מדעי החברה

test

מציג את כל 6 התוצאות

  • האינסטינקט האנושי

    רוברט ווינסטון

    מבצע! עטיפת הספר

    מה גורם לנו להתנהג כפי שאנו מתנהגים? האם אנחנו מופעלים ע"י ההיגיון או ע"י האינסטינקט? כיצד התפתח האינסטינקט האנושי?
    בספר משעשע ומרתק המבוסס על סדרת הטלוויזיה היוקרתית של הבי.בי.סי מציע המדען הבריטי הנודע, לורד רוברט ווינסטון, תשובות מפתיעות לשאלות אלה.

    האינסטינקט האנושי

    84.00 75.00 האינסטינקט האנושי -
    הוסף לסל

    על הספררוברט ווינסטוןמתוך הספר
    X

    האינסטינקט האנושי

    על הספר

    תיאור

    מדוע גברים מוכנים לסכן את שמם, את מעמדם ואפילו את חייהם למען מין מזדמן? מדוע אנחנו חשים דחף בלתי נשלט "לגנוב את הרמזור"? מדוע אנחנו מגיבים בעוצמה כזאת לריחות מסוימים? מדוע אנחנו משתכרים מניצחון ומדוע האהבה נוטה להסתיים אחרי שמונה-עשר חודשים? במלים אחרות, מדוע אנחנו נשלטים על ידי האינסטינקט ולא על ידי התבונה?

    בספר המבוסס על סדרת טלביזיה מצליחה ועטורת שבחים של הבי בי סי, מציע המדען הבריטי הנודע לורד רוברט ווינסטון, סדרה של תשובות לשאלות אלה ולאחרות, מסקרנות לא פחות. בסגנון שובה לב ומלא הומור, מציג ווינסטון לקוראיו את החידושים האחרונים בתחומי חקר המוח, הפסיכולוגיה והגנטיקה. הוא מנפץ מיתוסים ואגדות המופיעים בספרות הפופולרית ומראה כי התגליות המדעיות יכולות להיות מפתיעות יותר מכל מיתוס.

    להלן תוכן העניינים: 
    + תודות
    + מבוא: האדם, בעל החיים הסקרן ביותר
    + פרק ראשון: מוצא ההישרדות
    + פרק שני: המוח המתפתח
    + פרק שלישי: מין והסוואנה
    + פרק רביעי: עניין משפחתי
    + פרק חמישי: עסקים מסוכנים
    + פרק שישי: אלימות
    + פרק שביעי: שיתוף פעולה ואלטרואיזם
    + פרק שמיני: מוסר ורוחניות – מעבר לאינסטינקט?
    + ביבליוגרפיה
    + מפתח

    פרופסור רוברט ווינסטון מאימפריאל קולג' שבאוניברסיטת לונדון עוסק בתחומי הגינקולוגיה והמיילדות. שמו של ווינסטון, מבכירי חוקרי הפוריות בעולם מוכר לכל איש מקצוע. הוא ידוע לציבור הרחב בעיקר בזכות סדרות המדע הפופולרי המצליחות ביותר שלו בבי בי סי. בין הסדרות הללו: "לעשות ילדים", "המוח האנושי", ו"האינסטינקט האנושי", הסדרה שעליה מבוסס ספר זה. בשנת 1995 העניקה לו מלכת בריטניה תואר אצולה.

    תמונת המחבר

    להלן המבוא לספר:

    האדם, בעל החיים הסקרן ביותר 
    המחזירור של הרדיו-טלסקופ בתחנת ההאזנה אָרֶסיבּוֹ בפוארטו ריקו מקיף אזור של כשבעים וחמישה קילומטרים רבועים. האנטנות שלו, המתנשאות לגובה של אלף שלוש-מאות מטר מעל המחזירור, רגישות כלכך, שהרדיו-טלסקופ יכול לקלוט אות המשודר מטלפון נייד במרחק של למעלה ממיליארד וחצי קילומטר. מכשיר זה מתאים להפליא לקליטת אותות חיים מעולמות אחרים.

    ארסיבו הוא המטה הראשי של SETI, , המרכזת את החיפוש אחר סימני אינטליגנציה בחלל החיצון. כל לילה בוחנת הצלחת הענקית מערכות כוכבים שונות בחיפוש אחר סימנים שיעידו על קיומם של חיים תבוניים. המערכת סוקרת לאטה כל חלקה בשמים לאורך חוגת הרדיו; היא מחפשת בשני מיליארד תדרים ומפיקה כמויות אדירות של מידע לבדיקה. אנשי SETI מקווים למצוא תבנית שאותה יוכלו להסביר בבִיצה זו של רעש אלקטרו-מגנטי- אותות שלא נגרמים בשל הפרעה של לוויין תקשורת או קרינה סוחפת של פוּלסָר [כוכב הפולט פעימות סדירות של גלי-רדיו וגלים אלקטרו-מגנטיים אחרים]. האסטרונומים של SETI יושבים וחולמים מול המסכים בפוארטו ריקו, מקווים לרגע המאגי שבו המערכת תעלה את המסר המהבהב: "אותר אות – מקור בלתי ידוע".

    האם עבודתם היא חסרת תוחלת? יש צורך לסרוק למעלה מחמישה מיליון מקטעי רקיע, והחיפוש מסתבך בשל הפרעות מצד מספר גדל והולך של לוויינים מעשה ידי אדם. גם אם יש חיים תבוניים בחלל החיצון, הסיכויים לקלוט מבזק חדשות של חוצנים בתוך כל הרעש העצום הזה קרובים לאפס, לדעת הספקנים. אבל גם אם כל חמשת מיליון מערכות הכוכבים בתחום ההאזנה של ארסיבו יסוקרו, ינותחו וייפסלו כזבל אלקטרו-מגנטי, לא יוכלו המבקרים לטעון לניצחון. תמיד יהיו טלסקופים משוכללים ומתוחכמים יותר שיוכלו להתרכז במערכות כוכבים רחוקות עוד יותר.

    בין אם SETI תצליח במשימתה ובין אם לאו, אין אנו יכולים שלא להתמלא יראת פליאה נוכח האפשרות שאכן קיימים חיים תבוניים מחוץ למערכת השמש שלנו. הדבר חשוב לאו דווקא משום שהתבונה היא מתת האל, ואף לא משום שבני האדם, כיצורים תבוניים, ניחנו בערך מוסרי מובנה. תבונה היא יקרת ערך כפי שיהלום מושלם, כחול-עמוק, הוא יקר ערך: הוא נדיר, יפהפה ונדמה כאילו הוא לא מהעולם הזה.

    התודעה האנושית מתוארת לעתים קרובות כבינה טהורה וכל יודעת, שיכולה להימלט מן המגבלות של קיומנו הביולוגי. בסוף סרטם של סטנלי קובריק וארתור ס' קלרק "2001: אודיסאה בחלל", עתיד האנושות מתואר בדמות מעין ילד-חלל הדומה לרוח רפאים הצופה על כדור הארץ במעין בועת-רחף. אבל אנחנו איננו נשמות מרחפות המשוחררות מן הניסיון ומצורכי הגוף. אנחנו נטועים עמוק בעבר האבולוציוני שלנו. התבונה שלנו בנויה משכבות של אינסטינקט, דעות קדומות, תשוקות מלאות אנוכיות והתחשבות המוחזקות על ידי רצון לשרוד ורצון להתרבות.

    פרשנות אחת לאפוס של קובריק אומרת כי המונוליתים השחורים המופיעים בסרט הושארו על ידי יצורים מן החלל כדי לזרז את הופעת החיים התבוניים. נדמה כי הם פועלים כמכווני דרך באבולוציה של הזן שלנו: הראשון מופיע יום אחד באדמת המישורים של אפריקה ומעודד את האדם-הקוף להרים את הסלעים ואת העצמות ולהשתמש בהם ככלים; כאשר המונולית השני מתגלה על הירח, האדם נדחף להתחיל בחקר מערכת השמש, אירוע המציין את תחילת ההשתחררות מכדור הארץ; השלישי מוליד מעין רוח חסרת גוף, "ילד-חלל", המסמל את עתידנו שהוא בו-זמנית הזוּי באופן אבסורדי ומטיל אימה ללא גבול.

    הסיפור האמיתי של האבולוציה האנושית אינו פחות פנטסטי. בספר זה אני מבקש לבחון את מורשתם של אותם יצורים זרים האחראים להולדת האדם המודרני– Australopithecus, Homo habilis ו-erectus Homo– החל מהופעתם בסוואנה של מזרח אפריקה.

    רוב האנשים החושבים מקבלים כיום את התאוריה הבסיסית של האבולוציה. להוציא אולי את "חסידי הבריאה" , מעטים מאוד מוצאים קושי ברעיון שבני האדם התפתחו מקופים, כפי שהקופים עצמם התפתחו מיונקים פרימיטיביים יותר. אף כי אין לבני האדם כל בעיה עם הרעיון שהצורה הכללית והמבנה שלנו נובעים מיצורים אחרים, מוכנים רק מעטים מאוד מביניהם לשקול את המשמעות הפסיכולוגית של הדבר ואף פחות מזה להשלים עמה. הומו סאפיינס לא רק נראה, נע ונושם כמו קוף; הוא גם חושב כמו קוף. לא זו בלבד שיש לנו גוף בן תקופת האבן, השומר על שרידים רבים מעברנו; יש לנו גם מוח בן תקופת האבן. הלחצים שאליהם נחשפנו במשך אלפי שנים, יצרו מורשת מנטלית ורגשית. חלק מן הרגשות והתגובות האלה, שנבעו מן הזנים שהיו אבות אבותינו, אינם נחוצים עוד בתקופה המודרנית, אך שרידים אלה של קיום קודם מוטבעים באופן בל יימחה בתבניתנו.

    ספר זה עוסק באינסטינקטים המפליאים את כולנו. מה, למשל, דחף אדם כמטפס ההרים, ג'ו סימפסון, שמצא את עצמו תקוע בנקיק הררי בגובה שבעת אלפים מטר, במזג אוויר נורא, עם רגל שבורה – להתעלם מכאביו, לוותר על הרגיעה של השינה ולזחול במשך שלושה ימים חזרה אל מחנה המוצא, כשהוא שרוי במצב של הכרה למחצה? מדוע גברים רבים כל כך, שהם לכאורה מאושרים בנישואיהם, מפנטזים על נשים צעירות, יפות ורזות, שהם רואים בטלוויזיה או ברכבת התחתית, או מסכנים את אושרם של בנות הזוג שלהם ושל ילדיהם, ואת שלוותם הם, בשביל מין מזדמן? מדוע אלפי בני אדם – רובם, אך לא כולם, גברים – יבלו את השבוע כולו מרוכזים בשאלה, אם קבוצת ארסנל תנצח במשחק המכריע הבא נגד מנצ'סטר יונייטד, או אם הדיימונד באקס של אריזונה יצליחו להביס את היאנקיס של ניו-יורק באליפות הבייסבול העולמית, כשהם עצמם בעלי כרס, מעשנים יתר על המידה ואין להם שום כושר ספורטיבי של ממש?

    מה גורם לדחף האנושי ללחוץ על דוושת הבנזין חזק ככל האפשר כדי "לגנוב" את הרמזור? מדוע אנו מופתעים, כאשר פשיסטים כמו מסייה ז'אן לה פן או כמו הֶר יורג היידר מעירים את האינסטינקטים הגזעניים העמוקים ביותר של אנשים רבים כלכך? כיצד קורה שבני אדם נוהגים באופן אלטרואיסטי ואֶמפָּתי, אף כי ברור שלא ייצא להם מזה דבר? ואיך קורה שרבים כלכך עדיין מחזיקים באמונה דתית ומכריזים כי הם מאמינים באלוהים, כאשר המושג של יצור עליון כל יכול הוא בלתי רציונלי בעליל?

    ספר זה בוחן את האינסטינקטים האנושיים האלה: הישרדות, דחף מיני, תחרות, אלטרואיזם, החיפוש אחר ידע והצורך האנושי במשהו נוסף, אולי באלוהי. אף שעשינו דרך ארוכה בזמן והתרחקנו מן הסוואנה שהזינה אותנו בראשית דרכנו, יש לחפש שם – בסוואנה -חלק מן התשובות.

    הסוואנה 
    לפני חמישה מיליון שנים ירדו אבותינו הקדמונים מן העצים ביערות המידלדלים על מנת לנסות את מזלם בסוואנה. עידן הקרח המתקרב אילץ אותם לאמץ סביבה חדשה, מקום שהיו בו פחות משאבים טבעיים מאשר ביערות עשירי הצמחייה ופחות מקומות מסתור מפני טורפים. כאן עתידה הייתה להתרחש דרמה אטית ואכזרית של בררה טבעית. במשך למעלה ממאתיים אלף דורות נאבקו קופיהאדם והתחרו עם בעלי חיים שהיו מהירים, חזקים, עמידים, רעילים וביסודו של דבר מותאמים יותר לאלימות, להמולה ולמזג האוויר של החיים בסוואנה.

    התחלנו את חיינו בסוואנה כ"אוסטראלופיתקוס", עם מוח בגודל מוחו של שימפנזה; במשך שלושה מיליוני השנים הבאות עתיד מוח זה לגדול פי שלושה. המוח שלנו, והאינטליגנציה שאחסן בתוכו, היה ככל הנראה הנשק הסודי שלנו והפתרון לשאלת ההישרדות. החלה להתפתח אצל האדם הקדמון אדריכלות מנטלית מורכבת ביותר. לצד התפשטות חסרת תקדים של מספר תאי המוח (עד לרמה הנוכחית של כמאה מיליארד תאי עצב) התפתח שכל שנעשה יותר ויותר מתוחכם. המשכנו לפתח מערך של אינסטינקטים, שהלך יד ביד עם זינוק מדהים בלימוד, ברגש וברציונליוּת.

    למדנו איך לייצר כלים וכיצד להשתמש בהם. גילינו את האש ואת שימושיה. נעשינו סקרנים באשר למקומות רחוקים והתחלנו לחקור. התחלנו לדבר זה אל זה, דבר שאפשר חיי שיתוף יותר ויותר מורכבים ומוצלחים. קבוצות קטנות של מלקטים-ציידים רעבים יכלו לחבור יחד, להחליף מידע חיוני בדבר עצמם, הסביבה וזמינוּתם של מים, מזון או חומרי הסקה. בדרך זו התאפשרה התפתחותן של קבוצות גדולות יותר, שהוחזקו יחד בהסתעפויות מורכבות ורגשיות של שיתוף פעולה וקרבה. התפתחות וחלוקה של עבודה אפשרו לנו להכות שורשים, לבנות ציביליזציות ולהצמיח חיי תרבות עשירים.

    כזן אין אנו מותאמים פיזית לערים גדולות ואנונימיות, לרמות לחץ גבוהות, למזון מהיר, לסמים ממכרים ולחיי שיתוף קטועים. מי שהמציא את הנשק האטומי, לא חשב על הקלות שבה אנו יוצרים בריתות ויוצאים באלימות נגד אויבינו. הרדיפה אחר עושר ומעמד כרוכה לעתים קרובות בניתוץ יחידות משפחתיות, ויש לנו צרכים רגשיים ותשוקות שלא תמיד באים על סיפוקם. היינו רגילים לרכילות ולאינטריגות של קבוצה שהתבססה על קשרים הדוקים והדדיים; עכשיו עלינו להסתפק בתכניות טלוויזיה דוגמת "איסט אנדרס".

    קיימת אפוא מתיחות בין האינסטינקטים, בני תקופת האבן שלנו, לבין הלחצים והדרישות של הציביליזציה הפוסט-תעשייתית. כזן אנו נאלצים לחיות את חיינו, כורעים תחת משא גנטי בן חמישה מיליון שנים של פסיכולוגיית הסוואנה ושל תכונות תורשתיות, שמקורן בתקופה שלפני הופעת בני האדם הראשונים.

    אינסטינקט וגֵנים 
    המטען הגנטי הוא נושאו של ספר זה. אבל תחילה הרשו לי להגדיר למה כוונתי במלה "אינסטינקט". מה היה לצ'רלס דארווין לומר בעניין? "לא אנסה להגדיר מהו אינסטינקט," כתב במוצא המינים. "יהיה קל להוכיח כי במונח זה אנו מתייחסים לא פעם לפעולות מנטליות נפרדות זו מזו; אך כל אחד מבין מה הכוונה כשאומרים כי אינסטינקט הוא שמניע את הקוקייה לנדוד ולהטיל את ביציה בקניהן של ציפורים אחרות."

    בסדר, תאמרו אולי, אז זה מה שאמר אבי תורת האבולוציה. אבל דארווין צדק בכך שהצביע על העובדה כי אף אחד מן המאפיינים שמתקשרים בדרך כלל למונח "אינסטינקט", אינו תקף בכל מקרה ומקרה; תמיד יהיו יוצאים מן הכלל. אנחנו זקוקים, כמובן, להגדרת-עבודה, והיא חייבת להתייחס להבדל שבין השכל שאתו אנו נולדים לבין השכל "הנבנה" דרך לימוד, תרבות וחיי חברה. אינסטינקט אפוא הוא אותו חלק בהתנהגותנו שאיננו נרכש. עם זאת, הסביבה שלנו (הווה אומר מה שאנו לומדים) יכולה להשפיע באופן ניכר על הדרך שבה האינסטינקטים שלנו באים לידי ביטוי. אינסטינקט הוא היסודות בפעילות, בתשוקה, בהיגיון ובהתנהגות של האדם שהם מוּלדים; והאינסטינקטים שהם ייחודיים לאדם הם אלה אשר עוצבו בעת שהותנו בסוואנה. כיום אנו יודעים הרבה יותר מכפי שידע דארווין על תכונות נרכשות – אנו יודעים שהן מועברות דרך גֵנים.

    השלמת פרויקט הגנום האנושי היא ציון דרך בהיסטוריה של מדעי האדם. אחד מאישי המפתח בתכנית מחקר בין-לאומית זאת היה ג'ון סאלסטון (Sulston), מנהל מכון "סנג'ר" (Sanger) בבריטניה. דיוקן מרשים של סאלסטון, מעשה ידיו של הצייר הבריטי, מרק קווין, מוצג בגלריה הלאומית בלונדון. זהו "הדיוקן הקונצפטואלי" הראשון של הגלריה. אין הוא מציג את פניו של הסובייקט אלא שורות של חרוזים שקופים תלויות בעיסת ג'לי ונתונות במסגרת של פלדת אל-חלד. כל חרוז מכיל מיליוני קווצות ד-נ-א סבוכות, שהוגדלו באופן כימי מדגימת החומר הגנטי של סאלסטון עצמו, שנלקח אגב מתא זרע שלו.

    יקשה מאוד להבין את עוצמת ההישג של סאלסטון וחבריו החוקרים, כמו האמריקאים פרנסיס קולינס (Collins) ואריק לאנדר (Lander). ב-1985 התכנסו המאורות הגדולים בתחום בסנטה קרוז על מנת לדון ברעיון והגיעו למסקנה שהוא אינו בר ביצוע. אך ב-1988 זכה הפרויקט לאישורה של ממשלת ארצות הברית ולתמיכתה. היו שהשוו את הפרויקט למסע אל הירח, שכן המעורבים במשימה חשו כאילו הבטיחו להנחית אדם על המאדים. התחושה השתנתה עד מהרה, עם ההתקדמות המהירה בטכנולוגיית הריצוף של הד-נ-א ועם העוצמה הגוברת של המחשוב. פרויקט "הגנום האנושי" הושלם ב-2001. התוצאה היא רשימה של שלושה מיליארד אותיות, המייצגות את השלבים הכימיים של הסליל הכפול של הד-נ-א המוגדר באותיות A, T, G ו-C. הרשימה תופסת שש-מאות אלף דפי A4, ולו הייתה ספר, היה נדרש לה שטח מדף כולל של למעלה משמונה-מאות מטר.

    בתוך צופן זה מצוי המתכון להתפתחות הגוף האנושי. אף-על-פי שבכל אחד מאתנו ישנן וריאציות זעירות המצויות רק בנו (אלא אם כן יש לנו תאום זהה), הקוד הכימי זהה אצל כל בני האדם. זו הסיבה שאכן הגיוני לכנותו "הגנום האנושי". בהערכה גסה, אצל כל אדם אות אחת מתוך כל אלף תהיה שונה מאדם לאדם. בתחומי השוני הזה נמצאים השינויים בפסיכולוגיה האנושית, האיזון ההורמונלי הייחודי לנו, הנטיות שלנו לחלות בסרטן או להיות בעלי עיניים כחולות. אבל שש-מאות אלף עמודי קוד הם ערמת שחת גדולה למדיי, כשמדובר במציאת הגנים הייחודיים האלה, כדי לקשור אותם אל התוצאה ה"פֶנוטיפית" שלהם – ביטוי המתאר את פעולתו של גן באורגניזם.

    התפתחות המוח האנושי נקבעת במידה רבה על ידי הקוד הגנטי, אך פרטי הפעולה הקוגניטיבית של המוח הם עדיין בגדר חידה. חקר המבנה הפיזי שלו אינו מסביר הרבה, וחלק ניכר מן הטיפול הרפואי הוא גס; כאילו היינו נותנים בידי מישהו מברג ומבקשים ממנו לגלות את אופן פעולתו של המחשב על ידי פתיחת המארז ובחינת המצוי בתוכו. האנלוגיה הזאת מוצלחת במיוחד, שכן המוח האנושי אינו "כמו" מחשב– הוא מחשב של ממש. ברשתות העצביות המהירות והגמישות שלו נמצאים מעבדי נתונים, מאגרי זיכרון, אלגוריתמים התנהגותיים, תכניות לוגיותפתירות, מנגנוני תגובה מואצת וכן קלט ופלט אל העולם החיצוני. הדרך הטובה ביותר לחקור את האיבר הזה אינה פתיחת המארז, אלא העלאת התוכנה וצפייה בפעולתה.

    הקפריזות של ההתנהגות 
    המאה העשרים יכולה להתגאות בהישגים מדעיים מרשימים, החל בתאוריות של איינשטיין בדבר היחסות הפרטית והכללית, שקראו קריאת תיגר נועזת על הפיזיקה של ניוטון. תורת היחסות הוכיחה את עצמה, כאשר הצליחה להסביר תופעות ייחודיות שנצפו במסלולו של כוכב הלכת כוכב וכאשר צפתה במדויק כי אור הכוכבים ייראה כאילו הוא מתפתל סביב השמש בעת ליקוי חמה. העולם זכה להדגמה מחרידה של אמיתות התאוריה של איינשטין, כאשר ארצות הברית השליכה פצצות אטום על הירושימה ועל נגסאקי.

    אך מה באשר למדעי האדם ולניסיונות לשפוך אור על "הטבע האנושי"? אנתרופולוגים חזרו מאיים אקזוטיים ורחוקים ומן הגטאות שבשולי הערים הגדולות, מלאים בסיפורים נפלאים על מוזרויות תרבותיות, על טקסים ביזאריים ועל אמונות יוצאות דופן. היו שניסו לבנות תאוריות מורכבות ומקיפות לפיהן האופי האנושי והתרבויות ברחבי העולם והזמן דומים בנקודות מסוימות ושונים בנקודות אחרות. לאחר זמן מה ירדה קרנן של תאוריות, כמו הפונקציונליזם או הסטרוקטורליזם, והן נדחקו לקרן זווית. פרופסור קליפורד גירץ (Geertz), האנתרופולוג הנודע מאוניברסיטת פרינסטון, צודק באומרו שאנתרופולוגים אינם עוסקים בניסויי מעבדה. מחקרים המבקשים להוכיח כי תסביך אדיפוס מופיע "במהופך" אצל השוכנים באיי טרובריאנד של גינאה החדשה, או התאוריה לפיה האינדיאנים בני פואבלו הם לחלוטין בלתי אלימים, הוא אומר, הם פרשנויות יותר מאשר השערות "שנבחנו והוכחו מדעית".

    התנהגות אנושית היא הפכפכה ובלתי ניתנת לחיזוי. העובדה שמר פוּטר, הגיבור הלא מתבלט ב "The Diary of Nobody", עלה כל בוקר במשך עשרים שנה לאוטובוס של רבע לתשע אל הסיטי, אינה אומרת שאנו יכולים לסמוך עליו שיעלה על אוטובוס זה גם מחר; ואכן, לא עובר זמן רב עד שאנו מגלים כי מר פוטר אכן מחמיץ את האוטובוס, בשל ויכוח עם נער שליח. המסלול של כוכב, לעומת זאת, צפוי כמעט לחלוטין עתה משעה שתורת היחסות עדכנה את הדגם הניוטוני שלנו בדבר תנועת גרמי השמים, ואם לא ייפגע על ידי אסטרויד תועה או כוכב שביט (אירוע שגם אותו ניתן לחזות מראש), הוא ימשיך לנוע באותה תבנית, עד שהשמש תכלה את עצמה כליל.

    אפשרויותיה של ההתנהגות היומיומית הן אין-סופיות. נניח שאתה במסעדה ומחכה בקוצר רוח לארוחה שלך. לא אכלת צהריים, ואתה, כמו אחד מכלביו של פבלוב, מזיל ריר במחשבה על אומצת המדיום שהזמנת. המלצר מניח צלחת על השולחן, אבל הסטייק לא סתם עשוי היטב, הוא ממש שרוף, קשה כמו מגפיים ישנים. לבך נופל בקרבך. מה אתה עושה? שולח את הסטייק חזרה? עושה סצנה? אומר למלצר שזה שרוף ואוכל את הסטייק בכל זאת? מחכה במשך מה שנראה כמו נצח לסטייק אחר? או פשוט יוצא מן המסעדה והולך לבורגר קינג?

    עכשיו תארו לעצמכם חלקיק אבק הצף בחדר, מואר על ידי אור של קרן שמש החודרת מבעד לחלון. חלקיק האבק ינוע במסלול ייחודי, בחלל התלת-ממדי. תנועתו תושפע ממספר משתנים: זרמי אוויר החודרים מבעד לחלון הפתוח, אור השמש המחמם את האוויר ויוצר זרמי אוויר שמעלים את החלקיק כלפי מעלה, מערבולות בלתי צפויות הנובעות מזרמי אוויר אלה, ואולי אף אפשרות נדירה שגרגר האבק יתנגש בחלקיק עף אחר. לבסוף, צריך להביא בחשבון את פעולת הכבידה ואת התנגדות האוויר, כוחות שפועלים על חלקיק האבק, כפי שהם פועלים על אובייקט הנופל דרך האטמוספרה. סביר להניח כי המסלול יהיה מלא פיתולים וסיבובים, תפניות לכאן ולשם. בכל נקודה בזמן, שניים או יותר מבין הכוחות האלה יכולים לפעול בו-זמנית. אחדים מהם, כמו זרמי אוויר המושפעים מאור השמש ומכוח הכבידה, יכולים לפעול בכיוונים מנוגדים ולבטל זה את זה. כוחות אחרים יפעלו בתואם ויאיצו את התקדמותו של חלקיק האבק בכיוון אחד.

    התנהגותו של האדם נתונה לחסדם של כוחות רבים, בדיוק כפי שקורה לגרגר האבק. אנו נדחפים ונמשכים לכל הכיוונים על ידי כוחות רבים ושונים – ביולוגיים, קוגניטיביים ותרבותיים. יש מהם המנוגדים זה לזה, ויש המושכים לאותו כיוון. סביר מאוד להניח כי שתי נטיות אינסטינקטיביות יפעלו במנוגד. אין זאת אומרת כי כוחות אלה אינם יכולים להתקיים יחד, אלא רק שהמסלול דרך המרחב יהיה קשה יותר להבנה. העובדה שיש לנו מנגנון הסתגלות אחד שמקדם אלימות ואחר שמקדם שיתוף פעולה, אין פירושה שאנו מסבירים בצורה מבלבלת את שני הכוחות. אנו נדחפים לדרך אחת ונמשכים לדרך אחרת, והאתגר הניצב בפנינו הוא התרת הכוחות והסברת מקורותיהם.

    תאוריית הכאוס אומרת לנו כי יהיה קשה ביותר, אם לא בלתי אפשרי ממש, לחזות מראש את מסלולו של חלקיק האבק. הסיבה לכך קשורה ל"אפקט הפרפר", שעל פיו נפנוף כנפיו של פרפר בודד בסין יכול בסופו של דבר להשפיע על מהלכה של סערה טרופית באיים הקריבים. לתמורות זעירות במצב ראשיתי השפעה קריטית על התוצאה הסופית של מערכת כאוטית. הדבר נכון לגבי ההתנהגות האנושית כפי שהוא נכון לגבי העולם הפיזי. אין כל אפשרות לדגם את התנהגותנו, שכן מספר הגורמים המעורבים רב מדיי, וכל אחד מהם יכול באופן פוטנציאלי לעשות שָמות בדיוק כמו נפנוף כנפי הפרפר. וישנו סיבוך נוסף: לבני האדם יש לכאורה רצון חופשי.

    הסברת ההתנהגות האנושית היא תהליך מורכב באופן בל ייאמן. ההתנהגות האנושית, תוצר של גורמים שונים – אינסטינקטיביים, פיזיולוגיים, רציונליים ורגשיים, והתחזית נעשית בלתי אפשרית. ניסויי מעבדה העלו כי הזמן הדרוש כדי להגיב על הבזק אור שונה מאדם לאדם, והשינוי אינו עונה על שום תבנית שניתן לעמוד עליה. תוצאות אקראיוֹת מסוג זה יכולות להועיל למי שאריה רודף אחריו; הוא יכול לשנות כיוון, לקפוץ משמאל לימין, בדרך בלתי צפויה, וכך יהיו לו קצת יותר סיכויים לצאת מהעניין בלא פגע. אקראיוּת היא חלק בלתי נפרד מן המבנה העצבי שלנו. ערב אחד אתה אוכל את הסטייק; ערב אחר אתה תוקף את המלצר.

    אבל אנו יכולים להעלות השערות סבירות באשר לאופי החיים בסוואנה, ובאשר לתגובותיו של האדם בנסיבות שונות. אנו יודעים כי העקרונות הפיזיים הבסיסיים הקשורים לכדור הארץ אינם משתנים. גם בעבר היו יום ולילה, שמש וגשם, שינויי טמפרטורה. היה צורך לטפס על גבעות, לחצות נהרות, להתמודד מעת לעת עם בצורת. אנו יודעים כי היה מגוון גדול של חיות טרף, בעיקר חתולים גדולים, כי מצאנו את עצמותיהם. ההומינידים היו בסכנת היכחדות. אנו יודעים שהיו עדרי אנטילופות, צבאים ויונקים אוכלי עשב אחרים שהיו טרף לחתולים ואולי גם להומינידים. הצומח הציע מן הסתם תזונה, אך היה צורך לעמוד על המשמר ולהיזהר מחרקים ארסיים ומגרגרים רעילים.

    אנו יכולים לקבוע בוודאות כי כללי היסוד של היונקים לא השתנו. ההומינידים בסוואנה היו צריכים לאכול, לשתות, לשמור על חום גופם בלילה ולישון. התבגרנו. עברנו את תקופת ההתבגרות ועשינו סקס. נשים נכנסו להיריון וטיפלו בתינוקות. הן היו דקות וחלשות יחסית לזכרים. הן יכלו ללדת רק מעט ילדים, יחסית, בתקופת הפוריות שלהן. הגברים היו חזקים יותר, ולא הייתה כל הגבלה על מספר הנשים שיכלו להכניס להיריון. נבחן בהמשך את משמעות הבדלי המין, כי נודעת לה חשיבות עצומה בסיפור שאנו עומדים לספר.

    כל זה ידוע לנו בוודאות. אנו יודעים כי בני האדם הראשונים הללו הכירו את המוות, קשרו קשרים בין אחים וקשרים בין הורים וילדים. היו מחלות ופציעות. החלשים והפצועים היו תלויים באחרים בכל הנוגע למזון ולהגנה, כי ללא סיוע מתו. תמותת התינוקות הייתה גבוהה מאוד, תוחלת החיים – נמוכה מאוד. אנו יכולים להניח גם כי השטחים הירוקים של הסוואנה לא היו באר ללא תחתית של משאבים חומריים. גן עדן זה – או, בעצם, המרכיב הסטטיסטי של כל גני העדן – לא היה ארץ השפע, שבה פירות תלויים על כל עץ ועגלות שמנות מחכות בענווה לשחיטה. משאבים מוגבלים – של ציד, צמחייה אכילה, מים ומגן – פירושם שהייתה תחרות על משאבים אלה. לא רק תחרות בין מינים, אלא תחרות בתוך המינים. במילים אחרות, סביר להניח שהיינו במצב של מלחמה אלה עם אלה.

    מעבר לנתונים אלה מצויות מספר עובדות בסיסיות בכל הקשור לאבולוציה המבוססת על גנים. בחמישים השנים האחרונות מילאנו את שהיה חסר בתשבץ של אופן פעולת הבררה הטבעית, וההיגיון שבה מוביל להסברים רבי עצמה. בליבת התפיסה הזאת מונח הרעיון של הגֶן "האנוכי". כפי שנראה בהמשך, הגן האנוכי השפיע באופן עמוק על ההתפתחות האבולוציונית ועל הפסיכולוגיה של הנפש האנושית. הוא לא משפיע רק על המאבק שלנו על משאבים ועל בני זוג; הוא גם מגדיר את התנאים שבהם מתפתחים חיי המין והמשפחה שלנו.

    רוב ההנחות שאנו מעלים מבוססות על ראיות רעועות ובלתי חותכות: שרידים של עצמות ושיניים של בעלי חיים ובני אדם, שרידים של כלי אבן, תבניות יישוב של מחנות אנוש, שדות ציד או אזורים של עיבוד מזון. עדיין איננו יודעים בוודאות, אם הנחותינו בדבר גודל הקבוצה והרגלי האכילה שלה מבוססות. אך אל לנו להמעיט מכוחה של הארכאולוגיה, כי עצמות עתיקות יכולות להיות מקורות מידע עשירים ביותר.

    אנו לומדים יותר ויותר על העולם שבו עברו על אבות אבותינו שנות העיצוב שלהם. באותו עולם התפתחו השכל והאינסטינקטים שלנו. התנאים בסוואנה מילאו תפקיד חיוני בקביעת ההתאמות המנטליות שהורשו לעבור דרך רשת הבררה הטבעית.

    בררה טבעית והסתגלות 
    קל יחסית לעמוד על הסתגלויות פיזיות. לשון הדבורה מותאמת להפליא לאיסוף צוף מתוך מעמקי הכותרת של הפרח. זני הדבורים בעלי הלשון הקצרה, המכונים לעתים "שודדי הצוף", עוקפים את הבעיה; הם קודחים חור בעלה כותרת סמוך לבסיס וניגשים אל הצוף בדרך זו. כך מותאמות כנפי רוב הציפורים להפליא לנפנוף, לנחיתה ולנסיקה. אין זה אומר שהכנפיים "תוכננו" להיות מועילות למעוף, אלא שציפורים אשר ירשו גנים שהבטיחו כנפיים יעילות יותר, ניחנו בסיכויים רבים יותר לשרוד ולהתרבות. באומרי כי תכונה X מותאמת לתפקוד Y, אין כוונתי אפוא לשום פעולה של הרצון או לתכנית.

    לשון הדבורה או כנפי ציפור מותאמות לביצוע המשימות המוטלות עליהן. הטבע מלא הסתגלויות ביולוגיות אלגנטיות, סימטריות ויעילות. עלינו להיזהר מנפילה במלכודת הרעיון כאילו הבררה הטבעית מספקת את הפתרון הטוב, "הזול" והאלגנטי ביותר לכל בעיה נתונה. הסתגלויות רבות נראות כפרי עבודתו של מהנדס ביולוגי מוכשר ובעל תושייה, אך יש גם דוגמאות שנראות גסות, מחוספסות, ללא מחשבה, ובקצרה – "חלטורות". העיניים שלנו הן דוגמה טובה לכך. נכון, הן ניחנו בבהירות ראייה מצוינת ובהגדרת צבעים מעולה. נוסף על כך, הן מתנקות מאליהן ובנויות באופן מחוכם בארובה מגוננת. אבל רבים מאתנו סובלים מקוצר ראייה , ועכירות בעדשה היא תופעה שכיחה. יש בעין גם פגם "עיצוב" מהותי: הרשתית הרגישה לאור נמצאת מאחורי רובד של כלי דם ועצבים, ו"צינורות שירות" אלה מגבילים את כמות האור המגיעה אל הרשתית. סידור זה מחייב חור ברשתית, שדרכו כלי הדם והעצבים יוכלו לעבור ולהתחבר עם המוח – וחור זה הוא הנקודה העיוורת שלנו. גרוע מזה, מבנה העין מאפשר לרשתית להתנתק בקלות רבה יחסית. היה הרבה יותר טוב, לו הייתה הרשתית נמצאת מלפנים, ואכן אנו מוצאים "עיצוב" מתקדם זה אצל דיונונים ותמנונים.

    אבולוציה היא בלתי מושלמת משום שהיא כרוכה כל העת בשינוי. העין האנושית התפתחה מרצועה של תאים רגישים לאור על פני העור. אחרי שתאים רגישים לאור אלה נקשרו על ידי עצבים אל המוח והמבנה הבסיסי של העין עמד על כנו, האבולוציה לא יכולה לחזור על עקבותיה ולארגן מחדש את המכלול כולו. אין כמעט ספק כי לא יהיו באבולוציה צעדים לאחור. קושי נוסף נובע מן העובדה כי הבררה הטבעית מקיפה טווח שלם של לחצים אבולוציוניים בו-זמניים. אין בררה פשוטה וקלה של, נאמר, ראייה טובה יותר בלא לפגום בהיבט אחר בגופנו. ייתכן כי החלק במוח המעבד את הראייה מנצל כוח שיכול היה להיות מותאם למטרות אחרות. אין הסתגלות בבידוד, ואנו רוויים בפשרות ובטלאים.

    דוגמה טובה לכך הם המָלֶאוּס והאינקוּס, "הפטיש" וה"סדן", העצמות הזעירות באוזן הפנימית, שאצל בני אדם מעבירות ומגבירות רטטי צליל בדרכם לעור התוף שבאוזן. עצמות זעירות אלה דומות מאוד לעצמות המצויות בלסתות של זוחלים ובזימים של הדגים. דמיון זה נובע מכך שיונקים, זוחלים מודרניים ודגים ירשו עצמות אלה מאב קדמון משותף. ההבדל הוא בכך שבמהלך האבולוציה היונקים סיגלו את העצמות למטרותיהם. ההסתגלות הייתה מוגבלת אפוא על ידי העובדה שעצמות אלה שימשו פעם לתכלית שונה לחלוטין; על מנת להפוך אותן מעצם לסת לעצם אוזן היא יכלה לנקוט רק צעדים שהעניקו יתרון סלקטיבי למינים האמורים. בררה טבעית אינה יכולה להתחיל שוב ושוב מאפס ולבחור בפתרון הטוב ביותר האפשרי. אם נתכנן אוזן אנושית מן ההתחלה, עדיף ללא ספק שהיא לא תהיה הסתגלות של דבר שאבד עליו הכלח. מטוס הנוסעים בואינג 747 היה ככל הנראה הרבה פחות יעיל, אילו היה מבוסס על כדור פורח.

    לפי שעה כל שאני מבקש הוא להדגיש כי אף שהמוח האנושי נראה מתאים לביצוע משימות שונות ואף משונות, אין זאת אומרת שמדובר אכן בהסתגלויות. קל יותר לקבוע אם דבר מסוים הוא הסתגלות אצל בעלי חיים, ובמיוחד אצל אלה שהתנהגותם מורכבת כמדומה רק מתגובות ומתהליכים אינסטינקטיביים. הניווט האווירי של הציפורים והעבודה של מעמדות הפועלים אצל חרקים חברתיים נראים כתוצר של בררה טבעית, ועל כן ממוקמים בגנים. מדובר בשני פתרונות טובים לבעיות מורכבות שנוצרו במהלך ההיסטוריה האבולוציונית של מינים אלה. סיכוייהם של אורגנזימים אלה ללמוד את תפקידם מאפס, כפי שאנו לומדים לקרוא, קטנים ביותר. באותה מידה לא סביר כי הם תוצאה של מה שמכונה "סחף גנטי", שהוא במהותו סדרה של מוטציות מקריות.

    המוח האנושי הוא מורכב וגמיש יותר. איננו עבדי הגנים שלנו, אבל הם משפיעים עלינו באורח ניכר. הפרדת ההסתגלויות מכל הדברים האחרים היא פעולה קשה ביותר. עלינו לנסות לסנן את האותות של הסוואנה ולבודד אותם מתוך המהומה הכאוטית של הפעילות האנושית מסביב. העובדה שסוגים מסוימים של התנהגות אנושית מופיעים בצורה אחידה בתרבויות שונות, אין פירושה כי התנהגויות אלה נקבעות גנטית. כפי שקבע דניאל דנט (Dennett), אנשי כל החברות המשתמשות בחניתות מטילים אותן כשהחוד קדימה, אבל אין זה אומר שמדובר בגֶן "חץ קדימה" המשותף למין האנושי כולו.

    חשיבות הקשר החברתי 
    כאשר תינוקות פוקחים עיניים ומתחילים לקלוט את קיומו של העולם החיצוני, נפתח תהליך מורכב של התפתחות נוירולוגית. אינסטינקטים מופעלים בזה אחר זה, מבחר של כלי הישרדות שבאים "מוכנים" עם התינוק שאך זה נולד.

    אבל המוח אינו יכול להתפתח, אלא אם כן הוא מקבל תמריצים נכונים. בספרה המוח האנושי מציגה סוזן גרינפילד (Greenfield)מקרה של ילד בן שש שגדל עיווור בעין אחת. רופאי עיניים ניסו לעמוד על הסיבות לעיוורון ולא מצאו כל פגם פיזי. לאחר בדיקה נוספת של ההיסטוריה הרפואית שלו, התברר כי בהיותו תינוק, העין נחבשה למשך שבועיים על מנת שתחלים מזיהום שולי. כתוצאה מכך, מעגלים עצביים שהיו צריכים לעבד את האותות הבאים מעין זאת, לא התפתחו כהלכה – למעשה, הם ככל הנראה הותאמו לתכלית שונה לחלוטין – ועל כן העין הייתה משותקת.

    הסביבה שאנו גדלים בה קריטית להתפתחות האינסטינקט האנושי. הדבר בולט במקרים שבהם ילדים גדלו בלא נוכחות אנושית כלשהי. סרטו המרגש של וורנר הרצוג, "סודו של קספר האוזר" (1975), מבוסס על סיפור אמיתי מן המאה השמונה-עשרה, על איש צעיר שבילה את שנות חייו הראשונות כלוא בתא, בלא כל מגע אנושי. לאחר ששוחרר באופן מסתורי, מטפלים בו בני הכפר הטובים שמוצאים אותו ומגלים שהוא משולל מספר אינסטינקטים בסיסיים, כמו דיבור ופחד, ועליו ללמוד אותם באופן חלקי על מנת להיעשות אנושי יותר.

    "ילדי פרא" – ילדים שגדלו בטבע, לעתים קרובות בהשגחת זאבים וחיות בר אחרות – מאפשרים הצצה אל מסתרי הטבע האנושי. מספר "ילדי הפרא" האמיתיים שהתגלו הוא קטן ביותר, ואף אחד מהם לא נבחן באופן אובייקטיבי ומדעי. אף-על-פי- כן הם מאפשרים לנו מידה מסוימת של הבנת האופן שבו התפתחות האדם תלויה באנשים ובתרבות שמקיפים אותם.

    כוהן הדת ג' סינג, מייסד בית יתומים כפרי בהודו, שמע ב-1920 על "מָנוּש באגה" או "איש רפאים", שחי בג'ונגל, קילומטרים אחדים מכפרו. לדברי המקומיים, היצור היה בעל גוף אדם וראש מחריד של רוח רפאים. סקרנותו של הכומר התעוררה, והוא יצא לג'ונגל, בלוויית מספר שומרים חמושים, לכל מקרה.

    הם הגיעו לתל טרמיטים ענק, שהתנשא לגובה של בניין בן שתי קומות. סביבו היו שבעה חורים גדולים, שהובילו אל פתח במרכז התלולית. הכומר סינג ואנשיו התארגנו במארב סביב תל הטרמיטים וחיכו באורך רוח להופעתו של איש הרפאים. עם השקיעה נראה ראשו של זאב בוגר בפתח אחד החורים. לאחר מכן הופיעו זאבים נוספים ושני גורים. ואז, זוחל על ארבע מאחורי הגורים, הופיע איש הרפאים. גופו היה גוף של ילד אנושי, ובעצם של מעין איש מערות. הראש היה כדור ענק וסבוך שממנו הציצו, כפי שראה סינג, עיניים חודרות.

    איש הרפאים נמלט, על ארבע, אל הג'ונגל. סינג הצליח לחזור עם אנשים וכלים על מנת לפרק את תל הטרמיטים ובעזרת עשן – לאלץ את יושביו לצאת החוצה. עם נעיצת האתים הראשונים בערמת האדמה, ברחה ממנה זאבה בוגרת ונורתה על ידי אחד מאנשיו של סינג. הם המשיכו לחפור ובליבת תל הנמלים מצאו שני גורים ושני "רפאים" שהצטופפו באחת הפינות, נאבקו עם שוביהם וחשפו את שיניהם. לבסוף, עטפו אותם אנשיו של סינג בסדינים ולקחו אותם משם.

    "הרפאים" היו שתי ילדות, אחת תינוקת, שפניהן היו מוסתרות כמעט כליל על ידי גוש פראי של שיער סבוך. לאחר שנרגעו, הצליח סינג להשקות אותן בחלב ובמים. הוא גזז את מחלפות שיערן וקרא להן קָמָלָה ואָמָלָה. קמלה, כך שיער, הייתה כבת שמונה, ואמלה כבת שנה וחצי.

    היה ברור כי מבחינה התנהגותית שתי הילדות אינן אנושיות. חייהן עם חיות הבר הותירו בהן סימנים – צלקות, חתכים ונפיחויות. פרקיהן גדלו כך שהן יכלו לנוע רק על ארבע, ולא לעמוד על שתיים. הן ישנו ביום והיו ערות ודרוכות בלילה. סינג מדווח כי ככל הנראה הותאמה ראייתן לתנאי לילה, והן יכלו לראות בקלות בחושך, אף כי בנקודה זו קשה להאמין לדיווחו. כמו כן, הן אהבו בשר נא. קמלה יכלה להריח בשר ממרחק לא קטן, ופעם נתפסה כשהיא אוכלת את קרביה של תרנגולת שהושלכו אל מחוץ לבית היתומים. הן לא השתמשו בידיהן כדי לאכול, אלא קירבו את פיותיהן לצלחות או לספלים, כפי שעושה זאב. הן לא גילו שום סימני קומוניקציה, ועבר זמן רב מאוד עד שסינג שמע אותן משמיעות צליל בעל משמעות. הן השתינו והטילו את גלליהן בכל מקום ובכל זמן וישנו מכורבלות יחד כמו חתלתולות.

    כעבור זמן לא רב, בלא ספק מתוך צורך בהגנה ובחיבה, נקשרו שתי הילדות לאישתו של סינג. הן גילו אמון רב יותר, שיחקו, אבל עדיין לא היה זכר לשפה או להבנת מחוות מעבר לרמה הבסיסית ביותר.

    כעבור פחות משנה חלו שתי הילדות בדיזנטריה קשה. התברר כי הן סובלות מתולעי מעיים. הן נחלשו מאוד, וזזו רק כאשר משקאות או תרופות הובאו אל שפתיהן. לאחר זמן גילתה קמלה, הבוגרת בין השתיים, סימני התאוששות, אבל למחרת אמלה מתה. סינג מדווח כי קמלה סירבה להרפות מגופת אחותה. היא נגעה בפניה של אמלה וניסתה לפתוח את ריסיה. סינג אומר כי שתי דמעות זלגו מעיניה. בששת הימים הבאים ישבה קמלה בפינה, לבדה, אדישה לגילויי חיבה או למגע.

    קמלה הייתה אוכלת לעתים יתר על המידה, עד הקאה. היא לא הרגה בעלי חיים בעצמה, אך אם מצאה פגרים, הייתה לוקחת אותם הביתה, לעתים תוך שהיא מבריחה נשרים שחגו מעל הפגר. מעת לעת הייתה מסתירה את הפגרים ברחבי בית היתומים. כמו כן, היא אהבה מאוד ממתקים.

    היא למדה לאטה מילים אחדות, כמו "כן" והמילה "שמלה", והיא ידעה את שמותיהם של תינוקות אחדים בבית היתומים. היא ידעה להבחין בין צבעים, למדה להשתמש בשירותים, על כל פנים כל אימת שחשבה כי סינג מסתכל. אבל היא לא התקדמה מעבר לכך. לאחר תשע שנים שבהן חייתה עם בני הזוג סינג ועם ילדי בית היתומים, קמלה חלתה שוב ומתה.

    ילדות-הזאב ממידנאפור לא יכלו להביע את עצמן מעבר לביטוי הצרכים הבסיסיים ביותר. סיפורן מבהיר את החשיבות הבסיסית של הטיפול, ההתנסות והחברה האנושיים בתהליך הגדילה. המנגנונים הקוגניטיביים שלנו, שבעזרתם אנו מתמודדים עם העולם – בין אם מדובר בזיהוי פנים, ברכישת שפה או בהתפתחות רגשית – לא יופיעו מאליהם. מעבר לנקודה מסוימת, עלול להיות מאוחר מדיי "להפעיל" אותם.

    תהליך האבולוציה שלוב בהתפתחות התרבות, בדומה להתפתחות של ילד, וה"תרבות" החלה זמן רב לפני שהאבולוציה עיצבה אותנו כפי שהננו כעת. פרופסור גירץ מזכיר לנו כי אף שהמצאת המטוס לא הביאה להסתגלות ביולוגית אצל בני האדם, אין זה בהכרח הדין באשר לכלים שהומצאו לפני מספר מיליוני שנה. כלי אבן הם חלק מן התרבות האנושית, וכלי החיתוך הפשוט שהומצא על ידי הומו הביליס על ידי ניפוץ שתי אבנים השפיע, אולי, על התפתחות הבוהן, על העמידה או על גודל השיניים שלנו כמו גם, וזה חשוב יותר, על יכולות מנטליות כמו מיומנות או התמצאות מרחבית.

    מפתה מאוד לבחון את החיים המודרניים שלנו – המניעים, התשוקות, התקוות, הצרות – ולמצוא לכולם הסבר אבולוציוני נאה. אבל עלינו להיזהר מכך. קליפורד גירץ אומר כי חקר האנושות אינו יכול להתבסס על הפשטת יתר של הסברים מורכבים. אדרבה, עליו להתבסס על החלפת תמונות פשוטות בתמונות מורכבות, תוך כדי ניסיון לשמור על הבהירות שאפיינה את התמונות הפשוטות.

    העבר האבולוציוני שלנו מפעיל עלינו לחץ חזק ביותר, אבל היסוד הגנטי של ההתנהגות האנושית מסונן תמיד דרך המדיום של התרבות. גנים אחראים לשכל האנושי, כפי שתסריטאי אחראי לסרט. התסריט הוא בסיסו של הסרט, אך המראה והסגנון של הסרט נקבעים על ידי הבימאי, המעצב האמנותי, העורך וכן הלאה. חלק מן הדיאלוג מאולתר במהלך הצילומים, ולעתים קורה שמפטרים את התסריטאי ומשכתבים את התסריט, כפי שיכול היה לומר המחזאי האהוב עליי, לואיג'י פירנדלו: לכל צופה בסרט פרשנות משלו.

    ספר זה סוקר את התאוריות ואת התגליות בתחום חדש יחסית של התאוריה האבולוציונית. עליי להוסיף, אולי, כי הוא נכתב כדי ללוות את סדרת הטלוויזיה "האינסטינקט האנושי", וכפי שציינתי בדברי התודה שלי, תוך השפעה ניכרת של ידידים בבי-בי-סי, שעשו את התכניות האלה, וחברים אחרים, מוכשרים לא פחות, שעבדו על סדרת הטלוויזיה "ללכת עם אנשי המערות", שגם אליה זכיתי להיות קשור.

    כמעט כל הרעיונות הטובים ביותר בספר זה אינם, לצערי, שלי; אך אני לוקח על עצמי אחריות מלאה לכל טעות, פגם ופרשנות מוטעית. יתר על כן, רבות מבין התאוריות המעניינות ביותר הן שנויות במחלוקת, והן עוררו עוינות קשה. עם זאת אני מקווה כי ספר זה יבהיר במידה מסוימת מה פירוש הדבר להיות אנושי, כלומר להיות תוצר של אבולוציה – לא רק פיזית, אלא גם מנטלית. האינסטינקט הוא יד נעלמה הנוכחת בכל רגע בחיינו. ייתכן שחשיפת הביטויים הרגשיים שלו תעזור לנו להבין קצת טוב יותר את מהותנו האמיתית.

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    האינסטינקט האנושי
    מאת: רוברט ווינסטון

    מאנגלית: יותם ראובני
    עורך: אביעד קליינברג
    מהדורה ראשונה: אפריל 2005
    מספר עמודים: 358
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 583-14

    Human Instinct
    Robert Winston

    עטיפת הספר

    האינסטינקט האנושי

    84.00 75.00

    מה גורם לנו להתנהג כפי שאנו מתנהגים? האם אנחנו מופעלים ע"י ההיגיון או ע"י האינסטינקט? כיצד התפתח האינסטינקט האנושי?
    בספר משעשע ומרתק המבוסס על סדרת הטלוויזיה היוקרתית של הבי.בי.סי מציע המדען הבריטי הנודע, לורד רוברט ווינסטון, תשובות מפתיעות לשאלות אלה.

    לעמוד הספר
    X

    האינסטינקט האנושי

    המחברים

    פרופסור רוברט ווינסטון מאימפריאל קולג' שבאוניברסיטת לונדון עוסק בתחומי הגינקולוגיה והמיילדות. שמו של ווינסטון, מבכירי חוקרי הפוריות בעולם מוכר לכל איש מקצוע. הוא ידוע לציבור הרחב בעיקר בזכות סדרות המדע הפופולרי המצליחות ביותר שלו בבי בי סי. בין הסדרות הללו: "לעשות ילדים", "המוח האנושי", ו"האינסטינקט האנושי", הסדרה שעליה מבוסס ספר זה. בשנת 1995 העניקה לו מלכת בריטניה תואר אצולה.

    תמונת המחבר

    לעמוד הספר
    X

    האינסטינקט האנושי

    מתוך הספר

    להלן המבוא לספר:

    האדם, בעל החיים הסקרן ביותר 
    המחזירור של הרדיו-טלסקופ בתחנת ההאזנה אָרֶסיבּוֹ בפוארטו ריקו מקיף אזור של כשבעים וחמישה קילומטרים רבועים. האנטנות שלו, המתנשאות לגובה של אלף שלוש-מאות מטר מעל המחזירור, רגישות כלכך, שהרדיו-טלסקופ יכול לקלוט אות המשודר מטלפון נייד במרחק של למעלה ממיליארד וחצי קילומטר. מכשיר זה מתאים להפליא לקליטת אותות חיים מעולמות אחרים.

    ארסיבו הוא המטה הראשי של SETI, , המרכזת את החיפוש אחר סימני אינטליגנציה בחלל החיצון. כל לילה בוחנת הצלחת הענקית מערכות כוכבים שונות בחיפוש אחר סימנים שיעידו על קיומם של חיים תבוניים. המערכת סוקרת לאטה כל חלקה בשמים לאורך חוגת הרדיו; היא מחפשת בשני מיליארד תדרים ומפיקה כמויות אדירות של מידע לבדיקה. אנשי SETI מקווים למצוא תבנית שאותה יוכלו להסביר בבִיצה זו של רעש אלקטרו-מגנטי- אותות שלא נגרמים בשל הפרעה של לוויין תקשורת או קרינה סוחפת של פוּלסָר [כוכב הפולט פעימות סדירות של גלי-רדיו וגלים אלקטרו-מגנטיים אחרים]. האסטרונומים של SETI יושבים וחולמים מול המסכים בפוארטו ריקו, מקווים לרגע המאגי שבו המערכת תעלה את המסר המהבהב: "אותר אות – מקור בלתי ידוע".

    האם עבודתם היא חסרת תוחלת? יש צורך לסרוק למעלה מחמישה מיליון מקטעי רקיע, והחיפוש מסתבך בשל הפרעות מצד מספר גדל והולך של לוויינים מעשה ידי אדם. גם אם יש חיים תבוניים בחלל החיצון, הסיכויים לקלוט מבזק חדשות של חוצנים בתוך כל הרעש העצום הזה קרובים לאפס, לדעת הספקנים. אבל גם אם כל חמשת מיליון מערכות הכוכבים בתחום ההאזנה של ארסיבו יסוקרו, ינותחו וייפסלו כזבל אלקטרו-מגנטי, לא יוכלו המבקרים לטעון לניצחון. תמיד יהיו טלסקופים משוכללים ומתוחכמים יותר שיוכלו להתרכז במערכות כוכבים רחוקות עוד יותר.

    בין אם SETI תצליח במשימתה ובין אם לאו, אין אנו יכולים שלא להתמלא יראת פליאה נוכח האפשרות שאכן קיימים חיים תבוניים מחוץ למערכת השמש שלנו. הדבר חשוב לאו דווקא משום שהתבונה היא מתת האל, ואף לא משום שבני האדם, כיצורים תבוניים, ניחנו בערך מוסרי מובנה. תבונה היא יקרת ערך כפי שיהלום מושלם, כחול-עמוק, הוא יקר ערך: הוא נדיר, יפהפה ונדמה כאילו הוא לא מהעולם הזה.

    התודעה האנושית מתוארת לעתים קרובות כבינה טהורה וכל יודעת, שיכולה להימלט מן המגבלות של קיומנו הביולוגי. בסוף סרטם של סטנלי קובריק וארתור ס' קלרק "2001: אודיסאה בחלל", עתיד האנושות מתואר בדמות מעין ילד-חלל הדומה לרוח רפאים הצופה על כדור הארץ במעין בועת-רחף. אבל אנחנו איננו נשמות מרחפות המשוחררות מן הניסיון ומצורכי הגוף. אנחנו נטועים עמוק בעבר האבולוציוני שלנו. התבונה שלנו בנויה משכבות של אינסטינקט, דעות קדומות, תשוקות מלאות אנוכיות והתחשבות המוחזקות על ידי רצון לשרוד ורצון להתרבות.

    פרשנות אחת לאפוס של קובריק אומרת כי המונוליתים השחורים המופיעים בסרט הושארו על ידי יצורים מן החלל כדי לזרז את הופעת החיים התבוניים. נדמה כי הם פועלים כמכווני דרך באבולוציה של הזן שלנו: הראשון מופיע יום אחד באדמת המישורים של אפריקה ומעודד את האדם-הקוף להרים את הסלעים ואת העצמות ולהשתמש בהם ככלים; כאשר המונולית השני מתגלה על הירח, האדם נדחף להתחיל בחקר מערכת השמש, אירוע המציין את תחילת ההשתחררות מכדור הארץ; השלישי מוליד מעין רוח חסרת גוף, "ילד-חלל", המסמל את עתידנו שהוא בו-זמנית הזוּי באופן אבסורדי ומטיל אימה ללא גבול.

    הסיפור האמיתי של האבולוציה האנושית אינו פחות פנטסטי. בספר זה אני מבקש לבחון את מורשתם של אותם יצורים זרים האחראים להולדת האדם המודרני– Australopithecus, Homo habilis ו-erectus Homo– החל מהופעתם בסוואנה של מזרח אפריקה.

    רוב האנשים החושבים מקבלים כיום את התאוריה הבסיסית של האבולוציה. להוציא אולי את "חסידי הבריאה" , מעטים מאוד מוצאים קושי ברעיון שבני האדם התפתחו מקופים, כפי שהקופים עצמם התפתחו מיונקים פרימיטיביים יותר. אף כי אין לבני האדם כל בעיה עם הרעיון שהצורה הכללית והמבנה שלנו נובעים מיצורים אחרים, מוכנים רק מעטים מאוד מביניהם לשקול את המשמעות הפסיכולוגית של הדבר ואף פחות מזה להשלים עמה. הומו סאפיינס לא רק נראה, נע ונושם כמו קוף; הוא גם חושב כמו קוף. לא זו בלבד שיש לנו גוף בן תקופת האבן, השומר על שרידים רבים מעברנו; יש לנו גם מוח בן תקופת האבן. הלחצים שאליהם נחשפנו במשך אלפי שנים, יצרו מורשת מנטלית ורגשית. חלק מן הרגשות והתגובות האלה, שנבעו מן הזנים שהיו אבות אבותינו, אינם נחוצים עוד בתקופה המודרנית, אך שרידים אלה של קיום קודם מוטבעים באופן בל יימחה בתבניתנו.

    ספר זה עוסק באינסטינקטים המפליאים את כולנו. מה, למשל, דחף אדם כמטפס ההרים, ג'ו סימפסון, שמצא את עצמו תקוע בנקיק הררי בגובה שבעת אלפים מטר, במזג אוויר נורא, עם רגל שבורה – להתעלם מכאביו, לוותר על הרגיעה של השינה ולזחול במשך שלושה ימים חזרה אל מחנה המוצא, כשהוא שרוי במצב של הכרה למחצה? מדוע גברים רבים כל כך, שהם לכאורה מאושרים בנישואיהם, מפנטזים על נשים צעירות, יפות ורזות, שהם רואים בטלוויזיה או ברכבת התחתית, או מסכנים את אושרם של בנות הזוג שלהם ושל ילדיהם, ואת שלוותם הם, בשביל מין מזדמן? מדוע אלפי בני אדם – רובם, אך לא כולם, גברים – יבלו את השבוע כולו מרוכזים בשאלה, אם קבוצת ארסנל תנצח במשחק המכריע הבא נגד מנצ'סטר יונייטד, או אם הדיימונד באקס של אריזונה יצליחו להביס את היאנקיס של ניו-יורק באליפות הבייסבול העולמית, כשהם עצמם בעלי כרס, מעשנים יתר על המידה ואין להם שום כושר ספורטיבי של ממש?

    מה גורם לדחף האנושי ללחוץ על דוושת הבנזין חזק ככל האפשר כדי "לגנוב" את הרמזור? מדוע אנו מופתעים, כאשר פשיסטים כמו מסייה ז'אן לה פן או כמו הֶר יורג היידר מעירים את האינסטינקטים הגזעניים העמוקים ביותר של אנשים רבים כלכך? כיצד קורה שבני אדם נוהגים באופן אלטרואיסטי ואֶמפָּתי, אף כי ברור שלא ייצא להם מזה דבר? ואיך קורה שרבים כלכך עדיין מחזיקים באמונה דתית ומכריזים כי הם מאמינים באלוהים, כאשר המושג של יצור עליון כל יכול הוא בלתי רציונלי בעליל?

    ספר זה בוחן את האינסטינקטים האנושיים האלה: הישרדות, דחף מיני, תחרות, אלטרואיזם, החיפוש אחר ידע והצורך האנושי במשהו נוסף, אולי באלוהי. אף שעשינו דרך ארוכה בזמן והתרחקנו מן הסוואנה שהזינה אותנו בראשית דרכנו, יש לחפש שם – בסוואנה -חלק מן התשובות.

    הסוואנה 
    לפני חמישה מיליון שנים ירדו אבותינו הקדמונים מן העצים ביערות המידלדלים על מנת לנסות את מזלם בסוואנה. עידן הקרח המתקרב אילץ אותם לאמץ סביבה חדשה, מקום שהיו בו פחות משאבים טבעיים מאשר ביערות עשירי הצמחייה ופחות מקומות מסתור מפני טורפים. כאן עתידה הייתה להתרחש דרמה אטית ואכזרית של בררה טבעית. במשך למעלה ממאתיים אלף דורות נאבקו קופיהאדם והתחרו עם בעלי חיים שהיו מהירים, חזקים, עמידים, רעילים וביסודו של דבר מותאמים יותר לאלימות, להמולה ולמזג האוויר של החיים בסוואנה.

    התחלנו את חיינו בסוואנה כ"אוסטראלופיתקוס", עם מוח בגודל מוחו של שימפנזה; במשך שלושה מיליוני השנים הבאות עתיד מוח זה לגדול פי שלושה. המוח שלנו, והאינטליגנציה שאחסן בתוכו, היה ככל הנראה הנשק הסודי שלנו והפתרון לשאלת ההישרדות. החלה להתפתח אצל האדם הקדמון אדריכלות מנטלית מורכבת ביותר. לצד התפשטות חסרת תקדים של מספר תאי המוח (עד לרמה הנוכחית של כמאה מיליארד תאי עצב) התפתח שכל שנעשה יותר ויותר מתוחכם. המשכנו לפתח מערך של אינסטינקטים, שהלך יד ביד עם זינוק מדהים בלימוד, ברגש וברציונליוּת.

    למדנו איך לייצר כלים וכיצד להשתמש בהם. גילינו את האש ואת שימושיה. נעשינו סקרנים באשר למקומות רחוקים והתחלנו לחקור. התחלנו לדבר זה אל זה, דבר שאפשר חיי שיתוף יותר ויותר מורכבים ומוצלחים. קבוצות קטנות של מלקטים-ציידים רעבים יכלו לחבור יחד, להחליף מידע חיוני בדבר עצמם, הסביבה וזמינוּתם של מים, מזון או חומרי הסקה. בדרך זו התאפשרה התפתחותן של קבוצות גדולות יותר, שהוחזקו יחד בהסתעפויות מורכבות ורגשיות של שיתוף פעולה וקרבה. התפתחות וחלוקה של עבודה אפשרו לנו להכות שורשים, לבנות ציביליזציות ולהצמיח חיי תרבות עשירים.

    כזן אין אנו מותאמים פיזית לערים גדולות ואנונימיות, לרמות לחץ גבוהות, למזון מהיר, לסמים ממכרים ולחיי שיתוף קטועים. מי שהמציא את הנשק האטומי, לא חשב על הקלות שבה אנו יוצרים בריתות ויוצאים באלימות נגד אויבינו. הרדיפה אחר עושר ומעמד כרוכה לעתים קרובות בניתוץ יחידות משפחתיות, ויש לנו צרכים רגשיים ותשוקות שלא תמיד באים על סיפוקם. היינו רגילים לרכילות ולאינטריגות של קבוצה שהתבססה על קשרים הדוקים והדדיים; עכשיו עלינו להסתפק בתכניות טלוויזיה דוגמת "איסט אנדרס".

    קיימת אפוא מתיחות בין האינסטינקטים, בני תקופת האבן שלנו, לבין הלחצים והדרישות של הציביליזציה הפוסט-תעשייתית. כזן אנו נאלצים לחיות את חיינו, כורעים תחת משא גנטי בן חמישה מיליון שנים של פסיכולוגיית הסוואנה ושל תכונות תורשתיות, שמקורן בתקופה שלפני הופעת בני האדם הראשונים.

    אינסטינקט וגֵנים 
    המטען הגנטי הוא נושאו של ספר זה. אבל תחילה הרשו לי להגדיר למה כוונתי במלה "אינסטינקט". מה היה לצ'רלס דארווין לומר בעניין? "לא אנסה להגדיר מהו אינסטינקט," כתב במוצא המינים. "יהיה קל להוכיח כי במונח זה אנו מתייחסים לא פעם לפעולות מנטליות נפרדות זו מזו; אך כל אחד מבין מה הכוונה כשאומרים כי אינסטינקט הוא שמניע את הקוקייה לנדוד ולהטיל את ביציה בקניהן של ציפורים אחרות."

    בסדר, תאמרו אולי, אז זה מה שאמר אבי תורת האבולוציה. אבל דארווין צדק בכך שהצביע על העובדה כי אף אחד מן המאפיינים שמתקשרים בדרך כלל למונח "אינסטינקט", אינו תקף בכל מקרה ומקרה; תמיד יהיו יוצאים מן הכלל. אנחנו זקוקים, כמובן, להגדרת-עבודה, והיא חייבת להתייחס להבדל שבין השכל שאתו אנו נולדים לבין השכל "הנבנה" דרך לימוד, תרבות וחיי חברה. אינסטינקט אפוא הוא אותו חלק בהתנהגותנו שאיננו נרכש. עם זאת, הסביבה שלנו (הווה אומר מה שאנו לומדים) יכולה להשפיע באופן ניכר על הדרך שבה האינסטינקטים שלנו באים לידי ביטוי. אינסטינקט הוא היסודות בפעילות, בתשוקה, בהיגיון ובהתנהגות של האדם שהם מוּלדים; והאינסטינקטים שהם ייחודיים לאדם הם אלה אשר עוצבו בעת שהותנו בסוואנה. כיום אנו יודעים הרבה יותר מכפי שידע דארווין על תכונות נרכשות – אנו יודעים שהן מועברות דרך גֵנים.

    השלמת פרויקט הגנום האנושי היא ציון דרך בהיסטוריה של מדעי האדם. אחד מאישי המפתח בתכנית מחקר בין-לאומית זאת היה ג'ון סאלסטון (Sulston), מנהל מכון "סנג'ר" (Sanger) בבריטניה. דיוקן מרשים של סאלסטון, מעשה ידיו של הצייר הבריטי, מרק קווין, מוצג בגלריה הלאומית בלונדון. זהו "הדיוקן הקונצפטואלי" הראשון של הגלריה. אין הוא מציג את פניו של הסובייקט אלא שורות של חרוזים שקופים תלויות בעיסת ג'לי ונתונות במסגרת של פלדת אל-חלד. כל חרוז מכיל מיליוני קווצות ד-נ-א סבוכות, שהוגדלו באופן כימי מדגימת החומר הגנטי של סאלסטון עצמו, שנלקח אגב מתא זרע שלו.

    יקשה מאוד להבין את עוצמת ההישג של סאלסטון וחבריו החוקרים, כמו האמריקאים פרנסיס קולינס (Collins) ואריק לאנדר (Lander). ב-1985 התכנסו המאורות הגדולים בתחום בסנטה קרוז על מנת לדון ברעיון והגיעו למסקנה שהוא אינו בר ביצוע. אך ב-1988 זכה הפרויקט לאישורה של ממשלת ארצות הברית ולתמיכתה. היו שהשוו את הפרויקט למסע אל הירח, שכן המעורבים במשימה חשו כאילו הבטיחו להנחית אדם על המאדים. התחושה השתנתה עד מהרה, עם ההתקדמות המהירה בטכנולוגיית הריצוף של הד-נ-א ועם העוצמה הגוברת של המחשוב. פרויקט "הגנום האנושי" הושלם ב-2001. התוצאה היא רשימה של שלושה מיליארד אותיות, המייצגות את השלבים הכימיים של הסליל הכפול של הד-נ-א המוגדר באותיות A, T, G ו-C. הרשימה תופסת שש-מאות אלף דפי A4, ולו הייתה ספר, היה נדרש לה שטח מדף כולל של למעלה משמונה-מאות מטר.

    בתוך צופן זה מצוי המתכון להתפתחות הגוף האנושי. אף-על-פי שבכל אחד מאתנו ישנן וריאציות זעירות המצויות רק בנו (אלא אם כן יש לנו תאום זהה), הקוד הכימי זהה אצל כל בני האדם. זו הסיבה שאכן הגיוני לכנותו "הגנום האנושי". בהערכה גסה, אצל כל אדם אות אחת מתוך כל אלף תהיה שונה מאדם לאדם. בתחומי השוני הזה נמצאים השינויים בפסיכולוגיה האנושית, האיזון ההורמונלי הייחודי לנו, הנטיות שלנו לחלות בסרטן או להיות בעלי עיניים כחולות. אבל שש-מאות אלף עמודי קוד הם ערמת שחת גדולה למדיי, כשמדובר במציאת הגנים הייחודיים האלה, כדי לקשור אותם אל התוצאה ה"פֶנוטיפית" שלהם – ביטוי המתאר את פעולתו של גן באורגניזם.

    התפתחות המוח האנושי נקבעת במידה רבה על ידי הקוד הגנטי, אך פרטי הפעולה הקוגניטיבית של המוח הם עדיין בגדר חידה. חקר המבנה הפיזי שלו אינו מסביר הרבה, וחלק ניכר מן הטיפול הרפואי הוא גס; כאילו היינו נותנים בידי מישהו מברג ומבקשים ממנו לגלות את אופן פעולתו של המחשב על ידי פתיחת המארז ובחינת המצוי בתוכו. האנלוגיה הזאת מוצלחת במיוחד, שכן המוח האנושי אינו "כמו" מחשב– הוא מחשב של ממש. ברשתות העצביות המהירות והגמישות שלו נמצאים מעבדי נתונים, מאגרי זיכרון, אלגוריתמים התנהגותיים, תכניות לוגיותפתירות, מנגנוני תגובה מואצת וכן קלט ופלט אל העולם החיצוני. הדרך הטובה ביותר לחקור את האיבר הזה אינה פתיחת המארז, אלא העלאת התוכנה וצפייה בפעולתה.

    הקפריזות של ההתנהגות 
    המאה העשרים יכולה להתגאות בהישגים מדעיים מרשימים, החל בתאוריות של איינשטיין בדבר היחסות הפרטית והכללית, שקראו קריאת תיגר נועזת על הפיזיקה של ניוטון. תורת היחסות הוכיחה את עצמה, כאשר הצליחה להסביר תופעות ייחודיות שנצפו במסלולו של כוכב הלכת כוכב וכאשר צפתה במדויק כי אור הכוכבים ייראה כאילו הוא מתפתל סביב השמש בעת ליקוי חמה. העולם זכה להדגמה מחרידה של אמיתות התאוריה של איינשטין, כאשר ארצות הברית השליכה פצצות אטום על הירושימה ועל נגסאקי.

    אך מה באשר למדעי האדם ולניסיונות לשפוך אור על "הטבע האנושי"? אנתרופולוגים חזרו מאיים אקזוטיים ורחוקים ומן הגטאות שבשולי הערים הגדולות, מלאים בסיפורים נפלאים על מוזרויות תרבותיות, על טקסים ביזאריים ועל אמונות יוצאות דופן. היו שניסו לבנות תאוריות מורכבות ומקיפות לפיהן האופי האנושי והתרבויות ברחבי העולם והזמן דומים בנקודות מסוימות ושונים בנקודות אחרות. לאחר זמן מה ירדה קרנן של תאוריות, כמו הפונקציונליזם או הסטרוקטורליזם, והן נדחקו לקרן זווית. פרופסור קליפורד גירץ (Geertz), האנתרופולוג הנודע מאוניברסיטת פרינסטון, צודק באומרו שאנתרופולוגים אינם עוסקים בניסויי מעבדה. מחקרים המבקשים להוכיח כי תסביך אדיפוס מופיע "במהופך" אצל השוכנים באיי טרובריאנד של גינאה החדשה, או התאוריה לפיה האינדיאנים בני פואבלו הם לחלוטין בלתי אלימים, הוא אומר, הם פרשנויות יותר מאשר השערות "שנבחנו והוכחו מדעית".

    התנהגות אנושית היא הפכפכה ובלתי ניתנת לחיזוי. העובדה שמר פוּטר, הגיבור הלא מתבלט ב "The Diary of Nobody", עלה כל בוקר במשך עשרים שנה לאוטובוס של רבע לתשע אל הסיטי, אינה אומרת שאנו יכולים לסמוך עליו שיעלה על אוטובוס זה גם מחר; ואכן, לא עובר זמן רב עד שאנו מגלים כי מר פוטר אכן מחמיץ את האוטובוס, בשל ויכוח עם נער שליח. המסלול של כוכב, לעומת זאת, צפוי כמעט לחלוטין עתה משעה שתורת היחסות עדכנה את הדגם הניוטוני שלנו בדבר תנועת גרמי השמים, ואם לא ייפגע על ידי אסטרויד תועה או כוכב שביט (אירוע שגם אותו ניתן לחזות מראש), הוא ימשיך לנוע באותה תבנית, עד שהשמש תכלה את עצמה כליל.

    אפשרויותיה של ההתנהגות היומיומית הן אין-סופיות. נניח שאתה במסעדה ומחכה בקוצר רוח לארוחה שלך. לא אכלת צהריים, ואתה, כמו אחד מכלביו של פבלוב, מזיל ריר במחשבה על אומצת המדיום שהזמנת. המלצר מניח צלחת על השולחן, אבל הסטייק לא סתם עשוי היטב, הוא ממש שרוף, קשה כמו מגפיים ישנים. לבך נופל בקרבך. מה אתה עושה? שולח את הסטייק חזרה? עושה סצנה? אומר למלצר שזה שרוף ואוכל את הסטייק בכל זאת? מחכה במשך מה שנראה כמו נצח לסטייק אחר? או פשוט יוצא מן המסעדה והולך לבורגר קינג?

    עכשיו תארו לעצמכם חלקיק אבק הצף בחדר, מואר על ידי אור של קרן שמש החודרת מבעד לחלון. חלקיק האבק ינוע במסלול ייחודי, בחלל התלת-ממדי. תנועתו תושפע ממספר משתנים: זרמי אוויר החודרים מבעד לחלון הפתוח, אור השמש המחמם את האוויר ויוצר זרמי אוויר שמעלים את החלקיק כלפי מעלה, מערבולות בלתי צפויות הנובעות מזרמי אוויר אלה, ואולי אף אפשרות נדירה שגרגר האבק יתנגש בחלקיק עף אחר. לבסוף, צריך להביא בחשבון את פעולת הכבידה ואת התנגדות האוויר, כוחות שפועלים על חלקיק האבק, כפי שהם פועלים על אובייקט הנופל דרך האטמוספרה. סביר להניח כי המסלול יהיה מלא פיתולים וסיבובים, תפניות לכאן ולשם. בכל נקודה בזמן, שניים או יותר מבין הכוחות האלה יכולים לפעול בו-זמנית. אחדים מהם, כמו זרמי אוויר המושפעים מאור השמש ומכוח הכבידה, יכולים לפעול בכיוונים מנוגדים ולבטל זה את זה. כוחות אחרים יפעלו בתואם ויאיצו את התקדמותו של חלקיק האבק בכיוון אחד.

    התנהגותו של האדם נתונה לחסדם של כוחות רבים, בדיוק כפי שקורה לגרגר האבק. אנו נדחפים ונמשכים לכל הכיוונים על ידי כוחות רבים ושונים – ביולוגיים, קוגניטיביים ותרבותיים. יש מהם המנוגדים זה לזה, ויש המושכים לאותו כיוון. סביר מאוד להניח כי שתי נטיות אינסטינקטיביות יפעלו במנוגד. אין זאת אומרת כי כוחות אלה אינם יכולים להתקיים יחד, אלא רק שהמסלול דרך המרחב יהיה קשה יותר להבנה. העובדה שיש לנו מנגנון הסתגלות אחד שמקדם אלימות ואחר שמקדם שיתוף פעולה, אין פירושה שאנו מסבירים בצורה מבלבלת את שני הכוחות. אנו נדחפים לדרך אחת ונמשכים לדרך אחרת, והאתגר הניצב בפנינו הוא התרת הכוחות והסברת מקורותיהם.

    תאוריית הכאוס אומרת לנו כי יהיה קשה ביותר, אם לא בלתי אפשרי ממש, לחזות מראש את מסלולו של חלקיק האבק. הסיבה לכך קשורה ל"אפקט הפרפר", שעל פיו נפנוף כנפיו של פרפר בודד בסין יכול בסופו של דבר להשפיע על מהלכה של סערה טרופית באיים הקריבים. לתמורות זעירות במצב ראשיתי השפעה קריטית על התוצאה הסופית של מערכת כאוטית. הדבר נכון לגבי ההתנהגות האנושית כפי שהוא נכון לגבי העולם הפיזי. אין כל אפשרות לדגם את התנהגותנו, שכן מספר הגורמים המעורבים רב מדיי, וכל אחד מהם יכול באופן פוטנציאלי לעשות שָמות בדיוק כמו נפנוף כנפי הפרפר. וישנו סיבוך נוסף: לבני האדם יש לכאורה רצון חופשי.

    הסברת ההתנהגות האנושית היא תהליך מורכב באופן בל ייאמן. ההתנהגות האנושית, תוצר של גורמים שונים – אינסטינקטיביים, פיזיולוגיים, רציונליים ורגשיים, והתחזית נעשית בלתי אפשרית. ניסויי מעבדה העלו כי הזמן הדרוש כדי להגיב על הבזק אור שונה מאדם לאדם, והשינוי אינו עונה על שום תבנית שניתן לעמוד עליה. תוצאות אקראיוֹת מסוג זה יכולות להועיל למי שאריה רודף אחריו; הוא יכול לשנות כיוון, לקפוץ משמאל לימין, בדרך בלתי צפויה, וכך יהיו לו קצת יותר סיכויים לצאת מהעניין בלא פגע. אקראיוּת היא חלק בלתי נפרד מן המבנה העצבי שלנו. ערב אחד אתה אוכל את הסטייק; ערב אחר אתה תוקף את המלצר.

    אבל אנו יכולים להעלות השערות סבירות באשר לאופי החיים בסוואנה, ובאשר לתגובותיו של האדם בנסיבות שונות. אנו יודעים כי העקרונות הפיזיים הבסיסיים הקשורים לכדור הארץ אינם משתנים. גם בעבר היו יום ולילה, שמש וגשם, שינויי טמפרטורה. היה צורך לטפס על גבעות, לחצות נהרות, להתמודד מעת לעת עם בצורת. אנו יודעים כי היה מגוון גדול של חיות טרף, בעיקר חתולים גדולים, כי מצאנו את עצמותיהם. ההומינידים היו בסכנת היכחדות. אנו יודעים שהיו עדרי אנטילופות, צבאים ויונקים אוכלי עשב אחרים שהיו טרף לחתולים ואולי גם להומינידים. הצומח הציע מן הסתם תזונה, אך היה צורך לעמוד על המשמר ולהיזהר מחרקים ארסיים ומגרגרים רעילים.

    אנו יכולים לקבוע בוודאות כי כללי היסוד של היונקים לא השתנו. ההומינידים בסוואנה היו צריכים לאכול, לשתות, לשמור על חום גופם בלילה ולישון. התבגרנו. עברנו את תקופת ההתבגרות ועשינו סקס. נשים נכנסו להיריון וטיפלו בתינוקות. הן היו דקות וחלשות יחסית לזכרים. הן יכלו ללדת רק מעט ילדים, יחסית, בתקופת הפוריות שלהן. הגברים היו חזקים יותר, ולא הייתה כל הגבלה על מספר הנשים שיכלו להכניס להיריון. נבחן בהמשך את משמעות הבדלי המין, כי נודעת לה חשיבות עצומה בסיפור שאנו עומדים לספר.

    כל זה ידוע לנו בוודאות. אנו יודעים כי בני האדם הראשונים הללו הכירו את המוות, קשרו קשרים בין אחים וקשרים בין הורים וילדים. היו מחלות ופציעות. החלשים והפצועים היו תלויים באחרים בכל הנוגע למזון ולהגנה, כי ללא סיוע מתו. תמותת התינוקות הייתה גבוהה מאוד, תוחלת החיים – נמוכה מאוד. אנו יכולים להניח גם כי השטחים הירוקים של הסוואנה לא היו באר ללא תחתית של משאבים חומריים. גן עדן זה – או, בעצם, המרכיב הסטטיסטי של כל גני העדן – לא היה ארץ השפע, שבה פירות תלויים על כל עץ ועגלות שמנות מחכות בענווה לשחיטה. משאבים מוגבלים – של ציד, צמחייה אכילה, מים ומגן – פירושם שהייתה תחרות על משאבים אלה. לא רק תחרות בין מינים, אלא תחרות בתוך המינים. במילים אחרות, סביר להניח שהיינו במצב של מלחמה אלה עם אלה.

    מעבר לנתונים אלה מצויות מספר עובדות בסיסיות בכל הקשור לאבולוציה המבוססת על גנים. בחמישים השנים האחרונות מילאנו את שהיה חסר בתשבץ של אופן פעולת הבררה הטבעית, וההיגיון שבה מוביל להסברים רבי עצמה. בליבת התפיסה הזאת מונח הרעיון של הגֶן "האנוכי". כפי שנראה בהמשך, הגן האנוכי השפיע באופן עמוק על ההתפתחות האבולוציונית ועל הפסיכולוגיה של הנפש האנושית. הוא לא משפיע רק על המאבק שלנו על משאבים ועל בני זוג; הוא גם מגדיר את התנאים שבהם מתפתחים חיי המין והמשפחה שלנו.

    רוב ההנחות שאנו מעלים מבוססות על ראיות רעועות ובלתי חותכות: שרידים של עצמות ושיניים של בעלי חיים ובני אדם, שרידים של כלי אבן, תבניות יישוב של מחנות אנוש, שדות ציד או אזורים של עיבוד מזון. עדיין איננו יודעים בוודאות, אם הנחותינו בדבר גודל הקבוצה והרגלי האכילה שלה מבוססות. אך אל לנו להמעיט מכוחה של הארכאולוגיה, כי עצמות עתיקות יכולות להיות מקורות מידע עשירים ביותר.

    אנו לומדים יותר ויותר על העולם שבו עברו על אבות אבותינו שנות העיצוב שלהם. באותו עולם התפתחו השכל והאינסטינקטים שלנו. התנאים בסוואנה מילאו תפקיד חיוני בקביעת ההתאמות המנטליות שהורשו לעבור דרך רשת הבררה הטבעית.

    בררה טבעית והסתגלות 
    קל יחסית לעמוד על הסתגלויות פיזיות. לשון הדבורה מותאמת להפליא לאיסוף צוף מתוך מעמקי הכותרת של הפרח. זני הדבורים בעלי הלשון הקצרה, המכונים לעתים "שודדי הצוף", עוקפים את הבעיה; הם קודחים חור בעלה כותרת סמוך לבסיס וניגשים אל הצוף בדרך זו. כך מותאמות כנפי רוב הציפורים להפליא לנפנוף, לנחיתה ולנסיקה. אין זה אומר שהכנפיים "תוכננו" להיות מועילות למעוף, אלא שציפורים אשר ירשו גנים שהבטיחו כנפיים יעילות יותר, ניחנו בסיכויים רבים יותר לשרוד ולהתרבות. באומרי כי תכונה X מותאמת לתפקוד Y, אין כוונתי אפוא לשום פעולה של הרצון או לתכנית.

    לשון הדבורה או כנפי ציפור מותאמות לביצוע המשימות המוטלות עליהן. הטבע מלא הסתגלויות ביולוגיות אלגנטיות, סימטריות ויעילות. עלינו להיזהר מנפילה במלכודת הרעיון כאילו הבררה הטבעית מספקת את הפתרון הטוב, "הזול" והאלגנטי ביותר לכל בעיה נתונה. הסתגלויות רבות נראות כפרי עבודתו של מהנדס ביולוגי מוכשר ובעל תושייה, אך יש גם דוגמאות שנראות גסות, מחוספסות, ללא מחשבה, ובקצרה – "חלטורות". העיניים שלנו הן דוגמה טובה לכך. נכון, הן ניחנו בבהירות ראייה מצוינת ובהגדרת צבעים מעולה. נוסף על כך, הן מתנקות מאליהן ובנויות באופן מחוכם בארובה מגוננת. אבל רבים מאתנו סובלים מקוצר ראייה , ועכירות בעדשה היא תופעה שכיחה. יש בעין גם פגם "עיצוב" מהותי: הרשתית הרגישה לאור נמצאת מאחורי רובד של כלי דם ועצבים, ו"צינורות שירות" אלה מגבילים את כמות האור המגיעה אל הרשתית. סידור זה מחייב חור ברשתית, שדרכו כלי הדם והעצבים יוכלו לעבור ולהתחבר עם המוח – וחור זה הוא הנקודה העיוורת שלנו. גרוע מזה, מבנה העין מאפשר לרשתית להתנתק בקלות רבה יחסית. היה הרבה יותר טוב, לו הייתה הרשתית נמצאת מלפנים, ואכן אנו מוצאים "עיצוב" מתקדם זה אצל דיונונים ותמנונים.

    אבולוציה היא בלתי מושלמת משום שהיא כרוכה כל העת בשינוי. העין האנושית התפתחה מרצועה של תאים רגישים לאור על פני העור. אחרי שתאים רגישים לאור אלה נקשרו על ידי עצבים אל המוח והמבנה הבסיסי של העין עמד על כנו, האבולוציה לא יכולה לחזור על עקבותיה ולארגן מחדש את המכלול כולו. אין כמעט ספק כי לא יהיו באבולוציה צעדים לאחור. קושי נוסף נובע מן העובדה כי הבררה הטבעית מקיפה טווח שלם של לחצים אבולוציוניים בו-זמניים. אין בררה פשוטה וקלה של, נאמר, ראייה טובה יותר בלא לפגום בהיבט אחר בגופנו. ייתכן כי החלק במוח המעבד את הראייה מנצל כוח שיכול היה להיות מותאם למטרות אחרות. אין הסתגלות בבידוד, ואנו רוויים בפשרות ובטלאים.

    דוגמה טובה לכך הם המָלֶאוּס והאינקוּס, "הפטיש" וה"סדן", העצמות הזעירות באוזן הפנימית, שאצל בני אדם מעבירות ומגבירות רטטי צליל בדרכם לעור התוף שבאוזן. עצמות זעירות אלה דומות מאוד לעצמות המצויות בלסתות של זוחלים ובזימים של הדגים. דמיון זה נובע מכך שיונקים, זוחלים מודרניים ודגים ירשו עצמות אלה מאב קדמון משותף. ההבדל הוא בכך שבמהלך האבולוציה היונקים סיגלו את העצמות למטרותיהם. ההסתגלות הייתה מוגבלת אפוא על ידי העובדה שעצמות אלה שימשו פעם לתכלית שונה לחלוטין; על מנת להפוך אותן מעצם לסת לעצם אוזן היא יכלה לנקוט רק צעדים שהעניקו יתרון סלקטיבי למינים האמורים. בררה טבעית אינה יכולה להתחיל שוב ושוב מאפס ולבחור בפתרון הטוב ביותר האפשרי. אם נתכנן אוזן אנושית מן ההתחלה, עדיף ללא ספק שהיא לא תהיה הסתגלות של דבר שאבד עליו הכלח. מטוס הנוסעים בואינג 747 היה ככל הנראה הרבה פחות יעיל, אילו היה מבוסס על כדור פורח.

    לפי שעה כל שאני מבקש הוא להדגיש כי אף שהמוח האנושי נראה מתאים לביצוע משימות שונות ואף משונות, אין זאת אומרת שמדובר אכן בהסתגלויות. קל יותר לקבוע אם דבר מסוים הוא הסתגלות אצל בעלי חיים, ובמיוחד אצל אלה שהתנהגותם מורכבת כמדומה רק מתגובות ומתהליכים אינסטינקטיביים. הניווט האווירי של הציפורים והעבודה של מעמדות הפועלים אצל חרקים חברתיים נראים כתוצר של בררה טבעית, ועל כן ממוקמים בגנים. מדובר בשני פתרונות טובים לבעיות מורכבות שנוצרו במהלך ההיסטוריה האבולוציונית של מינים אלה. סיכוייהם של אורגנזימים אלה ללמוד את תפקידם מאפס, כפי שאנו לומדים לקרוא, קטנים ביותר. באותה מידה לא סביר כי הם תוצאה של מה שמכונה "סחף גנטי", שהוא במהותו סדרה של מוטציות מקריות.

    המוח האנושי הוא מורכב וגמיש יותר. איננו עבדי הגנים שלנו, אבל הם משפיעים עלינו באורח ניכר. הפרדת ההסתגלויות מכל הדברים האחרים היא פעולה קשה ביותר. עלינו לנסות לסנן את האותות של הסוואנה ולבודד אותם מתוך המהומה הכאוטית של הפעילות האנושית מסביב. העובדה שסוגים מסוימים של התנהגות אנושית מופיעים בצורה אחידה בתרבויות שונות, אין פירושה כי התנהגויות אלה נקבעות גנטית. כפי שקבע דניאל דנט (Dennett), אנשי כל החברות המשתמשות בחניתות מטילים אותן כשהחוד קדימה, אבל אין זה אומר שמדובר בגֶן "חץ קדימה" המשותף למין האנושי כולו.

    חשיבות הקשר החברתי 
    כאשר תינוקות פוקחים עיניים ומתחילים לקלוט את קיומו של העולם החיצוני, נפתח תהליך מורכב של התפתחות נוירולוגית. אינסטינקטים מופעלים בזה אחר זה, מבחר של כלי הישרדות שבאים "מוכנים" עם התינוק שאך זה נולד.

    אבל המוח אינו יכול להתפתח, אלא אם כן הוא מקבל תמריצים נכונים. בספרה המוח האנושי מציגה סוזן גרינפילד (Greenfield)מקרה של ילד בן שש שגדל עיווור בעין אחת. רופאי עיניים ניסו לעמוד על הסיבות לעיוורון ולא מצאו כל פגם פיזי. לאחר בדיקה נוספת של ההיסטוריה הרפואית שלו, התברר כי בהיותו תינוק, העין נחבשה למשך שבועיים על מנת שתחלים מזיהום שולי. כתוצאה מכך, מעגלים עצביים שהיו צריכים לעבד את האותות הבאים מעין זאת, לא התפתחו כהלכה – למעשה, הם ככל הנראה הותאמו לתכלית שונה לחלוטין – ועל כן העין הייתה משותקת.

    הסביבה שאנו גדלים בה קריטית להתפתחות האינסטינקט האנושי. הדבר בולט במקרים שבהם ילדים גדלו בלא נוכחות אנושית כלשהי. סרטו המרגש של וורנר הרצוג, "סודו של קספר האוזר" (1975), מבוסס על סיפור אמיתי מן המאה השמונה-עשרה, על איש צעיר שבילה את שנות חייו הראשונות כלוא בתא, בלא כל מגע אנושי. לאחר ששוחרר באופן מסתורי, מטפלים בו בני הכפר הטובים שמוצאים אותו ומגלים שהוא משולל מספר אינסטינקטים בסיסיים, כמו דיבור ופחד, ועליו ללמוד אותם באופן חלקי על מנת להיעשות אנושי יותר.

    "ילדי פרא" – ילדים שגדלו בטבע, לעתים קרובות בהשגחת זאבים וחיות בר אחרות – מאפשרים הצצה אל מסתרי הטבע האנושי. מספר "ילדי הפרא" האמיתיים שהתגלו הוא קטן ביותר, ואף אחד מהם לא נבחן באופן אובייקטיבי ומדעי. אף-על-פי- כן הם מאפשרים לנו מידה מסוימת של הבנת האופן שבו התפתחות האדם תלויה באנשים ובתרבות שמקיפים אותם.

    כוהן הדת ג' סינג, מייסד בית יתומים כפרי בהודו, שמע ב-1920 על "מָנוּש באגה" או "איש רפאים", שחי בג'ונגל, קילומטרים אחדים מכפרו. לדברי המקומיים, היצור היה בעל גוף אדם וראש מחריד של רוח רפאים. סקרנותו של הכומר התעוררה, והוא יצא לג'ונגל, בלוויית מספר שומרים חמושים, לכל מקרה.

    הם הגיעו לתל טרמיטים ענק, שהתנשא לגובה של בניין בן שתי קומות. סביבו היו שבעה חורים גדולים, שהובילו אל פתח במרכז התלולית. הכומר סינג ואנשיו התארגנו במארב סביב תל הטרמיטים וחיכו באורך רוח להופעתו של איש הרפאים. עם השקיעה נראה ראשו של זאב בוגר בפתח אחד החורים. לאחר מכן הופיעו זאבים נוספים ושני גורים. ואז, זוחל על ארבע מאחורי הגורים, הופיע איש הרפאים. גופו היה גוף של ילד אנושי, ובעצם של מעין איש מערות. הראש היה כדור ענק וסבוך שממנו הציצו, כפי שראה סינג, עיניים חודרות.

    איש הרפאים נמלט, על ארבע, אל הג'ונגל. סינג הצליח לחזור עם אנשים וכלים על מנת לפרק את תל הטרמיטים ובעזרת עשן – לאלץ את יושביו לצאת החוצה. עם נעיצת האתים הראשונים בערמת האדמה, ברחה ממנה זאבה בוגרת ונורתה על ידי אחד מאנשיו של סינג. הם המשיכו לחפור ובליבת תל הנמלים מצאו שני גורים ושני "רפאים" שהצטופפו באחת הפינות, נאבקו עם שוביהם וחשפו את שיניהם. לבסוף, עטפו אותם אנשיו של סינג בסדינים ולקחו אותם משם.

    "הרפאים" היו שתי ילדות, אחת תינוקת, שפניהן היו מוסתרות כמעט כליל על ידי גוש פראי של שיער סבוך. לאחר שנרגעו, הצליח סינג להשקות אותן בחלב ובמים. הוא גזז את מחלפות שיערן וקרא להן קָמָלָה ואָמָלָה. קמלה, כך שיער, הייתה כבת שמונה, ואמלה כבת שנה וחצי.

    היה ברור כי מבחינה התנהגותית שתי הילדות אינן אנושיות. חייהן עם חיות הבר הותירו בהן סימנים – צלקות, חתכים ונפיחויות. פרקיהן גדלו כך שהן יכלו לנוע רק על ארבע, ולא לעמוד על שתיים. הן ישנו ביום והיו ערות ודרוכות בלילה. סינג מדווח כי ככל הנראה הותאמה ראייתן לתנאי לילה, והן יכלו לראות בקלות בחושך, אף כי בנקודה זו קשה להאמין לדיווחו. כמו כן, הן אהבו בשר נא. קמלה יכלה להריח בשר ממרחק לא קטן, ופעם נתפסה כשהיא אוכלת את קרביה של תרנגולת שהושלכו אל מחוץ לבית היתומים. הן לא השתמשו בידיהן כדי לאכול, אלא קירבו את פיותיהן לצלחות או לספלים, כפי שעושה זאב. הן לא גילו שום סימני קומוניקציה, ועבר זמן רב מאוד עד שסינג שמע אותן משמיעות צליל בעל משמעות. הן השתינו והטילו את גלליהן בכל מקום ובכל זמן וישנו מכורבלות יחד כמו חתלתולות.

    כעבור זמן לא רב, בלא ספק מתוך צורך בהגנה ובחיבה, נקשרו שתי הילדות לאישתו של סינג. הן גילו אמון רב יותר, שיחקו, אבל עדיין לא היה זכר לשפה או להבנת מחוות מעבר לרמה הבסיסית ביותר.

    כעבור פחות משנה חלו שתי הילדות בדיזנטריה קשה. התברר כי הן סובלות מתולעי מעיים. הן נחלשו מאוד, וזזו רק כאשר משקאות או תרופות הובאו אל שפתיהן. לאחר זמן גילתה קמלה, הבוגרת בין השתיים, סימני התאוששות, אבל למחרת אמלה מתה. סינג מדווח כי קמלה סירבה להרפות מגופת אחותה. היא נגעה בפניה של אמלה וניסתה לפתוח את ריסיה. סינג אומר כי שתי דמעות זלגו מעיניה. בששת הימים הבאים ישבה קמלה בפינה, לבדה, אדישה לגילויי חיבה או למגע.

    קמלה הייתה אוכלת לעתים יתר על המידה, עד הקאה. היא לא הרגה בעלי חיים בעצמה, אך אם מצאה פגרים, הייתה לוקחת אותם הביתה, לעתים תוך שהיא מבריחה נשרים שחגו מעל הפגר. מעת לעת הייתה מסתירה את הפגרים ברחבי בית היתומים. כמו כן, היא אהבה מאוד ממתקים.

    היא למדה לאטה מילים אחדות, כמו "כן" והמילה "שמלה", והיא ידעה את שמותיהם של תינוקות אחדים בבית היתומים. היא ידעה להבחין בין צבעים, למדה להשתמש בשירותים, על כל פנים כל אימת שחשבה כי סינג מסתכל. אבל היא לא התקדמה מעבר לכך. לאחר תשע שנים שבהן חייתה עם בני הזוג סינג ועם ילדי בית היתומים, קמלה חלתה שוב ומתה.

    ילדות-הזאב ממידנאפור לא יכלו להביע את עצמן מעבר לביטוי הצרכים הבסיסיים ביותר. סיפורן מבהיר את החשיבות הבסיסית של הטיפול, ההתנסות והחברה האנושיים בתהליך הגדילה. המנגנונים הקוגניטיביים שלנו, שבעזרתם אנו מתמודדים עם העולם – בין אם מדובר בזיהוי פנים, ברכישת שפה או בהתפתחות רגשית – לא יופיעו מאליהם. מעבר לנקודה מסוימת, עלול להיות מאוחר מדיי "להפעיל" אותם.

    תהליך האבולוציה שלוב בהתפתחות התרבות, בדומה להתפתחות של ילד, וה"תרבות" החלה זמן רב לפני שהאבולוציה עיצבה אותנו כפי שהננו כעת. פרופסור גירץ מזכיר לנו כי אף שהמצאת המטוס לא הביאה להסתגלות ביולוגית אצל בני האדם, אין זה בהכרח הדין באשר לכלים שהומצאו לפני מספר מיליוני שנה. כלי אבן הם חלק מן התרבות האנושית, וכלי החיתוך הפשוט שהומצא על ידי הומו הביליס על ידי ניפוץ שתי אבנים השפיע, אולי, על התפתחות הבוהן, על העמידה או על גודל השיניים שלנו כמו גם, וזה חשוב יותר, על יכולות מנטליות כמו מיומנות או התמצאות מרחבית.

    מפתה מאוד לבחון את החיים המודרניים שלנו – המניעים, התשוקות, התקוות, הצרות – ולמצוא לכולם הסבר אבולוציוני נאה. אבל עלינו להיזהר מכך. קליפורד גירץ אומר כי חקר האנושות אינו יכול להתבסס על הפשטת יתר של הסברים מורכבים. אדרבה, עליו להתבסס על החלפת תמונות פשוטות בתמונות מורכבות, תוך כדי ניסיון לשמור על הבהירות שאפיינה את התמונות הפשוטות.

    העבר האבולוציוני שלנו מפעיל עלינו לחץ חזק ביותר, אבל היסוד הגנטי של ההתנהגות האנושית מסונן תמיד דרך המדיום של התרבות. גנים אחראים לשכל האנושי, כפי שתסריטאי אחראי לסרט. התסריט הוא בסיסו של הסרט, אך המראה והסגנון של הסרט נקבעים על ידי הבימאי, המעצב האמנותי, העורך וכן הלאה. חלק מן הדיאלוג מאולתר במהלך הצילומים, ולעתים קורה שמפטרים את התסריטאי ומשכתבים את התסריט, כפי שיכול היה לומר המחזאי האהוב עליי, לואיג'י פירנדלו: לכל צופה בסרט פרשנות משלו.

    ספר זה סוקר את התאוריות ואת התגליות בתחום חדש יחסית של התאוריה האבולוציונית. עליי להוסיף, אולי, כי הוא נכתב כדי ללוות את סדרת הטלוויזיה "האינסטינקט האנושי", וכפי שציינתי בדברי התודה שלי, תוך השפעה ניכרת של ידידים בבי-בי-סי, שעשו את התכניות האלה, וחברים אחרים, מוכשרים לא פחות, שעבדו על סדרת הטלוויזיה "ללכת עם אנשי המערות", שגם אליה זכיתי להיות קשור.

    כמעט כל הרעיונות הטובים ביותר בספר זה אינם, לצערי, שלי; אך אני לוקח על עצמי אחריות מלאה לכל טעות, פגם ופרשנות מוטעית. יתר על כן, רבות מבין התאוריות המעניינות ביותר הן שנויות במחלוקת, והן עוררו עוינות קשה. עם זאת אני מקווה כי ספר זה יבהיר במידה מסוימת מה פירוש הדבר להיות אנושי, כלומר להיות תוצר של אבולוציה – לא רק פיזית, אלא גם מנטלית. האינסטינקט הוא יד נעלמה הנוכחת בכל רגע בחיינו. ייתכן שחשיפת הביטויים הרגשיים שלו תעזור לנו להבין קצת טוב יותר את מהותנו האמיתית.

    לעמוד הספר
  • מאה שנים של חלומות

    דקל שלו

    מבצע! עטיפת הספר

    מדוע אנו חולמים? מה המשמעות של חלומותינו? מהם ההבדלים בין חלומות ילדים לחלומות בוגרים, ובין חלומות נשים לחלומות גברים? האם אדם יכול להיות מודע לכך שהוא חולם? האם עיוורים חולמים? האם ניתן למדוד חלימה באופן פיזיולוגי? – אלה כמה מן השאלות שבהן דן דקל שלו בספר.

    מאה שנים של חלומות

    79.00 70.00 מאה שנים של חלומות -
    הוסף לסל

    על הספרדקל שלומתוך הספר
    X

    מאה שנים של חלומות

    על הספר

    תיאור

    מדוע אנו חולמים? מה המשמעות של חלומותינו? מהם ההבדלים בין חלומות ילדים לחלומות בוגרים, ובין חלומות נשים לחלומות גברים? האם אדם יכול להיות מודע לכך שהוא חולם? האם עיוורים חולמים? האם ניתן למדוד חלימה באופן פיזיולוגי? – אלה כמה מן השאלות שבהן דן דקל שלו בספר.

    חלקו הראשון של הספר מציג סקירה של שלושת ההסברים הפסיכולוגיים המרכזיים לתופעת החלום, מן ההסבר הפסיכואנליטי שהוא המוכר ביותר, דרך ההסבר הפסיכופיזיולוגי המוכר פחות, ועד להסבר הקוגניטיבי המוכר למעטים בלבד.

    החלק השני מחולק לפרקים שכל אחד מהם מתמקד בשאלה הקשורה בחלום. הם מציעים תשובות לשאלות שבהן פתחנו, ולשאלות נוספות כמו השפעת הטראומה על חלומות, ואופי הגורמים המשפיעים על זכירת חלומות. "מאה שנים של חלומות" הוא מבט מרתק על שאלות המעסיקות בני אדם מאז ומתמיד.

    תוכן עניינים:

    הקדמה
    מבוא

    חלק א חלומות וגישות

    + עולם הקסם הלא־מודע: הגישה הפסיכואנליטית

    פרק 1: געש המצולות: תיאוריית החלום של זיגמונד פרויד
    פרק 2: מסר מהמעמקים: תיאוריית החלום של קרל גוסטב יונג

    + הגוף והחלימה: הגישה הפסיכופיזיולוגית

    פרק 3: המחקר הפסיכופיזיולוגי של החלימה
    פרק 4: תיאוריות פסיכופיזיולוגיות של החלימה

    + הסטטיסטיקה של החלומות: הגישה האמפירית־קוגניטיבית

    פרק 5: הניתוח הכמותי של תוכני חלומות
    פרק 6: הגישה הקוגניטיבית לחלומות

    חלק ב שאלות על חלומות

    פרק 7: חלומותיהם של ילדים
    פרק 8: זכירת חלומות
    פרק 9: חלומות גברים וחלומות נשים
    פרק 10: חלומות וטראומה
    פרק 11: חלומותיהם של עיוורים
    פרק 12: חלומות צלולים
    פרק 13: האם חלומות מסייעים בפתרון בעיות?

    סוף דבר

    נספח
    מבחר מסמלי החלום והמשמעויות שפרויד מייחס להם

    הערות
    רשימת מקורות
    מפתח העניינים

    דקל שלו נמנה עם סגל ההוראה באוניברסיטה הפתוחה, ואחראי על קורסים בפסיכולוגיה. במסגרת עבודתו עסק בכתיבה ופיתוח של חומרי למידה של האוניברסיטה הפתוחה בפסיכולוגיה קוגניטיבית ובפסיכולוגיה של הדימיון והחלום.

    המפגש עם הסטודנטים לאורך השנים, עם השאלות המרובות ועם חוסר הידע המדעי בנוגע למחקר החלימה, הוליד בו את ההכרה בצורך בספר המציג את הזרמים המרכזיים השונים במחקר הפסיכולוגי של החלימה, המיועד לקהל הרחב.

    הקדמה

    ספר זה מיועד לקוראים המגלים עניין בחלומות, ולאלה המבקשים להעמיק את ידיעותיהם על מחקר החלומות. החלומות מהווים מצב תודעה מיוחד, שונה ממצבי התודעה המתקיימים בעת בזמן הערות. לכן מאז ומעולם משכו אליהם את התעניינותם של אלה שביקשו להבין את הנפש האנושית. כבר באמצע המאה ה־19 ניסו הפסיכולוגים להסביר את מהותו של מצב ייחודי זה. ב־1899, כאשר זיגמונד פרויד, הוגה התיאוריה הפסיכואנליטית, פרסם את ספרו פורץ הדרך 'פירוש החלום',1 הפך החלום לנושא מרכזי בפסיכולוגיה. בספר זה טען פרויד כי החלומות הם חלון שדרכו אפשר להציץ אל מעמקי הלא־מודע שבנפש, אל הכוחות הסמויים המפעילים את מחשבותיו של האדם, את רצונותיו ואת פעולותיו.

    החלומות, בעיני פרויד, הם הביטוי הנגיש ביותר של הלא־מודע. מה שגלוי בחלום הוא לדעתו רק תחליף ורמז למשמעויות האמיתיות של החלום. הוא הציע אפוא טכניקה לגילוי משמעותם העמוקה של החלומות, אף שלעולם אי אפשר לדעת בביטחון כי הפרשנות המוצעת אכן משקפת נכונה את כל מכלול המשמעויות הגלומות בשפת החלום.

    פרויד הפנה את הזרקור אל החלום. תלמידיו הוסיפו לעסוק בפירוש חלומות ולתת להם תפקיד מרכזי בתורה ובטיפול הפסיכואנליטיים. מבין אלה מתבלטת תיאוריית החלום של קרל גוסטב יונג, אשר מייחס לחלום חשיבות יוצאת דופן. לשיטתו, הבנה נכונה של החלום יכולה להיות עניין של חיים ומוות. לא רק נפשו של האדם תלויה בפירוש נכון של המסרים החבויים בחלומותיו, אלא גם גופו. חלום יכול לבשר על מחלה המקננת בגופו של האדם אף שהוא עדיין לא מודע לה, ואיתורה המוקדם יכול להציל את חייו. יונג פיתח מילון מורכב לשפת החלום. על פי תפיסתו, חלק מן הסמלים המופיעים בחלומות מופיעים גם במיתוסים, באגדות ובאמנות, שכן אלה וגם אלה שואבים מהלא־מודע הקולקטיבי, הלא־מודע של המין האנושי. תיאוריות החלום של פרויד ושל יונג יוצגו בפרקים 1 ו־2.

    תיאוריות פרשניות כמו אלה של פרויד ויונג נשענות על הנחות שלא כל אדם, קל וחומר מדען או חוקר, מוכן לקבלן. ואכן, ביקורת רבה נמתחה על הנחותיה של תורת החלום הפסיכואנליטית, על נחיצותן ועל תקפותן, בעיקר אל מול ממצאים אמפיריים המתבססים על מדגמים גדולים של דיווחי חלומות, ועל חקירת חלומות שלא במסגרת של טיפול נפשי ויחסי מטפל־מטופל. גישה שונה בתכלית לחקר החלימה זכתה ליריית הזינוק שלה במאמר מפורסם של יוג'ין אסרינסקי ונתנאל קלייטמן משנת 1953 בכתב העת Science.2 החוקרים גילו שבמחזורים קבועים במהלך השינה מופיע שלב שבו הפעילות החשמלית (הנמדדת באמצעות אלקטרודות המונחות על הקרקפת) מזכירה את פעילותו של המוח בעת ערות. אסרינסקי וקלייטמן הבחינו גם שבשלב זה בשינה מופיעות תנועות עיניים מהירות וקופצניות, ולכן הוא זכה לכינוי שנת REM (Rapid Eye Movements: תנועות עיניים מהירות). תנועות אלה נמדדות על ידי אלקטרודות המוצמדות לעפעפיים, אם כי אפשר להבחין בהן גם כשמסתכלים על עפעפיו של אדם ישן.

    מאפיין נוסף של שלב זה בשינה הוא פעילות מוגברת במערכת העצבים האוטונומית, המתבטאת בקצב מוגבר של נשימה, של דופק ושל תזוזות של הגוף. מאפיינים בולטים אלה – הפעילות החשמלית הערה, תנועות העיניים המהירות וההאצה בפעילות הגופנית האוטונומית – הביאו את החוקרים להניח ששנת REM היא הזמן בשינה שבו האדם חווה חלומות. כדי לבדוק זאת העירו החוקרים את הנבדקים במהלך שנת REM ובשלבי שינה אחרים, ומצאו שהסיכוי לדיווח על חלום הוא גבוה באופן ניכר כשמעירים את הנבדקים משנת REM.3 כך איששו אסרינסקי וקלייטמן את השערתם ששנת REM היא אכן השלב בשינה שבו האדם חולם.

    מגילויה של שנת REM וממחקרים נוספים שנערכו בשנות החמישים צמח תחום מחקר חדש, הפסיכופיזיולוגיה של השינה. העוסקים בתחום זה מנסים לחקור את החלימה באמצעות מדידת הנעשה בגופו של החולם (בעיקר במוחו) בזמן שהיא מתרחשת. קיימות כמה שיטות מחקר פסיכופיזיולוגיות לחקר החלימה. במרכזית שבהן מנסים החוקרים לקשר בין הסיכוי לקבל דיווחי חלומות, והמאפיינים של דיווחי החלומות המתקבלים, לבין המאפיינים הפיזיולוגיים של השינה שהתקיימו ברגע שבו הוער הנבדק.

    בעשורים הבאים התרבו מאוד המחקרים ושיטות המחקר הפסיכופיזיולוגיות. נעשה ברור יותר ויותר שהקישור בין שנת REM לבין חלימה מורכב מכפי ששיערו. חלק מהממצאים החדשים שנמצאו מאז במעבדות השינה מצביעים על קשרים אפשריים אחרים בין הפיזיולוגיה של השינה לבין החוויות הפסיכולוגיות של האדם בשנתו. כמו כן, קיים דיון פעיל סביב עצם ההנחות המובילות את הגישה הפסיכופיזיולוגית בין אלה הסבורים שמכשירים פיזיולוגיים שמודדים את הנעשה בגופו ובמוחו של החולם בעת שהוא ישן יכולים, או יוכלו בעתיד, להשיב על מגוון השאלות לגבי חלימה, לבין אלה הכופרים בכך.

    המחלוקת מתקיימת בנוגע לשני סוגי שאלות. כאלה המתייחסות לאדם החולם – האם, למשל, יוכלו המכשירים להראות שברגע נתון האדם חולם? ואם כן – על מה הוא חולם? וכאלה הנוגעות לחלימה באופן כללי – האם חקירה פיזיולוגית של גופו ומוחו של האדם הישן יכולה להבהיר מדוע לחלומות יש תכונות מסוימות, והאם יש להם משמעות? עיקרי הממצאים והתיאוריות שהציגו החוקרים מהגישה הפסיכופיזיולוגית נועדו לענות לשאלות הללו, ובהם יעסקו פרקים 3 ו־4.

    בשנות החמישים, במקביל להתפתחותה של הגישה הפסיכופיזיולוגית לחקר החלימה, נתפרסמו גם מאמריו הראשונים של קלווין הול,4 המייצגים את ראשית התגבשותה של גישה מחקרית נוספת. גישה שלישית זאת, שניתן לכנותה הגישה האמפירית־קוגניטיבית לחקר החלימה, שונה בתכלית מהגישה הפסיכופיזיולוגית ומפורסמת פחות ממנה. הגישה הקוגניטיבית־אמפירית התמקדה בחקר מאפייניהם ותוכניהם של החלומות עצמם, ולא בחיפוש אחר המתאם שבין חלומות לבין הפעילות הפיזיולוגית בזמן השינה.

    אף שגישה זו, כמו הגישה הפסיכואנליטית, מנסה לתת לחלומות הסבר פסיכולוגי ולא פיזיולוגי, יש ביניהן הבדל. במקום לחפש דרכים ל"פיצוח" משמעות החלומות באמצעות שיטות פרשנות כאלה או אחרות, התרכזה הגישה האמפירית־קוגניטיבית באיסוף מספר רב ככל האפשר של דיווחי חלומות, ובניסיון לאתר ולהגדיר את המאפיינים של תוכניהם הגלויים של החלומות. גישה זאת גורסת כי רק לאחר שייאספו די דיווחי חלומות, מקבוצות שונות באוכלוסיה ומתרבויות שונות, ורק לאחר שייערך ניתוח סטטיסטי מדוקדק של הדיווחים הללו, אפשר יהיה לנסות לנסח הכללות על מאפייני החלומות ולחפש את סיבותיהם.

    משנות החמישים ועד היום נערכו מחקרים שונים, ונאספו עשרות אלפי דיווחי חלומות מכל רחבי העולם, ממבוגרים ומילדים, מגברים ומנשים, מקורבנות טראומה, מעיוורים, מאנשים הסובלים מהפרעות נפשיות ועוד. השיטה המרכזית ששימשה לקידוד התוכן של החלומות הוצגה בצורה מפורטת בספרם של קלווין הול ורוברט ואן דה־קסטל, שפורסם ב־1966.5 בממצאים הרבים שהתגלו לגבי תוכני החלומות (בשיטת ניתוח תוכן זאת ובשיטות אמפיריות אחרות), ובתיאוריות ובעקרונות שהוצעו כדי להסבירם, יעסקו פרקים 5 ו־6. אלה שאינם נמנים עם תומכי הגישה האמפירית־קוגניטיבית נטו בדרך כלל להתעלם ממנה ומממצאיה, או שהעלו ספקות באשר למידה שבה סיווג התכנים המופיעים בדיווחי חלומות, מורכב ומפורט ככל שיהיה, יכול להוביל להבנה של מהותה של החלימה ותכונותיה, של סיבותיה, של הפונקציה שלה ושל ערכה ההישרדותי.

    החלק הראשון של ספר זה, פרקים 1־6, מציג את שלוש הגישות המרכזיות לחקר החלימה. השונוּת הרבה בין התיאוריות והממצאים שיוצגו בפרקים אלה מבהירה מדוע כמעט בלתי אפשרי להציע פירוש או משמעות לחלום שיהיו מוסכמים על מרבית החוקרים. בניגוד לספרים אחרים שנכתבו על השינה והחלימה, בעברית ובאנגלית כאחד, ספר זה לא נועד לשמש שופר לגישה זו או אחרת, אלא מציג תמונה מורכבת וכוללת יותר, ומאפשר לקוראים לגבש לעצמם את "התיאוריה הפרטית" שלהם בנוגע למהותם של החלומות.

    חלקו השני של הספר פונה לכיוון תיאורטי פחות. כאן נדונות שאלות כמו: האם ילדים קטנים חולמים, ואם כן – כיצד? מדוע פעמים רבות אנשים אינם זוכרים את חלומותיהם? מהם ההבדלים בין חלומות של גברים ונשים? מהי ההשפעה של טראומה על חלומות, והאם החלומות משפיעים על ההסתגלות לאחר הטראומה? האם אפשר לשלוט באופן רצוני בחלום, והאם אפשר ללמוד לעשות זאת? כיצד חולמים עיוורים?

    ספר זה אינו רק אשנב לחקר החלום; אפשר לראות בו גם ספר מבוא – חלקי, כמובן – ללימודי פסיכולוגיה, שכן הוא משקף שלוש מהגישות ומדרכי החקירה העיקריות המאפיינות את הפסיכולוגיה בימינו. אני מציע לכם שלא לדלג על פרק המבוא. פרק זה הוא יחידה נפרדת משאר הספר. הוא אינו דן כמעט במחקר החלום, אלא מנסה לבחון את הקשרים בין תופעת החלימה לבין אמונות בסיסיות של התרבות האנושית. הפרק בוחן אילו משמעויות אפשר לגזור מעצם קיומם של חלומות, ממצב החלימה ומתכונותיהם של החלומות. הוא מנסה להבהיר את הסיבות שבגללן ניסו אנשים במהלך ההיסטוריה להבין את החלומות. אתם, הקוראים ספר זה, ממשיכים מסורת של התעניינות בחלומות הנמשכת משחר ההיסטוריה. בשונה מאנשי המאות הקודמות, עומד לרשותכם ידע רב, ידע שאותו מנסה ספר זה לסקור.

    אני מאחל לכם קריאה מהנה,
    דקל שלו

    ביקורות וקישורים

    הספר ראה אור בחודש ינואר 2009

    מאה שנים של חלומות
    מאת: דקל שלו

    מהדורה ראשונה: ינואר 2009
    מס' עמודים: 253
    עריכה: נירית איטינגון
    עיצוב עטיפה: יעל בר־דיין
    עימוד: גרינהויז – הרצליה
    דאנא קוד: 583-33

    One Hundred Years of Dreams
    Dekel Shalev
    ISBN: 978-965-7241-34-9

     

    עטיפת הספר

    מאה שנים של חלומות

    79.00 70.00

    מדוע אנו חולמים? מה המשמעות של חלומותינו? מהם ההבדלים בין חלומות ילדים לחלומות בוגרים, ובין חלומות נשים לחלומות גברים? האם אדם יכול להיות מודע לכך שהוא חולם? האם עיוורים חולמים? האם ניתן למדוד חלימה באופן פיזיולוגי? – אלה כמה מן השאלות שבהן דן דקל שלו בספר.

    לעמוד הספר
    X

    מאה שנים של חלומות

    המחברים

    דקל שלו נמנה עם סגל ההוראה באוניברסיטה הפתוחה, ואחראי על קורסים בפסיכולוגיה. במסגרת עבודתו עסק בכתיבה ופיתוח של חומרי למידה של האוניברסיטה הפתוחה בפסיכולוגיה קוגניטיבית ובפסיכולוגיה של הדימיון והחלום.

    המפגש עם הסטודנטים לאורך השנים, עם השאלות המרובות ועם חוסר הידע המדעי בנוגע למחקר החלימה, הוליד בו את ההכרה בצורך בספר המציג את הזרמים המרכזיים השונים במחקר הפסיכולוגי של החלימה, המיועד לקהל הרחב.

    לעמוד הספר
    X

    מאה שנים של חלומות

    מתוך הספר

    הקדמה

    ספר זה מיועד לקוראים המגלים עניין בחלומות, ולאלה המבקשים להעמיק את ידיעותיהם על מחקר החלומות. החלומות מהווים מצב תודעה מיוחד, שונה ממצבי התודעה המתקיימים בעת בזמן הערות. לכן מאז ומעולם משכו אליהם את התעניינותם של אלה שביקשו להבין את הנפש האנושית. כבר באמצע המאה ה־19 ניסו הפסיכולוגים להסביר את מהותו של מצב ייחודי זה. ב־1899, כאשר זיגמונד פרויד, הוגה התיאוריה הפסיכואנליטית, פרסם את ספרו פורץ הדרך 'פירוש החלום',1 הפך החלום לנושא מרכזי בפסיכולוגיה. בספר זה טען פרויד כי החלומות הם חלון שדרכו אפשר להציץ אל מעמקי הלא־מודע שבנפש, אל הכוחות הסמויים המפעילים את מחשבותיו של האדם, את רצונותיו ואת פעולותיו.

    החלומות, בעיני פרויד, הם הביטוי הנגיש ביותר של הלא־מודע. מה שגלוי בחלום הוא לדעתו רק תחליף ורמז למשמעויות האמיתיות של החלום. הוא הציע אפוא טכניקה לגילוי משמעותם העמוקה של החלומות, אף שלעולם אי אפשר לדעת בביטחון כי הפרשנות המוצעת אכן משקפת נכונה את כל מכלול המשמעויות הגלומות בשפת החלום.

    פרויד הפנה את הזרקור אל החלום. תלמידיו הוסיפו לעסוק בפירוש חלומות ולתת להם תפקיד מרכזי בתורה ובטיפול הפסיכואנליטיים. מבין אלה מתבלטת תיאוריית החלום של קרל גוסטב יונג, אשר מייחס לחלום חשיבות יוצאת דופן. לשיטתו, הבנה נכונה של החלום יכולה להיות עניין של חיים ומוות. לא רק נפשו של האדם תלויה בפירוש נכון של המסרים החבויים בחלומותיו, אלא גם גופו. חלום יכול לבשר על מחלה המקננת בגופו של האדם אף שהוא עדיין לא מודע לה, ואיתורה המוקדם יכול להציל את חייו. יונג פיתח מילון מורכב לשפת החלום. על פי תפיסתו, חלק מן הסמלים המופיעים בחלומות מופיעים גם במיתוסים, באגדות ובאמנות, שכן אלה וגם אלה שואבים מהלא־מודע הקולקטיבי, הלא־מודע של המין האנושי. תיאוריות החלום של פרויד ושל יונג יוצגו בפרקים 1 ו־2.

    תיאוריות פרשניות כמו אלה של פרויד ויונג נשענות על הנחות שלא כל אדם, קל וחומר מדען או חוקר, מוכן לקבלן. ואכן, ביקורת רבה נמתחה על הנחותיה של תורת החלום הפסיכואנליטית, על נחיצותן ועל תקפותן, בעיקר אל מול ממצאים אמפיריים המתבססים על מדגמים גדולים של דיווחי חלומות, ועל חקירת חלומות שלא במסגרת של טיפול נפשי ויחסי מטפל־מטופל. גישה שונה בתכלית לחקר החלימה זכתה ליריית הזינוק שלה במאמר מפורסם של יוג'ין אסרינסקי ונתנאל קלייטמן משנת 1953 בכתב העת Science.2 החוקרים גילו שבמחזורים קבועים במהלך השינה מופיע שלב שבו הפעילות החשמלית (הנמדדת באמצעות אלקטרודות המונחות על הקרקפת) מזכירה את פעילותו של המוח בעת ערות. אסרינסקי וקלייטמן הבחינו גם שבשלב זה בשינה מופיעות תנועות עיניים מהירות וקופצניות, ולכן הוא זכה לכינוי שנת REM (Rapid Eye Movements: תנועות עיניים מהירות). תנועות אלה נמדדות על ידי אלקטרודות המוצמדות לעפעפיים, אם כי אפשר להבחין בהן גם כשמסתכלים על עפעפיו של אדם ישן.

    מאפיין נוסף של שלב זה בשינה הוא פעילות מוגברת במערכת העצבים האוטונומית, המתבטאת בקצב מוגבר של נשימה, של דופק ושל תזוזות של הגוף. מאפיינים בולטים אלה – הפעילות החשמלית הערה, תנועות העיניים המהירות וההאצה בפעילות הגופנית האוטונומית – הביאו את החוקרים להניח ששנת REM היא הזמן בשינה שבו האדם חווה חלומות. כדי לבדוק זאת העירו החוקרים את הנבדקים במהלך שנת REM ובשלבי שינה אחרים, ומצאו שהסיכוי לדיווח על חלום הוא גבוה באופן ניכר כשמעירים את הנבדקים משנת REM.3 כך איששו אסרינסקי וקלייטמן את השערתם ששנת REM היא אכן השלב בשינה שבו האדם חולם.

    מגילויה של שנת REM וממחקרים נוספים שנערכו בשנות החמישים צמח תחום מחקר חדש, הפסיכופיזיולוגיה של השינה. העוסקים בתחום זה מנסים לחקור את החלימה באמצעות מדידת הנעשה בגופו של החולם (בעיקר במוחו) בזמן שהיא מתרחשת. קיימות כמה שיטות מחקר פסיכופיזיולוגיות לחקר החלימה. במרכזית שבהן מנסים החוקרים לקשר בין הסיכוי לקבל דיווחי חלומות, והמאפיינים של דיווחי החלומות המתקבלים, לבין המאפיינים הפיזיולוגיים של השינה שהתקיימו ברגע שבו הוער הנבדק.

    בעשורים הבאים התרבו מאוד המחקרים ושיטות המחקר הפסיכופיזיולוגיות. נעשה ברור יותר ויותר שהקישור בין שנת REM לבין חלימה מורכב מכפי ששיערו. חלק מהממצאים החדשים שנמצאו מאז במעבדות השינה מצביעים על קשרים אפשריים אחרים בין הפיזיולוגיה של השינה לבין החוויות הפסיכולוגיות של האדם בשנתו. כמו כן, קיים דיון פעיל סביב עצם ההנחות המובילות את הגישה הפסיכופיזיולוגית בין אלה הסבורים שמכשירים פיזיולוגיים שמודדים את הנעשה בגופו ובמוחו של החולם בעת שהוא ישן יכולים, או יוכלו בעתיד, להשיב על מגוון השאלות לגבי חלימה, לבין אלה הכופרים בכך.

    המחלוקת מתקיימת בנוגע לשני סוגי שאלות. כאלה המתייחסות לאדם החולם – האם, למשל, יוכלו המכשירים להראות שברגע נתון האדם חולם? ואם כן – על מה הוא חולם? וכאלה הנוגעות לחלימה באופן כללי – האם חקירה פיזיולוגית של גופו ומוחו של האדם הישן יכולה להבהיר מדוע לחלומות יש תכונות מסוימות, והאם יש להם משמעות? עיקרי הממצאים והתיאוריות שהציגו החוקרים מהגישה הפסיכופיזיולוגית נועדו לענות לשאלות הללו, ובהם יעסקו פרקים 3 ו־4.

    בשנות החמישים, במקביל להתפתחותה של הגישה הפסיכופיזיולוגית לחקר החלימה, נתפרסמו גם מאמריו הראשונים של קלווין הול,4 המייצגים את ראשית התגבשותה של גישה מחקרית נוספת. גישה שלישית זאת, שניתן לכנותה הגישה האמפירית־קוגניטיבית לחקר החלימה, שונה בתכלית מהגישה הפסיכופיזיולוגית ומפורסמת פחות ממנה. הגישה הקוגניטיבית־אמפירית התמקדה בחקר מאפייניהם ותוכניהם של החלומות עצמם, ולא בחיפוש אחר המתאם שבין חלומות לבין הפעילות הפיזיולוגית בזמן השינה.

    אף שגישה זו, כמו הגישה הפסיכואנליטית, מנסה לתת לחלומות הסבר פסיכולוגי ולא פיזיולוגי, יש ביניהן הבדל. במקום לחפש דרכים ל"פיצוח" משמעות החלומות באמצעות שיטות פרשנות כאלה או אחרות, התרכזה הגישה האמפירית־קוגניטיבית באיסוף מספר רב ככל האפשר של דיווחי חלומות, ובניסיון לאתר ולהגדיר את המאפיינים של תוכניהם הגלויים של החלומות. גישה זאת גורסת כי רק לאחר שייאספו די דיווחי חלומות, מקבוצות שונות באוכלוסיה ומתרבויות שונות, ורק לאחר שייערך ניתוח סטטיסטי מדוקדק של הדיווחים הללו, אפשר יהיה לנסות לנסח הכללות על מאפייני החלומות ולחפש את סיבותיהם.

    משנות החמישים ועד היום נערכו מחקרים שונים, ונאספו עשרות אלפי דיווחי חלומות מכל רחבי העולם, ממבוגרים ומילדים, מגברים ומנשים, מקורבנות טראומה, מעיוורים, מאנשים הסובלים מהפרעות נפשיות ועוד. השיטה המרכזית ששימשה לקידוד התוכן של החלומות הוצגה בצורה מפורטת בספרם של קלווין הול ורוברט ואן דה־קסטל, שפורסם ב־1966.5 בממצאים הרבים שהתגלו לגבי תוכני החלומות (בשיטת ניתוח תוכן זאת ובשיטות אמפיריות אחרות), ובתיאוריות ובעקרונות שהוצעו כדי להסבירם, יעסקו פרקים 5 ו־6. אלה שאינם נמנים עם תומכי הגישה האמפירית־קוגניטיבית נטו בדרך כלל להתעלם ממנה ומממצאיה, או שהעלו ספקות באשר למידה שבה סיווג התכנים המופיעים בדיווחי חלומות, מורכב ומפורט ככל שיהיה, יכול להוביל להבנה של מהותה של החלימה ותכונותיה, של סיבותיה, של הפונקציה שלה ושל ערכה ההישרדותי.

    החלק הראשון של ספר זה, פרקים 1־6, מציג את שלוש הגישות המרכזיות לחקר החלימה. השונוּת הרבה בין התיאוריות והממצאים שיוצגו בפרקים אלה מבהירה מדוע כמעט בלתי אפשרי להציע פירוש או משמעות לחלום שיהיו מוסכמים על מרבית החוקרים. בניגוד לספרים אחרים שנכתבו על השינה והחלימה, בעברית ובאנגלית כאחד, ספר זה לא נועד לשמש שופר לגישה זו או אחרת, אלא מציג תמונה מורכבת וכוללת יותר, ומאפשר לקוראים לגבש לעצמם את "התיאוריה הפרטית" שלהם בנוגע למהותם של החלומות.

    חלקו השני של הספר פונה לכיוון תיאורטי פחות. כאן נדונות שאלות כמו: האם ילדים קטנים חולמים, ואם כן – כיצד? מדוע פעמים רבות אנשים אינם זוכרים את חלומותיהם? מהם ההבדלים בין חלומות של גברים ונשים? מהי ההשפעה של טראומה על חלומות, והאם החלומות משפיעים על ההסתגלות לאחר הטראומה? האם אפשר לשלוט באופן רצוני בחלום, והאם אפשר ללמוד לעשות זאת? כיצד חולמים עיוורים?

    ספר זה אינו רק אשנב לחקר החלום; אפשר לראות בו גם ספר מבוא – חלקי, כמובן – ללימודי פסיכולוגיה, שכן הוא משקף שלוש מהגישות ומדרכי החקירה העיקריות המאפיינות את הפסיכולוגיה בימינו. אני מציע לכם שלא לדלג על פרק המבוא. פרק זה הוא יחידה נפרדת משאר הספר. הוא אינו דן כמעט במחקר החלום, אלא מנסה לבחון את הקשרים בין תופעת החלימה לבין אמונות בסיסיות של התרבות האנושית. הפרק בוחן אילו משמעויות אפשר לגזור מעצם קיומם של חלומות, ממצב החלימה ומתכונותיהם של החלומות. הוא מנסה להבהיר את הסיבות שבגללן ניסו אנשים במהלך ההיסטוריה להבין את החלומות. אתם, הקוראים ספר זה, ממשיכים מסורת של התעניינות בחלומות הנמשכת משחר ההיסטוריה. בשונה מאנשי המאות הקודמות, עומד לרשותכם ידע רב, ידע שאותו מנסה ספר זה לסקור.

    אני מאחל לכם קריאה מהנה,
    דקל שלו

    לעמוד הספר
  • מיהו ישראלי

    הדינמיקה של אזרחות מורכבת

    יואב פלד, גרשון שפיר

    מבצע! עטיפת הספר

    יואב פלד וגרשון שפיר יוצאים להשיב תשובות כנות ומקוריות על אחת מהשאלות שהחברה הישראלית מתלבטת בה מראשית דרכה.

    מיהו ישראלי

    הדינמיקה של אזרחות מורכבת

    79.00 71.00 מיהו ישראלי - הדינמיקה של אזרחות מורכבת
    הוסף לסל

    על הספריואב פלד, גרשון שפירמתוך הספר
    X

    מיהו ישראלי

    על הספר

    תיאור

    ב"מיהו ישראלי" מציעים המחברים גישה תיאורטית חדשה לניתוח היסטורי-סוציולוגי של החברה הישראלית ומשרטטים את קווי המיתאר של התפתחותה מראשית ההתיישבות הציונית ב-1882 ועד היום הזה. הגישה המוצעת בספר נסמכת על תובנות מתחומי ההיסטוריה החדשה ומדעי החברה הביקורתיים בישראל אך היא חורגת מעבר להן, הן בהיקפה והן בשאיפתה התיאורטית. טענתם המרכזית של המחברים היא כי החברה הישראלית התעצבה במסגרת הניסיון לקדם שלוש מחויבויות פוליטיות שיש ביניהן מתח: התיישבות, לאומיות אתנית ודמוקרטיה. עקרונות אלה נסמכו זה על זה, אך גם נאבקו זה בזה על הבכורה הפוליטית ביישוב ובמדינת ישראל. ההיסטוריה של ישראל היא אפוא תולדותיו של הניסיון להגשים את המטרות הסותרות הללו ושל התפתחותן – זו ביחס לזו וכולן יחד ביחס לכוחות החיצוניים שעימם היה על התנועה הציונית והחברה הישראלית להתמודד.

    הניסיון לשלב בין שלוש המחויבויות הוליד מבנה חברתי מרובד ומדינה ריכוזית מגייסת. אלה זכו בלגיטימציה בעזרת שיח אזרחות מורכב, שהיו בו יסודות אתנו-לאומיים, ליברליים ורפובליקניים. עם הזמן הופיעה דרישה לליברליזציה כלכלית שהפכה לעיקר אמונה של האליטה. בתחומים אחרים, בעיקר בתחום היחסים עם הפלסטינים, נותרו העקרונות הליברליים שנויים במחלוקת. תהליך אוסלו קרס בישראל כתוצאה מהתנגדות של חלקים מן האוכלוסייה לליברליזציה, שפגעה קשות במדינת הרווחה, וכתוצאה מן החשש שהשלום יערער את העליונות הפוליטית והאידיאולוגית על הפלסטינים, שמצב המלחמה מאפשר. כיום מתאפיינת ישראל בליברליזציה חלקית ובלתי-מאוזנת, המגבירה את הפערים הכלכליים והתרבותיים; בחוסר יציבות פוליטית; ובמדיניות תוקפנית כלפי הפלסטינים. תהליכים אלה אינם מבשרים טובות לדמוקרטיה הישראלית.

    הספר ראה אור לראשונה בקיימברידג', אנגליה, וזכה בפרס על שם אלברט חוראני מטעם האגודה הצפון-אמריקאית ללימודי המזרח התיכון כספר הטוב ביותר בלימודי המזרח התיכון בשנת 2002.

    להלן תוכן העניינים:

    + פתח דבר
    + מבוא

    + חלק א: אזרחות משובררת בחברת סְפָר קולוניאלית

    פרק ראשון: החלוציות האשכנזית כסגולה אזרחית
    פרק שני: מזרחים ונשים: בין איכות לכמות
    פרק שלישי: הספָר הפנימי: פלסטינים כאזרחים מדרגה שלישית
    פרק רביעי: שכר הלגיטימציה: דתיים ציונים ולא-ציונים

    + חלק ב: הספָר נפתח מחדש

    פרק חמישי: יום חדש בספר
    פרק שישי: התפרצות הספר: האינתיפאדות

    + חלק ג: הופעת החברה האזרחית

    פרק שביעי: סוכנים של שינוי פוליטי
    פרק שמיני: ליברליזציה כלכלית וחתירה לשלום
    פרק תשיעי: "המהפכה החוקתית"
    פרק עשירי: שחיקתן של הזכויות החברתיות
    פרק אחד-עשר: קבוצות אזרחות מתהוות? עולים מברית-המועצות לשעבר ומאתיופיה, ומהגרי עבודה מחוץ-לארץ

    + אחרית דבר
    + ביבליוגרפיה
    + מפתח

    יואב פלד מלמד מדע המדינה באוניברסיטת תל אביב. הוא בוגר האוניברסיטה העברית בירושלים במדע המדינה וביחסים בינלאומיים ובעל תואר ד"ר במדע המדינה מאוניברסיטת קליפורניה, לוס אנג'לס UCLA (1982). בין ספריו האחרים: אוטונומיה לאומית ומאבק מעמדי: התפתחות המצע הלאומי של הבונד, 1893 – 1903 (1997); ש"ס: אתגר הישראליות (2001) (עורך); ישראל: מחברה מגויסת לחברה אזרחית? (2001) (עורך משותף עם עדי אופיר).

    גרשון שפיר מלמד סוציולוגיה באוניברסיטת קליפורניה, סן-דיאגו. הוא בוגר אוניברסיטת תל אביב במדע המדינה, כלכלה וסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובעל תואר ד"ר בסוציולוגיה מאוניברסיטת קליפורניה, ברקלי (1980). בין ספריו האחרים:

    Land, Labor, and the Origins of the Israeli-Palestinian Conflict, 1882-1914 (1989; second updated edition, 1996)
    The Citizenship Debates (1998) (editor)
    People Out of Place: Globalization, Human Rights
    Citizenship Gap (2004) (co-editor with Alison Brysk).

    שני המחברים ערכו במשותף את הספר:

    The New Israel: Peacemaking and Liberalization (2000).

    להלן המבוא לספר:

    בעת האחרונה נהוג לטעון כי הדילמה המדינית והמוסרית העיקרית שבפניה ניצבת כיום מדינת ישראל היא הצורך לבחור בין שני העקרונות המכוננים של תרבותה הפוליטית: המחויבות הפרטיקולריסטית למדינה יהודית מכאן והמחויבות האוניברסליסטית לדמוקרטיה מערבית מכאן. העיקרון האחד מבטא לכאורה את הרצון במדינת לאום הומוגנית, באמצעות הדרתם של הפלסטינים מאזרחות שווה, ואילו השני נועד לספק את השאיפה לדמוקרטיזציה, כאשר ישראל תהפוך להיות מדינת כל אזרחיה (ראו עיוני משפט 1995; מאוטנר ואחרים 1998; מרגולין 1999; גביזון 1999; דוד 2000). התיאור הפורמליסטי הקיצוני של שני העקרונות המדיניים ושל המצדדים בהם מדגיש את העוינות ההדדית המושרשת שבה הם שרויים, ומטשטש את המתחים הפנימיים המלווים כל אחת משתי העמדות. את הצד היהודי בנוסחה היהודית-דמוקרטית מסבכת הסתירה בין הציונות כתנועה לאומית חילונית, השואפת להגדרה עצמית לעם היהודי, לבין היהדות הן כמסורת דתית והן – בגירסתה האורתודוקסית – כדת-מדינה.

    ההבחנה היהודית-דמוקרטית אף מסווה את הריבוד האתני השיטתי של היהודים בישראל. גם משמעותה של הדמוקרטיה רחוקה מלהיות מובנת מאליה בהקשר הישראלי. הפרשנויות של מושג זה בישראל נעות בין הסדרה פורמליסטית של הליכי בחירות, לבין תפיסה חדשה יותר של דמוקרטיה מהותית, ליברלית, שעיקרה חברה אזרחית מתפקדת. ובעיקר, הדיכוטומיה יהדות-דמוקרטיה מכסה על כך שהמתח בין שני העקרונות המכוננים הללו מובלע בתוך עיקרון שלישי: אופיו הקולוניאליסטי של תהליך בניין האומה והמדינה במסגרת המפעל הציוני. אי-אפשר עדיין לנתק את האזרחות בישראל, ולפיכך גם את הדמוקרטיה בישראל, משורשיהן הקולוניאליסטיים בראשית התהוותן ומהתנהלותן הקולוניאליסטית בהמשך.

    בספר זה תוצג המשׂגה שונה של המבנה החברתי והמדיני בישראל, המשגה המכירה בקיומן לא של שתיים אלא של שלוש מחויבויות ומטרות פוליטיות, המצויות במצב של סתירה חלקית ביניהן: קולוניאליזם, לאומיות אתנית ודמוקרטיה. לטענתנו, עקרונות אלה נסמכו ונבנו זה על זה, במקביל למאבק שהתחולל ביניהם על הבכורה הפוליטית ביישוב ובמדינת ישראל. ההיסטוריה של ישראל היא אפוא תולדותיו של הניסיון להגשים את המטרות הסותרות הללו ושל התפתחותן – זו ביחס לזו וכולן יחד ביחס לכוחות החיצוניים שעימם היה על התנועה הציונית והחברה הישראלית להתמודד.

    לפחות מאמצע שנות השלושים ועד אמצע שנות השבעים של המאה העשרים עיצבה עליונותה האידיאולוגית ושליטתה הפוליטית של תנועת העבודה את תהליך בניין האומה. עידן זה הגיע לסיומו הרשמי ב-1977, בבחירות שבעקבותיהן לא הצליח המערך להרכיב ממשלה, והליכוד הקים את ממשלת הימין הראשונה בישראל. אולם למעשה, השחיקה במעמדה של תנועת העבודה כמפלגה דומיננטית התחילה לפחות עשור קודם לכן, כאשר עקב מלחמת 1967 אחזו בה פילוג ושיתוק. כנגד פיתויי העבר – הפרויקט של בניין המדינה באמצעות התפשטות והתיישבות קולוניאלית הדרגתית, שעליו ניצחה תנועת העבודה מתחילת המאה כמעט – ניצבה עתה ההבטחה של "ישראל חדשה" – חברה אזרחית מתהווה שדמויות המפתח בהנהגתה ביקשו לקצץ בפעילויות של בניין האומה, להתמסר לפיתוח כלכלי נמרץ ולהחזיר את השטחים שנכבשו ב-1967 תמורת הסדר עם הפלסטינים ועם העולם הערבי.

    מאז 1977, הן השתלבותו של הימין הלאומי בפעילות המדינית לאחר תום עידן השליטה של מפלגת העבודה, והן תהליך השלום שהחל מתפתח במקביל לה, לא הצליחו לאחות את הקרעים שנפערו בחברה הישראלית בין שמאל וימין, חילונים ודתיים, אשכנזים ומזרחים, יהודים וערבים. אדרבה, הצירוף של שקיעת תנועת העבודה ועליית הימין הפוליטי והאידיאולוגי מצד אחד, ושל תהליך השלום מצד שני, רק העצים את הפיצול והמחלוקת. אולם השסעים והסכסוכים לא חרגו מהגבולות שהורישה למדינה תנועת העבודה – חזון קולוניאלי אירופוצנטרי, אשר לא שיתף ברווחיו את רוב המזרחים, הפלסטינים והנשים, והעמיד את יורשיו בפני צורך דוחק בדה-קולוניזציה.

    תהליך השלום בין השנים 2000-1993 התאפיין בדה-קולוניזציה חלקית ומהוססת. הולידה אותו והתלוותה אליו ליברליזציה נרחבת, וכנגדה התעצמה תנועה של לאומנות דתית גואה ופונדמנטליזם. אולם אי-אפשר להבין את תהליך השלום, כמו גם את כשלונו, במנותק מהתקופה של בניין האומה בהנהגתה של תנועת העבודה. נפתח אפוא את הניתוח בתהליך בניין האומה ונמשיך ממנו לעידן הליברליזציה ותהליך השלום. שאלות המפתח במחקרנו יהיו: כיצד השתלבו במרוצת המאה האחרונה שלוש המטרות – קולוניאליזם, לאומיות אתנית ודמוקרטיה – להלכה ולמעשה; וכיצד עמד צירוף משולש זה במשימת שילובן של שלל קבוצות חברתיות מתנגשות בתוך מוסדותיה של חברה מתהווה? במילים אחרות, ננסה לחשוף ולהסביר את הדרכים שבהן תנועת העבודה, ובהמשך גם מדינת ישראל, ביקשו לענות על דרישות האוניברסליזציה הכרוכות בהקמת מוסדות דמוקרטיים, בעודן עוסקות במאבק קולוניאליסטי אתנו-לאומי ובדלני נגד הפלסטינים. נוסיף ונשאל: כיצד השתנה מאזן הכוחות בין שלוש המטרות במרוצת הזמן, ומה הייתה השפעתם של יחסי הכוחות החדשים ביניהן על תמורות חברתיות ומדיניות חשובות, כגון תהליך השלום?

    בניסיון להשיב על שאלות אלה בחרנו להציב במרכז הדיון את המסורת התיאורטית שהתגבשה סביב מושג ה"אזרחות". האזרחות, כמסגרת משפטית ופוליטית להשגת חברות מלאה בחברה, תיפקדה כציר מרכזי במחשבה המדינית במערב. ההיסטוריה המושגית והמוסדית הארוכה שלה מגשרת בין העת העתיקה לעידן המודרני ומחברת את התפיסה העצמית האזרחית והמדינית של הפוליס היוונית והאימפריה הרומית עם הבלטת ערכם המוסרי השווה של כל בני-האדם במהפכה הצרפתית ובתנועת הנאורוּת. כמסורת אינטלקטואלית ופוליטית עברה האזרחות שינויי נוסח ועידכונים חוזרים ונשנים. לפיכך יש לה משמעות היסטורית רחבה בהרבה מזו המיוחסת לה בשימוש העכשווי הנפוץ ביותר – דהיינו, אזרחות פוליטית במדינת הלאום – והיא מורכבת כיום משרשרת של אסכולות מוגדרות, או "שיחי אזרחות".

    בחלק הבא של ההקדמה נציג את שלושת הזרמים העכשוויים העיקריים בשיח האזרחות – השיח הליברלי, השיח הרפובליקני והשיח האתנו-לאומי – ונעסוק ביחסים ביניהם. לאחר מכן נציג את התיאוריה הניאו-מוסדית (neo-institutionalist) כנקודת-מבט וככלי שבאמצעותו ניישם את ניתוח האזרחות בהקשר הישראלי. בהמשך נראה כיצד ההקצאה של זכויות, חובות וזכויות-יתר במסגרת האזרחות הישראלית, ובאמצעות המוסדות המתאימים, כוננה "משטר שילוב" (ראו להלן) ולאחר מכן נבדוק כיצד שולבו קבוצות חברתיות שונות, בכמה גלים עוקבים, ביישוב ובחברה הישראלית. בחלק האחרון נסקור בקצרה את התחומים המרכזיים שבהם עשוי לדעתנו מחקר האזרחות שלנו להאיר היבטים שלא נבחנו, או אף הוסתרו כליל, בגישות התיאורטיות של פונקציונליזם, אליטיזם ופלורליזם תרבותי – המסגרות התיאורטיות החשובות ביותר שעליהן התבססו עד כה מחקרים כוללניים של החברה הישראלית. שיח האזרחות

    שיח האזרחות הליברלי מדגיש את החופש האישי ואת הקניין הפרטי, שכן בתפיסה זו הפרט, והפרט בלבד, הוא נשא של זכויות. זכויות אלה הן אוניברסליות, שוות ובעלות תוקף ציבורי. על-פי התפיסות הליברליות, החוזית והתועלתנית גם יחד, הפרט ריבון על מהלך חייו, ומבקש להשיג לעצמו תועלת רציונלית פרטית או להגשים את תפיסת הטוב הפרטית שלו ואינו חב דבר לקהילה. תפקידה של הפוליטיקה בגישה זו מופיע על דרך השלילה: עליה רק לסייע לפרט ביישום זכויותיו המוקנות ולהגן עליו מפני התערבות המדינה והזולת. בתמורה להגנה זו מקבל על עצמו הפרט התחייבויות פוליטיות מזעריות – לציית לחוק, לשלם מיסים, להצביע בבחירות, לשרת בצבא. על-פי התפיסה הליברלית, האזרחות, כמו החברה עצמה, היא אפוא אמצעי ולא ערך בפני עצמו. כוחו של הליברליזם ביכולתו להתייחס בסובלנות למיגוון דתי, תרבותי ופוליטי באמצעות הבנייתם של תחום פוליטי המתגדר בגבולותיו ומכבד את זכויות הפרט ושל מסגרת מוסדית, שבתוכה נמנעות מחלוקות קיצוניות באמצעות מתן אפשרות לביטוי פוליטי רק לתפיסות טוב שאינן מונופוליסטיות. אפילו תיאורטיקנים ליברלים בעלי תודעה חברתית, כמו ג'ון רולס, עומדים על כך ששום מושג של צדק ליברלי לא יכול להיחשב כדוקטרינה מוסרית מקיפה, אלא רק כמודוס ויוונדי מעשי, המאפשר לגבש קונצנזוס חופף של עקרונות מוסר בין דוקטרינות מנוגדות (Rawls 1971, 1993). תפיסת האזרחות הליברלית, ששלטה במערב במשך כמאתיים שנה, עומדת כיום למבחן נוכח שתי מסורות אחרות המערערות עליה, המסורת הרפובליקנית והמסורת האתנו-לאומית. ברובד הפילוסופי מכוונים הערעורים נגד תפיסת העצמי האינדיווידואליסטית שבלב התיאוריה הליברלית של האזרחות – אותו מושג שסנדל היטיב לתאר במילים "העצמי החופשי מעול" – unencumbered self Sandel 1984)). מאחר שהמדינה הליברלית אמורה להתייחס באופן נייטרלי לתפיסות הטוב של אזרחיה ולהתייחס לכולם כאל שווים, בלי קשר לקבוצות השיוך שלהם ולזיקות אחרות, הרי שעל התיאוריה הליברלית להציב את האזרח כסובייקט אוניברסלי מופשט, מעורטל מכל תכונה ואיפיון מייחדים.

    הוגים רפובליקנים ואתנו-לאומיים כאחד טענו שכאשר עירטלה התיאוריה הליברלית את האזרחים מכל איפיון מייחד, היא עירטלה אותם גם מזהותם, ולפיכך גם מיכולתם להוות קהילה. כדבריו של רוש, אזרחי המדינה הליברלית זרים זה לזה, וחייבים גם להישאר כאלה (Roche 1987: 376-377). שכן קהילה מתהווה רק על בסיס תפיסה של הטוב המקבלת קדימות מוסרית על-פני ההכרעות האינדיווידואליות של חבריה, דרישה העומדת בסתירה לעיקרון היסודי ביותר של הליברליזם, ולפיו ה"זכות" קודמת ל"טוב" (Sandel 1982, 1984). ביקורת הליברליזם בנקודה זו משותפת אמנם לרפובליקנים ולאתנו-לאומיים, אך הם חלוקים ביניהם בנוגע למטרה המוסרית שיכולה וצריכה לכונן קהילה אנושית משמעותית. הרפובליקנים, או הקומוּניטרים, טוענים שעל הקהילה המוסרית לטפח את הסגולה האזרחית (civic virtue), רעיון שמקורותיו בתפיסת הפוליטיקה של היוונים הקדמונים, כמוקד הקיום האנושי וכהגשמה העליונה בחיים. שכן בעיני הקומוניטרים, הפוליטיקה היא עניין קהילתי והאזרחות היא התקשרות פוליטית מתמשכת. אזרחים הם אזרחים מכוח השתתפותם בחיי הקהילה הפוליטית ומכוח הזדהותם עם מטרותיה. חברים בקהילה כזאת חווים את אזרחותם לא רק מדי פעם, כאשר היא מגינה על זכויות הפרט שלהם, אלא כהשתתפות פעילה במאמץ להגשים מטרה משותפת. אם נגדיל את נפח החיים הפוליטיים באמצעות דרישה מוגברת מהאזרחים, טוענים הקומוניטרים, כי אז ייעשו חייהם עשירים יותר, מספקים יותר וחדורי השראה מוסרית.

    בתפיסות האזרחות של הגישה הרפובליקנית קיימת הטיה אריסטוקרטית ברורה, מפני שהן מניחות שרק מיעוט מסוגל לתמורה המוסרית המעמידה את ההתמסרות לטובת הכלל מעל למימוש האינטרס הפרטי. דוגמא לכך היא הזיקה בין האזרחות לבין החובה הצבאית להגן על העיר ביוון העתיקה. אל ריבוי החובות מתלוות גם זכויות-יתר. השתתפות פעילה היא המפתח לסגולה האזרחית של האזרחים, והיא אף אמת-המידה המקנה להם זכות לחלק גדול יותר במשאביה החומריים והרוחניים של הקהילה (Sandel 1982; Taylor 1989; Oldfield 1990).

    בעלי התיאוריה הרפובליקנית חולקים עוד על תפיסת החברה האזרחית בתיאוריה הליברלית ומציעים תפיסה חלופית. שתי התפיסות יוצאות מן ההנחה שהחברה האזרחית מתקיימת "מעל ומעבר למדינה, באופן עצמאי חלקית ממנה [והיא כוללת] אותם מימדים בחיי החברה אשר אינם ניתנים להחלפה או להיבלעות במדינה" (Taylor 1990: 95). התפיסה הליברלית, שראשיתה בהגותו של ג'ון לוֹק, פיתחה "תפיסה עשירה יותר של החברה כמציאות חוץ-פוליטית" (Taylor 1990: 107). מהותה זאת של החברה באה לידי ביטוי בראש ובראשונה בקיומו של שוק כלכלי המווסת את עצמו ובקיומה של דעת-קהל שאינה חייבת דבר למדינה. אולם לתפיסה שכזאת נלווית "בריחה מהציבוריות לתחום הצר יותר והמשמעותי פחות של הגשמות פרטיות" (Taylor 1990: 113), והיא שימשה דגל למהפיכות ניאו-ליברליות משנות השבעים ואילך, מה שעורר חששות כבדים בקרב אלה שהסגולה הרפובליקנית (republican virtue) יקרה לליבם. כנגד המסורת מבית-מדרשו של לוק הסתמכו אפוא הרפובליקנים על מסורת אחרת של חברה אזרחית, זאת שהרפובליקניות האזרחית (civic republicanism) מפעמת בה והיא נטועה בהגותם של מונטסקיה וטוֹקוויל. במסורת זו מובטחת החירות לא באמצעות דחיקת רגלי הפוליטיקה, אלא דווקא באמצעות התרבותה והתפרקותה להתאגדויות ציבוריות עצמאיות רבות (Weintraub 1979; Taylor 1990: 114; Seligman 1995).

    האתנו-לאומיות – אחת הגירסאות של הדוקטרינה הלאומית שנולדה עם הרומנטיקה הגרמנית והתפשטה מגרמניה אל שאר העולם – מעוניינת לא בחברה האזרחית אלא בקהילה ממין אחר: הלאום או הקבוצה האתנית. בגישה האתנו-לאומית, האזרחות איננה ביטוי של זכויות אישיות, אף לא של תרומה לטובת הכלל, אלא של השתייכות לקבוצה בעלת מוצא הומוגני משותף (Greenfeld 1992). הקהילה, על-פי השקפה זאת, איננה נתפסת כדבר בעל קיום מחוץ למדינה, או מעל ומעבר לה מכל בחינה שהיא, אלא כדבר שבא על ביטויו וגילומו באמצעות המדינה. לפיכך, המתח בין הפרט והמדינה, או בין הקהילה והמדינה, המאפיין את החשיבה הליברלית והרפובליקנית, בהתאמה, אינו קיים בשיח האתנו-לאומי. שיח זה משלב גורמים תרבותיים לא-פוליטיים ומכליל אותם במושג האזרחות. הוא מצייר את האומות כשונות לחלוטין אלה מאלה משום שלבניהן יש מאפיינים תרבותיים מובהקים, כמו לשון, דת והיסטוריה. הואיל והלאום חקוק באופן זה בעצם זהותם של אלה שמשתייכים אליו, הלאומיות האתנית שוללת כל אפשרות של טמיעה תרבותית (Brubaker 1992).

    בין שלוש תפיסות אזרחות אלה, הגישה הליברלית האינדיווידואליסטית היא המכלילה ביותר, לכל הפחות להלכה. אולם הנהגת האזרחות הליברלית הלכה למעשה נתונה תכופות בתחרות עם גישות חלופיות, שלפעמים אף מאפילות עליה בעקביות. ברוב החברות נאבקים על השליטה שני מיני שיח אזרחות ויותר, המורכבים זה על-גבי זה. כפי שהראו ג'ודית שקלאר (Shklar) ורוג'רס סמית (Smith), אפילו בארצות-הברית, שבה לכאורה הנחתה תמיד המסורת הליברלית הלוקיאנית את החיים הפוליטיים, מתברר ששלטונה נחלש מדי פעם לאורך ההיסטוריה והיה מושא למחלוקת מתמדת ברמה התיאורטית.

    במסה American Citizenship מעלה ג'ודית שקלאר את הטענה כי מבחינה היסטורית, ערכה של האזרחות האמריקאית הוגדר ביחס למי שנמנעה מהם חברות מלאה בחברה – עבדים, פועלים לבנים, ילידים וכל הנשים. בנשלה את הקבוצות הללו בגדה הקהילה הפוליטית האמריקאית "באופן פעיל ומכוון בעקרונות המוצהרים שבהם התפארה" (Shklar 1991: 14). אבל שקלאר גם מגלה לנו שהקבוצות המודרות לא היו נאמנות לעקרונות אלה יותר מהקהילה עצמה. המאבק על הזכות לבחור ולהשתכר נבע משאיפה אנושית בסיסית ל"מעמד חברתי" או להכרה, שאיפה שהיא מעבר למשמעות האינסטרומנטלית של זכויות אלה. אבל הנשים הלבנות ופועלי בתי-החרושת הצדיקו את דרישתם לקבלת זכויות ברצון להתבדל ולהתעלות על העבדים (Shklar 1991: 16-17).

    רוג'רס סמית מאמץ קו מחשבה זה והולך איתו צעד אחד קדימה בספרו Civic Ideals. לטענתו, הפרה מעשית שיטתית של אידיאלים אזרחיים אמריקאיים, ליברליים ורפובליקניים כאחד, שוללת מהם גם את המעמד המיוחד שיש להם להלכה. אידיאולוגיות אזרחיות שיש בהן מרכיבים שיוכיים לא-שוויוניים ומדירים לא היו אך ורק תוצאה של דעות קדומות או של צורכי השעה, אלא גם עקרונות מתחרים של האזרחות בארצות-הברית. לשיטתו, העקרונות השיוכיים הללו (במונחים שלנו, עקרונות המקבילים לגירסת האזרחות האתנו-לאומית), הם מיתוסים אזרחיים שיצרו האליטות כדי לספק את הדרישה הפוליטית הדואלית: לדמיין את זהותו של העם ואת הלגיטימיות של מנהיגיו. סמית מגבש אפוא תפיסה של "ריבוי מסורות" באזרחות האמריקאית ומציג את תולדותיה ככרוניקה של היחסים בין המסורות המתחרות לבין הפשרות שנעשו ביניהן – פשרות מבולבלות ומורכבות הנתונות בשינוי מתמיד – וכן ככרוניקה של התקופות הגדולות של דמוקרטיזציה ושל נסיגה מדמוקרטיה שאותן הולידו המסורות המרובות בנסיבות היסטוריות משתנות (Smith 1997: 6, 13-35).

    קיומן בכפיפה אחת לא רק של זכויות אזרחות שונות, אלא גם של מסורות או סוגי שיח חלופיים של אזרחות באותה חברה, מציג כמה שאלות חשובות בפני הסוציולוגים וחוקרי מדע המדינה. בהתחשב בגישות המנוגדות של סוגי שיח אלה לסוגיות של הכללה והדרה, מה נותר מהטענה האוניברסליסטית המציגה את האזרחות כחברות מלאה ושווה בחברה? אם אזרחות חלופית פירושה "דלתות כניסה" רבות ושונות להשתתפות בחברה, דלתות הפתוחות לאחדים וסגורות בפני אחרים, מהם העקרונות הקובעים את הדלתות הללו? או במונחים תיאורטיים רחבים ככל האפשר, מהו היחס בין אזרחות לריבוד חברתי?

    בפיתוח מסגרת תיאורטית לטיפול בשאלות אלה נאמץ את תפיסתו הרדיקלית של סמית, המדבר על "ריבוי מסורות" של אזרחות בתוך יישות מדינית אחת. גישה פלורליסטית זו – שסמית מיישם באופן משכנע בניתוח ההיסטוריה, המתוארת בדרך-כלל כנצחונה הגדול ביותר של תפיסת האזרחות הליברלית – מתאימה לא פחות לישראל המפולגת והשסועה, מדינה שאף מעולם לא טענה שהיא שייכת לכל אזרחיה. עם זאת, לא נאמץ שתיים מהנחות היסוד של סמית. ראשית, אין ברצוננו לצמצם את בדיקת המסורות החלופיות של האזרחות לנקודת-מבטן של האליטות; כמו שקלאר, נבקש גם אנחנו לצייר תמונה מלאה יותר באמצעות בדיקה של תנועות המונים ושל מיני שיח עממי על האזרחות. שנית, תיאורו של סמית את האזרחות האמריקאית כ"פשרה לא קוהרנטית במיוחד בין התערובות השונות של תפיסות אזרחיות" (Smith 1997: 6), אינו תקף במקרה של ישראל. אנו סבורים שאת ריבוי סוגי האזרחות בישראל אפשר להבין בבירור – הם התארגנו בסדר היררכי סביב מוקד השיח הרפובליקני של תנועת העבודה הציונית – כפי שנטען לקראת סופו של פרק המבוא הזה.

    אנו שותפים להשקפתה של שקלאר כי יש צורך לנסח את האזרחות במונחים יחסיים, כמיקום חברתי או ליתר דיוק כסטטוס חברתי. אנחנו גם מסכימים איתה שעל טיבה האמיתי של קהילה מלמדים מי שלא זכו לקבל בה חברות מלאה, לא פחות מאשר מי שנכללו בה בלב שלם. אף-על-פי שנקודת-המבט שלה משמרת התייחסות נורמטיבית לסוגיית ההדרה מאזרחות, היא אינה מאמצת גישה של או-או, אלא מלמדת אותנו לבדוק את דרגות ההשתתפות ואת עמדותיהן היחסיות של קבוצות שונות בתוך אותה מסגרת משפטית אחידה לכאורה. גישה כזאת מדגישה את הריבוד הפנימי של האזרחות כשהיא מראה שלמעשה, בנוסף לאזרחים מלאים, יכולים להתקיים גם אזרחים מדרגה שנייה, ואף שלישית ורביעית, כמו גם לא-אזרחים, במסגרת רשות פוליטית דמוקרטית אחת. אף שברצוננו להרחיב את זווית הראייה אל מעבר לצמד הזכויות ששקלאר דנה בהן – הזכות לבחור והזכות להשׂתכר – אנו מסכימים איתה שההתמקדות בזכויות אלה היא המפתח המתודולוגי לאומדן דרגת החברות או ההכללה בחברה.

    לעומת זאת, אנו חולקים על הנחות המוצא של שקלאר ושל סמית, בהתאמה, כאילו צרכים קמאיים מכתיבים את הדרישה לאזרחות, וכי פוליטיקה של שייכות הכרחית לקיומן של קהילות פוליטיות. בארצות-הברית, ההצדקה הרטורית העיקרית שהעלו הנשים והפועלים במאבקם על האזרחות לא נבעה, כפי שמציינת שקלאר עצמה, ממקור קמאי. הם ראו באזרחות לא מעמד אוניברסלי, אלא זכות-יתר שתציב אותם מעל לעבדים. ואילו המיתוסים האזרחיים אינם מצריכים בהכרח תכתיבים פוליטיים שיוכיים; תכתיבים אלה הם רק אחת הגירסאות של האזרחות, במקרה זה הגירסה האתנו-לאומית. העובדה שלאורך ההיסטוריה נוצר שילוב של אמונות אזרחיות ושיוכיות אינה מוכיחה שלא ניתן להפריד ביניהן. בנוסף לתרומתם של שקלאר וסמית נשתמש בשני מקורות תיאורטיים נוספים מן הספרות הסוציולוגית בנושא האזרחות. הסיווג ההיסטורי של ת. ה. מרשל במסתו רבת-ההשפעה "Citizenship and Social Class" (1973) יאפשר לנו להבחין בין זכויות אזרחיות שונות ולקשר זכויות כאלה עם מוסדות, עם ריבוד ועם מאבקים חברתיים. ספרה של יסמין סויסל (Soysal) The Limits of Citizenship (1994) מתמקד ביחסים בין מהגרים לבין המוסדות המשלבים אותם בחברות המארחות, באמצעות הקצאה מובחנת של זכויות. אימצנו את גישתה אך הרחבנו אותה כך שתכלול את כל המשתתפים בחברה ולא רק את המהגרים.

    תורות האזרחות הרפובליקנית, הליברלית והאתנו-לאומית מציגות גירסאות נורמטיביות של "החברה הטובה", המדגישות בצורות שונות את ערכי החירות, הסגולה האזרחית, הקהילה והזהות. ב-1949 הציג ת. ה. מרשל הסתכלות סוציולוגית על האזרחות, על רקע תוכניתה של מפלגת הלייבור הבריטית להבטיח שירותי רווחה לכל. גישתו חופפת בחלקה את תפיסת האזרחות בתיאוריה הליברלית, אך ממשיכה מעבר לה בכיוון סוציאל-דמוקרטי. מרשל סוקר ומנתח את הרחבת זכויות האזרח כתהליך של הכללת מעמד הפועלים בבריטניה של המאה העשרים ושילובו בקהילה של מדינת הלאום המודרנית. קבלת הזכויות, לטענתו, ממוטטת את הגדרות בין קבוצות שעד כה הפרידו ביניהן מחסומים משפטיים או נהגים חברתיים. זכויות חדשות מחזקות את הבעלות על זכויות קיימות ואת מימושן, ולפיכך כל אימת שהאזרחות מורחבת, היא מתחזקת ומתעשרת. סיווג הזכויות שמציג מרשל איננו קטלוג מומלץ, או נורמטיבי, של תביעות משפטיות או מוסריות ראויות, אלא רשימה היסטורית וסוציולוגית של זכאויות שהושגו וזכו להכרה. כמחקר היסטורי הוא גם מוסיף לחקר האזרחות את הגורם של שינוי חברתי, הנעדר מהגישות הנורמטיביות, שהן חד-מימדיות וסטטיות יותר.

    נשתמש בסיווג של מרשל כבסיס להשוואה בין המידות והסוגים של שוויון ואי-שוויון שהעניקו השיח הנורמטיבי הרפובליקני, הליברלי והאתנו-לאומי לבעלי האזרחות בישראל. בחלק שיעסוק במשטר השילוב בישראל, נראה כיצד בכוונתנו להשתמש ברשימת זכויות האזרחות של מרשל כדי להדגים את ריבודן של קבוצות חברתיות אשר נכנסו לחברה דרך הדלתות השונות שמציעים שלושת שיחי האזרחות.

    מרשל חילק את הרחבת האזרחות לשלושה שלבים שיש ביניהם קשר, אך הם נפרדים מבחינה היסטורית ומוסדית: זכויות אזרחיות, זכויות פוליטיות וזכויות חברתיות. זכויות אלה הצטברו במאות השמונה-עשרה, התשע-עשרה והעשרים, בהתאמה, במוסדות חברתיים שונים המעניקים ומבטיחים אותן: בתי-משפט, בתי-נבחרים ומדינת הרווחה.

    1. זכויות אזרח הן הזכויות החיוניות לחירות אישית: חופש הפרט, חופש הדיבור, המחשבה והאמונה, חופש העיסוק והתנועה המבטיחה את העיסוק, הזכות לבעלות על קניין ולחתימה על חוזים בני תוקף, והזכות למשפט תקין. המוסדות שבידיהם הופקדה השמירה על זכויות האזרח הם בתי-המשפט.

    2. זכויות פוליטיות מבטיחות לפרט השתתפות בשימוש בעוצמה פוליטית כבוחר או כנציג בבית-הנבחרים ובמועצות הממשל המקומי.

    3. זכויות חברתיות מאפשרות לאזרחים להשיג מידה של רווחה וביטחון כלכלי, וכניסוחו האלגנטי של מרשל, את "הזכות לחלוק במורשת החברתית במלואה ולחיות כבני תרבות בהתאם לאמות-המידה הנוהגות בחברה" (Marshall 1973: 72). את הזכויות הללו מבטיחים בתי-הספר ומוסדות השירותים החברתיים.

    חשיבות תרומתו של מרשל היא בכך שהוא חורג מעבר לרעיון שלפיו החברוּת בקהילה היא בראש ובראשונה עניין פוליטי: התיאוריה שלו היא משפטית, פוליטית, כלכלית וחברתית גם יחד. התיאוריה של מרשל היא גם סוציולוגית, משום שהוא מציין כי הזכויות מקבלות משמעות רק בהקשרים מוסדיים מסוימים וכי הן משרתות אינטרסים חברתיים שונים. המוסדות, כך טוען מרשל, משרישים, מבטיחים ומיישמים את זכויות האזרחות. עם זאת, מחקרים אמפיריים רבים מותחים ביקורת על עבודתו של מרשל, משום שהיא מציגה את המקרה האנגלי כמודל אוניברסלי ואת הרחבת האזרחות כתהליך לינארי ובלתי-הפיך. מחקרים ביקורתיים אלה עוררו ויכוח על היחסים האפשריים בין סוגי הזכויות השונים, ועל סוגים שונים של חברות מודרניות. לדוגמא, מייקל מאן הראה כי האליטות האבסולוטיסטיות שחוללו מודרניזציה במדינותיהן העניקו זכויות אזרחיות, סיפקו ולפעמים אף יזמו זכויות חברתיות מוגבלות, אבל האזרחות הפוליטית שהעניקו לנתיניהן הייתה למראית עין בלבד.

    במקרים אחרים נוצלו זכויות חברתיות כדי להגביל את הזכויות האזרחיות או אף נועדו לשמש להן תחליף. הפאשיזם והקומוניזם למשל, לא סיפקו זכויות אזרחיות או פוליטיות, אך הגשימו את האזרחות החברתית באופן מרחיק לכת ביותר – הגשמה שהתבצעה בהיסוס במשטרים הפאשיסטיים ובהתלהבות במשטרים הקומוניסטיים (Mann 1987). אפילו בבריטניה, כך נטען, הבלטת השוני הפנימי בין האזורים השונים ושימת דגש גדול יותר על השפעתן של התרבות הפוליטית ושל חיי הציבור, ישנו את תמונת התפתחותן של זכויות האזרחות כפי שצייר אותה מרשל (Sommers 1993). הוכח גם שנשים, ובתוכן נשים אנגליות, קיבלו במקרים רבים זכויות חברתיות מסוימות לפני שני סוגי הזכויות האחרים (Sarvasy 1997: 61). איננו מחויבים לסדר התפתחותן של הזכויות על-פי מרשל, אף לא לפרשנותו לאופן התהוותן. אולם אנו שותפים להשקפתו כי האזרחות מתפקדת כמסגרת לשילובן של קבוצות חדשות במדינה. הזכויות החברתיות במיוחד הולידו שורה של מוסדות שנועדו להבטיח אותן – החל במוסדות ביטוח רפואי וכלה בהטבות למובטלים – בתהליך הפיכתה של המדינה עצמה למדינת רווחה.

    התיאור ההיסטורי של מרשל מהווה צעד ראשון לקראת הבנת הקשר בין הרחבתן הסידרתית של זכויות האזרחות לבין הדינמיקה של שינוי מוסדי. זכויות אזרחיות איפשרו את השתלבותו היציבה והסדירה של הפרט בכלכלה הקפיטליסטית; זכויות חברתיות, לעומת זאת, ביקשו לעצור את תהליך הפיכתם של בני-אדם לסחורה עוברת לסוחר, באמצעות שימוש בכוחות הוויסות וההקצאה של המדינה באופן שיגביל את תחומו ושלטונו של השוק. השימוש וההבטחה של זכויות אזרחיות וחברתיות באמצעות המוסדות המתאימים הובילו אפוא להתנגשויות עזות. לפיכך, חרף גישתו המצטברת של מרשל, שיווי-המשקל בין המוסדות המופקדים על שמירת שני סוגי הזכויות – ובתוך כך עצם גבולות המנגנון של המדינה, ומכאן תחום פעילותן ותחולתן של זכויות פוליטיות – שורטטו מחדש במשך הזמן (Spulber 1997).

    הקצאת הזכויות, החובות וההעדפות לקבוצות החברתיות השונות מהווה מה שמכונה אצל סויסל (Soysal 1994) "משטר שילוב" (incorporation regime). משטר זה הוא המגדיר את אופן הקצאת המשאבים לקבוצות חברתיות שונות באמצעות המדינה ומוסדות מעין-מדינתיים, והוא המעניק לחלוקה זאת לגיטימציה באמצעות תפיסה מסוימת של האזרחות, שאותה נכנה "שיח אזרחות". כדי להבין משטר שילוב מסוים עלינו אפוא להכיר את מוסדות ההקצאה המרכזיים שלו ואת שיח (או שיחי) האזרחות השולטים בתרבותו הפוליטית. תמורות במשטר השילוב מתרחשות כאשר חלים שינויים באינטרסים של קבוצות חברתיות שונות, או ביחסי הכוחות ביניהן. שינויים אלה מתרחשים תכופות בתגובה לשינויים בסדר הנורמטיבי והכלכלי הבינלאומי והם מקבלים הן ביטוי מוסדי הן ביטוי בתפיסת (או בתפיסות) האזרחות השלטת.

    האזרחות אפוא אינה עשויה על-פי-רוב מיקשה אחת, וכדי שנוכל להשתמש בה כמנסרה לבחינת החברה הישראלית נצטרך לבחון את דרכי ההמשגה השונות שלה, על היחסים ההדדיים ורבי-הפנים ביניהן. באמצעות ההתמקדות באזרחות, במסורת מצטברת של זכויות וחובות, נוכל לקבל מבט-עומק סינתטי על הדרכים המבניות, המוסדיות והנורמטיביות העיקריות להבניית זהות וסדר חברתי ולמידת ההצלחה שנחלו בטווח הארוך, במקום להסתפק בסקירת הערב-רב של מחלוקות פוליטיות משתנות. בעשותנו כך אנו מתעתדים להמשיך את הקו המוביל ממרשל לסויסל ולהבין את האזרחות לא רק כחבילת זכויות רשמיות, אלא כדרך שילובם של פרטים וקבוצות בתוך החברה. שכן הבנה כזאת מגלה בפנינו מכלול שלם של מוסדות חברתיים מוגדרים ומעלה שאלות אמפיריות משמעותיות בנוגע לשיטה, למיגוון, לטווח ולדינמיקה של השתייכויות והכללה.

    התיאוריה הניאו-מוסדית 
    המחקר הסוציולוגי והפוליטי של האזרחות בישראל מוצג בספר זה בהקשר של מוסדות ושל משטרים מוסדיים, ומהווה הסתכלות ניאו-מוסדית על החברה הישראלית. עד כה טופל חקר האזרחות בעיקר בתיאוריות מתחום מדע המדינה והמשפט, מתוך הסתכלות נורמטיבית (אם כי, כפי שראינו, התפתח בו גם ענף סוציולוגי). הניתוח הניאו-מוסדי, כפי שהוא מנוסח בעבודתם של ג'ון ו' מאייר, דאגלס נורת' ואחרים, מבקש לזהות "השפעות מוסדיות", כלומר לספק הסברים "שהמוסדות מופיעים בהם כגורמים" אשר "בעת ובעונה אחת מעצימים את הגורמים החברתיים [social actors] ושולטים בהם" (Jepperson 1991: 153, 146; North 1990, 1998; Meyer 1994; Meyer et al. 1997). לדוגמא, אימרגוט (Immergut 1992) סבורה כי השפעתן של "קבוצות וטו" על ההליך הפוליטי עוברת דרך "נקודות וטו", שהן המיקומים שבהם מתאפשר לקבוצות לקחת חלק בקבלת החלטות.

    נהוג להגדיר מוסדות במונחים של נורמות וערכים, כמו גם במונחים של אופני ודפוסי פעולה, מובלעים ומפורשים, המייצרים חובות ומנהגים שניתן לצפותם מראש. הסתכלות מוסדית על האזרחות מאפשרת לפיכך לבחון נורמות, ובמקרה זה זכויות מושרשות או "ממוסדות". במקרים רבים, המיסוד מסמן שלב שבו עמדות ומשאבים שהיו בעבר מושא למאבקים איבדו את אופיים הפוליטי והכלכלי, ולפיכך הם נתפסים עתה כ"זכויות". למוסדות תפקיד מכריע נוסף: הם מבטיחים את "הזכויות לזכויות". דהיינו, הם מעניקים לאזרחים את האפשרות והכוח לנצל זכויות שלהלכה עמדו לרשותם ממילא. מאחר שבמקרים רבים אפילו זכויות אזרחות אוניברסליות רשמיות אינן מיושמות, הרי שהגישה למוסדות מאפשרת לאזרחים לנצל את זכויותיהם אלה בפועל, בעוד שגישה לא-שוויונית למוסדות עלולה לרוקן את הזכויות האלה מתוכן. ההתמקדות באזרחות כפי שהיא מנוצלת ומופעלת באמצעות המוסדות תשמש אפוא כלי ניתוח יעיל למטרותינו.

    אולם התיאוריה המוסדית החדשה סובלת מחולשה משמעותית. כאשר הניתוח המוסדי מראה כיצד תוצאותיהם של מאבקים פוליטיים "מתוּוכות באמצעות ההקשר המוסדי שבו הם מתרחשים" (Ikenberry 1988: 222-223), הוא מתמקד מטבע הדברים בהיבטים היציבים, או ה"ממוסדים", של הסדר הפוליטי. דווקא מאותן הסיבות שבגללן חקר המוסדות מבהיר היבטים שונים של הרציפות החברתית – הומוגניזציה, התפתחויות תלויות-מסלול (path dependency) ואינרציה – הרי שסוגי השינוי החברתי הניתנים לניתוח ולהסבר באמצעות הגישה הניאו-מוסדית יישארו תמיד מוגבלים. אנשי הגישה המוסדית ההיסטורית, המורגלים יותר בהסתכלות אל מעבר לאינרציה או ל"דביקוּת" של מוסדות, הבליטו דרכים חלופיות שבהן מתרחשים שינויים מוסדיים. ההנחה הכללית שבבסיס הניתוח של שינוי מוסדי היא, שכל חברה מורכבת מכמה סוגים של סדר מוסדי, וכי בעיתות משבר חברתי הסתירות בין המערכות השונות הללו מאפשרות לגורמים חברתיים לנסות להגדיר מחדש את ההיגיון המוסדי המכתיב את המשגתן וויסותן של פעולות שיגרתיות (Friedland and Alford 1991). תֶלֶן וסטיינמוֹ מגדירים ארבעה מקורות של שינוי פנימי, או דינמיות מוסדית: 1. "מוסדות שהיו רדומים" עשויים להיעשות לפתע פעילים ובולטים; 2. "מוסדות ותיקים יכולים לעבור הסבה לשירות מטרות שונות"; 3. גורמים ותיקים עשויים להחליט, לעיתים קרובות בהשפעת שינויים חיצוניים, "לאמץ מטרות חדשות במסגרת המוסדות הוותיקים"; 4. לאחר שכבר חל שינוי מוסדי, עשויים הגורמים הפועלים לשנות את האסטרטגיות שלהם כדי לשפר את השפעתם על המוסדות בצורתם החדשה (Thelen and Steinmo 1992: 16-17).

    אחת התיאוריות הניאו-מוסדיות הראשונות שניסו להסביר שינוי מוסדי היא גישתו של סטיבן קרזנר, המבליעה את המוסד הבודד בתפיסה של "משטר" – מערכת של עקרונות, נורמות, כללים והליכי קבלת החלטות, גלויים או סמויים, שסביבה מתלכדות ציפיותיהם של הגורמים הפעילים על-מנת לתאם קווי מדיניות בנושאים הנוגעים לכלל (Krasner 1983). שהרי התפתחותם של מוסדות, כפי שטען פול סטאר, "מתרחשת בתוך שדות גדולים יותר של עוצמה ומבנה חברתי" (Starr 1982: 8). ההסבר שמציע קרזנר עצמו לשינויים במשטר המוסדי הוא מודל של "שיווי-משקל מעורער". תקופות של חיים מוסדיים יציבים מתערערות עקב משברים המובילים לשידוד מערכות רדיקלי במוסדות ולתקופה חדשה של יציבות (Krasner 1983). משברים כאלה מתפתחים כתוצאה מתמורה החלה בסביבתו החיצונית של המוסד. קרזנר הדגיש את ההיבט התרבותי במושג "המשטר המוסדי" שלו, אבל אפשר לגבש מושג מקיף יותר אם נעזרים גם בהגדרתו של ט. ג. פֶּמפֶּל, שלפיה משטר הוא "מיזוג מתמשך בין מוסדות המדינה לבין פלחים מסוימים של הסדר הכלכלי-חברתי". משטרים, לשיטתו של פמפל, מבוססים על אינטראקציות ממוסדות בין מגזרים חברתיים שונים – במיוחד אלה החשובים לפעילות הכלכלית – לבין מוסדות מפתח במדינה (Pempel 1992: 120).

    אם דוחקים בבעלי התיאוריה הניאו-מוסדית להסביר שינויים משמעותיים, אזי, כמו בדוגמא של קרזנר, הם תמיד חשים צורך לחפש הסברים מחוץ למוסד, תחילה בקשרים בינו לבין מוסדות אחרים, ולאחר מכן בנסיבות חיצוניות, דהיינו במדינה ככלל או בהקשר הבינלאומי. נקודת-מבט זו, המופנית כלפי חוץ, הכרחית עוד יותר אם אין מסתפקים בהתמקדות בתוצאותיו של שינוי מוסדי אלא מעוניינים להסביר גם את גורמיהן. אולם בעלי התיאוריה הניאו-מוסדית אינם בודקים את הדינמיקה של הנסיבות החיצוניות: אלה משמשות להם נקודת מוצא שממנה מתחילים להתחקות אחר השינוי המוסדי. אמנם גם המחקר הנוכחי אינו המקום ההולם לניתוח מסוג זה, אבל אנו נבקש לעמוד כאן על הדינמיקה הכוללת ועל המסגרות התיאורטיות שבתוכן אנו מנתחים את המוסדות ואת התיאוריה המוסדית.

    בעקבות עמנואל ולרסטיין אנו מבקשים לטעון כי "מדינות [ה]לאום [השונות] אינן חברות בעלות היסטוריה נפרדת ומקבילה, אלא הן חלקים של שלם אחד" (Wallerstein 1979: 53). אין טעם לחקור חברה אחת במבודד מחברות אחרות, שכן מתקיימת ביניהן תלות הדדית והן מהוות מערכת עולמית שהיא יותר מסך-כל חלקיה. שינוי בחלק אחד של המערכת גורר שינויים בחלקים אחרים ולפיכך מצריך ניתוח מנקודת-מבט גלובלית.

    התופעה הגלובלית החשובה למחקרנו היא סידרת גלי ההתפשטות הקולוניאלית שנגרמו, כפי שטענו ברגסן ושנברג, כתוצאה מיריבויות בין מעצמות גדולות שביקשו לשפר את עמדותיהן האסטרטגיות והכלכליות, ולעומתה תהליך הדה-קולוניזציה, שהתרחש במקביל להשגת הגמוניה בינלאומית על-ידי מעצמה אחת (Bergesen and Schoenberg 1980).

    השפעת הדינמיקה הבינלאומית על חברה מסוימת כלשהי משתנה בהתאם לתנאים המקומיים. כך, אף-על-פי שמפעל ההתיישבות הציוני התרחש סמוך לסיומה של התנועה הקולוניאלית האירופית (שהתמקדה באותו שלב באפריקה), בגל הגלובליזציה העכשווי ניצבת ישראל קרוב הרבה יותר לראש המירוץ. אבל בשני המקרים, הציונות וישראל אינן חריגות כפי שעולה מכל תפיסה של "ייחודיות ישראלית". הן מגיבות על אותם הזדמנויות ואילוצים המשפיעים על חברות אחרות, אם כי הכרעותיה של כל חברה וחברה מתווכות כמובן באמצעות הנסיבות המיוחדות לה, ומושפעות מהמסורות המוסדיות שלה.

    כוחות בינלאומיים אינם מכתיבים את הכרעותיהן של קבוצות חברתיות אלא משפיעים עליהן ומגבילים אותן. בתנאי הגלובליזציה השוררים כיום, למשל, מרכז הכובד של המשאבים החברתיים עובר מהתחום הפוליטי לתחום הכלכלי. אין בכך כדי לטעון שהפוליטיקה איבדה מחשיבותה, או ששאיפות ומטרות פוליטיות אינן יכולות לגבור על אינטרסים כלכליים; ההיפך הוא הנכון. אבל בשנות התשעים של המאה העשרים ובראשית המאה העשרים ואחת, להעדפתן של מטרות פוליטיות ולגיטימציוניות על פני מטרות כלכליות, ולנסיונות להתנגד לכוחות תרבותיים וכלכליים עולמיים, יש מחיר גבוה יותר מאשר בעבר. מדינות בעלות אוריינטציה התפתחותית או מתערבת, כמו גם מדינות רווחה מפותחות, נשחקות וסובלות מלחצים של קבוצות בעלות עניין להפריט ולצמצם את פעילותן. ככלל, שולי האוטונומיה היחסית שלהן בתחומים של מדיניות פנים מצטמצמים לעיתים קרובות.

    לטענתנו, האיזון בין שיחי אזרחות, זכויות שילוב והמוסדות ומשטרי השילוב המתאימים להם, משקף את האופן שבו שינויים עולמיים – רובם כלכליים אבל חלקם גם פוליטיים, משפטיים ותרבותיים – מגבירים את יכולתם של גורמים מוסדיים פנימיים, המצויים בעמדה המאפשרת להם לנצל את השינויים, לשפר את מעמדם ביחס למדינה ולקבוצות אחרות בחברה. תמורות בינלאומיות משנות בריתות פוליטיות בתוך המדינה ובאמצעותן גם את מבני המדינה. השינוי המוסדי נוטה להתרחש בתקופות כאלה של "שיווי-משקל מעורער", משום שהמשבר שבו נתונה המדינה מספק ליזמים מוסדיים יתר אוטונומיה ותמריצים להשביע את רצון הקהל המגויס שלהם. שינויים מוסדיים משקפים לפיכך לעיתים קרובות שינויים ביחסים בין קבוצות חברתיות שונות ומבני מדינה, הנובעים מצידם משינויים בזירה הבינלאומית, ובסופו של דבר מקבלים את ביטוים בזכויות אזרחיות ובאופני שילוב.

    "אזרחות" אינה נתפסת במסגרת מחקר זה כתחום אוטונומי, דיסקורסיבי צרוף או בלתי-תלוי סיבתית. אדרבה, אנו מתייחסים אליה כאל "משתנה תלוי" המגיב לשינויים מוסדיים שמקורם ברצף סיבתי ממושך, המוביל משינויים עולמיים ובינלאומיים, דרך בריתות וקבוצות חברתיות ועד למבני מדינה וליזמות מוסדית. כאשר נבחן את הדרכים שבהן מתאפשרים הקישורים בשרשרת הסיבתית הזאת, ושבהן אותם קישורים בתורם מאפשרים שינויים נוספים, ההבחנות החשובות ביותר שנחפש יהיו אלה:

    1. האם המערכת הבינלאומית נשלטת בידי מעצמה גדולה אחת המעוניינת לקדם הומוגניזציה של הכלכלה העולמית בצלמה ובדמותה, או האם מדובר במערכת רב-קוטבית, מבנה המוביל להתנגשות פוליטית מהטיפוס הקולוניאלי;

    2. האם קיימת קבוצה או תנועה חברתית שלטת במדינה, או שמא מדובר בסדר פלורליסטי שבמסגרתו המדינה וקבוצות חברתיות נהנות מאוטונומיה יחסית;

    3. האם מוסדות מרכזיים מתואמים ביניהם באופן היוצר "משטר" לכיד וקשיח, או האם מתקיים ריבוי של סוגי סדר מוסדי בתוך החברה האזרחית, ועד כמה המוסדות ככלל "דביקים" או גמישים;

    4. מהם היחסים בין שיחי האזרחות השונים והחלופיים שבאמצעותם מקבלים ההסדרים המוסדיים הללו המשׂגה ולגיטימציה.

    כתוצאה מגישתנו איננו חשים צורך להיכנס לדיון על הגבולות המשתנים בין מדינה וחברה. שינויים המשפיעים על האזרחים לובשים תכופות צורה של שידוד מערכות מוסדי, שבמסגרתו מוסדות חשובים לשעבר מאבדים יוקרה ומשאבים, ואילו אחרים מתגברים ומתחזקים. שינויים שכאלה בניסוח היחסים בין מוסדותיה הרבים של המדינה ישפיעו על הנגישות לזכויות האזרחות. למטרותינו, אפוא, הארגון הפנימי של המדינה חשוב יותר, וקל יותר להגדרה, מאשר השאלה אם גבולות המדינה מתכווצים או מתרחבים.

    המדינה והחברה הם אמנם מושגים נפרדים ברמה האנליטית, כאשר הראשון מכיל את הגורמים הפוליטיים ואת רוב המוסדות, ואילו האחרון כולל תנועות וקבוצות חברתיות, אולם אף אחד מהם אינו בגדר תחום סגור. זאת ועוד, המדינה והחברה נפגשות בנקודה שבה, לטענתנו, שוכנת האזרחות, דהיינו בתחום החפיפה של זכויות, חובות ומוסדות. בנקודה זו, כפי שכבר טענו, נמצא כמה מהמסגרות והמסורות השרירות והקיימות של הסדר החברתי. גישתנו הניאו-מוסדית לאזרחות מאפשרת לנו לפיכך לגשר על פני שני שסעים אנליטיים ידועים בתחומי הסוציולוגיה ומדע המדינה: החלוקה בין גישות המתרכזות במדינה לאלה המתרכזות בחברה, כמו גם החלוקה בין מחקרים המתמקדים ברעיונות או בתרבות ובנורמות כגורמי הסבר עיקריים, לבין אלה המתמקדים בסכסוכים ואינטרסים חומריים. האזרחות נמצאת בעמדת ביניים בין המדינה לחברה, שכן היא מפעילה את הוויסות הנורמטיבי של היחסים בין המדינה לבין הפרטים והקבוצות המרכיבים את החברה. מוסדות אשר בשכמותם נדון בספר זה מתרגמים את הגדרות האזרחות הנורמטיביות לפעולות ממשיות, ומשמשים זירה להתנגשויות חלוקתיות. תוצאותיהן של התנגשויות אלה משתקפות בשינויים במושגים הרווחים של אזרחות. בגשרה בין תחומים אלה משמשת האזרחות על ביטוייה המוסדיים כלי משולב לניתוחם של מבנים חברתיים מתמשכים ושל שינויים ארוכי טווח.

    משטר השילוב הישראלי 
    את התפתחותו של משטר השילוב הישראלי ניתן לחלק לארבעה שלבים עיקריים, שבמהלכם הצטרפו אליו קבוצות חדשות, שהוענקו להן, או שנמנעו מהן, זכויות אזרחות שונות, ושהתבקשו מהן, או שנכפו עליהן, מחויבויות. במהלך אותם שלבים אף הוקמו מוסדות מיוחדים כדי לטפל בתערובת זו של זכויות ומחויבויות. אף שכל אחד מהשלבים התקשר עם כניסה, או יציאה, של קבוצות חדשות, הרי ששלושת שיחי האזרחות – הרפובליקני, האתנו-לאומי והליברלי – דרו בכפיפה אחת, בצירופים שונים, במהלך כל ארבעת השלבים. ברצוננו להציג עתה בקצרה את ארבעת השלבים של התפתחות החברה הישראלית, שכן יתרת הספר מאורגנת על-פי נושאים ולא בסדר כרונולוגי. אך לפני כן אנו מבקשים להסביר ולנמק את החלטתנו להציג את החברה הישראלית כחברה של התיישבות קולוניאלית.

    קולוניאליזם 
    השלב הראשון והמשמעותי ביותר בעיצוב החברה הישראלית התחיל עם ראשית ההתיישבות הציונית בארץ-ישראל, ב-1882. בשנים האחרונות התפתח ויכוח בקרב היסטוריונים ואנשי מדעי החברה בישראל סביב השאלה, אם יש לראות במפעל ההתיישבות הציוני מקרה של התיישבות קולוניאלית. ויכוח זה, שהתעורר בעקבות ספרו הראשון של שפיר (Shafir 1989; 1996a), הפך להיות אחד המוקדים העיקריים של מה שמקובל לכנות "ויכוח ההיסטוריונים". כדרכן של מחלוקות היסטוריות כאלה, נוספו לוויכוח ההיסטוריונים בישראל, מעבר לחילוקי הדעות האקדמיים, גם חילוקי דעות פוליטיים, דוריים ואפילו אישיים. ברצוננו להבהיר את עמדתנו בשאלה חשובה זאת.

    הצגתנו את מפעל ההתיישבות הציוני כמפעל קולוניאלי לא נועדה לשם ניגוח, גינוי מוסרי או הכאה על חטא. בחרנו להשתמש במושג זה מכיוון שלדעתנו הוא המושג המתאים ביותר מתוך עולם המושגים של ההיסטוריונים ואנשי מדעי החברה, מושג היכול להסביר באופן המעמיק ביותר את התפתחות החברה הישראלית מ-1882 ועד היום. הספרות ההיסטורית והסוציולוגית העוסקת בנושאים אלה מגדירה כחברה קולוניאלית כל חברה חדשה המוקמת באמצעות שילוב (במינונים שונים) של שליטה צבאית, התיישבות קרקעית וניצולן או נישולן של קבוצות ילידיות, ושבה טוענים המתיישבים לזכות ראשונים או לעליונות תרבותית כדי להצדיק את פעולותיהם. למרות מאפייניה הייחודיים של החברה הישראלית, היא תואמת להגדרה הזאת. כפי שנראה במהלך הספר, ראייתה של ישראל כחברה קולוניאלית מאפשרת להתמודד עם רבות מן ה"חידות" של ההיסטוריה הישראלית: מרכזיותו של הסכסוך היהודי-פלסטיני בהווייתה של החברה הישראלית, הפער בין האידיאולוגיה האוניברסליסטית לפרקטיקה המדירה של תנועת העבודה הציונית, מקומם המשני של היהודים המזרחים בחברה, חידוש תנופת ההתיישבות/התנחלות אחרי 1967, ועוד.

    יש הטוענים כי מאחר שהיישוב היה שונה מכל חברה קולוניאלית אחרת, הוא אינו יכול להיחשב לחברה מסוג זה (ראו בהמשך). אולם החברות הקולוניאליות אינן עשויות כולן מיקשה אחת. כפי שנראה עתה, השאלה איננה האם היה היישוב חברה קולוניאלית, אלא איזו מין חברה קולוניאלית הוא היה?

    היסטוריונים של הקולוניאליזם הבחינו בין סוגים שונים של מפעלים קולוניאליים ושל חברות קולוניאליות. כבר ב-1892 הבחין ההיסטוריון פרדריק ג'קסון טרנר, במאמרו המפורסם, "חשיבות הסְפָר בהיסטוריה האמריקאית", בין חברות ספָר של סוחרים, איכרים, חוואים וכורים (Turner 1956). ההיסטוריון וו. ק. הנקוק, אשר בחן את חבר-העמים הבריטי, טען כי שתי הקטגוריות המשמעותיות ביותר הן חברות הספָר של סוחרים ושל מתיישבים (Hancock 1940: ix). מכיוון שהספרות על אודות הספָר כמעט תמיד מזניחה את המסגרת הפוליטית ואת המטרות הפוליטיות של המתיישבים (לעומת אלה הכלכליות), ומתעלמת מן היחס בינם לבין התושבים המקוריים, אנו מעדיפים להשתמש בספרות על ההתפשטות הקולוניאלית, שגם היא עושה הבחנות דומות.

    ד. ק. פילדהאוס, ובעקבותיו גם ג'ורג' פרדריקסון, מציעים טיפולוגיה מרובעת של מושבות שנוסדו בתחילת העת החדשה: מושבות כיבוש; מושבות מעורבות, שאיפיינו בתחילה את האימפריה הספרדית; מושבות המטעים הפורטוגזיות; והמושבות הטהורות של אנגליה (Fieldhouse 1966: 11-22, 372). מושבת הכיבוש – הדגם שנהוג לחשוב עליו כאשר עוסקים במדינות קולוניאליות – נועדה להבטיח שליטה צבאית ומינהלית באזור בעל חשיבות כלכלית אסטרטגית, כדי לנצל את משאביו לטובת מדינת-האם. כתוצאה מכך שאפו שליטיהן האירופיים של מושבות הכיבוש להעמיק ולנצל את ההסדרים הכלכליים הקיימים, ולא ביקשו להשתלט באופן ישיר על הקרקע ועל העבודה בהן. שלושת הדגמים האחרים של מושבות קולוניאליות התבססו על התיישבות קרקעית של אירופים, אבל נבדלו ביניהם באופי כוח העבודה שהשתמשו בו כדי לעבד את הקרקעות שעליהן השתלטו.

    מושבות המטעים משכו אליהן רק מתיישבים מעטים, בשל מכשולים גיאוגרפיים ובשל קיומה של אוכלוסייה חקלאית ילידית צפופה. במושבות המטעים (והמכרות), שנעדרו "כוח עבודה ילידי כנוע", המתיישבים ניכסו קרקעות באופן ישיר וייבאו כוח עבודה משועבד, או משועבד-למחצה, כדי לעבד את מטעיהם, שהיו מטעים של תוצר אחד (סוכר, טבק, קפה וכדומה). כמה מהדוגמאות הידועות ביותר של מושבות מסוג זה הם האיים הקאריביים ודרום ארצות-הברית. לעומתן, גם מושבות ההתיישבות המעורבת וגם מושבות ההתיישבות הטהורה התבססו על הגירה אירופית נרחבת, לצד ניכוס ישיר של קרקעות. אלה הראשונות גייסו כוח עבודה ילידי בכפייה, אם כי הפערים בין המתיישבים לילידים רוככו בהדרגה על-ידי נישואי תערובת. מושבות כאלה ניתן למצוא באזורי החוף של אמריקה הלטינית. במושבה הטהורה, או ההומוגנית, כמו בצפון ארצות-הברית, בקנדה ובאוסטרליה, התקיים "משק המבוסס על עבודה לבנה", שיחד עם סילוק בכוח או השמדה של האוכלוסייה הילידית איפשר למתיישבים "לרכוש מחדש את התחושה של הומוגניות תרבותית או אתנית המזוהה עם המושג האירופי של לאומיות" (Fredrickson 1988: 218-221).

    מאוחר יותר, במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה, מתיישבים בריטים במקומות כמו רודזיה (זימבבווה של היום) כמו גם מתיישבים צרפתים ואיטלקים באלג'יריה, החלו לפתח את מושבות הכיבוש הללו לכיוון של דגם כלאיים חמישי, אותו נכנה מושבת מטעים אתנית. להבדיל מהדגם של מושבת כיבוש, דגם חדש זה היה מבוסס על שליטה אירופית בקרקע; שלא כמו מושבת המטעים הרגילה, הוא התבסס על עבודה ילידית, ולא מיובאת. אולם בניגוד לנישואי התערובת שהיו נהוגים במושבה מהדגם המעורב, לדגם החדש הייתה זהות לאומית אירופית מובהקת ושררה בו התנגדות לעירוב בין הגזעים. ולבסוף, למרות ההסתמכות על כוח עבודה מקומי, ביקש הדגם הזה, באופן בלתי-עקבי ובסופו של דבר גם ללא הצלחה, למשוך אליו מתיישבים אירופים במספרים גדולים.

    לצורך הדיון בחברה הישראלית נתמקד בשניים מדגמי המושבות שהזכרנו: מושבות התיישבות טהורה (או הומוגנית), שבהן האוכלוסייה היא על טוהרת המתיישבים, לאחר שאלה הצליחו לגרש או להשמיד את האוכלוסייה הילידית; ומושבות מטעים אתניות, בהן השליטה בקרקע היא בידי המתיישבים ואילו כוח העבודה מורכב הן ממתיישבים והן מילידים, תוך הפרדה קפדנית בין שתי הקבוצות.

    כל אחד משני המודלים הללו תואם, באופן כללי, לשלב מסוים בהיסטוריה של ההתיישבות הציונית, אם כאסטרטגיה התיישבותית מודעת ואם כתוצר לוואי של החלטות שהתקבלו עקב הסכסוך עם הפלסטינים. תקופת העלייה הראשונה (1903-1882) התאפיינה בניסיון ליצור מושבות מטעים אתניות שבהן הבעלות על הקרקע תהיה בידי יהודים (כפרטים או כמוסדות) ואילו העבודה תתבצע הן על-ידי יהודים הן על-ידי פלסטינים. מודל התיישבותי זה נתקל בהתנגדותם הנחרצת של המתיישבים-הפועלים מהעלייה השנייה (1914-1904(, מייסדי תנועת העבודה. התנגדות זו לא נבעה מהסתייגות מוסרית מהקולוניאליזם. מניעיה היו כלכליים ודמוגרפיים: מושבות המטעים האתניות לא יכלו לספק די עבודה לעולים היהודים, שכן במצב של תחרות בין שתי קבוצות העובדים, בעלי המטעים היהודים העדיפו את הפועלים הפלסטינים שעבדו תמורת שכר נמוך יותר. הציונות העובדת ניהלה אפוא מאבק נחרץ ל"כיבוש העבודה" מידי הפועלים הפלסטינים, ומשזה לא עלה יפה, אימצה אסטרטגיה התיישבותית חדשה – "התיישבות עובדת" – שהייתה גירסה של מושבת התיישבות טהורה, שבה המתיישבים הם גם בעלי הקרקע וגם מעבדיה בפועל. החידוש החברתי המשמעותי ביותר שחוללה הציונות העובדת – הקיבוץ – הוא דוגמא מובהקת למושבת התיישבות טהורה (להרחבה ראו Shafir 1989; 1996a).

    למרות ההלימה בין המודלים השונים של התיישבות קולוניאלית לבין השלבים השונים של ההתיישבות הציונית, הנסיבות ההיסטוריות והגיאוגרפיות של ארץ-ישראל, ושל היהודים עצמם, הביאו לכך שהיו גם הבדלים משמעותיים בין הניסיון הציוני לבין גילויים אחרים של קולוניאליזם. הבדלים אלה עומדים בבסיס טענותיהם של החוקרים הטוענים כי ההתיישבות הציונית בארץ-ישראל לא הייתה מקרה של התיישבות קולוניאלית. אחרי שנפרט את ההבדלים המרכזיים בין ההתיישבות הציונית לבין מקרים קולוניאליים אחרים, נביא את טיעוניהם העיקריים של מבקרי התיזה הקולוניאלית ונבקש להתמודד איתם. באופן כללי, ארץ-ישראל לא הציעה תנאי התיישבות נוחים במיוחד, ולכן כוח המשיכה של הציונות נותר מוגבל כל עוד יעדי הגירה אטרקטיביים יותר נותרו פתוחים בפני היהודים. (רק כ-3 אחוזים משני מיליון היהודים שעזבו את מזרח אירופה בין 1881 ל-1914 הגיעו לארץ-ישראל, ורבים מהם עזבו את הארץ בהמשך.) עובדה זו הגדירה במידה רבה את החלופות ההתיישבותיות שעמדו בפני הציונות ואת ההסדרים החברתיים והפוליטיים שיכולה הייתה לכונן. חסרונותיה העיקריים של ארץ-ישראל כיעד להתיישבות קולוניאלית היו:

    1. העדר משאבים כלכליים או יתרונות אסטרטגיים (עבור היהודים). ארץ-ישראל נבחרה כיעד התיישבותי בשל שיקולים אידיאולוגיים, דתיים/ לאומיים, ולא בשל שיקולים חומריים. עם זאת, יכולתה של התנועה הציונית להצליח בבניית המדינה היהודית עמדה ביחס ישר ליכולתה לספק את הצרכים החומריים של המהגרים היהודים, והיא הקדישה מאמצים רבים ומשאבים רבים לבניית המוסדות המתאימים למשימה זו.

    2. האוכלוסייה המקומית לא הייתה בעיקרה אוכלוסייה נודדת של ציידים ולקטים, כמו באמריקה הצפונית או באוסטרליה, אלא אוכלוסייה כפרית שהתפרנסה מעיבוד האדמה. לאוכלוסייה כזאת יכולת התנגדות טובה יותר בפני מתיישבים חדשים. למרות שיכולת זו לא הספיקה לפלסטינים כדי לעמוד בפני המתיישבים היהודים היא אילצה את הציונות לבנות את מוסדותיה בהתחשב ביכולת ההתנגדות של הפלסטינים.

    3. עד 1917 פעלו המתיישבים היהודים ללא חסות פוליטית וצבאית של מדינת-אם, ובין 1939 ל-1948 נאלצו להתמודד עם התנגדות, נחרצת פחות או יותר, של ממשלת המנדט להמשך תהליך ההתיישבות.

    4. היצע הקרקע בארץ-ישראל היה מוגבל בכמותו, והתנאים הפוליטיים והצבאיים ששררו עד הקמת המדינה לא איפשרו להשתלט על הקרקע בכוח. לכן נאלצו המתיישבים לרכוש את הקרקע בכסף, ובמחיר שהלך ועלה במהלך הזמן. מסיבה זאת הצליחו להעביר לרשותם, עד 1947, פחות מ-10 אחוזים משטחה של ארץ-ישראל המנדטורית.

    5. את כוח העבודה הילידי אי-אפשר היה להעסיק בכפייה, כפי שנעשה באמריקה הדרומית ובדרום אפריקה, וגם אי-אפשר היה לייבא עובדי כפייה מבחוץ, כפי שנעשה באמריקה הצפונית ובאיים הקאריביים. לכן הבחירה הייתה בין העסקתם של פועלים פלסטינים בשכר לבין העסקתם של מתיישבים יהודים כפועלים.

    6. כוח המשיכה המוגבל של ארץ-ישראל עבור המהגרים היהודים הביא לכך ש"השאלה הדמוגרפית" ריחפה תמיד, וממשיכה לרחף, מעל ראשו של המפעל הציוני.

    מבקרי התיזה הקולוניאלית מסתמכים על מאפיינים ייחודיים אלה של ההתיישבות הציונית כדי לשלול את הטענה כאילו הייתה מראשיתה תנועת התיישבות קולוניאלית. את טיעוניהם אפשר לחלק לשניים: טיעונים המסתמכים על כוונותיהם של המתיישבים הציונים ועל האידיאולוגיה שלהם, וטיעונים המסתמכים על מה שעשו בפועל. במישור הכוונות טוענים המבקרים כי כוונותיהם של המתיישבים הציונים, או תפיסתם העצמית, לא היו קולוניאליות אלא לאומיות ואפילו אוניברסליסטיות. המתיישבים הציונים לא ביקשו להשתלט על הארץ לשם השגת יתרונות אסטרטגיים או כלכליים, אלא ביקשו אך ורק להקים בית לאומי ליהודים במולדתם ההיסטורית. יתרה מזאת, האידיאולוגיה שכיוונה את פעולותיה של תנועת ההתיישבות העיקרית – תנועת העבודה – הייתה אידיאולוגיה סוציאליסטית ועל כן אנטי-קולוניאלית במובהק.

    במישור הפעילות המעשית טענותיהם העיקריות של המבקרים הן כי הציונות פעלה ללא חסותה של מדינת-אם; כי הציונות לא ביקשה לנצל או לנשל את האוכלוסייה המקומית, אלא רק לכונן בארץ חברה יהודית עצמאית לצד החברה הפלסטינית, וכי לשם כך היא הזרימה משאבים לארץ, ולא הוציאה אותם ממנה; וכי היא לא ביקשה להשתלט על קרקע בכוח, אלא רכשה אותה מבעליה החוקיים בכסף מלא (אהרנסון 1996; ליסק 1996; שפירא 1997).

    כל ניסיון להגביל את חקר ההיסטוריה להיסטוריה של כוונות סובייקטיביות יהיה נאיבי ומגמתי, שלא לומר חסר ערך. לעשות כך פירושו יהיה לנטוש את המחקר ההיסטורי והחברתי לטובת תפיסה פסיכולוגית צרה. כמו בבית-המשפט, גם בהיסטוריה ובמדעי החברה צריכים כוונות והלכי רוח להיות מובאים בחשבון, אבל רק בתוך ההקשר הכללי של מבנים ותהליכים אובייקטיביים. "היסטוריה של כוונות", אילו נכתבה כזאת, הייתה מתעלמת ממערכת היחסים המורכבת שבין כוונות ומעשים. פעולתנו הממשית בעולם היא המעשים שאנו עושים, ולא הכוונות שעומדות מאחוריהם. כמאמר הפתגם, "מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחיקוך". המושג "תוצאה בלתי-מכוונת" הוא מושג בסיסי במדעי החברה, שקיבל את ביטויו המפורסם ביותר בתיזה של מקס ובר, כי הקפיטליזם עצמו הוא תוצאה כזאת של האתיקה הפרוטסטנטית (וובר 1984). על כן, כמו חוקרים רבים אחרים במדעי החברה והרוח, גם אנו מחזיקים בתפיסה כי הדבר שיש לבחון אותו בראש ובראשונה הוא תוצאותיהן האובייקטיביות של מעשי אנוש.

    אולם גם אם נבקש להתייחס דווקא לכוונותיהם של אנשי העליות הראשונות, ניווכח כי לעיתים תכופות הם ביטאו תמיכה מפורשת במטרות ובמוסדות הקולוניאליים של התנועה הציונית, או לפחות הכירו בכך שאופיים הוא אמנם אופי קולוניאלי. לתפיסתם, ההתיישבות הציונית בארץ-ישראל אכן הייתה דגם מסוים של התיישבות קולוניאלית. על-פי רן אהרנסון, מבקר חריף של התיזה הקולוניאלית,

    שני המושגים 'קולוניזציה' ו'קולוניאליזם' נגזרים מאותו שורש לשוני ששימש את אנשי התקופה לציון פעולות ועצמים הקשורים במעשי ההתיישבות לגופם. כך, למשל, כינו המתיישבים היהודים את עצמם 'קולונים' ואת מושבותיהם – 'קולוניות'. ואילו המוסדות הציוניים הכתירו לאחר מכן את המכשיר הכספי המרכזי לפעולתם בארץ ישראל בשם 'קולוניאל טראסט'. יש להבין מושגים אלו מתוך 'רוח התקופה' דאז: להטיותיו של השורש Colone הייתה אז משמעות נייטרלית, ורק מאוחר יותר, תוך כדי תהליך הדה-קולוניזציה [העולמי], דבקה בהם הקונוטציה הערכית השלילית (אהרנסון 1996: 342).

    במילים אחרות, אהרנסון ביקש לקלל (את המחזיקים בתיזה הקולוניאלית) ונמצא מברך: על-פי דבריו, כל עוד למושג "קולוניאליזם" לא נקשרה משמעות פוליטית שלילית, הרגישו עצמם המתיישבים הציונים חופשיים להשתמש בו כדי לבטא את כוונותיהם.

    בניגוד לאהרנסון, אניטה שפירא טוענת שהשימוש במושגים "קולוניאליזם" ו"קולוניזציה" "להסבר תופעות מסוימות בארץ ישראל, באנלוגיה לתופעות דומות בארצות אחרות, הוא לגיטימי ואף רצוי." אך היא מסכימה איתו כי "הרתיעה הישראלית משימוש במושגים אלה נבעה מן העובדה שהם היו חלק ממערכת התעמולה שהתנהלה נגד הציונות והמדינה…" (שפירא 1997: 388). אולם האנלוגיה לתופעות קולוניאליות בארצות אחרות נעשתה לא רק בדיעבד, לשם הארת מעשה ההתיישבות הציוני בארץ-ישראל או גינויו; בו-בזמן היא נעשתה גם לשם לימוד שיטות התיישבות שהוכיחו את עצמן במקומות אחרים. כאשר הברון אדמונד דה רוטשילד החליט לקחת את מושבות העלייה הראשונה תחת חסותו, הוא שיגר לארץ-ישראל אגרונומים ומומחים צרפתים אחרים שרכשו את נסיונם המקצועי באלג'יריה. על-פי סיימון שאמה, מומחים אלה "נוצקו בתבנית השירות הקולוניאלי הצרפתי והיו חדורים ברוח ה-mission civilisatrice Schama 1978: 79)). על-פי דן גלעדי ומרדכי נאור, ראו מומחים אלה בארץ-ישראל "מיתחם קולוניאלי בו היה עליהם לבצע מטלות טכניות מוגדרות היטב" (גלעדי ונאור 1982: 39). גם המעבר מדגם מושבות המטעים האתניות של העלייה הראשונה לדגם ההתיישבות ההומוגנית של העלייה השנייה נעשה על-פי ניסיון שנרכש בחוץ-לארץ, במקרה זה ניסיון "הקולוניזציה הפנימית" הגרמנית באזורי הספר הפולניים במזרח פרוסיה. אביה הרעיוני של ההתיישבות השיתופית על קרקע הלאום היה פרנץ אופנהיימר, סוציולוג יהודי גרמני שהיה קשור בפרויקט ההתיישבות הגרמני במזרח פרוסיה. רעיונותיו אומצו בתחילה על-ידי שני ציונים גרמנים נוספים שהיו קשורים, או לפחות מודעים, לתוכניות ההתיישבות הגרמניות הללו, אוטו ורבורג, יו"ר המחלקה לענייני ארץ-ישראל בהסתדרות הציונות העולמית, וארתור רופין, ראש המשרד הארצישראלי שלה. בשנת 1908 כתב ורבורג למנחם אוסישקין, מנהיג ציוני רוסיה: "איננו מציעים דרכים חדשות, נסיונות חדשים שאופיים לא נודע. אנו מקבלים כהנחת יסוד את שיטת ההתיישבות הפרוסית כפי שזו יושמה בעשר השנים האחרונות על-ידי ועדת הקולוניזציה [הגרמנית]" (Shafir 1996a:159). על-פי הגיאוגרפים שלום רייכמן ושלמה חסון, "אימוץ הדגם של פוזן [מזרח פרוסיה] היה כרוך בדבר עמוק יותר מאשר טכניקת התיישבות מסוימת. משמעותו המהותית הייתה קבלתה של פילוסופיה פוליטית שייחסה תפקיד מרכזי לצרכים הלאומיים וכך עלתה בקנה אחד עם מטרותיה של התנועה הציונית" (Reichman and Hasson 1984: 65). העולים הסוציאליסטים של העלייה השנייה התנגדו תחילה לאסטרטגיה ההתיישבותית החדשה, שכן מטרתם הייתה להיות לפועלים, לא למתיישבים. אולם בהדרגה הם הסכינו עימה, כאשר נוכחו כי כיבוש העבודה לא יצלח ללא כיבוש הקרקע (Shafir 1996a: 155-165).

    אם כי התנועה הציונית היא תנועה לאומית, עובדה שאין עליה עוררין, היא הייתה בו-בזמן גם תנועה קולוניאלית. תנועות לאומיות שונות השתמשו באמצעים ליברליים, סוציאליסטיים ואף פאשיסטיים להגשמת מטרותיהן. אין כל מניעה, הגיונית או היסטורית, שתנועה לאומית תבקש להגשים את מטרותיה באמצעים קולוניאליים, ודאי כאשר מדובר בתנועה לאומית המבקשת להקים מדינה בטריטוריה שאיננה בשליטתה, ושהרוב המכריע של חברי האומה הרלוונטית אינם מתגוררים בה. גם העובדה שתנועת ההתיישבות המרכזית הייתה מחויבת לאידיאולוגיה סוציאליסטית מסוג כלשהו איננה מפריכה מניה וביה את האפשרות שתנועה כזאת תפעל באמצעים קולוניאליים. כאמור, המתח בין האידיאולוגיה של תנועת העבודה הציונית לבין מעשיה בפועל מוכר היטב לחוקרי התנועה, והיה נושא מרכזי בהיסטוריוגרפיה של תנועה זו, כמו גם בדיוניה הפנימיים, במשך שנים רבות.

    טיעוניהם של מבקרי התיזה הקולוניאלית המתבססים על מעשיהם של המתיישבים הציונים בפועל, גם כאשר הם משקפים נאמנה את המציאות ההיסטורית, אינם מסוגלים לשאת את המשקל הראייתי שחוקרים אלה מבקשים לייחס להם. לתנועה הציונית לא הייתה אמנם מדינת-אם, שעבורה הפיקה משאבים מארץ-ישראל. אולם החל מיום ייסודה של התנועה, ב-1897 (ולמעשה עד עצם היום הזה), היא עסקה באופן אינטנסיבי בחיפוש אחר מדינת-אם במשמעות אחרת, ולא פחות חשובה של המושג – מדינה חזקה שתעניק לה חסות. מתיישבי העליות הראשונה והשנייה נהנו, כפרטים, מחסותם של הקונסולים הזרים, בתוקף הסכמי הקפיטולציות, ואילו הרצל ניסה באופן נואש לקבל זיכיון להתיישבות ("צ'רטר", כדוגמת הזכיונות שניתנו על-ידי מלכי אנגליה למקימי המושבות הראשונות בצפון אמריקה) ממעצמה אירופית כלשהי, או אף מהאימפריה העות'מאנית. בסופו של דבר הניסיון עלה יפה עם הצהרת בלפור, שאף אומצה כלשונה אל תוך כתב המנדט שניתן לבריטניה על-ידי חבר הלאומים. הצהרת בלפור וכתב המנדט עשו את בריטניה למדינת-האם של ההתיישבות הציונית בפועל, עד שבריטניה זנחה את מחויבותה זאת ב-1939 בעקבות המרד הערבי ומלחמת העולם המתקרבת. התשתית למדינת ישראל הונחה במהלך שני העשורים שבהם התנהלה ההתיישבות הציונית בחסותה הצבאית והפוליטית של ממשלת המנדט (ליסק 1996: 83), ובהעדר תמיכה והגנה מבריטניה, מדינת ישראל לא הייתה קמה. זאת למרות שההיסטוריוגרפיה הציונית נוטה להדגיש דווקא את שנותיו האחרונות של המנדט, שבהן התנהל עימות מבוּקר בינו לבין הציונות. במשמעות נוספת של המושג, ההסתדרות הציונית העולמית תיפקדה כמדינת-אם בכך שהזרימה הון רב יחסית לארץ-ישראל, שאיפשר את הפעילות ההתיישבותית.

    הטיעון שלפיו ביקשה הציונות להקים בית לאומי ליהודים לא במקום הערבים הפלסטינים ולא "מעליהם", אלא לצידם, טיעון המוצג לעיתים כ"קולוניזציה ללא קולוניאליזם", הוא טיעון מביך. קולוניזציה ללא קולוניאליזם יכולה להתרחש אך ורק כאשר הטריטוריה שבה היא מתבצעת איננה מאוכלסת כלל. תנאי זה לא התקיים בארץ-ישראל כמובן, ולפעילותם ההתיישבותית של הציונים היו השפעות שליליות מרחיקות לכת על מצבם של מרבית הפלסטינים. הזכרנו כבר את עליית מחירי הקרקע כתוצאה מן הביקוש הבלתי-מוגבל כמעט של תנועות ההתיישבות הציוניות. עלייה זאת במחירי הקרקע השפיעה כמובן על כל מי שהיה קשור אז לשוק הקרקעות בארץ-ישראל, כבעלים, כדייר, כחוכר או כאיכר אריס. החקלאות היהודית, שהייתה יעילה הרבה יותר מזו הפלסטינית, השפיעה על כושר התחרות של החקלאים הפלסטינים, ולתעשייה היהודית שהתפתחה בארץ-ישראל הייתה השפעה דומה על התפתחות התעשייה הפלסטינית, אם כי במימדים מוגבלים. רכישת הקרקעות על-ידי המתיישבים היהודים הביאה בדרך-כלל לסילוק האיכרים האריסים מן החלקות שנרכשו, והמאבק ל"עבודה עברית" הקשה עליהם למצוא פרנסה חלופית. לעומת זאת, היו בין הפלסטינים כאלה שנהנו, כלכלית, מתוצאות ההתיישבות הציונית, בעיקר בעלי קרקעות גדולים שמכרו קרקע לתנועות ההתיישבות (כהן 2004). אם כך ואם כך, אי-אפשר לטעון שלהתיישבות הציונית לא היו תוצאות משמעותיות עבור הפלסטינים.

    מבחינה פוליטית, ממשלת המנדט הייתה חייבת, על-פי כתב המנדט, להכיר באוטונומיה של היישוב היהודי בארץ-ישראל, אך לא הכירה בתושבי הארץ הפלסטינים כביישות אוטונומית. היישוב היהודי המאורגן התנגד כמובן בתוקף להקמת מוסדות דמוקרטיים כלל-ארץ-ישראליים, שכן במוסדות כאלה היה מובטח רוב לפלסטינים. התוצאה הייתה שבעוד שהיהודים בנו "מדינה בדרך" בחסות ממשלת המנדט, לפלסטינים לא היו מוסדות ייצוגיים משמעותיים כלשהם. דבר זה החליש עוד יותר את יכולתם להתנגד להתיישבות היהודית. ככלל, מאחר שההתיישבות היהודית נעשתה בתוך תחומיה של החברה הפלסטינית, גם אם באזורים מובחנים מבחינה גיאוגרפית, לא ייתכן היה שלא תשפיע על רווחתם של הפלסטינים. ולבסוף, כאשר השיגו המתיישבים את הכוח הפוליטי והצבאי הדרוש, ב-1948, הם החלו להתיישב ללא כל היסוס, הן במקום הפלסטינים והן מעליהם (שפיר 1993; Shafir 1989, 1996a, 1996b).

    תפיסת ההיסטוריה של ההתיישבות הציונית כהיסטוריה קולוניאלית של בניין מדינה ואומה מקלה עלינו להבין את שורשי המפעל הקולוניאלי של ההתיישבות/התנחלות בשטחים שנכבשו ב-1967. ראיית ההתנחלות בשטחים כמפעל התיישבות קולוניאלי מקובלת על חוקרים רבים שאינם מקבלים את התיזה הקולוניאלית לגבי התקופה שלפני 1967 (ראו למשל, הרכבי 1988; ליסק 1996: 84). חוקרים אלה חייבים להסביר את ההתיישבות ביהודה, שומרון ועזה כמפנה חד וכהשחתה של הציונות, בעוד שלטענתנו, ההיסטוריה הישראלית לא החלה מחדש ב-1967, ואָתֶנָה הקולוניאלית לא נולדה מושלמת מתוך ראשו של אביה זאוס הלא-קולוניאלי. השאלה המתבקשת מתוך הניתוח שלנו, אם כן, איננה כיצד הפכה ההתיישבות הלא-קולוניאלית של תקופת היישוב להתיישבות קולוניאלית אחרי 1967, אלא במה שונה ההתיישבות הקולוניאלית של תקופת היישוב מזו של התקופה שאחרי 1967 (ולמעשה, כפי שנראה בהמשך, מכל אחד מהשלבים השונים של ההתיישבות שאחרי 1967). תשובתנו לשאלה זו היא כי את השינויים הללו ניתן להבין בצורה הטובה ביותר אם תופסים אותם כמעברים ממודל אחד של התיישבות אירופית קולוניאלית למשנהו.

    האסטרטגיה ההתיישבותית של התיישבות עובדת הוכיחה את עצמה כמוצלחת ביותר, ולזכותה יש לזקוף את הצלחת המפעל הציוני. אולם הניסיון להקים חברה על טוהרת המתיישבים היהודים המשיך לסבול משני מכשולים כבדים: תלות במעצמות זרות והתנגדות פלסטינית מתמשכת. התוצאה, אחרי 1948, הייתה חזרה לדגם של מושבת מטעים אתנית, שבה השליטה בקרקע היא ברובה המכריע בידי המתיישבים – במקרה של ישראל, עדיין בידי המדינה – ואילו בשוק העבודה משתתפים הן המתיישבים והן הילידים, תוך הפרדה קפדנית ביניהם (ראו להלן, פרק 4). מאז 1967, הוויכוח בין חסידי "ארץ-ישראל השלמה" לבין חסידי "המדינה היהודית הדמוקרטית" הוא למעשה ויכוח בין המצדדים במושבת מטעים אתנית לבין המצדדים במושבת התיישבות טהורה על-פי גירסת תנועת העבודה – קיומו של רוב יהודי משמעותי המאפשר לטעון כי המדינה היא יהודית ודמוקרטית בעת ובעונה אחת.

    לסיכום, התנאים הייחודיים של ארץ-ישראל ושל היהודים עצמם אינם מעידים על כך שההתיישבות הציונית בארץ-ישראל לא הייתה מקרה של התיישבות קולוניאלית. הם מסבירים את ייחודה של התנועה הציונית כתנועה קולוניאלית שהיה עליה להתאים את עצמה לתנאים המיוחדים של ארץ היעד ושל קהל היעד שלה, ולבנות את המוסדות המתאימים להתמודד עם תנאים אלה. בניית המוסדות, מתחילת ההתיישבות הציונית ועד ימינו, התנהלה בארבעה שלבים, שאותם נתאר בקצרה להלן.

    שלב א: חלוציות 
    תנועת העבודה עוצבה מראשיתה כמפעל סגולה רפובליקני, שהתארגן כדי להגשים מטרה מוסרית משותפת – הצלחתו של מפעל ההתיישבות הציוני. הסגולה האזרחית שהתקשרה עם תנועת העבודה, הלא היא החלוציות, הייתה תרכובת של שתי תכונות סגולה שהתקשרו בהתאמה לשני מקורות לגיטימציה שבהם נאחזו המתיישבים הציונים: זכותו ההיסטורית של העם היהודי על ארץ-ישראל ופעילות הגאולה החלוצית, שיסודותיה היו עבודה גופנית, התיישבות חקלאית ושירות צבאי. להיות ניחן בסגולה אזרחית פירושו היה, לפיכך, להיות חלוץ יהודי, לאומי וחילוני. כך הונחו היסודות להבחנה בין הסגולה האזרחית, והזכויות וזכויות-היתר שנבעו ממנה, לא רק של יהודים וערבים, אלא גם של הקבוצות השונות בתוך הקהילה היהודית, על בסיס תרומותיהן המשוערות השונות למפעל הגאולה הציוני (איזנשטט 1967; הורוביץ וליסק 1977; פלד 1993).

    המוסדות החלוציים הייחודיים והמובהקים ביותר – הגופים השיתופיים השונים, ובראש ובראשונה הקיבוץ ואחריו המושב, ארגון ההגנה והארגון המקיף ורב-העוצמה של המדינה שבדרך, הלא הוא ההסתדרות, כמו גם הקרן הקיימת לישראל של ההסתדרות הציונית העולמית – יצרו משטר מוסדי לכיד שתמך במפעל הקולוניאלי. משטר מוסדי זה היה דמוקרטי בכך שזכויות הפרט של היהודים, גם אם לא השתייכו לתנועת העבודה, וההליכים הדמוקרטיים במסגרתו כובדו בדרך-כלל; הוא היה גם משטר חברתי בכך שדאג בעיקר לזכויות החברתיות של "אזרחיו". שני מאפיינים אלה נסמכו על אופיו הוולונטרי-למחצה של היישוב (שנהנה מ"סמכות ללא ריבונות", בלשון הסוציולוגיה הישראלית המקובלת) ועל הצורך לדאוג לכך שכל היהודים, וכל המגזרים החברתיים היהודיים, יישארו בתחומיו, הן הפיזיים והן הפוליטיים.

    שלב ב: ממלכתיות 
    השלב השני בתולדות משטר השילוב הישראלי החל עם קום המדינה בשנת 1948. בשלב זה התרחשו בארץ-ישראל העליות הגדולות של יהודים אשכנזים ומזרחים, וגירושה ובריחתה של רוב האוכלוסייה הערבית. כדי להעניק לגיטימציה לשלב זה גובש אתוס חדש, הוא אתוס הממלכתיות, אשר הדגיש את המעבר מאינטרסים מגזריים אל טובת הכלל, מוולונטריות-למחצה אל חובה ברורה, משלטון זר אל ריבונות מדינית. לשוויון בפני החוק הוענקה בשלב זה חשיבות עליונה, כדי שהמדינה תוכל להטיל את מרותה על המגזרים החברתיים היהודיים השונים, שנהנו ממידה רבה של אוטונומיה בתקופת היישוב (פלד 1993). דוד בן-גוריון היה דוברה המובהק של הממלכתיות ושל מרכיב המפתח שלה, השוויון בפני החוק:

    רק במדינה שבה כל אחד – אזרח, חייל, פקיד, שר, מחוקק, שופט ושוטר – כפוף לחוק ופועל לפי החוק; רק במדינה שאין בה שרירות, לא של שרים ומושלים, לא של נציגי העם ופקידי מדינה, גם לא של יחידים ומנהיגים פוליטיים – רק במדינה כזו מובטחת החירות ליחיד ולרבים, לאדם ולעם (בן-גוריון 1951: 147, מצוטט אצל Medding 1990: 138).

    בזכות חוק השבות האתנו-לאומי שהתקבל ב-1950 הפכו המהגרים היהודים לאזרחי ישראל עם הגעתם לארץ, וקיבלו זכויות נרחבות ומהותיות יותר מהאזרחים הפלסטינים. בקרב העולים היהודים הייתה לאשכנזים נגישות רבה יותר למוסדות המדינה מאשר למזרחים, אם כי גם בקרב שתי הקבוצות הללו היה בידול פנימי מסוים, שהיה קשור בעיקר למועד ההגעה לארץ. בהקשר זה, "ערביי 1948", אותם פלסטינים שנשארו בגבולות הקו הירוק, קיבלו אזרחות ישראלית, אם כי במסגרת ליברלית חלשה ופורמליסטית שהפכה אותם לאזרחים מדרגה נחותה. זאת ועוד, מרבית הזכויות שנבעו מהאזרחות המופחתת הזאת הושעו למעשה באמצעות הממשל הצבאי שהוטל על האזרחים הפלסטינים של ישראל ב-1948, ועתיד היה להמשיך ולהתקיים עד 1966. ככלל המשיך הרפובליקניזם להיות המגמה השלטת, ושלטונו עוד הורחב באמצעות המדינה החדשה. השוויון בפני החוק, כפי שהובן בהקשר של הממלכתיות, לא היה כרוך במדינה ליברלית נייטרלית ואף לא במושג אוניברסלי של אזרחות. המדינה אמורה הייתה להמשיך במחויבותה לערכי החלוציות ולתבוע מחויבות דומה גם מאזרחיה. כניסוחו של בן-גוריון:

    גם היחיד או ארגון של יחידים, גם אם בחייהם הפרטיים יפעלו כחלוצים, יעלו חרס אם לא יעמידו פעולתם החלוצית לשירות המדינה, ואם המדינה לא תעמיד כוחה הכספי והארגוני והמחוקק מאחורי המשימות החלוציות המוטלות עלינו (בן-גוריון 1958: 164, מצוטט אצל Medding 1990: 136).

    הממלכתיות לא נועדה אפוא להחליף את האתוס החלוצי כמקור לגיטימציה אף לא להפנות עורף למפעל הקולוניאלי. אדרבה, היא נועדה להעניק להם את המשאבים המדיניים והארגוניים של מדינה ריבונית. הפרט והקבוצה החברתית עתידים היו לקבל מהמדינה יחס בהתאם לתרומתם לטוב הכללי, כפי שהוגדר בחזון הציוני (פלד 1993). רצף המשכי זה ניכר לאשורו בכך שבצד מוסדות המדינה החדשים המשיכו לפעול גם המוסדות הקודמים של ההתיישבות העובדת ושל הסוכנות היהודית, שהיו אחראים למפעל בניין האומה הקולוניאלי. אחדים מהמוסדות החדשים שהוקמו, ביניהם בית-המשפט העליון ובנק ישראל, נותרו חלשים מפני שלא השתלבו במשטר המוסדי הקיים ונשארו בשוליו.

    שלב ג: פתיחתו מחדש של הספָר 
    בשלב השלישי, עם כיבושי מלחמת 1967, החלה תנופה קולוניאלית חדשה. הקולוניזציה היהודית המאסיבית של רצועת עזה, הגדה המערבית, מזרח ירושלים ורמת הגולן הלכה וגברה, בעוד התושבים הפלסטינים ממשיכים לחיות באזורים אלה כלא-אזרחים, תחת השלטון הצבאי הישראלי. כך נטמנו זרעי העוינות ואחריה ההתנגדות הפעילה, בעיקר מצד פליטי 1948 שהתגוררו במחנות הפליטים בעזה ובגדה המערבית, כמו גם מחוץ לישראל. התנגדות זו היא אשר עיצבה את הגוף המדיני הראשון במעלה של הלאומיות הפלסטינית, הלא הוא אש"ף, ואשר הובילה בסופו של דבר לראשיתו של הסכם בין ישראל לפלסטינים ב-1993.

    שלב ד: שקיעת השיח הרפובליקני 
    השלב הרביעי, שהתחיל בסביבות 1985, עם שקיעתה וסיומה של המלחמה הקרה ועלייתה של ארצות-הברית למעמד של דומיננטיות עולמית, ואשר ייתכן כי הסתיים בסוף שנת 2000, התאפיין לא רק בהצטרפותן של קבוצות חברתיות חדשות – עולים מברית-המועצות לשעבר ומאתיופיה ומהגרי עבודה מכל קצות תבל – אלא גם בבחינה מעמיקה ובהערכה מחודשת של משטר השילוב עצמו. אופן השילוב הרפובליקני, ששלט בכיפה במהלך שלושת השלבים הראשונים, נקלע למשבר; ירידת קרנו הובילה להתנגשות חזיתית בין שאיפת האזרחות הליברלית לזו האתנו-לאומית, כאשר האחרונה לובשת לא פעם צורה דתית.

    הערעור על הרפובליקניות והקריאה לליברליזציה נשמעו לראשונה מתוך תנועת העבודה עצמה עוד ב-1965, עם פרישתה ממפא"י של רפ"י, בהנהגתם של דוד בן-גוריון, משה דיין ושמעון פרס. באותה תקופה, משבר המדינה ההתפתחותית הוביל למיתון חריף ביותר, אף שזה נעצר כאשר הכיבושים הטריטוריאליים של 1967 הביאו לשגשוג כלכלי. בגין תקופת השגשוג שבאה בעקבות מלחמת 1967 הושעו הדרישות לליברליזציה עד לאחר מלחמת 1973, ששמה קץ לתקופת השגשוג. הניסיון הרציני הראשון להתמודד עם המשבר הכלכלי באמצעות ליברליזציה – תוכנית החירום לייצוב המשק של 1985 – נעשה כמעט במקביל לתחילת האינתיפאדה הראשונה, ב-1987. כך קרה שהדחף המיידי לשידוד מערכות במשטר השילוב הישן הגיע בעת ובעונה אחת מהקבוצה המיוחסת ביותר ומהקבוצה המדוכאת ביותר בחברה – האליטה האשכנזית הוותיקה, שהייתה מעוניינת בליברליזציה, והפלסטינים נטולי האזרחות, ששאפו להשתחרר מהשלטון הישראלי. קבוצות חברתיות אחרות מילאו תפקידי מישנה, אם בתמיכה בליברליזציה ואם בהתנגדות לה.

    שני סוגים שונים של שינוי מוסדי, שלכל אחד מהם תוצאות מרחיקות לכת לגבי האזרחות, התרחשו כחלק מתהליך הליברליזציה. הסוג הראשון עירער את הרמה הגבוהה של יציבות ולכידות מוסדית שאיפיינה את המשטר המוסדי של תנועת העבודה, משטר שהתגבש בתקופה היישוב ואיפשר לתנועת העבודה תחילה לעצב את קווי המיתאר של מדינת ישראל, ובהמשך גם להשתלט עליה. עם שקיעתה של תנועת העבודה ושל האזרחות הרפובליקנית, מוסדות המדינה, והמוסדות שהמדינה העניקה להם מימון ומעמד משפטי, שוב לא יצרו משטר מוסדי לכיד. אולם מוסדותיה של תנועת העבודה עצמה הפגינו דביקוּת ניכרת, עד כדי כך שהפכו מוקצים מחמת מיאוס לא רק בעיני מי שהודרו מהטבותיהם אלא אפילו בעיניו של פלח גדל והולך בתוך הממסד של תנועת העבודה עצמה. אלה האחרונים ראו במוסדות התנועה מכשול הן בפני ניהול יעיל של המשק הן בפני יכולתה של מפלגת העבודה להשיב אליה את לב קהל הבוחרים ולשוב לשלטון אחרי 1977. בבחירות להסתדרות ב-1994 השתלטו מתנגדי המשטר המוסדי של תנועת העבודה בתוך מפלגת העבודה על מוסד הדגל של התנועה, הלא הוא ההסתדרות, ונטלו ממנה את שארית כוחה ויוקרתה כאשר איפשרו את הלאמתה של קופת החולים שלה.

    הסוג השני של שינויים היה הופעתה של יזמות מוסדית, הן ליברלית והן דתית, בקנה-מידה חסר תקדים, וצבירת הכוח בידיהם של המוסדות החדשים. בעוד שבשלושת שלביו הראשונים של משטר השילוב מילאו מוסדות תנועת העבודה את תפקידי המפתח בחברה, הרי בשלב הרביעי, מוסדות כמו בית-המשפט העליון, בנק ישראל, משרד האוצר והגופים המוגדרים פחות של הקהילה העסקית, שהיו עד אז חלשים ושוליים, עברו לקדמת הבמה. כנגד מוסדות ליברליים אלה התגבשו מוסדות דתיים חדשים או בעלי כוחות מחודשים, רבים מהם קשורים עם מפלגת ש"ס, שהפכו למייצגי קולה של האתנו-לאומיות. לפיכך, אחת הדרכים שבהן חווים הישראלים את המשבר הנוכחי היא משיכת החבל הגלויה בין המוסדות המתחרים.

    מהבחינה האידיאולוגית, ירידת קרנו של השיח הרפובליקני – הכלי האידיאולוגי הראשון במעלה ליצירת לכידות חברתית – הניבה תחרות עזה על הבכורה בין המצדדים בשני השיחים האחרים – הליברלי והאתנו-לאומי. כל אחד מהשניים מופיע עתה כחלופה כוללנית בזכות עצמה. תחרות זאת ניכרת בהעמקת האי-יציבות והשיברור (פרגמנטציה) הפוליטי בחברה הישראלית, אשר הגיעו לביטוים הבולט והטראגי ביותר ברצח ראש-הממשלה יצחק רבין בנובמבר 1995. תקופות הכהונה הקצרות של שלושת יורשיו המיידיים של רבין – שמעון פרס, בנימין נתניהו ואהוד ברק – מהוות עדות נוספת להאי-יציבות ולשיברור הפוליטי.

    הליברליזציה בחברה הישראלית נבעה ואף אמורה הייתה לתרום לשילובה של ישראל בתהליך הגלובליזציה הכלכלית. תהליך השלום, אשר התחיל בהסכם השלום שנחתם ב-1979 בין מצרים לישראל והגיע לנקודת מפנה בהסכמי אוסלו מ-1993, הוא חלק בלתי-נפרד מתהליכי הגלובליזציה והליברליזציה הכלליים יותר. הן המערכת העולמית, שישראל משתלבת בה יותר ויותר, והן הקבוצות החברתיות בעלות הכוח הכלכלי בתוך החברה הישראלית, המעוניינות בגלובליזציה ובליברליזציה – שתיהן מדברות בשפת האזרחות הליברלית והחברה האזרחית הלוֹקיאנית (אם כי בישראל השפה הזאת עדיין טבועה מבחינות רבות בחותם לידתה הציונית).

    אולם עליית השיח הליברלי עלתה במחיר החלשה חמורה של זכויות האזרחות החברתיות. יתר על כן, יש להבדיל בין ליברליזציה – החלשתם של מוסדות רווחה ממלכתיים ואחרים כנגד אינטרסים של השוק – לבין דמוקרטיזציה, המאפשרת ליותר אנשים נגישות מוגברת למוסדות קבלת ההחלטות. בישראל, אחדים מהיבטי הליברליזציה מלווים בדמוקרטיזציה, משום שהם מעמידים קריטריונים של שוק כתחליף לקריטריונים שיוכיים בקביעת הנגישות למשאבים שונים. אולם היבטים אחרים של הליברליזציה, הן כלכליים הן פוליטיים, הם בעלי השפעות אנטי-דמוקרטיות, במיוחד בכל הנוגע למי שמשתייכים לרבדים החברתיים-כלכליים הנמוכים יותר. תהליך זה של החלשה גורם לישראלים רבים, יהודים ופלסטינים כאחד, לבקש תמיכה בארגונים דתיים ואתניים פרטניים. כתוצאה מכך מתאפיין השלב הרביעי גם בהופעתן של תביעות לזכויות אזרחות ממין חדש – זכויות תרבותיות קבוצתיות (והשוו Beyer 1994).

    מאז שנת 2001 ועד כתיבת דברים אלה נמצאת החברה הישראלית במצב של המשך הליברליזציה הכלכלית תוך עצירת תהליך השלום וההיבטים הפוליטיים והתרבותיים של הליברליזציה, ואף נסיגה משמעותית מהם. האם מצב זה מהווה שלב חדש, חמישי, בתהליך התפתחותה של החברה, או שמא זוהי רק הפרעה זמנית בתהליך הליברליזציה? את זאת אין אנו מסוגלים לקבוע בעת כתיבת הדברים.

    לסיכום נושא זה, אנו מציעים לראות את מסלול התפתחותה של האזרחות בישראל באופן כללי כתהליך של התפתחות מחברת-ספָר קולוניאלית לחברה אזרחית. הספָר הוא "שטח או אזור של חדירה הדדית בין שתי חברות נבדלות" (Lamar and Thompson 1981: 7), המתאפיין בסכסוך גלוי פחות או יותר על שטחים בין קבוצות חברתיות נבדלות באופן השתלבותן בחברה. למאר ותומפסון כותבים כי "ככל הנראה המקרה העכשווי הקרוב ביותר לספר מהסוג… שבו חברות יריבות מתחרות על שליטה בקרקע, הוא בישראל" (שם: 312). כאמור לעיל, החברה האזרחית זכתה להגדרות שונות: הליברלים רואים בה חברה שמתקיים בה תחום אוטונומי של פעילות פרטית, כלכלית בעיקרה, שאינו תלוי במדינה, בעוד שהרפובליקנים רואים אותה כחברה שמתקיים בה תחום אוטונומי של פעילות ציבורית וולונטרית שאינו תלוי לא במדינה ולא בשוק (Taylor 1990; Cohen and Arato 1992; Seligman 1992, 1995). לכל הדעות, בשלב הרביעי להתפתחותה התקדמה ישראל מחברה שהמדינה שלטת בה לחברה אזרחית במובן הראשון, הליברלי של המונח (פלד ואופיר 2001; הירשל 2001).

    החברה הישראלית, שהצטרפה באיחור לחברות הספר, נשלטה בידי המדינה משום שעסקה במפעל התיישבות קולוניאלי אדיר-מימדים, בארגון ובמימון ציבורי. היא תיפקדה תחת הלחצים הצולבים של תביעות דמוגרפיות, צבאיות, פוליטיות ולגיטימציוניות, וכמו היישוב לפניה הצליחה ליישב, תוך השגת רמה סבירה של תיפקוד, בין מטרותיו המדירות של התהליך הציוני של בניין האומה לבין הכורח המכליל של בניין המדינה הדמוקרטית. יישוב זה התאפשר באמצעות שימוש בשיח האזרחות הרפובליקני, שהעניק לגיטימציה לפרקטיקות הקולוניאליות באמצעות תיווך בין הנטיות המדירות והמכלילות של השיח האתנו-לאומי והליברלי, בהתאמה. התוצאה הייתה משטר שילוב היררכי ומשוברר, שבמסגרתו מוצבו קבוצות שונות – אזרחים ולא-אזרחים, יהודים ופלסטינים, אשכנזים ומזרחים, גברים ונשים, דתיים וחילונים – בהתאם לתרומתן המשוערת לעניין הציוני.

    ברמה המושגית ניתן לחלק לכמה שלבים את תהליך ההקצאה השונה של זכויות, חובות ושליטה לקבוצות החברתיות השונות בחברה הישראלית: ראשית, שיח האזרחות הליברלי שימש להפרדה בין אזרחים יהודים ופלסטינים לבין פלסטינים שאינם אזרחים, בשטחים הכבושים ובחוץ-לארץ, בין אם פלסטינים אלה נתפסו כפליטים ובין כנתינים לא-אזרחים וחסרי מדינה תחת הכיבוש הצבאי הישראלי. לאחר מכן נעשה שימוש בשיח האתנו-לאומי של הכלה והדרה (תכופות במסווה של שיח אזרחות רפובליקני) במטרה להבחין בין אזרחים יהודים ופלסטינים בתחומי מדינת ישראל הריבונית. לבסוף נוצל השיח הרפובליקני למתן לגיטימציה למעמד השונה של הקבוצות העיקריות בתוך החברה היהודית עצמה: אשכנזים מול מזרחים, גברים מול נשים, חילונים מול דתיים.

    המפתח למבנה האזרחות המחולק וההיררכי הזה – ולמשטר השילוב המורכב ששאב ממנו לגיטימציה – היה הדומיננטיות של תנועת העבודה. דומיננטיות זו נמשכה, בקווים כלליים, מאמצע שנות השלושים עד לאמצע שנות השישים, ונסמכה על מה שנתפס כהצלחת האסטרטגיה הקולוניאלית של תנועת העבודה בהבטחת הריבונות הלאומית. אולם כאשר המפעל הקולוניאלי הגשים את עצמו ובכך מיצה את עצמו, הוא שוב לא שירת את הקבוצות החזקות בחברה, שהתחילו לקדם את הליברליזציה ואת מוסדות החברה האזרחית במובן הצר של המונח. את הליברליזציה בחברה הישראלית זירזו ההזדמנויות שהציעה הסביבה הבינלאומית, הזדמנויות שחברה ליברלית יחסית יכלה לנצלן ביתר קלות. המעבר מחברת ספר לחברה אזרחית התרחש אפוא תוך כדי שקיעתם של מוסדות האזרחות הרפובליקנית והתחזקותם של מוסדות המייצגים שיח אתנו-לאומי יהודי מכאן או שיח אזרחות ליברלי מכאן, מה שהוביל למאבק מתמשך בין השניים. במילים אחרות, סוף עידן בניין האומה הקולוניאלי וירידת קרנה של האזרחות הרפובליקנית שהתלוותה אליו, שיחרר ואף אילץ את המצדדים בפן היהודי ובפן הדמוקרטי להיאבק ביניהם. אולם מורשת העידן של בניין האומה ממשיכה להניע את הגדרותיהן והזדהויותיהן של הקבוצות החברתיות המעורבות במאבק זה, ולהשפיע עליהן.

    תפיסות תיאורטיות חלופיות של החברה הישראלית עד כה הופיעו ארבע קבוצות של מחקרים על החברה הישראלית שהיקפם דומה לזה של המחקר הנוכחי: מחקריו של ש. נ. איזנשטט (1967, 1984, 1989), מחקריהם של תלמידיו דן הורוביץ ומשה ליסק (1977, 1990), מחקריו של יונתן שפירא (1976, 1977, 1996א) ומחקרו של סמי סמוחה (1978). אם נחלק את המחקרים על-פי השקפותיהם התיאורטיות ייוותרו בידינו שלוש קבוצות בלבד: הפונקציונליזם (איזנשטט, הורוביץ וליסק), האליטיזם (שפירא) והפלורליזם התרבותי (סמוחה). השאלות שברצוננו להעלות בחלק אחרון זה של ההקדמה הן כיצד נבחנו סוגיות של השתייכות ושל תוצאותיה המוסדיות במסגרות תיאורטיות אלה, ובאילו דרכים יכול המחקר הניאו-מוסדי של האזרחות הישראלית ומשטר השילוב הישראלי להוסיף על ניתוחיהן.

    משבר ועומס-יתר: המבוי הסתום של התיאוריה הפונקציונליסטית 
    האסכולה הפונקציונליסטית מחזיקה בתפיסה מערכתית חזקה, כמו-אורגנית, של החברה, שאותה היא רואה כתרכובת של תפקידים מתמחים, שכל אחד מהם תורם את חלקו לתיפקוד התקין של הכלל. המשימה החיונית העומדת בפני כל מערכת חברתית, על-פי תפיסה זאת, היא לשמר את שלמותה ויציבותה שלה. במשימה זו נושאת בראש ובראשונה תרבות קונצנזואלית המתאמת בין האינטרסים של הפרט לבין צורכי החברה. המדינה (המכונה גם "יישות מדינית", "מערכת פוליטית" או "מרכז") נתפסת כעומדת מעל מאבקיה של החברה האזרחית, וכמופקדת על ויסות התחרות על משאבים חומריים וסמליים בין הקבוצות השונות בחברה, באמצעות מערכות בירוקרטיות רציונליות ונייטרליות (נטולות פניות). מדובר במסגרת מושגית שמרנית שאיננה מותירה מקום אנליטי למחלוקת לגיטימית על הגדרתו של הקונצנזוס השליט עצמו, ולפיכך אף איננה מותירה אפשרות לשינוי חברתי קונסטרוקטיבי. כאשר תביעותיהן של קבוצות שאינן שייכות לאליטה (או "קבוצות שוליים") חורגות מהמשאבים העומדים לרשות המדינה ו/או מיכולתה לתווך בין התביעות השונות, המערכת נתפסת בהכרח כמצויה במצב של "עומס-יתר" (overloaded או overburdened).

    הניתוח הפונקציונליסטי מקבל את הסדר החברתי הקיים כנקודת מוצא ורואה בתרבות השלטת את מנגנון השילוב העיקרי של החברה. לפיכך הוא נוטה לקבל את דימויה העצמי של החברה ללא עוררין. במקרה של ישראל השתלבה נטייה זו בהזדהותם האישית של רוב הסוציולוגים הישראלים עם הציונות בגירסתה של תנועת העבודה, שהייתה האידיאולוגיה השלטת בתקופת כינונה של החברה, כמו גם בשנים המכוננות של חייהם האישיים. האידיאולוגיה הציונית בגירסתה של תנועת העבודה קיבלה, על כן, מעמד של תיאור אובייקטיבי של המציאות בפרדיגמה השלטת בסוציולוגיה הישראלית. אכן, אפשר להסביר כיצד קרה שהניתוח הפונקציונליסטי שלט בישראל עד לשנות השמונים, הרבה לאחר שכבר ירד מגדולתו באירופה ובארצות-הברית, באמצעות ההזדהות האדירה של החוקרים עם "האינטרס הלאומי" (Shapiro 1985; לניתוח היסטורי-סוציולוגי מפורט של האסכולות השונות בסוציולוגיה הישראלית ראו 1995(Ram .

    המפגש בין הסוציולוגיה הפונקציונליסטית לבין הציונות של תנועת העבודה התבטא באופן הברור ביותר בתיאוריית המודרניזציה. התפיסה של מודרניזציה כתהליך מיטיב מעיקרו, הבא לידי ביטוי בהפצה בדרכי שלום של ערכים אוניברסליסטיים ושל מוסדות מודרניים מאירופה לשאר העולם, דיברה מאוד אל ליבם של התיאורטיקנים, המבצעים והפרשנים האקדמיים של הציונות. שכן תפיסה זו עזרה להסביר את התנהגותם של הציונים, הן כלפי הפלסטינים הן כלפי היהודים הלא-אירופים, באופן שלא נתפס כסותר את מחויבותה של תנועת העבודה לערכים אוניברסליסטיים ואפילו סוציאליסטיים. היבט אחר של תיאוריית המודרניזציה, הלא הוא תפיסתה את התרבות ה"מודרנית" (דהיינו האירופית) כפעילה ואת כל התרבויות ה"מסורתיות" כסבילות, הוביל לתיאורם של היישוב ושל מדינת ישראל אחריו כיהודיים, מערביים, דמוקרטיים ו"מהפכניים" גם יחד.

    תיאוריית המודרניזציה סייעה גם בהכחשת העובדה שהסכסוך עם האוכלוסייה הערבית-הפלסטינית הוא תוצאה בלתי-נמנעת של ההגירה וההתיישבות הציוניות. הן תנועת העבודה הן הסוציולוגים הישראלים הפונקציונליסטים הסתמכו, לפחות ברמה הרטורית, על רווחים כלכליים עתידיים שיפעלו את פעולתם כנגד מדוחיה של הלאומיות הערבית. הם טענו שההמונים הפלסטינים ירוויחו מהמודרניזציה של ארץ-ישראל שתבוא עם העלייה וההתיישבות הציונית, ולפיכך אין להם כל סיבה רציונלית להתנגד להן. אלא שלדאבון הלב, הפלסטינים, כעמים מסורתיים רבים במקומות אחרים בעולם, סירבו לנצל את ההזדמנות שנקרתה על דרכם לשיפור מצבם ובחרו תחת זאת להילחם בהתיישבות הציונית. קוצר-ראות טראגי זה הוא-הוא הגורם העיקרי לסכסוך היהודי-פלסטיני.

    אלא שטענה זו לא עלתה בקנה אחד עם טענה אחרת, שעליה שבה וחזרה הסוציולוגיה הפונקציונליסטית הישראלית עד לזרא, והיא שההתיישבות הציונית בארץ-ישראל, למרות הדמיון הברור בינה לבין תנועות קולוניאליות אחרות, איננה מפעל קולוניאלי שנכפה על התושבים הפלסטינים. במקרה זה מדובר בניסיון להקים חברה אירופית מודרנית שתתקיים לצידה של האוכלוסייה המקומית, מבלי לנשל או לנצל אותה. האירוניה היא שאם הטענה הראשונה קבעה שלציונות בנוסח תנועת העבודה יהיו השפעות מיטיבות על החברה הפלסטינית, השנייה קבעה שלא תהיה לה השפעה בכלל (אהרונסון 1997; גורני 1968; הורוביץ וליסק 1977: 21-19; צחור 1997; Lissak 1996; Shafir 1996a: xi-xii).

    הסוציולוגים הפונקציונליסטים בישראל התרשמו כל-כך מהרעיון של שתי חברות החיות בדו-קיום זו בצד זו באותה הארץ, עד שגם כאשר יהודים ופלסטינים חיו יחד תחת ריבונות מדינית אחת, כפי שחיים רבים מהם ברציפות מאז ראשית ההתיישבות הציונית, הם מעולם לא ראו אותם כמשתייכים לאותה החברה. הדבר נכון הן ביחס לאזרחיה הפלסטינים של ישראל והן ביחס לפלסטינים חסרי האזרחות, תושבי השטחים. הסכסוך היהודי-ערבי, בכל גילוייו, הוחצן באופן זה ונתפס, כמו הפלסטינים עצמם, כ"סוגיה" המשפיעה על החברה הישראלית מבחוץ ולא כמרכיב ממרכיבי הבנייתה של החברה המתגבשת, אשר נתפסה כחברה יהודית בלבד (Deutsch 1985; Ehrlich 1987). הסיבות הפוליטיות להשקפות קצרות-רואי שכאלה מובנות מאליהן, אבל ההטיה הפנימית הזאת התגברה בגין התעסקותה המופרזת של הסוציולוגיה הפונקציונליסטית בסימון גבולות בין חברות. שכן "שימור גבולות" נחשב בפונקציונליזם כאחד התיפקודים המרכזיים של כל ארגון.

    שימוש נוסף של תיאוריית המודרניזציה היה ניתוח וגיבוש המלצות בנוגע ליחסים בין היישוב היהודי הוותיק שהתקיים בארץ לפני 1948 לבין העולים המזרחים שהצטרפו למדינה בשנות החמישים והשישים. מושגי היסוד בניתוח זה היו "מגע תרבותי" ו"קליטה באמצעות מודרניזציה", מושגים המתייחסים להשקפה שלפיה העולים הלא-אירופים הגיעו לישראל מבלי שעברו מודרניזציה בארצות מוצאם, וכי הם מתאפיינים במחויבות פושרת בלבד לציונות בצורתה החילונית, קל וחומר הסוציאליסטית. לפיכך עמדו בפניהם בעיות קשות של הסתגלות לנורמות החברה המקבלת, ואלה השפיעו על יכולת "ההיקלטות" שלהם במוסדותיה (ליסק 1999). במקביל, ושוב בחוסר עקביות, חזרה הסוציולוגיה הפונקציונליסטית ללא ביקורת על התיאור העצמי של תנועת העבודה, שראתה בעצמה "אליטה משרתת" אשר ההיבט האוניברסלי שלה נסמך על הבטחתה להביא את פירות המודרניזציה לשאר העולים היהודים. ואף-על-פי-כן, כאשר התברר שהנסיונות לבצע "רה-סוציאליזציה" של המזרחים נחלו כישלון, האחריות לכישלון זה הוטלה על המזרחים עצמם, ולא על "מדריכיהם" מתנועת העבודה. כך, בדומה לפלסטינים, הומשגו המזרחים כעול נוסף על צווארה של המערכת הפוליטית, במיוחד כאשר הדור השני, העצמאי יותר מדור ההורים העולים, הגיע לגיל הצבעה באמצע שנות השבעים.

    על-פי הניתוח הפונקציונליסטי, קריסתה של תנועת העבודה והעברת השלטון לידי מפלגת הליכוד ב-1977, התרחשו כתוצאה מהעומס המצטבר של תביעות שהופנו למרכז החברה הדמוקרטי והאוניברסליסטי, שהיה פתוח מדי לדרישות הסותרות של השוליים. משבר זה של עומס-יתר התפרץ במלחמת 1967. עד אז, כך נטען, הצליח ה"מרכז" להתמודד עם המתח שיצרה המחויבות הכפולה ליהדות ולדמוקרטיה, הואיל והסוגיות העיקריות של זהותה הקיבוצית של החברה – טריטוריאלית, דמוגרפית ותרבותית – כבר הוכרעו עם תום מלחמת 1948. מלחמת 1967 העלתה מחדש את הסוגיות (שרבות מהן הוגדרו עתה במונחי האזרחות והזכויות הכרוכות בה) לאחר שהרחיבה את גבולותיה של מדינת ישראל אל כל שטחה של ארץ-ישראל המנדטורית, על קרוב לשני מיליון תושביה הפלסטינים דאז (איזנשטט 1989: 387-371).

    העלאתן מחדש של הסוגיות המכריעות ביותר בזהותה של החברה הולידה תביעות עזות ומתנגשות משני כיוונים מנוגדים. הימין הלאומי והדתי דרש סיפוח רשמי של השטחים הכבושים החדשים, ובמיוחד של הגדה המערבית, למדינת ישראל, וגירוש תושביהם הפלסטינים או השארתם כאזרחים מדרגה שלישית או כתושבים לא-אזרחים. השמאל האוניברסליסטי והחילוני תבע לוותר לפחות על החלקים המאוכלסים ביותר בשטחים הכבושים, כדי לשמר את המאזן הדמוגרפי בין ערבים ויהודים בישראל ואיתו את המאזן בין מחויבויותיה של המדינה ליהדות ולדמוקרטיה. היות שקו השבר בין שני המחנות עבר בתוך מפלגת העבודה עצמה, שהייתה אז מפלגת השלטון (ביילין 1985), הרי שהמפלגה, ועימה המדינה, נקלעו למשבר של "עומס-יתר" (הורוביץ וליסק 1989). משבר זה התבטא בשיתוק ובהעדר יכולת לפעול ביחס לסוגיות המרכזיות ביותר שעמדו בפני החברה, ולבסוף – באובדן הדומיננטיות של מפלגת העבודה ב-1977.

    הטיעון בדבר עומס-היתר נסמך בעיקר על המבוי הסתום שאליו נקלעה לכאורה המדיניות הישראלית ביחס לשטחים הכבושים בעשור הראשון שלאחר 1967, ועל המדיניות הכלכלית האינפלציונית שבה נקט הליכוד בשתי תקופות כהונתו הראשונות בשלטון (1984-1977). עם זאת, הטיעון התעלם מעדויות סותרות רבות: הפלישה ללבנון ב-1982 והנסיגה החלקית משם ב-1985; תוכנית החירום הכלכלית של 1985, שהביאה לעצירת האינפלציה והניחה את התשתית לליברליזציה של המשק הישראלי; וחשוב מכל, הסכם השלום עם מצרים שנחתם ב-1979. הסכם השלום, למשל, זכה לאיזכור אגבי בלבד, וללא כל תיאורטיזציה, בשני הטקסטים המרכזיים של הפרדיגמה הדומיננטית של הסוציולוגיה הישראלית (איזנשטט 1989: 501-500; הורוביץ וליסק 1990: 242-240).

    עליית הליכוד לשלטון ב-1977 סימלה, על-פי הניתוח הפונקציונליסטי, את נצחון הלאומנות האנטי-דמוקרטית הקמאית והלא-רציונלית על האתוס הדמוקרטי המודרני והאוניברסליסטי של תנועת העבודה; על אחת כמה וכמה מאחר שהליכוד, כך נטען, עלה לשלטון בעיקר בעזרת קולותיהם של היהודים המזרחים, שתרבותם הפוליטית פרטיקולריסטית, אותוריטרית ואנטי-מודרנית (ראו 1990 Peled). התכונות הפוליטיות הללו התבטאו במדיניות שאימצו ממשלות הליכוד: התנחלות בקנה-מידה גדול בשטחים הכבושים; הפלישה ללבנון ב-1982 שנועדה להרוס את אש"ף ולפתור את השאלה הפלסטינית בכוח הזרוע; ומדיניות כלכלית פופוליסטית שהובילה להיפר-אינפלציה הרסנית עד שובה של מפלגת העבודה לשלטון, בשותפות עם הליכוד, בשנת 1984.

    אלא שהבעיה בהמשגה כזאת של המהפך הפוליטי שחל ב-1977 היא שהחברה הישראלית, כמו היישוב לפניה, התאפיינה מאז ומתמיד לא באוניברסליזם אלא בהקצאה מובחנת של זכויות, חובות וזכויות-יתר לקבוצות החברתיות השונות. כפי שכבר הראה שפיר (Shafir 1989) ביחס לתקופה המכוננת של היישוב (1914-1882( וכפי שנראה בהמשכו של ספר זה, הרטוריקה האוניברסליסטית של תנועת העבודה והפרקטיקות האוניברסליסטיות בחלקן של בניין האומה, כיסו על מדיניות מדירה ביותר ביחס לפלסטינים, ליהודים המזרחים ולכלל הנשים. הניתוח הפונקציונליסטי, המתמקד ב"מרכז" החברתי, החמיץ עניין זה משום שקיבל את היומרות האוניברסליסטיות של תנועת העבודה כלשונן. כתוצאה מכך הוא טעה בהבנתם הן של הפריסה הכללית של החברה הישראלית הן של הגורמים שהובילו למפלתה הפוליטית של מפלגת העבודה.

    במשנה הפונקציונליסטית, המשגת משבר המדינה בישראל (ואובדן כוחה של תנועת העבודה, שכן על-פי גישה זאת אין הבדל בין השניים) כרוכה אפוא בסתירה. אם משטר השילוב שכוננה תנועת העבודה אכן היה אוניברסליסטי כפי שהוא מצטייר מהתיאור הפונקציונליסטי, כי אז שילובן של קבוצות חדשות בתוכו לא היה אמור להחליש את תנועת העבודה אלא דווקא לחזקה, ומלכתחילה לא הייתה נוצרת בעיה של עומס-יתר. אולם התברר, על-פי הניתוח הפונקציונליסטי, שלא זו בלבד שהדרישות לאזרחות אוניברסלית שהופנו אל הגוף המוסדי האוניברסליסטי ביותר לכאורה בישראל – הלא הוא תנועת העבודה – הובילו למשבר ברמת המשטר, הן ככל הנראה הובילו, למרבה התדהמה, גם לנצחונן של מפלגות ותפיסות אזרחות פרטיקולריסטיות על האוניברסליזם עצמו.

    לסיכום, התנגדותנו להשקפה הפונקציונליסטית כפולה. ראשית, הייחוס המופרז של אוניברסליזם (ליברליזם במינוח שלנו) למשטר האזרחות בישראל מכסה על קיומה של מסגרת אזרחות רב-מימדית המרבדת את אזרחיה במקום לשלבם. שנית, גישתו המערכתית של הפונקציונליזם, המתייחסת לחברה כמעט כאל אורגניזם, מדגישה יתר על המידה את חשיבותו של שימור הגבולות, מה שמוביל לנקודת-מבט מבודדת, המתייחסת אך ורק לפנים החברה. באופן זה מובנית הקמתה של מדינת ישראל כמפעל לאומי טהור, מבלי להביא בחשבון את היותה צמודה לכנפות מעילו של הקולוניאליזם האירופי של המאה התשע-עשרה. שתי המגבלות הללו מצטרפות להחצנתם של היבטים מרכזיים במימד הקולוניאלי של ישראל ושל תנועת העבודה. חשיבות מירבית אנו רואים בכך שהסכסוך היהודי-ערבי מטופל כעניין חיצוני לחברה, ולא כהיבט מכונן של תולדותיה וכמפתח להבנתה של תנועת העבודה כתנועה הגמונית מלאת סתירות.

    השקפה תיאורטית הרואה בישראל, או בכל חברה אחרת, מערכת סגורה ומבודדת, תתקשה מאוד להסביר את התפתחותה, במיוחד בתקופתנו אנו. הגבולות בין חברות היו מאז ומתמיד חדירים, על אחת כמה וכמה בעידן הגלובליזציה. מדינות לאום וקבוצות חברתיות מושפעות במידה גוברת והולכת מתהליכים עולמיים, המאפשרים ומגבילים את הבחירות העומדות בפניהם. הליברליזציה החברתית-כלכלית המתרחשת כיום בישראל ותהליך הדה-קולוניזציה שהתלווה אליה בשנים 2000-1993, התעוררו הן בגין התמריצים שהציע הגל הנוכחי של גלובליזציה והן בגין לחצים פנימיים להגדיר מחדש את משטר השילוב הרב-שיכבתי בישראל. הדילמה בין דמוקרטיה ויהדות היא אכן אחת הבעיות המעיקות על תהליכים אלה, אך כדי להבינה עלינו לבחון את "ישראל בין העמים".

    האתגר של תיאוריית האליטות 
    במשך שנים רבות שלטה הפרדיגמה הפונקציונליסטית בתחום הסוציולוגיה בישראל וסיפקה את נקודת-המבט ואת הטרמינולוגיה של מדעי החברה להבנתה של החברה הישראלית את עצמה. אולם מאז אמצע שנות השבעים שוב לא הייתה זאת התיאוריה היחידה בתחום. שני אתגרים משמעותיים, האחד מכיוון גישת האליטות והאחר מכיוון הפלורליזם התרבותי, התייצבו אל מול הפרדיגמה השלטת, בדיוק בנקודה שממנה נובע המושג של עומס-יתר. החברה הישראלית איננה דמוקרטית מדי, טענו המערערים; אדרבה, בעיותיה נובעות, לפחות בחלקן, מכך שאין היא דמוקרטית דיה. יונתן שפירא, במחקר שכתב על אחדות העבודה (מפלגת הפועלים היהודית העיקרית בארץ-ישראל בשנות העשרים, ואמה-הורתה של מפלגת העבודה של ימינו), ביקש להפריך את תדמיתה של מנהיגות תנועת העבודה כ"אליטה משרתת" המסורה ליצירתן של חברה אוניברסליסטית ויישות מדינית שוויונית. שפירא, שהלך בעקבותיהם של רוברטו מיכלס (Michels) וצ' רייט מילס (Mills), טען כי מנהיגות המפלגה התנהגה כמו כל אליטת עוצמה אחרת, וביקשה לשמר, להגדיל ולחזק את שליטתה במפלגה, בתנועת העבודה, ביישוב היהודי בארץ-ישראל ובסופו של דבר גם בסוכנות היהודית ובהסתדרות הציונית העולמית. לשם כך הקימה המנהיגות מנגנון בירוקרטי מרשים שסייע לה להשתלט על הכספים שהזרימה ההסתדרות הציונית העולמית לארץ-ישראל ולהשתמש בהם לחיזוק שליטתה ביישוב המתהווה. ערכים סוציאליסטיים שימשו את המנהיגות לרכישת לגיטימציה ציבורית וגיוס תומכים, אבל איש לא התייחס אליהם ברצינות כתוכנית פעולה פוליטית (Shapiro 1976; לביקורת האידיאולוגיה של תנועת העבודה, ולא רק של הפרקטיקה שלה, ראו שטרנהל 1995).

    מנהיגות תנועת העבודה תמכה אמנם בדמוקרטיה, אבל הייתה זאת דמוקרטיה במובן הפרוצדורלי גרידא. אופיו הוולונטרי למחצה של היישוב, כאשר השלטון היה בידי הבריטים, ואופיה הוולונטרי של תנועת העבודה עצמה, אילצו את ההנהגה להיזקק להליכים דמוקרטיים. אבל דמוקרטיה מהותית, שאותה זיהה שפירא עם הדמוקרטיה הליברלית, היא סיפור אחר לגמרי. דמוקרטיה שכזאת הייתה מצריכה, לדברי שפירא, את קיומן של אליטות יריבות אוטונומיות – מקצועיות, אינטלקטואליות, כלכליות – אשר יוכלו לשמש משקל-נגד לאליטה הפוליטית. אולם דווקא מהתפתחותן של אליטות אוטונומיות מסוג זה חששה מנהיגות תנועת העבודה יותר מכל, והיא עשתה כל שביכולתה להחניקן. כתוצאה מכך חסרה בישראל כידוע רשת של ארגונים אוטונומיים – כלכליים, מקצועיים, אינטלקטואליים ואזרחיים – בני-קיימא, שנוכחותם מהווה בסיס לקיומה של חברה אזרחית (י. שפירא 1977, 1996א; Shapiro 1976).

    הדור השני של מנהיגוּת תנועת העבודה חי בצילו של דור המייסדים, עד כדי כך שכאשר בבוא השעה תפס את מקומו בשלטון, התברר שמדובר באנשים בעלי השקפה צרה וטכנוקרטית שאינם מסוגלים למלא את תפקידם כמנהיגים. בנוסף נאלץ הדור השני להתמודד עם תוצאות יחסם של קודמיו אל היהודים המזרחים כאל אזרחים מדרגה שנייה, ועם הבוז שהפגינו כלפי האינטרסים של קבוצות מהמעמד הבינוני. הטינה שצמחה בקרב שני המגזרים החברתיים הללו, בצירוף עם קוצר-ידה של האליטה החדשה, איפשרו לליכוד, הימני והפופוליסטי, לתפוס את השלטון ב-1977 (י. שפירא 1984, 1989(.

    שפירא היה הקול הבולט הראשון שפרש מהמשנה הפונקציונליסטית בסוציולוגיה הישראלית. עבודתו היוותה פריצת דרך בחקר החברה הישראלית, היות שהוא התמקד לא באידיאולוגיה של דור המייסדים אלא בפרקטיקה המוסדית שלהם, והחדיר את המושגים עוצמה, עימות ושינוי דורי לשיח הסוציולוגי הישראלי (ראו שטרנהל 1999).

    שפירא אמנם חולל תמורה בעיסוק המרכזי של הסוציולוגיה ומדע המדינה בישראל, מבניין אומה לדמוקרטיזציה, אבל עבודתו נשארה מוגבלת בשני אופנים חשובים. ראשית, נקודת-המבט התיאורטית האליטיסטית שלו, אשר גרמה לו להתמקד בפוליטיקה של האליטות במובן הצר של המונח, הביאה אותו להזניח מגזרים לא-אליטיסטיים בחברה. באופן אירוני, שפירא, שהתייחס בביקורתיות רבה ל"מרכז" של תנועת העבודה, התמקד בניתוח המרכז הזה, והדיר מתחום מחקרו את מאבקיהם האזרחיים של המזרחים ושל הפלסטינים גם יחד. שנית, הגם שגישתו לא הייתה מופנית רק כלפי פנים – הוא זיהה את מקור ההצלחה של תנועת העבודה ביכולתה להשתלט על הכספים שגייסה ההסתדרות הציונית מיהדות העולם – הוא לא החיל את מבטו על השפעות חיצוניות שמעבר לחוגים היהודיים של ההסתדרות הציונית העולמית.

    הנוסחה של הפלורליזם התרבותי 
    הערעור המרכזי הנוסף על הפרדיגמה השלטת בשנות השבעים היה של סמי סמוחה. הבסיס התיאורטי שלו היה תיאוריית הפלורליזם התרבותי, כפי שפותחה על-ידי מ.ג. סמית (Smith), ליאו קופר (Kuper) ואחרים (Smooha

    1976). סמוחה הוא הסוציולוג הישראלי החשוב הראשון שראה במזרחים ובאזרחי ישראל הפלסטינים חלק בלתי-נפרד מהגדרת החברה הישראלית. החברה הישראלית, טען סמוחה, מאורגנת סביב שלושה שסעים עיקריים: שסע לאומי בין יהודים וערבים, שסע אתני בין יהודים אשכנזים ליהודים מזרחים, ושסע תרבותי בין דתיים לחילונים. באחרונה הוסיף סמוחה גם שסע רביעי – השסע המעמדי בין עשירים ועניים (Smooha 1993).

    שלושת (או ארבעת) השסעים אינם זהים במידת המרירות, התרעומת והאיבה בין הצדדים, והפער הבלתי-ניתן לגישור ביניהם. העמוק ביותר בכל שלושת המדדים הוא השסע הלאומי בין יהודים לפלסטינים. מעמדם של אזרחיה הפלסטינים הופך את ישראל, לדברי סמוחה, ל"דמוקרטיה אתנית", דמוקרטיה סוג בי"ת שיש להבדיל בינה לבין הדמוקרטיה האזרחית שמעליה, וכן בינה לבין "דמוקרטיית עם האדונים" שמתחתיה. דמוקרטיה אתנית "הינה משטר דמוקרטי שבו מוענקות זכויות אזרח לכל תושבי-הקבע המעוניינים בקבלת אזרחות, אך בה-בעת ניתן מעמד מועדף לקבוצת הרוב" (סמוחה 2000: 579. ראו גם Smooha 1990, 1992: 21, 1997: לביקורות ראו גרוס 2000ב; ע'אנם ואחרים 2000; ג'מאל 2000; Sa'di 2000).

    סמוחה שותף לתפיסה החדשה יחסית של הפונקציונליסטים שלפיה המדינה בישראל מונעת על-ידי שתי מחויבויות פוליטיות סותרות: לאופיה היהודי של המדינה ולצורת הממשל הדמוקרטית (Smooha 1990: 391-395). אולם סתירה זו מסבירה רק שניים משלושת השסעים שזיהה, בין יהודים לפלסטינים ובין יהודים דתיים לחילונים. את השסע האשכנזי-מזרחי, דהיינו את הדרתם של המזרחים, אי-אפשר להסביר באמצעות הסתירה בין יהדות ודמוקרטיה, שכן שני העקרונות הללו הם עקרונות מכלילים ביחס לשתי הקבוצות.

    השקפתו של סמוחה לוקה אפוא בחסר בשני תחומים. ראשית, על-אף שגישתו הפלורליסטית הפכה אותו לחלוץ ההתנגדות לסוציולוגיה השמה במרכז את תנועת העבודה, היא חסרה מרכיב מערכתי כלשהו. על-פי מיטב המסורת של תיאוריית הפלורליזם התרבותי, השסעים של סמוחה מתקיימים זה בצד זה, מבלי ליצור מבנה לכיד שיוכל לשמש בסיס לניתוח מקיף של החברה כגוף שלם. על-אף שהיטיב לאפיין כ"דמוקרטיה אתנית" את יחסי היהודים והפלסטינים בתוך גבולותיה הרשמיים של הריבונות הישראלית, הוא לא עמד על כך שמשטר זה יכול להתקיים רק כחלק ממשטר שילוב רחב יותר, הכולל את כל שאר השסעים החברתיים ושואב לגיטימציה מכל שיחי האזרחות המתקיימים בחברה. כך, השסע האשכנזי-מזרחי התעצב באמצעות שני השסעים האחרים: במסגרת מפעל בניין האומה הקולוניאלי ראתה תנועת העבודה במזרחים שותפים סוג בי"ת במאבק נגד הערבים-הפלסטינים, בעוד שהשסע החילוני-דתי סיפק למזרחים דרך ביטוי לגיטימית לקובלנותיהם החברתיות-כלכליות כקבוצה יהודית מדרגה שנייה.

    בנוסף לכך, סמוחה גם אימץ את נקודת-המבט שעל-פיה החברה הישראלית מוגדרת באמצעות גבולות 1949, המסמנים את היקף הריבונות הרשמי של מדינת ישראל, ולא באמצעות המציאות החברתית שהייתה קיימת בתקופת היישוב ושבה להתקיים מאז 1967. כתוצאה מכך יש שסע חשוב אחד שהניתוח של סמוחה מחמיץ לחלוטין: הסכסוך הישראלי-פלסטיני. סכסוך זה חופף באופן חלקי לסכסוך בין אזרחי ישראל היהודים והפלסטינים, אבל סמוחה, חלוץ חקר אזרחי ישראל הפלסטינים כמרכיב מכונן בחברה, התייחס אליהם כאל קבוצה חברתית ישראלית והפריד אותם בניתוחו מכל שאר הפלסטינים ומהסכסוך הישראלי-פלסטיני הרחב יותר.

    סיכום 
    מאז נעשו פריצות הדרך התיאורטיות הביקורתיות של שפירא ושל סמוחה באמצע שנות השבעים, הגיע דור שלם של חוקרים ביקורתיים במדעי החברה לבגרות אינטלקטואלית ומקצועית. הביקורתיות של חוקרים אלה כפולה: היא מופנית הן אל הפרקטיקות של המנהיגות הציונית ושל מדינת ישראל, והן לאופן הניתוח המסורתי של החברה הישראלית, כלומר אופן הניתוח הפונקציונליסטי. יחד עם "ההיסטוריונים החדשים" מהווים חוקרים אלה ממדעי החברה את אחד הצדדים במה שמכונה "הוויכוח הפוסט-ציוני" (סילברסטיין 1996; וייץ 1997; Ram 1995; 96Lissak 19; Silberstein 1998).

    התובנות התיאורטיות והממצאים האמפיריים של החוקרים הביקורתיים חוללו תמורה מוחלטת בנוף מדעי החברה בישראל. ברוך קימרלינג עמד על החשיבות הגדולה שנודעה לטריטוריה, ספָר וגבולות בתיאוריה ובפרקטיקה של הציונות, ושפך אור חדש על סוגיות מכריעות דוגמת הקשר בין היהדות כאידיאולוגיה וכזהות לבין הסכסוך הישראלי-ערבי. שלמה סבירסקי היה חלוץ חקר המזרחים מנקודת-מבטם שלהם, ולא מזו של האליטה האשכנזית, ואף ניתח את תולדותיה של מערכת החינוך הישראלית מנקודת-מבט זו. מיכאל שלו ולב גרינברג חקרו את הכלכלה המדינית בישראל ואת תפקידה של תנועת העבודה ביצירתה וניהולה במשך עשרות בשנים, ושלו בעיקר התמקד גם במדינת הרווחה הישראלית. הגיאוגרף הפוליטי אורן יפתחאל יישם את הניתוח המרחבי על חקר היחסים האתניים בישראל, הן היהודיים-פלסטיניים והן התוך-יהודיים, ועל חקר המדינה בישראל. אורי בן-אליעזר חקר את היחסים הצבאיים-אזרחיים, בעיקר בעשורים המכריעים והמעצבים של שנות השלושים והארבעים.

    המחקר הנוכחי, שהוא למיטב ידיעתנו הראשון המבקש להציג ניתוח מקיף וכולל של החברה הישראלית מנקודת-המבט ה"חדשה" או ה"ביקורתית", לא היה מתאפשר לולא עבודתם של חוקרים אלה ורבים אחרים, בתחומי הסוציולוגיה, מדע המדינה, האנתרופולוגיה, ההיסטוריה, הגיאוגרפיה, המשפט ותחומים נוספים. אנו חולקים עם החוקרים הללו כמה הנחות יסוד משותפות: ההנחה שכיחידת ניתוח, "החברה הישראלית" כוללת הן יהודים הן פלסטינים; שאת גבולותיה של יחידה זאת יש לראות כגבולות שלטונה של ישראל הלכה למעשה; שאינטרסים, ולא רעיונות, הם הכוח המניע העיקרי בהיסטוריה; ושעל כן, הניתוח החברתי וההיסטורי צריך להתמקד בפעולות ובתוצאותיהן, ולא בכוונות ובהצדקותיהן האידיאולוגיות.

    בספר זה ברצוננו להציג אפוא גישה תיאורטית חדשנית לניתוח ההיסטורי-סוציולוגי של היישוב ושל החברה הישראלית, שתוכל אף לשמש לניתוח חברות אחרות. גישתנו נסמכת על תובנותיהם של מדעי החברה הביקורתיים בישראל אך חורגת מעבר להן, הן בהיקפה והן בשאיפתה התיאורטית. עם שנציג את גישתנו התיאורטית גם נשתמש בה כדי לשרטט את קווי המיתאר של התפתחותה של ישראל, מראשית ההתיישבות הציונית ב-1882, דרך הסכמי אוסלו ב-1993 ועד היום הזה. אנו שותפים להשקפה שעל-פיה תרבותה הפוליטית של ישראל, וכן מוסדותיה, הושפעו ממתחים בין מטרות מדירות ומכלילות, אולם מתחים אלה אינם מוגבלים להתנגשות בין מסגרת אזרחות אוניברסליסטית, השואפת להפוך את ישראל למדינת כל אזרחיה, לבין שיח אזרחות אתנו-לאומי ואף דתי במידה גוברת והולכת, השואף להדיר את הפלסטינים מאזרחות שווה. אלה הם רק שניים מתוך שלושת שיחי האזרחות, שלכל אחד מהם מערכת מוסדות מתאימה, המרכיבים את משטר השילוב הישראלי. השיח השלישי הוא השיח הרפובליקני של סגולה אזרחית, שאותו רתמה תנועת העבודה לשירותו של מפעל בניין האומה הקולוניאלי. כפי שנראה בהמשך, הקולוניאליזם תיפקד כעיקרון מדיר ביחס לכל הקבוצות החברתיות, להוציא קבוצת האשכנזים השלטת, ובמקרים מסוימים היהודים הדתיים. יתר על כן, בניגוד הן לפונקציונליזם והן לפלורליזם התרבותי, אנו נטען שהעיקרון המכליל של הדמוקרטיה והעיקרון המדיר של הלאומיות היהודית יכלו לדור בכפיפה אחת אך ורק בתיווכו של הרפובליקניזם, כחלק מהמפעל הקולוניאלי של בניין מדינת הלאום וכינונה של אזרחות לאומית.

    ככלל, אין אנו סבורים שהשסעים בחברה הישראלית (או ברוב שאר החברות) קיימים כל אחד לעצמו ומחלקים את החברה לקבוצות מובחנות ונפרדות. בעינינו, שסעים אלה יוצרים משטר מורכב עם קישורים פנימיים בין קבוצות, שבו יחסיה של אחת הקבוצות עם אחרת מכתיבים גם את זיקתה לכל שאר הקבוצות. הכלה והדרה אינן פועלות בבידוד הדדי, אלא בצוותא, כשלם אחד: כאשר קבוצה מודרת משיח אזרחות נתון ומועדף, לעיתים קרובות מושג שיתוף-הפעולה של חבריה באמצעות הכללתם בחברה דרך שיח אחר, מועדף פחות.

    במקום שבו מתקיימים בצוותא כמה שיחי אזרחות, כפי שקורה בישראל, השוויון ברמת האזרחות הבסיסית ביותר משמש לדה-פוליטיזציה של צורות שילוב אחרות ולא-שוויוניות, ובאופן זה להצדקת מערכת הריבוד. תלות הדדית זאת פירושה גם שכאשר אחד משיחי האזרחות משתנה, גם האחרים צריכים להשתנות איתו. כפי שנטען בהמשך, בשנים האחרונות נחלש מאוד השיח או העיקרון הרפובליקני בישראל, בעוד השיח הליברלי והשיח הלאומי, או העקרונות הליברלי והלאומי, התעוררו לחיים חדשים: הראשון בהשפעת הליברליזם העולמי והאחרון לאחר שנמהל בדוגמות ורגשות דתיים. היחלשותו של השיח הרפובליקני הותירה את שני העקרונות האחרים במצב של קיטוב בלתי-מתווך, המסביר את אווירת המשבר המאפיינת את הפוליטיקה הישראלית כיום.

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    מיהו ישראלי
    הדינמיקה של אזרחות מורכבת
    מאת: יואב פלד, גרשון שפיר

    מאנגלית: מיכל אלפון
    מהדורה ראשונה: אפריל 2005
    מספר עמודים: 477
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 583-11

    Being Israeli
    The Dynamics of Multiple Citizenship
    Yoav peled, Gershon shafir
    ISBN: 965-7241-15-4

     

    עטיפת הספר

    מיהו ישראלי

    79.00 71.00

    יואב פלד וגרשון שפיר יוצאים להשיב תשובות כנות ומקוריות על אחת מהשאלות שהחברה הישראלית מתלבטת בה מראשית דרכה.

    לעמוד הספר
    X

    מיהו ישראלי

    המחברים

    יואב פלד מלמד מדע המדינה באוניברסיטת תל אביב. הוא בוגר האוניברסיטה העברית בירושלים במדע המדינה וביחסים בינלאומיים ובעל תואר ד"ר במדע המדינה מאוניברסיטת קליפורניה, לוס אנג'לס UCLA (1982). בין ספריו האחרים: אוטונומיה לאומית ומאבק מעמדי: התפתחות המצע הלאומי של הבונד, 1893 – 1903 (1997); ש"ס: אתגר הישראליות (2001) (עורך); ישראל: מחברה מגויסת לחברה אזרחית? (2001) (עורך משותף עם עדי אופיר).

    גרשון שפיר מלמד סוציולוגיה באוניברסיטת קליפורניה, סן-דיאגו. הוא בוגר אוניברסיטת תל אביב במדע המדינה, כלכלה וסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובעל תואר ד"ר בסוציולוגיה מאוניברסיטת קליפורניה, ברקלי (1980). בין ספריו האחרים:

    Land, Labor, and the Origins of the Israeli-Palestinian Conflict, 1882-1914 (1989; second updated edition, 1996)
    The Citizenship Debates (1998) (editor)
    People Out of Place: Globalization, Human Rights
    Citizenship Gap (2004) (co-editor with Alison Brysk).

    שני המחברים ערכו במשותף את הספר:

    The New Israel: Peacemaking and Liberalization (2000).

    לעמוד הספר
    X

    מיהו ישראלי

    מתוך הספר

    להלן המבוא לספר:

    בעת האחרונה נהוג לטעון כי הדילמה המדינית והמוסרית העיקרית שבפניה ניצבת כיום מדינת ישראל היא הצורך לבחור בין שני העקרונות המכוננים של תרבותה הפוליטית: המחויבות הפרטיקולריסטית למדינה יהודית מכאן והמחויבות האוניברסליסטית לדמוקרטיה מערבית מכאן. העיקרון האחד מבטא לכאורה את הרצון במדינת לאום הומוגנית, באמצעות הדרתם של הפלסטינים מאזרחות שווה, ואילו השני נועד לספק את השאיפה לדמוקרטיזציה, כאשר ישראל תהפוך להיות מדינת כל אזרחיה (ראו עיוני משפט 1995; מאוטנר ואחרים 1998; מרגולין 1999; גביזון 1999; דוד 2000). התיאור הפורמליסטי הקיצוני של שני העקרונות המדיניים ושל המצדדים בהם מדגיש את העוינות ההדדית המושרשת שבה הם שרויים, ומטשטש את המתחים הפנימיים המלווים כל אחת משתי העמדות. את הצד היהודי בנוסחה היהודית-דמוקרטית מסבכת הסתירה בין הציונות כתנועה לאומית חילונית, השואפת להגדרה עצמית לעם היהודי, לבין היהדות הן כמסורת דתית והן – בגירסתה האורתודוקסית – כדת-מדינה.

    ההבחנה היהודית-דמוקרטית אף מסווה את הריבוד האתני השיטתי של היהודים בישראל. גם משמעותה של הדמוקרטיה רחוקה מלהיות מובנת מאליה בהקשר הישראלי. הפרשנויות של מושג זה בישראל נעות בין הסדרה פורמליסטית של הליכי בחירות, לבין תפיסה חדשה יותר של דמוקרטיה מהותית, ליברלית, שעיקרה חברה אזרחית מתפקדת. ובעיקר, הדיכוטומיה יהדות-דמוקרטיה מכסה על כך שהמתח בין שני העקרונות המכוננים הללו מובלע בתוך עיקרון שלישי: אופיו הקולוניאליסטי של תהליך בניין האומה והמדינה במסגרת המפעל הציוני. אי-אפשר עדיין לנתק את האזרחות בישראל, ולפיכך גם את הדמוקרטיה בישראל, משורשיהן הקולוניאליסטיים בראשית התהוותן ומהתנהלותן הקולוניאליסטית בהמשך.

    בספר זה תוצג המשׂגה שונה של המבנה החברתי והמדיני בישראל, המשגה המכירה בקיומן לא של שתיים אלא של שלוש מחויבויות ומטרות פוליטיות, המצויות במצב של סתירה חלקית ביניהן: קולוניאליזם, לאומיות אתנית ודמוקרטיה. לטענתנו, עקרונות אלה נסמכו ונבנו זה על זה, במקביל למאבק שהתחולל ביניהם על הבכורה הפוליטית ביישוב ובמדינת ישראל. ההיסטוריה של ישראל היא אפוא תולדותיו של הניסיון להגשים את המטרות הסותרות הללו ושל התפתחותן – זו ביחס לזו וכולן יחד ביחס לכוחות החיצוניים שעימם היה על התנועה הציונית והחברה הישראלית להתמודד.

    לפחות מאמצע שנות השלושים ועד אמצע שנות השבעים של המאה העשרים עיצבה עליונותה האידיאולוגית ושליטתה הפוליטית של תנועת העבודה את תהליך בניין האומה. עידן זה הגיע לסיומו הרשמי ב-1977, בבחירות שבעקבותיהן לא הצליח המערך להרכיב ממשלה, והליכוד הקים את ממשלת הימין הראשונה בישראל. אולם למעשה, השחיקה במעמדה של תנועת העבודה כמפלגה דומיננטית התחילה לפחות עשור קודם לכן, כאשר עקב מלחמת 1967 אחזו בה פילוג ושיתוק. כנגד פיתויי העבר – הפרויקט של בניין המדינה באמצעות התפשטות והתיישבות קולוניאלית הדרגתית, שעליו ניצחה תנועת העבודה מתחילת המאה כמעט – ניצבה עתה ההבטחה של "ישראל חדשה" – חברה אזרחית מתהווה שדמויות המפתח בהנהגתה ביקשו לקצץ בפעילויות של בניין האומה, להתמסר לפיתוח כלכלי נמרץ ולהחזיר את השטחים שנכבשו ב-1967 תמורת הסדר עם הפלסטינים ועם העולם הערבי.

    מאז 1977, הן השתלבותו של הימין הלאומי בפעילות המדינית לאחר תום עידן השליטה של מפלגת העבודה, והן תהליך השלום שהחל מתפתח במקביל לה, לא הצליחו לאחות את הקרעים שנפערו בחברה הישראלית בין שמאל וימין, חילונים ודתיים, אשכנזים ומזרחים, יהודים וערבים. אדרבה, הצירוף של שקיעת תנועת העבודה ועליית הימין הפוליטי והאידיאולוגי מצד אחד, ושל תהליך השלום מצד שני, רק העצים את הפיצול והמחלוקת. אולם השסעים והסכסוכים לא חרגו מהגבולות שהורישה למדינה תנועת העבודה – חזון קולוניאלי אירופוצנטרי, אשר לא שיתף ברווחיו את רוב המזרחים, הפלסטינים והנשים, והעמיד את יורשיו בפני צורך דוחק בדה-קולוניזציה.

    תהליך השלום בין השנים 2000-1993 התאפיין בדה-קולוניזציה חלקית ומהוססת. הולידה אותו והתלוותה אליו ליברליזציה נרחבת, וכנגדה התעצמה תנועה של לאומנות דתית גואה ופונדמנטליזם. אולם אי-אפשר להבין את תהליך השלום, כמו גם את כשלונו, במנותק מהתקופה של בניין האומה בהנהגתה של תנועת העבודה. נפתח אפוא את הניתוח בתהליך בניין האומה ונמשיך ממנו לעידן הליברליזציה ותהליך השלום. שאלות המפתח במחקרנו יהיו: כיצד השתלבו במרוצת המאה האחרונה שלוש המטרות – קולוניאליזם, לאומיות אתנית ודמוקרטיה – להלכה ולמעשה; וכיצד עמד צירוף משולש זה במשימת שילובן של שלל קבוצות חברתיות מתנגשות בתוך מוסדותיה של חברה מתהווה? במילים אחרות, ננסה לחשוף ולהסביר את הדרכים שבהן תנועת העבודה, ובהמשך גם מדינת ישראל, ביקשו לענות על דרישות האוניברסליזציה הכרוכות בהקמת מוסדות דמוקרטיים, בעודן עוסקות במאבק קולוניאליסטי אתנו-לאומי ובדלני נגד הפלסטינים. נוסיף ונשאל: כיצד השתנה מאזן הכוחות בין שלוש המטרות במרוצת הזמן, ומה הייתה השפעתם של יחסי הכוחות החדשים ביניהן על תמורות חברתיות ומדיניות חשובות, כגון תהליך השלום?

    בניסיון להשיב על שאלות אלה בחרנו להציב במרכז הדיון את המסורת התיאורטית שהתגבשה סביב מושג ה"אזרחות". האזרחות, כמסגרת משפטית ופוליטית להשגת חברות מלאה בחברה, תיפקדה כציר מרכזי במחשבה המדינית במערב. ההיסטוריה המושגית והמוסדית הארוכה שלה מגשרת בין העת העתיקה לעידן המודרני ומחברת את התפיסה העצמית האזרחית והמדינית של הפוליס היוונית והאימפריה הרומית עם הבלטת ערכם המוסרי השווה של כל בני-האדם במהפכה הצרפתית ובתנועת הנאורוּת. כמסורת אינטלקטואלית ופוליטית עברה האזרחות שינויי נוסח ועידכונים חוזרים ונשנים. לפיכך יש לה משמעות היסטורית רחבה בהרבה מזו המיוחסת לה בשימוש העכשווי הנפוץ ביותר – דהיינו, אזרחות פוליטית במדינת הלאום – והיא מורכבת כיום משרשרת של אסכולות מוגדרות, או "שיחי אזרחות".

    בחלק הבא של ההקדמה נציג את שלושת הזרמים העכשוויים העיקריים בשיח האזרחות – השיח הליברלי, השיח הרפובליקני והשיח האתנו-לאומי – ונעסוק ביחסים ביניהם. לאחר מכן נציג את התיאוריה הניאו-מוסדית (neo-institutionalist) כנקודת-מבט וככלי שבאמצעותו ניישם את ניתוח האזרחות בהקשר הישראלי. בהמשך נראה כיצד ההקצאה של זכויות, חובות וזכויות-יתר במסגרת האזרחות הישראלית, ובאמצעות המוסדות המתאימים, כוננה "משטר שילוב" (ראו להלן) ולאחר מכן נבדוק כיצד שולבו קבוצות חברתיות שונות, בכמה גלים עוקבים, ביישוב ובחברה הישראלית. בחלק האחרון נסקור בקצרה את התחומים המרכזיים שבהם עשוי לדעתנו מחקר האזרחות שלנו להאיר היבטים שלא נבחנו, או אף הוסתרו כליל, בגישות התיאורטיות של פונקציונליזם, אליטיזם ופלורליזם תרבותי – המסגרות התיאורטיות החשובות ביותר שעליהן התבססו עד כה מחקרים כוללניים של החברה הישראלית. שיח האזרחות

    שיח האזרחות הליברלי מדגיש את החופש האישי ואת הקניין הפרטי, שכן בתפיסה זו הפרט, והפרט בלבד, הוא נשא של זכויות. זכויות אלה הן אוניברסליות, שוות ובעלות תוקף ציבורי. על-פי התפיסות הליברליות, החוזית והתועלתנית גם יחד, הפרט ריבון על מהלך חייו, ומבקש להשיג לעצמו תועלת רציונלית פרטית או להגשים את תפיסת הטוב הפרטית שלו ואינו חב דבר לקהילה. תפקידה של הפוליטיקה בגישה זו מופיע על דרך השלילה: עליה רק לסייע לפרט ביישום זכויותיו המוקנות ולהגן עליו מפני התערבות המדינה והזולת. בתמורה להגנה זו מקבל על עצמו הפרט התחייבויות פוליטיות מזעריות – לציית לחוק, לשלם מיסים, להצביע בבחירות, לשרת בצבא. על-פי התפיסה הליברלית, האזרחות, כמו החברה עצמה, היא אפוא אמצעי ולא ערך בפני עצמו. כוחו של הליברליזם ביכולתו להתייחס בסובלנות למיגוון דתי, תרבותי ופוליטי באמצעות הבנייתם של תחום פוליטי המתגדר בגבולותיו ומכבד את זכויות הפרט ושל מסגרת מוסדית, שבתוכה נמנעות מחלוקות קיצוניות באמצעות מתן אפשרות לביטוי פוליטי רק לתפיסות טוב שאינן מונופוליסטיות. אפילו תיאורטיקנים ליברלים בעלי תודעה חברתית, כמו ג'ון רולס, עומדים על כך ששום מושג של צדק ליברלי לא יכול להיחשב כדוקטרינה מוסרית מקיפה, אלא רק כמודוס ויוונדי מעשי, המאפשר לגבש קונצנזוס חופף של עקרונות מוסר בין דוקטרינות מנוגדות (Rawls 1971, 1993). תפיסת האזרחות הליברלית, ששלטה במערב במשך כמאתיים שנה, עומדת כיום למבחן נוכח שתי מסורות אחרות המערערות עליה, המסורת הרפובליקנית והמסורת האתנו-לאומית. ברובד הפילוסופי מכוונים הערעורים נגד תפיסת העצמי האינדיווידואליסטית שבלב התיאוריה הליברלית של האזרחות – אותו מושג שסנדל היטיב לתאר במילים "העצמי החופשי מעול" – unencumbered self Sandel 1984)). מאחר שהמדינה הליברלית אמורה להתייחס באופן נייטרלי לתפיסות הטוב של אזרחיה ולהתייחס לכולם כאל שווים, בלי קשר לקבוצות השיוך שלהם ולזיקות אחרות, הרי שעל התיאוריה הליברלית להציב את האזרח כסובייקט אוניברסלי מופשט, מעורטל מכל תכונה ואיפיון מייחדים.

    הוגים רפובליקנים ואתנו-לאומיים כאחד טענו שכאשר עירטלה התיאוריה הליברלית את האזרחים מכל איפיון מייחד, היא עירטלה אותם גם מזהותם, ולפיכך גם מיכולתם להוות קהילה. כדבריו של רוש, אזרחי המדינה הליברלית זרים זה לזה, וחייבים גם להישאר כאלה (Roche 1987: 376-377). שכן קהילה מתהווה רק על בסיס תפיסה של הטוב המקבלת קדימות מוסרית על-פני ההכרעות האינדיווידואליות של חבריה, דרישה העומדת בסתירה לעיקרון היסודי ביותר של הליברליזם, ולפיו ה"זכות" קודמת ל"טוב" (Sandel 1982, 1984). ביקורת הליברליזם בנקודה זו משותפת אמנם לרפובליקנים ולאתנו-לאומיים, אך הם חלוקים ביניהם בנוגע למטרה המוסרית שיכולה וצריכה לכונן קהילה אנושית משמעותית. הרפובליקנים, או הקומוּניטרים, טוענים שעל הקהילה המוסרית לטפח את הסגולה האזרחית (civic virtue), רעיון שמקורותיו בתפיסת הפוליטיקה של היוונים הקדמונים, כמוקד הקיום האנושי וכהגשמה העליונה בחיים. שכן בעיני הקומוניטרים, הפוליטיקה היא עניין קהילתי והאזרחות היא התקשרות פוליטית מתמשכת. אזרחים הם אזרחים מכוח השתתפותם בחיי הקהילה הפוליטית ומכוח הזדהותם עם מטרותיה. חברים בקהילה כזאת חווים את אזרחותם לא רק מדי פעם, כאשר היא מגינה על זכויות הפרט שלהם, אלא כהשתתפות פעילה במאמץ להגשים מטרה משותפת. אם נגדיל את נפח החיים הפוליטיים באמצעות דרישה מוגברת מהאזרחים, טוענים הקומוניטרים, כי אז ייעשו חייהם עשירים יותר, מספקים יותר וחדורי השראה מוסרית.

    בתפיסות האזרחות של הגישה הרפובליקנית קיימת הטיה אריסטוקרטית ברורה, מפני שהן מניחות שרק מיעוט מסוגל לתמורה המוסרית המעמידה את ההתמסרות לטובת הכלל מעל למימוש האינטרס הפרטי. דוגמא לכך היא הזיקה בין האזרחות לבין החובה הצבאית להגן על העיר ביוון העתיקה. אל ריבוי החובות מתלוות גם זכויות-יתר. השתתפות פעילה היא המפתח לסגולה האזרחית של האזרחים, והיא אף אמת-המידה המקנה להם זכות לחלק גדול יותר במשאביה החומריים והרוחניים של הקהילה (Sandel 1982; Taylor 1989; Oldfield 1990).

    בעלי התיאוריה הרפובליקנית חולקים עוד על תפיסת החברה האזרחית בתיאוריה הליברלית ומציעים תפיסה חלופית. שתי התפיסות יוצאות מן ההנחה שהחברה האזרחית מתקיימת "מעל ומעבר למדינה, באופן עצמאי חלקית ממנה [והיא כוללת] אותם מימדים בחיי החברה אשר אינם ניתנים להחלפה או להיבלעות במדינה" (Taylor 1990: 95). התפיסה הליברלית, שראשיתה בהגותו של ג'ון לוֹק, פיתחה "תפיסה עשירה יותר של החברה כמציאות חוץ-פוליטית" (Taylor 1990: 107). מהותה זאת של החברה באה לידי ביטוי בראש ובראשונה בקיומו של שוק כלכלי המווסת את עצמו ובקיומה של דעת-קהל שאינה חייבת דבר למדינה. אולם לתפיסה שכזאת נלווית "בריחה מהציבוריות לתחום הצר יותר והמשמעותי פחות של הגשמות פרטיות" (Taylor 1990: 113), והיא שימשה דגל למהפיכות ניאו-ליברליות משנות השבעים ואילך, מה שעורר חששות כבדים בקרב אלה שהסגולה הרפובליקנית (republican virtue) יקרה לליבם. כנגד המסורת מבית-מדרשו של לוק הסתמכו אפוא הרפובליקנים על מסורת אחרת של חברה אזרחית, זאת שהרפובליקניות האזרחית (civic republicanism) מפעמת בה והיא נטועה בהגותם של מונטסקיה וטוֹקוויל. במסורת זו מובטחת החירות לא באמצעות דחיקת רגלי הפוליטיקה, אלא דווקא באמצעות התרבותה והתפרקותה להתאגדויות ציבוריות עצמאיות רבות (Weintraub 1979; Taylor 1990: 114; Seligman 1995).

    האתנו-לאומיות – אחת הגירסאות של הדוקטרינה הלאומית שנולדה עם הרומנטיקה הגרמנית והתפשטה מגרמניה אל שאר העולם – מעוניינת לא בחברה האזרחית אלא בקהילה ממין אחר: הלאום או הקבוצה האתנית. בגישה האתנו-לאומית, האזרחות איננה ביטוי של זכויות אישיות, אף לא של תרומה לטובת הכלל, אלא של השתייכות לקבוצה בעלת מוצא הומוגני משותף (Greenfeld 1992). הקהילה, על-פי השקפה זאת, איננה נתפסת כדבר בעל קיום מחוץ למדינה, או מעל ומעבר לה מכל בחינה שהיא, אלא כדבר שבא על ביטויו וגילומו באמצעות המדינה. לפיכך, המתח בין הפרט והמדינה, או בין הקהילה והמדינה, המאפיין את החשיבה הליברלית והרפובליקנית, בהתאמה, אינו קיים בשיח האתנו-לאומי. שיח זה משלב גורמים תרבותיים לא-פוליטיים ומכליל אותם במושג האזרחות. הוא מצייר את האומות כשונות לחלוטין אלה מאלה משום שלבניהן יש מאפיינים תרבותיים מובהקים, כמו לשון, דת והיסטוריה. הואיל והלאום חקוק באופן זה בעצם זהותם של אלה שמשתייכים אליו, הלאומיות האתנית שוללת כל אפשרות של טמיעה תרבותית (Brubaker 1992).

    בין שלוש תפיסות אזרחות אלה, הגישה הליברלית האינדיווידואליסטית היא המכלילה ביותר, לכל הפחות להלכה. אולם הנהגת האזרחות הליברלית הלכה למעשה נתונה תכופות בתחרות עם גישות חלופיות, שלפעמים אף מאפילות עליה בעקביות. ברוב החברות נאבקים על השליטה שני מיני שיח אזרחות ויותר, המורכבים זה על-גבי זה. כפי שהראו ג'ודית שקלאר (Shklar) ורוג'רס סמית (Smith), אפילו בארצות-הברית, שבה לכאורה הנחתה תמיד המסורת הליברלית הלוקיאנית את החיים הפוליטיים, מתברר ששלטונה נחלש מדי פעם לאורך ההיסטוריה והיה מושא למחלוקת מתמדת ברמה התיאורטית.

    במסה American Citizenship מעלה ג'ודית שקלאר את הטענה כי מבחינה היסטורית, ערכה של האזרחות האמריקאית הוגדר ביחס למי שנמנעה מהם חברות מלאה בחברה – עבדים, פועלים לבנים, ילידים וכל הנשים. בנשלה את הקבוצות הללו בגדה הקהילה הפוליטית האמריקאית "באופן פעיל ומכוון בעקרונות המוצהרים שבהם התפארה" (Shklar 1991: 14). אבל שקלאר גם מגלה לנו שהקבוצות המודרות לא היו נאמנות לעקרונות אלה יותר מהקהילה עצמה. המאבק על הזכות לבחור ולהשתכר נבע משאיפה אנושית בסיסית ל"מעמד חברתי" או להכרה, שאיפה שהיא מעבר למשמעות האינסטרומנטלית של זכויות אלה. אבל הנשים הלבנות ופועלי בתי-החרושת הצדיקו את דרישתם לקבלת זכויות ברצון להתבדל ולהתעלות על העבדים (Shklar 1991: 16-17).

    רוג'רס סמית מאמץ קו מחשבה זה והולך איתו צעד אחד קדימה בספרו Civic Ideals. לטענתו, הפרה מעשית שיטתית של אידיאלים אזרחיים אמריקאיים, ליברליים ורפובליקניים כאחד, שוללת מהם גם את המעמד המיוחד שיש להם להלכה. אידיאולוגיות אזרחיות שיש בהן מרכיבים שיוכיים לא-שוויוניים ומדירים לא היו אך ורק תוצאה של דעות קדומות או של צורכי השעה, אלא גם עקרונות מתחרים של האזרחות בארצות-הברית. לשיטתו, העקרונות השיוכיים הללו (במונחים שלנו, עקרונות המקבילים לגירסת האזרחות האתנו-לאומית), הם מיתוסים אזרחיים שיצרו האליטות כדי לספק את הדרישה הפוליטית הדואלית: לדמיין את זהותו של העם ואת הלגיטימיות של מנהיגיו. סמית מגבש אפוא תפיסה של "ריבוי מסורות" באזרחות האמריקאית ומציג את תולדותיה ככרוניקה של היחסים בין המסורות המתחרות לבין הפשרות שנעשו ביניהן – פשרות מבולבלות ומורכבות הנתונות בשינוי מתמיד – וכן ככרוניקה של התקופות הגדולות של דמוקרטיזציה ושל נסיגה מדמוקרטיה שאותן הולידו המסורות המרובות בנסיבות היסטוריות משתנות (Smith 1997: 6, 13-35).

    קיומן בכפיפה אחת לא רק של זכויות אזרחות שונות, אלא גם של מסורות או סוגי שיח חלופיים של אזרחות באותה חברה, מציג כמה שאלות חשובות בפני הסוציולוגים וחוקרי מדע המדינה. בהתחשב בגישות המנוגדות של סוגי שיח אלה לסוגיות של הכללה והדרה, מה נותר מהטענה האוניברסליסטית המציגה את האזרחות כחברות מלאה ושווה בחברה? אם אזרחות חלופית פירושה "דלתות כניסה" רבות ושונות להשתתפות בחברה, דלתות הפתוחות לאחדים וסגורות בפני אחרים, מהם העקרונות הקובעים את הדלתות הללו? או במונחים תיאורטיים רחבים ככל האפשר, מהו היחס בין אזרחות לריבוד חברתי?

    בפיתוח מסגרת תיאורטית לטיפול בשאלות אלה נאמץ את תפיסתו הרדיקלית של סמית, המדבר על "ריבוי מסורות" של אזרחות בתוך יישות מדינית אחת. גישה פלורליסטית זו – שסמית מיישם באופן משכנע בניתוח ההיסטוריה, המתוארת בדרך-כלל כנצחונה הגדול ביותר של תפיסת האזרחות הליברלית – מתאימה לא פחות לישראל המפולגת והשסועה, מדינה שאף מעולם לא טענה שהיא שייכת לכל אזרחיה. עם זאת, לא נאמץ שתיים מהנחות היסוד של סמית. ראשית, אין ברצוננו לצמצם את בדיקת המסורות החלופיות של האזרחות לנקודת-מבטן של האליטות; כמו שקלאר, נבקש גם אנחנו לצייר תמונה מלאה יותר באמצעות בדיקה של תנועות המונים ושל מיני שיח עממי על האזרחות. שנית, תיאורו של סמית את האזרחות האמריקאית כ"פשרה לא קוהרנטית במיוחד בין התערובות השונות של תפיסות אזרחיות" (Smith 1997: 6), אינו תקף במקרה של ישראל. אנו סבורים שאת ריבוי סוגי האזרחות בישראל אפשר להבין בבירור – הם התארגנו בסדר היררכי סביב מוקד השיח הרפובליקני של תנועת העבודה הציונית – כפי שנטען לקראת סופו של פרק המבוא הזה.

    אנו שותפים להשקפתה של שקלאר כי יש צורך לנסח את האזרחות במונחים יחסיים, כמיקום חברתי או ליתר דיוק כסטטוס חברתי. אנחנו גם מסכימים איתה שעל טיבה האמיתי של קהילה מלמדים מי שלא זכו לקבל בה חברות מלאה, לא פחות מאשר מי שנכללו בה בלב שלם. אף-על-פי שנקודת-המבט שלה משמרת התייחסות נורמטיבית לסוגיית ההדרה מאזרחות, היא אינה מאמצת גישה של או-או, אלא מלמדת אותנו לבדוק את דרגות ההשתתפות ואת עמדותיהן היחסיות של קבוצות שונות בתוך אותה מסגרת משפטית אחידה לכאורה. גישה כזאת מדגישה את הריבוד הפנימי של האזרחות כשהיא מראה שלמעשה, בנוסף לאזרחים מלאים, יכולים להתקיים גם אזרחים מדרגה שנייה, ואף שלישית ורביעית, כמו גם לא-אזרחים, במסגרת רשות פוליטית דמוקרטית אחת. אף שברצוננו להרחיב את זווית הראייה אל מעבר לצמד הזכויות ששקלאר דנה בהן – הזכות לבחור והזכות להשׂתכר – אנו מסכימים איתה שההתמקדות בזכויות אלה היא המפתח המתודולוגי לאומדן דרגת החברות או ההכללה בחברה.

    לעומת זאת, אנו חולקים על הנחות המוצא של שקלאר ושל סמית, בהתאמה, כאילו צרכים קמאיים מכתיבים את הדרישה לאזרחות, וכי פוליטיקה של שייכות הכרחית לקיומן של קהילות פוליטיות. בארצות-הברית, ההצדקה הרטורית העיקרית שהעלו הנשים והפועלים במאבקם על האזרחות לא נבעה, כפי שמציינת שקלאר עצמה, ממקור קמאי. הם ראו באזרחות לא מעמד אוניברסלי, אלא זכות-יתר שתציב אותם מעל לעבדים. ואילו המיתוסים האזרחיים אינם מצריכים בהכרח תכתיבים פוליטיים שיוכיים; תכתיבים אלה הם רק אחת הגירסאות של האזרחות, במקרה זה הגירסה האתנו-לאומית. העובדה שלאורך ההיסטוריה נוצר שילוב של אמונות אזרחיות ושיוכיות אינה מוכיחה שלא ניתן להפריד ביניהן. בנוסף לתרומתם של שקלאר וסמית נשתמש בשני מקורות תיאורטיים נוספים מן הספרות הסוציולוגית בנושא האזרחות. הסיווג ההיסטורי של ת. ה. מרשל במסתו רבת-ההשפעה "Citizenship and Social Class" (1973) יאפשר לנו להבחין בין זכויות אזרחיות שונות ולקשר זכויות כאלה עם מוסדות, עם ריבוד ועם מאבקים חברתיים. ספרה של יסמין סויסל (Soysal) The Limits of Citizenship (1994) מתמקד ביחסים בין מהגרים לבין המוסדות המשלבים אותם בחברות המארחות, באמצעות הקצאה מובחנת של זכויות. אימצנו את גישתה אך הרחבנו אותה כך שתכלול את כל המשתתפים בחברה ולא רק את המהגרים.

    תורות האזרחות הרפובליקנית, הליברלית והאתנו-לאומית מציגות גירסאות נורמטיביות של "החברה הטובה", המדגישות בצורות שונות את ערכי החירות, הסגולה האזרחית, הקהילה והזהות. ב-1949 הציג ת. ה. מרשל הסתכלות סוציולוגית על האזרחות, על רקע תוכניתה של מפלגת הלייבור הבריטית להבטיח שירותי רווחה לכל. גישתו חופפת בחלקה את תפיסת האזרחות בתיאוריה הליברלית, אך ממשיכה מעבר לה בכיוון סוציאל-דמוקרטי. מרשל סוקר ומנתח את הרחבת זכויות האזרח כתהליך של הכללת מעמד הפועלים בבריטניה של המאה העשרים ושילובו בקהילה של מדינת הלאום המודרנית. קבלת הזכויות, לטענתו, ממוטטת את הגדרות בין קבוצות שעד כה הפרידו ביניהן מחסומים משפטיים או נהגים חברתיים. זכויות חדשות מחזקות את הבעלות על זכויות קיימות ואת מימושן, ולפיכך כל אימת שהאזרחות מורחבת, היא מתחזקת ומתעשרת. סיווג הזכויות שמציג מרשל איננו קטלוג מומלץ, או נורמטיבי, של תביעות משפטיות או מוסריות ראויות, אלא רשימה היסטורית וסוציולוגית של זכאויות שהושגו וזכו להכרה. כמחקר היסטורי הוא גם מוסיף לחקר האזרחות את הגורם של שינוי חברתי, הנעדר מהגישות הנורמטיביות, שהן חד-מימדיות וסטטיות יותר.

    נשתמש בסיווג של מרשל כבסיס להשוואה בין המידות והסוגים של שוויון ואי-שוויון שהעניקו השיח הנורמטיבי הרפובליקני, הליברלי והאתנו-לאומי לבעלי האזרחות בישראל. בחלק שיעסוק במשטר השילוב בישראל, נראה כיצד בכוונתנו להשתמש ברשימת זכויות האזרחות של מרשל כדי להדגים את ריבודן של קבוצות חברתיות אשר נכנסו לחברה דרך הדלתות השונות שמציעים שלושת שיחי האזרחות.

    מרשל חילק את הרחבת האזרחות לשלושה שלבים שיש ביניהם קשר, אך הם נפרדים מבחינה היסטורית ומוסדית: זכויות אזרחיות, זכויות פוליטיות וזכויות חברתיות. זכויות אלה הצטברו במאות השמונה-עשרה, התשע-עשרה והעשרים, בהתאמה, במוסדות חברתיים שונים המעניקים ומבטיחים אותן: בתי-משפט, בתי-נבחרים ומדינת הרווחה.

    1. זכויות אזרח הן הזכויות החיוניות לחירות אישית: חופש הפרט, חופש הדיבור, המחשבה והאמונה, חופש העיסוק והתנועה המבטיחה את העיסוק, הזכות לבעלות על קניין ולחתימה על חוזים בני תוקף, והזכות למשפט תקין. המוסדות שבידיהם הופקדה השמירה על זכויות האזרח הם בתי-המשפט.

    2. זכויות פוליטיות מבטיחות לפרט השתתפות בשימוש בעוצמה פוליטית כבוחר או כנציג בבית-הנבחרים ובמועצות הממשל המקומי.

    3. זכויות חברתיות מאפשרות לאזרחים להשיג מידה של רווחה וביטחון כלכלי, וכניסוחו האלגנטי של מרשל, את "הזכות לחלוק במורשת החברתית במלואה ולחיות כבני תרבות בהתאם לאמות-המידה הנוהגות בחברה" (Marshall 1973: 72). את הזכויות הללו מבטיחים בתי-הספר ומוסדות השירותים החברתיים.

    חשיבות תרומתו של מרשל היא בכך שהוא חורג מעבר לרעיון שלפיו החברוּת בקהילה היא בראש ובראשונה עניין פוליטי: התיאוריה שלו היא משפטית, פוליטית, כלכלית וחברתית גם יחד. התיאוריה של מרשל היא גם סוציולוגית, משום שהוא מציין כי הזכויות מקבלות משמעות רק בהקשרים מוסדיים מסוימים וכי הן משרתות אינטרסים חברתיים שונים. המוסדות, כך טוען מרשל, משרישים, מבטיחים ומיישמים את זכויות האזרחות. עם זאת, מחקרים אמפיריים רבים מותחים ביקורת על עבודתו של מרשל, משום שהיא מציגה את המקרה האנגלי כמודל אוניברסלי ואת הרחבת האזרחות כתהליך לינארי ובלתי-הפיך. מחקרים ביקורתיים אלה עוררו ויכוח על היחסים האפשריים בין סוגי הזכויות השונים, ועל סוגים שונים של חברות מודרניות. לדוגמא, מייקל מאן הראה כי האליטות האבסולוטיסטיות שחוללו מודרניזציה במדינותיהן העניקו זכויות אזרחיות, סיפקו ולפעמים אף יזמו זכויות חברתיות מוגבלות, אבל האזרחות הפוליטית שהעניקו לנתיניהן הייתה למראית עין בלבד.

    במקרים אחרים נוצלו זכויות חברתיות כדי להגביל את הזכויות האזרחיות או אף נועדו לשמש להן תחליף. הפאשיזם והקומוניזם למשל, לא סיפקו זכויות אזרחיות או פוליטיות, אך הגשימו את האזרחות החברתית באופן מרחיק לכת ביותר – הגשמה שהתבצעה בהיסוס במשטרים הפאשיסטיים ובהתלהבות במשטרים הקומוניסטיים (Mann 1987). אפילו בבריטניה, כך נטען, הבלטת השוני הפנימי בין האזורים השונים ושימת דגש גדול יותר על השפעתן של התרבות הפוליטית ושל חיי הציבור, ישנו את תמונת התפתחותן של זכויות האזרחות כפי שצייר אותה מרשל (Sommers 1993). הוכח גם שנשים, ובתוכן נשים אנגליות, קיבלו במקרים רבים זכויות חברתיות מסוימות לפני שני סוגי הזכויות האחרים (Sarvasy 1997: 61). איננו מחויבים לסדר התפתחותן של הזכויות על-פי מרשל, אף לא לפרשנותו לאופן התהוותן. אולם אנו שותפים להשקפתו כי האזרחות מתפקדת כמסגרת לשילובן של קבוצות חדשות במדינה. הזכויות החברתיות במיוחד הולידו שורה של מוסדות שנועדו להבטיח אותן – החל במוסדות ביטוח רפואי וכלה בהטבות למובטלים – בתהליך הפיכתה של המדינה עצמה למדינת רווחה.

    התיאור ההיסטורי של מרשל מהווה צעד ראשון לקראת הבנת הקשר בין הרחבתן הסידרתית של זכויות האזרחות לבין הדינמיקה של שינוי מוסדי. זכויות אזרחיות איפשרו את השתלבותו היציבה והסדירה של הפרט בכלכלה הקפיטליסטית; זכויות חברתיות, לעומת זאת, ביקשו לעצור את תהליך הפיכתם של בני-אדם לסחורה עוברת לסוחר, באמצעות שימוש בכוחות הוויסות וההקצאה של המדינה באופן שיגביל את תחומו ושלטונו של השוק. השימוש וההבטחה של זכויות אזרחיות וחברתיות באמצעות המוסדות המתאימים הובילו אפוא להתנגשויות עזות. לפיכך, חרף גישתו המצטברת של מרשל, שיווי-המשקל בין המוסדות המופקדים על שמירת שני סוגי הזכויות – ובתוך כך עצם גבולות המנגנון של המדינה, ומכאן תחום פעילותן ותחולתן של זכויות פוליטיות – שורטטו מחדש במשך הזמן (Spulber 1997).

    הקצאת הזכויות, החובות וההעדפות לקבוצות החברתיות השונות מהווה מה שמכונה אצל סויסל (Soysal 1994) "משטר שילוב" (incorporation regime). משטר זה הוא המגדיר את אופן הקצאת המשאבים לקבוצות חברתיות שונות באמצעות המדינה ומוסדות מעין-מדינתיים, והוא המעניק לחלוקה זאת לגיטימציה באמצעות תפיסה מסוימת של האזרחות, שאותה נכנה "שיח אזרחות". כדי להבין משטר שילוב מסוים עלינו אפוא להכיר את מוסדות ההקצאה המרכזיים שלו ואת שיח (או שיחי) האזרחות השולטים בתרבותו הפוליטית. תמורות במשטר השילוב מתרחשות כאשר חלים שינויים באינטרסים של קבוצות חברתיות שונות, או ביחסי הכוחות ביניהן. שינויים אלה מתרחשים תכופות בתגובה לשינויים בסדר הנורמטיבי והכלכלי הבינלאומי והם מקבלים הן ביטוי מוסדי הן ביטוי בתפיסת (או בתפיסות) האזרחות השלטת.

    האזרחות אפוא אינה עשויה על-פי-רוב מיקשה אחת, וכדי שנוכל להשתמש בה כמנסרה לבחינת החברה הישראלית נצטרך לבחון את דרכי ההמשגה השונות שלה, על היחסים ההדדיים ורבי-הפנים ביניהן. באמצעות ההתמקדות באזרחות, במסורת מצטברת של זכויות וחובות, נוכל לקבל מבט-עומק סינתטי על הדרכים המבניות, המוסדיות והנורמטיביות העיקריות להבניית זהות וסדר חברתי ולמידת ההצלחה שנחלו בטווח הארוך, במקום להסתפק בסקירת הערב-רב של מחלוקות פוליטיות משתנות. בעשותנו כך אנו מתעתדים להמשיך את הקו המוביל ממרשל לסויסל ולהבין את האזרחות לא רק כחבילת זכויות רשמיות, אלא כדרך שילובם של פרטים וקבוצות בתוך החברה. שכן הבנה כזאת מגלה בפנינו מכלול שלם של מוסדות חברתיים מוגדרים ומעלה שאלות אמפיריות משמעותיות בנוגע לשיטה, למיגוון, לטווח ולדינמיקה של השתייכויות והכללה.

    התיאוריה הניאו-מוסדית 
    המחקר הסוציולוגי והפוליטי של האזרחות בישראל מוצג בספר זה בהקשר של מוסדות ושל משטרים מוסדיים, ומהווה הסתכלות ניאו-מוסדית על החברה הישראלית. עד כה טופל חקר האזרחות בעיקר בתיאוריות מתחום מדע המדינה והמשפט, מתוך הסתכלות נורמטיבית (אם כי, כפי שראינו, התפתח בו גם ענף סוציולוגי). הניתוח הניאו-מוסדי, כפי שהוא מנוסח בעבודתם של ג'ון ו' מאייר, דאגלס נורת' ואחרים, מבקש לזהות "השפעות מוסדיות", כלומר לספק הסברים "שהמוסדות מופיעים בהם כגורמים" אשר "בעת ובעונה אחת מעצימים את הגורמים החברתיים [social actors] ושולטים בהם" (Jepperson 1991: 153, 146; North 1990, 1998; Meyer 1994; Meyer et al. 1997). לדוגמא, אימרגוט (Immergut 1992) סבורה כי השפעתן של "קבוצות וטו" על ההליך הפוליטי עוברת דרך "נקודות וטו", שהן המיקומים שבהם מתאפשר לקבוצות לקחת חלק בקבלת החלטות.

    נהוג להגדיר מוסדות במונחים של נורמות וערכים, כמו גם במונחים של אופני ודפוסי פעולה, מובלעים ומפורשים, המייצרים חובות ומנהגים שניתן לצפותם מראש. הסתכלות מוסדית על האזרחות מאפשרת לפיכך לבחון נורמות, ובמקרה זה זכויות מושרשות או "ממוסדות". במקרים רבים, המיסוד מסמן שלב שבו עמדות ומשאבים שהיו בעבר מושא למאבקים איבדו את אופיים הפוליטי והכלכלי, ולפיכך הם נתפסים עתה כ"זכויות". למוסדות תפקיד מכריע נוסף: הם מבטיחים את "הזכויות לזכויות". דהיינו, הם מעניקים לאזרחים את האפשרות והכוח לנצל זכויות שלהלכה עמדו לרשותם ממילא. מאחר שבמקרים רבים אפילו זכויות אזרחות אוניברסליות רשמיות אינן מיושמות, הרי שהגישה למוסדות מאפשרת לאזרחים לנצל את זכויותיהם אלה בפועל, בעוד שגישה לא-שוויונית למוסדות עלולה לרוקן את הזכויות האלה מתוכן. ההתמקדות באזרחות כפי שהיא מנוצלת ומופעלת באמצעות המוסדות תשמש אפוא כלי ניתוח יעיל למטרותינו.

    אולם התיאוריה המוסדית החדשה סובלת מחולשה משמעותית. כאשר הניתוח המוסדי מראה כיצד תוצאותיהם של מאבקים פוליטיים "מתוּוכות באמצעות ההקשר המוסדי שבו הם מתרחשים" (Ikenberry 1988: 222-223), הוא מתמקד מטבע הדברים בהיבטים היציבים, או ה"ממוסדים", של הסדר הפוליטי. דווקא מאותן הסיבות שבגללן חקר המוסדות מבהיר היבטים שונים של הרציפות החברתית – הומוגניזציה, התפתחויות תלויות-מסלול (path dependency) ואינרציה – הרי שסוגי השינוי החברתי הניתנים לניתוח ולהסבר באמצעות הגישה הניאו-מוסדית יישארו תמיד מוגבלים. אנשי הגישה המוסדית ההיסטורית, המורגלים יותר בהסתכלות אל מעבר לאינרציה או ל"דביקוּת" של מוסדות, הבליטו דרכים חלופיות שבהן מתרחשים שינויים מוסדיים. ההנחה הכללית שבבסיס הניתוח של שינוי מוסדי היא, שכל חברה מורכבת מכמה סוגים של סדר מוסדי, וכי בעיתות משבר חברתי הסתירות בין המערכות השונות הללו מאפשרות לגורמים חברתיים לנסות להגדיר מחדש את ההיגיון המוסדי המכתיב את המשגתן וויסותן של פעולות שיגרתיות (Friedland and Alford 1991). תֶלֶן וסטיינמוֹ מגדירים ארבעה מקורות של שינוי פנימי, או דינמיות מוסדית: 1. "מוסדות שהיו רדומים" עשויים להיעשות לפתע פעילים ובולטים; 2. "מוסדות ותיקים יכולים לעבור הסבה לשירות מטרות שונות"; 3. גורמים ותיקים עשויים להחליט, לעיתים קרובות בהשפעת שינויים חיצוניים, "לאמץ מטרות חדשות במסגרת המוסדות הוותיקים"; 4. לאחר שכבר חל שינוי מוסדי, עשויים הגורמים הפועלים לשנות את האסטרטגיות שלהם כדי לשפר את השפעתם על המוסדות בצורתם החדשה (Thelen and Steinmo 1992: 16-17).

    אחת התיאוריות הניאו-מוסדיות הראשונות שניסו להסביר שינוי מוסדי היא גישתו של סטיבן קרזנר, המבליעה את המוסד הבודד בתפיסה של "משטר" – מערכת של עקרונות, נורמות, כללים והליכי קבלת החלטות, גלויים או סמויים, שסביבה מתלכדות ציפיותיהם של הגורמים הפעילים על-מנת לתאם קווי מדיניות בנושאים הנוגעים לכלל (Krasner 1983). שהרי התפתחותם של מוסדות, כפי שטען פול סטאר, "מתרחשת בתוך שדות גדולים יותר של עוצמה ומבנה חברתי" (Starr 1982: 8). ההסבר שמציע קרזנר עצמו לשינויים במשטר המוסדי הוא מודל של "שיווי-משקל מעורער". תקופות של חיים מוסדיים יציבים מתערערות עקב משברים המובילים לשידוד מערכות רדיקלי במוסדות ולתקופה חדשה של יציבות (Krasner 1983). משברים כאלה מתפתחים כתוצאה מתמורה החלה בסביבתו החיצונית של המוסד. קרזנר הדגיש את ההיבט התרבותי במושג "המשטר המוסדי" שלו, אבל אפשר לגבש מושג מקיף יותר אם נעזרים גם בהגדרתו של ט. ג. פֶּמפֶּל, שלפיה משטר הוא "מיזוג מתמשך בין מוסדות המדינה לבין פלחים מסוימים של הסדר הכלכלי-חברתי". משטרים, לשיטתו של פמפל, מבוססים על אינטראקציות ממוסדות בין מגזרים חברתיים שונים – במיוחד אלה החשובים לפעילות הכלכלית – לבין מוסדות מפתח במדינה (Pempel 1992: 120).

    אם דוחקים בבעלי התיאוריה הניאו-מוסדית להסביר שינויים משמעותיים, אזי, כמו בדוגמא של קרזנר, הם תמיד חשים צורך לחפש הסברים מחוץ למוסד, תחילה בקשרים בינו לבין מוסדות אחרים, ולאחר מכן בנסיבות חיצוניות, דהיינו במדינה ככלל או בהקשר הבינלאומי. נקודת-מבט זו, המופנית כלפי חוץ, הכרחית עוד יותר אם אין מסתפקים בהתמקדות בתוצאותיו של שינוי מוסדי אלא מעוניינים להסביר גם את גורמיהן. אולם בעלי התיאוריה הניאו-מוסדית אינם בודקים את הדינמיקה של הנסיבות החיצוניות: אלה משמשות להם נקודת מוצא שממנה מתחילים להתחקות אחר השינוי המוסדי. אמנם גם המחקר הנוכחי אינו המקום ההולם לניתוח מסוג זה, אבל אנו נבקש לעמוד כאן על הדינמיקה הכוללת ועל המסגרות התיאורטיות שבתוכן אנו מנתחים את המוסדות ואת התיאוריה המוסדית.

    בעקבות עמנואל ולרסטיין אנו מבקשים לטעון כי "מדינות [ה]לאום [השונות] אינן חברות בעלות היסטוריה נפרדת ומקבילה, אלא הן חלקים של שלם אחד" (Wallerstein 1979: 53). אין טעם לחקור חברה אחת במבודד מחברות אחרות, שכן מתקיימת ביניהן תלות הדדית והן מהוות מערכת עולמית שהיא יותר מסך-כל חלקיה. שינוי בחלק אחד של המערכת גורר שינויים בחלקים אחרים ולפיכך מצריך ניתוח מנקודת-מבט גלובלית.

    התופעה הגלובלית החשובה למחקרנו היא סידרת גלי ההתפשטות הקולוניאלית שנגרמו, כפי שטענו ברגסן ושנברג, כתוצאה מיריבויות בין מעצמות גדולות שביקשו לשפר את עמדותיהן האסטרטגיות והכלכליות, ולעומתה תהליך הדה-קולוניזציה, שהתרחש במקביל להשגת הגמוניה בינלאומית על-ידי מעצמה אחת (Bergesen and Schoenberg 1980).

    השפעת הדינמיקה הבינלאומית על חברה מסוימת כלשהי משתנה בהתאם לתנאים המקומיים. כך, אף-על-פי שמפעל ההתיישבות הציוני התרחש סמוך לסיומה של התנועה הקולוניאלית האירופית (שהתמקדה באותו שלב באפריקה), בגל הגלובליזציה העכשווי ניצבת ישראל קרוב הרבה יותר לראש המירוץ. אבל בשני המקרים, הציונות וישראל אינן חריגות כפי שעולה מכל תפיסה של "ייחודיות ישראלית". הן מגיבות על אותם הזדמנויות ואילוצים המשפיעים על חברות אחרות, אם כי הכרעותיה של כל חברה וחברה מתווכות כמובן באמצעות הנסיבות המיוחדות לה, ומושפעות מהמסורות המוסדיות שלה.

    כוחות בינלאומיים אינם מכתיבים את הכרעותיהן של קבוצות חברתיות אלא משפיעים עליהן ומגבילים אותן. בתנאי הגלובליזציה השוררים כיום, למשל, מרכז הכובד של המשאבים החברתיים עובר מהתחום הפוליטי לתחום הכלכלי. אין בכך כדי לטעון שהפוליטיקה איבדה מחשיבותה, או ששאיפות ומטרות פוליטיות אינן יכולות לגבור על אינטרסים כלכליים; ההיפך הוא הנכון. אבל בשנות התשעים של המאה העשרים ובראשית המאה העשרים ואחת, להעדפתן של מטרות פוליטיות ולגיטימציוניות על פני מטרות כלכליות, ולנסיונות להתנגד לכוחות תרבותיים וכלכליים עולמיים, יש מחיר גבוה יותר מאשר בעבר. מדינות בעלות אוריינטציה התפתחותית או מתערבת, כמו גם מדינות רווחה מפותחות, נשחקות וסובלות מלחצים של קבוצות בעלות עניין להפריט ולצמצם את פעילותן. ככלל, שולי האוטונומיה היחסית שלהן בתחומים של מדיניות פנים מצטמצמים לעיתים קרובות.

    לטענתנו, האיזון בין שיחי אזרחות, זכויות שילוב והמוסדות ומשטרי השילוב המתאימים להם, משקף את האופן שבו שינויים עולמיים – רובם כלכליים אבל חלקם גם פוליטיים, משפטיים ותרבותיים – מגבירים את יכולתם של גורמים מוסדיים פנימיים, המצויים בעמדה המאפשרת להם לנצל את השינויים, לשפר את מעמדם ביחס למדינה ולקבוצות אחרות בחברה. תמורות בינלאומיות משנות בריתות פוליטיות בתוך המדינה ובאמצעותן גם את מבני המדינה. השינוי המוסדי נוטה להתרחש בתקופות כאלה של "שיווי-משקל מעורער", משום שהמשבר שבו נתונה המדינה מספק ליזמים מוסדיים יתר אוטונומיה ותמריצים להשביע את רצון הקהל המגויס שלהם. שינויים מוסדיים משקפים לפיכך לעיתים קרובות שינויים ביחסים בין קבוצות חברתיות שונות ומבני מדינה, הנובעים מצידם משינויים בזירה הבינלאומית, ובסופו של דבר מקבלים את ביטוים בזכויות אזרחיות ובאופני שילוב.

    "אזרחות" אינה נתפסת במסגרת מחקר זה כתחום אוטונומי, דיסקורסיבי צרוף או בלתי-תלוי סיבתית. אדרבה, אנו מתייחסים אליה כאל "משתנה תלוי" המגיב לשינויים מוסדיים שמקורם ברצף סיבתי ממושך, המוביל משינויים עולמיים ובינלאומיים, דרך בריתות וקבוצות חברתיות ועד למבני מדינה וליזמות מוסדית. כאשר נבחן את הדרכים שבהן מתאפשרים הקישורים בשרשרת הסיבתית הזאת, ושבהן אותם קישורים בתורם מאפשרים שינויים נוספים, ההבחנות החשובות ביותר שנחפש יהיו אלה:

    1. האם המערכת הבינלאומית נשלטת בידי מעצמה גדולה אחת המעוניינת לקדם הומוגניזציה של הכלכלה העולמית בצלמה ובדמותה, או האם מדובר במערכת רב-קוטבית, מבנה המוביל להתנגשות פוליטית מהטיפוס הקולוניאלי;

    2. האם קיימת קבוצה או תנועה חברתית שלטת במדינה, או שמא מדובר בסדר פלורליסטי שבמסגרתו המדינה וקבוצות חברתיות נהנות מאוטונומיה יחסית;

    3. האם מוסדות מרכזיים מתואמים ביניהם באופן היוצר "משטר" לכיד וקשיח, או האם מתקיים ריבוי של סוגי סדר מוסדי בתוך החברה האזרחית, ועד כמה המוסדות ככלל "דביקים" או גמישים;

    4. מהם היחסים בין שיחי האזרחות השונים והחלופיים שבאמצעותם מקבלים ההסדרים המוסדיים הללו המשׂגה ולגיטימציה.

    כתוצאה מגישתנו איננו חשים צורך להיכנס לדיון על הגבולות המשתנים בין מדינה וחברה. שינויים המשפיעים על האזרחים לובשים תכופות צורה של שידוד מערכות מוסדי, שבמסגרתו מוסדות חשובים לשעבר מאבדים יוקרה ומשאבים, ואילו אחרים מתגברים ומתחזקים. שינויים שכאלה בניסוח היחסים בין מוסדותיה הרבים של המדינה ישפיעו על הנגישות לזכויות האזרחות. למטרותינו, אפוא, הארגון הפנימי של המדינה חשוב יותר, וקל יותר להגדרה, מאשר השאלה אם גבולות המדינה מתכווצים או מתרחבים.

    המדינה והחברה הם אמנם מושגים נפרדים ברמה האנליטית, כאשר הראשון מכיל את הגורמים הפוליטיים ואת רוב המוסדות, ואילו האחרון כולל תנועות וקבוצות חברתיות, אולם אף אחד מהם אינו בגדר תחום סגור. זאת ועוד, המדינה והחברה נפגשות בנקודה שבה, לטענתנו, שוכנת האזרחות, דהיינו בתחום החפיפה של זכויות, חובות ומוסדות. בנקודה זו, כפי שכבר טענו, נמצא כמה מהמסגרות והמסורות השרירות והקיימות של הסדר החברתי. גישתנו הניאו-מוסדית לאזרחות מאפשרת לנו לפיכך לגשר על פני שני שסעים אנליטיים ידועים בתחומי הסוציולוגיה ומדע המדינה: החלוקה בין גישות המתרכזות במדינה לאלה המתרכזות בחברה, כמו גם החלוקה בין מחקרים המתמקדים ברעיונות או בתרבות ובנורמות כגורמי הסבר עיקריים, לבין אלה המתמקדים בסכסוכים ואינטרסים חומריים. האזרחות נמצאת בעמדת ביניים בין המדינה לחברה, שכן היא מפעילה את הוויסות הנורמטיבי של היחסים בין המדינה לבין הפרטים והקבוצות המרכיבים את החברה. מוסדות אשר בשכמותם נדון בספר זה מתרגמים את הגדרות האזרחות הנורמטיביות לפעולות ממשיות, ומשמשים זירה להתנגשויות חלוקתיות. תוצאותיהן של התנגשויות אלה משתקפות בשינויים במושגים הרווחים של אזרחות. בגשרה בין תחומים אלה משמשת האזרחות על ביטוייה המוסדיים כלי משולב לניתוחם של מבנים חברתיים מתמשכים ושל שינויים ארוכי טווח.

    משטר השילוב הישראלי 
    את התפתחותו של משטר השילוב הישראלי ניתן לחלק לארבעה שלבים עיקריים, שבמהלכם הצטרפו אליו קבוצות חדשות, שהוענקו להן, או שנמנעו מהן, זכויות אזרחות שונות, ושהתבקשו מהן, או שנכפו עליהן, מחויבויות. במהלך אותם שלבים אף הוקמו מוסדות מיוחדים כדי לטפל בתערובת זו של זכויות ומחויבויות. אף שכל אחד מהשלבים התקשר עם כניסה, או יציאה, של קבוצות חדשות, הרי ששלושת שיחי האזרחות – הרפובליקני, האתנו-לאומי והליברלי – דרו בכפיפה אחת, בצירופים שונים, במהלך כל ארבעת השלבים. ברצוננו להציג עתה בקצרה את ארבעת השלבים של התפתחות החברה הישראלית, שכן יתרת הספר מאורגנת על-פי נושאים ולא בסדר כרונולוגי. אך לפני כן אנו מבקשים להסביר ולנמק את החלטתנו להציג את החברה הישראלית כחברה של התיישבות קולוניאלית.

    קולוניאליזם 
    השלב הראשון והמשמעותי ביותר בעיצוב החברה הישראלית התחיל עם ראשית ההתיישבות הציונית בארץ-ישראל, ב-1882. בשנים האחרונות התפתח ויכוח בקרב היסטוריונים ואנשי מדעי החברה בישראל סביב השאלה, אם יש לראות במפעל ההתיישבות הציוני מקרה של התיישבות קולוניאלית. ויכוח זה, שהתעורר בעקבות ספרו הראשון של שפיר (Shafir 1989; 1996a), הפך להיות אחד המוקדים העיקריים של מה שמקובל לכנות "ויכוח ההיסטוריונים". כדרכן של מחלוקות היסטוריות כאלה, נוספו לוויכוח ההיסטוריונים בישראל, מעבר לחילוקי הדעות האקדמיים, גם חילוקי דעות פוליטיים, דוריים ואפילו אישיים. ברצוננו להבהיר את עמדתנו בשאלה חשובה זאת.

    הצגתנו את מפעל ההתיישבות הציוני כמפעל קולוניאלי לא נועדה לשם ניגוח, גינוי מוסרי או הכאה על חטא. בחרנו להשתמש במושג זה מכיוון שלדעתנו הוא המושג המתאים ביותר מתוך עולם המושגים של ההיסטוריונים ואנשי מדעי החברה, מושג היכול להסביר באופן המעמיק ביותר את התפתחות החברה הישראלית מ-1882 ועד היום. הספרות ההיסטורית והסוציולוגית העוסקת בנושאים אלה מגדירה כחברה קולוניאלית כל חברה חדשה המוקמת באמצעות שילוב (במינונים שונים) של שליטה צבאית, התיישבות קרקעית וניצולן או נישולן של קבוצות ילידיות, ושבה טוענים המתיישבים לזכות ראשונים או לעליונות תרבותית כדי להצדיק את פעולותיהם. למרות מאפייניה הייחודיים של החברה הישראלית, היא תואמת להגדרה הזאת. כפי שנראה במהלך הספר, ראייתה של ישראל כחברה קולוניאלית מאפשרת להתמודד עם רבות מן ה"חידות" של ההיסטוריה הישראלית: מרכזיותו של הסכסוך היהודי-פלסטיני בהווייתה של החברה הישראלית, הפער בין האידיאולוגיה האוניברסליסטית לפרקטיקה המדירה של תנועת העבודה הציונית, מקומם המשני של היהודים המזרחים בחברה, חידוש תנופת ההתיישבות/התנחלות אחרי 1967, ועוד.

    יש הטוענים כי מאחר שהיישוב היה שונה מכל חברה קולוניאלית אחרת, הוא אינו יכול להיחשב לחברה מסוג זה (ראו בהמשך). אולם החברות הקולוניאליות אינן עשויות כולן מיקשה אחת. כפי שנראה עתה, השאלה איננה האם היה היישוב חברה קולוניאלית, אלא איזו מין חברה קולוניאלית הוא היה?

    היסטוריונים של הקולוניאליזם הבחינו בין סוגים שונים של מפעלים קולוניאליים ושל חברות קולוניאליות. כבר ב-1892 הבחין ההיסטוריון פרדריק ג'קסון טרנר, במאמרו המפורסם, "חשיבות הסְפָר בהיסטוריה האמריקאית", בין חברות ספָר של סוחרים, איכרים, חוואים וכורים (Turner 1956). ההיסטוריון וו. ק. הנקוק, אשר בחן את חבר-העמים הבריטי, טען כי שתי הקטגוריות המשמעותיות ביותר הן חברות הספָר של סוחרים ושל מתיישבים (Hancock 1940: ix). מכיוון שהספרות על אודות הספָר כמעט תמיד מזניחה את המסגרת הפוליטית ואת המטרות הפוליטיות של המתיישבים (לעומת אלה הכלכליות), ומתעלמת מן היחס בינם לבין התושבים המקוריים, אנו מעדיפים להשתמש בספרות על ההתפשטות הקולוניאלית, שגם היא עושה הבחנות דומות.

    ד. ק. פילדהאוס, ובעקבותיו גם ג'ורג' פרדריקסון, מציעים טיפולוגיה מרובעת של מושבות שנוסדו בתחילת העת החדשה: מושבות כיבוש; מושבות מעורבות, שאיפיינו בתחילה את האימפריה הספרדית; מושבות המטעים הפורטוגזיות; והמושבות הטהורות של אנגליה (Fieldhouse 1966: 11-22, 372). מושבת הכיבוש – הדגם שנהוג לחשוב עליו כאשר עוסקים במדינות קולוניאליות – נועדה להבטיח שליטה צבאית ומינהלית באזור בעל חשיבות כלכלית אסטרטגית, כדי לנצל את משאביו לטובת מדינת-האם. כתוצאה מכך שאפו שליטיהן האירופיים של מושבות הכיבוש להעמיק ולנצל את ההסדרים הכלכליים הקיימים, ולא ביקשו להשתלט באופן ישיר על הקרקע ועל העבודה בהן. שלושת הדגמים האחרים של מושבות קולוניאליות התבססו על התיישבות קרקעית של אירופים, אבל נבדלו ביניהם באופי כוח העבודה שהשתמשו בו כדי לעבד את הקרקעות שעליהן השתלטו.

    מושבות המטעים משכו אליהן רק מתיישבים מעטים, בשל מכשולים גיאוגרפיים ובשל קיומה של אוכלוסייה חקלאית ילידית צפופה. במושבות המטעים (והמכרות), שנעדרו "כוח עבודה ילידי כנוע", המתיישבים ניכסו קרקעות באופן ישיר וייבאו כוח עבודה משועבד, או משועבד-למחצה, כדי לעבד את מטעיהם, שהיו מטעים של תוצר אחד (סוכר, טבק, קפה וכדומה). כמה מהדוגמאות הידועות ביותר של מושבות מסוג זה הם האיים הקאריביים ודרום ארצות-הברית. לעומתן, גם מושבות ההתיישבות המעורבת וגם מושבות ההתיישבות הטהורה התבססו על הגירה אירופית נרחבת, לצד ניכוס ישיר של קרקעות. אלה הראשונות גייסו כוח עבודה ילידי בכפייה, אם כי הפערים בין המתיישבים לילידים רוככו בהדרגה על-ידי נישואי תערובת. מושבות כאלה ניתן למצוא באזורי החוף של אמריקה הלטינית. במושבה הטהורה, או ההומוגנית, כמו בצפון ארצות-הברית, בקנדה ובאוסטרליה, התקיים "משק המבוסס על עבודה לבנה", שיחד עם סילוק בכוח או השמדה של האוכלוסייה הילידית איפשר למתיישבים "לרכוש מחדש את התחושה של הומוגניות תרבותית או אתנית המזוהה עם המושג האירופי של לאומיות" (Fredrickson 1988: 218-221).

    מאוחר יותר, במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה, מתיישבים בריטים במקומות כמו רודזיה (זימבבווה של היום) כמו גם מתיישבים צרפתים ואיטלקים באלג'יריה, החלו לפתח את מושבות הכיבוש הללו לכיוון של דגם כלאיים חמישי, אותו נכנה מושבת מטעים אתנית. להבדיל מהדגם של מושבת כיבוש, דגם חדש זה היה מבוסס על שליטה אירופית בקרקע; שלא כמו מושבת המטעים הרגילה, הוא התבסס על עבודה ילידית, ולא מיובאת. אולם בניגוד לנישואי התערובת שהיו נהוגים במושבה מהדגם המעורב, לדגם החדש הייתה זהות לאומית אירופית מובהקת ושררה בו התנגדות לעירוב בין הגזעים. ולבסוף, למרות ההסתמכות על כוח עבודה מקומי, ביקש הדגם הזה, באופן בלתי-עקבי ובסופו של דבר גם ללא הצלחה, למשוך אליו מתיישבים אירופים במספרים גדולים.

    לצורך הדיון בחברה הישראלית נתמקד בשניים מדגמי המושבות שהזכרנו: מושבות התיישבות טהורה (או הומוגנית), שבהן האוכלוסייה היא על טוהרת המתיישבים, לאחר שאלה הצליחו לגרש או להשמיד את האוכלוסייה הילידית; ומושבות מטעים אתניות, בהן השליטה בקרקע היא בידי המתיישבים ואילו כוח העבודה מורכב הן ממתיישבים והן מילידים, תוך הפרדה קפדנית בין שתי הקבוצות.

    כל אחד משני המודלים הללו תואם, באופן כללי, לשלב מסוים בהיסטוריה של ההתיישבות הציונית, אם כאסטרטגיה התיישבותית מודעת ואם כתוצר לוואי של החלטות שהתקבלו עקב הסכסוך עם הפלסטינים. תקופת העלייה הראשונה (1903-1882) התאפיינה בניסיון ליצור מושבות מטעים אתניות שבהן הבעלות על הקרקע תהיה בידי יהודים (כפרטים או כמוסדות) ואילו העבודה תתבצע הן על-ידי יהודים הן על-ידי פלסטינים. מודל התיישבותי זה נתקל בהתנגדותם הנחרצת של המתיישבים-הפועלים מהעלייה השנייה (1914-1904(, מייסדי תנועת העבודה. התנגדות זו לא נבעה מהסתייגות מוסרית מהקולוניאליזם. מניעיה היו כלכליים ודמוגרפיים: מושבות המטעים האתניות לא יכלו לספק די עבודה לעולים היהודים, שכן במצב של תחרות בין שתי קבוצות העובדים, בעלי המטעים היהודים העדיפו את הפועלים הפלסטינים שעבדו תמורת שכר נמוך יותר. הציונות העובדת ניהלה אפוא מאבק נחרץ ל"כיבוש העבודה" מידי הפועלים הפלסטינים, ומשזה לא עלה יפה, אימצה אסטרטגיה התיישבותית חדשה – "התיישבות עובדת" – שהייתה גירסה של מושבת התיישבות טהורה, שבה המתיישבים הם גם בעלי הקרקע וגם מעבדיה בפועל. החידוש החברתי המשמעותי ביותר שחוללה הציונות העובדת – הקיבוץ – הוא דוגמא מובהקת למושבת התיישבות טהורה (להרחבה ראו Shafir 1989; 1996a).

    למרות ההלימה בין המודלים השונים של התיישבות קולוניאלית לבין השלבים השונים של ההתיישבות הציונית, הנסיבות ההיסטוריות והגיאוגרפיות של ארץ-ישראל, ושל היהודים עצמם, הביאו לכך שהיו גם הבדלים משמעותיים בין הניסיון הציוני לבין גילויים אחרים של קולוניאליזם. הבדלים אלה עומדים בבסיס טענותיהם של החוקרים הטוענים כי ההתיישבות הציונית בארץ-ישראל לא הייתה מקרה של התיישבות קולוניאלית. אחרי שנפרט את ההבדלים המרכזיים בין ההתיישבות הציונית לבין מקרים קולוניאליים אחרים, נביא את טיעוניהם העיקריים של מבקרי התיזה הקולוניאלית ונבקש להתמודד איתם. באופן כללי, ארץ-ישראל לא הציעה תנאי התיישבות נוחים במיוחד, ולכן כוח המשיכה של הציונות נותר מוגבל כל עוד יעדי הגירה אטרקטיביים יותר נותרו פתוחים בפני היהודים. (רק כ-3 אחוזים משני מיליון היהודים שעזבו את מזרח אירופה בין 1881 ל-1914 הגיעו לארץ-ישראל, ורבים מהם עזבו את הארץ בהמשך.) עובדה זו הגדירה במידה רבה את החלופות ההתיישבותיות שעמדו בפני הציונות ואת ההסדרים החברתיים והפוליטיים שיכולה הייתה לכונן. חסרונותיה העיקריים של ארץ-ישראל כיעד להתיישבות קולוניאלית היו:

    1. העדר משאבים כלכליים או יתרונות אסטרטגיים (עבור היהודים). ארץ-ישראל נבחרה כיעד התיישבותי בשל שיקולים אידיאולוגיים, דתיים/ לאומיים, ולא בשל שיקולים חומריים. עם זאת, יכולתה של התנועה הציונית להצליח בבניית המדינה היהודית עמדה ביחס ישר ליכולתה לספק את הצרכים החומריים של המהגרים היהודים, והיא הקדישה מאמצים רבים ומשאבים רבים לבניית המוסדות המתאימים למשימה זו.

    2. האוכלוסייה המקומית לא הייתה בעיקרה אוכלוסייה נודדת של ציידים ולקטים, כמו באמריקה הצפונית או באוסטרליה, אלא אוכלוסייה כפרית שהתפרנסה מעיבוד האדמה. לאוכלוסייה כזאת יכולת התנגדות טובה יותר בפני מתיישבים חדשים. למרות שיכולת זו לא הספיקה לפלסטינים כדי לעמוד בפני המתיישבים היהודים היא אילצה את הציונות לבנות את מוסדותיה בהתחשב ביכולת ההתנגדות של הפלסטינים.

    3. עד 1917 פעלו המתיישבים היהודים ללא חסות פוליטית וצבאית של מדינת-אם, ובין 1939 ל-1948 נאלצו להתמודד עם התנגדות, נחרצת פחות או יותר, של ממשלת המנדט להמשך תהליך ההתיישבות.

    4. היצע הקרקע בארץ-ישראל היה מוגבל בכמותו, והתנאים הפוליטיים והצבאיים ששררו עד הקמת המדינה לא איפשרו להשתלט על הקרקע בכוח. לכן נאלצו המתיישבים לרכוש את הקרקע בכסף, ובמחיר שהלך ועלה במהלך הזמן. מסיבה זאת הצליחו להעביר לרשותם, עד 1947, פחות מ-10 אחוזים משטחה של ארץ-ישראל המנדטורית.

    5. את כוח העבודה הילידי אי-אפשר היה להעסיק בכפייה, כפי שנעשה באמריקה הדרומית ובדרום אפריקה, וגם אי-אפשר היה לייבא עובדי כפייה מבחוץ, כפי שנעשה באמריקה הצפונית ובאיים הקאריביים. לכן הבחירה הייתה בין העסקתם של פועלים פלסטינים בשכר לבין העסקתם של מתיישבים יהודים כפועלים.

    6. כוח המשיכה המוגבל של ארץ-ישראל עבור המהגרים היהודים הביא לכך ש"השאלה הדמוגרפית" ריחפה תמיד, וממשיכה לרחף, מעל ראשו של המפעל הציוני.

    מבקרי התיזה הקולוניאלית מסתמכים על מאפיינים ייחודיים אלה של ההתיישבות הציונית כדי לשלול את הטענה כאילו הייתה מראשיתה תנועת התיישבות קולוניאלית. את טיעוניהם אפשר לחלק לשניים: טיעונים המסתמכים על כוונותיהם של המתיישבים הציונים ועל האידיאולוגיה שלהם, וטיעונים המסתמכים על מה שעשו בפועל. במישור הכוונות טוענים המבקרים כי כוונותיהם של המתיישבים הציונים, או תפיסתם העצמית, לא היו קולוניאליות אלא לאומיות ואפילו אוניברסליסטיות. המתיישבים הציונים לא ביקשו להשתלט על הארץ לשם השגת יתרונות אסטרטגיים או כלכליים, אלא ביקשו אך ורק להקים בית לאומי ליהודים במולדתם ההיסטורית. יתרה מזאת, האידיאולוגיה שכיוונה את פעולותיה של תנועת ההתיישבות העיקרית – תנועת העבודה – הייתה אידיאולוגיה סוציאליסטית ועל כן אנטי-קולוניאלית במובהק.

    במישור הפעילות המעשית טענותיהם העיקריות של המבקרים הן כי הציונות פעלה ללא חסותה של מדינת-אם; כי הציונות לא ביקשה לנצל או לנשל את האוכלוסייה המקומית, אלא רק לכונן בארץ חברה יהודית עצמאית לצד החברה הפלסטינית, וכי לשם כך היא הזרימה משאבים לארץ, ולא הוציאה אותם ממנה; וכי היא לא ביקשה להשתלט על קרקע בכוח, אלא רכשה אותה מבעליה החוקיים בכסף מלא (אהרנסון 1996; ליסק 1996; שפירא 1997).

    כל ניסיון להגביל את חקר ההיסטוריה להיסטוריה של כוונות סובייקטיביות יהיה נאיבי ומגמתי, שלא לומר חסר ערך. לעשות כך פירושו יהיה לנטוש את המחקר ההיסטורי והחברתי לטובת תפיסה פסיכולוגית צרה. כמו בבית-המשפט, גם בהיסטוריה ובמדעי החברה צריכים כוונות והלכי רוח להיות מובאים בחשבון, אבל רק בתוך ההקשר הכללי של מבנים ותהליכים אובייקטיביים. "היסטוריה של כוונות", אילו נכתבה כזאת, הייתה מתעלמת ממערכת היחסים המורכבת שבין כוונות ומעשים. פעולתנו הממשית בעולם היא המעשים שאנו עושים, ולא הכוונות שעומדות מאחוריהם. כמאמר הפתגם, "מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחיקוך". המושג "תוצאה בלתי-מכוונת" הוא מושג בסיסי במדעי החברה, שקיבל את ביטויו המפורסם ביותר בתיזה של מקס ובר, כי הקפיטליזם עצמו הוא תוצאה כזאת של האתיקה הפרוטסטנטית (וובר 1984). על כן, כמו חוקרים רבים אחרים במדעי החברה והרוח, גם אנו מחזיקים בתפיסה כי הדבר שיש לבחון אותו בראש ובראשונה הוא תוצאותיהן האובייקטיביות של מעשי אנוש.

    אולם גם אם נבקש להתייחס דווקא לכוונותיהם של אנשי העליות הראשונות, ניווכח כי לעיתים תכופות הם ביטאו תמיכה מפורשת במטרות ובמוסדות הקולוניאליים של התנועה הציונית, או לפחות הכירו בכך שאופיים הוא אמנם אופי קולוניאלי. לתפיסתם, ההתיישבות הציונית בארץ-ישראל אכן הייתה דגם מסוים של התיישבות קולוניאלית. על-פי רן אהרנסון, מבקר חריף של התיזה הקולוניאלית,

    שני המושגים 'קולוניזציה' ו'קולוניאליזם' נגזרים מאותו שורש לשוני ששימש את אנשי התקופה לציון פעולות ועצמים הקשורים במעשי ההתיישבות לגופם. כך, למשל, כינו המתיישבים היהודים את עצמם 'קולונים' ואת מושבותיהם – 'קולוניות'. ואילו המוסדות הציוניים הכתירו לאחר מכן את המכשיר הכספי המרכזי לפעולתם בארץ ישראל בשם 'קולוניאל טראסט'. יש להבין מושגים אלו מתוך 'רוח התקופה' דאז: להטיותיו של השורש Colone הייתה אז משמעות נייטרלית, ורק מאוחר יותר, תוך כדי תהליך הדה-קולוניזציה [העולמי], דבקה בהם הקונוטציה הערכית השלילית (אהרנסון 1996: 342).

    במילים אחרות, אהרנסון ביקש לקלל (את המחזיקים בתיזה הקולוניאלית) ונמצא מברך: על-פי דבריו, כל עוד למושג "קולוניאליזם" לא נקשרה משמעות פוליטית שלילית, הרגישו עצמם המתיישבים הציונים חופשיים להשתמש בו כדי לבטא את כוונותיהם.

    בניגוד לאהרנסון, אניטה שפירא טוענת שהשימוש במושגים "קולוניאליזם" ו"קולוניזציה" "להסבר תופעות מסוימות בארץ ישראל, באנלוגיה לתופעות דומות בארצות אחרות, הוא לגיטימי ואף רצוי." אך היא מסכימה איתו כי "הרתיעה הישראלית משימוש במושגים אלה נבעה מן העובדה שהם היו חלק ממערכת התעמולה שהתנהלה נגד הציונות והמדינה…" (שפירא 1997: 388). אולם האנלוגיה לתופעות קולוניאליות בארצות אחרות נעשתה לא רק בדיעבד, לשם הארת מעשה ההתיישבות הציוני בארץ-ישראל או גינויו; בו-בזמן היא נעשתה גם לשם לימוד שיטות התיישבות שהוכיחו את עצמן במקומות אחרים. כאשר הברון אדמונד דה רוטשילד החליט לקחת את מושבות העלייה הראשונה תחת חסותו, הוא שיגר לארץ-ישראל אגרונומים ומומחים צרפתים אחרים שרכשו את נסיונם המקצועי באלג'יריה. על-פי סיימון שאמה, מומחים אלה "נוצקו בתבנית השירות הקולוניאלי הצרפתי והיו חדורים ברוח ה-mission civilisatrice Schama 1978: 79)). על-פי דן גלעדי ומרדכי נאור, ראו מומחים אלה בארץ-ישראל "מיתחם קולוניאלי בו היה עליהם לבצע מטלות טכניות מוגדרות היטב" (גלעדי ונאור 1982: 39). גם המעבר מדגם מושבות המטעים האתניות של העלייה הראשונה לדגם ההתיישבות ההומוגנית של העלייה השנייה נעשה על-פי ניסיון שנרכש בחוץ-לארץ, במקרה זה ניסיון "הקולוניזציה הפנימית" הגרמנית באזורי הספר הפולניים במזרח פרוסיה. אביה הרעיוני של ההתיישבות השיתופית על קרקע הלאום היה פרנץ אופנהיימר, סוציולוג יהודי גרמני שהיה קשור בפרויקט ההתיישבות הגרמני במזרח פרוסיה. רעיונותיו אומצו בתחילה על-ידי שני ציונים גרמנים נוספים שהיו קשורים, או לפחות מודעים, לתוכניות ההתיישבות הגרמניות הללו, אוטו ורבורג, יו"ר המחלקה לענייני ארץ-ישראל בהסתדרות הציונות העולמית, וארתור רופין, ראש המשרד הארצישראלי שלה. בשנת 1908 כתב ורבורג למנחם אוסישקין, מנהיג ציוני רוסיה: "איננו מציעים דרכים חדשות, נסיונות חדשים שאופיים לא נודע. אנו מקבלים כהנחת יסוד את שיטת ההתיישבות הפרוסית כפי שזו יושמה בעשר השנים האחרונות על-ידי ועדת הקולוניזציה [הגרמנית]" (Shafir 1996a:159). על-פי הגיאוגרפים שלום רייכמן ושלמה חסון, "אימוץ הדגם של פוזן [מזרח פרוסיה] היה כרוך בדבר עמוק יותר מאשר טכניקת התיישבות מסוימת. משמעותו המהותית הייתה קבלתה של פילוסופיה פוליטית שייחסה תפקיד מרכזי לצרכים הלאומיים וכך עלתה בקנה אחד עם מטרותיה של התנועה הציונית" (Reichman and Hasson 1984: 65). העולים הסוציאליסטים של העלייה השנייה התנגדו תחילה לאסטרטגיה ההתיישבותית החדשה, שכן מטרתם הייתה להיות לפועלים, לא למתיישבים. אולם בהדרגה הם הסכינו עימה, כאשר נוכחו כי כיבוש העבודה לא יצלח ללא כיבוש הקרקע (Shafir 1996a: 155-165).

    אם כי התנועה הציונית היא תנועה לאומית, עובדה שאין עליה עוררין, היא הייתה בו-בזמן גם תנועה קולוניאלית. תנועות לאומיות שונות השתמשו באמצעים ליברליים, סוציאליסטיים ואף פאשיסטיים להגשמת מטרותיהן. אין כל מניעה, הגיונית או היסטורית, שתנועה לאומית תבקש להגשים את מטרותיה באמצעים קולוניאליים, ודאי כאשר מדובר בתנועה לאומית המבקשת להקים מדינה בטריטוריה שאיננה בשליטתה, ושהרוב המכריע של חברי האומה הרלוונטית אינם מתגוררים בה. גם העובדה שתנועת ההתיישבות המרכזית הייתה מחויבת לאידיאולוגיה סוציאליסטית מסוג כלשהו איננה מפריכה מניה וביה את האפשרות שתנועה כזאת תפעל באמצעים קולוניאליים. כאמור, המתח בין האידיאולוגיה של תנועת העבודה הציונית לבין מעשיה בפועל מוכר היטב לחוקרי התנועה, והיה נושא מרכזי בהיסטוריוגרפיה של תנועה זו, כמו גם בדיוניה הפנימיים, במשך שנים רבות.

    טיעוניהם של מבקרי התיזה הקולוניאלית המתבססים על מעשיהם של המתיישבים הציונים בפועל, גם כאשר הם משקפים נאמנה את המציאות ההיסטורית, אינם מסוגלים לשאת את המשקל הראייתי שחוקרים אלה מבקשים לייחס להם. לתנועה הציונית לא הייתה אמנם מדינת-אם, שעבורה הפיקה משאבים מארץ-ישראל. אולם החל מיום ייסודה של התנועה, ב-1897 (ולמעשה עד עצם היום הזה), היא עסקה באופן אינטנסיבי בחיפוש אחר מדינת-אם במשמעות אחרת, ולא פחות חשובה של המושג – מדינה חזקה שתעניק לה חסות. מתיישבי העליות הראשונה והשנייה נהנו, כפרטים, מחסותם של הקונסולים הזרים, בתוקף הסכמי הקפיטולציות, ואילו הרצל ניסה באופן נואש לקבל זיכיון להתיישבות ("צ'רטר", כדוגמת הזכיונות שניתנו על-ידי מלכי אנגליה למקימי המושבות הראשונות בצפון אמריקה) ממעצמה אירופית כלשהי, או אף מהאימפריה העות'מאנית. בסופו של דבר הניסיון עלה יפה עם הצהרת בלפור, שאף אומצה כלשונה אל תוך כתב המנדט שניתן לבריטניה על-ידי חבר הלאומים. הצהרת בלפור וכתב המנדט עשו את בריטניה למדינת-האם של ההתיישבות הציונית בפועל, עד שבריטניה זנחה את מחויבותה זאת ב-1939 בעקבות המרד הערבי ומלחמת העולם המתקרבת. התשתית למדינת ישראל הונחה במהלך שני העשורים שבהם התנהלה ההתיישבות הציונית בחסותה הצבאית והפוליטית של ממשלת המנדט (ליסק 1996: 83), ובהעדר תמיכה והגנה מבריטניה, מדינת ישראל לא הייתה קמה. זאת למרות שההיסטוריוגרפיה הציונית נוטה להדגיש דווקא את שנותיו האחרונות של המנדט, שבהן התנהל עימות מבוּקר בינו לבין הציונות. במשמעות נוספת של המושג, ההסתדרות הציונית העולמית תיפקדה כמדינת-אם בכך שהזרימה הון רב יחסית לארץ-ישראל, שאיפשר את הפעילות ההתיישבותית.

    הטיעון שלפיו ביקשה הציונות להקים בית לאומי ליהודים לא במקום הערבים הפלסטינים ולא "מעליהם", אלא לצידם, טיעון המוצג לעיתים כ"קולוניזציה ללא קולוניאליזם", הוא טיעון מביך. קולוניזציה ללא קולוניאליזם יכולה להתרחש אך ורק כאשר הטריטוריה שבה היא מתבצעת איננה מאוכלסת כלל. תנאי זה לא התקיים בארץ-ישראל כמובן, ולפעילותם ההתיישבותית של הציונים היו השפעות שליליות מרחיקות לכת על מצבם של מרבית הפלסטינים. הזכרנו כבר את עליית מחירי הקרקע כתוצאה מן הביקוש הבלתי-מוגבל כמעט של תנועות ההתיישבות הציוניות. עלייה זאת במחירי הקרקע השפיעה כמובן על כל מי שהיה קשור אז לשוק הקרקעות בארץ-ישראל, כבעלים, כדייר, כחוכר או כאיכר אריס. החקלאות היהודית, שהייתה יעילה הרבה יותר מזו הפלסטינית, השפיעה על כושר התחרות של החקלאים הפלסטינים, ולתעשייה היהודית שהתפתחה בארץ-ישראל הייתה השפעה דומה על התפתחות התעשייה הפלסטינית, אם כי במימדים מוגבלים. רכישת הקרקעות על-ידי המתיישבים היהודים הביאה בדרך-כלל לסילוק האיכרים האריסים מן החלקות שנרכשו, והמאבק ל"עבודה עברית" הקשה עליהם למצוא פרנסה חלופית. לעומת זאת, היו בין הפלסטינים כאלה שנהנו, כלכלית, מתוצאות ההתיישבות הציונית, בעיקר בעלי קרקעות גדולים שמכרו קרקע לתנועות ההתיישבות (כהן 2004). אם כך ואם כך, אי-אפשר לטעון שלהתיישבות הציונית לא היו תוצאות משמעותיות עבור הפלסטינים.

    מבחינה פוליטית, ממשלת המנדט הייתה חייבת, על-פי כתב המנדט, להכיר באוטונומיה של היישוב היהודי בארץ-ישראל, אך לא הכירה בתושבי הארץ הפלסטינים כביישות אוטונומית. היישוב היהודי המאורגן התנגד כמובן בתוקף להקמת מוסדות דמוקרטיים כלל-ארץ-ישראליים, שכן במוסדות כאלה היה מובטח רוב לפלסטינים. התוצאה הייתה שבעוד שהיהודים בנו "מדינה בדרך" בחסות ממשלת המנדט, לפלסטינים לא היו מוסדות ייצוגיים משמעותיים כלשהם. דבר זה החליש עוד יותר את יכולתם להתנגד להתיישבות היהודית. ככלל, מאחר שההתיישבות היהודית נעשתה בתוך תחומיה של החברה הפלסטינית, גם אם באזורים מובחנים מבחינה גיאוגרפית, לא ייתכן היה שלא תשפיע על רווחתם של הפלסטינים. ולבסוף, כאשר השיגו המתיישבים את הכוח הפוליטי והצבאי הדרוש, ב-1948, הם החלו להתיישב ללא כל היסוס, הן במקום הפלסטינים והן מעליהם (שפיר 1993; Shafir 1989, 1996a, 1996b).

    תפיסת ההיסטוריה של ההתיישבות הציונית כהיסטוריה קולוניאלית של בניין מדינה ואומה מקלה עלינו להבין את שורשי המפעל הקולוניאלי של ההתיישבות/התנחלות בשטחים שנכבשו ב-1967. ראיית ההתנחלות בשטחים כמפעל התיישבות קולוניאלי מקובלת על חוקרים רבים שאינם מקבלים את התיזה הקולוניאלית לגבי התקופה שלפני 1967 (ראו למשל, הרכבי 1988; ליסק 1996: 84). חוקרים אלה חייבים להסביר את ההתיישבות ביהודה, שומרון ועזה כמפנה חד וכהשחתה של הציונות, בעוד שלטענתנו, ההיסטוריה הישראלית לא החלה מחדש ב-1967, ואָתֶנָה הקולוניאלית לא נולדה מושלמת מתוך ראשו של אביה זאוס הלא-קולוניאלי. השאלה המתבקשת מתוך הניתוח שלנו, אם כן, איננה כיצד הפכה ההתיישבות הלא-קולוניאלית של תקופת היישוב להתיישבות קולוניאלית אחרי 1967, אלא במה שונה ההתיישבות הקולוניאלית של תקופת היישוב מזו של התקופה שאחרי 1967 (ולמעשה, כפי שנראה בהמשך, מכל אחד מהשלבים השונים של ההתיישבות שאחרי 1967). תשובתנו לשאלה זו היא כי את השינויים הללו ניתן להבין בצורה הטובה ביותר אם תופסים אותם כמעברים ממודל אחד של התיישבות אירופית קולוניאלית למשנהו.

    האסטרטגיה ההתיישבותית של התיישבות עובדת הוכיחה את עצמה כמוצלחת ביותר, ולזכותה יש לזקוף את הצלחת המפעל הציוני. אולם הניסיון להקים חברה על טוהרת המתיישבים היהודים המשיך לסבול משני מכשולים כבדים: תלות במעצמות זרות והתנגדות פלסטינית מתמשכת. התוצאה, אחרי 1948, הייתה חזרה לדגם של מושבת מטעים אתנית, שבה השליטה בקרקע היא ברובה המכריע בידי המתיישבים – במקרה של ישראל, עדיין בידי המדינה – ואילו בשוק העבודה משתתפים הן המתיישבים והן הילידים, תוך הפרדה קפדנית ביניהם (ראו להלן, פרק 4). מאז 1967, הוויכוח בין חסידי "ארץ-ישראל השלמה" לבין חסידי "המדינה היהודית הדמוקרטית" הוא למעשה ויכוח בין המצדדים במושבת מטעים אתנית לבין המצדדים במושבת התיישבות טהורה על-פי גירסת תנועת העבודה – קיומו של רוב יהודי משמעותי המאפשר לטעון כי המדינה היא יהודית ודמוקרטית בעת ובעונה אחת.

    לסיכום, התנאים הייחודיים של ארץ-ישראל ושל היהודים עצמם אינם מעידים על כך שההתיישבות הציונית בארץ-ישראל לא הייתה מקרה של התיישבות קולוניאלית. הם מסבירים את ייחודה של התנועה הציונית כתנועה קולוניאלית שהיה עליה להתאים את עצמה לתנאים המיוחדים של ארץ היעד ושל קהל היעד שלה, ולבנות את המוסדות המתאימים להתמודד עם תנאים אלה. בניית המוסדות, מתחילת ההתיישבות הציונית ועד ימינו, התנהלה בארבעה שלבים, שאותם נתאר בקצרה להלן.

    שלב א: חלוציות 
    תנועת העבודה עוצבה מראשיתה כמפעל סגולה רפובליקני, שהתארגן כדי להגשים מטרה מוסרית משותפת – הצלחתו של מפעל ההתיישבות הציוני. הסגולה האזרחית שהתקשרה עם תנועת העבודה, הלא היא החלוציות, הייתה תרכובת של שתי תכונות סגולה שהתקשרו בהתאמה לשני מקורות לגיטימציה שבהם נאחזו המתיישבים הציונים: זכותו ההיסטורית של העם היהודי על ארץ-ישראל ופעילות הגאולה החלוצית, שיסודותיה היו עבודה גופנית, התיישבות חקלאית ושירות צבאי. להיות ניחן בסגולה אזרחית פירושו היה, לפיכך, להיות חלוץ יהודי, לאומי וחילוני. כך הונחו היסודות להבחנה בין הסגולה האזרחית, והזכויות וזכויות-היתר שנבעו ממנה, לא רק של יהודים וערבים, אלא גם של הקבוצות השונות בתוך הקהילה היהודית, על בסיס תרומותיהן המשוערות השונות למפעל הגאולה הציוני (איזנשטט 1967; הורוביץ וליסק 1977; פלד 1993).

    המוסדות החלוציים הייחודיים והמובהקים ביותר – הגופים השיתופיים השונים, ובראש ובראשונה הקיבוץ ואחריו המושב, ארגון ההגנה והארגון המקיף ורב-העוצמה של המדינה שבדרך, הלא הוא ההסתדרות, כמו גם הקרן הקיימת לישראל של ההסתדרות הציונית העולמית – יצרו משטר מוסדי לכיד שתמך במפעל הקולוניאלי. משטר מוסדי זה היה דמוקרטי בכך שזכויות הפרט של היהודים, גם אם לא השתייכו לתנועת העבודה, וההליכים הדמוקרטיים במסגרתו כובדו בדרך-כלל; הוא היה גם משטר חברתי בכך שדאג בעיקר לזכויות החברתיות של "אזרחיו". שני מאפיינים אלה נסמכו על אופיו הוולונטרי-למחצה של היישוב (שנהנה מ"סמכות ללא ריבונות", בלשון הסוציולוגיה הישראלית המקובלת) ועל הצורך לדאוג לכך שכל היהודים, וכל המגזרים החברתיים היהודיים, יישארו בתחומיו, הן הפיזיים והן הפוליטיים.

    שלב ב: ממלכתיות 
    השלב השני בתולדות משטר השילוב הישראלי החל עם קום המדינה בשנת 1948. בשלב זה התרחשו בארץ-ישראל העליות הגדולות של יהודים אשכנזים ומזרחים, וגירושה ובריחתה של רוב האוכלוסייה הערבית. כדי להעניק לגיטימציה לשלב זה גובש אתוס חדש, הוא אתוס הממלכתיות, אשר הדגיש את המעבר מאינטרסים מגזריים אל טובת הכלל, מוולונטריות-למחצה אל חובה ברורה, משלטון זר אל ריבונות מדינית. לשוויון בפני החוק הוענקה בשלב זה חשיבות עליונה, כדי שהמדינה תוכל להטיל את מרותה על המגזרים החברתיים היהודיים השונים, שנהנו ממידה רבה של אוטונומיה בתקופת היישוב (פלד 1993). דוד בן-גוריון היה דוברה המובהק של הממלכתיות ושל מרכיב המפתח שלה, השוויון בפני החוק:

    רק במדינה שבה כל אחד – אזרח, חייל, פקיד, שר, מחוקק, שופט ושוטר – כפוף לחוק ופועל לפי החוק; רק במדינה שאין בה שרירות, לא של שרים ומושלים, לא של נציגי העם ופקידי מדינה, גם לא של יחידים ומנהיגים פוליטיים – רק במדינה כזו מובטחת החירות ליחיד ולרבים, לאדם ולעם (בן-גוריון 1951: 147, מצוטט אצל Medding 1990: 138).

    בזכות חוק השבות האתנו-לאומי שהתקבל ב-1950 הפכו המהגרים היהודים לאזרחי ישראל עם הגעתם לארץ, וקיבלו זכויות נרחבות ומהותיות יותר מהאזרחים הפלסטינים. בקרב העולים היהודים הייתה לאשכנזים נגישות רבה יותר למוסדות המדינה מאשר למזרחים, אם כי גם בקרב שתי הקבוצות הללו היה בידול פנימי מסוים, שהיה קשור בעיקר למועד ההגעה לארץ. בהקשר זה, "ערביי 1948", אותם פלסטינים שנשארו בגבולות הקו הירוק, קיבלו אזרחות ישראלית, אם כי במסגרת ליברלית חלשה ופורמליסטית שהפכה אותם לאזרחים מדרגה נחותה. זאת ועוד, מרבית הזכויות שנבעו מהאזרחות המופחתת הזאת הושעו למעשה באמצעות הממשל הצבאי שהוטל על האזרחים הפלסטינים של ישראל ב-1948, ועתיד היה להמשיך ולהתקיים עד 1966. ככלל המשיך הרפובליקניזם להיות המגמה השלטת, ושלטונו עוד הורחב באמצעות המדינה החדשה. השוויון בפני החוק, כפי שהובן בהקשר של הממלכתיות, לא היה כרוך במדינה ליברלית נייטרלית ואף לא במושג אוניברסלי של אזרחות. המדינה אמורה הייתה להמשיך במחויבותה לערכי החלוציות ולתבוע מחויבות דומה גם מאזרחיה. כניסוחו של בן-גוריון:

    גם היחיד או ארגון של יחידים, גם אם בחייהם הפרטיים יפעלו כחלוצים, יעלו חרס אם לא יעמידו פעולתם החלוצית לשירות המדינה, ואם המדינה לא תעמיד כוחה הכספי והארגוני והמחוקק מאחורי המשימות החלוציות המוטלות עלינו (בן-גוריון 1958: 164, מצוטט אצל Medding 1990: 136).

    הממלכתיות לא נועדה אפוא להחליף את האתוס החלוצי כמקור לגיטימציה אף לא להפנות עורף למפעל הקולוניאלי. אדרבה, היא נועדה להעניק להם את המשאבים המדיניים והארגוניים של מדינה ריבונית. הפרט והקבוצה החברתית עתידים היו לקבל מהמדינה יחס בהתאם לתרומתם לטוב הכללי, כפי שהוגדר בחזון הציוני (פלד 1993). רצף המשכי זה ניכר לאשורו בכך שבצד מוסדות המדינה החדשים המשיכו לפעול גם המוסדות הקודמים של ההתיישבות העובדת ושל הסוכנות היהודית, שהיו אחראים למפעל בניין האומה הקולוניאלי. אחדים מהמוסדות החדשים שהוקמו, ביניהם בית-המשפט העליון ובנק ישראל, נותרו חלשים מפני שלא השתלבו במשטר המוסדי הקיים ונשארו בשוליו.

    שלב ג: פתיחתו מחדש של הספָר 
    בשלב השלישי, עם כיבושי מלחמת 1967, החלה תנופה קולוניאלית חדשה. הקולוניזציה היהודית המאסיבית של רצועת עזה, הגדה המערבית, מזרח ירושלים ורמת הגולן הלכה וגברה, בעוד התושבים הפלסטינים ממשיכים לחיות באזורים אלה כלא-אזרחים, תחת השלטון הצבאי הישראלי. כך נטמנו זרעי העוינות ואחריה ההתנגדות הפעילה, בעיקר מצד פליטי 1948 שהתגוררו במחנות הפליטים בעזה ובגדה המערבית, כמו גם מחוץ לישראל. התנגדות זו היא אשר עיצבה את הגוף המדיני הראשון במעלה של הלאומיות הפלסטינית, הלא הוא אש"ף, ואשר הובילה בסופו של דבר לראשיתו של הסכם בין ישראל לפלסטינים ב-1993.

    שלב ד: שקיעת השיח הרפובליקני 
    השלב הרביעי, שהתחיל בסביבות 1985, עם שקיעתה וסיומה של המלחמה הקרה ועלייתה של ארצות-הברית למעמד של דומיננטיות עולמית, ואשר ייתכן כי הסתיים בסוף שנת 2000, התאפיין לא רק בהצטרפותן של קבוצות חברתיות חדשות – עולים מברית-המועצות לשעבר ומאתיופיה ומהגרי עבודה מכל קצות תבל – אלא גם בבחינה מעמיקה ובהערכה מחודשת של משטר השילוב עצמו. אופן השילוב הרפובליקני, ששלט בכיפה במהלך שלושת השלבים הראשונים, נקלע למשבר; ירידת קרנו הובילה להתנגשות חזיתית בין שאיפת האזרחות הליברלית לזו האתנו-לאומית, כאשר האחרונה לובשת לא פעם צורה דתית.

    הערעור על הרפובליקניות והקריאה לליברליזציה נשמעו לראשונה מתוך תנועת העבודה עצמה עוד ב-1965, עם פרישתה ממפא"י של רפ"י, בהנהגתם של דוד בן-גוריון, משה דיין ושמעון פרס. באותה תקופה, משבר המדינה ההתפתחותית הוביל למיתון חריף ביותר, אף שזה נעצר כאשר הכיבושים הטריטוריאליים של 1967 הביאו לשגשוג כלכלי. בגין תקופת השגשוג שבאה בעקבות מלחמת 1967 הושעו הדרישות לליברליזציה עד לאחר מלחמת 1973, ששמה קץ לתקופת השגשוג. הניסיון הרציני הראשון להתמודד עם המשבר הכלכלי באמצעות ליברליזציה – תוכנית החירום לייצוב המשק של 1985 – נעשה כמעט במקביל לתחילת האינתיפאדה הראשונה, ב-1987. כך קרה שהדחף המיידי לשידוד מערכות במשטר השילוב הישן הגיע בעת ובעונה אחת מהקבוצה המיוחסת ביותר ומהקבוצה המדוכאת ביותר בחברה – האליטה האשכנזית הוותיקה, שהייתה מעוניינת בליברליזציה, והפלסטינים נטולי האזרחות, ששאפו להשתחרר מהשלטון הישראלי. קבוצות חברתיות אחרות מילאו תפקידי מישנה, אם בתמיכה בליברליזציה ואם בהתנגדות לה.

    שני סוגים שונים של שינוי מוסדי, שלכל אחד מהם תוצאות מרחיקות לכת לגבי האזרחות, התרחשו כחלק מתהליך הליברליזציה. הסוג הראשון עירער את הרמה הגבוהה של יציבות ולכידות מוסדית שאיפיינה את המשטר המוסדי של תנועת העבודה, משטר שהתגבש בתקופה היישוב ואיפשר לתנועת העבודה תחילה לעצב את קווי המיתאר של מדינת ישראל, ובהמשך גם להשתלט עליה. עם שקיעתה של תנועת העבודה ושל האזרחות הרפובליקנית, מוסדות המדינה, והמוסדות שהמדינה העניקה להם מימון ומעמד משפטי, שוב לא יצרו משטר מוסדי לכיד. אולם מוסדותיה של תנועת העבודה עצמה הפגינו דביקוּת ניכרת, עד כדי כך שהפכו מוקצים מחמת מיאוס לא רק בעיני מי שהודרו מהטבותיהם אלא אפילו בעיניו של פלח גדל והולך בתוך הממסד של תנועת העבודה עצמה. אלה האחרונים ראו במוסדות התנועה מכשול הן בפני ניהול יעיל של המשק הן בפני יכולתה של מפלגת העבודה להשיב אליה את לב קהל הבוחרים ולשוב לשלטון אחרי 1977. בבחירות להסתדרות ב-1994 השתלטו מתנגדי המשטר המוסדי של תנועת העבודה בתוך מפלגת העבודה על מוסד הדגל של התנועה, הלא הוא ההסתדרות, ונטלו ממנה את שארית כוחה ויוקרתה כאשר איפשרו את הלאמתה של קופת החולים שלה.

    הסוג השני של שינויים היה הופעתה של יזמות מוסדית, הן ליברלית והן דתית, בקנה-מידה חסר תקדים, וצבירת הכוח בידיהם של המוסדות החדשים. בעוד שבשלושת שלביו הראשונים של משטר השילוב מילאו מוסדות תנועת העבודה את תפקידי המפתח בחברה, הרי בשלב הרביעי, מוסדות כמו בית-המשפט העליון, בנק ישראל, משרד האוצר והגופים המוגדרים פחות של הקהילה העסקית, שהיו עד אז חלשים ושוליים, עברו לקדמת הבמה. כנגד מוסדות ליברליים אלה התגבשו מוסדות דתיים חדשים או בעלי כוחות מחודשים, רבים מהם קשורים עם מפלגת ש"ס, שהפכו למייצגי קולה של האתנו-לאומיות. לפיכך, אחת הדרכים שבהן חווים הישראלים את המשבר הנוכחי היא משיכת החבל הגלויה בין המוסדות המתחרים.

    מהבחינה האידיאולוגית, ירידת קרנו של השיח הרפובליקני – הכלי האידיאולוגי הראשון במעלה ליצירת לכידות חברתית – הניבה תחרות עזה על הבכורה בין המצדדים בשני השיחים האחרים – הליברלי והאתנו-לאומי. כל אחד מהשניים מופיע עתה כחלופה כוללנית בזכות עצמה. תחרות זאת ניכרת בהעמקת האי-יציבות והשיברור (פרגמנטציה) הפוליטי בחברה הישראלית, אשר הגיעו לביטוים הבולט והטראגי ביותר ברצח ראש-הממשלה יצחק רבין בנובמבר 1995. תקופות הכהונה הקצרות של שלושת יורשיו המיידיים של רבין – שמעון פרס, בנימין נתניהו ואהוד ברק – מהוות עדות נוספת להאי-יציבות ולשיברור הפוליטי.

    הליברליזציה בחברה הישראלית נבעה ואף אמורה הייתה לתרום לשילובה של ישראל בתהליך הגלובליזציה הכלכלית. תהליך השלום, אשר התחיל בהסכם השלום שנחתם ב-1979 בין מצרים לישראל והגיע לנקודת מפנה בהסכמי אוסלו מ-1993, הוא חלק בלתי-נפרד מתהליכי הגלובליזציה והליברליזציה הכלליים יותר. הן המערכת העולמית, שישראל משתלבת בה יותר ויותר, והן הקבוצות החברתיות בעלות הכוח הכלכלי בתוך החברה הישראלית, המעוניינות בגלובליזציה ובליברליזציה – שתיהן מדברות בשפת האזרחות הליברלית והחברה האזרחית הלוֹקיאנית (אם כי בישראל השפה הזאת עדיין טבועה מבחינות רבות בחותם לידתה הציונית).

    אולם עליית השיח הליברלי עלתה במחיר החלשה חמורה של זכויות האזרחות החברתיות. יתר על כן, יש להבדיל בין ליברליזציה – החלשתם של מוסדות רווחה ממלכתיים ואחרים כנגד אינטרסים של השוק – לבין דמוקרטיזציה, המאפשרת ליותר אנשים נגישות מוגברת למוסדות קבלת ההחלטות. בישראל, אחדים מהיבטי הליברליזציה מלווים בדמוקרטיזציה, משום שהם מעמידים קריטריונים של שוק כתחליף לקריטריונים שיוכיים בקביעת הנגישות למשאבים שונים. אולם היבטים אחרים של הליברליזציה, הן כלכליים הן פוליטיים, הם בעלי השפעות אנטי-דמוקרטיות, במיוחד בכל הנוגע למי שמשתייכים לרבדים החברתיים-כלכליים הנמוכים יותר. תהליך זה של החלשה גורם לישראלים רבים, יהודים ופלסטינים כאחד, לבקש תמיכה בארגונים דתיים ואתניים פרטניים. כתוצאה מכך מתאפיין השלב הרביעי גם בהופעתן של תביעות לזכויות אזרחות ממין חדש – זכויות תרבותיות קבוצתיות (והשוו Beyer 1994).

    מאז שנת 2001 ועד כתיבת דברים אלה נמצאת החברה הישראלית במצב של המשך הליברליזציה הכלכלית תוך עצירת תהליך השלום וההיבטים הפוליטיים והתרבותיים של הליברליזציה, ואף נסיגה משמעותית מהם. האם מצב זה מהווה שלב חדש, חמישי, בתהליך התפתחותה של החברה, או שמא זוהי רק הפרעה זמנית בתהליך הליברליזציה? את זאת אין אנו מסוגלים לקבוע בעת כתיבת הדברים.

    לסיכום נושא זה, אנו מציעים לראות את מסלול התפתחותה של האזרחות בישראל באופן כללי כתהליך של התפתחות מחברת-ספָר קולוניאלית לחברה אזרחית. הספָר הוא "שטח או אזור של חדירה הדדית בין שתי חברות נבדלות" (Lamar and Thompson 1981: 7), המתאפיין בסכסוך גלוי פחות או יותר על שטחים בין קבוצות חברתיות נבדלות באופן השתלבותן בחברה. למאר ותומפסון כותבים כי "ככל הנראה המקרה העכשווי הקרוב ביותר לספר מהסוג… שבו חברות יריבות מתחרות על שליטה בקרקע, הוא בישראל" (שם: 312). כאמור לעיל, החברה האזרחית זכתה להגדרות שונות: הליברלים רואים בה חברה שמתקיים בה תחום אוטונומי של פעילות פרטית, כלכלית בעיקרה, שאינו תלוי במדינה, בעוד שהרפובליקנים רואים אותה כחברה שמתקיים בה תחום אוטונומי של פעילות ציבורית וולונטרית שאינו תלוי לא במדינה ולא בשוק (Taylor 1990; Cohen and Arato 1992; Seligman 1992, 1995). לכל הדעות, בשלב הרביעי להתפתחותה התקדמה ישראל מחברה שהמדינה שלטת בה לחברה אזרחית במובן הראשון, הליברלי של המונח (פלד ואופיר 2001; הירשל 2001).

    החברה הישראלית, שהצטרפה באיחור לחברות הספר, נשלטה בידי המדינה משום שעסקה במפעל התיישבות קולוניאלי אדיר-מימדים, בארגון ובמימון ציבורי. היא תיפקדה תחת הלחצים הצולבים של תביעות דמוגרפיות, צבאיות, פוליטיות ולגיטימציוניות, וכמו היישוב לפניה הצליחה ליישב, תוך השגת רמה סבירה של תיפקוד, בין מטרותיו המדירות של התהליך הציוני של בניין האומה לבין הכורח המכליל של בניין המדינה הדמוקרטית. יישוב זה התאפשר באמצעות שימוש בשיח האזרחות הרפובליקני, שהעניק לגיטימציה לפרקטיקות הקולוניאליות באמצעות תיווך בין הנטיות המדירות והמכלילות של השיח האתנו-לאומי והליברלי, בהתאמה. התוצאה הייתה משטר שילוב היררכי ומשוברר, שבמסגרתו מוצבו קבוצות שונות – אזרחים ולא-אזרחים, יהודים ופלסטינים, אשכנזים ומזרחים, גברים ונשים, דתיים וחילונים – בהתאם לתרומתן המשוערת לעניין הציוני.

    ברמה המושגית ניתן לחלק לכמה שלבים את תהליך ההקצאה השונה של זכויות, חובות ושליטה לקבוצות החברתיות השונות בחברה הישראלית: ראשית, שיח האזרחות הליברלי שימש להפרדה בין אזרחים יהודים ופלסטינים לבין פלסטינים שאינם אזרחים, בשטחים הכבושים ובחוץ-לארץ, בין אם פלסטינים אלה נתפסו כפליטים ובין כנתינים לא-אזרחים וחסרי מדינה תחת הכיבוש הצבאי הישראלי. לאחר מכן נעשה שימוש בשיח האתנו-לאומי של הכלה והדרה (תכופות במסווה של שיח אזרחות רפובליקני) במטרה להבחין בין אזרחים יהודים ופלסטינים בתחומי מדינת ישראל הריבונית. לבסוף נוצל השיח הרפובליקני למתן לגיטימציה למעמד השונה של הקבוצות העיקריות בתוך החברה היהודית עצמה: אשכנזים מול מזרחים, גברים מול נשים, חילונים מול דתיים.

    המפתח למבנה האזרחות המחולק וההיררכי הזה – ולמשטר השילוב המורכב ששאב ממנו לגיטימציה – היה הדומיננטיות של תנועת העבודה. דומיננטיות זו נמשכה, בקווים כלליים, מאמצע שנות השלושים עד לאמצע שנות השישים, ונסמכה על מה שנתפס כהצלחת האסטרטגיה הקולוניאלית של תנועת העבודה בהבטחת הריבונות הלאומית. אולם כאשר המפעל הקולוניאלי הגשים את עצמו ובכך מיצה את עצמו, הוא שוב לא שירת את הקבוצות החזקות בחברה, שהתחילו לקדם את הליברליזציה ואת מוסדות החברה האזרחית במובן הצר של המונח. את הליברליזציה בחברה הישראלית זירזו ההזדמנויות שהציעה הסביבה הבינלאומית, הזדמנויות שחברה ליברלית יחסית יכלה לנצלן ביתר קלות. המעבר מחברת ספר לחברה אזרחית התרחש אפוא תוך כדי שקיעתם של מוסדות האזרחות הרפובליקנית והתחזקותם של מוסדות המייצגים שיח אתנו-לאומי יהודי מכאן או שיח אזרחות ליברלי מכאן, מה שהוביל למאבק מתמשך בין השניים. במילים אחרות, סוף עידן בניין האומה הקולוניאלי וירידת קרנה של האזרחות הרפובליקנית שהתלוותה אליו, שיחרר ואף אילץ את המצדדים בפן היהודי ובפן הדמוקרטי להיאבק ביניהם. אולם מורשת העידן של בניין האומה ממשיכה להניע את הגדרותיהן והזדהויותיהן של הקבוצות החברתיות המעורבות במאבק זה, ולהשפיע עליהן.

    תפיסות תיאורטיות חלופיות של החברה הישראלית עד כה הופיעו ארבע קבוצות של מחקרים על החברה הישראלית שהיקפם דומה לזה של המחקר הנוכחי: מחקריו של ש. נ. איזנשטט (1967, 1984, 1989), מחקריהם של תלמידיו דן הורוביץ ומשה ליסק (1977, 1990), מחקריו של יונתן שפירא (1976, 1977, 1996א) ומחקרו של סמי סמוחה (1978). אם נחלק את המחקרים על-פי השקפותיהם התיאורטיות ייוותרו בידינו שלוש קבוצות בלבד: הפונקציונליזם (איזנשטט, הורוביץ וליסק), האליטיזם (שפירא) והפלורליזם התרבותי (סמוחה). השאלות שברצוננו להעלות בחלק אחרון זה של ההקדמה הן כיצד נבחנו סוגיות של השתייכות ושל תוצאותיה המוסדיות במסגרות תיאורטיות אלה, ובאילו דרכים יכול המחקר הניאו-מוסדי של האזרחות הישראלית ומשטר השילוב הישראלי להוסיף על ניתוחיהן.

    משבר ועומס-יתר: המבוי הסתום של התיאוריה הפונקציונליסטית 
    האסכולה הפונקציונליסטית מחזיקה בתפיסה מערכתית חזקה, כמו-אורגנית, של החברה, שאותה היא רואה כתרכובת של תפקידים מתמחים, שכל אחד מהם תורם את חלקו לתיפקוד התקין של הכלל. המשימה החיונית העומדת בפני כל מערכת חברתית, על-פי תפיסה זאת, היא לשמר את שלמותה ויציבותה שלה. במשימה זו נושאת בראש ובראשונה תרבות קונצנזואלית המתאמת בין האינטרסים של הפרט לבין צורכי החברה. המדינה (המכונה גם "יישות מדינית", "מערכת פוליטית" או "מרכז") נתפסת כעומדת מעל מאבקיה של החברה האזרחית, וכמופקדת על ויסות התחרות על משאבים חומריים וסמליים בין הקבוצות השונות בחברה, באמצעות מערכות בירוקרטיות רציונליות ונייטרליות (נטולות פניות). מדובר במסגרת מושגית שמרנית שאיננה מותירה מקום אנליטי למחלוקת לגיטימית על הגדרתו של הקונצנזוס השליט עצמו, ולפיכך אף איננה מותירה אפשרות לשינוי חברתי קונסטרוקטיבי. כאשר תביעותיהן של קבוצות שאינן שייכות לאליטה (או "קבוצות שוליים") חורגות מהמשאבים העומדים לרשות המדינה ו/או מיכולתה לתווך בין התביעות השונות, המערכת נתפסת בהכרח כמצויה במצב של "עומס-יתר" (overloaded או overburdened).

    הניתוח הפונקציונליסטי מקבל את הסדר החברתי הקיים כנקודת מוצא ורואה בתרבות השלטת את מנגנון השילוב העיקרי של החברה. לפיכך הוא נוטה לקבל את דימויה העצמי של החברה ללא עוררין. במקרה של ישראל השתלבה נטייה זו בהזדהותם האישית של רוב הסוציולוגים הישראלים עם הציונות בגירסתה של תנועת העבודה, שהייתה האידיאולוגיה השלטת בתקופת כינונה של החברה, כמו גם בשנים המכוננות של חייהם האישיים. האידיאולוגיה הציונית בגירסתה של תנועת העבודה קיבלה, על כן, מעמד של תיאור אובייקטיבי של המציאות בפרדיגמה השלטת בסוציולוגיה הישראלית. אכן, אפשר להסביר כיצד קרה שהניתוח הפונקציונליסטי שלט בישראל עד לשנות השמונים, הרבה לאחר שכבר ירד מגדולתו באירופה ובארצות-הברית, באמצעות ההזדהות האדירה של החוקרים עם "האינטרס הלאומי" (Shapiro 1985; לניתוח היסטורי-סוציולוגי מפורט של האסכולות השונות בסוציולוגיה הישראלית ראו 1995(Ram .

    המפגש בין הסוציולוגיה הפונקציונליסטית לבין הציונות של תנועת העבודה התבטא באופן הברור ביותר בתיאוריית המודרניזציה. התפיסה של מודרניזציה כתהליך מיטיב מעיקרו, הבא לידי ביטוי בהפצה בדרכי שלום של ערכים אוניברסליסטיים ושל מוסדות מודרניים מאירופה לשאר העולם, דיברה מאוד אל ליבם של התיאורטיקנים, המבצעים והפרשנים האקדמיים של הציונות. שכן תפיסה זו עזרה להסביר את התנהגותם של הציונים, הן כלפי הפלסטינים הן כלפי היהודים הלא-אירופים, באופן שלא נתפס כסותר את מחויבותה של תנועת העבודה לערכים אוניברסליסטיים ואפילו סוציאליסטיים. היבט אחר של תיאוריית המודרניזציה, הלא הוא תפיסתה את התרבות ה"מודרנית" (דהיינו האירופית) כפעילה ואת כל התרבויות ה"מסורתיות" כסבילות, הוביל לתיאורם של היישוב ושל מדינת ישראל אחריו כיהודיים, מערביים, דמוקרטיים ו"מהפכניים" גם יחד.

    תיאוריית המודרניזציה סייעה גם בהכחשת העובדה שהסכסוך עם האוכלוסייה הערבית-הפלסטינית הוא תוצאה בלתי-נמנעת של ההגירה וההתיישבות הציוניות. הן תנועת העבודה הן הסוציולוגים הישראלים הפונקציונליסטים הסתמכו, לפחות ברמה הרטורית, על רווחים כלכליים עתידיים שיפעלו את פעולתם כנגד מדוחיה של הלאומיות הערבית. הם טענו שההמונים הפלסטינים ירוויחו מהמודרניזציה של ארץ-ישראל שתבוא עם העלייה וההתיישבות הציונית, ולפיכך אין להם כל סיבה רציונלית להתנגד להן. אלא שלדאבון הלב, הפלסטינים, כעמים מסורתיים רבים במקומות אחרים בעולם, סירבו לנצל את ההזדמנות שנקרתה על דרכם לשיפור מצבם ובחרו תחת זאת להילחם בהתיישבות הציונית. קוצר-ראות טראגי זה הוא-הוא הגורם העיקרי לסכסוך היהודי-פלסטיני.

    אלא שטענה זו לא עלתה בקנה אחד עם טענה אחרת, שעליה שבה וחזרה הסוציולוגיה הפונקציונליסטית הישראלית עד לזרא, והיא שההתיישבות הציונית בארץ-ישראל, למרות הדמיון הברור בינה לבין תנועות קולוניאליות אחרות, איננה מפעל קולוניאלי שנכפה על התושבים הפלסטינים. במקרה זה מדובר בניסיון להקים חברה אירופית מודרנית שתתקיים לצידה של האוכלוסייה המקומית, מבלי לנשל או לנצל אותה. האירוניה היא שאם הטענה הראשונה קבעה שלציונות בנוסח תנועת העבודה יהיו השפעות מיטיבות על החברה הפלסטינית, השנייה קבעה שלא תהיה לה השפעה בכלל (אהרונסון 1997; גורני 1968; הורוביץ וליסק 1977: 21-19; צחור 1997; Lissak 1996; Shafir 1996a: xi-xii).

    הסוציולוגים הפונקציונליסטים בישראל התרשמו כל-כך מהרעיון של שתי חברות החיות בדו-קיום זו בצד זו באותה הארץ, עד שגם כאשר יהודים ופלסטינים חיו יחד תחת ריבונות מדינית אחת, כפי שחיים רבים מהם ברציפות מאז ראשית ההתיישבות הציונית, הם מעולם לא ראו אותם כמשתייכים לאותה החברה. הדבר נכון הן ביחס לאזרחיה הפלסטינים של ישראל והן ביחס לפלסטינים חסרי האזרחות, תושבי השטחים. הסכסוך היהודי-ערבי, בכל גילוייו, הוחצן באופן זה ונתפס, כמו הפלסטינים עצמם, כ"סוגיה" המשפיעה על החברה הישראלית מבחוץ ולא כמרכיב ממרכיבי הבנייתה של החברה המתגבשת, אשר נתפסה כחברה יהודית בלבד (Deutsch 1985; Ehrlich 1987). הסיבות הפוליטיות להשקפות קצרות-רואי שכאלה מובנות מאליהן, אבל ההטיה הפנימית הזאת התגברה בגין התעסקותה המופרזת של הסוציולוגיה הפונקציונליסטית בסימון גבולות בין חברות. שכן "שימור גבולות" נחשב בפונקציונליזם כאחד התיפקודים המרכזיים של כל ארגון.

    שימוש נוסף של תיאוריית המודרניזציה היה ניתוח וגיבוש המלצות בנוגע ליחסים בין היישוב היהודי הוותיק שהתקיים בארץ לפני 1948 לבין העולים המזרחים שהצטרפו למדינה בשנות החמישים והשישים. מושגי היסוד בניתוח זה היו "מגע תרבותי" ו"קליטה באמצעות מודרניזציה", מושגים המתייחסים להשקפה שלפיה העולים הלא-אירופים הגיעו לישראל מבלי שעברו מודרניזציה בארצות מוצאם, וכי הם מתאפיינים במחויבות פושרת בלבד לציונות בצורתה החילונית, קל וחומר הסוציאליסטית. לפיכך עמדו בפניהם בעיות קשות של הסתגלות לנורמות החברה המקבלת, ואלה השפיעו על יכולת "ההיקלטות" שלהם במוסדותיה (ליסק 1999). במקביל, ושוב בחוסר עקביות, חזרה הסוציולוגיה הפונקציונליסטית ללא ביקורת על התיאור העצמי של תנועת העבודה, שראתה בעצמה "אליטה משרתת" אשר ההיבט האוניברסלי שלה נסמך על הבטחתה להביא את פירות המודרניזציה לשאר העולים היהודים. ואף-על-פי-כן, כאשר התברר שהנסיונות לבצע "רה-סוציאליזציה" של המזרחים נחלו כישלון, האחריות לכישלון זה הוטלה על המזרחים עצמם, ולא על "מדריכיהם" מתנועת העבודה. כך, בדומה לפלסטינים, הומשגו המזרחים כעול נוסף על צווארה של המערכת הפוליטית, במיוחד כאשר הדור השני, העצמאי יותר מדור ההורים העולים, הגיע לגיל הצבעה באמצע שנות השבעים.

    על-פי הניתוח הפונקציונליסטי, קריסתה של תנועת העבודה והעברת השלטון לידי מפלגת הליכוד ב-1977, התרחשו כתוצאה מהעומס המצטבר של תביעות שהופנו למרכז החברה הדמוקרטי והאוניברסליסטי, שהיה פתוח מדי לדרישות הסותרות של השוליים. משבר זה של עומס-יתר התפרץ במלחמת 1967. עד אז, כך נטען, הצליח ה"מרכז" להתמודד עם המתח שיצרה המחויבות הכפולה ליהדות ולדמוקרטיה, הואיל והסוגיות העיקריות של זהותה הקיבוצית של החברה – טריטוריאלית, דמוגרפית ותרבותית – כבר הוכרעו עם תום מלחמת 1948. מלחמת 1967 העלתה מחדש את הסוגיות (שרבות מהן הוגדרו עתה במונחי האזרחות והזכויות הכרוכות בה) לאחר שהרחיבה את גבולותיה של מדינת ישראל אל כל שטחה של ארץ-ישראל המנדטורית, על קרוב לשני מיליון תושביה הפלסטינים דאז (איזנשטט 1989: 387-371).

    העלאתן מחדש של הסוגיות המכריעות ביותר בזהותה של החברה הולידה תביעות עזות ומתנגשות משני כיוונים מנוגדים. הימין הלאומי והדתי דרש סיפוח רשמי של השטחים הכבושים החדשים, ובמיוחד של הגדה המערבית, למדינת ישראל, וגירוש תושביהם הפלסטינים או השארתם כאזרחים מדרגה שלישית או כתושבים לא-אזרחים. השמאל האוניברסליסטי והחילוני תבע לוותר לפחות על החלקים המאוכלסים ביותר בשטחים הכבושים, כדי לשמר את המאזן הדמוגרפי בין ערבים ויהודים בישראל ואיתו את המאזן בין מחויבויותיה של המדינה ליהדות ולדמוקרטיה. היות שקו השבר בין שני המחנות עבר בתוך מפלגת העבודה עצמה, שהייתה אז מפלגת השלטון (ביילין 1985), הרי שהמפלגה, ועימה המדינה, נקלעו למשבר של "עומס-יתר" (הורוביץ וליסק 1989). משבר זה התבטא בשיתוק ובהעדר יכולת לפעול ביחס לסוגיות המרכזיות ביותר שעמדו בפני החברה, ולבסוף – באובדן הדומיננטיות של מפלגת העבודה ב-1977.

    הטיעון בדבר עומס-היתר נסמך בעיקר על המבוי הסתום שאליו נקלעה לכאורה המדיניות הישראלית ביחס לשטחים הכבושים בעשור הראשון שלאחר 1967, ועל המדיניות הכלכלית האינפלציונית שבה נקט הליכוד בשתי תקופות כהונתו הראשונות בשלטון (1984-1977). עם זאת, הטיעון התעלם מעדויות סותרות רבות: הפלישה ללבנון ב-1982 והנסיגה החלקית משם ב-1985; תוכנית החירום הכלכלית של 1985, שהביאה לעצירת האינפלציה והניחה את התשתית לליברליזציה של המשק הישראלי; וחשוב מכל, הסכם השלום עם מצרים שנחתם ב-1979. הסכם השלום, למשל, זכה לאיזכור אגבי בלבד, וללא כל תיאורטיזציה, בשני הטקסטים המרכזיים של הפרדיגמה הדומיננטית של הסוציולוגיה הישראלית (איזנשטט 1989: 501-500; הורוביץ וליסק 1990: 242-240).

    עליית הליכוד לשלטון ב-1977 סימלה, על-פי הניתוח הפונקציונליסטי, את נצחון הלאומנות האנטי-דמוקרטית הקמאית והלא-רציונלית על האתוס הדמוקרטי המודרני והאוניברסליסטי של תנועת העבודה; על אחת כמה וכמה מאחר שהליכוד, כך נטען, עלה לשלטון בעיקר בעזרת קולותיהם של היהודים המזרחים, שתרבותם הפוליטית פרטיקולריסטית, אותוריטרית ואנטי-מודרנית (ראו 1990 Peled). התכונות הפוליטיות הללו התבטאו במדיניות שאימצו ממשלות הליכוד: התנחלות בקנה-מידה גדול בשטחים הכבושים; הפלישה ללבנון ב-1982 שנועדה להרוס את אש"ף ולפתור את השאלה הפלסטינית בכוח הזרוע; ומדיניות כלכלית פופוליסטית שהובילה להיפר-אינפלציה הרסנית עד שובה של מפלגת העבודה לשלטון, בשותפות עם הליכוד, בשנת 1984.

    אלא שהבעיה בהמשגה כזאת של המהפך הפוליטי שחל ב-1977 היא שהחברה הישראלית, כמו היישוב לפניה, התאפיינה מאז ומתמיד לא באוניברסליזם אלא בהקצאה מובחנת של זכויות, חובות וזכויות-יתר לקבוצות החברתיות השונות. כפי שכבר הראה שפיר (Shafir 1989) ביחס לתקופה המכוננת של היישוב (1914-1882( וכפי שנראה בהמשכו של ספר זה, הרטוריקה האוניברסליסטית של תנועת העבודה והפרקטיקות האוניברסליסטיות בחלקן של בניין האומה, כיסו על מדיניות מדירה ביותר ביחס לפלסטינים, ליהודים המזרחים ולכלל הנשים. הניתוח הפונקציונליסטי, המתמקד ב"מרכז" החברתי, החמיץ עניין זה משום שקיבל את היומרות האוניברסליסטיות של תנועת העבודה כלשונן. כתוצאה מכך הוא טעה בהבנתם הן של הפריסה הכללית של החברה הישראלית הן של הגורמים שהובילו למפלתה הפוליטית של מפלגת העבודה.

    במשנה הפונקציונליסטית, המשגת משבר המדינה בישראל (ואובדן כוחה של תנועת העבודה, שכן על-פי גישה זאת אין הבדל בין השניים) כרוכה אפוא בסתירה. אם משטר השילוב שכוננה תנועת העבודה אכן היה אוניברסליסטי כפי שהוא מצטייר מהתיאור הפונקציונליסטי, כי אז שילובן של קבוצות חדשות בתוכו לא היה אמור להחליש את תנועת העבודה אלא דווקא לחזקה, ומלכתחילה לא הייתה נוצרת בעיה של עומס-יתר. אולם התברר, על-פי הניתוח הפונקציונליסטי, שלא זו בלבד שהדרישות לאזרחות אוניברסלית שהופנו אל הגוף המוסדי האוניברסליסטי ביותר לכאורה בישראל – הלא הוא תנועת העבודה – הובילו למשבר ברמת המשטר, הן ככל הנראה הובילו, למרבה התדהמה, גם לנצחונן של מפלגות ותפיסות אזרחות פרטיקולריסטיות על האוניברסליזם עצמו.

    לסיכום, התנגדותנו להשקפה הפונקציונליסטית כפולה. ראשית, הייחוס המופרז של אוניברסליזם (ליברליזם במינוח שלנו) למשטר האזרחות בישראל מכסה על קיומה של מסגרת אזרחות רב-מימדית המרבדת את אזרחיה במקום לשלבם. שנית, גישתו המערכתית של הפונקציונליזם, המתייחסת לחברה כמעט כאל אורגניזם, מדגישה יתר על המידה את חשיבותו של שימור הגבולות, מה שמוביל לנקודת-מבט מבודדת, המתייחסת אך ורק לפנים החברה. באופן זה מובנית הקמתה של מדינת ישראל כמפעל לאומי טהור, מבלי להביא בחשבון את היותה צמודה לכנפות מעילו של הקולוניאליזם האירופי של המאה התשע-עשרה. שתי המגבלות הללו מצטרפות להחצנתם של היבטים מרכזיים במימד הקולוניאלי של ישראל ושל תנועת העבודה. חשיבות מירבית אנו רואים בכך שהסכסוך היהודי-ערבי מטופל כעניין חיצוני לחברה, ולא כהיבט מכונן של תולדותיה וכמפתח להבנתה של תנועת העבודה כתנועה הגמונית מלאת סתירות.

    השקפה תיאורטית הרואה בישראל, או בכל חברה אחרת, מערכת סגורה ומבודדת, תתקשה מאוד להסביר את התפתחותה, במיוחד בתקופתנו אנו. הגבולות בין חברות היו מאז ומתמיד חדירים, על אחת כמה וכמה בעידן הגלובליזציה. מדינות לאום וקבוצות חברתיות מושפעות במידה גוברת והולכת מתהליכים עולמיים, המאפשרים ומגבילים את הבחירות העומדות בפניהם. הליברליזציה החברתית-כלכלית המתרחשת כיום בישראל ותהליך הדה-קולוניזציה שהתלווה אליה בשנים 2000-1993, התעוררו הן בגין התמריצים שהציע הגל הנוכחי של גלובליזציה והן בגין לחצים פנימיים להגדיר מחדש את משטר השילוב הרב-שיכבתי בישראל. הדילמה בין דמוקרטיה ויהדות היא אכן אחת הבעיות המעיקות על תהליכים אלה, אך כדי להבינה עלינו לבחון את "ישראל בין העמים".

    האתגר של תיאוריית האליטות 
    במשך שנים רבות שלטה הפרדיגמה הפונקציונליסטית בתחום הסוציולוגיה בישראל וסיפקה את נקודת-המבט ואת הטרמינולוגיה של מדעי החברה להבנתה של החברה הישראלית את עצמה. אולם מאז אמצע שנות השבעים שוב לא הייתה זאת התיאוריה היחידה בתחום. שני אתגרים משמעותיים, האחד מכיוון גישת האליטות והאחר מכיוון הפלורליזם התרבותי, התייצבו אל מול הפרדיגמה השלטת, בדיוק בנקודה שממנה נובע המושג של עומס-יתר. החברה הישראלית איננה דמוקרטית מדי, טענו המערערים; אדרבה, בעיותיה נובעות, לפחות בחלקן, מכך שאין היא דמוקרטית דיה. יונתן שפירא, במחקר שכתב על אחדות העבודה (מפלגת הפועלים היהודית העיקרית בארץ-ישראל בשנות העשרים, ואמה-הורתה של מפלגת העבודה של ימינו), ביקש להפריך את תדמיתה של מנהיגות תנועת העבודה כ"אליטה משרתת" המסורה ליצירתן של חברה אוניברסליסטית ויישות מדינית שוויונית. שפירא, שהלך בעקבותיהם של רוברטו מיכלס (Michels) וצ' רייט מילס (Mills), טען כי מנהיגות המפלגה התנהגה כמו כל אליטת עוצמה אחרת, וביקשה לשמר, להגדיל ולחזק את שליטתה במפלגה, בתנועת העבודה, ביישוב היהודי בארץ-ישראל ובסופו של דבר גם בסוכנות היהודית ובהסתדרות הציונית העולמית. לשם כך הקימה המנהיגות מנגנון בירוקרטי מרשים שסייע לה להשתלט על הכספים שהזרימה ההסתדרות הציונית העולמית לארץ-ישראל ולהשתמש בהם לחיזוק שליטתה ביישוב המתהווה. ערכים סוציאליסטיים שימשו את המנהיגות לרכישת לגיטימציה ציבורית וגיוס תומכים, אבל איש לא התייחס אליהם ברצינות כתוכנית פעולה פוליטית (Shapiro 1976; לביקורת האידיאולוגיה של תנועת העבודה, ולא רק של הפרקטיקה שלה, ראו שטרנהל 1995).

    מנהיגות תנועת העבודה תמכה אמנם בדמוקרטיה, אבל הייתה זאת דמוקרטיה במובן הפרוצדורלי גרידא. אופיו הוולונטרי למחצה של היישוב, כאשר השלטון היה בידי הבריטים, ואופיה הוולונטרי של תנועת העבודה עצמה, אילצו את ההנהגה להיזקק להליכים דמוקרטיים. אבל דמוקרטיה מהותית, שאותה זיהה שפירא עם הדמוקרטיה הליברלית, היא סיפור אחר לגמרי. דמוקרטיה שכזאת הייתה מצריכה, לדברי שפירא, את קיומן של אליטות יריבות אוטונומיות – מקצועיות, אינטלקטואליות, כלכליות – אשר יוכלו לשמש משקל-נגד לאליטה הפוליטית. אולם דווקא מהתפתחותן של אליטות אוטונומיות מסוג זה חששה מנהיגות תנועת העבודה יותר מכל, והיא עשתה כל שביכולתה להחניקן. כתוצאה מכך חסרה בישראל כידוע רשת של ארגונים אוטונומיים – כלכליים, מקצועיים, אינטלקטואליים ואזרחיים – בני-קיימא, שנוכחותם מהווה בסיס לקיומה של חברה אזרחית (י. שפירא 1977, 1996א; Shapiro 1976).

    הדור השני של מנהיגוּת תנועת העבודה חי בצילו של דור המייסדים, עד כדי כך שכאשר בבוא השעה תפס את מקומו בשלטון, התברר שמדובר באנשים בעלי השקפה צרה וטכנוקרטית שאינם מסוגלים למלא את תפקידם כמנהיגים. בנוסף נאלץ הדור השני להתמודד עם תוצאות יחסם של קודמיו אל היהודים המזרחים כאל אזרחים מדרגה שנייה, ועם הבוז שהפגינו כלפי האינטרסים של קבוצות מהמעמד הבינוני. הטינה שצמחה בקרב שני המגזרים החברתיים הללו, בצירוף עם קוצר-ידה של האליטה החדשה, איפשרו לליכוד, הימני והפופוליסטי, לתפוס את השלטון ב-1977 (י. שפירא 1984, 1989(.

    שפירא היה הקול הבולט הראשון שפרש מהמשנה הפונקציונליסטית בסוציולוגיה הישראלית. עבודתו היוותה פריצת דרך בחקר החברה הישראלית, היות שהוא התמקד לא באידיאולוגיה של דור המייסדים אלא בפרקטיקה המוסדית שלהם, והחדיר את המושגים עוצמה, עימות ושינוי דורי לשיח הסוציולוגי הישראלי (ראו שטרנהל 1999).

    שפירא אמנם חולל תמורה בעיסוק המרכזי של הסוציולוגיה ומדע המדינה בישראל, מבניין אומה לדמוקרטיזציה, אבל עבודתו נשארה מוגבלת בשני אופנים חשובים. ראשית, נקודת-המבט התיאורטית האליטיסטית שלו, אשר גרמה לו להתמקד בפוליטיקה של האליטות במובן הצר של המונח, הביאה אותו להזניח מגזרים לא-אליטיסטיים בחברה. באופן אירוני, שפירא, שהתייחס בביקורתיות רבה ל"מרכז" של תנועת העבודה, התמקד בניתוח המרכז הזה, והדיר מתחום מחקרו את מאבקיהם האזרחיים של המזרחים ושל הפלסטינים גם יחד. שנית, הגם שגישתו לא הייתה מופנית רק כלפי פנים – הוא זיהה את מקור ההצלחה של תנועת העבודה ביכולתה להשתלט על הכספים שגייסה ההסתדרות הציונית מיהדות העולם – הוא לא החיל את מבטו על השפעות חיצוניות שמעבר לחוגים היהודיים של ההסתדרות הציונית העולמית.

    הנוסחה של הפלורליזם התרבותי 
    הערעור המרכזי הנוסף על הפרדיגמה השלטת בשנות השבעים היה של סמי סמוחה. הבסיס התיאורטי שלו היה תיאוריית הפלורליזם התרבותי, כפי שפותחה על-ידי מ.ג. סמית (Smith), ליאו קופר (Kuper) ואחרים (Smooha

    1976). סמוחה הוא הסוציולוג הישראלי החשוב הראשון שראה במזרחים ובאזרחי ישראל הפלסטינים חלק בלתי-נפרד מהגדרת החברה הישראלית. החברה הישראלית, טען סמוחה, מאורגנת סביב שלושה שסעים עיקריים: שסע לאומי בין יהודים וערבים, שסע אתני בין יהודים אשכנזים ליהודים מזרחים, ושסע תרבותי בין דתיים לחילונים. באחרונה הוסיף סמוחה גם שסע רביעי – השסע המעמדי בין עשירים ועניים (Smooha 1993).

    שלושת (או ארבעת) השסעים אינם זהים במידת המרירות, התרעומת והאיבה בין הצדדים, והפער הבלתי-ניתן לגישור ביניהם. העמוק ביותר בכל שלושת המדדים הוא השסע הלאומי בין יהודים לפלסטינים. מעמדם של אזרחיה הפלסטינים הופך את ישראל, לדברי סמוחה, ל"דמוקרטיה אתנית", דמוקרטיה סוג בי"ת שיש להבדיל בינה לבין הדמוקרטיה האזרחית שמעליה, וכן בינה לבין "דמוקרטיית עם האדונים" שמתחתיה. דמוקרטיה אתנית "הינה משטר דמוקרטי שבו מוענקות זכויות אזרח לכל תושבי-הקבע המעוניינים בקבלת אזרחות, אך בה-בעת ניתן מעמד מועדף לקבוצת הרוב" (סמוחה 2000: 579. ראו גם Smooha 1990, 1992: 21, 1997: לביקורות ראו גרוס 2000ב; ע'אנם ואחרים 2000; ג'מאל 2000; Sa'di 2000).

    סמוחה שותף לתפיסה החדשה יחסית של הפונקציונליסטים שלפיה המדינה בישראל מונעת על-ידי שתי מחויבויות פוליטיות סותרות: לאופיה היהודי של המדינה ולצורת הממשל הדמוקרטית (Smooha 1990: 391-395). אולם סתירה זו מסבירה רק שניים משלושת השסעים שזיהה, בין יהודים לפלסטינים ובין יהודים דתיים לחילונים. את השסע האשכנזי-מזרחי, דהיינו את הדרתם של המזרחים, אי-אפשר להסביר באמצעות הסתירה בין יהדות ודמוקרטיה, שכן שני העקרונות הללו הם עקרונות מכלילים ביחס לשתי הקבוצות.

    השקפתו של סמוחה לוקה אפוא בחסר בשני תחומים. ראשית, על-אף שגישתו הפלורליסטית הפכה אותו לחלוץ ההתנגדות לסוציולוגיה השמה במרכז את תנועת העבודה, היא חסרה מרכיב מערכתי כלשהו. על-פי מיטב המסורת של תיאוריית הפלורליזם התרבותי, השסעים של סמוחה מתקיימים זה בצד זה, מבלי ליצור מבנה לכיד שיוכל לשמש בסיס לניתוח מקיף של החברה כגוף שלם. על-אף שהיטיב לאפיין כ"דמוקרטיה אתנית" את יחסי היהודים והפלסטינים בתוך גבולותיה הרשמיים של הריבונות הישראלית, הוא לא עמד על כך שמשטר זה יכול להתקיים רק כחלק ממשטר שילוב רחב יותר, הכולל את כל שאר השסעים החברתיים ושואב לגיטימציה מכל שיחי האזרחות המתקיימים בחברה. כך, השסע האשכנזי-מזרחי התעצב באמצעות שני השסעים האחרים: במסגרת מפעל בניין האומה הקולוניאלי ראתה תנועת העבודה במזרחים שותפים סוג בי"ת במאבק נגד הערבים-הפלסטינים, בעוד שהשסע החילוני-דתי סיפק למזרחים דרך ביטוי לגיטימית לקובלנותיהם החברתיות-כלכליות כקבוצה יהודית מדרגה שנייה.

    בנוסף לכך, סמוחה גם אימץ את נקודת-המבט שעל-פיה החברה הישראלית מוגדרת באמצעות גבולות 1949, המסמנים את היקף הריבונות הרשמי של מדינת ישראל, ולא באמצעות המציאות החברתית שהייתה קיימת בתקופת היישוב ושבה להתקיים מאז 1967. כתוצאה מכך יש שסע חשוב אחד שהניתוח של סמוחה מחמיץ לחלוטין: הסכסוך הישראלי-פלסטיני. סכסוך זה חופף באופן חלקי לסכסוך בין אזרחי ישראל היהודים והפלסטינים, אבל סמוחה, חלוץ חקר אזרחי ישראל הפלסטינים כמרכיב מכונן בחברה, התייחס אליהם כאל קבוצה חברתית ישראלית והפריד אותם בניתוחו מכל שאר הפלסטינים ומהסכסוך הישראלי-פלסטיני הרחב יותר.

    סיכום 
    מאז נעשו פריצות הדרך התיאורטיות הביקורתיות של שפירא ושל סמוחה באמצע שנות השבעים, הגיע דור שלם של חוקרים ביקורתיים במדעי החברה לבגרות אינטלקטואלית ומקצועית. הביקורתיות של חוקרים אלה כפולה: היא מופנית הן אל הפרקטיקות של המנהיגות הציונית ושל מדינת ישראל, והן לאופן הניתוח המסורתי של החברה הישראלית, כלומר אופן הניתוח הפונקציונליסטי. יחד עם "ההיסטוריונים החדשים" מהווים חוקרים אלה ממדעי החברה את אחד הצדדים במה שמכונה "הוויכוח הפוסט-ציוני" (סילברסטיין 1996; וייץ 1997; Ram 1995; 96Lissak 19; Silberstein 1998).

    התובנות התיאורטיות והממצאים האמפיריים של החוקרים הביקורתיים חוללו תמורה מוחלטת בנוף מדעי החברה בישראל. ברוך קימרלינג עמד על החשיבות הגדולה שנודעה לטריטוריה, ספָר וגבולות בתיאוריה ובפרקטיקה של הציונות, ושפך אור חדש על סוגיות מכריעות דוגמת הקשר בין היהדות כאידיאולוגיה וכזהות לבין הסכסוך הישראלי-ערבי. שלמה סבירסקי היה חלוץ חקר המזרחים מנקודת-מבטם שלהם, ולא מזו של האליטה האשכנזית, ואף ניתח את תולדותיה של מערכת החינוך הישראלית מנקודת-מבט זו. מיכאל שלו ולב גרינברג חקרו את הכלכלה המדינית בישראל ואת תפקידה של תנועת העבודה ביצירתה וניהולה במשך עשרות בשנים, ושלו בעיקר התמקד גם במדינת הרווחה הישראלית. הגיאוגרף הפוליטי אורן יפתחאל יישם את הניתוח המרחבי על חקר היחסים האתניים בישראל, הן היהודיים-פלסטיניים והן התוך-יהודיים, ועל חקר המדינה בישראל. אורי בן-אליעזר חקר את היחסים הצבאיים-אזרחיים, בעיקר בעשורים המכריעים והמעצבים של שנות השלושים והארבעים.

    המחקר הנוכחי, שהוא למיטב ידיעתנו הראשון המבקש להציג ניתוח מקיף וכולל של החברה הישראלית מנקודת-המבט ה"חדשה" או ה"ביקורתית", לא היה מתאפשר לולא עבודתם של חוקרים אלה ורבים אחרים, בתחומי הסוציולוגיה, מדע המדינה, האנתרופולוגיה, ההיסטוריה, הגיאוגרפיה, המשפט ותחומים נוספים. אנו חולקים עם החוקרים הללו כמה הנחות יסוד משותפות: ההנחה שכיחידת ניתוח, "החברה הישראלית" כוללת הן יהודים הן פלסטינים; שאת גבולותיה של יחידה זאת יש לראות כגבולות שלטונה של ישראל הלכה למעשה; שאינטרסים, ולא רעיונות, הם הכוח המניע העיקרי בהיסטוריה; ושעל כן, הניתוח החברתי וההיסטורי צריך להתמקד בפעולות ובתוצאותיהן, ולא בכוונות ובהצדקותיהן האידיאולוגיות.

    בספר זה ברצוננו להציג אפוא גישה תיאורטית חדשנית לניתוח ההיסטורי-סוציולוגי של היישוב ושל החברה הישראלית, שתוכל אף לשמש לניתוח חברות אחרות. גישתנו נסמכת על תובנותיהם של מדעי החברה הביקורתיים בישראל אך חורגת מעבר להן, הן בהיקפה והן בשאיפתה התיאורטית. עם שנציג את גישתנו התיאורטית גם נשתמש בה כדי לשרטט את קווי המיתאר של התפתחותה של ישראל, מראשית ההתיישבות הציונית ב-1882, דרך הסכמי אוסלו ב-1993 ועד היום הזה. אנו שותפים להשקפה שעל-פיה תרבותה הפוליטית של ישראל, וכן מוסדותיה, הושפעו ממתחים בין מטרות מדירות ומכלילות, אולם מתחים אלה אינם מוגבלים להתנגשות בין מסגרת אזרחות אוניברסליסטית, השואפת להפוך את ישראל למדינת כל אזרחיה, לבין שיח אזרחות אתנו-לאומי ואף דתי במידה גוברת והולכת, השואף להדיר את הפלסטינים מאזרחות שווה. אלה הם רק שניים מתוך שלושת שיחי האזרחות, שלכל אחד מהם מערכת מוסדות מתאימה, המרכיבים את משטר השילוב הישראלי. השיח השלישי הוא השיח הרפובליקני של סגולה אזרחית, שאותו רתמה תנועת העבודה לשירותו של מפעל בניין האומה הקולוניאלי. כפי שנראה בהמשך, הקולוניאליזם תיפקד כעיקרון מדיר ביחס לכל הקבוצות החברתיות, להוציא קבוצת האשכנזים השלטת, ובמקרים מסוימים היהודים הדתיים. יתר על כן, בניגוד הן לפונקציונליזם והן לפלורליזם התרבותי, אנו נטען שהעיקרון המכליל של הדמוקרטיה והעיקרון המדיר של הלאומיות היהודית יכלו לדור בכפיפה אחת אך ורק בתיווכו של הרפובליקניזם, כחלק מהמפעל הקולוניאלי של בניין מדינת הלאום וכינונה של אזרחות לאומית.

    ככלל, אין אנו סבורים שהשסעים בחברה הישראלית (או ברוב שאר החברות) קיימים כל אחד לעצמו ומחלקים את החברה לקבוצות מובחנות ונפרדות. בעינינו, שסעים אלה יוצרים משטר מורכב עם קישורים פנימיים בין קבוצות, שבו יחסיה של אחת הקבוצות עם אחרת מכתיבים גם את זיקתה לכל שאר הקבוצות. הכלה והדרה אינן פועלות בבידוד הדדי, אלא בצוותא, כשלם אחד: כאשר קבוצה מודרת משיח אזרחות נתון ומועדף, לעיתים קרובות מושג שיתוף-הפעולה של חבריה באמצעות הכללתם בחברה דרך שיח אחר, מועדף פחות.

    במקום שבו מתקיימים בצוותא כמה שיחי אזרחות, כפי שקורה בישראל, השוויון ברמת האזרחות הבסיסית ביותר משמש לדה-פוליטיזציה של צורות שילוב אחרות ולא-שוויוניות, ובאופן זה להצדקת מערכת הריבוד. תלות הדדית זאת פירושה גם שכאשר אחד משיחי האזרחות משתנה, גם האחרים צריכים להשתנות איתו. כפי שנטען בהמשך, בשנים האחרונות נחלש מאוד השיח או העיקרון הרפובליקני בישראל, בעוד השיח הליברלי והשיח הלאומי, או העקרונות הליברלי והלאומי, התעוררו לחיים חדשים: הראשון בהשפעת הליברליזם העולמי והאחרון לאחר שנמהל בדוגמות ורגשות דתיים. היחלשותו של השיח הרפובליקני הותירה את שני העקרונות האחרים במצב של קיטוב בלתי-מתווך, המסביר את אווירת המשבר המאפיינת את הפוליטיקה הישראלית כיום.

    לעמוד הספר
  • מילים, מוות, גורל

    כישוף בצרפת המודרנית

    ז'אן פאברה-סעדה

    מבצע! עטיפת הספר

    ז'אן פאברה-סעדה הייתה אנתרופולוגית צעירה שיצאה לבדוק מה עומד מאחורי הסיפורים על כישוף באזורים הכפריים של צרפת. היא הגיעה לחקור ולנתח ומצאה את עצמה מעורבת עד לצווארה במערכת מורכבת של טרגדיות אנושיות, באמונה בעל טבעי ובשנאה בין שכנים. ספרה המרתק, שהפך מיד לקלאסיקה אנתרופולוגית, כתוב מנקודת ראות אישית, מראה כיצד פועל ומשפיע העל-טבעי בחברה המודרנית.

    מילים, מוות, גורל

    כישוף בצרפת המודרנית

    84.00 70.00 מילים, מוות, גורל - כישוף בצרפת המודרנית
    הוסף לסל

    על הספרז'אן פאברה-סעדהמתוך הספר
    X

    מילים, מוות, גורל

    על הספר

    תיאור

    ז'אן פאברה-סעדה הייתה אנתרופולוגית צעירה שיצאה לבדוק מה עומד מאחורי הסיפורים על כישוף באזורים הכפריים של צרפת. היא הגיעה לחקור ולנתח ומצאה את עצמה מעורבת עד לצווארה במערכת מורכבת של טרגדיות אנושיות, באמונה בעל טבעי ובשנאה בין שכנים. ספרה המרתק, שהפך מיד לקלאסיקה אנתרופולוגית, כתוב מנקודת ראות אישית, מראה כיצד פועל ומשפיע העל-טבעי בחברה המודרנית.

    פאברה-סעדה מראה כיצד מתקיימות במקביל מערכות מתחרות של הסברים וכיצד משמשים הכישוף והאשמות בכישוף לבניית קהילות או לפירוקן. הכישוף, יותר משהוא מערכת של טקסים ואמצעים מאגיים, הוא דרך לדבר על סבל אנושי, על תקווה, על קנאה ועל ייאוש. הכישוף הוא מלים, מלים קטלניות.

    להלן תוכן העניינים

    חלק ראשון: חייב להיות סובייקט

    פרק 1: איך אומרים את זה

    א. בבואה אקדמית הפוכה
    ב. מילים שנאמרות מתוך עקשנות
    ג. כאשר המילה היא מלחמה

    פרק 2: בין "תפוס" ל"תופס"

    א. אלה שלא "נתפסו" אינם יכולים לדבר על כך
    ב. שם שקשור למקום
    ג. ממי (או ממה) יש לשמור מרחק?

    פרק 3: כאשר הטקסט הוא המבוא של עצמו

    חלק שני: ממלכת הסודיות

    פרק 4: מישהו חייב להאמין
    פרק 5: הפיתוי של הבלתי-אפשרי
    פרק 6: ככל שאדם מדבר פחות, הוא "נתפס" פחות

    חלק שלישי: לומר הכל

    פרק 7: אילו יכולת לעשות משהו

    א. מכושף בבית-החולים
    ב. האם היא מאגיקונית?
    ג. אי-ההבנה
    ד. חוסר אונים מול אימפוטנציה

    פרק 8: המכשף הכל-יכול

    א. המנוול העמיד
    ב. המילה
    ג. המגע
    ד. המבט
    ה. מותו של "מוליך"
    ו. לאחר מעשה

    פרק 9: השתלטות

    א. אסונות ללא הסבר
    ב. המכשף האחר

    פרק 10: רעה תחת רעה

    א. גברת מארי מאלנסון
    ב. גברת מארי מאיזה

    כישוף טבוע / ז'וזפין מכושפת / צחוק רב-משמעות / המזווגת

    ג. אם את מרגישה שאת מסוגלת…

    פרק 11: לא להאמין יותר מדי

    א. אם היא יכולה לעבוד על תצלום…
    ב. המכושף כמכשף

    פרק 12: בציפייה להמשך

    א. תפיסות והנחות

    המכושף ונחלתו / הפוטנציאל הביו-כלכלי של המכושף / שתי הנחות מיקדמיות לגבי המערכת / שימוש נאות או מופרז בכוח ביחס למרחב

    ב. מתקפת כישוף ודחייתה

    נספחים

    נספח 1: חוקר הצללים
    נספח 2: הבורות כמקצוע
    נספח 3: רובר ברו, "הנביא" מארון
    נספח 4: אמת-המידה של האמת
    נספח 5: נקודות ציון בקורות משפחת באבן

    נספחים הערות
    מפתח

    ז'אן פאברה-סעדה, ילידת טוניסיה, הייתה חוקרת במרכז הלאומי למחקר מדעי בצרפת (C.N.R.S.) , ולאחר מכן פרופסור בבית הספר הגבוה למדעי החברה בפאריס
    (E.P.H.E) , שם הופקדה על הקתדרה לאנתרופולוגיה דתית של אירופה. פירסמה בין היתר את גוף תחת גוף: חקירה על הכישוף בבוקאז ביחד עם ז'וזה קונרראס. במאי 2004 עתיד לראות אור ספרה הנצרות ויהודיה, 1800-2000 אף הוא ביחד עם ז'וזה קונרראס.

    מתוך הפרק הראשון:
    חייב להיות סובייקט

    אומרים שיש פראים באפריקה. אבל את, שקראת כל-כך הרבה, תגידי, את מכירה אנשים פראים יותר מאיתנו?
    "כאן, נתפסים בזה מייד עד המוות. המוות הוא הדבר היחיד שאנחנו מכירים כאן."

    מתיר כשפים, לאתנוגרפית

    מדובר באתנוגרפית: היא בחרה לחקור את מנהגי הכישוף בני זמננו במערב הבוקאז' (Bocage). היא כבר עשתה עבודת שטח; היא מצוידת בהכשרה המדעית המתאימה; היא פירסמה כמה מאמרים על ההיגיון של המוות, האלימות והמרי בחברה שונה לחלוטין, חברה שבטית. היא עובדת כעת בצרפת כדי להימנע מן הצורך ללמוד עוד שפה קשה, מה גם שלדעתה חשוב לעמוד על העיצוב הסמלי של המוות ושל התוקפנות – האופן שבו "אומרים את זה" בתרבות הילידית – לא פחות מאשר על תיפקודו של המנגנון הפוליטי.

    א. בבואה אקדמית הפוכה 
    בעת ההכנות לקראת היציאה לשטח, היא עברה על "הספרות" המדעית והלא כל-כך מדעית בכל הקשור לכישוף באירופה בימינו: חיבורים של חוקרי פולקלור ושל פסיכיאטרים, של אנשי תורת הנסתר ושל עיתונאים. וזה מה שהיא מצאה:

    איכרים, שהם מטבעם "פתאים" ו"נחשלים", "אטוּמים לסיבתיוּת", תולים את האשם באסונות שפוקדים אותם בקנאתו של שכן שהטיל עליהם "כישוף". הם פונים אל מתיר-כשפים** (שבדרך-כלל נחשב ל"שרלטן" ולעיתים רחוקות ל"תמים"), המגונן עליהם מפני אויבם המדומה תוך שימוש בטקסים "סודיים", שהם "חסרי משמעות" ומוצאם "מעידן אחר". "הבידוד" הגיאוגרפי והתרבותי של אזור הבּוֹקאז' אחראי חלקית להישרדותן של "אמונות" אלה עד תקופתנו.

    אם זה כל מה שניתן לומר על הכישוף (והעיון בספרים של מומחי פולקלור, או בדיווחים מבתי-המשפט, כפי שאלה התפרסמו בעיתונות הצרפתית בעשר השנים האחרונות, לא יוסיף דבר), אכן מתעוררת השאלה מדוע הוא מעורר עניין רב כל-כך. נוכח הסקרנות העצומה של הקהל הרחב, המשיכה המתעוררת מעצם שמיעת המילה "כישוף", ההצלחה המובטחת לכל פירסום בתחום, ניתן לשאול איזה רודף סנסציות יוכל לענות על הדרישה.

    מדובר באתנוגרפית: היא בילתה קרוב לשלושים חודשים בבוקאז' שבאזור מאיין (Mayenne) ועסקה בחקר הכישוף. זה נשמע "מרתק, מעניין, יוצא-דופן… ספרי לנו על המכשפות," מבקשים ממנה עם שובה לפאריז. כאילו אמרו: ספרי לנו על מפלצות ועל זאבים, על כיפה אדומה. הפחידי אותנו, אבל שיהיה ברור שזה רק סיפור; או שמדובר רק באיכרים: פתאים, מפגרים, מוגבלים. או, טוב מזה: הראי לנו שאכן יש "אי-שם" אנשים המסוגלים לכופף את חוקי הסיבתיות והמוסר, להרוג באמצעות מאגיה ולא להיענש, אבל אל תשכחי להדגיש שבעצם אין להם כוח כזה, ושהם מאמינים בכך רק משום שהם איכרים מפגרים ומוגבלים… (ראו לעיל).

    אפשר להבין שהאיכרים של המערב אינם נלהבים לשחק בתפקיד המפגרים, כפי שתופסת אותם דעת הקהל – בגירסתה המדעית, המקובלת גם על חוקרי הפולקלור, או בגירסתה העממית והלא פחות פוגענית, שמפיצים אמצעי התקשורת.

    להגיד שמדובר בחקר האמונות הנוגעות לכישוף, פירושו לשלול מהן מראש כל אמיתות: אם זו אמונה, הרי שהיא לא יכולה להיות בגדר אמת. חוקרי הפולקלור לעולם אינם שואלים ביחס לאיכרים, "מה הם מנסים להביע באמצעות התקף (crise) כישוף?" אלא רק "מה הם מסתירים מאיתנו?" הם נופלים למלכודת של "סוד" המכשף, נתפסים לרעיון שמדובר באיזה טריק מקומי, שדי בתיאורו כדי לספק את סקרנותם המדעית: האם הכישוף אינו אלא אוסף של מתכונים משוללי ערך (להרתיח לב של שור, לדקור אותו באלף סיכות, וכדומה)? מי בכלל ייחס לכך כוחות על-טבעיים?

    וכאשר עיתונאי, גיבור השיח הפוזיטיביסטי, שואל איכרים אם הם "עדיין מאמינים", ובינתיים חושב על קהל הקוראים הספקן שלו, המשחק מכור מראש: כן, אנשים עדיין מאמינים בכישוף. ובמיוחד באזור ברי (Berry) או בבוקאז'. נוח מאוד שיהיה מחוז של הדמיון, שכולו מלא שוטים. אבל האיכרים אינם טיפשים, והם מגיבים לדברים אלה בשתיקה עקשנית.

    שתיקתם בכל הנוגע לכישוף, ובמיוחד בכל הנוגע לחולי ולמוות, אמורה להעיד על מעמדם הנחות: "לשונם גסה", "הם לא מסוגלים לחשיבה סמלית", לא ניתן ללמוד מהם דבר כיוון ש"הם לא מדברים" – זה מה שנאמר לי מפי האליטה האקדמית של האזור. במילים אחרות, אלה פראים החיים ב"יער", ואולי אפילו חיות ממש. "הרפואה כאן היא בעיקר רפואה וטרינרית," אמר לי פסיכיאטר מקומי.

    כאשר יצאתי לשטח, כל מה שידעתי על הכישוף הסתכם בעובדה שאי-אפשר לדעת עליו דבר. השאלה הראשונה שהצגתי לעצמי, לאחר שפגשתי איכרים שלא היו לא פתאים ולא נחשלים, היתה זאת: האם באמת אי-אפשר לדעת דבר על הכישוף, או שאלה האומרים זאת עושים כן רק כדי לשמור על הלכידות האינטלקטואלית שלהם? האם "המדען" או "האדם המודרני" צריך להתנחם במיתוס של האיכר הפתי והנחשל?

    מדעי החברה אמורים לעמוד על הבדלים תרבותיים. אבל האם ניתן לעשות זאת בהסתמך על הנחת קיומו של איכר, שנשללת ממנו כל ממשות, ואין הוא משמש אלא כבבואה אקדמית הפוכה?

    כאשר חוקרי פולקלור או עיתונאים מדברים על כישוף כפרי, הם עושים זאת תמיד כאילו ניצבו נוכח שתי תיאוריות שאינן מתיישבות זו עם זו: העמדה הקדם-לוגית או הימי-ביניימית של האיכרים, התולים בטעות את כל הצרות הנופלות עליהם במכשפים דמיוניים; והעמדה שלנו, עמדה של אנשים משכילים היודעים כיצד לתמרן ביחסי הסיבתיות. ההנחה, המפורשת או המובלעת, אומרת שהאיכר איננו מסוגל לכך, אם בשל בורות ואם בשל נחשלות. במובן זה, תיאורו של האיכר (paysan) ושל האזור (pays) שלו, נקבע על-ידי כללים סגנוניים שנועדו ליצור את הרושם כי הוא איננו מסוגל לעמוד על יחסי הסיבתיות. הכישוף מתואר כתיאוריה מופרכת שהאיכרים יכולים לאמצה, כיוון שהיא תיאוריה מקומית. עבודתו של חוקר הפולקלור מתמצה בהדגשת ההבדל בין התיאוריה שלו (שהיא, כמובן, "נכונה"), לבין זאת של האיכר, שהיא רק "אמונה".

    אולם מי יכול להתעלם מן הקושי שבהנחת קיומן של שתי תיאוריות שאינן מתיישבות זו עם זו, והתואמות שני עידנים בהתפתחות האנושות? האם יש באמת צורך בשלושים חודשי עבודת שטח כדי שניתן יהיה לומר, כי איכר אינו נופל מזולתו בכל הקשור להתמודדות עם יחסי סיבתיות, וכדי לטעון כי אי-אפשר להגביל את הכישוף לתיאוריה פיזית, אף כי הוא אכן מחייב סיבתיות מסוג מסוים?

    ב. מילים שנאמרות מתוך עקשנות 
    התחלתי בכך שחקרתי את המילים שבהן נהוג להשתמש לתיאור אסונות ביולוגיים, כפי שאלה צצו בשיחות יומיומיות: מוות, עקרוּת, מחלות של בעלי-חיים ושל בני-אדם. הדבר הראשון שבלט לעין היתה ההבחנה בין אסון רגיל לבין הישנוּת חריגה שלו.

    בבוקאז', כמו באזורים אחרים בצרפת, נהוג להתייחס אל צרות במידה מסוימת של השלמה. מחלה אחת, אובדן של בהמה אחת, כישלון יחיד, מעוררים תגובות כמו, "הבעיה איתו היא שהוא שותה יותר מדי," "היה לה סרטן בכליה," "הפרה שלי היתה זקנה מאוד."

    מתקפת כישוף גורמת לאסון לחזור על עצמו ולפגוע באופן מקרי בקרוביו וברכושו של הזוג המכושף. האסונות באים בצרורות, בזה אחר זה: העֶגלה מתה, האשה מפילה, הילד לוקה באבעבועות, המכונית נתקעת, החמאה אינה נחבצת, הלחם אינו תופח, האווזים משתוללים, הבת שעמדו להשיא נופלת למשכב. כל בוקר בני הזוג חושבים באימה, "מה עוד יקרה?" ואכן, אסון נוסף פוקד אותם, תמיד אסון שלא ניתן היה לצפות לו ושאי-אפשר להסבירו.

    נוכח סידרה כזאת של אסונות, האיכר פונה אל אנשי מקצוע בבקשה כפולה: בקשת פרשנות ובקשת ריפוי.

    הרופא והווטרינר פוסלים את האפשרות שיש קשר בין האירועים: המחלות, מקרי המוות והתקלות נבעו מסיבות שונות, ויש צורך באמצעים שונים כדי לתקנם. על-סמך הידע האובייקטיבי שלהם בכל הקשור לגוף, הם מתיימרים לדעת כיצד ניתן לפתור בנפרד כל אחד מגורמי האסון: חיטוי האורווה, חיסון הפרות, הפניית האשה לגינקולוג, הקפדה על כך שהילד ישתה חלב בעל אחוז שומן נמוך יותר, הפחתת כמות האלכוהול ששותים המבוגרים. הטיפול הפרטני הזה, טוב ככל שיהיה, נחשב בעיני איכרים מסוימים לבלתי-שלם, כיוון שהוא מתייחס רק אל הסיבה ולא אל שורש הרעות שפקדו אותם. השורש הוא תמיד ברשעותם של מכשף אחד או של כמה מכשפים, המשחרים לאסון הזולת, אנשים שדבריהם, מבטם ומגעם ניחנו בכוח על-טבעי.

    אין ספק כי במפגש עם המכושף (ensorcel?), מצבו של הכומר עדין קצת יותר מזה של הרופא, שכן לאסון ולעל-טבעי נודעת משמעות מיוחדת בעיניו של איש הדת. מהי משמעות זאת? חרף מאות שנים של הגות תיאולוגית, נושא זה עדיין שרוי באפלה. ההפרדה בין הטבעי והעל-טבעי נקבעה על-ידי מסורת האורתודוקסיה הקתולית, שבה הוטמעו נימוקים ונימוקי-נגד, אשר לא ביטלו כליל את הנימוקים הקודמים. לא רק כומר כפרי אינו יכול להצביע על גישה תיאולוגית אחידה בנושא זה; גם מי שבקיא במכלול הקורפוס של הדוקטרינה הקתולית יתקשה להציג עמדה כזאת.

    נוכח ריבוי הגירסאות הנפוצות בקהילתו, על הכומר לבחור בין שלושה סוגי פרשנות, המבטלים זה את זה:

    הוא יכול לפטור את האסונות כדברים "טבעיים", תוך שהוא שולל מהם כל ערך דתי. בכך יצטרף לאידיאולוגיה הרפואית, המתייחסת אל המכושפים כאל הוזים או בעלי אמונות תפלות.

    הוא יכול להודות כי האסונות הם אכן תוצאה של השפעה על-טבעית, אבל הם פרי האהבה האלוהית. למשל, הבישוף של סֶאֶז (S?ez) הטיף למען "הסבל הטוב" באוזני קבוצה של איכרים "בישי-מזל". באמצעות נאום בעל יומרה אוניברסלית (קתולית), הפך "ביש-המזל" לבר-המזל המובהק, מי שהאל אוהב אותו יותר מכל האחרים. הוא היה קורבן, אבל רק בעיני העולם. זוהי דוגמא להפיכת המציאות על-פיה, שיש לה לעיתים השפעה חיובית.

    לבסוף, הכומר יכול לקבל את גישתו של האיכר ולהתייחס אל האסון שפקד אותו כאל תוצאה של מעשי כישוף. הכומר יכול לעשות זאת תוך הסתמכות על ענף אחד לפחות בהגות התיאולוגית. במקרה זה הוא ניצב בפני שתי אפשרויות.

    הוא יכול, כנדרש ממנו, להפנות את האיש אל מגרש-השדים של הדיוֹקסיה, המומחה שמוּנה על-ידי ההיררכיה הכנסייתית לטיפול בעניינים שטניים מעין אלה. אולם כומר כפרי במערב צרפת יודע היטב שאין שום סיכוי לשכנע את המומחה, המחזיק בתפקידו שלושים שנה בדיוק, משום שהוא ספקן בכל הקשור לעניין שיש כביכול לשטן באיכרים פשוטים: אדם צריך להיות ערמומי כדי ש"השד הערמומי" יגלה בו עניין. מגרש-השדים של הדיוקסיה, הנוהג על-פי הגישה האליטיסטית של כומר כפרי שעלה במעלות ההיררכיה הכנסייתית, או בדומה לכל איכר שהתעשר ועלה למעמד גבוה יותר, בוחר בפרשנות הפוזיטיביסטית.

    הוא מסרב להעניק כל משמעות דתית לאסון שפקד את האיכר, מלבד התייחסות ל"סבל הטוב". הוא מבטיח להתפלל למען האיכר. בדומה לרופא, הוא דוחה את הפנייה שהופנתה אליו ושהיתה בקשה להענקת משמעות, ומייעץ לאיכר האומלל לפנות לפסיכיאטר, לחיות חיים מאוזנים, וליישם בצורה קפדנית יותר את כללי השיטה הניסויית. הכומר הכפרי יודע מראש כי הפניית המכושף אל מגרש-השדים המחוזי היא למעשה הפניית האיש אל הרופא באמצעות ההיררכיה הכנסייתית.

    האפשרות השנייה הניצבת בפני הכומר היא לערוך בעצמו את טקס גירוש השדים מהחווה ויושביה, בלי לפנות אל ההיררכיה הכנסייתית. כמי שמעניק בנדיבות גדולה פחות או יותר ברכות ומדליות, מים ומלח מבורכים, הכומר ממלא בקהילתו תפקיד של מתיר-כשפים "לטוב". הוא יודע להגן על בני עדתו מפני הלחשים הרעים, בלי להפנות את הרוע חזרה אל המכשף.

    "אם זה כישוף קל, זה עובד." סידרת האסונות נפסקת והכל חוזר למקומו. אכן, אבל שורש האסון וסיבת הישנותו לא קיבלו ביטוי סמלי. האיכר, המדבר על הכישוף באוזני כל מי שמוכן לשמוע, מדגיש עובדה אחת: כדי שהדברים יחזרו על עצמם, כפי שקרה לו, מישהו צריך היה לרצות בכך.

    בהמשך ארחיב על כך שעיקר הכישוף הוא יצירת עירפול בכל הקשור לשאלה זאת עצמה: מי מבקש את רעתו של המכושף? אציין כאן כי הטקס הכנסייתי מטעה כשהוא מייחס את האסון לרוח רעה המקוטלגת במכלול המעורפל של "עניינים על-טבעיים". זאת מכיוון שהמכשף הוא תמיד אדם שחי בקירבת המכושף (שכן, למשל), שאת רצונו הוא יכול לגלות במידה כזאת או אחרת של דיוק.

    אם פעולותיו של הכומר נכשלות, אם לכומר "אין מספיק כוח", כיוון שהאיכר "תפוס חזק" ברשת הכישוף, המכושף ממשיך להציג לעצמו אותה שאלה: מהי המשמעות של הישנות זאת, ומדוע היא מתרחשת דווקא בביתי? מה רוצים להשיג כאן, לשגע אותי או לחסל אותי? האם אני מטורף כפי שהרופא ניסה לשכנע אותי, או שמישהו באמת רוצה במותי?

    רק בשלב זה מציעים לאיכר הסובל את האפשרות לפרש את הרעות שירדו עליו בשפת הכישוף. ידיד, או מישהו אחר, שראה כיצד האסונות ממשיכים לפקוד את האיש, וכיצד כל אלה שפנה אליהם לא עזרו לו, מציג את השאלה המכרעת: "האם אתה חושב שיש מישהו שרוצה ברעתך?" כלומר: אתה לא משוגע, אני בעצמי הייתי פעם במצב כזה, ומתיר זה או אחר הוציא אותי מזה.

    הכומר והרופא ייצאו למעשה מן התמונה זמן רב לפני ששירותיו של המתיר יידרשו. ראשית, על המתיר לזהות את סוג הסבל של הלקוח שלו, את התחושה שקיימת סכנה לחייו; שנית, עליו לאתר, באמצעות בדיקה קפדנית מאוד, את נקודות התורפה העיקריות של הלקוח, כאילו גופו וגופם של בני ביתו, החווה וקנייניו הם כולם יחד משטח אחד מלא סדקים, שדרכם אלימותו של המכשף עלולה להתפרץ בכל רגע ולבעבע כלפי מעלה. לאחר מכן, המתיר מודיע ללקוחו כמה זמן נותר לו לחיות אם יתעקש להישאר ללא הגנה. המתיר, אדון המוות, יודע את מועדו ומסוגל להרחיקו, והוא מציע להנחית מכת נגד "על זה שבו אנחנו חושדים", המכשף המשוער, שזהותו הסופית תיקבע רק לאחר בירורים שהם בדרך-כלל ממושכים למדי. כך מתחיל תהליך שבהחלט ניתן לכנותו טיפול. בפגישות הבאות עוסקים באיתור הפרצות שיש לסתום, על-פי מה שיתגלה בחיי היומיום.

    ג. כאשר המילה היא מלחמה 
    בתוכנית המחקר שלי ציינתי שאני מתכוונת לחקור את מנהגי הכישוף בבוקאז'. במשך למעלה ממאה שנה חוקרי הפולקלור חגגו עליהם, והגיע הזמן להבין אותם. בשטח, נתקלתי רק בשפה. במשך חודשים ארוכים, המילה היתה העובדה האמפירית היחידה שיכולתי להעלות על הכתב.

    כיום הייתי אומרת שניתן לסכם מתקפת כישוף באופן כזה: מילה הנאמרת במצב של התקף כישוף על-ידי זה שמאוחר יותר יוגדר כמכשף, מתפרשת בדיעבד כאילו השפיעה על גופו ועל נכסיו של זה שאליו היתה מופנית, אשר על-כן יוגדר כמכושף. המתיר לוקח על עצמו את המילה שהופנתה בעבר כלפי לקוחו, ומחזיר אותה אל זה ששיגר אותה, המכשף. תמיד אומרים כי "העל-טבעי" מופיע אחרי שנאמרה מילה מסוימת, והיא נשארת בתוקף עד שהמתיר מתייצב כמסך בין המשדר לבין הקולט. טקסי ההתרה – "המעשים" עצמם – דלים ומקריים למדי: טקס זה או אחר, ולא משנה איזה; כל טקס יתאים. הצלחת הטקס תלויה אך ורק במילה, ויותר מכך, בזה שאומר אותה.

    ייתכן אפוא שלא טעיתי לגמרי כאשר אמרתי כי רציתי לחקור את מעשי הכישוף: בתחום הזה המילה היא המעשה.

    הצהרה זאת נשמעת אולי בסיסית, אולם היא טעונה משמעויות. ראשית, עד עתה התבססה עבודתם של האתנוגרפים על מוסכמה – שנחשבה מובנת כל-כך מאליה שאיש לא טרח לנסחה – באשר לשימוש במילה. כדי שהאתנוגרפיה תהיה אפשרית, היה על החוקר ועל "היליד" להסכים לפחות על כך שלמילה נודע תפקיד של העברת מידע.

    להיות אתנוגרפית פירושו בראש ובראשונה לרשום את דבריהם של אינפורמנטים-ילידים אשר נבחרו בקפידה. כיצד לכונן את הקשר הזה של העברת מידע, שהוא מקור הידע של החוקר? כיצד לבחור את בני-השיח, כיצד לארגן יחסי עבודה סדירים… כל ספרי ההדרכה מדגישים שוב ושוב את השלב הראשיתי החשוב הזה של עבודת שטח.

    הכישוף הוא מילה, אבל מילה שהיא כוח, לא מידע או ידע
    . בכישוף, הדיבור לא נועד לעולם להעברת מידע. אם נמסר מידע כלשהו, מטרתו לגלות לזה שצריך להרוג (המתיר) כלפי מי עליו להפנות את מהלומותיו. אין להעלות על הדעת בהקשר זה שמישהו "ימסור מידע" לאתנוגרף, כלומר למי שאומר כי אין בדעתו לעשות שימוש כלשהו במידע, אלא ברוב נאיביות מבקש לדעת כדי לדעת. מילה אחת (ומילה אחת בלבד) יכולה לקשור או להתיר גורל, ומי שמציב את עצמו בעמדה שבה הוא יכול לומר אותה, הוא אדם מעורר יראה. ידע בכישוף מביא כסף, מוסיף כוח, מטיל אימה, דברים הרבה יותר מרתקים בעיניו של בן-שיח מצבירה נאיבית של מידע מדעי, כתיבת ספר מתועד היטב או קבלת תואר אקדמי.

    באותה מידה אין להעלות על הדעת שאנשים ידברו רק לשם הדיבור. חילופי דברים שנועדו אך ורק להעיד על כך שאנשים נמצאים יחד, לציין את הרצון לתקשר, מה שמלינובסקי (Malinowski) כינה "שיתוף פאטי", קיימים כמובן בבוקאז' כמו בכל מקום אחר. אולם כאן הם מעידים על כוונות פוליטיות מובהקות: השיתוף הפאטי הוא ביטוי של אפס תוקפנות; הוא מבהיר לבן-השיח כי אפשר לשגר טיל מאגי לעברו, אלא שלפי שעה הוחלט להימנע מכך. כוונתו להבהיר כי לא מדובר בתקופת מלחמה אלא בתקופה של שביתת נשק. כאשר בני-שיח הקשורים לכישוף מדברים על "כלום", כלומר על דברים של מה בכך, על דברים חסרי ערך, הם מדגישים את האלימות שאין מדברים עליה. ברמה עמוקה יותר, זהו מבחן שנועד לומר כי המעגל פועל, וכי מצב מלחמה אכן הוכרז והוא שריר בין היריבים.

    במילה המדוברת אי-אפשר להגיע לעמדה נייטרלית. בכישוף, המילה היא מלחמה. כל מי שמדבר על כך הוא לוחם, והאתנוגרף בכלל זה. אין כאן מקום למשקיף מן הצד.

    כאשר אוונס-פריצ'ארד, מייסד האתנוגרפיה של הכישוף, חקר את בני האַזַנְדֶה, הוא נהג לפרש את אירועי חייו על-פי סכֵימות של רדיפה, תוך שהוא נועץ באורקלים ומקבל את פסיקתם. "מה שעזר לי להבין את רגשותיהם של בני האזנדה המכושפים," הוא אומר, "היתה העובדה שהייתי שותף לשמחותיהם ולתקוותיהם, לאפטיה ולצער […] באף תחום של חייהם לא הצלחתי 'לחשוב שחור', או, אם להתבטא בצורה מדויקת יותר, 'להרגיש שחור', כפי שהצלחתי בתחום הכישוף.

    גם אני נהגתי להגיב על אסונות בסגנון הכישוף, ולעיתים קרובות התקשיתי לשלוט בגלישה זו אל תוך אי-ההיגיון." אולם מספרו עולה כי בני האזנדה העניקו לו מעמד של "נסיך בלי תיק" – לא עניין של מה בכך, אם נזכור כי באותה חברה רק נסיך יכול לכשף נסיך – רעיון מבורך למדי מבחינתו של אתנוגרף השוהה במרחק רב מחצר המלוכה. בכך ששללו ממנו "תיק", פטרו בני האזנדה את אוונס-פריצ'ארד מן הצורך למלא את תפקיד הערֵב הסמלי לשיבה אל הסדר, תפקיד חשוב כל-כך להבטחת יעילותו של הטיפול.

    במילים אחרות, האתנוגרף אינו יכול להיות מעורב בעצמו בשום מקרה של כישוף. בבוקאז' היה המצב הרבה פחות נוח: לעולם אין מדברים על כישוף לשם השגת ידע, אלא תמיד לשם השגת כוח. הוא הדין באשר להצגת שאלות. לפני שהאתנוגרף משמיע מילה, הוא כבר מעורב ביחסי הכוח, בדומה לכל אדם אחר שמדבר על כך. רק יפצה את פיו, וכבר ינסה בן-שיחו לזהות את האסטרטגיה שלו, לעמוד על כוחו, לנחש אם הוא ידיד או אויב, אם צריך לקנות אותו או להשמיד אותו. בדומה לשיח עם כל אדם אחר, המדבר עם האתנוגרף פונה אל סובייקט ש"עשוי להיות בעל כוח" (מכשף, מתיר), או אחד ש"אין לו כוח" (קורבן, מכושף).

    מכאן שהרצון לדעת אינו יכול לבוא – בין אם מדובר בי או בכל אדם אחר – אלא בשם ה"כוח", שאני אמורה לשלוט בו, או שבן-שיחי מייחס לי. אלמלא הייתי מצוידת כהלכה לקראת העימות הזה, איש לא היה מאמין שאצא בלי פגע, או שאשרוד בכלל.

    "האם את חזקה מספיק?" נשאלתי לעיתים קרובות, כאשר ניסיתי לקבוע קשר-ידע, כלומר להביא לכך שאנשים שהתנסו בכישוף יספרו לי על כך. מעצם טיבה, בקשת מידע מעידה על אדם נאיבי או צבוע, שיש להרתיע אותו מהר ככל האפשר. המספר על התנסותו מנסה לשבות את הלב או להפחיד: איש לא היה מדבר על כך אלמלא ביקש לשבות את הלב. אם בן-שיחי הצליח להרתיע אותי, הוא היה מכריז שיש לי "דם חלש", והיה מייעץ לי להתרכז בחקר שירי-עם או מופעי ירידים.

    אם חשש שלא הצליח, היה שואל אותי מתוך חרדה איך אני מסוגלת לשמוע סיפורים מעין אלה מדי יום ביומו, והיה מעלה השערות מהשערות שונות: "יש לך דם חזק," או "יש לך משהו" (שמגן עלייך). אחר-כך היה מנסה לזהות את הפֶטישים שלי, כדי לברר אם הם "חזקים" יותר או פחות משלו. לעיתים היה משווה אותי למתירה מסוימת שאך זה מתה, מחמאה דו-משמעית שלא יכולתי אלא להעריך: כשהוא היה אומר כי "ידי רועדות כמו ידיה של גברת מארי," כוונתו היתה לומר שאני "די חזקה", כמוה, אבל גם שבסופו של דבר היא מצאה את המכשף שכישוריו עלו על כישוריה, והוא חיסל אותה.

    ברור שאין מדובר במצב קלאסי של חילופי ידע, שבו האתנוגרף יכול לקוות כי יחשוף מידע תמים באשר לאמונות ולמנהגי הכישוף. כל מי שצובר ידע כזה זוכה לכוח, והוא חייב להשלים עם תנאיו של כוח זה: ככל שאדם יודע יותר, כך הוא מסוכן יותר, והסכנה המאגית שהוא ניצב מולה אף היא גדולה יותר. כל עוד ביקשתי את המעמד הרגיל של אתנוגרפית, ואמרתי שאני רוצה לדעת רק לשם הידיעה, ביקשו בני-שיחי לגלות את הידוע לי, יותר משהיו מעוניינים לגלות לי את הידוע להם. הם ניסו לעמוד על המאגיה ההכרחית שהיה בדעתי להפעיל, ולפתח את "כוחם" על חשבון כוחי. היה עלי להשלים עם מצב אגוֹניסטי זה ולעמוד על האבסורד שבניסיון לשמור על נייטרליות שלא היתה קבילה, ואף לא אמינה, בעיני איש. כאשר יוצאים למלחמה כוללת באמצעות מילים, יש צורך באתנוגרפיה אחרת.

    ביקורות ועוד

    "…בניגוד לרוב החוקרים בנושא (וכותב שורות אלה ביניהם), פאברה-סעדה ויתרה על "המרחק האסתטי" בחקר שיח הכשפים, שמקנה נקודת המבט האולימפית מבחוץ, ובהכרעה נועזת נכנסה לתוכו. יכולתה להמשיג את המערבולת האפיסטמולוגית שלתוכה נשאבה היא שהפכה את עבודתה לפורצת דרך במחקר הכישוף, אך גם למעוררת מחלוקת במישור האתי. …האתנוגרפיה שפירסמה ב- 1977 הפכה במהירות לחלק מהקאנון האנתרופולוגי בספריית המאגיה ולא נס ליחה גם כיום, משהורקה לעברית בתרגומו המצוין של יותם ראובני ובעריכתו הקפדנית של אביעד קליינברג…"

    יורם בילו, הארץ ספרים, 6.4.05

    מילים, מוות, גורל
    כישוף בצרפת המודרנית
    מאת: ז'אן פאברה-סעדה

    מצרפתית: יותם ראובני
    עורך: אביעד קליינברג
    מהדורה ראשונה: פברואר 2004
    מספר עמודים: 332
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    הספר רואה אור בתמיכת משרד התרבות הצרפתי – המרכז הלאומי לספרים
    דאנא קוד: 583-6

    LES MOTS, LA MORT, LES SORTS
    Jeanne Favret-Saada
    ISBN: 965-7241-06-5

     

    עטיפת הספר

    מילים, מוות, גורל

    84.00 70.00

    ז'אן פאברה-סעדה הייתה אנתרופולוגית צעירה שיצאה לבדוק מה עומד מאחורי הסיפורים על כישוף באזורים הכפריים של צרפת. היא הגיעה לחקור ולנתח ומצאה את עצמה מעורבת עד לצווארה במערכת מורכבת של טרגדיות אנושיות, באמונה בעל טבעי ובשנאה בין שכנים. ספרה המרתק, שהפך מיד לקלאסיקה אנתרופולוגית, כתוב מנקודת ראות אישית, מראה כיצד פועל ומשפיע העל-טבעי בחברה המודרנית.

    לעמוד הספר
    X

    מילים, מוות, גורל

    המחברים

    ז'אן פאברה-סעדה, ילידת טוניסיה, הייתה חוקרת במרכז הלאומי למחקר מדעי בצרפת (C.N.R.S.) , ולאחר מכן פרופסור בבית הספר הגבוה למדעי החברה בפאריס
    (E.P.H.E) , שם הופקדה על הקתדרה לאנתרופולוגיה דתית של אירופה. פירסמה בין היתר את גוף תחת גוף: חקירה על הכישוף בבוקאז ביחד עם ז'וזה קונרראס. במאי 2004 עתיד לראות אור ספרה הנצרות ויהודיה, 1800-2000 אף הוא ביחד עם ז'וזה קונרראס.

    לעמוד הספר
    X

    מילים, מוות, גורל

    מתוך הספר

    מתוך הפרק הראשון:
    חייב להיות סובייקט

    אומרים שיש פראים באפריקה. אבל את, שקראת כל-כך הרבה, תגידי, את מכירה אנשים פראים יותר מאיתנו?
    "כאן, נתפסים בזה מייד עד המוות. המוות הוא הדבר היחיד שאנחנו מכירים כאן."

    מתיר כשפים, לאתנוגרפית

    מדובר באתנוגרפית: היא בחרה לחקור את מנהגי הכישוף בני זמננו במערב הבוקאז' (Bocage). היא כבר עשתה עבודת שטח; היא מצוידת בהכשרה המדעית המתאימה; היא פירסמה כמה מאמרים על ההיגיון של המוות, האלימות והמרי בחברה שונה לחלוטין, חברה שבטית. היא עובדת כעת בצרפת כדי להימנע מן הצורך ללמוד עוד שפה קשה, מה גם שלדעתה חשוב לעמוד על העיצוב הסמלי של המוות ושל התוקפנות – האופן שבו "אומרים את זה" בתרבות הילידית – לא פחות מאשר על תיפקודו של המנגנון הפוליטי.

    א. בבואה אקדמית הפוכה 
    בעת ההכנות לקראת היציאה לשטח, היא עברה על "הספרות" המדעית והלא כל-כך מדעית בכל הקשור לכישוף באירופה בימינו: חיבורים של חוקרי פולקלור ושל פסיכיאטרים, של אנשי תורת הנסתר ושל עיתונאים. וזה מה שהיא מצאה:

    איכרים, שהם מטבעם "פתאים" ו"נחשלים", "אטוּמים לסיבתיוּת", תולים את האשם באסונות שפוקדים אותם בקנאתו של שכן שהטיל עליהם "כישוף". הם פונים אל מתיר-כשפים** (שבדרך-כלל נחשב ל"שרלטן" ולעיתים רחוקות ל"תמים"), המגונן עליהם מפני אויבם המדומה תוך שימוש בטקסים "סודיים", שהם "חסרי משמעות" ומוצאם "מעידן אחר". "הבידוד" הגיאוגרפי והתרבותי של אזור הבּוֹקאז' אחראי חלקית להישרדותן של "אמונות" אלה עד תקופתנו.

    אם זה כל מה שניתן לומר על הכישוף (והעיון בספרים של מומחי פולקלור, או בדיווחים מבתי-המשפט, כפי שאלה התפרסמו בעיתונות הצרפתית בעשר השנים האחרונות, לא יוסיף דבר), אכן מתעוררת השאלה מדוע הוא מעורר עניין רב כל-כך. נוכח הסקרנות העצומה של הקהל הרחב, המשיכה המתעוררת מעצם שמיעת המילה "כישוף", ההצלחה המובטחת לכל פירסום בתחום, ניתן לשאול איזה רודף סנסציות יוכל לענות על הדרישה.

    מדובר באתנוגרפית: היא בילתה קרוב לשלושים חודשים בבוקאז' שבאזור מאיין (Mayenne) ועסקה בחקר הכישוף. זה נשמע "מרתק, מעניין, יוצא-דופן… ספרי לנו על המכשפות," מבקשים ממנה עם שובה לפאריז. כאילו אמרו: ספרי לנו על מפלצות ועל זאבים, על כיפה אדומה. הפחידי אותנו, אבל שיהיה ברור שזה רק סיפור; או שמדובר רק באיכרים: פתאים, מפגרים, מוגבלים. או, טוב מזה: הראי לנו שאכן יש "אי-שם" אנשים המסוגלים לכופף את חוקי הסיבתיות והמוסר, להרוג באמצעות מאגיה ולא להיענש, אבל אל תשכחי להדגיש שבעצם אין להם כוח כזה, ושהם מאמינים בכך רק משום שהם איכרים מפגרים ומוגבלים… (ראו לעיל).

    אפשר להבין שהאיכרים של המערב אינם נלהבים לשחק בתפקיד המפגרים, כפי שתופסת אותם דעת הקהל – בגירסתה המדעית, המקובלת גם על חוקרי הפולקלור, או בגירסתה העממית והלא פחות פוגענית, שמפיצים אמצעי התקשורת.

    להגיד שמדובר בחקר האמונות הנוגעות לכישוף, פירושו לשלול מהן מראש כל אמיתות: אם זו אמונה, הרי שהיא לא יכולה להיות בגדר אמת. חוקרי הפולקלור לעולם אינם שואלים ביחס לאיכרים, "מה הם מנסים להביע באמצעות התקף (crise) כישוף?" אלא רק "מה הם מסתירים מאיתנו?" הם נופלים למלכודת של "סוד" המכשף, נתפסים לרעיון שמדובר באיזה טריק מקומי, שדי בתיאורו כדי לספק את סקרנותם המדעית: האם הכישוף אינו אלא אוסף של מתכונים משוללי ערך (להרתיח לב של שור, לדקור אותו באלף סיכות, וכדומה)? מי בכלל ייחס לכך כוחות על-טבעיים?

    וכאשר עיתונאי, גיבור השיח הפוזיטיביסטי, שואל איכרים אם הם "עדיין מאמינים", ובינתיים חושב על קהל הקוראים הספקן שלו, המשחק מכור מראש: כן, אנשים עדיין מאמינים בכישוף. ובמיוחד באזור ברי (Berry) או בבוקאז'. נוח מאוד שיהיה מחוז של הדמיון, שכולו מלא שוטים. אבל האיכרים אינם טיפשים, והם מגיבים לדברים אלה בשתיקה עקשנית.

    שתיקתם בכל הנוגע לכישוף, ובמיוחד בכל הנוגע לחולי ולמוות, אמורה להעיד על מעמדם הנחות: "לשונם גסה", "הם לא מסוגלים לחשיבה סמלית", לא ניתן ללמוד מהם דבר כיוון ש"הם לא מדברים" – זה מה שנאמר לי מפי האליטה האקדמית של האזור. במילים אחרות, אלה פראים החיים ב"יער", ואולי אפילו חיות ממש. "הרפואה כאן היא בעיקר רפואה וטרינרית," אמר לי פסיכיאטר מקומי.

    כאשר יצאתי לשטח, כל מה שידעתי על הכישוף הסתכם בעובדה שאי-אפשר לדעת עליו דבר. השאלה הראשונה שהצגתי לעצמי, לאחר שפגשתי איכרים שלא היו לא פתאים ולא נחשלים, היתה זאת: האם באמת אי-אפשר לדעת דבר על הכישוף, או שאלה האומרים זאת עושים כן רק כדי לשמור על הלכידות האינטלקטואלית שלהם? האם "המדען" או "האדם המודרני" צריך להתנחם במיתוס של האיכר הפתי והנחשל?

    מדעי החברה אמורים לעמוד על הבדלים תרבותיים. אבל האם ניתן לעשות זאת בהסתמך על הנחת קיומו של איכר, שנשללת ממנו כל ממשות, ואין הוא משמש אלא כבבואה אקדמית הפוכה?

    כאשר חוקרי פולקלור או עיתונאים מדברים על כישוף כפרי, הם עושים זאת תמיד כאילו ניצבו נוכח שתי תיאוריות שאינן מתיישבות זו עם זו: העמדה הקדם-לוגית או הימי-ביניימית של האיכרים, התולים בטעות את כל הצרות הנופלות עליהם במכשפים דמיוניים; והעמדה שלנו, עמדה של אנשים משכילים היודעים כיצד לתמרן ביחסי הסיבתיות. ההנחה, המפורשת או המובלעת, אומרת שהאיכר איננו מסוגל לכך, אם בשל בורות ואם בשל נחשלות. במובן זה, תיאורו של האיכר (paysan) ושל האזור (pays) שלו, נקבע על-ידי כללים סגנוניים שנועדו ליצור את הרושם כי הוא איננו מסוגל לעמוד על יחסי הסיבתיות. הכישוף מתואר כתיאוריה מופרכת שהאיכרים יכולים לאמצה, כיוון שהיא תיאוריה מקומית. עבודתו של חוקר הפולקלור מתמצה בהדגשת ההבדל בין התיאוריה שלו (שהיא, כמובן, "נכונה"), לבין זאת של האיכר, שהיא רק "אמונה".

    אולם מי יכול להתעלם מן הקושי שבהנחת קיומן של שתי תיאוריות שאינן מתיישבות זו עם זו, והתואמות שני עידנים בהתפתחות האנושות? האם יש באמת צורך בשלושים חודשי עבודת שטח כדי שניתן יהיה לומר, כי איכר אינו נופל מזולתו בכל הקשור להתמודדות עם יחסי סיבתיות, וכדי לטעון כי אי-אפשר להגביל את הכישוף לתיאוריה פיזית, אף כי הוא אכן מחייב סיבתיות מסוג מסוים?

    ב. מילים שנאמרות מתוך עקשנות 
    התחלתי בכך שחקרתי את המילים שבהן נהוג להשתמש לתיאור אסונות ביולוגיים, כפי שאלה צצו בשיחות יומיומיות: מוות, עקרוּת, מחלות של בעלי-חיים ושל בני-אדם. הדבר הראשון שבלט לעין היתה ההבחנה בין אסון רגיל לבין הישנוּת חריגה שלו.

    בבוקאז', כמו באזורים אחרים בצרפת, נהוג להתייחס אל צרות במידה מסוימת של השלמה. מחלה אחת, אובדן של בהמה אחת, כישלון יחיד, מעוררים תגובות כמו, "הבעיה איתו היא שהוא שותה יותר מדי," "היה לה סרטן בכליה," "הפרה שלי היתה זקנה מאוד."

    מתקפת כישוף גורמת לאסון לחזור על עצמו ולפגוע באופן מקרי בקרוביו וברכושו של הזוג המכושף. האסונות באים בצרורות, בזה אחר זה: העֶגלה מתה, האשה מפילה, הילד לוקה באבעבועות, המכונית נתקעת, החמאה אינה נחבצת, הלחם אינו תופח, האווזים משתוללים, הבת שעמדו להשיא נופלת למשכב. כל בוקר בני הזוג חושבים באימה, "מה עוד יקרה?" ואכן, אסון נוסף פוקד אותם, תמיד אסון שלא ניתן היה לצפות לו ושאי-אפשר להסבירו.

    נוכח סידרה כזאת של אסונות, האיכר פונה אל אנשי מקצוע בבקשה כפולה: בקשת פרשנות ובקשת ריפוי.

    הרופא והווטרינר פוסלים את האפשרות שיש קשר בין האירועים: המחלות, מקרי המוות והתקלות נבעו מסיבות שונות, ויש צורך באמצעים שונים כדי לתקנם. על-סמך הידע האובייקטיבי שלהם בכל הקשור לגוף, הם מתיימרים לדעת כיצד ניתן לפתור בנפרד כל אחד מגורמי האסון: חיטוי האורווה, חיסון הפרות, הפניית האשה לגינקולוג, הקפדה על כך שהילד ישתה חלב בעל אחוז שומן נמוך יותר, הפחתת כמות האלכוהול ששותים המבוגרים. הטיפול הפרטני הזה, טוב ככל שיהיה, נחשב בעיני איכרים מסוימים לבלתי-שלם, כיוון שהוא מתייחס רק אל הסיבה ולא אל שורש הרעות שפקדו אותם. השורש הוא תמיד ברשעותם של מכשף אחד או של כמה מכשפים, המשחרים לאסון הזולת, אנשים שדבריהם, מבטם ומגעם ניחנו בכוח על-טבעי.

    אין ספק כי במפגש עם המכושף (ensorcel?), מצבו של הכומר עדין קצת יותר מזה של הרופא, שכן לאסון ולעל-טבעי נודעת משמעות מיוחדת בעיניו של איש הדת. מהי משמעות זאת? חרף מאות שנים של הגות תיאולוגית, נושא זה עדיין שרוי באפלה. ההפרדה בין הטבעי והעל-טבעי נקבעה על-ידי מסורת האורתודוקסיה הקתולית, שבה הוטמעו נימוקים ונימוקי-נגד, אשר לא ביטלו כליל את הנימוקים הקודמים. לא רק כומר כפרי אינו יכול להצביע על גישה תיאולוגית אחידה בנושא זה; גם מי שבקיא במכלול הקורפוס של הדוקטרינה הקתולית יתקשה להציג עמדה כזאת.

    נוכח ריבוי הגירסאות הנפוצות בקהילתו, על הכומר לבחור בין שלושה סוגי פרשנות, המבטלים זה את זה:

    הוא יכול לפטור את האסונות כדברים "טבעיים", תוך שהוא שולל מהם כל ערך דתי. בכך יצטרף לאידיאולוגיה הרפואית, המתייחסת אל המכושפים כאל הוזים או בעלי אמונות תפלות.

    הוא יכול להודות כי האסונות הם אכן תוצאה של השפעה על-טבעית, אבל הם פרי האהבה האלוהית. למשל, הבישוף של סֶאֶז (S?ez) הטיף למען "הסבל הטוב" באוזני קבוצה של איכרים "בישי-מזל". באמצעות נאום בעל יומרה אוניברסלית (קתולית), הפך "ביש-המזל" לבר-המזל המובהק, מי שהאל אוהב אותו יותר מכל האחרים. הוא היה קורבן, אבל רק בעיני העולם. זוהי דוגמא להפיכת המציאות על-פיה, שיש לה לעיתים השפעה חיובית.

    לבסוף, הכומר יכול לקבל את גישתו של האיכר ולהתייחס אל האסון שפקד אותו כאל תוצאה של מעשי כישוף. הכומר יכול לעשות זאת תוך הסתמכות על ענף אחד לפחות בהגות התיאולוגית. במקרה זה הוא ניצב בפני שתי אפשרויות.

    הוא יכול, כנדרש ממנו, להפנות את האיש אל מגרש-השדים של הדיוֹקסיה, המומחה שמוּנה על-ידי ההיררכיה הכנסייתית לטיפול בעניינים שטניים מעין אלה. אולם כומר כפרי במערב צרפת יודע היטב שאין שום סיכוי לשכנע את המומחה, המחזיק בתפקידו שלושים שנה בדיוק, משום שהוא ספקן בכל הקשור לעניין שיש כביכול לשטן באיכרים פשוטים: אדם צריך להיות ערמומי כדי ש"השד הערמומי" יגלה בו עניין. מגרש-השדים של הדיוקסיה, הנוהג על-פי הגישה האליטיסטית של כומר כפרי שעלה במעלות ההיררכיה הכנסייתית, או בדומה לכל איכר שהתעשר ועלה למעמד גבוה יותר, בוחר בפרשנות הפוזיטיביסטית.

    הוא מסרב להעניק כל משמעות דתית לאסון שפקד את האיכר, מלבד התייחסות ל"סבל הטוב". הוא מבטיח להתפלל למען האיכר. בדומה לרופא, הוא דוחה את הפנייה שהופנתה אליו ושהיתה בקשה להענקת משמעות, ומייעץ לאיכר האומלל לפנות לפסיכיאטר, לחיות חיים מאוזנים, וליישם בצורה קפדנית יותר את כללי השיטה הניסויית. הכומר הכפרי יודע מראש כי הפניית המכושף אל מגרש-השדים המחוזי היא למעשה הפניית האיש אל הרופא באמצעות ההיררכיה הכנסייתית.

    האפשרות השנייה הניצבת בפני הכומר היא לערוך בעצמו את טקס גירוש השדים מהחווה ויושביה, בלי לפנות אל ההיררכיה הכנסייתית. כמי שמעניק בנדיבות גדולה פחות או יותר ברכות ומדליות, מים ומלח מבורכים, הכומר ממלא בקהילתו תפקיד של מתיר-כשפים "לטוב". הוא יודע להגן על בני עדתו מפני הלחשים הרעים, בלי להפנות את הרוע חזרה אל המכשף.

    "אם זה כישוף קל, זה עובד." סידרת האסונות נפסקת והכל חוזר למקומו. אכן, אבל שורש האסון וסיבת הישנותו לא קיבלו ביטוי סמלי. האיכר, המדבר על הכישוף באוזני כל מי שמוכן לשמוע, מדגיש עובדה אחת: כדי שהדברים יחזרו על עצמם, כפי שקרה לו, מישהו צריך היה לרצות בכך.

    בהמשך ארחיב על כך שעיקר הכישוף הוא יצירת עירפול בכל הקשור לשאלה זאת עצמה: מי מבקש את רעתו של המכושף? אציין כאן כי הטקס הכנסייתי מטעה כשהוא מייחס את האסון לרוח רעה המקוטלגת במכלול המעורפל של "עניינים על-טבעיים". זאת מכיוון שהמכשף הוא תמיד אדם שחי בקירבת המכושף (שכן, למשל), שאת רצונו הוא יכול לגלות במידה כזאת או אחרת של דיוק.

    אם פעולותיו של הכומר נכשלות, אם לכומר "אין מספיק כוח", כיוון שהאיכר "תפוס חזק" ברשת הכישוף, המכושף ממשיך להציג לעצמו אותה שאלה: מהי המשמעות של הישנות זאת, ומדוע היא מתרחשת דווקא בביתי? מה רוצים להשיג כאן, לשגע אותי או לחסל אותי? האם אני מטורף כפי שהרופא ניסה לשכנע אותי, או שמישהו באמת רוצה במותי?

    רק בשלב זה מציעים לאיכר הסובל את האפשרות לפרש את הרעות שירדו עליו בשפת הכישוף. ידיד, או מישהו אחר, שראה כיצד האסונות ממשיכים לפקוד את האיש, וכיצד כל אלה שפנה אליהם לא עזרו לו, מציג את השאלה המכרעת: "האם אתה חושב שיש מישהו שרוצה ברעתך?" כלומר: אתה לא משוגע, אני בעצמי הייתי פעם במצב כזה, ומתיר זה או אחר הוציא אותי מזה.

    הכומר והרופא ייצאו למעשה מן התמונה זמן רב לפני ששירותיו של המתיר יידרשו. ראשית, על המתיר לזהות את סוג הסבל של הלקוח שלו, את התחושה שקיימת סכנה לחייו; שנית, עליו לאתר, באמצעות בדיקה קפדנית מאוד, את נקודות התורפה העיקריות של הלקוח, כאילו גופו וגופם של בני ביתו, החווה וקנייניו הם כולם יחד משטח אחד מלא סדקים, שדרכם אלימותו של המכשף עלולה להתפרץ בכל רגע ולבעבע כלפי מעלה. לאחר מכן, המתיר מודיע ללקוחו כמה זמן נותר לו לחיות אם יתעקש להישאר ללא הגנה. המתיר, אדון המוות, יודע את מועדו ומסוגל להרחיקו, והוא מציע להנחית מכת נגד "על זה שבו אנחנו חושדים", המכשף המשוער, שזהותו הסופית תיקבע רק לאחר בירורים שהם בדרך-כלל ממושכים למדי. כך מתחיל תהליך שבהחלט ניתן לכנותו טיפול. בפגישות הבאות עוסקים באיתור הפרצות שיש לסתום, על-פי מה שיתגלה בחיי היומיום.

    ג. כאשר המילה היא מלחמה 
    בתוכנית המחקר שלי ציינתי שאני מתכוונת לחקור את מנהגי הכישוף בבוקאז'. במשך למעלה ממאה שנה חוקרי הפולקלור חגגו עליהם, והגיע הזמן להבין אותם. בשטח, נתקלתי רק בשפה. במשך חודשים ארוכים, המילה היתה העובדה האמפירית היחידה שיכולתי להעלות על הכתב.

    כיום הייתי אומרת שניתן לסכם מתקפת כישוף באופן כזה: מילה הנאמרת במצב של התקף כישוף על-ידי זה שמאוחר יותר יוגדר כמכשף, מתפרשת בדיעבד כאילו השפיעה על גופו ועל נכסיו של זה שאליו היתה מופנית, אשר על-כן יוגדר כמכושף. המתיר לוקח על עצמו את המילה שהופנתה בעבר כלפי לקוחו, ומחזיר אותה אל זה ששיגר אותה, המכשף. תמיד אומרים כי "העל-טבעי" מופיע אחרי שנאמרה מילה מסוימת, והיא נשארת בתוקף עד שהמתיר מתייצב כמסך בין המשדר לבין הקולט. טקסי ההתרה – "המעשים" עצמם – דלים ומקריים למדי: טקס זה או אחר, ולא משנה איזה; כל טקס יתאים. הצלחת הטקס תלויה אך ורק במילה, ויותר מכך, בזה שאומר אותה.

    ייתכן אפוא שלא טעיתי לגמרי כאשר אמרתי כי רציתי לחקור את מעשי הכישוף: בתחום הזה המילה היא המעשה.

    הצהרה זאת נשמעת אולי בסיסית, אולם היא טעונה משמעויות. ראשית, עד עתה התבססה עבודתם של האתנוגרפים על מוסכמה – שנחשבה מובנת כל-כך מאליה שאיש לא טרח לנסחה – באשר לשימוש במילה. כדי שהאתנוגרפיה תהיה אפשרית, היה על החוקר ועל "היליד" להסכים לפחות על כך שלמילה נודע תפקיד של העברת מידע.

    להיות אתנוגרפית פירושו בראש ובראשונה לרשום את דבריהם של אינפורמנטים-ילידים אשר נבחרו בקפידה. כיצד לכונן את הקשר הזה של העברת מידע, שהוא מקור הידע של החוקר? כיצד לבחור את בני-השיח, כיצד לארגן יחסי עבודה סדירים… כל ספרי ההדרכה מדגישים שוב ושוב את השלב הראשיתי החשוב הזה של עבודת שטח.

    הכישוף הוא מילה, אבל מילה שהיא כוח, לא מידע או ידע
    . בכישוף, הדיבור לא נועד לעולם להעברת מידע. אם נמסר מידע כלשהו, מטרתו לגלות לזה שצריך להרוג (המתיר) כלפי מי עליו להפנות את מהלומותיו. אין להעלות על הדעת בהקשר זה שמישהו "ימסור מידע" לאתנוגרף, כלומר למי שאומר כי אין בדעתו לעשות שימוש כלשהו במידע, אלא ברוב נאיביות מבקש לדעת כדי לדעת. מילה אחת (ומילה אחת בלבד) יכולה לקשור או להתיר גורל, ומי שמציב את עצמו בעמדה שבה הוא יכול לומר אותה, הוא אדם מעורר יראה. ידע בכישוף מביא כסף, מוסיף כוח, מטיל אימה, דברים הרבה יותר מרתקים בעיניו של בן-שיח מצבירה נאיבית של מידע מדעי, כתיבת ספר מתועד היטב או קבלת תואר אקדמי.

    באותה מידה אין להעלות על הדעת שאנשים ידברו רק לשם הדיבור. חילופי דברים שנועדו אך ורק להעיד על כך שאנשים נמצאים יחד, לציין את הרצון לתקשר, מה שמלינובסקי (Malinowski) כינה "שיתוף פאטי", קיימים כמובן בבוקאז' כמו בכל מקום אחר. אולם כאן הם מעידים על כוונות פוליטיות מובהקות: השיתוף הפאטי הוא ביטוי של אפס תוקפנות; הוא מבהיר לבן-השיח כי אפשר לשגר טיל מאגי לעברו, אלא שלפי שעה הוחלט להימנע מכך. כוונתו להבהיר כי לא מדובר בתקופת מלחמה אלא בתקופה של שביתת נשק. כאשר בני-שיח הקשורים לכישוף מדברים על "כלום", כלומר על דברים של מה בכך, על דברים חסרי ערך, הם מדגישים את האלימות שאין מדברים עליה. ברמה עמוקה יותר, זהו מבחן שנועד לומר כי המעגל פועל, וכי מצב מלחמה אכן הוכרז והוא שריר בין היריבים.

    במילה המדוברת אי-אפשר להגיע לעמדה נייטרלית. בכישוף, המילה היא מלחמה. כל מי שמדבר על כך הוא לוחם, והאתנוגרף בכלל זה. אין כאן מקום למשקיף מן הצד.

    כאשר אוונס-פריצ'ארד, מייסד האתנוגרפיה של הכישוף, חקר את בני האַזַנְדֶה, הוא נהג לפרש את אירועי חייו על-פי סכֵימות של רדיפה, תוך שהוא נועץ באורקלים ומקבל את פסיקתם. "מה שעזר לי להבין את רגשותיהם של בני האזנדה המכושפים," הוא אומר, "היתה העובדה שהייתי שותף לשמחותיהם ולתקוותיהם, לאפטיה ולצער […] באף תחום של חייהם לא הצלחתי 'לחשוב שחור', או, אם להתבטא בצורה מדויקת יותר, 'להרגיש שחור', כפי שהצלחתי בתחום הכישוף.

    גם אני נהגתי להגיב על אסונות בסגנון הכישוף, ולעיתים קרובות התקשיתי לשלוט בגלישה זו אל תוך אי-ההיגיון." אולם מספרו עולה כי בני האזנדה העניקו לו מעמד של "נסיך בלי תיק" – לא עניין של מה בכך, אם נזכור כי באותה חברה רק נסיך יכול לכשף נסיך – רעיון מבורך למדי מבחינתו של אתנוגרף השוהה במרחק רב מחצר המלוכה. בכך ששללו ממנו "תיק", פטרו בני האזנדה את אוונס-פריצ'ארד מן הצורך למלא את תפקיד הערֵב הסמלי לשיבה אל הסדר, תפקיד חשוב כל-כך להבטחת יעילותו של הטיפול.

    במילים אחרות, האתנוגרף אינו יכול להיות מעורב בעצמו בשום מקרה של כישוף. בבוקאז' היה המצב הרבה פחות נוח: לעולם אין מדברים על כישוף לשם השגת ידע, אלא תמיד לשם השגת כוח. הוא הדין באשר להצגת שאלות. לפני שהאתנוגרף משמיע מילה, הוא כבר מעורב ביחסי הכוח, בדומה לכל אדם אחר שמדבר על כך. רק יפצה את פיו, וכבר ינסה בן-שיחו לזהות את האסטרטגיה שלו, לעמוד על כוחו, לנחש אם הוא ידיד או אויב, אם צריך לקנות אותו או להשמיד אותו. בדומה לשיח עם כל אדם אחר, המדבר עם האתנוגרף פונה אל סובייקט ש"עשוי להיות בעל כוח" (מכשף, מתיר), או אחד ש"אין לו כוח" (קורבן, מכושף).

    מכאן שהרצון לדעת אינו יכול לבוא – בין אם מדובר בי או בכל אדם אחר – אלא בשם ה"כוח", שאני אמורה לשלוט בו, או שבן-שיחי מייחס לי. אלמלא הייתי מצוידת כהלכה לקראת העימות הזה, איש לא היה מאמין שאצא בלי פגע, או שאשרוד בכלל.

    "האם את חזקה מספיק?" נשאלתי לעיתים קרובות, כאשר ניסיתי לקבוע קשר-ידע, כלומר להביא לכך שאנשים שהתנסו בכישוף יספרו לי על כך. מעצם טיבה, בקשת מידע מעידה על אדם נאיבי או צבוע, שיש להרתיע אותו מהר ככל האפשר. המספר על התנסותו מנסה לשבות את הלב או להפחיד: איש לא היה מדבר על כך אלמלא ביקש לשבות את הלב. אם בן-שיחי הצליח להרתיע אותי, הוא היה מכריז שיש לי "דם חלש", והיה מייעץ לי להתרכז בחקר שירי-עם או מופעי ירידים.

    אם חשש שלא הצליח, היה שואל אותי מתוך חרדה איך אני מסוגלת לשמוע סיפורים מעין אלה מדי יום ביומו, והיה מעלה השערות מהשערות שונות: "יש לך דם חזק," או "יש לך משהו" (שמגן עלייך). אחר-כך היה מנסה לזהות את הפֶטישים שלי, כדי לברר אם הם "חזקים" יותר או פחות משלו. לעיתים היה משווה אותי למתירה מסוימת שאך זה מתה, מחמאה דו-משמעית שלא יכולתי אלא להעריך: כשהוא היה אומר כי "ידי רועדות כמו ידיה של גברת מארי," כוונתו היתה לומר שאני "די חזקה", כמוה, אבל גם שבסופו של דבר היא מצאה את המכשף שכישוריו עלו על כישוריה, והוא חיסל אותה.

    ברור שאין מדובר במצב קלאסי של חילופי ידע, שבו האתנוגרף יכול לקוות כי יחשוף מידע תמים באשר לאמונות ולמנהגי הכישוף. כל מי שצובר ידע כזה זוכה לכוח, והוא חייב להשלים עם תנאיו של כוח זה: ככל שאדם יודע יותר, כך הוא מסוכן יותר, והסכנה המאגית שהוא ניצב מולה אף היא גדולה יותר. כל עוד ביקשתי את המעמד הרגיל של אתנוגרפית, ואמרתי שאני רוצה לדעת רק לשם הידיעה, ביקשו בני-שיחי לגלות את הידוע לי, יותר משהיו מעוניינים לגלות לי את הידוע להם. הם ניסו לעמוד על המאגיה ההכרחית שהיה בדעתי להפעיל, ולפתח את "כוחם" על חשבון כוחי. היה עלי להשלים עם מצב אגוֹניסטי זה ולעמוד על האבסורד שבניסיון לשמור על נייטרליות שלא היתה קבילה, ואף לא אמינה, בעיני איש. כאשר יוצאים למלחמה כוללת באמצעות מילים, יש צורך באתנוגרפיה אחרת.

    לעמוד הספר
  • סוף הסיפור

    משמעות, זהות, זיקנה

    טובה גמליאל

    מבצע! עטיפת הסיפור

    האנתרופולוגית טובה גמליאל חקרה את חייו של בית אבות ישראלי. כיצד חיים אנשים שהחברה מנסה לדחוק אל השוליים? כיצד חיים אנשים שמיטב שנותיהם מאחריהם והמוות אורב להם בכל יום ויום? גמליאל מתארת במקוריות ובעוצמה את המאבק היומיומי של אנשים להעניק משמעות לחייהם ולהתמודד באומץ ובאנושיות עמוקה עם נוכחותו של המוות.

    סוף הסיפור

    משמעות, זהות, זיקנה

    79.00 67.00 סוף הסיפור - משמעות, זהות, זיקנה
    הוסף לסל

    על הספרטובה גמליאלמתוך הספר
    X

    סוף הסיפור

    על הספר

    תיאור

    אני מתחיל לחיות רק כאשר אני רואה אני את עצמי כמת", אמר רוסו. היש אדם אשר אינו מדמה את שעת מותו? היש אדם שבחייו אינו מודע לקיומו של הקץ הקרב והולך? אבל בחברה המודרנית המוות מודחק ומוכחש. מה אנו יודעים על ההתנהגות האנושית בקרבת המוות? כיצד מתמודדים בני אדם עם הקרבה אל הסוף? שאלת מעמדו של האני נוכח מותו עומדת במרכז הספר.

    זהו סיפורה של אתנוגרפית. הוא מתאר את "תרבות המוות" של דירי בית אבות. הקורא מוזמן למסע במחוזות שבהם תודעת הסוף אינה נתנת עוד להדחקה, למסע ב"תחנה האחרונה". בניגוד למה שהיינו מצפים,, תרבותם של דיירי בית האבות אינה מבטאת תבוסתנות וחידלון. התרבות שהם בונים הנה רבת פנים, ומפתיעה בגילוייה החיוביים. סמליה ומשמעויותיה המעמיקים אצורים בדבריהם ובמעשיהם של זקנים, היכולים לשמש לנו כמראה. בתחנה הסופית נופלות רבות מן המסכות. לתחנה הזאת גם אנחנו נגיע. המחברת מתארת את חיי היומיום בבית הזקנים על אורותיהם וצלליהם ומנסה להבין מה נותן משמעות לחייהם, לסבלם ולמותם של בני אדם..

    תוכן העניינים:

    חיים חזן / בפתח הספר

    הקדמה

    מבוא
    תמונות מגבהים שונים / מוזר: מושאי-מוות כנשואי פנים / מוּכר: מוות אנטי-הרואי / מוות כמדמנה תיאורטית / שדות החיים והמוות / מסע אתנוגרפי

    פרק ראשון: בית-אבות
    בית-אבות ודיירים / תרבות מוות / סדרי ארגון: ישן מפני חדש / דת

    פרק שני: עבודת שדה
    ישראל

    פרק שלישי: נישול
    נישול: מות העצמי

    פרק רביעי: "חי-חי": משחק
    החייאה עצמית

    פרק חמישי: "חי-מת": היבדלות
    שני מודלים: בריחה וחיסון / צעיר, זקן מדי, וחמלת המוות / תוויות כאתרי הגירה / צורות יש מאין

    פרק שישי: "מת-חי": הסתלקות
    בשם החי / בדרך לאחרות עצמית

    פרק שביעי: "מת-מת": אֵבל
    מראי מקום / בית תפילה / כבוד אחרון / ניחום אבלים

    אחרית דבר: שדות המחיה של המוות
    סולידריות של כבוד / מודל ארבעת השדות

    הערות

    ביבליוגרפיה

    ד"ר טובה גמליאל היא אנתרופולוגית, מרצה בחוג לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה באוניברסיטת בר-אילן. הרצאותיה ומחקריה עוסקים בהיבטים הקיומיים של התרבות, בזיקה שבין רגשות וביצועים תרבותיים ובסוגיית הזהות בזקנה. כיום היא חוקרת את תרבות הקינה של נשים יוצאות תימן. ספרה "זקנה עם זיק בעיניים" ראה אור בשנת 2000.

    לפניכם בפתח הספר מאת חיים חזן
    ובהמשך המבוא לספר מאת טובה גמליאל

    בפתח הספר

    הזִקנה היא מחוז אין חפץ בו לא רק לרוב באי עולם בחברה שבה אין הבטחה לחיים שלאחר החיים, אלא אף לחוקרים והוגים האמורים לפענח את צפונותיה. מדעי ההתנהגות – פסיכולוגיה, סוציולוגיה, אנתרופולוגיה – ממעטים לראות בזקנה תופעה אנושית העשויה להיות מקור להבנת האדם, ומגבילים בדרך-כלל את עיסוקם בה בהשלכותיה החברתיות-כלכליות-אתיות, ובכך רותמים את עצמם לשירותו של סדר-יום תרבותי שאחרית החיים מוּדרת ממנו. זוהי התכחשות שסיבותיה ברורות ונעוצות במבנה תרבותי המקדש התקדמות והתפתחות ומוקיע נסיגה ובליה, ותוצאותיה הן הרחקת דמות הזקן מן השיח הציבורי והפיכתה לרוח רפאים המרחפת בין החיים לבין תשלילם.

    אזור דמדומים זה הוא אחד ממתחמי הטאבו המעטים שעדיין נותרו בחברה המטיפה להכרה באחרוּת לגוניה, מגנה דיכוי ודה-הומניזציה, ומגינה על זכותם של מנושלים ומושפלים לקול ולמבט. העדשה החברתית שבעדה מותרת התבוננות בעולמם של זקנים, על-פי אדוני הכוח והדעת, מטשטשת את נוכחותם הפיזית, מעצימה את דמיונם לבני גיל הביניים ומציגה אותם כמי שנאחזים בכל מאודם בקרנות המזבח של החיים. הגיחות המזדמנות אל המרחב הציבורי של זקנים אסורים במגע, כאלה שהמפגש עמם עלול להיות לאות מבשר רע של מוות וחידלון, גם הן מוסוות בעלי תאנה של טיהור המצפון החברתי. נראוּתם הציבורית של זקנים פגועים, חולים, מנוצלים ונטולי בינה, יותר מאשר מציגה מצב אנושי נתון היא באה לעורר לפעולה מוסרית או מוסרנית של כיסוי והסתר, המסירה את האיום שבחשיפה ובמודעות שהיא גוזרת. חוקרי זקנה משתפים בדרך-כלל פעולה עם מאמץ תרבותי זה לפריסת רשת הסוואה מעל הזקנה ולמיסוך פניה מאחורי איפור כבד של מושגי נוחם ותקווה כגון "זקנה מוצלחת", "רווחה נפשית", "אינטגרציה" ו"משמעות" – שפה העוטה אצטלה "מדעית" של מספרים, טבלאות ושבלונות תיאורטיות ומתודולוגיות ומייצרת תרבות של משמוע ואינוס הזקנה אל תוך מסגרות מבוקרות של שיח כלכלי-פוליטי המודד, מעריך וממקם זקנים על-פי קרבתם לדמות האדם ה"נורמלי", ה"סביר", ה"ראוי", ה"תבוני", בן-הזמן והמקום, או ריחוקם ממנה.

    אימת הזקנה השורה על חוקרים מצטרפת אל העידוד הנדיב הניתן להם על-מנת שיאוששו את צורכי הניהול החברתי של זקנים ויספקו לעוסקים בהם עילה מדעית להצדקת מעשיהם. כך נוצרת תרבות ידע על זקנה, שתאימותה למצבם הקיומי של נשואיה, הנחקרים הזקנים, מפוקפקת ובעייתית. זאת ועוד, אטימותו של מחקר הזקנה לפוטנציאל הדעת הטמון בהווייתם של יעדיו הופכת אותו ואת נשאיו, כמו ענפים אחרים של מדעי ההתנהגות, לשרת מקצועי ברשות ובסמכות של ממסדי ההגמוניה התרבותית השולטים בכיפה. כך הופך השיח האקדמי לבעל בריתו ובן דמותו של סדר-היום הציבורי, כאשר התלות ההדדית ביניהם מונעת שינוי פרדיגמטי בשניהם גם יחד.

    האנתרופולוגיה החברתית עשויה הייתה לפרוק מעל עצמה את העול החברתי הזה, ובשם האתוס של הבנת האחר על-פי דרכו והשקפת עולמו, להציע נתיב שיפרוץ את מעגל הקסמים של השמרנות והכניעות האקדמית. ואכן, בתחומים ידועים נמצאים באקדמיה חוקרים שהצליחו לחתור תחת משטרי הידע מפוטמי הכוח הממסדי ולהציע חלופות פרשניות, לעתים מהפכניות, להתבוננות על מקומו ומצבו של האחר. כך, למשל, מנשבת הרוח הפוסט-קולוניאלית, הבוחנת את הדיאלקטיקה בין הכפיף למשעבדו כתוצר של ייצוגים תרבותיים של שליטה, היקסמות וחיקוי, אל עבר קבוצות לאומיות, אתניות, מיגדריות ומאותגרות תפקוד של מנושלים ומודרים, אך אל הזִקנה אינה מגיעה.

    מעטים העיונים המחקריים בגורלם של זקנים כאחרים הראויים לזכות בהכרה אקדמית, וזאת אף שעל פניו, האתר התרבותי של הזקנה משופע בסממני וסימני אחרוּת של שפה, זמן ויחסים חברתיים. ההסבר להעלמת העין והעניין האנתרופולוגי משדה זמין ומזמין זה מצוי כנראה, ובין היתר, במגבלותיה הפנימיות, המובנות, של הדיסציפלינה האנתרופולוגית, שעקרונותיה האתיים והעיוניים גורסים שאין מושא ידע שאינו נתון לניתוח תרבותי, שכל תרבות היא פרי רוחו ופועלו של האדם ועל כן היא אינה קבועה, ומכאן שכל יישות המוחזקת כ"אחר" היא הפיכה. האחרוּת הזקנתית, בעיקר בגילוייה המוקצנים של שיטיון, איבוד שליטה על סוגרי הגוף ותלות סיעודית מלאה, אינה עומדת באף לא אחד מתנאי הכניסה הללו לזירת המחקר האנתרופולוגי: היא מעבר לתרבותי, שלא לומר האנושי; היא מחזירה כביכול את האדם להווייתו הגולמית הטרום-תרבותית, ה"טבעית" אולי אף החייתית. מכל מקום, זו אחרות שלמרות הנסיונות המועדים לכישלון להיאבק בעריצותו חסרת הפשרות של הזמן הביולוגי המייצר אותה, היא בלתי הפיכה ועל כן טופחת על פניו של השיח האנתרופולוגי, שאינו מסוגל להכילה.

    את כל זאת ידעה ד"ר טובה גמליאל בהחליטה להיכנס אל ממלכת הצללים – האחרים הלא נראים – של הזקנים השוהים במובלעת הזמן והמרחב המוסדי, ובכל זאת הרהיבה עוז להציץ אל הפרדס האסור. זאת ועוד, ד"ר גמליאל הוסיפה על חטא ההיבריס האנתרופולוגי את פשע הסגת הגבול של הטאבו האוניברסלי של עיסוק באותו מסומן שאין לו מסמן – המוות בכבודו ובעצמו. בעולם מודרני, שבו החוויה הצרכנית והממשליות הביורוקרטית תופסות והולכות את מקומן של המסגרות הטקסיות המתווכות בין חיי אדם למשמעותם, מורחק ומודחק המוות אל שולי התודעה והמרחב. זהו המקום שד"ר גמליאל בחרה להתגדר בו ולחלץ מתוכו תיאור אתנוגרפי נדיר של התרבות שיצרו אלה שעברו כרת חברתי ונותרו עם שיירי קיומם כדי לעבדם על-פי מידותיהם וצורכיהם החדשים. תרבות המוות, שאת הגיונה ותובנותיה מציגה ד"ר גמליאל, מהלכת עלינו קסם ואימה – קסם על שום האסתטיקה המובהקת של הגיונה הפנימי והמארג של פרטי היומיום השוזר אותה, ואימה על שום כיבוי אורות המשמעות, האמונה, האמון והרצון לחיות, המאפיין את ימיהם ולילותיהם של שוכני המוסד.

    בשני ממדיו של עולם סמוי זה, שאפס קצהו מבליח לנגד עינינו, אין שמץ מן האקזוטיקה האנתרופולוגית המתחסדת והמתייפייפת בכבודו או קלונו של האחר הנחקר ולא מן הגותיקה של התיאולוגיה של אלמוות סימבולי, יצירתיות, התפתחות והשלמה עם העצמי. הפיכחון המקפיא שד"ר גמליאל מעבירה אל הקורא באמצעות מבט הגורגונה של נחקריה, שהרגע הפך לתכלית ופשר קיומם, אין בו הבטחה לגאולה וגם לא ניהיליזם ונואשות, אך יש בו תודעה ודעת הנוסכים בעולם הצלמוות הזה משהו מאווירת התוגה של אדגר אלן פו בתמהיל קפקאי של עמידה לפני השרירותי ונעדר התכלית והטעם.

    אילו הייתה ד"ר גמליאל ניגשת לחומרי החיים המיוחדים שבהם נתקלה בעזרת ארגז הכלים האנתרופולוגי השגרתי, לא היה עולה בידה לעצבם ולהציגם בדרך הייחודית, המקורית והכובשת שבה הם מועלים בספר שלפנינו. כאמור, מוסרות המתודה וההמשגה, מצוות אנתרופולוגים מלומדה, היו עלולות להיות לה לרועץ בניסיון להתחקות אחר התנסות של היפוך יוצרות, הישרדות ותוהו ערכי וסמלי, שאינם נענים לצופני הפענוח המקובלים. אלא שד"ר גמליאל הצליחה להתיך עצמה אל תוך כור המצרף של תרבות המוות של המוסד באמצעות אותם כלים שהיו מסורים לה לאו דווקא מכוח הכשרתה המקצועית או מתוקף תשתית הידע האקדמית שבו היא שולטת, וודאי שלא עקב עמדה פוליטית, אתית או אידיאולוגית שבה היא אוחזת. הקול המרטיט, רחב-המנעד ובעל המנגינה החד-פעמית שד"ר גמליאל משמיעה בין תווי כתיבתה הוא פועל-יוצא של יכולת הבחנה מדויקת, טביעת עין מפלחת, עומק רגשי ואינטלקטואלי חף ממסכות וטיוחים, ובעיקר פואטיקה של שפה על גבול השירה.

    סגנונו עתיר המכמנים התרבותיים-יהודיים של הספר מספיג את האתנוגרפיה בסמלי זהות ושייכות קולקטיביים הנוסכים בראייתם המרוקנת מעבר ועתיד של דיירי המוסד נופך מיתי אל-זמני, המאפשר לכותבת לגשר בין החיים לבין המתים. תרבות השפה של ד"ר גמליאל נותנת בידה כלים הולמים למלאכה הנראית כמעבר לכוחותיו של חוקר בתפירת הקו המפריד בין חיים למוות. זהו מבע לשוני המפליא לחדור אל אפלת מערת אפלטון ולהאיר את יושביה בלא להתפתות לייצוגיהם התרבותיים. זהו ספר שהאומץ לו נתבע הקורא בקריאתו שקול כנגד התעוזה שהייתה דרושה בכתיבתו.

    חיים חזן
    אוניברסיטת תל-אביב

    מבוא

    חלפו רק ימים ספורים מאז נכנסתי בדלת הראשית של בית-האבות עד שניסכה בי ההכרה כי זהו מקום נשכח, שהמוות מפעם בו. בית-האבות מתנוסס כבניין גדול ורב קומות במרכזה של העיר. בקומותיו השונות התלכדו כנגדי מראות וקולות לכדי מציאות שלא הכרתי, ושבאותה עת עוד לא קראתיה בשם. קומותיו של בית-האבות שבו הסתובבתי, הצטיירו מלכתחילה כאזורי קיום שונים, אך חמורי סבר. מקומות המגורים, דרך מחלקות ה"תשושים", ועד ללובי הגדול, התעצם והלך רישומה של קולקטיביות מיוחדת.

    במעבר ממקום למקום אספתי פיסות שונות מאותה "חופת מוות" בה חיים זקנים. באולמות הגדולים, שם הם מתעכבים זה ליד זה, הבחנתי בחלוף הזמן בתמרורים בלתי נראים, המכוונים את תנועותיה של קבוצת הדיירים הזקנים וקובעים את מקצביה. הבעות מילוליות של הסכמה, מחוות גוף ודפוסים של קשר-עין יצרו תנועות מתואמות, מעברים חלקים במרחב המשותף. התיאום המדויק לימד על ציות לקודים, שנסתרו לרוב מעיניהם של זרים, ובתחילה נסתרו גם מעיני. מחשבה אחת הציתה את סקרנותי, ולא הרפתה עד לסוף המחקר. ניסחתיה כך: במקום שבו רבים מן הזקנים הם כבדי חושים, ומתקשים בתקשורת, תנועות שקטות אך מתואמות הן רמז חשוב לקיומה של תרבות. לא ידעתי איזו תרבות היא זו ומה טיבה. כל רצוני מרגע שזיהיתי אותה היה להבינה. נרגשת, נכנסתי אל המעלית ויצאתי ממנה. הנחתי לה להסיעני בינות לזקנים. המעלית לקחה אותי למקומות שונים, ליד "פינות הכתיבה" שבהן תיעדתי את התרשמויותי ורחוק מהן. אספתי תמונות מגבהים שונים שבהם פערה המעלית את דלתותיה.

    תמונות מגבהים שונים
    דלתות מעלית הברזל נפתחו בטריקה מחרישת אוזניים, באחת כיוונו את תשומת הלב למספר הקומה הבוהק. הכול עמדו צמודים זה לזה ולמקלות ההליכה. זו שניסתה לדחוף עצמה ברגע האחרון לא הצליחה כי אין מקום להליכון שלה. דחוסים אחרי ארוחת הבוקר, לא מדברים זה עם זה, רק נושאים מבט קצת למעלה, לעבר קיר זה או אחר של המעלית הרבועה. תנועות הגוף ביציאה מן המעלית אינן תזזיתיות כפי שהיו בכניסה אליה; הכול רצו להיכנס, מבלי לתת דעתם, כממהרים לשום מקום, מפנים עוד מקום למבקשים להמשיך לעלות, לעלות כדי לרדת. היו שנשאו עמם דברי מזון, שלל מן הארוחה האחרונה: גבינה מקופלת בנייר מרופט, פרי בשקית או כמה פרוסות לחם שהוציאו לעתים מכיס המעיל. למרות הדחיפות האופייניות בכניסה למעלית, הרגליים משתבצות בריבוע רצפה על-פי סדר הקומות. כמו בציות להוראה נעלמה, המאחרים לצאת עומדים מאחורי המקדימים.

    בלובי, עד לרגע בו החלו להתגודד לפני המעליות דיברו על אחת הדיירות. הכול היה בסדר עם הדיירת עד שנפלה מכיסאה בחדר האוכל הבוקר. הם תיארוה משתטחת על הרצפה ובפיה שיירים של גבינה, שלא הספיקה לבלוע. בזוגות ובשלשות הסכימו ביניהם, מדדים החוצה, כי הכלל הוא שאסור לגעת בדייר שנפל, וטוב שהאמבולנס הגיע בזמן ופינה אותה, "המסכנה, לא זוכרים איך קוראים לה, אבל היא אישה טובה." שוב הם מסכימים. לא יודעים מה יהיה אתה, אם תחזור או לא. מחר הכיסא שלה יעמוד ריק. ברגע הפרידה ממש, השאלה "מה יהיה בסופנו אנו" נשארת בלתי מבוטאת. עומדים מתגודדים מול דלת המעלית, קרוב-קרוב, זה נושף על עורפו של זה, ואין מי שפוצה פיו לרטון. רוח חורפית מנשבת בחוץ, מניעה בחוזקה ענפיו של עץ הנשקף סמוך לחלונות הלובי הגדולים. שתי דיירות מביטות החוצה. אישה שואלת כיצד השקית הקרועה נאחזת כה חזק בענף המשתולל. השאלה נותרת תלויה מעל לראשי הממתינים ולא זוכה למענה.

    נושאים מבטם מעל למשקוף המעלית, עוקבים בסבלנות אחר השתנות מספרי הקומות. ריחות של שריפה מתערבבים ברעש מכונות ההשחזה ובקולות הגברים העובדים. תלויים על סולמות לנוכח תקרה פעורה אל תוך חלל אפל, הם שקועים בעבודת השיפוצים. פה ושם משתרבבים חוטי חשמל וחלקי פלסטיק שחורים, ממלאים כל פינה עד מתחם המעלית. "הלוואי ואני כבר אמות!" מתפרץ המשפט מתוך מישהו בקהל הצפוף, "דופקים ודופקים כל היום על הראש. בשביל מה לי לחיות?!" המעלית הגיעה. הדיירים נדבקים זה לזה ביתר שאת. בטרם יצטרפו למעלית וייעלמו גם הם, שואל אחד הדיירים, העומד על יד כפתורי המעלית, על אלו מהם ללחוץ.

    המעלית פולטת דיירים בזה אחר זה אל מסדרונות ארוכים. בצדם האחד סדורים חדרים מוגפי דלתות. מול החדרים, בצדו האחר של המסדרון, מוצב מעקה מיוחד התוחם את גבולותיה של מרפסת. בהמשכו של מעקה הבטון הנמוך הוצבו שלושה צינורות אדומים מאוזנים, הסדורים ברווחים שווים זה מעל זה ובצורה מדורגת. הדיירים יודעים להסביר כי המעקה המוזר הוסף לכל דירה ולמסדרון לפני כמה שנים כדי למנוע התאבדויות. כן, פעם, הרי ידוע, התאבדו הרבה דיירים. ההתאבדויות היו "מחלה מידבקת". עכשיו, משהונחו הברזלים, יוכל דייר להתאבד רק אם דייר אחר יירתם לעזור לו.

    בקומת "התשושים" מחליפה את תמונת הדלתות המוגפות בקומות המגורים תמונה של דלתות פתוחות תמיד. הדיירים ישובים מכורבלים או שכובים, עירומים למחצה או מכוסים על מיטותיהם. בשעת בוקר מאוחרת יושבים כמה דיירים בלובי הקטן, מפוזרים אחד פה ושניים שם. עוד לא הספיקו לעזוב את מקומותיהם מארוחת הבוקר, אך השולחנות כבר נקיים והם כבר קיבלו את התרופה היומית. עוד מעט תעבור בחדרים רכזת התרבות ותדרבן את אלה שבחרו לבלות במיטה לבוא להצטרף למעגל. דייר שהיה פעם עיתונאי, וידוע כמי שלמד באוניברסיטה, מבקש להרצות על יחסים בינלאומיים. סביב שולחן יושבים כשבעה דיירים. הוא אוחז ברמקול וחוזר על אותו רעיון ממש פעמים מספר. הם מקשיבים, מהנהנים. אין להם שאלות אליו, רק דברי תודה מהוססים על ה"הרצאה המעניינת". אלו שלא נרדמו מציצים בשעון אינספור פעמים, מודדים שוב ושוב את הזמן שנותר עד לארוחת הצהריים הקרובה. הדיירים עוזבים את המעגל וחוזרים לשבת במקומם בלובי הקטן, להמתין כמעט שעה תמימה.

    הם אוכלים בשקט גדול. מרוכזים בכל מאודם בכברת הדרך הרועדת שבין הצלחת אל הפה. שחוחים. השקט והתנועה נשמרים גם כאשר יוצאים מן המעלית בחור לבוש מדי עובד המסיע אלונקה ומי שנראה כבן משפחה. הם נשארו דוממים גם כאשר עצרו השניים במרכז הלובי הקטן ונשאו את אחד הדיירים מן הכיסא אל האלונקה תוך דיבורים וקריאות לאחות. הדיירים השבעים לא ידעו להגיד מה בדיוק קרה בזמן שאכלו. אולי הם מכירים את הדייר ש"לקחו אותו", את שמו אין הם יודעים. לא מדברים עליו, גם לא מבטאים איזו ציפייה שישוב לחיות ביניהם. "הביטי," הם נוטים לפנות אלי לעתים בקוצר רוח, "מי שבא לפה יודע שפה מתים." אי הידיעה מה קרה קשור בניסיון להשתיק קולות חריגים. אחד הדיירים, שאיחר לארוחה והיה בעל כורחו עד למתרחש, ציית לכלל הזה בנדבו תנועות ידיים אמפטיות; הוא שילב אצבעות באצבעות ובתנועת פנטומימה, שאינה מפרה את השקט, הרימן מחייך אל מול עיניו של הישוב באלונקה כאומר, באופן אישי מאוד, "חזק ואמץ".

    דלתות המעלית נפתחות אל חלל הלובי הגדול. בקפטריה עומדות כמה מתנדבות קשישות, שאינן דיירות. הן מתלוננות על שאין להן תעסוקה במוסד. הן מנהלות חיים עצמאיים בביתן ובאות בכל יום לשרת את הדיירים. אך הדיירים אינם מגיעים לקפטריה: "כל השנים אנו נלחמים כדי שאנשים יבואו. כתבנו מכתבים אישיים לכל אחד. כל פעם מדברים עם המנהלת 'תראי, מה עושים?' אנשים יושבים כאן בלי לדבר אחד עם השני. הם אפאטיים. יש גם אנשים שאין להם כסף. הם מוחזקים על-ידי הילדים. יש גם כאלה קמצנים. האנשים פה הם לא חיים. הם לא באים." באותה נימה פטרונית מוסיפה אחרת: "אני לא יודעת אם לאנשים פה יש שמחת חיים. הייתה צריכה להיות פה מוסיקה שקטה. כל-כך שקט פה." "לא, לא הייתי רוצה להיכנס לבית-אבות עלוב כמו כאן, פסיעה אחת למקום אחרון," אמרה עוד אחת מהן.

    ארוחת הצהריים של הדיירים "העצמאים" מאוחרת יותר. הם יושבים כל יום בלובי, חלקם זקופי גו, מבטם מרותק אל נקודה כלשהי נכחם. שורות-שורות הם יושבים ומביטים קדימה, דוממים. לרגע ארוך נדמה כי הם מקשיבים למישהו. אולי עומד לו, מוסתר מן העין, מרצה או איש צוות המודיע דבר-מה. אבל לא. איש אינו עומד שם, בינם לבין הקיר, ואין לדעת במה הם מסתכלים. פה ושם דיירים מדברים בשקט, לרגע כל העיניים עוקבות אחר איש צוות צעיר, או בת משפחה לא מוכרת, החולפים ביעף. הראשים סובבים ושבים למקומם. שאון האוטובוסים הנשמע ממרחק, נקישותיה של המעלית וצליל הטלפונים מדלפק הקבלה אינם מפרים את "דקות הדומייה" הבלתי רשמיות.

    לפתע, כמו ניתן אות סמוי, מחלצים הדיירים את איבריהם, קמים כאיש אחד, צועדים בשיירת שלישיות ורביעיות אל חדר האוכל. אחד או שניים מהם ממהרים לפתוח לרווחה את שתי דלתותיו ולהחזיקן, כדי להקל על מעבר האחרים, החלשים יותר, גוררי הליכונים ומקלות. משם ומפה, ברדיוס של כמה מהמצטופפים, נזכר שוב דבר נפילתה של "האישה": "בפה שלה היו עוד שיירי גבינה, ומי יודע מה אִתה, היא באמת אישה טובה." העומדים ליד הדלתות מתבוננים בנכנסים ומנידים ראשם במענה לדברי התודה של הנכנסים. בעמידתם הם דומים למקבלי פנים באירוע חגיגי.

    המעלית בבית-האבות אינה רק מכשיר פונקציונלי המעלה ומוריד. בבית-האבות המעלית ספוגה במשמעויות מטאפוריות. היא קופסת קסמים הפותחת את דלתותיה אל מציאות אחרת. היא רגע של מעבר בין עבר שאיננו לעתיד שאיננו, להווה ההולך ומצטמק. הזקנים האלה אינם עסוקים עוד בהכחשה. כל שנותרה היא הדומייה. זו מאחדת את הכול ומבודדת כל יחיד לעצמו. לעתים מבקש היחיד להתבלט, לדבר, לעשות – לנצל את חוסר ההתנגדות כדי לבטא את עצמיותו, אך בקיום, שבו שקית הלכודה בענפיו של עץ מושכת את תשומת הלב, זו רמייה עצמית. האני והאחר, אף שהם זקנים מדולדלי כוחות, הם עדיין בעלי חיות, המתמשכת עוד מעט. הכול מצויים בכפיפה אחת. אין לדעת מי הבא בתור, את מי תוביל המעלית על אלונקה אל קומת הקרקע, אל עבר היציאה הסופית. חוסר הוודאות הזה כופה שינון דמיוני של אירועי מוות מבעיתים, או צמצום עצמי למה שאפשר להפיק מצלחת של מרק חם.

    בית-האבות הוא שדה אנתרופולוגי ממין מיוחד. אין במקום הזה תרבות צבעונית של שבט נידח, או אקזוטיקה "מהממת". זהו שדה שבו מציאות המוות כופה על המתבונן להאט את קצב תנועות גופו, ואת קצב תפניותיה של תודעתו. עליו לעצור בחריקת בלמים בטרם יבקש להתארח.

    מוזר: מושאי-מוות נשואי פנים
    המפגש עם הנוטים למות מעורר מחשבה על גורלנו הבלתי נמנע. הוא יוצר תחושת הזדהות, החיונית להבנת החיים בצל המוות. ההכרה החדה והמובנת מאליה כי כולנו נמות אמנם קונה לה אחיזה מעת לעת בדמיוננו, אך בדרך-כלל אין בה די כדי לגרום לנו ל"חריקת בלמים" או לשינוי תודעתי. אנו יודעים כי נמות ותוהים לפעמים מתי זה יקרה, כיצד נחווה את רגעי חיינו האחרונים, האם נהיה מודעים לקרבת המוות, מה נרגיש ביחס לכך, וגם, מי יעמוד לידינו והיכן תתרחש הפרידה מן החיים. סימני שאלה מופיעים במחשבותינו הכמוסות כמו גם הגלויות. הם מתעוררים כאשר אנו נתקלים במוות, אמיתי או בדיוני. קשה להגזים בחשיבותן של השאלות הקיומיות-האישיות, ועם זאת אין כמותן להתחמקות מהרהור נוסף או שיטתי. תהיותינו הקיומיות מפנות עד מהרה את מקומן לענייני החיים. בתערוכת התמונות היומיומית שבה משוטטת תודעתנו, המוות הוא התמונה שלידה אנחנו בוחרים שלא להתעכב. בחיינו הרגילים, ה"קיומי" – מה שנוגע ליצירת החיים ולסוף החיים – כמעט אינו מתקיים. המוות, האמור להיות מהותי ביותר למחשבה על איכות חיינו, מודחק. מטרת הספר הזה היא להתעכב על השאלות העוסקות במוות. הסיפור האנתרופולוגי הפרוש בין דפיו מבוסס על התבוננות הנעשית מעמדה אחת שעל קו הקץ האנושי.

    יש הסבורים כי גם לו רצינו בכך, לא היה ביכולתנו להאמין במות עצמנו ולהַדמות מוות זה. נדמה כי אכן איננו מסוגלים לתפוס בשכלנו צורת קיום שאין בה מחשבה, גם לא לחוות מה שהנו למעשה העדר חוויה. אולי לעתים אנו מעלים בדמיוננו תמונה מעורפלת של קברנו העתידי, ובוהים בגופתנו מונחת בתוכו ומכוסה בתכריכי לבן. הדימוי הזה מעורר בנו תחושות חנק ומחשך, המנערות אותנו להתנחם במסיחי-דעת, שהם אוצרות הכאן ועכשיו. בתחושות הקשות והמזעזעות – חרדה, מחנק, אפילה אימתנית – יש לשוב ולאשש מחדש את חיותנו הנוכחת, זו המבקשת לנשום ולברוח, לגמוע את העולם המוחשי.

    תודעתנו אינה יודעת אפילו לחלום את חדלונה. בחלומותינו המבעיתים ביותר אנו מתעוררים "רגע לפני" הגיענו אל קרקעיתה של תהום. תפיסת העדרנו מצויה מעל לקו האפשר של תפיסתנו. המודעות האנושית נטולת כל רסן בנטייתה להנציח את עצמה. התהליך ההדרגתי של ההזדקנות מטפח את הפרדוקס הזה. אנו מתוודעים באטיות לסממניה המתמידים של התכלות הגוף. סממנים אלה חורטים אט-אט חריצים בעורנו, מקהים את עינינו ופורמים את רשתות זכרוננו. הם מהווים תזכורת להתממשותו של המוות, אשר בפניו קורסת כל גדר וכל חומה. ואף-על-פי-כן, כנגד הכוח המשחית הטבעי הזה, הכרתנו "נותרת בתומתה". כלומר, היא נותרת שבויה בתפיסות של חיים, של נצח ושל המשכיות. אין היא מסוגלת להידבר עם מהות הקץ. אין זה משנה אם מצבה זה של תודעתנו משקף חוסר אונים או שליטה יתרה. התהייה הגדולה היא במה תועיל החוכמה? התחבטות של הפילוסופיה בנושא המוות מצטיינת בנפתולים ובסיבוכים יותר מאשר בביטחון ובבהירות.

    יש המבטלים כל מאמץ לדעת את המוות בציון העובדה הפשוטה כי אין ומעולם לא הייתה ממנו חזרה, וכי לעולם לא יימצאו לגביו בני סמכא. אפיקורוס נתן ניסוח חורץ לנפרדות האנושית מן המוות – הוא טען כי כשהאדם קיים המוות נעדר, וכשהמוות נמצא האדם חדל מהיות. יהיו צעדי ההתקדמות של התבונה האנושית גדולים ככל שיהיו, המוות לא איבד ממעמדו כמשהו מסתורי ועלום. המוות הוא תבוסתו הסופית של השכל. כוחה של ההגות, תהא אשר תהא, מתמצה בזריית אור על האתגר כשלעצמו, ואין לה אלא להסתפק בדימויים כ"נשיבת המוות" או "נגיעת המוות" – כולם באזורי החיים. גם חיבורנו אינו יוצא מכלל זה; הוא אינו מביא את בשורת המוות של אנשים אשר קמו לתחייה. הוא עוסק בהגיגיהם של המצויים על סף מותם הטבעי – אלה אשר קל להתפתות ולהאמין כי בידם הצופן לפענוח סודות קיומנו.

    אנשים זקנים הם נציגיו הבולטים של המוות הטבעי. הם הנדברים עמו בשכבם ובקומם, במניין ימים משתרך וכפוי. זקנים הם נתיניה של סופנות מתמשכת. אין פירוש הדבר כי כולם עשויים לשמש סוכני ידע מתאימים. הדבר תלוי בהערכה סובייקטיבית של כל יחיד את מידת קרבתו אל המוות. הערך שבהשקפות-המוות שלהם נעוץ במודעותם למצב הסופנות כגורל מוחלט וכמציאות חיים. מציאות של קירוב אל המוות שאין ממנה מנוס "אמורה" להקיפם. פני המוות של הזקנה עשויים להתרקם בעיני רוחם על פני זמן, ולשאוב מתנודותיה הבלתי סדירות של המחשבה, מנסיגותיה ומתגליותיה. אם להתנסח בלשון שיווקית, להשגת המוות דרושים זקנים שהם חברי הקטגוריות הסופיות, בוגרי "הבגרות המאוחרת". קו הקץ, עליו הם עומדים, מהווה פרק לימוד בפני עצמו. כסוכני ידע, הזקנים אמורים להתמיד ולדבר, להגות, להיכנס ולצאת במחשבות הקץ שלהם. כדי שנתפתה להאמין כי יש ממש בחוכמתם, הם צריכים להתמסר בהתייחסויותיהם לגילויי המוות כאילו המוות הוא מענייני החיים.

    גילם של מכרי הזקנים היה שמונים ויותר. רבים מהם "הודו" שהם זקנים, וגם בעיני עצמם היו ממבשריו הבלתי מעורערים של המוות. תפאורה זו של זהות אנושית הפיקה מהם במשך כל תקופת המחקר (1999-1998) מחשבות על תחושת הקץ הקרב – מחשבות שנעשו לשיח חברתי על המוות, שהיה עתיר דימויים וסמלים. המוות התגלה כמרכיב מכריע בהגדרת ענייניהם של זקנים אלה. מודעותם לשיח-המוות שהיו שותפים בו נתרקמה והייתה ל"תרבות מוות" ממש. האם תרבות זו עשויה לשמש חלון הצצה אל פתרונות ממשיים או דמיוניים לפרדוקס הקיומי, כלומר, לבעיית אי יכולתה של הכרתנו לדעת את המוות? התשובה לכך אינה חד-משמעית. הנחת היסוד שלי הייתה כי זקנים מחזיקים בתפיסות קיומיות, אשר קרבת המוות המשותפת עשויה להקנות להן ערך רב. במוסד שבו הייתי, הזקנה נתגלתה כזירה מוגדרת וכפרק זמן ממושך דיו לבחינת סוגיות של מוות. הנחקרים הזקנים עטו על עצמם מסיכת-מוות, מבלי לבקש להסירה. הם נצטיירו עד מהרה כיודעי-דבר, או, ראוי לומר, כיודעי-סוד. ביושבם בשערי המוות, ובהצטרף הגיגיהם יחד – ראיתים כנשואי פנים.

    רבים מזקנים אלה מתו אחרי ששרדו מציאות חיים קשה. הם היו הצד המנצח בעימות עם מה שנראה במבט ראשון בלתי אפשרי – הוויה הבוזזת את העצמי ומאיימת להביס את תחושת הכבוד העצמית. פגשתי אותם לכודים בין שתי דלתות: הדלת הראשית למוסד, שהכניסה בה הפכה אותם לדיירים-חוסים, המופרדים לתמיד מסביבות חייהם החברתיות, והדלת הצדדית, שממנה יצאו עם מותם, נישאים על אלונקה לבלי שוב. בין הכניסה הראשונה ליציאה האחרונה הם חיו במצב המתנה נטול משמעות לכאורה והתחכמו לו.

    חייהם התנהלו חודשים ושנים בסביבה ריקנית, הדומה לזו של בית-חולים. קירות חדרי המגורים היו מסוידים בלבן, ועמדו כמעט ריקים. מיטה פשוטה, שידה אחת וכיסא אחד היו להם, עומדים בחלל אפרורי שאינו מכניס צבע. הם חיו בלא רהיטים או חפצים מן הבית, רק מעט מזכרות. הם נאלצו להגיע לחדר האוכל כדי לזכות בארוחות, שלא הייתה להם הזכות לקבוע את תפריטן או את טעמן. גופם הלך ודעך. הם נראו חסרי אוטונומיה ועצמאות לנהל את הזמן, את המרחב ואת התנועה. חייהם היו מופרדים מן המוכר. הם מצאו עצמם דחוקים בטריטוריה של מוסד מגביל המשדר לעברם מסרים סמכותיים ואינו מציע להם דבר מבחינת צורכיהם החברתיים, מלבד פעילויות שגרתיות שכל תכליתן העברה של זמן ועוד זמן.

    תודעת המוות שנכפתה עליהם במצב ההמתנה הנמיכה את רוחם וצמצמה עד למאוד את עניינם זה בזה. לא נותר להם אלא לעבד את מותם ימים רבים, בעודם נתונים לנישול. נראה היה כי זהותם העצמית אין לה במה שתאחז, והיא כמו נועדה להתפרק מנכסיה. חייהם הושעו בפקודת סדרי היומיום של מוסד שכל תכליתם יצירת שגרה נוחה של מתן טיפול. צורה זו של שליטה "קולוניאליסטית" הולמת מאוד את תיאור מצבם של הנחקרים הזקנים, שכן היא העמיקה להטביע חותמה בנפשם. קולוניאליזם פסיכולוגי מתערב במצבי תודעה, עושה אנשים "לא אנשים", הופך אותם לקורבנותיו. בכוחו למוטט את קירות המגן החברתיים, ולשבור כל אחיזה בביטחון אונטולוגי (ביטחון בסיסי בערך היישות העצמית).

    המוסד מציע לדייריו מוות רוחני. בשונה מן התמונה העולה מנרטיבים אתנוגרפיים אחרים, מציאות חייהם של הנחקרים הזקנים מתקיימת במרווח מאיים, הערוך בין מוות חברתי, שהוא תוצאה של סטריאוטיפים של זִקנה וחסות במוסד, לבין התממשותו של מוות פיזי. בין לבין סירבו הנחקרים להיכנע לתחושות הדיכאון הרובצות לפתחה של המציאות הקיצונית. הם יצרו תרבות מוות, שמשמעותה "לעבור בשלום".

    מחנות ריכוז ומחנות עונשין וכפייה הנם מקומות נוראיים, הסוגרים על בני-אדם בתודעה של נידונות. נדמה לנו כי הם כבר פסו מן העולם, ובוודאי שאין לקשרם עם מוסדות טיפוליים; אך על הקשר רמז גופמן לפני יותר מארבעים שנה, בעמדו על כוח השפעתו של המוסד הטוטאלי. האסוציאציות המיידיות למלים "מחנה ריכוז" עשויות להעניק מעין המחשה להוויית הסבל הקבוצתית של הדיירים הזקנים. אחד החיבורים המרתקים על אסירים, שכתב אלי כהן, עוסק ב"מנטאליות של מחנה". הספר מתאר קולקטיב המצוי במלכודת מוות ומייצר תרבות של מוות. כהן מנתח את המנטאליות של המחנה, הנפרטת בין השאר לגילויי התנהגות אגואיסטית ואלטרואיסטית, נטייה לבטל את אנושיותו של האחר, ביטויי אדישות כלפי המוות ונסיגה מן המפגש עם המציאות.

    חיבורו של כהן אינו פוסח על דמות ה"מענה" במחנה הריכוז. ה"מענה" הוא איש גסטאפו אכזר, שלאסירים יש עניין להבין את כללי ההיגיון של פעולותיו. גיליתי דמיון ניכר בסגנונות התגובה והלכי הרוח בין אסירי המחנה, לבין תרבות המוות שכוננו הזקנים. בשני העולמות מצטייר גורלם של הנשלטים כגורל נורא, אך לא כמסקנה אחרונה וסופית. ההבדל הוא בדמות "המענה": בן אנוש מוחשי במחנה ריכוז, או הוויית מוות מופשטת בבית-האבות. סיפוריהם של החוסים והאסירים כוללים מוטיבים של גבורה או התגברות. הם סיפורים על פרפור אחרון של תושייה לפני בוא המוות.

    הספר הזה מתמקד בעמדה כלפי הסבל של הזקנים. חשיבות פחותה יש להצגת הסבל עצמו או להצגת מידת הסבל. הפרקים בספר מבטאים זאת; הפרק השלישי מוקדש לתיאור הנישול כהוויה המקיפה מכל עבר, ואילו שאר הפרקים האתנוגרפיים פורטים את העמדות והאסטרטגיות כלפי סבל במציאות חייהם ובפעולותיהם של הדיירים. שלא כהנרי בחיבור הקלאסי Culture Against Man, אשר הציג מוסד גריאטרי כ"מסדרון לגיהינום", והרחיב בתיאור גרוטסקי של תחתיות הקיום, אין מטרתי להציג את החוסים הזקנים כקורבנותיה של טרגדיה מתמשכת. לנגד עיני לא עומדת הערכת מוסריותה של המדיניות המוסדית או האתיקה הטיפולית. שאלת איכותו ומוסריותו של הטיפול במוסד היא אכן חשובה, אך לא בה אעסוק. בכוונתי לבחון בעיקר את אסטרטגיות התגובה של הזקנים לסבל. הסבל מצמיח שפע דימויים, סמלים ותיאורי מוות – אוצר אפשרויות ונתיבי בחירה של נפש. הבנת דרכי ההתמודדות האלו עשויה לפתוח בפנינו צוהר לחוויה אנושית של קרבת המוות, שבה הסובייקט אינו בהכרח קורבן.

    אני משתמשת בביטוי "נידונות". הנידונות היא הוויה פנימית מפעילה. היא מצויה ברבדים הפנימיים של חווית המציאות ומחוללת סבל, אך היא גם צופנת בחובה עוצמה. סיפורם של הנחקרים הוא דוגמא מובהקת למאבק על בעלות בתנאים של נידונות. מושא הבעלות הוא הזהות העצמית. אין זו מלחמה אבודה מראש, אף כי בתחילה נדמה כי כך הדבר. המאבק הוא על החירות להמיר את העצמיות הייחודית במשהו אחר ואף על החירות לוותר. שהייתו של ויקטור פרנקל במחנות ריכוז הביאה אותו למסקנה כי הסבל אינו מונע מן האדם את החופש להחליט כיצד יתמודד עם סבלו. הסבל אינו מגדיר איזה יחס או עמדה יאמץ האדם כלפיו.

    אם הסיטואציה אינה יכולה להשתנות, אם לא ניתן להימנע מן הסבל, מה שנותר הוא החופש של הפרט לשנות את עצמו. לדברי פרנקל, "על-ידי שינוי עצמנו, וההתעלות מעבר לעצמנו, אנו חווים את הפוטנציאל האנושי היצירתי ביותר." מרגע שסבלם של נחקרינו הזקנים נעשה לבעל משמעות, הוא מאבד את אופיו הבלתי נסבל, והופך למשימה ממשימות חייהם. קריאת דבריהם של פרנקל ושל הזקנים מבהירה עד כמה יכול האדם למרתף החשוך בו הוא סגור; הזקנים מלמדים אותנו כיצד הנידונות הופכת למשחק, הערוך לפי כללים של קרבה ומרחק – משחק שבו מופקת משמעות מן האין.

    ערכה של הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית בכך שהיא מחדדת את דמיון הגורל בין זקנים אלה לבינינו. גורלנו כזקנים-לעתיד צפוי. לעת-עתה המוות מורחק, אך אין בכך כדי למנוע את בואו. בעבור רובנו, המוות "בשיבה טובה" הוא המוות המועדף. מניין בני-האדם הזוכים למוות בזקנה מופלגת עולה בהתמדה במערב. הסטטיסטיקה כופה עלינו את ההכרה כי הזקנים של היום הם מראה דמותנו שלנו בעתיד. הליכתנו מהירה וספורטיבית, על המדרכה ממול מדדה זקן בקושי, נשען על מקלו. אנו חולפים על פניו. מישירים מבט קדימה בקו מופשט ומלא תקווה, מאתנו והלאה. כדי שנוכל להפיק תועלת מסיפור המוות של זקנים, כל שעלינו לזכור הוא, שבקצהו של הקו הדמיוני מהלך אותו הלך זקן, אותו איש אשר על פניו חלפנו ביעף – ממתין לנו בדמותנו. התמונה המשותפת לנו ולו מושתתת על רצף, לא על ניגודים.

    לעבודת השדה האנתרופולוגית כוח גדול להביא את המודחק למודעות. בגיל שלושים ומשהו הייתי רחוקה מגילם של נחקרי מרחק כמה עשורים. את הפער חשתי בבירור בעצם הגדרת נוכחותי כמשימה אישית, כשלב בתהליך ההתקדמות של חיי, ולנוכח תלונותיהם על ריחוקם מכל המשימות. מלכתחילה ניתן לחשוב כי היה בכל אלה כדי להגביה חומות ולייצר אי-הבנות, לערום אותן כמכשלה בדרך אליהם. אך לא כך היה. משהו מאבק המוות שלהם דבק בי, העיר את חרדותי הרדומות ובה בעת נסך בי שלווה. ההתוודעות הקרובה להבטחתו העתיקה של קהלת "הבל הבלים" הרגיעה בי תחושות של דחיפות ורצינות.

    הזקנים נהיו לבבואותי העצמיות, שהשמיעו את קולן הפנימי. הם שיחקו תפקיד בדרמה המוחקת ומעניקה משמעות לחיי. חוויה זו, שאני מכנה "היטמעות" הייתה אפשרית והתממשה בדרך שהיו בה תגמול ורוממות רוח. אין זו חוויה זרה לאנתרופולוגים שעסקו בזקנה. בספרה Number Our Days מצהירה מאירהוף: "אני חושבת שאני בת מזל מאוד," ומסבירה, "עבודתי האנתרופולוגית סיפקה לי הזדמנות לצפות בעתידי, לשנן אותו, ולהתבונן בו… כעת אני רואה זקנים בדרך חדשה, כחלק ממני, לא כ'הם'." שילד משגרת מסר דומה מאוד בספר Uneasy Endings: "ככל שהיטבתי להכיר את הזקנים, זיהיתי יותר דברים שיש לנו במשותף – יותר דברים צעירים עליהם, יותר דברים זקנים עלי, יותר חיבורים ביני ובינם מאשר פערים המפרידים בינינו… כאשר התחלתי להזדהות עמם ועם החוויות שלהם, הבנתי שהספר הזה הוא עלי. אם נמשיך לחיות נזדקן, וכך זה אמור להיות עבורנו… אני מבינה שהפער הנתפס בין זקנים וצעירים יוצר אשליה בעיני הצעירים המונעת מהם להבין את הפוטנציאל שלהם כזקנים."

    לא רק המתודה האנתרופולוגית, גם התורה הקיומית מסייעת לטשטש את המחיצות בינינו ובין זקנים. כשם שהזקנים מתמודדים עם סבל וחרדת מוות, כך גם אנחנו. אין מנוס מן הגורל הזה. חיינו מזמנים צורות רבות של סבל, חרדה וייצוגי מוות. חלק מהצורות אינן מזוהות עם מוות, ואין אנו חושדים כי דבק בהן רבב של חרדה. ובכל זאת אפשר להציגן כמסווה. צורות אלה משתרגות בהתנהגותנו האינטימית עם הקרובים לנו, בפרויקטים שבהם מושקעים מרב מאמצינו, ביחסינו לבני-אדם ולעניינים רבים מספור – נדושים ומוכרים ונחותים מרחק רב מ"אלוהים".

    היו שניסו להסביר "נחיצותם" של ריבוי וגיוון סמליים בחוויית המוות האנושית. פרויד, למשל, ראה במוות איום על מה שהוא כינה "תחושה אוקיאנית". זוהי תחושת יסוד בקיום האנושי, שמשמעותה מעין אחדות עמוקה, נרקיסיסטית, שחווה תינוק בטרם היפרדות האגו שלו מן העולם. במלים אחרות, מדובר בהוויה קיומית חסרת שם וגבולות בהווייתנו, העשויה להשתכלל לצורות סמליות שונות כדי להתמודד עם חרדת המוות. אחרים סברו כי המושא לחיפושו הבלתי נלאה של האדם היא מה שכינו "הרגשת ההרואיות". החברה הוצגה על ידם כמנגנון סמלי, אינסופי, שנועד לעשות מיתיזציה של חיי האדם ולהתגבר על המוות. סיפור התמודדותם של נחקרינו עם מותם אינו מבטא "קיפוח סמלי" ואינו תופעה ייחודית לזקנים. הוא מתאר סוגי חרדה ומסיכות של מוות שאנו יכולים להזדהות אתם.

    תרבות המוות נותנת בידינו זכוכית מגדלת לבחינת מערכת מורכבת של סמלי מוות, אופני מחאה ועימות. היא הבד שעליו נרשמים פתרונותיהם הספונטניים, המודעים והבלתי מודעים, של זקנים הנוטים למות. חשוב מכל, לנוכח רבגוניות סמלית סמויה שכופה המוות על חיינו, יש בתרבות זו להראות אולי את מה שלא הכרנו בזקנים ובעצמנו, או לפחות להנהיר את תחושותינו, אותן לא ביטאנו במלים.

    יש הסבורים כי תרבותנו הפוסט-מודרנית איבדה את מגעה עם המוות, מפני שהיא איבדה את מגעה עם החוויה. בכך הם מציגים פרספקטיבה נוספת, מחמירה: לא זו בלבד שאיננו מודעים לכמה מסמלי המוות, אלא שתרבותנו רצופה במכשולים בדרך לאותנטי, האמור להיות יומיומי ונגיש. לא רק המוות לא קיים – גם החיים איבדו את חיותם, ואנו שרויים בהעדר תמידי של מגע עם המציאות. סברה זו מעוגנת בהתעצמותו של הממד הווירטואלי בחיינו, בדומיננטיות המהפנטת של מראית העין, ובהכרחיותה של הנוודות, המעבירה אותנו מספירה אחת של קיום לספירה אחרת, מבלי שנוכל לתפוס מכלולי התייחסות. "הקסם הסימבולי של האפשר," סבור מלוצ'י, "פלש אל תוככי החוויה ומסכן אותה. החוויה מוצפת על-ידי הווה בלתי מוגבל בשבריריות קיצונית, והיא בסכנה של הצטמצמות לממד האינסטנט."

    אנו חיים בעידן של שבר עמוק, כמעט בלתי ניתן לאיחוי, בין החוויה למחשבה על אודותיה. החוויה נעדרת בשל מעגלי הסמלים וההדמיות המחקים אותה. היא עשויה לשוב ולהתגלות כ"מדבר של הממשי" ככל שנכפה על עצמנו שמרנות, שבין צורותיה נכללים מינימליזם צרכני ווירטואלי, ועיכוב מכוון של קצב החיים. צורה נוספת, לא פחות דרמטית, מציע מלוצ'י. הוא אמנם מקונן על החוויה האנושית אך גם מציג את האפשרות הגלומה במפגשנו עם זקנים. במלותיו:

    "אנשים זקנים מסמלים את אובדן היותנו כאן כאפשרות, אם לא כנטייה פטאלית… אנשים זקנים בחברות מורכבות מדברים אלינו על משמעות, על נוכחות ועל מגבלותיה – על העדרם והעדרותנו."

    תשוקתנו אל הממשי בעידן של אי-ממשות עשויה להניע אותנו לפעול בדרכים לא-דרכים. כל רצוננו הוא להשיל את המסכות כולן מעל פני המציאות. ז'יז'ק מתאר בהרחבה דרך מרשימה במיוחד ליצירת קשר קרוב עם המציאות: הקזת דם. בני-אדם עושים חיתוך מכוון בבשרם עד להקזת דמם. הם מתבוננים בדם הניגר מגופם, ונאנחים את אנחת השבים הביתה. בניסיון להבין את משיכתי הגדולה אל לבני השיער ומקומטי הפנים, שהיום הם כאן ומחר אינם, מצאתי כי הדוגמה הזו של ז'יז'ק מאירת עיניים. אין צורך במחוות-דם מזוכיסטית ונחרצת; די אם נסגור מאחורינו את דלת הכניסה של בית-האבות, ונשתהה שם ללא ההגנות המוכרות. אולי רק אז יתחוור לנו כי מהמקום שבו שרויים הזקנים, בריקנות ובמוות, הם מורי הדרך אל עצמנו.

    הזקנים שנפגוש הם מספרי הסיפורים, הוגי הדעות, החכמים בשער, שותפים נכבדים ברב-שיח מושכל, המפרק את המוות ובורא את החוויה. לפי אחד הנרטיבים על חברות מסורתיות, עצם סמיכותם של זקנים למותם זיכתה אותם בסמכות עליונה של מומחיות וידע. זיקה מסתורית קשרה בין זקנים שחוחי גו ונטולי שיניים לבין רוחות המתים והאלים. הזקנים שלטו במעשי הכישוף, ובזכותם ניתן היה לחזות את העתיד. הזקנים נודעו כסוכנים על-טבעיים בקרב בני השבט. בניגוד לאסוציאציה השלילית שלנו לדימוי "המכשפה הזקנה", הסטאטוס המיוחד של אותם זקנים תרם להטמעת הגיגיהם ושיקוייהם בקרב בני השבט, ועורר כלפיהם יחס של אמון ללא סייג. העבר מעיד כי אוצרות הידע שבזיכרונם של זקנים עשויים להיות בעלי ערך לעולמם של אנשים צעירים. אוצרות הידע בתחום הקרבה למוות – הידוע פחות – עשויים להעצים את קולם בקרב צעירים ולא-צעירים ולהעניק להם מקום של כבוד.

    מוכר: מוות אנטי-הרואי
    אם אכן זכו זקנים ליחס מיתולוגי בעבר, הרי שבחברה שבה אנו חיים אין הוא מתקיים עוד. כל שנותר היום מן היחס המיתולוגי ההוא היא רק שארית דלה של ייחוסי "חוכמה". אנשים צעירים עשויים לפאר את צלילות מחשבתה המפתיעה של זקנה בה פגשו. פה ושם הם משלמים מס שפתיים לחשיבותו של ניסיון החיים של זקנים. גם ל"סיפורי סבתא" ול"תרופות סבתא" יש עדיין מקום כלשהו, סלחני, בקרב בני המשפחה או הצוות הטיפולי. כיום, כבעבר, נחשבים הזקנים מומחים למוות. עם זאת, המוות מודחק בחברה הטכנולוגית, ונושאיו אינם זוכים לכבוד. קמילת הגוף אינה מלאה בפריחת החוכמה. הזִקנה נתפסת כניוון ותו לא. התממשות קרבת הזקנים למוות מושתקת בחברתנו, מכונסת בין כותלי מוסדות ואינה משמיעה קול. גוויעתם הממושכת מעוררת פחד קמאי מפניהם. אולם הפחד שוב אינו מתורגם לסמכות ולתפקידים חברתיים כבימים קדמוניים. הפחד קשור בשלילתם של הכוח והסמכות. כך, "חוכמת החיים" של זקנים בזמננו אין בה עוד להדר את פניהם. היא נתפסת כ"חוכמה שלקראת מוות" – חוכמה אשר אין חפץ בה.

    מהו אופיו של המוות הקוטף אנשים בדמי ימיהם, כמה עשורים בטרם ימי הזקנה? האם זהו אותו מוות? או שמא בהיותו "לא טבעי" הוא מוות אחר? לפנינו קטעים ממכתב פרידה, אחד מכמה, שמצאתי בגיליון העיר. המכתבים מופיעים תחת הכותרת "מכתבים אחרונים", ומיוחסים לאנשים אשר כמו ניבאו את מותם הקרב, צעירים בעיקר. כך כתב להוריו ולחבריו טייס בן עשרים ושש, בשנה בה נהרג בהתרסקות מטוסו בטיסת אימונים:

    "לא יודע מדוע חשבתי שעלי לכתוב מכתב פרידה, למקרה שיקרה לי משהו בלתי צפוי, אבל חשבתי, והרעיון נראה לי בכלל לא רע. סך הכול באמת קיימת אפשרות שכזו, ואם אתם קוראים את המכתב, כנראה שזו יותר מסתם אפשרות. אני כותב לא בגלל תחושה רעה (נבואית), אלא מאותה סיבה שאנשים מבטחים את עצמם – שיהיה. הסיבה העיקרית שדחפה/דוחפת אותי לכתוב היא כדי להסביר איך הייתי רוצה שתחיו/ תתנהגו במקרה שמשהו כזה יקרה לי."

    אם למקרא דברים אלה אנו מופתעים, חשים הערכה מיוחדת המהולה בזעזוע, ומניחים כי הכותב ניחן באומץ לב ובאמפטיה כלפי השורדים אחריו, הרי שהמכתב השיג את יעדו. המכתב מצא את דרכו למערכת עיתון, ונמנה בשורה אחת עם מסמכים חשובים, בשל היותו אמצעי רצוי לניהול מוות. תנתולוגים מכנים דוגמא זו של מכתב מוות בשם "המוות הטוב". החיובי שבמוות זה היא ההילה הרואית העוטפת את מושאו.

    ההיבט החיובי של המוות איננו עוד נושא לתמיהה או לביטול. בעת האחרונה ניכרים סממנים תרבותיים של תופעה המכונה "תחיית המוות". פרט למכתבי פרידה של ה"מבטחים את עצמם" או מתאבדים, אפשר שאנו כבר עדים להתגברות מידת ההתערבות של אנשים בעיצוב התכנים של הלוויותיהם ושל המצבות שיונחו על קברם. צורה אחרת משקפת התמודדות מוקדמת עם קרבת המוות ונתונה לחולים המצויים על ערש דווי. חולים סופניים זוכים לאחרונה לסיוע רוחני במוסדות המכונים "הוספיס". הם מגייסים את שארית כוחותיהם כדי לעצב טקסי פרידה "נכונים" מיקיריהם. המוות ההרואי הוא מוות פומבי ביסודו. ניהולו מביא לידי ביטוי את דבר העצמי. מוות מסוג זה מחקה פריווילגיה מוכרת של נידוני-מוות, שנוסחי הווידוי והאימה שלהם מתועדים היטב, ויוצרים מרחב של שיח ציבורי. יש בו מין הפריווילגיה של ההנצחה, המוענקת בדיעבד לנופלים בקרב.

    זקנים הם מי ששרדו חיים ארוכים. מהם מצטרפים כל העת ל"מועדון" ההישרדות של החיים הארוכים מדי. מעט ידוע לנו על המוות "שלהם". מותם של זקנים אינו זוכה לפומביות והוא חסר כל עיטור חברתי. יש הסבורים כי בחברות רבות, ובכללן החברה המערבית, מוות בטרם זמנו הוא לבדו המעצב את הפרספקטיבות שלנו על המוות. לטענתם, מוות מסוג זה, בגיל צעיר יחסית, מתורגם על-ידינו לאובדן חיים, בעוד מותם של זקנים נחשב בעינינו רק כמעבר מן העולם. התנתקותנו מזקנים, זמן רב טרם הצטרפותם ל"מועדון", מותירה את מותם הטבעי סמוי מן העין, צפוי עד לשעמום, ונעדר כל שמץ של תפאורה וניצחון. כך כותב סיל:

    "לרשותם של אלה המתים בזקנה מופלגת, הדמנטיים והמצויים במוסדות, הרבה פחות הזדמנויות לפוזה הרואית, ולעתים קרובות הם מוצגים כדמויות נעדרות כבוד, מזילות ריר, הממתינות למוות המשחרר מן החיים… חייהם ומותם של יחידים אלה הפכו לסיפורי האימה של זמננו."

    מותם של נחקרינו הזקנים הוא סיפור של מוות לא-הרואי. חשוב להדגיש כי המלים "לא-הרואי" הולמות, ומובחנות מן המלים "אנטי-הרואי". בניגוד לדמויות המוצגות למעלה בצורה קיצונית כ"מזילות ריר", בלתי מודעות, והנשפטות על-ידי משקיפים חיצוניים כאנטי-הרואיות, הנחקרים הזקנים שמצבם התפקודי טוב יותר תורמים ביודעין להחלשת ממד ההרואיות במציאויות חייהם. כפי שעוד נראה, הם מתעלמים במפגיע מעברם ואינם מאמינים בערך נכסיהם העצמיים. אין הם מצטיירים כבעלי ערך או חשיבות בעיני איש. הם ממתינים למותם כנידונים-למוות שאין עניין במלותיהם האחרונות. סיפורם הוא סיפור על עימות מתמשך עם מציאות קיצונית של ריקנות, או עם ממשותו של המוות בצורתו האחת כהעדר ממשות. אבל דווקא שם, בבתי-האבות, אפשר למצוא גבורה בלתי צפויה וגיבורים מסוג יוצא-דופן. אל מול פני המוות מתגלים הזקנים כאדוני הוויתור על החיים.

    מוות כמדמנה תיאורטית
    תנועת המעלית, העולה ויורדת בין קומות אפופות במוות, מביאה אלינו תמונה של חיים סטאטיים מאוד. היא מביאה אלינו את מועקת השקט המצויה בכל, את הרחש השגור של פינוי אל בית-החולים. היא חושפת את הדיבור היומיומי המדביר את אווירת החיים. האם ייתכן הסבר תיאורטי מקיף וסדור למציאות חיים כה קיצונית, המושפעת בעיקר מיחס לא הומאני? בספרות נדונו מוסדות גריאטריים כמוסדות טוטאליים המתאפיינים בפרקטיקות שאינן ראויות להתמסד. זווית ראייה מוסרית כזאת אינה בלתי ראויה. אולם נראה כי השלילה הגמורה של המוסד מנעה מהחוקרים לפתח תיאוריה התנהגותית או תרבותית. תיאוריה קוהרנטית על אפשרות של סבל הייתה עלולה להצטייר כאישור או כהשלמה עקיפה עם מדיניות טיפול בלתי מוסרית ובלתי מקצועית. ניסיונותי לאתר את "תרבות המוות" בספרים העלו לכל היותר הסברים ותיאורים חלקיים. במיוחד בלט הדבר באתנוגרפיות המתארות חיי זקנים במוסדות. האתנוגרפיות נוטות להבליט תימות נרטיביות ייחודיות בחייהם של נחקרים, כמו אלה העוסקות בחיי קהילה, בטיפול בחיות מחמד ובזיכרונות העבר. אפשר לחלץ מהן רק חיבורים רופפים למדי בין תרבות המוות של נחקרינו לבין סיפורי החיים והמוות של זקנים במקומות אחרים.

    ממצאי הספרות האלה מלמדים אולי על הסתייגות אינטלקטואלית כלפי עצם הימצאותה של תרבות מוות. עקבות ברורים לעמדה זו אפשר למצוא בהיגדים תיאורטיים, שהם מן הידועים יותר בתחום הגרונטולוגיה. כפי שנראה בפרקים הבאים, תרבות המוות מתנהלת מאחורי קו המתווה של ניתוק חברתי, ומדברת אלינו ממקום של ייאוש. אל עבר המדמנה הקיומית הזו מכוונים בעיקר סימני הדרך של תיאורית ההתנתקות של קמינג והנרי והמודל התיאורטי של אריק אריקסון. על אף ששני המבנים התיאורטיים הללו מתווים כיוון, ומניחים את השפעתה הנפשית של קרבת המוות בסוף החיים, אין הם ממלאים אפשרות זו בתוכן. התיאוריות מספקות סימני דרך בעלי ערך, אך אלה מוליכים אל מבוי סתום.

    תיאוריית ההתנתקות התפרסמה בשנת 1961 בספר Growing Old של אליין קמינג וויליאם הנרי. הנוסחה שלהם נחשבה ניסיון נועז להגדיר, אולי בפעם הראשונה, תיאוריה אינטרדיסציפלינרית של הזדקנות נורמלית. היום, כעבור כארבעים שנה, התיאוריה כמעט נעלמה מן הספרות הגרונטולוגית. זו הייתה אחת מן התיאוריות השנויות ביותר במחלוקת, אשר עוררה התנגדויות מכיווני חשיבה שונים על מהותו של תהליך ההזדקנות. קמינג והנרי הציגו את ההתנתקות כתהליך בלתי נמנע, בו ניתקים בזה אחר זה קשרים רבים בין האדם המזדקן לבין מעגלים חברתיים אליהם השתייך. הם טענו כי תהליך ההתנתקות, שאינו בהכרח מהיר וטוטאלי, יוצר שינוי גם באיכותם של קשרים חברתיים הממשיכים להתקיים. טענה כללית זו של תיאוריית ההתנתקות מורכבת מתשע הנחות יסוד עיקריות, והן:

    1. למרות הבדלים אינדיבידואליים, הציפייה למוות אוניברסלית, וסביר לצפות לירידה ביכולת. עקב כך יתרחש ניתוק הדדי בין האדם ואחרים בחברה בה הוא חי.

    2. כיוון שאינטראקציות יוצרות נורמות ומאשרות אותן, הירידה במספר או במגוון האינטראקציות גורמת להתגברות החופש משליטתן של נורמות, המנהלות את החיים היומיומיים. כתוצאה מכך, מרגע שמתחילה ההתנתקות היא הופכת למעגלית, או לתהליך המנציח את עצמו.

    3. כיוון שהתפקיד המרכזי של גברים בחברה האמריקאית הנו אינסטרומנטלי, והתפקיד המרכזי של נשים הוא חברתי-רגשי, תהליך ההתנתקות יהיה שונה עבור גברים ונשים.

    4. מעגל החיים של האינדיבידואל מקוטע בשינויים שעובר האגו – לדוגמא, הזקנה בדרך-כלל מלווה בירידות ברמת הידע ובמיומנות. באותה עת, הצלחה בחברה מתועשת מבוססת על ידע ומיומנות, ודירוג-גיל הוא מנגנון המשמש כדי להבטיח שהצעירים יוכשרו היטב כדי לצבור סמכות, ושהזקנים יפרשו לפני שהם מאבדים מיומנות. ההתנתקות באמריקה יכולה להתחיל על-ידי האינדיבידואל עקב שינויי אגו, או על-ידי החברה עקב אילוצים ארגוניים, או על-ידי שניהם באופן סימולטני.

    5. כאשר היחיד והחברה מוכנים להתנתקות, תתרחש התנתקות מושלמת. כאשר אף אחד מהם אינו מוכן להתנתק, תתרחש התנתקות מתמשכת. כאשר האינדיבידואל מוכן והחברה לא, תהיה אי הלימה בין ציפיות האינדיבידואל והחברים במערכות החברתיות שלו, אך בדרך-כלל המעורבות נמשכת. כאשר החברה מוכנה והאינדיבידואל לא, תוצאת אי ההלימה היא בדרך-כלל התנתקות.

    6. כיוון שנטישת תפקידים מרכזיים בחיים – עבודה לגברים, נישואין ומשפחה לנשים – מסתיימת בצמצום דרמטי של מרחב החיים החברתי, התוצאה הוא משבר ואיבוד המורל, אלא אם כן תפקידים שונים האופייניים למצב הניתוק יהיו נגישים לאינדיבידואל.

    7. אם האינדיבידואל נעשה מודע מאוד לעובדה שהחיים קצרים ולנדירות הזמן שנותר לו, ואם הוא תופס את ההצטמצמות במרחב חייו, ואם אנרגיית האגו הנגישה שלו פוחתת, אזי מתחילה מוכנות להתנתקות.

    8. הצמצום באינטראקציה ואיבוד תפקידים מרכזיים יוצרים שינוי באיכות היחסים החברתיים בתפקידים שנותרו. יש בחירה רחבה יותר בין תגמולים של יחסים, ומעבר מסולידריות אנכית (בין בני גילאים שונים) לסולידריות אופקית (בין בני אותו גיל).

    9. התנתקות היא מושג לא-תרבותי, אך הצורה שבה היא באה לידי ביטוי תמיד תהיה מושפעת תרבותית.

    תשע ההנחות הללו מבליטות את ממד האוניברסליות בתהליך ההזדקנות. אידיאולוגיית הייצור והיצירה המודרנית מצטיירת בתיאוריה כמכבש המוחק הבדלים אישיותיים. אנו לומדים כי זקנים באשר הם נתונים לנסיגה בלתי נמנעת אל תוככיו של עולם פנימי, ומשמעותה העיקרית של נסיגה זו היא פינוי של מקום חברתי. במלים התיאורטיות יש יותר מתיאור – יש כאן ביטוי של הדרה חברתית אשר מפניה אין לזקנים מנוס. החוקרים מתארים כטבעי ובלתי נמנע תהליך מכאיב והרסני. הם מועידים לזקנים באחרית ימיהם גורל שיש בו כניעה לפסיביות עם פיצוי מריר בדמות חופש מציוויים נורמטיביים. על-פי התיאוריה הזאת, מצב החסות שאליו נקלעו נחקרינו הזקנים בבית-האבות הוא תוצאה של רצונם לחיות בזירות של נייחות ונוחות ש"מחוץ לתחרות". אילו חיים יחיו הזקנים מחוץ לתחרות – בזאת אין התיאוריה מתעניינת. היא מסבירה את הכרחיות הניתוק אך לא את מה שיקרה לאחריו. וודאי שאין לתיאוריה הזאת כל נטייה לחשוב כי בתהליך ההמתנה למוות יכולה להתהוות "תרבות".

    באופן דומה אפשר לפרש את מושג הייאוש במודל ההתפתחותי של אריק אריקסון. תיאוריית "שמונת השלבים של האדם" ידועה בהשפעתה על הפסיכולוגיה המודרנית למן המחצית השנייה של המאה העשרים. התיאוריה היוותה פריצת דרך משמעותית בתפיסת מסוגלותו ההתפתחותית של האגו, וקראה תגר על הפרספקטיבה הפרוידיאנית השלטת. התמורות בחיי אדם נפרשות לאורך כל החיים, למן תקופת הינקות ועד לזקנה ולמוות. האדם מוצג כמתעמת עם דילמות קיומיות הנוצרות בהקשרים חברתיים ותרבותיים קבועים. בין הרצוי למצוי קיים מתח תמידי הנפתר באופן ייחודי על-ידי האינדיבידואל המגיב לסביבתו. הפתרון הנבחר מטביע חותמו בקונסטלציה של ברירות עתידיות. ראשיתה של ההתפתחות קשור בהתהוותו של מבט האמון או האי-אמון בעולם. המבט הרגשי נרכש תוך כדי מגעיה הטיפוליים של האם עם התינוק, והוא משמש כמטען קבוע, אם גם בר שינוי, בנפש. מכאן ואילך התיאוריה מסיעה את העצמי דרך התחנות של ילדות, התבגרות, בגרות וזקנה, עד לקצה גבול יכולתו של מנגנון הפיצוי הנפשי. התחנה האחרונה מכונה "ייאוש". הייאוש מופיע כקוטב רחוק, המסמל את היפוכו של הרצוי מבחינה רוחנית, ומכונה אינטגרציית-אגו או שלמות נפשית.

    "רק מי שנטל על עצמו כך או אחרת את הדאגה לעניינים ולבני-אדם ושהתאים את עצמו להצלחות ולאכזבות הכרוכות בהכרח בעובדת היותו מחוללם של אחרים ויוצרם של דברים ורעיונות – הוא בלבד יכול להצמיח בהדרגה את פריים של שבעת השלבים האלה. איני יודע מלה הולמת לפרי זה יותר מאשר שלמות האני. מאין בידי הגדרה ברורה, אצביע על כמה ממרכיביו של אותו מצב נפשי. זה בטחונו של האני בכושרו ובסגולתו לסדר ומשמעות. זאת האהבה האחר-נרקיסיסטית של האני האנושי – לא של העצמי – בתורת חוויה המקנה איזה סדר עולם ומובן רוחני, יהיה מחירה אשר יהיה. זאת קבלת מעגל החיים האחד ויחיד של עצמי כדבר החייב להיות ואשר מן ההכרח כי לא יהיו לו תחליפים. על כן זאת אהבה חדשה, אחרת, של ההורים שלי.

    זאת התרועעות עם דרכי ההתנהגות של זמנים רחוקים ומשלחי יד אחרים, כפי שמתבטאות במוצרים ובמאמרים הפשוטים של אותם זמנים ואותם משלחי יד. ואף שהוא מכיר ויודע את מידת היחסיות של כל סגנוני החיים השונים, אשר נתנו טעם למאמצים אנושיים – מוכן בעל השלמות להגן על כבוד סגנון החיים שלו נגד כל איום על הנפש או הרכוש. באשר יודע הוא כי החיים האינדיבידואליים הם הזימון האקראי של מעגל חיים אחד בלבד, עם קטע היסטוריה אחד בלבד. וכי עבורו אישית תעמוד או תיפול כל שלמות אנושית בכלל עם עמידתו או נפילתו של אותו נוסח השלמות האנושית אשר הוא עצמו לוקח חלק בו. לפיכך, נוסח השלמות שנתפתח בתרבות ובציוויליזציה שלו נהפך לו לחותם האבהות המוסרית של עצמו… לנוכח פתרון סופי זה ניטל עוקצו של המוות.

    חסרונו או אובדנו של אותו כילול-הנצבר מתבטא בפחד המוות. מעגל החיים האחד והיחיד אשר לא נתקבל ולא נתאשר כתכליתם של החיים. הייאוש מביע את ההרגשה כי הזמן קצר, קצר מדי עבור ניסיון לפתוח בחיים חדשים ולבחון דרכים אחרות אל השלמות. ובחילה מחפה על ייאוש."

    משמעותה של אינטגרציית האגו או שלמות האני נדונה באופן שאמור להעניק לה מובן ייחודי ומוגדר. בשלב השמיני והאחרון של ההתפתחות מסוגל היחיד להתבונן בחייו כפי שהיו, מפרספקטיבה שלמה ומשביעת רצון.

    אך מה אם אין הדבר עולה בידו? האם עורך התיאורטיקן סיור דומה גם בתחנת הייאוש? נראה שלא. אריקסון מאזכר את הייאוש כאפשרות, אך הוא נותר מושג מעורפל בתיאוריה, ומשמעותו הכללית היא מעמסת צער, אכזבה וחרדת מוות.

    היחיד חש שכילה את חייו לריק וכי הזמן שנותר לו קצר מכדי לתקנם. כיצד בכל זאת מבלה יחיד זה את זמנו? האם הוא נדון לסבל ממושך בשל הכשל הרגשי? מהם ביטוייו של הסבל? אריקסון מתעלם משאלות אלה. התייחסויות תיאורטיות מאוחרות יותר לייאוש אף הן אינן מעידות כי החיסרון התיאורטי הזה מהווה אתגר להמשגה ולהעמקה. הספרות התיאורטית המאוחרת דנה בייאוש בדרך-כלל לא כשלעצמו, אלא כשלילת הקוטב החיובי (אינטגרציית אגו) או כדיון בסיבות האפשריות לקיומו.

    שתי התיאוריות צופות גורל דומה לכל מי שאינו יכול עוד להכחיש את מצבו הסופני, ולהתמיד במנוסה מעצמו, כפי שלימדוהו החיים. זהו גורל של בדידות ושל מחשבות מעגליות ומייסרות. אני מבקשת להשלים את תמונת העולם של שתי התיאוריות הללו, ולהעניק תשובה אפשרית לשאלה כמה מחריד עלול להיות הגורל הצפוי, ואם הזקנה אכן צופנת בחובה טרגדיה רגשית. אני מקווה שהסיפור שלפנינו ישפוך אור – ולא רק במובן אחד – על זקנה המסמלת ניתוק והתמד-נסיגה מהחיים.

    שדות החיים והמוות
    צל גדול מרחף מעל מכלול המפגשים הבין-אישיים בבית-האבות, ומעניק להם גוון מיוחד. זהו צלה של ההכרה כי לעצמי ולאחר אין מנוס מזהות של מתים. ה"אני" העני חשוב כמת, אומר פתגם יהודי ידוע, ונקשר כאן לעניות משותפת שיוצר מצב הנישול. מציאות הנישול בבית-האבות, שבה מקופחים הדיירים ממקורות של משמעות – אוטונומיה, עצמאות, שליטה והערכה – יוצרת השתוות שבה אני נחשב מת ואתה נחשב מת. תרבות המוות המתכוננת מן החסר הזה מתגלה
    כצומת נרטיבים, כפי שמראה התרשים הבא:

    תרשים

    בצומת התרבותי, המפגש הראשון הוא בין עצמי "חי" ואחר "חי" (חי-חי). שני דיירים זקנים מסייעים זה לזה ליצור אשליה של העדר מוות. המפגש השני הוא בין עצמי "חי" לאחר "מת" (חי-מת). כאן מנסים הדיירים להתבדל מאותות המוות שהם מזהים באחרים. המפגש השלישי הוא בין עצמי "מת" לאחר "חי" (מת-חי). כעת מנסים הדיירים לפרוש מנוכחותם של אחרים ולהתעלם מקיומם, משום שהאחרים נושאים אותות לא רלוונטיים של חיים. המפגש הרביעי שואב מן המפגש הנדיר יחסית בין עצמי "מת" לאחר "מת" (מת-מת), שבו מגיבים הדיירים לתחושה של שותפות גורל הדדית בציפייתם למוות. ההשוואה בין מפגשי הדיירים השונים מצביעה על יחסי דיאלקטיקה והיררכיה בין אפשרויות של קיום, ושל מרחק או ריחוק מן המוות.

    כל אפשרות קיום היא שדה. השדות הם תמונות עולם או דימויי מציאות, פועל-יוצא של תהליכי הבניה תמידיים ומשתנים. הם כאפיזודות בהן אפשר להיכנס ולצאת תמיד. הנחקרים הזקנים אינם בחזקת דיירי קבע, בעלי תכונות מיוחדות, המתאימים לשדה זה או אחר, ראוי לראותם כעוברי אורח, נוודים המשתהים למחצה, חווים באופן זמני פחות או יותר, ונתונים למעברים בין תפיסות החיים והמוות. יש לציין כי תפיסה זו של מעברים בין שדות דומה להצגת תפיסת העצמי והזמן של חולים כרוניים בספר של קתי קרמז, Good Days, Bad Days. ימים טובים וימים רעים נקבעים בהתאם להערכותיהם של החולים את מידת הפולשנות של מחלתם.

    במונח "שדה" משתלבים ייצוגי חיים או מוות של שניים ויותר עצמי-ים במפגש. המפגש עם האחר מגדיר את זהותו של היחיד דרך השתקפות עצמיותו במראת האחר. מפגש זה מפתח רפלקסיביות של העצמי ומאפשר ליחיד להשתתף בעולם סימבולי של משמעויות. בדיוני בחוויית המפגש השתמשתי בגישה של הפנומנולוגיה החברתית, הגורסת שבמוקד הדיון על כינון ישויות חברתיות מצויים תהליכי משא ומתן. השתתפות דיאלוגית בסיטואציה מובהרת גם בגישת המודל המפעיל, המוסיף ורואה בעצמי לא רק ישות המצויה ביחסים, אלא גם מבטאת יחסים. על-פי מודל זה, כל פעולה היא דיאלוגית בטבעה, ואיש אינו יכול להבנות את זהותו מחוץ למערכת יחסים חברתית ולהכרתם של אחרים. הזהות, לפיכך, היא תוצאה של הדדיות.

    ניתן גם לראות את השדה כחוויה. מצאתי כי מקורותיה הפוריים ביותר של גישה זו הן תורות הפנומנולוגיה, הגישה הקונסטרוקטיביסטית, והפסיכואנליזה. מקום מיוחד תופס הדיאלוג הבובריאני, הידוע בכינויו "אני-אתה". הפילוסופיה החברתית של בובר משלבת בין הגישות לעיל בציירה שני סוגי יחס; יחס חיצוני ונצלני כלפי האחר, ויחס "אמיתי". היחס האמיתי משיל מן האחר את דימוי האובייקט ומחולל חוויה של התמזגות

    מסע אתנוגרפי
    הפרק הראשון מציג את בית-האבות. היבטיו הארגוניים והחברתיים, הקבועים והזמניים, מתוארים כשלובים זה בזה לצורך הצגת תשתית רחבה לתרבות-מוות – תרבות שיש בה להקרין אל מחוץ לעצמה. בפרק מופיעים פרטי פרטיהם של סדרי המוסד ונהליו. להבלטה מיוחדת זוכים אותם מאפיינים ועמדות, המייחדים את הדיירים כבני "תרבות". בד בבד נפתח חלון להציץ בהווייתם הקיומית.

    הפרק השני שייך גם הוא לפתיח האתנוגרפי, ובו מוצגת עבודת השדה. הפרק מתמקד בהתנסויותי כחוקרת בחוויות תרבות מוות, לרבות התוודעותי למערך השדות במודל שהצגתי ולמעברים ביניהם. תיאור לבטים, הכרוכים בחציית הסף התרבותי, מוחלף בפירוט אסטרטגיות מחקר בשיטת התצפית-המשתתפת. בפרק אני מספרת על מאמצי השתלבותי בשדה, על איתותי קבלה מצד הדיירים, ועל סימנים של היטמעות עצמית. פרק זה נחתם בהצגת דמות ייחודית של ישראל – איש חכם ה"יושב בשער".

    בפרק השלישי מתוארת מגמת הנישול בסדרי המוסד והשלכותיה בתגובותיהם הישירות של הדיירים. הדיירים הם חסרי כל. אין הם מחזיקים ברכוש ובחפצים משמעותיים, אין הם שולטים בזמן ובמרחב, גם לא במצבו המידרדר של גופם. הם נדרשים כל העת לציית לחוקים שמשננים חברי הצוות. אפס משאבים מותיר חותם של ריקנות בזהות ה"עצמי" של דיירים, ודומה כי הם מגיבים בהכנעה. פרק זה מספר על הכוח המכונן את ארבעת שדות העלילה. כפי שנראה, כנגד מצב הנישול, המדרדר לתחושה של מות העצמי וסבל, מתחוללות ארבע מציאויות נבדלות, אשר מידת זרותן זו לזו אינה גדולה. כל אחת ממציאויות אלה זוכה לפרק נפרד. סיפורן מתחיל בפרק הבא.

    הפרק הרביעי מתאר תמונת מציאות, המיוצגת בשדה הראשון, "אני חי-אתה חי". מציאות "חי-חי" משקפת דמיון בין עצמי לאחר), והיא תגובת-נגד מובהקת במיוחד לסדרי נישול. במציאות זו נחשפת תושייתם של יחידים "להיצמד" או "להיתלש". כלומר, הם מבקשים לשלוט במרחקים שונים מן הסביבה המיידית. המציאות במוסד מעודדת שיתוף פעולה מורכב ועדין בין חברי קולקטיב, המוציא מכללו את השפעתם של חברי הצוות והעובדים. מטרת שיתוף הפעולה היא לטפח ולתחזק סמלים של חיים והנאה. הדיירים השכילו להחיל על עצמם זהות של זקנה ומוות עד כדי יכולת לנצל זהות זו להבנייתה של מציאות משחקית דינאמית. פרק זה מתאר את הממד החיובי בתופעות כמו סטיגמה ורכילות. משמעות הדבר היא שהדיירים משתתפים במשחקים מאורגנים ומייצרים דרמות בין-אישיות, המחוללות אשליה של חיים. הם עושים זאת בשני אופנים עיקריים: האחד, התעלמות והדחקת קרבת המוות; והשני, האדרת דימוי העצמי לאורך זמן.

    תמונת המציאות בפרק החמישי מיוצגת בשדה השני, "אני חי-אתה מת". המפגש מעמת בין זהויות נבדלות של עצמי ואחר. בשדה זה מתוארת מחאת דיירים כנגד ייצוגי מוות אצל האחר. בראשונה מוצגים שני מודלים קיצוניים ומנוגדים של התמודדות – "בריחה" ו"חיסון". הם נשאבים משיחם של שני אינפורמנטים: האחד בוחר להתכחש למותו הקרב, והשני נתפס לסגנון מקאברי. המודלים מוחלפים בקטגוריות מדורגות של נסיגה מסמלי מוות, המבוססות על אסטרטגיות ודפוסי הפעולה של כלל הדיירים. במוקד הדברים עומדים אופני השימוש בתוויות טיפול מוסדיות, כגון "דייר עצמאי" ו"דייר תשוש", לטובת זהות של "חי" ותחושת חיות יחסית. בחלקו האחרון של הפרק נפרשות צורות "יש מאין" להבניית חיים, ללמדנו עד היכן נע העצמי כדי להיות נבדל. המפגש הבין-אישי מצטייר כזירה להכחשת מוות. האתנוגרפיה מראה כי מפגשים שונים מצטרפים יחד לכדי קו זמן דמיוני, הדוחק את הקץ.

    קו הזמן מתמשך והולך בפרק השישי. תמונת המציאות, המיוצגת בשדה השלישי, היא של "אני מת-אתה חי". חילוף זהויות מתבטא מלכתחילה בשימוש של יחידים בסטריאוטיפים זקנתיים; הם מדברים "בשם האחר", ומחילים על עצמם את מטענו החברתי של המוות. בשדה זה מפגשים אינטר-סובייקטיביים גוררים תגובת מחאה של העצמי, אך הפעם כנגד ייצוגי חיים בהופעות האחר. האחר נתפס כשייך לעולם חיים שאינו רלוונטי. מפניו היחיד מסתגר בחוסר משאבים וכוחות. ייחוסי מוות לעצמי נדרשים לאותן תוויות טיפול מוסדיות, כבשדה השני. מטרתם האחת היא להפיק רווחים משניים מקרבת המוות, כלומר השגת תחושת שחרור מעכבות, ומהצורך ליצור רשמים חיוביים. מטרתם השנייה היא למתוח עד כלות את דרך ההסתלקות מן העולם. חרדת המוות מוחלפת במעין "התרצות", ככל שמעזה ההכרה להתבונן בקצה ובגוף הכולא אותה. בחלק האחרון של נסיגת הדיירים נראה כי הם מתפתים להאמין בחיי נצח. תפיסת "מות העצמי" אינה נכללת בדיווחיהם.

    הסיפור האתנוגרפי נחתם בפרק שביעי, בשדה הרביעי, "אני מת-אתה מת". השדה מייצג מציאות שבה מתקיימת אחרות-לא-נודעת של הוויית נדונות משותפת. בפתח הפרק מופיע תיאורן של קבוצות עובדים בבית-האבות, הנטועות בשולי החברה הישראלית ונושאות בנטל סמליו של מוות חברתי. הנחקרים הזקנים פוגשים באנשים צעירים. משמעות המפגש היא הזדהות הצעירים עם מצב הדיירים. האתנוגרפיה מתארת את המטפלים ומטופליהם כסובלים כמעט מאותה תווית של מתים מבחינה חברתית. זוהי פרשנות מקדימה לזהות-של-דמיון ("מת-מת"), הסוגרת על הנחקרים מכל עבר. פרשנות זו מתחלפת בהמשך בהתחקות אחר הוויית יחד של הדיירים, המתקיימת בינם לבין עצמם. נוכח היעלמותם של דיירים מוכרים, נצמדים הדיירים זה לזה.

    מכאן ואילך מתבססת האתנוגרפיה על מוטיבים רוחניים בחיי הדיירים ועל גילויי התנהגות המעידים על ניתוק מן המציאות ומחיי המעשה. בשדה זה מתארים הדיירים את מצבם במוטיבים השאולים מטקסטים דתיים, שהובילו אותי להשתמש במטאפורה "בית אבל". בקרב קבוצת האנשים הרואים עצמם נידונים למוות שווים ונזקקים, מתגלה תופעה שכיניתי "סולידריות של כבוד". הדיירים מתגלים כבעלי מידות טובות של חמלה, אכפתיות, וחיבה. במחוות אלטרואיסטיות הם מסייעים זה לזה לשמור על חזות חיצונית טובה של תפקוד מנטאלי ופיזי, משמשים קביים ומשקפי ראייה לזולתם. בכוחן של מחוות אלה לשמר כבוד.

    הפרק האחרון דן בממצאי האתנוגרפיה. תימות עיקריות בארבעת שדות הקיום נערכות מחדש וממבט-על במטריצה של זהויות. משמעויות וייצוגי מוות, המחולצים מתרבות הזקנים, מקושרים לעולמות תוכן נוספים בהם נתונים בני-אדם, ולמציאות הטרור העולמית בה אנו שרויים לאחרונה. המפגש עם האחר מהווה מסגרת קונצפטואלית עקבית להבנת מעמדו של האני נוכח מותו.

     

    ביקורות ועוד

    "תרבות מוות", כך מכנה זאת ד"ר טובה גמליאל, אתנוגרפית ואנתרופולוגית באוניברסיטת בר-אילן, שבילתה זמן ממושך בחברת דיירי בית אבות במרכז הארץ, רובם מעל גיל 80. לדבריה, הגם שלכאורה החיים זורמים גם כאן, יש ארוחות ויש חגיגיות ויש אינטראקציה בין החוסים עצמם, המוסד מציע לדייריו תחושות של מוות רוחני וחייהם נעים במרווח הלימבו שבין המוות החברתי, שנוצר בשל שהותם במקום סגור, לבין מוות פיסי של ממש. נקל להבין את תחושתו של אדם שנושל מחייו הקודמים, מביתו ומחפציו האישיים שהיה קשור אליהם כל ימיו, והוטל למקום שבו הוא חייל ממושמע, המציית לפקודות מטפליו. "מציית" היא מילה לא מדויקת, שכן בשל אי-ניידותו הוא נתון לחסדיהם של מטפלים ממורמרים שמטלטלים אותו ממקום למקום, משכיבים אותו ומושיבים אותו כרצונם.

    עדנה לוינשטיין מוסף בריאות, הארץ 26 בספטמבר 2005

     

    הפרקים התיאורטיים בספר כלל לא קלים לקריאה, ואלו שאינם אמונים על קריאת חומר תיאורטי אנתרופולוגי עלולים שלא למצוא בהם עניין. אך למרות זאת הספר חשוב, ומומלץ במיוחד לקרוא את הפרקים האתנוגראפיים, העשירים בתיאורים מעוררי מחשבה. ספר עצוב.

    קראתי ספר, גלעד סרי-לוי, הצופה   » לכתבה המלאה

     

    סוף הסיפור
    משמעות, זהות, זיקנה
    מאת: טובה גמליאל

    עריכה: יעל ארבל
    מהדורה ראשונה, יולי 2005
    מספר עמודים: 287
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    דאנא קוד: 583-16

    END OF STORY
    Meaning, Identity, Old Age
    Tova Gamliel
    ISBN: 965-7241-16-2

    עטיפת הסיפור

    סוף הסיפור

    79.00 67.00

    האנתרופולוגית טובה גמליאל חקרה את חייו של בית אבות ישראלי. כיצד חיים אנשים שהחברה מנסה לדחוק אל השוליים? כיצד חיים אנשים שמיטב שנותיהם מאחריהם והמוות אורב להם בכל יום ויום? גמליאל מתארת במקוריות ובעוצמה את המאבק היומיומי של אנשים להעניק משמעות לחייהם ולהתמודד באומץ ובאנושיות עמוקה עם נוכחותו של המוות.

    לעמוד הספר
    X

    סוף הסיפור

    המחברים

    ד"ר טובה גמליאל היא אנתרופולוגית, מרצה בחוג לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה באוניברסיטת בר-אילן. הרצאותיה ומחקריה עוסקים בהיבטים הקיומיים של התרבות, בזיקה שבין רגשות וביצועים תרבותיים ובסוגיית הזהות בזקנה. כיום היא חוקרת את תרבות הקינה של נשים יוצאות תימן. ספרה "זקנה עם זיק בעיניים" ראה אור בשנת 2000.

    לעמוד הספר
    X

    סוף הסיפור

    מתוך הספר

    לפניכם בפתח הספר מאת חיים חזן
    ובהמשך המבוא לספר מאת טובה גמליאל

    בפתח הספר

    הזִקנה היא מחוז אין חפץ בו לא רק לרוב באי עולם בחברה שבה אין הבטחה לחיים שלאחר החיים, אלא אף לחוקרים והוגים האמורים לפענח את צפונותיה. מדעי ההתנהגות – פסיכולוגיה, סוציולוגיה, אנתרופולוגיה – ממעטים לראות בזקנה תופעה אנושית העשויה להיות מקור להבנת האדם, ומגבילים בדרך-כלל את עיסוקם בה בהשלכותיה החברתיות-כלכליות-אתיות, ובכך רותמים את עצמם לשירותו של סדר-יום תרבותי שאחרית החיים מוּדרת ממנו. זוהי התכחשות שסיבותיה ברורות ונעוצות במבנה תרבותי המקדש התקדמות והתפתחות ומוקיע נסיגה ובליה, ותוצאותיה הן הרחקת דמות הזקן מן השיח הציבורי והפיכתה לרוח רפאים המרחפת בין החיים לבין תשלילם.

    אזור דמדומים זה הוא אחד ממתחמי הטאבו המעטים שעדיין נותרו בחברה המטיפה להכרה באחרוּת לגוניה, מגנה דיכוי ודה-הומניזציה, ומגינה על זכותם של מנושלים ומושפלים לקול ולמבט. העדשה החברתית שבעדה מותרת התבוננות בעולמם של זקנים, על-פי אדוני הכוח והדעת, מטשטשת את נוכחותם הפיזית, מעצימה את דמיונם לבני גיל הביניים ומציגה אותם כמי שנאחזים בכל מאודם בקרנות המזבח של החיים. הגיחות המזדמנות אל המרחב הציבורי של זקנים אסורים במגע, כאלה שהמפגש עמם עלול להיות לאות מבשר רע של מוות וחידלון, גם הן מוסוות בעלי תאנה של טיהור המצפון החברתי. נראוּתם הציבורית של זקנים פגועים, חולים, מנוצלים ונטולי בינה, יותר מאשר מציגה מצב אנושי נתון היא באה לעורר לפעולה מוסרית או מוסרנית של כיסוי והסתר, המסירה את האיום שבחשיפה ובמודעות שהיא גוזרת. חוקרי זקנה משתפים בדרך-כלל פעולה עם מאמץ תרבותי זה לפריסת רשת הסוואה מעל הזקנה ולמיסוך פניה מאחורי איפור כבד של מושגי נוחם ותקווה כגון "זקנה מוצלחת", "רווחה נפשית", "אינטגרציה" ו"משמעות" – שפה העוטה אצטלה "מדעית" של מספרים, טבלאות ושבלונות תיאורטיות ומתודולוגיות ומייצרת תרבות של משמוע ואינוס הזקנה אל תוך מסגרות מבוקרות של שיח כלכלי-פוליטי המודד, מעריך וממקם זקנים על-פי קרבתם לדמות האדם ה"נורמלי", ה"סביר", ה"ראוי", ה"תבוני", בן-הזמן והמקום, או ריחוקם ממנה.

    אימת הזקנה השורה על חוקרים מצטרפת אל העידוד הנדיב הניתן להם על-מנת שיאוששו את צורכי הניהול החברתי של זקנים ויספקו לעוסקים בהם עילה מדעית להצדקת מעשיהם. כך נוצרת תרבות ידע על זקנה, שתאימותה למצבם הקיומי של נשואיה, הנחקרים הזקנים, מפוקפקת ובעייתית. זאת ועוד, אטימותו של מחקר הזקנה לפוטנציאל הדעת הטמון בהווייתם של יעדיו הופכת אותו ואת נשאיו, כמו ענפים אחרים של מדעי ההתנהגות, לשרת מקצועי ברשות ובסמכות של ממסדי ההגמוניה התרבותית השולטים בכיפה. כך הופך השיח האקדמי לבעל בריתו ובן דמותו של סדר-היום הציבורי, כאשר התלות ההדדית ביניהם מונעת שינוי פרדיגמטי בשניהם גם יחד.

    האנתרופולוגיה החברתית עשויה הייתה לפרוק מעל עצמה את העול החברתי הזה, ובשם האתוס של הבנת האחר על-פי דרכו והשקפת עולמו, להציע נתיב שיפרוץ את מעגל הקסמים של השמרנות והכניעות האקדמית. ואכן, בתחומים ידועים נמצאים באקדמיה חוקרים שהצליחו לחתור תחת משטרי הידע מפוטמי הכוח הממסדי ולהציע חלופות פרשניות, לעתים מהפכניות, להתבוננות על מקומו ומצבו של האחר. כך, למשל, מנשבת הרוח הפוסט-קולוניאלית, הבוחנת את הדיאלקטיקה בין הכפיף למשעבדו כתוצר של ייצוגים תרבותיים של שליטה, היקסמות וחיקוי, אל עבר קבוצות לאומיות, אתניות, מיגדריות ומאותגרות תפקוד של מנושלים ומודרים, אך אל הזִקנה אינה מגיעה.

    מעטים העיונים המחקריים בגורלם של זקנים כאחרים הראויים לזכות בהכרה אקדמית, וזאת אף שעל פניו, האתר התרבותי של הזקנה משופע בסממני וסימני אחרוּת של שפה, זמן ויחסים חברתיים. ההסבר להעלמת העין והעניין האנתרופולוגי משדה זמין ומזמין זה מצוי כנראה, ובין היתר, במגבלותיה הפנימיות, המובנות, של הדיסציפלינה האנתרופולוגית, שעקרונותיה האתיים והעיוניים גורסים שאין מושא ידע שאינו נתון לניתוח תרבותי, שכל תרבות היא פרי רוחו ופועלו של האדם ועל כן היא אינה קבועה, ומכאן שכל יישות המוחזקת כ"אחר" היא הפיכה. האחרוּת הזקנתית, בעיקר בגילוייה המוקצנים של שיטיון, איבוד שליטה על סוגרי הגוף ותלות סיעודית מלאה, אינה עומדת באף לא אחד מתנאי הכניסה הללו לזירת המחקר האנתרופולוגי: היא מעבר לתרבותי, שלא לומר האנושי; היא מחזירה כביכול את האדם להווייתו הגולמית הטרום-תרבותית, ה"טבעית" אולי אף החייתית. מכל מקום, זו אחרות שלמרות הנסיונות המועדים לכישלון להיאבק בעריצותו חסרת הפשרות של הזמן הביולוגי המייצר אותה, היא בלתי הפיכה ועל כן טופחת על פניו של השיח האנתרופולוגי, שאינו מסוגל להכילה.

    את כל זאת ידעה ד"ר טובה גמליאל בהחליטה להיכנס אל ממלכת הצללים – האחרים הלא נראים – של הזקנים השוהים במובלעת הזמן והמרחב המוסדי, ובכל זאת הרהיבה עוז להציץ אל הפרדס האסור. זאת ועוד, ד"ר גמליאל הוסיפה על חטא ההיבריס האנתרופולוגי את פשע הסגת הגבול של הטאבו האוניברסלי של עיסוק באותו מסומן שאין לו מסמן – המוות בכבודו ובעצמו. בעולם מודרני, שבו החוויה הצרכנית והממשליות הביורוקרטית תופסות והולכות את מקומן של המסגרות הטקסיות המתווכות בין חיי אדם למשמעותם, מורחק ומודחק המוות אל שולי התודעה והמרחב. זהו המקום שד"ר גמליאל בחרה להתגדר בו ולחלץ מתוכו תיאור אתנוגרפי נדיר של התרבות שיצרו אלה שעברו כרת חברתי ונותרו עם שיירי קיומם כדי לעבדם על-פי מידותיהם וצורכיהם החדשים. תרבות המוות, שאת הגיונה ותובנותיה מציגה ד"ר גמליאל, מהלכת עלינו קסם ואימה – קסם על שום האסתטיקה המובהקת של הגיונה הפנימי והמארג של פרטי היומיום השוזר אותה, ואימה על שום כיבוי אורות המשמעות, האמונה, האמון והרצון לחיות, המאפיין את ימיהם ולילותיהם של שוכני המוסד.

    בשני ממדיו של עולם סמוי זה, שאפס קצהו מבליח לנגד עינינו, אין שמץ מן האקזוטיקה האנתרופולוגית המתחסדת והמתייפייפת בכבודו או קלונו של האחר הנחקר ולא מן הגותיקה של התיאולוגיה של אלמוות סימבולי, יצירתיות, התפתחות והשלמה עם העצמי. הפיכחון המקפיא שד"ר גמליאל מעבירה אל הקורא באמצעות מבט הגורגונה של נחקריה, שהרגע הפך לתכלית ופשר קיומם, אין בו הבטחה לגאולה וגם לא ניהיליזם ונואשות, אך יש בו תודעה ודעת הנוסכים בעולם הצלמוות הזה משהו מאווירת התוגה של אדגר אלן פו בתמהיל קפקאי של עמידה לפני השרירותי ונעדר התכלית והטעם.

    אילו הייתה ד"ר גמליאל ניגשת לחומרי החיים המיוחדים שבהם נתקלה בעזרת ארגז הכלים האנתרופולוגי השגרתי, לא היה עולה בידה לעצבם ולהציגם בדרך הייחודית, המקורית והכובשת שבה הם מועלים בספר שלפנינו. כאמור, מוסרות המתודה וההמשגה, מצוות אנתרופולוגים מלומדה, היו עלולות להיות לה לרועץ בניסיון להתחקות אחר התנסות של היפוך יוצרות, הישרדות ותוהו ערכי וסמלי, שאינם נענים לצופני הפענוח המקובלים. אלא שד"ר גמליאל הצליחה להתיך עצמה אל תוך כור המצרף של תרבות המוות של המוסד באמצעות אותם כלים שהיו מסורים לה לאו דווקא מכוח הכשרתה המקצועית או מתוקף תשתית הידע האקדמית שבו היא שולטת, וודאי שלא עקב עמדה פוליטית, אתית או אידיאולוגית שבה היא אוחזת. הקול המרטיט, רחב-המנעד ובעל המנגינה החד-פעמית שד"ר גמליאל משמיעה בין תווי כתיבתה הוא פועל-יוצא של יכולת הבחנה מדויקת, טביעת עין מפלחת, עומק רגשי ואינטלקטואלי חף ממסכות וטיוחים, ובעיקר פואטיקה של שפה על גבול השירה.

    סגנונו עתיר המכמנים התרבותיים-יהודיים של הספר מספיג את האתנוגרפיה בסמלי זהות ושייכות קולקטיביים הנוסכים בראייתם המרוקנת מעבר ועתיד של דיירי המוסד נופך מיתי אל-זמני, המאפשר לכותבת לגשר בין החיים לבין המתים. תרבות השפה של ד"ר גמליאל נותנת בידה כלים הולמים למלאכה הנראית כמעבר לכוחותיו של חוקר בתפירת הקו המפריד בין חיים למוות. זהו מבע לשוני המפליא לחדור אל אפלת מערת אפלטון ולהאיר את יושביה בלא להתפתות לייצוגיהם התרבותיים. זהו ספר שהאומץ לו נתבע הקורא בקריאתו שקול כנגד התעוזה שהייתה דרושה בכתיבתו.

    חיים חזן
    אוניברסיטת תל-אביב

    מבוא

    חלפו רק ימים ספורים מאז נכנסתי בדלת הראשית של בית-האבות עד שניסכה בי ההכרה כי זהו מקום נשכח, שהמוות מפעם בו. בית-האבות מתנוסס כבניין גדול ורב קומות במרכזה של העיר. בקומותיו השונות התלכדו כנגדי מראות וקולות לכדי מציאות שלא הכרתי, ושבאותה עת עוד לא קראתיה בשם. קומותיו של בית-האבות שבו הסתובבתי, הצטיירו מלכתחילה כאזורי קיום שונים, אך חמורי סבר. מקומות המגורים, דרך מחלקות ה"תשושים", ועד ללובי הגדול, התעצם והלך רישומה של קולקטיביות מיוחדת.

    במעבר ממקום למקום אספתי פיסות שונות מאותה "חופת מוות" בה חיים זקנים. באולמות הגדולים, שם הם מתעכבים זה ליד זה, הבחנתי בחלוף הזמן בתמרורים בלתי נראים, המכוונים את תנועותיה של קבוצת הדיירים הזקנים וקובעים את מקצביה. הבעות מילוליות של הסכמה, מחוות גוף ודפוסים של קשר-עין יצרו תנועות מתואמות, מעברים חלקים במרחב המשותף. התיאום המדויק לימד על ציות לקודים, שנסתרו לרוב מעיניהם של זרים, ובתחילה נסתרו גם מעיני. מחשבה אחת הציתה את סקרנותי, ולא הרפתה עד לסוף המחקר. ניסחתיה כך: במקום שבו רבים מן הזקנים הם כבדי חושים, ומתקשים בתקשורת, תנועות שקטות אך מתואמות הן רמז חשוב לקיומה של תרבות. לא ידעתי איזו תרבות היא זו ומה טיבה. כל רצוני מרגע שזיהיתי אותה היה להבינה. נרגשת, נכנסתי אל המעלית ויצאתי ממנה. הנחתי לה להסיעני בינות לזקנים. המעלית לקחה אותי למקומות שונים, ליד "פינות הכתיבה" שבהן תיעדתי את התרשמויותי ורחוק מהן. אספתי תמונות מגבהים שונים שבהם פערה המעלית את דלתותיה.

    תמונות מגבהים שונים
    דלתות מעלית הברזל נפתחו בטריקה מחרישת אוזניים, באחת כיוונו את תשומת הלב למספר הקומה הבוהק. הכול עמדו צמודים זה לזה ולמקלות ההליכה. זו שניסתה לדחוף עצמה ברגע האחרון לא הצליחה כי אין מקום להליכון שלה. דחוסים אחרי ארוחת הבוקר, לא מדברים זה עם זה, רק נושאים מבט קצת למעלה, לעבר קיר זה או אחר של המעלית הרבועה. תנועות הגוף ביציאה מן המעלית אינן תזזיתיות כפי שהיו בכניסה אליה; הכול רצו להיכנס, מבלי לתת דעתם, כממהרים לשום מקום, מפנים עוד מקום למבקשים להמשיך לעלות, לעלות כדי לרדת. היו שנשאו עמם דברי מזון, שלל מן הארוחה האחרונה: גבינה מקופלת בנייר מרופט, פרי בשקית או כמה פרוסות לחם שהוציאו לעתים מכיס המעיל. למרות הדחיפות האופייניות בכניסה למעלית, הרגליים משתבצות בריבוע רצפה על-פי סדר הקומות. כמו בציות להוראה נעלמה, המאחרים לצאת עומדים מאחורי המקדימים.

    בלובי, עד לרגע בו החלו להתגודד לפני המעליות דיברו על אחת הדיירות. הכול היה בסדר עם הדיירת עד שנפלה מכיסאה בחדר האוכל הבוקר. הם תיארוה משתטחת על הרצפה ובפיה שיירים של גבינה, שלא הספיקה לבלוע. בזוגות ובשלשות הסכימו ביניהם, מדדים החוצה, כי הכלל הוא שאסור לגעת בדייר שנפל, וטוב שהאמבולנס הגיע בזמן ופינה אותה, "המסכנה, לא זוכרים איך קוראים לה, אבל היא אישה טובה." שוב הם מסכימים. לא יודעים מה יהיה אתה, אם תחזור או לא. מחר הכיסא שלה יעמוד ריק. ברגע הפרידה ממש, השאלה "מה יהיה בסופנו אנו" נשארת בלתי מבוטאת. עומדים מתגודדים מול דלת המעלית, קרוב-קרוב, זה נושף על עורפו של זה, ואין מי שפוצה פיו לרטון. רוח חורפית מנשבת בחוץ, מניעה בחוזקה ענפיו של עץ הנשקף סמוך לחלונות הלובי הגדולים. שתי דיירות מביטות החוצה. אישה שואלת כיצד השקית הקרועה נאחזת כה חזק בענף המשתולל. השאלה נותרת תלויה מעל לראשי הממתינים ולא זוכה למענה.

    נושאים מבטם מעל למשקוף המעלית, עוקבים בסבלנות אחר השתנות מספרי הקומות. ריחות של שריפה מתערבבים ברעש מכונות ההשחזה ובקולות הגברים העובדים. תלויים על סולמות לנוכח תקרה פעורה אל תוך חלל אפל, הם שקועים בעבודת השיפוצים. פה ושם משתרבבים חוטי חשמל וחלקי פלסטיק שחורים, ממלאים כל פינה עד מתחם המעלית. "הלוואי ואני כבר אמות!" מתפרץ המשפט מתוך מישהו בקהל הצפוף, "דופקים ודופקים כל היום על הראש. בשביל מה לי לחיות?!" המעלית הגיעה. הדיירים נדבקים זה לזה ביתר שאת. בטרם יצטרפו למעלית וייעלמו גם הם, שואל אחד הדיירים, העומד על יד כפתורי המעלית, על אלו מהם ללחוץ.

    המעלית פולטת דיירים בזה אחר זה אל מסדרונות ארוכים. בצדם האחד סדורים חדרים מוגפי דלתות. מול החדרים, בצדו האחר של המסדרון, מוצב מעקה מיוחד התוחם את גבולותיה של מרפסת. בהמשכו של מעקה הבטון הנמוך הוצבו שלושה צינורות אדומים מאוזנים, הסדורים ברווחים שווים זה מעל זה ובצורה מדורגת. הדיירים יודעים להסביר כי המעקה המוזר הוסף לכל דירה ולמסדרון לפני כמה שנים כדי למנוע התאבדויות. כן, פעם, הרי ידוע, התאבדו הרבה דיירים. ההתאבדויות היו "מחלה מידבקת". עכשיו, משהונחו הברזלים, יוכל דייר להתאבד רק אם דייר אחר יירתם לעזור לו.

    בקומת "התשושים" מחליפה את תמונת הדלתות המוגפות בקומות המגורים תמונה של דלתות פתוחות תמיד. הדיירים ישובים מכורבלים או שכובים, עירומים למחצה או מכוסים על מיטותיהם. בשעת בוקר מאוחרת יושבים כמה דיירים בלובי הקטן, מפוזרים אחד פה ושניים שם. עוד לא הספיקו לעזוב את מקומותיהם מארוחת הבוקר, אך השולחנות כבר נקיים והם כבר קיבלו את התרופה היומית. עוד מעט תעבור בחדרים רכזת התרבות ותדרבן את אלה שבחרו לבלות במיטה לבוא להצטרף למעגל. דייר שהיה פעם עיתונאי, וידוע כמי שלמד באוניברסיטה, מבקש להרצות על יחסים בינלאומיים. סביב שולחן יושבים כשבעה דיירים. הוא אוחז ברמקול וחוזר על אותו רעיון ממש פעמים מספר. הם מקשיבים, מהנהנים. אין להם שאלות אליו, רק דברי תודה מהוססים על ה"הרצאה המעניינת". אלו שלא נרדמו מציצים בשעון אינספור פעמים, מודדים שוב ושוב את הזמן שנותר עד לארוחת הצהריים הקרובה. הדיירים עוזבים את המעגל וחוזרים לשבת במקומם בלובי הקטן, להמתין כמעט שעה תמימה.

    הם אוכלים בשקט גדול. מרוכזים בכל מאודם בכברת הדרך הרועדת שבין הצלחת אל הפה. שחוחים. השקט והתנועה נשמרים גם כאשר יוצאים מן המעלית בחור לבוש מדי עובד המסיע אלונקה ומי שנראה כבן משפחה. הם נשארו דוממים גם כאשר עצרו השניים במרכז הלובי הקטן ונשאו את אחד הדיירים מן הכיסא אל האלונקה תוך דיבורים וקריאות לאחות. הדיירים השבעים לא ידעו להגיד מה בדיוק קרה בזמן שאכלו. אולי הם מכירים את הדייר ש"לקחו אותו", את שמו אין הם יודעים. לא מדברים עליו, גם לא מבטאים איזו ציפייה שישוב לחיות ביניהם. "הביטי," הם נוטים לפנות אלי לעתים בקוצר רוח, "מי שבא לפה יודע שפה מתים." אי הידיעה מה קרה קשור בניסיון להשתיק קולות חריגים. אחד הדיירים, שאיחר לארוחה והיה בעל כורחו עד למתרחש, ציית לכלל הזה בנדבו תנועות ידיים אמפטיות; הוא שילב אצבעות באצבעות ובתנועת פנטומימה, שאינה מפרה את השקט, הרימן מחייך אל מול עיניו של הישוב באלונקה כאומר, באופן אישי מאוד, "חזק ואמץ".

    דלתות המעלית נפתחות אל חלל הלובי הגדול. בקפטריה עומדות כמה מתנדבות קשישות, שאינן דיירות. הן מתלוננות על שאין להן תעסוקה במוסד. הן מנהלות חיים עצמאיים בביתן ובאות בכל יום לשרת את הדיירים. אך הדיירים אינם מגיעים לקפטריה: "כל השנים אנו נלחמים כדי שאנשים יבואו. כתבנו מכתבים אישיים לכל אחד. כל פעם מדברים עם המנהלת 'תראי, מה עושים?' אנשים יושבים כאן בלי לדבר אחד עם השני. הם אפאטיים. יש גם אנשים שאין להם כסף. הם מוחזקים על-ידי הילדים. יש גם כאלה קמצנים. האנשים פה הם לא חיים. הם לא באים." באותה נימה פטרונית מוסיפה אחרת: "אני לא יודעת אם לאנשים פה יש שמחת חיים. הייתה צריכה להיות פה מוסיקה שקטה. כל-כך שקט פה." "לא, לא הייתי רוצה להיכנס לבית-אבות עלוב כמו כאן, פסיעה אחת למקום אחרון," אמרה עוד אחת מהן.

    ארוחת הצהריים של הדיירים "העצמאים" מאוחרת יותר. הם יושבים כל יום בלובי, חלקם זקופי גו, מבטם מרותק אל נקודה כלשהי נכחם. שורות-שורות הם יושבים ומביטים קדימה, דוממים. לרגע ארוך נדמה כי הם מקשיבים למישהו. אולי עומד לו, מוסתר מן העין, מרצה או איש צוות המודיע דבר-מה. אבל לא. איש אינו עומד שם, בינם לבין הקיר, ואין לדעת במה הם מסתכלים. פה ושם דיירים מדברים בשקט, לרגע כל העיניים עוקבות אחר איש צוות צעיר, או בת משפחה לא מוכרת, החולפים ביעף. הראשים סובבים ושבים למקומם. שאון האוטובוסים הנשמע ממרחק, נקישותיה של המעלית וצליל הטלפונים מדלפק הקבלה אינם מפרים את "דקות הדומייה" הבלתי רשמיות.

    לפתע, כמו ניתן אות סמוי, מחלצים הדיירים את איבריהם, קמים כאיש אחד, צועדים בשיירת שלישיות ורביעיות אל חדר האוכל. אחד או שניים מהם ממהרים לפתוח לרווחה את שתי דלתותיו ולהחזיקן, כדי להקל על מעבר האחרים, החלשים יותר, גוררי הליכונים ומקלות. משם ומפה, ברדיוס של כמה מהמצטופפים, נזכר שוב דבר נפילתה של "האישה": "בפה שלה היו עוד שיירי גבינה, ומי יודע מה אִתה, היא באמת אישה טובה." העומדים ליד הדלתות מתבוננים בנכנסים ומנידים ראשם במענה לדברי התודה של הנכנסים. בעמידתם הם דומים למקבלי פנים באירוע חגיגי.

    המעלית בבית-האבות אינה רק מכשיר פונקציונלי המעלה ומוריד. בבית-האבות המעלית ספוגה במשמעויות מטאפוריות. היא קופסת קסמים הפותחת את דלתותיה אל מציאות אחרת. היא רגע של מעבר בין עבר שאיננו לעתיד שאיננו, להווה ההולך ומצטמק. הזקנים האלה אינם עסוקים עוד בהכחשה. כל שנותרה היא הדומייה. זו מאחדת את הכול ומבודדת כל יחיד לעצמו. לעתים מבקש היחיד להתבלט, לדבר, לעשות – לנצל את חוסר ההתנגדות כדי לבטא את עצמיותו, אך בקיום, שבו שקית הלכודה בענפיו של עץ מושכת את תשומת הלב, זו רמייה עצמית. האני והאחר, אף שהם זקנים מדולדלי כוחות, הם עדיין בעלי חיות, המתמשכת עוד מעט. הכול מצויים בכפיפה אחת. אין לדעת מי הבא בתור, את מי תוביל המעלית על אלונקה אל קומת הקרקע, אל עבר היציאה הסופית. חוסר הוודאות הזה כופה שינון דמיוני של אירועי מוות מבעיתים, או צמצום עצמי למה שאפשר להפיק מצלחת של מרק חם.

    בית-האבות הוא שדה אנתרופולוגי ממין מיוחד. אין במקום הזה תרבות צבעונית של שבט נידח, או אקזוטיקה "מהממת". זהו שדה שבו מציאות המוות כופה על המתבונן להאט את קצב תנועות גופו, ואת קצב תפניותיה של תודעתו. עליו לעצור בחריקת בלמים בטרם יבקש להתארח.

    מוזר: מושאי-מוות נשואי פנים
    המפגש עם הנוטים למות מעורר מחשבה על גורלנו הבלתי נמנע. הוא יוצר תחושת הזדהות, החיונית להבנת החיים בצל המוות. ההכרה החדה והמובנת מאליה כי כולנו נמות אמנם קונה לה אחיזה מעת לעת בדמיוננו, אך בדרך-כלל אין בה די כדי לגרום לנו ל"חריקת בלמים" או לשינוי תודעתי. אנו יודעים כי נמות ותוהים לפעמים מתי זה יקרה, כיצד נחווה את רגעי חיינו האחרונים, האם נהיה מודעים לקרבת המוות, מה נרגיש ביחס לכך, וגם, מי יעמוד לידינו והיכן תתרחש הפרידה מן החיים. סימני שאלה מופיעים במחשבותינו הכמוסות כמו גם הגלויות. הם מתעוררים כאשר אנו נתקלים במוות, אמיתי או בדיוני. קשה להגזים בחשיבותן של השאלות הקיומיות-האישיות, ועם זאת אין כמותן להתחמקות מהרהור נוסף או שיטתי. תהיותינו הקיומיות מפנות עד מהרה את מקומן לענייני החיים. בתערוכת התמונות היומיומית שבה משוטטת תודעתנו, המוות הוא התמונה שלידה אנחנו בוחרים שלא להתעכב. בחיינו הרגילים, ה"קיומי" – מה שנוגע ליצירת החיים ולסוף החיים – כמעט אינו מתקיים. המוות, האמור להיות מהותי ביותר למחשבה על איכות חיינו, מודחק. מטרת הספר הזה היא להתעכב על השאלות העוסקות במוות. הסיפור האנתרופולוגי הפרוש בין דפיו מבוסס על התבוננות הנעשית מעמדה אחת שעל קו הקץ האנושי.

    יש הסבורים כי גם לו רצינו בכך, לא היה ביכולתנו להאמין במות עצמנו ולהַדמות מוות זה. נדמה כי אכן איננו מסוגלים לתפוס בשכלנו צורת קיום שאין בה מחשבה, גם לא לחוות מה שהנו למעשה העדר חוויה. אולי לעתים אנו מעלים בדמיוננו תמונה מעורפלת של קברנו העתידי, ובוהים בגופתנו מונחת בתוכו ומכוסה בתכריכי לבן. הדימוי הזה מעורר בנו תחושות חנק ומחשך, המנערות אותנו להתנחם במסיחי-דעת, שהם אוצרות הכאן ועכשיו. בתחושות הקשות והמזעזעות – חרדה, מחנק, אפילה אימתנית – יש לשוב ולאשש מחדש את חיותנו הנוכחת, זו המבקשת לנשום ולברוח, לגמוע את העולם המוחשי.

    תודעתנו אינה יודעת אפילו לחלום את חדלונה. בחלומותינו המבעיתים ביותר אנו מתעוררים "רגע לפני" הגיענו אל קרקעיתה של תהום. תפיסת העדרנו מצויה מעל לקו האפשר של תפיסתנו. המודעות האנושית נטולת כל רסן בנטייתה להנציח את עצמה. התהליך ההדרגתי של ההזדקנות מטפח את הפרדוקס הזה. אנו מתוודעים באטיות לסממניה המתמידים של התכלות הגוף. סממנים אלה חורטים אט-אט חריצים בעורנו, מקהים את עינינו ופורמים את רשתות זכרוננו. הם מהווים תזכורת להתממשותו של המוות, אשר בפניו קורסת כל גדר וכל חומה. ואף-על-פי-כן, כנגד הכוח המשחית הטבעי הזה, הכרתנו "נותרת בתומתה". כלומר, היא נותרת שבויה בתפיסות של חיים, של נצח ושל המשכיות. אין היא מסוגלת להידבר עם מהות הקץ. אין זה משנה אם מצבה זה של תודעתנו משקף חוסר אונים או שליטה יתרה. התהייה הגדולה היא במה תועיל החוכמה? התחבטות של הפילוסופיה בנושא המוות מצטיינת בנפתולים ובסיבוכים יותר מאשר בביטחון ובבהירות.

    יש המבטלים כל מאמץ לדעת את המוות בציון העובדה הפשוטה כי אין ומעולם לא הייתה ממנו חזרה, וכי לעולם לא יימצאו לגביו בני סמכא. אפיקורוס נתן ניסוח חורץ לנפרדות האנושית מן המוות – הוא טען כי כשהאדם קיים המוות נעדר, וכשהמוות נמצא האדם חדל מהיות. יהיו צעדי ההתקדמות של התבונה האנושית גדולים ככל שיהיו, המוות לא איבד ממעמדו כמשהו מסתורי ועלום. המוות הוא תבוסתו הסופית של השכל. כוחה של ההגות, תהא אשר תהא, מתמצה בזריית אור על האתגר כשלעצמו, ואין לה אלא להסתפק בדימויים כ"נשיבת המוות" או "נגיעת המוות" – כולם באזורי החיים. גם חיבורנו אינו יוצא מכלל זה; הוא אינו מביא את בשורת המוות של אנשים אשר קמו לתחייה. הוא עוסק בהגיגיהם של המצויים על סף מותם הטבעי – אלה אשר קל להתפתות ולהאמין כי בידם הצופן לפענוח סודות קיומנו.

    אנשים זקנים הם נציגיו הבולטים של המוות הטבעי. הם הנדברים עמו בשכבם ובקומם, במניין ימים משתרך וכפוי. זקנים הם נתיניה של סופנות מתמשכת. אין פירוש הדבר כי כולם עשויים לשמש סוכני ידע מתאימים. הדבר תלוי בהערכה סובייקטיבית של כל יחיד את מידת קרבתו אל המוות. הערך שבהשקפות-המוות שלהם נעוץ במודעותם למצב הסופנות כגורל מוחלט וכמציאות חיים. מציאות של קירוב אל המוות שאין ממנה מנוס "אמורה" להקיפם. פני המוות של הזקנה עשויים להתרקם בעיני רוחם על פני זמן, ולשאוב מתנודותיה הבלתי סדירות של המחשבה, מנסיגותיה ומתגליותיה. אם להתנסח בלשון שיווקית, להשגת המוות דרושים זקנים שהם חברי הקטגוריות הסופיות, בוגרי "הבגרות המאוחרת". קו הקץ, עליו הם עומדים, מהווה פרק לימוד בפני עצמו. כסוכני ידע, הזקנים אמורים להתמיד ולדבר, להגות, להיכנס ולצאת במחשבות הקץ שלהם. כדי שנתפתה להאמין כי יש ממש בחוכמתם, הם צריכים להתמסר בהתייחסויותיהם לגילויי המוות כאילו המוות הוא מענייני החיים.

    גילם של מכרי הזקנים היה שמונים ויותר. רבים מהם "הודו" שהם זקנים, וגם בעיני עצמם היו ממבשריו הבלתי מעורערים של המוות. תפאורה זו של זהות אנושית הפיקה מהם במשך כל תקופת המחקר (1999-1998) מחשבות על תחושת הקץ הקרב – מחשבות שנעשו לשיח חברתי על המוות, שהיה עתיר דימויים וסמלים. המוות התגלה כמרכיב מכריע בהגדרת ענייניהם של זקנים אלה. מודעותם לשיח-המוות שהיו שותפים בו נתרקמה והייתה ל"תרבות מוות" ממש. האם תרבות זו עשויה לשמש חלון הצצה אל פתרונות ממשיים או דמיוניים לפרדוקס הקיומי, כלומר, לבעיית אי יכולתה של הכרתנו לדעת את המוות? התשובה לכך אינה חד-משמעית. הנחת היסוד שלי הייתה כי זקנים מחזיקים בתפיסות קיומיות, אשר קרבת המוות המשותפת עשויה להקנות להן ערך רב. במוסד שבו הייתי, הזקנה נתגלתה כזירה מוגדרת וכפרק זמן ממושך דיו לבחינת סוגיות של מוות. הנחקרים הזקנים עטו על עצמם מסיכת-מוות, מבלי לבקש להסירה. הם נצטיירו עד מהרה כיודעי-דבר, או, ראוי לומר, כיודעי-סוד. ביושבם בשערי המוות, ובהצטרף הגיגיהם יחד – ראיתים כנשואי פנים.

    רבים מזקנים אלה מתו אחרי ששרדו מציאות חיים קשה. הם היו הצד המנצח בעימות עם מה שנראה במבט ראשון בלתי אפשרי – הוויה הבוזזת את העצמי ומאיימת להביס את תחושת הכבוד העצמית. פגשתי אותם לכודים בין שתי דלתות: הדלת הראשית למוסד, שהכניסה בה הפכה אותם לדיירים-חוסים, המופרדים לתמיד מסביבות חייהם החברתיות, והדלת הצדדית, שממנה יצאו עם מותם, נישאים על אלונקה לבלי שוב. בין הכניסה הראשונה ליציאה האחרונה הם חיו במצב המתנה נטול משמעות לכאורה והתחכמו לו.

    חייהם התנהלו חודשים ושנים בסביבה ריקנית, הדומה לזו של בית-חולים. קירות חדרי המגורים היו מסוידים בלבן, ועמדו כמעט ריקים. מיטה פשוטה, שידה אחת וכיסא אחד היו להם, עומדים בחלל אפרורי שאינו מכניס צבע. הם חיו בלא רהיטים או חפצים מן הבית, רק מעט מזכרות. הם נאלצו להגיע לחדר האוכל כדי לזכות בארוחות, שלא הייתה להם הזכות לקבוע את תפריטן או את טעמן. גופם הלך ודעך. הם נראו חסרי אוטונומיה ועצמאות לנהל את הזמן, את המרחב ואת התנועה. חייהם היו מופרדים מן המוכר. הם מצאו עצמם דחוקים בטריטוריה של מוסד מגביל המשדר לעברם מסרים סמכותיים ואינו מציע להם דבר מבחינת צורכיהם החברתיים, מלבד פעילויות שגרתיות שכל תכליתן העברה של זמן ועוד זמן.

    תודעת המוות שנכפתה עליהם במצב ההמתנה הנמיכה את רוחם וצמצמה עד למאוד את עניינם זה בזה. לא נותר להם אלא לעבד את מותם ימים רבים, בעודם נתונים לנישול. נראה היה כי זהותם העצמית אין לה במה שתאחז, והיא כמו נועדה להתפרק מנכסיה. חייהם הושעו בפקודת סדרי היומיום של מוסד שכל תכליתם יצירת שגרה נוחה של מתן טיפול. צורה זו של שליטה "קולוניאליסטית" הולמת מאוד את תיאור מצבם של הנחקרים הזקנים, שכן היא העמיקה להטביע חותמה בנפשם. קולוניאליזם פסיכולוגי מתערב במצבי תודעה, עושה אנשים "לא אנשים", הופך אותם לקורבנותיו. בכוחו למוטט את קירות המגן החברתיים, ולשבור כל אחיזה בביטחון אונטולוגי (ביטחון בסיסי בערך היישות העצמית).

    המוסד מציע לדייריו מוות רוחני. בשונה מן התמונה העולה מנרטיבים אתנוגרפיים אחרים, מציאות חייהם של הנחקרים הזקנים מתקיימת במרווח מאיים, הערוך בין מוות חברתי, שהוא תוצאה של סטריאוטיפים של זִקנה וחסות במוסד, לבין התממשותו של מוות פיזי. בין לבין סירבו הנחקרים להיכנע לתחושות הדיכאון הרובצות לפתחה של המציאות הקיצונית. הם יצרו תרבות מוות, שמשמעותה "לעבור בשלום".

    מחנות ריכוז ומחנות עונשין וכפייה הנם מקומות נוראיים, הסוגרים על בני-אדם בתודעה של נידונות. נדמה לנו כי הם כבר פסו מן העולם, ובוודאי שאין לקשרם עם מוסדות טיפוליים; אך על הקשר רמז גופמן לפני יותר מארבעים שנה, בעמדו על כוח השפעתו של המוסד הטוטאלי. האסוציאציות המיידיות למלים "מחנה ריכוז" עשויות להעניק מעין המחשה להוויית הסבל הקבוצתית של הדיירים הזקנים. אחד החיבורים המרתקים על אסירים, שכתב אלי כהן, עוסק ב"מנטאליות של מחנה". הספר מתאר קולקטיב המצוי במלכודת מוות ומייצר תרבות של מוות. כהן מנתח את המנטאליות של המחנה, הנפרטת בין השאר לגילויי התנהגות אגואיסטית ואלטרואיסטית, נטייה לבטל את אנושיותו של האחר, ביטויי אדישות כלפי המוות ונסיגה מן המפגש עם המציאות.

    חיבורו של כהן אינו פוסח על דמות ה"מענה" במחנה הריכוז. ה"מענה" הוא איש גסטאפו אכזר, שלאסירים יש עניין להבין את כללי ההיגיון של פעולותיו. גיליתי דמיון ניכר בסגנונות התגובה והלכי הרוח בין אסירי המחנה, לבין תרבות המוות שכוננו הזקנים. בשני העולמות מצטייר גורלם של הנשלטים כגורל נורא, אך לא כמסקנה אחרונה וסופית. ההבדל הוא בדמות "המענה": בן אנוש מוחשי במחנה ריכוז, או הוויית מוות מופשטת בבית-האבות. סיפוריהם של החוסים והאסירים כוללים מוטיבים של גבורה או התגברות. הם סיפורים על פרפור אחרון של תושייה לפני בוא המוות.

    הספר הזה מתמקד בעמדה כלפי הסבל של הזקנים. חשיבות פחותה יש להצגת הסבל עצמו או להצגת מידת הסבל. הפרקים בספר מבטאים זאת; הפרק השלישי מוקדש לתיאור הנישול כהוויה המקיפה מכל עבר, ואילו שאר הפרקים האתנוגרפיים פורטים את העמדות והאסטרטגיות כלפי סבל במציאות חייהם ובפעולותיהם של הדיירים. שלא כהנרי בחיבור הקלאסי Culture Against Man, אשר הציג מוסד גריאטרי כ"מסדרון לגיהינום", והרחיב בתיאור גרוטסקי של תחתיות הקיום, אין מטרתי להציג את החוסים הזקנים כקורבנותיה של טרגדיה מתמשכת. לנגד עיני לא עומדת הערכת מוסריותה של המדיניות המוסדית או האתיקה הטיפולית. שאלת איכותו ומוסריותו של הטיפול במוסד היא אכן חשובה, אך לא בה אעסוק. בכוונתי לבחון בעיקר את אסטרטגיות התגובה של הזקנים לסבל. הסבל מצמיח שפע דימויים, סמלים ותיאורי מוות – אוצר אפשרויות ונתיבי בחירה של נפש. הבנת דרכי ההתמודדות האלו עשויה לפתוח בפנינו צוהר לחוויה אנושית של קרבת המוות, שבה הסובייקט אינו בהכרח קורבן.

    אני משתמשת בביטוי "נידונות". הנידונות היא הוויה פנימית מפעילה. היא מצויה ברבדים הפנימיים של חווית המציאות ומחוללת סבל, אך היא גם צופנת בחובה עוצמה. סיפורם של הנחקרים הוא דוגמא מובהקת למאבק על בעלות בתנאים של נידונות. מושא הבעלות הוא הזהות העצמית. אין זו מלחמה אבודה מראש, אף כי בתחילה נדמה כי כך הדבר. המאבק הוא על החירות להמיר את העצמיות הייחודית במשהו אחר ואף על החירות לוותר. שהייתו של ויקטור פרנקל במחנות ריכוז הביאה אותו למסקנה כי הסבל אינו מונע מן האדם את החופש להחליט כיצד יתמודד עם סבלו. הסבל אינו מגדיר איזה יחס או עמדה יאמץ האדם כלפיו.

    אם הסיטואציה אינה יכולה להשתנות, אם לא ניתן להימנע מן הסבל, מה שנותר הוא החופש של הפרט לשנות את עצמו. לדברי פרנקל, "על-ידי שינוי עצמנו, וההתעלות מעבר לעצמנו, אנו חווים את הפוטנציאל האנושי היצירתי ביותר." מרגע שסבלם של נחקרינו הזקנים נעשה לבעל משמעות, הוא מאבד את אופיו הבלתי נסבל, והופך למשימה ממשימות חייהם. קריאת דבריהם של פרנקל ושל הזקנים מבהירה עד כמה יכול האדם למרתף החשוך בו הוא סגור; הזקנים מלמדים אותנו כיצד הנידונות הופכת למשחק, הערוך לפי כללים של קרבה ומרחק – משחק שבו מופקת משמעות מן האין.

    ערכה של הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית בכך שהיא מחדדת את דמיון הגורל בין זקנים אלה לבינינו. גורלנו כזקנים-לעתיד צפוי. לעת-עתה המוות מורחק, אך אין בכך כדי למנוע את בואו. בעבור רובנו, המוות "בשיבה טובה" הוא המוות המועדף. מניין בני-האדם הזוכים למוות בזקנה מופלגת עולה בהתמדה במערב. הסטטיסטיקה כופה עלינו את ההכרה כי הזקנים של היום הם מראה דמותנו שלנו בעתיד. הליכתנו מהירה וספורטיבית, על המדרכה ממול מדדה זקן בקושי, נשען על מקלו. אנו חולפים על פניו. מישירים מבט קדימה בקו מופשט ומלא תקווה, מאתנו והלאה. כדי שנוכל להפיק תועלת מסיפור המוות של זקנים, כל שעלינו לזכור הוא, שבקצהו של הקו הדמיוני מהלך אותו הלך זקן, אותו איש אשר על פניו חלפנו ביעף – ממתין לנו בדמותנו. התמונה המשותפת לנו ולו מושתתת על רצף, לא על ניגודים.

    לעבודת השדה האנתרופולוגית כוח גדול להביא את המודחק למודעות. בגיל שלושים ומשהו הייתי רחוקה מגילם של נחקרי מרחק כמה עשורים. את הפער חשתי בבירור בעצם הגדרת נוכחותי כמשימה אישית, כשלב בתהליך ההתקדמות של חיי, ולנוכח תלונותיהם על ריחוקם מכל המשימות. מלכתחילה ניתן לחשוב כי היה בכל אלה כדי להגביה חומות ולייצר אי-הבנות, לערום אותן כמכשלה בדרך אליהם. אך לא כך היה. משהו מאבק המוות שלהם דבק בי, העיר את חרדותי הרדומות ובה בעת נסך בי שלווה. ההתוודעות הקרובה להבטחתו העתיקה של קהלת "הבל הבלים" הרגיעה בי תחושות של דחיפות ורצינות.

    הזקנים נהיו לבבואותי העצמיות, שהשמיעו את קולן הפנימי. הם שיחקו תפקיד בדרמה המוחקת ומעניקה משמעות לחיי. חוויה זו, שאני מכנה "היטמעות" הייתה אפשרית והתממשה בדרך שהיו בה תגמול ורוממות רוח. אין זו חוויה זרה לאנתרופולוגים שעסקו בזקנה. בספרה Number Our Days מצהירה מאירהוף: "אני חושבת שאני בת מזל מאוד," ומסבירה, "עבודתי האנתרופולוגית סיפקה לי הזדמנות לצפות בעתידי, לשנן אותו, ולהתבונן בו… כעת אני רואה זקנים בדרך חדשה, כחלק ממני, לא כ'הם'." שילד משגרת מסר דומה מאוד בספר Uneasy Endings: "ככל שהיטבתי להכיר את הזקנים, זיהיתי יותר דברים שיש לנו במשותף – יותר דברים צעירים עליהם, יותר דברים זקנים עלי, יותר חיבורים ביני ובינם מאשר פערים המפרידים בינינו… כאשר התחלתי להזדהות עמם ועם החוויות שלהם, הבנתי שהספר הזה הוא עלי. אם נמשיך לחיות נזדקן, וכך זה אמור להיות עבורנו… אני מבינה שהפער הנתפס בין זקנים וצעירים יוצר אשליה בעיני הצעירים המונעת מהם להבין את הפוטנציאל שלהם כזקנים."

    לא רק המתודה האנתרופולוגית, גם התורה הקיומית מסייעת לטשטש את המחיצות בינינו ובין זקנים. כשם שהזקנים מתמודדים עם סבל וחרדת מוות, כך גם אנחנו. אין מנוס מן הגורל הזה. חיינו מזמנים צורות רבות של סבל, חרדה וייצוגי מוות. חלק מהצורות אינן מזוהות עם מוות, ואין אנו חושדים כי דבק בהן רבב של חרדה. ובכל זאת אפשר להציגן כמסווה. צורות אלה משתרגות בהתנהגותנו האינטימית עם הקרובים לנו, בפרויקטים שבהם מושקעים מרב מאמצינו, ביחסינו לבני-אדם ולעניינים רבים מספור – נדושים ומוכרים ונחותים מרחק רב מ"אלוהים".

    היו שניסו להסביר "נחיצותם" של ריבוי וגיוון סמליים בחוויית המוות האנושית. פרויד, למשל, ראה במוות איום על מה שהוא כינה "תחושה אוקיאנית". זוהי תחושת יסוד בקיום האנושי, שמשמעותה מעין אחדות עמוקה, נרקיסיסטית, שחווה תינוק בטרם היפרדות האגו שלו מן העולם. במלים אחרות, מדובר בהוויה קיומית חסרת שם וגבולות בהווייתנו, העשויה להשתכלל לצורות סמליות שונות כדי להתמודד עם חרדת המוות. אחרים סברו כי המושא לחיפושו הבלתי נלאה של האדם היא מה שכינו "הרגשת ההרואיות". החברה הוצגה על ידם כמנגנון סמלי, אינסופי, שנועד לעשות מיתיזציה של חיי האדם ולהתגבר על המוות. סיפור התמודדותם של נחקרינו עם מותם אינו מבטא "קיפוח סמלי" ואינו תופעה ייחודית לזקנים. הוא מתאר סוגי חרדה ומסיכות של מוות שאנו יכולים להזדהות אתם.

    תרבות המוות נותנת בידינו זכוכית מגדלת לבחינת מערכת מורכבת של סמלי מוות, אופני מחאה ועימות. היא הבד שעליו נרשמים פתרונותיהם הספונטניים, המודעים והבלתי מודעים, של זקנים הנוטים למות. חשוב מכל, לנוכח רבגוניות סמלית סמויה שכופה המוות על חיינו, יש בתרבות זו להראות אולי את מה שלא הכרנו בזקנים ובעצמנו, או לפחות להנהיר את תחושותינו, אותן לא ביטאנו במלים.

    יש הסבורים כי תרבותנו הפוסט-מודרנית איבדה את מגעה עם המוות, מפני שהיא איבדה את מגעה עם החוויה. בכך הם מציגים פרספקטיבה נוספת, מחמירה: לא זו בלבד שאיננו מודעים לכמה מסמלי המוות, אלא שתרבותנו רצופה במכשולים בדרך לאותנטי, האמור להיות יומיומי ונגיש. לא רק המוות לא קיים – גם החיים איבדו את חיותם, ואנו שרויים בהעדר תמידי של מגע עם המציאות. סברה זו מעוגנת בהתעצמותו של הממד הווירטואלי בחיינו, בדומיננטיות המהפנטת של מראית העין, ובהכרחיותה של הנוודות, המעבירה אותנו מספירה אחת של קיום לספירה אחרת, מבלי שנוכל לתפוס מכלולי התייחסות. "הקסם הסימבולי של האפשר," סבור מלוצ'י, "פלש אל תוככי החוויה ומסכן אותה. החוויה מוצפת על-ידי הווה בלתי מוגבל בשבריריות קיצונית, והיא בסכנה של הצטמצמות לממד האינסטנט."

    אנו חיים בעידן של שבר עמוק, כמעט בלתי ניתן לאיחוי, בין החוויה למחשבה על אודותיה. החוויה נעדרת בשל מעגלי הסמלים וההדמיות המחקים אותה. היא עשויה לשוב ולהתגלות כ"מדבר של הממשי" ככל שנכפה על עצמנו שמרנות, שבין צורותיה נכללים מינימליזם צרכני ווירטואלי, ועיכוב מכוון של קצב החיים. צורה נוספת, לא פחות דרמטית, מציע מלוצ'י. הוא אמנם מקונן על החוויה האנושית אך גם מציג את האפשרות הגלומה במפגשנו עם זקנים. במלותיו:

    "אנשים זקנים מסמלים את אובדן היותנו כאן כאפשרות, אם לא כנטייה פטאלית… אנשים זקנים בחברות מורכבות מדברים אלינו על משמעות, על נוכחות ועל מגבלותיה – על העדרם והעדרותנו."

    תשוקתנו אל הממשי בעידן של אי-ממשות עשויה להניע אותנו לפעול בדרכים לא-דרכים. כל רצוננו הוא להשיל את המסכות כולן מעל פני המציאות. ז'יז'ק מתאר בהרחבה דרך מרשימה במיוחד ליצירת קשר קרוב עם המציאות: הקזת דם. בני-אדם עושים חיתוך מכוון בבשרם עד להקזת דמם. הם מתבוננים בדם הניגר מגופם, ונאנחים את אנחת השבים הביתה. בניסיון להבין את משיכתי הגדולה אל לבני השיער ומקומטי הפנים, שהיום הם כאן ומחר אינם, מצאתי כי הדוגמה הזו של ז'יז'ק מאירת עיניים. אין צורך במחוות-דם מזוכיסטית ונחרצת; די אם נסגור מאחורינו את דלת הכניסה של בית-האבות, ונשתהה שם ללא ההגנות המוכרות. אולי רק אז יתחוור לנו כי מהמקום שבו שרויים הזקנים, בריקנות ובמוות, הם מורי הדרך אל עצמנו.

    הזקנים שנפגוש הם מספרי הסיפורים, הוגי הדעות, החכמים בשער, שותפים נכבדים ברב-שיח מושכל, המפרק את המוות ובורא את החוויה. לפי אחד הנרטיבים על חברות מסורתיות, עצם סמיכותם של זקנים למותם זיכתה אותם בסמכות עליונה של מומחיות וידע. זיקה מסתורית קשרה בין זקנים שחוחי גו ונטולי שיניים לבין רוחות המתים והאלים. הזקנים שלטו במעשי הכישוף, ובזכותם ניתן היה לחזות את העתיד. הזקנים נודעו כסוכנים על-טבעיים בקרב בני השבט. בניגוד לאסוציאציה השלילית שלנו לדימוי "המכשפה הזקנה", הסטאטוס המיוחד של אותם זקנים תרם להטמעת הגיגיהם ושיקוייהם בקרב בני השבט, ועורר כלפיהם יחס של אמון ללא סייג. העבר מעיד כי אוצרות הידע שבזיכרונם של זקנים עשויים להיות בעלי ערך לעולמם של אנשים צעירים. אוצרות הידע בתחום הקרבה למוות – הידוע פחות – עשויים להעצים את קולם בקרב צעירים ולא-צעירים ולהעניק להם מקום של כבוד.

    מוכר: מוות אנטי-הרואי
    אם אכן זכו זקנים ליחס מיתולוגי בעבר, הרי שבחברה שבה אנו חיים אין הוא מתקיים עוד. כל שנותר היום מן היחס המיתולוגי ההוא היא רק שארית דלה של ייחוסי "חוכמה". אנשים צעירים עשויים לפאר את צלילות מחשבתה המפתיעה של זקנה בה פגשו. פה ושם הם משלמים מס שפתיים לחשיבותו של ניסיון החיים של זקנים. גם ל"סיפורי סבתא" ול"תרופות סבתא" יש עדיין מקום כלשהו, סלחני, בקרב בני המשפחה או הצוות הטיפולי. כיום, כבעבר, נחשבים הזקנים מומחים למוות. עם זאת, המוות מודחק בחברה הטכנולוגית, ונושאיו אינם זוכים לכבוד. קמילת הגוף אינה מלאה בפריחת החוכמה. הזִקנה נתפסת כניוון ותו לא. התממשות קרבת הזקנים למוות מושתקת בחברתנו, מכונסת בין כותלי מוסדות ואינה משמיעה קול. גוויעתם הממושכת מעוררת פחד קמאי מפניהם. אולם הפחד שוב אינו מתורגם לסמכות ולתפקידים חברתיים כבימים קדמוניים. הפחד קשור בשלילתם של הכוח והסמכות. כך, "חוכמת החיים" של זקנים בזמננו אין בה עוד להדר את פניהם. היא נתפסת כ"חוכמה שלקראת מוות" – חוכמה אשר אין חפץ בה.

    מהו אופיו של המוות הקוטף אנשים בדמי ימיהם, כמה עשורים בטרם ימי הזקנה? האם זהו אותו מוות? או שמא בהיותו "לא טבעי" הוא מוות אחר? לפנינו קטעים ממכתב פרידה, אחד מכמה, שמצאתי בגיליון העיר. המכתבים מופיעים תחת הכותרת "מכתבים אחרונים", ומיוחסים לאנשים אשר כמו ניבאו את מותם הקרב, צעירים בעיקר. כך כתב להוריו ולחבריו טייס בן עשרים ושש, בשנה בה נהרג בהתרסקות מטוסו בטיסת אימונים:

    "לא יודע מדוע חשבתי שעלי לכתוב מכתב פרידה, למקרה שיקרה לי משהו בלתי צפוי, אבל חשבתי, והרעיון נראה לי בכלל לא רע. סך הכול באמת קיימת אפשרות שכזו, ואם אתם קוראים את המכתב, כנראה שזו יותר מסתם אפשרות. אני כותב לא בגלל תחושה רעה (נבואית), אלא מאותה סיבה שאנשים מבטחים את עצמם – שיהיה. הסיבה העיקרית שדחפה/דוחפת אותי לכתוב היא כדי להסביר איך הייתי רוצה שתחיו/ תתנהגו במקרה שמשהו כזה יקרה לי."

    אם למקרא דברים אלה אנו מופתעים, חשים הערכה מיוחדת המהולה בזעזוע, ומניחים כי הכותב ניחן באומץ לב ובאמפטיה כלפי השורדים אחריו, הרי שהמכתב השיג את יעדו. המכתב מצא את דרכו למערכת עיתון, ונמנה בשורה אחת עם מסמכים חשובים, בשל היותו אמצעי רצוי לניהול מוות. תנתולוגים מכנים דוגמא זו של מכתב מוות בשם "המוות הטוב". החיובי שבמוות זה היא ההילה הרואית העוטפת את מושאו.

    ההיבט החיובי של המוות איננו עוד נושא לתמיהה או לביטול. בעת האחרונה ניכרים סממנים תרבותיים של תופעה המכונה "תחיית המוות". פרט למכתבי פרידה של ה"מבטחים את עצמם" או מתאבדים, אפשר שאנו כבר עדים להתגברות מידת ההתערבות של אנשים בעיצוב התכנים של הלוויותיהם ושל המצבות שיונחו על קברם. צורה אחרת משקפת התמודדות מוקדמת עם קרבת המוות ונתונה לחולים המצויים על ערש דווי. חולים סופניים זוכים לאחרונה לסיוע רוחני במוסדות המכונים "הוספיס". הם מגייסים את שארית כוחותיהם כדי לעצב טקסי פרידה "נכונים" מיקיריהם. המוות ההרואי הוא מוות פומבי ביסודו. ניהולו מביא לידי ביטוי את דבר העצמי. מוות מסוג זה מחקה פריווילגיה מוכרת של נידוני-מוות, שנוסחי הווידוי והאימה שלהם מתועדים היטב, ויוצרים מרחב של שיח ציבורי. יש בו מין הפריווילגיה של ההנצחה, המוענקת בדיעבד לנופלים בקרב.

    זקנים הם מי ששרדו חיים ארוכים. מהם מצטרפים כל העת ל"מועדון" ההישרדות של החיים הארוכים מדי. מעט ידוע לנו על המוות "שלהם". מותם של זקנים אינו זוכה לפומביות והוא חסר כל עיטור חברתי. יש הסבורים כי בחברות רבות, ובכללן החברה המערבית, מוות בטרם זמנו הוא לבדו המעצב את הפרספקטיבות שלנו על המוות. לטענתם, מוות מסוג זה, בגיל צעיר יחסית, מתורגם על-ידינו לאובדן חיים, בעוד מותם של זקנים נחשב בעינינו רק כמעבר מן העולם. התנתקותנו מזקנים, זמן רב טרם הצטרפותם ל"מועדון", מותירה את מותם הטבעי סמוי מן העין, צפוי עד לשעמום, ונעדר כל שמץ של תפאורה וניצחון. כך כותב סיל:

    "לרשותם של אלה המתים בזקנה מופלגת, הדמנטיים והמצויים במוסדות, הרבה פחות הזדמנויות לפוזה הרואית, ולעתים קרובות הם מוצגים כדמויות נעדרות כבוד, מזילות ריר, הממתינות למוות המשחרר מן החיים… חייהם ומותם של יחידים אלה הפכו לסיפורי האימה של זמננו."

    מותם של נחקרינו הזקנים הוא סיפור של מוות לא-הרואי. חשוב להדגיש כי המלים "לא-הרואי" הולמות, ומובחנות מן המלים "אנטי-הרואי". בניגוד לדמויות המוצגות למעלה בצורה קיצונית כ"מזילות ריר", בלתי מודעות, והנשפטות על-ידי משקיפים חיצוניים כאנטי-הרואיות, הנחקרים הזקנים שמצבם התפקודי טוב יותר תורמים ביודעין להחלשת ממד ההרואיות במציאויות חייהם. כפי שעוד נראה, הם מתעלמים במפגיע מעברם ואינם מאמינים בערך נכסיהם העצמיים. אין הם מצטיירים כבעלי ערך או חשיבות בעיני איש. הם ממתינים למותם כנידונים-למוות שאין עניין במלותיהם האחרונות. סיפורם הוא סיפור על עימות מתמשך עם מציאות קיצונית של ריקנות, או עם ממשותו של המוות בצורתו האחת כהעדר ממשות. אבל דווקא שם, בבתי-האבות, אפשר למצוא גבורה בלתי צפויה וגיבורים מסוג יוצא-דופן. אל מול פני המוות מתגלים הזקנים כאדוני הוויתור על החיים.

    מוות כמדמנה תיאורטית
    תנועת המעלית, העולה ויורדת בין קומות אפופות במוות, מביאה אלינו תמונה של חיים סטאטיים מאוד. היא מביאה אלינו את מועקת השקט המצויה בכל, את הרחש השגור של פינוי אל בית-החולים. היא חושפת את הדיבור היומיומי המדביר את אווירת החיים. האם ייתכן הסבר תיאורטי מקיף וסדור למציאות חיים כה קיצונית, המושפעת בעיקר מיחס לא הומאני? בספרות נדונו מוסדות גריאטריים כמוסדות טוטאליים המתאפיינים בפרקטיקות שאינן ראויות להתמסד. זווית ראייה מוסרית כזאת אינה בלתי ראויה. אולם נראה כי השלילה הגמורה של המוסד מנעה מהחוקרים לפתח תיאוריה התנהגותית או תרבותית. תיאוריה קוהרנטית על אפשרות של סבל הייתה עלולה להצטייר כאישור או כהשלמה עקיפה עם מדיניות טיפול בלתי מוסרית ובלתי מקצועית. ניסיונותי לאתר את "תרבות המוות" בספרים העלו לכל היותר הסברים ותיאורים חלקיים. במיוחד בלט הדבר באתנוגרפיות המתארות חיי זקנים במוסדות. האתנוגרפיות נוטות להבליט תימות נרטיביות ייחודיות בחייהם של נחקרים, כמו אלה העוסקות בחיי קהילה, בטיפול בחיות מחמד ובזיכרונות העבר. אפשר לחלץ מהן רק חיבורים רופפים למדי בין תרבות המוות של נחקרינו לבין סיפורי החיים והמוות של זקנים במקומות אחרים.

    ממצאי הספרות האלה מלמדים אולי על הסתייגות אינטלקטואלית כלפי עצם הימצאותה של תרבות מוות. עקבות ברורים לעמדה זו אפשר למצוא בהיגדים תיאורטיים, שהם מן הידועים יותר בתחום הגרונטולוגיה. כפי שנראה בפרקים הבאים, תרבות המוות מתנהלת מאחורי קו המתווה של ניתוק חברתי, ומדברת אלינו ממקום של ייאוש. אל עבר המדמנה הקיומית הזו מכוונים בעיקר סימני הדרך של תיאורית ההתנתקות של קמינג והנרי והמודל התיאורטי של אריק אריקסון. על אף ששני המבנים התיאורטיים הללו מתווים כיוון, ומניחים את השפעתה הנפשית של קרבת המוות בסוף החיים, אין הם ממלאים אפשרות זו בתוכן. התיאוריות מספקות סימני דרך בעלי ערך, אך אלה מוליכים אל מבוי סתום.

    תיאוריית ההתנתקות התפרסמה בשנת 1961 בספר Growing Old של אליין קמינג וויליאם הנרי. הנוסחה שלהם נחשבה ניסיון נועז להגדיר, אולי בפעם הראשונה, תיאוריה אינטרדיסציפלינרית של הזדקנות נורמלית. היום, כעבור כארבעים שנה, התיאוריה כמעט נעלמה מן הספרות הגרונטולוגית. זו הייתה אחת מן התיאוריות השנויות ביותר במחלוקת, אשר עוררה התנגדויות מכיווני חשיבה שונים על מהותו של תהליך ההזדקנות. קמינג והנרי הציגו את ההתנתקות כתהליך בלתי נמנע, בו ניתקים בזה אחר זה קשרים רבים בין האדם המזדקן לבין מעגלים חברתיים אליהם השתייך. הם טענו כי תהליך ההתנתקות, שאינו בהכרח מהיר וטוטאלי, יוצר שינוי גם באיכותם של קשרים חברתיים הממשיכים להתקיים. טענה כללית זו של תיאוריית ההתנתקות מורכבת מתשע הנחות יסוד עיקריות, והן:

    1. למרות הבדלים אינדיבידואליים, הציפייה למוות אוניברסלית, וסביר לצפות לירידה ביכולת. עקב כך יתרחש ניתוק הדדי בין האדם ואחרים בחברה בה הוא חי.

    2. כיוון שאינטראקציות יוצרות נורמות ומאשרות אותן, הירידה במספר או במגוון האינטראקציות גורמת להתגברות החופש משליטתן של נורמות, המנהלות את החיים היומיומיים. כתוצאה מכך, מרגע שמתחילה ההתנתקות היא הופכת למעגלית, או לתהליך המנציח את עצמו.

    3. כיוון שהתפקיד המרכזי של גברים בחברה האמריקאית הנו אינסטרומנטלי, והתפקיד המרכזי של נשים הוא חברתי-רגשי, תהליך ההתנתקות יהיה שונה עבור גברים ונשים.

    4. מעגל החיים של האינדיבידואל מקוטע בשינויים שעובר האגו – לדוגמא, הזקנה בדרך-כלל מלווה בירידות ברמת הידע ובמיומנות. באותה עת, הצלחה בחברה מתועשת מבוססת על ידע ומיומנות, ודירוג-גיל הוא מנגנון המשמש כדי להבטיח שהצעירים יוכשרו היטב כדי לצבור סמכות, ושהזקנים יפרשו לפני שהם מאבדים מיומנות. ההתנתקות באמריקה יכולה להתחיל על-ידי האינדיבידואל עקב שינויי אגו, או על-ידי החברה עקב אילוצים ארגוניים, או על-ידי שניהם באופן סימולטני.

    5. כאשר היחיד והחברה מוכנים להתנתקות, תתרחש התנתקות מושלמת. כאשר אף אחד מהם אינו מוכן להתנתק, תתרחש התנתקות מתמשכת. כאשר האינדיבידואל מוכן והחברה לא, תהיה אי הלימה בין ציפיות האינדיבידואל והחברים במערכות החברתיות שלו, אך בדרך-כלל המעורבות נמשכת. כאשר החברה מוכנה והאינדיבידואל לא, תוצאת אי ההלימה היא בדרך-כלל התנתקות.

    6. כיוון שנטישת תפקידים מרכזיים בחיים – עבודה לגברים, נישואין ומשפחה לנשים – מסתיימת בצמצום דרמטי של מרחב החיים החברתי, התוצאה הוא משבר ואיבוד המורל, אלא אם כן תפקידים שונים האופייניים למצב הניתוק יהיו נגישים לאינדיבידואל.

    7. אם האינדיבידואל נעשה מודע מאוד לעובדה שהחיים קצרים ולנדירות הזמן שנותר לו, ואם הוא תופס את ההצטמצמות במרחב חייו, ואם אנרגיית האגו הנגישה שלו פוחתת, אזי מתחילה מוכנות להתנתקות.

    8. הצמצום באינטראקציה ואיבוד תפקידים מרכזיים יוצרים שינוי באיכות היחסים החברתיים בתפקידים שנותרו. יש בחירה רחבה יותר בין תגמולים של יחסים, ומעבר מסולידריות אנכית (בין בני גילאים שונים) לסולידריות אופקית (בין בני אותו גיל).

    9. התנתקות היא מושג לא-תרבותי, אך הצורה שבה היא באה לידי ביטוי תמיד תהיה מושפעת תרבותית.

    תשע ההנחות הללו מבליטות את ממד האוניברסליות בתהליך ההזדקנות. אידיאולוגיית הייצור והיצירה המודרנית מצטיירת בתיאוריה כמכבש המוחק הבדלים אישיותיים. אנו לומדים כי זקנים באשר הם נתונים לנסיגה בלתי נמנעת אל תוככיו של עולם פנימי, ומשמעותה העיקרית של נסיגה זו היא פינוי של מקום חברתי. במלים התיאורטיות יש יותר מתיאור – יש כאן ביטוי של הדרה חברתית אשר מפניה אין לזקנים מנוס. החוקרים מתארים כטבעי ובלתי נמנע תהליך מכאיב והרסני. הם מועידים לזקנים באחרית ימיהם גורל שיש בו כניעה לפסיביות עם פיצוי מריר בדמות חופש מציוויים נורמטיביים. על-פי התיאוריה הזאת, מצב החסות שאליו נקלעו נחקרינו הזקנים בבית-האבות הוא תוצאה של רצונם לחיות בזירות של נייחות ונוחות ש"מחוץ לתחרות". אילו חיים יחיו הזקנים מחוץ לתחרות – בזאת אין התיאוריה מתעניינת. היא מסבירה את הכרחיות הניתוק אך לא את מה שיקרה לאחריו. וודאי שאין לתיאוריה הזאת כל נטייה לחשוב כי בתהליך ההמתנה למוות יכולה להתהוות "תרבות".

    באופן דומה אפשר לפרש את מושג הייאוש במודל ההתפתחותי של אריק אריקסון. תיאוריית "שמונת השלבים של האדם" ידועה בהשפעתה על הפסיכולוגיה המודרנית למן המחצית השנייה של המאה העשרים. התיאוריה היוותה פריצת דרך משמעותית בתפיסת מסוגלותו ההתפתחותית של האגו, וקראה תגר על הפרספקטיבה הפרוידיאנית השלטת. התמורות בחיי אדם נפרשות לאורך כל החיים, למן תקופת הינקות ועד לזקנה ולמוות. האדם מוצג כמתעמת עם דילמות קיומיות הנוצרות בהקשרים חברתיים ותרבותיים קבועים. בין הרצוי למצוי קיים מתח תמידי הנפתר באופן ייחודי על-ידי האינדיבידואל המגיב לסביבתו. הפתרון הנבחר מטביע חותמו בקונסטלציה של ברירות עתידיות. ראשיתה של ההתפתחות קשור בהתהוותו של מבט האמון או האי-אמון בעולם. המבט הרגשי נרכש תוך כדי מגעיה הטיפוליים של האם עם התינוק, והוא משמש כמטען קבוע, אם גם בר שינוי, בנפש. מכאן ואילך התיאוריה מסיעה את העצמי דרך התחנות של ילדות, התבגרות, בגרות וזקנה, עד לקצה גבול יכולתו של מנגנון הפיצוי הנפשי. התחנה האחרונה מכונה "ייאוש". הייאוש מופיע כקוטב רחוק, המסמל את היפוכו של הרצוי מבחינה רוחנית, ומכונה אינטגרציית-אגו או שלמות נפשית.

    "רק מי שנטל על עצמו כך או אחרת את הדאגה לעניינים ולבני-אדם ושהתאים את עצמו להצלחות ולאכזבות הכרוכות בהכרח בעובדת היותו מחוללם של אחרים ויוצרם של דברים ורעיונות – הוא בלבד יכול להצמיח בהדרגה את פריים של שבעת השלבים האלה. איני יודע מלה הולמת לפרי זה יותר מאשר שלמות האני. מאין בידי הגדרה ברורה, אצביע על כמה ממרכיביו של אותו מצב נפשי. זה בטחונו של האני בכושרו ובסגולתו לסדר ומשמעות. זאת האהבה האחר-נרקיסיסטית של האני האנושי – לא של העצמי – בתורת חוויה המקנה איזה סדר עולם ומובן רוחני, יהיה מחירה אשר יהיה. זאת קבלת מעגל החיים האחד ויחיד של עצמי כדבר החייב להיות ואשר מן ההכרח כי לא יהיו לו תחליפים. על כן זאת אהבה חדשה, אחרת, של ההורים שלי.

    זאת התרועעות עם דרכי ההתנהגות של זמנים רחוקים ומשלחי יד אחרים, כפי שמתבטאות במוצרים ובמאמרים הפשוטים של אותם זמנים ואותם משלחי יד. ואף שהוא מכיר ויודע את מידת היחסיות של כל סגנוני החיים השונים, אשר נתנו טעם למאמצים אנושיים – מוכן בעל השלמות להגן על כבוד סגנון החיים שלו נגד כל איום על הנפש או הרכוש. באשר יודע הוא כי החיים האינדיבידואליים הם הזימון האקראי של מעגל חיים אחד בלבד, עם קטע היסטוריה אחד בלבד. וכי עבורו אישית תעמוד או תיפול כל שלמות אנושית בכלל עם עמידתו או נפילתו של אותו נוסח השלמות האנושית אשר הוא עצמו לוקח חלק בו. לפיכך, נוסח השלמות שנתפתח בתרבות ובציוויליזציה שלו נהפך לו לחותם האבהות המוסרית של עצמו… לנוכח פתרון סופי זה ניטל עוקצו של המוות.

    חסרונו או אובדנו של אותו כילול-הנצבר מתבטא בפחד המוות. מעגל החיים האחד והיחיד אשר לא נתקבל ולא נתאשר כתכליתם של החיים. הייאוש מביע את ההרגשה כי הזמן קצר, קצר מדי עבור ניסיון לפתוח בחיים חדשים ולבחון דרכים אחרות אל השלמות. ובחילה מחפה על ייאוש."

    משמעותה של אינטגרציית האגו או שלמות האני נדונה באופן שאמור להעניק לה מובן ייחודי ומוגדר. בשלב השמיני והאחרון של ההתפתחות מסוגל היחיד להתבונן בחייו כפי שהיו, מפרספקטיבה שלמה ומשביעת רצון.

    אך מה אם אין הדבר עולה בידו? האם עורך התיאורטיקן סיור דומה גם בתחנת הייאוש? נראה שלא. אריקסון מאזכר את הייאוש כאפשרות, אך הוא נותר מושג מעורפל בתיאוריה, ומשמעותו הכללית היא מעמסת צער, אכזבה וחרדת מוות.

    היחיד חש שכילה את חייו לריק וכי הזמן שנותר לו קצר מכדי לתקנם. כיצד בכל זאת מבלה יחיד זה את זמנו? האם הוא נדון לסבל ממושך בשל הכשל הרגשי? מהם ביטוייו של הסבל? אריקסון מתעלם משאלות אלה. התייחסויות תיאורטיות מאוחרות יותר לייאוש אף הן אינן מעידות כי החיסרון התיאורטי הזה מהווה אתגר להמשגה ולהעמקה. הספרות התיאורטית המאוחרת דנה בייאוש בדרך-כלל לא כשלעצמו, אלא כשלילת הקוטב החיובי (אינטגרציית אגו) או כדיון בסיבות האפשריות לקיומו.

    שתי התיאוריות צופות גורל דומה לכל מי שאינו יכול עוד להכחיש את מצבו הסופני, ולהתמיד במנוסה מעצמו, כפי שלימדוהו החיים. זהו גורל של בדידות ושל מחשבות מעגליות ומייסרות. אני מבקשת להשלים את תמונת העולם של שתי התיאוריות הללו, ולהעניק תשובה אפשרית לשאלה כמה מחריד עלול להיות הגורל הצפוי, ואם הזקנה אכן צופנת בחובה טרגדיה רגשית. אני מקווה שהסיפור שלפנינו ישפוך אור – ולא רק במובן אחד – על זקנה המסמלת ניתוק והתמד-נסיגה מהחיים.

    שדות החיים והמוות
    צל גדול מרחף מעל מכלול המפגשים הבין-אישיים בבית-האבות, ומעניק להם גוון מיוחד. זהו צלה של ההכרה כי לעצמי ולאחר אין מנוס מזהות של מתים. ה"אני" העני חשוב כמת, אומר פתגם יהודי ידוע, ונקשר כאן לעניות משותפת שיוצר מצב הנישול. מציאות הנישול בבית-האבות, שבה מקופחים הדיירים ממקורות של משמעות – אוטונומיה, עצמאות, שליטה והערכה – יוצרת השתוות שבה אני נחשב מת ואתה נחשב מת. תרבות המוות המתכוננת מן החסר הזה מתגלה
    כצומת נרטיבים, כפי שמראה התרשים הבא:

    תרשים

    בצומת התרבותי, המפגש הראשון הוא בין עצמי "חי" ואחר "חי" (חי-חי). שני דיירים זקנים מסייעים זה לזה ליצור אשליה של העדר מוות. המפגש השני הוא בין עצמי "חי" לאחר "מת" (חי-מת). כאן מנסים הדיירים להתבדל מאותות המוות שהם מזהים באחרים. המפגש השלישי הוא בין עצמי "מת" לאחר "חי" (מת-חי). כעת מנסים הדיירים לפרוש מנוכחותם של אחרים ולהתעלם מקיומם, משום שהאחרים נושאים אותות לא רלוונטיים של חיים. המפגש הרביעי שואב מן המפגש הנדיר יחסית בין עצמי "מת" לאחר "מת" (מת-מת), שבו מגיבים הדיירים לתחושה של שותפות גורל הדדית בציפייתם למוות. ההשוואה בין מפגשי הדיירים השונים מצביעה על יחסי דיאלקטיקה והיררכיה בין אפשרויות של קיום, ושל מרחק או ריחוק מן המוות.

    כל אפשרות קיום היא שדה. השדות הם תמונות עולם או דימויי מציאות, פועל-יוצא של תהליכי הבניה תמידיים ומשתנים. הם כאפיזודות בהן אפשר להיכנס ולצאת תמיד. הנחקרים הזקנים אינם בחזקת דיירי קבע, בעלי תכונות מיוחדות, המתאימים לשדה זה או אחר, ראוי לראותם כעוברי אורח, נוודים המשתהים למחצה, חווים באופן זמני פחות או יותר, ונתונים למעברים בין תפיסות החיים והמוות. יש לציין כי תפיסה זו של מעברים בין שדות דומה להצגת תפיסת העצמי והזמן של חולים כרוניים בספר של קתי קרמז, Good Days, Bad Days. ימים טובים וימים רעים נקבעים בהתאם להערכותיהם של החולים את מידת הפולשנות של מחלתם.

    במונח "שדה" משתלבים ייצוגי חיים או מוות של שניים ויותר עצמי-ים במפגש. המפגש עם האחר מגדיר את זהותו של היחיד דרך השתקפות עצמיותו במראת האחר. מפגש זה מפתח רפלקסיביות של העצמי ומאפשר ליחיד להשתתף בעולם סימבולי של משמעויות. בדיוני בחוויית המפגש השתמשתי בגישה של הפנומנולוגיה החברתית, הגורסת שבמוקד הדיון על כינון ישויות חברתיות מצויים תהליכי משא ומתן. השתתפות דיאלוגית בסיטואציה מובהרת גם בגישת המודל המפעיל, המוסיף ורואה בעצמי לא רק ישות המצויה ביחסים, אלא גם מבטאת יחסים. על-פי מודל זה, כל פעולה היא דיאלוגית בטבעה, ואיש אינו יכול להבנות את זהותו מחוץ למערכת יחסים חברתית ולהכרתם של אחרים. הזהות, לפיכך, היא תוצאה של הדדיות.

    ניתן גם לראות את השדה כחוויה. מצאתי כי מקורותיה הפוריים ביותר של גישה זו הן תורות הפנומנולוגיה, הגישה הקונסטרוקטיביסטית, והפסיכואנליזה. מקום מיוחד תופס הדיאלוג הבובריאני, הידוע בכינויו "אני-אתה". הפילוסופיה החברתית של בובר משלבת בין הגישות לעיל בציירה שני סוגי יחס; יחס חיצוני ונצלני כלפי האחר, ויחס "אמיתי". היחס האמיתי משיל מן האחר את דימוי האובייקט ומחולל חוויה של התמזגות

    מסע אתנוגרפי
    הפרק הראשון מציג את בית-האבות. היבטיו הארגוניים והחברתיים, הקבועים והזמניים, מתוארים כשלובים זה בזה לצורך הצגת תשתית רחבה לתרבות-מוות – תרבות שיש בה להקרין אל מחוץ לעצמה. בפרק מופיעים פרטי פרטיהם של סדרי המוסד ונהליו. להבלטה מיוחדת זוכים אותם מאפיינים ועמדות, המייחדים את הדיירים כבני "תרבות". בד בבד נפתח חלון להציץ בהווייתם הקיומית.

    הפרק השני שייך גם הוא לפתיח האתנוגרפי, ובו מוצגת עבודת השדה. הפרק מתמקד בהתנסויותי כחוקרת בחוויות תרבות מוות, לרבות התוודעותי למערך השדות במודל שהצגתי ולמעברים ביניהם. תיאור לבטים, הכרוכים בחציית הסף התרבותי, מוחלף בפירוט אסטרטגיות מחקר בשיטת התצפית-המשתתפת. בפרק אני מספרת על מאמצי השתלבותי בשדה, על איתותי קבלה מצד הדיירים, ועל סימנים של היטמעות עצמית. פרק זה נחתם בהצגת דמות ייחודית של ישראל – איש חכם ה"יושב בשער".

    בפרק השלישי מתוארת מגמת הנישול בסדרי המוסד והשלכותיה בתגובותיהם הישירות של הדיירים. הדיירים הם חסרי כל. אין הם מחזיקים ברכוש ובחפצים משמעותיים, אין הם שולטים בזמן ובמרחב, גם לא במצבו המידרדר של גופם. הם נדרשים כל העת לציית לחוקים שמשננים חברי הצוות. אפס משאבים מותיר חותם של ריקנות בזהות ה"עצמי" של דיירים, ודומה כי הם מגיבים בהכנעה. פרק זה מספר על הכוח המכונן את ארבעת שדות העלילה. כפי שנראה, כנגד מצב הנישול, המדרדר לתחושה של מות העצמי וסבל, מתחוללות ארבע מציאויות נבדלות, אשר מידת זרותן זו לזו אינה גדולה. כל אחת ממציאויות אלה זוכה לפרק נפרד. סיפורן מתחיל בפרק הבא.

    הפרק הרביעי מתאר תמונת מציאות, המיוצגת בשדה הראשון, "אני חי-אתה חי". מציאות "חי-חי" משקפת דמיון בין עצמי לאחר), והיא תגובת-נגד מובהקת במיוחד לסדרי נישול. במציאות זו נחשפת תושייתם של יחידים "להיצמד" או "להיתלש". כלומר, הם מבקשים לשלוט במרחקים שונים מן הסביבה המיידית. המציאות במוסד מעודדת שיתוף פעולה מורכב ועדין בין חברי קולקטיב, המוציא מכללו את השפעתם של חברי הצוות והעובדים. מטרת שיתוף הפעולה היא לטפח ולתחזק סמלים של חיים והנאה. הדיירים השכילו להחיל על עצמם זהות של זקנה ומוות עד כדי יכולת לנצל זהות זו להבנייתה של מציאות משחקית דינאמית. פרק זה מתאר את הממד החיובי בתופעות כמו סטיגמה ורכילות. משמעות הדבר היא שהדיירים משתתפים במשחקים מאורגנים ומייצרים דרמות בין-אישיות, המחוללות אשליה של חיים. הם עושים זאת בשני אופנים עיקריים: האחד, התעלמות והדחקת קרבת המוות; והשני, האדרת דימוי העצמי לאורך זמן.

    תמונת המציאות בפרק החמישי מיוצגת בשדה השני, "אני חי-אתה מת". המפגש מעמת בין זהויות נבדלות של עצמי ואחר. בשדה זה מתוארת מחאת דיירים כנגד ייצוגי מוות אצל האחר. בראשונה מוצגים שני מודלים קיצוניים ומנוגדים של התמודדות – "בריחה" ו"חיסון". הם נשאבים משיחם של שני אינפורמנטים: האחד בוחר להתכחש למותו הקרב, והשני נתפס לסגנון מקאברי. המודלים מוחלפים בקטגוריות מדורגות של נסיגה מסמלי מוות, המבוססות על אסטרטגיות ודפוסי הפעולה של כלל הדיירים. במוקד הדברים עומדים אופני השימוש בתוויות טיפול מוסדיות, כגון "דייר עצמאי" ו"דייר תשוש", לטובת זהות של "חי" ותחושת חיות יחסית. בחלקו האחרון של הפרק נפרשות צורות "יש מאין" להבניית חיים, ללמדנו עד היכן נע העצמי כדי להיות נבדל. המפגש הבין-אישי מצטייר כזירה להכחשת מוות. האתנוגרפיה מראה כי מפגשים שונים מצטרפים יחד לכדי קו זמן דמיוני, הדוחק את הקץ.

    קו הזמן מתמשך והולך בפרק השישי. תמונת המציאות, המיוצגת בשדה השלישי, היא של "אני מת-אתה חי". חילוף זהויות מתבטא מלכתחילה בשימוש של יחידים בסטריאוטיפים זקנתיים; הם מדברים "בשם האחר", ומחילים על עצמם את מטענו החברתי של המוות. בשדה זה מפגשים אינטר-סובייקטיביים גוררים תגובת מחאה של העצמי, אך הפעם כנגד ייצוגי חיים בהופעות האחר. האחר נתפס כשייך לעולם חיים שאינו רלוונטי. מפניו היחיד מסתגר בחוסר משאבים וכוחות. ייחוסי מוות לעצמי נדרשים לאותן תוויות טיפול מוסדיות, כבשדה השני. מטרתם האחת היא להפיק רווחים משניים מקרבת המוות, כלומר השגת תחושת שחרור מעכבות, ומהצורך ליצור רשמים חיוביים. מטרתם השנייה היא למתוח עד כלות את דרך ההסתלקות מן העולם. חרדת המוות מוחלפת במעין "התרצות", ככל שמעזה ההכרה להתבונן בקצה ובגוף הכולא אותה. בחלק האחרון של נסיגת הדיירים נראה כי הם מתפתים להאמין בחיי נצח. תפיסת "מות העצמי" אינה נכללת בדיווחיהם.

    הסיפור האתנוגרפי נחתם בפרק שביעי, בשדה הרביעי, "אני מת-אתה מת". השדה מייצג מציאות שבה מתקיימת אחרות-לא-נודעת של הוויית נדונות משותפת. בפתח הפרק מופיע תיאורן של קבוצות עובדים בבית-האבות, הנטועות בשולי החברה הישראלית ונושאות בנטל סמליו של מוות חברתי. הנחקרים הזקנים פוגשים באנשים צעירים. משמעות המפגש היא הזדהות הצעירים עם מצב הדיירים. האתנוגרפיה מתארת את המטפלים ומטופליהם כסובלים כמעט מאותה תווית של מתים מבחינה חברתית. זוהי פרשנות מקדימה לזהות-של-דמיון ("מת-מת"), הסוגרת על הנחקרים מכל עבר. פרשנות זו מתחלפת בהמשך בהתחקות אחר הוויית יחד של הדיירים, המתקיימת בינם לבין עצמם. נוכח היעלמותם של דיירים מוכרים, נצמדים הדיירים זה לזה.

    מכאן ואילך מתבססת האתנוגרפיה על מוטיבים רוחניים בחיי הדיירים ועל גילויי התנהגות המעידים על ניתוק מן המציאות ומחיי המעשה. בשדה זה מתארים הדיירים את מצבם במוטיבים השאולים מטקסטים דתיים, שהובילו אותי להשתמש במטאפורה "בית אבל". בקרב קבוצת האנשים הרואים עצמם נידונים למוות שווים ונזקקים, מתגלה תופעה שכיניתי "סולידריות של כבוד". הדיירים מתגלים כבעלי מידות טובות של חמלה, אכפתיות, וחיבה. במחוות אלטרואיסטיות הם מסייעים זה לזה לשמור על חזות חיצונית טובה של תפקוד מנטאלי ופיזי, משמשים קביים ומשקפי ראייה לזולתם. בכוחן של מחוות אלה לשמר כבוד.

    הפרק האחרון דן בממצאי האתנוגרפיה. תימות עיקריות בארבעת שדות הקיום נערכות מחדש וממבט-על במטריצה של זהויות. משמעויות וייצוגי מוות, המחולצים מתרבות הזקנים, מקושרים לעולמות תוכן נוספים בהם נתונים בני-אדם, ולמציאות הטרור העולמית בה אנו שרויים לאחרונה. המפגש עם האחר מהווה מסגרת קונצפטואלית עקבית להבנת מעמדו של האני נוכח מותו.

     

    לעמוד הספר
  • על אהבת אם ועל מורא אב

    מבט אחר על המשפחה

    אביעד קליינברג עורך

    מבצע! עטיפת הספר

    בשנותיהם הראשונות תלויים יצורי אנוש בחסדיהם של אחרים. הם זקוקים למזון; הם זקוקים לטיפול; הם זקוקים לאהבה. בדרך כלל הם מוצאים את כל אלה במסגרת המשפחה, המצומצמת או המורחבת. החוויות שאנו חווים בשנותינו הראשונות מותירות בנו חותם עמוק. כל רגש שאנו חווים כילדים מועצם פי מאה – אהבת אם ומורא אב וקנאת אחים.

    על אהבת אם ועל מורא אב

    מבט אחר על המשפחה

    84.00 72.00 על אהבת אם ועל מורא אב - מבט אחר על המשפחה
    הוסף לסל

    על הספראביעד קליינברג עורךמתוך הספר
    X

    על אהבת אם ועל מורא אב

    על הספר

    תיאור

    בשנותיהם הראשונות תלויים יצורי אנוש בחסדיהם של אחרים. הם זקוקים למזון; הם זקוקים לטיפול; הם זקוקים לאהבה. בדרך כלל הם מוצאים את כל אלה במסגרת המשפחה, המצומצמת או המורחבת. החוויות שאנו חווים בשנותינו הראשונות מותירות בנו חותם עמוק. כל רגש שאנו חווים כילדים מועצם פי מאה – אהבת אם ומורא אב וקנאת אחים. שעוות הילדות הרכה מתקשה מדי יום ביומו, משמרת בקירבה את עקבות האהבה והקנאה והאכזבה והכעס ואי ההבנה והדחייה. חסדים ראשונים כמו עלבונות ראשונים, תענוגות ראשונים כמו גם יסורים ראשונים — כל אלה נחווים, מעוכלים עיכול ראשוני, נצרבים בתוך אותה מסגרת מובנת ובלתי מובנת המכונה משפחה, ומלווים אותנו כל ימינו. הילד, אמר פרויד, הוא אבי המבוגר. בסופו של דבר, הילד אינו אבי המבוגר. עמוק בתוכו המבוגר נותר תמיד הילד שהיה, בן ואח המביט באבא ובאמא במבט טעון ואמביוולנטי.

    אבל המשפחה אינה רק מסגרת לגידול ילדים. היא אינה רק מעבדה רגשית לחומרים נפיצים ביותר. היא גם מערכת פוליטית ותרבותית. היא מנציחה מערכי כוח ומנחילה ערכים. היא משמרת תבניות ומנפצת אותן. ואת הכל היא עושה באמצעות הלב והבטן ולא באמצעות התבונה. קולה קול יעקב וידיה ידי עשיו.

    הספר הזה נכתב ברגע היסטורי טעון במיוחד, רגע שבו המשפחה 'הקלאסית', כלומר המשפחה של מאת השנים האחרונות, נמצאת בתהליכי משבר ושינוי. שלוש הכותבות מנסות להבין את המשפחה כצומת פסיכולוגי וחברתי ופוליטי ותרבותי.

    "על אהבת אם ומורא אב"
    הוא הספר ראשון בסדרת "החומרים המרכיבים אותנו".

    חוקרת הספרות חנה נוה מנתחת את היחסים בין המשפחה המדומיינת של הספרות לבין המשפחה המציאותית, המשפטנית ליאורה בילסקי מציעה פרשנות חדשה למגילת רות ובוחנת את תגובות המערכת המשפטית לשינויים במבנה המשפחה וההיסטוריונית יערה בר-און בוחנת את קריסת המשפחה האלטרנטיבית הקיבוצית. שלושה מאמרים, שלוש שיחות בין הכותבות לבין העורך, אביעד קליינברג; עשר יצירות אמנות של איצ'ה גולומבק ואנג'לה קליין ושיחה עם האוצר, פיליפ ראנצר; סיפור קצר אחד של אתגר קרת, מבוא מהורהר של העורך – מבט אחר על המשפחה.

    מתוך המשפחה בקיבוץ
    מאת: יערה בר-און

    יערה בר-און היא היסטוריונית וחוקרת תרבות. ספרה הראשון :"רואות את הנולד"(הוצאת אוניברסיטת חיפה וזמורה-ביתן) עסק בתולדות הלידה והיילוד וספרה השני "זריחה בים התיכון", עוסק בסיפורה של חלוצה אמריקאית בגדוד העבודה. הוא יראה אור בסדרת מגדרים, בהוצאת הקיבוץ המאוחד ויד טבנקין.

    זיכרון הילדות הראשון שלי. אני שוכבת במיטה ב"בית צבר". חושך בחוץ ובפנים. מנורת לילה במסדרון. ארבע מיטות בחדר. שלושה ילדים כבר ישנים, או לפחות שותקים. שקט מידברי עמוס רעשים מסביב. עם הזמן למדתי להבחין ולסווג: צקצוק צרצרים וזמזום יתושים, יללת תנים ונביחות כלבים, אוושת רוח קרה בעצים, הגנרטור של הקיבוץ ומכונת החליבה, ולפנות בוקר צעדי הרפתנים, קריאת התרנגולים והטרקטור המרסס בשדות. ביני לבין ההמולה הלילית, ביני לבין העולם, בתווך, אמא שלי שרה שיר. אמא שרה לי ורק לי שיר ערש בקול צלול, נעים ועייף. "לילה לילה מסתכלת הלבנה". אני זוכרת היטב את התנוחה שלה: עומדת על מפתח החדר, נשענת על המשקוף, ספק ניצבת ספק כורעת, יושבת, מתמוטטת, מתנמנמת, קמה וחוזר חלילה, ושרה ושרה ושרה. שירה מנחמת, מערסלת, מרגיעה. שירה שעוד מעט קט תגווע ותחלוף.

    למפתן החדר היה תפקיד סמלי במאבק היומיומי על אמא שלי. תמיד רציתי שיישבו לידי עד שאירדם, בבוקר, בצהריים, וכמובן בערב. למעשה רציתי שיהיו לידי, רציתי נוכחות קבועה של מבוגר אוהב ומגן. לא רציתי "חברת ילדים". כשבאנו מאמריקה ואני בת ששה חודשים, ילדה 'מקולקלת' לגמרי שהיתה עם הוריה כל הזמן ושישנה איתם לפעמים במיטה, ילדה נעדרת כל הרגלים וסדרים חינוכיים, התנפלה הידעונית המקומית על הורי בתאוות תיקון עולם. הורי האשימו את עצמם כהוגן: להוליד ולגדל תינוקת בלב מנהטן ובמחנה קיץ, בטיולים ארוכים ובנדודים וללא הדרכה ראויה, זו הזנחה נפשעת. התנהגותי הפגומה הוכיחה את אשמתם. הם לא סלחו לעצמם על שהשחיתו את מידותי ומסרו אותי בחיל ורעדה להשגחתה העליונה של הכל יכולה, שהתמסרה כולה להכנסתי לתלם. היא הורתה לסלק מיד את הבקבוק ועוד הרגלים מגונים שהם הנחילו לי באותם שישה חודשים איומים.

    הייתי ילדה עצבנית שכבר ידעה ללכת, ובמקום ללמוד לקח ולהכנע לשררה הסתובבתי בין התינוקות השוכבים סביבי ונשכתי אותם, שיתעוררו קצת. בצהריים ובלילה הייתי צורחת עד לב השמים. בחדר האוכל הסמוך היו שומעים אותי וזה לא היה נעים. מה יגידו? ילדים טובים, חזקים ובריאים בנפשם, שלא בכו ולא צרחו, לא חצו מפתנים ולא בדקו גבולות, השלימו בשתיקה עם החינוך, חיכו לשמרטפית בקור ובפחד, עם כאבי שיניים ואוזניים וגרון, במיטה רטובה ובדמעות. חיכו. לא יצאו. לא בכו. סבלו בשקט.

    בעת מנוחת הצהריים ב"בית צבר", בית גידול לצברים למופת מגיל שבועיים עד שלוש, ישבה לידי יום-יום רותי, עוזרת המטפלת, בת שמונה עשרה, חברת גרעין. עדיין לא סיימה את תהליך ההכשרה לחיי הקיבוץ ולא הפנימה כראוי את מטרות החינוך הקיבוצי (בעצם תהליך הכשרתה לא הסתיים מעולם, והחברים הבינו שלא יצלח כשהסתובבה בקיבוץ עם פטיפון משלה). אותה לא-מוכשרת-כראוי נכמרו רחמיה והיתה מקריבה למעני את מנוחת הצהריים שלה. סיפרו שהייתה יושבת לידי בסבלנות אין קץ ומרעיפה עלי אהבה לא תיקנית ולא שיוויונית. לימים אמר לי אבא, כששוחחנו על אותם ימים ושוב התלוננתי על הקונפורמיזם הקולקטיביסטי שלו ושל אמא: "מזל שהיתה לך רותי." ניצלתי בזכות חוסר ההבנה וכשלון החברות הסוציאליסטי של רותי.

    את כל זה שמעתי מאחרים; אבל אני זוכרת היטב את אמי השרה על המפתן. אני זוכרת באיזה חדר ובאיזו מיטה ישנתי, באיזו זווית עמדה המיטה וניכן בדיוק עמדה אמי – זווית כזו שלא אוכל ממש לראות אותה, כדי שתוכל לחמוק וכאילו לא ארגיש. יותר מזה, כדי שאמא תוכל לומר לעצמה שהיא לא ממש כאן. אני זוכרת את אור הפנס שבחוץ, הנופל על חצי פניה, שלא הייתי אמורה לראות. אמא הייתה צייתנית מאד והפנימה לחלוטין את קוד ההתנהגות הקיבוצי. אמא, סמן אידיאולוגי בקיבוץ ובתנועה, ניסתה לסמן לעצמה, למטפלת, לחברים, לקיבוץ, שהיא יודעת את הגבולות: היא בהחלט לא יושבת לידי, לא מפרה את החוקים, לא מחזיקה לי את היד עד שאירדם אלא נרדמת בעצמה, על מפתני.

    אני זוכרת את תחושה העזה שליוותה אותי ברגעי השירה שלה, תחושה שבגללה זכרתי כנראה בגיל כה צעיר (שנתיים, אולי שלוש) את המעמד לפרטיו. התחושה שילבה אי נחת ונחת, התמרמרות, סיפוק ותסכול. אהבתי את רגעי הנועם של השירה שהושרה רק לי, כשכל ההורים עזבו מזמן וילדיהם שתקו. אהבתי להתנמנם (אבל לא להירדם) ולדעת שקולה של אמא חוצה גבולות וסמכויות, אבל חוצץ ביני לבין העולם. אהבתי שנכנעה לבקשותי. שנאתי את המאבק המתמיד על נוכחותה. שנאתי שעמדה רחוק כאומרת: "תכף אלך, את יודעת".

    חדירתה של אמא אל מעוז בית הילדים וכיבושו בחסות החשיכה, בקולה הרך והנעים, והאינטימיות הרגעית הזאת שבין האם לילדתה משני צדי המפתן – אלה היו רגעי הנחמה והחסד של ילדותי. עם זאת, כעבור שנים הטרידה אותי ההרגשה שאמא חשה שלא בנוח במצב הזה שאני כה השתוקקתי אליו, שהייתה עייפה ומובסת, כיוון שנכשלה במשימתה להכשירני לחינוך המשותף.

    חסד ואשמה על מפתן חדרי בבית הילדים – הנה ביטוי טיפוסי לסיפורה המורכב של המשפחה בקיבוץ. הילד, ההורים, המטפלת; בית הילדים, חדר ההורים, חצר הקיבוץ. גבולות השייכות, גבולות הסמכות, גבולות האחריות, התיווך הפורמלי והבלתי פורמלי, המתח בין הדמויות החינוכיות השונות לבין המסרים הגלויים והסמויים.

    "הקיבוץ בנה את "הבית" ותחומיו – לא כתחומי הדירה של בית המשפחה. […] תחומיה של רביבים כתחום שדותיה…"
    (החברה ר.ס., עלון קיבוץ רביבים 1364, 25.11.83)

    הקיבוץ יצר את הערעור הרדיקלי ביותר בהיסטוריה היהודית והישראלית על מוסד המשפחה. הקיבוץ ביקש לברוא אדם חדש, לא כשלב נוסף באבולוציה האנושית אלא כפעולה מהפכנית, כשינוי מן המעלה הראשונה. כדי לחנך אדם חדש, לא תצלח המשפחה הישנה. צריך היה לבטל את מוסד המשפחה הקיים ולהקים במקומו משפחה חלופית:

    "משפחה חדשה על יסוד רליגיה [דת] חדשה יקים העם העובד בארצו. על יסוד קרבת הנפש ולא רק קרבת הדם תקום המשפחה לתחייה, ובצורת קבוצות עבודה קטנות […] בה ימצאו ויתהוו תכונות האדם החדש", כך אמר צבי שץ (1890-1921) שנרצח עם ברנר ביפו, בשנת 1925. בדגניה באותה תקופה אמר החבר בוסל: "הילדים הם רכוש כללי וחינוך כללי ניתן להם" (מצוטט אצל פוגל-ביז'אוי, החברה הקיבוצית, האוניברסיטה הפתוחה, יחידה 6).

    קבוצה במקום משפחה, קרבת נפש במקום קרבת דם, אינטימיות קבוצתית במקום אינטימיות משפחתית. השיח הקיבוצי מראשיתו רווי דימויים משפחתיים של "בית" גדול ובו ילדים רבים השייכים לכולם. בימי העלייה השנייה באה המשפחה על החלוצים כהפתעה, וההתארגנות הייתה ספונטנית. בקבוצות קטנות, באופן זמני, נקבעו הסדרים שנועדו להקל על האמהות ולאפשר להן את המשך השותפות והשוויון, ללא תפיסה כוללת. בעלייה השלישית כבר גובש חזון ברור למשפחתיות הקיבוצית. ההכרה באיזו מידה אינטנסיבי היה העיסוק בהגדרה מחדש של מוסד המשפחה התחדדה אצלי לאחר קריאת המכתבים והיומנים של חברי גדוד העבודה בתל-יוסף. חברים רבים חששו כבר אז, שביום הקמת המשפחה הגרעינית הראשונה במסגרת הקבוצה, יתקלקל הכול. מרגע כינונה של המשפחה יחזרו חבריה לחיים שקדמו למהפכה, לחיים המסורתיים שהכירו כילדים.

    'האינטלגנטים' ו'הרדיקלים' אמנם ביקרו את הזוגות הנשואים, כתבה סבתא שלי להוריה מתל-יוסף ב-1925, אולם מוסד המשפחה האלטרנטיבי עוצב במהירות. נבנתה אידאולוגיה מוצקה והותאמו הסברים פסיכולוגיים ופדגוגיים. הזוגות קיבלו חדר משותף ועימו תחושה יחודית של פרטיות. הילדים הראשונים נולדו וגודלו הרחק מהמבוגרים, במקום משלהם, ב"קומי" – הנקודה החדשה של תל-יוסף, שנבנתה ממש באותה תקופה בצד הצפוני של כביש העמק, מרחק הליכה של כשעה מההתיישבות שבעמק. לילדים, דור ראשון ל'אדם החדש', העניקו את המיטב, את מה שאי אפשר היה להעניק למבוגרים. ביקשו להגן עליהם בכל האמצעים הדלים שעמדו לרשות הראשונים ולהעמיד להם בית קבע מוגן ונקי, יבש ומחומם, בנוי כהלכה, עם מיטב המחנכים ועם המזון המשובח ביותר שהיה אז בנמצא.

    המרחק והתביעות הסניטריות והרפואיות גרמו לניתוק כמעט מוחלט של המטפלות והאמהות מהווי הקיבוץ, מספרת סבתא שלי. הן חיו עם הילדים בעולמם המוגן, והגברים ביקרו מדי פעם. סבתא חשבה שהאמהות שגרו בקומי משתעממות עם הילדים, אבל מצד שני איזו פעילות מעניינת יש לרוב האמהות עם ילדיהן? כאן לפחות החיים אידאליים ומעניינים יותר, שיויוניים ושיתופיים יותר. באחד ממכתביה לאמה, מחנכת וגננת אמריקנית, מתארת סבתא את האידאל ואת הפרקטיקה של המשפחה החדשה בתל-יוסף בימי הראשונים (1926):

    ביחס לחיי משפחה, אנחנו רוצים להפוך את היחסים לאידיאליים יותר […] וביחס לילדים, השינוי אינו גדול כפי שאת חושבת, כלומר, האם מיניקה את התינוק ואז הוא ישן. כשהיא מסיימת את עבודתה היא חוזרת לשחק ולדבר עימו – גם האב. ההבדל היחיד שהיא לא רוחצת אותו ואינה מכבסת את בגדיו, אלא כשהיא חייבת לעבוד בתורנות (חודש או חודשיים) במכבסה ובבית הילדים. התינוקות ישנים לא בחדר ההורים אלא עם התינוקות האחרים, ויש בחורה ששומרת עליהם כל הלילה ורואה שהכל בסדר. אחר כך, כשהילדים גדלים, ההורים מבלים עימם בזמנם הפנוי, צהריים וערב. אולי זה [הלינה המשותפת] מעבר ליכולתם של רוב האנשים ורוב האמהות באמריקה ובארצות אחרות. כאן יש להם כמה שעות (להורים) שהם חופשיים לחלוטין מעבודה ומאחריות, חופשיים להיות עם ילדיהם. יש לנו גם שבת, למרות שלא שומרים אותה בדיוק כפי שהיא נשמרת אצלכם. כך שהבית וחיי המשפחה והשבת (בהנחה, אם תרצי, שזה הבסיס לכל החיים) נמצאים אף הם כאן. אנחנו לא קניבלים ולא עוסקים בוודו ואיננו משתוקקים לשינוי רק לשם השינוי.
    […]
    כאן לא אוהבים את גישת 'המשפחה שלי היא כזו וכזו' – נותר לראות אם אכן ניתן יהיה לרסן את הנטייה האגואיסטית. למשל, כשלקחתי את הבובות של אמא לקומי בשבת לפני שבוע, שמעתי שני ילדים בני שנתיים וחצי מדברים: 'רד, זו המיטה שלי.' וזה כאן, בתל יוסף, כשאנחנו משתדלים, למרות ההבדלים הרבים, לא להדגישם, ואין לנו גישה כזו – זה שלי, אל תגע. […] בין הבחורות שהיו היום במכבסה היו כמה מהנשואות שילדיהן נמצאים בקומי. לאחת יש בן בגיל שנתיים וחצי ולשניה בת בגיל שנה. הבנות האלה טענו שזה לא צודק שהן נותנות תורנות שבת כי הזמן היחידי שהן יכולות לבלות עם ילדיהן הוא בשבת. הילדים מחכים לבואן כל השבוע וזקוקים להן. נראה לנו שהן צודקות אבל מה לעשות? […] האם נצטרך אנו, הרווקים, לעבוד לעיתים יותר תכופות [בשבת]? […]בשבת רוב הילדים לא היו כאן יחד כי ההורים הגיעו ולקחו אותם לטייל או לשחק בחוץ […] כולם מצפים בכליון עינים לראות איך יתיחסו הילדים לחיים שלנו.

    כך התנהלו הימים הראשונים, המהוססים עדיין, של המשפחה החדשה. הפתרון החלוצי לא כלל, אפילו בתל-יוסף שנחשבה לקבוצה רדיקלית, את ביטול המשפחה הישנה, הגרעינית, אלא המעיט בחשיבותה וביקש במודע ובמוצהר למנוע את קיומה כיחידה מרכזית ואוטונומית. ריקון המוסד המסורתי מתוכנו נעשה באמצעות יצירת מוסדות קולקטיביים תואמי משפחה: בית ילדים (שהעניק את מירב הביטחון הגופני והחומרי) במקום בית הורים (שהפך ל"חדר"); לינה משותפת במקום לינה משפחתית; מטפלת במקום אמא; חברים בני אותו הגיל ב"חברת הילדים" במקום אחים. לכך הצטרף האיסור החמור לקיים אורח חיים זוגי-אינטימי: בני הזוג הלכו לאסיפה לחוד, טקסים משפחתיים, המשמשים עמודי התווך של המשפחה, בוצעו בכוונה תחילה באופן לא משפחתי. כך סיפר חבר קיבוץ לעמיה ליבליך על שנות השלושים: אז הקבוצה היתה יותר חשובה מהתא המשפחתי. זוג או משפחה צעירה מעולם לא היו נכנסים יחד לחדר האוכל כדי לא להבליט שיש איזה קשר שונה ביניהם מאשר עם יתר החברים" (עמיה ליבליך, קיבוץ מקום, ע' 97).

    גם החגים נחגגו ללא הילדים. להם הותאמו מסגרות משלהם. רק ב- 1976 נחוג לראשונה ליל הסדר ברביבים ללא סדר נפרד לילדי הגנים. הילדים הצטרפו להורים לסדר הכללי עד הארוחה, ואז – למיטות. ההורים דרשו כבר מזמן שהילדים יישארו איתם וטענו ש"והגדת לבניך" היא מצווה משפחתית. הקיבוץ סרב, ולבסוף התקבלה ההחלטה רק בגלל עניין "טכני": החברים התקוממו על כך שילדי האורחים משתתפים בסדר וילדינו לא (עלון רביבים, 1976).

    טקסי ההאכלה – ארוחות הבוקר והערב, סעודות ליל שבת וארוחות החג – הם יסוד חשוב במפגש המשפחתי המסורתי. המשפחה החדשה, משפחת החברים, הפקיעה אותם מהמשפחה המסורתית. החברים אכלו ארוחת בוקר וצהריים בחדר האוכל, כל אחד עם חבריו לעבודה, והילדים אכלו בבית הילדים. אפילו ארוחת ערב אכלו בבית הילדים, או שלקחו אחר הצהריים כריכים לחדר ההורים. בכוונה תחילה לא היו בחדר התנאים לארוחה משפחתית, והחברים התבקשו במפורש "לא להביא ילדים לחדר האוכל" (עלון נחשולים, 1968). ההתפוררות של משפחת הקיבוץ התחילה כשהחברים קיבלו לחדריהם קומקום חשמלי. כשהצטרף אליו גם המקרר, אפשר היה כבר להריח את הסוף.

    אני נולדתי בין הקומקום למקרר. בילדותי, בשנות הששים, היינו אחי הצעיר ואני אוכלים עם ההורים ארוחות ערב קלות בחדר: סלט ישראלי חתוך דק, גבינה לבנה על לחם, נס קפה מקומקום חשמלי בחלב שהובא במשורה מחדר האוכל. את רוב "שעות ההורים" בילינו במרחבים המשותפים: על הדשא, עם השכנים, בטיולים בחצר הקיבוץ. אני עוד נולדתי בעידן בו "חדר ההורים" אכן היה חדר אחד (כל זוג גר אז בחדר, לא משנה מספר ילדיו, עם חדר שירותים ומקלחת צמוד, מחוץ לחדר). אחי נולד לשני חדרים, ואחותי, הקטנה ממני בשמונה שנים, גדלה בשנות השבעים בדירת שלושה חדרים ובה מטבח רחב ידיים, ואפשרות טכנית להלין שלושה ילדים ברווחה יחסית. דירת ההורים עדיין נקראה "החדר", אבל אחותי כבר חוותה את חיי הקיבוץ אחרת לגמרי.

    עם התמוטטות הסדרי הלינה המשותפת במהלך שנות השמונים האשימו חברי קיבוצים רבים את ההתפתחות החומרית של הקיבוץ, כלומר את צמיחתו של מרחב ההורים מ"חדר" אל "בית" מאובזר ונוח, וראו בכך את הגורם לכשלון המשפחה החדשה. ההסתגרות בחדרים, נטען, פוררה את הבית האמיתי ועימו אבדה הדרך. אני גדלתי בתקופת המעבר. כשהייתי ילדה "החדר" כבר קרם עור וגידים, אך המשפחה החדשה עדיין שלטה בחיינו.

    הסמלים, הטקסים והאביזרים המשפחתיים הראשונים לא המעיטו מהפנמת הרעיון הקיבוצי הגדול. לרוב בני גילי לא היה ספק מי אמורה להיות המשפחה, מה גבולות הבית ומה ההבדל בין "חדר" ל"בית".

    הבית שלי היה הקיבוץ. הבית כלל חדר לילדים-אחים וחדר להורים, מטבח, חדר אוכל וחדר כביסה, חצר אחורית וחצר קדמית, חשבון בנק משותף וארון בגדים משותף, שהזין אחים קטנים בבגדיהם של אחיהם הגדולים, ופעם אפילו מקלחת אחת, טלוויזיה אחת, טלפון אחד וארנק אחד. כשהיינו הולכים מחדר לחדר, היינו "מסתובבים", לא "יוצאים", כי הרי נשארנו בבית, בתוך המרחב המשפחתי, בין החדרים. במרחב הביתי הזה הרגשנו לגמרי בטוחים, ונהגנו בו כבשלנו. הייתה בבית תמיכה הדדית והשתתפות אמיתית בצער והזדהות עם סבל, וריבים ו"ברוגזים", כמו במשפחה, וציון משותף לטקסים ומועדים, מלידה ובר מצווה וחתונה עד טקסי אבלות משפחתיים. חווינו שכול קולקטיבי: עם כל חבר ובן שמת צעדנו ובכינו, ביטלנו ארועים והתכנסויות. בית הקיבוץ כולו שקע באפלה לשבועות וחודשים, כולנו קרענו קריעות סמליות והתאבלנו בצוותא. אני זוכרת את הבוקר שבו הודיעו לנו על מות בן קיבוץ, חייל, בתאונה. הייתי כבת עשר. המטפלת נכנסה לחדר ללא קריאת "בוקר טוב" הקבועה, ולא פתחה את התריסים. נשארנו באפלה ובדממה. כששאלתי מה קרה, אמרה: "י. נהרג". לא הכרתי אותו, אבל חשתי באובדן בן משפחה.

    היו גם אלימות, הטרדה, ניצול מיני ואפילו אונס בתוך המשפחה. זה קרה, כמו במשפחות טובות, בין הקרובים ביותר, בשעות הרבות שבהן בילו הילדים-האחים מוגנים בביתם, בלי השגחת מבוגרים או כשהיו בהשגחת קרובי משפחה ששמרו כי לא יאונה להם רע. את "הכביסה המלוכלכת" כיבסו בבית. מוסדות המדינה הורחקו מן המשפחה הקיבוצית וכללי ההתנהגות והחוקים המקובלים בחברה הכללית לא תפסו בתוך גבולותיה, כפי שלא תפסו באף משפחה: כשבן גונב מהארנק של אבא, לא מזמינים משטרה. לא מפלילים בן ולא מפרקים משפחה. משפחה מגינה על בניה. משפחה חזקה מחוקים.

    לא רק "הרשויות" הורחקו מהמשפחה, אלא גם "גורמי חוץ" אחרים, כלשון הקיבוץ, כלומר סבא וסבתא. גורמי חוץ כמותם, הטוענים לקרבה משפחתית, היוו סכנה של ממש להרמוניה המשפחתית הקיבוצית. הם היו מפתים באינדיווידואליזם שלהם, בגלותיות הסנטימנטלית, במתנות שהביאו ובמסרים הבעייתיים שלהם בדבר נאמנות למשפחה – לא משפחת החברים אלא משפחת הדם. המשפחה הקיבוצית הייתה מקושרת, שלא ברצונה, למשפחות רבות אחרות, לא קיבוציות. היא אומנם ניסתה להגביל את המגע בין הנכדים לסבא וסבתא שלהם ולמתן את אלה שהמשיכו לאהוב את הנכדים באופן לא שיוויוני, אבל סבא וסבתא נותרו בשלהם. סבתא שלי, החלוצה, לא סלחה מעולם לתל-יוסף על אשליית השיתוף והשוויון ונטרה במיוחד למוסדות הפסבדו-משפחתיים – מחסן הבגדים, המטבח, חדר האוכל ובית הילדים – על שגרמו, כפי שידעה מנסיונה, עוגמת נפש לחלשים יותר. הסבתא השנייה, יקית בורגנית, הביטה בי כשהגעתי לקיבוץ בגיל שישה חודשים במבט ספק משועשע ספק מודאג, ולמראה המהומות שחוללתי מלמלה באהדה (בקול רם לא נתנו לה להשמיע דברי כפירה): "נו טוב, ברור שהילדה לא תתאים."

    הסבתות הציבו מאז ומתמיד אתגרים למשפחה הקיבוצית על שלוחתה הגרעינית. החום, הפינוק ותחושת הייחודיות והבלעדיות העניקו לנכדים בחופשה ובחג משפחתיות שלא ידעו בקיבוץ. כשלא ארחו את הנכדים בביתן, נתנו מתנות ובגדים, בניגוד להוראה המפורשת של האסיפה, שאסרה "על מתנות-בגדים, מלבד חליפה אחת, בשנתו הראשונה [של התינוק]" ושילחה את המתנות אל הארון הקולקטיבי בקביעה ש"המחסנאית תתאים לבתים על פי ראות עיניה ובתאום עם המטפלות" (עלון רביבים, יוני 1967). כעבור עשר שנים, הופיעה בעלון רביבים תזכורת: בגדי ילדים "ממקורות חוץ" יוכנסו לנורמות ביגוד קיימות; ירושות יתקבלו בקופה הכללית (אפריל 1976). התזכורת היא עדות לכשלונה של המשפחה המורחבת במאבקה בסבתאות.

    חברת קיבוץ ותיקה יותר מספרת: "רק סבתא הכניסה קצת רעש למערכת […] לא הסכימה שאקרא להוריי בשמם והתעקשה שאקרא להם אמא ואבא. גם הילדים האחרים קראו לאבא שלי 'אבא' – חשבו שזהו שמו" (נורית לשם, שירת הדשא). העידן שבו קראו להורים רק בשמות הפרטיים חלף לפני שנולדתי. חבר מהדור הקודם סיפר לי, שתמיד קרא לאביו שלמה, עד ימיו האחרונים. רק בבית החולים, כשהיה הוא בן שישים, החל לקרוא לשלמה אבא. הזקנה, החולשה והתלות ריככו את שניהם. הוא הוסיף ואמר שבילדותו אבא היה הקיבוץ, וכשבגר אבא והוא היו חברים השותפים באותו ארגון, מתחרים מי ממלא יותר טוב את התפקידים הבכירים. רק בזקנתו, חלש, חולה ונזקק, הוא היה לראשונה "אבא".

    אבא ואמא היו הקיבוץ, וילדיהם נולדו לקיבוץ, לדרך, לא לאמא שלהם. למשפחת הקיבוץ הייתה בעלות רשמית על "הבית" ועל "הדרך". "הבית" הוא שנשא באחריות להמשך "הדרך". המשפחה החדשה לא היתה התכלית אלא האמצעי להשגת המטרה – המשך הקיום הקולקטיבי האידיאולוגי. הגוף האורגני היה המצע, הכלי, שצריך לשאת את הצורה – המהות הרוחנית. בכל משפחה מתרחשים תהליכי סוציאליזציה, אולם קיום המשפחה אינו תלוי בהצלחה של הסוציאליזציה. גם ילד פגום, שחונך להיות רביזיוניסט והפך למפאיניק, למשל, נשאר בדרך כלל במשפחה. למרות המשבר, המשפחה מצליחה להמשיך ולהתקיים. רוב המשפחות לא קורעות מעליהן בני משפחה שסרחו. אפילו בעת התגייסות מוחלטת של החברה יש במשפחה משהו חזק יותר מהאידיאולוגיה, מהאמונה, אפילו מהמוסר. יש אחווה, יש סולידריות, יש אמפתיה ואהבה ותמיכה שאינן תלויות בדבר – לא בצדק ולא בשוויון זכויות וחובות, לא באמונה זהה ולא בהערכה הדדית. לא צריך להגדיר שיתוף ולהילחם בשבילו; השיתוף פשוט נמצא שם, מתגשם בבשר, הוא אורגני, בלתי מותנה. הבן אולי אובד אבל נותר הבן למרות הכל. כך במשפחה המסורתית.

    לא כך בקיבוץ. במשפחה החדשה לא היה "למרות הכל". בקיבוץ קיום הבית תלוי בקיום הדרך, ולהפך. המשפחה הקיבוצית הייתה נתונה בחרדת הקיום הקולקטיבי. חרדה מתמדת ומוצדקת זו הזינה חרדת קיום אישי אצל אלה שבחרו בקיבוץ ברצינות. החרדה הייתה חזקה מכל רגש אחר. לכן היה הקיבוץ משפחה קנאית, רדופה, שברירית, מאויימת תמיד. לכן ייחסו חשיבות ראשונה במעלה ל"משפחתיות" הקולקטיבית בכלל, ולחינוך הילדים בפרט. זה היה בנפשם. הסמכות והאחריות על הגדרת הגבולות ותחומי המחייה, וגם על בנייתם בפועל ועל תרגולם היומיומי – היו חייבות הייתה להישאר בידי המשפחה הגדולה. המשפחה הגרעינית הייתה חייבת להיות מגוייסת לחלוטין להשגת מטרותיה של זו הגדולה.

    להלכה המשפחה הגרעינית לא הייתה אפילו מסגרת מובחנת. למשפחה הגרעינית היה תפקיד חשוב מאוד, בכפיפות לצרכיו ולמרותו של הקיבוץ. היא הייתה השלוחה-מטעם של המשפחה הכללית ומזוהה עימה לחלוטין. היא הייתה אמורה להיות המשכו הישיר של הקיבוץ באמצעים אחרים, ולזמן מוגבל: שם יתורגלו העקרונות ויופנמו הערכים שקבעה המערכת החינוכית עבור ילדיה. באמצעות הקשר בין ההורה לילדו יחזקו את הסוציאליזציה המשפחתית-הביתית-הקיבוצית.

    ההורים
    אני כמעט לא זוכרת מפגש עם הורים שלי. כאילו גדלתי בבית
    יתומים […] לחוש כל הזמן "כן ולא", לחוש את החום על
    מנת לאבדו […] המשפחה שידרה לי מסר אחד בלבד,
    נונקונפורמיסטי, וגם הוא מוסווה: הם אמנם צודקים, אבל
    אל תקחי אותם יותר מדי ברצינות, תשתדלי לצפצף על
    כולם. אבא היה אידאליסט, אבל לא אידאולוג. אמא האמינה
    בכל השטויות האלו אמונה גדולה אבל באופן אישי […]
    השנאה והכעס על הקבוץ היו כה גלויים […]" (לשם 61).

    הוגי הדעות ומחנכי הדור בקיבוץ הציגו את 'המשפחה החדשה' כאמצעי למנוע מ'האדם החדש' תסביכי יסוד ובעיות רגשיות ונפשיות. המשפחה הישנה, הגרעינית, גורמת בהכרח לאדם חולשה מיותרת ופגמים בלתי פתירים, ואילו האדם שלנו צריך שיהיה חסון ומחוסן בנפשו ובגופו ורציונלי לחלוטין בתגובותיו לסביבתו. לכן צריך למנוע קרבה אינטימית מדי עם ההורים, מקור החולשה. המלחמה בבעיות הפסיכולוגיות ובתלות הרגשית המיותרת, שיצרה המשפחה הישנה, הייתה אמורה להרגיע את חרדת האמהות. אנו נדאג טוב מכן לבריאות ילדיכן, אמרו להן. למעשה, לא הרגיעו אותן אלא השתיקו אותן. כשהעלו בפניהן את הטענה המניפולטיבית, שיש להגן על ילדיהן מפני התסביך האדיפלי, נסתתמו טענותיהן של האמהות: אם עתה הן ידברו בעד לינה משפחתית, למשל, יהיה ברור לכל, שהן מבקשות לסבך את ילדיהן התמימים בתסביכיהן לצורכיהן-שלהן. איזו אם לא תרצה את טובת ילדה ואפילו במחיר הוויתור על אושרה שלה?

    היו גם אמהות, בעיקר בדור המייסדים, שנהנו מהמוגבלות המובנית של תפקידן האמהי, כי לא ידעו כיצד למלאו או כי רצו להשקיע את עצמן ב"תפקידים" ובעשייה הקיבוצית, והילדים היו עליהן לטורח. מספרת אחת הוותיקות: "הבעיה שלי עם הילדים קשורה בזה שתמיד הייתי פעילה בחברה […] נלחמתי על הדברים […] יותר מדי הזדהיתי עם העשיה והנחתי יותר מדי כמובן מאליו שהקשרים במשפחה יתפתחו באופן טבעי ולא צריך להקדיש להם מחשבה מיוחדת […] אם יש לך תפקיד אין זה קודש קודשים שבמשך שלוש שעות אני אשחק איתו בחדר העיקר שילדי היו יחד אתי [היא נהגה לקחת אותם בעגלה לסדר עניינים בערב]. הדילמה הזו בין העשיה למשפחה, היתה הדילמה של חיי".

    על כך אמרה הבת, שנסחבה בעגלה לעבודה ולסידורים: "אמא אף פעם לא היתה בחדר, תמיד היתה הולכת. הולכת לרגע וחוזרת אחרי שעתיים שלוש. […]אמא היתה דוגמא שצריך ללכת אחריה. […] המשפחה היא במקום השני […] הרגשתי מוזנחת, נעזבת." ומצד שני היא מוסיפה: "אמא שלי חיה חיים מלאים" (עמיה ליבליך, קיבוץ מקום, ע' 117). ההזנחה הייתה הפן השני של הלגיטימציה להגשמה.

    היומרה הייתה אדירה, והיא נתנה צידוק לניסויים מרחיקי לכת. על היוהרה והתמימות של התעוזה הפסכולוגית הקיבוצית, ועל עיגונה והגנתה במשך עשרות שנים על ידי חוקרים מטעם התנועה, מגוייסים ומכווני-מטרה, עוד ייכתב. אני מבקשת להתעכב לא על הבשורה עצמה אלא על האופן האמביוולנטי שבו התקבלה והופצה לדור החדש. האמהות קיבלו את דין התנועה, אך בלב ולב, כותב אברהם בלבן, בן קיבוץ חולדה, בספרו האוטוביוגרפי "שבעה": "אנחנו נבנה משפחה חדשה, אמרה לה ועדת החינוך. הרחק מסינורה של אמא נגדל ילדים טבעיים ובריאים, שיננה שיחת הקיבוץ, והיא האמינה כחסיד ברבו. אבל אהבתה הגיחה מן החלונות, הציצה מבעד לסדקים, איכרית, עיקשת, כבלית. […] כנקודת הכובד השומרת על הספינה בין הגלים."

    המסר הקיבוצי, ששליחיו העיקריים היו אנשי החינוך, היה לרוב חד משמעי, בהיר וברור (וגם חד ממדי). המסר שהעבירו ההורים היה לעומת זאת הרבה יותר מורכב ומסובך. המסר של אמא ואבא עבר בין השורות. ההורים הצהירו כן ורמזו לא, התרחקו בתקווה וגם התקרבו בייאוש, לא קיבלו את חלוקת העבודה המתוכננת, אבל לא התמרדו בגלוי. הם שידרו מסר אמביוולנטי, והאמביוולנטיות הזאת נקלטה על ידי ילדיהם.

    ההורים מהמשפחה הישנה לא בוטלו במשפחה החדשה ואפילו לא הודרו ממנה. ילדיהם לא גדלו בבית יתומים. זו הייתה הבעיה. ההורים נותרו בעלי תפקיד במשפחה. הם פשוט היו אמורים להעביר את האחריות על החינוך לקיבוץ ולהתנתק באופן משמעותי, אך לא מוחלט, מן הילדים. אולם למרות העברת הסמכות למערכת האחראית, לא הצליחו ההורים לצמצם את עצמם לתפקיד המוגבל-אך-החשוב שהוטל עליהם. היה להם צורך אמיתי לקחת אחריות על ילדיהם ולדאוג להם באופן עצמאי, לא מגויס ולא מתגייס, לא משוכפל ולא משכפל. הנתק מהילדים, שהוסכם-אך-נכפה, האחריות שנלקחה והוטלה, גרמו לתסכול, לאשמה, לביקורת לא מילולית ולמסרים כפולים שהילדים קלטו באופן מעוות.

    בהשאירו למשפחה הגרעינית תפקיד ובהימנעותו לפרקה לחלוטין ולהתכחש אליה, שגה הקיבוץ, לשיטתו, שגיאה גדולה. תפקידה של המשפחה הגרעינית בקיבוץ כלל סתירה פנימית, שהונחה בתשתית השיטה והביאה, בסופו של דבר, להתמוטטותה – להתמוטטתו של הקיבוץ כבית, ואולי גם כדרך. למעשה, בלי לתת דין וחשבון ל"משפחה הגדולה", בלי להתכוון, ובלי להבין זאת בעצמה, יצרה המשפחה הגרעינית מוסדות מתחרים, מסרים חתרניים ופרקטיקות אלטרנטיביות שהכריעו את השיטה.

    כבר בימים הראשונים, ימי האמונה הלוהטת, שבהם נקבעה התורה המשפחתית וקויימה עדיין ככתבה וכלשונה, רבו אמירות הסתר וצמחה האמביוולנטיות של האמהות הטריות. כך כותבת ר., חברת קיבוץ, ב-1935: "האהבה התעמקה, הילד קשר, הידק עוד יותר קשרי הגוף והנפש […] בערב בא לחדרנו הילד הקטן שלנו, היחיד, בעל התלתלים השחורים. השעות שאני נמצאת איתו מרעננות אותי. […] קשה הפרידה ליום שלם. […] ודאי היא [המטפלת] חושבת שאני מפנקת אותו ושלא כך צריך לחנך ילדים (הן ברור: כל מי שאין לו עדיין ילד חושב שהוא מיטיב לדעת!) […] ואולי גם בפגישתי עם הילד איני טבעית? אפילו לאמא ולאבא יש צורך לעתים להפגש עם הילד ביחידות ולא ביחד. בקשר הזה, הבלתי אמצעי, מגלה הילד ביתר קלות את עולמו הקטן, את נפשו הרכה. ברגעים אלו הוא אומר: "קחני, נפשי פתוחה לפניך" (מתוך חברות בקיבוץ בעריכת יוכבד בת רחל וליליה בסביץ').

    ביטויי כמיהה עזים לאמהות אינטימית, מפנקת, מתמסרת, היו תמיד. אמהות (האבות כתבו פחות על חולשותיהם) התקשו לוותר, למרות הפדגוגיה, הפסיכולוגיה והאידיאולוגיה, וביקשו לחוות משפחתיות מלאה ולייחד עצמן לגבר ולילד/ה אהובים: "היהיה הילד שלי ושלו, של שנינו? […] האם גם אביך שותף למחשבותי? […] הכל זע בקרבי. לא אמרתי זאת לאבי הילד. משהו עצר בעדי. התייחדתי עם ילדי. [..] חלקי קטן בתבל והטבע עושה את שלו (החברה ש., 1924, עין חרוד, שם).

    התביעה של המשפחה הגדולה מההורים "להיות ולא להיות" הורים הייתה בלתי אפשרית. הם נתבעו לפרידה נפשית וגופנית במהלך רוב היום, ביחס לרוב התפקידים. שעות המשפחה הוגבלו, תוחמו, הוגדרו בקפידה. ההורים היו אמורים להסתגל לכמעט-נתק הזה בשלווה, מתוך אמונה באידיאולוגיה. אולם הגדרתה המעורפלת של המשפחה הגרעינית בתוך משפחת הקיבוץ פגמה ביכולת ההורים למלא את תפקידם, הן הקיבוצי והן ההורי. הילדים קיבלו מסר הכולל סתירה: "המשפחה היא הקיבוץ, ההורים הם הקיבוץ, והילדים הם הקיבוץ, ויש זהות גמורה", אבל באותו זמן היו ההורים מתחרים לקיבוץ, והמשפחה הגרעינית שימשה לא כגלגל שיניים במכונה, אלא כאלטרנטיבה שלה. הילדים נתבעו לנאמנות כפולה. מצד אחד, למדו שהם עצמם, כיחידים, פחות חשובים מ"הדרך"; מצד שני, ההורים העבירו מסר סמוי, האומר שהם החשובים ביותר, למרות שאסור להרגיש ככה, כי זה נוגד את העקרונות.

    במצב המבלבל הזה לא היה ברור לילדים באיזו מידה ראוי להתקשר להורים, לדבוק או לא לדבוק, לבקש אהבה או לא. ההורים הצהירו בקול רם, אבל לא התכוונו; רצו, אבל לא יכלו; השתוקקו, אבל שתקו. הנפש יצאה – ונותרה כבולה. הילדים למדו לחיות עם הסתירה, וזה לא היה קל. לכאורה היו ההורים דמויות שוליות יחסית במוסד הקיבוצי-משפחתי. אולם בריק הרגשי שנוצר במשפחה הגדולה, ריק שממנו סבלו כולם, הורים כילדים, רחשו מבוכה ומבולקה, ערב רב של מעיינות זכים, סערות רגשיות ומערבולות נפש, רעידות אדמה והתפרצויות וולקניות. בבועות הריק הבלתי נראות האלו, שגרמו למה שמתארים בני קיבוץ רבים כ"שריר פנימי" או כ"מחסום בלב", חיו ההורים כדמויות ספק-מציאותיות ספק-מיתיות, בעלות מרחב אדיר, אומנם תת קרקעי ומוסווה, לפעילות רגשית.

    "הדמות העיקרית במקום הזה היא אמא. מוזר, הרי מעט מאד זמן בילינו יחד. כל שנות ילדותי היתה אמא מטפלת, ולא הגיעה הביתה לפני ששלחה את ילדיה לביתם בתום ארוחת הערב וערכה את השולחנות לארוחת הבוקר. כשבאה הביתה החליפה דברים עם אבי או נחה מעט ואחר כך יצאנו יחד לבית הילדים שבו השכיבה אותי לישון. כך היתה מופיעה כדי לקחת אותי ממקום אחד שבו לא היתה למקום שני שבו לא תהיה. בדרך העפר החשוכה בין שני המקומות האלה היא היתה שלי, וכשישבה על מיטתי לשיר לי שירי ערש היתה שלי. […] הזכרון הזה מגיע אלי דרך העור: להיות על הידיים, להיות מחובק ולא חסר, להיות מוקף בשר חזק וחם, נישא על השפע הזה שהוא אמא שלי" (אברהם בלבן, שבעה, 20-21).

    ההורים והילדים למדו להעביר ביניהם – ובו בזמן להדחיק – מסרים אמביוולנטיים ומחתרתיים תחת עינו הפקוחה של האח הגדול. אמירות רוויות שניות עולות שוב ושוב בראיונות שנתנו בני קיבוץ בהקשרים שונים: "ההורים שלנו לא לחמו עבורנו, לא התערבו בחינוכנו […] המשפחה הייתה המחסה שלי מפני החברה. לבית ההורים ברחתי, בו חסיתי" (לשם, שירת הדשא, ע' 55). בנשימה אחת, לעיתים בלי תשומת לב למתח, מתארים בנים ובנות תחושה קשה של היעדר הגנה, הנובעת מהתמסרות ההורים למסר החינוכי ולהוראות המעשיות שנבעו ממנו; באותו זמן הם מעידים על החסות שהעניקו להם ההורים בפועל, באמצעות מסרים אלטרנטיביים בביתם החלופי:

    "הייתה אחידות ועוצמה למסר […] הכיוון היחידי ממנו לא קיבלתי את המסר היה בית ההורים. […] אני כמעט לא זוכרת מפגש עם הורים שלי. […] (לשם, 61). המתח בין המסר הגלוי לסמוי עיצב שניות מטרידה אצל ילדים גם כבוגרים: "למעשה הגשמתי במידה רבה את רצון הוריי – שאהיה יהודיה וציונית אבל מבחינת דעותיי אני בפירוש נגד", אומרת הבת-האם, ומבקשת למסור מסר הפוך לילדיה שלה: "אל תתחשבו ואל תחשבו על שום מסר. אל תחשבו אפילו עליי. המגבלה היחידה שתגבילכם היא מגבלת החוק" (שם). המסר הכפול שהיא זיהתה אצלה והדימיון לאמה, "שמדברת בעד ונשמעת נגד", גרמו לה לקרוא לילדיה להתנכר אליה, להתנתק, להתעלם מכל מסר. המסר שלה הוא תולדה של אותו פער בלתי נסבל בין הנאמר למורגש, בין המוצהר לאמיתי.

    הדור השני התמחה בדקלומים: "אבא שלי […] סמל לאחדות האדם והמקום [..] הדור השני משדר שדר שונה לחלוטין […] "שידור" זה הרבה פעמים דבר סמוי ולא גלוי. הבנים [שלנו] חשים שמה שאנחנו אומרים זה לא פעם דברי דקלום. אנחנו עדיין מדקלמים להם […] אבל מה שאנחנו בעצם אומרים להם זה: תסתלקו ברגע שאתם יכולים [..] פה אולי נהפכים לנכים" (בלבן, 28). בני הקיבוץ שהפכו להורים לא ידעו לעזוב ולא ידעו למרוד, אבל הם ידעו לשדר סימני מצוקה ולעודד את הילדים ללכת הלאה.

    בת דור שלישי למייסדי הקיבוץ, סיפרה לנורית לשם שהיא זיהתה כערך עליון וכלקח לחיים את ההתכחשות לרגשות ואת העמדת הפנים המתמדת: "חשוב מאד ללבוש פנים שמחות[…] אסור לגלות רגשות […] שמחה – רק ביום חג לאומי ועצב ביום צער משותף. צריך למתן את האומללות. […] לא חשוב מה תעשה, חשוב רק מה יגידו" (לשם, 23). דווקא הקיבוץ, מעוז הדוגריות הישראלית, שחרת על דגלו את הישירות ואת הכנות, חינך את ילדיו להדחיק כל גילוי אותנטי. ש. התבטאה באופן דומה: "המשפחה היא שהשפיעה עלי ביותר. גם היא היתה ספוגה ערכים. אמי דברה בשמם אבל ידעתי [שזה בגלל] שהיא חייבת להיות בסדר. היו לה קונפליקטים עם החיים בקיבוץ והיא ברחה אלף פעם. ברחה, עזבה אותנו. פחדתי נורא מהבריחה שלה למרות שבסוף הייתה חוזרת. […] לאמא הייתה השפעה עצומה עלי. פחדתי ממנה נורא. […] אמא לא נישקה אותי אף פעם. אני חשבתי שהיא לא אוהבת אותי אבל אז היה אסור לנשק כי זה היה מביא מחלות. לאחרים סיפרה (כשחשבה שאני לא שומעת) כמה אני נהדרת. האורחים ידעו, אבל לא אני. זה יקלקל אותי" (שם, 65).

    הקונפליקט בין המשפחה ספוגת הערכים לבין בריחותיה של האם מתמזג אצל ש. במתח נוסף: ההורים אוהבים אותנו, אבל בסתר. אסור לומר, אסור להראות, אסור להדביק, אסור להתקרב, אסור לגעת יותר מדי, אסור להגיד את האמת, אסור לחמול. זה מקלקל. זה מפנק. גידלו אז חיילים קשוחים. ילדים מנושקים, "שיגדלו בצמר גפן", לא יחזיקו מעמד כשיספגו מהלומות קשות. רק ילדים קשוחים ישרדו במלחמת הקיום. גם בעיר לא היה קל. מהגרים שבורים, צברים חסונים בני דור ראשון והורים הלומי שואה הכינו בכל מקום את ילדיהם למלחמה ולגבורה, שלא נלך כצאן לטבח. בכל מקום סבלו ילדים מחוסר מגע או לחלופין מעודף דאגה, מהיעדר חיבוק או מחיבוק דוב. מהורים שלא ידעו לומר "אני אוהב אותך" ומהורים שאמרו "את האור היחיד בחיי".

    במשפחת הקיבוץ, המגמות הפוסט טראומטיות הכלל-ישראליות הצטרפו להעדרותו המובנית של קשר משפחתי רגשי רציף ומתמשך, קבוע וברור, מעניק ביטחון, הגנה, ודאות. המסגרת המשפחתית, הביתית, משמשת בדרך כלל מרחב בטוח-יחסית להתנסות רגשית רבת מימדים ומגוונת לבני המשפחה. המשפחה היא הזירה הראשונה ללמידה-תוך-כדי-התנסות של היכולת לקבל ולתת, לאהוב ולשנוא, לכעוס ולהתרצות, לריב ולהשלים. לא כך בקיבוץ. המטפלות התחלפו חדשות לבקרים, וגם יציבותן לא העניקה ביטחון רגשי. ההורים, מקור פוטנציאלי לחיי רגש, הלכו ובאו, נגעו ונפרדו. הם לא קיימו "בית" אלא "חדר" ב"בית". המשפחה הגדולה לא היתה באמת מרחב בטוח וגם ממשפחת ההורים, למרות האהבה, נדף מסר יסודי של אי ביטחון, היסוס, חוסר ודאות והתלבטות ביחס לקיומה ולתפקידה. במקום "בית יוצר רגשי" היתה המשפחה מקור להמנעות ולחשש, מקום המקרין חוסר יציבות וממאן לתת ביטוי, להתנסות, להעיז, להרגיש.

    בנות ובנים רבים מתלוננים לא רק על היעדר החום והודאות, אלא גם על היעדר סביבת קונפליקט מוגנת, ביתית. הם חיפשו את התחושה שבעת ריב אפשר יהיה "להשאיר דברים בתוך המשפחה", ובמקום זה, "אתה מייד עומד בפני משפט ציבורי" (בני קיבוץ מספרים, אצל אביבה זמיר, בני קיבוץ, מיצוי פוטנציאל והשתלבות בפעילות, 41). כל משא ומתן התנהל עם המשפחה הקיבוצית, ללא הרגשת בית. כל משבר אישי נתפס כמשבר קולקטיבי. בן קיבוץ וחבר קיבוץ סיפר לי שכאשר התגרש אף אחד, כולל הוריו, לא התייחס אל המשבר האישי שלו ולא ניסה לעזור לו. כולם נרעשו מהתפרקותה של משפחה בקיבוץ, מההשלכות של הפירוק הזה על יציבות הקיבוץ. יציבותו-הוא לא נשקלה כלל.

    חסרה לא רק התייחסות אישית, אלא גם התפייסות אחרי עימות עם ההורים, מתוך אהבה ואינטימיות, הרחק מעיני זרים. תמיד רציתי להיות מקס, גיבור הסיפור "ארץ יצורי הפרא". מקס, שאמו הענישה אותו בתחילת הסיפור על תעלוליו ב"גרוש" לחדרו, חוזר ממסע בארץ יצורי הפרא אל חדרו הפרטי, וארוחת הערב החמה של אמא מחכה לו שם, מפייסת ומנחמת. רציתי להיות כמו גיבורו השובב של הספר "דני לא!" שאמו נוזפת ושוללת ממנו הכל ללא הרף עד הערב, אבל לפני השינה היא קוראת לו בזרועות פתוחות: "בוא אלי, מתוק שלי". חלק מטעמה של ההתמרדות הוא בידיעה-תקווה שההורים יחכו לך בזרועות פתוחות בסוף היום וישכיבו אותך לישון, אוהבים וסולחים. מה הטעם לריב ולמרוד, אם בכל מקרה מסיימים את היום בהשכבה מנוכרת בבית הילדים?

    הקושי היה גם בדוגמה שהעניקו ההורים לילדיהם. אינספור פעמים ניסתה אמא שלי לשכנעני, כי מוטב היה לי לגדול בבית הילדים, בלינה המשותפת, ולא להיות חשופה לריבים ולמתח שבין ההורים. הילדים חשבו אחרת: "אתה רואה את ההורים שלך רק במיטבם, רק ברגעים היפים שלהם […] איזה מן עולם אתה בונה לעצמך?" (זמיר, 41); "בבית ההורים התאפקתי (וזה אפשרי כאשר היחסים הם לשעתיים ביום), לא כועסים, משוחחים" (לשם, 74). חבר אחר, שנחשף בבגרותו לתאוריות פסיכולוגיות, היה בוטה עוד יותר והגן בתוקף על הצורך של ילדים להתמודד עם ההורים על כל היבטיהם כמודל לחיים שלהם: ההורים בחולשתם ובחוזקתם, בשוכבם ובקומם, במריבותיהם ובהתפייסותם. זה לא סרט ולא משחק. אי אפשר לקבל את המכלול הזה בקטעים בני שעה וחצי, מנותקים מהקשר. החבר היה מאלו שלא סבלו מהצקות ועינויים, בני המעמד העליון בבית הילדים, ולכן דבריו נוגעים ללב עוד יותר: "לא ראיתי את אמא שלי צועקת על אבא שלי או צוחקת איתו, לא ראיתי אותם מעולם ישנים יחד. לא ראיתי קרבה, לא ראיתי כעס. לא ידעתי שהיא סבלה, שהיא הקריבה את עצמה בשבילו. היה לי נהדר בבית הילדים. זו התקופה היפה בחיי. זה הציל אותי מלהתמודד עם ההורים. לא היה לי מושג מה קורה איתם ומה זו משפחה. איזה מושג יכול היה להיות לי על חיים ביחד, על זוגיות ומשפחה? גיליתי מה זה משפחה רק דרך הילדים שלי, כשהבן שלי היה בן 15. הוא סבל מאד מהחינוך המשותף" (ראיון אישי, 2003).

    בני קיבוץ רבים סיפרו כמה קשה היה להם לפתח תחושת בית ומשפחה או אפילו יחסי זוגיות. לנגד עיניהם לא עמדה שום תמונה מלאה, טובה או רעה, של תפקוד בית ומשפחה. היעדר החשיפה ליחסים זוגיים טבעיים והיחסים הלא-זורמים, הקטועים, שחוו עם הוריהם יצרו פחד מההתנסות האישית. הכל היה חלקי, זמני, מוגבל ומהוסס. ילד בקיבוץ אינו רואה את חיי הזוג של הוריו ואת התפקוד המלא של ההורים כבני אדם. כשקורה לו משהו שקשה להתמודד עימו, הוא תמיד יכול לברוח לבית הילדים או לחצר הקיבוץ, לבית החלופי, שבו הוא מסתתר מהצדדים הלא נעימים של הבית המשפחתי – יהיו אלה ריבים בין ההורים, כעס על הילדים, או דווקא האינטימיות הזוגית.

    הילדים לא יכלו לממש את ההתמרדות, במיוחד בגיל הנעורים. ההורים לא היו פונקציה ברורה מספיק כדי לצאת נגדה, ולא היו מודלים חלופיים לאמץ אותם. כולם מסביב היו כמו ההורים. לא היה "משהו אחר" מלבד המתנדבים, שאכן משלב מסוים שימשו דמות להזדהות נערית. רוב הילדים בגיל ההתבגרות היו עסוקים מדי בעבודה ובהגשמה בשירות הקיבוץ, בבנייה ובהבאת תועלת, והדחיקו את הצורך בהתנגדות ובמרידה, שממילא לא התקבלו יפה.

    ההורים מצידם, בלא מסגרת ברורה של סמכות ואחריות, לא ידעו כיצד להגיב לבדיקת הגבולות של הילדים: האם זה בידם או בידי הקיבוץ? יש הורים שהתנערו מתפקידם החינוכי לעצב גבולות ואיסורים. יש הורים שנטו להחמיר, דווקא כביטוי לאהבתם שאין לה מוצא אחר. הוריי השתייכו לסוג השני. כיוון שהמחנכים הסבירו להם, שאי אפשר לתרגם אהבה לפינוק או לחום שופע או לכל נתינה לא-שוויונית אחרת, וכיוון שאני בחנתי גבולות ללא הרף והמטפלות לא ידעו להתמודד עם הבדיקה שלי, ההורים לקחו על עצמם את האחריות לריסוני כאקט של אהבה. אמא, אוהבת ודואגת אך קפדנית וצייתנית לצו התנועה, מילאה לכאורה את משימותיה בהצלחה וידעה להמעיט בהפגנת רגשות חיוביים, כדי לא לקלקלני. אבל היו גם רגעים אחרים, שבהם הרגשתי כי נמאס לה מהתפקיד שמילאה במסירות, רגעים שביקשה לוותר. השירה על מפתן חדר הילדים שלי הייתה וויתור. היא התמסרה לה אומנם מתוך כורח ובאי רצון, אך בכל זאת התמסרה, ולא סתם נענתה.

    היו גם רגעים אחרים, שבהם שכחו הורי את עצמם והתמסרו לאהבה האסורה. בכל שנה היו הורי משקיעים שעות רבות בהכנת יום ההולדת שלי. הרגע שאהבתי מכל היה רגע ההתעוררות ליום הגדול, כאשר חיכתה לי ליד מיטתי אנדרטת ממתקים, פירות והפתעות, שעוצבה בתשומת לב ובדקדקנות. בכל שנה, ליום אחד, הרשתה לעצמה אמא שלי להתמכר לייחודי, לרגע לידתי. זה היה צורך שלה לא פחות מצורך שלי: לקטוף את המובחרים שבפירות המטע שטיפחה ולמרקם למעני בעדינות כאילו היו יהלומים. לא במקרה הסתיים כל יום הולדת בריב נורא. אני לא הייתי מוכנה לתת לו לחלוף, לחמוק בין ידי, כפי שלא הייתי מוכנה לתת לשירה של אמא לגווע. ואמא הקפידה להבהיר שהחגיגה נגמרה, ושיש לחזור לדרכו הראויה של עולם.

    הקושי הגדול היה דווקא באותה התמסרות חלקית, חטופה, לא בטוחה, מתנצלת, מתחמקת, מלאת אשם. ביטוי לאותה חלקיות נותנים בנים רבים המספרים כיצד הופיעו ההורים לרגעים חטופים, רק כדי להציף שוב את האהבה שהושכחה, ולהפכה מייד לחסר ולגעגוע. הדקות המעטות ביחד די בהן להזכיר את קיומו של גוף חם שאפשר להתרפק עליו. קשה היה לשאת את חיי הפרידה המתמדת, אולם הקושי שבפרידה לא השכיח את אמא ואבא. "ילד לא יתגעגע אל מה שאף פעם לא היה לו, לא יחסר מה שלא הכיר", מצטט בלבן מתוך דבריהם של גדולי הדור. אבל הזיכרון המתעתע זנח את המטפלות שהיו איתנו יום ולילה ודבק דווקא בלקוי, בחסר, בפרגמנטים האמהיים: "[…] למרות שגדל בלא אמא, הזכרון חיבר זה לזה את המגעים המעטים, והשלים את הרווחים החסרים ובנה דמות אם נעדרת. למרות שגדל בלי בית, הזכרון נשא עמו זכר בית." ובהמשך: " בהמון אהבה […] היא פתחה בי פתחים שאסור היה לפתוח" (בלבן, 42).

    הפער בין ההוויה לתודעה, בין ההיעדר היומיומי המוחשי של האם לבין הנוכחות החריפה של זו הבאה-כדי-להפרד – יצר דמות מיתית. עם דמויות מיתיות אי אפשר להתמודד. אי אפשר לכעוס עליהן ואי אפשר להשלים עימן, אי אפשר לסלקן ואי אפשר למששן, הן קיימות תמיד אבל אי אפשר להוכיח את קיומן. תמיד יראים מפניהן ותמיד משתוקקים ומתגעגעים אליהן, אך אי אפשר להסביר ממה בעצם פוחדים ואת מה אוהבים. דמויות ההורים המיתולוגיות יצרו הבטחה וציפיה, אולם הילדים, שביקשו להוכיח עצמם ולהיות ראויים להוריהם, גילו כי אין להם מושג ברור מהו המימוש, ובעצם המימוש הארעי מפחיד יותר מהיעדרו של כל מגע.

    …"הקובץ "על אהבת אם ועל מורא אב", שראה אור לפני שבועות אחדים, מעמיד את הקוראים בפני אמיתות שבדרך כלל מעדיפים לא לעמוד מולן, ובכך נרמז מלכתחילה משקלו הסגולי. אין זו בדיוק אנתולוגיה של מאמרים או אוסף סיפורים קצרים. זאת התבוננות בין-תחומית הכוללת מסות, סיפור קצר, אמנות פלסטית וגם שיחות של העורך עם הכותבים…הוא אוסף של התבטאויות על המשפחה הישראלית ועל פניה הנסתרים כביכול… לא במקרה פותח "הילד המנומס", סיפורו החכם, השנון ושובר הלב של אתגר קרת, את הקובץ החשוב הזה."

    בתיה גור, הארץ, 16.4.2004

    "…הקובץ המעניין ומרחיב הדעת, "על אהבת אם ועל מורא אב", בעריכת אביעד קליינברג, משרטט תמונת מצב של הדיון הביקורתי במשפחה, מזווית אנתרופולוגית, ספרותית ומשפטית.
    …חיבורה של נווה הוא מופת של כתיבה מסאית מרתקת, אחראית ומעוררת מחשבה…"

    עמרי הרצוג, תרבות וספרות הארץ, 7.5.20

    "…"על אהבת אם ועל מורא אב" הוא ניסיון חדור נחישות ומעורר הערכה להתעמק באמת במושג המוחשי, המיידי, הלכאורה מובן מאליו ועם זאת הכל-כך מתעתע וחמקמק, הדבר הזה שאנו מכנים "משפחה"….
    "החומרים המרכיבים" אותנו רושם לזכותו הישג בלתי מבוטל וחלוצי במהותו של כינון ז'אנר חדש בספרות העיון המקומית. הראיונות שערך קליינברג עם הכותבות מעניקים לקוראים הזדמנות נדירה לקחת חלק לגמרי לא פסיבי בדיאלוג אינטלקטואלי מעורר מחשבה, מהסוג שנדחק כמעט כליל מתרבות השיחה בתקשורת הישראלית. ספר המציע שיחות חכמות, בעלות אורך נשימה – שאינן מבועתות מהצורך להתמודד עם קונפליקטים מורכבים שלא ניתן לתמצתם במשפט אחד – ומשובצות בתובנות מרעננות על נושאים שהם ברומו של עולם ונדחקו ברגל גסה מסדר היום הציבורי, הוא בבחינת נס לכל דבר…".

    נילי לנדסמן,תרבות העיר, 9.9.04

    "ספר חדש, קומפקטי בצורתו ומרתק במהותו,מונח על שולחני. על העטיפה צילום של זוג,אישה וגבר,שחושפים שיניים בוהקות בחיוך סכריני…הספר הזה מציג, כמו קליידסקופ, זווית מפתיעות וצבעוניות למבנה ההנדסי השמרני והבלתי מתכלה הזה, משפחה. כל כותב לקח את הנושא לכיוון הקרוב ללבו. אין כאן אמירה חד משמעית גורפת, אלא פסיפס של…"

    בילי לרמן-מוסקונה, מעריב, 4.4.2004

     

    על אהבת אם ועל מורא אב
    מבט אחר על המשפחה
    מאת: אביעד קליינברג עורך

    הספר יצא לאור בשיתוף כתר הוצאה לאור.

    משתתפים בספר: אביעד קליינברג, אתגר קרת, יערה בר-און חנה נוה, ליאורה בילסקי
    עבודות: פיליפ רנצר, אנג'לה קליין, איצ'ה גולומבק
    מספר עמודים: 289
    מהדורה ראשונה: פברואר 2004
    כריכה: קשה
    על העטיפה:
    "All american Ads", Taschen, 1961,"Handi-wrap"
    עיצוב הספר והעטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 10-539592

    The Love of Mothers and The Fear of Fathers
    Rethinking the Israeli family
    Aviad Kleinberg (editor)
    ISBN: 965-07-1259-3

     

    עטיפת הספר

    על אהבת אם ועל מורא אב

    84.00 72.00

    בשנותיהם הראשונות תלויים יצורי אנוש בחסדיהם של אחרים. הם זקוקים למזון; הם זקוקים לטיפול; הם זקוקים לאהבה. בדרך כלל הם מוצאים את כל אלה במסגרת המשפחה, המצומצמת או המורחבת. החוויות שאנו חווים בשנותינו הראשונות מותירות בנו חותם עמוק. כל רגש שאנו חווים כילדים מועצם פי מאה – אהבת אם ומורא אב וקנאת אחים.

    לעמוד הספר
    X

    על אהבת אם ועל מורא אב

    המחברים

    חוקרת הספרות חנה נוה מנתחת את היחסים בין המשפחה המדומיינת של הספרות לבין המשפחה המציאותית, המשפטנית ליאורה בילסקי מציעה פרשנות חדשה למגילת רות ובוחנת את תגובות המערכת המשפטית לשינויים במבנה המשפחה וההיסטוריונית יערה בר-און בוחנת את קריסת המשפחה האלטרנטיבית הקיבוצית. שלושה מאמרים, שלוש שיחות בין הכותבות לבין העורך, אביעד קליינברג; עשר יצירות אמנות של איצ'ה גולומבק ואנג'לה קליין ושיחה עם האוצר, פיליפ ראנצר; סיפור קצר אחד של אתגר קרת, מבוא מהורהר של העורך – מבט אחר על המשפחה.

    לעמוד הספר
    X

    על אהבת אם ועל מורא אב

    מתוך הספר

    מתוך המשפחה בקיבוץ
    מאת: יערה בר-און

    יערה בר-און היא היסטוריונית וחוקרת תרבות. ספרה הראשון :"רואות את הנולד"(הוצאת אוניברסיטת חיפה וזמורה-ביתן) עסק בתולדות הלידה והיילוד וספרה השני "זריחה בים התיכון", עוסק בסיפורה של חלוצה אמריקאית בגדוד העבודה. הוא יראה אור בסדרת מגדרים, בהוצאת הקיבוץ המאוחד ויד טבנקין.

    זיכרון הילדות הראשון שלי. אני שוכבת במיטה ב"בית צבר". חושך בחוץ ובפנים. מנורת לילה במסדרון. ארבע מיטות בחדר. שלושה ילדים כבר ישנים, או לפחות שותקים. שקט מידברי עמוס רעשים מסביב. עם הזמן למדתי להבחין ולסווג: צקצוק צרצרים וזמזום יתושים, יללת תנים ונביחות כלבים, אוושת רוח קרה בעצים, הגנרטור של הקיבוץ ומכונת החליבה, ולפנות בוקר צעדי הרפתנים, קריאת התרנגולים והטרקטור המרסס בשדות. ביני לבין ההמולה הלילית, ביני לבין העולם, בתווך, אמא שלי שרה שיר. אמא שרה לי ורק לי שיר ערש בקול צלול, נעים ועייף. "לילה לילה מסתכלת הלבנה". אני זוכרת היטב את התנוחה שלה: עומדת על מפתח החדר, נשענת על המשקוף, ספק ניצבת ספק כורעת, יושבת, מתמוטטת, מתנמנמת, קמה וחוזר חלילה, ושרה ושרה ושרה. שירה מנחמת, מערסלת, מרגיעה. שירה שעוד מעט קט תגווע ותחלוף.

    למפתן החדר היה תפקיד סמלי במאבק היומיומי על אמא שלי. תמיד רציתי שיישבו לידי עד שאירדם, בבוקר, בצהריים, וכמובן בערב. למעשה רציתי שיהיו לידי, רציתי נוכחות קבועה של מבוגר אוהב ומגן. לא רציתי "חברת ילדים". כשבאנו מאמריקה ואני בת ששה חודשים, ילדה 'מקולקלת' לגמרי שהיתה עם הוריה כל הזמן ושישנה איתם לפעמים במיטה, ילדה נעדרת כל הרגלים וסדרים חינוכיים, התנפלה הידעונית המקומית על הורי בתאוות תיקון עולם. הורי האשימו את עצמם כהוגן: להוליד ולגדל תינוקת בלב מנהטן ובמחנה קיץ, בטיולים ארוכים ובנדודים וללא הדרכה ראויה, זו הזנחה נפשעת. התנהגותי הפגומה הוכיחה את אשמתם. הם לא סלחו לעצמם על שהשחיתו את מידותי ומסרו אותי בחיל ורעדה להשגחתה העליונה של הכל יכולה, שהתמסרה כולה להכנסתי לתלם. היא הורתה לסלק מיד את הבקבוק ועוד הרגלים מגונים שהם הנחילו לי באותם שישה חודשים איומים.

    הייתי ילדה עצבנית שכבר ידעה ללכת, ובמקום ללמוד לקח ולהכנע לשררה הסתובבתי בין התינוקות השוכבים סביבי ונשכתי אותם, שיתעוררו קצת. בצהריים ובלילה הייתי צורחת עד לב השמים. בחדר האוכל הסמוך היו שומעים אותי וזה לא היה נעים. מה יגידו? ילדים טובים, חזקים ובריאים בנפשם, שלא בכו ולא צרחו, לא חצו מפתנים ולא בדקו גבולות, השלימו בשתיקה עם החינוך, חיכו לשמרטפית בקור ובפחד, עם כאבי שיניים ואוזניים וגרון, במיטה רטובה ובדמעות. חיכו. לא יצאו. לא בכו. סבלו בשקט.

    בעת מנוחת הצהריים ב"בית צבר", בית גידול לצברים למופת מגיל שבועיים עד שלוש, ישבה לידי יום-יום רותי, עוזרת המטפלת, בת שמונה עשרה, חברת גרעין. עדיין לא סיימה את תהליך ההכשרה לחיי הקיבוץ ולא הפנימה כראוי את מטרות החינוך הקיבוצי (בעצם תהליך הכשרתה לא הסתיים מעולם, והחברים הבינו שלא יצלח כשהסתובבה בקיבוץ עם פטיפון משלה). אותה לא-מוכשרת-כראוי נכמרו רחמיה והיתה מקריבה למעני את מנוחת הצהריים שלה. סיפרו שהייתה יושבת לידי בסבלנות אין קץ ומרעיפה עלי אהבה לא תיקנית ולא שיוויונית. לימים אמר לי אבא, כששוחחנו על אותם ימים ושוב התלוננתי על הקונפורמיזם הקולקטיביסטי שלו ושל אמא: "מזל שהיתה לך רותי." ניצלתי בזכות חוסר ההבנה וכשלון החברות הסוציאליסטי של רותי.

    את כל זה שמעתי מאחרים; אבל אני זוכרת היטב את אמי השרה על המפתן. אני זוכרת באיזה חדר ובאיזו מיטה ישנתי, באיזו זווית עמדה המיטה וניכן בדיוק עמדה אמי – זווית כזו שלא אוכל ממש לראות אותה, כדי שתוכל לחמוק וכאילו לא ארגיש. יותר מזה, כדי שאמא תוכל לומר לעצמה שהיא לא ממש כאן. אני זוכרת את אור הפנס שבחוץ, הנופל על חצי פניה, שלא הייתי אמורה לראות. אמא הייתה צייתנית מאד והפנימה לחלוטין את קוד ההתנהגות הקיבוצי. אמא, סמן אידיאולוגי בקיבוץ ובתנועה, ניסתה לסמן לעצמה, למטפלת, לחברים, לקיבוץ, שהיא יודעת את הגבולות: היא בהחלט לא יושבת לידי, לא מפרה את החוקים, לא מחזיקה לי את היד עד שאירדם אלא נרדמת בעצמה, על מפתני.

    אני זוכרת את תחושה העזה שליוותה אותי ברגעי השירה שלה, תחושה שבגללה זכרתי כנראה בגיל כה צעיר (שנתיים, אולי שלוש) את המעמד לפרטיו. התחושה שילבה אי נחת ונחת, התמרמרות, סיפוק ותסכול. אהבתי את רגעי הנועם של השירה שהושרה רק לי, כשכל ההורים עזבו מזמן וילדיהם שתקו. אהבתי להתנמנם (אבל לא להירדם) ולדעת שקולה של אמא חוצה גבולות וסמכויות, אבל חוצץ ביני לבין העולם. אהבתי שנכנעה לבקשותי. שנאתי את המאבק המתמיד על נוכחותה. שנאתי שעמדה רחוק כאומרת: "תכף אלך, את יודעת".

    חדירתה של אמא אל מעוז בית הילדים וכיבושו בחסות החשיכה, בקולה הרך והנעים, והאינטימיות הרגעית הזאת שבין האם לילדתה משני צדי המפתן – אלה היו רגעי הנחמה והחסד של ילדותי. עם זאת, כעבור שנים הטרידה אותי ההרגשה שאמא חשה שלא בנוח במצב הזה שאני כה השתוקקתי אליו, שהייתה עייפה ומובסת, כיוון שנכשלה במשימתה להכשירני לחינוך המשותף.

    חסד ואשמה על מפתן חדרי בבית הילדים – הנה ביטוי טיפוסי לסיפורה המורכב של המשפחה בקיבוץ. הילד, ההורים, המטפלת; בית הילדים, חדר ההורים, חצר הקיבוץ. גבולות השייכות, גבולות הסמכות, גבולות האחריות, התיווך הפורמלי והבלתי פורמלי, המתח בין הדמויות החינוכיות השונות לבין המסרים הגלויים והסמויים.

    "הקיבוץ בנה את "הבית" ותחומיו – לא כתחומי הדירה של בית המשפחה. […] תחומיה של רביבים כתחום שדותיה…"
    (החברה ר.ס., עלון קיבוץ רביבים 1364, 25.11.83)

    הקיבוץ יצר את הערעור הרדיקלי ביותר בהיסטוריה היהודית והישראלית על מוסד המשפחה. הקיבוץ ביקש לברוא אדם חדש, לא כשלב נוסף באבולוציה האנושית אלא כפעולה מהפכנית, כשינוי מן המעלה הראשונה. כדי לחנך אדם חדש, לא תצלח המשפחה הישנה. צריך היה לבטל את מוסד המשפחה הקיים ולהקים במקומו משפחה חלופית:

    "משפחה חדשה על יסוד רליגיה [דת] חדשה יקים העם העובד בארצו. על יסוד קרבת הנפש ולא רק קרבת הדם תקום המשפחה לתחייה, ובצורת קבוצות עבודה קטנות […] בה ימצאו ויתהוו תכונות האדם החדש", כך אמר צבי שץ (1890-1921) שנרצח עם ברנר ביפו, בשנת 1925. בדגניה באותה תקופה אמר החבר בוסל: "הילדים הם רכוש כללי וחינוך כללי ניתן להם" (מצוטט אצל פוגל-ביז'אוי, החברה הקיבוצית, האוניברסיטה הפתוחה, יחידה 6).

    קבוצה במקום משפחה, קרבת נפש במקום קרבת דם, אינטימיות קבוצתית במקום אינטימיות משפחתית. השיח הקיבוצי מראשיתו רווי דימויים משפחתיים של "בית" גדול ובו ילדים רבים השייכים לכולם. בימי העלייה השנייה באה המשפחה על החלוצים כהפתעה, וההתארגנות הייתה ספונטנית. בקבוצות קטנות, באופן זמני, נקבעו הסדרים שנועדו להקל על האמהות ולאפשר להן את המשך השותפות והשוויון, ללא תפיסה כוללת. בעלייה השלישית כבר גובש חזון ברור למשפחתיות הקיבוצית. ההכרה באיזו מידה אינטנסיבי היה העיסוק בהגדרה מחדש של מוסד המשפחה התחדדה אצלי לאחר קריאת המכתבים והיומנים של חברי גדוד העבודה בתל-יוסף. חברים רבים חששו כבר אז, שביום הקמת המשפחה הגרעינית הראשונה במסגרת הקבוצה, יתקלקל הכול. מרגע כינונה של המשפחה יחזרו חבריה לחיים שקדמו למהפכה, לחיים המסורתיים שהכירו כילדים.

    'האינטלגנטים' ו'הרדיקלים' אמנם ביקרו את הזוגות הנשואים, כתבה סבתא שלי להוריה מתל-יוסף ב-1925, אולם מוסד המשפחה האלטרנטיבי עוצב במהירות. נבנתה אידאולוגיה מוצקה והותאמו הסברים פסיכולוגיים ופדגוגיים. הזוגות קיבלו חדר משותף ועימו תחושה יחודית של פרטיות. הילדים הראשונים נולדו וגודלו הרחק מהמבוגרים, במקום משלהם, ב"קומי" – הנקודה החדשה של תל-יוסף, שנבנתה ממש באותה תקופה בצד הצפוני של כביש העמק, מרחק הליכה של כשעה מההתיישבות שבעמק. לילדים, דור ראשון ל'אדם החדש', העניקו את המיטב, את מה שאי אפשר היה להעניק למבוגרים. ביקשו להגן עליהם בכל האמצעים הדלים שעמדו לרשות הראשונים ולהעמיד להם בית קבע מוגן ונקי, יבש ומחומם, בנוי כהלכה, עם מיטב המחנכים ועם המזון המשובח ביותר שהיה אז בנמצא.

    המרחק והתביעות הסניטריות והרפואיות גרמו לניתוק כמעט מוחלט של המטפלות והאמהות מהווי הקיבוץ, מספרת סבתא שלי. הן חיו עם הילדים בעולמם המוגן, והגברים ביקרו מדי פעם. סבתא חשבה שהאמהות שגרו בקומי משתעממות עם הילדים, אבל מצד שני איזו פעילות מעניינת יש לרוב האמהות עם ילדיהן? כאן לפחות החיים אידאליים ומעניינים יותר, שיויוניים ושיתופיים יותר. באחד ממכתביה לאמה, מחנכת וגננת אמריקנית, מתארת סבתא את האידאל ואת הפרקטיקה של המשפחה החדשה בתל-יוסף בימי הראשונים (1926):

    ביחס לחיי משפחה, אנחנו רוצים להפוך את היחסים לאידיאליים יותר […] וביחס לילדים, השינוי אינו גדול כפי שאת חושבת, כלומר, האם מיניקה את התינוק ואז הוא ישן. כשהיא מסיימת את עבודתה היא חוזרת לשחק ולדבר עימו – גם האב. ההבדל היחיד שהיא לא רוחצת אותו ואינה מכבסת את בגדיו, אלא כשהיא חייבת לעבוד בתורנות (חודש או חודשיים) במכבסה ובבית הילדים. התינוקות ישנים לא בחדר ההורים אלא עם התינוקות האחרים, ויש בחורה ששומרת עליהם כל הלילה ורואה שהכל בסדר. אחר כך, כשהילדים גדלים, ההורים מבלים עימם בזמנם הפנוי, צהריים וערב. אולי זה [הלינה המשותפת] מעבר ליכולתם של רוב האנשים ורוב האמהות באמריקה ובארצות אחרות. כאן יש להם כמה שעות (להורים) שהם חופשיים לחלוטין מעבודה ומאחריות, חופשיים להיות עם ילדיהם. יש לנו גם שבת, למרות שלא שומרים אותה בדיוק כפי שהיא נשמרת אצלכם. כך שהבית וחיי המשפחה והשבת (בהנחה, אם תרצי, שזה הבסיס לכל החיים) נמצאים אף הם כאן. אנחנו לא קניבלים ולא עוסקים בוודו ואיננו משתוקקים לשינוי רק לשם השינוי.
    […]
    כאן לא אוהבים את גישת 'המשפחה שלי היא כזו וכזו' – נותר לראות אם אכן ניתן יהיה לרסן את הנטייה האגואיסטית. למשל, כשלקחתי את הבובות של אמא לקומי בשבת לפני שבוע, שמעתי שני ילדים בני שנתיים וחצי מדברים: 'רד, זו המיטה שלי.' וזה כאן, בתל יוסף, כשאנחנו משתדלים, למרות ההבדלים הרבים, לא להדגישם, ואין לנו גישה כזו – זה שלי, אל תגע. […] בין הבחורות שהיו היום במכבסה היו כמה מהנשואות שילדיהן נמצאים בקומי. לאחת יש בן בגיל שנתיים וחצי ולשניה בת בגיל שנה. הבנות האלה טענו שזה לא צודק שהן נותנות תורנות שבת כי הזמן היחידי שהן יכולות לבלות עם ילדיהן הוא בשבת. הילדים מחכים לבואן כל השבוע וזקוקים להן. נראה לנו שהן צודקות אבל מה לעשות? […] האם נצטרך אנו, הרווקים, לעבוד לעיתים יותר תכופות [בשבת]? […]בשבת רוב הילדים לא היו כאן יחד כי ההורים הגיעו ולקחו אותם לטייל או לשחק בחוץ […] כולם מצפים בכליון עינים לראות איך יתיחסו הילדים לחיים שלנו.

    כך התנהלו הימים הראשונים, המהוססים עדיין, של המשפחה החדשה. הפתרון החלוצי לא כלל, אפילו בתל-יוסף שנחשבה לקבוצה רדיקלית, את ביטול המשפחה הישנה, הגרעינית, אלא המעיט בחשיבותה וביקש במודע ובמוצהר למנוע את קיומה כיחידה מרכזית ואוטונומית. ריקון המוסד המסורתי מתוכנו נעשה באמצעות יצירת מוסדות קולקטיביים תואמי משפחה: בית ילדים (שהעניק את מירב הביטחון הגופני והחומרי) במקום בית הורים (שהפך ל"חדר"); לינה משותפת במקום לינה משפחתית; מטפלת במקום אמא; חברים בני אותו הגיל ב"חברת הילדים" במקום אחים. לכך הצטרף האיסור החמור לקיים אורח חיים זוגי-אינטימי: בני הזוג הלכו לאסיפה לחוד, טקסים משפחתיים, המשמשים עמודי התווך של המשפחה, בוצעו בכוונה תחילה באופן לא משפחתי. כך סיפר חבר קיבוץ לעמיה ליבליך על שנות השלושים: אז הקבוצה היתה יותר חשובה מהתא המשפחתי. זוג או משפחה צעירה מעולם לא היו נכנסים יחד לחדר האוכל כדי לא להבליט שיש איזה קשר שונה ביניהם מאשר עם יתר החברים" (עמיה ליבליך, קיבוץ מקום, ע' 97).

    גם החגים נחגגו ללא הילדים. להם הותאמו מסגרות משלהם. רק ב- 1976 נחוג לראשונה ליל הסדר ברביבים ללא סדר נפרד לילדי הגנים. הילדים הצטרפו להורים לסדר הכללי עד הארוחה, ואז – למיטות. ההורים דרשו כבר מזמן שהילדים יישארו איתם וטענו ש"והגדת לבניך" היא מצווה משפחתית. הקיבוץ סרב, ולבסוף התקבלה ההחלטה רק בגלל עניין "טכני": החברים התקוממו על כך שילדי האורחים משתתפים בסדר וילדינו לא (עלון רביבים, 1976).

    טקסי ההאכלה – ארוחות הבוקר והערב, סעודות ליל שבת וארוחות החג – הם יסוד חשוב במפגש המשפחתי המסורתי. המשפחה החדשה, משפחת החברים, הפקיעה אותם מהמשפחה המסורתית. החברים אכלו ארוחת בוקר וצהריים בחדר האוכל, כל אחד עם חבריו לעבודה, והילדים אכלו בבית הילדים. אפילו ארוחת ערב אכלו בבית הילדים, או שלקחו אחר הצהריים כריכים לחדר ההורים. בכוונה תחילה לא היו בחדר התנאים לארוחה משפחתית, והחברים התבקשו במפורש "לא להביא ילדים לחדר האוכל" (עלון נחשולים, 1968). ההתפוררות של משפחת הקיבוץ התחילה כשהחברים קיבלו לחדריהם קומקום חשמלי. כשהצטרף אליו גם המקרר, אפשר היה כבר להריח את הסוף.

    אני נולדתי בין הקומקום למקרר. בילדותי, בשנות הששים, היינו אחי הצעיר ואני אוכלים עם ההורים ארוחות ערב קלות בחדר: סלט ישראלי חתוך דק, גבינה לבנה על לחם, נס קפה מקומקום חשמלי בחלב שהובא במשורה מחדר האוכל. את רוב "שעות ההורים" בילינו במרחבים המשותפים: על הדשא, עם השכנים, בטיולים בחצר הקיבוץ. אני עוד נולדתי בעידן בו "חדר ההורים" אכן היה חדר אחד (כל זוג גר אז בחדר, לא משנה מספר ילדיו, עם חדר שירותים ומקלחת צמוד, מחוץ לחדר). אחי נולד לשני חדרים, ואחותי, הקטנה ממני בשמונה שנים, גדלה בשנות השבעים בדירת שלושה חדרים ובה מטבח רחב ידיים, ואפשרות טכנית להלין שלושה ילדים ברווחה יחסית. דירת ההורים עדיין נקראה "החדר", אבל אחותי כבר חוותה את חיי הקיבוץ אחרת לגמרי.

    עם התמוטטות הסדרי הלינה המשותפת במהלך שנות השמונים האשימו חברי קיבוצים רבים את ההתפתחות החומרית של הקיבוץ, כלומר את צמיחתו של מרחב ההורים מ"חדר" אל "בית" מאובזר ונוח, וראו בכך את הגורם לכשלון המשפחה החדשה. ההסתגרות בחדרים, נטען, פוררה את הבית האמיתי ועימו אבדה הדרך. אני גדלתי בתקופת המעבר. כשהייתי ילדה "החדר" כבר קרם עור וגידים, אך המשפחה החדשה עדיין שלטה בחיינו.

    הסמלים, הטקסים והאביזרים המשפחתיים הראשונים לא המעיטו מהפנמת הרעיון הקיבוצי הגדול. לרוב בני גילי לא היה ספק מי אמורה להיות המשפחה, מה גבולות הבית ומה ההבדל בין "חדר" ל"בית".

    הבית שלי היה הקיבוץ. הבית כלל חדר לילדים-אחים וחדר להורים, מטבח, חדר אוכל וחדר כביסה, חצר אחורית וחצר קדמית, חשבון בנק משותף וארון בגדים משותף, שהזין אחים קטנים בבגדיהם של אחיהם הגדולים, ופעם אפילו מקלחת אחת, טלוויזיה אחת, טלפון אחד וארנק אחד. כשהיינו הולכים מחדר לחדר, היינו "מסתובבים", לא "יוצאים", כי הרי נשארנו בבית, בתוך המרחב המשפחתי, בין החדרים. במרחב הביתי הזה הרגשנו לגמרי בטוחים, ונהגנו בו כבשלנו. הייתה בבית תמיכה הדדית והשתתפות אמיתית בצער והזדהות עם סבל, וריבים ו"ברוגזים", כמו במשפחה, וציון משותף לטקסים ומועדים, מלידה ובר מצווה וחתונה עד טקסי אבלות משפחתיים. חווינו שכול קולקטיבי: עם כל חבר ובן שמת צעדנו ובכינו, ביטלנו ארועים והתכנסויות. בית הקיבוץ כולו שקע באפלה לשבועות וחודשים, כולנו קרענו קריעות סמליות והתאבלנו בצוותא. אני זוכרת את הבוקר שבו הודיעו לנו על מות בן קיבוץ, חייל, בתאונה. הייתי כבת עשר. המטפלת נכנסה לחדר ללא קריאת "בוקר טוב" הקבועה, ולא פתחה את התריסים. נשארנו באפלה ובדממה. כששאלתי מה קרה, אמרה: "י. נהרג". לא הכרתי אותו, אבל חשתי באובדן בן משפחה.

    היו גם אלימות, הטרדה, ניצול מיני ואפילו אונס בתוך המשפחה. זה קרה, כמו במשפחות טובות, בין הקרובים ביותר, בשעות הרבות שבהן בילו הילדים-האחים מוגנים בביתם, בלי השגחת מבוגרים או כשהיו בהשגחת קרובי משפחה ששמרו כי לא יאונה להם רע. את "הכביסה המלוכלכת" כיבסו בבית. מוסדות המדינה הורחקו מן המשפחה הקיבוצית וכללי ההתנהגות והחוקים המקובלים בחברה הכללית לא תפסו בתוך גבולותיה, כפי שלא תפסו באף משפחה: כשבן גונב מהארנק של אבא, לא מזמינים משטרה. לא מפלילים בן ולא מפרקים משפחה. משפחה מגינה על בניה. משפחה חזקה מחוקים.

    לא רק "הרשויות" הורחקו מהמשפחה, אלא גם "גורמי חוץ" אחרים, כלשון הקיבוץ, כלומר סבא וסבתא. גורמי חוץ כמותם, הטוענים לקרבה משפחתית, היוו סכנה של ממש להרמוניה המשפחתית הקיבוצית. הם היו מפתים באינדיווידואליזם שלהם, בגלותיות הסנטימנטלית, במתנות שהביאו ובמסרים הבעייתיים שלהם בדבר נאמנות למשפחה – לא משפחת החברים אלא משפחת הדם. המשפחה הקיבוצית הייתה מקושרת, שלא ברצונה, למשפחות רבות אחרות, לא קיבוציות. היא אומנם ניסתה להגביל את המגע בין הנכדים לסבא וסבתא שלהם ולמתן את אלה שהמשיכו לאהוב את הנכדים באופן לא שיוויוני, אבל סבא וסבתא נותרו בשלהם. סבתא שלי, החלוצה, לא סלחה מעולם לתל-יוסף על אשליית השיתוף והשוויון ונטרה במיוחד למוסדות הפסבדו-משפחתיים – מחסן הבגדים, המטבח, חדר האוכל ובית הילדים – על שגרמו, כפי שידעה מנסיונה, עוגמת נפש לחלשים יותר. הסבתא השנייה, יקית בורגנית, הביטה בי כשהגעתי לקיבוץ בגיל שישה חודשים במבט ספק משועשע ספק מודאג, ולמראה המהומות שחוללתי מלמלה באהדה (בקול רם לא נתנו לה להשמיע דברי כפירה): "נו טוב, ברור שהילדה לא תתאים."

    הסבתות הציבו מאז ומתמיד אתגרים למשפחה הקיבוצית על שלוחתה הגרעינית. החום, הפינוק ותחושת הייחודיות והבלעדיות העניקו לנכדים בחופשה ובחג משפחתיות שלא ידעו בקיבוץ. כשלא ארחו את הנכדים בביתן, נתנו מתנות ובגדים, בניגוד להוראה המפורשת של האסיפה, שאסרה "על מתנות-בגדים, מלבד חליפה אחת, בשנתו הראשונה [של התינוק]" ושילחה את המתנות אל הארון הקולקטיבי בקביעה ש"המחסנאית תתאים לבתים על פי ראות עיניה ובתאום עם המטפלות" (עלון רביבים, יוני 1967). כעבור עשר שנים, הופיעה בעלון רביבים תזכורת: בגדי ילדים "ממקורות חוץ" יוכנסו לנורמות ביגוד קיימות; ירושות יתקבלו בקופה הכללית (אפריל 1976). התזכורת היא עדות לכשלונה של המשפחה המורחבת במאבקה בסבתאות.

    חברת קיבוץ ותיקה יותר מספרת: "רק סבתא הכניסה קצת רעש למערכת […] לא הסכימה שאקרא להוריי בשמם והתעקשה שאקרא להם אמא ואבא. גם הילדים האחרים קראו לאבא שלי 'אבא' – חשבו שזהו שמו" (נורית לשם, שירת הדשא). העידן שבו קראו להורים רק בשמות הפרטיים חלף לפני שנולדתי. חבר מהדור הקודם סיפר לי, שתמיד קרא לאביו שלמה, עד ימיו האחרונים. רק בבית החולים, כשהיה הוא בן שישים, החל לקרוא לשלמה אבא. הזקנה, החולשה והתלות ריככו את שניהם. הוא הוסיף ואמר שבילדותו אבא היה הקיבוץ, וכשבגר אבא והוא היו חברים השותפים באותו ארגון, מתחרים מי ממלא יותר טוב את התפקידים הבכירים. רק בזקנתו, חלש, חולה ונזקק, הוא היה לראשונה "אבא".

    אבא ואמא היו הקיבוץ, וילדיהם נולדו לקיבוץ, לדרך, לא לאמא שלהם. למשפחת הקיבוץ הייתה בעלות רשמית על "הבית" ועל "הדרך". "הבית" הוא שנשא באחריות להמשך "הדרך". המשפחה החדשה לא היתה התכלית אלא האמצעי להשגת המטרה – המשך הקיום הקולקטיבי האידיאולוגי. הגוף האורגני היה המצע, הכלי, שצריך לשאת את הצורה – המהות הרוחנית. בכל משפחה מתרחשים תהליכי סוציאליזציה, אולם קיום המשפחה אינו תלוי בהצלחה של הסוציאליזציה. גם ילד פגום, שחונך להיות רביזיוניסט והפך למפאיניק, למשל, נשאר בדרך כלל במשפחה. למרות המשבר, המשפחה מצליחה להמשיך ולהתקיים. רוב המשפחות לא קורעות מעליהן בני משפחה שסרחו. אפילו בעת התגייסות מוחלטת של החברה יש במשפחה משהו חזק יותר מהאידיאולוגיה, מהאמונה, אפילו מהמוסר. יש אחווה, יש סולידריות, יש אמפתיה ואהבה ותמיכה שאינן תלויות בדבר – לא בצדק ולא בשוויון זכויות וחובות, לא באמונה זהה ולא בהערכה הדדית. לא צריך להגדיר שיתוף ולהילחם בשבילו; השיתוף פשוט נמצא שם, מתגשם בבשר, הוא אורגני, בלתי מותנה. הבן אולי אובד אבל נותר הבן למרות הכל. כך במשפחה המסורתית.

    לא כך בקיבוץ. במשפחה החדשה לא היה "למרות הכל". בקיבוץ קיום הבית תלוי בקיום הדרך, ולהפך. המשפחה הקיבוצית הייתה נתונה בחרדת הקיום הקולקטיבי. חרדה מתמדת ומוצדקת זו הזינה חרדת קיום אישי אצל אלה שבחרו בקיבוץ ברצינות. החרדה הייתה חזקה מכל רגש אחר. לכן היה הקיבוץ משפחה קנאית, רדופה, שברירית, מאויימת תמיד. לכן ייחסו חשיבות ראשונה במעלה ל"משפחתיות" הקולקטיבית בכלל, ולחינוך הילדים בפרט. זה היה בנפשם. הסמכות והאחריות על הגדרת הגבולות ותחומי המחייה, וגם על בנייתם בפועל ועל תרגולם היומיומי – היו חייבות הייתה להישאר בידי המשפחה הגדולה. המשפחה הגרעינית הייתה חייבת להיות מגוייסת לחלוטין להשגת מטרותיה של זו הגדולה.

    להלכה המשפחה הגרעינית לא הייתה אפילו מסגרת מובחנת. למשפחה הגרעינית היה תפקיד חשוב מאוד, בכפיפות לצרכיו ולמרותו של הקיבוץ. היא הייתה השלוחה-מטעם של המשפחה הכללית ומזוהה עימה לחלוטין. היא הייתה אמורה להיות המשכו הישיר של הקיבוץ באמצעים אחרים, ולזמן מוגבל: שם יתורגלו העקרונות ויופנמו הערכים שקבעה המערכת החינוכית עבור ילדיה. באמצעות הקשר בין ההורה לילדו יחזקו את הסוציאליזציה המשפחתית-הביתית-הקיבוצית.

    ההורים
    אני כמעט לא זוכרת מפגש עם הורים שלי. כאילו גדלתי בבית
    יתומים […] לחוש כל הזמן "כן ולא", לחוש את החום על
    מנת לאבדו […] המשפחה שידרה לי מסר אחד בלבד,
    נונקונפורמיסטי, וגם הוא מוסווה: הם אמנם צודקים, אבל
    אל תקחי אותם יותר מדי ברצינות, תשתדלי לצפצף על
    כולם. אבא היה אידאליסט, אבל לא אידאולוג. אמא האמינה
    בכל השטויות האלו אמונה גדולה אבל באופן אישי […]
    השנאה והכעס על הקבוץ היו כה גלויים […]" (לשם 61).

    הוגי הדעות ומחנכי הדור בקיבוץ הציגו את 'המשפחה החדשה' כאמצעי למנוע מ'האדם החדש' תסביכי יסוד ובעיות רגשיות ונפשיות. המשפחה הישנה, הגרעינית, גורמת בהכרח לאדם חולשה מיותרת ופגמים בלתי פתירים, ואילו האדם שלנו צריך שיהיה חסון ומחוסן בנפשו ובגופו ורציונלי לחלוטין בתגובותיו לסביבתו. לכן צריך למנוע קרבה אינטימית מדי עם ההורים, מקור החולשה. המלחמה בבעיות הפסיכולוגיות ובתלות הרגשית המיותרת, שיצרה המשפחה הישנה, הייתה אמורה להרגיע את חרדת האמהות. אנו נדאג טוב מכן לבריאות ילדיכן, אמרו להן. למעשה, לא הרגיעו אותן אלא השתיקו אותן. כשהעלו בפניהן את הטענה המניפולטיבית, שיש להגן על ילדיהן מפני התסביך האדיפלי, נסתתמו טענותיהן של האמהות: אם עתה הן ידברו בעד לינה משפחתית, למשל, יהיה ברור לכל, שהן מבקשות לסבך את ילדיהן התמימים בתסביכיהן לצורכיהן-שלהן. איזו אם לא תרצה את טובת ילדה ואפילו במחיר הוויתור על אושרה שלה?

    היו גם אמהות, בעיקר בדור המייסדים, שנהנו מהמוגבלות המובנית של תפקידן האמהי, כי לא ידעו כיצד למלאו או כי רצו להשקיע את עצמן ב"תפקידים" ובעשייה הקיבוצית, והילדים היו עליהן לטורח. מספרת אחת הוותיקות: "הבעיה שלי עם הילדים קשורה בזה שתמיד הייתי פעילה בחברה […] נלחמתי על הדברים […] יותר מדי הזדהיתי עם העשיה והנחתי יותר מדי כמובן מאליו שהקשרים במשפחה יתפתחו באופן טבעי ולא צריך להקדיש להם מחשבה מיוחדת […] אם יש לך תפקיד אין זה קודש קודשים שבמשך שלוש שעות אני אשחק איתו בחדר העיקר שילדי היו יחד אתי [היא נהגה לקחת אותם בעגלה לסדר עניינים בערב]. הדילמה הזו בין העשיה למשפחה, היתה הדילמה של חיי".

    על כך אמרה הבת, שנסחבה בעגלה לעבודה ולסידורים: "אמא אף פעם לא היתה בחדר, תמיד היתה הולכת. הולכת לרגע וחוזרת אחרי שעתיים שלוש. […]אמא היתה דוגמא שצריך ללכת אחריה. […] המשפחה היא במקום השני […] הרגשתי מוזנחת, נעזבת." ומצד שני היא מוסיפה: "אמא שלי חיה חיים מלאים" (עמיה ליבליך, קיבוץ מקום, ע' 117). ההזנחה הייתה הפן השני של הלגיטימציה להגשמה.

    היומרה הייתה אדירה, והיא נתנה צידוק לניסויים מרחיקי לכת. על היוהרה והתמימות של התעוזה הפסכולוגית הקיבוצית, ועל עיגונה והגנתה במשך עשרות שנים על ידי חוקרים מטעם התנועה, מגוייסים ומכווני-מטרה, עוד ייכתב. אני מבקשת להתעכב לא על הבשורה עצמה אלא על האופן האמביוולנטי שבו התקבלה והופצה לדור החדש. האמהות קיבלו את דין התנועה, אך בלב ולב, כותב אברהם בלבן, בן קיבוץ חולדה, בספרו האוטוביוגרפי "שבעה": "אנחנו נבנה משפחה חדשה, אמרה לה ועדת החינוך. הרחק מסינורה של אמא נגדל ילדים טבעיים ובריאים, שיננה שיחת הקיבוץ, והיא האמינה כחסיד ברבו. אבל אהבתה הגיחה מן החלונות, הציצה מבעד לסדקים, איכרית, עיקשת, כבלית. […] כנקודת הכובד השומרת על הספינה בין הגלים."

    המסר הקיבוצי, ששליחיו העיקריים היו אנשי החינוך, היה לרוב חד משמעי, בהיר וברור (וגם חד ממדי). המסר שהעבירו ההורים היה לעומת זאת הרבה יותר מורכב ומסובך. המסר של אמא ואבא עבר בין השורות. ההורים הצהירו כן ורמזו לא, התרחקו בתקווה וגם התקרבו בייאוש, לא קיבלו את חלוקת העבודה המתוכננת, אבל לא התמרדו בגלוי. הם שידרו מסר אמביוולנטי, והאמביוולנטיות הזאת נקלטה על ידי ילדיהם.

    ההורים מהמשפחה הישנה לא בוטלו במשפחה החדשה ואפילו לא הודרו ממנה. ילדיהם לא גדלו בבית יתומים. זו הייתה הבעיה. ההורים נותרו בעלי תפקיד במשפחה. הם פשוט היו אמורים להעביר את האחריות על החינוך לקיבוץ ולהתנתק באופן משמעותי, אך לא מוחלט, מן הילדים. אולם למרות העברת הסמכות למערכת האחראית, לא הצליחו ההורים לצמצם את עצמם לתפקיד המוגבל-אך-החשוב שהוטל עליהם. היה להם צורך אמיתי לקחת אחריות על ילדיהם ולדאוג להם באופן עצמאי, לא מגויס ולא מתגייס, לא משוכפל ולא משכפל. הנתק מהילדים, שהוסכם-אך-נכפה, האחריות שנלקחה והוטלה, גרמו לתסכול, לאשמה, לביקורת לא מילולית ולמסרים כפולים שהילדים קלטו באופן מעוות.

    בהשאירו למשפחה הגרעינית תפקיד ובהימנעותו לפרקה לחלוטין ולהתכחש אליה, שגה הקיבוץ, לשיטתו, שגיאה גדולה. תפקידה של המשפחה הגרעינית בקיבוץ כלל סתירה פנימית, שהונחה בתשתית השיטה והביאה, בסופו של דבר, להתמוטטותה – להתמוטטתו של הקיבוץ כבית, ואולי גם כדרך. למעשה, בלי לתת דין וחשבון ל"משפחה הגדולה", בלי להתכוון, ובלי להבין זאת בעצמה, יצרה המשפחה הגרעינית מוסדות מתחרים, מסרים חתרניים ופרקטיקות אלטרנטיביות שהכריעו את השיטה.

    כבר בימים הראשונים, ימי האמונה הלוהטת, שבהם נקבעה התורה המשפחתית וקויימה עדיין ככתבה וכלשונה, רבו אמירות הסתר וצמחה האמביוולנטיות של האמהות הטריות. כך כותבת ר., חברת קיבוץ, ב-1935: "האהבה התעמקה, הילד קשר, הידק עוד יותר קשרי הגוף והנפש […] בערב בא לחדרנו הילד הקטן שלנו, היחיד, בעל התלתלים השחורים. השעות שאני נמצאת איתו מרעננות אותי. […] קשה הפרידה ליום שלם. […] ודאי היא [המטפלת] חושבת שאני מפנקת אותו ושלא כך צריך לחנך ילדים (הן ברור: כל מי שאין לו עדיין ילד חושב שהוא מיטיב לדעת!) […] ואולי גם בפגישתי עם הילד איני טבעית? אפילו לאמא ולאבא יש צורך לעתים להפגש עם הילד ביחידות ולא ביחד. בקשר הזה, הבלתי אמצעי, מגלה הילד ביתר קלות את עולמו הקטן, את נפשו הרכה. ברגעים אלו הוא אומר: "קחני, נפשי פתוחה לפניך" (מתוך חברות בקיבוץ בעריכת יוכבד בת רחל וליליה בסביץ').

    ביטויי כמיהה עזים לאמהות אינטימית, מפנקת, מתמסרת, היו תמיד. אמהות (האבות כתבו פחות על חולשותיהם) התקשו לוותר, למרות הפדגוגיה, הפסיכולוגיה והאידיאולוגיה, וביקשו לחוות משפחתיות מלאה ולייחד עצמן לגבר ולילד/ה אהובים: "היהיה הילד שלי ושלו, של שנינו? […] האם גם אביך שותף למחשבותי? […] הכל זע בקרבי. לא אמרתי זאת לאבי הילד. משהו עצר בעדי. התייחדתי עם ילדי. [..] חלקי קטן בתבל והטבע עושה את שלו (החברה ש., 1924, עין חרוד, שם).

    התביעה של המשפחה הגדולה מההורים "להיות ולא להיות" הורים הייתה בלתי אפשרית. הם נתבעו לפרידה נפשית וגופנית במהלך רוב היום, ביחס לרוב התפקידים. שעות המשפחה הוגבלו, תוחמו, הוגדרו בקפידה. ההורים היו אמורים להסתגל לכמעט-נתק הזה בשלווה, מתוך אמונה באידיאולוגיה. אולם הגדרתה המעורפלת של המשפחה הגרעינית בתוך משפחת הקיבוץ פגמה ביכולת ההורים למלא את תפקידם, הן הקיבוצי והן ההורי. הילדים קיבלו מסר הכולל סתירה: "המשפחה היא הקיבוץ, ההורים הם הקיבוץ, והילדים הם הקיבוץ, ויש זהות גמורה", אבל באותו זמן היו ההורים מתחרים לקיבוץ, והמשפחה הגרעינית שימשה לא כגלגל שיניים במכונה, אלא כאלטרנטיבה שלה. הילדים נתבעו לנאמנות כפולה. מצד אחד, למדו שהם עצמם, כיחידים, פחות חשובים מ"הדרך"; מצד שני, ההורים העבירו מסר סמוי, האומר שהם החשובים ביותר, למרות שאסור להרגיש ככה, כי זה נוגד את העקרונות.

    במצב המבלבל הזה לא היה ברור לילדים באיזו מידה ראוי להתקשר להורים, לדבוק או לא לדבוק, לבקש אהבה או לא. ההורים הצהירו בקול רם, אבל לא התכוונו; רצו, אבל לא יכלו; השתוקקו, אבל שתקו. הנפש יצאה – ונותרה כבולה. הילדים למדו לחיות עם הסתירה, וזה לא היה קל. לכאורה היו ההורים דמויות שוליות יחסית במוסד הקיבוצי-משפחתי. אולם בריק הרגשי שנוצר במשפחה הגדולה, ריק שממנו סבלו כולם, הורים כילדים, רחשו מבוכה ומבולקה, ערב רב של מעיינות זכים, סערות רגשיות ומערבולות נפש, רעידות אדמה והתפרצויות וולקניות. בבועות הריק הבלתי נראות האלו, שגרמו למה שמתארים בני קיבוץ רבים כ"שריר פנימי" או כ"מחסום בלב", חיו ההורים כדמויות ספק-מציאותיות ספק-מיתיות, בעלות מרחב אדיר, אומנם תת קרקעי ומוסווה, לפעילות רגשית.

    "הדמות העיקרית במקום הזה היא אמא. מוזר, הרי מעט מאד זמן בילינו יחד. כל שנות ילדותי היתה אמא מטפלת, ולא הגיעה הביתה לפני ששלחה את ילדיה לביתם בתום ארוחת הערב וערכה את השולחנות לארוחת הבוקר. כשבאה הביתה החליפה דברים עם אבי או נחה מעט ואחר כך יצאנו יחד לבית הילדים שבו השכיבה אותי לישון. כך היתה מופיעה כדי לקחת אותי ממקום אחד שבו לא היתה למקום שני שבו לא תהיה. בדרך העפר החשוכה בין שני המקומות האלה היא היתה שלי, וכשישבה על מיטתי לשיר לי שירי ערש היתה שלי. […] הזכרון הזה מגיע אלי דרך העור: להיות על הידיים, להיות מחובק ולא חסר, להיות מוקף בשר חזק וחם, נישא על השפע הזה שהוא אמא שלי" (אברהם בלבן, שבעה, 20-21).

    ההורים והילדים למדו להעביר ביניהם – ובו בזמן להדחיק – מסרים אמביוולנטיים ומחתרתיים תחת עינו הפקוחה של האח הגדול. אמירות רוויות שניות עולות שוב ושוב בראיונות שנתנו בני קיבוץ בהקשרים שונים: "ההורים שלנו לא לחמו עבורנו, לא התערבו בחינוכנו […] המשפחה הייתה המחסה שלי מפני החברה. לבית ההורים ברחתי, בו חסיתי" (לשם, שירת הדשא, ע' 55). בנשימה אחת, לעיתים בלי תשומת לב למתח, מתארים בנים ובנות תחושה קשה של היעדר הגנה, הנובעת מהתמסרות ההורים למסר החינוכי ולהוראות המעשיות שנבעו ממנו; באותו זמן הם מעידים על החסות שהעניקו להם ההורים בפועל, באמצעות מסרים אלטרנטיביים בביתם החלופי:

    "הייתה אחידות ועוצמה למסר […] הכיוון היחידי ממנו לא קיבלתי את המסר היה בית ההורים. […] אני כמעט לא זוכרת מפגש עם הורים שלי. […] (לשם, 61). המתח בין המסר הגלוי לסמוי עיצב שניות מטרידה אצל ילדים גם כבוגרים: "למעשה הגשמתי במידה רבה את רצון הוריי – שאהיה יהודיה וציונית אבל מבחינת דעותיי אני בפירוש נגד", אומרת הבת-האם, ומבקשת למסור מסר הפוך לילדיה שלה: "אל תתחשבו ואל תחשבו על שום מסר. אל תחשבו אפילו עליי. המגבלה היחידה שתגבילכם היא מגבלת החוק" (שם). המסר הכפול שהיא זיהתה אצלה והדימיון לאמה, "שמדברת בעד ונשמעת נגד", גרמו לה לקרוא לילדיה להתנכר אליה, להתנתק, להתעלם מכל מסר. המסר שלה הוא תולדה של אותו פער בלתי נסבל בין הנאמר למורגש, בין המוצהר לאמיתי.

    הדור השני התמחה בדקלומים: "אבא שלי […] סמל לאחדות האדם והמקום [..] הדור השני משדר שדר שונה לחלוטין […] "שידור" זה הרבה פעמים דבר סמוי ולא גלוי. הבנים [שלנו] חשים שמה שאנחנו אומרים זה לא פעם דברי דקלום. אנחנו עדיין מדקלמים להם […] אבל מה שאנחנו בעצם אומרים להם זה: תסתלקו ברגע שאתם יכולים [..] פה אולי נהפכים לנכים" (בלבן, 28). בני הקיבוץ שהפכו להורים לא ידעו לעזוב ולא ידעו למרוד, אבל הם ידעו לשדר סימני מצוקה ולעודד את הילדים ללכת הלאה.

    בת דור שלישי למייסדי הקיבוץ, סיפרה לנורית לשם שהיא זיהתה כערך עליון וכלקח לחיים את ההתכחשות לרגשות ואת העמדת הפנים המתמדת: "חשוב מאד ללבוש פנים שמחות[…] אסור לגלות רגשות […] שמחה – רק ביום חג לאומי ועצב ביום צער משותף. צריך למתן את האומללות. […] לא חשוב מה תעשה, חשוב רק מה יגידו" (לשם, 23). דווקא הקיבוץ, מעוז הדוגריות הישראלית, שחרת על דגלו את הישירות ואת הכנות, חינך את ילדיו להדחיק כל גילוי אותנטי. ש. התבטאה באופן דומה: "המשפחה היא שהשפיעה עלי ביותר. גם היא היתה ספוגה ערכים. אמי דברה בשמם אבל ידעתי [שזה בגלל] שהיא חייבת להיות בסדר. היו לה קונפליקטים עם החיים בקיבוץ והיא ברחה אלף פעם. ברחה, עזבה אותנו. פחדתי נורא מהבריחה שלה למרות שבסוף הייתה חוזרת. […] לאמא הייתה השפעה עצומה עלי. פחדתי ממנה נורא. […] אמא לא נישקה אותי אף פעם. אני חשבתי שהיא לא אוהבת אותי אבל אז היה אסור לנשק כי זה היה מביא מחלות. לאחרים סיפרה (כשחשבה שאני לא שומעת) כמה אני נהדרת. האורחים ידעו, אבל לא אני. זה יקלקל אותי" (שם, 65).

    הקונפליקט בין המשפחה ספוגת הערכים לבין בריחותיה של האם מתמזג אצל ש. במתח נוסף: ההורים אוהבים אותנו, אבל בסתר. אסור לומר, אסור להראות, אסור להדביק, אסור להתקרב, אסור לגעת יותר מדי, אסור להגיד את האמת, אסור לחמול. זה מקלקל. זה מפנק. גידלו אז חיילים קשוחים. ילדים מנושקים, "שיגדלו בצמר גפן", לא יחזיקו מעמד כשיספגו מהלומות קשות. רק ילדים קשוחים ישרדו במלחמת הקיום. גם בעיר לא היה קל. מהגרים שבורים, צברים חסונים בני דור ראשון והורים הלומי שואה הכינו בכל מקום את ילדיהם למלחמה ולגבורה, שלא נלך כצאן לטבח. בכל מקום סבלו ילדים מחוסר מגע או לחלופין מעודף דאגה, מהיעדר חיבוק או מחיבוק דוב. מהורים שלא ידעו לומר "אני אוהב אותך" ומהורים שאמרו "את האור היחיד בחיי".

    במשפחת הקיבוץ, המגמות הפוסט טראומטיות הכלל-ישראליות הצטרפו להעדרותו המובנית של קשר משפחתי רגשי רציף ומתמשך, קבוע וברור, מעניק ביטחון, הגנה, ודאות. המסגרת המשפחתית, הביתית, משמשת בדרך כלל מרחב בטוח-יחסית להתנסות רגשית רבת מימדים ומגוונת לבני המשפחה. המשפחה היא הזירה הראשונה ללמידה-תוך-כדי-התנסות של היכולת לקבל ולתת, לאהוב ולשנוא, לכעוס ולהתרצות, לריב ולהשלים. לא כך בקיבוץ. המטפלות התחלפו חדשות לבקרים, וגם יציבותן לא העניקה ביטחון רגשי. ההורים, מקור פוטנציאלי לחיי רגש, הלכו ובאו, נגעו ונפרדו. הם לא קיימו "בית" אלא "חדר" ב"בית". המשפחה הגדולה לא היתה באמת מרחב בטוח וגם ממשפחת ההורים, למרות האהבה, נדף מסר יסודי של אי ביטחון, היסוס, חוסר ודאות והתלבטות ביחס לקיומה ולתפקידה. במקום "בית יוצר רגשי" היתה המשפחה מקור להמנעות ולחשש, מקום המקרין חוסר יציבות וממאן לתת ביטוי, להתנסות, להעיז, להרגיש.

    בנות ובנים רבים מתלוננים לא רק על היעדר החום והודאות, אלא גם על היעדר סביבת קונפליקט מוגנת, ביתית. הם חיפשו את התחושה שבעת ריב אפשר יהיה "להשאיר דברים בתוך המשפחה", ובמקום זה, "אתה מייד עומד בפני משפט ציבורי" (בני קיבוץ מספרים, אצל אביבה זמיר, בני קיבוץ, מיצוי פוטנציאל והשתלבות בפעילות, 41). כל משא ומתן התנהל עם המשפחה הקיבוצית, ללא הרגשת בית. כל משבר אישי נתפס כמשבר קולקטיבי. בן קיבוץ וחבר קיבוץ סיפר לי שכאשר התגרש אף אחד, כולל הוריו, לא התייחס אל המשבר האישי שלו ולא ניסה לעזור לו. כולם נרעשו מהתפרקותה של משפחה בקיבוץ, מההשלכות של הפירוק הזה על יציבות הקיבוץ. יציבותו-הוא לא נשקלה כלל.

    חסרה לא רק התייחסות אישית, אלא גם התפייסות אחרי עימות עם ההורים, מתוך אהבה ואינטימיות, הרחק מעיני זרים. תמיד רציתי להיות מקס, גיבור הסיפור "ארץ יצורי הפרא". מקס, שאמו הענישה אותו בתחילת הסיפור על תעלוליו ב"גרוש" לחדרו, חוזר ממסע בארץ יצורי הפרא אל חדרו הפרטי, וארוחת הערב החמה של אמא מחכה לו שם, מפייסת ומנחמת. רציתי להיות כמו גיבורו השובב של הספר "דני לא!" שאמו נוזפת ושוללת ממנו הכל ללא הרף עד הערב, אבל לפני השינה היא קוראת לו בזרועות פתוחות: "בוא אלי, מתוק שלי". חלק מטעמה של ההתמרדות הוא בידיעה-תקווה שההורים יחכו לך בזרועות פתוחות בסוף היום וישכיבו אותך לישון, אוהבים וסולחים. מה הטעם לריב ולמרוד, אם בכל מקרה מסיימים את היום בהשכבה מנוכרת בבית הילדים?

    הקושי היה גם בדוגמה שהעניקו ההורים לילדיהם. אינספור פעמים ניסתה אמא שלי לשכנעני, כי מוטב היה לי לגדול בבית הילדים, בלינה המשותפת, ולא להיות חשופה לריבים ולמתח שבין ההורים. הילדים חשבו אחרת: "אתה רואה את ההורים שלך רק במיטבם, רק ברגעים היפים שלהם […] איזה מן עולם אתה בונה לעצמך?" (זמיר, 41); "בבית ההורים התאפקתי (וזה אפשרי כאשר היחסים הם לשעתיים ביום), לא כועסים, משוחחים" (לשם, 74). חבר אחר, שנחשף בבגרותו לתאוריות פסיכולוגיות, היה בוטה עוד יותר והגן בתוקף על הצורך של ילדים להתמודד עם ההורים על כל היבטיהם כמודל לחיים שלהם: ההורים בחולשתם ובחוזקתם, בשוכבם ובקומם, במריבותיהם ובהתפייסותם. זה לא סרט ולא משחק. אי אפשר לקבל את המכלול הזה בקטעים בני שעה וחצי, מנותקים מהקשר. החבר היה מאלו שלא סבלו מהצקות ועינויים, בני המעמד העליון בבית הילדים, ולכן דבריו נוגעים ללב עוד יותר: "לא ראיתי את אמא שלי צועקת על אבא שלי או צוחקת איתו, לא ראיתי אותם מעולם ישנים יחד. לא ראיתי קרבה, לא ראיתי כעס. לא ידעתי שהיא סבלה, שהיא הקריבה את עצמה בשבילו. היה לי נהדר בבית הילדים. זו התקופה היפה בחיי. זה הציל אותי מלהתמודד עם ההורים. לא היה לי מושג מה קורה איתם ומה זו משפחה. איזה מושג יכול היה להיות לי על חיים ביחד, על זוגיות ומשפחה? גיליתי מה זה משפחה רק דרך הילדים שלי, כשהבן שלי היה בן 15. הוא סבל מאד מהחינוך המשותף" (ראיון אישי, 2003).

    בני קיבוץ רבים סיפרו כמה קשה היה להם לפתח תחושת בית ומשפחה או אפילו יחסי זוגיות. לנגד עיניהם לא עמדה שום תמונה מלאה, טובה או רעה, של תפקוד בית ומשפחה. היעדר החשיפה ליחסים זוגיים טבעיים והיחסים הלא-זורמים, הקטועים, שחוו עם הוריהם יצרו פחד מההתנסות האישית. הכל היה חלקי, זמני, מוגבל ומהוסס. ילד בקיבוץ אינו רואה את חיי הזוג של הוריו ואת התפקוד המלא של ההורים כבני אדם. כשקורה לו משהו שקשה להתמודד עימו, הוא תמיד יכול לברוח לבית הילדים או לחצר הקיבוץ, לבית החלופי, שבו הוא מסתתר מהצדדים הלא נעימים של הבית המשפחתי – יהיו אלה ריבים בין ההורים, כעס על הילדים, או דווקא האינטימיות הזוגית.

    הילדים לא יכלו לממש את ההתמרדות, במיוחד בגיל הנעורים. ההורים לא היו פונקציה ברורה מספיק כדי לצאת נגדה, ולא היו מודלים חלופיים לאמץ אותם. כולם מסביב היו כמו ההורים. לא היה "משהו אחר" מלבד המתנדבים, שאכן משלב מסוים שימשו דמות להזדהות נערית. רוב הילדים בגיל ההתבגרות היו עסוקים מדי בעבודה ובהגשמה בשירות הקיבוץ, בבנייה ובהבאת תועלת, והדחיקו את הצורך בהתנגדות ובמרידה, שממילא לא התקבלו יפה.

    ההורים מצידם, בלא מסגרת ברורה של סמכות ואחריות, לא ידעו כיצד להגיב לבדיקת הגבולות של הילדים: האם זה בידם או בידי הקיבוץ? יש הורים שהתנערו מתפקידם החינוכי לעצב גבולות ואיסורים. יש הורים שנטו להחמיר, דווקא כביטוי לאהבתם שאין לה מוצא אחר. הוריי השתייכו לסוג השני. כיוון שהמחנכים הסבירו להם, שאי אפשר לתרגם אהבה לפינוק או לחום שופע או לכל נתינה לא-שוויונית אחרת, וכיוון שאני בחנתי גבולות ללא הרף והמטפלות לא ידעו להתמודד עם הבדיקה שלי, ההורים לקחו על עצמם את האחריות לריסוני כאקט של אהבה. אמא, אוהבת ודואגת אך קפדנית וצייתנית לצו התנועה, מילאה לכאורה את משימותיה בהצלחה וידעה להמעיט בהפגנת רגשות חיוביים, כדי לא לקלקלני. אבל היו גם רגעים אחרים, שבהם הרגשתי כי נמאס לה מהתפקיד שמילאה במסירות, רגעים שביקשה לוותר. השירה על מפתן חדר הילדים שלי הייתה וויתור. היא התמסרה לה אומנם מתוך כורח ובאי רצון, אך בכל זאת התמסרה, ולא סתם נענתה.

    היו גם רגעים אחרים, שבהם שכחו הורי את עצמם והתמסרו לאהבה האסורה. בכל שנה היו הורי משקיעים שעות רבות בהכנת יום ההולדת שלי. הרגע שאהבתי מכל היה רגע ההתעוררות ליום הגדול, כאשר חיכתה לי ליד מיטתי אנדרטת ממתקים, פירות והפתעות, שעוצבה בתשומת לב ובדקדקנות. בכל שנה, ליום אחד, הרשתה לעצמה אמא שלי להתמכר לייחודי, לרגע לידתי. זה היה צורך שלה לא פחות מצורך שלי: לקטוף את המובחרים שבפירות המטע שטיפחה ולמרקם למעני בעדינות כאילו היו יהלומים. לא במקרה הסתיים כל יום הולדת בריב נורא. אני לא הייתי מוכנה לתת לו לחלוף, לחמוק בין ידי, כפי שלא הייתי מוכנה לתת לשירה של אמא לגווע. ואמא הקפידה להבהיר שהחגיגה נגמרה, ושיש לחזור לדרכו הראויה של עולם.

    הקושי הגדול היה דווקא באותה התמסרות חלקית, חטופה, לא בטוחה, מתנצלת, מתחמקת, מלאת אשם. ביטוי לאותה חלקיות נותנים בנים רבים המספרים כיצד הופיעו ההורים לרגעים חטופים, רק כדי להציף שוב את האהבה שהושכחה, ולהפכה מייד לחסר ולגעגוע. הדקות המעטות ביחד די בהן להזכיר את קיומו של גוף חם שאפשר להתרפק עליו. קשה היה לשאת את חיי הפרידה המתמדת, אולם הקושי שבפרידה לא השכיח את אמא ואבא. "ילד לא יתגעגע אל מה שאף פעם לא היה לו, לא יחסר מה שלא הכיר", מצטט בלבן מתוך דבריהם של גדולי הדור. אבל הזיכרון המתעתע זנח את המטפלות שהיו איתנו יום ולילה ודבק דווקא בלקוי, בחסר, בפרגמנטים האמהיים: "[…] למרות שגדל בלא אמא, הזכרון חיבר זה לזה את המגעים המעטים, והשלים את הרווחים החסרים ובנה דמות אם נעדרת. למרות שגדל בלי בית, הזכרון נשא עמו זכר בית." ובהמשך: " בהמון אהבה […] היא פתחה בי פתחים שאסור היה לפתוח" (בלבן, 42).

    הפער בין ההוויה לתודעה, בין ההיעדר היומיומי המוחשי של האם לבין הנוכחות החריפה של זו הבאה-כדי-להפרד – יצר דמות מיתית. עם דמויות מיתיות אי אפשר להתמודד. אי אפשר לכעוס עליהן ואי אפשר להשלים עימן, אי אפשר לסלקן ואי אפשר למששן, הן קיימות תמיד אבל אי אפשר להוכיח את קיומן. תמיד יראים מפניהן ותמיד משתוקקים ומתגעגעים אליהן, אך אי אפשר להסביר ממה בעצם פוחדים ואת מה אוהבים. דמויות ההורים המיתולוגיות יצרו הבטחה וציפיה, אולם הילדים, שביקשו להוכיח עצמם ולהיות ראויים להוריהם, גילו כי אין להם מושג ברור מהו המימוש, ובעצם המימוש הארעי מפחיד יותר מהיעדרו של כל מגע.

    לעמוד הספר