מבצע!

יובלי זוהר - מחקר ומהדורה ביקורתית מוערת של זוהר, פרשת שמות

***מהדורה סינופטית דיגיטלית תפורסם בקרוב***
על הספרהמחבריםמתוך הספרביקורות ועודעטיפת הספר



גודל אות:

תיאור

הזוהר, היצירה היהודית החשובה ביותר בתחום תורת הסוד, מיוחס

במסורת לתנא ר' שמעון בר יוחאי שחי במאה השנייה לספירה בארץ

ישראל. בין החוקרים רווחת הדעה שהחיבור נכתב בספרד בשלהי המאה

ה־יג.

הספר שבידיכם, פרי שנים רבות של מחקר, משנה את הדרך שבה אנחנו

חושבים הן על זמן כתיבתו של הטקסט המרכזי הזה והן על הדרך שבה

התגבש.

רונית מרוז מוכיחה שראשיתו של הזוהר בטקסט עברי שנכתב במאה

ה־יא במזרח הים התיכון. היא מראה כיצד במסעו מערבה לספרד

התווספו לגרעין העברי הקדום טקסטים ארמיים, וכיצד הושפעו

מלשונות המקום. מאז הלך הטקסט והתגוון בכתיבה נועזת ועתירת

דמיון, עד שהפך לזוהר המוכר לנו כיום – חיבור רב כרכים העוסק בכל

תחומי החיים, אחד משיאיה של הספרות היהודית לדורותיה.

הספר כולל מהדורה ביקורתית מוערת ראשונה של זוהר, פרשת שמות.

המהדורה הזאת מסייעת באיתור ה'ארכיאולוגיה' הטקסטואלית של

הזוהר. נ"ב יחידותיה מוצגות בליווי הנוסחים העיקריים ותרגומיהם

(נוסחים חלקיים מופיעים בהערות השוליים).

המבוא לכל יחידה בוחן את לשונות היחידה, את מאפייניה הפואטיים ,

את הקשריה ההיסטוריים, את רעיונותיה ואת מסריה. זהו ספר חובה

לכל מי שמתעניין בזוהר.

ספרה הקודם של פרופ' רונית מרוז, מן החוג לפילוסופיה יהודית ותלמוד

באוניברסיטת תל אביב, הביוגרפיה הרוחנית של רבי שמעון בר יוחאי:

דיון ביסודותיו הטקסטואליים של הזוהר, יצא לאור בשנת תשע”ח. הוא

זכה בפרס מתנאל מטעם האיגוד העולמי למדעי היהדות.

חוות דעת

אין עדיין חוות דעת.

היה הראשון לכתוב סקירה “יובלי זוהר”

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

((יובלי זוהר, עמ' 584–592))

יחידה לג. המת המתאבל (מדרש הנעלם)

מהדורת מרגליות, ח"ב, טז ע"א–ע"ב; מהדורת הסולם, §רעו–רעט[1]

 

… יחידה לג היא בבחינת אקסמפלום, סיפור-דוגמה, המתאר כיצד מגנות נשמות המתים על בניהן.[2] כדי שלא יהיה לנו ספק במוסר השכל זה, הכותב חוזר ומזכיר לנו זאת בסוף הטקסט (§328), ואף נעזר לשם כך בפסוק מקראי כראיָה.

 

עלילת הסיפור על פי קריאה ראשונה

שני חכמים, ר' יהודה בר שלום ור' אבא, ­יוצאים לדרך, כנהוג ושגור בחבורות הזוהר. בעודם הולכים הם מגיעים במקרה למקום נבדל במקצת משאר המקומות, אולי אפילו סגור ומוגן – 'הר אדרא', או – 'חד אדרא';[3] ואולי הכוונה, על פי הארמית המקראית, לגורן בראשו של הר (§324).[4] החברים נכנסו, אכלו והניחו ראשם על תלולית של עפר מתוך כוונה ללכת לישון. אך מן התלולית מתעורר מת הקורא: 'תריסר שנים לא נעורתי אלא עתה! את פניו של בנִי אני רואה כאן!' (§324). שני חכמים מזדמנים אפוא, ללא ידיעה קודמת, לקבר עלום, וזוכים לשוחח עם מת, שלראשונה מזה שתים עשרה שנים 'התעורר'. מיד הם מתעשתים מן ההפתעה ומבקשים לברר פרטים בדבר מעשיהם של המתים בעולם הבא על דרך הכלל (§326). המת, לעומת זאת, מתעקש להתמקד בסיפור המשפחתי והפרטי שלו.[5] מסתבר כי בנו נחטף על ידי גוי בהיותו קטן והלה ממשיך להתעלל בו מאז מדי יום ביומו.[6] החכמים, אגב, אינם מגלים שום אמפתיה לצערו של האב וגם אינם תוהים אם אפשר לפדות את הבן משוביו.[7] על כל פנים, מחמת צערו על הבן אין האב יכול לנוח על משכבו בשלום או לדור בעולם הבא במקום הראוי לו; הצער הנגרם לאב מונע ממנו את הכניסה לגן עדן (§325). אבל באותו היום, כך התבשר קודם לכן, יזכה לראות את בנו (§326). לפתע נרעש הקבר והמת מגרש את אורחיו הבלתי צפויים מעל פניו[8] – לא רק שעומדים להכות את בנו (§327) אלא שבמשתמע המת מעדיף לחוות את המפגש עם בנו בפרטיות, בלעדיהם. ואכן, לאחר שברחו מן המקום, ראו באור הבוקר את הבן רץ ובורח לאחר שהצליח להשתחרר מנוגשו, והוא עדיין שותת דם (§327). החכמים למדים מכך שתפילותיו של האב המת נענו, ועתה תשרה שלווה במעונותיהם – של הבן בעולם הזה, ושל האב – בעולם הבא. מרוב בהלה הם חוששים לשוב למקומם ב'אדרא' ולדבר עם המת, אבל עדיין מסוגלים לזהות כי לא היו שניים אלו אלא לחמא בר ליואי ואביו – ליואי בר לחמא (§328).

