דתות

test

מציג 1–10 מתוך 17 תוצאות

  • אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    שמואל הרוי - עורך

    מבצע! תמונת הספר

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980-1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבו נצר אל-פאראבי נחשב אמנם למייסד המסורת הפילוסופית המוסלמית ואף כונה "המורה השני" (דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו), אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל.

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    100.00 50.00 אנתולוגיה לכתבי אבן סינא -
    קרא עוד

    על הספרשמואל הרוי - עורךמתוך הספר
    X

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    על הספר

    תיאור

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980-1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבו נצר אל-פאראבי נחשב אמנם למייסד המסורת הפילוסופית המוסלמית ואף כונה "המורה השני" (דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו), אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל.

    חיבוריו המשיכו להילמד מאות רבות של שנים הן במזרח המוסלמי והן במערב הנוצרי שבו נודעה לכתביו הרפואיים השפעה גדולה עד למאה ה-16.

    אנתולוגיה זו מציעה לקוראים תרגום עברי מודרני של כתבים נבחרים של אבן סינא, החל מן האוטוביוגרפיה שלו וכלה בכתבים העוסקים בלוגיקה, בפוליטיקה, במיסטיקה, במטאפיזיקה וברפואה.

    הספר השני בסדרת תרגומים עבריים מודרניים של כתבי הפילוסופים האסלאמים הגדולים שהתפרסמו בהוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב.

    תוכן העניינים

    פתח דבר
    הקדמת העורך: משנתו והשפעתו של אבן סינא

    פרק ראשון: חייו של אבן סינא
    הקדמה
    מהלך חייו של השיח' ראש [הפילוסופים];
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק שני: על מניין המדעים
    הקדמה
    על חלוקת המדעים השכליים;
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק שלישי: מבוא לאנציקלופדיה של המדעים
    הקדמה
    הריפוי: הלוגיקה, המבוא;
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק רביעי: ההוכחה המופתית
    הקדמה
    הריפוי: הלוגיקה, ההוכחה המופתית, המאמר השני, פרקים ראשון- שלישי;
    עורך מדעי: בצלאל מנקין

    פרק חמישי: תורת הנפש
    הקדמה
    ספר ההצלה: המדע הטבעי, המאמר השישי;
    עורכת מדעית גבריאלה ברזין

    פרק שישי: מהות ומציאות
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר הראשון, פרק חמישי;
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק שביעי: מחויב המציאות
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר הראשון, פרקים שישי–שביעי;
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק שמיני: ידיעת האל
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר השמיני, פרק שישי ;
    עורך מדעי: יאיר שיפמן

    פרק תשיעי: נבואה ותורת המדינה
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר העשירי; עורך מדעי: יאיר שיפמן

    פרק עשירי: מהות התפילה
    הקדמה
    על אודות מהות התפילה;
    עורכת מדעית: נגה הרטמן

    פרק אחד עשר: אהבה וחשק
    הקדמה
    איגרת על האהבה;
    עורכת מדעית: נגה הרטמן

    פרק שנים עשר: חיפוש הנפש אחר האמת
    הקדמה
    איגרת הציפור;
    עורך מדעי: מאיר בר-אשר

    פרק שלושה עשר: הישארות הנפש
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר התשיעי, פרק שביעי;
    עורך מדעי: יאיר שיפמן

    פרק ארבעה עשר: מיסטיקה?
    הקדמה
    ספר הרמיזות וההערות, סוגים שמיני–עשירי;
    עורך מדעי: יאיר שיפמן

    רשימת הקיצורים הביבליוגרפיים
    מקורות
    ספרות מחקר
    מפתחות
    גלוסר
    מפתח שמות
    מפתח נושאים

    אבן סינא היה מחבר פורה, שכתב יותר ממאה חיבורים. הגדולים והמפורסמים שבהם הם חיבורו הרפואי המקיף חוקת הרפואה או הקאנון (אלקאנוּן פי אלטִבּ) והריפוי (אלשִׁפַאא). החיבור חוקת הרפואה תורגם ללטינית בידי גררדוס מקרמונה במאה השתים עשרה (בשנים 1150- 1178) והפך לספר לימוד הרפואה העיקרי באירופה במשך יותר מחמש מאות שנים. הספר בעל חמשת החלקים היה פופולרי ביותר גם בתרגום עברי. אנו למדים זאת מעצם קיומם של עשרות כתבי יד המציגים תרגומים חלקיים לעברית וממציאת תרגום מלא לעברית של גרסה מקוצרת. ראיה נוספת לפופולריות הגדולה של הספר בקרב יהודי ימי הביניים היא שיש יותר כתבי יד של חוקת הרפואה בערבית-יהודית מאשר לכל ספר אחר מאת מחבר אסלאמי. צבי לנגרמן מסכם: "אין ספק שספרו של אבן סינא היה הטקסט החשוב ביותר ששימש רופאים יהודים בימי הביניים ובתקופת הרנסנס".

    הספר השני הוא הריפוי, יצירתו הפילוסופית הגדולה ביותר של אבן סינא – אנציקלופדיה מקיפה ורבת כרכים של מדע ופילוסופיה. בריפוי ארבעה חלקים: (א) הלוגיקה (לפי סדר האורגנון, תשעת ספרי אריסטו בלוגיקה, ובכלל זאת הרטוריקה והפואטיקה); (ב) הפיזיקה; (ג) המתמטיקה (ה-quadrivium; החלוקה הגבוהה בימי הביניים של המדעים החופשיים: גאומטריה, אסטרונומיה, אריתמטיקה ומוזיקה); (ד) המטפיזיקה. המתמטיקה של אבן סינא מבוססת על ניקומאכוס (אריתמטיקה), על אוקלידס (גאומטריה) ועל פטולמיוס (אסטרונומיה), ואילו המדע הטבעי והמטפיזיקה שלו מתבססים על אריסטו.

    פרופ' שמואל (סטיבן) הרוי עורך האנתולוגיה מלמד פילוסופיה אסלאמית ופילוסופיה יהודית במחלקה לפילוסופיה באוניברסיטת בר-אילן, ומשמש ראש המגמה לפילוסופיה יהודית באוניברסיטה זו.

    הוא מכהן גם כנשיא הוועדה לפילוסופיה יהודית בחברה הבינלאומית לחקר הפילוסופיה של ימי הביניים (SIEPM).

    פרסם מחקרים רבים בפילוסופיה אסלאמית ובפילוסופיה יהודית, שעסקו בין היתר בהגותם של אל-פאראבי, אבן סינא, אלגזאלי, אבן באג'ה ואבן רשד. מתמחה ביחסי הגומלין בין הפילוסופיה האסלאמית לפילוסופיה היהודית בימי הביניים ובפרשנות המוסלמים והיהודים לכתבי אפלטון ואריסטו.

    בין חיבוריו בפילוסופיה היהודית: Falaquera's Epistle of the Debate: An Introduction to Jewish Philosophy, Harvard 1987; The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, Kluwer 2000.

    ד"ר מיכאל שניידר הכין רשימת מקורות לכתבי אבן סינא
    בשפה הרוסית, להלן קישור לרשימה (בקובץ וורד): רשימת מקורות

    פתח דבר (בהמשך הקדמת העורך)

    אנתולוגיה זו מציגה תרגום עברי מודרני של כתבים נבחרים של אבו עלי אלחסין אבן סינא (980–1037), הפילוסוף המוביל והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. מכונסים בה תרגומים עבריים של חיבורים שלמים דוגמת: האוטוביוגרפיה של אבן סינא; על אודות מהות התפילה; האיגרת על האהבה; איגרת הציפור. כמו כן מובאים בה חלקים ארוכים מספרים אחרים כגון הפרק על הנפש מספר ההצלה; הספר האחרון על הפוליטיקה והדת של הריפוי, האנציקלופדיה הגדולה של אבן סינא; שלושת הספרים האחרונים של ספר הרמיזות וההערות. הוספנו גם קטעים קצרים יותר, רובם לקוחים מן הריפוי, המציגים את תורותיו המאפיינות ביותר של אבן סינא דוגמת: האבחנה בין מציאות לבין מהות; האבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות; ידיעת האל; הישארות הנפש האינדיווידואלית.

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא היא הספר השני בסדרת תרגומים עבריים מודרניים של כתבי הפילוסופים האסלאמים הגדולים שהתפרסמו בהוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב. הספר הראשון היה דעותיהם של אנשי העיר המעולה לאלפאראבי שראה אור ב-2007. הסדרה היא פרי יוזמתו של פרופ' אביעד קליינברג, מנהל ההוצאה, המכיר במעמדה המרכזי של הפילוסופיה האסלאמית בהיותה חלק מן הפילוסופיה המערבית ומודע לתרומתה להבנת התרבות האסלאמית. קליינברג לא רק יזם את הסדרה הזאת, אלא גם הקפיד לקרוא כל טיוטה וטיוטה ולהעלות הצעות רבות לשיפורה.

    אני כמרצה בקורסים לפילוסופיה אסלאמית באוניברסיטת בר-אילן, ותלמידיי חשים כבר שנים רבות בצורך לתרגומים כאלו, ובייחוד לתרגום כתבי אבן סינא. ב-1343 תרגם טודרוס טודרוסי את החלקים על המדע הטבעי (הפיזיקה) ועל המדע האלוהי (המטפיזיקה) מספר ההצלה. חלפו אפוא 666 שנים מאז המאמץ האחרון – ובעצם הראשון – לתרגם לעברית סוגיות נבחרות מהגותו של אבן סינא. הגיעה העת לתרגום חדש ומקיף יותר.

    ד"ר אביבה שוסמן, ערביסטית ידועת שם וגמלאית של האוניברסיטה העברית בירושלים, נתבקשה לתרגם את הטקסטים של אבן סינא. תרגומה שימש בסיס לאנתולוגיה המוגשת בזה לקורא. נוסף על כך, הסתייעתי בעבודתם של כמה מומחים בפילוסופיה האסלאמית הביניימית אשר שימשו עורכים מדעיים וערכו מחדש את התרגומים. זו הייתה עבודה קשה ותובענית שגזלה זמן רב, ואני אסיר תודה לכל העורכים על מאמציהם הקפדניים. גבריאלה ברזין, דוקטורנטית באוניברסיטת הארוורד, הכותבת את עבודת המחקר שלה על התרגום העברי של טודרוס טודרוסי של המאמר על הנפש, ערכה את הפרקים הראשון עד השלישי ואת הפרקים החמישי עד השביעי; בצלאל מנקין מאוניברסיטת מרילנד בקולג' פארק, מומחה בלוגיקה אסלאמית ויהודית בימי הביניים, ערך את הפרק הרביעי; ד"ר יאיר שיפמן, גמלאי של האוניברסיטה העברית בירושלים, אשר כתב ספר על מורה המורה, פירושו של שם טוב אבן פלקירא על מורה הנבוכים של הרמב"ם, הכולל ציטוטים רבים מאבן סינא, ערך את הפרקים השמיני, התשיעי, השלושה עשר והארבעה עשר; ד"ר נגה הרטמן, המלמדת פילוסופיה אסלאמית באוניברסיטת פוטסדם בגרמניה ערכה את הפרקים העשירי והאחד עשר; פרופ' מאיר בר-אשר מהאוניברסיטה העברית בירושלים, לשעבר ראש המכון ללימודי אסיה ואפריקה, ערך את הפרק השנים עשר.

    תפקידי בספר זה היה לבחור את הטקסטים הראויים להיכלל באנתולוגיה זו. כמה מהם כבר תורגמו בידי שוסמן עוד בטרם התחלתי לעבוד על האנתולוגיה ורובם מובאים בספר. טקסטים אחרים, בייחוד אלו הלקוחים מן הריפוי והמאפיינים את הפילוסופיה של אבן סינא, הוספו לאחר מכן. בחרתי את העורכים המדעיים ועמלתי עם כל אחד מהם על התהליך הממושך של התרגום והעריכה. השקענו מאמצים בניסיון ליצור תרגום עברי עקיב למונחים הפילוסופיים הערביים. הדבר התאפשר ברוב המקרים. רשימה חלקית של מונחים אלו מובאת בסוף הספר. הטקסטים מלווים בהערות – רובן נכתבו בידיי – המבהירות את משמעותם, מפנות למקומות לעיון נוסף ודנות במונחים הפילוסופיים. חלק מן ההערות נכתבו בידי שוסמן או בידי אחד העורכים המדעיים. בראשית הספר מובאת הקדמה פרי עטי הדנה בתורותיו הפילוסופיות של אבן סינא ובוחנת את השפעתו על הפילוסופיה היהודית והנוצרית. נוסף על כך הקדמתי לכל פרק הקדמה קצרה המציגה את תוכנו, דנה בחשיבותו ומפנה לספרות מחקר ולתרגומים בשפות אחרות.

    אבן סינא הוא לעתים אגוז קשה לפיצוח. קשה לעתים להבינו הן בשפת המקור והן בתרגומים לאנגלית, לצרפתית, לגרמנית, לאיטלקית ולשפות נוספות. התרגום באנתולוגיה זאת שואף להיות נאמן ככל האפשר למקור בערבית. פרקים אחדים בספר יובנו בנקל אפילו על ידי הפוסעים לראשונה בשבילי ספרות זו, אך חלקים אחרים יציבו אתגר גם בפני סטודנטים מתקדמים בפילוסופיה. מטרת אנתולוגיה לכתבי אבן סינא היא לפתוח צוהר לקורא העברי המודרני למגוון כתבים המציגים את תורותיו המרתקות והמקוריות של אבן סינא, ראש השיח'ים.

    לבסוף רציתי להודות לכל העוסקים במלאכה: למנהל ההוצאה, פרופ' אביעד קליינברג, למתרגמת ד"ר אביבה שוסמן, לחמשת העורכים המדעיים, לסגל ההוצאה ולגלית שמאע, עורכת הלשון של הספר, שעבודתה הצטיינה בשקידה ובסבלנות.

    שמואל הרוי
    ירושלים תשס"ח

    הקדמת העורך: משנתו והשפעתו של אבן סינא
    (הערות ומראי מקומות הושמטו)

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980–1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבן סינא היה חלק ממסורת של פילוסופיה אסלאמית, שייסד אבו נצר אלפאראבי (870–950). שורשיה נעוצים בלימוד סדור של הלוגיקה, הפיזיקה והמטפיזיקה האריסטוטליים, והיא מושפעת גם מאפלטון בתחום הפילוסופיה הפוליטית. אלפאראבי ייסד אמנם מסורת זו וכונה "המורה השני", דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו, אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל. הוא זכה להערכה רבה וחיבוריו המשיכו להילמד מאות רבות של שנים לאחר שפסקה כליל השפעתו של אלפאראבי על המחשבה האסלאמית. ציין לאחרונה רוברט ויסנובסקי: "בהיסטוריה האינטלקטואלית האסלאמית הבתר-קלאסית, אין מקבילה להשפעתו של אבן סינא… חידושיו במטפיזיקה – שהם תרומתו הפילוסופית החשובה ביותר – היו נושא לדיון… עד עלייתו של המודרניזם האסלאמי בסוף המאה התשע-עשרה". אלפאראבי ואבן סינא היו שני הפילוסופים הבולטים ביותר במזרח האסלאמי.

    ההסבר להשפעת אבן סינא על דורות רבים של הוגים אסלאמים, גם לאחר שנהיה לא יאה ואפילו מסוכן מבחינה דתית ללמוד את כתביהם של הפַלַאסִפַה (הפילוסופים שהיו חלק מן המסורת שכונן אלפאראבי), הוא שכתביו התאימו טוב יותר לאמונות אסלאמיות מסורתיות מאלו של פַלַאסִפַה גדולים אחרים כמו אלפאראבי, אבן באג'ה (1085–1138) ואבן רשד (1126–1198). השפעת אבן סינא על הפילוסופיה במערב הנוצרי – במיוחד במאה השלוש עשרה שבמהלכה חדרה הפילוסופיה האריסטוטלית לאירופה הנוצרית וצמחה האריסטוטליות הלטינית – הייתה רבה, אך פחותה מהשפעת אבן רשד – המכונה הפרשן בה"א הידיעה של כתבי אריסטו (Commentator) – כיוון שאבן סינא נתפס לעתים כסוטה מקביעותיו של אריסטו. סטייה זו מודגשת במיוחד בעמדה הביקורתית שהציג אבן רשד כלפי אבן סינא.

    אנו יודעים לא מעט על חיי אבן סינא, בין היתר משום שהותיר אחריו אוטוביוגרפיה שהושלמה בידי תלמידו אלג'וזג'אני (ראו להלן פרק ראשון). אבן סינא נולד בכפר בשם אפשנה, קרוב לבוכרה שבאוזבקיסטן של היום, וגדל בבוכרה. קריאת האוטוביוגרפיה מעלה כי היה עילוי והצטיין בלימודיו בהדרכת מורים פרטיים ואחר כך בגפו. לדבריו כאשר הגיע לגיל שמונה עשרה השלים את לימודיו במדעי הפילוסופיה: "בימים ההם היה חומר הלימוד חרות בזיכרוני היטב, טוב משהוא כיום, אולם כיום הוא בשל יותר אצלי. מעבר לכך לא התחדש אצלי דבר מאז, והידע המצוי עמי הוא אותו ידע עצמו". שנים ספורות לאחר מכן נפטר אביו ואבן סינא יצא מבוכרה ונדד בין ערי פרס.

    אבן סינא היה מחבר פורה, שכתב יותר ממאה חיבורים. הגדולים והמפורסמים שבהם הם חיבורו הרפואי המקיף חוקת הרפואה או הקאנון (אלקאנוּן פי אלטִבּ) והריפוי (אלשִׁפַאא). החיבור חוקת הרפואה תורגם ללטינית בידי גררדוס מקרמונה במאה השתים עשרה (בשנים 1150–1178) והפך לספר לימוד הרפואה העיקרי באירופה במשך יותר מחמש מאות שנים. הספר בעל חמשת החלקים היה פופולרי ביותר גם בתרגום עברי. אנו למדים זאת מעצם קיומם של עשרות כתבי יד המציגים תרגומים חלקיים לעברית וממציאת תרגום מלא לעברית של גרסה מקוצרת. ראיה נוספת לפופולריות הגדולה של הספר בקרב יהודי ימי הביניים היא שיש יותר כתבי יד של חוקת הרפואה בערבית-יהודית מאשר לכל ספר אחר מאת מחבר אסלאמי. צבי לנגרמן מסכם: "אין ספק שספרו של אבן סינא היה הטקסט החשוב ביותר ששימש רופאים יהודים בימי הביניים ובתקופת הרנסנס".

    הספר השני הוא הריפוי, יצירתו הפילוסופית הגדולה ביותר של אבן סינא – אנציקלופדיה מקיפה ורבת כרכים של מדע ופילוסופיה. בריפוי ארבעה חלקים: (א) הלוגיקה (לפי סדר האורגנון, תשעת ספרי אריסטו בלוגיקה, ובכלל זאת הרטוריקה והפואטיקה); (ב) הפיזיקה; (ג) המתמטיקה (ה-quadrivium; החלוקה הגבוהה בימי הביניים של המדעים החופשיים: גאומטריה, אסטרונומיה, אריתמטיקה ומוזיקה); (ד) המטפיזיקה. המתמטיקה של אבן סינא מבוססת על ניקומאכוס (אריתמטיקה), על אוקלידס (גאומטריה) ועל פטולמיוס (אסטרונומיה), ואילו המדע הטבעי והמטפיזיקה שלו מתבססים על אריסטו.

    תורתו הפילוסופית של אבן סינא הייתה בראשיתה אריסטוטלית גרדא ובמשך הזמן לבשה צביון עצמאי המבוסס על המסורת האריסטוטלית. התפתחות תורתו מתוארת בספרו של דימיטרי גוטאס אבן סינא והמסורת האריסטוטלית. אבן סינא כתב את הריפוי בתקופה המאוחרת של חייו (בערך בנשים 1020–1027), והוא בחזקת יצירה עצמאית שאינה מסתפקת בפירוש תורתו המדעית של אריסטו (ראו להלן פרק שלישי). אליבא דאבן סינא הריפוי תפס את מקומם של ספרי אריסטו כמקור הטוב ביותר לידיעה וכשער לאמת. בחיבורו זה נמצאות רוב התורות והדעות המאפיינות את הפילוסופיה שלו.

    אבן סינא ידוע בעיקר בזכות תורותיו הפסיכולוגיות והמטפיזיות; למשל: תפיסת הנפש והידיעה האנושיות (ראו להלן פרק חמישי); תפיסת המהות והמציאות, בה הוא מבחין בין מהות, המספרת לנו מהו הדבר, לבין מציאות, המספרת לנו אם הדבר קיים (ראו להלן פרק שישי); ההוכחה מטפיזית לקיום האל (ראו להלן פרק שביעי); האבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות (ראו להלן פרק שביעי); ההשקפה בדבר הידיעה האלוהית על פרטי הדברים (ראו להלן פרק שמיני); תפיסת הנבואה (ראו להלן פרק תשיעי); הישארות הנפש (ראו להלן פרק שלושה עשר); שלמות האדם (ראו להלן פרק ארבעה עשר). דיון בדעותיו של אבן סינא בנושאים הללו ובנושאים נוספים מובא בהקדמות בראשית כל פרקי הספר הזה.

    תורתו הפילוסופית של אבן סינא הושפעה ללא ספק משיקולי דת, ובעיקר מן האסלאם, ואף יש מחקרים הדנים בהשפעה זו, אך אין להפריז בממדי התופעה. אבן סינא היה פילוסוף מקורי הבטוח בעצמו ובתורתו ונמנע מלהיכנע לתכתיבי הדת. כך למשל אחת מתורותיו המפורסמות נוגעת לדואליזם בין הגוף לנפש ומבטאת את האמונה שהנפש היא עצם נבדל שאינו תלוי בגוף. תורה זו משתלבת היטב באמונה הדתית בהישארות נפש האדם האינדיווידואלית, אך בו בזמן בעצם שוללת את האמונה בתחיית המתים, העומדת בבסיס התאולוגיה האסלאמית. אבן סינא דן בדואליזם של הגוף והנפש באמצעות ניסוי מחשבתי הנגלה בצורות שונות בכמה מכתביו. הגרסה המפורסמת ביותר מובאת במאמר הראשון של "על הנפש", מתוך הריפוי:

    על כל אחד מאתנו לדמיין את עצמו כאילו נברא בזה הרגע בשלמות כוחותיו, אבל כאילו חוש הראייה שלו נמנע מלראות את הדברים שבעולם החיצון, וכאילו נברא כשהוא נופל באוויר או בחלל ריק, כך שבנופלו אין האוויר מתחכך בו באופן שיתחייב ממנו שירגיש חיכוך ואיבריו מופרדים כך שאינם נפגשים או נוגעים זה בזה. אז יהרהר האם היה מאשר את קיום עצמותו. הוא לא יפקפק בכך שהוא היה מאשר את קיום עצמותו, אף על פי שלא היה מאשר לא את קצה גפיו ולא את פנים קרביו, לא את לבו לב ולא את מוחו ואף לא כל דבר מבחוץ.

    אבן סינא סבור כי מודעות עצמאית אנושית אינה תלויה בהכרח בגוף ובחושים. תפיסת "האיש המרחף" שהציג מלמדת שלשיטתו ביכולתנו להכיר בקיומנו ולאשר אותו ללא הכרת הגוף ואף ללא כל מידע עליו. פסקה זו מזכירה כמובן את עקרון הקוגיטו של דיקרט ("אני חושב משמע אני קיים"), ואף ייתכן שהיא נמנית עם מקורותיו של דיקרט. עם זאת התפיסה המוצגת כאן אינה מבקשת לשמש ראיה או הוכחה אלא מסתפקת בהצגת מציאותה של הנפש, כבלתי גשמית וכבלתי תלויה בגוף). אמנם, לפי אבן סינא, ידיעתנו את הקיום (או את מה שנמצא) יכולה להיות ידיעה בלתי אמצעית.

    לאחרונה חקר פיטר אדמסון את היחס בין הנפש לבין הגוף בפירושו של אבן סינא על התאולוגיה של אריסטו (בקיצור: התאולוגיה), כדי לעמוד על ההשפעה הנאופלטונית על תורה זו. אחת הסוגיות החשובות בפילוסופיה האסלאמית ובפילוסופיה היהודית בימי הביניים היא מידת השפעתו של הנאופלטוניזם על הפילוסופים האריסטוטלים. החוקרים חלוקים בתשובותיהם על שאלה זו, לפחות בעניין הפילוסופים החשובים ביותר כגון אלפאראבי, אבן סינא והרמב"ם. החיבור התאולוגיה מיוחס לאריסטו אך למעשה מדובר בפרפרזה ערבית של פרקים מתוך האנאדות לפלוטינוס, מאמרים ד–ו, שהפך לטקסט הראשי לנאופלטוניזם הערבי. החוקרים חלוקים גם בשאלה אם הפילוסופים האסלאמים הכירו בכך שאריסטו לא כתב את הספר הנאופלטוני המיוחס לו. אבן סינא עצמו הטיל ספק כלשהו בכך שאריסטו אכן היה בעל החיבור. עם זאת, התייחסותו לחיבור הייתה מעמיקה והוא אף מצא לנכון לפרשו. לדברי אדמסון פירושו של אבן סינא את התאולוגיה נותן בידינו "הזדמנות שאינה דומה לה לבדוק את עמדתו של אבן סינא כלפי המסורת הנאופלטונית". אדמסון מסיק כי לפחות בנושא היחס בין הנפש לבין הגוף, אבן סינא לא היסס לבקר ולתקן דעות נאופלטוניות בתאולוגיה כדי ליישב אותן עם הפילוסופיה שלו. כלומר, אבן סינא תפס את מעמדו כפרשן היודע את האמת, שתפקידו לשפוט את תורות הטקסט. כך למשל לפי התאולוגיה הנפש נפרדת לגמרי מן הגוף ואין לה שום צורך בגוף כדי להגיע לשלמות. להפך, הגוף דווקא מאיים עליה. לעומת זאת אבן סינא הולך בדרך האריסטוטלית וטוען כי הגוף והחושים משלימים את כוחות השכל ומאפשרים את שלמות הנפש. הוא מסביר כי הנפש הרציונלית זקוקה לחושים כדי להוציא את הצורות מן הדברים הפרטיקולריים וכך להשיג את המושכלות. על הזדקקותה האפיסטמולוגית הזאת של הנפש הרציונלית לגוף, אבן סינא מוסיף צורך מטפיזי: הנפש זקוקה למקור ייחוד (individuation), הלוא הוא הגוף (ראו להלן פרק חמישי). לפיכך הנפש אינה יכולה להתקיים לפני הגוף כפי שטוענים פלוטינוס וההוגים הנאופלטונים.

    דעותיו האישיות של אבן סינא לעתים אינן ברורות דיין. הפילוסופיה של אבן סינא קשה מאוד להבנה שלמה, ויש בה אי-עקיבות ומונחים מעורפלים. על הקורא המתחיל להניח שהפילוסופיה הזאת אינה ידועה בכל פרטיה. יש רעיונות בתורתו של אבן סינא שאפילו החוקרים המובילים אינם מסכימים על פשרם. כך למשל אין הסכמה בין החוקרים באיזו מידה הושפע מן התפיסה הנאופלטונית ומה היה יחסו למיסטיקה (ראו להלן פרק ארבעה עשר). בעוד שחוקרים מסכימים מה הם הדעות המרכזיות שלו – למשל, האל משכיל כל דבר רק באופן כוללני, הדעות הללו לא תמיד מובנות (ראו למשל פרק שמיני). וגם כאשר דעותיו העיקריות ידועות הרי לעתים פרטיהן מעורפלים. אביא שתי דוגמאות. הדוגמה הראשונה היא תורת ההאצלה של אבן סינא.

    לפי תורה זו העולם נתון בהאצלה מן האל, מחויב המציאות, בעקבות ידיעתו את עצמו (ראו להלן פרק שמיני). תחילה נוצר הוא השכל הראשון היודע שלושה דברים: (א) האל הוא נמצא הכרחי בעצמו; (ב) מציאותו הכרחית מבחינת מחויב המציאות שהוא סיבתו; (ג) מציאותו אפשרית מבחינת עצמו. מפעולות החשיבה הללו נובעים שלושה גורמים: (א) השכל השני; (ב) נפש הספֵרה השמימית החיצונית ביותר; (ג) גוף הספֵרה הזאת. באופן דומה נובעים מפעולותיו השכליות של השכל השני – שכל שלישי, נפש אחרת של ספֵרת כוכבי השבת, וגוף אחר שהוא גוף הספֵרה הזאת. כך ממשיכה תורת ההאצלה של אבן סינא עד האצלת השכל השמימי האחרון שהוא השכל הפועל שממנו נאצל עולם ההווה וההפסד. מהשכל הפועל, "נותן הצורות", נאצלים החומר הראשון וכל הצורות (ראשית, צורות ארבעת היסודות) ומהם כל הנמצאים תחת השמים. כך מסביר אבן סינא בתחילת תורת הנפש שלו (פרק חמישי):

    כאשר היסודות מתמזגים התמזגות מאוזנת יותר, כלומר התמזגות שהיא קרובה יותר לאיזון מזו שהוזכרה לעיל, מתהווים מיסודות אלו ישים אחרים, גם בשל הכוחות של גרמי השמים. והישים הראשונים הם הצמחים.

    תורת ההאצלה של אבן סינא משלבת השפעות נאופלטוניות ואריסטוטליות ודומה עקרונית לזו של אלפאראבי. האם באמת האמין אבן סינא בתורה מוזרה זו (מוזרה לפחות בעבור הקורא המודרני)? האם הוא לא הכיר את המטפיזיקה האריסטוטלית ולא הבין שהיא אינה מתיישבת עם תורת האצלה דוגמת זאת של מחבר התאולוגיה? מחסן מהדי, החוקר המוביל בפילוסופיה של אלפאראבי, משיב בשלילה על שאלות אלו בכל הנוגע לאלפאראבי. לכן לדבריו על הקורא הזהיר "להבחין בין מטפיזיקה עיונית לבין מטפיזיקה פוליטית, ולבין פסיכולוגיה עיונית לבין פסיכולוגיה פוליטית". במילים אחרות, לדברי מהדי – ועל אף טיעוניו החזקים לא כל חוקר מסכים אתו – כוונת המטפיזיקה והקוסמולוגיה הנאופלטונית שאותן מציג אלפאראבי בכתביו הפופולריים היא ליצור מטפיזיקה חלופית המתיישבת טוב יותר עם האמונה האסלאמית, כלומר לא מטפיזיקה אמתית אלא "מטפיזיקה פוליטית". קשה להגדיר מטרה פוליטית בתורת ההאצלה של אבן סינא, וטיעונים חשובים של מהדי בעניין אלפאראבי אינם תקפים בעניין אבן סינא. סביר יותר לראות את תורת ההאצלה של אבן סינא כרכיב אחד בסינתזה המרכזית שלו בין אריסטוטליות לנאופלטוניזם, שהיא מטרה עיקרית של הפרויקט המטפיזי שלו. יולס ינסנס, במחקר המבוסס על המונחים השונים להאצלה וחידוש העולם באבן סינא, מעלה כי אבן סינא האמין הן בהאצלה הן בחידוש העולם יש מאין. כוונתו הייתה לשלב מטפיזיקה של ההכרח עם מטפיזיקה של האפשרות, כלומר האצלה עם חידוש העולם. ינסנס מבחין אצל אבן סינא ב"נטייה ברורה לתרגם את נתוני דת האסלאם לתאוריה פילוסופית אמתית". ינסנס רואה בכך הסבר לפופולריות של אבן סינא בקרב המוסלמים במזרח ובמערב. הוא מדגיש את ההבדל בין הנאופלטוניזם של אבן סינא לבין המסורת הנאופלטונית, ומסביר זאת הן בעובדה שאבן סינא ראה את עצמו חלק מן המסורת האריסטוטלית, הן בשיקולים אסלאמיים. עם זאת, כפי שינסנס מציין, תיאור תורת ההאצלה של אבן סינא סובל מאי-עקיבות ושורר חוסר ודאות באשר לפרטיה.

    דוגמה השנייה לתורתו המעורפלת של אבן סינא היא התייחסותו לחידוש הנפש הרציונלית בזמן. הכול מסכימים כי לפי אבן סינא מיד עם היווצרות גוף אנושי באה למציאות נפש רציונלית אינדיווידואלית. ואולם, אין זה ברור כיצד מתרחש התהליך. אבן סינא כותב שמציאותה של הנפש נובעת מ"סיבות נפרדות", כלומר משכלים שמימיים. כוונתו כנראה בעיקר לשכל הפועל, אחרון השכלים השמימיים. במאמר שכתב מיכאל מרמורה, אחד החוקרים המובילים בפילוסופיה של אבן סינא, שהתפרסם בעת כתיבת הדברים הללו, אפשר להבין שאפילו בעניין התורה המפורסמת הזאת יש שאלות שאין עליהן מענה חד-משמעי; למשל: מהו תפקידה המוגדר של הנפש השמימית (או הנפשות השמימיות) בחידוש הנפש הרציונלית האינדיווידואלית? מדוע הנפש האנושית האינדיווידואלית אינה נאצלת מן השכל הפועל בדיוק כפי שנאצל השכל הפועל מן השכל הנפרד הקודם לו? כיצד השפיעו הגרמים השמימיים על הגופים בעולם התחתון הזה? כיצד השפיעו נפשות הגרמים השמימיים על נפשות העולם הזה? מה הקשר בין כל זאת לבין השראה נבואית? מה ההבדל בין המונחים "שכל הכול" (עַקְל אלכֻּל) לבין "השכל הכללי" (אלעַקְל אלכֻּלִּי) ובין המונחים "נפש הכול" (נַפְס אלכֻּל) לבין הנפש הכללית (אלנַפְס אלכֻּלִּיַּה)? האם אבן סינא משתמש במונחים הללו בעקיבות? מרמורה מציע תשובות לכל השאלות הללו ומדגיש שלמרות אי-הוודאות הנוגעת לפרטי תאוריית חידוש הנפש הרציונלית האינדיווידואלית בזמן, התאוריה הכללית מוכרת היטב לחוקרי אבן סינא.

    האם ההוגים האסלאמיים בימי הביניים הבינו היטב את אבן סינא? קשה להשיב על השאלה הזאת כשאין הסכמה כללית בין החוקרים המודרניים בסוגיות מסוימות. למשל, האם אבן סינא האמין בידיעת האל את הדברים הפרטיקולריים (ראו להלן פרק שמיני)? האם, כפי שינסנס טוען, הוא האמין באופן מסוים בחידוש העולם יש מאין? אבו חאמד אלגזאלי (1058–1111), המֻתַכַּלִּם (התאולוג) הגדול, מיסטיקן צופי ואולי הוגה הדעות המוסלמי המפורסם ביותר והנכבד ביותר בימי הביניים, סבר שהוא הבין את אבן סינא ואף הביע את הערכתו כלפיו כפילוסוף. אלגזאלי האשים את אבן סינא, את אלפאראבי ופילוסופים אסלאמים אחרים בכפירה בשל שלוש סיבות: הם לא האמינו בחידוש העולם (יש מאין); הם לא האמינו שהאל יודע פרטים (להבדיל מכללים); הם הכחישו את תחיית המתים.

    אלגזאלי בחיבור האוטוביוגרפי הפודה מן התעייה והטעות מספר כי למד פילוסופיה בכוחות עצמו כאשר היה בשנות השלושים לחייו כדי להבין היטב את תפיסת העולם שאותה ביקש להפריך.

    וידעתי בוודאות, שלא יוכל איש לעמוד על פגמי מדע מן המדעים, אלא אם כן העמיק לחקור בו עד כי ידיעתו ביסודותיו תשווה לידיעת הבקי שבמומחים בו, ואפילו יעלה עליו בידיעתו ויתרומם מעל לדרגתו עד אשר יחדור למעמקים ולמעקשים אשר לא עמד עליהם אותו בקי. ואז, רק אז, ייתכן שדיבורו על פגמי המדע הזה יש בו אמת… הבנתי, כי הלוחם באסכולה, אשר לא יבין אותה ולא ירד לעומקה – כמוהו כיורה במו אופל.

    אלגזאלי החשיב את אלפאראבי ואת אבן סינא כפילוסופים האסלאמים הטובים ביותר וכיורשים המהימנים ביותר של הפילוסופיה והמדע היווניים. אל אבן סינא הוא מפנה את רוב חצי ביקורתו. ההאשמה כי הפַלַאסִפַה אינם מאמינים בכך שהאל יודע את הפרטים בעולמנו הייתה חמורה במיוחד. מטענה זו משתמע שהאל אינו יכול לשלוח נביא ולגלות לו את החוק האלוהי, הוא אינו יכול לדעת מי מציית לחוק וחי חיי צדק ומי לא, הוא אינו יכול להעניש ולגמול חסד; נוסף על כך הוא אינו יכול להשגיח על ברואיו והוא אינו יכול לשמוע את תפילות המאמין. אלגזאלי כאמור סבר כי אבן סינא שולל מן האל את ידיעת הפרטים. האם צדק בביקורתו? השקפתו של אבן סינא (שלא תמיד הובנה כהלכה) על ידיעת האל מוצגת בפרק השמיני. תפיסתו של אבן סינא בסוגיה זו עמומה. כדאי לעיין בחיבורו על אודות מהות התפילה (ראו להלן פרק עשירי) ולהיווכח אם דבריו שם שופכים אור על השקפותיו האישיות בעניין ידיעת האל.

    ההאשמות שהשמיע אלגזאלי איימו על עתידה של הפילוסופיה בקרב הקהל האסלאמי, ובסופו של דבר המיתו את המסורת הפילוסופית האריסטוטלית שייסד אלפאראבי. לאחר מותו של אבן רשד, שניסה לשווא לנטרל את האשמותיו של אלגזאלי, המוסלמים כמעט שלא קראו את כתביו ואת כתבי אלפאראבי ואבן באג'ה. בעיקר בולט חששם לצטט מלומדים אלו. עם זאת תורתו של אבן סינא, ששימש כאמור המטרה הראשית לחִציו של אלגזאלי, המשיכה לעורר עניין רב בקרב הוגי הדעות האסלאמים והם המשיכו ללמוד ולפרש את כתביו כנראה בזכות תורותיו הדתיות והמיסטיות.

    אבן ח'לדון, ההיסטוריון הגדול בן המאה הארבע עשרה, היה אחד ההוגים האסלאמים המאוחרים שהעריך את אבן סינא כפילוסוף רציונליסטי וכנציג האריסטוטליות האסלאמית. הוא מנה אותו "בין [ארבעת] גדולי המלומדים במדעי הפילוסופיה בקרב האסלאם" ובין "ראשי חכמי האסלאם", וציין את תרומותיו ללוגיקה, למתמטיקה, לגאומטריה, לאסטרונומיה, לפיזיקה ולמטפיזיקה. הוא כינה את ספר הריפוי של אבן סינא "החיבור המקיף ביותר" בפיזיקה. אך הערכה זו שהובעה כלפי אבן סינא כפילוסוף רציונליסטי הייתה יוצאת דופן, ושיקפה את נטיותיו הפילוסופיות האישיות של אבן ח'לדון עצמו, מפני באותה תקופה הפילוסופיה היחידה שהתקיימה בקרב הקהילה האסלאמית הייתה מבוססת על השילוב בין כַּלַאם (תאולוגיה), מיסטיקה ופילוסופיה.

    השפעתו של אבן סינא על המחשבה היהודית בימי הביניים
    סוגיית השפעתו של אבן סינא על המחשבה היהודית בימי הביניים מורכבת משתי שאלות: הראשונה, באיזו מידה השפיעו כתביו בערבית על הוגים יהודים? השנייה, באיזו מידה השפיעו כתביו המתורגמים לעברית על ההוגים? השאלה הראשונה נוגעת להוגים שקדמו לרמב"ם, לרמב"ם עצמו (1138–1204) ולכמה הוגים שבאו אחריו; ואילו השנייה מתייחסת רק להוגים שלאחר הרמב"ם.

    מפתיע שמאז תקופתו של אבן סינא ועד המחצית השנייה של המאה השתים עשרה רק פילוסופים ותאולוגים יהודים מעטים גילו עניין רב באבן סינא או בכל פילוסוף אסלאמי אחר שאפשר לזהותו כנמנה עם המסורת הפאראבית של פַלְסַפַה. אחד המעטים שהכיר היטב את הפילוסופיה של אבן סינא היה ר' יהודה הלוי. ספרו הכוזרי מותח בחלקו ביקורת על הפילוסופיה האריסטוטלית של הפילוסופים האסלאמים. שלמה פינס הראה שתיאורו של יהודה הלוי את השקפות הפילוסופים בכוזרי מתבסס על עמדותיהם של אבן סינא ואבן באג'ה, אך איננו יודעים כמעט דבר על פילוסוף יהודי אחר בימי ר' יהודה הלוי שהושפע מן הפילוסופים האסלאמים הללו. חברו הצעיר של הלוי אברהם אבן עזרא (ראב"ע; 1089–1167) הושפע מכמה מכתבי אבן סינא, למשל בהתייחסותו לידיעת האל את פרטי הדברים והאבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות. אך מדובר ביוצא מן הכלל ומכל מקום כמעט שאי-אפשר לסווג את ראב"ע כפילוסוף במתכונת הפַלַאסִפַה. יוסף אבן צדיק, היה גם הוא מודע לאבחנתו של אבן סינא בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות, אך גם אותו, אפילו פחות מראב"ע, אי-אפשר לסווג כפילוסוף הנמנה עם הַפַלַאסִפַה. כך כותב שלמה פינס בעניין הלוי: "הוא התרשם עמוקות ממנו [מאבן סינא], וייתכן שניסה, למרות הביקורת על הפילוסופיה… להתאים את רעיונותיו שלו… לפחות במידה מסוימת" למסגרת של אבן סינא. אין ספק שהלוי הכיר את כתבי אבן סינא ולעתים ציטט אותו, אך גם הוא לא נמנה עם אסכולה זו.

    נוכל אפוא לומר בוודאות שאבן סינא היה מוכר להוגים יהודים בספרד, וזכה לתגובות ולביקורות מצדם, לכל המאוחר משנות השלושים של המאה השתים עשרה, התקופה שבה השפיע על הלוי ועל ראב"ע. כמה מלומדים שיערו שאבן סינא השפיע על הוגים ספרדים-יהודים מוקדמים יותר שחיו במאה האחת עשרה, למשל יצחק אבן גיאת, שלמה אבן גבירול ובחיי אבן פקודה. אך אין עדות חד-משמעית להשפעת אבן סינא על המחשבה היהודית לפני תקופת הלוי וראב"ע.

    ההוגה היהודי הראשון שאפשר להגדירו חסידו של אבן סינא הוא אברהם אבן דאוד (1110–1180), מחבר האמונה הרמה, החיבור היהודי האריסטוטלי הראשון. אף ששמו של אבן סינא אינו מוזכר במפורש, אין ספק כי שימש המקור הפילוסופי העיקרי לספרו של אבן דאוד, וכי אבן דאוד שואב ממנו רבות בעיסוקו בנושאי יסוד כמו האל והנפש האנושית. זמן קצר לאחר פרסום ספרו של אבן דאוד, האפיל עליו ספר יהודי אחר המעוגן בפילוסופיה ובמדע האריסטוטליים, מורה הנבוכים לרמב"ם. סוגיית השפעתו של אבן סינא על הרמב"ם סבוכה. ברור שהרמב"ם העריך את אלפאראבי יותר מאשר את אבן סינא. במכתב מפורסם שכתב בשלהי חייו לשמואל אבן תיבון, מתרגמו לעברית של מורה הנבוכים, המליץ הרמב"ם אילו פילוסופים ראויים לקריאה ואילו אינם ראויים לכך. הוא שיבח ביותר את אלפאראבי, את אבן באג'ה ואת אבן רשד. השבח לאבן סינא מסויג: "וספרי עלי אבן סינא, אף על פי שיש בהם דיוק טוב ועיון דק, אינם כספרי אבו נצר אלפאראבי, אבל ספריו מועילים, והוא גם כן איש שראוי לך להתעסק בדבריו ולהתבונן בחיבוריו". הערכה זו של אבן סינא אינה מופיעה בסמיכות לשבחים המורעפים על שאר הפַלַאסִפַה, אלא מובאת ממש בסוף המכתב, כמעין "נזכרתי בסוף". עם זאת, העובדה שהמכתב מסויג בשבחיו להוגה מסוים, או אפילו אינו מזכירו כלל, אין פירושה שההוגה לא השפיע על הרמב"ם אלא אולי שהרמב"ם לא ביקש להסב תשומת לב לאותו הוגה או לעודד את הקורא לפנות לכתביו.

    כיום מקובל להעריך – במידה רבה הודות לפינס – כי השפעת אבן סינא על הרמב"ם במורה הנבוכים גדולה יותר מכפי שמשתקף בשבח המסויג במכתב לאבן תיבון ומן העובדה שהוא אינו מוזכר כלל במפורש במורה. נראה כי הרמב"ם, כמו אבן רשד הביקורתי מאוד כלפי אבן סינא, סבר כי אין ללמוד מדע אמתי – כלומר אריסטוטלי – מאבן סינא. מדע כזה יש ללמוד מחיבוריו של אריסטו, המפורשים ומוסברים על ידי אבן רשד ועל ידי הפרשנים היוונים הגדולים – אלכסנדר מאפרודיסיאס ותמיסטיוס – לצד חיבוריהם של הפילוסופים הגדולים, אלפאראבי ואבן באג'ה. כיצד אפוא משתלב אבן סינא במפעלו של הרמב"ם? ומאילו בחינות מועילים כתביו?

    פינס הראה שאבן סינא השפיע על הרמב"ם בתחומים הבאים: בתיאור האל כמחויב המציאות, שמציאותו זהה למהותו; בתאולוגיה השלילית של הרמב"ם; בהיבטים מסוימים בתאוריית הנבואה; ואולי גם בתפיסתו בעניין עבודת האל השכלית. זאב הרוי הראה כי הרמב"ם סבר שההוכחה המטפיזית של אבן סינא לקיום האל תלויה בהנחה הבלתי מוכחת בדבר נצחיות העולם. נראה אפוא – אם כי הרמב"ם לא כתב זאת במפורש – כי הוכחתו המטפיזית של אבן סינא אינה בגדר הוכחה של ממש. עם זאת הרוי סבור שדווקא משום שבתחום המטפיזיקה אין, לדעת הרמב"ם, הוכחות דמונסטרטיביות, הוא נמשך אל הספקולציות המטפיזיות של אבן סינא ש"ייצגו את המטפיזיקה האינטליגנטית והנעלה ביותר". מבחינת הרמב"ם, טוען הרוי, "אין כלל טעם לנסות ולהשתמש במתודולוגיה פילוסופית קשיחה בעת שדנים בסוגיות מטפיזיות". בתחומי המטפיזיקה או התאולוגיה, שבהם המדע האריסטוטלי מאבד את יתרונו, אפשר אפוא להשתמש בדברי אבן סינא. הרוי מסכם כי הרמב"ם פנה למטפיזיקה של אבן סינא משום שהיא "כיוונה את המחשבה בצורה היעילה ביותר לעבר ידיעת הבלתי נודע". קביעה זו תואמת יפה את דברי פינס ששיטתו של אבן סינא "הולמת יותר את ההרגשה הדתית … ובלי ספק גם את הדת כמות-שהיא, כפי שנתפסה בימי הביניים, מאשר תורת האריסטוטלים האורתודוכסיים".

    לפני כמה שנים טענתי שאבן סינא שימש כנראה המקור הישיר לשימושו הבלתי שגרתי של הרמב"ם במושג הערבי עִשְׁק (חשק) לאהבת האל (מורה נבוכים ג נא). במאמר שיראה אור בקרוב אני טוען – בעקבות פינס – שדיונו של אבן סינא בתפילה החיצונית, כלומר בתפילה הריטואלית, ובתפילה הפנימית – שהיא בעבורו עבודת האל האמתית – השפיע על דיונו של הרמב"ם בשאלות התפילה והעבודה השכלית. השפעות מסוג זה אינן מפתיעות. אבחנות אלה מחזקות אפוא את הטענה כי אף על פי שהרמב"ם עשה שימוש מועט בגרסתו של אבן סינא בכל הנוגע לפיזיקה האריסטוטלית, הרי שהגיגיו של אבן סינא העוסקים במישור האל וביחסי האדם והאל, היו בגדר רמיזות ומדריכים מועילים בעבורו במקומות שבהם לא יכול היה לצעוד על קרקע מוצקה של הוכחות דמונסטרטיביות.

    האריסטוטלים היהודים שקמו לאחר הרמב"ם – ללא ספק בהשפעת הרמב"ם ואבן רשד – גילו עניין מועט באבן סינא ורק מעטים מאוד מחיבוריו תורגמו לעברית. לדידם אבן סינא היה אמנם הוגה אריסטוטלי, אך הוא לא נחשב אמין. גדול המתרגמים של טקסטים מדעיים מערבית לעברית, קלונימוס בן קלונימוס, הבחין בין אבן סינא לבין "חשובי הפילוסופים" – אלכסנדר מאפרודיסיאס, אלפאראבי, אבן באג'ה ואבן רשד. אבן סינא לעתים קרובות מדי "נטה מעט מדרך אריסטו", וכנראה שלא יכול היה לשמש מדריך ראוי למבקש להתעמק בהגותו של היווני. לביקורת זו היו שותפים מלומדים אריסטוטלים דוגמת רבי לוי בן גרשום ויוסף אבן כספי, וגם הם לא השתמשו בכתביו המדעיים של אבן סינא. כאשר פילוסופים אריסטוטלים כמו יצחק אלבלג, משה נרבוני ומשה בן יהודה התייחסו לתפיסותיו של אבן סינא, כפי שהציגן אלגזאלי בכוונות הפילוסופים, הם עשו זאת רק כקרש קפיצה להוראת המדע האריסטוטלי של אבן רשד.

    ואף על פי כן מתברר בהדרגה יותר ויותר כי הפילוסופיה והמדע של אבן סינא השפיעו על הלך המחשבה בעידן שלאחר הרמב"ם. במאה השלוש עשרה מלומדים יהודים כגון שמואל אבן תיבון ושם טוב פלקירא למדו את תורותיו של אבן סינא וציטטו בחיבוריהם העבריים קטעים מכתביו הערביים. הלל בן שמואל מוורונה ציטטו מן התרגומים הלטיניים. מבין המחברים היהודים הכותבים ערבית, אבן סינא השפיע בבירור על משה הלאווי במאה השלוש עשרה ועל יוסף אבן וקאר במאה הארבע עשרה. כמה מהוגי הדעות היהודים בתקופה הזאת שעיינו בכתבי אבן סינא סברו שהגותו מתיישבת דווקא טוב יותר עם הדת בהשוואה להגותם של פַלַאסִפַה אחרים. היו גם כאלו – כמו שם טוב פלקירא – שהעדיפו את הפילוסופיה של אבן רשד, אך הכירו בערכו של אבן סינא. כאמור רק מעטים מחיבוריו תורגמו לעברית, פרט לחוקת הרפואה ולכתבי רפואה אחרים וכמה פסקאות מכתביו שצוטטו בידי אבן תיבון, פלקירא וכמה אחרים. מתרגמו העיקרי של אבן סינא היה טודרוס טודורסי, שבאנתולוגיה שלו לכתבים פילוסופיים מתורגמים (המתוארכת ל-1343), כלל פסקאות על אודות הפיזיקה והמטפיזיקה מספר ההצלה וכמה פרקים ופסקאות מספרים אחרים של אבן סינא. מאורו זונטה טוען שעניינו של טודורסי באבן סינא, וכן של הוגים נוספים שנזכרו לעיל, נבע הן מאי-היכולת ליישב בין היהדות לבין האריסטוטליות הקשוחה של אבן רשד, הן מן התחושה שהפילוסופיה של אבן סינא תואמת טוב יותר את היהדות המסורתית.

    נראה שתרגומו של טודרוס להצלה של אבן סינא לא זכה לפופולריות ולא עורר השפעה רחבה. הוא נשתייר בימינו רק בשני כתבי יד. דב שוורץ הראה כי החוג הפילוסופי של פרשני אברהם אבן עזרא שפעל בספרד הנוצרית במחצית השנייה של המאה הארבע עשרה, אימץ כמה מתפיסותיו של אבן סינא, אך יש רק עדות מועטה לכך שחברי החוג הכירו את כתבי אבן סינא ממקור ראשון. ייתכן שחלקם אף לא ידעו שהיה זה אבן סינא שניסח את הקביעות שאימצו. סביר לכאורה להניח שתמצית קצרה של הפילוסופיה של אבן סינא, כמו בכוונות הפילוסופים של אלגזאלי, הייתה מוכרת להם, אך אין ראיות ברורות לכך שלמדו את הטקסט הזה. למעשה, העיבוד של אלגזאלי לכתבי המדע והלוגיקה של אבן סינא זכה לפופולריות רבה בתרגום עברי רק במאות החמש עשרה והשש עשרה, כאשר נלמד כחלופה למדע האריסטוטלי של אבן רשד.

    חסדאי קרשקש (1340–1410), שחיבר בסוף המאה הארבע עשרה ביקורת מהפכנית על הפיזיקה האריסטוטלית, היה אולי היהודי הראשון שלמד ביסודיות את חיבורו של אלגזאלי כוונות הפילוסופים בתרגומו העברי כחלופה לפיזיקה של אבן רשד. קרשקש העריך את אבן סינא ואת אלו שהושפעו מרעיונותיו כמו אלגזאלי ואבן דאוד. בדרך כלל העדיף את גרסתו של אלגזאלי לרעיונותיו של אבן סינא על פני המקור, אולי משום שהטקסט של אלגזאלי היה בעבורו נגיש יותר ומוכר יותר מאשר כתבי אבן סינא, אך גם בשל ניסוחיו הפשוטים והבהירים של אלגזאלי. לאחר קרשקש, במאה החמש עשרה, הפך כוונות הפילוסופים לטקסט הפילוסופי הפופולרי ביותר בעברית. דווקא באמצעות חיבור זה ובאמצעות ביקורתו הנוקבת של אלגזאלי על הפילוסופיה ועל התאולוגיה של אבן סינא בהפלת הפילוסופים, ולא באמצעות התרגומים הספורים לעברית של כתבי אבן סינא, התוודעו היהודים למכלול תורותיו של אבן סינא.

    תיאור קצר זה של השפעת אבן סינא על המחשבה היהודית שלאחר הרמב"ם מתייחס להשפעתו במערב. במזרח – במצרים, בתימן ובארצות נוספות – גילו עניין מועט במסורת הפילוסופית של הפַלַאסִפַה במאות השלוש עשרה עד השש עשרה. הפילוסופיה שלהם סטתה מאוד מן התפיסה האריסטוטלית, והייתה מעורבת במיסטיקה ובאזוטריקה. אם היה פילוסוף מוסלמי שהשפיע בתקופה זו על ההוגים היהודים במזרח, הרי שהיה זה אבן סינא. פול פנטון הבחין שכמה מן "החיבורים הצופיים" של אבן סינא הועתקו באותה תקופה באותיות עבריות. מה שקסם להם לא היה המדע של אבן סינא, אלא תורותיו המיסטיות יותר.

    השפעת אבן סינא על החשיבה הסכולסטיקאית
    הפילוסוף האסלאמי המוכר ביותר והמתורגם ביותר ללטינית בקרב הסכולסטיקנים הנוצרים היה ללא ספק אבן רשד. הוא היה כאמור הפרשן החשוב ביותר במערב, המפתח להבנת כתבי אריסטו. לאחר אבן רשד היה אבן סינא הפילוסוף האסלאמי המשפיע ביותר בקרב הסכולסטיקנים. השפעתו הרבה ביותר הייתה בתחומי הפסיכולוגיה והמטפיזיקה, באמצעות התרגומים ללטינית של הריפוי (בשם Sufficientia), אם כי גם החלקים העוסקים בלוגיקה ובמדע הטבע בריפוי תורגמו ללטינית והיו מוכרים היטב אף הם. המדע והפילוסופיה של אבן סינא היו ידועים גם בזכות תרגומים לטיניים של חיבורים אחרים שלו, וכן באמצעות כוונת הפילוסופים והפלת הפילוסופים לאלגזאלי. כאמור, חיבורו הגדול של אבן סינא ברפואה, חוקת הרפואה, זכה לפופולריות רבה באירופה באמצעות תרגומו של גררדוס מקרמונה, ועד מהרה הפך לטקסט הבסיסי באוניברסיטאות שלימדו רפואה.

    הגותו של אבן סינא החלה להשפיע על הסכולסטיקנים בשלב מוקדם – כבר מסוף המאה השתים עשרה – והמשיכה להשפיע במלוא עוצמתה במשך רוב המאה השלוש עשרה, שבמהלכה קנתה לה אחיזה בקרב סכולסטיקנים לטינים חשובים דוגמת דומיניקוס גונדיסאלינוס (הראשון שהשתמש בחומר מתוך הפסיכולוגיה של אבן סינא), ג'ון בלנד, גיום מאוורן, ז'אן מלה רושל, אלברטוס מגנוס, רוג'ר בייקון, תומס אקווינס, הנרי מגנט, סיז'ר מברבנט ויוהנס דונס סקוטוס. כאמור השפעתו הישירה של אבן סינא על הוגים אלו התמקדה בפסיכולוגיה ובמטפיזיקה, אך היא השתרעה גם על פני הלוגיקה, הפיזיקה והתאולוגיה. מחקרים חדשים הצליחו במידה רבה להגדיר ולהבהיר את הטבע ואת היקפיה המדויקים של השפעה זו. כדי להבין את אריסטו, הסכולסטיקנים נועצו בכתבי אבן רשד. אבן סינא קסם להם במיוחד הודות לחופש האינטלקטואלי שלו. לעתים קרובות סטה בכוונה תחילה מאריסטו והציג את הפילוסופיה האישית שלו – תורות פסיכולוגיות, מטפיזיות ותאולוגיות שאפשר היה, בזהירות ובתבונה, לשלב עם עיקרי האמונה הנוצרית.

    חשיבותו של אבן סינא כיום
    סקרנו את השפעותיו הרבות של אבן סינא על הפילוסופיה האסלאמית ועל הפילוסופיה היהודית והנוצרית בימי הביניים. מהי חשיבותו בעבורנו כיום? ראינו שלפעמים תורותיו קשות להבנה ואפילו סובלו מאי-עקיבות. בהחלט יש דברים בהן שאפילו חוקרים מצטיינים אינם מבינים עדיין. אולם, למרות הקושי של תורותיו ולמרות הביקורת שממנה סבלו, אבן סינא היה הפילוסוף החשוב ביותר, הנכבד ביותר והמפורסם ביותר בעולם האסלאם. היו לו רעיונות מקוריים ומקסימים שהשפיעו על הוגי דעות לא רק באסלאם אלא גם בפילוסופיה היהודית ובפילוסופיה המערבית. הוא דמות חשובה ומרתקת בתולדות הפילוסופיה, ויש מה ללמוד מחוכמתו גם כיום.

    ביקורות ועוד

    "…הפילוסופיה של אבן סינא לא עושה שום הנחות: היא קשה, סבוכה ומוזרה, ומלאה בטרמינולוגיה טכנית מסורבלת שמתכתבת עם מסורת שלמה של פרשנות אריסטוטלית. למרבה המזל, ההוצאה העברית עשתה ככל האפשר כדי לסייע לקורא ההדיוט בצליחת הכתבים. לא כל יום נתקלים בסטנדרטים באלה של עריכה מדעית, וההשקעה העצומה ניכרת בכל פרט – בחירת עורך מדעי נפרד לכל פרק ופרק, מבואות מפורטים, תרגום מוקפד, הערות מרחיבות, ולא פחות מארבעה מפתחות (ביבליוגרפיה, מפתח שמות, מפתח נושאים ומילון מונחים קצר עם המקבילות בערבית ובאנגלית). אם מוסיפים לכל האמור את העובדה כי רובם המכריע של הכתבים מעולם לא ראה אור בעברית, מקבלים ללא ספק את אחת מהתוספות המשמעותיות והמבורכות ביותר בשנים האחרונות לארון הפילוסופיה המקומי."

    מיקי אנגל | Time out תל-אביב, 25 ביוני 2009

    עמירה ערן | עיון, נ"ח (58), אוקטובר 2009

    בימים אלו יצאה לאור בהוצאת הספרים של אוניברסיטת תל-אביב 'אנתולוגיה לכתבי אבן סינא' בעריכתו של שמואל הרוי ובתרגומה של אביבה שוסמן. יש לברך על היוזמה החשובה הזאת, שיכולה הייתה לתת את פריה רק תודות לטיפוח צמוד וסועד של השותפים למפעלי ענק אלו, ומתוך הוקרה לפילוסופיה בלבוש דתי.

    'האנתולוגיה לכתבי אבן סינא' הוא ספר חשוב ביותר. לראשונה מוגש לקורא העברית מבחר עשיר ומרתק של כתבי אבן סינא בשפתו. התרגומים לאנגלית ששירתו עד כה את חוקרי אבן סינא תורמים גם לנגישותו של התרגום לעברית. האנתולוגיה הנה מפעל של מספר שותפים, שהעורך הראשי, שמואל סטיב הרוי, מנצח עליו. הוא שהפקיד על כל אחד מפרקי הספר עורך מדעי נפרד. מהלך נבון זה ערב לכך שהתרגום ישקף בצורה מהימנה, קליטה ואחידה את תורתו של אבן סינא המנוסחת גם במקור בלשון מעורפלת, במבעים ארוכים, המשתלשלים זה מזה ויוצרים מבוך סילוגיסטי. אך התרגום לעברית הוא רק אחד מיתרונותיה של האנתולוגיה. השני הוא השימושיות של המידע האצור בה על אודות הכתבים הלקוטים בה. והשלישי הוא העדכון הקפדני של גישות המחקר לנושאיה.

    העורך הראשי, המלמד פילוסופיה מוסלמית באוניברסיטת בר-אילן, מודה במבוא שהוא ותלמידיו הרגישו בחסרונה של אנתולוגיה כזו. ואמנם, שיקוליו בבחירת הקטעים מתוך הגותו העשירה של אבן סינא, ודברי הביאור שלו בפתח כל פרק, מקלים על הבנת הפילוסופיה המסובכת של אבן סינא. הערותיו המלומדות ממלאות חסך ניכר, הנגרם מפיזורה של הפילוסופיה של אבן סינא ומשחיקת ההערכה לעומק השפעתה על ההגות המערבית בכלל ועל ההגות היהודית בפרט בידי הפילוסופיה של אבן רשד עוד מימי הביניים. השיטתיות ניכרת היטב גם בשיקולים הדידקטיים בעריכת הספר. 'האנתולוגיה לכתבי אבן סינא' כוללת תרגומים לעברית של חיבורים שלמים, כדוגמת ה'אוטוביוגרפיה', ה'איגרת על האהבה', 'איגרת הציפור' והאיגרת 'על אודות מהות התפילה'. נוסף עליהם מוקדשים פרקי הספר לדיונים שהקנו לאבן סינא את המוניטין שלו כגדול הפילוסופים, הלקוחים מתוך חיבורו עצום הממדים 'הריפוי' (אל-שפאא), מהנוסח המקוצר 'ספר ההצלה' (כתאב אל-נג'אה'), ומספרו הָאָפִיל והאפלולי 'רמיזות והערות' (אלאִשאראת ואל-תנביהאת). נראה שהקורא היה אסיר תודה לעורך לוּ ציין את ההקבלות בין אל-שפאא לאל-נג'אה', כשהן חלות על יחידות ארוכות (כמו למשל בשלושת הפרקים של הדיון בנבואה בפרק התשיעי בספרנו (שפאא, מטא', מאמר 10 , עמ' 370358 ; נג'אה', אלהיאת, עמ' 308299 ), כפי שאמנם נהג בפרק הדן בהישארות הנפש (שפאא, מטא', מאמר 9, עמ' 357347 ; נג'אה' עמ' 298291 ).

    חלק ניכר מהשיח הפילוסופי שיצר אבן סינא מתפרנס מהדיאלוג עם כתבי הקודש. הקורא בן זמננו עלול לחוש שהשאלות שהעסיקו מאוד את אבן סינא אינן כלל מעניינו, אך הרלוונטיות של הספר וחוסנו יונקים מעמידותה של המטאפיסיקה לשִׁניֵ הזמן ומהרלוונטיות של הרציונליות לבקשת משמעות.

    אבן סינא הטמיע את ההבחנה בין חומר לצורה ובין כוח למימושו ביחסו של האל לעולם, והמיר את המטבע הנפוץ של בורא ונברא בהבחנה מתוחכמת בין הימצאות being) ) הכרחית לבין הימצאות קונטינגנטית, ובין מחויב המציאות ( existence ) מצד עצמו לבין מחויב המציאות מזולתו. הזיווג הכובש שיצר בין מימוש האושר הפילוסופי, הנובע מידיעת האמת הנצחית, לבין ההבטחה הדתית להישארות הנפש כיודעת וכנצחית, הוצג על ידי אלגזאלי כסלע המחלוקת בינו לבין פרשני כתבי הקודש.

    בעיקרו של דבר, חידושיו של אבן סינא נוגעים בראיית השכל כפסגת האהבה וכשפתה של אלוהות אוהבת ונאהבת עד בלי די. הערצת השלמות והכיסופים למימוש מעניקה יתרון לקבוע על פני המשתנה, לעצמותי על פני המקרי ולמוגדר על פני הפרוץ. היא מייתרת את היחס הרצוני הניזון משבירת החוקיות.

    הספר פותח בביוגרפיה של אבן סינא (פרק ראשון), שתועדה בידי תלמידו ובן לווייתו. הוא ממשיך בחלוקה של המדעים השכליים (פרק שני ושלישי), במקומו של ההיגיון בהגות ששיאה קרבה שכלית אל האל (פרק רביעי), וטיבה של ההוכחה הלוגית המכרעת (המופת). בשלושה פרקים אלה קנה הקורא כלים להבנת תמונת עולמו של אבן סינא, הנשלטת על ידי שכל מוחלט. כשברשותו חוקי הדקדוק של השפה השכלית של אבן סינא הוא מסוגל עתה לפלס את דרכו בנתיבים המטאפיסיים.

    הפרק הבא שבאנתולוגיה מוקדש לדיון הארוך בנפש (פרק חמישי). בספרנו, כמו גם בספר 'ההצלה' שממנו הוא לקוח, ממוקם הדיון בנפש אחרי הלוגיקה ולפני המטאפיסיקה. כך מנהירה האנתולוגיה את מקומו של מדע הטבע בתוך המִשנה כולה. צורות הנפשיוּת אף הן נמתחות מארעיות קיומה של גופניות ללא מודעות (נפש צמחית) ועד לחוסן קיומה של מודעות ללא גוף, ובתוך כך ממחישות את הרצף הקוסמי והאידיאי שבו נטוע מדע הטבע. נמצא שהדיון בנפש מכשיר את הדיון שמוקצה בפרקי הסיום של האנתולוגיה לתכלית האדם; לחיפושו אחר האמת, האושר והעונג העליון (פרק שניים-עשר) ולהישארות הנפש (פרק שלושה-עשר).

    הפרקים הבאים באנתולוגיה, הלקוחים מן המאמר הראשון באל-שפאא, מוקדשים למעמד המציאות (ביחס למהות, הפרק השישי) של האל ושל יתר הנמצאים (מחויב המציאות והכרחי המציאות, הפרק השביעי). הם נועדו לחדד את ההבחנה בין מהות למציאות, שמעידה על העיבוד המבריק שעשה אבן סינא לפילוסופיה של אריסטו. הקורא יכול עתה להתלוות לדיון מופשט זה משום שפרקי האנתולוגיה הקודמים שכנעו אותו בוודאותן של מסקנות שכליות ובכמיהתו של כל מופע במדרג הקוסמי לחוש אל קרבתה של המציאות המוחלטת ולבקוע מהגדרת מהותו אל המציאות בפועל.

    הכתרת בורא עולם בתואר "מחויב המציאות" מפגישה את הקורא עם חדשנותו של אבן סינא בשאלת ידיעת האל (פרק שמיני) ועם השפה הדתית הייחודית לו. במקום שהאל יהיה אחראי על ההתרחשות, ההתרחשות ממנו והלאה; במקום השלטה תקיפה של כל מה שיכול להיות במציאות, האל הוא מקור התוקף של כל דבר ודבר שיש לו מציאות.

    הסוגיה מהי הידיעה האלוהית ואם היא מעל להיסטוריה ולביוגרפיה היא הקו המקשר בין פרק זה לפרק הבא אחריו, העוסק בנבואה ובתורת המדינה (פרק תשיעי). אלפאראבי השתית את הפילוסופיה הדתית על ההבדל בין דת הפילוסופים לבין דת ההמונים. הסמיכות בין הפרק הדן בידיעת האל לבין פרק זה ממחישה לקורא שהמנגנון המסביר את ידיעתו העל-זמנית והכמו-מדעית של הנביא הוא העתק של הדגם שלפיו פועלת הידיעה האלוהית, המרוממת מהיכרות עם מופע פרטי ותלוי זמן. שעה שהמציאות כולה נענית לקוד השכלי, ברי שסוד כוחם של השליט והמנהיג הנבואי טמון בפיצוח הקוד ובהצפנתו מחדש תחת כסות קומוניקטיבית.

    העורך הראשי מציג בפתח פרק זה את הגישות השונות והסותרות לגבי הבנת תפקודו של הנביא בחברה שוחרת ידע. הקוטב האחד מצדד בפוליטיות המוחלטת של הנביא, ובהסתרה מכוונת של שפת הפילוסופים תחת מעטה דימויים דו-משמעיים, ובעיקר הטיית האושר האישי שבהתבוננות לעבר הסיפוק ממעשה טוב בין-אישי, ואילו בקוטב המנוגד לו מצדדים חוקרים בני זמננו, המיישרים את הניתוח המחקרי על פי ההבחנה עתיקת היומין בין פשט לדרש ורואים בדמות הנביא שיקוף שכלי של כתבי הקודש. למרות שאפשרות זאת לא הוצגה בפניו, יכול הקורא להסיק בעצמו מעצם קיומו של ידע אינטואיטיבי וספונטני (אליו התוודע בעת הדיון בהיקש המופתי, עמ' 83 ) את ההסבר הטבעי לתופעת הנביא: "לפיכך חובה שיימצא נביא, חובה שיהיה אדם וחובה שיהיו לו מאפיינים ייחודיים שאינם לשאר האנשים" (עמ' 232-233).

    כשם שחייב להיות מניע בלתי מונע, או סיבה ראשונה בראש השלשלת הסיבתית והקוסמית, כדי למנוע שלשלת אינסופית של תופעות אפשריות ומקריות, כך חייב להיות בראש הנביעה ההיקשית כושר שכלי המאשר את עצמו תוך כדי מימושו, כדי למנוע טענות סיבוביות. אפשר לומר שכדי לשמור על עצמאות השכל, אבן סינא רואה בנביא ישות שכלית אוטונומית. לו אימץ פתרון כמו זה של דקארט אחריו, הייתה הערבות האלוהית לנכונותו של השכל נכרכת בצווארו לעולמי עד וחונקת את קיומו העצמאי. הקיום העצמותי של השכל, שמלבה את התשוקה של בעלי השכל להזדהות עם האמת, מקנה לנביא האמת מעמד על-פוליטי. בזאת מתרוממת הופעתו מעל לשיקולי אתיקה ופוליטיקה מוטי זמן. כשרונו השכלי האינטואיטיבי שבאמצעותו הוא מפענח את ההתרחשויות מרומם אותו מכל אי-ידיעה, שמקורה בהדבקת התופעות למשתנה תלוי זמן.

    כחלופה לסיפוק שרווה אדם מרווחה גופנית המושגת ביחסי גומלין בין-אישיים בחיי חברה, מציג אבן סינא את העונג העליון האישי המוחלט, שאליו מגיע אדם עם דיכוי כוחות הגוף. לגאולת הנפש הדתית המשולבת במימוש העצמי הפילוסופי, הנדמה לפרקים כעוטה נופך מיסטי, מוקדשים הפרקים האחרונים של האנתולוגיה.

    התוואי הפילוסופי של רכישת הידע, התובע את ההתמסרות המוחלטת של התודעה לאמת הקיימת מחוצה לה, מפורש לעתים מזומנות כהיבלעות מיסטית של האני בנוכחות של הקדושה. אולם גם בגישות רציונליות מובהקות פעילות השכל האנושי הפסיבי מתבססת על דבקותו בשכל האקטיבי הנמצא מחוצה לו. הגלישה מן התחום השכלי המאופק לתחום המיסטי הפרוץ ניכרת באיגרת של אבן סינא 'על אודות מהות התפילה' (פרק עשירי) ובקטעים הנרחבים מספר 'הרמיזות וההערות' (פרק ארבעה-עשר).

    עם דיכוי כוחות הגוף. לגאולת הנפש הדתית המשולבת במימוש העצמי הפילוסופי, הנדמה לפרקים כעוטה נופך מיסטי, מוקדשים הפרקים האחרונים של האנתולוגיה. התוואי הפילוסופי של רכישת הידע, התובע את ההתמסרות המוחלטת של התודעה לאמת הקיימת מחוצה לה, מפורש לעתים מזומנות כהיבלעות מיסטית של האני בנוכחות של הקדושה. אולם גם בגישות רציונליות מובהקות פעילות השכל האנושי הפסיבי מתבססת על דבקותו בשכל האקטיבי הנמצא מחוצה לו. הגלישה מן התחום השכלי המאופק לתחום המיסטי הפרוץ ניכרת באיגרת של אבן סינא 'על אודות מהות התפילה' (פרק עשירי) ובקטעים הנרחבים מספר 'הרמיזות וההערות' (פרק ארבעה-עשר).

    בפרקים האחרונים, שבהם מובאים חיבורים עצמאיים נוספים של אבן סינא, קל יותר לעמוד על היסודות החוזרים בהגותו ועל לכידותה של משנתו. כך למשל, 'האיגרת על האהבה' (פרק אחד-עשר), יצירה מרתקת בפני עצמה, מיישמת את ההבחנה הפלוטינית בין אהבה נחותה לאהבה עליונה, כשהיא מחברת בין המנעד הקוסמי האבן סיני לבין סולם האהבה ב'משתה'. באיגרת, כמו בידיעת האל (הפרק השמיני), הכיסופים לדבוק בטוב המוחלט, המונעים מהערצת השכל לאמת, מזכירים את אהבת אלוהים של שפינוזה. אבן סינא ושפינוזה אחריו מאפיינים את האהבה בכך שהיא איננה קיימת כעמדה נפשית ותו לא. לפי שניהם האהבה היא דבקות בדבר האהוב, ויהא זה גוף או תוכן מופשט. כיוון שהאהבה היא נכונות לדבוק באחר, ככל שמושג הערצתה גדול יותר, כך היא נעלה יותר, וככל שהתפיסה מוגבלת יותר, תכניה נחותים יותר. הבהירות השכלית היא שערבה למיצוי ההנאה מפעולת ההכרה. הכרה מוגבלת, התלויה בתפקודם של החושים או בחסדיו והתעמרותו של התוכן הנערג, ממילא אינה ראויה להכיל את האהבה העליונה, והיא נדונה להסתפק בתחליף תפל לדבר המהותי.

    עונג האהבה הוא פרי התובנה האריסטוטלית שכל דבר שואף להיות במיטבו. במאמץ לשמר את הדפוס המדעי של הפילוסופיה הדתית ולקיים שיח שכלי שאת חוקיותו ניתן לצפות מראש, מתוחמת התערבותו של האל בעולם בתפיסתם של אבן סינא ושפינוזה לתגובה של סיבה ומסובב. האהבה השכלית היא מיזוג בין אדישות החוקיות האוניברסלית לבין הרצון האלוהי הפרטי.

    לסיכום, האנתולוגיה היא ספר יסוד חיוני לכל שוחר דעת. במבוא מונה העורך הראשי את חידושי אבן סינא בתורת ההכרה (לכאן יש לקשור לדעתי גם את תפיסת ההאצלה, שאינה אלא דגם-על של הרציונליות המכירה בעצמה), ואת השפעתו על הוגים יהודיים, ובראשם הרמב"ם. אין לי ספק שהאנתולוגיה תקנה לכל המעיין בה מבט חדש ושקול על תורתו של הרמב"ם ותסייע בידו להכיר את השדה הפילוסופי שהצמיח את הגותו של גדול הפילוסופים היהודיים.

    עמירה ערן
    האוניברסיטה העברית בירושלים

     

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא
    מאת: שמואל הרוי – עורך

    עורכי פרקים: מאיר בר־אשר, גבריאלה ברזין, נגה הרטמן, בצלאל מנקין, יאיר שיפמן
    תרגום: אביבה שוסמן
    עריכת לשון: גלית שמאע
    מהדורה ראשונה: יוני 2009
    438 עמודים
    כריכה: קשה
    עיצוב העטיפה: יעל בר־דיין

    הספר רואה אור בסיועו
    הנדיב של מר יוסף חכמי

    Anthology of the Writings of Avicenna
    Edited by Steven Harvey
    ISBN: 978-965-7241-38-7

    עטיפת הספר

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    100.00 50.00

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980-1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבו נצר אל-פאראבי נחשב אמנם למייסד המסורת הפילוסופית המוסלמית ואף כונה "המורה השני" (דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו), אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל.

    המלאי אזל

    לעמוד הספר
    X

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    המחברים

    אבן סינא היה מחבר פורה, שכתב יותר ממאה חיבורים. הגדולים והמפורסמים שבהם הם חיבורו הרפואי המקיף חוקת הרפואה או הקאנון (אלקאנוּן פי אלטִבּ) והריפוי (אלשִׁפַאא). החיבור חוקת הרפואה תורגם ללטינית בידי גררדוס מקרמונה במאה השתים עשרה (בשנים 1150- 1178) והפך לספר לימוד הרפואה העיקרי באירופה במשך יותר מחמש מאות שנים. הספר בעל חמשת החלקים היה פופולרי ביותר גם בתרגום עברי. אנו למדים זאת מעצם קיומם של עשרות כתבי יד המציגים תרגומים חלקיים לעברית וממציאת תרגום מלא לעברית של גרסה מקוצרת. ראיה נוספת לפופולריות הגדולה של הספר בקרב יהודי ימי הביניים היא שיש יותר כתבי יד של חוקת הרפואה בערבית-יהודית מאשר לכל ספר אחר מאת מחבר אסלאמי. צבי לנגרמן מסכם: "אין ספק שספרו של אבן סינא היה הטקסט החשוב ביותר ששימש רופאים יהודים בימי הביניים ובתקופת הרנסנס".

    הספר השני הוא הריפוי, יצירתו הפילוסופית הגדולה ביותר של אבן סינא – אנציקלופדיה מקיפה ורבת כרכים של מדע ופילוסופיה. בריפוי ארבעה חלקים: (א) הלוגיקה (לפי סדר האורגנון, תשעת ספרי אריסטו בלוגיקה, ובכלל זאת הרטוריקה והפואטיקה); (ב) הפיזיקה; (ג) המתמטיקה (ה-quadrivium; החלוקה הגבוהה בימי הביניים של המדעים החופשיים: גאומטריה, אסטרונומיה, אריתמטיקה ומוזיקה); (ד) המטפיזיקה. המתמטיקה של אבן סינא מבוססת על ניקומאכוס (אריתמטיקה), על אוקלידס (גאומטריה) ועל פטולמיוס (אסטרונומיה), ואילו המדע הטבעי והמטפיזיקה שלו מתבססים על אריסטו.

    פרופ' שמואל (סטיבן) הרוי עורך האנתולוגיה מלמד פילוסופיה אסלאמית ופילוסופיה יהודית במחלקה לפילוסופיה באוניברסיטת בר-אילן, ומשמש ראש המגמה לפילוסופיה יהודית באוניברסיטה זו.

    הוא מכהן גם כנשיא הוועדה לפילוסופיה יהודית בחברה הבינלאומית לחקר הפילוסופיה של ימי הביניים (SIEPM).

    פרסם מחקרים רבים בפילוסופיה אסלאמית ובפילוסופיה יהודית, שעסקו בין היתר בהגותם של אל-פאראבי, אבן סינא, אלגזאלי, אבן באג'ה ואבן רשד. מתמחה ביחסי הגומלין בין הפילוסופיה האסלאמית לפילוסופיה היהודית בימי הביניים ובפרשנות המוסלמים והיהודים לכתבי אפלטון ואריסטו.

    בין חיבוריו בפילוסופיה היהודית: Falaquera's Epistle of the Debate: An Introduction to Jewish Philosophy, Harvard 1987; The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, Kluwer 2000.

    ד"ר מיכאל שניידר הכין רשימת מקורות לכתבי אבן סינא
    בשפה הרוסית, להלן קישור לרשימה (בקובץ וורד): רשימת מקורות

    לעמוד הספר
    X

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    מתוך הספר

    פתח דבר (בהמשך הקדמת העורך)

    אנתולוגיה זו מציגה תרגום עברי מודרני של כתבים נבחרים של אבו עלי אלחסין אבן סינא (980–1037), הפילוסוף המוביל והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. מכונסים בה תרגומים עבריים של חיבורים שלמים דוגמת: האוטוביוגרפיה של אבן סינא; על אודות מהות התפילה; האיגרת על האהבה; איגרת הציפור. כמו כן מובאים בה חלקים ארוכים מספרים אחרים כגון הפרק על הנפש מספר ההצלה; הספר האחרון על הפוליטיקה והדת של הריפוי, האנציקלופדיה הגדולה של אבן סינא; שלושת הספרים האחרונים של ספר הרמיזות וההערות. הוספנו גם קטעים קצרים יותר, רובם לקוחים מן הריפוי, המציגים את תורותיו המאפיינות ביותר של אבן סינא דוגמת: האבחנה בין מציאות לבין מהות; האבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות; ידיעת האל; הישארות הנפש האינדיווידואלית.

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא היא הספר השני בסדרת תרגומים עבריים מודרניים של כתבי הפילוסופים האסלאמים הגדולים שהתפרסמו בהוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב. הספר הראשון היה דעותיהם של אנשי העיר המעולה לאלפאראבי שראה אור ב-2007. הסדרה היא פרי יוזמתו של פרופ' אביעד קליינברג, מנהל ההוצאה, המכיר במעמדה המרכזי של הפילוסופיה האסלאמית בהיותה חלק מן הפילוסופיה המערבית ומודע לתרומתה להבנת התרבות האסלאמית. קליינברג לא רק יזם את הסדרה הזאת, אלא גם הקפיד לקרוא כל טיוטה וטיוטה ולהעלות הצעות רבות לשיפורה.

    אני כמרצה בקורסים לפילוסופיה אסלאמית באוניברסיטת בר-אילן, ותלמידיי חשים כבר שנים רבות בצורך לתרגומים כאלו, ובייחוד לתרגום כתבי אבן סינא. ב-1343 תרגם טודרוס טודרוסי את החלקים על המדע הטבעי (הפיזיקה) ועל המדע האלוהי (המטפיזיקה) מספר ההצלה. חלפו אפוא 666 שנים מאז המאמץ האחרון – ובעצם הראשון – לתרגם לעברית סוגיות נבחרות מהגותו של אבן סינא. הגיעה העת לתרגום חדש ומקיף יותר.

    ד"ר אביבה שוסמן, ערביסטית ידועת שם וגמלאית של האוניברסיטה העברית בירושלים, נתבקשה לתרגם את הטקסטים של אבן סינא. תרגומה שימש בסיס לאנתולוגיה המוגשת בזה לקורא. נוסף על כך, הסתייעתי בעבודתם של כמה מומחים בפילוסופיה האסלאמית הביניימית אשר שימשו עורכים מדעיים וערכו מחדש את התרגומים. זו הייתה עבודה קשה ותובענית שגזלה זמן רב, ואני אסיר תודה לכל העורכים על מאמציהם הקפדניים. גבריאלה ברזין, דוקטורנטית באוניברסיטת הארוורד, הכותבת את עבודת המחקר שלה על התרגום העברי של טודרוס טודרוסי של המאמר על הנפש, ערכה את הפרקים הראשון עד השלישי ואת הפרקים החמישי עד השביעי; בצלאל מנקין מאוניברסיטת מרילנד בקולג' פארק, מומחה בלוגיקה אסלאמית ויהודית בימי הביניים, ערך את הפרק הרביעי; ד"ר יאיר שיפמן, גמלאי של האוניברסיטה העברית בירושלים, אשר כתב ספר על מורה המורה, פירושו של שם טוב אבן פלקירא על מורה הנבוכים של הרמב"ם, הכולל ציטוטים רבים מאבן סינא, ערך את הפרקים השמיני, התשיעי, השלושה עשר והארבעה עשר; ד"ר נגה הרטמן, המלמדת פילוסופיה אסלאמית באוניברסיטת פוטסדם בגרמניה ערכה את הפרקים העשירי והאחד עשר; פרופ' מאיר בר-אשר מהאוניברסיטה העברית בירושלים, לשעבר ראש המכון ללימודי אסיה ואפריקה, ערך את הפרק השנים עשר.

    תפקידי בספר זה היה לבחור את הטקסטים הראויים להיכלל באנתולוגיה זו. כמה מהם כבר תורגמו בידי שוסמן עוד בטרם התחלתי לעבוד על האנתולוגיה ורובם מובאים בספר. טקסטים אחרים, בייחוד אלו הלקוחים מן הריפוי והמאפיינים את הפילוסופיה של אבן סינא, הוספו לאחר מכן. בחרתי את העורכים המדעיים ועמלתי עם כל אחד מהם על התהליך הממושך של התרגום והעריכה. השקענו מאמצים בניסיון ליצור תרגום עברי עקיב למונחים הפילוסופיים הערביים. הדבר התאפשר ברוב המקרים. רשימה חלקית של מונחים אלו מובאת בסוף הספר. הטקסטים מלווים בהערות – רובן נכתבו בידיי – המבהירות את משמעותם, מפנות למקומות לעיון נוסף ודנות במונחים הפילוסופיים. חלק מן ההערות נכתבו בידי שוסמן או בידי אחד העורכים המדעיים. בראשית הספר מובאת הקדמה פרי עטי הדנה בתורותיו הפילוסופיות של אבן סינא ובוחנת את השפעתו על הפילוסופיה היהודית והנוצרית. נוסף על כך הקדמתי לכל פרק הקדמה קצרה המציגה את תוכנו, דנה בחשיבותו ומפנה לספרות מחקר ולתרגומים בשפות אחרות.

    אבן סינא הוא לעתים אגוז קשה לפיצוח. קשה לעתים להבינו הן בשפת המקור והן בתרגומים לאנגלית, לצרפתית, לגרמנית, לאיטלקית ולשפות נוספות. התרגום באנתולוגיה זאת שואף להיות נאמן ככל האפשר למקור בערבית. פרקים אחדים בספר יובנו בנקל אפילו על ידי הפוסעים לראשונה בשבילי ספרות זו, אך חלקים אחרים יציבו אתגר גם בפני סטודנטים מתקדמים בפילוסופיה. מטרת אנתולוגיה לכתבי אבן סינא היא לפתוח צוהר לקורא העברי המודרני למגוון כתבים המציגים את תורותיו המרתקות והמקוריות של אבן סינא, ראש השיח'ים.

