פסיכולוגיה

test

מציג את כל 5 התוצאות

  • אני יחיד רבים

    מרחב, תוכן וסדר בעולם העצמי־ים המרובים

    שלמה מנדלוביץ

    מבצע! תמונת הספר אני יחיד רבים

    מאז שנת 1895, שבה פרסמו זיגמונד פרויד ויוזף ברויר את מחקרים בהיסטריה, גובשו בשדה הפסיכואנליטי תיאוריות שונות שביקשו להמשיג את נפש האדם, לתאר את אופן פעולתה, ולהציע אפשרויות שונות של טיפול בה. אני יחיד רבים הוא חלק מן השיח הפסיכואנליטי העכשווי העוסק במונח העצמי. העצמי, טוען ד"ר שלמה מנדלוביץ, אינו יחיד. הוא מורכב מעצמי-ים מרובים, המקיימים ביניהם יחסים מורכבים.

    אני יחיד רבים

    מרחב, תוכן וסדר בעולם העצמי־ים המרובים

    69.00 63.00 אני יחיד רבים - מרחב, תוכן וסדר בעולם העצמי־ים המרובים
    הוסף לסל

    על הספרשלמה מנדלוביץמתוך הספר
    X

    אני יחיד רבים

    על הספר

    תיאור

    מאז שנת 1895, שבה פרסמו זיגמונד פרויד ויוזף ברויר את
    מחקרים בהיסטריה, גובשו בשדה הפסיכואנליטי תיאוריות שונות שביקשו להמשיג את נפש האדם, לתאר את אופן פעולתה, ולהציע אפשרויות שונות של טיפול בה.

    אני יחיד רבים הוא חלק מן השיח הפסיכואנליטי העכשווי העוסק במונח העצמי. העצמי, טוען ד"ר שלמה מנדלוביץ, אינו יחיד. הוא מורכב מעצמי-ים מרובים, המקיימים ביניהם יחסים מורכבים.

    הספר מציע לבחון את עולם העצמי-ים המרובים על פי שלושה ממדים: המרחב (מצע הפעילות הנפשית), התוכן (העצמי-ים המרובים) והסדר (האופן שבו מאורגנים העצמי-ים המרובים).

    אני יחיד רבים בוחן את משמעות הממדים במונחי התיאוריה, הקליניקה והטכניקה הטיפולית. מתוך הניתוח הזה עולה מודל אינטגרטיבי מקורי של הנפש.

    ד"ר שלמה מנדלוביץ מנהל מחלקה פסיכיאטרית במרכז לבריאות הנפש "שלוותה" ומורה בתוכנית לפסיכותרפיה באוניברסיטת תל-אביב. הוא מחברם של הספרים, נפש במרחק נגיעה (2005), ו-על הסדר החברתי של העצמי-ים המרובים (2009).

    אני יחיד רבים | הקדמה

    פסיכואנליזה, המתעקשת לראות את הנפש כפועלת מתוך מורכבות (של עבר־הווה־עתיד, של מודע־לא־מודע, של אני־אחר), עשויה להזמין סוגים שונים של כתיבה. בשנים האחרונות, וביתר שאת מאז חדירת הפוסט־ מודרנה לתוככי הפסיכואנליזה, ניזונה כתיבה זו מיצירתיות שיש בה משחקיות מרחיבה.

    הספר "אני יחיד רבים" מבקש להביא מידה של סדר לטיפול הנפשי. אין הוא קורא תיגר על המשחקיות המאפיינת את התיאוריה הפסיכואנליטית העכשווית, אלא מנסה להציגה באופן שיטתי יותר. אף שהוא מקבל את הטענה ש"הכול משפיע", הספר מתיימר לומר דבר מה על האופן שבו השפעה זו מתרחשת.

    המאמץ בספר להבחין בין ממדי הנפש, בין המטופל למטפל, בין הפרט לחברה, בין חדר הטיפול למתרחש מחוץ לו, עלול לעורר ביקורת ("אבל הכול משפיע!"). למרות זאת, ומתוך הנחה שכל מורכבות חייבת להיפרם מנקודה כלשהי, מהלך המחשבה ב"אני יחיד רבים" מבקש לנוע בתנועות ברורות, העונות לקריאה "הכול משפיע" בקריאה מצמצמת: "נכון, הכול משפיע, אבל להשפעות השונות יש סדר וחוקיות". ה הספר בוחן את הנפש בפרספקטיבה תלת־ממדית: מרחב, תוכן וסדר. בספר שישה פרקים: פרק מבואי (פרק 1), תיאורטי (פרק 2), טכני (פרק 3), קליני (פרק 4), פרק של הדגמה (פרק 5) ואפילוג (פרק 6). בפרקים השונים נעשית הבחנה חוזרת ונשנית בין ממדי הנפש: המרחב (ה"מקום" בו מתרחשות החוויות), התוכן (העצמי־ים המרובים) והסדר (מערכת היחסים שבין העצמי־ים המרובים).

    ממדי המרחב, התוכן והסדר נוכחים כאילו היו ממדים שונים, הפועלים זה בצד זה. הצגה סכמטית זו עושה עוול עם מורכבות הנפש. במקומות רבים ישאל את עצמו הקורא: האם זהו סדר? תוכן? או מרחב? ואף על פי כן, בחרתי להציב את הממדים הללו כאילו היו מופרדים זה מזה במטרה להציג תמונה פשוטה, אשר אותה ניתן יהיה לשכלל בהדרגה.

    אין זה מפתיע שפרויקט המבקש להכניס סדר בתמונה מורכבת מנסח את עצמו באופן מסודר יתר על המידה. יש שיטענו שחסר בספר מרכיב של אי־הסדר, של "בלגן", של אי־נוחות. אכן.

    יש לראות בכך ריאקציה לכתיבה המעורפלת והנתונה לפרשנויות הנפוצה כל כך במקומותינו. "אני יחיד רבים" מבקש להדגיש את הארגון; היות וכל סדר מוליד מתוכו אי־סדר, גם את הסדר שמבקש ספר זה לעשות ניתן יהיה לשוב ולפרום. כל קורא מוזמן לעשות זאת בדרכו.

    בספר מופיעות דוגמאות קליניות רבות. תיאורי המקרים מוסווים, אבל האמת הפסיכולוגית שלהם נשמרת. הם מתפרסמים באישורם של המטופלים, ולאחר שעברו עיבוד וניתוח.

    התיאורים השונים, אם הקצרים ואם הארוכים והרחבים יותר, הם דידקטיים: הם מבקשים להאיר צד אחד, נקודה אחת, והם חסרים מורכבות, ויכוח, קונפליקט או זמניות עד כדי כך שהם עלולים להיקרא כמטיפים לדבר מה. שוב, יש לראות זאת כחלק ממחויבותו של הספר לאמירות ברורות המבקשות שיתנגחו עמן.

    "אני יחיד רבים" מחויב בתוכנו למאמץ המרכזי בשדה חקר האדם בתקופתנו, למצוא את האובייקטיבי שבסובייקטיבי, לאתר את החוקיות שיש בריבוי ההקשרי המאפיין את זמננו. בצדו הטכני, מחויב הספר לכתיבה מצמצמת. הוא נמנע מלהחדיר מונחים חדשים (ומצמצם את השימוש במונחים קיימים), מתרחק מרעיונות שנדמים לאדם ה"רגיל" בלתי סבירים, ומסתלק מאמירות שחסרות משמעות טיפולית.

    מחויבות זו, למינימליזם מושגי, לאינטואיטיביות ולפרקטיות, טומנת בחובה הבטחה: הקורא, שיותיר עצמו במסגרת הרעיונית של הספר, יוכל לאתגר, ואולי אף לחשוב מחדש, על המוכר לו.

    הספר ראה אור בחודש יולי 2015

     

    אני יחיד רבים
    מרחב, תוכן וסדר בעולם העצמי־ים המרובים
    מאת: שלמה מנדלוביץ

    מהדורה ראשונה,יולי 2015
    מס' עמודים: 176
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

    דאנא קוד 583-69

    I Singular Plural

    Space, Content and Order in the World of Multiple Selves
    by Shlomo Mendlovic

    ISBN: 978-965-7241-69-1

     

    עטיפת הספר

    אני יחיד רבים

    69.00 63.00

    מאז שנת 1895, שבה פרסמו זיגמונד פרויד ויוזף ברויר את מחקרים בהיסטריה, גובשו בשדה הפסיכואנליטי תיאוריות שונות שביקשו להמשיג את נפש האדם, לתאר את אופן פעולתה, ולהציע אפשרויות שונות של טיפול בה. אני יחיד רבים הוא חלק מן השיח הפסיכואנליטי העכשווי העוסק במונח העצמי. העצמי, טוען ד"ר שלמה מנדלוביץ, אינו יחיד. הוא מורכב מעצמי-ים מרובים, המקיימים ביניהם יחסים מורכבים.

    לעמוד הספר
    X

    אני יחיד רבים

    המחברים

    ד"ר שלמה מנדלוביץ מנהל מחלקה פסיכיאטרית במרכז לבריאות הנפש "שלוותה" ומורה בתוכנית לפסיכותרפיה באוניברסיטת תל-אביב. הוא מחברם של הספרים, נפש במרחק נגיעה (2005), ו-על הסדר החברתי של העצמי-ים המרובים (2009).

    לעמוד הספר
    X

    אני יחיד רבים

    מתוך הספר

    אני יחיד רבים | הקדמה

    פסיכואנליזה, המתעקשת לראות את הנפש כפועלת מתוך מורכבות (של עבר־הווה־עתיד, של מודע־לא־מודע, של אני־אחר), עשויה להזמין סוגים שונים של כתיבה. בשנים האחרונות, וביתר שאת מאז חדירת הפוסט־ מודרנה לתוככי הפסיכואנליזה, ניזונה כתיבה זו מיצירתיות שיש בה משחקיות מרחיבה.

    הספר "אני יחיד רבים" מבקש להביא מידה של סדר לטיפול הנפשי. אין הוא קורא תיגר על המשחקיות המאפיינת את התיאוריה הפסיכואנליטית העכשווית, אלא מנסה להציגה באופן שיטתי יותר. אף שהוא מקבל את הטענה ש"הכול משפיע", הספר מתיימר לומר דבר מה על האופן שבו השפעה זו מתרחשת.

    המאמץ בספר להבחין בין ממדי הנפש, בין המטופל למטפל, בין הפרט לחברה, בין חדר הטיפול למתרחש מחוץ לו, עלול לעורר ביקורת ("אבל הכול משפיע!"). למרות זאת, ומתוך הנחה שכל מורכבות חייבת להיפרם מנקודה כלשהי, מהלך המחשבה ב"אני יחיד רבים" מבקש לנוע בתנועות ברורות, העונות לקריאה "הכול משפיע" בקריאה מצמצמת: "נכון, הכול משפיע, אבל להשפעות השונות יש סדר וחוקיות". ה הספר בוחן את הנפש בפרספקטיבה תלת־ממדית: מרחב, תוכן וסדר. בספר שישה פרקים: פרק מבואי (פרק 1), תיאורטי (פרק 2), טכני (פרק 3), קליני (פרק 4), פרק של הדגמה (פרק 5) ואפילוג (פרק 6). בפרקים השונים נעשית הבחנה חוזרת ונשנית בין ממדי הנפש: המרחב (ה"מקום" בו מתרחשות החוויות), התוכן (העצמי־ים המרובים) והסדר (מערכת היחסים שבין העצמי־ים המרובים).

    ממדי המרחב, התוכן והסדר נוכחים כאילו היו ממדים שונים, הפועלים זה בצד זה. הצגה סכמטית זו עושה עוול עם מורכבות הנפש. במקומות רבים ישאל את עצמו הקורא: האם זהו סדר? תוכן? או מרחב? ואף על פי כן, בחרתי להציב את הממדים הללו כאילו היו מופרדים זה מזה במטרה להציג תמונה פשוטה, אשר אותה ניתן יהיה לשכלל בהדרגה.

    אין זה מפתיע שפרויקט המבקש להכניס סדר בתמונה מורכבת מנסח את עצמו באופן מסודר יתר על המידה. יש שיטענו שחסר בספר מרכיב של אי־הסדר, של "בלגן", של אי־נוחות. אכן.

    יש לראות בכך ריאקציה לכתיבה המעורפלת והנתונה לפרשנויות הנפוצה כל כך במקומותינו. "אני יחיד רבים" מבקש להדגיש את הארגון; היות וכל סדר מוליד מתוכו אי־סדר, גם את הסדר שמבקש ספר זה לעשות ניתן יהיה לשוב ולפרום. כל קורא מוזמן לעשות זאת בדרכו.

    בספר מופיעות דוגמאות קליניות רבות. תיאורי המקרים מוסווים, אבל האמת הפסיכולוגית שלהם נשמרת. הם מתפרסמים באישורם של המטופלים, ולאחר שעברו עיבוד וניתוח.

    התיאורים השונים, אם הקצרים ואם הארוכים והרחבים יותר, הם דידקטיים: הם מבקשים להאיר צד אחד, נקודה אחת, והם חסרים מורכבות, ויכוח, קונפליקט או זמניות עד כדי כך שהם עלולים להיקרא כמטיפים לדבר מה. שוב, יש לראות זאת כחלק ממחויבותו של הספר לאמירות ברורות המבקשות שיתנגחו עמן.

    "אני יחיד רבים" מחויב בתוכנו למאמץ המרכזי בשדה חקר האדם בתקופתנו, למצוא את האובייקטיבי שבסובייקטיבי, לאתר את החוקיות שיש בריבוי ההקשרי המאפיין את זמננו. בצדו הטכני, מחויב הספר לכתיבה מצמצמת. הוא נמנע מלהחדיר מונחים חדשים (ומצמצם את השימוש במונחים קיימים), מתרחק מרעיונות שנדמים לאדם ה"רגיל" בלתי סבירים, ומסתלק מאמירות שחסרות משמעות טיפולית.

    מחויבות זו, למינימליזם מושגי, לאינטואיטיביות ולפרקטיות, טומנת בחובה הבטחה: הקורא, שיותיר עצמו במסגרת הרעיונית של הספר, יוכל לאתגר, ואולי אף לחשוב מחדש, על המוכר לו.

    לעמוד הספר
  • המוות הוא אמו של היופי

    אפרת ביברמן ושירלי שרון־זיסר

    מבצע! עטיפת הספר

    הספר בוחן את היחסים שבין אמנות למוות מנקודת מבט פסיכואנליטית. עניינו של פרויד במוות אינו ברגע הכיליון של החיים אלא ברגעים הנשנים במהלך החיים אותם כינה "דחף מוות" או "כפיית חזרה": הישנות של מה שהוא בלתי-נסבל עבור הסובייקט. באורח מפתיע, חזרה כואבת זו, בחלק ממופעיה, עשויה להתחוור דווקא כממריצה. חזרה מחייה זו היא במוקד הספר, שמראה כיצד גילומיה נוכחים משחר התרבות המערבית הן בציור ובספרות והן בשיח התיאורטי עליהן.

    המוות הוא אמו של היופי

    78.00 71.00 המוות הוא אמו של היופי -
    הוסף לסל

    על הספראפרת ביברמן ושירלי שרון־זיסרמתוך הספר
    X

    המוות הוא אמו של היופי

    על הספר

    תיאור

    הספר בוחן את היחסים שבין אמנות למוות מנקודת מבט פסיכואנליטית. עניינו של פרויד במוות אינו ברגע הכיליון של החיים אלא ברגעים הנשנים במהלך החיים אותם כינה "דחף מוות" או "כפיית חזרה": הישנות של מה שהוא בלתי-נסבל עבור הסובייקט.

    באורח מפתיע, חזרה כואבת זו, בחלק ממופעיה, עשויה להתחוור דווקא כממריצה. חזרה מחייה זו היא במוקד הספר, שמראה כיצד גילומיה נוכחים משחר התרבות המערבית הן בציור ובספרות והן בשיח התיאורטי עליהן.

    את העיסוק הראשוני בדחף המוות כ"חזרה ממריצה" ניתן למצוא בכתביו של פליניוס. ההוגה הרומי תיאר את הולדת הציור כניסיון לשמר את צלליתו של האהוב העומד לעזוב לבלי שוב. לאורך ההיסטוריה, הציבו ציירים את המוות במרכז יצירתם ופרשנים עסקו בניסיון להבין את הקשרים בינו לבין האמנות.

    פרקי הספר מנתחים היבטים שונים של דחף המוות באמנות, תוך דיון ביצירתם של אמנים כמו יצחק ליבנה, דגנית ברסט, גרהרד ריכטר וג'ף וול וסופרים כמו וירגי'ניה וולף וג'יימס ג'ויס.

     

    שירלי שרון–זיסר היא פסיכואנליטיקאית, חברה באסכולה הלאקאניינית החדשה ובארגון העולמי של הפסיכואנליזה (NLS) היא פרופסור לספרות אנגלית .(AMP) The Risks באוניברסיטת תל אביב. ספרה of Simile in Renaissance Rhetoric ראה אור בשנת 2001.

    אפרת ביברמן היא פרופסור לפילוסופיה של האמנות בפקולטה לאמנויות המדרשה במכללה האקדמית בית ברל. ספרה סיפורי בדים: נראטיב ומבט בציור ראה אור בשנת .2009

    המוות הוא אמו של היופי | מבוא

    המוות הוא אם היופי; לכן ממנו,
    לבדו, יתממשו חלומותינו ומאוויינו.
    ואלאס סטיבנס, שבת בבוקר

    בשנת 2005 צייר יצחק ליבנה סדרה של ציורים לפי צילומים של פסלי שיש גרמניים של ראשי חיילים מתים מהמאה השמונה־עשרה. פסלי ראשי החיילים, שהוצבו כאנדרטת זיכרון בחלקו העליון של בניין מוזיאון ההיסטוריה של ברלין, הוצמדו לקיר המבנה כפרט ארכיטקטוני. פסלי הראש מייצגים באופן רֵיאליסטי את רגע הגסיסה האחרון, את הבעת הפנים הקופאת בצאת הנשמה.

    אף שהחיילים המפוסלים אינם מזוהים שמית, סדרת הפסלים מדגימה את הפרטיקולריות של הרגע האחרון על הופעותיו השונות: פה פעור, עפעפיים שמוטים או עיניים קרועות לרווחה. בציוריו של ליבנה הופכים הפסלים לדיוקנאות גדולי ממדים, עשויים כתמי צבע מונוכרומטיים, כך שהדימוי הופך למופשט כמעט, מורכב משלוליות צבע אמורפיות.

    הפיות הפעורים והעיניים העצומות מְשווים לדיוקנאות הופעה לא ברורה: ההגדלה וההפשטה הופכות את הדיוקן לחסר מין, וההבעה נעה מייסורים גדולים לשירה אקסטטית, מצעקה אחרונה של השבת הנפש, לקול רם, צלול ומלא חיות.

    תמונות מהספר

    רוח מוזרה נושבת מציורים אלה, על צבעוניותם הססגונית, על המקור המצמרר שלהם – על הרגע הבלתי אפשרי שהם אמורים לגלם. התחושות של הזרות והאימה נמהלות ביופיו של הציור, יופי שמגולם באמצעות משיחות הצבע המהירות והדימוי שמבליח על פני הבד בקלילות.

    המבט האחרון של החיים הופך למבט הראשון של הציור, ורגע המעבר מסוף החיים להולדת הציור נע לסירוגין בין שתי אפשרויות אלה, וכך מושהה.

    תמונה מהספר

    הדימויים של חייליו המתים והשרים של ליבנה מרפררים לתקדימים רבים בהיסטוריה של האמנות במאה העשרים. בהקשר לסוגיה הנדונה בספר זה, נבקש להצביע על שניים מהם: סדרת הציורים של גרהרד ריכטר (Gerhard Richter) אוקטובר 1978 משנת 1988 , והצילום של ג'ף וול ,(Jeff Wall), חיילים מתים מדברים (Dead Troops Talk), מהשנים 1992-1991 . ציוריו של ריכטר מתייחסים להתאבדות של אנשי חבורת באדר־מיינהוף בכלא.

    תמונה מהספר

    כמה מהציורים בסדרה זו מתארים דימויים של גוף מת, מטושטשים בסגנון הריכטרי, כמו צדודית פניה המתים של גודרון אנסלין, לאחר שהורדה מהחבל שעליו תלתה את עצמה, בהבדלי קומפוזיציה בין ציור אחד למשנהו.

    כמו במקרה של ליבנה, גם כאן מגולם אותו רגע אחרון, וגם כאן מתקיימת התייחסות מובלעת לאי־האפשרות לגלם מחד גיסא, ולהתמודדות של המדיום הציורי עם אי־האפשרות הזאת מאידך גיסא. בצילום חיילים מתים מדברים מביים וול, על־פי צילום עיתונות מלחמתי המתאר תוצאות של מארב, חיילים מתים שותתי דם של צבעי איפור, משוחחים ביניהם. כמו ליבנה, גם וול מתייחס לדרמטיזציה של האירוע המיוצג, לעצם היותו ייצוג, ולפער ולקרבה שבין פתוס לבין גרוטסקה.

    עבודות אמנות אלה של ליבנה, של ריכטר ושל וול, שהמוות בחזיתן, קושרות באורח מוזר את נושא המוות עם המבע הציורי/צילומי שבו הוא נוכח. בעבודות האלה אופן הייצוג ותוכן הדימוי כרוכים זה בזה. חייליו־ זמריו של ליבנה מוטבעים בכתמי צבע בעלי טונליות קרובה, וכך מחליפים את זוועת המעמד בערכים מובהקים של ציור מופשט.

    ציוריו של ריכטר נמוגים לתוך ערפל, מחדדים את הרצון להיטיב לראות, אך מקפידים שלא לאפשר ראייה חדה, צלולה. חייליו המפטפטים של וול מתייחסים לאפשרות היותם ציור באמצעות פצעיהם המאופרים, ומרפררים לקשר התיאורטי בין צילום למוות. המוות מתקיים בדימוי עצמו, כמו גם במטא־דימוי: במחשבה על מעמדו כדימוי. המתת הדימוי על־ידי המצלמה היא המאפשרת להקפיא ולאבן אותו, להשאירו לעד מושא להתבוננות חוזרת ונשנית.

    בשלוש הדוגמאות האלה מן האמנות העכשווית ייצוג המוות קשור קשר בלתי ניתן להתרה לאופני ייצורו של הדימוי. האם חזרתו של קישור זה היא אקראית, תוצר של מקריות היסטורית, או שמא ניתן לחלץ מחזרה זו מבנה יסודי? ואם ניתן לחלץ מבנה מחזרה זו, מה יוכל זה ללמד אותנו על שאלה המעסיקה את הפילוסופיה של האמנות מאז ראשיתה, שאלת הקשר בין מעשה האמנות לבין המוות?

    ספר זה בוחן את הקשר שבין מעשה האמנות לבין המוות – לא כתמה המיוצגת בעבודת אמנות, אלא כמבנה, מנקודת המבט של הפסיכואנליזה הלאקאניינית ושורשיה הפרוידיאניים. אנו נבקש להסביר ולאייך מבנה זה דרך מושג מרכזי בשיח הפסיכואנליטי הקשור קשר הדוק לדחף המוות: כפיית החזרה.

    הקשר בין אמנות למוות נוכח תדיר לאורך ההיסטוריה הארוכה של האמנות, הפילוסופיה והתיאוריה שלה. על־פי המיתוס של פליניוס הזקן (Pliny the Elder), ההוגה הרומי בן המאה הראשונה לספירה, הציור הומצא על־ידי נערה שהתחקתה אחר צללית אהובה שממנו עמדה להיפרד לעולמים.

    כך נקשרה הולדת הציור עם אובדנו של אובייקט שלא ישוב. הרעיון של קשר בין יצירת האמנות לאובדן נשאר מרכזי בתרבות המערב. במאתיים השנים האחרונות, מאז הכריז גאורג פרידריך הגל (Hegel) על קץ האמנות ועד ימינו, עוסקים פילוסופים ותיאורטיקנים של האמנות לא רק באמנות כמתעדת מוות, אלא גם במותו של הציור או בקִצה של האמנות בכלל. כפי שמראות עבודות האמנות של ליבנה, ריכטר וול, קישור זה מופיע לא רק ברמת המחשבה והתיאוריה אלא אף ברמת הפרקטיקה: בעשייה אמנותית ענפה שבה המוות נוכח לא רק כתמה, אלא גם באופני ייצור הדימוי.

    מהיכן נובע הקשר העיקש בין האמנות לבין המוות והקץ, הן ברמת התיאוריה והן ברמת הפרקטיקה האמנותית? הרי לכאורה, נראה כי האמנות מעצם טבעה – גם אם נאמץ עמדות ביקורתיות של סוף המאה העשרים – היא מעשה של יצירה ושל המצאה מחדש. מדוע אם כך היא מקושרת למוות? כיצד מה שהשיח הפסיכואנליטי טוען כי אין לו ייצוג בלא־מודע, הופך להיות מושא מרכזי לעיסוק דווקא בעשייה האמנותית המכוונת, לפחות לכאורה, לייצוג? בהמשך הדברים נבקש להציע כי המחשבה הפסיכואנליטית מאפשרת לעסוק בשאלות אלה באורח פורה.

    הקשר בין אמנות לבין מוות הוא רב פנים. העשייה האמנותית, כמובן, מאפשרת לייצג את המוות כתמה. כך עולה מפרקטיקות ציוריות ששמות את המוות במרכזן כנושא – ההורדה מהצלב, וניטס (Vanitas), תחיית המתים, ציורים של ניתוחים רפואיים של גופות ועוד.

    אך מעשה האמנות כולל גם את האפשרות ללכת מעבר למוות: להמציא אופן לייצג את מה שלא ניתן לייצגו. יתר על כן, פעולת האמנות עצמה מאותגרת מעצם טיבה על־ידי אפשרות המיצוי שלה, דהיינו, על־ידי הגעתה אל סוף שאין לאחריו מאומה. אלא שכיליון לכאורה זה, כפי שיעלה מפרקי הספר, נחוץ על מנת שתתקיים מעבר לו חזרה.

    חזרה זו היא הנוכחות של דחף המוות בתרבות. באמצעות נוכחות זו מה שהיה תחילה אירוע טראומטי, מוטען על־ידי האמנות בכוח החיים. לכן כפי שמראה הספר, דחף המוות נוכח באמנות לא ככוח מצמית או כגורם סבל, אלא כמה שמחלץ מן הסבל כוח ממריץ ומחיה.

    פרקי הספר בוחנים מופעים שונים של נוכחותו הממריצה של דחף המוות בשדה האמנות ככיליון לכאורה וחזרה שמעבר לו. הפרק הראשון סוקר את מושג דחף המוות בהוראתם של פרויד ושל לאקאן כמסד התיאורטי לבחינת הקשר בין אמנות למוות ולקץ.

    הפרק בוחן את המחשבה הפסיכואנליטית ביחסה לכפיית החזרה ולדחף המוות, החל בכתביו של פרויד מראשית המאה העשרים, ובראשם החיבור "מעבר לעיקרון העונג" משנת 1920 , ועד להוראתו המאוחרת של לאקאן. מדיונים אלו עולה כי בגילומיו של דחף המוות בשדה האמנות המוות אינו מהווה חידלון או אין, אלא תנאי לחזרה מעבר לו.

    מופעיו החוזרים של דחף המוות בתרבות אינם מסתכמים רק בשדה הפרקטיקה האמנותית אלא אף מחלחלים לשיח התיאורטי על אודותיה. הפרק השני מציג תיאוריות שונות הקושרות אמנות, מוות וסוף בתרבות המערב. הוא נפתח בניתוח המיתוס על הולדת הציור ובקשרים ראשוניים נוספים בין אמנות למוות כפי שאלה עולים מכתביו של פליניוס הזקן.

    בהמשך אנו בוחנות ניסוחים תיאורטיים נוספים של הקשר שבין אמנות למוות דרך כתביו של אלברטי על הפרספקטיבה הגיאומטרית ודרך פרשנות מאוחרת שניתנה להם. אנו מתארות כיצד גילום דחף המוות בתרבות בשדה האמנות עולה שלב: לא עוד רק הגות הקושרת בין אמנות למוות אלא דיבור על קץ האמנות עצמה, שממשיכה כמובן להתקיים, ושקיומה זה מודגש עוד יותר לנוכח השיח על קִצה.

    אנו מוצאות את המקור לשיח על אודות מות האמנות בעיקר באסתטיקה של הגל, תוך הדגשת היחס האינטנסיבי שלה למוות ולקץ. לאחר סקירה מדוקדקת של רעיון קץ האמנות ההגליאני, אנו מראות את הדרכים השונות שבהן מהדהד שיח זה בפילוסופיה של האמנות הנכתבת במאה העשרים.

    פרקיו הבאים של הספר בוחנים את מופעי החזרה השונים של דחף המוות בתרבות באמצעות ניתוח מקרים פרדיגמטיים מהפרקסיס האמנותי, שכל אחד מהם מאפיין היבט נוסף של גילום החזרה באמנות כחזרה ממריצה.

    הפרק השלישי עוסק בייצוג אוטוביוגרפי בגילומו החזותי. אנו בוחנות כמה דיוקנאות עצמיים שבהם בחר האמן להציג את עצמו כגוף מת, או כחלק גוף שהופל ונתלש, שארית שנפלטה מתחום החיים. על רקע הגותו של פול דה מאן (de Man) הרואה באוטוביוגרפיה מחיקה, אנו דנות בייצוגים מוזרים אלה כדרכים לייצג את מה שלא ניתן לייצגו.

    מעבר לכך, דוגמאות אלה של ייצוג עצמי כאובייקט שנשר מהגוף, מאפשרות לראות במלאכת האמנות עצמה חלק גוף שאובד – התבוננות על עצמי כמשהו חיצוני לי. הדיוקן העצמי הוא אובייקט שניתק מהגוף וממשיך להתקיים כשארית גופנית לאחר מותו הביולוגי של האמן, באזור דמדומים שבין החיים למוות.

    הפרק הרביעי, בדומה לשלישי, עוסק גם הוא בייצוג העצמי, הפעם בסוגה אמנותית אחרת: ספרות אוטוביוגרפית, אך במובן אחר מזה שמדברת עליו ביקורת הספרות. האוטוביוגרפיות של ג'יימס ג'ויס (Joyce) ושל וירג'יניה וולף (Woolf), מאפשרות להבדיל בין כתיבה אוטוביוגרפית העוסקת בתיאור אירועים מחייו של האמן, לבין כתיבה אוטוביוגרפית אחרת, המפרקת את מובני השפה. אצל וולף וג'ויס דווקא הכתיבה המתארת את מהלך חייהם קשורה פחות לרישום החיים.

    במונחים פסיכואנליטיים, כתיבה אוטוביוגרפית כזו, רישום של זיכרונות מודעים, ממסכת – כפי שכותב פרויד במאמרו "הלא־מודע" משנת 1915 – לא רק על עקבות זיכרון מודחקים אלא גם על המוות, שמהיותו מושג מופשט בעל תוכן שלילי אי־אפשר למצוא לו מקבילה לא־מודעת, או במילים אחרות, אין לו ייצוג בלא־מודע.

    המוות נוכח בכתיבה של וולף וג'ויס לא בבחינת רישום מודע, אלא כחזרה באופן חומרי, באמצעים גרפיים, לשוניים ורטוריים. ואולם, שלא כמו בדיוקן העצמי המצויר, באוטוביוגרפיות הספרותיות החזרה מופיעה רק בממד מסוים של מעשה האמנות, בסגנון.

    בפרק החמישי אנו דנות בחזרה של דחף המוות בתרבות באמצעות סגנון אמנותי, הפעם, תוך עיסוק בציוריו של יצחק ליבנה. במקרה זה אין מדובר בהיבט חומרי של הסגנון אלא בהיבט מבני. המבנים שאנו מחלצות מציוריו של ליבנה הם אלה של שנינה בניסוחה הפרוידיאני, ושל שימוש במסגרות כדומיננטה סגנונית. השנינה מבוססת על דחיסת מסמנים. אצל ליבנה אחד ממסמנים אלה הוא דימוי הגולגולת, והאחר – כדור המשחק.