 

כמה מן ההיבטים הספרותיים

הסיפור בנוי מעשה מחשבת של הצגת תקבולות וניגודים, הממוקדים בהשוואה בין שני הזוגות, גיבורי הסיפור: החכמים מן הצד האחד, ר' אבא ור' בר שלום; והאב והבן מן הצד השני. החכמים מתנהגים כאנשים נינוחים; ישיבתם לצורך אכילה וכוונתם לשכב לישון, על פי קריאת הסיפור לעיל, מעידות על כך. השלווה והחכמה שורות עמהם; על השלווה מעיד שמו של הראשון – 'בר שלום', ואילו שמו של ר' אבא מעיד על כך שהוא 'אבא […] בחכמה ובשנין'.[9] המת ובנו, לעומת זאת, חסרי מנוח, אכולי צער ויגון; המת אינו יכול להיכנס אל המקום הראוי לו, והבן מצוי במנוסה מתמדת. האב אמנם זה עתה התעורר; משמע, קודם לכן ישן, אבל לא הייתה זו אלא שינה טרופה, שינה דאוּגה. שמותיהם של האב והבן, בר לחמא ולחמא, מעידים באופן אירוני, על פי ניביה השונים של הארמית, על מצבם. משמעות אחת של המילה 'לחמא' היא – לחם או אוכל; בעוד החכמים יושבים לאכול ממש הרי האב המת, אשר לכאורה מהותו כרוכה באכילה, אינו זוכה להיזון מזיו השכינה, כדרכם של תושבי העולם הבא.[10] משמעות אחרת היא – הולם, מתאים; אבל כאמור אין האב יכול להיכנס למקום ההולם אותו בגן עדן. משמעות שלישית קשורה בלחימה ואיום, ואכן הבן מאוים כל הזמן, והאב מזדהה עמו.[11]

בראשית הסיפור נכנסים החכמים אל הגורן, מקום סגור ומוגן, הראוי למנוחה. אבל עבור המת ובנו המקום מייצג את הדַיש – המלקות שמהן הבן סובל. עם זאת, כניסתם לגורן מסמנת את הרגע שבו גורלם של האב המת ובנו מתהפך, בדיוק כשם שמהפכים את הגורן, בדיוק כשם שתפילת המתים מהפכת גזירה רעה, מדין לרחמים.[12]

סופו של הסיפור הוא בהיפוך מצבם של המת ובנו, ופתרון מצוקתם ­– הבן בורח מנוגשו ונראה כי האב יוכל עתה להיכנס בשלום למחיצה הראויה לו בגן עדן. אף מצבם של החכמים מתהפך – מנינוחות לתימהון. נקודת המפנה בקורותיהם של הארבעה חלה בלילה, באזור הדמדומים בין ערנות לשינה: לקראת השגת השקט המיוחל בשעה שבנו נגאל מיסוריו, המת מתעורר משנתו חסרת המנוח, מונע שינה מן החכמים ומכניס חוסר שקט לחייהם.

 

קשיים העולים בקריאה הראשונה

סיפור קצר זה בנוי לתלפיות. אולם האם כל הפרטים אכן מתיישבים זה עם זה?

ניתן למצוא כאן כמה פרטים מטרידים. הכיצד זה מצוי קבר בכלל וקבר יהודי בפרט בתוך גורן? וכי אין לו ציון המאפשר את זיהויו? והאם סביר למצוא גורן דווקא בראש הר? סביר יותר שתהא ממוקמת בסמוך לשדה, ולאו דווקא במיקום שלחינם יטריח חקלאי במעלה ההר. ואם לא היה שם ציון, כיצד ידעו החכמים לזהות בדיעבד את הבן ואביו כלחמא ובר לחמא? ואם אמנם הגיעו למקום זה באופן בלתי צפוי בדרכם למקום אחר, מדוע ציינו שלא חזרו לאדרא (§328)? אם לא היה זה אלא מקום לינה מקרי, חסר ייחוד (כפי שנראה בהמשך – כך יטענו הדפוסים), תחנה בדרך ליעד אחר, לשם מה לחזור אליו? עלינו אפוא לשנות את נקודת המבט שלנו: לכאן באו בכוונת מכוון; אמנם נבהלו ופחדו לשוב, אך בדיעבד מסתבר שמקום זה עצמו היה יעדם.

 

עלילת הסיפור על פי קריאה שנייה

נראה אפוא שיש לקרוא את הסיפור בצורה אחרת מאשר בקריאתנו הראשונה. מסַפר הסיפור אינו מספר יודע-כול אלא מספר סמוי, שאינו 'יכול' אלא רק לצפות בַּמתרחש כביכול לנגד עיניו ('מספר עד'). מלכתחילה הוא אינו 'יודע' מה כוונתם של גיבוריו, אבל מתוך מה שהוא רואה, שומע ומעיד בפנינו, יכולים אנו הקוראים להשלים את הפערים, ולהסיק בדיעבד את מסקנותינו.

מתברר אפוא ששני החכמים יצאו ליעד מוגדר היטב, 'חד אדרא' או 'הר אדרא', ביודעם שיתאים לאירועים מעין אלו המתוארים בסיפור.[13] החכמים נקטו בפרקטיקה מאגית של התקשרות למתים,[14] שרכיביה היו למצער – מקום ייחודי שיש בו קבר או קברים, אכילה ולינה.[15] אמנם בהמשך לא עמדו בעוצמתה של החוויה; החוויה הייתה קשה מן הצפוי ומפחידה. הם נבהלו ולא שבו על עקבותיהם, אבל עדיין נראה שבעבורה הלכו לאן שהלכו.

זאת ועוד, בשעה שנטו לישון הרי באופן טבעי אף הרכינו את ראשם כלפי מטה. אין תֵמה שהצליחו לשמוע את קולם של המתים; זו אכן הדרך המקובלת והאמצעי לשמעָם על פי מדרש הנעלם. כך למשל, על פי אחד מן הסיפורים בחטיבה זו 'מרכין' ר' זמיראה את אוזניו, או 'גוחן' ארצה, כדי לשמוע את קולות המתים בגהינום.[16] ואילו על פי גרסתו הקדומה של 'מעשה ר' יוסי בן פזי', ר' כהנא 'גוחן' ארצה; אולי כדי לשמוע בת קול, אולי כדי לשמוע את דבריו של אחד מן הצדיקים בגן עדן.[17] אמנם בתיאור הבא, הלקוח מתוך הסיפור 'רב מתיבתא', עניין זה מתואר בהסתייגות רבה, אבל ממנו מסתבר כי עניין ה'גחינה' מוכר היטב בספרות הזוהר לרבדיה השונים:

הקול ההוא [קול צערם של המתים בשעה שנשמתם יוצאת מגופם] הוא כלול [מ]רוח ונפש והבל העצמות, מעיצבון הבשר, ומשוטט באוויר.[18] וכל אחד [מחלקי הנפש] נפרד זה מזה, וכאשר מגיע [כל חלק] למקום ההוא שנכנס בו יושב כמת. וכל אותם המכשפים והקוסמים יודעים מקומות אלו בכשפיהם, וגוחנים לארץ ושומעים קול זה, שמתחברים הרוח והנפש והבל העצמות ההם ומודיעים דבר. וזה הוא אוב מארץ [יש' כט ד].[19]

 

נראה שביקורתו זו של הסיפור 'רב מתיבתא' מופנית גם פנימה, אל חוג הזוהר עצמו ולא רק כלפי מנהגי הכישוף של עמים אחרים,[20] שכן במקום אחר בזוהר מוצג תהליך דומה של קישור בין חלקיו השונים של נפש המת[21] בצורה חיובית דווקא (אמנם ללא אזכור מפורש של הפועל 'גחן'), כחלק מפועלם של צדיקים בשעה שהעולם צריך לרחמים.[22]

הטקסט שלנו מסתפק בתיאור חלקי, מרומז ובלתי מפורש של תהליך ההתקשרות למת.[23] כך למשל איננו למדים את כל הפרטים על פרקטיקה זו, ואף איננו יודעים אם התקשרות זו אינה אלא חלק מפולחנו של קדוש מסוים. את ההימנעות מהבאת מלוא פרטיו של תהליך ההתקשרות יש לראות בהקשר של ז'אנר הכתיבה. הטקסט שלנו אינו מִרשם מאגי ואינו ספר מאגיה, ואף לא תיאור של אירוע היסטורי. הטקסט הוא סיפור-דוגמה, אקסמפלום; על פי טיבו הוא אינו מופנה אל העבר, אל תיאור טכני או ספרותי של מעשה שהיה. זה טקסט ספרותי המופנה אל העתיד, כלומר אל הנחלתו של מוסר ההשכל. הוא מניח ידע מאגי כמובן מאליו, ללא כל צורך להוכיחו. הפירוט אינו מעניינו. המאגיה עבורו אינה אלא נדבך נוסף ככל נדבך אפשרי אחר לבנייתו של מוסר ההשכל.

 

מוסר השכל וסימבוליקה

ובכן, מהו מוסר ההשכל שהסיפור רוצה להנחיל לקוראיו? מוטיב המת חסר המנוח משייך את הסיפור שלנו לקבוצה גדולה של פולקלור של עמים רבים.[24] כך למשל ניתן למצוא סיפורים בעלי הקשר נוצרי אשר על פיהם המת אינו יכול לנוח בקברו מאחר שלא התוודה לפני מותו.[25] דומה כי גם בסיפורנו יש כמה וכמה רכיבים ערכיים כאלו, ההולמים כמובן את רקעו הוא.

מן המהלך הנרטיבי בַּסיפור למדנו שהמתים מסייעים למקצת מן החכמים בכך שהם מתגלים לפניהם ומספקים להם ידע. אבל מתברר כי גם המתים זקוקים לַחיים – כאן המת תלוי בבנו ואינו יכול לזכות בטוּב המיועד לו במחיצתו בטרם נגאל הלה מייסוריו. קרוב לוודאי שכאן, כמו במקורות אחרים, אחת הסיבות לכך שהאב אינו זוכה במנוחה איננה רק סבלו של הבן, אלא גם העובדה שבגלל נסיבות חייו אינו יכול לעסוק בתורה או בתפילה.[26] ייתכן שהדבר קורה משום שהוא שבוי בין הגויים, וייתכן שגם מפאת גילו; יש לשים לב לכך שהמת התעורר לראשונה אחרי זמן רב. על פי חלק מן המקורות, מדובר בשתים עשרה שנה, ועל פי אחרים – בשלוש עשרה.[27]  ואולי נחטף ממש בינקותו, ועתה היה אמור להתחיל בקיום המצוות. זאת ועוד, על פי כמה מסיפורי-הדוּגמה האחרים שבזוהר, לתורה ולתפילה (שהבן נתרחק מהן בעל כורחו) יש כוח רב על המתים.[28]

היבט נוסף במוסר ההשכל מוצג במפורש בסופו של הסיפור: המתים מתפללים למען החיים. הדוגמה הניתנת היא של המת המתפלל למען בנו, אבל נראה שאפשר להכליל זאת ביחס לכלל ישראל – המתים מסייעים לבני ישראל בתפילות למענם. רכיב זה הוא הקובע את מיקומו של הסיפור על ידי אחד מעורכיו של הזוהר דווקא בסמיכות ליחידה הקודמת.

בהקשר זה יש לשוב ולהעלות את שמו של האב המת, ר' ליואי בר לחמא. כפי ששמם של החכמים, ר' אבא ור' בר שלום, היה שם בעל משמעות סימבולית-ספרותית ולא היסטורית או פסוידו-אפיגרפית כך גם שמו של מת זה. משמעות השם יכולה להיגזר מתוך ההבנה כי הסיפור נוקט באסטרטגיה של רפרור לסיפור ידוע אחר. בתלמוד הבבלי אנו מוצאים דיון בשאלת פרטיה של תענית ציבור (תענית טז ע"א). רבי חנינא מציג את הדעה כי כחלק מתענית ציבור יש לצאת לבתי הקברות כדי שהמתים יבקשו רחמים על החיים; ר' לוי בר לחמא (או: בר חמא), אמורא ארץ ישראלי בן הדור השלישי, רומז לפירוש מטפורי של אפשרות זו, וטוען כי אין משמעה של הליכה זו אלא ההצהרה כי 'הרי אנו חשובין לפניך כמתים'. נראה כי על דרך ההתרסה, סיפורנו מפריך כביכול את דעתו של ר' לוי, וזאת בטוענו כי ר' לוי בר לחמא 'עמד על טעותו' משהגיע לעולם האמת וכי אפילו הוא עצמו מתפלל עתה על החיים! התרסה כזו משמשת אמצעי רטורי להדגשת מגמתו של מכלול הסיפור, דהיינו ההוכחה כי המתים אכן מתפללים למען החיים ובכך מגנים עליהם.

