גוף ראשון בשני קולות

• גיבר מנוז’ן והאוטוביוגרפיה ‘על חייו או שירים לקול אחד’
• יהודה-הרמן והאוטוביוגרפיה
  ‘חיבור קצר של הרמן שהיה לפנים יהודי על המרת דתו’

הקדמה

האוטוביוגרפיה, סוּגה הנמצאת על הגבול בין היסטוריה לספרות, היתה מאז המאה ה-16 למקובלת ונפוצה בתרבות המערבית. בימי-הביניים היתה נדירה ביותר. למעלה משבע מאות שנה עברו מאז חיבר אוֹגוּסטינוּס מהיפּוֹ את הווידויים שלו ועד שהופיעה שוב האוטוביוגרפיה במאה ה-12, וגם אז, ועד סוף ימי-הביניים, נותרה נדירה.

החל משלהי המאה ה-11 ובמהלך המאה ה-12 עברה אירופה המערבית שינויים מרחיקי לכת: קץ הפלישות אל תוך גבולותיה, עלייה דמוגרפית גדולה, שיפורים באמצעי הייצור, קולוניזציה פנימית וחיצונית, עליית הערים, שינויים במבנהו ובאופיו של המשטר הפיאודלי (התפתחות מה שמארק בלוך כינה “התקופה הפיאודלית השנייה”), תנועת הרפורמה בכנסייה, צמיחתם של ארגונים ומוסדות חדשים, הן כנסייתיים והן חילוניים, וההתפתחות התרבותית הייחודית המכונה בשם “רנסאנס המאה ה-12”. כל אלה הביאו עימם שינויים בתפיסת העולם ודרכי ביטוי חדשות, ויצרו מתח בין הישן לחדש. אנשים נאלצו להתמודד עם השינויים הכלכליים, החברתיים והתרבותיים של התקופה. בעולם משתנה זה, על אווירתו המנטאלית, הופיעו שלוש אוטוביוגרפיות: האוטוביוגרפיה של הנזיר הבֶּנֶדיקטיני גיבֶּר מנוֹזָ’ן (1125-1055) שחוברה בין השנים 1117-1114; האוטוביוגרפיה של הפילוסוף והתיאולוג פייר אַבֶּלָאר (1142-1079) שחוברה ב-1132 לערך; וזו של היהודי המומר יהודה-הרמן (1181-1107) שחוברה בשנות ה-50 למאה ה-12.

היסטוריונים של תרבות ימי-הביניים רואים בהופעתן של האוטוביוגרפיות את אחד הביטויים לגידול המודעות העצמית, לנטייה לבחינה עצמית (“דע את עצמך”), לגידול הרגישות לגבול שבין האני לזולת, לחתירה להבנת העולם הסובייקטיבי. קריאה לבחינה עצמית ולפנייה אל הנפש פנימה היא בסיס המונוגרפיה התיאולוגית של אָבֶּלָאר: אתיקה או דע את עצמך, שהביאה לשינוי הדרגתי בתפיסת משמעות החטא, החרטה והכפרה. על-פי אבלאר, האדם נדרש לדעת את עצמו, להתבונן אל נפשו פנימה ולהגיע למודעות עצמית. אך ה”דע את עצמך” הימי-ביניימי היה שונה מזה המודרני. מטרתו לא היתה גילוי האינדיווידואליות למען מימוש עצמי חופשי, כי אם גילוי העצמי למען האלוהים: על האדם להתקרב אל האלוהים ולאהוב לא עוד את עצמו, כי אם את האלוהים. היכולת לכך קיימת באדם בזכות צלם האלוהים הנמצא ב”אדם הפנימי”. תפיסה חדשה זו הובעה בסוגי השיח השונים, לרבות, במידה זו או אחרת, באוטוביוגרפיות. באינטרוֹספֶּקציה חסרת הרחמים שבשלושת מכתביה הראשונים של אלוֹאיז, האהבה והגעגועים לאבלאר ולעברם המשותף מוצגים כהיעדר חרטה, כהרהורי חטא וכגעגועים לחטא החוסמים את דרכה אל האלוהים. היא יודעת את עצמה, ועל כן היא יודעת שאינה ראויה לחסד האל. וגיבר מנוז’ן כותב: “שהרי כיצד אזכה ולוּ בניצוץ מידיעתך, אם עיני טחו מראות את עצמי?… במידה שאני מכיר את עצמי, אני חותר להכיר אותך.”

במקביל ובמשולב עם גידול המודעות העצמית ביחיד, הבאה לידי ביטוי בסוגי השיח השונים (כלומר, של אותם יחידים מעטים מתוך האליטה שהעלו את מחשבותיהם ורגשותיהם על הכתב), התפתחה מודעותם של אנשים להשתייכותם למחנה, קבוצה או ארגון. תומכי הרפורמה הגרֶגוֹריאנית ומתנגדיה חשו צורך לנסח את טיעוניהם בדרך שביטאה זהות מחודדת וייחודית. במאה ה-12 באו לעולם התארגנויות חדשות וצורות חיים חדשות של אנשי כנסייה סֶקוּלארים, של נזירים ושל הדיוטות. קבוצות חדשות אלה הדגישו גם הן את ייחודן עצמן ותבעו יתר מודעות עצמית מן המשתייכים אליהן. גיבר רחש הערכה למסדר החדש של הקרטוּזיאנים בשל אידיאל הסגפנות והעניות שאותו חתר לממש. הוא ראה עצמו כתומך נלהב ברפורמה בנזירוּת. אבלאר היה אחד המורים בבתי-הספר החדשים שקמו בערים, וראה את עצמו כפילוסוף; והרמן בחר להציג עצמו לא רק כמי שהיה לנוצרי, כי אם כמי שבחר להימנות עם המסדר החדש של הפּרֶמוֹנסטרַטֶנזים.

המודעות החדשה לזהות אינדיווידואלית היתה מלווה בתחושה של אי-נחת ותבעה הצטדקות. גיבֶּר מנוֹזָ’ן כותב: “יודע אתה, אלוהי הרחום והחנון, שלא מתוך יהירות החילותי בכתיבת חיבור זה, כי אם מרצון להתוודות על רשעותי… החלטתי לכתוב על אודות אושרי ואסונותי למען יהיה בדבר תועלת-מה למישהו.” האוטוביוגרפיה של אבֶּלאר, הידועה בשם תולדות האסונות, נכתבה כמכתב נחמה (epistola consolatoria) לידיד: “…החלטתי על-מנת להביא לך ניחומים, לכתוב לך בהיעדרך על האסונות שפקדוני. ובהשוותך אותם לאלה שלך תכיר בכך שהאסונות שפקדוך אתה אך מזעריים הם, אם לא אפס ואין, ויקל עליך לשאתם”. רבים סבורים שאבלאר המציא את הידיד האלמוני כדי להצדיק את העובדה שהחליט לכתוב אוטוביוגרפיה. ויהודה, היהודי שהמיר את דתו והיה להרמן, מקדים לאוטוביוגרפיה שלו מכתב לאדם בשם היינריך, ובו הוא כותב שהתבקש על-ידי נזירים ונזירות רבים, וכן על-ידי הנמען, לספר להם “כיצד הפכתי ליבי מהיהדות לחסד המשיח” לשבחו ולתהילתו של האלוהים. ענווה לא היתה התכונה הבולטת אצל גיבר, בוודאי לא אצל אבלאר, ואף לא אצל יהודה-הרמן, אלא שכתיבת אוטוביוגרפיה נחשבה עדיין למשהו המחייב הסבר והצטדקות.

גיבר מנוז’ן
והאוטוביוגרפיה ‘על חייו או שירים לקול אחד’

כל הידוע לנו על גיבר מנוז’ן שאוב מתוך האוטוביוגרפיה שלו, על חייו או שירים לקול אחד. הגם שהיה סופר פורה, לא השאיר את רישומו על בני תקופתו. הוא נולד ככל הנראה בשנת 1055 בטירה קרובה לקָטֶנוּאָה שליד עיר ההגמונות בּוֹבֶה. הוא השתייך למשפחת אצולה בינונית, שהיו לה קשרי משפחה עם כמה מבני האצולה הגבוהה, עובדה שגיבר טורח להזכיר בכמה הזדמנויות. אמו הקשתה בלדתה אותו, ואביו וקרוביו נדרו נדר שאם יחיה יוקדש לחיי נזירוּת. בהיותו כבן שמונה חודשים מת אביו, ואמו לא נישאה בשנית. בניגוד לילדים אחרים שנועדו לנזירות, גיבר לא חונך מגיל רך במנזר אלא בטירת אמו. בשלב מסוים מונה לו מחנך שהיה אחראי על הכנתו לחיי איש כנסייה עד הגיעו לגיל שתים-עשרה או שלוש-עשרה. כשהגיע לגיל זה פרשה אמו לחיי בדידות ותשובה על-יד מנזר סן-זֶ’רמֶר. מורו הלך בעקבותיה והיה לנזיר באותו מנזר. לתקופה מסוימת מצא עצמו גיבר ללא השגחה. לדבריו, חי באותם ימים חיים משולחי-רסן, חובר לבני-דודיו הצעירים שהתעתדו להיות לאבירים. משנודע הדבר לאמו, ביקשה מאב מנזר סן-ז’רמר לקבלו להתחנך במנזרו. זמן קצר לאחר מכן נדר שם את נדר הנזירוּת, למרות התנגדותם של אמו ומורו, שחשבו אותו לצעיר וקל-דעת מכדי להתחייב להיות לנזיר. במנזר רכש השכלה רחבה ביותר הן בספרות הקלאסית והן בספרות הנוצרית. כרבים אחרים, היכה מאוחר יותר על חטא התמסרותו ללימוד הספרות הפאגאנית ולחיבור שירה על-פי דגם שירי האהבה הקלאסיים. השלב ה”פאגאני” בהתפתחותו לא האריך ימים. במנזר סן-ז’רמר כתב את חיבורו הראשון, פרשנות למעשה הבריאה, והקדים לו מסה על הדרך לבניית דרשה.

הוא חי במנזר זה למעלה משלושים שנה. בהיותו כבן חמישים נבחר לאב מנזר קטן, מנזר נוֹזָ’ן שבדיוֹקסיה של לאן. לדבריו נבחר בשל השכלתו וחיבוריו. במנזר נוז’ן חי עד סוף ימיו ובו כתב באין מפריע את רוב ספריו. אין הוא כותב מאומה על חייו בנוז’ן ועל יחסיו עם נזיריו. הוא לא חי סגור במנזרו, אלא קיים קשרים עם אצילים נכבדים ועם רבי כנסייה. הוא ביקר בלאן, השתתף בבחירת אחד מהגמוניה ופעם אף נשא דרשה בכנסיית העיר. הוא השתתף בוועידות כנסייה, ביקר בסוּאסוֹן ואף נסע ללאנְגְר לפגישה עם האפיפיור. בשנותיו האחרונות איבד בהדרגה את מאור עיניו. הוא מת ככל הנראה ב-1125, בהיותו בן שישים-ותשע-שבעים. את האוטוביוגרפיה כתב בהיותו כבן שישים.

על מרבית הפרטים האלה ניתן ללמוד מן הספר הראשון בחיבורו, שרק הוא הנו אוטוביוגרפיה במשמעות המקובלת של המילה. בספרים האחרים גיבר נסוג אל הרקע, ועניינים אחרים תופסים את מרכז הבמה. הספר השני, הקצר בהרבה מהראשון והשלישי, מוקדש לתולדותיו של מנזר נוז’ן, לכניסתו לתפקידו כאב המנזר שם ולדרשה שנשא בפגישתו הראשונה עם נזיריו. החלק האישי בספר זה הוא תיאור מותה של אמו. הספר השלישי דן בחברה ובאירועים באזור שבו חי, צפון-מזרח צרפת, בתקופה שקדמה לו ובעיקר בימיו. הוא כותב על הדיוֹקסיה של לאן ועל הגמוניה, על העיר לאן, על הקוֹמוּנה שקמה בה ועל ההתקוממות של שנת 1112, על נסיבות הקמתה של הקומונה בעיר אַמְיֶין ועל רוזן סוּאסוֹן והמינים שהתגלו בדיוקסיה זו. גיבר אינו העומד במרכז, אך הדרך שבה הוא מספר על גיבורי העלילות השונות מלמדת על אישיותו. הוא מרחיק לכת בתיאור הגחמות, האכזריוּת והיצריוּת של האצולה הפיאודלית. גיבר משמיץ גם אנשי כנסייה – מעטים הזוכים למילה טובה מפיו. כשהוא מתאר את חלקו בבחירת אחד מהגמוניה של לָאן (גוֹדְרי) ואת תגובותיו להתנהגותו של זה, הוא מתגלה כאדם חלש וחששן הנמנע מכל התמודדות. כוחו היה בעטו, לא במעשיו.

בתיאור האירועים השונים אין גיבר מסתמך על מקורות כתובים – גם לא כאשר הוא עוסק בתקופה שקדמה לו. הוא מציין כי היה עד ראייה לחלק מהדברים שעליהם הוא כותב, ועל אחרים – ששמע עליהם מפי אדם זה או אחר, כמעט תמיד מפי מי שהיה לדבריו עד ראייה. (כידוע, בימי-הביניים נחשב עד הראייה הדובר אמת להיסטוריון האמין ביותר.) מדי פעם בפעם גיבר שוקל עדויות, מטיל ספק ומוכיח כושר ביקורתי של היסטוריון; אולם על-פי-רוב הוא מייחס הכל להכרעותיו ולמעשיו לטוב או לרע (בדרך-כלל לרע) של מנהיג יחיד. היחיד ותשוקותיו הוא הכוח המניע את ההיסטוריה. במהלך החיבור גיבר מגלה כמה פעמים רגשות של פטריוטיות צרפתית (תופעה שהוא ממבשריה) והערצה למלוכה, אם כי לא בהכרח למלכים של תקופתו. הוא מביע הזדהות עם תנועת הרפורמה בכנסייה, אך לא כל מעשיו שלו שעליהם הוא מספר תאמו את האידיאולוגיה שלה. הוא מגלה בכתיבתו כושר אירוניה ורגישות ליופי. הוא מרחיב את הדיבור על יופיה של אמו, ומזכיר גם את יופיים של אנשים אחרים, גברים ונשים, הגם שיפי הגוף לא היה אמור לעניין נזיר. על יפי הטבע, לעומת זה, כדרכם של כרוניקאים מקרב הנזירים, הוא כותב רק בתארו את אזור מנזרו, מנזר נוז’ן. הוא מייחס חזיונות לאמו, למורו ואף לאנשים אחרים; החזיונות מאפשרים לבעליהם לומר דברים שאין הם מוכנים או שאין הם יכולים לומר בשם עצמם.

כל שלושת הספרים מסתיימים בסיפורים על חזיונות שחזו אנשים שונים, על חטאים שחטא אדם זה או אחר (לרוב נזיר) על דרכו לעשות תשובה או להימנע ממנה ולהיענש על-ידי אלוהים, הבתולה מרים או אחד הקדושים. הוא מספר על שדים שניסו לפתות אדם או להשתלט עליו בכוח ושהצליחו או לא הצליחו במשימתם, על מעשי ניסים שחוללו האם הקדושה מרים, או הקדושים, ועל גורלם של אנשים בגן-העדן או בגיהנום; הקשר של סיפורים אלה לְמה שנאמר קודם רופף ביותר.

הספר הראשון, שנכתב על-פי הדגם האוֹגוּסטיני (הגם שהתוצר הסופי שונה ביותר מווידויים, האוטוביוגרפיה של אוגוסטינוס), נפתח בווידוי על חטא ובפנייה אל האלוהים. הפניות לאלוהים חוזרות ונשנות לאורך הספר הראשון כולו ומתמעטות ביותר בספר השני והשלישי. עם זאת, כבר בספר הראשון יש וגיבר פונה אף אל הקורא. למשל, הוא כותב: “אני משאיר לך הקורא לתאר לעצמך…” או “ישפוט מי שיקרא את המשך הדברים…” בסיום תיאור מותה של אמו הוא פונה למאמינים “שיקראו שורות אלה” להתפלל לעילוי נשמתה. מיהם הקוראים שראה גיבר לנגד עיניו, ומדוע החליט לכתוב אוטוביוגרפיה? אבֶּלאר כתב את האוטוביוגרפיה שלו אחרי שני אירועים טראומטיים: סירוסו ושריפת ספרו בוועידת הכנסייה של סוּאסוֹן.

כתיבת האוטוביוגרפיה היתה עבורו דרך להבנה, לאינטגרציה מחודשת ולקתרזיס, בלשון הפסיכולוגיה המודרנית: היא היתה ראשיתו של תהליך תראפּוֹיטי. אך האוטוביוגרפיה של אבלאר חוברה גם כאפּוֹלוֹגֶטיקה לחיים שהוקעו וגונו על-ידי רבים, וכהצטדקות מראש על מה שאבלאר התכוון לעשות – לעזוב את מנזר סן-גילְדָס-דה-רוּאיס ולהיות שוב לנזיר החי מחוץ למנזר. אבלאר עצמו דאג ככל הנראה להפצתה. הרמן ראה בחייו מאורע מרכזי אחד: התנצרותו בהיותו כבן עשרים או עשרים ואחת. באוטוביוגרפיה שחיבר כעבור כשלושים שנה הוא מתאר את חייו כהכנה למאורע המכריע הזה בחייו. כל מה שלא היה קשור בו נראה בעיניו טפל, ומה שבא לאחר מכן לא היה עוד בגדר שינוי, כי אם המשך. קהל היעד שלו היה בראש ובראשונה הנזירים והנזירות של המסדר הפּרֶמוֹנסטרַטֶנזי שאליו הצטרף.

אצל גיבר לא ניתן להצביע על מפנה אחד דוגמת הפיכת הלב של הרמן או סירוסו ושריפת ספרו של אבלאר. תחת זאת אנו רואים משבר, מפנה, וככל הנראה שוב משבר; תהפוכות אלה היו פחות משמעותיות ופחות דרמטיות מאלו שהתחוללו בחייהם של אבלאר והרמן. אין ספק שעבר משבר כשננטש בהיותו בן שתים-עשרה או שלוש-עשרה על-ידי אמו, שאליה היה קשור בקשר יוצא-דופן, וזמן קצר לאחר מכן גם על-ידי מורו. חופשי לנפשו, התהולל לדבריו במשך תקופה מסוימת (לא ברור כמה זמן נמשכה) תוך ביזוי הערכים הדתיים שחתרו השניים לטעת בקרבו. כשנודע הדבר לאמו, התחלחלה וביקשה מאב מנזר סן-ז’רמר לקבלו לחינוך במנזרו.

הוא מספר שכשהגיע למנזר וראה את הנזירים הישובים זה לצד זה בבזיליקה, עורר בו המראה תשוקה עזה להיות לנזיר. זמן קצר לאחר מכן אכן נדר את נדר הנזירוּת. למרות שגיבר מציג כך את הדברים, קשה לראות בהשתלשלות המאורעות הזאת “הפיכת לב” של ממש. גיבר נועד לנזירות, חינוכו היה חינוך של איש כנסייה, לא של אביר, ואמו היא ששמה קץ לחיי החופש שלו כשביקשה מאב המנזר לקבלו. אם התנגדו אמו ומורו לכך שינדור את נדר הנזירות, לא היה זה משום שלא רצו שיהיה לנזיר, כי אם משום שהאמינו שהיה עדיין צעיר מדי. משבר נוסף בחייו של גיבר חל בהיותו אב מנזר נוז’ן. כפי שהוזכר, אין הוא מספר מאומה על חייו שם ועל יחסיו עם נזיריו. הוא כותב רק כי הגם שלא הכירם כשנבחר, שררה בינו לבין נזיריו אחדוּת. אולם הוא מציין גם שגרמו לו צער. במילים מעטות הוא מספר שבשלב מסוים עזב את מנזר נוז’ן וחזר למנזר סן-ז’רמר. עזיבה זו, שבאה ככל הנראה בעקבות כישלון בתפקידו כאב המנזר, גרמה לו ללא ספק בושה, וסביר להניח שאף רגשות אשמה, אך גיבר נמנע מלהרחיב את הדיבור על אלה בחיבורו. כשכתב על אחרים הדגיש ביותר את חשיבות “יציבות המקום” (stabilitas loci) – חובת הנזיר להישאר לתמיד במנזר שבו נדר את נדרו.

אם לא הרצון לתאר הפיכת לב ולא הצורך להתנצל על כישלון הם שדחפו את גיבר לכתוב, כי אז המוטיבציה שלו לבחירה בסוּגה חריגה כל-כך לתקופתו נותרת לא ברורה. ג’ון בֶּנטוֹן, המציע ניתוח פסיכואנליטי של אישיותו של גיבר, טוען שגיבר חיבר את האוטוביוגרפיה עבור עצמו בלבד. לדבריו של בנטון, חיבורה היה עבורו אמצעי להיפטרות סמלית מתסביך הסירוס והנרקיסיזם שלו על-ידי התקפת אחרים ודברי שבח לעצמו. כריס פֶרגוּסוֹן, שניתח את אישיותו של גיבר על-פי תיאוריית הפסיכולוגיה ההתפתחותית, נמצא פחות “מרשיע” בהערכתו. לדעתו חיבר גיבר את האוטוביוגרפיה בשל המצב הנפשי שהיה שרוי בו, ושמקורו היה בנסיבות ילדותו, ובעיקר במשבר שפקד אותו בתפקידו כאב מנזר נוז’ן. אך גם כדי לקדם את פירסום שמו כסופר מלומד.

נראה לי שלשתי ההערכות אין אישוש ראוי. אל הניתוח הפסיכואנליטי של בנטון אתייחס בהמשך. אציין עתה רק שבקביעה שגיבר כתב עבור עצמו בלבד מתעלם בנטון מן הפניות אל הקורא במהלך החיבור. אין ספק שגיבר כתב בשל צורך פנימי להתוודות, להבנות את עברו לאור דימויו העצמי ולהעניק משמעות לחייו. אולם אין זה אומר שלא כתב גם עבור קהל קוראים כלשהו ולא ניסה, אם גם לא בדיוק הצליח, לחבר טקסט שיוכל אף ללמד ולחנך. גם לולא פנה גיבר בחיבורו אל הקורא, קשה להניח שהתכוון לגנוז את החיבור. באשר להערכותיו של פרגוסון, ספק אם אומנם היה בכישלון בנוז’ן, יהיה אשר יהיה, כדי להצדיק כתיבת אוטוביוגרפיה שנים אחרי שהתרחש. ובאשר לרצונו של גיבר להתפרסם כסופר – ייתכן. אין לכך אישור בטקסט. אם חתר לכך, נכשל. על כך שהחיבור לא זכה לתפוצה ניתן ללמוד מהעובדה שלא הגיע לידינו אלא כתב-יד אחד. כתב-היד היחיד הקיים הוא מן המאה ה-17, והוא הועתק ככל הנראה מכתב-יד יחיד מימי-הביניים. מספר כתבי-היד של חיבור הנו עדות – בעייתית אומנם – למידת הפופולריות שלה זכה.

נראה לי שאין לראות בחיבור האוטוביוגרפיה תגובה למשבר זה או אחר. הרצון לחיבורה נבע מאופיו וממצב נפשי מתמשך, לא משברי. היה משהו באישיותו שמנע ממנו לקשור קשרים משמעותיים עם אחרים. גם במנזר סן-ז’רמר לא קשר קשרים אמיצים עם אחיו הנזירים. הוא היה אדם רדוף רגשות-אשם, שנע בין יהירות להרגשת עליבות עד כדי ייאוש; בין אהבה עצמית לשנאה עצמית; אדם שלא הצליח להתגבר על תאוות הכבוד (שעליה הוא מרחיב את הדיבור) ועל תאוות המין (שעליה הוא רק מרמז); אדם שחש שלא הגיע לאותו טוהר שאליו ביקש להגיע ושלא ידע שלווה בנפשו. מכל אלה בא הרצון להתוודות, להכות על חטא ולנסות בתהליך הכתיבה להגיע להבנה, ליצירת סדר בערבוביית חייו ואף לחנך אחרים.

בניגוד לאבלאר ולהרמן שאינם מספרים דבר על ילדותם, מספר גיבר בהרחבה על ילדותו, ובעיקר על אמו, הדמות המרכזית בחייו. היו לו לפחות שני אחים, אך הוא בקושי מזכיר אותם. הוא מציג את אמו כשלו בלבד, כדבר היחיד בעולם שהיה רק שלו. אין הוא נלאה מלספר על מעלותיה התרומיות, והוא מציג אותה כמודל לחיקוי, שאין הוא מצליח להגיע עדיו. היא מצטיירת מהטקסט כאישיות מורכבת, סגפנית, גאה, שתלטנית וקרה. נדמה שהיא זו שגרמה לאביו הצעיר להיות אימפוטנט במשך שבע שנים. היא גידלה את גיבר במסירות. פחות ברור אם השפיעה עליו אף חום ואהבה. הוא מצטייר כצמא לאהבתה, כמבקש את אישורה, אך אינו זוכה לו. לא אחת חש דחוי. בהיותו בגיל שתים-עשרה או שלוש-עשרה היא נוטשת אותו למען האלוהים, אולם ממשיכה לפקח עליו ולהתערב בחייו. היא מבקשת מאב המנזר לקבלו; מתנגדת לכך שיידור את הנדר; מעודדת אותו בנבאה לו גדולות, אך מקבלת באי-רצון את היבחרו לאב מנזר.

היא אינה חוסכת ממנו את שבט ביקורתה במשך כל תקופת שהותו במנזר סן-ז’רמר (כשהגיע כבר לגיל חמישים). גיבר כותב גם על תחושותיו בקרב בני משפחתו הצעירים, שנועדו להיות לאבירים, ועל מורו. על המורה הוא מספר שהיה מסור לו ואהבו כאב, אך שהיה בעל השכלה מוגבלת ביותר וחסר כל כושר הוראה, ואת אהבתו הוא מכנה “אהבה פראית”. הוא בודד אותו מילדים אחרים, גער בו שוב ושוב והלקה אותו באכזריות. באשר לאביו הוא כותב: “באתי לעולם, וכשאך בקושי למדתי לאהוב את הרעשן הפכת אותי, אלוהי, אתה העתיד להיות לאבי, ליתום. לא עברו אלא שמונה חודשים, ואבי על-פי הבשר נפטר. ומן הראוי להודות לך ביותר על שגרמת לו למות…” וז’אן-פול סארטר כותב באוטוביוגרפיה שלו, המילים: “אילו נשאר אבי בחיים היה נשכב עלי לכל אורכו ומוחץ אותי תחתיו. למזלי הוא מת בגיל צעיר…” למותר לומר שההנמקות שמביאים השניים לשביעות-רצונם מן העובדה שאבותיהם מתו עליהם בינקותם (גיבר בהמשך, וסארטר חלקית כבר במשפט המצוטט), שונות לחלוטין. אך במישור הפסיכולוגי הדמיון מדהים.

תיאור נרחב שכזה של ילדות הוא נדיר מאוד במאה ה-12. עושר התיאור הביא לכתיבת שורה של ניתוחים לאישיותו של גיבר העושים שימוש בתיאוריה הפסיכואנליטית, שרואה בתקופת הילדות גורם מכריע בעיצוב האישיות. החוקרים שפנו לניתוח כזה טוענים כי גיבר סבל מתסביך אדיפלי בלתי-פתור, מתסביך סירוס ומנרקיסיזם. על בסיס הערכות אלה פירשו את סלידתו וחרדתו מפני הגוף, את עיסוקו הכפייתי במין, בדם ובסירוס; את ביקורתו הקטלנית על אנשים שבא עימם במגע; את יחסו המיוחד לאם הקדושה מרים (שכן היא, ולא האל האב או האל הבן, היתה ל”אני העליון” שלו), ואף את איבתו לאותה תופעה חדשה בימיו – הקומונה העירונית. היש בסיס מוצק למסקנות הניתוח?

זה כבר מתנהל ויכוח בין ההיסטוריונים באשר לצידוק ולתועלת שבהזדקקות ההיסטוריון לניתוח הפסיכו-היסטורי בכלל, ולתיאוריה הפסיכואנליטית בפרט (המשפט “לא ניתן לערוך פסיכואנליזה למתים” מבטא בצורה הבוטה ביותר את עמדת המתנגדים). אין זה המקום לדון בטיעוני הצדדים, אולם יש להדגיש שהניתוחים הפסיכואנליטיים של גיבר מנוז’ן מתבססים על האוטוביוגרפיה שלו בלבד. אוטוביוגרפיה אינה משקפת אלא בצורה מוגבלת ובעייתית את אישיותו וחייו של הכותב. עניינים רבים שהיו עולים בתהליך הדינמי של הדיאלוג הפסיכואנליטי נותרים חסויים. מעבר לזאת יש לניתוחים הללו נטייה להדגיש את הטיפוס ולהשכיח את ייחודיות חוויותיו של המחבר ואת הקשרים עם היבטים אחרים של חייו. פיטר גיי, אחד הבולטים מבין הפסיכו-היסטוריונים, המצדד בהזדקקות לתיאוריה הפסיכואנליטית הן להבנת אישיותם של יחידים והן לניתוח תופעות תרבותיות, מותח ביקורת על אלה מבין הפסיכו-היסטוריונים “המסבירים יותר מדי על בסיס פחות מדי” ומדגיש שיש גבול למה שהתיאוריה הפסיכואנליטית עשויה להסביר. ההיסטוריון קוּפ הפריך חלק מטיעוניהם של בנטון ופרגוסון בהוכיחו שאין להם אחיזה בטקסט. הוא דוחה את הרדוקציה הפסיכולוגית של גיבר ומציע “רהביליטציה” מרחיקת-לכת שלו. לטענתו, גיבר ראה את הנזירוּת כייעוד עוד מילדותו. היתה זו הנזירוּת הבנדיקטינית שהיתה לו למקור השראה. כנזיר נאבק בתאוות הבצע, הכבוד והמין כדי לממש את האידיאלים הנזיריים של משמעת, עניות ופרישות, אידיאלים שחש בפנימיותו ולא הצליח לממשם אלא בצורה מוגבלת בלבד.

האוטוביוגרפיה של גיבר הנה מקור רב-ערך עבור ההיסטוריון (ועשויה לעורר עניין לא רק בהיסטוריון). היא מתארת את חייו הפנימיים והחיצוניים של מחברה במשולב עם ההתפתחויות הכלליות שחלו בתקופתו. המחבר מעורר לא פעם רתיעה, אך הוא גם נוגע ללב. הוא מעורר רחמים לא רק בשל סיפור ילדותו, כי אם בשל נכונותו להודות בכישלון. מעת לעת הוא זוכה בשלווה פנימית, אך זו ממהרת לחלוף: “ואז, כשחשתי בפנימיותי את טעם קירבתך, למדתי לראשונה מהו רצון אחד, רצון טהור, שאיפה שאין להשיבה לעניות נצחית. האם עלי לומר, אלוהי, עד כמה היה זה גן-עדן חולף, עד כמה קצרת-ימים היתה שלוותי, ועד כמה בלתי-יציבה וקצרה היתה תחושת המתיקות הנפלאה שחשתי?”

יהודה-הרמן והאוטוביוגרפיה
‘חיבור קצר של הרמן שהיה לפנים יהודי על המרת דתו’

המתנצרים ה”משומדים” מילאו בימי-הביניים תפקיד במיסיון בקרב היהודים ובפולמוס איתם – לרבות בוויכוחים הפומביים שנכפו עליהם. אולם הם לא הותירו תיעוד מפורט של תהליך התנצרותם. חיבורו של יהודה-הרמן הוא האוטוביוגרפיה היחידה של יהודי שהמיר את דתו שהגיעה לידינו מתקופה זו. אני סבורה שהניסיון שנעשה לראות בה זיוף, או יצירה ספרותית גרידא, אינו עומד בפני הביקורת, כפי שהראו כבר קליינברג ולוֹטֶר. בהמשך אתייחס לטקסט כאל יצירה אותנטית, אף שאין זה מן הנמנע שעברה עריכה על-ידי אחד מנזירי קָפֶּנְבֶּרג, המנזר הפּרֶמוֹנסטרטנזי שאליו הצטרף יהודה-הרמן אחרי טבילתו. כפי שהוזכר לעיל, אין המחבר מספר כמעט דבר על חייו בתקופה שקדמה להתקרבותו אל הנוצרים. הוא גם אינו מרחיב את הדיבור על חייו אחרי טבילתו. את המעט שאנו יודעים על משפחתו ועל חייו אנו למדים מחיבורו.

יהודה נולד בעיר קֶלְן, ככל הנראה בשנת 1107. הוא היה אפוא בן הדור הראשון שלאחר גזירות תתנ”ו (1096) ויליד אחת הערים שבהן התחוללו. במשפט הפתיחה של האוטוביוגרפיה הוא כותב שהיה “משבט לוי”, ששֵם אביו היה דוד ושם אמו ציפורה. הוא מזכיר אח מצד אביו שחי עם אמו במיינץ, ואח נוסף שלא ברור אם היה אף הוא אח חורג, שחי בוורמס. לא ניתן לדעת אם אביו התגרש מאמו או שזו מתה, ואף לא אם אביו חי עימו בקלן או עם אחיו החורג ואמו במיינץ. במהלך החיבור הוא מזכיר קרובי משפחה, אך אינו שב להזכיר את אביו ואת אמו. משפחתו היתה משפחה מכובדת בקהילה של סוחרים ומלווים בריבית. בהיותו כבן עשרים נשלח למיינץ כדי “לסחור שם עם כמה חברות סוחרים”. במיינץ הלווה כסף לאֶקְבֶּרט, הגמון מינְסְטֶר, שנמצא שם באותה עת, בלא לקבל מידיו כל ערבון. בשובו לקלן זעמו עליו קרוביו בשל כך, שלחוהו למינסטר וציוו עליו להישאר ליד ההגמון עד שיוחזר החוב במלואו. נראה שכבר אז חשדו בו קרוביו שהוא מהרהר באפשרות להתנצר, שכן שלחוהו יחד עם חונך, יהודי מבוגר שאמור היה להשגיח עליו, “פן אסטה ממסורת אבותי אם אתרועע שם עם נוצרים…” במינסטר החל להתקרב לנוצרים. הוא האזין לדרשותיו של ההגמון וביקר עימו במנזר הפרמונסטרטנזי של קפֶּנבֶּרג.

הוא האזין לדבריהם של נוצרים שניסו לשכנעו להצטרף לאמונתם וביקר בכנסייה (על-אף שהחונך גער בו בשל כך ואיים עליו שיגלה זאת לקרוביו). הוא שאל ספרים מבתי-הספר הכנסייתיים, ובדרך נס, לדבריו, למד בכוחות עצמו לקרוא את כתבי הקודש בלטינית. כן התיידד בתקופת שהותו במינסטר עם סַפָּקו של ההגמון, שנהג בו בידידות ובנדיבות. הספק אף היה מוכן להוכיח את אמיתות הנצרות באמצעות מסת הברזל המלובן, בתנאי שאם יעבור את המסה בשלום, יתנצר יהודה. יהודה הסכים למבחן, אך ההגמון אסר על עריכת המסה. בפרק השלישי והרביעי הוא מספר על ויכוח שניהל ביוזמתו עם רוּפֶּרט, אב מנזר דוֹיץ. לאחר שההגמון שילם לו את חובו חזר לקלן (ככל הנראה במארס 1128). בקלן התגברו לבטיו וספקותיו הפנימיים באשר לאמונת האמת. הוא צם, התפלל, התחנן להארה ולאות, אך לא זכה להם. הוא הרבה להתווכח עם אנשי כנסייה מלומדים, אך לא השתכנע. בינתיים גבר חשדם של אנשי הקהילה שהוא נוטה לנצרות. הוא אולץ לשאת לאשה את הנערה שהיה מאורס לה. היהודים ראו בהסכמתו אות לכך שנשאר נאמן ליהדותו (עם זאת נכחו בחתונתו גם ידידים נוצרים – עדות נוספת לקשרים שהתקיימו בין יהודים לנוצרים באותה תקופה).

תקופה מסוימת התמסר יהודה לחיי הנישואים, אך כעבור חודשים מספר שב לחקור ולדרוש בחיפוש אחר האמת. בסופו של דבר זכה להארה בזכות תפילותיהן של שתי נשים חסודות שחיו חיי התבודדות, תפילה ופרישות. הוא יצא לדרכו למיינץ. לטענתו, יהודי קלן קשרו קשר להורגו, אך עצתם סוכלה. בדרכו עצר בוורמס ודיבר בשבח האמונה הנוצרית בבית-הכנסת. כשנתקל בתגובה נזעמת של באי בית-הכנסת, אמר שטען את אשר טען כדי להכינם לוויכוח עם הנוצרים. כשהגיע למיינץ חטף את אחיו החורג, הילד, והגיע עימו למנזר פלוֹנהיים. כאשר התלוננה אם הילד בפני רשויות העיר, שלחו בעקבותיו שליח מטעמם.

יהודה השאיר את הילד במנזר ובעצמו עזב את המקום כדי שלא יבולע לנזירים בעטיו. הוא הגיע למנזר רָוֶונגירסבּוּרג, למד את עקרונות הדת הנוצרית, ובנובמבר 1128 הוטבל לנצרות בקלן ונטל את השם הֶרמָן. הוא היה לנזיר במנזר הפרמונסטרטנזי של קפנברג, שבו ביקר בשעתו עם ההגמון. הוא השלים שם את לימודיו וכעבור מספר שנים הוסמך לכוהן. הרמן כתב את האוטוביוגרפיה שלו בשנות ה-50 למאה ה-12, כלומר כעשרים-וחמש-שלושים שנה אחרי טבילתו. עורכת ההוצאה הביקורתית של הטקסט, גֶרלינדה נימאיֶיר, שיחזרה על בסיס קטעי המקורות הבודדים שבהם מוזכר יהודה-הרמן את תולדות חייו אחרי התנצרותו.

על-פי שיחזורה, בתום לימודיו בקפנברג למד בבּוֹן, וב-1170 היה לאב מנזר (פְּריוֹר) של מנזר סְכֶדָה שבוֶוסטפליה, מנזר-בת של קפנברג. אם היה זה אכן הרמן ששימש שם כפריור, הוא לא האריך ימים בתפקידו. משהו השתבש ככל הנראה, שכן כבר ב-1172 התמנה אחר במקומו, והוא היה לקנוֹניקוּס במנזר מריה אַד גראדוֹס שבקלן. הוא מת בשנות ה-80 למאה ה-12.

סיפורו של הרמן נפתח בחלום שחלם בהיותו בן שלוש-עשרה. אַרנלדוֹ מוֹמיליאנוֹ הראה שהחלום הוא שקבע את מבנה החיבור. בראשית הטקסט הוא מספר על תוכן החלום, ובסופו הוא מביא את פתרונו הנכון – כלומר הנוצרי. יהודי מכובד מפרש לו את החלום כהבטחה לגדולה ולהצלחה חומרית בקרב היהודים בעתיד – “אושר על-פי הבשר” בלשונו. אך פירושו האמיתי של החלום אליבא דהרמן הוא הטובה הרוחנית שלה זכה משהיה לנוצרי. האירועים החיצוניים שעליהם הוא מספר ותיאור התפתחותו הפנימית מופיעים בין הצגת החלום לבין הצגת פתרונו הנכון. הרמן אינו מתייחס לכל שמונה השנים שביניהם, כי אם לתקופה האחרונה בלבד, תקופה של שנה וחודש, מאוקטובר 1127 כשהגיע למינסטֶר והחל להתקרב לנוצרים ועד לנובמבר 1128 עת נטבל.

האוטוביוגרפיה אינה כתב פלסתר כנגד היהדות ולא כתב פולמוס. היא לא נועדה להשפיע על היהודים להתנצר. החיבור נכתב בלשון הלטינית ונועד לנזירים ולנזירות ממסדרו, המסדר הפרמונסטרטנזי. אין בחיבור דיון בנושאים הקלאסיים שבפולמוסים שנכתבו לפני תקופתו ולאחריה: הלידה ברוח הקודש, התגשמות האל בבשר, והשילוש. גם האשמת היהודים ברצח המשיח אינה מופיעה בחיבור. אין בו דיון תיאולוגי-פילוסופי ולא ניסוח עיוני-שכלתני של אף חלק מעקרונות האמונה הנוצריים. יהודה-הרמן אינו מתייחס לדברים שבתלמוד ובמדרש כדי להוקיע את היהודים, או לאשש באמצעותם את אמיתות הנצרות. (התבססות על התלמוד בפולמוסים היתה שכיחה במאה ה-13, אך היא כבר מופיעה גם אצל בן תקופתו של הרמן, המומר משה הספרדי שהיה לפֶּטרוּס אלפוֹנסי; ואף אב מנזר קלוּני, פטרוס וֶנֶראבּיליס, הוקיע כבר חלק מאגדות התלמוד.) הרמן מתבסס על המקרא לבדו. לאורך החיבור כולו חוזר ונשנה הטיעון הישן בדבר הפרשנות המוטעית, המילולית וחסרת-ההבנה של המקרא על-ידי היהודים, לעומת הפרשנות האלגורית, הספיריטואלית והנכונה של הנוצרים. עם זאת, אין הוא תמיד עקבי בפרשנותו; לא פעם הוא סותר את עצמו ויש שהוא נזקק שלא בטובתו להֶרמנוֹיטיקה היהודית.

הרמן מציג עצמו כמלומד יהודי, אך אין לכך הוכחה בטקסט. את המקרא הכיר כיהודי, וכנוצרי למד את השפה הלטינית, את הברית החדשה ואת הליטוּרגיה. נראה שהשכלתו הנוצרית, ובוודאי זו הקלאסית, נותרו מוגבלות, הגם שחיבר את האוטוביוגרפיה בין עשרים וחמש לשלושים שנה אחרי שהתנצר. הוא כותב שניהל ויכוחים רבים עם מלומדים נוצרים, אך אין הוא אומר מאומה על תוכנם. הוויכוח היחיד שעל תוכנו הוא מספר הוא הוויכוח עם רוּפֶּרט מדוֹיץ. בדבריו לרופרט ניתן אולי למצוא רמזים לגזירות תתנ”ו: “מוטב לנו להיהרג ביד אדם מאשר לנטוש את תורת אלוהינו.” רמז נוסף להן ניתן אולי לראות בדברים שהוא אומר לעצמו למראה הנזירים בקפנברג: “אם קיום המצוות הטקסיות של התורה טוב בעיני אלוהים, מדוע הוא מונע את עזרת חסדו מן היהודים המקיימים אותן…” שאלה זו על הפער שבין בחירת ישראל השמימית לבין שיעבודו עלי אדמות העיקה על הקהילות היהודיות בחריפות יתר בעקבות הפרעות.

מה שמביא את יהודה להמרת דת אינו הפרשנות הנכונה של המקרא (שאותה הוא שומע כבר מפי ההגמון במינסטר) ובוודאי לא דיון או ויכוח תיאולוגיים, כי אם האהבה הנוצרית, התפילה והדוגמא האישית של הנזירים; יחסו האוהב של ספָּק ההגמון כלפיו; יחסם הטוב של הנוצרים אליו בתקופת שהותו במינסטר, תפילותיהן של שתי הנשים הפשוטות שחיו בבדידות ופרישות והקדישו עצמן לאהבת האלוהים, ומראה אורח-חייהם של הנזירים בקפנברג שהותיר בו רושם עז. כשהוא זוכה להארה, הוא מבין כי לא היה טעם בבקשת הבנה בטרם האמין. המסר ברור: הדרך לרכוש את לב היהודים לאמונה הנוצרית היא האהבה והדוגמא אישית.

בתיאור הדינמיקה של “הפיכת הלב” אין יהודה-הרמן מעלה את התפיסה האוֹגוּסטינית, שעל-פיה הביא החטא הקדמון להשחתת הרצון באדם. באשר הרע אינהרנטי לאדם, לא יוכל זה להאמין ולהיגאל בלא חסד האל (gratia); התפיסה הזאת עוברת כחוט השני לאורך הספר הראשון של חיבורו של גיבֶּר, אבל אין לה זכר אצל הרמן. הרמן מתאר את פקפוקיו, סטיותיו (נישואיו ונטישתו את החקירה והדרישה אחר האמת) והתחבטויותיו, לא כמאבק בטבעו הפגום הנוטה לחטא והזקוק לחסד, כי אם כמאבק בפיתויי השטן המבקש להשאירו יהודי. בניגוד לשטן של גיבר, המופיע בפני אנשים בצלמו ובדמותו, או בתחפושת זו או אחרת, ויש שהוא אף פוגע בהם פיזית, השטן של יהודה-הרמן פועל רק על רוחו וגורם לו עיוורון פנימי.

במכתב שהקדים הרמן לאוטוביוגרפיה הוא כותב שיש כופרים ההופכים ליבם לאמונה הקתולית בעקבות שינוי פתאומי ובלתי-צפוי. הפיכת ליבו שלו, לעומת זה, לא באה בקלות, שכן התחבט, התייסר ונאלץ להיאבק תקופה ארוכה בפיתויי השטן. הועלתה הדעה כי כשכתב זאת חשב על היהודים שהמירו דתם בגזירות תתנ”ו ובפרעות במסע הצלב ה-2, אולם קשה לקבל את הטענה הזאת. הניצור בכפייה לא שימש מקור גאווה לכנסייה. יהודה היה בן הדור הראשון שלאחר גזירות תתנ”ו, בן התקופה שבה הנציחו היהודים את האירועים ואת מקדשי השם בכרוניקות, תפילות, קינות ופיוטים. בחיבורו אין הד לכך מלבד שתי האלוּזיות שהוזכרו. למרות דבריו במכתב, מה שבולט בחיבור אינו משך זמן ארוך של ייסורים וספקות, כי אם “הפיכת לב” לא בדיוק מכובדת. ייתכן שיהודה הרהר כבר באפשרות להתנצר בתקופה שקדמה לזו שהוא מתאר, אך בחיבור מתואר תהליך של רק מעט יותר משנה. תיאור דרכו אל הנצרות אינו מתאים לדגם האידיאלי של הפיכת-לב (conversio). מופיעים בו מעשים תמוהים, סתירות פנימיות ואירועים מביכים, כולל אירוע מביך במיוחד בזמן טבילתו. זוהי עדות נוספת לכך שלפנינו חיבור מקורי. אילו היה מישהו מחבר “נובלה אוטוביוגרפית” כדי להציג דוגמא ומופת, לא כך היה מתאר את תהליך “הפיכת הלב”. ואף-על-פי-כן לא מנע תיאור זה את העלאתו וטיפוח זכרו של יהודה-הרמן במנזר סכֶדה במחצית הראשונה של המאה ה-17. הוא הוצג כפריור הראשון של המנזר, ודמותו היתה מרכיב חשוב במיתוס היסוד של המנזר, שחתר באותה עת להעלות את יוקרתו.

כאמור, האוטוביוגרפיה אינה כתב פלסתר נגד היהדות והיהודים. היהודים אינם מוצגים בה כאויבי המין האנושי, כפי שהוצגו לא אחת במאה ה-13. גם משהשיל את עור קיומו הישן, כלשונו, אין יהודה-הרמן מרבה להשמיץ את היהודים באשר הם. הוא מסתפק באמירה שהם משועבדים למסחר, שדתם הנה אמונה תפלה, ושעיניהם טחו מראות את אור האמת. הוא גם רואה בחיזיון את שני בני-דודתו שמתו בגיהנום. יהודי קלן הם רשעים ובוגדנים משום שקשרו קשר נגדו ולא מעצם יהדותם. נראה שאלה אכן רדפו אותו משהבינו שהוא עומד להתנצר. סביר להניח שאף השמיעו באוזניו דברי בלע על הנצרות. היתה זו תקופת מועקה קשה בקהילות אשכנז בעקבות גידול מספר המרות הדת, חשש מפני התנצרויות נוספות, האווירה הלוחמנית של מסעי הצלב וראשית ההרעה הכללית במצבם של היהודים וגידול ההתאנות כלפיהם. האיבה למומר גדלה, אם גם הלכתית לא חל שינוי במעמדו. מה שבולט לאורך החיבור הוא לא השמצת היהודים, כי אם האידיאליזציה של הנוצרים שעימם בא במגע. הוא כותב לא רק על אהבתם של ההגמון וספָּקו אליו, כי אם על הרגש האנושי שהפעים את כלל הנוצרים שבא עימם במגע במינסטֶר (זאת בסתירה גמורה לדברים שהוא אומר על יחסם של הנוצרים ליהודים בוויכוח עם רופרט מדוֹיץ). גם הנוצרים בקלן מתוארים כ”טובים”. כשהוא כותב על הרוזנים מייסדי מנזר קפֶּנבֶּרג הוא נמנע מלהזכיר שהקימו את המנזר כמעשה כפרה על חלקם בהרס ושריפת העיר מינסטר, לרבות הקתדרלה שלה, ב-1121.

לעומת זה בולטות האיבה או האדישות הגמורה שהוא מפגין כלפי יהודים שהוא היה האחראי למצוקתם. החונך הזקן לא מילא אלא את התפקיד שלשמו נשכר, אך יהודה-הרמן מתאר אותו באיבה, מברך על מותו שבועיים אחרי שחזרו שניהם לקלן ועל כך שירש גיהנום. אין הוא אומר מאומה על גורל אשתו אחרי שהתנצר והיה לנזיר. חלק מהמומרים נתנו גט לנשותיהם. בלא גט מהבעל שהמיר את דתו לא יכלו הנשים להינשא בשנית. כשהוא מתאר את יגונה ובכיה של אם אחיו החורג משנודע לה כי הילד נחטף על-ידו, אין הרמן מביע מילה של אמפתיה כלפיה. וכשהוא רואה בחלומו את שני בני-דודתו שמתו, הוא שמח לאידם.

הגורמים הפסיכולוגיים להתנצרותו של יהודה-הרמן נעלמו מאיתנו. ראשית התקרבותו לנצרות חלה בהיותו כבן עשרים. אין זה הגיל הקלאסי של בקשת גיבוש זהות עצמית המשולבת לא פעם בדחיית ערכיהם של ההורים. אלה אופייניים לגיל צעיר יותר. ייתכן, כאמור, שהרהר באפשרות להתנצר כבר קודם. בֶּרנהרדט בלומנקרנץ העלה את הסברה שהיותו בן למשפחה מפורדת, שלא חיה יחד, תרמה לתחושת הניכור שחש. אולי. לא ניתן לאשש הערכה זו על בסיס הטקסט. לא ניתן לדעת את מקור אי-הסיפוק שחש כיהודי, ואשר גרם לו ללכת בעקבות יהודים אחרים שהמירו את דתם ושלבטח ידע על אודותם. ברור שלא התנצר מטעמי כדאיות, שכן מייד אחרי התנצרותו היה לנזיר. האם שאף לעלות בהייררכיה הכנסייתית? איננו יודעים. אם שאף לכך, לא הצליח לממש את שאיפתו. כפי שהוזכר כבר, הוא לא היה אלא לפְּריוֹר של מנזר קטן, ואף זאת לתקופה קצרה בלבד.

האוטוביוגרפיה אינה חושפת את המניעים הנפשיים העמוקים להתנצרות, אך האישיות מצטיירת באמצעותה. המחבר מצטייר כאדם יהיר, בעל יכולת אינטרוספקציה מוגבלת ביותר, מחמיא לעצמו ובלתי-יציב, שקרן שאינו מצטיין באומץ-לב ואדם קר המרוכז בעצמו. אין בחיבור אף אדם חי. גם הנוצרים “הטובים” ביותר, דוגמת ההגמון וספקו, הם סטריאוטיפים, ותיאור החוויה הדתית יבש ושטוח, נעדר עומק ופיוט.