חנות

test
הצג עגלה “המיעוט הנבחר” נוסף לעגלת הקניות שלך.

מציג 31–40 מתוך 113 תוצאות

  • החורבן והחשבון

    מדינת ישראל והשילומים מגרמניה, 1949 - 1953

    יעקב טובי

    מבצע! עטיפת הספר

    הסכם השילומים היה הגשר הראשון שנבנה בין העם היהודי לבין העם הגרמני לאחר השואה. החורבן והחשבון מבקש לגולל בפני הקורא את סיפור השתלשלותו של הסכם זה, למן הרגע שנהגה לראשונה ועד לאשרורו. הספר מתבסס על מגוון רחב של מקורות ארכיוניים, חלקם רואים כאן אור לראשונה, מישראל, ארצות הברית ובריטניה. זהו המחקר המקיף והממצה ביותר שנכתב על אחד מן האירועים הדרמטיים ביותר בתולדות מדינת ישראל.

    החורבן והחשבון

    מדינת ישראל והשילומים מגרמניה, 1949 - 1953

    ₪90.00 ₪70.00 החורבן והחשבון - מדינת ישראל והשילומים מגרמניה, 1949 - 1953    הוסף לסל

    על הספריעקב טובימתוך הספר
    X

    החורבן והחשבון

    על הספר

    תיאור

    גם אני זוכר את בת אחי שנרצחה שם [בשואה], האם לכן עלי לומר: הרצחת וגם ירשת ? […] האם יהיה זה לכבוד המתים והנרצחים שאנו לא נתבע בחזרה לכל הפחות חלק ניכר של השוד ? אנו דורשים להחזירו לעם ישראל, זוהי חובתו של עם ישראל". (דברי ראש הממשלה דוד בן-גוריון, ישיבת הממשלה, 31.12.1951)

    הסכם השילומים היה הגשר המשמעותי הראשון שנבנה בין העם היהודי לבין העם הגרמני לאחר השואה. החורבן והחשבון מבקש לגולל בפני הקורא את סיפור השתלשלותו של הסכם השילומים, למן הרגע שנהגה לראשונה ועד לחתימתו.

    הספר מתבסס על מגוון רחב של מקורות ארכיוניים, חלקם רואים כאן אור לראשונה, מישראל, ארצות הברית ובריטניה. זהו המחקר המקיף והממצה ביותר שנכתב על אחד מן המהלכים הדרמטיים ביותר בתולדות מדינת ישראל.

    ד"ר יעקב טובי הינו היסטוריון ומחברם של ספרים ומאמרים אשר עוסקים בהיסטוריה הפוליטית של היישוב העברי בתקופת המנדט הבריטי ושל מדינת ישראל בשנותיה הראשונות.

    תוכן העניינים:

    + הקדמה 
    + מבוא 
    + פרק 1 – תחילתה של פעולה, יוני 1949 – פברואר 1950 
    + פרק 2 – האם נהפוך לגורם מרכזי בסוגיית הפיצויים? 
    + פרק 3 – מדינת ישראל בוחרת בשילומים, ינואר-מארס 1951 
    + פרק 4 – מבון לירושלים וחזרה, מארס-יולי 1951 
    + פרק 5 – ההצהרה הגרמנית, ספטמבר 1951 
    + פרק 6 – גיוסו של עם — הקמתה של ועידה 
    + פרק 7 – בין חוב מוסרי לחוב מסחרי 
    + פרק 8 – דרושה הבהרה של הקנצלר 
    + פרק 9 – משא ומתן עם גרמניה — מי בעד? מי נגד? 
    + פרק 10 – בדרך לוואסנאר 
    + פרק 11 – המשא ומתן על השילומים, מארס-ספטמבר 1952 
    + פרק 12 – המערכה על אשרור ההסכם, ספט' -1952 מארס 1953 
    + פרק 13 – הסכם השילומים — בחינה רב מערכתית 
    + פרק 14 – שילומים ועוד — הפיצוי האישי והשבת הרכוש 
    + סיכום 
    + רשימת מקורות 
    + מפתח שמות ועניינים

    ד"ר יעקב טובי הינו היסטוריון ומחברם של ספרים ומאמרים אשר עוסקים בהיסטוריה הפוליטית של היישוב העברי בתקופת המנדט הבריטי ושל מדינת ישראל בשנותיה הראשונות.

    החורבן והחשבון | הקדמה

    ב־ 20 במארס 1953 אישר הבונדסרט (הבית העליון בפרלמנט של גרמניה המערבית) את ההסכם בין מדינת ישראל ובין הרפובליקה הפדרלית של גרמניה. יומיים לאחר מכן אישרה אותו ממשלת ישראל.

    במסגרת ההסכם ההיסטורי, שנודע בשם "הסכם השילומים", התחייבה גרמניה המערבית לשלם למדינת ישראל למעלה מ־ 700 מיליון דולר לשם שיקומם של מאות אלפי ניצולי רדיפות הנאצים שהתיישבו בישראל.

    לדידה של ישראל ההסכם היה גם בבחינת פיצוי חלקי על האובדן החומרי העצום לעם היהודי — שהוערך במיליארדי דולרים — תחת שלטון הרייך השלישי.

    הסכם השילומים עם גרמניה נחשב למאורע מרכזי בתולדותיה של מדינת ישראל בגלל השפעתו העצומה בתחומים רבים. בהיבט הכלכלי, הפיצוי החומרי היה חסר תקדים בתקופה שבה המשק המקומי היה על סף קריסה; בהיבט הדיפלומטי, ההסכם סלל את הדרך לנורמליזציה ביחסים עם גרמניה ועם עמה; ומבחינה פנים יהודית הוא סייע להתבססותה של מדינת ישראל כמרכז הדומיננטי של העם היהודי.

    יתר על כן, ההסכם ציין גם פריצת דרך במשפט הבין־לאומי: הייתה בו הכרה בזכותה של מדינה אחת לתבוע את רעותה, בשמו של עם מפוזר על פני תבל ובגין מאורעות שבזמן התרחשותם המדינה התובעת והמדינה הנתבעת לא היו קיימות.

    השנה שקדמה לחתימה על טיוטת ההסכם )ההסכם נחתם בספטמבר 1952 ( הייתה דרמטית לא פחות מן ההסכם עצמו. הארץ הייתה עדה למאבק פוליטי־ציבורי שדוגמתו לא נראתה מהקמת המדינה. התפרצות הרגשות הייתה מובנת.

    הקשר עם גרמניה — יהא זה בשאלת השילומים או בכל נושא אחר — נגע בעצב הרגיש ביותר של העם היהודי: שאלת היחסים בין הקורבן לתליין, בין נציגיה של המדינה היהודית המבקשת לדבר בשמם של ששת המיליונים הטבוחים, לבין נציגיו של העם שמתוכו יצאו הוגיהם ומפעיליהם של אושוויץ וטרבלינקה במסגרת "הפתרון הסופי".

    בספר זה אני בוחן את סוגיית השילומים בהקשריה השונים: ההקשר הפנים ישראלי, הקשרה הכלל־יהודי הנוגע ליחסי ישראל ויהדות התפוצות, וההקשר הבין־לאומי — מהלכיה של ישראל מול גרמניה המערבית, מעצמות המערב ומדינות ערב, ומכלול המהלכים שנרקמו בין שלושת הגורמים האחרונים.

    במסגרת זו אני סוקר את צעדיה הראשונים, המהוססים, של ההנהגה הישראלית במשעול הפיצויים מגרמניה, דן בהתגבשותה של תביעת השילומים ובהחלטת הממשלה לאמצה כתביעתה היחידה של ישראל, סוקר את ניסיונותיה הכושלים של ירושלים לגייס את מעצמות המערב שתחלצנה למענה את כספי השילומים מגרמניה המערבית ומציג את יוזמתו של הקנצלר קונרד אדנאואר שהובילה את ירושלים ואת בון לפתוח בשיחות ישירות, פומביות ורשמיות בסוגיית הפיצוי הקולקטיבי.

    בלב הספר עומד המשא ומתן על השילומים .(מארס-ספטמבר 1952) בעיירה ההולנדית ואסנאר, ובהמשך ישיר לכך — המאמצים לאשרר את ההסכם שהושג אל מול המסע הערבי להכשילו (ספטמבר 1952 – מארס 1953).

    תוך כדי המהלכים הדיפלומטיים, אני מציג את המערכה הציבורית־פוליטית העזה שהתחוללה בישראל בשאלת השילומים. כמו כן אני מסרטט את מערכת היחסים הסבוכה שהתפתחה בין ישראל ליהדות התפוצות בשאלת הפיצויים מגרמניה. לבסוף אני מעריך את תוצאות הסכם השילומים וחוקר בקצרה את סוגיות הפיצויים האחרות — פיצוי אישי והשבת רכוש — שניצבו לצדה של סוגיית השילומים.

    נקודת הפתיחה של הספר היא קיץ 1949 , אז החלה ממשלת ישראל לתת את דעתה על שאלת הפיצויים מגרמניה, בחסות הרגיעה היחסית שחלה בזירה המדינית־ביטחונית. נקודת הסיום היא קיץ 1953 , לאחר אשרורו הסופי של הסכם השילומים בידי שני הצדדים, הישראלי והגרמני, ותחילת ביצועו.

    בעריכת המחקר נעזרתי במגוון מקורות ארכיוניים, והעיקרי שבהם היה ארכיון המדינה שבירושלים. תרשומות של ישיבות ממשלת ישראל, החלטות ממשלה שמורות ותרשומות של ישיבות ועדת החוץ והביטחון של הכנסת, אשר החלו להיחשף לציבור הרחב בעשור האחרון של המאה העשרים, מעניקות לנו מידע שלא יסולא בפז.

    לבד מאלה הסתייעתי במסמכים של משרד החוץ, על אגפיו השונים. הארכיון השני בחשיבותו ששימש אותי הוא הארכיון הציוני המרכזי בירושלים, ובו בחנתי את פעילותם של הארגונים היהודיים העולמיים השונים, ובעיקר ועידת התביעות, בתחום הפיצויים, ובכלל זה השילומים.

    לבדיקת עמדתה של המערכת הפוליטית הישראלית בסוגיית השילומים נעזרתי בביטאוני התנועות הפוליטיות, בפרוטוקולים של ישיבות ועדת חוץ וביטחון ושל דיוני מליאת הכנסת, בפרוטוקולים של ישיבות מפלגתיות (מפא"י ומפ"ם) ובחומר מקורות משני רב ומגוון. הביטאונים הפוליטיים והעיתונות הבלתי־מפלגתית הבהירו היטב את עמדת הציבור הרחב בסוגיית השילומים.

    המחקר מתמקד בצד הישראלי, אולם כדי לקבל תמונה היסטורית רחבה היה עלי לסקור גם את פעילותן של מעצמות המערב וגרמניה המערבית. לבחינת פעילותן של מעצמות המערב, ארצות הברית ובריטניה, שהייתה על פי רוב מתואמת וחופפת, השתמשתי בתעודות של מחלקת המדינה האמריקנית שבארכיון הלאומי בקולג' פארק (מרילנד), ובתעודות של משרד החוץ הבריטי שבארכיון הלאומי שבלונדון.

    גישתה של גרמניה המערבית לסוגיית השילומים התבררה מתוך מספר רב של מקורות ארכיוניים ומחקריים. ראשית השתמשתי בתעודות האמריקניות והבריטיות.

    אחיזתן ההדוקה של מעצמות המערב בגרמניה משנת 1945 אפשרה להן לעמוד על הלך הרוח השורר בקרב קובעי המדיניות בבון בסוגיות שונות ולהתוודע למחלוקות, להתלבטויות ולבסוף גם להחלטות שקיבלו הקברניטים הגרמנים. קיבלתי אפוא תמונה היסטורית מלאה ומהימנה על מהלך העניינים בגרמניה המערבית דרך התעודות של מעצמות הכיבוש.

    על כך יש להוסיף את התעודות הישראליות. הדיפלומטים בקונסוליה הישראלית שבמינכן עדכנו את משרד החוץ בתל־אביב באופן שוטף על הנעשה מאחורי הקלעים בבון. זאת ועוד, ישראל נעזרה גם בעסקנים יהודים, אירופים ואמריקנים, שיצרו קשרי ידידות אמיצים עם חוגים שונים בבון וסיפקו לירושלים מידע רב ערך על מדיניות הפיצויים הגרמנית.

    מעבר למקורות הארכיוניים עשיתי שימוש גם במחקרים בשפה הגרמנית אשר הסתמכו על תעודות ארכיוניות גרמניות. מעניין לציין שמסמכים גרמניים אלה לא חידשו כמעט דבר מעבר למה שהתגלה לי כבר במסמכים המערביים.

    הספרות המחקרית שימשה אותי לבדיקת נושאי רקע. רבות הסתייעתי בספרות שדנה במצבה הכלכלי של ישראל בשנות החמישים. הזיקה המוחלטת בין המצב הכלכלי בארץ לתביעת השילומים חייבה אותי לבחון לעומק ובהרחבה את ההיבט הכלכלי. כמן כן נעזרתי תכופות במקורות המחקריים לבחינת סוגיות הפיצוי האישי והשבת הרכוש, שגם אם לא נמצאים בלב הדיון בספר הם קיימים בסביבתו.

    רבים מן המחקרים על סוגיית השילומים נכתבו בשנות החמישים, השישים והשבעים של המאה העשרים, כלומר הם לא התבססו על מקורות ארכיוניים. משום כך תמונת המחקר שלהם לוקה בחסר וגרוע מכך — מוטעית בנקודות רבות.

    [….]

    הספר ראה אור בחודש דצמבר 2015

     

    החורבן והחשבון
    מדינת ישראל והשילומים מגרמניה,
    1949 – 1953
    מאת: יעקב טובי

    סדרת ציונות, התיישבות ובניין הארץ בעריכת יוסי כץ
    עימוד וטיפוגרפיה: שפי פז, אגתה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    מהדורה ראשונה, דצמבר 2015
    מס' עמודים: 524
    כריכה: רכה

    הספר רואה אור בשיתוף הוצאת אוניברסיטת בר-אילן ובסיועה הנדיב של ועדת התביעות.

    דאנא קוד: 583-71

    Destruction and Accounting
    The State of Israel and the Reparations from Germany
    1949-1953
    by Jacob Tovy

    Zionism, Settlement and Building of the Land Series Editor: Yossi Katz

    This research publication has been supported by a grant from the Conference on Jewish Material Claims Against Germany

    Published by The Haim Rubin Tel Aviv University Press with the Bar-Ilan University Press

    ISBN: 978-965-7241-66-0

    עטיפת הספר

    החורבן והחשבון

    ₪90.00 ₪70.00

    הסכם השילומים היה הגשר הראשון שנבנה בין העם היהודי לבין העם הגרמני לאחר השואה. החורבן והחשבון מבקש לגולל בפני הקורא את סיפור השתלשלותו של הסכם זה, למן הרגע שנהגה לראשונה ועד לאשרורו. הספר מתבסס על מגוון רחב של מקורות ארכיוניים, חלקם רואים כאן אור לראשונה, מישראל, ארצות הברית ובריטניה. זהו המחקר המקיף והממצה ביותר שנכתב על אחד מן האירועים הדרמטיים ביותר בתולדות מדינת ישראל.

    קטגוריות: , ,
    לעמוד הספר
    X

    החורבן והחשבון

    המחברים

    ד"ר יעקב טובי הינו היסטוריון ומחברם של ספרים ומאמרים אשר עוסקים בהיסטוריה הפוליטית של היישוב העברי בתקופת המנדט הבריטי ושל מדינת ישראל בשנותיה הראשונות.

     לעמוד הספר
    X

    החורבן והחשבון

    מתוך הספר

    החורבן והחשבון | הקדמה

    ב־ 20 במארס 1953 אישר הבונדסרט (הבית העליון בפרלמנט של גרמניה המערבית) את ההסכם בין מדינת ישראל ובין הרפובליקה הפדרלית של גרמניה. יומיים לאחר מכן אישרה אותו ממשלת ישראל.

    במסגרת ההסכם ההיסטורי, שנודע בשם "הסכם השילומים", התחייבה גרמניה המערבית לשלם למדינת ישראל למעלה מ־ 700 מיליון דולר לשם שיקומם של מאות אלפי ניצולי רדיפות הנאצים שהתיישבו בישראל.

    לדידה של ישראל ההסכם היה גם בבחינת פיצוי חלקי על האובדן החומרי העצום לעם היהודי — שהוערך במיליארדי דולרים — תחת שלטון הרייך השלישי.

    הסכם השילומים עם גרמניה נחשב למאורע מרכזי בתולדותיה של מדינת ישראל בגלל השפעתו העצומה בתחומים רבים. בהיבט הכלכלי, הפיצוי החומרי היה חסר תקדים בתקופה שבה המשק המקומי היה על סף קריסה; בהיבט הדיפלומטי, ההסכם סלל את הדרך לנורמליזציה ביחסים עם גרמניה ועם עמה; ומבחינה פנים יהודית הוא סייע להתבססותה של מדינת ישראל כמרכז הדומיננטי של העם היהודי.

    יתר על כן, ההסכם ציין גם פריצת דרך במשפט הבין־לאומי: הייתה בו הכרה בזכותה של מדינה אחת לתבוע את רעותה, בשמו של עם מפוזר על פני תבל ובגין מאורעות שבזמן התרחשותם המדינה התובעת והמדינה הנתבעת לא היו קיימות.

    השנה שקדמה לחתימה על טיוטת ההסכם )ההסכם נחתם בספטמבר 1952 ( הייתה דרמטית לא פחות מן ההסכם עצמו. הארץ הייתה עדה למאבק פוליטי־ציבורי שדוגמתו לא נראתה מהקמת המדינה. התפרצות הרגשות הייתה מובנת.

    הקשר עם גרמניה — יהא זה בשאלת השילומים או בכל נושא אחר — נגע בעצב הרגיש ביותר של העם היהודי: שאלת היחסים בין הקורבן לתליין, בין נציגיה של המדינה היהודית המבקשת לדבר בשמם של ששת המיליונים הטבוחים, לבין נציגיו של העם שמתוכו יצאו הוגיהם ומפעיליהם של אושוויץ וטרבלינקה במסגרת "הפתרון הסופי".

    בספר זה אני בוחן את סוגיית השילומים בהקשריה השונים: ההקשר הפנים ישראלי, הקשרה הכלל־יהודי הנוגע ליחסי ישראל ויהדות התפוצות, וההקשר הבין־לאומי — מהלכיה של ישראל מול גרמניה המערבית, מעצמות המערב ומדינות ערב, ומכלול המהלכים שנרקמו בין שלושת הגורמים האחרונים.

    במסגרת זו אני סוקר את צעדיה הראשונים, המהוססים, של ההנהגה הישראלית במשעול הפיצויים מגרמניה, דן בהתגבשותה של תביעת השילומים ובהחלטת הממשלה לאמצה כתביעתה היחידה של ישראל, סוקר את ניסיונותיה הכושלים של ירושלים לגייס את מעצמות המערב שתחלצנה למענה את כספי השילומים מגרמניה המערבית ומציג את יוזמתו של הקנצלר קונרד אדנאואר שהובילה את ירושלים ואת בון לפתוח בשיחות ישירות, פומביות ורשמיות בסוגיית הפיצוי הקולקטיבי.

    בלב הספר עומד המשא ומתן על השילומים .(מארס-ספטמבר 1952) בעיירה ההולנדית ואסנאר, ובהמשך ישיר לכך — המאמצים לאשרר את ההסכם שהושג אל מול המסע הערבי להכשילו (ספטמבר 1952 – מארס 1953).

    תוך כדי המהלכים הדיפלומטיים, אני מציג את המערכה הציבורית־פוליטית העזה שהתחוללה בישראל בשאלת השילומים. כמו כן אני מסרטט את מערכת היחסים הסבוכה שהתפתחה בין ישראל ליהדות התפוצות בשאלת הפיצויים מגרמניה. לבסוף אני מעריך את תוצאות הסכם השילומים וחוקר בקצרה את סוגיות הפיצויים האחרות — פיצוי אישי והשבת רכוש — שניצבו לצדה של סוגיית השילומים.

    נקודת הפתיחה של הספר היא קיץ 1949 , אז החלה ממשלת ישראל לתת את דעתה על שאלת הפיצויים מגרמניה, בחסות הרגיעה היחסית שחלה בזירה המדינית־ביטחונית. נקודת הסיום היא קיץ 1953 , לאחר אשרורו הסופי של הסכם השילומים בידי שני הצדדים, הישראלי והגרמני, ותחילת ביצועו.

    בעריכת המחקר נעזרתי במגוון מקורות ארכיוניים, והעיקרי שבהם היה ארכיון המדינה שבירושלים. תרשומות של ישיבות ממשלת ישראל, החלטות ממשלה שמורות ותרשומות של ישיבות ועדת החוץ והביטחון של הכנסת, אשר החלו להיחשף לציבור הרחב בעשור האחרון של המאה העשרים, מעניקות לנו מידע שלא יסולא בפז.

    לבד מאלה הסתייעתי במסמכים של משרד החוץ, על אגפיו השונים. הארכיון השני בחשיבותו ששימש אותי הוא הארכיון הציוני המרכזי בירושלים, ובו בחנתי את פעילותם של הארגונים היהודיים העולמיים השונים, ובעיקר ועידת התביעות, בתחום הפיצויים, ובכלל זה השילומים.

    לבדיקת עמדתה של המערכת הפוליטית הישראלית בסוגיית השילומים נעזרתי בביטאוני התנועות הפוליטיות, בפרוטוקולים של ישיבות ועדת חוץ וביטחון ושל דיוני מליאת הכנסת, בפרוטוקולים של ישיבות מפלגתיות (מפא"י ומפ"ם) ובחומר מקורות משני רב ומגוון. הביטאונים הפוליטיים והעיתונות הבלתי־מפלגתית הבהירו היטב את עמדת הציבור הרחב בסוגיית השילומים.

    המחקר מתמקד בצד הישראלי, אולם כדי לקבל תמונה היסטורית רחבה היה עלי לסקור גם את פעילותן של מעצמות המערב וגרמניה המערבית. לבחינת פעילותן של מעצמות המערב, ארצות הברית ובריטניה, שהייתה על פי רוב מתואמת וחופפת, השתמשתי בתעודות של מחלקת המדינה האמריקנית שבארכיון הלאומי בקולג' פארק (מרילנד), ובתעודות של משרד החוץ הבריטי שבארכיון הלאומי שבלונדון.

    גישתה של גרמניה המערבית לסוגיית השילומים התבררה מתוך מספר רב של מקורות ארכיוניים ומחקריים. ראשית השתמשתי בתעודות האמריקניות והבריטיות.

    אחיזתן ההדוקה של מעצמות המערב בגרמניה משנת 1945 אפשרה להן לעמוד על הלך הרוח השורר בקרב קובעי המדיניות בבון בסוגיות שונות ולהתוודע למחלוקות, להתלבטויות ולבסוף גם להחלטות שקיבלו הקברניטים הגרמנים. קיבלתי אפוא תמונה היסטורית מלאה ומהימנה על מהלך העניינים בגרמניה המערבית דרך התעודות של מעצמות הכיבוש.

    על כך יש להוסיף את התעודות הישראליות. הדיפלומטים בקונסוליה הישראלית שבמינכן עדכנו את משרד החוץ בתל־אביב באופן שוטף על הנעשה מאחורי הקלעים בבון. זאת ועוד, ישראל נעזרה גם בעסקנים יהודים, אירופים ואמריקנים, שיצרו קשרי ידידות אמיצים עם חוגים שונים בבון וסיפקו לירושלים מידע רב ערך על מדיניות הפיצויים הגרמנית.

    מעבר למקורות הארכיוניים עשיתי שימוש גם במחקרים בשפה הגרמנית אשר הסתמכו על תעודות ארכיוניות גרמניות. מעניין לציין שמסמכים גרמניים אלה לא חידשו כמעט דבר מעבר למה שהתגלה לי כבר במסמכים המערביים.

    הספרות המחקרית שימשה אותי לבדיקת נושאי רקע. רבות הסתייעתי בספרות שדנה במצבה הכלכלי של ישראל בשנות החמישים. הזיקה המוחלטת בין המצב הכלכלי בארץ לתביעת השילומים חייבה אותי לבחון לעומק ובהרחבה את ההיבט הכלכלי. כמן כן נעזרתי תכופות במקורות המחקריים לבחינת סוגיות הפיצוי האישי והשבת הרכוש, שגם אם לא נמצאים בלב הדיון בספר הם קיימים בסביבתו.

    רבים מן המחקרים על סוגיית השילומים נכתבו בשנות החמישים, השישים והשבעים של המאה העשרים, כלומר הם לא התבססו על מקורות ארכיוניים. משום כך תמונת המחקר שלהם לוקה בחסר וגרוע מכך — מוטעית בנקודות רבות.

    [….]

     לעמוד הספר

  • היהודים של מלך ספרד

    אוראן 1669-1509

    ז'אן פרדריק שוֹבּ

    מבצע! עטיפת הספר

    יותר ממאה וחמישים שנה לאחר גירוש יהודי ספרד ב-1492, הוסיפו יהודים לחיות בטריטוריה ספרדית, לא כשוהים בלתי חוקיים, אלא בחסותם של המלכים הקתולים של ספרד. הקהילה היהודית של אוראן (באלג'יריה של היום) התקיימה בגלוי, על מנהגיה, על מוסדותיה ובהם בית הכנסת, בממלכה שהכריזה על עצמה כמטוהרת מלא-נוצרים.

     

    היהודים של מלך ספרד

    אוראן 1669-1509

    ₪79.00 ₪63.00 היהודים של מלך ספרד - אוראן 1669-1509    הוסף לסל

    על הספרז'אן פרדריק שוֹבּמתוך הספר
    X

    היהודים של מלך ספרד

    על הספר

    תיאור

    יותר ממאה וחמישים שנה לאחר גירוש יהודי ספרד ב-1492, הוסיפו יהודים לחיות בטריטוריה ספרדית, לא כשוהים בלתי חוקיים, אלא בחסותם של המלכים הקתולים של ספרד. הקהילה היהודית של אוראן (באלג'יריה של היום) התקיימה בגלוי, על מנהגיה, על מוסדותיה ובהם בית הכנסת, בממלכה שהכריזה על עצמה כמטוהרת מלא-נוצרים.

    הקיום הזה, הבלתי אפשרי לכאורה, התאפשר משום שהיהודים שימשו, כמו בימי הרקונקוויסטה, כמתווכים בין העולמות המתנגשים של הסהר והצלב. בזכות שליטתם בערבית ובקסטיליאנית, בקודים התרבותיים של שתי החברות ובפוליטיקה הפנימית המורכבת שלהן, יכלו היהודים למלא תפקידים חיוניים לעיר המבצר הספרדית.

    בתמורה הורשו לחיות חיים "נורמליים" , חופשיים במידה רבה מרדיפה ומהטרדה. אלא שהחריג הזה לא יכול היה להאריך ימים. מושל חדש בקש לזכות בכבוד של גירוש היהודים האחרונים מאדמה ספרדית.

    בעצה אחת עם האינקוויזיטור הראשי, הוא שכנע את המלכה העוצרת, כי נוצרים יוכלו מעתה למלא את תפקידי התיווך וכי באה העת לסלק את אויבי המשיח מאוראן.

    ב-1669 הקיץ הקץ על השריד האחרון של ה-conviviencia הספרדית.
    זהו פרק בלתי מוכר ומרתק בהיסטוריה של היהודים בצפון אפריקה.

    ז'אן פרדריק שוב (Jean-Frédéric Schaub) הוא פרופסור להיסטוריה ספרדית ב- Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales שבפריז.

    בין ספריו, "צרפת הספרדית", "פורטוגל בימי הרוזן-דוכס
    אוליוורס", "האם יש לאירופה היסטוריה? ו"הנסיך אורנוקו".

     

    היהודים של מלך ספרד | דניאל הרשנזון
    מתווכים תרבותיים בעידן אימפריאלי

    ב־ 1591 , תשעים ותשע שנים אחרי שאיזבלה מלכת קסטיליה חתמה על צו גירושם של יהודי ספרד, הגיש היהודי יעקב קנשׂינו תלונה בבית המשפט נגד הפקיד הנוצרי פדרו ברמודס דה וייאסנטה .(Bermudez de Villasante) קנשינו, המתורגמן של מלך ספרד, מראשי הקהילה היהודית במושבה הספרדית אוראן בצפון אפריקה, טען כי ברמודס טפל עליו כי ריגל למען השלטון המוסלמי באלג'יר.

    תלונתו של קנשׂינו הובילה למעצרו של ברמודס ולהגלייתו לשנתיים למרס אל־כביר, מושבת־נמל ספרדית סמוכה לאוראן. לקנשׂינו, כך מתברר, היו קשרים מסועפים בקרב פקידי הממשל הנוצריים באוראן. ברמודס ערער על ההחלטה בבית המשפט העליון בגרנדה בתקווה שערכאה משפטית זו תהפוך על פיה את גזר הדין שנקבע באוראן. קנשׂינו ידע שסיכוייו גבוהים יותר אם יובא ענינו בפני מועצת המלחמה במדריד – הערכאה השיפוטית הצבאית העליונה באימפריה הספרדית, שעם אחדים מחבריה טיפח קשרים הדוקים.

    הוא טען אפוא כי מועצה זו ולא בית המשפט העליון בגרנדה היא ערכאת הערעור הראויה. קנשינו סירב להעיד בשבועה במהלך המשפט, ביודעו שהאלקלדה מאיור (Alcalde mayor), נושא המשרה האזרחית הגבוהה מטעם המלך במועצה העירונית באוראן, תומך בו. ואכן, המתורגמן היהודי יצא מן המשפט כשידו על העליונה: הוא ניצח בתיק ולאור הוצאות המשפט תבע התחייבות שלעולם לא יערערו שוב על המוניטין שלו, כמו גם תוספת לשכרו כמתורגמן המלכותי באוראן.

    קיומה של קהילה יהודית תחת שלטון ספרדי כעשרים שנה לאחר גירוש היהודים מספרד ב־ 1492 עשוי להפתיע את הקורא העברי. יהודים שלא הורשו לחיות בספרד ואנוסים נרדפו על ידי האינקוויזיציה, אך במושבות הספרדיות בצפון אפריקה המשיכו יהודים לחיות בחסות הכתר הספרדי. הקהילה היהודית באוראן לא הייתה חריגה. הסְפָר הדרומי של ספרד, בצפון אפריקה, יצר מציאות שהייתה בלתי אפשרית באזורים אחרים של הממלכה.

    ראשיהן של קהילות אלו ביקרו תדירות בספרד "המטוהרת" לכאורה מיהודים, בתוקף התפקידים שמילאו ובמסגרת מערכות היחסים שניהלו עם הנוצרים ובינם לבין עצמם. ראשי הקהילות היהודיות בצפון אפריקה מילאו תפקידי מפתח במושבות ותיפקדו כמתווכים – במובן הרחב ביותר של המילה – בין הספרדים לבין המוסלמים. קנשׂינו ויהודים אחרים פעלו כמתרגמים וכמתורגמנים, כנושאים ונותנים על הסכמי שלום מול השבטים הערבים, כסוחרי עבדים, כספקי מזון וציוד, כפודי שבויים נוצריים וכמלווי כספים. שליטתם בספרדית ובערבית, כמו גם בקודים התרבותיים של החברה הספרדית והצפון אפריקאית, בנבכי האדמיניסטרציה, המשפט והפוליטיקה הספרדים, הכשירו אותם למלא תפקידים אלו.

    חשיבותם כמתווכים מסבירה את המעמד שלו זכו, את קשריהם המסועפים עם בכירי האצילים של אוראן וספרד, ואת חוסר נכונותם להתפשר אל מול התקפות של נוצרים. ספרו של ז'אן פרדריק שוֹבּ, היהודים של מלך ספרד, מגולל בשלושה פרקים את תולדות הקהילה היהודית באוראן – החשובה במושבות הספרדיות בצפון אפריקה.

    שוֹבּ, פרופסור חבר בבית הספר ללימודים גבוהים במדעי החברה בפאריס, מחשובי החוקרים של ההיסטוריה הפוליטית והמשפטית של העת החדשה המוקדמת ומן המבקרים המרכזיים של ההיסטוריוגרפיה הפוליטית המסורתית, מתמחה בהיסטוריה של פורטוגל ושל האימפריה הספרדית. הניתוח שהוא מציע בהיהודים של מלך ספרד ניזון מתובנות שפיתח בספרו פורטוגל בתקופת הרוזן־דוכס דה אוליווארס: הקונפליקט בין תחומי השיפוט כמימוש של הפוליטיקה, שבו טען כי העצמאות שבה זכתה פורטוגל (שנשלטה ע"י הכתר הספרדי מאז 1640-1581) לא היתה תוצאה של מאבק לאומי אלא של משא ומתן על תחומי שיפוט.

    גם בהיהודים של מלך ספרד, טוען שוֹבּ כי הסכסוכים והבריתות שפילגו את החברה האוראנית לא חפפו גבולות דתיים או לאומיים והתבססו על אינטרסים אישיים, כלכליים ואחרים, וכי קיומה של הקהילה היהודית התאפשר במידה הודות לריבויין של סמכויות שיפוט מקבילות ולשליטתם של היהודים בקודים האדמיניסטרטיבים של סמכויות אלו.

    הפרק הראשון בספר בוחן את כינון הקהילה תחת שלטון ספרדי. לפני כיבושה של אוראן על ידי הספרדים ב־ 1509 , חיו בה יהודים תחת שלטון מוסלמי. הכיבוש קטע את חייהם והם נאלצו לעזוב את העיר יחד עם המוסלמים. זמן קצר אחר־כך, חזרו משפחות אחדות לעיר ועם הזמן הפכו לקהילה של ממש שחיה בעיר עד לגירושה בשנת 1669 .

    קיומה של קהילה יהודית בספרד שגירשה את יהודיה ב־ 1492 הוצדק מתוקף כישוריהם הלשוניים של אנשיה שהוגדרו חיוניים לספרדים בצפון אפריקה. מעמדם של היהודים מעולם לא הוסדר בחקיקה. בכל דור נאלצו היהודים להצדיק מחדש את נוכחותם ולשכנע את הנוצרים שהתפקידים שמילאו עודם חיוניים לקיומה של מושבת הסְפָר. בפרק השני של הספר, מתמקד שוֹבּ בסכסוך רב השנים בין שתי המשפחות החזקות בקהילה, קנשׂינו ושׂשׂפורטשׂ, שהתחרו ביניהן על משרת המתורגמן של מלך ספרד.

    שוֹבּ משחזר את טיבה של הקהילה באמצעות בחינת הסכסוכים שפילגו אותה, האסטרטגיות החברתיות והפוליטיות שבהן נקטו ראשיה, בני קנשׂינו ושׂשׂפורטשׂ, הבריתות שטוו בינם לבין עצמם ואלו שטוו בינם לבין הנוצרים. שחזורן של הלוגיקות החברתיות שאיחדו וחצו את הקהילה היהודית חושף פיצול דומה בחברה הנוצרית באוראן. בפרק השלישי מנתח שוֹבּ את הגירוש של 1669 משלוש נקודות מבט. האנטישמיות שאפיינה את החברה הספרדית נוצרית היוותה את הנדבך האידיאולוגי שאפשר את הגירוש, אולם היא אינה מסבירה מדוע גורשו היהודים דווקא ב־ 1669 ולא קודם לכן.

    הנדבך השני בהסבר מבוסס על התקדימים לגירוש, כלומר על תוכניות הגירוש שהציעו מושלים כלליים החל ב־ 1591 , ועל בחינת פעילותה של ועדה שהוקמה חמש עשרה שנה לפני הגירוש במטרה לבחון נימוקים בעדו ונגדו. לבסוף, שוֹבּ מצביע על הנסיבות הפוליטיות במדריד, באנדלוסיה ובאוראן כגורמים הספציפיים להוצאתה לפועל של תוכנית שהועלתה מספר פעמים בעבר, אך נגנזה בכל פעם.

    למרות גודלה המצומצם של הקהילה (במאה השבע עשרה היוו היהודים כעשרה אחוז מאוכלוסיית אוראן ובעת גירושם מנו 476 נפשות), הגיעו לידינו תעודות היסטוריות רבות, בעברית ובספרדית, המתייחסות אליה. מקורות עבריים מעידים על פעילותם של יהודי אוראן באיסוף תרומות לקהילות ארץ־ישראל ואת עזרתם בפדיון יהודים שנשבו על ידי שודדי־ים.

    המקורות הללו זורים אור על היחסים בין קהילות ארץ־ישראל לבין הקהילות היהודיות בצפון אפריקה אך אינם מגלים דבר על היחסים בין חברי הקהילה לבין עצמם ובינם לבין הרשויות הנוצריות. התעודות הספרדיות שבהן משתמש שוֹבּ ביהודים של מלך ספרד לעומת זאת כוללות את התכתובת בין המושלים הכלליים של אוראן לבין מועצות המדינה והמלחמה, מסמכי אינקוויזיציה, ודוחות ביקורת על האדמיניסטרציה של אוראן. כדי להשלים את התמונה, בחן שוֹבּ מאות מכתבים, בקשות ותביעות שהפנו ראשי הקהילה לאישים ולרשויות שונות בספרד. המקורות משקפים את האופן שבו ייצגו יהודי אוראן את עצמם, את בעלי בריתם ואת יריביהם.

    כך לדוגמה, ספר שפרסם יעקב קנשׂינו במדריד, שבו מנה את השירותים שהוא ומשפחתו סיפקו לכתר, מלמד אותנו הן על האיש והן על פעילותו. הספר גם שימש כגורם במאבק הכח שבו היה מעורב קנשׂינו. באמצעות פרסומו, ביקש קנשׂינו לשכנע את נושאי המשרות במדריד להפקיד את משרת המתורגמן בידיו ולא בידי בני שׂשׂפורטשׂ. ביהודים של מלך ספרד שוֹבּ מנתח את המסמכים לא רק כאמצעי ללמוד את המציאות שאותה הם מתארים, אלא גם כרכיבים בדינמיקה היסטורית שאותה מחבריהם ביקשו לעצב.

    מאיר בניהו, שחקר מקורות עבריים לתולדות הקהילה היהודית באוראן, טען כי "מן התעודות הספרדיות עולה דמות של אנשים תאבי קירבה אל השלטון, בעלי חנופה שאינם יראים מביזוי והשפלה." שוֹבּ בוחן מחדש את התעודות כדי לנתח את המאבק סביב משרת המתורגמן של המלך, על הכוח שנלווה למשרה. מאבק זה פילג את הקהילה במהלך המאה ה־ 17 . שוֹבּ משחזר בדקדקנות את הבריתות שכרתו בני קנשׂינו ובני שׂשׂפורטשׂ, אלו נגד אלו, ואת הבריתות שיצרו עם נוצרים. והתמונה של הקהילה היהודית שהוא מצייר אינה אידילית:

    העובדה [היא] שהקהילה היהודית באוראן היא מיקרו־חברה ככל חברה אחרת, חברה שבה הסולידריות הפנימית נוכח איומים חיצוניים אינה מלכדת את אנשיה כאילו היו חיילי רגלים באותה יחידה. קנאות, יריבויות, בגידות, חיפושי תמיכה בקרב הנוצרים והמוסלמים נגד יריבים יהודים כמוהם – אלה הדברים שחושף המאבק בין שני בתי־האב. קיומו של המאבק הממושך הוא באופן פרדוכסלי ביטוי למעין נורמליות במצבם של יהודי אוראן.

    התנהלותם של בני קנשׂינו ושׂשׂפורטשׂ בסכסוך עשויה להפתיע את הקורא. חברי הקהילה באוראן לא ראו את עצמם כחסרי ישע וידעו לקדם את ענייניהם במגוון דרכים. במקום לתאר את היהודים כ"תאבי קירבה אל השלטון" וחנפנים, כפי שעושה בניהו, מציג שוֹבּ את מנהיגי הקהילה כמי שעושים שימוש יצירתי ומעורר התפעלות במשאבים הפוליטיים והחברתיים שעמדו לרשותם.

    בנתחו את כוחם של בני קנשׂינו ושׂשׂפורטשׂ, משחזר שוֹבּ בקפדנות את הבריתות שכרתו עם קואליציות נוצריות באוראן ועם בכירי האצולה הקסטיליאנית בספרד. לטענתו, הצליחו יהודי אוראן להשיג עמדות כוח והשפעה בזכות יכולותיהם הלשוניות ובזכות שליטתם בקודים התרבותיים והאדמיניסטרטיביים של אלג'יר, מרוקו והאימפריה הספרדית ובזכות הקשרים שטיפחו עם יהודים ומוסלמים באיזור הים־התיכון. שוֹבּ מתאר את יחסי היהודים עם הנוצרים ובינם לבין עצמם כתהליך דינמי. עם השנים,

    נוצרים למדו ערבית ופעלו לצד היהודים כמתורגמנים בעמדות פחות בכירות מאלה של היהודים. עובדת הימצאותם של נוצרים יודעי ערבית, חייבה את היהודים לשכלל את האופן בו הציגו עצמם כחיוניים לשלום העיר. הסברו של שוֹבּ מעלה שלוש שאלות.

    ראשית, האם קשרי היהודים עם המוסלמים, קשרים שבזכותם הפכו לחיוניים עבור הספרדים, לא היו תלויים במעמדם בחצר המלוכה הספרדית?

    שנית, איזה תפקיד מילא האופן שבו הציגו היהודים את כוחם במשא ומתן מול הנוצרים ומול המוסלמים?

    שלישית, באיזו מידה נובעת הערכתו של שוֹבּ בדבר כוחם של היהודים בקרב המוסלמים מנקודת מבט המבוססת באופן בלעדי על מקורות ספרדיים?

    מסמכים חדשים מעידים כי לא רק היכולות הלשוניות, אלא גם מעמדם כבני חסותו של המלך וגם האופן שבו ייצגו את מעמדם, איפשרו ליהודים לתפקד במרחב הנוצרי־מוסלמי.

    מכתבו של יהוא שׂשׂפורטשׂ למלך ספרד מספטמבר 1612 , מציג את היהודים האוראנים כפועלים בין הנוצרים לבין המוסלמים. יהוא, שמשפחתו הילוותה והעניקה סכומי כסף גדולים למושלים הכללים, לפרטים באוראן ולאצילים בממלכה, פנה למלך בבקשה שיגדיל את משכורתו אך נענה בשלילה. בתגובה הוא ביקש מן המלך:

    [ש]ייקח בחשבון כי הנכסים העיקריים שיש לו [והמאפשרים] לו להמשיך לשרת ]את המלך[, הם ההגנה והחסד של הוד מלכותו. וכשבני אומתו – שהוא ואביו הם מראשיה בערים הבצורות הללו – והמוּרים חבריו ובני בריתו שעמם יש לו קשרי חברות ושאיתם הוא נמצא בקשר מכתבים מתמיד, יראו אותו שב בידיים ריקות, בלא שהוד מלכותו ציווה להעניק לו מחסדו, יסיקו בחשדנותם שאין הוא זוכה להגנתו ולחסדו של הוד מעלתו.

    מכיוון שאינם בוחנים את הדברים לאשורם אלא רק את תוצאותיהם, הם עלולים להפסיק לספק לו ידיעות ולהפסיק להתכתב עמו כפי שנהגו. כך הדבר גם באשר לתושבי העיר אוראן, שאופיים הוא כזה שאם יראו אותו שב בידיים ריקות ינהגו בו באכזריות.

    יהוא מזכיר אפוא למלך שקשריו וקשרי בני משפחתו עם הערבים מבוססים על מה שחושבים באלג'יר או בערים אחרות על מעמדו במדריד כדי שיוכל לשמר ולחזק את מעמדו בקרב המוסלמים, עליו להראות כי מעמדו בחצר המלך איתן וכי המלך מעניק לו מחפצו. המכתב מצביע אמנם על שבריריות כוחם של היהודים ועל האופן שבו ביססו את השפעתם בצפון אפריקה בשירות הספרדים, אך גם מראה כי זכו לכוח באלג'יר, בתלמסאן ובמרכזים צפון אפריקאים אחרים בזכות מעמדם באוראן ובמדריד.

    יחסי הכוח בסְפָר הספרדי ומיקומם היחסי של היהודים בו, כפי שהם משתקפים במכתב, מעוררים תהיה אם אין המקורות הספרדים מעוותים את המציאות שאותה הם מתארים. חלק הארי של המחקר על אוראן ועל יהודי אוראן מבוסס על מקורות ספרדים. היהודים נראים בהם כאילו עיקר פעילותם הכלכלית והחברתית כוונה לחצר המלך במדריד. סביר להניח שהקשרים של בני שׂשׂפורטשׂ, קנשׂינו ומשפחות יהודיות אחרות מאוראן עם יהודים וערבים מאלג'יר ומסביבתה, ייצרו מספר רב של מכתבים ובקשות בערבית ואולי אף בתורכית.

    בחינה של מקורות אלו הייתה יכולה להעניק לנו תמונה מלאה יותר של האופן שבו כוחם של היהודים נסמך על הדרך שבה גם הערבים וגם הנוצרים תפשו אותו. מצב הידע שלנו על מקורות מוסלמים בצפון אפריקה של התקופה אינו מאפשר לנו עדיין להשלים את הדיון בנושא.

    אחד החלקים המרתקים בדיון שמציע שוֹבּ נוגע לנסיבות הגירוש של 1669. באוראן ובמדריד החלו לדון באפשרות של גירוש חלקי או מלא של יהודי אוראן כבר ב־ 1591. מדוע אפוא גורשו היהודים רק ב־ 1669? על אף האנטישמיות הטבועה בחברה הספרדית, היהודים לא סברו שיגורשו, כפי שניכר מהשקעותיהם הכלכליות והחברתיות באוראן וסביבותיה ובספרד. שוֹבּ מייחס את הגירוש לפעילותם הנחרצת של שני אנשים – חביבהּ של המלכה (ודמות מרכזית במועצת המדינה) האב ניתארד (Nithard), והמושל הכללי של אוראן, המרקיז דה לוס וֶלֶס (Velez).

    כל אחד מהם פעל ממניעיו הוא. ב־ 1656 הוקמה ועדה שתפקידה היה לבחון את הדוחות הקודמים בעניין אפשרות הגירוש, ולשקול את נימוקי התומכים והמתנגדים לגירוש. במדריד נשמעו קולות לכאן ולכאן – מועצת המדינה תמכה בתוכנית הגירוש ומועצת המלחמה התנגדה לה. לטענת שוֹבּ, עוצמתו של האב ניתארד, האינקוויזיטור הראשי במועצת המדינה, לצד חולשתו במרכזי כוח ספרדים אחרים, היא שדחפה אותו לתמוך בגירוש על מנת לרשום לזכותו נקודות במאבקיו נגד מתנגדיו הפוליטיים.

    נוסף על כך, העובדה שהמרקיז דה לוס ולס, המושל הכללי באוראן, היה גם האציל הבכיר וראש נושאי המשרות המלכותיות במורסיה שבדרום ספרד, הייתה מרכזית להצלחת ביצוע הגירוש. בניגוד למושלים הכלליים שקדמו לו, מורסיה הייתה האזור האחראי על משלוח כוח אדם לאוראן. ולס הפעיל לחץ על סגנו במורסיה קרלוס אנטוניו קאלונה (Calona), מושל קרטחנה, לפעול לביצוע הגירוש. בכירותו במורסיה איפשרה לו לחייב את קאלונה לציית לו, על אף שכמושל קרטחנה היה קאלונה כפוף קודם כל למועצת המלחמה, הסמכות השיפוטית הצבאית העליונה באימפריה הספרדית.

    כך, יכול היה לוס ולס לגייס את המשאבים שנדרשו לביצוע הגירוש למרות התנגדותה של מועצת המלחמה.

    אחד משני הגורמים שאחראים לגירוש, מאבקו הפוליטי של האב ניתארד, היה אפוא חיצוני לסוגיות הקשורות בנוכחותם של יהודים על אדמה ספרדית. הגורם השני, כוחו של המרקיז דה לוס ולס בדרום ספרד ובאוראן, קשור למבנה המשפטי שאפיין את האימפריה הספרדית בעת החדשה המוקדמת, אשר התאפיין בריבוי סמכויות ותחומי שיפוט. העובדה שהמרקיז דה לוס ולס, מושל אוראן, היה בעל הסמכות השיפוטית הבכירה במורסיה, איפשרה לו לצוות על סגנו, מושל קרטחנה, לציית להוראות כנגד עמדתה של מועצת המלחמה.

    ריבוי סמכויות שיפוט חופפות בעלות אינטרסים מנוגדים איפשרו גם את הישרדותם של היהודים. ראשי הקהילה ידעו לנצל את המבנה המשפטי המסורבל לטובתם ולפנות לסמכות השיפוטית הדתית בשעה שביקשו לעקוף את הפקידות האוראנית, או למועצת המלחמה בשעה שביקשו לעקוף את מושל אוראן. אולם אותו מבנה משפטי שסייע להם להתגונן ממתקפות מתנגדיהם הוא שאיפשר בסופו של דבר למתנגדיהם לגרשם.

    מה עלה בגורל היהודים לאחר שגורשו? ראשי הקהילה בחרו לעזוב לעיר החופשית (Villa franca) ניס (אז ניצה) שנשלטה על ידי עמנואל השני, דוכס סבויה. במטרה לחזק את כלכלתו וכוחו, ובדומה לשליטים איטלקיים אחרים בני התקופה, התיר הדוכס ליהודים להשתקע בניס. ב־ 16 באפריל 1669, עלו היהודים על סיפון הספינה שנועדה להביאם לניס. מזג האוויר מנע מרב החובל להפליג, והיהודים נותרו דחוקים על הסיפון בנמל אוראן כשבוע נוסף. כאשר הגיעו לניס, התברר שמדיניותו של הדוכס כלפי היהודים הייתה פחות נדיבה מכפי שציפו המגורשים. הוא התיר רק לעשירי הקהילה להשתקע בעיר. השאר, יותר מ־ 300 איש, המשיכו לליבורנו.

    ישנם סימנים לנוכחות יהודית באוראן גם בשנים שלאחר הגירוש, אך מעט ידוע עליה. ב־ 1707, זמן קצר לפני שהספרדים איבדו את אוראן לעותמאנים, גורשו שמונה יהודים מהעיר.** מלבד שמו של המושל הכללי שגירשם, פדרו אספינוסה דה לוס מונטרוס (Monteros), לא ידוע דבר על הנסיבות שבהן התיישבו בעיר או על הסיבות שבעטיין גורשו. שנה מאוחר יותר, ב־ 1708 , נפלה אוראן לידי העותמאנים, והיהודים חזרו לעיר. לא ברור אם מדובר בקרוביהם של מגורשי 1669, או ביהודים תושבי אלג'יר וערים מוסלמיות אחרות שכנות לאוראן. כך או כך, כשכבשו הספרדים את אוראן מחדש ב־ 1732 גירשו שוב את היהודים שמצאו בעיר.

    ומה לגבי הקהילה היהודית שגורשה ב־ 1669 ? העשירים והחזקים שבין היהודים – אלה שנותרו בניס – לא ויתרו על רכושם ועל זכויותיהם המשפטיות. במסמך מ־ 22 ביולי 1676, פנה הדוכס מחובנסאדו (Jovenzado), השגריר הספרדי בסבויה, למועצת המדינה וביקש תעודת מסע בתוקף לשנה עבור עזיזה אל־עייש ויהודים אחרים מניס שביקשו לחזור לאוראן על־מנת להסדיר את ענייני הרכוש שהותירו שם.

    האם זכו עזיזה והיהודים שייצגה במבוקשם? הבקשה לא נדחתה אך גם לא אושרה, לפחות לא בזמן הקרוב להגשתה, ולא ידוע אם העותרים הצליחו לחזור לאוראן. מכל מקום, עצם הגשתה של העתירה מעיד על יוזמתם של יהודי אוראן ועל סירובם להתבטל בפני השלטונות הנוצריים אחרי הגירוש.

    בהתמקדותו בהיסטוריה של הקהילה היהודית באוראן מראשיתה ב־ 1509 , כעשרים שנה לאחר גירוש ספרד (1492), ועד לסופה ב־ 1669 , זונח שוֹבּ את דימוי היהודים כקורבנות. שוֹבּ ממקם את היהודים במישור אחד עם קהילות אחרות המוגדרות על בסיס דתי או אתני, אשר בדומה ליהודים, מילאו תפקידי תיווך תרבותי בים־התיכון בעידן אימפריאלי. למשל, נוצרים שהתאסלמו, יוונים, ארמנים ושבויים. כך הקהילה מתוארת כגוף חי שיש בו מאבקים פנימיים לצד הניסיון לשמור על חיי קהילה יהודית בסביבה עוינת.

    היהודים של מלך ספרד מראה שיכולתם למלא תפקידי תיווך בין הנוצרים לבין המוסלמים הייתה גורם משפיע בהישרדותם כקהילה. אך ניתוחו מזהיר אותנו מלייחס יכולות תיווך מהותיות ליהודים. משלב מוקדם בהיסטוריה של הקהילה נמצאו נוצרים שיכלו להחליפם, וסביר כי היו גם מוסלמים שיכלו למלא תפקידים דומים.

    היהודים נאלצו להיאבק על מקומם ועל תפקידי התיווך שמילאו ושהצדיקו את קיומם, לשמר במאמץ את שהשיגו, להגדיל את נתח העמדות שמילאו ולעיתים להפסיד חלק מהן. הניתוח שמציע היהודים של מלך ספרד הוא מופת של כתיבה היסטורית. הוא פותח לקורא העברי צוהר אל פן לא ידוע של היסטוריה יהודית ומציע היסטוריזציה רדיקלית של הקהילה היהודית באוראן ושל יחסיה עם ספרד בעת החדשה המוקדמת.

    הערה על שמות מקומות ואנשים
    בתקופה שבה עוסק הספר, השפה הספרדית עדיין לא עברה סטנדרטיזציה, ואותם שמות־עצם, פעלים או תארים אויתו בצורות שונות, לא רק בידי מחברים שונים אלא לעיתים גם בידי מחבר אחד ואפילו באותו המסמך. הדבר נכון גם לגבי שמות פרטיים ושמות מקומות.

    את שם העיר סאוטה, לדוגמה, יש לאיית בספרדית מודרנית כ־ Ceuta . אולם בתעודות בנות התקופה שם העיר אוית כ־ Zeuta ,Seuta ,Cebta ,Cepta וכדומה. שמות עבריים וערבים מעוררים בעיות ייחודיות. רבים מהם מורכבים מהגאים שאינם בשימוש בספרדית, לדוגמה: הצלילים 'ש' או 'ה'.

    כאשר בני התקופה אייתו שמות אלו במסמכים בספרדית הם נדרשו ליצירתיות חסרת כללים. התוצאה היא ששם כ־'משה' או 'מוסא' מופיע בתעודות כ־” “Muji וכ־” Muxi “ ו'בן עייש' מופיע כ־” “Ben Aix” ,“Binuas” ,“Beniax” ,“Benicaix ו־” Hijo de Aix “. שוֹבּ ואחרים שכתבו על הקהילה היהודית בשפות לועזיות העתיקו את השמות היהודים והערבים כפי שאויתו בתעודות הספרדיות. התרגום לעברית אינו מאפשר זאת ומחייב לקבוע, לדוגמא, ש־” “Binuas או ” Benicaix “ הם 'בן עייש'.

    כאשר הפער בין האיות במסמכים הספרדים לעברית אינו מובן מאליו צירפנו בסוגריים את השם כפי שאוית במקור. ברשימת השמות בנספח הראשון, כאשר לא היינו בטוחים בנוגע לשם ולתעתיק העברי, ציינו זאת בסימן שאלה. את השמות 'קנשׂינו' ו'שׂשׂפורטשׂ' אייתנו עם 'שׂ' ולא עם 'ס' מפני שכך אייתו את השם בני המשפחה בתעודות עבריות מן התקופה.

    פרופסור מישל אביטבול ופרופסור סיריל אסלנוב סייעו בתעתוק השמות היהודים ודוקטור טל שובל בתעתוק השמות הערבים. אני מודה להם על עזרתם, אך כל טעות שנפלה בתעתוק השמות או בעריכה היא כמובן באחריותי.

    דניאל הרשנזון

    ההערות ומראי המקום מגוף הטקסט שבספר הושמטו בגרסה זו..

    ביקורות ועוד

    הספר ראה אור בחודש דצמבר 2011.

    היהודים של מלך ספרד
    אוראן 1669-1509
    מאת: ז'אן פרדריק שוֹבּ

    מהדורה ראשונה: דצמבר 2011

    מצרפתית: אביטל ענבר
    עריכה מדעית: דניאל הרשנזון
    עיצוב עטיפה: יעל בר־דיין
    טיפוגרפיקה: שפי פז, אגתה

    מהדורה עברית זו תורגמה והוצאה לאור בסיועה הנדיב של קרן נדב

    כריכה רכה
    237 עמודים

    מסת"ב: 978-965-7241-50-9

    Les juifs du roi d'Espagne
    Jean-Frédéric Schaub

    Traduit du francais par Avital Inbar

    Published with the generous support of NADAV Fund

    ISBN: 978-965-7241-50-9

     

    עטיפת הספר

    היהודים של מלך ספרד

    ₪79.00 ₪63.00

    יותר ממאה וחמישים שנה לאחר גירוש יהודי ספרד ב-1492, הוסיפו יהודים לחיות בטריטוריה ספרדית, לא כשוהים בלתי חוקיים, אלא בחסותם של המלכים הקתולים של ספרד. הקהילה היהודית של אוראן (באלג'יריה של היום) התקיימה בגלוי, על מנהגיה, על מוסדותיה ובהם בית הכנסת, בממלכה שהכריזה על עצמה כמטוהרת מלא-נוצרים.

     

    קטגוריות: , ,
    לעמוד הספר
    X

    היהודים של מלך ספרד

    המחברים

    ז'אן פרדריק שוב (Jean-Frédéric Schaub) הוא פרופסור להיסטוריה ספרדית ב- Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales שבפריז.

    בין ספריו, "צרפת הספרדית", "פורטוגל בימי הרוזן-דוכס
    אוליוורס", "האם יש לאירופה היסטוריה? ו"הנסיך אורנוקו".

     

     לעמוד הספר
    X

    היהודים של מלך ספרד

    מתוך הספר

    היהודים של מלך ספרד | דניאל הרשנזון
    מתווכים תרבותיים בעידן אימפריאלי

    ב־ 1591 , תשעים ותשע שנים אחרי שאיזבלה מלכת קסטיליה חתמה על צו גירושם של יהודי ספרד, הגיש היהודי יעקב קנשׂינו תלונה בבית המשפט נגד הפקיד הנוצרי פדרו ברמודס דה וייאסנטה .(Bermudez de Villasante) קנשינו, המתורגמן של מלך ספרד, מראשי הקהילה היהודית במושבה הספרדית אוראן בצפון אפריקה, טען כי ברמודס טפל עליו כי ריגל למען השלטון המוסלמי באלג'יר.

    תלונתו של קנשׂינו הובילה למעצרו של ברמודס ולהגלייתו לשנתיים למרס אל־כביר, מושבת־נמל ספרדית סמוכה לאוראן. לקנשׂינו, כך מתברר, היו קשרים מסועפים בקרב פקידי הממשל הנוצריים באוראן. ברמודס ערער על ההחלטה בבית המשפט העליון בגרנדה בתקווה שערכאה משפטית זו תהפוך על פיה את גזר הדין שנקבע באוראן. קנשׂינו ידע שסיכוייו גבוהים יותר אם יובא ענינו בפני מועצת המלחמה במדריד – הערכאה השיפוטית הצבאית העליונה באימפריה הספרדית, שעם אחדים מחבריה טיפח קשרים הדוקים.

    הוא טען אפוא כי מועצה זו ולא בית המשפט העליון בגרנדה היא ערכאת הערעור הראויה. קנשינו סירב להעיד בשבועה במהלך המשפט, ביודעו שהאלקלדה מאיור (Alcalde mayor), נושא המשרה האזרחית הגבוהה מטעם המלך במועצה העירונית באוראן, תומך בו. ואכן, המתורגמן היהודי יצא מן המשפט כשידו על העליונה: הוא ניצח בתיק ולאור הוצאות המשפט תבע התחייבות שלעולם לא יערערו שוב על המוניטין שלו, כמו גם תוספת לשכרו כמתורגמן המלכותי באוראן.

    קיומה של קהילה יהודית תחת שלטון ספרדי כעשרים שנה לאחר גירוש היהודים מספרד ב־ 1492 עשוי להפתיע את הקורא העברי. יהודים שלא הורשו לחיות בספרד ואנוסים נרדפו על ידי האינקוויזיציה, אך במושבות הספרדיות בצפון אפריקה המשיכו יהודים לחיות בחסות הכתר הספרדי. הקהילה היהודית באוראן לא הייתה חריגה. הסְפָר הדרומי של ספרד, בצפון אפריקה, יצר מציאות שהייתה בלתי אפשרית באזורים אחרים של הממלכה.

    ראשיהן של קהילות אלו ביקרו תדירות בספרד "המטוהרת" לכאורה מיהודים, בתוקף התפקידים שמילאו ובמסגרת מערכות היחסים שניהלו עם הנוצרים ובינם לבין עצמם. ראשי הקהילות היהודיות בצפון אפריקה מילאו תפקידי מפתח במושבות ותיפקדו כמתווכים – במובן הרחב ביותר של המילה – בין הספרדים לבין המוסלמים. קנשׂינו ויהודים אחרים פעלו כמתרגמים וכמתורגמנים, כנושאים ונותנים על הסכמי שלום מול השבטים הערבים, כסוחרי עבדים, כספקי מזון וציוד, כפודי שבויים נוצריים וכמלווי כספים. שליטתם בספרדית ובערבית, כמו גם בקודים התרבותיים של החברה הספרדית והצפון אפריקאית, בנבכי האדמיניסטרציה, המשפט והפוליטיקה הספרדים, הכשירו אותם למלא תפקידים אלו.

    חשיבותם כמתווכים מסבירה את המעמד שלו זכו, את קשריהם המסועפים עם בכירי האצילים של אוראן וספרד, ואת חוסר נכונותם להתפשר אל מול התקפות של נוצרים. ספרו של ז'אן פרדריק שוֹבּ, היהודים של מלך ספרד, מגולל בשלושה פרקים את תולדות הקהילה היהודית באוראן – החשובה במושבות הספרדיות בצפון אפריקה.

    שוֹבּ, פרופסור חבר בבית הספר ללימודים גבוהים במדעי החברה בפאריס, מחשובי החוקרים של ההיסטוריה הפוליטית והמשפטית של העת החדשה המוקדמת ומן המבקרים המרכזיים של ההיסטוריוגרפיה הפוליטית המסורתית, מתמחה בהיסטוריה של פורטוגל ושל האימפריה הספרדית. הניתוח שהוא מציע בהיהודים של מלך ספרד ניזון מתובנות שפיתח בספרו פורטוגל בתקופת הרוזן־דוכס דה אוליווארס: הקונפליקט בין תחומי השיפוט כמימוש של הפוליטיקה, שבו טען כי העצמאות שבה זכתה פורטוגל (שנשלטה ע"י הכתר הספרדי מאז 1640-1581) לא היתה תוצאה של מאבק לאומי אלא של משא ומתן על תחומי שיפוט.

    גם בהיהודים של מלך ספרד, טוען שוֹבּ כי הסכסוכים והבריתות שפילגו את החברה האוראנית לא חפפו גבולות דתיים או לאומיים והתבססו על אינטרסים אישיים, כלכליים ואחרים, וכי קיומה של הקהילה היהודית התאפשר במידה הודות לריבויין של סמכויות שיפוט מקבילות ולשליטתם של היהודים בקודים האדמיניסטרטיבים של סמכויות אלו.

    הפרק הראשון בספר בוחן את כינון הקהילה תחת שלטון ספרדי. לפני כיבושה של אוראן על ידי הספרדים ב־ 1509 , חיו בה יהודים תחת שלטון מוסלמי. הכיבוש קטע את חייהם והם נאלצו לעזוב את העיר יחד עם המוסלמים. זמן קצר אחר־כך, חזרו משפחות אחדות לעיר ועם הזמן הפכו לקהילה של ממש שחיה בעיר עד לגירושה בשנת 1669 .

    קיומה של קהילה יהודית בספרד שגירשה את יהודיה ב־ 1492 הוצדק מתוקף כישוריהם הלשוניים של אנשיה שהוגדרו חיוניים לספרדים בצפון אפריקה. מעמדם של היהודים מעולם לא הוסדר בחקיקה. בכל דור נאלצו היהודים להצדיק מחדש את נוכחותם ולשכנע את הנוצרים שהתפקידים שמילאו עודם חיוניים לקיומה של מושבת הסְפָר. בפרק השני של הספר, מתמקד שוֹבּ בסכסוך רב השנים בין שתי המשפחות החזקות בקהילה, קנשׂינו ושׂשׂפורטשׂ, שהתחרו ביניהן על משרת המתורגמן של מלך ספרד.