מסר נוסף, אשר משמעותו היא ככל הנראה הפניית תשומת הלב מן הסיפור האישי לכלל עם ישראל, מצוי ברמיזה לסיפור המקראי על יוסף: גם יוסף נמכר לגויים, גם אביו לא ידע אם בנו חי או מת ולבסוף ביקש לראות את פניו בטרם ימות (בר' מה כ); ובהקשר של סיפורנו אפשר לפרש – בטרם 'ימות', כלומר ייכנס למקומו בעולם העליון. האם עלינו ללמוד מכך שהאב הוא במעמדו של יעקב אבי האומה וכי גם הבן עשוי לעלות לגדולה כמו יוסף? ייתכן, אם כי ייתכן שיש להרחיב את הרמז לכלל האומה ולא רק לסיפור האישי של לחמא ובר לחמא.

כך או כך, מלאכתו של סיפור קצר זה היא מעשה מחשבת – המבנה המהודק של הקבלות וניגודים, לצד רפרור לסיפורים או דמויות שיש להן הקשר אידאי ידוע, יוצרים יריעה ספרותית, אסתטית ואידאית רחבה הרבה יותר ממה שהמילים כפשוטן אומרות במפורש.

 

האדרא והצעה בדבר הקשריו ההיסטוריים של הסיפור

נשוב לעניין לינתם של החכמים בראש ההר. האם אמנם סביר שבתוך אדרא, דהיינו גורן, מצוי קבר?! המילה 'אדרא' נפוצה בספרות הזוהר, אם כי במשמעויות שונות וייחודיות לה בלבד, ללא תקדים בספרות הארמית הקודמת לה. המשמעות הדומיננטית ביותר מתייחסת לכינוסים רבי רושם, שבראשם עמד בדרך כלל רשב"י עצמו. בזה אחר זה קמו המשתתפים (בדרך כלל שבעה או עשרה) אשר התכנסו באווירה מסתורית, ודרשו בעניינים משיחיים ותפיסות אנתרופומורפיות של האלוהות. הם דיברו, למשל, על זקנו של האל ותלתליו, על חוטמו וגביני עיניו ועל האופן שבו יש לתקנם כדי להחזיר את העולם לשלמותו. אש על-טבעית הקיפה אותם ימים ולילות, בעודם מסוגרים מן העולם, אינם אוכלים ואינם שותים. גם החיבורים המתארים כינוסים אלו קרויים בשם 'אדרות', והחשובים והמפורסמים שבהם הם האדרא רבא והאדרא זוטא (הכינוס הגדול והכינוס הקטן).[29]

אין ספק שלא לכך התכוון סיפורנו. לא מצינו כאן הוד, הדר ואש על-טבעית. על שני חכמים בלבד אנו שומעים כאן, האוכלים ומנסים לישון, ולא זאת אלא שהם נָסים ממקומם. מלכתחילה כלל אינם מתכוונים לעסוק בתיקון האלוהות אלא בהתקשרות למתים.

ובכן, למה התכוון הסיפור כאשר שלח את גיבוריו לאדרא? הפתרון המוצע הוא שאף שהסיפור שומר על משחק המילים, על משמעויותה של המילה 'גורן', הרי עיקר המשמעות שאולה מן המילה היוונית δραέ – אֵדרָא.[30] משמעות המילה היוונית היא[31] – sitting place, וזאת בכמה משמעויות-משנֶה. למשל – seat, chair, ובמיוחד – seat of honour, throne, או לחלופין – 'המקום הנכון, הראוי'. משמעות-משנֶה קרובה היא – seat, abode, especially of the gods, sanctuary, temple, dwelling place of gods or men. משמעויות נוספות הן:quarters of the sky in which omens appear; sitting, especially of suppliants; sitting still, inactivity, delay, quietude.

הצעתי היא אפוא שהטקסט נכתב באלף השני לספירה במרחב הביזנטי, דובר יוונית, כמפורט בהרחבה במבוא לספר, או שהוא משמר השפעה של מרחב כזה. במרחב זה הייתה יכולה המילה 'אדרא' לחדור במשמעות של ישיבה במקום מקודש, או מקום שבו אפשר להתקשר לישויות על-טבעיות. בספרד לא הייתה השפה היוונית מוכרת. לאחר חדירתה של המילה לחוג הזוהר בספרד אנו נוכחים לדעת כי נוצר שינוי הדרגתי באופן השימוש בה. יש להניח שהמילה הופיעה בטקסטים שחברי החוג עיינו בהם והתייחסו אליהם כאל מסורת קדושה, אבל המילה עצמה, כמילה יוונית, לא הייתה מוכרת להם. מתוך הקשריה עמדו על רוח הדברים עד שהפכה חלק מן העגה שאפיינה את החוג. לעתים קיבלה המילה 'אדרא' את משמעותה של המילה הארמית 'אדרונא', דהיינו חדר, ובמיוחד אם ההקשר עסק בהתבודדותו של אדם יחיד. כך 'עאל לאדריה'[32] משמעו התבודד בחדרו לשם תפילה או תהליך מיסטי כלשהו, ונכנס לאתר ייחודי לו בעולם העליון. לעתים התגלגלה למשמעות הייחודית של הטקס המיסטי שעוצב במסגרת חבורות הזוהר, כמתואר לעיל.

בתוך הסיפור שלנו שרדה המילה 'אדרא' כהווייתה, וזאת עד לדפוסי המאה ה-טז. כל כתבי היד עד אז, ללא יוצא מן הכלל, מעידים על נוסח זה. הדפוסים הראשונים הם ששינו את הנוסח. הם הכירו את תכניו של הזוהר היטב עוד בטרם עסקו בהדפסתו, ועל כן מילה זו נראתה בעיניהם זרה בסיפור זה – אין בסיפור זה כנס מופלא של מיסטיקנים עזי נפש אלא שני חכמים הנסים על נפשם מהמפגש עם המת ובנו, בעלי  הגורל המר. אין כאן תיקון של אל ואדם אלא פרקטיקה מאגית ידועה, ואולי אפילו זבחי מתים. לענייננו חשוב לציין את הדומיננטיות של משמעותה החדשה של המילה במכלול הזוהר ככינוי לכנסים המופלאים. דומיננטיות זו אף מתגברת בקרב פרשניו של הזוהר לדורותיהם, והופכת לרכיב מרכזי בדימויו של הזוהר. בעיניהם הפכו חטיבות האדרות למייצג המובהק ביותר של רוח הזוהר; השיא הספרותי-תאולוגי והחווייתי שלו. אגב כך המשמעויות האחרות של המילה 'אדרא' נדחקו אל השוליים. לאור דימוי זה, פתרונם של המדפיסים היה מוצלח להפליא – בעקבות שינוי קל של אות אחת בלבד הפכה ה'אדרא' ל'אתרא', כלומר למקום, מקום סתמי. החכמים הלכו למקום כלשהו, וללא כל הכנה הסתבר שהמדובר בקבר ובמת המתעורר משנתו, ומשם התגלגלו הדברים כפי שהתגלגלו. גרסה זו מתחמקת מן הסתירה עם מושג 'האדרא' הזוהרי המפותח, וכך הכול בא על מקומו בשלום. שוחרי הזוהר, לעומת זאת, הנעזרים בדפוסים, הפסידו עולם ומלואו מחילופיה של אות בודדת זו.