    כאמור, המוות אינו יכול להיות מודחק משום שהוא לא נרשם בלא־מודע. בציוריו של ליבנה המוות אכן אינו נראה אך הוא נוכח כתוצאה של דחיסת דימויים. דחיסה זו יוצרת יצור כלאיים ויזואלי המעורר צחוק בשל ההזרה הכרוכה בו: שוב אין הוא אף אחד מן הדימויים שהותכו כדי ליצור אותו וגם אינו בעל מובן כשהוא לעצמו, אלא מצביע על משהו אחר. במבנה הסגנוני הנוסף, זה של שימוש במסגרות, חזרתו הסגנונית של המוות עולה כאפקט של שימוש במבנה של רגרסיה אינסופית. אנו מזהות מבנה זה בסדרה של ציורי דיוקנאות נשים העשויים ממערך של מסגרות הנתונות זו בתוך זו: השפתיים תוחמות את חלל הפה הפעור המיוצג בכתם כהה במרכז הציור.

    מסגרת זו נתונה בתוך המסגרת של פני הדמות המצוירת, השיער שעוטף את הפנים משמש מסגרת שלישית, וכל המסגרות הללו נתונות בתוך גבולות בד הציור. בציורים אלה, לטענתנו, שואל ליבנה ומצביע על מה שהוא מעבר הייצוג, כלומר מה שמעבר לעיקרון העונג.

    אנו דנות לא רק בגילומים של דחף המוות באמנות הספציפיים למדיום כלשהו, או כאלה שחוצים מדיומים, אלא גם באלה שקיימים בתווך שבין שני מדיומים חזותיים, שהחיבור ביניהם יוצר מעין מדיום אמנותי חדש. הפרק השישי בוחן את הציור הצילומי, ציור שמבוסס על צילום ומתייחס אליו, ועם זאת הוא מעוגן בתוך תפיסות של ציור.

    אנו מציעות לבחון את נוכחות המוות בכל אחד מן המדיומים החזותיים המרכיבים את הציור הצילומי באמצעות שתי תפיסות עקרוניות נבדלות: ייצוג המוות ככיסוי, לעומת ייצוג המוות כחור. אנו בוחנות את הציור הצילומי דרך עבודותיהם של גרהרד ריכטר, דגנית ברסט ויצחק ליבנה. עבודות אלה, כמו הציור הצילומי בכלל, מצויות בתווך שבין שתי מיתות: הן נתונות לקצו של הציור ולהקשריו עם המוות, כמו גם למגוון הקשרים שבין צילום למוות.

    דווקא החזרה המדיומלית היא שמאפשרת למעשה האמנות להבליח בין המדיומים השונים, שכן בין מות הציור לבין מות הצילום – שם בדיוק עולה מעשה האמנות.

    בסוף הדבר אנו חוזרות לציוריו של ליבנה. אנו בוחנות שתי סדרות ציורים שלכאורה אין ביניהן כל קשר נראה לעין, וכמעט שני עשורים מבדילים בין זמן עשייתם: ציורי המראות משנות התשעים וציורי EXIT משנות האלפיים.

    אף על פי שלכאורה המוות נוכח בציורים אלה רק ברמה האסוציאטיבית, שתי הסדרות מזקקות את המהלך שטווינו לאורך הספר, בכך שהן מדגימות את האפשרות ללכת עד לקצה המנעד הציורי ומעבר לו. ההליכה אל הקצה איננה מסתכמת באובדן אלא באפשרות של הצייר להמשיך ולהמציא את עצמו ואת הציור מחדש.

    הספר ראה אור בחודש מרץ 2015.

    המוות הוא אמו של היופי
    מאת: אפרת ביברמן ושירלי שרון־זיסר

    הספר הוצא לאור בסיוע
    המכללה האקדמית בית ברל
    ובסיוע הקרן הלאומית למדע.

    מהדורה ראשונה, פברואר 2015
    מס' עמודים: 202
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

    Death is the Mother of Beauty

    Efrat Biberman &
    Shirley Sharon-Zisser

    ISBN: 978-965-7241-66-0

    עטיפת הספר

    המוות הוא אמו של היופי

    78.00 71.00

    הספר בוחן את היחסים שבין אמנות למוות מנקודת מבט פסיכואנליטית. עניינו של פרויד במוות אינו ברגע הכיליון של החיים אלא ברגעים הנשנים במהלך החיים אותם כינה "דחף מוות" או "כפיית חזרה": הישנות של מה שהוא בלתי-נסבל עבור הסובייקט. באורח מפתיע, חזרה כואבת זו, בחלק ממופעיה, עשויה להתחוור דווקא כממריצה. חזרה מחייה זו היא במוקד הספר, שמראה כיצד גילומיה נוכחים משחר התרבות המערבית הן בציור ובספרות והן בשיח התיאורטי עליהן.

    לעמוד הספר
    X

    המוות הוא אמו של היופי

    המחברים

    שירלי שרון–זיסר היא פסיכואנליטיקאית, חברה באסכולה הלאקאניינית החדשה ובארגון העולמי של הפסיכואנליזה (NLS) היא פרופסור לספרות אנגלית .(AMP) The Risks באוניברסיטת תל אביב. ספרה of Simile in Renaissance Rhetoric ראה אור בשנת 2001.

    אפרת ביברמן היא פרופסור לפילוסופיה של האמנות בפקולטה לאמנויות המדרשה במכללה האקדמית בית ברל. ספרה סיפורי בדים: נראטיב ומבט בציור ראה אור בשנת .2009

    לעמוד הספר
    X

    המוות הוא אמו של היופי

    מתוך הספר

    המוות הוא אמו של היופי | מבוא

    המוות הוא אם היופי; לכן ממנו,
    לבדו, יתממשו חלומותינו ומאוויינו.
    ואלאס סטיבנס, שבת בבוקר

    בשנת 2005 צייר יצחק ליבנה סדרה של ציורים לפי צילומים של פסלי שיש גרמניים של ראשי חיילים מתים מהמאה השמונה־עשרה. פסלי ראשי החיילים, שהוצבו כאנדרטת זיכרון בחלקו העליון של בניין מוזיאון ההיסטוריה של ברלין, הוצמדו לקיר המבנה כפרט ארכיטקטוני. פסלי הראש מייצגים באופן רֵיאליסטי את רגע הגסיסה האחרון, את הבעת הפנים הקופאת בצאת הנשמה.

    אף שהחיילים המפוסלים אינם מזוהים שמית, סדרת הפסלים מדגימה את הפרטיקולריות של הרגע האחרון על הופעותיו השונות: פה פעור, עפעפיים שמוטים או עיניים קרועות לרווחה. בציוריו של ליבנה הופכים הפסלים לדיוקנאות גדולי ממדים, עשויים כתמי צבע מונוכרומטיים, כך שהדימוי הופך למופשט כמעט, מורכב משלוליות צבע אמורפיות.

    הפיות הפעורים והעיניים העצומות מְשווים לדיוקנאות הופעה לא ברורה: ההגדלה וההפשטה הופכות את הדיוקן לחסר מין, וההבעה נעה מייסורים גדולים לשירה אקסטטית, מצעקה אחרונה של השבת הנפש, לקול רם, צלול ומלא חיות.

    תמונות מהספר

    רוח מוזרה נושבת מציורים אלה, על צבעוניותם הססגונית, על המקור המצמרר שלהם – על הרגע הבלתי אפשרי שהם אמורים לגלם. התחושות של הזרות והאימה נמהלות ביופיו של הציור, יופי שמגולם באמצעות משיחות הצבע המהירות והדימוי שמבליח על פני הבד בקלילות.

    המבט האחרון של החיים הופך למבט הראשון של הציור, ורגע המעבר מסוף החיים להולדת הציור נע לסירוגין בין שתי אפשרויות אלה, וכך מושהה.

    תמונה מהספר

    הדימויים של חייליו המתים והשרים של ליבנה מרפררים לתקדימים רבים בהיסטוריה של האמנות במאה העשרים. בהקשר לסוגיה הנדונה בספר זה, נבקש להצביע על שניים מהם: סדרת הציורים של גרהרד ריכטר (Gerhard Richter) אוקטובר 1978 משנת 1988 , והצילום של ג'ף וול ,(Jeff Wall), חיילים מתים מדברים (Dead Troops Talk), מהשנים 1992-1991 . ציוריו של ריכטר מתייחסים להתאבדות של אנשי חבורת באדר־מיינהוף בכלא.

    תמונה מהספר

    כמה מהציורים בסדרה זו מתארים דימויים של גוף מת, מטושטשים בסגנון הריכטרי, כמו צדודית פניה המתים של גודרון אנסלין, לאחר שהורדה מהחבל שעליו תלתה את עצמה, בהבדלי קומפוזיציה בין ציור אחד למשנהו.

    כמו במקרה של ליבנה, גם כאן מגולם אותו רגע אחרון, וגם כאן מתקיימת התייחסות מובלעת לאי־האפשרות לגלם מחד גיסא, ולהתמודדות של המדיום הציורי עם אי־האפשרות הזאת מאידך גיסא. בצילום חיילים מתים מדברים מביים וול, על־פי צילום עיתונות מלחמתי המתאר תוצאות של מארב, חיילים מתים שותתי דם של צבעי איפור, משוחחים ביניהם. כמו ליבנה, גם וול מתייחס לדרמטיזציה של האירוע המיוצג, לעצם היותו ייצוג, ולפער ולקרבה שבין פתוס לבין גרוטסקה.

    עבודות אמנות אלה של ליבנה, של ריכטר ושל וול, שהמוות בחזיתן, קושרות באורח מוזר את נושא המוות עם המבע הציורי/צילומי שבו הוא נוכח. בעבודות האלה אופן הייצוג ותוכן הדימוי כרוכים זה בזה. חייליו־ זמריו של ליבנה מוטבעים בכתמי צבע בעלי טונליות קרובה, וכך מחליפים את זוועת המעמד בערכים מובהקים של ציור מופשט.

    ציוריו של ריכטר נמוגים לתוך ערפל, מחדדים את הרצון להיטיב לראות, אך מקפידים שלא לאפשר ראייה חדה, צלולה. חייליו המפטפטים של וול מתייחסים לאפשרות היותם ציור באמצעות פצעיהם המאופרים, ומרפררים לקשר התיאורטי בין צילום למוות. המוות מתקיים בדימוי עצמו, כמו גם במטא־דימוי: במחשבה על מעמדו כדימוי. המתת הדימוי על־ידי המצלמה היא המאפשרת להקפיא ולאבן אותו, להשאירו לעד מושא להתבוננות חוזרת ונשנית.

    בשלוש הדוגמאות האלה מן האמנות העכשווית ייצוג המוות קשור קשר בלתי ניתן להתרה לאופני ייצורו של הדימוי. האם חזרתו של קישור זה היא אקראית, תוצר של מקריות היסטורית, או שמא ניתן לחלץ מחזרה זו מבנה יסודי? ואם ניתן לחלץ מבנה מחזרה זו, מה יוכל זה ללמד אותנו על שאלה המעסיקה את הפילוסופיה של האמנות מאז ראשיתה, שאלת הקשר בין מעשה האמנות לבין המוות?

    ספר זה בוחן את הקשר שבין מעשה האמנות לבין המוות – לא כתמה המיוצגת בעבודת אמנות, אלא כמבנה, מנקודת המבט של הפסיכואנליזה הלאקאניינית ושורשיה הפרוידיאניים. אנו נבקש להסביר ולאייך מבנה זה דרך מושג מרכזי בשיח הפסיכואנליטי הקשור קשר הדוק לדחף המוות: כפיית החזרה.

    הקשר בין אמנות למוות נוכח תדיר לאורך ההיסטוריה הארוכה של האמנות, הפילוסופיה והתיאוריה שלה. על־פי המיתוס של פליניוס הזקן (Pliny the Elder), ההוגה הרומי בן המאה הראשונה לספירה, הציור הומצא על־ידי נערה שהתחקתה אחר צללית אהובה שממנו עמדה להיפרד לעולמים.

    כך נקשרה הולדת הציור עם אובדנו של אובייקט שלא ישוב. הרעיון של קשר בין יצירת האמנות לאובדן נשאר מרכזי בתרבות המערב. במאתיים השנים האחרונות, מאז הכריז גאורג פרידריך הגל (Hegel) על קץ האמנות ועד ימינו, עוסקים פילוסופים ותיאורטיקנים של האמנות לא רק באמנות כמתעדת מוות, אלא גם במותו של הציור או בקִצה של האמנות בכלל. כפי שמראות עבודות האמנות של ליבנה, ריכטר וול, קישור זה מופיע לא רק ברמת המחשבה והתיאוריה אלא אף ברמת הפרקטיקה: בעשייה אמנותית ענפה שבה המוות נוכח לא רק כתמה, אלא גם באופני ייצור הדימוי.

    מהיכן נובע הקשר העיקש בין האמנות לבין המוות והקץ, הן ברמת התיאוריה והן ברמת הפרקטיקה האמנותית? הרי לכאורה, נראה כי האמנות מעצם טבעה – גם אם נאמץ עמדות ביקורתיות של סוף המאה העשרים – היא מעשה של יצירה ושל המצאה מחדש. מדוע אם כך היא מקושרת למוות? כיצד מה שהשיח הפסיכואנליטי טוען כי אין לו ייצוג בלא־מודע, הופך להיות מושא מרכזי לעיסוק דווקא בעשייה האמנותית המכוונת, לפחות לכאורה, לייצוג? בהמשך הדברים נבקש להציע כי המחשבה הפסיכואנליטית מאפשרת לעסוק בשאלות אלה באורח פורה.

    הקשר בין אמנות לבין מוות הוא רב פנים. העשייה האמנותית, כמובן, מאפשרת לייצג את המוות כתמה. כך עולה מפרקטיקות ציוריות ששמות את המוות במרכזן כנושא – ההורדה מהצלב, וניטס (Vanitas), תחיית המתים, ציורים של ניתוחים רפואיים של גופות ועוד.

    אך מעשה האמנות כולל גם את האפשרות ללכת מעבר למוות: להמציא אופן לייצג את מה שלא ניתן לייצגו. יתר על כן, פעולת האמנות עצמה מאותגרת מעצם טיבה על־ידי אפשרות המיצוי שלה, דהיינו, על־ידי הגעתה אל סוף שאין לאחריו מאומה. אלא שכיליון לכאורה זה, כפי שיעלה מפרקי הספר, נחוץ על מנת שתתקיים מעבר לו חזרה.

    חזרה זו היא הנוכחות של דחף המוות בתרבות. באמצעות נוכחות זו מה שהיה תחילה אירוע טראומטי, מוטען על־ידי האמנות בכוח החיים. לכן כפי שמראה הספר, דחף המוות נוכח באמנות לא ככוח מצמית או כגורם סבל, אלא כמה שמחלץ מן הסבל כוח ממריץ ומחיה.

    פרקי הספר בוחנים מופעים שונים של נוכחותו הממריצה של דחף המוות בשדה האמנות ככיליון לכאורה וחזרה שמעבר לו. הפרק הראשון סוקר את מושג דחף המוות בהוראתם של פרויד ושל לאקאן כמסד התיאורטי לבחינת הקשר בין אמנות למוות ולקץ.

    הפרק בוחן את המחשבה הפסיכואנליטית ביחסה לכפיית החזרה ולדחף המוות, החל בכתביו של פרויד מראשית המאה העשרים, ובראשם החיבור "מעבר לעיקרון העונג" משנת 1920 , ועד להוראתו המאוחרת של לאקאן. מדיונים אלו עולה כי בגילומיו של דחף המוות בשדה האמנות המוות אינו מהווה חידלון או אין, אלא תנאי לחזרה מעבר לו.

    מופעיו החוזרים של דחף המוות בתרבות אינם מסתכמים רק בשדה הפרקטיקה האמנותית אלא אף מחלחלים לשיח התיאורטי על אודותיה. הפרק השני מציג תיאוריות שונות הקושרות אמנות, מוות וסוף בתרבות המערב. הוא נפתח בניתוח המיתוס על הולדת הציור ובקשרים ראשוניים נוספים בין אמנות למוות כפי שאלה עולים מכתביו של פליניוס הזקן.

    בהמשך אנו בוחנות ניסוחים תיאורטיים נוספים של הקשר שבין אמנות למוות דרך כתביו של אלברטי על הפרספקטיבה הגיאומטרית ודרך פרשנות מאוחרת שניתנה להם. אנו מתארות כיצד גילום דחף המוות בתרבות בשדה האמנות עולה שלב: לא עוד רק הגות הקושרת בין אמנות למוות אלא דיבור על קץ האמנות עצמה, שממשיכה כמובן להתקיים, ושקיומה זה מודגש עוד יותר לנוכח השיח על קִצה.

    אנו מוצאות את המקור לשיח על אודות מות האמנות בעיקר באסתטיקה של הגל, תוך הדגשת היחס האינטנסיבי שלה למוות ולקץ. לאחר סקירה מדוקדקת של רעיון קץ האמנות ההגליאני, אנו מראות את הדרכים השונות שבהן מהדהד שיח זה בפילוסופיה של האמנות הנכתבת במאה העשרים.

    פרקיו הבאים של הספר בוחנים את מופעי החזרה השונים של דחף המוות בתרבות באמצעות ניתוח מקרים פרדיגמטיים מהפרקסיס האמנותי, שכל אחד מהם מאפיין היבט נוסף של גילום החזרה באמנות כחזרה ממריצה.

    הפרק השלישי עוסק בייצוג אוטוביוגרפי בגילומו החזותי. אנו בוחנות כמה דיוקנאות עצמיים שבהם בחר האמן להציג את עצמו כגוף מת, או כחלק גוף שהופל ונתלש, שארית שנפלטה מתחום החיים. על רקע הגותו של פול דה מאן (de Man) הרואה באוטוביוגרפיה מחיקה, אנו דנות בייצוגים מוזרים אלה כדרכים לייצג את מה שלא ניתן לייצגו.

    מעבר לכך, דוגמאות אלה של ייצוג עצמי כאובייקט שנשר מהגוף, מאפשרות לראות במלאכת האמנות עצמה חלק גוף שאובד – התבוננות על עצמי כמשהו חיצוני לי. הדיוקן העצמי הוא אובייקט שניתק מהגוף וממשיך להתקיים כשארית גופנית לאחר מותו הביולוגי של האמן, באזור דמדומים שבין החיים למוות.

    הפרק הרביעי, בדומה לשלישי, עוסק גם הוא בייצוג העצמי, הפעם בסוגה אמנותית אחרת: ספרות אוטוביוגרפית, אך במובן אחר מזה שמדברת עליו ביקורת הספרות. האוטוביוגרפיות של ג'יימס ג'ויס (Joyce) ושל וירג'יניה וולף (Woolf), מאפשרות להבדיל בין כתיבה אוטוביוגרפית העוסקת בתיאור אירועים מחייו של האמן, לבין כתיבה אוטוביוגרפית אחרת, המפרקת את מובני השפה. אצל וולף וג'ויס דווקא הכתיבה המתארת את מהלך חייהם קשורה פחות לרישום החיים.

    במונחים פסיכואנליטיים, כתיבה אוטוביוגרפית כזו, רישום של זיכרונות מודעים, ממסכת – כפי שכותב פרויד במאמרו "הלא־מודע" משנת 1915 – לא רק על עקבות זיכרון מודחקים אלא גם על המוות, שמהיותו מושג מופשט בעל תוכן שלילי אי־אפשר למצוא לו מקבילה לא־מודעת, או במילים אחרות, אין לו ייצוג בלא־מודע.

    המוות נוכח בכתיבה של וולף וג'ויס לא בבחינת רישום מודע, אלא כחזרה באופן חומרי, באמצעים גרפיים, לשוניים ורטוריים. ואולם, שלא כמו בדיוקן העצמי המצויר, באוטוביוגרפיות הספרותיות החזרה מופיעה רק בממד מסוים של מעשה האמנות, בסגנון.

    בפרק החמישי אנו דנות בחזרה של דחף המוות בתרבות באמצעות סגנון אמנותי, הפעם, תוך עיסוק בציוריו של יצחק ליבנה. במקרה זה אין מדובר בהיבט חומרי של הסגנון אלא בהיבט מבני. המבנים שאנו מחלצות מציוריו של ליבנה הם אלה של שנינה בניסוחה הפרוידיאני, ושל שימוש במסגרות כדומיננטה סגנונית. השנינה מבוססת על דחיסת מסמנים. אצל ליבנה אחד ממסמנים אלה הוא דימוי הגולגולת, והאחר – כדור המשחק.

    כאמור, המוות אינו יכול להיות מודחק משום שהוא לא נרשם בלא־מודע. בציוריו של ליבנה המוות אכן אינו נראה אך הוא נוכח כתוצאה של דחיסת דימויים. דחיסה זו יוצרת יצור כלאיים ויזואלי המעורר צחוק בשל ההזרה הכרוכה בו: שוב אין הוא אף אחד מן הדימויים שהותכו כדי ליצור אותו וגם אינו בעל מובן כשהוא לעצמו, אלא מצביע על משהו אחר. במבנה הסגנוני הנוסף, זה של שימוש במסגרות, חזרתו הסגנונית של המוות עולה כאפקט של שימוש במבנה של רגרסיה אינסופית. אנו מזהות מבנה זה בסדרה של ציורי דיוקנאות נשים העשויים ממערך של מסגרות הנתונות זו בתוך זו: השפתיים תוחמות את חלל הפה הפעור המיוצג בכתם כהה במרכז הציור.

    מסגרת זו נתונה בתוך המסגרת של פני הדמות המצוירת, השיער שעוטף את הפנים משמש מסגרת שלישית, וכל המסגרות הללו נתונות בתוך גבולות בד הציור. בציורים אלה, לטענתנו, שואל ליבנה ומצביע על מה שהוא מעבר הייצוג, כלומר מה שמעבר לעיקרון העונג.

    אנו דנות לא רק בגילומים של דחף המוות באמנות הספציפיים למדיום כלשהו, או כאלה שחוצים מדיומים, אלא גם באלה שקיימים בתווך שבין שני מדיומים חזותיים, שהחיבור ביניהם יוצר מעין מדיום אמנותי חדש. הפרק השישי בוחן את הציור הצילומי, ציור שמבוסס על צילום ומתייחס אליו, ועם זאת הוא מעוגן בתוך תפיסות של ציור.

    אנו מציעות לבחון את נוכחות המוות בכל אחד מן המדיומים החזותיים המרכיבים את הציור הצילומי באמצעות שתי תפיסות עקרוניות נבדלות: ייצוג המוות ככיסוי, לעומת ייצוג המוות כחור. אנו בוחנות את הציור הצילומי דרך עבודותיהם של גרהרד ריכטר, דגנית ברסט ויצחק ליבנה. עבודות אלה, כמו הציור הצילומי בכלל, מצויות בתווך שבין שתי מיתות: הן נתונות לקצו של הציור ולהקשריו עם המוות, כמו גם למגוון הקשרים שבין צילום למוות.

    דווקא החזרה המדיומלית היא שמאפשרת למעשה האמנות להבליח בין המדיומים השונים, שכן בין מות הציור לבין מות הצילום – שם בדיוק עולה מעשה האמנות.

    בסוף הדבר אנו חוזרות לציוריו של ליבנה. אנו בוחנות שתי סדרות ציורים שלכאורה אין ביניהן כל קשר נראה לעין, וכמעט שני עשורים מבדילים בין זמן עשייתם: ציורי המראות משנות התשעים וציורי EXIT משנות האלפיים.

    אף על פי שלכאורה המוות נוכח בציורים אלה רק ברמה האסוציאטיבית, שתי הסדרות מזקקות את המהלך שטווינו לאורך הספר, בכך שהן מדגימות את האפשרות ללכת עד לקצה המנעד הציורי ומעבר לו. ההליכה אל הקצה איננה מסתכמת באובדן אלא באפשרות של הצייר להמשיך ולהמציא את עצמו ואת הציור מחדש.

    לעמוד הספר
  • לאקאן עם הפילוסופים

    רות רונן

    מבצע! עטיפת הספר

    המפגש של הפסיכואנליטיקאי הצרפתי ז'אק לאקאן, (1901 – 1981) והפילוסופיה הוא מפגש יוצא דופן. הנוכחות הבלתי פוסקת של הפילוסופיה בכתביו ובהרצאותיו של לאקאן הופכת אותה לנדבך הכרחי במחשבה הפסיכואנליטית שלו. לאקאן ניהל דיאלוג עם מרבית "הפילוסופים הגדולים" כפי שהוא קורא להם: מאריסטו ואפלטון, דרך דקרט, פסקל, שפינוזה, קאנט והיגל ועד היידגר ופוקו. לאקאן קורא אותם מתוך עמדה ביקורתית ומתוך שהוא מסרב – לפחות כך הוא מצהיר – ליטול חלק בשיח הפילוסופי.

    לאקאן עם הפילוסופים

    69.00 63.00 לאקאן עם הפילוסופים -
    הוסף לסל

    על הספררות רונןמתוך הספר
    X

    לאקאן עם הפילוסופים

    על הספר

    תיאור

    המפגש של הפסיכואנליטיקאי הצרפתי ז'אק לאקאן, (1901 – 1981) והפילוסופיה הוא מפגש יוצא דופן. הנוכחות הבלתי פוסקת של הפילוסופיה בכתביו ובהרצאותיו של לאקאן הופכת אותה לנדבך הכרחי במחשבה הפסיכואנליטית שלו.

    לאקאן ניהל דיאלוג עם מרבית "הפילוסופים הגדולים" כפי שהוא קורא להם: מאריסטו ואפלטון, דרך דקרט, פסקל, שפינוזה, קאנט והיגל ועד היידגר ופוקו. לאקאן קורא אותם מתוך עמדה ביקורתית ומתוך שהוא מסרב – לפחות כך הוא מצהיר – ליטול חלק בשיח הפילוסופי.

    ההתנגדות לקריאה פילוסופית מבטאת את רצונו של לאקאן לקרוא בטקסטים הפילוסופיים את הסיבה הפילוסופית שלהם, והסיבה תמיד מודחקת או מוכחשת. הקריאה נגד הפילוסופיה מאפשרת לו להפוך את הפילוסופיה לבת שיח של הפסיכואנליזה. לאקאן משתמש בשאלות היסוד של הפילוסופיה, מהי אמת, מהו סובייקט, מהי הוויה, מה היחס בין השפה לידע, כדי לחשוף קרבה גדולה והבדלים עמוקים בין הדיסציפלינות.

    הספר שלפניכם מציג את האינטימיות הביקורתית של לאקאן ביחס לפילוסופים שבכתביהם הוא קורא. הוא בוחן את השלכות השימוש של לאקאן בפילוסופיה הן עבור המחשבה הפסיכואנליטית והן בעבור הפילוסופים.

    פרופ׳ רות רונן, ראשת החוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל-אביב, עוסקת בחקירת הזיקות של מונחים ומושגים המשמשים את תחומי הספרות, האמנות, הפסיכואנליזה והפילוסופיה.

    מספריה: Possible Worlds in Literary Theory, שעסק בעולמות אפשריים בין לוגיקה לחקר הבדיון ו Aesthetics of Anxiety שעסק בפסיכואנליזה ובפילוסופיה של האמנות. ספרה האחרון, Art Before the Law עסק בפסיכואנליזה, בחוק ובאמנות.

     

    מתוך הפרק הראשון | לאקאן עם הפילוסופים*

    "אנשים יכולים לחשוב שאני מעסיק את עצמי כאן קצת יותר מדי במה שנקרא – 'הפילוסופים הגדולים'. העובדה היא שאולי לא רק הם לבדם, אבל הם באופן בולט, מנסחים את מה שניתן לכנותו חקירה פתטית מפני שהיא תמיד חוזרת, אם יודעים איך להתייחס לזה דרך כל המעקפים, ודרך האובייקטים הנשגבים שלה, לאותו קשר רדיקלי שאני מבקש להתיר עבורכם – כלומר לתשוקה;

    על ידי חקירת העניין הזה אני מקווה לקומם מחדש את התכונה של התשוקה, של נקודה שלא ניתן ללכת מעבר לה, באותו מובן אליו אני מתכוון כשאני אומר לכם שכל אחד ואחד מאלה שניתן לתאר אותם באמצעות הכותרת 'פילוסוף גדול' אי אפשר ללכת מעבר לו בנקודה מסוימת".
    (Lacan, Le seminaire IX: L'identification, 28.2.62)

    ברומן הקומי של דייויד לודג', עולם קטן, מופיעה דמותו של תלמיד ספרות נצחי ששוקד על מחקר בשאלת "השפעותיו של ט.ס.אליוט על שייקספיר".

    שאלה אבסורדית זו משקפת משהו מרוחו של הספר שלפניכם. הוא מבקש להראות, בין השאר, כיצד לאקאן "המציא" את הפילוסופים אליהם התייחס בכתביו ובהרצאותיו. לאקאן, שהואשם על ידי פסיכואנליטיקאים ופסיכולוגים רבים בקריאה את פרויד על פי סדר יום שהינו זר לפרויד, לקח לעצמו חירות גם לגבי הפילוסופים שכתביו מלאים בהתייחסויות להגותם.

    ואולם, כשלודג' פרסם את הרומן שלו, שיקף הפרויקט האקדמי־ספרותי הזה לא רק רוח של אבסורד, אלא גם את הרוח הפוסט־מודרנית שנשבה באותן שנים במפרשיה של הבינתחומיות.

    אכן, אם נשכח לרגע מעולו השרירותי של הזמן, כלומר מן המחויבות לעקרונות של רצף הזמן הליניארי שמחשבתנו על אודות אירועים בדרך כלל כפופה להם, מיד תיפתח בפנינו זירה של אפשרויות: לחשוב על יחסים אחרים בין המהפכה הקומוניסטית לבין המהפכה הצרפתית, בין העידן הפוסט־טכנולוגי לבין צמיחת הבורגנות, בין הסוריאליזם לבין ציורי הרנסנס, בין המוסיקה האטונאלית לבין באך.

    האם, למשל, מחוץ לריאליזם של הזמן אין אפשרות למצוא, בדיעבד, את יסודות האטונאליות אצל באך, את ניצני המרקסיזם אצל רובספייר, וכיוצא באלו תהיות? החירות הגמורה שמאפשר השיח שאיננו מתחייב לשום דבר מהותי מחוצה לו, היא זו שהזינה את הרעיון של הבינתחומיות.

    ומאחורי החופש שבא לידי ביטוי בספקטרום של השאלות בהקשר הבינתחומי, עומדת ההרשאה לצלול אל תוך שיח א־זמני. נכון אמנם שהומרוס כתב את האפוסים שלו לפני פרויד, אך מה מונע מאתנו לשאול על אודות הלא־מודע של אודיסיאוס?

    נכון אמנם שההבחנה בין האדון והעבד של העת העתיקה רשומה היתה בגופם, אך מה מונע מאתנו לגשת אל החוק של האדון בהקשר פרגמטי, כסוג של פעולת דיבור (Speech act? נדמה שבין התחומים אובדת לעתים קרובות הממשות של השיח, שההבדל בין רגע היסטורי אחד לאחר מיטשטשת, שהאמת הופכת יחסית, אלסטית, כתוצאה מן החירות הדיסקורסיבית שמאפשרת הבינתחומיות.

    אפשר היה לגשת אל השאלה של לאקאן והפילוסופים מן הפרספקטיבה של החופש של השיח. כאמור, נדמה שגם לאקאן לוקח לעצמו חופש כזה בבואו אל הפילוסופים: הוא משתמש בנפש האריסטוטלית כדי לבסס את תפישתו את המיניות הגברית והנשית, הוא משתמש באפלטון כדי לנסח את הבנתו את יחסי ההעברה, ובּדָבַר ההיידגריאני כדי לפתח את מושג ההתענגות.

    אך האם באמת ניתן לבחון את הגלישה הפילוסופית אל תוך השיח הפסיכואנליטי ברוח זו? האם השימוש של לאקאן בפילוסופיה הוא עוד מקרה של דילוג משיח לשיח, ממסגרת דיון אחת לאחרת, ממערך מושגים אחד למערך מושגים אחר?

    בספר זה אנסה לראות ולהראות את התנועה של לאקאן אל תוך הפילוסופיה, כמו גם את מאפייני המחויבות של לאקאן בבואו לעשות שימוש בפילוסופיה. לא במקרה, חקירה זו תגלה גם צורה אחרת לגמרי של "בינתחומיות", כזאת הרחוקה מרחק רב ממה שנתפש בהיסטוריה האקדמית של העשורים האחרונים כצורך בביטול הגבולות הדיסציפלינריים.

    בסמינר ה־ XVI משנת 1969 לאקאן אומר על הצמד "פרויד ואני": "השאלה היא היכן אני ממקם עצמי בזוג הזה. היו סמוכים ובטוחים, אני ממקם עצמי תמיד באותו המקום, במקום שבו הייתי ושבו אשאר – חי. פרויד לא צריך לראות אותי כדי להסתכל עלי. במלים אחרות וכמו שנאמר כבר […] 'כלב חי שווה יותר מנאום של אדם מת'".

    אמנם מלים אלו מכוונות אל הצמד פרויד ולאקאן, אך נדמה שלא ניתן היה לתאר טוב יותר את היחסים של לאקאן עם הפילוסופים : גם ביחסים הזוגיים הללו, העמדות הן קבועות. כאן, אלה הפילוסופים המתים שמסתכלים על לאקאן אך אינם רואים אותו, ואילו הוא, לאקאן, ניצב בעמדה של החי.

    הפילוסופים, ממש כמו פרויד, לא צריכים לראות את לאקאן כדי להסתכל בו, אך במבט העיוור הזה של המת הם יוצרים עבור לאקאן מקום, "עושים לו מקום" כמישהו חי – מנקודת מבטו כמובן. יתרה מכך, נדמה שכפי שלאקאן, בתור הקוטב החי בזוג, הצליח להפיח חיים בפרויד, כך ממש הצליח גם להפיח רוח אחרת בפילוסופים המתים שבחר לעסוק בהם.

    אך היות שלא בגלגולי נשמות עסקינן, יש למהר ולהדגיש שהחיים האלה שלאקאן הפיח במתים הם החיים שלו עצמו, שאותם הוא מוסר במובן מסוים עבור החייאתם לכאורה של אלה שלא רואים ולא יכולים לראות אותו – הפילוסופים.

    אך עבורנו, הקוראים היום את לאקאן, גם בן הזוג ש"שרד", כבר אינו בין החיים. מנקודת הזמן הזאת, שבה גם לאקאן כבר הלך לעולמו, ניתן להשלים את המעגל ולומר: אלה שני הצדדים, משתי העמדות, שאינם רואים זה את זה אך מסתכלים אחד בשני. שמייצרים מקום זה עבור זה. שוב, לא מדובר בהרמוניה של יחסים הדדיים, אלא בדבר־מה שנוגע בטיבה של ההמצאה.

    פרויד הוא זה שהמציא את לאקאן ממש כשם שלאקאן המציא מחדש את פרויד – המצאה שאין בה הדדיות ואין בה יחסי שיקוף. כפי שאומר דרידה, בהתייחסו אל אהבתם שלו ושל לאקאן זה לזה: הדיבור של מישהו עבור "אנחנו" הוא צורה של התארחות שיש בה גם הפרה של היכולת של האחר להתנגד. מעין אהבה שמגלה א־סימטריה אלימה. ואכן, הפילוסופים המציאו את לאקאן ממש כמו שלאקאן המציא את הפילוסופים.

    הפילוסופים המציאו את לאקאן משום שלאקאן שוכן בלב לבו של השיח ההומניסטי והוא מתקבל בו בברכה, אולי אף יותר מכפי שהוא מתקבל בין העוסקים בבריאות הנפש. לאקאן מצדו המציא את הפילוסופים משום שהוא מייצר צורה של קריאה ושל שימוש אינטימי וקרוב לפילוסופיה, תוך שהוא מתנגד, מבקר, בועט ושולל את קיומה.

    "לאקאן והפילוסופים" הוא זיווג שחוסה תחתיו יותר מזוג אחד: לאקאן ואפלטון, לאקאן ואריסטו, לאקאן ודקרט, לאקאן והיגל, לאקאן וקאנט, לאקאן ושפינוזה, לאקאן והיידגר.

    אך כדי לגשת לכל אחד מן הצימודים הללו בנפרד (ואל עוד כמה נוספים), כלומר כדי לקרוא את לאקאן קורא את אפלטון או היגל, צריך להציב תחילה את הצימוד הראשון על הפרק, זה של לאקאן והפילוסופים, ואת השאלה: איך עלינו להבין את ו"ו החיבור בהקשר הזה.

    שכן, לא מדובר בחיבור פשוט או אקראי, אלא בזיווג של ממש, כלומר כזה שאי אפשר בלעדיו. ממש כמו ביחסי אהבה, ניתן לומר על הזוג הזה כי בדיעבד, לאקאן והפילוסופים נועדו זה לזה, ובכך להצביע על ההכרח, על הבלתי נמנעות של הקשר הזה.

    אך להניח הכרח ביחס לצימוד, לאקאן והפילוסופים, פירושו להניח את המבוקש. את ההכרח הזה יש להוכיח, ותחילה יש לשאול את השאלה המקדימה, הצנועה יותר: מה ללאקאן במחוזותיה של הפילוסופיה? ההקבלה בין שאלה זו לבין השאלה ששאלנו קודם לכן, על אודות הצמד פרויד־ לאקאן, עשויה להועיל בהקשר הזה, אם רק נחדד אותה מעט: האם במעשה הפילוסופי של לאקאן הוא ממשיך את דרכם של הפילוסופים אליהם הוא פונה? לאקאן ראה את עצמו כממשיך דרכו של פרויד, אבל הפסיכואנליזה הלאקאניינית היא שיח שממציא את פרויד מחדש, שיח שיוצר פרויד שונה מכפי שהוא ללא לאקאן.

    הפסיכואנליזה של לאקאן חתומה בחותם ייחודיותו של לאקאן, אך היא גם שומרת, עד שלבי ההוראה האחרונים שלו, על זיקה בלתי ניתנת לרדוקציה עם המחשבה של פרויד. לאקאן הוא ממציא שיש לו אב רוחני שבלעדיו לא הייתה המצאתו מתקיימת. כלומר, נדמה שלאקאן עושה הכול כדי לטשטש את המקוריות שבפסיכואנליזה שלו בהציגו את עצמו, כמעט עד סוף הוראתו, כפרוידיאני (ולא כלאקאנייני).

    לאקאן מציג את הוראתו־שלו כנגזרת לגמרי מפרויד, וזאת תוך כדי שהוא צועד על חבל דק באופן שבו הוא קורא את פרויד. לאקאן מוסר את הפסיכואנליזה שהמציא בעקבות פרויד באופן שעבור קוראים רבים נמצא על גבול האטימות. ודומה שבאותה מידה שלאקאן מניח את פרויד תחת קרני הרנטגן של קריאתו הנוקבת, הצלולה, את הטקסטים של פרויד, הוא גם אוטם אותם במידת־מה, מקשה על הנגישות של הוראתו המקורית והמופתית של פרויד.

    המקוריות הגמורה של מחשבתו של לאקאן מתחוללת אפוא בצילו של פרויד ובחסות המורשת הפסיכואנליטית שיצר. לאקאן יוצר את פרויד מחדש באופן שמגלם איזו קפיצה, תפנית, שינוי דרך מהפכני, ביחס לאופן שבו הובן פרויד לפניו. לאקאן מפרש את המקוריות (כלומר, את ממד ההמצאה) ואת המופתיות (כלומר, את הזיקה של הוראתו להיסטוריה של הפסיכואנליזה ולעקרונות השיח האנליטי) על פי דרכו.

    בין האידיאה הפרוידיאנית של הלא־מודע לבין הרגע של ההמצאה הלאקאניינית, נראה שלאקאן מעתיק את ההמצאה מן המקום המתבקש שלה בהוראתו.

    אם רגע של המצאה הוא רגע אבסולוטי שפעמים רבות מתרחש מחוץ לידע, כאשר איש, כולל הממציא עצמו, לא יודע על כך דבר, לאקאן מנטרל כמעט לגמרי את האפשרות לראות בהוראתו מקום של המצאה במובן זה; זאת מפני שעד שלבים מאוחרים בהוראה שלו, לאקאן מציג עצמו כפרשן של פרויד.

    גם בממד ההמצאה, במקום בו לאקאן "ממציא" מחדש את הפסיכואנליזה, הוא נמנע מלהפוך אותה לתורה, לדוקטרינה שניתנת למסירה. לאקאן מוסר את המצאתו דרך הוראה "בלתי ידידותית" לכאורה עבור אלה שמאזינים לו או קוראים בכתביו.

    האפיון הראשוני הזה של המקוריות המופתית של הפסיכואנליזה הלאקאניינית הוא אפיון קריטי, מפני שעמדתו של לאקאן ביחס למורשת הפרוידיאנית מצליחה ליצור עמדה בלתי מוכרת ביחס שנוצר בין הוגה לבין "אבותיו" הדיסציפלינריים. על אף שלאקאן הוא פרוידיאני, הוראתו מסרבת להיות תורה פסיכואנליטית, או לבסס דיסציפלינה מוגדרת של מחשבה. אחד הביטויים לכך מצוי באופנים בהם לאקאן משתמש בפילוסופיה.

    את המקוריות המופתית של לאקאן ביחסו אל אבי הפסיכואנליזה ניתן לראות כמעין אנלוגיה הפוכה לאופן שבו פנה אל הפילוסופיה. השימוש שלאקאן עושה בפילוסופיה מופיע פעמים רבות תחת כותרת אנטי־ פילוסופית, מתוך התנגדות, מתוך יצירת חיץ וחתך בין הפסיכואנליזה לפילוסופיה. כלומר, הפנייה אל הפילוסופיה נעשית מתוך הדגשה יתרה של ההמצאה הפסיכואנליטית ביחס לשיח הפילוסופי. אך מתוך היבדלות זו עושה לאקאן שימוש קריטי באופני המחשבה, במוטיבציות ובלוגיקה שמנחה את השיח הפילוסופי.

    בקיצור, לאקאן עושה שימוש בפילוסופיה כדי ליצור שיח "אנטי־פילוסופי" שהוא במובנים רבים פילוסופי במובהק. "לאקאן איננו פילוסוף" אומר אלן באדיו (Alain Badiou) "ואין פילוסופיה של לאקאן" . טענה גורפת זו מתבססת על סברתו של לאקאן עצמו, לפיה מחשבתו נובעת בלעדית מן ההתנסות הקלינית שלו. התנסות כזאת היא "חיצונית וזרה באופן רדיקלי לפילוסופיה", מוסיף באדיו.

    יש לומר במאמר מוסגר שמחשבה שמבוססת על התנסות קלינית מניחה ביסודה רגע של הכרעה סינגולרית בסובייקט, גם אם הכרעה לא מודעת, שקובעת את האדם, מחשבתו, דיבורו, מיניותו וכיוצא באלה, ואילו הפילוסוף איננו שותף להנחה זו.

    אך לא רק האוריינטציה הקלינית של לאקאן קובעת שהוא איננו פילוסוף, אלא גם העובדה שהוא מצהיר על עצמו כאנטי־פילוסוף. לטעמו של באדיו אין מדובר באידיאולוגיה אנטי־פילוסופית, אלא בעמדה הנגזרת מן האופן שבו לאקאן קורא את הפילוסופיה.

    כלומר, לומר על לאקאן שהוא אנטי־פילוסוף לא מגדירה עמדה מחוץ לפילוסופיה שכן, לאקאן לא רק "חוצה, קורא, מעיר, סובב סביב הפילוסופים הגדולים", אלא גם מציג משוכה שכל פילוסוף אמיץ צריך להיות מסוגל לחצות. במילים אחרות, העמדה של האנטי־פילוסוף איננה מחוץ לפילוסופיה כי הוא זה שמאפשר לחזור ולנסח מהי עבודת הפילוסוף.

    כדי לפענח את הצמד "לאקאן והפילוסופים" אני מציעה להתמקד באופן השימוש בה, שימוש ייחודי ומקורי. האופן שבו לאקאן משתמש בפילוסופיה הוא אחת מן השימושים המורכבים והקשים ביותר לאפיון של שימוש בפרקטיקה אחת על ידי פרקטיקה אחרת. אופן השימוש הזה משנה בה בעת הן את הפסיכואנליזה והן את הפילוסופיה.

    על מנת לאפיין את הצמד "לאקאן והפילוסופים", צריך לאפיין את אהבת האמת של הפילוסופיה לעומת אהבת האמת של הפסיכואנליזה שאיננה אהבת־אמת לשמה, כפי שטוען גם באדיו. באופן הזה, דווקא מתוך ההבדל, יובהר באיזה אופנים יכולה הפסיכואנליזה להאיר את התשוקה לאמת של הפילוסוף. כפי שאומר באדיו: ההבדל בין הפילוסופיה לפסיכואנליזה הוא הבדל פורה.

    אם נקבל את דעתו של באדיו, לפיה מה שמגדיר את הפילוסופיה מראשיתה ועד ימינו הוא הדרישה שלא לקבל שום דעה שלא נדרוש תחילה בסיבותיה, בתכליתה העקרונית – הרי שאפשר לומר שהפסיכואנליזה היא מעין פילוסופיה.

    גם הפסיכואנליזה חוקרת את הסיבות והתכליות של הלא־מודע, מושג שיש לדרוש בסיבותיו, ממש כמו שהפילוסופיה נדרשת לסיבותיהם של מושגים כמו ״הכרה״ או ״הוויה״. אם כך, למרות שעל פי אמות המידה של באדיו הפסיכואנליזה איננה פילוסופיה, מפני שכתיאוריה היא נגזרת מן הקליניקה (ולכן אין לפסיכואנליזה עניין בניסוחה של מטא־ שפה או של תיאוריה לשמה כפי שנגזר מן ה"התפלספות" [philosophein] הסוקראטית), הרי שבפועל החקירה הפילוסופית איננה זרה לפסיכואנליזה.

    אך הפילוסופיה איננה רק ההתפלספות אלא, כאמור, גם הימור על האמת. הפילוסופיה, גם כאשר היא ספקנית לגבי האפשרות להגיע אל האמת, רואה בה את מה שמהווה נקודת עצירה עבור המחשבה. עבור הפילוסופיה יש משהו שעוצר את המחשבה ואת השפה, שלא מאפשר להן להתגלגל על פי מנגנוני השיח, מפני שתכלית הפילוסופיה היא מושא שכשלעצמו לא נתון לעקרונות על פיהם מאורגנת השפה או נפרשת המחשבה.

    עבור הפילוסוף, בניגוד לסופיסטן למשל, המחשבה נתקלת במשהו שאינו היא עצמה. כפי שנראה בהמשך, גם עבור הפסיכואנליזה, ההיתקלות של השפה באובייקט בלתי־אפשרי לפורמליזציה, מעוררת שאלה מרכזית כמו שהייסורים של הפילוסוף קשורים לקיומה של אמת שאיננה נתונה אך שיש לחתור אחריה.

    כלומר, זו האמת שאיננה נוחה למחשבה ולשפה שמבדילה את הפילוסוף מן הסופיסטן, כאשר מבחינתו של זה האחרון, שום דבר לא עוצר את משחק השפה, שום דבר לא הופך את הפאתוס הפילוסופי ליותר מאשר פאתוס ריק וזו גם האמת שמקרבת את הפילוסוף אל האנליטיקאי.

    על פי באדיו, זו הנקודה שבה הפסיכואנליזה עומדת למבחן. כאן, בנוגע להימור על האמת, ואף בנוגע לאמונה בקיומה הבלתי ניתן לצמצום של האמת, הפסיכואנליזה בכלל וזו הלאקאניינית בפרט מציבה אתגר עבור הפילוסוף, מפני שיש לה דרך משלה לפענח את היחס בין המחשבה לאמת. הפסיכואנליזה, כמו הפילוסופיה, מכוונת אל האמת.

    יותר מכך, באדיו עצמו רואה בפסיכואנליזה הלאקאניינית פרקטיקה שמאפשרת לחזור לעמדה פילוסופית צרופה, כזאת שמכירה באמת ורק בה בתור מה שהמחשבה בהכרח נתקלת בו ושאליו היא מכוונת. כלומר, באדיו מייחס לפסיכואנליזה את אותה חתירה אחר האמת שמאפיינת את הפילוסופיה, ופירוש הדבר שאסור לנו להסיק מסקנות שגויות מהיעדרו של אובייקט משותף לפסיכואנליזה ולפילוסופיה.

    גם אם המקום שבו מוצאת הפסיכואנליזה את ההוויה (בקליניקה) נושא קווי אופי שונים מאלו של ההוויה בשדה הפילוסופי, וגם אם הפסיכואנליזה מעוניינת בסובייקט של הלא מודע בעוד הפילוסופיה בסובייקט של ההכרה, אין בהבדלים הללו כדי להעיד בהכרח על עמדה שונה כלפי האמת. יש דומות מבנית ביחס של הפסיכואנליזה ושל הפילוסופיה אל האמת על אף השוני ביניהם.

    לכן, בבואנו לבחון את הזיקה בין הפילוסופיה לפסיכואנליזה, אל לנו ללכת שולל אחר היחידאיות (ולכן ריבוי) של המושאים בפסיכואנליזה שעוסקת במושאים פרטיקולריים בהם היא נתקלת בקליניקה. מה שנראה כמו הבדל במושא החקירה אינו דומה כלל להתמוססות החתירה הפילוסופית אחר האמת מול ריבוי המושאים בפילוסופיה עצמה: הפוליטיקה עבור הפילוסופיה הפוליטית, המדע עבור פילוסופיית המדע, האמנות עבור פילוסופיית האמנות וכו'.

    ההצבעה על אובייקט משותף, לא היא תבטיח היתקלות של המחשבה באמת, והיעדר אובייקט משותף לא מונע היתקלות כזאת. באדיו משתמש אם כך בפסיכואנליזה כדי להזכיר מהי בעצם האתיקה הפילוסופית ולהעמידהּ כנגד כל גרסה של סופיזם. כלומר, הפסיכואנליזה יכולה לשמש דווקא כדי לקומם את הקול המייחד את הפילוסופיה, זה המאפשר לה לקשור את ההוויה, את הסובייקט ואת האמת.

    באדיו בוחן את השימוש של לאקאן בפילוסופיה כאופן של שימוש בפסיכואנליזה למען הפילוסופיה. גם אנחנו נצטרך לצאת לדרך דומה ולבחון את השימוש של לאקאן בפילוסופיה, אך לא כדי לרענן פרקטיקה פילוסופית, אלא כדי לבחון מה יצרני ופורה במפגש הזה עבור שני הצדדים המשתתפים בו.

    זהו גם ההקשר שבו צריך לבחון את השאלה שעומדת בבסיס ספר זה: מה ללאקאן ולפילוסופים? איך, למה ולשם איזה צורך לאקאן קורא, מעיר ומשתמש בפילוסופיה? מה ניתן לגזור, להסיק, מתוך אופן השימוש של לאקאן בפילוסופיה, הן עבור הפילוסופיה והן עבור הפסיכואנליזה? בעוד עמדתו העקרונית של לאקאן כלפי הפילוסופיה נדמית כעמדה אנטי־ פילוסופית, עמדה של ביקורת, התנגדות, התנערות – הרי שקריאתו את הפילוסופים מעלה תמונה סבוכה יותר.

    בפרקים הבאים נבחן את האופן שבו ניגש לאקאן אל כל פילוסוף ופילוסוף; אך כאן, בדברי הקדמה אלה, נתייחס אל העמדה של לאקאן כלפי הפילוסופיה. כפי שנָראה מיד, גם האמירות הנחרצות, הדיאגנוסטיות, של לאקאן כלפי הפילוסופיה, אינן חד ערכיות, או בעצם, אינן ערכיות כלל. נבחן זאת באמצעות מספר דוגמאות:

    ההתייחסות הראשונה בה נתמקד מופיעה בסמינר XIX משנת 1971-2 וחשיבותה בכך שהיא מצביעה על המקום שלאקאן מייחס למוסד הפילוסופי ועל האופן בו הוא מאבחן את האפקטים שעליהם נשען השיח הפילוסופי. כאן, כמו במקומות אחרים, לאקאן טוען מפורשות שרק הפרקטיקה הפסיכואנליטית מאפשרת להכיר באפקטים הנובעים מן המבנה של כל שיח (Discourse) , זאת משום שהפסיכואנליזה חושפת את הלוגיקה הסמויה של השיח, אותה לוגיקה שהופכת את השיח למצע של כל פרקטיקה, לתנאי של כל קשר חברתי.

    הפסיכואנליזה מתארת את הלוגיקה של השיח לא רק באמצעות יחסים קבועים (כמו בין S1 ל־ S2), אלא גם באמצעות התנועה שמייצר כל שיח עוד לפני שנקשרה בו מערכת של מושגים, ערכים, או אידיאולוגיה מסוימת.

    יש לציין שבנקודה זו השימוש במושג ״שיח״ כבר משנה את פניו מן המובן השגור אל המובן שמעניק לו לאקאן. כפי שנראה, בהקשר הפסיכואנליטי השיח איננו שם כללי לפרקטיקות לשוניות המונעות על ידי כוחות שונים (כמו אצל פוקו למשל), אלא כאן השיח הוא אירוע, התרחשות שמייסדת קשר חברתי בכוחה של זיקה שנוצרת בין הסובייקט מחד לבין הידע והאמת מאידך.

    הדבר הראשון שמאפיין את השיח עבור לאקאן היא העובדה שהשיח מייצר תנועה. מהי אותה תנועה שמייצר שיח? כל שיח מציב דבר־מה כסוכן, כלומר כרכיב שממנו ומתוך כוחו תיווצר המציאות של אותו שיח. יש הבדל בין שיח שמציב במקום של הסוכן מסמן של עיקרון־על כלשהו – מסמן המציין את מקור התוקף של השיח (למשל "אמת", "יופי", "צדק", "כוח"); לבין שיח שמציב במקום של הסוכן מסמן של סובייקט; לבין שיח שמציב במקום של הסוכן ידע שלם כלשהו (מדעי, פילוסופי וכו׳).

    הטענה של לאקאן היא שעצם הצבת דבר־מה במקום של הסוכן כבר מייצרת תנועה (circulation) כלומר, יש תוצאות (או אפקטים) לעצם ההעמדה של אלמנט במקום דומיננטי בשיח, ותוצאות אלה יתגלו במבנה של השיח.

    בהתייחסות הזאת של לאקאן ממוקמת הפילוסופיה בתוך שיח האוניברסיטה, כלומר כשיח שמוגדר על ידי לאקאן ככזה שמעניק לגוף ידע את המעמד של סוכן השיח.

    ״לפני שמסמן תופס את מקומו באמת, כלומר מתמקם באמצעות האידיאולוגיה שלשמה הוא נוצר, יש לו תמיד אפקטים של תנועה. המשמעות קודמת באפקטים שלה להכרה במקום שלה הממסד. זה שהשיח האוניברסיטאי מוגדר בכך שהידע בו מוצב בעמדה של סמבלנט, זה מה שמקבל את אישורו מעצם טיבה של ההוראה. מה אתם רואים?

    סידור שגוי של מה שיכול היה במהלך המאות להתפרש כמניפה של אונטולוגיות מרובות, כשהשיא, הפסגה שלו, זה מה שמכונה באופן מזהיר 'ההיסטוריה של הפילוסופיה', כביכול הפילוסופיה לא שואבת את מקורותיה מהרפתקאות או מתקלות של השיח של האדון שיש מעת לעת לחדֶש״ (סמינר XIX , עמ׳ 153 ).

    אם כן, כאשר הידע ממוקם כסוכן של שיח ובוחנים ידע זה במבודד מן האפקטים שלו ביצירת משמעות, אפשר לחשוב שהידע נושא בפני עצמו משמעות אובייקטיבית, וזאת עוד לפני שגויס כדי לתת תוקף להשקפת עולם, למחקר או לאידיאולוגיה. שיח האוניברסיטה בנוי על מתן תוקף שכזה לידע, כידע שלם, אוטונומי, ניטרלי ואובייקטיבי.

    אך מה שמייצר את שיח האוניברסיטה, אומר לאקאן, היא דווקא העובדה שהידע המופיע כסוכן השיח וגורם לתנועה שאחראית למה שהוא "עולם השיח של האוניברסיטה" – ידע זה מתגלה תמיד כסמבלנט, כמראית עין. הידע הוא סמבלנט במובן זה שהתנועה שהוא מייצר אינה קשורה בשאלה "מה אותו ידע כולל?" או "האם ידע זה קיים במקום כלשהו?", ויתר על כן, האם הידע הזה אמתי או שקרי.

    שיח האוניברסיטה מבוסס אם כך על הצבה של ידע כסמבלנט, במקום של סוכן השיח, ובאופן הזה יכול הידע להזין תפישת עולם, ליצור תמונת עולם, לבסס אונטולוגיה שלמה.

    העובדה שהסוכן של השיח מאוכלס על ידי סמבלנט איננה ייחודית לשיח האוניברסיטה. גם לגבי מבני השיח האחרים אליהם מתייחס לאקאן, האלמנט המופיע במקום של הסוכן הוא סמבלנט – סמבלנט של אובייקט בשיח האנליטיקאי, סמבלנט של סמכות בשיח האדון, וממלא מקום של סובייקט בשיח ההיסטרית.

    אך מה שחשוב לגבי שיח האוניברסיטה היא השאלה: מה עומד מאחורי סמבלנט הידע? וכאן מסתבר שמאז תקופת הנאורות, הידע נועד להחליף את הסמכות השרירותית של האדון במה שמופיע תחת מעטה של ידע ניטרלי ואובייקטיבי. כפי שמנסח זאת סלבוי ז׳יזק: ״האדון מופיע מחדש ]…[ בצורה של אובייקט המגלם את שרשרת הידע ]…] הסמבלנט של ידע ניטרלי ו׳אובייקטיבי׳״ .

    הלוגיקה של שיח האוניברסיטה, כפי שלאקאן מנסח אותה, מגלה לנו אם כך שהידע הזה, שהוצב במקום של הסוכן, מייצר תנועה אל האמת שבסופה יתמקם במקום של האמת כידע־אדון.

    הדיאגנוזה עבור הפילוסופיה מסתברת אפוא ככזאת: הפילוסופיה מציבה עצמה סביב מסמן של ידע על אודות האמת (והפילוסופיה הציבה לאורך ההיסטוריה שלה מסמנים שונים עבור מה שמקרב את הפילוסוף אל האמת); אך מה שהפסיכואנליזה מגלה לנו בנוגע לשיח האוניברסיטה הוא שהידע, כסוכן, מייצר תנועה שמגלה לנו בסופה ששיח האוניברסיטה הוא שיח שמנוהל על ידי אדון, וגילוי זה מתרחש עוד לפני שגייסנו את הידע לטובת אידיאולוגיה או תמונת עולם מסוימת.

    ניתן לחדד את משמעות הדיאגנוזה הזו של לאקאן אם ניקח למשל את המסמן "ליברליזם" שעשוי להופיע כמסמן שמכתיב השקפת עולם, חוקים, סדרי התנהגות וממשל, ידע על גבו נבנית אונטולוגיה מסוימת שרכיביה הם שוויון, חופש בחירה ופעולה, וכו׳.

    זו מחשבה על הליברליזם כגוף ידע שניתן לבנות באמצעותו תמונת עולם. בהקשר זה, הליברליזם עשוי להופיע כידע היסטורי ואקטואלי, שיכול לתמוך למשל במאבקים פוליטיים על זכויות. אך התבוננות כזאת על הידע, טוען לאקאן, היא סידור שגוי. היא מתעלמת מן העובדה שלמסמן הידע יש אפקטים הקודמים לתמונת העולם שיצרנו באמצעותו, מפני שהידע מקיים רק למראית עין זיקה מהותית עם המקום שהוא תופס:

    שיח האוניברסיטה בנוי אפוא על הנחת ידע כדבר־מה שבשמו ומכוחו מופעל ומיוסד השיח. אולם, אומר לנו לאקאן, שיח האוניברסיטה מציב במקום של סוכן השיח לא יותר מאשר סמבלנט, מראית עין שמכוונת את נמען הידע להניח שתנודות בידע, וחידושים תדירים במה שנתפש כלב הידע, נובעים מהתפתחות בידע עצמו: מן החיפוש המתמיד אחר הידע האמתי.

    לא כך הדבר, טוען לאקאן, שכן ה"ידע" שבמרכז שיח האוניברסיטה הוא ידע שהשינויים שהוא נושא נובעים מתנודות במעמדו של אדון שבשמו הידע נוסח מלכתחילה (שינויים פוליטיים, תזוזות שילטוניות, המדרוג של השקפות עולם כמו מרקסיזם, וכו'), ולכן, אם ננוע מהמקום של מסמן הידע S2 (המופיע במקום של הסוכן), עם כיוון השעון, נגיע למקום האחרון במבנה השיח, למשבצת התחתונה משמאל, שהיא מקומה של האמת; שם נמצא את מסמן האדון .S1 זהו המבנה שבאמצעותו יש להבין את הפילוסופיה, טוען לאקאן, המבנה של שיח האוניברסיטה אשר מעניק משקל יתר לסמבלנטים של ידע, שעל גבם נבנית היסטוריה מפוארת של אונטולוגיות מגוונות.

    הפילוסופיה מפרשת את מסמן הידע, S2 בסכימה של השיח ונותנת לו משקל ממשי טרם־זמנו (תוך החמצת העובדה שהאונטולוגיות האלה שהפילוסופיה בונה אינן אלא תולדה של תנודות בשיח האדון – שהוא זה שקובע את האמת או אי־האמת של הידע).

    למיקום הזה של הפילוסופיה, תחת כנפיה של האוניברסיטה, חוזר לאקאן במקומות נוספים. ביקורת נוקבת זו על הפילוסופיה, כשיח שמעמיד במקום המכונן שלו ידע הבנוי על בלבול בין אפקט ממשי של מסמן לבין אפקט כוזב של מסמן שמוענק לו משקל אונטולוגי, מאפיינת רק קו אחד של טענות שמשמיע לאקאן ביחס לפילוסופיה־באופן־כללי.

    נבחן עתה שתי התייחסויות נוספות המייצגות, במובנים מסוימים, שתי אסטרטגיות של התייצבות אשר לאקאן מאמץ ביחס לפילוסופיה. מחוץ להתייחסות הביקורתית מן הסוג שתואר למעלה, לאקאן מייחס לפילוסופיה תשוקה אל האמת שמובילה אל התעתוע הפילוסופי שהאמת היא בת־השגה. התייחסות נוספת היא זו שרואה בפילוסופיה ביטוי אותנטי ומובהק של שאלה שהפסיכואנליזה גם היא עסוקה בחיפוש האופנים הראויים לנסחה. נבחן את הדיאגנוזה של לאקאן לגבי יחסה של הפילוסופיה אל האמת באמצעות דברים שהוא אומר בשיעור הפותח את הסמינר ה־ IX העוסק ב"הזדהות":

    "הפסיכואנליזה הציגה עצמה בתחילה לעולם כזו אשר הביאה את האמת האמתית (la vraie verite). מובן שנופלים במהירות לכל מיני מטאפורות אשר מאפשרות לדבר הזה לחמוק. האמת האמתית היא מה שמוסתר. אך תמיד תהיה אמת כזו, אפילו בשיח הפילוסופי הכי חמור: על כך מבוסס הקרדיט שלנו בעולם וזה דבר מדהים שהקרדיט הזה מחזיק מעמד למרות שכבר זמן רב לא נעשה אפילו מאמץ קטן ביותר להתחיל משהו שיענה לזה.

    בנסיבות הללו אני יכול להרגיש עצמי די מוחמא מכך ששואלים אותי: היכן האמת האמתית במה שאתה אומר? ואני יכול אפילו למצוא שעצם זה ששואלים אותי את השאלה הזאת זה בדיוק בגלל שלא תופשים אותי כפילוסוף אלא כפסיכואנליטיקן. כי אחד הדברים הראויים ביותר לציון בספרות הפילוסופית הוא עד כמה הפילוסופים, ככל שהם מתפלספים, השאלה הזו אף פעם לא מונחת לפתחם…

    יש דבר אחד שלא נראה שאי פעם זעזע עבור מישהו את הקרדיט של הפילוסופים, וזו העובדה שלגבי כל אחד מהם, ואפילו הגדולים ביותר, אפשר לדבר על אמת כפולה. וכשאני, בכניסתי לפסיכואנליזה, שם את רגלי על האח כשאני מעלה את השאלה הזו על האמת, אני מרגיש לפתע את האש חמה מתחת לכפות רגלי, זה משהו שמשמח אותי מפני שאם תחשבו על זה, הרי אני הוא זה שהדליק את האש מלכתחילה" .

    על פניו נדמה שהדיאגנוזה של לאקאן מתייחסת לשני מימדים שונים של האמת: האחד עונה לשאלה הפילוסופית המופשטת לגבי ידיעת האמת (שאלה לגביה התשובה הקארטזיינית למשל תהיה: אני חושב ולכן אני יודע שאני קיים), והאחר עונה לשאלתו של הסובייקט באנליזה: מי אני? במציאת הקשר בין שני המימדים האלה של האמת יכול לאקאן להעיד שהפילוסוף והפסיכואנליטיאי לא שייכים לשני מחנות נפרדים. שניהם פוסעים באותה דרך אל האמת אלא שהם רואים את סופה של הדרך באופנים שונים.

    כאשר הפילוסוף מנסח את האמת, מעצם הניסיון לומר את האמת, הוא יוצר בדבריו בהכרח את צידה המוסתר של אמת זו. באופן מפתיע, דווקא הפסיכואנליטיקאי שאין לו טענה לידיעת אמת כלשהי, הוא זה שאליו פונים כדי לשאול אודות האמת האמיתית, כדי שיחשוף את צידה המוסתר של האמת, זו שצצה מעבר לאמת שנאמרת.

    זהו מצב מעניין היות והפילוסוף הוא זו שמגדיר את תחום עיסוקו כתחום של מציאת האמת, ואת עצמו כמי שמבטיח את האפשרות לדעת אותה, אז מדוע את השאלה אודות האמת האמתית מפנים אל האנליטיקאי? האם "האמת האחרת" הזו לא ידועה לפילוסוף? לאקאן טוען ש"האמת האמיתית" נתבעת מן האנליטיקאי ושהתשובה שהוא נותן כשהוא נשאל אודותיה היא שעומדת בבסיס המוניטין שלו ומבחינה אותו מן הפילוסוף. האמת האמתית היא זו שהאנליטיקאי "שורף את רגליו" באישה והיא זו שנוצרה כאפקט של השיח של הפילוסוף שביקש לומר את האמת.

    האמת הזו, שנוצרה על ידי הפילוסוף והיא מושא תשוקתו, מובאת בפני האנליטיקאי כדי לאתגר אותו, בעוד הפילוסוף שיצר אותה בהבל פיו לא רוצה לדעת עליה דבר.

    לטענתו של לאקאן, ההצבעה על האמת המוסתרת, ואף המביכה, היא תפקידו של הפסיכואנליטיקאי וזה אף התפקיד שבזכותו רכש לעצמו את המוניטין שלו. נראה אם כך שהפילוסוף אחראי לאמת המנוסחת, ואילו הפסיכואנליטיקאי – לאמת המוסתרת. מאידך גיסא, מיוחסת לפילוסוף אמת כפולה, כלומר הפילוסוף, גם אם איננו רוצה לדעת על כך דבר, נתקל תמיד בפניה המוסתרות של האמת.

    זו נראית דיאגנוזה חמורה: הפילוסוף הוא זה שלא רוצה לדעת דבר על אותה אמת נסתרת שנחשפת באמצעות האמת שנאמרה על ידו. הקרדיט של הפילוסוף הוא על אמירת האמת ואילו הקרדיט של הפסיכואנליטיקאי הוא על אמירת האמת האמתית, זו שהפילוסוף מעדיף לא לדעת עליה דבר.

    לכל היותר, אומר לאקאן בהמשך, יסכים הפילוסוף לומר שהאמת איננה אחת, או איננה חד משמעית. כך למשל יודה שלמרות שדקרט מזמן את האל כדי שיערוב לקיומו של ידע אמיתי, האופן בו האל הזה של דקרט מבטיח את האמת נותרת בלתי ידועה. מושא האמונה של דקרט נותר דו משמעי ולא יכול לתווך את דרכו של הקוגיטו אל הידע האמיתי. ה במילים אחרות, הפילוסוף יכול לנסח את האמת הבהירה והמובחנת של הקוגיטו בלי לחרוך את רגליו בצידה האחר של האמת (הקרטזיינית). גם אם האל מייצר חור בטיעון של דקרט, אל זה עדיין מונח כפיתרון לכל ספק.

    דקרט ולאקאן יידונו באחד מפרקי הספר, אך בשלב זה אפשר להשתמש בדקרט כדי לסמן את הבסיס לדיאגנוזה לפיה האמת האמתית מופקדת בידי הפסיכואנליטיקאי (גם אם זה תפקידו של האנליטיקאי לסרב לעמוד במקום של מי שמחזיק באמת או יודע אותה), וזו האמת שפניה גלויים המופקדת בידי הפילוסוף (גם אם הפילוסוף בניסיונו לנסח את האמת חושף את אי־העקביות שלה).

    כפי שנראה בהמשך, אמת זו שנוצרת מעצם הניסיון הפילוסופי לומר אותה, היא אותה אמת שהפציינט שואל אודותיה. זו האמת שנוצרת כאפקט של השיח כאשר בראשית השיח מונח ידע. אמת זו היא תכליתה של הפילוסופיה ממש באותה מידה שהיא תכליתה של הפסיכואנליזה.

    ניכר כבר שעמדתו של לאקאן כלפי הפילוסופיה והאמת שלה כלל איננה עמדה שניתן לפטור בקלות כעמדה ביקורתית או שיפוטית. לאקאן פותח בשיעור זה את הסמינר השנתי שלו סביב הנושא של ההזדהות והוא פונה אל הפילוסופיה כדי להציב את הקואורדינאטות הראשוניות באמצעותן ניתן לגשת אל שאלת ההזדהות.

    ומדוע נדרש לאקאן לפילוסופיה לצורך זה? זאת מפני שלטענתו של לאקאן, הפילוסופיה, עוד מימי דקרט ואף לפניו, שקועה במאמץ להבין את כינונו של סובייקט באמצעות המסמן וזו בדיוק ההכוונה הנחוצה כדי לגשת לשאלת ההזדהות בפסיכואנליזה. לדוגמה, עבור דקרט, כינון הסובייקט מתרחש ומותנה באמירה: "אני חושב". זו הפילוסופיה שמציבה במרכז את השאלה: "מי אני ומה הווייתי?", ומנסה לענות עליה דרך בחינת האפקטים שיש לשפה ולמסמן על הבנתנו מהו הסובייקט.

    אך לאקאן טוען שהפילוסופיה – זו של דקרט, כמו גם של קאנט והיגל אחריו – משתמשת במסמן ובאפקטים שלו, לא רק כדי לגזור מהם מענה לשאלה "מי/מה אני?" אלא גם יוצרת זיהוי של ההוויה עם מה שנובע מן העובדה שהמחשבה בנויה כשפה. כלומר, מה שמסביר עבור הפילוסופיה את ההוויה הוא אותו דבר (self-same) כמו המחשבה, וכאשר הסובייקט שואל "מי אני?" הוא יכול בקלות לומר "אני הוא זה שאומר: אני חושב". זהו העצמי (self, selbst) , כלומר, העצמי הזהה לעצמו, שבו מתלכדים ההוויה והמחשבה.

    זו הנוסחה של דקרט, שמאז שהוצעה לנו, עושה הפילוסופיה מאמצים בלתי נלאים להיפטר ממנה תוך כדי שהיא משמרת את הלוגיקה היסודית הזאת כנקודת מוצא. לאקאן מצביע על כך שהאפשרות של הפילוסופיה לזהות את ההוויה עם מבנה של מחשבה נגזר מכך שעבור הפילוסופיה, הסובייקט הוא אפקט של מסמן או של מבנה/לוגיקה של שיח.

    דיון מפורט בעניינים אלו יעלה בפרק 4, אולם כאן יש להדגיש שעבור לאקאן, הזיהוי של ההוויה עם המחשבה באמצעות המסמן או האמירה (כפי שזיהוי זה מופיע אצל דקרט) מוביל את לאקאן היישר אל תוך תזה ראשונה זו, שתנחה אותו בהמשך אותו הסמינר על ההזדהות: שום דבר לא תומך ברעיון הפילוסופי המסורתי של סובייקט חוץ מאשר קיומו של מסמן והאפקטים שלו, כך מההגיונות של דקרט ועד למה קוראים מחשבה? של היידגר.

    העמדה הפילוסופית חיונית כדי להתחיל לבחון את האפקטים של יחס ה״אותו הדבר״ בין המחשבה לשפה, יחס החיוני ליצירת אפקטים של ההזדהות. למן זיהויה של ההוויה עם מסמן (של מחשבה, של הכרה, או תודעה), ההזדהות מציבה שאלה ביחס ליצירת השוויון בין A ל־ A; היא בוחנת את זיהויו של הסובייקט עם היותו חושב, עם גופו, עם השתקפותו, עם תאריו, עם השיוכים החברתיים שלו וכיוצא באלה.

    לאקאן עסוק בסמינר זה בשאלה מהו הדבר שהופך את ההוויה ליותר מאשר הדימוי או הסימן שאתו היא מזוהה? כיצד ההזדהות דווקא מייצרת הבדל בין A ל־ A ובכך מעניקה ממשות לסובייקט? במסגרת הקשר זה, שבו עוסק לאקאן בערכים האפשריים של משוואת הזהות, מה הוא מסיק מן הרעיון הפילוסופי "המדביק" את ההוויה למה שהמסמן אומר לנו על אודותיה? המקרה הקריטי שנבחן בהקשר זה הוא זה של הסובייקט הקרטזיאני והמשוואה שמשמשת לו משענת.

    אם נבחן את האפקטים של הקוגיטו, נמצא ש"אני חושב" לא מצביע בבירור על קיומה של מחשבה וגם לא על נוכחותו של מישהו שחושב, ובכל זאת "אני חושב" מייצר רגע של ודאות בסובייקט. כפי שהראה כבר עמנואל קאנט, שאחראי לניסיון הרציני הראשון להיחלץ מהקוגיטו, "אני חושב" איננה מחשבה, והמאפיינים של זה שחושב אינם נחוצים כדי לדבר על מחשבה. "מחשבה", אומר לאקאן, "איננה דורשת בשום צורה שמישהו יחשוב על המחשבה ".

    דקרט, אם כך, מציג את ההבחנה הקיצונית ביותר בין פעולת הדיבור לבין (תוכן) הטענה, אך בפועל משתמש בפעולת הדיבור כנשא של טענה על אודות החושב ועל אודות המחשבה שכן עבורו מה שחושב קיים כעצם חושב. זו הסיבה, אם נחזור לנקודת הפתיחה של דיון זה, שבגללה לאקאן טוען שהפילוסופיה, יותר מכל פרקטיקה אחרת, רואה בסובייקט אפקט של המסמן, מפני שראשיתה בתפישת הסובייקט כמי שהווייתו היא תולדה של עצם היותו זה שאומר: "אני חושב".

    עבור דקרט, הסובייקט שמזוהה עם האמירה "אני חושב", לובש מיד מאפיינים של ממשות: "משמע אני קיים". אחרי דקרט תתלבט הפילוסופיה כיצד להתגבר על הפער שמתגלע אצלו בין המסמן להוויה, או בעצם, כיצד להתגבר על האמת הכפולה הזאת (על אודות הסובייקט, שהווייתו תלויה באמירה, בעוד שהאמירה לא אומרת עליו דבר מעבר להיותו זה שאומר).

    לאקאן משתמש אם כך בזהות שיוצר דקרט בשביל להצביע מצד אחד על התלות המובנית של הסובייקט הפילוסופי במסמן, תלות שהפסיכואנליזה מתנהלת בצלה גם כן, ומהצד האחר, על האמת הכפולה שבהכרח נובעת מתוך יחסי זהות אלה. מאותו רגע שבו דקרט הדביק את ההוויה למסמן של המחשבה, הוא יצר אמת כפולה בכך שניסה להעלים את אי ההלימה בין A "אני חושב" ל־ A זה שחושב". אלה, הפילוסופים, שיבואו אחריו, ינסו" להצביע על כך שיש כאן אמת כפולה, אבל ייצרו אחרת במקומה.

    אם אפשר לקרוא לעמדה זו של לאקאן "עמדה ביקורתית", הרי שהיא ביקורתית במובן שבו עשה קאנט שימוש – זה של ניסוח הידע האפריורי, המקדים, הנמצא בבסיס כל חקירה.

    כפי שקאנט שאל לגבי המצע של התנאים המקדימים המאפשרים את יצירתו של ידע, כך לאקאן שואל ביחס לפילוסופיה: מהם התנאים שעומדים ביסודה של הפילוסופיה כפרקטיקה של מחשבה? אנו צריכים לשאול מדוע הבהרת התנאים האלה נחוצה לפסיכואנליזה, אך אל לנו לגזור מכך שלאקאן מחזיק בעמדה פילוסופית או שהוא מעמיד עצמו במובן כלשהו בתור מבקר של השיח הפילוסופי.

    מה יכולה להיות עמדתו של פסיכואנליטיקאי כלפי שיח שהוא איננו תופס בו מקום, אך הוא שיח שמציג קרבה רבה לשאלות בהן עסוקה הפסיכואנליזה ובראשן, מהו סובייקט ומה בין מחשבתו של הסובייקט לבין הווייתו? כלומר, לאקאן מתייצב בעמדה שהיא בהכרח חיצונית לשדה הפילוסופי תוך כדי שהוא עושה בו שימוש כאילו אין חיץ בין שתי הפרקטיקות הללו.

    […]

    *בגירסת הטקסט המוצגת כאן הושמטו ההערות ומראי המקום.

    הספר ראה אור בחודש נובמבר 2015

    לאקאן עם הפילוסופים
    מאת: רות רונן

    עריכה: איתי זיו
    עימוד וטיפוגרפיה: שפי פז, אגתה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    מהדורה ראשונה,נובמבר 2015
    מס' עמודים: 307
    כריכה: רכה

    הספר רואה אור בסיוע
    הקרן הישראלית למדע

    דאנא קוד: 583-72

    Lacan With The Philosophers

    Ruth Ronen

    ISBN: 978-965-7241-70-7

     

    עטיפת הספר

    לאקאן עם הפילוסופים

    69.00 63.00

    המפגש של הפסיכואנליטיקאי הצרפתי ז'אק לאקאן, (1901 – 1981) והפילוסופיה הוא מפגש יוצא דופן. הנוכחות הבלתי פוסקת של הפילוסופיה בכתביו ובהרצאותיו של לאקאן הופכת אותה לנדבך הכרחי במחשבה הפסיכואנליטית שלו. לאקאן ניהל דיאלוג עם מרבית "הפילוסופים הגדולים" כפי שהוא קורא להם: מאריסטו ואפלטון, דרך דקרט, פסקל, שפינוזה, קאנט והיגל ועד היידגר ופוקו. לאקאן קורא אותם מתוך עמדה ביקורתית ומתוך שהוא מסרב – לפחות כך הוא מצהיר – ליטול חלק בשיח הפילוסופי.

    לעמוד הספר
    X

    לאקאן עם הפילוסופים

    המחברים

    פרופ׳ רות רונן, ראשת החוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל-אביב, עוסקת בחקירת הזיקות של מונחים ומושגים המשמשים את תחומי הספרות, האמנות, הפסיכואנליזה והפילוסופיה.

    מספריה: Possible Worlds in Literary Theory, שעסק בעולמות אפשריים בין לוגיקה לחקר הבדיון ו Aesthetics of Anxiety שעסק בפסיכואנליזה ובפילוסופיה של האמנות. ספרה האחרון, Art Before the Law עסק בפסיכואנליזה, בחוק ובאמנות.

    לעמוד הספר
    X

    לאקאן עם הפילוסופים

    מתוך הספר

     

    מתוך הפרק הראשון | לאקאן עם הפילוסופים*

    "אנשים יכולים לחשוב שאני מעסיק את עצמי כאן קצת יותר מדי במה שנקרא – 'הפילוסופים הגדולים'. העובדה היא שאולי לא רק הם לבדם, אבל הם באופן בולט, מנסחים את מה שניתן לכנותו חקירה פתטית מפני שהיא תמיד חוזרת, אם יודעים איך להתייחס לזה דרך כל המעקפים, ודרך האובייקטים הנשגבים שלה, לאותו קשר רדיקלי שאני מבקש להתיר עבורכם – כלומר לתשוקה;

    על ידי חקירת העניין הזה אני מקווה לקומם מחדש את התכונה של התשוקה, של נקודה שלא ניתן ללכת מעבר לה, באותו מובן אליו אני מתכוון כשאני אומר לכם שכל אחד ואחד מאלה שניתן לתאר אותם באמצעות הכותרת 'פילוסוף גדול' אי אפשר ללכת מעבר לו בנקודה מסוימת".
    (Lacan, Le seminaire IX: L'identification, 28.2.62)

    ברומן הקומי של דייויד לודג', עולם קטן, מופיעה דמותו של תלמיד ספרות נצחי ששוקד על מחקר בשאלת "השפעותיו של ט.ס.אליוט על שייקספיר".

    שאלה אבסורדית זו משקפת משהו מרוחו של הספר שלפניכם. הוא מבקש להראות, בין השאר, כיצד לאקאן "המציא" את הפילוסופים אליהם התייחס בכתביו ובהרצאותיו. לאקאן, שהואשם על ידי פסיכואנליטיקאים ופסיכולוגים רבים בקריאה את פרויד על פי סדר יום שהינו זר לפרויד, לקח לעצמו חירות גם לגבי הפילוסופים שכתביו מלאים בהתייחסויות להגותם.

    ואולם, כשלודג' פרסם את הרומן שלו, שיקף הפרויקט האקדמי־ספרותי הזה לא רק רוח של אבסורד, אלא גם את הרוח הפוסט־מודרנית שנשבה באותן שנים במפרשיה של הבינתחומיות.

    אכן, אם נשכח לרגע מעולו השרירותי של הזמן, כלומר מן המחויבות לעקרונות של רצף הזמן הליניארי שמחשבתנו על אודות אירועים בדרך כלל כפופה להם, מיד תיפתח בפנינו זירה של אפשרויות: לחשוב על יחסים אחרים בין המהפכה הקומוניסטית לבין המהפכה הצרפתית, בין העידן הפוסט־טכנולוגי לבין צמיחת הבורגנות, בין הסוריאליזם לבין ציורי הרנסנס, בין המוסיקה האטונאלית לבין באך.

    האם, למשל, מחוץ לריאליזם של הזמן אין אפשרות למצוא, בדיעבד, את יסודות האטונאליות אצל באך, את ניצני המרקסיזם אצל רובספייר, וכיוצא באלו תהיות? החירות הגמורה שמאפשר השיח שאיננו מתחייב לשום דבר מהותי מחוצה לו, היא זו שהזינה את הרעיון של הבינתחומיות.

    ומאחורי החופש שבא לידי ביטוי בספקטרום של השאלות בהקשר הבינתחומי, עומדת ההרשאה לצלול אל תוך שיח א־זמני. נכון אמנם שהומרוס כתב את האפוסים שלו לפני פרויד, אך מה מונע מאתנו לשאול על אודות הלא־מודע של אודיסיאוס?

    נכון אמנם שההבחנה בין האדון והעבד של העת העתיקה רשומה היתה בגופם, אך מה מונע מאתנו לגשת אל החוק של האדון בהקשר פרגמטי, כסוג של פעולת דיבור (Speech act? נדמה שבין התחומים אובדת לעתים קרובות הממשות של השיח, שההבדל בין רגע היסטורי אחד לאחר מיטשטשת, שהאמת הופכת יחסית, אלסטית, כתוצאה מן החירות הדיסקורסיבית שמאפשרת הבינתחומיות.

    אפשר היה לגשת אל השאלה של לאקאן והפילוסופים מן הפרספקטיבה של החופש של השיח. כאמור, נדמה שגם לאקאן לוקח לעצמו חופש כזה בבואו אל הפילוסופים: הוא משתמש בנפש האריסטוטלית כדי לבסס את תפישתו את המיניות הגברית והנשית, הוא משתמש באפלטון כדי לנסח את הבנתו את יחסי ההעברה, ובּדָבַר ההיידגריאני כדי לפתח את מושג ההתענגות.

    אך האם באמת ניתן לבחון את הגלישה הפילוסופית אל תוך השיח הפסיכואנליטי ברוח זו? האם השימוש של לאקאן בפילוסופיה הוא עוד מקרה של דילוג משיח לשיח, ממסגרת דיון אחת לאחרת, ממערך מושגים אחד למערך מושגים אחר?

    בספר זה אנסה לראות ולהראות את התנועה של לאקאן אל תוך הפילוסופיה, כמו גם את מאפייני המחויבות של לאקאן בבואו לעשות שימוש בפילוסופיה. לא במקרה, חקירה זו תגלה גם צורה אחרת לגמרי של "בינתחומיות", כזאת הרחוקה מרחק רב ממה שנתפש בהיסטוריה האקדמית של העשורים האחרונים כצורך בביטול הגבולות הדיסציפלינריים.

    בסמינר ה־ XVI משנת 1969 לאקאן אומר על הצמד "פרויד ואני": "השאלה היא היכן אני ממקם עצמי בזוג הזה. היו סמוכים ובטוחים, אני ממקם עצמי תמיד באותו המקום, במקום שבו הייתי ושבו אשאר – חי. פרויד לא צריך לראות אותי כדי להסתכל עלי. במלים אחרות וכמו שנאמר כבר […] 'כלב חי שווה יותר מנאום של אדם מת'".

    אמנם מלים אלו מכוונות אל הצמד פרויד ולאקאן, אך נדמה שלא ניתן היה לתאר טוב יותר את היחסים של לאקאן עם הפילוסופים : גם ביחסים הזוגיים הללו, העמדות הן קבועות. כאן, אלה הפילוסופים המתים שמסתכלים על לאקאן אך אינם רואים אותו, ואילו הוא, לאקאן, ניצב בעמדה של החי.

    הפילוסופים, ממש כמו פרויד, לא צריכים לראות את לאקאן כדי להסתכל בו, אך במבט העיוור הזה של המת הם יוצרים עבור לאקאן מקום, "עושים לו מקום" כמישהו חי – מנקודת מבטו כמובן. יתרה מכך, נדמה שכפי שלאקאן, בתור הקוטב החי בזוג, הצליח להפיח חיים בפרויד, כך ממש הצליח גם להפיח רוח אחרת בפילוסופים המתים שבחר לעסוק בהם.

    אך היות שלא בגלגולי נשמות עסקינן, יש למהר ולהדגיש שהחיים האלה שלאקאן הפיח במתים הם החיים שלו עצמו, שאותם הוא מוסר במובן מסוים עבור החייאתם לכאורה של אלה שלא רואים ולא יכולים לראות אותו – הפילוסופים.

    אך עבורנו, הקוראים היום את לאקאן, גם בן הזוג ש"שרד", כבר אינו בין החיים. מנקודת הזמן הזאת, שבה גם לאקאן כבר הלך לעולמו, ניתן להשלים את המעגל ולומר: אלה שני הצדדים, משתי העמדות, שאינם רואים זה את זה אך מסתכלים אחד בשני. שמייצרים מקום זה עבור זה. שוב, לא מדובר בהרמוניה של יחסים הדדיים, אלא בדבר־מה שנוגע בטיבה של ההמצאה.

    פרויד הוא זה שהמציא את לאקאן ממש כשם שלאקאן המציא מחדש את פרויד – המצאה שאין בה הדדיות ואין בה יחסי שיקוף. כפי שאומר דרידה, בהתייחסו אל אהבתם שלו ושל לאקאן זה לזה: הדיבור של מישהו עבור "אנחנו" הוא צורה של התארחות שיש בה גם הפרה של היכולת של האחר להתנגד. מעין אהבה שמגלה א־סימטריה אלימה. ואכן, הפילוסופים המציאו את לאקאן ממש כמו שלאקאן המציא את הפילוסופים.

    הפילוסופים המציאו את לאקאן משום שלאקאן שוכן בלב לבו של השיח ההומניסטי והוא מתקבל בו בברכה, אולי אף יותר מכפי שהוא מתקבל בין העוסקים בבריאות הנפש. לאקאן מצדו המציא את הפילוסופים משום שהוא מייצר צורה של קריאה ושל שימוש אינטימי וקרוב לפילוסופיה, תוך שהוא מתנגד, מבקר, בועט ושולל את קיומה.

    "לאקאן והפילוסופים" הוא זיווג שחוסה תחתיו יותר מזוג אחד: לאקאן ואפלטון, לאקאן ואריסטו, לאקאן ודקרט, לאקאן והיגל, לאקאן וקאנט, לאקאן ושפינוזה, לאקאן והיידגר.

    אך כדי לגשת לכל אחד מן הצימודים הללו בנפרד (ואל עוד כמה נוספים), כלומר כדי לקרוא את לאקאן קורא את אפלטון או היגל, צריך להציב תחילה את הצימוד הראשון על הפרק, זה של לאקאן והפילוסופים, ואת השאלה: איך עלינו להבין את ו"ו החיבור בהקשר הזה.

    שכן, לא מדובר בחיבור פשוט או אקראי, אלא בזיווג של ממש, כלומר כזה שאי אפשר בלעדיו. ממש כמו ביחסי אהבה, ניתן לומר על הזוג הזה כי בדיעבד, לאקאן והפילוסופים נועדו זה לזה, ובכך להצביע על ההכרח, על הבלתי נמנעות של הקשר הזה.

    אך להניח הכרח ביחס לצימוד, לאקאן והפילוסופים, פירושו להניח את המבוקש. את ההכרח הזה יש להוכיח, ותחילה יש לשאול את השאלה המקדימה, הצנועה יותר: מה ללאקאן במחוזותיה של הפילוסופיה? ההקבלה בין שאלה זו לבין השאלה ששאלנו קודם לכן, על אודות הצמד פרויד־ לאקאן, עשויה להועיל בהקשר הזה, אם רק נחדד אותה מעט: האם במעשה הפילוסופי של לאקאן הוא ממשיך את דרכם של הפילוסופים אליהם הוא פונה? לאקאן ראה את עצמו כממשיך דרכו של פרויד, אבל הפסיכואנליזה הלאקאניינית היא שיח שממציא את פרויד מחדש, שיח שיוצר פרויד שונה מכפי שהוא ללא לאקאן.

    הפסיכואנליזה של לאקאן חתומה בחותם ייחודיותו של לאקאן, אך היא גם שומרת, עד שלבי ההוראה האחרונים שלו, על זיקה בלתי ניתנת לרדוקציה עם המחשבה של פרויד. לאקאן הוא ממציא שיש לו אב רוחני שבלעדיו לא הייתה המצאתו מתקיימת. כלומר, נדמה שלאקאן עושה הכול כדי לטשטש את המקוריות שבפסיכואנליזה שלו בהציגו את עצמו, כמעט עד סוף הוראתו, כפרוידיאני (ולא כלאקאנייני).

    לאקאן מציג את הוראתו־שלו כנגזרת לגמרי מפרויד, וזאת תוך כדי שהוא צועד על חבל דק באופן שבו הוא קורא את פרויד. לאקאן מוסר את הפסיכואנליזה שהמציא בעקבות פרויד באופן שעבור קוראים רבים נמצא על גבול האטימות. ודומה שבאותה מידה שלאקאן מניח את פרויד תחת קרני הרנטגן של קריאתו הנוקבת, הצלולה, את הטקסטים של פרויד, הוא גם אוטם אותם במידת־מה, מקשה על הנגישות של הוראתו המקורית והמופתית של פרויד.

    המקוריות הגמורה של מחשבתו של לאקאן מתחוללת אפוא בצילו של פרויד ובחסות המורשת הפסיכואנליטית שיצר. לאקאן יוצר את פרויד מחדש באופן שמגלם איזו קפיצה, תפנית, שינוי דרך מהפכני, ביחס לאופן שבו הובן פרויד לפניו. לאקאן מפרש את המקוריות (כלומר, את ממד ההמצאה) ואת המופתיות (כלומר, את הזיקה של הוראתו להיסטוריה של הפסיכואנליזה ולעקרונות השיח האנליטי) על פי דרכו.

    בין האידיאה הפרוידיאנית של הלא־מודע לבין הרגע של ההמצאה הלאקאניינית, נראה שלאקאן מעתיק את ההמצאה מן המקום המתבקש שלה בהוראתו.

    אם רגע של המצאה הוא רגע אבסולוטי שפעמים רבות מתרחש מחוץ לידע, כאשר איש, כולל הממציא עצמו, לא יודע על כך דבר, לאקאן מנטרל כמעט לגמרי את האפשרות לראות בהוראתו מקום של המצאה במובן זה; זאת מפני שעד שלבים מאוחרים בהוראה שלו, לאקאן מציג עצמו כפרשן של פרויד.

    גם בממד ההמצאה, במקום בו לאקאן "ממציא" מחדש את הפסיכואנליזה, הוא נמנע מלהפוך אותה לתורה, לדוקטרינה שניתנת למסירה. לאקאן מוסר את המצאתו דרך הוראה "בלתי ידידותית" לכאורה עבור אלה שמאזינים לו או קוראים בכתביו.

    האפיון הראשוני הזה של המקוריות המופתית של הפסיכואנליזה הלאקאניינית הוא אפיון קריטי, מפני שעמדתו של לאקאן ביחס למורשת הפרוידיאנית מצליחה ליצור עמדה בלתי מוכרת ביחס שנוצר בין הוגה לבין "אבותיו" הדיסציפלינריים. על אף שלאקאן הוא פרוידיאני, הוראתו מסרבת להיות תורה פסיכואנליטית, או לבסס דיסציפלינה מוגדרת של מחשבה. אחד הביטויים לכך מצוי באופנים בהם לאקאן משתמש בפילוסופיה.

    את המקוריות המופתית של לאקאן ביחסו אל אבי הפסיכואנליזה ניתן לראות כמעין אנלוגיה הפוכה לאופן שבו פנה אל הפילוסופיה. השימוש שלאקאן עושה בפילוסופיה מופיע פעמים רבות תחת כותרת אנטי־ פילוסופית, מתוך התנגדות, מתוך יצירת חיץ וחתך בין הפסיכואנליזה לפילוסופיה. כלומר, הפנייה אל הפילוסופיה נעשית מתוך הדגשה יתרה של ההמצאה הפסיכואנליטית ביחס לשיח הפילוסופי. אך מתוך היבדלות זו עושה לאקאן שימוש קריטי באופני המחשבה, במוטיבציות ובלוגיקה שמנחה את השיח הפילוסופי.

    בקיצור, לאקאן עושה שימוש בפילוסופיה כדי ליצור שיח "אנטי־פילוסופי" שהוא במובנים רבים פילוסופי במובהק. "לאקאן איננו פילוסוף" אומר אלן באדיו (Alain Badiou) "ואין פילוסופיה של לאקאן" . טענה גורפת זו מתבססת על סברתו של לאקאן עצמו, לפיה מחשבתו נובעת בלעדית מן ההתנסות הקלינית שלו. התנסות כזאת היא "חיצונית וזרה באופן רדיקלי לפילוסופיה", מוסיף באדיו.

    יש לומר במאמר מוסגר שמחשבה שמבוססת על התנסות קלינית מניחה ביסודה רגע של הכרעה סינגולרית בסובייקט, גם אם הכרעה לא מודעת, שקובעת את האדם, מחשבתו, דיבורו, מיניותו וכיוצא באלה, ואילו הפילוסוף איננו שותף להנחה זו.

    אך לא רק האוריינטציה הקלינית של לאקאן קובעת שהוא איננו פילוסוף, אלא גם העובדה שהוא מצהיר על עצמו כאנטי־פילוסוף. לטעמו של באדיו אין מדובר באידיאולוגיה אנטי־פילוסופית, אלא בעמדה הנגזרת מן האופן שבו לאקאן קורא את הפילוסופיה.

    כלומר, לומר על לאקאן שהוא אנטי־פילוסוף לא מגדירה עמדה מחוץ לפילוסופיה שכן, לאקאן לא רק "חוצה, קורא, מעיר, סובב סביב הפילוסופים הגדולים", אלא גם מציג משוכה שכל פילוסוף אמיץ צריך להיות מסוגל לחצות. במילים אחרות, העמדה של האנטי־פילוסוף איננה מחוץ לפילוסופיה כי הוא זה שמאפשר לחזור ולנסח מהי עבודת הפילוסוף.

    כדי לפענח את הצמד "לאקאן והפילוסופים" אני מציעה להתמקד באופן השימוש בה, שימוש ייחודי ומקורי. האופן שבו לאקאן משתמש בפילוסופיה הוא אחת מן השימושים המורכבים והקשים ביותר לאפיון של שימוש בפרקטיקה אחת על ידי פרקטיקה אחרת. אופן השימוש הזה משנה בה בעת הן את הפסיכואנליזה והן את הפילוסופיה.

    על מנת לאפיין את הצמד "לאקאן והפילוסופים", צריך לאפיין את אהבת האמת של הפילוסופיה לעומת אהבת האמת של הפסיכואנליזה שאיננה אהבת־אמת לשמה, כפי שטוען גם באדיו. באופן הזה, דווקא מתוך ההבדל, יובהר באיזה אופנים יכולה הפסיכואנליזה להאיר את התשוקה לאמת של הפילוסוף. כפי שאומר באדיו: ההבדל בין הפילוסופיה לפסיכואנליזה הוא הבדל פורה.

    אם נקבל את דעתו של באדיו, לפיה מה שמגדיר את הפילוסופיה מראשיתה ועד ימינו הוא הדרישה שלא לקבל שום דעה שלא נדרוש תחילה בסיבותיה, בתכליתה העקרונית – הרי שאפשר לומר שהפסיכואנליזה היא מעין פילוסופיה.

    גם הפסיכואנליזה חוקרת את הסיבות והתכליות של הלא־מודע, מושג שיש לדרוש בסיבותיו, ממש כמו שהפילוסופיה נדרשת לסיבותיהם של מושגים כמו ״הכרה״ או ״הוויה״. אם כך, למרות שעל פי אמות המידה של באדיו הפסיכואנליזה איננה פילוסופיה, מפני שכתיאוריה היא נגזרת מן הקליניקה (ולכן אין לפסיכואנליזה עניין בניסוחה של מטא־ שפה או של תיאוריה לשמה כפי שנגזר מן ה"התפלספות" [philosophein] הסוקראטית), הרי שבפועל החקירה הפילוסופית איננה זרה לפסיכואנליזה.

    אך הפילוסופיה איננה רק ההתפלספות אלא, כאמור, גם הימור על האמת. הפילוסופיה, גם כאשר היא ספקנית לגבי האפשרות להגיע אל האמת, רואה בה את מה שמהווה נקודת עצירה עבור המחשבה. עבור הפילוסופיה יש משהו שעוצר את המחשבה ואת השפה, שלא מאפשר להן להתגלגל על פי מנגנוני השיח, מפני שתכלית הפילוסופיה היא מושא שכשלעצמו לא נתון לעקרונות על פיהם מאורגנת השפה או נפרשת המחשבה.

    עבור הפילוסוף, בניגוד לסופיסטן למשל, המחשבה נתקלת במשהו שאינו היא עצמה. כפי שנראה בהמשך, גם עבור הפסיכואנליזה, ההיתקלות של השפה באובייקט בלתי־אפשרי לפורמליזציה, מעוררת שאלה מרכזית כמו שהייסורים של הפילוסוף קשורים לקיומה של אמת שאיננה נתונה אך שיש לחתור אחריה.

    כלומר, זו האמת שאיננה נוחה למחשבה ולשפה שמבדילה את הפילוסוף מן הסופיסטן, כאשר מבחינתו של זה האחרון, שום דבר לא עוצר את משחק השפה, שום דבר לא הופך את הפאתוס הפילוסופי ליותר מאשר פאתוס ריק וזו גם האמת שמקרבת את הפילוסוף אל האנליטיקאי.

    על פי באדיו, זו הנקודה שבה הפסיכואנליזה עומדת למבחן. כאן, בנוגע להימור על האמת, ואף בנוגע לאמונה בקיומה הבלתי ניתן לצמצום של האמת, הפסיכואנליזה בכלל וזו הלאקאניינית בפרט מציבה אתגר עבור הפילוסוף, מפני שיש לה דרך משלה לפענח את היחס בין המחשבה לאמת. הפסיכואנליזה, כמו הפילוסופיה, מכוונת אל האמת.

    יותר מכך, באדיו עצמו רואה בפסיכואנליזה הלאקאניינית פרקטיקה שמאפשרת לחזור לעמדה פילוסופית צרופה, כזאת שמכירה באמת ורק בה בתור מה שהמחשבה בהכרח נתקלת בו ושאליו היא מכוונת. כלומר, באדיו מייחס לפסיכואנליזה את אותה חתירה אחר האמת שמאפיינת את הפילוסופיה, ופירוש הדבר שאסור לנו להסיק מסקנות שגויות מהיעדרו של אובייקט משותף לפסיכואנליזה ולפילוסופיה.

    גם אם המקום שבו מוצאת הפסיכואנליזה את ההוויה (בקליניקה) נושא קווי אופי שונים מאלו של ההוויה בשדה הפילוסופי, וגם אם הפסיכואנליזה מעוניינת בסובייקט של הלא מודע בעוד הפילוסופיה בסובייקט של ההכרה, אין בהבדלים הללו כדי להעיד בהכרח על עמדה שונה כלפי האמת. יש דומות מבנית ביחס של הפסיכואנליזה ושל הפילוסופיה אל האמת על אף השוני ביניהם.

    לכן, בבואנו לבחון את הזיקה בין הפילוסופיה לפסיכואנליזה, אל לנו ללכת שולל אחר היחידאיות (ולכן ריבוי) של המושאים בפסיכואנליזה שעוסקת במושאים פרטיקולריים בהם היא נתקלת בקליניקה. מה שנראה כמו הבדל במושא החקירה אינו דומה כלל להתמוססות החתירה הפילוסופית אחר האמת מול ריבוי המושאים בפילוסופיה עצמה: הפוליטיקה עבור הפילוסופיה הפוליטית, המדע עבור פילוסופיית המדע, האמנות עבור פילוסופיית האמנות וכו'.

    ההצבעה על אובייקט משותף, לא היא תבטיח היתקלות של המחשבה באמת, והיעדר אובייקט משותף לא מונע היתקלות כזאת. באדיו משתמש אם כך בפסיכואנליזה כדי להזכיר מהי בעצם האתיקה הפילוסופית ולהעמידהּ כנגד כל גרסה של סופיזם. כלומר, הפסיכואנליזה יכולה לשמש דווקא כדי לקומם את הקול המייחד את הפילוסופיה, זה המאפשר לה לקשור את ההוויה, את הסובייקט ואת האמת.

    באדיו בוחן את השימוש של לאקאן בפילוסופיה כאופן של שימוש בפסיכואנליזה למען הפילוסופיה. גם אנחנו נצטרך לצאת לדרך דומה ולבחון את השימוש של לאקאן בפילוסופיה, אך לא כדי לרענן פרקטיקה פילוסופית, אלא כדי לבחון מה יצרני ופורה במפגש הזה עבור שני הצדדים המשתתפים בו.

    זהו גם ההקשר שבו צריך לבחון את השאלה שעומדת בבסיס ספר זה: מה ללאקאן ולפילוסופים? איך, למה ולשם איזה צורך לאקאן קורא, מעיר ומשתמש בפילוסופיה? מה ניתן לגזור, להסיק, מתוך אופן השימוש של לאקאן בפילוסופיה, הן עבור הפילוסופיה והן עבור הפסיכואנליזה? בעוד עמדתו העקרונית של לאקאן כלפי הפילוסופיה נדמית כעמדה אנטי־ פילוסופית, עמדה של ביקורת, התנגדות, התנערות – הרי שקריאתו את הפילוסופים מעלה תמונה סבוכה יותר.

    בפרקים הבאים נבחן את האופן שבו ניגש לאקאן אל כל פילוסוף ופילוסוף; אך כאן, בדברי הקדמה אלה, נתייחס אל העמדה של לאקאן כלפי הפילוסופיה. כפי שנָראה מיד, גם האמירות הנחרצות, הדיאגנוסטיות, של לאקאן כלפי הפילוסופיה, אינן חד ערכיות, או בעצם, אינן ערכיות כלל. נבחן זאת באמצעות מספר דוגמאות:

    ההתייחסות הראשונה בה נתמקד מופיעה בסמינר XIX משנת 1971-2 וחשיבותה בכך שהיא מצביעה על המקום שלאקאן מייחס למוסד הפילוסופי ועל האופן בו הוא מאבחן את האפקטים שעליהם נשען השיח הפילוסופי. כאן, כמו במקומות אחרים, לאקאן טוען מפורשות שרק הפרקטיקה הפסיכואנליטית מאפשרת להכיר באפקטים הנובעים מן המבנה של כל שיח (Discourse) , זאת משום שהפסיכואנליזה חושפת את הלוגיקה הסמויה של השיח, אותה לוגיקה שהופכת את השיח למצע של כל פרקטיקה, לתנאי של כל קשר חברתי.

    הפסיכואנליזה מתארת את הלוגיקה של השיח לא רק באמצעות יחסים קבועים (כמו בין S1 ל־ S2), אלא גם באמצעות התנועה שמייצר כל שיח עוד לפני שנקשרה בו מערכת של מושגים, ערכים, או אידיאולוגיה מסוימת.

    יש לציין שבנקודה זו השימוש במושג ״שיח״ כבר משנה את פניו מן המובן השגור אל המובן שמעניק לו לאקאן. כפי שנראה, בהקשר הפסיכואנליטי השיח איננו שם כללי לפרקטיקות לשוניות המונעות על ידי כוחות שונים (כמו אצל פוקו למשל), אלא כאן השיח הוא אירוע, התרחשות שמייסדת קשר חברתי בכוחה של זיקה שנוצרת בין הסובייקט מחד לבין הידע והאמת מאידך.

    הדבר הראשון שמאפיין את השיח עבור לאקאן היא העובדה שהשיח מייצר תנועה. מהי אותה תנועה שמייצר שיח? כל שיח מציב דבר־מה כסוכן, כלומר כרכיב שממנו ומתוך כוחו תיווצר המציאות של אותו שיח. יש הבדל בין שיח שמציב במקום של הסוכן מסמן של עיקרון־על כלשהו – מסמן המציין את מקור התוקף של השיח (למשל "אמת", "יופי", "צדק", "כוח"); לבין שיח שמציב במקום של הסוכן מסמן של סובייקט; לבין שיח שמציב במקום של הסוכן ידע שלם כלשהו (מדעי, פילוסופי וכו׳).

    הטענה של לאקאן היא שעצם הצבת דבר־מה במקום של הסוכן כבר מייצרת תנועה (circulation) כלומר, יש תוצאות (או אפקטים) לעצם ההעמדה של אלמנט במקום דומיננטי בשיח, ותוצאות אלה יתגלו במבנה של השיח.

    בהתייחסות הזאת של לאקאן ממוקמת הפילוסופיה בתוך שיח האוניברסיטה, כלומר כשיח שמוגדר על ידי לאקאן ככזה שמעניק לגוף ידע את המעמד של סוכן השיח.

    ״לפני שמסמן תופס את מקומו באמת, כלומר מתמקם באמצעות האידיאולוגיה שלשמה הוא נוצר, יש לו תמיד אפקטים של תנועה. המשמעות קודמת באפקטים שלה להכרה במקום שלה הממסד. זה שהשיח האוניברסיטאי מוגדר בכך שהידע בו מוצב בעמדה של סמבלנט, זה מה שמקבל את אישורו מעצם טיבה של ההוראה. מה אתם רואים?

    סידור שגוי של מה שיכול היה במהלך המאות להתפרש כמניפה של אונטולוגיות מרובות, כשהשיא, הפסגה שלו, זה מה שמכונה באופן מזהיר 'ההיסטוריה של הפילוסופיה', כביכול הפילוסופיה לא שואבת את מקורותיה מהרפתקאות או מתקלות של השיח של האדון שיש מעת לעת לחדֶש״ (סמינר XIX , עמ׳ 153 ).

    אם כן, כאשר הידע ממוקם כסוכן של שיח ובוחנים ידע זה במבודד מן האפקטים שלו ביצירת משמעות, אפשר לחשוב שהידע נושא בפני עצמו משמעות אובייקטיבית, וזאת עוד לפני שגויס כדי לתת תוקף להשקפת עולם, למחקר או לאידיאולוגיה. שיח האוניברסיטה בנוי על מתן תוקף שכזה לידע, כידע שלם, אוטונומי, ניטרלי ואובייקטיבי.

    אך מה שמייצר את שיח האוניברסיטה, אומר לאקאן, היא דווקא העובדה שהידע המופיע כסוכן השיח וגורם לתנועה שאחראית למה שהוא "עולם השיח של האוניברסיטה" – ידע זה מתגלה תמיד כסמבלנט, כמראית עין. הידע הוא סמבלנט במובן זה שהתנועה שהוא מייצר אינה קשורה בשאלה "מה אותו ידע כולל?" או "האם ידע זה קיים במקום כלשהו?", ויתר על כן, האם הידע הזה אמתי או שקרי.

    שיח האוניברסיטה מבוסס אם כך על הצבה של ידע כסמבלנט, במקום של סוכן השיח, ובאופן הזה יכול הידע להזין תפישת עולם, ליצור תמונת עולם, לבסס אונטולוגיה שלמה.

    העובדה שהסוכן של השיח מאוכלס על ידי סמבלנט איננה ייחודית לשיח האוניברסיטה. גם לגבי מבני השיח האחרים אליהם מתייחס לאקאן, האלמנט המופיע במקום של הסוכן הוא סמבלנט – סמבלנט של אובייקט בשיח האנליטיקאי, סמבלנט של סמכות בשיח האדון, וממלא מקום של סובייקט בשיח ההיסטרית.

    אך מה שחשוב לגבי שיח האוניברסיטה היא השאלה: מה עומד מאחורי סמבלנט הידע? וכאן מסתבר שמאז תקופת הנאורות, הידע נועד להחליף את הסמכות השרירותית של האדון במה שמופיע תחת מעטה של ידע ניטרלי ואובייקטיבי. כפי שמנסח זאת סלבוי ז׳יזק: ״האדון מופיע מחדש ]…[ בצורה של אובייקט המגלם את שרשרת הידע ]…] הסמבלנט של ידע ניטרלי ו׳אובייקטיבי׳״ .

    הלוגיקה של שיח האוניברסיטה, כפי שלאקאן מנסח אותה, מגלה לנו אם כך שהידע הזה, שהוצב במקום של הסוכן, מייצר תנועה אל האמת שבסופה יתמקם במקום של האמת כידע־אדון.

    הדיאגנוזה עבור הפילוסופיה מסתברת אפוא ככזאת: הפילוסופיה מציבה עצמה סביב מסמן של ידע על אודות האמת (והפילוסופיה הציבה לאורך ההיסטוריה שלה מסמנים שונים עבור מה שמקרב את הפילוסוף אל האמת); אך מה שהפסיכואנליזה מגלה לנו בנוגע לשיח האוניברסיטה הוא שהידע, כסוכן, מייצר תנועה שמגלה לנו בסופה ששיח האוניברסיטה הוא שיח שמנוהל על ידי אדון, וגילוי זה מתרחש עוד לפני שגייסנו את הידע לטובת אידיאולוגיה או תמונת עולם מסוימת.

    ניתן לחדד את משמעות הדיאגנוזה הזו של לאקאן אם ניקח למשל את המסמן "ליברליזם" שעשוי להופיע כמסמן שמכתיב השקפת עולם, חוקים, סדרי התנהגות וממשל, ידע על גבו נבנית אונטולוגיה מסוימת שרכיביה הם שוויון, חופש בחירה ופעולה, וכו׳.

    זו מחשבה על הליברליזם כגוף ידע שניתן לבנות באמצעותו תמונת עולם. בהקשר זה, הליברליזם עשוי להופיע כידע היסטורי ואקטואלי, שיכול לתמוך למשל במאבקים פוליטיים על זכויות. אך התבוננות כזאת על הידע, טוען לאקאן, היא סידור שגוי. היא מתעלמת מן העובדה שלמסמן הידע יש אפקטים הקודמים לתמונת העולם שיצרנו באמצעותו, מפני שהידע מקיים רק למראית עין זיקה מהותית עם המקום שהוא תופס:

    שיח האוניברסיטה בנוי אפוא על הנחת ידע כדבר־מה שבשמו ומכוחו מופעל ומיוסד השיח. אולם, אומר לנו לאקאן, שיח האוניברסיטה מציב במקום של סוכן השיח לא יותר מאשר סמבלנט, מראית עין שמכוונת את נמען הידע להניח שתנודות בידע, וחידושים תדירים במה שנתפש כלב הידע, נובעים מהתפתחות בידע עצמו: מן החיפוש המתמיד אחר הידע האמתי.

    לא כך הדבר, טוען לאקאן, שכן ה"ידע" שבמרכז שיח האוניברסיטה הוא ידע שהשינויים שהוא נושא נובעים מתנודות במעמדו של אדון שבשמו הידע נוסח מלכתחילה (שינויים פוליטיים, תזוזות שילטוניות, המדרוג של השקפות עולם כמו מרקסיזם, וכו'), ולכן, אם ננוע מהמקום של מסמן הידע S2 (המופיע במקום של הסוכן), עם כיוון השעון, נגיע למקום האחרון במבנה השיח, למשבצת התחתונה משמאל, שהיא מקומה של האמת; שם נמצא את מסמן האדון .S1 זהו המבנה שבאמצעותו יש להבין את הפילוסופיה, טוען לאקאן, המבנה של שיח האוניברסיטה אשר מעניק משקל יתר לסמבלנטים של ידע, שעל גבם נבנית היסטוריה מפוארת של אונטולוגיות מגוונות.

    הפילוסופיה מפרשת את מסמן הידע, S2 בסכימה של השיח ונותנת לו משקל ממשי טרם־זמנו (תוך החמצת העובדה שהאונטולוגיות האלה שהפילוסופיה בונה אינן אלא תולדה של תנודות בשיח האדון – שהוא זה שקובע את האמת או אי־האמת של הידע).

    למיקום הזה של הפילוסופיה, תחת כנפיה של האוניברסיטה, חוזר לאקאן במקומות נוספים. ביקורת נוקבת זו על הפילוסופיה, כשיח שמעמיד במקום המכונן שלו ידע הבנוי על בלבול בין אפקט ממשי של מסמן לבין אפקט כוזב של מסמן שמוענק לו משקל אונטולוגי, מאפיינת רק קו אחד של טענות שמשמיע לאקאן ביחס לפילוסופיה־באופן־כללי.

    נבחן עתה שתי התייחסויות נוספות המייצגות, במובנים מסוימים, שתי אסטרטגיות של התייצבות אשר לאקאן מאמץ ביחס לפילוסופיה. מחוץ להתייחסות הביקורתית מן הסוג שתואר למעלה, לאקאן מייחס לפילוסופיה תשוקה אל האמת שמובילה אל התעתוע הפילוסופי שהאמת היא בת־השגה. התייחסות נוספת היא זו שרואה בפילוסופיה ביטוי אותנטי ומובהק של שאלה שהפסיכואנליזה גם היא עסוקה בחיפוש האופנים הראויים לנסחה. נבחן את הדיאגנוזה של לאקאן לגבי יחסה של הפילוסופיה אל האמת באמצעות דברים שהוא אומר בשיעור הפותח את הסמינר ה־ IX העוסק ב"הזדהות":

    "הפסיכואנליזה הציגה עצמה בתחילה לעולם כזו אשר הביאה את האמת האמתית (la vraie verite). מובן שנופלים במהירות לכל מיני מטאפורות אשר מאפשרות לדבר הזה לחמוק. האמת האמתית היא מה שמוסתר. אך תמיד תהיה אמת כזו, אפילו בשיח הפילוסופי הכי חמור: על כך מבוסס הקרדיט שלנו בעולם וזה דבר מדהים שהקרדיט הזה מחזיק מעמד למרות שכבר זמן רב לא נעשה אפילו מאמץ קטן ביותר להתחיל משהו שיענה לזה.

    בנסיבות הללו אני יכול להרגיש עצמי די מוחמא מכך ששואלים אותי: היכן האמת האמתית במה שאתה אומר? ואני יכול אפילו למצוא שעצם זה ששואלים אותי את השאלה הזאת זה בדיוק בגלל שלא תופשים אותי כפילוסוף אלא כפסיכואנליטיקן. כי אחד הדברים הראויים ביותר לציון בספרות הפילוסופית הוא עד כמה הפילוסופים, ככל שהם מתפלספים, השאלה הזו אף פעם לא מונחת לפתחם…

    יש דבר אחד שלא נראה שאי פעם זעזע עבור מישהו את הקרדיט של הפילוסופים, וזו העובדה שלגבי כל אחד מהם, ואפילו הגדולים ביותר, אפשר לדבר על אמת כפולה. וכשאני, בכניסתי לפסיכואנליזה, שם את רגלי על האח כשאני מעלה את השאלה הזו על האמת, אני מרגיש לפתע את האש חמה מתחת לכפות רגלי, זה משהו שמשמח אותי מפני שאם תחשבו על זה, הרי אני הוא זה שהדליק את האש מלכתחילה" .

    על פניו נדמה שהדיאגנוזה של לאקאן מתייחסת לשני מימדים שונים של האמת: האחד עונה לשאלה הפילוסופית המופשטת לגבי ידיעת האמת (שאלה לגביה התשובה הקארטזיינית למשל תהיה: אני חושב ולכן אני יודע שאני קיים), והאחר עונה לשאלתו של הסובייקט באנליזה: מי אני? במציאת הקשר בין שני המימדים האלה של האמת יכול לאקאן להעיד שהפילוסוף והפסיכואנליטיאי לא שייכים לשני מחנות נפרדים. שניהם פוסעים באותה דרך אל האמת אלא שהם רואים את סופה של הדרך באופנים שונים.

    כאשר הפילוסוף מנסח את האמת, מעצם הניסיון לומר את האמת, הוא יוצר בדבריו בהכרח את צידה המוסתר של אמת זו. באופן מפתיע, דווקא הפסיכואנליטיקאי שאין לו טענה לידיעת אמת כלשהי, הוא זה שאליו פונים כדי לשאול אודות האמת האמיתית, כדי שיחשוף את צידה המוסתר של האמת, זו שצצה מעבר לאמת שנאמרת.

    זהו מצב מעניין היות והפילוסוף הוא זו שמגדיר את תחום עיסוקו כתחום של מציאת האמת, ואת עצמו כמי שמבטיח את האפשרות לדעת אותה, אז מדוע את השאלה אודות האמת האמתית מפנים אל האנליטיקאי? האם "האמת האחרת" הזו לא ידועה לפילוסוף? לאקאן טוען ש"האמת האמיתית" נתבעת מן האנליטיקאי ושהתשובה שהוא נותן כשהוא נשאל אודותיה היא שעומדת בבסיס המוניטין שלו ומבחינה אותו מן הפילוסוף. האמת האמתית היא זו שהאנליטיקאי "שורף את רגליו" באישה והיא זו שנוצרה כאפקט של השיח של הפילוסוף שביקש לומר את האמת.

    האמת הזו, שנוצרה על ידי הפילוסוף והיא מושא תשוקתו, מובאת בפני האנליטיקאי כדי לאתגר אותו, בעוד הפילוסוף שיצר אותה בהבל פיו לא רוצה לדעת עליה דבר.

    לטענתו של לאקאן, ההצבעה על האמת המוסתרת, ואף המביכה, היא תפקידו של הפסיכואנליטיקאי וזה אף התפקיד שבזכותו רכש לעצמו את המוניטין שלו. נראה אם כך שהפילוסוף אחראי לאמת המנוסחת, ואילו הפסיכואנליטיקאי – לאמת המוסתרת. מאידך גיסא, מיוחסת לפילוסוף אמת כפולה, כלומר הפילוסוף, גם אם איננו רוצה לדעת על כך דבר, נתקל תמיד בפניה המוסתרות של האמת.

    זו נראית דיאגנוזה חמורה: הפילוסוף הוא זה שלא רוצה לדעת דבר על אותה אמת נסתרת שנחשפת באמצעות האמת שנאמרה על ידו. הקרדיט של הפילוסוף הוא על אמירת האמת ואילו הקרדיט של הפסיכואנליטיקאי הוא על אמירת האמת האמתית, זו שהפילוסוף מעדיף לא לדעת עליה דבר.

    לכל היותר, אומר לאקאן בהמשך, יסכים הפילוסוף לומר שהאמת איננה אחת, או איננה חד משמעית. כך למשל יודה שלמרות שדקרט מזמן את האל כדי שיערוב לקיומו של ידע אמיתי, האופן בו האל הזה של דקרט מבטיח את האמת נותרת בלתי ידועה. מושא האמונה של דקרט נותר דו משמעי ולא יכול לתווך את דרכו של הקוגיטו אל הידע האמיתי. ה במילים אחרות, הפילוסוף יכול לנסח את האמת הבהירה והמובחנת של הקוגיטו בלי לחרוך את רגליו בצידה האחר של האמת (הקרטזיינית). גם אם האל מייצר חור בטיעון של דקרט, אל זה עדיין מונח כפיתרון לכל ספק.

    דקרט ולאקאן יידונו באחד מפרקי הספר, אך בשלב זה אפשר להשתמש בדקרט כדי לסמן את הבסיס לדיאגנוזה לפיה האמת האמתית מופקדת בידי הפסיכואנליטיקאי (גם אם זה תפקידו של האנליטיקאי לסרב לעמוד במקום של מי שמחזיק באמת או יודע אותה), וזו האמת שפניה גלויים המופקדת בידי הפילוסוף (גם אם הפילוסוף בניסיונו לנסח את האמת חושף את אי־העקביות שלה).

    כפי שנראה בהמשך, אמת זו שנוצרת מעצם הניסיון הפילוסופי לומר אותה, היא אותה אמת שהפציינט שואל אודותיה. זו האמת שנוצרת כאפקט של השיח כאשר בראשית השיח מונח ידע. אמת זו היא תכליתה של הפילוסופיה ממש באותה מידה שהיא תכליתה של הפסיכואנליזה.

    ניכר כבר שעמדתו של לאקאן כלפי הפילוסופיה והאמת שלה כלל איננה עמדה שניתן לפטור בקלות כעמדה ביקורתית או שיפוטית. לאקאן פותח בשיעור זה את הסמינר השנתי שלו סביב הנושא של ההזדהות והוא פונה אל הפילוסופיה כדי להציב את הקואורדינאטות הראשוניות באמצעותן ניתן לגשת אל שאלת ההזדהות.

    ומדוע נדרש לאקאן לפילוסופיה לצורך זה? זאת מפני שלטענתו של לאקאן, הפילוסופיה, עוד מימי דקרט ואף לפניו, שקועה במאמץ להבין את כינונו של סובייקט באמצעות המסמן וזו בדיוק ההכוונה הנחוצה כדי לגשת לשאלת ההזדהות בפסיכואנליזה. לדוגמה, עבור דקרט, כינון הסובייקט מתרחש ומותנה באמירה: "אני חושב". זו הפילוסופיה שמציבה במרכז את השאלה: "מי אני ומה הווייתי?", ומנסה לענות עליה דרך בחינת האפקטים שיש לשפה ולמסמן על הבנתנו מהו הסובייקט.

    אך לאקאן טוען שהפילוסופיה – זו של דקרט, כמו גם של קאנט והיגל אחריו – משתמשת במסמן ובאפקטים שלו, לא רק כדי לגזור מהם מענה לשאלה "מי/מה אני?" אלא גם יוצרת זיהוי של ההוויה עם מה שנובע מן העובדה שהמחשבה בנויה כשפה. כלומר, מה שמסביר עבור הפילוסופיה את ההוויה הוא אותו דבר (self-same) כמו המחשבה, וכאשר הסובייקט שואל "מי אני?" הוא יכול בקלות לומר "אני הוא זה שאומר: אני חושב". זהו העצמי (self, selbst) , כלומר, העצמי הזהה לעצמו, שבו מתלכדים ההוויה והמחשבה.

    זו הנוסחה של דקרט, שמאז שהוצעה לנו, עושה הפילוסופיה מאמצים בלתי נלאים להיפטר ממנה תוך כדי שהיא משמרת את הלוגיקה היסודית הזאת כנקודת מוצא. לאקאן מצביע על כך שהאפשרות של הפילוסופיה לזהות את ההוויה עם מבנה של מחשבה נגזר מכך שעבור הפילוסופיה, הסובייקט הוא אפקט של מסמן או של מבנה/לוגיקה של שיח.

    דיון מפורט בעניינים אלו יעלה בפרק 4, אולם כאן יש להדגיש שעבור לאקאן, הזיהוי של ההוויה עם המחשבה באמצעות המסמן או האמירה (כפי שזיהוי זה מופיע אצל דקרט) מוביל את לאקאן היישר אל תוך תזה ראשונה זו, שתנחה אותו בהמשך אותו הסמינר על ההזדהות: שום דבר לא תומך ברעיון הפילוסופי המסורתי של סובייקט חוץ מאשר קיומו של מסמן והאפקטים שלו, כך מההגיונות של דקרט ועד למה קוראים מחשבה? של היידגר.

    העמדה הפילוסופית חיונית כדי להתחיל לבחון את האפקטים של יחס ה״אותו הדבר״ בין המחשבה לשפה, יחס החיוני ליצירת אפקטים של ההזדהות. למן זיהויה של ההוויה עם מסמן (של מחשבה, של הכרה, או תודעה), ההזדהות מציבה שאלה ביחס ליצירת השוויון בין A ל־ A; היא בוחנת את זיהויו של הסובייקט עם היותו חושב, עם גופו, עם השתקפותו, עם תאריו, עם השיוכים החברתיים שלו וכיוצא באלה.

    לאקאן עסוק בסמינר זה בשאלה מהו הדבר שהופך את ההוויה ליותר מאשר הדימוי או הסימן שאתו היא מזוהה? כיצד ההזדהות דווקא מייצרת הבדל בין A ל־ A ובכך מעניקה ממשות לסובייקט? במסגרת הקשר זה, שבו עוסק לאקאן בערכים האפשריים של משוואת הזהות, מה הוא מסיק מן הרעיון הפילוסופי "המדביק" את ההוויה למה שהמסמן אומר לנו על אודותיה? המקרה הקריטי שנבחן בהקשר זה הוא זה של הסובייקט הקרטזיאני והמשוואה שמשמשת לו משענת.

    אם נבחן את האפקטים של הקוגיטו, נמצא ש"אני חושב" לא מצביע בבירור על קיומה של מחשבה וגם לא על נוכחותו של מישהו שחושב, ובכל זאת "אני חושב" מייצר רגע של ודאות בסובייקט. כפי שהראה כבר עמנואל קאנט, שאחראי לניסיון הרציני הראשון להיחלץ מהקוגיטו, "אני חושב" איננה מחשבה, והמאפיינים של זה שחושב אינם נחוצים כדי לדבר על מחשבה. "מחשבה", אומר לאקאן, "איננה דורשת בשום צורה שמישהו יחשוב על המחשבה ".

    דקרט, אם כך, מציג את ההבחנה הקיצונית ביותר בין פעולת הדיבור לבין (תוכן) הטענה, אך בפועל משתמש בפעולת הדיבור כנשא של טענה על אודות החושב ועל אודות המחשבה שכן עבורו מה שחושב קיים כעצם חושב. זו הסיבה, אם נחזור לנקודת הפתיחה של דיון זה, שבגללה לאקאן טוען שהפילוסופיה, יותר מכל פרקטיקה אחרת, רואה בסובייקט אפקט של המסמן, מפני שראשיתה בתפישת הסובייקט כמי שהווייתו היא תולדה של עצם היותו זה שאומר: "אני חושב".

    עבור דקרט, הסובייקט שמזוהה עם האמירה "אני חושב", לובש מיד מאפיינים של ממשות: "משמע אני קיים". אחרי דקרט תתלבט הפילוסופיה כיצד להתגבר על הפער שמתגלע אצלו בין המסמן להוויה, או בעצם, כיצד להתגבר על האמת הכפולה הזאת (על אודות הסובייקט, שהווייתו תלויה באמירה, בעוד שהאמירה לא אומרת עליו דבר מעבר להיותו זה שאומר).

    לאקאן משתמש אם כך בזהות שיוצר דקרט בשביל להצביע מצד אחד על התלות המובנית של הסובייקט הפילוסופי במסמן, תלות שהפסיכואנליזה מתנהלת בצלה גם כן, ומהצד האחר, על האמת הכפולה שבהכרח נובעת מתוך יחסי זהות אלה. מאותו רגע שבו דקרט הדביק את ההוויה למסמן של המחשבה, הוא יצר אמת כפולה בכך שניסה להעלים את אי ההלימה בין A "אני חושב" ל־ A זה שחושב". אלה, הפילוסופים, שיבואו אחריו, ינסו" להצביע על כך שיש כאן אמת כפולה, אבל ייצרו אחרת במקומה.

    אם אפשר לקרוא לעמדה זו של לאקאן "עמדה ביקורתית", הרי שהיא ביקורתית במובן שבו עשה קאנט שימוש – זה של ניסוח הידע האפריורי, המקדים, הנמצא בבסיס כל חקירה.

    כפי שקאנט שאל לגבי המצע של התנאים המקדימים המאפשרים את יצירתו של ידע, כך לאקאן שואל ביחס לפילוסופיה: מהם התנאים שעומדים ביסודה של הפילוסופיה כפרקטיקה של מחשבה? אנו צריכים לשאול מדוע הבהרת התנאים האלה נחוצה לפסיכואנליזה, אך אל לנו לגזור מכך שלאקאן מחזיק בעמדה פילוסופית או שהוא מעמיד עצמו במובן כלשהו בתור מבקר של השיח הפילוסופי.

    מה יכולה להיות עמדתו של פסיכואנליטיקאי כלפי שיח שהוא איננו תופס בו מקום, אך הוא שיח שמציג קרבה רבה לשאלות בהן עסוקה הפסיכואנליזה ובראשן, מהו סובייקט ומה בין מחשבתו של הסובייקט לבין הווייתו? כלומר, לאקאן מתייצב בעמדה שהיא בהכרח חיצונית לשדה הפילוסופי תוך כדי שהוא עושה בו שימוש כאילו אין חיץ בין שתי הפרקטיקות הללו.

    […]

    *בגירסת הטקסט המוצגת כאן הושמטו ההערות ומראי המקום.

    לעמוד הספר
  • מאה שנים של חלומות

    דקל שלו

    מבצע! עטיפת הספר

    מדוע אנו חולמים? מה המשמעות של חלומותינו? מהם ההבדלים בין חלומות ילדים לחלומות בוגרים, ובין חלומות נשים לחלומות גברים? האם אדם יכול להיות מודע לכך שהוא חולם? האם עיוורים חולמים? האם ניתן למדוד חלימה באופן פיזיולוגי? – אלה כמה מן השאלות שבהן דן דקל שלו בספר.

    מאה שנים של חלומות

    79.00 70.00 מאה שנים של חלומות -
    הוסף לסל

    על הספרדקל שלומתוך הספר
    X

    מאה שנים של חלומות

    על הספר

    תיאור

    מדוע אנו חולמים? מה המשמעות של חלומותינו? מהם ההבדלים בין חלומות ילדים לחלומות בוגרים, ובין חלומות נשים לחלומות גברים? האם אדם יכול להיות מודע לכך שהוא חולם? האם עיוורים חולמים? האם ניתן למדוד חלימה באופן פיזיולוגי? – אלה כמה מן השאלות שבהן דן דקל שלו בספר.

    חלקו הראשון של הספר מציג סקירה של שלושת ההסברים הפסיכולוגיים המרכזיים לתופעת החלום, מן ההסבר הפסיכואנליטי שהוא המוכר ביותר, דרך ההסבר הפסיכופיזיולוגי המוכר פחות, ועד להסבר הקוגניטיבי המוכר למעטים בלבד.

    החלק השני מחולק לפרקים שכל אחד מהם מתמקד בשאלה הקשורה בחלום. הם מציעים תשובות לשאלות שבהן פתחנו, ולשאלות נוספות כמו השפעת הטראומה על חלומות, ואופי הגורמים המשפיעים על זכירת חלומות. "מאה שנים של חלומות" הוא מבט מרתק על שאלות המעסיקות בני אדם מאז ומתמיד.

    תוכן עניינים:

    הקדמה
    מבוא

    חלק א חלומות וגישות

    + עולם הקסם הלא־מודע: הגישה הפסיכואנליטית

    פרק 1: געש המצולות: תיאוריית החלום של זיגמונד פרויד
    פרק 2: מסר מהמעמקים: תיאוריית החלום של קרל גוסטב יונג

    + הגוף והחלימה: הגישה הפסיכופיזיולוגית

    פרק 3: המחקר הפסיכופיזיולוגי של החלימה
    פרק 4: תיאוריות פסיכופיזיולוגיות של החלימה

    + הסטטיסטיקה של החלומות: הגישה האמפירית־קוגניטיבית

    פרק 5: הניתוח הכמותי של תוכני חלומות
    פרק 6: הגישה הקוגניטיבית לחלומות

    חלק ב שאלות על חלומות

    פרק 7: חלומותיהם של ילדים
    פרק 8: זכירת חלומות
    פרק 9: חלומות גברים וחלומות נשים
    פרק 10: חלומות וטראומה
    פרק 11: חלומותיהם של עיוורים
    פרק 12: חלומות צלולים
    פרק 13: האם חלומות מסייעים בפתרון בעיות?

    סוף דבר

    נספח
    מבחר מסמלי החלום והמשמעויות שפרויד מייחס להם

    הערות
    רשימת מקורות
    מפתח העניינים

    דקל שלו נמנה עם סגל ההוראה באוניברסיטה הפתוחה, ואחראי על קורסים בפסיכולוגיה. במסגרת עבודתו עסק בכתיבה ופיתוח של חומרי למידה של האוניברסיטה הפתוחה בפסיכולוגיה קוגניטיבית ובפסיכולוגיה של הדימיון והחלום.

    המפגש עם הסטודנטים לאורך השנים, עם השאלות המרובות ועם חוסר הידע המדעי בנוגע למחקר החלימה, הוליד בו את ההכרה בצורך בספר המציג את הזרמים המרכזיים השונים במחקר הפסיכולוגי של החלימה, המיועד לקהל הרחב.

    הקדמה

    ספר זה מיועד לקוראים המגלים עניין בחלומות, ולאלה המבקשים להעמיק את ידיעותיהם על מחקר החלומות. החלומות מהווים מצב תודעה מיוחד, שונה ממצבי התודעה המתקיימים בעת בזמן הערות. לכן מאז ומעולם משכו אליהם את התעניינותם של אלה שביקשו להבין את הנפש האנושית. כבר באמצע המאה ה־19 ניסו הפסיכולוגים להסביר את מהותו של מצב ייחודי זה. ב־1899, כאשר זיגמונד פרויד, הוגה התיאוריה הפסיכואנליטית, פרסם את ספרו פורץ הדרך 'פירוש החלום',1 הפך החלום לנושא מרכזי בפסיכולוגיה. בספר זה טען פרויד כי החלומות הם חלון שדרכו אפשר להציץ אל מעמקי הלא־מודע שבנפש, אל הכוחות הסמויים המפעילים את מחשבותיו של האדם, את רצונותיו ואת פעולותיו.

    החלומות, בעיני פרויד, הם הביטוי הנגיש ביותר של הלא־מודע. מה שגלוי בחלום הוא לדעתו רק תחליף ורמז למשמעויות האמיתיות של החלום. הוא הציע אפוא טכניקה לגילוי משמעותם העמוקה של החלומות, אף שלעולם אי אפשר לדעת בביטחון כי הפרשנות המוצעת אכן משקפת נכונה את כל מכלול המשמעויות הגלומות בשפת החלום.

    פרויד הפנה את הזרקור אל החלום. תלמידיו הוסיפו לעסוק בפירוש חלומות ולתת להם תפקיד מרכזי בתורה ובטיפול הפסיכואנליטיים. מבין אלה מתבלטת תיאוריית החלום של קרל גוסטב יונג, אשר מייחס לחלום חשיבות יוצאת דופן. לשיטתו, הבנה נכונה של החלום יכולה להיות עניין של חיים ומוות. לא רק נפשו של האדם תלויה בפירוש נכון של המסרים החבויים בחלומותיו, אלא גם גופו. חלום יכול לבשר על מחלה המקננת בגופו של האדם אף שהוא עדיין לא מודע לה, ואיתורה המוקדם יכול להציל את חייו. יונג פיתח מילון מורכב לשפת החלום. על פי תפיסתו, חלק מן הסמלים המופיעים בחלומות מופיעים גם במיתוסים, באגדות ובאמנות, שכן אלה וגם אלה שואבים מהלא־מודע הקולקטיבי, הלא־מודע של המין האנושי. תיאוריות החלום של פרויד ושל יונג יוצגו בפרקים 1 ו־2.

    תיאוריות פרשניות כמו אלה של פרויד ויונג נשענות על הנחות שלא כל אדם, קל וחומר מדען או חוקר, מוכן לקבלן. ואכן, ביקורת רבה נמתחה על הנחותיה של תורת החלום הפסיכואנליטית, על נחיצותן ועל תקפותן, בעיקר אל מול ממצאים אמפיריים המתבססים על מדגמים גדולים של דיווחי חלומות, ועל חקירת חלומות שלא במסגרת של טיפול נפשי ויחסי מטפל־מטופל. גישה שונה בתכלית לחקר החלימה זכתה ליריית הזינוק שלה במאמר מפורסם של יוג'ין אסרינסקי ונתנאל קלייטמן משנת 1953 בכתב העת Science.2 החוקרים גילו שבמחזורים קבועים במהלך השינה מופיע שלב שבו הפעילות החשמלית (הנמדדת באמצעות אלקטרודות המונחות על הקרקפת) מזכירה את פעילותו של המוח בעת ערות. אסרינסקי וקלייטמן הבחינו גם שבשלב זה בשינה מופיעות תנועות עיניים מהירות וקופצניות, ולכן הוא זכה לכינוי שנת REM (Rapid Eye Movements: תנועות עיניים מהירות). תנועות אלה נמדדות על ידי אלקטרודות המוצמדות לעפעפיים, אם כי אפשר להבחין בהן גם כשמסתכלים על עפעפיו של אדם ישן.

    מאפיין נוסף של שלב זה בשינה הוא פעילות מוגברת במערכת העצבים האוטונומית, המתבטאת בקצב מוגבר של נשימה, של דופק ושל תזוזות של הגוף. מאפיינים בולטים אלה – הפעילות החשמלית הערה, תנועות העיניים המהירות וההאצה בפעילות הגופנית האוטונומית – הביאו את החוקרים להניח ששנת REM היא הזמן בשינה שבו האדם חווה חלומות. כדי לבדוק זאת העירו החוקרים את הנבדקים במהלך שנת REM ובשלבי שינה אחרים, ומצאו שהסיכוי לדיווח על חלום הוא גבוה באופן ניכר כשמעירים את הנבדקים משנת REM.3 כך איששו אסרינסקי וקלייטמן את השערתם ששנת REM היא אכן השלב בשינה שבו האדם חולם.

    מגילויה של שנת REM וממחקרים נוספים שנערכו בשנות החמישים צמח תחום מחקר חדש, הפסיכופיזיולוגיה של השינה. העוסקים בתחום זה מנסים לחקור את החלימה באמצעות מדידת הנעשה בגופו של החולם (בעיקר במוחו) בזמן שהיא מתרחשת. קיימות כמה שיטות מחקר פסיכופיזיולוגיות לחקר החלימה. במרכזית שבהן מנסים החוקרים לקשר בין הסיכוי לקבל דיווחי חלומות, והמאפיינים של דיווחי החלומות המתקבלים, לבין המאפיינים הפיזיולוגיים של השינה שהתקיימו ברגע שבו הוער הנבדק.

    בעשורים הבאים התרבו מאוד המחקרים ושיטות המחקר הפסיכופיזיולוגיות. נעשה ברור יותר ויותר שהקישור בין שנת REM לבין חלימה מורכב מכפי ששיערו. חלק מהממצאים החדשים שנמצאו מאז במעבדות השינה מצביעים על קשרים אפשריים אחרים בין הפיזיולוגיה של השינה לבין החוויות הפסיכולוגיות של האדם בשנתו. כמו כן, קיים דיון פעיל סביב עצם ההנחות המובילות את הגישה הפסיכופיזיולוגית בין אלה הסבורים שמכשירים פיזיולוגיים שמודדים את הנעשה בגופו ובמוחו של החולם בעת שהוא ישן יכולים, או יוכלו בעתיד, להשיב על מגוון השאלות לגבי חלימה, לבין אלה הכופרים בכך.

    המחלוקת מתקיימת בנוגע לשני סוגי שאלות. כאלה המתייחסות לאדם החולם – האם, למשל, יוכלו המכשירים להראות שברגע נתון האדם חולם? ואם כן – על מה הוא חולם? וכאלה הנוגעות לחלימה באופן כללי – האם חקירה פיזיולוגית של גופו ומוחו של האדם הישן יכולה להבהיר מדוע לחלומות יש תכונות מסוימות, והאם יש להם משמעות? עיקרי הממצאים והתיאוריות שהציגו החוקרים מהגישה הפסיכופיזיולוגית נועדו לענות לשאלות הללו, ובהם יעסקו פרקים 3 ו־4.

    בשנות החמישים, במקביל להתפתחותה של הגישה הפסיכופיזיולוגית לחקר החלימה, נתפרסמו גם מאמריו הראשונים של קלווין הול,4 המייצגים את ראשית התגבשותה של גישה מחקרית נוספת. גישה שלישית זאת, שניתן לכנותה הגישה האמפירית־קוגניטיבית לחקר החלימה, שונה בתכלית מהגישה הפסיכופיזיולוגית ומפורסמת פחות ממנה. הגישה הקוגניטיבית־אמפירית התמקדה בחקר מאפייניהם ותוכניהם של החלומות עצמם, ולא בחיפוש אחר המתאם שבין חלומות לבין הפעילות הפיזיולוגית בזמן השינה.

    אף שגישה זו, כמו הגישה הפסיכואנליטית, מנסה לתת לחלומות הסבר פסיכולוגי ולא פיזיולוגי, יש ביניהן הבדל. במקום לחפש דרכים ל"פיצוח" משמעות החלומות באמצעות שיטות פרשנות כאלה או אחרות, התרכזה הגישה האמפירית־קוגניטיבית באיסוף מספר רב ככל האפשר של דיווחי חלומות, ובניסיון לאתר ולהגדיר את המאפיינים של תוכניהם הגלויים של החלומות. גישה זאת גורסת כי רק לאחר שייאספו די דיווחי חלומות, מקבוצות שונות באוכלוסיה ומתרבויות שונות, ורק לאחר שייערך ניתוח סטטיסטי מדוקדק של הדיווחים הללו, אפשר יהיה לנסות לנסח הכללות על מאפייני החלומות ולחפש את סיבותיהם.

    משנות החמישים ועד היום נערכו מחקרים שונים, ונאספו עשרות אלפי דיווחי חלומות מכל רחבי העולם, ממבוגרים ומילדים, מגברים ומנשים, מקורבנות טראומה, מעיוורים, מאנשים הסובלים מהפרעות נפשיות ועוד. השיטה המרכזית ששימשה לקידוד התוכן של החלומות הוצגה בצורה מפורטת בספרם של קלווין הול ורוברט ואן דה־קסטל, שפורסם ב־1966.5 בממצאים הרבים שהתגלו לגבי תוכני החלומות (בשיטת ניתוח תוכן זאת ובשיטות אמפיריות אחרות), ובתיאוריות ובעקרונות שהוצעו כדי להסבירם, יעסקו פרקים 5 ו־6. אלה שאינם נמנים עם תומכי הגישה האמפירית־קוגניטיבית נטו בדרך כלל להתעלם ממנה ומממצאיה, או שהעלו ספקות באשר למידה שבה סיווג התכנים המופיעים בדיווחי חלומות, מורכב ומפורט ככל שיהיה, יכול להוביל להבנה של מהותה של החלימה ותכונותיה, של סיבותיה, של הפונקציה שלה ושל ערכה ההישרדותי.

    החלק הראשון של ספר זה, פרקים 1־6, מציג את שלוש הגישות המרכזיות לחקר החלימה. השונוּת הרבה בין התיאוריות והממצאים שיוצגו בפרקים אלה מבהירה מדוע כמעט בלתי אפשרי להציע פירוש או משמעות לחלום שיהיו מוסכמים על מרבית החוקרים. בניגוד לספרים אחרים שנכתבו על השינה והחלימה, בעברית ובאנגלית כאחד, ספר זה לא נועד לשמש שופר לגישה זו או אחרת, אלא מציג תמונה מורכבת וכוללת יותר, ומאפשר לקוראים לגבש לעצמם את "התיאוריה הפרטית" שלהם בנוגע למהותם של החלומות.

    חלקו השני של הספר פונה לכיוון תיאורטי פחות. כאן נדונות שאלות כמו: האם ילדים קטנים חולמים, ואם כן – כיצד? מדוע פעמים רבות אנשים אינם זוכרים את חלומותיהם? מהם ההבדלים בין חלומות של גברים ונשים? מהי ההשפעה של טראומה על חלומות, והאם החלומות משפיעים על ההסתגלות לאחר הטראומה? האם אפשר לשלוט באופן רצוני בחלום, והאם אפשר ללמוד לעשות זאת? כיצד חולמים עיוורים?

    ספר זה אינו רק אשנב לחקר החלום; אפשר לראות בו גם ספר מבוא – חלקי, כמובן – ללימודי פסיכולוגיה, שכן הוא משקף שלוש מהגישות ומדרכי החקירה העיקריות המאפיינות את הפסיכולוגיה בימינו. אני מציע לכם שלא לדלג על פרק המבוא. פרק זה הוא יחידה נפרדת משאר הספר. הוא אינו דן כמעט במחקר החלום, אלא מנסה לבחון את הקשרים בין תופעת החלימה לבין אמונות בסיסיות של התרבות האנושית. הפרק בוחן אילו משמעויות אפשר לגזור מעצם קיומם של חלומות, ממצב החלימה ומתכונותיהם של החלומות. הוא מנסה להבהיר את הסיבות שבגללן ניסו אנשים במהלך ההיסטוריה להבין את החלומות. אתם, הקוראים ספר זה, ממשיכים מסורת של התעניינות בחלומות הנמשכת משחר ההיסטוריה. בשונה מאנשי המאות הקודמות, עומד לרשותכם ידע רב, ידע שאותו מנסה ספר זה לסקור.

    אני מאחל לכם קריאה מהנה,
    דקל שלו

    ביקורות וקישורים

    הספר ראה אור בחודש ינואר 2009

    מאה שנים של חלומות
    מאת: דקל שלו

    מהדורה ראשונה: ינואר 2009
    מס' עמודים: 253
    עריכה: נירית איטינגון
    עיצוב עטיפה: יעל בר־דיין
    עימוד: גרינהויז – הרצליה
    דאנא קוד: 583-33

    One Hundred Years of Dreams
    Dekel Shalev
    ISBN: 978-965-7241-34-9

     

    עטיפת הספר

    מאה שנים של חלומות

    79.00 70.00

    מדוע אנו חולמים? מה המשמעות של חלומותינו? מהם ההבדלים בין חלומות ילדים לחלומות בוגרים, ובין חלומות נשים לחלומות גברים? האם אדם יכול להיות מודע לכך שהוא חולם? האם עיוורים חולמים? האם ניתן למדוד חלימה באופן פיזיולוגי? – אלה כמה מן השאלות שבהן דן דקל שלו בספר.

    לעמוד הספר
    X

    מאה שנים של חלומות

    המחברים

    דקל שלו נמנה עם סגל ההוראה באוניברסיטה הפתוחה, ואחראי על קורסים בפסיכולוגיה. במסגרת עבודתו עסק בכתיבה ופיתוח של חומרי למידה של האוניברסיטה הפתוחה בפסיכולוגיה קוגניטיבית ובפסיכולוגיה של הדימיון והחלום.

    המפגש עם הסטודנטים לאורך השנים, עם השאלות המרובות ועם חוסר הידע המדעי בנוגע למחקר החלימה, הוליד בו את ההכרה בצורך בספר המציג את הזרמים המרכזיים השונים במחקר הפסיכולוגי של החלימה, המיועד לקהל הרחב.

    לעמוד הספר
    X

    מאה שנים של חלומות

    מתוך הספר

    הקדמה

    ספר זה מיועד לקוראים המגלים עניין בחלומות, ולאלה המבקשים להעמיק את ידיעותיהם על מחקר החלומות. החלומות מהווים מצב תודעה מיוחד, שונה ממצבי התודעה המתקיימים בעת בזמן הערות. לכן מאז ומעולם משכו אליהם את התעניינותם של אלה שביקשו להבין את הנפש האנושית. כבר באמצע המאה ה־19 ניסו הפסיכולוגים להסביר את מהותו של מצב ייחודי זה. ב־1899, כאשר זיגמונד פרויד, הוגה התיאוריה הפסיכואנליטית, פרסם את ספרו פורץ הדרך 'פירוש החלום',1 הפך החלום לנושא מרכזי בפסיכולוגיה. בספר זה טען פרויד כי החלומות הם חלון שדרכו אפשר להציץ אל מעמקי הלא־מודע שבנפש, אל הכוחות הסמויים המפעילים את מחשבותיו של האדם, את רצונותיו ואת פעולותיו.

    החלומות, בעיני פרויד, הם הביטוי הנגיש ביותר של הלא־מודע. מה שגלוי בחלום הוא לדעתו רק תחליף ורמז למשמעויות האמיתיות של החלום. הוא הציע אפוא טכניקה לגילוי משמעותם העמוקה של החלומות, אף שלעולם אי אפשר לדעת בביטחון כי הפרשנות המוצעת אכן משקפת נכונה את כל מכלול המשמעויות הגלומות בשפת החלום.

    פרויד הפנה את הזרקור אל החלום. תלמידיו הוסיפו לעסוק בפירוש חלומות ולתת להם תפקיד מרכזי בתורה ובטיפול הפסיכואנליטיים. מבין אלה מתבלטת תיאוריית החלום של קרל גוסטב יונג, אשר מייחס לחלום חשיבות יוצאת דופן. לשיטתו, הבנה נכונה של החלום יכולה להיות עניין של חיים ומוות. לא רק נפשו של האדם תלויה בפירוש נכון של המסרים החבויים בחלומותיו, אלא גם גופו. חלום יכול לבשר על מחלה המקננת בגופו של האדם אף שהוא עדיין לא מודע לה, ואיתורה המוקדם יכול להציל את חייו. יונג פיתח מילון מורכב לשפת החלום. על פי תפיסתו, חלק מן הסמלים המופיעים בחלומות מופיעים גם במיתוסים, באגדות ובאמנות, שכן אלה וגם אלה שואבים מהלא־מודע הקולקטיבי, הלא־מודע של המין האנושי. תיאוריות החלום של פרויד ושל יונג יוצגו בפרקים 1 ו־2.

    תיאוריות פרשניות כמו אלה של פרויד ויונג נשענות על הנחות שלא כל אדם, קל וחומר מדען או חוקר, מוכן לקבלן. ואכן, ביקורת רבה נמתחה על הנחותיה של תורת החלום הפסיכואנליטית, על נחיצותן ועל תקפותן, בעיקר אל מול ממצאים אמפיריים המתבססים על מדגמים גדולים של דיווחי חלומות, ועל חקירת חלומות שלא במסגרת של טיפול נפשי ויחסי מטפל־מטופל. גישה שונה בתכלית לחקר החלימה זכתה ליריית הזינוק שלה במאמר מפורסם של יוג'ין אסרינסקי ונתנאל קלייטמן משנת 1953 בכתב העת Science.2 החוקרים גילו שבמחזורים קבועים במהלך השינה מופיע שלב שבו הפעילות החשמלית (הנמדדת באמצעות אלקטרודות המונחות על הקרקפת) מזכירה את פעילותו של המוח בעת ערות. אסרינסקי וקלייטמן הבחינו גם שבשלב זה בשינה מופיעות תנועות עיניים מהירות וקופצניות, ולכן הוא זכה לכינוי שנת REM (Rapid Eye Movements: תנועות עיניים מהירות). תנועות אלה נמדדות על ידי אלקטרודות המוצמדות לעפעפיים, אם כי אפשר להבחין בהן גם כשמסתכלים על עפעפיו של אדם ישן.

    מאפיין נוסף של שלב זה בשינה הוא פעילות מוגברת במערכת העצבים האוטונומית, המתבטאת בקצב מוגבר של נשימה, של דופק ושל תזוזות של הגוף. מאפיינים בולטים אלה – הפעילות החשמלית הערה, תנועות העיניים המהירות וההאצה בפעילות הגופנית האוטונומית – הביאו את החוקרים להניח ששנת REM היא הזמן בשינה שבו האדם חווה חלומות. כדי לבדוק זאת העירו החוקרים את הנבדקים במהלך שנת REM ובשלבי שינה אחרים, ומצאו שהסיכוי לדיווח על חלום הוא גבוה באופן ניכר כשמעירים את הנבדקים משנת REM.3 כך איששו אסרינסקי וקלייטמן את השערתם ששנת REM היא אכן השלב בשינה שבו האדם חולם.

    מגילויה של שנת REM וממחקרים נוספים שנערכו בשנות החמישים צמח תחום מחקר חדש, הפסיכופיזיולוגיה של השינה. העוסקים בתחום זה מנסים לחקור את החלימה באמצעות מדידת הנעשה בגופו של החולם (בעיקר במוחו) בזמן שהיא מתרחשת. קיימות כמה שיטות מחקר פסיכופיזיולוגיות לחקר החלימה. במרכזית שבהן מנסים החוקרים לקשר בין הסיכוי לקבל דיווחי חלומות, והמאפיינים של דיווחי החלומות המתקבלים, לבין המאפיינים הפיזיולוגיים של השינה שהתקיימו ברגע שבו הוער הנבדק.

    בעשורים הבאים התרבו מאוד המחקרים ושיטות המחקר הפסיכופיזיולוגיות. נעשה ברור יותר ויותר שהקישור בין שנת REM לבין חלימה מורכב מכפי ששיערו. חלק מהממצאים החדשים שנמצאו מאז במעבדות השינה מצביעים על קשרים אפשריים אחרים בין הפיזיולוגיה של השינה לבין החוויות הפסיכולוגיות של האדם בשנתו. כמו כן, קיים דיון פעיל סביב עצם ההנחות המובילות את הגישה הפסיכופיזיולוגית בין אלה הסבורים שמכשירים פיזיולוגיים שמודדים את הנעשה בגופו ובמוחו של החולם בעת שהוא ישן יכולים, או יוכלו בעתיד, להשיב על מגוון השאלות לגבי חלימה, לבין אלה הכופרים בכך.

    המחלוקת מתקיימת בנוגע לשני סוגי שאלות. כאלה המתייחסות לאדם החולם – האם, למשל, יוכלו המכשירים להראות שברגע נתון האדם חולם? ואם כן – על מה הוא חולם? וכאלה הנוגעות לחלימה באופן כללי – האם חקירה פיזיולוגית של גופו ומוחו של האדם הישן יכולה להבהיר מדוע לחלומות יש תכונות מסוימות, והאם יש להם משמעות? עיקרי הממצאים והתיאוריות שהציגו החוקרים מהגישה הפסיכופיזיולוגית נועדו לענות לשאלות הללו, ובהם יעסקו פרקים 3 ו־4.

    בשנות החמישים, במקביל להתפתחותה של הגישה הפסיכופיזיולוגית לחקר החלימה, נתפרסמו גם מאמריו הראשונים של קלווין הול,4 המייצגים את ראשית התגבשותה של גישה מחקרית נוספת. גישה שלישית זאת, שניתן לכנותה הגישה האמפירית־קוגניטיבית לחקר החלימה, שונה בתכלית מהגישה הפסיכופיזיולוגית ומפורסמת פחות ממנה. הגישה הקוגניטיבית־אמפירית התמקדה בחקר מאפייניהם ותוכניהם של החלומות עצמם, ולא בחיפוש אחר המתאם שבין חלומות לבין הפעילות הפיזיולוגית בזמן השינה.

    אף שגישה זו, כמו הגישה הפסיכואנליטית, מנסה לתת לחלומות הסבר פסיכולוגי ולא פיזיולוגי, יש ביניהן הבדל. במקום לחפש דרכים ל"פיצוח" משמעות החלומות באמצעות שיטות פרשנות כאלה או אחרות, התרכזה הגישה האמפירית־קוגניטיבית באיסוף מספר רב ככל האפשר של דיווחי חלומות, ובניסיון לאתר ולהגדיר את המאפיינים של תוכניהם הגלויים של החלומות. גישה זאת גורסת כי רק לאחר שייאספו די דיווחי חלומות, מקבוצות שונות באוכלוסיה ומתרבויות שונות, ורק לאחר שייערך ניתוח סטטיסטי מדוקדק של הדיווחים הללו, אפשר יהיה לנסות לנסח הכללות על מאפייני החלומות ולחפש את סיבותיהם.

    משנות החמישים ועד היום נערכו מחקרים שונים, ונאספו עשרות אלפי דיווחי חלומות מכל רחבי העולם, ממבוגרים ומילדים, מגברים ומנשים, מקורבנות טראומה, מעיוורים, מאנשים הסובלים מהפרעות נפשיות ועוד. השיטה המרכזית ששימשה לקידוד התוכן של החלומות הוצגה בצורה מפורטת בספרם של קלווין הול ורוברט ואן דה־קסטל, שפורסם ב־1966.5 בממצאים הרבים שהתגלו לגבי תוכני החלומות (בשיטת ניתוח תוכן זאת ובשיטות אמפיריות אחרות), ובתיאוריות ובעקרונות שהוצעו כדי להסבירם, יעסקו פרקים 5 ו־6. אלה שאינם נמנים עם תומכי הגישה האמפירית־קוגניטיבית נטו בדרך כלל להתעלם ממנה ומממצאיה, או שהעלו ספקות באשר למידה שבה סיווג התכנים המופיעים בדיווחי חלומות, מורכב ומפורט ככל שיהיה, יכול להוביל להבנה של מהותה של החלימה ותכונותיה, של סיבותיה, של הפונקציה שלה ושל ערכה ההישרדותי.

    החלק הראשון של ספר זה, פרקים 1־6, מציג את שלוש הגישות המרכזיות לחקר החלימה. השונוּת הרבה בין התיאוריות והממצאים שיוצגו בפרקים אלה מבהירה מדוע כמעט בלתי אפשרי להציע פירוש או משמעות לחלום שיהיו מוסכמים על מרבית החוקרים. בניגוד לספרים אחרים שנכתבו על השינה והחלימה, בעברית ובאנגלית כאחד, ספר זה לא נועד לשמש שופר לגישה זו או אחרת, אלא מציג תמונה מורכבת וכוללת יותר, ומאפשר לקוראים לגבש לעצמם את "התיאוריה הפרטית" שלהם בנוגע למהותם של החלומות.

    חלקו השני של הספר פונה לכיוון תיאורטי פחות. כאן נדונות שאלות כמו: האם ילדים קטנים חולמים, ואם כן – כיצד? מדוע פעמים רבות אנשים אינם זוכרים את חלומותיהם? מהם ההבדלים בין חלומות של גברים ונשים? מהי ההשפעה של טראומה על חלומות, והאם החלומות משפיעים על ההסתגלות לאחר הטראומה? האם אפשר לשלוט באופן רצוני בחלום, והאם אפשר ללמוד לעשות זאת? כיצד חולמים עיוורים?

    ספר זה אינו רק אשנב לחקר החלום; אפשר לראות בו גם ספר מבוא – חלקי, כמובן – ללימודי פסיכולוגיה, שכן הוא משקף שלוש מהגישות ומדרכי החקירה העיקריות המאפיינות את הפסיכולוגיה בימינו. אני מציע לכם שלא לדלג על פרק המבוא. פרק זה הוא יחידה נפרדת משאר הספר. הוא אינו דן כמעט במחקר החלום, אלא מנסה לבחון את הקשרים בין תופעת החלימה לבין אמונות בסיסיות של התרבות האנושית. הפרק בוחן אילו משמעויות אפשר לגזור מעצם קיומם של חלומות, ממצב החלימה ומתכונותיהם של החלומות. הוא מנסה להבהיר את הסיבות שבגללן ניסו אנשים במהלך ההיסטוריה להבין את החלומות. אתם, הקוראים ספר זה, ממשיכים מסורת של התעניינות בחלומות הנמשכת משחר ההיסטוריה. בשונה מאנשי המאות הקודמות, עומד לרשותכם ידע רב, ידע שאותו מנסה ספר זה לסקור.

    אני מאחל לכם קריאה מהנה,
    דקל שלו

    לעמוד הספר
  • מנהיגות מעצבת

    מבט פסיכולוגי

    מיכה פופר

    מבצע! עטיפת הספר

    הדיון במנהיגות נוטה להתמקד באותם "קוסמים" מעטים היודעים להוליך את ההמונים, לעורר התלהבות והערצה ההופכות בני אדם מיושבים בדעתם לעדר. בדור הסובל מהיעדר מנהיגות, קל להתגעגע לאותם רועי-עדרים מן העבר. קל לשכוח כי מנהיגות כזאת יכולה להיות הרסנית ביותר, וכי גם במיטבה היא מחלישה את המונהגים בהופכה אותם לילדים המצפים לקולו המצווה של אב גדול.

    מנהיגות מעצבת

    מבט פסיכולוגי

    64.00 58.00 מנהיגות מעצבת - מבט פסיכולוגי
    הוסף לסל

    על הספרמיכה פופרמתוך הספר
    X

    מנהיגות מעצבת

    על הספר

    תיאור

    הדיון במנהיגות נוטה להתמקד באותם "קוסמים" מעטים היודעים להוליך את ההמונים, לעורר התלהבות והערצה ההופכות בני אדם מיושבים בדעתם לעדר. בדור הסובל מהיעדר מנהיגות, קל להתגעגע לאותם רועי-עדרים מן העבר. קל לשכוח כי מנהיגות כזאת יכולה להיות הרסנית ביותר, וכי גם במיטבה היא מחלישה את המונהגים בהופכה אותם לילדים המצפים לקולו המצווה של אב גדול.

    מיכה פופר, מחשובי חוקרי המנהיגות כתופעה פסיכולוגית, בוחן בספר הקצר הזה מודל שונה של מנהיגים: מנהיגים שאינם רועי צאן, אלא מורי דרך. הם יודעים לשתף, ולהעצים; הם מלמדים את ההולכים אחריהם לפקוח עיניים ולא לעוצמן. הם מותירים אחריהם גנים פורחים וקהילות משגשגות. ספר על מקורותיה האישיים והחברתיים של "מנהיגות מעצבת".

    תוכן העניינים

    + מבוא

    + פרק 1: מנהיגות – מבט ממעוף הציפור

    המנהיג; מנהיגות כביטוי של נסיבות;
    מנהיגות כתופעה תודעתית של מונהגים

    + פרק 2: התבוננויות שונות בתופעת המנהיגות

    הטיות בניתוח תופעת המנהיגות; מנהיגות כמערכת יחסים; מנהיג ומונהגים – יחסי נסיגה (יחסים רגרסיביים); מנהיג ומונהגים – יחסי התפתחות; מנהיג ומונהגים – יחסים סמליים

    + פרק 3: מנהיגות מעצבת

    מנהיגות מעצבת בחיי היום-יום

    + פרק 4: התפתחותם של מנהיגים מעצבים

    המוטיבציה להנהיג; מרכיבי יסוד ביכולת להנהיג;
    תהליכים התפתחותיים של מנהיגות

    + סיכום 
    + ביבליוגרפיה 
    + מפתח

    מיכה פופר הוא פרופסור בחוג לפסיכולוגיה באוניברסיטת חיפה. לשעבר מפקד בית הספר לפיתוח מנהיגות בצה"ל.

    בין ספריו:
    על מנהלים כמנהיגים (1994),
    מנהיגות כריזמטית ואבדן הזהות העצמית (1998),
    .Leaders Who Transform Society (2005)

    מבוא | מיכה פופר

    "Man is only great when he acts from the passions"

    בנג'מין דיזראלי

    זה שנים אני מלמד באוניברסיטה קורס הנקרא "פסיכולוגיה של מנהיגות". אני נוהג לפתוח את הקורס בבקשה מן הסטודנטים כי יציינו שמות של אנשים שהם תופסים אותם כמנהיגים. "ניסוי" קטן זה (שחזרתי עליו בקבוצות של אנשים השונים זה מזה בגיל במין ובהשכלה) מניב עד מהרה מספר שמות החוזרים על עצמם במרבית הקבוצות. ברשימה מופיעים אנשים כמו ג'ון קנדי, דוד בן-גוריון, שארל דה גול, אדולף היטלר, מהטמה גאנדי, מרטין לותר קינג, נלסון מנדלה, בניטו מוסוליני, יצחק רבין, ז'אן ד'ארק, תיאודור הרצל, ווינסטון צ'רצ'יל, פרנקלין דלאנו רוזבלט, לי קואן יו, משה דיין, אברהם לינקולן, מאו דזה דונג, מוסטפא כמל אתאתורק, ג'ורג וושינגטון, אנוואר סאדאת ומרגרט תאצ'ר.

    לאחר שהרשימה נכתבת על הלוח, אני מבקש מהנשאלים לחפש בה חוקיות כלשהי ולנסות לנסח מודל שיוכל להסביר את המנהיגות כתופעה. "אחרי הכול", אני אומר לנשאלים, "רשימה זו היא שורה של ביטויים קונקרטיים לתופעה פסיכולוגית חברתית". מתברר שלא קל למצוא מודל מנהיגות שיש בו מידה סבירה של הכללה. יש ברשימה אנשים גבוהים (אברהם לינקולן) ואנשים נמוכים (דוד בן-גוריון), נואמים מעולים (לותר קינג) לצד אנשים שנודעו בעילגותם (רבין), אנשים יפי תואר (קנדי) לצד אנשים שהופעתם החיצונית הייתה בלתי מרשימה בעליל (גאנדי), אנשים בעלי חזון נבואי כמעט (תיאודור הרצל) לצד אנשים פרגמטיים (פרנקלין רוזבלט), אנשים שהתנהגותם היום-יומית "מהוגנת" (תאצ'ר) לצד אנשים שזלזלו בכללים (משה דיין), אנשים שהתנגדו לאלימות (קינג, גאנדי) לצד אנשים שהשפעתם שלהבה יצרים אפלים והביאה לחורבן ולהרס (היטלר, מוסוליני). יתר על כן, ברשימה יש אנשים שנתפסו (על ידי אותו ציבור של אנשים) כמנהיגים כריזמטיים מאוד בתקופה אחת, אך לא בתקופה אחרת (ווינסטון צ'רצ'יל, משה דיין). אחרים נתפסים כהתגלמות של מנהיגות במקום אחד אך לא במקום אחר.

    הדיונים הרבים בכיתה הראו שוב ושוב כמה אמת יש בטענתו של ג'יימס מקרגור ברנס ((Burns, מחברו של הספר המצוטט ביותר בתחום – מנהיגות, שעל פיה "מנהיגות היא התופעה הנצפית ביותר והמובנת פחות עלי אדמות". די לעיין באלפי המחקרים המקובצים ב-Handbooks of Leadership כדי לראות כי מנהיגות היא תופעה רבת פנים, המתחמקת מהגדרות. רוב המחקרים נמנעים ממבט כולל על התופעה ומתארים כמעט תמיד היבטים ספציפיים של מנהיגות. חלק מן המחקרים מנסים לזהות ולתאר התנהגויות טיפוסיות של מנהיגים מצליחים בולטים.

    חלק אחר מתמקד בתפקודו של המנהיג כמקבל החלטות. מחקרים אחרים עוסקים במנהיגות באמצעות מודלים של תהליכי עיבוד מידע. על פי רוב מנסים החוקרים לזהות דפוסים של תפיסת מנהיגים על ידי קהליהם. יש חוקרים הרואים במנהיגות תופעה פסיכודינמית: לדעתם המנהיג משמש למונהגיו כהורֶה חליפי (בדרך כלל אב) האמור למלא פונקציות פסיכולוגיות הוריות ובעיקר מתן תחושת ביטחון. חוקרים בעלי אוריינטציה סוציולוגית מייחסים חשיבות פחותה לממדים הפסיכולוגיים של המנהיגות. לדידם המנהיג הוא סמל לתהליכים, לכוחות חברתיים, או פשוט דמות סמלית שניתן "להתחבר אליה" בעיקר בתקופות של שינוי הסדר החברתי.

    כך או אחרת, תופעת המנהיגות נידונה ונחקרה מנקודות המבט של דיסציפלינה מסוימת, או באמצעות תצפית על משתנים קוגניטיביים או התנהגותיים מוגדרים ומדידים. זו הייתה שנים ארוכות הגישה שנקטתי גם אני בהוראה ובמחקר. לימדתי את תופעת המנהיגות תוך חלוקתה ל"דיסציפלינות" שונות, כפי שמקובל בספרות המחקרית. חקרתי, כמו כל החוקרים בתחום, זוויות מסוימות שמצאתי בהן עניין אישי. ברם, מתוך העיסוק האינטנסיבי בתופעה, התחלתי לחוש בחריפות את הבעיות האופייניות לתחום: חזרה על טענות דומות במינוחים שונים, דגש יתר בכתבי-עת מסוימים על משתנים מדידים, התמקדות בצד התיאורי תוך הזנחה של הניסיון לפרש ולהבין לעומק תהליכים הנמצאים ביסוד התנהגויות או עמדות גלויות של מנהיגים ושל מונהגיהם. בעיקר הטריד אותי היעדרן של מסגרות מושגיות לניתוח מנהיגות בראייה פסיכולוגית השוואתית.

    אט אט הלכה וגברה אצלי תחושת אי הנחת, התחושה שישנם "חורים בדיון". תחילה ניסיתי להבין טוב יותר את הקושי ביצירת דיון אינטגרטיבי יותר של תופעת המנהיגות; אחר כך החלו להתגבש אצלי מחשבות אלטרנטיביות. במשך השנים שרבטתי לעצמי פתקים של הרהורים. הפתקים שנכתבו על שולחן הכתיבה, בקפיטריות, ברכבות, בטיסות לחו"ל, בכנסים, תוך כדי שיחות עם סטודנטים, ברמזורים ואפילו בהפסקות של סרטים בקולנוע הפכו לשיעורים באוניברסיטה ואחר כך התגבשו לספר זה.

    איני מתיימר להוסיף ידע בתחום ספציפי של חקר המנהיגות. אני מבקש לפרוש בפני הקוראים תפיסה אינטגרטיבית של תופעה רבת פנים זו. נראה לי שהקושי לפתח את הדיון האינטגרטיבי על המנהיגות נעוץ בכך שמנהיגות, בייחוד זו הקרויה בפי כול "כריזמטית", היא קודם כול תופעה רגשית. אף טענה זו תואמת את ניסיוני האישי, היא אינה מבוססת על אינטואיציה בלבד. במאמרו עטור הפרסים על "רגשות וחשיבה: העדפות שאינן דורשות היקשים" מסכם רוברט זאיונץ(Zajonc) , פרופסור לפסיכולוגיה חברתית מאוניברסיטת מישיגן, מחקרים רבים העוסקים בסוגיה הקלאסית של "שכל מול רגש". "אנשים אינם משליכים נפשם מנגד למען חופש בשל ניתוח קוגניטיבי מדויק של בעד ונגד".

    בני אדם מעדיפים דרך חיים אחת על פני אחרת ואדם אחד על פני רעהו. העדפה היא עניין רגשי (הסברים והערכות באים לאחר מכן). כמעט כל פגישה עם אנשים שאיננו מכירים, ובכלל זה פגישות עסקיות האמורות להיות "רציונאליות ואינסטרומנטאליות גרידא", ממחישה זאת (אנחנו קוראים לכך בשמות כמו "כימיה", "קליק" וכיו"ב). מנהיגים כריזמטיים עונים על צרכים רגשיים.יש לכך תימוכין במחקרים רבים: מנהיגים שדורגו ככריזמטיים היו גברים ונשים שהצליחו לעורר רגשות ושהשתמשו בדימויים בעלי השפעה רגשית רבה יותר ממנהיגים שנתפסו ככריזמטיים פחות.

    מרטין לותר קינג לא אמר "יש לי רעיון", אלא "יש לי חלום". הוא פנה אל הרגש והדמיון, לא אל התבונה. לא רק אנשי דת ומטיפים עממיים כקינג נהגו כך. ווינסטון צ'רצ'יל השתמש בנאומיו החשובים בדימויים שפנו אל הרגש ("דם יזע ודמעות") ואל תחושות הגאווה והשייכות של מאזיניו ("שעתם היפה ביותר"). אבל הרגש אינו משפיע רק על מושאי המחקר. הוא משפיע גם על החוקרים ועל השיח המחקרי. תרבויות שונות מייחסות ערך שונה למנהיגות.החוקר הפועל בתוך תרבות מסוימת עלול להתקשות בתרגום סולם הערכים שלה לתרבות אחרת. מנהיגות היא עניין של העדפה. את מי מעדיפים? בתרבויות שונות יש למונהגים ולחוקרים העדפות שונות.

    בעבור מרבית האמריקנים, למשל, המונח "מנהיגות" מעורר רגשות חיוביים. יכולת הנהגה נתפסת כמאפיין רצוי וראוי להערכה. הצלחותיהם של מדינות וארגונים מיוחסות למנהיג. הפופולריות של ספרים על מנהיגי ארגונים כג'ק וולש מ"ג'נרל אלקטריק" או לי אַיאקוֹקה מ"קרייזלר" היא דוגמה לכך. ליפנים, לעומת זאת, יש רתיעה עזה מן ה"מיסטיפיקציה" של מנהיגים. ביפן הצלחות ארגוניות כמעט לעולם אינן מיוחסות לדמות מסוימת, אלא לארגון כולו. אצל הצרפתים ניתן להבחין במידה רבה של חשש ואפילו חרדה מפני מנהיגים כריזמטיים. הסוציולוג סרז' מוסקוביצ'י ((Moscovici אף טען כי: "כאשר מדברים אתנו על מנהיג, אנחנו חושבים כמו בהתניה, כמו ברפלקס, על היטלר. בגלל ההיסטוריה, כל דבר המצביע על מנהיגות נראה בעינינו כתוצאה לא רצויה של עיוותי הדמוקרטיה". אין בשפה הצרפתית מונח מקביל ל"מנהיגות", והצרפתים משתמשים במונח האנגלי leadership.

    למנהיגות יש אם כן ממד תרבותי מהותי. החוקר צריך להתמודד עם הקושי שבהבנת הכללים התרבותיים ובהערכת דפוסי התנהגות שונים אצל מנהיגים ומונהגים. מנהל-מנהיג ארגוני השואל עובד שנעדר מן העבודה לסיבת היעדרותו, ייתפס בעיני עובד יפני כאדם המתעניין בשלומו, לפיכך כמנהיג מתחשב ורגיש. אותה התנהגות עצמה יכולה להיחשב בעיני עובד אמריקני כהתנהגות דורסנית וכחדירה בוטה לתחום הפרט.

    מנהיגות קיימת בהקשרים שונים: בצבאות, בתעשייה, בקהילות, ובעצם בכל קבוצה או ארגון. ישנם הבדלים בין סוגי המנהיגים (והמנהיגות) בכל אחת מן המערכות הללו. עם זאת, כפי שעולה מתוך ה"ניסוי" שהוצג בתחילת הפרק (רשימת המנהיגים), מרבית האנשים שואבים את דמויות המנהיג, את דימויי המנהיגות, ואת תאוריית המנהיגות האינטואיטיביות שלהם מתוך העולם הפוליטי. תופעה זו אינה קיימת רק אצל "חובבים"; ניתן להבחין בה גם בקרב "מומחים". גל המחקרים הפסיכולוגיים שנוצר אחרי פרסום ספרו של ג'יימס מקרגור ברנס מנהיגות הוא דוגמה טובה לכך.

    ברנס, היסטוריון פוליטי בהכשרתו, כותב על מנהיגים-מדינאים ובעיקר על אודות מנהיגים אמריקנים כמו תיאודור ופרנקלין רוזבלט, וודרו וילסון וג'ון קנדי. בעבור ברנס מנהיגות היא בראש ובראשונה היכולת להשפיע ולגרום לשינוי, להתנהגות מוסרית יותר של מונהגים. אולם כאשר תורגמו רעיונותיו של ברנס למודלים ולמדדים במחקר על מנהיגות בארגונים, הפך ההיבט המוטיבציוני, זה המתקשר לתוצאות – ל"שורה האחרונה" של ביצועים מוצלחים – למוקד המחקר והדיון, ואילו ההיבט המוסרי נעשה חשוב פחות, ואפילו הוזנח. כך, למרות השימוש שחוקרי המנהיגות עושים לכאורה במודל של ברנס, התכנים והדגשים שלהם אינם דומים לאלה המצויים במודל שיצר. כמו ברנס, נוטים חוקרי המנהיגות לייחס את הצלחתם של מנהיגים פוליטיים לתכונות אופי ולערכים מוסריים, ואילו בבואם לדון במנהיגי ארגונים הם נוטים להסביר הצלחה במונחי טקטיקה ואסטרטגיה.

    האם הבעיה היא בדעותיהם הקדומות של החוקרים?, ואולי השימוש במונח אחד לתיאור תופעה רבת פנים כל כך מטעה? מה משותף למנהיג מפלגה ולמנהיג רוחני של קהילת מאמינים? האם השפעת מנהיגי מדינות מורכבת מאותם "חומרים" שמהם בנויה מנהיגותם של מנהיגים בארגונים עסקיים או של מפקדים בצבא? האם מנהיג הוא תמיד מנהיג, או שמא יש הבדלים כה גדולים בין המנהיגים בתחומים שונים עד שאין מקום לא לתאוריה כללית ולא להנחות כלליות על מנהיגות? כפי שאראה בפרקים הבאים, אני סבור שיש מקום לתאוריה כללית של מנהיגות. קיימים כמובן הבדלים במספר המונהגים ובמאפייניהם, בסוגי המשימות של הארגון או הקבוצה ובמידת הקִּרְבָה אל המנהיג. כל אלה מעצבים ציפיות, דינמיקות וקריטריונים שונים של הצלחה וכישלון. אולם מעבר לכל ההבדלים קיים מכנה משותף לכל הביטויים השונים של המנהיגות.

    אני מציע לתפוס את המנהיגות לא כרשימת תכונות אופי של המנהיג ולא כטקטיקת שליטה, שבה הנשלטים הם חיילים פסיביים על לוח שחמט, אלא כמערכת יחסים. אני סבור שגישה כזאת מאפשרת גם ניתוח של מופעי מנהיגות ספציפיים וגם ניתוח אינטגרטיבי-השוואתי. בכל מקום שבו יש מנהיגות, קיימים לפחות מנהיג אחד ומונהג אחד. למנהיג הפוליטי יש תומכים ומצביעים, למנהיג הצבאי פקודים, למנהיג בתעשייה ובכלכלה עובדים ולמנהיג הרוחני מאמינים. בכל המקרים הללו היחסים הלא-פורמליים הקיימים בין המנהיג למונהגים משפיעים על מידת הנכונות של אנשים לפעול ולעשות, בעיקר כאשר מדובר בהתנהגויות החורגות מן הרגיל והדורשות מן המונהגים השקעה ואפילו הקרבה עצמית.

    תארו לעצמכם שני מנהלים באותו מפעל המבקשים מעובדיהם לעבוד בסוף שבוע על פרויקט דחוף. על פנייתו של מנהל אחד הגיבו העובדים באומרם: "מאחר שלא ניתן לחייב אותנו (על פי הסכמי העבודה) איננו מוכנים לעשות את המאמץ הזה, יש לנו משפחה והתחייבויות אחרות", ואילו על פניית המנהל השני השיבו: "הגם שאין אנו חייבים, אנחנו תמיד ניעתר לרצונו של המנהל הזה, ונעשה תמיד כל מאמץ לבקשתו". ברור שלמנהל השני "יש יותר מנהיגות". משמעותה העמוקה של אמירה זו היא כי המנהל השני מקיים עם אנשיו מערכת יחסים רגשית שונה מזו של הראשון, מערכת יחסים המאפשרת לו לגרום להם לשנות את התנהגותם למענו.

    בכל מצבי המנהיגות, מדובר ביחסים. יחסים אלה מבוססים לעתים על דינמיקה אינסטרומנטאלית של "תן וקח" (קידום, עניין, שכר תמורת מאמץ), שהיא השכיחה בארגונים עסקיים, אך לעתים (אלה הם המקרים ה"קלאסיים" של מנהיגות) מבוססים יחסי המנהיגות על קשר רגשי מורכב יותר. הקשר של מאמין לרועה הרוחני שלו או של תומך נלהב למנהיג פוליטי, נכונותו של חייל להסתער בעקבות מפקדו בשדה הקרב – כל אלה הם התנהגויות הנובעות מרבדים רגשיים מורכבים ולא תמיד מודעים. קשרים רגשיים כאלה, אטען, הם היוצרים את הדוגמאות המרשימות ביותר של מנהיגות.

    היחסים בין המנהיג למונהגים מעוגנים (כפי שאראה בפרק 2) בצורך, מונח פסיכולוגי טעון. הצורך קיים בשני הצדדים, שכן יחסי המנהיגות הם במהותם דו-צדדיים, ולפיכך אמורים לספק את צורכיהם של המנהיגים והמונהגים כאחד. מבין התאוריות הרבות העוסקות בצרכים, בחרתי בשתי מסגרות תאורטיות המתאימות במיוחד לדיון זה: תאוריית הצרכים של הפסיכולוג האמריקני אברהם מסלאו (Maslow), שהיא מן המצוטטות ביותר בפסיכולוגיה ושימשה את ברנס בספרו המונומנטלי על מנהיגות, וזו של קלייטון אלדרפר (Alderfer), פסיכולוג אמריקני מאוניברסיטת רטגרס שבניו ג'רזי, שהושפע רבות ממסלאו והשלים את עבודתו בכמה היבטים שיש להם חשיבות לדיוננו.

    על פי התאוריות של שני חוקרים אלה, קיימים אצל בני אדם ארבעה צרכים בסיסיים: הצורך בביטחון, בהשתייכות ובזהות, במשמעות וביכולת להתפתח. צרכים אלה, הבאים לידי ביטוי במאוויים, בכמיהות ובהשלכות. הם המַבנים את יחסי המונהגים עם המנהיגים. נסיבות שונות מבליטות צרכים מסוימים יותר מאחרים. לדוגמה, במצב של משבר ואי ודאות (כמו מלחמה), הצורך בביטחון נעשה מרכזי והכמיהה ל"אדם חזק", המקרין בעיני המונהגים מענה נחרץ לחסך זה, תהיה חזקה יותר מאשר במצבי רגיעה. במצבים של זהות עמומה (הקמת תנועה חברתית, הקמת מדינה), אדם המסמל יותר מאחרים זהות ברורה ונחשקת ייתפס כמנהיג. מנהיגים בעלי יכולת ייחודית ומובחנת של מתן משמעות אידאית, מוסרית או אחרת, המחמיאה לדימוי העצמי של המונהגים, ימלאו בנסיבות אלה תפקיד מרכזי. להיווצרות התבניות הדינמיות הללו יש חוקיות שעליה אצביע בספר.

    יחסי מנהיגות יכולים גם להיות מעוגנים במספר צרכים בה בעת. יתר על כן, חלק מהצרכים אינם מודעים, ומכל מקום אינם מוצהרים. יחסי המנהיגות אינם חייבים להתקיים עם ישות חיה. לעתים המונהגים מתייחסים לייצוג של רעיון או של כמיהה המגולמים בדמותו של מנהיג מת. כך למשל, עשר שנים אחרי מותו של הרבי מלובביץ', מאמינים רבים ממשיכים "לקבל" ממנו מסרים והנחיות. כאשר מדובר במנהיג חי היחסים הם דו סטריים, כלומר צורכיהם של המנהיגים ממלאים תפקיד חשוב ביחסים. מנהיגים זקוקים לכוח, להערצה ולאהבה. יש להם צורך עמוק ל"הטביע חותם". ברמות כלשהן הצרכים הללו משותפים לכל בני האדם, אולם צורכיהם של המנהיגים גדולים יותר. אפשר לראות מנהיגות כצורה מסוימת של הורות – תחושה של אחריות וחסות על אחרים. רוב בני האדם מסתפקים בבני משפחתם ממש. המנהיג או המנהיגה מתרגמים את הצורך הזה לקבוצות גדולות הרבה יותר.

    למפגש מנהיג-מונהגים יש אם כן חוקיות שניתן לפענח מתוך הבנת שלושת מרכיביה: צורכי המונהגים, צורכי המנהיגים ונסיבות המפגש. אין מדובר במפגש סטטי. הצרכים, כמו גם הנסיבות, משתנים ללא הרף ויוצרים תבניות דינמיות שבתוכן מתעצבים יחסי מנהיגות. הפרק השלישי בספר מוקדש לפענוח התבניות הדינמיות הבולטות, "אבות הטיפוס" של יחסי המנהיגות.

    בתוך המסגרת הכללית של הבנת המנהיגות כיחסים אייחד מקום מרכזי לסוג מסוים של יחסים כאלה, זה המכונה בספרות המחקר "מנהיגות מעצבת" – מנהיגות המחוללת תמורה ערכית חיובית בקרב המונהגים.

    לפני שניכנס לעובי הקורה, מן הראוי להציג את המבנה הכולל של הספר. הפרק הבא, מנהיגות: מבט ממעוף הציפור, מוקדש לסקירת הגישות המחקריות השונות לתופעת המנהיגות, למעלותיהן ולחסרונותיהן. בפרק 2, התבוננויות שונות בתופעת המנהיגות, אציג את המסגרת המושגית של הדיון שלי במנהיגות, ובייחוד את מושג המפתח "מנהיגות כיחסים" על שלושת הדפוסים/מופעים שלו: יחסי מנהיגות של נסיגה (יחסים רגרסיביים), יחסי מנהיגות התפתחותיים ויחסי מנהיגות סימבוליים. פרק 3, מנהיגות מעצבת, מוקדש לדיון ביחסי מנהיגות המחוללים תמורות חיוביות בקרב המונהגים. הפרק בנוי "ממקרי לימוד" שכל אחד מהם מייצג באופן מובהק היבט מסוים של מנהיגות מעצבת.,אינני טוען שהמנהיגים שבהם בחרתי היו מושלמים ושלא היו באישיותם צדדים בעייתיים.

    היסטוריונים ואנשי מדע המדינה מתחו לא פעם ביקורת על היבטים כאלה ואחרים באישיותם ובמנהיגותם של אברהם לינקולן, פרנקלין דלאנו רוזבלט, מהטמה גאנדי, תיאודור הרצל או נלסון מנדלה. ברם, יש הסכמה כי אחרי נשיאותו של לינקולן, ארצות-הברית עברה טרנספורמציה והשתנו בה דפוסי לגיטימציה וקריטריונים לגבי "נכון " ו"לא נכון" מוסרי ולא מוסרי. הניתוח אינו ממוקד באישיותם של המנהיגים (על כך כתבו רבות היסטוריונים ופסיכוביוגרפים) אלא בהיבט הפסיכולוגי של היחסים שהם יצרו או היו במרכזם בנסיבות מסוימות. כך למשל, פרנקלין דלאנו רוזבלט היה, לדעת מספר היסטוריונים, דמות חסרת השראה אינטלקטואלית. היו שראו בו פרגמטיסט נטול עומק.

    אולם, הכול מסכימים כי לרוזבלט היה תפקיד מפתח בתחושות העצמה של מיליוני אמריקנים, שחשו כי הם שואבים כוחות ממה שתפסו כשלוותו, ביטחונו העצמי ושליטתו במערכות המורכבות של המדינה. הם חשו כי יש בכוחם להתגבר על הקשיים ולנצח במאבק – בזכותו. בעבור אותם אמריקנים, רוזבלט הוא שאפשר להם לגלות את כוחותיהם החבויים ולהפכם לעצמה אישית וקולקטיבית. מהטמה גאנדי, נלסון מנדלה ותיאודור הרצל היו דמויות בעלות קווי אישיות מורכבים שזכו ללא מעט ביקורת. אולם, אין עוררין על כך שמנהיגותם יצרה טרנספורמציה בחיי חסידיהם. באמצעות מנהיגותם הם הצליחו לרתום מיליוני אנשים למשימות שהציבו ולטעת בהם אנרגיות חדשות.

    ביחסים המתקיימים בין מנהיג למונהגים בדינמיקה של "מנהיגות מעצבת" המנהיג דומה לשנאי (טרנספורמטור). כשם שהשנאי משנה זרם,חשמלי, כך המנהיג המעצב, הטרנספורמטיבי, משנה רגשות והתנהגויות. מנהיג כזה גורם להולכים אחריו להיות "הרבה יותר" ממה שהיו לפני פגישתם עם המנהיג. הוא גורם להם להיות בעלי מוטיבציה רבה יותר, להאמין יותר בכוחם, להיות מוסריים וחברתיים יותר בחשיבתם ובעשייתם. הגם שטענה זו אינה חדשה, הניתוח הקיים בספרות לא התעמק בתהליכים הפסיכולוגיים העמוקים יותר שיוצרים אפקט כזה של השפעה.

    פרק 3 בספר מנסה לעשות בעיקר זאת: לא להתמקד ב"שורה התחתונה" של הישגי המנהיג או "בביצועיו" (על כך נכתבו תלי תלים של ספרים ומאמרים), אלא לנתח את התהליך הפסיכולוגי שאפשר את הטרנספורמציות. לתהליך הזה יש חוקיות. ואני אטען כי תהליכי מנהיגות כאלה אינם מתרחשים רק ברמות של מנהיגי אומות או חברות ענק. המנהיגים שאותם בחרתי לנתח הם דמויות ידועות, שהצגתן נועדה להדגים כמה טיעוני מפתח ב"אופן מוגדל". קל יותר להתייחס למנהיגים מפורסמים משום שפועלם מוכר לקוראים. אולם מנהיגות מסוג זה ומאיכות פסיכולוגית זו, מתקיימת גם בחיי היום יום – בתא המשפחתי, בבית הספר, בתנועת הנוער, במפעל, ביחידה הצבאית, למעשה בכל התארגנות חברתית המתקיימת לאורך זמן. ואכן, החלק השני של הפרק עובר מן הדמויות ההיסטוריות הגדולות אל ניתוח מנהיגות מעצבת בחיי היום-יום.

    פרק 4, התפתחותם של מנהיגים מעצבים, הוא המחדש ביותר גם מבחינה מושגית וגם מבחינה אמפירית. בשל היעדרם של כלים תאורטיים, התפתחותם של מנהיגים לא נחקרה כמעט מעבר לגישה הביוגרפית, שבה עסקו בעיקר היסטוריונים. ישנם מספר יוצאי דופן – ניסיונות מרשימים לניתוח פסיכולוגי, אך חיבורים אלה (כמו למשל ספריו של אריק אריקסון על מרטין לותר ועל מהטמה גאנדי) לוקים בהסתמכות יתר על גישות פסיכואנליטיות.

    בפרק 4 אנסה לעמוד על התפתחותם של שלושה יסודות אצל מנהיגים "חיוביים". המרכיב הראשון הוא המוטיבציה להנהיג. אנסה להשיב על השאלה מדוע אנשים מסוימים רוצים להיות מנהיגים, והאם יש חוקיות לדפוסי המוטיבציה הללו? היסוד השני הוא היכולת הפסיכולוגית להיות מנהיג, ואילו הגורם השלישי והאחרון הוא אותה יכולת ייחודית ההופכת מנהיג למנהיג מעצב, וגורמת לו להתעלות אל מעבר לסיפוק הצרכים הנרקיסיסטיים שלו.

    הסיכום מציע התבוננות רחבה יותר בתופעת המנהיגות המעצבת, מעבר לדינמיקה הפסיכולוגית של יחסי מנהיג-מונהגים. מדוע אנו מדברים יותר ויותר על מנהיגות מעצבת? האם מדובר באופנה חולפת או בתנועה אל עבר עולם נאור יותר, שהמנהיגות המעצבת מכוננת אותו ומאפיינת אותו?

    ביקורות ועוד

    הספר ראה אור בסוף חודש פברואר 2007

    מנהיגות מעצבת: מבט פסיכולוגי
    מאת: מיכה פופר

    מהדורה ראשונה: פברואר 2007
    מס' עמודים: 157
    כריכה: קשה
    עיצוב עטיפה: יעל בר-דיין

    Transformational Leadership
    A Psychological View
    Micha Popper
    ISBN: 965-7241-24-3

    עטיפת הספר

    מנהיגות מעצבת

    64.00 58.00

    הדיון במנהיגות נוטה להתמקד באותם "קוסמים" מעטים היודעים להוליך את ההמונים, לעורר התלהבות והערצה ההופכות בני אדם מיושבים בדעתם לעדר. בדור הסובל מהיעדר מנהיגות, קל להתגעגע לאותם רועי-עדרים מן העבר. קל לשכוח כי מנהיגות כזאת יכולה להיות הרסנית ביותר, וכי גם במיטבה היא מחלישה את המונהגים בהופכה אותם לילדים המצפים לקולו המצווה של אב גדול.

    לעמוד הספר
    X

    מנהיגות מעצבת

    המחברים

    מיכה פופר הוא פרופסור בחוג לפסיכולוגיה באוניברסיטת חיפה. לשעבר מפקד בית הספר לפיתוח מנהיגות בצה"ל.

    בין ספריו:
    על מנהלים כמנהיגים (1994),
    מנהיגות כריזמטית ואבדן הזהות העצמית (1998),
    .Leaders Who Transform Society (2005)

    לעמוד הספר
    X

    מנהיגות מעצבת

    מתוך הספר

    מבוא | מיכה פופר

    "Man is only great when he acts from the passions"

    בנג'מין דיזראלי

    זה שנים אני מלמד באוניברסיטה קורס הנקרא "פסיכולוגיה של מנהיגות". אני נוהג לפתוח את הקורס בבקשה מן הסטודנטים כי יציינו שמות של אנשים שהם תופסים אותם כמנהיגים. "ניסוי" קטן זה (שחזרתי עליו בקבוצות של אנשים השונים זה מזה בגיל במין ובהשכלה) מניב עד מהרה מספר שמות החוזרים על עצמם במרבית הקבוצות. ברשימה מופיעים אנשים כמו ג'ון קנדי, דוד בן-גוריון, שארל דה גול, אדולף היטלר, מהטמה גאנדי, מרטין לותר קינג, נלסון מנדלה, בניטו מוסוליני, יצחק רבין, ז'אן ד'ארק, תיאודור הרצל, ווינסטון צ'רצ'יל, פרנקלין דלאנו רוזבלט, לי קואן יו, משה דיין, אברהם לינקולן, מאו דזה דונג, מוסטפא כמל אתאתורק, ג'ורג וושינגטון, אנוואר סאדאת ומרגרט תאצ'ר.

    לאחר שהרשימה נכתבת על הלוח, אני מבקש מהנשאלים לחפש בה חוקיות כלשהי ולנסות לנסח מודל שיוכל להסביר את המנהיגות כתופעה. "אחרי הכול", אני אומר לנשאלים, "רשימה זו היא שורה של ביטויים קונקרטיים לתופעה פסיכולוגית חברתית". מתברר שלא קל למצוא מודל מנהיגות שיש בו מידה סבירה של הכללה. יש ברשימה אנשים גבוהים (אברהם לינקולן) ואנשים נמוכים (דוד בן-גוריון), נואמים מעולים (לותר קינג) לצד אנשים שנודעו בעילגותם (רבין), אנשים יפי תואר (קנדי) לצד אנשים שהופעתם החיצונית הייתה בלתי מרשימה בעליל (גאנדי), אנשים בעלי חזון נבואי כמעט (תיאודור הרצל) לצד אנשים פרגמטיים (פרנקלין רוזבלט), אנשים שהתנהגותם היום-יומית "מהוגנת" (תאצ'ר) לצד אנשים שזלזלו בכללים (משה דיין), אנשים שהתנגדו לאלימות (קינג, גאנדי) לצד אנשים שהשפעתם שלהבה יצרים אפלים והביאה לחורבן ולהרס (היטלר, מוסוליני). יתר על כן, ברשימה יש אנשים שנתפסו (על ידי אותו ציבור של אנשים) כמנהיגים כריזמטיים מאוד בתקופה אחת, אך לא בתקופה אחרת (ווינסטון צ'רצ'יל, משה דיין). אחרים נתפסים כהתגלמות של מנהיגות במקום אחד אך לא במקום אחר.

    הדיונים הרבים בכיתה הראו שוב ושוב כמה אמת יש בטענתו של ג'יימס מקרגור ברנס ((Burns, מחברו של הספר המצוטט ביותר בתחום – מנהיגות, שעל פיה "מנהיגות היא התופעה הנצפית ביותר והמובנת פחות עלי אדמות". די לעיין באלפי המחקרים המקובצים ב-Handbooks of Leadership כדי לראות כי מנהיגות היא תופעה רבת פנים, המתחמקת מהגדרות. רוב המחקרים נמנעים ממבט כולל על התופעה ומתארים כמעט תמיד היבטים ספציפיים של מנהיגות. חלק מן המחקרים מנסים לזהות ולתאר התנהגויות טיפוסיות של מנהיגים מצליחים בולטים.

    חלק אחר מתמקד בתפקודו של המנהיג כמקבל החלטות. מחקרים אחרים עוסקים במנהיגות באמצעות מודלים של תהליכי עיבוד מידע. על פי רוב מנסים החוקרים לזהות דפוסים של תפיסת מנהיגים על ידי קהליהם. יש חוקרים הרואים במנהיגות תופעה פסיכודינמית: לדעתם המנהיג משמש למונהגיו כהורֶה חליפי (בדרך כלל אב) האמור למלא פונקציות פסיכולוגיות הוריות ובעיקר מתן תחושת ביטחון. חוקרים בעלי אוריינטציה סוציולוגית מייחסים חשיבות פחותה לממדים הפסיכולוגיים של המנהיגות. לדידם המנהיג הוא סמל לתהליכים, לכוחות חברתיים, או פשוט דמות סמלית שניתן "להתחבר אליה" בעיקר בתקופות של שינוי הסדר החברתי.

    כך או אחרת, תופעת המנהיגות נידונה ונחקרה מנקודות המבט של דיסציפלינה מסוימת, או באמצעות תצפית על משתנים קוגניטיביים או התנהגותיים מוגדרים ומדידים. זו הייתה שנים ארוכות הגישה שנקטתי גם אני בהוראה ובמחקר. לימדתי את תופעת המנהיגות תוך חלוקתה ל"דיסציפלינות" שונות, כפי שמקובל בספרות המחקרית. חקרתי, כמו כל החוקרים בתחום, זוויות מסוימות שמצאתי בהן עניין אישי. ברם, מתוך העיסוק האינטנסיבי בתופעה, התחלתי לחוש בחריפות את הבעיות האופייניות לתחום: חזרה על טענות דומות במינוחים שונים, דגש יתר בכתבי-עת מסוימים על משתנים מדידים, התמקדות בצד התיאורי תוך הזנחה של הניסיון לפרש ולהבין לעומק תהליכים הנמצאים ביסוד התנהגויות או עמדות גלויות של מנהיגים ושל מונהגיהם. בעיקר הטריד אותי היעדרן של מסגרות מושגיות לניתוח מנהיגות בראייה פסיכולוגית השוואתית.

    אט אט הלכה וגברה אצלי תחושת אי הנחת, התחושה שישנם "חורים בדיון". תחילה ניסיתי להבין טוב יותר את הקושי ביצירת דיון אינטגרטיבי יותר של תופעת המנהיגות; אחר כך החלו להתגבש אצלי מחשבות אלטרנטיביות. במשך השנים שרבטתי לעצמי פתקים של הרהורים. הפתקים שנכתבו על שולחן הכתיבה, בקפיטריות, ברכבות, בטיסות לחו"ל, בכנסים, תוך כדי שיחות עם סטודנטים, ברמזורים ואפילו בהפסקות של סרטים בקולנוע הפכו לשיעורים באוניברסיטה ואחר כך התגבשו לספר זה.

    איני מתיימר להוסיף ידע בתחום ספציפי של חקר המנהיגות. אני מבקש לפרוש בפני הקוראים תפיסה אינטגרטיבית של תופעה רבת פנים זו. נראה לי שהקושי לפתח את הדיון האינטגרטיבי על המנהיגות נעוץ בכך שמנהיגות, בייחוד זו הקרויה בפי כול "כריזמטית", היא קודם כול תופעה רגשית. אף טענה זו תואמת את ניסיוני האישי, היא אינה מבוססת על אינטואיציה בלבד. במאמרו עטור הפרסים על "רגשות וחשיבה: העדפות שאינן דורשות היקשים" מסכם רוברט זאיונץ(Zajonc) , פרופסור לפסיכולוגיה חברתית מאוניברסיטת מישיגן, מחקרים רבים העוסקים בסוגיה הקלאסית של "שכל מול רגש". "אנשים אינם משליכים נפשם מנגד למען חופש בשל ניתוח קוגניטיבי מדויק של בעד ונגד".

    בני אדם מעדיפים דרך חיים אחת על פני אחרת ואדם אחד על פני רעהו. העדפה היא עניין רגשי (הסברים והערכות באים לאחר מכן). כמעט כל פגישה עם אנשים שאיננו מכירים, ובכלל זה פגישות עסקיות האמורות להיות "רציונאליות ואינסטרומנטאליות גרידא", ממחישה זאת (אנחנו קוראים לכך בשמות כמו "כימיה", "קליק" וכיו"ב). מנהיגים כריזמטיים עונים על צרכים רגשיים.יש לכך תימוכין במחקרים רבים: מנהיגים שדורגו ככריזמטיים היו גברים ונשים שהצליחו לעורר רגשות ושהשתמשו בדימויים בעלי השפעה רגשית רבה יותר ממנהיגים שנתפסו ככריזמטיים פחות.

    מרטין לותר קינג לא אמר "יש לי רעיון", אלא "יש לי חלום". הוא פנה אל הרגש והדמיון, לא אל התבונה. לא רק אנשי דת ומטיפים עממיים כקינג נהגו כך. ווינסטון צ'רצ'יל השתמש בנאומיו החשובים בדימויים שפנו אל הרגש ("דם יזע ודמעות") ואל תחושות הגאווה והשייכות של מאזיניו ("שעתם היפה ביותר"). אבל הרגש אינו משפיע רק על מושאי המחקר. הוא משפיע גם על החוקרים ועל השיח המחקרי. תרבויות שונות מייחסות ערך שונה למנהיגות.החוקר הפועל בתוך תרבות מסוימת עלול להתקשות בתרגום סולם הערכים שלה לתרבות אחרת. מנהיגות היא עניין של העדפה. את מי מעדיפים? בתרבויות שונות יש למונהגים ולחוקרים העדפות שונות.

    בעבור מרבית האמריקנים, למשל, המונח "מנהיגות" מעורר רגשות חיוביים. יכולת הנהגה נתפסת כמאפיין רצוי וראוי להערכה. הצלחותיהם של מדינות וארגונים מיוחסות למנהיג. הפופולריות של ספרים על מנהיגי ארגונים כג'ק וולש מ"ג'נרל אלקטריק" או לי אַיאקוֹקה מ"קרייזלר" היא דוגמה לכך. ליפנים, לעומת זאת, יש רתיעה עזה מן ה"מיסטיפיקציה" של מנהיגים. ביפן הצלחות ארגוניות כמעט לעולם אינן מיוחסות לדמות מסוימת, אלא לארגון כולו. אצל הצרפתים ניתן להבחין במידה רבה של חשש ואפילו חרדה מפני מנהיגים כריזמטיים. הסוציולוג סרז' מוסקוביצ'י ((Moscovici אף טען כי: "כאשר מדברים אתנו על מנהיג, אנחנו חושבים כמו בהתניה, כמו ברפלקס, על היטלר. בגלל ההיסטוריה, כל דבר המצביע על מנהיגות נראה בעינינו כתוצאה לא רצויה של עיוותי הדמוקרטיה". אין בשפה הצרפתית מונח מקביל ל"מנהיגות", והצרפתים משתמשים במונח האנגלי leadership.

    למנהיגות יש אם כן ממד תרבותי מהותי. החוקר צריך להתמודד עם הקושי שבהבנת הכללים התרבותיים ובהערכת דפוסי התנהגות שונים אצל מנהיגים ומונהגים. מנהל-מנהיג ארגוני השואל עובד שנעדר מן העבודה לסיבת היעדרותו, ייתפס בעיני עובד יפני כאדם המתעניין בשלומו, לפיכך כמנהיג מתחשב ורגיש. אותה התנהגות עצמה יכולה להיחשב בעיני עובד אמריקני כהתנהגות דורסנית וכחדירה בוטה לתחום הפרט.

    מנהיגות קיימת בהקשרים שונים: בצבאות, בתעשייה, בקהילות, ובעצם בכל קבוצה או ארגון. ישנם הבדלים בין סוגי המנהיגים (והמנהיגות) בכל אחת מן המערכות הללו. עם זאת, כפי שעולה מתוך ה"ניסוי" שהוצג בתחילת הפרק (רשימת המנהיגים), מרבית האנשים שואבים את דמויות המנהיג, את דימויי המנהיגות, ואת תאוריית המנהיגות האינטואיטיביות שלהם מתוך העולם הפוליטי. תופעה זו אינה קיימת רק אצל "חובבים"; ניתן להבחין בה גם בקרב "מומחים". גל המחקרים הפסיכולוגיים שנוצר אחרי פרסום ספרו של ג'יימס מקרגור ברנס מנהיגות הוא דוגמה טובה לכך.

    ברנס, היסטוריון פוליטי בהכשרתו, כותב על מנהיגים-מדינאים ובעיקר על אודות מנהיגים אמריקנים כמו תיאודור ופרנקלין רוזבלט, וודרו וילסון וג'ון קנדי. בעבור ברנס מנהיגות היא בראש ובראשונה היכולת להשפיע ולגרום לשינוי, להתנהגות מוסרית יותר של מונהגים. אולם כאשר תורגמו רעיונותיו של ברנס למודלים ולמדדים במחקר על מנהיגות בארגונים, הפך ההיבט המוטיבציוני, זה המתקשר לתוצאות – ל"שורה האחרונה" של ביצועים מוצלחים – למוקד המחקר והדיון, ואילו ההיבט המוסרי נעשה חשוב פחות, ואפילו הוזנח. כך, למרות השימוש שחוקרי המנהיגות עושים לכאורה במודל של ברנס, התכנים והדגשים שלהם אינם דומים לאלה המצויים במודל שיצר. כמו ברנס, נוטים חוקרי המנהיגות לייחס את הצלחתם של מנהיגים פוליטיים לתכונות אופי ולערכים מוסריים, ואילו בבואם לדון במנהיגי ארגונים הם נוטים להסביר הצלחה במונחי טקטיקה ואסטרטגיה.

    האם הבעיה היא בדעותיהם הקדומות של החוקרים?, ואולי השימוש במונח אחד לתיאור תופעה רבת פנים כל כך מטעה? מה משותף למנהיג מפלגה ולמנהיג רוחני של קהילת מאמינים? האם השפעת מנהיגי מדינות מורכבת מאותם "חומרים" שמהם בנויה מנהיגותם של מנהיגים בארגונים עסקיים או של מפקדים בצבא? האם מנהיג הוא תמיד מנהיג, או שמא יש הבדלים כה גדולים בין המנהיגים בתחומים שונים עד שאין מקום לא לתאוריה כללית ולא להנחות כלליות על מנהיגות? כפי שאראה בפרקים הבאים, אני סבור שיש מקום לתאוריה כללית של מנהיגות. קיימים כמובן הבדלים במספר המונהגים ובמאפייניהם, בסוגי המשימות של הארגון או הקבוצה ובמידת הקִּרְבָה אל המנהיג. כל אלה מעצבים ציפיות, דינמיקות וקריטריונים שונים של הצלחה וכישלון. אולם מעבר לכל ההבדלים קיים מכנה משותף לכל הביטויים השונים של המנהיגות.

    אני מציע לתפוס את המנהיגות לא כרשימת תכונות אופי של המנהיג ולא כטקטיקת שליטה, שבה הנשלטים הם חיילים פסיביים על לוח שחמט, אלא כמערכת יחסים. אני סבור שגישה כזאת מאפשרת גם ניתוח של מופעי מנהיגות ספציפיים וגם ניתוח אינטגרטיבי-השוואתי. בכל מקום שבו יש מנהיגות, קיימים לפחות מנהיג אחד ומונהג אחד. למנהיג הפוליטי יש תומכים ומצביעים, למנהיג הצבאי פקודים, למנהיג בתעשייה ובכלכלה עובדים ולמנהיג הרוחני מאמינים. בכל המקרים הללו היחסים הלא-פורמליים הקיימים בין המנהיג למונהגים משפיעים על מידת הנכונות של אנשים לפעול ולעשות, בעיקר כאשר מדובר בהתנהגויות החורגות מן הרגיל והדורשות מן המונהגים השקעה ואפילו הקרבה עצמית.

    תארו לעצמכם שני מנהלים באותו מפעל המבקשים מעובדיהם לעבוד בסוף שבוע על פרויקט דחוף. על פנייתו של מנהל אחד הגיבו העובדים באומרם: "מאחר שלא ניתן לחייב אותנו (על פי הסכמי העבודה) איננו מוכנים לעשות את המאמץ הזה, יש לנו משפחה והתחייבויות אחרות", ואילו על פניית המנהל השני השיבו: "הגם שאין אנו חייבים, אנחנו תמיד ניעתר לרצונו של המנהל הזה, ונעשה תמיד כל מאמץ לבקשתו". ברור שלמנהל השני "יש יותר מנהיגות". משמעותה העמוקה של אמירה זו היא כי המנהל השני מקיים עם אנשיו מערכת יחסים רגשית שונה מזו של הראשון, מערכת יחסים המאפשרת לו לגרום להם לשנות את התנהגותם למענו.

    בכל מצבי המנהיגות, מדובר ביחסים. יחסים אלה מבוססים לעתים על דינמיקה אינסטרומנטאלית של "תן וקח" (קידום, עניין, שכר תמורת מאמץ), שהיא השכיחה בארגונים עסקיים, אך לעתים (אלה הם המקרים ה"קלאסיים" של מנהיגות) מבוססים יחסי המנהיגות על קשר רגשי מורכב יותר. הקשר של מאמין לרועה הרוחני שלו או של תומך נלהב למנהיג פוליטי, נכונותו של חייל להסתער בעקבות מפקדו בשדה הקרב – כל אלה הם התנהגויות הנובעות מרבדים רגשיים מורכבים ולא תמיד מודעים. קשרים רגשיים כאלה, אטען, הם היוצרים את הדוגמאות המרשימות ביותר של מנהיגות.

    היחסים בין המנהיג למונהגים מעוגנים (כפי שאראה בפרק 2) בצורך, מונח פסיכולוגי טעון. הצורך קיים בשני הצדדים, שכן יחסי המנהיגות הם במהותם דו-צדדיים, ולפיכך אמורים לספק את צורכיהם של המנהיגים והמונהגים כאחד. מבין התאוריות הרבות העוסקות בצרכים, בחרתי בשתי מסגרות תאורטיות המתאימות במיוחד לדיון זה: תאוריית הצרכים של הפסיכולוג האמריקני אברהם מסלאו (Maslow), שהיא מן המצוטטות ביותר בפסיכולוגיה ושימשה את ברנס בספרו המונומנטלי על מנהיגות, וזו של קלייטון אלדרפר (Alderfer), פסיכולוג אמריקני מאוניברסיטת רטגרס שבניו ג'רזי, שהושפע רבות ממסלאו והשלים את עבודתו בכמה היבטים שיש להם חשיבות לדיוננו.

    על פי התאוריות של שני חוקרים אלה, קיימים אצל בני אדם ארבעה צרכים בסיסיים: הצורך בביטחון, בהשתייכות ובזהות, במשמעות וביכולת להתפתח. צרכים אלה, הבאים לידי ביטוי במאוויים, בכמיהות ובהשלכות. הם המַבנים את יחסי המונהגים עם המנהיגים. נסיבות שונות מבליטות צרכים מסוימים יותר מאחרים. לדוגמה, במצב של משבר ואי ודאות (כמו מלחמה), הצורך בביטחון נעשה מרכזי והכמיהה ל"אדם חזק", המקרין בעיני המונהגים מענה נחרץ לחסך זה, תהיה חזקה יותר מאשר במצבי רגיעה. במצבים של זהות עמומה (הקמת תנועה חברתית, הקמת מדינה), אדם המסמל יותר מאחרים זהות ברורה ונחשקת ייתפס כמנהיג. מנהיגים בעלי יכולת ייחודית ומובחנת של מתן משמעות אידאית, מוסרית או אחרת, המחמיאה לדימוי העצמי של המונהגים, ימלאו בנסיבות אלה תפקיד מרכזי. להיווצרות התבניות הדינמיות הללו יש חוקיות שעליה אצביע בספר.

    יחסי מנהיגות יכולים גם להיות מעוגנים במספר צרכים בה בעת. יתר על כן, חלק מהצרכים אינם מודעים, ומכל מקום אינם מוצהרים. יחסי המנהיגות אינם חייבים להתקיים עם ישות חיה. לעתים המונהגים מתייחסים לייצוג של רעיון או של כמיהה המגולמים בדמותו של מנהיג מת. כך למשל, עשר שנים אחרי מותו של הרבי מלובביץ', מאמינים רבים ממשיכים "לקבל" ממנו מסרים והנחיות. כאשר מדובר במנהיג חי היחסים הם דו סטריים, כלומר צורכיהם של המנהיגים ממלאים תפקיד חשוב ביחסים. מנהיגים זקוקים לכוח, להערצה ולאהבה. יש להם צורך עמוק ל"הטביע חותם". ברמות כלשהן הצרכים הללו משותפים לכל בני האדם, אולם צורכיהם של המנהיגים גדולים יותר. אפשר לראות מנהיגות כצורה מסוימת של הורות – תחושה של אחריות וחסות על אחרים. רוב בני האדם מסתפקים בבני משפחתם ממש. המנהיג או המנהיגה מתרגמים את הצורך הזה לקבוצות גדולות הרבה יותר.

    למפגש מנהיג-מונהגים יש אם כן חוקיות שניתן לפענח מתוך הבנת שלושת מרכיביה: צורכי המונהגים, צורכי המנהיגים ונסיבות המפגש. אין מדובר במפגש סטטי. הצרכים, כמו גם הנסיבות, משתנים ללא הרף ויוצרים תבניות דינמיות שבתוכן מתעצבים יחסי מנהיגות. הפרק השלישי בספר מוקדש לפענוח התבניות הדינמיות הבולטות, "אבות הטיפוס" של יחסי המנהיגות.

    בתוך המסגרת הכללית של הבנת המנהיגות כיחסים אייחד מקום מרכזי לסוג מסוים של יחסים כאלה, זה המכונה בספרות המחקר "מנהיגות מעצבת" – מנהיגות המחוללת תמורה ערכית חיובית בקרב המונהגים.

    לפני שניכנס לעובי הקורה, מן הראוי להציג את המבנה הכולל של הספר. הפרק הבא, מנהיגות: מבט ממעוף הציפור, מוקדש לסקירת הגישות המחקריות השונות לתופעת המנהיגות, למעלותיהן ולחסרונותיהן. בפרק 2, התבוננויות שונות בתופעת המנהיגות, אציג את המסגרת המושגית של הדיון שלי במנהיגות, ובייחוד את מושג המפתח "מנהיגות כיחסים" על שלושת הדפוסים/מופעים שלו: יחסי מנהיגות של נסיגה (יחסים רגרסיביים), יחסי מנהיגות התפתחותיים ויחסי מנהיגות סימבוליים. פרק 3, מנהיגות מעצבת, מוקדש לדיון ביחסי מנהיגות המחוללים תמורות חיוביות בקרב המונהגים. הפרק בנוי "ממקרי לימוד" שכל אחד מהם מייצג באופן מובהק היבט מסוים של מנהיגות מעצבת.,אינני טוען שהמנהיגים שבהם בחרתי היו מושלמים ושלא היו באישיותם צדדים בעייתיים.

    היסטוריונים ואנשי מדע המדינה מתחו לא פעם ביקורת על היבטים כאלה ואחרים באישיותם ובמנהיגותם של אברהם לינקולן, פרנקלין דלאנו רוזבלט, מהטמה גאנדי, תיאודור הרצל או נלסון מנדלה. ברם, יש הסכמה כי אחרי נשיאותו של לינקולן, ארצות-הברית עברה טרנספורמציה והשתנו בה דפוסי לגיטימציה וקריטריונים לגבי "נכון " ו"לא נכון" מוסרי ולא מוסרי. הניתוח אינו ממוקד באישיותם של המנהיגים (על כך כתבו רבות היסטוריונים ופסיכוביוגרפים) אלא בהיבט הפסיכולוגי של היחסים שהם יצרו או היו במרכזם בנסיבות מסוימות. כך למשל, פרנקלין דלאנו רוזבלט היה, לדעת מספר היסטוריונים, דמות חסרת השראה אינטלקטואלית. היו שראו בו פרגמטיסט נטול עומק.

    אולם, הכול מסכימים כי לרוזבלט היה תפקיד מפתח בתחושות העצמה של מיליוני אמריקנים, שחשו כי הם שואבים כוחות ממה שתפסו כשלוותו, ביטחונו העצמי ושליטתו במערכות המורכבות של המדינה. הם חשו כי יש בכוחם להתגבר על הקשיים ולנצח במאבק – בזכותו. בעבור אותם אמריקנים, רוזבלט הוא שאפשר להם לגלות את כוחותיהם החבויים ולהפכם לעצמה אישית וקולקטיבית. מהטמה גאנדי, נלסון מנדלה ותיאודור הרצל היו דמויות בעלות קווי אישיות מורכבים שזכו ללא מעט ביקורת. אולם, אין עוררין על כך שמנהיגותם יצרה טרנספורמציה בחיי חסידיהם. באמצעות מנהיגותם הם הצליחו לרתום מיליוני אנשים למשימות שהציבו ולטעת בהם אנרגיות חדשות.

    ביחסים המתקיימים בין מנהיג למונהגים בדינמיקה של "מנהיגות מעצבת" המנהיג דומה לשנאי (טרנספורמטור). כשם שהשנאי משנה זרם,חשמלי, כך המנהיג המעצב, הטרנספורמטיבי, משנה רגשות והתנהגויות. מנהיג כזה גורם להולכים אחריו להיות "הרבה יותר" ממה שהיו לפני פגישתם עם המנהיג. הוא גורם להם להיות בעלי מוטיבציה רבה יותר, להאמין יותר בכוחם, להיות מוסריים וחברתיים יותר בחשיבתם ובעשייתם. הגם שטענה זו אינה חדשה, הניתוח הקיים בספרות לא התעמק בתהליכים הפסיכולוגיים העמוקים יותר שיוצרים אפקט כזה של השפעה.

    פרק 3 בספר מנסה לעשות בעיקר זאת: לא להתמקד ב"שורה התחתונה" של הישגי המנהיג או "בביצועיו" (על כך נכתבו תלי תלים של ספרים ומאמרים), אלא לנתח את התהליך הפסיכולוגי שאפשר את הטרנספורמציות. לתהליך הזה יש חוקיות. ואני אטען כי תהליכי מנהיגות כאלה אינם מתרחשים רק ברמות של מנהיגי אומות או חברות ענק. המנהיגים שאותם בחרתי לנתח הם דמויות ידועות, שהצגתן נועדה להדגים כמה טיעוני מפתח ב"אופן מוגדל". קל יותר להתייחס למנהיגים מפורסמים משום שפועלם מוכר לקוראים. אולם מנהיגות מסוג זה ומאיכות פסיכולוגית זו, מתקיימת גם בחיי היום יום – בתא המשפחתי, בבית הספר, בתנועת הנוער, במפעל, ביחידה הצבאית, למעשה בכל התארגנות חברתית המתקיימת לאורך זמן. ואכן, החלק השני של הפרק עובר מן הדמויות ההיסטוריות הגדולות אל ניתוח מנהיגות מעצבת בחיי היום-יום.

    פרק 4, התפתחותם של מנהיגים מעצבים, הוא המחדש ביותר גם מבחינה מושגית וגם מבחינה אמפירית. בשל היעדרם של כלים תאורטיים, התפתחותם של מנהיגים לא נחקרה כמעט מעבר לגישה הביוגרפית, שבה עסקו בעיקר היסטוריונים. ישנם מספר יוצאי דופן – ניסיונות מרשימים לניתוח פסיכולוגי, אך חיבורים אלה (כמו למשל ספריו של אריק אריקסון על מרטין לותר ועל מהטמה גאנדי) לוקים בהסתמכות יתר על גישות פסיכואנליטיות.

    בפרק 4 אנסה לעמוד על התפתחותם של שלושה יסודות אצל מנהיגים "חיוביים". המרכיב הראשון הוא המוטיבציה להנהיג. אנסה להשיב על השאלה מדוע אנשים מסוימים רוצים להיות מנהיגים, והאם יש חוקיות לדפוסי המוטיבציה הללו? היסוד השני הוא היכולת הפסיכולוגית להיות מנהיג, ואילו הגורם השלישי והאחרון הוא אותה יכולת ייחודית ההופכת מנהיג למנהיג מעצב, וגורמת לו להתעלות אל מעבר לסיפוק הצרכים הנרקיסיסטיים שלו.

    הסיכום מציע התבוננות רחבה יותר בתופעת המנהיגות המעצבת, מעבר לדינמיקה הפסיכולוגית של יחסי מנהיג-מונהגים. מדוע אנו מדברים יותר ויותר על מנהיגות מעצבת? האם מדובר באופנה חולפת או בתנועה אל עבר עולם נאור יותר, שהמנהיגות המעצבת מכוננת אותו ומאפיינת אותו?

    לעמוד הספר