    לבסוף רציתי להודות לכל העוסקים במלאכה: למנהל ההוצאה, פרופ' אביעד קליינברג, למתרגמת ד"ר אביבה שוסמן, לחמשת העורכים המדעיים, לסגל ההוצאה ולגלית שמאע, עורכת הלשון של הספר, שעבודתה הצטיינה בשקידה ובסבלנות.

    שמואל הרוי
    ירושלים תשס"ח

    הקדמת העורך: משנתו והשפעתו של אבן סינא
    (הערות ומראי מקומות הושמטו)

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980–1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבן סינא היה חלק ממסורת של פילוסופיה אסלאמית, שייסד אבו נצר אלפאראבי (870–950). שורשיה נעוצים בלימוד סדור של הלוגיקה, הפיזיקה והמטפיזיקה האריסטוטליים, והיא מושפעת גם מאפלטון בתחום הפילוסופיה הפוליטית. אלפאראבי ייסד אמנם מסורת זו וכונה "המורה השני", דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו, אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל. הוא זכה להערכה רבה וחיבוריו המשיכו להילמד מאות רבות של שנים לאחר שפסקה כליל השפעתו של אלפאראבי על המחשבה האסלאמית. ציין לאחרונה רוברט ויסנובסקי: "בהיסטוריה האינטלקטואלית האסלאמית הבתר-קלאסית, אין מקבילה להשפעתו של אבן סינא… חידושיו במטפיזיקה – שהם תרומתו הפילוסופית החשובה ביותר – היו נושא לדיון… עד עלייתו של המודרניזם האסלאמי בסוף המאה התשע-עשרה". אלפאראבי ואבן סינא היו שני הפילוסופים הבולטים ביותר במזרח האסלאמי.

    ההסבר להשפעת אבן סינא על דורות רבים של הוגים אסלאמים, גם לאחר שנהיה לא יאה ואפילו מסוכן מבחינה דתית ללמוד את כתביהם של הפַלַאסִפַה (הפילוסופים שהיו חלק מן המסורת שכונן אלפאראבי), הוא שכתביו התאימו טוב יותר לאמונות אסלאמיות מסורתיות מאלו של פַלַאסִפַה גדולים אחרים כמו אלפאראבי, אבן באג'ה (1085–1138) ואבן רשד (1126–1198). השפעת אבן סינא על הפילוסופיה במערב הנוצרי – במיוחד במאה השלוש עשרה שבמהלכה חדרה הפילוסופיה האריסטוטלית לאירופה הנוצרית וצמחה האריסטוטליות הלטינית – הייתה רבה, אך פחותה מהשפעת אבן רשד – המכונה הפרשן בה"א הידיעה של כתבי אריסטו (Commentator) – כיוון שאבן סינא נתפס לעתים כסוטה מקביעותיו של אריסטו. סטייה זו מודגשת במיוחד בעמדה הביקורתית שהציג אבן רשד כלפי אבן סינא.

    אנו יודעים לא מעט על חיי אבן סינא, בין היתר משום שהותיר אחריו אוטוביוגרפיה שהושלמה בידי תלמידו אלג'וזג'אני (ראו להלן פרק ראשון). אבן סינא נולד בכפר בשם אפשנה, קרוב לבוכרה שבאוזבקיסטן של היום, וגדל בבוכרה. קריאת האוטוביוגרפיה מעלה כי היה עילוי והצטיין בלימודיו בהדרכת מורים פרטיים ואחר כך בגפו. לדבריו כאשר הגיע לגיל שמונה עשרה השלים את לימודיו במדעי הפילוסופיה: "בימים ההם היה חומר הלימוד חרות בזיכרוני היטב, טוב משהוא כיום, אולם כיום הוא בשל יותר אצלי. מעבר לכך לא התחדש אצלי דבר מאז, והידע המצוי עמי הוא אותו ידע עצמו". שנים ספורות לאחר מכן נפטר אביו ואבן סינא יצא מבוכרה ונדד בין ערי פרס.

    אבן סינא היה מחבר פורה, שכתב יותר ממאה חיבורים. הגדולים והמפורסמים שבהם הם חיבורו הרפואי המקיף חוקת הרפואה או הקאנון (אלקאנוּן פי אלטִבּ) והריפוי (אלשִׁפַאא). החיבור חוקת הרפואה תורגם ללטינית בידי גררדוס מקרמונה במאה השתים עשרה (בשנים 1150–1178) והפך לספר לימוד הרפואה העיקרי באירופה במשך יותר מחמש מאות שנים. הספר בעל חמשת החלקים היה פופולרי ביותר גם בתרגום עברי. אנו למדים זאת מעצם קיומם של עשרות כתבי יד המציגים תרגומים חלקיים לעברית וממציאת תרגום מלא לעברית של גרסה מקוצרת. ראיה נוספת לפופולריות הגדולה של הספר בקרב יהודי ימי הביניים היא שיש יותר כתבי יד של חוקת הרפואה בערבית-יהודית מאשר לכל ספר אחר מאת מחבר אסלאמי. צבי לנגרמן מסכם: "אין ספק שספרו של אבן סינא היה הטקסט החשוב ביותר ששימש רופאים יהודים בימי הביניים ובתקופת הרנסנס".

    הספר השני הוא הריפוי, יצירתו הפילוסופית הגדולה ביותר של אבן סינא – אנציקלופדיה מקיפה ורבת כרכים של מדע ופילוסופיה. בריפוי ארבעה חלקים: (א) הלוגיקה (לפי סדר האורגנון, תשעת ספרי אריסטו בלוגיקה, ובכלל זאת הרטוריקה והפואטיקה); (ב) הפיזיקה; (ג) המתמטיקה (ה-quadrivium; החלוקה הגבוהה בימי הביניים של המדעים החופשיים: גאומטריה, אסטרונומיה, אריתמטיקה ומוזיקה); (ד) המטפיזיקה. המתמטיקה של אבן סינא מבוססת על ניקומאכוס (אריתמטיקה), על אוקלידס (גאומטריה) ועל פטולמיוס (אסטרונומיה), ואילו המדע הטבעי והמטפיזיקה שלו מתבססים על אריסטו.

    תורתו הפילוסופית של אבן סינא הייתה בראשיתה אריסטוטלית גרדא ובמשך הזמן לבשה צביון עצמאי המבוסס על המסורת האריסטוטלית. התפתחות תורתו מתוארת בספרו של דימיטרי גוטאס אבן סינא והמסורת האריסטוטלית. אבן סינא כתב את הריפוי בתקופה המאוחרת של חייו (בערך בנשים 1020–1027), והוא בחזקת יצירה עצמאית שאינה מסתפקת בפירוש תורתו המדעית של אריסטו (ראו להלן פרק שלישי). אליבא דאבן סינא הריפוי תפס את מקומם של ספרי אריסטו כמקור הטוב ביותר לידיעה וכשער לאמת. בחיבורו זה נמצאות רוב התורות והדעות המאפיינות את הפילוסופיה שלו.

    אבן סינא ידוע בעיקר בזכות תורותיו הפסיכולוגיות והמטפיזיות; למשל: תפיסת הנפש והידיעה האנושיות (ראו להלן פרק חמישי); תפיסת המהות והמציאות, בה הוא מבחין בין מהות, המספרת לנו מהו הדבר, לבין מציאות, המספרת לנו אם הדבר קיים (ראו להלן פרק שישי); ההוכחה מטפיזית לקיום האל (ראו להלן פרק שביעי); האבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות (ראו להלן פרק שביעי); ההשקפה בדבר הידיעה האלוהית על פרטי הדברים (ראו להלן פרק שמיני); תפיסת הנבואה (ראו להלן פרק תשיעי); הישארות הנפש (ראו להלן פרק שלושה עשר); שלמות האדם (ראו להלן פרק ארבעה עשר). דיון בדעותיו של אבן סינא בנושאים הללו ובנושאים נוספים מובא בהקדמות בראשית כל פרקי הספר הזה.

    תורתו הפילוסופית של אבן סינא הושפעה ללא ספק משיקולי דת, ובעיקר מן האסלאם, ואף יש מחקרים הדנים בהשפעה זו, אך אין להפריז בממדי התופעה. אבן סינא היה פילוסוף מקורי הבטוח בעצמו ובתורתו ונמנע מלהיכנע לתכתיבי הדת. כך למשל אחת מתורותיו המפורסמות נוגעת לדואליזם בין הגוף לנפש ומבטאת את האמונה שהנפש היא עצם נבדל שאינו תלוי בגוף. תורה זו משתלבת היטב באמונה הדתית בהישארות נפש האדם האינדיווידואלית, אך בו בזמן בעצם שוללת את האמונה בתחיית המתים, העומדת בבסיס התאולוגיה האסלאמית. אבן סינא דן בדואליזם של הגוף והנפש באמצעות ניסוי מחשבתי הנגלה בצורות שונות בכמה מכתביו. הגרסה המפורסמת ביותר מובאת במאמר הראשון של "על הנפש", מתוך הריפוי:

    על כל אחד מאתנו לדמיין את עצמו כאילו נברא בזה הרגע בשלמות כוחותיו, אבל כאילו חוש הראייה שלו נמנע מלראות את הדברים שבעולם החיצון, וכאילו נברא כשהוא נופל באוויר או בחלל ריק, כך שבנופלו אין האוויר מתחכך בו באופן שיתחייב ממנו שירגיש חיכוך ואיבריו מופרדים כך שאינם נפגשים או נוגעים זה בזה. אז יהרהר האם היה מאשר את קיום עצמותו. הוא לא יפקפק בכך שהוא היה מאשר את קיום עצמותו, אף על פי שלא היה מאשר לא את קצה גפיו ולא את פנים קרביו, לא את לבו לב ולא את מוחו ואף לא כל דבר מבחוץ.

    אבן סינא סבור כי מודעות עצמאית אנושית אינה תלויה בהכרח בגוף ובחושים. תפיסת "האיש המרחף" שהציג מלמדת שלשיטתו ביכולתנו להכיר בקיומנו ולאשר אותו ללא הכרת הגוף ואף ללא כל מידע עליו. פסקה זו מזכירה כמובן את עקרון הקוגיטו של דיקרט ("אני חושב משמע אני קיים"), ואף ייתכן שהיא נמנית עם מקורותיו של דיקרט. עם זאת התפיסה המוצגת כאן אינה מבקשת לשמש ראיה או הוכחה אלא מסתפקת בהצגת מציאותה של הנפש, כבלתי גשמית וכבלתי תלויה בגוף). אמנם, לפי אבן סינא, ידיעתנו את הקיום (או את מה שנמצא) יכולה להיות ידיעה בלתי אמצעית.

    לאחרונה חקר פיטר אדמסון את היחס בין הנפש לבין הגוף בפירושו של אבן סינא על התאולוגיה של אריסטו (בקיצור: התאולוגיה), כדי לעמוד על ההשפעה הנאופלטונית על תורה זו. אחת הסוגיות החשובות בפילוסופיה האסלאמית ובפילוסופיה היהודית בימי הביניים היא מידת השפעתו של הנאופלטוניזם על הפילוסופים האריסטוטלים. החוקרים חלוקים בתשובותיהם על שאלה זו, לפחות בעניין הפילוסופים החשובים ביותר כגון אלפאראבי, אבן סינא והרמב"ם. החיבור התאולוגיה מיוחס לאריסטו אך למעשה מדובר בפרפרזה ערבית של פרקים מתוך האנאדות לפלוטינוס, מאמרים ד–ו, שהפך לטקסט הראשי לנאופלטוניזם הערבי. החוקרים חלוקים גם בשאלה אם הפילוסופים האסלאמים הכירו בכך שאריסטו לא כתב את הספר הנאופלטוני המיוחס לו. אבן סינא עצמו הטיל ספק כלשהו בכך שאריסטו אכן היה בעל החיבור. עם זאת, התייחסותו לחיבור הייתה מעמיקה והוא אף מצא לנכון לפרשו. לדברי אדמסון פירושו של אבן סינא את התאולוגיה נותן בידינו "הזדמנות שאינה דומה לה לבדוק את עמדתו של אבן סינא כלפי המסורת הנאופלטונית". אדמסון מסיק כי לפחות בנושא היחס בין הנפש לבין הגוף, אבן סינא לא היסס לבקר ולתקן דעות נאופלטוניות בתאולוגיה כדי ליישב אותן עם הפילוסופיה שלו. כלומר, אבן סינא תפס את מעמדו כפרשן היודע את האמת, שתפקידו לשפוט את תורות הטקסט. כך למשל לפי התאולוגיה הנפש נפרדת לגמרי מן הגוף ואין לה שום צורך בגוף כדי להגיע לשלמות. להפך, הגוף דווקא מאיים עליה. לעומת זאת אבן סינא הולך בדרך האריסטוטלית וטוען כי הגוף והחושים משלימים את כוחות השכל ומאפשרים את שלמות הנפש. הוא מסביר כי הנפש הרציונלית זקוקה לחושים כדי להוציא את הצורות מן הדברים הפרטיקולריים וכך להשיג את המושכלות. על הזדקקותה האפיסטמולוגית הזאת של הנפש הרציונלית לגוף, אבן סינא מוסיף צורך מטפיזי: הנפש זקוקה למקור ייחוד (individuation), הלוא הוא הגוף (ראו להלן פרק חמישי). לפיכך הנפש אינה יכולה להתקיים לפני הגוף כפי שטוענים פלוטינוס וההוגים הנאופלטונים.

    דעותיו האישיות של אבן סינא לעתים אינן ברורות דיין. הפילוסופיה של אבן סינא קשה מאוד להבנה שלמה, ויש בה אי-עקיבות ומונחים מעורפלים. על הקורא המתחיל להניח שהפילוסופיה הזאת אינה ידועה בכל פרטיה. יש רעיונות בתורתו של אבן סינא שאפילו החוקרים המובילים אינם מסכימים על פשרם. כך למשל אין הסכמה בין החוקרים באיזו מידה הושפע מן התפיסה הנאופלטונית ומה היה יחסו למיסטיקה (ראו להלן פרק ארבעה עשר). בעוד שחוקרים מסכימים מה הם הדעות המרכזיות שלו – למשל, האל משכיל כל דבר רק באופן כוללני, הדעות הללו לא תמיד מובנות (ראו למשל פרק שמיני). וגם כאשר דעותיו העיקריות ידועות הרי לעתים פרטיהן מעורפלים. אביא שתי דוגמאות. הדוגמה הראשונה היא תורת ההאצלה של אבן סינא.

    לפי תורה זו העולם נתון בהאצלה מן האל, מחויב המציאות, בעקבות ידיעתו את עצמו (ראו להלן פרק שמיני). תחילה נוצר הוא השכל הראשון היודע שלושה דברים: (א) האל הוא נמצא הכרחי בעצמו; (ב) מציאותו הכרחית מבחינת מחויב המציאות שהוא סיבתו; (ג) מציאותו אפשרית מבחינת עצמו. מפעולות החשיבה הללו נובעים שלושה גורמים: (א) השכל השני; (ב) נפש הספֵרה השמימית החיצונית ביותר; (ג) גוף הספֵרה הזאת. באופן דומה נובעים מפעולותיו השכליות של השכל השני – שכל שלישי, נפש אחרת של ספֵרת כוכבי השבת, וגוף אחר שהוא גוף הספֵרה הזאת. כך ממשיכה תורת ההאצלה של אבן סינא עד האצלת השכל השמימי האחרון שהוא השכל הפועל שממנו נאצל עולם ההווה וההפסד. מהשכל הפועל, "נותן הצורות", נאצלים החומר הראשון וכל הצורות (ראשית, צורות ארבעת היסודות) ומהם כל הנמצאים תחת השמים. כך מסביר אבן סינא בתחילת תורת הנפש שלו (פרק חמישי):

    כאשר היסודות מתמזגים התמזגות מאוזנת יותר, כלומר התמזגות שהיא קרובה יותר לאיזון מזו שהוזכרה לעיל, מתהווים מיסודות אלו ישים אחרים, גם בשל הכוחות של גרמי השמים. והישים הראשונים הם הצמחים.

    תורת ההאצלה של אבן סינא משלבת השפעות נאופלטוניות ואריסטוטליות ודומה עקרונית לזו של אלפאראבי. האם באמת האמין אבן סינא בתורה מוזרה זו (מוזרה לפחות בעבור הקורא המודרני)? האם הוא לא הכיר את המטפיזיקה האריסטוטלית ולא הבין שהיא אינה מתיישבת עם תורת האצלה דוגמת זאת של מחבר התאולוגיה? מחסן מהדי, החוקר המוביל בפילוסופיה של אלפאראבי, משיב בשלילה על שאלות אלו בכל הנוגע לאלפאראבי. לכן לדבריו על הקורא הזהיר "להבחין בין מטפיזיקה עיונית לבין מטפיזיקה פוליטית, ולבין פסיכולוגיה עיונית לבין פסיכולוגיה פוליטית". במילים אחרות, לדברי מהדי – ועל אף טיעוניו החזקים לא כל חוקר מסכים אתו – כוונת המטפיזיקה והקוסמולוגיה הנאופלטונית שאותן מציג אלפאראבי בכתביו הפופולריים היא ליצור מטפיזיקה חלופית המתיישבת טוב יותר עם האמונה האסלאמית, כלומר לא מטפיזיקה אמתית אלא "מטפיזיקה פוליטית". קשה להגדיר מטרה פוליטית בתורת ההאצלה של אבן סינא, וטיעונים חשובים של מהדי בעניין אלפאראבי אינם תקפים בעניין אבן סינא. סביר יותר לראות את תורת ההאצלה של אבן סינא כרכיב אחד בסינתזה המרכזית שלו בין אריסטוטליות לנאופלטוניזם, שהיא מטרה עיקרית של הפרויקט המטפיזי שלו. יולס ינסנס, במחקר המבוסס על המונחים השונים להאצלה וחידוש העולם באבן סינא, מעלה כי אבן סינא האמין הן בהאצלה הן בחידוש העולם יש מאין. כוונתו הייתה לשלב מטפיזיקה של ההכרח עם מטפיזיקה של האפשרות, כלומר האצלה עם חידוש העולם. ינסנס מבחין אצל אבן סינא ב"נטייה ברורה לתרגם את נתוני דת האסלאם לתאוריה פילוסופית אמתית". ינסנס רואה בכך הסבר לפופולריות של אבן סינא בקרב המוסלמים במזרח ובמערב. הוא מדגיש את ההבדל בין הנאופלטוניזם של אבן סינא לבין המסורת הנאופלטונית, ומסביר זאת הן בעובדה שאבן סינא ראה את עצמו חלק מן המסורת האריסטוטלית, הן בשיקולים אסלאמיים. עם זאת, כפי שינסנס מציין, תיאור תורת ההאצלה של אבן סינא סובל מאי-עקיבות ושורר חוסר ודאות באשר לפרטיה.

    דוגמה השנייה לתורתו המעורפלת של אבן סינא היא התייחסותו לחידוש הנפש הרציונלית בזמן. הכול מסכימים כי לפי אבן סינא מיד עם היווצרות גוף אנושי באה למציאות נפש רציונלית אינדיווידואלית. ואולם, אין זה ברור כיצד מתרחש התהליך. אבן סינא כותב שמציאותה של הנפש נובעת מ"סיבות נפרדות", כלומר משכלים שמימיים. כוונתו כנראה בעיקר לשכל הפועל, אחרון השכלים השמימיים. במאמר שכתב מיכאל מרמורה, אחד החוקרים המובילים בפילוסופיה של אבן סינא, שהתפרסם בעת כתיבת הדברים הללו, אפשר להבין שאפילו בעניין התורה המפורסמת הזאת יש שאלות שאין עליהן מענה חד-משמעי; למשל: מהו תפקידה המוגדר של הנפש השמימית (או הנפשות השמימיות) בחידוש הנפש הרציונלית האינדיווידואלית? מדוע הנפש האנושית האינדיווידואלית אינה נאצלת מן השכל הפועל בדיוק כפי שנאצל השכל הפועל מן השכל הנפרד הקודם לו? כיצד השפיעו הגרמים השמימיים על הגופים בעולם התחתון הזה? כיצד השפיעו נפשות הגרמים השמימיים על נפשות העולם הזה? מה הקשר בין כל זאת לבין השראה נבואית? מה ההבדל בין המונחים "שכל הכול" (עַקְל אלכֻּל) לבין "השכל הכללי" (אלעַקְל אלכֻּלִּי) ובין המונחים "נפש הכול" (נַפְס אלכֻּל) לבין הנפש הכללית (אלנַפְס אלכֻּלִּיַּה)? האם אבן סינא משתמש במונחים הללו בעקיבות? מרמורה מציע תשובות לכל השאלות הללו ומדגיש שלמרות אי-הוודאות הנוגעת לפרטי תאוריית חידוש הנפש הרציונלית האינדיווידואלית בזמן, התאוריה הכללית מוכרת היטב לחוקרי אבן סינא.

    האם ההוגים האסלאמיים בימי הביניים הבינו היטב את אבן סינא? קשה להשיב על השאלה הזאת כשאין הסכמה כללית בין החוקרים המודרניים בסוגיות מסוימות. למשל, האם אבן סינא האמין בידיעת האל את הדברים הפרטיקולריים (ראו להלן פרק שמיני)? האם, כפי שינסנס טוען, הוא האמין באופן מסוים בחידוש העולם יש מאין? אבו חאמד אלגזאלי (1058–1111), המֻתַכַּלִּם (התאולוג) הגדול, מיסטיקן צופי ואולי הוגה הדעות המוסלמי המפורסם ביותר והנכבד ביותר בימי הביניים, סבר שהוא הבין את אבן סינא ואף הביע את הערכתו כלפיו כפילוסוף. אלגזאלי האשים את אבן סינא, את אלפאראבי ופילוסופים אסלאמים אחרים בכפירה בשל שלוש סיבות: הם לא האמינו בחידוש העולם (יש מאין); הם לא האמינו שהאל יודע פרטים (להבדיל מכללים); הם הכחישו את תחיית המתים.

    אלגזאלי בחיבור האוטוביוגרפי הפודה מן התעייה והטעות מספר כי למד פילוסופיה בכוחות עצמו כאשר היה בשנות השלושים לחייו כדי להבין היטב את תפיסת העולם שאותה ביקש להפריך.

    וידעתי בוודאות, שלא יוכל איש לעמוד על פגמי מדע מן המדעים, אלא אם כן העמיק לחקור בו עד כי ידיעתו ביסודותיו תשווה לידיעת הבקי שבמומחים בו, ואפילו יעלה עליו בידיעתו ויתרומם מעל לדרגתו עד אשר יחדור למעמקים ולמעקשים אשר לא עמד עליהם אותו בקי. ואז, רק אז, ייתכן שדיבורו על פגמי המדע הזה יש בו אמת… הבנתי, כי הלוחם באסכולה, אשר לא יבין אותה ולא ירד לעומקה – כמוהו כיורה במו אופל.

    אלגזאלי החשיב את אלפאראבי ואת אבן סינא כפילוסופים האסלאמים הטובים ביותר וכיורשים המהימנים ביותר של הפילוסופיה והמדע היווניים. אל אבן סינא הוא מפנה את רוב חצי ביקורתו. ההאשמה כי הפַלַאסִפַה אינם מאמינים בכך שהאל יודע את הפרטים בעולמנו הייתה חמורה במיוחד. מטענה זו משתמע שהאל אינו יכול לשלוח נביא ולגלות לו את החוק האלוהי, הוא אינו יכול לדעת מי מציית לחוק וחי חיי צדק ומי לא, הוא אינו יכול להעניש ולגמול חסד; נוסף על כך הוא אינו יכול להשגיח על ברואיו והוא אינו יכול לשמוע את תפילות המאמין. אלגזאלי כאמור סבר כי אבן סינא שולל מן האל את ידיעת הפרטים. האם צדק בביקורתו? השקפתו של אבן סינא (שלא תמיד הובנה כהלכה) על ידיעת האל מוצגת בפרק השמיני. תפיסתו של אבן סינא בסוגיה זו עמומה. כדאי לעיין בחיבורו על אודות מהות התפילה (ראו להלן פרק עשירי) ולהיווכח אם דבריו שם שופכים אור על השקפותיו האישיות בעניין ידיעת האל.

    ההאשמות שהשמיע אלגזאלי איימו על עתידה של הפילוסופיה בקרב הקהל האסלאמי, ובסופו של דבר המיתו את המסורת הפילוסופית האריסטוטלית שייסד אלפאראבי. לאחר מותו של אבן רשד, שניסה לשווא לנטרל את האשמותיו של אלגזאלי, המוסלמים כמעט שלא קראו את כתביו ואת כתבי אלפאראבי ואבן באג'ה. בעיקר בולט חששם לצטט מלומדים אלו. עם זאת תורתו של אבן סינא, ששימש כאמור המטרה הראשית לחִציו של אלגזאלי, המשיכה לעורר עניין רב בקרב הוגי הדעות האסלאמים והם המשיכו ללמוד ולפרש את כתביו כנראה בזכות תורותיו הדתיות והמיסטיות.

    אבן ח'לדון, ההיסטוריון הגדול בן המאה הארבע עשרה, היה אחד ההוגים האסלאמים המאוחרים שהעריך את אבן סינא כפילוסוף רציונליסטי וכנציג האריסטוטליות האסלאמית. הוא מנה אותו "בין [ארבעת] גדולי המלומדים במדעי הפילוסופיה בקרב האסלאם" ובין "ראשי חכמי האסלאם", וציין את תרומותיו ללוגיקה, למתמטיקה, לגאומטריה, לאסטרונומיה, לפיזיקה ולמטפיזיקה. הוא כינה את ספר הריפוי של אבן סינא "החיבור המקיף ביותר" בפיזיקה. אך הערכה זו שהובעה כלפי אבן סינא כפילוסוף רציונליסטי הייתה יוצאת דופן, ושיקפה את נטיותיו הפילוסופיות האישיות של אבן ח'לדון עצמו, מפני באותה תקופה הפילוסופיה היחידה שהתקיימה בקרב הקהילה האסלאמית הייתה מבוססת על השילוב בין כַּלַאם (תאולוגיה), מיסטיקה ופילוסופיה.

    השפעתו של אבן סינא על המחשבה היהודית בימי הביניים
    סוגיית השפעתו של אבן סינא על המחשבה היהודית בימי הביניים מורכבת משתי שאלות: הראשונה, באיזו מידה השפיעו כתביו בערבית על הוגים יהודים? השנייה, באיזו מידה השפיעו כתביו המתורגמים לעברית על ההוגים? השאלה הראשונה נוגעת להוגים שקדמו לרמב"ם, לרמב"ם עצמו (1138–1204) ולכמה הוגים שבאו אחריו; ואילו השנייה מתייחסת רק להוגים שלאחר הרמב"ם.

    מפתיע שמאז תקופתו של אבן סינא ועד המחצית השנייה של המאה השתים עשרה רק פילוסופים ותאולוגים יהודים מעטים גילו עניין רב באבן סינא או בכל פילוסוף אסלאמי אחר שאפשר לזהותו כנמנה עם המסורת הפאראבית של פַלְסַפַה. אחד המעטים שהכיר היטב את הפילוסופיה של אבן סינא היה ר' יהודה הלוי. ספרו הכוזרי מותח בחלקו ביקורת על הפילוסופיה האריסטוטלית של הפילוסופים האסלאמים. שלמה פינס הראה שתיאורו של יהודה הלוי את השקפות הפילוסופים בכוזרי מתבסס על עמדותיהם של אבן סינא ואבן באג'ה, אך איננו יודעים כמעט דבר על פילוסוף יהודי אחר בימי ר' יהודה הלוי שהושפע מן הפילוסופים האסלאמים הללו. חברו הצעיר של הלוי אברהם אבן עזרא (ראב"ע; 1089–1167) הושפע מכמה מכתבי אבן סינא, למשל בהתייחסותו לידיעת האל את פרטי הדברים והאבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות. אך מדובר ביוצא מן הכלל ומכל מקום כמעט שאי-אפשר לסווג את ראב"ע כפילוסוף במתכונת הפַלַאסִפַה. יוסף אבן צדיק, היה גם הוא מודע לאבחנתו של אבן סינא בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות, אך גם אותו, אפילו פחות מראב"ע, אי-אפשר לסווג כפילוסוף הנמנה עם הַפַלַאסִפַה. כך כותב שלמה פינס בעניין הלוי: "הוא התרשם עמוקות ממנו [מאבן סינא], וייתכן שניסה, למרות הביקורת על הפילוסופיה… להתאים את רעיונותיו שלו… לפחות במידה מסוימת" למסגרת של אבן סינא. אין ספק שהלוי הכיר את כתבי אבן סינא ולעתים ציטט אותו, אך גם הוא לא נמנה עם אסכולה זו.

    נוכל אפוא לומר בוודאות שאבן סינא היה מוכר להוגים יהודים בספרד, וזכה לתגובות ולביקורות מצדם, לכל המאוחר משנות השלושים של המאה השתים עשרה, התקופה שבה השפיע על הלוי ועל ראב"ע. כמה מלומדים שיערו שאבן סינא השפיע על הוגים ספרדים-יהודים מוקדמים יותר שחיו במאה האחת עשרה, למשל יצחק אבן גיאת, שלמה אבן גבירול ובחיי אבן פקודה. אך אין עדות חד-משמעית להשפעת אבן סינא על המחשבה היהודית לפני תקופת הלוי וראב"ע.

    ההוגה היהודי הראשון שאפשר להגדירו חסידו של אבן סינא הוא אברהם אבן דאוד (1110–1180), מחבר האמונה הרמה, החיבור היהודי האריסטוטלי הראשון. אף ששמו של אבן סינא אינו מוזכר במפורש, אין ספק כי שימש המקור הפילוסופי העיקרי לספרו של אבן דאוד, וכי אבן דאוד שואב ממנו רבות בעיסוקו בנושאי יסוד כמו האל והנפש האנושית. זמן קצר לאחר פרסום ספרו של אבן דאוד, האפיל עליו ספר יהודי אחר המעוגן בפילוסופיה ובמדע האריסטוטליים, מורה הנבוכים לרמב"ם. סוגיית השפעתו של אבן סינא על הרמב"ם סבוכה. ברור שהרמב"ם העריך את אלפאראבי יותר מאשר את אבן סינא. במכתב מפורסם שכתב בשלהי חייו לשמואל אבן תיבון, מתרגמו לעברית של מורה הנבוכים, המליץ הרמב"ם אילו פילוסופים ראויים לקריאה ואילו אינם ראויים לכך. הוא שיבח ביותר את אלפאראבי, את אבן באג'ה ואת אבן רשד. השבח לאבן סינא מסויג: "וספרי עלי אבן סינא, אף על פי שיש בהם דיוק טוב ועיון דק, אינם כספרי אבו נצר אלפאראבי, אבל ספריו מועילים, והוא גם כן איש שראוי לך להתעסק בדבריו ולהתבונן בחיבוריו". הערכה זו של אבן סינא אינה מופיעה בסמיכות לשבחים המורעפים על שאר הפַלַאסִפַה, אלא מובאת ממש בסוף המכתב, כמעין "נזכרתי בסוף". עם זאת, העובדה שהמכתב מסויג בשבחיו להוגה מסוים, או אפילו אינו מזכירו כלל, אין פירושה שההוגה לא השפיע על הרמב"ם אלא אולי שהרמב"ם לא ביקש להסב תשומת לב לאותו הוגה או לעודד את הקורא לפנות לכתביו.

    כיום מקובל להעריך – במידה רבה הודות לפינס – כי השפעת אבן סינא על הרמב"ם במורה הנבוכים גדולה יותר מכפי שמשתקף בשבח המסויג במכתב לאבן תיבון ומן העובדה שהוא אינו מוזכר כלל במפורש במורה. נראה כי הרמב"ם, כמו אבן רשד הביקורתי מאוד כלפי אבן סינא, סבר כי אין ללמוד מדע אמתי – כלומר אריסטוטלי – מאבן סינא. מדע כזה יש ללמוד מחיבוריו של אריסטו, המפורשים ומוסברים על ידי אבן רשד ועל ידי הפרשנים היוונים הגדולים – אלכסנדר מאפרודיסיאס ותמיסטיוס – לצד חיבוריהם של הפילוסופים הגדולים, אלפאראבי ואבן באג'ה. כיצד אפוא משתלב אבן סינא במפעלו של הרמב"ם? ומאילו בחינות מועילים כתביו?

    פינס הראה שאבן סינא השפיע על הרמב"ם בתחומים הבאים: בתיאור האל כמחויב המציאות, שמציאותו זהה למהותו; בתאולוגיה השלילית של הרמב"ם; בהיבטים מסוימים בתאוריית הנבואה; ואולי גם בתפיסתו בעניין עבודת האל השכלית. זאב הרוי הראה כי הרמב"ם סבר שההוכחה המטפיזית של אבן סינא לקיום האל תלויה בהנחה הבלתי מוכחת בדבר נצחיות העולם. נראה אפוא – אם כי הרמב"ם לא כתב זאת במפורש – כי הוכחתו המטפיזית של אבן סינא אינה בגדר הוכחה של ממש. עם זאת הרוי סבור שדווקא משום שבתחום המטפיזיקה אין, לדעת הרמב"ם, הוכחות דמונסטרטיביות, הוא נמשך אל הספקולציות המטפיזיות של אבן סינא ש"ייצגו את המטפיזיקה האינטליגנטית והנעלה ביותר". מבחינת הרמב"ם, טוען הרוי, "אין כלל טעם לנסות ולהשתמש במתודולוגיה פילוסופית קשיחה בעת שדנים בסוגיות מטפיזיות". בתחומי המטפיזיקה או התאולוגיה, שבהם המדע האריסטוטלי מאבד את יתרונו, אפשר אפוא להשתמש בדברי אבן סינא. הרוי מסכם כי הרמב"ם פנה למטפיזיקה של אבן סינא משום שהיא "כיוונה את המחשבה בצורה היעילה ביותר לעבר ידיעת הבלתי נודע". קביעה זו תואמת יפה את דברי פינס ששיטתו של אבן סינא "הולמת יותר את ההרגשה הדתית … ובלי ספק גם את הדת כמות-שהיא, כפי שנתפסה בימי הביניים, מאשר תורת האריסטוטלים האורתודוכסיים".

    לפני כמה שנים טענתי שאבן סינא שימש כנראה המקור הישיר לשימושו הבלתי שגרתי של הרמב"ם במושג הערבי עִשְׁק (חשק) לאהבת האל (מורה נבוכים ג נא). במאמר שיראה אור בקרוב אני טוען – בעקבות פינס – שדיונו של אבן סינא בתפילה החיצונית, כלומר בתפילה הריטואלית, ובתפילה הפנימית – שהיא בעבורו עבודת האל האמתית – השפיע על דיונו של הרמב"ם בשאלות התפילה והעבודה השכלית. השפעות מסוג זה אינן מפתיעות. אבחנות אלה מחזקות אפוא את הטענה כי אף על פי שהרמב"ם עשה שימוש מועט בגרסתו של אבן סינא בכל הנוגע לפיזיקה האריסטוטלית, הרי שהגיגיו של אבן סינא העוסקים במישור האל וביחסי האדם והאל, היו בגדר רמיזות ומדריכים מועילים בעבורו במקומות שבהם לא יכול היה לצעוד על קרקע מוצקה של הוכחות דמונסטרטיביות.

    האריסטוטלים היהודים שקמו לאחר הרמב"ם – ללא ספק בהשפעת הרמב"ם ואבן רשד – גילו עניין מועט באבן סינא ורק מעטים מאוד מחיבוריו תורגמו לעברית. לדידם אבן סינא היה אמנם הוגה אריסטוטלי, אך הוא לא נחשב אמין. גדול המתרגמים של טקסטים מדעיים מערבית לעברית, קלונימוס בן קלונימוס, הבחין בין אבן סינא לבין "חשובי הפילוסופים" – אלכסנדר מאפרודיסיאס, אלפאראבי, אבן באג'ה ואבן רשד. אבן סינא לעתים קרובות מדי "נטה מעט מדרך אריסטו", וכנראה שלא יכול היה לשמש מדריך ראוי למבקש להתעמק בהגותו של היווני. לביקורת זו היו שותפים מלומדים אריסטוטלים דוגמת רבי לוי בן גרשום ויוסף אבן כספי, וגם הם לא השתמשו בכתביו המדעיים של אבן סינא. כאשר פילוסופים אריסטוטלים כמו יצחק אלבלג, משה נרבוני ומשה בן יהודה התייחסו לתפיסותיו של אבן סינא, כפי שהציגן אלגזאלי בכוונות הפילוסופים, הם עשו זאת רק כקרש קפיצה להוראת המדע האריסטוטלי של אבן רשד.

    ואף על פי כן מתברר בהדרגה יותר ויותר כי הפילוסופיה והמדע של אבן סינא השפיעו על הלך המחשבה בעידן שלאחר הרמב"ם. במאה השלוש עשרה מלומדים יהודים כגון שמואל אבן תיבון ושם טוב פלקירא למדו את תורותיו של אבן סינא וציטטו בחיבוריהם העבריים קטעים מכתביו הערביים. הלל בן שמואל מוורונה ציטטו מן התרגומים הלטיניים. מבין המחברים היהודים הכותבים ערבית, אבן סינא השפיע בבירור על משה הלאווי במאה השלוש עשרה ועל יוסף אבן וקאר במאה הארבע עשרה. כמה מהוגי הדעות היהודים בתקופה הזאת שעיינו בכתבי אבן סינא סברו שהגותו מתיישבת דווקא טוב יותר עם הדת בהשוואה להגותם של פַלַאסִפַה אחרים. היו גם כאלו – כמו שם טוב פלקירא – שהעדיפו את הפילוסופיה של אבן רשד, אך הכירו בערכו של אבן סינא. כאמור רק מעטים מחיבוריו תורגמו לעברית, פרט לחוקת הרפואה ולכתבי רפואה אחרים וכמה פסקאות מכתביו שצוטטו בידי אבן תיבון, פלקירא וכמה אחרים. מתרגמו העיקרי של אבן סינא היה טודרוס טודורסי, שבאנתולוגיה שלו לכתבים פילוסופיים מתורגמים (המתוארכת ל-1343), כלל פסקאות על אודות הפיזיקה והמטפיזיקה מספר ההצלה וכמה פרקים ופסקאות מספרים אחרים של אבן סינא. מאורו זונטה טוען שעניינו של טודורסי באבן סינא, וכן של הוגים נוספים שנזכרו לעיל, נבע הן מאי-היכולת ליישב בין היהדות לבין האריסטוטליות הקשוחה של אבן רשד, הן מן התחושה שהפילוסופיה של אבן סינא תואמת טוב יותר את היהדות המסורתית.

    נראה שתרגומו של טודרוס להצלה של אבן סינא לא זכה לפופולריות ולא עורר השפעה רחבה. הוא נשתייר בימינו רק בשני כתבי יד. דב שוורץ הראה כי החוג הפילוסופי של פרשני אברהם אבן עזרא שפעל בספרד הנוצרית במחצית השנייה של המאה הארבע עשרה, אימץ כמה מתפיסותיו של אבן סינא, אך יש רק עדות מועטה לכך שחברי החוג הכירו את כתבי אבן סינא ממקור ראשון. ייתכן שחלקם אף לא ידעו שהיה זה אבן סינא שניסח את הקביעות שאימצו. סביר לכאורה להניח שתמצית קצרה של הפילוסופיה של אבן סינא, כמו בכוונות הפילוסופים של אלגזאלי, הייתה מוכרת להם, אך אין ראיות ברורות לכך שלמדו את הטקסט הזה. למעשה, העיבוד של אלגזאלי לכתבי המדע והלוגיקה של אבן סינא זכה לפופולריות רבה בתרגום עברי רק במאות החמש עשרה והשש עשרה, כאשר נלמד כחלופה למדע האריסטוטלי של אבן רשד.

    חסדאי קרשקש (1340–1410), שחיבר בסוף המאה הארבע עשרה ביקורת מהפכנית על הפיזיקה האריסטוטלית, היה אולי היהודי הראשון שלמד ביסודיות את חיבורו של אלגזאלי כוונות הפילוסופים בתרגומו העברי כחלופה לפיזיקה של אבן רשד. קרשקש העריך את אבן סינא ואת אלו שהושפעו מרעיונותיו כמו אלגזאלי ואבן דאוד. בדרך כלל העדיף את גרסתו של אלגזאלי לרעיונותיו של אבן סינא על פני המקור, אולי משום שהטקסט של אלגזאלי היה בעבורו נגיש יותר ומוכר יותר מאשר כתבי אבן סינא, אך גם בשל ניסוחיו הפשוטים והבהירים של אלגזאלי. לאחר קרשקש, במאה החמש עשרה, הפך כוונות הפילוסופים לטקסט הפילוסופי הפופולרי ביותר בעברית. דווקא באמצעות חיבור זה ובאמצעות ביקורתו הנוקבת של אלגזאלי על הפילוסופיה ועל התאולוגיה של אבן סינא בהפלת הפילוסופים, ולא באמצעות התרגומים הספורים לעברית של כתבי אבן סינא, התוודעו היהודים למכלול תורותיו של אבן סינא.

    תיאור קצר זה של השפעת אבן סינא על המחשבה היהודית שלאחר הרמב"ם מתייחס להשפעתו במערב. במזרח – במצרים, בתימן ובארצות נוספות – גילו עניין מועט במסורת הפילוסופית של הפַלַאסִפַה במאות השלוש עשרה עד השש עשרה. הפילוסופיה שלהם סטתה מאוד מן התפיסה האריסטוטלית, והייתה מעורבת במיסטיקה ובאזוטריקה. אם היה פילוסוף מוסלמי שהשפיע בתקופה זו על ההוגים היהודים במזרח, הרי שהיה זה אבן סינא. פול פנטון הבחין שכמה מן "החיבורים הצופיים" של אבן סינא הועתקו באותה תקופה באותיות עבריות. מה שקסם להם לא היה המדע של אבן סינא, אלא תורותיו המיסטיות יותר.

    השפעת אבן סינא על החשיבה הסכולסטיקאית
    הפילוסוף האסלאמי המוכר ביותר והמתורגם ביותר ללטינית בקרב הסכולסטיקנים הנוצרים היה ללא ספק אבן רשד. הוא היה כאמור הפרשן החשוב ביותר במערב, המפתח להבנת כתבי אריסטו. לאחר אבן רשד היה אבן סינא הפילוסוף האסלאמי המשפיע ביותר בקרב הסכולסטיקנים. השפעתו הרבה ביותר הייתה בתחומי הפסיכולוגיה והמטפיזיקה, באמצעות התרגומים ללטינית של הריפוי (בשם Sufficientia), אם כי גם החלקים העוסקים בלוגיקה ובמדע הטבע בריפוי תורגמו ללטינית והיו מוכרים היטב אף הם. המדע והפילוסופיה של אבן סינא היו ידועים גם בזכות תרגומים לטיניים של חיבורים אחרים שלו, וכן באמצעות כוונת הפילוסופים והפלת הפילוסופים לאלגזאלי. כאמור, חיבורו הגדול של אבן סינא ברפואה, חוקת הרפואה, זכה לפופולריות רבה באירופה באמצעות תרגומו של גררדוס מקרמונה, ועד מהרה הפך לטקסט הבסיסי באוניברסיטאות שלימדו רפואה.

    הגותו של אבן סינא החלה להשפיע על הסכולסטיקנים בשלב מוקדם – כבר מסוף המאה השתים עשרה – והמשיכה להשפיע במלוא עוצמתה במשך רוב המאה השלוש עשרה, שבמהלכה קנתה לה אחיזה בקרב סכולסטיקנים לטינים חשובים דוגמת דומיניקוס גונדיסאלינוס (הראשון שהשתמש בחומר מתוך הפסיכולוגיה של אבן סינא), ג'ון בלנד, גיום מאוורן, ז'אן מלה רושל, אלברטוס מגנוס, רוג'ר בייקון, תומס אקווינס, הנרי מגנט, סיז'ר מברבנט ויוהנס דונס סקוטוס. כאמור השפעתו הישירה של אבן סינא על הוגים אלו התמקדה בפסיכולוגיה ובמטפיזיקה, אך היא השתרעה גם על פני הלוגיקה, הפיזיקה והתאולוגיה. מחקרים חדשים הצליחו במידה רבה להגדיר ולהבהיר את הטבע ואת היקפיה המדויקים של השפעה זו. כדי להבין את אריסטו, הסכולסטיקנים נועצו בכתבי אבן רשד. אבן סינא קסם להם במיוחד הודות לחופש האינטלקטואלי שלו. לעתים קרובות סטה בכוונה תחילה מאריסטו והציג את הפילוסופיה האישית שלו – תורות פסיכולוגיות, מטפיזיות ותאולוגיות שאפשר היה, בזהירות ובתבונה, לשלב עם עיקרי האמונה הנוצרית.

    חשיבותו של אבן סינא כיום
    סקרנו את השפעותיו הרבות של אבן סינא על הפילוסופיה האסלאמית ועל הפילוסופיה היהודית והנוצרית בימי הביניים. מהי חשיבותו בעבורנו כיום? ראינו שלפעמים תורותיו קשות להבנה ואפילו סובלו מאי-עקיבות. בהחלט יש דברים בהן שאפילו חוקרים מצטיינים אינם מבינים עדיין. אולם, למרות הקושי של תורותיו ולמרות הביקורת שממנה סבלו, אבן סינא היה הפילוסוף החשוב ביותר, הנכבד ביותר והמפורסם ביותר בעולם האסלאם. היו לו רעיונות מקוריים ומקסימים שהשפיעו על הוגי דעות לא רק באסלאם אלא גם בפילוסופיה היהודית ובפילוסופיה המערבית. הוא דמות חשובה ומרתקת בתולדות הפילוסופיה, ויש מה ללמוד מחוכמתו גם כיום.

    לעמוד הספר
  • אסלאם

    מבוא קצר

    מירי שפר

    עטיפת הספר

    הספר הוא מסע היסטורי העוקב אחר התפתחותה של דת האסלאם כמערכת של אמונות ושל פולחן שמשפיעים על חייהם של מיליארדים. לא פחות מכך זהו מסע אל המאמינים המפיחים בדת זו חיים, ומעצבים אותה בפרשנותם ובאופן בו הם מקיימים אותה יום-יום ושעה שעה, למעלה מ-1400 שנה.

    אסלאם

    מבוא קצר

    אסלאם - מבוא קצר
    קרא עוד

    על הספר מירי שפרמתוך הספר
    X

    אסלאם

    על הספר

    תיאור

    הספר הוא מסע היסטורי העוקב אחר התפתחותה של דת האסלאם כמערכת של אמונות ושל פולחן שמשפיעים על חייהם של מיליארדים. לא פחות מכך זהו מסע אל המאמינים המפיחים בדת זו חיים, ומעצבים אותה בפרשנותם ובאופן בו הם מקיימים אותה יום-יום ושעה שעה, למעלה מ-1400 שנה.

    היריעה העשירה שנפרשת בפני הקורא מדגישה את הריבוי שבתרבות המוסלמית. הקהילות המוסלמיות דוברות בקולות רבים ששורר ביניהם מתח מתמיד. הקורא יוכל לפגוש כאן את קולות ההלכה הלמדניים ואת הקולות המיסטיים החווייתיים, את אלה התובעים חומרה חסרת פשרות ואת אלה הקוראים למתינות ולפשרנות. הקולות הללו מתחלפים ומשתנים מעת לעת וממקום למקום. הם מתחרים זה בזה ומשלימים זה את זה, יוצרים בצוותא תרבות רבת פנים וגוונים.

    תוכן העניינים:

    + מבוא

    + פרק א. חצי האי ערב בימי הולדת הנביא מוחמד

    החברה השבטית; צפון ודרום; הערבים ושכניהם; דת בחצי האי

    + פרק ב. הנביא מוחמד ויצירתה של קהילת המאמינים

    שליח האל; הסוחר; הנביא; המנהיג; האומה המוסלמית

    + פרק ג. תורה בכתב ותורה בעל-פה: הקוראן והספרות החדית'

    דת הספר; הקוראן; העלאת הקוראן על הכתב ועריכתו; הקוראן כמורה דרך למוסלמי; תורה שבעל-פה; חדית'ים מהימנים ובלתי מהימנים

    + פרק ד. מצוות היסוד לאורך ההיסטוריה המוסלמית

    עמודי האסלאם; מלחמת הקודש; הציות לשלטון; חיים של קיום מצוות

    + פרק ה. מערכת החוק והמשפט

    דת הלכה; שורשי החוק; התמסדות החוק המוסלמי; האסכולות המשפטיות; חכמת המשפט; השופט-הקאדי; הפוסק-המופתי; השריעה ומערכות חוק אחרות

    + פרק ו. האסלאם ודתות אחרות: בני חסות ובני מוות

    עובדי אלילים; עמי הספר; מייחדים; חותם הנביאים; המאבק ביהודי חצי האי ערב; המאבק בנוצרים; בני חסות-ד'מים

    + פרק ז. פלגים באסלאם

    אחדות וריבוי; השיעה; האמאם הנעלם וחסידיו; התפתחויות בתוך השיעה; שילטון אנשי הדת באיראן; תפיסת העולם השיעית; באין אימאם מוסכם; הדרוזים; החשישיון; תיאולוגיה וסדר חברתי; מיעוט נרדף ורודף

    + פרק ח. מיסטיקה באסלאם

    הידיעה והאהבה; סגפנות; צוּפיות; בשר היחף; הצוּפיות מתמסדת; אל ע'זאלי; הטריקה הצוּפית; ד'כר וסמאע; מַוְלד וזיארה; האישי והקבוצתי; צוּפיות ורפורמה;

    + אחרית דבר
    + שמות ומושגים
    + מפות
    + תרשימים
    + דמוגרפיה בימינו
    + לוח אירועים
    + לקריאה נוספת
    + מפתח

    ד"ר מירי שפר חוקרת ומלמדת היסטוריה של חברות מוסלמיות ערביות ותורכיות במזרח התיכון בחוג להיסטוריה של המזרח התיכון ואפריקה באוניברסיטת תל-אביב.

    לפירסום רחב זכו מאמריה בתחום הרפואה המוסלמית. ספרה הוא הצצה להיסטוריה עשירה של חברות מוסלמיות של למעלה מ- 1,400 שנה ולהווה מורכב ומרתק.

    מתוך הספר המבוא ובהמשך
    הפרק הראשון: חצי האי ערב בימי הולדת הנביא מוחמד

    מבוא 
    השנים האחרונות הוכיחו עד כמה דינאמית וחיה היא דת האסלאם. יש לה השפעה עמוקה על חיי היומיום של מיליארדי מאמינים ועל תהליכים פוליטיים, כלכליים וחברתיים בכל העולם. אנשים רבים במערב מקשרים את האסלאם עם אלימות וטרור: המתקפה ב-11 בספטמבר 2001 על ארצות הברית, פיגועי ראווה בבאלי ובמדריד, בלונדון ובאיסטנבול, מחבלים מתאבדים בערי ישראל ובעיראק – כל אלה הם רק חלק מן המקרים שבהם אלימות ואסלאם שלובים זה בזה. רצף זה של אירועים יוצר בתודעתם של רבים את התחושה כי פעילות אלימה ובלתי מתפשרת היא מהותו של האסלאם מאז ומעולם. זוהי תמונה מעוותת של הדת השנייה בגודלה בעולם. אני מקווה שהספר הזה יציג בפני הקורא תמונה מורכבת יותר. היריעה אמנם קצרה מלהקיף את כל התמונה, אך היא תאפשר לקוראים לטעום קורטוב מן הפנים הרבות של האסלאם ושל המוסלמים.

    מטרותי בספר זה הן שלוש. המטרה הראשונה: להציג בפני הקורא את עיקרי דת האסלאם. הפרקים השונים יתמקדו בדמותו של הנביא מוחמד על רקע חצי האי ערב בסוף המאה ה-6, בעיקרי האמונה, במצוות היסוד ובטקסי הפולחן, בטקסטים המכוננים, בהלכה ובמערכת החוק, במיסטיקה כרעיון וכתנועה, ביחסי המוסלמים עם בני דתות אחרות, בקבוצות בתוך דת האסלאם ובכתות שפרשו ממנו.

    המטרה השנייה היא להנחות את הקורא במסע היסטורי. לגבי המאמינים, דת האסלאם מבוססת על אמת אלוהית נצחית. אמת זו נכונה תמיד ובכל מקום, אין לשנותה ואין להוסיף לה. אבל כמו לכל תופעה אנושית יש גם לאסלאם היסטוריה. הספר יפרוש בפני הקוראים את התהליכים ההיסטוריים שעיצבו את האסלאם בתהליך הפיכתו מדתם של קומץ מאמינים בחצי האי ערב לדת חובקת עולם. הדרך שבה תפסו המוסלמים את דתם הם, פרשנותם לה ויישומה בחיי היומיום השתנו במהלך למעלה מ-1,400 שנות קיומה של דת האסלאם. זוהי דת שאינה חדלה מלהתעצב מחדש אף לרגע. הדגש על תפקידם של המאמינים בעיצוב דתם מראה כי המאמינים הם שמפיחים חיים בדת, נותנים לה משמעות ומשנים אותה על-פי הבנתם ועל-פי צורכיהם, כדי להפוך אותה רלוונטית בעבורם בכל יום, בכל שעה. אסלאם אינו רק רעיון אלא תרבות ודרך חיים. הספר עוסק אפוא במאמינים לא פחות מאשר באמונה.

    המטרה השלישית היא להציג בפני הקורא את הריבוי שבתרבות המוסלמית. הקהילות המוסלמיות אינן עשויות מיקשה אחת אלא דוברות בקולות רבים ששׂורר ביניהם מתח מתמיד. הקורא יוכל לפגוש כאן את קולות ההלכה הלמדניים ואת הקולות המיסטיים החווייתיים, את הקולות התובעים חומרה חסרת פשרות ולעומתם קולות הקוראים למתינות ולפשרנות. הקולות משתנים, מתחלפים ומתרבים מעת לעת וממקום למקום. מוטב להימנע ככל האפשר מהקדמת ה"א הידיעה למונח "אסלאם". אין בנמצא אסלאם קפוא אחד ויחיד, אלא זרמים שונים, פרשנויות שונות וגישות שונות.

    בעיני רוב הקוראים הישראלים האסלאם הוא דת ערבית. האסלאם הוא אכן דתם של רוב הערבים, אבל מרבית המוסלמים בעולם כיום אינם ערבים (המדינה המוסלמית הגדולה בעולם היא אינדונזיה). תחת כנפי דת האסלאם מתקיימים תרבויות, לשונות וגזעים רבים. בשל העניין שלנו כאזרחים במדינת ישראל ובמזרח התיכון, התמקדתי כאן באסלאם המזרח תיכוני, אזור הליבה של עולם האסלאם הקלאסי. אזורים חשובים אחרים בעולם האסלאם נדחקו הצידה או הוצאו לגמרי אל מחוץ לסקירה זו.

    דרום-מזרח אסיה, אפריקה השחורה, או הקהילות המוסלמיות המודרניות באירופה ובארצות-הברית, אינם מוזכרים אלא בחטף. אך גם המזרח התיכון אינו עשוי מיקשה אחת ויש בו תרבויות מוסלמיות לא ערביות, כמו תורכיה ופרס. ההיסטוריה המוסלמית במזרח התיכון בכלל ובארץ ישראל בפרט משולבת בהיסטוריה תורכית-מוסלמית ב-1,000 השנים האחרונות; השושלת העוסמאנית שלטה במזרח התיכון ובחלקים מאירופה מאות שנים, והעניקה לנתיניה שנים רבות של קיום דתי זה לצד זה (וזאת בתקופות שהמערב הנוצרי התאפיין בקנאות דתית וברדיפת האַחֵר ויוצא הדופן).

    הסיפור כאן מסופר בשני קולות. סיפורם של המאמינים המוסלמים – המורכב בעצמו מכמה קולות – מופיע ראשון. במקביל אליו ניתנים גם הסברים שאינם מחויבים לאמונה המוסלמית ונשענים על מסקנותיהם של חוקרים המתבוננים מבחוץ. הקוראים יוכלו להבחין בין הסברים פנימיים להסברים אקדמיים חיצוניים.

    כיצד ניתן להציג עולם גדול ומורכב בספרון קצר? מוותרים על חלקים רבים מן הסיפור כדי להתמקד בעיקר. ספר זה אינו אלא נקודת התחלה. קורא המעוניין להעמיק את ידיעותיו יוכל לעשות זאת בעזרת ההמלצות לקריאה נוספת, ביבליוגרפיה מוערת בעברית המובאת בסוף הספר. הואיל והספר נועד לקרב את הקוראים לתרבות המוסלמית, העדפתי שלא להקשות עליהם בכל הכרוך בשמות ובמונחים הלקוחים משפות מוסלמיות. מטעם זה בחרתי להביא כאן מונחים ושמות אישים ומקומות בתעתיק הקרוב לאופן הגייתם ולאו דווקא על-פי כללי התעתיק המחייבים בפרסומים אקדמיים. כל השמות השגורים בעברית בתעתיק מסוים הובאו כאן בצורתם המוכרת. מונחים מוכרים פחות מנוקדים בהופעתם הראשונה.

    פסוקי הקוראן המצוטטים בספר לקוחים מתרגומו של אורי רובין לקוראן (תל-אביב: אוניברסיטת תל-אביב, ההוצאה לאור בשיתוף עם מפה הוצאה לאור, 2005).

    מירי שפר

     

    פרק ראשון
    חצי האי ערב בימי הולדת הנביא מוחמד

    החברה השבטית 
    בשנת 570 נולד לבני הזוג עבדאללה ואמינה בעיר מכה שבחצי האי ערב ילד בשם מוחמד, לימים הנביא מוחמד. לאיזה עולם נולד הילד מוחמד? מספר דורות לפני הולדת מוחמד הגיעו לעיר שבטים ערבים שבחרו לשנות את אורח חייהם: הם הפכו מנוודים לסוחרים ולחקלאים מדבריים. מכה הפכה למרכז המסחרי והדתי של השבטים הערבים בחג'אז. הפולחן בכַּעְבָּה, מיבנה קובייתי ששימש מקדש לאלילים בתקופה הטרום-מוסלמית, משך עולי רגל לעיר. שוּקי המסחר התפתחו במקום בזמן החגים הדתיים. כל אלה העניקו למכה מעמד מיוחד. מעמד זה קיבל הכרה רשמית בהסכם בין כמה שבטים באזור, שראו במכה ובסביבותיה אזור מקודש שבתוכו אין להילחם ואין לשפוך דם במהלך חודשי העלייה לרגל.

    האוכלוסייה הדלילה בחצי האי ערב היתה מאורגנת במאה ה-6 במיבנה שבטי, רובה חיה חיי נדודים במדבר, ומיעוטה חי סביב יישובים קטנים בנאות מדבר, דוגמת טַאיף, חַ'יבַּר או יַתְ'רִבּ ומֶכּה. תושבי נאות המדבר התפרנסו ממסחר ומחקלאות מדבר (מטעי תמרים, למשל). השבטים פעלו במסגרות פוליטיות רופפות, אך שמרו על עצמאותם בתוך מסגרות אלו. כל שבט היה כפוף להנהגתו של "זקן השבט", השיח'. ה"דבק" של היחידה השבטית היה ה"עַצַבִּיָּה": תחושת שייכות חזקה של כל החברים לקבוצה, מחויבות לשמירה על האינטרסים המשותפים, ונאמנות של חבריה זה לזה. כיוון שקשר הדם נחשב לחזק שבקשרים, נהגו אנשי השבטים להציג את עצמם כמשפחות מורחבות הקשורות בקשרי דם. בריתות פוליטיות בוטאו לא אחת בכך ששני שבטים הכריזו על עצמם כעל צאצאים לאב משותף, גם אם לא היו לטענה זאת סימוכין של ממש. לאחר זמן מה כולם "זכרו" עבר משותף ויכלו "להוכיח" עץ משפחתי משותף, וכך להצדיק את הברית ביניהם במונחים משפחתיים-ביולוגיים.

    צפון ודרום 
    מאות שנים לפני הולדת מוחמד היו הבדלים ניכרים בין החלק הצפוני של חצי האי לדרומו. האזור שמצפון לגבול המודרני של תימן ועומאן של ימינו, אזור המהווה את רוב חצי האי, נבדל בתרבותו ובאורח חייו מהאזור הדרומי (תימן ועומאן של היום). הדרום נשלט על-ידי ממלכות והתאפיין בחברה עירונית-מסחרית ובתרבות כתובה. בצפון, לעומת זאת, התקיימה חברה שבטית ללא שלטון ריכוזי. היא קיימה אורח חיים נוודי ולוחמני, שהונצח בשירים שנקראו אַיַּאם אל-עַרַבּ, "קרבות הערבים". השירים עסקו בגבורה ובנקמת דם, אך גם באהבה. השירה, שנמסרה בעל-פה ולא נכתבה, שיקפה את תרבותם של השבטים בצפון חצי האי.

    נוסף להבדלים באורח החיים ובמיבנה הפוליטי בין דרום חצי האי ערב לצפונו, היו ביניהם גם הבדלים לשוניים. באזור הצפון דיברו דיאלקטים שונים של ערבית, ואילו בדרום נפוצו דיאלקטים אחרים שלא שרדו עד ימינו. החלוקה הגיאוגרפית, התרבותית והפוליטית קיבלה את ביטויה גם במסורת הערבית השבטית, שייחסה מוצא אתני שונה לתושבי שני האזורים. אנשי הצפון נחשבו צאצאי עדנאן ממשפחת אסמאעיל, הלא הוא ישמעאל בן אברהם, ואילו אנשי הדרום נחשבו לפרי חלציו של קחטאן, הלא הוא יָקְטָן בֶּן עֵבֶר המקראי (בראשית י 25-26).

    בימי מוחמד כבר היטשטשו ההבדלים בין הדרום לצפון. הדרום ירד מנכסיו; ממלכות המסחר העשירות נפלו קורבן לפלישות החבשים ולאסונות טבע. אחד מהם, קריסת סכר מַאְרִבּ (צפון תימן של היום) בראשית המאה ה-7 מוזכר בקוראן בסורה 34, "שְׁבָא", פסוק 16: "ואולם הם פנו עורף, על כן שילחנו בהם שיטפון שסחף את הסכר, ותחת שני הגנים נתַנו להם שני גנים מניבֵי פרי מר למאכל, ועצי אֵשֶל ומספר עצי שֵיזָף." הקריסה הביאה להרס התרבות החקלאית באזור ולנדידת שבטים רבים צפונה. חורבנה של הממלכה הדרומית, חִ'מְיָר, מובא בקוראן כדוגמה לארעיותם של החיים ושל ההצלחה החומרית בעולם הזה. מן התרבות הכתובה המפותחת של הדרום לא נותרו אלא כתובות חקוקות על פני סלעים וגשרים.

    השפה הדרום-ערבית
    מהכתובות הדרום-ערביות ששרדו אנו יודעים פרט מעניין על אותה שפה (ולמעשה משפחה של דיאלקטים): ניתן היה לכתוב אותה בשני כיוונים בו זמנית. כתובות מסוימות כתובות הן מימין לשמאל והן משמאל לימין (דיאלקטים מסוימים בערבית צפונית נכתבו מאוזן, מטה-מעלה ומעלה-מטה). אולי תכונה זו התפתחה בשל הצורך להקל על מסתתי הכתובות על הסלעים. אין פירושו של דבר שהחברה הצפון-ערבית חסרה כל ידע בקריאה וכתיבה – על הידע הזה מעידות כתובות רבות ששרדו עד ימינו. אך הכתיבה שימשה בעיקר צרכים יומיומיים, ולא נועדה לשמר את נכסי התרבות וההיסטוריה: הללו אוחסנו בזיכרונם של אנשים ששיכללו את יכולתם הזיכרונית והלשוניות לכלי מקצועי, כדוגמת משוררים. בסופו של דבר, הכתב הוא שניצח: הרובד הגבוה בתרבות המוסלמית הצפון-ערבית הפך גם הוא לתרבות קוראת וכותבת, בסיומו של תהליך שארך כמאתיים שנה (ראו הפרק השלישי).

    הערבים ושכניהם 
    חצי האי ערב היה מרוחק ממרכזי הכוח הפוליטיים, הדתיים והתרבותיים שמצפון לו, בסהר הפורה, וממערב לו, באפריקה. עם זאת, האזור לא היה מנותק מן המתרחש במרכזים פוליטיים וכלכליים אלה. שיירות מסחר שחזרו מהסהר הפורה הביאו איתן לא רק סחורות וכסף אלא גם מידע על המתרחש מחוץ לגבולות חצי האי ערב. בכך שימשו עבור תושבי האזור צוהר לעולם שמעֵבר, ואיפשרו להשפעות חיצוניות לחדור פנימה טיפין-טיפין. על-פי המסורת המוסלמית (שיש חוקרים החולקים עליה כיום), חצי האי ערב, ובייחוד העיר מכה, נמצאו במרכזו של סחר בינלאומי במוצרי מותרות כגון תבלינים, משי, שנהב ובשמים. על-פי הטענה הזאת, שיירות עמוסות סחורה פקדו את האזור לעיתים מזומנות. ייתכן שלכך מכוונת סורה 106 בקוראן, "קֻרַיְשׁ", המתייחסת לשני מסעות גדולים, האחד בחורף והאחר בקיץ.

    שבטים ערבים היגרו מחצי האי ערב והתיישבו בשולי הסהר הפורה. יש למשל עדויות על שימוש בשפה הערבית בעיר ניצנה שבנגב עוד לפני כיבושי האסלאם באמצע המאה ה-7. חלק מהשבטים הצליחו להקים מדינות סְפָר יציבות יחסית. אחת מהן היתה מדינתו של ע'סאן, שבט דרום-ערבי שהיגר מהדרום מאות שנים לפני הולדת מוחמד, ולבסוף התנצר והתיישב בסוריה תחת חסותה של האימפריה הביזנטית. בעיראק קיימו הלַחְ'מים הערבים מלוכה ששלטה במשך כשלוש מאות שנה בחסות הסאסאנים הפרסים. לפי מסורת מעורפלת אחת, גם מקורם בדרום חצי האי. מדינות אלה תיווכו בין המזרח, על האימפריות הריכוזיות שבו, לבין הערבים המאורגנים בפדרציות רופפות בחצי האי. אל-חירה, הבירה הלַחְ'מית (מדרום-מזרח לנג'ף בעיראק של היום), היתה המרכז העירוני העיקרי לערביי חצי האי. היא תיפקדה כמרכז פוליטי, מסחרי ותרבותי של השבטים הנודדים. מלך אל-חירה שימש לא אחת בורר בסכסוכים בין שבטי הצפון; אל השווקים באל-חירה הביאו הסוחרים את סחורותיהם ושם קנו אספקה; חצרו של מלך אל-חירה היתה אבן שואבת למשוררים ערבים, ובתי המרחץ שלה היו יעד מבוקש לנוסעים מחצי האי ערב.

    הערבים באו במגע עם שלוש מעצמות אזוריות. מעבר לים האדום שכנה ממלכת אתיופיה הקדומה שבראשה עמד הנֶגוֹס. דת המדינה היתה נצרות בגירסתה הקוֹפּטית. המדינה האתיופית נקטה מדיניות תוקפנית כלפי יושבי חצי האי ערב. הפלישות החוזרות ונשנות מאתיופיה היו אחת הסיבות להיחלשותן של ממלכות דרום חצי האי. מסע המלחמה של המצביא החבשי אַבּרַהַ בשנת 570 (כנראה) ראוי לאיזכור מיוחד. אַבּרַהַ פלש לתימן בראש גיסותיו ומשם המשיך צפונה. החבשים, שנעזרו בפילי מלחמה, חיה שלא היתה מוכרת בחצי האי ערב, הגיעו אל העיר מכה והטילו עליה מצור. על-פי המקורות המוסלמיים נאלצו הצרים לסגת מהעיר באופן פתאומי, כנראה בשל מגיפה שהתפשטה במחנה. המסורת המוסלמית כורכת את האירוע הזה עם הולדת הנביא מוחמד. נסיגתם הלא-צפויה של הפולשים מוסברת ברצונו של האל להגן על עירו מכה, שבה נמצאת הכעבה המקודשת ואשר בה עתיד להיוולד נביאו מוחמד זמן קצר לאחר מכן. יד אלוהים שלחה אל העיר ציפורים פלאיות, ואלה השליכו אבנים משמים על הפולשים והכניעו אותם, כמתואר בקוראן בסורה 105.

    שתי המעצמות האחרות היו האימפריה הסאסאנית דוברת הפרסית והאימפריה הביזנטית דוברת היוונית. מלכי השושלת הסאסאנית, השושלת הלא-מוסלמית האחרונה בפרס, שלטו באזורי עיראק ואיראן של היום והשפעתם הגיעה עד למרכז אסיה. ממערב לפרת שכנה המעצמה הביזנטית, יורשתה של האימפריה הרומית. שתי האימפריות נמצאו במאבק מתמיד. ההיסטוריון המוסלמי, מוחמד בן גַ'רִיר אל-טַבַּרִי (נפטר בשנת 923), דימה את המלחמות ביניהן להתגוששות של שני ענקים: היתה זו התשה הדדית שממנה נבנה לימים האסלאם. במאות 4-6 התנהל עימות מתמשך בין שתי האימפריות, והוא כלל את מדינות החסות בסהר הפורה: הלַחְ'מים באל-חירה (בדרום עיראק) בצד הסאסאני, ועַ'סאן (בסוריה וארץ ישראל) בצד הביזנטי. המלחמה המתמדת התישה את מדינות הסְפָר. הן נחלשו, ומאחר שהפכו חסרות תועלת הסירו מהן המעצמות את חסותן; הדבר החליש אותן עוד יותר, עד שנעלמו כליל.

    בהעדר כוחות חוצצים הגיעו הביזנטים והסאסאנים לעימות ישיר ביניהם על גבול חצי האי ערב. בראשית המאה ה-7 התנהלו כמה מערכות בין שתי האימפריות באזור סוריה וארץ ישראל. בתחילה היתה יד הפרסים על העליונה, ובתחילת שנות שלטונו של הקיסר הביזנטי הֵרַאקְלִיוֹס (שלט 641-610) הם פלשו לעומקה של האימפריה. הפרסים הגיעו עד לים התיכון והשתלטו על ערים מרכזיות כמו אלכסנדריה וירושלים. אולם בפלישה נועזת לעומק השטח הפרסי הצליח הראקליוס להפוך את הקערה על פיה. הוא השיב לעצמו את השטחים שאבדו, כולל העיר ירושלים, ואת שרידי הצלב הקדוש של ישו ששדדו הפולשים הפרסים מכנסיית הקבר . אך ההצלחה היתה קצרת ימים. פחות מעשור אחר-כך נכבשה העיר בידי מוסלמים.

    האימפריה הביזנטית
    הביזנטים הם יורשי החלק המזרחי של האימפריה הרומית. בעוד המערב נופל במאה ה-4 וה-5 בידי השבטים הגרמאניים ושוקע במשבר ארוך, הוסיף המזרח הרומי לשגשג. היוונית, שפת הדיבור, החליפה עם השנים את הלטינית כשפת השלטון, אבל מסורות רומיות ומוסדות רומיים המשיכו להתקיים. אנשי האימפריה ראו עצמם כרומאים ואת רומא החדשה כבירתם. הממלכה הביזנטית (על-שם בירתה ביזנטיון/קונסטנטינופוליס) שלטה על שטחים בבלקן, באסיה הקטנה ובאגן הים התיכון.

    האסלאם כבש מידי הביזנטים את מרבית שטחי האימפריה שלהם. ארץ ישראל, סוריה, מצרים צפון אפריקה וספרד היו במהלך המאה ה-7 ותחילת ה-8 לחלק מן המדינה המוסלמית החדשה. במאה ה-11 איימו התורכים הסֶלְג'וּקים על שלמות האימפריה הנוצרית במזרח. ביזנטיון קיוותה לעזרה מן המערב כנגד האויב המוסלמי המשותף.

    דת בחצי האי 
    גם מבחינה דתית לא היה חצי האי ערב מנותק מן המתרחש מחוצה לו. באזור חיו יהודים ונוצרים ביישובים משלהם אך גם ביישובים מעורבים. לקהילות היהודיות והנוצריות היו קשרים אמיצים עם יהודים ונוצרים בארצות אחרות והן שימשו כמתווכות לרעיונות דתיים מחוץ לחצי האי. דתם של רוב יושבי חצי האי במאה ה-6 היתה פּוֹליתיאיסטית. הערבים האמינו בקיומם של מספר אלים, שהמאמינים יכלו לתמרן ביניהם על מנת לקדם את ענייניהם בעולם.

    אם אל מסוים אינו מצליח למנוע אסונות טבע כדוגמת שיטפון או בצורת, לרפא חולים או לבצע פעולות ניסיות אחרות, מותר לבזותו או לנטוש אותו כליל. אִמרוּ אל-קַיס, אחד המשוררים הידועים של התקופה הקדם-מוסלמית, ביקש את ברכתו של האל השבטי לפני צאתו לנקום את מות אביו; כשהראו הגורלות שהאל אינו תומך במעשה הנקמה, ירה המשורר את חיציו בפסל האל, והטיח בפניו כי אילו דובר באביו של האל – היתה תשובתו אחרת. שיח' של אחד השבטים היה חשׂוּך ילדים, אך משנרפא בעזרת נזיר נוצרי – התנצרו כל אנשי שבטו ונטשו את האלילים המקומיים, שלא הצליחו לבצע ניסים רפואיים דומים. המסורת הערבית מתארת סיפורים רבים מסוג זה ומתייחסת אליהם בשוויון נפש, כדברים שבשיגרה.

    יחסה של המסורת המוסלמית אל התקופה שקדמה לבוא הנביא מוחמד היא אמביוולנטית. היא מכונה תקופת הגַ'אהִליה. משמעותו המדויקת של מונח זה (הוא מתורגם על-פי רוב כ"בערות") אינה ברורה כל צורכה. ברור שהמונח מבטא התייחסות שלילית גורפת לתקופה שבה – לטענת המסורת המוסלמית – שררה בורות דתית (הווה אומר עבודת אלילים במקום פולחן מונותיאיסטי) ובערות מוסרית (כלומר העדר אמות מידה מוסריות ראויות). ההתגלות לנביא מוחמד נועדה לתקן את המעוות ולהחליף את הבערות בידיעת הטוב והישר. המונח ג'אהליה משמש גם כיום לביקורת פנים-מוסלמית. דוברים המבקשים להצביע על המוסריות הירודה של החברה המוסלמית העכשווית, ובעיקר של האליטה הפוליטית המכהנת, משתמשים במונח "ג'אהליה חדשה". בכך הם מצביעים לא רק על הבעיה אלא גם על הפיתרון: בדומה לנביא מוחמד, על המאמינים לצאת מתוך החברה הג'אהלית, להתנתק ממנה כדי לשמור על צדקתם ועל טוהרתם. לאחר שיתחזקו, עליהם לגבור על החברה החוטאת ולנתץ את סמליה.

    לצד הביקורת המוסלמית כלפי העבר הלא-מוסלמי והרצון לשנותו, אלמנטים מן הדת האלילית שולבו בלב ליבם של האמונה והפולחן המוסלמיים, כפי שיראו הפרקים הבאים, אם כי כלפי רעיון האלילות לא היתה כל סובלנות. היתה גם הערכה לערכי תרבות מסוימים שהאסלאם לא קטע אותם. נהפוך הוא, היה רצון לשמר את העבר ההרואי. ערכים אלה המשיכו להתקיים במשך מאות שנים, וחלקם ממשיך עוד היום. למשל, בחצר השליטים המוסלמים בבגדאד התרפקה האליטה על מה שנתפס בעיניה כגבריות בדואית מדברית. הנסיכים בארמונות חונכו על ברכי ערכים כגון סיבולת, קבלת אורחים, כבוד עצמי ועוד. אלו הם חלק מהמרכיבים של המֻרֻוָּה (מֻרוּאָה), סך התכונות הפיזיות והמעלות הנפשיות החיוביות הראויות לגבר. עיקרון זה שימש ועדיין משמש מרכיב חשוב במוסר ובאתיקה המוסלמיים לקביעת נורמות להתנהגות נאותה מבחינה ערכית, חומרית, דתית, משפטית וחברתית.

    האימפריה הסאסאנית
    דת המדינה הרשמית היתה הדת הזוֹרוֹאַסְטְרית, הנקראת על-שמו של הנביא האיראני זָרָתוּסְטְרָא, בן המאה ה-6 לפני הספירה. הדת (ששרדה עד היום באיראן ובהודו) היא דת דוּאַליסטית הרואה את העולם כזירת מאבק בין האל הטוב אַהוּרָמַזְדָה והאל הרע אַהֲרִימָן. הדת הונהגה על ידי מעמד של כוהנים (אַמְגוּשים, או מאגים) שהיו אחראים על שימור כתבי הקודש העתיקים ועל ניהול הפולחן. בתקופות מסוימות רדפו הסאסאנים בני דתות אחרות בניסיון לאחד את הממלכה. הניסיון הזה לא עלה יפה.

    הממלכה הסאסאנית היתה מגוונת מבחינה לאומית ודתית. חיו בה מיעוטים נוצריים, יהודיים ופגאניים שונים. אפילו בקרב המשפחה האימפריאלית נמצאו חסידים לדתות אחרות, מה שגרם לחיכוכים עם המימסד הכוהני הזורואסטרי. במחצית השנייה של המאה ה-3 לספירה התפתחה באזור דת נוספת, המַאניכֵאית (על-שמו של מייסדה, מאני), ששילבה את הדואליזם הזורואסטרי עם אלמנטים נוצריים. המאניכאים הפיצו את תורתם באגן הים התיכון, על אף רדיפות נוצריות וזורואסטריות.

    כמו יריביהם הביזנטים, גם הסאסאנים נחלשו מן המאבק הארוך בין פרס לביזנטיון. המרוויחים מן החולשה היו המוסלמים. בשני קרבות מכריעים, האחד בקאדיסיה בעיראק (635) והשני בנַהְואנְד באיראן (651), מוטטו הערבים את צבא האימפריה. השליט הסאסאני האחרון, כוֹסְרוֹ יַזְדֶגִירְד ה-3, נרצח בשנת 651 בעיר מֶרְוְ (כיום בדרום-מערב תורכמניסטאן). כך הקיץ הקץ על האימפריה הסאסאנית.

    ביקורות ועוד

    הספר יצא לאור בסוף חודש אוגוסט 2006

    אסלאם מבוא קצר
    מאת: מירי שפר

    הספר יצא לאור בסדרת דתות העולם
    עורך הספר והסדרה: אביעד קליינברג
    מהדורה ראשונה: אוגוסט 2006
    מספר עמודים: 140
    כריכה: רכה
    עיצוב הספר והעטיפה: סטודיו זה
    בשיתוף עם מפה הוצאה לאור
    דאנא קוד: 396-378

    ISLAM
    A Short Introduction
    Miri Shefer
    ISBN: 965-521-065-0

    עטיפת הספר

    אסלאם

    הספר הוא מסע היסטורי העוקב אחר התפתחותה של דת האסלאם כמערכת של אמונות ושל פולחן שמשפיעים על חייהם של מיליארדים. לא פחות מכך זהו מסע אל המאמינים המפיחים בדת זו חיים, ומעצבים אותה בפרשנותם ובאופן בו הם מקיימים אותה יום-יום ושעה שעה, למעלה מ-1400 שנה.

    לעמוד הספר
    X

    אסלאם

    המחברים

    ד"ר מירי שפר חוקרת ומלמדת היסטוריה של חברות מוסלמיות ערביות ותורכיות במזרח התיכון בחוג להיסטוריה של המזרח התיכון ואפריקה באוניברסיטת תל-אביב.

    לפירסום רחב זכו מאמריה בתחום הרפואה המוסלמית. ספרה הוא הצצה להיסטוריה עשירה של חברות מוסלמיות של למעלה מ- 1,400 שנה ולהווה מורכב ומרתק.

    לעמוד הספר
    X

    אסלאם

    מתוך הספר

    מתוך הספר המבוא ובהמשך
    הפרק הראשון: חצי האי ערב בימי הולדת הנביא מוחמד

    מבוא 
    השנים האחרונות הוכיחו עד כמה דינאמית וחיה היא דת האסלאם. יש לה השפעה עמוקה על חיי היומיום של מיליארדי מאמינים ועל תהליכים פוליטיים, כלכליים וחברתיים בכל העולם. אנשים רבים במערב מקשרים את האסלאם עם אלימות וטרור: המתקפה ב-11 בספטמבר 2001 על ארצות הברית, פיגועי ראווה בבאלי ובמדריד, בלונדון ובאיסטנבול, מחבלים מתאבדים בערי ישראל ובעיראק – כל אלה הם רק חלק מן המקרים שבהם אלימות ואסלאם שלובים זה בזה. רצף זה של אירועים יוצר בתודעתם של רבים את התחושה כי פעילות אלימה ובלתי מתפשרת היא מהותו של האסלאם מאז ומעולם. זוהי תמונה מעוותת של הדת השנייה בגודלה בעולם. אני מקווה שהספר הזה יציג בפני הקורא תמונה מורכבת יותר. היריעה אמנם קצרה מלהקיף את כל התמונה, אך היא תאפשר לקוראים לטעום קורטוב מן הפנים הרבות של האסלאם ושל המוסלמים.

    מטרותי בספר זה הן שלוש. המטרה הראשונה: להציג בפני הקורא את עיקרי דת האסלאם. הפרקים השונים יתמקדו בדמותו של הנביא מוחמד על רקע חצי האי ערב בסוף המאה ה-6, בעיקרי האמונה, במצוות היסוד ובטקסי הפולחן, בטקסטים המכוננים, בהלכה ובמערכת החוק, במיסטיקה כרעיון וכתנועה, ביחסי המוסלמים עם בני דתות אחרות, בקבוצות בתוך דת האסלאם ובכתות שפרשו ממנו.

    המטרה השנייה היא להנחות את הקורא במסע היסטורי. לגבי המאמינים, דת האסלאם מבוססת על אמת אלוהית נצחית. אמת זו נכונה תמיד ובכל מקום, אין לשנותה ואין להוסיף לה. אבל כמו לכל תופעה אנושית יש גם לאסלאם היסטוריה. הספר יפרוש בפני הקוראים את התהליכים ההיסטוריים שעיצבו את האסלאם בתהליך הפיכתו מדתם של קומץ מאמינים בחצי האי ערב לדת חובקת עולם. הדרך שבה תפסו המוסלמים את דתם הם, פרשנותם לה ויישומה בחיי היומיום השתנו במהלך למעלה מ-1,400 שנות קיומה של דת האסלאם. זוהי דת שאינה חדלה מלהתעצב מחדש אף לרגע. הדגש על תפקידם של המאמינים בעיצוב דתם מראה כי המאמינים הם שמפיחים חיים בדת, נותנים לה משמעות ומשנים אותה על-פי הבנתם ועל-פי צורכיהם, כדי להפוך אותה רלוונטית בעבורם בכל יום, בכל שעה. אסלאם אינו רק רעיון אלא תרבות ודרך חיים. הספר עוסק אפוא במאמינים לא פחות מאשר באמונה.

    המטרה השלישית היא להציג בפני הקורא את הריבוי שבתרבות המוסלמית. הקהילות המוסלמיות אינן עשויות מיקשה אחת אלא דוברות בקולות רבים ששׂורר ביניהם מתח מתמיד. הקורא יוכל לפגוש כאן את קולות ההלכה הלמדניים ואת הקולות המיסטיים החווייתיים, את הקולות התובעים חומרה חסרת פשרות ולעומתם קולות הקוראים למתינות ולפשרנות. הקולות משתנים, מתחלפים ומתרבים מעת לעת וממקום למקום. מוטב להימנע ככל האפשר מהקדמת ה"א הידיעה למונח "אסלאם". אין בנמצא אסלאם קפוא אחד ויחיד, אלא זרמים שונים, פרשנויות שונות וגישות שונות.

    בעיני רוב הקוראים הישראלים האסלאם הוא דת ערבית. האסלאם הוא אכן דתם של רוב הערבים, אבל מרבית המוסלמים בעולם כיום אינם ערבים (המדינה המוסלמית הגדולה בעולם היא אינדונזיה). תחת כנפי דת האסלאם מתקיימים תרבויות, לשונות וגזעים רבים. בשל העניין שלנו כאזרחים במדינת ישראל ובמזרח התיכון, התמקדתי כאן באסלאם המזרח תיכוני, אזור הליבה של עולם האסלאם הקלאסי. אזורים חשובים אחרים בעולם האסלאם נדחקו הצידה או הוצאו לגמרי אל מחוץ לסקירה זו.

    דרום-מזרח אסיה, אפריקה השחורה, או הקהילות המוסלמיות המודרניות באירופה ובארצות-הברית, אינם מוזכרים אלא בחטף. אך גם המזרח התיכון אינו עשוי מיקשה אחת ויש בו תרבויות מוסלמיות לא ערביות, כמו תורכיה ופרס. ההיסטוריה המוסלמית במזרח התיכון בכלל ובארץ ישראל בפרט משולבת בהיסטוריה תורכית-מוסלמית ב-1,000 השנים האחרונות; השושלת העוסמאנית שלטה במזרח התיכון ובחלקים מאירופה מאות שנים, והעניקה לנתיניה שנים רבות של קיום דתי זה לצד זה (וזאת בתקופות שהמערב הנוצרי התאפיין בקנאות דתית וברדיפת האַחֵר ויוצא הדופן).

    הסיפור כאן מסופר בשני קולות. סיפורם של המאמינים המוסלמים – המורכב בעצמו מכמה קולות – מופיע ראשון. במקביל אליו ניתנים גם הסברים שאינם מחויבים לאמונה המוסלמית ונשענים על מסקנותיהם של חוקרים המתבוננים מבחוץ. הקוראים יוכלו להבחין בין הסברים פנימיים להסברים אקדמיים חיצוניים.

    כיצד ניתן להציג עולם גדול ומורכב בספרון קצר? מוותרים על חלקים רבים מן הסיפור כדי להתמקד בעיקר. ספר זה אינו אלא נקודת התחלה. קורא המעוניין להעמיק את ידיעותיו יוכל לעשות זאת בעזרת ההמלצות לקריאה נוספת, ביבליוגרפיה מוערת בעברית המובאת בסוף הספר. הואיל והספר נועד לקרב את הקוראים לתרבות המוסלמית, העדפתי שלא להקשות עליהם בכל הכרוך בשמות ובמונחים הלקוחים משפות מוסלמיות. מטעם זה בחרתי להביא כאן מונחים ושמות אישים ומקומות בתעתיק הקרוב לאופן הגייתם ולאו דווקא על-פי כללי התעתיק המחייבים בפרסומים אקדמיים. כל השמות השגורים בעברית בתעתיק מסוים הובאו כאן בצורתם המוכרת. מונחים מוכרים פחות מנוקדים בהופעתם הראשונה.

    פסוקי הקוראן המצוטטים בספר לקוחים מתרגומו של אורי רובין לקוראן (תל-אביב: אוניברסיטת תל-אביב, ההוצאה לאור בשיתוף עם מפה הוצאה לאור, 2005).