 

 

 


 

מקור

וטיקן 206 (=ו5), דף 4ב

תרגום חדש לעברית

 

[324] ר' יהודה בר שלום הוה אזיל באורח' ור' אבא הוה עמיה. עאלו להר אדרא ובתו תמן, אכלו. כד בעו למשכב שוו ראשיהון בההוא תלא דארעא והוה חד קברא. עד דלא דמכו קרא קלא מן קברא, אמ': זרעא לארעא אזלא! תריסר שנין הוה דלא אתערית בר האידנא! פרצופא דבנִי חמינא הכא![33] [324] ר' יהודה בר שלום היה הולך בדרך ור' אבא היה עמו. נכנסו להר אדרא ולנו שם, אכלו. כאשר רצו לשכב הניחו את ראשיהם על תלולית של עפר, [ש]היה [בה] קבר. בטרם ישנו קרא קול מן הקבר. אמר: זרע הולך לארץ! תריסר שנים לא נעורתי אלא עתה! את פניו של בנִי אני רואה כאן!
[325] א"ר יהודה: מאן את?

אמר: יודאי אנא, ואנא יתיב נזיפא, דאנא לא בעינא למיעל בגין ההוא צערא דבני דגנביה ההוא גוי כד זעירא ולקי ליה כל יומא. וצערא דיליה דחי לי למיעל בדוכתאי, ובהאי אתרא לא אתערית בר האידנא.[34]

[325] אמר ר' יהודה: מי אתה?

אמר: יהודי אני, ואני יושב נזוף, שאיני יכול להיכנס [לגן עדן] בגין צערו של בני, שגנָבו גוי כאשר היה קטן ומכהו בכל יום. וצערו דוחה אותי מלהיכנס במקומי, ובמקום זה לא נעורתי אלא עתה.

[326] א"ל: ואתון ידעי צערא דחיי?

א"ל: שרי קברא, אי לאו בעותא דילן על חיי לא יתקיימון עלמא! והאידנא איתערית הכא, דהוו אמרין כל יומא דלעול, ייתי ברי הכא, ולא ידענא אי בחיי אי במותא.[35]

[326] אמר לו: ואתם [האומנם] יודעים [אתם] בצער החיים?

אמר לו: [חֵי] דרי הקבר, אלמלא תחינותינו על החיים לא היו מתקיימים [ב]עולם! ועתה נעורתי כאן, שאמרו לי כל [ה]יום להיכנס, [ש]יבוא בני [ל]כאן, ולא ידעתי אם בחיי[ו] או במות[ו].

[327] א"ל ר' יהוד': מאי עבידתייכו בההוא עלמא?

אתרגיש קברא ואמ': אייזילו קמי, דהאידנא ילקון לברי!

תַּוְהו וערקו מתמן פלגות מיל. יתבו עד דנהיר צפרא. קמו למיזל, חמו חד גבר, דהוה רהיט וערק, והוה שתית דמא אכתפוי. אחדו ביה וסח להו עובדא.[36]

[327] אמר לו ר' יהודה: מה מעשיכם באותו עולם?

נרעש הקבר ואמר: לכו [מ]לפני, שעתה מכים לבני!

תמהו וברחו משם חצי המיל. ישבו עד שהאיר הבוקר. קמו ללכת, ראו איש אחד, שהיה רץ ובורח, והיה שותת דם מכתפו. אחזו בו וסח להם המעשה.

[328] אמרו ליה: מה שמך?

א"ל: לחמא בר ליואי.

אמרו: ומה ליואי בר לחמא הוה ההוא מיתא ומסתפינא לאשתעי יתיר בהדיה. לא אהדרו.

א"ר אבא: האי דאמ' דצלותא דמתייא מגיני על חיי, מנל'? – דכתי' ויעלו בנגב ויבא עד חברון [במ' יג כב].[37]

[328] אמרו לו: מה שמך?

אמר להם: לחמא בר ליואי.

אמרו: ומה ליואי בר לחמא היה אותו מת, ויראים אנו לסַפר עמו יותר. לא חזרו.

 

אמר ר' אבא: זה שאמר שתפילת המתים מגנה על החיים, מניין [לנו]? שכתוב – ויעלו בנגב ויבא עד חברון [במ' יג כב].

 

[1] תרגום רובה של יחידה זו מצוי אצל בן גריון, ממקור ישראל, עמ' רמו–רמז. לדיון קודם ומצומצם יותר ביחידה זו ראו מרוז, המת המתאבל.

[2] למאפייניה ולייחודה של סוגה זו בזוהר ראו המבוא לספר, עמ' 136–137.

[3] כך בכל אופן ע"פ חלק מעדי הנוסח. וראו להלן, הערות הנוסח ל–§324.

[4] וראו דנ' ב לה; וכן המילון המקיף. לדיון נוסף ראו בהמשך.

[5] גם לסיפור הם מתוודעים במקוטעין – חלק ממנו מגלה האב, חלק מגלה הבן, ואת המכלול הם מבינים רק בעצמם.

[6] לא מן הנמנע שהחטיפה נעשתה בהיותו תינוק ודווקא על רקע יהדותו, וראו עוד להלן.

[7] כפי שהעיר הרמ"ק, אור החמה יט ט"ב.

[8] לאחר שגורשו מן האדרא הם בורחים כחצי המיל (§327) ולמדים כי אלמלא המתים לא הייתה מחצית העולם מתקיימת אפילו מחצית היום (§327, ע"פ שילוב של חילופי נוסח שונים).

[9] ע"פ קטע אחר בזוהר – ח"א, ע ע"ב.

[10] ראו למשל ברכות יז ע"א.

[11] פיין-סמית', מילון, עמ' 240; יאסטרוב, מילון, עמ' 703–704; סוקולוף, בבל, עמ' 622; הנ"ל, א"י, עמ' 280; המילון המקיף, ערך לח"ם.

