דקארט

פתח דבר | בדידותו של דקארט*

שחקנים, שלמדו לא להתיר לאף מבוכה להיראות על פניהם,
עוטים מסכה. אני אעשה כמותם. עד כה הייתי בבחינת
צופה בתיאטרון זה שהוא העולם, אך עתה אני עומד לעלות
לבמה, ואני ניצב בקידמתה כשאני עוטה מסכה.

בליל ה־ 10 בנובמבר 1619, בהיותו עלם בן עשרים ושלוש, חווה רנה דקארט חוויה משמעותית. הוא חלם שלושה חלומות בזה אחר זה, תיעד כל אחד מהם בכתב והוסיף להם את פרשנותו. בהיותו מודע לאופי הסימבולי של חלומותיו הוא האמין שהם עוסקים בחייו, בחיפוש שלו אחר
דרך ( methodos, ביוונית), דרך חדשה מבחינה אינטלקטואלית ומוסרית. דקארט ראה את חלומותיו כאישור לכך שהגיע לנקודת מפנה בחייו. הוא פירש אותם כאות לייעוד שנגזר עליו משמים לעצב שיטה חדשה, לכונן דרך חדשה להכרת האמת. אדריאן ביה (Adrien Baillet), הביוגרף שתרגם וערך את התיעוד של דקארט לחלומותיו, מדווח כי דקארט עלה על משכבו באותו ליל חורפי כשהוא אחוז התלהבות, בהיותו משוכנע “שגילה את יסודותיו של מדע מופלא” (mirabilis scientiae fundamenta).

מהו גילוי זה שהסעיר את רוחו של דקארט? ב־ 26 במרץ 1619, כשמונה חודשים לפני ליל החלומות, הוא כתב למורו וחברו, הפיזיקאי ההולנדי איזאק ביקמן (Isaac Beeckman), על כוונתו לייסד “מדע חדש לחלוטין, שיספק פתרון כללי לכל המשוואות האפשריות שמערבות כמות.”
דקארט מתאר את הפרויקט שלפניו כ”משימה אדירה” ש”רק בקושי מתאימה לאדם יחיד”, וכ”מפעל שאפתני במידה יוצאת מגדר הרגיל” . ואולם, הוא מוסיף, “מבעד לחשיכה המבלבלת של מדע זה לכדתי נצנוץ של אור, ובעזרתו אני סבור שאצליח לפזר אפילו את הערפל הסמיך ביותר.” בשנים 1619-1618 עסק דקארט בחקר הדיסציפלינות המתמטיות. הוא עמל על פיתוחו של מדע כללי (mathesis universalis) המעוצב על פי הדגם של המתמטיקה, אף שנועד להיות רחב לאין שיעור בהיקפו. המדע החדש אמור היה לחול על כל תחום העוסק בסדר או במידה, בין שמדובר במספרים ובתבניות ובין שמדובר בכוכבים, בצלילים או בכל אובייקט אחר הניתן לכימות . ענפיו של מדע כללי זה, דקארט מבהיר, הם האסטרונומיה, המוזיקה, האופטיקה, המכאניקה וכל שאר תחומי הידיעה (שם).

דקארט ראה עצמו, כבר בתקופה מוקדמת זו של חייו, כמי שעתיד לאחד את המדע כולו, על המגוון הרחב של תחומיו, וכמי שבידיו המפתח לגילויה של מתודה אחת ויחידה לחקירתו. פרויקט שאפתני זה אמור היה לערער על ההבחנה הסכולאסטית־אריסטוטלית בין המדעים השונים, בהתאם לשוני במושאיהם. ככל הנראה, דקארט החל כבר אז לפתח את השקפתו הכללית על המתודה, ואת הרעיון המזהה את המתודה לחקירת כל תחומי המדע עם דרך פעולתה ה”טבעית” של רוח האדם. שכן, בסמוך לאותו “ליל חלומות”, וכעשרים ואחת שנים לפני פרסום חיבורו הבשל הגיונות על הפילוסופיה הראשונית, החל דקארט בכתיבת עיקרי המתודה המדעית שלו. חיבור מוקדם זה, המוכר בשם כללים להדרכת השכל, מעולם לא הושלם ולא הובא על ידו לפרסום. בסעיפיו הראשונים של החיבור מציג דקארט את הרעיון בדבר אחדות המדעים ואת השקפתו הכללית על עקרונות המתודה ה”טבעיים”, האצורים ברוחו של כל אדם. רעיון זה מופיע בסעיף הרביעי של הכללים, שדקארט החל בכתיבת הטיוטה הראשונית שלו מספר חודשים לפני “ליל החלומות”:

הרוח האנושית מכילה בתוכה משהו מן האלוהי, שבו נראים הזרעים הראשונים של מחשבות מועילות, זרעים אשר גם אם ייזנחו ויעוכבו על ידי חקירות החונקות אותם באיבם, לעיתים תכופות יניבו פרי מכוח עצמם. זהו ניסיוננו בפשוטים מכל המדעים, האריתמטיקה והגיאומטריה… שתי דיסציפלינות אלה אינן אלא הפירות הספונטניים שצמחו מתוך העקרונות הטבועים מלידה של מתודה זו.

הרעיון בדבר אחדותה של המתודה נסמך אפוא לא רק על הרעיון בדבר אחדותו של המדע אלא גם על זיהוי המתודה עם הרוח, עם דרך פעולתה ה”טבעית”. כשם שהרוח היא אחת, טוען דקארט בכללים, והיא נותרת זהה לעצמה חרף ריבוי מושאי הכרתה, כך גם המתודה המגלמת אותה, אחת היא לחקירת כל תחומי הידיעה.

התקופה שבה אירע ליל החלומות נזכרת בחיבור מאוחר יותר של דקארט, המאמר על המתודה. 6 בשלהי שנת 1619 , לאחר שנכח בהכתרת הקיסר פרדיננד השני בפרנקפורט, הצטרף דקארט לצבאו של מקסימיליאן מבוואריה. בעת שירותו הצבאי הוא נקלע לאחת מן העיירות בגרמניה (ככל הנראה ליד העיר Ulm), ונאלץ לעשות בה את ימות החורף הקרים. במאמר על המתודה מתרפק דקארט על אותם ימים נפלאים שבהם הסתגר לבדו בחדרו החם, מבלי שהיה עליו “לפזר את נפשו” ולכלות את זמנו בשיחות עם הבריות’. לטענת הביוגרף ביה, ליל החלומות אירע באחד מאותם לילות חורפיים בהם בילה דקארט בעיירה זו. במאמר על המתודה כותב דקארט כי בתקופה זו גמלה בו ההכרה שיצירה שהיא פרי רוחו של אדם אחד עולה לאין שיעור בדרגת שלמותה על יצירה שהיא פרי רוחם ופועלם של אנשים שונים הפועלים בצוותא.

נסקור עתה את הראשון מבין החלומות שחלם דקארט באותו לילה חורפי. חלום זה, המבטא באופן מיוחד את מצבו הנפשי הרעוע של החולם, עתיד לשמש לו מקור השראה בכתביו הפילוסופיים המאוחרים. החלום כולל שלוש סצנות מרכזיות. בראשונה, דקארט מהלך ברחוב כשהוא מוצף בחזיונות מפחידים. הוא חש חולשה עזה בצד גופו הימני, הגורמת לו להיות מוטה על צדו. תנועתו מוגבלת. הוא מוטרד מן השאלה האם אנשים סביבו מבחינים במצבו המביך, ומתאמץ ללא הצלחה להתיישר, לייצב את גופו. הוא מבין שבהיותו מוטה על צדו הוא חושף לעיני כול את חולשתו. ואז נושבת רוח אדירה, מעין סופת טורנדו חזקה בצורת מערבולת, הגורמת לו לנוע סחור סחור סביב רגלו השמאלית.

בסצנה השנייה של החלום מבחין דקארט בדלתו הפתוחה של בניין הקולג’ בקצה הרחוב. הוא מחליט להיכנס אליו כדי למצוא מזור לצרותיו. זהו, ככל הנראה, ה־ College de la Fleche , בית הספר הישועי בפריז שבו למד דקארט בנעוריו. הוא נכנס דרך הבניין לחצר המרכזית של הקולג’, שתהא מעתה זירת ה”התרחשות” העיקרית של החלום. בקצה החצר ניצבת כנסיית הקולג’, ודלתה פתוחה. דקארט מבקש להיכנס אליה ולהתפלל, כדי להתגונן מפני הרוח הזדונית והכוחות המאיימים. אך רוח זו עצמה מקשה עליו להגיע ליעדו. בעודו נאבק עם הרוח הרעה דקארט מבחין באדם מוכר החולף על פניו, אך מתקשה לזכור מנין הוא מכיר אותו. וכאשר הוא מבקש לחזור על עקבותיו ולברך את האיש לשלום, הודפת אותו הרוח לכיוון הכנסייה, ובכך מונעת ממנו להעדיף את מילוי החובה החברתית על פני התפילה.