    מירי שפר

     

    פרק ראשון
    חצי האי ערב בימי הולדת הנביא מוחמד

    החברה השבטית 
    בשנת 570 נולד לבני הזוג עבדאללה ואמינה בעיר מכה שבחצי האי ערב ילד בשם מוחמד, לימים הנביא מוחמד. לאיזה עולם נולד הילד מוחמד? מספר דורות לפני הולדת מוחמד הגיעו לעיר שבטים ערבים שבחרו לשנות את אורח חייהם: הם הפכו מנוודים לסוחרים ולחקלאים מדבריים. מכה הפכה למרכז המסחרי והדתי של השבטים הערבים בחג'אז. הפולחן בכַּעְבָּה, מיבנה קובייתי ששימש מקדש לאלילים בתקופה הטרום-מוסלמית, משך עולי רגל לעיר. שוּקי המסחר התפתחו במקום בזמן החגים הדתיים. כל אלה העניקו למכה מעמד מיוחד. מעמד זה קיבל הכרה רשמית בהסכם בין כמה שבטים באזור, שראו במכה ובסביבותיה אזור מקודש שבתוכו אין להילחם ואין לשפוך דם במהלך חודשי העלייה לרגל.

    האוכלוסייה הדלילה בחצי האי ערב היתה מאורגנת במאה ה-6 במיבנה שבטי, רובה חיה חיי נדודים במדבר, ומיעוטה חי סביב יישובים קטנים בנאות מדבר, דוגמת טַאיף, חַ'יבַּר או יַתְ'רִבּ ומֶכּה. תושבי נאות המדבר התפרנסו ממסחר ומחקלאות מדבר (מטעי תמרים, למשל). השבטים פעלו במסגרות פוליטיות רופפות, אך שמרו על עצמאותם בתוך מסגרות אלו. כל שבט היה כפוף להנהגתו של "זקן השבט", השיח'. ה"דבק" של היחידה השבטית היה ה"עַצַבִּיָּה": תחושת שייכות חזקה של כל החברים לקבוצה, מחויבות לשמירה על האינטרסים המשותפים, ונאמנות של חבריה זה לזה. כיוון שקשר הדם נחשב לחזק שבקשרים, נהגו אנשי השבטים להציג את עצמם כמשפחות מורחבות הקשורות בקשרי דם. בריתות פוליטיות בוטאו לא אחת בכך ששני שבטים הכריזו על עצמם כעל צאצאים לאב משותף, גם אם לא היו לטענה זאת סימוכין של ממש. לאחר זמן מה כולם "זכרו" עבר משותף ויכלו "להוכיח" עץ משפחתי משותף, וכך להצדיק את הברית ביניהם במונחים משפחתיים-ביולוגיים.

    צפון ודרום 
    מאות שנים לפני הולדת מוחמד היו הבדלים ניכרים בין החלק הצפוני של חצי האי לדרומו. האזור שמצפון לגבול המודרני של תימן ועומאן של ימינו, אזור המהווה את רוב חצי האי, נבדל בתרבותו ובאורח חייו מהאזור הדרומי (תימן ועומאן של היום). הדרום נשלט על-ידי ממלכות והתאפיין בחברה עירונית-מסחרית ובתרבות כתובה. בצפון, לעומת זאת, התקיימה חברה שבטית ללא שלטון ריכוזי. היא קיימה אורח חיים נוודי ולוחמני, שהונצח בשירים שנקראו אַיַּאם אל-עַרַבּ, "קרבות הערבים". השירים עסקו בגבורה ובנקמת דם, אך גם באהבה. השירה, שנמסרה בעל-פה ולא נכתבה, שיקפה את תרבותם של השבטים בצפון חצי האי.

    נוסף להבדלים באורח החיים ובמיבנה הפוליטי בין דרום חצי האי ערב לצפונו, היו ביניהם גם הבדלים לשוניים. באזור הצפון דיברו דיאלקטים שונים של ערבית, ואילו בדרום נפוצו דיאלקטים אחרים שלא שרדו עד ימינו. החלוקה הגיאוגרפית, התרבותית והפוליטית קיבלה את ביטויה גם במסורת הערבית השבטית, שייחסה מוצא אתני שונה לתושבי שני האזורים. אנשי הצפון נחשבו צאצאי עדנאן ממשפחת אסמאעיל, הלא הוא ישמעאל בן אברהם, ואילו אנשי הדרום נחשבו לפרי חלציו של קחטאן, הלא הוא יָקְטָן בֶּן עֵבֶר המקראי (בראשית י 25-26).

    בימי מוחמד כבר היטשטשו ההבדלים בין הדרום לצפון. הדרום ירד מנכסיו; ממלכות המסחר העשירות נפלו קורבן לפלישות החבשים ולאסונות טבע. אחד מהם, קריסת סכר מַאְרִבּ (צפון תימן של היום) בראשית המאה ה-7 מוזכר בקוראן בסורה 34, "שְׁבָא", פסוק 16: "ואולם הם פנו עורף, על כן שילחנו בהם שיטפון שסחף את הסכר, ותחת שני הגנים נתַנו להם שני גנים מניבֵי פרי מר למאכל, ועצי אֵשֶל ומספר עצי שֵיזָף." הקריסה הביאה להרס התרבות החקלאית באזור ולנדידת שבטים רבים צפונה. חורבנה של הממלכה הדרומית, חִ'מְיָר, מובא בקוראן כדוגמה לארעיותם של החיים ושל ההצלחה החומרית בעולם הזה. מן התרבות הכתובה המפותחת של הדרום לא נותרו אלא כתובות חקוקות על פני סלעים וגשרים.

    השפה הדרום-ערבית
    מהכתובות הדרום-ערביות ששרדו אנו יודעים פרט מעניין על אותה שפה (ולמעשה משפחה של דיאלקטים): ניתן היה לכתוב אותה בשני כיוונים בו זמנית. כתובות מסוימות כתובות הן מימין לשמאל והן משמאל לימין (דיאלקטים מסוימים בערבית צפונית נכתבו מאוזן, מטה-מעלה ומעלה-מטה). אולי תכונה זו התפתחה בשל הצורך להקל על מסתתי הכתובות על הסלעים. אין פירושו של דבר שהחברה הצפון-ערבית חסרה כל ידע בקריאה וכתיבה – על הידע הזה מעידות כתובות רבות ששרדו עד ימינו. אך הכתיבה שימשה בעיקר צרכים יומיומיים, ולא נועדה לשמר את נכסי התרבות וההיסטוריה: הללו אוחסנו בזיכרונם של אנשים ששיכללו את יכולתם הזיכרונית והלשוניות לכלי מקצועי, כדוגמת משוררים. בסופו של דבר, הכתב הוא שניצח: הרובד הגבוה בתרבות המוסלמית הצפון-ערבית הפך גם הוא לתרבות קוראת וכותבת, בסיומו של תהליך שארך כמאתיים שנה (ראו הפרק השלישי).

    הערבים ושכניהם 
    חצי האי ערב היה מרוחק ממרכזי הכוח הפוליטיים, הדתיים והתרבותיים שמצפון לו, בסהר הפורה, וממערב לו, באפריקה. עם זאת, האזור לא היה מנותק מן המתרחש במרכזים פוליטיים וכלכליים אלה. שיירות מסחר שחזרו מהסהר הפורה הביאו איתן לא רק סחורות וכסף אלא גם מידע על המתרחש מחוץ לגבולות חצי האי ערב. בכך שימשו עבור תושבי האזור צוהר לעולם שמעֵבר, ואיפשרו להשפעות חיצוניות לחדור פנימה טיפין-טיפין. על-פי המסורת המוסלמית (שיש חוקרים החולקים עליה כיום), חצי האי ערב, ובייחוד העיר מכה, נמצאו במרכזו של סחר בינלאומי במוצרי מותרות כגון תבלינים, משי, שנהב ובשמים. על-פי הטענה הזאת, שיירות עמוסות סחורה פקדו את האזור לעיתים מזומנות. ייתכן שלכך מכוונת סורה 106 בקוראן, "קֻרַיְשׁ", המתייחסת לשני מסעות גדולים, האחד בחורף והאחר בקיץ.

    שבטים ערבים היגרו מחצי האי ערב והתיישבו בשולי הסהר הפורה. יש למשל עדויות על שימוש בשפה הערבית בעיר ניצנה שבנגב עוד לפני כיבושי האסלאם באמצע המאה ה-7. חלק מהשבטים הצליחו להקים מדינות סְפָר יציבות יחסית. אחת מהן היתה מדינתו של ע'סאן, שבט דרום-ערבי שהיגר מהדרום מאות שנים לפני הולדת מוחמד, ולבסוף התנצר והתיישב בסוריה תחת חסותה של האימפריה הביזנטית. בעיראק קיימו הלַחְ'מים הערבים מלוכה ששלטה במשך כשלוש מאות שנה בחסות הסאסאנים הפרסים. לפי מסורת מעורפלת אחת, גם מקורם בדרום חצי האי. מדינות אלה תיווכו בין המזרח, על האימפריות הריכוזיות שבו, לבין הערבים המאורגנים בפדרציות רופפות בחצי האי. אל-חירה, הבירה הלַחְ'מית (מדרום-מזרח לנג'ף בעיראק של היום), היתה המרכז העירוני העיקרי לערביי חצי האי. היא תיפקדה כמרכז פוליטי, מסחרי ותרבותי של השבטים הנודדים. מלך אל-חירה שימש לא אחת בורר בסכסוכים בין שבטי הצפון; אל השווקים באל-חירה הביאו הסוחרים את סחורותיהם ושם קנו אספקה; חצרו של מלך אל-חירה היתה אבן שואבת למשוררים ערבים, ובתי המרחץ שלה היו יעד מבוקש לנוסעים מחצי האי ערב.

    הערבים באו במגע עם שלוש מעצמות אזוריות. מעבר לים האדום שכנה ממלכת אתיופיה הקדומה שבראשה עמד הנֶגוֹס. דת המדינה היתה נצרות בגירסתה הקוֹפּטית. המדינה האתיופית נקטה מדיניות תוקפנית כלפי יושבי חצי האי ערב. הפלישות החוזרות ונשנות מאתיופיה היו אחת הסיבות להיחלשותן של ממלכות דרום חצי האי. מסע המלחמה של המצביא החבשי אַבּרַהַ בשנת 570 (כנראה) ראוי לאיזכור מיוחד. אַבּרַהַ פלש לתימן בראש גיסותיו ומשם המשיך צפונה. החבשים, שנעזרו בפילי מלחמה, חיה שלא היתה מוכרת בחצי האי ערב, הגיעו אל העיר מכה והטילו עליה מצור. על-פי המקורות המוסלמיים נאלצו הצרים לסגת מהעיר באופן פתאומי, כנראה בשל מגיפה שהתפשטה במחנה. המסורת המוסלמית כורכת את האירוע הזה עם הולדת הנביא מוחמד. נסיגתם הלא-צפויה של הפולשים מוסברת ברצונו של האל להגן על עירו מכה, שבה נמצאת הכעבה המקודשת ואשר בה עתיד להיוולד נביאו מוחמד זמן קצר לאחר מכן. יד אלוהים שלחה אל העיר ציפורים פלאיות, ואלה השליכו אבנים משמים על הפולשים והכניעו אותם, כמתואר בקוראן בסורה 105.

    שתי המעצמות האחרות היו האימפריה הסאסאנית דוברת הפרסית והאימפריה הביזנטית דוברת היוונית. מלכי השושלת הסאסאנית, השושלת הלא-מוסלמית האחרונה בפרס, שלטו באזורי עיראק ואיראן של היום והשפעתם הגיעה עד למרכז אסיה. ממערב לפרת שכנה המעצמה הביזנטית, יורשתה של האימפריה הרומית. שתי האימפריות נמצאו במאבק מתמיד. ההיסטוריון המוסלמי, מוחמד בן גַ'רִיר אל-טַבַּרִי (נפטר בשנת 923), דימה את המלחמות ביניהן להתגוששות של שני ענקים: היתה זו התשה הדדית שממנה נבנה לימים האסלאם. במאות 4-6 התנהל עימות מתמשך בין שתי האימפריות, והוא כלל את מדינות החסות בסהר הפורה: הלַחְ'מים באל-חירה (בדרום עיראק) בצד הסאסאני, ועַ'סאן (בסוריה וארץ ישראל) בצד הביזנטי. המלחמה המתמדת התישה את מדינות הסְפָר. הן נחלשו, ומאחר שהפכו חסרות תועלת הסירו מהן המעצמות את חסותן; הדבר החליש אותן עוד יותר, עד שנעלמו כליל.

    בהעדר כוחות חוצצים הגיעו הביזנטים והסאסאנים לעימות ישיר ביניהם על גבול חצי האי ערב. בראשית המאה ה-7 התנהלו כמה מערכות בין שתי האימפריות באזור סוריה וארץ ישראל. בתחילה היתה יד הפרסים על העליונה, ובתחילת שנות שלטונו של הקיסר הביזנטי הֵרַאקְלִיוֹס (שלט 641-610) הם פלשו לעומקה של האימפריה. הפרסים הגיעו עד לים התיכון והשתלטו על ערים מרכזיות כמו אלכסנדריה וירושלים. אולם בפלישה נועזת לעומק השטח הפרסי הצליח הראקליוס להפוך את הקערה על פיה. הוא השיב לעצמו את השטחים שאבדו, כולל העיר ירושלים, ואת שרידי הצלב הקדוש של ישו ששדדו הפולשים הפרסים מכנסיית הקבר . אך ההצלחה היתה קצרת ימים. פחות מעשור אחר-כך נכבשה העיר בידי מוסלמים.

    האימפריה הביזנטית
    הביזנטים הם יורשי החלק המזרחי של האימפריה הרומית. בעוד המערב נופל במאה ה-4 וה-5 בידי השבטים הגרמאניים ושוקע במשבר ארוך, הוסיף המזרח הרומי לשגשג. היוונית, שפת הדיבור, החליפה עם השנים את הלטינית כשפת השלטון, אבל מסורות רומיות ומוסדות רומיים המשיכו להתקיים. אנשי האימפריה ראו עצמם כרומאים ואת רומא החדשה כבירתם. הממלכה הביזנטית (על-שם בירתה ביזנטיון/קונסטנטינופוליס) שלטה על שטחים בבלקן, באסיה הקטנה ובאגן הים התיכון.

    האסלאם כבש מידי הביזנטים את מרבית שטחי האימפריה שלהם. ארץ ישראל, סוריה, מצרים צפון אפריקה וספרד היו במהלך המאה ה-7 ותחילת ה-8 לחלק מן המדינה המוסלמית החדשה. במאה ה-11 איימו התורכים הסֶלְג'וּקים על שלמות האימפריה הנוצרית במזרח. ביזנטיון קיוותה לעזרה מן המערב כנגד האויב המוסלמי המשותף.

    דת בחצי האי 
    גם מבחינה דתית לא היה חצי האי ערב מנותק מן המתרחש מחוצה לו. באזור חיו יהודים ונוצרים ביישובים משלהם אך גם ביישובים מעורבים. לקהילות היהודיות והנוצריות היו קשרים אמיצים עם יהודים ונוצרים בארצות אחרות והן שימשו כמתווכות לרעיונות דתיים מחוץ לחצי האי. דתם של רוב יושבי חצי האי במאה ה-6 היתה פּוֹליתיאיסטית. הערבים האמינו בקיומם של מספר אלים, שהמאמינים יכלו לתמרן ביניהם על מנת לקדם את ענייניהם בעולם.

    אם אל מסוים אינו מצליח למנוע אסונות טבע כדוגמת שיטפון או בצורת, לרפא חולים או לבצע פעולות ניסיות אחרות, מותר לבזותו או לנטוש אותו כליל. אִמרוּ אל-קַיס, אחד המשוררים הידועים של התקופה הקדם-מוסלמית, ביקש את ברכתו של האל השבטי לפני צאתו לנקום את מות אביו; כשהראו הגורלות שהאל אינו תומך במעשה הנקמה, ירה המשורר את חיציו בפסל האל, והטיח בפניו כי אילו דובר באביו של האל – היתה תשובתו אחרת. שיח' של אחד השבטים היה חשׂוּך ילדים, אך משנרפא בעזרת נזיר נוצרי – התנצרו כל אנשי שבטו ונטשו את האלילים המקומיים, שלא הצליחו לבצע ניסים רפואיים דומים. המסורת הערבית מתארת סיפורים רבים מסוג זה ומתייחסת אליהם בשוויון נפש, כדברים שבשיגרה.

    יחסה של המסורת המוסלמית אל התקופה שקדמה לבוא הנביא מוחמד היא אמביוולנטית. היא מכונה תקופת הגַ'אהִליה. משמעותו המדויקת של מונח זה (הוא מתורגם על-פי רוב כ"בערות") אינה ברורה כל צורכה. ברור שהמונח מבטא התייחסות שלילית גורפת לתקופה שבה – לטענת המסורת המוסלמית – שררה בורות דתית (הווה אומר עבודת אלילים במקום פולחן מונותיאיסטי) ובערות מוסרית (כלומר העדר אמות מידה מוסריות ראויות). ההתגלות לנביא מוחמד נועדה לתקן את המעוות ולהחליף את הבערות בידיעת הטוב והישר. המונח ג'אהליה משמש גם כיום לביקורת פנים-מוסלמית. דוברים המבקשים להצביע על המוסריות הירודה של החברה המוסלמית העכשווית, ובעיקר של האליטה הפוליטית המכהנת, משתמשים במונח "ג'אהליה חדשה". בכך הם מצביעים לא רק על הבעיה אלא גם על הפיתרון: בדומה לנביא מוחמד, על המאמינים לצאת מתוך החברה הג'אהלית, להתנתק ממנה כדי לשמור על צדקתם ועל טוהרתם. לאחר שיתחזקו, עליהם לגבור על החברה החוטאת ולנתץ את סמליה.

    לצד הביקורת המוסלמית כלפי העבר הלא-מוסלמי והרצון לשנותו, אלמנטים מן הדת האלילית שולבו בלב ליבם של האמונה והפולחן המוסלמיים, כפי שיראו הפרקים הבאים, אם כי כלפי רעיון האלילות לא היתה כל סובלנות. היתה גם הערכה לערכי תרבות מסוימים שהאסלאם לא קטע אותם. נהפוך הוא, היה רצון לשמר את העבר ההרואי. ערכים אלה המשיכו להתקיים במשך מאות שנים, וחלקם ממשיך עוד היום. למשל, בחצר השליטים המוסלמים בבגדאד התרפקה האליטה על מה שנתפס בעיניה כגבריות בדואית מדברית. הנסיכים בארמונות חונכו על ברכי ערכים כגון סיבולת, קבלת אורחים, כבוד עצמי ועוד. אלו הם חלק מהמרכיבים של המֻרֻוָּה (מֻרוּאָה), סך התכונות הפיזיות והמעלות הנפשיות החיוביות הראויות לגבר. עיקרון זה שימש ועדיין משמש מרכיב חשוב במוסר ובאתיקה המוסלמיים לקביעת נורמות להתנהגות נאותה מבחינה ערכית, חומרית, דתית, משפטית וחברתית.

    האימפריה הסאסאנית
    דת המדינה הרשמית היתה הדת הזוֹרוֹאַסְטְרית, הנקראת על-שמו של הנביא האיראני זָרָתוּסְטְרָא, בן המאה ה-6 לפני הספירה. הדת (ששרדה עד היום באיראן ובהודו) היא דת דוּאַליסטית הרואה את העולם כזירת מאבק בין האל הטוב אַהוּרָמַזְדָה והאל הרע אַהֲרִימָן. הדת הונהגה על ידי מעמד של כוהנים (אַמְגוּשים, או מאגים) שהיו אחראים על שימור כתבי הקודש העתיקים ועל ניהול הפולחן. בתקופות מסוימות רדפו הסאסאנים בני דתות אחרות בניסיון לאחד את הממלכה. הניסיון הזה לא עלה יפה.

    הממלכה הסאסאנית היתה מגוונת מבחינה לאומית ודתית. חיו בה מיעוטים נוצריים, יהודיים ופגאניים שונים. אפילו בקרב המשפחה האימפריאלית נמצאו חסידים לדתות אחרות, מה שגרם לחיכוכים עם המימסד הכוהני הזורואסטרי. במחצית השנייה של המאה ה-3 לספירה התפתחה באזור דת נוספת, המַאניכֵאית (על-שמו של מייסדה, מאני), ששילבה את הדואליזם הזורואסטרי עם אלמנטים נוצריים. המאניכאים הפיצו את תורתם באגן הים התיכון, על אף רדיפות נוצריות וזורואסטריות.

    כמו יריביהם הביזנטים, גם הסאסאנים נחלשו מן המאבק הארוך בין פרס לביזנטיון. המרוויחים מן החולשה היו המוסלמים. בשני קרבות מכריעים, האחד בקאדיסיה בעיראק (635) והשני בנַהְואנְד באיראן (651), מוטטו הערבים את צבא האימפריה. השליט הסאסאני האחרון, כוֹסְרוֹ יַזְדֶגִירְד ה-3, נרצח בשנת 651 בעיר מֶרְוְ (כיום בדרום-מערב תורכמניסטאן). כך הקיץ הקץ על האימפריה הסאסאנית.

    לעמוד הספר
  • בודהיזם מבוא קצר

    יובל אידו טל

    עטיפת הספר בודהיזם, מבוא קצר

    ראשיתו של הבודהיזם אינה בשמים אלא בארץ. אביו המלך של הנסיך סידהתה גוטמה, הקיף את בנו, כך מספרים, בכל מה שיכול אדם לייחל לו: עושר, יופי ותענוגות. אבל הניסיון להגן על הבן מפני המציאות לא עלה יפה. הספר מציג בפני הקוראים את דרכו של הבודהה ואת עולמם של מאות המיליונים ההולכים בה.

    בודהיזם מבוא קצר

    בודהיזם מבוא קצר -
    קרא עוד

    על הספריובל אידו טלמתוך הספר
    X

    בודהיזם מבוא קצר

    על הספר

    תיאור

    ראשיתו של הבודהיזם אינה בשמים אלא בארץ. אביו המלך של הנסיך סידהתה גוטמה, הקיף את בנו, כך מספרים, בכל מה שיכול אדם לייחל לו: עושר, יופי ותענוגות. אבל הניסיון להגן על הבן מפני המציאות לא עלה יפה.

    פעם אחת יצא סידהתה מן הארמון ונתקל בעולם האמיתי ובסבל הממלא אותו. הוא נתקל בזיקנה, בחולי, במוות, בעצב ובייאוש. מזועזע, נטש הנסיך את עולם האושר המזויף שבו חי ויצא לבקש פתרון לסבל.

    אחרי תלאות רבות נפקחו עיניו ו"ארבע האמיתות הנאצלות" נתגלו לו: הוא גילה את דרך פעולתו של הסבל, ואת הסיבה לסבל; הוא גילה כי ניתן להפסיק את הסבל וכיצד ניתן לעשות זאת. סידהתה גוטמה היה לבודהה – מי שניעור מתרדמת האשליה ורואה את המציאות נכוחה.

    הבודהה מציע תורה שחושפת בפני ההולך בה את תעתועי התודעה, אימון שמטפח את צלילות הדעת ודרך חיים שמאפשרת את פתרון הסבל. הספר מציג בפני הקוראים את דרכו של הבודהה ואת עולמם של מאות המיליונים ההולכים בה.

    להלן תוכן העניינים של הספר:

    + פתח דבר מאת פרופ' יעקב רז

    + הקדמת המחבר

    + פרק ראשון: ראשית הבודהיזם

    בן המלך והבּוּדְּהַה; פרישותו של סִידְּהַתַּה; קץ הסבל; דרך האמצע ועולמו של הבודהה

    + פרק שני: עיקרי תפיסת העולם הבודהיסטית

    אין-אני; הכול חולף; הסבל שבידיעה השגויה

    + פרק שלישי: ארבע האמיתות הנאצלות של הבודהה

    משל החץ המורעל; האמת הנאצלה הראשונה; האמת הנאצלה השנייה; האמת הנאצלה השלישית;האמת הנאצלה הרביעית

    + פרק רביעי: דרך החיים הבודהיסטית

    עקרון הנכונות; שלושת עיקרי הדרך — התנהלות אתית, מדיטציה וחוכמה; א. התנהלות אתית נכונה (סילה); ב. מדיטציה נכונה (סמאדְהי); ג. חוכמה נכונה (פניהַ); ארבעת הלכי הרוח הנעלים סיכום דרך החיים הבודהיסטית; סיכום הבודהיזם המוקדם: בודהה, דהמה וסנגהה

    + פרק חמישי: חמלה ללא גבול: המרכבה הגדולה

    הפיצול הגדול: בודהיזם המַהַאיאַנהַ ואידיאל הבודהיסטווה; חמלה; רשת האבנים הטובות של אינדרה; אין–אני, אין–אתה; חמלה אינה רחמים; מדיטציה על החמלה; דרך הבּוֹדְּהִיסַטְּווהַ; החוכמה השלמה, חוכמה ריקה; ריקות אינה ואקום; ויִמַלַקִי .טִי; נאגארג'ונה; סוטרת הלב: משנת החוכמה השלמה; בודהיזם טיבטי; שלבים בהתפתחות הבודהיסטווה

    + פרק שישי: דרך הזֶן

    מהו זֶן?; ההודי המזוקן שבא מן המערב; שתיקתו של הבודהה; המרד הקשוב; אופאיה — המיומנות באמצעים; יריקה בפרצופו של הבודהה; שירת הצַ'אן והזֶן; העיקר; אמנויות הזֶן; הפשטות הריקה ותודעת הטירון; ליצנים חכמים; דוֹגֶן — המלצה כללית למדיטציה בישיבה; מעבר למילים; הַקוּאִין — הטירוף השפוי; קואן

    + אחרית דבר

    מאת גוּדוֹ וואַפוּ ניִישִשיגִ'ימַמה סֶסנסְֵסיי

    + נספחים:

    הערה על תרגומים, תעתיקים וקיצורים
    מושגים, שמות וכתבים
    מפות
    אתרי עלייה לרגל
    ימי חג ומועד
    לוח אירועים
    המלצות לקריאה נוספת
    מפתח כללי

    יובל אידו טל מרצה בתחומי הפילוסופיה הבודהיסטית והזן-בודהיסטית בקמפוס ברושים ללימודי רפואה משלימה שבאוניברסיטת תל אביב, ובמסגרות רבות אחרות. הוא מנחה קורסים וסדנאות מדיטציה בודהיסטית וזן-בודהיסטית, מתרגם כתבים מסורתיים ובני זמננו בנושאי פילוסופיה ופסיכולוגיה בודהיסטית וטרנס-פרסונלית ועוסק באמנות הקליגרפיה הסינית והיפנית.

     

    פתח דבר מאת פרופ' יעקב רז
    ובהמשך הפרק הראשון: ראשית הבודהיזם

    פתח דבר מאת פרופ' יעקב רז

    מחוץ למחיצת הלשון, מאחורי הפרגוד שלה, רוחו של האדם המעורטלת מקליפתה הדיבורית, אינה אלא תוהה ותוהה תמיד. אין אֹמר ואין דברים, אלא תהיה עולמית; "מה" נצחי קפוא על השפתיים. באמת אין מקום אפילו לאותו "מה", שיש במשמעו כבר תקווה לתשובה, אבל מה יש שם? — "בלימה — בלום פה מלדבר". אם בכל זאת הגיע האדם לידי דבור ודעתו מתקררת בו, אין זה אלא מגודל פחדו להישאר רגע אחד עם אותו ה"תהו" האפל, עם אותה ה"בלימה" פנים אל פנים בלי חציצה.

    [ביאליק — גילוי וכיסוי בלשון]

    אני מהלך ברחוב. אני רואה ילד בוכה. גדם עץ שנכרת. שאריות תפוחים שנשרו ממשאית האשפה.

    אני מהרהר: סבלם של ילדים. העיריה שממהרת לכרות עצים. משמעותה של האשפה. הבחירות הקרבות ובאות. מה נצביע. ואיך המצב.

    ולא ראיתי ממש את הילד הבוכה. ולא את גדם העץ ולא את שאריות התפוחים.

    לא היה בי קשב, לא היתה בי צלילות הדעת.

    צלילות הדעת — זוהי ליבת האימון של תורת הבודהה כדרך חיים.

    שנים רבות נתפסה תורת הבודהה במערב כפילוסופיה מרתקת, בעלת מהלכים היסטוריים ותרבותיים, זרם מחשבה המכיל בתוכו רעיונות עמוקים ביותר על טבע האדם, טבע הקיום, המוסר, ההכרה. לעתים הפקיעו מן התורה את יסוד האמונה, על מנת להתאימה לטעם המערבי, ולאופנות פילוסופיות או פסיכולוגיות של העולם המערבי. ראו בה שיטת חשיבה, פילוסופיה. במערב היא מכונה, לכן, 'בודהיזם'.

    אלא שבאסיה נתפסת תורת הבודהה, מאז התחוללותה לפני כאלפיים וחמש מאות שנים, כמשנת חיים של ריפוי ונחמה, לא של הגות מופשטת. זוהי תורת מעשה. אימון של יומיום שהוא חיים של פחות סבל, פחות תעתוע. פחות תעתוע ולכן פחות סבל. ההיסטוריה הבודהיסטית משופעת בפילוסופים, אך גם פילוסופים אלה מאז ומתמיד התאמנו וחיו בדרך הבודהה. על כן, ובצדק, לגבי מאות מיליוני החיים את חייהם לפיהם, תורתם היא תורת מעשה.

    נכון שהדבקות בתורה סותרת אותה, לעתים. יש והמאמינים יראו אותה קשיחה וסגורה, כזו שאינה תלויה בזמן ובמקום, כתורה שמבשרת 'אמיתות' נצחיות שאין לערער עליהן. כשהיא כזו יש והיא עמוסה בריטואלים ובאמונות טפלות. במקומות מסוימים באסיה הבודהה הוא אל, נישא מאדם. שם יאמרו הכוהנים לבני עדתם: תפילה נכונה וקידה נכונה תורמות לצבירת זכויות לקראת הגלגולים הבאים. יש להקפיד על הכללים, מאיימים במקומות אחרים. למשל, הצמדת הידיים במחווה שאינה לפי הכללים תוליד את האדם, בגלגול הבא, כעכביש שחור!

    במלים אחרות, בקיומה המעשי והדתי ברחבי אסיה יש ותורת הבודהה לוקה בדיוק באותם תהליכים שאפשר למצוא בתורות רוחניות אחרות: חכמה גדולה שהפכה למערכת כללים חמורים, שמתחילים להבחין בין 'נכון' ו 'לא נכון', בין 'מאמין' ו 'שאינו מאמין', בין 'אנחנו' ו 'הם'. יתר על כן, היא לוקה בדיוק באותם חוליים שמפניהם היא מתריעה.

    אלא שליבה של התורה אינו רק שם. לא רק בכללים ובטכסים. לא רק בהגות, ולא רק ביצירות האמנות המופלאות שנתנה להן השראה.

    צלילות הדעת — זוהי ליבת האימון הבודהיסטי כדרך חיים.

    עניינה של דרך הבודהה הוא פתרון הסבל — מה טיבו, מה מקורו, ואיך להקל עליו או להיחלץ ממנו.

    כשדרש הבודהה לפני תלמידיו על מקורות הסבל, ועל שרשרת הסיבות המחוללות אותו, פתח ב“ אַ–וִיגַּ'ה“ [סנסקריט “אַ–וִידְיאַ"]. הוראתה העיקרית של המילה היא מצב של העדר צלילות הדעת. אַ–וִיגּ'ַה פירושה אי–ידיעה, עיוורון, בורות, התעלמות, אשליות, חיים בעריצותן של מחשבות. תעתוע.

    התעתוע מחולל פחד: פחד מפני מה שנדמה שמאיים עלינו, ופחד לאבד את מה שנדמה שיביא לנו אושר עולמים. פחדים אלה עצמם מביאים לתעתוע חדש וכך, חוזר חלילה, סב לו גלגל הסַמְסַא .ה של הסבל ומנהל את חיינו כאילו אין דרך אחרת.

    הבודהה מצביע, אם כן, על העדרה של צלילות הדעת כגורם מחולל של שרשרת חוליות של מצוקה וסבל.
    העדרה של צלילות הדעת מביא מחשבות שווא.
    מחשבות השווא מביאות לתיאור מתעתע ומדומה של עולמנו.
    יש לנו תגובות לעולם המדומה הזה,
    התגובות מחוללות ציורים נוספים של מושאי תשוקה ופחד.
    אנחנו נצמדים אל המושאים הללו, חיים בצילם ומונהגים על ידם — לעולם אנחנו בצמא אל מה שנדמה שיביא את האושר, או באיבה מול מה שנדמה שיביא לנו כאב.

    התוצאה היא מעגל של סבל ותעתוע וסבל שהולך ומתעצם.
    ממשותו של הסבל גדלה כל כך עד שנדמה שזה העולם ואין דרך החוצה. אבל כשדרש הבודהה בפני תלמידיו על הסיכוי להיחלץ מן המעגל הזה, פתח בהיפוכו של התעתוע, כלומר בצלילות הדעת.

    תורת הבודהה מלמדת שבצלילות הדעת אפשר לדעת את העולם נכוחה, בלא ציורי הפחד והתשוקה, ובלא עכירות התעתוע. צלילות הדעת מתבוננת בחולי, בזקנה ובמוות בלא לקבור אותם בבתי החולים, בבתי האבות ובבתי הקברות של תודעתנו.

    האימון בצלילות הדעת הוא אימון יומיומי.
    הנה אני לועס. הנה אני כותב. הנה אני קם, יושב, מטיל צואה, הנה אני בהיר, הנה אני מבולבל. הנה עצב. הנה שמחה. הנה עכביש רץ, ענף נע ברוח, הנה איש זקן מנגן בכינור. המטבעות בתיק הכינור. פניו של האיש. המחשבה שבי על בדידותו. הטלת המטבע. צליל נקישת המטבע בתיק הכינור.

    צלילות הדעת מבחינה בפרטים ובמה שביניהם. אדם שראייתו צלולה עומד על שפת אגם או נהר, ורואה את טיפות הגשם הגדולות כשהן מכות על פני המים, 'מבעבעות לרגע ונעלמות' [סוטרת היהלום]. לרגע הן טיפות גשם. ברגע הבא הן חלק מן האגם. ברגע הבא חלק מן האוויר, אחר כך מן הענן, אחר כך גשם, כלומר טיפות גשם.

    צלילות הדעת תראה את טיפות המים במלוא נוכחות קיומן, ובו בזמן בחלופיות קיומן. צלילות הדעת תתפעל, אולי, מן הטיפות, אבל לא תאחז בהן. היא תניח להן, לא תעצור אותן בהימזגן במי האגם; הרי גם אם תרצה לא תוכל. היא לא תנסה לכבוש אותן, לאלץ אותן או להכפיפן לדעה, רעיון, או רצייה. היא תראה אותן כמות שהן. ברגעי חסד תראה טיפות בודדות בייחודיותן. הנה גדולה. הנה קטנה. הנה מקפצת. הנה טובלת. הנה מתרסקת. הנה נמזגת.

    אני רואה טיפות מים. אבל מי ראה מעולם טיפת מים אחת יותר מאשר שבר שנייה? ואם נטעין את הטיפה במחשבות של פחד, או תשוקה, אושר, או סמליות ["העולם הוא כמו טל"], מה הטעם? מה יהיה גורלם של כל אלה?

    כמו טיפות המים, כנראה — קצף על פני המים. או כמו 'טיפות המים', כנראה — אותיות על דף.

    כשאני פנוי מרעיונות על טיפות המים אני יכול, אולי, לראות אותן כמות שהן. אפילו לא כ 'טיפות מים'.

    אפשר לקרוא את הספר הזה כמסע אל תולדות האימון הבודהיסטי בצלילות הדעת. מלים רבות שמופיעות במהלך הספר מציינות את האופנים הרבים בהם ציירו תרבויות אסיה הבודהיסטיות את צלילות הדעת. אך אלה אינם מושגים פילוסופיים גרידא. כל אלה הם מוקדי אימון של התודעה, כשמעשה האימון הוא רב–פנים ונתון גם לנסיבות הזמן והמקום והאדם: מדיטציה, עשייה של הגוף ושל הרוח, עשייה בקהילה, פעולה של חמלה למען האחר.

    אבל כולם מכוונים אל אימון צלילות הדעת.
    כאותו מורה שראה את הפרחים והבין, ואמר שיר: אני הנודד שחיפשתי אחרי מורה שלושים שנה. שוב ושוב נשרו העלים. שוב ושוב לבלבו הניצנים. אך מאז ראיתי את פרחי האפרסק לא היה בי עוד ספק.

    או

    כשביקש תלמיד מן המורה שיבהיר לו את סוד התורה, הוליך אותו המורה החוצה אל ניחוח הפרחים ושאל אותו, אתה מריח? משהשיב שכן, אמר לו, אתה רואה? איני מסתיר ממך דבר.

    צלילות הדעת אינה באה בקלות. התבוננות מקרוב במעשה הבודהיסטי מצביעה על עמל של אימון מפרך, אבל היא מצביעה גם על החרות הבאה איתו ברגעי החסד. כאותו חליל שמתפנה מצליליו למען הצלילים הבאים, צלילות הדעת מותירה אותנו לרגעים בלא מענה מן המוכן. בלא 'דעת'. בתהייה שאין בה נחמה מיידית. במעין 'מה' שאין לו המשך. זו התהייה שמדבר בה ביאליק אל מול הבלתי ידוע, לפני שאנחנו טוענים אותו במשמעויות למכביר. באימון של צלילות הדעת ייתכן שנפש האדם תתפנה לזמן מה מן הצורך לטעון את הבלתי ידוע בציורים של הידוע — 'אופטימיות' או 'פסימיות', למשל.

    תורת הבודהה מציעה, אם כן, אפשרות של היות בעולם בתוך צלילות הדעת, ואימון של האפשרות להזמין אותה שוב ושוב. ומתוך ההתפנות הזאת — 'הריקות' — מחולל המעשה הבודהיסטי, ברגעים של חסד, מרחב של חרות שאין בו תעתוע, פחד, ותשוקה שמצמיתים את דעתו של אדם. פעולה בעולם בתוך מרחב כזה של חרות, אומרת תורת הבודהה, היא פעולה ראויה, מכוונת נכונה, חומלת, יודעת.

    אפשר לראות את המסע הצלול שעושה הספר הזה כהזמנה להתבונן בדרכים השונות שיצרה תורת הבודהה מאז התחוללותה לאימון רוח האדם לצלילות הדעת ואיתה לחיים שיש בהם פחות מצוקה וסבל.

    כבר יצאו בעברית ספרים המציגים את הבודהיזם. אך עד כה, ניתן היה לחוש בחסרונו של ספר המציג את הפרישה הרחבה של מופעי הבודהיזם באסיה מהודו ועד יפן, תוך כדי הבהרה של הגוונים המרובים שעברה התורה במסעה ביבשת.

    ספרו המצויין של ראהולה 'מה שלימד הבודהה' מציג בעיקר את עיקרי הבודהיזם המסורתי של זרם התהרוואדה ואין כמוהו להצגה של יסודות הבודהיזם המוקדם. הוא נכתב על ידי מי שהוא מלומד ונזיר כאחד. ספרה היפה של לידיה ארן 'בודהיזם' אמנם מציג את הפרישה הגדולה של הבודהיזם על כל גווניו, אך על פי תפישתה של המחברת הוא מציג את הגוונים בצורה קצרה כמעין לקסיקון מורחב — ומעולה!

    ייחודו של הספר הנוכחי הוא בכך שהוא מספר את סיפורו של הבודהיזם במסעו הגדול, תוך שימוש בעושר גדול מאוד של ציטוטים מן המקורות הבודהיסטיים, מהודו ועד יפן, וכך מחייה את הדברים ומנכיח את המורים הגדולים בדפי הספר. השילוב שבין הבאת המקורות לבין תובנות המחבר הוא מיוחד ומרגש. העובדה שהמחבר גם נסמך על התנסותו כמתרגל בודהיזם בנוסף לבקיאות רחבה ומרשימה, יצרה חיבור מיוחד במינו בשפה העברית.

    אני מאחל לקוראים הנאה שלמה!

    יעקב רז

    פרק ראשון
    ראשית הבודהיזם

    בן המלך והבודהה 
    המסורת מספרת שהבודהה נולד בעיירה לוּמְבִּיניִ, בסמוך לעיר קַפִּילַוַטְהוּ, באזור בו ישב שבט השָאקְיהָ, אזור שבימינו נמצא בנפאל. כשנולד, ניתן לו השם סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה. האגדה מספרת שסִידְּהַתַּה היה בן למשפחת מלוכה ממעמד הלוחמים בהודו, מעמד הקְשָתְ .יהָ, ולפי אחת המסורות נפטרה אמו, מַאיאַדֶוִוי, שבעה ימים לאחר שנולד. עוד מספרת האגדה שזמן מה לאחר שנולד, ניבא נביא בשם אָסִיטָה נבואה: אם יישאר סִידְּהַתַּה הקטן בממלכת השאקיה, הוא יהפוך למלך גדול, שיאחד את העולם כולו תחת כנפי שלטונו הטוב; ואולם, המשיך הנביא, אם יעזוב את ביתו, הוא ייעשה נזיר, יחיה את חייו בסיגופים ביערות הודו ובסופו של דבר יהיה מורה גדול.

    אביו של סִידְּהַתַּה, סוּדְּהוֹדַנהַ, מלך שבט השאקיה שככל הנראה ראה את עצמו כאיש מעשי יותר מאשר כאיש רוחני, העדיף את האפשרות הראשונה. הוא החליט לדאוג שסִידְּהַתַּה הקטן ייחשף רק לטוב, כדי שלעולם לא תהיה לו סיבה לעזוב. המלך ציווה להסתיר מעיני בנו כל צורה של סבל ואי נחת ודאג לחשוף אותו רק לדברים נוחים, יפים ונעימים. בגיל 16 חוּתָן סִידְּהַתַּה עם נסיכה צעירה, חכמה ויפה, ישַוֹדְהַ .א שמה, אשר ילדה לו בן, .אהוּלַה שמו. כך זרמו להם חיי סִידְּהַתַּה בשקט ובשלווה.

    יום אחד השתבשו התוכניות שרקם האב עבור בנו. סִידְּהַתַּה, שכבר גדל וצמח והיה לגבר נאה וחכם, יצא לסדרת טיולים בסביבות הארמון. המלך, ששמע מבעוד מועד שבנו עומד לצאת לטייל, רצה לוודא שבנו לא יראה מראות קשים ולכן נתן הוראה להכין את מסלולי הטיול ולסלק מדרכו כל דבר שעלול להיות מצער ומטריד. למגינת לבו של האב, לא צלחו ההכנות, ובכל טיול נקרו על דרכו של סִידְּהַתַּה מראות קשים שונים; בטיול הראשון, ראה סִידְּהַתַּה איש זקן, בטיול השני ראה איש חולה ובטיול השלישי ראה גופת מת. הנסיך, שמעולם לא היה מודע לקיומם של כל אלה, הושפע עמוקות מהזִקנה, החולי והמוות, ומהסבל הכרוך בהם. רוחו לא ידעה עוד מרגוע.

    כאשר יצא סִידְּהַתַּה לטייל בפעם הרביעית, ראה סגפן נודד והשלווה שעל פניו קסמה לו. משהו בעיניו הפיח בעלם הצעיר תקווה. משהו בהליכותיו של האיש קנה את לבו. בנקודה זו בחייו, כך מספרת האגדה, בגיל 29 , החליט סִידְּהַתַּה לפרוש מחיי המשפחה, מחיי החברה ומחיי הרווחה הכלכלית שבהם חי. הוא עזב את הארמון, את אביו סודהודנה, את אשתו ישודהרא ואת בנו ראהולה, ויצא למסע סיגופים ארוך כשמטרה אחת ויחידה עומדת לנגד עיניו: למצוא מזור ופתרון למחלה הקרויה סבל. הוא גילח את ראשו ויצא למסע שארך שש שנים. שש שנים נדד סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה בעמק נהר הגַנגְַא (גנגס).

    פרישותו של סִידְּהַתה 
    במהלך המסע פגש סִידְּהַתַּה במורים הרוחניים הגדולים של זמנו ולמד את תורותיהם. הוא למד אצל המורה הגדול אַלַ .ה קַלַמַה, למד תורות יוֹגַה שונות ושיטות סיגופים קשות, עצר את נשימתו, צם צומות ארוכים וחווה חוויות מיסטיות אקסטטיות. אך בכל אלה לא מצא תשובה לשאלת הסבל. גם לימודיו אצל המורה הידוע אוּדַקַה .אמַפּוּטַה לא סיפקו לו תשובה. הוא למד ממוריו את כל שידעו, השתווה להם בידע ואף התעלה עליהם ביכולותיו, אך לא מצא מזור לסבל.

    יוגה
    בסנסקריט, משמעותה המילולית של המילה יוֹגַה היא אֵסֶל, עוֹל או רתמה; ובהשאלה, אדם שלומד יוגה ומתאמן בדרכה למעשה רותם עצמו לאלוהי, מתוך כמיהה לאיחוד עמו. השם 'יוגה' אינה מציין דרך רוחנית מסוימת אלא מהווה כותרת–על לכל דרך רוחנית שבמסגרתה מנסה המתאמן לחוות את חוויית האחדות, החוויה המיסטית. כך, מתייחס השם יוגה לכלל מסורות החוכמה של הודו ובמובן הרחב ביותר, למסורות החוכמה המיסטיות באשר הן.

    סִידְּהַתַּה קד קידה עמוקה, נפרד לשלום ממוריו והמשיך בנדודיו בלוויית חמישה סגפנים. במשך רוב שנות נדודיו, המשיך סִידְּהַתַּה לענות את עצמו בסיגופים קשים. האגדה מספרת שבמשך שנתיים אכל גרגר אורז אחד ביום ושבמשך ארבע שנים לא אכל דבר. מצבו הגופני הידרדר מדחי אל דחי. באחת מדרשותיו, מספר הבודהה שבימים הקשים ההם, מכיוון שאכל מעט כל כך, גופו כחש כל כך עד שידיו, רגליו ומפרקיו נראו כמו זמורות הגפן וכמו מפרקי הבמבוק; גבו היה קשה כמו פרסות הגמל; חוליות עמוד השדרה שלו בלטו מבעד לעורו כמו חרוזים במחרוזת, וצלעותיו נראו כמו קורותיו השבורות של אסם ישן, זנוח והרוס. עיניו היו שקועות עמוק בארובותיהן, כמו נצנוץ קטנטן על פני מים בתחתיתה של באר עמוקה. קרקפתו הצטמקה וקמלה כמו דלעת ירוקה ומרה שהתייבשה בחום השמש הקופחת, חשופה לרוח. עור בטנו נדבק לגבו, וכך כשנגע בבטנו, אחז בידו גם את חוליות עמוד השדרה, וכשאחז בחוליות גבו, נגע בבטנו. הוא היה חלש כל כך, עד כי כאשר עשה את צרכיו לא הצליח להחזיק את משקל גופו והיה נופל אל הארץ, על פניו. אם היה מנסה להסב מעט נחת לגופו על ידי ליטוף עורו בכף ידו, היה שיער גופו נושר.

    למרות כל מאמצי הסיגוף, אמר לעצמו סִידְּהַתַּה, לא הצלחתי להגיע למצב על–אנושי כלשהו ולא השגתי ידע נעלה או חזיונות נאצלים במיוחד. סִידְּהַתַּה החל מפקפק בדרך הסיגוף והתענית. הייתכן כי ישנה דרך אחרת להתעורר?

    הוא נזכר בימי הנוחות החומרית, כשגופו היה בריא ושלם, אבל זכר שגם כשהיו חייו מרופדים בכל נוחות חומרית שאפשר להעלות על הדעת, לא ידעה רוחו מרגוע. או אז נזכר שיום אחד, בעוד אביו עובד, ישב הוא עצמו בצלו הקריר של עץ. בישיבתו זו לא נאחז סִידְּהַתַּה הצעיר בגירויי החושים ונח מנוחה שלמה. עוד הוא יושב כך, החל לחוש תחושות מתמשכות של שמחה ועונג, שלא היה להן דבר וחצי דבר עם גירויים חושיים או עם סיגופים. את מקורן שייך סִידְּהַתַּה למעין ריחוק. ריחוק זה היה הריחוק שיש ברוחו של מי שאינו נאחז בדבר. לתחושות שחש התלוו מחשבה וראייה ישירות ובהירות. הייתכן כי זו הדרך להתעורר? שאל עצמו הסגפן סִידְּהַתַּה, ומיד נחה עליו ההבנה: זו הדרך להתעורר.

    מספרים שאז פגשה אותו בתו של איש דת והציעה לו קערית של דייסת אורז. סִידְּהַתַּה אכל מפנכת האורז ובמהרה שב הברק אל עיניו. הסגפנים שבלווייתם נדד היו מזועזעים ממעשהו זה ובלבם התעוררה תרעומת עמוקה כלפי האיש שאת יכולות הסיגוף שלו העריכו כל כך קודם לכן. דרכם נפרדה מדרכו.

    ניסיונותיו של הסגפן סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה לפתור את בעיית הסבל לא צלחו בדרכי החומר ולא צלחו בדרכי הסיגוף. הבעיה נותרה בעינה. הוא קָץ בחיי הנוחות, קץ בתורות הרוחניות, קץ במורים ובסיגופים הקשים. או אז ישב האיש במדיטציה, ליד הנהר נ .ֶנגְָ' .ה, במקום שהיום נקרא שמו בּוֹדְהְגַיאַ, תחת עץ שבמסורת מכנים אותו עץ הבּוֹדְהִי, "עץ ההתעוררות", ויצא לבדו למסע אחרון בחיפוש אחר פתרון לסבל.

    עולם החושים כחלום
    למשנתו של הבודהה, תפיסת המציאות השגויה שלנו היא שגורמת לנו סבל מיותר. תפיסה שגויה זו הוא ממשיל לחלום, שיכול להיות מענג ונחמד או רווי מצוקה, ייאוש וקושי. כך או כך, את ראיית המציאות נכוחה — ממשיל הבודהה להתעוררות מן החלום:

    נניח שאדם חולם, ובחלומו הוא רואה גנים נחמדים למראה, יערות נחמדים, מרחבים נחמדים ואגמים נחמדים; כשהוא מתעורר מחלומו, אין הוא רואה עוד דבר… ממש כך… התלמיד [של הבודהה] חושב לעצמו: "המבורך [הבודהה] השווה את עולם החושים [גם] לחלום רווי מצוקה, יאוש וקושי". [ואז,] כאשר הוא רואה את הדברים נכוחה, בדיוק כפי שהם… נעלמת ההיאחזות בפיתויי העולם ואינה מותירה עוד עקבות.

    מַג'ְהִימַה ניִקַאיהַ 54 , פּוֹטַאלִייהַ סוּטַּה

    הבודהה טוען שהחושים מתעתעים בנו. המציאות אינה מתוחמת בגבולות הנוקשים שהחושים מתווים בתפיסת המציאות השגויה. מהם ההבדלים העיקריים שמציין הבודהה בין ראיית המציאות נכוחה לבין ראיית המציאות באופן שגוי, ראייתה כחלום? בראיית המציאות השגויה, במציאות כחלום, האדם רואה את הדברים כקבועים, בלתי משתנים, נפרדים לחלוטין זה מזה. גם את עצמו הוא רואה כקבוע, בלתי משתנה ונפרד לחלוטין מן העולם; המציאות החושית כחלום מתוחמת ומקובעת בגבולות נוקשים, והאדם אינו מזהה את הסבל (דוּקְּהַה) שכרוך בראיית הדברים בצורה זו. בראיית המציאות נכוחה, בעֶרוּת, האדם רואה את הדברים כנתונים בהשתנות בלתי פוסקת (אַניִצַ'ה) ואת עצמו כנעדר מהות קבועה, נפרדת, מתוחמת ובלתי משתנה (אַנטַַּה). כך הוא מזהה את הסבל הכרוך בקיום כזה ולכן יכול להתחיל להשתחרר ממנו.

    קץ הסבל 
    ישוב תחת העץ במדיטציה עמוקה, החלו אשליות רבות לשטוף את סִידְּהַתַּה. הוא המשיך לשבת. דחפים רבים עלו בו, וסִידְּהַתַּה המשיך לשבת. תשוקות ופיתויים אפפו אותו, וסִידְּהַתַּה המשיך לשבת. במסורת הבודהיסטית מגולמים האשליות, הדחפים, התשוקות והפיתויים בדמותו של השד מַא .ה. מארה מסמל את התשוקות שמציפות את האדם ומונעות את התקדמותו לקראת ההתעוררות המתירה אותו מכבלי הסבל.

    המסורת מספרת שכשישב סִידְּהַתַּה במדיטציה, תקף אותו מארה בדרכים שונות וניסה להניא אותו מן החיפוש אחר מזור לסבל. ראשית ניסה מארה לשכנע אותו בחמלה מדומה:

    ראה כמה אתה רזה וכחוש! המוות מתדפק על דלתך. "חיה! החיים טובים ותוכל לעשות בהם מעשים טובים. חיה!" אך סִידְּהַתַּה לא מש ממקומו. נחוש, החל סִידְּהַתַּה למנות את גייסות ההונאה של מארה, את אותן התופעות שבעטיין ראה את שלוות רוחו חומקת בין אצבעותיו:

    תאווֹת החושים הן הגיס הראשון;
    אי שביעות רצון, הגיס השני;
    הרעב והצמא הם הגיס השלישי;
    והשתוקקות, הגיס הרביעי;
    העצלות והתרדמה הן הגיס החמישי;
    הגיס השישי נקרא פחד;
    הגיס השביעי הוא חוסר ודאות;
    והצביעות, העקשנות, גיס שמיני;
    הרווח, המנחות, התהילה והמעמד שהושג שלא בדרך הישר;
    הלל לעצמך וזלזול באחרים;
    אלה, מארה, הם גייסותיך.

    סוּטַּה ניִפַּטַה 3

    נחוש התייצב סִידְּהַתַּה אל מול גייסות השדים של מארה וניצח. מתוחכם, מפתה ומפחיד ככל שהיה מארה, לא צלחה לו דרכו. סִידְּהַתַּה ראה מבעד למסך הערפל של אשליותיו והמשיך לשבת, נחוש וערני.

    משנוצחו כל אלה, שלח מארה את בתו היפה ביותר כפיתיון אחרון, אך עיניו של סִידְּהַתַּה ראו את נשמתה הזקנה, הבלה והמכוערת. משכשלה מזימתו זו האחרונה, הודה מארה בתבוסתו ולא הטריד עוד את סִידְּהַתַּה.

    סִידְּהַתַּה חווה התעוררות רוחנית גדולה. הוא הבין שמארה אינו יצור חיצוני, אלא יציר דמיון אימתני. הוא הבין שאת השדים הגדולים באמת מוצאים בפנים ולא בחוץ. הוא הבין ששם גם מתרחש פתרון הסבל. וכך, בהיעדר אשליות ומכשולים, נעשה סִידְּהַתַּה ער לטבעם האמיתי של הדברים ולטבעם של החיים ושל המוות. שם, תחת עץ הבּוֹדְהִי, מצא סִידְּהַתַּה פתרון לבעיית הסבל הקיומי. שם הפך סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה לבּוּדְּהַה.

    דרך האמצע ועולמו של הבודהה 
    בהמשך ננסה לברר את המשמעות העמוקה יותר של ההפיכה לבודהה, אך לעת עתה אפשר להסתפק בהערה אחת: משמעות המילה בּוּדְּהַה היא "זה שהתעורר". כלומר, אדם שנעשה "בודהה" נעשה ערני, ער להתנהלות תודעתו, להתנהלות תודעתם של אחרים ולהתנהלות המציאות, בצורה שונה מזו שבה אנו מורגלים. אדם שהוא בודהה רואה את המציאות נכוחה וער לטבעם של הדברים בפשטותם העירומה. ככה, כמו שהם. לא יותר. לא פחות. הסבר ראשון למשמעותה של עֵרוּת או ערנות זו אנו מוצאים בדרשתו הראשונה של הבודהה.

    אחרי שהתעורר, מספרת המסורת, עזב הבודהה את בּוֹדְּהְגַיאַ והגיע לפארק הצבאים בסַא .נאַת. הוא פגש את חמשת הסגפנים שהפנו לו עורף כאשר שבר את נדרי הסיגוף שלו. באוזניהם נשא את דרשתו הראשונה הידועה בשם 'דְהַמַּצַ'קַּפַּוַוטַּנהַ' או 'הנעת גלגל הדְהַמַּה' (סנסקריט: דְהַ .מַה; תורה, אמת, הדרך לשחרור מסבל). בדרשה זו, שמהווה עד היום בסיס משותף כמעט לכל הזרמים הבודהיסטיים, התחיל הבודהה לגולל לפני קהל מאזיניו את עיקרי התובנה שנחה עליו במדיטציה, עת ישב תחת העץ בבודהגיא, תורה לה קרא מָדְהיאָמַקָה–פָּתְּהָא, דרך האמצע.

    את התורה הנקראת דרך האמצע אפשר להבין ביתר קלות אם מבינים את התפיסות הרווחות בהודו של ימי הבודהה (מאות 4-5 לפנה"ס). לפחות מבחינה אידיאלית, כשאדם היה צריך לבחור את דרך החיים שלו, עמדו בפניו שתי אפשרויות עיקריות: האפשרות הראשונה, שבה בחרו רוב האנשים, היתה לחיות את חיי החברה, להקים משפחה ולהיות בעלי בית. האפשרות השנייה היתה לחיות את חיי בעל הבית ואיש המשפחה עד שהושלמו חובות מסוימים ואז לפרוש מהחברה, או מלכתחילה לא להקים משפחה ולצאת ליער, הרחק מן החברה האנושית. במסגרת חיי פרישות אלה, הפרוש מתאמן בתורות ובטכניקות היוגיות, הכרוכות לעתים קרובות בסיגופים מסוגים שונים.

    אדם שבחר להיות בעל בית, קיבל על עצמו את הסמכות הבלתי מעורערת של הוֶדוֹת — הטקסטים הקדושים והטקסים המורכבים של הדת הוֶדִית, הדת ההודית העתיקה — ואת השייכות למעמד שאליו נולד; לפחות מבחינה אידיאלית, בהודו של אותם הימים היו ארבעה מעמדות (וַא .נהַ): כוהני דת (בְּ .הְּמִיניִם); לוחמים (קְשַתְיהַ); סוחרים או בעלי מלאכה (וַאִישְיהַ); ומשרתים (שוּדְה).

    התנהגות מדוקדקים, בנורמות ובסנקציות חברתיות שונות, ובפרקטיקות פולחניות שונות. על פי רוב, התאפיינו מעמדות אלה בניידות חברתית נמוכה. כלומר, לפחות בהתאם לאידיאל של אותם הימים, מי שנולד כוהן דת ימות כוהן דת ומי שנולד משרת ימות משרת. כאידיאל, הניידות החברתית העיקרית היתה ניידות שלאחר המוות.

    ניידות זו היתה כרוכה בחוק הקָ .מָה (קַמַּה) — חוק הסיבה והתוצאה, שעל פיו מעשיו של אדם בחייו הנוכחיים קובעים את אופייה ואת איכותה של לידתו הבאה — ובסָמְסָא .ה, המעגל הבלתי פוסק של המוות והלידה מחדש. לפי חוק הקרמה, מי שמילא את ייעודו ואת חובותיו כבן המעמד שאליו נולד, אמור לזכות להיוולד בגלגול הבא למצב קיומי טוב יותר ועשוי לזכות להיוולד למעמד חברתי גבוה יותר.

    האפשרות האחרת היתה, כאמור, יציאה אל היער ועיסוק בסיגופים היוֹגיים. אדם שבחר בדרך זו נקרא סָניְאָסִין, או פָּרוּש. הפרוש היה על פי רוב אדם שנטש את חיי החברה והנוחות, את חיי המשפחה והפרנסה היומיומית, ואת התלות במערכת הדתית השלטת — הברהמניזם. הוא חי את חייו בנדודים ובפרישות בשולי הכפרים והערים, או במערות מבודדות בהרים. לפחות על פי האידיאל, הקדיש הפרוש את מרב ומיטב זמנו לאימונים קיצוניים במדיטציה, לאימונים יוגיים שהיו כרוכות בייסורים פיזיים ומנטליים קשים מנשוא, לצריכת סמים משני תודעה ולפיתוח כוחות–על מיסטיים — מנטליים ופיזיים — כמו ראיית הנולד, עמידה בעינויים עצמיים קשים ויכולות קיצוניות שונות. לעתים קרובות, אם כי לא תמיד, בעזרת אימונים סגפניים אלה ביקש הפרוש לנתק את התלות שלו בעולם החומר ולהתעלות לדרגה רוחנית שבה יהיה חופשי מכבלי העולם הזה.

    אבל הבודהה, שידע את חיי הנוחות ושידע את חיי הסגפנות, עמד לנוכח האפשרויות ובחר בדרך שלישית. בדרשתו הראשונה, הציע הבודהה לחמשת רעיו הסגפנים פרישות אחרת, שאותה כינה דרך האמצע:

    בשני קטבים אלה אל לו לפורש מחיי הבית לעסוק; מה הם שני קטבים אלה? ישנן הכמיהה והדבקות בחיפוש אחר הנאות החושים הנחותות, הנמוכות וההמוניות, אלה שאינן נאצלות ושלהן אין מטרה; וישנן הכמיהה והדבקות בסיגופים, שגוררים עמם כאב, שאין בהם דבר נאצל ושתכלית להם אין.

    דְהַמַּצַ'קַּפַּוַוטַּנהַ סוּטַּה
    סַמְיוּטַה ניִקַאיהַ 56.11

    הדרך שהציע הבודהה — דרך האמצע — אמנם עוברת בין שני קטבים: עולמו של בעל הבית ועולמו של הפרוש–הסגפן, אך למעשה אין היא לא זה ולא זה, והיא גם זה וגם זה. הבודהה, שחווה את פסגת שני העולמות — כנסיך שנהנה מכל עינוגי העולם הזה, העולם החיצוני והחומרי, וכסגפן שהגיע לרמות הפנימיות והרוחניות הגבוהות ביותר — הבין שגם דרך חיים זו וגם האחרת מהולות במידה לא מועטה של סבל. הוא הבין שאת מצוקות החיים לא יפתרו הממון, החומר ועינוגי החושים, וגם לא דרכי הסיגוף והתענית. הוא הבין שהדרך לשחרור מכל סבל קיומי לא שוכנת באף אחד משני הקטבים כשלעצמו, אבל הבין שהיא עוברת ביניהם כחוט השני. הוא הבין שפתרון הסבל לא מגיע מעיסוק מוגזם בפְּניִם וגם לא מעיסוק מוגזם בחוץ. הוא הבין שכדרך בלעדית, כל אחת מהדרכים האלו חלקית ובלתי מספקת ושבסופו של דבר תוצאתה של כל אחת משתי הדרכים אחת היא — סבל. והרי הסבל הוא המחלה אשר לה חיפש הבודהה תרופה.

    הבודהה הציע דרך חדשה לפתרון הסבל, שאינה נשענת רק על אחד משני הקצוות — חיי החברה או חיי הפרישות הסגפנית — אלא דרך שמנסה להתעלות על שתי הדרכים ולהכיל את שתיהן. דרכו של הבודהה מבקשת להקיף את כלל החוויה האנושית ולמצוא מזור לסבל באשר הוא, בלי כל קשר למעמדו או למינו של אדם. גם אם במסורות שונות בתוך העולם הבודהיסטי באה דרך זו לידי ביטוי בהמלצות למסגרות חיים ספציפיות — כמו מסדרי נזירים, חיי קהילה דתיים היררכיים וכדומה — הרי שבראש ובראשונה היא דרך שאינה תלויה בכל אלה. הדרך שמציע הבודהה היא בראש ובראשונה דרך לפתרון מצוקות החיים באשר הן, בלי כל קשר למסגרות שבהן הן עולות.

    לפני שנפנה לניסיון להבין ביתר פירוט מהי דרך האמצע, חשוב להבהיר מה היא לא. דרך האמצע אינה פשרה בין שתי הדרכים — דרך הסיגוף ודרך העונג. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם ורגל אחת מחוץ לעולם. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם הסיגופים ורגל אחת בעולם העינוגים. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם החומר ורגל אחת בעולם הרוח. זוהי דרך שבה הסיגוף והעונג הם הבל. דרך שבה הפנים והחוץ כמנוגדים זה לזה הם שקר. דרך שבה החומר והרוח חד הם.

    בדרשה הראשונה על הנעת גלגל הדְהַרמה, הציג הבודהה את ארבע האמיתות הנאצלות, שמציגות בצורה שיטתית את בעיית הסבל, סיבתו, האפשרות לשחרור ממנו ודרך השחרור. הבודהה הציע דרך שמהווה אלטרנטיבה לחיים שמהולים בסבל קיומי מכל סוג שהוא; דרך זו אינה מכפיפה את עצמה לממסד דתי נוקשה כלשהו ואינה מקבלת את מרותם הבלעדית של כתבים או של סמכויות דתיות וחברתיות. היא אינה דוגלת בהיאחזות בעולם החומר והחברה. מאידך גיסא היא אינה מפנה עורף לעולם החומר ואינה מתנהלת על דרך הסיגוף. זוהי דרך שבה אחריותו האישית של האדם לגורלו עומדת במרכז אך אינה מנתקת אותו מהעולם הסובב אותו. חשוב להבין שדרך האמצע אינה מהווה פשרה בין דרכו של בעל הבית לבין דרכו של הפרוש הסגפן. הבודהה לא הסתפק בפשרה בין שתי הדרכים. הבודהה הציע דרך חיים המאפשרת את ראיית המציאות נכוחה, את הבנת הדברים כהווייתם. בדרך זו, מסביר הבודהה, בראיית המציאות נכוחה, אין כל בלבול או תעתוע; ואם אין כל בלבול או תעתוע, אזי כיצד יכול פתרון כלשהו להיות פשרה? דרך האמצע פשוט שונה בגישתה, באופן מהותי ובסיסי, משתי הדרכים האלטרנטיביות לה. עם זאת, היא גם מצליחה להכיל את שתיהן ולחיות בשלום איתן.

    הבודהה הושפע בצורה עמוקה ומשמעותית מדרכים רוחניות אחרות בנות זמנו, ודרכו של הבודהה אינה מנותקת מן הסביבה שבה חי. דרכו של הבודהה היא בעיקר עידון ודיוק של דרכים דומות, שמהן שאב השראה ושלהן הוסיף את הגוון האישי והמקורי שלו עצמו; גוון משמעותי, שעבור המתאמן בדרך הבודהה — בדרך האמצע — מסיר מכשולים רבים מן הדרך להתעוררות מחלום רווי סבל, צער ואי סיפוק.

    כדי להבין לאשורה את דרך האמצע, דרך החיים הבודהיסטית, יש להבין אותה בהקשר רחב יותר של מושגים ורעיונות בודהיסטיים, העומדים בבסיסן של ארבע האמיתות הנאצלות, נובעים מהן ומסבירים אותן. לכן, לפני בירור מעמיק יותר של ארבע האמיתות הנאצלות, יוקדש הפרק הבא לסקירה קצרה של עיקרי תפיסת העולם הבודהיסטית.

    ביקורות ועוד

    הוא חייכן מקצועי, מעשן סדרתי והבודהיזם שיוצא מפיו הוא פרקטיקה שמנסה לחבר אנשים לחיים הממשיים. ינץ לוי מראיין את מורה הזן-בודהיזם יובל אידו טל, לרגל צאת ספרו "בודהיזם – מבוא קצר"

    ינץ לוי, ניו אייג', NRG 2.2.06 » לכתבה המלאה

     

    בודהיזם מבוא קצר
    מאת: יובל אידו טל

    הספר יצא לאור בסדרת דתות העולם
    עורך הסדרה: אביעד קליינברג
    עריכה: יעל נאמן
    מהדורה ראשונה: פברואר 2006
    מספר עמודים: 208
    כריכה: רכה
    עיצוב הספר והעטיפה: סטודיו זה
    בשיתוף עם מפה הוצאה לאור
    דאנא קוד: 396-350

    BUDDHISM
    A Short Introduction
    Yuval Ido Tal
    ISBN: 965-521-044-8

     

    עטיפת הספר בודהיזם, מבוא קצר

    בודהיזם מבוא קצר

    ראשיתו של הבודהיזם אינה בשמים אלא בארץ. אביו המלך של הנסיך סידהתה גוטמה, הקיף את בנו, כך מספרים, בכל מה שיכול אדם לייחל לו: עושר, יופי ותענוגות. אבל הניסיון להגן על הבן מפני המציאות לא עלה יפה. הספר מציג בפני הקוראים את דרכו של הבודהה ואת עולמם של מאות המיליונים ההולכים בה.

    לעמוד הספר
    X

    בודהיזם מבוא קצר

    המחברים

    יובל אידו טל מרצה בתחומי הפילוסופיה הבודהיסטית והזן-בודהיסטית בקמפוס ברושים ללימודי רפואה משלימה שבאוניברסיטת תל אביב, ובמסגרות רבות אחרות. הוא מנחה קורסים וסדנאות מדיטציה בודהיסטית וזן-בודהיסטית, מתרגם כתבים מסורתיים ובני זמננו בנושאי פילוסופיה ופסיכולוגיה בודהיסטית וטרנס-פרסונלית ועוסק באמנות הקליגרפיה הסינית והיפנית.

     

    לעמוד הספר
    X

    בודהיזם מבוא קצר

    מתוך הספר

    פתח דבר מאת פרופ' יעקב רז
    ובהמשך הפרק הראשון: ראשית הבודהיזם

    פתח דבר מאת פרופ' יעקב רז

    מחוץ למחיצת הלשון, מאחורי הפרגוד שלה, רוחו של האדם המעורטלת מקליפתה הדיבורית, אינה אלא תוהה ותוהה תמיד. אין אֹמר ואין דברים, אלא תהיה עולמית; "מה" נצחי קפוא על השפתיים. באמת אין מקום אפילו לאותו "מה", שיש במשמעו כבר תקווה לתשובה, אבל מה יש שם? — "בלימה — בלום פה מלדבר". אם בכל זאת הגיע האדם לידי דבור ודעתו מתקררת בו, אין זה אלא מגודל פחדו להישאר רגע אחד עם אותו ה"תהו" האפל, עם אותה ה"בלימה" פנים אל פנים בלי חציצה.

    [ביאליק — גילוי וכיסוי בלשון]

    אני מהלך ברחוב. אני רואה ילד בוכה. גדם עץ שנכרת. שאריות תפוחים שנשרו ממשאית האשפה.

    אני מהרהר: סבלם של ילדים. העיריה שממהרת לכרות עצים. משמעותה של האשפה. הבחירות הקרבות ובאות. מה נצביע. ואיך המצב.

    ולא ראיתי ממש את הילד הבוכה. ולא את גדם העץ ולא את שאריות התפוחים.

    לא היה בי קשב, לא היתה בי צלילות הדעת.

    צלילות הדעת — זוהי ליבת האימון של תורת הבודהה כדרך חיים.

    שנים רבות נתפסה תורת הבודהה במערב כפילוסופיה מרתקת, בעלת מהלכים היסטוריים ותרבותיים, זרם מחשבה המכיל בתוכו רעיונות עמוקים ביותר על טבע האדם, טבע הקיום, המוסר, ההכרה. לעתים הפקיעו מן התורה את יסוד האמונה, על מנת להתאימה לטעם המערבי, ולאופנות פילוסופיות או פסיכולוגיות של העולם המערבי. ראו בה שיטת חשיבה, פילוסופיה. במערב היא מכונה, לכן, 'בודהיזם'.

    אלא שבאסיה נתפסת תורת הבודהה, מאז התחוללותה לפני כאלפיים וחמש מאות שנים, כמשנת חיים של ריפוי ונחמה, לא של הגות מופשטת. זוהי תורת מעשה. אימון של יומיום שהוא חיים של פחות סבל, פחות תעתוע. פחות תעתוע ולכן פחות סבל. ההיסטוריה הבודהיסטית משופעת בפילוסופים, אך גם פילוסופים אלה מאז ומתמיד התאמנו וחיו בדרך הבודהה. על כן, ובצדק, לגבי מאות מיליוני החיים את חייהם לפיהם, תורתם היא תורת מעשה.

    נכון שהדבקות בתורה סותרת אותה, לעתים. יש והמאמינים יראו אותה קשיחה וסגורה, כזו שאינה תלויה בזמן ובמקום, כתורה שמבשרת 'אמיתות' נצחיות שאין לערער עליהן. כשהיא כזו יש והיא עמוסה בריטואלים ובאמונות טפלות. במקומות מסוימים באסיה הבודהה הוא אל, נישא מאדם. שם יאמרו הכוהנים לבני עדתם: תפילה נכונה וקידה נכונה תורמות לצבירת זכויות לקראת הגלגולים הבאים. יש להקפיד על הכללים, מאיימים במקומות אחרים. למשל, הצמדת הידיים במחווה שאינה לפי הכללים תוליד את האדם, בגלגול הבא, כעכביש שחור!

    במלים אחרות, בקיומה המעשי והדתי ברחבי אסיה יש ותורת הבודהה לוקה בדיוק באותם תהליכים שאפשר למצוא בתורות רוחניות אחרות: חכמה גדולה שהפכה למערכת כללים חמורים, שמתחילים להבחין בין 'נכון' ו 'לא נכון', בין 'מאמין' ו 'שאינו מאמין', בין 'אנחנו' ו 'הם'. יתר על כן, היא לוקה בדיוק באותם חוליים שמפניהם היא מתריעה.

    אלא שליבה של התורה אינו רק שם. לא רק בכללים ובטכסים. לא רק בהגות, ולא רק ביצירות האמנות המופלאות שנתנה להן השראה.

    צלילות הדעת — זוהי ליבת האימון הבודהיסטי כדרך חיים.

    עניינה של דרך הבודהה הוא פתרון הסבל — מה טיבו, מה מקורו, ואיך להקל עליו או להיחלץ ממנו.

    כשדרש הבודהה לפני תלמידיו על מקורות הסבל, ועל שרשרת הסיבות המחוללות אותו, פתח ב“ אַ–וִיגַּ'ה“ [סנסקריט “אַ–וִידְיאַ"]. הוראתה העיקרית של המילה היא מצב של העדר צלילות הדעת. אַ–וִיגּ'ַה פירושה אי–ידיעה, עיוורון, בורות, התעלמות, אשליות, חיים בעריצותן של מחשבות. תעתוע.

    התעתוע מחולל פחד: פחד מפני מה שנדמה שמאיים עלינו, ופחד לאבד את מה שנדמה שיביא לנו אושר עולמים. פחדים אלה עצמם מביאים לתעתוע חדש וכך, חוזר חלילה, סב לו גלגל הסַמְסַא .ה של הסבל ומנהל את חיינו כאילו אין דרך אחרת.

    הבודהה מצביע, אם כן, על העדרה של צלילות הדעת כגורם מחולל של שרשרת חוליות של מצוקה וסבל.
    העדרה של צלילות הדעת מביא מחשבות שווא.
    מחשבות השווא מביאות לתיאור מתעתע ומדומה של עולמנו.
    יש לנו תגובות לעולם המדומה הזה,
    התגובות מחוללות ציורים נוספים של מושאי תשוקה ופחד.
    אנחנו נצמדים אל המושאים הללו, חיים בצילם ומונהגים על ידם — לעולם אנחנו בצמא אל מה שנדמה שיביא את האושר, או באיבה מול מה שנדמה שיביא לנו כאב.

    התוצאה היא מעגל של סבל ותעתוע וסבל שהולך ומתעצם.
    ממשותו של הסבל גדלה כל כך עד שנדמה שזה העולם ואין דרך החוצה. אבל כשדרש הבודהה בפני תלמידיו על הסיכוי להיחלץ מן המעגל הזה, פתח בהיפוכו של התעתוע, כלומר בצלילות הדעת.

    תורת הבודהה מלמדת שבצלילות הדעת אפשר לדעת את העולם נכוחה, בלא ציורי הפחד והתשוקה, ובלא עכירות התעתוע. צלילות הדעת מתבוננת בחולי, בזקנה ובמוות בלא לקבור אותם בבתי החולים, בבתי האבות ובבתי הקברות של תודעתנו.

    האימון בצלילות הדעת הוא אימון יומיומי.
    הנה אני לועס. הנה אני כותב. הנה אני קם, יושב, מטיל צואה, הנה אני בהיר, הנה אני מבולבל. הנה עצב. הנה שמחה. הנה עכביש רץ, ענף נע ברוח, הנה איש זקן מנגן בכינור. המטבעות בתיק הכינור. פניו של האיש. המחשבה שבי על בדידותו. הטלת המטבע. צליל נקישת המטבע בתיק הכינור.

    צלילות הדעת מבחינה בפרטים ובמה שביניהם. אדם שראייתו צלולה עומד על שפת אגם או נהר, ורואה את טיפות הגשם הגדולות כשהן מכות על פני המים, 'מבעבעות לרגע ונעלמות' [סוטרת היהלום]. לרגע הן טיפות גשם. ברגע הבא הן חלק מן האגם. ברגע הבא חלק מן האוויר, אחר כך מן הענן, אחר כך גשם, כלומר טיפות גשם.

    צלילות הדעת תראה את טיפות המים במלוא נוכחות קיומן, ובו בזמן בחלופיות קיומן. צלילות הדעת תתפעל, אולי, מן הטיפות, אבל לא תאחז בהן. היא תניח להן, לא תעצור אותן בהימזגן במי האגם; הרי גם אם תרצה לא תוכל. היא לא תנסה לכבוש אותן, לאלץ אותן או להכפיפן לדעה, רעיון, או רצייה. היא תראה אותן כמות שהן. ברגעי חסד תראה טיפות בודדות בייחודיותן. הנה גדולה. הנה קטנה. הנה מקפצת. הנה טובלת. הנה מתרסקת. הנה נמזגת.

    אני רואה טיפות מים. אבל מי ראה מעולם טיפת מים אחת יותר מאשר שבר שנייה? ואם נטעין את הטיפה במחשבות של פחד, או תשוקה, אושר, או סמליות ["העולם הוא כמו טל"], מה הטעם? מה יהיה גורלם של כל אלה?

    כמו טיפות המים, כנראה — קצף על פני המים. או כמו 'טיפות המים', כנראה — אותיות על דף.

    כשאני פנוי מרעיונות על טיפות המים אני יכול, אולי, לראות אותן כמות שהן. אפילו לא כ 'טיפות מים'.

    אפשר לקרוא את הספר הזה כמסע אל תולדות האימון הבודהיסטי בצלילות הדעת. מלים רבות שמופיעות במהלך הספר מציינות את האופנים הרבים בהם ציירו תרבויות אסיה הבודהיסטיות את צלילות הדעת. אך אלה אינם מושגים פילוסופיים גרידא. כל אלה הם מוקדי אימון של התודעה, כשמעשה האימון הוא רב–פנים ונתון גם לנסיבות הזמן והמקום והאדם: מדיטציה, עשייה של הגוף ושל הרוח, עשייה בקהילה, פעולה של חמלה למען האחר.

    אבל כולם מכוונים אל אימון צלילות הדעת.
    כאותו מורה שראה את הפרחים והבין, ואמר שיר: אני הנודד שחיפשתי אחרי מורה שלושים שנה. שוב ושוב נשרו העלים. שוב ושוב לבלבו הניצנים. אך מאז ראיתי את פרחי האפרסק לא היה בי עוד ספק.

    או

    כשביקש תלמיד מן המורה שיבהיר לו את סוד התורה, הוליך אותו המורה החוצה אל ניחוח הפרחים ושאל אותו, אתה מריח? משהשיב שכן, אמר לו, אתה רואה? איני מסתיר ממך דבר.

    צלילות הדעת אינה באה בקלות. התבוננות מקרוב במעשה הבודהיסטי מצביעה על עמל של אימון מפרך, אבל היא מצביעה גם על החרות הבאה איתו ברגעי החסד. כאותו חליל שמתפנה מצליליו למען הצלילים הבאים, צלילות הדעת מותירה אותנו לרגעים בלא מענה מן המוכן. בלא 'דעת'. בתהייה שאין בה נחמה מיידית. במעין 'מה' שאין לו המשך. זו התהייה שמדבר בה ביאליק אל מול הבלתי ידוע, לפני שאנחנו טוענים אותו במשמעויות למכביר. באימון של צלילות הדעת ייתכן שנפש האדם תתפנה לזמן מה מן הצורך לטעון את הבלתי ידוע בציורים של הידוע — 'אופטימיות' או 'פסימיות', למשל.

    תורת הבודהה מציעה, אם כן, אפשרות של היות בעולם בתוך צלילות הדעת, ואימון של האפשרות להזמין אותה שוב ושוב. ומתוך ההתפנות הזאת — 'הריקות' — מחולל המעשה הבודהיסטי, ברגעים של חסד, מרחב של חרות שאין בו תעתוע, פחד, ותשוקה שמצמיתים את דעתו של אדם. פעולה בעולם בתוך מרחב כזה של חרות, אומרת תורת הבודהה, היא פעולה ראויה, מכוונת נכונה, חומלת, יודעת.

    אפשר לראות את המסע הצלול שעושה הספר הזה כהזמנה להתבונן בדרכים השונות שיצרה תורת הבודהה מאז התחוללותה לאימון רוח האדם לצלילות הדעת ואיתה לחיים שיש בהם פחות מצוקה וסבל.

    כבר יצאו בעברית ספרים המציגים את הבודהיזם. אך עד כה, ניתן היה לחוש בחסרונו של ספר המציג את הפרישה הרחבה של מופעי הבודהיזם באסיה מהודו ועד יפן, תוך כדי הבהרה של הגוונים המרובים שעברה התורה במסעה ביבשת.

    ספרו המצויין של ראהולה 'מה שלימד הבודהה' מציג בעיקר את עיקרי הבודהיזם המסורתי של זרם התהרוואדה ואין כמוהו להצגה של יסודות הבודהיזם המוקדם. הוא נכתב על ידי מי שהוא מלומד ונזיר כאחד. ספרה היפה של לידיה ארן 'בודהיזם' אמנם מציג את הפרישה הגדולה של הבודהיזם על כל גווניו, אך על פי תפישתה של המחברת הוא מציג את הגוונים בצורה קצרה כמעין לקסיקון מורחב — ומעולה!

    ייחודו של הספר הנוכחי הוא בכך שהוא מספר את סיפורו של הבודהיזם במסעו הגדול, תוך שימוש בעושר גדול מאוד של ציטוטים מן המקורות הבודהיסטיים, מהודו ועד יפן, וכך מחייה את הדברים ומנכיח את המורים הגדולים בדפי הספר. השילוב שבין הבאת המקורות לבין תובנות המחבר הוא מיוחד ומרגש. העובדה שהמחבר גם נסמך על התנסותו כמתרגל בודהיזם בנוסף לבקיאות רחבה ומרשימה, יצרה חיבור מיוחד במינו בשפה העברית.

    אני מאחל לקוראים הנאה שלמה!

    יעקב רז

    פרק ראשון
    ראשית הבודהיזם

    בן המלך והבודהה 
    המסורת מספרת שהבודהה נולד בעיירה לוּמְבִּיניִ, בסמוך לעיר קַפִּילַוַטְהוּ, באזור בו ישב שבט השָאקְיהָ, אזור שבימינו נמצא בנפאל. כשנולד, ניתן לו השם סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה. האגדה מספרת שסִידְּהַתַּה היה בן למשפחת מלוכה ממעמד הלוחמים בהודו, מעמד הקְשָתְ .יהָ, ולפי אחת המסורות נפטרה אמו, מַאיאַדֶוִוי, שבעה ימים לאחר שנולד. עוד מספרת האגדה שזמן מה לאחר שנולד, ניבא נביא בשם אָסִיטָה נבואה: אם יישאר סִידְּהַתַּה הקטן בממלכת השאקיה, הוא יהפוך למלך גדול, שיאחד את העולם כולו תחת כנפי שלטונו הטוב; ואולם, המשיך הנביא, אם יעזוב את ביתו, הוא ייעשה נזיר, יחיה את חייו בסיגופים ביערות הודו ובסופו של דבר יהיה מורה גדול.

    אביו של סִידְּהַתַּה, סוּדְּהוֹדַנהַ, מלך שבט השאקיה שככל הנראה ראה את עצמו כאיש מעשי יותר מאשר כאיש רוחני, העדיף את האפשרות הראשונה. הוא החליט לדאוג שסִידְּהַתַּה הקטן ייחשף רק לטוב, כדי שלעולם לא תהיה לו סיבה לעזוב. המלך ציווה להסתיר מעיני בנו כל צורה של סבל ואי נחת ודאג לחשוף אותו רק לדברים נוחים, יפים ונעימים. בגיל 16 חוּתָן סִידְּהַתַּה עם נסיכה צעירה, חכמה ויפה, ישַוֹדְהַ .א שמה, אשר ילדה לו בן, .אהוּלַה שמו. כך זרמו להם חיי סִידְּהַתַּה בשקט ובשלווה.

    יום אחד השתבשו התוכניות שרקם האב עבור בנו. סִידְּהַתַּה, שכבר גדל וצמח והיה לגבר נאה וחכם, יצא לסדרת טיולים בסביבות הארמון. המלך, ששמע מבעוד מועד שבנו עומד לצאת לטייל, רצה לוודא שבנו לא יראה מראות קשים ולכן נתן הוראה להכין את מסלולי הטיול ולסלק מדרכו כל דבר שעלול להיות מצער ומטריד. למגינת לבו של האב, לא צלחו ההכנות, ובכל טיול נקרו על דרכו של סִידְּהַתַּה מראות קשים שונים; בטיול הראשון, ראה סִידְּהַתַּה איש זקן, בטיול השני ראה איש חולה ובטיול השלישי ראה גופת מת. הנסיך, שמעולם לא היה מודע לקיומם של כל אלה, הושפע עמוקות מהזִקנה, החולי והמוות, ומהסבל הכרוך בהם. רוחו לא ידעה עוד מרגוע.

    כאשר יצא סִידְּהַתַּה לטייל בפעם הרביעית, ראה סגפן נודד והשלווה שעל פניו קסמה לו. משהו בעיניו הפיח בעלם הצעיר תקווה. משהו בהליכותיו של האיש קנה את לבו. בנקודה זו בחייו, כך מספרת האגדה, בגיל 29 , החליט סִידְּהַתַּה לפרוש מחיי המשפחה, מחיי החברה ומחיי הרווחה הכלכלית שבהם חי. הוא עזב את הארמון, את אביו סודהודנה, את אשתו ישודהרא ואת בנו ראהולה, ויצא למסע סיגופים ארוך כשמטרה אחת ויחידה עומדת לנגד עיניו: למצוא מזור ופתרון למחלה הקרויה סבל. הוא גילח את ראשו ויצא למסע שארך שש שנים. שש שנים נדד סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה בעמק נהר הגַנגְַא (גנגס).

    פרישותו של סִידְּהַתה 
    במהלך המסע פגש סִידְּהַתַּה במורים הרוחניים הגדולים של זמנו ולמד את תורותיהם. הוא למד אצל המורה הגדול אַלַ .ה קַלַמַה, למד תורות יוֹגַה שונות ושיטות סיגופים קשות, עצר את נשימתו, צם צומות ארוכים וחווה חוויות מיסטיות אקסטטיות. אך בכל אלה לא מצא תשובה לשאלת הסבל. גם לימודיו אצל המורה הידוע אוּדַקַה .אמַפּוּטַה לא סיפקו לו תשובה. הוא למד ממוריו את כל שידעו, השתווה להם בידע ואף התעלה עליהם ביכולותיו, אך לא מצא מזור לסבל.