    שוֹבּ משחזר את טיבה של הקהילה באמצעות בחינת הסכסוכים שפילגו אותה, האסטרטגיות החברתיות והפוליטיות שבהן נקטו ראשיה, בני קנשׂינו ושׂשׂפורטשׂ, הבריתות שטוו בינם לבין עצמם ואלו שטוו בינם לבין הנוצרים. שחזורן של הלוגיקות החברתיות שאיחדו וחצו את הקהילה היהודית חושף פיצול דומה בחברה הנוצרית באוראן. בפרק השלישי מנתח שוֹבּ את הגירוש של 1669 משלוש נקודות מבט. האנטישמיות שאפיינה את החברה הספרדית נוצרית היוותה את הנדבך האידיאולוגי שאפשר את הגירוש, אולם היא אינה מסבירה מדוע גורשו היהודים דווקא ב־ 1669 ולא קודם לכן.

    הנדבך השני בהסבר מבוסס על התקדימים לגירוש, כלומר על תוכניות הגירוש שהציעו מושלים כלליים החל ב־ 1591 , ועל בחינת פעילותה של ועדה שהוקמה חמש עשרה שנה לפני הגירוש במטרה לבחון נימוקים בעדו ונגדו. לבסוף, שוֹבּ מצביע על הנסיבות הפוליטיות במדריד, באנדלוסיה ובאוראן כגורמים הספציפיים להוצאתה לפועל של תוכנית שהועלתה מספר פעמים בעבר, אך נגנזה בכל פעם.

    למרות גודלה המצומצם של הקהילה (במאה השבע עשרה היוו היהודים כעשרה אחוז מאוכלוסיית אוראן ובעת גירושם מנו 476 נפשות), הגיעו לידינו תעודות היסטוריות רבות, בעברית ובספרדית, המתייחסות אליה. מקורות עבריים מעידים על פעילותם של יהודי אוראן באיסוף תרומות לקהילות ארץ־ישראל ואת עזרתם בפדיון יהודים שנשבו על ידי שודדי־ים.

    המקורות הללו זורים אור על היחסים בין קהילות ארץ־ישראל לבין הקהילות היהודיות בצפון אפריקה אך אינם מגלים דבר על היחסים בין חברי הקהילה לבין עצמם ובינם לבין הרשויות הנוצריות. התעודות הספרדיות שבהן משתמש שוֹבּ ביהודים של מלך ספרד לעומת זאת כוללות את התכתובת בין המושלים הכלליים של אוראן לבין מועצות המדינה והמלחמה, מסמכי אינקוויזיציה, ודוחות ביקורת על האדמיניסטרציה של אוראן. כדי להשלים את התמונה, בחן שוֹבּ מאות מכתבים, בקשות ותביעות שהפנו ראשי הקהילה לאישים ולרשויות שונות בספרד. המקורות משקפים את האופן שבו ייצגו יהודי אוראן את עצמם, את בעלי בריתם ואת יריביהם.

    כך לדוגמה, ספר שפרסם יעקב קנשׂינו במדריד, שבו מנה את השירותים שהוא ומשפחתו סיפקו לכתר, מלמד אותנו הן על האיש והן על פעילותו. הספר גם שימש כגורם במאבק הכח שבו היה מעורב קנשׂינו. באמצעות פרסומו, ביקש קנשׂינו לשכנע את נושאי המשרות במדריד להפקיד את משרת המתורגמן בידיו ולא בידי בני שׂשׂפורטשׂ. ביהודים של מלך ספרד שוֹבּ מנתח את המסמכים לא רק כאמצעי ללמוד את המציאות שאותה הם מתארים, אלא גם כרכיבים בדינמיקה היסטורית שאותה מחבריהם ביקשו לעצב.

    מאיר בניהו, שחקר מקורות עבריים לתולדות הקהילה היהודית באוראן, טען כי "מן התעודות הספרדיות עולה דמות של אנשים תאבי קירבה אל השלטון, בעלי חנופה שאינם יראים מביזוי והשפלה." שוֹבּ בוחן מחדש את התעודות כדי לנתח את המאבק סביב משרת המתורגמן של המלך, על הכוח שנלווה למשרה. מאבק זה פילג את הקהילה במהלך המאה ה־ 17 . שוֹבּ משחזר בדקדקנות את הבריתות שכרתו בני קנשׂינו ובני שׂשׂפורטשׂ, אלו נגד אלו, ואת הבריתות שיצרו עם נוצרים. והתמונה של הקהילה היהודית שהוא מצייר אינה אידילית:

    העובדה [היא] שהקהילה היהודית באוראן היא מיקרו־חברה ככל חברה אחרת, חברה שבה הסולידריות הפנימית נוכח איומים חיצוניים אינה מלכדת את אנשיה כאילו היו חיילי רגלים באותה יחידה. קנאות, יריבויות, בגידות, חיפושי תמיכה בקרב הנוצרים והמוסלמים נגד יריבים יהודים כמוהם – אלה הדברים שחושף המאבק בין שני בתי־האב. קיומו של המאבק הממושך הוא באופן פרדוכסלי ביטוי למעין נורמליות במצבם של יהודי אוראן.

    התנהלותם של בני קנשׂינו ושׂשׂפורטשׂ בסכסוך עשויה להפתיע את הקורא. חברי הקהילה באוראן לא ראו את עצמם כחסרי ישע וידעו לקדם את ענייניהם במגוון דרכים. במקום לתאר את היהודים כ"תאבי קירבה אל השלטון" וחנפנים, כפי שעושה בניהו, מציג שוֹבּ את מנהיגי הקהילה כמי שעושים שימוש יצירתי ומעורר התפעלות במשאבים הפוליטיים והחברתיים שעמדו לרשותם.

    בנתחו את כוחם של בני קנשׂינו ושׂשׂפורטשׂ, משחזר שוֹבּ בקפדנות את הבריתות שכרתו עם קואליציות נוצריות באוראן ועם בכירי האצולה הקסטיליאנית בספרד. לטענתו, הצליחו יהודי אוראן להשיג עמדות כוח והשפעה בזכות יכולותיהם הלשוניות ובזכות שליטתם בקודים התרבותיים והאדמיניסטרטיביים של אלג'יר, מרוקו והאימפריה הספרדית ובזכות הקשרים שטיפחו עם יהודים ומוסלמים באיזור הים־התיכון. שוֹבּ מתאר את יחסי היהודים עם הנוצרים ובינם לבין עצמם כתהליך דינמי. עם השנים,

    נוצרים למדו ערבית ופעלו לצד היהודים כמתורגמנים בעמדות פחות בכירות מאלה של היהודים. עובדת הימצאותם של נוצרים יודעי ערבית, חייבה את היהודים לשכלל את האופן בו הציגו עצמם כחיוניים לשלום העיר. הסברו של שוֹבּ מעלה שלוש שאלות.

    ראשית, האם קשרי היהודים עם המוסלמים, קשרים שבזכותם הפכו לחיוניים עבור הספרדים, לא היו תלויים במעמדם בחצר המלוכה הספרדית?

    שנית, איזה תפקיד מילא האופן שבו הציגו היהודים את כוחם במשא ומתן מול הנוצרים ומול המוסלמים?

    שלישית, באיזו מידה נובעת הערכתו של שוֹבּ בדבר כוחם של היהודים בקרב המוסלמים מנקודת מבט המבוססת באופן בלעדי על מקורות ספרדיים?

    מסמכים חדשים מעידים כי לא רק היכולות הלשוניות, אלא גם מעמדם כבני חסותו של המלך וגם האופן שבו ייצגו את מעמדם, איפשרו ליהודים לתפקד במרחב הנוצרי־מוסלמי.

    מכתבו של יהוא שׂשׂפורטשׂ למלך ספרד מספטמבר 1612 , מציג את היהודים האוראנים כפועלים בין הנוצרים לבין המוסלמים. יהוא, שמשפחתו הילוותה והעניקה סכומי כסף גדולים למושלים הכללים, לפרטים באוראן ולאצילים בממלכה, פנה למלך בבקשה שיגדיל את משכורתו אך נענה בשלילה. בתגובה הוא ביקש מן המלך:

    [ש]ייקח בחשבון כי הנכסים העיקריים שיש לו [והמאפשרים] לו להמשיך לשרת ]את המלך[, הם ההגנה והחסד של הוד מלכותו. וכשבני אומתו – שהוא ואביו הם מראשיה בערים הבצורות הללו – והמוּרים חבריו ובני בריתו שעמם יש לו קשרי חברות ושאיתם הוא נמצא בקשר מכתבים מתמיד, יראו אותו שב בידיים ריקות, בלא שהוד מלכותו ציווה להעניק לו מחסדו, יסיקו בחשדנותם שאין הוא זוכה להגנתו ולחסדו של הוד מעלתו.

    מכיוון שאינם בוחנים את הדברים לאשורם אלא רק את תוצאותיהם, הם עלולים להפסיק לספק לו ידיעות ולהפסיק להתכתב עמו כפי שנהגו. כך הדבר גם באשר לתושבי העיר אוראן, שאופיים הוא כזה שאם יראו אותו שב בידיים ריקות ינהגו בו באכזריות.

    יהוא מזכיר אפוא למלך שקשריו וקשרי בני משפחתו עם הערבים מבוססים על מה שחושבים באלג'יר או בערים אחרות על מעמדו במדריד כדי שיוכל לשמר ולחזק את מעמדו בקרב המוסלמים, עליו להראות כי מעמדו בחצר המלך איתן וכי המלך מעניק לו מחפצו. המכתב מצביע אמנם על שבריריות כוחם של היהודים ועל האופן שבו ביססו את השפעתם בצפון אפריקה בשירות הספרדים, אך גם מראה כי זכו לכוח באלג'יר, בתלמסאן ובמרכזים צפון אפריקאים אחרים בזכות מעמדם באוראן ובמדריד.

    יחסי הכוח בסְפָר הספרדי ומיקומם היחסי של היהודים בו, כפי שהם משתקפים במכתב, מעוררים תהיה אם אין המקורות הספרדים מעוותים את המציאות שאותה הם מתארים. חלק הארי של המחקר על אוראן ועל יהודי אוראן מבוסס על מקורות ספרדים. היהודים נראים בהם כאילו עיקר פעילותם הכלכלית והחברתית כוונה לחצר המלך במדריד. סביר להניח שהקשרים של בני שׂשׂפורטשׂ, קנשׂינו ומשפחות יהודיות אחרות מאוראן עם יהודים וערבים מאלג'יר ומסביבתה, ייצרו מספר רב של מכתבים ובקשות בערבית ואולי אף בתורכית.

    בחינה של מקורות אלו הייתה יכולה להעניק לנו תמונה מלאה יותר של האופן שבו כוחם של היהודים נסמך על הדרך שבה גם הערבים וגם הנוצרים תפשו אותו. מצב הידע שלנו על מקורות מוסלמים בצפון אפריקה של התקופה אינו מאפשר לנו עדיין להשלים את הדיון בנושא.

    אחד החלקים המרתקים בדיון שמציע שוֹבּ נוגע לנסיבות הגירוש של 1669. באוראן ובמדריד החלו לדון באפשרות של גירוש חלקי או מלא של יהודי אוראן כבר ב־ 1591. מדוע אפוא גורשו היהודים רק ב־ 1669? על אף האנטישמיות הטבועה בחברה הספרדית, היהודים לא סברו שיגורשו, כפי שניכר מהשקעותיהם הכלכליות והחברתיות באוראן וסביבותיה ובספרד. שוֹבּ מייחס את הגירוש לפעילותם הנחרצת של שני אנשים – חביבהּ של המלכה (ודמות מרכזית במועצת המדינה) האב ניתארד (Nithard), והמושל הכללי של אוראן, המרקיז דה לוס וֶלֶס (Velez).

    כל אחד מהם פעל ממניעיו הוא. ב־ 1656 הוקמה ועדה שתפקידה היה לבחון את הדוחות הקודמים בעניין אפשרות הגירוש, ולשקול את נימוקי התומכים והמתנגדים לגירוש. במדריד נשמעו קולות לכאן ולכאן – מועצת המדינה תמכה בתוכנית הגירוש ומועצת המלחמה התנגדה לה. לטענת שוֹבּ, עוצמתו של האב ניתארד, האינקוויזיטור הראשי במועצת המדינה, לצד חולשתו במרכזי כוח ספרדים אחרים, היא שדחפה אותו לתמוך בגירוש על מנת לרשום לזכותו נקודות במאבקיו נגד מתנגדיו הפוליטיים.

    נוסף על כך, העובדה שהמרקיז דה לוס ולס, המושל הכללי באוראן, היה גם האציל הבכיר וראש נושאי המשרות המלכותיות במורסיה שבדרום ספרד, הייתה מרכזית להצלחת ביצוע הגירוש. בניגוד למושלים הכלליים שקדמו לו, מורסיה הייתה האזור האחראי על משלוח כוח אדם לאוראן. ולס הפעיל לחץ על סגנו במורסיה קרלוס אנטוניו קאלונה (Calona), מושל קרטחנה, לפעול לביצוע הגירוש. בכירותו במורסיה איפשרה לו לחייב את קאלונה לציית לו, על אף שכמושל קרטחנה היה קאלונה כפוף קודם כל למועצת המלחמה, הסמכות השיפוטית הצבאית העליונה באימפריה הספרדית.

    כך, יכול היה לוס ולס לגייס את המשאבים שנדרשו לביצוע הגירוש למרות התנגדותה של מועצת המלחמה.

    אחד משני הגורמים שאחראים לגירוש, מאבקו הפוליטי של האב ניתארד, היה אפוא חיצוני לסוגיות הקשורות בנוכחותם של יהודים על אדמה ספרדית. הגורם השני, כוחו של המרקיז דה לוס ולס בדרום ספרד ובאוראן, קשור למבנה המשפטי שאפיין את האימפריה הספרדית בעת החדשה המוקדמת, אשר התאפיין בריבוי סמכויות ותחומי שיפוט. העובדה שהמרקיז דה לוס ולס, מושל אוראן, היה בעל הסמכות השיפוטית הבכירה במורסיה, איפשרה לו לצוות על סגנו, מושל קרטחנה, לציית להוראות כנגד עמדתה של מועצת המלחמה.

    ריבוי סמכויות שיפוט חופפות בעלות אינטרסים מנוגדים איפשרו גם את הישרדותם של היהודים. ראשי הקהילה ידעו לנצל את המבנה המשפטי המסורבל לטובתם ולפנות לסמכות השיפוטית הדתית בשעה שביקשו לעקוף את הפקידות האוראנית, או למועצת המלחמה בשעה שביקשו לעקוף את מושל אוראן. אולם אותו מבנה משפטי שסייע להם להתגונן ממתקפות מתנגדיהם הוא שאיפשר בסופו של דבר למתנגדיהם לגרשם.

    מה עלה בגורל היהודים לאחר שגורשו? ראשי הקהילה בחרו לעזוב לעיר החופשית (Villa franca) ניס (אז ניצה) שנשלטה על ידי עמנואל השני, דוכס סבויה. במטרה לחזק את כלכלתו וכוחו, ובדומה לשליטים איטלקיים אחרים בני התקופה, התיר הדוכס ליהודים להשתקע בניס. ב־ 16 באפריל 1669, עלו היהודים על סיפון הספינה שנועדה להביאם לניס. מזג האוויר מנע מרב החובל להפליג, והיהודים נותרו דחוקים על הסיפון בנמל אוראן כשבוע נוסף. כאשר הגיעו לניס, התברר שמדיניותו של הדוכס כלפי היהודים הייתה פחות נדיבה מכפי שציפו המגורשים. הוא התיר רק לעשירי הקהילה להשתקע בעיר. השאר, יותר מ־ 300 איש, המשיכו לליבורנו.

    ישנם סימנים לנוכחות יהודית באוראן גם בשנים שלאחר הגירוש, אך מעט ידוע עליה. ב־ 1707, זמן קצר לפני שהספרדים איבדו את אוראן לעותמאנים, גורשו שמונה יהודים מהעיר.** מלבד שמו של המושל הכללי שגירשם, פדרו אספינוסה דה לוס מונטרוס (Monteros), לא ידוע דבר על הנסיבות שבהן התיישבו בעיר או על הסיבות שבעטיין גורשו. שנה מאוחר יותר, ב־ 1708 , נפלה אוראן לידי העותמאנים, והיהודים חזרו לעיר. לא ברור אם מדובר בקרוביהם של מגורשי 1669, או ביהודים תושבי אלג'יר וערים מוסלמיות אחרות שכנות לאוראן. כך או כך, כשכבשו הספרדים את אוראן מחדש ב־ 1732 גירשו שוב את היהודים שמצאו בעיר.

    ומה לגבי הקהילה היהודית שגורשה ב־ 1669 ? העשירים והחזקים שבין היהודים – אלה שנותרו בניס – לא ויתרו על רכושם ועל זכויותיהם המשפטיות. במסמך מ־ 22 ביולי 1676, פנה הדוכס מחובנסאדו (Jovenzado), השגריר הספרדי בסבויה, למועצת המדינה וביקש תעודת מסע בתוקף לשנה עבור עזיזה אל־עייש ויהודים אחרים מניס שביקשו לחזור לאוראן על־מנת להסדיר את ענייני הרכוש שהותירו שם.

    האם זכו עזיזה והיהודים שייצגה במבוקשם? הבקשה לא נדחתה אך גם לא אושרה, לפחות לא בזמן הקרוב להגשתה, ולא ידוע אם העותרים הצליחו לחזור לאוראן. מכל מקום, עצם הגשתה של העתירה מעיד על יוזמתם של יהודי אוראן ועל סירובם להתבטל בפני השלטונות הנוצריים אחרי הגירוש.

    בהתמקדותו בהיסטוריה של הקהילה היהודית באוראן מראשיתה ב־ 1509 , כעשרים שנה לאחר גירוש ספרד (1492), ועד לסופה ב־ 1669 , זונח שוֹבּ את דימוי היהודים כקורבנות. שוֹבּ ממקם את היהודים במישור אחד עם קהילות אחרות המוגדרות על בסיס דתי או אתני, אשר בדומה ליהודים, מילאו תפקידי תיווך תרבותי בים־התיכון בעידן אימפריאלי. למשל, נוצרים שהתאסלמו, יוונים, ארמנים ושבויים. כך הקהילה מתוארת כגוף חי שיש בו מאבקים פנימיים לצד הניסיון לשמור על חיי קהילה יהודית בסביבה עוינת.

    היהודים של מלך ספרד מראה שיכולתם למלא תפקידי תיווך בין הנוצרים לבין המוסלמים הייתה גורם משפיע בהישרדותם כקהילה. אך ניתוחו מזהיר אותנו מלייחס יכולות תיווך מהותיות ליהודים. משלב מוקדם בהיסטוריה של הקהילה נמצאו נוצרים שיכלו להחליפם, וסביר כי היו גם מוסלמים שיכלו למלא תפקידים דומים.

    היהודים נאלצו להיאבק על מקומם ועל תפקידי התיווך שמילאו ושהצדיקו את קיומם, לשמר במאמץ את שהשיגו, להגדיל את נתח העמדות שמילאו ולעיתים להפסיד חלק מהן. הניתוח שמציע היהודים של מלך ספרד הוא מופת של כתיבה היסטורית. הוא פותח לקורא העברי צוהר אל פן לא ידוע של היסטוריה יהודית ומציע היסטוריזציה רדיקלית של הקהילה היהודית באוראן ושל יחסיה עם ספרד בעת החדשה המוקדמת.

    הערה על שמות מקומות ואנשים
    בתקופה שבה עוסק הספר, השפה הספרדית עדיין לא עברה סטנדרטיזציה, ואותם שמות־עצם, פעלים או תארים אויתו בצורות שונות, לא רק בידי מחברים שונים אלא לעיתים גם בידי מחבר אחד ואפילו באותו המסמך. הדבר נכון גם לגבי שמות פרטיים ושמות מקומות.

    את שם העיר סאוטה, לדוגמה, יש לאיית בספרדית מודרנית כ־ Ceuta . אולם בתעודות בנות התקופה שם העיר אוית כ־ Zeuta ,Seuta ,Cebta ,Cepta וכדומה. שמות עבריים וערבים מעוררים בעיות ייחודיות. רבים מהם מורכבים מהגאים שאינם בשימוש בספרדית, לדוגמה: הצלילים 'ש' או 'ה'.

    כאשר בני התקופה אייתו שמות אלו במסמכים בספרדית הם נדרשו ליצירתיות חסרת כללים. התוצאה היא ששם כ־'משה' או 'מוסא' מופיע בתעודות כ־” “Muji וכ־” Muxi “ ו'בן עייש' מופיע כ־” “Ben Aix” ,“Binuas” ,“Beniax” ,“Benicaix ו־” Hijo de Aix “. שוֹבּ ואחרים שכתבו על הקהילה היהודית בשפות לועזיות העתיקו את השמות היהודים והערבים כפי שאויתו בתעודות הספרדיות. התרגום לעברית אינו מאפשר זאת ומחייב לקבוע, לדוגמא, ש־” “Binuas או ” Benicaix “ הם 'בן עייש'.

    כאשר הפער בין האיות במסמכים הספרדים לעברית אינו מובן מאליו צירפנו בסוגריים את השם כפי שאוית במקור. ברשימת השמות בנספח הראשון, כאשר לא היינו בטוחים בנוגע לשם ולתעתיק העברי, ציינו זאת בסימן שאלה. את השמות 'קנשׂינו' ו'שׂשׂפורטשׂ' אייתנו עם 'שׂ' ולא עם 'ס' מפני שכך אייתו את השם בני המשפחה בתעודות עבריות מן התקופה.

    פרופסור מישל אביטבול ופרופסור סיריל אסלנוב סייעו בתעתוק השמות היהודים ודוקטור טל שובל בתעתוק השמות הערבים. אני מודה להם על עזרתם, אך כל טעות שנפלה בתעתוק השמות או בעריכה היא כמובן באחריותי.

    דניאל הרשנזון

    ההערות ומראי המקום מגוף הטקסט שבספר הושמטו בגרסה זו..

     לעמוד הספר

  • הינדואיזם: מבוא קצר

    יוחנן גרינשפון

    עטיפת הספר

    הינדואיזם מאת ד"ר יוחנן גרינשפון. הספר הראשון בסדרת "דתות העולם", בעריכת פרופ' אביעד קליינברג, המשותפת להוצאה לאור של אוניברסיטת תל אביב והוצאת מפה. בספר מובאת תמונה בהירה וממצה של העולם ההינדואי, על אליו, אמונותיו, נוהגיו, תולדותיו, כתבי הקודש שלו והדמויות החשובות בו.

    הינדואיזם: מבוא קצר

    ₪79.00 הינדואיזם: מבוא קצר -     קרא עוד

    על הספריוחנן גרינשפוןמתוך הספר
    X

    הינדואיזם: מבוא קצר

    על הספר

    תיאור

    כבר אלפי שנים מעוררת תת-היבשת ההודית השתאות ופליאה במבקרים. אמנות מופלאה, אדריכלות מרשימה, שירה וספרות מתוחכמות, פילוסופיה עמוקה ומיסטיקה גבוהה, מוזיקה, מחול, תיאטרון – מעטות התרבויות היכולות להציע מיגוון כזה ואיכות כזאת. ומאחורי כל אלה ניצבת אותה תערובת שאין דומה לה של אמונות ורעיונות, של פולחנים ושל טקסים המכונה ההינדואיזם.

    מאות מיליוני בני אדם, בהודו ומחוצה לה, הם חסידי ההינדואיזם, מן העתיקות בדתות העולם. מהי הדת הזאת ומה הצדדים המיוחדים לה? מצד אחד תמצא כאן רעיונות נועזים ומורכבים ביותר על העולם ועל האדם, כתבי קודש מן המרשימים שנכתבו, ואסתטיקה הממלאת את העין ואת הלב. מצד שני "עבודת אלילים", פולחנים המבטאים בצורה ראשונית כמעט את הצורך האנושי בקשר עם העולם הבלתי נראה. הרוחני והארצי, היפה והמכוער, הוד ועליבות חיים כאן זה בצד זה ומזינים זה את זה.

    הספר מציג מבוא להינדואיזם, מסביר את עיקרי התורה ואת הקשר בינה לבין המערב. בין הנושאים בספר: סוד הקסם ההודי, משטר המעמדות ושלבי החיים, נטישת הבית והמשפחה כדרך חיים, מסורות היוגה, קרישנה ושיווה, אושו, סגפנות וארוטיקה, העולם המערבי וגיבורי הרוח ההודיים בעת החדשה ועוד.

    להלן תוכן העניינים של הספר:

    + פרק א. סוד הקסם ההודי

    המשיכה אל ה"אחר"; מהו "הינדואיזם"?; ריבוי וגיוון, חופש וסובלנות; האחדות שבתוך הגיוון; המפריד והמשותף; המבט מן המערב; מֶגַאסְתֶנֵס, זווית הראייה ההלניסטית; אל-בּירוּני, תפיסת הפילוסופיה הערבית; דה נוֹבִּילִי, המעורבות המיסיונרית הנוצרית

    + פרק ב. הקדם-היסטוריה של ההינדואיזם

    האָרִים באים; השתלטות הסַנְסְקְרִיט ויצירת הרִיג-וֶדָה; הימנון האדם; עליית הבְּרַהְמינים

    + פרק ג. הוודות – מקור סמכות והשראה

    צלילי הקודש הסַנְסְקְרִיט – שפת הקודש הרִיג-וֶדָה, כוחה וחשיבותה הימנון הבריאה קורבן ופולחן בוֶודוֹת העצמי הטהור (אַטְמַן)

    + פרק ד. הדהרמה על-פי חוקי מאנו

    חיוניותו של העולם; מַאנוּ וחוקיו; ארבע הקַסְטוֹת ומקומן בחברה ההינדואית; הגורו וההורים; שלבי החיים; עקרונות ספר החוקים של מַאנוּ; עליונות הבְּרַהְמינים על שאר הקסטות; אלימות ואי-אלימות; החירות העליונה

    + פרק ה. גילוי העצמי על-פי האופנישדות

    נטישת הבית והמשפחה כדרך חיים; הינדואיזם לעומת וֶדיזם; תהליכים כלכליים וחברתיים ותמורות רוחניות; האוּפַּנִישָדוֹת, בסיס התרבות ההינדואית; דרך האבות ודרך האלים; "אתה הוא זה"; אוּדַאלָקָה אַרוּנִי ובנו שְוֶוטַקֶטוּ; מי אתה? מי אני?; עוד על מהות העצמי; ידע אוּפַּנִישָדִי מול ידע וֶדִי

    + פרק ו. מסורות היוגה: פילוסופיה גואלת ופיזיולוגיה חריגה

    שינוי התפיסה האגוצנטרית; אמת פילוסופית וממשות ניסיונית; פָּטַנְגָ'לִי והיוֹגָה-סוּטְרָה; פּוּרוּשָה ופְּרַקְרִיטִי – שני מצבי הקיום; אַשְטַאנְגָה-יוֹגָה – מרכיבי התירגול היוגי; יוֹגָה ובּוּדְהיזם, יוֹגָה ורפואה; התעוררות הקוּנְדַלִינִי; גוֹפִּי קְרִישְנָה והקוּנְדַלִינִי

    + פרק ז. האפוסים הגדולים: ראמאיאנה ומהאבהרטה

    שתי יצירות, עלילה אחת; הרַאמַאיַאנָה – רַאמָה כהתגלמות של וִישְנוּ; המַהַאבְּהַרַטָה כהמשכו של העולם; מלחמת בני פַּאנְדוּ בבני דֶהְרִיטַרַאשְטְרָה; הספר הרביעי של המַהַאבְּהַרַטָה

    + פרק ח. הבהגווד-גיטא

    "תמצית ההינדואיזם"; קְרִישְנָה ואַרְג'וּנָה; ההשתתפות במלחמה כערעור הסדר המקודש; עמדתו של קְרִישְנָה; הבְּהָגָוַוד-גִיטָא – תשובה לאתגר הבודהיסטי?

    + פרק ט. ההינדואיזם העירוני: אסתטיקה וארוטיקה

    התרבות העירונית החדשה והשלב החדש בהינדואיזם; המחזה 'שַקוּנְטַלָא'; 'קַאמָה-סוּטְרָה'; התפתחות חיי העידון העירוניים; החריגה מכבלי טבע

    + פרק י. ספרות הפוראנות: המיפגש עם האלים

    המקדש כמקום מיפגש עם האל; שִיוָוה – סגפנות וארוטיקה; וִישְנוּ – מגן הדְהַרְמָה; וִישְנוּ מציל את העולם מידי מלך השדים; התגלותו של קְרִישְנָה; דֶוִוי וגלגוליה; קְרִישְנָה; מקדש טִירוּפַּטִי – מיהו האל וֶנְקַטֶשוּאַר?; חגיגת בְּרַהְמוֹטְסַאוָוה; דַרְשַן מידי אדם

    + פרק יא. שנקראצ'אריה, הפילוסוף העליון

    האיש והאסכולה; שַנְקַרָה הופך למנהיג רוחני; תורתו של שַנְקַרָה כובשת את הודו; הפירוש לבְּרַהְמָה-סוּטְרָה; בודהיסטים ויריבים אחרים; 'אלף תורות', חיבורו העצמאי של שנקרה; מקומה של אסכולת שַנְקַרָה; מתנגדים ומבקרים

    + פרק יב. ראמאקרישנה

    עוצמת החוויה הדתית; ההזדהות עם קַאלִי; השפעתו של רַאמַאקְרִישְנָה; הבנה אינטלקטואלית ומהפך רוחני; 'הבשורה על-פי רַאמַאקְרִישְנָה'; בדרך לדת אוניברסלית?; בין רַאמַאקְרִישְנָה לוִויוֶוקַאנַנְדָה

    + פרק יג. ההינדואיזם החדש

    הינדואיזם ותרבויות זרות; המיפגש עם המערביות המודרנית; ההינדואיזם החדש; פתיחות ושמרנות; רוחניות דתית, לאומיות ופוליטיקה; הקצנת המתחים הבין-דתיים; מהו באמת ההינדואיזם החדש?

    + פרק יד. העולם המערבי וגיבורי הרוח ההודים

    מיפגש מזרח ומערב; קְרִישְנַמוּרְטִי; דֶבֶּנְדְרַנַאת טַאגוֹר, רַבִּינְדְרַנַאת טַאגוֹר; רַאמַנָה מַהַרִישִי; אַוּרוֹבִּינְדוֹ גְהוֹש; מִירָה אַלְפַסָה; סַרְוֶופַּאלִי רַדְהַקְרִישְנָן; מוֹהַנְדַס גַנְדְהִי; וִינוֹבָּא בְּהַאוֶוה; אוֹשוֹ (בְּהַגְוָון רַאגְ'נִיש); הודו והמערב – הזווית ההודית

    + אחרית דבר: סוד הגעגוע ההינדואי – הרפיה וחיבור
    + לוח אירועים
    + שמות ומושגים
    + לקריאה נוספת
    + מפתח

    "ר יוחנן גרינשפון מן האוניברסיטה העברית הוא מחשובי חוקרי התרבות ההינדואית ומתרגם מוכשר מסנסקריט. ספרו הוא הזמנה לביקור וכרטיס כניסה לסיור במבוכיה המופלאים של התרבות ההודית.

    פרק א
    סוד הקסם ההודי

    המשיכה אל ה"אחר" 
    לניסיון החיים ההודי ולחוכמת הודו, שהתפתחו במשך ארבעת אלפים שנים כמעט, נודע כוח משיכה מיוחד. יש אומרים כי ההינדואיזם היא התרבות האלטרנטיבית בה"א הידיעה (אלטרנטיבית לתרבות המערב), ובהיותה ה"אחר" או הזר שאין-שני-לו טמון בה ערך גדול להבנת האדם המערבי את עצמו, שכן לעיתים קרובות אנו לומדים על עצמנו דווקא בעקבות מיפגש עם זרים. מכל מקום, חכמים ומלכים, מחפשי דרך וחוקרים קרי-מזג, גילו מאז ומתמיד עניין – לחיוב ולשלילה – בהודו העתיקה ובתרבותה. היו שביקשו בחוכמה ההודית תיקון לתרבות המערב, השבוי בסחרחורת של כיבוש הטבע וראיית האדם כאובייקט, כחפץ ללא פוטנציאל של חירות וגדולה אמיתית. לדעת אלה, מצבו של האדם המערבי בבועת הטכנולוגיה שלו הוא נואש כמעט, ורק מיפגש אמיתי עם התרבות ההינדואית העתיקה עשוי לרפא אותו.

    היו שהעריצו את שוויון הנפש של היוגים ביחס לחום, לקור ולכאב, והיו שראו בכך תופעה חולנית. היו שהזדעזעו מן הפריצות החושנית במקדשים וברחובות, והיו שהעריצו את חירות החושים והדמיון הארוטי. היו שחשבו כי הפילוסופיה ההודית המופשטת היא פיסגת הרוח והאינטלקט שהאדם מסוגל לה, והיו שהאמינו כי אין זו אלא צורת מחשבה מפגרת וקפואה. הפילוסוף הצרפתי ווֹלְטֵיר (1694-1778) ראה ברגש הדתי ובמחשבה של הבְּרַהְמינים בהודו פיסגה של הרוחניות האנושית – העולה לאין שיעור על הישגי הנצרות (הוא אף שקל לנסוע להודו ולהיווכח בדברים במו עיניו). לעומתו טען בן תקופתו דִידְרוֹ (1713-1784) כי מי שסבור שהבְּרַהְמינים המשוגעים הם חכמים הוא משוגע גדול עוד יותר מהם. הפילוסוף ארתור שוֹפֶּנְהַאוּאֶר (1788-1860) ראה במגילות החוכמה ההודיות (אוּפַּנִישָדוֹת) את נחמת חייו ומותו, בעוד שבן תקופתו הפילוסוף גיאורג פרידריך הֵגֶל (1770-1831) טען כי המחשבה ההודית ראויה בקושי לתואר "פילוסופיה".

    אני עצמי הנני צופה הלוקח חלק במסורת ארוכה של התעניינות, מתוך סברה כי התרבות ההודית מייחסת ערך נכון להעצמה של פנימיות האדם, וכי העצמה כזאת מסתייעת בלימוד המקורות העתיקים. אני מחבב את האוּפַּנִישָדוֹת, את סיפורי המַהַאבְּהַרַטָה, את תורת היוֹגָה ואת המיתוסים העתיקים. כמו רבים אחרים, אני מקווה כי לגילוי העצמי כפי שהתרחש בהודו העתיקה יש ערך רפואי מיוחד לנפש האדם, וכי העצמיות העמוקה (אַטְמַן) שבה מדובר היא מרכיב חשוב במושג האנושיות.

    מהו "הינדואיזם"? 
    אכן, גם בימינו, לאחר מאתיים שנים של מחקר מדעי אקדמי, התרבות ההודית ממשיכה להיות מעין מסך שעליו מוקרנים באופן כלשהו סדרי היום של המתבוננים – תיירים, חוקרים וסקרנים מכל הסוגים. ואולם, חילוקי הדעות הקוטביים בנוגע לטבעה, מהותה וערכה של הציוויליזציה ההודית אינם נובעים רק מן האינטרסים הגלויים והסמויים של הצופים למיניהם, אלא גם מן המיגוון החריג בהיקפו של המחשבה, הניסיון האנושי, הגירויים והריגושים המתגוררים יחד תחת קורת הגג של ה"הינדואיזם" – מיגוון המעורר לעיתים קרובות שאלות בנוגע לעצם תקפותו של המושג הכולל הזה. האומנם קיימת ישות שכזאת המאחדת בתוכה את שלל התופעות הנקשרות בתודעתנו למירקם הקרוי "הינדואיזם"?

    הבה נודה: מדובר בהמון קולות, צבעים וריחות, אלים ואלות, מיני פולחן, אמונות ודעות, שפות שונות ודיאלקטים (ואף סוגי כתב), אורחות חיים ותרבות, הרוחשים כולם ביחידה גיאוגרפית ענקית (למעלה מ-3 מיליון קילומטרים רבועים) – ענקית אך מוגדרת היטב, מהרי ההימאלאיה בצפון ועד לכף קומורין שלחוף האוקיינוס ההודי בקצה הדרומי. אם יאמר מישהו כי בעיני המתבונן מקרוב, כל תרבות של ממש מכילה מיגוון של אמונות ודעות, נתעקש ונאמר כי המיגוון ההודי הוא חריג בהיקפו ובצורותיו.

    המתבונן מבחוץ עשוי אפילו לחוש בסתירות, או במתחים פנימיים, שלא יהיה ביכולתו ליישב בקלות אם ירצה לבסס השקפה כלשהי בנוגע ל"מהות ההינדואיזם". הוא יראה סגפנים ערומים הניצבים על רגל אחת, תוקפים באכזריות את הקליפה החיצונית של גופם (לטובת תובנה חדשה ויקרת המציאות בנוגע ל"אני" האמיתי, ייאמר למתבונן); הוא יתבונן בחכמים השקועים במדיטציה תוך התעלמות מוחלטת מן העולם כולו, וסביבם פסלים ארוטיים המציגים תנוחות מישגל מסעירות; הוא יהיה עֵד למיליוני נשים וגברים העולים לרגל למקדשים מרוחקים (במסעות הנמשכים לעיתים שבועות רבים), ויבקר בארמונות מפוארים שרוחות קלות נושאות אליהן ריחות ארוטיים מערוגות הזעפרן שנשתלו בגניהם, ובמקדשים שהארכיטקטורה שלהם תעורר בו התפעלות וריגוש.

    ריבוי וגיוון, חופש וסובלנות 
    כיצד יכלו צורות רבות כל-כך של מחשבה, אמונה וניסיון אנושי להתקיים אלה בצד אלה? אכן, המיגוון ההודי העצום של אמונות ודעות חושף חירות מחשבה והתנסות נפשית שאין להן אח ורע. ובעוד שמישטר הקַסְטוֹת והמצוות הקשורות בו נראים כהתגלמות השיעבוד בחיי היומיום, מידה רחבה של סובלנות וחופש היו סימן היכר של ההינדואיזם מראשית דרכו. ניקח למשל את ריבוי האלים, נושא המסקרן במיוחד את המתבונן המערבי, המחויב בדרך כלל להאמין באל אחד מסוים שאין-בלתו, ולעיתים אף מתגייס למלחמה על אמונתו. בדו-שיח מפורסם מ'מגילת היער הגדולה' (המאה ה-8 לפנה"ס) פונה אחד החכמים אל החכם רב-ההשפעה יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, ושואל:

    יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, כמה אלים יש?
    שלוש מאות ושלושה, ושלושת אלפים ושלושה.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, אבל כמה אלים יש באמת?
    שלושים ושלושה.
    כן, כמובן. אבל כמה אלים יש באמת, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה?
    שלושה.
    אבל, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, כמה אלים יש באמת?
    שניים.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה. אבל כמה אלים יש באמת?
    אחד וחצי.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה. אבל כמה אלים יש באמת?
    אחד.
    (והדיאלוג נמשך.)

    האחדות שבתוך הגיוון 
    אפשר שהמתבונן האוחז-באל-אחד ירווה קצת נחת ויתפעל מכך שהמונותיאיזם ידו לכאורה על העליונה. אך ישנו, כך נראה לי, יסוד משעשע בדיאלוג שלעיל, יסוד של משחק בעניין הנראה בעינינו רציני עד מוות (או לפחות כזה שלא ראוי להשתעשע בו). מכל מקום, אם יוסיף המתבונן ויסתכל סביבו, ישוב הריבוי העצום של האלים ויבלבל את דעתו על כל צעד ושעל. הוא יבחין באל הגדול שִיוָוה, נושא הקלשון המשולש, שהוא בעת ובעונה אחת אל סגפן וארוטי להחריד, ולעומתו האל קְרִישְנָה השובב, המשתעשע עם נערות הרועים, או האלה קַאלִי, האם השחורה, המזינה והורגת, או באלים המשפחתיים לרבבותיהם, שבני המשפחה משכיבים אותם לישון.

    במשך הזמן יגלה התייר המתבונן סוגים נוספים של ריבוי וגיוון. למשל, הוא ישמע טַמִילִית בחבל טַמִיל-נַאדוּ, מַאלַאיַאלַאם בחבל קֶרָלָה, מַארַאטִי במַהַארַשְטְרָה (שבירתה בּוֹמְבֵּיי), טֶלוּגוּ באַנְדְרָה-פְּרָדֶש, גוּגַ'רָטית בגוּגַ'רָט, והִינְדִי (השפה הרשמית) במקומות אחרים. ואם כל שפה אכן נושאת איתה, כפי שמקובל להאמין, אשכול של ניסיון אנושי מיוחד, האם אין ריבוי השפות מעיד על הבדלים מהותיים בין תופעות שונות שלא ניתן לקרוא להן בשם אחד? או כפי ששאלנו זאת קודם: האם ישנה איזו מהות ממשית המשותפת לכל המיגוון התרבותי והרוחני הנקשר במושג "הינדואיזם"?

    המפריד והמשותף 
    יש חוקרים המוצאים משמעות סמלית בעובדה שהמילה "הִינְדוּ" היא מונח פרסי שמשמעו "היושבים על גדת נהר האִינְדוּס", ואין זו מילה שמקורה בהבנה העצמית של היושבים בתת-היבשת ההודית (המושג המופשט יותר, "הינדואיזם", הוא פרי התודעה האירופית של המאה ה-19). בעשרות השנים האחרונות מתפרסמים ספרים בעלי כותרות כגון: 'כיצד דמיין המערב את הודו', או 'לדמיין את ההינדואיזם'. דעה נפוצה כיום היא כי ההינדואיזם הוא יציר הקולוניאליזם המערבי, וכי ההבדלים בין התרבויות השונות שהתפתחו בתת-היבשת הם גדולים מכדי שניתן יהיה להתעלם מהם מטעמי נוחיות או אינטרס.

    ואולם, חוקרים אחרים סבורים שישנם מאפיינים משותפים למיגוון החריג של עולמות אתניים ותרבותיים בתת-היבשת הענקית. אלה מצביעים על זיקה כלשהי לכתבי הקודש העתיקים (הוֶודוֹת) ולאפוסים הגדולים (רַאמַאיַאנָה ומַהַאבְּהַרַטָה) המשותפת לכל התרבויות שהתפתחו בתת-היבשת, על יסודות חיוניים אחרים כמו המישטר החברתי (קַסְטוֹת) הנפוץ בהודו כולה, וכן על מושגי יסוד כגון דְהַרְמָה (סדר, חוק). כל אלה יחד, טוענים, מהווים תשתית משותפת המאפשרת לדבר על "הינדואיזם" כמכלול משמעותי בעל לכידות מינימלית ששמר על רציפות עד ימינו אלה.

    אני עצמי נוטה לגישה השנייה, כלומר לטענה שיש טעם בכינוי "הינדואיזם". לדעתי, יש בראייה כזאת יתרון מכריע: היא פותחת אפשרות להבין במקצת את העומק המופלא של המחשבה, היצירה והניסיון ההודיים. עומק כזה, לפי דעתי, אינו מתפתח בחלל ריק. הוא התאפשר הודות לעיכול ממושך של מיגוון ניסיונות ורעיונות שהביא ליצירת מירקם אורגני מורכב ביותר. השפע התרבותי שהתפתח בהודו באופן רציף במשך ארבעת אלפים שנה ספוג בניסיון אנושי מן העמוקים שהתפתחו אי-פעם על פני כדור הארץ. לפיכך, ראיית ההינדואיזם כמכלול אורגני המקיף את שלל הגילויים של מחשבה, פולחן, דבקות באל, סגפנות וארוטיקה ברחבי הודו יוצרת תפיסה של שלמות המכסה על ריבוי המרכיבים שלה.

    המבט מן המערב 
    אנו, המתבוננים של היום, איננו אלא חוליה בשרשרת של מחפשים שתחילתה בפריצה הגדולה של המערב ההלניסטי אל תוך תת-היבשת ההודית בימי אלכסנדר הגדול (326 לפנה"ס). הודו לא היתה מעולם מחוז נייטרלי מבחינת ההבנה העצמית של החוקרים והתיירים. ניתן אף לומר כי סוד הקסם ההודי טמון במידה רבה בהתעוררות כלשהי של "הבנה עצמית". כמונו, אלה שקדמו לנו היו בעלי אינטרסים ודעות משלהם, אך אין פירוש הדבר שלא גילו משהו מהותי וחשוב. להיפך, לאופי המיוחד של התיירים ושל החוקרים נודע ערך חיובי בחשיפתה של אמת מורכבת באופן אינסופי כמעט. ניקח למשל את נִיטְשֶה (1844-1900), שראה בתודעה העצמית של הבְּרַהְמינים דבר-מה נשגב ועמוק. הציטטות שלו מ'ספר החוקים של מַאנוּ' (ראו פרק ד) אינן מדויקות, אבל נטיות הלב שלו מועילות לצורך גילוי היבט מסוים של החוויה הבְּרַהְמינית, הרחוקה מאוד מאיתנו, חסידי הדמוקרטיה.

    קשת ההתייחסויות של המתבוננים המערביים היא רחבה ביותר, למן הרומנטיקנים האירופיים, שביקרו קשות את אובדן הקסם הרוחני במערב עקב השתלטות התבנית המדעית והחילונית (הללו ראו בהודו את הילדות המאושרת והאלוהית של האנושות), ועד לגזענים הנאצים, שראו בניסיונות של כוהני הדת ההודיים (הבְּרַהְמינים) לשמר את עליונותם ונבדלותם מן המעמדות הנמוכים משום הצטיינות רוחנית וגזעית נעלה ומודל לחיקוי.

    כדאי שנתעכב על שלוש דוגמאות בולטות בהיסטוריה של המיפגש בין המערב לעולם ההודי: מֶגַאסְתֶנֵס היווני, שראה בהודו השתקפות של יוון ההלניסטית שלו, המלומד הערבי המוסלמי אל-בּירוּני, בעל הגישה המדעית האובייקטיבית, ווהמיסיונר הנוצרי רוברטו דה נוֹבִּילִי, ששאף לשנות את נפשם של ההודים.

    מגאסתנס, זווית הראייה ההלניסטית 
    מֶגַאסְתֶנֵס היה שליח של ניקָנוֹר, אחד היורשים שחילקו ביניהם את האימפריה של אלכסנדר מוקדון. מֶגַאסְתֶנֵס נסע להודו בשנת 300 לפנה"ס בערך, והוא שהה בהודו כמה שנים. חיבורו 'אִינְדִיקָה' ('הודו') הוא התוצר החשוב הראשון במיפגש שבין הודו והמערב, והוא משקף גישה פרשנית בעלת חשיבות רבה. מֶגַאסְתֶנֵס כתב את חיבורו ביוונית. הוא לא למד שום שפה מקומית בהודו, ולא הכניס שם כלשהו או מילה הודית לתוך חיבורו. הוא מזכיר שני אלים עיקריים שההודים סוגדים להם: דְיוֹנִיסוֹס והֵרַאקְלֵס. אנו יכולים רק לנחש כי דְיוֹנִיסוֹס הוא האל שִיוָוה (ראו להלן), המשוטט כמו מתוך שיכרון או שיגעון כשעל צווארו כרוכים נחשים ועינו השלישית מאיימת לשרוף את העולם מכוח עוצמתו הסגפנית-ארוטית, והֵרַאקְלֵס הוא אולי אִינְדְרָה, האל-הלוחם שהבקיע את כרסו השחורה של הדרקון שרבץ על היקום וחנק אותו, וכך איפשר בדרך אלימה את בריאת העולם. ואולם, כאמור, אין אלה אלא השערות. מֶגַאסְתֶנֵס לא ראה כל צורך להביא את שמות האלים במקורם, מתוך הנחה שהעולם היווני הוא הממשות היחידה, והאחר אינו אלא וריאציה שלו.

    אל-בירוני, תפיסת הפילוסופיה הערבית 
    מלומד שונה לחלוטין בגישתו הפרשנית אל העולם ההינדואי היה אל-בּירוּני, הפילוסוף והאינטלקטואל המוסלמי (973-1048), שיש הרואים בו את אחד המלומדים הגדולים בהיסטוריה כולה. הוא היה אסטרונום, מתמטיקאי וגיאוגרף מפורסם בזמנו, וחיבורו הגדול על הודו וההינדואיזם ('כּיתַאבּ אל-הִינְד') הוא דוגמה של פתיחות אינטלקטואלית ונפשית הראויה להערצה עד היום. שלא כמו מֶגַאסְתֶנֵס, אל-בּירוּני למד את לשון הקודש ההודית (סַנְסְקְרִיט) על בוריה, וקרא במקור רשימה ארוכה מאוד של יצירות דתיות ופילוסופיות קדומות, כולל כתבי הקודש העתיקים (וֶדוֹת), הכתבים המיתולוגיים הידועים בשם פּוּרַאנוֹת, את הבְּהָגָוַוד-גִיטָא, ועוד. הוא תירגם לערבית את היוֹגָה-סוּטְרָה של פָּטַנְגָ'לִי, וביטא במפורש ובלשון אקדמית את הקושי הפרשני הכרוך במיפגש עם תרבות זרה ומרוחקת. רבים מן המלומדים והתיאולוגים בסביבתו של אל-בּירוּני לעגו להיבטים שונים בחברה ובתרבות ההודית, אך הוא היה מודע לעובדה שכל המוזרויות המיוחסות להתנהגות ולמחשבה של ההודים נובעות מן ההתניות של המתבוננים.

    דה נובילי, המעורבות המיסיונרית הנוצרית 
    אחד ההיבטים המעניינים בכוח המשיכה המיוחד של ההינדואיזם קשור באוניברסליות של התורות ההודיות ואולי גם של הניסיון ההודי עצמו. כך לפחות אומרים אנשי-רוח רבים בהודו עצמה (הטוענים כי ההינדואיזם עשוי "להכיל" את כל צורות הדת האחרות), וכך גם חשו מלומדים ואפילו אנשי דת במהלך ההיסטוריה. דוגמה מעניינת לאותה "אוניברסליות" ניתן למצוא במיפגש הנוצרי עם הודו, החל מן המאה ה-18. כידוע, גילוי הנתיב הימי להודו על-ידי הספן הפורטוגלי המהולל וַסְקוֹ דָה-גַאמָה (1498) פתח את הודו באופן חדש בפני המערב. הפורטוגלים, שהפכו למעצמה ימית, ביססו במהירות את נוכחותם בתת-היבשת ההודית, וקבעו את מרכזם בגוֹאָה שבחוף המערבי (מדרום לבּוֹמְבֵּיי).

    האינטרס הפורטוגלי המוצהר היה לחפש אחרי "נוצרים ותבלינים", אך עד מהרה הפך החיפוש אחרי הנוצרים המועטים (שזהותם הנוצרית מפוקפקת), לצד הסחר המתרחב בתבלינים, להרפתקה רוחנית מסוג אחר: לא חיפוש אחרי נוצרים החיים מעבר לקווים המוסלמיים (שריד של האתגר הצלבני), אלא יצירתם של נוצרים חדשים, דהיינו פעילות מיסיונרית.

    פעולת המיסיון יצרה כיוון חדש ומרתק לדרך שבה הבין המערב את העולם ההינדואי. המיסיונרים גילו שעליהם להבין לעומק את העולם ההינדואי כדי שההודים יוכלו להבין אותם: כדי שתוכל להיות מובן, הם חשבו, עליך קודם להבין. דמות המופת בהקשר זה היה המיסיונר המפורסם רוברטו דה נוֹבִּילִי (1577-1656), שניסה לטמון את האמת הנוצרית בתוך ההקשר ההודי, כלומר בתוך עולמם הנפשי והרוחני של ההודים שהאזינו לו. דה נוֹבִּילִי קרא להודים לגלות מחדש את "הוֶודָה האבודה" (תורת ישו), ואף זכה להיקרא בפי ההודים עצמם "הגוּרוּ של החוק האבוד".

    דה נוֹבִּילִי טען שלא די בלימוד השפות ההודיות המקומיות כדי להבין את העולם ההינדואי, אלא יש לחיות לשם כך בקרב ההודים, כהודי ממש. כך אכן עשה, ואף התלבש, אכל והתנהג על-פי הקוד המקומי, הקשור בקבוצה המיוחדת שאליה השתייך כ"פורש מלכותי" (רַאגַ'א-סַנְיַאסִין).

    דה נוֹבִּילִי, שחי במַדוּרַאי שבחבל טַמִיל-נַאדוּ, זכה להצלחה עצומה, ובשלב מסוים זכה לשבחים מפי האפיפיור, אולם חשדות שונים ליוו בהתמדה את פעילותו. הפורטוגלים (שהיו הכוח המערבי הדומיננטי בהודו), כמו גם הוָותִיקָן ברומא, חשו שיש דבר-מה מסוכן בהתקרבותו אל ההינדואיזם, והוא זוּמן לחקירות בוותיקן, אך זוכה לבסוף. דה נוֹבִּילִי הרבה להדגיש כי החוכמה ההודית היא חוכמה טבעית, וכי מושג מרכזי כמו "בְּרַהְמָן" (המוחלט) הוא שם כללי לאלוהים, ואין בו שום זיקה לעבודת אלילים. הבְּרַהְמינים היו לדעתו פילוסופים ולא כוהני-דת. על-פי גישתו, סימנים שונים של זהות דתית כמו "החוט הקדוש" או בלורית הקרקפת יש להם משמעות חברתית ולא דתית, ולכן, ביסודו של דבר, ניתן לחיות כמו הודי מבלי לאבד את הזהות הנוצרית, ואפילו כדאי ללמוד את התורות ההודיות שהן חוכמה פילוסופית "טבעית".

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    הינדואיזם: מבוא קצר
    מאת: יוחנן גרינשפון

    הספר יצא לאור בסדרת דתות העולם
    עורך הסדרה: אביעד קליינברג
    עריכה: מולי מלצר
    מהדורה ראשונה: ספטמבר 2005
    מספר עמודים: 160
    כריכה: רכה
    עיצוב הספר והעטיפה: סטודיו זה
    בשיתוף עם מפה הוצאה לאור
    דאנא קוד: 396-339

    HINDUISM
    A Short Introduction
    Yohanan Grinshpon
    ISBN: 965-521-034-0

    עטיפת הספר

    הינדואיזם: מבוא קצר

    ₪79.00

    הינדואיזם מאת ד"ר יוחנן גרינשפון. הספר הראשון בסדרת "דתות העולם", בעריכת פרופ' אביעד קליינברג, המשותפת להוצאה לאור של אוניברסיטת תל אביב והוצאת מפה. בספר מובאת תמונה בהירה וממצה של העולם ההינדואי, על אליו, אמונותיו, נוהגיו, תולדותיו, כתבי הקודש שלו והדמויות החשובות בו.

    המלאי אזל

    קטגוריות: , ,
    לעמוד הספר
    X

    הינדואיזם: מבוא קצר

    המחברים

    "ר יוחנן גרינשפון מן האוניברסיטה העברית הוא מחשובי חוקרי התרבות ההינדואית ומתרגם מוכשר מסנסקריט. ספרו הוא הזמנה לביקור וכרטיס כניסה לסיור במבוכיה המופלאים של התרבות ההודית.

     לעמוד הספר
    X

    הינדואיזם: מבוא קצר

    מתוך הספר

    פרק א
    סוד הקסם ההודי

    המשיכה אל ה"אחר" 
    לניסיון החיים ההודי ולחוכמת הודו, שהתפתחו במשך ארבעת אלפים שנים כמעט, נודע כוח משיכה מיוחד. יש אומרים כי ההינדואיזם היא התרבות האלטרנטיבית בה"א הידיעה (אלטרנטיבית לתרבות המערב), ובהיותה ה"אחר" או הזר שאין-שני-לו טמון בה ערך גדול להבנת האדם המערבי את עצמו, שכן לעיתים קרובות אנו לומדים על עצמנו דווקא בעקבות מיפגש עם זרים. מכל מקום, חכמים ומלכים, מחפשי דרך וחוקרים קרי-מזג, גילו מאז ומתמיד עניין – לחיוב ולשלילה – בהודו העתיקה ובתרבותה. היו שביקשו בחוכמה ההודית תיקון לתרבות המערב, השבוי בסחרחורת של כיבוש הטבע וראיית האדם כאובייקט, כחפץ ללא פוטנציאל של חירות וגדולה אמיתית. לדעת אלה, מצבו של האדם המערבי בבועת הטכנולוגיה שלו הוא נואש כמעט, ורק מיפגש אמיתי עם התרבות ההינדואית העתיקה עשוי לרפא אותו.

    היו שהעריצו את שוויון הנפש של היוגים ביחס לחום, לקור ולכאב, והיו שראו בכך תופעה חולנית. היו שהזדעזעו מן הפריצות החושנית במקדשים וברחובות, והיו שהעריצו את חירות החושים והדמיון הארוטי. היו שחשבו כי הפילוסופיה ההודית המופשטת היא פיסגת הרוח והאינטלקט שהאדם מסוגל לה, והיו שהאמינו כי אין זו אלא צורת מחשבה מפגרת וקפואה. הפילוסוף הצרפתי ווֹלְטֵיר (1694-1778) ראה ברגש הדתי ובמחשבה של הבְּרַהְמינים בהודו פיסגה של הרוחניות האנושית – העולה לאין שיעור על הישגי הנצרות (הוא אף שקל לנסוע להודו ולהיווכח בדברים במו עיניו). לעומתו טען בן תקופתו דִידְרוֹ (1713-1784) כי מי שסבור שהבְּרַהְמינים המשוגעים הם חכמים הוא משוגע גדול עוד יותר מהם. הפילוסוף ארתור שוֹפֶּנְהַאוּאֶר (1788-1860) ראה במגילות החוכמה ההודיות (אוּפַּנִישָדוֹת) את נחמת חייו ומותו, בעוד שבן תקופתו הפילוסוף גיאורג פרידריך הֵגֶל (1770-1831) טען כי המחשבה ההודית ראויה בקושי לתואר "פילוסופיה".

    אני עצמי הנני צופה הלוקח חלק במסורת ארוכה של התעניינות, מתוך סברה כי התרבות ההודית מייחסת ערך נכון להעצמה של פנימיות האדם, וכי העצמה כזאת מסתייעת בלימוד המקורות העתיקים. אני מחבב את האוּפַּנִישָדוֹת, את סיפורי המַהַאבְּהַרַטָה, את תורת היוֹגָה ואת המיתוסים העתיקים. כמו רבים אחרים, אני מקווה כי לגילוי העצמי כפי שהתרחש בהודו העתיקה יש ערך רפואי מיוחד לנפש האדם, וכי העצמיות העמוקה (אַטְמַן) שבה מדובר היא מרכיב חשוב במושג האנושיות.

    מהו "הינדואיזם"? 
    אכן, גם בימינו, לאחר מאתיים שנים של מחקר מדעי אקדמי, התרבות ההודית ממשיכה להיות מעין מסך שעליו מוקרנים באופן כלשהו סדרי היום של המתבוננים – תיירים, חוקרים וסקרנים מכל הסוגים. ואולם, חילוקי הדעות הקוטביים בנוגע לטבעה, מהותה וערכה של הציוויליזציה ההודית אינם נובעים רק מן האינטרסים הגלויים והסמויים של הצופים למיניהם, אלא גם מן המיגוון החריג בהיקפו של המחשבה, הניסיון האנושי, הגירויים והריגושים המתגוררים יחד תחת קורת הגג של ה"הינדואיזם" – מיגוון המעורר לעיתים קרובות שאלות בנוגע לעצם תקפותו של המושג הכולל הזה. האומנם קיימת ישות שכזאת המאחדת בתוכה את שלל התופעות הנקשרות בתודעתנו למירקם הקרוי "הינדואיזם"?

    הבה נודה: מדובר בהמון קולות, צבעים וריחות, אלים ואלות, מיני פולחן, אמונות ודעות, שפות שונות ודיאלקטים (ואף סוגי כתב), אורחות חיים ותרבות, הרוחשים כולם ביחידה גיאוגרפית ענקית (למעלה מ-3 מיליון קילומטרים רבועים) – ענקית אך מוגדרת היטב, מהרי ההימאלאיה בצפון ועד לכף קומורין שלחוף האוקיינוס ההודי בקצה הדרומי. אם יאמר מישהו כי בעיני המתבונן מקרוב, כל תרבות של ממש מכילה מיגוון של אמונות ודעות, נתעקש ונאמר כי המיגוון ההודי הוא חריג בהיקפו ובצורותיו.

    המתבונן מבחוץ עשוי אפילו לחוש בסתירות, או במתחים פנימיים, שלא יהיה ביכולתו ליישב בקלות אם ירצה לבסס השקפה כלשהי בנוגע ל"מהות ההינדואיזם". הוא יראה סגפנים ערומים הניצבים על רגל אחת, תוקפים באכזריות את הקליפה החיצונית של גופם (לטובת תובנה חדשה ויקרת המציאות בנוגע ל"אני" האמיתי, ייאמר למתבונן); הוא יתבונן בחכמים השקועים במדיטציה תוך התעלמות מוחלטת מן העולם כולו, וסביבם פסלים ארוטיים המציגים תנוחות מישגל מסעירות; הוא יהיה עֵד למיליוני נשים וגברים העולים לרגל למקדשים מרוחקים (במסעות הנמשכים לעיתים שבועות רבים), ויבקר בארמונות מפוארים שרוחות קלות נושאות אליהן ריחות ארוטיים מערוגות הזעפרן שנשתלו בגניהם, ובמקדשים שהארכיטקטורה שלהם תעורר בו התפעלות וריגוש.

    ריבוי וגיוון, חופש וסובלנות 
    כיצד יכלו צורות רבות כל-כך של מחשבה, אמונה וניסיון אנושי להתקיים אלה בצד אלה? אכן, המיגוון ההודי העצום של אמונות ודעות חושף חירות מחשבה והתנסות נפשית שאין להן אח ורע. ובעוד שמישטר הקַסְטוֹת והמצוות הקשורות בו נראים כהתגלמות השיעבוד בחיי היומיום, מידה רחבה של סובלנות וחופש היו סימן היכר של ההינדואיזם מראשית דרכו. ניקח למשל את ריבוי האלים, נושא המסקרן במיוחד את המתבונן המערבי, המחויב בדרך כלל להאמין באל אחד מסוים שאין-בלתו, ולעיתים אף מתגייס למלחמה על אמונתו. בדו-שיח מפורסם מ'מגילת היער הגדולה' (המאה ה-8 לפנה"ס) פונה אחד החכמים אל החכם רב-ההשפעה יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, ושואל:

    יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, כמה אלים יש?
    שלוש מאות ושלושה, ושלושת אלפים ושלושה.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, אבל כמה אלים יש באמת?
    שלושים ושלושה.
    כן, כמובן. אבל כמה אלים יש באמת, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה?
    שלושה.
    אבל, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, כמה אלים יש באמת?
    שניים.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה. אבל כמה אלים יש באמת?
    אחד וחצי.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה. אבל כמה אלים יש באמת?
    אחד.
    (והדיאלוג נמשך.)

    האחדות שבתוך הגיוון 
    אפשר שהמתבונן האוחז-באל-אחד ירווה קצת נחת ויתפעל מכך שהמונותיאיזם ידו לכאורה על העליונה. אך ישנו, כך נראה לי, יסוד משעשע בדיאלוג שלעיל, יסוד של משחק בעניין הנראה בעינינו רציני עד מוות (או לפחות כזה שלא ראוי להשתעשע בו). מכל מקום, אם יוסיף המתבונן ויסתכל סביבו, ישוב הריבוי העצום של האלים ויבלבל את דעתו על כל צעד ושעל. הוא יבחין באל הגדול שִיוָוה, נושא הקלשון המשולש, שהוא בעת ובעונה אחת אל סגפן וארוטי להחריד, ולעומתו האל קְרִישְנָה השובב, המשתעשע עם נערות הרועים, או האלה קַאלִי, האם השחורה, המזינה והורגת, או באלים המשפחתיים לרבבותיהם, שבני המשפחה משכיבים אותם לישון.

    במשך הזמן יגלה התייר המתבונן סוגים נוספים של ריבוי וגיוון. למשל, הוא ישמע טַמִילִית בחבל טַמִיל-נַאדוּ, מַאלַאיַאלַאם בחבל קֶרָלָה, מַארַאטִי במַהַארַשְטְרָה (שבירתה בּוֹמְבֵּיי), טֶלוּגוּ באַנְדְרָה-פְּרָדֶש, גוּגַ'רָטית בגוּגַ'רָט, והִינְדִי (השפה הרשמית) במקומות אחרים. ואם כל שפה אכן נושאת איתה, כפי שמקובל להאמין, אשכול של ניסיון אנושי מיוחד, האם אין ריבוי השפות מעיד על הבדלים מהותיים בין תופעות שונות שלא ניתן לקרוא להן בשם אחד? או כפי ששאלנו זאת קודם: האם ישנה איזו מהות ממשית המשותפת לכל המיגוון התרבותי והרוחני הנקשר במושג "הינדואיזם"?

    המפריד והמשותף 
    יש חוקרים המוצאים משמעות סמלית בעובדה שהמילה "הִינְדוּ" היא מונח פרסי שמשמעו "היושבים על גדת נהר האִינְדוּס", ואין זו מילה שמקורה בהבנה העצמית של היושבים בתת-היבשת ההודית (המושג המופשט יותר, "הינדואיזם", הוא פרי התודעה האירופית של המאה ה-19). בעשרות השנים האחרונות מתפרסמים ספרים בעלי כותרות כגון: 'כיצד דמיין המערב את הודו', או 'לדמיין את ההינדואיזם'. דעה נפוצה כיום היא כי ההינדואיזם הוא יציר הקולוניאליזם המערבי, וכי ההבדלים בין התרבויות השונות שהתפתחו בתת-היבשת הם גדולים מכדי שניתן יהיה להתעלם מהם מטעמי נוחיות או אינטרס.