בסצנה השלישית, האחרונה, של חלום זה, דקארט מבחין באדם נוסף שעומד במרכז חצר הקולג’. אדם זה מוקף בקבוצת אנשים המנהלים ביניהם שיחת חולין. הוא קורא לדקארט בשמו, ומספר לו שהאיש שחלף על פניו זה עתה התכוון לתת לו פרי, מֵלון שהובא מארץ זרה. דקארט מופתע מן העובדה שאדם זה וכל שאר האנשים סביבו עומדים זקופים ויציבים על מקומם, משוחחים ביניהם בנועם ובשלווה, בעוד הוא בלבד, כל אותה עת, נוטה על צדו ומתנדנד. הרוח ממשיכה לנשוב ולהסיט אותו מדרכו, אך אז היא נחלשת, ובהדרגה מאבדת מכוחה.

דקארט התעורר מן החלום וחש כאב חד, ממשי, בצד גופו השמאלי. הוא פירש את החלום כאות לכך שהאל מוכיח אותו על חטאיו. הוא התפלל וביקש הגנה מפני כל האסונות שעשויים לבוא עליו כעונש על חטאיו. ואז, לאחר שהיה ער כמעט שעתיים, הוא נרדם שוב.

אווירת החלום היא של אי ודאות, בדידות, ניכור, ותחושה חזקה של אשמה. דקארט פירש את חוסר האונים שלו בחלום כביטוי לאי הוודאות הקיומית שבה היה שרוי ולאי ביטחונו באשר לדרכו החדשה. את הכאב והחולשה בצד גופו השמאלי הוא פירש במונחים נוצריים: הכאבים נתפסו על ידו כסמל לחטאיו, והוא היה עסוק בשאלה האם הם חשופים גם לעיני האנשים האחרים זולתו. החלום מסמל אפוא את המאבק הפנימי של דקארט בין הדרך הישנה, שאותה הוא מבקש לזנוח, לבין הדרך החדשה שאחריה הוא תר. חוויית החלום היא של אובדן דרך ושל חיפוש אחר דרך חדשה, והכול תוך כדי ניסיון להתייצב, להתגבר על ההטיה לצד אחד ולמצוא את נקודת שיווי המשקל, את נקודת המשען העצמית. כל אלה ישמשו מוטיבים מרכזיים בכתבים הפילוסופיים של דקארט, שיראו אור שנים רבות מאוחר יותר. 8 כפי שטוען הפרשן גרגור סבה (1987 : 8-7), דקארט ינסה לשחזר את המצב הרגשי של החלום, את אי הוודאות הקיומית, כעשרים שנה מאוחר יותר, באמצעות מתודת הספק. הוא מתנסה באופן פיזי בחוויה זו הרבה לפני שהוא מנסח אותה באופן מופשט בטיעוניו. היצירה המאוחרת של מצב זה תיעשה כשחוויית העבר צרובה בזיכרונו, לאחר שחש את הספק בעצמותיו, באופן גופני. עדות לכך ניתן למצוא, למשל, במאמר על המתודה, שפורסם ב־ 1637 . דקארט מדמה את עצמו למי שצועד לבדו בחשיכה ושומר על עצמו לבל ייפול:

ואולם לא יכולתי למצוא אף אדם אחד שהיה נראה לי שיש להעדיף את דעותיו על דעותיהם של אחרים, וראיתי מעין הכרח לקבל עלי לבקש את דרכי בעצמי. אבל, כאדם הצועד לבדו במחשכים, החלטתי ללכת לאט לאט, ולנהוג בכל דבר זהירות באותה מידה, שאם גם אתקדם אך מעט מאוד, על כל פנים אשמור על עצמי שלא אפול.

מוטיב דומה מופיע גם בחלק הראשון של אותו חיבור. דקארט טוען:

ותמיד בערה בלבי התשוקה ללמוד להבחין בין האמת לשקר, כדי לראות בבהירות את המעשים שיש לי לעשות ולצעוד בחיים הללו צעדים בטוחים.