    יוגה
    בסנסקריט, משמעותה המילולית של המילה יוֹגַה היא אֵסֶל, עוֹל או רתמה; ובהשאלה, אדם שלומד יוגה ומתאמן בדרכה למעשה רותם עצמו לאלוהי, מתוך כמיהה לאיחוד עמו. השם 'יוגה' אינה מציין דרך רוחנית מסוימת אלא מהווה כותרת–על לכל דרך רוחנית שבמסגרתה מנסה המתאמן לחוות את חוויית האחדות, החוויה המיסטית. כך, מתייחס השם יוגה לכלל מסורות החוכמה של הודו ובמובן הרחב ביותר, למסורות החוכמה המיסטיות באשר הן.

    סִידְּהַתַּה קד קידה עמוקה, נפרד לשלום ממוריו והמשיך בנדודיו בלוויית חמישה סגפנים. במשך רוב שנות נדודיו, המשיך סִידְּהַתַּה לענות את עצמו בסיגופים קשים. האגדה מספרת שבמשך שנתיים אכל גרגר אורז אחד ביום ושבמשך ארבע שנים לא אכל דבר. מצבו הגופני הידרדר מדחי אל דחי. באחת מדרשותיו, מספר הבודהה שבימים הקשים ההם, מכיוון שאכל מעט כל כך, גופו כחש כל כך עד שידיו, רגליו ומפרקיו נראו כמו זמורות הגפן וכמו מפרקי הבמבוק; גבו היה קשה כמו פרסות הגמל; חוליות עמוד השדרה שלו בלטו מבעד לעורו כמו חרוזים במחרוזת, וצלעותיו נראו כמו קורותיו השבורות של אסם ישן, זנוח והרוס. עיניו היו שקועות עמוק בארובותיהן, כמו נצנוץ קטנטן על פני מים בתחתיתה של באר עמוקה. קרקפתו הצטמקה וקמלה כמו דלעת ירוקה ומרה שהתייבשה בחום השמש הקופחת, חשופה לרוח. עור בטנו נדבק לגבו, וכך כשנגע בבטנו, אחז בידו גם את חוליות עמוד השדרה, וכשאחז בחוליות גבו, נגע בבטנו. הוא היה חלש כל כך, עד כי כאשר עשה את צרכיו לא הצליח להחזיק את משקל גופו והיה נופל אל הארץ, על פניו. אם היה מנסה להסב מעט נחת לגופו על ידי ליטוף עורו בכף ידו, היה שיער גופו נושר.

    למרות כל מאמצי הסיגוף, אמר לעצמו סִידְּהַתַּה, לא הצלחתי להגיע למצב על–אנושי כלשהו ולא השגתי ידע נעלה או חזיונות נאצלים במיוחד. סִידְּהַתַּה החל מפקפק בדרך הסיגוף והתענית. הייתכן כי ישנה דרך אחרת להתעורר?

    הוא נזכר בימי הנוחות החומרית, כשגופו היה בריא ושלם, אבל זכר שגם כשהיו חייו מרופדים בכל נוחות חומרית שאפשר להעלות על הדעת, לא ידעה רוחו מרגוע. או אז נזכר שיום אחד, בעוד אביו עובד, ישב הוא עצמו בצלו הקריר של עץ. בישיבתו זו לא נאחז סִידְּהַתַּה הצעיר בגירויי החושים ונח מנוחה שלמה. עוד הוא יושב כך, החל לחוש תחושות מתמשכות של שמחה ועונג, שלא היה להן דבר וחצי דבר עם גירויים חושיים או עם סיגופים. את מקורן שייך סִידְּהַתַּה למעין ריחוק. ריחוק זה היה הריחוק שיש ברוחו של מי שאינו נאחז בדבר. לתחושות שחש התלוו מחשבה וראייה ישירות ובהירות. הייתכן כי זו הדרך להתעורר? שאל עצמו הסגפן סִידְּהַתַּה, ומיד נחה עליו ההבנה: זו הדרך להתעורר.

    מספרים שאז פגשה אותו בתו של איש דת והציעה לו קערית של דייסת אורז. סִידְּהַתַּה אכל מפנכת האורז ובמהרה שב הברק אל עיניו. הסגפנים שבלווייתם נדד היו מזועזעים ממעשהו זה ובלבם התעוררה תרעומת עמוקה כלפי האיש שאת יכולות הסיגוף שלו העריכו כל כך קודם לכן. דרכם נפרדה מדרכו.

    ניסיונותיו של הסגפן סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה לפתור את בעיית הסבל לא צלחו בדרכי החומר ולא צלחו בדרכי הסיגוף. הבעיה נותרה בעינה. הוא קָץ בחיי הנוחות, קץ בתורות הרוחניות, קץ במורים ובסיגופים הקשים. או אז ישב האיש במדיטציה, ליד הנהר נ .ֶנגְָ' .ה, במקום שהיום נקרא שמו בּוֹדְהְגַיאַ, תחת עץ שבמסורת מכנים אותו עץ הבּוֹדְהִי, "עץ ההתעוררות", ויצא לבדו למסע אחרון בחיפוש אחר פתרון לסבל.

    עולם החושים כחלום
    למשנתו של הבודהה, תפיסת המציאות השגויה שלנו היא שגורמת לנו סבל מיותר. תפיסה שגויה זו הוא ממשיל לחלום, שיכול להיות מענג ונחמד או רווי מצוקה, ייאוש וקושי. כך או כך, את ראיית המציאות נכוחה — ממשיל הבודהה להתעוררות מן החלום:

    נניח שאדם חולם, ובחלומו הוא רואה גנים נחמדים למראה, יערות נחמדים, מרחבים נחמדים ואגמים נחמדים; כשהוא מתעורר מחלומו, אין הוא רואה עוד דבר… ממש כך… התלמיד [של הבודהה] חושב לעצמו: "המבורך [הבודהה] השווה את עולם החושים [גם] לחלום רווי מצוקה, יאוש וקושי". [ואז,] כאשר הוא רואה את הדברים נכוחה, בדיוק כפי שהם… נעלמת ההיאחזות בפיתויי העולם ואינה מותירה עוד עקבות.

    מַג'ְהִימַה ניִקַאיהַ 54 , פּוֹטַאלִייהַ סוּטַּה

    הבודהה טוען שהחושים מתעתעים בנו. המציאות אינה מתוחמת בגבולות הנוקשים שהחושים מתווים בתפיסת המציאות השגויה. מהם ההבדלים העיקריים שמציין הבודהה בין ראיית המציאות נכוחה לבין ראיית המציאות באופן שגוי, ראייתה כחלום? בראיית המציאות השגויה, במציאות כחלום, האדם רואה את הדברים כקבועים, בלתי משתנים, נפרדים לחלוטין זה מזה. גם את עצמו הוא רואה כקבוע, בלתי משתנה ונפרד לחלוטין מן העולם; המציאות החושית כחלום מתוחמת ומקובעת בגבולות נוקשים, והאדם אינו מזהה את הסבל (דוּקְּהַה) שכרוך בראיית הדברים בצורה זו. בראיית המציאות נכוחה, בעֶרוּת, האדם רואה את הדברים כנתונים בהשתנות בלתי פוסקת (אַניִצַ'ה) ואת עצמו כנעדר מהות קבועה, נפרדת, מתוחמת ובלתי משתנה (אַנטַַּה). כך הוא מזהה את הסבל הכרוך בקיום כזה ולכן יכול להתחיל להשתחרר ממנו.

    קץ הסבל 
    ישוב תחת העץ במדיטציה עמוקה, החלו אשליות רבות לשטוף את סִידְּהַתַּה. הוא המשיך לשבת. דחפים רבים עלו בו, וסִידְּהַתַּה המשיך לשבת. תשוקות ופיתויים אפפו אותו, וסִידְּהַתַּה המשיך לשבת. במסורת הבודהיסטית מגולמים האשליות, הדחפים, התשוקות והפיתויים בדמותו של השד מַא .ה. מארה מסמל את התשוקות שמציפות את האדם ומונעות את התקדמותו לקראת ההתעוררות המתירה אותו מכבלי הסבל.

    המסורת מספרת שכשישב סִידְּהַתַּה במדיטציה, תקף אותו מארה בדרכים שונות וניסה להניא אותו מן החיפוש אחר מזור לסבל. ראשית ניסה מארה לשכנע אותו בחמלה מדומה:

    ראה כמה אתה רזה וכחוש! המוות מתדפק על דלתך. "חיה! החיים טובים ותוכל לעשות בהם מעשים טובים. חיה!" אך סִידְּהַתַּה לא מש ממקומו. נחוש, החל סִידְּהַתַּה למנות את גייסות ההונאה של מארה, את אותן התופעות שבעטיין ראה את שלוות רוחו חומקת בין אצבעותיו:

    תאווֹת החושים הן הגיס הראשון;
    אי שביעות רצון, הגיס השני;
    הרעב והצמא הם הגיס השלישי;
    והשתוקקות, הגיס הרביעי;
    העצלות והתרדמה הן הגיס החמישי;
    הגיס השישי נקרא פחד;
    הגיס השביעי הוא חוסר ודאות;
    והצביעות, העקשנות, גיס שמיני;
    הרווח, המנחות, התהילה והמעמד שהושג שלא בדרך הישר;
    הלל לעצמך וזלזול באחרים;
    אלה, מארה, הם גייסותיך.

    סוּטַּה ניִפַּטַה 3

    נחוש התייצב סִידְּהַתַּה אל מול גייסות השדים של מארה וניצח. מתוחכם, מפתה ומפחיד ככל שהיה מארה, לא צלחה לו דרכו. סִידְּהַתַּה ראה מבעד למסך הערפל של אשליותיו והמשיך לשבת, נחוש וערני.

    משנוצחו כל אלה, שלח מארה את בתו היפה ביותר כפיתיון אחרון, אך עיניו של סִידְּהַתַּה ראו את נשמתה הזקנה, הבלה והמכוערת. משכשלה מזימתו זו האחרונה, הודה מארה בתבוסתו ולא הטריד עוד את סִידְּהַתַּה.

    סִידְּהַתַּה חווה התעוררות רוחנית גדולה. הוא הבין שמארה אינו יצור חיצוני, אלא יציר דמיון אימתני. הוא הבין שאת השדים הגדולים באמת מוצאים בפנים ולא בחוץ. הוא הבין ששם גם מתרחש פתרון הסבל. וכך, בהיעדר אשליות ומכשולים, נעשה סִידְּהַתַּה ער לטבעם האמיתי של הדברים ולטבעם של החיים ושל המוות. שם, תחת עץ הבּוֹדְהִי, מצא סִידְּהַתַּה פתרון לבעיית הסבל הקיומי. שם הפך סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה לבּוּדְּהַה.

    דרך האמצע ועולמו של הבודהה 
    בהמשך ננסה לברר את המשמעות העמוקה יותר של ההפיכה לבודהה, אך לעת עתה אפשר להסתפק בהערה אחת: משמעות המילה בּוּדְּהַה היא "זה שהתעורר". כלומר, אדם שנעשה "בודהה" נעשה ערני, ער להתנהלות תודעתו, להתנהלות תודעתם של אחרים ולהתנהלות המציאות, בצורה שונה מזו שבה אנו מורגלים. אדם שהוא בודהה רואה את המציאות נכוחה וער לטבעם של הדברים בפשטותם העירומה. ככה, כמו שהם. לא יותר. לא פחות. הסבר ראשון למשמעותה של עֵרוּת או ערנות זו אנו מוצאים בדרשתו הראשונה של הבודהה.

    אחרי שהתעורר, מספרת המסורת, עזב הבודהה את בּוֹדְּהְגַיאַ והגיע לפארק הצבאים בסַא .נאַת. הוא פגש את חמשת הסגפנים שהפנו לו עורף כאשר שבר את נדרי הסיגוף שלו. באוזניהם נשא את דרשתו הראשונה הידועה בשם 'דְהַמַּצַ'קַּפַּוַוטַּנהַ' או 'הנעת גלגל הדְהַמַּה' (סנסקריט: דְהַ .מַה; תורה, אמת, הדרך לשחרור מסבל). בדרשה זו, שמהווה עד היום בסיס משותף כמעט לכל הזרמים הבודהיסטיים, התחיל הבודהה לגולל לפני קהל מאזיניו את עיקרי התובנה שנחה עליו במדיטציה, עת ישב תחת העץ בבודהגיא, תורה לה קרא מָדְהיאָמַקָה–פָּתְּהָא, דרך האמצע.

    את התורה הנקראת דרך האמצע אפשר להבין ביתר קלות אם מבינים את התפיסות הרווחות בהודו של ימי הבודהה (מאות 4-5 לפנה"ס). לפחות מבחינה אידיאלית, כשאדם היה צריך לבחור את דרך החיים שלו, עמדו בפניו שתי אפשרויות עיקריות: האפשרות הראשונה, שבה בחרו רוב האנשים, היתה לחיות את חיי החברה, להקים משפחה ולהיות בעלי בית. האפשרות השנייה היתה לחיות את חיי בעל הבית ואיש המשפחה עד שהושלמו חובות מסוימים ואז לפרוש מהחברה, או מלכתחילה לא להקים משפחה ולצאת ליער, הרחק מן החברה האנושית. במסגרת חיי פרישות אלה, הפרוש מתאמן בתורות ובטכניקות היוגיות, הכרוכות לעתים קרובות בסיגופים מסוגים שונים.

    אדם שבחר להיות בעל בית, קיבל על עצמו את הסמכות הבלתי מעורערת של הוֶדוֹת — הטקסטים הקדושים והטקסים המורכבים של הדת הוֶדִית, הדת ההודית העתיקה — ואת השייכות למעמד שאליו נולד; לפחות מבחינה אידיאלית, בהודו של אותם הימים היו ארבעה מעמדות (וַא .נהַ): כוהני דת (בְּ .הְּמִיניִם); לוחמים (קְשַתְיהַ); סוחרים או בעלי מלאכה (וַאִישְיהַ); ומשרתים (שוּדְה).

    התנהגות מדוקדקים, בנורמות ובסנקציות חברתיות שונות, ובפרקטיקות פולחניות שונות. על פי רוב, התאפיינו מעמדות אלה בניידות חברתית נמוכה. כלומר, לפחות בהתאם לאידיאל של אותם הימים, מי שנולד כוהן דת ימות כוהן דת ומי שנולד משרת ימות משרת. כאידיאל, הניידות החברתית העיקרית היתה ניידות שלאחר המוות.

    ניידות זו היתה כרוכה בחוק הקָ .מָה (קַמַּה) — חוק הסיבה והתוצאה, שעל פיו מעשיו של אדם בחייו הנוכחיים קובעים את אופייה ואת איכותה של לידתו הבאה — ובסָמְסָא .ה, המעגל הבלתי פוסק של המוות והלידה מחדש. לפי חוק הקרמה, מי שמילא את ייעודו ואת חובותיו כבן המעמד שאליו נולד, אמור לזכות להיוולד בגלגול הבא למצב קיומי טוב יותר ועשוי לזכות להיוולד למעמד חברתי גבוה יותר.

    האפשרות האחרת היתה, כאמור, יציאה אל היער ועיסוק בסיגופים היוֹגיים. אדם שבחר בדרך זו נקרא סָניְאָסִין, או פָּרוּש. הפרוש היה על פי רוב אדם שנטש את חיי החברה והנוחות, את חיי המשפחה והפרנסה היומיומית, ואת התלות במערכת הדתית השלטת — הברהמניזם. הוא חי את חייו בנדודים ובפרישות בשולי הכפרים והערים, או במערות מבודדות בהרים. לפחות על פי האידיאל, הקדיש הפרוש את מרב ומיטב זמנו לאימונים קיצוניים במדיטציה, לאימונים יוגיים שהיו כרוכות בייסורים פיזיים ומנטליים קשים מנשוא, לצריכת סמים משני תודעה ולפיתוח כוחות–על מיסטיים — מנטליים ופיזיים — כמו ראיית הנולד, עמידה בעינויים עצמיים קשים ויכולות קיצוניות שונות. לעתים קרובות, אם כי לא תמיד, בעזרת אימונים סגפניים אלה ביקש הפרוש לנתק את התלות שלו בעולם החומר ולהתעלות לדרגה רוחנית שבה יהיה חופשי מכבלי העולם הזה.

    אבל הבודהה, שידע את חיי הנוחות ושידע את חיי הסגפנות, עמד לנוכח האפשרויות ובחר בדרך שלישית. בדרשתו הראשונה, הציע הבודהה לחמשת רעיו הסגפנים פרישות אחרת, שאותה כינה דרך האמצע:

    בשני קטבים אלה אל לו לפורש מחיי הבית לעסוק; מה הם שני קטבים אלה? ישנן הכמיהה והדבקות בחיפוש אחר הנאות החושים הנחותות, הנמוכות וההמוניות, אלה שאינן נאצלות ושלהן אין מטרה; וישנן הכמיהה והדבקות בסיגופים, שגוררים עמם כאב, שאין בהם דבר נאצל ושתכלית להם אין.

    דְהַמַּצַ'קַּפַּוַוטַּנהַ סוּטַּה
    סַמְיוּטַה ניִקַאיהַ 56.11

    הדרך שהציע הבודהה — דרך האמצע — אמנם עוברת בין שני קטבים: עולמו של בעל הבית ועולמו של הפרוש–הסגפן, אך למעשה אין היא לא זה ולא זה, והיא גם זה וגם זה. הבודהה, שחווה את פסגת שני העולמות — כנסיך שנהנה מכל עינוגי העולם הזה, העולם החיצוני והחומרי, וכסגפן שהגיע לרמות הפנימיות והרוחניות הגבוהות ביותר — הבין שגם דרך חיים זו וגם האחרת מהולות במידה לא מועטה של סבל. הוא הבין שאת מצוקות החיים לא יפתרו הממון, החומר ועינוגי החושים, וגם לא דרכי הסיגוף והתענית. הוא הבין שהדרך לשחרור מכל סבל קיומי לא שוכנת באף אחד משני הקטבים כשלעצמו, אבל הבין שהיא עוברת ביניהם כחוט השני. הוא הבין שפתרון הסבל לא מגיע מעיסוק מוגזם בפְּניִם וגם לא מעיסוק מוגזם בחוץ. הוא הבין שכדרך בלעדית, כל אחת מהדרכים האלו חלקית ובלתי מספקת ושבסופו של דבר תוצאתה של כל אחת משתי הדרכים אחת היא — סבל. והרי הסבל הוא המחלה אשר לה חיפש הבודהה תרופה.

    הבודהה הציע דרך חדשה לפתרון הסבל, שאינה נשענת רק על אחד משני הקצוות — חיי החברה או חיי הפרישות הסגפנית — אלא דרך שמנסה להתעלות על שתי הדרכים ולהכיל את שתיהן. דרכו של הבודהה מבקשת להקיף את כלל החוויה האנושית ולמצוא מזור לסבל באשר הוא, בלי כל קשר למעמדו או למינו של אדם. גם אם במסורות שונות בתוך העולם הבודהיסטי באה דרך זו לידי ביטוי בהמלצות למסגרות חיים ספציפיות — כמו מסדרי נזירים, חיי קהילה דתיים היררכיים וכדומה — הרי שבראש ובראשונה היא דרך שאינה תלויה בכל אלה. הדרך שמציע הבודהה היא בראש ובראשונה דרך לפתרון מצוקות החיים באשר הן, בלי כל קשר למסגרות שבהן הן עולות.

    לפני שנפנה לניסיון להבין ביתר פירוט מהי דרך האמצע, חשוב להבהיר מה היא לא. דרך האמצע אינה פשרה בין שתי הדרכים — דרך הסיגוף ודרך העונג. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם ורגל אחת מחוץ לעולם. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם הסיגופים ורגל אחת בעולם העינוגים. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם החומר ורגל אחת בעולם הרוח. זוהי דרך שבה הסיגוף והעונג הם הבל. דרך שבה הפנים והחוץ כמנוגדים זה לזה הם שקר. דרך שבה החומר והרוח חד הם.

    בדרשה הראשונה על הנעת גלגל הדְהַרמה, הציג הבודהה את ארבע האמיתות הנאצלות, שמציגות בצורה שיטתית את בעיית הסבל, סיבתו, האפשרות לשחרור ממנו ודרך השחרור. הבודהה הציע דרך שמהווה אלטרנטיבה לחיים שמהולים בסבל קיומי מכל סוג שהוא; דרך זו אינה מכפיפה את עצמה לממסד דתי נוקשה כלשהו ואינה מקבלת את מרותם הבלעדית של כתבים או של סמכויות דתיות וחברתיות. היא אינה דוגלת בהיאחזות בעולם החומר והחברה. מאידך גיסא היא אינה מפנה עורף לעולם החומר ואינה מתנהלת על דרך הסיגוף. זוהי דרך שבה אחריותו האישית של האדם לגורלו עומדת במרכז אך אינה מנתקת אותו מהעולם הסובב אותו. חשוב להבין שדרך האמצע אינה מהווה פשרה בין דרכו של בעל הבית לבין דרכו של הפרוש הסגפן. הבודהה לא הסתפק בפשרה בין שתי הדרכים. הבודהה הציע דרך חיים המאפשרת את ראיית המציאות נכוחה, את הבנת הדברים כהווייתם. בדרך זו, מסביר הבודהה, בראיית המציאות נכוחה, אין כל בלבול או תעתוע; ואם אין כל בלבול או תעתוע, אזי כיצד יכול פתרון כלשהו להיות פשרה? דרך האמצע פשוט שונה בגישתה, באופן מהותי ובסיסי, משתי הדרכים האלטרנטיביות לה. עם זאת, היא גם מצליחה להכיל את שתיהן ולחיות בשלום איתן.

    הבודהה הושפע בצורה עמוקה ומשמעותית מדרכים רוחניות אחרות בנות זמנו, ודרכו של הבודהה אינה מנותקת מן הסביבה שבה חי. דרכו של הבודהה היא בעיקר עידון ודיוק של דרכים דומות, שמהן שאב השראה ושלהן הוסיף את הגוון האישי והמקורי שלו עצמו; גוון משמעותי, שעבור המתאמן בדרך הבודהה — בדרך האמצע — מסיר מכשולים רבים מן הדרך להתעוררות מחלום רווי סבל, צער ואי סיפוק.

    כדי להבין לאשורה את דרך האמצע, דרך החיים הבודהיסטית, יש להבין אותה בהקשר רחב יותר של מושגים ורעיונות בודהיסטיים, העומדים בבסיסן של ארבע האמיתות הנאצלות, נובעים מהן ומסבירים אותן. לכן, לפני בירור מעמיק יותר של ארבע האמיתות הנאצלות, יוקדש הפרק הבא לסקירה קצרה של עיקרי תפיסת העולם הבודהיסטית.

    לעמוד הספר
  • בעת הזאת

    מסמכים ומחקרים על הכנסייה הקתולית והיהודים לנוכח השואה ובעקבותיה

    דינה פורת, כרמה בן יוחנן ורות בראודה, עורכות

    מבצע! עטיפת הספר

    בשנת 1965, חמישים שנה לפני הוצאתו לאור של ספר זה, התחוללה מהפכה ביחסי הכנסייה הקתולית עם היהודים. ועידת הוותיקן השניה פרסמה הצהרה בעניין היהודים, הצהרה שכותרתה, ככותרת הספר, "בעת הזאת". עיקרי האמונה שהכנסייה החזיקה בהם למעלה מאלף שנים התערערו: לא עוד רוצחי האל וחלאת המין האנושי, לא עוד עם קשה עורף המסרב לראות את האמת, לא עוד ישראל כוזב שהכנסייה, ישראל האמתי, מגשימה את הנבואות שיועדו לו. היהודים נוקו מאשמת רצח האל, האנטישמיות גונתה, והברית שכרת אתם האל הוגדרה כשרירה וקיימת.

    בעת הזאת

    מסמכים ומחקרים על הכנסייה הקתולית והיהודים לנוכח השואה ובעקבותיה

    79.00 71.00 בעת הזאת - מסמכים ומחקרים על הכנסייה הקתולית והיהודים לנוכח השואה ובעקבותיה
    הוסף לסל

    על הספר דינה פורת, כרמה בן יוחנן ורות בראודה, עורכותמתוך הספר
    X

    בעת הזאת

    על הספר

    תיאור

    בשנת 1965, חמישים שנה לפני הוצאתו לאור של ספר זה, התחוללה מהפכה ביחסי הכנסייה הקתולית עם היהודים. ועידת הוותיקן השניה פרסמה הצהרה בעניין היהודים, הצהרה שכותרתה, ככותרת הספר, "בעת הזאת".

    עיקרי האמונה שהכנסייה החזיקה בהם למעלה מאלף שנים התערערו: לא עוד רוצחי האל וחלאת המין האנושי, לא עוד עם קשה עורף המסרב לראות את האמת, לא עוד ישראל כוזב שהכנסייה, ישראל האמתי, מגשימה את הנבואות שיועדו לו. היהודים נוקו מאשמת רצח האל, האנטישמיות גונתה, והברית שכרת אתם האל הוגדרה כשרירה וקיימת.

    עם השנים פעלו אפיפיורים שונים ברוח הוועידה. הכנסייה ביטאה ועודה מבטאת עמדה נחרצת בגנות האנטישמיות, היא מקיימת דיאלוג רציף ואוהד עם יהודים, הכירה במדינת ישראל, וביקור אפיפיור בה שוב אינו אירוע יוצא דופן.

    הספר הזה מבקש להציג בפני קוראי העברית את השינוי הדרמטי שחל ביחסה של הכנסייה הקתולית לעם היהודי מאז השואה ובעקבותיה, שינוי שעד היום אינו ידוע כמעט לציבור הישראלי. חלקו הראשון של הספר כולל תרגום לעברית של ההצהרות הכנסייתיות החשובות בעניין היהודים מאז מלחמת העולם השניה, בתקופה שהתחילה בניכור ובעוינות והסתיימה ביחסי ידידות וקרבה.

    חלקו השני כולל סדרה של מאמרים המנתחים את מערכת היחסים המורכבת בין היהדות לכנסייה הקתולית בזמן מלחמת העולם השניה ולאחריה.

    סיפור יחסי הכנסייה והיהודים הוא סיפור קשה ולעתים טראגי. ההווה אינו מוחק את העבר. אבל הכנסייה בעת הזאת עשתה צעד גדול בדרך לעתיד טוב יותר.

    דינה פורת היא ההיסטוריונית הראשית של יד ושם, פרופסור אמריטה בחוג להיסטוריה של עם ישראל וראש מרכז קנטור לחקר יהדות אירופה בימינו באוניברסיטת תל אביב. שימשה כראש החוג להיסטוריה של עם ישראל וכראש בית הספר למדעי היהדות ע"ש חיים רוזנברג.

    כרמה בן יוחנן חוקרת תיאולוגיה בת זמננו ויחסי יהודים ונוצרים. עבודת הדוקטורט שלה מתמקדת בתפיסות תיאולוגיות הדדיות של נוצרים קתולים ויהודים אורתודוקסים בעשורים האחרונים.

    רות בראודה ז"ל עברה את מלחמת העולם השנייה כילדה בוורשה, בזהות נוצרית בדויה. למדה ולימדה תנ"כ והיסטוריה של עם ישראל. ספרה, המבוסס על עבודת הדוקטורט שלה, "ממשפחת יערי לא נותר איש" – שבע השנים של השומר הצעיר הפולני 1945-1939, עתיד לראות אור בקרוב.

    הקדמה | דינה פורת

    הספר הזה נולד מתוך ההכרה כי לתודעת הציבור בארץ עדיין לא חדרו השינויים שהתחוללו ביחסה של הכנסייה הקתולית לעם היהודי ולמדינת ישראל לאחר השואה. הציבור הישראלי עדיין איננו מודע למגמת ההתקרבות של הכנסייה לישראל ולעם היהודי, מגמה הנמשכת זה כמה עשורים.

    הכרה זו התחזקה במהלך מספר סמינרים, שנערכו בחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת תל אביב בשני העשורים האחרונים, שנידונו בהם יחסה של הכנסייה הקתולית לעם היהודי בזמן השואה והשינויים שהתרחשו ביחס זה לאחר השואה ובעקבותיה.

    היחס ההתחלתי של הסטודנטים כלפי הכנסייה הקתולית היה חשדני ואפילו עוין והם שמעו על הביקורת שהופנתה כלפי האפיפיור פיוס השנים עשר. לפיכך הופתעו לגלות תמונה מורכבת ומגוונת של בעלי תפקידים בהיררכיה הכנסייתית, שפעלו גם בזמן השואה לסייע ליהודים, איש איש על פי דרכו. המסמכים שהעידו על חשבון נפש ועל שינוי ביחסה של הכנסייה לאחר השואה, והמחקרים שניתחו מגמת התקרבות זו לעם היהודי ואחר כך גם למדינתו, חוללו הפתעה גדולה עוד יותר.

    מן העבודות שהכינו הסטודנטים על הנצרות בספרי הלימוד לבתי הספר התיכוניים בישראל על פועלן של כנסיות מקומיות בארצות השונות בהצלה בתקופת השואה ובהעמקת מגמת השינוי לאחריה, עלה כי הידע על הנושא בציבור הרחב, במערכת החינוך ואפילו באקדמיה מוגבל ולעתים אינו מדויק.

    התחלנו אפוא לקבץ מסמכים הנוגעים לשינוי והמעידים עליו. בשלב הראשון זה היה קובץ פנימי של אוניברסיטת תל אביב, אולם משנוכחנו בחשיבותו, וככל שנמשכה מגמת השינוי, המשכנו במלאכת האיסוף כדי לפרסמה ברבים.

    שלושה אפיפיורים הגיעו לביקור בארץ מתחילת שנות האלפיים ויד ושם עמדה במרכז ביקורם; הם פקדו את בית הכנסת ברומא, ולהבדיל אלפי הבדלות-ביקרו גם באושוויץ; בכל ביקוריהם ובהזדמנויות נוספות נשאו האפיפיורים, בעל פה ובכתב, דברים אמיצים וגלויים בנושאים שבמרכז דיוננו: הודאה במתח ובעוינות הנעוצים בלידתה של הנצרות מתוך היהדות, בהיסטוריה רצופת הרדיפות, בגיבושה של דמות יהודית שלילית במשך מאות בשנים ובחלקו של יחס זה בהכשרת הקרקע לשואה בארצות אירופה השונות.

    זאת ועוד: נאמרו דברים ברורים על שאיפתה של הכנסייה לתקן את העוול הזה אחרי האסון הנורא, הן כלפי העם היהודי ומדינתו והן כלפי פנים, בינה לבין עצמה. שניים מתוך המסמכים שבחרנו מעידים במיוחד על המהפכה התאולוגית שהתחוללה בכנסייה:

    (א) "בעת הזאת" (Nostra Aetate), מסמך שנכתב בשנת 1965 , המבטל את ההאשמה הקיבוצית בצליבתו של ישו, רואה את עם ישראל כעם שהבחירה לא ניטלה ממנו, ומגנה בחריפות את האנטישמיות באשר היא-מסמך מכריע בחשיבותו שעוד ידובר בו בקובץ זה;

    ב) חתימתו של הסכם מדיני בסוף שנת 1993 בין הוותיקן למדינת ישראל, המכיר בזכות קיומו של העם בארצו. אכן, מים רבים זרמו בטיבר מאז עמד תיאודור הרצל לפני 110 שנים מול האפיפיור פיוס העשירי, כובעו בידו ותחינה בפיו, ושמע ממנו שהכנסייה לא תוכל בשום פנים ואופן להכיר בשאיפתה של התנועה הציונית להשיב את העם לארצו.

    במקביל, כתגובה להתפתחויות אלה בכנסייה הקתולית, והודות לפתיחתם של ארכיונים ולאפשרויות שהאמצעים הדיגיטליים מזמנים לחוקר, החלה בעשורים האחרונים תנופה של מחקר, בארץ ובעולם, על אודות הכנסייה בשואה ולאחריה. תנופה זו הניבה ספרים ומאמרים רבים, כל אחד מהם מנקודת מבט של מחברו, והיא נמשכת והולכת והוויכוח עודנו נטוש וסוער. מיבול עשיר זה בחרנו בשבעה מחקרים, מאמרים או פרקים מספרים; המוקדם שבהם פורסם בשנת 1964 והאחרון רואה אור כיום, בשנת 2015 .

    נראה לנו ששבעה אלה מייצגים אפוא את התפתחות המחשבה בנושא במשך חמישה עשורים ומפרשים, כל אחד בדרכו, את הוויכוח הסוער ואת ריבוי הקולות הנשמעים בו.

    לא רק חוקרים עצמאיים עסקו בנושא אלא גם מרכזי מחקר. ראוי לציין בהם את המכון למדעי הדתות על שם האפיפיור יוחנן העשרים ושלושה בבולוניה (Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII) בראשותו של פרופ' אלברטו מלוני, מכון ותיק המוציא לאור כתב עת ועשרות כרכים של מחקר ותיעוד.

    אנו מודות לו ולצוותו על שיתוף פעולה מתמשך. בשנת 2009 נערך ביד ושם סמינר בין־לאומי, בשיתוף המכון התאולוגי הסלזיאני ע"ש הקדושים פטרוס ופאולוס. השתתפו בו כ־ 20 חוקרים שדנו בפיוס השנים עשר בשואה; בעקבות הסמינר פורסמו ב־ 2012 הדברים והמסמכים שהוצגו במהלכו, והם משמשים תרומה מרכזית לדיון.*

    ברצוננו להדגיש שהמסמכים שאספנו 1 והמחקרים שבחרנו דנים בהתפתחויות בצד הנוצרי בלבד ולא בזה היהודי, עניין שיוסבר בהמשך. מובן שבחירותינו אינן סוף פסוק, משום שהוויכוח על התנהלות הכנסייה בשואה נמשך והולך, ובמקביל נמשכת בתוך הכנסייה מגמת ההתקרבות, שבראשה כיום עומד האפיפיור הנוכחי, פרנציסקוס. הוא הכריז באחרונה על שאיפתו לפתוח בפני החוקרים את ארכיונו של פיוס השנים עשר. אין ספק שיהיה זה אירוע מכריע בתולדות המחקר, וכי הוא יניב שורה נוספת של מחקרים וויכוחים.

    עזה תקוותנו שהקובץ המוגש בזה לציבור המתעניינים, לתלמידים, לסטודנטים ולחוקרים, יתרום תרומה צנועה להבהרתם של התהליכים הנמצאים בעיצומם אך לא ישכיח חלילה את העבר המשותף לשתי הדתות, על המשקעים הקשים והזיכרונות הכאובים שהותיר בקרב יהודים, כיחידים וכציבור.

    תמורות עיקריות ביחסה של הכנסייה
    הקתולית ליהדות וליהודים
    כרמה בן יוחנן

    בעקבות השואה התעורר בעולם הנוצרי דיון נוקב על חלקם של הנצרות והנוצרים בהשמדת יהדות אירופה. ברחבי העולם הדהדו קולות שהאשימו את התאולוגיה הנוצרית על כי עמדותיה האנטי־יהודיות זרעו את הזרע שממנו צמחה לימים האנטישמיות הנאצית.

    מלומדים ואנשי דת, יהודים ונוצרים, דרשו מן הנוצרים להכיר באחריותם-הישירה או העקיפה — להשמדת היהודים וקראו להם לערוך חשבון נפש בדבר יחסם ליהדות ולעם היהודי.

    בראשית שנות ה־ 60 העלו מלומדים ואנשי דת יהודים את הסוגיה בפני האפיפיור יוחנן העשרים ושלושה. באותה עת שקד האפיפיור על תכנון ועידת הוותיקן השנייה, שנועדה לקבץ את כל מנהיגי הכנסייה הקתולית כדי לגבש מחדש את יחסה של הכנסייה לעולם המודרני.

    האפיפיור החליט להעלות את יחסה של הכנסייה הקתולית ליהדות על סדר יומה של הוועידה, ומינה את הקרדינל אוגוסטין באה (Bea) לנסח טיוטה של הצהרה, שתעסוק בנושא. חמש שנים אחר כך, ב־ 28 באוקטובר 1965 , בתקופת כהונתו של האפיפיור פאולוס השישי, פרסמה ועידת הוותיקן השנייה את ההצהרה "בעת הזאת", העוסקת ביחסה של הכנסייה לדתות הלא־נוצריות, ובכללן היהדות.

    בסעיף הרביעי בהצהרה, סעיף המובא באסופה שלפנינו בתרגום לעברית, ניסחה הכנסייה הקתולית מחדש את יחסה ליהדות וליהודים. הוועידה יצאה במספר הכרזות שאין ערוך לחשיבותן, ובהן דחייה נחרצת של האנטישמיות, הדגשת השורשים המשותפים לשתי הדתות והכרה ביהדותם של ישו* והשליחים.

    הוועידה התנערה מן הדוקטרינה שעל פיה היהודים כעם אשמים ברצח ישו וכי האשמה הזאת תרבוץ על כתפיהם עד אחרית הימים; ההצהרה כללה אמירה מרומזת כי הברית שכרת האל עִם עם ישראל מעולם לא בטלה. בסעיף הקצר הזה, על ניסוחיו המעורפלים, הונחו היסודות לשינוי עמוק ביחסה של הכנסייה לעם היהודי.

    כהחלטותיהן של כל ועידות הכנסייה "האקומניות" (כלומר הכלליות), גם החלטותיה של ועידת הוותיקן השנייה מחייבות באופן מוחלט את כל הקתולים. פירושו של דבר, שההצהרה ביחס ליהדות איננה מסמך דיפלומטי המופנה החוצה אלא בראש ובראשונה מסמך פנימי המיועד לעולם הקתולי, למאמינים ולאנשי הדת. מאז ומעולם התמודדה הנצרות עם העם היהודי ומורשתו לא רק כישות חיצונית לה אלא גם כחלק מזהותה שלה.

    אמנם ההצהרה "בעת הזאת" נועדה לתרום לשיקום היחסים בין הכנסייה הקתולית לבין היהודים, אך לא פחות מכך, אולי אף יותר, היא נועדה לתיקון פנימי של הדוקטרינה הקתולית ושל תפיסתה העצמית של הכנסייה. בשנים שלאחר פרסום ההצהרה, המשיכה הכנסייה להשקיע מאמצים בניסוח מחדש של יחסה ליהדות. בכל עשור היא פרסמה מסמך רשמי נוסף, שנועד להטמיע את התפיסה החדשה ביחס ליהדות בקרב המאמינים ולהדריך את הכהונה כיצד לחנך את הציבור הקתולי לאורה.

    בשנת 1974 פרסמה הוועדה האפיפיורית לקשרי דת עם היהודים את המסמך "הנחיות והצעות להטמעת ההצהרה 'בעת הזאת' (סעיף 4)"; בשנת 1985-את "הערות על הדרך הנכונה להצגתם של היהדות והיהודים בחינוך ובהטפה הקתוליים", ובשנת 1998 היא פרסמה את "אנו זוכרים: מחשבות על השואה", מסמך המוקדש לבירור האחריות של הנוצרים לחורבן יהדות אירופה, לחרטה ולתשובה. שלושת המסמכים הללו מובאים כאן בתרגום לעברית.

    נוסף על פרסום המסמכים הרשמיים, עשו אנשי דת ומלומדים קתולים מאמצים, במהלך 50 השנים האחרונות, להטמעת מורשת ההצהרה "בעת הזאת" ולקידום מערכת היחסים בין יהודים לקתולים.

    האפיפיור פאולוס השישי הקים את הוועדה לקשרי דת עם היהודים (במסגרת הוועדה האפיפיורית לאחדות נוצרית); בעידודם של האפיפיורים פאולוס השישי ויוחנן פאולוס השני הוקמו ברחבי העולם הקתולי מוסדות לקיום דיאלוג יהודי־נוצרי וללימודי יהדות; בישופים במדינות שונות יצאו בהצהרות משלהם והביעו נכונות לחולל שינויים בתפיסת המאמינים הקתולים את היהדות; תאולוגים הקדישו מחשבה ליחסים בין הדתות ולמשמעותה הדתית של היהדות בעיניים נוצריות; נחתם הסכם של הכרה הדדית בין מדינת ישראל לבין הוותיקן בסוף 1993 ; נוסד דיאלוג בין־דתי רשמי בין הרבנות הראשית לישראל לבין בכירים בהיררכיה הקתולית, ועוד.

    שלושת האפיפיורים שכיהנו מאז נחתמה ועידת הוותיקן השנייה בימי פאולוס השישי, יוחנן פאולוס השני, בנדיקטוס השישה עשר ופרנציסקוס, נרתמו לתהליך זה ואף ניתבו אותו בעצמם. בלטה במיוחד מחויבותו של יוחנן פאולוס השני לקשר עם היהדות. מילדותו היו לאפיפיור זה, יליד פולין, יחסי ידידות עם יהודים-וחורבן יהדות אירופה הותיר עליו רושם עז.

    כאפיפיור הוא היה נחוש לטהר את היחסים בין הקתולים ליהודים מן העוינות ומן החשדנות שאפיינה אותם. יוחנן פאולוס השני הרבה במחוות רבות משמעות כלפי העם היהודי: הוא היה האפיפיור הראשון שביקר בבית כנסת, הביע חרטה מפורשת על העוולות שנחלו יהודים מידי נוצרים במהלך ההיסטוריה, כינה את היהודים "אחים בכורים" לנוצרים, ועוד.

    ביקורו בישראל בשנת 2000 הותיר את הרושם הרב ביותר על היחסים בין ישראל לכנסייה. נוסף על הכרתו במדינת ישראל כמדינת העם היהודי, נשא האפיפיור דברים ביד ושם ונפגש עם ניצולי שואה ובהם אדית צירר, שהעידה כי מי שהציל אותה ממוות היה כוהן דת קתולי צעיר ושמו קרול יוזף וויטילה (Wojtyla)-האפיפיור לעתיד. יוחנן פאולוס השני כיבד את מערכת הסמלים היהודית־ישראלית כאשר ביקר בכותל המערבי, וטמן בו פתק ובו בקשת מחילה מן היהודים. מחוותיו אלה התקבלו באהדה רבה על ידי יהודים ברחבי העולם.

    תרומה שונה למערכת היחסים הקתולית־יהודית תרם בנדיקטוס השישה עשר. כתאולוג בהכשרתו, השקיע האפיפיור הגרמני את מרצו בניסוח גישתה של הכנסייה הקתולית ליהדות ברמה האינטלקטואלית.

    בנדיקטוס השישה עשר עסק בגיבוש דוקטרינה קתולית על היהדות שתהיה נקייה ממרכיבים אנטישמיים או אנטי־יהודיים ותכבד את המשכיות הברית של היהודים עם האל (שנרמזה כבר בהצהרה "בעת הזאת" ונוסחה ביתר בהירות על ידי יוחנן פאולוס השני), מבלי לשמוט בתוך כך את הקרקע מתחת להגדרתה העצמית של הכנסייה כעם הנבחר או מתחת לדמותו של ישו כמושיע האנושות כולה.

    אף על פי שחזר על רבות מן המחוות של יוחנן פאולוס השני (כמו הביקור בישראל ובבית הכנסת ברומא), החשיבות שבפועלו של בנדיקטוס השישה עשר ביחס ליהדות נעוצה בדרך שביקש להטמיע את הנושא בתוך התאולוגיה הקתולית, יותר מאשר בהתבטאויותיו הפומביות או בנאומיו. כך למשל, בטרילוגיה שלו ישו מנצרת, המיועדת בראש ובראשונה לקוראים קתולים, חזר בנדיקטוס והדגיש כי אין מארה נצחית הרובצת על העם היהודי, וכי הוא אינו נושא באשמה קיבוצית על רצח האל.

    הוא השקיע מאמץ בניסוח היחסים בין הברית הישנה לברית החדשה בדרך שתיתן תוקף ולגיטימציה לקריאה היהודית של הברית הישנה ותהווה תחליף לתפיסה הקתולית המסורתית, הגורסת כי הפרשנות היהודית לכתבי הקודש היא נטולת תוקף, וכי רק באמצעות הברית החדשה ניתן להבין לאשורם את ספרי הברית הישנה.

    כהונותיהם של יוחנן פאולוס השני ובנדיקטוס השישה עשר לא היו נטולות בעיות בתחום היחסים בין נוצרים ליהודים. הבולטות במהמורות אלו היו הוויכוח המתמשך על הקנוניזציה* של פיוס השנים עשר, שכיהן כאפיפיור במהלך מלחמת העולם השנייה, ויכוח שראשיתו עוד בתקופת יוחנן פאולוס השני אך הוא מתמיד גם כיום, בתקופת כהונתו של פרנציסקוס.

    ויכוח נוסף שהתעורר בעת כהונתו של יוחנן פאולוס השני נסב על הקנוניזציה של היהודייה המומרת אדית שטיין, שנרצחה באושוויץ באוגוסט .1942* ההכרזה על שטיין כקדושה וכ"בת ישראל אמיתית" התפרשה בעיני יהודים רבים כ"ניכוס" השואה בידי הכנסייה הקתולית וכעידוד המרת דת של יהודים.

    מהמורות נוספות היו הסרת החרם מעל הבישוף מכחיש השואה ריצ'רד נלסון ויליאמסון (Williamson), איש הקבוצה הקתולית האולטרה־שמרנית "אחוות הקדוש פיוס העשירי*" בתקופת כהונתו של בנדיקטוס השישה עשר, וכן הנוסח החדש של "התפילה על הפיכת לבם [המרת דתם] של היהודים" ליום שישי הטוב*, שחיבר בנדיקטוס השישה עשר ב־ 2008 .

    פרנציסקוס, שנבחר לאפיפיור ב־ 2013 בעקבות התפטרותו של בנדיקטוס השישה עשר, צעד במידה רבה בדרך שסללו קודמיו בתחום יחסיה של הכנסייה הקתולית עם היהודים. כמו קודמיו, ערך גם הוא ביקור בישראל בתבנית שכבר התמסדה בזמנו.

    כאפיפיור הראשון מיבשת אמריקה, ניגש פרנציסקוס אל היהדות ללא המשקעים העגומים שליוו את האפיפיורים האירופיים שקדמו לו ושחוו על בשרם את מלחמת העולם השנייה. עוד כשכיהן כארכיבישוף של בואנוס איירס, השתתף חורחה מריו ברגוליו (Bergoglio), לימים האפיפיור פרנציסקוס, בדיאלוג בין־דתי ואף פרסם קובץ שיחות עם ידידו הקרוב, הרב אברהם סקורקה.

    בקובץ שיחות זה לא הוקדש מקום נרחב למורכבויות התאולוגיות הרגישות המאפיינות את היחסים הבין־ דתיים וגם לא למטענים ההיסטוריים הקשים שהם נושאים על גבם. זהו מסמך לא רשמי המבטא אחווה בין שני אנשי דת, קתולי ויהודי.

    הוא מעיד, אולי יותר ממסמכים אחרים, על נורמליזציה ביחסי הכנסייה והעם היהודי. אין זה טקסט מהפכני. הוא מבטא את יחסי הכבוד וההערכה בין שתי הדתות כאילו היו מובנים מאליהם. יש בו שיח פתוח שלא היה בגדר האפשר לפני 50 שנה-וכיום נעשה עניין שבשגרה.

    המסמכים הכנסייתיים המובאים בספר זה מציגים אפוא את מחויבותה החדשה של הכנסייה הקתולית למערכת היחסים עם העם היהודי, כפי שנוסחה בעקבות שואת יהודי אירופה. רבים מן המסמכים הללו רואים כאן אור בעברית לראשונה, ומאפשרים להתוודע לעומקו של התהליך שעברה הכנסייה.

    בחרנו להביא כמה מן המסמכים הבולטים שפרסמה הכנסייה בנושא היהודי, לצדם של דרשות, שיחות, נאומים והצהרות של שלושת האפיפיורים האחרונים: יוחנן פאולוס השני, בנדיקטוס השישה עשר ופרנציסקוס.

    נוסף על כך כללנו כאן חלק מאיגרת הרועים (אנציקליקה*) האנטי־נאצית "בדאגה יוקדת", מאת פיוס האחד עשר, שכיהן כאפיפיור לפני השואה וקדם לאפיפיור השנוי במחלוקת פיוס השנים עשר. איגרת זו, אף אם אינה עוסקת ישירות בשאלת האנטישמיות, מהווה עדות לכך שהכנסייה לא דיברה בקול אחד ובקרב מנהיגיה היו גם אישים שהתנגדו בגלוי ובמפורש לגזענות ולתפיסת העולם הנאצית.

    התמקדנו בהצהרות ובמסמכים שדנים בשואה ובאנטישמיות ובחלקם של הנוצרים ביצירת רקע לחורבנה של יהדות אירופה. הנושאים הכלולים בספר אינם ממצים את מכלול העניינים המרכיבים את היחסים בין שתי הדתות בעשורים האחרונים.

    עם זאת, נושאים אלה הם שעמדו ביסוד השינוי שחוללה הכנסייה הקתולית ביחסה ליהדות לפני 50 שנה, ואין להפריז בחשיבותם למערכת היחסים בין הכנסייה ליהודים.

    החלק הראשון של הספר מוקדש לתעודות, שכתבו אפיפיורים ורבי כנסייה אחרים בעניין מערכת היחסים בין הכנסייה לעם היהודי. בחלק השני מקובצים מחקרים שנכתבו בעשורים האחרונים על התנהגותה של הכנסייה הקתולית בזמן השואה ובעקבותיה.

    החוקרים יוצאים מנקודות מבט שונות ואינם מחזיקים בדעה אחת. ריבוי הדעות המתבטא באסופה זו חושף את מורכבותה של הסוגיה, אשר מטרידה עד היום יהודים ונוצרים כאחת. כפי שציינה דינה פורת בהקדמתה, ספר זה מביא צד אחד בלבד של מערכת יחסים דו־צדדית, ונעדרת ממנו תגובת העולם היהודי לשינוי שהתחולל בעולם הקתולי.

    התמורות בתורת הכנסייה על היהודים נבעו מתחושה חריפה שהתפשטה בעולם הנוצרי בעקבות השואה, שיש צורך בחשבון נפש ובשינוי דחוף של היחס ליהודים. יהודים בארץ ובעולם למדו מן השואה לקחים אחרים מאלו שלמדו הנוצרים, ולא שמו את שינוי היחס לנצרות בראש מעייניהם.

    בשל כך, קשה להתחקות אחר תגובה אחידה ונחרצת של העולם היהודי ליוזמות הקתוליות. היו, כמובן, מנהיגים יהודים בולטים שהתייחסו לתהליך שהתחולל בכנסייה הקתולית ובירכו עליו. עם זאת, מודעותם של יהודים לשינוי שחל ביחסה של הכנסייה כלפיהם מוגבלת, והתגובה היהודית לשינוי זה נותרה במידה רבה מהוססת ובלתי רשמית.

    היעדר הדיון בתגובה היהודית בספר זה משקף אפוא את היעדרו של הדיון בנושא בעולם היהודי כמכלול. עם זאת, קיימים כאמור מנהיגים, רבנים ואנשי רוח יהודים המבקשים להעמיק את תהליך הפיוס בין הכנסייה ליהודים מן הצד היהודי.

    לפיכך בחרנו לכלול כאן את חיבורו הקצר של הרב דוד רוזן שמעיד על התמורות שהתרחשו ביחסי הכנסייה והיהודים בעשורים האחרונים מנקודת מבטו שלו. דברי הרב רוזן, שהוא דמות מפתח בדו־שיח היהודי־נוצרי בישראל ובעולם כולו ומי שהדו־שיח עם הכנסייה הקתולית עומד במרכז פועלו, מהווים תרומה חשובה לאסופה שלפנינו.

    אנו מקוות שספר זה ישפוך אור על נקודות הציון החשובות ביחסה של הכנסייה הקתולית ליהדות ב־ 50 השנים האחרונות ויפרוש אותן בפני הקורא הישראלי.

    הערות:
    * קיימת מחלוקת מחקרית באשר לשאלה אם שמו העברי של מייסד הנצרות היה "ישו"-קיצור מקובל לשם הנפוץ "יהושע"-או "ישוע". במקורות יהודיים לאורך ההיסטוריה כמו גם בעברית המודרנית השתגר השם "ישו", לכן בחרנו בו גם אנחנו.

    * קנוניזציה היא התהליך הרשמי בכנסייה הקתולית של הכרזה על אדם כקדוש.

    * אדית שטיין (1942-1891) הייתה פילוסופית יהודייה־גרמנייה שהמירה את דתה לנצרות הקתולית, והייתה לנזירה כרמליטית בשם תרזה המבורכת של הצלב. שטיין נרצחה באושוויץ באוגוסט 1942 . ב־ 1998 הכריז עליה האפיפיור יוחנן פאולוס השני כקדושה.

    * "אחוות הקדוש פיוס העשירי" היא קבוצה קתולית אולטרה־שמרנית שהוקמה על ידי הארכיבישוף הצרפתי מרסל לפבר (Lefebvre) ב־ 1970 , מתוך התנגדות לשינויים שהכניסה ועידת הוותיקן השנייה (1965-1962) בכנסייה הקתולית. האחווה מתנגדת נחרצות למודרניזציה של הכנסייה ולכל רפורמה במסורת הקתולית. במסגרת זאת, מתנגדים חברי האחווה גם לשינוי היחס ליהדות.

    * המילה " conversio " מתייחסת הן להפיכת לב או לשינוי פנימי במישור האמונה, הן להמרת דת במובן הפורמלי.

    * איגרת רועים, או "אנציקליקה"-היא איגרת אפיפיורית המופנית לכל הבישופים בכנסייה הקתולית.

    הספר ראה אור בחודש דצמבר 2015

    בעת הזאת
    מסמכים ומחקרים על הכנסייה הקתולית והיהודים לנוכח השואה ובעקבותיה
    מאת: דינה פורת, כרמה בן יוחנן ורות בראודה, עורכות

    עריכה לשונית: שלום אילתי ורמה זוטא
    עימוד וטיפוגרפיה: שפי פז, אגתה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    מהדורה ראשונה,דצמבר 2015
    מס' עמודים: 294
    כריכה: רכה

    הספר רואה אור בסיוע:
    ועדת התביעות, הקתדרה לחקר האנטישמיות והגזענות ע"ש אלפרד פ' סליינר, מרכז קנטור לחקר יהדות אירופה בימינו

    דאנא קוד: 583-73

    In Our Time
    Documents and Articles on the Catholic Church and the Jewish People in the Wake of the Holocaust

    Editors: Dina Porat, Karma Ben Johanan, Ruth Braude

    ISBN: 978-965-7241-71-4

     

    עטיפת הספר

    בעת הזאת

    79.00 71.00

    בשנת 1965, חמישים שנה לפני הוצאתו לאור של ספר זה, התחוללה מהפכה ביחסי הכנסייה הקתולית עם היהודים. ועידת הוותיקן השניה פרסמה הצהרה בעניין היהודים, הצהרה שכותרתה, ככותרת הספר, "בעת הזאת". עיקרי האמונה שהכנסייה החזיקה בהם למעלה מאלף שנים התערערו: לא עוד רוצחי האל וחלאת המין האנושי, לא עוד עם קשה עורף המסרב לראות את האמת, לא עוד ישראל כוזב שהכנסייה, ישראל האמתי, מגשימה את הנבואות שיועדו לו. היהודים נוקו מאשמת רצח האל, האנטישמיות גונתה, והברית שכרת אתם האל הוגדרה כשרירה וקיימת.

    לעמוד הספר
    X

    בעת הזאת

    המחברים

    דינה פורת היא ההיסטוריונית הראשית של יד ושם, פרופסור אמריטה בחוג להיסטוריה של עם ישראל וראש מרכז קנטור לחקר יהדות אירופה בימינו באוניברסיטת תל אביב. שימשה כראש החוג להיסטוריה של עם ישראל וכראש בית הספר למדעי היהדות ע"ש חיים רוזנברג.

    כרמה בן יוחנן חוקרת תיאולוגיה בת זמננו ויחסי יהודים ונוצרים. עבודת הדוקטורט שלה מתמקדת בתפיסות תיאולוגיות הדדיות של נוצרים קתולים ויהודים אורתודוקסים בעשורים האחרונים.

    רות בראודה ז"ל עברה את מלחמת העולם השנייה כילדה בוורשה, בזהות נוצרית בדויה. למדה ולימדה תנ"כ והיסטוריה של עם ישראל. ספרה, המבוסס על עבודת הדוקטורט שלה, "ממשפחת יערי לא נותר איש" – שבע השנים של השומר הצעיר הפולני 1945-1939, עתיד לראות אור בקרוב.

    לעמוד הספר
    X

    בעת הזאת

    מתוך הספר

    הקדמה | דינה פורת

    הספר הזה נולד מתוך ההכרה כי לתודעת הציבור בארץ עדיין לא חדרו השינויים שהתחוללו ביחסה של הכנסייה הקתולית לעם היהודי ולמדינת ישראל לאחר השואה. הציבור הישראלי עדיין איננו מודע למגמת ההתקרבות של הכנסייה לישראל ולעם היהודי, מגמה הנמשכת זה כמה עשורים.

    הכרה זו התחזקה במהלך מספר סמינרים, שנערכו בחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת תל אביב בשני העשורים האחרונים, שנידונו בהם יחסה של הכנסייה הקתולית לעם היהודי בזמן השואה והשינויים שהתרחשו ביחס זה לאחר השואה ובעקבותיה.

    היחס ההתחלתי של הסטודנטים כלפי הכנסייה הקתולית היה חשדני ואפילו עוין והם שמעו על הביקורת שהופנתה כלפי האפיפיור פיוס השנים עשר. לפיכך הופתעו לגלות תמונה מורכבת ומגוונת של בעלי תפקידים בהיררכיה הכנסייתית, שפעלו גם בזמן השואה לסייע ליהודים, איש איש על פי דרכו. המסמכים שהעידו על חשבון נפש ועל שינוי ביחסה של הכנסייה לאחר השואה, והמחקרים שניתחו מגמת התקרבות זו לעם היהודי ואחר כך גם למדינתו, חוללו הפתעה גדולה עוד יותר.

    מן העבודות שהכינו הסטודנטים על הנצרות בספרי הלימוד לבתי הספר התיכוניים בישראל על פועלן של כנסיות מקומיות בארצות השונות בהצלה בתקופת השואה ובהעמקת מגמת השינוי לאחריה, עלה כי הידע על הנושא בציבור הרחב, במערכת החינוך ואפילו באקדמיה מוגבל ולעתים אינו מדויק.

    התחלנו אפוא לקבץ מסמכים הנוגעים לשינוי והמעידים עליו. בשלב הראשון זה היה קובץ פנימי של אוניברסיטת תל אביב, אולם משנוכחנו בחשיבותו, וככל שנמשכה מגמת השינוי, המשכנו במלאכת האיסוף כדי לפרסמה ברבים.

    שלושה אפיפיורים הגיעו לביקור בארץ מתחילת שנות האלפיים ויד ושם עמדה במרכז ביקורם; הם פקדו את בית הכנסת ברומא, ולהבדיל אלפי הבדלות-ביקרו גם באושוויץ; בכל ביקוריהם ובהזדמנויות נוספות נשאו האפיפיורים, בעל פה ובכתב, דברים אמיצים וגלויים בנושאים שבמרכז דיוננו: הודאה במתח ובעוינות הנעוצים בלידתה של הנצרות מתוך היהדות, בהיסטוריה רצופת הרדיפות, בגיבושה של דמות יהודית שלילית במשך מאות בשנים ובחלקו של יחס זה בהכשרת הקרקע לשואה בארצות אירופה השונות.

    זאת ועוד: נאמרו דברים ברורים על שאיפתה של הכנסייה לתקן את העוול הזה אחרי האסון הנורא, הן כלפי העם היהודי ומדינתו והן כלפי פנים, בינה לבין עצמה. שניים מתוך המסמכים שבחרנו מעידים במיוחד על המהפכה התאולוגית שהתחוללה בכנסייה:

    (א) "בעת הזאת" (Nostra Aetate), מסמך שנכתב בשנת 1965 , המבטל את ההאשמה הקיבוצית בצליבתו של ישו, רואה את עם ישראל כעם שהבחירה לא ניטלה ממנו, ומגנה בחריפות את האנטישמיות באשר היא-מסמך מכריע בחשיבותו שעוד ידובר בו בקובץ זה;

    ב) חתימתו של הסכם מדיני בסוף שנת 1993 בין הוותיקן למדינת ישראל, המכיר בזכות קיומו של העם בארצו. אכן, מים רבים זרמו בטיבר מאז עמד תיאודור הרצל לפני 110 שנים מול האפיפיור פיוס העשירי, כובעו בידו ותחינה בפיו, ושמע ממנו שהכנסייה לא תוכל בשום פנים ואופן להכיר בשאיפתה של התנועה הציונית להשיב את העם לארצו.

    במקביל, כתגובה להתפתחויות אלה בכנסייה הקתולית, והודות לפתיחתם של ארכיונים ולאפשרויות שהאמצעים הדיגיטליים מזמנים לחוקר, החלה בעשורים האחרונים תנופה של מחקר, בארץ ובעולם, על אודות הכנסייה בשואה ולאחריה. תנופה זו הניבה ספרים ומאמרים רבים, כל אחד מהם מנקודת מבט של מחברו, והיא נמשכת והולכת והוויכוח עודנו נטוש וסוער. מיבול עשיר זה בחרנו בשבעה מחקרים, מאמרים או פרקים מספרים; המוקדם שבהם פורסם בשנת 1964 והאחרון רואה אור כיום, בשנת 2015 .

    נראה לנו ששבעה אלה מייצגים אפוא את התפתחות המחשבה בנושא במשך חמישה עשורים ומפרשים, כל אחד בדרכו, את הוויכוח הסוער ואת ריבוי הקולות הנשמעים בו.

    לא רק חוקרים עצמאיים עסקו בנושא אלא גם מרכזי מחקר. ראוי לציין בהם את המכון למדעי הדתות על שם האפיפיור יוחנן העשרים ושלושה בבולוניה (Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII) בראשותו של פרופ' אלברטו מלוני, מכון ותיק המוציא לאור כתב עת ועשרות כרכים של מחקר ותיעוד.

    אנו מודות לו ולצוותו על שיתוף פעולה מתמשך. בשנת 2009 נערך ביד ושם סמינר בין־לאומי, בשיתוף המכון התאולוגי הסלזיאני ע"ש הקדושים פטרוס ופאולוס. השתתפו בו כ־ 20 חוקרים שדנו בפיוס השנים עשר בשואה; בעקבות הסמינר פורסמו ב־ 2012 הדברים והמסמכים שהוצגו במהלכו, והם משמשים תרומה מרכזית לדיון.*

    ברצוננו להדגיש שהמסמכים שאספנו 1 והמחקרים שבחרנו דנים בהתפתחויות בצד הנוצרי בלבד ולא בזה היהודי, עניין שיוסבר בהמשך. מובן שבחירותינו אינן סוף פסוק, משום שהוויכוח על התנהלות הכנסייה בשואה נמשך והולך, ובמקביל נמשכת בתוך הכנסייה מגמת ההתקרבות, שבראשה כיום עומד האפיפיור הנוכחי, פרנציסקוס. הוא הכריז באחרונה על שאיפתו לפתוח בפני החוקרים את ארכיונו של פיוס השנים עשר. אין ספק שיהיה זה אירוע מכריע בתולדות המחקר, וכי הוא יניב שורה נוספת של מחקרים וויכוחים.

    עזה תקוותנו שהקובץ המוגש בזה לציבור המתעניינים, לתלמידים, לסטודנטים ולחוקרים, יתרום תרומה צנועה להבהרתם של התהליכים הנמצאים בעיצומם אך לא ישכיח חלילה את העבר המשותף לשתי הדתות, על המשקעים הקשים והזיכרונות הכאובים שהותיר בקרב יהודים, כיחידים וכציבור.

    תמורות עיקריות ביחסה של הכנסייה
    הקתולית ליהדות וליהודים
    כרמה בן יוחנן

    בעקבות השואה התעורר בעולם הנוצרי דיון נוקב על חלקם של הנצרות והנוצרים בהשמדת יהדות אירופה. ברחבי העולם הדהדו קולות שהאשימו את התאולוגיה הנוצרית על כי עמדותיה האנטי־יהודיות זרעו את הזרע שממנו צמחה לימים האנטישמיות הנאצית.

    מלומדים ואנשי דת, יהודים ונוצרים, דרשו מן הנוצרים להכיר באחריותם-הישירה או העקיפה — להשמדת היהודים וקראו להם לערוך חשבון נפש בדבר יחסם ליהדות ולעם היהודי.

    בראשית שנות ה־ 60 העלו מלומדים ואנשי דת יהודים את הסוגיה בפני האפיפיור יוחנן העשרים ושלושה. באותה עת שקד האפיפיור על תכנון ועידת הוותיקן השנייה, שנועדה לקבץ את כל מנהיגי הכנסייה הקתולית כדי לגבש מחדש את יחסה של הכנסייה לעולם המודרני.

    האפיפיור החליט להעלות את יחסה של הכנסייה הקתולית ליהדות על סדר יומה של הוועידה, ומינה את הקרדינל אוגוסטין באה (Bea) לנסח טיוטה של הצהרה, שתעסוק בנושא. חמש שנים אחר כך, ב־ 28 באוקטובר 1965 , בתקופת כהונתו של האפיפיור פאולוס השישי, פרסמה ועידת הוותיקן השנייה את ההצהרה "בעת הזאת", העוסקת ביחסה של הכנסייה לדתות הלא־נוצריות, ובכללן היהדות.

    בסעיף הרביעי בהצהרה, סעיף המובא באסופה שלפנינו בתרגום לעברית, ניסחה הכנסייה הקתולית מחדש את יחסה ליהדות וליהודים. הוועידה יצאה במספר הכרזות שאין ערוך לחשיבותן, ובהן דחייה נחרצת של האנטישמיות, הדגשת השורשים המשותפים לשתי הדתות והכרה ביהדותם של ישו* והשליחים.

    הוועידה התנערה מן הדוקטרינה שעל פיה היהודים כעם אשמים ברצח ישו וכי האשמה הזאת תרבוץ על כתפיהם עד אחרית הימים; ההצהרה כללה אמירה מרומזת כי הברית שכרת האל עִם עם ישראל מעולם לא בטלה. בסעיף הקצר הזה, על ניסוחיו המעורפלים, הונחו היסודות לשינוי עמוק ביחסה של הכנסייה לעם היהודי.

    כהחלטותיהן של כל ועידות הכנסייה "האקומניות" (כלומר הכלליות), גם החלטותיה של ועידת הוותיקן השנייה מחייבות באופן מוחלט את כל הקתולים. פירושו של דבר, שההצהרה ביחס ליהדות איננה מסמך דיפלומטי המופנה החוצה אלא בראש ובראשונה מסמך פנימי המיועד לעולם הקתולי, למאמינים ולאנשי הדת. מאז ומעולם התמודדה הנצרות עם העם היהודי ומורשתו לא רק כישות חיצונית לה אלא גם כחלק מזהותה שלה.

    אמנם ההצהרה "בעת הזאת" נועדה לתרום לשיקום היחסים בין הכנסייה הקתולית לבין היהודים, אך לא פחות מכך, אולי אף יותר, היא נועדה לתיקון פנימי של הדוקטרינה הקתולית ושל תפיסתה העצמית של הכנסייה. בשנים שלאחר פרסום ההצהרה, המשיכה הכנסייה להשקיע מאמצים בניסוח מחדש של יחסה ליהדות. בכל עשור היא פרסמה מסמך רשמי נוסף, שנועד להטמיע את התפיסה החדשה ביחס ליהדות בקרב המאמינים ולהדריך את הכהונה כיצד לחנך את הציבור הקתולי לאורה.

    בשנת 1974 פרסמה הוועדה האפיפיורית לקשרי דת עם היהודים את המסמך "הנחיות והצעות להטמעת ההצהרה 'בעת הזאת' (סעיף 4)"; בשנת 1985-את "הערות על הדרך הנכונה להצגתם של היהדות והיהודים בחינוך ובהטפה הקתוליים", ובשנת 1998 היא פרסמה את "אנו זוכרים: מחשבות על השואה", מסמך המוקדש לבירור האחריות של הנוצרים לחורבן יהדות אירופה, לחרטה ולתשובה. שלושת המסמכים הללו מובאים כאן בתרגום לעברית.

    נוסף על פרסום המסמכים הרשמיים, עשו אנשי דת ומלומדים קתולים מאמצים, במהלך 50 השנים האחרונות, להטמעת מורשת ההצהרה "בעת הזאת" ולקידום מערכת היחסים בין יהודים לקתולים.

    האפיפיור פאולוס השישי הקים את הוועדה לקשרי דת עם היהודים (במסגרת הוועדה האפיפיורית לאחדות נוצרית); בעידודם של האפיפיורים פאולוס השישי ויוחנן פאולוס השני הוקמו ברחבי העולם הקתולי מוסדות לקיום דיאלוג יהודי־נוצרי וללימודי יהדות; בישופים במדינות שונות יצאו בהצהרות משלהם והביעו נכונות לחולל שינויים בתפיסת המאמינים הקתולים את היהדות; תאולוגים הקדישו מחשבה ליחסים בין הדתות ולמשמעותה הדתית של היהדות בעיניים נוצריות; נחתם הסכם של הכרה הדדית בין מדינת ישראל לבין הוותיקן בסוף 1993 ; נוסד דיאלוג בין־דתי רשמי בין הרבנות הראשית לישראל לבין בכירים בהיררכיה הקתולית, ועוד.

    שלושת האפיפיורים שכיהנו מאז נחתמה ועידת הוותיקן השנייה בימי פאולוס השישי, יוחנן פאולוס השני, בנדיקטוס השישה עשר ופרנציסקוס, נרתמו לתהליך זה ואף ניתבו אותו בעצמם. בלטה במיוחד מחויבותו של יוחנן פאולוס השני לקשר עם היהדות. מילדותו היו לאפיפיור זה, יליד פולין, יחסי ידידות עם יהודים-וחורבן יהדות אירופה הותיר עליו רושם עז.

    כאפיפיור הוא היה נחוש לטהר את היחסים בין הקתולים ליהודים מן העוינות ומן החשדנות שאפיינה אותם. יוחנן פאולוס השני הרבה במחוות רבות משמעות כלפי העם היהודי: הוא היה האפיפיור הראשון שביקר בבית כנסת, הביע חרטה מפורשת על העוולות שנחלו יהודים מידי נוצרים במהלך ההיסטוריה, כינה את היהודים "אחים בכורים" לנוצרים, ועוד.

    ביקורו בישראל בשנת 2000 הותיר את הרושם הרב ביותר על היחסים בין ישראל לכנסייה. נוסף על הכרתו במדינת ישראל כמדינת העם היהודי, נשא האפיפיור דברים ביד ושם ונפגש עם ניצולי שואה ובהם אדית צירר, שהעידה כי מי שהציל אותה ממוות היה כוהן דת קתולי צעיר ושמו קרול יוזף וויטילה (Wojtyla)-האפיפיור לעתיד. יוחנן פאולוס השני כיבד את מערכת הסמלים היהודית־ישראלית כאשר ביקר בכותל המערבי, וטמן בו פתק ובו בקשת מחילה מן היהודים. מחוותיו אלה התקבלו באהדה רבה על ידי יהודים ברחבי העולם.

    תרומה שונה למערכת היחסים הקתולית־יהודית תרם בנדיקטוס השישה עשר. כתאולוג בהכשרתו, השקיע האפיפיור הגרמני את מרצו בניסוח גישתה של הכנסייה הקתולית ליהדות ברמה האינטלקטואלית.

    בנדיקטוס השישה עשר עסק בגיבוש דוקטרינה קתולית על היהדות שתהיה נקייה ממרכיבים אנטישמיים או אנטי־יהודיים ותכבד את המשכיות הברית של היהודים עם האל (שנרמזה כבר בהצהרה "בעת הזאת" ונוסחה ביתר בהירות על ידי יוחנן פאולוס השני), מבלי לשמוט בתוך כך את הקרקע מתחת להגדרתה העצמית של הכנסייה כעם הנבחר או מתחת לדמותו של ישו כמושיע האנושות כולה.

    אף על פי שחזר על רבות מן המחוות של יוחנן פאולוס השני (כמו הביקור בישראל ובבית הכנסת ברומא), החשיבות שבפועלו של בנדיקטוס השישה עשר ביחס ליהדות נעוצה בדרך שביקש להטמיע את הנושא בתוך התאולוגיה הקתולית, יותר מאשר בהתבטאויותיו הפומביות או בנאומיו. כך למשל, בטרילוגיה שלו ישו מנצרת, המיועדת בראש ובראשונה לקוראים קתולים, חזר בנדיקטוס והדגיש כי אין מארה נצחית הרובצת על העם היהודי, וכי הוא אינו נושא באשמה קיבוצית על רצח האל.

    הוא השקיע מאמץ בניסוח היחסים בין הברית הישנה לברית החדשה בדרך שתיתן תוקף ולגיטימציה לקריאה היהודית של הברית הישנה ותהווה תחליף לתפיסה הקתולית המסורתית, הגורסת כי הפרשנות היהודית לכתבי הקודש היא נטולת תוקף, וכי רק באמצעות הברית החדשה ניתן להבין לאשורם את ספרי הברית הישנה.

    כהונותיהם של יוחנן פאולוס השני ובנדיקטוס השישה עשר לא היו נטולות בעיות בתחום היחסים בין נוצרים ליהודים. הבולטות במהמורות אלו היו הוויכוח המתמשך על הקנוניזציה* של פיוס השנים עשר, שכיהן כאפיפיור במהלך מלחמת העולם השנייה, ויכוח שראשיתו עוד בתקופת יוחנן פאולוס השני אך הוא מתמיד גם כיום, בתקופת כהונתו של פרנציסקוס.

    ויכוח נוסף שהתעורר בעת כהונתו של יוחנן פאולוס השני נסב על הקנוניזציה של היהודייה המומרת אדית שטיין, שנרצחה באושוויץ באוגוסט .1942* ההכרזה על שטיין כקדושה וכ"בת ישראל אמיתית" התפרשה בעיני יהודים רבים כ"ניכוס" השואה בידי הכנסייה הקתולית וכעידוד המרת דת של יהודים.

    מהמורות נוספות היו הסרת החרם מעל הבישוף מכחיש השואה ריצ'רד נלסון ויליאמסון (Williamson), איש הקבוצה הקתולית האולטרה־שמרנית "אחוות הקדוש פיוס העשירי*" בתקופת כהונתו של בנדיקטוס השישה עשר, וכן הנוסח החדש של "התפילה על הפיכת לבם [המרת דתם] של היהודים" ליום שישי הטוב*, שחיבר בנדיקטוס השישה עשר ב־ 2008 .

    פרנציסקוס, שנבחר לאפיפיור ב־ 2013 בעקבות התפטרותו של בנדיקטוס השישה עשר, צעד במידה רבה בדרך שסללו קודמיו בתחום יחסיה של הכנסייה הקתולית עם היהודים. כמו קודמיו, ערך גם הוא ביקור בישראל בתבנית שכבר התמסדה בזמנו.

    כאפיפיור הראשון מיבשת אמריקה, ניגש פרנציסקוס אל היהדות ללא המשקעים העגומים שליוו את האפיפיורים האירופיים שקדמו לו ושחוו על בשרם את מלחמת העולם השנייה. עוד כשכיהן כארכיבישוף של בואנוס איירס, השתתף חורחה מריו ברגוליו (Bergoglio), לימים האפיפיור פרנציסקוס, בדיאלוג בין־דתי ואף פרסם קובץ שיחות עם ידידו הקרוב, הרב אברהם סקורקה.

    בקובץ שיחות זה לא הוקדש מקום נרחב למורכבויות התאולוגיות הרגישות המאפיינות את היחסים הבין־ דתיים וגם לא למטענים ההיסטוריים הקשים שהם נושאים על גבם. זהו מסמך לא רשמי המבטא אחווה בין שני אנשי דת, קתולי ויהודי.

    הוא מעיד, אולי יותר ממסמכים אחרים, על נורמליזציה ביחסי הכנסייה והעם היהודי. אין זה טקסט מהפכני. הוא מבטא את יחסי הכבוד וההערכה בין שתי הדתות כאילו היו מובנים מאליהם. יש בו שיח פתוח שלא היה בגדר האפשר לפני 50 שנה-וכיום נעשה עניין שבשגרה.

    המסמכים הכנסייתיים המובאים בספר זה מציגים אפוא את מחויבותה החדשה של הכנסייה הקתולית למערכת היחסים עם העם היהודי, כפי שנוסחה בעקבות שואת יהודי אירופה. רבים מן המסמכים הללו רואים כאן אור בעברית לראשונה, ומאפשרים להתוודע לעומקו של התהליך שעברה הכנסייה.

    בחרנו להביא כמה מן המסמכים הבולטים שפרסמה הכנסייה בנושא היהודי, לצדם של דרשות, שיחות, נאומים והצהרות של שלושת האפיפיורים האחרונים: יוחנן פאולוס השני, בנדיקטוס השישה עשר ופרנציסקוס.

    נוסף על כך כללנו כאן חלק מאיגרת הרועים (אנציקליקה*) האנטי־נאצית "בדאגה יוקדת", מאת פיוס האחד עשר, שכיהן כאפיפיור לפני השואה וקדם לאפיפיור השנוי במחלוקת פיוס השנים עשר. איגרת זו, אף אם אינה עוסקת ישירות בשאלת האנטישמיות, מהווה עדות לכך שהכנסייה לא דיברה בקול אחד ובקרב מנהיגיה היו גם אישים שהתנגדו בגלוי ובמפורש לגזענות ולתפיסת העולם הנאצית.

    התמקדנו בהצהרות ובמסמכים שדנים בשואה ובאנטישמיות ובחלקם של הנוצרים ביצירת רקע לחורבנה של יהדות אירופה. הנושאים הכלולים בספר אינם ממצים את מכלול העניינים המרכיבים את היחסים בין שתי הדתות בעשורים האחרונים.

    עם זאת, נושאים אלה הם שעמדו ביסוד השינוי שחוללה הכנסייה הקתולית ביחסה ליהדות לפני 50 שנה, ואין להפריז בחשיבותם למערכת היחסים בין הכנסייה ליהודים.

    החלק הראשון של הספר מוקדש לתעודות, שכתבו אפיפיורים ורבי כנסייה אחרים בעניין מערכת היחסים בין הכנסייה לעם היהודי. בחלק השני מקובצים מחקרים שנכתבו בעשורים האחרונים על התנהגותה של הכנסייה הקתולית בזמן השואה ובעקבותיה.

    החוקרים יוצאים מנקודות מבט שונות ואינם מחזיקים בדעה אחת. ריבוי הדעות המתבטא באסופה זו חושף את מורכבותה של הסוגיה, אשר מטרידה עד היום יהודים ונוצרים כאחת. כפי שציינה דינה פורת בהקדמתה, ספר זה מביא צד אחד בלבד של מערכת יחסים דו־צדדית, ונעדרת ממנו תגובת העולם היהודי לשינוי שהתחולל בעולם הקתולי.

    התמורות בתורת הכנסייה על היהודים נבעו מתחושה חריפה שהתפשטה בעולם הנוצרי בעקבות השואה, שיש צורך בחשבון נפש ובשינוי דחוף של היחס ליהודים. יהודים בארץ ובעולם למדו מן השואה לקחים אחרים מאלו שלמדו הנוצרים, ולא שמו את שינוי היחס לנצרות בראש מעייניהם.

    בשל כך, קשה להתחקות אחר תגובה אחידה ונחרצת של העולם היהודי ליוזמות הקתוליות. היו, כמובן, מנהיגים יהודים בולטים שהתייחסו לתהליך שהתחולל בכנסייה הקתולית ובירכו עליו. עם זאת, מודעותם של יהודים לשינוי שחל ביחסה של הכנסייה כלפיהם מוגבלת, והתגובה היהודית לשינוי זה נותרה במידה רבה מהוססת ובלתי רשמית.

    היעדר הדיון בתגובה היהודית בספר זה משקף אפוא את היעדרו של הדיון בנושא בעולם היהודי כמכלול. עם זאת, קיימים כאמור מנהיגים, רבנים ואנשי רוח יהודים המבקשים להעמיק את תהליך הפיוס בין הכנסייה ליהודים מן הצד היהודי.

    לפיכך בחרנו לכלול כאן את חיבורו הקצר של הרב דוד רוזן שמעיד על התמורות שהתרחשו ביחסי הכנסייה והיהודים בעשורים האחרונים מנקודת מבטו שלו. דברי הרב רוזן, שהוא דמות מפתח בדו־שיח היהודי־נוצרי בישראל ובעולם כולו ומי שהדו־שיח עם הכנסייה הקתולית עומד במרכז פועלו, מהווים תרומה חשובה לאסופה שלפנינו.

    אנו מקוות שספר זה ישפוך אור על נקודות הציון החשובות ביחסה של הכנסייה הקתולית ליהדות ב־ 50 השנים האחרונות ויפרוש אותן בפני הקורא הישראלי.

    הערות:
    * קיימת מחלוקת מחקרית באשר לשאלה אם שמו העברי של מייסד הנצרות היה "ישו"-קיצור מקובל לשם הנפוץ "יהושע"-או "ישוע". במקורות יהודיים לאורך ההיסטוריה כמו גם בעברית המודרנית השתגר השם "ישו", לכן בחרנו בו גם אנחנו.

    * קנוניזציה היא התהליך הרשמי בכנסייה הקתולית של הכרזה על אדם כקדוש.

    * אדית שטיין (1942-1891) הייתה פילוסופית יהודייה־גרמנייה שהמירה את דתה לנצרות הקתולית, והייתה לנזירה כרמליטית בשם תרזה המבורכת של הצלב. שטיין נרצחה באושוויץ באוגוסט 1942 . ב־ 1998 הכריז עליה האפיפיור יוחנן פאולוס השני כקדושה.

    * "אחוות הקדוש פיוס העשירי" היא קבוצה קתולית אולטרה־שמרנית שהוקמה על ידי הארכיבישוף הצרפתי מרסל לפבר (Lefebvre) ב־ 1970 , מתוך התנגדות לשינויים שהכניסה ועידת הוותיקן השנייה (1965-1962) בכנסייה הקתולית. האחווה מתנגדת נחרצות למודרניזציה של הכנסייה ולכל רפורמה במסורת הקתולית. במסגרת זאת, מתנגדים חברי האחווה גם לשינוי היחס ליהדות.

    * המילה " conversio " מתייחסת הן להפיכת לב או לשינוי פנימי במישור האמונה, הן להמרת דת במובן הפורמלי.

    * איגרת רועים, או "אנציקליקה"-היא איגרת אפיפיורית המופנית לכל הבישופים בכנסייה הקתולית.

    לעמוד הספר
  • גוף ראשון בשני קולות

    הביוגרפיות של גיבר מנוז'ן והרמן היהודי

    שולמית שחר

    מבצע! עטיפת הספר

    תרגום חדש של כלת פרס ישראל להיסטוריה, פרופ' שולמית שחר. שתי אוטוגרפיות מרתקות מימי הביניים המתארות בצבעים עזים עולם שהוא בעת בעונה אחת רחוק וגם קרוב.

     

    גוף ראשון בשני קולות

    הביוגרפיות של גיבר מנוז'ן והרמן היהודי

    74.00 60.00 גוף ראשון בשני קולות - הביוגרפיות של גיבר מנוז'ן והרמן היהודי
    הוסף לסל

    על הספרשולמית שחרמתוך הספר
    X

    גוף ראשון בשני קולות

    על הספר

    תיאור

    מה קל יותר לאיש המאה העשרים ואחת מלדבר על עצמו? רק על עצמנו לספר ידענו. לאנשי ימי- הביניים במערב היה הדיבור על עצמם קשה, קשה מאוד. האוטוביוגרפיה היא היהירה שבצורות הספרותיות. היא תובעת מן הקורא לתת את דעתו ולהקדיש את זמנו למעשיו, תחושותיו ותשוקותיו של הכותב. הענווה הנוצרית ראתה בתביעה הזאת עניין מגונה. בימי-הביניים המוקדמים לא נכתבו אפוא כלל אוטוביוגרפיות. רק במאה ה- 12 הופיעה האוטוביוגרפיה מחדש – ביטוי להשתנות עמוקה ביחסה של החברה אל היחיד ואל מקומו בעולם.

    שתי האוטוביוגרפיות המתורגמות כאן מציעות מבט מעניין ביותר על אותו אני שתבע לעצמו קול אחרי שתיקה בת מאות שנים. אב המנזר גיבֶּר מנוֹזֶ'ן מספר בכנות רבה על ילדותו ועל התבגרותו, על חסך באהבת אם ועל תאוות מיניות אסורות, על פחדים, ועל עולם שהקדושה והטומאה, החסידות והאלימות משמשות בו בערבוביה. יהודה-הרמן מקֶלן מספר סיפור אישי מאוד על דרכו מן היהדות אל הנצרות: על איבה ועל קנאה, על בשר ועל רוח, על בגידה ועל נאמנות כפולה. שתי האוטוביוגרפיות הללו מצטרפות אל זו של פייר אבֶּלאר, שתורגמה אף היא על-ידי שולמית שחר, ויוצרות תמונה עשירה ומסקרנת של עולם שהוא רחוק מאוד מעולמנו, ובה בעת קרוב אליו במפתיע.

    פרופסור שולמית שחר מומחית בעלת שם עולמי להיסטוריה של ימי-הביניים, כלת פרס ישראל בחקר ההיסטוריה לשנת תשס"ג.

    היא עוסקת בעיקר בחקר קבוצות שוליים בחברת המערב.

    בין ספריה המעמד הרביעי: האישה בימי-הביניים , ילדות בימי-הביניים, חורף העוטה אותנו: זקנה בימי הביניים ונשים בתנועת מינות של ימי-הביניים: אנייס ואיגט הוולדנסיות . כמו כן

    ספרים ופרסומים:

    • המעמד הרביעי: האשה בחברת ימי הביניים, תל אביב, 1983
    • מורשת ימי הביניים, תל אביב, 1985
    • ילדות ימי הביניים, תל אביב, 1990
    • החורף העוטה אותנו, זיקנה בימי הביניים, תל אביב, 1995
    • קבוצות שוליים בימי הביניים, תל אביב, 1995
    • מכתבי אבלר ואלואיז, תרגום מלטינית,
      פתח דבר, אחרית דבר והערות, תל אביב 1997
    • נשים בתנועת מינות של ימי הביניים,
      אנייס ואיגט הוולנדנסיות, ירושלים, 2001

    הקדמה

    האוטוביוגרפיה, סוּגה הנמצאת על הגבול בין היסטוריה לספרות, היתה מאז המאה ה-16 למקובלת ונפוצה בתרבות המערבית. בימי-הביניים היתה נדירה ביותר. למעלה משבע מאות שנה עברו מאז חיבר אוֹגוּסטינוּס מהיפּוֹ את הווידויים שלו ועד שהופיעה שוב האוטוביוגרפיה במאה ה-12, וגם אז, ועד סוף ימי-הביניים, נותרה נדירה.