    ואולם, חוקרים אחרים סבורים שישנם מאפיינים משותפים למיגוון החריג של עולמות אתניים ותרבותיים בתת-היבשת הענקית. אלה מצביעים על זיקה כלשהי לכתבי הקודש העתיקים (הוֶודוֹת) ולאפוסים הגדולים (רַאמַאיַאנָה ומַהַאבְּהַרַטָה) המשותפת לכל התרבויות שהתפתחו בתת-היבשת, על יסודות חיוניים אחרים כמו המישטר החברתי (קַסְטוֹת) הנפוץ בהודו כולה, וכן על מושגי יסוד כגון דְהַרְמָה (סדר, חוק). כל אלה יחד, טוענים, מהווים תשתית משותפת המאפשרת לדבר על "הינדואיזם" כמכלול משמעותי בעל לכידות מינימלית ששמר על רציפות עד ימינו אלה.

    אני עצמי נוטה לגישה השנייה, כלומר לטענה שיש טעם בכינוי "הינדואיזם". לדעתי, יש בראייה כזאת יתרון מכריע: היא פותחת אפשרות להבין במקצת את העומק המופלא של המחשבה, היצירה והניסיון ההודיים. עומק כזה, לפי דעתי, אינו מתפתח בחלל ריק. הוא התאפשר הודות לעיכול ממושך של מיגוון ניסיונות ורעיונות שהביא ליצירת מירקם אורגני מורכב ביותר. השפע התרבותי שהתפתח בהודו באופן רציף במשך ארבעת אלפים שנה ספוג בניסיון אנושי מן העמוקים שהתפתחו אי-פעם על פני כדור הארץ. לפיכך, ראיית ההינדואיזם כמכלול אורגני המקיף את שלל הגילויים של מחשבה, פולחן, דבקות באל, סגפנות וארוטיקה ברחבי הודו יוצרת תפיסה של שלמות המכסה על ריבוי המרכיבים שלה.

    המבט מן המערב 
    אנו, המתבוננים של היום, איננו אלא חוליה בשרשרת של מחפשים שתחילתה בפריצה הגדולה של המערב ההלניסטי אל תוך תת-היבשת ההודית בימי אלכסנדר הגדול (326 לפנה"ס). הודו לא היתה מעולם מחוז נייטרלי מבחינת ההבנה העצמית של החוקרים והתיירים. ניתן אף לומר כי סוד הקסם ההודי טמון במידה רבה בהתעוררות כלשהי של "הבנה עצמית". כמונו, אלה שקדמו לנו היו בעלי אינטרסים ודעות משלהם, אך אין פירוש הדבר שלא גילו משהו מהותי וחשוב. להיפך, לאופי המיוחד של התיירים ושל החוקרים נודע ערך חיובי בחשיפתה של אמת מורכבת באופן אינסופי כמעט. ניקח למשל את נִיטְשֶה (1844-1900), שראה בתודעה העצמית של הבְּרַהְמינים דבר-מה נשגב ועמוק. הציטטות שלו מ'ספר החוקים של מַאנוּ' (ראו פרק ד) אינן מדויקות, אבל נטיות הלב שלו מועילות לצורך גילוי היבט מסוים של החוויה הבְּרַהְמינית, הרחוקה מאוד מאיתנו, חסידי הדמוקרטיה.

    קשת ההתייחסויות של המתבוננים המערביים היא רחבה ביותר, למן הרומנטיקנים האירופיים, שביקרו קשות את אובדן הקסם הרוחני במערב עקב השתלטות התבנית המדעית והחילונית (הללו ראו בהודו את הילדות המאושרת והאלוהית של האנושות), ועד לגזענים הנאצים, שראו בניסיונות של כוהני הדת ההודיים (הבְּרַהְמינים) לשמר את עליונותם ונבדלותם מן המעמדות הנמוכים משום הצטיינות רוחנית וגזעית נעלה ומודל לחיקוי.

    כדאי שנתעכב על שלוש דוגמאות בולטות בהיסטוריה של המיפגש בין המערב לעולם ההודי: מֶגַאסְתֶנֵס היווני, שראה בהודו השתקפות של יוון ההלניסטית שלו, המלומד הערבי המוסלמי אל-בּירוּני, בעל הגישה המדעית האובייקטיבית, ווהמיסיונר הנוצרי רוברטו דה נוֹבִּילִי, ששאף לשנות את נפשם של ההודים.

    מגאסתנס, זווית הראייה ההלניסטית 
    מֶגַאסְתֶנֵס היה שליח של ניקָנוֹר, אחד היורשים שחילקו ביניהם את האימפריה של אלכסנדר מוקדון. מֶגַאסְתֶנֵס נסע להודו בשנת 300 לפנה"ס בערך, והוא שהה בהודו כמה שנים. חיבורו 'אִינְדִיקָה' ('הודו') הוא התוצר החשוב הראשון במיפגש שבין הודו והמערב, והוא משקף גישה פרשנית בעלת חשיבות רבה. מֶגַאסְתֶנֵס כתב את חיבורו ביוונית. הוא לא למד שום שפה מקומית בהודו, ולא הכניס שם כלשהו או מילה הודית לתוך חיבורו. הוא מזכיר שני אלים עיקריים שההודים סוגדים להם: דְיוֹנִיסוֹס והֵרַאקְלֵס. אנו יכולים רק לנחש כי דְיוֹנִיסוֹס הוא האל שִיוָוה (ראו להלן), המשוטט כמו מתוך שיכרון או שיגעון כשעל צווארו כרוכים נחשים ועינו השלישית מאיימת לשרוף את העולם מכוח עוצמתו הסגפנית-ארוטית, והֵרַאקְלֵס הוא אולי אִינְדְרָה, האל-הלוחם שהבקיע את כרסו השחורה של הדרקון שרבץ על היקום וחנק אותו, וכך איפשר בדרך אלימה את בריאת העולם. ואולם, כאמור, אין אלה אלא השערות. מֶגַאסְתֶנֵס לא ראה כל צורך להביא את שמות האלים במקורם, מתוך הנחה שהעולם היווני הוא הממשות היחידה, והאחר אינו אלא וריאציה שלו.

    אל-בירוני, תפיסת הפילוסופיה הערבית 
    מלומד שונה לחלוטין בגישתו הפרשנית אל העולם ההינדואי היה אל-בּירוּני, הפילוסוף והאינטלקטואל המוסלמי (973-1048), שיש הרואים בו את אחד המלומדים הגדולים בהיסטוריה כולה. הוא היה אסטרונום, מתמטיקאי וגיאוגרף מפורסם בזמנו, וחיבורו הגדול על הודו וההינדואיזם ('כּיתַאבּ אל-הִינְד') הוא דוגמה של פתיחות אינטלקטואלית ונפשית הראויה להערצה עד היום. שלא כמו מֶגַאסְתֶנֵס, אל-בּירוּני למד את לשון הקודש ההודית (סַנְסְקְרִיט) על בוריה, וקרא במקור רשימה ארוכה מאוד של יצירות דתיות ופילוסופיות קדומות, כולל כתבי הקודש העתיקים (וֶדוֹת), הכתבים המיתולוגיים הידועים בשם פּוּרַאנוֹת, את הבְּהָגָוַוד-גִיטָא, ועוד. הוא תירגם לערבית את היוֹגָה-סוּטְרָה של פָּטַנְגָ'לִי, וביטא במפורש ובלשון אקדמית את הקושי הפרשני הכרוך במיפגש עם תרבות זרה ומרוחקת. רבים מן המלומדים והתיאולוגים בסביבתו של אל-בּירוּני לעגו להיבטים שונים בחברה ובתרבות ההודית, אך הוא היה מודע לעובדה שכל המוזרויות המיוחסות להתנהגות ולמחשבה של ההודים נובעות מן ההתניות של המתבוננים.

    דה נובילי, המעורבות המיסיונרית הנוצרית 
    אחד ההיבטים המעניינים בכוח המשיכה המיוחד של ההינדואיזם קשור באוניברסליות של התורות ההודיות ואולי גם של הניסיון ההודי עצמו. כך לפחות אומרים אנשי-רוח רבים בהודו עצמה (הטוענים כי ההינדואיזם עשוי "להכיל" את כל צורות הדת האחרות), וכך גם חשו מלומדים ואפילו אנשי דת במהלך ההיסטוריה. דוגמה מעניינת לאותה "אוניברסליות" ניתן למצוא במיפגש הנוצרי עם הודו, החל מן המאה ה-18. כידוע, גילוי הנתיב הימי להודו על-ידי הספן הפורטוגלי המהולל וַסְקוֹ דָה-גַאמָה (1498) פתח את הודו באופן חדש בפני המערב. הפורטוגלים, שהפכו למעצמה ימית, ביססו במהירות את נוכחותם בתת-היבשת ההודית, וקבעו את מרכזם בגוֹאָה שבחוף המערבי (מדרום לבּוֹמְבֵּיי).

    האינטרס הפורטוגלי המוצהר היה לחפש אחרי "נוצרים ותבלינים", אך עד מהרה הפך החיפוש אחרי הנוצרים המועטים (שזהותם הנוצרית מפוקפקת), לצד הסחר המתרחב בתבלינים, להרפתקה רוחנית מסוג אחר: לא חיפוש אחרי נוצרים החיים מעבר לקווים המוסלמיים (שריד של האתגר הצלבני), אלא יצירתם של נוצרים חדשים, דהיינו פעילות מיסיונרית.

    פעולת המיסיון יצרה כיוון חדש ומרתק לדרך שבה הבין המערב את העולם ההינדואי. המיסיונרים גילו שעליהם להבין לעומק את העולם ההינדואי כדי שההודים יוכלו להבין אותם: כדי שתוכל להיות מובן, הם חשבו, עליך קודם להבין. דמות המופת בהקשר זה היה המיסיונר המפורסם רוברטו דה נוֹבִּילִי (1577-1656), שניסה לטמון את האמת הנוצרית בתוך ההקשר ההודי, כלומר בתוך עולמם הנפשי והרוחני של ההודים שהאזינו לו. דה נוֹבִּילִי קרא להודים לגלות מחדש את "הוֶודָה האבודה" (תורת ישו), ואף זכה להיקרא בפי ההודים עצמם "הגוּרוּ של החוק האבוד".

    דה נוֹבִּילִי טען שלא די בלימוד השפות ההודיות המקומיות כדי להבין את העולם ההינדואי, אלא יש לחיות לשם כך בקרב ההודים, כהודי ממש. כך אכן עשה, ואף התלבש, אכל והתנהג על-פי הקוד המקומי, הקשור בקבוצה המיוחדת שאליה השתייך כ"פורש מלכותי" (רַאגַ'א-סַנְיַאסִין).

    דה נוֹבִּילִי, שחי במַדוּרַאי שבחבל טַמִיל-נַאדוּ, זכה להצלחה עצומה, ובשלב מסוים זכה לשבחים מפי האפיפיור, אולם חשדות שונים ליוו בהתמדה את פעילותו. הפורטוגלים (שהיו הכוח המערבי הדומיננטי בהודו), כמו גם הוָותִיקָן ברומא, חשו שיש דבר-מה מסוכן בהתקרבותו אל ההינדואיזם, והוא זוּמן לחקירות בוותיקן, אך זוכה לבסוף. דה נוֹבִּילִי הרבה להדגיש כי החוכמה ההודית היא חוכמה טבעית, וכי מושג מרכזי כמו "בְּרַהְמָן" (המוחלט) הוא שם כללי לאלוהים, ואין בו שום זיקה לעבודת אלילים. הבְּרַהְמינים היו לדעתו פילוסופים ולא כוהני-דת. על-פי גישתו, סימנים שונים של זהות דתית כמו "החוט הקדוש" או בלורית הקרקפת יש להם משמעות חברתית ולא דתית, ולכן, ביסודו של דבר, ניתן לחיות כמו הודי מבלי לאבד את הזהות הנוצרית, ואפילו כדאי ללמוד את התורות ההודיות שהן חוכמה פילוסופית "טבעית".

     לעמוד הספר

  • הליברליזם בישראל

    תולדותיו, בעיותיו, עתידותיו

    מבצע!

    בשלושים שנות שלטונם בארץ יצרו הבריטים זיקה הדוקה בין המשפט המקומי לבין המשפט האנגלי. מכיוון שהמשפט האנגלי מגלם ערכים ליברליים, הפכו המשפטנים לסוכנים הראשונים במעלה להטמעת הליברליזם בתרבות המדינה. החל משנות השבעים של המאה העשרים, הערכים הליברליים מאוימים על ידי קבוצות דתיות. המשפט הישראלי הפך זירה חשובה לניהולה של מלחמת תרבות. האם בית המשפט העליון […]

    הליברליזם בישראל

    תולדותיו, בעיותיו, עתידותיו

    ₪98.00 ₪90.00 הליברליזם בישראל - תולדותיו, בעיותיו, עתידותיו    הוסף לסל

    על הספרמנחם מאוטנרמתוך הספר
    X

    הליברליזם בישראל

    על הספר

    תיאור

    בשלושים שנות שלטונם בארץ יצרו הבריטים זיקה הדוקה בין המשפט

    המקומי לבין המשפט האנגלי. מכיוון שהמשפט האנגלי מגלם ערכים

    ליברליים, הפכו המשפטנים לסוכנים הראשונים במעלה להטמעת

    הליברליזם בתרבות המדינה. החל משנות השבעים של המאה העשרים,

    הערכים הליברליים מאוימים על ידי קבוצות דתיות. המשפט הישראלי

    הפך זירה חשובה לניהולה של מלחמת תרבות. האם בית המשפט

    העליון מנהל את המאבק למען הליברליזם בתבונה?

    הליברליזם הישראלי מתפקד בתווך שבין שתי מערכות משמעות

    גדולות: הדתיות היהודית והלאומיות היהודית. ערכים מרכזיים של כל

    אחת מהן מנוגדים לערכי הליברליזם. הניתן לשלב בין הליברליזם לבין

    הדתיות והלאומיות?

    הכיבוש והמלחמות בעזה מסכנים את המשך קיומו של הליברליזם.

    המחאות נגדם מולידות תגובות־נגד הפוגעות בערכים ליברליים

    מרכזיים, כגון חופש הפעולה של ארגוני זכויות האדם, חופש הביטוי,

    וחופש הפעולה הפוליטית של האזרחים הערבים.

    שוויון הוא ערך ליברלי מרכזי. האם מדינה המחויבת לקידום הפרויקט

    הלאומי של קבוצת הרוב שלה מסוגלת לקיים כהלכה את השוויון כלפי

    המיעוט הלאומי החי בה?

    הליברליזם הישראלי הוא הליברליזם של האוטונומיה. האם זו גירסת

    הליברליזם הטובה ביותר? ספר זה טוען שיש להשתית את הליברליזם

    הישראלי על רכיבים הלקוחים מהליברליזם הסוציאל־דמוקרטי,

    החותר ליצירת התנאים לשגשוג אנושי, וכן מהליברליזם הרפובליקני

    והליברליזם הרב־תרבותי.

    מנחם מאוטנר הוא פרופסור מן־המניין
    בפקולטה למשפטים של אוניברסיטת תל
    אביב. פרסם שמונה ספרים. ערך שישה
    ספרים. פרסם למעלה ממאה מאמרים
    בארץ ובעולם. לימד באוניברסיטאות
    בארצות הברית, בבריטניה ובאיטליה. זכה
    בשורה של פרסים אקדמיים יוקרתיים.

    תוכן עניינים

    תוכן העניינים
    פתיחה ……………………………………………………………………………………11
    חלק א: תולדותיו
    פרק א: מאנגליפיקציה ל"מלחמת תרבות"
    האנגליפיקציה של המשפט הארץ־ישראלי…………………………………………. 19
    התנועה להחייאת המשפט העברי……………………………………………………. 22
    המשפט כסוכן של ערכים ליברליים…………………………………………………. 25
    המשפט כזר תרבותי……………………………………………………………………. 27
    המסורת הדמוקרטית בתנועה הציונית וביישוב ……………………………………. 28
    דוד בן־גוריון: דמוקרטיה רפובליקנית………………………………………………. 30
    מדוע התנגד בן־גוריון לחוקה?………………………………………………………. 30
    חקיקת זכויות בשנות החמישים ……………………………………………………… 32
    הכפפת דיני המשפחה לדין הדתי…………………………………………………….. 32
    השינויים הנרחבים שחלו במשפט הישראלי בשנות השמונים……………………. 34
    כיצד ניתן להבין את השינויים?………………………………………………………. 42
    ארבעה תהליכים היסטוריים גדולים…………………………………………………. 44
    תהליך ראשון: ירידת ההגמוניה של תנועת העבודה………………………………. 44
    תהליך שני: השינוי בתפיסה העצמית של הציונות הדתית……………………….. 64
    תהליך שלישי: כניסתה של החרדיות למרכז הפוליטיקה והחברה האזרחית …… 78
    תהליך רביעי: התחדשותה של "מלחמת התרבות"………………………………… 88
    ההסבר לשינויים בפסיקתו של בית המשפט העליון בשנות השמונים והתשעים …. 93
    הערכת השינויים: התעלמות בית המשפט משאלת הלגיטימציה שלו…………… 98
    פסילת חוקים של הכנסת ……………………………………………………………… 110
    אי־קיום החלטות של בית המשפט…………………………………………………… 111
    אפילוג…………………………………………………………………………………… 114
    פרק ב: המהפכה החוקתית, טיעון החוקה,
    וההפעלה המרחיבה של המושג "כבוד האדם" ………………………………….. 117
    שאלת פועלם של שני חוקי היסוד של 1992 ………………………………………..119
    טיעון המהפכה החוקתית ……………………………………………………………… 124
    הבעייתיות שבטיעון החוקה…………………………………………………………… 127
    טיעון החוקה: שבעה סוגים של בעייתיות משפטית……………………………….. 128
    הפעלה מרחיבה של מושג כבוד האדם………………………………………………. 149
    פסיקתו החוקתית של בית המשפט העליון ומלחמת התרבות ……………………. 153
    פגיעה בתרבות הפוליטית על ידי בית המשפט עצמו……………………………… 181
    הדרך שלא נבחרה ……………………………………………………………………… 183
    השלכותיה של דוקטרינת הביקורת השיפוטית:
    העלאת המשפט החוקתי על נתיב שמרני……………………………………………. 185
    פיתוחה של דוקטרינת הבשלות ……………………………………………………… 203
    סיכום…………………………………………………………………………………….. 205
    10 הליברליזם בישראל
    חלק ב: בעיותיו
    פרק ג: ליברליזם, דתיות, לאומיות
    מבוא: דתיות, לאומיות, ליברליזם……………………………………………………. 209
    המתח בין הדתיות והלאומיות לבין הליברליזם ……………………………………. 210
    השילוב בין לאומיות ודתיות בציונות……………………………………………….. 223
    לחצי הלאומיות על הליברליזם בישראל ……………………………………………. 230
    לחצי הדתיות על הליברליזם בישראל ………………………………………………. 231
    בית המשפט העליון מול הדתיות והלאומיות ………………………………………. 233
    השינוי ברכיבי הלאומיות היהודית בישראל………………………………………… 234
    ההתנחלויות ושלטון החוק: שתי תקופות …………………………………………… 250
    שלטון החוק: אלימות מתנחלים כלפי פלסטינים בשטחים……………………….. 258
    שלטון החוק: אלימות כלפי הצבא והמשטרה………………………………………. 262
    כפירת רבנים במרות הממשלה……………………………………………………….. 262
    פיקוח בג"ץ על פעילות הממשל הישראלי בשטחים………………………………. 264
    חשש לפגיעה באופייה הדמוקרטי של המדינה …………………………………….. 270
    קולוניאליזם ואפרטהייד ………………………………………………………………. 273
    פיחות במעמדו של עקרון הטריטוריאליות…………………………………………. 277
    התגברות הלחצים של הלאומיות על הליברליזם ………………………………….. 282
    סיכום…………………………………………………………………………………….. 293
    נספח …………………………………………………………………………………….. 294
    פרק ד: שוויון
    שוויון ……………………………………………………………………………………. 313
    מרכזיות השוויון בפסיקתו של בית המשפט העליון ………………………………. 316
    האזרחים הערבים של המדינה………………………………………………………… 319
    החלת עקרון השוויון על ידי בית המשפט העליון על האזרחים הערבים……….. 329
    פסק דין קעדאן…………………………………………………………………………. 333
    התגובות לפסק דין קעדאן ……………………………………………………………. 335
    נשים……………………………………………………………………………………… 357
    הפליה מחמת נטייה מינית ……………………………………………………………. 360
    הפליה של קהילות יהודיות לא־אורתודוקסיות…………………………………….. 360
    הפליית נשים בעקבות הפרדה בין המינים במרחב הציבורי………………………. 361
    חלק ג: עתידותיו
    פרק ה: לקראת ליברליזם ישראלי חדש
    מבוא: לקראת ליברליזם ישראלי חדש………………………………………………. 379
    הליברליזם של השגשוג……………………………………………………………….. 385
    ליברליזם רפובליקני …………………………………………………………………… 389
    רב־תרבותיות ליברלית ………………………………………………………………… 402
    ליברליזם ולאומיות ……………………………………………………………………. 414
    שיתוף פעולה עם הציונות הדתית……………………………………………………. 439
    ביבליוגרפיה ……………………………………………………………………………. 447
    מפתחות…………………………………………………………………………………. 471

    הספר ראה אור בחודש דצמבר 2019

     

     

    מהדורה ראשונה: דצמבר 2019
    מס' עמודים: 480
    כריכה: רכה

    covverliv1_press
    ISBN: 978-965-7241-96-7

     

    הליברליזם בישראל

    ₪98.00 ₪90.00

    קטגוריות: , , , ,
    לעמוד הספר
    X

    הליברליזם בישראל

    המחברים

    מנחם מאוטנר הוא פרופסור מן־המניין
    בפקולטה למשפטים של אוניברסיטת תל
    אביב. פרסם שמונה ספרים. ערך שישה
    ספרים. פרסם למעלה ממאה מאמרים
    בארץ ובעולם. לימד באוניברסיטאות
    בארצות הברית, בבריטניה ובאיטליה. זכה
    בשורה של פרסים אקדמיים יוקרתיים.

     לעמוד הספר
    X

    הליברליזם בישראל

    מתוך הספר

    תוכן עניינים

    תוכן העניינים
    פתיחה ……………………………………………………………………………………11
    חלק א: תולדותיו
    פרק א: מאנגליפיקציה ל"מלחמת תרבות"
    האנגליפיקציה של המשפט הארץ־ישראלי…………………………………………. 19
    התנועה להחייאת המשפט העברי……………………………………………………. 22
    המשפט כסוכן של ערכים ליברליים…………………………………………………. 25
    המשפט כזר תרבותי……………………………………………………………………. 27
    המסורת הדמוקרטית בתנועה הציונית וביישוב ……………………………………. 28
    דוד בן־גוריון: דמוקרטיה רפובליקנית………………………………………………. 30
    מדוע התנגד בן־גוריון לחוקה?………………………………………………………. 30
    חקיקת זכויות בשנות החמישים ……………………………………………………… 32
    הכפפת דיני המשפחה לדין הדתי…………………………………………………….. 32
    השינויים הנרחבים שחלו במשפט הישראלי בשנות השמונים……………………. 34
    כיצד ניתן להבין את השינויים?………………………………………………………. 42
    ארבעה תהליכים היסטוריים גדולים…………………………………………………. 44
    תהליך ראשון: ירידת ההגמוניה של תנועת העבודה………………………………. 44
    תהליך שני: השינוי בתפיסה העצמית של הציונות הדתית……………………….. 64
    תהליך שלישי: כניסתה של החרדיות למרכז הפוליטיקה והחברה האזרחית …… 78
    תהליך רביעי: התחדשותה של "מלחמת התרבות"………………………………… 88
    ההסבר לשינויים בפסיקתו של בית המשפט העליון בשנות השמונים והתשעים …. 93
    הערכת השינויים: התעלמות בית המשפט משאלת הלגיטימציה שלו…………… 98
    פסילת חוקים של הכנסת ……………………………………………………………… 110
    אי־קיום החלטות של בית המשפט…………………………………………………… 111
    אפילוג…………………………………………………………………………………… 114
    פרק ב: המהפכה החוקתית, טיעון החוקה,
    וההפעלה המרחיבה של המושג "כבוד האדם" ………………………………….. 117
    שאלת פועלם של שני חוקי היסוד של 1992 ………………………………………..119
    טיעון המהפכה החוקתית ……………………………………………………………… 124
    הבעייתיות שבטיעון החוקה…………………………………………………………… 127
    טיעון החוקה: שבעה סוגים של בעייתיות משפטית……………………………….. 128
    הפעלה מרחיבה של מושג כבוד האדם………………………………………………. 149
    פסיקתו החוקתית של בית המשפט העליון ומלחמת התרבות ……………………. 153
    פגיעה בתרבות הפוליטית על ידי בית המשפט עצמו……………………………… 181
    הדרך שלא נבחרה ……………………………………………………………………… 183
    השלכותיה של דוקטרינת הביקורת השיפוטית:
    העלאת המשפט החוקתי על נתיב שמרני……………………………………………. 185
    פיתוחה של דוקטרינת הבשלות ……………………………………………………… 203
    סיכום…………………………………………………………………………………….. 205
    10 הליברליזם בישראל
    חלק ב: בעיותיו
    פרק ג: ליברליזם, דתיות, לאומיות
    מבוא: דתיות, לאומיות, ליברליזם……………………………………………………. 209
    המתח בין הדתיות והלאומיות לבין הליברליזם ……………………………………. 210
    השילוב בין לאומיות ודתיות בציונות……………………………………………….. 223
    לחצי הלאומיות על הליברליזם בישראל ……………………………………………. 230
    לחצי הדתיות על הליברליזם בישראל ………………………………………………. 231
    בית המשפט העליון מול הדתיות והלאומיות ………………………………………. 233
    השינוי ברכיבי הלאומיות היהודית בישראל………………………………………… 234
    ההתנחלויות ושלטון החוק: שתי תקופות …………………………………………… 250
    שלטון החוק: אלימות מתנחלים כלפי פלסטינים בשטחים……………………….. 258
    שלטון החוק: אלימות כלפי הצבא והמשטרה………………………………………. 262
    כפירת רבנים במרות הממשלה……………………………………………………….. 262
    פיקוח בג"ץ על פעילות הממשל הישראלי בשטחים………………………………. 264
    חשש לפגיעה באופייה הדמוקרטי של המדינה …………………………………….. 270
    קולוניאליזם ואפרטהייד ………………………………………………………………. 273
    פיחות במעמדו של עקרון הטריטוריאליות…………………………………………. 277
    התגברות הלחצים של הלאומיות על הליברליזם ………………………………….. 282
    סיכום…………………………………………………………………………………….. 293
    נספח …………………………………………………………………………………….. 294
    פרק ד: שוויון
    שוויון ……………………………………………………………………………………. 313
    מרכזיות השוויון בפסיקתו של בית המשפט העליון ………………………………. 316
    האזרחים הערבים של המדינה………………………………………………………… 319
    החלת עקרון השוויון על ידי בית המשפט העליון על האזרחים הערבים……….. 329
    פסק דין קעדאן…………………………………………………………………………. 333
    התגובות לפסק דין קעדאן ……………………………………………………………. 335
    נשים……………………………………………………………………………………… 357
    הפליה מחמת נטייה מינית ……………………………………………………………. 360
    הפליה של קהילות יהודיות לא־אורתודוקסיות…………………………………….. 360
    הפליית נשים בעקבות הפרדה בין המינים במרחב הציבורי………………………. 361
    חלק ג: עתידותיו
    פרק ה: לקראת ליברליזם ישראלי חדש
    מבוא: לקראת ליברליזם ישראלי חדש………………………………………………. 379
    הליברליזם של השגשוג……………………………………………………………….. 385
    ליברליזם רפובליקני …………………………………………………………………… 389
    רב־תרבותיות ליברלית ………………………………………………………………… 402
    ליברליזם ולאומיות ……………………………………………………………………. 414
    שיתוף פעולה עם הציונות הדתית……………………………………………………. 439
    ביבליוגרפיה ……………………………………………………………………………. 447
    מפתחות…………………………………………………………………………………. 471

     לעמוד הספר

  • המאה היהודית

    יורי סלזקין

    מבצע!

    העידן המודרני, טוען יורי סלזקין, הוא העידן היהודי והמאה העשרים הייתה, לטוב ולרע, המאה היהודית. המודרניות פירושה הפניית העורף לאדמה ומעבר לעיר, פירושה מוביליות חברתית באמצעות השכלה ובאמצעות יזמות כלכלית, פירושה פרגמטיזם ונכונות לנפץ דפוסי חשיבה מסורתיים.

    המאה היהודית

    ₪89.00 ₪80.00 המאה היהודית -     קרא עוד

    על הספריורי סלזקיןמתוך הספר
    X

    המאה היהודית

    על הספר

    תיאור

    העידן המודרני, טוען יורי סלזקין, הוא העידן היהודי והמאה העשרים הייתה, לטוב ולרע, המאה היהודית. המודרניות פירושה הפניית העורף לאדמה ומעבר לעיר, פירושה מוביליות חברתית באמצעות השכלה ובאמצעות יזמות כלכלית, פירושה פרגמטיזם ונכונות לנפץ דפוסי חשיבה מסורתיים.

    כל אלה היו חלק מתפיסת עולמה של הקהילה היהודית האירופית. המודרניזם הפך את כולם ל"יהודים". היהודים היו פשוט המוכשרים ביותר ובעלי הניסיון הגדול ביותר בלהיות יהודים. במרוץ המודרני היה ליהודים יתרון גדול. הוא אפשר להם להגיע להישגים מדהימים ולהשפעה יוצאת דופן במגוון של תחומים. ההתנגדות למודרניות (בשם הדם והאדמה והלאום) התבטאה לא פעם בהתנגדות ליהדות וליהודים כביטוי המובהק ביותר של העולם החדש.

    סלזקין בוחן את מקורות ההצלחה היהודית ומנתח את התפקיד שמילאו היהודים בהיסטוריה של מערב אירופה, של ארצות הברית ובמיוחד בהיסטוריה של רוסיה/ברה"מ. זהו מחקר פורץ דרך ומאיר עיניים המציב סימני שאלה במקומות לא צפויים ומציע תשובות מקוריות ומפתיעות.

    תוכן עניינים:

    הקדמה
    תודות
    מבוא

    פרק ראשון 
    + הסנדלים של מרקוריוס: היהודים ונוודים אחרים

    פרק שני 
    + אפו של סוואן: היהודים ומודרנים אחרים

    פרק שלישי 
    + האהבה הראשונה של באבל: היהודים והמהפכה הרוסית

    פרק רביעי 
    + בחירתה של הודל: היהודים ושלוש ארצות מובטחות

    הערות
    מפתח

    יורי סלזקין הוא פרופסור להיסטוריה באוניברסיטת ברקלי. הספר המאה היהודית זכה בפרס ספר העיון הטוב ביותר של אגודת המוציאים לאור האמריקנית לשנת 2004.

    פרק שני | אפו של סוואן: היהודים ומודרנים אחרים*

    החוטם הסתכל במאיור וגבות-עיניו נתקדרו במקצת.
    "טועה אתה, אדוני הנכבד! אני – לעצמי אני".
    – נ"ו גוגול, "החוטם"

    היהודים הפוסט-גלותיים היו האינאדנים של אירופה, הארמנים של הצפון, הפארסים של העולם הנוצרי. הם היו מופת מושלם של מרקוריאנים מוכשרים ביותר, משום שהם עסקו בנוודות-שירות משך תקופה ארוכה על פני שטחים גדולים, ייצרו הצדקה אידאולוגית מפותחת לדרך החיים המרקוריאנית ולעליונותה המהותית, והתמחו במגוון רחב ביותר של מקצועות שירות מסורתיים, מרוכלות ונפחות ועד רפואה ופיננסים. הם היו זרי-פְנים לכל עונה, הפכים מוכחים של כל הדברים האפולוניים והדיוניסיים, ספקים מיומנים של "פקחות" במגוון עצום של צורות ובכל שטחי החיים.

    אולם הם לא היו רק טובים מאוד במה שעשו. הם היו מרקוריאנים יוצאי דופן מפני שבאירופה הנוצרית הם היו מוכרים וידועים כשם שהיו חריגים. האל, האבות הקדומים וכתבי הקודש של האפולונים המקומיים היו כולם יהודים, והפשע הגדול ביותר המיוחס ליהודים – הסיבה לחוסר הבית המרקוריאני שלהם – הייתה דחייתו של כופר יהודי. למרות שקיימות מספר מקבילות לסימביוזות כאלה (בחלקים של אסיה, הן הכתיבה והלמדנות והן נוודות-השירות, הגיעו מסין), אולם קרוב לוודאי שלא היה מקום שבו הרגישו הגולים השבטיים בבית כפי שהרגישו היהודים באירופה. העולם הנוצרי החל עם היהודים, והוא לא יכול היה להסתיים בלעדיהם.

    ואולם, יותר מכל, היהודים הפכו לזרים המוזרים ביותר בעולם משום שהם עסקו במשלח ידם ביבשת שהפכה כמעט כולה למרקוריאנית ועיצבה מחדש חלקים נרחבים מהעולם בהתאם לכך. בעידן של נוודות-שירות, היהודים הפכו לעם הנבחר בכך שהפכו למופת של מודרניות.

    פירוש הדבר היה שיותר ויותר אפולונים, תחילה באירופה ואחר כך במקומות אחרים, נאלצו להיעשות יותר ויותר דומים ליהודים: עירוניים, ניידים, אורייניים, מהירי תפיסה, בעלי גמישות תעסוקתית ומוקפים בזרים (ולכן להוטים אחר ניקיון, חוסר-גבריות ואיסורי טאבו יצירתיים בתחום התזונה). השוק החדש היה שונה מהשווקים הישנים בכך שהיה אנונימי ובלתי מושרש בחברה (באופן יחסי): היה זה סחר חליפין בין זרים, שבו כולם מנסים, במידות שונות של הצלחה, לשחק את היהודי.

    על המצליחים ביותר נמנו הפרוטסטנטים של מקס ובר, שגילו דרך מכובדת ונטולת הומור להיות יהודים. אפשר היה להישאר צדיק גם כאשר עוסקים ב"נשיכת נשך" וגם כאשר מפיקים יוקרה מצבירת עושר – בניגוד להשקעת העושר בכבוד באמצעות נדיבות והתנהגות טורפנית (או פשוט בליעתו כולו). באותו זמן כפתה נסיגת הכוהנים המקצועיים והנסים השמימיים על כל מחפשי הישועה להתייעץ ישירות עם האל באמצעות קריאת ספרים, ולעשות את הטוב בעיני ה' באופן פורמלי באמצעות ציות לכללים. הכנסיות הלכו ונעשו דומות לבתי כנסת (shuln, שפירושו גם "בתי ספר"); מומחים למוסר נעשו דומים יותר למורים (רבנים); וכל מאמין הפך לנזיר או לכהן (כלומר נהייה יותר כמו יהודי). תפילתו של משה – "מי ייתן כל עם ה' נביאים" (במדבר יא, כט) – נשמעה.

    העולם החדש המודרני היה אמיץ בדרך חדשה. הוא היה מבוסס על המרדף האינסופי אחר עושר והשכלה, שתי קריירות שהיו פתוחות לבעלי הכישרון, כפי שהיו בשטעטל או בגטו. מרבית בעלי הכישרון אימצו לעצמם מקצועות מרקוריאניים מסורתיים: יזמות, כמובן, אך גם רפואה, משפט, עיתונות ומדע. מיתתה ההדרגתית של הנשמה הובילה להתעסקות כפייתית בטוהר גופני, כך שהתזונה הפכה שוב למפתח לגאולה, ורופאים החלו להתחרות בכוהנים כמומחים לחיי נצח. החלפתן של השבועות והבריתות הקדושות בחוזים כתובים ובחוקות הפכה את עורכי הדין לשומרים ולפרשנים החיוניים של הסדר הכלכלי, החברתי והפוליטי החדש. כאשר פג תוקפם של החכמה העוברת בירושה והכבוד האפולוני (אויבה הגדול ביותר של הסקרנות), עלו הכרוזים העירוניים לשעבר למעמד רב כוח של ספקי ידע וזיכרון מוסרי (המעמד "הרביעי" וה"חמישי"). והפיכתו של היקום לטבעי הפכה כל מדען לפרומיתיאוס פוטנציאלי.

    אפילו הסירוב לדבוק בעושר או בהשכלה קיבל את השראתו ממרקוריוס. ה"בוהמיינים", ששמם כה מתאים להם, תפסו את מקומם בשולי השוק החדש בכך שעסקו בצורות חדשות של קיבוץ נדבות, נבואה והגדת עתידות, כמו גם בשירה ובריקודים, פחות או יותר חתרניים. בהיותם תלויים לגמרי בחברה שבה לא היו חברים מלאים, הם הרוויחו את לחמם באמצעות הקמת שערוריות שזעזעו את פטרוניהם – כדרכם של רוב הספקים המסורתיים של שירותים מסוכנים, מזוהמים וטרנסנדנטליים. תנאי החבֶרות שלהם כללו נוודות-שירות, מחאה עיקשת (גם אם לפעמים אירונית) נגד המוסכמות השולטות, תחושה חזקה של עליונות מוסרית ביחס לחברה המארחת ונסיגה מכל התחייבויות חיצוניות של קשר דם. כדי ללעוג, לאתגר, ואולי אף לגאול חברה של יהודים ופרוטסטנטים-לכאורה, צריך היה להפוך לצועני-לכאורה.

    המטאפורה "יהודים ופרוטסטנטים" הולמת ביותר מדרך אחת, משום שהייתה יותר מדרך אחת להצליח במשק המודרני. וורנר זומברט ייחס את עלייתו של הקפיטליזם ליהודים באמצעות הדגשת-יתר דרמטית של טענתו (שגרמה לפגיעה חמורה באמינותה); ובר ביסס קשר בלעדי בין האתוס הפרוטסטנטי לבין רוח הקפיטליזם באמצעות הדגשתה של הסיבתיות ההיסטורית (וכך עקף את היהודים בני זמנו), וחוקרים שניסו לרדת לחקרם של נסים שונים באסיה חשו כי מחובתם להגדיר מחדש את האתוס הפרוטסטנטי או להגדיר נתיב אסייתי ייחודי "משפחתי" או "מבוסס-רשת" אל הקפיטליזם. אולם, נראה שהנתיב האירופי הכיל מלכתחילה את שני האפיקים – המשפחתי והאינדיבידואליסטי – היהודים הסתמכו על המומחיות שלהם כשבט מלוכד של זרים מקצוענים; הפרוטסטנטים השונים וחקייניהם בנו את "העיר על גבעה"*, בכך שהכניסו חישובים כלכליים לתוך הקהילה המוסרית והפכו המון גדול של זרים לסובייקטים מוסריים (וללקוחות אמינים) – או, כפי שניסח זאת בנג'מין נלסון (Benjamin Nelson), באמצעות הפיכת אחים לאחרים ואחרים לאחים (וכך הפיכת כולם לזרים אזרחיים).

    מאז ובר, הייתה ההנחה הרגילה ש"הקפיטליזם המודרני עלה מתוך חורבות השיתופיות השבטית של האחווה העברית". למעשה, התקיימו השניים זה בצד זו, אם כי לא תמיד בשלום, כשני עקרונות יסודיים של הארגון הכלכלי המודרני: האחת מבוססת על קשר דם כמרכיב מבני מרכזי, והשני מקדש את היחיד הרציונלי הדבק באנוכיות הכלכלית שלו על בסיס חוקיות פורמלית. שתי ההתנהגויות הללו גם יחד הן התנהגויות נלמדות, הנרכשות באמצעות תרגול, חיזוק אידאולוגי, והתכחשות שיטתית לצרכי האגו (בעולם האמתי, הן מעורבות זו בזו בפרופורציות משתנות). הראשונה מחייבת שילוב של שבטיות ומסחריות שלעתים נדירות מוצאים אותו מחוץ לקהילות מרקוריאניות מסורתיות; השנייה מחייבת דרגה של סגפנות והיצמדות לכללים בלתי אישיים מעשה-ידי-אדם באופן שנראה כבלתי אפשרי (ובעצם בלתי מובן למי שחי) בחברות שהפרוטסטנטיות או הקתוליות המתוקנת* לא השפיעו עליהן הרבה. הראשונה "רותמת את הנפוטיזם לשירות הקפיטליזם"; השנייה טוענת – כנגד כל הראָיות – ששני אלה אינם יכולים לעלות בקנה אחד. הראשונה נהנית מלגיטימציה מפוקפקת ונוטה לחמוק מאור הזרקורים; השנייה מתעבת בקולי קולות את "השחיתות" ומעמידה פנים שהיא המודרנית היחידה.

    ליהודים לא היה, כמובן, מונופול על משפחתיות, אבל אין ספק שהצלחתם בתחום היזמות נובעת משילוב של סולידריות פנימית ושל זרות חיצונית – כך התברר שהדרך היחידה שבה יזמים מקומיים יכלו להתחרות בהם הייתה מלחמה בסולידריות המשפחתית ומתן תוקף חוקי לזרות. חברות הרוב (המארחות) יכלו לחקות את המרקוריאנים (האורחים) רק אם כפו על הכול להתקיים כגולים. פרוטסטנט סקוטי לא היה רק יהודי אוכל חזיר, כפי שהיינה (Heine) ניסח זאת; הוא היה יהודי בודד, יהודי ללא עם ישראל; היצור היחיד שנבחר על ידי האל.

    אבל זה לא כל הסיפור. לא רק שהנתיב השבטי – לצד הנתיב הפרוטסטנטי – היה חלק מהמודרניות האירופית, אלא שהנתיב הפרוטסטנטי עצמו היה שבטי במובן מכריע. השוק החדש, הזכויות החדשות והיחידים החדשים היו זקוקים להבניה, לברית מילה, לקידוש ולהגנה מאת המדינה שהפכה עתה ללאומית. הלאומנות הייתה פונקציה של המודרניות, הן כתנאי מוקדם והן כתגובה הגנתית. המודרניות הייתה, בין יתר הדברים, גרסה חדשה של שבטיות. פרוטסטנטים וליברלים לא הצליחו ליצור עולם שבו "כל בני האדם הם 'אחים' בהיותם 'אחרים' במידה שווה'". במקום זאת, הם בנו קהילה מוסרית חדשה שנשענה על העמודים התאומים של המשפחה הגרעינית, שהתחזתה לאינדיבידואל, ושל הלאום, שהתחזה למשפחה גרעינית. אדם סמית' (Adam Smith) ורוב קוראיו קיבלו כמובן מאליו את הטענה שהעושר הוא במובן מסוים "עושר האומות", ולכן לא הקדישו תשומת לב רבה לעובדה שהיו גם אחרים – והיו אחרים.

    אם ננסח זאת בצורה שונה, האירופים חיקו את היהודים לא רק בהיבטים "המודרניים" אלא גם בהיבטים "הקדומים" שלהם. לא ניתן להפריד בין המודרניות לבין "השיתופיות השבטית של האחווה העברית" – הן מצד קדושתה של המשפחה הגרעינית, הן מצד היותה של האומה נבחרת. ככל שהלך ונפרש עידן המרקוריאניזם, ראו הנוצרים את השגיאה שבדרכיהם והחלו לוותר על האחווה האוניברסלית, מצד אחד, ועל ההפרדה בין קודש לחול (בין כהונה לבין ההדיוטות) מן הצד האחר. מה שהחל כהלאמה של האלוהי הסתיים כהאלהה של הלאומי. תחילה התברר שניתן לכתוב את התנ"ך בשפת המקום, ושאדם וחווה דיברו צרפתית, פלמית או שוודית בגן עדן. לאחר מכן התבהר שלכל אומה היה לפני הגירוש מגן עדן תור זהב משלה, ספרי קודש משלה, ואבות קדומים נכבדים אך חסרי אחריות משלה.

    הנוצרים הקדומים מרדו ביהדות בכך שהעתיקו את ירושלים השמיימה; הנוצרים המודרנים חזרו לשורשיהם, כביכול, בכך שהחזירו אותה לארץ ושיבטו אותה לפי הצורך. כפי שהצהיר ויליאם בלייק (William Blake):

    לא אחדל ממלחמת הרוח
    ולא תנום חרבי בידי:
    עד אם נבנה את ירושלים
    על אדמת אנגליה, הירוקה והנעימה.

    פירושה של הלאומנות היה שכל לאום הופך ליהודי. כל לאום ולאום היה "מחולָל מפשענו" ו"מדוכא מעוונותינו" (ישעיהו נג, ה). כל עם היה נבחר, כל ארץ – מובטחת, כל בירה – ירושלים. נוצרים יכלו לוותר על הצורך לאהוב את רעיהם כמותם, משום שסוף סוף גילו מי היו הם עצמם (צרפתים, פלמים, שוודים). הם היו כמו יהודים בכך שאהבו את עצמם כעניין שבאמונה ולא מצאו כל תועלת בנסים – הנס האמתי היחיד היה התמשכותו של הסיפור הלאומי, שכל אחד מבני האומה העיד עליו באמצעות פולחני הלאום ובמידה הולכת וגוברת, באמצעות קריאה.

    ברוב חלקי אירופה, הקידוש ובסופו של דבר הסטנדרטיזציה של השפות הלאומיות, הביאו לקאנוניזציה של המחברים שלהם יוחסה יצירתן. דנטה באיטליה, סרוונטס בספרד, קמואיש (Camoes) בפורטוגל, שייקספיר באנגליה, גתה (יחד עם שילר) בגרמניה, פושקין ברוסיה, מיצקייביץ' בפולין ומחברים רבים נוספים, הפכו למושאיהם של פולחנים מצליחים ביותר (עממיים ורשמיים גם יחד) מכיוון שהם הפכו לסמל של תור הזהב של אומתם – או נכון יותר, למהדורה מודרנית, רהוטה, אישית ומחודשת, של אחדותה המקורית של אומתם. הם עיצבו ורוממו את אומותיהם בכך שהגשימו את הרוח הגנוזה בהן (במילים כמו גם בחייהם שלהם). הם הפכו את ההיסטוריה והמיתוס לתרבות גבוהה, והפכו את המקומי ואת האוניברסלי למי שמשקפים זה את זה. כולם "המציאו את האנושי" ו"אמרו את הכול", הם היו הנביאים האמתיים של העת המודרנית משום שהפכו את שפות האם שלהם לעברית, השפה המדוברת בגן עדן.

    טיפוח השבטיות לצד הזרות (המודרניות כמרקוריאניזם אוניברסלי) היה כרוך בעיסוק אינטנסיבי בטהרת הגוף. תפיסת הציביליזציה כמאבק בריחות, בהפרשות, בפליטות וב"חיידקים", הייתה קשורה להתנכרות המרקוריאנית [מן הסביבה] לא פחות משהייתה קשורה לעלייתו של המדע – עובדה שבה הבחינו נכונה הצוענים, למשל, כאשר קיבלו בברכה ארוחות ארוזות מראש וכלים חד-פעמיים ככלים שימושיים במאבקם נגד ה-marime, וכמה רופאים יהודים שטענו ש"כשרות", ברית מילה ומנהגים טקסיים אחרים היו למעשה אמצעי היגיינה מודרניים שהקדימו את זמנם.

    זרות מרקוריאנית כרוכה בהקפדה על ניקיון ובהתבדלות, ואלו הן גם ההשלכות של השבטיות המרקוריאנית. מדינות מודרניות להוטות לסימטריה, לשקיפות, לניקיון ללא רבב ולתיחום ברור של הגוף הפוליטי בדיוק כפי שיהודים וצוענים מסורתיים להוטים לשימור הטהרה הטקסית והאוטונומיה של הקהילות שלהם. במובן מסוים, אזרחות טובה (כולל פטריוטיזם) היא גרסה של המפעל היהודי העומד תמיד על המשמר לשמר את הזהות האישית והקולקטיבית בעולם של טומאה. אלא שהמדינות המודרניות אינן בדרך כלל מיעוטים רדופים ומבוזים (אם כי רבות מדמיינות את עצמן ככאלה). בידי האפולונים החמושים היטב, שעברו ביורוקרטיזציה מלאה אך יהודיזציה בלתי מושלמת, התפשטו ההתבדלות והאנינות הקפדנית של המרקוריאנים ללא מעצור. בידיהם של אפולונים בעלי נטייה משיחית, הפך הדבר לקטלני – במיוחד עבור המרקוריאנים. השואה הייתה קשורה למסורת לא פחות מכפי שהייתה קשורה למודרניות.

    ——

    הפיכתם הכאובה של האירופים ליהודים התרחשה במקביל ליציאתם של היהודים מן הבידוד המשפטי, הטקסי והחברתי שלהם. בחברה החדשה שנבנתה על מקצועות שנחשבו בעבר טמאים, איבדו קהילות מבודלות שהתמחו במקצועות אלו את הסיבה לקיומן – הן מבחינת המומחים עצמם והן מבחינת לקוחותיהם. בה בעת, החלה המדינה החדשה להפגין אדישות הולכת וגוברת כלפי הדת, ולכן "סובלנות" כלפי הבדלים בין דתות. כך נעשתה בעת ובעונה אחת גם אינקלוסיבית יותר וגם פולשנית יותר. בשעה שקהילות יהודיות החלו לאבד את עצמאותן, לכידותן ועצמאותן, החלו יהודים אינדיבידואלים לקבל הגנות חוקיות חדשות ולגיטימיות מוסרית חדשה גם כאשר הוסיפו לדבוק במקצועות מרקוריאניים. כמה מהם הפכו לאפולונים ואפילו לנוצרים, אבל רובם פשוט הצטרפו לעולם שנברא בצלמם, עולם שבו כולם נועלים את סנדליו של הרמס, הסנדלים "הנהדרים שלא ניתן להביעם במילים או להעלותם במחשבה".

    וכמובן שמרבית האפולונים שלא עברו זיכוך על ידי ה"אתוס הפרוטסטנטי", לא יכלו לנעול סנדלים אלו יותר מכפי שאחיותיה החורגות של סינדרלה יכלו לנעול את נעל הזכוכית שלה – לפחות כל עוד שלא ניתנה להם השהות להתאמן ולערוך את השינויים הנדרשים. המסע היהודי היה אולי סוער לא פחות, אך הוא היה הרבה יותר קצר. היהודים כבר היו עירוניים (כולל אלו שייצגו את העירוניות בשטעטל של מזרח אירופה הכפרית), ולעומת המארחים שלהם, לא הייתה להם כמעט כל מסורת של הבדלי מעמדות פנימיים ("הגטו כולו, כביכול, היה 'מעמד שלישי'"). הם נטו לבסס את המעמד החברתי שלהם על הישגים אישיים, קישרו בין הישגים לבין השכלה ועושר, שאפו להשכיל באמצעות קריאה ופרשנות של טקסטים, ודבקו בעושר באמצעות טיפוח בני-אדם זרים במקום קרקעות, אלים או חיות. בחברה של פליטים, גולים קבועים יכלו להרגיש בבית (או לפחות כך זה נראה לזמן מה).

    במהלך המאה התשע עשרה, עברו מרבית יהודי מרכז אירופה ומערבה לערים גדולות, כדי להשתתף בהתרת כבליו של פרומיתיאוס (כפי שכינה דיוויד לנדס (David Landes) את עלייתו של הקפיטליזם). הם עשו זאת בדרכם שלהם – במקצת משום שאפיקים אחרים נותרו סגורים בפניהם, אך גם משום שדרכם שלהם הייתה יעילה ביותר, ומתורגלת היטב (פרומיתיאוס היה תעלולן ומניפולטור כמו הרמס, לפני שהפך לגיבור תרבות שמת מות קדושים). בכל מקום שאליו פנו, היו להם אחוזי העסקה עצמית גבוהים יותר מאשר ללא-יהודים, עיסוק רב יותר במסחר, והעדפה ברורה לחברות משפחתיות עצמאיות כלכלית. מרבית העובדים השכירים היהודים (מיעוט משמעותי בפולין) עבדו בחנויות שהיו בבעלותם של יהודים, ומרבית הבנקים היהודים הגדולים, כולל אלו של משפחות רוטשילד, בלייכרדר (Bleichroder), טודסקו (Todesco), שטרן (Stern), אופנהיים (Oppenheim) וזליגמן (Seligman), היו שותפויות משפחתיות, שבהן הוצבו אחים ודודנים זכרים – לעתים קרובות נשואים לדודניות – בחלקים שונים של אירופה (מחותנים ונשים שהתחתנו מחוץ למשפחה הודרו לעתים קרובות ממעורבות ישירה בעסק). בתחילת המאה התשע עשרה, שלושים מבין חמישים ושניים הבנקים הפרטיים בברלין היו בבעלותן של משפחות יהודיות; מאה שנה מאוחר יותר, רבים מבין הבנקים הללו הפכו לחברות בעלות מניות שמנהליהן יהודים – חלקם בעלי קשר משפחתי ישיר לבעלים המקוריים, כמו גם זה לזה. הבנקים הגרמנים הגדולים ביותר שהיו חברות בעלות מניות, כולל הדויטשה בנק (Deutsche Bank) והדרזדנר בנק (Dresdner Bank), נוסדו בהשתתפותם של בעלי הון יהודים, כפי שנוסדו גם הקרדיטאנשטלט (Creditanstalt) של משפחת רוטשילד באוסטריה והקרדי מובילייר (Credit Mobilier) של משפחת פריירה (Pereire) בצרפת. (מבין יתר הבנקים הפרטיים – כלומר, אלו שלא הנפיקו מניות משותפות – ברפובליקת ויימאר הגרמנית כמעט מחצית היו בבעלותן של משפחות יהודיות).

    בווינה של סוף המאה, 40 אחוזים ממנהליהם של בנקים ציבוריים היו יהודים או ממוצא יהודי. כל הבנקים פרט לאחד פעלו בניהולם של יהודים (כמה מהם היו חברים בשבטי הבנקאות הישנים) תחת חסותם של Paradegoyim* בעלי תארים מתאימים וקרקעות. בין השנים 1873 ל-1910, בשיא הליברליזם הפוליטי, עמד החלק היהודי במועצת הבורסה של וינה (Borsenrath) באופן קבוע על כ-70 אחוזים, בבודפשט בשנת 1921, 87.8 אחוזים מחברי הבורסה ו-91 אחוזים מחברי התאחדות סוחרי המטבע המורשים היו יהודים. רבים מהם זכו לתוארי אצולה (וכך, במובן מסוים, הפכו בעצמם ל-Paradegoyim). בתעשייה היו כמה אילי הון יהודים שזכו להצלחה מרהיבה [כגון משפחת רתנאו (Rathenau) בתחום ההנדסה החשמלית, משפחת פרידלנדר-פולדז (Friedlander-Fulds) בתחום הפחם, משפחת מונד (Mond) בתעשיות כימיות ומשפחת באלין(Ballin) בספנות]. היו אזורים שבהם היו אחוזים גבוהים במיוחד של בעלות תעשייתית יהודית (כגון הונגריה) ותעשיות "יהודיות" במובהק (כמו טקסטיל, מזון והוצאה לאור), אבל נראה שתרומתם העיקרית של יהודים לפיתוח התעשייתי הייתה במימון ובבקרה הניהולית של בנקים. באוסטריה, מבין 112 הדירקטורים התעשייתיים שהחזיקו ביותר משבע משרות דירקטור בו-זמנית בשנת 1917, מחצית היו יהודים הקשורים לבנקים הגדולים. בהונגריה בין שתי מלחמות עולם, למעלה ממחצית, ואולי אפילו עד כדי 90 אחוזים מכל התעשייה היו בשליטתן של כמה משפחות בנקאים יהודיות בעלות קשרים קרובים זו לזו. בשנת 1912, 20 אחוזים מכל המיליונרים בבריטניה ובפרוסיה (10 מיליון מארקים ולמעלה מזה במקרה הפרוסי) היו יהודים. בשנים 1911-1908, הוו יהודי גרמניה 0.95 אחוזים מכלל האוכלוסייה ו-31 אחוזים מכלל המשפחות העשירות ביותר [עם "יחס של ייצוג-יתר באליטה הכלכלית" שעמד על 33, היחס הגבוה ביותר בכל מקום, לפי ו"ד רובינשטיין (W.D. Rubinstein)]. בשנת 1930, בערך 71 אחוזים ממשלמי המסים העשירים ביותר בהונגריה (שהכנסותיהם עלו על 200,000 פֶּנְגוֹ) היו יהודים. וכמובן, הרוטשילדים, "הבנקאים של העולם" וגם "מלכי היהודים" היו, בהפרש גדול, המשפחה העשירה ביותר של המאה התשע עשרה.

    באופן כללי, היו יהודים מיעוט בקרב בנקאים, בנקאים היו מיעוט בקרב יהודים, ובנקאים יהודים התחרו בחריפות רבה מדי זה נגד זה והתקשרו יתר על המידה עם משטרים בלתי יציבים ועוינים-הדדית מכדי שהיה ביכולתם ליצור השפעה פוליטית קבועה וניתנת בקלות לניהול [היינה כינה את רוטשילד ופולד (Fuld) "שני רבנים של פיננסים שהתנגדו זה לזה לא פחות מהלל ושמאי"]. אף על פי כן, ברור בעליל שהיהודים האירופיים כקבוצה הצליחו מאוד בסדר הכלכלי החדש, שהם היו בממוצע אמידים יותר מלא-יהודים, ושכמה מהם הצליחו לתרגם את המומחיות המרקוריאנית שלהם ואת המשפחתיות המרקוריאנית שלהם לעצמה כלכלית ופוליטית משמעותית. המדינה ההונגרית לפני מלחמת העולם הראשונה חבה את יציבותה היחסית לתמיכתה הפעילה של אליטה עסקית רבת עצמה, שהייתה קטנה, מלוכדת, מקושרת באמצעות נישואין, וברובה המוחץ יהודית. האימפריה הגרמנית החדשה נבנתה לא רק על "דם וברזל", כפי שטען אוטו פון ביסמרק, אלא גם על זהב ומומחיות פיננסית, שסופקה בעיקר על ידי הבנקאי של ביסמרק – ושל גרמניה – גרשון פון בלייכרדר (Gerson von Bleichroder) . הרוטשילדים בנו את הונם באמצעות מתן הלוואות לממשלות וספסרות באיגרות חוב ממשלתיות. כאשר הייתה לבני המשפחה דעה נחרצת כלשהי, נטו ממשלות להקשיב (אם כי לא תמיד, כמובן, לשמוע). באחד הפרקים המשעשעים ביותר בספרו של אלכסנדר הרצן (Alexander Herzen), "ימי ומחשבותי", כופה "הוד מלכותו" ג'יימס רוטשילד את הקיסר ניקולאי ה-I לשחרר את הכסף שאבי הסוציאליזם הרוסי קיבל מאמו הגרמנייה בעלת האריסים.

    הכסף היה אמצעי אחד לקידום, ההשכלה – השני. היה, כמובן, קשר הדוק בין השניים, אולם הפרופורציות עשויות היו להשתנות במידה ניכרת. בכל רחבי אירופה המודרנית, ציפו שההשכלה תוביל לכסף. רק בקרב היהודים ציפו כמעט כולם שהכסף יוביל להשכלה. באופן עקבי היה ליהודים ייצוג עודף במוסדות ההשכלה המובילים לקריירות מקצועיות, אולם ייצוג היתר של צאצאי סוחרים יהודים היה בולט במיוחד. בווינה של סוף המאה, יהודים הוו בערך 10 אחוזים מהאוכלוסייה הכללית וכ-30 אחוזים מתלמידי הגימנזיום הקלאסי. בין השנים 1870 ל-1910, בערך 40 אחוזים מכל בוגרי הגימנזיום במרכז וינה היו יהודים; בקרב אלו שאבותיהם עסקו במסחר, יהודים הוו יותר מ-80 אחוזים. בגרמניה, ל-51 אחוזים מבין המדענים היהודים היו אבות אנשי עסקים. נראה שהמסע היהודי מהגטו מוביל למקצועות ליברליים דרך ההצלחה המסחרית.

    התחנה המרכזית בנתיב זה הייתה האוניברסיטה. בשנות ה-80 של המאה התשע עשרה, היו היהודים רק 3-4 אחוזים מהאוכלוסייה האוסטרית, אולם הם הוו 17 אחוזים מכלל הסטודנטים באוניברסיטה, ושליש מן הסטודנטים באוניברסיטת וינה. בהונגריה, שם היו היהודים בערך 5 אחוזים באוכלוסייה, הם ייצגו רבע מכלל הסטודנטים באוניברסיטאות ו-43 אחוזים מהסטודנטים באוניברסיטה הטכנולוגית של בודפשט. בפרוסיה בשנים 1910-1911, היהודים היו פחות מאחוז אחד באוכלוסייה, כ-5.4 אחוזים מהסטודנטים באוניברסיטאות, ו-17 אחוזים מהסטודנטים באוניברסיטת ברלין. בשנת 1922, בליטא שזכתה זה עתה לעצמאות, הוו סטודנטים יהודים 31.5 אחוזים מהגוף הסטודנטיאלי באוניברסיטת קאונס (Kaunas) (אם כי לא לזמן רב, עקב מדיניות הממשלה לקידום מקומיים). בצ'כוסלובקיה, חלקם של היהודים באוכלוסיית הסטודנטים (14.5 אחוזים) היה גדול פי 5.6 מחלקם באוכלוסייה הכללית. כאשר יהודים הושוו ללא-יהודים בעלי עמדות חברתיות וכלכליות דומות, היה הפער צר יותר (אם כי עדיין מרשים); מה שנותר קבוע הוא שבחלקים נרחבים במרכז אירופה ובמזרחה היו יחסית מעט לא-יהודים בעמדות חברתיות וכלכליות דומות. בחלקים נרחבים של מזרח אירופה, "המעמד הבינוני" היה יהודי כמעט כל-כולו.

    כיוון שמרבית העבודות בתחום השירות הציבורי היו סגורות בפני יהודים (ואולי גם בגלל העדפה יהודית להעסקה עצמית), פנו מרבית הסטודנטים היהודים למקצועות "ליברליים" שהתאימו לחינוך מרקוריאני והיו, כפי שהתברר, בעלי חשיבות מרכזית לתפקודה של חברה מודרנית: רפואה, משפט, עיתונות, מדע, השכלה גבוהה, בידור ואמנויות. בווינה של תחילת המאה העשרים, 62 אחוזים מעורכי הדין, מחצית הרופאים ורופאי השיניים, 45 אחוזים מן המורים בפקולטה לרפואה, ורבע מכלל מורי הפקולטה היו יהודים. הם הוו בין 51.5 אחוזים ל-63.2 אחוזים מכלל העיתונאים המקצועיים. בשנת 1920, 59.9 אחוזים מכלל הרופאים ההונגרים, 50.6 אחוזים מבין עורכי הדין, 39.25 אחוזים מכל המהנדסים והכימאים העצמאיים, 34.3 אחוזים מכלל העורכים והעיתונאים, ו-28.6 אחוזים מכלל המוזיקאים, זיהו עצמם כמשתייכים לדת היהודית. (אם נוסיף למספרים אלו גם את המומרים לנצרות, יש להניח שהמספרים שיתקבלו יהיו גבוהים בהרבה). בפרוסיה, 16 אחוזים מכלל הרופאים, 15 אחוזים מבין רופאי השיניים ורבע מכלל עורכי הדין בשנת 1925 היו יהודים, ובפולין בין מלחמות העולם הוו היהודים 56 אחוזים מכלל הרופאים בעלי הפרקטיקה הפרטית, 43.3 אחוזים מבין כל המורים והמחנכים הפרטיים, 33.5 אחוזים מכל עורכי הדין והנוטריונים, ו-22 אחוזים מכל העיתונאים, המוציאים לאור והספרנים.

    מכל המקצוענים המורשים ששירתו ככוהנים וכאורקלים של אמיתות חילוניות חדשות, השליחים היו המרקוריאניים ביותר, הבולטים ביותר, השוליים ביותר ובעלי ההשפעה הגדולה ביותר. לעתים קרובות ביותר הם היו יהודים. בגרמניה, באוסטריה ובהונגריה של ראשית המאה העשרים, מרבית העיתונים הלאומיים שלא היו נוצריים או אנטישמיים במיוחד, נוהלו, נערכו, אוישו והיו בבעלותם של יהודים (למעשה, בווינה הופקו לפעמים אפילו העיתונים הנוצריים והאנטישמיים על ידי יהודים). כפי שניסח זאת סטיבן בלר (Steven Beller): "בעידן שבו העיתונות הייתה האמצעי היחיד של תקשורת המונים, תרבותית או אחרת, העיתונות הליברלית הייתה עיתונות יהודית בעיקרה".