[12] וראו את הביטוי 'דהפיך אידרה' – בר"ר סג, ד (עמ' 681), או במילונו של יאסטרוב, שם.

[13] לעניין קבר בראשו של הר השוו, כדוגמה אחת מני רבות ביותר, לקבורתו של שמואל ברמה; שמ"א כה א.

[14] ראו להלן, הערה 23.

[15] על זבחי מתים ועל דרישה אל המתים ראו למשל: דב' כו יד; תה' קו כח; ברכות יח ע"ב; הררי, כישוף, עמ' 313–330. בדרך כלל דווקא אין מדובר בצירוף בין אכילה לדרישה אל המתים; וראו סנהדרין סה ע"ב: 'דורש אל המתים זה המרעיב עצמו והולך ולן בבית הקברות'.

[16]  ז"ח, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות). על סיפור זה ראו עוד להלן, הערה 26.

[17] הגרסה המאוחרת של סיפור זה נדפסה בזוהר, ח"ב, פח ע"א–ע"ב. הגרסה הקדומה מצויה בכ"י מינכן 203, 114ב–115א. שתי גרסאות אלו נדפסו ונדונו במאמרי, וראו מרוז, עיבודים, בפרט עמ' 51. על האפשרות שמקומם של הצדיקים בגן עדן מתחת לארץ ראו יחידה כו, 'יועזר במערה'; ושם הפניות לסיפורים נוספים בזוהר. בגרסה המאוחרת של 'מעשה ר' יוסי בן פזי' ר' כהנא אינו 'גוחן' אלא 'נכנס לחדרו' (במקור: עאל לאדריה). ביטוי זה נמצא גם בזוהר, ח"א, פט ע"ב–צ ע"א (סתרי תורה). עוד בעניינו ראו להלן, סמוך להערה 32.

[18] קודם לפסקה זו נאמר (כעיבוד לרעיון המופיע בפרקי דרבי אליעזר, פל"ד, כט ע"ב) כי אותם 'קולות הצער' היוצאים מן האדם בשעת מותו והולכים ומשוטטים בעולם, מקצה העולם ועד קצהו, נכנסים לנקיקים ומחילות.

[19] זוהר, ח"ג, קסט ע"א (רב מתיבתא); ובמקור: 'ההוא קלא איהי כלילא רוחא ונפשא והבל גרמי מעצבונא דבשרא, ומשטטא באוירא. וכל חד מתפרש דא מן דא, וכד מטא לההוא אתר דעאל ביה יתבא כמיתא. וכל אינון חרשין וקוסמין ידעין אתרין אלין בחרשייהו, וגחנין לארעא ושמעין קלא דא, דמתחברן אינון רוחא ונפשא והבל דגרמי ואודעין מלה. ודא איהו אוב מארץ [יש' כט ד]'. על מכלול הסיפור ראו וולסקי וכרמלי, רב מתיבתא. על קשרים אפשריים בין טכניקה זו לנהוג באשכנז ראו ההערות הבאות וכן המחקרים: גינצבורג, שבת, עמ' 104, 106, 168 (הערות 183, 186, 189), 175 (הערה 231); תא-שמע, הנגלה; הנ"ל, עוד; קנרפוגל, סקירה, עמ' 153.

[20] למקרים נוספים של ביקורת פנימית ראו במבוא, עמ' 41–51, וכן מרוז, משיח עכשיו; הנ"ל, הביוגרפיה, עמ' 260–265.

[21] כלומר קישור בין הנפש, הרוח והנשמה.

[22] זוהר, ח"ג, ע ע"ב–עא ע"ב. תיאור זה נתפרסם ביותר, בין השאר משום ששימש כאחת מנקודות המוצא לטכניקת ההשתטחות של האר"י; וראו את דברי האר"י כמובא אצל הרח"ו, שער רוח הקודש מג ע"א–ע"ב. הטכניקה של האר"י, הנזכרת גם לעיל, בחלקה הרביעי של היחידה הקודמת, נדונה הרבה בספרות. לכמה הפניות ביבליוגרפיות ראו ההערה הבאה.

[23] לתהליכי ההתקשרות אל המתים עשויים להיות גוונים שונים, המתפרסים על פני קשת שלמה של מאפיינים, למן חגיגות עממיות במסגרת של פולחן קדושים (זיארה) ועד לפרקטיקות מאגיות מובהקות להשגת מידע (נקרומנטיקה) או לפרקטיקות שההיבט המיסטי שבהן מודגש יותר (כגון מה שמכונה בקבלת האר"י בשם 'ייחודים'). לעתים קרובות יש לקבר מסוים כמה תפקודים שונים, כגון קברו של ר' שמעון בר יוחאי במירון. עוד יש לציין שמשמעותם של המונחים המשמשים את התחום הזה, כמו גם הערכיות המוענקת להם, משתנות ע"פ הקונטקסט התרבותי. כך למשל, ביחס למונחים המרכזיים בעברית – דרישה אל המתים והעלאה באוב. כאן אזכיר מבחר ביבליוגרפי הנוגע לעניינים אלה, אך אין כאן המקום להרחיב מעבר לכך. על תפוצתן המוגבלת של טכניקות להתקשרות למתים בעת העתיקה ובימי הביניים המוקדמים: הררי, כישוף, עמ' 313–­330; הנ"ל, פרקטיקות, עמ' 335–336. לעומת זאת, על נקרומנטיקה הענפה בעולם היווני והרומי: אוגדן, נקרומנטיקה. על תיאור אוניברסלי של פולחן קדושים: בילו, פולחן קדושים. על פולחן קדושים בארץ ישראל על דרך הכלל, במיוחד בימי הביניים: וילנאי, מצבות; אילן, קברים; ריינר, עלייה, עמ' 217–320. על פולחן קדושים דווקא בצפת (במיוחד במאה ה-טז ובמיוחד על ה'ייחודים'): פיין, רופא הנפש, עמ' 259–299; פנטון, צוּפים; גילר, קדושת הגליל; הוס, פולחן; הנ"ל, מירון; רוזנסון, קברו ומדרשו. על פולחן קדושים, נקרומנטיקה וצורות נוספות של התקשרויות למתים במיוחד באשכנז: הורוביץ, בתי קברות; טרכטנברג, מאגיה, עמ' 61–68, 222–224; לוינסקי, תפילת המתים. עוד ראו צוואתו של ר' יהודה בן אשר (הרא"ש), אשר נולד בשנת 1250 באשכנז ועבר בנעוריו לדור בספרד, בתוך: אברהמס, צוואות, עמ' 168, 183–184, 187–188. על פולחן קדושים בנצרות: בראון, קדושים. על פולחן קדושים באסלם ראו גולדציהר, קדושים.