חוויית החלום חקוקה בזיכרונו של דקארט שנים רבות לאחר אותו לילה דרמטי, והיא כרוכה באופן בלתי ניתק בחיפוש שלו אחר האמת. בחלק השלישי של חיבור זה הוא מדמה את החיפוש אחר האמת לחוויית אנשים התועים ביער לאחר שאיבדו את דרכם, כשהם פונים נבוכים פעם לצד זה ופעם לצד האחר:

ובזה חיקיתי את עוברי־הדרך: כשהם תועים ביער, אינם צריכים לנוע ולנוד, פעם לצד זה, ופעם לצד זה, וכל שכן לעמוד במקום אחד; אלא צריכים הם ללכת ישר לפניהם, בלא לנטות – אם אפשר – ימין ושמאל, ושלא לשנות את הכיוון הזה משום נימוקים של מה בכך.

מוטיבים אלה חוזרים ומופיעים לכל אורך החלום. הכנסייה מסמלת עבור החולם את משכנה של הוודאות. דקארט מבקש להיכנס אליה כדי להתפלל, כדי למצוא גאולה לנפשו מפני הרוחות והשדים הזדוניים, אך נתקל בקשיים עצומים: תחילה חוסר היציבות הפיזי של גופו, ולאחר מכן הרוח העזה, המטלטלת אותו ומאיימת להפילו. הוא חסר ישע, הקרקע תחתיו אינה יציבה. רוח זו, אשר תחילה מקשה עליו להגיע אל הכנסייה, הודפת אותו לכיוונה בדיוק ברגע שבו הוא מחליט להתקרב לאיש הזר ולברכו לשלום. רוח זו גם מונעת ממנו להצטרף אל קבוצת האנשים שבחצר הכנסייה וליטול חלק בשיחת החולין שמתנהלת ביניהם. דקארט פירש זאת, כאמור, כסימבול לרוח האל, המונעת ממנו להעדיף נימוסים וחובות חברתיות על פני תפילות.

גם הסצנה האחרונה של החלום מלווה בתחושת ניכור, אי יציבות ובדידות נוראה. דקארט הוא היחיד שמטולטל על ידי הרוח, בעוד שאר האנשים סביבו עומדים יציבים ונינוחים, ומשוחחים. הם אינם מבחינים כלל במה שעובר עליו, ואינם ערים לכך שהוא שונה מהם באורח קיצוני. אין לו קרקע מוצקה לעמוד עליה, אין לו נקודת משען, הוא מטולטל, חרד, ואיש אינו שותף למצבו.

בחייו האישיים ידע דקארט תקופות ארוכות של הסתגרות והתבדלות מן הבריות. הוא נולד כילד שלישי למשפחה מן המעמד הבינוני. כשהיה בן שנה וחודשיים נפטרה אמו. אביו נישא מייד בשנית, עבר לרֵן והותיר את שלושת ילדיו עם סבתם, אֵם אמם. ככל הנראה, פייר וז’אן, אחיו הגדולים של רנה, עברו במשך הזמן להתגורר בבית האב, ואילו הוא נותר בבית סבתו. כשהיה רנה דקארט בן עשר, החל ללמוד בקולג’ הישועי של La Fleche במסגרת של פנימייה. סבתו נפטרה כעבור שלוש שנים, כשהיה בן שלוש עשרה שנים בלבד. דקארט הצעיר נותר לבדו. הרקטור של La Fleche , האב שרל, היה ידיד של המשפחה והוא נטל את דקארט תחת חסותו. אלא שבאמצע 1614, כשהיה בן 18 , עזב דקארט במפתיע את הקולג’ ועבר להתגורר מחוץ לפריז. בשנים אלה נטה להסתגר ולהתנזר מן הבריות, וככל הנראה חווה אז התמוטטות עצבים, הראשונה מבין אלה שהוא עתיד לחוות. הוא הירבה לנדוד ממקום למקום בתוך הולנד ומחוצה לה ולא קנה לו משכן של קבע בשום מקום. דקארט מעולם לא נשא אשה. היתה לו בת, פרנסין, שהסבה לו אושר רב, אך היא נפטרה ממחלת הקדחת בהיותה בת חמש שנים בלבד.

מותה של פרנסין אירע ב־ 7 בספטמבר 1640, כשנה לפני הפרסום הרשמי של ההגיונות. הביוגרף ביה מדווח כי דקארט אמר שמותה של פרנסין הותיר אותו “שרוי בצער הגדול ביותר שחווה מימיו”.

עם זאת, למרות סבלו של דקארט מן הבדידות שבה הוא שרוי, נראה שהוא מגלה גם משיכה עזה למצב נפשי זה. אחד הביטויים לכך הוא המובן שייחס למֵלון שבחלום, דימוי המסמל עבורו את “קסמה של הבדידות”. מבין הפירושים השונים שהוצעו לדימוי זה, מעניין במיוחד הוא זה שמציע שרפשטיין (1969 : 305-304), המפנה אותנו לפואמה שכותרתה
“Le Melon”. פואמה זו נכתבה על ידי Saint Amant
(1594 – 1661), משורר בן זמנו של דקארט שהגיע לפריז בשנת 1618 . משורר זה הירבה לדבר בשבחה של הבדידות ואף ראה אותה כתנאי הכרחי ליצירה. כותרתה של אחת הפואמות הידועות שכתב היא
“L’ode a la Solitude” (“שיר הלל לבדידות”). בין שהכיר דקארט את הפואמות הללו ובין שלא, אין ספק שהן מבטאות את השקפת עולמו. במאמר על המתודה מרבה דקארט לספר על נטייתו להתבודד ואף מדבר בשבחה של דרך חיים זו. אחת הדוגמאות לכך, הלקוחה מחלקו השני של חיבור זה, הוצגה קודם לכן. דוגמה נוספת היא הפיסקה הבאה, הלקוחה מן החלק השלישי:

וזה שמונה שנים בדיוק הביאתני תשוקה זו [התשוקה לידיעת האמת] לידי החלטה להתרחק מכל המקומות שיכולתי למצוא שם מכרים, ולהתבודד במקום זה [בהולנד]. בארץ זו… יכולתי לשבת יחידי ומתבודד כבמדברות רחוקים בלא שאהא חסר באותה שעה אף אחת מן הנוחיות המצויות בכרכים שאוכלוסיהם מרובים ביותר.

בשנת 1631 כותב דקארט ממקום משכנו באמסטרדם לידידו בלזק, ששהה אותה עת בפריז. הוא טוען כי למרות היתרונות שיש במגורים מחוץ לעיר, אפילו הבדידות שאנו מקווים למצוא שם לעולם אינה מושלמת. כי גם אם תמצא שם עמק מבודד, הוא כותב, “תמיד יהיו לך גם מספר שכנים שיטרידו אותך מעת לעת, וביקוריהם יהיו אפילו מטרידים יותר מאלה שתקבל בפריז. בעיר גדולה זו שבה אני חי, בניגוד לכך, כל אחד מלבדי טרוד במסחר, ולכן הוא כה מרוכז בהכנסתו עד שהייתי יכול לחיות כאן את כל חיי מבלי שנפש אחת תבחין בי.”

אלא שהדיבור של דקארט בשבחה של הבדידות אינו נעוץ רק במזגו הפילוסופי והאישי, והוא מעוגן גם בעמדות פילוסופיות מגובשות. את החיפוש אחר האמת הוא רואה כתהליך אינטימי ופרטי שמקיים כל אחד עם עצמו. תהליך זה כרוך בהתכנסות של ההוגה פנימה, אל תוך מחשבותיו, ובהתנכרותו הכמעט מוחלטת לכל מה שמתחולל מחוץ לתהליכים פנימיים אלה שבנפשו. כל אינטראקציה אינטלקטואלית עם הבריות – ולמעשה כל התערות עם העולם שמחוץ לרוח – נתפסת על ידי דקארט כהפרעה ממשית לתהליך החשיבה וכמכשול בדרכו אל האמת.

במהלך פרקיו של ספר זה אראה כי המשיכה שמגלה דקארט לבדידות ולהתבודדות, גם משהיא מובנת כבעלת יסודות פילוסופיים עמוקים, אינה תוצר של העדפה גרידא (פילוסופית או אישית), אלא שהיא מתחייבת ממש מעמדותיו בסוגיות שונות. באמצעות פרשנות חדשה שאציע למספר סוגיות מרכזיות בהגותו אראה כי במסגרת השקפתו של דקארט אין זה אפשרי בכלל להימצא במפגש ממשי עם האחר, זולת אם מגדירים מחדש את תכליתו, את תנאיו ואת גבולותיו של מפגש כזה. לאור זאת אנתח גם את אופיו של הדיאלוג שדקארט מקיים עם כמה ממבקריו ובני שיחו, ואשאל אם אינו מהווה דיאלוג למראית עין בלבד.

יחסו של דקארט אל המפגש האינטלקטואלי עם הזולת ייבחן כאן גם כחלק ממסגרת דיון רחבה יותר, שבה אציג באוֹר חדש מספר סוגיות מרכזיות בכתביו. במהלך הפרקים השונים של הספר אקרא את הפילוסופיה של דקארט באופן הנותן מקום למתח פנימי הקיים בין שני ממדים שונים בכתיבתו, בין שני “קולות” הנשמעים במקביל: הקול האחד הוא קולו של דקארט המוכר, ה”מוצהר”. זהו קולו של מי שביקש לסלול דרך חדשה לגילוי האמת ולהכרת טבעה של הממשות החיצונית לרוח – ממשות הנתפסת כנתונה מראש וכבלתי תלויה בתהליכי ההכרה של הסובייקט. קול זה, הנשמע בגלוי, מדבר בשפה של שקריות ואמת. דקארט מאמין שהאל נתן לכל אדם ניצוץ של אור כדי להבחין בין אמת לשקריות, והוא רואה עצמו כמי שאמור לסלול את הדרך לביצועה של הבחנה זאת. אך דקארט פונה אלינו בקול נוסף. הוא נראה לא פעם כמי שנמשך – אולי בעל כורחו – למגמות מנוגדות לאלה שהציב לעצמו “במוצהר”. הבקיעים המתגלים בתמונת העולם הגלויה שהוא מבקש לצייר מעידים על רובד נוסף הנוכח במחשבתו, באופן חבוי ובלתי מפורש, שבו נתפס הסובייקט כמי שמקיים יחס דינמי, ובמידת מה אף מכונן, עם מושאי הכרתו.

עיקר מטרתי בספר זה היא להאיר על המתח הפנימי הקיים בין שני ממדים אלה של מחשבת דקארט ולקרוא את כתביו באופן הנותן לו מקום. קריאה כזו, כפי שאראה, חושפת בפנינו גם את תפיסת הרציונליות המונחת ביסוד חשיבתו – תפיסה שהיא דינמית ולא סטטית, פרוצדורלית ולא סובסטנטיבית, דאונטולוגית 11 ולא תוצאתנית. במסגרת תפיסת רציונליות זו נתפס הסובייקט כמי שמעצב בעצמו את ההצדקות לשיפוטיו וכמי שמכונן את הפרוצדורות שלו להכרת האמת – אף שאין הוא מכונן את מושאי הכרתו ואת האמיתוּת של שיפוטיו.

השקפת דקארט על טבעה של הטעות תשמש כאן כנקודת מוצא להצגת השניות שמאפיינת את חשיבתו. בראשית הדיון אציע פירוש חדש למושג הטעות של דקארט, והוא ישמשני ככלי עבודה פרשני, כמעין “מפתח” להכרת מחשבתו בכללותה. התפקיד ההאוריסטי שמיוחס כאן לעמדת דקארט על הטעות קשור, במידת מה לפחות, בממד הסובייקטיבי המיוחד של תופעה זו. במובן מסוים אוכל לומר שטעויותי, כמו עוולותי, שייכות לי באופן מיוחד. להבדיל ממצבי ידיעה, שבהם אני נוטלת חלק בכללי, בנצחי, ברובד המשותף לכל בעלי התבונה, טעויותי מבטאות דווקא את מה שמייחד אותי כפרט, כאינדיבידואל, ומהוות סימן לעצמיותי ואף לחירותי. מבחינה זו אין זה מקרי שעמדות השוללות את חירות הבחירה של האדם (כדוגמת הגותו של שפינוזה) שוללות ממנו בד־בבד גם את החירות לִטעות – חירות המבטאת את ייחודו כאינדיבידואל. לאור זאת אני מניחה שהמובן שמיוחס למונח “טעות” במסגרת הגות נתונה, האופן שבו מובנים טבעה וגבולותיה של תופעה זו, מקפל בתוכו השקפות אתיות ואפיסטמולוגיות עמוקות על אודות מהותו וייעודו של האדם ועל גבולות אחריותו, שקשה לחשוף אותן מתוך העיסוק השגור בסוגיית הידיעה (הלוא היא החזית ה”פוזיטיבית” של ההכרה האנושית). לשם כך בחרתי לטפל בשאלות אפיסטמולוגיות מרכזיות – ובכללן, סוגיית ההצדקה והיחס בין הצדקה לאמת – דווקא מנקודת המבט ה”נגטיבית” של הטעות.

הפרק השני דן במכאניזם של הטעות, בסיבותיה ובתנאי אפשרותה של תופעה זו. הפרק השלישי מתמקד באידיאות, ועוסק בחוסר האפשרות לבאר באופן מופשט את פשרה של הדרישה לברירות ולמובחנות. אגב הניסיון לחקור בשאלה זו ייערך דיון גם בכושרן הייצוגי של האידיאות. מושג ההצדקה הייחודי של דקארט ותפיסת המתודה ה”טבעית” שלו הם נושאיו של הפרק הרביעי. אדון במעמד הניתן לרוח האדם כמקור תוקפה הפנימי של המתודה, ואראה כיצד מכתיב הדבר את אופייה הבלתי פומבי של דרך חשיבה זו. הפרק החמישי, האחרון, מנסה להעריך את מקומו של הזולת בעיצוב השקפת עולמו של דקארט, לאור הסוגיות שנבחנו בארבעת הפרקים הראשונים. כאן אדון ביחסו החידתי של דקארט כלפי מפגשים עם הזולת לשם ביקורת והחלפת דעות, ואנסה לברר איזה מודל של דיאלוג עמד לנגד עיניו בשעה שהתפלמס עם מבקריו – הן כשיזם את הדיאלוגים עימם והן כשהביע את הסתייגותו מכך.

דקארט החל במהלך חדשני ונועז שהגיע לשיאו ברעיון ה־ Cogito . כמי שהוכתר בתואר “אבי הפילוסופיה החדשה” הוא הצליח להגדיר מחדש את מעמדו של האדם כסובייקט אוטונומי, שכשיר “לראות” את האמת באמצעות שימוש בשכלו, מבלי שהוא נזקק לאישורן של סמכויות “חיצוניות”. הסובייקט החדש מצטייר על ידי דקארט כמי שמשמש סמכות עצמאית לכל שיפוטיו ובחירותיו – אם רק ישכיל לעשות שימוש נאות בתבונתו. אופטימיזם זה יסודו במהלך פילוסופי ייחודי, שבו מטיל דקארט ספק היפרבולי (גורף, מוגזם) בכל הדעות שרכש ממקורות חיצוניים. בדרך זו נחשפת בפניו במלוא עוצמתה ודאות אחת ויחידה, שהיא חפה מכל ספק. זו הוודאות של האני בדבר קיומו הרוחני, כדבר אשר חושב. באופן זה מבסס דקארט את מעמדו החדש של הסובייקט כמי שוודאות קיומו אינה תלויה בדבר. הסובייקט הקרטזיאני הוא זה הנוכח לעצמו ומשמש סמכות לעצמו בכל החלטה הנוגעת לחייו.

ואולם, דקארט נתפס לא אחת כמי שנסוג מנקודת השיא של ה־ Cogito לאובייקטיביזם דוגמטי, שבעטיו נפל קורבן לספקנות. הביקורות אשר הוטחו כלפי טבעם המעגלי של טיעוניו משמען שלא עלה בידו לשקם את הריסות בניין עולמו המטפיזי שחרב, ושהיה אנוס, על כן, להניח באופן דוגמטי את מציאות האל.

בספר זה אני מעוניינת להראות שדווקא מה שנחשב כעיקר כישלונו של דקארט, דווקא חוסר האפשרות שלו להיחלץ מגבולות הסובייקטיביות של האני, הוא שהותיר מקום לאחד מהישגיו החשובים ביותר – תפיסת רציונליות לא־סובסטנטיבית, פרוצדורלית, השזורה ברבדים השונים של הגותו. התבוניות של האדם, לפי תפיסה זו, אינה תלויה באמיתות תכני הכרתו, אלא נגזרת מן האופן שבו הוא בוחר להשתמש בכשירויות המנטאליות שלו, כשהוא פועל על פי הצו התבוני שברוחו. דקארט מבקש להכיר את האמת, במובנה האובייקטיבי והמוחלט. אך הדרך שהוא מתווה למימושה של תכלית זו כרוכה בהפניית מבטה של הרוח פנימה, אל תכניה ואל דרכי פעולתה ה”טבעיות”. אמות המידה לבחינת תוקפם הנורמטיבי של השיפוטים, כפי שאראה, הן פנימיות לרוח, ואינן נגישות למבטו של הזולת. ועם זאת, דקארט מאמין שהליכי חשיבה סובייקטיביים ופרטיים אלה, אם מבוצעים כראוי, יולידו מתוך עצמם תובנות אמיתיות, במובן האובייקטיבי והמוחלט.

תפיסת רציונליות זו, אף שאינה מגיעה למיצוי מלא בפילוסופיה של דקארט, עשויה להיחשב גם כתשובה המשמעותית ביותר שלו לספקנות הפירוניסטית בת זמנו. 12 תפיסה זו מניחה את היסודות הראשוניים למה שיתפתח מאוחר יותר לדרך החשיבה הטרנסצנדנטלית במובנה על פי קאנט. דרך חשיבה זו יוצאת מתוך הנתון לתודעה וממשיכה בחקירת התנאים ההכרחיים שמאפשרים “נתון” זה. המהלך של ה־ Cogito הקרטזיאני, כמו גם ההוכחה ה”אנתרופולוגית” של דקארט למציאות האל, עשויים להיחשב כניצניה הראשוניים של דרך החשיבה הטרנסצנדנטלית. בשני המקרים יוצא ההוגה הקרטזיאני מתוך ההתוודעות הפרטית והבלתי אמצעית שלו לפעילותו הספקנית, המשמשת לו כנתון, וחוקר את התנאים שמאפשרים בכלל פעילות כזאת: תחילה הוא מכיר בוודאות מלאה את קיומו הרוחני, כיש הנושא את הספקות. לאחר מכן הוא מכיר בוודאות מלאה גם את קיומה של ישות טרנסצנדנטית שנטעה בו את אידיאת השלמות, המהווה אף היא אחד מתנאי אפשרותה של פעילותו הספקנית. דרך חשיבה זו מאפשרת לדקארט להדוף את התקפותיו של הספקן דווקא מתוך השימוש בשפתו: האחרון, מתוך פעילותו הספקנית, נאלץ לשלול בעצמו את התזה הספקנית שבה הוא מבקש לאחוז, כשהוא אנוס להכיר באופן ודאי בעובדת קיומו הרוחני.

יסוד נוסף שמטרים במובן־מה את דרך החשיבה הטרנסצנדנטלית של קאנט מצוי כבר בחיבור מוקדם של דקארט, הכללים להדרכת השכל. בחיבור זה אנו מוצאים את התובנה שהכרת הרוח את עצמה ואת גבולותיה קודמת לוגית להכרת כל המושאים האחרים שמחוצה לה. דקארט טוען שכל חקירה חייבת להתחיל בהגדרת גבולותיה וטבעה של הרוח האנושית ושל הידיעה. כפי שהוא מבהיר באותו חיבור, אין זה נכון לחקור מושאים חיצוניים לרוח, כמו למשל, את רזי הטבע, את גרמי השמים וסוגיות מדעיות נוספות, מבלי שנתבררה תחילה השאלה האם ביכולתה של התבונה האנושית לגלות את טבעם האמיתי של מושאים אלה. חקירת טבעה והיקפה של התבונה מגלה לנו גם את טבעה של המתודה, שאמורה לשקף את הרוח הטהורה בפעולתה. השקפה זו של דקארט אינה זוכה לביטוי “תיאורטי” בלבד. הוא מיישם אותה הלכה למעשה כשהוא בוחר להתחיל את דרכו הפילוסופית החדשה בפיתוח השקפותיו על המתודה ה”טבעית” של הרוח, שנים רבות לפני שנתגבשה השקפתו המטפיזית השלמה; וכל זאת, כמאה וחמישים שנה לפני הופעת הפילוסופיה הטרנסצנדנטלית של קאנט.

* בגרסה זו של פתח הדבר הושמטו מראי המקום וההערות.