    החל משלהי המאה ה-11 ובמהלך המאה ה-12 עברה אירופה המערבית שינויים מרחיקי לכת: קץ הפלישות אל תוך גבולותיה, עלייה דמוגרפית גדולה, שיפורים באמצעי הייצור, קולוניזציה פנימית וחיצונית, עליית הערים, שינויים במבנהו ובאופיו של המשטר הפיאודלי (התפתחות מה שמארק בלוך כינה "התקופה הפיאודלית השנייה"), תנועת הרפורמה בכנסייה, צמיחתם של ארגונים ומוסדות חדשים, הן כנסייתיים והן חילוניים, וההתפתחות התרבותית הייחודית המכונה בשם "רנסאנס המאה ה-12". כל אלה הביאו עימם שינויים בתפיסת העולם ודרכי ביטוי חדשות, ויצרו מתח בין הישן לחדש. אנשים נאלצו להתמודד עם השינויים הכלכליים, החברתיים והתרבותיים של התקופה. בעולם משתנה זה, על אווירתו המנטאלית, הופיעו שלוש אוטוביוגרפיות: האוטוביוגרפיה של הנזיר הבֶּנֶדיקטיני גיבֶּר מנוֹזָ'ן (1125-1055) שחוברה בין השנים 1117-1114; האוטוביוגרפיה של הפילוסוף והתיאולוג פייר אַבֶּלָאר (1142-1079) שחוברה ב-1132 לערך; וזו של היהודי המומר יהודה-הרמן (1181-1107) שחוברה בשנות ה-50 למאה ה-12.

    היסטוריונים של תרבות ימי-הביניים רואים בהופעתן של האוטוביוגרפיות את אחד הביטויים לגידול המודעות העצמית, לנטייה לבחינה עצמית ("דע את עצמך"), לגידול הרגישות לגבול שבין האני לזולת, לחתירה להבנת העולם הסובייקטיבי. קריאה לבחינה עצמית ולפנייה אל הנפש פנימה היא בסיס המונוגרפיה התיאולוגית של אָבֶּלָאר: אתיקה או דע את עצמך, שהביאה לשינוי הדרגתי בתפיסת משמעות החטא, החרטה והכפרה. על-פי אבלאר, האדם נדרש לדעת את עצמו, להתבונן אל נפשו פנימה ולהגיע למודעות עצמית. אך ה"דע את עצמך" הימי-ביניימי היה שונה מזה המודרני. מטרתו לא היתה גילוי האינדיווידואליות למען מימוש עצמי חופשי, כי אם גילוי העצמי למען האלוהים: על האדם להתקרב אל האלוהים ולאהוב לא עוד את עצמו, כי אם את האלוהים. היכולת לכך קיימת באדם בזכות צלם האלוהים הנמצא ב"אדם הפנימי". תפיסה חדשה זו הובעה בסוגי השיח השונים, לרבות, במידה זו או אחרת, באוטוביוגרפיות. באינטרוֹספֶּקציה חסרת הרחמים שבשלושת מכתביה הראשונים של אלוֹאיז, האהבה והגעגועים לאבלאר ולעברם המשותף מוצגים כהיעדר חרטה, כהרהורי חטא וכגעגועים לחטא החוסמים את דרכה אל האלוהים. היא יודעת את עצמה, ועל כן היא יודעת שאינה ראויה לחסד האל. וגיבר מנוז'ן כותב: "שהרי כיצד אזכה ולוּ בניצוץ מידיעתך, אם עיני טחו מראות את עצמי?… במידה שאני מכיר את עצמי, אני חותר להכיר אותך."

    במקביל ובמשולב עם גידול המודעות העצמית ביחיד, הבאה לידי ביטוי בסוגי השיח השונים (כלומר, של אותם יחידים מעטים מתוך האליטה שהעלו את מחשבותיהם ורגשותיהם על הכתב), התפתחה מודעותם של אנשים להשתייכותם למחנה, קבוצה או ארגון. תומכי הרפורמה הגרֶגוֹריאנית ומתנגדיה חשו צורך לנסח את טיעוניהם בדרך שביטאה זהות מחודדת וייחודית. במאה ה-12 באו לעולם התארגנויות חדשות וצורות חיים חדשות של אנשי כנסייה סֶקוּלארים, של נזירים ושל הדיוטות. קבוצות חדשות אלה הדגישו גם הן את ייחודן עצמן ותבעו יתר מודעות עצמית מן המשתייכים אליהן. גיבר רחש הערכה למסדר החדש של הקרטוּזיאנים בשל אידיאל הסגפנות והעניות שאותו חתר לממש. הוא ראה עצמו כתומך נלהב ברפורמה בנזירוּת. אבלאר היה אחד המורים בבתי-הספר החדשים שקמו בערים, וראה את עצמו כפילוסוף; והרמן בחר להציג עצמו לא רק כמי שהיה לנוצרי, כי אם כמי שבחר להימנות עם המסדר החדש של הפּרֶמוֹנסטרַטֶנזים.

    המודעות החדשה לזהות אינדיווידואלית היתה מלווה בתחושה של אי-נחת ותבעה הצטדקות. גיבֶּר מנוֹזָ'ן כותב: "יודע אתה, אלוהי הרחום והחנון, שלא מתוך יהירות החילותי בכתיבת חיבור זה, כי אם מרצון להתוודות על רשעותי… החלטתי לכתוב על אודות אושרי ואסונותי למען יהיה בדבר תועלת-מה למישהו." האוטוביוגרפיה של אבֶּלאר, הידועה בשם תולדות האסונות, נכתבה כמכתב נחמה (epistola consolatoria) לידיד: "…החלטתי על-מנת להביא לך ניחומים, לכתוב לך בהיעדרך על האסונות שפקדוני. ובהשוותך אותם לאלה שלך תכיר בכך שהאסונות שפקדוך אתה אך מזעריים הם, אם לא אפס ואין, ויקל עליך לשאתם". רבים סבורים שאבלאר המציא את הידיד האלמוני כדי להצדיק את העובדה שהחליט לכתוב אוטוביוגרפיה. ויהודה, היהודי שהמיר את דתו והיה להרמן, מקדים לאוטוביוגרפיה שלו מכתב לאדם בשם היינריך, ובו הוא כותב שהתבקש על-ידי נזירים ונזירות רבים, וכן על-ידי הנמען, לספר להם "כיצד הפכתי ליבי מהיהדות לחסד המשיח" לשבחו ולתהילתו של האלוהים. ענווה לא היתה התכונה הבולטת אצל גיבר, בוודאי לא אצל אבלאר, ואף לא אצל יהודה-הרמן, אלא שכתיבת אוטוביוגרפיה נחשבה עדיין למשהו המחייב הסבר והצטדקות.

    גיבר מנוז'ן
    והאוטוביוגרפיה 'על חייו או שירים לקול אחד'

    כל הידוע לנו על גיבר מנוז'ן שאוב מתוך האוטוביוגרפיה שלו, על חייו או שירים לקול אחד. הגם שהיה סופר פורה, לא השאיר את רישומו על בני תקופתו. הוא נולד ככל הנראה בשנת 1055 בטירה קרובה לקָטֶנוּאָה שליד עיר ההגמונות בּוֹבֶה. הוא השתייך למשפחת אצולה בינונית, שהיו לה קשרי משפחה עם כמה מבני האצולה הגבוהה, עובדה שגיבר טורח להזכיר בכמה הזדמנויות. אמו הקשתה בלדתה אותו, ואביו וקרוביו נדרו נדר שאם יחיה יוקדש לחיי נזירוּת. בהיותו כבן שמונה חודשים מת אביו, ואמו לא נישאה בשנית. בניגוד לילדים אחרים שנועדו לנזירות, גיבר לא חונך מגיל רך במנזר אלא בטירת אמו. בשלב מסוים מונה לו מחנך שהיה אחראי על הכנתו לחיי איש כנסייה עד הגיעו לגיל שתים-עשרה או שלוש-עשרה. כשהגיע לגיל זה פרשה אמו לחיי בדידות ותשובה על-יד מנזר סן-זֶ'רמֶר. מורו הלך בעקבותיה והיה לנזיר באותו מנזר. לתקופה מסוימת מצא עצמו גיבר ללא השגחה. לדבריו, חי באותם ימים חיים משולחי-רסן, חובר לבני-דודיו הצעירים שהתעתדו להיות לאבירים. משנודע הדבר לאמו, ביקשה מאב מנזר סן-ז'רמר לקבלו להתחנך במנזרו. זמן קצר לאחר מכן נדר שם את נדר הנזירוּת, למרות התנגדותם של אמו ומורו, שחשבו אותו לצעיר וקל-דעת מכדי להתחייב להיות לנזיר. במנזר רכש השכלה רחבה ביותר הן בספרות הקלאסית והן בספרות הנוצרית. כרבים אחרים, היכה מאוחר יותר על חטא התמסרותו ללימוד הספרות הפאגאנית ולחיבור שירה על-פי דגם שירי האהבה הקלאסיים. השלב ה"פאגאני" בהתפתחותו לא האריך ימים. במנזר סן-ז'רמר כתב את חיבורו הראשון, פרשנות למעשה הבריאה, והקדים לו מסה על הדרך לבניית דרשה.

    הוא חי במנזר זה למעלה משלושים שנה. בהיותו כבן חמישים נבחר לאב מנזר קטן, מנזר נוֹזָ'ן שבדיוֹקסיה של לאן. לדבריו נבחר בשל השכלתו וחיבוריו. במנזר נוז'ן חי עד סוף ימיו ובו כתב באין מפריע את רוב ספריו. אין הוא כותב מאומה על חייו בנוז'ן ועל יחסיו עם נזיריו. הוא לא חי סגור במנזרו, אלא קיים קשרים עם אצילים נכבדים ועם רבי כנסייה. הוא ביקר בלאן, השתתף בבחירת אחד מהגמוניה ופעם אף נשא דרשה בכנסיית העיר. הוא השתתף בוועידות כנסייה, ביקר בסוּאסוֹן ואף נסע ללאנְגְר לפגישה עם האפיפיור. בשנותיו האחרונות איבד בהדרגה את מאור עיניו. הוא מת ככל הנראה ב-1125, בהיותו בן שישים-ותשע-שבעים. את האוטוביוגרפיה כתב בהיותו כבן שישים.

    על מרבית הפרטים האלה ניתן ללמוד מן הספר הראשון בחיבורו, שרק הוא הנו אוטוביוגרפיה במשמעות המקובלת של המילה. בספרים האחרים גיבר נסוג אל הרקע, ועניינים אחרים תופסים את מרכז הבמה. הספר השני, הקצר בהרבה מהראשון והשלישי, מוקדש לתולדותיו של מנזר נוז'ן, לכניסתו לתפקידו כאב המנזר שם ולדרשה שנשא בפגישתו הראשונה עם נזיריו. החלק האישי בספר זה הוא תיאור מותה של אמו. הספר השלישי דן בחברה ובאירועים באזור שבו חי, צפון-מזרח צרפת, בתקופה שקדמה לו ובעיקר בימיו. הוא כותב על הדיוֹקסיה של לאן ועל הגמוניה, על העיר לאן, על הקוֹמוּנה שקמה בה ועל ההתקוממות של שנת 1112, על נסיבות הקמתה של הקומונה בעיר אַמְיֶין ועל רוזן סוּאסוֹן והמינים שהתגלו בדיוקסיה זו. גיבר אינו העומד במרכז, אך הדרך שבה הוא מספר על גיבורי העלילות השונות מלמדת על אישיותו. הוא מרחיק לכת בתיאור הגחמות, האכזריוּת והיצריוּת של האצולה הפיאודלית. גיבר משמיץ גם אנשי כנסייה – מעטים הזוכים למילה טובה מפיו. כשהוא מתאר את חלקו בבחירת אחד מהגמוניה של לָאן (גוֹדְרי) ואת תגובותיו להתנהגותו של זה, הוא מתגלה כאדם חלש וחששן הנמנע מכל התמודדות. כוחו היה בעטו, לא במעשיו.

    בתיאור האירועים השונים אין גיבר מסתמך על מקורות כתובים – גם לא כאשר הוא עוסק בתקופה שקדמה לו. הוא מציין כי היה עד ראייה לחלק מהדברים שעליהם הוא כותב, ועל אחרים – ששמע עליהם מפי אדם זה או אחר, כמעט תמיד מפי מי שהיה לדבריו עד ראייה. (כידוע, בימי-הביניים נחשב עד הראייה הדובר אמת להיסטוריון האמין ביותר.) מדי פעם בפעם גיבר שוקל עדויות, מטיל ספק ומוכיח כושר ביקורתי של היסטוריון; אולם על-פי-רוב הוא מייחס הכל להכרעותיו ולמעשיו לטוב או לרע (בדרך-כלל לרע) של מנהיג יחיד. היחיד ותשוקותיו הוא הכוח המניע את ההיסטוריה. במהלך החיבור גיבר מגלה כמה פעמים רגשות של פטריוטיות צרפתית (תופעה שהוא ממבשריה) והערצה למלוכה, אם כי לא בהכרח למלכים של תקופתו. הוא מביע הזדהות עם תנועת הרפורמה בכנסייה, אך לא כל מעשיו שלו שעליהם הוא מספר תאמו את האידיאולוגיה שלה. הוא מגלה בכתיבתו כושר אירוניה ורגישות ליופי. הוא מרחיב את הדיבור על יופיה של אמו, ומזכיר גם את יופיים של אנשים אחרים, גברים ונשים, הגם שיפי הגוף לא היה אמור לעניין נזיר. על יפי הטבע, לעומת זה, כדרכם של כרוניקאים מקרב הנזירים, הוא כותב רק בתארו את אזור מנזרו, מנזר נוז'ן. הוא מייחס חזיונות לאמו, למורו ואף לאנשים אחרים; החזיונות מאפשרים לבעליהם לומר דברים שאין הם מוכנים או שאין הם יכולים לומר בשם עצמם.

    כל שלושת הספרים מסתיימים בסיפורים על חזיונות שחזו אנשים שונים, על חטאים שחטא אדם זה או אחר (לרוב נזיר) על דרכו לעשות תשובה או להימנע ממנה ולהיענש על-ידי אלוהים, הבתולה מרים או אחד הקדושים. הוא מספר על שדים שניסו לפתות אדם או להשתלט עליו בכוח ושהצליחו או לא הצליחו במשימתם, על מעשי ניסים שחוללו האם הקדושה מרים, או הקדושים, ועל גורלם של אנשים בגן-העדן או בגיהנום; הקשר של סיפורים אלה לְמה שנאמר קודם רופף ביותר.

    הספר הראשון, שנכתב על-פי הדגם האוֹגוּסטיני (הגם שהתוצר הסופי שונה ביותר מווידויים, האוטוביוגרפיה של אוגוסטינוס), נפתח בווידוי על חטא ובפנייה אל האלוהים. הפניות לאלוהים חוזרות ונשנות לאורך הספר הראשון כולו ומתמעטות ביותר בספר השני והשלישי. עם זאת, כבר בספר הראשון יש וגיבר פונה אף אל הקורא. למשל, הוא כותב: "אני משאיר לך הקורא לתאר לעצמך…" או "ישפוט מי שיקרא את המשך הדברים…" בסיום תיאור מותה של אמו הוא פונה למאמינים "שיקראו שורות אלה" להתפלל לעילוי נשמתה. מיהם הקוראים שראה גיבר לנגד עיניו, ומדוע החליט לכתוב אוטוביוגרפיה? אבֶּלאר כתב את האוטוביוגרפיה שלו אחרי שני אירועים טראומטיים: סירוסו ושריפת ספרו בוועידת הכנסייה של סוּאסוֹן.

    כתיבת האוטוביוגרפיה היתה עבורו דרך להבנה, לאינטגרציה מחודשת ולקתרזיס, בלשון הפסיכולוגיה המודרנית: היא היתה ראשיתו של תהליך תראפּוֹיטי. אך האוטוביוגרפיה של אבלאר חוברה גם כאפּוֹלוֹגֶטיקה לחיים שהוקעו וגונו על-ידי רבים, וכהצטדקות מראש על מה שאבלאר התכוון לעשות – לעזוב את מנזר סן-גילְדָס-דה-רוּאיס ולהיות שוב לנזיר החי מחוץ למנזר. אבלאר עצמו דאג ככל הנראה להפצתה. הרמן ראה בחייו מאורע מרכזי אחד: התנצרותו בהיותו כבן עשרים או עשרים ואחת. באוטוביוגרפיה שחיבר כעבור כשלושים שנה הוא מתאר את חייו כהכנה למאורע המכריע הזה בחייו. כל מה שלא היה קשור בו נראה בעיניו טפל, ומה שבא לאחר מכן לא היה עוד בגדר שינוי, כי אם המשך. קהל היעד שלו היה בראש ובראשונה הנזירים והנזירות של המסדר הפּרֶמוֹנסטרַטֶנזי שאליו הצטרף.

    אצל גיבר לא ניתן להצביע על מפנה אחד דוגמת הפיכת הלב של הרמן או סירוסו ושריפת ספרו של אבלאר. תחת זאת אנו רואים משבר, מפנה, וככל הנראה שוב משבר; תהפוכות אלה היו פחות משמעותיות ופחות דרמטיות מאלו שהתחוללו בחייהם של אבלאר והרמן. אין ספק שעבר משבר כשננטש בהיותו בן שתים-עשרה או שלוש-עשרה על-ידי אמו, שאליה היה קשור בקשר יוצא-דופן, וזמן קצר לאחר מכן גם על-ידי מורו. חופשי לנפשו, התהולל לדבריו במשך תקופה מסוימת (לא ברור כמה זמן נמשכה) תוך ביזוי הערכים הדתיים שחתרו השניים לטעת בקרבו. כשנודע הדבר לאמו, התחלחלה וביקשה מאב מנזר סן-ז'רמר לקבלו לחינוך במנזרו.

    הוא מספר שכשהגיע למנזר וראה את הנזירים הישובים זה לצד זה בבזיליקה, עורר בו המראה תשוקה עזה להיות לנזיר. זמן קצר לאחר מכן אכן נדר את נדר הנזירוּת. למרות שגיבר מציג כך את הדברים, קשה לראות בהשתלשלות המאורעות הזאת "הפיכת לב" של ממש. גיבר נועד לנזירות, חינוכו היה חינוך של איש כנסייה, לא של אביר, ואמו היא ששמה קץ לחיי החופש שלו כשביקשה מאב המנזר לקבלו. אם התנגדו אמו ומורו לכך שינדור את נדר הנזירות, לא היה זה משום שלא רצו שיהיה לנזיר, כי אם משום שהאמינו שהיה עדיין צעיר מדי. משבר נוסף בחייו של גיבר חל בהיותו אב מנזר נוז'ן. כפי שהוזכר, אין הוא מספר מאומה על חייו שם ועל יחסיו עם נזיריו. הוא כותב רק כי הגם שלא הכירם כשנבחר, שררה בינו לבין נזיריו אחדוּת. אולם הוא מציין גם שגרמו לו צער. במילים מעטות הוא מספר שבשלב מסוים עזב את מנזר נוז'ן וחזר למנזר סן-ז'רמר. עזיבה זו, שבאה ככל הנראה בעקבות כישלון בתפקידו כאב המנזר, גרמה לו ללא ספק בושה, וסביר להניח שאף רגשות אשמה, אך גיבר נמנע מלהרחיב את הדיבור על אלה בחיבורו. כשכתב על אחרים הדגיש ביותר את חשיבות "יציבות המקום" (stabilitas loci) – חובת הנזיר להישאר לתמיד במנזר שבו נדר את נדרו.

    אם לא הרצון לתאר הפיכת לב ולא הצורך להתנצל על כישלון הם שדחפו את גיבר לכתוב, כי אז המוטיבציה שלו לבחירה בסוּגה חריגה כל-כך לתקופתו נותרת לא ברורה. ג'ון בֶּנטוֹן, המציע ניתוח פסיכואנליטי של אישיותו של גיבר, טוען שגיבר חיבר את האוטוביוגרפיה עבור עצמו בלבד. לדבריו של בנטון, חיבורה היה עבורו אמצעי להיפטרות סמלית מתסביך הסירוס והנרקיסיזם שלו על-ידי התקפת אחרים ודברי שבח לעצמו. כריס פֶרגוּסוֹן, שניתח את אישיותו של גיבר על-פי תיאוריית הפסיכולוגיה ההתפתחותית, נמצא פחות "מרשיע" בהערכתו. לדעתו חיבר גיבר את האוטוביוגרפיה בשל המצב הנפשי שהיה שרוי בו, ושמקורו היה בנסיבות ילדותו, ובעיקר במשבר שפקד אותו בתפקידו כאב מנזר נוז'ן. אך גם כדי לקדם את פירסום שמו כסופר מלומד.

    נראה לי שלשתי ההערכות אין אישוש ראוי. אל הניתוח הפסיכואנליטי של בנטון אתייחס בהמשך. אציין עתה רק שבקביעה שגיבר כתב עבור עצמו בלבד מתעלם בנטון מן הפניות אל הקורא במהלך החיבור. אין ספק שגיבר כתב בשל צורך פנימי להתוודות, להבנות את עברו לאור דימויו העצמי ולהעניק משמעות לחייו. אולם אין זה אומר שלא כתב גם עבור קהל קוראים כלשהו ולא ניסה, אם גם לא בדיוק הצליח, לחבר טקסט שיוכל אף ללמד ולחנך. גם לולא פנה גיבר בחיבורו אל הקורא, קשה להניח שהתכוון לגנוז את החיבור. באשר להערכותיו של פרגוסון, ספק אם אומנם היה בכישלון בנוז'ן, יהיה אשר יהיה, כדי להצדיק כתיבת אוטוביוגרפיה שנים אחרי שהתרחש. ובאשר לרצונו של גיבר להתפרסם כסופר – ייתכן. אין לכך אישור בטקסט. אם חתר לכך, נכשל. על כך שהחיבור לא זכה לתפוצה ניתן ללמוד מהעובדה שלא הגיע לידינו אלא כתב-יד אחד. כתב-היד היחיד הקיים הוא מן המאה ה-17, והוא הועתק ככל הנראה מכתב-יד יחיד מימי-הביניים. מספר כתבי-היד של חיבור הנו עדות – בעייתית אומנם – למידת הפופולריות שלה זכה.

    נראה לי שאין לראות בחיבור האוטוביוגרפיה תגובה למשבר זה או אחר. הרצון לחיבורה נבע מאופיו וממצב נפשי מתמשך, לא משברי. היה משהו באישיותו שמנע ממנו לקשור קשרים משמעותיים עם אחרים. גם במנזר סן-ז'רמר לא קשר קשרים אמיצים עם אחיו הנזירים. הוא היה אדם רדוף רגשות-אשם, שנע בין יהירות להרגשת עליבות עד כדי ייאוש; בין אהבה עצמית לשנאה עצמית; אדם שלא הצליח להתגבר על תאוות הכבוד (שעליה הוא מרחיב את הדיבור) ועל תאוות המין (שעליה הוא רק מרמז); אדם שחש שלא הגיע לאותו טוהר שאליו ביקש להגיע ושלא ידע שלווה בנפשו. מכל אלה בא הרצון להתוודות, להכות על חטא ולנסות בתהליך הכתיבה להגיע להבנה, ליצירת סדר בערבוביית חייו ואף לחנך אחרים.

    בניגוד לאבלאר ולהרמן שאינם מספרים דבר על ילדותם, מספר גיבר בהרחבה על ילדותו, ובעיקר על אמו, הדמות המרכזית בחייו. היו לו לפחות שני אחים, אך הוא בקושי מזכיר אותם. הוא מציג את אמו כשלו בלבד, כדבר היחיד בעולם שהיה רק שלו. אין הוא נלאה מלספר על מעלותיה התרומיות, והוא מציג אותה כמודל לחיקוי, שאין הוא מצליח להגיע עדיו. היא מצטיירת מהטקסט כאישיות מורכבת, סגפנית, גאה, שתלטנית וקרה. נדמה שהיא זו שגרמה לאביו הצעיר להיות אימפוטנט במשך שבע שנים. היא גידלה את גיבר במסירות. פחות ברור אם השפיעה עליו אף חום ואהבה. הוא מצטייר כצמא לאהבתה, כמבקש את אישורה, אך אינו זוכה לו. לא אחת חש דחוי. בהיותו בגיל שתים-עשרה או שלוש-עשרה היא נוטשת אותו למען האלוהים, אולם ממשיכה לפקח עליו ולהתערב בחייו. היא מבקשת מאב המנזר לקבלו; מתנגדת לכך שיידור את הנדר; מעודדת אותו בנבאה לו גדולות, אך מקבלת באי-רצון את היבחרו לאב מנזר.

    היא אינה חוסכת ממנו את שבט ביקורתה במשך כל תקופת שהותו במנזר סן-ז'רמר (כשהגיע כבר לגיל חמישים). גיבר כותב גם על תחושותיו בקרב בני משפחתו הצעירים, שנועדו להיות לאבירים, ועל מורו. על המורה הוא מספר שהיה מסור לו ואהבו כאב, אך שהיה בעל השכלה מוגבלת ביותר וחסר כל כושר הוראה, ואת אהבתו הוא מכנה "אהבה פראית". הוא בודד אותו מילדים אחרים, גער בו שוב ושוב והלקה אותו באכזריות. באשר לאביו הוא כותב: "באתי לעולם, וכשאך בקושי למדתי לאהוב את הרעשן הפכת אותי, אלוהי, אתה העתיד להיות לאבי, ליתום. לא עברו אלא שמונה חודשים, ואבי על-פי הבשר נפטר. ומן הראוי להודות לך ביותר על שגרמת לו למות…" וז'אן-פול סארטר כותב באוטוביוגרפיה שלו, המילים: "אילו נשאר אבי בחיים היה נשכב עלי לכל אורכו ומוחץ אותי תחתיו. למזלי הוא מת בגיל צעיר…" למותר לומר שההנמקות שמביאים השניים לשביעות-רצונם מן העובדה שאבותיהם מתו עליהם בינקותם (גיבר בהמשך, וסארטר חלקית כבר במשפט המצוטט), שונות לחלוטין. אך במישור הפסיכולוגי הדמיון מדהים.

    תיאור נרחב שכזה של ילדות הוא נדיר מאוד במאה ה-12. עושר התיאור הביא לכתיבת שורה של ניתוחים לאישיותו של גיבר העושים שימוש בתיאוריה הפסיכואנליטית, שרואה בתקופת הילדות גורם מכריע בעיצוב האישיות. החוקרים שפנו לניתוח כזה טוענים כי גיבר סבל מתסביך אדיפלי בלתי-פתור, מתסביך סירוס ומנרקיסיזם. על בסיס הערכות אלה פירשו את סלידתו וחרדתו מפני הגוף, את עיסוקו הכפייתי במין, בדם ובסירוס; את ביקורתו הקטלנית על אנשים שבא עימם במגע; את יחסו המיוחד לאם הקדושה מרים (שכן היא, ולא האל האב או האל הבן, היתה ל"אני העליון" שלו), ואף את איבתו לאותה תופעה חדשה בימיו – הקומונה העירונית. היש בסיס מוצק למסקנות הניתוח?

    זה כבר מתנהל ויכוח בין ההיסטוריונים באשר לצידוק ולתועלת שבהזדקקות ההיסטוריון לניתוח הפסיכו-היסטורי בכלל, ולתיאוריה הפסיכואנליטית בפרט (המשפט "לא ניתן לערוך פסיכואנליזה למתים" מבטא בצורה הבוטה ביותר את עמדת המתנגדים). אין זה המקום לדון בטיעוני הצדדים, אולם יש להדגיש שהניתוחים הפסיכואנליטיים של גיבר מנוז'ן מתבססים על האוטוביוגרפיה שלו בלבד. אוטוביוגרפיה אינה משקפת אלא בצורה מוגבלת ובעייתית את אישיותו וחייו של הכותב. עניינים רבים שהיו עולים בתהליך הדינמי של הדיאלוג הפסיכואנליטי נותרים חסויים. מעבר לזאת יש לניתוחים הללו נטייה להדגיש את הטיפוס ולהשכיח את ייחודיות חוויותיו של המחבר ואת הקשרים עם היבטים אחרים של חייו. פיטר גיי, אחד הבולטים מבין הפסיכו-היסטוריונים, המצדד בהזדקקות לתיאוריה הפסיכואנליטית הן להבנת אישיותם של יחידים והן לניתוח תופעות תרבותיות, מותח ביקורת על אלה מבין הפסיכו-היסטוריונים "המסבירים יותר מדי על בסיס פחות מדי" ומדגיש שיש גבול למה שהתיאוריה הפסיכואנליטית עשויה להסביר. ההיסטוריון קוּפ הפריך חלק מטיעוניהם של בנטון ופרגוסון בהוכיחו שאין להם אחיזה בטקסט. הוא דוחה את הרדוקציה הפסיכולוגית של גיבר ומציע "רהביליטציה" מרחיקת-לכת שלו. לטענתו, גיבר ראה את הנזירוּת כייעוד עוד מילדותו. היתה זו הנזירוּת הבנדיקטינית שהיתה לו למקור השראה. כנזיר נאבק בתאוות הבצע, הכבוד והמין כדי לממש את האידיאלים הנזיריים של משמעת, עניות ופרישות, אידיאלים שחש בפנימיותו ולא הצליח לממשם אלא בצורה מוגבלת בלבד.

    האוטוביוגרפיה של גיבר הנה מקור רב-ערך עבור ההיסטוריון (ועשויה לעורר עניין לא רק בהיסטוריון). היא מתארת את חייו הפנימיים והחיצוניים של מחברה במשולב עם ההתפתחויות הכלליות שחלו בתקופתו. המחבר מעורר לא פעם רתיעה, אך הוא גם נוגע ללב. הוא מעורר רחמים לא רק בשל סיפור ילדותו, כי אם בשל נכונותו להודות בכישלון. מעת לעת הוא זוכה בשלווה פנימית, אך זו ממהרת לחלוף: "ואז, כשחשתי בפנימיותי את טעם קירבתך, למדתי לראשונה מהו רצון אחד, רצון טהור, שאיפה שאין להשיבה לעניות נצחית. האם עלי לומר, אלוהי, עד כמה היה זה גן-עדן חולף, עד כמה קצרת-ימים היתה שלוותי, ועד כמה בלתי-יציבה וקצרה היתה תחושת המתיקות הנפלאה שחשתי?"

    יהודה-הרמן והאוטוביוגרפיה
    'חיבור קצר של הרמן שהיה לפנים יהודי על המרת דתו'

    המתנצרים ה"משומדים" מילאו בימי-הביניים תפקיד במיסיון בקרב היהודים ובפולמוס איתם – לרבות בוויכוחים הפומביים שנכפו עליהם. אולם הם לא הותירו תיעוד מפורט של תהליך התנצרותם. חיבורו של יהודה-הרמן הוא האוטוביוגרפיה היחידה של יהודי שהמיר את דתו שהגיעה לידינו מתקופה זו. אני סבורה שהניסיון שנעשה לראות בה זיוף, או יצירה ספרותית גרידא, אינו עומד בפני הביקורת, כפי שהראו כבר קליינברג ולוֹטֶר. בהמשך אתייחס לטקסט כאל יצירה אותנטית, אף שאין זה מן הנמנע שעברה עריכה על-ידי אחד מנזירי קָפֶּנְבֶּרג, המנזר הפּרֶמוֹנסטרטנזי שאליו הצטרף יהודה-הרמן אחרי טבילתו. כפי שהוזכר לעיל, אין המחבר מספר כמעט דבר על חייו בתקופה שקדמה להתקרבותו אל הנוצרים. הוא גם אינו מרחיב את הדיבור על חייו אחרי טבילתו. את המעט שאנו יודעים על משפחתו ועל חייו אנו למדים מחיבורו.

    יהודה נולד בעיר קֶלְן, ככל הנראה בשנת 1107. הוא היה אפוא בן הדור הראשון שלאחר גזירות תתנ"ו (1096) ויליד אחת הערים שבהן התחוללו. במשפט הפתיחה של האוטוביוגרפיה הוא כותב שהיה "משבט לוי", ששֵם אביו היה דוד ושם אמו ציפורה. הוא מזכיר אח מצד אביו שחי עם אמו במיינץ, ואח נוסף שלא ברור אם היה אף הוא אח חורג, שחי בוורמס. לא ניתן לדעת אם אביו התגרש מאמו או שזו מתה, ואף לא אם אביו חי עימו בקלן או עם אחיו החורג ואמו במיינץ. במהלך החיבור הוא מזכיר קרובי משפחה, אך אינו שב להזכיר את אביו ואת אמו. משפחתו היתה משפחה מכובדת בקהילה של סוחרים ומלווים בריבית. בהיותו כבן עשרים נשלח למיינץ כדי "לסחור שם עם כמה חברות סוחרים". במיינץ הלווה כסף לאֶקְבֶּרט, הגמון מינְסְטֶר, שנמצא שם באותה עת, בלא לקבל מידיו כל ערבון. בשובו לקלן זעמו עליו קרוביו בשל כך, שלחוהו למינסטר וציוו עליו להישאר ליד ההגמון עד שיוחזר החוב במלואו. נראה שכבר אז חשדו בו קרוביו שהוא מהרהר באפשרות להתנצר, שכן שלחוהו יחד עם חונך, יהודי מבוגר שאמור היה להשגיח עליו, "פן אסטה ממסורת אבותי אם אתרועע שם עם נוצרים…" במינסטר החל להתקרב לנוצרים. הוא האזין לדרשותיו של ההגמון וביקר עימו במנזר הפרמונסטרטנזי של קפֶּנבֶּרג.

    הוא האזין לדבריהם של נוצרים שניסו לשכנעו להצטרף לאמונתם וביקר בכנסייה (על-אף שהחונך גער בו בשל כך ואיים עליו שיגלה זאת לקרוביו). הוא שאל ספרים מבתי-הספר הכנסייתיים, ובדרך נס, לדבריו, למד בכוחות עצמו לקרוא את כתבי הקודש בלטינית. כן התיידד בתקופת שהותו במינסטר עם סַפָּקו של ההגמון, שנהג בו בידידות ובנדיבות. הספק אף היה מוכן להוכיח את אמיתות הנצרות באמצעות מסת הברזל המלובן, בתנאי שאם יעבור את המסה בשלום, יתנצר יהודה. יהודה הסכים למבחן, אך ההגמון אסר על עריכת המסה. בפרק השלישי והרביעי הוא מספר על ויכוח שניהל ביוזמתו עם רוּפֶּרט, אב מנזר דוֹיץ. לאחר שההגמון שילם לו את חובו חזר לקלן (ככל הנראה במארס 1128). בקלן התגברו לבטיו וספקותיו הפנימיים באשר לאמונת האמת. הוא צם, התפלל, התחנן להארה ולאות, אך לא זכה להם. הוא הרבה להתווכח עם אנשי כנסייה מלומדים, אך לא השתכנע. בינתיים גבר חשדם של אנשי הקהילה שהוא נוטה לנצרות. הוא אולץ לשאת לאשה את הנערה שהיה מאורס לה. היהודים ראו בהסכמתו אות לכך שנשאר נאמן ליהדותו (עם זאת נכחו בחתונתו גם ידידים נוצרים – עדות נוספת לקשרים שהתקיימו בין יהודים לנוצרים באותה תקופה).

    תקופה מסוימת התמסר יהודה לחיי הנישואים, אך כעבור חודשים מספר שב לחקור ולדרוש בחיפוש אחר האמת. בסופו של דבר זכה להארה בזכות תפילותיהן של שתי נשים חסודות שחיו חיי התבודדות, תפילה ופרישות. הוא יצא לדרכו למיינץ. לטענתו, יהודי קלן קשרו קשר להורגו, אך עצתם סוכלה. בדרכו עצר בוורמס ודיבר בשבח האמונה הנוצרית בבית-הכנסת. כשנתקל בתגובה נזעמת של באי בית-הכנסת, אמר שטען את אשר טען כדי להכינם לוויכוח עם הנוצרים. כשהגיע למיינץ חטף את אחיו החורג, הילד, והגיע עימו למנזר פלוֹנהיים. כאשר התלוננה אם הילד בפני רשויות העיר, שלחו בעקבותיו שליח מטעמם.

    יהודה השאיר את הילד במנזר ובעצמו עזב את המקום כדי שלא יבולע לנזירים בעטיו. הוא הגיע למנזר רָוֶונגירסבּוּרג, למד את עקרונות הדת הנוצרית, ובנובמבר 1128 הוטבל לנצרות בקלן ונטל את השם הֶרמָן. הוא היה לנזיר במנזר הפרמונסטרטנזי של קפנברג, שבו ביקר בשעתו עם ההגמון. הוא השלים שם את לימודיו וכעבור מספר שנים הוסמך לכוהן. הרמן כתב את האוטוביוגרפיה שלו בשנות ה-50 למאה ה-12, כלומר כעשרים-וחמש-שלושים שנה אחרי טבילתו. עורכת ההוצאה הביקורתית של הטקסט, גֶרלינדה נימאיֶיר, שיחזרה על בסיס קטעי המקורות הבודדים שבהם מוזכר יהודה-הרמן את תולדות חייו אחרי התנצרותו.

    על-פי שיחזורה, בתום לימודיו בקפנברג למד בבּוֹן, וב-1170 היה לאב מנזר (פְּריוֹר) של מנזר סְכֶדָה שבוֶוסטפליה, מנזר-בת של קפנברג. אם היה זה אכן הרמן ששימש שם כפריור, הוא לא האריך ימים בתפקידו. משהו השתבש ככל הנראה, שכן כבר ב-1172 התמנה אחר במקומו, והוא היה לקנוֹניקוּס במנזר מריה אַד גראדוֹס שבקלן. הוא מת בשנות ה-80 למאה ה-12.

    סיפורו של הרמן נפתח בחלום שחלם בהיותו בן שלוש-עשרה. אַרנלדוֹ מוֹמיליאנוֹ הראה שהחלום הוא שקבע את מבנה החיבור. בראשית הטקסט הוא מספר על תוכן החלום, ובסופו הוא מביא את פתרונו הנכון – כלומר הנוצרי. יהודי מכובד מפרש לו את החלום כהבטחה לגדולה ולהצלחה חומרית בקרב היהודים בעתיד – "אושר על-פי הבשר" בלשונו. אך פירושו האמיתי של החלום אליבא דהרמן הוא הטובה הרוחנית שלה זכה משהיה לנוצרי. האירועים החיצוניים שעליהם הוא מספר ותיאור התפתחותו הפנימית מופיעים בין הצגת החלום לבין הצגת פתרונו הנכון. הרמן אינו מתייחס לכל שמונה השנים שביניהם, כי אם לתקופה האחרונה בלבד, תקופה של שנה וחודש, מאוקטובר 1127 כשהגיע למינסטֶר והחל להתקרב לנוצרים ועד לנובמבר 1128 עת נטבל.

    האוטוביוגרפיה אינה כתב פלסתר כנגד היהדות ולא כתב פולמוס. היא לא נועדה להשפיע על היהודים להתנצר. החיבור נכתב בלשון הלטינית ונועד לנזירים ולנזירות ממסדרו, המסדר הפרמונסטרטנזי. אין בחיבור דיון בנושאים הקלאסיים שבפולמוסים שנכתבו לפני תקופתו ולאחריה: הלידה ברוח הקודש, התגשמות האל בבשר, והשילוש. גם האשמת היהודים ברצח המשיח אינה מופיעה בחיבור. אין בו דיון תיאולוגי-פילוסופי ולא ניסוח עיוני-שכלתני של אף חלק מעקרונות האמונה הנוצריים. יהודה-הרמן אינו מתייחס לדברים שבתלמוד ובמדרש כדי להוקיע את היהודים, או לאשש באמצעותם את אמיתות הנצרות. (התבססות על התלמוד בפולמוסים היתה שכיחה במאה ה-13, אך היא כבר מופיעה גם אצל בן תקופתו של הרמן, המומר משה הספרדי שהיה לפֶּטרוּס אלפוֹנסי; ואף אב מנזר קלוּני, פטרוס וֶנֶראבּיליס, הוקיע כבר חלק מאגדות התלמוד.) הרמן מתבסס על המקרא לבדו. לאורך החיבור כולו חוזר ונשנה הטיעון הישן בדבר הפרשנות המוטעית, המילולית וחסרת-ההבנה של המקרא על-ידי היהודים, לעומת הפרשנות האלגורית, הספיריטואלית והנכונה של הנוצרים. עם זאת, אין הוא תמיד עקבי בפרשנותו; לא פעם הוא סותר את עצמו ויש שהוא נזקק שלא בטובתו להֶרמנוֹיטיקה היהודית.

    הרמן מציג עצמו כמלומד יהודי, אך אין לכך הוכחה בטקסט. את המקרא הכיר כיהודי, וכנוצרי למד את השפה הלטינית, את הברית החדשה ואת הליטוּרגיה. נראה שהשכלתו הנוצרית, ובוודאי זו הקלאסית, נותרו מוגבלות, הגם שחיבר את האוטוביוגרפיה בין עשרים וחמש לשלושים שנה אחרי שהתנצר. הוא כותב שניהל ויכוחים רבים עם מלומדים נוצרים, אך אין הוא אומר מאומה על תוכנם. הוויכוח היחיד שעל תוכנו הוא מספר הוא הוויכוח עם רוּפֶּרט מדוֹיץ. בדבריו לרופרט ניתן אולי למצוא רמזים לגזירות תתנ"ו: "מוטב לנו להיהרג ביד אדם מאשר לנטוש את תורת אלוהינו." רמז נוסף להן ניתן אולי לראות בדברים שהוא אומר לעצמו למראה הנזירים בקפנברג: "אם קיום המצוות הטקסיות של התורה טוב בעיני אלוהים, מדוע הוא מונע את עזרת חסדו מן היהודים המקיימים אותן…" שאלה זו על הפער שבין בחירת ישראל השמימית לבין שיעבודו עלי אדמות העיקה על הקהילות היהודיות בחריפות יתר בעקבות הפרעות.

    מה שמביא את יהודה להמרת דת אינו הפרשנות הנכונה של המקרא (שאותה הוא שומע כבר מפי ההגמון במינסטר) ובוודאי לא דיון או ויכוח תיאולוגיים, כי אם האהבה הנוצרית, התפילה והדוגמא האישית של הנזירים; יחסו האוהב של ספָּק ההגמון כלפיו; יחסם הטוב של הנוצרים אליו בתקופת שהותו במינסטר, תפילותיהן של שתי הנשים הפשוטות שחיו בבדידות ופרישות והקדישו עצמן לאהבת האלוהים, ומראה אורח-חייהם של הנזירים בקפנברג שהותיר בו רושם עז. כשהוא זוכה להארה, הוא מבין כי לא היה טעם בבקשת הבנה בטרם האמין. המסר ברור: הדרך לרכוש את לב היהודים לאמונה הנוצרית היא האהבה והדוגמא אישית.

    בתיאור הדינמיקה של "הפיכת הלב" אין יהודה-הרמן מעלה את התפיסה האוֹגוּסטינית, שעל-פיה הביא החטא הקדמון להשחתת הרצון באדם. באשר הרע אינהרנטי לאדם, לא יוכל זה להאמין ולהיגאל בלא חסד האל (gratia); התפיסה הזאת עוברת כחוט השני לאורך הספר הראשון של חיבורו של גיבֶּר, אבל אין לה זכר אצל הרמן. הרמן מתאר את פקפוקיו, סטיותיו (נישואיו ונטישתו את החקירה והדרישה אחר האמת) והתחבטויותיו, לא כמאבק בטבעו הפגום הנוטה לחטא והזקוק לחסד, כי אם כמאבק בפיתויי השטן המבקש להשאירו יהודי. בניגוד לשטן של גיבר, המופיע בפני אנשים בצלמו ובדמותו, או בתחפושת זו או אחרת, ויש שהוא אף פוגע בהם פיזית, השטן של יהודה-הרמן פועל רק על רוחו וגורם לו עיוורון פנימי.

    במכתב שהקדים הרמן לאוטוביוגרפיה הוא כותב שיש כופרים ההופכים ליבם לאמונה הקתולית בעקבות שינוי פתאומי ובלתי-צפוי. הפיכת ליבו שלו, לעומת זה, לא באה בקלות, שכן התחבט, התייסר ונאלץ להיאבק תקופה ארוכה בפיתויי השטן. הועלתה הדעה כי כשכתב זאת חשב על היהודים שהמירו דתם בגזירות תתנ"ו ובפרעות במסע הצלב ה-2, אולם קשה לקבל את הטענה הזאת. הניצור בכפייה לא שימש מקור גאווה לכנסייה. יהודה היה בן הדור הראשון שלאחר גזירות תתנ"ו, בן התקופה שבה הנציחו היהודים את האירועים ואת מקדשי השם בכרוניקות, תפילות, קינות ופיוטים. בחיבורו אין הד לכך מלבד שתי האלוּזיות שהוזכרו. למרות דבריו במכתב, מה שבולט בחיבור אינו משך זמן ארוך של ייסורים וספקות, כי אם "הפיכת לב" לא בדיוק מכובדת. ייתכן שיהודה הרהר כבר באפשרות להתנצר בתקופה שקדמה לזו שהוא מתאר, אך בחיבור מתואר תהליך של רק מעט יותר משנה. תיאור דרכו אל הנצרות אינו מתאים לדגם האידיאלי של הפיכת-לב (conversio). מופיעים בו מעשים תמוהים, סתירות פנימיות ואירועים מביכים, כולל אירוע מביך במיוחד בזמן טבילתו. זוהי עדות נוספת לכך שלפנינו חיבור מקורי. אילו היה מישהו מחבר "נובלה אוטוביוגרפית" כדי להציג דוגמא ומופת, לא כך היה מתאר את תהליך "הפיכת הלב". ואף-על-פי-כן לא מנע תיאור זה את העלאתו וטיפוח זכרו של יהודה-הרמן במנזר סכֶדה במחצית הראשונה של המאה ה-17. הוא הוצג כפריור הראשון של המנזר, ודמותו היתה מרכיב חשוב במיתוס היסוד של המנזר, שחתר באותה עת להעלות את יוקרתו.

    כאמור, האוטוביוגרפיה אינה כתב פלסתר נגד היהדות והיהודים. היהודים אינם מוצגים בה כאויבי המין האנושי, כפי שהוצגו לא אחת במאה ה-13. גם משהשיל את עור קיומו הישן, כלשונו, אין יהודה-הרמן מרבה להשמיץ את היהודים באשר הם. הוא מסתפק באמירה שהם משועבדים למסחר, שדתם הנה אמונה תפלה, ושעיניהם טחו מראות את אור האמת. הוא גם רואה בחיזיון את שני בני-דודתו שמתו בגיהנום. יהודי קלן הם רשעים ובוגדנים משום שקשרו קשר נגדו ולא מעצם יהדותם. נראה שאלה אכן רדפו אותו משהבינו שהוא עומד להתנצר. סביר להניח שאף השמיעו באוזניו דברי בלע על הנצרות. היתה זו תקופת מועקה קשה בקהילות אשכנז בעקבות גידול מספר המרות הדת, חשש מפני התנצרויות נוספות, האווירה הלוחמנית של מסעי הצלב וראשית ההרעה הכללית במצבם של היהודים וגידול ההתאנות כלפיהם. האיבה למומר גדלה, אם גם הלכתית לא חל שינוי במעמדו. מה שבולט לאורך החיבור הוא לא השמצת היהודים, כי אם האידיאליזציה של הנוצרים שעימם בא במגע. הוא כותב לא רק על אהבתם של ההגמון וספָּקו אליו, כי אם על הרגש האנושי שהפעים את כלל הנוצרים שבא עימם במגע במינסטֶר (זאת בסתירה גמורה לדברים שהוא אומר על יחסם של הנוצרים ליהודים בוויכוח עם רופרט מדוֹיץ). גם הנוצרים בקלן מתוארים כ"טובים". כשהוא כותב על הרוזנים מייסדי מנזר קפֶּנבֶּרג הוא נמנע מלהזכיר שהקימו את המנזר כמעשה כפרה על חלקם בהרס ושריפת העיר מינסטר, לרבות הקתדרלה שלה, ב-1121.

    לעומת זה בולטות האיבה או האדישות הגמורה שהוא מפגין כלפי יהודים שהוא היה האחראי למצוקתם. החונך הזקן לא מילא אלא את התפקיד שלשמו נשכר, אך יהודה-הרמן מתאר אותו באיבה, מברך על מותו שבועיים אחרי שחזרו שניהם לקלן ועל כך שירש גיהנום. אין הוא אומר מאומה על גורל אשתו אחרי שהתנצר והיה לנזיר. חלק מהמומרים נתנו גט לנשותיהם. בלא גט מהבעל שהמיר את דתו לא יכלו הנשים להינשא בשנית. כשהוא מתאר את יגונה ובכיה של אם אחיו החורג משנודע לה כי הילד נחטף על-ידו, אין הרמן מביע מילה של אמפתיה כלפיה. וכשהוא רואה בחלומו את שני בני-דודתו שמתו, הוא שמח לאידם.

    הגורמים הפסיכולוגיים להתנצרותו של יהודה-הרמן נעלמו מאיתנו. ראשית התקרבותו לנצרות חלה בהיותו כבן עשרים. אין זה הגיל הקלאסי של בקשת גיבוש זהות עצמית המשולבת לא פעם בדחיית ערכיהם של ההורים. אלה אופייניים לגיל צעיר יותר. ייתכן, כאמור, שהרהר באפשרות להתנצר כבר קודם. בֶּרנהרדט בלומנקרנץ העלה את הסברה שהיותו בן למשפחה מפורדת, שלא חיה יחד, תרמה לתחושת הניכור שחש. אולי. לא ניתן לאשש הערכה זו על בסיס הטקסט. לא ניתן לדעת את מקור אי-הסיפוק שחש כיהודי, ואשר גרם לו ללכת בעקבות יהודים אחרים שהמירו את דתם ושלבטח ידע על אודותם. ברור שלא התנצר מטעמי כדאיות, שכן מייד אחרי התנצרותו היה לנזיר. האם שאף לעלות בהייררכיה הכנסייתית? איננו יודעים. אם שאף לכך, לא הצליח לממש את שאיפתו. כפי שהוזכר כבר, הוא לא היה אלא לפְּריוֹר של מנזר קטן, ואף זאת לתקופה קצרה בלבד.

    האוטוביוגרפיה אינה חושפת את המניעים הנפשיים העמוקים להתנצרות, אך האישיות מצטיירת באמצעותה. המחבר מצטייר כאדם יהיר, בעל יכולת אינטרוספקציה מוגבלת ביותר, מחמיא לעצמו ובלתי-יציב, שקרן שאינו מצטיין באומץ-לב ואדם קר המרוכז בעצמו. אין בחיבור אף אדם חי. גם הנוצרים "הטובים" ביותר, דוגמת ההגמון וספקו, הם סטריאוטיפים, ותיאור החוויה הדתית יבש ושטוח, נעדר עומק ופיוט.

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    גוף ראשון בשני קולות
    הביוגרפיות של גיבר מנוז'ן והרמן היהודי
    מאת: שולמית שחר

    תרגום: שולמית שחר עריכה: אביעד קליינברג
    מפתח: יעל ולדמן
    מהדורה ראשונה, ינואר 2003
    מספר עמודים: 255
    על העטיפה: Saint John the Evangelist By permission of the British Library
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין

    FIRST PERSON IN TWO VOICES
    The Autobiographies of Guibert of Nogent and Herman the Jew
    Shulamith Shahar
    ISBN: 965-7241-00-6

     

    עטיפת הספר

    גוף ראשון בשני קולות

    74.00 60.00

    תרגום חדש של כלת פרס ישראל להיסטוריה, פרופ' שולמית שחר. שתי אוטוגרפיות מרתקות מימי הביניים המתארות בצבעים עזים עולם שהוא בעת בעונה אחת רחוק וגם קרוב.

     

    לעמוד הספר
    X

    גוף ראשון בשני קולות

    המחברים

    פרופסור שולמית שחר מומחית בעלת שם עולמי להיסטוריה של ימי-הביניים, כלת פרס ישראל בחקר ההיסטוריה לשנת תשס"ג.

    היא עוסקת בעיקר בחקר קבוצות שוליים בחברת המערב.

    בין ספריה המעמד הרביעי: האישה בימי-הביניים , ילדות בימי-הביניים, חורף העוטה אותנו: זקנה בימי הביניים ונשים בתנועת מינות של ימי-הביניים: אנייס ואיגט הוולדנסיות . כמו כן

    ספרים ופרסומים:

    • המעמד הרביעי: האשה בחברת ימי הביניים, תל אביב, 1983
    • מורשת ימי הביניים, תל אביב, 1985
    • ילדות ימי הביניים, תל אביב, 1990
    • החורף העוטה אותנו, זיקנה בימי הביניים, תל אביב, 1995
    • קבוצות שוליים בימי הביניים, תל אביב, 1995
    • מכתבי אבלר ואלואיז, תרגום מלטינית,
      פתח דבר, אחרית דבר והערות, תל אביב 1997
    • נשים בתנועת מינות של ימי הביניים,
      אנייס ואיגט הוולנדנסיות, ירושלים, 2001
    לעמוד הספר
    X

    גוף ראשון בשני קולות

    מתוך הספר

    הקדמה

    האוטוביוגרפיה, סוּגה הנמצאת על הגבול בין היסטוריה לספרות, היתה מאז המאה ה-16 למקובלת ונפוצה בתרבות המערבית. בימי-הביניים היתה נדירה ביותר. למעלה משבע מאות שנה עברו מאז חיבר אוֹגוּסטינוּס מהיפּוֹ את הווידויים שלו ועד שהופיעה שוב האוטוביוגרפיה במאה ה-12, וגם אז, ועד סוף ימי-הביניים, נותרה נדירה.

    החל משלהי המאה ה-11 ובמהלך המאה ה-12 עברה אירופה המערבית שינויים מרחיקי לכת: קץ הפלישות אל תוך גבולותיה, עלייה דמוגרפית גדולה, שיפורים באמצעי הייצור, קולוניזציה פנימית וחיצונית, עליית הערים, שינויים במבנהו ובאופיו של המשטר הפיאודלי (התפתחות מה שמארק בלוך כינה "התקופה הפיאודלית השנייה"), תנועת הרפורמה בכנסייה, צמיחתם של ארגונים ומוסדות חדשים, הן כנסייתיים והן חילוניים, וההתפתחות התרבותית הייחודית המכונה בשם "רנסאנס המאה ה-12". כל אלה הביאו עימם שינויים בתפיסת העולם ודרכי ביטוי חדשות, ויצרו מתח בין הישן לחדש. אנשים נאלצו להתמודד עם השינויים הכלכליים, החברתיים והתרבותיים של התקופה. בעולם משתנה זה, על אווירתו המנטאלית, הופיעו שלוש אוטוביוגרפיות: האוטוביוגרפיה של הנזיר הבֶּנֶדיקטיני גיבֶּר מנוֹזָ'ן (1125-1055) שחוברה בין השנים 1117-1114; האוטוביוגרפיה של הפילוסוף והתיאולוג פייר אַבֶּלָאר (1142-1079) שחוברה ב-1132 לערך; וזו של היהודי המומר יהודה-הרמן (1181-1107) שחוברה בשנות ה-50 למאה ה-12.

    היסטוריונים של תרבות ימי-הביניים רואים בהופעתן של האוטוביוגרפיות את אחד הביטויים לגידול המודעות העצמית, לנטייה לבחינה עצמית ("דע את עצמך"), לגידול הרגישות לגבול שבין האני לזולת, לחתירה להבנת העולם הסובייקטיבי. קריאה לבחינה עצמית ולפנייה אל הנפש פנימה היא בסיס המונוגרפיה התיאולוגית של אָבֶּלָאר: אתיקה או דע את עצמך, שהביאה לשינוי הדרגתי בתפיסת משמעות החטא, החרטה והכפרה. על-פי אבלאר, האדם נדרש לדעת את עצמו, להתבונן אל נפשו פנימה ולהגיע למודעות עצמית. אך ה"דע את עצמך" הימי-ביניימי היה שונה מזה המודרני. מטרתו לא היתה גילוי האינדיווידואליות למען מימוש עצמי חופשי, כי אם גילוי העצמי למען האלוהים: על האדם להתקרב אל האלוהים ולאהוב לא עוד את עצמו, כי אם את האלוהים. היכולת לכך קיימת באדם בזכות צלם האלוהים הנמצא ב"אדם הפנימי". תפיסה חדשה זו הובעה בסוגי השיח השונים, לרבות, במידה זו או אחרת, באוטוביוגרפיות. באינטרוֹספֶּקציה חסרת הרחמים שבשלושת מכתביה הראשונים של אלוֹאיז, האהבה והגעגועים לאבלאר ולעברם המשותף מוצגים כהיעדר חרטה, כהרהורי חטא וכגעגועים לחטא החוסמים את דרכה אל האלוהים. היא יודעת את עצמה, ועל כן היא יודעת שאינה ראויה לחסד האל. וגיבר מנוז'ן כותב: "שהרי כיצד אזכה ולוּ בניצוץ מידיעתך, אם עיני טחו מראות את עצמי?… במידה שאני מכיר את עצמי, אני חותר להכיר אותך."

    במקביל ובמשולב עם גידול המודעות העצמית ביחיד, הבאה לידי ביטוי בסוגי השיח השונים (כלומר, של אותם יחידים מעטים מתוך האליטה שהעלו את מחשבותיהם ורגשותיהם על הכתב), התפתחה מודעותם של אנשים להשתייכותם למחנה, קבוצה או ארגון. תומכי הרפורמה הגרֶגוֹריאנית ומתנגדיה חשו צורך לנסח את טיעוניהם בדרך שביטאה זהות מחודדת וייחודית. במאה ה-12 באו לעולם התארגנויות חדשות וצורות חיים חדשות של אנשי כנסייה סֶקוּלארים, של נזירים ושל הדיוטות. קבוצות חדשות אלה הדגישו גם הן את ייחודן עצמן ותבעו יתר מודעות עצמית מן המשתייכים אליהן. גיבר רחש הערכה למסדר החדש של הקרטוּזיאנים בשל אידיאל הסגפנות והעניות שאותו חתר לממש. הוא ראה עצמו כתומך נלהב ברפורמה בנזירוּת. אבלאר היה אחד המורים בבתי-הספר החדשים שקמו בערים, וראה את עצמו כפילוסוף; והרמן בחר להציג עצמו לא רק כמי שהיה לנוצרי, כי אם כמי שבחר להימנות עם המסדר החדש של הפּרֶמוֹנסטרַטֶנזים.

    המודעות החדשה לזהות אינדיווידואלית היתה מלווה בתחושה של אי-נחת ותבעה הצטדקות. גיבֶּר מנוֹזָ'ן כותב: "יודע אתה, אלוהי הרחום והחנון, שלא מתוך יהירות החילותי בכתיבת חיבור זה, כי אם מרצון להתוודות על רשעותי… החלטתי לכתוב על אודות אושרי ואסונותי למען יהיה בדבר תועלת-מה למישהו." האוטוביוגרפיה של אבֶּלאר, הידועה בשם תולדות האסונות, נכתבה כמכתב נחמה (epistola consolatoria) לידיד: "…החלטתי על-מנת להביא לך ניחומים, לכתוב לך בהיעדרך על האסונות שפקדוני. ובהשוותך אותם לאלה שלך תכיר בכך שהאסונות שפקדוך אתה אך מזעריים הם, אם לא אפס ואין, ויקל עליך לשאתם". רבים סבורים שאבלאר המציא את הידיד האלמוני כדי להצדיק את העובדה שהחליט לכתוב אוטוביוגרפיה. ויהודה, היהודי שהמיר את דתו והיה להרמן, מקדים לאוטוביוגרפיה שלו מכתב לאדם בשם היינריך, ובו הוא כותב שהתבקש על-ידי נזירים ונזירות רבים, וכן על-ידי הנמען, לספר להם "כיצד הפכתי ליבי מהיהדות לחסד המשיח" לשבחו ולתהילתו של האלוהים. ענווה לא היתה התכונה הבולטת אצל גיבר, בוודאי לא אצל אבלאר, ואף לא אצל יהודה-הרמן, אלא שכתיבת אוטוביוגרפיה נחשבה עדיין למשהו המחייב הסבר והצטדקות.

    גיבר מנוז'ן
    והאוטוביוגרפיה 'על חייו או שירים לקול אחד'

    כל הידוע לנו על גיבר מנוז'ן שאוב מתוך האוטוביוגרפיה שלו, על חייו או שירים לקול אחד. הגם שהיה סופר פורה, לא השאיר את רישומו על בני תקופתו. הוא נולד ככל הנראה בשנת 1055 בטירה קרובה לקָטֶנוּאָה שליד עיר ההגמונות בּוֹבֶה. הוא השתייך למשפחת אצולה בינונית, שהיו לה קשרי משפחה עם כמה מבני האצולה הגבוהה, עובדה שגיבר טורח להזכיר בכמה הזדמנויות. אמו הקשתה בלדתה אותו, ואביו וקרוביו נדרו נדר שאם יחיה יוקדש לחיי נזירוּת. בהיותו כבן שמונה חודשים מת אביו, ואמו לא נישאה בשנית. בניגוד לילדים אחרים שנועדו לנזירות, גיבר לא חונך מגיל רך במנזר אלא בטירת אמו. בשלב מסוים מונה לו מחנך שהיה אחראי על הכנתו לחיי איש כנסייה עד הגיעו לגיל שתים-עשרה או שלוש-עשרה. כשהגיע לגיל זה פרשה אמו לחיי בדידות ותשובה על-יד מנזר סן-זֶ'רמֶר. מורו הלך בעקבותיה והיה לנזיר באותו מנזר. לתקופה מסוימת מצא עצמו גיבר ללא השגחה. לדבריו, חי באותם ימים חיים משולחי-רסן, חובר לבני-דודיו הצעירים שהתעתדו להיות לאבירים. משנודע הדבר לאמו, ביקשה מאב מנזר סן-ז'רמר לקבלו להתחנך במנזרו. זמן קצר לאחר מכן נדר שם את נדר הנזירוּת, למרות התנגדותם של אמו ומורו, שחשבו אותו לצעיר וקל-דעת מכדי להתחייב להיות לנזיר. במנזר רכש השכלה רחבה ביותר הן בספרות הקלאסית והן בספרות הנוצרית. כרבים אחרים, היכה מאוחר יותר על חטא התמסרותו ללימוד הספרות הפאגאנית ולחיבור שירה על-פי דגם שירי האהבה הקלאסיים. השלב ה"פאגאני" בהתפתחותו לא האריך ימים. במנזר סן-ז'רמר כתב את חיבורו הראשון, פרשנות למעשה הבריאה, והקדים לו מסה על הדרך לבניית דרשה.

    הוא חי במנזר זה למעלה משלושים שנה. בהיותו כבן חמישים נבחר לאב מנזר קטן, מנזר נוֹזָ'ן שבדיוֹקסיה של לאן. לדבריו נבחר בשל השכלתו וחיבוריו. במנזר נוז'ן חי עד סוף ימיו ובו כתב באין מפריע את רוב ספריו. אין הוא כותב מאומה על חייו בנוז'ן ועל יחסיו עם נזיריו. הוא לא חי סגור במנזרו, אלא קיים קשרים עם אצילים נכבדים ועם רבי כנסייה. הוא ביקר בלאן, השתתף בבחירת אחד מהגמוניה ופעם אף נשא דרשה בכנסיית העיר. הוא השתתף בוועידות כנסייה, ביקר בסוּאסוֹן ואף נסע ללאנְגְר לפגישה עם האפיפיור. בשנותיו האחרונות איבד בהדרגה את מאור עיניו. הוא מת ככל הנראה ב-1125, בהיותו בן שישים-ותשע-שבעים. את האוטוביוגרפיה כתב בהיותו כבן שישים.

    על מרבית הפרטים האלה ניתן ללמוד מן הספר הראשון בחיבורו, שרק הוא הנו אוטוביוגרפיה במשמעות המקובלת של המילה. בספרים האחרים גיבר נסוג אל הרקע, ועניינים אחרים תופסים את מרכז הבמה. הספר השני, הקצר בהרבה מהראשון והשלישי, מוקדש לתולדותיו של מנזר נוז'ן, לכניסתו לתפקידו כאב המנזר שם ולדרשה שנשא בפגישתו הראשונה עם נזיריו. החלק האישי בספר זה הוא תיאור מותה של אמו. הספר השלישי דן בחברה ובאירועים באזור שבו חי, צפון-מזרח צרפת, בתקופה שקדמה לו ובעיקר בימיו. הוא כותב על הדיוֹקסיה של לאן ועל הגמוניה, על העיר לאן, על הקוֹמוּנה שקמה בה ועל ההתקוממות של שנת 1112, על נסיבות הקמתה של הקומונה בעיר אַמְיֶין ועל רוזן סוּאסוֹן והמינים שהתגלו בדיוקסיה זו. גיבר אינו העומד במרכז, אך הדרך שבה הוא מספר על גיבורי העלילות השונות מלמדת על אישיותו. הוא מרחיק לכת בתיאור הגחמות, האכזריוּת והיצריוּת של האצולה הפיאודלית. גיבר משמיץ גם אנשי כנסייה – מעטים הזוכים למילה טובה מפיו. כשהוא מתאר את חלקו בבחירת אחד מהגמוניה של לָאן (גוֹדְרי) ואת תגובותיו להתנהגותו של זה, הוא מתגלה כאדם חלש וחששן הנמנע מכל התמודדות. כוחו היה בעטו, לא במעשיו.

    בתיאור האירועים השונים אין גיבר מסתמך על מקורות כתובים – גם לא כאשר הוא עוסק בתקופה שקדמה לו. הוא מציין כי היה עד ראייה לחלק מהדברים שעליהם הוא כותב, ועל אחרים – ששמע עליהם מפי אדם זה או אחר, כמעט תמיד מפי מי שהיה לדבריו עד ראייה. (כידוע, בימי-הביניים נחשב עד הראייה הדובר אמת להיסטוריון האמין ביותר.) מדי פעם בפעם גיבר שוקל עדויות, מטיל ספק ומוכיח כושר ביקורתי של היסטוריון; אולם על-פי-רוב הוא מייחס הכל להכרעותיו ולמעשיו לטוב או לרע (בדרך-כלל לרע) של מנהיג יחיד. היחיד ותשוקותיו הוא הכוח המניע את ההיסטוריה. במהלך החיבור גיבר מגלה כמה פעמים רגשות של פטריוטיות צרפתית (תופעה שהוא ממבשריה) והערצה למלוכה, אם כי לא בהכרח למלכים של תקופתו. הוא מביע הזדהות עם תנועת הרפורמה בכנסייה, אך לא כל מעשיו שלו שעליהם הוא מספר תאמו את האידיאולוגיה שלה. הוא מגלה בכתיבתו כושר אירוניה ורגישות ליופי. הוא מרחיב את הדיבור על יופיה של אמו, ומזכיר גם את יופיים של אנשים אחרים, גברים ונשים, הגם שיפי הגוף לא היה אמור לעניין נזיר. על יפי הטבע, לעומת זה, כדרכם של כרוניקאים מקרב הנזירים, הוא כותב רק בתארו את אזור מנזרו, מנזר נוז'ן. הוא מייחס חזיונות לאמו, למורו ואף לאנשים אחרים; החזיונות מאפשרים לבעליהם לומר דברים שאין הם מוכנים או שאין הם יכולים לומר בשם עצמם.

    כל שלושת הספרים מסתיימים בסיפורים על חזיונות שחזו אנשים שונים, על חטאים שחטא אדם זה או אחר (לרוב נזיר) על דרכו לעשות תשובה או להימנע ממנה ולהיענש על-ידי אלוהים, הבתולה מרים או אחד הקדושים. הוא מספר על שדים שניסו לפתות אדם או להשתלט עליו בכוח ושהצליחו או לא הצליחו במשימתם, על מעשי ניסים שחוללו האם הקדושה מרים, או הקדושים, ועל גורלם של אנשים בגן-העדן או בגיהנום; הקשר של סיפורים אלה לְמה שנאמר קודם רופף ביותר.

    הספר הראשון, שנכתב על-פי הדגם האוֹגוּסטיני (הגם שהתוצר הסופי שונה ביותר מווידויים, האוטוביוגרפיה של אוגוסטינוס), נפתח בווידוי על חטא ובפנייה אל האלוהים. הפניות לאלוהים חוזרות ונשנות לאורך הספר הראשון כולו ומתמעטות ביותר בספר השני והשלישי. עם זאת, כבר בספר הראשון יש וגיבר פונה אף אל הקורא. למשל, הוא כותב: "אני משאיר לך הקורא לתאר לעצמך…" או "ישפוט מי שיקרא את המשך הדברים…" בסיום תיאור מותה של אמו הוא פונה למאמינים "שיקראו שורות אלה" להתפלל לעילוי נשמתה. מיהם הקוראים שראה גיבר לנגד עיניו, ומדוע החליט לכתוב אוטוביוגרפיה? אבֶּלאר כתב את האוטוביוגרפיה שלו אחרי שני אירועים טראומטיים: סירוסו ושריפת ספרו בוועידת הכנסייה של סוּאסוֹן.

    כתיבת האוטוביוגרפיה היתה עבורו דרך להבנה, לאינטגרציה מחודשת ולקתרזיס, בלשון הפסיכולוגיה המודרנית: היא היתה ראשיתו של תהליך תראפּוֹיטי. אך האוטוביוגרפיה של אבלאר חוברה גם כאפּוֹלוֹגֶטיקה לחיים שהוקעו וגונו על-ידי רבים, וכהצטדקות מראש על מה שאבלאר התכוון לעשות – לעזוב את מנזר סן-גילְדָס-דה-רוּאיס ולהיות שוב לנזיר החי מחוץ למנזר. אבלאר עצמו דאג ככל הנראה להפצתה. הרמן ראה בחייו מאורע מרכזי אחד: התנצרותו בהיותו כבן עשרים או עשרים ואחת. באוטוביוגרפיה שחיבר כעבור כשלושים שנה הוא מתאר את חייו כהכנה למאורע המכריע הזה בחייו. כל מה שלא היה קשור בו נראה בעיניו טפל, ומה שבא לאחר מכן לא היה עוד בגדר שינוי, כי אם המשך. קהל היעד שלו היה בראש ובראשונה הנזירים והנזירות של המסדר הפּרֶמוֹנסטרַטֶנזי שאליו הצטרף.

    אצל גיבר לא ניתן להצביע על מפנה אחד דוגמת הפיכת הלב של הרמן או סירוסו ושריפת ספרו של אבלאר. תחת זאת אנו רואים משבר, מפנה, וככל הנראה שוב משבר; תהפוכות אלה היו פחות משמעותיות ופחות דרמטיות מאלו שהתחוללו בחייהם של אבלאר והרמן. אין ספק שעבר משבר כשננטש בהיותו בן שתים-עשרה או שלוש-עשרה על-ידי אמו, שאליה היה קשור בקשר יוצא-דופן, וזמן קצר לאחר מכן גם על-ידי מורו. חופשי לנפשו, התהולל לדבריו במשך תקופה מסוימת (לא ברור כמה זמן נמשכה) תוך ביזוי הערכים הדתיים שחתרו השניים לטעת בקרבו. כשנודע הדבר לאמו, התחלחלה וביקשה מאב מנזר סן-ז'רמר לקבלו לחינוך במנזרו.

    הוא מספר שכשהגיע למנזר וראה את הנזירים הישובים זה לצד זה בבזיליקה, עורר בו המראה תשוקה עזה להיות לנזיר. זמן קצר לאחר מכן אכן נדר את נדר הנזירוּת. למרות שגיבר מציג כך את הדברים, קשה לראות בהשתלשלות המאורעות הזאת "הפיכת לב" של ממש. גיבר נועד לנזירות, חינוכו היה חינוך של איש כנסייה, לא של אביר, ואמו היא ששמה קץ לחיי החופש שלו כשביקשה מאב המנזר לקבלו. אם התנגדו אמו ומורו לכך שינדור את נדר הנזירות, לא היה זה משום שלא רצו שיהיה לנזיר, כי אם משום שהאמינו שהיה עדיין צעיר מדי. משבר נוסף בחייו של גיבר חל בהיותו אב מנזר נוז'ן. כפי שהוזכר, אין הוא מספר מאומה על חייו שם ועל יחסיו עם נזיריו. הוא כותב רק כי הגם שלא הכירם כשנבחר, שררה בינו לבין נזיריו אחדוּת. אולם הוא מציין גם שגרמו לו צער. במילים מעטות הוא מספר שבשלב מסוים עזב את מנזר נוז'ן וחזר למנזר סן-ז'רמר. עזיבה זו, שבאה ככל הנראה בעקבות כישלון בתפקידו כאב המנזר, גרמה לו ללא ספק בושה, וסביר להניח שאף רגשות אשמה, אך גיבר נמנע מלהרחיב את הדיבור על אלה בחיבורו. כשכתב על אחרים הדגיש ביותר את חשיבות "יציבות המקום" (stabilitas loci) – חובת הנזיר להישאר לתמיד במנזר שבו נדר את נדרו.

    אם לא הרצון לתאר הפיכת לב ולא הצורך להתנצל על כישלון הם שדחפו את גיבר לכתוב, כי אז המוטיבציה שלו לבחירה בסוּגה חריגה כל-כך לתקופתו נותרת לא ברורה. ג'ון בֶּנטוֹן, המציע ניתוח פסיכואנליטי של אישיותו של גיבר, טוען שגיבר חיבר את האוטוביוגרפיה עבור עצמו בלבד. לדבריו של בנטון, חיבורה היה עבורו אמצעי להיפטרות סמלית מתסביך הסירוס והנרקיסיזם שלו על-ידי התקפת אחרים ודברי שבח לעצמו. כריס פֶרגוּסוֹן, שניתח את אישיותו של גיבר על-פי תיאוריית הפסיכולוגיה ההתפתחותית, נמצא פחות "מרשיע" בהערכתו. לדעתו חיבר גיבר את האוטוביוגרפיה בשל המצב הנפשי שהיה שרוי בו, ושמקורו היה בנסיבות ילדותו, ובעיקר במשבר שפקד אותו בתפקידו כאב מנזר נוז'ן. אך גם כדי לקדם את פירסום שמו כסופר מלומד.

    נראה לי שלשתי ההערכות אין אישוש ראוי. אל הניתוח הפסיכואנליטי של בנטון אתייחס בהמשך. אציין עתה רק שבקביעה שגיבר כתב עבור עצמו בלבד מתעלם בנטון מן הפניות אל הקורא במהלך החיבור. אין ספק שגיבר כתב בשל צורך פנימי להתוודות, להבנות את עברו לאור דימויו העצמי ולהעניק משמעות לחייו. אולם אין זה אומר שלא כתב גם עבור קהל קוראים כלשהו ולא ניסה, אם גם לא בדיוק הצליח, לחבר טקסט שיוכל אף ללמד ולחנך. גם לולא פנה גיבר בחיבורו אל הקורא, קשה להניח שהתכוון לגנוז את החיבור. באשר להערכותיו של פרגוסון, ספק אם אומנם היה בכישלון בנוז'ן, יהיה אשר יהיה, כדי להצדיק כתיבת אוטוביוגרפיה שנים אחרי שהתרחש. ובאשר לרצונו של גיבר להתפרסם כסופר – ייתכן. אין לכך אישור בטקסט. אם חתר לכך, נכשל. על כך שהחיבור לא זכה לתפוצה ניתן ללמוד מהעובדה שלא הגיע לידינו אלא כתב-יד אחד. כתב-היד היחיד הקיים הוא מן המאה ה-17, והוא הועתק ככל הנראה מכתב-יד יחיד מימי-הביניים. מספר כתבי-היד של חיבור הנו עדות – בעייתית אומנם – למידת הפופולריות שלה זכה.

    נראה לי שאין לראות בחיבור האוטוביוגרפיה תגובה למשבר זה או אחר. הרצון לחיבורה נבע מאופיו וממצב נפשי מתמשך, לא משברי. היה משהו באישיותו שמנע ממנו לקשור קשרים משמעותיים עם אחרים. גם במנזר סן-ז'רמר לא קשר קשרים אמיצים עם אחיו הנזירים. הוא היה אדם רדוף רגשות-אשם, שנע בין יהירות להרגשת עליבות עד כדי ייאוש; בין אהבה עצמית לשנאה עצמית; אדם שלא הצליח להתגבר על תאוות הכבוד (שעליה הוא מרחיב את הדיבור) ועל תאוות המין (שעליה הוא רק מרמז); אדם שחש שלא הגיע לאותו טוהר שאליו ביקש להגיע ושלא ידע שלווה בנפשו. מכל אלה בא הרצון להתוודות, להכות על חטא ולנסות בתהליך הכתיבה להגיע להבנה, ליצירת סדר בערבוביית חייו ואף לחנך אחרים.

    בניגוד לאבלאר ולהרמן שאינם מספרים דבר על ילדותם, מספר גיבר בהרחבה על ילדותו, ובעיקר על אמו, הדמות המרכזית בחייו. היו לו לפחות שני אחים, אך הוא בקושי מזכיר אותם. הוא מציג את אמו כשלו בלבד, כדבר היחיד בעולם שהיה רק שלו. אין הוא נלאה מלספר על מעלותיה התרומיות, והוא מציג אותה כמודל לחיקוי, שאין הוא מצליח להגיע עדיו. היא מצטיירת מהטקסט כאישיות מורכבת, סגפנית, גאה, שתלטנית וקרה. נדמה שהיא זו שגרמה לאביו הצעיר להיות אימפוטנט במשך שבע שנים. היא גידלה את גיבר במסירות. פחות ברור אם השפיעה עליו אף חום ואהבה. הוא מצטייר כצמא לאהבתה, כמבקש את אישורה, אך אינו זוכה לו. לא אחת חש דחוי. בהיותו בגיל שתים-עשרה או שלוש-עשרה היא נוטשת אותו למען האלוהים, אולם ממשיכה לפקח עליו ולהתערב בחייו. היא מבקשת מאב המנזר לקבלו; מתנגדת לכך שיידור את הנדר; מעודדת אותו בנבאה לו גדולות, אך מקבלת באי-רצון את היבחרו לאב מנזר.

    היא אינה חוסכת ממנו את שבט ביקורתה במשך כל תקופת שהותו במנזר סן-ז'רמר (כשהגיע כבר לגיל חמישים). גיבר כותב גם על תחושותיו בקרב בני משפחתו הצעירים, שנועדו להיות לאבירים, ועל מורו. על המורה הוא מספר שהיה מסור לו ואהבו כאב, אך שהיה בעל השכלה מוגבלת ביותר וחסר כל כושר הוראה, ואת אהבתו הוא מכנה "אהבה פראית". הוא בודד אותו מילדים אחרים, גער בו שוב ושוב והלקה אותו באכזריות. באשר לאביו הוא כותב: "באתי לעולם, וכשאך בקושי למדתי לאהוב את הרעשן הפכת אותי, אלוהי, אתה העתיד להיות לאבי, ליתום. לא עברו אלא שמונה חודשים, ואבי על-פי הבשר נפטר. ומן הראוי להודות לך ביותר על שגרמת לו למות…" וז'אן-פול סארטר כותב באוטוביוגרפיה שלו, המילים: "אילו נשאר אבי בחיים היה נשכב עלי לכל אורכו ומוחץ אותי תחתיו. למזלי הוא מת בגיל צעיר…" למותר לומר שההנמקות שמביאים השניים לשביעות-רצונם מן העובדה שאבותיהם מתו עליהם בינקותם (גיבר בהמשך, וסארטר חלקית כבר במשפט המצוטט), שונות לחלוטין. אך במישור הפסיכולוגי הדמיון מדהים.

    תיאור נרחב שכזה של ילדות הוא נדיר מאוד במאה ה-12. עושר התיאור הביא לכתיבת שורה של ניתוחים לאישיותו של גיבר העושים שימוש בתיאוריה הפסיכואנליטית, שרואה בתקופת הילדות גורם מכריע בעיצוב האישיות. החוקרים שפנו לניתוח כזה טוענים כי גיבר סבל מתסביך אדיפלי בלתי-פתור, מתסביך סירוס ומנרקיסיזם. על בסיס הערכות אלה פירשו את סלידתו וחרדתו מפני הגוף, את עיסוקו הכפייתי במין, בדם ובסירוס; את ביקורתו הקטלנית על אנשים שבא עימם במגע; את יחסו המיוחד לאם הקדושה מרים (שכן היא, ולא האל האב או האל הבן, היתה ל"אני העליון" שלו), ואף את איבתו לאותה תופעה חדשה בימיו – הקומונה העירונית. היש בסיס מוצק למסקנות הניתוח?

    זה כבר מתנהל ויכוח בין ההיסטוריונים באשר לצידוק ולתועלת שבהזדקקות ההיסטוריון לניתוח הפסיכו-היסטורי בכלל, ולתיאוריה הפסיכואנליטית בפרט (המשפט "לא ניתן לערוך פסיכואנליזה למתים" מבטא בצורה הבוטה ביותר את עמדת המתנגדים). אין זה המקום לדון בטיעוני הצדדים, אולם יש להדגיש שהניתוחים הפסיכואנליטיים של גיבר מנוז'ן מתבססים על האוטוביוגרפיה שלו בלבד. אוטוביוגרפיה אינה משקפת אלא בצורה מוגבלת ובעייתית את אישיותו וחייו של הכותב. עניינים רבים שהיו עולים בתהליך הדינמי של הדיאלוג הפסיכואנליטי נותרים חסויים. מעבר לזאת יש לניתוחים הללו נטייה להדגיש את הטיפוס ולהשכיח את ייחודיות חוויותיו של המחבר ואת הקשרים עם היבטים אחרים של חייו. פיטר גיי, אחד הבולטים מבין הפסיכו-היסטוריונים, המצדד בהזדקקות לתיאוריה הפסיכואנליטית הן להבנת אישיותם של יחידים והן לניתוח תופעות תרבותיות, מותח ביקורת על אלה מבין הפסיכו-היסטוריונים "המסבירים יותר מדי על בסיס פחות מדי" ומדגיש שיש גבול למה שהתיאוריה הפסיכואנליטית עשויה להסביר. ההיסטוריון קוּפ הפריך חלק מטיעוניהם של בנטון ופרגוסון בהוכיחו שאין להם אחיזה בטקסט. הוא דוחה את הרדוקציה הפסיכולוגית של גיבר ומציע "רהביליטציה" מרחיקת-לכת שלו. לטענתו, גיבר ראה את הנזירוּת כייעוד עוד מילדותו. היתה זו הנזירוּת הבנדיקטינית שהיתה לו למקור השראה. כנזיר נאבק בתאוות הבצע, הכבוד והמין כדי לממש את האידיאלים הנזיריים של משמעת, עניות ופרישות, אידיאלים שחש בפנימיותו ולא הצליח לממשם אלא בצורה מוגבלת בלבד.

    האוטוביוגרפיה של גיבר הנה מקור רב-ערך עבור ההיסטוריון (ועשויה לעורר עניין לא רק בהיסטוריון). היא מתארת את חייו הפנימיים והחיצוניים של מחברה במשולב עם ההתפתחויות הכלליות שחלו בתקופתו. המחבר מעורר לא פעם רתיעה, אך הוא גם נוגע ללב. הוא מעורר רחמים לא רק בשל סיפור ילדותו, כי אם בשל נכונותו להודות בכישלון. מעת לעת הוא זוכה בשלווה פנימית, אך זו ממהרת לחלוף: "ואז, כשחשתי בפנימיותי את טעם קירבתך, למדתי לראשונה מהו רצון אחד, רצון טהור, שאיפה שאין להשיבה לעניות נצחית. האם עלי לומר, אלוהי, עד כמה היה זה גן-עדן חולף, עד כמה קצרת-ימים היתה שלוותי, ועד כמה בלתי-יציבה וקצרה היתה תחושת המתיקות הנפלאה שחשתי?"

    יהודה-הרמן והאוטוביוגרפיה
    'חיבור קצר של הרמן שהיה לפנים יהודי על המרת דתו'

    המתנצרים ה"משומדים" מילאו בימי-הביניים תפקיד במיסיון בקרב היהודים ובפולמוס איתם – לרבות בוויכוחים הפומביים שנכפו עליהם. אולם הם לא הותירו תיעוד מפורט של תהליך התנצרותם. חיבורו של יהודה-הרמן הוא האוטוביוגרפיה היחידה של יהודי שהמיר את דתו שהגיעה לידינו מתקופה זו. אני סבורה שהניסיון שנעשה לראות בה זיוף, או יצירה ספרותית גרידא, אינו עומד בפני הביקורת, כפי שהראו כבר קליינברג ולוֹטֶר. בהמשך אתייחס לטקסט כאל יצירה אותנטית, אף שאין זה מן הנמנע שעברה עריכה על-ידי אחד מנזירי קָפֶּנְבֶּרג, המנזר הפּרֶמוֹנסטרטנזי שאליו הצטרף יהודה-הרמן אחרי טבילתו. כפי שהוזכר לעיל, אין המחבר מספר כמעט דבר על חייו בתקופה שקדמה להתקרבותו אל הנוצרים. הוא גם אינו מרחיב את הדיבור על חייו אחרי טבילתו. את המעט שאנו יודעים על משפחתו ועל חייו אנו למדים מחיבורו.

    יהודה נולד בעיר קֶלְן, ככל הנראה בשנת 1107. הוא היה אפוא בן הדור הראשון שלאחר גזירות תתנ"ו (1096) ויליד אחת הערים שבהן התחוללו. במשפט הפתיחה של האוטוביוגרפיה הוא כותב שהיה "משבט לוי", ששֵם אביו היה דוד ושם אמו ציפורה. הוא מזכיר אח מצד אביו שחי עם אמו במיינץ, ואח נוסף שלא ברור אם היה אף הוא אח חורג, שחי בוורמס. לא ניתן לדעת אם אביו התגרש מאמו או שזו מתה, ואף לא אם אביו חי עימו בקלן או עם אחיו החורג ואמו במיינץ. במהלך החיבור הוא מזכיר קרובי משפחה, אך אינו שב להזכיר את אביו ואת אמו. משפחתו היתה משפחה מכובדת בקהילה של סוחרים ומלווים בריבית. בהיותו כבן עשרים נשלח למיינץ כדי "לסחור שם עם כמה חברות סוחרים". במיינץ הלווה כסף לאֶקְבֶּרט, הגמון מינְסְטֶר, שנמצא שם באותה עת, בלא לקבל מידיו כל ערבון. בשובו לקלן זעמו עליו קרוביו בשל כך, שלחוהו למינסטר וציוו עליו להישאר ליד ההגמון עד שיוחזר החוב במלואו. נראה שכבר אז חשדו בו קרוביו שהוא מהרהר באפשרות להתנצר, שכן שלחוהו יחד עם חונך, יהודי מבוגר שאמור היה להשגיח עליו, "פן אסטה ממסורת אבותי אם אתרועע שם עם נוצרים…" במינסטר החל להתקרב לנוצרים. הוא האזין לדרשותיו של ההגמון וביקר עימו במנזר הפרמונסטרטנזי של קפֶּנבֶּרג.

    הוא האזין לדבריהם של נוצרים שניסו לשכנעו להצטרף לאמונתם וביקר בכנסייה (על-אף שהחונך גער בו בשל כך ואיים עליו שיגלה זאת לקרוביו). הוא שאל ספרים מבתי-הספר הכנסייתיים, ובדרך נס, לדבריו, למד בכוחות עצמו לקרוא את כתבי הקודש בלטינית. כן התיידד בתקופת שהותו במינסטר עם סַפָּקו של ההגמון, שנהג בו בידידות ובנדיבות. הספק אף היה מוכן להוכיח את אמיתות הנצרות באמצעות מסת הברזל המלובן, בתנאי שאם יעבור את המסה בשלום, יתנצר יהודה. יהודה הסכים למבחן, אך ההגמון אסר על עריכת המסה. בפרק השלישי והרביעי הוא מספר על ויכוח שניהל ביוזמתו עם רוּפֶּרט, אב מנזר דוֹיץ. לאחר שההגמון שילם לו את חובו חזר לקלן (ככל הנראה במארס 1128). בקלן התגברו לבטיו וספקותיו הפנימיים באשר לאמונת האמת. הוא צם, התפלל, התחנן להארה ולאות, אך לא זכה להם. הוא הרבה להתווכח עם אנשי כנסייה מלומדים, אך לא השתכנע. בינתיים גבר חשדם של אנשי הקהילה שהוא נוטה לנצרות. הוא אולץ לשאת לאשה את הנערה שהיה מאורס לה. היהודים ראו בהסכמתו אות לכך שנשאר נאמן ליהדותו (עם זאת נכחו בחתונתו גם ידידים נוצרים – עדות נוספת לקשרים שהתקיימו בין יהודים לנוצרים באותה תקופה).