[24] ראו את היקף החומר המצוי בקבוצות הבאות של מוטיבים אצל תומפסון, אינדקס, הקבוצות – E750, E755, Q174, Q560.

[25] גולדברג, אינדקס, עמ' 33 (ספר העוסק בסיפורים שמקורם בספרד); בקבוצת המוטיבים E411 ניתן למצוא מגוון סיבות ערכיות לחוסר מנוחתו של המת.

[26] ראו סנהדרין קד ע"א: 'ברא מזכי אבא, אבא לא מזכי ברא', כלומר הבן מזכה אב, האב אינו מזכה בן. וריאציה על מוטיב זה מצויה למשל בסיפור 'גירושו של מלאך המוות' – זוהר, ח"א, ריז ע"ב–ריח ע"ב. וראו המבוא לספר, עמ' 50– 51. עוד ראו הסיפור המופיע בשתי גרסאות שונות: ז"ח, מט ט"א; שם, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות); ולניתוחו ראו וייס, שתי גרסאות. גרסאות אלו מצטרפות לכמה וכמה גרסאות שונות של סיפור 'התנא והמת', ובעניינם עיינו במחקרים הבאים: קושלבסקי, התנא והמת; לרנר, התנא והמת; יסיף, שוורים; לנדא, המת הנודד (ובמאמרים הנזכרים הפניות ביבליוגרפיות נוספות למכביר). לעיסוק נוסף בעניין תלות האב בבן, ראו להלן, הערה 28.

[27] ראו להלן, הערות ל-§324.

[28] לכוחה הגואל של התורה ראו את 'מעשה ר' יוסי בן פזי'. גרסה אחת שלו נדפסה בזוהר, ח"א, פח ע"א–ע"ב (ס"ת, אך צריך להיות מדה"נ). להדפסתן של שתי גרסאותיו בליווי ניתוח והתייחסות לחטיבה שעמה הוא אמור להימנות ראו מרוז, עיבודים, בעיקר עמ' 16–34, 50–54. עוד לכוחן של התורה והתפילה ראו הסיפור המופיע בז"ח, מט ט"א; שם, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות) (הסיפור הנזכר בהערה 26). המגמה בסיפורנו המרמזת על חשיבותו של גיל המצווה שונה מן המנהג האשכנזי אשר ייחס חשיבות להשפעתם של קטנים על אביהם המת באמצעות קריאת ההפטרה בקהל, וניכרת, כפי שפירט תא-שמע, גם בכמה מקומות בזוהר; וראו תא-שמע, הנגלה, עמ' 93; וראו גם לעיל, הערה 26.

[29] לדיון במושג הזוהרי של ה'אדרא', ובהקשרה הן ל'אדרא' בארמית מקראית והן למילה 'אדרונא' (חדר) בארמית המאוחרת יותר, ראו למשל שלום, מילון, עמ' 191–211; ליבס, מילון, עמ' 95 ואילך; הנ"ל, המשיח; סובול, אדרות; הנ"ל, הפרת התורה; אסולין, השכינה.

[30] ראו המבוא לספר, עמ' 158– 161.

[31] ראו לידל, סקוט וג'ונס, מילון, בערכה של מילה זו.

[32] ראו לעיל, הערה 17.

[33] §324. חילופי נוסח. אזיל] פ2: נפיק (יחידאי; נוסח המדגיש את קריאתנו השנייה). להר] ו16 ורוב המקורות: לחד. אדרא] משפחת הדפוסים (בלבד): אתרא (עריכת תוכן וראו בסוף מבוא זה). חד קברא] מר ועוד: חד קברא תמן. דמכו] ו5: נמנו, ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות. לארעא] ו5: לדרע', ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות. תריסר] ו16 ועוד: תליסר; וראו סמוך להערה 27. פרצופא] נ41, משפחת הדפוסים ועוד: דפרצופא. חמינא] ו5: המילה מוכתמת, והושלם על פי ו16 ורוב המקורות; לי3, קט1: חזינא.

הערות ומקורות. תלולית של עפר] דרך אמת על אתר: 'השכיבו ראשם על הר קטן שהיה שם קבר אחד'. זרע הולך לארץ] ע"פ דרך אמת על אתר, המשפט מתאר היפוך במצבו של המת: עד עתה, במשך שתים עשרה שנים היה המת עצמו בחזקת מי ש'הלך אל הארץ', כלומר שב אל העפר, אבל עתה, למראה בנו, התעורר. הרח"ו, לעומת זאת, מזכיר (אור החמה יט ט"ב) כי לכל זמן ועת לכל חפץ (קה' ג א), וכך גם זמנם של זרעים הנזרעים בקרקע. הזכרת ה'זרע' אינה אלא משל הרומז לכך שעתה הגיעה העת לשחרור הבן משביו כמו גם להתעוררות האב. ע"פ רוב הפרשנים, המת מתייחס במונח 'זרע' לבנו ולא לעצמו. הרמ"ק (אור החמה יט ט"ב) מפרש שזרעו בסכנת מוות, שכן 'הכוהו הכאת מוות'. בניגוד לדברי הרח"ו המשובצים באור החמה, הרי בהגהותיו שנדפסו במהדורת מרגליות מצטרף הרח"ו לדעת הרמ"ק וגורס כי 'עתה יכו את בני עד למיתה ונקבר בארץ'. הרא"ג טוען (אור החמה יט ט"ד) כי המת מצר על שבנו 'הולך ומטולטל ולא היה יודע אם בחיים אם במותא', כמוזכר בפסקה הבאה. ברוח זו של תהייה בדבר מצבו של הבן מגיהים דוד לוריא וראובן מרגליות (כמובא ב'ניצוצי זוהר' על אתר) את הטקסט – 'זרעא לארעא או לא'. לא נעורתי] ע"פ הרמ"ק (אור החמה יט ט"ד), הכוונה היא שנפש המת לא יכלה לפקוד את קברו. ע"פ סיפורנו, שנתו של המת טרופה אך הוא אינו מתעורר מחמת צער הבן אלא לרגל ביקורו. הדבר דומה לנאמר בילקוט שמעוני, אסתר, רמז תתרנז, שצער הבנים גורם לכך כי 'נדדה שנת אבות העולם ממערת המכפלה'.