    אותו עיקרון היה נכון, אם כי במידה פחותה, גם ביחס לבתי הוצאה לאור ולמקומות ציבוריים שבהם מסרים, נבואות ודעות של טור העורך הועברו בעל פה או ללא מילים (באמצעות מחוות, אופנות וטקסים). "האמנסיפציה היהודית" הייתה, בין היתר, חיפוש של יהודים אחר חברה ניטרלית (או לפחות "ניטרלית-למחצה", במונחים של יעקב כ"ץ) שבה יוכלו שחקנים ניטרליים לחלוק תרבות חילונית ניטרלית. כפי שכתב המרקיז ד'ארז'ן (D`argens) לפרידריך הגדול בעניינו של משה מנדלסון: "פילוסוף שהוא קתולי רע מתחנן לפני פילוסוף שהוא פרוטסטנט רע להעניק את הזכות [של מגורים בברלין] לפילוסוף שהוא יהודי רע". להיות רע בעיני האל נחשב לדבר טוב מפני שהאל אינו קיים או שאינו מסוגל להבחין תמיד בין רע לטוב. עבור היהודים, הפינות הראשונות של ניטרליות ושוויון מן הסוג הזה היו לשכותיהם של הבונים החופשיים, שחבריהן אמורים היו לדבוק ב"אותה דת שכל בני האדם מסכימים עליה, בהשאירם את דעותיהם הפרטיות לעצמם". כאשר נראה היה שהדת היחידה שנותרה היא זו שכולם הסכימו עליה, הפכו דעות פרטיות מסוימות ל"דעות ציבוריות" ויהודים הפכו ליצרני דעות ולסוחרי דעות חשובים – וציבוריים מאוד. בתחילת המאה התשעה עשרה, בעלות הסלונים הבולטות ביותר בעולם הדובר גרמנית היו נשים יהודיות, ויהודים משני המינים הפכו לחלק הבולט, ולעתים גם הגדול ביותר, של "הציבור" בתאטראות, באולמות הקונצרטים, בגלריות לאמנות ובאגודות הספרותיות. נראה שמרבית לקוחותיהם של בתי הקפה הספרותיים בווינה היו יהודים – וכאלה היו גם רבים מהאמנים שאת יצירותיהם ביקרו. המודרניזם במרכז אירופה, במיוחד, חב הרבה מאוד ליצירתיות של יהודים שזכו ל"אמנסיפציה".

    כזה היה גם המדע (הנגזר מ-scientia, "ידע" בלטינית), מומחיות מרקוריאנית נוספת החורגת מן הנורמות המקובלות וקרובה מאוד לאמנויות ולאומנויות. עבור יהודים רבים, המעבר מלימוד חוקי התורה ללימוד חוקי הטבע התברר כטבעי וכמוצלח ביותר. המדע החדש של האינדיבידואל (שקיבל את שמו מפסיכה, המילה היוונית ל"נפש" והקרבן הנצחי לאכזריותו של ארוס) היה עסק יהודי כמעט לחלוטין; המדע החדש של החברה נראה בעיני היסטוריון הספרות פרידריך גונדולף (Friedrich Gundolph) (שנולד גונדלפינגר) כ"כת יהודית", וכמעט כל המדעים הישנים, ובמיוחד הפיזיקה, המתמטיקה והכימיה, הפיקו תועלת עצומה משטף היהודים. לפחות חמישה מבין תשעת פרסי הנובל שהוענקו לאזרחים גרמנים בתקופת ויימאר, הוענקו למדענים ממוצא יהודי, שאחד מהם, אלברט איינשטיין, הצטרף לרוטשילד והפך לסמל המייצג של העידן המודרני. למעשה, רוטשילד נשאר רק שֵם, סמל רפאים של "היד הנעלמה", בעוד איינשטיין הפך לאייקון אמתי: דמותו של הנשגב, פניה של התבונה, נביאה של הפרומיתיאיות.

    —–

    בתחילת המאה העשרים, עוררה ההצלחה היהודית המרהיבה בתחומים המרכזיים של החיים המודרניים שיח נמרץ על אודות מקורותיה. כמה מן הטענות וההתפרצויות נכללות באופן שגרתי בהיסטוריות של האנטישמיות, אולם היה בדיון הזה הרבה יותר מאשר אנטישמיות (ולא משנה כיצד מגדירים אותה). יוסטון סטיוארט צ'מברליין (Houston Stewart Chamberlain), האידאולוג הגזעני והמשורר המתלהם של הטבטוני "החופשי והמלכותי", הציע כמה הסברים לעובדה הגורלית (וה"שלילית" לחלוטין) שהיהודים הפכו ל"מרכיב חשוב באופן חסר פרופורציה ובתחומים רבים אף למרכיב הדומיננטי ביותר בחיינו". ראשית כל, היה ליהודים משהו שנראה כ"רצון שהתפתח בצורה בלתי טבעית", וגרם ל"גמישות הפנומנלית שלהם". שנית, הייתה אמונתם שעוצבה על ידי ההיסטוריה, שחסרה "מסתורין מופשט ובלתי נתפס", ואשר הפכה את היחסים בין האדם לאל ליחסים פוליטיים; היא השוותה בין המוסר לבין צייתנות עיוורת לחוק, והולידה את הרציונליזם המשתק שהתברר כמכת המוות של הטבטוני החופשי והנאמן. לבסוף – העניין הגורלי ביותר – "היהדות והתוצר שלה, היהודי", היו אחראים ל"רעיון של אחדות הגזע וטוהר הגזע הפיזיים": אותו רעיון שצ'מברליין כה הוקיר אצל הטבטונים וכה דחק בהם לשמרו לנוכח המתקפה היהודית. הנביא העתידי של הנאציזם הוקיע את היהודים על שהמציאו את הלאומנות ואת חוסר הסובלנות. "החטא הוא עבורם עניין לאומי, בעוד שהיחיד הוא 'צדיק' כל עוד אינו עובר על ה'חוק'; הגאולה אינה גאולתו המוסרית של היחיד, אלא גאולתה של המדינה ואת זה קשה לנו להבין".

    יוסף ג'ייקובס (Joseph Jacobs), היסטוריון יהודי בולט וחוקר פולקלור, הסכים עם צ'מברליין כי קיימים יחסים מיוחדים בין היהודים לבין העידן המודרני, אולם החזיק בדעה הרבה יותר חיובית ביחס לשניהם. לפי תיאורו, "הוגים וחכמים יהודים בעלי עין נץ, הגו בגורלה של האנושות כולה וקראו בקול צלול מסר של תקווה למדוכאי כל הגזעים. בתבעם לעצמם ולעמם את חובתה והתחייבויותיה של אצולה אמתית, הם הגישו לעמים את ערכיה של דמוקרטיה אמתית המבוססת על אמת וצדק". הסבריו של ג'ייקובס לגדולה היהודית דומים לאלו של צ'מברליין, אם כי הם מדויקים ועקביים בהרבה. בהתייחסו לדת כאל גורם שיכול להיות בעל חשיבות אך בסופו של דבר הוא חמקמק, מייחס ג'ייקובס את ההצלחה היהודית לתורשה, או ל"פלזמה-גזעית". "קיימת הסתברות ודאית", הוא טוען, "שמספר נתון של יהודים בהווה יניב מספר גדול יותר של 'גאונים' (לא אומר אם יהיו בעלי כושר המצאה או לא) מאשר כל מספר שווה של אנשים בני גזעים אחרים. נראה סביר מאוד, למשל, שיהודים גרמנים בהווה נמצאים מבחינה מספרית (אך לא בהכרח איכותית) בפסגת האינטלקט האירופי". התפשטותה של יכולת אינטלקטואלית גבוהה כזאת על פני סביבות שונות נראית כמאששת את התיאוריה של מוצא משותף לכל היהודים בני זמננו, ו"אם כך הדבר, אזי כדאיותה של התפשטות נוספת של "הפלזמה-הגזעית" היהודית היא לא אינטרס של היהודים בלבד". הוכחה אחת לכך היא הצלחתם הברורה של "בני-הכלאיים היהודים": "די בקיומם, במספרים גדולים, כדי להפריך את טענתו של צ'מברליין ביחס לעליונות הקיצונית של פלזמת-הגזע הגרמנית על זו היהודית".

    וורנר זומברט דחה את רעיון הפלזמה-הגזעית. "מה שהפיקו התיאורטיקנים של הגזע אינו אלא סוג חדש של דת הבאה להחליף את הדת היהודית או הנוצרית הישנה. מה היא התיאוריה על אודות 'שליחות' ארית או גרמנית בעולם, אם לא צורה מודרנית של האמונה ב'עם הנבחר'?" במקום זאת, טוען זומברט שמקורו של ה"גניוס היהודי" טמון בנוודות נצחית, תחילה מן הסוג של רועה הצאן, ואחר כך מן הסוג המסחרי. "רק במשלח ידו של רועה הצאן, לעולם לא של בזה של החקלאי, יכול היה רעיון הרֶוַוח להשתרש, והמחשבה על ייצור בלתי מוגבל יכולה הייתה להפוך למציאות. רק במשלח ידו של הרועה יכולה הייתה להתפשט ההשקפה לפיה מה שחשוב בפעילות כלכלית הוא הכמות המופשטת של מוצרי-הצריכה, ולא השאלה אם הם ראויים או מספיקים לשימוש". היהודים הם הנוודים של אירופה. "'נוודות' היא ההורה הישיר של הקפיטליזם. היחס בין קפיטליזם ליהדות מתברר כך".

    מה שאכן מתברר מתוך התיאור של זומברט של מערכת היחסים בין הקפיטליזם לבין היהדות, הוא שהנוודות אינה מוכיחה את טענותיו הרבה יותר מן הפלזמה-הגזעית. ספרו של זומברט, היהודים והקפיטליזם המודרני, היה תגובה למקס ובר, וטענתו הייתה ובריאנית בשלמותה אם גם לא בהצלחה שלמה. לא ניתן להעלות את הקפיטליזם על הדעת ללא האתוס הפרוטסטנטי; היהדות היא הרבה יותר פרוטסטנטית (עתיקה יותר, קשוחה יותר וטהורה יותר) מאשר הפרוטסטנטיות; היהדות היא ההורה הישיר של הקפיטליזם. "למעשה, המערכת הדתית כולה אינה אלא חוזה בין ה' לבין העם הנבחר שלו, חוזה עם כל התוצאות וכל ההתחייבויות הנגזרות ממנו". לכל יהודי יש חשבון בגן עדן, ומטרת חייו של כל יהודי היא לאזן את החשבון באמצעות ציות לכללים כתובים. כדי לציית לכללים, צריך להכירם; לכן, "הלימוד עצמו הופך לאמצעי לקידוש החיים". לימוד ללא לאות וציות מניעים את האדם "לחשוב על פעולותיו ולבצען באופן הרמוני עם תכתיבי התבונה". בסופו של דבר, מטרתה של הדת בתור חוק היא "להכניע את האינסטינקטים החייתיים של האדם, לרסן את תשוקותיו ואת נטיותיו ולהחליף את דחפיו בפעולה המבוססת על מחשבה; בקיצור, היא מכוונת ל'זיכוך מוסרי של האדם'". התוצאה היא סגפנות חילונית המתוגמלת ברכוש ארצי, או פוריטניות ללא בשר חזיר.

    הרציונליזציה של החיים הרגילה את היהודי לדרך חיים המנוגדת לטבע (או מתנהלת לצדו) ולכן גם למערכת כלכלית כמו זו הקפיטליסטית, שגם היא מנוגדת לטבע (או מתנהלת לצדו). מהו בעצם רעיון צבירת רווחים? מהו רציונליזם כלכלי, אם לא החלתם של הכללים שבאמצעותם עיצבה הדת היהודית את החיים היהודיים על תחום הפעילות הכלכלית? לפני שהקפיטליזם יכול היה להתפתח, צריך היה לשנות את האדם הטבעי בצורה קיצונית כל כך עד שלא ניתן היה עוד להכירו, ולהציב במקומו מנגנון המבוסס על חשיבה רציונלית. צריך היה להפוך על ראשם את כל הערכים הכלכליים. ומה הייתה התוצאה? ה-homo capitalisticus הקרוב מאוד ל-Homo Judaeus, מאחר ושניהם שייכים לאותו מין: homines rationalistici artificiales.

    הייתה זו פרשנות מחודשת של הניגוד העתיק, שאת הנוסח המפורסם ביותר שלו ביטא מת'יו ארנולד (Matthew Arnold), בין הלגאליזם, המשמעת ו"הכיבוש העצמי" של העבריות מצד אחד, לבין החירות, הספונטניות וההרמוניה של ההלניזם, מן הצד האחר. ארנולד החשיב את שני המרכיבים כחיוניים לחיים מתורבתים, אך קונן על חוסר האיזון ההולך וגדל בעולם המודרני, חוסר איזון שמקורו ברפורמציה, המטה את הכף לעבר העבריות. ניטשה (שסיפק לזומברט הרבה מן המינוח שלו) ניסח מחדש את הקינה הזאת והעתיק אותה לתחום הטוב והרוע – ומעבר להם:

    יהודים אלה ביצעו את שינוי הערכים המופלא ההוא, שבזכותו קיבלו החיים על פני האדמה במשך אלפי שנים איזה חן חדש ומסוכן. נביאיהם התיכו לאחד את המושגים "עשיר", רשע", "חסר-אלוהים", "עריץ", "חושני". הם שהטביעו לראשונה את חותם הגנאי על המילה "תבל". בהפיכת-ערכים זו (עליה נמנה גם השימוש במונח "עני" כזהה עם המונחים "עניו", רֵע"), חשיבותו של העם היהודי: בו מתחיל במוסר מרד העבדים. *

    בתאטרון בן שני השחקנים שיצר ניטשה, הסתכם היפוך זה של ערכים בניצחונו של "האיש הבינוני והמשעמם לחלוטין" על הלוחם, וכך על הטבע – זוהי אותה הטרנספורמציה, אם כי עתיקה בהרבה, שתיאר מקס ובר כמקורם של "חיי מעמד בינוני", שעל אודותם "ניתן באמת לומר: 'ספציאליסטים ללא רוח, סנסואליסטים ללא לב; אפסות זו מדמה בלבה כי הגיעה לרמה של ציביליזציה שמעולם לא הושגה בעבר'". מה שעשה זומברט היה ליישב בין שתי הכרונולוגיות על ידי סיפוק החוליה החסרה: האתוס היהודי יצר את היהודי המודרני; היהודי המודרני עורר את רוח הקפטיליזם.

    זומברט לא אהב את הקפיטליזם (וגם ובר לא אהבו); יהודים הצטיינו במסגרת הקפטיליזם; הלכך זומברט לא אהב את היהודים (ואילו ובר לא אהב את הפוריטנים). מדיסון ק. פיטרס (Madison C. Peters), מטיף ניו יורקי בעל שם ותיאולוג פרוטסטנטי, קישר בין העידן המודרני לבין חירות, דמוקרטיה, שגשוג, קידמה וציפורניים גזוזות. הוא אהב מאוד הן את היהודים והן את הפוריטנים. נכון, הוא טען, שהפוריטנים הם יהודים שנולדו מחדש וחזרו "לתקדימים התנ"כיים בכדי להסדיר את הפרטים הזעירים ביותר של חיי היום יום", אך הדבר החשוב הוא ש"הקהילה העברית" הועלתה על נס בידי "אנשי הדת הפטריוטיים שלנו" כ"הדרכה לעם האמריקני במאבקו האדיר למען ברכותיה של החירות האזרחית והדתית". על פי פיטרס, "היה זה כסף יהודי ועידוד יהודי שהעניקו גיבוי לגאונות ולתעוזה של הנווט מגנואה, אשר התייצב בגבורה כנגד האוקיינוסים הלא נודעים", והיו אלה אנרגיה יהודית ויוזמה יהודית שעזרו לבנות "את הגדולה וההוד, את התהילה והמוניטין, את היוקרה והשגשוג של ארץ זו שאין כמוה ולא תהיה כמוה". אם הרציונליזם היהודי, הלמדנות היהודית ותחושת הנבחרות הן תכונות שליליות, כי אז כאלה הם גם "החסכנות והעמלנות שלהם, המסירות שלהם לערכים נעלים, אהבתם לחירות ולהגינות בין אדם לאדם, הצמא שלהם לידע, שאין לו מרווה, המסירות המוחלטת שלהם לעקרונות של גזעם ולעיקרי אמונתם". לבסוף – באופן שאינו מובן מאליו כלל: "היהודי הוא חובב גדול של מים וסבון בכל הנסיבות; במיוחד הוא אוהב את המים. בכל פעם שיש לו הזדמנות לרחוץ באמבט, הוא עושה זאת". כאשר לוקחים את כל הגורמים הללו בחשבון, אם כן, היהודים מייצגים את תמצית התרבות המערבית – הן כיוצריה המקוריים, הן כמשתמשיה המוכשרים ביותר, הן כנהנים העיקריים ממנה. ומתוך התכונות הרבות החיוניות ליהודים ולתרבות המערבית כאחד, אחת היסודיות ביותר היא הגמישות המחשבתית או האינטלקטואליזם. "הדרך היחידה למנוע ממלומדים יהודים לזכות במרבית הפרסים, היא לסגור בפניהם את התחרות".

    כמעט כל אלו שקישרו בין היהודים לבין המודרניות שפטו את היהודים על פי הניגודים המסורתיים בין האפולוני למרקוריאני, בין הטבעי למלאכותי, בין המיושב לנוודי, בין הגוף לנפש. במיוחד הניגוד בין הגוף לבין הנפש. מה שהיה בעיני זומברט רציונליות עקרה נראה בעיני ג'ייקובס כיכולת אינטלקטואלית, אבל שניהם הסכימו על דבר מרכזיותם של שני המושגים ועל הקשרים הקבועים ביניהם. היהודים תמיד ייצגו את השכל, שתמיד ייצג את העולם המודרני, בין אם זה מצא חן בעיני אנשים ובין אם לאו. כדבריו של ג'ון פוסטר פרייזר (John Foster Fraser) (עיתונאי בריטי מהולל וסופר מסעות שאהב הן את היהודים והן את העולם המודרני): "בדברים שיוצרים את מה שמכונה 'איש העולם הגדול' – ערנות וידע – היהודי נעלה על הנוצרי", באופן שאינו משאיר לזה האחרון ברירה אלא "להכיר בכך שבתחרות הוגנת, בטוח למדי שהיהודי יעקוף את הנוצרי". אין זה מפליא, אפוא, שהאמריקנים, המוקירים את התחרות ההוגנת מעל לכל דבר אחר, שואבים את הערכים שלהם (הכוללים, בין היתר, דמוקרטיה, חסכנות ואהבת ילדים) "יותר מן היהודים מאשר מאבותיהם הסקסונים", בעוד שלגרמנים, שהדמיון בינם לבין אבותיהם קרוב בהרבה, לא נותרה ברירה אלא להפעיל "נומרוס קלאוזוס", משום שהמאבק בין "בני הצפון, עם שערם הבלונדיני ושכלם האטי, לבין בני המזרח, עם עיניהם השחורות ושכלם הערני, הוא מאבק בין לא שווים".

    זומברט הסכים (למרבה ההפתעה) עם תפיסה זו, בשעה שקונן על העובדה ש"ככל שתפיסתו של עם תהיה אטית יותר, ככל שיהיה רפה שכל יותר ובור יותר בענייני עסקים, כן תהיה ההשפעה היהודית על חייו הכלכליים משמעותית יותר". עם אותה התפיסה הסכים גם ההיסטוריון הבריטי (והציוני המסור) לואיס ברנסטיין נמייר (Lewis Bernstein Namier), שייחס את עליית הנאציזם – במונחים מרקוריאניים מוכרים – לחוסר המסוגלות הגרמנית להתחרות. "הגרמני הוא מתודי, גס וקונסטרוקטיבי, בעיקר במובן המכאני. הוא כנוע ביותר כלפי סמכות, מורד או לוחם רק על פי פקודה מלמעלה. הוא נשאר בשמחה כל חייו בורג זעיר במכונה"; לעומתו "היהודי, בן לגזע מזרחי או מזרח-תיכוני, הוא יצירתי, גמיש, אינדיבידואליסטי, חסר מנוח ונעדר משמעת". הוא ממלא את התפקידים החיוניים של המנהיגות בחיי התרבות הגרמניים, אם כי לעולם אינו זוכה על כך להכרה. ניתן היה לצפות בקלות בניגודים דומים בכל רחבי אירופה, במיוחד במזרח ובאופן המובהק ביותר בקיסרות הרוסית, שם הפער בין האפולוני למרקוריאני נראה גדול בדיוק באותה המידה שהמגבלות החוקיות היו חמורות. לפי פרייזר, "לו היה הרוסי מביע את דעתו ללא משוא פנים, אני סבור שהיה מודה שסלידתו כלפי היהודי יותר משהיא גזעית או דתית – למרות שדת והגזענות ממלאות תפקידים משמעותיים – היא הכרה בכך שהיהודי נעלה ממנו, ומנצח אותו בהתמודדות שכלית". אכן, אפשר שהרוסי ראוי להוקרה בזכות "פשטות נשמתו, יראת הקודש שלו, תחושת האחווה האמתית שלו, השקפתו התמימה ומלאת ההשתאות ביחס לחיים", המשתקפות היטב במוסיקה ובספרות שלו, "אולם כאשר אתה מודד את הרוסי בתחום המסחר, שם לזריזות המחשבתית יש תפקיד מיוחד, תמצא שהוא אינו מתפקד היטב".

    תמיד אפשר היה להשמיץ את זריזות המחשבה בתור ערמומיות, בעוד שנשמה יתרה הייתה נחמתם הקבועה של רפי השכל; כך או כך, עובדת ההצלחה היהודית, או "עובדת היותם בכל מקום", נותרה במרכז הדיון, והייתה החידה האמתית הדורשת הסבר. בין הסיפורים העל-טבעיים על אודות קונספירציה ודיבוק שדי מחד גיסא לבין הידע המסתורי על אודות פלזמה-גזעית מאידך, ההסברים הנפוצים ביותר היו היסטוריים ודתיים ("תרבותיים"). זומברט, שהתאונן על שקיעתם של "יערות הצפון ההם […] אשר בהם נוצץ בחורף אור השמש החיוור על הכפור, ובקיץ נשמעת שירת הציפורים בכל מקום", סיפק הסבר אנטי-רציונליסטי רב השפעה. מצדה של "הנאורות", אחת ההצהרות הרהוטות ביותר שייכת לעיתונאי ואיש מדעי החברה הפורה אנטול לרואה בוליה (Anatole Leroy-Beaulieu): "אנו משתאים ליתים קרובות לנוכח מגוון הכישורים היהודיים", הוא כתב כחלק מסיכום הטיעון שלו, "לנוכח יכולתם הייחודית להתבולל, והמהירות שבה הם מנכסים את הידע שלנו ואת השיטות שלנו".

    אנו טועים. התורשה היא שאימנה אותם, הם הוכנו על ידי אלפיים שנות התעמלות אינטלקטואלית. כאשר הם מתחילים לעסוק במדעים שלנו, אין הם נכנסים לשטח לא ידוע, אלא שבים אל ארץ שכבר נחקרה בידי אבותיהם הקדומים. מאות השנים לא רק ציידו את ישראל לקראת מלחמות שוק המניות ולהתקפות על ההון, אלא גם חימשו אותו למאבקים מדעיים ולכיבושים אינטלקטואליים.

    מוטעים באותה מידה, על פי לרואה-בוליה, היו הדיבורים על אודות משיחיות יהודית מיוחדת (ומזיקה במיוחד) – מה שצ'מברליין היה מכנה: "הכישרון שלהם לתכנן אימפריות משיחיות – סוציאליסטיות וכלכליות בלתי אפשריות, בלי לבדוק האם הם הורסים על ידי כך את כל הציביליזציה שרכשנו בעמל רב כל כך". למעשה, טען בוליה, המשיח היהודי שייך לכולנו: "יש לנו שם עבורו, גם אנחנו מחכים לו; אנו קוראים לו בקול רם ככל שנוכל". הוא נקרא "קדמה" – אותה קדמה ש"התנמנמה בספרים [היהודיים], ממתינה לשעתה, עד שדידרו וקונדורסה חשפו אותה לפני האומות והפיצו אותה ברחבי העולם. אולם ברגע שהמהפכה הצהירה עליה והחלה ליישם אותה, זיהו אותה היהודים ותבעו אותה מחדש כמורשת אבותיהם". המשיח הגיע סוף כל סוף, כאשר "עם התקרבות דגלנו הצרפתי בעל שלושת הצבעים, נפלו מחסומי המעמד והתפוררו קירות הגטו", והיהודי המשוחרר ניצב בראשה של בריקדה, בראש המאבק האוניברסלי נגד דעות קדומות וחוסר שוויון.

    במילים אחרות, מריאן [סמלה של צרפת המהפכנית] הייתה יהודייה לא פחות מרוטשילד ואיינשטיין. רוב המחברים הסכימו שאת הסיבות לעלייתם של היהודים ניתן למצוא בעברם. אפילו תיאורטיקנים של קונספירציה הסבירו את הכישרון היהודי לאינטריגות כתוצר של תכונותיהם העתיקות, ומרבית ההסברים הגזעיים היו למרקיאניים בכך שהניחו כי מאפיינים שנרכשו במהלך ההיסטוריה עוברים בתורשה. הייתה גם השקפה אחרת, כמובן – כזאת שהעדיפה את חוסר השורשים ואת חוסר הבית על פני העתיקות והרציפות. במאמר שכתב בשנת 1919 ובו עיצב מחדש את המסורת הזאת כדי להתאימה לעולם שעבר מרקוריאניזציה רדיקלית, טען ת'ורסטיין ובלן (Thorstein Veblen) כי "ההתבלטות האינטלקטואלית של היהודים באירופה המודרנית" נובעת מפרידה מן העבר ולא מתחייתו. "המורשת התרבותית של העם היהודי" היא אולי מאוד קדומה ומאוד מכובדת, "אולם הישגים אלו של הקדמונים היהודים אינם נוגעים בחזיתות של המדע המודרני, ואף לא עולים בקנה אחד עם הלמדנות המודרנית". הקדמה המדעית "מניחה מראש מידה של חריגה מדעות קדומות נוקשות ומקובעות, רוח ספקנית, Unbefangenheit, שחרור מידה המתה של הסופיות הקונבנציונלית". הסיבה לכך ש"היהודי בעל הכישרון האינטלקטואלי" נמצא בפסגה בכל מקום, היא שהוא הפחות מחויב, היותר שולי, ולכן הספקן והבלתי-קונבנציונלי מכל המדענים. "הודות לאבדן הנאמנות, או במקרה הטוב, הודות לנאמנות חצויה לעם מוצאו, הוא מוצא עצמו בחזית החקירה המודרנית… הוא הופך למי שמפר את השקט האינטלקטואלי, אולם הוא עושה זאת אך ורק במחיר הפיכתו לאיש דרכים אינטלקטואלי, לנווד בשטח הפקר אינטלקטואלי, מחפש מקום להניח את כף רגלו, הלאה במורד הדרך, במקום כלשהו מעבר לאופק". היהודי הנצחי פוגש את המדען היהודי החדש ואוהב את מה שהוא רואה. באמצעות ריפוי היהודים מחוסר הבית שלהם, תקבע הציונות את קץ "עליונותם האינטלקטואלית".

    אם זומברט השווה את היהודים למפיסטופלס העוקב אחר פאוסט הנוצרי, התעקש ובלן כי דווקא פאוסט הוא היהודי האמתי. אולם שניהם הסכימו – כפי שהסכימו כולם – שקיימת קרבה מיוחדת בין היהודים לבין העידן המודרני, שהיהודים, במובן כלשהו בעל חשיבות רבה, מהווים את העידן המודרני. לא משנה על פי איזה קנה מידה – רציונליזם, לאומנות, קפיטליזם, מקצוענות, פרומיתיאיות פאוסטינית, אוריינות, דמוקרטיה, היגיינה, ניכור, או המשפחה הגרעינית – נראה שהיהודים היו שם תחילה, עשו זאת קודם, הבינו זאת הכי טוב. אפילו זרתוסטרא, שניטשה בחר בו כדי שידבר בשמו, התברר כאלוהיהם האקסקלוסיבי של "יהודי הודו". וכפי שניסח זאת המשורר הפארסי אדיל ג'וסוואלה (Adil Jussawalla), "ניטשה לא ידע שהעל-אדם זרתוסטרא היה אחיהם הראשון של היהודים". הזיהוי בין היהודים לבין הכוחות המעצבים את העולם המודרני היה אחד הדברים הבודדים שרוב האינטלקטואלים האירופיים, החל מן הרומנטיקנים של "יערות הצפון" ועד לנביאי התבונה והדגל משולש הצבעים, הצליחו מדי פעם להסכים עליו. אפשר שאין זה מפתיע אפוא ששתי המרידות האפוקליפטיות הגדולות נגד המודרניות היו גם שני הפיתרונות הסופיים ל"בעיה היהודית". מרקס, שהחל את הקריירה שלו ביצירת משוואה בין קפיטליזם ליהדות, ניסה לפתור את הבעיה היהודית הפרטית שלו (ושל רבים כל כך מבין חסידיו) באמצעות חיסול הקפיטליזם. היטלר, ש"מאבקו הנפשי הממושך" כאיש צעיר חשף בפניו את השורשים היהודיים של "השחיתות" העירונית, ניסה לביית את הקפיטליזם בכך שרצח את היהודים.

    ——-

    הצלחתם הכלכלית והמקצועית של היהודים מחוץ לחומות הגטו לוותה בהקלת איסורי הטאבו הישנים הנוגעים ל"דם" ולמזון ובאימוצם של שפות חדשות, טקסים חדשים, שמות חדשים, בגדים חדשים ואף שארי-בשר חדשים, במהפך דרמטי מקיף המכונה בדרך כלל "התבוללות". אך למי נעשו היהודים דומים במהלך ההתבוללות שלהם? בוודאי לא לשכניהם וללקוחותיהם האיכרים, שהיו בעיצומן של "אורבניזציה", "מודרניזציה" ו"סקולריזציה" מייסרות משל עצמם. שני הצדדים נעו באותו הזמן ולתוך אותם מרחבים ניטרליים למחצה של האזרחות המודרנית, ושילמו את דמי הכניסה הדרושים – לחדול להיות "הם עצמם". היהודים השילו את שמותיהם ואת שבטם מעליהם כדי לשמור על ענפי המסחר המרקוריאניים שלהם ועל החכמה המרקוריאנית שלהם; האיכרים נאלצו לנטוש את כל עולמם כדי לשמור על שמם ועל שבטם. אלה גם אלה שגו באשליות: בעוד היהודים המתבוללים האמינו, באופן סביר אך מוטעה, שהם משילים מעליהם משהו שאיבד כל משמעות, הניחו האיכרים שעברו אורבניזציה, באופן אבסורדי אך נכון, שביכולתם להשתנות לחלוטין ולהישאר מה שהיו. בשחר העידן המודרני, יכול היה אנרי מנאוואר (Henri de Navarre, לימים אנרי הרביעי) לומר שפריז "שווה מיסה", משום שהדת כבר לא הייתה כה חשובה בעיניו. יהודים אירופיים רבים בני המאה התשע עשרה חשו תחושות דומות, שוכחים שדת חדשה החלה מהלכת בעולם. נכון שהמיסה לא הייתה שווה הרבה, אבל פריז הייתה עתה בירתה של אומה, והמחיר שזו גבתה היה הרבה יותר גבוה. כל המדינות המודרניות היו מרקוריאניות בלבוש אפולוני; מכל העמים, דווקא למרקוריאנים ותיקים אסור היה לזלזל כך בחשיבותה של תחפושת.

    העידן המודרני היה יהודי, לא רק בגלל שכולם היו עתה זרים, אלא גם בגלל שזרים התארגנו – או התגודדו – בקבוצות המבוססות על מוצא ועל גורל משותפים. העולם הוובריאני של "התאבנות ממוכנת המעוטרת במעין עווית של חשיבות עצמית" יכול היה להתקיים – למעשה, הוא יכול היה לעלות על הדעת – רק בתוך מדינות שהעמידו פנים שהן שבטים. הניסיון הקשה של המרת האיכרים לחיי עיר היה נסבל רק אם העיר טענה באופן מספיק משכנע וכן שאין היא אלא גרסה מורחבת ומשופרת של הכפר, ולא המחסלת הדמונית שלו. הטרנספורמציה שהפכה איכרים לצרפתים יכולה הייתה להתבצע רק בתנאי שצרפת ייצגה גם את המולדת ולא רק את הקדמה.

    שילוב זה של פטריוטיזם וקדמה, או הסגידה למדינה החדשה כמו לשבט ישן (הידועה בדרך כלל כ"לאומנות"), הפך לאופיום החדש של ההמונים. זרים גמורים הפכו לשארי בשר על בסיס שפות משותפות, מקורות משותפים, אבות משותפים וטקסים משותפים שעברו סטנדרטיזציה נאותה והופצו ברבים למטרה זו. האומה הייתה המשפחה 'בגדול': הכרחית וקשורה בקשר של דם, היא התרחבה הרבה מעבר לזיכרון האנושי או ליכולת האנושית לזהות פרצופים, כפי שרק מטאפורה יכולה להתרחב. ואולי הייתה זו נצרות 'בקטן': היית אמור לאהוב אחרים מסוימים כאילו היו אחים, ורֵעים מסוימים – כמוך. במילים אחרות, היהודים נידונו לצאת לגלות חדשה כתוצאה מהתייהדותם של מארחיהם האפולוניים: ברגע שהיו כבר מוכנים להפוך לגרמנים (כי מי צריך חזנות, כשרות או שדכנות אם כולם הופכים ליהודים ממילא?) הפכו הגרמנים את עצמם ל"נבחרים". עתה קשה היה ליהודי להפוך לגרמני כפי שתמיד היה קשה לגרמני להפוך ליהודי. הנצרות, לפחות עקרונית, הייתה פתוחה לכל באמצעות המרת דת, אולם אי-אז בתקופה שבה עוד לקחו את הנצרות ברצינות, הייתה גם היהדות כזו, ופירוש הדבר היה שהמרות דת היו פעולות אמתיות של השתמדות. רק כאשר הפכה היהדות לפחות לגיטימית בקרב ה"נאורים" וה"מתבוללים" והמרת הדת הפכה לשבועת אמונים פחות או יותר פורמלית למדינה הביורוקרטית, הפכה המדינה הביורוקרטית ללאומית ולכן לאקסקלוסיבית בקנאות.

    מומר ממין זכר ליהדות תמיד הצטייר כדמות בודדה ומלנכולית, כיוון שלא היה קל "לדמיין" את דרכו של אדם לתוך קהילה זרה שגבולותיה תחומים על ידי מוצא משותף מקודש ועל ידי מגוון סממנים פיזיים ותרבותיים המשמשים הן כהוכחה למוצא מהורים קדומים משותפים, הן כערובה להמשך החיתון בתוך הקהילה. המועמדים היהודים להמרה לגרמניות או להונגריות מצאו את עצמם בעמדה דומה אך בעייתית בהרבה, מפני שהגרמניות וההונגריות יוצגו על ידי מדינה רבת עוצמה שטענה כי היא גם לאומית וגם (פחות או יותר) ליברלית, ובה בעת אף התעקשה על כך שהיא האפוטרופוס הבלעדי של זכויות והשופטת הבלעדית של זהות. האסטרטגיה המוקדמת הנפוצה ביותר של היהודים שזה עתה זכו "לאמנסיפציה" ו"התבוללו", הייתה לקדם את המטרה הליברלית באמצעות קידוש "מרחבים ניטרליים" בחיי הציבור ובאמצעות טיפוח חינוך ליברלי ומקצועות ליברליים בקרב חבריהם. יהודים היו לא רק התגלמות התבונה וההשכלה – הם היו גם מליצי היושר הקולניים והנאמנים ביותר שלהן. הם הצביעו בעד מפלגות ליברליות, שיבחו את מעלותיהן של החירויות האישיות, ושירתו בנאמנות אותן מדינות שהתירו להם לעשות זאת. האימפריה ההבסבורגית – כמו גם צרפת, כמובן – הייתה מושא לנאמנות ולהערצה רבה, כי, כפי שניסח זאת ההיסטוריון קרל שורסקה (Carl Schorske), "הקיסר והמערכת הליברלית הציעו ליהודים מעמד בלא לדרוש מהם לאומיות; הם הפכו להיות העם העל-לאומי של מדינה רב-לאומית, העם היחיד שנכנס, למעשה, לנעליה של האצולה לשעבר".

    מי שרצה להצטרף לאצולה – העכשווית – הליברלית, צריך היה לרכוש חינוך חילוני חדש ומומחיות מקצועית. וזה בדיוק מה שהיהודים עשו, כקבוצה – באינטנסיביות ובלהט ההולמים את הישיבה, וברמת הצלחה שגרמה להרבה מאוד הערצה וטינה. אביו של גוסטב מאהלר קרא את הפילוסופים הצרפתים כאשר לא היה עסוק במכירת משקאות חריפים; אביו של קרל פופר תרגם את הורציוס כאשר לא היה עסוק בעריכת דין, וסבו של ויקטור אדלר חילק את זמנו בין יהדות אורתודוקסית לבין השכלה אירופית. אולם חשובה מכל – בעיניהם ובעיני אלפים כמותם, כמו גם בעיני ההיסטוריה – הייתה השאלה, אבות של מי הם היו. החינוך הליברלי, בתור הדת היהודית החדשה, היה דומה מאוד לדת היהודית הישנה – פרט לכך שהיה הרבה יותר ליברלי. אבות יהודים מחולנים – מחמירים או ליברלים, בנקאים (כמו אביו של לוקץ') או רוכלים זעירים (כמו אביו של קפקא) – עשו כמיטב יכולתם לגדל גברים חופשיים, קוסמופוליטיים: גברים ללא אבות. הם הצליחו באופן יוצא מן הכלל: אכן, מעטים היו דורות האבות שהצליחו כל כך בגידול רוצחי-אב וכורי קברים כמו הליברלים היהודים בני הדור הראשון. ואיש לא הבין זאת טוב יותר מזיגמונד פרויד ומקרל מרקס. הליברליזם לא פעל, משום שהמקומות הניטרליים לא היו ניטרליים כל כך. האוניברסיטאות, המקצועות "החופשיים", הסלונים, בתי הקפה, אולמות הקונצרטים והגלריות לאמנות בברלין, בווינה ובבודפשט הפכו ליהודיים כל כך, עד שכמעט ולא ניתן היה להבחין עוד בין ליברליזם ויהדות. הלהט היהודי לחיים ללא שורשים הפך לעסק משפחתי כמעט כמו הלהט שלהם לעושר. הצלחתם ב"התבוללות" הקשתה על התבוללותם, מפני שככל שהיו מוצלחים יותר בלהיות מודרנים וחילונים, הפכו בולטים יותר כנציגיהן העיקריים של המודרניות והחילוניות. פירוש הדבר היה שאנשים שלא היו מוצלחים כל כך במודרניות ובחילוניות, או שהתנגדו להן ממגוון סיבות אפולוניות (ודיוניסיות), נטו לתמוך באנטישמיות הפוליטית. כך זכרה קתה לייכטר (Kathe Leichter) את ימי התיכון שלה בווינה של סוף המאה [ה-19]: "עם הידידים [היהודים] שלי, דנתי במשמעות החיים, חלקתי את מחשבותיי ביחס לספרים, שירה, טבע ומוסיקה. עם בנותיהם של הפקידים הממשלתיים שיחקתי 'בית'". קתה לייכטר גדלה להיות סוציאליסטית וסוציולוגית; לפחות כמה מבנותיהם של אותם פקידים גדלו להיות אנטישמיות.

    אבל הסיבה העיקרית לכך שהליברליזם לא פעל, הייתה שהוא מעולם לא היה מסוגל לפעול – לא במובן של יצירת יחידים קוסמופוליטיים בני-החלפה, ובוודאי שלא בבבל האפולונית של מרכז אירופה ומזרחה. אם התגוררת במדינה שהצליחה פחות או יותר להשוות את עצמה למשפחה וליקום כאחד, יכולת לשכוח את העובדות שאף אחד אינו מדבר ליברלית כשפת אם ושלאיש שהיה בעל זכויות היו גם אזרחות וקשרי משפחה. היה הרבה יותר קשה לשכוח זאת במדינה נוצרית שגורלה נחרץ, או במדינה לאומית צעירה. איש לא דיבר אוסטרו-הונגרית, מחד גיסא, ומאידך, היה צורך בתרגול רב אפילו כדי להתחיל לחשוב על השפה הצ'כית כעל שפתה של תרבות חילונית גבוהה. היהודים שלא רצו לדבר את שפת הפרטיקולריזם (יידיש, עבור רובם) נאלצו לחפש את שפת האוניברסליזם באמצעות מסע קניות. הנוצות העיקריות שבהן התהדרו אוניברסליזמים לאומיים-לכאורה (צרפתית, גרמנית, רוסית, הונגרית), היו הטענה למסורת יוקרתית של תרבות גבוהה, וחשוב מכך, קיומה של מדינה שגיבתה את התביעה הזו בשרירים ובשכנוע. לאספרנטו – שהומצאה בביאליסטוק על ידי הסטודנט היהודי לודוויק זמנהוף (Ludwik Zamenhof) – לא היה שום סיכוי להגיע לבגרות. האוניברסליזם הסתמך על מדינת הלאום לא פחות מכפי שהאומה הסתמכה עליה.

    *מראי מקום והערות הושמטו מגרסה זו של הכתובים.

     

    ביקורות וקישורים

    הספר ראה אור בחודש פברואר 2009

    המאה היהודית
    מאת: יורי סלזקין

    מהדורה ראשונה: פברואר 2009
    מס' עמודים: 485
    תרגום: כָּרְמָה פלד ושחר פלד
    מפתח: דני איסלר
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    עימוד: גרינהויז – הרצליה

    על העטיפה: פיליפ רנצר: ללא כותרת 2002 מתוך התערוכה "לא, לא, לא אל תשאירו אותי כאן לבד". ביתן הלנה רובינשטיין, מוזיאון תל-אביב. צלום: עודד לבל.

    מהדורה עברית זו תורגמה והוצאה לאור בסיועה הנדיב של קרן נדב לקידום מורשת העם היהודי

    The Jewish Century
    Yuri Slezkine

    Hebrew Translation by Karma Pelled and Shahar Pelled

    Copyright © 2004 by Princeton University Press

    Published with the generous support of NADAV Fund for the Advancement of Jewish Heritage

    ISBN: 978-965-7241-35-6

    המאה היהודית

    ₪89.00 ₪80.00

    העידן המודרני, טוען יורי סלזקין, הוא העידן היהודי והמאה העשרים הייתה, לטוב ולרע, המאה היהודית. המודרניות פירושה הפניית העורף לאדמה ומעבר לעיר, פירושה מוביליות חברתית באמצעות השכלה ובאמצעות יזמות כלכלית, פירושה פרגמטיזם ונכונות לנפץ דפוסי חשיבה מסורתיים.

    המלאי אזל

    קטגוריות: ,
    לעמוד הספר
    X

    המאה היהודית

    המחברים

    יורי סלזקין הוא פרופסור להיסטוריה באוניברסיטת ברקלי. הספר המאה היהודית זכה בפרס ספר העיון הטוב ביותר של אגודת המוציאים לאור האמריקנית לשנת 2004.

     לעמוד הספר
    X

    המאה היהודית

    מתוך הספר

    פרק שני | אפו של סוואן: היהודים ומודרנים אחרים*

    החוטם הסתכל במאיור וגבות-עיניו נתקדרו במקצת.
    "טועה אתה, אדוני הנכבד! אני – לעצמי אני".
    – נ"ו גוגול, "החוטם"

    היהודים הפוסט-גלותיים היו האינאדנים של אירופה, הארמנים של הצפון, הפארסים של העולם הנוצרי. הם היו מופת מושלם של מרקוריאנים מוכשרים ביותר, משום שהם עסקו בנוודות-שירות משך תקופה ארוכה על פני שטחים גדולים, ייצרו הצדקה אידאולוגית מפותחת לדרך החיים המרקוריאנית ולעליונותה המהותית, והתמחו במגוון רחב ביותר של מקצועות שירות מסורתיים, מרוכלות ונפחות ועד רפואה ופיננסים. הם היו זרי-פְנים לכל עונה, הפכים מוכחים של כל הדברים האפולוניים והדיוניסיים, ספקים מיומנים של "פקחות" במגוון עצום של צורות ובכל שטחי החיים.

    אולם הם לא היו רק טובים מאוד במה שעשו. הם היו מרקוריאנים יוצאי דופן מפני שבאירופה הנוצרית הם היו מוכרים וידועים כשם שהיו חריגים. האל, האבות הקדומים וכתבי הקודש של האפולונים המקומיים היו כולם יהודים, והפשע הגדול ביותר המיוחס ליהודים – הסיבה לחוסר הבית המרקוריאני שלהם – הייתה דחייתו של כופר יהודי. למרות שקיימות מספר מקבילות לסימביוזות כאלה (בחלקים של אסיה, הן הכתיבה והלמדנות והן נוודות-השירות, הגיעו מסין), אולם קרוב לוודאי שלא היה מקום שבו הרגישו הגולים השבטיים בבית כפי שהרגישו היהודים באירופה. העולם הנוצרי החל עם היהודים, והוא לא יכול היה להסתיים בלעדיהם.

    ואולם, יותר מכל, היהודים הפכו לזרים המוזרים ביותר בעולם משום שהם עסקו במשלח ידם ביבשת שהפכה כמעט כולה למרקוריאנית ועיצבה מחדש חלקים נרחבים מהעולם בהתאם לכך. בעידן של נוודות-שירות, היהודים הפכו לעם הנבחר בכך שהפכו למופת של מודרניות.

    פירוש הדבר היה שיותר ויותר אפולונים, תחילה באירופה ואחר כך במקומות אחרים, נאלצו להיעשות יותר ויותר דומים ליהודים: עירוניים, ניידים, אורייניים, מהירי תפיסה, בעלי גמישות תעסוקתית ומוקפים בזרים (ולכן להוטים אחר ניקיון, חוסר-גבריות ואיסורי טאבו יצירתיים בתחום התזונה). השוק החדש היה שונה מהשווקים הישנים בכך שהיה אנונימי ובלתי מושרש בחברה (באופן יחסי): היה זה סחר חליפין בין זרים, שבו כולם מנסים, במידות שונות של הצלחה, לשחק את היהודי.

    על המצליחים ביותר נמנו הפרוטסטנטים של מקס ובר, שגילו דרך מכובדת ונטולת הומור להיות יהודים. אפשר היה להישאר צדיק גם כאשר עוסקים ב"נשיכת נשך" וגם כאשר מפיקים יוקרה מצבירת עושר – בניגוד להשקעת העושר בכבוד באמצעות נדיבות והתנהגות טורפנית (או פשוט בליעתו כולו). באותו זמן כפתה נסיגת הכוהנים המקצועיים והנסים השמימיים על כל מחפשי הישועה להתייעץ ישירות עם האל באמצעות קריאת ספרים, ולעשות את הטוב בעיני ה' באופן פורמלי באמצעות ציות לכללים. הכנסיות הלכו ונעשו דומות לבתי כנסת (shuln, שפירושו גם "בתי ספר"); מומחים למוסר נעשו דומים יותר למורים (רבנים); וכל מאמין הפך לנזיר או לכהן (כלומר נהייה יותר כמו יהודי). תפילתו של משה – "מי ייתן כל עם ה' נביאים" (במדבר יא, כט) – נשמעה.

    העולם החדש המודרני היה אמיץ בדרך חדשה. הוא היה מבוסס על המרדף האינסופי אחר עושר והשכלה, שתי קריירות שהיו פתוחות לבעלי הכישרון, כפי שהיו בשטעטל או בגטו. מרבית בעלי הכישרון אימצו לעצמם מקצועות מרקוריאניים מסורתיים: יזמות, כמובן, אך גם רפואה, משפט, עיתונות ומדע. מיתתה ההדרגתית של הנשמה הובילה להתעסקות כפייתית בטוהר גופני, כך שהתזונה הפכה שוב למפתח לגאולה, ורופאים החלו להתחרות בכוהנים כמומחים לחיי נצח. החלפתן של השבועות והבריתות הקדושות בחוזים כתובים ובחוקות הפכה את עורכי הדין לשומרים ולפרשנים החיוניים של הסדר הכלכלי, החברתי והפוליטי החדש. כאשר פג תוקפם של החכמה העוברת בירושה והכבוד האפולוני (אויבה הגדול ביותר של הסקרנות), עלו הכרוזים העירוניים לשעבר למעמד רב כוח של ספקי ידע וזיכרון מוסרי (המעמד "הרביעי" וה"חמישי"). והפיכתו של היקום לטבעי הפכה כל מדען לפרומיתיאוס פוטנציאלי.

    אפילו הסירוב לדבוק בעושר או בהשכלה קיבל את השראתו ממרקוריוס. ה"בוהמיינים", ששמם כה מתאים להם, תפסו את מקומם בשולי השוק החדש בכך שעסקו בצורות חדשות של קיבוץ נדבות, נבואה והגדת עתידות, כמו גם בשירה ובריקודים, פחות או יותר חתרניים. בהיותם תלויים לגמרי בחברה שבה לא היו חברים מלאים, הם הרוויחו את לחמם באמצעות הקמת שערוריות שזעזעו את פטרוניהם – כדרכם של רוב הספקים המסורתיים של שירותים מסוכנים, מזוהמים וטרנסנדנטליים. תנאי החבֶרות שלהם כללו נוודות-שירות, מחאה עיקשת (גם אם לפעמים אירונית) נגד המוסכמות השולטות, תחושה חזקה של עליונות מוסרית ביחס לחברה המארחת ונסיגה מכל התחייבויות חיצוניות של קשר דם. כדי ללעוג, לאתגר, ואולי אף לגאול חברה של יהודים ופרוטסטנטים-לכאורה, צריך היה להפוך לצועני-לכאורה.

    המטאפורה "יהודים ופרוטסטנטים" הולמת ביותר מדרך אחת, משום שהייתה יותר מדרך אחת להצליח במשק המודרני. וורנר זומברט ייחס את עלייתו של הקפיטליזם ליהודים באמצעות הדגשת-יתר דרמטית של טענתו (שגרמה לפגיעה חמורה באמינותה); ובר ביסס קשר בלעדי בין האתוס הפרוטסטנטי לבין רוח הקפיטליזם באמצעות הדגשתה של הסיבתיות ההיסטורית (וכך עקף את היהודים בני זמנו), וחוקרים שניסו לרדת לחקרם של נסים שונים באסיה חשו כי מחובתם להגדיר מחדש את האתוס הפרוטסטנטי או להגדיר נתיב אסייתי ייחודי "משפחתי" או "מבוסס-רשת" אל הקפיטליזם. אולם, נראה שהנתיב האירופי הכיל מלכתחילה את שני האפיקים – המשפחתי והאינדיבידואליסטי – היהודים הסתמכו על המומחיות שלהם כשבט מלוכד של זרים מקצוענים; הפרוטסטנטים השונים וחקייניהם בנו את "העיר על גבעה"*, בכך שהכניסו חישובים כלכליים לתוך הקהילה המוסרית והפכו המון גדול של זרים לסובייקטים מוסריים (וללקוחות אמינים) – או, כפי שניסח זאת בנג'מין נלסון (Benjamin Nelson), באמצעות הפיכת אחים לאחרים ואחרים לאחים (וכך הפיכת כולם לזרים אזרחיים).

    מאז ובר, הייתה ההנחה הרגילה ש"הקפיטליזם המודרני עלה מתוך חורבות השיתופיות השבטית של האחווה העברית". למעשה, התקיימו השניים זה בצד זו, אם כי לא תמיד בשלום, כשני עקרונות יסודיים של הארגון הכלכלי המודרני: האחת מבוססת על קשר דם כמרכיב מבני מרכזי, והשני מקדש את היחיד הרציונלי הדבק באנוכיות הכלכלית שלו על בסיס חוקיות פורמלית. שתי ההתנהגויות הללו גם יחד הן התנהגויות נלמדות, הנרכשות באמצעות תרגול, חיזוק אידאולוגי, והתכחשות שיטתית לצרכי האגו (בעולם האמתי, הן מעורבות זו בזו בפרופורציות משתנות). הראשונה מחייבת שילוב של שבטיות ומסחריות שלעתים נדירות מוצאים אותו מחוץ לקהילות מרקוריאניות מסורתיות; השנייה מחייבת דרגה של סגפנות והיצמדות לכללים בלתי אישיים מעשה-ידי-אדם באופן שנראה כבלתי אפשרי (ובעצם בלתי מובן למי שחי) בחברות שהפרוטסטנטיות או הקתוליות המתוקנת* לא השפיעו עליהן הרבה. הראשונה "רותמת את הנפוטיזם לשירות הקפיטליזם"; השנייה טוענת – כנגד כל הראָיות – ששני אלה אינם יכולים לעלות בקנה אחד. הראשונה נהנית מלגיטימציה מפוקפקת ונוטה לחמוק מאור הזרקורים; השנייה מתעבת בקולי קולות את "השחיתות" ומעמידה פנים שהיא המודרנית היחידה.

    ליהודים לא היה, כמובן, מונופול על משפחתיות, אבל אין ספק שהצלחתם בתחום היזמות נובעת משילוב של סולידריות פנימית ושל זרות חיצונית – כך התברר שהדרך היחידה שבה יזמים מקומיים יכלו להתחרות בהם הייתה מלחמה בסולידריות המשפחתית ומתן תוקף חוקי לזרות. חברות הרוב (המארחות) יכלו לחקות את המרקוריאנים (האורחים) רק אם כפו על הכול להתקיים כגולים. פרוטסטנט סקוטי לא היה רק יהודי אוכל חזיר, כפי שהיינה (Heine) ניסח זאת; הוא היה יהודי בודד, יהודי ללא עם ישראל; היצור היחיד שנבחר על ידי האל.

    אבל זה לא כל הסיפור. לא רק שהנתיב השבטי – לצד הנתיב הפרוטסטנטי – היה חלק מהמודרניות האירופית, אלא שהנתיב הפרוטסטנטי עצמו היה שבטי במובן מכריע. השוק החדש, הזכויות החדשות והיחידים החדשים היו זקוקים להבניה, לברית מילה, לקידוש ולהגנה מאת המדינה שהפכה עתה ללאומית. הלאומנות הייתה פונקציה של המודרניות, הן כתנאי מוקדם והן כתגובה הגנתית. המודרניות הייתה, בין יתר הדברים, גרסה חדשה של שבטיות. פרוטסטנטים וליברלים לא הצליחו ליצור עולם שבו "כל בני האדם הם 'אחים' בהיותם 'אחרים' במידה שווה'". במקום זאת, הם בנו קהילה מוסרית חדשה שנשענה על העמודים התאומים של המשפחה הגרעינית, שהתחזתה לאינדיבידואל, ושל הלאום, שהתחזה למשפחה גרעינית. אדם סמית' (Adam Smith) ורוב קוראיו קיבלו כמובן מאליו את הטענה שהעושר הוא במובן מסוים "עושר האומות", ולכן לא הקדישו תשומת לב רבה לעובדה שהיו גם אחרים – והיו אחרים.

    אם ננסח זאת בצורה שונה, האירופים חיקו את היהודים לא רק בהיבטים "המודרניים" אלא גם בהיבטים "הקדומים" שלהם. לא ניתן להפריד בין המודרניות לבין "השיתופיות השבטית של האחווה העברית" – הן מצד קדושתה של המשפחה הגרעינית, הן מצד היותה של האומה נבחרת. ככל שהלך ונפרש עידן המרקוריאניזם, ראו הנוצרים את השגיאה שבדרכיהם והחלו לוותר על האחווה האוניברסלית, מצד אחד, ועל ההפרדה בין קודש לחול (בין כהונה לבין ההדיוטות) מן הצד האחר. מה שהחל כהלאמה של האלוהי הסתיים כהאלהה של הלאומי. תחילה התברר שניתן לכתוב את התנ"ך בשפת המקום, ושאדם וחווה דיברו צרפתית, פלמית או שוודית בגן עדן. לאחר מכן התבהר שלכל אומה היה לפני הגירוש מגן עדן תור זהב משלה, ספרי קודש משלה, ואבות קדומים נכבדים אך חסרי אחריות משלה.

    הנוצרים הקדומים מרדו ביהדות בכך שהעתיקו את ירושלים השמיימה; הנוצרים המודרנים חזרו לשורשיהם, כביכול, בכך שהחזירו אותה לארץ ושיבטו אותה לפי הצורך. כפי שהצהיר ויליאם בלייק (William Blake):

    לא אחדל ממלחמת הרוח
    ולא תנום חרבי בידי:
    עד אם נבנה את ירושלים
    על אדמת אנגליה, הירוקה והנעימה.

    פירושה של הלאומנות היה שכל לאום הופך ליהודי. כל לאום ולאום היה "מחולָל מפשענו" ו"מדוכא מעוונותינו" (ישעיהו נג, ה). כל עם היה נבחר, כל ארץ – מובטחת, כל בירה – ירושלים. נוצרים יכלו לוותר על הצורך לאהוב את רעיהם כמותם, משום שסוף סוף גילו מי היו הם עצמם (צרפתים, פלמים, שוודים). הם היו כמו יהודים בכך שאהבו את עצמם כעניין שבאמונה ולא מצאו כל תועלת בנסים – הנס האמתי היחיד היה התמשכותו של הסיפור הלאומי, שכל אחד מבני האומה העיד עליו באמצעות פולחני הלאום ובמידה הולכת וגוברת, באמצעות קריאה.

    ברוב חלקי אירופה, הקידוש ובסופו של דבר הסטנדרטיזציה של השפות הלאומיות, הביאו לקאנוניזציה של המחברים שלהם יוחסה יצירתן. דנטה באיטליה, סרוונטס בספרד, קמואיש (Camoes) בפורטוגל, שייקספיר באנגליה, גתה (יחד עם שילר) בגרמניה, פושקין ברוסיה, מיצקייביץ' בפולין ומחברים רבים נוספים, הפכו למושאיהם של פולחנים מצליחים ביותר (עממיים ורשמיים גם יחד) מכיוון שהם הפכו לסמל של תור הזהב של אומתם – או נכון יותר, למהדורה מודרנית, רהוטה, אישית ומחודשת, של אחדותה המקורית של אומתם. הם עיצבו ורוממו את אומותיהם בכך שהגשימו את הרוח הגנוזה בהן (במילים כמו גם בחייהם שלהם). הם הפכו את ההיסטוריה והמיתוס לתרבות גבוהה, והפכו את המקומי ואת האוניברסלי למי שמשקפים זה את זה. כולם "המציאו את האנושי" ו"אמרו את הכול", הם היו הנביאים האמתיים של העת המודרנית משום שהפכו את שפות האם שלהם לעברית, השפה המדוברת בגן עדן.

    טיפוח השבטיות לצד הזרות (המודרניות כמרקוריאניזם אוניברסלי) היה כרוך בעיסוק אינטנסיבי בטהרת הגוף. תפיסת הציביליזציה כמאבק בריחות, בהפרשות, בפליטות וב"חיידקים", הייתה קשורה להתנכרות המרקוריאנית [מן הסביבה] לא פחות משהייתה קשורה לעלייתו של המדע – עובדה שבה הבחינו נכונה הצוענים, למשל, כאשר קיבלו בברכה ארוחות ארוזות מראש וכלים חד-פעמיים ככלים שימושיים במאבקם נגד ה-marime, וכמה רופאים יהודים שטענו ש"כשרות", ברית מילה ומנהגים טקסיים אחרים היו למעשה אמצעי היגיינה מודרניים שהקדימו את זמנם.

    זרות מרקוריאנית כרוכה בהקפדה על ניקיון ובהתבדלות, ואלו הן גם ההשלכות של השבטיות המרקוריאנית. מדינות מודרניות להוטות לסימטריה, לשקיפות, לניקיון ללא רבב ולתיחום ברור של הגוף הפוליטי בדיוק כפי שיהודים וצוענים מסורתיים להוטים לשימור הטהרה הטקסית והאוטונומיה של הקהילות שלהם. במובן מסוים, אזרחות טובה (כולל פטריוטיזם) היא גרסה של המפעל היהודי העומד תמיד על המשמר לשמר את הזהות האישית והקולקטיבית בעולם של טומאה. אלא שהמדינות המודרניות אינן בדרך כלל מיעוטים רדופים ומבוזים (אם כי רבות מדמיינות את עצמן ככאלה). בידי האפולונים החמושים היטב, שעברו ביורוקרטיזציה מלאה אך יהודיזציה בלתי מושלמת, התפשטו ההתבדלות והאנינות הקפדנית של המרקוריאנים ללא מעצור. בידיהם של אפולונים בעלי נטייה משיחית, הפך הדבר לקטלני – במיוחד עבור המרקוריאנים. השואה הייתה קשורה למסורת לא פחות מכפי שהייתה קשורה למודרניות.

    ——

    הפיכתם הכאובה של האירופים ליהודים התרחשה במקביל ליציאתם של היהודים מן הבידוד המשפטי, הטקסי והחברתי שלהם. בחברה החדשה שנבנתה על מקצועות שנחשבו בעבר טמאים, איבדו קהילות מבודלות שהתמחו במקצועות אלו את הסיבה לקיומן – הן מבחינת המומחים עצמם והן מבחינת לקוחותיהם. בה בעת, החלה המדינה החדשה להפגין אדישות הולכת וגוברת כלפי הדת, ולכן "סובלנות" כלפי הבדלים בין דתות. כך נעשתה בעת ובעונה אחת גם אינקלוסיבית יותר וגם פולשנית יותר. בשעה שקהילות יהודיות החלו לאבד את עצמאותן, לכידותן ועצמאותן, החלו יהודים אינדיבידואלים לקבל הגנות חוקיות חדשות ולגיטימיות מוסרית חדשה גם כאשר הוסיפו לדבוק במקצועות מרקוריאניים. כמה מהם הפכו לאפולונים ואפילו לנוצרים, אבל רובם פשוט הצטרפו לעולם שנברא בצלמם, עולם שבו כולם נועלים את סנדליו של הרמס, הסנדלים "הנהדרים שלא ניתן להביעם במילים או להעלותם במחשבה".

    וכמובן שמרבית האפולונים שלא עברו זיכוך על ידי ה"אתוס הפרוטסטנטי", לא יכלו לנעול סנדלים אלו יותר מכפי שאחיותיה החורגות של סינדרלה יכלו לנעול את נעל הזכוכית שלה – לפחות כל עוד שלא ניתנה להם השהות להתאמן ולערוך את השינויים הנדרשים. המסע היהודי היה אולי סוער לא פחות, אך הוא היה הרבה יותר קצר. היהודים כבר היו עירוניים (כולל אלו שייצגו את העירוניות בשטעטל של מזרח אירופה הכפרית), ולעומת המארחים שלהם, לא הייתה להם כמעט כל מסורת של הבדלי מעמדות פנימיים ("הגטו כולו, כביכול, היה 'מעמד שלישי'"). הם נטו לבסס את המעמד החברתי שלהם על הישגים אישיים, קישרו בין הישגים לבין השכלה ועושר, שאפו להשכיל באמצעות קריאה ופרשנות של טקסטים, ודבקו בעושר באמצעות טיפוח בני-אדם זרים במקום קרקעות, אלים או חיות. בחברה של פליטים, גולים קבועים יכלו להרגיש בבית (או לפחות כך זה נראה לזמן מה).

    במהלך המאה התשע עשרה, עברו מרבית יהודי מרכז אירופה ומערבה לערים גדולות, כדי להשתתף בהתרת כבליו של פרומיתיאוס (כפי שכינה דיוויד לנדס (David Landes) את עלייתו של הקפיטליזם). הם עשו זאת בדרכם שלהם – במקצת משום שאפיקים אחרים נותרו סגורים בפניהם, אך גם משום שדרכם שלהם הייתה יעילה ביותר, ומתורגלת היטב (פרומיתיאוס היה תעלולן ומניפולטור כמו הרמס, לפני שהפך לגיבור תרבות שמת מות קדושים). בכל מקום שאליו פנו, היו להם אחוזי העסקה עצמית גבוהים יותר מאשר ללא-יהודים, עיסוק רב יותר במסחר, והעדפה ברורה לחברות משפחתיות עצמאיות כלכלית. מרבית העובדים השכירים היהודים (מיעוט משמעותי בפולין) עבדו בחנויות שהיו בבעלותם של יהודים, ומרבית הבנקים היהודים הגדולים, כולל אלו של משפחות רוטשילד, בלייכרדר (Bleichroder), טודסקו (Todesco), שטרן (Stern), אופנהיים (Oppenheim) וזליגמן (Seligman), היו שותפויות משפחתיות, שבהן הוצבו אחים ודודנים זכרים – לעתים קרובות נשואים לדודניות – בחלקים שונים של אירופה (מחותנים ונשים שהתחתנו מחוץ למשפחה הודרו לעתים קרובות ממעורבות ישירה בעסק). בתחילת המאה התשע עשרה, שלושים מבין חמישים ושניים הבנקים הפרטיים בברלין היו בבעלותן של משפחות יהודיות; מאה שנה מאוחר יותר, רבים מבין הבנקים הללו הפכו לחברות בעלות מניות שמנהליהן יהודים – חלקם בעלי קשר משפחתי ישיר לבעלים המקוריים, כמו גם זה לזה. הבנקים הגרמנים הגדולים ביותר שהיו חברות בעלות מניות, כולל הדויטשה בנק (Deutsche Bank) והדרזדנר בנק (Dresdner Bank), נוסדו בהשתתפותם של בעלי הון יהודים, כפי שנוסדו גם הקרדיטאנשטלט (Creditanstalt) של משפחת רוטשילד באוסטריה והקרדי מובילייר (Credit Mobilier) של משפחת פריירה (Pereire) בצרפת. (מבין יתר הבנקים הפרטיים – כלומר, אלו שלא הנפיקו מניות משותפות – ברפובליקת ויימאר הגרמנית כמעט מחצית היו בבעלותן של משפחות יהודיות).

    בווינה של סוף המאה, 40 אחוזים ממנהליהם של בנקים ציבוריים היו יהודים או ממוצא יהודי. כל הבנקים פרט לאחד פעלו בניהולם של יהודים (כמה מהם היו חברים בשבטי הבנקאות הישנים) תחת חסותם של Paradegoyim* בעלי תארים מתאימים וקרקעות. בין השנים 1873 ל-1910, בשיא הליברליזם הפוליטי, עמד החלק היהודי במועצת הבורסה של וינה (Borsenrath) באופן קבוע על כ-70 אחוזים, בבודפשט בשנת 1921, 87.8 אחוזים מחברי הבורסה ו-91 אחוזים מחברי התאחדות סוחרי המטבע המורשים היו יהודים. רבים מהם זכו לתוארי אצולה (וכך, במובן מסוים, הפכו בעצמם ל-Paradegoyim). בתעשייה היו כמה אילי הון יהודים שזכו להצלחה מרהיבה [כגון משפחת רתנאו (Rathenau) בתחום ההנדסה החשמלית, משפחת פרידלנדר-פולדז (Friedlander-Fulds) בתחום הפחם, משפחת מונד (Mond) בתעשיות כימיות ומשפחת באלין(Ballin) בספנות]. היו אזורים שבהם היו אחוזים גבוהים במיוחד של בעלות תעשייתית יהודית (כגון הונגריה) ותעשיות "יהודיות" במובהק (כמו טקסטיל, מזון והוצאה לאור), אבל נראה שתרומתם העיקרית של יהודים לפיתוח התעשייתי הייתה במימון ובבקרה הניהולית של בנקים. באוסטריה, מבין 112 הדירקטורים התעשייתיים שהחזיקו ביותר משבע משרות דירקטור בו-זמנית בשנת 1917, מחצית היו יהודים הקשורים לבנקים הגדולים. בהונגריה בין שתי מלחמות עולם, למעלה ממחצית, ואולי אפילו עד כדי 90 אחוזים מכל התעשייה היו בשליטתן של כמה משפחות בנקאים יהודיות בעלות קשרים קרובים זו לזו. בשנת 1912, 20 אחוזים מכל המיליונרים בבריטניה ובפרוסיה (10 מיליון מארקים ולמעלה מזה במקרה הפרוסי) היו יהודים. בשנים 1911-1908, הוו יהודי גרמניה 0.95 אחוזים מכלל האוכלוסייה ו-31 אחוזים מכלל המשפחות העשירות ביותר [עם "יחס של ייצוג-יתר באליטה הכלכלית" שעמד על 33, היחס הגבוה ביותר בכל מקום, לפי ו"ד רובינשטיין (W.D. Rubinstein)]. בשנת 1930, בערך 71 אחוזים ממשלמי המסים העשירים ביותר בהונגריה (שהכנסותיהם עלו על 200,000 פֶּנְגוֹ) היו יהודים. וכמובן, הרוטשילדים, "הבנקאים של העולם" וגם "מלכי היהודים" היו, בהפרש גדול, המשפחה העשירה ביותר של המאה התשע עשרה.

    באופן כללי, היו יהודים מיעוט בקרב בנקאים, בנקאים היו מיעוט בקרב יהודים, ובנקאים יהודים התחרו בחריפות רבה מדי זה נגד זה והתקשרו יתר על המידה עם משטרים בלתי יציבים ועוינים-הדדית מכדי שהיה ביכולתם ליצור השפעה פוליטית קבועה וניתנת בקלות לניהול [היינה כינה את רוטשילד ופולד (Fuld) "שני רבנים של פיננסים שהתנגדו זה לזה לא פחות מהלל ושמאי"]. אף על פי כן, ברור בעליל שהיהודים האירופיים כקבוצה הצליחו מאוד בסדר הכלכלי החדש, שהם היו בממוצע אמידים יותר מלא-יהודים, ושכמה מהם הצליחו לתרגם את המומחיות המרקוריאנית שלהם ואת המשפחתיות המרקוריאנית שלהם לעצמה כלכלית ופוליטית משמעותית. המדינה ההונגרית לפני מלחמת העולם הראשונה חבה את יציבותה היחסית לתמיכתה הפעילה של אליטה עסקית רבת עצמה, שהייתה קטנה, מלוכדת, מקושרת באמצעות נישואין, וברובה המוחץ יהודית. האימפריה הגרמנית החדשה נבנתה לא רק על "דם וברזל", כפי שטען אוטו פון ביסמרק, אלא גם על זהב ומומחיות פיננסית, שסופקה בעיקר על ידי הבנקאי של ביסמרק – ושל גרמניה – גרשון פון בלייכרדר (Gerson von Bleichroder) . הרוטשילדים בנו את הונם באמצעות מתן הלוואות לממשלות וספסרות באיגרות חוב ממשלתיות. כאשר הייתה לבני המשפחה דעה נחרצת כלשהי, נטו ממשלות להקשיב (אם כי לא תמיד, כמובן, לשמוע). באחד הפרקים המשעשעים ביותר בספרו של אלכסנדר הרצן (Alexander Herzen), "ימי ומחשבותי", כופה "הוד מלכותו" ג'יימס רוטשילד את הקיסר ניקולאי ה-I לשחרר את הכסף שאבי הסוציאליזם הרוסי קיבל מאמו הגרמנייה בעלת האריסים.

    הכסף היה אמצעי אחד לקידום, ההשכלה – השני. היה, כמובן, קשר הדוק בין השניים, אולם הפרופורציות עשויות היו להשתנות במידה ניכרת. בכל רחבי אירופה המודרנית, ציפו שההשכלה תוביל לכסף. רק בקרב היהודים ציפו כמעט כולם שהכסף יוביל להשכלה. באופן עקבי היה ליהודים ייצוג עודף במוסדות ההשכלה המובילים לקריירות מקצועיות, אולם ייצוג היתר של צאצאי סוחרים יהודים היה בולט במיוחד. בווינה של סוף המאה, יהודים הוו בערך 10 אחוזים מהאוכלוסייה הכללית וכ-30 אחוזים מתלמידי הגימנזיום הקלאסי. בין השנים 1870 ל-1910, בערך 40 אחוזים מכל בוגרי הגימנזיום במרכז וינה היו יהודים; בקרב אלו שאבותיהם עסקו במסחר, יהודים הוו יותר מ-80 אחוזים. בגרמניה, ל-51 אחוזים מבין המדענים היהודים היו אבות אנשי עסקים. נראה שהמסע היהודי מהגטו מוביל למקצועות ליברליים דרך ההצלחה המסחרית.

    התחנה המרכזית בנתיב זה הייתה האוניברסיטה. בשנות ה-80 של המאה התשע עשרה, היו היהודים רק 3-4 אחוזים מהאוכלוסייה האוסטרית, אולם הם הוו 17 אחוזים מכלל הסטודנטים באוניברסיטה, ושליש מן הסטודנטים באוניברסיטת וינה. בהונגריה, שם היו היהודים בערך 5 אחוזים באוכלוסייה, הם ייצגו רבע מכלל הסטודנטים באוניברסיטאות ו-43 אחוזים מהסטודנטים באוניברסיטה הטכנולוגית של בודפשט. בפרוסיה בשנים 1910-1911, היהודים היו פחות מאחוז אחד באוכלוסייה, כ-5.4 אחוזים מהסטודנטים באוניברסיטאות, ו-17 אחוזים מהסטודנטים באוניברסיטת ברלין. בשנת 1922, בליטא שזכתה זה עתה לעצמאות, הוו סטודנטים יהודים 31.5 אחוזים מהגוף הסטודנטיאלי באוניברסיטת קאונס (Kaunas) (אם כי לא לזמן רב, עקב מדיניות הממשלה לקידום מקומיים). בצ'כוסלובקיה, חלקם של היהודים באוכלוסיית הסטודנטים (14.5 אחוזים) היה גדול פי 5.6 מחלקם באוכלוסייה הכללית. כאשר יהודים הושוו ללא-יהודים בעלי עמדות חברתיות וכלכליות דומות, היה הפער צר יותר (אם כי עדיין מרשים); מה שנותר קבוע הוא שבחלקים נרחבים במרכז אירופה ובמזרחה היו יחסית מעט לא-יהודים בעמדות חברתיות וכלכליות דומות. בחלקים נרחבים של מזרח אירופה, "המעמד הבינוני" היה יהודי כמעט כל-כולו.

    כיוון שמרבית העבודות בתחום השירות הציבורי היו סגורות בפני יהודים (ואולי גם בגלל העדפה יהודית להעסקה עצמית), פנו מרבית הסטודנטים היהודים למקצועות "ליברליים" שהתאימו לחינוך מרקוריאני והיו, כפי שהתברר, בעלי חשיבות מרכזית לתפקודה של חברה מודרנית: רפואה, משפט, עיתונות, מדע, השכלה גבוהה, בידור ואמנויות. בווינה של תחילת המאה העשרים, 62 אחוזים מעורכי הדין, מחצית הרופאים ורופאי השיניים, 45 אחוזים מן המורים בפקולטה לרפואה, ורבע מכלל מורי הפקולטה היו יהודים. הם הוו בין 51.5 אחוזים ל-63.2 אחוזים מכלל העיתונאים המקצועיים. בשנת 1920, 59.9 אחוזים מכלל הרופאים ההונגרים, 50.6 אחוזים מבין עורכי הדין, 39.25 אחוזים מכל המהנדסים והכימאים העצמאיים, 34.3 אחוזים מכלל העורכים והעיתונאים, ו-28.6 אחוזים מכלל המוזיקאים, זיהו עצמם כמשתייכים לדת היהודית. (אם נוסיף למספרים אלו גם את המומרים לנצרות, יש להניח שהמספרים שיתקבלו יהיו גבוהים בהרבה). בפרוסיה, 16 אחוזים מכלל הרופאים, 15 אחוזים מבין רופאי השיניים ורבע מכלל עורכי הדין בשנת 1925 היו יהודים, ובפולין בין מלחמות העולם הוו היהודים 56 אחוזים מכלל הרופאים בעלי הפרקטיקה הפרטית, 43.3 אחוזים מבין כל המורים והמחנכים הפרטיים, 33.5 אחוזים מכל עורכי הדין והנוטריונים, ו-22 אחוזים מכל העיתונאים, המוציאים לאור והספרנים.

    מכל המקצוענים המורשים ששירתו ככוהנים וכאורקלים של אמיתות חילוניות חדשות, השליחים היו המרקוריאניים ביותר, הבולטים ביותר, השוליים ביותר ובעלי ההשפעה הגדולה ביותר. לעתים קרובות ביותר הם היו יהודים. בגרמניה, באוסטריה ובהונגריה של ראשית המאה העשרים, מרבית העיתונים הלאומיים שלא היו נוצריים או אנטישמיים במיוחד, נוהלו, נערכו, אוישו והיו בבעלותם של יהודים (למעשה, בווינה הופקו לפעמים אפילו העיתונים הנוצריים והאנטישמיים על ידי יהודים). כפי שניסח זאת סטיבן בלר (Steven Beller): "בעידן שבו העיתונות הייתה האמצעי היחיד של תקשורת המונים, תרבותית או אחרת, העיתונות הליברלית הייתה עיתונות יהודית בעיקרה".

    אותו עיקרון היה נכון, אם כי במידה פחותה, גם ביחס לבתי הוצאה לאור ולמקומות ציבוריים שבהם מסרים, נבואות ודעות של טור העורך הועברו בעל פה או ללא מילים (באמצעות מחוות, אופנות וטקסים). "האמנסיפציה היהודית" הייתה, בין היתר, חיפוש של יהודים אחר חברה ניטרלית (או לפחות "ניטרלית-למחצה", במונחים של יעקב כ"ץ) שבה יוכלו שחקנים ניטרליים לחלוק תרבות חילונית ניטרלית. כפי שכתב המרקיז ד'ארז'ן (D`argens) לפרידריך הגדול בעניינו של משה מנדלסון: "פילוסוף שהוא קתולי רע מתחנן לפני פילוסוף שהוא פרוטסטנט רע להעניק את הזכות [של מגורים בברלין] לפילוסוף שהוא יהודי רע". להיות רע בעיני האל נחשב לדבר טוב מפני שהאל אינו קיים או שאינו מסוגל להבחין תמיד בין רע לטוב. עבור היהודים, הפינות הראשונות של ניטרליות ושוויון מן הסוג הזה היו לשכותיהם של הבונים החופשיים, שחבריהן אמורים היו לדבוק ב"אותה דת שכל בני האדם מסכימים עליה, בהשאירם את דעותיהם הפרטיות לעצמם". כאשר נראה היה שהדת היחידה שנותרה היא זו שכולם הסכימו עליה, הפכו דעות פרטיות מסוימות ל"דעות ציבוריות" ויהודים הפכו ליצרני דעות ולסוחרי דעות חשובים – וציבוריים מאוד. בתחילת המאה התשעה עשרה, בעלות הסלונים הבולטות ביותר בעולם הדובר גרמנית היו נשים יהודיות, ויהודים משני המינים הפכו לחלק הבולט, ולעתים גם הגדול ביותר, של "הציבור" בתאטראות, באולמות הקונצרטים, בגלריות לאמנות ובאגודות הספרותיות. נראה שמרבית לקוחותיהם של בתי הקפה הספרותיים בווינה היו יהודים – וכאלה היו גם רבים מהאמנים שאת יצירותיהם ביקרו. המודרניזם במרכז אירופה, במיוחד, חב הרבה מאוד ליצירתיות של יהודים שזכו ל"אמנסיפציה".

    כזה היה גם המדע (הנגזר מ-scientia, "ידע" בלטינית), מומחיות מרקוריאנית נוספת החורגת מן הנורמות המקובלות וקרובה מאוד לאמנויות ולאומנויות. עבור יהודים רבים, המעבר מלימוד חוקי התורה ללימוד חוקי הטבע התברר כטבעי וכמוצלח ביותר. המדע החדש של האינדיבידואל (שקיבל את שמו מפסיכה, המילה היוונית ל"נפש" והקרבן הנצחי לאכזריותו של ארוס) היה עסק יהודי כמעט לחלוטין; המדע החדש של החברה נראה בעיני היסטוריון הספרות פרידריך גונדולף (Friedrich Gundolph) (שנולד גונדלפינגר) כ"כת יהודית", וכמעט כל המדעים הישנים, ובמיוחד הפיזיקה, המתמטיקה והכימיה, הפיקו תועלת עצומה משטף היהודים. לפחות חמישה מבין תשעת פרסי הנובל שהוענקו לאזרחים גרמנים בתקופת ויימאר, הוענקו למדענים ממוצא יהודי, שאחד מהם, אלברט איינשטיין, הצטרף לרוטשילד והפך לסמל המייצג של העידן המודרני. למעשה, רוטשילד נשאר רק שֵם, סמל רפאים של "היד הנעלמה", בעוד איינשטיין הפך לאייקון אמתי: דמותו של הנשגב, פניה של התבונה, נביאה של הפרומיתיאיות.

    —–

    בתחילת המאה העשרים, עוררה ההצלחה היהודית המרהיבה בתחומים המרכזיים של החיים המודרניים שיח נמרץ על אודות מקורותיה. כמה מן הטענות וההתפרצויות נכללות באופן שגרתי בהיסטוריות של האנטישמיות, אולם היה בדיון הזה הרבה יותר מאשר אנטישמיות (ולא משנה כיצד מגדירים אותה). יוסטון סטיוארט צ'מברליין (Houston Stewart Chamberlain), האידאולוג הגזעני והמשורר המתלהם של הטבטוני "החופשי והמלכותי", הציע כמה הסברים לעובדה הגורלית (וה"שלילית" לחלוטין) שהיהודים הפכו ל"מרכיב חשוב באופן חסר פרופורציה ובתחומים רבים אף למרכיב הדומיננטי ביותר בחיינו". ראשית כל, היה ליהודים משהו שנראה כ"רצון שהתפתח בצורה בלתי טבעית", וגרם ל"גמישות הפנומנלית שלהם". שנית, הייתה אמונתם שעוצבה על ידי ההיסטוריה, שחסרה "מסתורין מופשט ובלתי נתפס", ואשר הפכה את היחסים בין האדם לאל ליחסים פוליטיים; היא השוותה בין המוסר לבין צייתנות עיוורת לחוק, והולידה את הרציונליזם המשתק שהתברר כמכת המוות של הטבטוני החופשי והנאמן. לבסוף – העניין הגורלי ביותר – "היהדות והתוצר שלה, היהודי", היו אחראים ל"רעיון של אחדות הגזע וטוהר הגזע הפיזיים": אותו רעיון שצ'מברליין כה הוקיר אצל הטבטונים וכה דחק בהם לשמרו לנוכח המתקפה היהודית. הנביא העתידי של הנאציזם הוקיע את היהודים על שהמציאו את הלאומנות ואת חוסר הסובלנות. "החטא הוא עבורם עניין לאומי, בעוד שהיחיד הוא 'צדיק' כל עוד אינו עובר על ה'חוק'; הגאולה אינה גאולתו המוסרית של היחיד, אלא גאולתה של המדינה ואת זה קשה לנו להבין".

    יוסף ג'ייקובס (Joseph Jacobs), היסטוריון יהודי בולט וחוקר פולקלור, הסכים עם צ'מברליין כי קיימים יחסים מיוחדים בין היהודים לבין העידן המודרני, אולם החזיק בדעה הרבה יותר חיובית ביחס לשניהם. לפי תיאורו, "הוגים וחכמים יהודים בעלי עין נץ, הגו בגורלה של האנושות כולה וקראו בקול צלול מסר של תקווה למדוכאי כל הגזעים. בתבעם לעצמם ולעמם את חובתה והתחייבויותיה של אצולה אמתית, הם הגישו לעמים את ערכיה של דמוקרטיה אמתית המבוססת על אמת וצדק". הסבריו של ג'ייקובס לגדולה היהודית דומים לאלו של צ'מברליין, אם כי הם מדויקים ועקביים בהרבה. בהתייחסו לדת כאל גורם שיכול להיות בעל חשיבות אך בסופו של דבר הוא חמקמק, מייחס ג'ייקובס את ההצלחה היהודית לתורשה, או ל"פלזמה-גזעית". "קיימת הסתברות ודאית", הוא טוען, "שמספר נתון של יהודים בהווה יניב מספר גדול יותר של 'גאונים' (לא אומר אם יהיו בעלי כושר המצאה או לא) מאשר כל מספר שווה של אנשים בני גזעים אחרים. נראה סביר מאוד, למשל, שיהודים גרמנים בהווה נמצאים מבחינה מספרית (אך לא בהכרח איכותית) בפסגת האינטלקט האירופי". התפשטותה של יכולת אינטלקטואלית גבוהה כזאת על פני סביבות שונות נראית כמאששת את התיאוריה של מוצא משותף לכל היהודים בני זמננו, ו"אם כך הדבר, אזי כדאיותה של התפשטות נוספת של "הפלזמה-הגזעית" היהודית היא לא אינטרס של היהודים בלבד". הוכחה אחת לכך היא הצלחתם הברורה של "בני-הכלאיים היהודים": "די בקיומם, במספרים גדולים, כדי להפריך את טענתו של צ'מברליין ביחס לעליונות הקיצונית של פלזמת-הגזע הגרמנית על זו היהודית".

    וורנר זומברט דחה את רעיון הפלזמה-הגזעית. "מה שהפיקו התיאורטיקנים של הגזע אינו אלא סוג חדש של דת הבאה להחליף את הדת היהודית או הנוצרית הישנה. מה היא התיאוריה על אודות 'שליחות' ארית או גרמנית בעולם, אם לא צורה מודרנית של האמונה ב'עם הנבחר'?" במקום זאת, טוען זומברט שמקורו של ה"גניוס היהודי" טמון בנוודות נצחית, תחילה מן הסוג של רועה הצאן, ואחר כך מן הסוג המסחרי. "רק במשלח ידו של רועה הצאן, לעולם לא של בזה של החקלאי, יכול היה רעיון הרֶוַוח להשתרש, והמחשבה על ייצור בלתי מוגבל יכולה הייתה להפוך למציאות. רק במשלח ידו של הרועה יכולה הייתה להתפשט ההשקפה לפיה מה שחשוב בפעילות כלכלית הוא הכמות המופשטת של מוצרי-הצריכה, ולא השאלה אם הם ראויים או מספיקים לשימוש". היהודים הם הנוודים של אירופה. "'נוודות' היא ההורה הישיר של הקפיטליזם. היחס בין קפיטליזם ליהדות מתברר כך".

    מה שאכן מתברר מתוך התיאור של זומברט של מערכת היחסים בין הקפיטליזם לבין היהדות, הוא שהנוודות אינה מוכיחה את טענותיו הרבה יותר מן הפלזמה-הגזעית. ספרו של זומברט, היהודים והקפיטליזם המודרני, היה תגובה למקס ובר, וטענתו הייתה ובריאנית בשלמותה אם גם לא בהצלחה שלמה. לא ניתן להעלות את הקפיטליזם על הדעת ללא האתוס הפרוטסטנטי; היהדות היא הרבה יותר פרוטסטנטית (עתיקה יותר, קשוחה יותר וטהורה יותר) מאשר הפרוטסטנטיות; היהדות היא ההורה הישיר של הקפיטליזם. "למעשה, המערכת הדתית כולה אינה אלא חוזה בין ה' לבין העם הנבחר שלו, חוזה עם כל התוצאות וכל ההתחייבויות הנגזרות ממנו". לכל יהודי יש חשבון בגן עדן, ומטרת חייו של כל יהודי היא לאזן את החשבון באמצעות ציות לכללים כתובים. כדי לציית לכללים, צריך להכירם; לכן, "הלימוד עצמו הופך לאמצעי לקידוש החיים". לימוד ללא לאות וציות מניעים את האדם "לחשוב על פעולותיו ולבצען באופן הרמוני עם תכתיבי התבונה". בסופו של דבר, מטרתה של הדת בתור חוק היא "להכניע את האינסטינקטים החייתיים של האדם, לרסן את תשוקותיו ואת נטיותיו ולהחליף את דחפיו בפעולה המבוססת על מחשבה; בקיצור, היא מכוונת ל'זיכוך מוסרי של האדם'". התוצאה היא סגפנות חילונית המתוגמלת ברכוש ארצי, או פוריטניות ללא בשר חזיר.

    הרציונליזציה של החיים הרגילה את היהודי לדרך חיים המנוגדת לטבע (או מתנהלת לצדו) ולכן גם למערכת כלכלית כמו זו הקפיטליסטית, שגם היא מנוגדת לטבע (או מתנהלת לצדו). מהו בעצם רעיון צבירת רווחים? מהו רציונליזם כלכלי, אם לא החלתם של הכללים שבאמצעותם עיצבה הדת היהודית את החיים היהודיים על תחום הפעילות הכלכלית? לפני שהקפיטליזם יכול היה להתפתח, צריך היה לשנות את האדם הטבעי בצורה קיצונית כל כך עד שלא ניתן היה עוד להכירו, ולהציב במקומו מנגנון המבוסס על חשיבה רציונלית. צריך היה להפוך על ראשם את כל הערכים הכלכליים. ומה הייתה התוצאה? ה-homo capitalisticus הקרוב מאוד ל-Homo Judaeus, מאחר ושניהם שייכים לאותו מין: homines rationalistici artificiales.

    הייתה זו פרשנות מחודשת של הניגוד העתיק, שאת הנוסח המפורסם ביותר שלו ביטא מת'יו ארנולד (Matthew Arnold), בין הלגאליזם, המשמעת ו"הכיבוש העצמי" של העבריות מצד אחד, לבין החירות, הספונטניות וההרמוניה של ההלניזם, מן הצד האחר. ארנולד החשיב את שני המרכיבים כחיוניים לחיים מתורבתים, אך קונן על חוסר האיזון ההולך וגדל בעולם המודרני, חוסר איזון שמקורו ברפורמציה, המטה את הכף לעבר העבריות. ניטשה (שסיפק לזומברט הרבה מן המינוח שלו) ניסח מחדש את הקינה הזאת והעתיק אותה לתחום הטוב והרוע – ומעבר להם:

    יהודים אלה ביצעו את שינוי הערכים המופלא ההוא, שבזכותו קיבלו החיים על פני האדמה במשך אלפי שנים איזה חן חדש ומסוכן. נביאיהם התיכו לאחד את המושגים "עשיר", רשע", "חסר-אלוהים", "עריץ", "חושני". הם שהטביעו לראשונה את חותם הגנאי על המילה "תבל". בהפיכת-ערכים זו (עליה נמנה גם השימוש במונח "עני" כזהה עם המונחים "עניו", רֵע"), חשיבותו של העם היהודי: בו מתחיל במוסר מרד העבדים. *

    בתאטרון בן שני השחקנים שיצר ניטשה, הסתכם היפוך זה של ערכים בניצחונו של "האיש הבינוני והמשעמם לחלוטין" על הלוחם, וכך על הטבע – זוהי אותה הטרנספורמציה, אם כי עתיקה בהרבה, שתיאר מקס ובר כמקורם של "חיי מעמד בינוני", שעל אודותם "ניתן באמת לומר: 'ספציאליסטים ללא רוח, סנסואליסטים ללא לב; אפסות זו מדמה בלבה כי הגיעה לרמה של ציביליזציה שמעולם לא הושגה בעבר'". מה שעשה זומברט היה ליישב בין שתי הכרונולוגיות על ידי סיפוק החוליה החסרה: האתוס היהודי יצר את היהודי המודרני; היהודי המודרני עורר את רוח הקפטיליזם.

    זומברט לא אהב את הקפיטליזם (וגם ובר לא אהבו); יהודים הצטיינו במסגרת הקפטיליזם; הלכך זומברט לא אהב את היהודים (ואילו ובר לא אהב את הפוריטנים). מדיסון ק. פיטרס (Madison C. Peters), מטיף ניו יורקי בעל שם ותיאולוג פרוטסטנטי, קישר בין העידן המודרני לבין חירות, דמוקרטיה, שגשוג, קידמה וציפורניים גזוזות. הוא אהב מאוד הן את היהודים והן את הפוריטנים. נכון, הוא טען, שהפוריטנים הם יהודים שנולדו מחדש וחזרו "לתקדימים התנ"כיים בכדי להסדיר את הפרטים הזעירים ביותר של חיי היום יום", אך הדבר החשוב הוא ש"הקהילה העברית" הועלתה על נס בידי "אנשי הדת הפטריוטיים שלנו" כ"הדרכה לעם האמריקני במאבקו האדיר למען ברכותיה של החירות האזרחית והדתית". על פי פיטרס, "היה זה כסף יהודי ועידוד יהודי שהעניקו גיבוי לגאונות ולתעוזה של הנווט מגנואה, אשר התייצב בגבורה כנגד האוקיינוסים הלא נודעים", והיו אלה אנרגיה יהודית ויוזמה יהודית שעזרו לבנות "את הגדולה וההוד, את התהילה והמוניטין, את היוקרה והשגשוג של ארץ זו שאין כמוה ולא תהיה כמוה". אם הרציונליזם היהודי, הלמדנות היהודית ותחושת הנבחרות הן תכונות שליליות, כי אז כאלה הם גם "החסכנות והעמלנות שלהם, המסירות שלהם לערכים נעלים, אהבתם לחירות ולהגינות בין אדם לאדם, הצמא שלהם לידע, שאין לו מרווה, המסירות המוחלטת שלהם לעקרונות של גזעם ולעיקרי אמונתם". לבסוף – באופן שאינו מובן מאליו כלל: "היהודי הוא חובב גדול של מים וסבון בכל הנסיבות; במיוחד הוא אוהב את המים. בכל פעם שיש לו הזדמנות לרחוץ באמבט, הוא עושה זאת". כאשר לוקחים את כל הגורמים הללו בחשבון, אם כן, היהודים מייצגים את תמצית התרבות המערבית – הן כיוצריה המקוריים, הן כמשתמשיה המוכשרים ביותר, הן כנהנים העיקריים ממנה. ומתוך התכונות הרבות החיוניות ליהודים ולתרבות המערבית כאחד, אחת היסודיות ביותר היא הגמישות המחשבתית או האינטלקטואליזם. "הדרך היחידה למנוע ממלומדים יהודים לזכות במרבית הפרסים, היא לסגור בפניהם את התחרות".

    כמעט כל אלו שקישרו בין היהודים לבין המודרניות שפטו את היהודים על פי הניגודים המסורתיים בין האפולוני למרקוריאני, בין הטבעי למלאכותי, בין המיושב לנוודי, בין הגוף לנפש. במיוחד הניגוד בין הגוף לבין הנפש. מה שהיה בעיני זומברט רציונליות עקרה נראה בעיני ג'ייקובס כיכולת אינטלקטואלית, אבל שניהם הסכימו על דבר מרכזיותם של שני המושגים ועל הקשרים הקבועים ביניהם. היהודים תמיד ייצגו את השכל, שתמיד ייצג את העולם המודרני, בין אם זה מצא חן בעיני אנשים ובין אם לאו. כדבריו של ג'ון פוסטר פרייזר (John Foster Fraser) (עיתונאי בריטי מהולל וסופר מסעות שאהב הן את היהודים והן את העולם המודרני): "בדברים שיוצרים את מה שמכונה 'איש העולם הגדול' – ערנות וידע – היהודי נעלה על הנוצרי", באופן שאינו משאיר לזה האחרון ברירה אלא "להכיר בכך שבתחרות הוגנת, בטוח למדי שהיהודי יעקוף את הנוצרי". אין זה מפליא, אפוא, שהאמריקנים, המוקירים את התחרות ההוגנת מעל לכל דבר אחר, שואבים את הערכים שלהם (הכוללים, בין היתר, דמוקרטיה, חסכנות ואהבת ילדים) "יותר מן היהודים מאשר מאבותיהם הסקסונים", בעוד שלגרמנים, שהדמיון בינם לבין אבותיהם קרוב בהרבה, לא נותרה ברירה אלא להפעיל "נומרוס קלאוזוס", משום שהמאבק בין "בני הצפון, עם שערם הבלונדיני ושכלם האטי, לבין בני המזרח, עם עיניהם השחורות ושכלם הערני, הוא מאבק בין לא שווים".

    זומברט הסכים (למרבה ההפתעה) עם תפיסה זו, בשעה שקונן על העובדה ש"ככל שתפיסתו של עם תהיה אטית יותר, ככל שיהיה רפה שכל יותר ובור יותר בענייני עסקים, כן תהיה ההשפעה היהודית על חייו הכלכליים משמעותית יותר". עם אותה התפיסה הסכים גם ההיסטוריון הבריטי (והציוני המסור) לואיס ברנסטיין נמייר (Lewis Bernstein Namier), שייחס את עליית הנאציזם – במונחים מרקוריאניים מוכרים – לחוסר המסוגלות הגרמנית להתחרות. "הגרמני הוא מתודי, גס וקונסטרוקטיבי, בעיקר במובן המכאני. הוא כנוע ביותר כלפי סמכות, מורד או לוחם רק על פי פקודה מלמעלה. הוא נשאר בשמחה כל חייו בורג זעיר במכונה"; לעומתו "היהודי, בן לגזע מזרחי או מזרח-תיכוני, הוא יצירתי, גמיש, אינדיבידואליסטי, חסר מנוח ונעדר משמעת". הוא ממלא את התפקידים החיוניים של המנהיגות בחיי התרבות הגרמניים, אם כי לעולם אינו זוכה על כך להכרה. ניתן היה לצפות בקלות בניגודים דומים בכל רחבי אירופה, במיוחד במזרח ובאופן המובהק ביותר בקיסרות הרוסית, שם הפער בין האפולוני למרקוריאני נראה גדול בדיוק באותה המידה שהמגבלות החוקיות היו חמורות. לפי פרייזר, "לו היה הרוסי מביע את דעתו ללא משוא פנים, אני סבור שהיה מודה שסלידתו כלפי היהודי יותר משהיא גזעית או דתית – למרות שדת והגזענות ממלאות תפקידים משמעותיים – היא הכרה בכך שהיהודי נעלה ממנו, ומנצח אותו בהתמודדות שכלית". אכן, אפשר שהרוסי ראוי להוקרה בזכות "פשטות נשמתו, יראת הקודש שלו, תחושת האחווה האמתית שלו, השקפתו התמימה ומלאת ההשתאות ביחס לחיים", המשתקפות היטב במוסיקה ובספרות שלו, "אולם כאשר אתה מודד את הרוסי בתחום המסחר, שם לזריזות המחשבתית יש תפקיד מיוחד, תמצא שהוא אינו מתפקד היטב".

    תמיד אפשר היה להשמיץ את זריזות המחשבה בתור ערמומיות, בעוד שנשמה יתרה הייתה נחמתם הקבועה של רפי השכל; כך או כך, עובדת ההצלחה היהודית, או "עובדת היותם בכל מקום", נותרה במרכז הדיון, והייתה החידה האמתית הדורשת הסבר. בין הסיפורים העל-טבעיים על אודות קונספירציה ודיבוק שדי מחד גיסא לבין הידע המסתורי על אודות פלזמה-גזעית מאידך, ההסברים הנפוצים ביותר היו היסטוריים ודתיים ("תרבותיים"). זומברט, שהתאונן על שקיעתם של "יערות הצפון ההם […] אשר בהם נוצץ בחורף אור השמש החיוור על הכפור, ובקיץ נשמעת שירת הציפורים בכל מקום", סיפק הסבר אנטי-רציונליסטי רב השפעה. מצדה של "הנאורות", אחת ההצהרות הרהוטות ביותר שייכת לעיתונאי ואיש מדעי החברה הפורה אנטול לרואה בוליה (Anatole Leroy-Beaulieu): "אנו משתאים ליתים קרובות לנוכח מגוון הכישורים היהודיים", הוא כתב כחלק מסיכום הטיעון שלו, "לנוכח יכולתם הייחודית להתבולל, והמהירות שבה הם מנכסים את הידע שלנו ואת השיטות שלנו".

    אנו טועים. התורשה היא שאימנה אותם, הם הוכנו על ידי אלפיים שנות התעמלות אינטלקטואלית. כאשר הם מתחילים לעסוק במדעים שלנו, אין הם נכנסים לשטח לא ידוע, אלא שבים אל ארץ שכבר נחקרה בידי אבותיהם הקדומים. מאות השנים לא רק ציידו את ישראל לקראת מלחמות שוק המניות ולהתקפות על ההון, אלא גם חימשו אותו למאבקים מדעיים ולכיבושים אינטלקטואליים.

    מוטעים באותה מידה, על פי לרואה-בוליה, היו הדיבורים על אודות משיחיות יהודית מיוחדת (ומזיקה במיוחד) – מה שצ'מברליין היה מכנה: "הכישרון שלהם לתכנן אימפריות משיחיות – סוציאליסטיות וכלכליות בלתי אפשריות, בלי לבדוק האם הם הורסים על ידי כך את כל הציביליזציה שרכשנו בעמל רב כל כך". למעשה, טען בוליה, המשיח היהודי שייך לכולנו: "יש לנו שם עבורו, גם אנחנו מחכים לו; אנו קוראים לו בקול רם ככל שנוכל". הוא נקרא "קדמה" – אותה קדמה ש"התנמנמה בספרים [היהודיים], ממתינה לשעתה, עד שדידרו וקונדורסה חשפו אותה לפני האומות והפיצו אותה ברחבי העולם. אולם ברגע שהמהפכה הצהירה עליה והחלה ליישם אותה, זיהו אותה היהודים ותבעו אותה מחדש כמורשת אבותיהם". המשיח הגיע סוף כל סוף, כאשר "עם התקרבות דגלנו הצרפתי בעל שלושת הצבעים, נפלו מחסומי המעמד והתפוררו קירות הגטו", והיהודי המשוחרר ניצב בראשה של בריקדה, בראש המאבק האוניברסלי נגד דעות קדומות וחוסר שוויון.

    במילים אחרות, מריאן [סמלה של צרפת המהפכנית] הייתה יהודייה לא פחות מרוטשילד ואיינשטיין. רוב המחברים הסכימו שאת הסיבות לעלייתם של היהודים ניתן למצוא בעברם. אפילו תיאורטיקנים של קונספירציה הסבירו את הכישרון היהודי לאינטריגות כתוצר של תכונותיהם העתיקות, ומרבית ההסברים הגזעיים היו למרקיאניים בכך שהניחו כי מאפיינים שנרכשו במהלך ההיסטוריה עוברים בתורשה. הייתה גם השקפה אחרת, כמובן – כזאת שהעדיפה את חוסר השורשים ואת חוסר הבית על פני העתיקות והרציפות. במאמר שכתב בשנת 1919 ובו עיצב מחדש את המסורת הזאת כדי להתאימה לעולם שעבר מרקוריאניזציה רדיקלית, טען ת'ורסטיין ובלן (Thorstein Veblen) כי "ההתבלטות האינטלקטואלית של היהודים באירופה המודרנית" נובעת מפרידה מן העבר ולא מתחייתו. "המורשת התרבותית של העם היהודי" היא אולי מאוד קדומה ומאוד מכובדת, "אולם הישגים אלו של הקדמונים היהודים אינם נוגעים בחזיתות של המדע המודרני, ואף לא עולים בקנה אחד עם הלמדנות המודרנית". הקדמה המדעית "מניחה מראש מידה של חריגה מדעות קדומות נוקשות ומקובעות, רוח ספקנית, Unbefangenheit, שחרור מידה המתה של הסופיות הקונבנציונלית". הסיבה לכך ש"היהודי בעל הכישרון האינטלקטואלי" נמצא בפסגה בכל מקום, היא שהוא הפחות מחויב, היותר שולי, ולכן הספקן והבלתי-קונבנציונלי מכל המדענים. "הודות לאבדן הנאמנות, או במקרה הטוב, הודות לנאמנות חצויה לעם מוצאו, הוא מוצא עצמו בחזית החקירה המודרנית… הוא הופך למי שמפר את השקט האינטלקטואלי, אולם הוא עושה זאת אך ורק במחיר הפיכתו לאיש דרכים אינטלקטואלי, לנווד בשטח הפקר אינטלקטואלי, מחפש מקום להניח את כף רגלו, הלאה במורד הדרך, במקום כלשהו מעבר לאופק". היהודי הנצחי פוגש את המדען היהודי החדש ואוהב את מה שהוא רואה. באמצעות ריפוי היהודים מחוסר הבית שלהם, תקבע הציונות את קץ "עליונותם האינטלקטואלית".

    אם זומברט השווה את היהודים למפיסטופלס העוקב אחר פאוסט הנוצרי, התעקש ובלן כי דווקא פאוסט הוא היהודי האמתי. אולם שניהם הסכימו – כפי שהסכימו כולם – שקיימת קרבה מיוחדת בין היהודים לבין העידן המודרני, שהיהודים, במובן כלשהו בעל חשיבות רבה, מהווים את העידן המודרני. לא משנה על פי איזה קנה מידה – רציונליזם, לאומנות, קפיטליזם, מקצוענות, פרומיתיאיות פאוסטינית, אוריינות, דמוקרטיה, היגיינה, ניכור, או המשפחה הגרעינית – נראה שהיהודים היו שם תחילה, עשו זאת קודם, הבינו זאת הכי טוב. אפילו זרתוסטרא, שניטשה בחר בו כדי שידבר בשמו, התברר כאלוהיהם האקסקלוסיבי של "יהודי הודו". וכפי שניסח זאת המשורר הפארסי אדיל ג'וסוואלה (Adil Jussawalla), "ניטשה לא ידע שהעל-אדם זרתוסטרא היה אחיהם הראשון של היהודים". הזיהוי בין היהודים לבין הכוחות המעצבים את העולם המודרני היה אחד הדברים הבודדים שרוב האינטלקטואלים האירופיים, החל מן הרומנטיקנים של "יערות הצפון" ועד לנביאי התבונה והדגל משולש הצבעים, הצליחו מדי פעם להסכים עליו. אפשר שאין זה מפתיע אפוא ששתי המרידות האפוקליפטיות הגדולות נגד המודרניות היו גם שני הפיתרונות הסופיים ל"בעיה היהודית". מרקס, שהחל את הקריירה שלו ביצירת משוואה בין קפיטליזם ליהדות, ניסה לפתור את הבעיה היהודית הפרטית שלו (ושל רבים כל כך מבין חסידיו) באמצעות חיסול הקפיטליזם. היטלר, ש"מאבקו הנפשי הממושך" כאיש צעיר חשף בפניו את השורשים היהודיים של "השחיתות" העירונית, ניסה לביית את הקפיטליזם בכך שרצח את היהודים.

    ——-

    הצלחתם הכלכלית והמקצועית של היהודים מחוץ לחומות הגטו לוותה בהקלת איסורי הטאבו הישנים הנוגעים ל"דם" ולמזון ובאימוצם של שפות חדשות, טקסים חדשים, שמות חדשים, בגדים חדשים ואף שארי-בשר חדשים, במהפך דרמטי מקיף המכונה בדרך כלל "התבוללות". אך למי נעשו היהודים דומים במהלך ההתבוללות שלהם? בוודאי לא לשכניהם וללקוחותיהם האיכרים, שהיו בעיצומן של "אורבניזציה", "מודרניזציה" ו"סקולריזציה" מייסרות משל עצמם. שני הצדדים נעו באותו הזמן ולתוך אותם מרחבים ניטרליים למחצה של האזרחות המודרנית, ושילמו את דמי הכניסה הדרושים – לחדול להיות "הם עצמם". היהודים השילו את שמותיהם ואת שבטם מעליהם כדי לשמור על ענפי המסחר המרקוריאניים שלהם ועל החכמה המרקוריאנית שלהם; האיכרים נאלצו לנטוש את כל עולמם כדי לשמור על שמם ועל שבטם. אלה גם אלה שגו באשליות: בעוד היהודים המתבוללים האמינו, באופן סביר אך מוטעה, שהם משילים מעליהם משהו שאיבד כל משמעות, הניחו האיכרים שעברו אורבניזציה, באופן אבסורדי אך נכון, שביכולתם להשתנות לחלוטין ולהישאר מה שהיו. בשחר העידן המודרני, יכול היה אנרי מנאוואר (Henri de Navarre, לימים אנרי הרביעי) לומר שפריז "שווה מיסה", משום שהדת כבר לא הייתה כה חשובה בעיניו. יהודים אירופיים רבים בני המאה התשע עשרה חשו תחושות דומות, שוכחים שדת חדשה החלה מהלכת בעולם. נכון שהמיסה לא הייתה שווה הרבה, אבל פריז הייתה עתה בירתה של אומה, והמחיר שזו גבתה היה הרבה יותר גבוה. כל המדינות המודרניות היו מרקוריאניות בלבוש אפולוני; מכל העמים, דווקא למרקוריאנים ותיקים אסור היה לזלזל כך בחשיבותה של תחפושת.

    העידן המודרני היה יהודי, לא רק בגלל שכולם היו עתה זרים, אלא גם בגלל שזרים התארגנו – או התגודדו – בקבוצות המבוססות על מוצא ועל גורל משותפים. העולם הוובריאני של "התאבנות ממוכנת המעוטרת במעין עווית של חשיבות עצמית" יכול היה להתקיים – למעשה, הוא יכול היה לעלות על הדעת – רק בתוך מדינות שהעמידו פנים שהן שבטים. הניסיון הקשה של המרת האיכרים לחיי עיר היה נסבל רק אם העיר טענה באופן מספיק משכנע וכן שאין היא אלא גרסה מורחבת ומשופרת של הכפר, ולא המחסלת הדמונית שלו. הטרנספורמציה שהפכה איכרים לצרפתים יכולה הייתה להתבצע רק בתנאי שצרפת ייצגה גם את המולדת ולא רק את הקדמה.

    שילוב זה של פטריוטיזם וקדמה, או הסגידה למדינה החדשה כמו לשבט ישן (הידועה בדרך כלל כ"לאומנות"), הפך לאופיום החדש של ההמונים. זרים גמורים הפכו לשארי בשר על בסיס שפות משותפות, מקורות משותפים, אבות משותפים וטקסים משותפים שעברו סטנדרטיזציה נאותה והופצו ברבים למטרה זו. האומה הייתה המשפחה 'בגדול': הכרחית וקשורה בקשר של דם, היא התרחבה הרבה מעבר לזיכרון האנושי או ליכולת האנושית לזהות פרצופים, כפי שרק מטאפורה יכולה להתרחב. ואולי הייתה זו נצרות 'בקטן': היית אמור לאהוב אחרים מסוימים כאילו היו אחים, ורֵעים מסוימים – כמוך. במילים אחרות, היהודים נידונו לצאת לגלות חדשה כתוצאה מהתייהדותם של מארחיהם האפולוניים: ברגע שהיו כבר מוכנים להפוך לגרמנים (כי מי צריך חזנות, כשרות או שדכנות אם כולם הופכים ליהודים ממילא?) הפכו הגרמנים את עצמם ל"נבחרים". עתה קשה היה ליהודי להפוך לגרמני כפי שתמיד היה קשה לגרמני להפוך ליהודי. הנצרות, לפחות עקרונית, הייתה פתוחה לכל באמצעות המרת דת, אולם אי-אז בתקופה שבה עוד לקחו את הנצרות ברצינות, הייתה גם היהדות כזו, ופירוש הדבר היה שהמרות דת היו פעולות אמתיות של השתמדות. רק כאשר הפכה היהדות לפחות לגיטימית בקרב ה"נאורים" וה"מתבוללים" והמרת הדת הפכה לשבועת אמונים פחות או יותר פורמלית למדינה הביורוקרטית, הפכה המדינה הביורוקרטית ללאומית ולכן לאקסקלוסיבית בקנאות.

    מומר ממין זכר ליהדות תמיד הצטייר כדמות בודדה ומלנכולית, כיוון שלא היה קל "לדמיין" את דרכו של אדם לתוך קהילה זרה שגבולותיה תחומים על ידי מוצא משותף מקודש ועל ידי מגוון סממנים פיזיים ותרבותיים המשמשים הן כהוכחה למוצא מהורים קדומים משותפים, הן כערובה להמשך החיתון בתוך הקהילה. המועמדים היהודים להמרה לגרמניות או להונגריות מצאו את עצמם בעמדה דומה אך בעייתית בהרבה, מפני שהגרמניות וההונגריות יוצגו על ידי מדינה רבת עוצמה שטענה כי היא גם לאומית וגם (פחות או יותר) ליברלית, ובה בעת אף התעקשה על כך שהיא האפוטרופוס הבלעדי של זכויות והשופטת הבלעדית של זהות. האסטרטגיה המוקדמת הנפוצה ביותר של היהודים שזה עתה זכו "לאמנסיפציה" ו"התבוללו", הייתה לקדם את המטרה הליברלית באמצעות קידוש "מרחבים ניטרליים" בחיי הציבור ובאמצעות טיפוח חינוך ליברלי ומקצועות ליברליים בקרב חבריהם. יהודים היו לא רק התגלמות התבונה וההשכלה – הם היו גם מליצי היושר הקולניים והנאמנים ביותר שלהן. הם הצביעו בעד מפלגות ליברליות, שיבחו את מעלותיהן של החירויות האישיות, ושירתו בנאמנות אותן מדינות שהתירו להם לעשות זאת. האימפריה ההבסבורגית – כמו גם צרפת, כמובן – הייתה מושא לנאמנות ולהערצה רבה, כי, כפי שניסח זאת ההיסטוריון קרל שורסקה (Carl Schorske), "הקיסר והמערכת הליברלית הציעו ליהודים מעמד בלא לדרוש מהם לאומיות; הם הפכו להיות העם העל-לאומי של מדינה רב-לאומית, העם היחיד שנכנס, למעשה, לנעליה של האצולה לשעבר".

    מי שרצה להצטרף לאצולה – העכשווית – הליברלית, צריך היה לרכוש חינוך חילוני חדש ומומחיות מקצועית. וזה בדיוק מה שהיהודים עשו, כקבוצה – באינטנסיביות ובלהט ההולמים את הישיבה, וברמת הצלחה שגרמה להרבה מאוד הערצה וטינה. אביו של גוסטב מאהלר קרא את הפילוסופים הצרפתים כאשר לא היה עסוק במכירת משקאות חריפים; אביו של קרל פופר תרגם את הורציוס כאשר לא היה עסוק בעריכת דין, וסבו של ויקטור אדלר חילק את זמנו בין יהדות אורתודוקסית לבין השכלה אירופית. אולם חשובה מכל – בעיניהם ובעיני אלפים כמותם, כמו גם בעיני ההיסטוריה – הייתה השאלה, אבות של מי הם היו. החינוך הליברלי, בתור הדת היהודית החדשה, היה דומה מאוד לדת היהודית הישנה – פרט לכך שהיה הרבה יותר ליברלי. אבות יהודים מחולנים – מחמירים או ליברלים, בנקאים (כמו אביו של לוקץ') או רוכלים זעירים (כמו אביו של קפקא) – עשו כמיטב יכולתם לגדל גברים חופשיים, קוסמופוליטיים: גברים ללא אבות. הם הצליחו באופן יוצא מן הכלל: אכן, מעטים היו דורות האבות שהצליחו כל כך בגידול רוצחי-אב וכורי קברים כמו הליברלים היהודים בני הדור הראשון. ואיש לא הבין זאת טוב יותר מזיגמונד פרויד ומקרל מרקס. הליברליזם לא פעל, משום שהמקומות הניטרליים לא היו ניטרליים כל כך. האוניברסיטאות, המקצועות "החופשיים", הסלונים, בתי הקפה, אולמות הקונצרטים והגלריות לאמנות בברלין, בווינה ובבודפשט הפכו ליהודיים כל כך, עד שכמעט ולא ניתן היה להבחין עוד בין ליברליזם ויהדות. הלהט היהודי לחיים ללא שורשים הפך לעסק משפחתי כמעט כמו הלהט שלהם לעושר. הצלחתם ב"התבוללות" הקשתה על התבוללותם, מפני שככל שהיו מוצלחים יותר בלהיות מודרנים וחילונים, הפכו בולטים יותר כנציגיהן העיקריים של המודרניות והחילוניות. פירוש הדבר היה שאנשים שלא היו מוצלחים כל כך במודרניות ובחילוניות, או שהתנגדו להן ממגוון סיבות אפולוניות (ודיוניסיות), נטו לתמוך באנטישמיות הפוליטית. כך זכרה קתה לייכטר (Kathe Leichter) את ימי התיכון שלה בווינה של סוף המאה [ה-19]: "עם הידידים [היהודים] שלי, דנתי במשמעות החיים, חלקתי את מחשבותיי ביחס לספרים, שירה, טבע ומוסיקה. עם בנותיהם של הפקידים הממשלתיים שיחקתי 'בית'". קתה לייכטר גדלה להיות סוציאליסטית וסוציולוגית; לפחות כמה מבנותיהם של אותם פקידים גדלו להיות אנטישמיות.

    אבל הסיבה העיקרית לכך שהליברליזם לא פעל, הייתה שהוא מעולם לא היה מסוגל לפעול – לא במובן של יצירת יחידים קוסמופוליטיים בני-החלפה, ובוודאי שלא בבבל האפולונית של מרכז אירופה ומזרחה. אם התגוררת במדינה שהצליחה פחות או יותר להשוות את עצמה למשפחה וליקום כאחד, יכולת לשכוח את העובדות שאף אחד אינו מדבר ליברלית כשפת אם ושלאיש שהיה בעל זכויות היו גם אזרחות וקשרי משפחה. היה הרבה יותר קשה לשכוח זאת במדינה נוצרית שגורלה נחרץ, או במדינה לאומית צעירה. איש לא דיבר אוסטרו-הונגרית, מחד גיסא, ומאידך, היה צורך בתרגול רב אפילו כדי להתחיל לחשוב על השפה הצ'כית כעל שפתה של תרבות חילונית גבוהה. היהודים שלא רצו לדבר את שפת הפרטיקולריזם (יידיש, עבור רובם) נאלצו לחפש את שפת האוניברסליזם באמצעות מסע קניות. הנוצות העיקריות שבהן התהדרו אוניברסליזמים לאומיים-לכאורה (צרפתית, גרמנית, רוסית, הונגרית), היו הטענה למסורת יוקרתית של תרבות גבוהה, וחשוב מכך, קיומה של מדינה שגיבתה את התביעה הזו בשרירים ובשכנוע. לאספרנטו – שהומצאה בביאליסטוק על ידי הסטודנט היהודי לודוויק זמנהוף (Ludwik Zamenhof) – לא היה שום סיכוי להגיע לבגרות. האוניברסליזם הסתמך על מדינת הלאום לא פחות מכפי שהאומה הסתמכה עליה.

    *מראי מקום והערות הושמטו מגרסה זו של הכתובים.

     

     לעמוד הספר

  • המהפכה הציונית

    והקמים עליה מהבית

    מנחם פיש

    שני הבטים מרכזיים של מהפכת השיבה היהודית אל ההיסטוריה נדונים בספר הזה: הבניית הקולקטיב של מדינת ישראל כאומה ועיצוב דמותה כדמוקרטיה מערבית. התנועה הציונית שהולידה את מדינת ישראל ביקשה ליצור בארץ ישראל קולקטיב אומתי אחוד שישמש מופת מוסרי לעולם. החברה בישראל איבדה כל ענין בהפיכת כלל אזרחי המדינה לאומה מדינית. ישראל נתפסת בעיני קברניטיה כמדינת […]

    המהפכה הציונית

    והקמים עליה מהבית

    ₪98.00 המהפכה הציונית - והקמים עליה מהבית    הוסף לסל

    על הספרמנחם פישמתוך הספר
    X

    המהפכה הציונית

    על הספר

    תיאור

    שני הבטים מרכזיים של מהפכת השיבה היהודית אל ההיסטוריה נדונים בספר הזה: הבניית הקולקטיב של מדינת ישראל כאומה ועיצוב דמותה כדמוקרטיה מערבית. התנועה הציונית שהולידה את מדינת ישראל ביקשה ליצור בארץ ישראל קולקטיב אומתי אחוד שישמש מופת מוסרי לעולם. החברה בישראל איבדה כל ענין בהפיכת כלל אזרחי המדינה לאומה מדינית. ישראל נתפסת בעיני קברניטיה כמדינת לאום במובן הישן והרע, מדינה שבה מיעוטים מופלים לרעה ומודרים ממוקדי קבלת ההחלטות על עתידה. ישראל הרשמית הפנתה עורף לדמוקרטיות המערביות, שבהן ראו האבות המייסדים של הציונות מופת לחיקוי, וחברה בגאווה למדינות לאומניות ואף אנטישמיות, דוגמת הונגריה של אורבן, פולין של מורבייצקי, הודו של מודי, ברזיל של בולסונארו, ארה“ב של טראמפ ורוסיה של פוטין. את הריאקציה נגד הציונות הפוליטית, טוען מנחם פיש, מובילים אלה הנחשבים לציונים האדוקים ביותר, ובראשם אנשי הציונות הדתית. פיש חושף את שורשי פרשנותה המסולפת של קבוצה זו לחזון הציוני. הוא עוקב אחרי תהליך התקבעותה של תמונת עולם קסנופובית ואנטיפוליטית ומצביע על התפקיד המרכזי שמילאו בתהליך קריאה סלקטיבית של המקורות ושהתקבעה בסידור התפילה. המחבר מצביע על מסורת יהודית אחרת, מסורת הנטועה עמוק בשכבת היסוד של הקנון היהודי. תפיסת העולם הזאת, הוא טוען, מעניקה לציונות הפוליטית עיגון תרבותי עמוק בהרבה מן ההגות המדינית המערבית שבה דבקו מחוללי התנועה.

     

     

    הספר ראה אור בחודש יוני 2021

     

     

     

     

    מהדורה ראשונה: יוני2021
    מס' עמודים: 361
    כריכה: רכה

    ISBN: 978-965-7786-03-1

     

    המהפכה הציונית

    ₪98.00

    קטגוריות: , , , , , , ,
    לעמוד הספר
    X

    המהפכה הציונית

    המחברים     לעמוד הספר
    X

    המהפכה הציונית

    מתוך הספר     לעמוד הספר

  • המוות הוא אמו של היופי

    אפרת ביברמן ושירלי שרון־זיסר

    מבצע! עטיפת הספר

    הספר בוחן את היחסים שבין אמנות למוות מנקודת מבט פסיכואנליטית. עניינו של פרויד במוות אינו ברגע הכיליון של החיים אלא ברגעים הנשנים במהלך החיים אותם כינה "דחף מוות" או "כפיית חזרה": הישנות של מה שהוא בלתי-נסבל עבור הסובייקט. באורח מפתיע, חזרה כואבת זו, בחלק ממופעיה, עשויה להתחוור דווקא כממריצה. חזרה מחייה זו היא במוקד הספר, שמראה כיצד גילומיה נוכחים משחר התרבות המערבית הן בציור ובספרות והן בשיח התיאורטי עליהן.

    המוות הוא אמו של היופי

    ₪78.00 ₪63.00 המוות הוא אמו של היופי -     הוסף לסל

    על הספראפרת ביברמן ושירלי שרון־זיסרמתוך הספר
    X

    המוות הוא אמו של היופי

    על הספר

    תיאור

    הספר בוחן את היחסים שבין אמנות למוות מנקודת מבט פסיכואנליטית. עניינו של פרויד במוות אינו ברגע הכיליון של החיים אלא ברגעים הנשנים במהלך החיים אותם כינה "דחף מוות" או "כפיית חזרה": הישנות של מה שהוא בלתי-נסבל עבור הסובייקט.

    באורח מפתיע, חזרה כואבת זו, בחלק ממופעיה, עשויה להתחוור דווקא כממריצה. חזרה מחייה זו היא במוקד הספר, שמראה כיצד גילומיה נוכחים משחר התרבות המערבית הן בציור ובספרות והן בשיח התיאורטי עליהן.

    את העיסוק הראשוני בדחף המוות כ"חזרה ממריצה" ניתן למצוא בכתביו של פליניוס. ההוגה הרומי תיאר את הולדת הציור כניסיון לשמר את צלליתו של האהוב העומד לעזוב לבלי שוב. לאורך ההיסטוריה, הציבו ציירים את המוות במרכז יצירתם ופרשנים עסקו בניסיון להבין את הקשרים בינו לבין האמנות.

    פרקי הספר מנתחים היבטים שונים של דחף המוות באמנות, תוך דיון ביצירתם של אמנים כמו יצחק ליבנה, דגנית ברסט, גרהרד ריכטר וג'ף וול וסופרים כמו וירגי'ניה וולף וג'יימס ג'ויס.

     

    שירלי שרון–זיסר היא פסיכואנליטיקאית, חברה באסכולה הלאקאניינית החדשה ובארגון העולמי של הפסיכואנליזה (NLS) היא פרופסור לספרות אנגלית .(AMP) The Risks באוניברסיטת תל אביב. ספרה of Simile in Renaissance Rhetoric ראה אור בשנת 2001.

    אפרת ביברמן היא פרופסור לפילוסופיה של האמנות בפקולטה לאמנויות המדרשה במכללה האקדמית בית ברל. ספרה סיפורי בדים: נראטיב ומבט בציור ראה אור בשנת .2009

    המוות הוא אמו של היופי | מבוא

    המוות הוא אם היופי; לכן ממנו,
    לבדו, יתממשו חלומותינו ומאוויינו.
    ואלאס סטיבנס, שבת בבוקר

    בשנת 2005 צייר יצחק ליבנה סדרה של ציורים לפי צילומים של פסלי שיש גרמניים של ראשי חיילים מתים מהמאה השמונה־עשרה. פסלי ראשי החיילים, שהוצבו כאנדרטת זיכרון בחלקו העליון של בניין מוזיאון ההיסטוריה של ברלין, הוצמדו לקיר המבנה כפרט ארכיטקטוני. פסלי הראש מייצגים באופן רֵיאליסטי את רגע הגסיסה האחרון, את הבעת הפנים הקופאת בצאת הנשמה.

    אף שהחיילים המפוסלים אינם מזוהים שמית, סדרת הפסלים מדגימה את הפרטיקולריות של הרגע האחרון על הופעותיו השונות: פה פעור, עפעפיים שמוטים או עיניים קרועות לרווחה. בציוריו של ליבנה הופכים הפסלים לדיוקנאות גדולי ממדים, עשויים כתמי צבע מונוכרומטיים, כך שהדימוי הופך למופשט כמעט, מורכב משלוליות צבע אמורפיות.

    הפיות הפעורים והעיניים העצומות מְשווים לדיוקנאות הופעה לא ברורה: ההגדלה וההפשטה הופכות את הדיוקן לחסר מין, וההבעה נעה מייסורים גדולים לשירה אקסטטית, מצעקה אחרונה של השבת הנפש, לקול רם, צלול ומלא חיות.

    תמונות מהספר

    רוח מוזרה נושבת מציורים אלה, על צבעוניותם הססגונית, על המקור המצמרר שלהם – על הרגע הבלתי אפשרי שהם אמורים לגלם. התחושות של הזרות והאימה נמהלות ביופיו של הציור, יופי שמגולם באמצעות משיחות הצבע המהירות והדימוי שמבליח על פני הבד בקלילות.

    המבט האחרון של החיים הופך למבט הראשון של הציור, ורגע המעבר מסוף החיים להולדת הציור נע לסירוגין בין שתי אפשרויות אלה, וכך מושהה.

    תמונה מהספר

    הדימויים של חייליו המתים והשרים של ליבנה מרפררים לתקדימים רבים בהיסטוריה של האמנות במאה העשרים. בהקשר לסוגיה הנדונה בספר זה, נבקש להצביע על שניים מהם: סדרת הציורים של גרהרד ריכטר (Gerhard Richter) אוקטובר 1978 משנת 1988 , והצילום של ג'ף וול ,(Jeff Wall), חיילים מתים מדברים (Dead Troops Talk), מהשנים 1992-1991 . ציוריו של ריכטר מתייחסים להתאבדות של אנשי חבורת באדר־מיינהוף בכלא.

    תמונה מהספר

    כמה מהציורים בסדרה זו מתארים דימויים של גוף מת, מטושטשים בסגנון הריכטרי, כמו צדודית פניה המתים של גודרון אנסלין, לאחר שהורדה מהחבל שעליו תלתה את עצמה, בהבדלי קומפוזיציה בין ציור אחד למשנהו.

    כמו במקרה של ליבנה, גם כאן מגולם אותו רגע אחרון, וגם כאן מתקיימת התייחסות מובלעת לאי־האפשרות לגלם מחד גיסא, ולהתמודדות של המדיום הציורי עם אי־האפשרות הזאת מאידך גיסא. בצילום חיילים מתים מדברים מביים וול, על־פי צילום עיתונות מלחמתי המתאר תוצאות של מארב, חיילים מתים שותתי דם של צבעי איפור, משוחחים ביניהם. כמו ליבנה, גם וול מתייחס לדרמטיזציה של האירוע המיוצג, לעצם היותו ייצוג, ולפער ולקרבה שבין פתוס לבין גרוטסקה.

    עבודות אמנות אלה של ליבנה, של ריכטר ושל וול, שהמוות בחזיתן, קושרות באורח מוזר את נושא המוות עם המבע הציורי/צילומי שבו הוא נוכח. בעבודות האלה אופן הייצוג ותוכן הדימוי כרוכים זה בזה. חייליו־ זמריו של ליבנה מוטבעים בכתמי צבע בעלי טונליות קרובה, וכך מחליפים את זוועת המעמד בערכים מובהקים של ציור מופשט.

    ציוריו של ריכטר נמוגים לתוך ערפל, מחדדים את הרצון להיטיב לראות, אך מקפידים שלא לאפשר ראייה חדה, צלולה. חייליו המפטפטים של וול מתייחסים לאפשרות היותם ציור באמצעות פצעיהם המאופרים, ומרפררים לקשר התיאורטי בין צילום למוות. המוות מתקיים בדימוי עצמו, כמו גם במטא־דימוי: במחשבה על מעמדו כדימוי. המתת הדימוי על־ידי המצלמה היא המאפשרת להקפיא ולאבן אותו, להשאירו לעד מושא להתבוננות חוזרת ונשנית.

    בשלוש הדוגמאות האלה מן האמנות העכשווית ייצוג המוות קשור קשר בלתי ניתן להתרה לאופני ייצורו של הדימוי. האם חזרתו של קישור זה היא אקראית, תוצר של מקריות היסטורית, או שמא ניתן לחלץ מחזרה זו מבנה יסודי? ואם ניתן לחלץ מבנה מחזרה זו, מה יוכל זה ללמד אותנו על שאלה המעסיקה את הפילוסופיה של האמנות מאז ראשיתה, שאלת הקשר בין מעשה האמנות לבין המוות?

    ספר זה בוחן את הקשר שבין מעשה האמנות לבין המוות – לא כתמה המיוצגת בעבודת אמנות, אלא כמבנה, מנקודת המבט של הפסיכואנליזה הלאקאניינית ושורשיה הפרוידיאניים. אנו נבקש להסביר ולאייך מבנה זה דרך מושג מרכזי בשיח הפסיכואנליטי הקשור קשר הדוק לדחף המוות: כפיית החזרה.

    הקשר בין אמנות למוות נוכח תדיר לאורך ההיסטוריה הארוכה של האמנות, הפילוסופיה והתיאוריה שלה. על־פי המיתוס של פליניוס הזקן (Pliny the Elder), ההוגה הרומי בן המאה הראשונה לספירה, הציור הומצא על־ידי נערה שהתחקתה אחר צללית אהובה שממנו עמדה להיפרד לעולמים.

    כך נקשרה הולדת הציור עם אובדנו של אובייקט שלא ישוב. הרעיון של קשר בין יצירת האמנות לאובדן נשאר מרכזי בתרבות המערב. במאתיים השנים האחרונות, מאז הכריז גאורג פרידריך הגל (Hegel) על קץ האמנות ועד ימינו, עוסקים פילוסופים ותיאורטיקנים של האמנות לא רק באמנות כמתעדת מוות, אלא גם במותו של הציור או בקִצה של האמנות בכלל. כפי שמראות עבודות האמנות של ליבנה, ריכטר וול, קישור זה מופיע לא רק ברמת המחשבה והתיאוריה אלא אף ברמת הפרקטיקה: בעשייה אמנותית ענפה שבה המוות נוכח לא רק כתמה, אלא גם באופני ייצור הדימוי.

    מהיכן נובע הקשר העיקש בין האמנות לבין המוות והקץ, הן ברמת התיאוריה והן ברמת הפרקטיקה האמנותית? הרי לכאורה, נראה כי האמנות מעצם טבעה – גם אם נאמץ עמדות ביקורתיות של סוף המאה העשרים – היא מעשה של יצירה ושל המצאה מחדש. מדוע אם כך היא מקושרת למוות? כיצד מה שהשיח הפסיכואנליטי טוען כי אין לו ייצוג בלא־מודע, הופך להיות מושא מרכזי לעיסוק דווקא בעשייה האמנותית המכוונת, לפחות לכאורה, לייצוג? בהמשך הדברים נבקש להציע כי המחשבה הפסיכואנליטית מאפשרת לעסוק בשאלות אלה באורח פורה.

    הקשר בין אמנות לבין מוות הוא רב פנים. העשייה האמנותית, כמובן, מאפשרת לייצג את המוות כתמה. כך עולה מפרקטיקות ציוריות ששמות את המוות במרכזן כנושא – ההורדה מהצלב, וניטס (Vanitas), תחיית המתים, ציורים של ניתוחים רפואיים של גופות ועוד.

    אך מעשה האמנות כולל גם את האפשרות ללכת מעבר למוות: להמציא אופן לייצג את מה שלא ניתן לייצגו. יתר על כן, פעולת האמנות עצמה מאותגרת מעצם טיבה על־ידי אפשרות המיצוי שלה, דהיינו, על־ידי הגעתה אל סוף שאין לאחריו מאומה. אלא שכיליון לכאורה זה, כפי שיעלה מפרקי הספר, נחוץ על מנת שתתקיים מעבר לו חזרה.

    חזרה זו היא הנוכחות של דחף המוות בתרבות. באמצעות נוכחות זו מה שהיה תחילה אירוע טראומטי, מוטען על־ידי האמנות בכוח החיים. לכן כפי שמראה הספר, דחף המוות נוכח באמנות לא ככוח מצמית או כגורם סבל, אלא כמה שמחלץ מן הסבל כוח ממריץ ומחיה.

    פרקי הספר בוחנים מופעים שונים של נוכחותו הממריצה של דחף המוות בשדה האמנות ככיליון לכאורה וחזרה שמעבר לו. הפרק הראשון סוקר את מושג דחף המוות בהוראתם של פרויד ושל לאקאן כמסד התיאורטי לבחינת הקשר בין אמנות למוות ולקץ.

    הפרק בוחן את המחשבה הפסיכואנליטית ביחסה לכפיית החזרה ולדחף המוות, החל בכתביו של פרויד מראשית המאה העשרים, ובראשם החיבור "מעבר לעיקרון העונג" משנת 1920 , ועד להוראתו המאוחרת של לאקאן. מדיונים אלו עולה כי בגילומיו של דחף המוות בשדה האמנות המוות אינו מהווה חידלון או אין, אלא תנאי לחזרה מעבר לו.

    מופעיו החוזרים של דחף המוות בתרבות אינם מסתכמים רק בשדה הפרקטיקה האמנותית אלא אף מחלחלים לשיח התיאורטי על אודותיה. הפרק השני מציג תיאוריות שונות הקושרות אמנות, מוות וסוף בתרבות המערב. הוא נפתח בניתוח המיתוס על הולדת הציור ובקשרים ראשוניים נוספים בין אמנות למוות כפי שאלה עולים מכתביו של פליניוס הזקן.

    בהמשך אנו בוחנות ניסוחים תיאורטיים נוספים של הקשר שבין אמנות למוות דרך כתביו של אלברטי על הפרספקטיבה הגיאומטרית ודרך פרשנות מאוחרת שניתנה להם. אנו מתארות כיצד גילום דחף המוות בתרבות בשדה האמנות עולה שלב: לא עוד רק הגות הקושרת בין אמנות למוות אלא דיבור על קץ האמנות עצמה, שממשיכה כמובן להתקיים, ושקיומה זה מודגש עוד יותר לנוכח השיח על קִצה.

    אנו מוצאות את המקור לשיח על אודות מות האמנות בעיקר באסתטיקה של הגל, תוך הדגשת היחס האינטנסיבי שלה למוות ולקץ. לאחר סקירה מדוקדקת של רעיון קץ האמנות ההגליאני, אנו מראות את הדרכים השונות שבהן מהדהד שיח זה בפילוסופיה של האמנות הנכתבת במאה העשרים.

    פרקיו הבאים של הספר בוחנים את מופעי החזרה השונים של דחף המוות בתרבות באמצעות ניתוח מקרים פרדיגמטיים מהפרקסיס האמנותי, שכל אחד מהם מאפיין היבט נוסף של גילום החזרה באמנות כחזרה ממריצה.

    הפרק השלישי עוסק בייצוג אוטוביוגרפי בגילומו החזותי. אנו בוחנות כמה דיוקנאות עצמיים שבהם בחר האמן להציג את עצמו כגוף מת, או כחלק גוף שהופל ונתלש, שארית שנפלטה מתחום החיים. על רקע הגותו של פול דה מאן (de Man) הרואה באוטוביוגרפיה מחיקה, אנו דנות בייצוגים מוזרים אלה כדרכים לייצג את מה שלא ניתן לייצגו.

    מעבר לכך, דוגמאות אלה של ייצוג עצמי כאובייקט שנשר מהגוף, מאפשרות לראות במלאכת האמנות עצמה חלק גוף שאובד – התבוננות על עצמי כמשהו חיצוני לי. הדיוקן העצמי הוא אובייקט שניתק מהגוף וממשיך להתקיים כשארית גופנית לאחר מותו הביולוגי של האמן, באזור דמדומים שבין החיים למוות.

    הפרק הרביעי, בדומה לשלישי, עוסק גם הוא בייצוג העצמי, הפעם בסוגה אמנותית אחרת: ספרות אוטוביוגרפית, אך במובן אחר מזה שמדברת עליו ביקורת הספרות. האוטוביוגרפיות של ג'יימס ג'ויס (Joyce) ושל וירג'יניה וולף (Woolf), מאפשרות להבדיל בין כתיבה אוטוביוגרפית העוסקת בתיאור אירועים מחייו של האמן, לבין כתיבה אוטוביוגרפית אחרת, המפרקת את מובני השפה. אצל וולף וג'ויס דווקא הכתיבה המתארת את מהלך חייהם קשורה פחות לרישום החיים.

    במונחים פסיכואנליטיים, כתיבה אוטוביוגרפית כזו, רישום של זיכרונות מודעים, ממסכת – כפי שכותב פרויד במאמרו "הלא־מודע" משנת 1915 – לא רק על עקבות זיכרון מודחקים אלא גם על המוות, שמהיותו מושג מופשט בעל תוכן שלילי אי־אפשר למצוא לו מקבילה לא־מודעת, או במילים אחרות, אין לו ייצוג בלא־מודע.

    המוות נוכח בכתיבה של וולף וג'ויס לא בבחינת רישום מודע, אלא כחזרה באופן חומרי, באמצעים גרפיים, לשוניים ורטוריים. ואולם, שלא כמו בדיוקן העצמי המצויר, באוטוביוגרפיות הספרותיות החזרה מופיעה רק בממד מסוים של מעשה האמנות, בסגנון.

    בפרק החמישי אנו דנות בחזרה של דחף המוות בתרבות באמצעות סגנון אמנותי, הפעם, תוך עיסוק בציוריו של יצחק ליבנה. במקרה זה אין מדובר בהיבט חומרי של הסגנון אלא בהיבט מבני. המבנים שאנו מחלצות מציוריו של ליבנה הם אלה של שנינה בניסוחה הפרוידיאני, ושל שימוש במסגרות כדומיננטה סגנונית. השנינה מבוססת על דחיסת מסמנים. אצל ליבנה אחד ממסמנים אלה הוא דימוי הגולגולת, והאחר – כדור המשחק.

    כאמור, המוות אינו יכול להיות מודחק משום שהוא לא נרשם בלא־מודע. בציוריו של ליבנה המוות אכן אינו נראה אך הוא נוכח כתוצאה של דחיסת דימויים. דחיסה זו יוצרת יצור כלאיים ויזואלי המעורר צחוק בשל ההזרה הכרוכה בו: שוב אין הוא אף אחד מן הדימויים שהותכו כדי ליצור אותו וגם אינו בעל מובן כשהוא לעצמו, אלא מצביע על משהו אחר. במבנה הסגנוני הנוסף, זה של שימוש במסגרות, חזרתו הסגנונית של המוות עולה כאפקט של שימוש במבנה של רגרסיה אינסופית. אנו מזהות מבנה זה בסדרה של ציורי דיוקנאות נשים העשויים ממערך של מסגרות הנתונות זו בתוך זו: השפתיים תוחמות את חלל הפה הפעור המיוצג בכתם כהה במרכז הציור.

    מסגרת זו נתונה בתוך המסגרת של פני הדמות המצוירת, השיער שעוטף את הפנים משמש מסגרת שלישית, וכל המסגרות הללו נתונות בתוך גבולות בד הציור. בציורים אלה, לטענתנו, שואל ליבנה ומצביע על מה שהוא מעבר הייצוג, כלומר מה שמעבר לעיקרון העונג.

    אנו דנות לא רק בגילומים של דחף המוות באמנות הספציפיים למדיום כלשהו, או כאלה שחוצים מדיומים, אלא גם באלה שקיימים בתווך שבין שני מדיומים חזותיים, שהחיבור ביניהם יוצר מעין מדיום אמנותי חדש. הפרק השישי בוחן את הציור הצילומי, ציור שמבוסס על צילום ומתייחס אליו, ועם זאת הוא מעוגן בתוך תפיסות של ציור.

    אנו מציעות לבחון את נוכחות המוות בכל אחד מן המדיומים החזותיים המרכיבים את הציור הצילומי באמצעות שתי תפיסות עקרוניות נבדלות: ייצוג המוות ככיסוי, לעומת ייצוג המוות כחור. אנו בוחנות את הציור הצילומי דרך עבודותיהם של גרהרד ריכטר, דגנית ברסט ויצחק ליבנה. עבודות אלה, כמו הציור הצילומי בכלל, מצויות בתווך שבין שתי מיתות: הן נתונות לקצו של הציור ולהקשריו עם המוות, כמו גם למגוון הקשרים שבין צילום למוות.

    דווקא החזרה המדיומלית היא שמאפשרת למעשה האמנות להבליח בין המדיומים השונים, שכן בין מות הציור לבין מות הצילום – שם בדיוק עולה מעשה האמנות.

    בסוף הדבר אנו חוזרות לציוריו של ליבנה. אנו בוחנות שתי סדרות ציורים שלכאורה אין ביניהן כל קשר נראה לעין, וכמעט שני עשורים מבדילים בין זמן עשייתם: ציורי המראות משנות התשעים וציורי EXIT משנות האלפיים.

    אף על פי שלכאורה המוות נוכח בציורים אלה רק ברמה האסוציאטיבית, שתי הסדרות מזקקות את המהלך שטווינו לאורך הספר, בכך שהן מדגימות את האפשרות ללכת עד לקצה המנעד הציורי ומעבר לו. ההליכה אל הקצה איננה מסתכמת באובדן אלא באפשרות של הצייר להמשיך ולהמציא את עצמו ואת הציור מחדש.

    הספר ראה אור בחודש מרץ 2015.

    המוות הוא אמו של היופי
    מאת: אפרת ביברמן ושירלי שרון־זיסר

    הספר הוצא לאור בסיוע
    המכללה האקדמית בית ברל
    ובסיוע הקרן הלאומית למדע.

    מהדורה ראשונה, פברואר 2015
    מס' עמודים: 202
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

    Death is the Mother of Beauty

    Efrat Biberman &
    Shirley Sharon-Zisser

    ISBN: 978-965-7241-66-0

    עטיפת הספר

    המוות הוא אמו של היופי

    ₪78.00 ₪63.00

    הספר בוחן את היחסים שבין אמנות למוות מנקודת מבט פסיכואנליטית. עניינו של פרויד במוות אינו ברגע הכיליון של החיים אלא ברגעים הנשנים במהלך החיים אותם כינה "דחף מוות" או "כפיית חזרה": הישנות של מה שהוא בלתי-נסבל עבור הסובייקט. באורח מפתיע, חזרה כואבת זו, בחלק ממופעיה, עשויה להתחוור דווקא כממריצה. חזרה מחייה זו היא במוקד הספר, שמראה כיצד גילומיה נוכחים משחר התרבות המערבית הן בציור ובספרות והן בשיח התיאורטי עליהן.

    קטגוריות: ,
    לעמוד הספר
    X

    המוות הוא אמו של היופי

    המחברים

    שירלי שרון–זיסר היא פסיכואנליטיקאית, חברה באסכולה הלאקאניינית החדשה ובארגון העולמי של הפסיכואנליזה (NLS) היא פרופסור לספרות אנגלית .(AMP) The Risks באוניברסיטת תל אביב. ספרה of Simile in Renaissance Rhetoric ראה אור בשנת 2001.

    אפרת ביברמן היא פרופסור לפילוסופיה של האמנות בפקולטה לאמנויות המדרשה במכללה האקדמית בית ברל. ספרה סיפורי בדים: נראטיב ומבט בציור ראה אור בשנת .2009

     לעמוד הספר
    X

    המוות הוא אמו של היופי

    מתוך הספר

    המוות הוא אמו של היופי | מבוא

    המוות הוא אם היופי; לכן ממנו,
    לבדו, יתממשו חלומותינו ומאוויינו.
    ואלאס סטיבנס, שבת בבוקר

    בשנת 2005 צייר יצחק ליבנה סדרה של ציורים לפי צילומים של פסלי שיש גרמניים של ראשי חיילים מתים מהמאה השמונה־עשרה. פסלי ראשי החיילים, שהוצבו כאנדרטת זיכרון בחלקו העליון של בניין מוזיאון ההיסטוריה של ברלין, הוצמדו לקיר המבנה כפרט ארכיטקטוני. פסלי הראש מייצגים באופן רֵיאליסטי את רגע הגסיסה האחרון, את הבעת הפנים הקופאת בצאת הנשמה.

    אף שהחיילים המפוסלים אינם מזוהים שמית, סדרת הפסלים מדגימה את הפרטיקולריות של הרגע האחרון על הופעותיו השונות: פה פעור, עפעפיים שמוטים או עיניים קרועות לרווחה. בציוריו של ליבנה הופכים הפסלים לדיוקנאות גדולי ממדים, עשויים כתמי צבע מונוכרומטיים, כך שהדימוי הופך למופשט כמעט, מורכב משלוליות צבע אמורפיות.

    הפיות הפעורים והעיניים העצומות מְשווים לדיוקנאות הופעה לא ברורה: ההגדלה וההפשטה הופכות את הדיוקן לחסר מין, וההבעה נעה מייסורים גדולים לשירה אקסטטית, מצעקה אחרונה של השבת הנפש, לקול רם, צלול ומלא חיות.

    תמונות מהספר

    רוח מוזרה נושבת מציורים אלה, על צבעוניותם הססגונית, על המקור המצמרר שלהם – על הרגע הבלתי אפשרי שהם אמורים לגלם. התחושות של הזרות והאימה נמהלות ביופיו של הציור, יופי שמגולם באמצעות משיחות הצבע המהירות והדימוי שמבליח על פני הבד בקלילות.

    המבט האחרון של החיים הופך למבט הראשון של הציור, ורגע המעבר מסוף החיים להולדת הציור נע לסירוגין בין שתי אפשרויות אלה, וכך מושהה.

    תמונה מהספר

    הדימויים של חייליו המתים והשרים של ליבנה מרפררים לתקדימים רבים בהיסטוריה של האמנות במאה העשרים. בהקשר לסוגיה הנדונה בספר זה, נבקש להצביע על שניים מהם: סדרת הציורים של גרהרד ריכטר (Gerhard Richter) אוקטובר 1978 משנת 1988 , והצילום של ג'ף וול ,(Jeff Wall), חיילים מתים מדברים (Dead Troops Talk), מהשנים 1992-1991 . ציוריו של ריכטר מתייחסים להתאבדות של אנשי חבורת באדר־מיינהוף בכלא.

    תמונה מהספר

    כמה מהציורים בסדרה זו מתארים דימויים של גוף מת, מטושטשים בסגנון הריכטרי, כמו צדודית פניה המתים של גודרון אנסלין, לאחר שהורדה מהחבל שעליו תלתה את עצמה, בהבדלי קומפוזיציה בין ציור אחד למשנהו.

    כמו במקרה של ליבנה, גם כאן מגולם אותו רגע אחרון, וגם כאן מתקיימת התייחסות מובלעת לאי־האפשרות לגלם מחד גיסא, ולהתמודדות של המדיום הציורי עם אי־האפשרות הזאת מאידך גיסא. בצילום חיילים מתים מדברים מביים וול, על־פי צילום עיתונות מלחמתי המתאר תוצאות של מארב, חיילים מתים שותתי דם של צבעי איפור, משוחחים ביניהם. כמו ליבנה, גם וול מתייחס לדרמטיזציה של האירוע המיוצג, לעצם היותו ייצוג, ולפער ולקרבה שבין פתוס לבין גרוטסקה.

    עבודות אמנות אלה של ליבנה, של ריכטר ושל וול, שהמוות בחזיתן, קושרות באורח מוזר את נושא המוות עם המבע הציורי/צילומי שבו הוא נוכח. בעבודות האלה אופן הייצוג ותוכן הדימוי כרוכים זה בזה. חייליו־ זמריו של ליבנה מוטבעים בכתמי צבע בעלי טונליות קרובה, וכך מחליפים את זוועת המעמד בערכים מובהקים של ציור מופשט.

    ציוריו של ריכטר נמוגים לתוך ערפל, מחדדים את הרצון להיטיב לראות, אך מקפידים שלא לאפשר ראייה חדה, צלולה. חייליו המפטפטים של וול מתייחסים לאפשרות היותם ציור באמצעות פצעיהם המאופרים, ומרפררים לקשר התיאורטי בין צילום למוות. המוות מתקיים בדימוי עצמו, כמו גם במטא־דימוי: במחשבה על מעמדו כדימוי. המתת הדימוי על־ידי המצלמה היא המאפשרת להקפיא ולאבן אותו, להשאירו לעד מושא להתבוננות חוזרת ונשנית.

    בשלוש הדוגמאות האלה מן האמנות העכשווית ייצוג המוות קשור קשר בלתי ניתן להתרה לאופני ייצורו של הדימוי. האם חזרתו של קישור זה היא אקראית, תוצר של מקריות היסטורית, או שמא ניתן לחלץ מחזרה זו מבנה יסודי? ואם ניתן לחלץ מבנה מחזרה זו, מה יוכל זה ללמד אותנו על שאלה המעסיקה את הפילוסופיה של האמנות מאז ראשיתה, שאלת הקשר בין מעשה האמנות לבין המוות?

    ספר זה בוחן את הקשר שבין מעשה האמנות לבין המוות – לא כתמה המיוצגת בעבודת אמנות, אלא כמבנה, מנקודת המבט של הפסיכואנליזה הלאקאניינית ושורשיה הפרוידיאניים. אנו נבקש להסביר ולאייך מבנה זה דרך מושג מרכזי בשיח הפסיכואנליטי הקשור קשר הדוק לדחף המוות: כפיית החזרה.

    הקשר בין אמנות למוות נוכח תדיר לאורך ההיסטוריה הארוכה של האמנות, הפילוסופיה והתיאוריה שלה. על־פי המיתוס של פליניוס הזקן (Pliny the Elder), ההוגה הרומי בן המאה הראשונה לספירה, הציור הומצא על־ידי נערה שהתחקתה אחר צללית אהובה שממנו עמדה להיפרד לעולמים.

    כך נקשרה הולדת הציור עם אובדנו של אובייקט שלא ישוב. הרעיון של קשר בין יצירת האמנות לאובדן נשאר מרכזי בתרבות המערב. במאתיים השנים האחרונות, מאז הכריז גאורג פרידריך הגל (Hegel) על קץ האמנות ועד ימינו, עוסקים פילוסופים ותיאורטיקנים של האמנות לא רק באמנות כמתעדת מוות, אלא גם במותו של הציור או בקִצה של האמנות בכלל. כפי שמראות עבודות האמנות של ליבנה, ריכטר וול, קישור זה מופיע לא רק ברמת המחשבה והתיאוריה אלא אף ברמת הפרקטיקה: בעשייה אמנותית ענפה שבה המוות נוכח לא רק כתמה, אלא גם באופני ייצור הדימוי.

    מהיכן נובע הקשר העיקש בין האמנות לבין המוות והקץ, הן ברמת התיאוריה והן ברמת הפרקטיקה האמנותית? הרי לכאורה, נראה כי האמנות מעצם טבעה – גם אם נאמץ עמדות ביקורתיות של סוף המאה העשרים – היא מעשה של יצירה ושל המצאה מחדש. מדוע אם כך היא מקושרת למוות? כיצד מה שהשיח הפסיכואנליטי טוען כי אין לו ייצוג בלא־מודע, הופך להיות מושא מרכזי לעיסוק דווקא בעשייה האמנותית המכוונת, לפחות לכאורה, לייצוג? בהמשך הדברים נבקש להציע כי המחשבה הפסיכואנליטית מאפשרת לעסוק בשאלות אלה באורח פורה.

    הקשר בין אמנות לבין מוות הוא רב פנים. העשייה האמנותית, כמובן, מאפשרת לייצג את המוות כתמה. כך עולה מפרקטיקות ציוריות ששמות את המוות במרכזן כנושא – ההורדה מהצלב, וניטס (Vanitas), תחיית המתים, ציורים של ניתוחים רפואיים של גופות ועוד.

    אך מעשה האמנות כולל גם את האפשרות ללכת מעבר למוות: להמציא אופן לייצג את מה שלא ניתן לייצגו. יתר על כן, פעולת האמנות עצמה מאותגרת מעצם טיבה על־ידי אפשרות המיצוי שלה, דהיינו, על־ידי הגעתה אל סוף שאין לאחריו מאומה. אלא שכיליון לכאורה זה, כפי שיעלה מפרקי הספר, נחוץ על מנת שתתקיים מעבר לו חזרה.

    חזרה זו היא הנוכחות של דחף המוות בתרבות. באמצעות נוכחות זו מה שהיה תחילה אירוע טראומטי, מוטען על־ידי האמנות בכוח החיים. לכן כפי שמראה הספר, דחף המוות נוכח באמנות לא ככוח מצמית או כגורם סבל, אלא כמה שמחלץ מן הסבל כוח ממריץ ומחיה.

    פרקי הספר בוחנים מופעים שונים של נוכחותו הממריצה של דחף המוות בשדה האמנות ככיליון לכאורה וחזרה שמעבר לו. הפרק הראשון סוקר את מושג דחף המוות בהוראתם של פרויד ושל לאקאן כמסד התיאורטי לבחינת הקשר בין אמנות למוות ולקץ.

    הפרק בוחן את המחשבה הפסיכואנליטית ביחסה לכפיית החזרה ולדחף המוות, החל בכתביו של פרויד מראשית המאה העשרים, ובראשם החיבור "מעבר לעיקרון העונג" משנת 1920 , ועד להוראתו המאוחרת של לאקאן. מדיונים אלו עולה כי בגילומיו של דחף המוות בשדה האמנות המוות אינו מהווה חידלון או אין, אלא תנאי לחזרה מעבר לו.

    מופעיו החוזרים של דחף המוות בתרבות אינם מסתכמים רק בשדה הפרקטיקה האמנותית אלא אף מחלחלים לשיח התיאורטי על אודותיה. הפרק השני מציג תיאוריות שונות הקושרות אמנות, מוות וסוף בתרבות המערב. הוא נפתח בניתוח המיתוס על הולדת הציור ובקשרים ראשוניים נוספים בין אמנות למוות כפי שאלה עולים מכתביו של פליניוס הזקן.

    בהמשך אנו בוחנות ניסוחים תיאורטיים נוספים של הקשר שבין אמנות למוות דרך כתביו של אלברטי על הפרספקטיבה הגיאומטרית ודרך פרשנות מאוחרת שניתנה להם. אנו מתארות כיצד גילום דחף המוות בתרבות בשדה האמנות עולה שלב: לא עוד רק הגות הקושרת בין אמנות למוות אלא דיבור על קץ האמנות עצמה, שממשיכה כמובן להתקיים, ושקיומה זה מודגש עוד יותר לנוכח השיח על קִצה.

    אנו מוצאות את המקור לשיח על אודות מות האמנות בעיקר באסתטיקה של הגל, תוך הדגשת היחס האינטנסיבי שלה למוות ולקץ. לאחר סקירה מדוקדקת של רעיון קץ האמנות ההגליאני, אנו מראות את הדרכים השונות שבהן מהדהד שיח זה בפילוסופיה של האמנות הנכתבת במאה העשרים.

    פרקיו הבאים של הספר בוחנים את מופעי החזרה השונים של דחף המוות בתרבות באמצעות ניתוח מקרים פרדיגמטיים מהפרקסיס האמנותי, שכל אחד מהם מאפיין היבט נוסף של גילום החזרה באמנות כחזרה ממריצה.

    הפרק השלישי עוסק בייצוג אוטוביוגרפי בגילומו החזותי. אנו בוחנות כמה דיוקנאות עצמיים שבהם בחר האמן להציג את עצמו כגוף מת, או כחלק גוף שהופל ונתלש, שארית שנפלטה מתחום החיים. על רקע הגותו של פול דה מאן (de Man) הרואה באוטוביוגרפיה מחיקה, אנו דנות בייצוגים מוזרים אלה כדרכים לייצג את מה שלא ניתן לייצגו.

    מעבר לכך, דוגמאות אלה של ייצוג עצמי כאובייקט שנשר מהגוף, מאפשרות לראות במלאכת האמנות עצמה חלק גוף שאובד – התבוננות על עצמי כמשהו חיצוני לי. הדיוקן העצמי הוא אובייקט שניתק מהגוף וממשיך להתקיים כשארית גופנית לאחר מותו הביולוגי של האמן, באזור דמדומים שבין החיים למוות.

    הפרק הרביעי, בדומה לשלישי, עוסק גם הוא בייצוג העצמי, הפעם בסוגה אמנותית אחרת: ספרות אוטוביוגרפית, אך במובן אחר מזה שמדברת עליו ביקורת הספרות. האוטוביוגרפיות של ג'יימס ג'ויס (Joyce) ושל וירג'יניה וולף (Woolf), מאפשרות להבדיל בין כתיבה אוטוביוגרפית העוסקת בתיאור אירועים מחייו של האמן, לבין כתיבה אוטוביוגרפית אחרת, המפרקת את מובני השפה. אצל וולף וג'ויס דווקא הכתיבה המתארת את מהלך חייהם קשורה פחות לרישום החיים.

    במונחים פסיכואנליטיים, כתיבה אוטוביוגרפית כזו, רישום של זיכרונות מודעים, ממסכת – כפי שכותב פרויד במאמרו "הלא־מודע" משנת 1915 – לא רק על עקבות זיכרון מודחקים אלא גם על המוות, שמהיותו מושג מופשט בעל תוכן שלילי אי־אפשר למצוא לו מקבילה לא־מודעת, או במילים אחרות, אין לו ייצוג בלא־מודע.

    המוות נוכח בכתיבה של וולף וג'ויס לא בבחינת רישום מודע, אלא כחזרה באופן חומרי, באמצעים גרפיים, לשוניים ורטוריים. ואולם, שלא כמו בדיוקן העצמי המצויר, באוטוביוגרפיות הספרותיות החזרה מופיעה רק בממד מסוים של מעשה האמנות, בסגנון.

    בפרק החמישי אנו דנות בחזרה של דחף המוות בתרבות באמצעות סגנון אמנותי, הפעם, תוך עיסוק בציוריו של יצחק ליבנה. במקרה זה אין מדובר בהיבט חומרי של הסגנון אלא בהיבט מבני. המבנים שאנו מחלצות מציוריו של ליבנה הם אלה של שנינה בניסוחה הפרוידיאני, ושל שימוש במסגרות כדומיננטה סגנונית. השנינה מבוססת על דחיסת מסמנים. אצל ליבנה אחד ממסמנים אלה הוא דימוי הגולגולת, והאחר – כדור המשחק.

    כאמור, המוות אינו יכול להיות מודחק משום שהוא לא נרשם בלא־מודע. בציוריו של ליבנה המוות אכן אינו נראה אך הוא נוכח כתוצאה של דחיסת דימויים. דחיסה זו יוצרת יצור כלאיים ויזואלי המעורר צחוק בשל ההזרה הכרוכה בו: שוב אין הוא אף אחד מן הדימויים שהותכו כדי ליצור אותו וגם אינו בעל מובן כשהוא לעצמו, אלא מצביע על משהו אחר. במבנה הסגנוני הנוסף, זה של שימוש במסגרות, חזרתו הסגנונית של המוות עולה כאפקט של שימוש במבנה של רגרסיה אינסופית. אנו מזהות מבנה זה בסדרה של ציורי דיוקנאות נשים העשויים ממערך של מסגרות הנתונות זו בתוך זו: השפתיים תוחמות את חלל הפה הפעור המיוצג בכתם כהה במרכז הציור.

    מסגרת זו נתונה בתוך המסגרת של פני הדמות המצוירת, השיער שעוטף את הפנים משמש מסגרת שלישית, וכל המסגרות הללו נתונות בתוך גבולות בד הציור. בציורים אלה, לטענתנו, שואל ליבנה ומצביע על מה שהוא מעבר הייצוג, כלומר מה שמעבר לעיקרון העונג.

    אנו דנות לא רק בגילומים של דחף המוות באמנות הספציפיים למדיום כלשהו, או כאלה שחוצים מדיומים, אלא גם באלה שקיימים בתווך שבין שני מדיומים חזותיים, שהחיבור ביניהם יוצר מעין מדיום אמנותי חדש. הפרק השישי בוחן את הציור הצילומי, ציור שמבוסס על צילום ומתייחס אליו, ועם זאת הוא מעוגן בתוך תפיסות של ציור.

    אנו מציעות לבחון את נוכחות המוות בכל אחד מן המדיומים החזותיים המרכיבים את הציור הצילומי באמצעות שתי תפיסות עקרוניות נבדלות: ייצוג המוות ככיסוי, לעומת ייצוג המוות כחור. אנו בוחנות את הציור הצילומי דרך עבודותיהם של גרהרד ריכטר, דגנית ברסט ויצחק ליבנה. עבודות אלה, כמו הציור הצילומי בכלל, מצויות בתווך שבין שתי מיתות: הן נתונות לקצו של הציור ולהקשריו עם המוות, כמו גם למגוון הקשרים שבין צילום למוות.

    דווקא החזרה המדיומלית היא שמאפשרת למעשה האמנות להבליח בין המדיומים השונים, שכן בין מות הציור לבין מות הצילום – שם בדיוק עולה מעשה האמנות.

    בסוף הדבר אנו חוזרות לציוריו של ליבנה. אנו בוחנות שתי סדרות ציורים שלכאורה אין ביניהן כל קשר נראה לעין, וכמעט שני עשורים מבדילים בין זמן עשייתם: ציורי המראות משנות התשעים וציורי EXIT משנות האלפיים.

    אף על פי שלכאורה המוות נוכח בציורים אלה רק ברמה האסוציאטיבית, שתי הסדרות מזקקות את המהלך שטווינו לאורך הספר, בכך שהן מדגימות את האפשרות ללכת עד לקצה המנעד הציורי ומעבר לו. ההליכה אל הקצה איננה מסתכמת באובדן אלא באפשרות של הצייר להמשיך ולהמציא את עצמו ואת הציור מחדש.

     לעמוד הספר

  • המיעוט הנבחר

    כיצד עיצב הלימוד את ההיסטוריה הכלכלית של היהודים 1492-70

    צבי אקשטיין ומריסטלה בוטיצ‘יני

    מבצע! עטיפת הספר

    בשנת 70 לספירה היו רוב היהודים חקלאים אנאלפביתיים, שהתגוררו בארץ ישראל ובמסופוטמיה. ב– 1492 היו רוב היהודים עירוניים משכילים, שהתמחו במסחר, במלאכות–יד, בהלוואה בריבית וברפואה, והתגוררו במאות ערים ברחבי העולם המוכר, מסביליה ועד מנגלור. מה הוביל לשינוי קיצוני שכזה? בהמיעוט הנבחר מציגים המחברים תשובה חדשה לשאלה זו, לאחר בחינה של 1500 שנות היסטוריה יהודית מבעד לעדשה של התיאוריה הכלכלית.

    המיעוט הנבחר

    כיצד עיצב הלימוד את ההיסטוריה הכלכלית של היהודים 1492-70

    ₪84.00 ₪70.00 המיעוט הנבחר - כיצד עיצב הלימוד את ההיסטוריה הכלכלית של היהודים 1492-70     הוסף לסל

    על הספרצבי אקשטיין ומריסטלה בוטיצ‘ינימתוך הספר
    X

    המיעוט הנבחר

    על הספר

    תיאור

    בשנת 70 לספירה היו רוב היהודים חקלאים אנאלפביתיים, שהתגוררו בארץ ישראל ובמסופוטמיה. ב-1492 היו היהודים מיעוט קטן של עירוניים משכילים, שהתמחו במסחר, במלאכות-יד, בהלוואה בריבית וברפואה, והתגוררו במאות ערים ברחבי העולם המוכר, מסביליה ועד מנגלור. מה הוביל לשינוי קיצוני שכזה? בהמיעוט הנבחר מציגים המחברים תשובה חדשה לשאלה זו, לאחר בחינה של 1500 שנות היסטוריה יהודית מבעד לעדשה של התיאוריה הכלכלית.

    צבי אקשטיין ומריסטלה בוטיצ'יני מוכיחים כי בניגוד לתיאוריה הרווחת, לא נבע השינוי מאנטישמיות, מרדיפת היהודים ומהצרת צעדיהם, אלא מתמורות שחלו בעם היהודי עצמו אחרי 70 לספירה – בראש ובראשונה מיישומה של נורמה חדשה שחייבה כל גבר יהודי לקרוא בתורה וללמוד אותה, וכן לשלוח את בניו לבית-הספר.

    בשש מאות השנים שלאחר מכן, המירו את דתם יהודים רבים שהתקשו לעמוד בעלותה הכלכלית של הנורמה החדשה, ויהדות העולם הצטמצמה דרמטית. לימים, בעקבות ייסודן והתפשטותן של החליפויות המוסלמיות, חל תהליך של עיור ושל צמיחת המסחר, וגברה הדרישה למקצועות שהעניקו יתרון משמעותי לאוריינות. קרנם של היהודים המשכילים עלתה, בעידן שבו רק מעטים ידעו קרוא וכתוב. משעה שנוצר ביקוש להשכלה, עברו רוב היהודים להתמחות במסחר ובמלאכות-יד. יהודים רבים החלו לנדוד בחיפוש אחר הזדמנויות עסקיות בארבע קצוות הארץ.

    בהמיעוט הנבחר מציעים המחברים הסבר מקורי לאחת התמורות החשובות ביותר בתולדות העם היהודי, ומוסיפים תובנות רעננות לדיון המתפתח על השפעתה החברתית והכלכלית של הדת.

    הספר זכה בפרס ספר העיון הטוב ביותר לשנת 2012
    של ה- National Jewish Book Council.

    תכן העניינים

    + פתח דבר
    + הקדמה

    + פרק 1: משנת 70 לספירה עד 1492: כמה יהודים היו בעולם,
    היכן התגוררו וממה חיו?
    – מישו ועד מוחמד (1 לספירה-622): עולם של חקלאים
    – ממוחמד ועד הוּלאגוּ חאן (1258-622): מחקלאים לסוחרים
    – מהוּלאגוּ חאן ועד תומס דה טוֹרקֶמאדָה (1492-1258):
    סופו של תור הזהב
    – תולדות העם היהודי, 70 לספירה-1492: שאלות

    + פרק 2: האם היו היהודים מיעוט נרדף?
    – המגבלות על פעילותם הכלכלית של יהודים
    – אפליה במיסוי
    – הון פיזי לעומת הון אנושי נייד
    – מיעוט דתי הנבדל מרצונו
    – הכלכלה של מיעוטים קטנים
    – סיכום

    + פרק 3: עם הספר, 200 לפנה"ס-200 לספירה
    – שני עמודי התווך של היהדות, מעזרא ועד הלל (50-500 לפנה"ס):
    בית-המקדש והתורה
    – המנוף של היהדות: הלימוד כנורמה דתית
    – חורבן בית שני: מהעלאת קורבנות לקריאה וללימוד בתורה
    – מורשתה של היהדות הרבנית: המשנה
    וחינוך יסודי לכול, 10 לפנה"ס-200
    – יהדות ולימוד: הקשר הייחודי בעולם המשנה

    + פרק 4: כלכלה של קריאה וכתיבה בעברית בעולם של חקלאים
    – הטרוגניות וההחלטות שעמדו בפני חקלאים יהודים בשנת 200 לערך
    – התיאוריה הכלכלית: מודל בסיסי
    – התיאוריה הכלכלית: תחזיות
    – חיי הכפר בגליל בשנת 200 לערך, מבעד לעדשה התיאורטית
    – נספח 4א: מודל פורמלי של לימוד והמרת דת בקרב החקלאים

    + פרק 5: היהודים בתקופת התלמוד, 650-200: המיעוט הנבחר
    – גידול באוריינות בחברה חקלאית
    – המרת דתם של חקלאים יהודים
    – סיכום

    + פרק 6: מחקלאים לסוחרים, 1150-750
    – כלכלה של קריאה וכתיבה בעברית בעולם של סוחרים
    – תור הזהב של יהודים יודעי קרוא וכתוב בימי שלטונן של
    החליפויות המוסלמיות
    – סיכום
    – נספח 6א: מודל פורמלי של לימוד והמרת דת בקרב הסוחרים

    + פרק 7: היהודי המשכיל נודד, 1250-800
    – היהודי הנודד לפני מרקו פולו
    – היהודי הנודד בתוך תחומי שלטונן של
    החליפויות המוסלמיות
    – הגירתה של יהדות ביזנטיון
    – הגירת היהודים אל אירופה הנוצרית ובתוכה
    – העתקת מיקומו של מרכז הרבנות היהודית סיכום

    + פרק 8: מאפליה או מבחירה? מסוחרים למלווים בריבית, 1500-1000
    – כלכלת הכסף והאשראי באירופה של ימי-הביניים
    – התבלטות היהודים כמלווים בריבית: השערות
    – הדינמיקה של עיסוק היהודים כמלווים בריבית באירופה של ימי-הביניים
    – היהודים כמלווים בריבית באיטליה של ימי-הביניים: ניתוח מפורט
    – היחס למלווים בריבית
    – עובדות והשערות אלטרנטיביות
    – מסוחרים למלווים בריבית: היתרון היחסי בתיווך מורכב
    – נספח 8א: כתב זכויות ליהודי וינה

    + פרק 9: זעזוע הכיבוש המונגולי: האם תעמוד היהדות בקריסתם של
    המסחר ושל הכלכלה העירונית?
    – כיבושו של המזרח התיכון המוסלמי בידי המונגולים
    – התנאים הסוציו-אקונומיים במזרח התיכון בימי שלטונם של המונגולים
    – הדמוגרפיה היהודית בימי שלטונם של המונגולים
    והממלוכים: ניסוי מבוקר
    – מדוע אין בכוחה של היהדות לעמוד בקריסתם של המסחר
    ושל הכלכלה העירונית
    – סיכום

    + פרק 10: מ-1492 ועד ימינו: שאלות פתוחות
    – דיוקנו של העם היהודי סביבות 1492
    – תולדות העם היהודי, 70 לספירה-1492: אחרית דבר
    – נתיבו של העם היהודי בחמש מאות השנים האחרונות
    – המשכיות במגוון המקצועות המאפיין את היהודים

    + נספח
    + ביבליוגרפיה
    + מפתח

    פרופ' צבי אקשטיין, דיקן בית הספר לכלכלה במרכז הבינתחומי הרצליה. לשעבר המשנה לנגיד בנק ישראל. בעל תואר Ph.D בכלכלה מאוניברסיטת מינסוטה.

    פרופ' אקשטיין הוא עמית ב- Econometric Society, שימש כמרצה במספר אוניברסיטאות מובילות בארה"ב, ביניהן, אוניברסיטת ייל, אוניברסיטת קרנגי מלון, אוניברסיטת בוסטון ואוניברסיטת מינסוטה. פרופ' אקשטיין זכה בפרסים אקדמיים ומקצועיים יוקרתיים רבים בתחום מחקרו והיה חבר במספר ועדות מקצועיות מטעם הממשלה.

    פרופ' מריסטלה בוטיצ'יני היא מרצה לכלכלה ומנהלת מכון גספריני למחקר כלכלי (IGIER) באוניברסיטת בּוֹקוֹני שבמילאנו.

    המיעוט הנבחר | ההקדמה

    הספר שבידיכם הוא מסע לאחור בזמן, מסע שאליו יצאנו, כדי לגלות מדוע הפכו היהודים לעם שהם היום. המסע מתחיל בירושלים שבהרי יהודה, וכן בציפורי ובטבריה שבגליל, במאות הראשונה והשנייה לספירה. הוא יוביל אותנו לבבל שבמסופוטמיה, במאות החמישית והשישית, לבגדאד, לקהיר, לקורדובה ולפלרמו, שהיו הערים הגדולות והחשובות ביותר במזרח התיכון ובאגן הים התיכון במאות התשיעית והעשירית, לטוּדֶלָה שבספרד, למנגלור שבהודו בסוף המאה השתים-עשרה ומשם חזרה לבגדאד באמצע המאה השלוש-עשרה, לפני שנסיים את המסע בסביליה ב-1492.

    מטרת המסע דרך אלף וחמש מאות שנות היסטוריה יהודית היא לשאול מגוון של שאלות, ולמצוא להן מענה. מדוע מועט כל כך מספרם של החקלאים היהודים? מדוע מתרכזים היהודים בערים, ומשמשים סוחרים, יזמים, בנקאים, אנשי כספים, עורכי-דין, רופאים ומלומדים? מתי – ומדוע – התפתחו דפוסים אלה של מיקום ושל תעסוקה, והפכו למאפיינים הבולטים של העם היהודי?

    מדוע הצטמצם העם היהודי מחמישה עד חמישה מיליון וחצי איש בימי חייו של ישו, למיליון עד 1.2 מיליון בימיו של מוחמד? מדוע צנח מספרם של היהודים לשפל המדרגה (פחות ממיליון) ערב הגירוש ההמוני מחצי-האי האיברי, ב-1497-1492? מדוע נפוץ העם היהודי לכל עבר, יותר מכל עם אחר בתולדות האנושות, והתקיים באלפיים השנים האחרונות כמיעוט בערים ברחבי העולם? מתי, איך ומדוע הפך העם היהודי ל"מיעוט הנבחר"?

    רוב האנשים סבורים שהם יודעים את התשובות לשאלות הללו. בקשו מישראלי יהודי להסביר את התופעות שתוארו לעיל, והוא יאמר לכם: "אנחנו לא חקלאים כי אסרו על אבותינו בימי-הביניים לעבוד את האדמה. אחרי חורבן בית שני , חיינו בגולה כמעט אלפיים שנה. נרדפנו בארצנו ובארצות אחרות, וגם גורשנו מהן. מספרנו הצטמצם לאורך המאות, משום שאבות אבותינו נטבחו שוב ושוב."

    האירופי יוסיף ויאמר שבאירופה של ימי-הביניים, נאסר על הנוצרים להלוות כספים בריבית, ואילו על היהודים נאסרה החברות בגילדות הסוחרים ובעלי-המלאכה. בשל המגבלות הללו, הפכו היהודים בהדרגה לעם העוסק בהלוואה בריבית, בבנקאות ובפיננסים. כמו הישראלי, יטען גם האירופי שרדיפות, גירושים ופרעות אחראיים לפזורה היהודית ולצניחה המשמעותית באוכלוסייה.

    הכלכלן יוסיף שהיהודים, כמו כל מיעוט דתי ואתני, היו נתונים לרדיפות בלתי-פוסקות, ועל כן לא ששו להשקיע בהון פיזי (כלומר, באדמות). לניידות הייתה בעבורם חשיבות מכרעת, ועל כן העדיפו להשקיע בהון אנושי, שקל לנייד ושאינו נתון בסכנת הפקעה. בחירתם של יהודים רבים בחיי העיר ובמקצועות עתירי-מיומנות היא תוצאה של שרשרת אירועים, ותוצר של מעמדם כמיעוט דתי נרדף.

    התשובות שמספקות שלוש קבוצות המשיבים דומות להפליא, ותואמות ברובן להסברים המצויים בספרות. אבל האם הן נכונות? אם ננתח את הנושא מנקודת מבט של כלכלן, נגלה שהתיעוד ההיסטורי אינו תומך בהנחות אלו, הנפוצות זה שנים. לדידנו, ההסבר האמיתי שונה לחלוטין. כפי שנראה בפרקים הבאים, מאפיינים ייחודיים אלה של העם היהודי הם תוצר של תמורה עמוקה בדת היהודית בעקבות חורבן הבית השני בשנת 70 לספירה .

    השינוי חל בהנהגה הדתית בתוך הקהילה היהודית, והפך את היהדות מדת המבוססת על פולחן ועל העלאת קורבנות בבית-המקדש לדת שבה הנורמה המקובלת מחייבת את הגבר היהודי לקרוא בתורה וללמוד אותה, וגם לשלוח את בניו מגיל שש או שבע לבית-הספר או לבית-הכנסת כדי שילמדו לעשות זאת בכוחות עצמם.

    יישומה של הנורמה הדתית החדשה בתקופת התלמוד (המאות השלישית עד השישית), לצד התפתחותם של מוסדות לאכיפת חוזים, הם שהובילו לשלושה מהדפוסים העיקריים בתולדות העם היהודי:

    התפשטותה של האוריינות באוכלוסייה היהודית שהייתה ברובה כפרית, כמו גם תהליך איטי אבל משמעותי של נטישת היהדות, וירידה משמעותית במספר היהודים בחמש מאות השנים הראשונות לספירה.

    יתרון יחסי ליהודים יודעי קרוא וכתוב במקצועות עירוניים עתירי-מיומנות (דהיינו העיסוק במלאכות-יד, במסחר או בהלוואה בריבית), שבהם בחרו היהודים כשתהליך העיור והתפתחות הכלכלה העניקו להם את ההזדמנות לקצור את פירותיה של ההשקעה באוריינות ובלימוד.

    פזורה מרצון של יהודים רבים, שיצאו לחפש ברחבי העולם הזדמנויות לעסוק במלאכות-יד, במסחר, בהלוואה בריבית, בבנקאות, בפיננסים וברפואה.

    הספר שלפניכם מסודר בדרך הבאה: את המסע נתחיל בפרק 1, ובו נפרט כמה יהודים היו בעולם מחורבן בית שני ועד גירושם ההמוני מחצי-האי האיברי, היכן התגוררו וממה חיו. את אלף וחמש מאות השנים הללו נחלק לשלוש תקופות משנה, המתאפיינות כל אחת ב"תאונה היסטורית" (כלומר, אירוע אקסוגני שאיננו מספקים לו הסבר):

    חורבן בית שני בידי הרומאים בימי המרד הגדול (בשנים 70-66 לספירה)

    ייסודה של אימפריה מוסלמית בימי החליפויות של בית אומיה ושל בית עבאס, במאות השביעית והשמינית לספירה, ותהליך מקביל של עיור ושל צמיחה כלכלית על פני שטחים עצומים

    הפלישות המונגוליות שעשו שמות בפרס ובמסופוטמיה במאה השלוש-עשרה, ותרמו לשקיעתה של החליפות העירונית והמסחרית של בית עבאס

    "התאונות ההיסטוריות" הללו השתלבו בתהליכים פנימיים שהתחוללו בדת היהודית, ועיצבו יחדיו את המאפיינים הדמוגרפיים והכלכליים שייחדו את העם היהודי לפני המאה השש-עשרה.

    בשש מאות השנים שחלפו מאז ימיו של ישו ועד ימיו של מוחמד, הצטמצמה משמעותית האוכלוסייה היהודית, מחמישה עד חמישה מיליון וחצי בתחילת המאה הראשונה לספירה, למיליון עד 1.2 מיליון בתחילת המאה השביעית. מעשי טבח בזמן מלחמה ושקיעה כללית של האוכלוסייה יכולים להסביר רק מחצית מהצניחה המשמעותית באוכלוסייה היהודית. במאה הראשונה לספירה התגוררה הקהילה היהודית הגדולה ביותר – כשני מיליון וחצי איש – בארץ ישראל (בגבולות הנזכרים בתנ"ך) . כעבור שש מאות שנה עבר מרכז הכובד של החיים היהודיים למסופוטמיה (ובמידה פחותה גם לפרס), שם התגוררו 75 אחוזים מיהודי העולם. לאורך כל אותן שנים עסקה רוב אוכלוסיית העולם בחקלאות. וכמו כולם כמעט, גם רוב היהודים עסקו למחייתם בחקלאות, כאריסים, כחוכרי קרקע וכפועלים.

    החליפים לבית אומיה, ולימים גם החליפים לבית עבאס, כבשו שטחים נרחבים במאתיים השנים שחלפו ממותו של מוחמד ב-632, וייסדו אימפריה שהשתרעה מחצי-האי האיברי ועד הודו – אימפריה ולה שפה (ערבית), דת (אסלאם), חוקים ומוסדות משותפים. במקביל לצמיחתה של האימפריה המוסלמית, חלה צמיחה גם בייצור החקלאי; התפתחו תעשיות חדשות כתוצאה מהתקדמות טכנולוגית במגזרים שונים; המסחר המקומי והסחר הבינלאומי התקדמו רבות, וערים חדשות צמחו במסופוטמיה – ולימים גם בצפון אפריקה, בסוריה, בחצי-האי האיברי ובסיציליה. בעקבות תמורות אלה, חלה עלייה משמעותית בדרישה למקצועות עתירי-מיומנות במרכזים העירוניים החדשים' ונפתחו נתיבי מסחר חדשים מחצי-האי האיברי ועד הודו.

    כיצד השפיעו אירועים אלה על יהדות העולם? בשנים 900-750 זנחו את החקלאות כמעט כל היהודים בפרס ובמסופוטמיה – כאמור כמעט 75 אחוזים מכלל יהודי העולם – עברו לערים באימפריה החדשה שייסד בית עבאס, והחלו לעסוק במגוון מקצועות. משזנחו את החקלאות כמקור פרנסה עיקרי, החלו יהודים רבים להגר לתימן, לסוריה, למצרים ולמגרב. המהגרים היהודים שיצאו לחפש פרנסה בארצות רחוקות הגיעו גם לאירופה הנוצרית. ההגירה היהודית בתוך שטחה של ביזנטיון – כולל דרום איטליה – ואל מחוצה לה, הניחה כנראה את היסודות להתפתחותה של יהדות אירופה, דרך איטליה. באורח דומה, התיישבו יהודים ממצרים ומהמגרב בחצי-האי האיברי, ולימים גם בסיציליה ובחלקים מדרום איטליה.

    באמצע המאה השתים-עשרה יצא הנוסע היהודי בנימין מטוּדֶלָה למסע ארוך מחצי-האי האיברי למזרח התיכון, ותיעד את הקהילות היהודיות שביקר בהן או ששמע עליהן. בימיו ישבו יהודים כמעט בכל מקום – מטוּדֶלָה שבספרד ועד מנגלור שבהודו. בשלב זה כבר הושלם המעבר למקצועות עירוניים עתירי-מיומנות. התמחותם של היהודים במקצועות שכאלה הייתה ועודנה מהמאפיינים הבולטים שלהם.

    בשנת 1219 פלשו המונגולים לצפון פרס ולארמניה, והותירו אחריהם הרס וחורבן. כיבושן של פרס ושל מסופוטמיה נמשך גם בשלושת העשורים הבאים: מרכזי מסחר עירוניים קרסו בזה אחר זה, והאוכלוסייה שילמה על כך מחיר כבד. המהלומה הסופית ניחתה על האימפריה של בית עבאס ב-1258, כשהצבא המונגולי החריב את בגדאד. בימים שלאחר הכיבוש המונגולי חזרה הכלכלה בפרס ובמסופוטמיה לקיום מחקלאות וממרעה, וכן לחיי נדודים.

    במאתיים השנה שחלפו מאז זעזוע הכיבוש המונגולי, הצטמצמה האוכלוסייה היהודית לרמה הנמוכה ביותר מאז המאה הראשונה. ב-1450 יותר ממחצית מבין מיליון יהודי העולם התגוררו באירופה הנוצרית. בימי-הביניים, עסקו היהודים בחצי-האי האיברי, בסיציליה ובדרום איטליה במגוון מקצועות עירוניים. מנגד, התמחו היהודים באנגליה, בצרפת, בגרמניה, בצפון איטליה ובמרכזה בעיקר בהלוואה בריבית. שעה שיהודי המזרח התיכון נאלצו להתמודד עם השלכות הפלישה המונגולית, התמודדו יהודי אירופה עם גזירות ועם רדיפות גוברות והולכות, שהגיעו לשיאן בגירוש המוני של יהודים מאנגליה (1290), מצרפת (1306, 1322-1321, 1394), מספרד (1492), מסיציליה (1493-1492) ומפורטוגל (1497-1496), וכן בגירושים קטנים יותר מאזורים מסוימים באיטליה וממקומות אחרים באימפריה הרומית הקדושה.

    בפרק 2 נבחן את התשובות המקובלות לשאלה מדוע הפכו היהודים לעם של בעלי-מלאכה, סוחרים, בנקאים ורופאים מיומנים, ומדוע נוצרה גולה יהודית עירונית בכל רחבי העולם. את ההסברים ניתן לחלק לשתי קטגוריות עיקריות. הסברים המדגישים גורמים חיצוניים (אפליה, גזירות, רדיפות ופרעות), והסברים המדגישים בחירה (בידול מרצון, כדי לשמר את הפולחן הדתי, הגירה מרצון לערים, כדי לשמר זהות קהילתית). תוך הישענות על העובדות שנציג בפרק 1, נוכיח שהתיאוריות הללו אינן עולות בקנה אחד עם הראיות ההיסטוריות. אף אחד מן ההסברים הללו אינו מספק תשובה לשאלה מדוע זנחו היהודים מרצון את החקלאות, או מדוע הפכו מרצון לפזורה.

    לאחר מכן נציג את התזה שלנו: בעולם המאוכלס ברובו אנאלפביתים – וכזה היה העולם באלף הראשון לספירה – היכולת לקרוא ולכתוב חוזים ותכתובת עסקית, או לנהל ספרי חשבונות תוך שימוש בכתב משותף, העניקה ליהודים יתרון יחסי על פני אחרים. היהודים פיתחו גם קובץ חוקים אחיד (התלמוד) וייסדו רשת שלמה וחובקת-עולם של מוסדות (בתי-המשפט הרבניים, מפעל השו"ת) שסיפקו רישוּת, גישור ואכיפת חוזים. שיעור האוריינות הגבוה וקיומם של מוסדות לאכיפת חוקים הפכו למנוף עבור העם היהודי.

    אך מדוע הפכו היהודים לעם יודע קרוא וכתוב ומשכיל יותר משאר אוכלוסיית העולם באלף הראשון לספירה? בפרק 3 נתאר את השינוי המתועד היטב שחל בנורמה הדתית – שינוי שהפך את היהודים לעם הספר. באלף הראשון לפנה"ס היו שני עמודי התווך העיקריים ביהדות בית-המקדש בירושלים והתורה הכתובה. תפילה במקדש, וטקסים של העלאת קורבנות בניצוחה של האליטה – הכוהנים – הם מאפיינים שהיו קיימים בכל הדתות. היהדות הייתה הדת המונותיאיסטית היחידה שהתבססה על טקסט כתוב. במאה הראשונה לפנה"ס תמכו כמה מלומדים ומנהיגי דת יהודיים בהקמתם של בתי-מדרש שיעניקו חינוך גבוה חינם. כעבור מאה שנה תוקנה תקנה המחייבת את כל האבות היהודיים לשלוח את בניהם מגיל שש או שבע לבתי-ספר, כדי שילמדו קרוא וכתוב וילמדו תורה בעברית. באלף הראשון לספירה לא היה עוד עם – זולת העם היהודי – שקבע נורמה דומה של לימוד, וחייב את האבות לדאוג להשכלת בניהם.

    עם חורבן בית שני איבדה היהדות את אחד משני עמודי התווך הדתיים שלה (בית-המקדש). מרגע זה ואילך שינתה הדת את נתיב התפתחותה. מלומדים ורבנים, היו מנהיגיו החדשים של העם היהודי. אחרי המלחמה הראשונה ברומאים החליף לימוד התורה בבתי-הכנסת – שהפך לעמוד התווך החדש ביהדות – את העלאת הקורבנות ואת העלייה לרגל לבית-המקדש. מהות תפקידו של בית-הכנסת הייתה לספק הדרכה דתית לילדים ולמבוגרים כאחת. אדיקות דתית זוהתה כעת עם לימוד התורה, ושליחת הילדים לבית-הספר כדי שילמדו לקרוא בה בעצמם. במאה השנים שלאחר מכן ישבו רבנים ומלומדים בישיבות שבגליל, פירשו את התורה שבכתב, ליבנו סוגיות דתיות, לצד נושאים חברתיים וכלכליים הנוגעים בחיי היומיום, ועשו סדר במאות שנים של תורה שבעל פה. את המלאכה השלים, בשנת 200 לערך, רבי יהודה הנשיא, כשחתם את ששת סדרי המשנה – אשר ביחד עם התלמוד המבוסס עליהם, יוצרים את קובץ החוקים של העם היהודי. בהנהגתם של אותם מלומדים ורבנים הפכו האנאלפביתים למוקצים.

    יישומה של נורמה דתית השמה דגש על לימוד ועל שינון התורה הניבה פירות בימי חייהם של רבי יהודה הנשיא ושל חבריו המלומדים, אך גם גבתה מחיר. כיצד השליך יישומה של הנורמה הדתית החדשה על התנהגותם של היהודים בחמש המאות הראשונות לספירה? כדי לענות על שאלה זו, נציג בפרק 4 תיאוריה כלכלית המתמקדת בבחירה בשייכות דתית ובהשקעה באוריינות של ילדים ובהשכלתם, בעולמה של ארץ ישראל בתחילת האלף הראשון, שהיה מורכב ברובו מחקלאים, יהודים ולא-יהודים. כדי להסביר את ההיגיון שמאחורי התיאוריה שלנו, ננסה להיכנס לנעליהם של החקלאים היהודים שחיו באותה תקופה, ולהבין את הבחירות הכלכליות והדתיות שלהם, על רקע הנורמה הדתית החדשה שכפתה עליהם היהדות הרבנית.

    התיאוריה שלנו מניחה שתי הנחות. ראשית, כיוון שיחידים נבדלים זה מזה בהעדפותיהם הדתיות, בכישוריהם, בעלויות ההשכלה שלהם ובהכנסותיהם, יהיו חקלאים יהודים שישקיעו בהשכלה של ילדיהם, ואילו אחרים לא יעשו כן. שנית, החקלאים היהודים שיתקשו לציית לנורמות החדשות – בהן ההלכה היקרה המחייבת אותם לשלוח את ילדיהם לבית-הספר – יעדיפו להמיר את דתם. במסגרת חברתית של כלכלה חקלאית, האוכלוסייה המשכילה תתקשה למצוא מקצוע עירוני, שיניב לה תשואה כלכלית על ההשקעה היקרה באוריינות ובהשכלה. בדיוק משום כך, הלכה האוכלוסייה היהודית והתכווצה, ובה בעת נעשתה משכילה יותר ויותר. בטווח הרחוק, לא יכלה היהדות להתקיים בתנאים ירודים של חקלאים על סף קיום, בשל הנטייה להמרת דת בתנאים כאלה.

    בפרק 5 נמחיש כיצד מתיישבות משמעויות אלה עם התהליכים שעברו על העם היהודי בחמש מאות השנים שלאחר חורבן בית שני. בתקופת התלמוד הפכו היהודים ל"מיעוט הנבחר" – אוכלוסייה קטנה של יודעי קרוא וכתוב.

    מידע הנשאב מן התלמוד וממספר גדול של תגליות ארכיאולוגיות מצביע על כך שבתקופת התלמוד, החלו היהודים בארץ ישראל ובמסופוטמיה – שני המרכזים הגדולים של חיים יהודיים – לציית להלכה היהודית אשר חייבה אותם לשלוח את בניהם לבית-הספר. שיעור גדל והולך של חקלאים יהודים שלחו את בניהם לקבל חינוך בסיסי, בתוך בתי-הכנסת או בסמוך להם. מונחים כמו "שכרו" ו"חובותיו" של "מלמד התינוקות" (המורה), "תינוקות של בית רבן" (תלמידים), "בית-ספר", "ספרים" או "איגרת" חינוך מילאו דפים על גבי דפים של דיונים ושל פסקי הלכה תלמודיים. אין עוד תרבות עתיקה שקיימה דיון פורה כל כך בארגון הקהילתי של רשת לחינוך יסודי. יהודים שבחרו שלא לציית להלכה אשר חייבה את ילדיהם ללמוד קרוא וכתוב, נודו מתוך הקהילה היהודית.

    אשר לשאלה של המרת הדת, מגוון רחב של מקורות ספרותיים וארכיאולוגיים מעיד שחקלאים יהודים רבים בארץ ישראל, במסופוטמיה, במצרים, בסוריה, באסיה הקטנה, באזור הבלקן ובמערב אירופה התנצרו בתקופת התלמוד. גם כאשר בחרו לאמץ את הנצרות, שמרו היהודים המוּמרים על עיקרי אמונתם – האמונה בקיומו של אל אחד ובתורה הכתובה – אלא שמעתה לא היו מחויבים לקיום מצוות והלכות יהודיות, כולל אותה נורמה יקרה שדרשה מן האבות לשלוח את בניהם ללמוד. גל זה של המרת דת מרצון בתקופת התלמוד, נוסף למעשי טבח בזמן מלחמה ולצניחה כללית באוכלוסייה, הוא שכמעט הוביל עד שנת 600 להיעלמותן של הקהילות היהודיות בארץ ישראל, במצרים, בסוריה, באסיה הקטנה, באזור הבלקן ובמערב אירופה. הקהילה היחידה ששרדה – ואף שמרה על גודלה – היא זו של מסופוטמיה. קהילה זו הפכה אפוא למרכז הכובד הדתי והכלכלי של העם היהודי.

    ניתן להוסיף ולטעון שעם יישומה של הנורמה הדתית שחייבה אבות לשלוח את בניהם לבית-הספר, הפכו הילדים לנטל כלכלי, ויש לשער שמשפחות רבות החליטו להביא פחות ילדים לעולם, כדי שיוכלו לציית לנורמה. למיטב ידיעתנו, אין ראיות היסטוריות המעידות על כך שבתי-האב היהודיים הקטינו את שיעור הילודה בעקבות התמורה שחלה ביהדות והמעבר לאוריינות.

    התביעה לשלוח את הבנים לבית-הספר ללמוד קרוא וכתוב ולהעמיק בתורה, הייתה קורבן יקר שלא הניב שום תשואה כלכלית בחברה האגרארית שבה התגוררו היהודים. אף על פי כן, היה בתקופת התלמוד שיעור לא קטן של חקלאים יהודים שלא המירו את דתם, אלא צייתו להלכה והשקיעו בהשכלה של ילדיהם. אבל מה קרה בחלוף הזמן לחקלאים היהודים, יודעי קרוא וכתוב?

    בפרק 6 נגלה שהם זנחו את החקלאות, בחרו באורח חיים של קהילה עירונית קטנה, והחלו לעסוק במקצועות עירוניים עתירי-מיומנות – כמו בעלי-מלאכה, חנוונים, סוחרים, חלפני כספים, מלווים בריבית, מלומדים ורופאים. ייסודן של החליפויות המוסלמיות במאות השביעית והשמינית, תהליך העיור המקביל והצמיחה בייצור ובמסחר במזרח התיכון, שימשו זרז להגירה ההמונית של יהודים מחקלאות למלאכות-יד ולמסחר.

    למדנותו הגוברת של העם היהודי, והתפתחותם של מוסדות לאכיפת חוזים בחמש המאות שלאחר חורבן בית שני, העניקו ליהודים יתרון יחסי במקצועות כמו מסחר, מלאכות-יד והלוואה בריבית – מקצועות שבהם ניתן לקצור פירות ממשיים מידיעת קרוא וכתוב, מקיומם של מנגנונים לאכיפת חוזים ומרִישוּת חברתי. משפנו היהודים למקצועות אלה, הם המירו את דתם לעתים נדירות בלבד, עובדה העולה בקנה אחד עם הצמיחה הקלה שניתן לזהות באוכלוסייה היהודית בין המאות השביעית לשתים-עשרה.

    בפרק 7 נַראה כי בעקבות הפיכתם של היהודים לעם משכיל ועירוני, שעוסק במקצועות עתירי-מיומנות, הם החלו לנדוד בתוך האימפריה המוסלמית רחבת-ההיקף, שהשתרעה במאות השמינית עד השתים-עשרה מחצי-האי האיברי ועד הודו; כמו כן, היגרו היהודים במאות התשיעית עד השלוש-עשרה מביזנטיון, דרך איטליה, אל ובתוך מערב אירופה. באירופה של ימי-הביניים התעורר המסחר לחיים במקביל לצמיחתה של כלכלה עירונית המבוססת על סחר, בדיוק כשם שארבע מאות עד חמש מאות שנה קודם לכן התרחש תהליך דומה – של עיור מסיבי ושל צמיחה מסחרית בחליפויות של בית אומיה ושל בית עבאס. הפזורה היהודית בראשית ימי-הביניים הייתה ברובה תוצר של הגירת יהודים יודעי קרוא וכתוב, שהיו בעלי-מלאכה, חנוונים, סוחרים, מלומדים, מורים, רופאים ומלווים בריבית. אלה נדדו בחיפוש אחר הזדמנויות עסקיות – כדי לקצור את פירותיה של אותה השקעה באוריינות ובהשכלה.

    כבר במאות השתים-עשרה והשלוש-עשרה הייתה ההלוואה בריבית עיסוק יהודי בעליל, באנגליה, בצרפת ובגרמניה. היא הייתה אחד העיסוקים העיקריים של היהודים בחצי-האי האיברי, באיטליה ובמקומות נוספים במערב אירופה. מדוע? על פי הדעה הרווחת, חל בימי-הביניים תהליך של בידול היהודים, שנאלצו לעסוק בהלוואה בריבית משום שנאסר עליהם להיות חברים בגילדות הסוחרים ובעלי-המלאכה. במקביל נאסר על הנוצרים לעסוק בהלוואה בריבית.

    בפרק 8 נסתור את הטיעון הזה. על סמך מידע היסטורי והתיאוריה הכלכלית שנציג בפרקים הקודמים, נציע הסבר חלופי שעולה בקנה אחד עם המאפיינים הבולטים של העם היהודי לאורך ההיסטוריה: היהודים באירופה של ימי-הביניים התמחו מרצון בהלוואה בריבית, משום שהיו ברשותם הנכסים החשובים ביותר להצלחה מקצועית בשוק האשראי – הון, רִישוּת חברתי, אוריינות, יכולת חישוב ומוסדות לאכיפת חוזים.

    בהתחשב אפוא ביתרונם היחסי של היהודים במקצועות הרווחיים ביותר, בהשוואה לאוכלוסייה הכללית, עולה השאלה מדוע הלך מספרם והצטמצם עד שהגיע לנקודת שפל בסוף המאה החמש-עשרה? נניח, לשם הדיון התיאורטי, שזעזוע שלילי (כגון מלחמה או מגפה) מחריב את הכלכלה העירונית והמסחרית, ומחזיר את האוכלוסייה לאחור – לשלב החקלאות והמרעה – לעולם שבו לאוריינות אין ערך ממשי. מה יקרה ליהודים, וליהדות בכלל, לאורך זמן? על פי התיאוריה שלנו, בחברה חקלאית יתקשו יהודים רבים לציית לצווי ההלכה של דתם הדורשים, בין השאר, השקעה ניכרת בחינוך ילדיהם. רבים מהם יעדיפו להמיר את דתם. בסופו של דבר, היהדות תיעלם.

    בפרק 9 נוכיח שהפלישה המונגולית לפרס ולמסופוטמיה, שהחלה ב-1219 והגיעה לשיאה בחורבנה של בגדאד ב-1258, תרמה רבות לשקיעתה של הכלכלה העירונית והמסחרית באימפריה של בית עבאס, והחזירה את הכלכלה בפרס ובמסופוטמיה למשך תקופה ארוכה מאוד לרמה של סף קיום המבוסס על חקלאות ועל מרעה. כתוצאה מכך, אחוז מסוים מיהודי פרס ומסופוטמיה, ולאחר מכן גם מצרים וסוריה, זנח את היהדות – דת שציוותה עליהם לשלוח את בניהם לבית-הספר, ומשום כך הפכה לנטל כבד שלא הניב תשואה כלכלית – ובחר להתאסלם. תופעה זו, של המרת דת במזרח התיכון ובצפון אפריקה, לצד תקופות של רדיפות, פרעות ומגפות (כמו המוות השחור של 1348) באזורים אלה ובמערב אירופה, יכולים להסביר מדוע צנח מספרם של היהודים והגיע לנקודת שפל בסוף המאה החמש-עשרה.

    בפרק 10 נסיים את מסענו בזמן ונסב את תשומת הלב אל כמה מן השאלות הגדולות שעוד נותרו בהיסטוריה היהודית, מגירושם ההמוני של היהודים מחצי-האי האיברי ב-1497-1492 ועד ימינו אנו. פענוחן של אלו יצטרך לחכות למסע נוסף, שאליו נצא בספרנו הבא.

    בשנים האחרונות עוסקים כלכלנים והיסטוריונים של הכלכלה בפרשנות ובניתוח של יחסי הגומלין המורכבים בין ערכים תרבותיים ונורמות חברתיות לתופעות כלכליות . הנושאים הנידונים רבים ומגוונים: מניסיון להסביר את הצלחתם של סוחרי המגרב באגן הים התיכון בראשית ימי-הביניים, ועד הניסיון לשפוך אור על הרוח הקפיטליסטית שהחלה לנשב באירופה בראשית העת החדשה; מן התמורות הטכנולוגיות המדהימות שהתניעו את המהפכה התעשייתית בבריטניה של המאה השמונה-עשרה, ועד עלייתה ושקיעתה הכלכלית של האימפריה המוסלמית; מהזינוק בהשתתפותן של נשים במעגל העבודה האמריקני בתחילת המאה העשרים, ועד הדרכים שבהן משפיע פיצול אתני על התנהגות כלכלית; וגם יחסי הגומלין ההדדיים בין אמון להצלחה כלכלית, לאורך זמן ובמדינות שונות. לספרות הזו מוסיף ספרנו את התובנה שהערכים התרבותיים והנורמות החברתיות שפיתחה היהדות לפני אלפיים שנה הם שעיצבו את ההיסטוריה הכלכלית והדמוגרפית של העם היהודי עד עצם היום הזה.

    יותר ויותר מלומדים חוקרים את השפעתם ארוכת-הטווח של מוסדות, בהראותם כיצד השפיעו מוסדות בני מאות שנים על דפוסים כלכליים בני-זמננו . מוסדות כלכליים ופוליטיים, מערכות חוק ומשפט, קובצי חוק ומנגנונים לאכיפת חוזים מילאו תפקיד חשוב בעיצובם של נתיבי ההצלחה הכלכלית של קבוצות שעמדו במרכזו של עולם המסחר בימי-הביניים, בצמיחתן הכלכלית של מדינות הנושקות לאוקיינוס האטלנטי, במערב אירופה של המאה השש-עשרה ואילך, בשקיעתו הכלכלית של המזרח התיכון המוסלמי, אחרי שנים של תור זהב כלכלי ואינטלקטואלי, במנועי היצירה הטכנולוגית והמדעית שהובילו לפרוץ המהפכה התעשייתית, במאפייניו המרתקים של הקיבוץ הישראלי ובהצלחתם הכלכלית או בכישלונם של אזורים שונים בעולם לאורך ההיסטוריה. תרומתנו לספרות בנושא זה היא בהוכחה כי התמורה שחלה בעם היהודי, במעבר מחקלאות למלאכות-יד, למסחר, לפיננסים ולשאר מקצועות עתירי-מיומנות, נובעת גם מקיומם של מוסדות לאכיפת חוזים, מוסדות שעיצבו מאפייניה הייחודיים של הדת היהודית.

    חוקרים מתחום מדעי החברה נמשכו מאז ומתמיד לחקר הדת, ולהשפעתם של ערכי הדת ושל הנורמות שלה על ההתנהגות האנושית. בשני העשורים האחרונים חוקרים יותר ויותר כלכלנים את הזיקה שבין הדת לתופעות כלכליות . הנושאים הנחקרים מגוונים: מניתוח הזיקה שבין הדת הפרוטסטנטית לצבירת הון באירופה המודרנית, ועד לחקר יסודות הדת בארגונים קיצוניים ובארגוני טרור, ממורשתה הכלכלית ארוכת-הטווח של היהדות, ועד לדרכים שבהן פועלות דתות כמו מועדונים פרטיים. הם בחנו גם את יחסי הגומלין שבין ערכי הדת לתוצאות כלכליות בחתך של מדינות ברחבי העולם. לספרות המצטברת בנושא זה, אנו תורמים את הזיקה שבין מאפייני מפתח בדת היהודית לתכונות הייחודיות – הכלכליות והדמוגרפיות – שעיצבו את תולדות העם היהודי באלפיים השנים האחרונות.

    ביקורות ועוד

    הספר ראה אור בחודש פברואר 2013.

    המיעוט הנבחר
    כיצד עיצב הלימוד את ההיסטוריה הכלכלית של היהודים 1492-70
    מאת: צבי אקשטיין ומריסטלה בוטיצ‘יני

    מהדורה ראשונה: פברואר 2013

    תרגום: אינגה מיכאלי
    עיצוב עטיפה: יעל בר־דיין
    עימוד וטיפוגרפיה: שפי פז, אגתה

    על העטיפה: ילדים יהודיים ומלמד בסמרקנד, תחילת המאה ה-20. סרגיי מיכאלוביץ' פרוקודין גורסקי 1915-1905

    הספר זכה בפרס:
    'ספר העיון הטוב ביותר' לשנת 2012
    של ה- National Jewish Book Council.

    כריכה רכה
    413 עמודים

    מסת"ב: 978-965-7241-58-5

    ספר זה הוצא לאור בסיועם הנדיב של אברהם (מיקו) גילת ורוני נפתלי

    The Chosen Few
    How Education Shaped Jewish History, 70-1492
    Maristella Botticini and Zvi Eckstein
    ISBN: 978-965-7241-58-5

    עטיפת הספר

    המיעוט הנבחר

    ₪84.00 ₪70.00

    בשנת 70 לספירה היו רוב היהודים חקלאים אנאלפביתיים, שהתגוררו בארץ ישראל ובמסופוטמיה. ב– 1492 היו רוב היהודים עירוניים משכילים, שהתמחו במסחר, במלאכות–יד, בהלוואה בריבית וברפואה, והתגוררו במאות ערים ברחבי העולם המוכר, מסביליה ועד מנגלור. מה הוביל לשינוי קיצוני שכזה? בהמיעוט הנבחר מציגים המחברים תשובה חדשה לשאלה זו, לאחר בחינה של 1500 שנות היסטוריה יהודית מבעד לעדשה של התיאוריה הכלכלית.

    קטגוריות: , ,
    לעמוד הספר
    X

    המיעוט הנבחר

    המחברים

    פרופ' צבי אקשטיין, דיקן בית הספר לכלכלה במרכז הבינתחומי הרצליה. לשעבר המשנה לנגיד בנק ישראל. בעל תואר Ph.D בכלכלה מאוניברסיטת מינסוטה.

    פרופ' אקשטיין הוא עמית ב- Econometric Society, שימש כמרצה במספר אוניברסיטאות מובילות בארה"ב, ביניהן, אוניברסיטת ייל, אוניברסיטת קרנגי מלון, אוניברסיטת בוסטון ואוניברסיטת מינסוטה. פרופ' אקשטיין זכה בפרסים אקדמיים ומקצועיים יוקרתיים רבים בתחום מחקרו והיה חבר במספר ועדות מקצועיות מטעם הממשלה.

    פרופ' מריסטלה בוטיצ'יני היא מרצה לכלכלה ומנהלת מכון גספריני למחקר כלכלי (IGIER) באוניברסיטת בּוֹקוֹני שבמילאנו.

     לעמוד הספר
    X

    המיעוט הנבחר

    מתוך הספר

    המיעוט הנבחר | ההקדמה

    הספר שבידיכם הוא מסע לאחור בזמן, מסע שאליו יצאנו, כדי לגלות מדוע הפכו היהודים לעם שהם היום. המסע מתחיל בירושלים שבהרי יהודה, וכן בציפורי ובטבריה שבגליל, במאות הראשונה והשנייה לספירה. הוא יוביל אותנו לבבל שבמסופוטמיה, במאות החמישית והשישית, לבגדאד, לקהיר, לקורדובה ולפלרמו, שהיו הערים הגדולות והחשובות ביותר במזרח התיכון ובאגן הים התיכון במאות התשיעית והעשירית, לטוּדֶלָה שבספרד, למנגלור שבהודו בסוף המאה השתים-עשרה ומשם חזרה לבגדאד באמצע המאה השלוש-עשרה, לפני שנסיים את המסע בסביליה ב-1492.

    מטרת המסע דרך אלף וחמש מאות שנות היסטוריה יהודית היא לשאול מגוון של שאלות, ולמצוא להן מענה. מדוע מועט כל כך מספרם של החקלאים היהודים? מדוע מתרכזים היהודים בערים, ומשמשים סוחרים, יזמים, בנקאים, אנשי כספים, עורכי-דין, רופאים ומלומדים? מתי – ומדוע – התפתחו דפוסים אלה של מיקום ושל תעסוקה, והפכו למאפיינים הבולטים של העם היהודי?

    מדוע הצטמצם העם היהודי מחמישה עד חמישה מיליון וחצי איש בימי חייו של ישו, למיליון עד 1.2 מיליון בימיו של מוחמד? מדוע צנח מספרם של היהודים לשפל המדרגה (פחות ממיליון) ערב הגירוש ההמוני מחצי-האי האיברי, ב-1497-1492? מדוע נפוץ העם היהודי לכל עבר, יותר מכל עם אחר בתולדות האנושות, והתקיים באלפיים השנים האחרונות כמיעוט בערים ברחבי העולם? מתי, איך ומדוע הפך העם היהודי ל"מיעוט הנבחר"?

    רוב האנשים סבורים שהם יודעים את התשובות לשאלות הללו. בקשו מישראלי יהודי להסביר את התופעות שתוארו לעיל, והוא יאמר לכם: "אנחנו לא חקלאים כי אסרו על אבותינו בימי-הביניים לעבוד את האדמה. אחרי חורבן בית שני , חיינו בגולה כמעט אלפיים שנה. נרדפנו בארצנו ובארצות אחרות, וגם גורשנו מהן. מספרנו הצטמצם לאורך המאות, משום שאבות אבותינו נטבחו שוב ושוב."

    האירופי יוסיף ויאמר שבאירופה של ימי-הביניים, נאסר על הנוצרים להלוות כספים בריבית, ואילו על היהודים נאסרה החברות בגילדות הסוחרים ובעלי-המלאכה. בשל המגבלות הללו, הפכו היהודים בהדרגה לעם העוסק בהלוואה בריבית, בבנקאות ובפיננסים. כמו הישראלי, יטען גם האירופי שרדיפות, גירושים ופרעות אחראיים לפזורה היהודית ולצניחה המשמעותית באוכלוסייה.

    הכלכלן יוסיף שהיהודים, כמו כל מיעוט דתי ואתני, היו נתונים לרדיפות בלתי-פוסקות, ועל כן לא ששו להשקיע בהון פיזי (כלומר, באדמות). לניידות הייתה בעבורם חשיבות מכרעת, ועל כן העדיפו להשקיע בהון אנושי, שקל לנייד ושאינו נתון בסכנת הפקעה. בחירתם של יהודים רבים בחיי העיר ובמקצועות עתירי-מיומנות היא תוצאה של שרשרת אירועים, ותוצר של מעמדם כמיעוט דתי נרדף.

    התשובות שמספקות שלוש קבוצות המשיבים דומות להפליא, ותואמות ברובן להסברים המצויים בספרות. אבל האם הן נכונות? אם ננתח את הנושא מנקודת מבט של כלכלן, נגלה שהתיעוד ההיסטורי אינו תומך בהנחות אלו, הנפוצות זה שנים. לדידנו, ההסבר האמיתי שונה לחלוטין. כפי שנראה בפרקים הבאים, מאפיינים ייחודיים אלה של העם היהודי הם תוצר של תמורה עמוקה בדת היהודית בעקבות חורבן הבית השני בשנת 70 לספירה .

    השינוי חל בהנהגה הדתית בתוך הקהילה היהודית, והפך את היהדות מדת המבוססת על פולחן ועל העלאת קורבנות בבית-המקדש לדת שבה הנורמה המקובלת מחייבת את הגבר היהודי לקרוא בתורה וללמוד אותה, וגם לשלוח את בניו מגיל שש או שבע לבית-הספר או לבית-הכנסת כדי שילמדו לעשות זאת בכוחות עצמם.

    יישומה של הנורמה הדתית החדשה בתקופת התלמוד (המאות השלישית עד השישית), לצד התפתחותם של מוסדות לאכיפת חוזים, הם שהובילו לשלושה מהדפוסים העיקריים בתולדות העם היהודי:

    התפשטותה של האוריינות באוכלוסייה היהודית שהייתה ברובה כפרית, כמו גם תהליך איטי אבל משמעותי של נטישת היהדות, וירידה משמעותית במספר היהודים בחמש מאות השנים הראשונות לספירה.

    יתרון יחסי ליהודים יודעי קרוא וכתוב במקצועות עירוניים עתירי-מיומנות (דהיינו העיסוק במלאכות-יד, במסחר או בהלוואה בריבית), שבהם בחרו היהודים כשתהליך העיור והתפתחות הכלכלה העניקו להם את ההזדמנות לקצור את פירותיה של ההשקעה באוריינות ובלימוד.

    פזורה מרצון של יהודים רבים, שיצאו לחפש ברחבי העולם הזדמנויות לעסוק במלאכות-יד, במסחר, בהלוואה בריבית, בבנקאות, בפיננסים וברפואה.

    הספר שלפניכם מסודר בדרך הבאה: את המסע נתחיל בפרק 1, ובו נפרט כמה יהודים היו בעולם מחורבן בית שני ועד גירושם ההמוני מחצי-האי האיברי, היכן התגוררו וממה חיו. את אלף וחמש מאות השנים הללו נחלק לשלוש תקופות משנה, המתאפיינות כל אחת ב"תאונה היסטורית" (כלומר, אירוע אקסוגני שאיננו מספקים לו הסבר):

    חורבן בית שני בידי הרומאים בימי המרד הגדול (בשנים 70-66 לספירה)

    ייסודה של אימפריה מוסלמית בימי החליפויות של בית אומיה ושל בית עבאס, במאות השביעית והשמינית לספירה, ותהליך מקביל של עיור ושל צמיחה כלכלית על פני שטחים עצומים

    הפלישות המונגוליות שעשו שמות בפרס ובמסופוטמיה במאה השלוש-עשרה, ותרמו לשקיעתה של החליפות העירונית והמסחרית של בית עבאס

    "התאונות ההיסטוריות" הללו השתלבו בתהליכים פנימיים שהתחוללו בדת היהודית, ועיצבו יחדיו את המאפיינים הדמוגרפיים והכלכליים שייחדו את העם היהודי לפני המאה השש-עשרה.

    בשש מאות השנים שחלפו מאז ימיו של ישו ועד ימיו של מוחמד, הצטמצמה משמעותית האוכלוסייה היהודית, מחמישה עד חמישה מיליון וחצי בתחילת המאה הראשונה לספירה, למיליון עד 1.2 מיליון בתחילת המאה השביעית. מעשי טבח בזמן מלחמה ושקיעה כללית של האוכלוסייה יכולים להסביר רק מחצית מהצניחה המשמעותית באוכלוסייה היהודית. במאה הראשונה לספירה התגוררה הקהילה היהודית הגדולה ביותר – כשני מיליון וחצי איש – בארץ ישראל (בגבולות הנזכרים בתנ"ך) . כעבור שש מאות שנה עבר מרכז הכובד של החיים היהודיים למסופוטמיה (ובמידה פחותה גם לפרס), שם התגוררו 75 אחוזים מיהודי העולם. לאורך כל אותן שנים עסקה רוב אוכלוסיית העולם בחקלאות. וכמו כולם כמעט, גם רוב היהודים עסקו למחייתם בחקלאות, כאריסים, כחוכרי קרקע וכפועלים.

    החליפים לבית אומיה, ולימים גם החליפים לבית עבאס, כבשו שטחים נרחבים במאתיים השנים שחלפו ממותו של מוחמד ב-632, וייסדו אימפריה שהשתרעה מחצי-האי האיברי ועד הודו – אימפריה ולה שפה (ערבית), דת (אסלאם), חוקים ומוסדות משותפים. במקביל לצמיחתה של האימפריה המוסלמית, חלה צמיחה גם בייצור החקלאי; התפתחו תעשיות חדשות כתוצאה מהתקדמות טכנולוגית במגזרים שונים; המסחר המקומי והסחר הבינלאומי התקדמו רבות, וערים חדשות צמחו במסופוטמיה – ולימים גם בצפון אפריקה, בסוריה, בחצי-האי האיברי ובסיציליה. בעקבות תמורות אלה, חלה עלייה משמעותית בדרישה למקצועות עתירי-מיומנות במרכזים העירוניים החדשים' ונפתחו נתיבי מסחר חדשים מחצי-האי האיברי ועד הודו.

    כיצד השפיעו אירועים אלה על יהדות העולם? בשנים 900-750 זנחו את החקלאות כמעט כל היהודים בפרס ובמסופוטמיה – כאמור כמעט 75 אחוזים מכלל יהודי העולם – עברו לערים באימפריה החדשה שייסד בית עבאס, והחלו לעסוק במגוון מקצועות. משזנחו את החקלאות כמקור פרנסה עיקרי, החלו יהודים רבים להגר לתימן, לסוריה, למצרים ולמגרב. המהגרים היהודים שיצאו לחפש פרנסה בארצות רחוקות הגיעו גם לאירופה הנוצרית. ההגירה היהודית בתוך שטחה של ביזנטיון – כולל דרום איטליה – ואל מחוצה לה, הניחה כנראה את היסודות להתפתחותה של יהדות אירופה, דרך איטליה. באורח דומה, התיישבו יהודים ממצרים ומהמגרב בחצי-האי האיברי, ולימים גם בסיציליה ובחלקים מדרום איטליה.

    באמצע המאה השתים-עשרה יצא הנוסע היהודי בנימין מטוּדֶלָה למסע ארוך מחצי-האי האיברי למזרח התיכון, ותיעד את הקהילות היהודיות שביקר בהן או ששמע עליהן. בימיו ישבו יהודים כמעט בכל מקום – מטוּדֶלָה שבספרד ועד מנגלור שבהודו. בשלב זה כבר הושלם המעבר למקצועות עירוניים עתירי-מיומנות. התמחותם של היהודים במקצועות שכאלה הייתה ועודנה מהמאפיינים הבולטים שלהם.

    בשנת 1219 פלשו המונגולים לצפון פרס ולארמניה, והותירו אחריהם הרס וחורבן. כיבושן של פרס ושל מסופוטמיה נמשך גם בשלושת העשורים הבאים: מרכזי מסחר עירוניים קרסו בזה אחר זה, והאוכלוסייה שילמה על כך מחיר כבד. המהלומה הסופית ניחתה על האימפריה של בית עבאס ב-1258, כשהצבא המונגולי החריב את בגדאד. בימים שלאחר הכיבוש המונגולי חזרה הכלכלה בפרס ובמסופוטמיה לקיום מחקלאות וממרעה, וכן לחיי נדודים.

    במאתיים השנה שחלפו מאז זעזוע הכיבוש המונגולי, הצטמצמה האוכלוסייה היהודית לרמה הנמוכה ביותר מאז המאה הראשונה. ב-1450 יותר ממחצית מבין מיליון יהודי העולם התגוררו באירופה הנוצרית. בימי-הביניים, עסקו היהודים בחצי-האי האיברי, בסיציליה ובדרום איטליה במגוון מקצועות עירוניים. מנגד, התמחו היהודים באנגליה, בצרפת, בגרמניה, בצפון איטליה ובמרכזה בעיקר בהלוואה בריבית. שעה שיהודי המזרח התיכון נאלצו להתמודד עם השלכות הפלישה המונגולית, התמודדו יהודי אירופה עם גזירות ועם רדיפות גוברות והולכות, שהגיעו לשיאן בגירוש המוני של יהודים מאנגליה (1290), מצרפת (1306, 1322-1321, 1394), מספרד (1492), מסיציליה (1493-1492) ומפורטוגל (1497-1496), וכן בגירושים קטנים יותר מאזורים מסוימים באיטליה וממקומות אחרים באימפריה הרומית הקדושה.

    בפרק 2 נבחן את התשובות המקובלות לשאלה מדוע הפכו היהודים לעם של בעלי-מלאכה, סוחרים, בנקאים ורופאים מיומנים, ומדוע נוצרה גולה יהודית עירונית בכל רחבי העולם. את ההסברים ניתן לחלק לשתי קטגוריות עיקריות. הסברים המדגישים גורמים חיצוניים (אפליה, גזירות, רדיפות ופרעות), והסברים המדגישים בחירה (בידול מרצון, כדי לשמר את הפולחן הדתי, הגירה מרצון לערים, כדי לשמר זהות קהילתית). תוך הישענות על העובדות שנציג בפרק 1, נוכיח שהתיאוריות הללו אינן עולות בקנה אחד עם הראיות ההיסטוריות. אף אחד מן ההסברים הללו אינו מספק תשובה לשאלה מדוע זנחו היהודים מרצון את החקלאות, או מדוע הפכו מרצון לפזורה.

    לאחר מכן נציג את התזה שלנו: בעולם המאוכלס ברובו אנאלפביתים – וכזה היה העולם באלף הראשון לספירה – היכולת לקרוא ולכתוב חוזים ותכתובת עסקית, או לנהל ספרי חשבונות תוך שימוש בכתב משותף, העניקה ליהודים יתרון יחסי על פני אחרים. היהודים פיתחו גם קובץ חוקים אחיד (התלמוד) וייסדו רשת שלמה וחובקת-עולם של מוסדות (בתי-המשפט הרבניים, מפעל השו"ת) שסיפקו רישוּת, גישור ואכיפת חוזים. שיעור האוריינות הגבוה וקיומם של מוסדות לאכיפת חוקים הפכו למנוף עבור העם היהודי.

    אך מדוע הפכו היהודים לעם יודע קרוא וכתוב ומשכיל יותר משאר אוכלוסיית העולם באלף הראשון לספירה? בפרק 3 נתאר את השינוי המתועד היטב שחל בנורמה הדתית – שינוי שהפך את היהודים לעם הספר. באלף הראשון לפנה"ס היו שני עמודי התווך העיקריים ביהדות בית-המקדש בירושלים והתורה הכתובה. תפילה במקדש, וטקסים של העלאת קורבנות בניצוחה של האליטה – הכוהנים – הם מאפיינים שהיו קיימים בכל הדתות. היהדות הייתה הדת המונותיאיסטית היחידה שהתבססה על טקסט כתוב. במאה הראשונה לפנה"ס תמכו כמה מלומדים ומנהיגי דת יהודיים בהקמתם של בתי-מדרש שיעניקו חינוך גבוה חינם. כעבור מאה שנה תוקנה תקנה המחייבת את כל האבות היהודיים לשלוח את בניהם מגיל שש או שבע לבתי-ספר, כדי שילמדו קרוא וכתוב וילמדו תורה בעברית. באלף הראשון לספירה לא היה עוד עם – זולת העם היהודי – שקבע נורמה דומה של לימוד, וחייב את האבות לדאוג להשכלת בניהם.

    עם חורבן בית שני איבדה היהדות את אחד משני עמודי התווך הדתיים שלה (בית-המקדש). מרגע זה ואילך שינתה הדת את נתיב התפתחותה. מלומדים ורבנים, היו מנהיגיו החדשים של העם היהודי. אחרי המלחמה הראשונה ברומאים החליף לימוד התורה בבתי-הכנסת – שהפך לעמוד התווך החדש ביהדות – את העלאת הקורבנות ואת העלייה לרגל לבית-המקדש. מהות תפקידו של בית-הכנסת הייתה לספק הדרכה דתית לילדים ולמבוגרים כאחת. אדיקות דתית זוהתה כעת עם לימוד התורה, ושליחת הילדים לבית-הספר כדי שילמדו לקרוא בה בעצמם. במאה השנים שלאחר מכן ישבו רבנים ומלומדים בישיבות שבגליל, פירשו את התורה שבכתב, ליבנו סוגיות דתיות, לצד נושאים חברתיים וכלכליים הנוגעים בחיי היומיום, ועשו סדר במאות שנים של תורה שבעל פה. את המלאכה השלים, בשנת 200 לערך, רבי יהודה הנשיא, כשחתם את ששת סדרי המשנה – אשר ביחד עם התלמוד המבוסס עליהם, יוצרים את קובץ החוקים של העם היהודי. בהנהגתם של אותם מלומדים ורבנים הפכו האנאלפביתים למוקצים.

    יישומה של נורמה דתית השמה דגש על לימוד ועל שינון התורה הניבה פירות בימי חייהם של רבי יהודה הנשיא ושל חבריו המלומדים, אך גם גבתה מחיר. כיצד השליך יישומה של הנורמה הדתית החדשה על התנהגותם של היהודים בחמש המאות הראשונות לספירה? כדי לענות על שאלה זו, נציג בפרק 4 תיאוריה כלכלית המתמקדת בבחירה בשייכות דתית ובהשקעה באוריינות של ילדים ובהשכלתם, בעולמה של ארץ ישראל בתחילת האלף הראשון, שהיה מורכב ברובו מחקלאים, יהודים ולא-יהודים. כדי להסביר את ההיגיון שמאחורי התיאוריה שלנו, ננסה להיכנס לנעליהם של החקלאים היהודים שחיו באותה תקופה, ולהבין את הבחירות הכלכליות והדתיות שלהם, על רקע הנורמה הדתית החדשה שכפתה עליהם היהדות הרבנית.

    התיאוריה שלנו מניחה שתי הנחות. ראשית, כיוון שיחידים נבדלים זה מזה בהעדפותיהם הדתיות, בכישוריהם, בעלויות ההשכלה שלהם ובהכנסותיהם, יהיו חקלאים יהודים שישקיעו בהשכלה של ילדיהם, ואילו אחרים לא יעשו כן. שנית, החקלאים היהודים שיתקשו לציית לנורמות החדשות – בהן ההלכה היקרה המחייבת אותם לשלוח את ילדיהם לבית-הספר – יעדיפו להמיר את דתם. במסגרת חברתית של כלכלה חקלאית, האוכלוסייה המשכילה תתקשה למצוא מקצוע עירוני, שיניב לה תשואה כלכלית על ההשקעה היקרה באוריינות ובהשכלה. בדיוק משום כך, הלכה האוכלוסייה היהודית והתכווצה, ובה בעת נעשתה משכילה יותר ויותר. בטווח הרחוק, לא יכלה היהדות להתקיים בתנאים ירודים של חקלאים על סף קיום, בשל הנטייה להמרת דת בתנאים כאלה.

    בפרק 5 נמחיש כיצד מתיישבות משמעויות אלה עם התהליכים שעברו על העם היהודי בחמש מאות השנים שלאחר חורבן בית שני. בתקופת התלמוד הפכו היהודים ל"מיעוט הנבחר" – אוכלוסייה קטנה של יודעי קרוא וכתוב.

    מידע הנשאב מן התלמוד וממספר גדול של תגליות ארכיאולוגיות מצביע על כך שבתקופת התלמוד, החלו היהודים בארץ ישראל ובמסופוטמיה – שני המרכזים הגדולים של חיים יהודיים – לציית להלכה היהודית אשר חייבה אותם לשלוח את בניהם לבית-הספר. שיעור גדל והולך של חקלאים יהודים שלחו את בניהם לקבל חינוך בסיסי, בתוך בתי-הכנסת או בסמוך להם. מונחים כמו "שכרו" ו"חובותיו" של "מלמד התינוקות" (המורה), "תינוקות של בית רבן" (תלמידים), "בית-ספר", "ספרים" או "איגרת" חינוך מילאו דפים על גבי דפים של דיונים ושל פסקי הלכה תלמודיים. אין עוד תרבות עתיקה שקיימה דיון פורה כל כך בארגון הקהילתי של רשת לחינוך יסודי. יהודים שבחרו שלא לציית להלכה אשר חייבה את ילדיהם ללמוד קרוא וכתוב, נודו מתוך הקהילה היהודית.

    אשר לשאלה של המרת הדת, מגוון רחב של מקורות ספרותיים וארכיאולוגיים מעיד שחקלאים יהודים רבים בארץ ישראל, במסופוטמיה, במצרים, בסוריה, באסיה הקטנה, באזור הבלקן ובמערב אירופה התנצרו בתקופת התלמוד. גם כאשר בחרו לאמץ את הנצרות, שמרו היהודים המוּמרים על עיקרי אמונתם – האמונה בקיומו של אל אחד ובתורה הכתובה – אלא שמעתה לא היו מחויבים לקיום מצוות והלכות יהודיות, כולל אותה נורמה יקרה שדרשה מן האבות לשלוח את בניהם ללמוד. גל זה של המרת דת מרצון בתקופת התלמוד, נוסף למעשי טבח בזמן מלחמה ולצניחה כללית באוכלוסייה, הוא שכמעט הוביל עד שנת 600 להיעלמותן של הקהילות היהודיות בארץ ישראל, במצרים, בסוריה, באסיה הקטנה, באזור הבלקן ובמערב אירופה. הקהילה היחידה ששרדה – ואף שמרה על גודלה – היא זו של מסופוטמיה. קהילה זו הפכה אפוא למרכז הכובד הדתי והכלכלי של העם היהודי.

    ניתן להוסיף ולטעון שעם יישומה של הנורמה הדתית שחייבה אבות לשלוח את בניהם לבית-הספר, הפכו הילדים לנטל כלכלי, ויש לשער שמשפחות רבות החליטו להביא פחות ילדים לעולם, כדי שיוכלו לציית לנורמה. למיטב ידיעתנו, אין ראיות היסטוריות המעידות על כך שבתי-האב היהודיים הקטינו את שיעור הילודה בעקבות התמורה שחלה ביהדות והמעבר לאוריינות.

    התביעה לשלוח את הבנים לבית-הספר ללמוד קרוא וכתוב ולהעמיק בתורה, הייתה קורבן יקר שלא הניב שום תשואה כלכלית בחברה האגרארית שבה התגוררו היהודים. אף על פי כן, היה בתקופת התלמוד שיעור לא קטן של חקלאים יהודים שלא המירו את דתם, אלא צייתו להלכה והשקיעו בהשכלה של ילדיהם. אבל מה קרה בחלוף הזמן לחקלאים היהודים, יודעי קרוא וכתוב?

    בפרק 6 נגלה שהם זנחו את החקלאות, בחרו באורח חיים של קהילה עירונית קטנה, והחלו לעסוק במקצועות עירוניים עתירי-מיומנות – כמו בעלי-מלאכה, חנוונים, סוחרים, חלפני כספים, מלווים בריבית, מלומדים ורופאים. ייסודן של החליפויות המוסלמיות במאות השביעית והשמינית, תהליך העיור המקביל והצמיחה בייצור ובמסחר במזרח התיכון, שימשו זרז להגירה ההמונית של יהודים מחקלאות למלאכות-יד ולמסחר.

    למדנותו הגוברת של העם היהודי, והתפתחותם של מוסדות לאכיפת חוזים בחמש המאות שלאחר חורבן בית שני, העניקו ליהודים יתרון יחסי במקצועות כמו מסחר, מלאכות-יד והלוואה בריבית – מקצועות שבהם ניתן לקצור פירות ממשיים מידיעת קרוא וכתוב, מקיומם של מנגנונים לאכיפת חוזים ומרִישוּת חברתי. משפנו היהודים למקצועות אלה, הם המירו את דתם לעתים נדירות בלבד, עובדה העולה בקנה אחד עם הצמיחה הקלה שניתן לזהות באוכלוסייה היהודית בין המאות השביעית לשתים-עשרה.

    בפרק 7 נַראה כי בעקבות הפיכתם של היהודים לעם משכיל ועירוני, שעוסק במקצועות עתירי-מיומנות, הם החלו לנדוד בתוך האימפריה המוסלמית רחבת-ההיקף, שהשתרעה במאות השמינית עד השתים-עשרה מחצי-האי האיברי ועד הודו; כמו כן, היגרו היהודים במאות התשיעית עד השלוש-עשרה מביזנטיון, דרך איטליה, אל ובתוך מערב אירופה. באירופה של ימי-הביניים התעורר המסחר לחיים במקביל לצמיחתה של כלכלה עירונית המבוססת על סחר, בדיוק כשם שארבע מאות עד חמש מאות שנה קודם לכן התרחש תהליך דומה – של עיור מסיבי ושל צמיחה מסחרית בחליפויות של בית אומיה ושל בית עבאס. הפזורה היהודית בראשית ימי-הביניים הייתה ברובה תוצר של הגירת יהודים יודעי קרוא וכתוב, שהיו בעלי-מלאכה, חנוונים, סוחרים, מלומדים, מורים, רופאים ומלווים בריבית. אלה נדדו בחיפוש אחר הזדמנויות עסקיות – כדי לקצור את פירותיה של אותה השקעה באוריינות ובהשכלה.

    כבר במאות השתים-עשרה והשלוש-עשרה הייתה ההלוואה בריבית עיסוק יהודי בעליל, באנגליה, בצרפת ובגרמניה. היא הייתה אחד העיסוקים העיקריים של היהודים בחצי-האי האיברי, באיטליה ובמקומות נוספים במערב אירופה. מדוע? על פי הדעה הרווחת, חל בימי-הביניים תהליך של בידול היהודים, שנאלצו לעסוק בהלוואה בריבית משום שנאסר עליהם להיות חברים בגילדות הסוחרים ובעלי-המלאכה. במקביל נאסר על הנוצרים לעסוק בהלוואה בריבית.

    בפרק 8 נסתור את הטיעון הזה. על סמך מידע היסטורי והתיאוריה הכלכלית שנציג בפרקים הקודמים, נציע הסבר חלופי שעולה בקנה אחד עם המאפיינים הבולטים של העם היהודי לאורך ההיסטוריה: היהודים באירופה של ימי-הביניים התמחו מרצון בהלוואה בריבית, משום שהיו ברשותם הנכסים החשובים ביותר להצלחה מקצועית בשוק האשראי – הון, רִישוּת חברתי, אוריינות, יכולת חישוב ומוסדות לאכיפת חוזים.

    בהתחשב אפוא ביתרונם היחסי של היהודים במקצועות הרווחיים ביותר, בהשוואה לאוכלוסייה הכללית, עולה השאלה מדוע הלך מספרם והצטמצם עד שהגיע לנקודת שפל בסוף המאה החמש-עשרה? נניח, לשם הדיון התיאורטי, שזעזוע שלילי (כגון מלחמה או מגפה) מחריב את הכלכלה העירונית והמסחרית, ומחזיר את האוכלוסייה לאחור – לשלב החקלאות והמרעה – לעולם שבו לאוריינות אין ערך ממשי. מה יקרה ליהודים, וליהדות בכלל, לאורך זמן? על פי התיאוריה שלנו, בחברה חקלאית יתקשו יהודים רבים לציית לצווי ההלכה של דתם הדורשים, בין השאר, השקעה ניכרת בחינוך ילדיהם. רבים מהם יעדיפו להמיר את דתם. בסופו של דבר, היהדות תיעלם.

    בפרק 9 נוכיח שהפלישה המונגולית לפרס ולמסופוטמיה, שהחלה ב-1219 והגיעה לשיאה בחורבנה של בגדאד ב-1258, תרמה רבות לשקיעתה של הכלכלה העירונית והמסחרית באימפריה של בית עבאס, והחזירה את הכלכלה בפרס ובמסופוטמיה למשך תקופה ארוכה מאוד לרמה של סף קיום המבוסס על חקלאות ועל מרעה. כתוצאה מכך, אחוז מסוים מיהודי פרס ומסופוטמיה, ולאחר מכן גם מצרים וסוריה, זנח את היהדות – דת שציוותה עליהם לשלוח את בניהם לבית-הספר, ומשום כך הפכה לנטל כבד שלא הניב תשואה כלכלית – ובחר להתאסלם. תופעה זו, של המרת דת במזרח התיכון ובצפון אפריקה, לצד תקופות של רדיפות, פרעות ומגפות (כמו המוות השחור של 1348) באזורים אלה ובמערב אירופה, יכולים להסביר מדוע צנח מספרם של היהודים והגיע לנקודת שפל בסוף המאה החמש-עשרה.

    בפרק 10 נסיים את מסענו בזמן ונסב את תשומת הלב אל כמה מן השאלות הגדולות שעוד נותרו בהיסטוריה היהודית, מגירושם ההמוני של היהודים מחצי-האי האיברי ב-1497-1492 ועד ימינו אנו. פענוחן של אלו יצטרך לחכות למסע נוסף, שאליו נצא בספרנו הבא.

    בשנים האחרונות עוסקים כלכלנים והיסטוריונים של הכלכלה בפרשנות ובניתוח של יחסי הגומלין המורכבים בין ערכים תרבותיים ונורמות חברתיות לתופעות כלכליות . הנושאים הנידונים רבים ומגוונים: מניסיון להסביר את הצלחתם של סוחרי המגרב באגן הים התיכון בראשית ימי-הביניים, ועד הניסיון לשפוך אור על הרוח הקפיטליסטית שהחלה לנשב באירופה בראשית העת החדשה; מן התמורות הטכנולוגיות המדהימות שהתניעו את המהפכה התעשייתית בבריטניה של המאה השמונה-עשרה, ועד עלייתה ושקיעתה הכלכלית של האימפריה המוסלמית; מהזינוק בהשתתפותן של נשים במעגל העבודה האמריקני בתחילת המאה העשרים, ועד הדרכים שבהן משפיע פיצול אתני על התנהגות כלכלית; וגם יחסי הגומלין ההדדיים בין אמון להצלחה כלכלית, לאורך זמן ובמדינות שונות. לספרות הזו מוסיף ספרנו את התובנה שהערכים התרבותיים והנורמות החברתיות שפיתחה היהדות לפני אלפיים שנה הם שעיצבו את ההיסטוריה הכלכלית והדמוגרפית של העם היהודי עד עצם היום הזה.

    יותר ויותר מלומדים חוקרים את השפעתם ארוכת-הטווח של מוסדות, בהראותם כיצד השפיעו מוסדות בני מאות שנים על דפוסים כלכליים בני-זמננו . מוסדות כלכליים ופוליטיים, מערכות חוק ומשפט, קובצי חוק ומנגנונים לאכיפת חוזים מילאו תפקיד חשוב בעיצובם של נתיבי ההצלחה הכלכלית של קבוצות שעמדו במרכזו של עולם המסחר בימי-הביניים, בצמיחתן הכלכלית של מדינות הנושקות לאוקיינוס האטלנטי, במערב אירופה של המאה השש-עשרה ואילך, בשקיעתו הכלכלית של המזרח התיכון המוסלמי, אחרי שנים של תור זהב כלכלי ואינטלקטואלי, במנועי היצירה הטכנולוגית והמדעית שהובילו לפרוץ המהפכה התעשייתית, במאפייניו המרתקים של הקיבוץ הישראלי ובהצלחתם הכלכלית או בכישלונם של אזורים שונים בעולם לאורך ההיסטוריה. תרומתנו לספרות בנושא זה היא בהוכחה כי התמורה שחלה בעם היהודי, במעבר מחקלאות למלאכות-יד, למסחר, לפיננסים ולשאר מקצועות עתירי-מיומנות, נובעת גם מקיומם של מוסדות לאכיפת חוזים, מוסדות שעיצבו מאפייניה הייחודיים של הדת היהודית.

    חוקרים מתחום מדעי החברה נמשכו מאז ומתמיד לחקר הדת, ולהשפעתם של ערכי הדת ושל הנורמות שלה על ההתנהגות האנושית. בשני העשורים האחרונים חוקרים יותר ויותר כלכלנים את הזיקה שבין הדת לתופעות כלכליות . הנושאים הנחקרים מגוונים: מניתוח הזיקה שבין הדת הפרוטסטנטית לצבירת הון באירופה המודרנית, ועד לחקר יסודות הדת בארגונים קיצוניים ובארגוני טרור, ממורשתה הכלכלית ארוכת-הטווח של היהדות, ועד לדרכים שבהן פועלות דתות כמו מועדונים פרטיים. הם בחנו גם את יחסי הגומלין שבין ערכי הדת לתוצאות כלכליות בחתך של מדינות ברחבי העולם. לספרות המצטברת בנושא זה, אנו תורמים את הזיקה שבין מאפייני מפתח בדת היהודית לתכונות הייחודיות – הכלכליות והדמוגרפיות – שעיצבו את תולדות העם היהודי באלפיים השנים האחרונות.

     לעמוד הספר

  • הסופים

    אנתולוגיה

    שרה סבירי

    מבצע! עטיפת הספר

    האנתולוגיה המוגשת כאן מביאה לראשונה בעברית מבחר מתוך מסורת ספרותית עשירה וארוכת שנים הנמשכת גם היום. בספרות הסוּפִית משתקף עולמם הפנימי של המורים הסוּפים ותלמידיהם באמצעות אמירותיהם, שיריהם, דרכי ההוראה ואורחות החיים שהנחילו, חזיונותיהם, מעשיהם המופלאים והתנסויותיהם המיסטיות.

    הסופים

    אנתולוגיה

    ₪149.00 ₪120.00 הסופים - אנתולוגיה    הוסף לסל

    על הספרשרה סבירימתוך הספר
    X

    הסופים

    על הספר

    תיאור

    המסורת המיסטית באסלאם, הידועה בשם סופיות. הסופיות היא ביטוי לרצונם של יחידים וקבוצות לבקש את קרבתו האינטימית של האל באמצעות החוויה וההתבוננות. הסוּפִיות הניבה יבול מרשים ביותר של טקסטים שיש בהם עוצמה פואטית, הגות מעמיקה ותעוזה דתית יוצאת דופן.

    האנתולוגיה המוגשת כאן מביאה לראשונה בעברית מבחר מתוך מסורת ספרותית עשירה וארוכת שנים הנמשכת גם היום. בספרות הסוּפִית משתקף עולמם הפנימי של המורים הסוּפים ותלמידיהם באמצעות אמירותיהם, שיריהם, דרכי ההוראה ואורחות החיים שהנחילו, חזיונותיהם, מעשיהם המופלאים והתנסויותיהם המיסטיות.

    תוכן עניינים:

    פתח דבר

    מבוא

    1. הסופים בעיני עצמם

    א. מהי סופיות ומיהו סופי
    ב. מקור השם "סופי"
    ג. במה מתייחדים הסופים

    2. החבורה הסופית

    א. בין מורה לתלמיד
    ב. דרך ארץ, הליכות, נימוסין
    ג. אבירות נפש
    ד. ידידי האל
    ה. מעשים מופלאים

    3. תחנות ומצבים בדרך

    א. תחנות ומצבים
    ב. מצבים קוטביים
    ג. הרגע המיסטי
    ד. אהבה וחשק
    ה. כמיהה
    ו. קירבת האל
    ז. היפעמות
    ח. אמירות נפעמות
    ט. כיליון והישארות
    י. ייחוד האל

    4. פרקטיקות סופיות

    א. המלחמה בנפש
    ב. חשבון הנפש
    ג. פרישות
    ד. התבודדות
    ה. נדודים ונוכריות
    ו. תפילת היחיד
    ז. ריכוז הקשב
    ח. סמאע
    ט. זכר

    5. פסיכולוגיה סופית

    א. הנפש
    ב. הלב
    ג. מידות טובות
    ד. דרך הגינוי
    ה. הונאה עצמית
    ו. עוני והיזקקות

    6. הידיעה המיסטית

    א. ידיעה והכרה
    ב. ראיית האל
    ג. חלומות
    ד. טביעת עין
    ה. דמיון

    נספח השמות

    מפתח פסוקי הקוראן

    קיצורים

    ביבליוגרפיה

    מפתח כללי

    שרה סבירי היא מומחית בעלת שם למיסטיקה המוסלמית, הסופיות. היא לימדה בעבר באוניברסיטה של לונדון ובאוניברסיטת אוקספורד.

    בשנים האחרונות חזרה ללמד באוניברסיטה העברית בירושלים בחוגים לערבית ולמדע הדתות. האנתולוגיה הסוּפִית בתרגומה ובעריכתה היא תולדת שנים רבות של התעמקות במסורת מיסטית זו.

    פתח דבר | שרה סבירי*

    האנתולוגיה המוגשת כאן לקורא העברי מבקשת להציג אוסף רחב של מובאות מהספרות המיסטית באסלאם, הלא היא הספרות הסופית. ראשיתה של ספרות זו בשלהי המאה ה-8, והיא ממשיכה להיכתב גם בימינו אלה. במשך אלף ומאתיים שנה אלה הועלה על הכתב, על-ידי תלמידים ועורכים, מספר עצום של חיבורים. הם התחברו בתקופות שונות, במקומות ששונים ובשפות שונות, בעיקר בערבית ובפרסית, בטורקית ובאורדו. מלאכת האיסוף הספרותי של החומרים הסופיים החלה בשלהי המאה ה-10. היא נעשתה בידי עורכים שבעצמם היו סופים. כמעט בבת-אחת צצו ברחבי העולם המוסלמי אסופות סופיות, שבהן כינסו העורכים מסורות על חסידים ומורים קדומים ובני הזמן: את אמירותיהם, הליכותיהם, חלומותיהם, סיפורי מעשיהם המופלאים, ההנחיות שהשאירו אחריהם, תשובות לשאלות שנשאלו, התכתבויותיהם זה עם זה, בתי שיר שחיברו לעת מצוא או כדי להביא מזור לנפשותיהם הדואבות, התובנות שלהם, פרשנות הקוראן שלהם, הלשון המיוחדת שפיתחו כדי לתת ביטוי להגיגיהם המעודנים ולהתנסויותיהם בעניינם שלא מן העולם הזה.

    בעריכת האנתולוגיה העברית ראיתי לנגד עיניי, בקווים כלליים, את המתכונת המבנית שנוצקה באסופות סופיות רבות, שבין החומר הנאסף ממוין בפרקים, או "ספרים", על-פי נושאים רחבים, ופרקים אלה מתחלקים לפרקי משנה, או ל"שערים". על-פי מתכונת זו ערכתי את החומר המכונס כאן בחטיבות לפי נושאים כלליים, וכל חטיבה חילקתי לכמה שערים המציגים עניינים מיוחדים. את התבנית נטלתי, אך החלוקה עצמה ובחירת החומר הן שלי. החלוקה לחטיבות אפשרה לי להציב את היסודות שעליהם מושתת, על-פי הבנתי, בניינה של הדרך הסופית.

    חילקתי את החומר לשש חטיבות: התפיסה העצמית של הסופים באשר לדרכם, שמם, ייחודם ומקומם באומה המוסלמית; היחסים הבין-אישיים בתוך החבורה הסופית; הדרך המיסטית והתחנות והחוויות שבה; פרקטיקות סופיות; המערכת הפסיכולוגית המניעה את ההתקדמות בדרך המיסטית; ולבסוף, הידיעה המיסטית. בחלוקה לחטיבות ובלוקה הפנימית לשערים אין מוקדם ומאוחר, והקוראים יוכלו למצוא את דרכם על-פי העדפותיהם בנתיבי הנושאים הכלליים האלה. החטיבות מייצגות יסודות, והשערים שבהן מציעים התבוננות ממוקדת יותר, דרך השיח הסופי עצמו, בקווי המתאר המעודנים והאינדיבידואליים של הבניין המפואר הזה. על-מנת להקל על הגישה לחומר הקדמתי לכל שער מבוא קצר. סדר המובאות בתוך הפרקים אינו כרונולוגי, אלא נעשה על-פי שיקולים ספרותיים, ולפעמים על-מנת להעמיד אלה לצד אלה דעות והתייחסויות שונות זו מזו. בסוף האנתולוגיה ימצאו הקוראים נספח שמות מפורט של האישים הנזכרים במובאות השונות; בכל ערך ניתן תיאור קצר הממקם את הדמויות בזמן ובמקום.

    במבנה הכללי שימשו לי האסופות הקלאסיות מופת, אבל בבחירת הנושאים והחומרים הונחיתי על-פי שיקולים מקצועיים וספרותיים, פרי עיסוק ועניין של שנים רבות בתולדותיה, במורכבותה ובחיוניותה של הדרך הסופית. אין כאן תרגום או שיחזור של אסופה מסוימת, אלא קובץ עצמאי, השואב את חומריו מאסופות רבות ומחיבורים שונים, הנפרשים על-פני מאות שנים: החל במאה התשיעית ועד ימינו אלה.

    רוב החומר שכונס כאן תורגם מערבית ומיעוטו מפרסית. בהעתקה משפה לשפה ביקשתי לשמור, עד כמה שיכולתי, על הרבדים הסגנוניים ועל הלשון המיוחדת של הטקסט הסופי, תוך מאמץ שלא לוותר על הדרישות הסגנוניות, התחביריות והצורניות של הלשון העברית. עם זאת, השתדלתי שלא לכפות את האידיומטיקה הלשונית והסגנונית של העברית על הטקסט הסופי. הטקסט הסופי מבקש לתת ביטוי לתחושות עזות, לחוויות מסעירות, לגילויים על-חושיים ולתובנות מטאפיסיות ברב-שיח המתקיים בין האדם לבין עצמו, בינו לבין חבריו לדרך, בינו לבין מוריו, בינו לבין תלמידיו, בינו לבין המסורת המוסלמית, בינו לבין בני הדורות שקדמו לו ואלה שאחריו, בינו לבין אלוהיו – ולפעמים, במקהלה רבת-קולות, בין משתתפים רבים בה-בעת. העתקתו של ריבוד זה מלשון ללשון וממסורת אחת למשנה היא האתגר הראשון שעמד למולי.

    הספרות הסופית פיתחה לקסיקון מיוחד של מונחים וביטויים, שאינם מובנים מאליהם גם לבקיאים בלשון הערבית. אלה מקשים על הבנת הנקרא מלכתחילה. ברוב האסופות הסופיות מקדישים המחברים פרקים מיוחדים להצגת ערכי הלקסיקון הזה ולדיון בהם. מצויים גם חיבורים מיוחדים, מעין כלי עזר מילונאיים, מרביתם בערבית, שנועדו לסייע לקוראי הטקסט הסופי לפענח את צפניו. תרגום המונחים והביטויים המיוחדים האלה הציב גם הוא אתגר מיוחד. בדרך כלל ניסיתי להימנע מלבקע את לכידותו של הדיבור הסופי ומלפרשו בדרך הפוגעת בייחודיותו ובעמימותו המקורית; ככלות הכל, הסופים טוענים במפורש כי אמירותיהם הם על דרך הרמז ולא על דרך הפשט. אך כדי שהרמז לא יהפוך לחידה, הוספתי הסברים והארות בהערות שוליים. בהערות ביקשתי גם להנהיר את ההקשרים שבין האמירה או האנקדוטה לבין הרבדים המסורתיים המצויים באופקיה – הקשרים שאינם תמיד מובנים מאליהם. השתמשתי בהערות כדי לאפשר את העברתו של הטקסט הסופי באופן בהיר במידת האפשר, מתוך ניסיון שלא לשנות את קווי המתאר המיוחדים למקור, ומבלי לטשטש את השתייכותם הדתית-קיבוצית ואת נאמנותם של כותביו למסורת האסלאם. נמנעתי אפוא מ"עיבוד" המדגיש את הפן האוניברסלי, האינדיבידואלי או הפואטי-רומנטי של הטקסט הסופי על חשבון הפן האסלאמי שלו. בנוסף, כדי להקל על הקוראים ומתוך רצון לשמור על רצף ואחידות, הצעתי לעיתים תרגום שאינו מילולי.

    אני מקווה שהאנתולוגיה תשמש הן קוראים המבקשים לטעום, באופן אוטנטי ככל האפשר, מטעמה של החוויה הסופית המיסטית; הן חוקרים ותלמידים של שיטות דתיות ומיסטיות אחרות, שעד כה עמד לרשותם מבחר מצומצם מדי או ייחודי מדי של טקסטים סופיים בתרגומים לשפות אירופיות, ועוד מועט מזה בעברית; והן חוקרים ותלמידים של דת האסלאם וספרותה, אשר על אף בקיאותם בערבית או בפרסית ובספרות האסלאם, נותרה הספרות הסופית בדרך כלל זרה להם ומסוגרת בתוך עצמה. כדי להקל על העיון במקורות עצמם, סימנתי בראש כל מובאה את המקור שממנו היא לקוחה. בסוף האנתולוגיה ימצאו המעוניינים רשימה של המקורות על-פי הקיצורים הביבליוגרפיים שבהם השתמשתי.

    באנתולוגיה עברית זו מכונסות למעלה מחמש מאות מובאות מתוך כשמונים חיבורים שנתחברו על-ידי כחמישים מחברים שונים. אף כי זוהי פריסה רחבה למדי, הרי אין כאן אלא טעימה על קצה המזלג מהמבחר העצום הגנוז בספרות הסופית. תקוותי היא, כי טעימה זו תעורר בקוראים את התיאבון לכרה הספרותית העשירה ורבת-הטעמים המזומנת למי שנכנס, ולו כאורח, לנתיבותיה של הדרך הסופית.

    מבוא | א. מהי סופיות?

    הסופים נקראים סופים בשל שאריות של נפש שנותרה בהם;
    אלמלא כן, לא היה דבק בהם שם כלל. (א-שבלי)

    במאמר חלוצי, שכתב במפנה המאה העשרים, ביקש החוקר הבריטי ר"א ניקולסון להשיב על השאלה: מהי המיסטיקה המוסלמית הידועה בשם סופיות? לשם כך פנה אל ההגדרות שמצא בספרות הסופית עצמה, וכינס כמאה אמירות המבקשות לתת ביטוי למהותה של הסופיות ולהציג את מי שמתכנים סופים.

    ניקולסון קיווה שאם יארגן את כל האמירות האלה בסדר כרונולוגי, יוכל ללמוד משהו על ההתפתחות ההיסטורית של הסופיות. לאכזבתו מצא, כי האמירות הקצרות שאסף הציגו אמנם פנים שונות, נקודות מבט ייחודיות או אפילו (כלשונו) הלכי רוח חולפים, שמתוכם הציצו התווים המאפיינים את המיסטיקה המוסלמית – אך תמונה שלמה של התפתחותה ההיסטורית השיטתית לא היתה בהם.

    ככל חוקר, המבקש למצוא הגדרה לדבר-מה הגדול מסכום חלקיו, משול חוקר הסופיות לאותם עיוורים שהגיעו לגם החיות וביקשו לדעת מהו פיל. כל אחד מהם מישש את הפיל ומצא שהוא כזה או כזה, בהתאם לחלק שבו נגע ועל-פי האסוציאציות שהעלה חוש המישוש בדמיונו. ג'לאל א-דין רומי, בחיבורו הפואטי הגדול מת'נוי (ספר שלישי, שורות 1269-1259), מביא את גירסתו לסיפור העתיק הזה כדי לתאר הן את אזלת ידו של המתבונן להכיל את מושא ההתבוננות שלו במלואו, והן את היכולת החלקית והיחסית בלבד של כלי ההכרה להמשיג או לדמות אותו. שהרי גם אם יחברו העיוורים את כל הפרטים המקוטעים שהעלו – האם יתחוור להם באמת מהו פיל? להכיר את מושא ההתבוננות מבחוץ, אין פירושו לדעת אותו מבפנים, מתוך עצמו.

    בבואנו בשעריה של הסופיות – שיטה מיסטית מסועפת ורבת-פנים שהתפתחה בחיק האסלאם – מן הראוי להצטייד בתובנות העולות מהמשל הזה. ראשית יש צורך באורך רוח: ההיכרות עם הסופיות, שהיא מושא ההתבוננות שלנו כאן, נעשית בהדרגה, טיפין-טיפין, בהיחשפות איטית וממושכת לחומרים הספרותיים השונים והמגוונים שלה, המאורגנים כאן בחטיבות ובשערים, ובניסיון להתבונן בהם דרך עיני אומריהם מזוויות ומכיוונים שונים. שנית, יש צורך בענווה: גם אם תצטייר בעינינו תמונה מקיפה ומרובת פרטים על הסופיות ואנשיה, עדיין נהיה כתיירים עוברי אורח המקיפים את חומותיה סביב-סביב – ולא כמי שמכירים אותה מתוך עצמה, מתוך התנסות של ממש באורחותיה ובטיבה.

    מסענו הוא אפוא מסע ספרותי. במסע ספרותי זה מורי הדרך שלנו הם המחברים הסופים עצמם, החל בקדומים שבהם, בני המאות השמינית-תשיעית, וכלה בבני ימינו. מחיבוריהם ומהאמירות המשוקעות בהם משתקפת הסופיות כדרך חיים שגיבוריה נעים בין שני צירים עיקריים: הציר המיסטי החווייתי, המחבר תחתונים לעליונים והמקרב את מבקשי האל א העולם האלוהי דרך התנסויות חווייתיות; והציר הדתי-אתי המעוגן בקוראן ובהלכה המוסלמית והרואה במוחמד, אחרון הנביאים השליחים, ובאורחות חייו מופת של "אדם שלם". שני הצירים האלה משקפים גם שני מימדים קוטביים המשלימים זה את זה, שנוכחותם שורה כמעט על כל טקסט סופי: המימד האוניברסלי והמימד הפרטיקולרי, ואפשר גם לומר: המימד האישי והמימד הקיבוצי – השניים שלובים זה בזה, ולכל אחד מהם נוכחות חזקה בחומרים הספרותיים שלפנינו.

    הנפשות הפועלות שהספרות הסופית מציגה לפנינו הן בני אדם כואבים, מתייסרים, נישאים על גלים של חוויות נפשיות סוערות שאינן מותנות בזמן או במקום; הם נלחמים ביצריהם, במאווייהם, בתשוקותיהם; הם חולמים ואוהבים, ושיחם, המספר על ערגה ללא גבול, וידויי ואישי. אך דרכם של הסופים מותווית לא רק על-ידי התנסויותיהם האישיות והמאמצים שהם משקיעים בעבודה הפנימית המיוחדת להם, אלא גם על-ידי הוראותיה של המסורת הדתית שעל ברכיה גדלו, ומפי דמויות המופת שלה הם חיים – לפעמים תוך כדי התמודדות עם הפרשנויות הממוסדות של ערכי המסורת הזאת.

    באנתולוגיה המוגשת לקהל בן-ימינו גדול הפיתוי להעדיף את המימד האוניברסלי-אישי, המדבר ישירות מלב אל לב, שאין בו אותן מחיצות מעכבות ומכבידות הנובעות מהבדלים של זמן וחברה והאופייניות לטקסטים דידקטיים ששורשם בתרבות דתית פרטיקולרית; אבל באנתולוגיה זו ביקשתי לתת ביטוי נאמן עד כמה שיכולתי, למיסטיקה המוסלמית כפי שהיא משתקפת מבעד לאספקלריות של עורכי האסופות הסופיות. בחרתי להציג לפני הקורא העברי את החומרים הספרותיים כפי שמצאתים בספרות הסופית, מבלי להעדיף ביודעין בחינה אחת על פני חברתה.

    ייתכן שבבחירה זו יש משום הכבדה על הקורא או הקוראת, שכל מבוקשם להציץ אל עולמם הפנימי של המיסטיקנים הסופים, להתבשם מניחוח הגילויים המיסטיים כשלעצמם או להיכוות באש הגעגועים לאהוב האלוהי. לאלה שזה מבוקשם אומר שמעצם טיבה אין אנתולוגיה מחייבת קריאה רציפה ושיטתית במחר הנפרש בה, אלא היא משמינה את הקוראים להציץ ולטעום מכאן ומכאן. טעימה (ד'וק), על-פי הסופים, היא ליבת החוויה – החוויה הרגשית, האמנותית, המיסטית. כל טעימה היא אישית וחד-פעמית, ואני מאמינה כי מובאות רבות באנתולוגיה יימצאו ערבות לחך. באשר לי, השנים הרבות שביליתי במחיצת הספרות הזאת לימדו אותי להוקיר את שאיפתם של הסופים לשלב את חיי הלב שלהם, המלאים יופי, ערגה וחלום, בדרישות היומיומיות של החיים במחיצת אחרים ואחים לדת ולחבורה. למי שמבקש להציץ אל עולמם של הסופים כפי שהם עצמם חווים וחיים אותו – בהקשריו הדתיים, האתיים והחברתיים – בקשתי להעביר גם את הפן הזה.

    מבוא | ב. האסופות הסופיות

    במשך כאלף ומאתיים שנות קיומה יצרה המיסטיקה המוסלמית הידועה בשם סופיות ספרות עשירה ורבגונית עד מאוד: איגרות בנושאים שונים, חיבורים אוטוביוגרפיים, יומנים המתעדים התנסויות מיסטיות, מילונים ביוגרפיים, לקסיקונים, חיבורים בשבחי מורים מופלאים, פרשנות קוראן, שירה לירית ואפית, צוואות, דיונים פילוסופיים-מיסטיים ועוד כהנה וכהנה. בתוך העושר הרב הזה בולט מקומה של סוגה ספרותית מיוחדת: האסופות הסופיות, שלתוכן נאספו חומרים ספרותיים מגוונים. בתוך הסוגה הזאת ניתן להבחין בין שני טיפוסים עיקריים: מזה אסופות שהחומרים הספרותיים מאורגנים בהן על-פי עניינים ונושאים, ומזה הגיוגרפיות (קורות חיי חסידים וקדושים) שארגונן הוא אמנם כרונולוגי, כלומר על-פי אישים ותקופות, אך גם בהן מכנסים העורכים מסורות, אמירות ובתי שיר בנושאים שונים הנוגעים לדרך המיסטית. באנתולוגיה הזאת בחרתי לשקף את השיטה הנושאית, ובהתאם לכך מכונסים כאן החומרים הספרותיים בחטיבות ובשערים. את הפרטים הביוגרפיים והכרונולוגיים יוכלו הקוראים להשלים בעזרת נספח השמות המובא בסוף האנתולוגיה.

    איסוף החומרים הסופיים החל בשלהי המאה העשירית: כמעט בבת-אחת, ובמקביל, צצו ברחבי העולם המוסלמי אסופות סופיות שונות, שבהן כינסו עורכיהן את המסורות שהגיעו לידיהם. עורכי האסופות הראשונות האלה, שמאסופותיהם הבאנו באנתולוגיה זו, היו בעצמם סופים. האסופות שערכו משקפות את המסורות והשיטות, אשר עליהן התחנכו במרכזים שונים ובהנחייתם של מורים שונים. מבחינה זו אין דומות האסופות הסופיות לאסופות ספרותיות אחרות, שהופיעו ברחבי האסלאם בימי הביניים. בעוד הסוגה הספרותית הלקטנית, הידועה בתולדות הספרות הערבית כאדב, תכליתה לענג את הקורא ולבדרו או להרחיב את ידיעותיו ואת השכלתו הכללית – בעיקר על-מנת להכשירו לתפקידים אדמיניסטרטיביים או פוליטיים – מבקשות האסופות הסופיות למלא משימות שאין להן ולא כלום עם השכלה כללית או עם עינוג.

    מטרתן היא להצביע על ייחודם של הסופים כנושאי הידע האלוהי הנסתר, שנמסר או מתגלה בכל דור ליחידי סגולה, ובכך להציב את הסופי בעידן שלאחר חתימת הנבואה במעמד המיוחד של יורשי הנביאים. כמו-כן מבקשים עורכי האסופות להציג את הסופיות כדרך חיים אתית, המעוגנת בקוראן, במסורות מהימנות מפי הנביא מוחמד ואודותיו ובהלכה המוסלמית; להציע לתלמידים ולמחפשי דרך הנחיה והדרכה מעשית במאמציהם לתיקון נפשותיהם ולמירוק פנימיותם; להעלות על הכתב מסורות ודברי חוכמה, אשר הורו המורים לתלמידיהם בדורות הקודמים, לבל יאבדו; לכנס אמירות של חוכמה נשגבה לשם הגות והתבוננות בקרב חוגי התלמידים, בין במושבי היחד שלהם ובין בהתבודדויותיהם; להפיץ את האתוס הסופי המשותף – ועם זאת לתת ביטוי לכיוונים ולחוגים המקומיים שאליהם השתייכו העורכים; להראות שהדרכים לחיפוש האל – הגם שתכליתן אחת – רבות ושונות הן זו מזו.

    מההקדמות של עורכי האסופות ניתן להבין כי מניע נוסף – ומבחינתם אולי העיקרי – לחיבורן היה הרצון להפיח חיים בתנועה, שכבר ניכרו בה עקבות של עייפות, דשדוש במקום ואפילו דעיכה; שכן בניגוד לידע הנקנה בקבלה מסורתית או מושג מתוך עיון שכלי, הידע המיסטי הנחוה חייב, לדעת המורים הסופית, להתחדש כל העת על-מנת לשמור על חיוניותו ותוקפו. ידועה אמירתו הבוטה של אל-ג'ניד, בן המאה התשיעית: "את הסופיות לא קיבלנו בדרך של 'נאמר' או 'הוא אמר' " – כלומר, על-ידי קבלה במסורת – "אלא בדרך של רעב, עזיבת העולם הזה, שבירת הרגלים והתרחקות ממה שמתנאים בו" – כלומר, על-ידי פרקטיקות ואימונים המביאים להתנסויות ישירות. ועל השיח' אבו מדין, בן המאה השתים-עשרה, מספרים, כי כשציטטו לפניו תלמידיו אמירה של בן הדורות הקודמים, היה אומר" "אל תאכילו אותנו נתחי בשר מיובש; הבו לנו בשר טרי. " המחבר, המביא אמירה זו משמו של אבו מדין, מוסיף: "רצה לומר, השמיעו לנו דברים אשר ירדו על ליבותיכם [היישר] מנוכחות האל, יתעלה, כי זהו הידע המועיל, המגלה לנו את שאיננו יודעים."

    קשה לקבוע מתי בדיוק התחילה הפעילות המיסטית האינטנסיבית אשר האסופות נותנות לה ביטוי; מה השם שבו נתכנו חסידיה; והאם היתה כאן תנועה אחת או כמה תנועות, שפעלו במקביל במרכזים שונים ברחבי העולם המוסלמי. עשרות רבות של שנים קודם שנאספו הדברים והועלו על הכתב כבר היו חוגי תלמידים ומורים ברחבי העולם המוסלמי עסוקים בעיצובה ובגיבושה של דרך חיים מיוחדת, שתכליתה השתלמות אישית לשם השגת העולמות האלוהיים. הכינוי "סופי", דהיינו מי שלובש צמר (סוף), שלימים הפך לשם המקובל להולכים בדרך המיסטית, דבק, כנראה, בתחילה באנשים או בזרמים בעלי נטיות סגפניות ולאו דווקא מיסטיות: אולי בקבוצות או ביחידים שבדבקותם באל וברצונם לפרוש מענייני העולם הזה סיגלו לעצמם את מנהגי הנזירים שפגשו (הנזירים שפגשו המוסלמים היו בדרך כלל נוצרים, אך הם נתקלו גם בנזירים בודהיסטים או הינדים); ואולי היו אלה אנשים או קבוצות שבלבוש הצמר הגס שעטו ביקשו להביע מחאה דתית, חברתית או פוליטית נגד חיי המותרות של שועי האסלאם. בשלב כלשהו, כנראה בבגדאד של המאה התשיעית, אומץ שם זה על-ידי בני החבורות המיסטיות – בעיקר אלה שהתרכזו מסביב לאל-ג'ניד, המורה הבולט ביותר בבגדאד בתקופה זו(מת 910). במאה העשירית הרחיב הכינוי את תפוצתו ודבק גם במיסטיקנים שהשתייכו למרכזים אחרים; בסופו של התהליך, ובעידודן של האסופות, הפך הכינוי "סופי" לשם כולל למיסטיקנים בני האסלאם, וכך נשאר עד היום.

    האסופות הסופיות שימשו אכסניה למסורות ממקורות רבים וממרכזים שונים. אחד העקרונות שהנחו את עורכיהן בבחירת החומרים שכינסו היה הרצון להציג את הסופיות כתנועה רבגונית ורבת-פנים, הרואה בריבוי של שיטות והיבטים – ואפילו בהצגת נקודות מבט מנוגדות זו לזו – עיקרון דינמי הכרחי המונע נוקשות דוגמטית. עקרון השונות והדינמיות. המאפשר ריבוי עמדות בתוך אקלים של סובלנות, הוא שגרם לכך שבאסופות הסופיות נעדר, בדרך כלל, הקו הפולמוסי-מיליטנטי האופייני לוויכוחים התיאולוגיים והכיתתיים באסלים. בעימותים שהספרות הסופית מתעדת נוטים המתעמתים לנקוט נימה אירונית, ולא פולמוסית. בבחירת החומר לאנתולוגיה עברית זו אימצתי גם אני את עקרון הריבוי והשונות, ובפרקים השונים ימצאו הקוראים אלה לצד אלה אמירות ואנקדוטות המציגות ריבוי של אפשרויות והבנות לגבי העניינים הנידונים.

    * הערה: בפתח הדבר הושמט הסעיף הדן בתעתיק, כמו כן הושמטו בפתח הדבר ובמבוא ההערות, מראי המקום, והניקוד עבור שמות ומושגים.

    הספר ראה אור בחודש מרץ 2008

    הסופים – אנתולוגיה
    מאת: שרה סבירי

    מהדורה ראשונה: מרץ 2008
    מס' עמודים: 635
    כריכה: קשה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    על העטיפה: "הסוחר מאספהאן והציפור הגדולה", מתוך כ"י תורכי משנת 1703, של הקוסמוגרפיה של קזוויני.

    By permission of Staatsbibliothek zu Berlin – Preussischer Kulturbesitz, Orientabteilung. Ms. Or. Fol. 2562, Bl. 170.b.

    בשיתוף הוצאת מפה
    והמפעל לתרגום ספרות מופת
    דאנאקוד: 396-400

    The Sufis: An AnthologY
    Sarah Sviri
    ISBN: 965-521-081-2

    עטיפת הספר

    הסופים

    ₪149.00 ₪120.00

    האנתולוגיה המוגשת כאן מביאה לראשונה בעברית מבחר מתוך מסורת ספרותית עשירה וארוכת שנים הנמשכת גם היום. בספרות הסוּפִית משתקף עולמם הפנימי של המורים הסוּפים ותלמידיהם באמצעות אמירותיהם, שיריהם, דרכי ההוראה ואורחות החיים שהנחילו, חזיונותיהם, מעשיהם המופלאים והתנסויותיהם המיסטיות.

    קטגוריות: , , ,
    לעמוד הספר
    X

    הסופים

    המחברים

    שרה סבירי היא מומחית בעלת שם למיסטיקה המוסלמית, הסופיות. היא לימדה בעבר באוניברסיטה של לונדון ובאוניברסיטת אוקספורד.

    בשנים האחרונות חזרה ללמד באוניברסיטה העברית בירושלים בחוגים לערבית ולמדע הדתות. האנתולוגיה הסוּפִית בתרגומה ובעריכתה היא תולדת שנים רבות של התעמקות במסורת מיסטית זו.

     לעמוד הספר
    X

    הסופים

    מתוך הספר

    פתח דבר | שרה סבירי*

    האנתולוגיה המוגשת כאן לקורא העברי מבקשת להציג אוסף רחב של מובאות מהספרות המיסטית באסלאם, הלא היא הספרות הסופית. ראשיתה של ספרות זו בשלהי המאה ה-8, והיא ממשיכה להיכתב גם בימינו אלה. במשך אלף ומאתיים שנה אלה הועלה על הכתב, על-ידי תלמידים ועורכים, מספר עצום של חיבורים. הם התחברו בתקופות שונות, במקומות ששונים ובשפות שונות, בעיקר בערבית ובפרסית, בטורקית ובאורדו. מלאכת האיסוף הספרותי של החומרים הסופיים החלה בשלהי המאה ה-10. היא נעשתה בידי עורכים שבעצמם היו סופים. כמעט בבת-אחת צצו ברחבי העולם המוסלמי אסופות סופיות, שבהן כינסו העורכים מסורות על חסידים ומורים קדומים ובני הזמן: את אמירותיהם, הליכותיהם, חלומותיהם, סיפורי מעשיהם המופלאים, ההנחיות שהשאירו אחריהם, תשובות לשאלות שנשאלו, התכתבויותיהם זה עם זה, בתי שיר שחיברו לעת מצוא או כדי להביא מזור לנפשותיהם הדואבות, התובנות שלהם, פרשנות הקוראן שלהם, הלשון המיוחדת שפיתחו כדי לתת ביטוי להגיגיהם המעודנים ולהתנסויותיהם בעניינם שלא מן העולם הזה.

    בעריכת האנתולוגיה העברית ראיתי לנגד עיניי, בקווים כלליים, את המתכונת המבנית שנוצקה באסופות סופיות רבות, שבין החומר הנאסף ממוין בפרקים, או "ספרים", על-פי נושאים רחבים, ופרקים אלה מתחלקים לפרקי משנה, או ל"שערים". על-פי מתכונת זו ערכתי את החומר המכונס כאן בחטיבות לפי נושאים כלליים, וכל חטיבה חילקתי לכמה שערים המציגים עניינים מיוחדים. את התבנית נטלתי, אך החלוקה עצמה ובחירת החומר הן שלי. החלוקה לחטיבות אפשרה לי להציב את היסודות שעליהם מושתת, על-פי הבנתי, בניינה של הדרך הסופית.

    חילקתי את החומר לשש חטיבות: התפיסה העצמית של הסופים באשר לדרכם, שמם, ייחודם ומקומם באומה המוסלמית; היחסים הבין-אישיים בתוך החבורה הסופית; הדרך המיסטית והתחנות והחוויות שבה; פרקטיקות סופיות; המערכת הפסיכולוגית המניעה את ההתקדמות בדרך המיסטית; ולבסוף, הידיעה המיסטית. בחלוקה לחטיבות ובלוקה הפנימית לשערים אין מוקדם ומאוחר, והקוראים יוכלו למצוא את דרכם על-פי העדפותיהם בנתיבי הנושאים הכלליים האלה. החטיבות מייצגות יסודות, והשערים שבהן מציעים התבוננות ממוקדת יותר, דרך השיח הסופי עצמו, בקווי המתאר המעודנים והאינדיבידואליים של הבניין המפואר הזה. על-מנת להקל על הגישה לחומר הקדמתי לכל שער מבוא קצר. סדר המובאות בתוך הפרקים אינו כרונולוגי, אלא נעשה על-פי שיקולים ספרותיים, ולפעמים על-מנת להעמיד אלה לצד אלה דעות והתייחסויות שונות זו מזו. בסוף האנתולוגיה ימצאו הקוראים נספח שמות מפורט של האישים הנזכרים במובאות השונות; בכל ערך ניתן תיאור קצר הממקם את הדמויות בזמן ובמקום.

    במבנה הכללי שימשו לי האסופות הקלאסיות מופת, אבל בבחירת הנושאים והחומרים הונחיתי על-פי שיקולים מקצועיים וספרותיים, פרי עיסוק ועניין של שנים רבות בתולדותיה, במורכבותה ובחיוניותה של הדרך הסופית. אין כאן תרגום או שיחזור של אסופה מסוימת, אלא קובץ עצמאי, השואב את חומריו מאסופות רבות ומחיבורים שונים, הנפרשים על-פני מאות שנים: החל במאה התשיעית ועד ימינו אלה.

    רוב החומר שכונס כאן תורגם מערבית ומיעוטו מפרסית. בהעתקה משפה לשפה ביקשתי לשמור, עד כמה שיכולתי, על הרבדים הסגנוניים ועל הלשון המיוחדת של הטקסט הסופי, תוך מאמץ שלא לוותר על הדרישות הסגנוניות, התחביריות והצורניות של הלשון העברית. עם זאת, השתדלתי שלא לכפות את האידיומטיקה הלשונית והסגנונית של העברית על הטקסט הסופי. הטקסט הסופי מבקש לתת ביטוי לתחושות עזות, לחוויות מסעירות, לגילויים על-חושיים ולתובנות מטאפיסיות ברב-שיח המתקיים בין האדם לבין עצמו, בינו לבין חבריו לדרך, בינו לבין מוריו, בינו לבין תלמידיו, בינו לבין המסורת המוסלמית, בינו לבין בני הדורות שקדמו לו ואלה שאחריו, בינו לבין אלוהיו – ולפעמים, במקהלה רבת-קולות, בין משתתפים רבים בה-בעת. העתקתו של ריבוד זה מלשון ללשון וממסורת אחת למשנה היא האתגר הראשון שעמד למולי.

    הספרות הסופית פיתחה לקסיקון מיוחד של מונחים וביטויים, שאינם מובנים מאליהם גם לבקיאים בלשון הערבית. אלה מקשים על הבנת הנקרא מלכתחילה. ברוב האסופות הסופיות מקדישים המחברים פרקים מיוחדים להצגת ערכי הלקסיקון הזה ולדיון בהם. מצויים גם חיבורים מיוחדים, מעין כלי עזר מילונאיים, מרביתם בערבית, שנועדו לסייע לקוראי הטקסט הסופי לפענח את צפניו. תרגום המונחים והביטויים המיוחדים האלה הציב גם הוא אתגר מיוחד. בדרך כלל ניסיתי להימנע מלבקע את לכידותו של הדיבור הסופי ומלפרשו בדרך הפוגעת בייחודיותו ובעמימותו המקורית; ככלות הכל, הסופים טוענים במפורש כי אמירותיהם הם על דרך הרמז ולא על דרך הפשט. אך כדי שהרמז לא יהפוך לחידה, הוספתי הסברים והארות בהערות שוליים. בהערות ביקשתי גם להנהיר את ההקשרים שבין האמירה או האנקדוטה לבין הרבדים המסורתיים המצויים באופקיה – הקשרים שאינם תמיד מובנים מאליהם. השתמשתי בהערות כדי לאפשר את העברתו של הטקסט הסופי באופן בהיר במידת האפשר, מתוך ניסיון שלא לשנות את קווי המתאר המיוחדים למקור, ומבלי לטשטש את השתייכותם הדתית-קיבוצית ואת נאמנותם של כותביו למסורת האסלאם. נמנעתי אפוא מ"עיבוד" המדגיש את הפן האוניברסלי, האינדיבידואלי או הפואטי-רומנטי של הטקסט הסופי על חשבון הפן האסלאמי שלו. בנוסף, כדי להקל על הקוראים ומתוך רצון לשמור על רצף ואחידות, הצעתי לעיתים תרגום שאינו מילולי.

    אני מקווה שהאנתולוגיה תשמש הן קוראים המבקשים לטעום, באופן אוטנטי ככל האפשר, מטעמה של החוויה הסופית המיסטית; הן חוקרים ותלמידים של שיטות דתיות ומיסטיות אחרות, שעד כה עמד לרשותם מבחר מצומצם מדי או ייחודי מדי של טקסטים סופיים בתרגומים לשפות אירופיות, ועוד מועט מזה בעברית; והן חוקרים ותלמידים של דת האסלאם וספרותה, אשר על אף בקיאותם בערבית או בפרסית ובספרות האסלאם, נותרה הספרות הסופית בדרך כלל זרה להם ומסוגרת בתוך עצמה. כדי להקל על העיון במקורות עצמם, סימנתי בראש כל מובאה את המקור שממנו היא לקוחה. בסוף האנתולוגיה ימצאו המעוניינים רשימה של המקורות על-פי הקיצורים הביבליוגרפיים שבהם השתמשתי.

    באנתולוגיה עברית זו מכונסות למעלה מחמש מאות מובאות מתוך כשמונים חיבורים שנתחברו על-ידי כחמישים מחברים שונים. אף כי זוהי פריסה רחבה למדי, הרי אין כאן אלא טעימה על קצה המזלג מהמבחר העצום הגנוז בספרות הסופית. תקוותי היא, כי טעימה זו תעורר בקוראים את התיאבון לכרה הספרותית העשירה ורבת-הטעמים המזומנת למי שנכנס, ולו כאורח, לנתיבותיה של הדרך הסופית.

    מבוא | א. מהי סופיות?

    הסופים נקראים סופים בשל שאריות של נפש שנותרה בהם;
    אלמלא כן, לא היה דבק בהם שם כלל. (א-שבלי)

    במאמר חלוצי, שכתב במפנה המאה העשרים, ביקש החוקר הבריטי ר"א ניקולסון להשיב על השאלה: מהי המיסטיקה המוסלמית הידועה בשם סופיות? לשם כך פנה אל ההגדרות שמצא בספרות הסופית עצמה, וכינס כמאה אמירות המבקשות לתת ביטוי למהותה של הסופיות ולהציג את מי שמתכנים סופים.

    ניקולסון קיווה שאם יארגן את כל האמירות האלה בסדר כרונולוגי, יוכל ללמוד משהו על ההתפתחות ההיסטורית של הסופיות. לאכזבתו מצא, כי האמירות הקצרות שאסף הציגו אמנם פנים שונות, נקודות מבט ייחודיות או אפילו (כלשונו) הלכי רוח חולפים, שמתוכם הציצו התווים המאפיינים את המיסטיקה המוסלמית – אך תמונה שלמה של התפתחותה ההיסטורית השיטתית לא היתה בהם.

    ככל חוקר, המבקש למצוא הגדרה לדבר-מה הגדול מסכום חלקיו, משול חוקר הסופיות לאותם עיוורים שהגיעו לגם החיות וביקשו לדעת מהו פיל. כל אחד מהם מישש את הפיל ומצא שהוא כזה או כזה, בהתאם לחלק שבו נגע ועל-פי האסוציאציות שהעלה חוש המישוש בדמיונו. ג'לאל א-דין רומי, בחיבורו הפואטי הגדול מת'נוי (ספר שלישי, שורות 1269-1259), מביא את גירסתו לסיפור העתיק הזה כדי לתאר הן את אזלת ידו של המתבונן להכיל את מושא ההתבוננות שלו במלואו, והן את היכולת החלקית והיחסית בלבד של כלי ההכרה להמשיג או לדמות אותו. שהרי גם אם יחברו העיוורים את כל הפרטים המקוטעים שהעלו – האם יתחוור להם באמת מהו פיל? להכיר את מושא ההתבוננות מבחוץ, אין פירושו לדעת אותו מבפנים, מתוך עצמו.

    בבואנו בשעריה של הסופיות – שיטה מיסטית מסועפת ורבת-פנים שהתפתחה בחיק האסלאם – מן הראוי להצטייד בתובנות העולות מהמשל הזה. ראשית יש צורך באורך רוח: ההיכרות עם הסופיות, שהיא מושא ההתבוננות שלנו כאן, נעשית בהדרגה, טיפין-טיפין, בהיחשפות איטית וממושכת לחומרים הספרותיים השונים והמגוונים שלה, המאורגנים כאן בחטיבות ובשערים, ובניסיון להתבונן בהם דרך עיני אומריהם מזוויות ומכיוונים שונים. שנית, יש צורך בענווה: גם אם תצטייר בעינינו תמונה מקיפה ומרובת פרטים על הסופיות ואנשיה, עדיין נהיה כתיירים עוברי אורח המקיפים את חומותיה סביב-סביב – ולא כמי שמכירים אותה מתוך עצמה, מתוך התנסות של ממש באורחותיה ובטיבה.

    מסענו הוא אפוא מסע ספרותי. במסע ספרותי זה מורי הדרך שלנו הם המחברים הסופים עצמם, החל בקדומים שבהם, בני המאות השמינית-תשיעית, וכלה בבני ימינו. מחיבוריהם ומהאמירות המשוקעות בהם משתקפת הסופיות כדרך חיים שגיבוריה נעים בין שני צירים עיקריים: הציר המיסטי החווייתי, המחבר תחתונים לעליונים והמקרב את מבקשי האל א העולם האלוהי דרך התנסויות חווייתיות; והציר הדתי-אתי המעוגן בקוראן ובהלכה המוסלמית והרואה במוחמד, אחרון הנביאים השליחים, ובאורחות חייו מופת של "אדם שלם". שני הצירים האלה משקפים גם שני מימדים קוטביים המשלימים זה את זה, שנוכחותם שורה כמעט על כל טקסט סופי: המימד האוניברסלי והמימד הפרטיקולרי, ואפשר גם לומר: המימד האישי והמימד הקיבוצי – השניים שלובים זה בזה, ולכל אחד מהם נוכחות חזקה בחומרים הספרותיים שלפנינו.

    הנפשות הפועלות שהספרות הסופית מציגה לפנינו הן בני אדם כואבים, מתייסרים, נישאים על גלים של חוויות נפשיות סוערות שאינן מותנות בזמן או במקום; הם נלחמים ביצריהם, במאווייהם, בתשוקותיהם; הם חולמים ואוהבים, ושיחם, המספר על ערגה ללא גבול, וידויי ואישי. אך דרכם של הסופים מותווית לא רק על-ידי התנסויותיהם האישיות והמאמצים שהם משקיעים בעבודה הפנימית המיוחדת להם, אלא גם על-ידי הוראותיה של המסורת הדתית שעל ברכיה גדלו, ומפי דמויות המופת שלה הם חיים – לפעמים תוך כדי התמודדות עם הפרשנויות הממוסדות של ערכי המסורת הזאת.

    באנתולוגיה המוגשת לקהל בן-ימינו גדול הפיתוי להעדיף את המימד האוניברסלי-אישי, המדבר ישירות מלב אל לב, שאין בו אותן מחיצות מעכבות ומכבידות הנובעות מהבדלים של זמן וחברה והאופייניות לטקסטים דידקטיים ששורשם בתרבות דתית פרטיקולרית; אבל באנתולוגיה זו ביקשתי לתת ביטוי נאמן עד כמה שיכולתי, למיסטיקה המוסלמית כפי שהיא משתקפת מבעד לאספקלריות של עורכי האסופות הסופיות. בחרתי להציג לפני הקורא העברי את החומרים הספרותיים כפי שמצאתים בספרות הסופית, מבלי להעדיף ביודעין בחינה אחת על פני חברתה.

    ייתכן שבבחירה זו יש משום הכבדה על הקורא או הקוראת, שכל מבוקשם להציץ אל עולמם הפנימי של המיסטיקנים הסופים, להתבשם מניחוח הגילויים המיסטיים כשלעצמם או להיכוות באש הגעגועים לאהוב האלוהי. לאלה שזה מבוקשם אומר שמעצם טיבה אין אנתולוגיה מחייבת קריאה רציפה ושיטתית במחר הנפרש בה, אלא היא משמינה את הקוראים להציץ ולטעום מכאן ומכאן. טעימה (ד'וק), על-פי הסופים, היא ליבת החוויה – החוויה הרגשית, האמנותית, המיסטית. כל טעימה היא אישית וחד-פעמית, ואני מאמינה כי מובאות רבות באנתולוגיה יימצאו ערבות לחך. באשר לי, השנים הרבות שביליתי במחיצת הספרות הזאת לימדו אותי להוקיר את שאיפתם של הסופים לשלב את חיי הלב שלהם, המלאים יופי, ערגה וחלום, בדרישות היומיומיות של החיים במחיצת אחרים ואחים לדת ולחבורה. למי שמבקש להציץ אל עולמם של הסופים כפי שהם עצמם חווים וחיים אותו – בהקשריו הדתיים, האתיים והחברתיים – בקשתי להעביר גם את הפן הזה.

    מבוא | ב. האסופות הסופיות

    במשך כאלף ומאתיים שנות קיומה יצרה המיסטיקה המוסלמית הידועה בשם סופיות ספרות עשירה ורבגונית עד מאוד: איגרות בנושאים שונים, חיבורים אוטוביוגרפיים, יומנים המתעדים התנסויות מיסטיות, מילונים ביוגרפיים, לקסיקונים, חיבורים בשבחי מורים מופלאים, פרשנות קוראן, שירה לירית ואפית, צוואות, דיונים פילוסופיים-מיסטיים ועוד כהנה וכהנה. בתוך העושר הרב הזה בולט מקומה של סוגה ספרותית מיוחדת: האסופות הסופיות, שלתוכן נאספו חומרים ספרותיים מגוונים. בתוך הסוגה הזאת ניתן להבחין בין שני טיפוסים עיקריים: מזה אסופות שהחומרים הספרותיים מאורגנים בהן על-פי עניינים ונושאים, ומזה הגיוגרפיות (קורות חיי חסידים וקדושים) שארגונן הוא אמנם כרונולוגי, כלומר על-פי אישים ותקופות, אך גם בהן מכנסים העורכים מסורות, אמירות ובתי שיר בנושאים שונים הנוגעים לדרך המיסטית. באנתולוגיה הזאת בחרתי לשקף את השיטה הנושאית, ובהתאם לכך מכונסים כאן החומרים הספרותיים בחטיבות ובשערים. את הפרטים הביוגרפיים והכרונולוגיים יוכלו הקוראים להשלים בעזרת נספח השמות המובא בסוף האנתולוגיה.

    איסוף החומרים הסופיים החל בשלהי המאה העשירית: כמעט בבת-אחת, ובמקביל, צצו ברחבי העולם המוסלמי אסופות סופיות שונות, שבהן כינסו עורכיהן את המסורות שהגיעו לידיהם. עורכי האסופות הראשונות האלה, שמאסופותיהם הבאנו באנתולוגיה זו, היו בעצמם סופים. האסופות שערכו משקפות את המסורות והשיטות, אשר עליהן התחנכו במרכזים שונים ובהנחייתם של מורים שונים. מבחינה זו אין דומות האסופות הסופיות לאסופות ספרותיות אחרות, שהופיעו ברחבי האסלאם בימי הביניים. בעוד הסוגה הספרותית הלקטנית, הידועה בתולדות הספרות הערבית כאדב, תכליתה לענג את הקורא ולבדרו או להרחיב את ידיעותיו ואת השכלתו הכללית – בעיקר על-מנת להכשירו לתפקידים אדמיניסטרטיביים או פוליטיים – מבקשות האסופות הסופיות למלא משימות שאין להן ולא כלום עם השכלה כללית או עם עינוג.

    מטרתן היא להצביע על ייחודם של הסופים כנושאי הידע האלוהי הנסתר, שנמסר או מתגלה בכל דור ליחידי סגולה, ובכך להציב את הסופי בעידן שלאחר חתימת הנבואה במעמד המיוחד של יורשי הנביאים. כמו-כן מבקשים עורכי האסופות להציג את הסופיות כדרך חיים אתית, המעוגנת בקוראן, במסורות מהימנות מפי הנביא מוחמד ואודותיו ובהלכה המוסלמית; להציע לתלמידים ולמחפשי דרך הנחיה והדרכה מעשית במאמציהם לתיקון נפשותיהם ולמירוק פנימיותם; להעלות על הכתב מסורות ודברי חוכמה, אשר הורו המורים לתלמידיהם בדורות הקודמים, לבל יאבדו; לכנס אמירות של חוכמה נשגבה לשם הגות והתבוננות בקרב חוגי התלמידים, בין במושבי היחד שלהם ובין בהתבודדויותיהם; להפיץ את האתוס הסופי המשותף – ועם זאת לתת ביטוי לכיוונים ולחוגים המקומיים שאליהם השתייכו העורכים; להראות שהדרכים לחיפוש האל – הגם שתכליתן אחת – רבות ושונות הן זו מזו.

    מההקדמות של עורכי האסופות ניתן להבין כי מניע נוסף – ומבחינתם אולי העיקרי – לחיבורן היה הרצון להפיח חיים בתנועה, שכבר ניכרו בה עקבות של עייפות, דשדוש במקום ואפילו דעיכה; שכן בניגוד לידע הנקנה בקבלה מסורתית או מושג מתוך עיון שכלי, הידע המיסטי הנחוה חייב, לדעת המורים הסופית, להתחדש כל העת על-מנת לשמור על חיוניותו ותוקפו. ידועה אמירתו הבוטה של אל-ג'ניד, בן המאה התשיעית: "את הסופיות לא קיבלנו בדרך של 'נאמר' או 'הוא אמר' " – כלומר, על-ידי קבלה במסורת – "אלא בדרך של רעב, עזיבת העולם הזה, שבירת הרגלים והתרחקות ממה שמתנאים בו" – כלומר, על-ידי פרקטיקות ואימונים המביאים להתנסויות ישירות. ועל השיח' אבו מדין, בן המאה השתים-עשרה, מספרים, כי כשציטטו לפניו תלמידיו אמירה של בן הדורות הקודמים, היה אומר" "אל תאכילו אותנו נתחי בשר מיובש; הבו לנו בשר טרי. " המחבר, המביא אמירה זו משמו של אבו מדין, מוסיף: "רצה לומר, השמיעו לנו דברים אשר ירדו על ליבותיכם [היישר] מנוכחות האל, יתעלה, כי זהו הידע המועיל, המגלה לנו את שאיננו יודעים."

    קשה לקבוע מתי בדיוק התחילה הפעילות המיסטית האינטנסיבית אשר האסופות נותנות לה ביטוי; מה השם שבו נתכנו חסידיה; והאם היתה כאן תנועה אחת או כמה תנועות, שפעלו במקביל במרכזים שונים ברחבי העולם המוסלמי. עשרות רבות של שנים קודם שנאספו הדברים והועלו על הכתב כבר היו חוגי תלמידים ומורים ברחבי העולם המוסלמי עסוקים בעיצובה ובגיבושה של דרך חיים מיוחדת, שתכליתה השתלמות אישית לשם השגת העולמות האלוהיים. הכינוי "סופי", דהיינו מי שלובש צמר (סוף), שלימים הפך לשם המקובל להולכים בדרך המיסטית, דבק, כנראה, בתחילה באנשים או בזרמים בעלי נטיות סגפניות ולאו דווקא מיסטיות: אולי בקבוצות או ביחידים שבדבקותם באל וברצונם לפרוש מענייני העולם הזה סיגלו לעצמם את מנהגי הנזירים שפגשו (הנזירים שפגשו המוסלמים היו בדרך כלל נוצרים, אך הם נתקלו גם בנזירים בודהיסטים או הינדים); ואולי היו אלה אנשים או קבוצות שבלבוש הצמר הגס שעטו ביקשו להביע מחאה דתית, חברתית או פוליטית נגד חיי המותרות של שועי האסלאם. בשלב כלשהו, כנראה בבגדאד של המאה התשיעית, אומץ שם זה על-ידי בני החבורות המיסטיות – בעיקר אלה שהתרכזו מסביב לאל-ג'ניד, המורה הבולט ביותר בבגדאד בתקופה זו(מת 910). במאה העשירית הרחיב הכינוי את תפוצתו ודבק גם במיסטיקנים שהשתייכו למרכזים אחרים; בסופו של התהליך, ובעידודן של האסופות, הפך הכינוי "סופי" לשם כולל למיסטיקנים בני האסלאם, וכך נשאר עד היום.

    האסופות הסופיות שימשו אכסניה למסורות ממקורות רבים וממרכזים שונים. אחד העקרונות שהנחו את עורכיהן בבחירת החומרים שכינסו היה הרצון להציג את הסופיות כתנועה רבגונית ורבת-פנים, הרואה בריבוי של שיטות והיבטים – ואפילו בהצגת נקודות מבט מנוגדות זו לזו – עיקרון דינמי הכרחי המונע נוקשות דוגמטית. עקרון השונות והדינמיות. המאפשר ריבוי עמדות בתוך אקלים של סובלנות, הוא שגרם לכך שבאסופות הסופיות נעדר, בדרך כלל, הקו הפולמוסי-מיליטנטי האופייני לוויכוחים התיאולוגיים והכיתתיים באסלים. בעימותים שהספרות הסופית מתעדת נוטים המתעמתים לנקוט נימה אירונית, ולא פולמוסית. בבחירת החומר לאנתולוגיה עברית זו אימצתי גם אני את עקרון הריבוי והשונות, ובפרקים השונים ימצאו הקוראים אלה לצד אלה אמירות ואנקדוטות המציגות ריבוי של אפשרויות והבנות לגבי העניינים הנידונים.

    * הערה: בפתח הדבר הושמט הסעיף הדן בתעתיק, כמו כן הושמטו בפתח הדבר ובמבוא ההערות, מראי המקום, והניקוד עבור שמות ומושגים.

     לעמוד הספר

  • העם הנבחר באמריקה

    מחקר באידיאולוגיה דתית־יהודית

    ארנולד מ' אייזן

    מבצע! עטיפת הספר

    מה פירוש להיות יהודי בארצות הברית? אילו הזדמנויות ואיומים מציב כור ההיתוך הגדול בפני קבוצה המגדירה את עצמה "עם לבדד ישכון"? מאז ומתמיד הגדיר "העם הנבחר" את הזהות היהודית, אך כשהגיעו המהגרים היהודים לארצות הברית, שהציעה להם שיתוף חסר תקדים בחברה הרחבה, התערערה תחושת הנבדלות היהודית. ארנולד מ' אייזן מתאר ניסיונות של הוגי דעות יהודים אמריקנים להתאים את מושג הנבחרוּת להקשר האמריקני.

    העם הנבחר באמריקה

    מחקר באידיאולוגיה דתית־יהודית

    ₪78.00 ₪63.00 העם הנבחר באמריקה - מחקר באידיאולוגיה דתית־יהודית    הוסף לסל

    על הספר ארנולד מ' אייזןמתוך הספר
    X

    העם הנבחר באמריקה

    על הספר

    תיאור

    מה פירוש להיות יהודי בארצות הברית? אילו הזדמנויות ואיומים מציב כור ההיתוך הגדול בפני קבוצה המגדירה את עצמה "עם לבדד ישכון"? מאז ומתמיד הגדיר "העם הנבחר" את הזהות היהודית, אך כשהגיעו המהגרים היהודים לארצות הברית, שהציעה להם שיתוף חסר תקדים בחברה הרחבה, התערערה תחושת הנבדלות היהודית.

    ארנולד מ' אייזן מתאר ניסיונות של הוגי דעות יהודים אמריקנים להתאים את מושג הנבחרוּת להקשר האמריקני. באמצעות ניתוח דרשות, מאמרים, פולמוסים, ספרות תיאולוגית וספרי תפילה ממגוון הזרמים היהודיים – רפורמיים, רקונסטרוקציוניסטיים, קונסרווטיביים ואורתודוקסיים – עוקב אייזן אחר הדרכים שבהן גיבשו רבנים ותאולוגים אמריקנים פשרה בין התבדלות להשתתפות. פשרה זו אפשרה למהגרים להסתגל לחיים האמריקניים בלי לאבד את זהותם היהודית.

    בסיפור שמגולל אייזן על אודות החשיבה המתמדת מחדש של אמריקה היהודית על המשמעות של היות "עם נבחר", יגלו קוראים ישראליים את ייחודה של החוויה היהודית-אמריקנית, שהחירות חסרת התקדים שלה ויחסה המורכב לתחושת הנבחרות של אמריקה הצמיחו דרכים יצירתיות חדשות לחשוב על חיי קהילה יהודיים. חיבורו מראה כי אפילו כאשר זהות יהודית מתחלנת לאתניות, התפיסה הדתית מוסיפה לשבות את הדימיון היהודי-אמריקני. קוראים ישראליים יגלו גם שסיפורה של יהדות אמריקה אינו, כפי שהם חושבים לעתים קרובות, תנועה חד-כיוונית ממסורת לאמריקניזציה ולהתבוללות.

    פרופ' ארנולד מ' אייזן הוא נגיד הסמינר היהודי התיאולוגי (JTS). לשעבר מרצה ללימודי דת יהודית באוניברסיטת סטנפורד ומחבר הספר: גלות: חשיבה מודרנית על חוסר בית ושיבה הביתה (Galut: Modern Jewish Reflection on Homelessness and Homecoming).

    מבוא | חנה וירט נשר

    כאשר פירסמה המהגרת היהודיה־רוסייה מרי אנטין את האוטוביוגרפיה עטורת השבחים שלה ב־ 1912 וקראה לה הארץ המובטחת, לא היה לאיש מן הקוראים ספק בכך שכוונתה לארה"ב. כדי שלא יעלה בדעת קוראיה כי כוונתה לארץ המובטחת היהודית המסורתית, הצהירה כי כאשר שרו היא ואביה: "ציון, ציון, ציון הקדושה, לא לעולם היא אבודה" "לא באמת דימינו לעצמנו את יהודה [ליהודים]". בקוראה למסע ההגירה שלה, שהביא אותה לחצות את האוקיינוס האטלנטי, בשם "יציאת מצרים" ואת חופי אמריקה בשם "ארץ מובטחת", הדהדה אנטין את הרטוריקה של המתיישבים הפוריטנים הראשונים בניו אינגלנד, שראו את עצמם כבני ישראל החדשים, משוחררים משעבוד הרדיפה הדתית והשחיתות האירופיות, שיצאו בשליחות השמיים להקים את ישראל החדשה ואת ירושלים החדשה בעולם החדש.

    כל מהגר שהגיע לארה"ב אחרי הפוריטנים יכול היה לראות את עצמו כחבר בישראל החדשה – הסיכוי האחרון שנתן האל למין האנושי. רבנים אורתודוכסים מחו נגד ספרה של אנטין מעל בימות המטיפים, חוששים פן ישחית את דעתם של קוראים יהודים ויגרום להם לבלבל בין אמריקה לבין ציון האמיתית. אבל אמריקנים נוצרים בכל רחבי האומה ראו באנטין מודל של מהגרת שהרטוריקה שלה נתנה אישור מחודש לתחושת השליחות הדתית של אמריקה, השליחות לייסד מה שג'ון וינת'רופ כינה בעקבות דברי ישו בדרשה על ההר, "עיר שוכנת על הר".

    הצו המקראי שהפוריטנים ייחסו לייעוד האמריקני שלהם היה להיות "העם הנבחר". בני ישראל, שנבחרו על ידי האל אשר כרת עימם ברית, הוחלפו על ידי העם הנבחר החדש – האמריקנים. הזיהוי מחדש של העם הנבחר לא הציב בעיה בפני רובם הגדול של המהגרים שעשו את דרכם אל העולם החדש. אדרבה, הוא העשיר את שאיפותיהם לחיים טובים יותר באמצעות מתן ייעוד משותף מקודש. הוא נתן להם מקום בהיסטוריה שנפרשה בכתבי הקודש.

    שונים היו הדברים אצל היהודים, שרצו גם לאמץ אל חיקם את ארצם החדשה עם חירויותיה חסרות התקדים וגם לשמר את מעמדם הייחודי כעמו הנבחר של האל. בספרו העם הנבחר, ארנולד אייזן מספר בצורה מבריקה את סיפורם באמצעות ניתוח של הדרכים שבהן ביקשו דורות של תיאולוגים, רבנים ואינטלקטואלים להגדיר מחדש את ה"דוֹגמה הבלתי מנוסחת" הזאת, כדי להתאים את ההיסטוריה הקדושה היהודית לחוויה האמריקנית.

    היהדות הרפורמית, בייחוד בשלביה הראשונים, מצאה את השינוי הנדרש כפשוט למדי, אפילו מתבקש. מייסדי התנועה הרפורמית בגרמניה כבר כפרו בתפיסת הנבחרוּת ההיסטורית, ממירים אותה ברעיונות אוניברסליסטיים של נאורות ומוסריות, שבוטאו במבוא לסידור תפילה רפורמי מברלין משנת 1844 : "האופי האנושי, הכבוד האנושי וצלם האלוהים בקרבנו – אלה ורק אלה הם סימני הנבחרות".

    יתרה מזאת, הם אפילו אימצו את תפיסת ה"שליחות" הפרוטסטנטית, על פי התפיסה המקובלת שעל פיה לאומות ולעמים רוח ייחודית משלהם. אברהם גייגר ראה את התכונה הייחודית היהודית ב"גניוס הדתי" שלהם ובתובנה הייחודית שלהם על אודות האל. כיוון שהיהודים הם שנבחרו להעביר את התובנה הזו לאנושות כולה, טען, ייעודם מתיישב לחלוטין עם ייעודה של אמריקה לשמש כמגדלור מוסרי. התיאולוג קאופמן קוהלר אף הרחיק לכת באומרו כי המילים "'יהדות אמריקנית' מבטאות את ניצחונם של שני העמים ושני האידיאלים הגדולים בעולם".

    הוגים שמרניים יותר, מן התנועות האורתודוכסית והקונסרבטיבית, הקדישו תשומת לב רבה יותר לרעיון העם ולמצוות מאשר לרעיון הייעוד. לאחר שמיפה את התגובות לנאורות, מספר אייזן את סיפורו של רעיון "העם הנבחר" באמריקה היהודית דרך שני דורות של הוגים. הדור הראשון (1930 עד 1955) נאלץ להתמודד עם אמריקניזציה מהירה, מוביליות חברתית מהירה בצורה חסרת תקדים, אנטישמיות גוברת וצורך לפתח מוסדות יהודיים קהילתיים חדשים.

    על רקע אידיאולוגיית כור ההיתוך השליטה בתקופה זו, ספגו היהודים ביקורת על שימור רעיון הנבחרות המבוסס על אתניות. פרטיקולריזם דתי היה נסבל משום שהאירגונים הדתיים התחרו כולם בגלוי על נפשות המאמינים והיו פתוחים לכולם. פרטיקולריזם אתני, לעומת זאת, הוקע כמנוגד לדמוקרטיה. דרך אחת להתמודד עם ההאשמות האלה הייתה להזכיר לאמריקנים את הרטוריקה של עצמם כעם שנבחר על ידי ההשגחה האלוהית עם שליחות כלפי האנושות.

    בחלק הזה, אייזן מאפיין ומנתח את הטיעונים שהציגו הוגי מפתח בתנועות המרכזיות של יהדות אמריקה: רפורמים, רקונסטרוקציוניסטים, קונסרבטיבים ואורתודוכסים, ביניהם אבא הלל סילבר, מרדכי קפלן, יוסף סולובייצ'יק, אברהם יהושע השל, לואיס פינקלשטיין ומילטון סטיינברג. ההבדל בין תפיסות הבחירה האלוהית שלהם נסב סביב תפיסת הברית שלהם, וסביב מה שנקראו היהודים לעשות כתוצאה מנבחרותם: לפי אייזן (119), "התנועה הרפורמית המליצה ליהודים להיות מוסריים. רקונסטרוקציוניסטים עודדו אותם לבנות את היהדות מחדש. קונסרבטיבים הדגישו את לימוד התורה וקיום המצוות. אורתודוכסים הפנו את היהודים להלכה".

    אם הדור שלפני המלחמה התחיל להצליח, הדור שאחרי המלחמה הצליח "בגדול". הדבר התבטא לא רק במונחים כלכליים וחברתיים, אלא גם במונחי דת, שכן היהדות הוצמדה דרך קבע לפרוטסטנטיות ולקתוליות בשילוש החדש של האמונות האמריקניות. כאשר תפסו ילדי המהגרים היהודים עמדות מפתח בחיים האמריקניים האקדמיים והאינטלקטואליים, הם התחילו להסביר את אמריקה לאמריקנים באמצעות מודלים שנתנו מקום מרכזי ליהודי, כמו במושג "מוסר יהודי־נוצרי".

    פרדוקסלית, הצלחתם המסחררת של היהודים בהתקבלות כאמריקנים גרמה להם לחפש ביתר שאת אחר דרכים לבטא את הפרטיקולריזם שלהם כעם נבחר. אין ספק שהטראומה הקולקטיבית של השואה והדרמה של הקמת מדינה יהודית המריצו אותם עוד יותר. בשנים שאחרי המלחמה הופיע עניין מחודש בתיאולוגיה יהודית.

    יתרה מזאת, כאשר אינטלקטואלים וסופרים יהודים הבדילו את עצמם משביעות הרצון העצמית של מעמד הביניים, הם הפכו את הניכור – העמדה של המבקר והצופה החיצוני – לצורה של שליחות, גלות, וצורה מבוקשת של פרטיקולריזם, כפי שהדבר מתבטא בעבודותיהם של סופרים כמו אלפרד קזין, אייזק רוזנפלד, סול בלו ולסלי פידלר. הפרופסור הרפורמי לתיאולוגיה יוג'ין בורוביץ הציע חידוש של הברית שתכלול "ניכור יצירתי" מאמריקה.

    בעוד שמושגים אחרים, כמו 'משיח' ו'גלות', עברו בהצלחה תהליכי אוניברסליזציה והוגדרו מחדש כ'קידמה אנושית' או 'ניכור' בהתאמה, מושג ה'עם הנבחר' נותר היבט ייחודי של העם היהודי, ובשל כך צריך היה להגדירו בכל פעם מחדש. בבחירה לבחון מושג זה מצא אייזן את השער המושלם לחוויה האמריקנית היהודית. מן הצד האחד, האתגר הגדול שמציב המושג הזה הניע תיאולוגים ואינטלקטואלים לנסח את עיקר החזון של התנועות שאליהן השתייכו.

    מן הצד האחר, המושג חדר גם לתרבות היהודית־אמריקנית החילונית. בספרו הראשון של פיליפ רות' היה שלום, קולומבוס ) 1959 (, מטריד אוזי פרידמן את מורה היהדות שלו בשאלות חצופות: "בתחילה רצה לדעת כיצד רבי בינדר יכול לכנות את היהודים 'העם הנבחר' אם בהכרזת העצמאות נאמר שכל בני האדם נבראו שווים". שש שנים קודם לכן איתגר ארתור מילר את המקרתיזם בברודווי עם המחזה הפרובוקטיבי ציד המכשפות, שבו פוריטנים מלשינים על בוגדים בקהילתם בשם נבחרותם.

    בסיפור שמגולל אייזן על אודות החשיבה המתמדת מחדש של אמריקה היהודית על המשמעות של היות "עם נבחר", יגלו קוראים ישראליים את ייחודה של החוויה היהודית־אמריקנית, שהחירות חסרת התקדים שלה ויחסה המורכב לתחושת הנבחרות של אמריקה הצמיחו דרכים יצירתיות חדשות לחשוב על חיי קהילה יהודיים. חיבורו מראה כי אפילו כאשר זהות יהודית מתחלנת לאתניות, התפיסה הדתית מוסיפה לשבות את הדימיון היהודי־ אמריקני. קוראים ישראליים יגלו גם שסיפורה של יהדות אמריקה אינו, כפי שהם חושבים לעתים קרובות, תנועה חד־כיוונית ממסורת לאמריקניזציה ולהתבוללות.

    כפי שטען ג'ונתן סרנה בצורה מרשימה כל כך בסיפרו ההיסטורי על יהדות אמריקה, שנכתב לכבוד 350 שנות יהדות בצפון אמריקה, ההיסטוריה היהודית־אמריקנית מתאפיינת בתחיות ובהגדרות־מחדש. אין מקום שבו עובדה זו מתבלטת יותר מאשר במאבק היצירתי להעניק משמעות לאבן הפינה של הנרטיבים האמריקניים והיהודיים הקולקטיביים גם יחד – לעם הנבחר.

    חנה וירט נשר
    הקתדרה על שם סמואל ל. ופרי הבר
    לחקר החוויה היהודית בארה"ב
    אוניברסיטת תל אביב.
    הערות ומראי מקום מגוף הטקסט המקורי.

    ביקורות ועוד

    הספר ראה אור בחודש אפריל 2010.

    העם הנבחר באמריקה
    מחקר באידיאולוגיה דתית־יהודית
    מאת: ארנולד מ' אייזן

    מהדורה ראשונה: אפריל 2010

    תרגום: בן ציון הרמן
    עיצוב עטיפה: יעל בר־דיין

    מהדורה עברית זו תורגמה והוצאה לאור בסיועה הנדיב של קרן נדב

    התמונה שעל הכריכה באדיבות ארכיון התצלומים, בית התפוצות, תל אביב כרטיס ברכה לשנה החדשה עם טקסט עברי. הכרטיס מתאר מהגרים יהודים אותם מקבלת אשה, המייצגת את אמריקה, ובידה מפתח. הודפס בארה"ב, 1909. (בית התפוצות, ארכיון התצלומים, באדיבות ג'רום מדנס, ארה"ב)

    כריכה רכה
    309 עמודים

    מסת"ב: 978-965-7241-41-7

    The Chosen People in America
    Arnold M. Eisen
    ISBN: 978-965-7241-41-7.

     

    עטיפת הספר

    העם הנבחר באמריקה

    ₪78.00 ₪63.00

    מה פירוש להיות יהודי בארצות הברית? אילו הזדמנויות ואיומים מציב כור ההיתוך הגדול בפני קבוצה המגדירה את עצמה "עם לבדד ישכון"? מאז ומתמיד הגדיר "העם הנבחר" את הזהות היהודית, אך כשהגיעו המהגרים היהודים לארצות הברית, שהציעה להם שיתוף חסר תקדים בחברה הרחבה, התערערה תחושת הנבדלות היהודית. ארנולד מ' אייזן מתאר ניסיונות של הוגי דעות יהודים אמריקנים להתאים את מושג הנבחרוּת להקשר האמריקני.

    קטגוריות: , ,
    לעמוד הספר
    X

    העם הנבחר באמריקה

    המחברים

    פרופ' ארנולד מ' אייזן הוא נגיד הסמינר היהודי התיאולוגי (JTS). לשעבר מרצה ללימודי דת יהודית באוניברסיטת סטנפורד ומחבר הספר: גלות: חשיבה מודרנית על חוסר בית ושיבה הביתה (Galut: Modern Jewish Reflection on Homelessness and Homecoming).

     לעמוד הספר
    X

    העם הנבחר באמריקה

    מתוך הספר

    מבוא | חנה וירט נשר

    כאשר פירסמה המהגרת היהודיה־רוסייה מרי אנטין את האוטוביוגרפיה עטורת השבחים שלה ב־ 1912 וקראה לה הארץ המובטחת, לא היה לאיש מן הקוראים ספק בכך שכוונתה לארה"ב. כדי שלא יעלה בדעת קוראיה כי כוונתה לארץ המובטחת היהודית המסורתית, הצהירה כי כאשר שרו היא ואביה: "ציון, ציון, ציון הקדושה, לא לעולם היא אבודה" "לא באמת דימינו לעצמנו את יהודה [ליהודים]". בקוראה למסע ההגירה שלה, שהביא אותה לחצות את האוקיינוס האטלנטי, בשם "יציאת מצרים" ואת חופי אמריקה בשם "ארץ מובטחת", הדהדה אנטין את הרטוריקה של המתיישבים הפוריטנים הראשונים בניו אינגלנד, שראו את עצמם כבני ישראל החדשים, משוחררים משעבוד הרדיפה הדתית והשחיתות האירופיות, שיצאו בשליחות השמיים להקים את ישראל החדשה ואת ירושלים החדשה בעולם החדש.

    כל מהגר שהגיע לארה"ב אחרי הפוריטנים יכול היה לראות את עצמו כחבר בישראל החדשה – הסיכוי האחרון שנתן האל למין האנושי. רבנים אורתודוכסים מחו נגד ספרה של אנטין מעל בימות המטיפים, חוששים פן ישחית את דעתם של קוראים יהודים ויגרום להם לבלבל בין אמריקה לבין ציון האמיתית. אבל אמריקנים נוצרים בכל רחבי האומה ראו באנטין מודל של מהגרת שהרטוריקה שלה נתנה אישור מחודש לתחושת השליחות הדתית של אמריקה, השליחות לייסד מה שג'ון וינת'רופ כינה בעקבות דברי ישו בדרשה על ההר, "עיר שוכנת על הר".

    הצו המקראי שהפוריטנים ייחסו לייעוד האמריקני שלהם היה להיות "העם הנבחר". בני ישראל, שנבחרו על ידי האל אשר כרת עימם ברית, הוחלפו על ידי העם הנבחר החדש – האמריקנים. הזיהוי מחדש של העם הנבחר לא הציב בעיה בפני רובם הגדול של המהגרים שעשו את דרכם אל העולם החדש. אדרבה, הוא העשיר את שאיפותיהם לחיים טובים יותר באמצעות מתן ייעוד משותף מקודש. הוא נתן להם מקום בהיסטוריה שנפרשה בכתבי הקודש.

    שונים היו הדברים אצל היהודים, שרצו גם לאמץ אל חיקם את ארצם החדשה עם חירויותיה חסרות התקדים וגם לשמר את מעמדם הייחודי כעמו הנבחר של האל. בספרו העם הנבחר, ארנולד אייזן מספר בצורה מבריקה את סיפורם באמצעות ניתוח של הדרכים שבהן ביקשו דורות של תיאולוגים, רבנים ואינטלקטואלים להגדיר מחדש את ה"דוֹגמה הבלתי מנוסחת" הזאת, כדי להתאים את ההיסטוריה הקדושה היהודית לחוויה האמריקנית.

    היהדות הרפורמית, בייחוד בשלביה הראשונים, מצאה את השינוי הנדרש כפשוט למדי, אפילו מתבקש. מייסדי התנועה הרפורמית בגרמניה כבר כפרו בתפיסת הנבחרוּת ההיסטורית, ממירים אותה ברעיונות אוניברסליסטיים של נאורות ומוסריות, שבוטאו במבוא לסידור תפילה רפורמי מברלין משנת 1844 : "האופי האנושי, הכבוד האנושי וצלם האלוהים בקרבנו – אלה ורק אלה הם סימני הנבחרות".

    יתרה מזאת, הם אפילו אימצו את תפיסת ה"שליחות" הפרוטסטנטית, על פי התפיסה המקובלת שעל פיה לאומות ולעמים רוח ייחודית משלהם. אברהם גייגר ראה את התכונה הייחודית היהודית ב"גניוס הדתי" שלהם ובתובנה הייחודית שלהם על אודות האל. כיוון שהיהודים הם שנבחרו להעביר את התובנה הזו לאנושות כולה, טען, ייעודם מתיישב לחלוטין עם ייעודה של אמריקה לשמש כמגדלור מוסרי. התיאולוג קאופמן קוהלר אף הרחיק לכת באומרו כי המילים "'יהדות אמריקנית' מבטאות את ניצחונם של שני העמים ושני האידיאלים הגדולים בעולם".

    הוגים שמרניים יותר, מן התנועות האורתודוכסית והקונסרבטיבית, הקדישו תשומת לב רבה יותר לרעיון העם ולמצוות מאשר לרעיון הייעוד. לאחר שמיפה את התגובות לנאורות, מספר אייזן את סיפורו של רעיון "העם הנבחר" באמריקה היהודית דרך שני דורות של הוגים. הדור הראשון (1930 עד 1955) נאלץ להתמודד עם אמריקניזציה מהירה, מוביליות חברתית מהירה בצורה חסרת תקדים, אנטישמיות גוברת וצורך לפתח מוסדות יהודיים קהילתיים חדשים.

    על רקע אידיאולוגיית כור ההיתוך השליטה בתקופה זו, ספגו היהודים ביקורת על שימור רעיון הנבחרות המבוסס על אתניות. פרטיקולריזם דתי היה נסבל משום שהאירגונים הדתיים התחרו כולם בגלוי על נפשות המאמינים והיו פתוחים לכולם. פרטיקולריזם אתני, לעומת זאת, הוקע כמנוגד לדמוקרטיה. דרך אחת להתמודד עם ההאשמות האלה הייתה להזכיר לאמריקנים את הרטוריקה של עצמם כעם שנבחר על ידי ההשגחה האלוהית עם שליחות כלפי האנושות.

    בחלק הזה, אייזן מאפיין ומנתח את הטיעונים שהציגו הוגי מפתח בתנועות המרכזיות של יהדות אמריקה: רפורמים, רקונסטרוקציוניסטים, קונסרבטיבים ואורתודוכסים, ביניהם אבא הלל סילבר, מרדכי קפלן, יוסף סולובייצ'יק, אברהם יהושע השל, לואיס פינקלשטיין ומילטון סטיינברג. ההבדל בין תפיסות הבחירה האלוהית שלהם נסב סביב תפיסת הברית שלהם, וסביב מה שנקראו היהודים לעשות כתוצאה מנבחרותם: לפי אייזן (119), "התנועה הרפורמית המליצה ליהודים להיות מוסריים. רקונסטרוקציוניסטים עודדו אותם לבנות את היהדות מחדש. קונסרבטיבים הדגישו את לימוד התורה וקיום המצוות. אורתודוכסים הפנו את היהודים להלכה".

    אם הדור שלפני המלחמה התחיל להצליח, הדור שאחרי המלחמה הצליח "בגדול". הדבר התבטא לא רק במונחים כלכליים וחברתיים, אלא גם במונחי דת, שכן היהדות הוצמדה דרך קבע לפרוטסטנטיות ולקתוליות בשילוש החדש של האמונות האמריקניות. כאשר תפסו ילדי המהגרים היהודים עמדות מפתח בחיים האמריקניים האקדמיים והאינטלקטואליים, הם התחילו להסביר את אמריקה לאמריקנים באמצעות מודלים שנתנו מקום מרכזי ליהודי, כמו במושג "מוסר יהודי־נוצרי".

    פרדוקסלית, הצלחתם המסחררת של היהודים בהתקבלות כאמריקנים גרמה להם לחפש ביתר שאת אחר דרכים לבטא את הפרטיקולריזם שלהם כעם נבחר. אין ספק שהטראומה הקולקטיבית של השואה והדרמה של הקמת מדינה יהודית המריצו אותם עוד יותר. בשנים שאחרי המלחמה הופיע עניין מחודש בתיאולוגיה יהודית.

    יתרה מזאת, כאשר אינטלקטואלים וסופרים יהודים הבדילו את עצמם משביעות הרצון העצמית של מעמד הביניים, הם הפכו את הניכור – העמדה של המבקר והצופה החיצוני – לצורה של שליחות, גלות, וצורה מבוקשת של פרטיקולריזם, כפי שהדבר מתבטא בעבודותיהם של סופרים כמו אלפרד קזין, אייזק רוזנפלד, סול בלו ולסלי פידלר. הפרופסור הרפורמי לתיאולוגיה יוג'ין בורוביץ הציע חידוש של הברית שתכלול "ניכור יצירתי" מאמריקה.

    בעוד שמושגים אחרים, כמו 'משיח' ו'גלות', עברו בהצלחה תהליכי אוניברסליזציה והוגדרו מחדש כ'קידמה אנושית' או 'ניכור' בהתאמה, מושג ה'עם הנבחר' נותר היבט ייחודי של העם היהודי, ובשל כך צריך היה להגדירו בכל פעם מחדש. בבחירה לבחון מושג זה מצא אייזן את השער המושלם לחוויה האמריקנית היהודית. מן הצד האחד, האתגר הגדול שמציב המושג הזה הניע תיאולוגים ואינטלקטואלים לנסח את עיקר החזון של התנועות שאליהן השתייכו.

    מן הצד האחר, המושג חדר גם לתרבות היהודית־אמריקנית החילונית. בספרו הראשון של פיליפ רות' היה שלום, קולומבוס ) 1959 (, מטריד אוזי פרידמן את מורה היהדות שלו בשאלות חצופות: "בתחילה רצה לדעת כיצד רבי בינדר יכול לכנות את היהודים 'העם הנבחר' אם בהכרזת העצמאות נאמר שכל בני האדם נבראו שווים". שש שנים קודם לכן איתגר ארתור מילר את המקרתיזם בברודווי עם המחזה הפרובוקטיבי ציד המכשפות, שבו פוריטנים מלשינים על בוגדים בקהילתם בשם נבחרותם.

    בסיפור שמגולל אייזן על אודות החשיבה המתמדת מחדש של אמריקה היהודית על המשמעות של היות "עם נבחר", יגלו קוראים ישראליים את ייחודה של החוויה היהודית־אמריקנית, שהחירות חסרת התקדים שלה ויחסה המורכב לתחושת הנבחרות של אמריקה הצמיחו דרכים יצירתיות חדשות לחשוב על חיי קהילה יהודיים. חיבורו מראה כי אפילו כאשר זהות יהודית מתחלנת לאתניות, התפיסה הדתית מוסיפה לשבות את הדימיון היהודי־ אמריקני. קוראים ישראליים יגלו גם שסיפורה של יהדות אמריקה אינו, כפי שהם חושבים לעתים קרובות, תנועה חד־כיוונית ממסורת לאמריקניזציה ולהתבוללות.

    כפי שטען ג'ונתן סרנה בצורה מרשימה כל כך בסיפרו ההיסטורי על יהדות אמריקה, שנכתב לכבוד 350 שנות יהדות בצפון אמריקה, ההיסטוריה היהודית־אמריקנית מתאפיינת בתחיות ובהגדרות־מחדש. אין מקום שבו עובדה זו מתבלטת יותר מאשר במאבק היצירתי להעניק משמעות לאבן הפינה של הנרטיבים האמריקניים והיהודיים הקולקטיביים גם יחד – לעם הנבחר.

    חנה וירט נשר
    הקתדרה על שם סמואל ל. ופרי הבר
    לחקר החוויה היהודית בארה"ב
    אוניברסיטת תל אביב.
    הערות ומראי מקום מגוף הטקסט המקורי.

     לעמוד הספר