    תקופה מסוימת התמסר יהודה לחיי הנישואים, אך כעבור חודשים מספר שב לחקור ולדרוש בחיפוש אחר האמת. בסופו של דבר זכה להארה בזכות תפילותיהן של שתי נשים חסודות שחיו חיי התבודדות, תפילה ופרישות. הוא יצא לדרכו למיינץ. לטענתו, יהודי קלן קשרו קשר להורגו, אך עצתם סוכלה. בדרכו עצר בוורמס ודיבר בשבח האמונה הנוצרית בבית-הכנסת. כשנתקל בתגובה נזעמת של באי בית-הכנסת, אמר שטען את אשר טען כדי להכינם לוויכוח עם הנוצרים. כשהגיע למיינץ חטף את אחיו החורג, הילד, והגיע עימו למנזר פלוֹנהיים. כאשר התלוננה אם הילד בפני רשויות העיר, שלחו בעקבותיו שליח מטעמם.

    יהודה השאיר את הילד במנזר ובעצמו עזב את המקום כדי שלא יבולע לנזירים בעטיו. הוא הגיע למנזר רָוֶונגירסבּוּרג, למד את עקרונות הדת הנוצרית, ובנובמבר 1128 הוטבל לנצרות בקלן ונטל את השם הֶרמָן. הוא היה לנזיר במנזר הפרמונסטרטנזי של קפנברג, שבו ביקר בשעתו עם ההגמון. הוא השלים שם את לימודיו וכעבור מספר שנים הוסמך לכוהן. הרמן כתב את האוטוביוגרפיה שלו בשנות ה-50 למאה ה-12, כלומר כעשרים-וחמש-שלושים שנה אחרי טבילתו. עורכת ההוצאה הביקורתית של הטקסט, גֶרלינדה נימאיֶיר, שיחזרה על בסיס קטעי המקורות הבודדים שבהם מוזכר יהודה-הרמן את תולדות חייו אחרי התנצרותו.

    על-פי שיחזורה, בתום לימודיו בקפנברג למד בבּוֹן, וב-1170 היה לאב מנזר (פְּריוֹר) של מנזר סְכֶדָה שבוֶוסטפליה, מנזר-בת של קפנברג. אם היה זה אכן הרמן ששימש שם כפריור, הוא לא האריך ימים בתפקידו. משהו השתבש ככל הנראה, שכן כבר ב-1172 התמנה אחר במקומו, והוא היה לקנוֹניקוּס במנזר מריה אַד גראדוֹס שבקלן. הוא מת בשנות ה-80 למאה ה-12.

    סיפורו של הרמן נפתח בחלום שחלם בהיותו בן שלוש-עשרה. אַרנלדוֹ מוֹמיליאנוֹ הראה שהחלום הוא שקבע את מבנה החיבור. בראשית הטקסט הוא מספר על תוכן החלום, ובסופו הוא מביא את פתרונו הנכון – כלומר הנוצרי. יהודי מכובד מפרש לו את החלום כהבטחה לגדולה ולהצלחה חומרית בקרב היהודים בעתיד – "אושר על-פי הבשר" בלשונו. אך פירושו האמיתי של החלום אליבא דהרמן הוא הטובה הרוחנית שלה זכה משהיה לנוצרי. האירועים החיצוניים שעליהם הוא מספר ותיאור התפתחותו הפנימית מופיעים בין הצגת החלום לבין הצגת פתרונו הנכון. הרמן אינו מתייחס לכל שמונה השנים שביניהם, כי אם לתקופה האחרונה בלבד, תקופה של שנה וחודש, מאוקטובר 1127 כשהגיע למינסטֶר והחל להתקרב לנוצרים ועד לנובמבר 1128 עת נטבל.

    האוטוביוגרפיה אינה כתב פלסתר כנגד היהדות ולא כתב פולמוס. היא לא נועדה להשפיע על היהודים להתנצר. החיבור נכתב בלשון הלטינית ונועד לנזירים ולנזירות ממסדרו, המסדר הפרמונסטרטנזי. אין בחיבור דיון בנושאים הקלאסיים שבפולמוסים שנכתבו לפני תקופתו ולאחריה: הלידה ברוח הקודש, התגשמות האל בבשר, והשילוש. גם האשמת היהודים ברצח המשיח אינה מופיעה בחיבור. אין בו דיון תיאולוגי-פילוסופי ולא ניסוח עיוני-שכלתני של אף חלק מעקרונות האמונה הנוצריים. יהודה-הרמן אינו מתייחס לדברים שבתלמוד ובמדרש כדי להוקיע את היהודים, או לאשש באמצעותם את אמיתות הנצרות. (התבססות על התלמוד בפולמוסים היתה שכיחה במאה ה-13, אך היא כבר מופיעה גם אצל בן תקופתו של הרמן, המומר משה הספרדי שהיה לפֶּטרוּס אלפוֹנסי; ואף אב מנזר קלוּני, פטרוס וֶנֶראבּיליס, הוקיע כבר חלק מאגדות התלמוד.) הרמן מתבסס על המקרא לבדו. לאורך החיבור כולו חוזר ונשנה הטיעון הישן בדבר הפרשנות המוטעית, המילולית וחסרת-ההבנה של המקרא על-ידי היהודים, לעומת הפרשנות האלגורית, הספיריטואלית והנכונה של הנוצרים. עם זאת, אין הוא תמיד עקבי בפרשנותו; לא פעם הוא סותר את עצמו ויש שהוא נזקק שלא בטובתו להֶרמנוֹיטיקה היהודית.

    הרמן מציג עצמו כמלומד יהודי, אך אין לכך הוכחה בטקסט. את המקרא הכיר כיהודי, וכנוצרי למד את השפה הלטינית, את הברית החדשה ואת הליטוּרגיה. נראה שהשכלתו הנוצרית, ובוודאי זו הקלאסית, נותרו מוגבלות, הגם שחיבר את האוטוביוגרפיה בין עשרים וחמש לשלושים שנה אחרי שהתנצר. הוא כותב שניהל ויכוחים רבים עם מלומדים נוצרים, אך אין הוא אומר מאומה על תוכנם. הוויכוח היחיד שעל תוכנו הוא מספר הוא הוויכוח עם רוּפֶּרט מדוֹיץ. בדבריו לרופרט ניתן אולי למצוא רמזים לגזירות תתנ"ו: "מוטב לנו להיהרג ביד אדם מאשר לנטוש את תורת אלוהינו." רמז נוסף להן ניתן אולי לראות בדברים שהוא אומר לעצמו למראה הנזירים בקפנברג: "אם קיום המצוות הטקסיות של התורה טוב בעיני אלוהים, מדוע הוא מונע את עזרת חסדו מן היהודים המקיימים אותן…" שאלה זו על הפער שבין בחירת ישראל השמימית לבין שיעבודו עלי אדמות העיקה על הקהילות היהודיות בחריפות יתר בעקבות הפרעות.

    מה שמביא את יהודה להמרת דת אינו הפרשנות הנכונה של המקרא (שאותה הוא שומע כבר מפי ההגמון במינסטר) ובוודאי לא דיון או ויכוח תיאולוגיים, כי אם האהבה הנוצרית, התפילה והדוגמא האישית של הנזירים; יחסו האוהב של ספָּק ההגמון כלפיו; יחסם הטוב של הנוצרים אליו בתקופת שהותו במינסטר, תפילותיהן של שתי הנשים הפשוטות שחיו בבדידות ופרישות והקדישו עצמן לאהבת האלוהים, ומראה אורח-חייהם של הנזירים בקפנברג שהותיר בו רושם עז. כשהוא זוכה להארה, הוא מבין כי לא היה טעם בבקשת הבנה בטרם האמין. המסר ברור: הדרך לרכוש את לב היהודים לאמונה הנוצרית היא האהבה והדוגמא אישית.

    בתיאור הדינמיקה של "הפיכת הלב" אין יהודה-הרמן מעלה את התפיסה האוֹגוּסטינית, שעל-פיה הביא החטא הקדמון להשחתת הרצון באדם. באשר הרע אינהרנטי לאדם, לא יוכל זה להאמין ולהיגאל בלא חסד האל (gratia); התפיסה הזאת עוברת כחוט השני לאורך הספר הראשון של חיבורו של גיבֶּר, אבל אין לה זכר אצל הרמן. הרמן מתאר את פקפוקיו, סטיותיו (נישואיו ונטישתו את החקירה והדרישה אחר האמת) והתחבטויותיו, לא כמאבק בטבעו הפגום הנוטה לחטא והזקוק לחסד, כי אם כמאבק בפיתויי השטן המבקש להשאירו יהודי. בניגוד לשטן של גיבר, המופיע בפני אנשים בצלמו ובדמותו, או בתחפושת זו או אחרת, ויש שהוא אף פוגע בהם פיזית, השטן של יהודה-הרמן פועל רק על רוחו וגורם לו עיוורון פנימי.

    במכתב שהקדים הרמן לאוטוביוגרפיה הוא כותב שיש כופרים ההופכים ליבם לאמונה הקתולית בעקבות שינוי פתאומי ובלתי-צפוי. הפיכת ליבו שלו, לעומת זה, לא באה בקלות, שכן התחבט, התייסר ונאלץ להיאבק תקופה ארוכה בפיתויי השטן. הועלתה הדעה כי כשכתב זאת חשב על היהודים שהמירו דתם בגזירות תתנ"ו ובפרעות במסע הצלב ה-2, אולם קשה לקבל את הטענה הזאת. הניצור בכפייה לא שימש מקור גאווה לכנסייה. יהודה היה בן הדור הראשון שלאחר גזירות תתנ"ו, בן התקופה שבה הנציחו היהודים את האירועים ואת מקדשי השם בכרוניקות, תפילות, קינות ופיוטים. בחיבורו אין הד לכך מלבד שתי האלוּזיות שהוזכרו. למרות דבריו במכתב, מה שבולט בחיבור אינו משך זמן ארוך של ייסורים וספקות, כי אם "הפיכת לב" לא בדיוק מכובדת. ייתכן שיהודה הרהר כבר באפשרות להתנצר בתקופה שקדמה לזו שהוא מתאר, אך בחיבור מתואר תהליך של רק מעט יותר משנה. תיאור דרכו אל הנצרות אינו מתאים לדגם האידיאלי של הפיכת-לב (conversio). מופיעים בו מעשים תמוהים, סתירות פנימיות ואירועים מביכים, כולל אירוע מביך במיוחד בזמן טבילתו. זוהי עדות נוספת לכך שלפנינו חיבור מקורי. אילו היה מישהו מחבר "נובלה אוטוביוגרפית" כדי להציג דוגמא ומופת, לא כך היה מתאר את תהליך "הפיכת הלב". ואף-על-פי-כן לא מנע תיאור זה את העלאתו וטיפוח זכרו של יהודה-הרמן במנזר סכֶדה במחצית הראשונה של המאה ה-17. הוא הוצג כפריור הראשון של המנזר, ודמותו היתה מרכיב חשוב במיתוס היסוד של המנזר, שחתר באותה עת להעלות את יוקרתו.

    כאמור, האוטוביוגרפיה אינה כתב פלסתר נגד היהדות והיהודים. היהודים אינם מוצגים בה כאויבי המין האנושי, כפי שהוצגו לא אחת במאה ה-13. גם משהשיל את עור קיומו הישן, כלשונו, אין יהודה-הרמן מרבה להשמיץ את היהודים באשר הם. הוא מסתפק באמירה שהם משועבדים למסחר, שדתם הנה אמונה תפלה, ושעיניהם טחו מראות את אור האמת. הוא גם רואה בחיזיון את שני בני-דודתו שמתו בגיהנום. יהודי קלן הם רשעים ובוגדנים משום שקשרו קשר נגדו ולא מעצם יהדותם. נראה שאלה אכן רדפו אותו משהבינו שהוא עומד להתנצר. סביר להניח שאף השמיעו באוזניו דברי בלע על הנצרות. היתה זו תקופת מועקה קשה בקהילות אשכנז בעקבות גידול מספר המרות הדת, חשש מפני התנצרויות נוספות, האווירה הלוחמנית של מסעי הצלב וראשית ההרעה הכללית במצבם של היהודים וגידול ההתאנות כלפיהם. האיבה למומר גדלה, אם גם הלכתית לא חל שינוי במעמדו. מה שבולט לאורך החיבור הוא לא השמצת היהודים, כי אם האידיאליזציה של הנוצרים שעימם בא במגע. הוא כותב לא רק על אהבתם של ההגמון וספָּקו אליו, כי אם על הרגש האנושי שהפעים את כלל הנוצרים שבא עימם במגע במינסטֶר (זאת בסתירה גמורה לדברים שהוא אומר על יחסם של הנוצרים ליהודים בוויכוח עם רופרט מדוֹיץ). גם הנוצרים בקלן מתוארים כ"טובים". כשהוא כותב על הרוזנים מייסדי מנזר קפֶּנבֶּרג הוא נמנע מלהזכיר שהקימו את המנזר כמעשה כפרה על חלקם בהרס ושריפת העיר מינסטר, לרבות הקתדרלה שלה, ב-1121.

    לעומת זה בולטות האיבה או האדישות הגמורה שהוא מפגין כלפי יהודים שהוא היה האחראי למצוקתם. החונך הזקן לא מילא אלא את התפקיד שלשמו נשכר, אך יהודה-הרמן מתאר אותו באיבה, מברך על מותו שבועיים אחרי שחזרו שניהם לקלן ועל כך שירש גיהנום. אין הוא אומר מאומה על גורל אשתו אחרי שהתנצר והיה לנזיר. חלק מהמומרים נתנו גט לנשותיהם. בלא גט מהבעל שהמיר את דתו לא יכלו הנשים להינשא בשנית. כשהוא מתאר את יגונה ובכיה של אם אחיו החורג משנודע לה כי הילד נחטף על-ידו, אין הרמן מביע מילה של אמפתיה כלפיה. וכשהוא רואה בחלומו את שני בני-דודתו שמתו, הוא שמח לאידם.

    הגורמים הפסיכולוגיים להתנצרותו של יהודה-הרמן נעלמו מאיתנו. ראשית התקרבותו לנצרות חלה בהיותו כבן עשרים. אין זה הגיל הקלאסי של בקשת גיבוש זהות עצמית המשולבת לא פעם בדחיית ערכיהם של ההורים. אלה אופייניים לגיל צעיר יותר. ייתכן, כאמור, שהרהר באפשרות להתנצר כבר קודם. בֶּרנהרדט בלומנקרנץ העלה את הסברה שהיותו בן למשפחה מפורדת, שלא חיה יחד, תרמה לתחושת הניכור שחש. אולי. לא ניתן לאשש הערכה זו על בסיס הטקסט. לא ניתן לדעת את מקור אי-הסיפוק שחש כיהודי, ואשר גרם לו ללכת בעקבות יהודים אחרים שהמירו את דתם ושלבטח ידע על אודותם. ברור שלא התנצר מטעמי כדאיות, שכן מייד אחרי התנצרותו היה לנזיר. האם שאף לעלות בהייררכיה הכנסייתית? איננו יודעים. אם שאף לכך, לא הצליח לממש את שאיפתו. כפי שהוזכר כבר, הוא לא היה אלא לפְּריוֹר של מנזר קטן, ואף זאת לתקופה קצרה בלבד.

    האוטוביוגרפיה אינה חושפת את המניעים הנפשיים העמוקים להתנצרות, אך האישיות מצטיירת באמצעותה. המחבר מצטייר כאדם יהיר, בעל יכולת אינטרוספקציה מוגבלת ביותר, מחמיא לעצמו ובלתי-יציב, שקרן שאינו מצטיין באומץ-לב ואדם קר המרוכז בעצמו. אין בחיבור אף אדם חי. גם הנוצרים "הטובים" ביותר, דוגמת ההגמון וספקו, הם סטריאוטיפים, ותיאור החוויה הדתית יבש ושטוח, נעדר עומק ופיוט.

    לעמוד הספר
  • דברי הבודהה

    תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים

    קרן ארבל: תרגום מפּאלי, הערות והקדמה

    מבצע! עטיפת הספר

    איך משתחררים מהסבל המנטלי שכרוך בקיום האנושי בעולם נטול וודאות? מה לימד הבודהה ומדוע הייתה לדבריו השפעה עמוקה כל כך על מיליארדי אנשים בעולם כולו? הספר "דברי הבודהה" מציג מבחר מתוך דרשותיו של הבודהה, כפי שהשתמרו במסורת הבודהיסטית של דרום מזרח אסיה. הדרשות מציגות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי. הן עוסקות בתובנות לגבי הקיום האנושי, במדיטציה, במבנה התודעה ובדרכים לשחרר אותה מאי–נחת, מחוסר סיפוק ומסבל; הן עוסקות באורח חיים אתי ובדרך לראות את המציאות נכוחה.

    דברי הבודהה

    תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים

    80.00 72.00 דברי הבודהה - תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים
    הוסף לסל

    על הספרקרן ארבל: תרגום מפּאלי, הערות והקדמהמתוך הספר
    X

    דברי הבודהה

    על הספר

    תיאור

    איך משתחררים מהסבל המנטלי שכרוך בקיום האנושי בעולם נטול וודאות? מה לימד הבודהה ומדוע הייתה לדבריו השפעה עמוקה כל כך על מיליארדי אנשים בעולם כולו?

    הספר שבידכם מציג מבחר מתוך דרשותיו של הבודהה, כפי שהשתמרו במסורת הבודהיסטית של דרום מזרח אסיה. הדרשות מציגות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי. הן עוסקות בתובנות לגבי הקיום האנושי, במדיטציה, במבנה התודעה ובדרכים לשחרר אותה מאי–נחת, מחוסר סיפוק ומסבל; הן עוסקות באורח חיים אתי ובדרך לראות את המציאות נכוחה.

    בשפה קולחת, השומרת על רוח המקור, מציגה קרן ארבל לקוראי העברית, את תובנותיו העמוקות ביותר של הבודהה ("זה שהתעורר"). בנוסף לדרשות, כולל הספר הקדמה, הערות הבהרה ומילון מושגים.

    באחרית הדבר מציגים קרן ארבל ואסף סטי אל–בר את תפיסת העולם והדרך הבודהיסטית כפי שהן עולות מן הדרשות המוקדמות.

    הספר הזה הוא ציון דרך בהצגת אחת משיטות החשיבה החשובות ביותר בעולם לקוראי העברית.

     

    ד"ר קרן ארבל היא חוקרת של הבודהיזם המוקדם ומלמדת בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב.

    במוקד מחקרה עומדים הפסיכולוגיה והפילוסופיה הבודהיסטית והפנומנולוגיה של המדיטציה. בעלת תואר שני מהמרכז ללימודי בודהיזם של אוניברסיטת בריסטול באנגליה ותואר דוקטור מאוניברסיטת תל אביב.

    ספרה Early Buddhist Meditation
    יצא לאור בהוצאת Routledge.

    מתרגלת את הדרך הבודהיסטית זה עשרים שנה, ומלמדת כיום דרך זו כדרך חיים.

    "כשם שלאוקינוס יש טעם אחד, טעם המלח,
    כך גם לדְהַמָה ולדרך האימון יש טעם אחד, טעם החופש"
    אַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה IV.203

    הקדמת המתרגמת

    התרגומים בספר זה הם פרי מחקר ארוך־שנים של הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים ושנים רבות של תרגול לאורם. כתבים אלה מהווים בעבורי השראה גדולה, כיוון שהם מציעים דרך אתית ותרגול מעשי לחיים חופשיים מכל סבל מנטלי. השילוב בין לימוד ותרגום של הכתבים הבודהיסטיים בפּאלי לתרגול הדרך שלימד הבודהה שלובים בדרכי האישית באופן עמוק, האחד מזין ומעמיק את השני, ושניהם יחד באים לידי ביטוי גם במלאכת התרגום המוגשת בספר זה.

    המפגש הראשון שלי עם תפיסת העולם הבודהסטית היה מעורר. מרגע שפגשתי את מילותיו של הבודהה, בשנת הלימודים הראשונה שלי לתואר הראשון בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב, ידעתי שמצאתי דרך שתלווה את חיי. מפגש ראשוני זה בקורס "מבוא לתרבות הודו" הוביל אותי כמה חודשים לאחר מכן, בחופשת הקיץ הראשונה שלי מהאוניברסיטה, לדהרמסלה שבצפון הודו, כדי להשתתף בקורס אינטנסיבי שלימד אותי איך לתרגל את המדיטציה הבודהיסטית שנקראת בעברית "מדיטציית תובנה" (וִיפַּסַנַא).

    מאז ועד היום שילבתי תרגול מעשי של המדיטציה הבודהיסטית עם מחקר אקדמי הבוחן את הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים ביותר בשפת פּאלי, השפה שבה הם נשמרו. כתבים אלה עוררו את תודעתי ושבו את לבי יותר מכל טקסט בודהיסטי אחר שקראתי. למרות עתיקותן של דרשות הבודהה – שמקורן בהודו של המאות הראשונות לפנה"ס – יש בהן היבטים רבים שרלוונטיים לכל אדם בכל זמן.

    העיסוק במבנה התודעה האנושית, בתיאור מקורות הסבל ובהבנה שהסבל נובע מתפיסה מסולפת של העצמי ושל המציאות – תפיסה שניתן לשנות ובכך לשחרר את התודעה – אינן עיסוק "עתיק". הם רלוונטיים לכל אדם באשר הוא אדם, לכל אדם העוסק בחיפוש אחר חיים מיטיבים וחופש פנימי. דרשות הבודהה עוסקות בפתרון לסבל שכרוך בקיום אנושי בעולם שאין בו ודאות וביטחון אמיתי. הן מתארות דרך חיים שבה חוכמה, חמלה

    ואהבה הן הבסיס לכל פעולותינו: בגוף, בדיבור ובמחשבה. הן מציגות דרך הכוללת את כל היבטי הקיום האנושי: את ההשקפות, את הכוונות, את הפעולות, את אופן הדיבור ואת דפוסי התודעה.

    למרות הישירות והחדות של הדרשות הבוהיסטיות המוקדמות, הקריאה בהן אינה תמיד פשוטה או קלה. פעמים רבות הן מאתגרות את תפיסת העולם שלנו ודורשת ויתור על האמונות וההשקפות העמוקות ביותר, אמונות והשקפות – שעל פי התפיסה הבודהיסטית – מניעות את האדם לפעולות לא מיטיבות, מערפלות את החוכמה הפנימית ומונעות חיים של חופש.

    כדי להעמיק את הבנתי בחקר הבודהיזם המוקדם ובשפת פּאלי נסעתי במהלך לימודי התואר השני והשלישי ללמוד עם מומחים שונים ברחבי העולם. בזמן שהותי באוניברסיטת ייל, בפונה שבהודו ובאוניברסיטת פֶּרַדֶנִייָה שבסרי לנקה, מצאתי את עצמי מתחילה לתרגם "סוּטוֹת" )"דרשות" הבודהה( מתוך רצון להעביר את יופיין לשפת אמי ולהביא את החוכמה הבודהיסטית לקהל הישראלי. רציתי ליצור תרגום שינגיש את הטקסטים החשובים הללו בהגות האנושית לקוראי העברית ויתמוך בתרגול של מי שבחר לצעוד בדרך זו ויעמיק אותו. המסע הזה הגיע כעת אל סופו, בהוצאה לאור של ספר זה.

    מלאכת התרגום
    הבחירה את מה לתרגם מתוך הקאנון הבודהיסטי המוקדם (הקאנון הפּאלי) – אוסף ספרותי הכולל אלפי דרשות המיוחסות לבודהה – התבססה בעיקרה על השאלה מה יעניין את הקורא/ת הישראלי/ת. בכל ספר תרגומים הכולל רק חלק מהדרשות הקיימות בקאנון הפּאלי יש לבחור מה ייכנס ומה יישאר בחוץ. לבחירה זו יש משמעות, היא לעולם אינה פשוטה והיא תמיד סובייקטיבית. מה שהנחה אותי בבחירה זו היה הרצון לתרגם דרשות שמשקפות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי, במיוחד אלו שיכולות לעורר עניין בקורא הישראלי בן־ זמננו, הן זה המתעניין בהגות ובמחשבה הבודהיסטית והן זה המתעניין בעיקר בתרגול ובדרך הרוחנית שהתווה הבודהה.

    תרגום כתבים בודהיסטיים לעברית )ויהא זה מפּאלי, סנסקריט, טיבטית, יפנית או סינית( הוא מלאכה בתחילת דרכה. "אוצר המילים הבודהיסטי" בעברית הוא עניין חדש ומתפתח, ובהתאם לכך, מלאכת התרגום היא תהליך ארוך, מורכב ומלא אחריות, שאין לו סוף מוגדר, והוא מלא ספקות, הרהורים ושאלות, ובסופו נדרשתי להגיע להכרעה שמנסה לשמור על נאמנות למקור, אך מודעת גם לכך שהתרגום הוא יצירה חדשה.

    לא פעם נדרשה הכרעה בין המובן המילולי לפרשני, ולעתים בין תרגום שהפך מוכר ומקובל לתרגום חדש, שנראה לי מדויק יותר. בתרגום מושגים חשובים ומרכזיים בהגות הבודהיסטית היתה ההכרעה התרגומית קשה במיוחד, כי ההכרעה היא מעשה פרשני ויש לה השפעה על האופן שבו מושג מסוים יובן בתרבות היעד. בחירות רבות עברו שינויים במהלך השנים לאחר התעמקות חוזרת ונשנית במשמעותם של המושגים והמונחים ושיחות עם אנשים שמכירים היטב את התורה הבודהיסטית. אני עדיין מרגישה שרבות מההכרעות אינן סופיות ופתוחות לשינויים.

    אין תרגום "אוביקטיבי", ותמים יהיה לחשוב שטקסט המתורגם משפת מקור עתיקה ושונה כל כך הוא פשוט טקסט־המקור בעברית. תרגום טוב של הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים (וכל טקסט מקור מתרבות אחרת) מביא בחשבון כמה שיותר רכיבים בתהליך ההכרעה התרגומי. רכיבים אלה כוללים היכרות מעמיקה עם שפת המקור, וכן עם ההקשר ההיסטורי והתרבותי של הטקסט, ההגות המוצגת בקורפוס הטקסטואלי כולו (ולא רק בדרשה מסוימת), המסורות הפילוסופיות שאיתן התכתב הבודהה ונגדן הוא יצא, המקורות האטימולוגיים של המונחים השונים והמסורת הפרשנית שמלווה את הטקסט.

    בתרגומים המוגשים בספר זה ניסיתי להביא בחשבון את כל הגורמים הללו וליצור תרגום מדויק ככל האפשר, שישקף נאמנה את רוח הטקסט. ההחלטה לתרגם מתוך גישה זו מונעת פרשנות יתר של הטקסט על ידי המתרגמת ושומרת על צביונו המיוחד. בנוסף, בחרתי בעברית לא "גבוהה", כדי לשמור על רוח הטקסט, שנמסר במקור בשפה מדוברת, ישירה, לעתים טכנית, ובעיקר לא מליצית.

    הקאנון הפּאלי
    הקאנון הפּאלי הוא שמו של הקאנון הבודהיסטי שנשמר על יד מסורת התְהֶרָוַואדָה – המסורת הבודהיסטית הרווחת בסרי לנקה, בורמה, תאילנד, לאוס וקמבודיה (ורווחת פחות גם במדינות נוספות באסיה), ומקורותיה בהודו המוקדמת. הקאנון הפּאלי הוא היחיד ששרד בשלמותו מהמסורות הקדומות של הבודהיזם בהודו. השימוש במילה "פּאלי" לשפת הכתבים של מסורת זו לקוּח מהביטוי "פּאלי בְּהַאסַא" – שפת הכתבים.

    "פּאלי" לא ציינה שפה מסוימת, אלא אוסף כתבים שנשמר בשפה שהיא למעשה בת־כלאיים: שילוב של דיאלקטים שונים שדוברו בצפון הודו בעת העתיקה ושל תהליך סנסקריטיזציה שהתרחש במאה השנים שלאחר מותו של הבּודהה. בתקופתו של הבּודהה (במאה החמישית לפנה"ס) היתה הסנסקריט שפת הלימוד והפולחן הבּרַהמיני, ונראה כי הבודהה נמנע בכוונה מללמד בשפה אליטיסטית זו, ובחר ללמד דווקא בשפות המדוברות באזורים שבהם נדד.

    עם זאת, אף על פי ש"פּאלי" לא היתה שפתו של הבודהה עצמו (נראה כי הוא דיבר בדיאלקט שנקרא מַאגַדְהִי, ודובר באזור מַאגַדְהָה שבו נמצאת היום מדינת ביהאר), המחקר האקדמי מתייחס ל"שפת פּאלי" כעדות העתיקה ביותר לדיאלקטים שדוברו בצפון הודו העתיקה, ולשפה המאפשרת מגע עם עולם המושגים שרווח בתקופתו של הבּודהה.

    על פי הרשומות ההיסטוריות של מסורת התְהֶרָוַואדָה, הקאנון הפּאלי הובא לסרי לנקה במאה השלישית לפנה"ס על ידי מַהִינְדָה, בנו של המלך ההודי החשוב אַשוֹקָה. אמנם אין עדות מכריעה לכך שהקאנון הגיע בשלמותו לסרי לנקה כבר בתקופה מוקדמת זו, אך העובדה שאין בכתבים שום עדות לסינהלזית (השפה המדוברת בסרי לנקה) או לאירועים שהתרחשו בסרי לנקה מחזקת את ההנחה שהקאנון שיש בידינו היום לא עבר שינויים משמעותיים מהמאה השלישית לפנה"ס ועד המאה החמישית, כאשר הקאנון הפּאלי היה מונח בצורתו הנוכחית לפני הפרשן החשוב ביותר של מסורת התהֶרַוואדה, בּוּדְהַגְהוֹסָה.

    הכתבים נמסרו בעל פה במשך כמה מאות שנים על ידי קבוצות שונות של נזירים, ומשמעות מותם של נזירים מקבוצה מסוימת היתה איבוד של חלקים מדברי הבודהה (בּוּדְהָה־וַצַ'נָה).

    לכן במאה הראשונה לפני הספירה, כאשר הקהילה הנזירית בסרי לנקה עמדה לפני הכחדה, בעקבות מלחמות ובצורת, הוחלט להעלות את התורה שבעל פה על הכתב. הקנון הפּאלי נקרא על ידי הבודהיסטים טיפּיטַקָה – "שלושת הסלים", היות שהוא מכיל שלושה קבצים:

    "סוּטָה פִּיטַקָה" – סל המכיל את דרשות הבּודהה המסודרות בחמישה אוספים (נִיקַאיוֹת). מתוך אוספים אלו מתורגמות הדרשות בספר זה: אוסף [הדרשות] באורך בּינוני (מַגְ'הִימָה נִיקַאיָה), הכולל 152 סוּטות. אוסף ]הדרשות[ הארוכות (דִיגְהָה נִיקַאיָה), הכולל 35 סוּטות. אוסף [הדרשות] המקוּבּצות (סַמְיוּטָה נִיקַאיָה), השלישי בגודלו בסוּטה פִּיטָקָה וכולל חמישה "ספרים" או חלקים (vagga). בתרגומים המודרניים לאוסף זה יש מספר קטן בהרבה מכפי שציין בּוּדהַגהוֹסָה, אשר מנה 7,762 סוּטות.

    רופרט גתין שבדק את המהדורה הסינהלזית והבורמזית חישב שמדובר ב־ 6,696 סוּטות באורכים שונים, ואילו בתרגומו של בְּהִיקהוּ בּוֹדהי לאנגלית יש 2,904 סוּטות. ההבדל נובע מהאופי המקוצר של חלק מהסוּטות, צורת החישוב והחלוקה הפנימית בכל חלק. למרות הבדלים אלו, אף סוּטה שבּוּדהגהוֹסָה מתייחס אליה אינה חסרה באוסף שיש בידינו כעת.

    אוסף [הדרשות] הממוספרות (אַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה), הכולל כמה אלפי סוּטות המקובצות לתוך 11 חלקים על פי מספר המרכיבים של הדהמה המתוארים בכל סוּטה. מספר הסוּטות שונה במהדורות השונות. המהדורה הסינהלזית מונה 8,777 סוּטות, אולם רבות מהן זהות, למעט שינוי במילים בודדות. בתרגום של בְּהיקהוּ בּוֹדהי האוסף מונה 2,344 סוּטות.

    אוסף ]הדרשות[ הקצרות (קְהוּדַקָה נִיקַאיָה). אוסף אחרון זה מכיל 15 ספרים במהדורה התאית, 17 בסינהלזית ו־ 18 בבורמזית. למעט הטקסט שנקרא "סוּטָה־ניפַּאטָה" (חלקו תורגם לעברית בידי אביתר שולמן בספר "שירת ההארה"), שאר היצירות מתוארכות לתקופה מאוחרות יותר מארבעת האוספים הראשונים. בין הספרים באוסף זה ניתן למצוא את האוּדַאנָה ("היגדים מעוררי השראה"), הדְהַמַהפַּדָה (שתורגמה מפאלי לעברית בידי אסף פדרמן), טְהֶרַגַאטְהָה ("שירת [ההתעוררות של] הנזירים הותיקים"), הטְהֶרִיגָאטְהָה ("שירת [ההתעוררות של] הנזירות הותיקות"), ו"סיפורי הגַ'אטַקָה" – סיפורי חייו הקודמים של הבודהה.

    תוכנן של "ארבע הנִיקַאיוֹת העיקריות" מגוון מבחינת הנושאים, אולם כשבוחנים כל אוסף באופן כללי, ניתן לראות שלכל אחד מהם יש מכנה משותף והתכוונות מרכזית דומיננטית. בְּהיקהוּ בּוֹדהי מציין שמטרת הדִיגְהָה נִיקַאיָה היא להפיץ את התורה הבודהיסטית ולבסס את עליונותה של הדהמה שלימד הבודהה.

    המַגְ'הִימָה נִיקַאיָה לעומת זאת מופנית פנימה, אל הקהילה הבודהיסטית, ולכן סוּטות רבות עוסקות בנושאים העיקריים של הדרך והתרגול המדיטטיבי. הסַמְיוּטָה נִיקַאיָה והאַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה כוללים סוּטות קצרות ולכן נעדרים מהם בדרך כלל הרקע והדרמה שמופיעים בדרשות ארוכות יותר בשני האוספים הקודמים. רבות מהסוּטות בסַמְיוּטָה נִיקַאיָה מתארות את התובנות הרדיקליות של הבודהה ואת הדרך המדיטטיבית. הסוּטות המופיעות באַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה עוסקות בעיקר בפרקטיקה ופחות בתיאוריה, ומסודרות בצורה קצת

    אחרת מהתבניות והרשימות שמלוות את הסידור בסַמְיוּטָה נִיקַאיָה. 1

    2. "וִינַיָה פִיטַקָה" – חוקי נזירוּת שמסדירים את חיי הנזירים והנזירוֹת במסגרת הקהילה הנזירית (סַנְגְהָה).

    3. "אַבּהִדְהַמָה פִיטַקָה"– שבעה ספרים המנתחים באופן שיטתי את מצבי התודעה השונים.

    אף שהקאנון הפּאלי שייך למסורת התְהֶרַוַואדָה ונשמר בה, ארבעת האוספים הראשונים – "ארבע הנִיקַאיוֹת העיקריות" – קיימות גם בתרגום לסינית ונקראות אַגַמָה (agama). האגמוֹת, בשונה מהניקאיוֹת, אינן שייכות למסורת בודהיסטית אחת, אלא מגיעות ממסורות בודהיסטיות שונות בהודו המוקדמת, מהמסורות שהתפצלו לאחר מותו של הבודהה. כיון שכך, הסידור הפנימי של האוספים אינו זהה (לכן קורה שסוּטה שמופיעה בקאנון הפאלי באַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה יכולה להופיע באגמות בסַמְיוּקְטָה אַגַמָה), אולם עד כה מחקרים שהשוו בין הניקאיות לאגמות מראים כי רוב הדרשות מופיעות בשני הקורפוסים, והן כמעט זהות מבחינת התוכן הדוקטרינלי (גם אם לא מבחינת הסידור בתוך האוספים או בהקשר המיידי שהדרשה מתארת).

    ההנחה המקובלת כיום במחקר האקדמי היא שהניקאיות בפּאלי – יחד עם האַגַמות בסינית ושרידים של כמה דרשות בסנסקריט – הם הכתבים הבודהיסטיים העתיקים ביותר, ומהווים את הירוּשה המשותפת הבסיסית למחשבה הבודהיסטית על כל מסורותיה הקדומות. אין זה אומר שכתבים אלו מייצגים את "הבודהיזם המקורי", אבל הם אכן מהווים נקודת התחלה טובה להבנת המחשבה הבודהיסטית ולהתפתחותם של רעיונות בודהיסטיים מאוחרים יותר.

    מונחים, הערות וביאורים
    לסוּטוֹת – הדרשות הבודהיסטיות בפּאלי – יש מאפיינים מיוחדים. שלושת המאפיינים הבולטים הם שפה חסכנית, ולעתים קרובות גם טכנית, רשימות חוזרות וחזרות מרובות של פסקאות תבניתיות. הסיבה לכך היא שטקסטים אלה נוצרו ונשמרו כתורה שמועברת בעל פה בהקשר של תרבות אוראלית. מאפיינים אלה מקילים על שינון הטקסט וזכירתו, אך בקריאה הם עלולים להיות מייגעים. בתרגום זה בחרתי מדי פעם לקצר את החזרות. הבחירה להשמיט חלק מהן היתה סגנונית ומטרתה להקל על הקורא/ת, מלבד במקרים שבהם הרגשתי שהחזרות תורמות להבנת הטקסט ואינן מכבידות. כאשר חזרות מסוימות קוצצו, הוספנו סוגריים מרובעים ובתוכן שלוש נקודות […].

    השפה החסכנית והטכנית מקשה על התרגום, בעיקר כי מושגים רבים מכסים קשת שלמה של משמעויות, או מתייחסים לאספקט מסוים בחוויה האנושית שאינו ברור באופן מיידי לקורא ההדיוט ללא הסבר (כמו למשל המונח וִינְיַאנָה – "הכרה").

    כאשר הרגשתי שטקסט המקור חסכני ולא ברור דיו השלמתי את המשפט בעברית בתוך סוגריים מרובעים, כך שמה שאינו בסוגריים מופיע בטקסט המקור בפּאלי, בעוד מה שמופיע בתוך הסוגריים הוא תוספת לשם הבהרה. ההערות והביאורים המלווים את התרגומים נועדו לעזור לקורא שאינו בקי בטרמינולוגיה הבודהיסטית, ולשפוך אור על הטקסט ומשמעותו באמצעות הצגה של אפשרויות תרגומיות נוספות. לעתים הוספתי גם הסבר מתוך הפרשנות התהרוואדית המסורתית, מתוך פרשנויות של מורים בודהיסטיים מודרנים ומתוך הבנתי האישית.

    כאשר תרגמתי מונחים חשובים שיש לי יסוד להניח שחלק מהקוראים מכירים, ציינתי בהערות את המילה בפּאלי בתעתיק לעברית, ולעתים גם בגוף הטקסט, בסוגריים עגולים (למשל, סַטִי). בסוף הספר מובא מילון מושגים ובו כל המושגים המרכזיים בהגות הבודהיסטית המוקדמת. כל מושג מופיע קודם בתעתיק לעברית ולאחר מכן, בסוגריים, בתעתיק לטיני.

    התרגום הראשון אחרי התעתיק הלטיני הוא התרגום שבחרתי, ואחריו מופיעות אופציות תרגומיות נוספות. מילון המושגים מאפשר לקורא/ת לקבל את המרחב הסמנטי של מונח מסוים למרות הבחירה שעשיתי בספר.

    כמה מונחים בודהיסטיים התקבעו בתודעה הישראלית (והמערבית) ללא תרגום, כמו המילים נירוואנה וקרמה בסנסקריט (השפה שבה נכתבו טקסטים בודהיסטיים מאוחרים יותר בהודו). באותו אופן, יש כמה מושגים בפּאלי שנראה לי חשוב להשאירם ללא תרגום – המושגים דְהַמַָה (בהא הידיעה וביחיד) – התורה, הלימוד, הדרך שלימד הבודהה; סִילָה – אתיקה, כללי מוסר והתנהגות מיטיבים; וסַנְגְהָה – קהילת המתרגלים.

    למושגים נִיבַּאנָה, סַמַאדְהִי וגְ'הַאנָה אין תרגום טוב בעיני לעברית, לאנגלית או לכל שפה אחרת, ולכן השארתי אותם ללא תרגום. בחרתי לא לתרגם גם חלק מהכינויים של הבודהה, כמו טַטְהַאגַטָה וסוּגַטוֹ. יש מושגים מרכזיים בהגות הבודהיסטית שקשה לתרגמם במילה אחת.

    החשוב ביותר הוא המושג דוּקְהָה, שבחרתי לתרגם בספר זה כ"אי־ נחת, חוסר סיפוק וסבל", כדי להעביר את הספקטרום המלא של מושג מרכזי זה. בשתי דרשות בספר זה בחרתי לתרגם את המושג דוּקהָה כ"אי־מהימנות" – משמעות נוספת וחשובה של המושג. עוד מונח חשוב ומרכזי שבחרתי לתרגם באופן שונה, בשלושה הקשרים שונים, הוא המושג סַנְקְהַארָה: כאשר הוא מופיע כאחד מחמשת המצרפים תרגמתי אותו כ"דפוסים מנטליים"; כאשר הוא מופיע כחוליה השנייה בשרשת ההתהוות המותנית תרגמתי אותו כ"נטיות והתניות"; בדרשה אחת בלבד, כאשר מושג זה מופיע ביחיד (ולא ברבים כמו בהקשרים אחרים), תרגמתי אותו כ"התניה".

    כיוון שדרשות הבודהה עוסקות בנושאים המופיעים גם במסורות פילוסופיות ודתיות אחרות, השתדלתי להימנע משימוש במילים שמזוהות באופן מיידי עם רעיונות מתוך הפילוסופיה המערבית או אחת הדתות המונותאיסטיות. העדפתי להשתמש במילה טעונה פחות, מתוך רצון לצייר תמונה נקייה ככל האפשר ממטען פילוסופי ותרבותי שמילה מסוימת יכולה לשאת (כמו למשל המילה "נשמה"). בספר זה מתורגמות הסוּטוֹת מתוך רגישות להקשר שבו הן נוצרו והבחנה ביניהן לבין המסורת הפרשנית התהֶרַוואדית. במסורת הבודהיסטית התהֶרַוואדית שהתגבשה בסרי לנקה נכתבה לכל דרשה ב"סוּטה־פּיטַקה" פרשנות (אַטְהַקַטְהַא), ולאחר מכן גם "פרשנות על הפרשנות" (טִיקַא). ייתכן שכתבי האַטְהַקַטְהַא הגיעו מהודו לסרי לנקה במאה השלישית לפנה"ס, אולם הנחה זו אינה מגובה במידע היסטורי אמין.

    ידוע שבין המאה השלישית למאה הראשונה לפנה"ס תורגמו חלק מכתבי האַטְהַקַטְהַא לסינהלזית, בעוד פרשנויות נוספות נכתבו בשפה זו (המקור הפּאלי אבד, אם אמנם היה קיים). במאה החמישית לספירה תורגמו האַטְהַקַטְהַא לפּאלי בידי בּוּדְהַגְהוֹסָה, שכתב על סמך כתבים פרשניים אלו את הוִויסוּדְהִימַגָה ("דרך היטהרות [התודעה]") – אולי הטקסט החשוב ביותר במסורת הבודהיסטית התהרוואדית. חשוב לציין של עתים קרובות יש בלבול בין התפיסה התהרוואדית לבין הסוּטות, המייצגות את מה שמכונה במחקר "הבודהיזם המוקדם" או mainstream Buddhism . אף על פי שמסורת התהֶרַוואדה היא ששימרה היסטורית את הדרשות בפּאלי, האופן שבו היא מפרשת את הכתבים משקפת הבנה ייחודית של התורה הבודהיסטית, בעיקר הבנה הנובעת מתוך המחשבה האַבּהידְהַמית והפרשנות הסינהלזית – האַטְהַקַטְהַא. למעשה, עד העת המודרנית נהגו במסורת התהרוואדית לקרוא רק את הכתבים הפרשניים של בּוּדהַגהוֹסה ושל פרשנים נוספים ולא את הדרשות עצמן.

    מנהג זה דומה מאוד להתרכזות במשנה ובתלמוד ולהימנעות מן העיסוק בתנ"ך בישיבות החרדיות. אף שהפרשנות התהֶרַוואדית עשויה להאיר את המשמעות של הטקסט, לעתים היא משקפת את הפער ההיסטורי בין טקסט המקור (הסוּטה) לבין התפיסה התהֶרַוואדית המאוחרת יותר. כפי שניסח זאת אסף פדרמן בתרגומו לדְהַמַפַּדָה, "לעתים קרובות הפרשנות הזו מאירה חלקים סתומים, אך במקרים אחרים היא מעידה על הפרשן יותר מאשר על המקור."

    לאור זאת, כאשר הרגשתי שפרשנות שמופיעה בטקסטים הפרשניים התהֶרַוואדיים מאירה סוגיה חשובה או נותנת הקשר שמבהיר את הסוּטה, בחרתי לציין זאת בהערות. לעתים אף ציינתי בעיות בפרשנות התהֶרַוואדית לאור מה שמופיע בדרשה עצמה.

    לסיום, ההערות שמלוות את הדרשות בספר זה מציגות אלטרנטיבות תרגומיות, מקורות אטימולוגיים, הערות בדבר הופעתו של מונח מסוים בהקשרים ובמקומות אחרים באוספי הדרשות והתייחסות לפרקטיקות ופילוסופיות שהבודהה התייחס אליהן, ושללא היכרות איתן הטקסט עלול להיות סתום. מטרתן היא להאיר דברים שהקורא שאין לו כל רקע בבודהיזם אינו יכול להבין נכונה, והן מבקשות לתת תמונה רחבה מעבר לתרגום הספציפי שבחרתי. הערות אלו משתפות את הקורא גם בתלאות הדרך ובחוסר הוודאות המלווה את תהליך התרגום.

    לימוד ותרגול בדרך הבודהיסטית
    האיזון והשילוב בין לימוד תיאורטי של הכתבים הבודהיסטיים לבין תרגולם המעשי היה נושא לדיון ומקור לפולמוס לאורך ההיסטוריה הבודהיסטית. 3 בדיון זה, היחס בין לימוד ותרגול קיבל דגשים וניסוחים שונים, אולם ניתן לומר בהכללה כי בכל המסורות הבודהיסטיות לימוד "דברי הבודהה" (בּוּדְהָה־וַצַ'נָה) לא נתפס כיעד בפני עצמו, אלא כבסיס לתרגול נכון של הדרך.

    בסוטות, לימוד דבריו של הבודהה, מתואר כנדבך חשוב בדרך, כחלק מהאימון הרוחני. מטרתו להקנות אופני התבוננות משחררים וללמד תרגולים לטיפוח התודעה והאיכויות היפות שבה. זהו לימוד שכוונתו היא טרנספורמציה, שינוי פרספקטיבה עמוק ולא רק צבירת ידע ומידע. לימוד מסוג זה, על פי דרשות הבודהה, אינו יכול להיות רק לימוד אינטלקטואלי. הוא מכוון לחקירה מעמיקה של טבע החוויה, מתוך כוונה לשחרר את התודעה מכבליה. כך נאמר באחת הדרשות:

    "עליכם להתאמן כך: מפעם לפעם עליכם להיכנס לעומק ולשהות עם הדרשות שלימד הבודהה, שהן עמוקות ומשמעותן עמוקה והן עוסקות ברֵיקוּת ובלא־ארצי.

    כך עליכם להתאמן".

    תהליך הלימוד המתואר בדרשות עובר אפוא דרך לימוד התורה, הרהור מעמיק והתבוננות ישירה בחוויה לאור הלימוד. כך יכול הלימוד להפוך לתבוּנה (ולא רק לידע), תבונה שממנה יכולה לנבוע חוכמה משחררת.

    המסורת הבודהיסטית התְהֶרַוַואדית חילקה את הדרך הרוחנית לשלושה נדבכים: פַּרִיַטי – השלב התיאורטי של הלימוד, הכולל את לימוד תורתו של הבודהה; פַּטיפַּטי – השלב המעשי, הכולל תרגול ואימון מדיטטיבי המתבססים על לימוד זה והנחיות המורה; ופַּטיוֶדְהָה – שלב ההגשמה של הדרך, המבוסס על שני הנדבכים הקודמים.

    מנקודת גישה הזו ניתן לראות בדרשות הבודהה מפה של הדרך לשחרור: מפה שמפרטת את המכשולים המנטליים שאדם עלול להיתקל בהם ואת הדרכים להתמודד איתם; מפה שמתארת את הפוטנציאל של התודעה האנושית ומציגה תרגולים מעשיים לשחרורה מבורות, שנאה, תאווה והיאחזות.

    תרגום "דברי הבודהה" היה בשבילי מתנה גדולה, ואני שמחה לחלוק אותה עם הקורא/ת הישראלי/ת. אני מקווה שקובץ זה יעשיר את ארון הספרים העברי ויעניין סטודנטים העוסקים בהגות ההודית והמזרח־ אסייתית, חוקרים המתעניינים במסורת הבודהיסטית ואינם יודעים את שפת המקור וכמובן מתרגלי הבודהה־דהמה – הדרך של הבודהה – מתרגלים ומתרגלות שיש להם עניין להעמיק את התרגול באמצעות קריאה ישירה בדברי הבודהה – ובעברית.

    הדרשות המוגשות בספר זה הנחו אותי, אתגרו אותי, רוממו את לבי, שימחו אותי ועוררו בי השראה. אני מקווה שהתרגום, יחד עם ההערות והביאורים, יהפכו את הטקסט לנגיש ומעורר השראה גם עבור הקוראים, ושהתובנות המתוארות בדברי הבודהה יתעוררו בלבם ובתודעתם. זו היתה מלאכה שהקדשתי לה את כל לבי. אני מקווה שהיא תאפשר לכל קורא וקוראת חוויה מעוררת וטרנספורמטיבית, כפי שהיא היתה בשבילי.

    קרן ארבל
    תל אביב, 2

    "קשה להלך על חוד התער – דרשות בודהה מלמדות כי למרות המרחק יש להן מכנה משותף רחב עם תרבות המערב. עוול נגרם לבודהה. לא זו בלבד ששמו מתנוסס על ברים, בתי קפה ואף על מאכלים, אלא שחסידי העידן החדש התאימו אותו לצורכיהם ושימרו רק את המילים, ולא את הרעיונות."
    אריאל אוקסהורן, ישראל היום, 19.5.2017   » לכתבה המלאה

    "כל מה שמטבעו להתהוות, מטבעו גם להיפסק" בספרה "דברי הבודהה", בתרגומה ובהערותיה, מציעה קרן ארבל לקורא תרבות ואורח חיים, לא מתלהמים, לא מיסיונרים ולא לעוסים לעייפה, תודעה יציבה ואסופה שאינה מוסחת. […]

    "בספר שני מרכיבים עיקריים: תרגום מדויק ובהיר של 75 מדרשות הבודהה מפאלי (השפה המקורית כנראה להגות הבודהיסטית) ודברי ביאור של המחברת בהקדמות, הערות שוליים ובאחרית הדבר המפורטת, "מה לימד הבודהה?", שנכתבה יחד עם אסף סטי אל־בר. זהו כרך שעשוי ליהפך לספר לימוד עברי לכל מחפשי הדרך הבודהיסטית, או מחפשי החופש במלותיה של המחברת. זה אינו רק ספר לקריאה מרתקת אלא אמצעי להרהור מעמיק והתבוננות עצמית והנחיות מקוריות לתרגול מדיטטיבי, שהוא חלק בלתי נפרד מהלימוד הבודהיסטי."
    עמיה ליבליך, הארץ ספרים, 14.4.2017   » לכתבה המלאה

    דברי הבודהה
    תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים
    מאת: קרן ארבל: תרגום מפּאלי, הערות והקדמה

    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    על העטיפה Rough stone Buddha face Anton Watman/Shutterstock
    טיפוגרפיה: שפי פז, אגתה
    מהדורה ראשונה, דצמבר 2016
    מס' עמודים: 435
    כריכה: רכה

    הספר יוצא לאור בתמיכת מועצת הפיס לתרבות ולאמנות והמפעל לתרגום ספרות מופת, מרכז הספר והספריות.

    דאנא קוד: 583-79

    The Sayings Of The Buddha
    by Keren Arbel

    ISBN: 978-965-7241-79-0

     

    עטיפת הספר

    דברי הבודהה

    80.00 72.00

    איך משתחררים מהסבל המנטלי שכרוך בקיום האנושי בעולם נטול וודאות? מה לימד הבודהה ומדוע הייתה לדבריו השפעה עמוקה כל כך על מיליארדי אנשים בעולם כולו? הספר "דברי הבודהה" מציג מבחר מתוך דרשותיו של הבודהה, כפי שהשתמרו במסורת הבודהיסטית של דרום מזרח אסיה. הדרשות מציגות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי. הן עוסקות בתובנות לגבי הקיום האנושי, במדיטציה, במבנה התודעה ובדרכים לשחרר אותה מאי–נחת, מחוסר סיפוק ומסבל; הן עוסקות באורח חיים אתי ובדרך לראות את המציאות נכוחה.

    לעמוד הספר
    X

    דברי הבודהה

    המחברים

    ד"ר קרן ארבל היא חוקרת של הבודהיזם המוקדם ומלמדת בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב.

    במוקד מחקרה עומדים הפסיכולוגיה והפילוסופיה הבודהיסטית והפנומנולוגיה של המדיטציה. בעלת תואר שני מהמרכז ללימודי בודהיזם של אוניברסיטת בריסטול באנגליה ותואר דוקטור מאוניברסיטת תל אביב.

    ספרה Early Buddhist Meditation
    יצא לאור בהוצאת Routledge.

    מתרגלת את הדרך הבודהיסטית זה עשרים שנה, ומלמדת כיום דרך זו כדרך חיים.

    לעמוד הספר
    X

    דברי הבודהה

    מתוך הספר

    "כשם שלאוקינוס יש טעם אחד, טעם המלח,
    כך גם לדְהַמָה ולדרך האימון יש טעם אחד, טעם החופש"
    אַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה IV.203

    הקדמת המתרגמת

    התרגומים בספר זה הם פרי מחקר ארוך־שנים של הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים ושנים רבות של תרגול לאורם. כתבים אלה מהווים בעבורי השראה גדולה, כיוון שהם מציעים דרך אתית ותרגול מעשי לחיים חופשיים מכל סבל מנטלי. השילוב בין לימוד ותרגום של הכתבים הבודהיסטיים בפּאלי לתרגול הדרך שלימד הבודהה שלובים בדרכי האישית באופן עמוק, האחד מזין ומעמיק את השני, ושניהם יחד באים לידי ביטוי גם במלאכת התרגום המוגשת בספר זה.

    המפגש הראשון שלי עם תפיסת העולם הבודהסטית היה מעורר. מרגע שפגשתי את מילותיו של הבודהה, בשנת הלימודים הראשונה שלי לתואר הראשון בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב, ידעתי שמצאתי דרך שתלווה את חיי. מפגש ראשוני זה בקורס "מבוא לתרבות הודו" הוביל אותי כמה חודשים לאחר מכן, בחופשת הקיץ הראשונה שלי מהאוניברסיטה, לדהרמסלה שבצפון הודו, כדי להשתתף בקורס אינטנסיבי שלימד אותי איך לתרגל את המדיטציה הבודהיסטית שנקראת בעברית "מדיטציית תובנה" (וִיפַּסַנַא).

    מאז ועד היום שילבתי תרגול מעשי של המדיטציה הבודהיסטית עם מחקר אקדמי הבוחן את הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים ביותר בשפת פּאלי, השפה שבה הם נשמרו. כתבים אלה עוררו את תודעתי ושבו את לבי יותר מכל טקסט בודהיסטי אחר שקראתי. למרות עתיקותן של דרשות הבודהה – שמקורן בהודו של המאות הראשונות לפנה"ס – יש בהן היבטים רבים שרלוונטיים לכל אדם בכל זמן.

    העיסוק במבנה התודעה האנושית, בתיאור מקורות הסבל ובהבנה שהסבל נובע מתפיסה מסולפת של העצמי ושל המציאות – תפיסה שניתן לשנות ובכך לשחרר את התודעה – אינן עיסוק "עתיק". הם רלוונטיים לכל אדם באשר הוא אדם, לכל אדם העוסק בחיפוש אחר חיים מיטיבים וחופש פנימי. דרשות הבודהה עוסקות בפתרון לסבל שכרוך בקיום אנושי בעולם שאין בו ודאות וביטחון אמיתי. הן מתארות דרך חיים שבה חוכמה, חמלה

    ואהבה הן הבסיס לכל פעולותינו: בגוף, בדיבור ובמחשבה. הן מציגות דרך הכוללת את כל היבטי הקיום האנושי: את ההשקפות, את הכוונות, את הפעולות, את אופן הדיבור ואת דפוסי התודעה.

    למרות הישירות והחדות של הדרשות הבוהיסטיות המוקדמות, הקריאה בהן אינה תמיד פשוטה או קלה. פעמים רבות הן מאתגרות את תפיסת העולם שלנו ודורשת ויתור על האמונות וההשקפות העמוקות ביותר, אמונות והשקפות – שעל פי התפיסה הבודהיסטית – מניעות את האדם לפעולות לא מיטיבות, מערפלות את החוכמה הפנימית ומונעות חיים של חופש.

    כדי להעמיק את הבנתי בחקר הבודהיזם המוקדם ובשפת פּאלי נסעתי במהלך לימודי התואר השני והשלישי ללמוד עם מומחים שונים ברחבי העולם. בזמן שהותי באוניברסיטת ייל, בפונה שבהודו ובאוניברסיטת פֶּרַדֶנִייָה שבסרי לנקה, מצאתי את עצמי מתחילה לתרגם "סוּטוֹת" )"דרשות" הבודהה( מתוך רצון להעביר את יופיין לשפת אמי ולהביא את החוכמה הבודהיסטית לקהל הישראלי. רציתי ליצור תרגום שינגיש את הטקסטים החשובים הללו בהגות האנושית לקוראי העברית ויתמוך בתרגול של מי שבחר לצעוד בדרך זו ויעמיק אותו. המסע הזה הגיע כעת אל סופו, בהוצאה לאור של ספר זה.

    מלאכת התרגום
    הבחירה את מה לתרגם מתוך הקאנון הבודהיסטי המוקדם (הקאנון הפּאלי) – אוסף ספרותי הכולל אלפי דרשות המיוחסות לבודהה – התבססה בעיקרה על השאלה מה יעניין את הקורא/ת הישראלי/ת. בכל ספר תרגומים הכולל רק חלק מהדרשות הקיימות בקאנון הפּאלי יש לבחור מה ייכנס ומה יישאר בחוץ. לבחירה זו יש משמעות, היא לעולם אינה פשוטה והיא תמיד סובייקטיבית. מה שהנחה אותי בבחירה זו היה הרצון לתרגם דרשות שמשקפות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי, במיוחד אלו שיכולות לעורר עניין בקורא הישראלי בן־ זמננו, הן זה המתעניין בהגות ובמחשבה הבודהיסטית והן זה המתעניין בעיקר בתרגול ובדרך הרוחנית שהתווה הבודהה.

    תרגום כתבים בודהיסטיים לעברית )ויהא זה מפּאלי, סנסקריט, טיבטית, יפנית או סינית( הוא מלאכה בתחילת דרכה. "אוצר המילים הבודהיסטי" בעברית הוא עניין חדש ומתפתח, ובהתאם לכך, מלאכת התרגום היא תהליך ארוך, מורכב ומלא אחריות, שאין לו סוף מוגדר, והוא מלא ספקות, הרהורים ושאלות, ובסופו נדרשתי להגיע להכרעה שמנסה לשמור על נאמנות למקור, אך מודעת גם לכך שהתרגום הוא יצירה חדשה.

    לא פעם נדרשה הכרעה בין המובן המילולי לפרשני, ולעתים בין תרגום שהפך מוכר ומקובל לתרגום חדש, שנראה לי מדויק יותר. בתרגום מושגים חשובים ומרכזיים בהגות הבודהיסטית היתה ההכרעה התרגומית קשה במיוחד, כי ההכרעה היא מעשה פרשני ויש לה השפעה על האופן שבו מושג מסוים יובן בתרבות היעד. בחירות רבות עברו שינויים במהלך השנים לאחר התעמקות חוזרת ונשנית במשמעותם של המושגים והמונחים ושיחות עם אנשים שמכירים היטב את התורה הבודהיסטית. אני עדיין מרגישה שרבות מההכרעות אינן סופיות ופתוחות לשינויים.

    אין תרגום "אוביקטיבי", ותמים יהיה לחשוב שטקסט המתורגם משפת מקור עתיקה ושונה כל כך הוא פשוט טקסט־המקור בעברית. תרגום טוב של הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים (וכל טקסט מקור מתרבות אחרת) מביא בחשבון כמה שיותר רכיבים בתהליך ההכרעה התרגומי. רכיבים אלה כוללים היכרות מעמיקה עם שפת המקור, וכן עם ההקשר ההיסטורי והתרבותי של הטקסט, ההגות המוצגת בקורפוס הטקסטואלי כולו (ולא רק בדרשה מסוימת), המסורות הפילוסופיות שאיתן התכתב הבודהה ונגדן הוא יצא, המקורות האטימולוגיים של המונחים השונים והמסורת הפרשנית שמלווה את הטקסט.

    בתרגומים המוגשים בספר זה ניסיתי להביא בחשבון את כל הגורמים הללו וליצור תרגום מדויק ככל האפשר, שישקף נאמנה את רוח הטקסט. ההחלטה לתרגם מתוך גישה זו מונעת פרשנות יתר של הטקסט על ידי המתרגמת ושומרת על צביונו המיוחד. בנוסף, בחרתי בעברית לא "גבוהה", כדי לשמור על רוח הטקסט, שנמסר במקור בשפה מדוברת, ישירה, לעתים טכנית, ובעיקר לא מליצית.

    הקאנון הפּאלי
    הקאנון הפּאלי הוא שמו של הקאנון הבודהיסטי שנשמר על יד מסורת התְהֶרָוַואדָה – המסורת הבודהיסטית הרווחת בסרי לנקה, בורמה, תאילנד, לאוס וקמבודיה (ורווחת פחות גם במדינות נוספות באסיה), ומקורותיה בהודו המוקדמת. הקאנון הפּאלי הוא היחיד ששרד בשלמותו מהמסורות הקדומות של הבודהיזם בהודו. השימוש במילה "פּאלי" לשפת הכתבים של מסורת זו לקוּח מהביטוי "פּאלי בְּהַאסַא" – שפת הכתבים.

    "פּאלי" לא ציינה שפה מסוימת, אלא אוסף כתבים שנשמר בשפה שהיא למעשה בת־כלאיים: שילוב של דיאלקטים שונים שדוברו בצפון הודו בעת העתיקה ושל תהליך סנסקריטיזציה שהתרחש במאה השנים שלאחר מותו של הבּודהה. בתקופתו של הבּודהה (במאה החמישית לפנה"ס) היתה הסנסקריט שפת הלימוד והפולחן הבּרַהמיני, ונראה כי הבודהה נמנע בכוונה מללמד בשפה אליטיסטית זו, ובחר ללמד דווקא בשפות המדוברות באזורים שבהם נדד.

    עם זאת, אף על פי ש"פּאלי" לא היתה שפתו של הבודהה עצמו (נראה כי הוא דיבר בדיאלקט שנקרא מַאגַדְהִי, ודובר באזור מַאגַדְהָה שבו נמצאת היום מדינת ביהאר), המחקר האקדמי מתייחס ל"שפת פּאלי" כעדות העתיקה ביותר לדיאלקטים שדוברו בצפון הודו העתיקה, ולשפה המאפשרת מגע עם עולם המושגים שרווח בתקופתו של הבּודהה.

    על פי הרשומות ההיסטוריות של מסורת התְהֶרָוַואדָה, הקאנון הפּאלי הובא לסרי לנקה במאה השלישית לפנה"ס על ידי מַהִינְדָה, בנו של המלך ההודי החשוב אַשוֹקָה. אמנם אין עדות מכריעה לכך שהקאנון הגיע בשלמותו לסרי לנקה כבר בתקופה מוקדמת זו, אך העובדה שאין בכתבים שום עדות לסינהלזית (השפה המדוברת בסרי לנקה) או לאירועים שהתרחשו בסרי לנקה מחזקת את ההנחה שהקאנון שיש בידינו היום לא עבר שינויים משמעותיים מהמאה השלישית לפנה"ס ועד המאה החמישית, כאשר הקאנון הפּאלי היה מונח בצורתו הנוכחית לפני הפרשן החשוב ביותר של מסורת התהֶרַוואדה, בּוּדְהַגְהוֹסָה.

    הכתבים נמסרו בעל פה במשך כמה מאות שנים על ידי קבוצות שונות של נזירים, ומשמעות מותם של נזירים מקבוצה מסוימת היתה איבוד של חלקים מדברי הבודהה (בּוּדְהָה־וַצַ'נָה).

    לכן במאה הראשונה לפני הספירה, כאשר הקהילה הנזירית בסרי לנקה עמדה לפני הכחדה, בעקבות מלחמות ובצורת, הוחלט להעלות את התורה שבעל פה על הכתב. הקנון הפּאלי נקרא על ידי הבודהיסטים טיפּיטַקָה – "שלושת הסלים", היות שהוא מכיל שלושה קבצים:

    "סוּטָה פִּיטַקָה" – סל המכיל את דרשות הבּודהה המסודרות בחמישה אוספים (נִיקַאיוֹת). מתוך אוספים אלו מתורגמות הדרשות בספר זה: אוסף [הדרשות] באורך בּינוני (מַגְ'הִימָה נִיקַאיָה), הכולל 152 סוּטות. אוסף ]הדרשות[ הארוכות (דִיגְהָה נִיקַאיָה), הכולל 35 סוּטות. אוסף [הדרשות] המקוּבּצות (סַמְיוּטָה נִיקַאיָה), השלישי בגודלו בסוּטה פִּיטָקָה וכולל חמישה "ספרים" או חלקים (vagga). בתרגומים המודרניים לאוסף זה יש מספר קטן בהרבה מכפי שציין בּוּדהַגהוֹסָה, אשר מנה 7,762 סוּטות.

    רופרט גתין שבדק את המהדורה הסינהלזית והבורמזית חישב שמדובר ב־ 6,696 סוּטות באורכים שונים, ואילו בתרגומו של בְּהִיקהוּ בּוֹדהי לאנגלית יש 2,904 סוּטות. ההבדל נובע מהאופי המקוצר של חלק מהסוּטות, צורת החישוב והחלוקה הפנימית בכל חלק. למרות הבדלים אלו, אף סוּטה שבּוּדהגהוֹסָה מתייחס אליה אינה חסרה באוסף שיש בידינו כעת.

    אוסף [הדרשות] הממוספרות (אַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה), הכולל כמה אלפי סוּטות המקובצות לתוך 11 חלקים על פי מספר המרכיבים של הדהמה המתוארים בכל סוּטה. מספר הסוּטות שונה במהדורות השונות. המהדורה הסינהלזית מונה 8,777 סוּטות, אולם רבות מהן זהות, למעט שינוי במילים בודדות. בתרגום של בְּהיקהוּ בּוֹדהי האוסף מונה 2,344 סוּטות.

    אוסף ]הדרשות[ הקצרות (קְהוּדַקָה נִיקַאיָה). אוסף אחרון זה מכיל 15 ספרים במהדורה התאית, 17 בסינהלזית ו־ 18 בבורמזית. למעט הטקסט שנקרא "סוּטָה־ניפַּאטָה" (חלקו תורגם לעברית בידי אביתר שולמן בספר "שירת ההארה"), שאר היצירות מתוארכות לתקופה מאוחרות יותר מארבעת האוספים הראשונים. בין הספרים באוסף זה ניתן למצוא את האוּדַאנָה ("היגדים מעוררי השראה"), הדְהַמַהפַּדָה (שתורגמה מפאלי לעברית בידי אסף פדרמן), טְהֶרַגַאטְהָה ("שירת [ההתעוררות של] הנזירים הותיקים"), הטְהֶרִיגָאטְהָה ("שירת [ההתעוררות של] הנזירות הותיקות"), ו"סיפורי הגַ'אטַקָה" – סיפורי חייו הקודמים של הבודהה.

    תוכנן של "ארבע הנִיקַאיוֹת העיקריות" מגוון מבחינת הנושאים, אולם כשבוחנים כל אוסף באופן כללי, ניתן לראות שלכל אחד מהם יש מכנה משותף והתכוונות מרכזית דומיננטית. בְּהיקהוּ בּוֹדהי מציין שמטרת הדִיגְהָה נִיקַאיָה היא להפיץ את התורה הבודהיסטית ולבסס את עליונותה של הדהמה שלימד הבודהה.

    המַגְ'הִימָה נִיקַאיָה לעומת זאת מופנית פנימה, אל הקהילה הבודהיסטית, ולכן סוּטות רבות עוסקות בנושאים העיקריים של הדרך והתרגול המדיטטיבי. הסַמְיוּטָה נִיקַאיָה והאַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה כוללים סוּטות קצרות ולכן נעדרים מהם בדרך כלל הרקע והדרמה שמופיעים בדרשות ארוכות יותר בשני האוספים הקודמים. רבות מהסוּטות בסַמְיוּטָה נִיקַאיָה מתארות את התובנות הרדיקליות של הבודהה ואת הדרך המדיטטיבית. הסוּטות המופיעות באַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה עוסקות בעיקר בפרקטיקה ופחות בתיאוריה, ומסודרות בצורה קצת

    אחרת מהתבניות והרשימות שמלוות את הסידור בסַמְיוּטָה נִיקַאיָה. 1

    2. "וִינַיָה פִיטַקָה" – חוקי נזירוּת שמסדירים את חיי הנזירים והנזירוֹת במסגרת הקהילה הנזירית (סַנְגְהָה).

    3. "אַבּהִדְהַמָה פִיטַקָה"– שבעה ספרים המנתחים באופן שיטתי את מצבי התודעה השונים.

    אף שהקאנון הפּאלי שייך למסורת התְהֶרַוַואדָה ונשמר בה, ארבעת האוספים הראשונים – "ארבע הנִיקַאיוֹת העיקריות" – קיימות גם בתרגום לסינית ונקראות אַגַמָה (agama). האגמוֹת, בשונה מהניקאיוֹת, אינן שייכות למסורת בודהיסטית אחת, אלא מגיעות ממסורות בודהיסטיות שונות בהודו המוקדמת, מהמסורות שהתפצלו לאחר מותו של הבודהה. כיון שכך, הסידור הפנימי של האוספים אינו זהה (לכן קורה שסוּטה שמופיעה בקאנון הפאלי באַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה יכולה להופיע באגמות בסַמְיוּקְטָה אַגַמָה), אולם עד כה מחקרים שהשוו בין הניקאיות לאגמות מראים כי רוב הדרשות מופיעות בשני הקורפוסים, והן כמעט זהות מבחינת התוכן הדוקטרינלי (גם אם לא מבחינת הסידור בתוך האוספים או בהקשר המיידי שהדרשה מתארת).

    ההנחה המקובלת כיום במחקר האקדמי היא שהניקאיות בפּאלי – יחד עם האַגַמות בסינית ושרידים של כמה דרשות בסנסקריט – הם הכתבים הבודהיסטיים העתיקים ביותר, ומהווים את הירוּשה המשותפת הבסיסית למחשבה הבודהיסטית על כל מסורותיה הקדומות. אין זה אומר שכתבים אלו מייצגים את "הבודהיזם המקורי", אבל הם אכן מהווים נקודת התחלה טובה להבנת המחשבה הבודהיסטית ולהתפתחותם של רעיונות בודהיסטיים מאוחרים יותר.

    מונחים, הערות וביאורים
    לסוּטוֹת – הדרשות הבודהיסטיות בפּאלי – יש מאפיינים מיוחדים. שלושת המאפיינים הבולטים הם שפה חסכנית, ולעתים קרובות גם טכנית, רשימות חוזרות וחזרות מרובות של פסקאות תבניתיות. הסיבה לכך היא שטקסטים אלה נוצרו ונשמרו כתורה שמועברת בעל פה בהקשר של תרבות אוראלית. מאפיינים אלה מקילים על שינון הטקסט וזכירתו, אך בקריאה הם עלולים להיות מייגעים. בתרגום זה בחרתי מדי פעם לקצר את החזרות. הבחירה להשמיט חלק מהן היתה סגנונית ומטרתה להקל על הקורא/ת, מלבד במקרים שבהם הרגשתי שהחזרות תורמות להבנת הטקסט ואינן מכבידות. כאשר חזרות מסוימות קוצצו, הוספנו סוגריים מרובעים ובתוכן שלוש נקודות […].

    השפה החסכנית והטכנית מקשה על התרגום, בעיקר כי מושגים רבים מכסים קשת שלמה של משמעויות, או מתייחסים לאספקט מסוים בחוויה האנושית שאינו ברור באופן מיידי לקורא ההדיוט ללא הסבר (כמו למשל המונח וִינְיַאנָה – "הכרה").

    כאשר הרגשתי שטקסט המקור חסכני ולא ברור דיו השלמתי את המשפט בעברית בתוך סוגריים מרובעים, כך שמה שאינו בסוגריים מופיע בטקסט המקור בפּאלי, בעוד מה שמופיע בתוך הסוגריים הוא תוספת לשם הבהרה. ההערות והביאורים המלווים את התרגומים נועדו לעזור לקורא שאינו בקי בטרמינולוגיה הבודהיסטית, ולשפוך אור על הטקסט ומשמעותו באמצעות הצגה של אפשרויות תרגומיות נוספות. לעתים הוספתי גם הסבר מתוך הפרשנות התהרוואדית המסורתית, מתוך פרשנויות של מורים בודהיסטיים מודרנים ומתוך הבנתי האישית.

    כאשר תרגמתי מונחים חשובים שיש לי יסוד להניח שחלק מהקוראים מכירים, ציינתי בהערות את המילה בפּאלי בתעתיק לעברית, ולעתים גם בגוף הטקסט, בסוגריים עגולים (למשל, סַטִי). בסוף הספר מובא מילון מושגים ובו כל המושגים המרכזיים בהגות הבודהיסטית המוקדמת. כל מושג מופיע קודם בתעתיק לעברית ולאחר מכן, בסוגריים, בתעתיק לטיני.

    התרגום הראשון אחרי התעתיק הלטיני הוא התרגום שבחרתי, ואחריו מופיעות אופציות תרגומיות נוספות. מילון המושגים מאפשר לקורא/ת לקבל את המרחב הסמנטי של מונח מסוים למרות הבחירה שעשיתי בספר.

    כמה מונחים בודהיסטיים התקבעו בתודעה הישראלית (והמערבית) ללא תרגום, כמו המילים נירוואנה וקרמה בסנסקריט (השפה שבה נכתבו טקסטים בודהיסטיים מאוחרים יותר בהודו). באותו אופן, יש כמה מושגים בפּאלי שנראה לי חשוב להשאירם ללא תרגום – המושגים דְהַמַָה (בהא הידיעה וביחיד) – התורה, הלימוד, הדרך שלימד הבודהה; סִילָה – אתיקה, כללי מוסר והתנהגות מיטיבים; וסַנְגְהָה – קהילת המתרגלים.

    למושגים נִיבַּאנָה, סַמַאדְהִי וגְ'הַאנָה אין תרגום טוב בעיני לעברית, לאנגלית או לכל שפה אחרת, ולכן השארתי אותם ללא תרגום. בחרתי לא לתרגם גם חלק מהכינויים של הבודהה, כמו טַטְהַאגַטָה וסוּגַטוֹ. יש מושגים מרכזיים בהגות הבודהיסטית שקשה לתרגמם במילה אחת.

    החשוב ביותר הוא המושג דוּקְהָה, שבחרתי לתרגם בספר זה כ"אי־ נחת, חוסר סיפוק וסבל", כדי להעביר את הספקטרום המלא של מושג מרכזי זה. בשתי דרשות בספר זה בחרתי לתרגם את המושג דוּקהָה כ"אי־מהימנות" – משמעות נוספת וחשובה של המושג. עוד מונח חשוב ומרכזי שבחרתי לתרגם באופן שונה, בשלושה הקשרים שונים, הוא המושג סַנְקְהַארָה: כאשר הוא מופיע כאחד מחמשת המצרפים תרגמתי אותו כ"דפוסים מנטליים"; כאשר הוא מופיע כחוליה השנייה בשרשת ההתהוות המותנית תרגמתי אותו כ"נטיות והתניות"; בדרשה אחת בלבד, כאשר מושג זה מופיע ביחיד (ולא ברבים כמו בהקשרים אחרים), תרגמתי אותו כ"התניה".

    כיוון שדרשות הבודהה עוסקות בנושאים המופיעים גם במסורות פילוסופיות ודתיות אחרות, השתדלתי להימנע משימוש במילים שמזוהות באופן מיידי עם רעיונות מתוך הפילוסופיה המערבית או אחת הדתות המונותאיסטיות. העדפתי להשתמש במילה טעונה פחות, מתוך רצון לצייר תמונה נקייה ככל האפשר ממטען פילוסופי ותרבותי שמילה מסוימת יכולה לשאת (כמו למשל המילה "נשמה"). בספר זה מתורגמות הסוּטוֹת מתוך רגישות להקשר שבו הן נוצרו והבחנה ביניהן לבין המסורת הפרשנית התהֶרַוואדית. במסורת הבודהיסטית התהֶרַוואדית שהתגבשה בסרי לנקה נכתבה לכל דרשה ב"סוּטה־פּיטַקה" פרשנות (אַטְהַקַטְהַא), ולאחר מכן גם "פרשנות על הפרשנות" (טִיקַא). ייתכן שכתבי האַטְהַקַטְהַא הגיעו מהודו לסרי לנקה במאה השלישית לפנה"ס, אולם הנחה זו אינה מגובה במידע היסטורי אמין.

    ידוע שבין המאה השלישית למאה הראשונה לפנה"ס תורגמו חלק מכתבי האַטְהַקַטְהַא לסינהלזית, בעוד פרשנויות נוספות נכתבו בשפה זו (המקור הפּאלי אבד, אם אמנם היה קיים). במאה החמישית לספירה תורגמו האַטְהַקַטְהַא לפּאלי בידי בּוּדְהַגְהוֹסָה, שכתב על סמך כתבים פרשניים אלו את הוִויסוּדְהִימַגָה ("דרך היטהרות [התודעה]") – אולי הטקסט החשוב ביותר במסורת הבודהיסטית התהרוואדית. חשוב לציין של עתים קרובות יש בלבול בין התפיסה התהרוואדית לבין הסוּטות, המייצגות את מה שמכונה במחקר "הבודהיזם המוקדם" או mainstream Buddhism . אף על פי שמסורת התהֶרַוואדה היא ששימרה היסטורית את הדרשות בפּאלי, האופן שבו היא מפרשת את הכתבים משקפת הבנה ייחודית של התורה הבודהיסטית, בעיקר הבנה הנובעת מתוך המחשבה האַבּהידְהַמית והפרשנות הסינהלזית – האַטְהַקַטְהַא. למעשה, עד העת המודרנית נהגו במסורת התהרוואדית לקרוא רק את הכתבים הפרשניים של בּוּדהַגהוֹסה ושל פרשנים נוספים ולא את הדרשות עצמן.

    מנהג זה דומה מאוד להתרכזות במשנה ובתלמוד ולהימנעות מן העיסוק בתנ"ך בישיבות החרדיות. אף שהפרשנות התהֶרַוואדית עשויה להאיר את המשמעות של הטקסט, לעתים היא משקפת את הפער ההיסטורי בין טקסט המקור (הסוּטה) לבין התפיסה התהֶרַוואדית המאוחרת יותר. כפי שניסח זאת אסף פדרמן בתרגומו לדְהַמַפַּדָה, "לעתים קרובות הפרשנות הזו מאירה חלקים סתומים, אך במקרים אחרים היא מעידה על הפרשן יותר מאשר על המקור."

    לאור זאת, כאשר הרגשתי שפרשנות שמופיעה בטקסטים הפרשניים התהֶרַוואדיים מאירה סוגיה חשובה או נותנת הקשר שמבהיר את הסוּטה, בחרתי לציין זאת בהערות. לעתים אף ציינתי בעיות בפרשנות התהֶרַוואדית לאור מה שמופיע בדרשה עצמה.

    לסיום, ההערות שמלוות את הדרשות בספר זה מציגות אלטרנטיבות תרגומיות, מקורות אטימולוגיים, הערות בדבר הופעתו של מונח מסוים בהקשרים ובמקומות אחרים באוספי הדרשות והתייחסות לפרקטיקות ופילוסופיות שהבודהה התייחס אליהן, ושללא היכרות איתן הטקסט עלול להיות סתום. מטרתן היא להאיר דברים שהקורא שאין לו כל רקע בבודהיזם אינו יכול להבין נכונה, והן מבקשות לתת תמונה רחבה מעבר לתרגום הספציפי שבחרתי. הערות אלו משתפות את הקורא גם בתלאות הדרך ובחוסר הוודאות המלווה את תהליך התרגום.

    לימוד ותרגול בדרך הבודהיסטית
    האיזון והשילוב בין לימוד תיאורטי של הכתבים הבודהיסטיים לבין תרגולם המעשי היה נושא לדיון ומקור לפולמוס לאורך ההיסטוריה הבודהיסטית. 3 בדיון זה, היחס בין לימוד ותרגול קיבל דגשים וניסוחים שונים, אולם ניתן לומר בהכללה כי בכל המסורות הבודהיסטיות לימוד "דברי הבודהה" (בּוּדְהָה־וַצַ'נָה) לא נתפס כיעד בפני עצמו, אלא כבסיס לתרגול נכון של הדרך.

    בסוטות, לימוד דבריו של הבודהה, מתואר כנדבך חשוב בדרך, כחלק מהאימון הרוחני. מטרתו להקנות אופני התבוננות משחררים וללמד תרגולים לטיפוח התודעה והאיכויות היפות שבה. זהו לימוד שכוונתו היא טרנספורמציה, שינוי פרספקטיבה עמוק ולא רק צבירת ידע ומידע. לימוד מסוג זה, על פי דרשות הבודהה, אינו יכול להיות רק לימוד אינטלקטואלי. הוא מכוון לחקירה מעמיקה של טבע החוויה, מתוך כוונה לשחרר את התודעה מכבליה. כך נאמר באחת הדרשות:

    "עליכם להתאמן כך: מפעם לפעם עליכם להיכנס לעומק ולשהות עם הדרשות שלימד הבודהה, שהן עמוקות ומשמעותן עמוקה והן עוסקות ברֵיקוּת ובלא־ארצי.

    כך עליכם להתאמן".

    תהליך הלימוד המתואר בדרשות עובר אפוא דרך לימוד התורה, הרהור מעמיק והתבוננות ישירה בחוויה לאור הלימוד. כך יכול הלימוד להפוך לתבוּנה (ולא רק לידע), תבונה שממנה יכולה לנבוע חוכמה משחררת.

    המסורת הבודהיסטית התְהֶרַוַואדית חילקה את הדרך הרוחנית לשלושה נדבכים: פַּרִיַטי – השלב התיאורטי של הלימוד, הכולל את לימוד תורתו של הבודהה; פַּטיפַּטי – השלב המעשי, הכולל תרגול ואימון מדיטטיבי המתבססים על לימוד זה והנחיות המורה; ופַּטיוֶדְהָה – שלב ההגשמה של הדרך, המבוסס על שני הנדבכים הקודמים.

    מנקודת גישה הזו ניתן לראות בדרשות הבודהה מפה של הדרך לשחרור: מפה שמפרטת את המכשולים המנטליים שאדם עלול להיתקל בהם ואת הדרכים להתמודד איתם; מפה שמתארת את הפוטנציאל של התודעה האנושית ומציגה תרגולים מעשיים לשחרורה מבורות, שנאה, תאווה והיאחזות.

    תרגום "דברי הבודהה" היה בשבילי מתנה גדולה, ואני שמחה לחלוק אותה עם הקורא/ת הישראלי/ת. אני מקווה שקובץ זה יעשיר את ארון הספרים העברי ויעניין סטודנטים העוסקים בהגות ההודית והמזרח־ אסייתית, חוקרים המתעניינים במסורת הבודהיסטית ואינם יודעים את שפת המקור וכמובן מתרגלי הבודהה־דהמה – הדרך של הבודהה – מתרגלים ומתרגלות שיש להם עניין להעמיק את התרגול באמצעות קריאה ישירה בדברי הבודהה – ובעברית.

    הדרשות המוגשות בספר זה הנחו אותי, אתגרו אותי, רוממו את לבי, שימחו אותי ועוררו בי השראה. אני מקווה שהתרגום, יחד עם ההערות והביאורים, יהפכו את הטקסט לנגיש ומעורר השראה גם עבור הקוראים, ושהתובנות המתוארות בדברי הבודהה יתעוררו בלבם ובתודעתם. זו היתה מלאכה שהקדשתי לה את כל לבי. אני מקווה שהיא תאפשר לכל קורא וקוראת חוויה מעוררת וטרנספורמטיבית, כפי שהיא היתה בשבילי.

    קרן ארבל
    תל אביב, 2

    לעמוד הספר
  • הינדואיזם: מבוא קצר

    יוחנן גרינשפון

    מבצע! עטיפת הספר

    הינדואיזם מאת ד"ר יוחנן גרינשפון. הספר הראשון בסדרת "דתות העולם", בעריכת פרופ' אביעד קליינברג, המשותפת להוצאה לאור של אוניברסיטת תל אביב והוצאת מפה. בספר מובאת תמונה בהירה וממצה של העולם ההינדואי, על אליו, אמונותיו, נוהגיו, תולדותיו, כתבי הקודש שלו והדמויות החשובות בו.

    הינדואיזם: מבוא קצר

    79.00 67.00 הינדואיזם: מבוא קצר -
    הוסף לסל

    על הספריוחנן גרינשפוןמתוך הספר
    X

    הינדואיזם: מבוא קצר

    על הספר

    תיאור

    כבר אלפי שנים מעוררת תת-היבשת ההודית השתאות ופליאה במבקרים. אמנות מופלאה, אדריכלות מרשימה, שירה וספרות מתוחכמות, פילוסופיה עמוקה ומיסטיקה גבוהה, מוזיקה, מחול, תיאטרון – מעטות התרבויות היכולות להציע מיגוון כזה ואיכות כזאת. ומאחורי כל אלה ניצבת אותה תערובת שאין דומה לה של אמונות ורעיונות, של פולחנים ושל טקסים המכונה ההינדואיזם.

    מאות מיליוני בני אדם, בהודו ומחוצה לה, הם חסידי ההינדואיזם, מן העתיקות בדתות העולם. מהי הדת הזאת ומה הצדדים המיוחדים לה? מצד אחד תמצא כאן רעיונות נועזים ומורכבים ביותר על העולם ועל האדם, כתבי קודש מן המרשימים שנכתבו, ואסתטיקה הממלאת את העין ואת הלב. מצד שני "עבודת אלילים", פולחנים המבטאים בצורה ראשונית כמעט את הצורך האנושי בקשר עם העולם הבלתי נראה. הרוחני והארצי, היפה והמכוער, הוד ועליבות חיים כאן זה בצד זה ומזינים זה את זה.

    הספר מציג מבוא להינדואיזם, מסביר את עיקרי התורה ואת הקשר בינה לבין המערב. בין הנושאים בספר: סוד הקסם ההודי, משטר המעמדות ושלבי החיים, נטישת הבית והמשפחה כדרך חיים, מסורות היוגה, קרישנה ושיווה, אושו, סגפנות וארוטיקה, העולם המערבי וגיבורי הרוח ההודיים בעת החדשה ועוד.

    להלן תוכן העניינים של הספר:

    + פרק א. סוד הקסם ההודי

    המשיכה אל ה"אחר"; מהו "הינדואיזם"?; ריבוי וגיוון, חופש וסובלנות; האחדות שבתוך הגיוון; המפריד והמשותף; המבט מן המערב; מֶגַאסְתֶנֵס, זווית הראייה ההלניסטית; אל-בּירוּני, תפיסת הפילוסופיה הערבית; דה נוֹבִּילִי, המעורבות המיסיונרית הנוצרית

    + פרק ב. הקדם-היסטוריה של ההינדואיזם

    האָרִים באים; השתלטות הסַנְסְקְרִיט ויצירת הרִיג-וֶדָה; הימנון האדם; עליית הבְּרַהְמינים

    + פרק ג. הוודות – מקור סמכות והשראה

    צלילי הקודש הסַנְסְקְרִיט – שפת הקודש הרִיג-וֶדָה, כוחה וחשיבותה הימנון הבריאה קורבן ופולחן בוֶודוֹת העצמי הטהור (אַטְמַן)

    + פרק ד. הדהרמה על-פי חוקי מאנו

    חיוניותו של העולם; מַאנוּ וחוקיו; ארבע הקַסְטוֹת ומקומן בחברה ההינדואית; הגורו וההורים; שלבי החיים; עקרונות ספר החוקים של מַאנוּ; עליונות הבְּרַהְמינים על שאר הקסטות; אלימות ואי-אלימות; החירות העליונה

    + פרק ה. גילוי העצמי על-פי האופנישדות

    נטישת הבית והמשפחה כדרך חיים; הינדואיזם לעומת וֶדיזם; תהליכים כלכליים וחברתיים ותמורות רוחניות; האוּפַּנִישָדוֹת, בסיס התרבות ההינדואית; דרך האבות ודרך האלים; "אתה הוא זה"; אוּדַאלָקָה אַרוּנִי ובנו שְוֶוטַקֶטוּ; מי אתה? מי אני?; עוד על מהות העצמי; ידע אוּפַּנִישָדִי מול ידע וֶדִי

    + פרק ו. מסורות היוגה: פילוסופיה גואלת ופיזיולוגיה חריגה

    שינוי התפיסה האגוצנטרית; אמת פילוסופית וממשות ניסיונית; פָּטַנְגָ'לִי והיוֹגָה-סוּטְרָה; פּוּרוּשָה ופְּרַקְרִיטִי – שני מצבי הקיום; אַשְטַאנְגָה-יוֹגָה – מרכיבי התירגול היוגי; יוֹגָה ובּוּדְהיזם, יוֹגָה ורפואה; התעוררות הקוּנְדַלִינִי; גוֹפִּי קְרִישְנָה והקוּנְדַלִינִי

    + פרק ז. האפוסים הגדולים: ראמאיאנה ומהאבהרטה

    שתי יצירות, עלילה אחת; הרַאמַאיַאנָה – רַאמָה כהתגלמות של וִישְנוּ; המַהַאבְּהַרַטָה כהמשכו של העולם; מלחמת בני פַּאנְדוּ בבני דֶהְרִיטַרַאשְטְרָה; הספר הרביעי של המַהַאבְּהַרַטָה

    + פרק ח. הבהגווד-גיטא

    "תמצית ההינדואיזם"; קְרִישְנָה ואַרְג'וּנָה; ההשתתפות במלחמה כערעור הסדר המקודש; עמדתו של קְרִישְנָה; הבְּהָגָוַוד-גִיטָא – תשובה לאתגר הבודהיסטי?

    + פרק ט. ההינדואיזם העירוני: אסתטיקה וארוטיקה

    התרבות העירונית החדשה והשלב החדש בהינדואיזם; המחזה 'שַקוּנְטַלָא'; 'קַאמָה-סוּטְרָה'; התפתחות חיי העידון העירוניים; החריגה מכבלי טבע

    + פרק י. ספרות הפוראנות: המיפגש עם האלים

    המקדש כמקום מיפגש עם האל; שִיוָוה – סגפנות וארוטיקה; וִישְנוּ – מגן הדְהַרְמָה; וִישְנוּ מציל את העולם מידי מלך השדים; התגלותו של קְרִישְנָה; דֶוִוי וגלגוליה; קְרִישְנָה; מקדש טִירוּפַּטִי – מיהו האל וֶנְקַטֶשוּאַר?; חגיגת בְּרַהְמוֹטְסַאוָוה; דַרְשַן מידי אדם

    + פרק יא. שנקראצ'אריה, הפילוסוף העליון

    האיש והאסכולה; שַנְקַרָה הופך למנהיג רוחני; תורתו של שַנְקַרָה כובשת את הודו; הפירוש לבְּרַהְמָה-סוּטְרָה; בודהיסטים ויריבים אחרים; 'אלף תורות', חיבורו העצמאי של שנקרה; מקומה של אסכולת שַנְקַרָה; מתנגדים ומבקרים

    + פרק יב. ראמאקרישנה

    עוצמת החוויה הדתית; ההזדהות עם קַאלִי; השפעתו של רַאמַאקְרִישְנָה; הבנה אינטלקטואלית ומהפך רוחני; 'הבשורה על-פי רַאמַאקְרִישְנָה'; בדרך לדת אוניברסלית?; בין רַאמַאקְרִישְנָה לוִויוֶוקַאנַנְדָה

    + פרק יג. ההינדואיזם החדש

    הינדואיזם ותרבויות זרות; המיפגש עם המערביות המודרנית; ההינדואיזם החדש; פתיחות ושמרנות; רוחניות דתית, לאומיות ופוליטיקה; הקצנת המתחים הבין-דתיים; מהו באמת ההינדואיזם החדש?

    + פרק יד. העולם המערבי וגיבורי הרוח ההודים

    מיפגש מזרח ומערב; קְרִישְנַמוּרְטִי; דֶבֶּנְדְרַנַאת טַאגוֹר, רַבִּינְדְרַנַאת טַאגוֹר; רַאמַנָה מַהַרִישִי; אַוּרוֹבִּינְדוֹ גְהוֹש; מִירָה אַלְפַסָה; סַרְוֶופַּאלִי רַדְהַקְרִישְנָן; מוֹהַנְדַס גַנְדְהִי; וִינוֹבָּא בְּהַאוֶוה; אוֹשוֹ (בְּהַגְוָון רַאגְ'נִיש); הודו והמערב – הזווית ההודית

    + אחרית דבר: סוד הגעגוע ההינדואי – הרפיה וחיבור
    + לוח אירועים
    + שמות ומושגים
    + לקריאה נוספת
    + מפתח

    "ר יוחנן גרינשפון מן האוניברסיטה העברית הוא מחשובי חוקרי התרבות ההינדואית ומתרגם מוכשר מסנסקריט. ספרו הוא הזמנה לביקור וכרטיס כניסה לסיור במבוכיה המופלאים של התרבות ההודית.

    פרק א
    סוד הקסם ההודי

    המשיכה אל ה"אחר" 
    לניסיון החיים ההודי ולחוכמת הודו, שהתפתחו במשך ארבעת אלפים שנים כמעט, נודע כוח משיכה מיוחד. יש אומרים כי ההינדואיזם היא התרבות האלטרנטיבית בה"א הידיעה (אלטרנטיבית לתרבות המערב), ובהיותה ה"אחר" או הזר שאין-שני-לו טמון בה ערך גדול להבנת האדם המערבי את עצמו, שכן לעיתים קרובות אנו לומדים על עצמנו דווקא בעקבות מיפגש עם זרים. מכל מקום, חכמים ומלכים, מחפשי דרך וחוקרים קרי-מזג, גילו מאז ומתמיד עניין – לחיוב ולשלילה – בהודו העתיקה ובתרבותה. היו שביקשו בחוכמה ההודית תיקון לתרבות המערב, השבוי בסחרחורת של כיבוש הטבע וראיית האדם כאובייקט, כחפץ ללא פוטנציאל של חירות וגדולה אמיתית. לדעת אלה, מצבו של האדם המערבי בבועת הטכנולוגיה שלו הוא נואש כמעט, ורק מיפגש אמיתי עם התרבות ההינדואית העתיקה עשוי לרפא אותו.

    היו שהעריצו את שוויון הנפש של היוגים ביחס לחום, לקור ולכאב, והיו שראו בכך תופעה חולנית. היו שהזדעזעו מן הפריצות החושנית במקדשים וברחובות, והיו שהעריצו את חירות החושים והדמיון הארוטי. היו שחשבו כי הפילוסופיה ההודית המופשטת היא פיסגת הרוח והאינטלקט שהאדם מסוגל לה, והיו שהאמינו כי אין זו אלא צורת מחשבה מפגרת וקפואה. הפילוסוף הצרפתי ווֹלְטֵיר (1694-1778) ראה ברגש הדתי ובמחשבה של הבְּרַהְמינים בהודו פיסגה של הרוחניות האנושית – העולה לאין שיעור על הישגי הנצרות (הוא אף שקל לנסוע להודו ולהיווכח בדברים במו עיניו). לעומתו טען בן תקופתו דִידְרוֹ (1713-1784) כי מי שסבור שהבְּרַהְמינים המשוגעים הם חכמים הוא משוגע גדול עוד יותר מהם. הפילוסוף ארתור שוֹפֶּנְהַאוּאֶר (1788-1860) ראה במגילות החוכמה ההודיות (אוּפַּנִישָדוֹת) את נחמת חייו ומותו, בעוד שבן תקופתו הפילוסוף גיאורג פרידריך הֵגֶל (1770-1831) טען כי המחשבה ההודית ראויה בקושי לתואר "פילוסופיה".

    אני עצמי הנני צופה הלוקח חלק במסורת ארוכה של התעניינות, מתוך סברה כי התרבות ההודית מייחסת ערך נכון להעצמה של פנימיות האדם, וכי העצמה כזאת מסתייעת בלימוד המקורות העתיקים. אני מחבב את האוּפַּנִישָדוֹת, את סיפורי המַהַאבְּהַרַטָה, את תורת היוֹגָה ואת המיתוסים העתיקים. כמו רבים אחרים, אני מקווה כי לגילוי העצמי כפי שהתרחש בהודו העתיקה יש ערך רפואי מיוחד לנפש האדם, וכי העצמיות העמוקה (אַטְמַן) שבה מדובר היא מרכיב חשוב במושג האנושיות.

    מהו "הינדואיזם"? 
    אכן, גם בימינו, לאחר מאתיים שנים של מחקר מדעי אקדמי, התרבות ההודית ממשיכה להיות מעין מסך שעליו מוקרנים באופן כלשהו סדרי היום של המתבוננים – תיירים, חוקרים וסקרנים מכל הסוגים. ואולם, חילוקי הדעות הקוטביים בנוגע לטבעה, מהותה וערכה של הציוויליזציה ההודית אינם נובעים רק מן האינטרסים הגלויים והסמויים של הצופים למיניהם, אלא גם מן המיגוון החריג בהיקפו של המחשבה, הניסיון האנושי, הגירויים והריגושים המתגוררים יחד תחת קורת הגג של ה"הינדואיזם" – מיגוון המעורר לעיתים קרובות שאלות בנוגע לעצם תקפותו של המושג הכולל הזה. האומנם קיימת ישות שכזאת המאחדת בתוכה את שלל התופעות הנקשרות בתודעתנו למירקם הקרוי "הינדואיזם"?

    הבה נודה: מדובר בהמון קולות, צבעים וריחות, אלים ואלות, מיני פולחן, אמונות ודעות, שפות שונות ודיאלקטים (ואף סוגי כתב), אורחות חיים ותרבות, הרוחשים כולם ביחידה גיאוגרפית ענקית (למעלה מ-3 מיליון קילומטרים רבועים) – ענקית אך מוגדרת היטב, מהרי ההימאלאיה בצפון ועד לכף קומורין שלחוף האוקיינוס ההודי בקצה הדרומי. אם יאמר מישהו כי בעיני המתבונן מקרוב, כל תרבות של ממש מכילה מיגוון של אמונות ודעות, נתעקש ונאמר כי המיגוון ההודי הוא חריג בהיקפו ובצורותיו.

    המתבונן מבחוץ עשוי אפילו לחוש בסתירות, או במתחים פנימיים, שלא יהיה ביכולתו ליישב בקלות אם ירצה לבסס השקפה כלשהי בנוגע ל"מהות ההינדואיזם". הוא יראה סגפנים ערומים הניצבים על רגל אחת, תוקפים באכזריות את הקליפה החיצונית של גופם (לטובת תובנה חדשה ויקרת המציאות בנוגע ל"אני" האמיתי, ייאמר למתבונן); הוא יתבונן בחכמים השקועים במדיטציה תוך התעלמות מוחלטת מן העולם כולו, וסביבם פסלים ארוטיים המציגים תנוחות מישגל מסעירות; הוא יהיה עֵד למיליוני נשים וגברים העולים לרגל למקדשים מרוחקים (במסעות הנמשכים לעיתים שבועות רבים), ויבקר בארמונות מפוארים שרוחות קלות נושאות אליהן ריחות ארוטיים מערוגות הזעפרן שנשתלו בגניהם, ובמקדשים שהארכיטקטורה שלהם תעורר בו התפעלות וריגוש.

    ריבוי וגיוון, חופש וסובלנות 
    כיצד יכלו צורות רבות כל-כך של מחשבה, אמונה וניסיון אנושי להתקיים אלה בצד אלה? אכן, המיגוון ההודי העצום של אמונות ודעות חושף חירות מחשבה והתנסות נפשית שאין להן אח ורע. ובעוד שמישטר הקַסְטוֹת והמצוות הקשורות בו נראים כהתגלמות השיעבוד בחיי היומיום, מידה רחבה של סובלנות וחופש היו סימן היכר של ההינדואיזם מראשית דרכו. ניקח למשל את ריבוי האלים, נושא המסקרן במיוחד את המתבונן המערבי, המחויב בדרך כלל להאמין באל אחד מסוים שאין-בלתו, ולעיתים אף מתגייס למלחמה על אמונתו. בדו-שיח מפורסם מ'מגילת היער הגדולה' (המאה ה-8 לפנה"ס) פונה אחד החכמים אל החכם רב-ההשפעה יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, ושואל:

    יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, כמה אלים יש?
    שלוש מאות ושלושה, ושלושת אלפים ושלושה.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, אבל כמה אלים יש באמת?
    שלושים ושלושה.
    כן, כמובן. אבל כמה אלים יש באמת, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה?
    שלושה.
    אבל, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, כמה אלים יש באמת?
    שניים.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה. אבל כמה אלים יש באמת?
    אחד וחצי.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה. אבל כמה אלים יש באמת?
    אחד.
    (והדיאלוג נמשך.)

    האחדות שבתוך הגיוון 
    אפשר שהמתבונן האוחז-באל-אחד ירווה קצת נחת ויתפעל מכך שהמונותיאיזם ידו לכאורה על העליונה. אך ישנו, כך נראה לי, יסוד משעשע בדיאלוג שלעיל, יסוד של משחק בעניין הנראה בעינינו רציני עד מוות (או לפחות כזה שלא ראוי להשתעשע בו). מכל מקום, אם יוסיף המתבונן ויסתכל סביבו, ישוב הריבוי העצום של האלים ויבלבל את דעתו על כל צעד ושעל. הוא יבחין באל הגדול שִיוָוה, נושא הקלשון המשולש, שהוא בעת ובעונה אחת אל סגפן וארוטי להחריד, ולעומתו האל קְרִישְנָה השובב, המשתעשע עם נערות הרועים, או האלה קַאלִי, האם השחורה, המזינה והורגת, או באלים המשפחתיים לרבבותיהם, שבני המשפחה משכיבים אותם לישון.

    במשך הזמן יגלה התייר המתבונן סוגים נוספים של ריבוי וגיוון. למשל, הוא ישמע טַמִילִית בחבל טַמִיל-נַאדוּ, מַאלַאיַאלַאם בחבל קֶרָלָה, מַארַאטִי במַהַארַשְטְרָה (שבירתה בּוֹמְבֵּיי), טֶלוּגוּ באַנְדְרָה-פְּרָדֶש, גוּגַ'רָטית בגוּגַ'רָט, והִינְדִי (השפה הרשמית) במקומות אחרים. ואם כל שפה אכן נושאת איתה, כפי שמקובל להאמין, אשכול של ניסיון אנושי מיוחד, האם אין ריבוי השפות מעיד על הבדלים מהותיים בין תופעות שונות שלא ניתן לקרוא להן בשם אחד? או כפי ששאלנו זאת קודם: האם ישנה איזו מהות ממשית המשותפת לכל המיגוון התרבותי והרוחני הנקשר במושג "הינדואיזם"?

    המפריד והמשותף 
    יש חוקרים המוצאים משמעות סמלית בעובדה שהמילה "הִינְדוּ" היא מונח פרסי שמשמעו "היושבים על גדת נהר האִינְדוּס", ואין זו מילה שמקורה בהבנה העצמית של היושבים בתת-היבשת ההודית (המושג המופשט יותר, "הינדואיזם", הוא פרי התודעה האירופית של המאה ה-19). בעשרות השנים האחרונות מתפרסמים ספרים בעלי כותרות כגון: 'כיצד דמיין המערב את הודו', או 'לדמיין את ההינדואיזם'. דעה נפוצה כיום היא כי ההינדואיזם הוא יציר הקולוניאליזם המערבי, וכי ההבדלים בין התרבויות השונות שהתפתחו בתת-היבשת הם גדולים מכדי שניתן יהיה להתעלם מהם מטעמי נוחיות או אינטרס.

    ואולם, חוקרים אחרים סבורים שישנם מאפיינים משותפים למיגוון החריג של עולמות אתניים ותרבותיים בתת-היבשת הענקית. אלה מצביעים על זיקה כלשהי לכתבי הקודש העתיקים (הוֶודוֹת) ולאפוסים הגדולים (רַאמַאיַאנָה ומַהַאבְּהַרַטָה) המשותפת לכל התרבויות שהתפתחו בתת-היבשת, על יסודות חיוניים אחרים כמו המישטר החברתי (קַסְטוֹת) הנפוץ בהודו כולה, וכן על מושגי יסוד כגון דְהַרְמָה (סדר, חוק). כל אלה יחד, טוענים, מהווים תשתית משותפת המאפשרת לדבר על "הינדואיזם" כמכלול משמעותי בעל לכידות מינימלית ששמר על רציפות עד ימינו אלה.

    אני עצמי נוטה לגישה השנייה, כלומר לטענה שיש טעם בכינוי "הינדואיזם". לדעתי, יש בראייה כזאת יתרון מכריע: היא פותחת אפשרות להבין במקצת את העומק המופלא של המחשבה, היצירה והניסיון ההודיים. עומק כזה, לפי דעתי, אינו מתפתח בחלל ריק. הוא התאפשר הודות לעיכול ממושך של מיגוון ניסיונות ורעיונות שהביא ליצירת מירקם אורגני מורכב ביותר. השפע התרבותי שהתפתח בהודו באופן רציף במשך ארבעת אלפים שנה ספוג בניסיון אנושי מן העמוקים שהתפתחו אי-פעם על פני כדור הארץ. לפיכך, ראיית ההינדואיזם כמכלול אורגני המקיף את שלל הגילויים של מחשבה, פולחן, דבקות באל, סגפנות וארוטיקה ברחבי הודו יוצרת תפיסה של שלמות המכסה על ריבוי המרכיבים שלה.

    המבט מן המערב 
    אנו, המתבוננים של היום, איננו אלא חוליה בשרשרת של מחפשים שתחילתה בפריצה הגדולה של המערב ההלניסטי אל תוך תת-היבשת ההודית בימי אלכסנדר הגדול (326 לפנה"ס). הודו לא היתה מעולם מחוז נייטרלי מבחינת ההבנה העצמית של החוקרים והתיירים. ניתן אף לומר כי סוד הקסם ההודי טמון במידה רבה בהתעוררות כלשהי של "הבנה עצמית". כמונו, אלה שקדמו לנו היו בעלי אינטרסים ודעות משלהם, אך אין פירוש הדבר שלא גילו משהו מהותי וחשוב. להיפך, לאופי המיוחד של התיירים ושל החוקרים נודע ערך חיובי בחשיפתה של אמת מורכבת באופן אינסופי כמעט. ניקח למשל את נִיטְשֶה (1844-1900), שראה בתודעה העצמית של הבְּרַהְמינים דבר-מה נשגב ועמוק. הציטטות שלו מ'ספר החוקים של מַאנוּ' (ראו פרק ד) אינן מדויקות, אבל נטיות הלב שלו מועילות לצורך גילוי היבט מסוים של החוויה הבְּרַהְמינית, הרחוקה מאוד מאיתנו, חסידי הדמוקרטיה.

    קשת ההתייחסויות של המתבוננים המערביים היא רחבה ביותר, למן הרומנטיקנים האירופיים, שביקרו קשות את אובדן הקסם הרוחני במערב עקב השתלטות התבנית המדעית והחילונית (הללו ראו בהודו את הילדות המאושרת והאלוהית של האנושות), ועד לגזענים הנאצים, שראו בניסיונות של כוהני הדת ההודיים (הבְּרַהְמינים) לשמר את עליונותם ונבדלותם מן המעמדות הנמוכים משום הצטיינות רוחנית וגזעית נעלה ומודל לחיקוי.

    כדאי שנתעכב על שלוש דוגמאות בולטות בהיסטוריה של המיפגש בין המערב לעולם ההודי: מֶגַאסְתֶנֵס היווני, שראה בהודו השתקפות של יוון ההלניסטית שלו, המלומד הערבי המוסלמי אל-בּירוּני, בעל הגישה המדעית האובייקטיבית, ווהמיסיונר הנוצרי רוברטו דה נוֹבִּילִי, ששאף לשנות את נפשם של ההודים.

    מגאסתנס, זווית הראייה ההלניסטית 
    מֶגַאסְתֶנֵס היה שליח של ניקָנוֹר, אחד היורשים שחילקו ביניהם את האימפריה של אלכסנדר מוקדון. מֶגַאסְתֶנֵס נסע להודו בשנת 300 לפנה"ס בערך, והוא שהה בהודו כמה שנים. חיבורו 'אִינְדִיקָה' ('הודו') הוא התוצר החשוב הראשון במיפגש שבין הודו והמערב, והוא משקף גישה פרשנית בעלת חשיבות רבה. מֶגַאסְתֶנֵס כתב את חיבורו ביוונית. הוא לא למד שום שפה מקומית בהודו, ולא הכניס שם כלשהו או מילה הודית לתוך חיבורו. הוא מזכיר שני אלים עיקריים שההודים סוגדים להם: דְיוֹנִיסוֹס והֵרַאקְלֵס. אנו יכולים רק לנחש כי דְיוֹנִיסוֹס הוא האל שִיוָוה (ראו להלן), המשוטט כמו מתוך שיכרון או שיגעון כשעל צווארו כרוכים נחשים ועינו השלישית מאיימת לשרוף את העולם מכוח עוצמתו הסגפנית-ארוטית, והֵרַאקְלֵס הוא אולי אִינְדְרָה, האל-הלוחם שהבקיע את כרסו השחורה של הדרקון שרבץ על היקום וחנק אותו, וכך איפשר בדרך אלימה את בריאת העולם. ואולם, כאמור, אין אלה אלא השערות. מֶגַאסְתֶנֵס לא ראה כל צורך להביא את שמות האלים במקורם, מתוך הנחה שהעולם היווני הוא הממשות היחידה, והאחר אינו אלא וריאציה שלו.

    אל-בירוני, תפיסת הפילוסופיה הערבית 
    מלומד שונה לחלוטין בגישתו הפרשנית אל העולם ההינדואי היה אל-בּירוּני, הפילוסוף והאינטלקטואל המוסלמי (973-1048), שיש הרואים בו את אחד המלומדים הגדולים בהיסטוריה כולה. הוא היה אסטרונום, מתמטיקאי וגיאוגרף מפורסם בזמנו, וחיבורו הגדול על הודו וההינדואיזם ('כּיתַאבּ אל-הִינְד') הוא דוגמה של פתיחות אינטלקטואלית ונפשית הראויה להערצה עד היום. שלא כמו מֶגַאסְתֶנֵס, אל-בּירוּני למד את לשון הקודש ההודית (סַנְסְקְרִיט) על בוריה, וקרא במקור רשימה ארוכה מאוד של יצירות דתיות ופילוסופיות קדומות, כולל כתבי הקודש העתיקים (וֶדוֹת), הכתבים המיתולוגיים הידועים בשם פּוּרַאנוֹת, את הבְּהָגָוַוד-גִיטָא, ועוד. הוא תירגם לערבית את היוֹגָה-סוּטְרָה של פָּטַנְגָ'לִי, וביטא במפורש ובלשון אקדמית את הקושי הפרשני הכרוך במיפגש עם תרבות זרה ומרוחקת. רבים מן המלומדים והתיאולוגים בסביבתו של אל-בּירוּני לעגו להיבטים שונים בחברה ובתרבות ההודית, אך הוא היה מודע לעובדה שכל המוזרויות המיוחסות להתנהגות ולמחשבה של ההודים נובעות מן ההתניות של המתבוננים.

    דה נובילי, המעורבות המיסיונרית הנוצרית 
    אחד ההיבטים המעניינים בכוח המשיכה המיוחד של ההינדואיזם קשור באוניברסליות של התורות ההודיות ואולי גם של הניסיון ההודי עצמו. כך לפחות אומרים אנשי-רוח רבים בהודו עצמה (הטוענים כי ההינדואיזם עשוי "להכיל" את כל צורות הדת האחרות), וכך גם חשו מלומדים ואפילו אנשי דת במהלך ההיסטוריה. דוגמה מעניינת לאותה "אוניברסליות" ניתן למצוא במיפגש הנוצרי עם הודו, החל מן המאה ה-18. כידוע, גילוי הנתיב הימי להודו על-ידי הספן הפורטוגלי המהולל וַסְקוֹ דָה-גַאמָה (1498) פתח את הודו באופן חדש בפני המערב. הפורטוגלים, שהפכו למעצמה ימית, ביססו במהירות את נוכחותם בתת-היבשת ההודית, וקבעו את מרכזם בגוֹאָה שבחוף המערבי (מדרום לבּוֹמְבֵּיי).

    האינטרס הפורטוגלי המוצהר היה לחפש אחרי "נוצרים ותבלינים", אך עד מהרה הפך החיפוש אחרי הנוצרים המועטים (שזהותם הנוצרית מפוקפקת), לצד הסחר המתרחב בתבלינים, להרפתקה רוחנית מסוג אחר: לא חיפוש אחרי נוצרים החיים מעבר לקווים המוסלמיים (שריד של האתגר הצלבני), אלא יצירתם של נוצרים חדשים, דהיינו פעילות מיסיונרית.

    פעולת המיסיון יצרה כיוון חדש ומרתק לדרך שבה הבין המערב את העולם ההינדואי. המיסיונרים גילו שעליהם להבין לעומק את העולם ההינדואי כדי שההודים יוכלו להבין אותם: כדי שתוכל להיות מובן, הם חשבו, עליך קודם להבין. דמות המופת בהקשר זה היה המיסיונר המפורסם רוברטו דה נוֹבִּילִי (1577-1656), שניסה לטמון את האמת הנוצרית בתוך ההקשר ההודי, כלומר בתוך עולמם הנפשי והרוחני של ההודים שהאזינו לו. דה נוֹבִּילִי קרא להודים לגלות מחדש את "הוֶודָה האבודה" (תורת ישו), ואף זכה להיקרא בפי ההודים עצמם "הגוּרוּ של החוק האבוד".

    דה נוֹבִּילִי טען שלא די בלימוד השפות ההודיות המקומיות כדי להבין את העולם ההינדואי, אלא יש לחיות לשם כך בקרב ההודים, כהודי ממש. כך אכן עשה, ואף התלבש, אכל והתנהג על-פי הקוד המקומי, הקשור בקבוצה המיוחדת שאליה השתייך כ"פורש מלכותי" (רַאגַ'א-סַנְיַאסִין).

    דה נוֹבִּילִי, שחי במַדוּרַאי שבחבל טַמִיל-נַאדוּ, זכה להצלחה עצומה, ובשלב מסוים זכה לשבחים מפי האפיפיור, אולם חשדות שונים ליוו בהתמדה את פעילותו. הפורטוגלים (שהיו הכוח המערבי הדומיננטי בהודו), כמו גם הוָותִיקָן ברומא, חשו שיש דבר-מה מסוכן בהתקרבותו אל ההינדואיזם, והוא זוּמן לחקירות בוותיקן, אך זוכה לבסוף. דה נוֹבִּילִי הרבה להדגיש כי החוכמה ההודית היא חוכמה טבעית, וכי מושג מרכזי כמו "בְּרַהְמָן" (המוחלט) הוא שם כללי לאלוהים, ואין בו שום זיקה לעבודת אלילים. הבְּרַהְמינים היו לדעתו פילוסופים ולא כוהני-דת. על-פי גישתו, סימנים שונים של זהות דתית כמו "החוט הקדוש" או בלורית הקרקפת יש להם משמעות חברתית ולא דתית, ולכן, ביסודו של דבר, ניתן לחיות כמו הודי מבלי לאבד את הזהות הנוצרית, ואפילו כדאי ללמוד את התורות ההודיות שהן חוכמה פילוסופית "טבעית".

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    הינדואיזם: מבוא קצר
    מאת: יוחנן גרינשפון

    הספר יצא לאור בסדרת דתות העולם
    עורך הסדרה: אביעד קליינברג
    עריכה: מולי מלצר
    מהדורה ראשונה: ספטמבר 2005
    מספר עמודים: 160
    כריכה: רכה
    עיצוב הספר והעטיפה: סטודיו זה
    בשיתוף עם מפה הוצאה לאור
    דאנא קוד: 396-339

    HINDUISM
    A Short Introduction
    Yohanan Grinshpon
    ISBN: 965-521-034-0

    עטיפת הספר

    הינדואיזם: מבוא קצר

    79.00 67.00

    הינדואיזם מאת ד"ר יוחנן גרינשפון. הספר הראשון בסדרת "דתות העולם", בעריכת פרופ' אביעד קליינברג, המשותפת להוצאה לאור של אוניברסיטת תל אביב והוצאת מפה. בספר מובאת תמונה בהירה וממצה של העולם ההינדואי, על אליו, אמונותיו, נוהגיו, תולדותיו, כתבי הקודש שלו והדמויות החשובות בו.

    לעמוד הספר
    X

    הינדואיזם: מבוא קצר

    המחברים

    "ר יוחנן גרינשפון מן האוניברסיטה העברית הוא מחשובי חוקרי התרבות ההינדואית ומתרגם מוכשר מסנסקריט. ספרו הוא הזמנה לביקור וכרטיס כניסה לסיור במבוכיה המופלאים של התרבות ההודית.

    לעמוד הספר
    X

    הינדואיזם: מבוא קצר

    מתוך הספר

    פרק א
    סוד הקסם ההודי

    המשיכה אל ה"אחר" 
    לניסיון החיים ההודי ולחוכמת הודו, שהתפתחו במשך ארבעת אלפים שנים כמעט, נודע כוח משיכה מיוחד. יש אומרים כי ההינדואיזם היא התרבות האלטרנטיבית בה"א הידיעה (אלטרנטיבית לתרבות המערב), ובהיותה ה"אחר" או הזר שאין-שני-לו טמון בה ערך גדול להבנת האדם המערבי את עצמו, שכן לעיתים קרובות אנו לומדים על עצמנו דווקא בעקבות מיפגש עם זרים. מכל מקום, חכמים ומלכים, מחפשי דרך וחוקרים קרי-מזג, גילו מאז ומתמיד עניין – לחיוב ולשלילה – בהודו העתיקה ובתרבותה. היו שביקשו בחוכמה ההודית תיקון לתרבות המערב, השבוי בסחרחורת של כיבוש הטבע וראיית האדם כאובייקט, כחפץ ללא פוטנציאל של חירות וגדולה אמיתית. לדעת אלה, מצבו של האדם המערבי בבועת הטכנולוגיה שלו הוא נואש כמעט, ורק מיפגש אמיתי עם התרבות ההינדואית העתיקה עשוי לרפא אותו.

    היו שהעריצו את שוויון הנפש של היוגים ביחס לחום, לקור ולכאב, והיו שראו בכך תופעה חולנית. היו שהזדעזעו מן הפריצות החושנית במקדשים וברחובות, והיו שהעריצו את חירות החושים והדמיון הארוטי. היו שחשבו כי הפילוסופיה ההודית המופשטת היא פיסגת הרוח והאינטלקט שהאדם מסוגל לה, והיו שהאמינו כי אין זו אלא צורת מחשבה מפגרת וקפואה. הפילוסוף הצרפתי ווֹלְטֵיר (1694-1778) ראה ברגש הדתי ובמחשבה של הבְּרַהְמינים בהודו פיסגה של הרוחניות האנושית – העולה לאין שיעור על הישגי הנצרות (הוא אף שקל לנסוע להודו ולהיווכח בדברים במו עיניו). לעומתו טען בן תקופתו דִידְרוֹ (1713-1784) כי מי שסבור שהבְּרַהְמינים המשוגעים הם חכמים הוא משוגע גדול עוד יותר מהם. הפילוסוף ארתור שוֹפֶּנְהַאוּאֶר (1788-1860) ראה במגילות החוכמה ההודיות (אוּפַּנִישָדוֹת) את נחמת חייו ומותו, בעוד שבן תקופתו הפילוסוף גיאורג פרידריך הֵגֶל (1770-1831) טען כי המחשבה ההודית ראויה בקושי לתואר "פילוסופיה".

    אני עצמי הנני צופה הלוקח חלק במסורת ארוכה של התעניינות, מתוך סברה כי התרבות ההודית מייחסת ערך נכון להעצמה של פנימיות האדם, וכי העצמה כזאת מסתייעת בלימוד המקורות העתיקים. אני מחבב את האוּפַּנִישָדוֹת, את סיפורי המַהַאבְּהַרַטָה, את תורת היוֹגָה ואת המיתוסים העתיקים. כמו רבים אחרים, אני מקווה כי לגילוי העצמי כפי שהתרחש בהודו העתיקה יש ערך רפואי מיוחד לנפש האדם, וכי העצמיות העמוקה (אַטְמַן) שבה מדובר היא מרכיב חשוב במושג האנושיות.

    מהו "הינדואיזם"? 
    אכן, גם בימינו, לאחר מאתיים שנים של מחקר מדעי אקדמי, התרבות ההודית ממשיכה להיות מעין מסך שעליו מוקרנים באופן כלשהו סדרי היום של המתבוננים – תיירים, חוקרים וסקרנים מכל הסוגים. ואולם, חילוקי הדעות הקוטביים בנוגע לטבעה, מהותה וערכה של הציוויליזציה ההודית אינם נובעים רק מן האינטרסים הגלויים והסמויים של הצופים למיניהם, אלא גם מן המיגוון החריג בהיקפו של המחשבה, הניסיון האנושי, הגירויים והריגושים המתגוררים יחד תחת קורת הגג של ה"הינדואיזם" – מיגוון המעורר לעיתים קרובות שאלות בנוגע לעצם תקפותו של המושג הכולל הזה. האומנם קיימת ישות שכזאת המאחדת בתוכה את שלל התופעות הנקשרות בתודעתנו למירקם הקרוי "הינדואיזם"?

    הבה נודה: מדובר בהמון קולות, צבעים וריחות, אלים ואלות, מיני פולחן, אמונות ודעות, שפות שונות ודיאלקטים (ואף סוגי כתב), אורחות חיים ותרבות, הרוחשים כולם ביחידה גיאוגרפית ענקית (למעלה מ-3 מיליון קילומטרים רבועים) – ענקית אך מוגדרת היטב, מהרי ההימאלאיה בצפון ועד לכף קומורין שלחוף האוקיינוס ההודי בקצה הדרומי. אם יאמר מישהו כי בעיני המתבונן מקרוב, כל תרבות של ממש מכילה מיגוון של אמונות ודעות, נתעקש ונאמר כי המיגוון ההודי הוא חריג בהיקפו ובצורותיו.

    המתבונן מבחוץ עשוי אפילו לחוש בסתירות, או במתחים פנימיים, שלא יהיה ביכולתו ליישב בקלות אם ירצה לבסס השקפה כלשהי בנוגע ל"מהות ההינדואיזם". הוא יראה סגפנים ערומים הניצבים על רגל אחת, תוקפים באכזריות את הקליפה החיצונית של גופם (לטובת תובנה חדשה ויקרת המציאות בנוגע ל"אני" האמיתי, ייאמר למתבונן); הוא יתבונן בחכמים השקועים במדיטציה תוך התעלמות מוחלטת מן העולם כולו, וסביבם פסלים ארוטיים המציגים תנוחות מישגל מסעירות; הוא יהיה עֵד למיליוני נשים וגברים העולים לרגל למקדשים מרוחקים (במסעות הנמשכים לעיתים שבועות רבים), ויבקר בארמונות מפוארים שרוחות קלות נושאות אליהן ריחות ארוטיים מערוגות הזעפרן שנשתלו בגניהם, ובמקדשים שהארכיטקטורה שלהם תעורר בו התפעלות וריגוש.

    ריבוי וגיוון, חופש וסובלנות 
    כיצד יכלו צורות רבות כל-כך של מחשבה, אמונה וניסיון אנושי להתקיים אלה בצד אלה? אכן, המיגוון ההודי העצום של אמונות ודעות חושף חירות מחשבה והתנסות נפשית שאין להן אח ורע. ובעוד שמישטר הקַסְטוֹת והמצוות הקשורות בו נראים כהתגלמות השיעבוד בחיי היומיום, מידה רחבה של סובלנות וחופש היו סימן היכר של ההינדואיזם מראשית דרכו. ניקח למשל את ריבוי האלים, נושא המסקרן במיוחד את המתבונן המערבי, המחויב בדרך כלל להאמין באל אחד מסוים שאין-בלתו, ולעיתים אף מתגייס למלחמה על אמונתו. בדו-שיח מפורסם מ'מגילת היער הגדולה' (המאה ה-8 לפנה"ס) פונה אחד החכמים אל החכם רב-ההשפעה יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, ושואל:

    יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, כמה אלים יש?
    שלוש מאות ושלושה, ושלושת אלפים ושלושה.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, אבל כמה אלים יש באמת?
    שלושים ושלושה.
    כן, כמובן. אבל כמה אלים יש באמת, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה?
    שלושה.
    אבל, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, כמה אלים יש באמת?
    שניים.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה. אבל כמה אלים יש באמת?
    אחד וחצי.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה. אבל כמה אלים יש באמת?
    אחד.
    (והדיאלוג נמשך.)

    האחדות שבתוך הגיוון 
    אפשר שהמתבונן האוחז-באל-אחד ירווה קצת נחת ויתפעל מכך שהמונותיאיזם ידו לכאורה על העליונה. אך ישנו, כך נראה לי, יסוד משעשע בדיאלוג שלעיל, יסוד של משחק בעניין הנראה בעינינו רציני עד מוות (או לפחות כזה שלא ראוי להשתעשע בו). מכל מקום, אם יוסיף המתבונן ויסתכל סביבו, ישוב הריבוי העצום של האלים ויבלבל את דעתו על כל צעד ושעל. הוא יבחין באל הגדול שִיוָוה, נושא הקלשון המשולש, שהוא בעת ובעונה אחת אל סגפן וארוטי להחריד, ולעומתו האל קְרִישְנָה השובב, המשתעשע עם נערות הרועים, או האלה קַאלִי, האם השחורה, המזינה והורגת, או באלים המשפחתיים לרבבותיהם, שבני המשפחה משכיבים אותם לישון.

    במשך הזמן יגלה התייר המתבונן סוגים נוספים של ריבוי וגיוון. למשל, הוא ישמע טַמִילִית בחבל טַמִיל-נַאדוּ, מַאלַאיַאלַאם בחבל קֶרָלָה, מַארַאטִי במַהַארַשְטְרָה (שבירתה בּוֹמְבֵּיי), טֶלוּגוּ באַנְדְרָה-פְּרָדֶש, גוּגַ'רָטית בגוּגַ'רָט, והִינְדִי (השפה הרשמית) במקומות אחרים. ואם כל שפה אכן נושאת איתה, כפי שמקובל להאמין, אשכול של ניסיון אנושי מיוחד, האם אין ריבוי השפות מעיד על הבדלים מהותיים בין תופעות שונות שלא ניתן לקרוא להן בשם אחד? או כפי ששאלנו זאת קודם: האם ישנה איזו מהות ממשית המשותפת לכל המיגוון התרבותי והרוחני הנקשר במושג "הינדואיזם"?

    המפריד והמשותף 
    יש חוקרים המוצאים משמעות סמלית בעובדה שהמילה "הִינְדוּ" היא מונח פרסי שמשמעו "היושבים על גדת נהר האִינְדוּס", ואין זו מילה שמקורה בהבנה העצמית של היושבים בתת-היבשת ההודית (המושג המופשט יותר, "הינדואיזם", הוא פרי התודעה האירופית של המאה ה-19). בעשרות השנים האחרונות מתפרסמים ספרים בעלי כותרות כגון: 'כיצד דמיין המערב את הודו', או 'לדמיין את ההינדואיזם'. דעה נפוצה כיום היא כי ההינדואיזם הוא יציר הקולוניאליזם המערבי, וכי ההבדלים בין התרבויות השונות שהתפתחו בתת-היבשת הם גדולים מכדי שניתן יהיה להתעלם מהם מטעמי נוחיות או אינטרס.

    ואולם, חוקרים אחרים סבורים שישנם מאפיינים משותפים למיגוון החריג של עולמות אתניים ותרבותיים בתת-היבשת הענקית. אלה מצביעים על זיקה כלשהי לכתבי הקודש העתיקים (הוֶודוֹת) ולאפוסים הגדולים (רַאמַאיַאנָה ומַהַאבְּהַרַטָה) המשותפת לכל התרבויות שהתפתחו בתת-היבשת, על יסודות חיוניים אחרים כמו המישטר החברתי (קַסְטוֹת) הנפוץ בהודו כולה, וכן על מושגי יסוד כגון דְהַרְמָה (סדר, חוק). כל אלה יחד, טוענים, מהווים תשתית משותפת המאפשרת לדבר על "הינדואיזם" כמכלול משמעותי בעל לכידות מינימלית ששמר על רציפות עד ימינו אלה.

    אני עצמי נוטה לגישה השנייה, כלומר לטענה שיש טעם בכינוי "הינדואיזם". לדעתי, יש בראייה כזאת יתרון מכריע: היא פותחת אפשרות להבין במקצת את העומק המופלא של המחשבה, היצירה והניסיון ההודיים. עומק כזה, לפי דעתי, אינו מתפתח בחלל ריק. הוא התאפשר הודות לעיכול ממושך של מיגוון ניסיונות ורעיונות שהביא ליצירת מירקם אורגני מורכב ביותר. השפע התרבותי שהתפתח בהודו באופן רציף במשך ארבעת אלפים שנה ספוג בניסיון אנושי מן העמוקים שהתפתחו אי-פעם על פני כדור הארץ. לפיכך, ראיית ההינדואיזם כמכלול אורגני המקיף את שלל הגילויים של מחשבה, פולחן, דבקות באל, סגפנות וארוטיקה ברחבי הודו יוצרת תפיסה של שלמות המכסה על ריבוי המרכיבים שלה.

    המבט מן המערב 
    אנו, המתבוננים של היום, איננו אלא חוליה בשרשרת של מחפשים שתחילתה בפריצה הגדולה של המערב ההלניסטי אל תוך תת-היבשת ההודית בימי אלכסנדר הגדול (326 לפנה"ס). הודו לא היתה מעולם מחוז נייטרלי מבחינת ההבנה העצמית של החוקרים והתיירים. ניתן אף לומר כי סוד הקסם ההודי טמון במידה רבה בהתעוררות כלשהי של "הבנה עצמית". כמונו, אלה שקדמו לנו היו בעלי אינטרסים ודעות משלהם, אך אין פירוש הדבר שלא גילו משהו מהותי וחשוב. להיפך, לאופי המיוחד של התיירים ושל החוקרים נודע ערך חיובי בחשיפתה של אמת מורכבת באופן אינסופי כמעט. ניקח למשל את נִיטְשֶה (1844-1900), שראה בתודעה העצמית של הבְּרַהְמינים דבר-מה נשגב ועמוק. הציטטות שלו מ'ספר החוקים של מַאנוּ' (ראו פרק ד) אינן מדויקות, אבל נטיות הלב שלו מועילות לצורך גילוי היבט מסוים של החוויה הבְּרַהְמינית, הרחוקה מאוד מאיתנו, חסידי הדמוקרטיה.

    קשת ההתייחסויות של המתבוננים המערביים היא רחבה ביותר, למן הרומנטיקנים האירופיים, שביקרו קשות את אובדן הקסם הרוחני במערב עקב השתלטות התבנית המדעית והחילונית (הללו ראו בהודו את הילדות המאושרת והאלוהית של האנושות), ועד לגזענים הנאצים, שראו בניסיונות של כוהני הדת ההודיים (הבְּרַהְמינים) לשמר את עליונותם ונבדלותם מן המעמדות הנמוכים משום הצטיינות רוחנית וגזעית נעלה ומודל לחיקוי.

    כדאי שנתעכב על שלוש דוגמאות בולטות בהיסטוריה של המיפגש בין המערב לעולם ההודי: מֶגַאסְתֶנֵס היווני, שראה בהודו השתקפות של יוון ההלניסטית שלו, המלומד הערבי המוסלמי אל-בּירוּני, בעל הגישה המדעית האובייקטיבית, ווהמיסיונר הנוצרי רוברטו דה נוֹבִּילִי, ששאף לשנות את נפשם של ההודים.

    מגאסתנס, זווית הראייה ההלניסטית 
    מֶגַאסְתֶנֵס היה שליח של ניקָנוֹר, אחד היורשים שחילקו ביניהם את האימפריה של אלכסנדר מוקדון. מֶגַאסְתֶנֵס נסע להודו בשנת 300 לפנה"ס בערך, והוא שהה בהודו כמה שנים. חיבורו 'אִינְדִיקָה' ('הודו') הוא התוצר החשוב הראשון במיפגש שבין הודו והמערב, והוא משקף גישה פרשנית בעלת חשיבות רבה. מֶגַאסְתֶנֵס כתב את חיבורו ביוונית. הוא לא למד שום שפה מקומית בהודו, ולא הכניס שם כלשהו או מילה הודית לתוך חיבורו. הוא מזכיר שני אלים עיקריים שההודים סוגדים להם: דְיוֹנִיסוֹס והֵרַאקְלֵס. אנו יכולים רק לנחש כי דְיוֹנִיסוֹס הוא האל שִיוָוה (ראו להלן), המשוטט כמו מתוך שיכרון או שיגעון כשעל צווארו כרוכים נחשים ועינו השלישית מאיימת לשרוף את העולם מכוח עוצמתו הסגפנית-ארוטית, והֵרַאקְלֵס הוא אולי אִינְדְרָה, האל-הלוחם שהבקיע את כרסו השחורה של הדרקון שרבץ על היקום וחנק אותו, וכך איפשר בדרך אלימה את בריאת העולם. ואולם, כאמור, אין אלה אלא השערות. מֶגַאסְתֶנֵס לא ראה כל צורך להביא את שמות האלים במקורם, מתוך הנחה שהעולם היווני הוא הממשות היחידה, והאחר אינו אלא וריאציה שלו.

    אל-בירוני, תפיסת הפילוסופיה הערבית 
    מלומד שונה לחלוטין בגישתו הפרשנית אל העולם ההינדואי היה אל-בּירוּני, הפילוסוף והאינטלקטואל המוסלמי (973-1048), שיש הרואים בו את אחד המלומדים הגדולים בהיסטוריה כולה. הוא היה אסטרונום, מתמטיקאי וגיאוגרף מפורסם בזמנו, וחיבורו הגדול על הודו וההינדואיזם ('כּיתַאבּ אל-הִינְד') הוא דוגמה של פתיחות אינטלקטואלית ונפשית הראויה להערצה עד היום. שלא כמו מֶגַאסְתֶנֵס, אל-בּירוּני למד את לשון הקודש ההודית (סַנְסְקְרִיט) על בוריה, וקרא במקור רשימה ארוכה מאוד של יצירות דתיות ופילוסופיות קדומות, כולל כתבי הקודש העתיקים (וֶדוֹת), הכתבים המיתולוגיים הידועים בשם פּוּרַאנוֹת, את הבְּהָגָוַוד-גִיטָא, ועוד. הוא תירגם לערבית את היוֹגָה-סוּטְרָה של פָּטַנְגָ'לִי, וביטא במפורש ובלשון אקדמית את הקושי הפרשני הכרוך במיפגש עם תרבות זרה ומרוחקת. רבים מן המלומדים והתיאולוגים בסביבתו של אל-בּירוּני לעגו להיבטים שונים בחברה ובתרבות ההודית, אך הוא היה מודע לעובדה שכל המוזרויות המיוחסות להתנהגות ולמחשבה של ההודים נובעות מן ההתניות של המתבוננים.

    דה נובילי, המעורבות המיסיונרית הנוצרית 
    אחד ההיבטים המעניינים בכוח המשיכה המיוחד של ההינדואיזם קשור באוניברסליות של התורות ההודיות ואולי גם של הניסיון ההודי עצמו. כך לפחות אומרים אנשי-רוח רבים בהודו עצמה (הטוענים כי ההינדואיזם עשוי "להכיל" את כל צורות הדת האחרות), וכך גם חשו מלומדים ואפילו אנשי דת במהלך ההיסטוריה. דוגמה מעניינת לאותה "אוניברסליות" ניתן למצוא במיפגש הנוצרי עם הודו, החל מן המאה ה-18. כידוע, גילוי הנתיב הימי להודו על-ידי הספן הפורטוגלי המהולל וַסְקוֹ דָה-גַאמָה (1498) פתח את הודו באופן חדש בפני המערב. הפורטוגלים, שהפכו למעצמה ימית, ביססו במהירות את נוכחותם בתת-היבשת ההודית, וקבעו את מרכזם בגוֹאָה שבחוף המערבי (מדרום לבּוֹמְבֵּיי).

    האינטרס הפורטוגלי המוצהר היה לחפש אחרי "נוצרים ותבלינים", אך עד מהרה הפך החיפוש אחרי הנוצרים המועטים (שזהותם הנוצרית מפוקפקת), לצד הסחר המתרחב בתבלינים, להרפתקה רוחנית מסוג אחר: לא חיפוש אחרי נוצרים החיים מעבר לקווים המוסלמיים (שריד של האתגר הצלבני), אלא יצירתם של נוצרים חדשים, דהיינו פעילות מיסיונרית.

    פעולת המיסיון יצרה כיוון חדש ומרתק לדרך שבה הבין המערב את העולם ההינדואי. המיסיונרים גילו שעליהם להבין לעומק את העולם ההינדואי כדי שההודים יוכלו להבין אותם: כדי שתוכל להיות מובן, הם חשבו, עליך קודם להבין. דמות המופת בהקשר זה היה המיסיונר המפורסם רוברטו דה נוֹבִּילִי (1577-1656), שניסה לטמון את האמת הנוצרית בתוך ההקשר ההודי, כלומר בתוך עולמם הנפשי והרוחני של ההודים שהאזינו לו. דה נוֹבִּילִי קרא להודים לגלות מחדש את "הוֶודָה האבודה" (תורת ישו), ואף זכה להיקרא בפי ההודים עצמם "הגוּרוּ של החוק האבוד".

    דה נוֹבִּילִי טען שלא די בלימוד השפות ההודיות המקומיות כדי להבין את העולם ההינדואי, אלא יש לחיות לשם כך בקרב ההודים, כהודי ממש. כך אכן עשה, ואף התלבש, אכל והתנהג על-פי הקוד המקומי, הקשור בקבוצה המיוחדת שאליה השתייך כ"פורש מלכותי" (רַאגַ'א-סַנְיַאסִין).

    דה נוֹבִּילִי, שחי במַדוּרַאי שבחבל טַמִיל-נַאדוּ, זכה להצלחה עצומה, ובשלב מסוים זכה לשבחים מפי האפיפיור, אולם חשדות שונים ליוו בהתמדה את פעילותו. הפורטוגלים (שהיו הכוח המערבי הדומיננטי בהודו), כמו גם הוָותִיקָן ברומא, חשו שיש דבר-מה מסוכן בהתקרבותו אל ההינדואיזם, והוא זוּמן לחקירות בוותיקן, אך זוכה לבסוף. דה נוֹבִּילִי הרבה להדגיש כי החוכמה ההודית היא חוכמה טבעית, וכי מושג מרכזי כמו "בְּרַהְמָן" (המוחלט) הוא שם כללי לאלוהים, ואין בו שום זיקה לעבודת אלילים. הבְּרַהְמינים היו לדעתו פילוסופים ולא כוהני-דת. על-פי גישתו, סימנים שונים של זהות דתית כמו "החוט הקדוש" או בלורית הקרקפת יש להם משמעות חברתית ולא דתית, ולכן, ביסודו של דבר, ניתן לחיות כמו הודי מבלי לאבד את הזהות הנוצרית, ואפילו כדאי ללמוד את התורות ההודיות שהן חוכמה פילוסופית "טבעית".

    לעמוד הספר
  • הסופים

    אנתולוגיה

    שרה סבירי

    מבצע! עטיפת הספר

    האנתולוגיה המוגשת כאן מביאה לראשונה בעברית מבחר מתוך מסורת ספרותית עשירה וארוכת שנים הנמשכת גם היום. בספרות הסוּפִית משתקף עולמם הפנימי של המורים הסוּפים ותלמידיהם באמצעות אמירותיהם, שיריהם, דרכי ההוראה ואורחות החיים שהנחילו, חזיונותיהם, מעשיהם המופלאים והתנסויותיהם המיסטיות.

    הסופים

    אנתולוגיה

    149.00 125.00 הסופים - אנתולוגיה
    הוסף לסל

    על הספרשרה סבירימתוך הספר
    X

    הסופים

    על הספר

    תיאור

    המסורת המיסטית באסלאם, הידועה בשם סופיות. הסופיות היא ביטוי לרצונם של יחידים וקבוצות לבקש את קרבתו האינטימית של האל באמצעות החוויה וההתבוננות. הסוּפִיות הניבה יבול מרשים ביותר של טקסטים שיש בהם עוצמה פואטית, הגות מעמיקה ותעוזה דתית יוצאת דופן.

    האנתולוגיה המוגשת כאן מביאה לראשונה בעברית מבחר מתוך מסורת ספרותית עשירה וארוכת שנים הנמשכת גם היום. בספרות הסוּפִית משתקף עולמם הפנימי של המורים הסוּפים ותלמידיהם באמצעות אמירותיהם, שיריהם, דרכי ההוראה ואורחות החיים שהנחילו, חזיונותיהם, מעשיהם המופלאים והתנסויותיהם המיסטיות.

    תוכן עניינים:

    פתח דבר

    מבוא

    1. הסופים בעיני עצמם

    א. מהי סופיות ומיהו סופי
    ב. מקור השם "סופי"
    ג. במה מתייחדים הסופים

    2. החבורה הסופית

    א. בין מורה לתלמיד
    ב. דרך ארץ, הליכות, נימוסין
    ג. אבירות נפש
    ד. ידידי האל
    ה. מעשים מופלאים

    3. תחנות ומצבים בדרך

    א. תחנות ומצבים
    ב. מצבים קוטביים
    ג. הרגע המיסטי
    ד. אהבה וחשק
    ה. כמיהה
    ו. קירבת האל
    ז. היפעמות
    ח. אמירות נפעמות
    ט. כיליון והישארות
    י. ייחוד האל

    4. פרקטיקות סופיות

    א. המלחמה בנפש
    ב. חשבון הנפש
    ג. פרישות
    ד. התבודדות
    ה. נדודים ונוכריות
    ו. תפילת היחיד
    ז. ריכוז הקשב
    ח. סמאע
    ט. זכר

    5. פסיכולוגיה סופית

    א. הנפש
    ב. הלב
    ג. מידות טובות
    ד. דרך הגינוי
    ה. הונאה עצמית
    ו. עוני והיזקקות

    6. הידיעה המיסטית

    א. ידיעה והכרה
    ב. ראיית האל
    ג. חלומות
    ד. טביעת עין
    ה. דמיון

    נספח השמות

    מפתח פסוקי הקוראן

    קיצורים

    ביבליוגרפיה

    מפתח כללי

    שרה סבירי היא מומחית בעלת שם למיסטיקה המוסלמית, הסופיות. היא לימדה בעבר באוניברסיטה של לונדון ובאוניברסיטת אוקספורד.

    בשנים האחרונות חזרה ללמד באוניברסיטה העברית בירושלים בחוגים לערבית ולמדע הדתות. האנתולוגיה הסוּפִית בתרגומה ובעריכתה היא תולדת שנים רבות של התעמקות במסורת מיסטית זו.

    פתח דבר | שרה סבירי*

    האנתולוגיה המוגשת כאן לקורא העברי מבקשת להציג אוסף רחב של מובאות מהספרות המיסטית באסלאם, הלא היא הספרות הסופית. ראשיתה של ספרות זו בשלהי המאה ה-8, והיא ממשיכה להיכתב גם בימינו אלה. במשך אלף ומאתיים שנה אלה הועלה על הכתב, על-ידי תלמידים ועורכים, מספר עצום של חיבורים. הם התחברו בתקופות שונות, במקומות ששונים ובשפות שונות, בעיקר בערבית ובפרסית, בטורקית ובאורדו. מלאכת האיסוף הספרותי של החומרים הסופיים החלה בשלהי המאה ה-10. היא נעשתה בידי עורכים שבעצמם היו סופים. כמעט בבת-אחת צצו ברחבי העולם המוסלמי אסופות סופיות, שבהן כינסו העורכים מסורות על חסידים ומורים קדומים ובני הזמן: את אמירותיהם, הליכותיהם, חלומותיהם, סיפורי מעשיהם המופלאים, ההנחיות שהשאירו אחריהם, תשובות לשאלות שנשאלו, התכתבויותיהם זה עם זה, בתי שיר שחיברו לעת מצוא או כדי להביא מזור לנפשותיהם הדואבות, התובנות שלהם, פרשנות הקוראן שלהם, הלשון המיוחדת שפיתחו כדי לתת ביטוי להגיגיהם המעודנים ולהתנסויותיהם בעניינם שלא מן העולם הזה.

    בעריכת האנתולוגיה העברית ראיתי לנגד עיניי, בקווים כלליים, את המתכונת המבנית שנוצקה באסופות סופיות רבות, שבין החומר הנאסף ממוין בפרקים, או "ספרים", על-פי נושאים רחבים, ופרקים אלה מתחלקים לפרקי משנה, או ל"שערים". על-פי מתכונת זו ערכתי את החומר המכונס כאן בחטיבות לפי נושאים כלליים, וכל חטיבה חילקתי לכמה שערים המציגים עניינים מיוחדים. את התבנית נטלתי, אך החלוקה עצמה ובחירת החומר הן שלי. החלוקה לחטיבות אפשרה לי להציב את היסודות שעליהם מושתת, על-פי הבנתי, בניינה של הדרך הסופית.

    חילקתי את החומר לשש חטיבות: התפיסה העצמית של הסופים באשר לדרכם, שמם, ייחודם ומקומם באומה המוסלמית; היחסים הבין-אישיים בתוך החבורה הסופית; הדרך המיסטית והתחנות והחוויות שבה; פרקטיקות סופיות; המערכת הפסיכולוגית המניעה את ההתקדמות בדרך המיסטית; ולבסוף, הידיעה המיסטית. בחלוקה לחטיבות ובלוקה הפנימית לשערים אין מוקדם ומאוחר, והקוראים יוכלו למצוא את דרכם על-פי העדפותיהם בנתיבי הנושאים הכלליים האלה. החטיבות מייצגות יסודות, והשערים שבהן מציעים התבוננות ממוקדת יותר, דרך השיח הסופי עצמו, בקווי המתאר המעודנים והאינדיבידואליים של הבניין המפואר הזה. על-מנת להקל על הגישה לחומר הקדמתי לכל שער מבוא קצר. סדר המובאות בתוך הפרקים אינו כרונולוגי, אלא נעשה על-פי שיקולים ספרותיים, ולפעמים על-מנת להעמיד אלה לצד אלה דעות והתייחסויות שונות זו מזו. בסוף האנתולוגיה ימצאו הקוראים נספח שמות מפורט של האישים הנזכרים במובאות השונות; בכל ערך ניתן תיאור קצר הממקם את הדמויות בזמן ובמקום.

    במבנה הכללי שימשו לי האסופות הקלאסיות מופת, אבל בבחירת הנושאים והחומרים הונחיתי על-פי שיקולים מקצועיים וספרותיים, פרי עיסוק ועניין של שנים רבות בתולדותיה, במורכבותה ובחיוניותה של הדרך הסופית. אין כאן תרגום או שיחזור של אסופה מסוימת, אלא קובץ עצמאי, השואב את חומריו מאסופות רבות ומחיבורים שונים, הנפרשים על-פני מאות שנים: החל במאה התשיעית ועד ימינו אלה.

    רוב החומר שכונס כאן תורגם מערבית ומיעוטו מפרסית. בהעתקה משפה לשפה ביקשתי לשמור, עד כמה שיכולתי, על הרבדים הסגנוניים ועל הלשון המיוחדת של הטקסט הסופי, תוך מאמץ שלא לוותר על הדרישות הסגנוניות, התחביריות והצורניות של הלשון העברית. עם זאת, השתדלתי שלא לכפות את האידיומטיקה הלשונית והסגנונית של העברית על הטקסט הסופי. הטקסט הסופי מבקש לתת ביטוי לתחושות עזות, לחוויות מסעירות, לגילויים על-חושיים ולתובנות מטאפיסיות ברב-שיח המתקיים בין האדם לבין עצמו, בינו לבין חבריו לדרך, בינו לבין מוריו, בינו לבין תלמידיו, בינו לבין המסורת המוסלמית, בינו לבין בני הדורות שקדמו לו ואלה שאחריו, בינו לבין אלוהיו – ולפעמים, במקהלה רבת-קולות, בין משתתפים רבים בה-בעת. העתקתו של ריבוד זה מלשון ללשון וממסורת אחת למשנה היא האתגר הראשון שעמד למולי.

    הספרות הסופית פיתחה לקסיקון מיוחד של מונחים וביטויים, שאינם מובנים מאליהם גם לבקיאים בלשון הערבית. אלה מקשים על הבנת הנקרא מלכתחילה. ברוב האסופות הסופיות מקדישים המחברים פרקים מיוחדים להצגת ערכי הלקסיקון הזה ולדיון בהם. מצויים גם חיבורים מיוחדים, מעין כלי עזר מילונאיים, מרביתם בערבית, שנועדו לסייע לקוראי הטקסט הסופי לפענח את צפניו. תרגום המונחים והביטויים המיוחדים האלה הציב גם הוא אתגר מיוחד. בדרך כלל ניסיתי להימנע מלבקע את לכידותו של הדיבור הסופי ומלפרשו בדרך הפוגעת בייחודיותו ובעמימותו המקורית; ככלות הכל, הסופים טוענים במפורש כי אמירותיהם הם על דרך הרמז ולא על דרך הפשט. אך כדי שהרמז לא יהפוך לחידה, הוספתי הסברים והארות בהערות שוליים. בהערות ביקשתי גם להנהיר את ההקשרים שבין האמירה או האנקדוטה לבין הרבדים המסורתיים המצויים באופקיה – הקשרים שאינם תמיד מובנים מאליהם. השתמשתי בהערות כדי לאפשר את העברתו של הטקסט הסופי באופן בהיר במידת האפשר, מתוך ניסיון שלא לשנות את קווי המתאר המיוחדים למקור, ומבלי לטשטש את השתייכותם הדתית-קיבוצית ואת נאמנותם של כותביו למסורת האסלאם. נמנעתי אפוא מ"עיבוד" המדגיש את הפן האוניברסלי, האינדיבידואלי או הפואטי-רומנטי של הטקסט הסופי על חשבון הפן האסלאמי שלו. בנוסף, כדי להקל על הקוראים ומתוך רצון לשמור על רצף ואחידות, הצעתי לעיתים תרגום שאינו מילולי.

    אני מקווה שהאנתולוגיה תשמש הן קוראים המבקשים לטעום, באופן אוטנטי ככל האפשר, מטעמה של החוויה הסופית המיסטית; הן חוקרים ותלמידים של שיטות דתיות ומיסטיות אחרות, שעד כה עמד לרשותם מבחר מצומצם מדי או ייחודי מדי של טקסטים סופיים בתרגומים לשפות אירופיות, ועוד מועט מזה בעברית; והן חוקרים ותלמידים של דת האסלאם וספרותה, אשר על אף בקיאותם בערבית או בפרסית ובספרות האסלאם, נותרה הספרות הסופית בדרך כלל זרה להם ומסוגרת בתוך עצמה. כדי להקל על העיון במקורות עצמם, סימנתי בראש כל מובאה את המקור שממנו היא לקוחה. בסוף האנתולוגיה ימצאו המעוניינים רשימה של המקורות על-פי הקיצורים הביבליוגרפיים שבהם השתמשתי.

    באנתולוגיה עברית זו מכונסות למעלה מחמש מאות מובאות מתוך כשמונים חיבורים שנתחברו על-ידי כחמישים מחברים שונים. אף כי זוהי פריסה רחבה למדי, הרי אין כאן אלא טעימה על קצה המזלג מהמבחר העצום הגנוז בספרות הסופית. תקוותי היא, כי טעימה זו תעורר בקוראים את התיאבון לכרה הספרותית העשירה ורבת-הטעמים המזומנת למי שנכנס, ולו כאורח, לנתיבותיה של הדרך הסופית.

    מבוא | א. מהי סופיות?

    הסופים נקראים סופים בשל שאריות של נפש שנותרה בהם;
    אלמלא כן, לא היה דבק בהם שם כלל. (א-שבלי)

    במאמר חלוצי, שכתב במפנה המאה העשרים, ביקש החוקר הבריטי ר"א ניקולסון להשיב על השאלה: מהי המיסטיקה המוסלמית הידועה בשם סופיות? לשם כך פנה אל ההגדרות שמצא בספרות הסופית עצמה, וכינס כמאה אמירות המבקשות לתת ביטוי למהותה של הסופיות ולהציג את מי שמתכנים סופים.

    ניקולסון קיווה שאם יארגן את כל האמירות האלה בסדר כרונולוגי, יוכל ללמוד משהו על ההתפתחות ההיסטורית של הסופיות. לאכזבתו מצא, כי האמירות הקצרות שאסף הציגו אמנם פנים שונות, נקודות מבט ייחודיות או אפילו (כלשונו) הלכי רוח חולפים, שמתוכם הציצו התווים המאפיינים את המיסטיקה המוסלמית – אך תמונה שלמה של התפתחותה ההיסטורית השיטתית לא היתה בהם.

    ככל חוקר, המבקש למצוא הגדרה לדבר-מה הגדול מסכום חלקיו, משול חוקר הסופיות לאותם עיוורים שהגיעו לגם החיות וביקשו לדעת מהו פיל. כל אחד מהם מישש את הפיל ומצא שהוא כזה או כזה, בהתאם לחלק שבו נגע ועל-פי האסוציאציות שהעלה חוש המישוש בדמיונו. ג'לאל א-דין רומי, בחיבורו הפואטי הגדול מת'נוי (ספר שלישי, שורות 1269-1259), מביא את גירסתו לסיפור העתיק הזה כדי לתאר הן את אזלת ידו של המתבונן להכיל את מושא ההתבוננות שלו במלואו, והן את היכולת החלקית והיחסית בלבד של כלי ההכרה להמשיג או לדמות אותו. שהרי גם אם יחברו העיוורים את כל הפרטים המקוטעים שהעלו – האם יתחוור להם באמת מהו פיל? להכיר את מושא ההתבוננות מבחוץ, אין פירושו לדעת אותו מבפנים, מתוך עצמו.

    בבואנו בשעריה של הסופיות – שיטה מיסטית מסועפת ורבת-פנים שהתפתחה בחיק האסלאם – מן הראוי להצטייד בתובנות העולות מהמשל הזה. ראשית יש צורך באורך רוח: ההיכרות עם הסופיות, שהיא מושא ההתבוננות שלנו כאן, נעשית בהדרגה, טיפין-טיפין, בהיחשפות איטית וממושכת לחומרים הספרותיים השונים והמגוונים שלה, המאורגנים כאן בחטיבות ובשערים, ובניסיון להתבונן בהם דרך עיני אומריהם מזוויות ומכיוונים שונים. שנית, יש צורך בענווה: גם אם תצטייר בעינינו תמונה מקיפה ומרובת פרטים על הסופיות ואנשיה, עדיין נהיה כתיירים עוברי אורח המקיפים את חומותיה סביב-סביב – ולא כמי שמכירים אותה מתוך עצמה, מתוך התנסות של ממש באורחותיה ובטיבה.

    מסענו הוא אפוא מסע ספרותי. במסע ספרותי זה מורי הדרך שלנו הם המחברים הסופים עצמם, החל בקדומים שבהם, בני המאות השמינית-תשיעית, וכלה בבני ימינו. מחיבוריהם ומהאמירות המשוקעות בהם משתקפת הסופיות כדרך חיים שגיבוריה נעים בין שני צירים עיקריים: הציר המיסטי החווייתי, המחבר תחתונים לעליונים והמקרב את מבקשי האל א העולם האלוהי דרך התנסויות חווייתיות; והציר הדתי-אתי המעוגן בקוראן ובהלכה המוסלמית והרואה במוחמד, אחרון הנביאים השליחים, ובאורחות חייו מופת של "אדם שלם". שני הצירים האלה משקפים גם שני מימדים קוטביים המשלימים זה את זה, שנוכחותם שורה כמעט על כל טקסט סופי: המימד האוניברסלי והמימד הפרטיקולרי, ואפשר גם לומר: המימד האישי והמימד הקיבוצי – השניים שלובים זה בזה, ולכל אחד מהם נוכחות חזקה בחומרים הספרותיים שלפנינו.

    הנפשות הפועלות שהספרות הסופית מציגה לפנינו הן בני אדם כואבים, מתייסרים, נישאים על גלים של חוויות נפשיות סוערות שאינן מותנות בזמן או במקום; הם נלחמים ביצריהם, במאווייהם, בתשוקותיהם; הם חולמים ואוהבים, ושיחם, המספר על ערגה ללא גבול, וידויי ואישי. אך דרכם של הסופים מותווית לא רק על-ידי התנסויותיהם האישיות והמאמצים שהם משקיעים בעבודה הפנימית המיוחדת להם, אלא גם על-ידי הוראותיה של המסורת הדתית שעל ברכיה גדלו, ומפי דמויות המופת שלה הם חיים – לפעמים תוך כדי התמודדות עם הפרשנויות הממוסדות של ערכי המסורת הזאת.

    באנתולוגיה המוגשת לקהל בן-ימינו גדול הפיתוי להעדיף את המימד האוניברסלי-אישי, המדבר ישירות מלב אל לב, שאין בו אותן מחיצות מעכבות ומכבידות הנובעות מהבדלים של זמן וחברה והאופייניות לטקסטים דידקטיים ששורשם בתרבות דתית פרטיקולרית; אבל באנתולוגיה זו ביקשתי לתת ביטוי נאמן עד כמה שיכולתי, למיסטיקה המוסלמית כפי שהיא משתקפת מבעד לאספקלריות של עורכי האסופות הסופיות. בחרתי להציג לפני הקורא העברי את החומרים הספרותיים כפי שמצאתים בספרות הסופית, מבלי להעדיף ביודעין בחינה אחת על פני חברתה.

    ייתכן שבבחירה זו יש משום הכבדה על הקורא או הקוראת, שכל מבוקשם להציץ אל עולמם הפנימי של המיסטיקנים הסופים, להתבשם מניחוח הגילויים המיסטיים כשלעצמם או להיכוות באש הגעגועים לאהוב האלוהי. לאלה שזה מבוקשם אומר שמעצם טיבה אין אנתולוגיה מחייבת קריאה רציפה ושיטתית במחר הנפרש בה, אלא היא משמינה את הקוראים להציץ ולטעום מכאן ומכאן. טעימה (ד'וק), על-פי הסופים, היא ליבת החוויה – החוויה הרגשית, האמנותית, המיסטית. כל טעימה היא אישית וחד-פעמית, ואני מאמינה כי מובאות רבות באנתולוגיה יימצאו ערבות לחך. באשר לי, השנים הרבות שביליתי במחיצת הספרות הזאת לימדו אותי להוקיר את שאיפתם של הסופים לשלב את חיי הלב שלהם, המלאים יופי, ערגה וחלום, בדרישות היומיומיות של החיים במחיצת אחרים ואחים לדת ולחבורה. למי שמבקש להציץ אל עולמם של הסופים כפי שהם עצמם חווים וחיים אותו – בהקשריו הדתיים, האתיים והחברתיים – בקשתי להעביר גם את הפן הזה.

    מבוא | ב. האסופות הסופיות

    במשך כאלף ומאתיים שנות קיומה יצרה המיסטיקה המוסלמית הידועה בשם סופיות ספרות עשירה ורבגונית עד מאוד: איגרות בנושאים שונים, חיבורים אוטוביוגרפיים, יומנים המתעדים התנסויות מיסטיות, מילונים ביוגרפיים, לקסיקונים, חיבורים בשבחי מורים מופלאים, פרשנות קוראן, שירה לירית ואפית, צוואות, דיונים פילוסופיים-מיסטיים ועוד כהנה וכהנה. בתוך העושר הרב הזה בולט מקומה של סוגה ספרותית מיוחדת: האסופות הסופיות, שלתוכן נאספו חומרים ספרותיים מגוונים. בתוך הסוגה הזאת ניתן להבחין בין שני טיפוסים עיקריים: מזה אסופות שהחומרים הספרותיים מאורגנים בהן על-פי עניינים ונושאים, ומזה הגיוגרפיות (קורות חיי חסידים וקדושים) שארגונן הוא אמנם כרונולוגי, כלומר על-פי אישים ותקופות, אך גם בהן מכנסים העורכים מסורות, אמירות ובתי שיר בנושאים שונים הנוגעים לדרך המיסטית. באנתולוגיה הזאת בחרתי לשקף את השיטה הנושאית, ובהתאם לכך מכונסים כאן החומרים הספרותיים בחטיבות ובשערים. את הפרטים הביוגרפיים והכרונולוגיים יוכלו הקוראים להשלים בעזרת נספח השמות המובא בסוף האנתולוגיה.

    איסוף החומרים הסופיים החל בשלהי המאה העשירית: כמעט בבת-אחת, ובמקביל, צצו ברחבי העולם המוסלמי אסופות סופיות שונות, שבהן כינסו עורכיהן את המסורות שהגיעו לידיהם. עורכי האסופות הראשונות האלה, שמאסופותיהם הבאנו באנתולוגיה זו, היו בעצמם סופים. האסופות שערכו משקפות את המסורות והשיטות, אשר עליהן התחנכו במרכזים שונים ובהנחייתם של מורים שונים. מבחינה זו אין דומות האסופות הסופיות לאסופות ספרותיות אחרות, שהופיעו ברחבי האסלאם בימי הביניים. בעוד הסוגה הספרותית הלקטנית, הידועה בתולדות הספרות הערבית כאדב, תכליתה לענג את הקורא ולבדרו או להרחיב את ידיעותיו ואת השכלתו הכללית – בעיקר על-מנת להכשירו לתפקידים אדמיניסטרטיביים או פוליטיים – מבקשות האסופות הסופיות למלא משימות שאין להן ולא כלום עם השכלה כללית או עם עינוג.

    מטרתן היא להצביע על ייחודם של הסופים כנושאי הידע האלוהי הנסתר, שנמסר או מתגלה בכל דור ליחידי סגולה, ובכך להציב את הסופי בעידן שלאחר חתימת הנבואה במעמד המיוחד של יורשי הנביאים. כמו-כן מבקשים עורכי האסופות להציג את הסופיות כדרך חיים אתית, המעוגנת בקוראן, במסורות מהימנות מפי הנביא מוחמד ואודותיו ובהלכה המוסלמית; להציע לתלמידים ולמחפשי דרך הנחיה והדרכה מעשית במאמציהם לתיקון נפשותיהם ולמירוק פנימיותם; להעלות על הכתב מסורות ודברי חוכמה, אשר הורו המורים לתלמידיהם בדורות הקודמים, לבל יאבדו; לכנס אמירות של חוכמה נשגבה לשם הגות והתבוננות בקרב חוגי התלמידים, בין במושבי היחד שלהם ובין בהתבודדויותיהם; להפיץ את האתוס הסופי המשותף – ועם זאת לתת ביטוי לכיוונים ולחוגים המקומיים שאליהם השתייכו העורכים; להראות שהדרכים לחיפוש האל – הגם שתכליתן אחת – רבות ושונות הן זו מזו.

    מההקדמות של עורכי האסופות ניתן להבין כי מניע נוסף – ומבחינתם אולי העיקרי – לחיבורן היה הרצון להפיח חיים בתנועה, שכבר ניכרו בה עקבות של עייפות, דשדוש במקום ואפילו דעיכה; שכן בניגוד לידע הנקנה בקבלה מסורתית או מושג מתוך עיון שכלי, הידע המיסטי הנחוה חייב, לדעת המורים הסופית, להתחדש כל העת על-מנת לשמור על חיוניותו ותוקפו. ידועה אמירתו הבוטה של אל-ג'ניד, בן המאה התשיעית: "את הסופיות לא קיבלנו בדרך של 'נאמר' או 'הוא אמר' " – כלומר, על-ידי קבלה במסורת – "אלא בדרך של רעב, עזיבת העולם הזה, שבירת הרגלים והתרחקות ממה שמתנאים בו" – כלומר, על-ידי פרקטיקות ואימונים המביאים להתנסויות ישירות. ועל השיח' אבו מדין, בן המאה השתים-עשרה, מספרים, כי כשציטטו לפניו תלמידיו אמירה של בן הדורות הקודמים, היה אומר" "אל תאכילו אותנו נתחי בשר מיובש; הבו לנו בשר טרי. " המחבר, המביא אמירה זו משמו של אבו מדין, מוסיף: "רצה לומר, השמיעו לנו דברים אשר ירדו על ליבותיכם [היישר] מנוכחות האל, יתעלה, כי זהו הידע המועיל, המגלה לנו את שאיננו יודעים."

    קשה לקבוע מתי בדיוק התחילה הפעילות המיסטית האינטנסיבית אשר האסופות נותנות לה ביטוי; מה השם שבו נתכנו חסידיה; והאם היתה כאן תנועה אחת או כמה תנועות, שפעלו במקביל במרכזים שונים ברחבי העולם המוסלמי. עשרות רבות של שנים קודם שנאספו הדברים והועלו על הכתב כבר היו חוגי תלמידים ומורים ברחבי העולם המוסלמי עסוקים בעיצובה ובגיבושה של דרך חיים מיוחדת, שתכליתה השתלמות אישית לשם השגת העולמות האלוהיים. הכינוי "סופי", דהיינו מי שלובש צמר (סוף), שלימים הפך לשם המקובל להולכים בדרך המיסטית, דבק, כנראה, בתחילה באנשים או בזרמים בעלי נטיות סגפניות ולאו דווקא מיסטיות: אולי בקבוצות או ביחידים שבדבקותם באל וברצונם לפרוש מענייני העולם הזה סיגלו לעצמם את מנהגי הנזירים שפגשו (הנזירים שפגשו המוסלמים היו בדרך כלל נוצרים, אך הם נתקלו גם בנזירים בודהיסטים או הינדים); ואולי היו אלה אנשים או קבוצות שבלבוש הצמר הגס שעטו ביקשו להביע מחאה דתית, חברתית או פוליטית נגד חיי המותרות של שועי האסלאם. בשלב כלשהו, כנראה בבגדאד של המאה התשיעית, אומץ שם זה על-ידי בני החבורות המיסטיות – בעיקר אלה שהתרכזו מסביב לאל-ג'ניד, המורה הבולט ביותר בבגדאד בתקופה זו(מת 910). במאה העשירית הרחיב הכינוי את תפוצתו ודבק גם במיסטיקנים שהשתייכו למרכזים אחרים; בסופו של התהליך, ובעידודן של האסופות, הפך הכינוי "סופי" לשם כולל למיסטיקנים בני האסלאם, וכך נשאר עד היום.

    האסופות הסופיות שימשו אכסניה למסורות ממקורות רבים וממרכזים שונים. אחד העקרונות שהנחו את עורכיהן בבחירת החומרים שכינסו היה הרצון להציג את הסופיות כתנועה רבגונית ורבת-פנים, הרואה בריבוי של שיטות והיבטים – ואפילו בהצגת נקודות מבט מנוגדות זו לזו – עיקרון דינמי הכרחי המונע נוקשות דוגמטית. עקרון השונות והדינמיות. המאפשר ריבוי עמדות בתוך אקלים של סובלנות, הוא שגרם לכך שבאסופות הסופיות נעדר, בדרך כלל, הקו הפולמוסי-מיליטנטי האופייני לוויכוחים התיאולוגיים והכיתתיים באסלים. בעימותים שהספרות הסופית מתעדת נוטים המתעמתים לנקוט נימה אירונית, ולא פולמוסית. בבחירת החומר לאנתולוגיה עברית זו אימצתי גם אני את עקרון הריבוי והשונות, ובפרקים השונים ימצאו הקוראים אלה לצד אלה אמירות ואנקדוטות המציגות ריבוי של אפשרויות והבנות לגבי העניינים הנידונים.

    * הערה: בפתח הדבר הושמט הסעיף הדן בתעתיק, כמו כן הושמטו בפתח הדבר ובמבוא ההערות, מראי המקום, והניקוד עבור שמות ומושגים.

    הספר ראה אור בחודש מרץ 2008

    הסופים – אנתולוגיה
    מאת: שרה סבירי

    מהדורה ראשונה: מרץ 2008
    מס' עמודים: 635
    כריכה: קשה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    על העטיפה: "הסוחר מאספהאן והציפור הגדולה", מתוך כ"י תורכי משנת 1703, של הקוסמוגרפיה של קזוויני.

    By permission of Staatsbibliothek zu Berlin – Preussischer Kulturbesitz, Orientabteilung. Ms. Or. Fol. 2562, Bl. 170.b.

    בשיתוף הוצאת מפה
    והמפעל לתרגום ספרות מופת
    דאנאקוד: 396-400

    The Sufis: An AnthologY
    Sarah Sviri
    ISBN: 965-521-081-2

    עטיפת הספר

    הסופים

    149.00 125.00

    האנתולוגיה המוגשת כאן מביאה לראשונה בעברית מבחר מתוך מסורת ספרותית עשירה וארוכת שנים הנמשכת גם היום. בספרות הסוּפִית משתקף עולמם הפנימי של המורים הסוּפים ותלמידיהם באמצעות אמירותיהם, שיריהם, דרכי ההוראה ואורחות החיים שהנחילו, חזיונותיהם, מעשיהם המופלאים והתנסויותיהם המיסטיות.

    לעמוד הספר
    X

    הסופים

    המחברים

    שרה סבירי היא מומחית בעלת שם למיסטיקה המוסלמית, הסופיות. היא לימדה בעבר באוניברסיטה של לונדון ובאוניברסיטת אוקספורד.

    בשנים האחרונות חזרה ללמד באוניברסיטה העברית בירושלים בחוגים לערבית ולמדע הדתות. האנתולוגיה הסוּפִית בתרגומה ובעריכתה היא תולדת שנים רבות של התעמקות במסורת מיסטית זו.

    לעמוד הספר
    X

    הסופים

    מתוך הספר

    פתח דבר | שרה סבירי*

    האנתולוגיה המוגשת כאן לקורא העברי מבקשת להציג אוסף רחב של מובאות מהספרות המיסטית באסלאם, הלא היא הספרות הסופית. ראשיתה של ספרות זו בשלהי המאה ה-8, והיא ממשיכה להיכתב גם בימינו אלה. במשך אלף ומאתיים שנה אלה הועלה על הכתב, על-ידי תלמידים ועורכים, מספר עצום של חיבורים. הם התחברו בתקופות שונות, במקומות ששונים ובשפות שונות, בעיקר בערבית ובפרסית, בטורקית ובאורדו. מלאכת האיסוף הספרותי של החומרים הסופיים החלה בשלהי המאה ה-10. היא נעשתה בידי עורכים שבעצמם היו סופים. כמעט בבת-אחת צצו ברחבי העולם המוסלמי אסופות סופיות, שבהן כינסו העורכים מסורות על חסידים ומורים קדומים ובני הזמן: את אמירותיהם, הליכותיהם, חלומותיהם, סיפורי מעשיהם המופלאים, ההנחיות שהשאירו אחריהם, תשובות לשאלות שנשאלו, התכתבויותיהם זה עם זה, בתי שיר שחיברו לעת מצוא או כדי להביא מזור לנפשותיהם הדואבות, התובנות שלהם, פרשנות הקוראן שלהם, הלשון המיוחדת שפיתחו כדי לתת ביטוי להגיגיהם המעודנים ולהתנסויותיהם בעניינם שלא מן העולם הזה.

    בעריכת האנתולוגיה העברית ראיתי לנגד עיניי, בקווים כלליים, את המתכונת המבנית שנוצקה באסופות סופיות רבות, שבין החומר הנאסף ממוין בפרקים, או "ספרים", על-פי נושאים רחבים, ופרקים אלה מתחלקים לפרקי משנה, או ל"שערים". על-פי מתכונת זו ערכתי את החומר המכונס כאן בחטיבות לפי נושאים כלליים, וכל חטיבה חילקתי לכמה שערים המציגים עניינים מיוחדים. את התבנית נטלתי, אך החלוקה עצמה ובחירת החומר הן שלי. החלוקה לחטיבות אפשרה לי להציב את היסודות שעליהם מושתת, על-פי הבנתי, בניינה של הדרך הסופית.

    חילקתי את החומר לשש חטיבות: התפיסה העצמית של הסופים באשר לדרכם, שמם, ייחודם ומקומם באומה המוסלמית; היחסים הבין-אישיים בתוך החבורה הסופית; הדרך המיסטית והתחנות והחוויות שבה; פרקטיקות סופיות; המערכת הפסיכולוגית המניעה את ההתקדמות בדרך המיסטית; ולבסוף, הידיעה המיסטית. בחלוקה לחטיבות ובלוקה הפנימית לשערים אין מוקדם ומאוחר, והקוראים יוכלו למצוא את דרכם על-פי העדפותיהם בנתיבי הנושאים הכלליים האלה. החטיבות מייצגות יסודות, והשערים שבהן מציעים התבוננות ממוקדת יותר, דרך השיח הסופי עצמו, בקווי המתאר המעודנים והאינדיבידואליים של הבניין המפואר הזה. על-מנת להקל על הגישה לחומר הקדמתי לכל שער מבוא קצר. סדר המובאות בתוך הפרקים אינו כרונולוגי, אלא נעשה על-פי שיקולים ספרותיים, ולפעמים על-מנת להעמיד אלה לצד אלה דעות והתייחסויות שונות זו מזו. בסוף האנתולוגיה ימצאו הקוראים נספח שמות מפורט של האישים הנזכרים במובאות השונות; בכל ערך ניתן תיאור קצר הממקם את הדמויות בזמן ובמקום.

    במבנה הכללי שימשו לי האסופות הקלאסיות מופת, אבל בבחירת הנושאים והחומרים הונחיתי על-פי שיקולים מקצועיים וספרותיים, פרי עיסוק ועניין של שנים רבות בתולדותיה, במורכבותה ובחיוניותה של הדרך הסופית. אין כאן תרגום או שיחזור של אסופה מסוימת, אלא קובץ עצמאי, השואב את חומריו מאסופות רבות ומחיבורים שונים, הנפרשים על-פני מאות שנים: החל במאה התשיעית ועד ימינו אלה.

    רוב החומר שכונס כאן תורגם מערבית ומיעוטו מפרסית. בהעתקה משפה לשפה ביקשתי לשמור, עד כמה שיכולתי, על הרבדים הסגנוניים ועל הלשון המיוחדת של הטקסט הסופי, תוך מאמץ שלא לוותר על הדרישות הסגנוניות, התחביריות והצורניות של הלשון העברית. עם זאת, השתדלתי שלא לכפות את האידיומטיקה הלשונית והסגנונית של העברית על הטקסט הסופי. הטקסט הסופי מבקש לתת ביטוי לתחושות עזות, לחוויות מסעירות, לגילויים על-חושיים ולתובנות מטאפיסיות ברב-שיח המתקיים בין האדם לבין עצמו, בינו לבין חבריו לדרך, בינו לבין מוריו, בינו לבין תלמידיו, בינו לבין המסורת המוסלמית, בינו לבין בני הדורות שקדמו לו ואלה שאחריו, בינו לבין אלוהיו – ולפעמים, במקהלה רבת-קולות, בין משתתפים רבים בה-בעת. העתקתו של ריבוד זה מלשון ללשון וממסורת אחת למשנה היא האתגר הראשון שעמד למולי.

    הספרות הסופית פיתחה לקסיקון מיוחד של מונחים וביטויים, שאינם מובנים מאליהם גם לבקיאים בלשון הערבית. אלה מקשים על הבנת הנקרא מלכתחילה. ברוב האסופות הסופיות מקדישים המחברים פרקים מיוחדים להצגת ערכי הלקסיקון הזה ולדיון בהם. מצויים גם חיבורים מיוחדים, מעין כלי עזר מילונאיים, מרביתם בערבית, שנועדו לסייע לקוראי הטקסט הסופי לפענח את צפניו. תרגום המונחים והביטויים המיוחדים האלה הציב גם הוא אתגר מיוחד. בדרך כלל ניסיתי להימנע מלבקע את לכידותו של הדיבור הסופי ומלפרשו בדרך הפוגעת בייחודיותו ובעמימותו המקורית; ככלות הכל, הסופים טוענים במפורש כי אמירותיהם הם על דרך הרמז ולא על דרך הפשט. אך כדי שהרמז לא יהפוך לחידה, הוספתי הסברים והארות בהערות שוליים. בהערות ביקשתי גם להנהיר את ההקשרים שבין האמירה או האנקדוטה לבין הרבדים המסורתיים המצויים באופקיה – הקשרים שאינם תמיד מובנים מאליהם. השתמשתי בהערות כדי לאפשר את העברתו של הטקסט הסופי באופן בהיר במידת האפשר, מתוך ניסיון שלא לשנות את קווי המתאר המיוחדים למקור, ומבלי לטשטש את השתייכותם הדתית-קיבוצית ואת נאמנותם של כותביו למסורת האסלאם. נמנעתי אפוא מ"עיבוד" המדגיש את הפן האוניברסלי, האינדיבידואלי או הפואטי-רומנטי של הטקסט הסופי על חשבון הפן האסלאמי שלו. בנוסף, כדי להקל על הקוראים ומתוך רצון לשמור על רצף ואחידות, הצעתי לעיתים תרגום שאינו מילולי.

    אני מקווה שהאנתולוגיה תשמש הן קוראים המבקשים לטעום, באופן אוטנטי ככל האפשר, מטעמה של החוויה הסופית המיסטית; הן חוקרים ותלמידים של שיטות דתיות ומיסטיות אחרות, שעד כה עמד לרשותם מבחר מצומצם מדי או ייחודי מדי של טקסטים סופיים בתרגומים לשפות אירופיות, ועוד מועט מזה בעברית; והן חוקרים ותלמידים של דת האסלאם וספרותה, אשר על אף בקיאותם בערבית או בפרסית ובספרות האסלאם, נותרה הספרות הסופית בדרך כלל זרה להם ומסוגרת בתוך עצמה. כדי להקל על העיון במקורות עצמם, סימנתי בראש כל מובאה את המקור שממנו היא לקוחה. בסוף האנתולוגיה ימצאו המעוניינים רשימה של המקורות על-פי הקיצורים הביבליוגרפיים שבהם השתמשתי.

    באנתולוגיה עברית זו מכונסות למעלה מחמש מאות מובאות מתוך כשמונים חיבורים שנתחברו על-ידי כחמישים מחברים שונים. אף כי זוהי פריסה רחבה למדי, הרי אין כאן אלא טעימה על קצה המזלג מהמבחר העצום הגנוז בספרות הסופית. תקוותי היא, כי טעימה זו תעורר בקוראים את התיאבון לכרה הספרותית העשירה ורבת-הטעמים המזומנת למי שנכנס, ולו כאורח, לנתיבותיה של הדרך הסופית.

    מבוא | א. מהי סופיות?

    הסופים נקראים סופים בשל שאריות של נפש שנותרה בהם;
    אלמלא כן, לא היה דבק בהם שם כלל. (א-שבלי)

    במאמר חלוצי, שכתב במפנה המאה העשרים, ביקש החוקר הבריטי ר"א ניקולסון להשיב על השאלה: מהי המיסטיקה המוסלמית הידועה בשם סופיות? לשם כך פנה אל ההגדרות שמצא בספרות הסופית עצמה, וכינס כמאה אמירות המבקשות לתת ביטוי למהותה של הסופיות ולהציג את מי שמתכנים סופים.

    ניקולסון קיווה שאם יארגן את כל האמירות האלה בסדר כרונולוגי, יוכל ללמוד משהו על ההתפתחות ההיסטורית של הסופיות. לאכזבתו מצא, כי האמירות הקצרות שאסף הציגו אמנם פנים שונות, נקודות מבט ייחודיות או אפילו (כלשונו) הלכי רוח חולפים, שמתוכם הציצו התווים המאפיינים את המיסטיקה המוסלמית – אך תמונה שלמה של התפתחותה ההיסטורית השיטתית לא היתה בהם.

    ככל חוקר, המבקש למצוא הגדרה לדבר-מה הגדול מסכום חלקיו, משול חוקר הסופיות לאותם עיוורים שהגיעו לגם החיות וביקשו לדעת מהו פיל. כל אחד מהם מישש את הפיל ומצא שהוא כזה או כזה, בהתאם לחלק שבו נגע ועל-פי האסוציאציות שהעלה חוש המישוש בדמיונו. ג'לאל א-דין רומי, בחיבורו הפואטי הגדול מת'נוי (ספר שלישי, שורות 1269-1259), מביא את גירסתו לסיפור העתיק הזה כדי לתאר הן את אזלת ידו של המתבונן להכיל את מושא ההתבוננות שלו במלואו, והן את היכולת החלקית והיחסית בלבד של כלי ההכרה להמשיג או לדמות אותו. שהרי גם אם יחברו העיוורים את כל הפרטים המקוטעים שהעלו – האם יתחוור להם באמת מהו פיל? להכיר את מושא ההתבוננות מבחוץ, אין פירושו לדעת אותו מבפנים, מתוך עצמו.

    בבואנו בשעריה של הסופיות – שיטה מיסטית מסועפת ורבת-פנים שהתפתחה בחיק האסלאם – מן הראוי להצטייד בתובנות העולות מהמשל הזה. ראשית יש צורך באורך רוח: ההיכרות עם הסופיות, שהיא מושא ההתבוננות שלנו כאן, נעשית בהדרגה, טיפין-טיפין, בהיחשפות איטית וממושכת לחומרים הספרותיים השונים והמגוונים שלה, המאורגנים כאן בחטיבות ובשערים, ובניסיון להתבונן בהם דרך עיני אומריהם מזוויות ומכיוונים שונים. שנית, יש צורך בענווה: גם אם תצטייר בעינינו תמונה מקיפה ומרובת פרטים על הסופיות ואנשיה, עדיין נהיה כתיירים עוברי אורח המקיפים את חומותיה סביב-סביב – ולא כמי שמכירים אותה מתוך עצמה, מתוך התנסות של ממש באורחותיה ובטיבה.

    מסענו הוא אפוא מסע ספרותי. במסע ספרותי זה מורי הדרך שלנו הם המחברים הסופים עצמם, החל בקדומים שבהם, בני המאות השמינית-תשיעית, וכלה בבני ימינו. מחיבוריהם ומהאמירות המשוקעות בהם משתקפת הסופיות כדרך חיים שגיבוריה נעים בין שני צירים עיקריים: הציר המיסטי החווייתי, המחבר תחתונים לעליונים והמקרב את מבקשי האל א העולם האלוהי דרך התנסויות חווייתיות; והציר הדתי-אתי המעוגן בקוראן ובהלכה המוסלמית והרואה במוחמד, אחרון הנביאים השליחים, ובאורחות חייו מופת של "אדם שלם". שני הצירים האלה משקפים גם שני מימדים קוטביים המשלימים זה את זה, שנוכחותם שורה כמעט על כל טקסט סופי: המימד האוניברסלי והמימד הפרטיקולרי, ואפשר גם לומר: המימד האישי והמימד הקיבוצי – השניים שלובים זה בזה, ולכל אחד מהם נוכחות חזקה בחומרים הספרותיים שלפנינו.

    הנפשות הפועלות שהספרות הסופית מציגה לפנינו הן בני אדם כואבים, מתייסרים, נישאים על גלים של חוויות נפשיות סוערות שאינן מותנות בזמן או במקום; הם נלחמים ביצריהם, במאווייהם, בתשוקותיהם; הם חולמים ואוהבים, ושיחם, המספר על ערגה ללא גבול, וידויי ואישי. אך דרכם של הסופים מותווית לא רק על-ידי התנסויותיהם האישיות והמאמצים שהם משקיעים בעבודה הפנימית המיוחדת להם, אלא גם על-ידי הוראותיה של המסורת הדתית שעל ברכיה גדלו, ומפי דמויות המופת שלה הם חיים – לפעמים תוך כדי התמודדות עם הפרשנויות הממוסדות של ערכי המסורת הזאת.

    באנתולוגיה המוגשת לקהל בן-ימינו גדול הפיתוי להעדיף את המימד האוניברסלי-אישי, המדבר ישירות מלב אל לב, שאין בו אותן מחיצות מעכבות ומכבידות הנובעות מהבדלים של זמן וחברה והאופייניות לטקסטים דידקטיים ששורשם בתרבות דתית פרטיקולרית; אבל באנתולוגיה זו ביקשתי לתת ביטוי נאמן עד כמה שיכולתי, למיסטיקה המוסלמית כפי שהיא משתקפת מבעד לאספקלריות של עורכי האסופות הסופיות. בחרתי להציג לפני הקורא העברי את החומרים הספרותיים כפי שמצאתים בספרות הסופית, מבלי להעדיף ביודעין בחינה אחת על פני חברתה.

    ייתכן שבבחירה זו יש משום הכבדה על הקורא או הקוראת, שכל מבוקשם להציץ אל עולמם הפנימי של המיסטיקנים הסופים, להתבשם מניחוח הגילויים המיסטיים כשלעצמם או להיכוות באש הגעגועים לאהוב האלוהי. לאלה שזה מבוקשם אומר שמעצם טיבה אין אנתולוגיה מחייבת קריאה רציפה ושיטתית במחר הנפרש בה, אלא היא משמינה את הקוראים להציץ ולטעום מכאן ומכאן. טעימה (ד'וק), על-פי הסופים, היא ליבת החוויה – החוויה הרגשית, האמנותית, המיסטית. כל טעימה היא אישית וחד-פעמית, ואני מאמינה כי מובאות רבות באנתולוגיה יימצאו ערבות לחך. באשר לי, השנים הרבות שביליתי במחיצת הספרות הזאת לימדו אותי להוקיר את שאיפתם של הסופים לשלב את חיי הלב שלהם, המלאים יופי, ערגה וחלום, בדרישות היומיומיות של החיים במחיצת אחרים ואחים לדת ולחבורה. למי שמבקש להציץ אל עולמם של הסופים כפי שהם עצמם חווים וחיים אותו – בהקשריו הדתיים, האתיים והחברתיים – בקשתי להעביר גם את הפן הזה.

    מבוא | ב. האסופות הסופיות

    במשך כאלף ומאתיים שנות קיומה יצרה המיסטיקה המוסלמית הידועה בשם סופיות ספרות עשירה ורבגונית עד מאוד: איגרות בנושאים שונים, חיבורים אוטוביוגרפיים, יומנים המתעדים התנסויות מיסטיות, מילונים ביוגרפיים, לקסיקונים, חיבורים בשבחי מורים מופלאים, פרשנות קוראן, שירה לירית ואפית, צוואות, דיונים פילוסופיים-מיסטיים ועוד כהנה וכהנה. בתוך העושר הרב הזה בולט מקומה של סוגה ספרותית מיוחדת: האסופות הסופיות, שלתוכן נאספו חומרים ספרותיים מגוונים. בתוך הסוגה הזאת ניתן להבחין בין שני טיפוסים עיקריים: מזה אסופות שהחומרים הספרותיים מאורגנים בהן על-פי עניינים ונושאים, ומזה הגיוגרפיות (קורות חיי חסידים וקדושים) שארגונן הוא אמנם כרונולוגי, כלומר על-פי אישים ותקופות, אך גם בהן מכנסים העורכים מסורות, אמירות ובתי שיר בנושאים שונים הנוגעים לדרך המיסטית. באנתולוגיה הזאת בחרתי לשקף את השיטה הנושאית, ובהתאם לכך מכונסים כאן החומרים הספרותיים בחטיבות ובשערים. את הפרטים הביוגרפיים והכרונולוגיים יוכלו הקוראים להשלים בעזרת נספח השמות המובא בסוף האנתולוגיה.

    איסוף החומרים הסופיים החל בשלהי המאה העשירית: כמעט בבת-אחת, ובמקביל, צצו ברחבי העולם המוסלמי אסופות סופיות שונות, שבהן כינסו עורכיהן את המסורות שהגיעו לידיהם. עורכי האסופות הראשונות האלה, שמאסופותיהם הבאנו באנתולוגיה זו, היו בעצמם סופים. האסופות שערכו משקפות את המסורות והשיטות, אשר עליהן התחנכו במרכזים שונים ובהנחייתם של מורים שונים. מבחינה זו אין דומות האסופות הסופיות לאסופות ספרותיות אחרות, שהופיעו ברחבי האסלאם בימי הביניים. בעוד הסוגה הספרותית הלקטנית, הידועה בתולדות הספרות הערבית כאדב, תכליתה לענג את הקורא ולבדרו או להרחיב את ידיעותיו ואת השכלתו הכללית – בעיקר על-מנת להכשירו לתפקידים אדמיניסטרטיביים או פוליטיים – מבקשות האסופות הסופיות למלא משימות שאין להן ולא כלום עם השכלה כללית או עם עינוג.

    מטרתן היא להצביע על ייחודם של הסופים כנושאי הידע האלוהי הנסתר, שנמסר או מתגלה בכל דור ליחידי סגולה, ובכך להציב את הסופי בעידן שלאחר חתימת הנבואה במעמד המיוחד של יורשי הנביאים. כמו-כן מבקשים עורכי האסופות להציג את הסופיות כדרך חיים אתית, המעוגנת בקוראן, במסורות מהימנות מפי הנביא מוחמד ואודותיו ובהלכה המוסלמית; להציע לתלמידים ולמחפשי דרך הנחיה והדרכה מעשית במאמציהם לתיקון נפשותיהם ולמירוק פנימיותם; להעלות על הכתב מסורות ודברי חוכמה, אשר הורו המורים לתלמידיהם בדורות הקודמים, לבל יאבדו; לכנס אמירות של חוכמה נשגבה לשם הגות והתבוננות בקרב חוגי התלמידים, בין במושבי היחד שלהם ובין בהתבודדויותיהם; להפיץ את האתוס הסופי המשותף – ועם זאת לתת ביטוי לכיוונים ולחוגים המקומיים שאליהם השתייכו העורכים; להראות שהדרכים לחיפוש האל – הגם שתכליתן אחת – רבות ושונות הן זו מזו.

    מההקדמות של עורכי האסופות ניתן להבין כי מניע נוסף – ומבחינתם אולי העיקרי – לחיבורן היה הרצון להפיח חיים בתנועה, שכבר ניכרו בה עקבות של עייפות, דשדוש במקום ואפילו דעיכה; שכן בניגוד לידע הנקנה בקבלה מסורתית או מושג מתוך עיון שכלי, הידע המיסטי הנחוה חייב, לדעת המורים הסופית, להתחדש כל העת על-מנת לשמור על חיוניותו ותוקפו. ידועה אמירתו הבוטה של אל-ג'ניד, בן המאה התשיעית: "את הסופיות לא קיבלנו בדרך של 'נאמר' או 'הוא אמר' " – כלומר, על-ידי קבלה במסורת – "אלא בדרך של רעב, עזיבת העולם הזה, שבירת הרגלים והתרחקות ממה שמתנאים בו" – כלומר, על-ידי פרקטיקות ואימונים המביאים להתנסויות ישירות. ועל השיח' אבו מדין, בן המאה השתים-עשרה, מספרים, כי כשציטטו לפניו תלמידיו אמירה של בן הדורות הקודמים, היה אומר" "אל תאכילו אותנו נתחי בשר מיובש; הבו לנו בשר טרי. " המחבר, המביא אמירה זו משמו של אבו מדין, מוסיף: "רצה לומר, השמיעו לנו דברים אשר ירדו על ליבותיכם [היישר] מנוכחות האל, יתעלה, כי זהו הידע המועיל, המגלה לנו את שאיננו יודעים."

    קשה לקבוע מתי בדיוק התחילה הפעילות המיסטית האינטנסיבית אשר האסופות נותנות לה ביטוי; מה השם שבו נתכנו חסידיה; והאם היתה כאן תנועה אחת או כמה תנועות, שפעלו במקביל במרכזים שונים ברחבי העולם המוסלמי. עשרות רבות של שנים קודם שנאספו הדברים והועלו על הכתב כבר היו חוגי תלמידים ומורים ברחבי העולם המוסלמי עסוקים בעיצובה ובגיבושה של דרך חיים מיוחדת, שתכליתה השתלמות אישית לשם השגת העולמות האלוהיים. הכינוי "סופי", דהיינו מי שלובש צמר (סוף), שלימים הפך לשם המקובל להולכים בדרך המיסטית, דבק, כנראה, בתחילה באנשים או בזרמים בעלי נטיות סגפניות ולאו דווקא מיסטיות: אולי בקבוצות או ביחידים שבדבקותם באל וברצונם לפרוש מענייני העולם הזה סיגלו לעצמם את מנהגי הנזירים שפגשו (הנזירים שפגשו המוסלמים היו בדרך כלל נוצרים, אך הם נתקלו גם בנזירים בודהיסטים או הינדים); ואולי היו אלה אנשים או קבוצות שבלבוש הצמר הגס שעטו ביקשו להביע מחאה דתית, חברתית או פוליטית נגד חיי המותרות של שועי האסלאם. בשלב כלשהו, כנראה בבגדאד של המאה התשיעית, אומץ שם זה על-ידי בני החבורות המיסטיות – בעיקר אלה שהתרכזו מסביב לאל-ג'ניד, המורה הבולט ביותר בבגדאד בתקופה זו(מת 910). במאה העשירית הרחיב הכינוי את תפוצתו ודבק גם במיסטיקנים שהשתייכו למרכזים אחרים; בסופו של התהליך, ובעידודן של האסופות, הפך הכינוי "סופי" לשם כולל למיסטיקנים בני האסלאם, וכך נשאר עד היום.

    האסופות הסופיות שימשו אכסניה למסורות ממקורות רבים וממרכזים שונים. אחד העקרונות שהנחו את עורכיהן בבחירת החומרים שכינסו היה הרצון להציג את הסופיות כתנועה רבגונית ורבת-פנים, הרואה בריבוי של שיטות והיבטים – ואפילו בהצגת נקודות מבט מנוגדות זו לזו – עיקרון דינמי הכרחי המונע נוקשות דוגמטית. עקרון השונות והדינמיות. המאפשר ריבוי עמדות בתוך אקלים של סובלנות, הוא שגרם לכך שבאסופות הסופיות נעדר, בדרך כלל, הקו הפולמוסי-מיליטנטי האופייני לוויכוחים התיאולוגיים והכיתתיים באסלים. בעימותים שהספרות הסופית מתעדת נוטים המתעמתים לנקוט נימה אירונית, ולא פולמוסית. בבחירת החומר לאנתולוגיה עברית זו אימצתי גם אני את עקרון הריבוי והשונות, ובפרקים השונים ימצאו הקוראים אלה לצד אלה אמירות ואנקדוטות המציגות ריבוי של אפשרויות והבנות לגבי העניינים הנידונים.

    * הערה: בפתח הדבר הושמט הסעיף הדן בתעתיק, כמו כן הושמטו בפתח הדבר ובמבוא ההערות, מראי המקום, והניקוד עבור שמות ומושגים.

    לעמוד הספר
  • הקוראן

    בתרגום אורי רובין

    מבצע! עטיפת הספר

    פרופסור אורי רובין, בכיר חוקרי הקוראן בארץ, מגיש לנו תרגום חדש, מוער, של הספר הקדוש ללמעלה ממיליארד מוסלמים בעולם. הקוראן מוגש בתרגום בהיר, בעברית בת-ימינו, המעביר לקורא העברית את העוצמה הפיוטית הגדולה של הקוראן.

    הקוראן

    149.00 135.00 הקוראן -
    הוסף לסל

    על הספר בתרגום אורי רוביןמתוך הספר
    X

    הקוראן

    על הספר

    תיאור

    מהדורה חדשה ומעודכנת.

    הקוראן, הספר הקדוש לאסלאם, מעולם לא היה אקטואלי כפי שהוא כיום. הספר הזה הוא יותר מסיפורה של התגלות האל לנביא מוחמד; הוא ספר תיאולוגיה וחוק, מדריך מוסרי ומורה דרך לחיים לכל מוסלמי בעולם. מאות מילויוני מוסלמים יודעים לצטט פסוקים ופרשות מתוכו ומנהלים את חייהם לאורו. השאלה "מה אומר הקוראן?" אינה אפוא שאלה לתיאולוגים ולחוקרי דת בלבד. היא שאלה בעלת השלכות חברתיות, פוליטיות ותרבותיות עמוקות. לא פעם היא עניין של חיים ומוות.

    הקוראן רואה עתה אור בהוצאת אוניברסיטת ת"א בתרגום עדכני ומדויק ,בלווית הערות מאת פרופסור אורי רובין, מן המומחים הגדולים בעולם לקוראן ולפרשנות המוסלמית שלו. רובין תרגם את הערבית העשירה של הקוראן לעברית חיה וקולחת ולווה את התרגום בהערות מאירות עיניים המסייעות לקורא להבין את הקוראן לאור המסורת הפרשנית המוסלמית והמחקר המדעי. בסיומו של הספר מופיע מפתח עניינים, המקל על הקורא למצוא כל נושא ואישיות בקלות.

    אוניברסיטת תל אביב גאה להגיש לקורא העברי ספר הנוגע לכל אחד ואחד מאיתנו.

    אורי רובין הוא פרופ' לערבית ולאיסלאם בחוג לשפה וספרות ערבית באוניברסיטת ת"א. הוא נמנה על החשובים שבחוקרי הקוראן ומומחה בעל שם לפרשנות הקוראן ולמסורת האסלמית הקדומה.

    הקדמה למהדורה החדשה
    מאת: אורי רובין 

    תרגום הקוראן המוגש בזאת לקורא העברי במהדורה חדשה הופיע לראשונה בשנת 2005 . הוא בא בעקבות תרגומים קודמים של הקוראן מן המקור הערבי, פרי עטם של צבי חיים הרמן רקנדורף (לייפציג 1857), יוסף יואל ריבלין (תל אביב 1937), ואהרן בן שמש (תל אביב 1971).

    במהדורה חדשה זו, נפניתי לא רק לשיפור התרגום, אלא גם, ובעיקר, להרחבת הביאורים הניתנים בהערות השוליים. בתוך כך לובנו מחדש כמה מן הסוגיות הנדונות בספרות פרשנות הקוראן (התַפְסִיר), וזאת באמצעות מקורות פרשניים נוספים על אלה ששימשו אותי במהדורה הראשונה. מקורות אלה זמינים באתר התפסיר המקוון .

    במהלך עדכון הביאורים החלפתי את ההפניות לספר האגדה של ביאליק ורבניצקי במובאות ישירות מתוך המקורות היהודיים, והרחבתי את קשת הציטוטים מתוך כלל המקורות הקדם-אסלאמיים, כולל הנוצריים (ראו מפתח המקורות המצוטטים בהערות המופיע בסוף כרך זה). המובאות הללו לא נועדו להצביע על "מקורותיו" הישירים של הקוראן, אלא רק להציג היבטים של המרחב התרבותי-רוחני של בבל, סוריה, א"י וערב, שעל-פיו ניתן להבין טוב יותר את הקשריו הקדם- אסלאמיים של הקוראן.

    לצורך איתור המקורות הקדם-אסלאמיים נעזרתי רבות בספרו של היינריך שפייר על סיפורי המקרא בקוראן. כמו כן הסתייעתי בפרסומיהם של חוקרים נוספים בני ימינו והוספתי להערות השוליים כמה וכמה מחידושיהם. אבל כמו במהדורה הראשונה, נמנעתי גם הפעם מהפניות מפורטות למחקרים המדעיים, כמו גם למקורות התפסיר, וזאת כדי לשמור על האופי השווה לכל נפש של עבודה זו.

    בכל זאת, מראי מקום לכמה מהמחקרים ששימשו אותי ניתנים ברשימת הביבליוגרפיה הנבחרת המצורפת להלן. מפתח חדש ומפורט של המקורות הקדם-אסלאמיים המצוטטים בהערות מופיע בסוף כרך זה. מקורות אלה צוטטו ממהדורות מודפסות וכן מתוך גרסאות מקוונות. פרטים עליהן ניתנים בראש המפתח. כמו כן ימצא הקורא בסוף כרך זה גרסה מעודכנת ומורחבת של מפתח העניינים.

    בכותרתה של כל סורה נוסף במהדורה זו שמה הערבי בתעתיק עברי מדויק )בין סוגריים(. השמות תואמים את המקובל בקוראנים המודפסים המופצים כיום, אם כי לאורך הדורות ניתנו כמעט לכל סורה מספר שמות.

    כמו כן נוסף בכותרת ציון הזמן שבו נגלתה הסורה במהלך כל אחת משתי התקופות שבהן פעל הנביא מוחמד, בין אם במֶכה (בין השנים 612-622), או במַדינה (בין השנים 622-632). פרטי תקופת ההתגלות הם בהתאם לנאמר בתַפְסִיר אלגַ'לַאלַיְן, ואולם יש לציין כי בפירושים אחרים ניכרים הבדלים מסוימים באשר לתקופת התגלותן של הסורות השונות, ולעיתים התאמתי את הפרטים לנאמר בהן. אשר לסדר הפנימי של התגלות הסורות בכל אחת משתי התקופות, על כך ניתנים פרטים בסוף כרך זה, בנספח המעודכן על סדר התגלות פרקי הקוראן.

    אשר לשמות נביאי המקרא, במהדורה הראשונה שמרתי על צורתם העברית המקראית וכן גם במהדורה זו. מובן מאליו שאילו היו נזכרים בקוראן אנשים בני דורו של מוחמד הנקראים על שם דמויות מקראיות, היה צורך לשמור על צורתם הערבית של השמות. ואכן כמה מחברי הנביא נקראים אִבְרַאהִים, אִסְחַאק, א ס מא עיל וכדומה, אלא שאיש מהם אינו נזכר בקוראן.

    אשר למילה "אללה", המציינת את האל הקוראני, במהדורה הראשונה היא תורגמה במילה "אלוהים", אבל במהדורה חדשה זו הושארה כצורתה. סיבת השינוי היא שלמילה "אללה" אין מקבילה עברית אחת ויחידה, והיא טומנת בחובה גם את "האל" וגם את "אלוה", ומן הראוי להשאירה כצורתה. כמו כן עדכנתי במהדורה זו את תרגומם של כמה מן התארים "השמות הנאים"( שבהם מכתיר הקוראן את אללה (למשל סורה 59 : 22-24). רשימה סדורה שלהם (תשעים ותשעה) ניתנת במפתח מיוחד של שמותיו ותאריו של האל שנוסף אף הוא בסוף כרך זה. שם אחד – צַמַד – הוא מעורפל במיוחד, ולכן לא תורגם והושאר כצורתו (סורה 112: 2),

    אשר לשמה של דת הקוראן – אִסלאם – זו הושארה כצורתה כבר במהדורה הראשונה (למשל סורה 3 : 19 , וכו). אלא שהצורה מֻסְלִמוּן תורגמה כ"מתמסרים". כך נהגתי גם במהדורה זו, שכן לעתים צורת מֻסְלִמוּן מופיעה עם מילית היחס "ל" (למשל, סורה 2 : 128), וזו הצריכה את התרגום "מתמסרים ל(אללה)".

    תעתיק
    שמות ומונחים ערביים המופיעים בגוף הטקסט ניתנו בתעתיק מדויק, וכך גם בהערות השוליים. אלא שכמה מן השמות הנפוצים במיוחד, בהופיעם בהערות, ניתנו בכתיב המלא המקובל (לכן מוחמד ולא מֻחמד, קוראן ולא קֻ ראַאן).

    אותיות ערביות שאין להן מקבילות בכתב העברי תועתקו כך: ث – ת'; ج – ג'; خ – ח'; ذ – ד'; ض – צ'; ظ – ט'; غ – ע'; ی – א.

    עיקרי העדכונים וההרחבות
    מקום נרחב מוקדש בקוראן לתיאורי גן העדן והגיהינום. בגן העדן זורמים נחלים ("נהרות") המפכים "מתחת" לגנים, ותרגומו של תיאור נפוץ אך סתום זה עודכן, כמוסבר בהערה לסורה 2 : 25 . הגיהינום זוכה בקוראן לקשת כינויים של האש המלהטת שם, ותרגומם עודכן אף הוא. רשימה סדורה של שמות הגיהינום ניתנת במפתח העניינים הכללי (בערך "גיהינום, שמותיו של").

    מבין שאר ההערות המעודכנות, יש לציין במיוחד את אלה העוסקות בנושאים הבאים: דמות מוחמד ונבואתו, דמות אברהם, יצחק, ישמעאל ויעקב, דמות עֻזַיְר, תולדות שבט קריש, קדושת מכה והכעבה, מעמד ירושלים, משה בני ישראל ויציאת מצרים, הפיכת החוטאים לקופים.

    אני מקווה לפרסם בקרוב בחיבור נפרד דיון מלא ומפורט בשורת עניינים הנזכרים בהערות רק באופן כללי. חיבור זה יאיר את תפקיד המקרא בלבושו הקוראני, ויתמקד במעמדן של ירושלים ומֶכה על רקע רעיון הארץ המובטחת.

    מתוך פתח הדבר למהדורה הראשונה 
    תרגומים ראשונים של הקוראן לעברית השתמרו בכמה כתבי יד שלא פורסמו מעולם. האחד מצוי באוקספורד, והוא מן המאה ה-17, והשני מצוי בספריה הבריטית בלונדון, ונכתב כנראה בהודו במאה ה- 18. בכתבי היד הללו מצוי תרגום עברי של הקוראן שנעשה במאה ה-17 בידי רבי יעקב בן ישראל הלוי, שהשתמש בנוסח איטלקי של הקוראן שפורסם בונציה בשנת 1547. הנוסח האיטלקי עצמו נעשה על-פי נוסח לטיני של הקוראן.

    כתב יד שלישי מצוי בספריית הקונגרס בוושינגטון, והוא מתואר כפרפרזה יותר מאשר תרגום ממש, ונעשה על-פי נוסח הולנדי של הקוראן.

    התרגום העברי הראשון של הקוראן שהופיע בדפוס נעשה בידי צבי חיים הרמן רקנדורף (1875-1825), ושמו "אלקוראן או המקרא". תרגום זה נדפס בלייפציג בשנת 1857. יחסית ליושנו מצטיין תרגום זה בסגנון קולח ובהיר.

    התרגום השני שהופיע בדפוס הוכן בידי יוסף יואל ריבלין (1971-1890). הוא פורסם לראשונה בהוצאת דביר בשנת 1937, ומאז נדפס מחדש פעמים רבות. למרות דיוקו יש בו שימושי לשון המקשים על הבנתו ללא עזרת המקור הערבי.

    תרגומו של אהרן בן שמש שהופיע לראשונה בהוצאת מסדה בשנת 1971 הוא ברור וקולח, אבל חופשי עד מאד.

    פירושי הקוראן
    הקוראן זכה לשלל פירושים שחוברו על-ידי המוסלמים לאורך הדורות, והבא לתרגמו נאלץ לבחור בין שלל אפשרויות פרשניות. בחירתי הודרכה בעיקר על-ידי השאיפה ליצור נוסח עברי שישקף את הפירוש המקובל ביותר בעיני מפרשי הקוראן המוסלמים. תרגומי אינו שואף אפוא להיות "אותנטי", כלומר למסור את משמעותו "המקורית" של הקוראן.

    כל מטרתי היא למסור את תמונתו של הקוראן בעיני המאמינים. תמונה זו משתקפת בקבצי פרשנות הקוראן (תַפְסִיר) שחוברו במהלך המאות הראשונות לאסלאם, ובחרתי להשתמש בעיקר בקבצי הפרשנות האלה: התפסיר של אַבוּ אללַית' אלסַמַרְקַנְדִי (מת 375 ה/ 985); זַאד אלמַסִיר מאת עַבְד אלרַחְמַאן אבן אלגַ'וְזִי (מת 597 ה/ 1200); התפסיר של אלבַיְצַ'אוִי (מת 716 ה/ 1316); תפסיר אלגַ'לַאלַיְן, מאת גַ'לַאל אלדִין אלמַחַלִי (מת 864 ה/ 1459) וג'לאל אלדין אלסֻיוּטִי (מת 911 ה/ 1506). קבצים אלה מסכמים את שלל הפירושים שהוצעו לפסוקי הקוראן השונים במהלך הדורות מאז מות מוחמד, ושילבתי מבחר מהם בהערות השוליים.

    פסוקים ופסקאות
    תרגומי מבוסס על גרסת הקוראן המקובלת במהדורות המודפסות בנות ימינו, זו הקרויה גרסת חַפְץ (מת 796 ה/ 1393) מפי עאצִם (מת 744 ה/ 1343). חלוקת הפסוקים בגרסה זו נשמרה בקפידה, ואולם הרשיתי לעצמי לחלק את הטקסט לפסקאות שאינן קיימות במקור, וזאת כדי להקל על הקורא לעקוב אחר השתלשלות העניינים.

    השמות הפרטיים
    שמותיהן של דמויות מקראיות ניתנו כצורתם העברית, כלומר משׁה ולא מוּסא, אברהם ולא אִבְראהִים. ואולם שמות ערביים שאין להם מקבילה במקרא, כגון ד'וּ אלכִפְל, ד'וּ אלנוּן, הושארו כצורתם.

    כתיב וניקוד
    בגוף התרגום נקטתי בכתיב המלא בתוספת ניקוד מסייע. ואולם שמות הסורות ניתנו תמיד בכתיב חסר ובניקוד מלא.

    להלן הסורה הראשונה מתוך תרגומו של אורי רובין:

    סוּרַהַ 1 פְַּתִיחָה (אלפאתִחה)
    1 בשם אללה הרחמן והרחום.
    2 התהילה לאללה ריבּון העולמים, 3 הרחמן והרחום,
    4 המו לֵך ביום הדין.
    5 אותךָ נעבוד ומעִמךָ נבקש עֵזֶר.
    6 נְחֵנו באורח מישור,
    7 אורחָם של אלה אשר נטיתָ להם חסד, לא של אלה אשר ניתכה החֵמה עליהם, ולא של התועים.

    ביקורות ועוד

    ..והנה מופיע עתה תרגומו החדש של אורי רובין, המנוסח בעברית רהוטה ומובנת, המתאימה לקורא העברי בן-זמננו. תרגומו של רובין, שהוא פרי עמל של שנים רבות, מאפשר להבין את תוכן הקוראן בלי להזדקק לטקסט הערבי המקורי…אין ספק, שתרגום אמין ומדוייק כמו זה שלפנינו, המוסר את הקוראן על פי תפישת הפרשנים המוסלמים ושנעשה בלב טהור, יוכל לשרת את המתעניינים באסלאם ובקוראן למשך דורות רבים…"

    נאסר בסל, ידיעות אחרונות, ספרות, 7.10.2005

     

    "…תרגומו של פרופ' אורי רובין, מומחה נודע לאיסלאם ובמיוחד לקוראן, מרשים ביותר. המתרגם שולט, כחוקר, בקושיות שמציב הטקסט, שאין כמוהו עתיר פרשנויות מסורתיות ומדעיות, לקורא המודרני. בעיות הספר הזה נהירות לו כשבילי נהרדעא, שכן רכש לו ניסיון של שנים וקשה לשער כמה פרשני מדיניות, מזרחנים ומורים הנם או יהיו עוד מתלמידיו. מעולם לא נתקלתי במנגנון יעיל ומתומצת כל כך של הפניות לקוראים, המרוכז בתחתית העמודים ושולח מפרק לפרק, ומגדיר בקצרה חילוקי דעות פרשניים, סברות מסורתיות, שימושים שנעשו בפסוקים וכיוצא באלו הדברים, בלי לגרור לכך שמות ומראי מקום מסורבלים. בוודאי אין כל פגם לציין לצד עבודתו המדעית של אדם גם את היותו איש הוראה, גם לכולנו, קוראיו…."

    יוסף סדן, הארץ.תרבות וספרות, 2.9.2005   » לכתבה המלאה

     

    "…כל מי שנזקק לתרגום עברי של הקוראן חש זה מכבר בצורך בתרגום עברי חדש התואם את העברית בת-זמננו, ובה בעת משקף את ההתקדמות שחלה במחקר האיסלאם בדורות האחרונים. עתה, עם הופעת התרגום החדש מאת פרופ' אורי רובין, מתמלא חסר זה. זהו תרגום מצויין, מעשה ידיו של אחד מבני הסמבא בחקר האיסלאם הקדום, שידיו רב לו גם במחקר הקוראן ופרשנותו…
    מחזיקים אנו טובה מרובה למתרגם על התרומה שהרים הן למען הקורא העברי המשכיל והן למען ציבור העוסקים בערבית ובאיסלאם. מכמה וכמה חברים ומכרים שמעתי אמירות כגון: סוף סוף יש בידינו תרגום שאפשר לא רק להינות ממנו אלא גם להבין מה כתוב בקוראן…"

    מאיר בר-אשר, הארץ.ספרים, 15.6.2005

     

    "…בשם אלוהים הרחמן והרחום, התהילה לאלוהים ריבון העולמים, יש קוראן חדש בעברית. אחרי שלוש שנות עבודה מאומצות ומלאות אתגרים עבור מי שהוליך את הספר הקדוש למוסלמים במשעולי העברית, ואחרי שלושים שנה לפחות שהשפה העברית זקוקה לתרגום חדש, מגיע כרך בצבעי חול-מדבר ועליו מתנוסס רק שם הספר ושם המתרגם: פרופ' אורי רובין, איש אוניברסיטת תל-אביב, שגם אחראית להוצאת הספר.ועכשיו מתבקש רק להתחיל לקרוא…"

    אריאנה מלמד, 7 ימים.ידיעות אחרונות, 1.4.2005

    הקוראן, מהדורה חדשה, מעודכנת ומורחבת
    מאת: אורי רובין, תרגם מערבית

    מהדורה חדשה ומעודכנת: אוקטובר 2016
    מהדורה ראשונה: מרץ 2005
    מס' עמודים: 614
    כריכה: קשה
    עיצוב העטיפה: סטודיו זה
    דאנא קוד: 583-75

    The Qur'an
    Hebrew translation from the Arabic by Uri Rubin
    New Edition, Updated and Extended

    ISBN: 978-965-7241-75-2

     

    הקוראן

    149.00 135.00

    פרופסור אורי רובין, בכיר חוקרי הקוראן בארץ, מגיש לנו תרגום חדש, מוער, של הספר הקדוש ללמעלה ממיליארד מוסלמים בעולם. הקוראן מוגש בתרגום בהיר, בעברית בת-ימינו, המעביר לקורא העברית את העוצמה הפיוטית הגדולה של הקוראן.

    לעמוד הספר
    X

    הקוראן

    המחברים

    אורי רובין הוא פרופ' לערבית ולאיסלאם בחוג לשפה וספרות ערבית באוניברסיטת ת"א. הוא נמנה על החשובים שבחוקרי הקוראן ומומחה בעל שם לפרשנות הקוראן ולמסורת האסלמית הקדומה.

    לעמוד הספר
    X

    הקוראן

    מתוך הספר

    הקדמה למהדורה החדשה
    מאת: אורי רובין 

    תרגום הקוראן המוגש בזאת לקורא העברי במהדורה חדשה הופיע לראשונה בשנת 2005 . הוא בא בעקבות תרגומים קודמים של הקוראן מן המקור הערבי, פרי עטם של צבי חיים הרמן רקנדורף (לייפציג 1857), יוסף יואל ריבלין (תל אביב 1937), ואהרן בן שמש (תל אביב 1971).

    במהדורה חדשה זו, נפניתי לא רק לשיפור התרגום, אלא גם, ובעיקר, להרחבת הביאורים הניתנים בהערות השוליים. בתוך כך לובנו מחדש כמה מן הסוגיות הנדונות בספרות פרשנות הקוראן (התַפְסִיר), וזאת באמצעות מקורות פרשניים נוספים על אלה ששימשו אותי במהדורה הראשונה. מקורות אלה זמינים באתר התפסיר המקוון .

    במהלך עדכון הביאורים החלפתי את ההפניות לספר האגדה של ביאליק ורבניצקי במובאות ישירות מתוך המקורות היהודיים, והרחבתי את קשת הציטוטים מתוך כלל המקורות הקדם-אסלאמיים, כולל הנוצריים (ראו מפתח המקורות המצוטטים בהערות המופיע בסוף כרך זה). המובאות הללו לא נועדו להצביע על "מקורותיו" הישירים של הקוראן, אלא רק להציג היבטים של המרחב התרבותי-רוחני של בבל, סוריה, א"י וערב, שעל-פיו ניתן להבין טוב יותר את הקשריו הקדם- אסלאמיים של הקוראן.

    לצורך איתור המקורות הקדם-אסלאמיים נעזרתי רבות בספרו של היינריך שפייר על סיפורי המקרא בקוראן. כמו כן הסתייעתי בפרסומיהם של חוקרים נוספים בני ימינו והוספתי להערות השוליים כמה וכמה מחידושיהם. אבל כמו במהדורה הראשונה, נמנעתי גם הפעם מהפניות מפורטות למחקרים המדעיים, כמו גם למקורות התפסיר, וזאת כדי לשמור על האופי השווה לכל נפש של עבודה זו.

    בכל זאת, מראי מקום לכמה מהמחקרים ששימשו אותי ניתנים ברשימת הביבליוגרפיה הנבחרת המצורפת להלן. מפתח חדש ומפורט של המקורות הקדם-אסלאמיים המצוטטים בהערות מופיע בסוף כרך זה. מקורות אלה צוטטו ממהדורות מודפסות וכן מתוך גרסאות מקוונות. פרטים עליהן ניתנים בראש המפתח. כמו כן ימצא הקורא בסוף כרך זה גרסה מעודכנת ומורחבת של מפתח העניינים.

    בכותרתה של כל סורה נוסף במהדורה זו שמה הערבי בתעתיק עברי מדויק )בין סוגריים(. השמות תואמים את המקובל בקוראנים המודפסים המופצים כיום, אם כי לאורך הדורות ניתנו כמעט לכל סורה מספר שמות.

    כמו כן נוסף בכותרת ציון הזמן שבו נגלתה הסורה במהלך כל אחת משתי התקופות שבהן פעל הנביא מוחמד, בין אם במֶכה (בין השנים 612-622), או במַדינה (בין השנים 622-632). פרטי תקופת ההתגלות הם בהתאם לנאמר בתַפְסִיר אלגַ'לַאלַיְן, ואולם יש לציין כי בפירושים אחרים ניכרים הבדלים מסוימים באשר לתקופת התגלותן של הסורות השונות, ולעיתים התאמתי את הפרטים לנאמר בהן. אשר לסדר הפנימי של התגלות הסורות בכל אחת משתי התקופות, על כך ניתנים פרטים בסוף כרך זה, בנספח המעודכן על סדר התגלות פרקי הקוראן.

    אשר לשמות נביאי המקרא, במהדורה הראשונה שמרתי על צורתם העברית המקראית וכן גם במהדורה זו. מובן מאליו שאילו היו נזכרים בקוראן אנשים בני דורו של מוחמד הנקראים על שם דמויות מקראיות, היה צורך לשמור על צורתם הערבית של השמות. ואכן כמה מחברי הנביא נקראים אִבְרַאהִים, אִסְחַאק, א ס מא עיל וכדומה, אלא שאיש מהם אינו נזכר בקוראן.

    אשר למילה "אללה", המציינת את האל הקוראני, במהדורה הראשונה היא תורגמה במילה "אלוהים", אבל במהדורה חדשה זו הושארה כצורתה. סיבת השינוי היא שלמילה "אללה" אין מקבילה עברית אחת ויחידה, והיא טומנת בחובה גם את "האל" וגם את "אלוה", ומן הראוי להשאירה כצורתה. כמו כן עדכנתי במהדורה זו את תרגומם של כמה מן התארים "השמות הנאים"( שבהם מכתיר הקוראן את אללה (למשל סורה 59 : 22-24). רשימה סדורה שלהם (תשעים ותשעה) ניתנת במפתח מיוחד של שמותיו ותאריו של האל שנוסף אף הוא בסוף כרך זה. שם אחד – צַמַד – הוא מעורפל במיוחד, ולכן לא תורגם והושאר כצורתו (סורה 112: 2),

    אשר לשמה של דת הקוראן – אִסלאם – זו הושארה כצורתה כבר במהדורה הראשונה (למשל סורה 3 : 19 , וכו). אלא שהצורה מֻסְלִמוּן תורגמה כ"מתמסרים". כך נהגתי גם במהדורה זו, שכן לעתים צורת מֻסְלִמוּן מופיעה עם מילית היחס "ל" (למשל, סורה 2 : 128), וזו הצריכה את התרגום "מתמסרים ל(אללה)".

    תעתיק
    שמות ומונחים ערביים המופיעים בגוף הטקסט ניתנו בתעתיק מדויק, וכך גם בהערות השוליים. אלא שכמה מן השמות הנפוצים במיוחד, בהופיעם בהערות, ניתנו בכתיב המלא המקובל (לכן מוחמד ולא מֻחמד, קוראן ולא קֻ ראַאן).

    אותיות ערביות שאין להן מקבילות בכתב העברי תועתקו כך: ث – ת'; ج – ג'; خ – ח'; ذ – ד'; ض – צ'; ظ – ט'; غ – ע'; ی – א.

    עיקרי העדכונים וההרחבות
    מקום נרחב מוקדש בקוראן לתיאורי גן העדן והגיהינום. בגן העדן זורמים נחלים ("נהרות") המפכים "מתחת" לגנים, ותרגומו של תיאור נפוץ אך סתום זה עודכן, כמוסבר בהערה לסורה 2 : 25 . הגיהינום זוכה בקוראן לקשת כינויים של האש המלהטת שם, ותרגומם עודכן אף הוא. רשימה סדורה של שמות הגיהינום ניתנת במפתח העניינים הכללי (בערך "גיהינום, שמותיו של").

    מבין שאר ההערות המעודכנות, יש לציין במיוחד את אלה העוסקות בנושאים הבאים: דמות מוחמד ונבואתו, דמות אברהם, יצחק, ישמעאל ויעקב, דמות עֻזַיְר, תולדות שבט קריש, קדושת מכה והכעבה, מעמד ירושלים, משה בני ישראל ויציאת מצרים, הפיכת החוטאים לקופים.

    אני מקווה לפרסם בקרוב בחיבור נפרד דיון מלא ומפורט בשורת עניינים הנזכרים בהערות רק באופן כללי. חיבור זה יאיר את תפקיד המקרא בלבושו הקוראני, ויתמקד במעמדן של ירושלים ומֶכה על רקע רעיון הארץ המובטחת.

    מתוך פתח הדבר למהדורה הראשונה 
    תרגומים ראשונים של הקוראן לעברית השתמרו בכמה כתבי יד שלא פורסמו מעולם. האחד מצוי באוקספורד, והוא מן המאה ה-17, והשני מצוי בספריה הבריטית בלונדון, ונכתב כנראה בהודו במאה ה- 18. בכתבי היד הללו מצוי תרגום עברי של הקוראן שנעשה במאה ה-17 בידי רבי יעקב בן ישראל הלוי, שהשתמש בנוסח איטלקי של הקוראן שפורסם בונציה בשנת 1547. הנוסח האיטלקי עצמו נעשה על-פי נוסח לטיני של הקוראן.

    כתב יד שלישי מצוי בספריית הקונגרס בוושינגטון, והוא מתואר כפרפרזה יותר מאשר תרגום ממש, ונעשה על-פי נוסח הולנדי של הקוראן.

    התרגום העברי הראשון של הקוראן שהופיע בדפוס נעשה בידי צבי חיים הרמן רקנדורף (1875-1825), ושמו "אלקוראן או המקרא". תרגום זה נדפס בלייפציג בשנת 1857. יחסית ליושנו מצטיין תרגום זה בסגנון קולח ובהיר.

    התרגום השני שהופיע בדפוס הוכן בידי יוסף יואל ריבלין (1971-1890). הוא פורסם לראשונה בהוצאת דביר בשנת 1937, ומאז נדפס מחדש פעמים רבות. למרות דיוקו יש בו שימושי לשון המקשים על הבנתו ללא עזרת המקור הערבי.

    תרגומו של אהרן בן שמש שהופיע לראשונה בהוצאת מסדה בשנת 1971 הוא ברור וקולח, אבל חופשי עד מאד.

    פירושי הקוראן
    הקוראן זכה לשלל פירושים שחוברו על-ידי המוסלמים לאורך הדורות, והבא לתרגמו נאלץ לבחור בין שלל אפשרויות פרשניות. בחירתי הודרכה בעיקר על-ידי השאיפה ליצור נוסח עברי שישקף את הפירוש המקובל ביותר בעיני מפרשי הקוראן המוסלמים. תרגומי אינו שואף אפוא להיות "אותנטי", כלומר למסור את משמעותו "המקורית" של הקוראן.

    כל מטרתי היא למסור את תמונתו של הקוראן בעיני המאמינים. תמונה זו משתקפת בקבצי פרשנות הקוראן (תַפְסִיר) שחוברו במהלך המאות הראשונות לאסלאם, ובחרתי להשתמש בעיקר בקבצי הפרשנות האלה: התפסיר של אַבוּ אללַית' אלסַמַרְקַנְדִי (מת 375 ה/ 985); זַאד אלמַסִיר מאת עַבְד אלרַחְמַאן אבן אלגַ'וְזִי (מת 597 ה/ 1200); התפסיר של אלבַיְצַ'אוִי (מת 716 ה/ 1316); תפסיר אלגַ'לַאלַיְן, מאת גַ'לַאל אלדִין אלמַחַלִי (מת 864 ה/ 1459) וג'לאל אלדין אלסֻיוּטִי (מת 911 ה/ 1506). קבצים אלה מסכמים את שלל הפירושים שהוצעו לפסוקי הקוראן השונים במהלך הדורות מאז מות מוחמד, ושילבתי מבחר מהם בהערות השוליים.

    פסוקים ופסקאות
    תרגומי מבוסס על גרסת הקוראן המקובלת במהדורות המודפסות בנות ימינו, זו הקרויה גרסת חַפְץ (מת 796 ה/ 1393) מפי עאצִם (מת 744 ה/ 1343). חלוקת הפסוקים בגרסה זו נשמרה בקפידה, ואולם הרשיתי לעצמי לחלק את הטקסט לפסקאות שאינן קיימות במקור, וזאת כדי להקל על הקורא לעקוב אחר השתלשלות העניינים.

    השמות הפרטיים
    שמותיהן של דמויות מקראיות ניתנו כצורתם העברית, כלומר משׁה ולא מוּסא, אברהם ולא אִבְראהִים. ואולם שמות ערביים שאין להם מקבילה במקרא, כגון ד'וּ אלכִפְל, ד'וּ אלנוּן, הושארו כצורתם.

    כתיב וניקוד
    בגוף התרגום נקטתי בכתיב המלא בתוספת ניקוד מסייע. ואולם שמות הסורות ניתנו תמיד בכתיב חסר ובניקוד מלא.

    להלן הסורה הראשונה מתוך תרגומו של אורי רובין:

    סוּרַהַ 1 פְַּתִיחָה (אלפאתִחה)
    1 בשם אללה הרחמן והרחום.
    2 התהילה לאללה ריבּון העולמים, 3 הרחמן והרחום,
    4 המו לֵך ביום הדין.
    5 אותךָ נעבוד ומעִמךָ נבקש עֵזֶר.
    6 נְחֵנו באורח מישור,
    7 אורחָם של אלה אשר נטיתָ להם חסד, לא של אלה אשר ניתכה החֵמה עליהם, ולא של התועים.

    לעמוד הספר
  • הקוראן – גירסה דיגיטלית

    בתרגום אורי רובין

    מבצע! עטיפת הספר

    פרופסור אורי רובין, בכיר חוקרי הקוראן בארץ, מגיש לנו תרגום חדש, מוער, של הספר הקדוש ללמעלה ממיליארד מוסלמים בעולם. הקוראן מוגש בתרגום בהיר, בעברית בת-ימינו, המעביר לקורא העברית את העוצמה הפיוטית הגדולה של הקוראן.

    הקוראן – גירסה דיגיטלית

    70.00 60.00 הקוראן – גירסה דיגיטלית -
    הוסף לסל

    על הספר בתרגום אורי רוביןמתוך הספר
    X

    הקוראן – גירסה דיגיטלית

    על הספר

    תיאור

    מהדורה חדשה ומעודכנת.

    הקוראן, הספר הקדוש לאסלאם, מעולם לא היה אקטואלי כפי שהוא כיום. הספר הזה הוא יותר מסיפורה של התגלות האל לנביא מוחמד; הוא ספר תיאולוגיה וחוק, מדריך מוסרי ומורה דרך לחיים לכל מוסלמי בעולם. מאות מילויוני מוסלמים יודעים לצטט פסוקים ופרשות מתוכו ומנהלים את חייהם לאורו. השאלה "מה אומר הקוראן?" אינה אפוא שאלה לתיאולוגים ולחוקרי דת בלבד. היא שאלה בעלת השלכות חברתיות, פוליטיות ותרבותיות עמוקות. לא פעם היא עניין של חיים ומוות.

    הקוראן רואה עתה אור בהוצאת אוניברסיטת ת"א בתרגום עדכני ומדויק ,בלווית הערות מאת פרופסור אורי רובין, מן המומחים הגדולים בעולם לקוראן ולפרשנות המוסלמית שלו. רובין תרגם את הערבית העשירה של הקוראן לעברית חיה וקולחת ולווה את התרגום בהערות מאירות עיניים המסייעות לקורא להבין את הקוראן לאור המסורת הפרשנית המוסלמית והמחקר המדעי. בסיומו של הספר מופיע מפתח עניינים, המקל על הקורא למצוא כל נושא ואישיות בקלות.

    אוניברסיטת תל אביב גאה להגיש לקורא העברי ספר הנוגע לכל אחד ואחד מאיתנו.

    אורי רובין הוא פרופ' לערבית ולאיסלאם בחוג לשפה וספרות ערבית באוניברסיטת ת"א. הוא נמנה על החשובים שבחוקרי הקוראן ומומחה בעל שם לפרשנות הקוראן ולמסורת האסלמית הקדומה.

    הקדמה למהדורה החדשה
    מאת: אורי רובין 

    תרגום הקוראן המוגש בזאת לקורא העברי במהדורה חדשה הופיע לראשונה בשנת 2005 . הוא בא בעקבות תרגומים קודמים של הקוראן מן המקור הערבי, פרי עטם של צבי חיים הרמן רקנדורף (לייפציג 1857), יוסף יואל ריבלין (תל אביב 1937), ואהרן בן שמש (תל אביב 1971).

    במהדורה חדשה זו, נפניתי לא רק לשיפור התרגום, אלא גם, ובעיקר, להרחבת הביאורים הניתנים בהערות השוליים. בתוך כך לובנו מחדש כמה מן הסוגיות הנדונות בספרות פרשנות הקוראן (התַפְסִיר), וזאת באמצעות מקורות פרשניים נוספים על אלה ששימשו אותי במהדורה הראשונה. מקורות אלה זמינים באתר התפסיר המקוון .

    במהלך עדכון הביאורים החלפתי את ההפניות לספר האגדה של ביאליק ורבניצקי במובאות ישירות מתוך המקורות היהודיים, והרחבתי את קשת הציטוטים מתוך כלל המקורות הקדם-אסלאמיים, כולל הנוצריים (ראו מפתח המקורות המצוטטים בהערות המופיע בסוף כרך זה). המובאות הללו לא נועדו להצביע על "מקורותיו" הישירים של הקוראן, אלא רק להציג היבטים של המרחב התרבותי-רוחני של בבל, סוריה, א"י וערב, שעל-פיו ניתן להבין טוב יותר את הקשריו הקדם- אסלאמיים של הקוראן.

    לצורך איתור המקורות הקדם-אסלאמיים נעזרתי רבות בספרו של היינריך שפייר על סיפורי המקרא בקוראן. כמו כן הסתייעתי בפרסומיהם של חוקרים נוספים בני ימינו והוספתי להערות השוליים כמה וכמה מחידושיהם. אבל כמו במהדורה הראשונה, נמנעתי גם הפעם מהפניות מפורטות למחקרים המדעיים, כמו גם למקורות התפסיר, וזאת כדי לשמור על האופי השווה לכל נפש של עבודה זו.

    בכל זאת, מראי מקום לכמה מהמחקרים ששימשו אותי ניתנים ברשימת הביבליוגרפיה הנבחרת המצורפת להלן. מפתח חדש ומפורט של המקורות הקדם-אסלאמיים המצוטטים בהערות מופיע בסוף כרך זה. מקורות אלה צוטטו ממהדורות מודפסות וכן מתוך גרסאות מקוונות. פרטים עליהן ניתנים בראש המפתח. כמו כן ימצא הקורא בסוף כרך זה גרסה מעודכנת ומורחבת של מפתח העניינים.

    בכותרתה של כל סורה נוסף במהדורה זו שמה הערבי בתעתיק עברי מדויק )בין סוגריים(. השמות תואמים את המקובל בקוראנים המודפסים המופצים כיום, אם כי לאורך הדורות ניתנו כמעט לכל סורה מספר שמות.

    כמו כן נוסף בכותרת ציון הזמן שבו נגלתה הסורה במהלך כל אחת משתי התקופות שבהן פעל הנביא מוחמד, בין אם במֶכה (בין השנים 612-622), או במַדינה (בין השנים 622-632). פרטי תקופת ההתגלות הם בהתאם לנאמר בתַפְסִיר אלגַ'לַאלַיְן, ואולם יש לציין כי בפירושים אחרים ניכרים הבדלים מסוימים באשר לתקופת התגלותן של הסורות השונות, ולעיתים התאמתי את הפרטים לנאמר בהן. אשר לסדר הפנימי של התגלות הסורות בכל אחת משתי התקופות, על כך ניתנים פרטים בסוף כרך זה, בנספח המעודכן על סדר התגלות פרקי הקוראן.

    אשר לשמות נביאי המקרא, במהדורה הראשונה שמרתי על צורתם העברית המקראית וכן גם במהדורה זו. מובן מאליו שאילו היו נזכרים בקוראן אנשים בני דורו של מוחמד הנקראים על שם דמויות מקראיות, היה צורך לשמור על צורתם הערבית של השמות. ואכן כמה מחברי הנביא נקראים אִבְרַאהִים, אִסְחַאק, א ס מא עיל וכדומה, אלא שאיש מהם אינו נזכר בקוראן.

    אשר למילה "אללה", המציינת את האל הקוראני, במהדורה הראשונה היא תורגמה במילה "אלוהים", אבל במהדורה חדשה זו הושארה כצורתה. סיבת השינוי היא שלמילה "אללה" אין מקבילה עברית אחת ויחידה, והיא טומנת בחובה גם את "האל" וגם את "אלוה", ומן הראוי להשאירה כצורתה. כמו כן עדכנתי במהדורה זו את תרגומם של כמה מן התארים "השמות הנאים"( שבהם מכתיר הקוראן את אללה (למשל סורה 59 : 22-24). רשימה סדורה שלהם (תשעים ותשעה) ניתנת במפתח מיוחד של שמותיו ותאריו של האל שנוסף אף הוא בסוף כרך זה. שם אחד – צַמַד – הוא מעורפל במיוחד, ולכן לא תורגם והושאר כצורתו (סורה 112: 2),

    אשר לשמה של דת הקוראן – אִסלאם – זו הושארה כצורתה כבר במהדורה הראשונה (למשל סורה 3 : 19 , וכו). אלא שהצורה מֻסְלִמוּן תורגמה כ"מתמסרים". כך נהגתי גם במהדורה זו, שכן לעתים צורת מֻסְלִמוּן מופיעה עם מילית היחס "ל" (למשל, סורה 2 : 128), וזו הצריכה את התרגום "מתמסרים ל(אללה)".

    תעתיק
    שמות ומונחים ערביים המופיעים בגוף הטקסט ניתנו בתעתיק מדויק, וכך גם בהערות השוליים. אלא שכמה מן השמות הנפוצים במיוחד, בהופיעם בהערות, ניתנו בכתיב המלא המקובל (לכן מוחמד ולא מֻחמד, קוראן ולא קֻ ראַאן).

    אותיות ערביות שאין להן מקבילות בכתב העברי תועתקו כך: ث – ת'; ج – ג'; خ – ח'; ذ – ד'; ض – צ'; ظ – ט'; غ – ע'; ی – א.

    עיקרי העדכונים וההרחבות
    מקום נרחב מוקדש בקוראן לתיאורי גן העדן והגיהינום. בגן העדן זורמים נחלים ("נהרות") המפכים "מתחת" לגנים, ותרגומו של תיאור נפוץ אך סתום זה עודכן, כמוסבר בהערה לסורה 2 : 25 . הגיהינום זוכה בקוראן לקשת כינויים של האש המלהטת שם, ותרגומם עודכן אף הוא. רשימה סדורה של שמות הגיהינום ניתנת במפתח העניינים הכללי (בערך "גיהינום, שמותיו של").

    מבין שאר ההערות המעודכנות, יש לציין במיוחד את אלה העוסקות בנושאים הבאים: דמות מוחמד ונבואתו, דמות אברהם, יצחק, ישמעאל ויעקב, דמות עֻזַיְר, תולדות שבט קריש, קדושת מכה והכעבה, מעמד ירושלים, משה בני ישראל ויציאת מצרים, הפיכת החוטאים לקופים.

    אני מקווה לפרסם בקרוב בחיבור נפרד דיון מלא ומפורט בשורת עניינים הנזכרים בהערות רק באופן כללי. חיבור זה יאיר את תפקיד המקרא בלבושו הקוראני, ויתמקד במעמדן של ירושלים ומֶכה על רקע רעיון הארץ המובטחת.

    מתוך פתח הדבר למהדורה הראשונה 
    תרגומים ראשונים של הקוראן לעברית השתמרו בכמה כתבי יד שלא פורסמו מעולם. האחד מצוי באוקספורד, והוא מן המאה ה-17, והשני מצוי בספריה הבריטית בלונדון, ונכתב כנראה בהודו במאה ה- 18. בכתבי היד הללו מצוי תרגום עברי של הקוראן שנעשה במאה ה-17 בידי רבי יעקב בן ישראל הלוי, שהשתמש בנוסח איטלקי של הקוראן שפורסם בונציה בשנת 1547. הנוסח האיטלקי עצמו נעשה על-פי נוסח לטיני של הקוראן.

    כתב יד שלישי מצוי בספריית הקונגרס בוושינגטון, והוא מתואר כפרפרזה יותר מאשר תרגום ממש, ונעשה על-פי נוסח הולנדי של הקוראן.

    התרגום העברי הראשון של הקוראן שהופיע בדפוס נעשה בידי צבי חיים הרמן רקנדורף (1875-1825), ושמו "אלקוראן או המקרא". תרגום זה נדפס בלייפציג בשנת 1857. יחסית ליושנו מצטיין תרגום זה בסגנון קולח ובהיר.

    התרגום השני שהופיע בדפוס הוכן בידי יוסף יואל ריבלין (1971-1890). הוא פורסם לראשונה בהוצאת דביר בשנת 1937, ומאז נדפס מחדש פעמים רבות. למרות דיוקו יש בו שימושי לשון המקשים על הבנתו ללא עזרת המקור הערבי.

    תרגומו של אהרן בן שמש שהופיע לראשונה בהוצאת מסדה בשנת 1971 הוא ברור וקולח, אבל חופשי עד מאד.

    פירושי הקוראן
    הקוראן זכה לשלל פירושים שחוברו על-ידי המוסלמים לאורך הדורות, והבא לתרגמו נאלץ לבחור בין שלל אפשרויות פרשניות. בחירתי הודרכה בעיקר על-ידי השאיפה ליצור נוסח עברי שישקף את הפירוש המקובל ביותר בעיני מפרשי הקוראן המוסלמים. תרגומי אינו שואף אפוא להיות "אותנטי", כלומר למסור את משמעותו "המקורית" של הקוראן.

    כל מטרתי היא למסור את תמונתו של הקוראן בעיני המאמינים. תמונה זו משתקפת בקבצי פרשנות הקוראן (תַפְסִיר) שחוברו במהלך המאות הראשונות לאסלאם, ובחרתי להשתמש בעיקר בקבצי הפרשנות האלה: התפסיר של אַבוּ אללַית' אלסַמַרְקַנְדִי (מת 375 ה/ 985); זַאד אלמַסִיר מאת עַבְד אלרַחְמַאן אבן אלגַ'וְזִי (מת 597 ה/ 1200); התפסיר של אלבַיְצַ'אוִי (מת 716 ה/ 1316); תפסיר אלגַ'לַאלַיְן, מאת גַ'לַאל אלדִין אלמַחַלִי (מת 864 ה/ 1459) וג'לאל אלדין אלסֻיוּטִי (מת 911 ה/ 1506). קבצים אלה מסכמים את שלל הפירושים שהוצעו לפסוקי הקוראן השונים במהלך הדורות מאז מות מוחמד, ושילבתי מבחר מהם בהערות השוליים.

    פסוקים ופסקאות
    תרגומי מבוסס על גרסת הקוראן המקובלת במהדורות המודפסות בנות ימינו, זו הקרויה גרסת חַפְץ (מת 796 ה/ 1393) מפי עאצִם (מת 744 ה/ 1343). חלוקת הפסוקים בגרסה זו נשמרה בקפידה, ואולם הרשיתי לעצמי לחלק את הטקסט לפסקאות שאינן קיימות במקור, וזאת כדי להקל על הקורא לעקוב אחר השתלשלות העניינים.

    השמות הפרטיים
    שמותיהן של דמויות מקראיות ניתנו כצורתם העברית, כלומר משׁה ולא מוּסא, אברהם ולא אִבְראהִים. ואולם שמות ערביים שאין להם מקבילה במקרא, כגון ד'וּ אלכִפְל, ד'וּ אלנוּן, הושארו כצורתם.

    כתיב וניקוד
    בגוף התרגום נקטתי בכתיב המלא בתוספת ניקוד מסייע. ואולם שמות הסורות ניתנו תמיד בכתיב חסר ובניקוד מלא.

    להלן הסורה הראשונה מתוך תרגומו של אורי רובין:

    סוּרַהַ 1 פְַּתִיחָה (אלפאתִחה)
    1 בשם אללה הרחמן והרחום.
    2 התהילה לאללה ריבּון העולמים, 3 הרחמן והרחום,
    4 המו לֵך ביום הדין.
    5 אותךָ נעבוד ומעִמךָ נבקש עֵזֶר.
    6 נְחֵנו באורח מישור,
    7 אורחָם של אלה אשר נטיתָ להם חסד, לא של אלה אשר ניתכה החֵמה עליהם, ולא של התועים.

    ביקורות ועוד

    ..והנה מופיע עתה תרגומו החדש של אורי רובין, המנוסח בעברית רהוטה ומובנת, המתאימה לקורא העברי בן-זמננו. תרגומו של רובין, שהוא פרי עמל של שנים רבות, מאפשר להבין את תוכן הקוראן בלי להזדקק לטקסט הערבי המקורי…אין ספק, שתרגום אמין ומדוייק כמו זה שלפנינו, המוסר את הקוראן על פי תפישת הפרשנים המוסלמים ושנעשה בלב טהור, יוכל לשרת את המתעניינים באסלאם ובקוראן למשך דורות רבים…"

    נאסר בסל, ידיעות אחרונות, ספרות, 7.10.2005

     

    "…תרגומו של פרופ' אורי רובין, מומחה נודע לאיסלאם ובמיוחד לקוראן, מרשים ביותר. המתרגם שולט, כחוקר, בקושיות שמציב הטקסט, שאין כמוהו עתיר פרשנויות מסורתיות ומדעיות, לקורא המודרני. בעיות הספר הזה נהירות לו כשבילי נהרדעא, שכן רכש לו ניסיון של שנים וקשה לשער כמה פרשני מדיניות, מזרחנים ומורים הנם או יהיו עוד מתלמידיו. מעולם לא נתקלתי במנגנון יעיל ומתומצת כל כך של הפניות לקוראים, המרוכז בתחתית העמודים ושולח מפרק לפרק, ומגדיר בקצרה חילוקי דעות פרשניים, סברות מסורתיות, שימושים שנעשו בפסוקים וכיוצא באלו הדברים, בלי לגרור לכך שמות ומראי מקום מסורבלים. בוודאי אין כל פגם לציין לצד עבודתו המדעית של אדם גם את היותו איש הוראה, גם לכולנו, קוראיו…."

    יוסף סדן, הארץ.תרבות וספרות, 2.9.2005   » לכתבה המלאה

     

    "…כל מי שנזקק לתרגום עברי של הקוראן חש זה מכבר בצורך בתרגום עברי חדש התואם את העברית בת-זמננו, ובה בעת משקף את ההתקדמות שחלה במחקר האיסלאם בדורות האחרונים. עתה, עם הופעת התרגום החדש מאת פרופ' אורי רובין, מתמלא חסר זה. זהו תרגום מצויין, מעשה ידיו של אחד מבני הסמבא בחקר האיסלאם הקדום, שידיו רב לו גם במחקר הקוראן ופרשנותו…
    מחזיקים אנו טובה מרובה למתרגם על התרומה שהרים הן למען הקורא העברי המשכיל והן למען ציבור העוסקים בערבית ובאיסלאם. מכמה וכמה חברים ומכרים שמעתי אמירות כגון: סוף סוף יש בידינו תרגום שאפשר לא רק להינות ממנו אלא גם להבין מה כתוב בקוראן…"

    מאיר בר-אשר, הארץ.ספרים, 15.6.2005

     

    "…בשם אלוהים הרחמן והרחום, התהילה לאלוהים ריבון העולמים, יש קוראן חדש בעברית. אחרי שלוש שנות עבודה מאומצות ומלאות אתגרים עבור מי שהוליך את הספר הקדוש למוסלמים במשעולי העברית, ואחרי שלושים שנה לפחות שהשפה העברית זקוקה לתרגום חדש, מגיע כרך בצבעי חול-מדבר ועליו מתנוסס רק שם הספר ושם המתרגם: פרופ' אורי רובין, איש אוניברסיטת תל-אביב, שגם אחראית להוצאת הספר.ועכשיו מתבקש רק להתחיל לקרוא…"

    אריאנה מלמד, 7 ימים.ידיעות אחרונות, 1.4.2005

    הקוראן, מהדורה חדשה, מעודכנת ומורחבת
    מאת: אורי רובין, תרגם מערבית

    מהדורה חדשה ומעודכנת: אוקטובר 2016
    מהדורה ראשונה: מרץ 2005
    מס' עמודים: 614
    עיצוב העטיפה: סטודיו זה
    דאנא קוד: 583-75

    The Qur'an
    Hebrew translation from the Arabic by Uri Rubin
    New Edition, Updated and Extended

    ISBN: 978-965-7241-75-2

     

    הקוראן – גירסה דיגיטלית

    70.00 60.00

    פרופסור אורי רובין, בכיר חוקרי הקוראן בארץ, מגיש לנו תרגום חדש, מוער, של הספר הקדוש ללמעלה ממיליארד מוסלמים בעולם. הקוראן מוגש בתרגום בהיר, בעברית בת-ימינו, המעביר לקורא העברית את העוצמה הפיוטית הגדולה של הקוראן.

    לעמוד הספר
    X

    הקוראן – גירסה דיגיטלית

    המחברים

    אורי רובין הוא פרופ' לערבית ולאיסלאם בחוג לשפה וספרות ערבית באוניברסיטת ת"א. הוא נמנה על החשובים שבחוקרי הקוראן ומומחה בעל שם לפרשנות הקוראן ולמסורת האסלמית הקדומה.

    לעמוד הספר
    X

    הקוראן – גירסה דיגיטלית

    מתוך הספר

    הקדמה למהדורה החדשה
    מאת: אורי רובין 

    תרגום הקוראן המוגש בזאת לקורא העברי במהדורה חדשה הופיע לראשונה בשנת 2005 . הוא בא בעקבות תרגומים קודמים של הקוראן מן המקור הערבי, פרי עטם של צבי חיים הרמן רקנדורף (לייפציג 1857), יוסף יואל ריבלין (תל אביב 1937), ואהרן בן שמש (תל אביב 1971).

    במהדורה חדשה זו, נפניתי לא רק לשיפור התרגום, אלא גם, ובעיקר, להרחבת הביאורים הניתנים בהערות השוליים. בתוך כך לובנו מחדש כמה מן הסוגיות הנדונות בספרות פרשנות הקוראן (התַפְסִיר), וזאת באמצעות מקורות פרשניים נוספים על אלה ששימשו אותי במהדורה הראשונה. מקורות אלה זמינים באתר התפסיר המקוון .

    במהלך עדכון הביאורים החלפתי את ההפניות לספר האגדה של ביאליק ורבניצקי במובאות ישירות מתוך המקורות היהודיים, והרחבתי את קשת הציטוטים מתוך כלל המקורות הקדם-אסלאמיים, כולל הנוצריים (ראו מפתח המקורות המצוטטים בהערות המופיע בסוף כרך זה). המובאות הללו לא נועדו להצביע על "מקורותיו" הישירים של הקוראן, אלא רק להציג היבטים של המרחב התרבותי-רוחני של בבל, סוריה, א"י וערב, שעל-פיו ניתן להבין טוב יותר את הקשריו הקדם- אסלאמיים של הקוראן.

    לצורך איתור המקורות הקדם-אסלאמיים נעזרתי רבות בספרו של היינריך שפייר על סיפורי המקרא בקוראן. כמו כן הסתייעתי בפרסומיהם של חוקרים נוספים בני ימינו והוספתי להערות השוליים כמה וכמה מחידושיהם. אבל כמו במהדורה הראשונה, נמנעתי גם הפעם מהפניות מפורטות למחקרים המדעיים, כמו גם למקורות התפסיר, וזאת כדי לשמור על האופי השווה לכל נפש של עבודה זו.

    בכל זאת, מראי מקום לכמה מהמחקרים ששימשו אותי ניתנים ברשימת הביבליוגרפיה הנבחרת המצורפת להלן. מפתח חדש ומפורט של המקורות הקדם-אסלאמיים המצוטטים בהערות מופיע בסוף כרך זה. מקורות אלה צוטטו ממהדורות מודפסות וכן מתוך גרסאות מקוונות. פרטים עליהן ניתנים בראש המפתח. כמו כן ימצא הקורא בסוף כרך זה גרסה מעודכנת ומורחבת של מפתח העניינים.

    בכותרתה של כל סורה נוסף במהדורה זו שמה הערבי בתעתיק עברי מדויק )בין סוגריים(. השמות תואמים את המקובל בקוראנים המודפסים המופצים כיום, אם כי לאורך הדורות ניתנו כמעט לכל סורה מספר שמות.

    כמו כן נוסף בכותרת ציון הזמן שבו נגלתה הסורה במהלך כל אחת משתי התקופות שבהן פעל הנביא מוחמד, בין אם במֶכה (בין השנים 612-622), או במַדינה (בין השנים 622-632). פרטי תקופת ההתגלות הם בהתאם לנאמר בתַפְסִיר אלגַ'לַאלַיְן, ואולם יש לציין כי בפירושים אחרים ניכרים הבדלים מסוימים באשר לתקופת התגלותן של הסורות השונות, ולעיתים התאמתי את הפרטים לנאמר בהן. אשר לסדר הפנימי של התגלות הסורות בכל אחת משתי התקופות, על כך ניתנים פרטים בסוף כרך זה, בנספח המעודכן על סדר התגלות פרקי הקוראן.

    אשר לשמות נביאי המקרא, במהדורה הראשונה שמרתי על צורתם העברית המקראית וכן גם במהדורה זו. מובן מאליו שאילו היו נזכרים בקוראן אנשים בני דורו של מוחמד הנקראים על שם דמויות מקראיות, היה צורך לשמור על צורתם הערבית של השמות. ואכן כמה מחברי הנביא נקראים אִבְרַאהִים, אִסְחַאק, א ס מא עיל וכדומה, אלא שאיש מהם אינו נזכר בקוראן.

    אשר למילה "אללה", המציינת את האל הקוראני, במהדורה הראשונה היא תורגמה במילה "אלוהים", אבל במהדורה חדשה זו הושארה כצורתה. סיבת השינוי היא שלמילה "אללה" אין מקבילה עברית אחת ויחידה, והיא טומנת בחובה גם את "האל" וגם את "אלוה", ומן הראוי להשאירה כצורתה. כמו כן עדכנתי במהדורה זו את תרגומם של כמה מן התארים "השמות הנאים"( שבהם מכתיר הקוראן את אללה (למשל סורה 59 : 22-24). רשימה סדורה שלהם (תשעים ותשעה) ניתנת במפתח מיוחד של שמותיו ותאריו של האל שנוסף אף הוא בסוף כרך זה. שם אחד – צַמַד – הוא מעורפל במיוחד, ולכן לא תורגם והושאר כצורתו (סורה 112: 2),

    אשר לשמה של דת הקוראן – אִסלאם – זו הושארה כצורתה כבר במהדורה הראשונה (למשל סורה 3 : 19 , וכו). אלא שהצורה מֻסְלִמוּן תורגמה כ"מתמסרים". כך נהגתי גם במהדורה זו, שכן לעתים צורת מֻסְלִמוּן מופיעה עם מילית היחס "ל" (למשל, סורה 2 : 128), וזו הצריכה את התרגום "מתמסרים ל(אללה)".

    תעתיק
    שמות ומונחים ערביים המופיעים בגוף הטקסט ניתנו בתעתיק מדויק, וכך גם בהערות השוליים. אלא שכמה מן השמות הנפוצים במיוחד, בהופיעם בהערות, ניתנו בכתיב המלא המקובל (לכן מוחמד ולא מֻחמד, קוראן ולא קֻ ראַאן).

    אותיות ערביות שאין להן מקבילות בכתב העברי תועתקו כך: ث – ת'; ج – ג'; خ – ח'; ذ – ד'; ض – צ'; ظ – ט'; غ – ע'; ی – א.

    עיקרי העדכונים וההרחבות
    מקום נרחב מוקדש בקוראן לתיאורי גן העדן והגיהינום. בגן העדן זורמים נחלים ("נהרות") המפכים "מתחת" לגנים, ותרגומו של תיאור נפוץ אך סתום זה עודכן, כמוסבר בהערה לסורה 2 : 25 . הגיהינום זוכה בקוראן לקשת כינויים של האש המלהטת שם, ותרגומם עודכן אף הוא. רשימה סדורה של שמות הגיהינום ניתנת במפתח העניינים הכללי (בערך "גיהינום, שמותיו של").

    מבין שאר ההערות המעודכנות, יש לציין במיוחד את אלה העוסקות בנושאים הבאים: דמות מוחמד ונבואתו, דמות אברהם, יצחק, ישמעאל ויעקב, דמות עֻזַיְר, תולדות שבט קריש, קדושת מכה והכעבה, מעמד ירושלים, משה בני ישראל ויציאת מצרים, הפיכת החוטאים לקופים.

    אני מקווה לפרסם בקרוב בחיבור נפרד דיון מלא ומפורט בשורת עניינים הנזכרים בהערות רק באופן כללי. חיבור זה יאיר את תפקיד המקרא בלבושו הקוראני, ויתמקד במעמדן של ירושלים ומֶכה על רקע רעיון הארץ המובטחת.

    מתוך פתח הדבר למהדורה הראשונה 
    תרגומים ראשונים של הקוראן לעברית השתמרו בכמה כתבי יד שלא פורסמו מעולם. האחד מצוי באוקספורד, והוא מן המאה ה-17, והשני מצוי בספריה הבריטית בלונדון, ונכתב כנראה בהודו במאה ה- 18. בכתבי היד הללו מצוי תרגום עברי של הקוראן שנעשה במאה ה-17 בידי רבי יעקב בן ישראל הלוי, שהשתמש בנוסח איטלקי של הקוראן שפורסם בונציה בשנת 1547. הנוסח האיטלקי עצמו נעשה על-פי נוסח לטיני של הקוראן.

    כתב יד שלישי מצוי בספריית הקונגרס בוושינגטון, והוא מתואר כפרפרזה יותר מאשר תרגום ממש, ונעשה על-פי נוסח הולנדי של הקוראן.

    התרגום העברי הראשון של הקוראן שהופיע בדפוס נעשה בידי צבי חיים הרמן רקנדורף (1875-1825), ושמו "אלקוראן או המקרא". תרגום זה נדפס בלייפציג בשנת 1857. יחסית ליושנו מצטיין תרגום זה בסגנון קולח ובהיר.

    התרגום השני שהופיע בדפוס הוכן בידי יוסף יואל ריבלין (1971-1890). הוא פורסם לראשונה בהוצאת דביר בשנת 1937, ומאז נדפס מחדש פעמים רבות. למרות דיוקו יש בו שימושי לשון המקשים על הבנתו ללא עזרת המקור הערבי.

    תרגומו של אהרן בן שמש שהופיע לראשונה בהוצאת מסדה בשנת 1971 הוא ברור וקולח, אבל חופשי עד מאד.

    פירושי הקוראן
    הקוראן זכה לשלל פירושים שחוברו על-ידי המוסלמים לאורך הדורות, והבא לתרגמו נאלץ לבחור בין שלל אפשרויות פרשניות. בחירתי הודרכה בעיקר על-ידי השאיפה ליצור נוסח עברי שישקף את הפירוש המקובל ביותר בעיני מפרשי הקוראן המוסלמים. תרגומי אינו שואף אפוא להיות "אותנטי", כלומר למסור את משמעותו "המקורית" של הקוראן.

    כל מטרתי היא למסור את תמונתו של הקוראן בעיני המאמינים. תמונה זו משתקפת בקבצי פרשנות הקוראן (תַפְסִיר) שחוברו במהלך המאות הראשונות לאסלאם, ובחרתי להשתמש בעיקר בקבצי הפרשנות האלה: התפסיר של אַבוּ אללַית' אלסַמַרְקַנְדִי (מת 375 ה/ 985); זַאד אלמַסִיר מאת עַבְד אלרַחְמַאן אבן אלגַ'וְזִי (מת 597 ה/ 1200); התפסיר של אלבַיְצַ'אוִי (מת 716 ה/ 1316); תפסיר אלגַ'לַאלַיְן, מאת גַ'לַאל אלדִין אלמַחַלִי (מת 864 ה/ 1459) וג'לאל אלדין אלסֻיוּטִי (מת 911 ה/ 1506). קבצים אלה מסכמים את שלל הפירושים שהוצעו לפסוקי הקוראן השונים במהלך הדורות מאז מות מוחמד, ושילבתי מבחר מהם בהערות השוליים.

    פסוקים ופסקאות
    תרגומי מבוסס על גרסת הקוראן המקובלת במהדורות המודפסות בנות ימינו, זו הקרויה גרסת חַפְץ (מת 796 ה/ 1393) מפי עאצִם (מת 744 ה/ 1343). חלוקת הפסוקים בגרסה זו נשמרה בקפידה, ואולם הרשיתי לעצמי לחלק את הטקסט לפסקאות שאינן קיימות במקור, וזאת כדי להקל על הקורא לעקוב אחר השתלשלות העניינים.

    השמות הפרטיים
    שמותיהן של דמויות מקראיות ניתנו כצורתם העברית, כלומר משׁה ולא מוּסא, אברהם ולא אִבְראהִים. ואולם שמות ערביים שאין להם מקבילה במקרא, כגון ד'וּ אלכִפְל, ד'וּ אלנוּן, הושארו כצורתם.

    כתיב וניקוד
    בגוף התרגום נקטתי בכתיב המלא בתוספת ניקוד מסייע. ואולם שמות הסורות ניתנו תמיד בכתיב חסר ובניקוד מלא.

    להלן הסורה הראשונה מתוך תרגומו של אורי רובין:

    סוּרַהַ 1 פְַּתִיחָה (אלפאתִחה)
    1 בשם אללה הרחמן והרחום.
    2 התהילה לאללה ריבּון העולמים, 3 הרחמן והרחום,
    4 המו לֵך ביום הדין.
    5 אותךָ נעבוד ומעִמךָ נבקש עֵזֶר.
    6 נְחֵנו באורח מישור,
    7 אורחָם של אלה אשר נטיתָ להם חסד, לא של אלה אשר ניתכה החֵמה עליהם, ולא של התועים.

    לעמוד הספר