[34] §325. חילופי נוסח. נזיפא] צ2: כסיפא. בעינא] ו5: מוכתם, והושלם ע"פ ו16 ורוב המקורות. דבני] ו16 ועוד: דברי. גוי] מנ, קר ועוד: עע"ז; מר: עכו"ם. ולקי] נ41, משפחת הדפוסים ועוד: ואלקי. דחי לי] ו5 ועוד: דחי ליה, ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות וכן ע"פ העניין. אתרא] ו16 ומשפחת הארמיים: דוכת'.

הערות ומקורות. נזוף] לדעת הרא"ג (אור החמה יט ט"ד), 'אין הכוונה שהוא [המת] נזוף מלמעלה' אלא שאינו רוצה להיכנס למחיצתו, אולם אין טענה זו מתיישבת עם המגמה הניכרת בזוהר בדבר יכולתו של הבן להשפיע על גורל האב; וראו לעיל, הערות 26, 28. איני יכול להיכנס לגן עדן] השוו ברכות יח ע"ב, שם נותר לוי מחוץ לישיבה של רקיע.

[35] §326. חילופי נוסח. א"ל שרי] רח"ו, אור החמה יט ט"ב: אל שדי (וראו ההערות). עלמא] ו16 ורוב המקורות: פלגות עלמ'; משפחות הארמיים והדפוסים: פלגות יומא (וראו לעיל, הערה 8). דלעול] מנ ועוד: דלעגלא (והנוסח מושפע אולי מן הקדיש).

הערות ומקורות.      המתים יודעים בצער החיים] השוו ברכות יח ע"א–ע"ב. חי דרי הקבר (שרי קברא)] ע"פ הרח"ו (אור החמה יט ט"ב), הנוסח הנכון הוא 'אל שדי', ופירושו 'נשבע לו [המת] בהקב"ה הפותח קברות ישראל [שאכן כך הדבר] מפני שהיה הוא [המת יודע זאת, בהיותו] בתוך הקבר ו[אילו] הם [החכמים] חוץ לקבר'. לדעת מרגליות (הגהות 'ניצוצי זוהר'), המת מתחלחל מדבריהם של החכמים, המעלים ספק אם אכן המתים יודעים בצער החיים, ומבקש על כן 'מחילה מכל הקברים'. אם בחייו] המת אינו יודע אם בנו עדיין בחיים; ע"פ הרמ"ק (אור החמה יט ט"ב) משמעות הדבר: 'שינצל בשביו וישתטח על קברי'. כך או כך, הרמ"ק רומז לטרוניה כלפי החכמים על שלא 'חשו לצערו, לפדותו', כלומר לפדות את הבן משביו.

[36] §327. חילופי נוסח. אייזילו] משפחת הארמיים: זילו; מנ, מר: אזילו. קמי] ו16 ורוב המקורות: קומו. פלגות] ו16 וכל שאר המקורות: כפלגות. גבר] משפחת הדפוסים: בר נש. וסח להו] ו16 (יחידאי): ושאלוהו (חילופי שפה); מי5: ושח להו (חילופי שפה).

[37] §328. חילופי נוסח. ליואי] ו5: לואי, ושונה ע"פ ו16 וכל שאר המקורות, וכן ע"פ שאר מופעיו של שם זה ב-ו5.

הערות ומקורות.      ויבא עד חברון] נאמר במקרא על המרגלים; אחד מהם הוא כלב בן יפונה. על כלב נאמר (סוטה לד ע"ב) כי 'הלך ונשתטח על קיברי האבות. אמר להם: אבותי! בקשו עלי רחמים'.

yov_44_press-עטיפה

יובלי זוהר
מאת: רונית מרוז

מהדורה ראשונה: אוקטובר 2019
מס' עמודים: 772

ISBN 978-965-7241-93-6

עיצוב העטיפה: פיני חמו

עימוד: רם הוצאה לאור

 

יובלי זוהר

158.00 140.00

מהדורה סינופטית תפורסם בקרוב

תיאור

הזוהר, היצירה היהודית החשובה ביותר בתחום תורת הסוד, מיוחס

במסורת לתנא ר' שמעון בר יוחאי שחי במאה השנייה לספירה בארץ

ישראל. בין החוקרים רווחת הדעה שהחיבור נכתב בספרד בשלהי המאה

ה־יג.

הספר שבידיכם, פרי שנים רבות של מחקר, משנה את הדרך שבה אנחנו

חושבים הן על זמן כתיבתו של הטקסט המרכזי הזה והן על הדרך שבה

התגבש.

רונית מרוז מוכיחה שראשיתו של הזוהר בטקסט עברי שנכתב במאה

ה־יא במזרח הים התיכון. היא מראה כיצד במסעו מערבה לספרד

התווספו לגרעין העברי הקדום טקסטים ארמיים, וכיצד הושפעו

מלשונות המקום. מאז הלך הטקסט והתגוון בכתיבה נועזת ועתירת

דמיון, עד שהפך לזוהר המוכר לנו כיום – חיבור רב כרכים העוסק בכל

תחומי החיים, אחד משיאיה של הספרות היהודית לדורותיה.

הספר כולל מהדורה ביקורתית מוערת ראשונה של זוהר, פרשת שמות.

המהדורה הזאת מסייעת באיתור ה'ארכיאולוגיה' הטקסטואלית של

הזוהר. נ"ב יחידותיה מוצגות בליווי הנוסחים העיקריים ותרגומיהם

(נוסחים חלקיים מופיעים בהערות השוליים).

המבוא לכל יחידה בוחן את לשונות היחידה, את מאפייניה הפואטיים ,

את הקשריה ההיסטוריים, את רעיונותיה ואת מסריה. זהו ספר חובה

לכל מי שמתעניין בזוהר.

ספרה הקודם של פרופ' רונית מרוז, מן החוג לפילוסופיה יהודית ותלמוד

באוניברסיטת תל אביב, הביוגרפיה הרוחנית של רבי שמעון בר יוחאי:

דיון ביסודותיו הטקסטואליים של הזוהר, יצא לאור בשנת תשע”ח. הוא

זכה בפרס מתנאל מטעם האיגוד העולמי למדעי היהדות.

חוות דעת

אין עדיין חוות דעת.

היה הראשון לכתוב סקירה “יובלי זוהר”

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *