פילוסופיה

test

מציג 1–10 מתוך 18 תוצאות

  • אדם דרך

    הטונגשו 通書 : טקסט ופרשנות

    גליה פת־שמיר

    מבצע! תמונת הספר אדם דרך

    הטונגשו נכתב בסין של המאה ה-12 על-ידי ההוגה ג'ואו דון-יי. הוא מסמן את פתיחתו של עידן חדש בהגות הקונפוציאנית, עידן שבו התגבש הקונפוציאניזם לכדי הומניזם המדגיש את הקשר שבין תיאוריה לפרקטיקה. הספר מובא כאן לראשונה במלואו בתרגום לעברית מלווה בפרשנותו של המלומד הגדול ג'ושי, (מעין רש"י של סין) ועם פרקי פרשנות בת ימינו. כמעין הקדמה לטונגשו, מתורגם כאן גם החיבור הקצר טאיג'יטו שואו ("השרטוט של הגבול העליון ופירושו") המהווה קשר בין הבנה תיאורטית לתנועת העולם אל הפרקטיקה המוכרת של אמנות הלחימה של הטאי-צ'י צ'ואן.

    אדם דרך

    הטונגשו 通書 : טקסט ופרשנות

    79.00 71.00 אדם דרך - הטונגשו 通書 : טקסט ופרשנות
    הוסף לסל

    על הספרגליה פת־שמירמתוך הספר
    X

    אדם דרך

    על הספר

    תיאור

    הטונגשו ("הספר החודר") מציג תמונת אדם ותמונת דרך ההופכת למי שהוא. הדרך (דאו) דינמית ומשתנה וגם ההולך בה משתנה. ובמעשה ההליכה מגיע האופק למימוש עצמי. הדרך היא בראש ובראשונה מפגשים בין בני אדם המתייחסים זה אל זה באופנים שונים.

    ציר הדרך הוא מידת האנושיות (רן), תשתיתה הוא התום (צ'נג), סימני הדרך והתמרורים הם המנהגים (לי) והיעד אליו כל הולך והולכת שואפים אך אליו יוכלו רק להתקרב ולעולם לא להגיע למימוש מלא – הוא החכמה (שנג).

    הטונגשו נכתב בסין של המאה ה-12 על-ידי ההוגה ג'ואו דון-יי. הוא מסמן את פתיחתו של עידן חדש בהגות הקונפוציאנית, עידן שבו התגבש הקונפוציאניזם לכדי הומניזם המדגיש את הקשר שבין תיאוריה לפרקטיקה.

    הספר מובא כאן לראשונה במלואו בתרגום לעברית מלווה בפרשנותו של המלומד הגדול ג'ושי, (מעין 'רש"י של סין') ועם פרקי פרשנות בת ימינו.

    כמעין הקדמה לטונגשו, מתורגם כאן גם החיבור הקצר טאיג'יטו שואו ("השרטוט של הגבול העליון ופירושו") המהווה קשר בין הבנה תיאורטית לתנועת העולם אל הפרקטיקה המוכרת של אמנות הלחימה של הטאי-צ'י צ'ואן.

    גליה פת-שמיר מלמדת פילוסופיה סינית ופילוסופיה השוואתית בחוג ללימודי מזרח אסיה ובחוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל-אביב. במאמריה ועבודותיה היא חוקרת את הפילוסופיה הסינית מנקודת מבט של הרלוונטיות שלה לדורנו ולתרבותנו.

    ספרה "אדם לאדם חידה – טבע האדם ומחשבת סין" ראה אור בהוצאת אוניברסיטת תל-אביב. ספרה To Broaden the Way – A Confucian Jewish Dialogue עוסק בקווים משותפים לקונפוציאניזם וליהדות; ספרה Ways of Transcendence יראה אור ב-2017 והוא עוסק בהתעלות על הגבולות האנושיים.

     

    אדם אנושי,
    ברצותו לבסס את עצמו – מבסס אחרים
    ברצותו לממש את עצמו – מממש אחרים
                       (מאמרות 6:30)

    פתח דבר | להתעמק בטקסט, לממש את הדרך

    רגע כזה, וכהרף עין – אחר. רגע ישנו, ואחר כך – איננו. פועל כדי לצמוח ולממש את עצמו – ובכך מממש אחרים – כזה הוא האדם. טונגשו 通書 מציג את האדם, אשר מימש את עצמו והיה לחכם, ככזה שמהלך חייו אינו אלא "להיות ולא להיות" בעת ובעונה אחת. זהו חיבור על אודות התעצמות, הגשמה ומימוש עצמי, ובפרט – עניינו צמיחה אישית מוסרית של בני האדם בעולם שבו אנו חיים.

    לפי החיבור, ההתעמקות של אדם בקיום ובתנועות המאפיינות אותו – תנועות כמו צמיחה וקמילה, הסתערות ונסיגה, הקפה, העמקה, טיפוס, חלחול או זחילה – מאפשרת חדירה לעומק התנועה, ומחייבת מאמץ מתמיד ומתמשך למימוש התנועה אצל האדם עצמו. מימוש התנועה הטבעית הוא גם מימושו העצמי של אדם.

    החיבור מכוון את קוראיו להבנה כי הכוח לממש את העצמי גלום בנו־ בעצמנו. מימוש עצמי תמיד נעשה מתוך אינטראקציה עם אחרות ועם אחרים, אשר צומחים ומתפתחים, וכך מממשים גם הם את עצמם בתוך זיקה מתהווה וצומחת. מימוש עצמי ומימוש של הסביבה והזולת לעולם אינם נפרדים זה מזה. למעשה, החיבור מציע ניסוח מחודש לשאלה שהיא גם משימה נושנה, אשר ניצבת במרכז תורתו של המורה קונפוציוס בסין כבר במאה השישית לפני הספירה: איך להיות אדם טוב יותר?

    לשיטתו של המורה הראשון – קונפוציוס (479-551 לפסה"נ), אדם מעצים ומגשים את עצמו בעצם ההליכה ב"דרך" (דָאוֹ 道), שהיא השלמות. אלא שהדרך אינה נתונה מראש, אינה חיצונית לעולם, ואינה קודמת לאדם. היא נוצרת כאשר האדם סולל אותה, בעצם הליכתו בה, ביצירתו את עצמו, באופן דינמי.

    במילותיו של קונפוציוס – ״האדם יכול להרחיב את הדרך״. בלשוננו – בני אדם יכולים לברוא את השלמות, לא כאיכות קבועה ובלתי משתנה, אלא כמשהו דינמי, משהו שצומח, משתנה ומתרחב. הדרך ושלמותה מותנות בהרחבתה, או בעצם הגשמתה על ידי בני ובנות האדם. מחבר הספר – ג'וֹאו דון־יי (1073-1017) הנו ראשון בשרשרת הוגים מסין של שושלת סונג (1279-960) 宋 שביקשו "להרים את הכפפה" אשר הניח קונפוציוס, ולהרחיב את הדרך בעזרת שימוש ברעיונות חדשים ובעזרת הבנה חדשה של רעיונות רוֹוחים.

    ג'וֹאו דוּן־יי וחידוש הפילוסופיה הקונפוציאנית
    ג'ואו דוּן־יי הנו חלוץ ה"משחק" ההומניסטי הקונפוציאני המתחדש בסין של המאה ה־ 11 לספירה, "משחק" אשר אותותיו ניכרים גם בהגות הקונפוציאנית של ימינו אנו. השימוש במושג "משחק"' (Game) בהקשר זה איננו מקרי. שם המשחק החדש הוא "לימוד הדרך" (דאו שׂוּאֶה 道學) אשר לימים כונה בעולם המערבי ניאו־קונפוציאניזם.

    בדומה למשחק הנערך על לוח או במגרש משחקים שגבולותיו גדורים היטב, כך גם לדיון החדש מיקום וגבולות מוגדרים. "מגרש המשחקים" הניאו־קונפוציאני הוא סין של שושלת סונג. זוהי חברה המתאפיינת בשינוי ובפריחה: האוכלוסייה גדלה מאוד, הכלכלה משגשגת, החקלאות מתקדמת, ערים קיימות גדלות וחדשות צצות, החברה והחינוך מתפתחים לבלי הכר. הטכנולוגיה מתחדשת בהמצאות חשובות, התרבות פורחת בעזרת הישגים במתמטיקה, בהנדסה, באמנות ובפילוסופיה; הצבא נחלש.

    מבחינה פילוסופית, תורת המוסר של קונפוציוס, ששורשיה נטועים עמוק בתרבות סין, מתחדשת אך מתווספת לה מורכבות רבה שנובעת בין היתר מהשפעתן של תפיסות בודהיסטיות, שמקורן בהודו ואשר מצאו להן אחיזה בסין.

    למשחק הניאו־קונפוציאני, כמו לכל משחק אחר, חוקים וכללי פעולה ברורים, וטכניקה לאימון ולשיפור של השליטה. כללי המשחק הוותיק כוללים את לימוד המידות המוסריות, ובהן האנושיות, המעשה הנכון, תבונת המעשה, ההוראה, האמון, הרגש המשפחתי, התום, היושרה והאחריות לזולת.

    ה"טכניקה" היא כללי המנהג המוקפדים, המכוונים אל המעשה הראוי, והשחקן המצטיין הוא "החכם". ג'וֹאוּ וממשיכיו נשענים על הקיים, אך משכללים את חוקי המשחק בניסיון להראות כי ערכי המוסר הקונפוציאניים ניתנים לביטוי בעזרת מערכת מושגים חדשה המאפשרת הסבר של הקשר העמוק בין עיקרון או סדר (לי 理) לבין הגשמה או מימוש (שְה 實).

    כך, אם קודם לכן התייחסו הכתבים המוקדמים ישירות למידת האנושיות וחשיבותה לאדם ולחברה, עתה האנושיות מתוארת בצמדי ביטויים המייצגים תנועה דיאלקטית בין האנושיות כעיקרון לבין מימושיה השונים בעולם: בדאגה לזולת, באהבה, בחמלה ובאיכויות אנושיות נוספות. ה"שחקן" הראשון, ג'ואו דון־יי, חוזר אל מסורת עתיקה, שהתנאים והנסיבות למימושה השתנו עם תמורות הזמן, וכלליה הועתקו לקונטקסט חדש הקורא להתאמה.

    הביוגרפיות של שושלת סונג מתארות את ג'ואו דון־יי כצאצא למשפחה קונפוציאנית אשר היה מורה ופקיד ממשלתי. ג'ואו ראה בעצמו ממשיך של המורה הגדול קונפוציוס, ונודע כמי שמימש בחייו הפרטיים את רעיונות תבונתו המעשית. הוא היה ידוע כתלמיד חרוץ, ושמו יצא כרודף שלום וכמיישב מחלוקות משפטיות.

    הוא הדגיש בכתביו ובפעילותו הציבורית את הקשר ההכרחי שבן תיאוריה לבין מעשה. בתוך המעט אשר נכתב על אודותיו ועל אודות פועלו הציבורי, מצוי ביטוי מרשים לקשר זה, בסירובו להישמע לצו הנציב האזורי לפיו הוטל על ג'ואו להוציא להורג מספר אסירים. ג'ואו, בשיתוף מספר פקידים, עורר מחאה ציבורית שהביאה למניעת גזר הדין הקשה, וביטאה את אהבת האדם שבו, לא כעיקרון תיאורטי, אלא ככלל־ מדריך אשר הגשמתו במקרה זה הצילה חיי אדם.

    דוגמה שונה לחשיבות היחס שבין עיקרון למימוש מבחינת ג'ואו, אפשר למצוא ביחסו אל חלקי הטבע השונים. בחיבור שנקרא "אהבת הלוטוס" ג'ואו מתאר את אהבתו לפרח העולה מתוך הבוץ בלי שיתכער או יתלכלך, שחי במים בלי לטפח איכויות גאוותניות, אשר יש לו מערכת פנימית מתוחכמת וניחוח הנידף ממנו אל העולם שסביבו.

    התיאור של אהבה לטבע המזכירה אהבת אדם לאדם, ובפרט השימוש בפרח הלוטוס להדגמתה, מלמד על השפעות של ההגות הבודהיסטית הרווחת בסין של התקופה הרלוונטית ועל הבנתו של ג'ואו את הצמיחה ואת המימוש כקשורים לעולם על ה"בוץ" שבו. אבל יותר מכך התיאור מלמד משהו על אישיות כותבו, אשר אהבתו את הטבע סביבו באה לידי ביטוי בכך שסירב לגזום את העשב שצמח בחצר ביתו, מתוך תחושה של שותפות והזדהות, ומתוך כבוד לצמיחתו הטבעית, שבה סירב לפגוע.

    לפני הטונגשו חיבר ג'ואו חיבור קצר במיוחד בעל השפעה, בשם שרטוט הגבול העליון וביאורו (טאיג'י טוּ־שוּאוֹ 太亟圖説). החיבור מתאר באופן סכמטי את תנועת הטבע וכוחותיו. לשרטוט הוסיף ג'ואו מילות הסבר על השלמות בעולם ועל מימושה באדם.

    הטקסט של "השרטוט" מציג מבט קוסמי ביצירה ככוח מניע לעולם כולו, כוח אשר מתגלם בכל חלקי הטבע. אצל האדם מתגלם סדרו של עולם דרך המוסר. החיבור הקצר יכול לשמש מעין מבוא תמציתי לטונגשו (וכך גם יוצג ביתר פירוט בפרק הבא). "השרטוט" מסתיים בקריאה לחקור ולהבין. את הטונגשו אפשר לראות כיציאתו של ג'ואו למסע רוחני דרך התעמקות בעולם האנושי, העולם שבו אנו חיים.

    מאחר שג'ואו מחדש רעיונות רוֹוחים בקונפוציאניזם המוקדם, הוא פונה לספרים העתיקים של סין, לצורך הבנת הפנים השונות של שאלת המימוש, בהקשר התרבותי שבו חי. בפרט, הוא חוזר אל ספר התמורות (אִי גִ'ינג 易經) המכיל חוכמת ניחוש עתיקה. מבחינה פילוסופית, עניינו של הספר הוא תנופת החיים ותנועת היצירה המתמדת, אשר הבנתה היא הבנת העולם המתאפשרת רק דרך חקירת המעמקים. לצורך הבנת מימוש התמורה אצל האדם, מבקש ג'ואו להבין את רעיון התמורה לעומקו, לחלופין הוא מבקש להבין את ספר התמורות לעומקו.

    לכן בגרסתו המוקדמת נקרא טונגשו בשם "להתעמק בתמורות" או "להתעמק בספר התמורות" (אִי טוֹנג 易通) שם החיבור המאוחר, טונגשוּ 通書, אינו חד משמעי. טוֹנג פירושו להעמיק, לחדור, לעבור, לחלחל, להבין ואף להקיף, ושו הוא ספר. טונגשו ניתן לתרגום "הספר החודר", או לחלופין, "לחדור את הספר". ההבנה המעמיקה, החודרת, שאליה מכוון ג'ואו בעזרת ההתייחסות אל הספר הוותיק, היא הבנה שיש בה ממד של חלחול והשפעה המייחד אותה מאופני הבנה אחרים, שכלתניים, שאינם מחלחלים, ולפיכך גם אינם מתפשטים ומשפיעים הלאה.

    וחדת בעבור ג'ואו. ג'ואו מרבה בהפניות אל מאמרות קונפוציוס (לוּן יוּ) – חיבור המכיל שיחות קצרות בין המורה קונפוציוס לבין תלמידיו. השיחות שתיעדו תלמידיו ותלמידי־תלמידיו מלמדות כי הרחבת הדרך מושגת במעשה האנושי (רֶן) ביחס של "אדם לאדם". השפעה אחרת מיוחדת של חיבור מוקדם – בפרט ביחס לרעיון התום (צֶ'נג) האחד בשמים ובארץ – יש לחיבור הקרוי דרך האמצע וקיומה (ג'וּנג יוּנג) – המיוחס לנכדו של קונפוציוס, דזה־סה (402-483 לפסה"נ).

    לפי חיבור זה, אדם הוא ש"משלים את השלמות" או מממש את התום הטבוע בעולם, במעשיו היומיומיים (הדיון בתום הוא בעל חשיבות מכרעת בטונגשו, ויוקדש לו פרק נפרד בהמשך הספר).

    החיבור האחרון החשוב שעליו מתבסס ג'ואו הוא המנג דזה (מֶנג דזֶה 孟子) – הקרוי על שם מחברו (289-372 לפסה"נ). המנג דזה המאוחר בכתבים המוקדמים שנמנו כאן, מוסיף על אלו הבנה משלו, אשר לפיה הדברים כולם מצויים בתוכנו, ואין לאדם שמחה גדולה מלחקור את עצמו ולגלות בתוכו תום. במילים אחרות, בכל אדם גלום ביטוי אנושי אותנטי של הטבע, אשר משימתנו היא העצמתו, והישגנו הוא התעצמותנו אנו.

    בעזרת כתבים אלו יחד נגלית בטונגשו, תמונת אדם, אשר היכולת לשלמות המוסרית, קיימת בו, אך מימושה מותנה במעשיו. כך ממשיך ג'ואו דון־יי את המסורת ההומניסטית של מוריו, ומרחיב אותה כפי שציווה קונפוציוס, בהתבוננות חדשה, בהליכה מתמדת בדרך ובהרחבתה. המהפכה שמתחוללת בעקבות הגותו של ג'ואו היא בהרחבת טווח הראייה של ה"משקפיים האנושיים" שדרכם מכיר אדם את עולמו.

    אם בקונפוציאניזם המוקדם היו "משקפי המוסר" בלעדיים לידיעת העולם האנושי, חידושו החשוב של ג'ואו דון־יי הוא בתפיסה כי מאחר שהעולם אחד, הבנתו היא אחת. מנקודת מבט אנושית, כל דבר – אירוע או מפגש בתוך העולם, גם אם אינו אנושי, מגלם בתוכו ממד אנושי או אתי. מבט אנושי בדשא הצומח בגן, ימצא גם בו ערך אתי, שהרי הוא מספק מצע למנוחת העייף, מגרש משחקים מהנה למשחק בכדור, או שדה מרחיב לב לטיול אוהבים.

    האנושיות, העומדת במרכז שיטתו של קונפוציוס, נותרת המוקד להבנה המחודשת, לא כ"מותר האדם" במובן של עליונות האדם על חלקי הטבע האחרים, אלא כמשימתו של אדם בעולם, וכמבע המידי והישיר ליחסי האדם עם כל מרכיבי הטבע הסובב אותו. כך, כפי שצמיחה היא "פעולתו" של הדשא, זרימה היא פעולתו של נהר, ונביחה היא מפעולותיו של כלב, שמירה עליהן ועל שלמותן היא פועלם של בני האדם. השמירה וקבלת האחריות הן פעולות טבעיות מצד אחד, וראויות מהצד האחר. דרכן מממש אדם את הדרך, את אנושיותו, את עצמו.

    מימוש כמשימה אנושית
    איכותו הייחודית של האדם היא בכך שהוא מממש את עצמו על ידי מימושם של אחרים. באופן זה בא לידי ביטוי כוחו המוסרי של אדם, בזכות ההבנה כי באפשרותו לממש את העקרונות הטבועים בו בכלל, ואת עקרונות המוסר בפרט.

    מימוש עקרונות המוסר הוא מימוש עצמי והגשמה, הגשמה אשר מעצם טבעה מותנית ביחס עם אחרים, לפרקים כמסייעים במימוש, למשל מורים, רופאים, חברים, קרובים או יועצים למיניהם, ולפרקים כזוכים לסיוע, למשל כמטופלים, כתלמידים, כחברים, כקרובים וכדומה. כלומר, הן קבלת עזרה והן נתינת עזרה, שתיהן יחד וכל אחת לחוד, הן אבני דרך בהגשמה עצמית של האדם, הגשמה אשר היא מימוש הדרך, ובלעדי האדם אין דרך.

    כפי שנראה בהמשך הספר, הבנת הממשות על פי הגותו של ג'ואו, היא הבנה של הוויה מתממשת, דינמית באופן אינהרנטי. בהוויה זו תנועת הניגודים של היִין 陰־הנקבי, השקט והמתכנס, והיַאנג 陽־הזכרי, הפעיל והמתפרץ, מולידה את הריבוי.

    האדם מממש את עצמו בעולם, בתוך אותה הוויה דינמית, בפעולה משלו, אשר מעצם היותו אדם, היא ייחודית בערכה המוסרי. תנועת היין והיאנג מטבעה משמרת איזון ראוי, ובהתאם לכך, כאשר האדם מממש את עצמו בהדרכתה של תנועת הטבע, מתקבלת פעולה שהיא "הטוב" או המוסרי בעולמנו. ג'ואו מבטא עמדה הגורסת כי מבחינת האדם, מימוש הטבע הוא מימוש הטוב. בהיותו חלק מן הטבע טמונים גם באדם זרעי טוב.

    ג'ואו מפתח רעיון זה בטונגשו בפרק 14 : "חתירה אל המימוש". בפרק מתייחס ג'ואו לנהיית האדם אחר הסגולה (דֶה) ושקידתו על הלימוד (שואֶּה). הסגולה היא איכות היסוד המאפשרת את הצמיחה, היא ה"משקל הסגולי" המצוי באדם, היא הפוטנציאל או ה"בכוח" הממתין להגשמתו בפועל. מאחר שהסגולה האנושית היא בראש ובראשונה כוח מוסרי, לפיכך ללא לימוד וללא תרגול המאפשרים את מימושה, היא חסרת ערך. הקישור בין סגולה ללימוד מאפשר לג'ואו להדגיש את אפשרות מימוש הנתון הטבוע בכל אדם, באשר הוא אדם. כך כותב ג'ואו:

    כשגובר המימוש – הרי טוב.
    כשגוברת רדיפת שֵם – כלימה.
    לפיכך,
    אדם שלם נוהֶה אחר הסגולה ומטפח את המעשה,
    שוקד, ולא עוצר,
    במעשיו מגביר את המימוש.
    אם בסגולתו ומעשיו – יש מה שטרם נגלה,
    אזי, ירא הוא, אף חרד פן אחרים יבינו,
    ומתרחק מכלימה.
    אדם קטן לעומתו, באחיזת עיניים די לו!
    על כן,
    אדם שלם תמיד נינוח,
    אדם קטן, תמיד לבו כבד.

    כפי שאפשר לראות בקטע זה, נקודת המבט שמציע ג'ואו למימוש היא מוסרית. לתפיסתו, כשהמימוש גובר, כלומר כאשר היחס בין הגלום באדם לביטויו החיצוני מוביל לפעולה, הפעולה היא אנושית או מוסרית. הביטוי שֶה 實 המופיע בטקסט, מתורגם בקטע ל"מימוש" ול"הגשמה". כשביטוי זה מופיע כשם עצם כולל משמעותו ממשות, מציאות, אמת, ודאות. כפועל משמעותו לממש, לגלם, להוציא לאור, ואילו כשם תואר משמעותו יציב, מוצק, בַּר־קַיְמָה.

    לעתים הביטוי מופיע בטקסט פשוטו כמשמעו ולעתים במובן המטפורי – גרעין ולחלופין פרי שאפשר לנגוס בו, להיזון ממנו ולצמוח בעזרתו (לעומת עלווה או פריחה המזינות את עינינו ולעתים אף את רוחנו, אך אינן הופכות חלק מגופנו). חשוב לשים לב שעל אף ריבוי המשמעויות של הביטוי, הוא קשור בנוכחות בעולם, בהפיכה של הטמוּן בו בכוח, לדבר מה ממשי ומשתתף ב"פועל".

    כאשר הטקסט מתייחס אל "המימוש", הריהו מכוון אל המשמעויות הרבות שמכיל המונח הסיני היחיד. הטעם העומד מאחורי הבחירה בתרגום הביטוי ל"מימוש", הוא הרצון להדגיש בעברית את האספקט של הפעולה בכלל, ואת הפעולה האנושית בפרט, הן הטבעית והן היזומה, שהיא לב לבו של הספר.

    כאשר ג'ואו קובע כי "כאשר המימוש גובר זה טוב", הוא טוען כי יש באפשרותנו לשאוב את ההנחיה מהעולם שבו אנו חיים, וכך גם ראוי לעשות. כשמימוש ושאיפה להגשמה מנחים את פעולותינו, יבשילו מעשינו ויגיעו למלוא חיותם. מול השאיפה למימוש, המדריכה את פעולת האדם בעולם באופן ראוי, מוצגת רדיפת השם (מינג) – השאיפה לתהילה, לכבוד ולפרסום – כדבר שאין בו ממש, והוא בבחינת תוספת מלאכותית, שלא פעם כרוכה בה העמדת פנים.

    לפי הכתוב בפרק 14 , אל לנו לשאוב הדרכה מהפנטזיה או מהחלום להתפרסם, שכן אלו מתעתעים בנו, וסופם שיותירו אותנו בלב כבד ומוטרד. לכן כאשר המימוש מנחה אותנו, טוב הדבר, ואולם כאשר השם מנחה אותנו, הפעולה מביישת את מבצעה וחסרה אותנטיות. גם אם נקט אדם פעולה שאנו רואים בה "טוב", לא נעריך את פעולתו אם נדע שהמניע לה הוא השאיפה לזכות בפרסום, שכן הטוב הנלווה לה הוא מקרי ואינו העיקר. רק אם נעשה המעשה למען עצמו ולא למען תמורה או הנאה, אפשר לראות בו מעשה טוב באמת.

    לפי ג'ואו, עצם העיסוק בסגולה, גם בטרם התממשה, הוא עצמו "הטוב", שמביא את האדם לבחינה עצמית מתמדת ובמידת הצורך לכלימה, רק מעצם האפשרות שסגולתו לא תבוא לידי ביטוי, או שיראוהו כבעל מוסריות לקויה. הכלימה משמשת מעין סופר־אגו, שומרת על האדם לבל ימעד ומעניקה לו נחת רוח ושמחה. ה"פרי", או התוצר המיוחל של המעשה הנובע מהשאיפה למימוש בעולם, הוא ההתקרבות למידת אדם שלם (ג'וּן־דְזֶה), המשמש מודל ומופת למוסר, נוהֶה אחר הסגולה, מפתח אותה, ומתרגל אותה בלימוד ובעבודה חרוצה, ומתוך נינוחות. כמקובל במסורת הקונפוציאנית, מול אדם כזה ג'ואו מעמיד אדם קטן, רדוד או פּחוּת (שׂיאו רֶן), שמונחה על ידי רדיפת שם. אדם כזה הוא מזויף ואינו אותנטי, וחרד שמא ייחשף, יתגלה סודו או יאבד את שהרוויח במרמה, לכן גם לבו כבד עליו.

    פרק 14 , הוא הפרק היחיד בספר המשתמש במונח "מימוש" בדיון בו (פרקים אחרים יאירו את הרעיון באמצעות מונחים אחרים). בפרק זה גם מציע ג'ואו שלושה רמזים ראשונים לעניינים שיעלו שוב ושוב בחיבור. הרמז הראשון: כמענה על השאלה מה נטוע בנו, מציע ג'ואו את הסגולה ואת השלמות המוסרית, או כפי שזו באה לידי ביטוי בפרקים אחרים באמצעות רעיון התום.

    הרמז השני: כמענה על השאלה אלו כלים יש בידינו לפיתוח אותה יכולת צפונה, מציע ג'ואו את הלימוד בכלל, ואת לימוד המנהג ותרגולו בפרט. הרמז השלישי: לשאלה לאן זה עשוי להוביל, ולמה זה עשוי להתפתח, מציע ג'ואו את ההישגים האנושיים העליונים: היות "אדם שלם", "יציב", או אף למעלה מכך – חכם. בהמשך הספר נתייחס אל הדיונים השונים בטונגשו, בהתאם לשלוש השאלות הללו, באמצעות רעיון התום (צֶ'נג) המציג בסיס קיומי וקוסמי לביטוייו של המימוש האנושי, באמצעות המנהג (לי) שהוא הפעולה הבינאישית לביטוייו של המימוש, ובאמצעות החוכמה (שֶנג) שהיא אידאל ההגשמה ואף כוח מניע לביטוייו האישיים.

    הבחירה הבסיסית להציג את רעיונותיו של טונגשו על ידי קשירתם לשאלת המימוש בעולם בכלל, ובפרט להעצמה, להגשמה או למימוש העצמי של האדם, נסמכת על פרשנותו של ג'וּ שׂי (1200-1130) לדברי המקור של ג'ואו. אי אפשר להפריז בחשיבותו של ג'וּ שׂי לעולם ההגות הסיני. מבחינה פילוסופית ג'וּ שׂי נודע כמי שהציג סינתזה בין הרעיונות הקונפוציאניים וערך אותם למקשה אחת. הוא קיבץ את "ארבעת הספרים" הקונפוציאניים, הוסיף הערות, והציע פרשנות מפורטת לכל פסקה, ואף קבע סדר ללימוד הטקסטים.

    "ארבעת הספרים" שערך נקראו בחדרי הלימוד בקול ונלמדו בעל פה, ובמשך יותר מ־ 600 שנים שימשו בסיס לבחינות הממשלתיות, שנדרשו בסין הקיסרית עבור קבלת תפקידים רשמיים בפקידות המדינית. הוא קבע את השושלת ההגותית הקונפוציאנית כפי שהיא מקובלת עד היום, שושלת שראשיתה בקיסרים המיתולוגיים יָאוֹ ושוּן, המשכה במלכים הפרדיגמטיים מייסדי שושלת הג'ו, דרך קונפוציוס ומנג דזה וכלה בהוגים מתקופת הסוּנג אשר בחר לכלול בשושלת.

    ג'וּ שׂי גילה עניין רב בחינוך הציבורי והפרטי, ועל כן הקים אקדמיה והנהיג זרם הגותי בעל כיוון רציונליסטי שנקרא "תורת העקרונות" (לי שׂוּאֶה 理學 ). זרם זה הדגיש את הצורך בחקירת הדברים למען הבנת העקרונות המניעים את העולם.

    גם בפרשנותו לטונגשו הסתייע ג'וּ שׂי בהסבר של העקרונות הבסיסיים ומימושם המוסרי. כמו ג'ואו גם ג'ו שׂי שומר על הקשר למסורת תורת המוסר של קונפוציוס ומחדש אותה מתוך קיום הקשר ההדוק. בעוד שחידושו של ג'ואו הוא בהצגת תהליך היצירה בטבע ומימושה המוסרי באדם, ג'ו שׂי מחדש בעזרת הדגשת "עקרון המימוש" (שֶה לי實理) המוביל את התהליך.

    באופן זה, אם בפתח ספרו ג'ואו מצהיר כי "השורש לחכם – תום", ג'ו שׂי מפרש, מרחיב, ומסביר כי תום משמעו מימוש, והוא סִדְרוֹ הראוי של העולם השוכן גם בנפשו של כל אדם, ואילו מי שיכול לשמר את הסדר ולהביאו לידי ביטוי הוא חכם.

    ג'ואו מציע את הלימוד ואת תרגול המנהגים, חוזר על חשיבותו של המנהג כפי שהוא מוצג בכתבים הקלאסיים, ומתאר את נחיצותו להגשמת השלמות, ואילו ג'ו שׂי ממשיך ומדגיש את חשיבותו של המנהג באמצעות זיהויו המלא עם סדרו של עולם או עם עקרון המימוש. לבסוף, על פי ג'ואו, מימוש אותו גרעין של סגולה ותום בעזרת לימוד ובתרגול מנהגים, מוביל אל החוכמה המתממשת בחיים של חקירה והבנה, כי ביסוד המימוש מצוי אדם חכם וגם אינו חכם: חכם מבחינת הדרישה ולא מבחינת ההישג. חכם ואינו חכם, מאחר שהחוכמה אינה אחרת מאשר התהליך לקראת מימושה. ואילו ג'ו שׂי מקבל את דבריו כמובנים מאליהם, אם רק לא יישכחו הלימוד והתרגול, אשר יובילו ל"ידע האמת חסר הגבול", כפי שבאה האמת לביטוי בספר התמורות

    השלכות על הקונפוציאניזם של ימינו
    הטונגשו הוא המקור המובהק לעמדות מאוחרות יותר בתפיסת העולם הקונפוציאנית, והרלוונטיות שלו לאדם המודרני ניכרת בתפיסותיהם של הוגים ופרשנים בני זמננו, המייחדים מקום של כבוד לשאלת מימושו של האדם במסגרת ההבנה הקונפוציאנית ההומניסטית. תיאור ההומניזם הקונפוציאני המוצג כאן מושפע במידה רבה מהבנתו של דוּ ווֶי־מינג, הנחשב בקרב רבים כגדול הקונפוציאנים בימינו.

    בהמשך לתפיסותיו של ג'ואו וממשיכיו, דוּ ווֶי־מינג מציג בהגותו את המימוש העצמי כתהליך של הרחבת ה"אני" באינטראקציות אינסופיות עם העולם סביבו. על פי דוּ, התפתחות היא עיקרון אינהרנטי לאדם. כלומר, כל אדם מחויב לה לאורך חייו, ומחויבות זאת דורשת תהליך בלתי פוסק של לימוד.

    הלימוד הקונפוציאני הוא תהליך של עיצוב עצמי, אשר במרכזו הרחבה והעמקה של המודעות בדבר חשיבות נוכחותו של האחר בתהליך. רק בפתיחות מתמדת אל אחרים אדם יכול ליצור "עצמי" שלם. לכן על פי הבנתו של דוּ, יחסים טובים וראויים עם הזולת הם הבסיס החיוני לכל מימוש עצמי. על פי דוּ, היותו של אדם בעל אישיות אינה טריוויאלית, כי אם הישג. הישג זה מתממש בגוף היחיד, אך טומן בחובו את כלל מערכות היחסים שמקיים ה"גוף".

    האדם המרחיב את הדרך, המממש את עצמו, לומד להיות רגיש למעגל הולך ומתרחב תמידית של מערכות יחסים. כך האדם מתרחב והופך לחובק כול, ובמובן מסוים מכיל את הכול, ולא רק את האגו הפרטי שלו, בתהליך של השתנות־עצמית. 13 המנהג עונה על השאלה "איך" במימוש האנושי, ומבטא הגשמה בפועל של מידת האנושיות, בהקשרים חברתיים, מתוך אוריינטציה לעולם שאנו חיים בו.

    באופן זה מימוש העצמי הקונפוציאני הוא למעשה תהליך אשר בו נרכש ה"עצמי" בתהליך למידה. ההתנהגות המעוגנת במנהג היא למעשה גילום וביטוי מעשי של האנושיות. לטענת דוּ, אנושיות מכוונת לייחודו של אדם, והמנהג מדגיש את העובדה שאדם חי בחברה ומחויב לה, כאשר למעשה השניים תלויים זה בזה, והמימוש העצמי הוא האיחוד האותנטי ביניהם, כלומר בין הערך המופנם לביטויו בעולם בהקשר החברתי. לכן דוּ טובע את המונח "מתח יוצר" (Creative tension) בין אנושיות למנהג, בין פנים לחוץ, אשר בו מתרחש מימוש עצמיות האדם. כפי שנראה בהמשך, זוהי עצמיות צומחת, מתרחבת, וחורגת מעבר לגבולותיה עצמה. במידה רבה אפשר לראות בספר המובא כאן השלכה של משנתו ההומניסטית של דו ווי־ מינג, המתפתחת בהמשך להגותו של ג'ואו דון־יי וממשיכיו.

    פרשן חשוב נוסף של ההומניזם הקונפוציאני, הוא הרברט פינגרט. פינגרט עוסק בהונאה עצמית מפרספקטיבות פילוסופיות שונות, ורואה במנהג הקונפוציאני תפקיד מרכזי עוד יותר במימושו של אדם ובטיפוח אנושיותו, כ"תרופה מונעת" להונאה עצמית. בדומה להבנתו של ג'ואו, הוא רואה בהונאה עצמית תוצר של סירוב עיקש להכיר בהיבטים מסוימים של המעורבות בעולם, אשר באפשרותו של מנהג לתקן.

    פינגרט מציע את המנהגים כהקשר החברתי שבו אדם מממש את עצמו. לשיטתו, אדם הופך אנושי, כלומר לאותנטי, כאשר דחפיו הגולמיים מעוצבים על ידי המנהגים. קיום המנהגים הוא למעשה הגשמה של הדחף, דרך ביטוי חברתי מוכר. לדבריו, לפעול על פי המנהגים משמעו להיות "פתוח לגמרי לאחר", שכן המנהג הוא ציבורי, משותף, שקוף ונגלה. כלומר, הוא "החצנה" כנה של האנושיות. 17 למעשה דרך המנהגים, שמערבים בהכרח אחרים, האדם מגשים את עצמו ונהיה לסובייקט מלא.

    פינגרט מעמיד את רעיון העיצוב העצמי הקונפוציאני כניגוד דיאמטרי לתפיסות אסיאתיות, שבמרכזן "שחרור עצמי" או "שכחת עצמי", ואשר לפיהן ה"עצמי" הוא מקור לחוסר סיפוק, לתסכול ולתעתוע ועל כן המטרה היא להשתחרר מן ההיאחזות בו.

    לתפיסתו, העצמי הוא הגוף המאפשר מימוש וסיפוק. לצד העובדה כי אין זה מושג מרכזי במאמרות קונפוציוס, פינגרט מציע כי רעיון המימוש העצמי נותן פתח להבנת תפקידו של המנהג בבניית האדם, לפי מקורות הקונפוציאניזם. על פי פינגרט, המובן החיובי והמכונן של העצמי מצוי בהבנת האדם כבעל משימה, שבביצועה הוא מבטא את רצונותיו ומוציא אותם אל הפועל באופן חברתי ומוסרי, דרך המנהג.

    הוגה חשוב אחר, המושפע בעיקר מהדגשת מקום התמורות בחיי אדם ובמימושו, הוא צֶ'נְג ג'וּנג־ייִנג. צ'נג רואה את התמורה האישית כביטוי לרפלקסיה בפיתוח העצמי ובמימוש העצמי המוסרי. צ'נג רואה את האדם המגשים את עצמו כמעורב בעולם מצד אחד, ובה בעת כמי שבוחן את עצמו באופן מתמיד. על פי הבנתו, כל אדם הוא פרי של עיצוב עצמי.

    צ'נג מציג שלושה שלבי מימוש עצמי, אשר בכל אחד מהם האדם מגלה דבר מה על עצמו. הגילוי הראשון הוא ההכרה בעצמי כנתון בתוך עולם. הגילוי השני הוא ההכרה בעצמי לא רק כ"נתון" קונקרטי אלא גם כפוטנציאל למימוש ערכים המשויכים לאוניברסליות. האנושיות השלמה איננה רק איכות של בני האדם כפרטים, אלא היא חלה על כל העולם האנושי ככלל.

    הגילוי השלישי הוא ההכרה בחופש ובהיקבעות העצמית של האדם, כמשתנה מכוח עצמו, מתוך רצונותיו ובחירותיו המייחדות. זהו מימוש הפוטנציאל שאליו מתוודע האדם בשלב השני. התהליך השלם כרוך בחריגה עצמית, בפתיחת גבולות העצמי ובהבנה (המעשית) כי האדם תמיד מקיים יחסים עם העולם, ומצוי בהתהוות גומלין עמו.

    ההבנה המעשית הזאת היא המימוש וההתפתחות האישית. על פי צ'נג, אדם העוסק בעיצוב עצמי וברפלקסיה, שאינם מנותקים מפעולתו הקונקרטית ותלוית ההקשר בעולם, הוא אדם הרגיש לקונטקסט ולמוסר.

    את הממד הדיאלוגי של האדם, אשר עולה בהגותו של ג'ואו בהמשך לכתבים הקלאסיים, מדגישים באופן מעניין צמד פרשנים – דיוויד הול ורוג'ר איימס. השניים מדגימים את הרעיון גם בעצם כתיבתם המשותפת. בעבודותיהם המשותפות הם מציגים את הקורלטיביות של העצמי המשתנה כל הזמן, ההולך ונהיה "אחר" בעת שנהיה "עצמו". ניסוחם מעמיק את הממד האתי בהגדרת העצמי, באופן שאינו מאפשר להתעלם ממנו.

    היות ה"עצמי" בתהליך מתמיד של להיות לאחר, מדגיש את היחסים הלא דיכוטומיים של הצמד "עצמי" – "אחר" ואת הנוכחות התמידית של ה"אחר" אצל האדם. הממד האתי מתבטא ביחס, משום שהאחריות הנתבעת ל"אחר" היא בלתי מתפשרת מרגע שהאדם מוגדר על ידו (וכן מגדיר אותו) בכל רגע ורגע. האדם שמתארים הול ואיימס תמיד נתון זה מכבר במארג חברתי, כלומר ממוקם ב"שָֹדֶה" קיים של יחסי גומלין, אשר מרכיביו אינם ניתנים לבידוד.

    מודל השדה שהם מציעים, אשר לפיו כל אדם מוצג כ"מוקד" של יחסים בו, מדגיש גם את הדינמיות ואת הפתיחות של האדם, המובטחת על ידי אינסוף ההקשרים האפשריים שהעצמי יכול להיבנות בהם, באופן שמאפשר את השינוי התמידי ואת ההתפתחות האינהרנטיים לאדם הקונפוציאני.

    את ההימצאות ביחס לאחרים ואת התלות בהם למימושו של אדם, כפי שאלו עולים בחיבורו של ג'ואו, מרחיב הפרשן דיוויד ווֹנג. להבנתו, האדם נולד חסר אונים ומוכן להזנה, והוא נעשה למה שהוא באמצעות עזרה ועיכוב מצד הסובבים אותו. ההימצאות ביחס מוליכה למימוש בעזרת תכונות תלויות הקשר המכוננות את זהות האדם. כדי להגן על הקונפוציאניזם מפני הבנה שאין בו סובייקט כלל (כפי שעלול להשתמע מתפיסת השדה של הול ואיימס), וונג מניח כי קיימת אפשרות שחלק ניכר מתכונותינו מערב נטיות שמתעוררות רק מול בני אדם מסוימים, ורק במצבים מסוימים.

    לדוגמה, הוא מציע את האיכויות של הנדיבות והחום, המקבלות בדרך כלל ביטוי שונה ביחס לבני משפחה לעומת עמיתים לעבודה. לתפיסתו, התכונות המיוחסות לאדם )במקרה זה, חום ונדיבות( אינן גלובליות. כלומר, הן אינן "תכונות" מבודדות שאפשר ליחס אותן לאדם כ"מהותיות", אך הבאתן לידי ביטוי בסיטואציות שונות, אצל בני אדם שונים, היא שונה ומלמדת על ייחודם של בני האדם השונים. לפי וונג, כאשר נדיבות וחום מצויים אצל אדם, גם בני האדם שכלפיהם הוא מפגין נדיבות וחום הם חלק ממנו.

    מכאן השאלה "מי אני?" תלויה במאורע שבו נמצא האדם ובאחרים השותפים לאותו מאורע. אם כך, הרי שלפי וונג שאלת המימוש האנושי במערכות היחסים היא בעלת פוטנציאל להיות שונה בכל פעם שתישאל, והתשובות השונות מגלמות את האופן שבו החברה מכוננת את האדם. התפיסה הולמת את יחסו של קונפוציוס לתלמידיו, שלעולם אינם מקבלים תשובות הרמטיות וקבועות מראש, אלא תמיד דבריו של המורה מותאמים לשואל המסוים ולהקשר שבו נשאלה השאלה. אפילו כאשר נשאל המורה אותה שאלה, הוא מספק תשובות שונות לתלמידיו השונים.

    הפרשן לי צֶ'ן־יאנג מחדש את הדיון באתיקה של האדם המממש עצמו ביחס, ומעניק לה ממד נוסף, שהוא השלכה של ההבנה ההומניסטית החדשה, מזמנו של ג'ואו שטען כי האתיקה הקונפוציאנית היא ביטוי ראשון בעולם ההגותי לאתיקה של דאגה (Care). אפשר לראות בלי צ'ן־ יאנג חלוץ בפרויקט שצבר תאוצה בשני העשורים האחרונים, שעניינו יצירת דיאלוג בין קונפוציאניזם לפמיניזם ולאתיקה פמיניסטית בפרט.

    לי טוען כי בניגוד למודרנה המערבית, נקודת הפתיחה לכינונה של אתיקה בקונפוציאניזם אינה חברה המורכבת מאינדיבידואלים שיש להם אינטרסים וזכויות, ושהם כמו מובטחים על ידי חתימה (מטפורית) על חוזה משותף.

    בהגות הקונפוציאנית החברה אינה נתפסת כאמנה המבוססת על חוזה, אלא כברית שנכרתה בין שותפי משפחה גדולה, אשר הדילמה המוסרית בה היא כיצד אפשר לנהל חיים מוסריים, הכוללים בו בזמן מחויבות לעצמי, למשפחה, לחברה ולכלל בני האדם. בפרט, האתיקה מקבלת משמעות של מילוי תפקידים בשדות החברתיים, למשל הֱיוֹת בת, אחות, שכנה, לקוחה או תלמידה.

    לפי עמדתו, במרכז האתיקה מצויים היחסים האנושיים, ואין חוק אבסולוטי שבהתאם לו פועלים, או עיקרון צורני של "צדק" להוציא צו האכפתיות או הדאגה לזולת, שמעוררים את האדם לפעולה. תהליך העיצוב העצמי הוא תהליך מימושו של הסובייקט, שבמהלכו האדם (רֶן 人) הופך לאנושי (רֶן 仁). כך, רק כאשר אדם מבסס את עצמו כאדם־ביחס־לאדם־ אחר, הוא אדם שלם. לכן למימוש העצמי בקונפוציאניזם מובן אתי. האדם הקונפוציאני הוא אדם שהאתיקה אינהרנטית למבנהו ולזהותו.

    אחרון ברשימה חלקית זאת הוא רוברט נוויל מאוניברסיטת בוסטון, אשר טבע את הביטוי "קונפוציאניזם בוסטוני". נוויל התייחס בביטוי זה לכך שאופיו המתרחב של ההומניזם הקונפוציאני מאפשר את קליטתו ואת התפתחותו בתרבות המערבית, ואת תרומתו לפרספקטיבות מערביות אתיות, ואיננו מוגבל לתרבות סין ומסורתה. הוא מתייחס בהקשר זה לחשיבותה של רב תרבותיות, התומכת בקבלת זהויות תרבותיות שונות לצורך הבנה שלמה של רעיונות דומים ויישומם.

    התפיסה הרב תרבותית מניחה כי האדם יכול להיות שותף בכמה הקשרים ומעגלים של זהויות, ולנוע בחופשיות ביניהם, והיא הולמת את הראייה הקונפוציאנית. במסגרת זאת הוא דן ב"מסורות ניידות" (Portable traditions), ומציג את הקשר בין האפלטוניזם והנצרות. שתי האסכולות, שהוגדרו מראשית דרכן כמסורות ניידות, מוכרות ומתורגלות מחוץ למסורות המקור שלהן ביוון או בארץ ישראל. 27 ניצנים של הבנה כזאת אפשר למצוא בכתיבתו של ג'ואו דון־יי, אשר נעזרת גם במקורות שאינם בהכרח קונפוציאניים.

    כאשר נדון בספר זה ב"הומניזם הקונפוציאני" נכוון לתפיסה המודרנית מבית מדרשו של דו ווי־מינג ואחרים, בפרט כפי שזו התפתחה במסגרת "הקונפוציאניזם החדש" של קבוצת הלמדנים הסיניים והמערביים בארצות הברית של שנות ה־ 90 של המאה ה־ 20, ובפרט של "הקונפוציאניזם הבוסטוני", הרואה את שורשיו במסורת עתיקת יומין. ראשיתה של מסורת זאת בהגותו של קונפוציוס בסין של המאה השישית לפסה"נ, המשכה בהבנתו של מנג דזה במאה הרביעית לפסה"נ, כשהיא מתפתחת במהלך הדורות עד להתחדשותה אצל ג'ואו דון־יי במאה ה־ 11 בסין, ומתבססת רשמית בעזרת הפרשן הגדול ג'ו שׂי במאה ה־ 12.

    מתוך הזרמים השונים המתפתחים בתקופת הניאו־קונפוציאניזם של הסונג, מתפתחת תפנית הומניסטית ברורה במאות ה־ 15 וה־ 16 אצל הוגה ששמו וואנג יאנג־מינג, שפיתח כיוון שנקרא "תורת הלב־נפש" (שׂין שׂוּאֶה 心學) וחיזק את יסודות האמון ביכולת האנושית, כפי שניסח מנג דזה. המְאַמֵץ הבולט של עמדה זאת במהלך המאה ה־ 20 הוא ההוגה מואו דזונג־סאן, מורהו הישיר של דוּ וֵוי־מינג.

    למרות חשיבותו של טונגשו ביצירת דמות ההומניזם הקונפוציאני של ימינו, בדומה למרבית הטקסטים הקונפוציאניים המאוחרים, הוא אינו מוכר היטב בתרבויות המערב, בשל מיעוט תרגומים. חלקים מהחיבור תורגמו לאנגלית וראו אור באנתולוגיות החשובות של פנג יו־לאן (1953) ושל ויליאם תיאודור דה־ברי (1960). החיבור במלואו תורגם לראשונה על ידי ווינג־דזיט ג'אן (1963). תרגום מלא לאנגלית בליווי פרשנותו של ג'ו שׂי, ראה אור לראשונה בשנת 1997 , בעבודת הדוקטורט שלי לאוניברסיטת הרווארד. באחרונה פרסם ג'וזף אדלר ספר שעניינו פרשנות ג'ו שׂי לחיבור, בליווי הערות העורך ג'אנג בו־שינג (1725-1651).

    תרגום ראשון לעברית של החיבור בליווי פרשנות ג'ו שׂי מופיע בספר המונח לפניכם. בספר זה ביקשתי לעמוד לראשונה על חשיבות תפיסת המימוש בספר, השפעתה על הקונפוציאניזם של ימינו, והשפעותיה האפשריות על כל אדם באשר הוא אדם. קריאה בחיבור הגותי הקשור בתרבות זרה ובמסורת שונה מזו המוכרת לנו אינה משימה קלה, אך אני מאמינה כי היא מעשירה, ומקווה שיש בה כדי לשמח את הקוראים. בפתח הספר שלפניכם מובא תרגום מהמקור הסיני, לטקסט הראשון והקצר של ג'ואו – השרטוט של הגבול העליון וביאורו, אשר חשיבותו עצומה, הן כטקסט העומד בפני עצמו, והן לדגש החדש על שאלת המימוש, כפי שזו באה לביטוי בטונגשו. לאחר מכן מוצג כאן תרגום ראשון לעברית של 40 פרקי הטקסט הקצרים והחידתיים של טונגשו.

    לאחריהם, מופיעים שלושה פרקי דיון ברעיונות מרכזיים בטקסט, כפי שנזכרו למעלה: התום – נקודת המוצא לכל מימוש, המנהג – התרגול המאפשר את המימוש, והחוכמה – ההישג העליון של מממשי התום. כל אחד מפרקי הדיון נשען על החיבור עצמו להצגת בעייתיות אינהרנטית הגלומה ברעיון הנדון בו. לצורך פענוח הרעיון, פונה כל פרק לרמזים מתוך טקסטים קונפוציאניים מוקדמים, לפרשנות ג'ו שׂי לטקסט ולהוגים ולפרשנים בני ימינו, ומסתיים בהחלה של הרעיונות לעניין רלוונטי גם לימינו. לסיום, מוצג שוב תרגום טונגשו, הפעם כפי שפורק למשפטים על ידי ג'וּשי, בצירוף דברי הפרשנות שלו לכל משפט.

    קוראי טונגשו מוזמנים לראות בארגונו לפי פרקים בספר זה "הצעה לסדר" בלבד. פרקיו הקצרים והכתיבה המרומזת של טונגשו, כמו מזמינים את הקוראות והקוראים לייצר דיאלוג משלהם עם הטקסט, וכך גם להעניק לו מובן אישי. אחיזה במשפט מעניין, מעורר למחשבה או מעלה תהיות, וחיפוש מובן אישי בדברים, עשויים להיות לא פחות פּוֹריים מקריאה של הספר כסדרו.

    קריאה כזאת תהיה ביטוי נאמן למסורת הגותית, ולא ממסדית, שלפיה עניינו של טקסט הוא הבאה למימוש עצמי, מוסרי, באמצעות מסורת רעיונית ומעשית. בגישה מעין זאת גם יש הבטחה אישית, שכן המאמץ המושקע בקריאה יקבל אצל כל אדם ביטוי אישי. עניינו של הטקסט הוא מימוש כוח היצירה האנושי, שהוא כוח יצירה מוסרית. בכל זמן עשויים אנו, בני האדם, לגלות בטקסט רמזים חדשים העשויים לקדם מימוש כזה. ג'ואו ודאי היה שמח לראות בקוראיו העבריים שותפים לדרך, והיה מזמינם לפסוע, לחקור, להתעמק ולחדור, להתעצם ולממש.

    הספר ראה אור בחודש יוני 2016

     

    אדם דרך
    הטונגשו 通書 : טקסט ופרשנות
    מאת: גליה פת־שמיר

    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    טיפוגרפיה: שפי פז, אגתה
    מהדורה ראשונה, יוני 2016
    מס' עמודים: 244
    כריכה: רכה

    דאנא קוד: 583-79

    Tongshu – Text and Commentary
    by Galia Patt-Shamir

    ISBN: 978-965-7241-74-5

     

    עטיפת הספר

    אדם דרך

    79.00 71.00

    הטונגשו נכתב בסין של המאה ה-12 על-ידי ההוגה ג'ואו דון-יי. הוא מסמן את פתיחתו של עידן חדש בהגות הקונפוציאנית, עידן שבו התגבש הקונפוציאניזם לכדי הומניזם המדגיש את הקשר שבין תיאוריה לפרקטיקה. הספר מובא כאן לראשונה במלואו בתרגום לעברית מלווה בפרשנותו של המלומד הגדול ג'ושי, (מעין רש"י של סין) ועם פרקי פרשנות בת ימינו. כמעין הקדמה לטונגשו, מתורגם כאן גם החיבור הקצר טאיג'יטו שואו ("השרטוט של הגבול העליון ופירושו") המהווה קשר בין הבנה תיאורטית לתנועת העולם אל הפרקטיקה המוכרת של אמנות הלחימה של הטאי-צ'י צ'ואן.

    לעמוד הספר
    X

    אדם דרך

    המחברים

    גליה פת-שמיר מלמדת פילוסופיה סינית ופילוסופיה השוואתית בחוג ללימודי מזרח אסיה ובחוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל-אביב. במאמריה ועבודותיה היא חוקרת את הפילוסופיה הסינית מנקודת מבט של הרלוונטיות שלה לדורנו ולתרבותנו.

    ספרה "אדם לאדם חידה – טבע האדם ומחשבת סין" ראה אור בהוצאת אוניברסיטת תל-אביב. ספרה To Broaden the Way – A Confucian Jewish Dialogue עוסק בקווים משותפים לקונפוציאניזם וליהדות; ספרה Ways of Transcendence יראה אור ב-2017 והוא עוסק בהתעלות על הגבולות האנושיים.

     

    לעמוד הספר
    X

    אדם דרך

    מתוך הספר

    אדם אנושי,
    ברצותו לבסס את עצמו – מבסס אחרים
    ברצותו לממש את עצמו – מממש אחרים
                       (מאמרות 6:30)

    פתח דבר | להתעמק בטקסט, לממש את הדרך

    רגע כזה, וכהרף עין – אחר. רגע ישנו, ואחר כך – איננו. פועל כדי לצמוח ולממש את עצמו – ובכך מממש אחרים – כזה הוא האדם. טונגשו 通書 מציג את האדם, אשר מימש את עצמו והיה לחכם, ככזה שמהלך חייו אינו אלא "להיות ולא להיות" בעת ובעונה אחת. זהו חיבור על אודות התעצמות, הגשמה ומימוש עצמי, ובפרט – עניינו צמיחה אישית מוסרית של בני האדם בעולם שבו אנו חיים.

    לפי החיבור, ההתעמקות של אדם בקיום ובתנועות המאפיינות אותו – תנועות כמו צמיחה וקמילה, הסתערות ונסיגה, הקפה, העמקה, טיפוס, חלחול או זחילה – מאפשרת חדירה לעומק התנועה, ומחייבת מאמץ מתמיד ומתמשך למימוש התנועה אצל האדם עצמו. מימוש התנועה הטבעית הוא גם מימושו העצמי של אדם.

    החיבור מכוון את קוראיו להבנה כי הכוח לממש את העצמי גלום בנו־ בעצמנו. מימוש עצמי תמיד נעשה מתוך אינטראקציה עם אחרות ועם אחרים, אשר צומחים ומתפתחים, וכך מממשים גם הם את עצמם בתוך זיקה מתהווה וצומחת. מימוש עצמי ומימוש של הסביבה והזולת לעולם אינם נפרדים זה מזה. למעשה, החיבור מציע ניסוח מחודש לשאלה שהיא גם משימה נושנה, אשר ניצבת במרכז תורתו של המורה קונפוציוס בסין כבר במאה השישית לפני הספירה: איך להיות אדם טוב יותר?

    לשיטתו של המורה הראשון – קונפוציוס (479-551 לפסה"נ), אדם מעצים ומגשים את עצמו בעצם ההליכה ב"דרך" (דָאוֹ 道), שהיא השלמות. אלא שהדרך אינה נתונה מראש, אינה חיצונית לעולם, ואינה קודמת לאדם. היא נוצרת כאשר האדם סולל אותה, בעצם הליכתו בה, ביצירתו את עצמו, באופן דינמי.

    במילותיו של קונפוציוס – ״האדם יכול להרחיב את הדרך״. בלשוננו – בני אדם יכולים לברוא את השלמות, לא כאיכות קבועה ובלתי משתנה, אלא כמשהו דינמי, משהו שצומח, משתנה ומתרחב. הדרך ושלמותה מותנות בהרחבתה, או בעצם הגשמתה על ידי בני ובנות האדם. מחבר הספר – ג'וֹאו דון־יי (1073-1017) הנו ראשון בשרשרת הוגים מסין של שושלת סונג (1279-960) 宋 שביקשו "להרים את הכפפה" אשר הניח קונפוציוס, ולהרחיב את הדרך בעזרת שימוש ברעיונות חדשים ובעזרת הבנה חדשה של רעיונות רוֹוחים.

    ג'וֹאו דוּן־יי וחידוש הפילוסופיה הקונפוציאנית
    ג'ואו דוּן־יי הנו חלוץ ה"משחק" ההומניסטי הקונפוציאני המתחדש בסין של המאה ה־ 11 לספירה, "משחק" אשר אותותיו ניכרים גם בהגות הקונפוציאנית של ימינו אנו. השימוש במושג "משחק"' (Game) בהקשר זה איננו מקרי. שם המשחק החדש הוא "לימוד הדרך" (דאו שׂוּאֶה 道學) אשר לימים כונה בעולם המערבי ניאו־קונפוציאניזם.

    בדומה למשחק הנערך על לוח או במגרש משחקים שגבולותיו גדורים היטב, כך גם לדיון החדש מיקום וגבולות מוגדרים. "מגרש המשחקים" הניאו־קונפוציאני הוא סין של שושלת סונג. זוהי חברה המתאפיינת בשינוי ובפריחה: האוכלוסייה גדלה מאוד, הכלכלה משגשגת, החקלאות מתקדמת, ערים קיימות גדלות וחדשות צצות, החברה והחינוך מתפתחים לבלי הכר. הטכנולוגיה מתחדשת בהמצאות חשובות, התרבות פורחת בעזרת הישגים במתמטיקה, בהנדסה, באמנות ובפילוסופיה; הצבא נחלש.

    מבחינה פילוסופית, תורת המוסר של קונפוציוס, ששורשיה נטועים עמוק בתרבות סין, מתחדשת אך מתווספת לה מורכבות רבה שנובעת בין היתר מהשפעתן של תפיסות בודהיסטיות, שמקורן בהודו ואשר מצאו להן אחיזה בסין.

    למשחק הניאו־קונפוציאני, כמו לכל משחק אחר, חוקים וכללי פעולה ברורים, וטכניקה לאימון ולשיפור של השליטה. כללי המשחק הוותיק כוללים את לימוד המידות המוסריות, ובהן האנושיות, המעשה הנכון, תבונת המעשה, ההוראה, האמון, הרגש המשפחתי, התום, היושרה והאחריות לזולת.

    ה"טכניקה" היא כללי המנהג המוקפדים, המכוונים אל המעשה הראוי, והשחקן המצטיין הוא "החכם". ג'וֹאוּ וממשיכיו נשענים על הקיים, אך משכללים את חוקי המשחק בניסיון להראות כי ערכי המוסר הקונפוציאניים ניתנים לביטוי בעזרת מערכת מושגים חדשה המאפשרת הסבר של הקשר העמוק בין עיקרון או סדר (לי 理) לבין הגשמה או מימוש (שְה 實).

    כך, אם קודם לכן התייחסו הכתבים המוקדמים ישירות למידת האנושיות וחשיבותה לאדם ולחברה, עתה האנושיות מתוארת בצמדי ביטויים המייצגים תנועה דיאלקטית בין האנושיות כעיקרון לבין מימושיה השונים בעולם: בדאגה לזולת, באהבה, בחמלה ובאיכויות אנושיות נוספות. ה"שחקן" הראשון, ג'ואו דון־יי, חוזר אל מסורת עתיקה, שהתנאים והנסיבות למימושה השתנו עם תמורות הזמן, וכלליה הועתקו לקונטקסט חדש הקורא להתאמה.

    הביוגרפיות של שושלת סונג מתארות את ג'ואו דון־יי כצאצא למשפחה קונפוציאנית אשר היה מורה ופקיד ממשלתי. ג'ואו ראה בעצמו ממשיך של המורה הגדול קונפוציוס, ונודע כמי שמימש בחייו הפרטיים את רעיונות תבונתו המעשית. הוא היה ידוע כתלמיד חרוץ, ושמו יצא כרודף שלום וכמיישב מחלוקות משפטיות.

    הוא הדגיש בכתביו ובפעילותו הציבורית את הקשר ההכרחי שבן תיאוריה לבין מעשה. בתוך המעט אשר נכתב על אודותיו ועל אודות פועלו הציבורי, מצוי ביטוי מרשים לקשר זה, בסירובו להישמע לצו הנציב האזורי לפיו הוטל על ג'ואו להוציא להורג מספר אסירים. ג'ואו, בשיתוף מספר פקידים, עורר מחאה ציבורית שהביאה למניעת גזר הדין הקשה, וביטאה את אהבת האדם שבו, לא כעיקרון תיאורטי, אלא ככלל־ מדריך אשר הגשמתו במקרה זה הצילה חיי אדם.

    דוגמה שונה לחשיבות היחס שבין עיקרון למימוש מבחינת ג'ואו, אפשר למצוא ביחסו אל חלקי הטבע השונים. בחיבור שנקרא "אהבת הלוטוס" ג'ואו מתאר את אהבתו לפרח העולה מתוך הבוץ בלי שיתכער או יתלכלך, שחי במים בלי לטפח איכויות גאוותניות, אשר יש לו מערכת פנימית מתוחכמת וניחוח הנידף ממנו אל העולם שסביבו.

    התיאור של אהבה לטבע המזכירה אהבת אדם לאדם, ובפרט השימוש בפרח הלוטוס להדגמתה, מלמד על השפעות של ההגות הבודהיסטית הרווחת בסין של התקופה הרלוונטית ועל הבנתו של ג'ואו את הצמיחה ואת המימוש כקשורים לעולם על ה"בוץ" שבו. אבל יותר מכך התיאור מלמד משהו על אישיות כותבו, אשר אהבתו את הטבע סביבו באה לידי ביטוי בכך שסירב לגזום את העשב שצמח בחצר ביתו, מתוך תחושה של שותפות והזדהות, ומתוך כבוד לצמיחתו הטבעית, שבה סירב לפגוע.

    לפני הטונגשו חיבר ג'ואו חיבור קצר במיוחד בעל השפעה, בשם שרטוט הגבול העליון וביאורו (טאיג'י טוּ־שוּאוֹ 太亟圖説). החיבור מתאר באופן סכמטי את תנועת הטבע וכוחותיו. לשרטוט הוסיף ג'ואו מילות הסבר על השלמות בעולם ועל מימושה באדם.

    הטקסט של "השרטוט" מציג מבט קוסמי ביצירה ככוח מניע לעולם כולו, כוח אשר מתגלם בכל חלקי הטבע. אצל האדם מתגלם סדרו של עולם דרך המוסר. החיבור הקצר יכול לשמש מעין מבוא תמציתי לטונגשו (וכך גם יוצג ביתר פירוט בפרק הבא). "השרטוט" מסתיים בקריאה לחקור ולהבין. את הטונגשו אפשר לראות כיציאתו של ג'ואו למסע רוחני דרך התעמקות בעולם האנושי, העולם שבו אנו חיים.

    מאחר שג'ואו מחדש רעיונות רוֹוחים בקונפוציאניזם המוקדם, הוא פונה לספרים העתיקים של סין, לצורך הבנת הפנים השונות של שאלת המימוש, בהקשר התרבותי שבו חי. בפרט, הוא חוזר אל ספר התמורות (אִי גִ'ינג 易經) המכיל חוכמת ניחוש עתיקה. מבחינה פילוסופית, עניינו של הספר הוא תנופת החיים ותנועת היצירה המתמדת, אשר הבנתה היא הבנת העולם המתאפשרת רק דרך חקירת המעמקים. לצורך הבנת מימוש התמורה אצל האדם, מבקש ג'ואו להבין את רעיון התמורה לעומקו, לחלופין הוא מבקש להבין את ספר התמורות לעומקו.

    לכן בגרסתו המוקדמת נקרא טונגשו בשם "להתעמק בתמורות" או "להתעמק בספר התמורות" (אִי טוֹנג 易通) שם החיבור המאוחר, טונגשוּ 通書, אינו חד משמעי. טוֹנג פירושו להעמיק, לחדור, לעבור, לחלחל, להבין ואף להקיף, ושו הוא ספר. טונגשו ניתן לתרגום "הספר החודר", או לחלופין, "לחדור את הספר". ההבנה המעמיקה, החודרת, שאליה מכוון ג'ואו בעזרת ההתייחסות אל הספר הוותיק, היא הבנה שיש בה ממד של חלחול והשפעה המייחד אותה מאופני הבנה אחרים, שכלתניים, שאינם מחלחלים, ולפיכך גם אינם מתפשטים ומשפיעים הלאה.

    וחדת בעבור ג'ואו. ג'ואו מרבה בהפניות אל מאמרות קונפוציוס (לוּן יוּ) – חיבור המכיל שיחות קצרות בין המורה קונפוציוס לבין תלמידיו. השיחות שתיעדו תלמידיו ותלמידי־תלמידיו מלמדות כי הרחבת הדרך מושגת במעשה האנושי (רֶן) ביחס של "אדם לאדם". השפעה אחרת מיוחדת של חיבור מוקדם – בפרט ביחס לרעיון התום (צֶ'נג) האחד בשמים ובארץ – יש לחיבור הקרוי דרך האמצע וקיומה (ג'וּנג יוּנג) – המיוחס לנכדו של קונפוציוס, דזה־סה (402-483 לפסה"נ).

    לפי חיבור זה, אדם הוא ש"משלים את השלמות" או מממש את התום הטבוע בעולם, במעשיו היומיומיים (הדיון בתום הוא בעל חשיבות מכרעת בטונגשו, ויוקדש לו פרק נפרד בהמשך הספר).

    החיבור האחרון החשוב שעליו מתבסס ג'ואו הוא המנג דזה (מֶנג דזֶה 孟子) – הקרוי על שם מחברו (289-372 לפסה"נ). המנג דזה המאוחר בכתבים המוקדמים שנמנו כאן, מוסיף על אלו הבנה משלו, אשר לפיה הדברים כולם מצויים בתוכנו, ואין לאדם שמחה גדולה מלחקור את עצמו ולגלות בתוכו תום. במילים אחרות, בכל אדם גלום ביטוי אנושי אותנטי של הטבע, אשר משימתנו היא העצמתו, והישגנו הוא התעצמותנו אנו.

    בעזרת כתבים אלו יחד נגלית בטונגשו, תמונת אדם, אשר היכולת לשלמות המוסרית, קיימת בו, אך מימושה מותנה במעשיו. כך ממשיך ג'ואו דון־יי את המסורת ההומניסטית של מוריו, ומרחיב אותה כפי שציווה קונפוציוס, בהתבוננות חדשה, בהליכה מתמדת בדרך ובהרחבתה. המהפכה שמתחוללת בעקבות הגותו של ג'ואו היא בהרחבת טווח הראייה של ה"משקפיים האנושיים" שדרכם מכיר אדם את עולמו.

    אם בקונפוציאניזם המוקדם היו "משקפי המוסר" בלעדיים לידיעת העולם האנושי, חידושו החשוב של ג'ואו דון־יי הוא בתפיסה כי מאחר שהעולם אחד, הבנתו היא אחת. מנקודת מבט אנושית, כל דבר – אירוע או מפגש בתוך העולם, גם אם אינו אנושי, מגלם בתוכו ממד אנושי או אתי. מבט אנושי בדשא הצומח בגן, ימצא גם בו ערך אתי, שהרי הוא מספק מצע למנוחת העייף, מגרש משחקים מהנה למשחק בכדור, או שדה מרחיב לב לטיול אוהבים.

    האנושיות, העומדת במרכז שיטתו של קונפוציוס, נותרת המוקד להבנה המחודשת, לא כ"מותר האדם" במובן של עליונות האדם על חלקי הטבע האחרים, אלא כמשימתו של אדם בעולם, וכמבע המידי והישיר ליחסי האדם עם כל מרכיבי הטבע הסובב אותו. כך, כפי שצמיחה היא "פעולתו" של הדשא, זרימה היא פעולתו של נהר, ונביחה היא מפעולותיו של כלב, שמירה עליהן ועל שלמותן היא פועלם של בני האדם. השמירה וקבלת האחריות הן פעולות טבעיות מצד אחד, וראויות מהצד האחר. דרכן מממש אדם את הדרך, את אנושיותו, את עצמו.

    מימוש כמשימה אנושית
    איכותו הייחודית של האדם היא בכך שהוא מממש את עצמו על ידי מימושם של אחרים. באופן זה בא לידי ביטוי כוחו המוסרי של אדם, בזכות ההבנה כי באפשרותו לממש את העקרונות הטבועים בו בכלל, ואת עקרונות המוסר בפרט.

    מימוש עקרונות המוסר הוא מימוש עצמי והגשמה, הגשמה אשר מעצם טבעה מותנית ביחס עם אחרים, לפרקים כמסייעים במימוש, למשל מורים, רופאים, חברים, קרובים או יועצים למיניהם, ולפרקים כזוכים לסיוע, למשל כמטופלים, כתלמידים, כחברים, כקרובים וכדומה. כלומר, הן קבלת עזרה והן נתינת עזרה, שתיהן יחד וכל אחת לחוד, הן אבני דרך בהגשמה עצמית של האדם, הגשמה אשר היא מימוש הדרך, ובלעדי האדם אין דרך.

    כפי שנראה בהמשך הספר, הבנת הממשות על פי הגותו של ג'ואו, היא הבנה של הוויה מתממשת, דינמית באופן אינהרנטי. בהוויה זו תנועת הניגודים של היִין 陰־הנקבי, השקט והמתכנס, והיַאנג 陽־הזכרי, הפעיל והמתפרץ, מולידה את הריבוי.

    האדם מממש את עצמו בעולם, בתוך אותה הוויה דינמית, בפעולה משלו, אשר מעצם היותו אדם, היא ייחודית בערכה המוסרי. תנועת היין והיאנג מטבעה משמרת איזון ראוי, ובהתאם לכך, כאשר האדם מממש את עצמו בהדרכתה של תנועת הטבע, מתקבלת פעולה שהיא "הטוב" או המוסרי בעולמנו. ג'ואו מבטא עמדה הגורסת כי מבחינת האדם, מימוש הטבע הוא מימוש הטוב. בהיותו חלק מן הטבע טמונים גם באדם זרעי טוב.

    ג'ואו מפתח רעיון זה בטונגשו בפרק 14 : "חתירה אל המימוש". בפרק מתייחס ג'ואו לנהיית האדם אחר הסגולה (דֶה) ושקידתו על הלימוד (שואֶּה). הסגולה היא איכות היסוד המאפשרת את הצמיחה, היא ה"משקל הסגולי" המצוי באדם, היא הפוטנציאל או ה"בכוח" הממתין להגשמתו בפועל. מאחר שהסגולה האנושית היא בראש ובראשונה כוח מוסרי, לפיכך ללא לימוד וללא תרגול המאפשרים את מימושה, היא חסרת ערך. הקישור בין סגולה ללימוד מאפשר לג'ואו להדגיש את אפשרות מימוש הנתון הטבוע בכל אדם, באשר הוא אדם. כך כותב ג'ואו:

    כשגובר המימוש – הרי טוב.
    כשגוברת רדיפת שֵם – כלימה.
    לפיכך,
    אדם שלם נוהֶה אחר הסגולה ומטפח את המעשה,
    שוקד, ולא עוצר,
    במעשיו מגביר את המימוש.
    אם בסגולתו ומעשיו – יש מה שטרם נגלה,
    אזי, ירא הוא, אף חרד פן אחרים יבינו,
    ומתרחק מכלימה.
    אדם קטן לעומתו, באחיזת עיניים די לו!
    על כן,
    אדם שלם תמיד נינוח,
    אדם קטן, תמיד לבו כבד.

    כפי שאפשר לראות בקטע זה, נקודת המבט שמציע ג'ואו למימוש היא מוסרית. לתפיסתו, כשהמימוש גובר, כלומר כאשר היחס בין הגלום באדם לביטויו החיצוני מוביל לפעולה, הפעולה היא אנושית או מוסרית. הביטוי שֶה 實 המופיע בטקסט, מתורגם בקטע ל"מימוש" ול"הגשמה". כשביטוי זה מופיע כשם עצם כולל משמעותו ממשות, מציאות, אמת, ודאות. כפועל משמעותו לממש, לגלם, להוציא לאור, ואילו כשם תואר משמעותו יציב, מוצק, בַּר־קַיְמָה.

    לעתים הביטוי מופיע בטקסט פשוטו כמשמעו ולעתים במובן המטפורי – גרעין ולחלופין פרי שאפשר לנגוס בו, להיזון ממנו ולצמוח בעזרתו (לעומת עלווה או פריחה המזינות את עינינו ולעתים אף את רוחנו, אך אינן הופכות חלק מגופנו). חשוב לשים לב שעל אף ריבוי המשמעויות של הביטוי, הוא קשור בנוכחות בעולם, בהפיכה של הטמוּן בו בכוח, לדבר מה ממשי ומשתתף ב"פועל".

    כאשר הטקסט מתייחס אל "המימוש", הריהו מכוון אל המשמעויות הרבות שמכיל המונח הסיני היחיד. הטעם העומד מאחורי הבחירה בתרגום הביטוי ל"מימוש", הוא הרצון להדגיש בעברית את האספקט של הפעולה בכלל, ואת הפעולה האנושית בפרט, הן הטבעית והן היזומה, שהיא לב לבו של הספר.

    כאשר ג'ואו קובע כי "כאשר המימוש גובר זה טוב", הוא טוען כי יש באפשרותנו לשאוב את ההנחיה מהעולם שבו אנו חיים, וכך גם ראוי לעשות. כשמימוש ושאיפה להגשמה מנחים את פעולותינו, יבשילו מעשינו ויגיעו למלוא חיותם. מול השאיפה למימוש, המדריכה את פעולת האדם בעולם באופן ראוי, מוצגת רדיפת השם (מינג) – השאיפה לתהילה, לכבוד ולפרסום – כדבר שאין בו ממש, והוא בבחינת תוספת מלאכותית, שלא פעם כרוכה בה העמדת פנים.

    לפי הכתוב בפרק 14 , אל לנו לשאוב הדרכה מהפנטזיה או מהחלום להתפרסם, שכן אלו מתעתעים בנו, וסופם שיותירו אותנו בלב כבד ומוטרד. לכן כאשר המימוש מנחה אותנו, טוב הדבר, ואולם כאשר השם מנחה אותנו, הפעולה מביישת את מבצעה וחסרה אותנטיות. גם אם נקט אדם פעולה שאנו רואים בה "טוב", לא נעריך את פעולתו אם נדע שהמניע לה הוא השאיפה לזכות בפרסום, שכן הטוב הנלווה לה הוא מקרי ואינו העיקר. רק אם נעשה המעשה למען עצמו ולא למען תמורה או הנאה, אפשר לראות בו מעשה טוב באמת.

    לפי ג'ואו, עצם העיסוק בסגולה, גם בטרם התממשה, הוא עצמו "הטוב", שמביא את האדם לבחינה עצמית מתמדת ובמידת הצורך לכלימה, רק מעצם האפשרות שסגולתו לא תבוא לידי ביטוי, או שיראוהו כבעל מוסריות לקויה. הכלימה משמשת מעין סופר־אגו, שומרת על האדם לבל ימעד ומעניקה לו נחת רוח ושמחה. ה"פרי", או התוצר המיוחל של המעשה הנובע מהשאיפה למימוש בעולם, הוא ההתקרבות למידת אדם שלם (ג'וּן־דְזֶה), המשמש מודל ומופת למוסר, נוהֶה אחר הסגולה, מפתח אותה, ומתרגל אותה בלימוד ובעבודה חרוצה, ומתוך נינוחות. כמקובל במסורת הקונפוציאנית, מול אדם כזה ג'ואו מעמיד אדם קטן, רדוד או פּחוּת (שׂיאו רֶן), שמונחה על ידי רדיפת שם. אדם כזה הוא מזויף ואינו אותנטי, וחרד שמא ייחשף, יתגלה סודו או יאבד את שהרוויח במרמה, לכן גם לבו כבד עליו.

    פרק 14 , הוא הפרק היחיד בספר המשתמש במונח "מימוש" בדיון בו (פרקים אחרים יאירו את הרעיון באמצעות מונחים אחרים). בפרק זה גם מציע ג'ואו שלושה רמזים ראשונים לעניינים שיעלו שוב ושוב בחיבור. הרמז הראשון: כמענה על השאלה מה נטוע בנו, מציע ג'ואו את הסגולה ואת השלמות המוסרית, או כפי שזו באה לידי ביטוי בפרקים אחרים באמצעות רעיון התום.

    הרמז השני: כמענה על השאלה אלו כלים יש בידינו לפיתוח אותה יכולת צפונה, מציע ג'ואו את הלימוד בכלל, ואת לימוד המנהג ותרגולו בפרט. הרמז השלישי: לשאלה לאן זה עשוי להוביל, ולמה זה עשוי להתפתח, מציע ג'ואו את ההישגים האנושיים העליונים: היות "אדם שלם", "יציב", או אף למעלה מכך – חכם. בהמשך הספר נתייחס אל הדיונים השונים בטונגשו, בהתאם לשלוש השאלות הללו, באמצעות רעיון התום (צֶ'נג) המציג בסיס קיומי וקוסמי לביטוייו של המימוש האנושי, באמצעות המנהג (לי) שהוא הפעולה הבינאישית לביטוייו של המימוש, ובאמצעות החוכמה (שֶנג) שהיא אידאל ההגשמה ואף כוח מניע לביטוייו האישיים.

    הבחירה הבסיסית להציג את רעיונותיו של טונגשו על ידי קשירתם לשאלת המימוש בעולם בכלל, ובפרט להעצמה, להגשמה או למימוש העצמי של האדם, נסמכת על פרשנותו של ג'וּ שׂי (1200-1130) לדברי המקור של ג'ואו. אי אפשר להפריז בחשיבותו של ג'וּ שׂי לעולם ההגות הסיני. מבחינה פילוסופית ג'וּ שׂי נודע כמי שהציג סינתזה בין הרעיונות הקונפוציאניים וערך אותם למקשה אחת. הוא קיבץ את "ארבעת הספרים" הקונפוציאניים, הוסיף הערות, והציע פרשנות מפורטת לכל פסקה, ואף קבע סדר ללימוד הטקסטים.

    "ארבעת הספרים" שערך נקראו בחדרי הלימוד בקול ונלמדו בעל פה, ובמשך יותר מ־ 600 שנים שימשו בסיס לבחינות הממשלתיות, שנדרשו בסין הקיסרית עבור קבלת תפקידים רשמיים בפקידות המדינית. הוא קבע את השושלת ההגותית הקונפוציאנית כפי שהיא מקובלת עד היום, שושלת שראשיתה בקיסרים המיתולוגיים יָאוֹ ושוּן, המשכה במלכים הפרדיגמטיים מייסדי שושלת הג'ו, דרך קונפוציוס ומנג דזה וכלה בהוגים מתקופת הסוּנג אשר בחר לכלול בשושלת.

    ג'וּ שׂי גילה עניין רב בחינוך הציבורי והפרטי, ועל כן הקים אקדמיה והנהיג זרם הגותי בעל כיוון רציונליסטי שנקרא "תורת העקרונות" (לי שׂוּאֶה 理學 ). זרם זה הדגיש את הצורך בחקירת הדברים למען הבנת העקרונות המניעים את העולם.

    גם בפרשנותו לטונגשו הסתייע ג'וּ שׂי בהסבר של העקרונות הבסיסיים ומימושם המוסרי. כמו ג'ואו גם ג'ו שׂי שומר על הקשר למסורת תורת המוסר של קונפוציוס ומחדש אותה מתוך קיום הקשר ההדוק. בעוד שחידושו של ג'ואו הוא בהצגת תהליך היצירה בטבע ומימושה המוסרי באדם, ג'ו שׂי מחדש בעזרת הדגשת "עקרון המימוש" (שֶה לי實理) המוביל את התהליך.

    באופן זה, אם בפתח ספרו ג'ואו מצהיר כי "השורש לחכם – תום", ג'ו שׂי מפרש, מרחיב, ומסביר כי תום משמעו מימוש, והוא סִדְרוֹ הראוי של העולם השוכן גם בנפשו של כל אדם, ואילו מי שיכול לשמר את הסדר ולהביאו לידי ביטוי הוא חכם.

    ג'ואו מציע את הלימוד ואת תרגול המנהגים, חוזר על חשיבותו של המנהג כפי שהוא מוצג בכתבים הקלאסיים, ומתאר את נחיצותו להגשמת השלמות, ואילו ג'ו שׂי ממשיך ומדגיש את חשיבותו של המנהג באמצעות זיהויו המלא עם סדרו של עולם או עם עקרון המימוש. לבסוף, על פי ג'ואו, מימוש אותו גרעין של סגולה ותום בעזרת לימוד ובתרגול מנהגים, מוביל אל החוכמה המתממשת בחיים של חקירה והבנה, כי ביסוד המימוש מצוי אדם חכם וגם אינו חכם: חכם מבחינת הדרישה ולא מבחינת ההישג. חכם ואינו חכם, מאחר שהחוכמה אינה אחרת מאשר התהליך לקראת מימושה. ואילו ג'ו שׂי מקבל את דבריו כמובנים מאליהם, אם רק לא יישכחו הלימוד והתרגול, אשר יובילו ל"ידע האמת חסר הגבול", כפי שבאה האמת לביטוי בספר התמורות

    השלכות על הקונפוציאניזם של ימינו
    הטונגשו הוא המקור המובהק לעמדות מאוחרות יותר בתפיסת העולם הקונפוציאנית, והרלוונטיות שלו לאדם המודרני ניכרת בתפיסותיהם של הוגים ופרשנים בני זמננו, המייחדים מקום של כבוד לשאלת מימושו של האדם במסגרת ההבנה הקונפוציאנית ההומניסטית. תיאור ההומניזם הקונפוציאני המוצג כאן מושפע במידה רבה מהבנתו של דוּ ווֶי־מינג, הנחשב בקרב רבים כגדול הקונפוציאנים בימינו.

    בהמשך לתפיסותיו של ג'ואו וממשיכיו, דוּ ווֶי־מינג מציג בהגותו את המימוש העצמי כתהליך של הרחבת ה"אני" באינטראקציות אינסופיות עם העולם סביבו. על פי דוּ, התפתחות היא עיקרון אינהרנטי לאדם. כלומר, כל אדם מחויב לה לאורך חייו, ומחויבות זאת דורשת תהליך בלתי פוסק של לימוד.

    הלימוד הקונפוציאני הוא תהליך של עיצוב עצמי, אשר במרכזו הרחבה והעמקה של המודעות בדבר חשיבות נוכחותו של האחר בתהליך. רק בפתיחות מתמדת אל אחרים אדם יכול ליצור "עצמי" שלם. לכן על פי הבנתו של דוּ, יחסים טובים וראויים עם הזולת הם הבסיס החיוני לכל מימוש עצמי. על פי דוּ, היותו של אדם בעל אישיות אינה טריוויאלית, כי אם הישג. הישג זה מתממש בגוף היחיד, אך טומן בחובו את כלל מערכות היחסים שמקיים ה"גוף".

    האדם המרחיב את הדרך, המממש את עצמו, לומד להיות רגיש למעגל הולך ומתרחב תמידית של מערכות יחסים. כך האדם מתרחב והופך לחובק כול, ובמובן מסוים מכיל את הכול, ולא רק את האגו הפרטי שלו, בתהליך של השתנות־עצמית. 13 המנהג עונה על השאלה "איך" במימוש האנושי, ומבטא הגשמה בפועל של מידת האנושיות, בהקשרים חברתיים, מתוך אוריינטציה לעולם שאנו חיים בו.

    באופן זה מימוש העצמי הקונפוציאני הוא למעשה תהליך אשר בו נרכש ה"עצמי" בתהליך למידה. ההתנהגות המעוגנת במנהג היא למעשה גילום וביטוי מעשי של האנושיות. לטענת דוּ, אנושיות מכוונת לייחודו של אדם, והמנהג מדגיש את העובדה שאדם חי בחברה ומחויב לה, כאשר למעשה השניים תלויים זה בזה, והמימוש העצמי הוא האיחוד האותנטי ביניהם, כלומר בין הערך המופנם לביטויו בעולם בהקשר החברתי. לכן דוּ טובע את המונח "מתח יוצר" (Creative tension) בין אנושיות למנהג, בין פנים לחוץ, אשר בו מתרחש מימוש עצמיות האדם. כפי שנראה בהמשך, זוהי עצמיות צומחת, מתרחבת, וחורגת מעבר לגבולותיה עצמה. במידה רבה אפשר לראות בספר המובא כאן השלכה של משנתו ההומניסטית של דו ווי־ מינג, המתפתחת בהמשך להגותו של ג'ואו דון־יי וממשיכיו.

    פרשן חשוב נוסף של ההומניזם הקונפוציאני, הוא הרברט פינגרט. פינגרט עוסק בהונאה עצמית מפרספקטיבות פילוסופיות שונות, ורואה במנהג הקונפוציאני תפקיד מרכזי עוד יותר במימושו של אדם ובטיפוח אנושיותו, כ"תרופה מונעת" להונאה עצמית. בדומה להבנתו של ג'ואו, הוא רואה בהונאה עצמית תוצר של סירוב עיקש להכיר בהיבטים מסוימים של המעורבות בעולם, אשר באפשרותו של מנהג לתקן.

    פינגרט מציע את המנהגים כהקשר החברתי שבו אדם מממש את עצמו. לשיטתו, אדם הופך אנושי, כלומר לאותנטי, כאשר דחפיו הגולמיים מעוצבים על ידי המנהגים. קיום המנהגים הוא למעשה הגשמה של הדחף, דרך ביטוי חברתי מוכר. לדבריו, לפעול על פי המנהגים משמעו להיות "פתוח לגמרי לאחר", שכן המנהג הוא ציבורי, משותף, שקוף ונגלה. כלומר, הוא "החצנה" כנה של האנושיות. 17 למעשה דרך המנהגים, שמערבים בהכרח אחרים, האדם מגשים את עצמו ונהיה לסובייקט מלא.

    פינגרט מעמיד את רעיון העיצוב העצמי הקונפוציאני כניגוד דיאמטרי לתפיסות אסיאתיות, שבמרכזן "שחרור עצמי" או "שכחת עצמי", ואשר לפיהן ה"עצמי" הוא מקור לחוסר סיפוק, לתסכול ולתעתוע ועל כן המטרה היא להשתחרר מן ההיאחזות בו.

    לתפיסתו, העצמי הוא הגוף המאפשר מימוש וסיפוק. לצד העובדה כי אין זה מושג מרכזי במאמרות קונפוציוס, פינגרט מציע כי רעיון המימוש העצמי נותן פתח להבנת תפקידו של המנהג בבניית האדם, לפי מקורות הקונפוציאניזם. על פי פינגרט, המובן החיובי והמכונן של העצמי מצוי בהבנת האדם כבעל משימה, שבביצועה הוא מבטא את רצונותיו ומוציא אותם אל הפועל באופן חברתי ומוסרי, דרך המנהג.

    הוגה חשוב אחר, המושפע בעיקר מהדגשת מקום התמורות בחיי אדם ובמימושו, הוא צֶ'נְג ג'וּנג־ייִנג. צ'נג רואה את התמורה האישית כביטוי לרפלקסיה בפיתוח העצמי ובמימוש העצמי המוסרי. צ'נג רואה את האדם המגשים את עצמו כמעורב בעולם מצד אחד, ובה בעת כמי שבוחן את עצמו באופן מתמיד. על פי הבנתו, כל אדם הוא פרי של עיצוב עצמי.

    צ'נג מציג שלושה שלבי מימוש עצמי, אשר בכל אחד מהם האדם מגלה דבר מה על עצמו. הגילוי הראשון הוא ההכרה בעצמי כנתון בתוך עולם. הגילוי השני הוא ההכרה בעצמי לא רק כ"נתון" קונקרטי אלא גם כפוטנציאל למימוש ערכים המשויכים לאוניברסליות. האנושיות השלמה איננה רק איכות של בני האדם כפרטים, אלא היא חלה על כל העולם האנושי ככלל.

    הגילוי השלישי הוא ההכרה בחופש ובהיקבעות העצמית של האדם, כמשתנה מכוח עצמו, מתוך רצונותיו ובחירותיו המייחדות. זהו מימוש הפוטנציאל שאליו מתוודע האדם בשלב השני. התהליך השלם כרוך בחריגה עצמית, בפתיחת גבולות העצמי ובהבנה (המעשית) כי האדם תמיד מקיים יחסים עם העולם, ומצוי בהתהוות גומלין עמו.

    ההבנה המעשית הזאת היא המימוש וההתפתחות האישית. על פי צ'נג, אדם העוסק בעיצוב עצמי וברפלקסיה, שאינם מנותקים מפעולתו הקונקרטית ותלוית ההקשר בעולם, הוא אדם הרגיש לקונטקסט ולמוסר.

    את הממד הדיאלוגי של האדם, אשר עולה בהגותו של ג'ואו בהמשך לכתבים הקלאסיים, מדגישים באופן מעניין צמד פרשנים – דיוויד הול ורוג'ר איימס. השניים מדגימים את הרעיון גם בעצם כתיבתם המשותפת. בעבודותיהם המשותפות הם מציגים את הקורלטיביות של העצמי המשתנה כל הזמן, ההולך ונהיה "אחר" בעת שנהיה "עצמו". ניסוחם מעמיק את הממד האתי בהגדרת העצמי, באופן שאינו מאפשר להתעלם ממנו.

    היות ה"עצמי" בתהליך מתמיד של להיות לאחר, מדגיש את היחסים הלא דיכוטומיים של הצמד "עצמי" – "אחר" ואת הנוכחות התמידית של ה"אחר" אצל האדם. הממד האתי מתבטא ביחס, משום שהאחריות הנתבעת ל"אחר" היא בלתי מתפשרת מרגע שהאדם מוגדר על ידו (וכן מגדיר אותו) בכל רגע ורגע. האדם שמתארים הול ואיימס תמיד נתון זה מכבר במארג חברתי, כלומר ממוקם ב"שָֹדֶה" קיים של יחסי גומלין, אשר מרכיביו אינם ניתנים לבידוד.

    מודל השדה שהם מציעים, אשר לפיו כל אדם מוצג כ"מוקד" של יחסים בו, מדגיש גם את הדינמיות ואת הפתיחות של האדם, המובטחת על ידי אינסוף ההקשרים האפשריים שהעצמי יכול להיבנות בהם, באופן שמאפשר את השינוי התמידי ואת ההתפתחות האינהרנטיים לאדם הקונפוציאני.

    את ההימצאות ביחס לאחרים ואת התלות בהם למימושו של אדם, כפי שאלו עולים בחיבורו של ג'ואו, מרחיב הפרשן דיוויד ווֹנג. להבנתו, האדם נולד חסר אונים ומוכן להזנה, והוא נעשה למה שהוא באמצעות עזרה ועיכוב מצד הסובבים אותו. ההימצאות ביחס מוליכה למימוש בעזרת תכונות תלויות הקשר המכוננות את זהות האדם. כדי להגן על הקונפוציאניזם מפני הבנה שאין בו סובייקט כלל (כפי שעלול להשתמע מתפיסת השדה של הול ואיימס), וונג מניח כי קיימת אפשרות שחלק ניכר מתכונותינו מערב נטיות שמתעוררות רק מול בני אדם מסוימים, ורק במצבים מסוימים.

    לדוגמה, הוא מציע את האיכויות של הנדיבות והחום, המקבלות בדרך כלל ביטוי שונה ביחס לבני משפחה לעומת עמיתים לעבודה. לתפיסתו, התכונות המיוחסות לאדם )במקרה זה, חום ונדיבות( אינן גלובליות. כלומר, הן אינן "תכונות" מבודדות שאפשר ליחס אותן לאדם כ"מהותיות", אך הבאתן לידי ביטוי בסיטואציות שונות, אצל בני אדם שונים, היא שונה ומלמדת על ייחודם של בני האדם השונים. לפי וונג, כאשר נדיבות וחום מצויים אצל אדם, גם בני האדם שכלפיהם הוא מפגין נדיבות וחום הם חלק ממנו.

    מכאן השאלה "מי אני?" תלויה במאורע שבו נמצא האדם ובאחרים השותפים לאותו מאורע. אם כך, הרי שלפי וונג שאלת המימוש האנושי במערכות היחסים היא בעלת פוטנציאל להיות שונה בכל פעם שתישאל, והתשובות השונות מגלמות את האופן שבו החברה מכוננת את האדם. התפיסה הולמת את יחסו של קונפוציוס לתלמידיו, שלעולם אינם מקבלים תשובות הרמטיות וקבועות מראש, אלא תמיד דבריו של המורה מותאמים לשואל המסוים ולהקשר שבו נשאלה השאלה. אפילו כאשר נשאל המורה אותה שאלה, הוא מספק תשובות שונות לתלמידיו השונים.

    הפרשן לי צֶ'ן־יאנג מחדש את הדיון באתיקה של האדם המממש עצמו ביחס, ומעניק לה ממד נוסף, שהוא השלכה של ההבנה ההומניסטית החדשה, מזמנו של ג'ואו שטען כי האתיקה הקונפוציאנית היא ביטוי ראשון בעולם ההגותי לאתיקה של דאגה (Care). אפשר לראות בלי צ'ן־ יאנג חלוץ בפרויקט שצבר תאוצה בשני העשורים האחרונים, שעניינו יצירת דיאלוג בין קונפוציאניזם לפמיניזם ולאתיקה פמיניסטית בפרט.

    לי טוען כי בניגוד למודרנה המערבית, נקודת הפתיחה לכינונה של אתיקה בקונפוציאניזם אינה חברה המורכבת מאינדיבידואלים שיש להם אינטרסים וזכויות, ושהם כמו מובטחים על ידי חתימה (מטפורית) על חוזה משותף.

    בהגות הקונפוציאנית החברה אינה נתפסת כאמנה המבוססת על חוזה, אלא כברית שנכרתה בין שותפי משפחה גדולה, אשר הדילמה המוסרית בה היא כיצד אפשר לנהל חיים מוסריים, הכוללים בו בזמן מחויבות לעצמי, למשפחה, לחברה ולכלל בני האדם. בפרט, האתיקה מקבלת משמעות של מילוי תפקידים בשדות החברתיים, למשל הֱיוֹת בת, אחות, שכנה, לקוחה או תלמידה.

    לפי עמדתו, במרכז האתיקה מצויים היחסים האנושיים, ואין חוק אבסולוטי שבהתאם לו פועלים, או עיקרון צורני של "צדק" להוציא צו האכפתיות או הדאגה לזולת, שמעוררים את האדם לפעולה. תהליך העיצוב העצמי הוא תהליך מימושו של הסובייקט, שבמהלכו האדם (רֶן 人) הופך לאנושי (רֶן 仁). כך, רק כאשר אדם מבסס את עצמו כאדם־ביחס־לאדם־ אחר, הוא אדם שלם. לכן למימוש העצמי בקונפוציאניזם מובן אתי. האדם הקונפוציאני הוא אדם שהאתיקה אינהרנטית למבנהו ולזהותו.

    אחרון ברשימה חלקית זאת הוא רוברט נוויל מאוניברסיטת בוסטון, אשר טבע את הביטוי "קונפוציאניזם בוסטוני". נוויל התייחס בביטוי זה לכך שאופיו המתרחב של ההומניזם הקונפוציאני מאפשר את קליטתו ואת התפתחותו בתרבות המערבית, ואת תרומתו לפרספקטיבות מערביות אתיות, ואיננו מוגבל לתרבות סין ומסורתה. הוא מתייחס בהקשר זה לחשיבותה של רב תרבותיות, התומכת בקבלת זהויות תרבותיות שונות לצורך הבנה שלמה של רעיונות דומים ויישומם.

    התפיסה הרב תרבותית מניחה כי האדם יכול להיות שותף בכמה הקשרים ומעגלים של זהויות, ולנוע בחופשיות ביניהם, והיא הולמת את הראייה הקונפוציאנית. במסגרת זאת הוא דן ב"מסורות ניידות" (Portable traditions), ומציג את הקשר בין האפלטוניזם והנצרות. שתי האסכולות, שהוגדרו מראשית דרכן כמסורות ניידות, מוכרות ומתורגלות מחוץ למסורות המקור שלהן ביוון או בארץ ישראל. 27 ניצנים של הבנה כזאת אפשר למצוא בכתיבתו של ג'ואו דון־יי, אשר נעזרת גם במקורות שאינם בהכרח קונפוציאניים.

    כאשר נדון בספר זה ב"הומניזם הקונפוציאני" נכוון לתפיסה המודרנית מבית מדרשו של דו ווי־מינג ואחרים, בפרט כפי שזו התפתחה במסגרת "הקונפוציאניזם החדש" של קבוצת הלמדנים הסיניים והמערביים בארצות הברית של שנות ה־ 90 של המאה ה־ 20, ובפרט של "הקונפוציאניזם הבוסטוני", הרואה את שורשיו במסורת עתיקת יומין. ראשיתה של מסורת זאת בהגותו של קונפוציוס בסין של המאה השישית לפסה"נ, המשכה בהבנתו של מנג דזה במאה הרביעית לפסה"נ, כשהיא מתפתחת במהלך הדורות עד להתחדשותה אצל ג'ואו דון־יי במאה ה־ 11 בסין, ומתבססת רשמית בעזרת הפרשן הגדול ג'ו שׂי במאה ה־ 12.

    מתוך הזרמים השונים המתפתחים בתקופת הניאו־קונפוציאניזם של הסונג, מתפתחת תפנית הומניסטית ברורה במאות ה־ 15 וה־ 16 אצל הוגה ששמו וואנג יאנג־מינג, שפיתח כיוון שנקרא "תורת הלב־נפש" (שׂין שׂוּאֶה 心學) וחיזק את יסודות האמון ביכולת האנושית, כפי שניסח מנג דזה. המְאַמֵץ הבולט של עמדה זאת במהלך המאה ה־ 20 הוא ההוגה מואו דזונג־סאן, מורהו הישיר של דוּ וֵוי־מינג.

    למרות חשיבותו של טונגשו ביצירת דמות ההומניזם הקונפוציאני של ימינו, בדומה למרבית הטקסטים הקונפוציאניים המאוחרים, הוא אינו מוכר היטב בתרבויות המערב, בשל מיעוט תרגומים. חלקים מהחיבור תורגמו לאנגלית וראו אור באנתולוגיות החשובות של פנג יו־לאן (1953) ושל ויליאם תיאודור דה־ברי (1960). החיבור במלואו תורגם לראשונה על ידי ווינג־דזיט ג'אן (1963). תרגום מלא לאנגלית בליווי פרשנותו של ג'ו שׂי, ראה אור לראשונה בשנת 1997 , בעבודת הדוקטורט שלי לאוניברסיטת הרווארד. באחרונה פרסם ג'וזף אדלר ספר שעניינו פרשנות ג'ו שׂי לחיבור, בליווי הערות העורך ג'אנג בו־שינג (1725-1651).

    תרגום ראשון לעברית של החיבור בליווי פרשנות ג'ו שׂי מופיע בספר המונח לפניכם. בספר זה ביקשתי לעמוד לראשונה על חשיבות תפיסת המימוש בספר, השפעתה על הקונפוציאניזם של ימינו, והשפעותיה האפשריות על כל אדם באשר הוא אדם. קריאה בחיבור הגותי הקשור בתרבות זרה ובמסורת שונה מזו המוכרת לנו אינה משימה קלה, אך אני מאמינה כי היא מעשירה, ומקווה שיש בה כדי לשמח את הקוראים. בפתח הספר שלפניכם מובא תרגום מהמקור הסיני, לטקסט הראשון והקצר של ג'ואו – השרטוט של הגבול העליון וביאורו, אשר חשיבותו עצומה, הן כטקסט העומד בפני עצמו, והן לדגש החדש על שאלת המימוש, כפי שזו באה לביטוי בטונגשו. לאחר מכן מוצג כאן תרגום ראשון לעברית של 40 פרקי הטקסט הקצרים והחידתיים של טונגשו.

    לאחריהם, מופיעים שלושה פרקי דיון ברעיונות מרכזיים בטקסט, כפי שנזכרו למעלה: התום – נקודת המוצא לכל מימוש, המנהג – התרגול המאפשר את המימוש, והחוכמה – ההישג העליון של מממשי התום. כל אחד מפרקי הדיון נשען על החיבור עצמו להצגת בעייתיות אינהרנטית הגלומה ברעיון הנדון בו. לצורך פענוח הרעיון, פונה כל פרק לרמזים מתוך טקסטים קונפוציאניים מוקדמים, לפרשנות ג'ו שׂי לטקסט ולהוגים ולפרשנים בני ימינו, ומסתיים בהחלה של הרעיונות לעניין רלוונטי גם לימינו. לסיום, מוצג שוב תרגום טונגשו, הפעם כפי שפורק למשפטים על ידי ג'וּשי, בצירוף דברי הפרשנות שלו לכל משפט.

    קוראי טונגשו מוזמנים לראות בארגונו לפי פרקים בספר זה "הצעה לסדר" בלבד. פרקיו הקצרים והכתיבה המרומזת של טונגשו, כמו מזמינים את הקוראות והקוראים לייצר דיאלוג משלהם עם הטקסט, וכך גם להעניק לו מובן אישי. אחיזה במשפט מעניין, מעורר למחשבה או מעלה תהיות, וחיפוש מובן אישי בדברים, עשויים להיות לא פחות פּוֹריים מקריאה של הספר כסדרו.

    קריאה כזאת תהיה ביטוי נאמן למסורת הגותית, ולא ממסדית, שלפיה עניינו של טקסט הוא הבאה למימוש עצמי, מוסרי, באמצעות מסורת רעיונית ומעשית. בגישה מעין זאת גם יש הבטחה אישית, שכן המאמץ המושקע בקריאה יקבל אצל כל אדם ביטוי אישי. עניינו של הטקסט הוא מימוש כוח היצירה האנושי, שהוא כוח יצירה מוסרית. בכל זמן עשויים אנו, בני האדם, לגלות בטקסט רמזים חדשים העשויים לקדם מימוש כזה. ג'ואו ודאי היה שמח לראות בקוראיו העבריים שותפים לדרך, והיה מזמינם לפסוע, לחקור, להתעמק ולחדור, להתעצם ולממש.

    לעמוד הספר
  • אדם לאדם חידה

    טבע האדם ומחשבת סין

    גליה פת-שמיר

    מבצע! תמונת הספר אדם לאדם חידה

    אדם לאדם חידה מפתח את הרעיון כי טבע האדם הוא חידה חיה שהמענה עבורה מצוי בהתנסות האנושית. הספר מציג חמש אסכולות סיניות שצמחו בסין מאז קונפוציוס. לכולן משותפת האמונה כי טבע האדם הוא יצירה אנושית וההשפעה עליו היא בידי בני-האדם ולא בידי האלים.

    אדם לאדם חידה

    טבע האדם ומחשבת סין

    79.00 63.00 אדם לאדם חידה - טבע האדם ומחשבת סין
    הוסף לסל

    על הספרגליה פת-שמירמתוך הספר
    X

    אדם לאדם חידה

    על הספר

    תיאור

    אפשר לחשוב על טבע האדם כעל חידה מסוג מיוחד. פתרון עבורה לא נוכל למצוא בעזרת מדריכים וספרי תיאוריה, אלא רק מתוך התבוננות במעשיהם של בני-אדם ומתוך האזנה לדבריהם. החיבורים והכתבים המכוננים את התרבות עשויים לסייע באיתור החידה ובמציאת רמזים להבנתה. אנחנו מצרפים רמז לרמז ומפענחים. כל פתרון שמצאנו קורא לנו להמשיך ולפענח.

    אדם לאדם חידה מפתח את הרעיון כי טבע האדם הוא חידה חיה שהמענה עבורה מצוי בהתנסות האנושית. הספר מציג חמש אסכולות סיניות שצמחו בסין מאז קונפוציוס. לכולן משותפת האמונה כי טבע האדם הוא יצירה אנושית וההשפעה עליו היא בידי בני-האדם ולא בידי האלים.

    ההוגים הסיניים המוצגים בספר עסקו בטבע האדם בדרכים שהלמו את עולמם. ממרחק שנים אנו מגלים שיש בדרכים אלה טעם גם בעולמנו. בכתביהם יצרו פסיפסים מרתקים של משמעות שבכוחם להציב בפנינו מראה מפתיעה לחיינו שלנו.

    להלן תוכן העניינים:

    פתח דבר

    פרק ראשון: הגויות סין וטבע האדם
    א. גישות לחקר הגות סין: שושלות, אסכולות ורעיונות
    ב. חמישה מבטים על טבע האדם

    פרק שני: קונפוציאניזם: טבע האדם – היות מוסרי
    א. ההומאניזם של קונפוציוס ושל המאמרות
    ב. מנג דזה והאדם הטוב מיסודו
    ג. שון דזה והאדם היצרי מיסודו

    פרק שלישי: חלופות תועלתניות
    א. מו דזה – אהבה אוניברסלית
    ב. האן-פיי דזה – מוסר הוא חוק

    פרק רביעי: דאואיזם: טבע האדם כטבע העולם
    א. לאו דזה – האיש שלא היה
    ב. הספקנות של ג'ואנג דזה

    פרק חמישי: חיים כשינוי והשתנות
    א. ספר התמורות
    ב. יין ויאנג – מוסר ומטאפיזיקה
    ג. ניאו-קונפוציאניזם – השתנות כהתפתחות מוסרית

    פרק שישי: בודהיזם סיני: טבע האדם – ככות
    א. גירסת סנג-ג'או: טבע האדם – ריק
    ב. הואה-ין ופא-דזאנג: טבע האדם כטבע הבודהא
    ג. צ'אן – טבע הבודהא, טבע הכלב, טבע האדם

    אחרית-דבר: אדם וחידה

    רשימת המקורות המתורגמים

    רשימת המקורות בשמם הסיני

    מילון מונחים

    מפתח

    גליה פת-שמיר מלמדת פילוסופיה סינית ופילוסופיה השוואתית בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל-אביב. במאמריה ועבודותיה היא חוקרת את הפילוסופיה הסינית מנקודת מבט של הרלוונטיות שלה לדורנו ולתרבותנו.

    ספרה:
    To Broaden the Way – A Confucian Jewish Dialogue
    יראה אור בקרוב.

     

    להלן פתח הדבר מתוך הספר ובהמשך
    הפרק ראשון: הגויות סין וטבע האדם

    פתח דבר

    אנו יוצאים למסע אל מחוזות רחוקים ואל זמנים אחרים, בו נפגוש רעיונות מפתיעים, אולי זרים, ואפילו בלתי-נתפסים, אשר יחייבו את הקורא לגייס את מיטב כוחות ההבנה שלו. מסע כזה מזכיר במשהו את מסעו של אַבֶרוֹאַס (אבן רוּשְד), הפילוסוף המוסלמי בן ימי-הביניים, המתואר על-ידי הסופר חוֹרחֶה לואיס בּוֹרחֶס. בורחס מציג את הקושי העומד בפני אברואס בבואו לפענח את המילים "קומדיה" ו"טרגדיה", הזרות לתפיסת עולמו. אברואס נפנה למדפי הספרים, מחפש בכתובים, אך לשווא. ואז הוא פוגש בנוסע אבולקאסים אל-אזהרי, שמספר לו על חוויה יחידה במינה שעבר בסין הרחוקה. אל-אזהרי הגיע לאולם עצום-מימדים, עם גזוזטרות מדורגות. על זירה מוגבהת עמדו כמה אנשים, תופפו בתופים ופרטו בנבל, ואילו אחרים עטו מסכות ארגמן, התפללו, שרו ושוחחו. תיאור של מאורע ציבורי כזה לא היה נהיר לאברואס במסגרת תפיסת עולמו. לאחר שעות ארוכות של תהייה, חש שגילה את פשר הסוד, וכתב*:

    *חורחה לואיס בורחס, "מחקרו של אברואס", מתוך גן השבילים המתפצלים, תירגם יורם ברונובסקי, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 1975

    אריסטו (אריסטוטלס) מכנה בשם 'טרגדיה' את דברי-ההלל והשבח, ואילו כתבי הפלסתר וההוקעה מכונים בפיו 'קומדיה'. על דפי הקוראן והמוחלאקות של המקדש רבות הן הטרגדיות והקומדיות הנפלאות.

    גם כאשר הוצעה לו המסגרת הנכונה להבנת ה"קומדיה" וה"טרגדיה", אברואס לא הצליח להשתחרר מתפיסת עולמו. הוא התחבר לאריסטו ולא לאריסטוטלס היווני, חשב שהבין מהן קומדיה וטרגדיה, אך נכשל בהרחבת מעגל ההבנה שלו, ולכן בהבנה כולה. לא תמיד אפוא יש בכוחה של תפיסה חדשה לחלץ את האדם ממסגרות ההבנה המוכרות לו, ואשר בהן הוא מורגל.

    בורחס, לעומת זאת, ניסה להבין את אברואס, הכיר באבסורדיות של נסיונו (כמי שחי במעגל-הבנה משלו), ובכך הגיע להבנה טובה יותר. הוא מסיים את סיפורו בהסבר הבא:

    בסיפור שלעיל ניסיתי לספר את תולדותיו של כשלון.

    […] הבנתי שפיוטי יותר יהיה מקרהו של אדם השואף למטרה שאינה בלתי-מושגת לאחרים, אך בלתי-מושגת לו: נזכרתי באברואס, הסגור במעגל האסלאם, שלא הצליח מעולם להבין את המילים "טרגדיה" ו"קומדיה".

    […] חשבתי שאברואס, המבקש להבין דראמה מהי, מבלי שיהיה לו מושג כלשהו מהו תיאטרון, איננו אבסורדי יותר ממני, המבקש להבין מיהו אברואס.

    ספר זה מהווה ניסיון להבין את הפילוסופיה והדת בסין בעזרת רעיונות מודרניים. כאריסטו, אברואס ובורחס, וככל אדם אחר, גם אני חיה במקום, בזמן ובתרבות מסוימים, וגם אני סגורה במעגלים המקשים על הבנת המצוי במעגלים אחרים. אני מקווה שהמודעות למגבלות ותפיסת העמדות הרחוקות ממני כחידה חיה, יאפשרו לי להתקרב אליהן, ולקרב אותן אל עולמו של הקורא.

    הספר הוא פרי חמש שנים שבהן לימדתי פילוסופיה ודת בסין. בקורסים ראינו תלמידי ואני כי אין "הפילוסופיה הסינית" שונה מהותית מכל פילוסופיה אחרת. יש פילוסופיה של בני-אדם, התוהים על קיומם וחרדים לעתידו ולאיכותו, ומתמודדים עם שאלות אוניברסליות. נקודת המבט של השואל קשורה במקום ובזמן, ולכן לא פעם הפתיעה אותנו נקודת המבט השונה, אך במקרים אחרים הופתענו לא פחות מכך שנקודת המבט הרחוקה נראתה בכל זאת מוכרת.

    במהלך השנים למדתי שהדרך הטובה ביותר להציג את הפילוסופיה שהתפתחה בסין בפני מי שדרכי החשיבה זרות לו, היא לקרוא להתקרבות וליצירת דיאלוג. אך איזה מין דיאלוג ניתן ליצור עם טקסט פילוסופי? כפי שאבהיר במהלך הספר, בעיני, פילוסופיה טובה היא פילוסופיה שרואה בחיי האדם חידה, ומזמינה את תלמידיה לפענח אותה. חידה כזאת מן ההכרח שתשתקף בטקסטים הכתובים, והיא באה לידי ביטוי על-פי רוב באי-בהירויות, ריבוי משמעויות ואפילו סתירות.

    אני מציעה להתייחס בדיוק לאי-הבהירויות האלה כאל מפתחות או רמזים המצויים בחידה עצמה, ומקרבים להבנתה. לפיכך, דווקא הגויות שמתיימרות להציע פיתרון נקי והרמטי לוקות בחסר, משום שאינן רואות נכוחה את החידה שאותה הן מתיימרות לפתור. הגות הרואה בחיים חידה תופסת את החיים כשינוי אינסופי, ואינה יכולה להתייחס ליעדיה כאל תכלית בת-השגה אלא כאל אידיאל שניתן להתקרב אליו בלבד. אף אחת מן ההגויות שבספר אינה נותנת פיתרון מלא לשאלות הקשות שאיתן היא מתמודדת, אך כל אחת מהן, ובפרט כולן יחד, עשויות לחדד ולהאיר באור חדש את צורות החשיבה שהורגלנו בהן, להרחיב את הפרספקטיבה שלנו ולהציע חלופות לצורת החיים המוכרת לנו.

    בנוסף לכך, נקודת המבט שלי היא עכשווית ומנסה להתמודד עם ההגויות בהקשר אקטואלי. אי לכך, בבד בבד עם ההיצמדות למקורות השתדלתי ככל האפשר למעט בדברי פרשנות מסורתיים ומודרניים לטקסטים העתיקים. מאידך, לא יכולתי ולא רציתי להימנע מלהציע קישורים משלי, ואלו בוודאי אינם מחייבים, אלא עשויים לעזור בהבנת השאלות העולות בהגות סין. בסוף הספר אני מביאה רשימה של המקורות הראשוניים הכלולים בו. הקוראים מוזמנים לעיין בהם ולפתח הבנה משלהם, בתקווה שהספר יעזור במקומות שבהם הוא נחוץ.

    ברור לי כי אף ספר איננו חף מטעויות, ואלה, למותר לציין, על אחריותי המלאה. אני רוצה להודות כאן לאלה שתרמו לשיפורו של הספר באופן ישיר ובאופן עקיף. תודות לתלמידי באוניברסיטת תל-אביב, אשר השאלות ששאלו וההערות שהעירו במהלך ההכנה לשיעורים, תוך כדי השיעורים ואחריהם, עוררו אותי למחשבה נוספת. בזכותם העמקתי להכיר את הפילוסופיות שבהן אני עוסקת כבר למעלה מחמש-עשרה שנה.

    כמה הערות בנוגע לשפה: בשל קשיי ההגייה והתעתיק לשפות המערב, נוצרו כמה שיטות תיעתוק, המוכרות שבהן הן שיטת וייד-ג'יילס (Wade-Giles) ושיטת פּין-יין (Pin-yin). וייד-ג'יילס היא הוותיקה מבין השתיים, והיא פותחה על-ידי דיפלומטים בריטים בסין בראשית המאה הקודמת. היא שימשה במרבית התרגומים הקלאסיים, ועדיין זוכה לשימוש מוגבל בטייוואן. השיטה המצויה בשימוש רשמי בסין החל מ-1958, ואשר תפסה את מקומה של וייד-ג'יילס, היא שיטת פין-יין.

    בשל ההבדלים בין השיטות אנו מוצאים למשל את המילה "מורה", או "חכם" מתועתקת בעברית לעיתים כ"דזה" (zi) ולעיתים כ"טסה" (tzu), או "צה"; ואת המילה "דרך" , לעיתים כ"דאו" (dao) ולעיתים כ"טאו" (tao). בהתאמה, ספר הדרך והסגולה מתועתק לעיתים כדאו דה ג'ינג (לפי שיטת פין-יין) ולעיתים כטאו טה צ'ינג (וייד-ג'יילס), וספר התמורות מתועתק לעיתים כיִי ג'ינג (פין-יין) ולעיתים כאי צ'ינג (וייד-ג'יילס). אף שיטה אינה מתעתקת במדויק את ההגייה הסינית כפי שהיא נשמעת, בשל האינטונציה הייחודית לה. בספר זה בחרתי בשיטה הנהוגה במרבית התרגומים העכשוויים לשפות המערב, שיטת פין-יין. עם זאת, במידה שקיים תרגום לעברית והוא משתמש בשיטה שונה, השתמשתי – בתוך הציטוט בלבד – בשיטתו של המתרגם.

    אך הקושי אינו נוגע רק להגייה ולתעתיק. גם התרגום המדויק של המונחים איננו קל. יש מונחים שאין עליהם ויכוח, למשל "דאו" ("דרך"), אך במקרים רבים קשה לתפוס בדיוק את ההוראה הסינית על ריבוי גווניה (למשל, המונח "לי" תורגם כ"מנהג" על-ידי דניאל לסלי, כ"אורח-בני-תרבות" על-ידי דן דאור ויואב אריאל, גם כ"טקס", "טקסים", "דרך-ארץ" ו"ריטואל"). השתדלתי להישאר נאמנה להוראת המונחים, אך נאמנות זו תלויה כמובן בהבנתי אותם. לשם הנוחות ולמען הדיוק, מצורפת בסוף הספר רשימה של המונחים העיקריים בשיטות התעתיק השונות, וכן כמה תרגומים שונים שלהם לעברית. באשר לקטעים המתורגמים, בחרתי להשתמש תמיד בתרגומים קיימים, כאשר היו כאלה. במקרים אחרים תירגמתי בעצמי את הקטעים הרלוונטיים מסינית, בעזרת מיגוון תרגומים לשפות מערביות. שמות החיבורים מופיעים בגוף הספר בתרגום לעברית, ובסוף הספר מצויה רשימה של כל החיבורים שמהם הובאו מובאות, בשמם הסיני.

    ובאשר לעברית, לאחר התלבטות ארוכה ושינויים רבים בחרתי להיצמד לנוהג המקובל ולהשתמש בלשון זכר לתיאור כללי, זאת הן מטעמי נוחות והן משום שבתרבות הסינית, כמו בתרבויות עתיקות אחרות, הגברים הועדפו ואין ולו אישה אחת בין המורים הגדולים. חשבתי כי יהיה זה מלאכותי לשנות את השפה כאילו יש בכוחה לשנות את ההיסטוריה. עם זאת, בדוגמאות משלי יש בהחלט מקום לנשים חכמות. אני מאמינה שכדאי לנו ללמוד מהגויות סין את שיש להן ללמדנו, ואת שחסר בהן, מוטב שנלמד מהגויות אחרות. אני מזמינה את קוראי ואת קוראותי לצאת לדרך ולהרבות חוכמה.

    פרק ראשון
    הגויות סין וטבע האדם
    א. גישות לחקר הגות סין: שושלות, אסכולות ורעיונות

    במוסדות אקדמיים ברחבי העולם נערכת על-פי-רוב הפרדה ברורה בין "מזרח" ל"מערב". "פילוסופיה סינית" נחשבת לדיסציפלינה בפני עצמה, לעיתים כענף בתוך הדיסציפלינה הקרויה "פילוסופיה מזרחית". יש בכך כדי לרמוז שמדובר במשחק אחר לגמרי, שהנחותיו, כלליו ומסגרת ההתייחסות שלו שונים לחלוטין. ספר זה מציג את "הפילוסופיה הסינית" כמקובל בעולם, אך הוא מכיר בכך שאין בייחוד הגיאוגרפי כדי להצביע על ייחודה של נפש הפילוסוף הסיני. לפיכך הפילוסופיות המופיעות בו יוצגו בפרספקטיבה רלוונטית למערב של ימינו.

    השכל הישר מוביל לכאורה להנחה שבשיעור הנושא את הכותרת "תורת המוסר" או "תורת ההכרה", והסוקר תפיסות מיוון העתיקה ועד ארצות-הברית של ימינו, יעלו גם תפיסות מסין או מיפן. הפילוסופיה מסין, כמו כל פילוסופיה אחרת, מציגה שאלות הנוגעות בחיי האדם, בעולמו ובהכרתו את עצמו ואת העולם שבו הוא חי. מהי "אמת", מהו "טוב", מהו "יפה"? האם יש מבנה מדיני ראוי, ואם כן, האם הוא דומה למבנה המוסרי האישי או שונה ממנו? למשל, מהם מובניה של הדרישה להיות "טוב"? ובאיזה מובן, אם בכלל, היינו רוצים במדיניות "טובה"? האם יש טעם, עניין וצורך בהנחה שבני-אדם טובים מטבעם? האם "אדם לאדם זאב"? האם אין טעם באף אחת מההנחות המכלילות? מה ניתן לדעת על הכרתו של האדם את העולם, ועל הכרתו של האדם את עצמו? האם אפשר להמליץ על דרך שבה יוכל אדם לחיות טוב יותר?

    התשובות המוצעות לשאלות אלה בפילוסופיה הסינית, כבפילוסופיה העולמית, הינן רבות ומגוונות, בהתאם לאסכולות השונות שעסקו בה. מקובל להציג את הגויות סין בשלוש דרכים עיקריות. האחת היא באמצעות סקירה היסטורית-כרונולוגית, הכוללת תיאור של השושלות בסין וההגויות ששלטו בתקופתן.

    הסקירה ההיסטורית נותנת רצף ומאפשרת בנייה של התמונה הפילוסופית נדבך על-גבי נדבך, תוך התייחסות להיבטים חברתיים, מדיניים ודתיים בכל תקופה. ההגויות שצמחו בהן ניתנות להבנה כתוצר של תנועות כלליות יותר בזמן ובמרחב. המחקר רצוף בסקירות מפורטות וטובות מסוג זה, הוותיקה והמוכרת שבהן היא זו של פוּנג יוּ-לאן, והמאוחרת והמקיפה ביותר שייכת למייקל לוֹאווי ואדוארד שוֹנֶסי. יתרונותיה של הסקירה ההיסטורית טמונים בכך שהיא מציגה את המכלול באופן אובייקטיבי יחסית, היא נוחה להתמצאות ואיננה מבלבלת, ולעיתים אף מציעה הסברים חדשים לאירועים שונים, על-פי-רוב על-סמך מהלכים מקבילים בתחומים שונים של העשייה האנושית. החסרונות הכרוכים בה קשורים בעובדה שהרעיונות עוברים תהליך של "בידוד": בשל המעבר מאדם או אסכולה מסוימים, אל האדם או האסכולה הבאים ברצף הכרונולוגי, קשה לעקוב אחר התפתחותו של רעיון אחד על-פני זמנים שונים, לערוך חיתוכים והשוואות בין תפיסות שונות הנוגעות לעניין אחד, ולהציג קשרים והשפעות בין הוגים שחיו בתקופות שונות.

    גישה מקובלת אחרת מציגה את ההגויות לאו דווקא על-פי רצף היסטורי, אלא באמצעות חלוקה לאסכולות. גישה כזו מקבצת הוגים בני תקופות שונות המשויכים לזרם מחשבתי אחד, ומציגה אותם מנקודת המבט של התפתחות המחשבה בתוך האסכולה. עמדה כזו מציגה בראש ובראשונה את "שלוש האסכולות" (sanjiao, ??) או שלושת בתי-המדרש המרכזיים בסין (קונפוציאניזם, דאואיזם ובודהיזם), וכן תפיסות נוספות שיש בהן התנגדויות לשלוש האסכולות, השלכות שלהן, או ביטויים לשילוב של כמה מהן.

    מחקרים טובים המדגישים את הקישור בין האסכולות נעשו על-ידי מיטב הסינולוגים, וביניהם פרדריק מוֹט, שכתב מבוא מקיף להגויות סין, וּוינג-דְזיט ג'אן, שתירגם כתבים מהגויות סין בחלוקה לפרקים על-פי אסכולות. תוֹמֶה פאנג מציג את הפילוסופיה הסינית דרך התפתחות האסכולות מפרספקטיבה מודרנית, וג'וליה צ'ינג מציגה את אורחות המחשבה המקוריים והמיובאים בסין, מתוך תפיסתם כדת.

    החלוקה לאסכולות עשויה לסייע בהבנת התפתחותו של רעיון מבחינת השפעות תוך-כיתתיות, ואין דרך טובה ממנה להעמיד זו מול זו התמודדויות יריבות עם רעיון משותף. עם זאת, הנאמנות לחלוקה הכיתתית עלולה לחטוא במלאכותיות, מאחר שההוגים עצמם הושפעו זה מזה לאו דווקא על יסוד שיוכם לזרם כזה או אחר (שהוא לא פעם תוצר של עבודת החוקרים).

    לשתי דרכי-ההצגה שמניתי לעיל יש כאמור יתרונות וחסרונות. בספר זה, ציר הדיון לא יהיה המהלך ההיסטורי, ואף לא החלוקה לאסכולות. הגישה שאני מציעה רואה בפילוסופיה דבר חי, הקורא למבטים שונים ולוויכוחים פנימיים; לא כדאי שנחמיץ נקודות מבט אישיות של כל הוגה, פרשן וקורא, המוסיפות פרספקטיבה לתמונה הכללית, וחיים לפילוסופיה. כמו-כן, ריבוי ההבנות הולם את תפיסת הפילוסופיה הסינית כמרקם רב-מימדי.

    כדי להדגיש את התפתחות הרעיון ו"התמונה" (ולוּ במחיר הרצף ההיסטורי או הכיתתי), יש דרך שלישית להצגת הפילוסופיה הסינית, והיא ניסיון להפגיש בין הגישות השונות. מפגש כזה יכול להיערך תחת קורת-גג הגותית משותפת, והוא יתאפשר אם נצליח למצוא שאלה אחת שזוכה להתייחסות בכל התפיסות. דוגמה לנקודת מבט כזו ניתן למצוא בספרו של הסינולוג א. צ'. גרהם, המציע היכרות עם הקונפוציאניזם והדאואיזם באמצעות הדיון הייחודי לכל אחת מהן ברעיון "הדרך". ההוגה בן-עמי שרפשטיין נוקט אף הוא בגישה השוואתית, אך הוא מציג את הפילוסופיה העולמית כולה (ולא רק הסינית) דרך חתכי-רוחב רעיוניים.

    הבחירה בדרך-הצגה זו, שהיא גם בחירתי, מסתכנת בחוסר אובייקטיביות, כיוון שהיא אינה מתיימרת לאובייקטיביות. להיפך, ייתכן שדווקא נקודת המבט האישית תזכה בה להדגשה. (גרהם, למשל, שינה את תפיסתו ביחס לקונפוציאניזם במהלך השנים. בראשית דרכו ראה כאחת מחולשותיה של הגישה את העובדה שהיא אינה מבחינה בין "עובדות" ל"ערכים". מאוחר יותר ראה בכך את כוחה.) עם זאת, יש בבחירה זו כדי לאפשר העמקה בפילוסופיה מסוימת, ואולי אף רפלקסיה על מעמדם של מושגים מקבילים בחיינו אנו, מבלי להתעלם מהחלוקה לאסכולות או מהרצף הכרונולוגי, ומתוך שימוש בה כעוגן "ארגוני" בלבד.

    משבחרנו במתודה, מתעורר הקושי למצוא נושא-דיון משותף לתפיסה אתית (הקונפוציאניזם) ותפיסה נטורליסטית (הדאואיזם), לתפיסה תועלתנית (המוהיזם) ותפיסה מטאפיזית (ספר התמורות ואסכולת היין-יאנג), לתפיסה מכאניסטית (הלגאליזם) ותפיסה שהיא ביסודה פסיכולוגיסטית (הבודהיזם). ואם נמנה בתמצית את הרעיונות המרכזיים בתפיסות השונות – אנושיות, ספונטניות, תועלת, ציות לחוק, שינוי, שיחרור – האם לא יהיה בכך משום אילוץ של השיטות לדון בעניין אחד?

    כשבוחנים היטב את הגישות השונות ואת מושגיהן המרכזיים, ניתן למצוא שאלה אחת שעומדת ביסוד כל דרכי המחשבה שהן מייצגות. כל ההוגים כולם דנים, מתווכחים ותוהים על טבע האדם. רק כמה מהם מציגים סוגייה זו כשאלה המרכזית של הגותם, אך גם כאשר היא אינה זוכה למעמד זה, כל העמדות מבטאות התייחסות לעולם, לאדם ולטבעו, ומנסות לתת מענה לשאלת היחס ביניהם. בכל אחת מצויה הנחת יסוד מכריעה, מוצהרת או מובלעת, באשר לטבע האדם.

    ראשית ראוי לברר למה הכוונה במושג "טבע האדם". למשל, למה אנו מתכוונים כאשר אנו אומרים שמישהו הוא "לא בן-אדם", ובכל זאת "הוא" עונה על כל הגדרה מוכרת של אדם, ולמה אנו מתכוונים כשאנו אומרים "זה הטבע שלי", ביחס להתנהגות מסוימת? בשפת הדיבור נהוג להתייחס לביטוי "טבע" בשני מובנים, שלפחות לכאורה סותרים זה את זה. מחד, טבע הוא חלק הממשות הניתן לשינוי (נולד, נוצר, צומח וקמל), ואינו מעשה ידי אדם. מאידך, המילה "טבע" מתייחסת גם למהות הקבועה, ה"חוק", ה"צורה" במובנה האפלטוני, כלומר, ההיבט המסביר את השינוי. כפילות זו מאפיינת את המילה "טבע" בשפות שונות לגמרי: הלטינית (natura), היוונית (physis), והסינית (xing) – כולן מכילות את כפל המובנים.

    על-פי המובן הראשון, המושג טבע מתייחס לכל דבר שאיננו מלאכותי. אם נתבונן בציפור מקננת נראה בה חלק מן הטבע, וכך גם בקן שהיא בונה מזרדים, קוצים וענפים. הקן לא רק עשוי חומרים טבעיים, הוא גם אינו מהווה "מותרות" עבור הציפור ואף חיוני להמשך חייה. אך האם האופן שבו הקן "טבעי" לציפור זהה לאופן שבו הבניין "טבעי" לאדם? אילו פנינו לדיירת בבניין רב-קומות בעיר הומה ושאלנו אותה לסיבת הבחירה במקום מגוריה, ייתכן שהיתה עונה: "זה הטבע שלי." אך האם עירוניותה היא אכן הטבע שלה, כפי שהמעוף הוא טבעה של הציפור? הביטוי "זה הטבע שלי…" עושה אפוא שימוש במובן השני של המילה "טבע", שגם הוא בעל חשיבות עבורנו. מובן זה מתייחס לטבע כאל מהות, ולא רק כאל מה שאינו מלאכותי, ואפשר לפרשו כהפוך לקודמו. אם במובן הראשון הטבע היה כל מה ש"בחוץ", הרי שבמובן השני הכוונה היא למה ש"בפנים", מה שאינהרנטי, תמצית הדברים.

    הביטוי "טבע האדם" מתייחס למהותו של כל אדם באשר הוא אדם. הוא מתייחס לתכונה או קבוצת תכונות השייכת לכל בני האנוש והמאפיינת את עצם קיומם כסוג. הטענה שיש "טבע-אדם" אינה זהה כמובן לטענה שכולנו אחד, אך היא עומדת על מהות משותפת שמייחדת קבוצת חיות אלה מקבוצות אחרות.

    הן במזרח והן במערב נעשו במהלך ההיסטוריה נסיונות רבים להגדיר את האיכות ההכרחית המשותפת לכל בני-האדם. בין ההצעות הועלו הרציונליוּת, יכולת המימוש העצמי, המוסר, רגש הקנאה, החברתיות, החרדה, הדיבור, הצחוק, התקווה. כמה מרעיונות אלה מדברים אל ליבנו יותר, אחרים פחות, וברבים מהם יש טעם וגלומה אפשרות להרחבת טווח המחשבה ולהאדרת הרציונליות. כל הצעה מנסה לענות על התנאים ההכרחיים והמספיקים להגדרת טבע האדם, ואף לא אחת מהן עושה זאת באופן שלם, גם אם אחדות נראות משכנעות מאחרות.

    ברור, למשל, כי הגדרת טבע האדם כ"הולך על שתיים חסר-נוצות" היא לא רק משעשעת אלא גם חלשה, כי היא יוצרת שוויון בין תרנגולת מרוטה לבין בן-אדם. בהצעה זו גלום תנאי הכרחי – כדי להיות אדם, חייב מושא הדיון להיות חסר-נוצות (אם כי לא "הולך על שתיים"), אך לא תנאי מספיק – לא די שיצור יהיה חסר-נוצות כדי שנכנהו אדם. הגנום האנושי יכול להוות הגדרה "ביולוגית" מוצלחת יותר, שבהחלט מבחינה את האדם מחיות אחרות. אך היא לוקה בחסר כי אינה אומרת דבר על מחשבותיו, רגשותיו ורוחו. אך גם אם נפנה להגדרה בעלת איפיון מנטלי מובהק יותר, כגון "בעל רגשות שימחה וכאב", יתעורר קושי, כיוון שנוכל אולי להצביע על קיומם של רגשות אצל בעלי-חיים, או לחילופין על היעדרם, החלקי או המלא, אצל בני-אדם מסוימים.

    ניתן לעלות מדרגה ולשאול למשל, האם טבע האדם הוא שקובע את המוסר, או שמא הוא נקבע על-ידו? עמדה הרואה את טבע האדם כמכונן המוסר היא עמדה המציעה רלטיביזם מוסרי. עמדה הטוענת שטבע האדם נקבע על-ידי המוסר טוענת לאבסולוטיזם מוסרי. אם נבקש לדעת באיזו מידה הטבע קבוע ועד כמה יש בו מקום לשינוי, ומהי השפעתם של התנאים הסביבתיים על טבע האדם, נקבל תשובות שונות הנוטות למגמה זו או אחרת. אך בבסיס כל התשובות ניצבת למעשה שאלה אחת: האם ניתן לאפיין את "האדם באשר הוא אדם", ואם כן, כיצד?

    הגישות הפילוסופיות שתיארתי לעיל מציעות חמש תשובות שונות לשאלת טבע האדם:

    הקונפוציאניזם הוא גישה הומאניסטית המציגה את טבע האדם כמוסרי ביסודו.

    הדאואיזם הוא נטורליסטי ומציג את טבע האדם כהשתנות טבעית.

    המוהיזם הוא תועלתני ומציג את טבע האדם כתכליתי, ואת האהבה כאמצעי להשגת תכליתו.

    הלגאליזם היא גישה מכאניסטית, הרואה את טבע האדם כרע ביסודו, ולכן קוראת לתימרוּנו בחוק ובעונש.

    הבודהיזם היא גישה אמוטיביסטית-תרפויטית, הרואה את טבע האדם כטבע הבודהא, שהוא מוּאר וחומל.

    להלן אציג מפגש בין חמישה רעים, נציגי העמדות השונות, אשר ירמוז על כוחה וחולשותיה של כל עמדה, ועל נקודות ההסכמה והמחלוקת ביניהן, ובינן לבין עמדותינו. חסרונו העיקרי של מפגש זה – העובדה שהוא מתרחש בדמיון – הוא אולי גם יתרונו.

    ב. חמישה מבטים על טבע האדם

    שנים ארוכות אני משוחחת בדמיוני עם חמשת הרעים, מנסה להבין את שיטותיהם, ולא פעם נתקלת בסתירות וחוסר עקביות מתסכל, שלעיתים נדמה כי הוא מכוון, ונועד לעורר תהיות ושאלות – כמו כל הסבר טוב על אודות העולם. לשם הנוחות אכנה אותם בשמות קוֹ, מוֹ, לי, דא, ובּוּ, והם ייצגו, בהתאמה, את הזרמים ההגותיים המרכזיים בסין (קונפוציאניזם, מוהיזם, לגאליזם, דאואיזם ובודהיזם). לצורך הדיון, יציג תחילה כל אחד מהם אירוע משמעותי מחייו, אשר מבטא את הגותו ואת תפיסתו באשר לטבע האדם.

    ראשונה פותחת קו, אשר מספרת על החיים בחוג משפחתה, הכוללת חמישה ילדים חסרי-בית שאימצה. קו מתארת רגשות של אחווה ומחויבות, תמיכה ועזרה הדדית, ומתמקדת במקרה מסוים שנגע לליבה במיוחד. בתה הבכורה התאמנה בנגינה על חליל הג'ייד העתיק שהוריש לה סבי-סבה לקראת השתתפותה בטקס במקדש האבות. בתקופת ההכנה חשה כי צליליה אינם יאים לחליל היקר ולמנהג העתיק, אך למרות תחושת הכישלון הבינה את גודל האחריות המוטלת על כתפיה, והרבתה באימון עד שזכתה להפיק צליל נקי. בבוא היום השתתפה בטקס, פתחה את ליבם של רבים וקירבה אותם אל האנושיות. מאז היא ממשיכה להתאמן ולהשתפר בנגינתה.

    מוֹ מספר על שבוע של עבודה מאומצת שהשפעתו ניכרה לאורך ימים. בחלקו נפלה זכות-שמים לארגן מבצע לאיסוף מזון וביגוד לחיילים המשרתים בקו. היה זה בעונת החורף, בבייג'ינג שבצפון, הטמפרטורות ירדו לעיתים עד לארבעים מעלות מתחת לאפס, והחיילים רעבו וכמעט קפאו מקור. עשרות שליחים בפיקודו של מו עמלו לפרוץ את הדרך, והביאו לחיילים משקה חם, מזון, וכסות שאספו בעזרת ילדי המחוז. הצעירים זכו לשיעור שיועיל להם בחייהם הבוגרים, החיילים זכו באהבה שחיממה את גופם והציתה אהבה בליבם, וההגנה על הקו הפכה מועילה יותר.

    החכם לי מדהים אותנו בסדר-עדיפויות יוצא-דופן. כדרכו, הוא בוחר לספר על עשייה מפתיעה בצורה עניינית וחדה. מדי בוקר בשנה האחרונה הוא אסף גללי כלבים בשירות העירייה. העבודה נמשכה 30-20 דקות בלבד בכל פעם, אך ערכן של אלה היה רב. עירו, שנחשבה מלוכלכת ללא תקנה, הפכה בתוך שנה לנקייה כמעט ללא רבב. ודומה שלא רק הוא תרם לכך, אלא גם אחרים, אשר גויסו למען המטרה. מבצע הניקיון קידם את המחוז, אשר זכה באותה שנה לאות הוקרה מהמושל ולסיוע ממשלתי מכובד.

    דא חיה מאז ומעולם בחברת בעלי-חיים, ומטפלת בכל חתול רעב או ציפור פצועה הנקרית על דרכה. בביתה ובחצרה באים ויוצאים בעלי-חיים, המהווים חלק בלתי-נפרד ממשפחה רחבה ומשתנה. כאשר מת השרקן של בנה הצעיר, מיאן תחילה הילד להיפרד מהשרקן המת. אך אז הצטרפה אליו אמו ויחד קברו אותו באדמה. על מקום קבורתו שתלו שיח גפן נאה, ועתה מזין השרקן הטוב את הגפן. ימים ספורים לאחר מות השרקן אסף הילד משפחת חתולים והעניק לה קורת גג ומזון בשפע. משפחת החתולים השבעה הצטרפה לחיי החצר השמחים, והילד שמח איתם.

    בּוּ מספר שהצטרף לתוכנית התנדבות בהוספיס של בית-חולים. במהלך השנה העביר את זמנו עם חברים על סף המוות. הוא שוחח איתם על הסוף ועל ההתחלה, האכיל אותם, השקה אותם ודאג לצורכיהם, ואף הדריך קבוצת מדיטציה. נפשו נקשרה במיוחד בנפש נער, אשר ערב מותו זכה למידה נדירה של שלמות. ניכר היה בו שלפתע הוא רואה את העולם בצלילות, ללא עירפול וסיבוך. כשהתייחס לכוס התה שעל השולחן, ראה אותה בו-בזמן בכמה מופעים שונים, והצליח לתארה בבהירות וברגישות נדירות. הוא זכה לרמת רוחניות נעלה וראה במותו הקרב ציון-דרך במסע ארוך. "במותו אחז בידי, אמר דברי פרידה על המסע שבפתחו הוא עומד, והלך לו. אין לדעת היכן מטיילת נפשו, אך ודאי גם היא נמצאת עימנו עכשיו."

    הסיפורים נסתיימו, ופרט אחד בולט לעין: כשהרֵעים התבקשו לספר על דבר בעל חשיבות מיוחדת, סיפרו כולם על מעשים. עוד ניתן לומר כי כל אחד מסיפורי הרעים כולל פן של נתינה ותרומה לחברה, מה שמעיד על היותם "טובים", ועל מעשיהם כעל מעשים "טובים". הכרות עם הפערים המהותיים בין התורות השונות ביחסן לסוגיית טבע האדם מעוררת תהייה – האם רב הדומה על השונה בין חמשת הרעים?

    כדי לענות על השאלה, יבהיר כל אחד מהם את עמדתו בנוגע לטבע האדם, ויסביר מה הביא אותו להקדיש מזמנו למעשה שעשה, ללא תמורה. קו פותחת ואומרת: "הצו המוסרי הוא שהביא אותי לטפל ביתומים. כאדם, אני רואה חובה לעצמי לפעול באופן מוסרי המקדם את סביבתי והראוי להוות מודל לחיקוי. כשאני נוטלת אחריות לשלומם של ילדים שנזנחו על-ידי הוריהם, ומעניקה להם חינוך ראוי, הריני מממשת את אנושיותי. זהו ביטוי לכבוד ולהוקרה שאני רוחשת להורי ולאבותי, אשר עשו כמיטב יכולתם לאפשר לי חיים טובים יותר בחברה האנושית, וזוהי גם מחויבותי לצאצאי, אשר ילכו ב'דרך' ויורו אותה לצאצאיהם."

    מו מסביר: "מעשיה הנאים של קו הם חסרי טעם אם אינם מביאים להשגת התכלית הראויה. האם באמת עשתה קו מעשה שיש בו טעם? האם הפכה החברה טובה יותר בזכותה? בדאגה לחמשת הילדים לא כיוונה קו לתכלית, ולפיכך הישגיה לא יושלמו לעולם. התכלית היא שירות נאמן של השמים כאזרח מועיל, המקדם את העניין הציבורי. כמי שחי בחברה אני מעוניין לשמור על קיומה, ובאמצעותה גם על קיומי. הקיום בחברה אינו מתאפשר אלא אם מבינים את האחריות המשותפת לפעולה למען הכלל. מעשי אינם מכוונים על-ידי צו מוסרי או נטייה טבעית, אלא על-ידי צו שמים המורה להבין את המעשה האנושי ככזה שיש בכוחו להזיק או להועיל.

    "המעשה המועיל מושג באמצעות אהבה לכלל, ולא לאחדים. הכרחי לאכוף את האהבה על כל אחד ואחד, למען השמירה על קיומו שלו, ועל קיום החברה שבה הוא חי. בסיפוק צורכי החיילים איפשרתי את קיום הכלל ואת קיומי שלי כמשרתו. זוהי תמורתי, המעניקה, ולו לשעה קלה, רווחה לאלה שמתוך הבנה דומה ממלאים את חובתם בהגנה על המולדת. התועלת היא שהניעה אותי, ואת האהבה שהענקנו לחיילים, הענקנו במטרה שישיבו לנו אהבה."

    החכם לי הוא הבא בתור: "הטעם שלשמו ביצעתי את המשימה הלא-נעימה של פינוי גללי כלבים הריהו מורכב ורב-פנים. במשפט אחד ניתן לומר שבמעשה זה ביטאתי ציות עליון לחוק. לא בחרתי בעבודה זו במובן הרגיל של בחירה, ובכל זאת מדובר בבחירה שלמה. מעשה שהיה כך היה: לפני כשנה הלכתי לתומי ברחוב, כשלפתע עבר לידי נער והשליך פסולת על אם-הדרך. פקח שעמד בסמוך טעה לחשוב כי אני האשם וקנס אותי בסכום הקבוע בחוק. ניצלתי את זכותי לערער, וזומנתי למשפט שבו הצגתי את טיעוני. השופט, יסלח לו החוק, קבע כי אני הוא שביצע את העבירה, ודרש ממני לבחור בין תשלום קנס לבין עבודות-שירות למען עירי.

    "כאזרח נאמן ומועיל (כלומר שומר-חוק), בחרתי לשלם את הקנס ולבצע עבודות-שירות גם יחד, כביטוי שלם להוקרתי ולהערכתי את החוק ואת חשיבותו. במעשה שעשיתי ביטאתי הכרה עליונה בחוק המופר חדשות לבקרים, ואף אחזור עליו בלב שלם אם שוב אואשם בהפרתו. אני מאמין כי ככל שירבו הנענשים כדוגמתי, כן תגבר תודעת האזרח לחשיבות הציות לחוק, העיר תזכה לניקיון, והמושל לכוח."

    עוד בטרם ניסחה דא ולו משפט אחד, כבר פרצה בצחוק גדול ושמח. "מדוע בחרתי בדייסת אורז לארוחת הצהריים? מדוע חולצתי פרחונית? מדוע בחרתי בשירות הכלל? האמנם בחרתי בשירות הכלל? לא 'בחרתי' ואין כאן 'שירות הכלל'. אכלתי דייסת אורז לארוחת הצהריים. לבשתי חולצה פרחונית. אספתי חתולים זנוחים והאכלתי אותם. שיקול-דעת מחושב ונטילת אחריות על מעשי ועל מעשי זולתי הם מושגים זרים לי. זרים ממנו מושגי התועלת והחוק. אני עושה מה שאני עושה פשוט 'ככה' – אני פועלת מתוך טבעי. חתול פצוע נאסף, חתול בריא עזב, שרקן נפח את נשמתו ונטמן באדמה, ובאפרו יזין וייטיב אותה. אלו הם החיים."

    אחרון הדוברים הוא בו: "חברים יקרים, לכל אחד מכם רצון טוב וכוונות טובות, אך הדרך שבה בחרתם איננה הדרך הראויה. אני מוקיר את דבריך, לי, וממך הייתי רוצה ללמוד משמעת מהי. אך בה-בעת נכמר ליבי כשאני שומע באיזה כיוון בחרת. החוק לא יוביל למקומות ראויים אם לא יעוגן ברעיון עליון, שמצוי מעבר לו ומגמד אותו. הציות העיוור יוביל אותך ואותי לאבדון. עלינו להישמע לקול אחר.

    "מו, גם קול התועלת אינו הקול המניע. הוקרתך את השמים נוגעת לליבי, ומכל ידידי רק בך ראיתי זיק של דתיות. אך על דתיותך לא נתת את הדעת ואילו התועלת לבדה חלשה מכדי להצדיק את מעשיך הטובים. מי יכריע מה מועיל באמת? כשתעמיק בתורתך תראה כי לא תועלת מבקשים השמים. והאהבה שהזכרת כבדרך אגב, יפה היא, אך כיצד תשמש כלי למועיל? אשר על-כן – אהבה תועלתנית איננה אהבה.

    "דא יקרה, איתך הייתי רוצה לשוט בדרכים. אהבת הטבע וקבלתו כפי שהוא, מדרגה עליונה היא בחוכמה. אך האם עלית במדרגות המובילות אליה ואל הבנת העולם? כיצד תוכלי לטעון שאת נמצאת במקום שלא הגעת אליו מתוך הכרה בסבלן של הנפשות שבהן את מטפלת? לא הטבע הוא הקול הקורא לנו לפעול.

    "ואחרונה חביבה, קו. ליבי נמשך אל אהבת הזולת ואל הטוב שבך. אך לא החובה מעוררת אהבה זו, כי אם החמלה. החמלה היא קול הרגש, המוביל לעשיית הטוב. המוסר שעליו דיברת איננו אלא רגש, אולם החמלה כלפי החלש והנזקק היא המניעה את האדם. כל אדם הוא שלם, והרגש המפעם בו שלם. אם יעצום את עיניו ויתבונן בבהירות, יאיר בו הרגש והוא יזכה להשתחרר מייסורי העולם. נפשו תשתחרר מההתגלגלות האינסופית בין הגופים, והוא יזכה ברוחניות הטהורה, בחיי נצח כבודהא. אני פעלתי מתוך טבע הבודהא, שהוא טבעי. רגש החמלה הוא שהנחה אותי, ואיתו הביטחון שאשתחרר בסוף המעגל מייסורי הזמן, בדיוק כפי שהשתחרר מהם ידידי הנער."

    עמדתה של קו היא עמדה הומאניסטית, המעמידה במרכז את ערכי האנושיות והמוסר כטבועים באדם. עמדה זו, שהיא נחלת מזרח ומערב גם יחד, מיוצגת כאן בגירסתה הסינית באמצעות הקונפוציאניזם, שהיא קרוב לוודאי המערכת ההגותית ההומאניסטית הראשונה בהיסטוריה האנושית. בין הרעיונות הקונפוציאניים העיקריים מצוי הרעיון כי טבע האדם הוא היות מוסרי. המוסריות מתחילה מבית, ולכן נודעת למשפחה חשיבות רבה, כמי שיחסי האנוש, המחייבים אחריות הדדית, מושתתים עליה. מידת המוסר – האנושיות – מושגת בשלמותה על-ידי לימוד ואימון ממושך ועל-ידי תרגול של המנהג (הקשור קשר הדוק במוזיקה). לעמדה זו, שמעמדה בהגות הסינית הוא הדומיננטי ביותר, נייחד שלושה פרקים, שבהם נכיר שלושה מאבות הקונפוציאניזם: קוֹנג-פוּ דזה (קונפוציוס), מֶנג דזה (מֶנציוּס), ושוּן דזה. בפרקים נפרדים נכיר כמה עמדות קונפוציאניות מאוחרות יותר, שהושפעו מעמדות אחרות ושילבו ביניהן.

    מו ולי מייצגים אסכולות שערכן הפילוסופי בסין, לא כל שכן מחוצה לה, בתקופה הקיסרית ואחריה, היה מוטל בספק. בספר זה הם מוצגים בעיקר כפרספקטיבה נוספת להבנת אסכולות משפיעות ודומיננטיות יותר מבחינה פילוסופית. מו מייצג את הגישה התועלתנית, הרואה את המעשה המועיל כמעשה מוסרי. גישה זו, שזכתה לפריחה ולתחכום במערב (בזכות פילוסופים כגון ג'ון סטוארט מיל וג'רמי בנתם), לא התפתחה כשיטת הגות בסין, ועיקר השפעתה היה בתחום הפוליטי. גישה זו מכונה מוהיזם, על-שם ראשון הוגיה, מוֹ דזה, והיא תוצג כאן בקצרה בפרק נפרד. בין הרעיונות הייחודיים לתורתו של מו דזה מצוי רעיון "האהבה האוניברסלית", המהווה אמצעי להשגת התועלת, שהיא המניע לכל.

    פרק נוסף ייוחד לעמדה המיוצגת במבוא על-ידי החבר לי, והיא העמדה המכאניסטית. במרכזה עומדת האמונה ביכולת להפעיל ולתמרן את האדם באמצעות חוקים ועונשים, כאילו היה מכונה. עמדה זו מכונה לגאליזם, או "אסכולת החוק". נציג בקצרה כמה מראשוני הוגיה ונתעכב על הגדול שבהם, האן-פֵיי דזה. בדברי החבר לי נרמזו עיקרי רעיונותיה: טבע האדם רע, ולכן יש לרסנו בחוק. ריבוי חוקים הוא ריבוי סדר, והסנקציה על אי-ציות לחוק היא העונש. המטרה היא יציבות השלטון וחיזוק מעמדו של השליט, שלצורך קידומם הוא מפתח "אומנויות הנהגה", או טכניקות הכוללות טיפול מיוחד בשפה והתאמה של שם (או ביטוי) ל"ממשות" – כלומר לצורך. כך, בעזרת סיסמאות, ניתן "להתאים" משמעויות ולבנות מציאות חלופית.

    דא מייצגת תפיסה שתכונה כאן בשם הכללי נטורליזם. העמדה שתייצג את התפיסה הנטורליסטית היא הדאואיזם, שאותו נכיר דרך ההוגים לאוֹ דזה, וג'וּאַנג דזה. בפרקים נפרדים נאזכר שיטות מאוחרות יותר שיש בהן עירוב של הדאואיזם עם תפיסות אחרות. בדברי דא נרמז כי גישה זו שוללת את מעמד ה"טוב" כערך מוסרי. הטוב הוא טבעי, ומה שטבעי, ספונטני ומשתנה, הוא מוסרי רק כל עוד המוסר נובע מהטבע ואינו ערך בתורה מלאכותית. לפיכך, הטוב איננו "מוסרי", וההבחנה בין "מוסרי" ו"לא-מוסרי" מיותרת וזרה לטבע השלם והספונטני ככל הבחנה אחרת.

    אחרון האורחים, בו, מייצג תפיסה אמוטיביסטית, שבה השיפוט ה"מוסרי" נותן ביטוי לרגש, ושניתן לראות בה פן פסיכולוגיסטי וטיפולי. גישתו של בו היא הבודהיזם, ובפרט זרם המהאיאנה, השם דגש על העולם הזה ועל התנהגות האדם. על-אף שבסין הושם הדגש על אחדות העולם, נקלטו בה גם רעיונות מטאפיזיים שנראו בתחילה זרים לרוח הסינית. בשונה מהתפיסות האחרות, מוצאו של הבודהיזם בהודו, אולם במאה השישית לספה"נ הוא הוכר כאחת מ"שלוש האסכולות" הסיניות. במסגרת התהליך שבו הקונפוציאניזם, הדאואיזם, והבודהיזם קנו להם מעמד רשמי שווה, רבּוּ ההשפעות ההדדיות ביניהם, שהתוצר המרכזי שלהן היה צמיחתו של הצ'אן-בודהיזם (זן-בודהיזם). החבר בו מייצג תפיסה הגורסת שהכל סבל, הוא מבטא יחס של חמלה לזולת, ומאמין ביכולת ההתעוררות והראייה הצלולה בעולם הזה, מתוך הנחה שטבעו של כל אדם הוא טבע הבודהא. הוא מאמין שיש דרך ומתודות שבעזרתן ניתן להגיע לטבע זה, ושהמדיטציה היא אחת מהן. ולבסוף, הוא מאמין שמותו של אדם הוא התחלה של חיים בגילגול חדש ושונה. הגויותיהם של סֶנג-ג'אוֹ, פא-דזאנג וחכמי הצ'אן ווּ-מֶן הְוֵיי-קאי וקוּאוֹ-אָן (שניהם מתקופת שושלת הסונג הדרומית) יוצגו בהמשך.

    המסע שבפתחו אנו עומדים יתחיל בסין של האלף הראשון לפסה"נ, סין של "מאה האסכולות", שמתוכן נציין רק הגויות מרכזיות. הוא יימשך, אם כי לא ברציפות, דרך שושלות האן (2060 לפסה"נ-220 לספה"נ), טאנג (907-618), סוּנג (1279-960) ומינג (1644-1368), ויסתיים בימינו אנו. כל הגישות שנעסוק בהן עוסקות בשאלת טבע האדם, וכולן מאמינות שיש דרך או דרכי פעולה המבטאות טבע זה. שלוש מהן תופסות את טבע האדם כטוב, אם גם באופנים שונים, אחת תופסת אותו כרע, ואחת כטוב ורע גם יחד. שלוש מהן רואות בחיי האדם חידה, וכולן מבקשות לדעת כיצד ניתן לחיות טוב יותר.

    ביקורות ועוד

    האם האדם מוסרי מלידה?
    מה משמעות הטענה שטבע האדם הוא דרך המוסר, ואיך קונפוציוס היה הראשון שראה ביחס ההומאני בסיס לשיטה פילוסופית. קטע מתוך "אדם לאדם חידה"

    גליה פת – שמיר » לכתבה המלאה

    "כיצד אם כן ניתן להבין זאת? ככלות הכול, מה בעצם כל־כך 'חכם' באותה חכמה סינית קדומה? יותר מזה, מה בכלל משמעותה של חכמה או פילוסופיה בהקשר הסיני? ניסיון מעניין להתמודד עם השאלות הללו אפשר למצוא בספרה של גליה פת־שמיר "אדם לאדם חידה", העוסק בהגות הסינית הקלאסית. הספר עוסק בעיקר בניתוח שיטתי של אסכולות המחשבה הסיניות המרכזיות ובבחינת הדרך שבה כל אחת מהן מתמודדת עם חידת האדם. אולם, מתוך הדיון הפרטני, גם הולכת ונבנית לעינינו תמונה כוללת יותר: תמונתה של המחשבה הסינית על מאפייניה הייחודיים, יתרונותיה ונקודות החולשה שבה."

    אהוד פירר, האייל הקורא » לכתבה המלאה

     

    אדם לאדם חידה
    טבע האדם ומחשבת סין
    מאת: גליה פת-שמיר

    עריכה ומפתח: קטיה בנוביץ'
    מהדורה ראשונה, אוגוסט 2004
    מספר עמודים: 255
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 583-9

    A HUMAN RIDDLE
    Human Nature and Chinese Philosophy
    Galia Pat-Shamir
    ISBN: 965-7241-09-X

     

    עטיפת הספר

    אדם לאדם חידה

    79.00 63.00

    אדם לאדם חידה מפתח את הרעיון כי טבע האדם הוא חידה חיה שהמענה עבורה מצוי בהתנסות האנושית. הספר מציג חמש אסכולות סיניות שצמחו בסין מאז קונפוציוס. לכולן משותפת האמונה כי טבע האדם הוא יצירה אנושית וההשפעה עליו היא בידי בני-האדם ולא בידי האלים.

    לעמוד הספר
    X

    אדם לאדם חידה

    המחברים

    גליה פת-שמיר מלמדת פילוסופיה סינית ופילוסופיה השוואתית בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל-אביב. במאמריה ועבודותיה היא חוקרת את הפילוסופיה הסינית מנקודת מבט של הרלוונטיות שלה לדורנו ולתרבותנו.

    ספרה:
    To Broaden the Way – A Confucian Jewish Dialogue
    יראה אור בקרוב.

     

    לעמוד הספר
    X

    אדם לאדם חידה

    מתוך הספר

    להלן פתח הדבר מתוך הספר ובהמשך
    הפרק ראשון: הגויות סין וטבע האדם

    פתח דבר

    אנו יוצאים למסע אל מחוזות רחוקים ואל זמנים אחרים, בו נפגוש רעיונות מפתיעים, אולי זרים, ואפילו בלתי-נתפסים, אשר יחייבו את הקורא לגייס את מיטב כוחות ההבנה שלו. מסע כזה מזכיר במשהו את מסעו של אַבֶרוֹאַס (אבן רוּשְד), הפילוסוף המוסלמי בן ימי-הביניים, המתואר על-ידי הסופר חוֹרחֶה לואיס בּוֹרחֶס. בורחס מציג את הקושי העומד בפני אברואס בבואו לפענח את המילים "קומדיה" ו"טרגדיה", הזרות לתפיסת עולמו. אברואס נפנה למדפי הספרים, מחפש בכתובים, אך לשווא. ואז הוא פוגש בנוסע אבולקאסים אל-אזהרי, שמספר לו על חוויה יחידה במינה שעבר בסין הרחוקה. אל-אזהרי הגיע לאולם עצום-מימדים, עם גזוזטרות מדורגות. על זירה מוגבהת עמדו כמה אנשים, תופפו בתופים ופרטו בנבל, ואילו אחרים עטו מסכות ארגמן, התפללו, שרו ושוחחו. תיאור של מאורע ציבורי כזה לא היה נהיר לאברואס במסגרת תפיסת עולמו. לאחר שעות ארוכות של תהייה, חש שגילה את פשר הסוד, וכתב*:

    *חורחה לואיס בורחס, "מחקרו של אברואס", מתוך גן השבילים המתפצלים, תירגם יורם ברונובסקי, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 1975

    אריסטו (אריסטוטלס) מכנה בשם 'טרגדיה' את דברי-ההלל והשבח, ואילו כתבי הפלסתר וההוקעה מכונים בפיו 'קומדיה'. על דפי הקוראן והמוחלאקות של המקדש רבות הן הטרגדיות והקומדיות הנפלאות.

    גם כאשר הוצעה לו המסגרת הנכונה להבנת ה"קומדיה" וה"טרגדיה", אברואס לא הצליח להשתחרר מתפיסת עולמו. הוא התחבר לאריסטו ולא לאריסטוטלס היווני, חשב שהבין מהן קומדיה וטרגדיה, אך נכשל בהרחבת מעגל ההבנה שלו, ולכן בהבנה כולה. לא תמיד אפוא יש בכוחה של תפיסה חדשה לחלץ את האדם ממסגרות ההבנה המוכרות לו, ואשר בהן הוא מורגל.

    בורחס, לעומת זאת, ניסה להבין את אברואס, הכיר באבסורדיות של נסיונו (כמי שחי במעגל-הבנה משלו), ובכך הגיע להבנה טובה יותר. הוא מסיים את סיפורו בהסבר הבא:

    בסיפור שלעיל ניסיתי לספר את תולדותיו של כשלון.

    […] הבנתי שפיוטי יותר יהיה מקרהו של אדם השואף למטרה שאינה בלתי-מושגת לאחרים, אך בלתי-מושגת לו: נזכרתי באברואס, הסגור במעגל האסלאם, שלא הצליח מעולם להבין את המילים "טרגדיה" ו"קומדיה".

    […] חשבתי שאברואס, המבקש להבין דראמה מהי, מבלי שיהיה לו מושג כלשהו מהו תיאטרון, איננו אבסורדי יותר ממני, המבקש להבין מיהו אברואס.

    ספר זה מהווה ניסיון להבין את הפילוסופיה והדת בסין בעזרת רעיונות מודרניים. כאריסטו, אברואס ובורחס, וככל אדם אחר, גם אני חיה במקום, בזמן ובתרבות מסוימים, וגם אני סגורה במעגלים המקשים על הבנת המצוי במעגלים אחרים. אני מקווה שהמודעות למגבלות ותפיסת העמדות הרחוקות ממני כחידה חיה, יאפשרו לי להתקרב אליהן, ולקרב אותן אל עולמו של הקורא.

    הספר הוא פרי חמש שנים שבהן לימדתי פילוסופיה ודת בסין. בקורסים ראינו תלמידי ואני כי אין "הפילוסופיה הסינית" שונה מהותית מכל פילוסופיה אחרת. יש פילוסופיה של בני-אדם, התוהים על קיומם וחרדים לעתידו ולאיכותו, ומתמודדים עם שאלות אוניברסליות. נקודת המבט של השואל קשורה במקום ובזמן, ולכן לא פעם הפתיעה אותנו נקודת המבט השונה, אך במקרים אחרים הופתענו לא פחות מכך שנקודת המבט הרחוקה נראתה בכל זאת מוכרת.

    במהלך השנים למדתי שהדרך הטובה ביותר להציג את הפילוסופיה שהתפתחה בסין בפני מי שדרכי החשיבה זרות לו, היא לקרוא להתקרבות וליצירת דיאלוג. אך איזה מין דיאלוג ניתן ליצור עם טקסט פילוסופי? כפי שאבהיר במהלך הספר, בעיני, פילוסופיה טובה היא פילוסופיה שרואה בחיי האדם חידה, ומזמינה את תלמידיה לפענח אותה. חידה כזאת מן ההכרח שתשתקף בטקסטים הכתובים, והיא באה לידי ביטוי על-פי רוב באי-בהירויות, ריבוי משמעויות ואפילו סתירות.

    אני מציעה להתייחס בדיוק לאי-הבהירויות האלה כאל מפתחות או רמזים המצויים בחידה עצמה, ומקרבים להבנתה. לפיכך, דווקא הגויות שמתיימרות להציע פיתרון נקי והרמטי לוקות בחסר, משום שאינן רואות נכוחה את החידה שאותה הן מתיימרות לפתור. הגות הרואה בחיים חידה תופסת את החיים כשינוי אינסופי, ואינה יכולה להתייחס ליעדיה כאל תכלית בת-השגה אלא כאל אידיאל שניתן להתקרב אליו בלבד. אף אחת מן ההגויות שבספר אינה נותנת פיתרון מלא לשאלות הקשות שאיתן היא מתמודדת, אך כל אחת מהן, ובפרט כולן יחד, עשויות לחדד ולהאיר באור חדש את צורות החשיבה שהורגלנו בהן, להרחיב את הפרספקטיבה שלנו ולהציע חלופות לצורת החיים המוכרת לנו.

    בנוסף לכך, נקודת המבט שלי היא עכשווית ומנסה להתמודד עם ההגויות בהקשר אקטואלי. אי לכך, בבד בבד עם ההיצמדות למקורות השתדלתי ככל האפשר למעט בדברי פרשנות מסורתיים ומודרניים לטקסטים העתיקים. מאידך, לא יכולתי ולא רציתי להימנע מלהציע קישורים משלי, ואלו בוודאי אינם מחייבים, אלא עשויים לעזור בהבנת השאלות העולות בהגות סין. בסוף הספר אני מביאה רשימה של המקורות הראשוניים הכלולים בו. הקוראים מוזמנים לעיין בהם ולפתח הבנה משלהם, בתקווה שהספר יעזור במקומות שבהם הוא נחוץ.

    ברור לי כי אף ספר איננו חף מטעויות, ואלה, למותר לציין, על אחריותי המלאה. אני רוצה להודות כאן לאלה שתרמו לשיפורו של הספר באופן ישיר ובאופן עקיף. תודות לתלמידי באוניברסיטת תל-אביב, אשר השאלות ששאלו וההערות שהעירו במהלך ההכנה לשיעורים, תוך כדי השיעורים ואחריהם, עוררו אותי למחשבה נוספת. בזכותם העמקתי להכיר את הפילוסופיות שבהן אני עוסקת כבר למעלה מחמש-עשרה שנה.

    כמה הערות בנוגע לשפה: בשל קשיי ההגייה והתעתיק לשפות המערב, נוצרו כמה שיטות תיעתוק, המוכרות שבהן הן שיטת וייד-ג'יילס (Wade-Giles) ושיטת פּין-יין (Pin-yin). וייד-ג'יילס היא הוותיקה מבין השתיים, והיא פותחה על-ידי דיפלומטים בריטים בסין בראשית המאה הקודמת. היא שימשה במרבית התרגומים הקלאסיים, ועדיין זוכה לשימוש מוגבל בטייוואן. השיטה המצויה בשימוש רשמי בסין החל מ-1958, ואשר תפסה את מקומה של וייד-ג'יילס, היא שיטת פין-יין.

    בשל ההבדלים בין השיטות אנו מוצאים למשל את המילה "מורה", או "חכם" מתועתקת בעברית לעיתים כ"דזה" (zi) ולעיתים כ"טסה" (tzu), או "צה"; ואת המילה "דרך" , לעיתים כ"דאו" (dao) ולעיתים כ"טאו" (tao). בהתאמה, ספר הדרך והסגולה מתועתק לעיתים כדאו דה ג'ינג (לפי שיטת פין-יין) ולעיתים כטאו טה צ'ינג (וייד-ג'יילס), וספר התמורות מתועתק לעיתים כיִי ג'ינג (פין-יין) ולעיתים כאי צ'ינג (וייד-ג'יילס). אף שיטה אינה מתעתקת במדויק את ההגייה הסינית כפי שהיא נשמעת, בשל האינטונציה הייחודית לה. בספר זה בחרתי בשיטה הנהוגה במרבית התרגומים העכשוויים לשפות המערב, שיטת פין-יין. עם זאת, במידה שקיים תרגום לעברית והוא משתמש בשיטה שונה, השתמשתי – בתוך הציטוט בלבד – בשיטתו של המתרגם.

    אך הקושי אינו נוגע רק להגייה ולתעתיק. גם התרגום המדויק של המונחים איננו קל. יש מונחים שאין עליהם ויכוח, למשל "דאו" ("דרך"), אך במקרים רבים קשה לתפוס בדיוק את ההוראה הסינית על ריבוי גווניה (למשל, המונח "לי" תורגם כ"מנהג" על-ידי דניאל לסלי, כ"אורח-בני-תרבות" על-ידי דן דאור ויואב אריאל, גם כ"טקס", "טקסים", "דרך-ארץ" ו"ריטואל"). השתדלתי להישאר נאמנה להוראת המונחים, אך נאמנות זו תלויה כמובן בהבנתי אותם. לשם הנוחות ולמען הדיוק, מצורפת בסוף הספר רשימה של המונחים העיקריים בשיטות התעתיק השונות, וכן כמה תרגומים שונים שלהם לעברית. באשר לקטעים המתורגמים, בחרתי להשתמש תמיד בתרגומים קיימים, כאשר היו כאלה. במקרים אחרים תירגמתי בעצמי את הקטעים הרלוונטיים מסינית, בעזרת מיגוון תרגומים לשפות מערביות. שמות החיבורים מופיעים בגוף הספר בתרגום לעברית, ובסוף הספר מצויה רשימה של כל החיבורים שמהם הובאו מובאות, בשמם הסיני.

    ובאשר לעברית, לאחר התלבטות ארוכה ושינויים רבים בחרתי להיצמד לנוהג המקובל ולהשתמש בלשון זכר לתיאור כללי, זאת הן מטעמי נוחות והן משום שבתרבות הסינית, כמו בתרבויות עתיקות אחרות, הגברים הועדפו ואין ולו אישה אחת בין המורים הגדולים. חשבתי כי יהיה זה מלאכותי לשנות את השפה כאילו יש בכוחה לשנות את ההיסטוריה. עם זאת, בדוגמאות משלי יש בהחלט מקום לנשים חכמות. אני מאמינה שכדאי לנו ללמוד מהגויות סין את שיש להן ללמדנו, ואת שחסר בהן, מוטב שנלמד מהגויות אחרות. אני מזמינה את קוראי ואת קוראותי לצאת לדרך ולהרבות חוכמה.

    פרק ראשון
    הגויות סין וטבע האדם
    א. גישות לחקר הגות סין: שושלות, אסכולות ורעיונות

    במוסדות אקדמיים ברחבי העולם נערכת על-פי-רוב הפרדה ברורה בין "מזרח" ל"מערב". "פילוסופיה סינית" נחשבת לדיסציפלינה בפני עצמה, לעיתים כענף בתוך הדיסציפלינה הקרויה "פילוסופיה מזרחית". יש בכך כדי לרמוז שמדובר במשחק אחר לגמרי, שהנחותיו, כלליו ומסגרת ההתייחסות שלו שונים לחלוטין. ספר זה מציג את "הפילוסופיה הסינית" כמקובל בעולם, אך הוא מכיר בכך שאין בייחוד הגיאוגרפי כדי להצביע על ייחודה של נפש הפילוסוף הסיני. לפיכך הפילוסופיות המופיעות בו יוצגו בפרספקטיבה רלוונטית למערב של ימינו.

    השכל הישר מוביל לכאורה להנחה שבשיעור הנושא את הכותרת "תורת המוסר" או "תורת ההכרה", והסוקר תפיסות מיוון העתיקה ועד ארצות-הברית של ימינו, יעלו גם תפיסות מסין או מיפן. הפילוסופיה מסין, כמו כל פילוסופיה אחרת, מציגה שאלות הנוגעות בחיי האדם, בעולמו ובהכרתו את עצמו ואת העולם שבו הוא חי. מהי "אמת", מהו "טוב", מהו "יפה"? האם יש מבנה מדיני ראוי, ואם כן, האם הוא דומה למבנה המוסרי האישי או שונה ממנו? למשל, מהם מובניה של הדרישה להיות "טוב"? ובאיזה מובן, אם בכלל, היינו רוצים במדיניות "טובה"? האם יש טעם, עניין וצורך בהנחה שבני-אדם טובים מטבעם? האם "אדם לאדם זאב"? האם אין טעם באף אחת מההנחות המכלילות? מה ניתן לדעת על הכרתו של האדם את העולם, ועל הכרתו של האדם את עצמו? האם אפשר להמליץ על דרך שבה יוכל אדם לחיות טוב יותר?

    התשובות המוצעות לשאלות אלה בפילוסופיה הסינית, כבפילוסופיה העולמית, הינן רבות ומגוונות, בהתאם לאסכולות השונות שעסקו בה. מקובל להציג את הגויות סין בשלוש דרכים עיקריות. האחת היא באמצעות סקירה היסטורית-כרונולוגית, הכוללת תיאור של השושלות בסין וההגויות ששלטו בתקופתן.

    הסקירה ההיסטורית נותנת רצף ומאפשרת בנייה של התמונה הפילוסופית נדבך על-גבי נדבך, תוך התייחסות להיבטים חברתיים, מדיניים ודתיים בכל תקופה. ההגויות שצמחו בהן ניתנות להבנה כתוצר של תנועות כלליות יותר בזמן ובמרחב. המחקר רצוף בסקירות מפורטות וטובות מסוג זה, הוותיקה והמוכרת שבהן היא זו של פוּנג יוּ-לאן, והמאוחרת והמקיפה ביותר שייכת למייקל לוֹאווי ואדוארד שוֹנֶסי. יתרונותיה של הסקירה ההיסטורית טמונים בכך שהיא מציגה את המכלול באופן אובייקטיבי יחסית, היא נוחה להתמצאות ואיננה מבלבלת, ולעיתים אף מציעה הסברים חדשים לאירועים שונים, על-פי-רוב על-סמך מהלכים מקבילים בתחומים שונים של העשייה האנושית. החסרונות הכרוכים בה קשורים בעובדה שהרעיונות עוברים תהליך של "בידוד": בשל המעבר מאדם או אסכולה מסוימים, אל האדם או האסכולה הבאים ברצף הכרונולוגי, קשה לעקוב אחר התפתחותו של רעיון אחד על-פני זמנים שונים, לערוך חיתוכים והשוואות בין תפיסות שונות הנוגעות לעניין אחד, ולהציג קשרים והשפעות בין הוגים שחיו בתקופות שונות.

    גישה מקובלת אחרת מציגה את ההגויות לאו דווקא על-פי רצף היסטורי, אלא באמצעות חלוקה לאסכולות. גישה כזו מקבצת הוגים בני תקופות שונות המשויכים לזרם מחשבתי אחד, ומציגה אותם מנקודת המבט של התפתחות המחשבה בתוך האסכולה. עמדה כזו מציגה בראש ובראשונה את "שלוש האסכולות" (sanjiao, ??) או שלושת בתי-המדרש המרכזיים בסין (קונפוציאניזם, דאואיזם ובודהיזם), וכן תפיסות נוספות שיש בהן התנגדויות לשלוש האסכולות, השלכות שלהן, או ביטויים לשילוב של כמה מהן.

    מחקרים טובים המדגישים את הקישור בין האסכולות נעשו על-ידי מיטב הסינולוגים, וביניהם פרדריק מוֹט, שכתב מבוא מקיף להגויות סין, וּוינג-דְזיט ג'אן, שתירגם כתבים מהגויות סין בחלוקה לפרקים על-פי אסכולות. תוֹמֶה פאנג מציג את הפילוסופיה הסינית דרך התפתחות האסכולות מפרספקטיבה מודרנית, וג'וליה צ'ינג מציגה את אורחות המחשבה המקוריים והמיובאים בסין, מתוך תפיסתם כדת.

    החלוקה לאסכולות עשויה לסייע בהבנת התפתחותו של רעיון מבחינת השפעות תוך-כיתתיות, ואין דרך טובה ממנה להעמיד זו מול זו התמודדויות יריבות עם רעיון משותף. עם זאת, הנאמנות לחלוקה הכיתתית עלולה לחטוא במלאכותיות, מאחר שההוגים עצמם הושפעו זה מזה לאו דווקא על יסוד שיוכם לזרם כזה או אחר (שהוא לא פעם תוצר של עבודת החוקרים).

    לשתי דרכי-ההצגה שמניתי לעיל יש כאמור יתרונות וחסרונות. בספר זה, ציר הדיון לא יהיה המהלך ההיסטורי, ואף לא החלוקה לאסכולות. הגישה שאני מציעה רואה בפילוסופיה דבר חי, הקורא למבטים שונים ולוויכוחים פנימיים; לא כדאי שנחמיץ נקודות מבט אישיות של כל הוגה, פרשן וקורא, המוסיפות פרספקטיבה לתמונה הכללית, וחיים לפילוסופיה. כמו-כן, ריבוי ההבנות הולם את תפיסת הפילוסופיה הסינית כמרקם רב-מימדי.

    כדי להדגיש את התפתחות הרעיון ו"התמונה" (ולוּ במחיר הרצף ההיסטורי או הכיתתי), יש דרך שלישית להצגת הפילוסופיה הסינית, והיא ניסיון להפגיש בין הגישות השונות. מפגש כזה יכול להיערך תחת קורת-גג הגותית משותפת, והוא יתאפשר אם נצליח למצוא שאלה אחת שזוכה להתייחסות בכל התפיסות. דוגמה לנקודת מבט כזו ניתן למצוא בספרו של הסינולוג א. צ'. גרהם, המציע היכרות עם הקונפוציאניזם והדאואיזם באמצעות הדיון הייחודי לכל אחת מהן ברעיון "הדרך". ההוגה בן-עמי שרפשטיין נוקט אף הוא בגישה השוואתית, אך הוא מציג את הפילוסופיה העולמית כולה (ולא רק הסינית) דרך חתכי-רוחב רעיוניים.

    הבחירה בדרך-הצגה זו, שהיא גם בחירתי, מסתכנת בחוסר אובייקטיביות, כיוון שהיא אינה מתיימרת לאובייקטיביות. להיפך, ייתכן שדווקא נקודת המבט האישית תזכה בה להדגשה. (גרהם, למשל, שינה את תפיסתו ביחס לקונפוציאניזם במהלך השנים. בראשית דרכו ראה כאחת מחולשותיה של הגישה את העובדה שהיא אינה מבחינה בין "עובדות" ל"ערכים". מאוחר יותר ראה בכך את כוחה.) עם זאת, יש בבחירה זו כדי לאפשר העמקה בפילוסופיה מסוימת, ואולי אף רפלקסיה על מעמדם של מושגים מקבילים בחיינו אנו, מבלי להתעלם מהחלוקה לאסכולות או מהרצף הכרונולוגי, ומתוך שימוש בה כעוגן "ארגוני" בלבד.

    משבחרנו במתודה, מתעורר הקושי למצוא נושא-דיון משותף לתפיסה אתית (הקונפוציאניזם) ותפיסה נטורליסטית (הדאואיזם), לתפיסה תועלתנית (המוהיזם) ותפיסה מטאפיזית (ספר התמורות ואסכולת היין-יאנג), לתפיסה מכאניסטית (הלגאליזם) ותפיסה שהיא ביסודה פסיכולוגיסטית (הבודהיזם). ואם נמנה בתמצית את הרעיונות המרכזיים בתפיסות השונות – אנושיות, ספונטניות, תועלת, ציות לחוק, שינוי, שיחרור – האם לא יהיה בכך משום אילוץ של השיטות לדון בעניין אחד?

    כשבוחנים היטב את הגישות השונות ואת מושגיהן המרכזיים, ניתן למצוא שאלה אחת שעומדת ביסוד כל דרכי המחשבה שהן מייצגות. כל ההוגים כולם דנים, מתווכחים ותוהים על טבע האדם. רק כמה מהם מציגים סוגייה זו כשאלה המרכזית של הגותם, אך גם כאשר היא אינה זוכה למעמד זה, כל העמדות מבטאות התייחסות לעולם, לאדם ולטבעו, ומנסות לתת מענה לשאלת היחס ביניהם. בכל אחת מצויה הנחת יסוד מכריעה, מוצהרת או מובלעת, באשר לטבע האדם.

    ראשית ראוי לברר למה הכוונה במושג "טבע האדם". למשל, למה אנו מתכוונים כאשר אנו אומרים שמישהו הוא "לא בן-אדם", ובכל זאת "הוא" עונה על כל הגדרה מוכרת של אדם, ולמה אנו מתכוונים כשאנו אומרים "זה הטבע שלי", ביחס להתנהגות מסוימת? בשפת הדיבור נהוג להתייחס לביטוי "טבע" בשני מובנים, שלפחות לכאורה סותרים זה את זה. מחד, טבע הוא חלק הממשות הניתן לשינוי (נולד, נוצר, צומח וקמל), ואינו מעשה ידי אדם. מאידך, המילה "טבע" מתייחסת גם למהות הקבועה, ה"חוק", ה"צורה" במובנה האפלטוני, כלומר, ההיבט המסביר את השינוי. כפילות זו מאפיינת את המילה "טבע" בשפות שונות לגמרי: הלטינית (natura), היוונית (physis), והסינית (xing) – כולן מכילות את כפל המובנים.

    על-פי המובן הראשון, המושג טבע מתייחס לכל דבר שאיננו מלאכותי. אם נתבונן בציפור מקננת נראה בה חלק מן הטבע, וכך גם בקן שהיא בונה מזרדים, קוצים וענפים. הקן לא רק עשוי חומרים טבעיים, הוא גם אינו מהווה "מותרות" עבור הציפור ואף חיוני להמשך חייה. אך האם האופן שבו הקן "טבעי" לציפור זהה לאופן שבו הבניין "טבעי" לאדם? אילו פנינו לדיירת בבניין רב-קומות בעיר הומה ושאלנו אותה לסיבת הבחירה במקום מגוריה, ייתכן שהיתה עונה: "זה הטבע שלי." אך האם עירוניותה היא אכן הטבע שלה, כפי שהמעוף הוא טבעה של הציפור? הביטוי "זה הטבע שלי…" עושה אפוא שימוש במובן השני של המילה "טבע", שגם הוא בעל חשיבות עבורנו. מובן זה מתייחס לטבע כאל מהות, ולא רק כאל מה שאינו מלאכותי, ואפשר לפרשו כהפוך לקודמו. אם במובן הראשון הטבע היה כל מה ש"בחוץ", הרי שבמובן השני הכוונה היא למה ש"בפנים", מה שאינהרנטי, תמצית הדברים.

    הביטוי "טבע האדם" מתייחס למהותו של כל אדם באשר הוא אדם. הוא מתייחס לתכונה או קבוצת תכונות השייכת לכל בני האנוש והמאפיינת את עצם קיומם כסוג. הטענה שיש "טבע-אדם" אינה זהה כמובן לטענה שכולנו אחד, אך היא עומדת על מהות משותפת שמייחדת קבוצת חיות אלה מקבוצות אחרות.

    הן במזרח והן במערב נעשו במהלך ההיסטוריה נסיונות רבים להגדיר את האיכות ההכרחית המשותפת לכל בני-האדם. בין ההצעות הועלו הרציונליוּת, יכולת המימוש העצמי, המוסר, רגש הקנאה, החברתיות, החרדה, הדיבור, הצחוק, התקווה. כמה מרעיונות אלה מדברים אל ליבנו יותר, אחרים פחות, וברבים מהם יש טעם וגלומה אפשרות להרחבת טווח המחשבה ולהאדרת הרציונליות. כל הצעה מנסה לענות על התנאים ההכרחיים והמספיקים להגדרת טבע האדם, ואף לא אחת מהן עושה זאת באופן שלם, גם אם אחדות נראות משכנעות מאחרות.

    ברור, למשל, כי הגדרת טבע האדם כ"הולך על שתיים חסר-נוצות" היא לא רק משעשעת אלא גם חלשה, כי היא יוצרת שוויון בין תרנגולת מרוטה לבין בן-אדם. בהצעה זו גלום תנאי הכרחי – כדי להיות אדם, חייב מושא הדיון להיות חסר-נוצות (אם כי לא "הולך על שתיים"), אך לא תנאי מספיק – לא די שיצור יהיה חסר-נוצות כדי שנכנהו אדם. הגנום האנושי יכול להוות הגדרה "ביולוגית" מוצלחת יותר, שבהחלט מבחינה את האדם מחיות אחרות. אך היא לוקה בחסר כי אינה אומרת דבר על מחשבותיו, רגשותיו ורוחו. אך גם אם נפנה להגדרה בעלת איפיון מנטלי מובהק יותר, כגון "בעל רגשות שימחה וכאב", יתעורר קושי, כיוון שנוכל אולי להצביע על קיומם של רגשות אצל בעלי-חיים, או לחילופין על היעדרם, החלקי או המלא, אצל בני-אדם מסוימים.

    ניתן לעלות מדרגה ולשאול למשל, האם טבע האדם הוא שקובע את המוסר, או שמא הוא נקבע על-ידו? עמדה הרואה את טבע האדם כמכונן המוסר היא עמדה המציעה רלטיביזם מוסרי. עמדה הטוענת שטבע האדם נקבע על-ידי המוסר טוענת לאבסולוטיזם מוסרי. אם נבקש לדעת באיזו מידה הטבע קבוע ועד כמה יש בו מקום לשינוי, ומהי השפעתם של התנאים הסביבתיים על טבע האדם, נקבל תשובות שונות הנוטות למגמה זו או אחרת. אך בבסיס כל התשובות ניצבת למעשה שאלה אחת: האם ניתן לאפיין את "האדם באשר הוא אדם", ואם כן, כיצד?

    הגישות הפילוסופיות שתיארתי לעיל מציעות חמש תשובות שונות לשאלת טבע האדם:

    הקונפוציאניזם הוא גישה הומאניסטית המציגה את טבע האדם כמוסרי ביסודו.

    הדאואיזם הוא נטורליסטי ומציג את טבע האדם כהשתנות טבעית.

    המוהיזם הוא תועלתני ומציג את טבע האדם כתכליתי, ואת האהבה כאמצעי להשגת תכליתו.

    הלגאליזם היא גישה מכאניסטית, הרואה את טבע האדם כרע ביסודו, ולכן קוראת לתימרוּנו בחוק ובעונש.

    הבודהיזם היא גישה אמוטיביסטית-תרפויטית, הרואה את טבע האדם כטבע הבודהא, שהוא מוּאר וחומל.

    להלן אציג מפגש בין חמישה רעים, נציגי העמדות השונות, אשר ירמוז על כוחה וחולשותיה של כל עמדה, ועל נקודות ההסכמה והמחלוקת ביניהן, ובינן לבין עמדותינו. חסרונו העיקרי של מפגש זה – העובדה שהוא מתרחש בדמיון – הוא אולי גם יתרונו.

    ב. חמישה מבטים על טבע האדם

    שנים ארוכות אני משוחחת בדמיוני עם חמשת הרעים, מנסה להבין את שיטותיהם, ולא פעם נתקלת בסתירות וחוסר עקביות מתסכל, שלעיתים נדמה כי הוא מכוון, ונועד לעורר תהיות ושאלות – כמו כל הסבר טוב על אודות העולם. לשם הנוחות אכנה אותם בשמות קוֹ, מוֹ, לי, דא, ובּוּ, והם ייצגו, בהתאמה, את הזרמים ההגותיים המרכזיים בסין (קונפוציאניזם, מוהיזם, לגאליזם, דאואיזם ובודהיזם). לצורך הדיון, יציג תחילה כל אחד מהם אירוע משמעותי מחייו, אשר מבטא את הגותו ואת תפיסתו באשר לטבע האדם.

    ראשונה פותחת קו, אשר מספרת על החיים בחוג משפחתה, הכוללת חמישה ילדים חסרי-בית שאימצה. קו מתארת רגשות של אחווה ומחויבות, תמיכה ועזרה הדדית, ומתמקדת במקרה מסוים שנגע לליבה במיוחד. בתה הבכורה התאמנה בנגינה על חליל הג'ייד העתיק שהוריש לה סבי-סבה לקראת השתתפותה בטקס במקדש האבות. בתקופת ההכנה חשה כי צליליה אינם יאים לחליל היקר ולמנהג העתיק, אך למרות תחושת הכישלון הבינה את גודל האחריות המוטלת על כתפיה, והרבתה באימון עד שזכתה להפיק צליל נקי. בבוא היום השתתפה בטקס, פתחה את ליבם של רבים וקירבה אותם אל האנושיות. מאז היא ממשיכה להתאמן ולהשתפר בנגינתה.

    מוֹ מספר על שבוע של עבודה מאומצת שהשפעתו ניכרה לאורך ימים. בחלקו נפלה זכות-שמים לארגן מבצע לאיסוף מזון וביגוד לחיילים המשרתים בקו. היה זה בעונת החורף, בבייג'ינג שבצפון, הטמפרטורות ירדו לעיתים עד לארבעים מעלות מתחת לאפס, והחיילים רעבו וכמעט קפאו מקור. עשרות שליחים בפיקודו של מו עמלו לפרוץ את הדרך, והביאו לחיילים משקה חם, מזון, וכסות שאספו בעזרת ילדי המחוז. הצעירים זכו לשיעור שיועיל להם בחייהם הבוגרים, החיילים זכו באהבה שחיממה את גופם והציתה אהבה בליבם, וההגנה על הקו הפכה מועילה יותר.

    החכם לי מדהים אותנו בסדר-עדיפויות יוצא-דופן. כדרכו, הוא בוחר לספר על עשייה מפתיעה בצורה עניינית וחדה. מדי בוקר בשנה האחרונה הוא אסף גללי כלבים בשירות העירייה. העבודה נמשכה 30-20 דקות בלבד בכל פעם, אך ערכן של אלה היה רב. עירו, שנחשבה מלוכלכת ללא תקנה, הפכה בתוך שנה לנקייה כמעט ללא רבב. ודומה שלא רק הוא תרם לכך, אלא גם אחרים, אשר גויסו למען המטרה. מבצע הניקיון קידם את המחוז, אשר זכה באותה שנה לאות הוקרה מהמושל ולסיוע ממשלתי מכובד.

    דא חיה מאז ומעולם בחברת בעלי-חיים, ומטפלת בכל חתול רעב או ציפור פצועה הנקרית על דרכה. בביתה ובחצרה באים ויוצאים בעלי-חיים, המהווים חלק בלתי-נפרד ממשפחה רחבה ומשתנה. כאשר מת השרקן של בנה הצעיר, מיאן תחילה הילד להיפרד מהשרקן המת. אך אז הצטרפה אליו אמו ויחד קברו אותו באדמה. על מקום קבורתו שתלו שיח גפן נאה, ועתה מזין השרקן הטוב את הגפן. ימים ספורים לאחר מות השרקן אסף הילד משפחת חתולים והעניק לה קורת גג ומזון בשפע. משפחת החתולים השבעה הצטרפה לחיי החצר השמחים, והילד שמח איתם.

    בּוּ מספר שהצטרף לתוכנית התנדבות בהוספיס של בית-חולים. במהלך השנה העביר את זמנו עם חברים על סף המוות. הוא שוחח איתם על הסוף ועל ההתחלה, האכיל אותם, השקה אותם ודאג לצורכיהם, ואף הדריך קבוצת מדיטציה. נפשו נקשרה במיוחד בנפש נער, אשר ערב מותו זכה למידה נדירה של שלמות. ניכר היה בו שלפתע הוא רואה את העולם בצלילות, ללא עירפול וסיבוך. כשהתייחס לכוס התה שעל השולחן, ראה אותה בו-בזמן בכמה מופעים שונים, והצליח לתארה בבהירות וברגישות נדירות. הוא זכה לרמת רוחניות נעלה וראה במותו הקרב ציון-דרך במסע ארוך. "במותו אחז בידי, אמר דברי פרידה על המסע שבפתחו הוא עומד, והלך לו. אין לדעת היכן מטיילת נפשו, אך ודאי גם היא נמצאת עימנו עכשיו."

    הסיפורים נסתיימו, ופרט אחד בולט לעין: כשהרֵעים התבקשו לספר על דבר בעל חשיבות מיוחדת, סיפרו כולם על מעשים. עוד ניתן לומר כי כל אחד מסיפורי הרעים כולל פן של נתינה ותרומה לחברה, מה שמעיד על היותם "טובים", ועל מעשיהם כעל מעשים "טובים". הכרות עם הפערים המהותיים בין התורות השונות ביחסן לסוגיית טבע האדם מעוררת תהייה – האם רב הדומה על השונה בין חמשת הרעים?

    כדי לענות על השאלה, יבהיר כל אחד מהם את עמדתו בנוגע לטבע האדם, ויסביר מה הביא אותו להקדיש מזמנו למעשה שעשה, ללא תמורה. קו פותחת ואומרת: "הצו המוסרי הוא שהביא אותי לטפל ביתומים. כאדם, אני רואה חובה לעצמי לפעול באופן מוסרי המקדם את סביבתי והראוי להוות מודל לחיקוי. כשאני נוטלת אחריות לשלומם של ילדים שנזנחו על-ידי הוריהם, ומעניקה להם חינוך ראוי, הריני מממשת את אנושיותי. זהו ביטוי לכבוד ולהוקרה שאני רוחשת להורי ולאבותי, אשר עשו כמיטב יכולתם לאפשר לי חיים טובים יותר בחברה האנושית, וזוהי גם מחויבותי לצאצאי, אשר ילכו ב'דרך' ויורו אותה לצאצאיהם."

    מו מסביר: "מעשיה הנאים של קו הם חסרי טעם אם אינם מביאים להשגת התכלית הראויה. האם באמת עשתה קו מעשה שיש בו טעם? האם הפכה החברה טובה יותר בזכותה? בדאגה לחמשת הילדים לא כיוונה קו לתכלית, ולפיכך הישגיה לא יושלמו לעולם. התכלית היא שירות נאמן של השמים כאזרח מועיל, המקדם את העניין הציבורי. כמי שחי בחברה אני מעוניין לשמור על קיומה, ובאמצעותה גם על קיומי. הקיום בחברה אינו מתאפשר אלא אם מבינים את האחריות המשותפת לפעולה למען הכלל. מעשי אינם מכוונים על-ידי צו מוסרי או נטייה טבעית, אלא על-ידי צו שמים המורה להבין את המעשה האנושי ככזה שיש בכוחו להזיק או להועיל.

    "המעשה המועיל מושג באמצעות אהבה לכלל, ולא לאחדים. הכרחי לאכוף את האהבה על כל אחד ואחד, למען השמירה על קיומו שלו, ועל קיום החברה שבה הוא חי. בסיפוק צורכי החיילים איפשרתי את קיום הכלל ואת קיומי שלי כמשרתו. זוהי תמורתי, המעניקה, ולו לשעה קלה, רווחה לאלה שמתוך הבנה דומה ממלאים את חובתם בהגנה על המולדת. התועלת היא שהניעה אותי, ואת האהבה שהענקנו לחיילים, הענקנו במטרה שישיבו לנו אהבה."

    החכם לי הוא הבא בתור: "הטעם שלשמו ביצעתי את המשימה הלא-נעימה של פינוי גללי כלבים הריהו מורכב ורב-פנים. במשפט אחד ניתן לומר שבמעשה זה ביטאתי ציות עליון לחוק. לא בחרתי בעבודה זו במובן הרגיל של בחירה, ובכל זאת מדובר בבחירה שלמה. מעשה שהיה כך היה: לפני כשנה הלכתי לתומי ברחוב, כשלפתע עבר לידי נער והשליך פסולת על אם-הדרך. פקח שעמד בסמוך טעה לחשוב כי אני האשם וקנס אותי בסכום הקבוע בחוק. ניצלתי את זכותי לערער, וזומנתי למשפט שבו הצגתי את טיעוני. השופט, יסלח לו החוק, קבע כי אני הוא שביצע את העבירה, ודרש ממני לבחור בין תשלום קנס לבין עבודות-שירות למען עירי.

    "כאזרח נאמן ומועיל (כלומר שומר-חוק), בחרתי לשלם את הקנס ולבצע עבודות-שירות גם יחד, כביטוי שלם להוקרתי ולהערכתי את החוק ואת חשיבותו. במעשה שעשיתי ביטאתי הכרה עליונה בחוק המופר חדשות לבקרים, ואף אחזור עליו בלב שלם אם שוב אואשם בהפרתו. אני מאמין כי ככל שירבו הנענשים כדוגמתי, כן תגבר תודעת האזרח לחשיבות הציות לחוק, העיר תזכה לניקיון, והמושל לכוח."

    עוד בטרם ניסחה דא ולו משפט אחד, כבר פרצה בצחוק גדול ושמח. "מדוע בחרתי בדייסת אורז לארוחת הצהריים? מדוע חולצתי פרחונית? מדוע בחרתי בשירות הכלל? האמנם בחרתי בשירות הכלל? לא 'בחרתי' ואין כאן 'שירות הכלל'. אכלתי דייסת אורז לארוחת הצהריים. לבשתי חולצה פרחונית. אספתי חתולים זנוחים והאכלתי אותם. שיקול-דעת מחושב ונטילת אחריות על מעשי ועל מעשי זולתי הם מושגים זרים לי. זרים ממנו מושגי התועלת והחוק. אני עושה מה שאני עושה פשוט 'ככה' – אני פועלת מתוך טבעי. חתול פצוע נאסף, חתול בריא עזב, שרקן נפח את נשמתו ונטמן באדמה, ובאפרו יזין וייטיב אותה. אלו הם החיים."

    אחרון הדוברים הוא בו: "חברים יקרים, לכל אחד מכם רצון טוב וכוונות טובות, אך הדרך שבה בחרתם איננה הדרך הראויה. אני מוקיר את דבריך, לי, וממך הייתי רוצה ללמוד משמעת מהי. אך בה-בעת נכמר ליבי כשאני שומע באיזה כיוון בחרת. החוק לא יוביל למקומות ראויים אם לא יעוגן ברעיון עליון, שמצוי מעבר לו ומגמד אותו. הציות העיוור יוביל אותך ואותי לאבדון. עלינו להישמע לקול אחר.

    "מו, גם קול התועלת אינו הקול המניע. הוקרתך את השמים נוגעת לליבי, ומכל ידידי רק בך ראיתי זיק של דתיות. אך על דתיותך לא נתת את הדעת ואילו התועלת לבדה חלשה מכדי להצדיק את מעשיך הטובים. מי יכריע מה מועיל באמת? כשתעמיק בתורתך תראה כי לא תועלת מבקשים השמים. והאהבה שהזכרת כבדרך אגב, יפה היא, אך כיצד תשמש כלי למועיל? אשר על-כן – אהבה תועלתנית איננה אהבה.

    "דא יקרה, איתך הייתי רוצה לשוט בדרכים. אהבת הטבע וקבלתו כפי שהוא, מדרגה עליונה היא בחוכמה. אך האם עלית במדרגות המובילות אליה ואל הבנת העולם? כיצד תוכלי לטעון שאת נמצאת במקום שלא הגעת אליו מתוך הכרה בסבלן של הנפשות שבהן את מטפלת? לא הטבע הוא הקול הקורא לנו לפעול.

    "ואחרונה חביבה, קו. ליבי נמשך אל אהבת הזולת ואל הטוב שבך. אך לא החובה מעוררת אהבה זו, כי אם החמלה. החמלה היא קול הרגש, המוביל לעשיית הטוב. המוסר שעליו דיברת איננו אלא רגש, אולם החמלה כלפי החלש והנזקק היא המניעה את האדם. כל אדם הוא שלם, והרגש המפעם בו שלם. אם יעצום את עיניו ויתבונן בבהירות, יאיר בו הרגש והוא יזכה להשתחרר מייסורי העולם. נפשו תשתחרר מההתגלגלות האינסופית בין הגופים, והוא יזכה ברוחניות הטהורה, בחיי נצח כבודהא. אני פעלתי מתוך טבע הבודהא, שהוא טבעי. רגש החמלה הוא שהנחה אותי, ואיתו הביטחון שאשתחרר בסוף המעגל מייסורי הזמן, בדיוק כפי שהשתחרר מהם ידידי הנער."

    עמדתה של קו היא עמדה הומאניסטית, המעמידה במרכז את ערכי האנושיות והמוסר כטבועים באדם. עמדה זו, שהיא נחלת מזרח ומערב גם יחד, מיוצגת כאן בגירסתה הסינית באמצעות הקונפוציאניזם, שהיא קרוב לוודאי המערכת ההגותית ההומאניסטית הראשונה בהיסטוריה האנושית. בין הרעיונות הקונפוציאניים העיקריים מצוי הרעיון כי טבע האדם הוא היות מוסרי. המוסריות מתחילה מבית, ולכן נודעת למשפחה חשיבות רבה, כמי שיחסי האנוש, המחייבים אחריות הדדית, מושתתים עליה. מידת המוסר – האנושיות – מושגת בשלמותה על-ידי לימוד ואימון ממושך ועל-ידי תרגול של המנהג (הקשור קשר הדוק במוזיקה). לעמדה זו, שמעמדה בהגות הסינית הוא הדומיננטי ביותר, נייחד שלושה פרקים, שבהם נכיר שלושה מאבות הקונפוציאניזם: קוֹנג-פוּ דזה (קונפוציוס), מֶנג דזה (מֶנציוּס), ושוּן דזה. בפרקים נפרדים נכיר כמה עמדות קונפוציאניות מאוחרות יותר, שהושפעו מעמדות אחרות ושילבו ביניהן.

    מו ולי מייצגים אסכולות שערכן הפילוסופי בסין, לא כל שכן מחוצה לה, בתקופה הקיסרית ואחריה, היה מוטל בספק. בספר זה הם מוצגים בעיקר כפרספקטיבה נוספת להבנת אסכולות משפיעות ודומיננטיות יותר מבחינה פילוסופית. מו מייצג את הגישה התועלתנית, הרואה את המעשה המועיל כמעשה מוסרי. גישה זו, שזכתה לפריחה ולתחכום במערב (בזכות פילוסופים כגון ג'ון סטוארט מיל וג'רמי בנתם), לא התפתחה כשיטת הגות בסין, ועיקר השפעתה היה בתחום הפוליטי. גישה זו מכונה מוהיזם, על-שם ראשון הוגיה, מוֹ דזה, והיא תוצג כאן בקצרה בפרק נפרד. בין הרעיונות הייחודיים לתורתו של מו דזה מצוי רעיון "האהבה האוניברסלית", המהווה אמצעי להשגת התועלת, שהיא המניע לכל.

    פרק נוסף ייוחד לעמדה המיוצגת במבוא על-ידי החבר לי, והיא העמדה המכאניסטית. במרכזה עומדת האמונה ביכולת להפעיל ולתמרן את האדם באמצעות חוקים ועונשים, כאילו היה מכונה. עמדה זו מכונה לגאליזם, או "אסכולת החוק". נציג בקצרה כמה מראשוני הוגיה ונתעכב על הגדול שבהם, האן-פֵיי דזה. בדברי החבר לי נרמזו עיקרי רעיונותיה: טבע האדם רע, ולכן יש לרסנו בחוק. ריבוי חוקים הוא ריבוי סדר, והסנקציה על אי-ציות לחוק היא העונש. המטרה היא יציבות השלטון וחיזוק מעמדו של השליט, שלצורך קידומם הוא מפתח "אומנויות הנהגה", או טכניקות הכוללות טיפול מיוחד בשפה והתאמה של שם (או ביטוי) ל"ממשות" – כלומר לצורך. כך, בעזרת סיסמאות, ניתן "להתאים" משמעויות ולבנות מציאות חלופית.

    דא מייצגת תפיסה שתכונה כאן בשם הכללי נטורליזם. העמדה שתייצג את התפיסה הנטורליסטית היא הדאואיזם, שאותו נכיר דרך ההוגים לאוֹ דזה, וג'וּאַנג דזה. בפרקים נפרדים נאזכר שיטות מאוחרות יותר שיש בהן עירוב של הדאואיזם עם תפיסות אחרות. בדברי דא נרמז כי גישה זו שוללת את מעמד ה"טוב" כערך מוסרי. הטוב הוא טבעי, ומה שטבעי, ספונטני ומשתנה, הוא מוסרי רק כל עוד המוסר נובע מהטבע ואינו ערך בתורה מלאכותית. לפיכך, הטוב איננו "מוסרי", וההבחנה בין "מוסרי" ו"לא-מוסרי" מיותרת וזרה לטבע השלם והספונטני ככל הבחנה אחרת.

    אחרון האורחים, בו, מייצג תפיסה אמוטיביסטית, שבה השיפוט ה"מוסרי" נותן ביטוי לרגש, ושניתן לראות בה פן פסיכולוגיסטי וטיפולי. גישתו של בו היא הבודהיזם, ובפרט זרם המהאיאנה, השם דגש על העולם הזה ועל התנהגות האדם. על-אף שבסין הושם הדגש על אחדות העולם, נקלטו בה גם רעיונות מטאפיזיים שנראו בתחילה זרים לרוח הסינית. בשונה מהתפיסות האחרות, מוצאו של הבודהיזם בהודו, אולם במאה השישית לספה"נ הוא הוכר כאחת מ"שלוש האסכולות" הסיניות. במסגרת התהליך שבו הקונפוציאניזם, הדאואיזם, והבודהיזם קנו להם מעמד רשמי שווה, רבּוּ ההשפעות ההדדיות ביניהם, שהתוצר המרכזי שלהן היה צמיחתו של הצ'אן-בודהיזם (זן-בודהיזם). החבר בו מייצג תפיסה הגורסת שהכל סבל, הוא מבטא יחס של חמלה לזולת, ומאמין ביכולת ההתעוררות והראייה הצלולה בעולם הזה, מתוך הנחה שטבעו של כל אדם הוא טבע הבודהא. הוא מאמין שיש דרך ומתודות שבעזרתן ניתן להגיע לטבע זה, ושהמדיטציה היא אחת מהן. ולבסוף, הוא מאמין שמותו של אדם הוא התחלה של חיים בגילגול חדש ושונה. הגויותיהם של סֶנג-ג'אוֹ, פא-דזאנג וחכמי הצ'אן ווּ-מֶן הְוֵיי-קאי וקוּאוֹ-אָן (שניהם מתקופת שושלת הסונג הדרומית) יוצגו בהמשך.

    המסע שבפתחו אנו עומדים יתחיל בסין של האלף הראשון לפסה"נ, סין של "מאה האסכולות", שמתוכן נציין רק הגויות מרכזיות. הוא יימשך, אם כי לא ברציפות, דרך שושלות האן (2060 לפסה"נ-220 לספה"נ), טאנג (907-618), סוּנג (1279-960) ומינג (1644-1368), ויסתיים בימינו אנו. כל הגישות שנעסוק בהן עוסקות בשאלת טבע האדם, וכולן מאמינות שיש דרך או דרכי פעולה המבטאות טבע זה. שלוש מהן תופסות את טבע האדם כטוב, אם גם באופנים שונים, אחת תופסת אותו כרע, ואחת כטוב ורע גם יחד. שלוש מהן רואות בחיי האדם חידה, וכולן מבקשות לדעת כיצד ניתן לחיות טוב יותר.

    לעמוד הספר
  • אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    שמואל הרוי - עורך

    מבצע! תמונת הספר

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980-1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבו נצר אל-פאראבי נחשב אמנם למייסד המסורת הפילוסופית המוסלמית ואף כונה "המורה השני" (דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו), אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל.

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    88.00 79.00 אנתולוגיה לכתבי אבן סינא -
    הוסף לסל

    על הספרשמואל הרוי - עורךמתוך הספר
    X

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    על הספר

    תיאור

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980-1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבו נצר אל-פאראבי נחשב אמנם למייסד המסורת הפילוסופית המוסלמית ואף כונה "המורה השני" (דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו), אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל.

    חיבוריו המשיכו להילמד מאות רבות של שנים הן במזרח המוסלמי והן במערב הנוצרי שבו נודעה לכתביו הרפואיים השפעה גדולה עד למאה ה-16.

    אנתולוגיה זו מציעה לקוראים תרגום עברי מודרני של כתבים נבחרים של אבן סינא, החל מן האוטוביוגרפיה שלו וכלה בכתבים העוסקים בלוגיקה, בפוליטיקה, במיסטיקה, במטאפיזיקה וברפואה.

    הספר השני בסדרת תרגומים עבריים מודרניים של כתבי הפילוסופים האסלאמים הגדולים שהתפרסמו בהוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב.

    תוכן העניינים

    פתח דבר
    הקדמת העורך: משנתו והשפעתו של אבן סינא

    פרק ראשון: חייו של אבן סינא
    הקדמה
    מהלך חייו של השיח' ראש [הפילוסופים];
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק שני: על מניין המדעים
    הקדמה
    על חלוקת המדעים השכליים;
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק שלישי: מבוא לאנציקלופדיה של המדעים
    הקדמה
    הריפוי: הלוגיקה, המבוא;
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק רביעי: ההוכחה המופתית
    הקדמה
    הריפוי: הלוגיקה, ההוכחה המופתית, המאמר השני, פרקים ראשון- שלישי;
    עורך מדעי: בצלאל מנקין

    פרק חמישי: תורת הנפש
    הקדמה
    ספר ההצלה: המדע הטבעי, המאמר השישי;
    עורכת מדעית גבריאלה ברזין

    פרק שישי: מהות ומציאות
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר הראשון, פרק חמישי;
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק שביעי: מחויב המציאות
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר הראשון, פרקים שישי–שביעי;
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק שמיני: ידיעת האל
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר השמיני, פרק שישי ;
    עורך מדעי: יאיר שיפמן

    פרק תשיעי: נבואה ותורת המדינה
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר העשירי; עורך מדעי: יאיר שיפמן

    פרק עשירי: מהות התפילה
    הקדמה
    על אודות מהות התפילה;
    עורכת מדעית: נגה הרטמן

    פרק אחד עשר: אהבה וחשק
    הקדמה
    איגרת על האהבה;
    עורכת מדעית: נגה הרטמן

    פרק שנים עשר: חיפוש הנפש אחר האמת
    הקדמה
    איגרת הציפור;
    עורך מדעי: מאיר בר-אשר

    פרק שלושה עשר: הישארות הנפש
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר התשיעי, פרק שביעי;
    עורך מדעי: יאיר שיפמן

    פרק ארבעה עשר: מיסטיקה?
    הקדמה
    ספר הרמיזות וההערות, סוגים שמיני–עשירי;
    עורך מדעי: יאיר שיפמן

    רשימת הקיצורים הביבליוגרפיים
    מקורות
    ספרות מחקר
    מפתחות
    גלוסר
    מפתח שמות
    מפתח נושאים

    אבן סינא היה מחבר פורה, שכתב יותר ממאה חיבורים. הגדולים והמפורסמים שבהם הם חיבורו הרפואי המקיף חוקת הרפואה או הקאנון (אלקאנוּן פי אלטִבּ) והריפוי (אלשִׁפַאא). החיבור חוקת הרפואה תורגם ללטינית בידי גררדוס מקרמונה במאה השתים עשרה (בשנים 1150- 1178) והפך לספר לימוד הרפואה העיקרי באירופה במשך יותר מחמש מאות שנים. הספר בעל חמשת החלקים היה פופולרי ביותר גם בתרגום עברי. אנו למדים זאת מעצם קיומם של עשרות כתבי יד המציגים תרגומים חלקיים לעברית וממציאת תרגום מלא לעברית של גרסה מקוצרת. ראיה נוספת לפופולריות הגדולה של הספר בקרב יהודי ימי הביניים היא שיש יותר כתבי יד של חוקת הרפואה בערבית-יהודית מאשר לכל ספר אחר מאת מחבר אסלאמי. צבי לנגרמן מסכם: "אין ספק שספרו של אבן סינא היה הטקסט החשוב ביותר ששימש רופאים יהודים בימי הביניים ובתקופת הרנסנס".

    הספר השני הוא הריפוי, יצירתו הפילוסופית הגדולה ביותר של אבן סינא – אנציקלופדיה מקיפה ורבת כרכים של מדע ופילוסופיה. בריפוי ארבעה חלקים: (א) הלוגיקה (לפי סדר האורגנון, תשעת ספרי אריסטו בלוגיקה, ובכלל זאת הרטוריקה והפואטיקה); (ב) הפיזיקה; (ג) המתמטיקה (ה-quadrivium; החלוקה הגבוהה בימי הביניים של המדעים החופשיים: גאומטריה, אסטרונומיה, אריתמטיקה ומוזיקה); (ד) המטפיזיקה. המתמטיקה של אבן סינא מבוססת על ניקומאכוס (אריתמטיקה), על אוקלידס (גאומטריה) ועל פטולמיוס (אסטרונומיה), ואילו המדע הטבעי והמטפיזיקה שלו מתבססים על אריסטו.

    פרופ' שמואל (סטיבן) הרוי עורך האנתולוגיה מלמד פילוסופיה אסלאמית ופילוסופיה יהודית במחלקה לפילוסופיה באוניברסיטת בר-אילן, ומשמש ראש המגמה לפילוסופיה יהודית באוניברסיטה זו.

    הוא מכהן גם כנשיא הוועדה לפילוסופיה יהודית בחברה הבינלאומית לחקר הפילוסופיה של ימי הביניים (SIEPM).

    פרסם מחקרים רבים בפילוסופיה אסלאמית ובפילוסופיה יהודית, שעסקו בין היתר בהגותם של אל-פאראבי, אבן סינא, אלגזאלי, אבן באג'ה ואבן רשד. מתמחה ביחסי הגומלין בין הפילוסופיה האסלאמית לפילוסופיה היהודית בימי הביניים ובפרשנות המוסלמים והיהודים לכתבי אפלטון ואריסטו.

    בין חיבוריו בפילוסופיה היהודית: Falaquera's Epistle of the Debate: An Introduction to Jewish Philosophy, Harvard 1987; The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, Kluwer 2000.

    ד"ר מיכאל שניידר הכין רשימת מקורות לכתבי אבן סינא
    בשפה הרוסית, להלן קישור לרשימה (בקובץ וורד): רשימת מקורות

    פתח דבר (בהמשך הקדמת העורך)

    אנתולוגיה זו מציגה תרגום עברי מודרני של כתבים נבחרים של אבו עלי אלחסין אבן סינא (980–1037), הפילוסוף המוביל והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. מכונסים בה תרגומים עבריים של חיבורים שלמים דוגמת: האוטוביוגרפיה של אבן סינא; על אודות מהות התפילה; האיגרת על האהבה; איגרת הציפור. כמו כן מובאים בה חלקים ארוכים מספרים אחרים כגון הפרק על הנפש מספר ההצלה; הספר האחרון על הפוליטיקה והדת של הריפוי, האנציקלופדיה הגדולה של אבן סינא; שלושת הספרים האחרונים של ספר הרמיזות וההערות. הוספנו גם קטעים קצרים יותר, רובם לקוחים מן הריפוי, המציגים את תורותיו המאפיינות ביותר של אבן סינא דוגמת: האבחנה בין מציאות לבין מהות; האבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות; ידיעת האל; הישארות הנפש האינדיווידואלית.

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא היא הספר השני בסדרת תרגומים עבריים מודרניים של כתבי הפילוסופים האסלאמים הגדולים שהתפרסמו בהוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב. הספר הראשון היה דעותיהם של אנשי העיר המעולה לאלפאראבי שראה אור ב-2007. הסדרה היא פרי יוזמתו של פרופ' אביעד קליינברג, מנהל ההוצאה, המכיר במעמדה המרכזי של הפילוסופיה האסלאמית בהיותה חלק מן הפילוסופיה המערבית ומודע לתרומתה להבנת התרבות האסלאמית. קליינברג לא רק יזם את הסדרה הזאת, אלא גם הקפיד לקרוא כל טיוטה וטיוטה ולהעלות הצעות רבות לשיפורה.

    אני כמרצה בקורסים לפילוסופיה אסלאמית באוניברסיטת בר-אילן, ותלמידיי חשים כבר שנים רבות בצורך לתרגומים כאלו, ובייחוד לתרגום כתבי אבן סינא. ב-1343 תרגם טודרוס טודרוסי את החלקים על המדע הטבעי (הפיזיקה) ועל המדע האלוהי (המטפיזיקה) מספר ההצלה. חלפו אפוא 666 שנים מאז המאמץ האחרון – ובעצם הראשון – לתרגם לעברית סוגיות נבחרות מהגותו של אבן סינא. הגיעה העת לתרגום חדש ומקיף יותר.

    ד"ר אביבה שוסמן, ערביסטית ידועת שם וגמלאית של האוניברסיטה העברית בירושלים, נתבקשה לתרגם את הטקסטים של אבן סינא. תרגומה שימש בסיס לאנתולוגיה המוגשת בזה לקורא. נוסף על כך, הסתייעתי בעבודתם של כמה מומחים בפילוסופיה האסלאמית הביניימית אשר שימשו עורכים מדעיים וערכו מחדש את התרגומים. זו הייתה עבודה קשה ותובענית שגזלה זמן רב, ואני אסיר תודה לכל העורכים על מאמציהם הקפדניים. גבריאלה ברזין, דוקטורנטית באוניברסיטת הארוורד, הכותבת את עבודת המחקר שלה על התרגום העברי של טודרוס טודרוסי של המאמר על הנפש, ערכה את הפרקים הראשון עד השלישי ואת הפרקים החמישי עד השביעי; בצלאל מנקין מאוניברסיטת מרילנד בקולג' פארק, מומחה בלוגיקה אסלאמית ויהודית בימי הביניים, ערך את הפרק הרביעי; ד"ר יאיר שיפמן, גמלאי של האוניברסיטה העברית בירושלים, אשר כתב ספר על מורה המורה, פירושו של שם טוב אבן פלקירא על מורה הנבוכים של הרמב"ם, הכולל ציטוטים רבים מאבן סינא, ערך את הפרקים השמיני, התשיעי, השלושה עשר והארבעה עשר; ד"ר נגה הרטמן, המלמדת פילוסופיה אסלאמית באוניברסיטת פוטסדם בגרמניה ערכה את הפרקים העשירי והאחד עשר; פרופ' מאיר בר-אשר מהאוניברסיטה העברית בירושלים, לשעבר ראש המכון ללימודי אסיה ואפריקה, ערך את הפרק השנים עשר.

    תפקידי בספר זה היה לבחור את הטקסטים הראויים להיכלל באנתולוגיה זו. כמה מהם כבר תורגמו בידי שוסמן עוד בטרם התחלתי לעבוד על האנתולוגיה ורובם מובאים בספר. טקסטים אחרים, בייחוד אלו הלקוחים מן הריפוי והמאפיינים את הפילוסופיה של אבן סינא, הוספו לאחר מכן. בחרתי את העורכים המדעיים ועמלתי עם כל אחד מהם על התהליך הממושך של התרגום והעריכה. השקענו מאמצים בניסיון ליצור תרגום עברי עקיב למונחים הפילוסופיים הערביים. הדבר התאפשר ברוב המקרים. רשימה חלקית של מונחים אלו מובאת בסוף הספר. הטקסטים מלווים בהערות – רובן נכתבו בידיי – המבהירות את משמעותם, מפנות למקומות לעיון נוסף ודנות במונחים הפילוסופיים. חלק מן ההערות נכתבו בידי שוסמן או בידי אחד העורכים המדעיים. בראשית הספר מובאת הקדמה פרי עטי הדנה בתורותיו הפילוסופיות של אבן סינא ובוחנת את השפעתו על הפילוסופיה היהודית והנוצרית. נוסף על כך הקדמתי לכל פרק הקדמה קצרה המציגה את תוכנו, דנה בחשיבותו ומפנה לספרות מחקר ולתרגומים בשפות אחרות.

    אבן סינא הוא לעתים אגוז קשה לפיצוח. קשה לעתים להבינו הן בשפת המקור והן בתרגומים לאנגלית, לצרפתית, לגרמנית, לאיטלקית ולשפות נוספות. התרגום באנתולוגיה זאת שואף להיות נאמן ככל האפשר למקור בערבית. פרקים אחדים בספר יובנו בנקל אפילו על ידי הפוסעים לראשונה בשבילי ספרות זו, אך חלקים אחרים יציבו אתגר גם בפני סטודנטים מתקדמים בפילוסופיה. מטרת אנתולוגיה לכתבי אבן סינא היא לפתוח צוהר לקורא העברי המודרני למגוון כתבים המציגים את תורותיו המרתקות והמקוריות של אבן סינא, ראש השיח'ים.

    לבסוף רציתי להודות לכל העוסקים במלאכה: למנהל ההוצאה, פרופ' אביעד קליינברג, למתרגמת ד"ר אביבה שוסמן, לחמשת העורכים המדעיים, לסגל ההוצאה ולגלית שמאע, עורכת הלשון של הספר, שעבודתה הצטיינה בשקידה ובסבלנות.

    שמואל הרוי
    ירושלים תשס"ח

    הקדמת העורך: משנתו והשפעתו של אבן סינא
    (הערות ומראי מקומות הושמטו)

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980–1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבן סינא היה חלק ממסורת של פילוסופיה אסלאמית, שייסד אבו נצר אלפאראבי (870–950). שורשיה נעוצים בלימוד סדור של הלוגיקה, הפיזיקה והמטפיזיקה האריסטוטליים, והיא מושפעת גם מאפלטון בתחום הפילוסופיה הפוליטית. אלפאראבי ייסד אמנם מסורת זו וכונה "המורה השני", דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו, אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל. הוא זכה להערכה רבה וחיבוריו המשיכו להילמד מאות רבות של שנים לאחר שפסקה כליל השפעתו של אלפאראבי על המחשבה האסלאמית. ציין לאחרונה רוברט ויסנובסקי: "בהיסטוריה האינטלקטואלית האסלאמית הבתר-קלאסית, אין מקבילה להשפעתו של אבן סינא… חידושיו במטפיזיקה – שהם תרומתו הפילוסופית החשובה ביותר – היו נושא לדיון… עד עלייתו של המודרניזם האסלאמי בסוף המאה התשע-עשרה". אלפאראבי ואבן סינא היו שני הפילוסופים הבולטים ביותר במזרח האסלאמי.

    ההסבר להשפעת אבן סינא על דורות רבים של הוגים אסלאמים, גם לאחר שנהיה לא יאה ואפילו מסוכן מבחינה דתית ללמוד את כתביהם של הפַלַאסִפַה (הפילוסופים שהיו חלק מן המסורת שכונן אלפאראבי), הוא שכתביו התאימו טוב יותר לאמונות אסלאמיות מסורתיות מאלו של פַלַאסִפַה גדולים אחרים כמו אלפאראבי, אבן באג'ה (1085–1138) ואבן רשד (1126–1198). השפעת אבן סינא על הפילוסופיה במערב הנוצרי – במיוחד במאה השלוש עשרה שבמהלכה חדרה הפילוסופיה האריסטוטלית לאירופה הנוצרית וצמחה האריסטוטליות הלטינית – הייתה רבה, אך פחותה מהשפעת אבן רשד – המכונה הפרשן בה"א הידיעה של כתבי אריסטו (Commentator) – כיוון שאבן סינא נתפס לעתים כסוטה מקביעותיו של אריסטו. סטייה זו מודגשת במיוחד בעמדה הביקורתית שהציג אבן רשד כלפי אבן סינא.

    אנו יודעים לא מעט על חיי אבן סינא, בין היתר משום שהותיר אחריו אוטוביוגרפיה שהושלמה בידי תלמידו אלג'וזג'אני (ראו להלן פרק ראשון). אבן סינא נולד בכפר בשם אפשנה, קרוב לבוכרה שבאוזבקיסטן של היום, וגדל בבוכרה. קריאת האוטוביוגרפיה מעלה כי היה עילוי והצטיין בלימודיו בהדרכת מורים פרטיים ואחר כך בגפו. לדבריו כאשר הגיע לגיל שמונה עשרה השלים את לימודיו במדעי הפילוסופיה: "בימים ההם היה חומר הלימוד חרות בזיכרוני היטב, טוב משהוא כיום, אולם כיום הוא בשל יותר אצלי. מעבר לכך לא התחדש אצלי דבר מאז, והידע המצוי עמי הוא אותו ידע עצמו". שנים ספורות לאחר מכן נפטר אביו ואבן סינא יצא מבוכרה ונדד בין ערי פרס.

    אבן סינא היה מחבר פורה, שכתב יותר ממאה חיבורים. הגדולים והמפורסמים שבהם הם חיבורו הרפואי המקיף חוקת הרפואה או הקאנון (אלקאנוּן פי אלטִבּ) והריפוי (אלשִׁפַאא). החיבור חוקת הרפואה תורגם ללטינית בידי גררדוס מקרמונה במאה השתים עשרה (בשנים 1150–1178) והפך לספר לימוד הרפואה העיקרי באירופה במשך יותר מחמש מאות שנים. הספר בעל חמשת החלקים היה פופולרי ביותר גם בתרגום עברי. אנו למדים זאת מעצם קיומם של עשרות כתבי יד המציגים תרגומים חלקיים לעברית וממציאת תרגום מלא לעברית של גרסה מקוצרת. ראיה נוספת לפופולריות הגדולה של הספר בקרב יהודי ימי הביניים היא שיש יותר כתבי יד של חוקת הרפואה בערבית-יהודית מאשר לכל ספר אחר מאת מחבר אסלאמי. צבי לנגרמן מסכם: "אין ספק שספרו של אבן סינא היה הטקסט החשוב ביותר ששימש רופאים יהודים בימי הביניים ובתקופת הרנסנס".

    הספר השני הוא הריפוי, יצירתו הפילוסופית הגדולה ביותר של אבן סינא – אנציקלופדיה מקיפה ורבת כרכים של מדע ופילוסופיה. בריפוי ארבעה חלקים: (א) הלוגיקה (לפי סדר האורגנון, תשעת ספרי אריסטו בלוגיקה, ובכלל זאת הרטוריקה והפואטיקה); (ב) הפיזיקה; (ג) המתמטיקה (ה-quadrivium; החלוקה הגבוהה בימי הביניים של המדעים החופשיים: גאומטריה, אסטרונומיה, אריתמטיקה ומוזיקה); (ד) המטפיזיקה. המתמטיקה של אבן סינא מבוססת על ניקומאכוס (אריתמטיקה), על אוקלידס (גאומטריה) ועל פטולמיוס (אסטרונומיה), ואילו המדע הטבעי והמטפיזיקה שלו מתבססים על אריסטו.

    תורתו הפילוסופית של אבן סינא הייתה בראשיתה אריסטוטלית גרדא ובמשך הזמן לבשה צביון עצמאי המבוסס על המסורת האריסטוטלית. התפתחות תורתו מתוארת בספרו של דימיטרי גוטאס אבן סינא והמסורת האריסטוטלית. אבן סינא כתב את הריפוי בתקופה המאוחרת של חייו (בערך בנשים 1020–1027), והוא בחזקת יצירה עצמאית שאינה מסתפקת בפירוש תורתו המדעית של אריסטו (ראו להלן פרק שלישי). אליבא דאבן סינא הריפוי תפס את מקומם של ספרי אריסטו כמקור הטוב ביותר לידיעה וכשער לאמת. בחיבורו זה נמצאות רוב התורות והדעות המאפיינות את הפילוסופיה שלו.

    אבן סינא ידוע בעיקר בזכות תורותיו הפסיכולוגיות והמטפיזיות; למשל: תפיסת הנפש והידיעה האנושיות (ראו להלן פרק חמישי); תפיסת המהות והמציאות, בה הוא מבחין בין מהות, המספרת לנו מהו הדבר, לבין מציאות, המספרת לנו אם הדבר קיים (ראו להלן פרק שישי); ההוכחה מטפיזית לקיום האל (ראו להלן פרק שביעי); האבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות (ראו להלן פרק שביעי); ההשקפה בדבר הידיעה האלוהית על פרטי הדברים (ראו להלן פרק שמיני); תפיסת הנבואה (ראו להלן פרק תשיעי); הישארות הנפש (ראו להלן פרק שלושה עשר); שלמות האדם (ראו להלן פרק ארבעה עשר). דיון בדעותיו של אבן סינא בנושאים הללו ובנושאים נוספים מובא בהקדמות בראשית כל פרקי הספר הזה.

    תורתו הפילוסופית של אבן סינא הושפעה ללא ספק משיקולי דת, ובעיקר מן האסלאם, ואף יש מחקרים הדנים בהשפעה זו, אך אין להפריז בממדי התופעה. אבן סינא היה פילוסוף מקורי הבטוח בעצמו ובתורתו ונמנע מלהיכנע לתכתיבי הדת. כך למשל אחת מתורותיו המפורסמות נוגעת לדואליזם בין הגוף לנפש ומבטאת את האמונה שהנפש היא עצם נבדל שאינו תלוי בגוף. תורה זו משתלבת היטב באמונה הדתית בהישארות נפש האדם האינדיווידואלית, אך בו בזמן בעצם שוללת את האמונה בתחיית המתים, העומדת בבסיס התאולוגיה האסלאמית. אבן סינא דן בדואליזם של הגוף והנפש באמצעות ניסוי מחשבתי הנגלה בצורות שונות בכמה מכתביו. הגרסה המפורסמת ביותר מובאת במאמר הראשון של "על הנפש", מתוך הריפוי:

    על כל אחד מאתנו לדמיין את עצמו כאילו נברא בזה הרגע בשלמות כוחותיו, אבל כאילו חוש הראייה שלו נמנע מלראות את הדברים שבעולם החיצון, וכאילו נברא כשהוא נופל באוויר או בחלל ריק, כך שבנופלו אין האוויר מתחכך בו באופן שיתחייב ממנו שירגיש חיכוך ואיבריו מופרדים כך שאינם נפגשים או נוגעים זה בזה. אז יהרהר האם היה מאשר את קיום עצמותו. הוא לא יפקפק בכך שהוא היה מאשר את קיום עצמותו, אף על פי שלא היה מאשר לא את קצה גפיו ולא את פנים קרביו, לא את לבו לב ולא את מוחו ואף לא כל דבר מבחוץ.

    אבן סינא סבור כי מודעות עצמאית אנושית אינה תלויה בהכרח בגוף ובחושים. תפיסת "האיש המרחף" שהציג מלמדת שלשיטתו ביכולתנו להכיר בקיומנו ולאשר אותו ללא הכרת הגוף ואף ללא כל מידע עליו. פסקה זו מזכירה כמובן את עקרון הקוגיטו של דיקרט ("אני חושב משמע אני קיים"), ואף ייתכן שהיא נמנית עם מקורותיו של דיקרט. עם זאת התפיסה המוצגת כאן אינה מבקשת לשמש ראיה או הוכחה אלא מסתפקת בהצגת מציאותה של הנפש, כבלתי גשמית וכבלתי תלויה בגוף). אמנם, לפי אבן סינא, ידיעתנו את הקיום (או את מה שנמצא) יכולה להיות ידיעה בלתי אמצעית.

    לאחרונה חקר פיטר אדמסון את היחס בין הנפש לבין הגוף בפירושו של אבן סינא על התאולוגיה של אריסטו (בקיצור: התאולוגיה), כדי לעמוד על ההשפעה הנאופלטונית על תורה זו. אחת הסוגיות החשובות בפילוסופיה האסלאמית ובפילוסופיה היהודית בימי הביניים היא מידת השפעתו של הנאופלטוניזם על הפילוסופים האריסטוטלים. החוקרים חלוקים בתשובותיהם על שאלה זו, לפחות בעניין הפילוסופים החשובים ביותר כגון אלפאראבי, אבן סינא והרמב"ם. החיבור התאולוגיה מיוחס לאריסטו אך למעשה מדובר בפרפרזה ערבית של פרקים מתוך האנאדות לפלוטינוס, מאמרים ד–ו, שהפך לטקסט הראשי לנאופלטוניזם הערבי. החוקרים חלוקים גם בשאלה אם הפילוסופים האסלאמים הכירו בכך שאריסטו לא כתב את הספר הנאופלטוני המיוחס לו. אבן סינא עצמו הטיל ספק כלשהו בכך שאריסטו אכן היה בעל החיבור. עם זאת, התייחסותו לחיבור הייתה מעמיקה והוא אף מצא לנכון לפרשו. לדברי אדמסון פירושו של אבן סינא את התאולוגיה נותן בידינו "הזדמנות שאינה דומה לה לבדוק את עמדתו של אבן סינא כלפי המסורת הנאופלטונית". אדמסון מסיק כי לפחות בנושא היחס בין הנפש לבין הגוף, אבן סינא לא היסס לבקר ולתקן דעות נאופלטוניות בתאולוגיה כדי ליישב אותן עם הפילוסופיה שלו. כלומר, אבן סינא תפס את מעמדו כפרשן היודע את האמת, שתפקידו לשפוט את תורות הטקסט. כך למשל לפי התאולוגיה הנפש נפרדת לגמרי מן הגוף ואין לה שום צורך בגוף כדי להגיע לשלמות. להפך, הגוף דווקא מאיים עליה. לעומת זאת אבן סינא הולך בדרך האריסטוטלית וטוען כי הגוף והחושים משלימים את כוחות השכל ומאפשרים את שלמות הנפש. הוא מסביר כי הנפש הרציונלית זקוקה לחושים כדי להוציא את הצורות מן הדברים הפרטיקולריים וכך להשיג את המושכלות. על הזדקקותה האפיסטמולוגית הזאת של הנפש הרציונלית לגוף, אבן סינא מוסיף צורך מטפיזי: הנפש זקוקה למקור ייחוד (individuation), הלוא הוא הגוף (ראו להלן פרק חמישי). לפיכך הנפש אינה יכולה להתקיים לפני הגוף כפי שטוענים פלוטינוס וההוגים הנאופלטונים.

    דעותיו האישיות של אבן סינא לעתים אינן ברורות דיין. הפילוסופיה של אבן סינא קשה מאוד להבנה שלמה, ויש בה אי-עקיבות ומונחים מעורפלים. על הקורא המתחיל להניח שהפילוסופיה הזאת אינה ידועה בכל פרטיה. יש רעיונות בתורתו של אבן סינא שאפילו החוקרים המובילים אינם מסכימים על פשרם. כך למשל אין הסכמה בין החוקרים באיזו מידה הושפע מן התפיסה הנאופלטונית ומה היה יחסו למיסטיקה (ראו להלן פרק ארבעה עשר). בעוד שחוקרים מסכימים מה הם הדעות המרכזיות שלו – למשל, האל משכיל כל דבר רק באופן כוללני, הדעות הללו לא תמיד מובנות (ראו למשל פרק שמיני). וגם כאשר דעותיו העיקריות ידועות הרי לעתים פרטיהן מעורפלים. אביא שתי דוגמאות. הדוגמה הראשונה היא תורת ההאצלה של אבן סינא.

    לפי תורה זו העולם נתון בהאצלה מן האל, מחויב המציאות, בעקבות ידיעתו את עצמו (ראו להלן פרק שמיני). תחילה נוצר הוא השכל הראשון היודע שלושה דברים: (א) האל הוא נמצא הכרחי בעצמו; (ב) מציאותו הכרחית מבחינת מחויב המציאות שהוא סיבתו; (ג) מציאותו אפשרית מבחינת עצמו. מפעולות החשיבה הללו נובעים שלושה גורמים: (א) השכל השני; (ב) נפש הספֵרה השמימית החיצונית ביותר; (ג) גוף הספֵרה הזאת. באופן דומה נובעים מפעולותיו השכליות של השכל השני – שכל שלישי, נפש אחרת של ספֵרת כוכבי השבת, וגוף אחר שהוא גוף הספֵרה הזאת. כך ממשיכה תורת ההאצלה של אבן סינא עד האצלת השכל השמימי האחרון שהוא השכל הפועל שממנו נאצל עולם ההווה וההפסד. מהשכל הפועל, "נותן הצורות", נאצלים החומר הראשון וכל הצורות (ראשית, צורות ארבעת היסודות) ומהם כל הנמצאים תחת השמים. כך מסביר אבן סינא בתחילת תורת הנפש שלו (פרק חמישי):

    כאשר היסודות מתמזגים התמזגות מאוזנת יותר, כלומר התמזגות שהיא קרובה יותר לאיזון מזו שהוזכרה לעיל, מתהווים מיסודות אלו ישים אחרים, גם בשל הכוחות של גרמי השמים. והישים הראשונים הם הצמחים.

    תורת ההאצלה של אבן סינא משלבת השפעות נאופלטוניות ואריסטוטליות ודומה עקרונית לזו של אלפאראבי. האם באמת האמין אבן סינא בתורה מוזרה זו (מוזרה לפחות בעבור הקורא המודרני)? האם הוא לא הכיר את המטפיזיקה האריסטוטלית ולא הבין שהיא אינה מתיישבת עם תורת האצלה דוגמת זאת של מחבר התאולוגיה? מחסן מהדי, החוקר המוביל בפילוסופיה של אלפאראבי, משיב בשלילה על שאלות אלו בכל הנוגע לאלפאראבי. לכן לדבריו על הקורא הזהיר "להבחין בין מטפיזיקה עיונית לבין מטפיזיקה פוליטית, ולבין פסיכולוגיה עיונית לבין פסיכולוגיה פוליטית". במילים אחרות, לדברי מהדי – ועל אף טיעוניו החזקים לא כל חוקר מסכים אתו – כוונת המטפיזיקה והקוסמולוגיה הנאופלטונית שאותן מציג אלפאראבי בכתביו הפופולריים היא ליצור מטפיזיקה חלופית המתיישבת טוב יותר עם האמונה האסלאמית, כלומר לא מטפיזיקה אמתית אלא "מטפיזיקה פוליטית". קשה להגדיר מטרה פוליטית בתורת ההאצלה של אבן סינא, וטיעונים חשובים של מהדי בעניין אלפאראבי אינם תקפים בעניין אבן סינא. סביר יותר לראות את תורת ההאצלה של אבן סינא כרכיב אחד בסינתזה המרכזית שלו בין אריסטוטליות לנאופלטוניזם, שהיא מטרה עיקרית של הפרויקט המטפיזי שלו. יולס ינסנס, במחקר המבוסס על המונחים השונים להאצלה וחידוש העולם באבן סינא, מעלה כי אבן סינא האמין הן בהאצלה הן בחידוש העולם יש מאין. כוונתו הייתה לשלב מטפיזיקה של ההכרח עם מטפיזיקה של האפשרות, כלומר האצלה עם חידוש העולם. ינסנס מבחין אצל אבן סינא ב"נטייה ברורה לתרגם את נתוני דת האסלאם לתאוריה פילוסופית אמתית". ינסנס רואה בכך הסבר לפופולריות של אבן סינא בקרב המוסלמים במזרח ובמערב. הוא מדגיש את ההבדל בין הנאופלטוניזם של אבן סינא לבין המסורת הנאופלטונית, ומסביר זאת הן בעובדה שאבן סינא ראה את עצמו חלק מן המסורת האריסטוטלית, הן בשיקולים אסלאמיים. עם זאת, כפי שינסנס מציין, תיאור תורת ההאצלה של אבן סינא סובל מאי-עקיבות ושורר חוסר ודאות באשר לפרטיה.

    דוגמה השנייה לתורתו המעורפלת של אבן סינא היא התייחסותו לחידוש הנפש הרציונלית בזמן. הכול מסכימים כי לפי אבן סינא מיד עם היווצרות גוף אנושי באה למציאות נפש רציונלית אינדיווידואלית. ואולם, אין זה ברור כיצד מתרחש התהליך. אבן סינא כותב שמציאותה של הנפש נובעת מ"סיבות נפרדות", כלומר משכלים שמימיים. כוונתו כנראה בעיקר לשכל הפועל, אחרון השכלים השמימיים. במאמר שכתב מיכאל מרמורה, אחד החוקרים המובילים בפילוסופיה של אבן סינא, שהתפרסם בעת כתיבת הדברים הללו, אפשר להבין שאפילו בעניין התורה המפורסמת הזאת יש שאלות שאין עליהן מענה חד-משמעי; למשל: מהו תפקידה המוגדר של הנפש השמימית (או הנפשות השמימיות) בחידוש הנפש הרציונלית האינדיווידואלית? מדוע הנפש האנושית האינדיווידואלית אינה נאצלת מן השכל הפועל בדיוק כפי שנאצל השכל הפועל מן השכל הנפרד הקודם לו? כיצד השפיעו הגרמים השמימיים על הגופים בעולם התחתון הזה? כיצד השפיעו נפשות הגרמים השמימיים על נפשות העולם הזה? מה הקשר בין כל זאת לבין השראה נבואית? מה ההבדל בין המונחים "שכל הכול" (עַקְל אלכֻּל) לבין "השכל הכללי" (אלעַקְל אלכֻּלִּי) ובין המונחים "נפש הכול" (נַפְס אלכֻּל) לבין הנפש הכללית (אלנַפְס אלכֻּלִּיַּה)? האם אבן סינא משתמש במונחים הללו בעקיבות? מרמורה מציע תשובות לכל השאלות הללו ומדגיש שלמרות אי-הוודאות הנוגעת לפרטי תאוריית חידוש הנפש הרציונלית האינדיווידואלית בזמן, התאוריה הכללית מוכרת היטב לחוקרי אבן סינא.

    האם ההוגים האסלאמיים בימי הביניים הבינו היטב את אבן סינא? קשה להשיב על השאלה הזאת כשאין הסכמה כללית בין החוקרים המודרניים בסוגיות מסוימות. למשל, האם אבן סינא האמין בידיעת האל את הדברים הפרטיקולריים (ראו להלן פרק שמיני)? האם, כפי שינסנס טוען, הוא האמין באופן מסוים בחידוש העולם יש מאין? אבו חאמד אלגזאלי (1058–1111), המֻתַכַּלִּם (התאולוג) הגדול, מיסטיקן צופי ואולי הוגה הדעות המוסלמי המפורסם ביותר והנכבד ביותר בימי הביניים, סבר שהוא הבין את אבן סינא ואף הביע את הערכתו כלפיו כפילוסוף. אלגזאלי האשים את אבן סינא, את אלפאראבי ופילוסופים אסלאמים אחרים בכפירה בשל שלוש סיבות: הם לא האמינו בחידוש העולם (יש מאין); הם לא האמינו שהאל יודע פרטים (להבדיל מכללים); הם הכחישו את תחיית המתים.

    אלגזאלי בחיבור האוטוביוגרפי הפודה מן התעייה והטעות מספר כי למד פילוסופיה בכוחות עצמו כאשר היה בשנות השלושים לחייו כדי להבין היטב את תפיסת העולם שאותה ביקש להפריך.

    וידעתי בוודאות, שלא יוכל איש לעמוד על פגמי מדע מן המדעים, אלא אם כן העמיק לחקור בו עד כי ידיעתו ביסודותיו תשווה לידיעת הבקי שבמומחים בו, ואפילו יעלה עליו בידיעתו ויתרומם מעל לדרגתו עד אשר יחדור למעמקים ולמעקשים אשר לא עמד עליהם אותו בקי. ואז, רק אז, ייתכן שדיבורו על פגמי המדע הזה יש בו אמת… הבנתי, כי הלוחם באסכולה, אשר לא יבין אותה ולא ירד לעומקה – כמוהו כיורה במו אופל.

    אלגזאלי החשיב את אלפאראבי ואת אבן סינא כפילוסופים האסלאמים הטובים ביותר וכיורשים המהימנים ביותר של הפילוסופיה והמדע היווניים. אל אבן סינא הוא מפנה את רוב חצי ביקורתו. ההאשמה כי הפַלַאסִפַה אינם מאמינים בכך שהאל יודע את הפרטים בעולמנו הייתה חמורה במיוחד. מטענה זו משתמע שהאל אינו יכול לשלוח נביא ולגלות לו את החוק האלוהי, הוא אינו יכול לדעת מי מציית לחוק וחי חיי צדק ומי לא, הוא אינו יכול להעניש ולגמול חסד; נוסף על כך הוא אינו יכול להשגיח על ברואיו והוא אינו יכול לשמוע את תפילות המאמין. אלגזאלי כאמור סבר כי אבן סינא שולל מן האל את ידיעת הפרטים. האם צדק בביקורתו? השקפתו של אבן סינא (שלא תמיד הובנה כהלכה) על ידיעת האל מוצגת בפרק השמיני. תפיסתו של אבן סינא בסוגיה זו עמומה. כדאי לעיין בחיבורו על אודות מהות התפילה (ראו להלן פרק עשירי) ולהיווכח אם דבריו שם שופכים אור על השקפותיו האישיות בעניין ידיעת האל.

    ההאשמות שהשמיע אלגזאלי איימו על עתידה של הפילוסופיה בקרב הקהל האסלאמי, ובסופו של דבר המיתו את המסורת הפילוסופית האריסטוטלית שייסד אלפאראבי. לאחר מותו של אבן רשד, שניסה לשווא לנטרל את האשמותיו של אלגזאלי, המוסלמים כמעט שלא קראו את כתביו ואת כתבי אלפאראבי ואבן באג'ה. בעיקר בולט חששם לצטט מלומדים אלו. עם זאת תורתו של אבן סינא, ששימש כאמור המטרה הראשית לחִציו של אלגזאלי, המשיכה לעורר עניין רב בקרב הוגי הדעות האסלאמים והם המשיכו ללמוד ולפרש את כתביו כנראה בזכות תורותיו הדתיות והמיסטיות.

    אבן ח'לדון, ההיסטוריון הגדול בן המאה הארבע עשרה, היה אחד ההוגים האסלאמים המאוחרים שהעריך את אבן סינא כפילוסוף רציונליסטי וכנציג האריסטוטליות האסלאמית. הוא מנה אותו "בין [ארבעת] גדולי המלומדים במדעי הפילוסופיה בקרב האסלאם" ובין "ראשי חכמי האסלאם", וציין את תרומותיו ללוגיקה, למתמטיקה, לגאומטריה, לאסטרונומיה, לפיזיקה ולמטפיזיקה. הוא כינה את ספר הריפוי של אבן סינא "החיבור המקיף ביותר" בפיזיקה. אך הערכה זו שהובעה כלפי אבן סינא כפילוסוף רציונליסטי הייתה יוצאת דופן, ושיקפה את נטיותיו הפילוסופיות האישיות של אבן ח'לדון עצמו, מפני באותה תקופה הפילוסופיה היחידה שהתקיימה בקרב הקהילה האסלאמית הייתה מבוססת על השילוב בין כַּלַאם (תאולוגיה), מיסטיקה ופילוסופיה.

    השפעתו של אבן סינא על המחשבה היהודית בימי הביניים
    סוגיית השפעתו של אבן סינא על המחשבה היהודית בימי הביניים מורכבת משתי שאלות: הראשונה, באיזו מידה השפיעו כתביו בערבית על הוגים יהודים? השנייה, באיזו מידה השפיעו כתביו המתורגמים לעברית על ההוגים? השאלה הראשונה נוגעת להוגים שקדמו לרמב"ם, לרמב"ם עצמו (1138–1204) ולכמה הוגים שבאו אחריו; ואילו השנייה מתייחסת רק להוגים שלאחר הרמב"ם.

    מפתיע שמאז תקופתו של אבן סינא ועד המחצית השנייה של המאה השתים עשרה רק פילוסופים ותאולוגים יהודים מעטים גילו עניין רב באבן סינא או בכל פילוסוף אסלאמי אחר שאפשר לזהותו כנמנה עם המסורת הפאראבית של פַלְסַפַה. אחד המעטים שהכיר היטב את הפילוסופיה של אבן סינא היה ר' יהודה הלוי. ספרו הכוזרי מותח בחלקו ביקורת על הפילוסופיה האריסטוטלית של הפילוסופים האסלאמים. שלמה פינס הראה שתיאורו של יהודה הלוי את השקפות הפילוסופים בכוזרי מתבסס על עמדותיהם של אבן סינא ואבן באג'ה, אך איננו יודעים כמעט דבר על פילוסוף יהודי אחר בימי ר' יהודה הלוי שהושפע מן הפילוסופים האסלאמים הללו. חברו הצעיר של הלוי אברהם אבן עזרא (ראב"ע; 1089–1167) הושפע מכמה מכתבי אבן סינא, למשל בהתייחסותו לידיעת האל את פרטי הדברים והאבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות. אך מדובר ביוצא מן הכלל ומכל מקום כמעט שאי-אפשר לסווג את ראב"ע כפילוסוף במתכונת הפַלַאסִפַה. יוסף אבן צדיק, היה גם הוא מודע לאבחנתו של אבן סינא בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות, אך גם אותו, אפילו פחות מראב"ע, אי-אפשר לסווג כפילוסוף הנמנה עם הַפַלַאסִפַה. כך כותב שלמה פינס בעניין הלוי: "הוא התרשם עמוקות ממנו [מאבן סינא], וייתכן שניסה, למרות הביקורת על הפילוסופיה… להתאים את רעיונותיו שלו… לפחות במידה מסוימת" למסגרת של אבן סינא. אין ספק שהלוי הכיר את כתבי אבן סינא ולעתים ציטט אותו, אך גם הוא לא נמנה עם אסכולה זו.

    נוכל אפוא לומר בוודאות שאבן סינא היה מוכר להוגים יהודים בספרד, וזכה לתגובות ולביקורות מצדם, לכל המאוחר משנות השלושים של המאה השתים עשרה, התקופה שבה השפיע על הלוי ועל ראב"ע. כמה מלומדים שיערו שאבן סינא השפיע על הוגים ספרדים-יהודים מוקדמים יותר שחיו במאה האחת עשרה, למשל יצחק אבן גיאת, שלמה אבן גבירול ובחיי אבן פקודה. אך אין עדות חד-משמעית להשפעת אבן סינא על המחשבה היהודית לפני תקופת הלוי וראב"ע.

    ההוגה היהודי הראשון שאפשר להגדירו חסידו של אבן סינא הוא אברהם אבן דאוד (1110–1180), מחבר האמונה הרמה, החיבור היהודי האריסטוטלי הראשון. אף ששמו של אבן סינא אינו מוזכר במפורש, אין ספק כי שימש המקור הפילוסופי העיקרי לספרו של אבן דאוד, וכי אבן דאוד שואב ממנו רבות בעיסוקו בנושאי יסוד כמו האל והנפש האנושית. זמן קצר לאחר פרסום ספרו של אבן דאוד, האפיל עליו ספר יהודי אחר המעוגן בפילוסופיה ובמדע האריסטוטליים, מורה הנבוכים לרמב"ם. סוגיית השפעתו של אבן סינא על הרמב"ם סבוכה. ברור שהרמב"ם העריך את אלפאראבי יותר מאשר את אבן סינא. במכתב מפורסם שכתב בשלהי חייו לשמואל אבן תיבון, מתרגמו לעברית של מורה הנבוכים, המליץ הרמב"ם אילו פילוסופים ראויים לקריאה ואילו אינם ראויים לכך. הוא שיבח ביותר את אלפאראבי, את אבן באג'ה ואת אבן רשד. השבח לאבן סינא מסויג: "וספרי עלי אבן סינא, אף על פי שיש בהם דיוק טוב ועיון דק, אינם כספרי אבו נצר אלפאראבי, אבל ספריו מועילים, והוא גם כן איש שראוי לך להתעסק בדבריו ולהתבונן בחיבוריו". הערכה זו של אבן סינא אינה מופיעה בסמיכות לשבחים המורעפים על שאר הפַלַאסִפַה, אלא מובאת ממש בסוף המכתב, כמעין "נזכרתי בסוף". עם זאת, העובדה שהמכתב מסויג בשבחיו להוגה מסוים, או אפילו אינו מזכירו כלל, אין פירושה שההוגה לא השפיע על הרמב"ם אלא אולי שהרמב"ם לא ביקש להסב תשומת לב לאותו הוגה או לעודד את הקורא לפנות לכתביו.

    כיום מקובל להעריך – במידה רבה הודות לפינס – כי השפעת אבן סינא על הרמב"ם במורה הנבוכים גדולה יותר מכפי שמשתקף בשבח המסויג במכתב לאבן תיבון ומן העובדה שהוא אינו מוזכר כלל במפורש במורה. נראה כי הרמב"ם, כמו אבן רשד הביקורתי מאוד כלפי אבן סינא, סבר כי אין ללמוד מדע אמתי – כלומר אריסטוטלי – מאבן סינא. מדע כזה יש ללמוד מחיבוריו של אריסטו, המפורשים ומוסברים על ידי אבן רשד ועל ידי הפרשנים היוונים הגדולים – אלכסנדר מאפרודיסיאס ותמיסטיוס – לצד חיבוריהם של הפילוסופים הגדולים, אלפאראבי ואבן באג'ה. כיצד אפוא משתלב אבן סינא במפעלו של הרמב"ם? ומאילו בחינות מועילים כתביו?

    פינס הראה שאבן סינא השפיע על הרמב"ם בתחומים הבאים: בתיאור האל כמחויב המציאות, שמציאותו זהה למהותו; בתאולוגיה השלילית של הרמב"ם; בהיבטים מסוימים בתאוריית הנבואה; ואולי גם בתפיסתו בעניין עבודת האל השכלית. זאב הרוי הראה כי הרמב"ם סבר שההוכחה המטפיזית של אבן סינא לקיום האל תלויה בהנחה הבלתי מוכחת בדבר נצחיות העולם. נראה אפוא – אם כי הרמב"ם לא כתב זאת במפורש – כי הוכחתו המטפיזית של אבן סינא אינה בגדר הוכחה של ממש. עם זאת הרוי סבור שדווקא משום שבתחום המטפיזיקה אין, לדעת הרמב"ם, הוכחות דמונסטרטיביות, הוא נמשך אל הספקולציות המטפיזיות של אבן סינא ש"ייצגו את המטפיזיקה האינטליגנטית והנעלה ביותר". מבחינת הרמב"ם, טוען הרוי, "אין כלל טעם לנסות ולהשתמש במתודולוגיה פילוסופית קשיחה בעת שדנים בסוגיות מטפיזיות". בתחומי המטפיזיקה או התאולוגיה, שבהם המדע האריסטוטלי מאבד את יתרונו, אפשר אפוא להשתמש בדברי אבן סינא. הרוי מסכם כי הרמב"ם פנה למטפיזיקה של אבן סינא משום שהיא "כיוונה את המחשבה בצורה היעילה ביותר לעבר ידיעת הבלתי נודע". קביעה זו תואמת יפה את דברי פינס ששיטתו של אבן סינא "הולמת יותר את ההרגשה הדתית … ובלי ספק גם את הדת כמות-שהיא, כפי שנתפסה בימי הביניים, מאשר תורת האריסטוטלים האורתודוכסיים".

    לפני כמה שנים טענתי שאבן סינא שימש כנראה המקור הישיר לשימושו הבלתי שגרתי של הרמב"ם במושג הערבי עִשְׁק (חשק) לאהבת האל (מורה נבוכים ג נא). במאמר שיראה אור בקרוב אני טוען – בעקבות פינס – שדיונו של אבן סינא בתפילה החיצונית, כלומר בתפילה הריטואלית, ובתפילה הפנימית – שהיא בעבורו עבודת האל האמתית – השפיע על דיונו של הרמב"ם בשאלות התפילה והעבודה השכלית. השפעות מסוג זה אינן מפתיעות. אבחנות אלה מחזקות אפוא את הטענה כי אף על פי שהרמב"ם עשה שימוש מועט בגרסתו של אבן סינא בכל הנוגע לפיזיקה האריסטוטלית, הרי שהגיגיו של אבן סינא העוסקים במישור האל וביחסי האדם והאל, היו בגדר רמיזות ומדריכים מועילים בעבורו במקומות שבהם לא יכול היה לצעוד על קרקע מוצקה של הוכחות דמונסטרטיביות.

    האריסטוטלים היהודים שקמו לאחר הרמב"ם – ללא ספק בהשפעת הרמב"ם ואבן רשד – גילו עניין מועט באבן סינא ורק מעטים מאוד מחיבוריו תורגמו לעברית. לדידם אבן סינא היה אמנם הוגה אריסטוטלי, אך הוא לא נחשב אמין. גדול המתרגמים של טקסטים מדעיים מערבית לעברית, קלונימוס בן קלונימוס, הבחין בין אבן סינא לבין "חשובי הפילוסופים" – אלכסנדר מאפרודיסיאס, אלפאראבי, אבן באג'ה ואבן רשד. אבן סינא לעתים קרובות מדי "נטה מעט מדרך אריסטו", וכנראה שלא יכול היה לשמש מדריך ראוי למבקש להתעמק בהגותו של היווני. לביקורת זו היו שותפים מלומדים אריסטוטלים דוגמת רבי לוי בן גרשום ויוסף אבן כספי, וגם הם לא השתמשו בכתביו המדעיים של אבן סינא. כאשר פילוסופים אריסטוטלים כמו יצחק אלבלג, משה נרבוני ומשה בן יהודה התייחסו לתפיסותיו של אבן סינא, כפי שהציגן אלגזאלי בכוונות הפילוסופים, הם עשו זאת רק כקרש קפיצה להוראת המדע האריסטוטלי של אבן רשד.

    ואף על פי כן מתברר בהדרגה יותר ויותר כי הפילוסופיה והמדע של אבן סינא השפיעו על הלך המחשבה בעידן שלאחר הרמב"ם. במאה השלוש עשרה מלומדים יהודים כגון שמואל אבן תיבון ושם טוב פלקירא למדו את תורותיו של אבן סינא וציטטו בחיבוריהם העבריים קטעים מכתביו הערביים. הלל בן שמואל מוורונה ציטטו מן התרגומים הלטיניים. מבין המחברים היהודים הכותבים ערבית, אבן סינא השפיע בבירור על משה הלאווי במאה השלוש עשרה ועל יוסף אבן וקאר במאה הארבע עשרה. כמה מהוגי הדעות היהודים בתקופה הזאת שעיינו בכתבי אבן סינא סברו שהגותו מתיישבת דווקא טוב יותר עם הדת בהשוואה להגותם של פַלַאסִפַה אחרים. היו גם כאלו – כמו שם טוב פלקירא – שהעדיפו את הפילוסופיה של אבן רשד, אך הכירו בערכו של אבן סינא. כאמור רק מעטים מחיבוריו תורגמו לעברית, פרט לחוקת הרפואה ולכתבי רפואה אחרים וכמה פסקאות מכתביו שצוטטו בידי אבן תיבון, פלקירא וכמה אחרים. מתרגמו העיקרי של אבן סינא היה טודרוס טודורסי, שבאנתולוגיה שלו לכתבים פילוסופיים מתורגמים (המתוארכת ל-1343), כלל פסקאות על אודות הפיזיקה והמטפיזיקה מספר ההצלה וכמה פרקים ופסקאות מספרים אחרים של אבן סינא. מאורו זונטה טוען שעניינו של טודורסי באבן סינא, וכן של הוגים נוספים שנזכרו לעיל, נבע הן מאי-היכולת ליישב בין היהדות לבין האריסטוטליות הקשוחה של אבן רשד, הן מן התחושה שהפילוסופיה של אבן סינא תואמת טוב יותר את היהדות המסורתית.

    נראה שתרגומו של טודרוס להצלה של אבן סינא לא זכה לפופולריות ולא עורר השפעה רחבה. הוא נשתייר בימינו רק בשני כתבי יד. דב שוורץ הראה כי החוג הפילוסופי של פרשני אברהם אבן עזרא שפעל בספרד הנוצרית במחצית השנייה של המאה הארבע עשרה, אימץ כמה מתפיסותיו של אבן סינא, אך יש רק עדות מועטה לכך שחברי החוג הכירו את כתבי אבן סינא ממקור ראשון. ייתכן שחלקם אף לא ידעו שהיה זה אבן סינא שניסח את הקביעות שאימצו. סביר לכאורה להניח שתמצית קצרה של הפילוסופיה של אבן סינא, כמו בכוונות הפילוסופים של אלגזאלי, הייתה מוכרת להם, אך אין ראיות ברורות לכך שלמדו את הטקסט הזה. למעשה, העיבוד של אלגזאלי לכתבי המדע והלוגיקה של אבן סינא זכה לפופולריות רבה בתרגום עברי רק במאות החמש עשרה והשש עשרה, כאשר נלמד כחלופה למדע האריסטוטלי של אבן רשד.

    חסדאי קרשקש (1340–1410), שחיבר בסוף המאה הארבע עשרה ביקורת מהפכנית על הפיזיקה האריסטוטלית, היה אולי היהודי הראשון שלמד ביסודיות את חיבורו של אלגזאלי כוונות הפילוסופים בתרגומו העברי כחלופה לפיזיקה של אבן רשד. קרשקש העריך את אבן סינא ואת אלו שהושפעו מרעיונותיו כמו אלגזאלי ואבן דאוד. בדרך כלל העדיף את גרסתו של אלגזאלי לרעיונותיו של אבן סינא על פני המקור, אולי משום שהטקסט של אלגזאלי היה בעבורו נגיש יותר ומוכר יותר מאשר כתבי אבן סינא, אך גם בשל ניסוחיו הפשוטים והבהירים של אלגזאלי. לאחר קרשקש, במאה החמש עשרה, הפך כוונות הפילוסופים לטקסט הפילוסופי הפופולרי ביותר בעברית. דווקא באמצעות חיבור זה ובאמצעות ביקורתו הנוקבת של אלגזאלי על הפילוסופיה ועל התאולוגיה של אבן סינא בהפלת הפילוסופים, ולא באמצעות התרגומים הספורים לעברית של כתבי אבן סינא, התוודעו היהודים למכלול תורותיו של אבן סינא.

    תיאור קצר זה של השפעת אבן סינא על המחשבה היהודית שלאחר הרמב"ם מתייחס להשפעתו במערב. במזרח – במצרים, בתימן ובארצות נוספות – גילו עניין מועט במסורת הפילוסופית של הפַלַאסִפַה במאות השלוש עשרה עד השש עשרה. הפילוסופיה שלהם סטתה מאוד מן התפיסה האריסטוטלית, והייתה מעורבת במיסטיקה ובאזוטריקה. אם היה פילוסוף מוסלמי שהשפיע בתקופה זו על ההוגים היהודים במזרח, הרי שהיה זה אבן סינא. פול פנטון הבחין שכמה מן "החיבורים הצופיים" של אבן סינא הועתקו באותה תקופה באותיות עבריות. מה שקסם להם לא היה המדע של אבן סינא, אלא תורותיו המיסטיות יותר.

    השפעת אבן סינא על החשיבה הסכולסטיקאית
    הפילוסוף האסלאמי המוכר ביותר והמתורגם ביותר ללטינית בקרב הסכולסטיקנים הנוצרים היה ללא ספק אבן רשד. הוא היה כאמור הפרשן החשוב ביותר במערב, המפתח להבנת כתבי אריסטו. לאחר אבן רשד היה אבן סינא הפילוסוף האסלאמי המשפיע ביותר בקרב הסכולסטיקנים. השפעתו הרבה ביותר הייתה בתחומי הפסיכולוגיה והמטפיזיקה, באמצעות התרגומים ללטינית של הריפוי (בשם Sufficientia), אם כי גם החלקים העוסקים בלוגיקה ובמדע הטבע בריפוי תורגמו ללטינית והיו מוכרים היטב אף הם. המדע והפילוסופיה של אבן סינא היו ידועים גם בזכות תרגומים לטיניים של חיבורים אחרים שלו, וכן באמצעות כוונת הפילוסופים והפלת הפילוסופים לאלגזאלי. כאמור, חיבורו הגדול של אבן סינא ברפואה, חוקת הרפואה, זכה לפופולריות רבה באירופה באמצעות תרגומו של גררדוס מקרמונה, ועד מהרה הפך לטקסט הבסיסי באוניברסיטאות שלימדו רפואה.

    הגותו של אבן סינא החלה להשפיע על הסכולסטיקנים בשלב מוקדם – כבר מסוף המאה השתים עשרה – והמשיכה להשפיע במלוא עוצמתה במשך רוב המאה השלוש עשרה, שבמהלכה קנתה לה אחיזה בקרב סכולסטיקנים לטינים חשובים דוגמת דומיניקוס גונדיסאלינוס (הראשון שהשתמש בחומר מתוך הפסיכולוגיה של אבן סינא), ג'ון בלנד, גיום מאוורן, ז'אן מלה רושל, אלברטוס מגנוס, רוג'ר בייקון, תומס אקווינס, הנרי מגנט, סיז'ר מברבנט ויוהנס דונס סקוטוס. כאמור השפעתו הישירה של אבן סינא על הוגים אלו התמקדה בפסיכולוגיה ובמטפיזיקה, אך היא השתרעה גם על פני הלוגיקה, הפיזיקה והתאולוגיה. מחקרים חדשים הצליחו במידה רבה להגדיר ולהבהיר את הטבע ואת היקפיה המדויקים של השפעה זו. כדי להבין את אריסטו, הסכולסטיקנים נועצו בכתבי אבן רשד. אבן סינא קסם להם במיוחד הודות לחופש האינטלקטואלי שלו. לעתים קרובות סטה בכוונה תחילה מאריסטו והציג את הפילוסופיה האישית שלו – תורות פסיכולוגיות, מטפיזיות ותאולוגיות שאפשר היה, בזהירות ובתבונה, לשלב עם עיקרי האמונה הנוצרית.

    חשיבותו של אבן סינא כיום
    סקרנו את השפעותיו הרבות של אבן סינא על הפילוסופיה האסלאמית ועל הפילוסופיה היהודית והנוצרית בימי הביניים. מהי חשיבותו בעבורנו כיום? ראינו שלפעמים תורותיו קשות להבנה ואפילו סובלו מאי-עקיבות. בהחלט יש דברים בהן שאפילו חוקרים מצטיינים אינם מבינים עדיין. אולם, למרות הקושי של תורותיו ולמרות הביקורת שממנה סבלו, אבן סינא היה הפילוסוף החשוב ביותר, הנכבד ביותר והמפורסם ביותר בעולם האסלאם. היו לו רעיונות מקוריים ומקסימים שהשפיעו על הוגי דעות לא רק באסלאם אלא גם בפילוסופיה היהודית ובפילוסופיה המערבית. הוא דמות חשובה ומרתקת בתולדות הפילוסופיה, ויש מה ללמוד מחוכמתו גם כיום.

    ביקורות ועוד

    "…הפילוסופיה של אבן סינא לא עושה שום הנחות: היא קשה, סבוכה ומוזרה, ומלאה בטרמינולוגיה טכנית מסורבלת שמתכתבת עם מסורת שלמה של פרשנות אריסטוטלית. למרבה המזל, ההוצאה העברית עשתה ככל האפשר כדי לסייע לקורא ההדיוט בצליחת הכתבים. לא כל יום נתקלים בסטנדרטים באלה של עריכה מדעית, וההשקעה העצומה ניכרת בכל פרט – בחירת עורך מדעי נפרד לכל פרק ופרק, מבואות מפורטים, תרגום מוקפד, הערות מרחיבות, ולא פחות מארבעה מפתחות (ביבליוגרפיה, מפתח שמות, מפתח נושאים ומילון מונחים קצר עם המקבילות בערבית ובאנגלית). אם מוסיפים לכל האמור את העובדה כי רובם המכריע של הכתבים מעולם לא ראה אור בעברית, מקבלים ללא ספק את אחת מהתוספות המשמעותיות והמבורכות ביותר בשנים האחרונות לארון הפילוסופיה המקומי."

    מיקי אנגל | Time out תל-אביב, 25 ביוני 2009

    עמירה ערן | עיון, נ"ח (58), אוקטובר 2009

    בימים אלו יצאה לאור בהוצאת הספרים של אוניברסיטת תל-אביב 'אנתולוגיה לכתבי אבן סינא' בעריכתו של שמואל הרוי ובתרגומה של אביבה שוסמן. יש לברך על היוזמה החשובה הזאת, שיכולה הייתה לתת את פריה רק תודות לטיפוח צמוד וסועד של השותפים למפעלי ענק אלו, ומתוך הוקרה לפילוסופיה בלבוש דתי.

    'האנתולוגיה לכתבי אבן סינא' הוא ספר חשוב ביותר. לראשונה מוגש לקורא העברית מבחר עשיר ומרתק של כתבי אבן סינא בשפתו. התרגומים לאנגלית ששירתו עד כה את חוקרי אבן סינא תורמים גם לנגישותו של התרגום לעברית. האנתולוגיה הנה מפעל של מספר שותפים, שהעורך הראשי, שמואל סטיב הרוי, מנצח עליו. הוא שהפקיד על כל אחד מפרקי הספר עורך מדעי נפרד. מהלך נבון זה ערב לכך שהתרגום ישקף בצורה מהימנה, קליטה ואחידה את תורתו של אבן סינא המנוסחת גם במקור בלשון מעורפלת, במבעים ארוכים, המשתלשלים זה מזה ויוצרים מבוך סילוגיסטי. אך התרגום לעברית הוא רק אחד מיתרונותיה של האנתולוגיה. השני הוא השימושיות של המידע האצור בה על אודות הכתבים הלקוטים בה. והשלישי הוא העדכון הקפדני של גישות המחקר לנושאיה.

    העורך הראשי, המלמד פילוסופיה מוסלמית באוניברסיטת בר-אילן, מודה במבוא שהוא ותלמידיו הרגישו בחסרונה של אנתולוגיה כזו. ואמנם, שיקוליו בבחירת הקטעים מתוך הגותו העשירה של אבן סינא, ודברי הביאור שלו בפתח כל פרק, מקלים על הבנת הפילוסופיה המסובכת של אבן סינא. הערותיו המלומדות ממלאות חסך ניכר, הנגרם מפיזורה של הפילוסופיה של אבן סינא ומשחיקת ההערכה לעומק השפעתה על ההגות המערבית בכלל ועל ההגות היהודית בפרט בידי הפילוסופיה של אבן רשד עוד מימי הביניים. השיטתיות ניכרת היטב גם בשיקולים הדידקטיים בעריכת הספר. 'האנתולוגיה לכתבי אבן סינא' כוללת תרגומים לעברית של חיבורים שלמים, כדוגמת ה'אוטוביוגרפיה', ה'איגרת על האהבה', 'איגרת הציפור' והאיגרת 'על אודות מהות התפילה'. נוסף עליהם מוקדשים פרקי הספר לדיונים שהקנו לאבן סינא את המוניטין שלו כגדול הפילוסופים, הלקוחים מתוך חיבורו עצום הממדים 'הריפוי' (אל-שפאא), מהנוסח המקוצר 'ספר ההצלה' (כתאב אל-נג'אה'), ומספרו הָאָפִיל והאפלולי 'רמיזות והערות' (אלאִשאראת ואל-תנביהאת). נראה שהקורא היה אסיר תודה לעורך לוּ ציין את ההקבלות בין אל-שפאא לאל-נג'אה', כשהן חלות על יחידות ארוכות (כמו למשל בשלושת הפרקים של הדיון בנבואה בפרק התשיעי בספרנו (שפאא, מטא', מאמר 10 , עמ' 370358 ; נג'אה', אלהיאת, עמ' 308299 ), כפי שאמנם נהג בפרק הדן בהישארות הנפש (שפאא, מטא', מאמר 9, עמ' 357347 ; נג'אה' עמ' 298291 ).

    חלק ניכר מהשיח הפילוסופי שיצר אבן סינא מתפרנס מהדיאלוג עם כתבי הקודש. הקורא בן זמננו עלול לחוש שהשאלות שהעסיקו מאוד את אבן סינא אינן כלל מעניינו, אך הרלוונטיות של הספר וחוסנו יונקים מעמידותה של המטאפיסיקה לשִׁניֵ הזמן ומהרלוונטיות של הרציונליות לבקשת משמעות.

    אבן סינא הטמיע את ההבחנה בין חומר לצורה ובין כוח למימושו ביחסו של האל לעולם, והמיר את המטבע הנפוץ של בורא ונברא בהבחנה מתוחכמת בין הימצאות being) ) הכרחית לבין הימצאות קונטינגנטית, ובין מחויב המציאות ( existence ) מצד עצמו לבין מחויב המציאות מזולתו. הזיווג הכובש שיצר בין מימוש האושר הפילוסופי, הנובע מידיעת האמת הנצחית, לבין ההבטחה הדתית להישארות הנפש כיודעת וכנצחית, הוצג על ידי אלגזאלי כסלע המחלוקת בינו לבין פרשני כתבי הקודש.

    בעיקרו של דבר, חידושיו של אבן סינא נוגעים בראיית השכל כפסגת האהבה וכשפתה של אלוהות אוהבת ונאהבת עד בלי די. הערצת השלמות והכיסופים למימוש מעניקה יתרון לקבוע על פני המשתנה, לעצמותי על פני המקרי ולמוגדר על פני הפרוץ. היא מייתרת את היחס הרצוני הניזון משבירת החוקיות.

    הספר פותח בביוגרפיה של אבן סינא (פרק ראשון), שתועדה בידי תלמידו ובן לווייתו. הוא ממשיך בחלוקה של המדעים השכליים (פרק שני ושלישי), במקומו של ההיגיון בהגות ששיאה קרבה שכלית אל האל (פרק רביעי), וטיבה של ההוכחה הלוגית המכרעת (המופת). בשלושה פרקים אלה קנה הקורא כלים להבנת תמונת עולמו של אבן סינא, הנשלטת על ידי שכל מוחלט. כשברשותו חוקי הדקדוק של השפה השכלית של אבן סינא הוא מסוגל עתה לפלס את דרכו בנתיבים המטאפיסיים.

    הפרק הבא שבאנתולוגיה מוקדש לדיון הארוך בנפש (פרק חמישי). בספרנו, כמו גם בספר 'ההצלה' שממנו הוא לקוח, ממוקם הדיון בנפש אחרי הלוגיקה ולפני המטאפיסיקה. כך מנהירה האנתולוגיה את מקומו של מדע הטבע בתוך המִשנה כולה. צורות הנפשיוּת אף הן נמתחות מארעיות קיומה של גופניות ללא מודעות (נפש צמחית) ועד לחוסן קיומה של מודעות ללא גוף, ובתוך כך ממחישות את הרצף הקוסמי והאידיאי שבו נטוע מדע הטבע. נמצא שהדיון בנפש מכשיר את הדיון שמוקצה בפרקי הסיום של האנתולוגיה לתכלית האדם; לחיפושו אחר האמת, האושר והעונג העליון (פרק שניים-עשר) ולהישארות הנפש (פרק שלושה-עשר).

    הפרקים הבאים באנתולוגיה, הלקוחים מן המאמר הראשון באל-שפאא, מוקדשים למעמד המציאות (ביחס למהות, הפרק השישי) של האל ושל יתר הנמצאים (מחויב המציאות והכרחי המציאות, הפרק השביעי). הם נועדו לחדד את ההבחנה בין מהות למציאות, שמעידה על העיבוד המבריק שעשה אבן סינא לפילוסופיה של אריסטו. הקורא יכול עתה להתלוות לדיון מופשט זה משום שפרקי האנתולוגיה הקודמים שכנעו אותו בוודאותן של מסקנות שכליות ובכמיהתו של כל מופע במדרג הקוסמי לחוש אל קרבתה של המציאות המוחלטת ולבקוע מהגדרת מהותו אל המציאות בפועל.

    הכתרת בורא עולם בתואר "מחויב המציאות" מפגישה את הקורא עם חדשנותו של אבן סינא בשאלת ידיעת האל (פרק שמיני) ועם השפה הדתית הייחודית לו. במקום שהאל יהיה אחראי על ההתרחשות, ההתרחשות ממנו והלאה; במקום השלטה תקיפה של כל מה שיכול להיות במציאות, האל הוא מקור התוקף של כל דבר ודבר שיש לו מציאות.

    הסוגיה מהי הידיעה האלוהית ואם היא מעל להיסטוריה ולביוגרפיה היא הקו המקשר בין פרק זה לפרק הבא אחריו, העוסק בנבואה ובתורת המדינה (פרק תשיעי). אלפאראבי השתית את הפילוסופיה הדתית על ההבדל בין דת הפילוסופים לבין דת ההמונים. הסמיכות בין הפרק הדן בידיעת האל לבין פרק זה ממחישה לקורא שהמנגנון המסביר את ידיעתו העל-זמנית והכמו-מדעית של הנביא הוא העתק של הדגם שלפיו פועלת הידיעה האלוהית, המרוממת מהיכרות עם מופע פרטי ותלוי זמן. שעה שהמציאות כולה נענית לקוד השכלי, ברי שסוד כוחם של השליט והמנהיג הנבואי טמון בפיצוח הקוד ובהצפנתו מחדש תחת כסות קומוניקטיבית.

    העורך הראשי מציג בפתח פרק זה את הגישות השונות והסותרות לגבי הבנת תפקודו של הנביא בחברה שוחרת ידע. הקוטב האחד מצדד בפוליטיות המוחלטת של הנביא, ובהסתרה מכוונת של שפת הפילוסופים תחת מעטה דימויים דו-משמעיים, ובעיקר הטיית האושר האישי שבהתבוננות לעבר הסיפוק ממעשה טוב בין-אישי, ואילו בקוטב המנוגד לו מצדדים חוקרים בני זמננו, המיישרים את הניתוח המחקרי על פי ההבחנה עתיקת היומין בין פשט לדרש ורואים בדמות הנביא שיקוף שכלי של כתבי הקודש. למרות שאפשרות זאת לא הוצגה בפניו, יכול הקורא להסיק בעצמו מעצם קיומו של ידע אינטואיטיבי וספונטני (אליו התוודע בעת הדיון בהיקש המופתי, עמ' 83 ) את ההסבר הטבעי לתופעת הנביא: "לפיכך חובה שיימצא נביא, חובה שיהיה אדם וחובה שיהיו לו מאפיינים ייחודיים שאינם לשאר האנשים" (עמ' 232-233).

    כשם שחייב להיות מניע בלתי מונע, או סיבה ראשונה בראש השלשלת הסיבתית והקוסמית, כדי למנוע שלשלת אינסופית של תופעות אפשריות ומקריות, כך חייב להיות בראש הנביעה ההיקשית כושר שכלי המאשר את עצמו תוך כדי מימושו, כדי למנוע טענות סיבוביות. אפשר לומר שכדי לשמור על עצמאות השכל, אבן סינא רואה בנביא ישות שכלית אוטונומית. לו אימץ פתרון כמו זה של דקארט אחריו, הייתה הערבות האלוהית לנכונותו של השכל נכרכת בצווארו לעולמי עד וחונקת את קיומו העצמאי. הקיום העצמותי של השכל, שמלבה את התשוקה של בעלי השכל להזדהות עם האמת, מקנה לנביא האמת מעמד על-פוליטי. בזאת מתרוממת הופעתו מעל לשיקולי אתיקה ופוליטיקה מוטי זמן. כשרונו השכלי האינטואיטיבי שבאמצעותו הוא מפענח את ההתרחשויות מרומם אותו מכל אי-ידיעה, שמקורה בהדבקת התופעות למשתנה תלוי זמן.

    כחלופה לסיפוק שרווה אדם מרווחה גופנית המושגת ביחסי גומלין בין-אישיים בחיי חברה, מציג אבן סינא את העונג העליון האישי המוחלט, שאליו מגיע אדם עם דיכוי כוחות הגוף. לגאולת הנפש הדתית המשולבת במימוש העצמי הפילוסופי, הנדמה לפרקים כעוטה נופך מיסטי, מוקדשים הפרקים האחרונים של האנתולוגיה.

    התוואי הפילוסופי של רכישת הידע, התובע את ההתמסרות המוחלטת של התודעה לאמת הקיימת מחוצה לה, מפורש לעתים מזומנות כהיבלעות מיסטית של האני בנוכחות של הקדושה. אולם גם בגישות רציונליות מובהקות פעילות השכל האנושי הפסיבי מתבססת על דבקותו בשכל האקטיבי הנמצא מחוצה לו. הגלישה מן התחום השכלי המאופק לתחום המיסטי הפרוץ ניכרת באיגרת של אבן סינא 'על אודות מהות התפילה' (פרק עשירי) ובקטעים הנרחבים מספר 'הרמיזות וההערות' (פרק ארבעה-עשר).

    עם דיכוי כוחות הגוף. לגאולת הנפש הדתית המשולבת במימוש העצמי הפילוסופי, הנדמה לפרקים כעוטה נופך מיסטי, מוקדשים הפרקים האחרונים של האנתולוגיה. התוואי הפילוסופי של רכישת הידע, התובע את ההתמסרות המוחלטת של התודעה לאמת הקיימת מחוצה לה, מפורש לעתים מזומנות כהיבלעות מיסטית של האני בנוכחות של הקדושה. אולם גם בגישות רציונליות מובהקות פעילות השכל האנושי הפסיבי מתבססת על דבקותו בשכל האקטיבי הנמצא מחוצה לו. הגלישה מן התחום השכלי המאופק לתחום המיסטי הפרוץ ניכרת באיגרת של אבן סינא 'על אודות מהות התפילה' (פרק עשירי) ובקטעים הנרחבים מספר 'הרמיזות וההערות' (פרק ארבעה-עשר).

    בפרקים האחרונים, שבהם מובאים חיבורים עצמאיים נוספים של אבן סינא, קל יותר לעמוד על היסודות החוזרים בהגותו ועל לכידותה של משנתו. כך למשל, 'האיגרת על האהבה' (פרק אחד-עשר), יצירה מרתקת בפני עצמה, מיישמת את ההבחנה הפלוטינית בין אהבה נחותה לאהבה עליונה, כשהיא מחברת בין המנעד הקוסמי האבן סיני לבין סולם האהבה ב'משתה'. באיגרת, כמו בידיעת האל (הפרק השמיני), הכיסופים לדבוק בטוב המוחלט, המונעים מהערצת השכל לאמת, מזכירים את אהבת אלוהים של שפינוזה. אבן סינא ושפינוזה אחריו מאפיינים את האהבה בכך שהיא איננה קיימת כעמדה נפשית ותו לא. לפי שניהם האהבה היא דבקות בדבר האהוב, ויהא זה גוף או תוכן מופשט. כיוון שהאהבה היא נכונות לדבוק באחר, ככל שמושג הערצתה גדול יותר, כך היא נעלה יותר, וככל שהתפיסה מוגבלת יותר, תכניה נחותים יותר. הבהירות השכלית היא שערבה למיצוי ההנאה מפעולת ההכרה. הכרה מוגבלת, התלויה בתפקודם של החושים או בחסדיו והתעמרותו של התוכן הנערג, ממילא אינה ראויה להכיל את האהבה העליונה, והיא נדונה להסתפק בתחליף תפל לדבר המהותי.

    עונג האהבה הוא פרי התובנה האריסטוטלית שכל דבר שואף להיות במיטבו. במאמץ לשמר את הדפוס המדעי של הפילוסופיה הדתית ולקיים שיח שכלי שאת חוקיותו ניתן לצפות מראש, מתוחמת התערבותו של האל בעולם בתפיסתם של אבן סינא ושפינוזה לתגובה של סיבה ומסובב. האהבה השכלית היא מיזוג בין אדישות החוקיות האוניברסלית לבין הרצון האלוהי הפרטי.

    לסיכום, האנתולוגיה היא ספר יסוד חיוני לכל שוחר דעת. במבוא מונה העורך הראשי את חידושי אבן סינא בתורת ההכרה (לכאן יש לקשור לדעתי גם את תפיסת ההאצלה, שאינה אלא דגם-על של הרציונליות המכירה בעצמה), ואת השפעתו על הוגים יהודיים, ובראשם הרמב"ם. אין לי ספק שהאנתולוגיה תקנה לכל המעיין בה מבט חדש ושקול על תורתו של הרמב"ם ותסייע בידו להכיר את השדה הפילוסופי שהצמיח את הגותו של גדול הפילוסופים היהודיים.

    עמירה ערן
    האוניברסיטה העברית בירושלים

     

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא
    מאת: שמואל הרוי – עורך

    עורכי פרקים: מאיר בר־אשר, גבריאלה ברזין, נגה הרטמן, בצלאל מנקין, יאיר שיפמן
    תרגום: אביבה שוסמן
    עריכת לשון: גלית שמאע
    מהדורה ראשונה: יוני 2009
    438 עמודים
    כריכה: קשה
    עיצוב העטיפה: יעל בר־דיין

    הספר רואה אור בסיועו
    הנדיב של מר יוסף חכמי

    Anthology of the Writings of Avicenna
    Edited by Steven Harvey
    ISBN: 978-965-7241-38-7

    עטיפת הספר

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    88.00 79.00

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980-1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבו נצר אל-פאראבי נחשב אמנם למייסד המסורת הפילוסופית המוסלמית ואף כונה "המורה השני" (דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו), אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל.

    לעמוד הספר
    X

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    המחברים

    אבן סינא היה מחבר פורה, שכתב יותר ממאה חיבורים. הגדולים והמפורסמים שבהם הם חיבורו הרפואי המקיף חוקת הרפואה או הקאנון (אלקאנוּן פי אלטִבּ) והריפוי (אלשִׁפַאא). החיבור חוקת הרפואה תורגם ללטינית בידי גררדוס מקרמונה במאה השתים עשרה (בשנים 1150- 1178) והפך לספר לימוד הרפואה העיקרי באירופה במשך יותר מחמש מאות שנים. הספר בעל חמשת החלקים היה פופולרי ביותר גם בתרגום עברי. אנו למדים זאת מעצם קיומם של עשרות כתבי יד המציגים תרגומים חלקיים לעברית וממציאת תרגום מלא לעברית של גרסה מקוצרת. ראיה נוספת לפופולריות הגדולה של הספר בקרב יהודי ימי הביניים היא שיש יותר כתבי יד של חוקת הרפואה בערבית-יהודית מאשר לכל ספר אחר מאת מחבר אסלאמי. צבי לנגרמן מסכם: "אין ספק שספרו של אבן סינא היה הטקסט החשוב ביותר ששימש רופאים יהודים בימי הביניים ובתקופת הרנסנס".

    הספר השני הוא הריפוי, יצירתו הפילוסופית הגדולה ביותר של אבן סינא – אנציקלופדיה מקיפה ורבת כרכים של מדע ופילוסופיה. בריפוי ארבעה חלקים: (א) הלוגיקה (לפי סדר האורגנון, תשעת ספרי אריסטו בלוגיקה, ובכלל זאת הרטוריקה והפואטיקה); (ב) הפיזיקה; (ג) המתמטיקה (ה-quadrivium; החלוקה הגבוהה בימי הביניים של המדעים החופשיים: גאומטריה, אסטרונומיה, אריתמטיקה ומוזיקה); (ד) המטפיזיקה. המתמטיקה של אבן סינא מבוססת על ניקומאכוס (אריתמטיקה), על אוקלידס (גאומטריה) ועל פטולמיוס (אסטרונומיה), ואילו המדע הטבעי והמטפיזיקה שלו מתבססים על אריסטו.

    פרופ' שמואל (סטיבן) הרוי עורך האנתולוגיה מלמד פילוסופיה אסלאמית ופילוסופיה יהודית במחלקה לפילוסופיה באוניברסיטת בר-אילן, ומשמש ראש המגמה לפילוסופיה יהודית באוניברסיטה זו.

    הוא מכהן גם כנשיא הוועדה לפילוסופיה יהודית בחברה הבינלאומית לחקר הפילוסופיה של ימי הביניים (SIEPM).

    פרסם מחקרים רבים בפילוסופיה אסלאמית ובפילוסופיה יהודית, שעסקו בין היתר בהגותם של אל-פאראבי, אבן סינא, אלגזאלי, אבן באג'ה ואבן רשד. מתמחה ביחסי הגומלין בין הפילוסופיה האסלאמית לפילוסופיה היהודית בימי הביניים ובפרשנות המוסלמים והיהודים לכתבי אפלטון ואריסטו.

    בין חיבוריו בפילוסופיה היהודית: Falaquera's Epistle of the Debate: An Introduction to Jewish Philosophy, Harvard 1987; The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, Kluwer 2000.

    ד"ר מיכאל שניידר הכין רשימת מקורות לכתבי אבן סינא
    בשפה הרוסית, להלן קישור לרשימה (בקובץ וורד): רשימת מקורות

    לעמוד הספר
    X

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    מתוך הספר

    פתח דבר (בהמשך הקדמת העורך)

    אנתולוגיה זו מציגה תרגום עברי מודרני של כתבים נבחרים של אבו עלי אלחסין אבן סינא (980–1037), הפילוסוף המוביל והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. מכונסים בה תרגומים עבריים של חיבורים שלמים דוגמת: האוטוביוגרפיה של אבן סינא; על אודות מהות התפילה; האיגרת על האהבה; איגרת הציפור. כמו כן מובאים בה חלקים ארוכים מספרים אחרים כגון הפרק על הנפש מספר ההצלה; הספר האחרון על הפוליטיקה והדת של הריפוי, האנציקלופדיה הגדולה של אבן סינא; שלושת הספרים האחרונים של ספר הרמיזות וההערות. הוספנו גם קטעים קצרים יותר, רובם לקוחים מן הריפוי, המציגים את תורותיו המאפיינות ביותר של אבן סינא דוגמת: האבחנה בין מציאות לבין מהות; האבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות; ידיעת האל; הישארות הנפש האינדיווידואלית.

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא היא הספר השני בסדרת תרגומים עבריים מודרניים של כתבי הפילוסופים האסלאמים הגדולים שהתפרסמו בהוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב. הספר הראשון היה דעותיהם של אנשי העיר המעולה לאלפאראבי שראה אור ב-2007. הסדרה היא פרי יוזמתו של פרופ' אביעד קליינברג, מנהל ההוצאה, המכיר במעמדה המרכזי של הפילוסופיה האסלאמית בהיותה חלק מן הפילוסופיה המערבית ומודע לתרומתה להבנת התרבות האסלאמית. קליינברג לא רק יזם את הסדרה הזאת, אלא גם הקפיד לקרוא כל טיוטה וטיוטה ולהעלות הצעות רבות לשיפורה.

    אני כמרצה בקורסים לפילוסופיה אסלאמית באוניברסיטת בר-אילן, ותלמידיי חשים כבר שנים רבות בצורך לתרגומים כאלו, ובייחוד לתרגום כתבי אבן סינא. ב-1343 תרגם טודרוס טודרוסי את החלקים על המדע הטבעי (הפיזיקה) ועל המדע האלוהי (המטפיזיקה) מספר ההצלה. חלפו אפוא 666 שנים מאז המאמץ האחרון – ובעצם הראשון – לתרגם לעברית סוגיות נבחרות מהגותו של אבן סינא. הגיעה העת לתרגום חדש ומקיף יותר.

    ד"ר אביבה שוסמן, ערביסטית ידועת שם וגמלאית של האוניברסיטה העברית בירושלים, נתבקשה לתרגם את הטקסטים של אבן סינא. תרגומה שימש בסיס לאנתולוגיה המוגשת בזה לקורא. נוסף על כך, הסתייעתי בעבודתם של כמה מומחים בפילוסופיה האסלאמית הביניימית אשר שימשו עורכים מדעיים וערכו מחדש את התרגומים. זו הייתה עבודה קשה ותובענית שגזלה זמן רב, ואני אסיר תודה לכל העורכים על מאמציהם הקפדניים. גבריאלה ברזין, דוקטורנטית באוניברסיטת הארוורד, הכותבת את עבודת המחקר שלה על התרגום העברי של טודרוס טודרוסי של המאמר על הנפש, ערכה את הפרקים הראשון עד השלישי ואת הפרקים החמישי עד השביעי; בצלאל מנקין מאוניברסיטת מרילנד בקולג' פארק, מומחה בלוגיקה אסלאמית ויהודית בימי הביניים, ערך את הפרק הרביעי; ד"ר יאיר שיפמן, גמלאי של האוניברסיטה העברית בירושלים, אשר כתב ספר על מורה המורה, פירושו של שם טוב אבן פלקירא על מורה הנבוכים של הרמב"ם, הכולל ציטוטים רבים מאבן סינא, ערך את הפרקים השמיני, התשיעי, השלושה עשר והארבעה עשר; ד"ר נגה הרטמן, המלמדת פילוסופיה אסלאמית באוניברסיטת פוטסדם בגרמניה ערכה את הפרקים העשירי והאחד עשר; פרופ' מאיר בר-אשר מהאוניברסיטה העברית בירושלים, לשעבר ראש המכון ללימודי אסיה ואפריקה, ערך את הפרק השנים עשר.

    תפקידי בספר זה היה לבחור את הטקסטים הראויים להיכלל באנתולוגיה זו. כמה מהם כבר תורגמו בידי שוסמן עוד בטרם התחלתי לעבוד על האנתולוגיה ורובם מובאים בספר. טקסטים אחרים, בייחוד אלו הלקוחים מן הריפוי והמאפיינים את הפילוסופיה של אבן סינא, הוספו לאחר מכן. בחרתי את העורכים המדעיים ועמלתי עם כל אחד מהם על התהליך הממושך של התרגום והעריכה. השקענו מאמצים בניסיון ליצור תרגום עברי עקיב למונחים הפילוסופיים הערביים. הדבר התאפשר ברוב המקרים. רשימה חלקית של מונחים אלו מובאת בסוף הספר. הטקסטים מלווים בהערות – רובן נכתבו בידיי – המבהירות את משמעותם, מפנות למקומות לעיון נוסף ודנות במונחים הפילוסופיים. חלק מן ההערות נכתבו בידי שוסמן או בידי אחד העורכים המדעיים. בראשית הספר מובאת הקדמה פרי עטי הדנה בתורותיו הפילוסופיות של אבן סינא ובוחנת את השפעתו על הפילוסופיה היהודית והנוצרית. נוסף על כך הקדמתי לכל פרק הקדמה קצרה המציגה את תוכנו, דנה בחשיבותו ומפנה לספרות מחקר ולתרגומים בשפות אחרות.

    אבן סינא הוא לעתים אגוז קשה לפיצוח. קשה לעתים להבינו הן בשפת המקור והן בתרגומים לאנגלית, לצרפתית, לגרמנית, לאיטלקית ולשפות נוספות. התרגום באנתולוגיה זאת שואף להיות נאמן ככל האפשר למקור בערבית. פרקים אחדים בספר יובנו בנקל אפילו על ידי הפוסעים לראשונה בשבילי ספרות זו, אך חלקים אחרים יציבו אתגר גם בפני סטודנטים מתקדמים בפילוסופיה. מטרת אנתולוגיה לכתבי אבן סינא היא לפתוח צוהר לקורא העברי המודרני למגוון כתבים המציגים את תורותיו המרתקות והמקוריות של אבן סינא, ראש השיח'ים.

    לבסוף רציתי להודות לכל העוסקים במלאכה: למנהל ההוצאה, פרופ' אביעד קליינברג, למתרגמת ד"ר אביבה שוסמן, לחמשת העורכים המדעיים, לסגל ההוצאה ולגלית שמאע, עורכת הלשון של הספר, שעבודתה הצטיינה בשקידה ובסבלנות.

    שמואל הרוי
    ירושלים תשס"ח

    הקדמת העורך: משנתו והשפעתו של אבן סינא
    (הערות ומראי מקומות הושמטו)

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980–1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבן סינא היה חלק ממסורת של פילוסופיה אסלאמית, שייסד אבו נצר אלפאראבי (870–950). שורשיה נעוצים בלימוד סדור של הלוגיקה, הפיזיקה והמטפיזיקה האריסטוטליים, והיא מושפעת גם מאפלטון בתחום הפילוסופיה הפוליטית. אלפאראבי ייסד אמנם מסורת זו וכונה "המורה השני", דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו, אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל. הוא זכה להערכה רבה וחיבוריו המשיכו להילמד מאות רבות של שנים לאחר שפסקה כליל השפעתו של אלפאראבי על המחשבה האסלאמית. ציין לאחרונה רוברט ויסנובסקי: "בהיסטוריה האינטלקטואלית האסלאמית הבתר-קלאסית, אין מקבילה להשפעתו של אבן סינא… חידושיו במטפיזיקה – שהם תרומתו הפילוסופית החשובה ביותר – היו נושא לדיון… עד עלייתו של המודרניזם האסלאמי בסוף המאה התשע-עשרה". אלפאראבי ואבן סינא היו שני הפילוסופים הבולטים ביותר במזרח האסלאמי.

    ההסבר להשפעת אבן סינא על דורות רבים של הוגים אסלאמים, גם לאחר שנהיה לא יאה ואפילו מסוכן מבחינה דתית ללמוד את כתביהם של הפַלַאסִפַה (הפילוסופים שהיו חלק מן המסורת שכונן אלפאראבי), הוא שכתביו התאימו טוב יותר לאמונות אסלאמיות מסורתיות מאלו של פַלַאסִפַה גדולים אחרים כמו אלפאראבי, אבן באג'ה (1085–1138) ואבן רשד (1126–1198). השפעת אבן סינא על הפילוסופיה במערב הנוצרי – במיוחד במאה השלוש עשרה שבמהלכה חדרה הפילוסופיה האריסטוטלית לאירופה הנוצרית וצמחה האריסטוטליות הלטינית – הייתה רבה, אך פחותה מהשפעת אבן רשד – המכונה הפרשן בה"א הידיעה של כתבי אריסטו (Commentator) – כיוון שאבן סינא נתפס לעתים כסוטה מקביעותיו של אריסטו. סטייה זו מודגשת במיוחד בעמדה הביקורתית שהציג אבן רשד כלפי אבן סינא.

    אנו יודעים לא מעט על חיי אבן סינא, בין היתר משום שהותיר אחריו אוטוביוגרפיה שהושלמה בידי תלמידו אלג'וזג'אני (ראו להלן פרק ראשון). אבן סינא נולד בכפר בשם אפשנה, קרוב לבוכרה שבאוזבקיסטן של היום, וגדל בבוכרה. קריאת האוטוביוגרפיה מעלה כי היה עילוי והצטיין בלימודיו בהדרכת מורים פרטיים ואחר כך בגפו. לדבריו כאשר הגיע לגיל שמונה עשרה השלים את לימודיו במדעי הפילוסופיה: "בימים ההם היה חומר הלימוד חרות בזיכרוני היטב, טוב משהוא כיום, אולם כיום הוא בשל יותר אצלי. מעבר לכך לא התחדש אצלי דבר מאז, והידע המצוי עמי הוא אותו ידע עצמו". שנים ספורות לאחר מכן נפטר אביו ואבן סינא יצא מבוכרה ונדד בין ערי פרס.

    אבן סינא היה מחבר פורה, שכתב יותר ממאה חיבורים. הגדולים והמפורסמים שבהם הם חיבורו הרפואי המקיף חוקת הרפואה או הקאנון (אלקאנוּן פי אלטִבּ) והריפוי (אלשִׁפַאא). החיבור חוקת הרפואה תורגם ללטינית בידי גררדוס מקרמונה במאה השתים עשרה (בשנים 1150–1178) והפך לספר לימוד הרפואה העיקרי באירופה במשך יותר מחמש מאות שנים. הספר בעל חמשת החלקים היה פופולרי ביותר גם בתרגום עברי. אנו למדים זאת מעצם קיומם של עשרות כתבי יד המציגים תרגומים חלקיים לעברית וממציאת תרגום מלא לעברית של גרסה מקוצרת. ראיה נוספת לפופולריות הגדולה של הספר בקרב יהודי ימי הביניים היא שיש יותר כתבי יד של חוקת הרפואה בערבית-יהודית מאשר לכל ספר אחר מאת מחבר אסלאמי. צבי לנגרמן מסכם: "אין ספק שספרו של אבן סינא היה הטקסט החשוב ביותר ששימש רופאים יהודים בימי הביניים ובתקופת הרנסנס".

    הספר השני הוא הריפוי, יצירתו הפילוסופית הגדולה ביותר של אבן סינא – אנציקלופדיה מקיפה ורבת כרכים של מדע ופילוסופיה. בריפוי ארבעה חלקים: (א) הלוגיקה (לפי סדר האורגנון, תשעת ספרי אריסטו בלוגיקה, ובכלל זאת הרטוריקה והפואטיקה); (ב) הפיזיקה; (ג) המתמטיקה (ה-quadrivium; החלוקה הגבוהה בימי הביניים של המדעים החופשיים: גאומטריה, אסטרונומיה, אריתמטיקה ומוזיקה); (ד) המטפיזיקה. המתמטיקה של אבן סינא מבוססת על ניקומאכוס (אריתמטיקה), על אוקלידס (גאומטריה) ועל פטולמיוס (אסטרונומיה), ואילו המדע הטבעי והמטפיזיקה שלו מתבססים על אריסטו.

    תורתו הפילוסופית של אבן סינא הייתה בראשיתה אריסטוטלית גרדא ובמשך הזמן לבשה צביון עצמאי המבוסס על המסורת האריסטוטלית. התפתחות תורתו מתוארת בספרו של דימיטרי גוטאס אבן סינא והמסורת האריסטוטלית. אבן סינא כתב את הריפוי בתקופה המאוחרת של חייו (בערך בנשים 1020–1027), והוא בחזקת יצירה עצמאית שאינה מסתפקת בפירוש תורתו המדעית של אריסטו (ראו להלן פרק שלישי). אליבא דאבן סינא הריפוי תפס את מקומם של ספרי אריסטו כמקור הטוב ביותר לידיעה וכשער לאמת. בחיבורו זה נמצאות רוב התורות והדעות המאפיינות את הפילוסופיה שלו.

    אבן סינא ידוע בעיקר בזכות תורותיו הפסיכולוגיות והמטפיזיות; למשל: תפיסת הנפש והידיעה האנושיות (ראו להלן פרק חמישי); תפיסת המהות והמציאות, בה הוא מבחין בין מהות, המספרת לנו מהו הדבר, לבין מציאות, המספרת לנו אם הדבר קיים (ראו להלן פרק שישי); ההוכחה מטפיזית לקיום האל (ראו להלן פרק שביעי); האבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות (ראו להלן פרק שביעי); ההשקפה בדבר הידיעה האלוהית על פרטי הדברים (ראו להלן פרק שמיני); תפיסת הנבואה (ראו להלן פרק תשיעי); הישארות הנפש (ראו להלן פרק שלושה עשר); שלמות האדם (ראו להלן פרק ארבעה עשר). דיון בדעותיו של אבן סינא בנושאים הללו ובנושאים נוספים מובא בהקדמות בראשית כל פרקי הספר הזה.

    תורתו הפילוסופית של אבן סינא הושפעה ללא ספק משיקולי דת, ובעיקר מן האסלאם, ואף יש מחקרים הדנים בהשפעה זו, אך אין להפריז בממדי התופעה. אבן סינא היה פילוסוף מקורי הבטוח בעצמו ובתורתו ונמנע מלהיכנע לתכתיבי הדת. כך למשל אחת מתורותיו המפורסמות נוגעת לדואליזם בין הגוף לנפש ומבטאת את האמונה שהנפש היא עצם נבדל שאינו תלוי בגוף. תורה זו משתלבת היטב באמונה הדתית בהישארות נפש האדם האינדיווידואלית, אך בו בזמן בעצם שוללת את האמונה בתחיית המתים, העומדת בבסיס התאולוגיה האסלאמית. אבן סינא דן בדואליזם של הגוף והנפש באמצעות ניסוי מחשבתי הנגלה בצורות שונות בכמה מכתביו. הגרסה המפורסמת ביותר מובאת במאמר הראשון של "על הנפש", מתוך הריפוי:

    על כל אחד מאתנו לדמיין את עצמו כאילו נברא בזה הרגע בשלמות כוחותיו, אבל כאילו חוש הראייה שלו נמנע מלראות את הדברים שבעולם החיצון, וכאילו נברא כשהוא נופל באוויר או בחלל ריק, כך שבנופלו אין האוויר מתחכך בו באופן שיתחייב ממנו שירגיש חיכוך ואיבריו מופרדים כך שאינם נפגשים או נוגעים זה בזה. אז יהרהר האם היה מאשר את קיום עצמותו. הוא לא יפקפק בכך שהוא היה מאשר את קיום עצמותו, אף על פי שלא היה מאשר לא את קצה גפיו ולא את פנים קרביו, לא את לבו לב ולא את מוחו ואף לא כל דבר מבחוץ.

    אבן סינא סבור כי מודעות עצמאית אנושית אינה תלויה בהכרח בגוף ובחושים. תפיסת "האיש המרחף" שהציג מלמדת שלשיטתו ביכולתנו להכיר בקיומנו ולאשר אותו ללא הכרת הגוף ואף ללא כל מידע עליו. פסקה זו מזכירה כמובן את עקרון הקוגיטו של דיקרט ("אני חושב משמע אני קיים"), ואף ייתכן שהיא נמנית עם מקורותיו של דיקרט. עם זאת התפיסה המוצגת כאן אינה מבקשת לשמש ראיה או הוכחה אלא מסתפקת בהצגת מציאותה של הנפש, כבלתי גשמית וכבלתי תלויה בגוף). אמנם, לפי אבן סינא, ידיעתנו את הקיום (או את מה שנמצא) יכולה להיות ידיעה בלתי אמצעית.

    לאחרונה חקר פיטר אדמסון את היחס בין הנפש לבין הגוף בפירושו של אבן סינא על התאולוגיה של אריסטו (בקיצור: התאולוגיה), כדי לעמוד על ההשפעה הנאופלטונית על תורה זו. אחת הסוגיות החשובות בפילוסופיה האסלאמית ובפילוסופיה היהודית בימי הביניים היא מידת השפעתו של הנאופלטוניזם על הפילוסופים האריסטוטלים. החוקרים חלוקים בתשובותיהם על שאלה זו, לפחות בעניין הפילוסופים החשובים ביותר כגון אלפאראבי, אבן סינא והרמב"ם. החיבור התאולוגיה מיוחס לאריסטו אך למעשה מדובר בפרפרזה ערבית של פרקים מתוך האנאדות לפלוטינוס, מאמרים ד–ו, שהפך לטקסט הראשי לנאופלטוניזם הערבי. החוקרים חלוקים גם בשאלה אם הפילוסופים האסלאמים הכירו בכך שאריסטו לא כתב את הספר הנאופלטוני המיוחס לו. אבן סינא עצמו הטיל ספק כלשהו בכך שאריסטו אכן היה בעל החיבור. עם זאת, התייחסותו לחיבור הייתה מעמיקה והוא אף מצא לנכון לפרשו. לדברי אדמסון פירושו של אבן סינא את התאולוגיה נותן בידינו "הזדמנות שאינה דומה לה לבדוק את עמדתו של אבן סינא כלפי המסורת הנאופלטונית". אדמסון מסיק כי לפחות בנושא היחס בין הנפש לבין הגוף, אבן סינא לא היסס לבקר ולתקן דעות נאופלטוניות בתאולוגיה כדי ליישב אותן עם הפילוסופיה שלו. כלומר, אבן סינא תפס את מעמדו כפרשן היודע את האמת, שתפקידו לשפוט את תורות הטקסט. כך למשל לפי התאולוגיה הנפש נפרדת לגמרי מן הגוף ואין לה שום צורך בגוף כדי להגיע לשלמות. להפך, הגוף דווקא מאיים עליה. לעומת זאת אבן סינא הולך בדרך האריסטוטלית וטוען כי הגוף והחושים משלימים את כוחות השכל ומאפשרים את שלמות הנפש. הוא מסביר כי הנפש הרציונלית זקוקה לחושים כדי להוציא את הצורות מן הדברים הפרטיקולריים וכך להשיג את המושכלות. על הזדקקותה האפיסטמולוגית הזאת של הנפש הרציונלית לגוף, אבן סינא מוסיף צורך מטפיזי: הנפש זקוקה למקור ייחוד (individuation), הלוא הוא הגוף (ראו להלן פרק חמישי). לפיכך הנפש אינה יכולה להתקיים לפני הגוף כפי שטוענים פלוטינוס וההוגים הנאופלטונים.

    דעותיו האישיות של אבן סינא לעתים אינן ברורות דיין. הפילוסופיה של אבן סינא קשה מאוד להבנה שלמה, ויש בה אי-עקיבות ומונחים מעורפלים. על הקורא המתחיל להניח שהפילוסופיה הזאת אינה ידועה בכל פרטיה. יש רעיונות בתורתו של אבן סינא שאפילו החוקרים המובילים אינם מסכימים על פשרם. כך למשל אין הסכמה בין החוקרים באיזו מידה הושפע מן התפיסה הנאופלטונית ומה היה יחסו למיסטיקה (ראו להלן פרק ארבעה עשר). בעוד שחוקרים מסכימים מה הם הדעות המרכזיות שלו – למשל, האל משכיל כל דבר רק באופן כוללני, הדעות הללו לא תמיד מובנות (ראו למשל פרק שמיני). וגם כאשר דעותיו העיקריות ידועות הרי לעתים פרטיהן מעורפלים. אביא שתי דוגמאות. הדוגמה הראשונה היא תורת ההאצלה של אבן סינא.

    לפי תורה זו העולם נתון בהאצלה מן האל, מחויב המציאות, בעקבות ידיעתו את עצמו (ראו להלן פרק שמיני). תחילה נוצר הוא השכל הראשון היודע שלושה דברים: (א) האל הוא נמצא הכרחי בעצמו; (ב) מציאותו הכרחית מבחינת מחויב המציאות שהוא סיבתו; (ג) מציאותו אפשרית מבחינת עצמו. מפעולות החשיבה הללו נובעים שלושה גורמים: (א) השכל השני; (ב) נפש הספֵרה השמימית החיצונית ביותר; (ג) גוף הספֵרה הזאת. באופן דומה נובעים מפעולותיו השכליות של השכל השני – שכל שלישי, נפש אחרת של ספֵרת כוכבי השבת, וגוף אחר שהוא גוף הספֵרה הזאת. כך ממשיכה תורת ההאצלה של אבן סינא עד האצלת השכל השמימי האחרון שהוא השכל הפועל שממנו נאצל עולם ההווה וההפסד. מהשכל הפועל, "נותן הצורות", נאצלים החומר הראשון וכל הצורות (ראשית, צורות ארבעת היסודות) ומהם כל הנמצאים תחת השמים. כך מסביר אבן סינא בתחילת תורת הנפש שלו (פרק חמישי):

    כאשר היסודות מתמזגים התמזגות מאוזנת יותר, כלומר התמזגות שהיא קרובה יותר לאיזון מזו שהוזכרה לעיל, מתהווים מיסודות אלו ישים אחרים, גם בשל הכוחות של גרמי השמים. והישים הראשונים הם הצמחים.

    תורת ההאצלה של אבן סינא משלבת השפעות נאופלטוניות ואריסטוטליות ודומה עקרונית לזו של אלפאראבי. האם באמת האמין אבן סינא בתורה מוזרה זו (מוזרה לפחות בעבור הקורא המודרני)? האם הוא לא הכיר את המטפיזיקה האריסטוטלית ולא הבין שהיא אינה מתיישבת עם תורת האצלה דוגמת זאת של מחבר התאולוגיה? מחסן מהדי, החוקר המוביל בפילוסופיה של אלפאראבי, משיב בשלילה על שאלות אלו בכל הנוגע לאלפאראבי. לכן לדבריו על הקורא הזהיר "להבחין בין מטפיזיקה עיונית לבין מטפיזיקה פוליטית, ולבין פסיכולוגיה עיונית לבין פסיכולוגיה פוליטית". במילים אחרות, לדברי מהדי – ועל אף טיעוניו החזקים לא כל חוקר מסכים אתו – כוונת המטפיזיקה והקוסמולוגיה הנאופלטונית שאותן מציג אלפאראבי בכתביו הפופולריים היא ליצור מטפיזיקה חלופית המתיישבת טוב יותר עם האמונה האסלאמית, כלומר לא מטפיזיקה אמתית אלא "מטפיזיקה פוליטית". קשה להגדיר מטרה פוליטית בתורת ההאצלה של אבן סינא, וטיעונים חשובים של מהדי בעניין אלפאראבי אינם תקפים בעניין אבן סינא. סביר יותר לראות את תורת ההאצלה של אבן סינא כרכיב אחד בסינתזה המרכזית שלו בין אריסטוטליות לנאופלטוניזם, שהיא מטרה עיקרית של הפרויקט המטפיזי שלו. יולס ינסנס, במחקר המבוסס על המונחים השונים להאצלה וחידוש העולם באבן סינא, מעלה כי אבן סינא האמין הן בהאצלה הן בחידוש העולם יש מאין. כוונתו הייתה לשלב מטפיזיקה של ההכרח עם מטפיזיקה של האפשרות, כלומר האצלה עם חידוש העולם. ינסנס מבחין אצל אבן סינא ב"נטייה ברורה לתרגם את נתוני דת האסלאם לתאוריה פילוסופית אמתית". ינסנס רואה בכך הסבר לפופולריות של אבן סינא בקרב המוסלמים במזרח ובמערב. הוא מדגיש את ההבדל בין הנאופלטוניזם של אבן סינא לבין המסורת הנאופלטונית, ומסביר זאת הן בעובדה שאבן סינא ראה את עצמו חלק מן המסורת האריסטוטלית, הן בשיקולים אסלאמיים. עם זאת, כפי שינסנס מציין, תיאור תורת ההאצלה של אבן סינא סובל מאי-עקיבות ושורר חוסר ודאות באשר לפרטיה.

    דוגמה השנייה לתורתו המעורפלת של אבן סינא היא התייחסותו לחידוש הנפש הרציונלית בזמן. הכול מסכימים כי לפי אבן סינא מיד עם היווצרות גוף אנושי באה למציאות נפש רציונלית אינדיווידואלית. ואולם, אין זה ברור כיצד מתרחש התהליך. אבן סינא כותב שמציאותה של הנפש נובעת מ"סיבות נפרדות", כלומר משכלים שמימיים. כוונתו כנראה בעיקר לשכל הפועל, אחרון השכלים השמימיים. במאמר שכתב מיכאל מרמורה, אחד החוקרים המובילים בפילוסופיה של אבן סינא, שהתפרסם בעת כתיבת הדברים הללו, אפשר להבין שאפילו בעניין התורה המפורסמת הזאת יש שאלות שאין עליהן מענה חד-משמעי; למשל: מהו תפקידה המוגדר של הנפש השמימית (או הנפשות השמימיות) בחידוש הנפש הרציונלית האינדיווידואלית? מדוע הנפש האנושית האינדיווידואלית אינה נאצלת מן השכל הפועל בדיוק כפי שנאצל השכל הפועל מן השכל הנפרד הקודם לו? כיצד השפיעו הגרמים השמימיים על הגופים בעולם התחתון הזה? כיצד השפיעו נפשות הגרמים השמימיים על נפשות העולם הזה? מה הקשר בין כל זאת לבין השראה נבואית? מה ההבדל בין המונחים "שכל הכול" (עַקְל אלכֻּל) לבין "השכל הכללי" (אלעַקְל אלכֻּלִּי) ובין המונחים "נפש הכול" (נַפְס אלכֻּל) לבין הנפש הכללית (אלנַפְס אלכֻּלִּיַּה)? האם אבן סינא משתמש במונחים הללו בעקיבות? מרמורה מציע תשובות לכל השאלות הללו ומדגיש שלמרות אי-הוודאות הנוגעת לפרטי תאוריית חידוש הנפש הרציונלית האינדיווידואלית בזמן, התאוריה הכללית מוכרת היטב לחוקרי אבן סינא.

    האם ההוגים האסלאמיים בימי הביניים הבינו היטב את אבן סינא? קשה להשיב על השאלה הזאת כשאין הסכמה כללית בין החוקרים המודרניים בסוגיות מסוימות. למשל, האם אבן סינא האמין בידיעת האל את הדברים הפרטיקולריים (ראו להלן פרק שמיני)? האם, כפי שינסנס טוען, הוא האמין באופן מסוים בחידוש העולם יש מאין? אבו חאמד אלגזאלי (1058–1111), המֻתַכַּלִּם (התאולוג) הגדול, מיסטיקן צופי ואולי הוגה הדעות המוסלמי המפורסם ביותר והנכבד ביותר בימי הביניים, סבר שהוא הבין את אבן סינא ואף הביע את הערכתו כלפיו כפילוסוף. אלגזאלי האשים את אבן סינא, את אלפאראבי ופילוסופים אסלאמים אחרים בכפירה בשל שלוש סיבות: הם לא האמינו בחידוש העולם (יש מאין); הם לא האמינו שהאל יודע פרטים (להבדיל מכללים); הם הכחישו את תחיית המתים.

    אלגזאלי בחיבור האוטוביוגרפי הפודה מן התעייה והטעות מספר כי למד פילוסופיה בכוחות עצמו כאשר היה בשנות השלושים לחייו כדי להבין היטב את תפיסת העולם שאותה ביקש להפריך.

    וידעתי בוודאות, שלא יוכל איש לעמוד על פגמי מדע מן המדעים, אלא אם כן העמיק לחקור בו עד כי ידיעתו ביסודותיו תשווה לידיעת הבקי שבמומחים בו, ואפילו יעלה עליו בידיעתו ויתרומם מעל לדרגתו עד אשר יחדור למעמקים ולמעקשים אשר לא עמד עליהם אותו בקי. ואז, רק אז, ייתכן שדיבורו על פגמי המדע הזה יש בו אמת… הבנתי, כי הלוחם באסכולה, אשר לא יבין אותה ולא ירד לעומקה – כמוהו כיורה במו אופל.

    אלגזאלי החשיב את אלפאראבי ואת אבן סינא כפילוסופים האסלאמים הטובים ביותר וכיורשים המהימנים ביותר של הפילוסופיה והמדע היווניים. אל אבן סינא הוא מפנה את רוב חצי ביקורתו. ההאשמה כי הפַלַאסִפַה אינם מאמינים בכך שהאל יודע את הפרטים בעולמנו הייתה חמורה במיוחד. מטענה זו משתמע שהאל אינו יכול לשלוח נביא ולגלות לו את החוק האלוהי, הוא אינו יכול לדעת מי מציית לחוק וחי חיי צדק ומי לא, הוא אינו יכול להעניש ולגמול חסד; נוסף על כך הוא אינו יכול להשגיח על ברואיו והוא אינו יכול לשמוע את תפילות המאמין. אלגזאלי כאמור סבר כי אבן סינא שולל מן האל את ידיעת הפרטים. האם צדק בביקורתו? השקפתו של אבן סינא (שלא תמיד הובנה כהלכה) על ידיעת האל מוצגת בפרק השמיני. תפיסתו של אבן סינא בסוגיה זו עמומה. כדאי לעיין בחיבורו על אודות מהות התפילה (ראו להלן פרק עשירי) ולהיווכח אם דבריו שם שופכים אור על השקפותיו האישיות בעניין ידיעת האל.

    ההאשמות שהשמיע אלגזאלי איימו על עתידה של הפילוסופיה בקרב הקהל האסלאמי, ובסופו של דבר המיתו את המסורת הפילוסופית האריסטוטלית שייסד אלפאראבי. לאחר מותו של אבן רשד, שניסה לשווא לנטרל את האשמותיו של אלגזאלי, המוסלמים כמעט שלא קראו את כתביו ואת כתבי אלפאראבי ואבן באג'ה. בעיקר בולט חששם לצטט מלומדים אלו. עם זאת תורתו של אבן סינא, ששימש כאמור המטרה הראשית לחִציו של אלגזאלי, המשיכה לעורר עניין רב בקרב הוגי הדעות האסלאמים והם המשיכו ללמוד ולפרש את כתביו כנראה בזכות תורותיו הדתיות והמיסטיות.

    אבן ח'לדון, ההיסטוריון הגדול בן המאה הארבע עשרה, היה אחד ההוגים האסלאמים המאוחרים שהעריך את אבן סינא כפילוסוף רציונליסטי וכנציג האריסטוטליות האסלאמית. הוא מנה אותו "בין [ארבעת] גדולי המלומדים במדעי הפילוסופיה בקרב האסלאם" ובין "ראשי חכמי האסלאם", וציין את תרומותיו ללוגיקה, למתמטיקה, לגאומטריה, לאסטרונומיה, לפיזיקה ולמטפיזיקה. הוא כינה את ספר הריפוי של אבן סינא "החיבור המקיף ביותר" בפיזיקה. אך הערכה זו שהובעה כלפי אבן סינא כפילוסוף רציונליסטי הייתה יוצאת דופן, ושיקפה את נטיותיו הפילוסופיות האישיות של אבן ח'לדון עצמו, מפני באותה תקופה הפילוסופיה היחידה שהתקיימה בקרב הקהילה האסלאמית הייתה מבוססת על השילוב בין כַּלַאם (תאולוגיה), מיסטיקה ופילוסופיה.

    השפעתו של אבן סינא על המחשבה היהודית בימי הביניים
    סוגיית השפעתו של אבן סינא על המחשבה היהודית בימי הביניים מורכבת משתי שאלות: הראשונה, באיזו מידה השפיעו כתביו בערבית על הוגים יהודים? השנייה, באיזו מידה השפיעו כתביו המתורגמים לעברית על ההוגים? השאלה הראשונה נוגעת להוגים שקדמו לרמב"ם, לרמב"ם עצמו (1138–1204) ולכמה הוגים שבאו אחריו; ואילו השנייה מתייחסת רק להוגים שלאחר הרמב"ם.

    מפתיע שמאז תקופתו של אבן סינא ועד המחצית השנייה של המאה השתים עשרה רק פילוסופים ותאולוגים יהודים מעטים גילו עניין רב באבן סינא או בכל פילוסוף אסלאמי אחר שאפשר לזהותו כנמנה עם המסורת הפאראבית של פַלְסַפַה. אחד המעטים שהכיר היטב את הפילוסופיה של אבן סינא היה ר' יהודה הלוי. ספרו הכוזרי מותח בחלקו ביקורת על הפילוסופיה האריסטוטלית של הפילוסופים האסלאמים. שלמה פינס הראה שתיאורו של יהודה הלוי את השקפות הפילוסופים בכוזרי מתבסס על עמדותיהם של אבן סינא ואבן באג'ה, אך איננו יודעים כמעט דבר על פילוסוף יהודי אחר בימי ר' יהודה הלוי שהושפע מן הפילוסופים האסלאמים הללו. חברו הצעיר של הלוי אברהם אבן עזרא (ראב"ע; 1089–1167) הושפע מכמה מכתבי אבן סינא, למשל בהתייחסותו לידיעת האל את פרטי הדברים והאבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות. אך מדובר ביוצא מן הכלל ומכל מקום כמעט שאי-אפשר לסווג את ראב"ע כפילוסוף במתכונת הפַלַאסִפַה. יוסף אבן צדיק, היה גם הוא מודע לאבחנתו של אבן סינא בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות, אך גם אותו, אפילו פחות מראב"ע, אי-אפשר לסווג כפילוסוף הנמנה עם הַפַלַאסִפַה. כך כותב שלמה פינס בעניין הלוי: "הוא התרשם עמוקות ממנו [מאבן סינא], וייתכן שניסה, למרות הביקורת על הפילוסופיה… להתאים את רעיונותיו שלו… לפחות במידה מסוימת" למסגרת של אבן סינא. אין ספק שהלוי הכיר את כתבי אבן סינא ולעתים ציטט אותו, אך גם הוא לא נמנה עם אסכולה זו.

    נוכל אפוא לומר בוודאות שאבן סינא היה מוכר להוגים יהודים בספרד, וזכה לתגובות ולביקורות מצדם, לכל המאוחר משנות השלושים של המאה השתים עשרה, התקופה שבה השפיע על הלוי ועל ראב"ע. כמה מלומדים שיערו שאבן סינא השפיע על הוגים ספרדים-יהודים מוקדמים יותר שחיו במאה האחת עשרה, למשל יצחק אבן גיאת, שלמה אבן גבירול ובחיי אבן פקודה. אך אין עדות חד-משמעית להשפעת אבן סינא על המחשבה היהודית לפני תקופת הלוי וראב"ע.

    ההוגה היהודי הראשון שאפשר להגדירו חסידו של אבן סינא הוא אברהם אבן דאוד (1110–1180), מחבר האמונה הרמה, החיבור היהודי האריסטוטלי הראשון. אף ששמו של אבן סינא אינו מוזכר במפורש, אין ספק כי שימש המקור הפילוסופי העיקרי לספרו של אבן דאוד, וכי אבן דאוד שואב ממנו רבות בעיסוקו בנושאי יסוד כמו האל והנפש האנושית. זמן קצר לאחר פרסום ספרו של אבן דאוד, האפיל עליו ספר יהודי אחר המעוגן בפילוסופיה ובמדע האריסטוטליים, מורה הנבוכים לרמב"ם. סוגיית השפעתו של אבן סינא על הרמב"ם סבוכה. ברור שהרמב"ם העריך את אלפאראבי יותר מאשר את אבן סינא. במכתב מפורסם שכתב בשלהי חייו לשמואל אבן תיבון, מתרגמו לעברית של מורה הנבוכים, המליץ הרמב"ם אילו פילוסופים ראויים לקריאה ואילו אינם ראויים לכך. הוא שיבח ביותר את אלפאראבי, את אבן באג'ה ואת אבן רשד. השבח לאבן סינא מסויג: "וספרי עלי אבן סינא, אף על פי שיש בהם דיוק טוב ועיון דק, אינם כספרי אבו נצר אלפאראבי, אבל ספריו מועילים, והוא גם כן איש שראוי לך להתעסק בדבריו ולהתבונן בחיבוריו". הערכה זו של אבן סינא אינה מופיעה בסמיכות לשבחים המורעפים על שאר הפַלַאסִפַה, אלא מובאת ממש בסוף המכתב, כמעין "נזכרתי בסוף". עם זאת, העובדה שהמכתב מסויג בשבחיו להוגה מסוים, או אפילו אינו מזכירו כלל, אין פירושה שההוגה לא השפיע על הרמב"ם אלא אולי שהרמב"ם לא ביקש להסב תשומת לב לאותו הוגה או לעודד את הקורא לפנות לכתביו.

    כיום מקובל להעריך – במידה רבה הודות לפינס – כי השפעת אבן סינא על הרמב"ם במורה הנבוכים גדולה יותר מכפי שמשתקף בשבח המסויג במכתב לאבן תיבון ומן העובדה שהוא אינו מוזכר כלל במפורש במורה. נראה כי הרמב"ם, כמו אבן רשד הביקורתי מאוד כלפי אבן סינא, סבר כי אין ללמוד מדע אמתי – כלומר אריסטוטלי – מאבן סינא. מדע כזה יש ללמוד מחיבוריו של אריסטו, המפורשים ומוסברים על ידי אבן רשד ועל ידי הפרשנים היוונים הגדולים – אלכסנדר מאפרודיסיאס ותמיסטיוס – לצד חיבוריהם של הפילוסופים הגדולים, אלפאראבי ואבן באג'ה. כיצד אפוא משתלב אבן סינא במפעלו של הרמב"ם? ומאילו בחינות מועילים כתביו?

    פינס הראה שאבן סינא השפיע על הרמב"ם בתחומים הבאים: בתיאור האל כמחויב המציאות, שמציאותו זהה למהותו; בתאולוגיה השלילית של הרמב"ם; בהיבטים מסוימים בתאוריית הנבואה; ואולי גם בתפיסתו בעניין עבודת האל השכלית. זאב הרוי הראה כי הרמב"ם סבר שההוכחה המטפיזית של אבן סינא לקיום האל תלויה בהנחה הבלתי מוכחת בדבר נצחיות העולם. נראה אפוא – אם כי הרמב"ם לא כתב זאת במפורש – כי הוכחתו המטפיזית של אבן סינא אינה בגדר הוכחה של ממש. עם זאת הרוי סבור שדווקא משום שבתחום המטפיזיקה אין, לדעת הרמב"ם, הוכחות דמונסטרטיביות, הוא נמשך אל הספקולציות המטפיזיות של אבן סינא ש"ייצגו את המטפיזיקה האינטליגנטית והנעלה ביותר". מבחינת הרמב"ם, טוען הרוי, "אין כלל טעם לנסות ולהשתמש במתודולוגיה פילוסופית קשיחה בעת שדנים בסוגיות מטפיזיות". בתחומי המטפיזיקה או התאולוגיה, שבהם המדע האריסטוטלי מאבד את יתרונו, אפשר אפוא להשתמש בדברי אבן סינא. הרוי מסכם כי הרמב"ם פנה למטפיזיקה של אבן סינא משום שהיא "כיוונה את המחשבה בצורה היעילה ביותר לעבר ידיעת הבלתי נודע". קביעה זו תואמת יפה את דברי פינס ששיטתו של אבן סינא "הולמת יותר את ההרגשה הדתית … ובלי ספק גם את הדת כמות-שהיא, כפי שנתפסה בימי הביניים, מאשר תורת האריסטוטלים האורתודוכסיים".

    לפני כמה שנים טענתי שאבן סינא שימש כנראה המקור הישיר לשימושו הבלתי שגרתי של הרמב"ם במושג הערבי עִשְׁק (חשק) לאהבת האל (מורה נבוכים ג נא). במאמר שיראה אור בקרוב אני טוען – בעקבות פינס – שדיונו של אבן סינא בתפילה החיצונית, כלומר בתפילה הריטואלית, ובתפילה הפנימית – שהיא בעבורו עבודת האל האמתית – השפיע על דיונו של הרמב"ם בשאלות התפילה והעבודה השכלית. השפעות מסוג זה אינן מפתיעות. אבחנות אלה מחזקות אפוא את הטענה כי אף על פי שהרמב"ם עשה שימוש מועט בגרסתו של אבן סינא בכל הנוגע לפיזיקה האריסטוטלית, הרי שהגיגיו של אבן סינא העוסקים במישור האל וביחסי האדם והאל, היו בגדר רמיזות ומדריכים מועילים בעבורו במקומות שבהם לא יכול היה לצעוד על קרקע מוצקה של הוכחות דמונסטרטיביות.

    האריסטוטלים היהודים שקמו לאחר הרמב"ם – ללא ספק בהשפעת הרמב"ם ואבן רשד – גילו עניין מועט באבן סינא ורק מעטים מאוד מחיבוריו תורגמו לעברית. לדידם אבן סינא היה אמנם הוגה אריסטוטלי, אך הוא לא נחשב אמין. גדול המתרגמים של טקסטים מדעיים מערבית לעברית, קלונימוס בן קלונימוס, הבחין בין אבן סינא לבין "חשובי הפילוסופים" – אלכסנדר מאפרודיסיאס, אלפאראבי, אבן באג'ה ואבן רשד. אבן סינא לעתים קרובות מדי "נטה מעט מדרך אריסטו", וכנראה שלא יכול היה לשמש מדריך ראוי למבקש להתעמק בהגותו של היווני. לביקורת זו היו שותפים מלומדים אריסטוטלים דוגמת רבי לוי בן גרשום ויוסף אבן כספי, וגם הם לא השתמשו בכתביו המדעיים של אבן סינא. כאשר פילוסופים אריסטוטלים כמו יצחק אלבלג, משה נרבוני ומשה בן יהודה התייחסו לתפיסותיו של אבן סינא, כפי שהציגן אלגזאלי בכוונות הפילוסופים, הם עשו זאת רק כקרש קפיצה להוראת המדע האריסטוטלי של אבן רשד.

    ואף על פי כן מתברר בהדרגה יותר ויותר כי הפילוסופיה והמדע של אבן סינא השפיעו על הלך המחשבה בעידן שלאחר הרמב"ם. במאה השלוש עשרה מלומדים יהודים כגון שמואל אבן תיבון ושם טוב פלקירא למדו את תורותיו של אבן סינא וציטטו בחיבוריהם העבריים קטעים מכתביו הערביים. הלל בן שמואל מוורונה ציטטו מן התרגומים הלטיניים. מבין המחברים היהודים הכותבים ערבית, אבן סינא השפיע בבירור על משה הלאווי במאה השלוש עשרה ועל יוסף אבן וקאר במאה הארבע עשרה. כמה מהוגי הדעות היהודים בתקופה הזאת שעיינו בכתבי אבן סינא סברו שהגותו מתיישבת דווקא טוב יותר עם הדת בהשוואה להגותם של פַלַאסִפַה אחרים. היו גם כאלו – כמו שם טוב פלקירא – שהעדיפו את הפילוסופיה של אבן רשד, אך הכירו בערכו של אבן סינא. כאמור רק מעטים מחיבוריו תורגמו לעברית, פרט לחוקת הרפואה ולכתבי רפואה אחרים וכמה פסקאות מכתביו שצוטטו בידי אבן תיבון, פלקירא וכמה אחרים. מתרגמו העיקרי של אבן סינא היה טודרוס טודורסי, שבאנתולוגיה שלו לכתבים פילוסופיים מתורגמים (המתוארכת ל-1343), כלל פסקאות על אודות הפיזיקה והמטפיזיקה מספר ההצלה וכמה פרקים ופסקאות מספרים אחרים של אבן סינא. מאורו זונטה טוען שעניינו של טודורסי באבן סינא, וכן של הוגים נוספים שנזכרו לעיל, נבע הן מאי-היכולת ליישב בין היהדות לבין האריסטוטליות הקשוחה של אבן רשד, הן מן התחושה שהפילוסופיה של אבן סינא תואמת טוב יותר את היהדות המסורתית.

    נראה שתרגומו של טודרוס להצלה של אבן סינא לא זכה לפופולריות ולא עורר השפעה רחבה. הוא נשתייר בימינו רק בשני כתבי יד. דב שוורץ הראה כי החוג הפילוסופי של פרשני אברהם אבן עזרא שפעל בספרד הנוצרית במחצית השנייה של המאה הארבע עשרה, אימץ כמה מתפיסותיו של אבן סינא, אך יש רק עדות מועטה לכך שחברי החוג הכירו את כתבי אבן סינא ממקור ראשון. ייתכן שחלקם אף לא ידעו שהיה זה אבן סינא שניסח את הקביעות שאימצו. סביר לכאורה להניח שתמצית קצרה של הפילוסופיה של אבן סינא, כמו בכוונות הפילוסופים של אלגזאלי, הייתה מוכרת להם, אך אין ראיות ברורות לכך שלמדו את הטקסט הזה. למעשה, העיבוד של אלגזאלי לכתבי המדע והלוגיקה של אבן סינא זכה לפופולריות רבה בתרגום עברי רק במאות החמש עשרה והשש עשרה, כאשר נלמד כחלופה למדע האריסטוטלי של אבן רשד.

    חסדאי קרשקש (1340–1410), שחיבר בסוף המאה הארבע עשרה ביקורת מהפכנית על הפיזיקה האריסטוטלית, היה אולי היהודי הראשון שלמד ביסודיות את חיבורו של אלגזאלי כוונות הפילוסופים בתרגומו העברי כחלופה לפיזיקה של אבן רשד. קרשקש העריך את אבן סינא ואת אלו שהושפעו מרעיונותיו כמו אלגזאלי ואבן דאוד. בדרך כלל העדיף את גרסתו של אלגזאלי לרעיונותיו של אבן סינא על פני המקור, אולי משום שהטקסט של אלגזאלי היה בעבורו נגיש יותר ומוכר יותר מאשר כתבי אבן סינא, אך גם בשל ניסוחיו הפשוטים והבהירים של אלגזאלי. לאחר קרשקש, במאה החמש עשרה, הפך כוונות הפילוסופים לטקסט הפילוסופי הפופולרי ביותר בעברית. דווקא באמצעות חיבור זה ובאמצעות ביקורתו הנוקבת של אלגזאלי על הפילוסופיה ועל התאולוגיה של אבן סינא בהפלת הפילוסופים, ולא באמצעות התרגומים הספורים לעברית של כתבי אבן סינא, התוודעו היהודים למכלול תורותיו של אבן סינא.

    תיאור קצר זה של השפעת אבן סינא על המחשבה היהודית שלאחר הרמב"ם מתייחס להשפעתו במערב. במזרח – במצרים, בתימן ובארצות נוספות – גילו עניין מועט במסורת הפילוסופית של הפַלַאסִפַה במאות השלוש עשרה עד השש עשרה. הפילוסופיה שלהם סטתה מאוד מן התפיסה האריסטוטלית, והייתה מעורבת במיסטיקה ובאזוטריקה. אם היה פילוסוף מוסלמי שהשפיע בתקופה זו על ההוגים היהודים במזרח, הרי שהיה זה אבן סינא. פול פנטון הבחין שכמה מן "החיבורים הצופיים" של אבן סינא הועתקו באותה תקופה באותיות עבריות. מה שקסם להם לא היה המדע של אבן סינא, אלא תורותיו המיסטיות יותר.

    השפעת אבן סינא על החשיבה הסכולסטיקאית
    הפילוסוף האסלאמי המוכר ביותר והמתורגם ביותר ללטינית בקרב הסכולסטיקנים הנוצרים היה ללא ספק אבן רשד. הוא היה כאמור הפרשן החשוב ביותר במערב, המפתח להבנת כתבי אריסטו. לאחר אבן רשד היה אבן סינא הפילוסוף האסלאמי המשפיע ביותר בקרב הסכולסטיקנים. השפעתו הרבה ביותר הייתה בתחומי הפסיכולוגיה והמטפיזיקה, באמצעות התרגומים ללטינית של הריפוי (בשם Sufficientia), אם כי גם החלקים העוסקים בלוגיקה ובמדע הטבע בריפוי תורגמו ללטינית והיו מוכרים היטב אף הם. המדע והפילוסופיה של אבן סינא היו ידועים גם בזכות תרגומים לטיניים של חיבורים אחרים שלו, וכן באמצעות כוונת הפילוסופים והפלת הפילוסופים לאלגזאלי. כאמור, חיבורו הגדול של אבן סינא ברפואה, חוקת הרפואה, זכה לפופולריות רבה באירופה באמצעות תרגומו של גררדוס מקרמונה, ועד מהרה הפך לטקסט הבסיסי באוניברסיטאות שלימדו רפואה.

    הגותו של אבן סינא החלה להשפיע על הסכולסטיקנים בשלב מוקדם – כבר מסוף המאה השתים עשרה – והמשיכה להשפיע במלוא עוצמתה במשך רוב המאה השלוש עשרה, שבמהלכה קנתה לה אחיזה בקרב סכולסטיקנים לטינים חשובים דוגמת דומיניקוס גונדיסאלינוס (הראשון שהשתמש בחומר מתוך הפסיכולוגיה של אבן סינא), ג'ון בלנד, גיום מאוורן, ז'אן מלה רושל, אלברטוס מגנוס, רוג'ר בייקון, תומס אקווינס, הנרי מגנט, סיז'ר מברבנט ויוהנס דונס סקוטוס. כאמור השפעתו הישירה של אבן סינא על הוגים אלו התמקדה בפסיכולוגיה ובמטפיזיקה, אך היא השתרעה גם על פני הלוגיקה, הפיזיקה והתאולוגיה. מחקרים חדשים הצליחו במידה רבה להגדיר ולהבהיר את הטבע ואת היקפיה המדויקים של השפעה זו. כדי להבין את אריסטו, הסכולסטיקנים נועצו בכתבי אבן רשד. אבן סינא קסם להם במיוחד הודות לחופש האינטלקטואלי שלו. לעתים קרובות סטה בכוונה תחילה מאריסטו והציג את הפילוסופיה האישית שלו – תורות פסיכולוגיות, מטפיזיות ותאולוגיות שאפשר היה, בזהירות ובתבונה, לשלב עם עיקרי האמונה הנוצרית.

    חשיבותו של אבן סינא כיום
    סקרנו את השפעותיו הרבות של אבן סינא על הפילוסופיה האסלאמית ועל הפילוסופיה היהודית והנוצרית בימי הביניים. מהי חשיבותו בעבורנו כיום? ראינו שלפעמים תורותיו קשות להבנה ואפילו סובלו מאי-עקיבות. בהחלט יש דברים בהן שאפילו חוקרים מצטיינים אינם מבינים עדיין. אולם, למרות הקושי של תורותיו ולמרות הביקורת שממנה סבלו, אבן סינא היה הפילוסוף החשוב ביותר, הנכבד ביותר והמפורסם ביותר בעולם האסלאם. היו לו רעיונות מקוריים ומקסימים שהשפיעו על הוגי דעות לא רק באסלאם אלא גם בפילוסופיה היהודית ובפילוסופיה המערבית. הוא דמות חשובה ומרתקת בתולדות הפילוסופיה, ויש מה ללמוד מחוכמתו גם כיום.

    לעמוד הספר
  • דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

    אל־פאראבי

    עטיפת הספר

    אבו נצר אל-פאראבי (870 בערך-950) נודע בכינוי "הפילוסוף השני" ממשיכו של ראשון הפילוסופים אריסטו. אל-פאראבי הוא שסייע בהפיכת הפילוסופיה הקלאסית לחלק מעולמם הרוחני של האינטלקטואלים דוברי הערבית בימי-הביניים. הספר דעותיהם של אנשי העיר המעולה, הוא ניסיון נועז ליצור תפיסת עולם כוללת הפותחת באל – הוא האחד הניאופלטוני ואלוהי ההתגלות המוסלמי – עוברת דרך מבנה היקום ומבנה האדם ומסיימת בחברה האנושית ובעיר המעולה אשר רק בה יכול האדם להביא לידי מיצוי את יכולותיו. זהו תרגום ראשון של אחד מן החשובים שבכתבי אל-פאראבי.

    דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

    0.00 דעוותיהם של אנשי העיר המעולה -
    קרא עוד

    על הספראל־פאראבימתוך הספר
    X

    דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

    על הספר

    תיאור

    כללו של דבר אומר לך, לא יוכל אדם [לעיין] בדברי הגיון אלא דברי אבו נצר אל-פאראבי וכל דברי אל-פאראבי קב ונקי; חייב אדם לעיין בהם ולהבינם, כי הוא איש גדול" – כך כותב הרמב"ם על הפילוסוף אל-פאראבי.

    אבו נצר אל-פאראבי (870 בערך-950) נודע בכינוי "הפילוסוף השני" ממשיכו של ראשון הפילוסופים אריסטו. אל-פאראבי הוא שסייע בהפיכת הפילוסופיה הקלאסית לחלק מעולמם הרוחני של האינטלקטואלים דוברי הערבית בימי-הביניים.

    הגותו השפיעה השפעה עמוקה על הוגים מוסלמים, יהודים ונוצרים. בכתביו העוסקים בלוגיקה ובפיזיקה, במטפיזיקה, באתיקה ובפוליטיקה יצר אל-פאראבי סינתזה ייחודית משלו של מסורות ישנות וחדשות.

    הספר דעותיהם של אנשי העיר המעולה, הוא ניסיון נועז ליצור תפיסת עולם כוללת הפותחת באל – הוא האחד הניאופלטוני ואלוהי ההתגלות המוסלמי – עוברת דרך מבנה היקום ומבנה האדם ומסיימת בחברה האנושית ובעיר המעולה אשר רק בה יכול האדם להביא לידי מיצוי את יכולותיו. זהו תרגום ראשון של אחד מן החשובים שבכתבי אל-פאראבי.

    תוכן העניינים

    מבוא מאת דברה ל. בלאק
    הקדמת המתרגם
    קיצור פרקי הספר <עקרונות דעותיהם של אנשי> העיר המעולה
    פרק ראשון: על הנמצא הראשון
    פרק שני: על שלילת <קיום> שותף לו, יתעלה
    פרק השלישי: על שלילת ניגודו
    פרק רביעי: על שלילת הגדרה ממנו, ישתבח
    פרק החמישי: על כך שאחדותו זהה עם עצמותו ושהוא יתעלה,
    יודע, חכם, אמת, חי וחיים
    פרק שישי : על גדולתו, הודו ותהילתו, יתעלה
    פרק שביעי: על האופן שבו נובעים כל הנמצאים ממנו
    פרק שמיני: על דרגות הנמצאים
    פרק תשיעי: על התארים אשר ראוי כי הראשון,
    תתעלה תהילתו, ייקרא בהם
    פרק עשירי: על הנמצאים המשניים ועל אופן נביעת הריבוי
    פרק אחד־עשר: על הנמצאים ו<על> הגופים של עולמנו
    פרק שנים־עשר: על החומר ועל הצורה
    פרק שלושה־עשר: על התחלקותם של דרגות <הקיום>,
    הגופים ההיוליים והנמצאים המטאפיזיים
    פרק ארבעה־עשר: על המשותף לגופים השמימיים
    פרק חמישה־עשר: על הדבר שבתוכו ושאליו נעים
    הגופים השמימיים והתכלית שלמענה <הם> נעים
    פרק שישה־עשר: על המצבים שבהם מצויות התנועות המעגליות
    ועל טבען המשותף
    פרק שבעה־עשר: על סיבות היווצרות הצורה הראשונה והחומר הראשוני
    פרק שמונה־עשר: על דרגות היווצרותם של הגופים ההיוליים
    פרק תשעה־עשר: על הופעתן של הצורות בהיולי בזו אחר זו
    פרק עשרים: על חלקי נפש האדם וכוחותיה
    פרק עשרים ואחד: על האופן שבו נעשים כוחות וחלקים אלה לנפש אחת
    פרק עשרים ושניים: על הכוח החושב, איך הוא משכיל ומה הסיבה לכך
    פרק עשרים ושלושה: על ההבדל בין הרצון והבחירה ועל האושר
    פרק עשרים וארבעה: על סיבת החלומות
    פרק עשרים וחמישה: על אודות ההתגלות וראיית המלאך
    פרק עשרים ושישה: על הצורך של האדם בחברה ובשיתוף פעולה
    פרק עשרים ושבעה: על האיבר המנהיג
    פרק עשרים ושמונה : על סגולותיו של מנהיג העיר המעולה
    פרק עשרים ותשעה: על ניגודיה של העיר המעולה
    פרק שלושים: על התחברותן של הנפשות זו עם זו
    פרק שלושים ואחד: על המלָאכוֹת ו<על> סוגי האושר
    פרק שלושים ושניים: על אנשי הערים האלה
    פרק שלושים ושלושה: על הדברים המשותפים לאנשי העיר המעולה
    פרק שלושים וארבעה: על דעותיהם של אנשי הערים הבורות והתועות
    פרק שלושים וחמישה : על הצדק
    פרק שלושים ושישה: על יראת שמים
    פרק שלושים ושבעה: על הערים הבורות
    רשימה ביבליוגראפית
    רשימה ביבליוגראפית למבוא של דברה בלאק
    מפתח

    דעותיהם של אנשי העיר המעולה – המקור בערבית

    המעט שידוע לנו על חייו של אבו נצר אל־פאראבי נובע רובו ככולו מביוגרפיות של מחברים ערבים שנכתבו בין המאה העשירית למאה השלוש־עשרה. האזכור הראשון, המופיע בכתאב אל־פהרסת מאת אבן אל־נדים (מת ב־ 990 ), מוסר מידע דל ביותר על חייו של אל־פאראבי; אזכורים מאוחרים יותר מוסיפים לשלד הזה רשימות מקיפות של כתביו, מידע על מוריו ותלמידיו וכמה אנקדוטות שמהימנותן מוטלת בספק .

    אל־פאראבי היה כנראה ממוצא תורכי, ונולד בסביבות 870 בפאראב שבתורכיסטאן. אף שהפרטים על ראשית לימודיו לוטים בערפל, מסופר שלמד לוגיקה בבגדד אצל המלומדים הנוצרים יוחנא אבן חילאן (מת ב־ 910 ) ואבו בִשר מתא (מת ב־ 940 ), אחד ממתרגמי כתבי אריסטו לערבית. מאחר שאסכולת בגדד היתה היורשת העיקרית בעולם הערבי למסורת הפילוסופית והרפואית של אלכסנדריה, הקשר של אל־פאראבי עם המורים הללו גיבש את אחת החוליות המקשרות הראשונות שבין פילוסופיה יוונית לעולם האסלאם.

    אל־פאראבי עצמו נזכר כמורהו של יחיא אבן עדי (מת ב־ 974 ), מתרגם נוצרי חשוב אף הוא וגם לוגיקן בולט בזכות עצמו. כמו כן נמסר על אל־פאראבי שלימד לוגיקה את המדקדק אבן אל־סארג' וזה בתורו לימד את אל־פאראבי את מדע הדקדוק הערבי. ביוגרפים מאוחרים יותר העלו על הכתב אינספור אנקדוטות הנוגעות להמשך חייו ולמותו, ואולם מהימנותן ההיסטורית מוטלת בספק. נראה שאל־פאראבי עזב את בגדד בסביבות שנת 942 וביקר בחלב ובדמשק שבסוריה, ייתכן שביקר גם במצרים, בשנים 942-948 . אז חזר לדמשק, שם מת בשנת .950

    על סמך רשימות כתביו שסיפקו הביוגרפים של ימי הביניים, נראה שתפוקתו הפילוסופית של אל־פאראבי היתה אדירה – למעלה ממאה חיבורים יוחסו לו ( Walzer (1965): 780 ). אם רשימות אלה מדויקות, רק חלק קטן מכתביו שרד. רבים מהם הופיעו במהדורות מודרניות רק לאחרונה, כך שהפרשנות לכתביו של אל־פאראבי מתעדכנת ללא הרף. חלק הארי של כתבי אל־פאראבי מוקדש ללוגיקה ולפילוסופיה של הלשון. אכן, כמה ביוגרפים מימי הביניים מציינים את חריפותו הלוגית של אל־פאראבי כבסיס למוניטין שיצא לו, והפילוסוף וההיסטוריון אבן ח'לדון (1332-1406) טען שאל־פאראבי כונה "המורה שני" (אל־מעלם אל־ת'אני) – כלומר שני רק לאריסטו עצמו – בראש ובראשונה בשל הישגיו הלוגיים . מלבד כתביו הלוגיים, הכוללים הן חיבורים עצמאיים והן פרשנויות לאריסטו, אל־פאראבי כתב גם בהרחבה על פילוסופיה פוליטית ועל פילוסופיה של הדת, שבה טיפל כענף של פילוסופיה פוליטית, על מטאפיזיקה, פסיכולוגיה ופילוסופיה של הטבע.

    אחמד אע'באריה מי שתירגם את הספר מהמקור הערבי, הקדים והוסיף הערות ומפתח, סיים את לימודיו לתואר ראשון באוניברסיטת חיפה בשפה וספרות ערבית ופילוסופיה והוא בעל תואר שני באוניברסיטת תל-אביב בשפה וספרות ערבית. אחמד אע'באריה מתמחה בפילוסופיה אסלאמית, ומרצה על ספרות ערבית ועל תרבות האסלאם במכללת אל-קאסמי.

    מבוא מאת דבורה בלאק בתרגומו של מיכאל אלעזר.
    (הערות ומראי מקומות הושמטו)

    Deborah L. Black, Vol I Chap. 12, pp. 178-197 in
    History of Islamic Philosophy by Nasr & Leaman
    Reproduced by permission of Taylor & Francis Books UK

    חייו ויצירתו של אבו נצר אל־פאראבי 
    המעט שידוע לנו על חייו של אבו נצר אל־פאראבי נובע רובו ככולו מביוגרפיות של מחברים ערבים שנכתבו בין המאה העשירית למאה השלוש־עשרה. האזכור הראשון, המופיע בכתאב אל־פהרסת מאת אבן אל־נדים (מת ב־ 990 ), מוסר מידע דל ביותר על חייו של אל־פאראבי; אזכורים מאוחרים יותר מוסיפים לשלד הזה רשימות מקיפות של כתביו, מידע על מוריו ותלמידיו וכמה אנקדוטות שמהימנותן מוטלת בספק .

    אל־פאראבי היה כנראה ממוצא תורכי, ונולד בסביבות 870 בפאראב שבתורכיסטאן. אף שהפרטים על ראשית לימודיו לוטים בערפל, מסופר שלמד לוגיקה בבגדד אצל המלומדים הנוצרים יוחנא אבן חילאן (מת ב־ 910 ) ואבו בִשר מתא (מת ב־ 940 ), אחד ממתרגמי כתבי אריסטו לערבית. מאחר שאסכולת בגדד היתה היורשת העיקרית בעולם הערבי למסורת הפילוסופית והרפואית של אלכסנדריה, הקשר של אל־פאראבי עם המורים הללו גיבש את אחת החוליות המקשרות הראשונות שבין פילוסופיה יוונית לעולם האסלאם.

    אל־פאראבי עצמו נזכר כמורהו של יחיא אבן עדי (מת ב־ 974 ), מתרגם נוצרי חשוב אף הוא וגם לוגיקן בולט בזכות עצמו. כמו כן נמסר על אל־פאראבי שלימד לוגיקה את המדקדק אבן אל־סארג' וזה בתורו לימד את אל־פאראבי את מדע הדקדוק הערבי. ביוגרפים מאוחרים יותר העלו על הכתב אינספור אנקדוטות הנוגעות להמשך חייו ולמותו, ואולם מהימנותן ההיסטורית מוטלת בספק. נראה שאל־פאראבי עזב את בגדד בסביבות שנת 942 וביקר בחלב ובדמשק שבסוריה, ייתכן שביקר גם במצרים, בשנים 942-948 . אז חזר לדמשק, שם מת בשנת .950

    על סמך רשימות כתביו שסיפקו הביוגרפים של ימי הביניים, נראה שתפוקתו הפילוסופית של אל־פאראבי היתה אדירה – למעלה ממאה חיבורים יוחסו לו ( Walzer (1965): 780 ). אם רשימות אלה מדויקות, רק חלק קטן מכתביו שרד. רבים מהם הופיעו במהדורות מודרניות רק לאחרונה, כך שהפרשנות לכתביו של אל־פאראבי מתעדכנת ללא הרף. חלק הארי של כתבי אל־פאראבי מוקדש ללוגיקה ולפילוסופיה של הלשון. אכן, כמה ביוגרפים מימי הביניים מציינים את חריפותו הלוגית של אל־פאראבי כבסיס למוניטין שיצא לו, והפילוסוף וההיסטוריון אבן ח'לדון (1332-1406) טען שאל־פאראבי כונה "המורה שני" (אל־מעלם אל־ת'אני) – כלומר שני רק לאריסטו עצמו – בראש ובראשונה בשל הישגיו הלוגיים . מלבד כתביו הלוגיים, הכוללים הן חיבורים עצמאיים והן פרשנויות לאריסטו, אל־פאראבי כתב גם בהרחבה על פילוסופיה פוליטית ועל פילוסופיה של הדת, שבה טיפל כענף של פילוסופיה פוליטית, על מטאפיזיקה, פסיכולוגיה ופילוסופיה של הטבע.

    לוגיקה, פילוסופיה של הלשון ואפיסטמולוגיה 
    כתבי אל־פאראבי על לוגיקה ועל הפילוסופיה של הלשון כוללים הן פרשנויות חופשיות ל"אורגנון" (Organon) – אוסף הכתבים הלוגיים של אריסטו – והן מסות עצמאיות. הקטגוריה הראשונה כוללת סדרה מלאה של תמציות לחלקי ה"אורגנון" השונים, לרבות – כנהוג מאז ימי פרשני אלכסנדריה לאריסטו – ל"איסגוגה" של פורפיריוס ול"רטוריקה" ול"פואטיקה" של אריסטו.

    אל־פאראבי כתב גם פרשנות )שרח) מקיפה ל"על הפירוש". התמציות שכתב אל־פאראבי אינן ניסיונות ביאור מפורטים של כתבי אריסטו, וגם לא תקצירים שלהם בלבד. הן שואבות את השראתן ואת הארגון הכולל שלהן מאריסטו, אך מפתחות פרשנויות אישיות של הלוגיקה האריסטוטלית ושל מסורת האסכולות שהתפתחה ממנה. כמה מבין כתביו האישיים יותר, "ספר האותיות" ("כתאב אל־חֻרוף") ו"ספר המונחים המשמשים בלוגיקה" ("כתאב אל־אלפאט' אלמסתעמלה פי אל־מנטק") מוקדשים אף הם ברובם לנושאים לוגיים ובלשניים, ומדגישים את הצורך בהבנת הקשר בין מינוח פילוסופי לבין לשון ודקדוק רגילים.

    אחת הסוגיות המרכזיות שאל־פאראבי מנסה לתאר במדויק בכתביו הלוגיים היא היחס בין לוגיקה פילוסופית לבין דקדוק השפה הרגילה. המציאות ההיסטורית – העובדה שהפילוסופיה הועברה לערבית משפה זרה ומתרבות זרה (של יוון העתיקה), והקשיים שעורר ההכרח להמציא אוצר מלים חדש בערבית – הקנתה לסוגיה זו חשיבות עליונה בעיני הפילוסופים הערבים הראשונים, כולל מוריו ותלמידיו של אל־פאראבי עצמו. בנוסף לכל אלה, ההתמקדות בבלשנות ברבים מכתביו הלוגיים של אריסטו יצרה סכסוכי גבול עם חכמי מדע הדקדוק הערבי, שחששו כי העניין הרב שגילו הפילוסופים בלוגיקה יוונית לא היה אלא ניסיון להחליף את הדקדוק הערבי בדקדוק היווני. כתביו הלוגיים והבלשניים של אל־פאראבי מייצגים את אחד מן המאמצים השיטתיים ביותר ליישב בין גישות מתחרות אלה לחקר השפה.

    לאורך כל כתביו הבלשניים מצדד אל־פאראבי בתפיסת הלוגיקה כמעין דקדוק אוניברסאלי, המספק חוקים שיש לציית להם כדי שניתן יהיה לנמק כראוי בכל שפה שהיא. דקדוק, לעומת זאת, תמיד מוגבל ליצירת החוקים המקובלים המשמשים שפה מסוימת של תרבות מסוימת; כפי שאל־פאראבי מנסח זאת בפיסקה מפורסמת מחיבורו "אחצאא' אל־עלום" ("מיון המדעים"), "אמנות זו [של הלוגיקה] דומה לאמנות הדקדוק, בכך שהיחס של אמנות הלוגיקה לשכל ולמושגים השכליים דומה ליחס של אמנות הדקדוק לשפה ולביטויים. כלומר, לכל חוק שמספק לנו מדע הדקדוק ביחס לביטויים, קיים [חוק] מקביל אשר מדע הלוגיקה מספק לנו ביחס למושגים שכליים".

    על ידי הטענה שהלוגיקה והדקדוק הם שני מדעים תלויי־חוקים הנבדלים זה מזה, ואשר לכל אחד תחום ותכנים משלו, שואף אל־ פאראבי לבסס את הלוגיקה כתחום חקר פילוסופי עצמאי של השפה אשר משלים, ולא סותר, את מדע הדקדוק המסורתי. אבל אף על פי שהלוגיקה והדקדוק נותרים מדעים נבדלים ואוטונומיים, אל־ פאראבי סובר שהלוגיקן והפילוסוף תלויים באיש הדקדוק כדי לנסח את השקפותיהם בניביה של אומה מסוימת. לפיכך, "אמנות הדקדוק היא ללא ספק הכרחית להיכרותנו את עקרונות אמנות [הלוגיקה] ולמודעותנו לקיומם".

    "כתאב אל־אלפאט'" של אל־פאראבי הוא ניסיון ליישם שיתוף פעולה זה של הלוגיקה עם הדקדוק, אולם הוא ממחיש את מידת העצמאות מאילוצים דקדוקיים מקובלים שהלוגיקן נהנה ממנה לפי שיטת אל־פאראבי. החיבור נפתח בהכרזה על הצורך לסווג מיליות בערבית בהתאם לסיווגים נהירים לוגית, אך בהמשכו מופיעה הקביעה האמיצה שסיווג המיליות המוצע על־ידי המדקדקים הערבים עצמם אינו הולם מטרה זו. אל־פאראבי סבור כי יש לשאול את תורת הדקדוק הבסיסית מחיבוריהם של המדקדקים היוונים – הצהרה שמן הסתם לא הפיסה את דעתם של מומחי תורת הדקדוק הערבי.

    "כתאב אל־חרוף"" חושף היבט נוסף של גישת אל־פאראבי לפילוסופיה של הלשון.

    הוא נפתח בסיווג מקיף של מיליות ערביות ביחס לקטגוריות של אריסטו. הדיונים בכל מילית ומילית בוחנים את היחס בין השימושים העממיים במונחים אלה בערבית לא פילוסופית לבין השינויים שהם עוברים במהלך הפיכתם למונחים פילוסופיים טכניים. לחקר טיפולו של אל־פאראבי בג'והר ("עצם"). בחלק השני של החיבור מופיע דיון במקורות השפה, בהיסטוריה של הפילוסופיה וביחסים שבין הפילוסופיה לדת. אחת ממטרותיו של אל־פאראבי היא למקם את הדיונים הבלשניים המופשטים יותר בהקשר היסטורי ואנתרופולוגי, ולהסביר איך השפה עצמה מתהווה ומסתעפת לצורה עממית ולצורה טכנית. סוגיית היחסים בין הפילוסופיה לדת מנוסחת גם במונחים בלשניים.

    הדת מוצגת כביטוי של אמת פילוסופית בשפה עממית, תוך שימוש בכלים שמספקות האמנויות: הלוגיקה, הרטוריקה והפואטיקה. לדיון הזה יש גם צד נורמטיבי: הוא פורש את התרחיש האידיאלי להתפתחות אוצר מלים פילוסופי משפה רגילה, ולביסוסה של דת המתאימה לתרגום פירות הפילוסופיה הזאת בחזרה למונחים עממיים. בפיסקאות שכוונתן להחיות את המציאות ההיסטורית של המפגש בין פילוסופיית האסלאם לפילוסופיה היוונית, אל־פאראבי גם מזהה ומדרג מגוון של סטיות אפשריות מן התבנית ההתפתחותית האידיאלית, שבהן הפילוסופיה והדת של אומה אינן נובעות מהתפתחות לשונית ולוגית מקומית, אלא הן מיובאות מתרבות אחרת. בחלק השלישי והאחרון של "כתאב אל־חרוף" אל־פאראבי חוזר לסוגיית המינוח הפילוסופי, ומציע סיווג מפורט של מיליות שאלה, של שימושיהן בסוגים שונים של חקירה פילוסופית ושל היחסים שבינן לבין סוגי ההסבר המצויים בארבע הסיבות של אריסטו.

    אף על פי שחלק גדול מהחיבורים הלוגים של אל־פאראבי מוקדש לנושאים בלשניים, הוא תרם תרומות חשובות גם להיבטים פורמליים יותר של הלוגיקה, כגון סילוגיסטיקה, תורת ההוכחה ונושאים אפיסטמולוגיים קשורים. רעיון שעובר כחוט השני בלוגיקה ובאפיסטמולוגיה של אל־פאראבי הוא אימוץ פרשנות הייררכית לאמנויות הסילוגיסטיות )כולל רטוריקה ופואטיקה(, שבמסגרתה מזוהה ההוכחה המופתית כשיטה האמיתית של הפילוסופיה, בעוד ששאר השיטות מאופיינות כמכשירים לתקשורת לא־פילוסופית ותו לא. רעיון זה בולט ביותר בכתבים שבהם חוזר אל־פאראבי על התורה הלוגית של פרשני אלכסנדריה, אף שהוא קשור קשר הדוק לתורתו של אל־פאראבי עצמו, שלפיה הדת היא חיקוי עממי של הפילוסופיה שכֵּליו הם האמנויות שאינן כרוכות הוכחה מופתית. הצהרה זו, מהפרק הלוגי של "אחצאא' אל־עלום" מאת אל־פאראבי מהווה סיכום מצוין של הגישה ההייררכית הזאת:

    ה[חלק ה]רביעי [של הלוגיקה] מכיל את החוקים שעל פיהם נבחנות הוכחות החוקים הנוגעים לאותם דברים שמהם מורכבת הפילוסופיה, ולכל מה שהופך את פעילותה למצוינת וכלילת השלמות… והחלק הרביעי הוא החיוני ביותר מביניהם, הראשון במעלה בתפארתו ובסמכותו. הלוגיקה מבקשת את תכליתה העיקרית בחלק רביעי זה בלבד, ואילו שאר החלקים הומצאו למענו ותו לא.

    בהמשך מזהה אל־פאראבי שני תפקידים עיקריים לאמנויות שאינן כרוכות בהוכחה מופתית: לפעול ככלים לתחזוק פעולתו התקינה של החלק הרביעי, ולספק לכותבי ההוכחות אמצעי הגנה מטעויות.

    ואולם תהיה זו טעות לראות בגישה המבוטאת בשורות אלה השתקפות מדויקת של גישתו הכללית של אל־פאראבי לתורת ההוכחה המופתית או לשאר האמנויות – הדיאלקטיקה, הרטוריקה והפואטיקה. כאשר אל־פאראבי דן בכל אחת מהאומנויות הללו בזכות עצמה, מתברר שדעותיו מורכבות הרבה יותר, ונראה שהן מעניקות לאמנויות שאינן כרוכות הוכחה מופתית תפקיד מהותי ולא שולי בפילוסופיה. בדיונים הפותחים את "כתאב כתאב אל־ ג'דל" ("ספר הדיאלקטיקה") שלו, למשל, מנסה אל־פאראבי להראות כיצד הדיאלקטיקה משרתת את הפילוסופיה ותומכת בה על־ידי זיהוי חמש דרכים שבאמצעותן היא תורמת לרכישת ידע הכרוך בהוכחה מופתית:

    1. היא מעניקה הכשרה ואימון במיומנויות הטיעון;

    2. מספקת חשיפה ראשונית לעקרונות של כל אחד
    מן המדעים הכרוכים בהוכחה מופתית;

    3. מעוררת מודעוּת לעקרונות ההוכחה המהותיים והמובנים מאליהם,
    בעיקר במדעים הפיזיקליים;

    4. מפתחת את המיומנויות הדרושות לתקשורת עם ההמונים;

    5. מפריכה פלפלנות סופיסטית;

    כל השימושים הללו ממשיכים אמנם לשקף את התפיסה הכללית של הדיאלקטיקה כאמנות פדגוגית ומשנית, ואולם נראה שרוחב היריעה של התרומות המתוארות ברשימה זו, והכללת השימוש השני והשלישי במיוחד, מרוממים את מעמד הדיאלקטיקה ממעמד של שִפחה ותו לא לשותף בפועל של תורת ההוכחה המופתית בתחומי העיסוק של הפילוסופיה.

    גם תורת הרטוריקה ותורת הפואטיקה של אל־פאראבי משקפות הכרה באוטונומיה של אמנויות אלה. בכל הנוגע לפואטיקה, אל־ פאראבי נמנה עם ראשוני המחברים האסלאמים שזיהו בשיח הפואטי מטרה אפיסטמולוגית ייחודית ומובחנת מזו של יתר האמנויות הלוגיות – "תח'ייל" עירור של תיאור דמיוני של עצם מסוים.

    תורה זו של "עירור הדמיון" היתה בסופו של דבר לאבן הפינה של פרשנויות אסלאמיות מאוחרות יותר לחיקוי פואטי, ובאמצעות יסודותיה הפסיכולוגיים, המתוארים בסעיף הבא, היא הפכה לכלי להסברת הקסם הרגשי והקוגניטיבי של השירה והשיח הפואטי, ולביסוס תפקידו בנבואה ובממסד הדתי . בדיוניו על הרטוריקה משקיע אל־פאראבי מאמץ דומה בהסברת האופי האפיסטמי הייחודי של שכנוע רטורי, המתבטא בתלותו במה שהוא מכנה הסכמה לטענות "מקובלות אצל רבים ממבט ראשון" ("פי באדא' אל־ראי"); אל־ פאראבי מבסס את הסברו על ניתוח מפורט של תפקיד הקונסנזוס החברתי ושל האינטואיציות הרציונליות הבסיסיות הכרוכות באמונות היומיומיות. אל־פאראבי אף מרחיב את הניתוח להיבטים הפורמליים של הרטוריקה, ומנסה להסביר כיצד הצורה המקוטעת של אֶנתימֶמות* רטוריות וטיעוני־דוגמה משקפת את המטרות האפיסטמיות הייחודיות של הרטוריקה ותורמת ליעילותה בתקשורת עם ההמונים, שמיומנותם הלוגית־פורמלית אינה אלא בסיסית.

    לבסוף, כשאנו בודקים את תפקיד האמנויות שאינן כרוכות בהוכחה מופתית במסגרת תחומי העיסוק של הפילוסופיה, טוב נעשה אם נצטט את קביעת אל־פאראבי בחיבורו "תחציל אל־ סעאדה" ("השגת האושר"): "כדי להיות פילוסוף מושלם, יש לשלוט הן במדעים התיאורטיים והן ביכולת לנצלם לתועלת שאר בני־ האדם בהתאם ליכולתם".

    אל־פאראבי, בעקבות אפלטון, סבור שעל כתפי הפילוסופים האמיתיים כולם מוטלת המשימה לנסות ולהקנות את תורותיהם לזולתם, ושמשימה זו מהותית להגשמת אידיאל הפילוסופיה. מכאן נובע שאמנויות הרטוריקה, הפואטיקה והדיאלקטיקה, במידה שהן מייצגות את אמצעי התקשורת העיקריים עם הציבור הרחב, מהוות חלק בלתי נפרד מהפילוסופיה והשלמה הכרחית למדע ההוכחה המופתית.

    תורת ההוכחה המופתית של אל־פאראבי מתרכזת בניתוח התנאים ההכרחיים לרכישת מדע או ידע (בערבית: עלם ביוונית: .(episteme

    כמו שאר האריסטוטלים האסלאמים שהלכו בעקבותיו, אל־פאראבי מבסס את ניתוחו על הבחנה בין שתי פעולות קוגניטיביות בסיסיות, המשָׂגה (תצַוֻר) והסכמה (תצדיק). באמצעות הפעולה הראשונה אנו תופסים מושגים פשוטים, ואם הפעולה מסתיימת, או מושלמת, היא מאפשרת לנו לחלץ את מהות העצם הנתפס. הפעולה השנייה, ההסכמה, מניבה הכרעה – אמת או בדיה, ואם היא מסתיימת, או מושלמת, היא מפיקה ידע ודאי. שתי פעולות קוגניטיביות אלה מזוהות בתורן כמטרות שאליהן חותרות (בהתאמה) הגדרות והוכחות סילוגיסטיות, שני הנושאים העיקריים שבהם מטפל "אנליטיקות מאוחרות" (Posterior analytics) של אריסטו, כך שניתוח התנאים להמשגה ולהסכמה מושלמות הופך לעיקרון המרכזי של הפרשנות הנובעת מכך של אל־פאראבי לתורת ההוכחה המופתית של אריסטו.

    היבט חשוב אחד של פרשנות זו של אל־פאראבי הוא ניתוח הוודאות המאפיינת הסכמה מושלמת. אל־פאראבי מגדיר ודאות מוחלטת במונחים של מה שהיינו מכנים כיום ידע מסדר שני, וטוען שוודאות כוללת:

    1. אמונה שהאמת שעליה הסכמנו איננה יכולה להיות שונה ממה שהיא;

    2. אמונה נוספת, לפיה אפשרית רק האמונה שבה אנו מחזיקים. (אל־פאראבי מוסיף שתהליך זה יכול למעשה להימשך עד לאינסוף). ודאות, בקיצור, מחייבת לא רק ידיעה של משהו אלא גם ידיעה שאנו יודעים זאת.

    לאחר שהגדיר באופן זה ודאות, אל־פאראבי יכול לשחרר אותה מהפרשנות המודאלית המסורתית, ובכך לאפשר קיום הן של ודאות הכרחית, שבה הדבר שמאמינים בו אינו יכול להיות שונה בשום זמן שהוא; והן של ודאות לא־הכרחית, שהיא ודאות "רק בזמן ]מוגדר[ כלשהו". ודאות הכרחית מחייבת עצם שקיים באופן הכרחי ובלתי משתנה; ודאות לא הכרחית איננה מחייבת זאת: "ודאות הכרחית וקיום הכרחי גוררים זה את זה הדדית, שהרי מה שמאומת כוודאי הכרחית – בהכרח קיים".

    למרות הרחבה זו של מושג הוודאות, אל־פאראבי סבור – כמו אריסטו – שהוכחה מופתית במובן הקפדני ביותר משתייכת רק לנושאים הניתנים לידיעה עם ודאות הכרחית. ואף על פי כן הוסיף אל־פאראבי מימד חדש לתורת ההוכחה המופתית שמביא בחשבון הן את היסוד הסובייקטיבי בוודאות, והן את היסוד האובייקטיבי, המסורתי היותר, הנטוע בהכרחיות ובהיעדר השינוי של העצם שאותו מבקשים לדעת.

    פסיכולוגיה ופילוסופיה של השכל 
    פרט ל"רסאלה פי אל־עקל" ("מאמר על השכל"), אל־פאראבי לא הותיר שום חיבור עצמאי על פסיכולוגיה פילוסופית ועל הפילוסופיה של השכל. השקפותיו בנושאים אלה מופיעות בכתביו המטאפיזיים והפוליטיים. ההצגה המפורטת ביותר של עמדותיו בנוגע לנפש האדם מצויה ב"מבאדיא' אראא' אהל אל־מדינה אל־ פאצ'לה" ("עקרונות דעותיהם של אנשי העיר המעולה"), חיבור שבו מאמץ אל־פאראבי גישה אריסטוטלית לפסיכולוגיה. אל־פאראבי מונה את כשריה העיקריים של הנפש: כוח ההזנה, כוח החישה, הכוח המדמה וכוח החשיבה; הוא מסדר אותם על־פי ההיררכיה ביניהם, ומציין לגבי כל אחד מהם את יסודותיו ה"המנהיגים" וה"משרתים". אל־פאראבי איננו רואה בחוש המשותף כוח נפרד, אלא פשוט מתייחס אליו ככוח השולט בתוך הנפש החושית "שבו נאסף כל מה שנתפס על־ידי [חמשת החושים]".

    לאל־פאראבי אין גם שום תיאוריה של "חושים פנימיים" לטיפול מאוחד בחוש המשותף, בכוח המדמה ובכוח הזיכרון, ואין אצלו זכר לכוח שאבן־סינא יכנה מאוחר יותר "הערכה" ("וַהְם"}. כמו אריסטו, אל־פאראבי ממקם את החוש המשותף והדמיון בלב; פילוסופֵי "החוש הפנימי" עתידים לשנות מסורת זו – לאור הפיזיולוגיה של גלנוס – ולמקם את האיברים של כוחות אלה במוח. בכל הנוגע לפעילויות יצריות של הנפש, אל־פאראבי רואה אותן כקשורות באופן הדוק לפעילויות הכוחות הקוגניטיביים המתאימים היוצרים אותן. וכך, בכל כוח קוגניטיבי – חישה, דמיון או חשיבה – מופיע יצר המכוּון לעצמים שנתפסים באופן טבעי מייד בעקבות פעולת התפיסה שלו. אל־פאראבי אמנם מבודד את הכוח המשתוקק ומתאר אותו כמקור לכל הפעולות הרצוניות – החושיות והשכלתניות – ואולם הוא אינו משמש אותו להסבר התעוררותה בפועל של התשוקה. במקום זאת הוא משמש בעיקר ככוח המניע שבאמצעותו שולטת הנפש בגוף, ומאפשר לו לתור אחרי מה שהנפש תופסת כראוי להשתוקקות, ולהימלט ממה שמזיק בעיניה.

    השקפתו של אל־פאראבי על הכוח המדמה ראויה לתשומת לב מיוחדת, בשל התפקיד המיוחס לדמיון בכל הנוגע לנבואה ולחיזוי עתידות. לפי אל־פאראבי, הדמיון ("תח'ילֻ" שקול ל"פנטסיה" של אריסטו) הוא כוח זכירה ושיפוט, האחראי הן לזכירת דמויות של דברים מוחשיים לאחר הינתקותם מהחושים והן לשליטה בהן, על ידי שילובן וחלוקתן תוך יצירת דמויות חדשות )שם: 168-9 (. אל־פאראבי מוסיף לשני תפקידים אלה תפקיד שלישי – חיקוי )מֻחאכָּאה( – ומשתמש במונח הערבי השקול למימזיס כפי שהשתמש בו אריסטו ב"פואטיקה". בעזרת יכולת זו יכול הכוח המדמה לייצג עצמים באמצעות דימויים של עצמים אחרים, ובכך להרחיב את יכולת הייצוג שלו אל מעבר לתיאור תכונות חושיות ולכלול בה גם חיקוי של מצבי רוח, רגשות ושאיפות של הגוף, ואפילו מציאויות לא חומריות. יכולת מימטית זו של הדמיון מספקת את הבסיס הפסיכולוגי לטענתו של אל־פאראבי, המופיעה בכתביו הלוגיים, שמטרת אמנות הפואטיקה היא עירור פעולות הדמיון,"תח'ייל". בהקשר של הפסיכולוגיה, אל־פאראבי משתמש ביכולת זו גם להסברת נבואה וחיזוי עתידות; ואולם כדי להבין הסבר זה, יש להבין תחילה כיצד תופס אל־פאראבי את כוח החשיבה ואת תהליך ההכרה השכלית.

    הסברו של אל־פאראבי בנוגע לכשרים ולשלבים המאפיינים הכרה שכלית משתייך למסורת של פרשנויות ל"על נפש" לאריסטו, שראשיתה בפרשני אריסטו היוונים. במסגרת מסורת זו, מוצמדות לתיאוריו המעורפלים למדי (בספר השלישי של "על הנפש", פרקים ד' וה') של השכל ש"הופך לכל הדברים" והשכל ש"יוצר את כל הדברים" התוויות השגרתיות "שכל נפעל (פוטנציאלי)" ו"שכל פועל" (או מפעיל). השכל הנפעל מזוהה ככוח המצוי בנפש של כל אדם ואדם; לעומת זאת השכל הפועל מטופל כעצם*** נצחי ולא חומרי הממלא את תפקיד הסיבה הפועלת, המניעה, של חשיבה שכלית אנושית, בכך שהוא מאפשר הפשטה של מושגים אוניברסאליים מדימויים חושיים.

    בנוסף לשכל הנפעל ולשכל הפועל, מסורת זו גם מזהה בשכל האדם מגוון של שלבים מובחנים בין הפוטנציה (או האפשרות) הסבילה למימוש הפעיל, ומצמידה לכל אחד מהם תווית מתאימה. בפסיכולוגיה של אל־פאראבי, התפתחות זו מניבה ארבע משמעויות שונות למונח "שכל" ("עקל"):

    1. השכל בכוח;
    2. השכל בְּפועל;
    3. השכל הנקנה;
    4. השכל הפועל;

    בעקבות אלכסנדר מאפרודיסיאס, אל־פאראבי מזהה את השכל בכוח כנטייה טהורה להפשיט צורות או מהוויות של העצם הנתפס מהדימויים החושיים המקבילים להן. כאשר השכל בכוח הזה רוכש מושגים שכליים, הוא עובר מפוטנציה טהורה ("בכוח") לכדי מימוש ("בְּפועל"), וכך הופך לסוג השני של השכל, השכל בְּפועל. תהליך מימוש המושגים הנתפסים על ידי השכל הוא כמובן הדרגתי, ומטרתו היא רכישת כל המושגים השכליים וכל המדעים שהם זמינים לידע האנושי. כאשר השכל משיג בסופו של דבר מטרה זו (רק יחידי סגולה מן הסתם מצליחים בכך), הוא מאבד כל שריד נותר של פוטנציה, וכך הופך לצורה טהורה ולמימוש טהור. מאחר שבהתאם לעקרונות של אריסטו כל דבר יכול להיתפס על ידי השכל במידה שהוא צורה ומימוש, רק אז מממש השכל את מלוא יכולתו לחשיבה עצמית. מצב זה מציין אם כן את השגת השלב השלישי של השכל, השכל הנקנה. בשלב זה, בזכות העובדה ששכלו של אדם זה או אחר השלים את תהליך המימוש במלואו, משיג השכל מעמד דומה לזה של שכלים לא־חומריים אחרים, כולל השכל הפועל, ונעשה דומה להם או אף בן־מינם. לפיכך הוא יכול כעת להכיל במחשבתו לא רק את עצמו ואת המושגיים השכליים שרכש מדברים חומריים, אלא גם את השכל הפועל וכן את שאר הישויות הנפרדות והלא־חומריות. אל־פאראבי מחזיק בתפיסה זו של תורת השכל הנקנה בכל דיוניו ששרדו על אודות הכרה שכלית, עם שינויים קלים בלבד. היא משתמעת גם מן התיאוריות האסכטולוגיות של הפילוסופיה הפוליטית שלו (שיידונו להלן בסעיף "פילוסופיה מעשית"). עם זאת מן הראוי להזכיר את העדות הסותרת שמספקים פילוסופים מאוחרים יותר, כמו אבן טֻפילְ, אבן באג'ה ואבן רֻשד, אשר מוסרים לנו שבפרשנותו על "אתיקה מהדורת ניקומאכוס" לאריסטו התכחש אל־פאראבי לאפשרות של איחוד או "התחברות" (אתצאל) קוגניטיבי ישיר עם השכל הפועל. ליתר דיוק, על פי אבן רשד דחה אל־פאראבי את הטרנספורמציה האונטולוגית שנראה כי תורה זו מחייבת, כלומר את הקביעה שבאמצעות התפתחות שכלית יכול אדם בן תמותה, המוּעָד להיווצרות וכליון, להפוך לשכל נצחי ונפרד שאינו מתכלה. בשל אובדנה המצער של פרשנות אל־פאראבי ל"אתיקה מהדורת ניקומאכוס", אין לדעת כיצד היה אל־פאראבי מיישב טענה זו עם ההשקפות שביטא בכתביו ששרדו, ואם היא מייצגת את השקפתו הבוגרת והמיושבת על העניין הזה.

    על רקע השקפות אל־פאראבי בנוגע לשכל הנקנה, השכל הפעיל והכוח המדמה, ניתן כעת לתאר בקצרה את ההיבטים הפסיכולוגיים של תורת הנבואה שלו. לפי אל־פאראבי, הנבואה בכל מגוון התגלמויותיה היא תוצאת פעולת גומלין בין השכל לבין היכולות המימטיות של הכוח המדמה. מה שמייחד ידע נבואי איננו תוכנו השכלי כשלעצמו, שכן זה שייך הן לפילוסוף והן לנביא; נבואה אמיתית, כמו הדת האמיתית המבוססת עליה, היא הַסְמָלָה וחיקוי של אמיתות ידועות על ידי הוכחה או על ידי השכל בפילוסופיה. ואולם כל הנביאים ניחנו, בנוסף ליכולותיהם השכליות, בכוח מדמה חד להפליא. מתת אלוהים זו מאפשרת לדמיונם לקלוט שטף או האצלה של מושגים שכליים מהשכל הפועל, האצלה השמורה בדרך כלל לכוח השיכלי לבדו; מאחר שמעצם טבעו הדמיון איננו יכול לקלוט מושגים שכליים כישויות מופשטות, הנביא מנצל את היכולות המימטיות של דמיונו כדי לייצג את המושגים השכליים הללו בצורה מוחשית וסמלית. בצורה זו, את מה שמדרך הטבע נגיש רק ליחידי סגולה שיכולים להגיע לשלב השכל הנקנה, יכול הנביא – במסווה של דימויים חושיים – למסור לציבור ההדיוטות הרחב.

    מטאפיזיקה 
    השקפותיו המטאפיזיות של אל־פאראבי העמידו מספר קשיים בפני מלומדים מודרנים, לא רק בגלל שחיבורים שיוחסו לו מְשקפים – כך סבורים כיום – את דעותיו של אבן סינא, אלא גם בשל הגישה המעורפלת שהוא נוקט בכתביו האותנטיים ביחס למטאפיזיקה האריסטוטלית והניאו־אפלטונית. מחקר חדש הראה שאל־פאראבי מקפיד מאוד להימנע מהזכרת ההאצלה הניאו־אפלטונית בתיאורי הפילוסופיה האריסטוטלית, ושהוא אינו מתייחס בשום מקום לחיבור המזויף "תיאולוגיית אריסטו" כאל יצירה אמיתית של אריסטו, חוץ מאשר ב"בכתאב אל־ג'מע".

    את הפרשנות הסבירה ביותר למטאפיזיקה של אל־פאראבי הציע לאחרונה דרוארט, שטען שאל־פאראבי עצמו צידד בקוסמולוגיית ההאצלה, המהותית לניאו־אפלטוניזם, אף שהכיר בעובדה שהיא איננה אריסטוטלית. אל־פאראבי אימץ, בקיצור, את ההאצלה למילוי החלל הריק שהותיר לדעתו אריסטו, בכך שלא השלים את תיאור החֵלק של המטאפיזיקה הכולל את התיאולוגיה, שבו מוצגים הקשרים הסיבתיים בין הישויות האלוהיות לטבעיות.

    תורת ההאצלה של אל־פאראבי מהווה חלק בלתי־נפרד מתרומתו לדיון שהתנהל בפילוסופיה האסלאמית על טבעה והיקפה של המטאפיזיקה ועל היחס בינה לבין פילוסופיית הטבע. קטע מפורסם מהאוטוביוגרפיה של אבן סינא מעיד עד כמה השפיע אל־פאראבי על התפתחויות מאוחרות יותר בתחום זה: אבן סינא מספר כיצד קרא ארבעים פעמים את ה"מטאפיזיקה" של אריסטו ועדיין נותר מבולבל בכל הנוגע למטרת החיבור הזה; רק אחרי שנתקל במקרה בעותק של פי אע'ראצ' אל־חכים פי כתאב אל־חרוף" ("על מטרות ה'מטאפיזיקה' של אריסטו"), חיבור קטן שכתב אל־פאראבי, פג הבלבול שאחז בו. אף שאבן סינא אינו מסביר בדיוק כיצד מאמרו הקצר כל־כך של אל־פאראבי חילץ אותו מהמבוי הסתום המחשבתי, נראה שאבן סינא התרשם במיוחד מהערותיו של אל־פאראבי על הקשר שבין ה"מטפיזיקה" של אריסטו לבין מדע התיאולוגיה, כלומר "המדע האלוהי" (אל־עלם אל־אלאהי); שהרי מאמרו של אל־פאראבי נפתח בקביעה שבעוד שמטאפיזיקת אריסטו מתוארת לעתים קרובות כ"מדע אלוהי", הטקסט מוקדש למעשה לחקר הישֵ, עקרונותיו ותכונותיו, ולא לחקר הישויות האלוהיות והנפרדות.

    אל־פאראבי מציין שקוראים רבים התבלבלו בעניין זה – הם ציפו שהטקסט כולו יעסוק באל, בנפש ובשכל, וגילו שנושאים אלה כלל אינם מופיעים, חוץ מאשר בספר "למדא". לאחר מכן מתווה אל־פאראבי תפיסה של המטאפיזיקה כמדע אוניברסאלי שחוקר את התכונות המשותפות של "היש באשר הוא יש". הוא מצהיר שהתיאולוגיה היא אכן חלק ממדע זה, לא כנושאו העיקרי אלא רק במידה ש"האל הוא היש המוחלט" (אל־וג'וד אל־ מֻטלק).

    באמצעות תיקונים אלה למה שנראה לו כאי־הבנה של "המטאפיזיקה" לאריסטו שרווחה עד כה, אל־פאראבי, מצהיר שהמדע האלוהי הוא אכן חלק חשוב מהמטאפיזיקה, אף שהוא מכיר בעובדה שרק חלק קטן מהטקסט של אריסטו – ספר אחד ויחיד – מוקדש לנושא. אולי משום כך מכריז אל־פאראבי בסוף חיבורו "פלספת אריסטוטאליס" ("פילוסופיית אריסטו") ש"אין ברשותנו מדע של המטאפיזיקה".

    ואולם במרכזה של תורת ההאצלה – הדוקטרינה העיקרית של המטאפיזיקה הניאו־אפלטונית שאל־פאראבי הכיר – הוא עסק בישויות אלוהיות ובקשריהן הסיבתיים לעולם התת־ירחי; תורת ההאצלה היא שמספקת את הבסיס המטאפיזי לצמד חיבוריו האישיים החשובים ביותר,"אל־מדינה אל־פאצ'לה" ו"אל־סיאסה אל־מדנייה" ("החברה הפוליטית"), שהודות לחלקיו המטאפיזיים ידוע גם בשם "מבאדא' אל־מוג'ודאת" ("עקרונות הנמצאים").

    תורת ההאצלה שבה מחזיק אל־פאראבי בחיבורים הללו נשענת על שני עמודי תווך: הקוסמולוגיה הגיאוצנטרית של תלמי (פטולומיאוס) ומטאפיזיקת הישויות האלוהיות. את המסגרת הכללית להאצלה מספקת הקוסמולוגיה. היקום נתפס כסדרה של ספֵירות שלהן מרכז אחד: הספֵירה החיצונית ביותר, המכונה גם "הרקיע הראשון", ספֵירת כוכבי השבת והספֵירות של שבתאי, צדק, מאדים, השמש, נוגה, כוכב־חמה והירח. תורת ההאצלה המסבירה את היווצרות היקום מהאל, ניזונה ממגוון מקורות. הנחת הבסיס שלה שונה משמעותית מתורת אריסטו, הגורסת שהאל לא היה הסיבה הפועלת לעצם הקיום (וג'וד) של כל שאר הישויות, אלא רק הסיבה הראשונה לתנועה ביקום. אף על פי כן רבות של האל המאציל של אל־פאראבי הן אריסטוטליות: האל הוא אחד, לא־חומרי, נצחי, פועל מתוך הכרח; וחשוב מכול: אל־פאראבי מאפיין את האל כ"שֵׂכֶל" שפעילותו העיקרית היא הבנה־עצמית, רעיון שמזכיר מאוד את התפיסה האריסטוטלית של האל כ"חושב חשיבה" (נוֹאֶסִיס נוֹאֶסוֹס) . אצל אל־פאראבי, פעולתו השכלית של האל היא המונחת ביסוד תפקידו כבורא היקום. כתוצאה מחשיבה עצמית זו נובע מהאל שֵׂכֶל שני על ידי "שפיעה עודפת", כלומר האצלה (פיצ'). שכל שני זה מאופיין אף הוא, כמו האל, בפעילות של חשיבה עצמית, ואולם בנוסף לכך הוא גם חייב לחשוב על האל עצמו. הודות לחשיבתו על אודות האל, השכל השני יוצר שכל שלישי; ובזכות חשיבתו העצמית הוא יוצר את הספֵירה השמימית שמקבילה לו, הרקיע הראשון. אל־ פאראבי משתמש שוב ושוב בתבנית זוגית זו של האצלה לכל ספֵירה קוסמולוגית והשכל המקביל לה, ומגיע בסך הכול לעשרה שכלים – בנוסף לאל עצמו. סוף תהליך ההאצלה הוא עולמנו התת־ירחי, שהשכל המקביל לו איננו אלא השכל הפעיל המוכר לנו מ"על הנפש" של אריסטו.

    באמצעות שיאה בשכל הפועל, אימוץ המטאפיזיקה הניאו־ אפלטונית של ההאצלה על ידי אל־פאראבי מאפשר למקם את פילוסופיית אריסטו במסגרת שיטתית יותר מזו שמתירים כתבי אריסטו; שכן במונחים אריסטוטליים, פילוסופיית הטבע כוללת את חקר הפסיכולוגיה, ולפיכך ישות אחת ויחידה – השכל הפועל – מייצגת את הקצה העליון של הפיזיקה והקצה התחתון של המטאפיזיקה. כך מאפשרת ההאצלה לאל־פאראבי לא רק לגשר בין היסודות התיאולוגיים והאונטולוגיים בתוך המטאפיזיקה, אלא גם לגבש קשר – שלא נוסח בבהירות על ידי אריסטו עצמו – בין שני המדעים התיאורטיים, המטאפיזיקה והפיזיקה.

    פילוסופיה מעשית 
    האחדות שאל־פאראבי מניח בין המדעים התיאורטיים מטאפיזיקה ופיזיקה משתקפת גם בפילוסופיה הפוליטית, אשר מייצגת (יחד עם הלוגיקה) את המוקד העיקרי של כתביו הפילוסופיים. בעוד ששאר פילוסופיית אל־פאראבי היא אריסטוטלית ברוחה, )בתוספת יסודות ניאו־אפלטוניים שכבר הוזכרו(, הפילוסופיה הפוליטית של אל־פאראבי אפלטונית, ומשקפת את האידיאל האפלטוני של ביסוס הפילוסופיה הפוליטית על יסודות מטאפיזיים. וכך שני חיבוריו העיקריים של אל־פאראבי על פילוסופיה פוליטית – ה־"אל־סיאסה אל־מדנייה" וה־"מדינה אל־פאצ'לה" – מכילים גם את הביטוי המפורש ביותר של השקפותיו המטאפיזיות. אף על פי שאל־פאראבי, בכמה מכתביו העוסקים בפילוסופיה מעשית, אכן מקדיש תשומת לב מסוימת לנושאים אֶתיים כגון טבע החוכמה המעשית, המידות הטובות המוסריות ויישוב הדעת, הוא מתעניין בעיקר בתיאוריה פוליטית, במיוחד בַּדרישות מהמדינה האידיאלית ומשליטהּ, ובשאלת היחס בין פילוסופיה ובין דת בתוך מדינה כזאת.

    בחיבורו "תחציל אל־סעאדה" ("השגת האושר") מצדד אל־ פאראבי בזהות האמיתית והמושגית שבין הפילוסוף, המחוקק והאִמאם, וטוען שמִגוון התוויות הדתיות והפילוסופיות אינו משקף אלא דגשים שונים על היבטים מובחנים של מציאות אחת ויחידה. משמעות הדבר, ברוח אפלטונית ראויה, היא שאֵלֶה שאינם מנסים ליישם את שלמותם התיאורטית בעיסוקים מעשיים ופוליטיים אינם יכולים להיחשב פילוסופים אמיתיים: אנשים כאלה נשארים מה שאל־פאראבי מכנה פילוסופים "ריקים" או "עקרים". מאחר שפילוסוף כזה חייב למסור את הגותו לציבור הרחב, יש לשער שעליו לרכוש לעצמו גם יכולות רטוריות ופואטיות וכן גם את יכולת הדמיון, וכך לקיים גם את תנאי הנבואה שמתאר אל־פאראבי בקטעים הפסיכולוגיים של חיבוריו הפוליטיים.

    אל־פאראבי מכיר בכך שהשילוב האידיאלי של נבואה ופילוסופיה, מנהיגות דתית ופוליטית, וסגולות מוסריות ואינטלקטואליות בשליט יחיד מתממש במציאות הפוליטית רק לעתים נדירות – אם בכלל. 15 ולכן, ההרמוניה שבין אמונות פילוסופיות ודתיות, שהיא אמנם אפשרית מבחינה תיאורטית, ואולם מחייבת התפתחות היסטורית ייחודית מאוד וקיום של התנאים האידיאליים הללו, איננה קלה למימוש, ואולי אף אינה אפשרית.

    שני מאמריו הפוליטיים החשובים ביותר של אל־פאראבי מתארים גם את סוגי הסטייה האפשריים מהמדינה האידיאלית, בהתאם למודל המופיע בדיונו של אפלטון על המשטרים הפוליטיים הטובים והרעים. אל־פאראבי מסווג את קלקוליו של האיחוד הפוליטי האידיאלי לשלוש קבוצות עיקריות: ערים בורות, חוטאות ותועות, כל קבוצה כוללת מספר סוגים. המשותף בין כל הערים הבורות הוא כישלונן בהבנת טבע האדם האמיתי, מקומו ביקום ומכאן תכליתו הטבעית. בשל בורותן בכל הנוגע לטלאולוגיית האדם, הן מחליפות את תכליתו האמיתית, שאותה מזהה הפילוסופיה, במטרת שווא כלשהי. אל־פאראבי מבחין בין הסוגים הבאים של ערים בורות:

    1. ערים הכרחיות, שכל תכליתן היא הקיום;

    2. ערים שפלות, שמבקשות רק לצבור עושר;

    3. ערים נחותות, שקיימות אך ורק לצורך עינוג החושים;

    4. ערי הכבוד, ששואפות לכבוד ותהילה;

    5. ערי ההשתלטות, שבהן עוצמה ושליטה בזולת הן היעד העיקרי;

    6. ערים שיתופיות, שבהן אין תכלית מניעה אחת,
    אלא כל אזרח חופשי לשאוף לכל מה שבעיניו הוא הטוב ביותר.

    הערים החוטאות והתועות הן אלה שיש ברשותן, או היה ברשותן בעבר, ידע כלשהו על אודות תכלית האדם האמיתית, ואף על פי כן אינן נוהגות לפיו. בערים חוטאות המטרה הנעלה נזנחת בכוונה תחילה לטובת מטרה אחרת, בעוד שבערים תועות השליט עצמו מודע לתכלית הנאותה שעל פיה ראוי שהעיר תנהג, ואולם הוא מוליך את האזרחים שולל בכך שהוא מעמיד בפניהם ייצוגי שווא של תכלית זו. לבסוף, אל־פאראבי מקדיש גם תשומת לב לאלה שהוא מכנה "העשבים השוטים" של עיר המידות הטובות, אנשים שמתגוררים בה ומצייתים לחוקיה, ואולם מקוצר ידם – או בשל מניעים אחרים, נקלים יותר – הם עצמם אינם נוטלים חלק במטרותיה.

    אף שמטרה ברורה אחת של סיווג הערים הקלוקלות היא לחנך את הפילוסופים כיצד להיות למנהיגים בעלי מידות טובות של משטרים בעלי מידות טובות. התמקדותו של אל־פאראבי בזיהוי הנאות של תכלית האדם האמיתית כמאפיין המגדיר של העיר המעולה מזכירה לנו שהמטרה האולטימטיבית של הפילוסופיה הפוליטית שלו היא להבטיח שהתנאים להשגת האושר יקוימו, במידת האפשר, בידי כל האנשים. מסיבה זו מסיים אל־פאראבי סיווג זה של ערים ואזרחים בדיון על אושר האדם במונחים אסכטולוגיים, שבו הוא מפרש את השכר והעונש בעולם הבא בהתאם לאמונתו שאוֹשר האדם כרוך בהיטמעות בשכל הפועל, המושגת כאשר מגיעים לשלב השכל הנקנה.

    רק אזרחי עיר המידות הטובות יוכלו להשיג תכלית זו ולפיכך לשרוד לאחר המוות, שבמהלכו מתנתקות מגופיהם נפשותיהם השכליות הממומשות. אל־פאראבי מרמז עם זאת שאלמוות זה איננו אישי, הואיל והגוף, עקרון הריבוי המספרי בתוך המין האנושי, אינו נוכח עוד, ולפיכך "ההבדלים בין הנפשות הם באותה המידה בלתי־ניתנים לקביעה מבחינה מספרית".

    אלה שחיו בערים בורות לא יישאו בכל עונש בחיים שלאחר המוות, מאחר שבורותם אינה טעונה עונש: הם פשוט יתאיינו כתוצאה מתבקשת מכישלונם במימוש הכוחות השכליים הטמונים בהם – התנאי להמשך קיומה של הנפש לאחר המוות. זה יהיה גם גורלם של האזרחים שהולכו שולל אחר מנהיגיהם בערים התועות. העונש בעולם הבא שמור לאזרחי הערים החוטאות ומנהיגי הערים התועות, שהיו מודעים לתכלית האמיתית ואולם התכחשו לה בכוונה תחילה וחתרו למטרות אחרות. העונש המוטל עליהם הוא פשוט המשך קיומן של שאיפותיהם הנפסדות לאחר המוות, שאיפות שעקב מקורן הגופני אינן יכולות עוד להתממש ולפיכך הן מייסרות את בעליהן לנצח נצחים.

    השפעתו של אל־פאראבי בדורות הבאים 
    התמונה המצטיירת ממגוון כתביו של אל־פאראבי מעוררת התפעלות. להישגיו הלוגיים והאפיסטמולוגיים של אל־פאראבי, שנחשפו רק לאחרונה, יש גוון מודרני מאוד: להתעניינותו בניתוח בלשני קפדני כמכשיר מהותי לדיוק פילוסופי, כמו גם לאופן שבו הרחיב וחידד את אמות המידה שעל פיהן ידע נמדד ומוערך, יש זיקה חזקה למגמות מודרניות בפילוסופיה, במיוחד בעולם האנגלו־ אמריקאי. אבל אצל אל־פאראבי, תחומי עניין אלה, לא פחות מאשר תורותיו הפוליטיות והפילוסופיות, היו תוצאה של נסיבות היסטוריות ייחודיות שבמסגרתן פעל כפילוסוף. הם שיקפו את הצורך לתת את הדעת בכובד ראש לטענות, המתחרות לעתים, של הפילוסופיה והדת, ולמצוא מקום לפילוסופיה ולשיח שלה בסביבה הערבית והאסלאמית. הנושאים שאל־פאראבי עסק בהם – סוגי הרציונליות, אופני שיח וטיעון והקשרים שבין שפה רגילה ופילוסופית – מהווים חלק בלתי־נפרד מהמענה שנתן לאתגר היסטורי זה, אף שאין בכך כדי לגרוע מחשיבותם הפילוסופית כשלעצמם.

    הרגישות הבלשנית שמציג אל־פאראבי, החשיבות הרבה שייחס למסירת הפילוסופיה למגוון רחב של קהלים ומאמציו הקפדניים להטמעת המסורת הפילוסופית היוונית בהקשר האסלאמי – כל אלה הם סימני היכר של כתבי אל־פאראבי שמסייעים להסביר את ההערכה הרבה שזכה לה במסורת האסלאמית, היהודית ובמידה מועטה יותר גם הנוצרית. הזכרנו את חובוׁשל אבן סינא לאל־פאראבי במטאפיזיקה, שהוא הודה בו בגלוי; אבן רשד ועמיתיו הפילוסופים של אנדלוסיה התייחסו אף הם לאל־פאראבי כאל סמכות מפתח, בעיקר בלוגיקה, בפסיכולוגיה ובפילוסופיה פוליטית. אשר למסורת הפילוסופית היהודית, הרמב"ם חלק לאל־פאראבי שבחים רבים משחלק למי מקודמיו, גם הוא, בתחום הלוגיקה במיוחד: "כללו של דבר אומר לך, לא יוכל אדם [לעיין] בדברי הגיון אלא דברי אבונצר אלפרבי. [וכל דברי אלפרבי] קב ונקי. חייב אדם לעיין בהם ולהבינם כי הוא איש גדול".

    במערב הלטיני, אף על פי שכתבי אל־פאראבי תורגמו פחות מאשר אלה של אבן סינא ואבן רשד, חיבורים כמו "אחצאא' אל־ עלום" ו"רסאלה פי אל־עקל" היו בעלי חשיבות מרכזית בהנחלה המוקדמת של מחשבת אריסטו, והעניקו להוגים הנוצרים את המבט החטוף הראשון בעושר של החומר הפילוסופי החדש שעתיד לבוא בעקבותיהם.

    ביקורות ועוד

    הספר ראה אור בחודש יולי 2007.

     

    דעותיהם של אנשי העיר המעולה
    מאת: אל־פאראבי

    תירגם מהמקור הערבי, הקדים והוסיף הערות ומפתח: אחמד אע'באריה
    עריכה: שמעון ריקלין
    עורך מדעי: פרופ' אלעאי אלון
    תרגום מבוא מאת Deborah L. Black
    דבורה ל. בלאק: מיכאל אלעזר
    מהדורה ראשונה: יולי 2007
    בספר 280 עמודים הכוללים
    את הטקסט המקורי בערבית.
    כריכה: קשה
    עיצוב העטיפה: יעל בר־דיין

    הספר רואה אור בסיועו
    הנדיב של מר יוסף חכמי

    The Perfect City
    Abu Nasr al-Farabi
    Translated, annotated and introduced by: Ahmad Ighbariyah
    ISBN: 965-7241-22-7

     

    עטיפת הספר

    דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

    0.00

    אבו נצר אל-פאראבי (870 בערך-950) נודע בכינוי "הפילוסוף השני" ממשיכו של ראשון הפילוסופים אריסטו. אל-פאראבי הוא שסייע בהפיכת הפילוסופיה הקלאסית לחלק מעולמם הרוחני של האינטלקטואלים דוברי הערבית בימי-הביניים. הספר דעותיהם של אנשי העיר המעולה, הוא ניסיון נועז ליצור תפיסת עולם כוללת הפותחת באל – הוא האחד הניאופלטוני ואלוהי ההתגלות המוסלמי – עוברת דרך מבנה היקום ומבנה האדם ומסיימת בחברה האנושית ובעיר המעולה אשר רק בה יכול האדם להביא לידי מיצוי את יכולותיו. זהו תרגום ראשון של אחד מן החשובים שבכתבי אל-פאראבי.

    המלאי אזל

    לעמוד הספר
    X

    דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

    המחברים

    המעט שידוע לנו על חייו של אבו נצר אל־פאראבי נובע רובו ככולו מביוגרפיות של מחברים ערבים שנכתבו בין המאה העשירית למאה השלוש־עשרה. האזכור הראשון, המופיע בכתאב אל־פהרסת מאת אבן אל־נדים (מת ב־ 990 ), מוסר מידע דל ביותר על חייו של אל־פאראבי; אזכורים מאוחרים יותר מוסיפים לשלד הזה רשימות מקיפות של כתביו, מידע על מוריו ותלמידיו וכמה אנקדוטות שמהימנותן מוטלת בספק .

    אל־פאראבי היה כנראה ממוצא תורכי, ונולד בסביבות 870 בפאראב שבתורכיסטאן. אף שהפרטים על ראשית לימודיו לוטים בערפל, מסופר שלמד לוגיקה בבגדד אצל המלומדים הנוצרים יוחנא אבן חילאן (מת ב־ 910 ) ואבו בִשר מתא (מת ב־ 940 ), אחד ממתרגמי כתבי אריסטו לערבית. מאחר שאסכולת בגדד היתה היורשת העיקרית בעולם הערבי למסורת הפילוסופית והרפואית של אלכסנדריה, הקשר של אל־פאראבי עם המורים הללו גיבש את אחת החוליות המקשרות הראשונות שבין פילוסופיה יוונית לעולם האסלאם.

    אל־פאראבי עצמו נזכר כמורהו של יחיא אבן עדי (מת ב־ 974 ), מתרגם נוצרי חשוב אף הוא וגם לוגיקן בולט בזכות עצמו. כמו כן נמסר על אל־פאראבי שלימד לוגיקה את המדקדק אבן אל־סארג' וזה בתורו לימד את אל־פאראבי את מדע הדקדוק הערבי. ביוגרפים מאוחרים יותר העלו על הכתב אינספור אנקדוטות הנוגעות להמשך חייו ולמותו, ואולם מהימנותן ההיסטורית מוטלת בספק. נראה שאל־פאראבי עזב את בגדד בסביבות שנת 942 וביקר בחלב ובדמשק שבסוריה, ייתכן שביקר גם במצרים, בשנים 942-948 . אז חזר לדמשק, שם מת בשנת .950

    על סמך רשימות כתביו שסיפקו הביוגרפים של ימי הביניים, נראה שתפוקתו הפילוסופית של אל־פאראבי היתה אדירה – למעלה ממאה חיבורים יוחסו לו ( Walzer (1965): 780 ). אם רשימות אלה מדויקות, רק חלק קטן מכתביו שרד. רבים מהם הופיעו במהדורות מודרניות רק לאחרונה, כך שהפרשנות לכתביו של אל־פאראבי מתעדכנת ללא הרף. חלק הארי של כתבי אל־פאראבי מוקדש ללוגיקה ולפילוסופיה של הלשון. אכן, כמה ביוגרפים מימי הביניים מציינים את חריפותו הלוגית של אל־פאראבי כבסיס למוניטין שיצא לו, והפילוסוף וההיסטוריון אבן ח'לדון (1332-1406) טען שאל־פאראבי כונה "המורה שני" (אל־מעלם אל־ת'אני) – כלומר שני רק לאריסטו עצמו – בראש ובראשונה בשל הישגיו הלוגיים . מלבד כתביו הלוגיים, הכוללים הן חיבורים עצמאיים והן פרשנויות לאריסטו, אל־פאראבי כתב גם בהרחבה על פילוסופיה פוליטית ועל פילוסופיה של הדת, שבה טיפל כענף של פילוסופיה פוליטית, על מטאפיזיקה, פסיכולוגיה ופילוסופיה של הטבע.

    אחמד אע'באריה מי שתירגם את הספר מהמקור הערבי, הקדים והוסיף הערות ומפתח, סיים את לימודיו לתואר ראשון באוניברסיטת חיפה בשפה וספרות ערבית ופילוסופיה והוא בעל תואר שני באוניברסיטת תל-אביב בשפה וספרות ערבית. אחמד אע'באריה מתמחה בפילוסופיה אסלאמית, ומרצה על ספרות ערבית ועל תרבות האסלאם במכללת אל-קאסמי.

    לעמוד הספר
    X

    דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

    מתוך הספר

    מבוא מאת דבורה בלאק בתרגומו של מיכאל אלעזר.
    (הערות ומראי מקומות הושמטו)

    Deborah L. Black, Vol I Chap. 12, pp. 178-197 in
    History of Islamic Philosophy by Nasr & Leaman
    Reproduced by permission of Taylor & Francis Books UK

    חייו ויצירתו של אבו נצר אל־פאראבי 
    המעט שידוע לנו על חייו של אבו נצר אל־פאראבי נובע רובו ככולו מביוגרפיות של מחברים ערבים שנכתבו בין המאה העשירית למאה השלוש־עשרה. האזכור הראשון, המופיע בכתאב אל־פהרסת מאת אבן אל־נדים (מת ב־ 990 ), מוסר מידע דל ביותר על חייו של אל־פאראבי; אזכורים מאוחרים יותר מוסיפים לשלד הזה רשימות מקיפות של כתביו, מידע על מוריו ותלמידיו וכמה אנקדוטות שמהימנותן מוטלת בספק .

    אל־פאראבי היה כנראה ממוצא תורכי, ונולד בסביבות 870 בפאראב שבתורכיסטאן. אף שהפרטים על ראשית לימודיו לוטים בערפל, מסופר שלמד לוגיקה בבגדד אצל המלומדים הנוצרים יוחנא אבן חילאן (מת ב־ 910 ) ואבו בִשר מתא (מת ב־ 940 ), אחד ממתרגמי כתבי אריסטו לערבית. מאחר שאסכולת בגדד היתה היורשת העיקרית בעולם הערבי למסורת הפילוסופית והרפואית של אלכסנדריה, הקשר של אל־פאראבי עם המורים הללו גיבש את אחת החוליות המקשרות הראשונות שבין פילוסופיה יוונית לעולם האסלאם.

    אל־פאראבי עצמו נזכר כמורהו של יחיא אבן עדי (מת ב־ 974 ), מתרגם נוצרי חשוב אף הוא וגם לוגיקן בולט בזכות עצמו. כמו כן נמסר על אל־פאראבי שלימד לוגיקה את המדקדק אבן אל־סארג' וזה בתורו לימד את אל־פאראבי את מדע הדקדוק הערבי. ביוגרפים מאוחרים יותר העלו על הכתב אינספור אנקדוטות הנוגעות להמשך חייו ולמותו, ואולם מהימנותן ההיסטורית מוטלת בספק. נראה שאל־פאראבי עזב את בגדד בסביבות שנת 942 וביקר בחלב ובדמשק שבסוריה, ייתכן שביקר גם במצרים, בשנים 942-948 . אז חזר לדמשק, שם מת בשנת .950

    על סמך רשימות כתביו שסיפקו הביוגרפים של ימי הביניים, נראה שתפוקתו הפילוסופית של אל־פאראבי היתה אדירה – למעלה ממאה חיבורים יוחסו לו ( Walzer (1965): 780 ). אם רשימות אלה מדויקות, רק חלק קטן מכתביו שרד. רבים מהם הופיעו במהדורות מודרניות רק לאחרונה, כך שהפרשנות לכתביו של אל־פאראבי מתעדכנת ללא הרף. חלק הארי של כתבי אל־פאראבי מוקדש ללוגיקה ולפילוסופיה של הלשון. אכן, כמה ביוגרפים מימי הביניים מציינים את חריפותו הלוגית של אל־פאראבי כבסיס למוניטין שיצא לו, והפילוסוף וההיסטוריון אבן ח'לדון (1332-1406) טען שאל־פאראבי כונה "המורה שני" (אל־מעלם אל־ת'אני) – כלומר שני רק לאריסטו עצמו – בראש ובראשונה בשל הישגיו הלוגיים . מלבד כתביו הלוגיים, הכוללים הן חיבורים עצמאיים והן פרשנויות לאריסטו, אל־פאראבי כתב גם בהרחבה על פילוסופיה פוליטית ועל פילוסופיה של הדת, שבה טיפל כענף של פילוסופיה פוליטית, על מטאפיזיקה, פסיכולוגיה ופילוסופיה של הטבע.

    לוגיקה, פילוסופיה של הלשון ואפיסטמולוגיה 
    כתבי אל־פאראבי על לוגיקה ועל הפילוסופיה של הלשון כוללים הן פרשנויות חופשיות ל"אורגנון" (Organon) – אוסף הכתבים הלוגיים של אריסטו – והן מסות עצמאיות. הקטגוריה הראשונה כוללת סדרה מלאה של תמציות לחלקי ה"אורגנון" השונים, לרבות – כנהוג מאז ימי פרשני אלכסנדריה לאריסטו – ל"איסגוגה" של פורפיריוס ול"רטוריקה" ול"פואטיקה" של אריסטו.

    אל־פאראבי כתב גם פרשנות )שרח) מקיפה ל"על הפירוש". התמציות שכתב אל־פאראבי אינן ניסיונות ביאור מפורטים של כתבי אריסטו, וגם לא תקצירים שלהם בלבד. הן שואבות את השראתן ואת הארגון הכולל שלהן מאריסטו, אך מפתחות פרשנויות אישיות של הלוגיקה האריסטוטלית ושל מסורת האסכולות שהתפתחה ממנה. כמה מבין כתביו האישיים יותר, "ספר האותיות" ("כתאב אל־חֻרוף") ו"ספר המונחים המשמשים בלוגיקה" ("כתאב אל־אלפאט' אלמסתעמלה פי אל־מנטק") מוקדשים אף הם ברובם לנושאים לוגיים ובלשניים, ומדגישים את הצורך בהבנת הקשר בין מינוח פילוסופי לבין לשון ודקדוק רגילים.

    אחת הסוגיות המרכזיות שאל־פאראבי מנסה לתאר במדויק בכתביו הלוגיים היא היחס בין לוגיקה פילוסופית לבין דקדוק השפה הרגילה. המציאות ההיסטורית – העובדה שהפילוסופיה הועברה לערבית משפה זרה ומתרבות זרה (של יוון העתיקה), והקשיים שעורר ההכרח להמציא אוצר מלים חדש בערבית – הקנתה לסוגיה זו חשיבות עליונה בעיני הפילוסופים הערבים הראשונים, כולל מוריו ותלמידיו של אל־פאראבי עצמו. בנוסף לכל אלה, ההתמקדות בבלשנות ברבים מכתביו הלוגיים של אריסטו יצרה סכסוכי גבול עם חכמי מדע הדקדוק הערבי, שחששו כי העניין הרב שגילו הפילוסופים בלוגיקה יוונית לא היה אלא ניסיון להחליף את הדקדוק הערבי בדקדוק היווני. כתביו הלוגיים והבלשניים של אל־פאראבי מייצגים את אחד מן המאמצים השיטתיים ביותר ליישב בין גישות מתחרות אלה לחקר השפה.

    לאורך כל כתביו הבלשניים מצדד אל־פאראבי בתפיסת הלוגיקה כמעין דקדוק אוניברסאלי, המספק חוקים שיש לציית להם כדי שניתן יהיה לנמק כראוי בכל שפה שהיא. דקדוק, לעומת זאת, תמיד מוגבל ליצירת החוקים המקובלים המשמשים שפה מסוימת של תרבות מסוימת; כפי שאל־פאראבי מנסח זאת בפיסקה מפורסמת מחיבורו "אחצאא' אל־עלום" ("מיון המדעים"), "אמנות זו [של הלוגיקה] דומה לאמנות הדקדוק, בכך שהיחס של אמנות הלוגיקה לשכל ולמושגים השכליים דומה ליחס של אמנות הדקדוק לשפה ולביטויים. כלומר, לכל חוק שמספק לנו מדע הדקדוק ביחס לביטויים, קיים [חוק] מקביל אשר מדע הלוגיקה מספק לנו ביחס למושגים שכליים".

    על ידי הטענה שהלוגיקה והדקדוק הם שני מדעים תלויי־חוקים הנבדלים זה מזה, ואשר לכל אחד תחום ותכנים משלו, שואף אל־ פאראבי לבסס את הלוגיקה כתחום חקר פילוסופי עצמאי של השפה אשר משלים, ולא סותר, את מדע הדקדוק המסורתי. אבל אף על פי שהלוגיקה והדקדוק נותרים מדעים נבדלים ואוטונומיים, אל־ פאראבי סובר שהלוגיקן והפילוסוף תלויים באיש הדקדוק כדי לנסח את השקפותיהם בניביה של אומה מסוימת. לפיכך, "אמנות הדקדוק היא ללא ספק הכרחית להיכרותנו את עקרונות אמנות [הלוגיקה] ולמודעותנו לקיומם".

    "כתאב אל־אלפאט'" של אל־פאראבי הוא ניסיון ליישם שיתוף פעולה זה של הלוגיקה עם הדקדוק, אולם הוא ממחיש את מידת העצמאות מאילוצים דקדוקיים מקובלים שהלוגיקן נהנה ממנה לפי שיטת אל־פאראבי. החיבור נפתח בהכרזה על הצורך לסווג מיליות בערבית בהתאם לסיווגים נהירים לוגית, אך בהמשכו מופיעה הקביעה האמיצה שסיווג המיליות המוצע על־ידי המדקדקים הערבים עצמם אינו הולם מטרה זו. אל־פאראבי סבור כי יש לשאול את תורת הדקדוק הבסיסית מחיבוריהם של המדקדקים היוונים – הצהרה שמן הסתם לא הפיסה את דעתם של מומחי תורת הדקדוק הערבי.

    "כתאב אל־חרוף"" חושף היבט נוסף של גישת אל־פאראבי לפילוסופיה של הלשון.

    הוא נפתח בסיווג מקיף של מיליות ערביות ביחס לקטגוריות של אריסטו. הדיונים בכל מילית ומילית בוחנים את היחס בין השימושים העממיים במונחים אלה בערבית לא פילוסופית לבין השינויים שהם עוברים במהלך הפיכתם למונחים פילוסופיים טכניים. לחקר טיפולו של אל־פאראבי בג'והר ("עצם"). בחלק השני של החיבור מופיע דיון במקורות השפה, בהיסטוריה של הפילוסופיה וביחסים שבין הפילוסופיה לדת. אחת ממטרותיו של אל־פאראבי היא למקם את הדיונים הבלשניים המופשטים יותר בהקשר היסטורי ואנתרופולוגי, ולהסביר איך השפה עצמה מתהווה ומסתעפת לצורה עממית ולצורה טכנית. סוגיית היחסים בין הפילוסופיה לדת מנוסחת גם במונחים בלשניים.

    הדת מוצגת כביטוי של אמת פילוסופית בשפה עממית, תוך שימוש בכלים שמספקות האמנויות: הלוגיקה, הרטוריקה והפואטיקה. לדיון הזה יש גם צד נורמטיבי: הוא פורש את התרחיש האידיאלי להתפתחות אוצר מלים פילוסופי משפה רגילה, ולביסוסה של דת המתאימה לתרגום פירות הפילוסופיה הזאת בחזרה למונחים עממיים. בפיסקאות שכוונתן להחיות את המציאות ההיסטורית של המפגש בין פילוסופיית האסלאם לפילוסופיה היוונית, אל־פאראבי גם מזהה ומדרג מגוון של סטיות אפשריות מן התבנית ההתפתחותית האידיאלית, שבהן הפילוסופיה והדת של אומה אינן נובעות מהתפתחות לשונית ולוגית מקומית, אלא הן מיובאות מתרבות אחרת. בחלק השלישי והאחרון של "כתאב אל־חרוף" אל־פאראבי חוזר לסוגיית המינוח הפילוסופי, ומציע סיווג מפורט של מיליות שאלה, של שימושיהן בסוגים שונים של חקירה פילוסופית ושל היחסים שבינן לבין סוגי ההסבר המצויים בארבע הסיבות של אריסטו.

    אף על פי שחלק גדול מהחיבורים הלוגים של אל־פאראבי מוקדש לנושאים בלשניים, הוא תרם תרומות חשובות גם להיבטים פורמליים יותר של הלוגיקה, כגון סילוגיסטיקה, תורת ההוכחה ונושאים אפיסטמולוגיים קשורים. רעיון שעובר כחוט השני בלוגיקה ובאפיסטמולוגיה של אל־פאראבי הוא אימוץ פרשנות הייררכית לאמנויות הסילוגיסטיות )כולל רטוריקה ופואטיקה(, שבמסגרתה מזוהה ההוכחה המופתית כשיטה האמיתית של הפילוסופיה, בעוד ששאר השיטות מאופיינות כמכשירים לתקשורת לא־פילוסופית ותו לא. רעיון זה בולט ביותר בכתבים שבהם חוזר אל־פאראבי על התורה הלוגית של פרשני אלכסנדריה, אף שהוא קשור קשר הדוק לתורתו של אל־פאראבי עצמו, שלפיה הדת היא חיקוי עממי של הפילוסופיה שכֵּליו הם האמנויות שאינן כרוכות הוכחה מופתית. הצהרה זו, מהפרק הלוגי של "אחצאא' אל־עלום" מאת אל־פאראבי מהווה סיכום מצוין של הגישה ההייררכית הזאת:

    ה[חלק ה]רביעי [של הלוגיקה] מכיל את החוקים שעל פיהם נבחנות הוכחות החוקים הנוגעים לאותם דברים שמהם מורכבת הפילוסופיה, ולכל מה שהופך את פעילותה למצוינת וכלילת השלמות… והחלק הרביעי הוא החיוני ביותר מביניהם, הראשון במעלה בתפארתו ובסמכותו. הלוגיקה מבקשת את תכליתה העיקרית בחלק רביעי זה בלבד, ואילו שאר החלקים הומצאו למענו ותו לא.

    בהמשך מזהה אל־פאראבי שני תפקידים עיקריים לאמנויות שאינן כרוכות בהוכחה מופתית: לפעול ככלים לתחזוק פעולתו התקינה של החלק הרביעי, ולספק לכותבי ההוכחות אמצעי הגנה מטעויות.

    ואולם תהיה זו טעות לראות בגישה המבוטאת בשורות אלה השתקפות מדויקת של גישתו הכללית של אל־פאראבי לתורת ההוכחה המופתית או לשאר האמנויות – הדיאלקטיקה, הרטוריקה והפואטיקה. כאשר אל־פאראבי דן בכל אחת מהאומנויות הללו בזכות עצמה, מתברר שדעותיו מורכבות הרבה יותר, ונראה שהן מעניקות לאמנויות שאינן כרוכות הוכחה מופתית תפקיד מהותי ולא שולי בפילוסופיה. בדיונים הפותחים את "כתאב כתאב אל־ ג'דל" ("ספר הדיאלקטיקה") שלו, למשל, מנסה אל־פאראבי להראות כיצד הדיאלקטיקה משרתת את הפילוסופיה ותומכת בה על־ידי זיהוי חמש דרכים שבאמצעותן היא תורמת לרכישת ידע הכרוך בהוכחה מופתית:

    1. היא מעניקה הכשרה ואימון במיומנויות הטיעון;

    2. מספקת חשיפה ראשונית לעקרונות של כל אחד
    מן המדעים הכרוכים בהוכחה מופתית;

    3. מעוררת מודעוּת לעקרונות ההוכחה המהותיים והמובנים מאליהם,
    בעיקר במדעים הפיזיקליים;

    4. מפתחת את המיומנויות הדרושות לתקשורת עם ההמונים;

    5. מפריכה פלפלנות סופיסטית;

    כל השימושים הללו ממשיכים אמנם לשקף את התפיסה הכללית של הדיאלקטיקה כאמנות פדגוגית ומשנית, ואולם נראה שרוחב היריעה של התרומות המתוארות ברשימה זו, והכללת השימוש השני והשלישי במיוחד, מרוממים את מעמד הדיאלקטיקה ממעמד של שִפחה ותו לא לשותף בפועל של תורת ההוכחה המופתית בתחומי העיסוק של הפילוסופיה.

    גם תורת הרטוריקה ותורת הפואטיקה של אל־פאראבי משקפות הכרה באוטונומיה של אמנויות אלה. בכל הנוגע לפואטיקה, אל־ פאראבי נמנה עם ראשוני המחברים האסלאמים שזיהו בשיח הפואטי מטרה אפיסטמולוגית ייחודית ומובחנת מזו של יתר האמנויות הלוגיות – "תח'ייל" עירור של תיאור דמיוני של עצם מסוים.

    תורה זו של "עירור הדמיון" היתה בסופו של דבר לאבן הפינה של פרשנויות אסלאמיות מאוחרות יותר לחיקוי פואטי, ובאמצעות יסודותיה הפסיכולוגיים, המתוארים בסעיף הבא, היא הפכה לכלי להסברת הקסם הרגשי והקוגניטיבי של השירה והשיח הפואטי, ולביסוס תפקידו בנבואה ובממסד הדתי . בדיוניו על הרטוריקה משקיע אל־פאראבי מאמץ דומה בהסברת האופי האפיסטמי הייחודי של שכנוע רטורי, המתבטא בתלותו במה שהוא מכנה הסכמה לטענות "מקובלות אצל רבים ממבט ראשון" ("פי באדא' אל־ראי"); אל־ פאראבי מבסס את הסברו על ניתוח מפורט של תפקיד הקונסנזוס החברתי ושל האינטואיציות הרציונליות הבסיסיות הכרוכות באמונות היומיומיות. אל־פאראבי אף מרחיב את הניתוח להיבטים הפורמליים של הרטוריקה, ומנסה להסביר כיצד הצורה המקוטעת של אֶנתימֶמות* רטוריות וטיעוני־דוגמה משקפת את המטרות האפיסטמיות הייחודיות של הרטוריקה ותורמת ליעילותה בתקשורת עם ההמונים, שמיומנותם הלוגית־פורמלית אינה אלא בסיסית.

    לבסוף, כשאנו בודקים את תפקיד האמנויות שאינן כרוכות בהוכחה מופתית במסגרת תחומי העיסוק של הפילוסופיה, טוב נעשה אם נצטט את קביעת אל־פאראבי בחיבורו "תחציל אל־ סעאדה" ("השגת האושר"): "כדי להיות פילוסוף מושלם, יש לשלוט הן במדעים התיאורטיים והן ביכולת לנצלם לתועלת שאר בני־ האדם בהתאם ליכולתם".

    אל־פאראבי, בעקבות אפלטון, סבור שעל כתפי הפילוסופים האמיתיים כולם מוטלת המשימה לנסות ולהקנות את תורותיהם לזולתם, ושמשימה זו מהותית להגשמת אידיאל הפילוסופיה. מכאן נובע שאמנויות הרטוריקה, הפואטיקה והדיאלקטיקה, במידה שהן מייצגות את אמצעי התקשורת העיקריים עם הציבור הרחב, מהוות חלק בלתי נפרד מהפילוסופיה והשלמה הכרחית למדע ההוכחה המופתית.

    תורת ההוכחה המופתית של אל־פאראבי מתרכזת בניתוח התנאים ההכרחיים לרכישת מדע או ידע (בערבית: עלם ביוונית: .(episteme

    כמו שאר האריסטוטלים האסלאמים שהלכו בעקבותיו, אל־פאראבי מבסס את ניתוחו על הבחנה בין שתי פעולות קוגניטיביות בסיסיות, המשָׂגה (תצַוֻר) והסכמה (תצדיק). באמצעות הפעולה הראשונה אנו תופסים מושגים פשוטים, ואם הפעולה מסתיימת, או מושלמת, היא מאפשרת לנו לחלץ את מהות העצם הנתפס. הפעולה השנייה, ההסכמה, מניבה הכרעה – אמת או בדיה, ואם היא מסתיימת, או מושלמת, היא מפיקה ידע ודאי. שתי פעולות קוגניטיביות אלה מזוהות בתורן כמטרות שאליהן חותרות (בהתאמה) הגדרות והוכחות סילוגיסטיות, שני הנושאים העיקריים שבהם מטפל "אנליטיקות מאוחרות" (Posterior analytics) של אריסטו, כך שניתוח התנאים להמשגה ולהסכמה מושלמות הופך לעיקרון המרכזי של הפרשנות הנובעת מכך של אל־פאראבי לתורת ההוכחה המופתית של אריסטו.

    היבט חשוב אחד של פרשנות זו של אל־פאראבי הוא ניתוח הוודאות המאפיינת הסכמה מושלמת. אל־פאראבי מגדיר ודאות מוחלטת במונחים של מה שהיינו מכנים כיום ידע מסדר שני, וטוען שוודאות כוללת:

    1. אמונה שהאמת שעליה הסכמנו איננה יכולה להיות שונה ממה שהיא;

    2. אמונה נוספת, לפיה אפשרית רק האמונה שבה אנו מחזיקים. (אל־פאראבי מוסיף שתהליך זה יכול למעשה להימשך עד לאינסוף). ודאות, בקיצור, מחייבת לא רק ידיעה של משהו אלא גם ידיעה שאנו יודעים זאת.

    לאחר שהגדיר באופן זה ודאות, אל־פאראבי יכול לשחרר אותה מהפרשנות המודאלית המסורתית, ובכך לאפשר קיום הן של ודאות הכרחית, שבה הדבר שמאמינים בו אינו יכול להיות שונה בשום זמן שהוא; והן של ודאות לא־הכרחית, שהיא ודאות "רק בזמן ]מוגדר[ כלשהו". ודאות הכרחית מחייבת עצם שקיים באופן הכרחי ובלתי משתנה; ודאות לא הכרחית איננה מחייבת זאת: "ודאות הכרחית וקיום הכרחי גוררים זה את זה הדדית, שהרי מה שמאומת כוודאי הכרחית – בהכרח קיים".

    למרות הרחבה זו של מושג הוודאות, אל־פאראבי סבור – כמו אריסטו – שהוכחה מופתית במובן הקפדני ביותר משתייכת רק לנושאים הניתנים לידיעה עם ודאות הכרחית. ואף על פי כן הוסיף אל־פאראבי מימד חדש לתורת ההוכחה המופתית שמביא בחשבון הן את היסוד הסובייקטיבי בוודאות, והן את היסוד האובייקטיבי, המסורתי היותר, הנטוע בהכרחיות ובהיעדר השינוי של העצם שאותו מבקשים לדעת.

    פסיכולוגיה ופילוסופיה של השכל 
    פרט ל"רסאלה פי אל־עקל" ("מאמר על השכל"), אל־פאראבי לא הותיר שום חיבור עצמאי על פסיכולוגיה פילוסופית ועל הפילוסופיה של השכל. השקפותיו בנושאים אלה מופיעות בכתביו המטאפיזיים והפוליטיים. ההצגה המפורטת ביותר של עמדותיו בנוגע לנפש האדם מצויה ב"מבאדיא' אראא' אהל אל־מדינה אל־ פאצ'לה" ("עקרונות דעותיהם של אנשי העיר המעולה"), חיבור שבו מאמץ אל־פאראבי גישה אריסטוטלית לפסיכולוגיה. אל־פאראבי מונה את כשריה העיקריים של הנפש: כוח ההזנה, כוח החישה, הכוח המדמה וכוח החשיבה; הוא מסדר אותם על־פי ההיררכיה ביניהם, ומציין לגבי כל אחד מהם את יסודותיו ה"המנהיגים" וה"משרתים". אל־פאראבי איננו רואה בחוש המשותף כוח נפרד, אלא פשוט מתייחס אליו ככוח השולט בתוך הנפש החושית "שבו נאסף כל מה שנתפס על־ידי [חמשת החושים]".

    לאל־פאראבי אין גם שום תיאוריה של "חושים פנימיים" לטיפול מאוחד בחוש המשותף, בכוח המדמה ובכוח הזיכרון, ואין אצלו זכר לכוח שאבן־סינא יכנה מאוחר יותר "הערכה" ("וַהְם"}. כמו אריסטו, אל־פאראבי ממקם את החוש המשותף והדמיון בלב; פילוסופֵי "החוש הפנימי" עתידים לשנות מסורת זו – לאור הפיזיולוגיה של גלנוס – ולמקם את האיברים של כוחות אלה במוח. בכל הנוגע לפעילויות יצריות של הנפש, אל־פאראבי רואה אותן כקשורות באופן הדוק לפעילויות הכוחות הקוגניטיביים המתאימים היוצרים אותן. וכך, בכל כוח קוגניטיבי – חישה, דמיון או חשיבה – מופיע יצר המכוּון לעצמים שנתפסים באופן טבעי מייד בעקבות פעולת התפיסה שלו. אל־פאראבי אמנם מבודד את הכוח המשתוקק ומתאר אותו כמקור לכל הפעולות הרצוניות – החושיות והשכלתניות – ואולם הוא אינו משמש אותו להסבר התעוררותה בפועל של התשוקה. במקום זאת הוא משמש בעיקר ככוח המניע שבאמצעותו שולטת הנפש בגוף, ומאפשר לו לתור אחרי מה שהנפש תופסת כראוי להשתוקקות, ולהימלט ממה שמזיק בעיניה.

    השקפתו של אל־פאראבי על הכוח המדמה ראויה לתשומת לב מיוחדת, בשל התפקיד המיוחס לדמיון בכל הנוגע לנבואה ולחיזוי עתידות. לפי אל־פאראבי, הדמיון ("תח'ילֻ" שקול ל"פנטסיה" של אריסטו) הוא כוח זכירה ושיפוט, האחראי הן לזכירת דמויות של דברים מוחשיים לאחר הינתקותם מהחושים והן לשליטה בהן, על ידי שילובן וחלוקתן תוך יצירת דמויות חדשות )שם: 168-9 (. אל־פאראבי מוסיף לשני תפקידים אלה תפקיד שלישי – חיקוי )מֻחאכָּאה( – ומשתמש במונח הערבי השקול למימזיס כפי שהשתמש בו אריסטו ב"פואטיקה". בעזרת יכולת זו יכול הכוח המדמה לייצג עצמים באמצעות דימויים של עצמים אחרים, ובכך להרחיב את יכולת הייצוג שלו אל מעבר לתיאור תכונות חושיות ולכלול בה גם חיקוי של מצבי רוח, רגשות ושאיפות של הגוף, ואפילו מציאויות לא חומריות. יכולת מימטית זו של הדמיון מספקת את הבסיס הפסיכולוגי לטענתו של אל־פאראבי, המופיעה בכתביו הלוגיים, שמטרת אמנות הפואטיקה היא עירור פעולות הדמיון,"תח'ייל". בהקשר של הפסיכולוגיה, אל־פאראבי משתמש ביכולת זו גם להסברת נבואה וחיזוי עתידות; ואולם כדי להבין הסבר זה, יש להבין תחילה כיצד תופס אל־פאראבי את כוח החשיבה ואת תהליך ההכרה השכלית.

    הסברו של אל־פאראבי בנוגע לכשרים ולשלבים המאפיינים הכרה שכלית משתייך למסורת של פרשנויות ל"על נפש" לאריסטו, שראשיתה בפרשני אריסטו היוונים. במסגרת מסורת זו, מוצמדות לתיאוריו המעורפלים למדי (בספר השלישי של "על הנפש", פרקים ד' וה') של השכל ש"הופך לכל הדברים" והשכל ש"יוצר את כל הדברים" התוויות השגרתיות "שכל נפעל (פוטנציאלי)" ו"שכל פועל" (או מפעיל). השכל הנפעל מזוהה ככוח המצוי בנפש של כל אדם ואדם; לעומת זאת השכל הפועל מטופל כעצם*** נצחי ולא חומרי הממלא את תפקיד הסיבה הפועלת, המניעה, של חשיבה שכלית אנושית, בכך שהוא מאפשר הפשטה של מושגים אוניברסאליים מדימויים חושיים.

    בנוסף לשכל הנפעל ולשכל הפועל, מסורת זו גם מזהה בשכל האדם מגוון של שלבים מובחנים בין הפוטנציה (או האפשרות) הסבילה למימוש הפעיל, ומצמידה לכל אחד מהם תווית מתאימה. בפסיכולוגיה של אל־פאראבי, התפתחות זו מניבה ארבע משמעויות שונות למונח "שכל" ("עקל"):

    1. השכל בכוח;
    2. השכל בְּפועל;
    3. השכל הנקנה;
    4. השכל הפועל;

    בעקבות אלכסנדר מאפרודיסיאס, אל־פאראבי מזהה את השכל בכוח כנטייה טהורה להפשיט צורות או מהוויות של העצם הנתפס מהדימויים החושיים המקבילים להן. כאשר השכל בכוח הזה רוכש מושגים שכליים, הוא עובר מפוטנציה טהורה ("בכוח") לכדי מימוש ("בְּפועל"), וכך הופך לסוג השני של השכל, השכל בְּפועל. תהליך מימוש המושגים הנתפסים על ידי השכל הוא כמובן הדרגתי, ומטרתו היא רכישת כל המושגים השכליים וכל המדעים שהם זמינים לידע האנושי. כאשר השכל משיג בסופו של דבר מטרה זו (רק יחידי סגולה מן הסתם מצליחים בכך), הוא מאבד כל שריד נותר של פוטנציה, וכך הופך לצורה טהורה ולמימוש טהור. מאחר שבהתאם לעקרונות של אריסטו כל דבר יכול להיתפס על ידי השכל במידה שהוא צורה ומימוש, רק אז מממש השכל את מלוא יכולתו לחשיבה עצמית. מצב זה מציין אם כן את השגת השלב השלישי של השכל, השכל הנקנה. בשלב זה, בזכות העובדה ששכלו של אדם זה או אחר השלים את תהליך המימוש במלואו, משיג השכל מעמד דומה לזה של שכלים לא־חומריים אחרים, כולל השכל הפועל, ונעשה דומה להם או אף בן־מינם. לפיכך הוא יכול כעת להכיל במחשבתו לא רק את עצמו ואת המושגיים השכליים שרכש מדברים חומריים, אלא גם את השכל הפועל וכן את שאר הישויות הנפרדות והלא־חומריות. אל־פאראבי מחזיק בתפיסה זו של תורת השכל הנקנה בכל דיוניו ששרדו על אודות הכרה שכלית, עם שינויים קלים בלבד. היא משתמעת גם מן התיאוריות האסכטולוגיות של הפילוסופיה הפוליטית שלו (שיידונו להלן בסעיף "פילוסופיה מעשית"). עם זאת מן הראוי להזכיר את העדות הסותרת שמספקים פילוסופים מאוחרים יותר, כמו אבן טֻפילְ, אבן באג'ה ואבן רֻשד, אשר מוסרים לנו שבפרשנותו על "אתיקה מהדורת ניקומאכוס" לאריסטו התכחש אל־פאראבי לאפשרות של איחוד או "התחברות" (אתצאל) קוגניטיבי ישיר עם השכל הפועל. ליתר דיוק, על פי אבן רשד דחה אל־פאראבי את הטרנספורמציה האונטולוגית שנראה כי תורה זו מחייבת, כלומר את הקביעה שבאמצעות התפתחות שכלית יכול אדם בן תמותה, המוּעָד להיווצרות וכליון, להפוך לשכל נצחי ונפרד שאינו מתכלה. בשל אובדנה המצער של פרשנות אל־פאראבי ל"אתיקה מהדורת ניקומאכוס", אין לדעת כיצד היה אל־פאראבי מיישב טענה זו עם ההשקפות שביטא בכתביו ששרדו, ואם היא מייצגת את השקפתו הבוגרת והמיושבת על העניין הזה.

    על רקע השקפות אל־פאראבי בנוגע לשכל הנקנה, השכל הפעיל והכוח המדמה, ניתן כעת לתאר בקצרה את ההיבטים הפסיכולוגיים של תורת הנבואה שלו. לפי אל־פאראבי, הנבואה בכל מגוון התגלמויותיה היא תוצאת פעולת גומלין בין השכל לבין היכולות המימטיות של הכוח המדמה. מה שמייחד ידע נבואי איננו תוכנו השכלי כשלעצמו, שכן זה שייך הן לפילוסוף והן לנביא; נבואה אמיתית, כמו הדת האמיתית המבוססת עליה, היא הַסְמָלָה וחיקוי של אמיתות ידועות על ידי הוכחה או על ידי השכל בפילוסופיה. ואולם כל הנביאים ניחנו, בנוסף ליכולותיהם השכליות, בכוח מדמה חד להפליא. מתת אלוהים זו מאפשרת לדמיונם לקלוט שטף או האצלה של מושגים שכליים מהשכל הפועל, האצלה השמורה בדרך כלל לכוח השיכלי לבדו; מאחר שמעצם טבעו הדמיון איננו יכול לקלוט מושגים שכליים כישויות מופשטות, הנביא מנצל את היכולות המימטיות של דמיונו כדי לייצג את המושגים השכליים הללו בצורה מוחשית וסמלית. בצורה זו, את מה שמדרך הטבע נגיש רק ליחידי סגולה שיכולים להגיע לשלב השכל הנקנה, יכול הנביא – במסווה של דימויים חושיים – למסור לציבור ההדיוטות הרחב.

    מטאפיזיקה 
    השקפותיו המטאפיזיות של אל־פאראבי העמידו מספר קשיים בפני מלומדים מודרנים, לא רק בגלל שחיבורים שיוחסו לו מְשקפים – כך סבורים כיום – את דעותיו של אבן סינא, אלא גם בשל הגישה המעורפלת שהוא נוקט בכתביו האותנטיים ביחס למטאפיזיקה האריסטוטלית והניאו־אפלטונית. מחקר חדש הראה שאל־פאראבי מקפיד מאוד להימנע מהזכרת ההאצלה הניאו־אפלטונית בתיאורי הפילוסופיה האריסטוטלית, ושהוא אינו מתייחס בשום מקום לחיבור המזויף "תיאולוגיית אריסטו" כאל יצירה אמיתית של אריסטו, חוץ מאשר ב"בכתאב אל־ג'מע".

    את הפרשנות הסבירה ביותר למטאפיזיקה של אל־פאראבי הציע לאחרונה דרוארט, שטען שאל־פאראבי עצמו צידד בקוסמולוגיית ההאצלה, המהותית לניאו־אפלטוניזם, אף שהכיר בעובדה שהיא איננה אריסטוטלית. אל־פאראבי אימץ, בקיצור, את ההאצלה למילוי החלל הריק שהותיר לדעתו אריסטו, בכך שלא השלים את תיאור החֵלק של המטאפיזיקה הכולל את התיאולוגיה, שבו מוצגים הקשרים הסיבתיים בין הישויות האלוהיות לטבעיות.

    תורת ההאצלה של אל־פאראבי מהווה חלק בלתי־נפרד מתרומתו לדיון שהתנהל בפילוסופיה האסלאמית על טבעה והיקפה של המטאפיזיקה ועל היחס בינה לבין פילוסופיית הטבע. קטע מפורסם מהאוטוביוגרפיה של אבן סינא מעיד עד כמה השפיע אל־פאראבי על התפתחויות מאוחרות יותר בתחום זה: אבן סינא מספר כיצד קרא ארבעים פעמים את ה"מטאפיזיקה" של אריסטו ועדיין נותר מבולבל בכל הנוגע למטרת החיבור הזה; רק אחרי שנתקל במקרה בעותק של פי אע'ראצ' אל־חכים פי כתאב אל־חרוף" ("על מטרות ה'מטאפיזיקה' של אריסטו"), חיבור קטן שכתב אל־פאראבי, פג הבלבול שאחז בו. אף שאבן סינא אינו מסביר בדיוק כיצד מאמרו הקצר כל־כך של אל־פאראבי חילץ אותו מהמבוי הסתום המחשבתי, נראה שאבן סינא התרשם במיוחד מהערותיו של אל־פאראבי על הקשר שבין ה"מטפיזיקה" של אריסטו לבין מדע התיאולוגיה, כלומר "המדע האלוהי" (אל־עלם אל־אלאהי); שהרי מאמרו של אל־פאראבי נפתח בקביעה שבעוד שמטאפיזיקת אריסטו מתוארת לעתים קרובות כ"מדע אלוהי", הטקסט מוקדש למעשה לחקר הישֵ, עקרונותיו ותכונותיו, ולא לחקר הישויות האלוהיות והנפרדות.

    אל־פאראבי מציין שקוראים רבים התבלבלו בעניין זה – הם ציפו שהטקסט כולו יעסוק באל, בנפש ובשכל, וגילו שנושאים אלה כלל אינם מופיעים, חוץ מאשר בספר "למדא". לאחר מכן מתווה אל־פאראבי תפיסה של המטאפיזיקה כמדע אוניברסאלי שחוקר את התכונות המשותפות של "היש באשר הוא יש". הוא מצהיר שהתיאולוגיה היא אכן חלק ממדע זה, לא כנושאו העיקרי אלא רק במידה ש"האל הוא היש המוחלט" (אל־וג'וד אל־ מֻטלק).

    באמצעות תיקונים אלה למה שנראה לו כאי־הבנה של "המטאפיזיקה" לאריסטו שרווחה עד כה, אל־פאראבי, מצהיר שהמדע האלוהי הוא אכן חלק חשוב מהמטאפיזיקה, אף שהוא מכיר בעובדה שרק חלק קטן מהטקסט של אריסטו – ספר אחד ויחיד – מוקדש לנושא. אולי משום כך מכריז אל־פאראבי בסוף חיבורו "פלספת אריסטוטאליס" ("פילוסופיית אריסטו") ש"אין ברשותנו מדע של המטאפיזיקה".

    ואולם במרכזה של תורת ההאצלה – הדוקטרינה העיקרית של המטאפיזיקה הניאו־אפלטונית שאל־פאראבי הכיר – הוא עסק בישויות אלוהיות ובקשריהן הסיבתיים לעולם התת־ירחי; תורת ההאצלה היא שמספקת את הבסיס המטאפיזי לצמד חיבוריו האישיים החשובים ביותר,"אל־מדינה אל־פאצ'לה" ו"אל־סיאסה אל־מדנייה" ("החברה הפוליטית"), שהודות לחלקיו המטאפיזיים ידוע גם בשם "מבאדא' אל־מוג'ודאת" ("עקרונות הנמצאים").

    תורת ההאצלה שבה מחזיק אל־פאראבי בחיבורים הללו נשענת על שני עמודי תווך: הקוסמולוגיה הגיאוצנטרית של תלמי (פטולומיאוס) ומטאפיזיקת הישויות האלוהיות. את המסגרת הכללית להאצלה מספקת הקוסמולוגיה. היקום נתפס כסדרה של ספֵירות שלהן מרכז אחד: הספֵירה החיצונית ביותר, המכונה גם "הרקיע הראשון", ספֵירת כוכבי השבת והספֵירות של שבתאי, צדק, מאדים, השמש, נוגה, כוכב־חמה והירח. תורת ההאצלה המסבירה את היווצרות היקום מהאל, ניזונה ממגוון מקורות. הנחת הבסיס שלה שונה משמעותית מתורת אריסטו, הגורסת שהאל לא היה הסיבה הפועלת לעצם הקיום (וג'וד) של כל שאר הישויות, אלא רק הסיבה הראשונה לתנועה ביקום. אף על פי כן רבות של האל המאציל של אל־פאראבי הן אריסטוטליות: האל הוא אחד, לא־חומרי, נצחי, פועל מתוך הכרח; וחשוב מכול: אל־פאראבי מאפיין את האל כ"שֵׂכֶל" שפעילותו העיקרית היא הבנה־עצמית, רעיון שמזכיר מאוד את התפיסה האריסטוטלית של האל כ"חושב חשיבה" (נוֹאֶסִיס נוֹאֶסוֹס) . אצל אל־פאראבי, פעולתו השכלית של האל היא המונחת ביסוד תפקידו כבורא היקום. כתוצאה מחשיבה עצמית זו נובע מהאל שֵׂכֶל שני על ידי "שפיעה עודפת", כלומר האצלה (פיצ'). שכל שני זה מאופיין אף הוא, כמו האל, בפעילות של חשיבה עצמית, ואולם בנוסף לכך הוא גם חייב לחשוב על האל עצמו. הודות לחשיבתו על אודות האל, השכל השני יוצר שכל שלישי; ובזכות חשיבתו העצמית הוא יוצר את הספֵירה השמימית שמקבילה לו, הרקיע הראשון. אל־ פאראבי משתמש שוב ושוב בתבנית זוגית זו של האצלה לכל ספֵירה קוסמולוגית והשכל המקביל לה, ומגיע בסך הכול לעשרה שכלים – בנוסף לאל עצמו. סוף תהליך ההאצלה הוא עולמנו התת־ירחי, שהשכל המקביל לו איננו אלא השכל הפעיל המוכר לנו מ"על הנפש" של אריסטו.

    באמצעות שיאה בשכל הפועל, אימוץ המטאפיזיקה הניאו־ אפלטונית של ההאצלה על ידי אל־פאראבי מאפשר למקם את פילוסופיית אריסטו במסגרת שיטתית יותר מזו שמתירים כתבי אריסטו; שכן במונחים אריסטוטליים, פילוסופיית הטבע כוללת את חקר הפסיכולוגיה, ולפיכך ישות אחת ויחידה – השכל הפועל – מייצגת את הקצה העליון של הפיזיקה והקצה התחתון של המטאפיזיקה. כך מאפשרת ההאצלה לאל־פאראבי לא רק לגשר בין היסודות התיאולוגיים והאונטולוגיים בתוך המטאפיזיקה, אלא גם לגבש קשר – שלא נוסח בבהירות על ידי אריסטו עצמו – בין שני המדעים התיאורטיים, המטאפיזיקה והפיזיקה.

    פילוסופיה מעשית 
    האחדות שאל־פאראבי מניח בין המדעים התיאורטיים מטאפיזיקה ופיזיקה משתקפת גם בפילוסופיה הפוליטית, אשר מייצגת (יחד עם הלוגיקה) את המוקד העיקרי של כתביו הפילוסופיים. בעוד ששאר פילוסופיית אל־פאראבי היא אריסטוטלית ברוחה, )בתוספת יסודות ניאו־אפלטוניים שכבר הוזכרו(, הפילוסופיה הפוליטית של אל־פאראבי אפלטונית, ומשקפת את האידיאל האפלטוני של ביסוס הפילוסופיה הפוליטית על יסודות מטאפיזיים. וכך שני חיבוריו העיקריים של אל־פאראבי על פילוסופיה פוליטית – ה־"אל־סיאסה אל־מדנייה" וה־"מדינה אל־פאצ'לה" – מכילים גם את הביטוי המפורש ביותר של השקפותיו המטאפיזיות. אף על פי שאל־פאראבי, בכמה מכתביו העוסקים בפילוסופיה מעשית, אכן מקדיש תשומת לב מסוימת לנושאים אֶתיים כגון טבע החוכמה המעשית, המידות הטובות המוסריות ויישוב הדעת, הוא מתעניין בעיקר בתיאוריה פוליטית, במיוחד בַּדרישות מהמדינה האידיאלית ומשליטהּ, ובשאלת היחס בין פילוסופיה ובין דת בתוך מדינה כזאת.

    בחיבורו "תחציל אל־סעאדה" ("השגת האושר") מצדד אל־ פאראבי בזהות האמיתית והמושגית שבין הפילוסוף, המחוקק והאִמאם, וטוען שמִגוון התוויות הדתיות והפילוסופיות אינו משקף אלא דגשים שונים על היבטים מובחנים של מציאות אחת ויחידה. משמעות הדבר, ברוח אפלטונית ראויה, היא שאֵלֶה שאינם מנסים ליישם את שלמותם התיאורטית בעיסוקים מעשיים ופוליטיים אינם יכולים להיחשב פילוסופים אמיתיים: אנשים כאלה נשארים מה שאל־פאראבי מכנה פילוסופים "ריקים" או "עקרים". מאחר שפילוסוף כזה חייב למסור את הגותו לציבור הרחב, יש לשער שעליו לרכוש לעצמו גם יכולות רטוריות ופואטיות וכן גם את יכולת הדמיון, וכך לקיים גם את תנאי הנבואה שמתאר אל־פאראבי בקטעים הפסיכולוגיים של חיבוריו הפוליטיים.

    אל־פאראבי מכיר בכך שהשילוב האידיאלי של נבואה ופילוסופיה, מנהיגות דתית ופוליטית, וסגולות מוסריות ואינטלקטואליות בשליט יחיד מתממש במציאות הפוליטית רק לעתים נדירות – אם בכלל. 15 ולכן, ההרמוניה שבין אמונות פילוסופיות ודתיות, שהיא אמנם אפשרית מבחינה תיאורטית, ואולם מחייבת התפתחות היסטורית ייחודית מאוד וקיום של התנאים האידיאליים הללו, איננה קלה למימוש, ואולי אף אינה אפשרית.

    שני מאמריו הפוליטיים החשובים ביותר של אל־פאראבי מתארים גם את סוגי הסטייה האפשריים מהמדינה האידיאלית, בהתאם למודל המופיע בדיונו של אפלטון על המשטרים הפוליטיים הטובים והרעים. אל־פאראבי מסווג את קלקוליו של האיחוד הפוליטי האידיאלי לשלוש קבוצות עיקריות: ערים בורות, חוטאות ותועות, כל קבוצה כוללת מספר סוגים. המשותף בין כל הערים הבורות הוא כישלונן בהבנת טבע האדם האמיתי, מקומו ביקום ומכאן תכליתו הטבעית. בשל בורותן בכל הנוגע לטלאולוגיית האדם, הן מחליפות את תכליתו האמיתית, שאותה מזהה הפילוסופיה, במטרת שווא כלשהי. אל־פאראבי מבחין בין הסוגים הבאים של ערים בורות:

    1. ערים הכרחיות, שכל תכליתן היא הקיום;

    2. ערים שפלות, שמבקשות רק לצבור עושר;

    3. ערים נחותות, שקיימות אך ורק לצורך עינוג החושים;

    4. ערי הכבוד, ששואפות לכבוד ותהילה;

    5. ערי ההשתלטות, שבהן עוצמה ושליטה בזולת הן היעד העיקרי;

    6. ערים שיתופיות, שבהן אין תכלית מניעה אחת,
    אלא כל אזרח חופשי לשאוף לכל מה שבעיניו הוא הטוב ביותר.

    הערים החוטאות והתועות הן אלה שיש ברשותן, או היה ברשותן בעבר, ידע כלשהו על אודות תכלית האדם האמיתית, ואף על פי כן אינן נוהגות לפיו. בערים חוטאות המטרה הנעלה נזנחת בכוונה תחילה לטובת מטרה אחרת, בעוד שבערים תועות השליט עצמו מודע לתכלית הנאותה שעל פיה ראוי שהעיר תנהג, ואולם הוא מוליך את האזרחים שולל בכך שהוא מעמיד בפניהם ייצוגי שווא של תכלית זו. לבסוף, אל־פאראבי מקדיש גם תשומת לב לאלה שהוא מכנה "העשבים השוטים" של עיר המידות הטובות, אנשים שמתגוררים בה ומצייתים לחוקיה, ואולם מקוצר ידם – או בשל מניעים אחרים, נקלים יותר – הם עצמם אינם נוטלים חלק במטרותיה.

    אף שמטרה ברורה אחת של סיווג הערים הקלוקלות היא לחנך את הפילוסופים כיצד להיות למנהיגים בעלי מידות טובות של משטרים בעלי מידות טובות. התמקדותו של אל־פאראבי בזיהוי הנאות של תכלית האדם האמיתית כמאפיין המגדיר של העיר המעולה מזכירה לנו שהמטרה האולטימטיבית של הפילוסופיה הפוליטית שלו היא להבטיח שהתנאים להשגת האושר יקוימו, במידת האפשר, בידי כל האנשים. מסיבה זו מסיים אל־פאראבי סיווג זה של ערים ואזרחים בדיון על אושר האדם במונחים אסכטולוגיים, שבו הוא מפרש את השכר והעונש בעולם הבא בהתאם לאמונתו שאוֹשר האדם כרוך בהיטמעות בשכל הפועל, המושגת כאשר מגיעים לשלב השכל הנקנה.

    רק אזרחי עיר המידות הטובות יוכלו להשיג תכלית זו ולפיכך לשרוד לאחר המוות, שבמהלכו מתנתקות מגופיהם נפשותיהם השכליות הממומשות. אל־פאראבי מרמז עם זאת שאלמוות זה איננו אישי, הואיל והגוף, עקרון הריבוי המספרי בתוך המין האנושי, אינו נוכח עוד, ולפיכך "ההבדלים בין הנפשות הם באותה המידה בלתי־ניתנים לקביעה מבחינה מספרית".

    אלה שחיו בערים בורות לא יישאו בכל עונש בחיים שלאחר המוות, מאחר שבורותם אינה טעונה עונש: הם פשוט יתאיינו כתוצאה מתבקשת מכישלונם במימוש הכוחות השכליים הטמונים בהם – התנאי להמשך קיומה של הנפש לאחר המוות. זה יהיה גם גורלם של האזרחים שהולכו שולל אחר מנהיגיהם בערים התועות. העונש בעולם הבא שמור לאזרחי הערים החוטאות ומנהיגי הערים התועות, שהיו מודעים לתכלית האמיתית ואולם התכחשו לה בכוונה תחילה וחתרו למטרות אחרות. העונש המוטל עליהם הוא פשוט המשך קיומן של שאיפותיהם הנפסדות לאחר המוות, שאיפות שעקב מקורן הגופני אינן יכולות עוד להתממש ולפיכך הן מייסרות את בעליהן לנצח נצחים.

    השפעתו של אל־פאראבי בדורות הבאים 
    התמונה המצטיירת ממגוון כתביו של אל־פאראבי מעוררת התפעלות. להישגיו הלוגיים והאפיסטמולוגיים של אל־פאראבי, שנחשפו רק לאחרונה, יש גוון מודרני מאוד: להתעניינותו בניתוח בלשני קפדני כמכשיר מהותי לדיוק פילוסופי, כמו גם לאופן שבו הרחיב וחידד את אמות המידה שעל פיהן ידע נמדד ומוערך, יש זיקה חזקה למגמות מודרניות בפילוסופיה, במיוחד בעולם האנגלו־ אמריקאי. אבל אצל אל־פאראבי, תחומי עניין אלה, לא פחות מאשר תורותיו הפוליטיות והפילוסופיות, היו תוצאה של נסיבות היסטוריות ייחודיות שבמסגרתן פעל כפילוסוף. הם שיקפו את הצורך לתת את הדעת בכובד ראש לטענות, המתחרות לעתים, של הפילוסופיה והדת, ולמצוא מקום לפילוסופיה ולשיח שלה בסביבה הערבית והאסלאמית. הנושאים שאל־פאראבי עסק בהם – סוגי הרציונליות, אופני שיח וטיעון והקשרים שבין שפה רגילה ופילוסופית – מהווים חלק בלתי־נפרד מהמענה שנתן לאתגר היסטורי זה, אף שאין בכך כדי לגרוע מחשיבותם הפילוסופית כשלעצמם.

    הרגישות הבלשנית שמציג אל־פאראבי, החשיבות הרבה שייחס למסירת הפילוסופיה למגוון רחב של קהלים ומאמציו הקפדניים להטמעת המסורת הפילוסופית היוונית בהקשר האסלאמי – כל אלה הם סימני היכר של כתבי אל־פאראבי שמסייעים להסביר את ההערכה הרבה שזכה לה במסורת האסלאמית, היהודית ובמידה מועטה יותר גם הנוצרית. הזכרנו את חובוׁשל אבן סינא לאל־פאראבי במטאפיזיקה, שהוא הודה בו בגלוי; אבן רשד ועמיתיו הפילוסופים של אנדלוסיה התייחסו אף הם לאל־פאראבי כאל סמכות מפתח, בעיקר בלוגיקה, בפסיכולוגיה ובפילוסופיה פוליטית. אשר למסורת הפילוסופית היהודית, הרמב"ם חלק לאל־פאראבי שבחים רבים משחלק למי מקודמיו, גם הוא, בתחום הלוגיקה במיוחד: "כללו של דבר אומר לך, לא יוכל אדם [לעיין] בדברי הגיון אלא דברי אבונצר אלפרבי. [וכל דברי אלפרבי] קב ונקי. חייב אדם לעיין בהם ולהבינם כי הוא איש גדול".

    במערב הלטיני, אף על פי שכתבי אל־פאראבי תורגמו פחות מאשר אלה של אבן סינא ואבן רשד, חיבורים כמו "אחצאא' אל־ עלום" ו"רסאלה פי אל־עקל" היו בעלי חשיבות מרכזית בהנחלה המוקדמת של מחשבת אריסטו, והעניקו להוגים הנוצרים את המבט החטוף הראשון בעושר של החומר הפילוסופי החדש שעתיד לבוא בעקבותיהם.

    לעמוד הספר
  • דקארט

    בדידותו של פילוסוף

    נועה נעמן צאודרר

    מבצע! עטיפת הספר

    רנה דקארט, ראשון הפילוסופים המודרניים, מוכר כמי שהתווה דרך חדשה אל האמת. הוא מציע מתודה אחת ויחידה לחקירת כל תחומי הידיעה, המבוססת על דרך פעולתה ה"טבעית" של רוח האדם. החיפוש אחר האמת המדעית, האובייקטיבית, כרוך לפי דקארט בהתכנסות אל העצמי. זהו תהליך אינטימי ופרטי של התבהרות והזדככות פנימית, שתכליתו לאפשר להוגה לחרוג מתחום הווייתו הסובייקטיבית ולהתוודע אל הממשות האובייקטיבית, החיצונית.

    דקארט

    בדידותו של פילוסוף

    79.00 69.00 דקארט - בדידותו של פילוסוף
    הוסף לסל

    על הספרנועה נעמן צאודררמתוך הספר
    X

    דקארט

    על הספר

    תיאור

    רנה דקארט, ראשון הפילוסופים המודרניים, מוכר כמי שהתווה דרך חדשה אל האמת. הוא מציע מתודה אחת ויחידה לחקירת כל תחומי הידיעה, המבוססת על דרך פעולתה ה"טבעית" של רוח האדם.

    החיפוש אחר האמת המדעית, האובייקטיבית, כרוך לפי דקארט בהתכנסות אל העצמי. זהו תהליך אינטימי ופרטי של התבהרות והזדככות פנימית, שתכליתו לאפשר להוגה לחרוג מתחום הווייתו הסובייקטיבית ולהתוודע אל הממשות האובייקטיבית, החיצונית.

    הספר שלפנינו מבקש לבחון מחדש את יחסו של דקארט למתח פנימי הנוכח בכל תחומיה ורבדיה של מחשבתו: בין הסובייקטיבי לאובייקטיבי, בין הקונקרטי לאוניברסלי, בין הפרטי והנסתר ממבטו של הזולת, לבין הגלוי והפומבי.

    חוסר האפשרות לסלק את המתח בין יסודות מנוגדים אלה, הנתפס בדרך כלל כעיקר חולשתה של ההגות הקרטזיאנית, מוצג בספר זה כמה שאפשר את אחד מהישגיה החשובים והמשמעותיים ביותר: התגבשותה של תפיסת רציונליות דינאמית, פרוצדורלית, המייחסת לאדם תפקיד יוצר בתהליך הכרתה של האמת.

    תפיסה זו, אף שאינה מגיעה למיצוי מלא בפילוסופיה של דקארט, מניחה את היסודות להשקפות פילוסופיות מאוחרות יותר, ומגיעה לשיאה עם המחשבה הביקורתית של עמנואל קאנט.

    תוכן עניינים:

    דברי תודה
    הערה על ההפניות לכתבי דקארט
    פתח דבר: בדידותו של דקארט

    פרק 1 – טעות ללא שקריות

    מושג חדש של טעות; בלבול וערפול מול שקריות; הטעות כהפרת צו התבונה; טעות ורציונליות; הטעות והזולת; טעות בענייני אמונה; טעות וידיעה; מושג חדש של הצדקה; סיכום ומסקנות

    פרק 2 – המכאניזם של הטעות

    ההבחנה בין אידיאה לשיפוט: הקלסיפיקציה הראשונה; ההבחנה בין אידיאה לשיפוט: הקלסיפיקציה השנייה; על האידיאות: ממשות אובייקטיבית ותוכן ייצוגי; הטעות כשימוש נפסד ברצון; הטעות והאל; הטעות והשכל; הטעות והרצון; מסקנות

    פרק 3 – על האידיאות: ברירות ומובחנות וכושר ייצוגי

    ה־ Cogito כמודל; על עמימות הדרישה לברירות ולמובחנות; מהן אפוא הברירות והמובחנות?; על זהותו של המושא; טבען הייצוגי של האידיאות; ממשות אובייקטיבית ותקפות אובייקטיבית; מרגרט ווילסון: שני מובנים של ייצוג; אלן גווירץ: תוכן אינטרפרטטיבי ותוכן ישיר; האנליזה של ההכרות המעורפלות; סיכום ומסקנות

    פרק 4 – על הצדקה ואמת

    שני סוגים של ודאות; בעיית המעגליות; וויליס דוני – תזת הזיכרון; אנתוני קני – ספק מסדר שני; אלן גווירץ – משקל יחסי של טעמים; הרי פרנקפורט – על מהימנות התבונה; הצדקה ואמת; המתודה ה"טבעית" להכרת האמת; סדר הגילוי וסדר הטיעון; ההתנגדות לפורמליזם; בחזרה לבעיית המעגליות

    אחרית דבר – בדידותו של פילוסוף

    הציפיות של דקארט מקוראיו; מחלוקת ללא פרוצדורת הפרכה; חזקה (פרזומפציה) של שקריות; דקארט: פילוסופיה בגוף ראשון

    הערות
    דקארט – כרונולוגיה
    ביבליוגרפיה
    מפתח

    ד"ר נועה נעמן צאודרר היא מרצה בחוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל אביב. מחקריה עוסקים בפילוסופיה המודרנית, תוך התמקדות בהגותם של רנה דקארט, ברוך שפינוזה וגוטפריד וילהלם לייבניץ.

    פתח דבר | בדידותו של דקארט*

    שחקנים, שלמדו לא להתיר לאף מבוכה להיראות על פניהם,
    עוטים מסכה. אני אעשה כמותם. עד כה הייתי בבחינת
    צופה בתיאטרון זה שהוא העולם, אך עתה אני עומד לעלות
    לבמה, ואני ניצב בקידמתה כשאני עוטה מסכה.

    בליל ה־ 10 בנובמבר 1619, בהיותו עלם בן עשרים ושלוש, חווה רנה דקארט חוויה משמעותית. הוא חלם שלושה חלומות בזה אחר זה, תיעד כל אחד מהם בכתב והוסיף להם את פרשנותו. בהיותו מודע לאופי הסימבולי של חלומותיו הוא האמין שהם עוסקים בחייו, בחיפוש שלו אחר
    דרך ( methodos, ביוונית), דרך חדשה מבחינה אינטלקטואלית ומוסרית. דקארט ראה את חלומותיו כאישור לכך שהגיע לנקודת מפנה בחייו. הוא פירש אותם כאות לייעוד שנגזר עליו משמים לעצב שיטה חדשה, לכונן דרך חדשה להכרת האמת. אדריאן ביה (Adrien Baillet), הביוגרף שתרגם וערך את התיעוד של דקארט לחלומותיו, מדווח כי דקארט עלה על משכבו באותו ליל חורפי כשהוא אחוז התלהבות, בהיותו משוכנע "שגילה את יסודותיו של מדע מופלא" (mirabilis scientiae fundamenta).

    מהו גילוי זה שהסעיר את רוחו של דקארט? ב־ 26 במרץ 1619, כשמונה חודשים לפני ליל החלומות, הוא כתב למורו וחברו, הפיזיקאי ההולנדי איזאק ביקמן (Isaac Beeckman), על כוונתו לייסד "מדע חדש לחלוטין, שיספק פתרון כללי לכל המשוואות האפשריות שמערבות כמות."
    דקארט מתאר את הפרויקט שלפניו כ"משימה אדירה" ש"רק בקושי מתאימה לאדם יחיד", וכ"מפעל שאפתני במידה יוצאת מגדר הרגיל" . ואולם, הוא מוסיף, "מבעד לחשיכה המבלבלת של מדע זה לכדתי נצנוץ של אור, ובעזרתו אני סבור שאצליח לפזר אפילו את הערפל הסמיך ביותר." בשנים 1619-1618 עסק דקארט בחקר הדיסציפלינות המתמטיות. הוא עמל על פיתוחו של מדע כללי (mathesis universalis) המעוצב על פי הדגם של המתמטיקה, אף שנועד להיות רחב לאין שיעור בהיקפו. המדע החדש אמור היה לחול על כל תחום העוסק בסדר או במידה, בין שמדובר במספרים ובתבניות ובין שמדובר בכוכבים, בצלילים או בכל אובייקט אחר הניתן לכימות . ענפיו של מדע כללי זה, דקארט מבהיר, הם האסטרונומיה, המוזיקה, האופטיקה, המכאניקה וכל שאר תחומי הידיעה (שם).

    דקארט ראה עצמו, כבר בתקופה מוקדמת זו של חייו, כמי שעתיד לאחד את המדע כולו, על המגוון הרחב של תחומיו, וכמי שבידיו המפתח לגילויה של מתודה אחת ויחידה לחקירתו. פרויקט שאפתני זה אמור היה לערער על ההבחנה הסכולאסטית־אריסטוטלית בין המדעים השונים, בהתאם לשוני במושאיהם. ככל הנראה, דקארט החל כבר אז לפתח את השקפתו הכללית על המתודה, ואת הרעיון המזהה את המתודה לחקירת כל תחומי המדע עם דרך פעולתה ה"טבעית" של רוח האדם. שכן, בסמוך לאותו "ליל חלומות", וכעשרים ואחת שנים לפני פרסום חיבורו הבשל הגיונות על הפילוסופיה הראשונית, החל דקארט בכתיבת עיקרי המתודה המדעית שלו. חיבור מוקדם זה, המוכר בשם כללים להדרכת השכל, מעולם לא הושלם ולא הובא על ידו לפרסום. בסעיפיו הראשונים של החיבור מציג דקארט את הרעיון בדבר אחדות המדעים ואת השקפתו הכללית על עקרונות המתודה ה"טבעיים", האצורים ברוחו של כל אדם. רעיון זה מופיע בסעיף הרביעי של הכללים, שדקארט החל בכתיבת הטיוטה הראשונית שלו מספר חודשים לפני "ליל החלומות":

    הרוח האנושית מכילה בתוכה משהו מן האלוהי, שבו נראים הזרעים הראשונים של מחשבות מועילות, זרעים אשר גם אם ייזנחו ויעוכבו על ידי חקירות החונקות אותם באיבם, לעיתים תכופות יניבו פרי מכוח עצמם. זהו ניסיוננו בפשוטים מכל המדעים, האריתמטיקה והגיאומטריה… שתי דיסציפלינות אלה אינן אלא הפירות הספונטניים שצמחו מתוך העקרונות הטבועים מלידה של מתודה זו.

    הרעיון בדבר אחדותה של המתודה נסמך אפוא לא רק על הרעיון בדבר אחדותו של המדע אלא גם על זיהוי המתודה עם הרוח, עם דרך פעולתה ה"טבעית". כשם שהרוח היא אחת, טוען דקארט בכללים, והיא נותרת זהה לעצמה חרף ריבוי מושאי הכרתה, כך גם המתודה המגלמת אותה, אחת היא לחקירת כל תחומי הידיעה.

    התקופה שבה אירע ליל החלומות נזכרת בחיבור מאוחר יותר של דקארט, המאמר על המתודה. 6 בשלהי שנת 1619 , לאחר שנכח בהכתרת הקיסר פרדיננד השני בפרנקפורט, הצטרף דקארט לצבאו של מקסימיליאן מבוואריה. בעת שירותו הצבאי הוא נקלע לאחת מן העיירות בגרמניה (ככל הנראה ליד העיר Ulm), ונאלץ לעשות בה את ימות החורף הקרים. במאמר על המתודה מתרפק דקארט על אותם ימים נפלאים שבהם הסתגר לבדו בחדרו החם, מבלי שהיה עליו "לפזר את נפשו" ולכלות את זמנו בשיחות עם הבריות'. לטענת הביוגרף ביה, ליל החלומות אירע באחד מאותם לילות חורפיים בהם בילה דקארט בעיירה זו. במאמר על המתודה כותב דקארט כי בתקופה זו גמלה בו ההכרה שיצירה שהיא פרי רוחו של אדם אחד עולה לאין שיעור בדרגת שלמותה על יצירה שהיא פרי רוחם ופועלם של אנשים שונים הפועלים בצוותא.

    נסקור עתה את הראשון מבין החלומות שחלם דקארט באותו לילה חורפי. חלום זה, המבטא באופן מיוחד את מצבו הנפשי הרעוע של החולם, עתיד לשמש לו מקור השראה בכתביו הפילוסופיים המאוחרים. החלום כולל שלוש סצנות מרכזיות. בראשונה, דקארט מהלך ברחוב כשהוא מוצף בחזיונות מפחידים. הוא חש חולשה עזה בצד גופו הימני, הגורמת לו להיות מוטה על צדו. תנועתו מוגבלת. הוא מוטרד מן השאלה האם אנשים סביבו מבחינים במצבו המביך, ומתאמץ ללא הצלחה להתיישר, לייצב את גופו. הוא מבין שבהיותו מוטה על צדו הוא חושף לעיני כול את חולשתו. ואז נושבת רוח אדירה, מעין סופת טורנדו חזקה בצורת מערבולת, הגורמת לו לנוע סחור סחור סביב רגלו השמאלית.

    בסצנה השנייה של החלום מבחין דקארט בדלתו הפתוחה של בניין הקולג' בקצה הרחוב. הוא מחליט להיכנס אליו כדי למצוא מזור לצרותיו. זהו, ככל הנראה, ה־ College de la Fleche , בית הספר הישועי בפריז שבו למד דקארט בנעוריו. הוא נכנס דרך הבניין לחצר המרכזית של הקולג', שתהא מעתה זירת ה"התרחשות" העיקרית של החלום. בקצה החצר ניצבת כנסיית הקולג', ודלתה פתוחה. דקארט מבקש להיכנס אליה ולהתפלל, כדי להתגונן מפני הרוח הזדונית והכוחות המאיימים. אך רוח זו עצמה מקשה עליו להגיע ליעדו. בעודו נאבק עם הרוח הרעה דקארט מבחין באדם מוכר החולף על פניו, אך מתקשה לזכור מנין הוא מכיר אותו. וכאשר הוא מבקש לחזור על עקבותיו ולברך את האיש לשלום, הודפת אותו הרוח לכיוון הכנסייה, ובכך מונעת ממנו להעדיף את מילוי החובה החברתית על פני התפילה.

    בסצנה השלישית, האחרונה, של חלום זה, דקארט מבחין באדם נוסף שעומד במרכז חצר הקולג'. אדם זה מוקף בקבוצת אנשים המנהלים ביניהם שיחת חולין. הוא קורא לדקארט בשמו, ומספר לו שהאיש שחלף על פניו זה עתה התכוון לתת לו פרי, מֵלון שהובא מארץ זרה. דקארט מופתע מן העובדה שאדם זה וכל שאר האנשים סביבו עומדים זקופים ויציבים על מקומם, משוחחים ביניהם בנועם ובשלווה, בעוד הוא בלבד, כל אותה עת, נוטה על צדו ומתנדנד. הרוח ממשיכה לנשוב ולהסיט אותו מדרכו, אך אז היא נחלשת, ובהדרגה מאבדת מכוחה.

    דקארט התעורר מן החלום וחש כאב חד, ממשי, בצד גופו השמאלי. הוא פירש את החלום כאות לכך שהאל מוכיח אותו על חטאיו. הוא התפלל וביקש הגנה מפני כל האסונות שעשויים לבוא עליו כעונש על חטאיו. ואז, לאחר שהיה ער כמעט שעתיים, הוא נרדם שוב.

    אווירת החלום היא של אי ודאות, בדידות, ניכור, ותחושה חזקה של אשמה. דקארט פירש את חוסר האונים שלו בחלום כביטוי לאי הוודאות הקיומית שבה היה שרוי ולאי ביטחונו באשר לדרכו החדשה. את הכאב והחולשה בצד גופו השמאלי הוא פירש במונחים נוצריים: הכאבים נתפסו על ידו כסמל לחטאיו, והוא היה עסוק בשאלה האם הם חשופים גם לעיני האנשים האחרים זולתו. החלום מסמל אפוא את המאבק הפנימי של דקארט בין הדרך הישנה, שאותה הוא מבקש לזנוח, לבין הדרך החדשה שאחריה הוא תר. חוויית החלום היא של אובדן דרך ושל חיפוש אחר דרך חדשה, והכול תוך כדי ניסיון להתייצב, להתגבר על ההטיה לצד אחד ולמצוא את נקודת שיווי המשקל, את נקודת המשען העצמית. כל אלה ישמשו מוטיבים מרכזיים בכתבים הפילוסופיים של דקארט, שיראו אור שנים רבות מאוחר יותר. 8 כפי שטוען הפרשן גרגור סבה (1987 : 8-7), דקארט ינסה לשחזר את המצב הרגשי של החלום, את אי הוודאות הקיומית, כעשרים שנה מאוחר יותר, באמצעות מתודת הספק. הוא מתנסה באופן פיזי בחוויה זו הרבה לפני שהוא מנסח אותה באופן מופשט בטיעוניו. היצירה המאוחרת של מצב זה תיעשה כשחוויית העבר צרובה בזיכרונו, לאחר שחש את הספק בעצמותיו, באופן גופני. עדות לכך ניתן למצוא, למשל, במאמר על המתודה, שפורסם ב־ 1637 . דקארט מדמה את עצמו למי שצועד לבדו בחשיכה ושומר על עצמו לבל ייפול:

    ואולם לא יכולתי למצוא אף אדם אחד שהיה נראה לי שיש להעדיף את דעותיו על דעותיהם של אחרים, וראיתי מעין הכרח לקבל עלי לבקש את דרכי בעצמי. אבל, כאדם הצועד לבדו במחשכים, החלטתי ללכת לאט לאט, ולנהוג בכל דבר זהירות באותה מידה, שאם גם אתקדם אך מעט מאוד, על כל פנים אשמור על עצמי שלא אפול.

    מוטיב דומה מופיע גם בחלק הראשון של אותו חיבור. דקארט טוען:

    ותמיד בערה בלבי התשוקה ללמוד להבחין בין האמת לשקר, כדי לראות בבהירות את המעשים שיש לי לעשות ולצעוד בחיים הללו צעדים בטוחים.

    חוויית החלום חקוקה בזיכרונו של דקארט שנים רבות לאחר אותו לילה דרמטי, והיא כרוכה באופן בלתי ניתק בחיפוש שלו אחר האמת. בחלק השלישי של חיבור זה הוא מדמה את החיפוש אחר האמת לחוויית אנשים התועים ביער לאחר שאיבדו את דרכם, כשהם פונים נבוכים פעם לצד זה ופעם לצד האחר:

    ובזה חיקיתי את עוברי־הדרך: כשהם תועים ביער, אינם צריכים לנוע ולנוד, פעם לצד זה, ופעם לצד זה, וכל שכן לעמוד במקום אחד; אלא צריכים הם ללכת ישר לפניהם, בלא לנטות – אם אפשר – ימין ושמאל, ושלא לשנות את הכיוון הזה משום נימוקים של מה בכך.

    מוטיבים אלה חוזרים ומופיעים לכל אורך החלום. הכנסייה מסמלת עבור החולם את משכנה של הוודאות. דקארט מבקש להיכנס אליה כדי להתפלל, כדי למצוא גאולה לנפשו מפני הרוחות והשדים הזדוניים, אך נתקל בקשיים עצומים: תחילה חוסר היציבות הפיזי של גופו, ולאחר מכן הרוח העזה, המטלטלת אותו ומאיימת להפילו. הוא חסר ישע, הקרקע תחתיו אינה יציבה. רוח זו, אשר תחילה מקשה עליו להגיע אל הכנסייה, הודפת אותו לכיוונה בדיוק ברגע שבו הוא מחליט להתקרב לאיש הזר ולברכו לשלום. רוח זו גם מונעת ממנו להצטרף אל קבוצת האנשים שבחצר הכנסייה וליטול חלק בשיחת החולין שמתנהלת ביניהם. דקארט פירש זאת, כאמור, כסימבול לרוח האל, המונעת ממנו להעדיף נימוסים וחובות חברתיות על פני תפילות.

    גם הסצנה האחרונה של החלום מלווה בתחושת ניכור, אי יציבות ובדידות נוראה. דקארט הוא היחיד שמטולטל על ידי הרוח, בעוד שאר האנשים סביבו עומדים יציבים ונינוחים, ומשוחחים. הם אינם מבחינים כלל במה שעובר עליו, ואינם ערים לכך שהוא שונה מהם באורח קיצוני. אין לו קרקע מוצקה לעמוד עליה, אין לו נקודת משען, הוא מטולטל, חרד, ואיש אינו שותף למצבו.

    בחייו האישיים ידע דקארט תקופות ארוכות של הסתגרות והתבדלות מן הבריות. הוא נולד כילד שלישי למשפחה מן המעמד הבינוני. כשהיה בן שנה וחודשיים נפטרה אמו. אביו נישא מייד בשנית, עבר לרֵן והותיר את שלושת ילדיו עם סבתם, אֵם אמם. ככל הנראה, פייר וז'אן, אחיו הגדולים של רנה, עברו במשך הזמן להתגורר בבית האב, ואילו הוא נותר בבית סבתו. כשהיה רנה דקארט בן עשר, החל ללמוד בקולג' הישועי של La Fleche במסגרת של פנימייה. סבתו נפטרה כעבור שלוש שנים, כשהיה בן שלוש עשרה שנים בלבד. דקארט הצעיר נותר לבדו. הרקטור של La Fleche , האב שרל, היה ידיד של המשפחה והוא נטל את דקארט תחת חסותו. אלא שבאמצע 1614, כשהיה בן 18 , עזב דקארט במפתיע את הקולג' ועבר להתגורר מחוץ לפריז. בשנים אלה נטה להסתגר ולהתנזר מן הבריות, וככל הנראה חווה אז התמוטטות עצבים, הראשונה מבין אלה שהוא עתיד לחוות. הוא הירבה לנדוד ממקום למקום בתוך הולנד ומחוצה לה ולא קנה לו משכן של קבע בשום מקום. דקארט מעולם לא נשא אשה. היתה לו בת, פרנסין, שהסבה לו אושר רב, אך היא נפטרה ממחלת הקדחת בהיותה בת חמש שנים בלבד.

    מותה של פרנסין אירע ב־ 7 בספטמבר 1640, כשנה לפני הפרסום הרשמי של ההגיונות. הביוגרף ביה מדווח כי דקארט אמר שמותה של פרנסין הותיר אותו "שרוי בצער הגדול ביותר שחווה מימיו".

    עם זאת, למרות סבלו של דקארט מן הבדידות שבה הוא שרוי, נראה שהוא מגלה גם משיכה עזה למצב נפשי זה. אחד הביטויים לכך הוא המובן שייחס למֵלון שבחלום, דימוי המסמל עבורו את "קסמה של הבדידות". מבין הפירושים השונים שהוצעו לדימוי זה, מעניין במיוחד הוא זה שמציע שרפשטיין (1969 : 305-304), המפנה אותנו לפואמה שכותרתה
    "Le Melon". פואמה זו נכתבה על ידי Saint Amant
    (1594 – 1661), משורר בן זמנו של דקארט שהגיע לפריז בשנת 1618 . משורר זה הירבה לדבר בשבחה של הבדידות ואף ראה אותה כתנאי הכרחי ליצירה. כותרתה של אחת הפואמות הידועות שכתב היא
    "L’ode a la Solitude" ("שיר הלל לבדידות"). בין שהכיר דקארט את הפואמות הללו ובין שלא, אין ספק שהן מבטאות את השקפת עולמו. במאמר על המתודה מרבה דקארט לספר על נטייתו להתבודד ואף מדבר בשבחה של דרך חיים זו. אחת הדוגמאות לכך, הלקוחה מחלקו השני של חיבור זה, הוצגה קודם לכן. דוגמה נוספת היא הפיסקה הבאה, הלקוחה מן החלק השלישי:

    וזה שמונה שנים בדיוק הביאתני תשוקה זו [התשוקה לידיעת האמת] לידי החלטה להתרחק מכל המקומות שיכולתי למצוא שם מכרים, ולהתבודד במקום זה [בהולנד]. בארץ זו… יכולתי לשבת יחידי ומתבודד כבמדברות רחוקים בלא שאהא חסר באותה שעה אף אחת מן הנוחיות המצויות בכרכים שאוכלוסיהם מרובים ביותר.

    בשנת 1631 כותב דקארט ממקום משכנו באמסטרדם לידידו בלזק, ששהה אותה עת בפריז. הוא טוען כי למרות היתרונות שיש במגורים מחוץ לעיר, אפילו הבדידות שאנו מקווים למצוא שם לעולם אינה מושלמת. כי גם אם תמצא שם עמק מבודד, הוא כותב, "תמיד יהיו לך גם מספר שכנים שיטרידו אותך מעת לעת, וביקוריהם יהיו אפילו מטרידים יותר מאלה שתקבל בפריז. בעיר גדולה זו שבה אני חי, בניגוד לכך, כל אחד מלבדי טרוד במסחר, ולכן הוא כה מרוכז בהכנסתו עד שהייתי יכול לחיות כאן את כל חיי מבלי שנפש אחת תבחין בי."

    אלא שהדיבור של דקארט בשבחה של הבדידות אינו נעוץ רק במזגו הפילוסופי והאישי, והוא מעוגן גם בעמדות פילוסופיות מגובשות. את החיפוש אחר האמת הוא רואה כתהליך אינטימי ופרטי שמקיים כל אחד עם עצמו. תהליך זה כרוך בהתכנסות של ההוגה פנימה, אל תוך מחשבותיו, ובהתנכרותו הכמעט מוחלטת לכל מה שמתחולל מחוץ לתהליכים פנימיים אלה שבנפשו. כל אינטראקציה אינטלקטואלית עם הבריות – ולמעשה כל התערות עם העולם שמחוץ לרוח – נתפסת על ידי דקארט כהפרעה ממשית לתהליך החשיבה וכמכשול בדרכו אל האמת.

    במהלך פרקיו של ספר זה אראה כי המשיכה שמגלה דקארט לבדידות ולהתבודדות, גם משהיא מובנת כבעלת יסודות פילוסופיים עמוקים, אינה תוצר של העדפה גרידא (פילוסופית או אישית), אלא שהיא מתחייבת ממש מעמדותיו בסוגיות שונות. באמצעות פרשנות חדשה שאציע למספר סוגיות מרכזיות בהגותו אראה כי במסגרת השקפתו של דקארט אין זה אפשרי בכלל להימצא במפגש ממשי עם האחר, זולת אם מגדירים מחדש את תכליתו, את תנאיו ואת גבולותיו של מפגש כזה. לאור זאת אנתח גם את אופיו של הדיאלוג שדקארט מקיים עם כמה ממבקריו ובני שיחו, ואשאל אם אינו מהווה דיאלוג למראית עין בלבד.

    יחסו של דקארט אל המפגש האינטלקטואלי עם הזולת ייבחן כאן גם כחלק ממסגרת דיון רחבה יותר, שבה אציג באוֹר חדש מספר סוגיות מרכזיות בכתביו. במהלך הפרקים השונים של הספר אקרא את הפילוסופיה של דקארט באופן הנותן מקום למתח פנימי הקיים בין שני ממדים שונים בכתיבתו, בין שני "קולות" הנשמעים במקביל: הקול האחד הוא קולו של דקארט המוכר, ה"מוצהר". זהו קולו של מי שביקש לסלול דרך חדשה לגילוי האמת ולהכרת טבעה של הממשות החיצונית לרוח – ממשות הנתפסת כנתונה מראש וכבלתי תלויה בתהליכי ההכרה של הסובייקט. קול זה, הנשמע בגלוי, מדבר בשפה של שקריות ואמת. דקארט מאמין שהאל נתן לכל אדם ניצוץ של אור כדי להבחין בין אמת לשקריות, והוא רואה עצמו כמי שאמור לסלול את הדרך לביצועה של הבחנה זאת. אך דקארט פונה אלינו בקול נוסף. הוא נראה לא פעם כמי שנמשך – אולי בעל כורחו – למגמות מנוגדות לאלה שהציב לעצמו "במוצהר". הבקיעים המתגלים בתמונת העולם הגלויה שהוא מבקש לצייר מעידים על רובד נוסף הנוכח במחשבתו, באופן חבוי ובלתי מפורש, שבו נתפס הסובייקט כמי שמקיים יחס דינמי, ובמידת מה אף מכונן, עם מושאי הכרתו.

    עיקר מטרתי בספר זה היא להאיר על המתח הפנימי הקיים בין שני ממדים אלה של מחשבת דקארט ולקרוא את כתביו באופן הנותן לו מקום. קריאה כזו, כפי שאראה, חושפת בפנינו גם את תפיסת הרציונליות המונחת ביסוד חשיבתו – תפיסה שהיא דינמית ולא סטטית, פרוצדורלית ולא סובסטנטיבית, דאונטולוגית 11 ולא תוצאתנית. במסגרת תפיסת רציונליות זו נתפס הסובייקט כמי שמעצב בעצמו את ההצדקות לשיפוטיו וכמי שמכונן את הפרוצדורות שלו להכרת האמת – אף שאין הוא מכונן את מושאי הכרתו ואת האמיתוּת של שיפוטיו.

    השקפת דקארט על טבעה של הטעות תשמש כאן כנקודת מוצא להצגת השניות שמאפיינת את חשיבתו. בראשית הדיון אציע פירוש חדש למושג הטעות של דקארט, והוא ישמשני ככלי עבודה פרשני, כמעין "מפתח" להכרת מחשבתו בכללותה. התפקיד ההאוריסטי שמיוחס כאן לעמדת דקארט על הטעות קשור, במידת מה לפחות, בממד הסובייקטיבי המיוחד של תופעה זו. במובן מסוים אוכל לומר שטעויותי, כמו עוולותי, שייכות לי באופן מיוחד. להבדיל ממצבי ידיעה, שבהם אני נוטלת חלק בכללי, בנצחי, ברובד המשותף לכל בעלי התבונה, טעויותי מבטאות דווקא את מה שמייחד אותי כפרט, כאינדיבידואל, ומהוות סימן לעצמיותי ואף לחירותי. מבחינה זו אין זה מקרי שעמדות השוללות את חירות הבחירה של האדם (כדוגמת הגותו של שפינוזה) שוללות ממנו בד־בבד גם את החירות לִטעות – חירות המבטאת את ייחודו כאינדיבידואל. לאור זאת אני מניחה שהמובן שמיוחס למונח "טעות" במסגרת הגות נתונה, האופן שבו מובנים טבעה וגבולותיה של תופעה זו, מקפל בתוכו השקפות אתיות ואפיסטמולוגיות עמוקות על אודות מהותו וייעודו של האדם ועל גבולות אחריותו, שקשה לחשוף אותן מתוך העיסוק השגור בסוגיית הידיעה (הלוא היא החזית ה"פוזיטיבית" של ההכרה האנושית). לשם כך בחרתי לטפל בשאלות אפיסטמולוגיות מרכזיות – ובכללן, סוגיית ההצדקה והיחס בין הצדקה לאמת – דווקא מנקודת המבט ה"נגטיבית" של הטעות.

    הפרק השני דן במכאניזם של הטעות, בסיבותיה ובתנאי אפשרותה של תופעה זו. הפרק השלישי מתמקד באידיאות, ועוסק בחוסר האפשרות לבאר באופן מופשט את פשרה של הדרישה לברירות ולמובחנות. אגב הניסיון לחקור בשאלה זו ייערך דיון גם בכושרן הייצוגי של האידיאות. מושג ההצדקה הייחודי של דקארט ותפיסת המתודה ה"טבעית" שלו הם נושאיו של הפרק הרביעי. אדון במעמד הניתן לרוח האדם כמקור תוקפה הפנימי של המתודה, ואראה כיצד מכתיב הדבר את אופייה הבלתי פומבי של דרך חשיבה זו. הפרק החמישי, האחרון, מנסה להעריך את מקומו של הזולת בעיצוב השקפת עולמו של דקארט, לאור הסוגיות שנבחנו בארבעת הפרקים הראשונים. כאן אדון ביחסו החידתי של דקארט כלפי מפגשים עם הזולת לשם ביקורת והחלפת דעות, ואנסה לברר איזה מודל של דיאלוג עמד לנגד עיניו בשעה שהתפלמס עם מבקריו – הן כשיזם את הדיאלוגים עימם והן כשהביע את הסתייגותו מכך.

    דקארט החל במהלך חדשני ונועז שהגיע לשיאו ברעיון ה־ Cogito . כמי שהוכתר בתואר "אבי הפילוסופיה החדשה" הוא הצליח להגדיר מחדש את מעמדו של האדם כסובייקט אוטונומי, שכשיר "לראות" את האמת באמצעות שימוש בשכלו, מבלי שהוא נזקק לאישורן של סמכויות "חיצוניות". הסובייקט החדש מצטייר על ידי דקארט כמי שמשמש סמכות עצמאית לכל שיפוטיו ובחירותיו – אם רק ישכיל לעשות שימוש נאות בתבונתו. אופטימיזם זה יסודו במהלך פילוסופי ייחודי, שבו מטיל דקארט ספק היפרבולי (גורף, מוגזם) בכל הדעות שרכש ממקורות חיצוניים. בדרך זו נחשפת בפניו במלוא עוצמתה ודאות אחת ויחידה, שהיא חפה מכל ספק. זו הוודאות של האני בדבר קיומו הרוחני, כדבר אשר חושב. באופן זה מבסס דקארט את מעמדו החדש של הסובייקט כמי שוודאות קיומו אינה תלויה בדבר. הסובייקט הקרטזיאני הוא זה הנוכח לעצמו ומשמש סמכות לעצמו בכל החלטה הנוגעת לחייו.

    ואולם, דקארט נתפס לא אחת כמי שנסוג מנקודת השיא של ה־ Cogito לאובייקטיביזם דוגמטי, שבעטיו נפל קורבן לספקנות. הביקורות אשר הוטחו כלפי טבעם המעגלי של טיעוניו משמען שלא עלה בידו לשקם את הריסות בניין עולמו המטפיזי שחרב, ושהיה אנוס, על כן, להניח באופן דוגמטי את מציאות האל.

    בספר זה אני מעוניינת להראות שדווקא מה שנחשב כעיקר כישלונו של דקארט, דווקא חוסר האפשרות שלו להיחלץ מגבולות הסובייקטיביות של האני, הוא שהותיר מקום לאחד מהישגיו החשובים ביותר – תפיסת רציונליות לא־סובסטנטיבית, פרוצדורלית, השזורה ברבדים השונים של הגותו. התבוניות של האדם, לפי תפיסה זו, אינה תלויה באמיתות תכני הכרתו, אלא נגזרת מן האופן שבו הוא בוחר להשתמש בכשירויות המנטאליות שלו, כשהוא פועל על פי הצו התבוני שברוחו. דקארט מבקש להכיר את האמת, במובנה האובייקטיבי והמוחלט. אך הדרך שהוא מתווה למימושה של תכלית זו כרוכה בהפניית מבטה של הרוח פנימה, אל תכניה ואל דרכי פעולתה ה"טבעיות". אמות המידה לבחינת תוקפם הנורמטיבי של השיפוטים, כפי שאראה, הן פנימיות לרוח, ואינן נגישות למבטו של הזולת. ועם זאת, דקארט מאמין שהליכי חשיבה סובייקטיביים ופרטיים אלה, אם מבוצעים כראוי, יולידו מתוך עצמם תובנות אמיתיות, במובן האובייקטיבי והמוחלט.

    תפיסת רציונליות זו, אף שאינה מגיעה למיצוי מלא בפילוסופיה של דקארט, עשויה להיחשב גם כתשובה המשמעותית ביותר שלו לספקנות הפירוניסטית בת זמנו. 12 תפיסה זו מניחה את היסודות הראשוניים למה שיתפתח מאוחר יותר לדרך החשיבה הטרנסצנדנטלית במובנה על פי קאנט. דרך חשיבה זו יוצאת מתוך הנתון לתודעה וממשיכה בחקירת התנאים ההכרחיים שמאפשרים "נתון" זה. המהלך של ה־ Cogito הקרטזיאני, כמו גם ההוכחה ה"אנתרופולוגית" של דקארט למציאות האל, עשויים להיחשב כניצניה הראשוניים של דרך החשיבה הטרנסצנדנטלית. בשני המקרים יוצא ההוגה הקרטזיאני מתוך ההתוודעות הפרטית והבלתי אמצעית שלו לפעילותו הספקנית, המשמשת לו כנתון, וחוקר את התנאים שמאפשרים בכלל פעילות כזאת: תחילה הוא מכיר בוודאות מלאה את קיומו הרוחני, כיש הנושא את הספקות. לאחר מכן הוא מכיר בוודאות מלאה גם את קיומה של ישות טרנסצנדנטית שנטעה בו את אידיאת השלמות, המהווה אף היא אחד מתנאי אפשרותה של פעילותו הספקנית. דרך חשיבה זו מאפשרת לדקארט להדוף את התקפותיו של הספקן דווקא מתוך השימוש בשפתו: האחרון, מתוך פעילותו הספקנית, נאלץ לשלול בעצמו את התזה הספקנית שבה הוא מבקש לאחוז, כשהוא אנוס להכיר באופן ודאי בעובדת קיומו הרוחני.

    יסוד נוסף שמטרים במובן־מה את דרך החשיבה הטרנסצנדנטלית של קאנט מצוי כבר בחיבור מוקדם של דקארט, הכללים להדרכת השכל. בחיבור זה אנו מוצאים את התובנה שהכרת הרוח את עצמה ואת גבולותיה קודמת לוגית להכרת כל המושאים האחרים שמחוצה לה. דקארט טוען שכל חקירה חייבת להתחיל בהגדרת גבולותיה וטבעה של הרוח האנושית ושל הידיעה. כפי שהוא מבהיר באותו חיבור, אין זה נכון לחקור מושאים חיצוניים לרוח, כמו למשל, את רזי הטבע, את גרמי השמים וסוגיות מדעיות נוספות, מבלי שנתבררה תחילה השאלה האם ביכולתה של התבונה האנושית לגלות את טבעם האמיתי של מושאים אלה. חקירת טבעה והיקפה של התבונה מגלה לנו גם את טבעה של המתודה, שאמורה לשקף את הרוח הטהורה בפעולתה. השקפה זו של דקארט אינה זוכה לביטוי "תיאורטי" בלבד. הוא מיישם אותה הלכה למעשה כשהוא בוחר להתחיל את דרכו הפילוסופית החדשה בפיתוח השקפותיו על המתודה ה"טבעית" של הרוח, שנים רבות לפני שנתגבשה השקפתו המטפיזית השלמה; וכל זאת, כמאה וחמישים שנה לפני הופעת הפילוסופיה הטרנסצנדנטלית של קאנט.

    * בגרסה זו של פתח הדבר הושמטו מראי המקום וההערות.

    הספר ראה אור בחודש פברואר 2008

     

    דקארט – בדידותו של פילוסוף
    מאת: נועה נעמן צאודרר

    תרגום טקסטים מלטינית: איילת אבן עזרא
    עריכה לשונית: ענת לויט
    עיצוב עטיפה: יעל בר-דיין
    מהדורה ראשונה: פברואר 2008
    מס' עמודים: 301
    כריכה רכה עם דשים

    Descartes
    The Loneliness of a Philosopher
    Noa Naaman Zauderer

    ISBN: 978-965-7241-26-4

    עטיפת הספר

    דקארט

    79.00 69.00

    רנה דקארט, ראשון הפילוסופים המודרניים, מוכר כמי שהתווה דרך חדשה אל האמת. הוא מציע מתודה אחת ויחידה לחקירת כל תחומי הידיעה, המבוססת על דרך פעולתה ה"טבעית" של רוח האדם. החיפוש אחר האמת המדעית, האובייקטיבית, כרוך לפי דקארט בהתכנסות אל העצמי. זהו תהליך אינטימי ופרטי של התבהרות והזדככות פנימית, שתכליתו לאפשר להוגה לחרוג מתחום הווייתו הסובייקטיבית ולהתוודע אל הממשות האובייקטיבית, החיצונית.

    לעמוד הספר
    X

    דקארט

    המחברים

    ד"ר נועה נעמן צאודרר היא מרצה בחוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל אביב. מחקריה עוסקים בפילוסופיה המודרנית, תוך התמקדות בהגותם של רנה דקארט, ברוך שפינוזה וגוטפריד וילהלם לייבניץ.

    לעמוד הספר
    X

    דקארט

    מתוך הספר

    פתח דבר | בדידותו של דקארט*

    שחקנים, שלמדו לא להתיר לאף מבוכה להיראות על פניהם,
    עוטים מסכה. אני אעשה כמותם. עד כה הייתי בבחינת
    צופה בתיאטרון זה שהוא העולם, אך עתה אני עומד לעלות
    לבמה, ואני ניצב בקידמתה כשאני עוטה מסכה.

    בליל ה־ 10 בנובמבר 1619, בהיותו עלם בן עשרים ושלוש, חווה רנה דקארט חוויה משמעותית. הוא חלם שלושה חלומות בזה אחר זה, תיעד כל אחד מהם בכתב והוסיף להם את פרשנותו. בהיותו מודע לאופי הסימבולי של חלומותיו הוא האמין שהם עוסקים בחייו, בחיפוש שלו אחר
    דרך ( methodos, ביוונית), דרך חדשה מבחינה אינטלקטואלית ומוסרית. דקארט ראה את חלומותיו כאישור לכך שהגיע לנקודת מפנה בחייו. הוא פירש אותם כאות לייעוד שנגזר עליו משמים לעצב שיטה חדשה, לכונן דרך חדשה להכרת האמת. אדריאן ביה (Adrien Baillet), הביוגרף שתרגם וערך את התיעוד של דקארט לחלומותיו, מדווח כי דקארט עלה על משכבו באותו ליל חורפי כשהוא אחוז התלהבות, בהיותו משוכנע "שגילה את יסודותיו של מדע מופלא" (mirabilis scientiae fundamenta).

    מהו גילוי זה שהסעיר את רוחו של דקארט? ב־ 26 במרץ 1619, כשמונה חודשים לפני ליל החלומות, הוא כתב למורו וחברו, הפיזיקאי ההולנדי איזאק ביקמן (Isaac Beeckman), על כוונתו לייסד "מדע חדש לחלוטין, שיספק פתרון כללי לכל המשוואות האפשריות שמערבות כמות."
    דקארט מתאר את הפרויקט שלפניו כ"משימה אדירה" ש"רק בקושי מתאימה לאדם יחיד", וכ"מפעל שאפתני במידה יוצאת מגדר הרגיל" . ואולם, הוא מוסיף, "מבעד לחשיכה המבלבלת של מדע זה לכדתי נצנוץ של אור, ובעזרתו אני סבור שאצליח לפזר אפילו את הערפל הסמיך ביותר." בשנים 1619-1618 עסק דקארט בחקר הדיסציפלינות המתמטיות. הוא עמל על פיתוחו של מדע כללי (mathesis universalis) המעוצב על פי הדגם של המתמטיקה, אף שנועד להיות רחב לאין שיעור בהיקפו. המדע החדש אמור היה לחול על כל תחום העוסק בסדר או במידה, בין שמדובר במספרים ובתבניות ובין שמדובר בכוכבים, בצלילים או בכל אובייקט אחר הניתן לכימות . ענפיו של מדע כללי זה, דקארט מבהיר, הם האסטרונומיה, המוזיקה, האופטיקה, המכאניקה וכל שאר תחומי הידיעה (שם).

    דקארט ראה עצמו, כבר בתקופה מוקדמת זו של חייו, כמי שעתיד לאחד את המדע כולו, על המגוון הרחב של תחומיו, וכמי שבידיו המפתח לגילויה של מתודה אחת ויחידה לחקירתו. פרויקט שאפתני זה אמור היה לערער על ההבחנה הסכולאסטית־אריסטוטלית בין המדעים השונים, בהתאם לשוני במושאיהם. ככל הנראה, דקארט החל כבר אז לפתח את השקפתו הכללית על המתודה, ואת הרעיון המזהה את המתודה לחקירת כל תחומי המדע עם דרך פעולתה ה"טבעית" של רוח האדם. שכן, בסמוך לאותו "ליל חלומות", וכעשרים ואחת שנים לפני פרסום חיבורו הבשל הגיונות על הפילוסופיה הראשונית, החל דקארט בכתיבת עיקרי המתודה המדעית שלו. חיבור מוקדם זה, המוכר בשם כללים להדרכת השכל, מעולם לא הושלם ולא הובא על ידו לפרסום. בסעיפיו הראשונים של החיבור מציג דקארט את הרעיון בדבר אחדות המדעים ואת השקפתו הכללית על עקרונות המתודה ה"טבעיים", האצורים ברוחו של כל אדם. רעיון זה מופיע בסעיף הרביעי של הכללים, שדקארט החל בכתיבת הטיוטה הראשונית שלו מספר חודשים לפני "ליל החלומות":

    הרוח האנושית מכילה בתוכה משהו מן האלוהי, שבו נראים הזרעים הראשונים של מחשבות מועילות, זרעים אשר גם אם ייזנחו ויעוכבו על ידי חקירות החונקות אותם באיבם, לעיתים תכופות יניבו פרי מכוח עצמם. זהו ניסיוננו בפשוטים מכל המדעים, האריתמטיקה והגיאומטריה… שתי דיסציפלינות אלה אינן אלא הפירות הספונטניים שצמחו מתוך העקרונות הטבועים מלידה של מתודה זו.

    הרעיון בדבר אחדותה של המתודה נסמך אפוא לא רק על הרעיון בדבר אחדותו של המדע אלא גם על זיהוי המתודה עם הרוח, עם דרך פעולתה ה"טבעית". כשם שהרוח היא אחת, טוען דקארט בכללים, והיא נותרת זהה לעצמה חרף ריבוי מושאי הכרתה, כך גם המתודה המגלמת אותה, אחת היא לחקירת כל תחומי הידיעה.

    התקופה שבה אירע ליל החלומות נזכרת בחיבור מאוחר יותר של דקארט, המאמר על המתודה. 6 בשלהי שנת 1619 , לאחר שנכח בהכתרת הקיסר פרדיננד השני בפרנקפורט, הצטרף דקארט לצבאו של מקסימיליאן מבוואריה. בעת שירותו הצבאי הוא נקלע לאחת מן העיירות בגרמניה (ככל הנראה ליד העיר Ulm), ונאלץ לעשות בה את ימות החורף הקרים. במאמר על המתודה מתרפק דקארט על אותם ימים נפלאים שבהם הסתגר לבדו בחדרו החם, מבלי שהיה עליו "לפזר את נפשו" ולכלות את זמנו בשיחות עם הבריות'. לטענת הביוגרף ביה, ליל החלומות אירע באחד מאותם לילות חורפיים בהם בילה דקארט בעיירה זו. במאמר על המתודה כותב דקארט כי בתקופה זו גמלה בו ההכרה שיצירה שהיא פרי רוחו של אדם אחד עולה לאין שיעור בדרגת שלמותה על יצירה שהיא פרי רוחם ופועלם של אנשים שונים הפועלים בצוותא.

    נסקור עתה את הראשון מבין החלומות שחלם דקארט באותו לילה חורפי. חלום זה, המבטא באופן מיוחד את מצבו הנפשי הרעוע של החולם, עתיד לשמש לו מקור השראה בכתביו הפילוסופיים המאוחרים. החלום כולל שלוש סצנות מרכזיות. בראשונה, דקארט מהלך ברחוב כשהוא מוצף בחזיונות מפחידים. הוא חש חולשה עזה בצד גופו הימני, הגורמת לו להיות מוטה על צדו. תנועתו מוגבלת. הוא מוטרד מן השאלה האם אנשים סביבו מבחינים במצבו המביך, ומתאמץ ללא הצלחה להתיישר, לייצב את גופו. הוא מבין שבהיותו מוטה על צדו הוא חושף לעיני כול את חולשתו. ואז נושבת רוח אדירה, מעין סופת טורנדו חזקה בצורת מערבולת, הגורמת לו לנוע סחור סחור סביב רגלו השמאלית.

    בסצנה השנייה של החלום מבחין דקארט בדלתו הפתוחה של בניין הקולג' בקצה הרחוב. הוא מחליט להיכנס אליו כדי למצוא מזור לצרותיו. זהו, ככל הנראה, ה־ College de la Fleche , בית הספר הישועי בפריז שבו למד דקארט בנעוריו. הוא נכנס דרך הבניין לחצר המרכזית של הקולג', שתהא מעתה זירת ה"התרחשות" העיקרית של החלום. בקצה החצר ניצבת כנסיית הקולג', ודלתה פתוחה. דקארט מבקש להיכנס אליה ולהתפלל, כדי להתגונן מפני הרוח הזדונית והכוחות המאיימים. אך רוח זו עצמה מקשה עליו להגיע ליעדו. בעודו נאבק עם הרוח הרעה דקארט מבחין באדם מוכר החולף על פניו, אך מתקשה לזכור מנין הוא מכיר אותו. וכאשר הוא מבקש לחזור על עקבותיו ולברך את האיש לשלום, הודפת אותו הרוח לכיוון הכנסייה, ובכך מונעת ממנו להעדיף את מילוי החובה החברתית על פני התפילה.

    בסצנה השלישית, האחרונה, של חלום זה, דקארט מבחין באדם נוסף שעומד במרכז חצר הקולג'. אדם זה מוקף בקבוצת אנשים המנהלים ביניהם שיחת חולין. הוא קורא לדקארט בשמו, ומספר לו שהאיש שחלף על פניו זה עתה התכוון לתת לו פרי, מֵלון שהובא מארץ זרה. דקארט מופתע מן העובדה שאדם זה וכל שאר האנשים סביבו עומדים זקופים ויציבים על מקומם, משוחחים ביניהם בנועם ובשלווה, בעוד הוא בלבד, כל אותה עת, נוטה על צדו ומתנדנד. הרוח ממשיכה לנשוב ולהסיט אותו מדרכו, אך אז היא נחלשת, ובהדרגה מאבדת מכוחה.

    דקארט התעורר מן החלום וחש כאב חד, ממשי, בצד גופו השמאלי. הוא פירש את החלום כאות לכך שהאל מוכיח אותו על חטאיו. הוא התפלל וביקש הגנה מפני כל האסונות שעשויים לבוא עליו כעונש על חטאיו. ואז, לאחר שהיה ער כמעט שעתיים, הוא נרדם שוב.

    אווירת החלום היא של אי ודאות, בדידות, ניכור, ותחושה חזקה של אשמה. דקארט פירש את חוסר האונים שלו בחלום כביטוי לאי הוודאות הקיומית שבה היה שרוי ולאי ביטחונו באשר לדרכו החדשה. את הכאב והחולשה בצד גופו השמאלי הוא פירש במונחים נוצריים: הכאבים נתפסו על ידו כסמל לחטאיו, והוא היה עסוק בשאלה האם הם חשופים גם לעיני האנשים האחרים זולתו. החלום מסמל אפוא את המאבק הפנימי של דקארט בין הדרך הישנה, שאותה הוא מבקש לזנוח, לבין הדרך החדשה שאחריה הוא תר. חוויית החלום היא של אובדן דרך ושל חיפוש אחר דרך חדשה, והכול תוך כדי ניסיון להתייצב, להתגבר על ההטיה לצד אחד ולמצוא את נקודת שיווי המשקל, את נקודת המשען העצמית. כל אלה ישמשו מוטיבים מרכזיים בכתבים הפילוסופיים של דקארט, שיראו אור שנים רבות מאוחר יותר. 8 כפי שטוען הפרשן גרגור סבה (1987 : 8-7), דקארט ינסה לשחזר את המצב הרגשי של החלום, את אי הוודאות הקיומית, כעשרים שנה מאוחר יותר, באמצעות מתודת הספק. הוא מתנסה באופן פיזי בחוויה זו הרבה לפני שהוא מנסח אותה באופן מופשט בטיעוניו. היצירה המאוחרת של מצב זה תיעשה כשחוויית העבר צרובה בזיכרונו, לאחר שחש את הספק בעצמותיו, באופן גופני. עדות לכך ניתן למצוא, למשל, במאמר על המתודה, שפורסם ב־ 1637 . דקארט מדמה את עצמו למי שצועד לבדו בחשיכה ושומר על עצמו לבל ייפול:

    ואולם לא יכולתי למצוא אף אדם אחד שהיה נראה לי שיש להעדיף את דעותיו על דעותיהם של אחרים, וראיתי מעין הכרח לקבל עלי לבקש את דרכי בעצמי. אבל, כאדם הצועד לבדו במחשכים, החלטתי ללכת לאט לאט, ולנהוג בכל דבר זהירות באותה מידה, שאם גם אתקדם אך מעט מאוד, על כל פנים אשמור על עצמי שלא אפול.

    מוטיב דומה מופיע גם בחלק הראשון של אותו חיבור. דקארט טוען:

    ותמיד בערה בלבי התשוקה ללמוד להבחין בין האמת לשקר, כדי לראות בבהירות את המעשים שיש לי לעשות ולצעוד בחיים הללו צעדים בטוחים.

    חוויית החלום חקוקה בזיכרונו של דקארט שנים רבות לאחר אותו לילה דרמטי, והיא כרוכה באופן בלתי ניתק בחיפוש שלו אחר האמת. בחלק השלישי של חיבור זה הוא מדמה את החיפוש אחר האמת לחוויית אנשים התועים ביער לאחר שאיבדו את דרכם, כשהם פונים נבוכים פעם לצד זה ופעם לצד האחר:

    ובזה חיקיתי את עוברי־הדרך: כשהם תועים ביער, אינם צריכים לנוע ולנוד, פעם לצד זה, ופעם לצד זה, וכל שכן לעמוד במקום אחד; אלא צריכים הם ללכת ישר לפניהם, בלא לנטות – אם אפשר – ימין ושמאל, ושלא לשנות את הכיוון הזה משום נימוקים של מה בכך.

    מוטיבים אלה חוזרים ומופיעים לכל אורך החלום. הכנסייה מסמלת עבור החולם את משכנה של הוודאות. דקארט מבקש להיכנס אליה כדי להתפלל, כדי למצוא גאולה לנפשו מפני הרוחות והשדים הזדוניים, אך נתקל בקשיים עצומים: תחילה חוסר היציבות הפיזי של גופו, ולאחר מכן הרוח העזה, המטלטלת אותו ומאיימת להפילו. הוא חסר ישע, הקרקע תחתיו אינה יציבה. רוח זו, אשר תחילה מקשה עליו להגיע אל הכנסייה, הודפת אותו לכיוונה בדיוק ברגע שבו הוא מחליט להתקרב לאיש הזר ולברכו לשלום. רוח זו גם מונעת ממנו להצטרף אל קבוצת האנשים שבחצר הכנסייה וליטול חלק בשיחת החולין שמתנהלת ביניהם. דקארט פירש זאת, כאמור, כסימבול לרוח האל, המונעת ממנו להעדיף נימוסים וחובות חברתיות על פני תפילות.

    גם הסצנה האחרונה של החלום מלווה בתחושת ניכור, אי יציבות ובדידות נוראה. דקארט הוא היחיד שמטולטל על ידי הרוח, בעוד שאר האנשים סביבו עומדים יציבים ונינוחים, ומשוחחים. הם אינם מבחינים כלל במה שעובר עליו, ואינם ערים לכך שהוא שונה מהם באורח קיצוני. אין לו קרקע מוצקה לעמוד עליה, אין לו נקודת משען, הוא מטולטל, חרד, ואיש אינו שותף למצבו.

    בחייו האישיים ידע דקארט תקופות ארוכות של הסתגרות והתבדלות מן הבריות. הוא נולד כילד שלישי למשפחה מן המעמד הבינוני. כשהיה בן שנה וחודשיים נפטרה אמו. אביו נישא מייד בשנית, עבר לרֵן והותיר את שלושת ילדיו עם סבתם, אֵם אמם. ככל הנראה, פייר וז'אן, אחיו הגדולים של רנה, עברו במשך הזמן להתגורר בבית האב, ואילו הוא נותר בבית סבתו. כשהיה רנה דקארט בן עשר, החל ללמוד בקולג' הישועי של La Fleche במסגרת של פנימייה. סבתו נפטרה כעבור שלוש שנים, כשהיה בן שלוש עשרה שנים בלבד. דקארט הצעיר נותר לבדו. הרקטור של La Fleche , האב שרל, היה ידיד של המשפחה והוא נטל את דקארט תחת חסותו. אלא שבאמצע 1614, כשהיה בן 18 , עזב דקארט במפתיע את הקולג' ועבר להתגורר מחוץ לפריז. בשנים אלה נטה להסתגר ולהתנזר מן הבריות, וככל הנראה חווה אז התמוטטות עצבים, הראשונה מבין אלה שהוא עתיד לחוות. הוא הירבה לנדוד ממקום למקום בתוך הולנד ומחוצה לה ולא קנה לו משכן של קבע בשום מקום. דקארט מעולם לא נשא אשה. היתה לו בת, פרנסין, שהסבה לו אושר רב, אך היא נפטרה ממחלת הקדחת בהיותה בת חמש שנים בלבד.

    מותה של פרנסין אירע ב־ 7 בספטמבר 1640, כשנה לפני הפרסום הרשמי של ההגיונות. הביוגרף ביה מדווח כי דקארט אמר שמותה של פרנסין הותיר אותו "שרוי בצער הגדול ביותר שחווה מימיו".

    עם זאת, למרות סבלו של דקארט מן הבדידות שבה הוא שרוי, נראה שהוא מגלה גם משיכה עזה למצב נפשי זה. אחד הביטויים לכך הוא המובן שייחס למֵלון שבחלום, דימוי המסמל עבורו את "קסמה של הבדידות". מבין הפירושים השונים שהוצעו לדימוי זה, מעניין במיוחד הוא זה שמציע שרפשטיין (1969 : 305-304), המפנה אותנו לפואמה שכותרתה
    "Le Melon". פואמה זו נכתבה על ידי Saint Amant
    (1594 – 1661), משורר בן זמנו של דקארט שהגיע לפריז בשנת 1618 . משורר זה הירבה לדבר בשבחה של הבדידות ואף ראה אותה כתנאי הכרחי ליצירה. כותרתה של אחת הפואמות הידועות שכתב היא
    "L’ode a la Solitude" ("שיר הלל לבדידות"). בין שהכיר דקארט את הפואמות הללו ובין שלא, אין ספק שהן מבטאות את השקפת עולמו. במאמר על המתודה מרבה דקארט לספר על נטייתו להתבודד ואף מדבר בשבחה של דרך חיים זו. אחת הדוגמאות לכך, הלקוחה מחלקו השני של חיבור זה, הוצגה קודם לכן. דוגמה נוספת היא הפיסקה הבאה, הלקוחה מן החלק השלישי:

    וזה שמונה שנים בדיוק הביאתני תשוקה זו [התשוקה לידיעת האמת] לידי החלטה להתרחק מכל המקומות שיכולתי למצוא שם מכרים, ולהתבודד במקום זה [בהולנד]. בארץ זו… יכולתי לשבת יחידי ומתבודד כבמדברות רחוקים בלא שאהא חסר באותה שעה אף אחת מן הנוחיות המצויות בכרכים שאוכלוסיהם מרובים ביותר.

    בשנת 1631 כותב דקארט ממקום משכנו באמסטרדם לידידו בלזק, ששהה אותה עת בפריז. הוא טוען כי למרות היתרונות שיש במגורים מחוץ לעיר, אפילו הבדידות שאנו מקווים למצוא שם לעולם אינה מושלמת. כי גם אם תמצא שם עמק מבודד, הוא כותב, "תמיד יהיו לך גם מספר שכנים שיטרידו אותך מעת לעת, וביקוריהם יהיו אפילו מטרידים יותר מאלה שתקבל בפריז. בעיר גדולה זו שבה אני חי, בניגוד לכך, כל אחד מלבדי טרוד במסחר, ולכן הוא כה מרוכז בהכנסתו עד שהייתי יכול לחיות כאן את כל חיי מבלי שנפש אחת תבחין בי."

    אלא שהדיבור של דקארט בשבחה של הבדידות אינו נעוץ רק במזגו הפילוסופי והאישי, והוא מעוגן גם בעמדות פילוסופיות מגובשות. את החיפוש אחר האמת הוא רואה כתהליך אינטימי ופרטי שמקיים כל אחד עם עצמו. תהליך זה כרוך בהתכנסות של ההוגה פנימה, אל תוך מחשבותיו, ובהתנכרותו הכמעט מוחלטת לכל מה שמתחולל מחוץ לתהליכים פנימיים אלה שבנפשו. כל אינטראקציה אינטלקטואלית עם הבריות – ולמעשה כל התערות עם העולם שמחוץ לרוח – נתפסת על ידי דקארט כהפרעה ממשית לתהליך החשיבה וכמכשול בדרכו אל האמת.

    במהלך פרקיו של ספר זה אראה כי המשיכה שמגלה דקארט לבדידות ולהתבודדות, גם משהיא מובנת כבעלת יסודות פילוסופיים עמוקים, אינה תוצר של העדפה גרידא (פילוסופית או אישית), אלא שהיא מתחייבת ממש מעמדותיו בסוגיות שונות. באמצעות פרשנות חדשה שאציע למספר סוגיות מרכזיות בהגותו אראה כי במסגרת השקפתו של דקארט אין זה אפשרי בכלל להימצא במפגש ממשי עם האחר, זולת אם מגדירים מחדש את תכליתו, את תנאיו ואת גבולותיו של מפגש כזה. לאור זאת אנתח גם את אופיו של הדיאלוג שדקארט מקיים עם כמה ממבקריו ובני שיחו, ואשאל אם אינו מהווה דיאלוג למראית עין בלבד.

    יחסו של דקארט אל המפגש האינטלקטואלי עם הזולת ייבחן כאן גם כחלק ממסגרת דיון רחבה יותר, שבה אציג באוֹר חדש מספר סוגיות מרכזיות בכתביו. במהלך הפרקים השונים של הספר אקרא את הפילוסופיה של דקארט באופן הנותן מקום למתח פנימי הקיים בין שני ממדים שונים בכתיבתו, בין שני "קולות" הנשמעים במקביל: הקול האחד הוא קולו של דקארט המוכר, ה"מוצהר". זהו קולו של מי שביקש לסלול דרך חדשה לגילוי האמת ולהכרת טבעה של הממשות החיצונית לרוח – ממשות הנתפסת כנתונה מראש וכבלתי תלויה בתהליכי ההכרה של הסובייקט. קול זה, הנשמע בגלוי, מדבר בשפה של שקריות ואמת. דקארט מאמין שהאל נתן לכל אדם ניצוץ של אור כדי להבחין בין אמת לשקריות, והוא רואה עצמו כמי שאמור לסלול את הדרך לביצועה של הבחנה זאת. אך דקארט פונה אלינו בקול נוסף. הוא נראה לא פעם כמי שנמשך – אולי בעל כורחו – למגמות מנוגדות לאלה שהציב לעצמו "במוצהר". הבקיעים המתגלים בתמונת העולם הגלויה שהוא מבקש לצייר מעידים על רובד נוסף הנוכח במחשבתו, באופן חבוי ובלתי מפורש, שבו נתפס הסובייקט כמי שמקיים יחס דינמי, ובמידת מה אף מכונן, עם מושאי הכרתו.

    עיקר מטרתי בספר זה היא להאיר על המתח הפנימי הקיים בין שני ממדים אלה של מחשבת דקארט ולקרוא את כתביו באופן הנותן לו מקום. קריאה כזו, כפי שאראה, חושפת בפנינו גם את תפיסת הרציונליות המונחת ביסוד חשיבתו – תפיסה שהיא דינמית ולא סטטית, פרוצדורלית ולא סובסטנטיבית, דאונטולוגית 11 ולא תוצאתנית. במסגרת תפיסת רציונליות זו נתפס הסובייקט כמי שמעצב בעצמו את ההצדקות לשיפוטיו וכמי שמכונן את הפרוצדורות שלו להכרת האמת – אף שאין הוא מכונן את מושאי הכרתו ואת האמיתוּת של שיפוטיו.

    השקפת דקארט על טבעה של הטעות תשמש כאן כנקודת מוצא להצגת השניות שמאפיינת את חשיבתו. בראשית הדיון אציע פירוש חדש למושג הטעות של דקארט, והוא ישמשני ככלי עבודה פרשני, כמעין "מפתח" להכרת מחשבתו בכללותה. התפקיד ההאוריסטי שמיוחס כאן לעמדת דקארט על הטעות קשור, במידת מה לפחות, בממד הסובייקטיבי המיוחד של תופעה זו. במובן מסוים אוכל לומר שטעויותי, כמו עוולותי, שייכות לי באופן מיוחד. להבדיל ממצבי ידיעה, שבהם אני נוטלת חלק בכללי, בנצחי, ברובד המשותף לכל בעלי התבונה, טעויותי מבטאות דווקא את מה שמייחד אותי כפרט, כאינדיבידואל, ומהוות סימן לעצמיותי ואף לחירותי. מבחינה זו אין זה מקרי שעמדות השוללות את חירות הבחירה של האדם (כדוגמת הגותו של שפינוזה) שוללות ממנו בד־בבד גם את החירות לִטעות – חירות המבטאת את ייחודו כאינדיבידואל. לאור זאת אני מניחה שהמובן שמיוחס למונח "טעות" במסגרת הגות נתונה, האופן שבו מובנים טבעה וגבולותיה של תופעה זו, מקפל בתוכו השקפות אתיות ואפיסטמולוגיות עמוקות על אודות מהותו וייעודו של האדם ועל גבולות אחריותו, שקשה לחשוף אותן מתוך העיסוק השגור בסוגיית הידיעה (הלוא היא החזית ה"פוזיטיבית" של ההכרה האנושית). לשם כך בחרתי לטפל בשאלות אפיסטמולוגיות מרכזיות – ובכללן, סוגיית ההצדקה והיחס בין הצדקה לאמת – דווקא מנקודת המבט ה"נגטיבית" של הטעות.

    הפרק השני דן במכאניזם של הטעות, בסיבותיה ובתנאי אפשרותה של תופעה זו. הפרק השלישי מתמקד באידיאות, ועוסק בחוסר האפשרות לבאר באופן מופשט את פשרה של הדרישה לברירות ולמובחנות. אגב הניסיון לחקור בשאלה זו ייערך דיון גם בכושרן הייצוגי של האידיאות. מושג ההצדקה הייחודי של דקארט ותפיסת המתודה ה"טבעית" שלו הם נושאיו של הפרק הרביעי. אדון במעמד הניתן לרוח האדם כמקור תוקפה הפנימי של המתודה, ואראה כיצד מכתיב הדבר את אופייה הבלתי פומבי של דרך חשיבה זו. הפרק החמישי, האחרון, מנסה להעריך את מקומו של הזולת בעיצוב השקפת עולמו של דקארט, לאור הסוגיות שנבחנו בארבעת הפרקים הראשונים. כאן אדון ביחסו החידתי של דקארט כלפי מפגשים עם הזולת לשם ביקורת והחלפת דעות, ואנסה לברר איזה מודל של דיאלוג עמד לנגד עיניו בשעה שהתפלמס עם מבקריו – הן כשיזם את הדיאלוגים עימם והן כשהביע את הסתייגותו מכך.

    דקארט החל במהלך חדשני ונועז שהגיע לשיאו ברעיון ה־ Cogito . כמי שהוכתר בתואר "אבי הפילוסופיה החדשה" הוא הצליח להגדיר מחדש את מעמדו של האדם כסובייקט אוטונומי, שכשיר "לראות" את האמת באמצעות שימוש בשכלו, מבלי שהוא נזקק לאישורן של סמכויות "חיצוניות". הסובייקט החדש מצטייר על ידי דקארט כמי שמשמש סמכות עצמאית לכל שיפוטיו ובחירותיו – אם רק ישכיל לעשות שימוש נאות בתבונתו. אופטימיזם זה יסודו במהלך פילוסופי ייחודי, שבו מטיל דקארט ספק היפרבולי (גורף, מוגזם) בכל הדעות שרכש ממקורות חיצוניים. בדרך זו נחשפת בפניו במלוא עוצמתה ודאות אחת ויחידה, שהיא חפה מכל ספק. זו הוודאות של האני בדבר קיומו הרוחני, כדבר אשר חושב. באופן זה מבסס דקארט את מעמדו החדש של הסובייקט כמי שוודאות קיומו אינה תלויה בדבר. הסובייקט הקרטזיאני הוא זה הנוכח לעצמו ומשמש סמכות לעצמו בכל החלטה הנוגעת לחייו.

    ואולם, דקארט נתפס לא אחת כמי שנסוג מנקודת השיא של ה־ Cogito לאובייקטיביזם דוגמטי, שבעטיו נפל קורבן לספקנות. הביקורות אשר הוטחו כלפי טבעם המעגלי של טיעוניו משמען שלא עלה בידו לשקם את הריסות בניין עולמו המטפיזי שחרב, ושהיה אנוס, על כן, להניח באופן דוגמטי את מציאות האל.

    בספר זה אני מעוניינת להראות שדווקא מה שנחשב כעיקר כישלונו של דקארט, דווקא חוסר האפשרות שלו להיחלץ מגבולות הסובייקטיביות של האני, הוא שהותיר מקום לאחד מהישגיו החשובים ביותר – תפיסת רציונליות לא־סובסטנטיבית, פרוצדורלית, השזורה ברבדים השונים של הגותו. התבוניות של האדם, לפי תפיסה זו, אינה תלויה באמיתות תכני הכרתו, אלא נגזרת מן האופן שבו הוא בוחר להשתמש בכשירויות המנטאליות שלו, כשהוא פועל על פי הצו התבוני שברוחו. דקארט מבקש להכיר את האמת, במובנה האובייקטיבי והמוחלט. אך הדרך שהוא מתווה למימושה של תכלית זו כרוכה בהפניית מבטה של הרוח פנימה, אל תכניה ואל דרכי פעולתה ה"טבעיות". אמות המידה לבחינת תוקפם הנורמטיבי של השיפוטים, כפי שאראה, הן פנימיות לרוח, ואינן נגישות למבטו של הזולת. ועם זאת, דקארט מאמין שהליכי חשיבה סובייקטיביים ופרטיים אלה, אם מבוצעים כראוי, יולידו מתוך עצמם תובנות אמיתיות, במובן האובייקטיבי והמוחלט.

    תפיסת רציונליות זו, אף שאינה מגיעה למיצוי מלא בפילוסופיה של דקארט, עשויה להיחשב גם כתשובה המשמעותית ביותר שלו לספקנות הפירוניסטית בת זמנו. 12 תפיסה זו מניחה את היסודות הראשוניים למה שיתפתח מאוחר יותר לדרך החשיבה הטרנסצנדנטלית במובנה על פי קאנט. דרך חשיבה זו יוצאת מתוך הנתון לתודעה וממשיכה בחקירת התנאים ההכרחיים שמאפשרים "נתון" זה. המהלך של ה־ Cogito הקרטזיאני, כמו גם ההוכחה ה"אנתרופולוגית" של דקארט למציאות האל, עשויים להיחשב כניצניה הראשוניים של דרך החשיבה הטרנסצנדנטלית. בשני המקרים יוצא ההוגה הקרטזיאני מתוך ההתוודעות הפרטית והבלתי אמצעית שלו לפעילותו הספקנית, המשמשת לו כנתון, וחוקר את התנאים שמאפשרים בכלל פעילות כזאת: תחילה הוא מכיר בוודאות מלאה את קיומו הרוחני, כיש הנושא את הספקות. לאחר מכן הוא מכיר בוודאות מלאה גם את קיומה של ישות טרנסצנדנטית שנטעה בו את אידיאת השלמות, המהווה אף היא אחד מתנאי אפשרותה של פעילותו הספקנית. דרך חשיבה זו מאפשרת לדקארט להדוף את התקפותיו של הספקן דווקא מתוך השימוש בשפתו: האחרון, מתוך פעילותו הספקנית, נאלץ לשלול בעצמו את התזה הספקנית שבה הוא מבקש לאחוז, כשהוא אנוס להכיר באופן ודאי בעובדת קיומו הרוחני.

    יסוד נוסף שמטרים במובן־מה את דרך החשיבה הטרנסצנדנטלית של קאנט מצוי כבר בחיבור מוקדם של דקארט, הכללים להדרכת השכל. בחיבור זה אנו מוצאים את התובנה שהכרת הרוח את עצמה ואת גבולותיה קודמת לוגית להכרת כל המושאים האחרים שמחוצה לה. דקארט טוען שכל חקירה חייבת להתחיל בהגדרת גבולותיה וטבעה של הרוח האנושית ושל הידיעה. כפי שהוא מבהיר באותו חיבור, אין זה נכון לחקור מושאים חיצוניים לרוח, כמו למשל, את רזי הטבע, את גרמי השמים וסוגיות מדעיות נוספות, מבלי שנתבררה תחילה השאלה האם ביכולתה של התבונה האנושית לגלות את טבעם האמיתי של מושאים אלה. חקירת טבעה והיקפה של התבונה מגלה לנו גם את טבעה של המתודה, שאמורה לשקף את הרוח הטהורה בפעולתה. השקפה זו של דקארט אינה זוכה לביטוי "תיאורטי" בלבד. הוא מיישם אותה הלכה למעשה כשהוא בוחר להתחיל את דרכו הפילוסופית החדשה בפיתוח השקפותיו על המתודה ה"טבעית" של הרוח, שנים רבות לפני שנתגבשה השקפתו המטפיזית השלמה; וכל זאת, כמאה וחמישים שנה לפני הופעת הפילוסופיה הטרנסצנדנטלית של קאנט.

    * בגרסה זו של פתח הדבר הושמטו מראי המקום וההערות.

    לעמוד הספר
  • האינסטינקט האנושי

    רוברט ווינסטון

    מבצע! עטיפת הספר

    מה גורם לנו להתנהג כפי שאנו מתנהגים? האם אנחנו מופעלים ע"י ההיגיון או ע"י האינסטינקט? כיצד התפתח האינסטינקט האנושי?
    בספר משעשע ומרתק המבוסס על סדרת הטלוויזיה היוקרתית של הבי.בי.סי מציע המדען הבריטי הנודע, לורד רוברט ווינסטון, תשובות מפתיעות לשאלות אלה.

    האינסטינקט האנושי

    84.00 75.00 האינסטינקט האנושי -
    הוסף לסל

    על הספררוברט ווינסטוןמתוך הספר
    X

    האינסטינקט האנושי

    על הספר

    תיאור

    מדוע גברים מוכנים לסכן את שמם, את מעמדם ואפילו את חייהם למען מין מזדמן? מדוע אנחנו חשים דחף בלתי נשלט "לגנוב את הרמזור"? מדוע אנחנו מגיבים בעוצמה כזאת לריחות מסוימים? מדוע אנחנו משתכרים מניצחון ומדוע האהבה נוטה להסתיים אחרי שמונה-עשר חודשים? במלים אחרות, מדוע אנחנו נשלטים על ידי האינסטינקט ולא על ידי התבונה?

    בספר המבוסס על סדרת טלביזיה מצליחה ועטורת שבחים של הבי בי סי, מציע המדען הבריטי הנודע לורד רוברט ווינסטון, סדרה של תשובות לשאלות אלה ולאחרות, מסקרנות לא פחות. בסגנון שובה לב ומלא הומור, מציג ווינסטון לקוראיו את החידושים האחרונים בתחומי חקר המוח, הפסיכולוגיה והגנטיקה. הוא מנפץ מיתוסים ואגדות המופיעים בספרות הפופולרית ומראה כי התגליות המדעיות יכולות להיות מפתיעות יותר מכל מיתוס.

    להלן תוכן העניינים: 
    + תודות
    + מבוא: האדם, בעל החיים הסקרן ביותר
    + פרק ראשון: מוצא ההישרדות
    + פרק שני: המוח המתפתח
    + פרק שלישי: מין והסוואנה
    + פרק רביעי: עניין משפחתי
    + פרק חמישי: עסקים מסוכנים
    + פרק שישי: אלימות
    + פרק שביעי: שיתוף פעולה ואלטרואיזם
    + פרק שמיני: מוסר ורוחניות – מעבר לאינסטינקט?
    + ביבליוגרפיה
    + מפתח

    פרופסור רוברט ווינסטון מאימפריאל קולג' שבאוניברסיטת לונדון עוסק בתחומי הגינקולוגיה והמיילדות. שמו של ווינסטון, מבכירי חוקרי הפוריות בעולם מוכר לכל איש מקצוע. הוא ידוע לציבור הרחב בעיקר בזכות סדרות המדע הפופולרי המצליחות ביותר שלו בבי בי סי. בין הסדרות הללו: "לעשות ילדים", "המוח האנושי", ו"האינסטינקט האנושי", הסדרה שעליה מבוסס ספר זה. בשנת 1995 העניקה לו מלכת בריטניה תואר אצולה.

    תמונת המחבר

    להלן המבוא לספר:

    האדם, בעל החיים הסקרן ביותר 
    המחזירור של הרדיו-טלסקופ בתחנת ההאזנה אָרֶסיבּוֹ בפוארטו ריקו מקיף אזור של כשבעים וחמישה קילומטרים רבועים. האנטנות שלו, המתנשאות לגובה של אלף שלוש-מאות מטר מעל המחזירור, רגישות כלכך, שהרדיו-טלסקופ יכול לקלוט אות המשודר מטלפון נייד במרחק של למעלה ממיליארד וחצי קילומטר. מכשיר זה מתאים להפליא לקליטת אותות חיים מעולמות אחרים.

    ארסיבו הוא המטה הראשי של SETI, , המרכזת את החיפוש אחר סימני אינטליגנציה בחלל החיצון. כל לילה בוחנת הצלחת הענקית מערכות כוכבים שונות בחיפוש אחר סימנים שיעידו על קיומם של חיים תבוניים. המערכת סוקרת לאטה כל חלקה בשמים לאורך חוגת הרדיו; היא מחפשת בשני מיליארד תדרים ומפיקה כמויות אדירות של מידע לבדיקה. אנשי SETI מקווים למצוא תבנית שאותה יוכלו להסביר בבִיצה זו של רעש אלקטרו-מגנטי- אותות שלא נגרמים בשל הפרעה של לוויין תקשורת או קרינה סוחפת של פוּלסָר [כוכב הפולט פעימות סדירות של גלי-רדיו וגלים אלקטרו-מגנטיים אחרים]. האסטרונומים של SETI יושבים וחולמים מול המסכים בפוארטו ריקו, מקווים לרגע המאגי שבו המערכת תעלה את המסר המהבהב: "אותר אות – מקור בלתי ידוע".

    האם עבודתם היא חסרת תוחלת? יש צורך לסרוק למעלה מחמישה מיליון מקטעי רקיע, והחיפוש מסתבך בשל הפרעות מצד מספר גדל והולך של לוויינים מעשה ידי אדם. גם אם יש חיים תבוניים בחלל החיצון, הסיכויים לקלוט מבזק חדשות של חוצנים בתוך כל הרעש העצום הזה קרובים לאפס, לדעת הספקנים. אבל גם אם כל חמשת מיליון מערכות הכוכבים בתחום ההאזנה של ארסיבו יסוקרו, ינותחו וייפסלו כזבל אלקטרו-מגנטי, לא יוכלו המבקרים לטעון לניצחון. תמיד יהיו טלסקופים משוכללים ומתוחכמים יותר שיוכלו להתרכז במערכות כוכבים רחוקות עוד יותר.

    בין אם SETI תצליח במשימתה ובין אם לאו, אין אנו יכולים שלא להתמלא יראת פליאה נוכח האפשרות שאכן קיימים חיים תבוניים מחוץ למערכת השמש שלנו. הדבר חשוב לאו דווקא משום שהתבונה היא מתת האל, ואף לא משום שבני האדם, כיצורים תבוניים, ניחנו בערך מוסרי מובנה. תבונה היא יקרת ערך כפי שיהלום מושלם, כחול-עמוק, הוא יקר ערך: הוא נדיר, יפהפה ונדמה כאילו הוא לא מהעולם הזה.

    התודעה האנושית מתוארת לעתים קרובות כבינה טהורה וכל יודעת, שיכולה להימלט מן המגבלות של קיומנו הביולוגי. בסוף סרטם של סטנלי קובריק וארתור ס' קלרק "2001: אודיסאה בחלל", עתיד האנושות מתואר בדמות מעין ילד-חלל הדומה לרוח רפאים הצופה על כדור הארץ במעין בועת-רחף. אבל אנחנו איננו נשמות מרחפות המשוחררות מן הניסיון ומצורכי הגוף. אנחנו נטועים עמוק בעבר האבולוציוני שלנו. התבונה שלנו בנויה משכבות של אינסטינקט, דעות קדומות, תשוקות מלאות אנוכיות והתחשבות המוחזקות על ידי רצון לשרוד ורצון להתרבות.

    פרשנות אחת לאפוס של קובריק אומרת כי המונוליתים השחורים המופיעים בסרט הושארו על ידי יצורים מן החלל כדי לזרז את הופעת החיים התבוניים. נדמה כי הם פועלים כמכווני דרך באבולוציה של הזן שלנו: הראשון מופיע יום אחד באדמת המישורים של אפריקה ומעודד את האדם-הקוף להרים את הסלעים ואת העצמות ולהשתמש בהם ככלים; כאשר המונולית השני מתגלה על הירח, האדם נדחף להתחיל בחקר מערכת השמש, אירוע המציין את תחילת ההשתחררות מכדור הארץ; השלישי מוליד מעין רוח חסרת גוף, "ילד-חלל", המסמל את עתידנו שהוא בו-זמנית הזוּי באופן אבסורדי ומטיל אימה ללא גבול.

    הסיפור האמיתי של האבולוציה האנושית אינו פחות פנטסטי. בספר זה אני מבקש לבחון את מורשתם של אותם יצורים זרים האחראים להולדת האדם המודרני– Australopithecus, Homo habilis ו-erectus Homo– החל מהופעתם בסוואנה של מזרח אפריקה.

    רוב האנשים החושבים מקבלים כיום את התאוריה הבסיסית של האבולוציה. להוציא אולי את "חסידי הבריאה" , מעטים מאוד מוצאים קושי ברעיון שבני האדם התפתחו מקופים, כפי שהקופים עצמם התפתחו מיונקים פרימיטיביים יותר. אף כי אין לבני האדם כל בעיה עם הרעיון שהצורה הכללית והמבנה שלנו נובעים מיצורים אחרים, מוכנים רק מעטים מאוד מביניהם לשקול את המשמעות הפסיכולוגית של הדבר ואף פחות מזה להשלים עמה. הומו סאפיינס לא רק נראה, נע ונושם כמו קוף; הוא גם חושב כמו קוף. לא זו בלבד שיש לנו גוף בן תקופת האבן, השומר על שרידים רבים מעברנו; יש לנו גם מוח בן תקופת האבן. הלחצים שאליהם נחשפנו במשך אלפי שנים, יצרו מורשת מנטלית ורגשית. חלק מן הרגשות והתגובות האלה, שנבעו מן הזנים שהיו אבות אבותינו, אינם נחוצים עוד בתקופה המודרנית, אך שרידים אלה של קיום קודם מוטבעים באופן בל יימחה בתבניתנו.

    ספר זה עוסק באינסטינקטים המפליאים את כולנו. מה, למשל, דחף אדם כמטפס ההרים, ג'ו סימפסון, שמצא את עצמו תקוע בנקיק הררי בגובה שבעת אלפים מטר, במזג אוויר נורא, עם רגל שבורה – להתעלם מכאביו, לוותר על הרגיעה של השינה ולזחול במשך שלושה ימים חזרה אל מחנה המוצא, כשהוא שרוי במצב של הכרה למחצה? מדוע גברים רבים כל כך, שהם לכאורה מאושרים בנישואיהם, מפנטזים על נשים צעירות, יפות ורזות, שהם רואים בטלוויזיה או ברכבת התחתית, או מסכנים את אושרם של בנות הזוג שלהם ושל ילדיהם, ואת שלוותם הם, בשביל מין מזדמן? מדוע אלפי בני אדם – רובם, אך לא כולם, גברים – יבלו את השבוע כולו מרוכזים בשאלה, אם קבוצת ארסנל תנצח במשחק המכריע הבא נגד מנצ'סטר יונייטד, או אם הדיימונד באקס של אריזונה יצליחו להביס את היאנקיס של ניו-יורק באליפות הבייסבול העולמית, כשהם עצמם בעלי כרס, מעשנים יתר על המידה ואין להם שום כושר ספורטיבי של ממש?

    מה גורם לדחף האנושי ללחוץ על דוושת הבנזין חזק ככל האפשר כדי "לגנוב" את הרמזור? מדוע אנו מופתעים, כאשר פשיסטים כמו מסייה ז'אן לה פן או כמו הֶר יורג היידר מעירים את האינסטינקטים הגזעניים העמוקים ביותר של אנשים רבים כלכך? כיצד קורה שבני אדם נוהגים באופן אלטרואיסטי ואֶמפָּתי, אף כי ברור שלא ייצא להם מזה דבר? ואיך קורה שרבים כלכך עדיין מחזיקים באמונה דתית ומכריזים כי הם מאמינים באלוהים, כאשר המושג של יצור עליון כל יכול הוא בלתי רציונלי בעליל?

    ספר זה בוחן את האינסטינקטים האנושיים האלה: הישרדות, דחף מיני, תחרות, אלטרואיזם, החיפוש אחר ידע והצורך האנושי במשהו נוסף, אולי באלוהי. אף שעשינו דרך ארוכה בזמן והתרחקנו מן הסוואנה שהזינה אותנו בראשית דרכנו, יש לחפש שם – בסוואנה -חלק מן התשובות.

    הסוואנה 
    לפני חמישה מיליון שנים ירדו אבותינו הקדמונים מן העצים ביערות המידלדלים על מנת לנסות את מזלם בסוואנה. עידן הקרח המתקרב אילץ אותם לאמץ סביבה חדשה, מקום שהיו בו פחות משאבים טבעיים מאשר ביערות עשירי הצמחייה ופחות מקומות מסתור מפני טורפים. כאן עתידה הייתה להתרחש דרמה אטית ואכזרית של בררה טבעית. במשך למעלה ממאתיים אלף דורות נאבקו קופיהאדם והתחרו עם בעלי חיים שהיו מהירים, חזקים, עמידים, רעילים וביסודו של דבר מותאמים יותר לאלימות, להמולה ולמזג האוויר של החיים בסוואנה.

    התחלנו את חיינו בסוואנה כ"אוסטראלופיתקוס", עם מוח בגודל מוחו של שימפנזה; במשך שלושה מיליוני השנים הבאות עתיד מוח זה לגדול פי שלושה. המוח שלנו, והאינטליגנציה שאחסן בתוכו, היה ככל הנראה הנשק הסודי שלנו והפתרון לשאלת ההישרדות. החלה להתפתח אצל האדם הקדמון אדריכלות מנטלית מורכבת ביותר. לצד התפשטות חסרת תקדים של מספר תאי המוח (עד לרמה הנוכחית של כמאה מיליארד תאי עצב) התפתח שכל שנעשה יותר ויותר מתוחכם. המשכנו לפתח מערך של אינסטינקטים, שהלך יד ביד עם זינוק מדהים בלימוד, ברגש וברציונליוּת.

    למדנו איך לייצר כלים וכיצד להשתמש בהם. גילינו את האש ואת שימושיה. נעשינו סקרנים באשר למקומות רחוקים והתחלנו לחקור. התחלנו לדבר זה אל זה, דבר שאפשר חיי שיתוף יותר ויותר מורכבים ומוצלחים. קבוצות קטנות של מלקטים-ציידים רעבים יכלו לחבור יחד, להחליף מידע חיוני בדבר עצמם, הסביבה וזמינוּתם של מים, מזון או חומרי הסקה. בדרך זו התאפשרה התפתחותן של קבוצות גדולות יותר, שהוחזקו יחד בהסתעפויות מורכבות ורגשיות של שיתוף פעולה וקרבה. התפתחות וחלוקה של עבודה אפשרו לנו להכות שורשים, לבנות ציביליזציות ולהצמיח חיי תרבות עשירים.

    כזן אין אנו מותאמים פיזית לערים גדולות ואנונימיות, לרמות לחץ גבוהות, למזון מהיר, לסמים ממכרים ולחיי שיתוף קטועים. מי שהמציא את הנשק האטומי, לא חשב על הקלות שבה אנו יוצרים בריתות ויוצאים באלימות נגד אויבינו. הרדיפה אחר עושר ומעמד כרוכה לעתים קרובות בניתוץ יחידות משפחתיות, ויש לנו צרכים רגשיים ותשוקות שלא תמיד באים על סיפוקם. היינו רגילים לרכילות ולאינטריגות של קבוצה שהתבססה על קשרים הדוקים והדדיים; עכשיו עלינו להסתפק בתכניות טלוויזיה דוגמת "איסט אנדרס".

    קיימת אפוא מתיחות בין האינסטינקטים, בני תקופת האבן שלנו, לבין הלחצים והדרישות של הציביליזציה הפוסט-תעשייתית. כזן אנו נאלצים לחיות את חיינו, כורעים תחת משא גנטי בן חמישה מיליון שנים של פסיכולוגיית הסוואנה ושל תכונות תורשתיות, שמקורן בתקופה שלפני הופעת בני האדם הראשונים.

    אינסטינקט וגֵנים 
    המטען הגנטי הוא נושאו של ספר זה. אבל תחילה הרשו לי להגדיר למה כוונתי במלה "אינסטינקט". מה היה לצ'רלס דארווין לומר בעניין? "לא אנסה להגדיר מהו אינסטינקט," כתב במוצא המינים. "יהיה קל להוכיח כי במונח זה אנו מתייחסים לא פעם לפעולות מנטליות נפרדות זו מזו; אך כל אחד מבין מה הכוונה כשאומרים כי אינסטינקט הוא שמניע את הקוקייה לנדוד ולהטיל את ביציה בקניהן של ציפורים אחרות."

    בסדר, תאמרו אולי, אז זה מה שאמר אבי תורת האבולוציה. אבל דארווין צדק בכך שהצביע על העובדה כי אף אחד מן המאפיינים שמתקשרים בדרך כלל למונח "אינסטינקט", אינו תקף בכל מקרה ומקרה; תמיד יהיו יוצאים מן הכלל. אנחנו זקוקים, כמובן, להגדרת-עבודה, והיא חייבת להתייחס להבדל שבין השכל שאתו אנו נולדים לבין השכל "הנבנה" דרך לימוד, תרבות וחיי חברה. אינסטינקט אפוא הוא אותו חלק בהתנהגותנו שאיננו נרכש. עם זאת, הסביבה שלנו (הווה אומר מה שאנו לומדים) יכולה להשפיע באופן ניכר על הדרך שבה האינסטינקטים שלנו באים לידי ביטוי. אינסטינקט הוא היסודות בפעילות, בתשוקה, בהיגיון ובהתנהגות של האדם שהם מוּלדים; והאינסטינקטים שהם ייחודיים לאדם הם אלה אשר עוצבו בעת שהותנו בסוואנה. כיום אנו יודעים הרבה יותר מכפי שידע דארווין על תכונות נרכשות – אנו יודעים שהן מועברות דרך גֵנים.

    השלמת פרויקט הגנום האנושי היא ציון דרך בהיסטוריה של מדעי האדם. אחד מאישי המפתח בתכנית מחקר בין-לאומית זאת היה ג'ון סאלסטון (Sulston), מנהל מכון "סנג'ר" (Sanger) בבריטניה. דיוקן מרשים של סאלסטון, מעשה ידיו של הצייר הבריטי, מרק קווין, מוצג בגלריה הלאומית בלונדון. זהו "הדיוקן הקונצפטואלי" הראשון של הגלריה. אין הוא מציג את פניו של הסובייקט אלא שורות של חרוזים שקופים תלויות בעיסת ג'לי ונתונות במסגרת של פלדת אל-חלד. כל חרוז מכיל מיליוני קווצות ד-נ-א סבוכות, שהוגדלו באופן כימי מדגימת החומר הגנטי של סאלסטון עצמו, שנלקח אגב מתא זרע שלו.

    יקשה מאוד להבין את עוצמת ההישג של סאלסטון וחבריו החוקרים, כמו האמריקאים פרנסיס קולינס (Collins) ואריק לאנדר (Lander). ב-1985 התכנסו המאורות הגדולים בתחום בסנטה קרוז על מנת לדון ברעיון והגיעו למסקנה שהוא אינו בר ביצוע. אך ב-1988 זכה הפרויקט לאישורה של ממשלת ארצות הברית ולתמיכתה. היו שהשוו את הפרויקט למסע אל הירח, שכן המעורבים במשימה חשו כאילו הבטיחו להנחית אדם על המאדים. התחושה השתנתה עד מהרה, עם ההתקדמות המהירה בטכנולוגיית הריצוף של הד-נ-א ועם העוצמה הגוברת של המחשוב. פרויקט "הגנום האנושי" הושלם ב-2001. התוצאה היא רשימה של שלושה מיליארד אותיות, המייצגות את השלבים הכימיים של הסליל הכפול של הד-נ-א המוגדר באותיות A, T, G ו-C. הרשימה תופסת שש-מאות אלף דפי A4, ולו הייתה ספר, היה נדרש לה שטח מדף כולל של למעלה משמונה-מאות מטר.

    בתוך צופן זה מצוי המתכון להתפתחות הגוף האנושי. אף-על-פי שבכל אחד מאתנו ישנן וריאציות זעירות המצויות רק בנו (אלא אם כן יש לנו תאום זהה), הקוד הכימי זהה אצל כל בני האדם. זו הסיבה שאכן הגיוני לכנותו "הגנום האנושי". בהערכה גסה, אצל כל אדם אות אחת מתוך כל אלף תהיה שונה מאדם לאדם. בתחומי השוני הזה נמצאים השינויים בפסיכולוגיה האנושית, האיזון ההורמונלי הייחודי לנו, הנטיות שלנו לחלות בסרטן או להיות בעלי עיניים כחולות. אבל שש-מאות אלף עמודי קוד הם ערמת שחת גדולה למדיי, כשמדובר במציאת הגנים הייחודיים האלה, כדי לקשור אותם אל התוצאה ה"פֶנוטיפית" שלהם – ביטוי המתאר את פעולתו של גן באורגניזם.

    התפתחות המוח האנושי נקבעת במידה רבה על ידי הקוד הגנטי, אך פרטי הפעולה הקוגניטיבית של המוח הם עדיין בגדר חידה. חקר המבנה הפיזי שלו אינו מסביר הרבה, וחלק ניכר מן הטיפול הרפואי הוא גס; כאילו היינו נותנים בידי מישהו מברג ומבקשים ממנו לגלות את אופן פעולתו של המחשב על ידי פתיחת המארז ובחינת המצוי בתוכו. האנלוגיה הזאת מוצלחת במיוחד, שכן המוח האנושי אינו "כמו" מחשב– הוא מחשב של ממש. ברשתות העצביות המהירות והגמישות שלו נמצאים מעבדי נתונים, מאגרי זיכרון, אלגוריתמים התנהגותיים, תכניות לוגיותפתירות, מנגנוני תגובה מואצת וכן קלט ופלט אל העולם החיצוני. הדרך הטובה ביותר לחקור את האיבר הזה אינה פתיחת המארז, אלא העלאת התוכנה וצפייה בפעולתה.

    הקפריזות של ההתנהגות 
    המאה העשרים יכולה להתגאות בהישגים מדעיים מרשימים, החל בתאוריות של איינשטיין בדבר היחסות הפרטית והכללית, שקראו קריאת תיגר נועזת על הפיזיקה של ניוטון. תורת היחסות הוכיחה את עצמה, כאשר הצליחה להסביר תופעות ייחודיות שנצפו במסלולו של כוכב הלכת כוכב וכאשר צפתה במדויק כי אור הכוכבים ייראה כאילו הוא מתפתל סביב השמש בעת ליקוי חמה. העולם זכה להדגמה מחרידה של אמיתות התאוריה של איינשטין, כאשר ארצות הברית השליכה פצצות אטום על הירושימה ועל נגסאקי.

    אך מה באשר למדעי האדם ולניסיונות לשפוך אור על "הטבע האנושי"? אנתרופולוגים חזרו מאיים אקזוטיים ורחוקים ומן הגטאות שבשולי הערים הגדולות, מלאים בסיפורים נפלאים על מוזרויות תרבותיות, על טקסים ביזאריים ועל אמונות יוצאות דופן. היו שניסו לבנות תאוריות מורכבות ומקיפות לפיהן האופי האנושי והתרבויות ברחבי העולם והזמן דומים בנקודות מסוימות ושונים בנקודות אחרות. לאחר זמן מה ירדה קרנן של תאוריות, כמו הפונקציונליזם או הסטרוקטורליזם, והן נדחקו לקרן זווית. פרופסור קליפורד גירץ (Geertz), האנתרופולוג הנודע מאוניברסיטת פרינסטון, צודק באומרו שאנתרופולוגים אינם עוסקים בניסויי מעבדה. מחקרים המבקשים להוכיח כי תסביך אדיפוס מופיע "במהופך" אצל השוכנים באיי טרובריאנד של גינאה החדשה, או התאוריה לפיה האינדיאנים בני פואבלו הם לחלוטין בלתי אלימים, הוא אומר, הם פרשנויות יותר מאשר השערות "שנבחנו והוכחו מדעית".

    התנהגות אנושית היא הפכפכה ובלתי ניתנת לחיזוי. העובדה שמר פוּטר, הגיבור הלא מתבלט ב "The Diary of Nobody", עלה כל בוקר במשך עשרים שנה לאוטובוס של רבע לתשע אל הסיטי, אינה אומרת שאנו יכולים לסמוך עליו שיעלה על אוטובוס זה גם מחר; ואכן, לא עובר זמן רב עד שאנו מגלים כי מר פוטר אכן מחמיץ את האוטובוס, בשל ויכוח עם נער שליח. המסלול של כוכב, לעומת זאת, צפוי כמעט לחלוטין עתה משעה שתורת היחסות עדכנה את הדגם הניוטוני שלנו בדבר תנועת גרמי השמים, ואם לא ייפגע על ידי אסטרויד תועה או כוכב שביט (אירוע שגם אותו ניתן לחזות מראש), הוא ימשיך לנוע באותה תבנית, עד שהשמש תכלה את עצמה כליל.

    אפשרויותיה של ההתנהגות היומיומית הן אין-סופיות. נניח שאתה במסעדה ומחכה בקוצר רוח לארוחה שלך. לא אכלת צהריים, ואתה, כמו אחד מכלביו של פבלוב, מזיל ריר במחשבה על אומצת המדיום שהזמנת. המלצר מניח צלחת על השולחן, אבל הסטייק לא סתם עשוי היטב, הוא ממש שרוף, קשה כמו מגפיים ישנים. לבך נופל בקרבך. מה אתה עושה? שולח את הסטייק חזרה? עושה סצנה? אומר למלצר שזה שרוף ואוכל את הסטייק בכל זאת? מחכה במשך מה שנראה כמו נצח לסטייק אחר? או פשוט יוצא מן המסעדה והולך לבורגר קינג?

    עכשיו תארו לעצמכם חלקיק אבק הצף בחדר, מואר על ידי אור של קרן שמש החודרת מבעד לחלון. חלקיק האבק ינוע במסלול ייחודי, בחלל התלת-ממדי. תנועתו תושפע ממספר משתנים: זרמי אוויר החודרים מבעד לחלון הפתוח, אור השמש המחמם את האוויר ויוצר זרמי אוויר שמעלים את החלקיק כלפי מעלה, מערבולות בלתי צפויות הנובעות מזרמי אוויר אלה, ואולי אף אפשרות נדירה שגרגר האבק יתנגש בחלקיק עף אחר. לבסוף, צריך להביא בחשבון את פעולת הכבידה ואת התנגדות האוויר, כוחות שפועלים על חלקיק האבק, כפי שהם פועלים על אובייקט הנופל דרך האטמוספרה. סביר להניח כי המסלול יהיה מלא פיתולים וסיבובים, תפניות לכאן ולשם. בכל נקודה בזמן, שניים או יותר מבין הכוחות האלה יכולים לפעול בו-זמנית. אחדים מהם, כמו זרמי אוויר המושפעים מאור השמש ומכוח הכבידה, יכולים לפעול בכיוונים מנוגדים ולבטל זה את זה. כוחות אחרים יפעלו בתואם ויאיצו את התקדמותו של חלקיק האבק בכיוון אחד.

    התנהגותו של האדם נתונה לחסדם של כוחות רבים, בדיוק כפי שקורה לגרגר האבק. אנו נדחפים ונמשכים לכל הכיוונים על ידי כוחות רבים ושונים – ביולוגיים, קוגניטיביים ותרבותיים. יש מהם המנוגדים זה לזה, ויש המושכים לאותו כיוון. סביר מאוד להניח כי שתי נטיות אינסטינקטיביות יפעלו במנוגד. אין זאת אומרת כי כוחות אלה אינם יכולים להתקיים יחד, אלא רק שהמסלול דרך המרחב יהיה קשה יותר להבנה. העובדה שיש לנו מנגנון הסתגלות אחד שמקדם אלימות ואחר שמקדם שיתוף פעולה, אין פירושה שאנו מסבירים בצורה מבלבלת את שני הכוחות. אנו נדחפים לדרך אחת ונמשכים לדרך אחרת, והאתגר הניצב בפנינו הוא התרת הכוחות והסברת מקורותיהם.

    תאוריית הכאוס אומרת לנו כי יהיה קשה ביותר, אם לא בלתי אפשרי ממש, לחזות מראש את מסלולו של חלקיק האבק. הסיבה לכך קשורה ל"אפקט הפרפר", שעל פיו נפנוף כנפיו של פרפר בודד בסין יכול בסופו של דבר להשפיע על מהלכה של סערה טרופית באיים הקריבים. לתמורות זעירות במצב ראשיתי השפעה קריטית על התוצאה הסופית של מערכת כאוטית. הדבר נכון לגבי ההתנהגות האנושית כפי שהוא נכון לגבי העולם הפיזי. אין כל אפשרות לדגם את התנהגותנו, שכן מספר הגורמים המעורבים רב מדיי, וכל אחד מהם יכול באופן פוטנציאלי לעשות שָמות בדיוק כמו נפנוף כנפי הפרפר. וישנו סיבוך נוסף: לבני האדם יש לכאורה רצון חופשי.

    הסברת ההתנהגות האנושית היא תהליך מורכב באופן בל ייאמן. ההתנהגות האנושית, תוצר של גורמים שונים – אינסטינקטיביים, פיזיולוגיים, רציונליים ורגשיים, והתחזית נעשית בלתי אפשרית. ניסויי מעבדה העלו כי הזמן הדרוש כדי להגיב על הבזק אור שונה מאדם לאדם, והשינוי אינו עונה על שום תבנית שניתן לעמוד עליה. תוצאות אקראיוֹת מסוג זה יכולות להועיל למי שאריה רודף אחריו; הוא יכול לשנות כיוון, לקפוץ משמאל לימין, בדרך בלתי צפויה, וכך יהיו לו קצת יותר סיכויים לצאת מהעניין בלא פגע. אקראיוּת היא חלק בלתי נפרד מן המבנה העצבי שלנו. ערב אחד אתה אוכל את הסטייק; ערב אחר אתה תוקף את המלצר.

    אבל אנו יכולים להעלות השערות סבירות באשר לאופי החיים בסוואנה, ובאשר לתגובותיו של האדם בנסיבות שונות. אנו יודעים כי העקרונות הפיזיים הבסיסיים הקשורים לכדור הארץ אינם משתנים. גם בעבר היו יום ולילה, שמש וגשם, שינויי טמפרטורה. היה צורך לטפס על גבעות, לחצות נהרות, להתמודד מעת לעת עם בצורת. אנו יודעים כי היה מגוון גדול של חיות טרף, בעיקר חתולים גדולים, כי מצאנו את עצמותיהם. ההומינידים היו בסכנת היכחדות. אנו יודעים שהיו עדרי אנטילופות, צבאים ויונקים אוכלי עשב אחרים שהיו טרף לחתולים ואולי גם להומינידים. הצומח הציע מן הסתם תזונה, אך היה צורך לעמוד על המשמר ולהיזהר מחרקים ארסיים ומגרגרים רעילים.

    אנו יכולים לקבוע בוודאות כי כללי היסוד של היונקים לא השתנו. ההומינידים בסוואנה היו צריכים לאכול, לשתות, לשמור על חום גופם בלילה ולישון. התבגרנו. עברנו את תקופת ההתבגרות ועשינו סקס. נשים נכנסו להיריון וטיפלו בתינוקות. הן היו דקות וחלשות יחסית לזכרים. הן יכלו ללדת רק מעט ילדים, יחסית, בתקופת הפוריות שלהן. הגברים היו חזקים יותר, ולא הייתה כל הגבלה על מספר הנשים שיכלו להכניס להיריון. נבחן בהמשך את משמעות הבדלי המין, כי נודעת לה חשיבות עצומה בסיפור שאנו עומדים לספר.

    כל זה ידוע לנו בוודאות. אנו יודעים כי בני האדם הראשונים הללו הכירו את המוות, קשרו קשרים בין אחים וקשרים בין הורים וילדים. היו מחלות ופציעות. החלשים והפצועים היו תלויים באחרים בכל הנוגע למזון ולהגנה, כי ללא סיוע מתו. תמותת התינוקות הייתה גבוהה מאוד, תוחלת החיים – נמוכה מאוד. אנו יכולים להניח גם כי השטחים הירוקים של הסוואנה לא היו באר ללא תחתית של משאבים חומריים. גן עדן זה – או, בעצם, המרכיב הסטטיסטי של כל גני העדן – לא היה ארץ השפע, שבה פירות תלויים על כל עץ ועגלות שמנות מחכות בענווה לשחיטה. משאבים מוגבלים – של ציד, צמחייה אכילה, מים ומגן – פירושם שהייתה תחרות על משאבים אלה. לא רק תחרות בין מינים, אלא תחרות בתוך המינים. במילים אחרות, סביר להניח שהיינו במצב של מלחמה אלה עם אלה.

    מעבר לנתונים אלה מצויות מספר עובדות בסיסיות בכל הקשור לאבולוציה המבוססת על גנים. בחמישים השנים האחרונות מילאנו את שהיה חסר בתשבץ של אופן פעולת הבררה הטבעית, וההיגיון שבה מוביל להסברים רבי עצמה. בליבת התפיסה הזאת מונח הרעיון של הגֶן "האנוכי". כפי שנראה בהמשך, הגן האנוכי השפיע באופן עמוק על ההתפתחות האבולוציונית ועל הפסיכולוגיה של הנפש האנושית. הוא לא משפיע רק על המאבק שלנו על משאבים ועל בני זוג; הוא גם מגדיר את התנאים שבהם מתפתחים חיי המין והמשפחה שלנו.

    רוב ההנחות שאנו מעלים מבוססות על ראיות רעועות ובלתי חותכות: שרידים של עצמות ושיניים של בעלי חיים ובני אדם, שרידים של כלי אבן, תבניות יישוב של מחנות אנוש, שדות ציד או אזורים של עיבוד מזון. עדיין איננו יודעים בוודאות, אם הנחותינו בדבר גודל הקבוצה והרגלי האכילה שלה מבוססות. אך אל לנו להמעיט מכוחה של הארכאולוגיה, כי עצמות עתיקות יכולות להיות מקורות מידע עשירים ביותר.

    אנו לומדים יותר ויותר על העולם שבו עברו על אבות אבותינו שנות העיצוב שלהם. באותו עולם התפתחו השכל והאינסטינקטים שלנו. התנאים בסוואנה מילאו תפקיד חיוני בקביעת ההתאמות המנטליות שהורשו לעבור דרך רשת הבררה הטבעית.

    בררה טבעית והסתגלות 
    קל יחסית לעמוד על הסתגלויות פיזיות. לשון הדבורה מותאמת להפליא לאיסוף צוף מתוך מעמקי הכותרת של הפרח. זני הדבורים בעלי הלשון הקצרה, המכונים לעתים "שודדי הצוף", עוקפים את הבעיה; הם קודחים חור בעלה כותרת סמוך לבסיס וניגשים אל הצוף בדרך זו. כך מותאמות כנפי רוב הציפורים להפליא לנפנוף, לנחיתה ולנסיקה. אין זה אומר שהכנפיים "תוכננו" להיות מועילות למעוף, אלא שציפורים אשר ירשו גנים שהבטיחו כנפיים יעילות יותר, ניחנו בסיכויים רבים יותר לשרוד ולהתרבות. באומרי כי תכונה X מותאמת לתפקוד Y, אין כוונתי אפוא לשום פעולה של הרצון או לתכנית.

    לשון הדבורה או כנפי ציפור מותאמות לביצוע המשימות המוטלות עליהן. הטבע מלא הסתגלויות ביולוגיות אלגנטיות, סימטריות ויעילות. עלינו להיזהר מנפילה במלכודת הרעיון כאילו הבררה הטבעית מספקת את הפתרון הטוב, "הזול" והאלגנטי ביותר לכל בעיה נתונה. הסתגלויות רבות נראות כפרי עבודתו של מהנדס ביולוגי מוכשר ובעל תושייה, אך יש גם דוגמאות שנראות גסות, מחוספסות, ללא מחשבה, ובקצרה – "חלטורות". העיניים שלנו הן דוגמה טובה לכך. נכון, הן ניחנו בבהירות ראייה מצוינת ובהגדרת צבעים מעולה. נוסף על כך, הן מתנקות מאליהן ובנויות באופן מחוכם בארובה מגוננת. אבל רבים מאתנו סובלים מקוצר ראייה , ועכירות בעדשה היא תופעה שכיחה. יש בעין גם פגם "עיצוב" מהותי: הרשתית הרגישה לאור נמצאת מאחורי רובד של כלי דם ועצבים, ו"צינורות שירות" אלה מגבילים את כמות האור המגיעה אל הרשתית. סידור זה מחייב חור ברשתית, שדרכו כלי הדם והעצבים יוכלו לעבור ולהתחבר עם המוח – וחור זה הוא הנקודה העיוורת שלנו. גרוע מזה, מבנה העין מאפשר לרשתית להתנתק בקלות רבה יחסית. היה הרבה יותר טוב, לו הייתה הרשתית נמצאת מלפנים, ואכן אנו מוצאים "עיצוב" מתקדם זה אצל דיונונים ותמנונים.

    אבולוציה היא בלתי מושלמת משום שהיא כרוכה כל העת בשינוי. העין האנושית התפתחה מרצועה של תאים רגישים לאור על פני העור. אחרי שתאים רגישים לאור אלה נקשרו על ידי עצבים אל המוח והמבנה הבסיסי של העין עמד על כנו, האבולוציה לא יכולה לחזור על עקבותיה ולארגן מחדש את המכלול כולו. אין כמעט ספק כי לא יהיו באבולוציה צעדים לאחור. קושי נוסף נובע מן העובדה כי הבררה הטבעית מקיפה טווח שלם של לחצים אבולוציוניים בו-זמניים. אין בררה פשוטה וקלה של, נאמר, ראייה טובה יותר בלא לפגום בהיבט אחר בגופנו. ייתכן כי החלק במוח המעבד את הראייה מנצל כוח שיכול היה להיות מותאם למטרות אחרות. אין הסתגלות בבידוד, ואנו רוויים בפשרות ובטלאים.

    דוגמה טובה לכך הם המָלֶאוּס והאינקוּס, "הפטיש" וה"סדן", העצמות הזעירות באוזן הפנימית, שאצל בני אדם מעבירות ומגבירות רטטי צליל בדרכם לעור התוף שבאוזן. עצמות זעירות אלה דומות מאוד לעצמות המצויות בלסתות של זוחלים ובזימים של הדגים. דמיון זה נובע מכך שיונקים, זוחלים מודרניים ודגים ירשו עצמות אלה מאב קדמון משותף. ההבדל הוא בכך שבמהלך האבולוציה היונקים סיגלו את העצמות למטרותיהם. ההסתגלות הייתה מוגבלת אפוא על ידי העובדה שעצמות אלה שימשו פעם לתכלית שונה לחלוטין; על מנת להפוך אותן מעצם לסת לעצם אוזן היא יכלה לנקוט רק צעדים שהעניקו יתרון סלקטיבי למינים האמורים. בררה טבעית אינה יכולה להתחיל שוב ושוב מאפס ולבחור בפתרון הטוב ביותר האפשרי. אם נתכנן אוזן אנושית מן ההתחלה, עדיף ללא ספק שהיא לא תהיה הסתגלות של דבר שאבד עליו הכלח. מטוס הנוסעים בואינג 747 היה ככל הנראה הרבה פחות יעיל, אילו היה מבוסס על כדור פורח.

    לפי שעה כל שאני מבקש הוא להדגיש כי אף שהמוח האנושי נראה מתאים לביצוע משימות שונות ואף משונות, אין זאת אומרת שמדובר אכן בהסתגלויות. קל יותר לקבוע אם דבר מסוים הוא הסתגלות אצל בעלי חיים, ובמיוחד אצל אלה שהתנהגותם מורכבת כמדומה רק מתגובות ומתהליכים אינסטינקטיביים. הניווט האווירי של הציפורים והעבודה של מעמדות הפועלים אצל חרקים חברתיים נראים כתוצר של בררה טבעית, ועל כן ממוקמים בגנים. מדובר בשני פתרונות טובים לבעיות מורכבות שנוצרו במהלך ההיסטוריה האבולוציונית של מינים אלה. סיכוייהם של אורגנזימים אלה ללמוד את תפקידם מאפס, כפי שאנו לומדים לקרוא, קטנים ביותר. באותה מידה לא סביר כי הם תוצאה של מה שמכונה "סחף גנטי", שהוא במהותו סדרה של מוטציות מקריות.

    המוח האנושי הוא מורכב וגמיש יותר. איננו עבדי הגנים שלנו, אבל הם משפיעים עלינו באורח ניכר. הפרדת ההסתגלויות מכל הדברים האחרים היא פעולה קשה ביותר. עלינו לנסות לסנן את האותות של הסוואנה ולבודד אותם מתוך המהומה הכאוטית של הפעילות האנושית מסביב. העובדה שסוגים מסוימים של התנהגות אנושית מופיעים בצורה אחידה בתרבויות שונות, אין פירושה כי התנהגויות אלה נקבעות גנטית. כפי שקבע דניאל דנט (Dennett), אנשי כל החברות המשתמשות בחניתות מטילים אותן כשהחוד קדימה, אבל אין זה אומר שמדובר בגֶן "חץ קדימה" המשותף למין האנושי כולו.

    חשיבות הקשר החברתי 
    כאשר תינוקות פוקחים עיניים ומתחילים לקלוט את קיומו של העולם החיצוני, נפתח תהליך מורכב של התפתחות נוירולוגית. אינסטינקטים מופעלים בזה אחר זה, מבחר של כלי הישרדות שבאים "מוכנים" עם התינוק שאך זה נולד.

    אבל המוח אינו יכול להתפתח, אלא אם כן הוא מקבל תמריצים נכונים. בספרה המוח האנושי מציגה סוזן גרינפילד (Greenfield)מקרה של ילד בן שש שגדל עיווור בעין אחת. רופאי עיניים ניסו לעמוד על הסיבות לעיוורון ולא מצאו כל פגם פיזי. לאחר בדיקה נוספת של ההיסטוריה הרפואית שלו, התברר כי בהיותו תינוק, העין נחבשה למשך שבועיים על מנת שתחלים מזיהום שולי. כתוצאה מכך, מעגלים עצביים שהיו צריכים לעבד את האותות הבאים מעין זאת, לא התפתחו כהלכה – למעשה, הם ככל הנראה הותאמו לתכלית שונה לחלוטין – ועל כן העין הייתה משותקת.

    הסביבה שאנו גדלים בה קריטית להתפתחות האינסטינקט האנושי. הדבר בולט במקרים שבהם ילדים גדלו בלא נוכחות אנושית כלשהי. סרטו המרגש של וורנר הרצוג, "סודו של קספר האוזר" (1975), מבוסס על סיפור אמיתי מן המאה השמונה-עשרה, על איש צעיר שבילה את שנות חייו הראשונות כלוא בתא, בלא כל מגע אנושי. לאחר ששוחרר באופן מסתורי, מטפלים בו בני הכפר הטובים שמוצאים אותו ומגלים שהוא משולל מספר אינסטינקטים בסיסיים, כמו דיבור ופחד, ועליו ללמוד אותם באופן חלקי על מנת להיעשות אנושי יותר.

    "ילדי פרא" – ילדים שגדלו בטבע, לעתים קרובות בהשגחת זאבים וחיות בר אחרות – מאפשרים הצצה אל מסתרי הטבע האנושי. מספר "ילדי הפרא" האמיתיים שהתגלו הוא קטן ביותר, ואף אחד מהם לא נבחן באופן אובייקטיבי ומדעי. אף-על-פי- כן הם מאפשרים לנו מידה מסוימת של הבנת האופן שבו התפתחות האדם תלויה באנשים ובתרבות שמקיפים אותם.

    כוהן הדת ג' סינג, מייסד בית יתומים כפרי בהודו, שמע ב-1920 על "מָנוּש באגה" או "איש רפאים", שחי בג'ונגל, קילומטרים אחדים מכפרו. לדברי המקומיים, היצור היה בעל גוף אדם וראש מחריד של רוח רפאים. סקרנותו של הכומר התעוררה, והוא יצא לג'ונגל, בלוויית מספר שומרים חמושים, לכל מקרה.

    הם הגיעו לתל טרמיטים ענק, שהתנשא לגובה של בניין בן שתי קומות. סביבו היו שבעה חורים גדולים, שהובילו אל פתח במרכז התלולית. הכומר סינג ואנשיו התארגנו במארב סביב תל הטרמיטים וחיכו באורך רוח להופעתו של איש הרפאים. עם השקיעה נראה ראשו של זאב בוגר בפתח אחד החורים. לאחר מכן הופיעו זאבים נוספים ושני גורים. ואז, זוחל על ארבע מאחורי הגורים, הופיע איש הרפאים. גופו היה גוף של ילד אנושי, ובעצם של מעין איש מערות. הראש היה כדור ענק וסבוך שממנו הציצו, כפי שראה סינג, עיניים חודרות.

    איש הרפאים נמלט, על ארבע, אל הג'ונגל. סינג הצליח לחזור עם אנשים וכלים על מנת לפרק את תל הטרמיטים ובעזרת עשן – לאלץ את יושביו לצאת החוצה. עם נעיצת האתים הראשונים בערמת האדמה, ברחה ממנה זאבה בוגרת ונורתה על ידי אחד מאנשיו של סינג. הם המשיכו לחפור ובליבת תל הנמלים מצאו שני גורים ושני "רפאים" שהצטופפו באחת הפינות, נאבקו עם שוביהם וחשפו את שיניהם. לבסוף, עטפו אותם אנשיו של סינג בסדינים ולקחו אותם משם.

    "הרפאים" היו שתי ילדות, אחת תינוקת, שפניהן היו מוסתרות כמעט כליל על ידי גוש פראי של שיער סבוך. לאחר שנרגעו, הצליח סינג להשקות אותן בחלב ובמים. הוא גזז את מחלפות שיערן וקרא להן קָמָלָה ואָמָלָה. קמלה, כך שיער, הייתה כבת שמונה, ואמלה כבת שנה וחצי.

    היה ברור כי מבחינה התנהגותית שתי הילדות אינן אנושיות. חייהן עם חיות הבר הותירו בהן סימנים – צלקות, חתכים ונפיחויות. פרקיהן גדלו כך שהן יכלו לנוע רק על ארבע, ולא לעמוד על שתיים. הן ישנו ביום והיו ערות ודרוכות בלילה. סינג מדווח כי ככל הנראה הותאמה ראייתן לתנאי לילה, והן יכלו לראות בקלות בחושך, אף כי בנקודה זו קשה להאמין לדיווחו. כמו כן, הן אהבו בשר נא. קמלה יכלה להריח בשר ממרחק לא קטן, ופעם נתפסה כשהיא אוכלת את קרביה של תרנגולת שהושלכו אל מחוץ לבית היתומים. הן לא השתמשו בידיהן כדי לאכול, אלא קירבו את פיותיהן לצלחות או לספלים, כפי שעושה זאב. הן לא גילו שום סימני קומוניקציה, ועבר זמן רב מאוד עד שסינג שמע אותן משמיעות צליל בעל משמעות. הן השתינו והטילו את גלליהן בכל מקום ובכל זמן וישנו מכורבלות יחד כמו חתלתולות.

    כעבור זמן לא רב, בלא ספק מתוך צורך בהגנה ובחיבה, נקשרו שתי הילדות לאישתו של סינג. הן גילו אמון רב יותר, שיחקו, אבל עדיין לא היה זכר לשפה או להבנת מחוות מעבר לרמה הבסיסית ביותר.

    כעבור פחות משנה חלו שתי הילדות בדיזנטריה קשה. התברר כי הן סובלות מתולעי מעיים. הן נחלשו מאוד, וזזו רק כאשר משקאות או תרופות הובאו אל שפתיהן. לאחר זמן גילתה קמלה, הבוגרת בין השתיים, סימני התאוששות, אבל למחרת אמלה מתה. סינג מדווח כי קמלה סירבה להרפות מגופת אחותה. היא נגעה בפניה של אמלה וניסתה לפתוח את ריסיה. סינג אומר כי שתי דמעות זלגו מעיניה. בששת הימים הבאים ישבה קמלה בפינה, לבדה, אדישה לגילויי חיבה או למגע.

    קמלה הייתה אוכלת לעתים יתר על המידה, עד הקאה. היא לא הרגה בעלי חיים בעצמה, אך אם מצאה פגרים, הייתה לוקחת אותם הביתה, לעתים תוך שהיא מבריחה נשרים שחגו מעל הפגר. מעת לעת הייתה מסתירה את הפגרים ברחבי בית היתומים. כמו כן, היא אהבה מאוד ממתקים.

    היא למדה לאטה מילים אחדות, כמו "כן" והמילה "שמלה", והיא ידעה את שמותיהם של תינוקות אחדים בבית היתומים. היא ידעה להבחין בין צבעים, למדה להשתמש בשירותים, על כל פנים כל אימת שחשבה כי סינג מסתכל. אבל היא לא התקדמה מעבר לכך. לאחר תשע שנים שבהן חייתה עם בני הזוג סינג ועם ילדי בית היתומים, קמלה חלתה שוב ומתה.

    ילדות-הזאב ממידנאפור לא יכלו להביע את עצמן מעבר לביטוי הצרכים הבסיסיים ביותר. סיפורן מבהיר את החשיבות הבסיסית של הטיפול, ההתנסות והחברה האנושיים בתהליך הגדילה. המנגנונים הקוגניטיביים שלנו, שבעזרתם אנו מתמודדים עם העולם – בין אם מדובר בזיהוי פנים, ברכישת שפה או בהתפתחות רגשית – לא יופיעו מאליהם. מעבר לנקודה מסוימת, עלול להיות מאוחר מדיי "להפעיל" אותם.

    תהליך האבולוציה שלוב בהתפתחות התרבות, בדומה להתפתחות של ילד, וה"תרבות" החלה זמן רב לפני שהאבולוציה עיצבה אותנו כפי שהננו כעת. פרופסור גירץ מזכיר לנו כי אף שהמצאת המטוס לא הביאה להסתגלות ביולוגית אצל בני האדם, אין זה בהכרח הדין באשר לכלים שהומצאו לפני מספר מיליוני שנה. כלי אבן הם חלק מן התרבות האנושית, וכלי החיתוך הפשוט שהומצא על ידי הומו הביליס על ידי ניפוץ שתי אבנים השפיע, אולי, על התפתחות הבוהן, על העמידה או על גודל השיניים שלנו כמו גם, וזה חשוב יותר, על יכולות מנטליות כמו מיומנות או התמצאות מרחבית.

    מפתה מאוד לבחון את החיים המודרניים שלנו – המניעים, התשוקות, התקוות, הצרות – ולמצוא לכולם הסבר אבולוציוני נאה. אבל עלינו להיזהר מכך. קליפורד גירץ אומר כי חקר האנושות אינו יכול להתבסס על הפשטת יתר של הסברים מורכבים. אדרבה, עליו להתבסס על החלפת תמונות פשוטות בתמונות מורכבות, תוך כדי ניסיון לשמור על הבהירות שאפיינה את התמונות הפשוטות.

    העבר האבולוציוני שלנו מפעיל עלינו לחץ חזק ביותר, אבל היסוד הגנטי של ההתנהגות האנושית מסונן תמיד דרך המדיום של התרבות. גנים אחראים לשכל האנושי, כפי שתסריטאי אחראי לסרט. התסריט הוא בסיסו של הסרט, אך המראה והסגנון של הסרט נקבעים על ידי הבימאי, המעצב האמנותי, העורך וכן הלאה. חלק מן הדיאלוג מאולתר במהלך הצילומים, ולעתים קורה שמפטרים את התסריטאי ומשכתבים את התסריט, כפי שיכול היה לומר המחזאי האהוב עליי, לואיג'י פירנדלו: לכל צופה בסרט פרשנות משלו.

    ספר זה סוקר את התאוריות ואת התגליות בתחום חדש יחסית של התאוריה האבולוציונית. עליי להוסיף, אולי, כי הוא נכתב כדי ללוות את סדרת הטלוויזיה "האינסטינקט האנושי", וכפי שציינתי בדברי התודה שלי, תוך השפעה ניכרת של ידידים בבי-בי-סי, שעשו את התכניות האלה, וחברים אחרים, מוכשרים לא פחות, שעבדו על סדרת הטלוויזיה "ללכת עם אנשי המערות", שגם אליה זכיתי להיות קשור.

    כמעט כל הרעיונות הטובים ביותר בספר זה אינם, לצערי, שלי; אך אני לוקח על עצמי אחריות מלאה לכל טעות, פגם ופרשנות מוטעית. יתר על כן, רבות מבין התאוריות המעניינות ביותר הן שנויות במחלוקת, והן עוררו עוינות קשה. עם זאת אני מקווה כי ספר זה יבהיר במידה מסוימת מה פירוש הדבר להיות אנושי, כלומר להיות תוצר של אבולוציה – לא רק פיזית, אלא גם מנטלית. האינסטינקט הוא יד נעלמה הנוכחת בכל רגע בחיינו. ייתכן שחשיפת הביטויים הרגשיים שלו תעזור לנו להבין קצת טוב יותר את מהותנו האמיתית.

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    האינסטינקט האנושי
    מאת: רוברט ווינסטון

    מאנגלית: יותם ראובני
    עורך: אביעד קליינברג
    מהדורה ראשונה: אפריל 2005
    מספר עמודים: 358
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 583-14

    Human Instinct
    Robert Winston

    עטיפת הספר

    האינסטינקט האנושי

    84.00 75.00

    מה גורם לנו להתנהג כפי שאנו מתנהגים? האם אנחנו מופעלים ע"י ההיגיון או ע"י האינסטינקט? כיצד התפתח האינסטינקט האנושי?
    בספר משעשע ומרתק המבוסס על סדרת הטלוויזיה היוקרתית של הבי.בי.סי מציע המדען הבריטי הנודע, לורד רוברט ווינסטון, תשובות מפתיעות לשאלות אלה.

    לעמוד הספר
    X

    האינסטינקט האנושי

    המחברים

    פרופסור רוברט ווינסטון מאימפריאל קולג' שבאוניברסיטת לונדון עוסק בתחומי הגינקולוגיה והמיילדות. שמו של ווינסטון, מבכירי חוקרי הפוריות בעולם מוכר לכל איש מקצוע. הוא ידוע לציבור הרחב בעיקר בזכות סדרות המדע הפופולרי המצליחות ביותר שלו בבי בי סי. בין הסדרות הללו: "לעשות ילדים", "המוח האנושי", ו"האינסטינקט האנושי", הסדרה שעליה מבוסס ספר זה. בשנת 1995 העניקה לו מלכת בריטניה תואר אצולה.

    תמונת המחבר

    לעמוד הספר
    X

    האינסטינקט האנושי

    מתוך הספר

    להלן המבוא לספר:

    האדם, בעל החיים הסקרן ביותר 
    המחזירור של הרדיו-טלסקופ בתחנת ההאזנה אָרֶסיבּוֹ בפוארטו ריקו מקיף אזור של כשבעים וחמישה קילומטרים רבועים. האנטנות שלו, המתנשאות לגובה של אלף שלוש-מאות מטר מעל המחזירור, רגישות כלכך, שהרדיו-טלסקופ יכול לקלוט אות המשודר מטלפון נייד במרחק של למעלה ממיליארד וחצי קילומטר. מכשיר זה מתאים להפליא לקליטת אותות חיים מעולמות אחרים.

    ארסיבו הוא המטה הראשי של SETI, , המרכזת את החיפוש אחר סימני אינטליגנציה בחלל החיצון. כל לילה בוחנת הצלחת הענקית מערכות כוכבים שונות בחיפוש אחר סימנים שיעידו על קיומם של חיים תבוניים. המערכת סוקרת לאטה כל חלקה בשמים לאורך חוגת הרדיו; היא מחפשת בשני מיליארד תדרים ומפיקה כמויות אדירות של מידע לבדיקה. אנשי SETI מקווים למצוא תבנית שאותה יוכלו להסביר בבִיצה זו של רעש אלקטרו-מגנטי- אותות שלא נגרמים בשל הפרעה של לוויין תקשורת או קרינה סוחפת של פוּלסָר [כוכב הפולט פעימות סדירות של גלי-רדיו וגלים אלקטרו-מגנטיים אחרים]. האסטרונומים של SETI יושבים וחולמים מול המסכים בפוארטו ריקו, מקווים לרגע המאגי שבו המערכת תעלה את המסר המהבהב: "אותר אות – מקור בלתי ידוע".

    האם עבודתם היא חסרת תוחלת? יש צורך לסרוק למעלה מחמישה מיליון מקטעי רקיע, והחיפוש מסתבך בשל הפרעות מצד מספר גדל והולך של לוויינים מעשה ידי אדם. גם אם יש חיים תבוניים בחלל החיצון, הסיכויים לקלוט מבזק חדשות של חוצנים בתוך כל הרעש העצום הזה קרובים לאפס, לדעת הספקנים. אבל גם אם כל חמשת מיליון מערכות הכוכבים בתחום ההאזנה של ארסיבו יסוקרו, ינותחו וייפסלו כזבל אלקטרו-מגנטי, לא יוכלו המבקרים לטעון לניצחון. תמיד יהיו טלסקופים משוכללים ומתוחכמים יותר שיוכלו להתרכז במערכות כוכבים רחוקות עוד יותר.

    בין אם SETI תצליח במשימתה ובין אם לאו, אין אנו יכולים שלא להתמלא יראת פליאה נוכח האפשרות שאכן קיימים חיים תבוניים מחוץ למערכת השמש שלנו. הדבר חשוב לאו דווקא משום שהתבונה היא מתת האל, ואף לא משום שבני האדם, כיצורים תבוניים, ניחנו בערך מוסרי מובנה. תבונה היא יקרת ערך כפי שיהלום מושלם, כחול-עמוק, הוא יקר ערך: הוא נדיר, יפהפה ונדמה כאילו הוא לא מהעולם הזה.

    התודעה האנושית מתוארת לעתים קרובות כבינה טהורה וכל יודעת, שיכולה להימלט מן המגבלות של קיומנו הביולוגי. בסוף סרטם של סטנלי קובריק וארתור ס' קלרק "2001: אודיסאה בחלל", עתיד האנושות מתואר בדמות מעין ילד-חלל הדומה לרוח רפאים הצופה על כדור הארץ במעין בועת-רחף. אבל אנחנו איננו נשמות מרחפות המשוחררות מן הניסיון ומצורכי הגוף. אנחנו נטועים עמוק בעבר האבולוציוני שלנו. התבונה שלנו בנויה משכבות של אינסטינקט, דעות קדומות, תשוקות מלאות אנוכיות והתחשבות המוחזקות על ידי רצון לשרוד ורצון להתרבות.

    פרשנות אחת לאפוס של קובריק אומרת כי המונוליתים השחורים המופיעים בסרט הושארו על ידי יצורים מן החלל כדי לזרז את הופעת החיים התבוניים. נדמה כי הם פועלים כמכווני דרך באבולוציה של הזן שלנו: הראשון מופיע יום אחד באדמת המישורים של אפריקה ומעודד את האדם-הקוף להרים את הסלעים ואת העצמות ולהשתמש בהם ככלים; כאשר המונולית השני מתגלה על הירח, האדם נדחף להתחיל בחקר מערכת השמש, אירוע המציין את תחילת ההשתחררות מכדור הארץ; השלישי מוליד מעין רוח חסרת גוף, "ילד-חלל", המסמל את עתידנו שהוא בו-זמנית הזוּי באופן אבסורדי ומטיל אימה ללא גבול.

    הסיפור האמיתי של האבולוציה האנושית אינו פחות פנטסטי. בספר זה אני מבקש לבחון את מורשתם של אותם יצורים זרים האחראים להולדת האדם המודרני– Australopithecus, Homo habilis ו-erectus Homo– החל מהופעתם בסוואנה של מזרח אפריקה.

    רוב האנשים החושבים מקבלים כיום את התאוריה הבסיסית של האבולוציה. להוציא אולי את "חסידי הבריאה" , מעטים מאוד מוצאים קושי ברעיון שבני האדם התפתחו מקופים, כפי שהקופים עצמם התפתחו מיונקים פרימיטיביים יותר. אף כי אין לבני האדם כל בעיה עם הרעיון שהצורה הכללית והמבנה שלנו נובעים מיצורים אחרים, מוכנים רק מעטים מאוד מביניהם לשקול את המשמעות הפסיכולוגית של הדבר ואף פחות מזה להשלים עמה. הומו סאפיינס לא רק נראה, נע ונושם כמו קוף; הוא גם חושב כמו קוף. לא זו בלבד שיש לנו גוף בן תקופת האבן, השומר על שרידים רבים מעברנו; יש לנו גם מוח בן תקופת האבן. הלחצים שאליהם נחשפנו במשך אלפי שנים, יצרו מורשת מנטלית ורגשית. חלק מן הרגשות והתגובות האלה, שנבעו מן הזנים שהיו אבות אבותינו, אינם נחוצים עוד בתקופה המודרנית, אך שרידים אלה של קיום קודם מוטבעים באופן בל יימחה בתבניתנו.

    ספר זה עוסק באינסטינקטים המפליאים את כולנו. מה, למשל, דחף אדם כמטפס ההרים, ג'ו סימפסון, שמצא את עצמו תקוע בנקיק הררי בגובה שבעת אלפים מטר, במזג אוויר נורא, עם רגל שבורה – להתעלם מכאביו, לוותר על הרגיעה של השינה ולזחול במשך שלושה ימים חזרה אל מחנה המוצא, כשהוא שרוי במצב של הכרה למחצה? מדוע גברים רבים כל כך, שהם לכאורה מאושרים בנישואיהם, מפנטזים על נשים צעירות, יפות ורזות, שהם רואים בטלוויזיה או ברכבת התחתית, או מסכנים את אושרם של בנות הזוג שלהם ושל ילדיהם, ואת שלוותם הם, בשביל מין מזדמן? מדוע אלפי בני אדם – רובם, אך לא כולם, גברים – יבלו את השבוע כולו מרוכזים בשאלה, אם קבוצת ארסנל תנצח במשחק המכריע הבא נגד מנצ'סטר יונייטד, או אם הדיימונד באקס של אריזונה יצליחו להביס את היאנקיס של ניו-יורק באליפות הבייסבול העולמית, כשהם עצמם בעלי כרס, מעשנים יתר על המידה ואין להם שום כושר ספורטיבי של ממש?

    מה גורם לדחף האנושי ללחוץ על דוושת הבנזין חזק ככל האפשר כדי "לגנוב" את הרמזור? מדוע אנו מופתעים, כאשר פשיסטים כמו מסייה ז'אן לה פן או כמו הֶר יורג היידר מעירים את האינסטינקטים הגזעניים העמוקים ביותר של אנשים רבים כלכך? כיצד קורה שבני אדם נוהגים באופן אלטרואיסטי ואֶמפָּתי, אף כי ברור שלא ייצא להם מזה דבר? ואיך קורה שרבים כלכך עדיין מחזיקים באמונה דתית ומכריזים כי הם מאמינים באלוהים, כאשר המושג של יצור עליון כל יכול הוא בלתי רציונלי בעליל?

    ספר זה בוחן את האינסטינקטים האנושיים האלה: הישרדות, דחף מיני, תחרות, אלטרואיזם, החיפוש אחר ידע והצורך האנושי במשהו נוסף, אולי באלוהי. אף שעשינו דרך ארוכה בזמן והתרחקנו מן הסוואנה שהזינה אותנו בראשית דרכנו, יש לחפש שם – בסוואנה -חלק מן התשובות.

    הסוואנה 
    לפני חמישה מיליון שנים ירדו אבותינו הקדמונים מן העצים ביערות המידלדלים על מנת לנסות את מזלם בסוואנה. עידן הקרח המתקרב אילץ אותם לאמץ סביבה חדשה, מקום שהיו בו פחות משאבים טבעיים מאשר ביערות עשירי הצמחייה ופחות מקומות מסתור מפני טורפים. כאן עתידה הייתה להתרחש דרמה אטית ואכזרית של בררה טבעית. במשך למעלה ממאתיים אלף דורות נאבקו קופיהאדם והתחרו עם בעלי חיים שהיו מהירים, חזקים, עמידים, רעילים וביסודו של דבר מותאמים יותר לאלימות, להמולה ולמזג האוויר של החיים בסוואנה.

    התחלנו את חיינו בסוואנה כ"אוסטראלופיתקוס", עם מוח בגודל מוחו של שימפנזה; במשך שלושה מיליוני השנים הבאות עתיד מוח זה לגדול פי שלושה. המוח שלנו, והאינטליגנציה שאחסן בתוכו, היה ככל הנראה הנשק הסודי שלנו והפתרון לשאלת ההישרדות. החלה להתפתח אצל האדם הקדמון אדריכלות מנטלית מורכבת ביותר. לצד התפשטות חסרת תקדים של מספר תאי המוח (עד לרמה הנוכחית של כמאה מיליארד תאי עצב) התפתח שכל שנעשה יותר ויותר מתוחכם. המשכנו לפתח מערך של אינסטינקטים, שהלך יד ביד עם זינוק מדהים בלימוד, ברגש וברציונליוּת.

    למדנו איך לייצר כלים וכיצד להשתמש בהם. גילינו את האש ואת שימושיה. נעשינו סקרנים באשר למקומות רחוקים והתחלנו לחקור. התחלנו לדבר זה אל זה, דבר שאפשר חיי שיתוף יותר ויותר מורכבים ומוצלחים. קבוצות קטנות של מלקטים-ציידים רעבים יכלו לחבור יחד, להחליף מידע חיוני בדבר עצמם, הסביבה וזמינוּתם של מים, מזון או חומרי הסקה. בדרך זו התאפשרה התפתחותן של קבוצות גדולות יותר, שהוחזקו יחד בהסתעפויות מורכבות ורגשיות של שיתוף פעולה וקרבה. התפתחות וחלוקה של עבודה אפשרו לנו להכות שורשים, לבנות ציביליזציות ולהצמיח חיי תרבות עשירים.

    כזן אין אנו מותאמים פיזית לערים גדולות ואנונימיות, לרמות לחץ גבוהות, למזון מהיר, לסמים ממכרים ולחיי שיתוף קטועים. מי שהמציא את הנשק האטומי, לא חשב על הקלות שבה אנו יוצרים בריתות ויוצאים באלימות נגד אויבינו. הרדיפה אחר עושר ומעמד כרוכה לעתים קרובות בניתוץ יחידות משפחתיות, ויש לנו צרכים רגשיים ותשוקות שלא תמיד באים על סיפוקם. היינו רגילים לרכילות ולאינטריגות של קבוצה שהתבססה על קשרים הדוקים והדדיים; עכשיו עלינו להסתפק בתכניות טלוויזיה דוגמת "איסט אנדרס".

    קיימת אפוא מתיחות בין האינסטינקטים, בני תקופת האבן שלנו, לבין הלחצים והדרישות של הציביליזציה הפוסט-תעשייתית. כזן אנו נאלצים לחיות את חיינו, כורעים תחת משא גנטי בן חמישה מיליון שנים של פסיכולוגיית הסוואנה ושל תכונות תורשתיות, שמקורן בתקופה שלפני הופעת בני האדם הראשונים.

    אינסטינקט וגֵנים 
    המטען הגנטי הוא נושאו של ספר זה. אבל תחילה הרשו לי להגדיר למה כוונתי במלה "אינסטינקט". מה היה לצ'רלס דארווין לומר בעניין? "לא אנסה להגדיר מהו אינסטינקט," כתב במוצא המינים. "יהיה קל להוכיח כי במונח זה אנו מתייחסים לא פעם לפעולות מנטליות נפרדות זו מזו; אך כל אחד מבין מה הכוונה כשאומרים כי אינסטינקט הוא שמניע את הקוקייה לנדוד ולהטיל את ביציה בקניהן של ציפורים אחרות."

    בסדר, תאמרו אולי, אז זה מה שאמר אבי תורת האבולוציה. אבל דארווין צדק בכך שהצביע על העובדה כי אף אחד מן המאפיינים שמתקשרים בדרך כלל למונח "אינסטינקט", אינו תקף בכל מקרה ומקרה; תמיד יהיו יוצאים מן הכלל. אנחנו זקוקים, כמובן, להגדרת-עבודה, והיא חייבת להתייחס להבדל שבין השכל שאתו אנו נולדים לבין השכל "הנבנה" דרך לימוד, תרבות וחיי חברה. אינסטינקט אפוא הוא אותו חלק בהתנהגותנו שאיננו נרכש. עם זאת, הסביבה שלנו (הווה אומר מה שאנו לומדים) יכולה להשפיע באופן ניכר על הדרך שבה האינסטינקטים שלנו באים לידי ביטוי. אינסטינקט הוא היסודות בפעילות, בתשוקה, בהיגיון ובהתנהגות של האדם שהם מוּלדים; והאינסטינקטים שהם ייחודיים לאדם הם אלה אשר עוצבו בעת שהותנו בסוואנה. כיום אנו יודעים הרבה יותר מכפי שידע דארווין על תכונות נרכשות – אנו יודעים שהן מועברות דרך גֵנים.

    השלמת פרויקט הגנום האנושי היא ציון דרך בהיסטוריה של מדעי האדם. אחד מאישי המפתח בתכנית מחקר בין-לאומית זאת היה ג'ון סאלסטון (Sulston), מנהל מכון "סנג'ר" (Sanger) בבריטניה. דיוקן מרשים של סאלסטון, מעשה ידיו של הצייר הבריטי, מרק קווין, מוצג בגלריה הלאומית בלונדון. זהו "הדיוקן הקונצפטואלי" הראשון של הגלריה. אין הוא מציג את פניו של הסובייקט אלא שורות של חרוזים שקופים תלויות בעיסת ג'לי ונתונות במסגרת של פלדת אל-חלד. כל חרוז מכיל מיליוני קווצות ד-נ-א סבוכות, שהוגדלו באופן כימי מדגימת החומר הגנטי של סאלסטון עצמו, שנלקח אגב מתא זרע שלו.

    יקשה מאוד להבין את עוצמת ההישג של סאלסטון וחבריו החוקרים, כמו האמריקאים פרנסיס קולינס (Collins) ואריק לאנדר (Lander). ב-1985 התכנסו המאורות הגדולים בתחום בסנטה קרוז על מנת לדון ברעיון והגיעו למסקנה שהוא אינו בר ביצוע. אך ב-1988 זכה הפרויקט לאישורה של ממשלת ארצות הברית ולתמיכתה. היו שהשוו את הפרויקט למסע אל הירח, שכן המעורבים במשימה חשו כאילו הבטיחו להנחית אדם על המאדים. התחושה השתנתה עד מהרה, עם ההתקדמות המהירה בטכנולוגיית הריצוף של הד-נ-א ועם העוצמה הגוברת של המחשוב. פרויקט "הגנום האנושי" הושלם ב-2001. התוצאה היא רשימה של שלושה מיליארד אותיות, המייצגות את השלבים הכימיים של הסליל הכפול של הד-נ-א המוגדר באותיות A, T, G ו-C. הרשימה תופסת שש-מאות אלף דפי A4, ולו הייתה ספר, היה נדרש לה שטח מדף כולל של למעלה משמונה-מאות מטר.

    בתוך צופן זה מצוי המתכון להתפתחות הגוף האנושי. אף-על-פי שבכל אחד מאתנו ישנן וריאציות זעירות המצויות רק בנו (אלא אם כן יש לנו תאום זהה), הקוד הכימי זהה אצל כל בני האדם. זו הסיבה שאכן הגיוני לכנותו "הגנום האנושי". בהערכה גסה, אצל כל אדם אות אחת מתוך כל אלף תהיה שונה מאדם לאדם. בתחומי השוני הזה נמצאים השינויים בפסיכולוגיה האנושית, האיזון ההורמונלי הייחודי לנו, הנטיות שלנו לחלות בסרטן או להיות בעלי עיניים כחולות. אבל שש-מאות אלף עמודי קוד הם ערמת שחת גדולה למדיי, כשמדובר במציאת הגנים הייחודיים האלה, כדי לקשור אותם אל התוצאה ה"פֶנוטיפית" שלהם – ביטוי המתאר את פעולתו של גן באורגניזם.

    התפתחות המוח האנושי נקבעת במידה רבה על ידי הקוד הגנטי, אך פרטי הפעולה הקוגניטיבית של המוח הם עדיין בגדר חידה. חקר המבנה הפיזי שלו אינו מסביר הרבה, וחלק ניכר מן הטיפול הרפואי הוא גס; כאילו היינו נותנים בידי מישהו מברג ומבקשים ממנו לגלות את אופן פעולתו של המחשב על ידי פתיחת המארז ובחינת המצוי בתוכו. האנלוגיה הזאת מוצלחת במיוחד, שכן המוח האנושי אינו "כמו" מחשב– הוא מחשב של ממש. ברשתות העצביות המהירות והגמישות שלו נמצאים מעבדי נתונים, מאגרי זיכרון, אלגוריתמים התנהגותיים, תכניות לוגיותפתירות, מנגנוני תגובה מואצת וכן קלט ופלט אל העולם החיצוני. הדרך הטובה ביותר לחקור את האיבר הזה אינה פתיחת המארז, אלא העלאת התוכנה וצפייה בפעולתה.

    הקפריזות של ההתנהגות 
    המאה העשרים יכולה להתגאות בהישגים מדעיים מרשימים, החל בתאוריות של איינשטיין בדבר היחסות הפרטית והכללית, שקראו קריאת תיגר נועזת על הפיזיקה של ניוטון. תורת היחסות הוכיחה את עצמה, כאשר הצליחה להסביר תופעות ייחודיות שנצפו במסלולו של כוכב הלכת כוכב וכאשר צפתה במדויק כי אור הכוכבים ייראה כאילו הוא מתפתל סביב השמש בעת ליקוי חמה. העולם זכה להדגמה מחרידה של אמיתות התאוריה של איינשטין, כאשר ארצות הברית השליכה פצצות אטום על הירושימה ועל נגסאקי.

    אך מה באשר למדעי האדם ולניסיונות לשפוך אור על "הטבע האנושי"? אנתרופולוגים חזרו מאיים אקזוטיים ורחוקים ומן הגטאות שבשולי הערים הגדולות, מלאים בסיפורים נפלאים על מוזרויות תרבותיות, על טקסים ביזאריים ועל אמונות יוצאות דופן. היו שניסו לבנות תאוריות מורכבות ומקיפות לפיהן האופי האנושי והתרבויות ברחבי העולם והזמן דומים בנקודות מסוימות ושונים בנקודות אחרות. לאחר זמן מה ירדה קרנן של תאוריות, כמו הפונקציונליזם או הסטרוקטורליזם, והן נדחקו לקרן זווית. פרופסור קליפורד גירץ (Geertz), האנתרופולוג הנודע מאוניברסיטת פרינסטון, צודק באומרו שאנתרופולוגים אינם עוסקים בניסויי מעבדה. מחקרים המבקשים להוכיח כי תסביך אדיפוס מופיע "במהופך" אצל השוכנים באיי טרובריאנד של גינאה החדשה, או התאוריה לפיה האינדיאנים בני פואבלו הם לחלוטין בלתי אלימים, הוא אומר, הם פרשנויות יותר מאשר השערות "שנבחנו והוכחו מדעית".

    התנהגות אנושית היא הפכפכה ובלתי ניתנת לחיזוי. העובדה שמר פוּטר, הגיבור הלא מתבלט ב "The Diary of Nobody", עלה כל בוקר במשך עשרים שנה לאוטובוס של רבע לתשע אל הסיטי, אינה אומרת שאנו יכולים לסמוך עליו שיעלה על אוטובוס זה גם מחר; ואכן, לא עובר זמן רב עד שאנו מגלים כי מר פוטר אכן מחמיץ את האוטובוס, בשל ויכוח עם נער שליח. המסלול של כוכב, לעומת זאת, צפוי כמעט לחלוטין עתה משעה שתורת היחסות עדכנה את הדגם הניוטוני שלנו בדבר תנועת גרמי השמים, ואם לא ייפגע על ידי אסטרויד תועה או כוכב שביט (אירוע שגם אותו ניתן לחזות מראש), הוא ימשיך לנוע באותה תבנית, עד שהשמש תכלה את עצמה כליל.

    אפשרויותיה של ההתנהגות היומיומית הן אין-סופיות. נניח שאתה במסעדה ומחכה בקוצר רוח לארוחה שלך. לא אכלת צהריים, ואתה, כמו אחד מכלביו של פבלוב, מזיל ריר במחשבה על אומצת המדיום שהזמנת. המלצר מניח צלחת על השולחן, אבל הסטייק לא סתם עשוי היטב, הוא ממש שרוף, קשה כמו מגפיים ישנים. לבך נופל בקרבך. מה אתה עושה? שולח את הסטייק חזרה? עושה סצנה? אומר למלצר שזה שרוף ואוכל את הסטייק בכל זאת? מחכה במשך מה שנראה כמו נצח לסטייק אחר? או פשוט יוצא מן המסעדה והולך לבורגר קינג?

    עכשיו תארו לעצמכם חלקיק אבק הצף בחדר, מואר על ידי אור של קרן שמש החודרת מבעד לחלון. חלקיק האבק ינוע במסלול ייחודי, בחלל התלת-ממדי. תנועתו תושפע ממספר משתנים: זרמי אוויר החודרים מבעד לחלון הפתוח, אור השמש המחמם את האוויר ויוצר זרמי אוויר שמעלים את החלקיק כלפי מעלה, מערבולות בלתי צפויות הנובעות מזרמי אוויר אלה, ואולי אף אפשרות נדירה שגרגר האבק יתנגש בחלקיק עף אחר. לבסוף, צריך להביא בחשבון את פעולת הכבידה ואת התנגדות האוויר, כוחות שפועלים על חלקיק האבק, כפי שהם פועלים על אובייקט הנופל דרך האטמוספרה. סביר להניח כי המסלול יהיה מלא פיתולים וסיבובים, תפניות לכאן ולשם. בכל נקודה בזמן, שניים או יותר מבין הכוחות האלה יכולים לפעול בו-זמנית. אחדים מהם, כמו זרמי אוויר המושפעים מאור השמש ומכוח הכבידה, יכולים לפעול בכיוונים מנוגדים ולבטל זה את זה. כוחות אחרים יפעלו בתואם ויאיצו את התקדמותו של חלקיק האבק בכיוון אחד.

    התנהגותו של האדם נתונה לחסדם של כוחות רבים, בדיוק כפי שקורה לגרגר האבק. אנו נדחפים ונמשכים לכל הכיוונים על ידי כוחות רבים ושונים – ביולוגיים, קוגניטיביים ותרבותיים. יש מהם המנוגדים זה לזה, ויש המושכים לאותו כיוון. סביר מאוד להניח כי שתי נטיות אינסטינקטיביות יפעלו במנוגד. אין זאת אומרת כי כוחות אלה אינם יכולים להתקיים יחד, אלא רק שהמסלול דרך המרחב יהיה קשה יותר להבנה. העובדה שיש לנו מנגנון הסתגלות אחד שמקדם אלימות ואחר שמקדם שיתוף פעולה, אין פירושה שאנו מסבירים בצורה מבלבלת את שני הכוחות. אנו נדחפים לדרך אחת ונמשכים לדרך אחרת, והאתגר הניצב בפנינו הוא התרת הכוחות והסברת מקורותיהם.

    תאוריית הכאוס אומרת לנו כי יהיה קשה ביותר, אם לא בלתי אפשרי ממש, לחזות מראש את מסלולו של חלקיק האבק. הסיבה לכך קשורה ל"אפקט הפרפר", שעל פיו נפנוף כנפיו של פרפר בודד בסין יכול בסופו של דבר להשפיע על מהלכה של סערה טרופית באיים הקריבים. לתמורות זעירות במצב ראשיתי השפעה קריטית על התוצאה הסופית של מערכת כאוטית. הדבר נכון לגבי ההתנהגות האנושית כפי שהוא נכון לגבי העולם הפיזי. אין כל אפשרות לדגם את התנהגותנו, שכן מספר הגורמים המעורבים רב מדיי, וכל אחד מהם יכול באופן פוטנציאלי לעשות שָמות בדיוק כמו נפנוף כנפי הפרפר. וישנו סיבוך נוסף: לבני האדם יש לכאורה רצון חופשי.

    הסברת ההתנהגות האנושית היא תהליך מורכב באופן בל ייאמן. ההתנהגות האנושית, תוצר של גורמים שונים – אינסטינקטיביים, פיזיולוגיים, רציונליים ורגשיים, והתחזית נעשית בלתי אפשרית. ניסויי מעבדה העלו כי הזמן הדרוש כדי להגיב על הבזק אור שונה מאדם לאדם, והשינוי אינו עונה על שום תבנית שניתן לעמוד עליה. תוצאות אקראיוֹת מסוג זה יכולות להועיל למי שאריה רודף אחריו; הוא יכול לשנות כיוון, לקפוץ משמאל לימין, בדרך בלתי צפויה, וכך יהיו לו קצת יותר סיכויים לצאת מהעניין בלא פגע. אקראיוּת היא חלק בלתי נפרד מן המבנה העצבי שלנו. ערב אחד אתה אוכל את הסטייק; ערב אחר אתה תוקף את המלצר.

    אבל אנו יכולים להעלות השערות סבירות באשר לאופי החיים בסוואנה, ובאשר לתגובותיו של האדם בנסיבות שונות. אנו יודעים כי העקרונות הפיזיים הבסיסיים הקשורים לכדור הארץ אינם משתנים. גם בעבר היו יום ולילה, שמש וגשם, שינויי טמפרטורה. היה צורך לטפס על גבעות, לחצות נהרות, להתמודד מעת לעת עם בצורת. אנו יודעים כי היה מגוון גדול של חיות טרף, בעיקר חתולים גדולים, כי מצאנו את עצמותיהם. ההומינידים היו בסכנת היכחדות. אנו יודעים שהיו עדרי אנטילופות, צבאים ויונקים אוכלי עשב אחרים שהיו טרף לחתולים ואולי גם להומינידים. הצומח הציע מן הסתם תזונה, אך היה צורך לעמוד על המשמר ולהיזהר מחרקים ארסיים ומגרגרים רעילים.

    אנו יכולים לקבוע בוודאות כי כללי היסוד של היונקים לא השתנו. ההומינידים בסוואנה היו צריכים לאכול, לשתות, לשמור על חום גופם בלילה ולישון. התבגרנו. עברנו את תקופת ההתבגרות ועשינו סקס. נשים נכנסו להיריון וטיפלו בתינוקות. הן היו דקות וחלשות יחסית לזכרים. הן יכלו ללדת רק מעט ילדים, יחסית, בתקופת הפוריות שלהן. הגברים היו חזקים יותר, ולא הייתה כל הגבלה על מספר הנשים שיכלו להכניס להיריון. נבחן בהמשך את משמעות הבדלי המין, כי נודעת לה חשיבות עצומה בסיפור שאנו עומדים לספר.

    כל זה ידוע לנו בוודאות. אנו יודעים כי בני האדם הראשונים הללו הכירו את המוות, קשרו קשרים בין אחים וקשרים בין הורים וילדים. היו מחלות ופציעות. החלשים והפצועים היו תלויים באחרים בכל הנוגע למזון ולהגנה, כי ללא סיוע מתו. תמותת התינוקות הייתה גבוהה מאוד, תוחלת החיים – נמוכה מאוד. אנו יכולים להניח גם כי השטחים הירוקים של הסוואנה לא היו באר ללא תחתית של משאבים חומריים. גן עדן זה – או, בעצם, המרכיב הסטטיסטי של כל גני העדן – לא היה ארץ השפע, שבה פירות תלויים על כל עץ ועגלות שמנות מחכות בענווה לשחיטה. משאבים מוגבלים – של ציד, צמחייה אכילה, מים ומגן – פירושם שהייתה תחרות על משאבים אלה. לא רק תחרות בין מינים, אלא תחרות בתוך המינים. במילים אחרות, סביר להניח שהיינו במצב של מלחמה אלה עם אלה.

    מעבר לנתונים אלה מצויות מספר עובדות בסיסיות בכל הקשור לאבולוציה המבוססת על גנים. בחמישים השנים האחרונות מילאנו את שהיה חסר בתשבץ של אופן פעולת הבררה הטבעית, וההיגיון שבה מוביל להסברים רבי עצמה. בליבת התפיסה הזאת מונח הרעיון של הגֶן "האנוכי". כפי שנראה בהמשך, הגן האנוכי השפיע באופן עמוק על ההתפתחות האבולוציונית ועל הפסיכולוגיה של הנפש האנושית. הוא לא משפיע רק על המאבק שלנו על משאבים ועל בני זוג; הוא גם מגדיר את התנאים שבהם מתפתחים חיי המין והמשפחה שלנו.

    רוב ההנחות שאנו מעלים מבוססות על ראיות רעועות ובלתי חותכות: שרידים של עצמות ושיניים של בעלי חיים ובני אדם, שרידים של כלי אבן, תבניות יישוב של מחנות אנוש, שדות ציד או אזורים של עיבוד מזון. עדיין איננו יודעים בוודאות, אם הנחותינו בדבר גודל הקבוצה והרגלי האכילה שלה מבוססות. אך אל לנו להמעיט מכוחה של הארכאולוגיה, כי עצמות עתיקות יכולות להיות מקורות מידע עשירים ביותר.

    אנו לומדים יותר ויותר על העולם שבו עברו על אבות אבותינו שנות העיצוב שלהם. באותו עולם התפתחו השכל והאינסטינקטים שלנו. התנאים בסוואנה מילאו תפקיד חיוני בקביעת ההתאמות המנטליות שהורשו לעבור דרך רשת הבררה הטבעית.

    בררה טבעית והסתגלות 
    קל יחסית לעמוד על הסתגלויות פיזיות. לשון הדבורה מותאמת להפליא לאיסוף צוף מתוך מעמקי הכותרת של הפרח. זני הדבורים בעלי הלשון הקצרה, המכונים לעתים "שודדי הצוף", עוקפים את הבעיה; הם קודחים חור בעלה כותרת סמוך לבסיס וניגשים אל הצוף בדרך זו. כך מותאמות כנפי רוב הציפורים להפליא לנפנוף, לנחיתה ולנסיקה. אין זה אומר שהכנפיים "תוכננו" להיות מועילות למעוף, אלא שציפורים אשר ירשו גנים שהבטיחו כנפיים יעילות יותר, ניחנו בסיכויים רבים יותר לשרוד ולהתרבות. באומרי כי תכונה X מותאמת לתפקוד Y, אין כוונתי אפוא לשום פעולה של הרצון או לתכנית.

    לשון הדבורה או כנפי ציפור מותאמות לביצוע המשימות המוטלות עליהן. הטבע מלא הסתגלויות ביולוגיות אלגנטיות, סימטריות ויעילות. עלינו להיזהר מנפילה במלכודת הרעיון כאילו הבררה הטבעית מספקת את הפתרון הטוב, "הזול" והאלגנטי ביותר לכל בעיה נתונה. הסתגלויות רבות נראות כפרי עבודתו של מהנדס ביולוגי מוכשר ובעל תושייה, אך יש גם דוגמאות שנראות גסות, מחוספסות, ללא מחשבה, ובקצרה – "חלטורות". העיניים שלנו הן דוגמה טובה לכך. נכון, הן ניחנו בבהירות ראייה מצוינת ובהגדרת צבעים מעולה. נוסף על כך, הן מתנקות מאליהן ובנויות באופן מחוכם בארובה מגוננת. אבל רבים מאתנו סובלים מקוצר ראייה , ועכירות בעדשה היא תופעה שכיחה. יש בעין גם פגם "עיצוב" מהותי: הרשתית הרגישה לאור נמצאת מאחורי רובד של כלי דם ועצבים, ו"צינורות שירות" אלה מגבילים את כמות האור המגיעה אל הרשתית. סידור זה מחייב חור ברשתית, שדרכו כלי הדם והעצבים יוכלו לעבור ולהתחבר עם המוח – וחור זה הוא הנקודה העיוורת שלנו. גרוע מזה, מבנה העין מאפשר לרשתית להתנתק בקלות רבה יחסית. היה הרבה יותר טוב, לו הייתה הרשתית נמצאת מלפנים, ואכן אנו מוצאים "עיצוב" מתקדם זה אצל דיונונים ותמנונים.

    אבולוציה היא בלתי מושלמת משום שהיא כרוכה כל העת בשינוי. העין האנושית התפתחה מרצועה של תאים רגישים לאור על פני העור. אחרי שתאים רגישים לאור אלה נקשרו על ידי עצבים אל המוח והמבנה הבסיסי של העין עמד על כנו, האבולוציה לא יכולה לחזור על עקבותיה ולארגן מחדש את המכלול כולו. אין כמעט ספק כי לא יהיו באבולוציה צעדים לאחור. קושי נוסף נובע מן העובדה כי הבררה הטבעית מקיפה טווח שלם של לחצים אבולוציוניים בו-זמניים. אין בררה פשוטה וקלה של, נאמר, ראייה טובה יותר בלא לפגום בהיבט אחר בגופנו. ייתכן כי החלק במוח המעבד את הראייה מנצל כוח שיכול היה להיות מותאם למטרות אחרות. אין הסתגלות בבידוד, ואנו רוויים בפשרות ובטלאים.

    דוגמה טובה לכך הם המָלֶאוּס והאינקוּס, "הפטיש" וה"סדן", העצמות הזעירות באוזן הפנימית, שאצל בני אדם מעבירות ומגבירות רטטי צליל בדרכם לעור התוף שבאוזן. עצמות זעירות אלה דומות מאוד לעצמות המצויות בלסתות של זוחלים ובזימים של הדגים. דמיון זה נובע מכך שיונקים, זוחלים מודרניים ודגים ירשו עצמות אלה מאב קדמון משותף. ההבדל הוא בכך שבמהלך האבולוציה היונקים סיגלו את העצמות למטרותיהם. ההסתגלות הייתה מוגבלת אפוא על ידי העובדה שעצמות אלה שימשו פעם לתכלית שונה לחלוטין; על מנת להפוך אותן מעצם לסת לעצם אוזן היא יכלה לנקוט רק צעדים שהעניקו יתרון סלקטיבי למינים האמורים. בררה טבעית אינה יכולה להתחיל שוב ושוב מאפס ולבחור בפתרון הטוב ביותר האפשרי. אם נתכנן אוזן אנושית מן ההתחלה, עדיף ללא ספק שהיא לא תהיה הסתגלות של דבר שאבד עליו הכלח. מטוס הנוסעים בואינג 747 היה ככל הנראה הרבה פחות יעיל, אילו היה מבוסס על כדור פורח.

    לפי שעה כל שאני מבקש הוא להדגיש כי אף שהמוח האנושי נראה מתאים לביצוע משימות שונות ואף משונות, אין זאת אומרת שמדובר אכן בהסתגלויות. קל יותר לקבוע אם דבר מסוים הוא הסתגלות אצל בעלי חיים, ובמיוחד אצל אלה שהתנהגותם מורכבת כמדומה רק מתגובות ומתהליכים אינסטינקטיביים. הניווט האווירי של הציפורים והעבודה של מעמדות הפועלים אצל חרקים חברתיים נראים כתוצר של בררה טבעית, ועל כן ממוקמים בגנים. מדובר בשני פתרונות טובים לבעיות מורכבות שנוצרו במהלך ההיסטוריה האבולוציונית של מינים אלה. סיכוייהם של אורגנזימים אלה ללמוד את תפקידם מאפס, כפי שאנו לומדים לקרוא, קטנים ביותר. באותה מידה לא סביר כי הם תוצאה של מה שמכונה "סחף גנטי", שהוא במהותו סדרה של מוטציות מקריות.

    המוח האנושי הוא מורכב וגמיש יותר. איננו עבדי הגנים שלנו, אבל הם משפיעים עלינו באורח ניכר. הפרדת ההסתגלויות מכל הדברים האחרים היא פעולה קשה ביותר. עלינו לנסות לסנן את האותות של הסוואנה ולבודד אותם מתוך המהומה הכאוטית של הפעילות האנושית מסביב. העובדה שסוגים מסוימים של התנהגות אנושית מופיעים בצורה אחידה בתרבויות שונות, אין פירושה כי התנהגויות אלה נקבעות גנטית. כפי שקבע דניאל דנט (Dennett), אנשי כל החברות המשתמשות בחניתות מטילים אותן כשהחוד קדימה, אבל אין זה אומר שמדובר בגֶן "חץ קדימה" המשותף למין האנושי כולו.

    חשיבות הקשר החברתי 
    כאשר תינוקות פוקחים עיניים ומתחילים לקלוט את קיומו של העולם החיצוני, נפתח תהליך מורכב של התפתחות נוירולוגית. אינסטינקטים מופעלים בזה אחר זה, מבחר של כלי הישרדות שבאים "מוכנים" עם התינוק שאך זה נולד.

    אבל המוח אינו יכול להתפתח, אלא אם כן הוא מקבל תמריצים נכונים. בספרה המוח האנושי מציגה סוזן גרינפילד (Greenfield)מקרה של ילד בן שש שגדל עיווור בעין אחת. רופאי עיניים ניסו לעמוד על הסיבות לעיוורון ולא מצאו כל פגם פיזי. לאחר בדיקה נוספת של ההיסטוריה הרפואית שלו, התברר כי בהיותו תינוק, העין נחבשה למשך שבועיים על מנת שתחלים מזיהום שולי. כתוצאה מכך, מעגלים עצביים שהיו צריכים לעבד את האותות הבאים מעין זאת, לא התפתחו כהלכה – למעשה, הם ככל הנראה הותאמו לתכלית שונה לחלוטין – ועל כן העין הייתה משותקת.

    הסביבה שאנו גדלים בה קריטית להתפתחות האינסטינקט האנושי. הדבר בולט במקרים שבהם ילדים גדלו בלא נוכחות אנושית כלשהי. סרטו המרגש של וורנר הרצוג, "סודו של קספר האוזר" (1975), מבוסס על סיפור אמיתי מן המאה השמונה-עשרה, על איש צעיר שבילה את שנות חייו הראשונות כלוא בתא, בלא כל מגע אנושי. לאחר ששוחרר באופן מסתורי, מטפלים בו בני הכפר הטובים שמוצאים אותו ומגלים שהוא משולל מספר אינסטינקטים בסיסיים, כמו דיבור ופחד, ועליו ללמוד אותם באופן חלקי על מנת להיעשות אנושי יותר.

    "ילדי פרא" – ילדים שגדלו בטבע, לעתים קרובות בהשגחת זאבים וחיות בר אחרות – מאפשרים הצצה אל מסתרי הטבע האנושי. מספר "ילדי הפרא" האמיתיים שהתגלו הוא קטן ביותר, ואף אחד מהם לא נבחן באופן אובייקטיבי ומדעי. אף-על-פי- כן הם מאפשרים לנו מידה מסוימת של הבנת האופן שבו התפתחות האדם תלויה באנשים ובתרבות שמקיפים אותם.

    כוהן הדת ג' סינג, מייסד בית יתומים כפרי בהודו, שמע ב-1920 על "מָנוּש באגה" או "איש רפאים", שחי בג'ונגל, קילומטרים אחדים מכפרו. לדברי המקומיים, היצור היה בעל גוף אדם וראש מחריד של רוח רפאים. סקרנותו של הכומר התעוררה, והוא יצא לג'ונגל, בלוויית מספר שומרים חמושים, לכל מקרה.

    הם הגיעו לתל טרמיטים ענק, שהתנשא לגובה של בניין בן שתי קומות. סביבו היו שבעה חורים גדולים, שהובילו אל פתח במרכז התלולית. הכומר סינג ואנשיו התארגנו במארב סביב תל הטרמיטים וחיכו באורך רוח להופעתו של איש הרפאים. עם השקיעה נראה ראשו של זאב בוגר בפתח אחד החורים. לאחר מכן הופיעו זאבים נוספים ושני גורים. ואז, זוחל על ארבע מאחורי הגורים, הופיע איש הרפאים. גופו היה גוף של ילד אנושי, ובעצם של מעין איש מערות. הראש היה כדור ענק וסבוך שממנו הציצו, כפי שראה סינג, עיניים חודרות.

    איש הרפאים נמלט, על ארבע, אל הג'ונגל. סינג הצליח לחזור עם אנשים וכלים על מנת לפרק את תל הטרמיטים ובעזרת עשן – לאלץ את יושביו לצאת החוצה. עם נעיצת האתים הראשונים בערמת האדמה, ברחה ממנה זאבה בוגרת ונורתה על ידי אחד מאנשיו של סינג. הם המשיכו לחפור ובליבת תל הנמלים מצאו שני גורים ושני "רפאים" שהצטופפו באחת הפינות, נאבקו עם שוביהם וחשפו את שיניהם. לבסוף, עטפו אותם אנשיו של סינג בסדינים ולקחו אותם משם.

    "הרפאים" היו שתי ילדות, אחת תינוקת, שפניהן היו מוסתרות כמעט כליל על ידי גוש פראי של שיער סבוך. לאחר שנרגעו, הצליח סינג להשקות אותן בחלב ובמים. הוא גזז את מחלפות שיערן וקרא להן קָמָלָה ואָמָלָה. קמלה, כך שיער, הייתה כבת שמונה, ואמלה כבת שנה וחצי.

    היה ברור כי מבחינה התנהגותית שתי הילדות אינן אנושיות. חייהן עם חיות הבר הותירו בהן סימנים – צלקות, חתכים ונפיחויות. פרקיהן גדלו כך שהן יכלו לנוע רק על ארבע, ולא לעמוד על שתיים. הן ישנו ביום והיו ערות ודרוכות בלילה. סינג מדווח כי ככל הנראה הותאמה ראייתן לתנאי לילה, והן יכלו לראות בקלות בחושך, אף כי בנקודה זו קשה להאמין לדיווחו. כמו כן, הן אהבו בשר נא. קמלה יכלה להריח בשר ממרחק לא קטן, ופעם נתפסה כשהיא אוכלת את קרביה של תרנגולת שהושלכו אל מחוץ לבית היתומים. הן לא השתמשו בידיהן כדי לאכול, אלא קירבו את פיותיהן לצלחות או לספלים, כפי שעושה זאב. הן לא גילו שום סימני קומוניקציה, ועבר זמן רב מאוד עד שסינג שמע אותן משמיעות צליל בעל משמעות. הן השתינו והטילו את גלליהן בכל מקום ובכל זמן וישנו מכורבלות יחד כמו חתלתולות.

    כעבור זמן לא רב, בלא ספק מתוך צורך בהגנה ובחיבה, נקשרו שתי הילדות לאישתו של סינג. הן גילו אמון רב יותר, שיחקו, אבל עדיין לא היה זכר לשפה או להבנת מחוות מעבר לרמה הבסיסית ביותר.

    כעבור פחות משנה חלו שתי הילדות בדיזנטריה קשה. התברר כי הן סובלות מתולעי מעיים. הן נחלשו מאוד, וזזו רק כאשר משקאות או תרופות הובאו אל שפתיהן. לאחר זמן גילתה קמלה, הבוגרת בין השתיים, סימני התאוששות, אבל למחרת אמלה מתה. סינג מדווח כי קמלה סירבה להרפות מגופת אחותה. היא נגעה בפניה של אמלה וניסתה לפתוח את ריסיה. סינג אומר כי שתי דמעות זלגו מעיניה. בששת הימים הבאים ישבה קמלה בפינה, לבדה, אדישה לגילויי חיבה או למגע.

    קמלה הייתה אוכלת לעתים יתר על המידה, עד הקאה. היא לא הרגה בעלי חיים בעצמה, אך אם מצאה פגרים, הייתה לוקחת אותם הביתה, לעתים תוך שהיא מבריחה נשרים שחגו מעל הפגר. מעת לעת הייתה מסתירה את הפגרים ברחבי בית היתומים. כמו כן, היא אהבה מאוד ממתקים.

    היא למדה לאטה מילים אחדות, כמו "כן" והמילה "שמלה", והיא ידעה את שמותיהם של תינוקות אחדים בבית היתומים. היא ידעה להבחין בין צבעים, למדה להשתמש בשירותים, על כל פנים כל אימת שחשבה כי סינג מסתכל. אבל היא לא התקדמה מעבר לכך. לאחר תשע שנים שבהן חייתה עם בני הזוג סינג ועם ילדי בית היתומים, קמלה חלתה שוב ומתה.

    ילדות-הזאב ממידנאפור לא יכלו להביע את עצמן מעבר לביטוי הצרכים הבסיסיים ביותר. סיפורן מבהיר את החשיבות הבסיסית של הטיפול, ההתנסות והחברה האנושיים בתהליך הגדילה. המנגנונים הקוגניטיביים שלנו, שבעזרתם אנו מתמודדים עם העולם – בין אם מדובר בזיהוי פנים, ברכישת שפה או בהתפתחות רגשית – לא יופיעו מאליהם. מעבר לנקודה מסוימת, עלול להיות מאוחר מדיי "להפעיל" אותם.

    תהליך האבולוציה שלוב בהתפתחות התרבות, בדומה להתפתחות של ילד, וה"תרבות" החלה זמן רב לפני שהאבולוציה עיצבה אותנו כפי שהננו כעת. פרופסור גירץ מזכיר לנו כי אף שהמצאת המטוס לא הביאה להסתגלות ביולוגית אצל בני האדם, אין זה בהכרח הדין באשר לכלים שהומצאו לפני מספר מיליוני שנה. כלי אבן הם חלק מן התרבות האנושית, וכלי החיתוך הפשוט שהומצא על ידי הומו הביליס על ידי ניפוץ שתי אבנים השפיע, אולי, על התפתחות הבוהן, על העמידה או על גודל השיניים שלנו כמו גם, וזה חשוב יותר, על יכולות מנטליות כמו מיומנות או התמצאות מרחבית.

    מפתה מאוד לבחון את החיים המודרניים שלנו – המניעים, התשוקות, התקוות, הצרות – ולמצוא לכולם הסבר אבולוציוני נאה. אבל עלינו להיזהר מכך. קליפורד גירץ אומר כי חקר האנושות אינו יכול להתבסס על הפשטת יתר של הסברים מורכבים. אדרבה, עליו להתבסס על החלפת תמונות פשוטות בתמונות מורכבות, תוך כדי ניסיון לשמור על הבהירות שאפיינה את התמונות הפשוטות.

    העבר האבולוציוני שלנו מפעיל עלינו לחץ חזק ביותר, אבל היסוד הגנטי של ההתנהגות האנושית מסונן תמיד דרך המדיום של התרבות. גנים אחראים לשכל האנושי, כפי שתסריטאי אחראי לסרט. התסריט הוא בסיסו של הסרט, אך המראה והסגנון של הסרט נקבעים על ידי הבימאי, המעצב האמנותי, העורך וכן הלאה. חלק מן הדיאלוג מאולתר במהלך הצילומים, ולעתים קורה שמפטרים את התסריטאי ומשכתבים את התסריט, כפי שיכול היה לומר המחזאי האהוב עליי, לואיג'י פירנדלו: לכל צופה בסרט פרשנות משלו.

    ספר זה סוקר את התאוריות ואת התגליות בתחום חדש יחסית של התאוריה האבולוציונית. עליי להוסיף, אולי, כי הוא נכתב כדי ללוות את סדרת הטלוויזיה "האינסטינקט האנושי", וכפי שציינתי בדברי התודה שלי, תוך השפעה ניכרת של ידידים בבי-בי-סי, שעשו את התכניות האלה, וחברים אחרים, מוכשרים לא פחות, שעבדו על סדרת הטלוויזיה "ללכת עם אנשי המערות", שגם אליה זכיתי להיות קשור.

    כמעט כל הרעיונות הטובים ביותר בספר זה אינם, לצערי, שלי; אך אני לוקח על עצמי אחריות מלאה לכל טעות, פגם ופרשנות מוטעית. יתר על כן, רבות מבין התאוריות המעניינות ביותר הן שנויות במחלוקת, והן עוררו עוינות קשה. עם זאת אני מקווה כי ספר זה יבהיר במידה מסוימת מה פירוש הדבר להיות אנושי, כלומר להיות תוצר של אבולוציה – לא רק פיזית, אלא גם מנטלית. האינסטינקט הוא יד נעלמה הנוכחת בכל רגע בחיינו. ייתכן שחשיפת הביטויים הרגשיים שלו תעזור לנו להבין קצת טוב יותר את מהותנו האמיתית.

    לעמוד הספר
  • האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם?

    פול ון

    מבצע! עטיפת הספר

    מסה מבריקה של אחד מחשובי האינטלקטואלים הצרפתים בימינו. פול וֶן, היסטוריון של העת העתיקה, עוסק בדרך שבה התייחסו היוונים אל המיתוסים שלהם כנקודת ההתחלה לדיון מפתיע ומאיר עיניים על תפקידה של האמונה בתרבויות אנושיות. האם אנו מאמינים במיתוסים של עצמנו?

    האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם?

    69.00 62.00 האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם? -
    הוסף לסל

    על הספרפול וןמתוך הספר
    X

    האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם?

    על הספר

    תיאור

    האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם? האם ילדים מאמינים בפיות? האם יהודים מאמינים כי המשיח בוא יבוא, אף על פי שהתמהמה? לשאלות הללו נתן להשיב בחיוב או בשלילה, אולם ספק אם "כן" ו"לא" הן תשובות טובות לשאלה המורכבת הזאת. בני אדם מאמינים ומטילים ספק בעת ובעונה אחת. הם מסוגלים לעבור מן העולם שבו הרג המינוטאורוס על ידי תזאוס הוא אמת, שבו יש לתזאוס שושלת יוחסין ונתן לקבוע את הזמן המדויק שבו חי, לבין עולם היומיום שבו תזאוס לא היה ולא נברא, אלא משל היה.

    היכולת הזאת לנוע בין עולמות ולהשתמש בכל אחד בכלים מן האחר (כלי הניתוח ההיסטורי לדיון במיתוס ואלמנטים מיתיים להסבר ההיסטוריה). יהודים יכולים להאמין כי המשיח צפוי להגיע בכל יום ולנהוג כאילו לא יגיע לעולם, להאמין כי כל הכתוב בתורה אמת ובה בעת לכפור כפירה גמורה בעל טבעי. הסכיזופרניה הזאת מעוררת את פול וֶן, מבכירי ההיסטוריונים של העת העתיקה, לכתוב את המסה המבריקה שלו על טיבה של האמת.

    בעשרה פרקים אלגנטיים ורהוטים טוען ון כי האמת היא מוצר תרבותי כמו "היסטוריה" ו"מיתוס". היא אינה נמצאת אלא מומצאת, אינה איזמל המנתחים, אלא בשר מבשרה של התרבות. היא אינה קפואה ויציבה, אלא גמישה ודינמית. האמת משתנה ללא הרף, לובשת ופושטת צורה כמו המפלצות המיתולוגיות של היוונים. אי אפשר להבין מהן התפיסות האחיות "אמת" ו"אמונה" מבלי להבין את האח הצנוע השלישי במשפחה התרבותית הזאת—הדמיון. מסה נועזת ומרתקת המעלה שאלות שיש להן משמעות כאן ועכשיו.

    להלן תוכן העניינים: 
    + פתח דבר
    + הקדמה
    + פרק 1: כאשר האמת ההיסטורית היתה מסורת וטקסט מקובל
    + פרק 2: ריבוי העולמות האמיתיים והדמיון ביניהם
    + פרק 3: הפריסה החברתית של הידע ואופני האמונה
    + פרק 4: גיוון חברתי של אמונות ובלקניזציה של מוחות
    + פרק 5: מתחת לסוציולוגיה הזאת, תוכנית-במשתמע של
    + פרק 6: איך לחלץ מהמיתוס את האמת האטיולוגית שלו
    + פרק 7: המיתוס כ"שפה נבובה
    + פרק 8: פאוסניאס לא מצליח להתחמק מהתוכנית שלו
    + פרק 9: כמה אמיתות אחרות: האמת של הזייפן, האמת של הפילולוג
    + פרק 10: בין תרבות לבין אמונה בְּאמת – צריך
    + הערות
    + מילון שמות ומונחים
    + מפתח

    פול ון, פרופ' להיסטוריה רומית בקולז' דה פראנס.
    עסק בחיי היומיום ברומא העתיקה ובחקר השירה העתיקה והמודרנית. חיבר בין היתר מסה חשובה על כתיבת ההיסטוריה.

    פול ון פרסם בין השאר את הספרים הבאים:

    The Roman Empire (A History of Private Life) – Harvard University Press

    A History of Private Life, Volume I, From Pagan Rome to Byzantium – Harvard University Press

    Seneca: The Life of a Stoic, New York-London (Routledge) 2003

    » לרשימת הפרסומים המלאה

    שאלה: זאת סתירה לומר ש"האמת היא שאין אמת".
    מישל פוקו: "כמובן, אם נתמקם ברמה של טענה, בתוכו של שיח, כי אז החלוקה בין אמת ושקר אינה שרירותית ואינה ניתנת לשינוי. אבל אם נתמקם בסולם אחר, אם נבקש לדעת מה היה, מה היה כל הזמן הרצון לאמת שליווה אותנו כל-כך הרבה מאות שנים בתולדותינו…"

    ( L'Ordre du discours, p. 16)

    דומיניק ז'ניקו: "ה'אם' הזה חשוב ביותר: יש לנו אפשרות לבחור סולם אחר. פוקו אינו נכנע לפתוס אנטי-רציונליסטי. לגביו העניין הוא להרחיב את האופק. למרבה הצער אין להכחיש שהתביעות לתוקף אוניברסלי, היקרות לליבו של האברמס, לא כיוונו את מהלך ההיסטוריה."

    (A nouveau la philosophie, p. 75)

    פתח דבר

    איך אפשר להאמין-למחצה או להאמין בדברים סותרים? ילדים מאמינים בו-בזמן הן שסנטה קלאוס מביא להם צעצועים דרך הארובה והן שהוריהם מניחים אותם שם; האם הם באמת מאמינים אפוא בסנטה קלאוס? כן. אמונתם של בני דוֹרזֶה אינה שלמה פחות; בעיניהם של אתיופים אלה, אומר לנו דן ספֶּרבֶּר, "הנמר הוא חיה נוצרית המכבדת את ימי הצום של הכנסייה הקוֹפּטית, שההקפדה עליהם היא המבחן העיקרי של הנצרות באתיופיה; ועם זאת, בן דורזה דואג להגן על מקנהו בימים רביעי וחמישי, ימי הצום, לא פחות מבשאר ימי השבוע; בעיניו אמת גם שהנמרים צמים, וגם שהם אוכלים כל יום; הנמרים מסוכנים כל יום – את זאת הוא יודע מנסיונו; הם נוצרים – לכך ערבה המסורת."

    על-פי המקרה של אמונת היוונים במיתוסים שלהם, ביקשתי אפוא לחקור את ריבוי אופני האמונה: להאמין למילה, להאמין לניסיון וכיוצא באלה. מחקר זה נשא אותי, בשתי הזדמנויות, רחוק יותר.

    היה צריך להכיר בכך שבמקום לדבר על אמונות יש לדבר בפירוש על אמיתות, ושהאמיתות עצמן הן דמיונות. איננו יוצרים לנו מושג כוזב של הדברים: האמת של הדברים, היא שנבנית למרבה הפליאה במרוצת הדורות. האמת איננה ההתנסות הפשוטה ביותר במציאות; אדרבה, היא ההיסטורית ביותר. היו ימים שהמשוררים או ההיסטוריונים בדו מחומרים שונים שושלות מלכותיות, כולל שמו של כל שליט ושושלת היוחסין שלו; הם לא היו זייפנים ולא היה בכוונתם לרמות. הם נהגו בדרך המקובלת אז כדי להגיע לאמיתות. אם נבדוק רעיון זה עד תום נראה כי אנחנו רואים כאמת במובן שלהם את מה שאנחנו מכנים בידיון כאשר אנו מניחים את הספר. האיליאדה או אליס בארץ הפלאות אמיתיים לא פחות ולא יותר מפוּסטֶל דה קוּלאנז'. כל תוצרי העבר הם בעינינו תעתועי דמיון, מעניינים ללא ספק, ואילו האמת – זמנית ביותר – הינה רק "המילה האחרונה במדע". ככה זה בתרבות.

    אין ברצוני כלל לומר כי הדמיון יגלה לנו את אמיתות העתיד וכי מן הראוי שהוא ישלוט בנו. טענתי היא שהאמיתות הן מלכתחילה דמיונות, ושהדמיון נמצא בשלטון מתמיד; הוא, ולא המציאות, התבונה או פעילותה הממושכת של השלילה.

    דמיון זה, כפי שנראה, אינו היכולת הידועה בשם זה מבחינה פסיכולוגית והיסטורית; הוא אינו מרחיב באמצעות החלום או הנבואה את ממדיה של הצלוחית שאנו כלואים בה. להיפך, הוא מעטר את דופנותיה, ומחוץ לה שום דבר אינו קיים, גם לא אמיתות העתיד. לא נוכל אפוא לתת לאלה את רשות הדיבור. בצלוחיות אלה מתעצבים הדתות או הספרויות, וגם הפוליטיקות, אורחות-החיים והמדעים. דמיון זה הוא יכולת – במובן הקנטיאני של המילה; הוא טראנסצנדנטלי. הוא מהווה את עולמנו, אין הוא היצר הרע או השד המתעתע של עולם זה. עם זאת, יש מאפיין אחד שהיה גורם לכל קנטיאני אחראי להתעלף מבוז – הטראנסצנדנטלי הזה הוא היסטורי, שכן התרבויות באות זו אחר זו ואינן דומות זו לזו. בני-האדם אינם מגלים את האמת, הם עושים אותה, כפי שהם עושים את ההיסטוריה שלהם, ושתיהן מיטיבות לשמש אותם.

    תודותי למישל פוּקוֹ, שאיתו דיברתי על הספר הזה, לעמיתי בהתאחדות ללימודי יוון, ז'אק בּוֹמפֶּר וז'אן בּוּסקֶה, ולפרנסואה ואל, על הצעותיהם וביקורתם.

    הקדמה

    האם האמינו היוונים במיתולוגיה שלהם? קשה להשיב, שכן למילה "להאמין" יש מובנים רבים. לא כולם האמינו שמינוֹס יורד לשאול לכהן כשופט, או שתֵזֶאוּס נלחם במינוֹטאוּרוּס, והם ידעו שהמשוררים "משקרים". על כל פנים, האופן שבו לא האמינו בדברים האלה אינו חדל מלהטריד; שכן תזאוס בכל זאת היה קיים בעיניהם; צריך רק "לטהר את המיתוס באמצעות התבונה" ולצמצם את הביוגרפיה של בן-לווייתו של הראקלס לגרעין ההיסטורי שלה. אשר למינוֹס, תוּקידידֶס, אחרי מאמץ מחשבתי כביר, חילץ לגביו אותו גרעין: "מינוס היה הקדום בכל אותם הידועים לנו מפי השמועה, שבנה לו צי"; אביה של פיידרה, בעלה של פַּסיפָאֵה, לא היה אלא מלך שמשל בים.

    טיהורו של המיתי באמצעות הלוגוס אינו פרק במאבק הנצחי – מקדמת דנא ועד ווֹלטֶר ורֶנאן – בין אמונת ההבל והתבונה, שעליו תהילתה של הרוח היוונית; למרות מה שחושב נֶסטלֶה, המיתוס והלוגוס אינם הפכים כמו טעות ואמת. המיתוס היה נושא למחשבה רצינית, והיוונים לא חדלו מלטפל בו שש מאות שנה אחרי אותה תנועה סופיסטית שטוענים עליה כי היתה "תקופת הנאורות" שלהם. טיהור המיתוס באמצעות הלוגוס רחוק מלהיות ניצחון של התבונה, והוא בעצם תוכנית מיושנת מאוד, אבסורדית להפליא: למה על היוונים להתייסר לשווא כדי לברור את התבן מן הבר, במקום לדחות כבדיה את תזאוס יחד עם המינוטאורוס, את עצם קיומו של אדם בשם מינוס יחד עם הדברים הלא-מתקבלים-על-הדעת שהמסורת סיפרה על אותו מינוס אגדי? נוכל לראות את גודל הבעיה אם נזכור שגישה זו למיתוס נמשכה אלפיים שנה ויותר; במאמר על ההיסטוריה העולמית (Discours sur l'histoire universelle), ספר היסטוריה שבו אמיתות הדת הנוצרית והעובדות ההיסטוריות תומכות אלה באלה, מתאים בּוֹסוּאֶה מחדש את הכרונולוגיה המיתית לכרונולוגיה הקדושה מאז בריאת העולם, וקובע ש"הקרבות המהוללים של הראקלס, בנו של אָמפיטריוֹן" או מותו של "סָרפֶּדוֹן, בנו של יופיטר", התרחשו "זמן קצר אחרי ימי אבימלך". מה עלה בדעתו של בישוף מוֹ כשכתב את הדברים? מה עולה בדעתנו כאשר אנחנו מאמינים בו-זמנית בדברים סותרים, כפי שאנחנו עושים כל הזמן כאשר אנו עוסקים בפוליטיקה או בפסיכואנליזה?

    אנו נמצאים במצבם של חוקרי הפולקלור שלנו אל מול אוצר המעשיות, או של פרויד לנוכח השלשול המילולי של הנשיא שְרֶבֶּר: מה לעשות עם כל דברי ההבל האלה? איך ייתכן שלכל זה אין מובן, מניע, תפקיד, או לפחות מבנה? את השאלה אם למעשיות יש תוכן אותנטי אי-אפשר לנסח במונחים חיוביים: כדי לדעת אם מינוס היה קיים, צריך להחליט קודם אם המיתוסים הינם סיפורי מעשיות ותו לא או שהם היסטוריה שעברה שינויים. שום ביקורת פוזיטיביסטית אינה מבינה לעומקם את שורשי הבידיון ואת העל-טבעי. כיצד אפוא חדלים אנשים מלהאמין במעשיות? איך הפסיקו להאמין בתזאוס, אבי הדמוקרטיה האתונאית, ברוֹמוּלוּס, מייסד רומא, או בהיסטוריוּת של המאות הראשונות לתולדות רומא? איך הפסיקו להאמין שהמונארכיה הפראנקית מקורה בטרויה?

    לגבי הזמן החדש אנחנו מבינים זאת טוב יותר הודות לספרו היפה של ג'ורג' הוּפֶּרט על אֶטיֶין פּאסקיֶיה. ההיסטוריה כפי שאנחנו תופסים אותה נולדה לא משום שהמציאו את הביקורת, שכן זו היתה קיימת זה זמן רב, אלא ביום שהביקורת וההיסטוריה נהיו למקצוע אחד: "המחקר ההיסטורי התנהל במשך מאות שנים בלי שתהיה לו השפעה רצינית על אופן כתיבת ההיסטוריה, ושתי הפעולות נשארו זרות זו לזו, לעיתים בראשו של אותו אדם עצמו." האם כך היה גם בימי קדם, והאם יש דרך-מלך יחידה, נכונה לכל תקופה, של חשיבה היסטורית? הבה נשתמש בדבריו של א. ד. מוֹמיליאנוֹ כמורה-דרך: "השיטה המודרנית למחקר ההיסטורי מושתתת כולה על הבחנה בין מקורות ראשוניים ומקורות משניים." לא ברור כלל שרעיון זה של אותו מלומד גדול הוא נכון; אני סבור אפילו שהוא לא רלוונטי. אבל יש לו היתרון שהוא מעלה, אם גם על דרך השלילה, בעיה של שיטה, ושהוא נכון למראית-עין. ניזכר בבּוֹפוֹר או בניבּוּהר, שביססו את ספקנותם ביחס למאות הראשונות של תולדות רומא על היעדר מקורות ומסמכים בני התקופה לגבי אותה תקופה רחוקה, או לפחות הצדיקו אותה בהיעדר זה.

    ההיסטוריה של המדעים אינה תולדות גילוין ההדרגתי של השיטה הנכונה והאמיתות האמיתיות. ליוונים היתה דרך משלהם להאמין במיתולוגיה שלהם או להיות ספקנים, וטעות היא לחשוב שדרכם דומה לדרכנו. היתה להם גם דרך משלהם לכתוב היסטוריה, והיא איננה דרכנו; ודרכם מתבססת על ההנחה המוקדמת המובלעת שלפיה אין מתעלמים מן ההבחנה בין מקורות ראשוניים ומשניים בגלל איזה פגם בשיטה, אלא משום שהיא איננה רלוונטית. לעניין זה, פּאוּסַניאס הוא דוגמא שאין מושלה, ואנו נצטט אותו לעיתים קרובות.

    פאוסניאס זה הוא איש שאין להמעיט בערכו. אין עושים עימו צדק כשמכנים את תיאור יוון שלו "מדריך בֶּדֶקֶר של יוון הקדומה". פאוסניאס הוא איש ממעלתם של פילולוגים וארכיאולוגים גרמנים בני תור הזהב; כדי לתאר את המונומנטים ולספר את תולדותיהם של חבלי יוון השונים, הוא נבר בספריות, נסע הרבה, רכש השכלה, ראה הכל במו עיניו; הוא טורח לאסוף מעשיות מקומיות מפי מספרים חיים בדבקות שאינה נופלת מזו של מלומד פרובינציאלי בצרפת בימי נפוליאון השלישי; הדיוק של הנחיותיו ושפע המידע מפתיעים, וכך גם טביעת עינו הבוטחת (מאחר שראה הרבה פסלים ובירר מתי נוצרו, למד פאוסניאס לתארך פיסול על-פי קריטריונים סגנוניים). ולבסוף, שאלת המיתוס לא הניחה לפאוסניאס, והוא התחבט הרבה בתעלומה או חידה זו, כפי שעוד נראה.

    פרק 1
    כאשר האמת ההיסטורית היתה מסורת וטקסט מקובל

    יש סיבה טובה לכך שההיסטוריון הקדום מאפשר לנו לעיתים רחוקות בלבד לדעת אם הוא מבחין בין מקורות ראשוניים לבין מידע מיד שנייה: ההיסטוריון הקדום אינו מציין את מקורותיו, או ליתר דיוק הוא עושה זאת לעיתים רחוקות, לא בסדירות, ולא מן הסיבות שבגללן אנחנו מציינים את מקורותינו. אם נתהה על המשתמע מן השתיקה הזאת ואם נבדוק את השלכותיה, יתגלה לעינינו המירקם כולו: נראה שפרט לשֵם אין להיסטוריה של ההיסטוריון הקדום שום דבר משותף עם מה שאנחנו מכירים בתור היסטוריה. אין בכוונתי לומר שההיסטוריה שלו היתה פגומה, ושהיה עליה להשתכלל כדי ליהפך סופית לאותו מדע שהיא מהווה מאז ומעולם: מסוגה, כאמצעי של עדות והוכחה, היא היתה שלמה לא פחות מן העיתונות שלנו, אשר לה היא אכן דומה. כל-כך גדול הוא אותו "חלק בלתי-נראה של הקרחון" במה שהיתה ההיסטוריה, עד שאין זה אותו קרחון.

    ההיסטוריון הקדום אינו "מוסיף הערות שוליים". בין אם הוא עוסק במחקר מקורי ובין אם הוא משתמש בחומר מיד שנייה, הוא רוצה שיאמינו לו על דברתו; למעט במקרים שבהם הוא גאה כי גילה סופר כמעט בלתי-מוכר או שהוא רוצה לעשות עניין מטקסט נדיר ויקר-ערך, שבעיניו – ורק בעיניו – הוא יותר מונומנט מאשר מקור. פאוסניאס מסתפק על-פי-רוב ב"למדתי לדעת ש…" או "לדברי המודיעים…", והמודיעים או הפרשנים האלה יכולים להיות מקורות כתובים או דברים ששמע מכוהני דת או מלומדים מקומיים שפגש במסעותיו. שתיקה זו לגבי המקורות מתמיהה אותנו תמיד, והיא שהולידה את "חקר המקורות" (Quellenforschung) המודרני.

    נחזור אפוא לאטיין פאסקייה, שחיבורו מחקרי צרפת (Recherches de la France) ראה אור ב-1560. לפני הפירסום, מספר לנו ג'. הוּפּרט, הפיץ פאסקייה את כתב-היד בין חבריו. הערתם השכיחה ביותר היתה קשורה לנוהג שלו לספק לעיתים קרובות הפניות למקורות שהוא מצטט; נוהג זה, העירו לו, מזכיר מדי את "צללי הסכולסטיקה", ואינו יאה לחיבור היסטורי. האם באמת נחוץ שהוא יאשש כל דבר שהוא אומר באמצעות "איזה מחבר קדום"? אם העניין הוא להקנות לספרו סמכות ואמינות, הרי שהזמן ידאג לזה בעצמו; אחרי הכל, חיבוריהם של הקדמונים לא היו עמוסים במראי-מקום, וסמכותם בכל זאת קיבלה תוקף עם השנים; שיניח פאסקייה לזמן לבדו לתת אישור לספרו!

    משפטים מפתיעים אלה מראים לנו איזו תהום רובצת בין תפיסת ההיסטוריה שלנו לתפיסה אחרת, שהיתה נחלת כל ההיסטוריונים בימי קדם וגם נחלת בני זמנו של פאסקייה. לפי תפיסה זו, האמת ההיסטורית היא טקסט שההסכמה בין הבריות מקדשת אותו במרוצת הדורות; הסכמה זו מאשרת את האמת, כפי שהיא מאשרת את המוניטין של סופרים שנחשבים לקלאסיים, או (אני מניח) את מסורת הכנסייה. פאסקייה לא רק שאינו חייב לבסס את האמת באמצעות הפניות, עליו לחכות עד שיכירו בספרו כבטקסט אותנטי; בכך שצירף הערות שוליים, בכך שסיפק הוכחות על דרך המשפטנים, הוא ניסה לכפות בצורה לא דיסקרטית קונסנזוס בעניין חיבורו. בתפיסה כזאת של האמת ההיסטורית, אין לטעון שההבחנה בין מקורות ראשוניים ומשניים הוזנחה, או שלא היתה מוכרת או שעדיין לא נתגלתה: פשוט לא היו לה לא מובן ולא שימוש. אילו הערנו להיסטוריונים הקדומים על ששכחו אותה כביכול, היו עונים שאין להם מה לעשות בה. אינני אומר שלא היתה זאת טעות מצידם, אלא רק שבהיות תפיסת האמת שלהם שונה משלנו, לא יכול אותו מחדל להיות הסבר.

    אם נרצה להבין את תפיסת ההיסטוריה כמסורת או טקסט מקובל, נוכל להשוות אותה לתפיסה הדומה מאוד שהנחתה את העורכים והמו"לים של המחברים הקדומים ואפילו של ההגיגים של פסקאל לפני לא יותר ממאה וחמישים שנה. מה שהיו מדפיסים היה הטקסט המקובל; כל עורך היה יכול, לו רצה, לבדוק את כתב-היד של פסקאל בספרייה המלכותית; אבל לא כך עשו, אלא הדפיסו מחדש את הטקסט המסורתי. עורכי הטקסטים הלטיניים והיווניים פנו אומנם אל כתבי-היד; אבל גם הם לא ניסו לקבוע אלא את שושלת היוחסין של אותם עותקים; הם לא ניסו להתעמת עם הטקסט על-פי קריטריונים ביקורתיים ולכתוב הכל מחדש: הם היו לוקחים "כתב-יד טוב", שולחים אותו למדפיס ומסתפקים בשיפור הטקסט המסורתי בנקודות מסוימות, על-פי טקסט זה או אחר שבדקו או גילו; הם לא בנו מחדש את הטקסט, אלא השלימו או שיפרו את הטקסט המקובל.

    כשהם מספרים על מלחמת הפֶּלוֹפּוֹנֶסוֹס או על המאות האגדתיות של ההיסטוריה הקדומה ביותר של רומא, ההיסטוריונים הקדומים מעתיקים זה מזה. לא רק מפני שהם מוכרחים, בהיעדר מקורות אחרים ומסמכים אותנטיים; שהרי אנחנו עצמנו, שבידינו יש עוד פחות מסמכים מחוץ לקביעותיהם של אותם היסטוריונים, בכל זאת איננו מאמינים להם. בעינינו הם אינם אלא מקורות, ואילו הם חשבו את הגירסה שקיבלו מקודמיהם למסורת. גם כשיכלו לעשות זאת, הם לא ביקשו לעצב מחדש את המסורת הזאת אלא רק לשפר אותה. יתר-על-כן, גם לגבי תקופות שעליהן היו להם מסמכים, הם לא עשו בהם שימוש, ואם כן, עשו זאת הרבה פחות משהיינו אנחנו עושים, ובדרך אחרת לגמרי.

    טיטוּס ליוויוּס ודיוֹניסיוּס מהאליקַרנָסוֹס לא היססו אפוא לתאר את ארבע מאות השנים האפלות של ההיסטוריה הקדומה של רומא, בקבצם יחד כל מה שטענו קודמיהם, בלי לשאול את עצמם "האם זה נכון?" הם רק סילקו מהם אותם פרטים שנראו להם כוזבים, או ליתר דיוק, בלתי-מתקבלים-על-הדעת ודמיוניים; הם הניחו מראש שקודמיהם אמרו את האמת. אותו היסטוריון קודם חי אולי מאות שנים אחרי המאורעות שהוא מתאר, אבל דיוניסיוס או טיטוס ליוויוס אף פעם אינם שואלים לגביו את מה שנראה לנו פשוט כל-כך, "מאין הוא יודע?" האם זה משום שהם הניחו כי לאותו היסטוריון קודם עצמו היו קודמים שהראשון בהם היה בן זמנם של המאורעות האלה? כלל וכלל לא; הם ידעו היטב שההיסטוריונים הקדומים ביותר של רומא חיו כארבע-מאות שנה אחרי רוֹמוּלוּס, ויתר-על-כן, לא היה איכפת להם כלל: זאת היתה המסורת, והמסורת היא האמת. זה הכל. אילו נודע להם איך נוצרה אותה מסורת ראשונה אצל ההיסטוריונים הראשונים של רומא, אילו מקורות, אילו מעשיות ואילו זכרונות הותכו בכור המצרף שלהם, לא היו רואים בחומר זה אלא את הפרה-היסטוריה של המסורת: הם לא היו חושבים זאת לטקסט אותנטי יותר; חומריה של מסורת אינם המסורת עצמה. זאת מופיעה תמיד כטקסט, כסיפור שיש לו סמכות: ההיסטוריה נולדת כמסורת ואינה מתעצבת ממקורות.

    ראינו שלפי פאוסניאס, זיכרון של תקופה אובד לנצח אם אלה הקרובים לרשויות אינם מספרים את תולדות תקופתם. בהקדמה למלחמות היהודים טוען יוספוס פלאביוס שההיסטוריון הראוי ביותר להערכה הוא זה המספר את מאורעות זמנו למען אלה הבאים אחריו. ובמה גדול יותר ערכה של כתיבת היסטוריה של זמנך מכתיבת היסטוריה של זמנים עברו? בכך שלעבר כבר יש ההיסטוריונים שלו, ואילו תקופתך מחכה עדיין שיקום היסטוריון, ישמש כמקור היסטורי ויכונן את המסורת; ההיסטוריון הקדום אינו עושה אפוא שימוש במקורות ובמסמכים: הוא עצמו המקור והמסמך, או ליתר דיוק ההיסטוריה אינה מתפתחת ממקורות; היא שיעתוק של מה שאמרו עליהם ההיסטוריונים, בהשלימם ובהכניסם תיקונים במה שהם מביאים לידיעתנו.

    קורה לעיתים שהיסטוריון קדום מציין שבעניין מסוים יש הבדלים בין "סמכויות" שונות, או אפילו מכריז כי אינו יודע את האמת באותו עניין משום שהגירסאות שונות כל-כך. אבל גילויים אלה של רוח ביקורתית אינם מהווים מנגנון של ראיות וחילופי גירסאות שיתמוך בטקסט כולו – בדומה למנגנון ההפניות שמכסה את שוליהם התחתונים של כל עמודי ההיסטוריה אצלנו – אלא רק רגעים של ייאוש או ספק, פרטים מפוקפקים. ההיסטוריון הקדום מאמין תחילה ואינו מטיל ספק אלא בנוגע לפרטים שבהם אינו יכול להאמין עוד.

    קורה גם שהיסטוריון מצטט מסמך, מעתיק אותו, או מתאר איזה חפץ ארכיאולוגי. הוא עושה זאת אם כדי להוסיף איזה פרט למסורת ואם כדי לאייר את הרצאת הדברים, או לפתוח סוגריים מתוך יחס ידידותי לקורא. באחד העמודים בספר הרביעי שלו עושה טיטוס ליוויוס את שני הדברים יחד. הוא מעלה את השאלה אם קוֹרנֶליוּס קוֹסוּס, שהרג בדו-קרב את המלך האטרוסקי של וֶיִי (Veii), היה טריבּוּן, כפי שטוענים כל המקורות בני-הסמכא שלו, או שהיה קונסול. הוא בוחר באפשרות השנייה, משום שכך הוא מתואר בכתובת שהונחה על שריון המלך, שקוסוס המנצח העניק למקדש: "שמעתי במו אוזני," כותב טיטוס ליוויוס, "את אוגוסטוס, שהקים או בנה מחדש את כל המקדשים, אומר כי כאשר נכנס לאותו מקדש חרב הוא קרא את המילה קונסול על כתונת הפשתן של המלך; היה זה אפוא בעיני כמעט חילול הקודש לגזול מקוסוס ומאות הניצחון שלו את עדותו של הקיסר עצמו." טיטוס ליוויוס לא חקר מסמכים: הוא נתקל במסמך במקרה, או ליתר דיוק הוא קיבל את עדותו של הקיסר בנושא זה, ואותו מסמך, יותר משהוא מקור לידיעה הוא חפץ ארכיאולוגי ושריד, שיוקרתו של השליט מצטרפת בו לתהילתו של גיבור העבר. ההיסטוריונים של פעם, ואפילו של היום, מזכירים כך לעיתים קרובות מונומנטים של העבר שאפשר עדיין לראותם, לאו דווקא כהוכחה לטענותיהם אלא כאיורים, שיותר משהם מֵאִירים את ההיסטוריה, הם מקבלים ממנה אור וזוהר.

    מאחר שהיסטוריון הוא סמכות בעיני הבאים אחריו, קורה אכן שאלה מבקרים אותו. לא שהם בדקו את עבודתו מן היסוד, אלא שהם גילו אצלו טעויות והם מתקנים אותן; הם לא בונים מחדש אלא משפצים. או מקעקעים, מכיוון שגילוי טעויות יכול להיות מעשה של שיפוט על-פי כוונותיו של הכותב. בקיצור, אין מבקרים את הפירוש שנתן למכלול או לפרטים, אלא מבקשים לקעקע מוניטין, להרוס סמכות שלא-בזכות. האם ראוי הֵרוֹדוֹטוֹס להיחשב סמכות, או שהוא סתם שקרן? בענייני סמכות או מסורת, חל אותו כלל כבענייני אורתודוקסיה: הכל או לא-כלום.

    היסטוריון קדום אינו מציין את המקורות בני-הסמכא שלו משום שהוא חש שהוא עצמו סמכות בכוח. היינו רוצים לדעת מאין יודע פוליביוס את שהוא יודע. אנו רוצים לדעת זאת במיוחד בכל מקום שבו דבריו, או דברי תוקידידס, נראים אמיתיים יותר מן האמת משום שהם תואמים לאיזו רציונליות פוליטית או אסטרטגית. כשטקסט הוא טקסט מקובל, יש נטייה לבלבל בין מה שהמחבר כתב בפועל לבין מה שהיה צריך לכתוב כדי להיות ראוי לשמו; כשהיסטוריה היא טקסט מקובל קשה להבחין בין מה שאכן קרה לבין מה שלא היה יכול שלא לקרות, מטבע הדברים; כל מאורע מתאים את עצמו לסוגו, ולפיכך ההיסטוריה של המאות העלומות של רומא גדושה בסיפורים מפורטים מאוד, שהיחס בין פרטיהם למציאות הוא כיחס שבין השיחזורים של ויוֹלֶה לה דוּק לאותנטיות. תפיסה דומה של שיקום היסטורי פתחה בפני הזייפנים, כפי שנראה, אפשרויות שההיסטוריוגרפיה האקדמית אינה מאפשרת עוד.

    אם יותר לנו להעלות השערה בדבר מקום הולדתה של תוכנית-אמת זו, שעל-פיה ההיסטוריה היא טקסט מקובל, נראה לנו כי הכבוד שרחשו ההיסטוריונים הקדומים למסורת שהנחילו להם קודמיהם, מקורו בכך שביוון ההיסטוריה נולדה לא מן המחלוקת, כמו אצלנו, אלא מן החקירה (וזה אכן מובנה של המילה היוונית "היסטוריה"). כשאדם חוקר (בתור נוסע, גיאוגרף, אנתרופולוג או עיתונאי), אין הוא יכול לומר אלא: הנה מה שביררתי לאשורו, הנה מה שסיפרו לי בחוגים שהם יודעי-דבר בדרך-כלל; לא היה טעם להוסיף את רשימת המודיעים: מי ילך לבדוק? הרי לא על-פי מידת הכבוד שלו למקורותיו שופטים עיתונאי, כי אם על-פי ביקורת פנימית, או על-פי פרט כלשהו שבו תפסנו אותו בטעות או במשוא-פנים. המשפטים המתמיהים על אטיין פאסקייה לא היו מתמיהים כלל אילו נאמרו על אחד מהעיתונאים שלנו, ואפשר להשתעשע בפיתוח האנלוגיה הזאת בין ההיסטוריונים הקדומים לבין האתיקה או המתודולוגיה של מקצוע העיתונאי. אצלנו, כתב לא יוסיף מאומה לאמינותו אם יפרט ללא צורך את זהות מודיעיו; אנחנו שופטים את ערכו על-פי קריטריונים פנימיים: די לנו לקרוא אותו כדי לדעת אם הוא אינטליגנטי, לא-משוחד, דייקן, בעל השכלה כללית טובה; בדיוק בדרך זו פוליביוס, בספרו השנים-עשר, שופט את קודמו טימאיוֹס ודן אותו לכף חובה. הוא אינו מתווכח על פרטים, למעט מקרה אחד (ייסוד לוֹקריס), שבו יכול פוליביוס בזכות צירוף-מקרים ממוזל להתחקות על עקבותיו של טימאיוס. היסטוריון טוב, אומר תוקידידס, אינו מקבל בעיניים עצומות את כל המסורות שמביאים בפניו; הוא צריך לדעת לאמת את המידע, כפי שאומרים העיתונאים שלנו.

    אלא שההיסטוריון אינו חושף את התהליך הזה בפני קוראיו. וככל שהוא עצמו מקפיד על האימות, כך ימעט לחושפו; הרודוטוס נהנה להציג את המסורות השונות והסותרות שהצליח לאסוף; ואילו תוקידידס אינו עושה זאת כמעט אף פעם: הוא מספר רק את הגירסה שנראית לו טובה יותר; הוא לוקח על עצמו אחריות. כאשר הוא קובע חד-משמעית שהאתונאים טועים לגבי רצח בני פּיסיסְטְראטוֹס, ונותן את הגירסה הנכונה בעיניו, הוא מסתפק בטענה. הוא אינו מביא אפילו צל צילה של הוכחה; יתרה מזאת, קשה לראות איך היה יכול לספק לקוראיו אמצעי לאמת את דבריו.

    ההיסטוריונים המודרנים מציעים פירוש לעובדות ונותנים לקוראיהם אמצעים לאמת את המידע ולפרשו אחרת; ההיסטוריונים הקדומים אימתו בעצמם ולא השאירו את הטירחה הזאת לקוראיהם. זה היה תפקידם. יאמרו עליהם מה שיאמרו, הם הבחינו יפה בין מקור ראשון (עדות ראייה, או בהיעדרה, מסורת) לבין מקורות משניים, אבל את הפרטים האלה הם שמרו לעצמם, שכן קוראיהם לא היו בעצמם היסטוריונים – לא יותר משקוראי העיתון של ימינו הם עיתונאים. אלה ואלה נתנו אמון באיש המקצוע.

    מתי ולמה השתנה היחס הזה בין ההיסטוריון לבין קוראיו? מתי ולמה התחילו לספק הפניות? אינני מומחה גדול בהיסטוריה מודרנית, אבל כמה דברים עשו עלי רושם. גאסֶנדי אינו נותן מראי-מקום בספרוSyntagma Philosophiae Epicureae; הוא מנסח מחדש או מרחיב את דברי קיקֶרוֹ, הֶרמרכוֹס ואוֹריגֶנֵס, בלי שהקורא יוכל לדעת אם מה שמציגים בפניו היא הפילוסופיה של אפיקורוס עצמו, או של גאסנדי, שכן גאסנדי אינו מבקש להוכיח את למדנותו, אלא להחיות את האפיקוראיות באמיתותה הנצחית, ואיתה את הכת האפיקוראית. בּוֹסוּאֶה, לעומת זאת, בתולדות הכנסיות הפרוטסטנטיות למיניהן (Histoire des variations des Eglises protestantes), מספק הפניות, וכך גם ז'וּריֶיה בהשגותיו: אבל אלה הם כתבי פולמוס.

    וזאת מילת המפתח: ההרגל לציין על מי אתה מסתמך, הערות השוליים המלומדות, לא היה המצאה של היסטוריונים; מקורו בפולמוסים התיאולוגיים ובפרקטיקה המשפטית, שם מסתמכים על כתבי הקודש, על ה'פָּנדֶקטאי' (החוק הרומי), או על תקדימים משפטיים; בחיבורוSumma contra Gentiles אין תומס אקווינס מציב בפני הקורא מובאות מדברי אריסטו, שכן הוא רואה עצמו אחראי לפירושם. בעיניו הם האמת עצמה, והאמת היא אלמונית; לעומת זאת הוא מצטט מכתבי הקודש, שהם פרי התגלות ולא האמת של התבונה האלמונית. בפירושו המצוין לקודקס של תיאודוסיוס מ-1695, מציין גוֹדְפְרוּאָה מראי-מקום: אנחנו רואים בגודפרואה היסטוריון של המשפט; הוא חשב את עצמו למשפטן ולא להיסטוריון. בקיצור, הערות השוליים המלומדות מקורן בפלפול ובפולמוס: אתה מנפנף בראיות בראש חוצות לפני שאתה משתף בהן את "הקהילה המדעית". הסיבה העיקרית לשינוי הזה בגישה היא עלייתה של האוניברסיטה, והמונופול ההולך והמתחזק שלה על הפעילות האינטלקטואלית. הגורם לכך הוא כלכלי וחברתי; אין יותר בעלי קרקעות ופנאי, כגון מוֹנטֵן או מוֹנטֶסקיֶיה, ואין זה נחשב עוד מכובד לחיות על חסדיו של שוע, במקום לעבוד.

    באוניברסיטה, ההיסטוריון אינו כותב עוד לסתם קוראים, כמו שעושים העיתונאים או ה"סופרים", אלא למען היסטוריונים אחרים, עמיתיו – מה שאינו נכון לגבי ההיסטוריונים של ימי קדם. גישתם של אלה לנוקדנות המדעית, גישה מתירנית לכאורה, מפתיעה ומזעזעת אותנו. אחרי שסיים את השמיני בין עשרת הספרים של חיבורו הגדול, פאוסניאס כותב כך: "בתחילת מחקרי לא ראיתי במיתוסים שלנו אלא אמונה נאיבית; אבל היום, כשמחקרי נוגעים לארקדיה, נעשיתי נבון יותר. בתקופה הארכאית, אלה המכונים חכמים אכן התבטאו בחידות ולא בצורה גלויה, ואני מניח שמשהו מהחוכמה הזאת יש במעשיות הקשורות לקרוֹנוֹס." מווידוי מאוחר זה אנחנו למדים שפאוסניאס לא האמין למילה מאינספור המעשיות הלא-מתקבלות-על-הדעת שסיפר לנו בלי להניד עפעף במרוצת שש מאות העמודים הקודמים. אפשר להיזכר בווידוי אחר – גם הוא באיחור – דבריו של הרודוטוס בסוף הספר השביעי בין תשעת ספריו: האם בגדו בני אָרגוֹס בצד היווני בשנת 480 לפנה"ס וחברו אל הפרסים, שטענו כי יש להם אב מיתולוגי משותף, כלומר פֶּרסֶאוּס? "באשר לי," כותב הרודוטוס, "חובתי היא לספר מה שסיפרו לי, אבל לא להאמין בכל דבר, ומה שאמרתי זה עתה תקף גם לשאר חיבורי."

    אם היסטוריון מודרני יציג בפני הקהילה המדעית עובדות או מעשיות שהוא עצמו אינו מאמין בהן, הוא יפגע ביושרת המדע. להיסטוריונים הקדומים היתה תפיסה אחרת של יושרה, או לפחות היו להם קוראים אחרים, שלא היו מקצוענים, אלא ציבור מגוון כפי שיש לעיתון; היתה להם אפוא הזכות ואפילו החובה לא לנקוט עמדה, והיה להם חופש תימרון מסוים. האמת עצמה אינה מבוטאת בפיהם: הקורא הוא שמגבש לעצמו מושג על אמת זו; זהו אחד המאפיינים הסמויים כמעט, המגלים עד כמה שונה הסוגה ההיסטורית אצל הקדמונים ממה שהיא אצל החדשים, חרף הדמיון הרב. קהל הקוראים של ההיסטוריונים הקדומים היה מורכב; אחדים מהם ביקשו בידור, אחרים קראו את ההיסטוריה בעין ביקורתית יותר, והיו גם מקצוענים של הפוליטיקה או של האסטרטגיה. כל היסטוריון בחר לעצמו אם לכתוב לכולם, ולהתייחס לסוגים השונים של קוראים, או להתמחות, כמו תוקידידס ופוליביוס, במידע בדוק טכנית, שיספק נתונים מועילים תמיד לפוליטיקאים ולאנשי צבא. היתה לו אפשרות לבחור; יתר-על-כן, הגיוון של קהל קוראיו השאיר להיסטוריון שוליים מסוימים: הוא יכול היה להציג את האמת בצבעים קשים או רכים, כאוות נפשו, בלי להתכחש לה. אין לנו מה להתפלא או להזדעזע אפוא מהמכתב, שרבים מן ההיסטוריונים החדשים העירו עליו, ושבו תובע קיקרו מלוּקיוּס "להדגיש את פעולותיו כקונסול" יותר אולי ממה שהיה בדעתו לעשות "ולא להתחשב יותר מדי בכללי הסוגה ההיסטורית": עניין פשוט של טובה לידיד, שאינו גרוע ממה שאפשר לבקש מעיתונאי בלי יותר מדי נכלולים, ושחלק מהציבור יעמוד תמיד מאחוריו.

    מאחורי השאלות הגלויות לעין של שיטה מדעית ויושרה, מסתמנת שאלה אחרת, שאלת יחסו של ההיסטוריון לקוראיו. מומיליאנו סבור שבקיסרות הרומית אחרי קונסטנטינוס הופיעה גישה חדשה למסמכים, גישה שבישרה את השיטה העתידית הטובה והמדעית של כתיבת היסטוריה. ההיסטוריה אוגוסטה ובעיקר דברי ימי הכנסייה של אֶוּזֶביוּס, הם בעיני מומיליאנו הוכחה ל"ערך חדש המוענק למסמכים". אני מודה שעלי השאירו חיבורים אלה רושם שונה למדי: בהיסטוריה אוגוסטה אין מראי-מקום. מעת לעת היא מביאה טקסט פרי עטו של מחבר מהולל, כקוריוז מסקרן או כיד זיכרון לימים עברו; אנשי אלכסנדריה עשו זאת לפני כן. אוזביוס עושה אותו דבר; הוא אינו מביא ציון מפורש של מקורות אלא קטעים נבחרים. הוא מלקט "טקסטים חלקיים", כפי שהוא עצמו אומר בשורות הראשונות של ההיסטוריה שלו. שיבוץ קטעים נבחרים מכתבי קודמך כדי לחסוך לעצמך את הטירחה שבניסוח חדש של ההיסטוריה על-ידי העתקה מהם, איננו עדות לגישה חדשה של אוזביוס, אלא אישור ל"אובייקטיביות המוחלטת" – כפי שכינה זאת רֶנאן – שבה התייחסו בימי קדם המאוחרים לספר ההיסטוריה. בשיטה של העתקת קטעים ארוכים נקט כבר פּוֹרפיריוּס (שבאופן הזה שימר למעננו טקסטים של תֵיאוֹפְראסטוּס ושל הרמרכוס), וגם אוזביוס נוהג כך ב- Praeparatio Evangelicaשלו (מה שמאפשר לנו לקרוא עדיין את אוֹינוֹמָאוֹס הקיני או את דיוֹגֶניאנוּס הפריפטטי).

    להתבטל בפני האובייקטיביות: למעשה, לפני עידן הפולמוס ולפני תקופתם של ניטשה ומקס וֶבֶּר, היו עובדות קיימות. ההיסטוריון לא היה צריך לפרש (שכן העובדות היו קיימות), ולא להוכיח (שכן לא היתה מחלוקת לגבי העובדות): די היה לו למסור את העובדות, אם בתור "כַּתָּב" ואם כמקבֵּץ. לשם כך לא היה לו צורך בכישורים אינטלקטואליים חריגים; די היה לו בשלוש מעלות שמאפיינות כל עיתונאי ראוי לשמו: חריצות, בקיאות והיעדר משוא-פנים. היה עליו ללמוד את החומר בחריצות, אם מתוך הספרים ואם מפי עדים – אם נשארו עדיין – או מאיסוף של מסורות, של "מיתוסים"; בקיאותו בעניינים פוליטיים, כגון אסטרטגיה וגיאוגרפיה, איפשרה לו להבין את פעולותיהם של אנשי ציבור ולבחון במבט ביקורתי את המידע שברשותו; היעדר משוא-פנים הבטיח שהוא לא ישקר במעשה או במחדל. בזכות עבודתו ומעלותיו, ההיסטוריון יודע בסופו של דבר את האמת על העבר, שלא כהמון העם; שכן, אומר פאוסניאס, "הרבה דברים לא נכונים מסופרים בקרב המון העם, שאינו מבין דבר בהיסטוריה וחושב שמן הראוי להאמין במה ששמע מילדות במקהלות ובטרגדיות, כמו מה שמספרים לגבי תזאוס, למשל; אבל למעשה תזאוס היה מלך שעלה על הכס במותו של מֶנֶסתֶאוּס, וצאצאיו החזיקו בשלטון עד לדור הרביעי."

    כפי שאנחנו רואים, פאוסניאס ברר את התבן מן הבר. הוא חילץ מהמעשייה של תזאוס את הגרעין האותנטי. איך חילץ אותו? באמצעות מה שנכנה בשם דוקטרינת הממשי: העבר דומה להווה, או – אם תעדיפו – המופלא אינו קיים; והרי בימינו לא רואים אנשים עם ראש של שור, ויש מלכים; לפיכך המינוטאורוס לא היה קיים מעולם, ותזאוס היה פשוט מלך. פאוסניאס אינו מפקפק בהיסטוריוּת של תזאוס, וגם אריסטו, חמש מאות שנה לפניו, לא פיקפק בה. לפני שנתקבלה אצלם הגישה של צמצום המיתוס למה שמתקבל על הדעת, גישתו של היווני הממוצע היתה שונה: לפי מזגו, המיתולוגיה היתה בעיניו סיפורי סבתא, או שיחסו אל הרחוק והמופלא היה כזה שלהבדל בין אמת היסטורית ובדיה לא היתה שום משמעות.

    הגישה הביקורתית, גישתם של פאוסניאס, אריסטו ואפילו הרודוטוס, פירושה לראות במיתוס מסורת שבעל-פה, מקור היסטורי, שיש לבחון במבט ביקורתי. זוהי שיטה מצוינת, אלא שהיא יצרה בעיה מדומה שהקדמונים לא יכלו להיפטר ממנה באלף שנים; היה נחוץ שינוי היסטורי, הנצרות, כדי להביא אותם לא לפתור אותה, כי אם לשכוח אותה. וזאת היתה הבעיה: המסורת המיתולוגית מעבירה גרעין אותנטי, שבמרוצת הדורות עוטפות אותו מעשיות. רק המעשיות מהוות קושי, ולא הגרעין. מחשבתו של פאוסניאס התפתחה, כפי שראינו, ביחס לתוספות האגדתיות ורק ביחס אליהן.

    ביקורת המסורות המיתיות היא אפוא שאלה לא-מוצלחת; איש כפאוסניאס דומה רק כביכול לאיש כמו פוֹנְטֶנֶל שלנו, שלא ברר את התבן מן הבר אלא חשב שהכל במעשיות שקרי. ולמרות מה שנדמה לנו, גם ביקורת המיתוס של הקדמונים דומה לזו שלנו רק למראית-עין; אנחנו מוקירים במעשייה את ההיסטוריה המועצמת על-ידי "הגניוס העממי"; עבורנו מיתוס כזה הוא העצמה אֶפּית של מאורע חשוב, כגון "הפלישה הדורית"; אבל עבור היווני, אותו מיתוס יהיה אמת שעוּותה בגין הנאיביות העממית; יהיו בו, כגרעין אותנטי, פרטים קטנים, אמיתיים משום שאין בהם שום דבר מופלא, פרטים כגון שמות הגיבורים ושושלת היוחסין שלהם.

    הפרדוקס מוכר מכדי שיהיה טעם להתעכב עליו: אם טוענים שהאגדות מוסרות לעיתים קרובות זכרונות קולקטיביים, מאמינים בהיסטוריוּת של מלחמת טרויה; אם רואים בהן בדיות, לא מאמינים בהיסטוריוֹת ומפרשים אחרת את הנתונים המפוקפקים מאוד של החפירות הארכיאולוגיות. שאלות השיטה והפוזיטיביוּת מניחות שאלה יסודית יותר: מהו המיתוס? האם זו היסטוריה פגומה? היסטוריה מועצמת? מיתוֹמאניה קולקטיבית? אלגוריה? מה הוא היה בעיני היוונים? זו ההזדמנות לטעון שתחושת האמת היא דבר רחב מאוד (היא כוללת ללא קושי את המיתוס), אבל גם שלמילה "אמת" משמעויות רבות – היכולות לכלול גם את ספרות הבידיון.

    ביקורות ועוד

    "ניתן לסכם את עיקריו כך: על השאלה המופיעה בכותרת התשובה היא דו-משמעית: היוונים האמינו ולא האמינו במיתוסים שלהם. הם לא האמינו על פי רוב שמינוס ציווה על בניית מבוך ("לבירינת") בכרתים כדי לכלוא בו את השור-אדם מינוטאורוס, אך האמינו שהוא היה שליט חזק שבנה צי. הם לא האמינו שתזאוס נלחם במינוטאורוס הנ"ל, אך האמינו בממשותו ההיסטורית. שהרי המיתוס לא היה לדידם אלא אירוע היסטורי אותנטי, שהזיכרון הקולקטיווי קישטו ביסודות פלאיים. כל שנדרש לעשות כדי לחשוף את אמיתותו היה לבערו מיסודות אלה, או כדברי ון "לטהר את המיתוס באמצעות התבונה" ("לוגוס")."

    "ספרו של ון, שהתפרסם בעזרת משרד התרבות הצרפתי ותורגם במדויק בידי דן דאור, ראוי שנקרא בו ונקרא בו שוב ושוב, ולו רק כדי להיווכח שאין אמת כאמת."

    גבי הרמן, הארץ ספרים   » לכתבה המלאה

    האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם?
    מאת: פול ון

    מצרפתית: דן דאור
    עורך: אביעד קליינברג
    מהדורה ראשונה: אוגוסט 2003
    מספר עמודים: 200
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 583-3

    Les Grecs ont-ils cru leurs mythes ?
    Paul Veyne
    ISBN: 965-7241-03-0

     

    עטיפת הספר

    האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם?

    69.00 62.00

    מסה מבריקה של אחד מחשובי האינטלקטואלים הצרפתים בימינו. פול וֶן, היסטוריון של העת העתיקה, עוסק בדרך שבה התייחסו היוונים אל המיתוסים שלהם כנקודת ההתחלה לדיון מפתיע ומאיר עיניים על תפקידה של האמונה בתרבויות אנושיות. האם אנו מאמינים במיתוסים של עצמנו?

    לעמוד הספר
    X

    האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם?

    המחברים

    פול ון, פרופ' להיסטוריה רומית בקולז' דה פראנס.
    עסק בחיי היומיום ברומא העתיקה ובחקר השירה העתיקה והמודרנית. חיבר בין היתר מסה חשובה על כתיבת ההיסטוריה.

    פול ון פרסם בין השאר את הספרים הבאים:

    The Roman Empire (A History of Private Life) – Harvard University Press

    A History of Private Life, Volume I, From Pagan Rome to Byzantium – Harvard University Press

    Seneca: The Life of a Stoic, New York-London (Routledge) 2003

    » לרשימת הפרסומים המלאה

    לעמוד הספר
    X

    האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם?

    מתוך הספר

    שאלה: זאת סתירה לומר ש"האמת היא שאין אמת".
    מישל פוקו: "כמובן, אם נתמקם ברמה של טענה, בתוכו של שיח, כי אז החלוקה בין אמת ושקר אינה שרירותית ואינה ניתנת לשינוי. אבל אם נתמקם בסולם אחר, אם נבקש לדעת מה היה, מה היה כל הזמן הרצון לאמת שליווה אותנו כל-כך הרבה מאות שנים בתולדותינו…"

    ( L'Ordre du discours, p. 16)

    דומיניק ז'ניקו: "ה'אם' הזה חשוב ביותר: יש לנו אפשרות לבחור סולם אחר. פוקו אינו נכנע לפתוס אנטי-רציונליסטי. לגביו העניין הוא להרחיב את האופק. למרבה הצער אין להכחיש שהתביעות לתוקף אוניברסלי, היקרות לליבו של האברמס, לא כיוונו את מהלך ההיסטוריה."

    (A nouveau la philosophie, p. 75)

    פתח דבר

    איך אפשר להאמין-למחצה או להאמין בדברים סותרים? ילדים מאמינים בו-בזמן הן שסנטה קלאוס מביא להם צעצועים דרך הארובה והן שהוריהם מניחים אותם שם; האם הם באמת מאמינים אפוא בסנטה קלאוס? כן. אמונתם של בני דוֹרזֶה אינה שלמה פחות; בעיניהם של אתיופים אלה, אומר לנו דן ספֶּרבֶּר, "הנמר הוא חיה נוצרית המכבדת את ימי הצום של הכנסייה הקוֹפּטית, שההקפדה עליהם היא המבחן העיקרי של הנצרות באתיופיה; ועם זאת, בן דורזה דואג להגן על מקנהו בימים רביעי וחמישי, ימי הצום, לא פחות מבשאר ימי השבוע; בעיניו אמת גם שהנמרים צמים, וגם שהם אוכלים כל יום; הנמרים מסוכנים כל יום – את זאת הוא יודע מנסיונו; הם נוצרים – לכך ערבה המסורת."

    על-פי המקרה של אמונת היוונים במיתוסים שלהם, ביקשתי אפוא לחקור את ריבוי אופני האמונה: להאמין למילה, להאמין לניסיון וכיוצא באלה. מחקר זה נשא אותי, בשתי הזדמנויות, רחוק יותר.

    היה צריך להכיר בכך שבמקום לדבר על אמונות יש לדבר בפירוש על אמיתות, ושהאמיתות עצמן הן דמיונות. איננו יוצרים לנו מושג כוזב של הדברים: האמת של הדברים, היא שנבנית למרבה הפליאה במרוצת הדורות. האמת איננה ההתנסות הפשוטה ביותר במציאות; אדרבה, היא ההיסטורית ביותר. היו ימים שהמשוררים או ההיסטוריונים בדו מחומרים שונים שושלות מלכותיות, כולל שמו של כל שליט ושושלת היוחסין שלו; הם לא היו זייפנים ולא היה בכוונתם לרמות. הם נהגו בדרך המקובלת אז כדי להגיע לאמיתות. אם נבדוק רעיון זה עד תום נראה כי אנחנו רואים כאמת במובן שלהם את מה שאנחנו מכנים בידיון כאשר אנו מניחים את הספר. האיליאדה או אליס בארץ הפלאות אמיתיים לא פחות ולא יותר מפוּסטֶל דה קוּלאנז'. כל תוצרי העבר הם בעינינו תעתועי דמיון, מעניינים ללא ספק, ואילו האמת – זמנית ביותר – הינה רק "המילה האחרונה במדע". ככה זה בתרבות.

    אין ברצוני כלל לומר כי הדמיון יגלה לנו את אמיתות העתיד וכי מן הראוי שהוא ישלוט בנו. טענתי היא שהאמיתות הן מלכתחילה דמיונות, ושהדמיון נמצא בשלטון מתמיד; הוא, ולא המציאות, התבונה או פעילותה הממושכת של השלילה.

    דמיון זה, כפי שנראה, אינו היכולת הידועה בשם זה מבחינה פסיכולוגית והיסטורית; הוא אינו מרחיב באמצעות החלום או הנבואה את ממדיה של הצלוחית שאנו כלואים בה. להיפך, הוא מעטר את דופנותיה, ומחוץ לה שום דבר אינו קיים, גם לא אמיתות העתיד. לא נוכל אפוא לתת לאלה את רשות הדיבור. בצלוחיות אלה מתעצבים הדתות או הספרויות, וגם הפוליטיקות, אורחות-החיים והמדעים. דמיון זה הוא יכולת – במובן הקנטיאני של המילה; הוא טראנסצנדנטלי. הוא מהווה את עולמנו, אין הוא היצר הרע או השד המתעתע של עולם זה. עם זאת, יש מאפיין אחד שהיה גורם לכל קנטיאני אחראי להתעלף מבוז – הטראנסצנדנטלי הזה הוא היסטורי, שכן התרבויות באות זו אחר זו ואינן דומות זו לזו. בני-האדם אינם מגלים את האמת, הם עושים אותה, כפי שהם עושים את ההיסטוריה שלהם, ושתיהן מיטיבות לשמש אותם.

    תודותי למישל פוּקוֹ, שאיתו דיברתי על הספר הזה, לעמיתי בהתאחדות ללימודי יוון, ז'אק בּוֹמפֶּר וז'אן בּוּסקֶה, ולפרנסואה ואל, על הצעותיהם וביקורתם.

    הקדמה

    האם האמינו היוונים במיתולוגיה שלהם? קשה להשיב, שכן למילה "להאמין" יש מובנים רבים. לא כולם האמינו שמינוֹס יורד לשאול לכהן כשופט, או שתֵזֶאוּס נלחם במינוֹטאוּרוּס, והם ידעו שהמשוררים "משקרים". על כל פנים, האופן שבו לא האמינו בדברים האלה אינו חדל מלהטריד; שכן תזאוס בכל זאת היה קיים בעיניהם; צריך רק "לטהר את המיתוס באמצעות התבונה" ולצמצם את הביוגרפיה של בן-לווייתו של הראקלס לגרעין ההיסטורי שלה. אשר למינוֹס, תוּקידידֶס, אחרי מאמץ מחשבתי כביר, חילץ לגביו אותו גרעין: "מינוס היה הקדום בכל אותם הידועים לנו מפי השמועה, שבנה לו צי"; אביה של פיידרה, בעלה של פַּסיפָאֵה, לא היה אלא מלך שמשל בים.

    טיהורו של המיתי באמצעות הלוגוס אינו פרק במאבק הנצחי – מקדמת דנא ועד ווֹלטֶר ורֶנאן – בין אמונת ההבל והתבונה, שעליו תהילתה של הרוח היוונית; למרות מה שחושב נֶסטלֶה, המיתוס והלוגוס אינם הפכים כמו טעות ואמת. המיתוס היה נושא למחשבה רצינית, והיוונים לא חדלו מלטפל בו שש מאות שנה אחרי אותה תנועה סופיסטית שטוענים עליה כי היתה "תקופת הנאורות" שלהם. טיהור המיתוס באמצעות הלוגוס רחוק מלהיות ניצחון של התבונה, והוא בעצם תוכנית מיושנת מאוד, אבסורדית להפליא: למה על היוונים להתייסר לשווא כדי לברור את התבן מן הבר, במקום לדחות כבדיה את תזאוס יחד עם המינוטאורוס, את עצם קיומו של אדם בשם מינוס יחד עם הדברים הלא-מתקבלים-על-הדעת שהמסורת סיפרה על אותו מינוס אגדי? נוכל לראות את גודל הבעיה אם נזכור שגישה זו למיתוס נמשכה אלפיים שנה ויותר; במאמר על ההיסטוריה העולמית (Discours sur l'histoire universelle), ספר היסטוריה שבו אמיתות הדת הנוצרית והעובדות ההיסטוריות תומכות אלה באלה, מתאים בּוֹסוּאֶה מחדש את הכרונולוגיה המיתית לכרונולוגיה הקדושה מאז בריאת העולם, וקובע ש"הקרבות המהוללים של הראקלס, בנו של אָמפיטריוֹן" או מותו של "סָרפֶּדוֹן, בנו של יופיטר", התרחשו "זמן קצר אחרי ימי אבימלך". מה עלה בדעתו של בישוף מוֹ כשכתב את הדברים? מה עולה בדעתנו כאשר אנחנו מאמינים בו-זמנית בדברים סותרים, כפי שאנחנו עושים כל הזמן כאשר אנו עוסקים בפוליטיקה או בפסיכואנליזה?

    אנו נמצאים במצבם של חוקרי הפולקלור שלנו אל מול אוצר המעשיות, או של פרויד לנוכח השלשול המילולי של הנשיא שְרֶבֶּר: מה לעשות עם כל דברי ההבל האלה? איך ייתכן שלכל זה אין מובן, מניע, תפקיד, או לפחות מבנה? את השאלה אם למעשיות יש תוכן אותנטי אי-אפשר לנסח במונחים חיוביים: כדי לדעת אם מינוס היה קיים, צריך להחליט קודם אם המיתוסים הינם סיפורי מעשיות ותו לא או שהם היסטוריה שעברה שינויים. שום ביקורת פוזיטיביסטית אינה מבינה לעומקם את שורשי הבידיון ואת העל-טבעי. כיצד אפוא חדלים אנשים מלהאמין במעשיות? איך הפסיקו להאמין בתזאוס, אבי הדמוקרטיה האתונאית, ברוֹמוּלוּס, מייסד רומא, או בהיסטוריוּת של המאות הראשונות לתולדות רומא? איך הפסיקו להאמין שהמונארכיה הפראנקית מקורה בטרויה?

    לגבי הזמן החדש אנחנו מבינים זאת טוב יותר הודות לספרו היפה של ג'ורג' הוּפֶּרט על אֶטיֶין פּאסקיֶיה. ההיסטוריה כפי שאנחנו תופסים אותה נולדה לא משום שהמציאו את הביקורת, שכן זו היתה קיימת זה זמן רב, אלא ביום שהביקורת וההיסטוריה נהיו למקצוע אחד: "המחקר ההיסטורי התנהל במשך מאות שנים בלי שתהיה לו השפעה רצינית על אופן כתיבת ההיסטוריה, ושתי הפעולות נשארו זרות זו לזו, לעיתים בראשו של אותו אדם עצמו." האם כך היה גם בימי קדם, והאם יש דרך-מלך יחידה, נכונה לכל תקופה, של חשיבה היסטורית? הבה נשתמש בדבריו של א. ד. מוֹמיליאנוֹ כמורה-דרך: "השיטה המודרנית למחקר ההיסטורי מושתתת כולה על הבחנה בין מקורות ראשוניים ומקורות משניים." לא ברור כלל שרעיון זה של אותו מלומד גדול הוא נכון; אני סבור אפילו שהוא לא רלוונטי. אבל יש לו היתרון שהוא מעלה, אם גם על דרך השלילה, בעיה של שיטה, ושהוא נכון למראית-עין. ניזכר בבּוֹפוֹר או בניבּוּהר, שביססו את ספקנותם ביחס למאות הראשונות של תולדות רומא על היעדר מקורות ומסמכים בני התקופה לגבי אותה תקופה רחוקה, או לפחות הצדיקו אותה בהיעדר זה.

    ההיסטוריה של המדעים אינה תולדות גילוין ההדרגתי של השיטה הנכונה והאמיתות האמיתיות. ליוונים היתה דרך משלהם להאמין במיתולוגיה שלהם או להיות ספקנים, וטעות היא לחשוב שדרכם דומה לדרכנו. היתה להם גם דרך משלהם לכתוב היסטוריה, והיא איננה דרכנו; ודרכם מתבססת על ההנחה המוקדמת המובלעת שלפיה אין מתעלמים מן ההבחנה בין מקורות ראשוניים ומשניים בגלל איזה פגם בשיטה, אלא משום שהיא איננה רלוונטית. לעניין זה, פּאוּסַניאס הוא דוגמא שאין מושלה, ואנו נצטט אותו לעיתים קרובות.

    פאוסניאס זה הוא איש שאין להמעיט בערכו. אין עושים עימו צדק כשמכנים את תיאור יוון שלו "מדריך בֶּדֶקֶר של יוון הקדומה". פאוסניאס הוא איש ממעלתם של פילולוגים וארכיאולוגים גרמנים בני תור הזהב; כדי לתאר את המונומנטים ולספר את תולדותיהם של חבלי יוון השונים, הוא נבר בספריות, נסע הרבה, רכש השכלה, ראה הכל במו עיניו; הוא טורח לאסוף מעשיות מקומיות מפי מספרים חיים בדבקות שאינה נופלת מזו של מלומד פרובינציאלי בצרפת בימי נפוליאון השלישי; הדיוק של הנחיותיו ושפע המידע מפתיעים, וכך גם טביעת עינו הבוטחת (מאחר שראה הרבה פסלים ובירר מתי נוצרו, למד פאוסניאס לתארך פיסול על-פי קריטריונים סגנוניים). ולבסוף, שאלת המיתוס לא הניחה לפאוסניאס, והוא התחבט הרבה בתעלומה או חידה זו, כפי שעוד נראה.

    פרק 1
    כאשר האמת ההיסטורית היתה מסורת וטקסט מקובל

    יש סיבה טובה לכך שההיסטוריון הקדום מאפשר לנו לעיתים רחוקות בלבד לדעת אם הוא מבחין בין מקורות ראשוניים לבין מידע מיד שנייה: ההיסטוריון הקדום אינו מציין את מקורותיו, או ליתר דיוק הוא עושה זאת לעיתים רחוקות, לא בסדירות, ולא מן הסיבות שבגללן אנחנו מציינים את מקורותינו. אם נתהה על המשתמע מן השתיקה הזאת ואם נבדוק את השלכותיה, יתגלה לעינינו המירקם כולו: נראה שפרט לשֵם אין להיסטוריה של ההיסטוריון הקדום שום דבר משותף עם מה שאנחנו מכירים בתור היסטוריה. אין בכוונתי לומר שההיסטוריה שלו היתה פגומה, ושהיה עליה להשתכלל כדי ליהפך סופית לאותו מדע שהיא מהווה מאז ומעולם: מסוגה, כאמצעי של עדות והוכחה, היא היתה שלמה לא פחות מן העיתונות שלנו, אשר לה היא אכן דומה. כל-כך גדול הוא אותו "חלק בלתי-נראה של הקרחון" במה שהיתה ההיסטוריה, עד שאין זה אותו קרחון.

    ההיסטוריון הקדום אינו "מוסיף הערות שוליים". בין אם הוא עוסק במחקר מקורי ובין אם הוא משתמש בחומר מיד שנייה, הוא רוצה שיאמינו לו על דברתו; למעט במקרים שבהם הוא גאה כי גילה סופר כמעט בלתי-מוכר או שהוא רוצה לעשות עניין מטקסט נדיר ויקר-ערך, שבעיניו – ורק בעיניו – הוא יותר מונומנט מאשר מקור. פאוסניאס מסתפק על-פי-רוב ב"למדתי לדעת ש…" או "לדברי המודיעים…", והמודיעים או הפרשנים האלה יכולים להיות מקורות כתובים או דברים ששמע מכוהני דת או מלומדים מקומיים שפגש במסעותיו. שתיקה זו לגבי המקורות מתמיהה אותנו תמיד, והיא שהולידה את "חקר המקורות" (Quellenforschung) המודרני.

    נחזור אפוא לאטיין פאסקייה, שחיבורו מחקרי צרפת (Recherches de la France) ראה אור ב-1560. לפני הפירסום, מספר לנו ג'. הוּפּרט, הפיץ פאסקייה את כתב-היד בין חבריו. הערתם השכיחה ביותר היתה קשורה לנוהג שלו לספק לעיתים קרובות הפניות למקורות שהוא מצטט; נוהג זה, העירו לו, מזכיר מדי את "צללי הסכולסטיקה", ואינו יאה לחיבור היסטורי. האם באמת נחוץ שהוא יאשש כל דבר שהוא אומר באמצעות "איזה מחבר קדום"? אם העניין הוא להקנות לספרו סמכות ואמינות, הרי שהזמן ידאג לזה בעצמו; אחרי הכל, חיבוריהם של הקדמונים לא היו עמוסים במראי-מקום, וסמכותם בכל זאת קיבלה תוקף עם השנים; שיניח פאסקייה לזמן לבדו לתת אישור לספרו!

    משפטים מפתיעים אלה מראים לנו איזו תהום רובצת בין תפיסת ההיסטוריה שלנו לתפיסה אחרת, שהיתה נחלת כל ההיסטוריונים בימי קדם וגם נחלת בני זמנו של פאסקייה. לפי תפיסה זו, האמת ההיסטורית היא טקסט שההסכמה בין הבריות מקדשת אותו במרוצת הדורות; הסכמה זו מאשרת את האמת, כפי שהיא מאשרת את המוניטין של סופרים שנחשבים לקלאסיים, או (אני מניח) את מסורת הכנסייה. פאסקייה לא רק שאינו חייב לבסס את האמת באמצעות הפניות, עליו לחכות עד שיכירו בספרו כבטקסט אותנטי; בכך שצירף הערות שוליים, בכך שסיפק הוכחות על דרך המשפטנים, הוא ניסה לכפות בצורה לא דיסקרטית קונסנזוס בעניין חיבורו. בתפיסה כזאת של האמת ההיסטורית, אין לטעון שההבחנה בין מקורות ראשוניים ומשניים הוזנחה, או שלא היתה מוכרת או שעדיין לא נתגלתה: פשוט לא היו לה לא מובן ולא שימוש. אילו הערנו להיסטוריונים הקדומים על ששכחו אותה כביכול, היו עונים שאין להם מה לעשות בה. אינני אומר שלא היתה זאת טעות מצידם, אלא רק שבהיות תפיסת האמת שלהם שונה משלנו, לא יכול אותו מחדל להיות הסבר.

    אם נרצה להבין את תפיסת ההיסטוריה כמסורת או טקסט מקובל, נוכל להשוות אותה לתפיסה הדומה מאוד שהנחתה את העורכים והמו"לים של המחברים הקדומים ואפילו של ההגיגים של פסקאל לפני לא יותר ממאה וחמישים שנה. מה שהיו מדפיסים היה הטקסט המקובל; כל עורך היה יכול, לו רצה, לבדוק את כתב-היד של פסקאל בספרייה המלכותית; אבל לא כך עשו, אלא הדפיסו מחדש את הטקסט המסורתי. עורכי הטקסטים הלטיניים והיווניים פנו אומנם אל כתבי-היד; אבל גם הם לא ניסו לקבוע אלא את שושלת היוחסין של אותם עותקים; הם לא ניסו להתעמת עם הטקסט על-פי קריטריונים ביקורתיים ולכתוב הכל מחדש: הם היו לוקחים "כתב-יד טוב", שולחים אותו למדפיס ומסתפקים בשיפור הטקסט המסורתי בנקודות מסוימות, על-פי טקסט זה או אחר שבדקו או גילו; הם לא בנו מחדש את הטקסט, אלא השלימו או שיפרו את הטקסט המקובל.

    כשהם מספרים על מלחמת הפֶּלוֹפּוֹנֶסוֹס או על המאות האגדתיות של ההיסטוריה הקדומה ביותר של רומא, ההיסטוריונים הקדומים מעתיקים זה מזה. לא רק מפני שהם מוכרחים, בהיעדר מקורות אחרים ומסמכים אותנטיים; שהרי אנחנו עצמנו, שבידינו יש עוד פחות מסמכים מחוץ לקביעותיהם של אותם היסטוריונים, בכל זאת איננו מאמינים להם. בעינינו הם אינם אלא מקורות, ואילו הם חשבו את הגירסה שקיבלו מקודמיהם למסורת. גם כשיכלו לעשות זאת, הם לא ביקשו לעצב מחדש את המסורת הזאת אלא רק לשפר אותה. יתר-על-כן, גם לגבי תקופות שעליהן היו להם מסמכים, הם לא עשו בהם שימוש, ואם כן, עשו זאת הרבה פחות משהיינו אנחנו עושים, ובדרך אחרת לגמרי.

    טיטוּס ליוויוּס ודיוֹניסיוּס מהאליקַרנָסוֹס לא היססו אפוא לתאר את ארבע מאות השנים האפלות של ההיסטוריה הקדומה של רומא, בקבצם יחד כל מה שטענו קודמיהם, בלי לשאול את עצמם "האם זה נכון?" הם רק סילקו מהם אותם פרטים שנראו להם כוזבים, או ליתר דיוק, בלתי-מתקבלים-על-הדעת ודמיוניים; הם הניחו מראש שקודמיהם אמרו את האמת. אותו היסטוריון קודם חי אולי מאות שנים אחרי המאורעות שהוא מתאר, אבל דיוניסיוס או טיטוס ליוויוס אף פעם אינם שואלים לגביו את מה שנראה לנו פשוט כל-כך, "מאין הוא יודע?" האם זה משום שהם הניחו כי לאותו היסטוריון קודם עצמו היו קודמים שהראשון בהם היה בן זמנם של המאורעות האלה? כלל וכלל לא; הם ידעו היטב שההיסטוריונים הקדומים ביותר של רומא חיו כארבע-מאות שנה אחרי רוֹמוּלוּס, ויתר-על-כן, לא היה איכפת להם כלל: זאת היתה המסורת, והמסורת היא האמת. זה הכל. אילו נודע להם איך נוצרה אותה מסורת ראשונה אצל ההיסטוריונים הראשונים של רומא, אילו מקורות, אילו מעשיות ואילו זכרונות הותכו בכור המצרף שלהם, לא היו רואים בחומר זה אלא את הפרה-היסטוריה של המסורת: הם לא היו חושבים זאת לטקסט אותנטי יותר; חומריה של מסורת אינם המסורת עצמה. זאת מופיעה תמיד כטקסט, כסיפור שיש לו סמכות: ההיסטוריה נולדת כמסורת ואינה מתעצבת ממקורות.

    ראינו שלפי פאוסניאס, זיכרון של תקופה אובד לנצח אם אלה הקרובים לרשויות אינם מספרים את תולדות תקופתם. בהקדמה למלחמות היהודים טוען יוספוס פלאביוס שההיסטוריון הראוי ביותר להערכה הוא זה המספר את מאורעות זמנו למען אלה הבאים אחריו. ובמה גדול יותר ערכה של כתיבת היסטוריה של זמנך מכתיבת היסטוריה של זמנים עברו? בכך שלעבר כבר יש ההיסטוריונים שלו, ואילו תקופתך מחכה עדיין שיקום היסטוריון, ישמש כמקור היסטורי ויכונן את המסורת; ההיסטוריון הקדום אינו עושה אפוא שימוש במקורות ובמסמכים: הוא עצמו המקור והמסמך, או ליתר דיוק ההיסטוריה אינה מתפתחת ממקורות; היא שיעתוק של מה שאמרו עליהם ההיסטוריונים, בהשלימם ובהכניסם תיקונים במה שהם מביאים לידיעתנו.

    קורה לעיתים שהיסטוריון קדום מציין שבעניין מסוים יש הבדלים בין "סמכויות" שונות, או אפילו מכריז כי אינו יודע את האמת באותו עניין משום שהגירסאות שונות כל-כך. אבל גילויים אלה של רוח ביקורתית אינם מהווים מנגנון של ראיות וחילופי גירסאות שיתמוך בטקסט כולו – בדומה למנגנון ההפניות שמכסה את שוליהם התחתונים של כל עמודי ההיסטוריה אצלנו – אלא רק רגעים של ייאוש או ספק, פרטים מפוקפקים. ההיסטוריון הקדום מאמין תחילה ואינו מטיל ספק אלא בנוגע לפרטים שבהם אינו יכול להאמין עוד.

    קורה גם שהיסטוריון מצטט מסמך, מעתיק אותו, או מתאר איזה חפץ ארכיאולוגי. הוא עושה זאת אם כדי להוסיף איזה פרט למסורת ואם כדי לאייר את הרצאת הדברים, או לפתוח סוגריים מתוך יחס ידידותי לקורא. באחד העמודים בספר הרביעי שלו עושה טיטוס ליוויוס את שני הדברים יחד. הוא מעלה את השאלה אם קוֹרנֶליוּס קוֹסוּס, שהרג בדו-קרב את המלך האטרוסקי של וֶיִי (Veii), היה טריבּוּן, כפי שטוענים כל המקורות בני-הסמכא שלו, או שהיה קונסול. הוא בוחר באפשרות השנייה, משום שכך הוא מתואר בכתובת שהונחה על שריון המלך, שקוסוס המנצח העניק למקדש: "שמעתי במו אוזני," כותב טיטוס ליוויוס, "את אוגוסטוס, שהקים או בנה מחדש את כל המקדשים, אומר כי כאשר נכנס לאותו מקדש חרב הוא קרא את המילה קונסול על כתונת הפשתן של המלך; היה זה אפוא בעיני כמעט חילול הקודש לגזול מקוסוס ומאות הניצחון שלו את עדותו של הקיסר עצמו." טיטוס ליוויוס לא חקר מסמכים: הוא נתקל במסמך במקרה, או ליתר דיוק הוא קיבל את עדותו של הקיסר בנושא זה, ואותו מסמך, יותר משהוא מקור לידיעה הוא חפץ ארכיאולוגי ושריד, שיוקרתו של השליט מצטרפת בו לתהילתו של גיבור העבר. ההיסטוריונים של פעם, ואפילו של היום, מזכירים כך לעיתים קרובות מונומנטים של העבר שאפשר עדיין לראותם, לאו דווקא כהוכחה לטענותיהם אלא כאיורים, שיותר משהם מֵאִירים את ההיסטוריה, הם מקבלים ממנה אור וזוהר.

    מאחר שהיסטוריון הוא סמכות בעיני הבאים אחריו, קורה אכן שאלה מבקרים אותו. לא שהם בדקו את עבודתו מן היסוד, אלא שהם גילו אצלו טעויות והם מתקנים אותן; הם לא בונים מחדש אלא משפצים. או מקעקעים, מכיוון שגילוי טעויות יכול להיות מעשה של שיפוט על-פי כוונותיו של הכותב. בקיצור, אין מבקרים את הפירוש שנתן למכלול או לפרטים, אלא מבקשים לקעקע מוניטין, להרוס סמכות שלא-בזכות. האם ראוי הֵרוֹדוֹטוֹס להיחשב סמכות, או שהוא סתם שקרן? בענייני סמכות או מסורת, חל אותו כלל כבענייני אורתודוקסיה: הכל או לא-כלום.

    היסטוריון קדום אינו מציין את המקורות בני-הסמכא שלו משום שהוא חש שהוא עצמו סמכות בכוח. היינו רוצים לדעת מאין יודע פוליביוס את שהוא יודע. אנו רוצים לדעת זאת במיוחד בכל מקום שבו דבריו, או דברי תוקידידס, נראים אמיתיים יותר מן האמת משום שהם תואמים לאיזו רציונליות פוליטית או אסטרטגית. כשטקסט הוא טקסט מקובל, יש נטייה לבלבל בין מה שהמחבר כתב בפועל לבין מה שהיה צריך לכתוב כדי להיות ראוי לשמו; כשהיסטוריה היא טקסט מקובל קשה להבחין בין מה שאכן קרה לבין מה שלא היה יכול שלא לקרות, מטבע הדברים; כל מאורע מתאים את עצמו לסוגו, ולפיכך ההיסטוריה של המאות העלומות של רומא גדושה בסיפורים מפורטים מאוד, שהיחס בין פרטיהם למציאות הוא כיחס שבין השיחזורים של ויוֹלֶה לה דוּק לאותנטיות. תפיסה דומה של שיקום היסטורי פתחה בפני הזייפנים, כפי שנראה, אפשרויות שההיסטוריוגרפיה האקדמית אינה מאפשרת עוד.

    אם יותר לנו להעלות השערה בדבר מקום הולדתה של תוכנית-אמת זו, שעל-פיה ההיסטוריה היא טקסט מקובל, נראה לנו כי הכבוד שרחשו ההיסטוריונים הקדומים למסורת שהנחילו להם קודמיהם, מקורו בכך שביוון ההיסטוריה נולדה לא מן המחלוקת, כמו אצלנו, אלא מן החקירה (וזה אכן מובנה של המילה היוונית "היסטוריה"). כשאדם חוקר (בתור נוסע, גיאוגרף, אנתרופולוג או עיתונאי), אין הוא יכול לומר אלא: הנה מה שביררתי לאשורו, הנה מה שסיפרו לי בחוגים שהם יודעי-דבר בדרך-כלל; לא היה טעם להוסיף את רשימת המודיעים: מי ילך לבדוק? הרי לא על-פי מידת הכבוד שלו למקורותיו שופטים עיתונאי, כי אם על-פי ביקורת פנימית, או על-פי פרט כלשהו שבו תפסנו אותו בטעות או במשוא-פנים. המשפטים המתמיהים על אטיין פאסקייה לא היו מתמיהים כלל אילו נאמרו על אחד מהעיתונאים שלנו, ואפשר להשתעשע בפיתוח האנלוגיה הזאת בין ההיסטוריונים הקדומים לבין האתיקה או המתודולוגיה של מקצוע העיתונאי. אצלנו, כתב לא יוסיף מאומה לאמינותו אם יפרט ללא צורך את זהות מודיעיו; אנחנו שופטים את ערכו על-פי קריטריונים פנימיים: די לנו לקרוא אותו כדי לדעת אם הוא אינטליגנטי, לא-משוחד, דייקן, בעל השכלה כללית טובה; בדיוק בדרך זו פוליביוס, בספרו השנים-עשר, שופט את קודמו טימאיוֹס ודן אותו לכף חובה. הוא אינו מתווכח על פרטים, למעט מקרה אחד (ייסוד לוֹקריס), שבו יכול פוליביוס בזכות צירוף-מקרים ממוזל להתחקות על עקבותיו של טימאיוס. היסטוריון טוב, אומר תוקידידס, אינו מקבל בעיניים עצומות את כל המסורות שמביאים בפניו; הוא צריך לדעת לאמת את המידע, כפי שאומרים העיתונאים שלנו.

    אלא שההיסטוריון אינו חושף את התהליך הזה בפני קוראיו. וככל שהוא עצמו מקפיד על האימות, כך ימעט לחושפו; הרודוטוס נהנה להציג את המסורות השונות והסותרות שהצליח לאסוף; ואילו תוקידידס אינו עושה זאת כמעט אף פעם: הוא מספר רק את הגירסה שנראית לו טובה יותר; הוא לוקח על עצמו אחריות. כאשר הוא קובע חד-משמעית שהאתונאים טועים לגבי רצח בני פּיסיסְטְראטוֹס, ונותן את הגירסה הנכונה בעיניו, הוא מסתפק בטענה. הוא אינו מביא אפילו צל צילה של הוכחה; יתרה מזאת, קשה לראות איך היה יכול לספק לקוראיו אמצעי לאמת את דבריו.

    ההיסטוריונים המודרנים מציעים פירוש לעובדות ונותנים לקוראיהם אמצעים לאמת את המידע ולפרשו אחרת; ההיסטוריונים הקדומים אימתו בעצמם ולא השאירו את הטירחה הזאת לקוראיהם. זה היה תפקידם. יאמרו עליהם מה שיאמרו, הם הבחינו יפה בין מקור ראשון (עדות ראייה, או בהיעדרה, מסורת) לבין מקורות משניים, אבל את הפרטים האלה הם שמרו לעצמם, שכן קוראיהם לא היו בעצמם היסטוריונים – לא יותר משקוראי העיתון של ימינו הם עיתונאים. אלה ואלה נתנו אמון באיש המקצוע.

    מתי ולמה השתנה היחס הזה בין ההיסטוריון לבין קוראיו? מתי ולמה התחילו לספק הפניות? אינני מומחה גדול בהיסטוריה מודרנית, אבל כמה דברים עשו עלי רושם. גאסֶנדי אינו נותן מראי-מקום בספרוSyntagma Philosophiae Epicureae; הוא מנסח מחדש או מרחיב את דברי קיקֶרוֹ, הֶרמרכוֹס ואוֹריגֶנֵס, בלי שהקורא יוכל לדעת אם מה שמציגים בפניו היא הפילוסופיה של אפיקורוס עצמו, או של גאסנדי, שכן גאסנדי אינו מבקש להוכיח את למדנותו, אלא להחיות את האפיקוראיות באמיתותה הנצחית, ואיתה את הכת האפיקוראית. בּוֹסוּאֶה, לעומת זאת, בתולדות הכנסיות הפרוטסטנטיות למיניהן (Histoire des variations des Eglises protestantes), מספק הפניות, וכך גם ז'וּריֶיה בהשגותיו: אבל אלה הם כתבי פולמוס.

    וזאת מילת המפתח: ההרגל לציין על מי אתה מסתמך, הערות השוליים המלומדות, לא היה המצאה של היסטוריונים; מקורו בפולמוסים התיאולוגיים ובפרקטיקה המשפטית, שם מסתמכים על כתבי הקודש, על ה'פָּנדֶקטאי' (החוק הרומי), או על תקדימים משפטיים; בחיבורוSumma contra Gentiles אין תומס אקווינס מציב בפני הקורא מובאות מדברי אריסטו, שכן הוא רואה עצמו אחראי לפירושם. בעיניו הם האמת עצמה, והאמת היא אלמונית; לעומת זאת הוא מצטט מכתבי הקודש, שהם פרי התגלות ולא האמת של התבונה האלמונית. בפירושו המצוין לקודקס של תיאודוסיוס מ-1695, מציין גוֹדְפְרוּאָה מראי-מקום: אנחנו רואים בגודפרואה היסטוריון של המשפט; הוא חשב את עצמו למשפטן ולא להיסטוריון. בקיצור, הערות השוליים המלומדות מקורן בפלפול ובפולמוס: אתה מנפנף בראיות בראש חוצות לפני שאתה משתף בהן את "הקהילה המדעית". הסיבה העיקרית לשינוי הזה בגישה היא עלייתה של האוניברסיטה, והמונופול ההולך והמתחזק שלה על הפעילות האינטלקטואלית. הגורם לכך הוא כלכלי וחברתי; אין יותר בעלי קרקעות ופנאי, כגון מוֹנטֵן או מוֹנטֶסקיֶיה, ואין זה נחשב עוד מכובד לחיות על חסדיו של שוע, במקום לעבוד.

    באוניברסיטה, ההיסטוריון אינו כותב עוד לסתם קוראים, כמו שעושים העיתונאים או ה"סופרים", אלא למען היסטוריונים אחרים, עמיתיו – מה שאינו נכון לגבי ההיסטוריונים של ימי קדם. גישתם של אלה לנוקדנות המדעית, גישה מתירנית לכאורה, מפתיעה ומזעזעת אותנו. אחרי שסיים את השמיני בין עשרת הספרים של חיבורו הגדול, פאוסניאס כותב כך: "בתחילת מחקרי לא ראיתי במיתוסים שלנו אלא אמונה נאיבית; אבל היום, כשמחקרי נוגעים לארקדיה, נעשיתי נבון יותר. בתקופה הארכאית, אלה המכונים חכמים אכן התבטאו בחידות ולא בצורה גלויה, ואני מניח שמשהו מהחוכמה הזאת יש במעשיות הקשורות לקרוֹנוֹס." מווידוי מאוחר זה אנחנו למדים שפאוסניאס לא האמין למילה מאינספור המעשיות הלא-מתקבלות-על-הדעת שסיפר לנו בלי להניד עפעף במרוצת שש מאות העמודים הקודמים. אפשר להיזכר בווידוי אחר – גם הוא באיחור – דבריו של הרודוטוס בסוף הספר השביעי בין תשעת ספריו: האם בגדו בני אָרגוֹס בצד היווני בשנת 480 לפנה"ס וחברו אל הפרסים, שטענו כי יש להם אב מיתולוגי משותף, כלומר פֶּרסֶאוּס? "באשר לי," כותב הרודוטוס, "חובתי היא לספר מה שסיפרו לי, אבל לא להאמין בכל דבר, ומה שאמרתי זה עתה תקף גם לשאר חיבורי."

    אם היסטוריון מודרני יציג בפני הקהילה המדעית עובדות או מעשיות שהוא עצמו אינו מאמין בהן, הוא יפגע ביושרת המדע. להיסטוריונים הקדומים היתה תפיסה אחרת של יושרה, או לפחות היו להם קוראים אחרים, שלא היו מקצוענים, אלא ציבור מגוון כפי שיש לעיתון; היתה להם אפוא הזכות ואפילו החובה לא לנקוט עמדה, והיה להם חופש תימרון מסוים. האמת עצמה אינה מבוטאת בפיהם: הקורא הוא שמגבש לעצמו מושג על אמת זו; זהו אחד המאפיינים הסמויים כמעט, המגלים עד כמה שונה הסוגה ההיסטורית אצל הקדמונים ממה שהיא אצל החדשים, חרף הדמיון הרב. קהל הקוראים של ההיסטוריונים הקדומים היה מורכב; אחדים מהם ביקשו בידור, אחרים קראו את ההיסטוריה בעין ביקורתית יותר, והיו גם מקצוענים של הפוליטיקה או של האסטרטגיה. כל היסטוריון בחר לעצמו אם לכתוב לכולם, ולהתייחס לסוגים השונים של קוראים, או להתמחות, כמו תוקידידס ופוליביוס, במידע בדוק טכנית, שיספק נתונים מועילים תמיד לפוליטיקאים ולאנשי צבא. היתה לו אפשרות לבחור; יתר-על-כן, הגיוון של קהל קוראיו השאיר להיסטוריון שוליים מסוימים: הוא יכול היה להציג את האמת בצבעים קשים או רכים, כאוות נפשו, בלי להתכחש לה. אין לנו מה להתפלא או להזדעזע אפוא מהמכתב, שרבים מן ההיסטוריונים החדשים העירו עליו, ושבו תובע קיקרו מלוּקיוּס "להדגיש את פעולותיו כקונסול" יותר אולי ממה שהיה בדעתו לעשות "ולא להתחשב יותר מדי בכללי הסוגה ההיסטורית": עניין פשוט של טובה לידיד, שאינו גרוע ממה שאפשר לבקש מעיתונאי בלי יותר מדי נכלולים, ושחלק מהציבור יעמוד תמיד מאחוריו.

    מאחורי השאלות הגלויות לעין של שיטה מדעית ויושרה, מסתמנת שאלה אחרת, שאלת יחסו של ההיסטוריון לקוראיו. מומיליאנו סבור שבקיסרות הרומית אחרי קונסטנטינוס הופיעה גישה חדשה למסמכים, גישה שבישרה את השיטה העתידית הטובה והמדעית של כתיבת היסטוריה. ההיסטוריה אוגוסטה ובעיקר דברי ימי הכנסייה של אֶוּזֶביוּס, הם בעיני מומיליאנו הוכחה ל"ערך חדש המוענק למסמכים". אני מודה שעלי השאירו חיבורים אלה רושם שונה למדי: בהיסטוריה אוגוסטה אין מראי-מקום. מעת לעת היא מביאה טקסט פרי עטו של מחבר מהולל, כקוריוז מסקרן או כיד זיכרון לימים עברו; אנשי אלכסנדריה עשו זאת לפני כן. אוזביוס עושה אותו דבר; הוא אינו מביא ציון מפורש של מקורות אלא קטעים נבחרים. הוא מלקט "טקסטים חלקיים", כפי שהוא עצמו אומר בשורות הראשונות של ההיסטוריה שלו. שיבוץ קטעים נבחרים מכתבי קודמך כדי לחסוך לעצמך את הטירחה שבניסוח חדש של ההיסטוריה על-ידי העתקה מהם, איננו עדות לגישה חדשה של אוזביוס, אלא אישור ל"אובייקטיביות המוחלטת" – כפי שכינה זאת רֶנאן – שבה התייחסו בימי קדם המאוחרים לספר ההיסטוריה. בשיטה של העתקת קטעים ארוכים נקט כבר פּוֹרפיריוּס (שבאופן הזה שימר למעננו טקסטים של תֵיאוֹפְראסטוּס ושל הרמרכוס), וגם אוזביוס נוהג כך ב- Praeparatio Evangelicaשלו (מה שמאפשר לנו לקרוא עדיין את אוֹינוֹמָאוֹס הקיני או את דיוֹגֶניאנוּס הפריפטטי).

    להתבטל בפני האובייקטיביות: למעשה, לפני עידן הפולמוס ולפני תקופתם של ניטשה ומקס וֶבֶּר, היו עובדות קיימות. ההיסטוריון לא היה צריך לפרש (שכן העובדות היו קיימות), ולא להוכיח (שכן לא היתה מחלוקת לגבי העובדות): די היה לו למסור את העובדות, אם בתור "כַּתָּב" ואם כמקבֵּץ. לשם כך לא היה לו צורך בכישורים אינטלקטואליים חריגים; די היה לו בשלוש מעלות שמאפיינות כל עיתונאי ראוי לשמו: חריצות, בקיאות והיעדר משוא-פנים. היה עליו ללמוד את החומר בחריצות, אם מתוך הספרים ואם מפי עדים – אם נשארו עדיין – או מאיסוף של מסורות, של "מיתוסים"; בקיאותו בעניינים פוליטיים, כגון אסטרטגיה וגיאוגרפיה, איפשרה לו להבין את פעולותיהם של אנשי ציבור ולבחון במבט ביקורתי את המידע שברשותו; היעדר משוא-פנים הבטיח שהוא לא ישקר במעשה או במחדל. בזכות עבודתו ומעלותיו, ההיסטוריון יודע בסופו של דבר את האמת על העבר, שלא כהמון העם; שכן, אומר פאוסניאס, "הרבה דברים לא נכונים מסופרים בקרב המון העם, שאינו מבין דבר בהיסטוריה וחושב שמן הראוי להאמין במה ששמע מילדות במקהלות ובטרגדיות, כמו מה שמספרים לגבי תזאוס, למשל; אבל למעשה תזאוס היה מלך שעלה על הכס במותו של מֶנֶסתֶאוּס, וצאצאיו החזיקו בשלטון עד לדור הרביעי."

    כפי שאנחנו רואים, פאוסניאס ברר את התבן מן הבר. הוא חילץ מהמעשייה של תזאוס את הגרעין האותנטי. איך חילץ אותו? באמצעות מה שנכנה בשם דוקטרינת הממשי: העבר דומה להווה, או – אם תעדיפו – המופלא אינו קיים; והרי בימינו לא רואים אנשים עם ראש של שור, ויש מלכים; לפיכך המינוטאורוס לא היה קיים מעולם, ותזאוס היה פשוט מלך. פאוסניאס אינו מפקפק בהיסטוריוּת של תזאוס, וגם אריסטו, חמש מאות שנה לפניו, לא פיקפק בה. לפני שנתקבלה אצלם הגישה של צמצום המיתוס למה שמתקבל על הדעת, גישתו של היווני הממוצע היתה שונה: לפי מזגו, המיתולוגיה היתה בעיניו סיפורי סבתא, או שיחסו אל הרחוק והמופלא היה כזה שלהבדל בין אמת היסטורית ובדיה לא היתה שום משמעות.

    הגישה הביקורתית, גישתם של פאוסניאס, אריסטו ואפילו הרודוטוס, פירושה לראות במיתוס מסורת שבעל-פה, מקור היסטורי, שיש לבחון במבט ביקורתי. זוהי שיטה מצוינת, אלא שהיא יצרה בעיה מדומה שהקדמונים לא יכלו להיפטר ממנה באלף שנים; היה נחוץ שינוי היסטורי, הנצרות, כדי להביא אותם לא לפתור אותה, כי אם לשכוח אותה. וזאת היתה הבעיה: המסורת המיתולוגית מעבירה גרעין אותנטי, שבמרוצת הדורות עוטפות אותו מעשיות. רק המעשיות מהוות קושי, ולא הגרעין. מחשבתו של פאוסניאס התפתחה, כפי שראינו, ביחס לתוספות האגדתיות ורק ביחס אליהן.

    ביקורת המסורות המיתיות היא אפוא שאלה לא-מוצלחת; איש כפאוסניאס דומה רק כביכול לאיש כמו פוֹנְטֶנֶל שלנו, שלא ברר את התבן מן הבר אלא חשב שהכל במעשיות שקרי. ולמרות מה שנדמה לנו, גם ביקורת המיתוס של הקדמונים דומה לזו שלנו רק למראית-עין; אנחנו מוקירים במעשייה את ההיסטוריה המועצמת על-ידי "הגניוס העממי"; עבורנו מיתוס כזה הוא העצמה אֶפּית של מאורע חשוב, כגון "הפלישה הדורית"; אבל עבור היווני, אותו מיתוס יהיה אמת שעוּותה בגין הנאיביות העממית; יהיו בו, כגרעין אותנטי, פרטים קטנים, אמיתיים משום שאין בהם שום דבר מופלא, פרטים כגון שמות הגיבורים ושושלת היוחסין שלהם.

    הפרדוקס מוכר מכדי שיהיה טעם להתעכב עליו: אם טוענים שהאגדות מוסרות לעיתים קרובות זכרונות קולקטיביים, מאמינים בהיסטוריוּת של מלחמת טרויה; אם רואים בהן בדיות, לא מאמינים בהיסטוריוֹת ומפרשים אחרת את הנתונים המפוקפקים מאוד של החפירות הארכיאולוגיות. שאלות השיטה והפוזיטיביוּת מניחות שאלה יסודית יותר: מהו המיתוס? האם זו היסטוריה פגומה? היסטוריה מועצמת? מיתוֹמאניה קולקטיבית? אלגוריה? מה הוא היה בעיני היוונים? זו ההזדמנות לטעון שתחושת האמת היא דבר רחב מאוד (היא כוללת ללא קושי את המיתוס), אבל גם שלמילה "אמת" משמעויות רבות – היכולות לכלול גם את ספרות הבידיון.

    לעמוד הספר
  • הסופים

    אנתולוגיה

    שרה סבירי

    מבצע! עטיפת הספר

    האנתולוגיה המוגשת כאן מביאה לראשונה בעברית מבחר מתוך מסורת ספרותית עשירה וארוכת שנים הנמשכת גם היום. בספרות הסוּפִית משתקף עולמם הפנימי של המורים הסוּפים ותלמידיהם באמצעות אמירותיהם, שיריהם, דרכי ההוראה ואורחות החיים שהנחילו, חזיונותיהם, מעשיהם המופלאים והתנסויותיהם המיסטיות.

    הסופים

    אנתולוגיה

    149.00 125.00 הסופים - אנתולוגיה
    הוסף לסל

    על הספרשרה סבירימתוך הספר
    X

    הסופים

    על הספר

    תיאור

    המסורת המיסטית באסלאם, הידועה בשם סופיות. הסופיות היא ביטוי לרצונם של יחידים וקבוצות לבקש את קרבתו האינטימית של האל באמצעות החוויה וההתבוננות. הסוּפִיות הניבה יבול מרשים ביותר של טקסטים שיש בהם עוצמה פואטית, הגות מעמיקה ותעוזה דתית יוצאת דופן.

    האנתולוגיה המוגשת כאן מביאה לראשונה בעברית מבחר מתוך מסורת ספרותית עשירה וארוכת שנים הנמשכת גם היום. בספרות הסוּפִית משתקף עולמם הפנימי של המורים הסוּפים ותלמידיהם באמצעות אמירותיהם, שיריהם, דרכי ההוראה ואורחות החיים שהנחילו, חזיונותיהם, מעשיהם המופלאים והתנסויותיהם המיסטיות.

    תוכן עניינים:

    פתח דבר

    מבוא

    1. הסופים בעיני עצמם

    א. מהי סופיות ומיהו סופי
    ב. מקור השם "סופי"
    ג. במה מתייחדים הסופים

    2. החבורה הסופית

    א. בין מורה לתלמיד
    ב. דרך ארץ, הליכות, נימוסין
    ג. אבירות נפש
    ד. ידידי האל
    ה. מעשים מופלאים

    3. תחנות ומצבים בדרך

    א. תחנות ומצבים
    ב. מצבים קוטביים
    ג. הרגע המיסטי
    ד. אהבה וחשק
    ה. כמיהה
    ו. קירבת האל
    ז. היפעמות
    ח. אמירות נפעמות
    ט. כיליון והישארות
    י. ייחוד האל

    4. פרקטיקות סופיות

    א. המלחמה בנפש
    ב. חשבון הנפש
    ג. פרישות
    ד. התבודדות
    ה. נדודים ונוכריות
    ו. תפילת היחיד
    ז. ריכוז הקשב
    ח. סמאע
    ט. זכר

    5. פסיכולוגיה סופית

    א. הנפש
    ב. הלב
    ג. מידות טובות
    ד. דרך הגינוי
    ה. הונאה עצמית
    ו. עוני והיזקקות

    6. הידיעה המיסטית

    א. ידיעה והכרה
    ב. ראיית האל
    ג. חלומות
    ד. טביעת עין
    ה. דמיון

    נספח השמות

    מפתח פסוקי הקוראן

    קיצורים

    ביבליוגרפיה

    מפתח כללי

    שרה סבירי היא מומחית בעלת שם למיסטיקה המוסלמית, הסופיות. היא לימדה בעבר באוניברסיטה של לונדון ובאוניברסיטת אוקספורד.

    בשנים האחרונות חזרה ללמד באוניברסיטה העברית בירושלים בחוגים לערבית ולמדע הדתות. האנתולוגיה הסוּפִית בתרגומה ובעריכתה היא תולדת שנים רבות של התעמקות במסורת מיסטית זו.

    פתח דבר | שרה סבירי*

    האנתולוגיה המוגשת כאן לקורא העברי מבקשת להציג אוסף רחב של מובאות מהספרות המיסטית באסלאם, הלא היא הספרות הסופית. ראשיתה של ספרות זו בשלהי המאה ה-8, והיא ממשיכה להיכתב גם בימינו אלה. במשך אלף ומאתיים שנה אלה הועלה על הכתב, על-ידי תלמידים ועורכים, מספר עצום של חיבורים. הם התחברו בתקופות שונות, במקומות ששונים ובשפות שונות, בעיקר בערבית ובפרסית, בטורקית ובאורדו. מלאכת האיסוף הספרותי של החומרים הסופיים החלה בשלהי המאה ה-10. היא נעשתה בידי עורכים שבעצמם היו סופים. כמעט בבת-אחת צצו ברחבי העולם המוסלמי אסופות סופיות, שבהן כינסו העורכים מסורות על חסידים ומורים קדומים ובני הזמן: את אמירותיהם, הליכותיהם, חלומותיהם, סיפורי מעשיהם המופלאים, ההנחיות שהשאירו אחריהם, תשובות לשאלות שנשאלו, התכתבויותיהם זה עם זה, בתי שיר שחיברו לעת מצוא או כדי להביא מזור לנפשותיהם הדואבות, התובנות שלהם, פרשנות הקוראן שלהם, הלשון המיוחדת שפיתחו כדי לתת ביטוי להגיגיהם המעודנים ולהתנסויותיהם בעניינם שלא מן העולם הזה.

    בעריכת האנתולוגיה העברית ראיתי לנגד עיניי, בקווים כלליים, את המתכונת המבנית שנוצקה באסופות סופיות רבות, שבין החומר הנאסף ממוין בפרקים, או "ספרים", על-פי נושאים רחבים, ופרקים אלה מתחלקים לפרקי משנה, או ל"שערים". על-פי מתכונת זו ערכתי את החומר המכונס כאן בחטיבות לפי נושאים כלליים, וכל חטיבה חילקתי לכמה שערים המציגים עניינים מיוחדים. את התבנית נטלתי, אך החלוקה עצמה ובחירת החומר הן שלי. החלוקה לחטיבות אפשרה לי להציב את היסודות שעליהם מושתת, על-פי הבנתי, בניינה של הדרך הסופית.

    חילקתי את החומר לשש חטיבות: התפיסה העצמית של הסופים באשר לדרכם, שמם, ייחודם ומקומם באומה המוסלמית; היחסים הבין-אישיים בתוך החבורה הסופית; הדרך המיסטית והתחנות והחוויות שבה; פרקטיקות סופיות; המערכת הפסיכולוגית המניעה את ההתקדמות בדרך המיסטית; ולבסוף, הידיעה המיסטית. בחלוקה לחטיבות ובלוקה הפנימית לשערים אין מוקדם ומאוחר, והקוראים יוכלו למצוא את דרכם על-פי העדפותיהם בנתיבי הנושאים הכלליים האלה. החטיבות מייצגות יסודות, והשערים שבהן מציעים התבוננות ממוקדת יותר, דרך השיח הסופי עצמו, בקווי המתאר המעודנים והאינדיבידואליים של הבניין המפואר הזה. על-מנת להקל על הגישה לחומר הקדמתי לכל שער מבוא קצר. סדר המובאות בתוך הפרקים אינו כרונולוגי, אלא נעשה על-פי שיקולים ספרותיים, ולפעמים על-מנת להעמיד אלה לצד אלה דעות והתייחסויות שונות זו מזו. בסוף האנתולוגיה ימצאו הקוראים נספח שמות מפורט של האישים הנזכרים במובאות השונות; בכל ערך ניתן תיאור קצר הממקם את הדמויות בזמן ובמקום.

    במבנה הכללי שימשו לי האסופות הקלאסיות מופת, אבל בבחירת הנושאים והחומרים הונחיתי על-פי שיקולים מקצועיים וספרותיים, פרי עיסוק ועניין של שנים רבות בתולדותיה, במורכבותה ובחיוניותה של הדרך הסופית. אין כאן תרגום או שיחזור של אסופה מסוימת, אלא קובץ עצמאי, השואב את חומריו מאסופות רבות ומחיבורים שונים, הנפרשים על-פני מאות שנים: החל במאה התשיעית ועד ימינו אלה.

    רוב החומר שכונס כאן תורגם מערבית ומיעוטו מפרסית. בהעתקה משפה לשפה ביקשתי לשמור, עד כמה שיכולתי, על הרבדים הסגנוניים ועל הלשון המיוחדת של הטקסט הסופי, תוך מאמץ שלא לוותר על הדרישות הסגנוניות, התחביריות והצורניות של הלשון העברית. עם זאת, השתדלתי שלא לכפות את האידיומטיקה הלשונית והסגנונית של העברית על הטקסט הסופי. הטקסט הסופי מבקש לתת ביטוי לתחושות עזות, לחוויות מסעירות, לגילויים על-חושיים ולתובנות מטאפיסיות ברב-שיח המתקיים בין האדם לבין עצמו, בינו לבין חבריו לדרך, בינו לבין מוריו, בינו לבין תלמידיו, בינו לבין המסורת המוסלמית, בינו לבין בני הדורות שקדמו לו ואלה שאחריו, בינו לבין אלוהיו – ולפעמים, במקהלה רבת-קולות, בין משתתפים רבים בה-בעת. העתקתו של ריבוד זה מלשון ללשון וממסורת אחת למשנה היא האתגר הראשון שעמד למולי.

    הספרות הסופית פיתחה לקסיקון מיוחד של מונחים וביטויים, שאינם מובנים מאליהם גם לבקיאים בלשון הערבית. אלה מקשים על הבנת הנקרא מלכתחילה. ברוב האסופות הסופיות מקדישים המחברים פרקים מיוחדים להצגת ערכי הלקסיקון הזה ולדיון בהם. מצויים גם חיבורים מיוחדים, מעין כלי עזר מילונאיים, מרביתם בערבית, שנועדו לסייע לקוראי הטקסט הסופי לפענח את צפניו. תרגום המונחים והביטויים המיוחדים האלה הציב גם הוא אתגר מיוחד. בדרך כלל ניסיתי להימנע מלבקע את לכידותו של הדיבור הסופי ומלפרשו בדרך הפוגעת בייחודיותו ובעמימותו המקורית; ככלות הכל, הסופים טוענים במפורש כי אמירותיהם הם על דרך הרמז ולא על דרך הפשט. אך כדי שהרמז לא יהפוך לחידה, הוספתי הסברים והארות בהערות שוליים. בהערות ביקשתי גם להנהיר את ההקשרים שבין האמירה או האנקדוטה לבין הרבדים המסורתיים המצויים באופקיה – הקשרים שאינם תמיד מובנים מאליהם. השתמשתי בהערות כדי לאפשר את העברתו של הטקסט הסופי באופן בהיר במידת האפשר, מתוך ניסיון שלא לשנות את קווי המתאר המיוחדים למקור, ומבלי לטשטש את השתייכותם הדתית-קיבוצית ואת נאמנותם של כותביו למסורת האסלאם. נמנעתי אפוא מ"עיבוד" המדגיש את הפן האוניברסלי, האינדיבידואלי או הפואטי-רומנטי של הטקסט הסופי על חשבון הפן האסלאמי שלו. בנוסף, כדי להקל על הקוראים ומתוך רצון לשמור על רצף ואחידות, הצעתי לעיתים תרגום שאינו מילולי.

    אני מקווה שהאנתולוגיה תשמש הן קוראים המבקשים לטעום, באופן אוטנטי ככל האפשר, מטעמה של החוויה הסופית המיסטית; הן חוקרים ותלמידים של שיטות דתיות ומיסטיות אחרות, שעד כה עמד לרשותם מבחר מצומצם מדי או ייחודי מדי של טקסטים סופיים בתרגומים לשפות אירופיות, ועוד מועט מזה בעברית; והן חוקרים ותלמידים של דת האסלאם וספרותה, אשר על אף בקיאותם בערבית או בפרסית ובספרות האסלאם, נותרה הספרות הסופית בדרך כלל זרה להם ומסוגרת בתוך עצמה. כדי להקל על העיון במקורות עצמם, סימנתי בראש כל מובאה את המקור שממנו היא לקוחה. בסוף האנתולוגיה ימצאו המעוניינים רשימה של המקורות על-פי הקיצורים הביבליוגרפיים שבהם השתמשתי.

    באנתולוגיה עברית זו מכונסות למעלה מחמש מאות מובאות מתוך כשמונים חיבורים שנתחברו על-ידי כחמישים מחברים שונים. אף כי זוהי פריסה רחבה למדי, הרי אין כאן אלא טעימה על קצה המזלג מהמבחר העצום הגנוז בספרות הסופית. תקוותי היא, כי טעימה זו תעורר בקוראים את התיאבון לכרה הספרותית העשירה ורבת-הטעמים המזומנת למי שנכנס, ולו כאורח, לנתיבותיה של הדרך הסופית.

    מבוא | א. מהי סופיות?

    הסופים נקראים סופים בשל שאריות של נפש שנותרה בהם;
    אלמלא כן, לא היה דבק בהם שם כלל. (א-שבלי)

    במאמר חלוצי, שכתב במפנה המאה העשרים, ביקש החוקר הבריטי ר"א ניקולסון להשיב על השאלה: מהי המיסטיקה המוסלמית הידועה בשם סופיות? לשם כך פנה אל ההגדרות שמצא בספרות הסופית עצמה, וכינס כמאה אמירות המבקשות לתת ביטוי למהותה של הסופיות ולהציג את מי שמתכנים סופים.

    ניקולסון קיווה שאם יארגן את כל האמירות האלה בסדר כרונולוגי, יוכל ללמוד משהו על ההתפתחות ההיסטורית של הסופיות. לאכזבתו מצא, כי האמירות הקצרות שאסף הציגו אמנם פנים שונות, נקודות מבט ייחודיות או אפילו (כלשונו) הלכי רוח חולפים, שמתוכם הציצו התווים המאפיינים את המיסטיקה המוסלמית – אך תמונה שלמה של התפתחותה ההיסטורית השיטתית לא היתה בהם.

    ככל חוקר, המבקש למצוא הגדרה לדבר-מה הגדול מסכום חלקיו, משול חוקר הסופיות לאותם עיוורים שהגיעו לגם החיות וביקשו לדעת מהו פיל. כל אחד מהם מישש את הפיל ומצא שהוא כזה או כזה, בהתאם לחלק שבו נגע ועל-פי האסוציאציות שהעלה חוש המישוש בדמיונו. ג'לאל א-דין רומי, בחיבורו הפואטי הגדול מת'נוי (ספר שלישי, שורות 1269-1259), מביא את גירסתו לסיפור העתיק הזה כדי לתאר הן את אזלת ידו של המתבונן להכיל את מושא ההתבוננות שלו במלואו, והן את היכולת החלקית והיחסית בלבד של כלי ההכרה להמשיג או לדמות אותו. שהרי גם אם יחברו העיוורים את כל הפרטים המקוטעים שהעלו – האם יתחוור להם באמת מהו פיל? להכיר את מושא ההתבוננות מבחוץ, אין פירושו לדעת אותו מבפנים, מתוך עצמו.

    בבואנו בשעריה של הסופיות – שיטה מיסטית מסועפת ורבת-פנים שהתפתחה בחיק האסלאם – מן הראוי להצטייד בתובנות העולות מהמשל הזה. ראשית יש צורך באורך רוח: ההיכרות עם הסופיות, שהיא מושא ההתבוננות שלנו כאן, נעשית בהדרגה, טיפין-טיפין, בהיחשפות איטית וממושכת לחומרים הספרותיים השונים והמגוונים שלה, המאורגנים כאן בחטיבות ובשערים, ובניסיון להתבונן בהם דרך עיני אומריהם מזוויות ומכיוונים שונים. שנית, יש צורך בענווה: גם אם תצטייר בעינינו תמונה מקיפה ומרובת פרטים על הסופיות ואנשיה, עדיין נהיה כתיירים עוברי אורח המקיפים את חומותיה סביב-סביב – ולא כמי שמכירים אותה מתוך עצמה, מתוך התנסות של ממש באורחותיה ובטיבה.

    מסענו הוא אפוא מסע ספרותי. במסע ספרותי זה מורי הדרך שלנו הם המחברים הסופים עצמם, החל בקדומים שבהם, בני המאות השמינית-תשיעית, וכלה בבני ימינו. מחיבוריהם ומהאמירות המשוקעות בהם משתקפת הסופיות כדרך חיים שגיבוריה נעים בין שני צירים עיקריים: הציר המיסטי החווייתי, המחבר תחתונים לעליונים והמקרב את מבקשי האל א העולם האלוהי דרך התנסויות חווייתיות; והציר הדתי-אתי המעוגן בקוראן ובהלכה המוסלמית והרואה במוחמד, אחרון הנביאים השליחים, ובאורחות חייו מופת של "אדם שלם". שני הצירים האלה משקפים גם שני מימדים קוטביים המשלימים זה את זה, שנוכחותם שורה כמעט על כל טקסט סופי: המימד האוניברסלי והמימד הפרטיקולרי, ואפשר גם לומר: המימד האישי והמימד הקיבוצי – השניים שלובים זה בזה, ולכל אחד מהם נוכחות חזקה בחומרים הספרותיים שלפנינו.

    הנפשות הפועלות שהספרות הסופית מציגה לפנינו הן בני אדם כואבים, מתייסרים, נישאים על גלים של חוויות נפשיות סוערות שאינן מותנות בזמן או במקום; הם נלחמים ביצריהם, במאווייהם, בתשוקותיהם; הם חולמים ואוהבים, ושיחם, המספר על ערגה ללא גבול, וידויי ואישי. אך דרכם של הסופים מותווית לא רק על-ידי התנסויותיהם האישיות והמאמצים שהם משקיעים בעבודה הפנימית המיוחדת להם, אלא גם על-ידי הוראותיה של המסורת הדתית שעל ברכיה גדלו, ומפי דמויות המופת שלה הם חיים – לפעמים תוך כדי התמודדות עם הפרשנויות הממוסדות של ערכי המסורת הזאת.

    באנתולוגיה המוגשת לקהל בן-ימינו גדול הפיתוי להעדיף את המימד האוניברסלי-אישי, המדבר ישירות מלב אל לב, שאין בו אותן מחיצות מעכבות ומכבידות הנובעות מהבדלים של זמן וחברה והאופייניות לטקסטים דידקטיים ששורשם בתרבות דתית פרטיקולרית; אבל באנתולוגיה זו ביקשתי לתת ביטוי נאמן עד כמה שיכולתי, למיסטיקה המוסלמית כפי שהיא משתקפת מבעד לאספקלריות של עורכי האסופות הסופיות. בחרתי להציג לפני הקורא העברי את החומרים הספרותיים כפי שמצאתים בספרות הסופית, מבלי להעדיף ביודעין בחינה אחת על פני חברתה.

    ייתכן שבבחירה זו יש משום הכבדה על הקורא או הקוראת, שכל מבוקשם להציץ אל עולמם הפנימי של המיסטיקנים הסופים, להתבשם מניחוח הגילויים המיסטיים כשלעצמם או להיכוות באש הגעגועים לאהוב האלוהי. לאלה שזה מבוקשם אומר שמעצם טיבה אין אנתולוגיה מחייבת קריאה רציפה ושיטתית במחר הנפרש בה, אלא היא משמינה את הקוראים להציץ ולטעום מכאן ומכאן. טעימה (ד'וק), על-פי הסופים, היא ליבת החוויה – החוויה הרגשית, האמנותית, המיסטית. כל טעימה היא אישית וחד-פעמית, ואני מאמינה כי מובאות רבות באנתולוגיה יימצאו ערבות לחך. באשר לי, השנים הרבות שביליתי במחיצת הספרות הזאת לימדו אותי להוקיר את שאיפתם של הסופים לשלב את חיי הלב שלהם, המלאים יופי, ערגה וחלום, בדרישות היומיומיות של החיים במחיצת אחרים ואחים לדת ולחבורה. למי שמבקש להציץ אל עולמם של הסופים כפי שהם עצמם חווים וחיים אותו – בהקשריו הדתיים, האתיים והחברתיים – בקשתי להעביר גם את הפן הזה.

    מבוא | ב. האסופות הסופיות

    במשך כאלף ומאתיים שנות קיומה יצרה המיסטיקה המוסלמית הידועה בשם סופיות ספרות עשירה ורבגונית עד מאוד: איגרות בנושאים שונים, חיבורים אוטוביוגרפיים, יומנים המתעדים התנסויות מיסטיות, מילונים ביוגרפיים, לקסיקונים, חיבורים בשבחי מורים מופלאים, פרשנות קוראן, שירה לירית ואפית, צוואות, דיונים פילוסופיים-מיסטיים ועוד כהנה וכהנה. בתוך העושר הרב הזה בולט מקומה של סוגה ספרותית מיוחדת: האסופות הסופיות, שלתוכן נאספו חומרים ספרותיים מגוונים. בתוך הסוגה הזאת ניתן להבחין בין שני טיפוסים עיקריים: מזה אסופות שהחומרים הספרותיים מאורגנים בהן על-פי עניינים ונושאים, ומזה הגיוגרפיות (קורות חיי חסידים וקדושים) שארגונן הוא אמנם כרונולוגי, כלומר על-פי אישים ותקופות, אך גם בהן מכנסים העורכים מסורות, אמירות ובתי שיר בנושאים שונים הנוגעים לדרך המיסטית. באנתולוגיה הזאת בחרתי לשקף את השיטה הנושאית, ובהתאם לכך מכונסים כאן החומרים הספרותיים בחטיבות ובשערים. את הפרטים הביוגרפיים והכרונולוגיים יוכלו הקוראים להשלים בעזרת נספח השמות המובא בסוף האנתולוגיה.

    איסוף החומרים הסופיים החל בשלהי המאה העשירית: כמעט בבת-אחת, ובמקביל, צצו ברחבי העולם המוסלמי אסופות סופיות שונות, שבהן כינסו עורכיהן את המסורות שהגיעו לידיהם. עורכי האסופות הראשונות האלה, שמאסופותיהם הבאנו באנתולוגיה זו, היו בעצמם סופים. האסופות שערכו משקפות את המסורות והשיטות, אשר עליהן התחנכו במרכזים שונים ובהנחייתם של מורים שונים. מבחינה זו אין דומות האסופות הסופיות לאסופות ספרותיות אחרות, שהופיעו ברחבי האסלאם בימי הביניים. בעוד הסוגה הספרותית הלקטנית, הידועה בתולדות הספרות הערבית כאדב, תכליתה לענג את הקורא ולבדרו או להרחיב את ידיעותיו ואת השכלתו הכללית – בעיקר על-מנת להכשירו לתפקידים אדמיניסטרטיביים או פוליטיים – מבקשות האסופות הסופיות למלא משימות שאין להן ולא כלום עם השכלה כללית או עם עינוג.

    מטרתן היא להצביע על ייחודם של הסופים כנושאי הידע האלוהי הנסתר, שנמסר או מתגלה בכל דור ליחידי סגולה, ובכך להציב את הסופי בעידן שלאחר חתימת הנבואה במעמד המיוחד של יורשי הנביאים. כמו-כן מבקשים עורכי האסופות להציג את הסופיות כדרך חיים אתית, המעוגנת בקוראן, במסורות מהימנות מפי הנביא מוחמד ואודותיו ובהלכה המוסלמית; להציע לתלמידים ולמחפשי דרך הנחיה והדרכה מעשית במאמציהם לתיקון נפשותיהם ולמירוק פנימיותם; להעלות על הכתב מסורות ודברי חוכמה, אשר הורו המורים לתלמידיהם בדורות הקודמים, לבל יאבדו; לכנס אמירות של חוכמה נשגבה לשם הגות והתבוננות בקרב חוגי התלמידים, בין במושבי היחד שלהם ובין בהתבודדויותיהם; להפיץ את האתוס הסופי המשותף – ועם זאת לתת ביטוי לכיוונים ולחוגים המקומיים שאליהם השתייכו העורכים; להראות שהדרכים לחיפוש האל – הגם שתכליתן אחת – רבות ושונות הן זו מזו.

    מההקדמות של עורכי האסופות ניתן להבין כי מניע נוסף – ומבחינתם אולי העיקרי – לחיבורן היה הרצון להפיח חיים בתנועה, שכבר ניכרו בה עקבות של עייפות, דשדוש במקום ואפילו דעיכה; שכן בניגוד לידע הנקנה בקבלה מסורתית או מושג מתוך עיון שכלי, הידע המיסטי הנחוה חייב, לדעת המורים הסופית, להתחדש כל העת על-מנת לשמור על חיוניותו ותוקפו. ידועה אמירתו הבוטה של אל-ג'ניד, בן המאה התשיעית: "את הסופיות לא קיבלנו בדרך של 'נאמר' או 'הוא אמר' " – כלומר, על-ידי קבלה במסורת – "אלא בדרך של רעב, עזיבת העולם הזה, שבירת הרגלים והתרחקות ממה שמתנאים בו" – כלומר, על-ידי פרקטיקות ואימונים המביאים להתנסויות ישירות. ועל השיח' אבו מדין, בן המאה השתים-עשרה, מספרים, כי כשציטטו לפניו תלמידיו אמירה של בן הדורות הקודמים, היה אומר" "אל תאכילו אותנו נתחי בשר מיובש; הבו לנו בשר טרי. " המחבר, המביא אמירה זו משמו של אבו מדין, מוסיף: "רצה לומר, השמיעו לנו דברים אשר ירדו על ליבותיכם [היישר] מנוכחות האל, יתעלה, כי זהו הידע המועיל, המגלה לנו את שאיננו יודעים."

    קשה לקבוע מתי בדיוק התחילה הפעילות המיסטית האינטנסיבית אשר האסופות נותנות לה ביטוי; מה השם שבו נתכנו חסידיה; והאם היתה כאן תנועה אחת או כמה תנועות, שפעלו במקביל במרכזים שונים ברחבי העולם המוסלמי. עשרות רבות של שנים קודם שנאספו הדברים והועלו על הכתב כבר היו חוגי תלמידים ומורים ברחבי העולם המוסלמי עסוקים בעיצובה ובגיבושה של דרך חיים מיוחדת, שתכליתה השתלמות אישית לשם השגת העולמות האלוהיים. הכינוי "סופי", דהיינו מי שלובש צמר (סוף), שלימים הפך לשם המקובל להולכים בדרך המיסטית, דבק, כנראה, בתחילה באנשים או בזרמים בעלי נטיות סגפניות ולאו דווקא מיסטיות: אולי בקבוצות או ביחידים שבדבקותם באל וברצונם לפרוש מענייני העולם הזה סיגלו לעצמם את מנהגי הנזירים שפגשו (הנזירים שפגשו המוסלמים היו בדרך כלל נוצרים, אך הם נתקלו גם בנזירים בודהיסטים או הינדים); ואולי היו אלה אנשים או קבוצות שבלבוש הצמר הגס שעטו ביקשו להביע מחאה דתית, חברתית או פוליטית נגד חיי המותרות של שועי האסלאם. בשלב כלשהו, כנראה בבגדאד של המאה התשיעית, אומץ שם זה על-ידי בני החבורות המיסטיות – בעיקר אלה שהתרכזו מסביב לאל-ג'ניד, המורה הבולט ביותר בבגדאד בתקופה זו(מת 910). במאה העשירית הרחיב הכינוי את תפוצתו ודבק גם במיסטיקנים שהשתייכו למרכזים אחרים; בסופו של התהליך, ובעידודן של האסופות, הפך הכינוי "סופי" לשם כולל למיסטיקנים בני האסלאם, וכך נשאר עד היום.

    האסופות הסופיות שימשו אכסניה למסורות ממקורות רבים וממרכזים שונים. אחד העקרונות שהנחו את עורכיהן בבחירת החומרים שכינסו היה הרצון להציג את הסופיות כתנועה רבגונית ורבת-פנים, הרואה בריבוי של שיטות והיבטים – ואפילו בהצגת נקודות מבט מנוגדות זו לזו – עיקרון דינמי הכרחי המונע נוקשות דוגמטית. עקרון השונות והדינמיות. המאפשר ריבוי עמדות בתוך אקלים של סובלנות, הוא שגרם לכך שבאסופות הסופיות נעדר, בדרך כלל, הקו הפולמוסי-מיליטנטי האופייני לוויכוחים התיאולוגיים והכיתתיים באסלים. בעימותים שהספרות הסופית מתעדת נוטים המתעמתים לנקוט נימה אירונית, ולא פולמוסית. בבחירת החומר לאנתולוגיה עברית זו אימצתי גם אני את עקרון הריבוי והשונות, ובפרקים השונים ימצאו הקוראים אלה לצד אלה אמירות ואנקדוטות המציגות ריבוי של אפשרויות והבנות לגבי העניינים הנידונים.

    * הערה: בפתח הדבר הושמט הסעיף הדן בתעתיק, כמו כן הושמטו בפתח הדבר ובמבוא ההערות, מראי המקום, והניקוד עבור שמות ומושגים.

    הספר ראה אור בחודש מרץ 2008

    הסופים – אנתולוגיה
    מאת: שרה סבירי

    מהדורה ראשונה: מרץ 2008
    מס' עמודים: 635
    כריכה: קשה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    על העטיפה: "הסוחר מאספהאן והציפור הגדולה", מתוך כ"י תורכי משנת 1703, של הקוסמוגרפיה של קזוויני.

    By permission of Staatsbibliothek zu Berlin – Preussischer Kulturbesitz, Orientabteilung. Ms. Or. Fol. 2562, Bl. 170.b.

    בשיתוף הוצאת מפה
    והמפעל לתרגום ספרות מופת
    דאנאקוד: 396-400

    The Sufis: An AnthologY
    Sarah Sviri
    ISBN: 965-521-081-2

    עטיפת הספר

    הסופים

    149.00 125.00

    האנתולוגיה המוגשת כאן מביאה לראשונה בעברית מבחר מתוך מסורת ספרותית עשירה וארוכת שנים הנמשכת גם היום. בספרות הסוּפִית משתקף עולמם הפנימי של המורים הסוּפים ותלמידיהם באמצעות אמירותיהם, שיריהם, דרכי ההוראה ואורחות החיים שהנחילו, חזיונותיהם, מעשיהם המופלאים והתנסויותיהם המיסטיות.

    לעמוד הספר
    X

    הסופים

    המחברים

    שרה סבירי היא מומחית בעלת שם למיסטיקה המוסלמית, הסופיות. היא לימדה בעבר באוניברסיטה של לונדון ובאוניברסיטת אוקספורד.

    בשנים האחרונות חזרה ללמד באוניברסיטה העברית בירושלים בחוגים לערבית ולמדע הדתות. האנתולוגיה הסוּפִית בתרגומה ובעריכתה היא תולדת שנים רבות של התעמקות במסורת מיסטית זו.

    לעמוד הספר
    X

    הסופים

    מתוך הספר

    פתח דבר | שרה סבירי*

    האנתולוגיה המוגשת כאן לקורא העברי מבקשת להציג אוסף רחב של מובאות מהספרות המיסטית באסלאם, הלא היא הספרות הסופית. ראשיתה של ספרות זו בשלהי המאה ה-8, והיא ממשיכה להיכתב גם בימינו אלה. במשך אלף ומאתיים שנה אלה הועלה על הכתב, על-ידי תלמידים ועורכים, מספר עצום של חיבורים. הם התחברו בתקופות שונות, במקומות ששונים ובשפות שונות, בעיקר בערבית ובפרסית, בטורקית ובאורדו. מלאכת האיסוף הספרותי של החומרים הסופיים החלה בשלהי המאה ה-10. היא נעשתה בידי עורכים שבעצמם היו סופים. כמעט בבת-אחת צצו ברחבי העולם המוסלמי אסופות סופיות, שבהן כינסו העורכים מסורות על חסידים ומורים קדומים ובני הזמן: את אמירותיהם, הליכותיהם, חלומותיהם, סיפורי מעשיהם המופלאים, ההנחיות שהשאירו אחריהם, תשובות לשאלות שנשאלו, התכתבויותיהם זה עם זה, בתי שיר שחיברו לעת מצוא או כדי להביא מזור לנפשותיהם הדואבות, התובנות שלהם, פרשנות הקוראן שלהם, הלשון המיוחדת שפיתחו כדי לתת ביטוי להגיגיהם המעודנים ולהתנסויותיהם בעניינם שלא מן העולם הזה.

    בעריכת האנתולוגיה העברית ראיתי לנגד עיניי, בקווים כלליים, את המתכונת המבנית שנוצקה באסופות סופיות רבות, שבין החומר הנאסף ממוין בפרקים, או "ספרים", על-פי נושאים רחבים, ופרקים אלה מתחלקים לפרקי משנה, או ל"שערים". על-פי מתכונת זו ערכתי את החומר המכונס כאן בחטיבות לפי נושאים כלליים, וכל חטיבה חילקתי לכמה שערים המציגים עניינים מיוחדים. את התבנית נטלתי, אך החלוקה עצמה ובחירת החומר הן שלי. החלוקה לחטיבות אפשרה לי להציב את היסודות שעליהם מושתת, על-פי הבנתי, בניינה של הדרך הסופית.

    חילקתי את החומר לשש חטיבות: התפיסה העצמית של הסופים באשר לדרכם, שמם, ייחודם ומקומם באומה המוסלמית; היחסים הבין-אישיים בתוך החבורה הסופית; הדרך המיסטית והתחנות והחוויות שבה; פרקטיקות סופיות; המערכת הפסיכולוגית המניעה את ההתקדמות בדרך המיסטית; ולבסוף, הידיעה המיסטית. בחלוקה לחטיבות ובלוקה הפנימית לשערים אין מוקדם ומאוחר, והקוראים יוכלו למצוא את דרכם על-פי העדפותיהם בנתיבי הנושאים הכלליים האלה. החטיבות מייצגות יסודות, והשערים שבהן מציעים התבוננות ממוקדת יותר, דרך השיח הסופי עצמו, בקווי המתאר המעודנים והאינדיבידואליים של הבניין המפואר הזה. על-מנת להקל על הגישה לחומר הקדמתי לכל שער מבוא קצר. סדר המובאות בתוך הפרקים אינו כרונולוגי, אלא נעשה על-פי שיקולים ספרותיים, ולפעמים על-מנת להעמיד אלה לצד אלה דעות והתייחסויות שונות זו מזו. בסוף האנתולוגיה ימצאו הקוראים נספח שמות מפורט של האישים הנזכרים במובאות השונות; בכל ערך ניתן תיאור קצר הממקם את הדמויות בזמן ובמקום.

    במבנה הכללי שימשו לי האסופות הקלאסיות מופת, אבל בבחירת הנושאים והחומרים הונחיתי על-פי שיקולים מקצועיים וספרותיים, פרי עיסוק ועניין של שנים רבות בתולדותיה, במורכבותה ובחיוניותה של הדרך הסופית. אין כאן תרגום או שיחזור של אסופה מסוימת, אלא קובץ עצמאי, השואב את חומריו מאסופות רבות ומחיבורים שונים, הנפרשים על-פני מאות שנים: החל במאה התשיעית ועד ימינו אלה.

    רוב החומר שכונס כאן תורגם מערבית ומיעוטו מפרסית. בהעתקה משפה לשפה ביקשתי לשמור, עד כמה שיכולתי, על הרבדים הסגנוניים ועל הלשון המיוחדת של הטקסט הסופי, תוך מאמץ שלא לוותר על הדרישות הסגנוניות, התחביריות והצורניות של הלשון העברית. עם זאת, השתדלתי שלא לכפות את האידיומטיקה הלשונית והסגנונית של העברית על הטקסט הסופי. הטקסט הסופי מבקש לתת ביטוי לתחושות עזות, לחוויות מסעירות, לגילויים על-חושיים ולתובנות מטאפיסיות ברב-שיח המתקיים בין האדם לבין עצמו, בינו לבין חבריו לדרך, בינו לבין מוריו, בינו לבין תלמידיו, בינו לבין המסורת המוסלמית, בינו לבין בני הדורות שקדמו לו ואלה שאחריו, בינו לבין אלוהיו – ולפעמים, במקהלה רבת-קולות, בין משתתפים רבים בה-בעת. העתקתו של ריבוד זה מלשון ללשון וממסורת אחת למשנה היא האתגר הראשון שעמד למולי.

    הספרות הסופית פיתחה לקסיקון מיוחד של מונחים וביטויים, שאינם מובנים מאליהם גם לבקיאים בלשון הערבית. אלה מקשים על הבנת הנקרא מלכתחילה. ברוב האסופות הסופיות מקדישים המחברים פרקים מיוחדים להצגת ערכי הלקסיקון הזה ולדיון בהם. מצויים גם חיבורים מיוחדים, מעין כלי עזר מילונאיים, מרביתם בערבית, שנועדו לסייע לקוראי הטקסט הסופי לפענח את צפניו. תרגום המונחים והביטויים המיוחדים האלה הציב גם הוא אתגר מיוחד. בדרך כלל ניסיתי להימנע מלבקע את לכידותו של הדיבור הסופי ומלפרשו בדרך הפוגעת בייחודיותו ובעמימותו המקורית; ככלות הכל, הסופים טוענים במפורש כי אמירותיהם הם על דרך הרמז ולא על דרך הפשט. אך כדי שהרמז לא יהפוך לחידה, הוספתי הסברים והארות בהערות שוליים. בהערות ביקשתי גם להנהיר את ההקשרים שבין האמירה או האנקדוטה לבין הרבדים המסורתיים המצויים באופקיה – הקשרים שאינם תמיד מובנים מאליהם. השתמשתי בהערות כדי לאפשר את העברתו של הטקסט הסופי באופן בהיר במידת האפשר, מתוך ניסיון שלא לשנות את קווי המתאר המיוחדים למקור, ומבלי לטשטש את השתייכותם הדתית-קיבוצית ואת נאמנותם של כותביו למסורת האסלאם. נמנעתי אפוא מ"עיבוד" המדגיש את הפן האוניברסלי, האינדיבידואלי או הפואטי-רומנטי של הטקסט הסופי על חשבון הפן האסלאמי שלו. בנוסף, כדי להקל על הקוראים ומתוך רצון לשמור על רצף ואחידות, הצעתי לעיתים תרגום שאינו מילולי.

    אני מקווה שהאנתולוגיה תשמש הן קוראים המבקשים לטעום, באופן אוטנטי ככל האפשר, מטעמה של החוויה הסופית המיסטית; הן חוקרים ותלמידים של שיטות דתיות ומיסטיות אחרות, שעד כה עמד לרשותם מבחר מצומצם מדי או ייחודי מדי של טקסטים סופיים בתרגומים לשפות אירופיות, ועוד מועט מזה בעברית; והן חוקרים ותלמידים של דת האסלאם וספרותה, אשר על אף בקיאותם בערבית או בפרסית ובספרות האסלאם, נותרה הספרות הסופית בדרך כלל זרה להם ומסוגרת בתוך עצמה. כדי להקל על העיון במקורות עצמם, סימנתי בראש כל מובאה את המקור שממנו היא לקוחה. בסוף האנתולוגיה ימצאו המעוניינים רשימה של המקורות על-פי הקיצורים הביבליוגרפיים שבהם השתמשתי.

    באנתולוגיה עברית זו מכונסות למעלה מחמש מאות מובאות מתוך כשמונים חיבורים שנתחברו על-ידי כחמישים מחברים שונים. אף כי זוהי פריסה רחבה למדי, הרי אין כאן אלא טעימה על קצה המזלג מהמבחר העצום הגנוז בספרות הסופית. תקוותי היא, כי טעימה זו תעורר בקוראים את התיאבון לכרה הספרותית העשירה ורבת-הטעמים המזומנת למי שנכנס, ולו כאורח, לנתיבותיה של הדרך הסופית.

    מבוא | א. מהי סופיות?

    הסופים נקראים סופים בשל שאריות של נפש שנותרה בהם;
    אלמלא כן, לא היה דבק בהם שם כלל. (א-שבלי)

    במאמר חלוצי, שכתב במפנה המאה העשרים, ביקש החוקר הבריטי ר"א ניקולסון להשיב על השאלה: מהי המיסטיקה המוסלמית הידועה בשם סופיות? לשם כך פנה אל ההגדרות שמצא בספרות הסופית עצמה, וכינס כמאה אמירות המבקשות לתת ביטוי למהותה של הסופיות ולהציג את מי שמתכנים סופים.

    ניקולסון קיווה שאם יארגן את כל האמירות האלה בסדר כרונולוגי, יוכל ללמוד משהו על ההתפתחות ההיסטורית של הסופיות. לאכזבתו מצא, כי האמירות הקצרות שאסף הציגו אמנם פנים שונות, נקודות מבט ייחודיות או אפילו (כלשונו) הלכי רוח חולפים, שמתוכם הציצו התווים המאפיינים את המיסטיקה המוסלמית – אך תמונה שלמה של התפתחותה ההיסטורית השיטתית לא היתה בהם.

    ככל חוקר, המבקש למצוא הגדרה לדבר-מה הגדול מסכום חלקיו, משול חוקר הסופיות לאותם עיוורים שהגיעו לגם החיות וביקשו לדעת מהו פיל. כל אחד מהם מישש את הפיל ומצא שהוא כזה או כזה, בהתאם לחלק שבו נגע ועל-פי האסוציאציות שהעלה חוש המישוש בדמיונו. ג'לאל א-דין רומי, בחיבורו הפואטי הגדול מת'נוי (ספר שלישי, שורות 1269-1259), מביא את גירסתו לסיפור העתיק הזה כדי לתאר הן את אזלת ידו של המתבונן להכיל את מושא ההתבוננות שלו במלואו, והן את היכולת החלקית והיחסית בלבד של כלי ההכרה להמשיג או לדמות אותו. שהרי גם אם יחברו העיוורים את כל הפרטים המקוטעים שהעלו – האם יתחוור להם באמת מהו פיל? להכיר את מושא ההתבוננות מבחוץ, אין פירושו לדעת אותו מבפנים, מתוך עצמו.

    בבואנו בשעריה של הסופיות – שיטה מיסטית מסועפת ורבת-פנים שהתפתחה בחיק האסלאם – מן הראוי להצטייד בתובנות העולות מהמשל הזה. ראשית יש צורך באורך רוח: ההיכרות עם הסופיות, שהיא מושא ההתבוננות שלנו כאן, נעשית בהדרגה, טיפין-טיפין, בהיחשפות איטית וממושכת לחומרים הספרותיים השונים והמגוונים שלה, המאורגנים כאן בחטיבות ובשערים, ובניסיון להתבונן בהם דרך עיני אומריהם מזוויות ומכיוונים שונים. שנית, יש צורך בענווה: גם אם תצטייר בעינינו תמונה מקיפה ומרובת פרטים על הסופיות ואנשיה, עדיין נהיה כתיירים עוברי אורח המקיפים את חומותיה סביב-סביב – ולא כמי שמכירים אותה מתוך עצמה, מתוך התנסות של ממש באורחותיה ובטיבה.

    מסענו הוא אפוא מסע ספרותי. במסע ספרותי זה מורי הדרך שלנו הם המחברים הסופים עצמם, החל בקדומים שבהם, בני המאות השמינית-תשיעית, וכלה בבני ימינו. מחיבוריהם ומהאמירות המשוקעות בהם משתקפת הסופיות כדרך חיים שגיבוריה נעים בין שני צירים עיקריים: הציר המיסטי החווייתי, המחבר תחתונים לעליונים והמקרב את מבקשי האל א העולם האלוהי דרך התנסויות חווייתיות; והציר הדתי-אתי המעוגן בקוראן ובהלכה המוסלמית והרואה במוחמד, אחרון הנביאים השליחים, ובאורחות חייו מופת של "אדם שלם". שני הצירים האלה משקפים גם שני מימדים קוטביים המשלימים זה את זה, שנוכחותם שורה כמעט על כל טקסט סופי: המימד האוניברסלי והמימד הפרטיקולרי, ואפשר גם לומר: המימד האישי והמימד הקיבוצי – השניים שלובים זה בזה, ולכל אחד מהם נוכחות חזקה בחומרים הספרותיים שלפנינו.

    הנפשות הפועלות שהספרות הסופית מציגה לפנינו הן בני אדם כואבים, מתייסרים, נישאים על גלים של חוויות נפשיות סוערות שאינן מותנות בזמן או במקום; הם נלחמים ביצריהם, במאווייהם, בתשוקותיהם; הם חולמים ואוהבים, ושיחם, המספר על ערגה ללא גבול, וידויי ואישי. אך דרכם של הסופים מותווית לא רק על-ידי התנסויותיהם האישיות והמאמצים שהם משקיעים בעבודה הפנימית המיוחדת להם, אלא גם על-ידי הוראותיה של המסורת הדתית שעל ברכיה גדלו, ומפי דמויות המופת שלה הם חיים – לפעמים תוך כדי התמודדות עם הפרשנויות הממוסדות של ערכי המסורת הזאת.

    באנתולוגיה המוגשת לקהל בן-ימינו גדול הפיתוי להעדיף את המימד האוניברסלי-אישי, המדבר ישירות מלב אל לב, שאין בו אותן מחיצות מעכבות ומכבידות הנובעות מהבדלים של זמן וחברה והאופייניות לטקסטים דידקטיים ששורשם בתרבות דתית פרטיקולרית; אבל באנתולוגיה זו ביקשתי לתת ביטוי נאמן עד כמה שיכולתי, למיסטיקה המוסלמית כפי שהיא משתקפת מבעד לאספקלריות של עורכי האסופות הסופיות. בחרתי להציג לפני הקורא העברי את החומרים הספרותיים כפי שמצאתים בספרות הסופית, מבלי להעדיף ביודעין בחינה אחת על פני חברתה.

    ייתכן שבבחירה זו יש משום הכבדה על הקורא או הקוראת, שכל מבוקשם להציץ אל עולמם הפנימי של המיסטיקנים הסופים, להתבשם מניחוח הגילויים המיסטיים כשלעצמם או להיכוות באש הגעגועים לאהוב האלוהי. לאלה שזה מבוקשם אומר שמעצם טיבה אין אנתולוגיה מחייבת קריאה רציפה ושיטתית במחר הנפרש בה, אלא היא משמינה את הקוראים להציץ ולטעום מכאן ומכאן. טעימה (ד'וק), על-פי הסופים, היא ליבת החוויה – החוויה הרגשית, האמנותית, המיסטית. כל טעימה היא אישית וחד-פעמית, ואני מאמינה כי מובאות רבות באנתולוגיה יימצאו ערבות לחך. באשר לי, השנים הרבות שביליתי במחיצת הספרות הזאת לימדו אותי להוקיר את שאיפתם של הסופים לשלב את חיי הלב שלהם, המלאים יופי, ערגה וחלום, בדרישות היומיומיות של החיים במחיצת אחרים ואחים לדת ולחבורה. למי שמבקש להציץ אל עולמם של הסופים כפי שהם עצמם חווים וחיים אותו – בהקשריו הדתיים, האתיים והחברתיים – בקשתי להעביר גם את הפן הזה.

    מבוא | ב. האסופות הסופיות

    במשך כאלף ומאתיים שנות קיומה יצרה המיסטיקה המוסלמית הידועה בשם סופיות ספרות עשירה ורבגונית עד מאוד: איגרות בנושאים שונים, חיבורים אוטוביוגרפיים, יומנים המתעדים התנסויות מיסטיות, מילונים ביוגרפיים, לקסיקונים, חיבורים בשבחי מורים מופלאים, פרשנות קוראן, שירה לירית ואפית, צוואות, דיונים פילוסופיים-מיסטיים ועוד כהנה וכהנה. בתוך העושר הרב הזה בולט מקומה של סוגה ספרותית מיוחדת: האסופות הסופיות, שלתוכן נאספו חומרים ספרותיים מגוונים. בתוך הסוגה הזאת ניתן להבחין בין שני טיפוסים עיקריים: מזה אסופות שהחומרים הספרותיים מאורגנים בהן על-פי עניינים ונושאים, ומזה הגיוגרפיות (קורות חיי חסידים וקדושים) שארגונן הוא אמנם כרונולוגי, כלומר על-פי אישים ותקופות, אך גם בהן מכנסים העורכים מסורות, אמירות ובתי שיר בנושאים שונים הנוגעים לדרך המיסטית. באנתולוגיה הזאת בחרתי לשקף את השיטה הנושאית, ובהתאם לכך מכונסים כאן החומרים הספרותיים בחטיבות ובשערים. את הפרטים הביוגרפיים והכרונולוגיים יוכלו הקוראים להשלים בעזרת נספח השמות המובא בסוף האנתולוגיה.

    איסוף החומרים הסופיים החל בשלהי המאה העשירית: כמעט בבת-אחת, ובמקביל, צצו ברחבי העולם המוסלמי אסופות סופיות שונות, שבהן כינסו עורכיהן את המסורות שהגיעו לידיהם. עורכי האסופות הראשונות האלה, שמאסופותיהם הבאנו באנתולוגיה זו, היו בעצמם סופים. האסופות שערכו משקפות את המסורות והשיטות, אשר עליהן התחנכו במרכזים שונים ובהנחייתם של מורים שונים. מבחינה זו אין דומות האסופות הסופיות לאסופות ספרותיות אחרות, שהופיעו ברחבי האסלאם בימי הביניים. בעוד הסוגה הספרותית הלקטנית, הידועה בתולדות הספרות הערבית כאדב, תכליתה לענג את הקורא ולבדרו או להרחיב את ידיעותיו ואת השכלתו הכללית – בעיקר על-מנת להכשירו לתפקידים אדמיניסטרטיביים או פוליטיים – מבקשות האסופות הסופיות למלא משימות שאין להן ולא כלום עם השכלה כללית או עם עינוג.

    מטרתן היא להצביע על ייחודם של הסופים כנושאי הידע האלוהי הנסתר, שנמסר או מתגלה בכל דור ליחידי סגולה, ובכך להציב את הסופי בעידן שלאחר חתימת הנבואה במעמד המיוחד של יורשי הנביאים. כמו-כן מבקשים עורכי האסופות להציג את הסופיות כדרך חיים אתית, המעוגנת בקוראן, במסורות מהימנות מפי הנביא מוחמד ואודותיו ובהלכה המוסלמית; להציע לתלמידים ולמחפשי דרך הנחיה והדרכה מעשית במאמציהם לתיקון נפשותיהם ולמירוק פנימיותם; להעלות על הכתב מסורות ודברי חוכמה, אשר הורו המורים לתלמידיהם בדורות הקודמים, לבל יאבדו; לכנס אמירות של חוכמה נשגבה לשם הגות והתבוננות בקרב חוגי התלמידים, בין במושבי היחד שלהם ובין בהתבודדויותיהם; להפיץ את האתוס הסופי המשותף – ועם זאת לתת ביטוי לכיוונים ולחוגים המקומיים שאליהם השתייכו העורכים; להראות שהדרכים לחיפוש האל – הגם שתכליתן אחת – רבות ושונות הן זו מזו.

    מההקדמות של עורכי האסופות ניתן להבין כי מניע נוסף – ומבחינתם אולי העיקרי – לחיבורן היה הרצון להפיח חיים בתנועה, שכבר ניכרו בה עקבות של עייפות, דשדוש במקום ואפילו דעיכה; שכן בניגוד לידע הנקנה בקבלה מסורתית או מושג מתוך עיון שכלי, הידע המיסטי הנחוה חייב, לדעת המורים הסופית, להתחדש כל העת על-מנת לשמור על חיוניותו ותוקפו. ידועה אמירתו הבוטה של אל-ג'ניד, בן המאה התשיעית: "את הסופיות לא קיבלנו בדרך של 'נאמר' או 'הוא אמר' " – כלומר, על-ידי קבלה במסורת – "אלא בדרך של רעב, עזיבת העולם הזה, שבירת הרגלים והתרחקות ממה שמתנאים בו" – כלומר, על-ידי פרקטיקות ואימונים המביאים להתנסויות ישירות. ועל השיח' אבו מדין, בן המאה השתים-עשרה, מספרים, כי כשציטטו לפניו תלמידיו אמירה של בן הדורות הקודמים, היה אומר" "אל תאכילו אותנו נתחי בשר מיובש; הבו לנו בשר טרי. " המחבר, המביא אמירה זו משמו של אבו מדין, מוסיף: "רצה לומר, השמיעו לנו דברים אשר ירדו על ליבותיכם [היישר] מנוכחות האל, יתעלה, כי זהו הידע המועיל, המגלה לנו את שאיננו יודעים."

    קשה לקבוע מתי בדיוק התחילה הפעילות המיסטית האינטנסיבית אשר האסופות נותנות לה ביטוי; מה השם שבו נתכנו חסידיה; והאם היתה כאן תנועה אחת או כמה תנועות, שפעלו במקביל במרכזים שונים ברחבי העולם המוסלמי. עשרות רבות של שנים קודם שנאספו הדברים והועלו על הכתב כבר היו חוגי תלמידים ומורים ברחבי העולם המוסלמי עסוקים בעיצובה ובגיבושה של דרך חיים מיוחדת, שתכליתה השתלמות אישית לשם השגת העולמות האלוהיים. הכינוי "סופי", דהיינו מי שלובש צמר (סוף), שלימים הפך לשם המקובל להולכים בדרך המיסטית, דבק, כנראה, בתחילה באנשים או בזרמים בעלי נטיות סגפניות ולאו דווקא מיסטיות: אולי בקבוצות או ביחידים שבדבקותם באל וברצונם לפרוש מענייני העולם הזה סיגלו לעצמם את מנהגי הנזירים שפגשו (הנזירים שפגשו המוסלמים היו בדרך כלל נוצרים, אך הם נתקלו גם בנזירים בודהיסטים או הינדים); ואולי היו אלה אנשים או קבוצות שבלבוש הצמר הגס שעטו ביקשו להביע מחאה דתית, חברתית או פוליטית נגד חיי המותרות של שועי האסלאם. בשלב כלשהו, כנראה בבגדאד של המאה התשיעית, אומץ שם זה על-ידי בני החבורות המיסטיות – בעיקר אלה שהתרכזו מסביב לאל-ג'ניד, המורה הבולט ביותר בבגדאד בתקופה זו(מת 910). במאה העשירית הרחיב הכינוי את תפוצתו ודבק גם במיסטיקנים שהשתייכו למרכזים אחרים; בסופו של התהליך, ובעידודן של האסופות, הפך הכינוי "סופי" לשם כולל למיסטיקנים בני האסלאם, וכך נשאר עד היום.

    האסופות הסופיות שימשו אכסניה למסורות ממקורות רבים וממרכזים שונים. אחד העקרונות שהנחו את עורכיהן בבחירת החומרים שכינסו היה הרצון להציג את הסופיות כתנועה רבגונית ורבת-פנים, הרואה בריבוי של שיטות והיבטים – ואפילו בהצגת נקודות מבט מנוגדות זו לזו – עיקרון דינמי הכרחי המונע נוקשות דוגמטית. עקרון השונות והדינמיות. המאפשר ריבוי עמדות בתוך אקלים של סובלנות, הוא שגרם לכך שבאסופות הסופיות נעדר, בדרך כלל, הקו הפולמוסי-מיליטנטי האופייני לוויכוחים התיאולוגיים והכיתתיים באסלים. בעימותים שהספרות הסופית מתעדת נוטים המתעמתים לנקוט נימה אירונית, ולא פולמוסית. בבחירת החומר לאנתולוגיה עברית זו אימצתי גם אני את עקרון הריבוי והשונות, ובפרקים השונים ימצאו הקוראים אלה לצד אלה אמירות ואנקדוטות המציגות ריבוי של אפשרויות והבנות לגבי העניינים הנידונים.

    * הערה: בפתח הדבר הושמט הסעיף הדן בתעתיק, כמו כן הושמטו בפתח הדבר ובמבוא ההערות, מראי המקום, והניקוד עבור שמות ומושגים.

    לעמוד הספר
  • חי אבן יקט'אן

    אבן טופיל

    מבצע! עטיפת הספר

    ספרו של אבן טופיל (1185-1116) "חי אבן יקט'אן" נחשב לאחת מיצירות המופת הפילוסופיות והספרותיות של העולם האסלאמי. המחבר פותח בביקורת על האסכולות הפילוסופיות הרווחות בזמנו ואז מציע לקוראים, במקום טיעון שיטתי, משל פילוסופי מקסים-סיפורו של הילד, חי, שנולד בדרך פלא על אי בודד ולמד בכוחות עצמו להכיר את העולם.

    חי אבן יקט'אן

    79.00 69.00 חי אבן יקט'אן -
    הוסף לסל

    על הספראבן טופילמתוך הספר
    X

    חי אבן יקט'אן

    על הספר

    תיאור

    ספרו של אבן טופיל (1185-1116) "חי אבן יקט'אן" נחשב לאחת מיצירות מופת הפילוסופיות והספרותיות של העולם האסלאמי. המחבר פותח בביקורת על האסכולות הפילוסופיות הרווחות בזמנו ואז מציע לקוראים, במקום טיעון שיטתי, משל פילוסופי מקסים-סיפורו של הילד, חי, שנולד בדרך פלא על אי בודד ולמד בכוחות עצמו להכיר את העולם.

    רובינזון קרוזו המוסלמי לומד להכיר את הדרך שבה פועלים גופו והעולם הנראה לעין; הוא לומד להבין גם את רוחו ואת העולם הבלתי נראה. לבסוף הוא לומד כי יש לעולם בורא וכי יש לדבוק בו באמצעות החוויה המיסטית.

    זהו ספר נוסף בסדרת תרגומים עבריים מודרניים של כתבי הפילוסופים האסלאמים הגדולים של ההוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב.

    אבו בכר מוחמד אבן טֻפַילְ נולד ב־ 1116 בוואדי אאש (גואדיש) בפרובינציית גרנדה בדרום ספרד למשפחה משכילה. הוא למד רפואה בסביליה ובקורדובה. ב־ 1147 עבר למראכש הבירה והפך להיות דמות מרכזית בחצר הח'ליף עבד אלמֻאְמִן (1130 – 1163) מקום שבו עמד בראש הטַלַבַּה, חבורת אנשי רוח קרובים לח'ליף אשר ניהלו בחצרו דיונים פילוסופיים.

    אבן טפיל כתב חיבורים ברפואה, באסטרונומיה ובפילוסופיה והתכתב עם אבן רשד על ספרו ברפואה אלכֻּלִּיַאת פִי אלטִבּ (העקרונות הכלליים של הרפואה). מכל חיבוריו הגיעה לידינו רק רִסַאלתַ חַי אבן יקט'אן (איגרת חי אבן יקט'אן), אשר נכתבה לאחר .1169 שם החיבור ניתן לספר בידי מחברו. לפי עדותו שלו שאב אבן טפיל את שם הספר ואת שמות גיבוריו מאבו עלי אבן סינא, אשר כתב אף הוא חיבור בשם זה.

    התרגום המוגש בזה הוא הראשון המתבסס על 29 כתבי היד הנמצאים ברשותנו של הטקסט המתורגם לעברית עם פירושו של משה נרבוני.

    ד"ר יאיר שיפמן הוא גמלאי של האוניברסיטה העברית בירושלים. הוא עסק בהוראת הלשון הערבית, תולדות האסלאם, היסטוריה של עם ישראל ומחשבה יהודית ואסלאמית.

    הקדמת המתרגם
    חי אבן יקט'אן: פילוסוף, מיסטיקן ומחנך
    (הערות ומראי מקומות הושמטו)

    אבו בכר מוחמד אבן טֻפַילְ נולד ב־ 1116 בוואדי אאש (גואדיש) בפרובינציית גרנדה בדרום ספרד למשפחה משכילה. הוא למד רפואה בסביליה ובקורדובה. ב־ 1147 עבר למראכש הבירה והפך להיות דמות מרכזית בחצר הח'ליף עבד אלמֻאְמִן (1130 – 1163) מקום שבו עמד בראש הטַלַבַּה, חבורת אנשי רוח קרובים לח'ליף אשר ניהלו בחצרו דיונים פילוסופיים.

    ב־ 1169 התמנה לקאדי, לרופא אישי ולווזיר של הח'ליף המֻוַחִדִי אבו יעקוב יוסף (1163 – 1184), פטרון למדע ולפילוסופיה אשר אסף ספרים בנושאים אלה מכל רחבי ספרד והמגרב והקים ספרייה מכובדת. בחצרו הסתופפו פילוסופים ואנשי רוח. לאבן טפיל הייתה השפעה רבה על הח'ליף והוא הציג בפניו את אבו אלוליד מוחמד אבן רשד, ב־ 1169 כנראה.

    הוא אף המליץ בפני אבן רשד לפרש ולהוציא לאור את כל כתבי אריסטו. ב־ 1182 התפטר מתפקידו כרופא הח'ליף בשל גילו, והמליץ על אבן רשד כעל ממשיכו. הוא מת ב־ 1185 , והסולטאן עצמו נכח בהלווייתו.

    אבן טפיל כתב חיבורים ברפואה, באסטרונומיה ובפילוסופיה והתכתב עם אבן רשד על ספרו ברפואה אלכֻּלִּיַאת פִי אלטִבּ (העקרונות הכלליים של הרפואה). מכל חיבוריו הגיעה לידינו רק רִסַאלתַ חַי אבן יקט'אן (איגרת חי אבן יקט'אן), אשר נכתבה לאחר 1169. שם החיבור ניתן לספר בידי מחברו. לפי עדותו שלו שאב אבן טפיל את שם הספר ואת שמות גיבוריו מאבו עלי אבן סינא, אשר כתב אף הוא חיבור בשם זה.

    עם הפילוסופים היהודים שהושפעו מסוגה זו נמנו ר' אברהם אבן עזרא (ראב"ע) והרמב"ם.

    התרגום המוגש בזה הוא הראשון המתבסס על 29 כתבי היד הנמצאים ברשותנו של הטקסט המתורגם לעברית עם פירושו של משה נרבוני. בידינו גם תרגום אנונימי לעברית מתחילת המאה הארבע עשרה, אשר עליו התבסס נרבוני, בפירושו לחיבור זה, ורבים בו השיבושים.

    המהדורה המדעית שבה השתמשנו בתרגומנו והמשמשת את החוקרים כיום היא זו של גוטייה, המביאה את המקור הערבי בצירוף מבוא, חילופי נוסח, הערות ותרגום מדויק לצרפתית. כן ראוי לשים לב לתרגומו היפה לאנגלית של אלן גודמן, הכולל מבוא והערות מפורטות.

    החיבור הנידון אינו פרי עלילה דמיונית בלבד, אלא מדובר בסיפור המבקש להביע אמת פילוסופית. המניע לכתיבתו הוא בקשתו של "האח הנכבד האהוב והנאמן… לגלות… את סודות החכמה המזרחית". עולה מכאן כי ספר זה, המנחה את תלמידו של אבן טפיל כיצד להגיע אל סודות הפילוסופיה המזרחית, לא היה פרי יזמתו של אבן טפיל. הוא נכתב כהיענות לאתגר אשר הציב התלמיד האהוב בפני מורו. התלמיד אמור היה להיות הראשון שיישלח אליו החיבור בשל יחסי הקִרבה בין השניים.

    ואולם, האתגר לא היה ספרותי בלבד. אבן טפיל מצהיר בפתיחת חיבורו כי בקשה זו הובילה אותו לחוויה אקסטטית אשר אין ביכולתה של לשון אנושית לתארה או להסבירה. השגה זו אינה השגה אינטלקטואלית המצויה במרחק ממושאיה. היא חוויה מיסטית של דבקות באל הבאה בעקבות ההשגה השכלית. זו התנסות חזקה הרבה יותר, ישירה וּודאית אשר אין כל ספק באותנטיות שלה ואי־אפשר לערער את אמִתוּת מסקנותיה בשום דרך אינטלקטואלית. היא אינה ניתנת להסבר במלואה ואף לא להעברה בין־אישית משום שזוהי התנסות עם עולם שאי־אפשר לבטאו במונחים רציונליים. הידיעה הנרכשת באמצעותה היא ידיעה אינטואיטיבית אשר בעקבותיה מגיע האדם למצב של ידיעה אחת כוללת של המציאות, להבדיל מן הידיעה הנובעת מידע הנרכש אינדוקטיבית על חלקי המציאות באופן מקוטע ונזקק לשימוש בלוגיקה כדי לבנות תאוריות. ידיעה כוללת זו מבליחה בפתאומיות לתודעתו של הדבק ונאחזת בה באופן שאי־אפשר להסבירה לזולת. עם כל זאת היא משכנעת יותר מכל טיעון רציונלי ואינה עשויה להיות נסתרת על ידו. החווה חוויה זו חש צורך פנימי עז להעבירה לזולת, משום שהתנסות זו פולחת את כל רובדי האישיות, ממלאת אותה בשפעתה ומשנה אותה באִבחה אחת.

    מאחר שמצב אקסטטי זה אינו ניתן לניתוח פילוסופי או לתיאור ספרותי, הרי שאין דרך בפני אבן טפיל אלא לספר את סיפורו של חי אבן יקט'אן מלידתו, דרך הגעתו למצב הדבקות במחויב המציאות וכלה בחזרה לחברת בני אדם. דרך זו עוקפת את שתי הדרכים – דרך הניתוח ודרך התיאור – שאינן ישימות במקרה דנן, ומעניקה לקורא תחושה של התנסות הניתנת למימוש, אם כי לא על ידי כול.

    החיבור פותח במבוא ארוך. במבוא מבאר המחבר מה הניעוֹ לכתוב את חיבורו זה ומה הייתה מטרת הכתיבה. אגב כך הוא שוטח בפני הקורא את מקורות יניקתו ומתגלה כהיסטוריון ביקורתי של הפילוסופיה המוסלמית עד ימיו.

    אבן טפיל סבור כי קיים הבדל מהותי בין אדם שלמד, השכיל וחווה את חוויית הדבקות האקסטטית ובין מי שחווה אותה ללא השכלה פילוסופית קודמת. השלמות העיונית, אליבא דידו, קודמת בזמן ובמהות לדבקות המיסטית ומתווה אותה. אף על פי שאפשר להגיע למצב של דבקות (חַאל) אף ללא השכלה מוקדמת, הרי מי שאינו רגיל לחכמת המופת הוא נטול הרגלים מדעיים, והדמיון גובר עליו ומשבש את מחשבתו. מבחינה זו מגלה אבן טפיל אמפתיה, אם כי לא סימפתיה כלפי החוויה המיסטית הצופית. הוא מבחין בין מיסטיקנים משכילים שהגיעו לדבקות כאבו חאמד מוחמד אלגזאלי ובין אלה שהגיעו למעלה זו ללא השכלה, כאבו יזיד אלבסטאמי ואלחֻסַיןְ אבן מנצור אבו מֻג'ית' אלחלאג', המצויים בדרגה נמוכה יותר. זאת, מחמת התגברות כוח הדמיון עליהם הנובעת מהזנחת הכוח השכלי בשל מיעוט הרגלם בחכמת המופת. אנשים אלה חיים בדימוי עצמי מוטעה ובאשליה שהגיעו לרום השלמות האנושית. הם הרבו לתאר את חוויותיהם המיסטיות במילים מגשימות בלתי רלוונטיות לעולם האלוהי. כך הטעו את שומעיהם שההגעה לעולם טמיר ונעלם זה עשויה להיות נחלתו של כל בן אנוש. זאת ועוד: הם לא הבינו שלחוויה זו יפה השתיקה, תובנה שהגיע אליה אלגזאלי בהגיעו לדבקות באל לאחר שרכש השכלה פילוסופית.

    אבן טפיל מבחין בין בעלי העיון ובין אלה שזכו לחוויה האקסטטית, "בעלי ההמשכה", בלשונו של משה נרבוני הפרשן. ההבדל אינו במושאי השגתם, שהראשונים משיגים את הפיזיקה והאחרונים – את אמיתות המטפיזיקה. הרי גם אבו בכר מוחמד אבן אלצאיג, הידוע יותר בכינוי אבן באג'ה, שהיה מבעלי העיון, השיג אף הוא השגות מטפיזיות. המאפיין את בעלי ההמשכה, אליבא דאבן טפיל, הוא בכך שהם משיגים את השגותיהם בבהירות שאינה ניתנת לערעור אינטלקטואלי. מעבר לכך, השגתם גורמת להם לתחושת אושר אקסטטי שאין למעלה הימנה.

    כדי להגיע למדרגת בעלי העיון יש ללמוד באופן שיטתי ומודרג ולפתוח בשורשים, דהיינו: לעיין בספרי אריסטו ופרשניו העוסקים בחכמת הפיזיקה והמטפיזיקה, כאשר הסדר הכרונולוגי הוא אף סדר של מהות. כך יצא המעיין מן המדרגה של הקבלה, קרי: קבלת המסורת ללא בקרה אישית, אל הגות אישית שיש ביכולתה להוביל אל מעלת ההַמְשָׁכהָ.

    לשם כך יש צורך בפנאי רב. משמע: להתבודד מן החברה המסיטה את המחשבות אל הבלי הזמן. מכאן קרבתו של א בן טפיל למשנת אבן באג'ה, הדן בספרו תַדְבִּיר אלמֻתַּוַחִד (הנהגת המתבודד) בדרכי הגעתו של המתבודד לדבקות בשכל הפועל.

    בסוף סקירתו את דעות קודמיו הפילוסופים מעיד על עצמו אבן טפיל כי עד אשר עמד על דעתו וחש עצמו בשל לכתיבת ספרו היה עליו להיזון קודם כול מהגותו של אלגזאלי בצירוף הגותו של אבן סינא להפנות לשם ולערוך סינתזה בין שניהם; היה עליו ללמוד את הגות בני דורו ולהתנסות בסופו של התהליך בחוויית הדבקות. בדרך זו רוצה הוא להנחות אף את תלמידו. הגותו של אלגזאלי, אשר השכיל בחכמת המופת כשלב מקדים לדבקות באל, והגותו של אבן סינא משמשות בסיס לזו של אבן טפיל.

    אבן טפיל חושף סתירות אצל אלגזאלי. לדעתו, גם אלגזאלי היה ער לסתירות אלה וטען כי הוא כותב בשלוש רמות: דעות המופנות אל ההמון; דעות ההולמות את עמדתו של הנועץ בו; עמדות שהוא שומר לעצמו או שהוא חושף בפני אלה החושבים כמוהו. שלושת סוגי כתיבה אלה מסבירים לדעתו את הסתירות המדומות המצויות בכתביו. מעבר לכך, דעות שונות אלה באות לגרות את הקורא להטיל ספק באמונות ובדעות שקיבלן במסורת ולהגיע לאמונה עצמית בדרך של הטלת ספק, עיון והסקת מסקנות. בניגוד לספרי אריסטו ואבן סינא, המראים ללומד את הדרך בהדרגה, אלגזאלי בא באופן מודע לעורר ספקות בדרך של רמיזות וסתירות מדומות. במקום הדו־שיח בין המורה לתלמידו יוצר אלגזאלי מעין דו־שיח בין הלומד ובין עצמו החש צורך ליישב סתירות במהלך לימודו.

    ייתכן שהעובדה ההיסטורית שאלגזאלי בילה שנים מחייו בצריחי מסגדים בדמשק ובירושלים כדי להגות בפילוסופיה בתנאי בדידות, בדומה לחי שהגיע לשלמותו בבדידות ולאסאל אשר פרש לאי בודד בסוף ימיו, העצימה עוד יותר את דמותו של אלגזאלי בעיני אבן טפיל, שאף הוא היה ספון בבדידותו כפילוסוף וכדבק באל, גם אם הוא חי בחברה.

    אבו נצר אלפאראבי אינו זוכה להערכה רבה מצד אבן טפיל, הטוען כי הוא מעורר בקרב קוראיו חוסר אמונה ובלבול אינטלקטואלי מאחר שחיבוריו הפילוסופיים הם רוויי ספקות וסתירות. הדברים אמורים בעיקר לגבי השקפותיו בנושא הישארות הנפש, הנבואה והפילוסופיה והדבקות בשכל הפועל. לא ברור האם הוא דוגל בהישארות הנפש, מי עשוי לזכות בה, ושמא אין אושרו של האדם אלא בחיים המדיניים המושלמים. סתירות אלה, טוען אבן טפיל, עלולות לפגום באמונתו של האיש הפשוט, ובכך סכנתן.

    המניע לכתיבת חיבורנו הוא הרצון לחשוף את "סודות החכמה המזרחית אשר מסר לנו השיח' ראש [הפילוסופים] אבו עלי אבן סינא". אבן טפיל אינו מתכוון לסקור את הגותו של אבן סינא או לחשוף את סודות החכמה המזרחית כפי שאבן סינא ראה אותם. רצונו ליצור גרסה משלו במסגרת הגות זו, אשר אבן סינא הוא המניע לה ואף אחד מרְכיביה. המקום היחיד שבו אבן טפיל מצטט את אבן סינא לקוח מכּתִאבּ אלאִשַׁארַאת ואלתַנבְִּיהַאת (ספר הרמיזות וההערות), ובו מתוארים שלבי הגעתו של המיסטיקן למצב של דבקות. אבן טפיל מניח שאבן סינא, להבדיל מאלגזאלי, היה בעל ידע תאורטי בלבד ולא זכה לחוות את הדבקות.

    אבן באג'ה דוגל בדבקות האינטלקטואלית בשכל הפועל, ובכך מסכים עמו אבן טפיל. כמו אלגזאלי גם אבן באג'ה סבור כי אין לבקש את החכמה למען ההנאה הרוחנית, מפני שהחכמה היא תכלית כשלעצמה. ההנאה נובעת מן הדבקות, אולם בשום אופן אינה מטרתה. הידע הנרכש באמצעות הדבקות בשכל הפועל הוא בן אלמוות, דהיינו: הוא שורד אל מעבר לקיומו הפיזי של הגוף ואינו כלה בכיליונו. ההבדל הוא שאבן טפיל, אבן סינא ואלגזאלי, בניגוד לאבן באג'ה, רואים את הדבקות בשכל הפועל כתחנת ביניים לדבקות האקסטטית במחויב המציאות, לעומתם רואה אבן באג'ה בדבקות בשכל הפועל את התכלית הסופית. אלגזאלי ואבן טפיל דיברו על החוויה האקסטטית כנקודת השיא לאחר שחוו אותה אישית, ואילו אבן סינא, כאמור, תיאר תאורטית את השלבים להגעה למדרגה זו בלי שחווה זאת בעצמו. הן אבן באג'ה הן אבן טפיל התייאשו מהקמת עיר של פילוסופים ומניהול חברה אנושית על ידי פילוסופים. ההבדל ביניהם טמון בכך שאבן באג'ה לא דיבר על פרישה פיזית מן החברה הבלתי מתוקנת, אלא על התבודדות אישית נפשית במסגרתה. אבן באג'ה כפילוסוף חי בו בזמן בשני עולמות: בעולמו הרוחני הפנימי המנותק מן החברה הסובבת, ובמסגרת החברה הפגומה הממלאת את צרכיו הפיזיים והחברתיים הבסיסיים. אבן טפיל לעומתו הראה אפשרות נוספת: אי המיושב בידי "עמך", שאליהם יש לדבר במשלים, ולצדו אי נוסף שבו יושב הפילוסוף המתבודד פיזית מיושבי האי הסמוך לאחר ייאושו מהשכלת ההמון.

    עולים כאן אפוא שני מסלולי דבקות: דבקות האדם בשכל הפועל – דרכם של אלפאראבי, אבן באג'ה ואבן רשד; ולעומתם, דבקות האדם באל – דרכם של אלגזאלי, אבן סינא ואבן טפיל.

    נקודת המוצא של סיפורנו היא הגחתו הייחודית של חי אל העולם: תינוק, אשר נסיבות לידתו מעורפלות, נמצא על אי בודד. צבייה מיניקה אותו עד גיל שנתיים ולאחר מכן הוא ניזון מפֵּרות העצים המתוקים והלחים שהביאה לו. היא מחממת אותו כשקר לו ומצִלּהָ עליו בעתות החום. הצבאים הם חברתו היחידה בעת הזאת. הוא מסתפק במצוי ונזקק לסיוע חיצוני כדי להסתגל לסביבתו ולשרוד בה. הוא זוכר בעלי חיים שונים על פי קולותיהם, שאותם הוא מחקה, ומבחין הן בין סוגי בעלי החיים הן ביניהם לבינו.

    לנקודת מוצא זו משמעות ברורה: ניתוק מחברה, ממסורת ומעָבַר אנושי כלשהו והיחשפות בפני המציאות כהווייתה. הצורך להתקיים ברמה הראשונית ביותר מחייב את חי להיות אוטודידקט. עולה מכאן שתחילתו של מדע נובעת מצרכיו הקיומיים של אדם. יכולת ההבחנה האינטלקטואלית נעוצה בשימוש בזיכרון, דהיינו במדמה הבורר את התנסויותיו של האדם ומעלה בפניו את פרי הניסיון, גם כאשר האובייקט הנזכר אינו נוכח לפניו.

    בגיל שבע ניצב חי על פרשת דרכים: הוא עובר משלב ההישרדות לשלב הפעולות להשגת שליטה על הסביבה. הוא מכסה עצמו בבגדים שהכינם מעלי העצים, כמלאכת אדם הראשון בגן עדן. הוא משתמש במקלות שחתכם מענפי העצים כדי להכות בהם את בעלי החיים, להתגונן מפניהם ולהשתמש בעורם. הוא אף בונה מחסה לעצמו. חי משתמש בשברי אבנים ובבקיעי העצים כדי לנתח את חזה הצבייה וכדי לגלות את סיבת מותה.

    בכל פעולות ההישרדות הללו, מתגלה חי כחקרן אמפיריציסט, הלומד עצמאית ללא מורה ומסיק מסקנות מכל תופעה חדשה הממריצה אותו לבדוק תופעות חדשות. אין באמתחתו שום הנחה מוקדמת או שום מסורת שאותן הוא רוצה לאשש בבדיקתו. את הסיבות לתופעה המוזרה של מות הצבייה הוא אינו מחפש בשום סיבה חיצונית או דתית אלא רק במה שקשור לגופה. אט־אט הוא לומד סיבתיות מהי, כאשר כל הסבר מבוסס על ניסיון מצטבר.

    חי מתגלה כאדם יצירתי המפתח טכניקות לסיפוק צרכיו מתוך שאיפה לשלוט בסביבתו באמצעות שכלו. כך הוא בונה כלים ומכשירים לעצמו ואף מביית בעלי חיים לצרכיו.

    כאשר נתקל חי לראשונה במוות מתברר לו כי כל אבריה החיצוניים של הצבייה המתה שלמים. מכאן הוא מגיע להשערה כי חלה הפסקה בפעילות אבר פנימי מסוים לא מוכר לו אשר בלעדיו הגוף אינו יכול להמשיך לתפקד. כך הוא מסיק את מרכזיות הלב.

    בניתוח גופת הצבייה נתקל חי בתופעה שבעודה בחיים היה גופה חם, ואילו במותה התקרר. מכאן הוא מסיק את המסקנה שאותה הוא מחיל על שאר בעלי החיים: החום הוא יסוד החיים. יש קשר בין החום ובין האש כמניעי החיים ושניהם באים מלמעלה. ללב שמור מקום מרכזי בחיי האדם, מפני שהחום הנובע מן האש נשלח באמצעות הלב לכל חלקי הגוף ומקיימם.

    מכאן הוא לומד על אחדות הגוף והנפש. הנפש – הלוא היא הרוח – שולחת הוראות באמצעות העצבים לאברים שונים. העצבים באים מן המוח, והמוח מקבל רוח מן הלב, מרכז החיים. האברים הם כלי הנפש המשרתים אותה: המוח לתנועה, והכבד להזנה. חי מגיע לתובנה זו בהגיעו לגיל 21 .

    בהיותו בן 21 לומד חי כיצד להשתמש בממצאי הסביבה לצורכי קיומו היומיומי: מכין בגדים מעורות בעלי חיים, עושה מזלגות וקלשונים מעצים חזקים, בונה לעצמו בית כדי לאחסן בו מזון וסוגרו בדלת העשויה מקנים הדבוקים זה לזה, נעזר בעופות דורסים בעת הציד ומשתמש בתרנגולות ובביציהן למאכל, מחדד את קרני הבקר ועושה מהם כלי זין, מצמיד עורות של בעלי חיים כדי לעשות מהם מגנִים, ולומד לרכוב על בעלי חיים כדי לרדוף אחר בעלי חיים אחרים.

    לאחר בדיקת הקשרים הסיבתיים בין הנמצאים הניתנים לצפייה עובר חי לאבחנות בין הכללות בלתי נצפות: מאובייקטים ייחודיים – לטיפוסים טהורים, למבנים ולמהויות. הוא לומד להבחין בין דומם, צומח וחי, בין חומר לצורה, בין סוגים, מינים ופרטים. הוא מבחין בעובדה כי לפרטים הכלולים במין יש מכנה משותף דוגמת יין או מים הניתנים בכלים רבים. משום כך צורת פרטי המין היא אחת ונחלקת לגופים רבים. הוא רואה במין הפשטה אינטלקטואלית ולא אידאה הקיימת בפני עצמה – נומינליזם אריסטוטלי ולא אידאליזם אפלטוני – ומגיע לתפיסת אחדות המציאות.

    התברר לחי כי הצורה אינה נקלטת באמצעות החושים, אלא היא מסקנה אינטלקטואלית הנשענת על נתוני החושים. עתה, בהגיעו לגיל 28 , התחיל לעיין בעולם העל־ירחי. התברר לו שהשמים עצמם כדוריים וסופיים, וכי העולם כולו הוא כאיש אחד בעל נפש. ברם, התקשה להכריע בנושא קדמות העולם או חידושו לאחר ההיעדר.

    לא היה לו צל של ספק כי קיום העולם – אחת היא אם הוא מחודש או קדמון – מחייב קיום אל המקיים אותו ומשמש סיבתו. מה מאפיין אל כזה? פשטות. אין הוא ניתן להשגה לא באמצעות החושים ולא באמצעות הדמיון. גם תוארי המוחשות אינם רלוונטיים ביחס אליו. ברי כי הכרח הוא לתארו בידיעה וביכולת, שהרי פעולתו בעולם מעידה על יכולת ועל ידיעה כיצד לפעול. האל הוא צורת העולם, והעולם מחויב ממנו כחיוב המושכל מן השכל. ההרמוניה והשלמות של העולם וחלקיו מעידות על הבורא ועל השגחתו עליהם. כל הנמצאים אפשרי המציאות, בעוד שהאל הוא מחויב המציאות.

    בהיותו בן 35 צעד חי צעד נוסף והבין כי מכיוון שהחושים אינם קולטים אלא עצמים מוחשיים, הרי שמחויב המציאות נקלט אך ורק באמצעות השכל.

    במה מתאפיין השכל? השכל אינו ישות גשמית ואינו זקוק לגוף כדי להתקיים. לכן, אין להניח כי הוא הווה נפסד. ככל שהאובייקט המוחש מצוי ברמה גבוהה יותר הרי שהתשוקה להשגתו גבוהה יותר. מכאן, שמחויב המציאות הוא הנחשק הגבוה ביותר, ומי שהשיגו בחייו הרי שלאחר מותו הוא מצוי בעונג מתמיד.

    רק האדם והגלגלים מסוגלים להשיג את מחויב המציאות. הגשמים השמימיים רואים אותו בפועל ובאופן מתמיד משום ששכליהם הם שכלים נפרדים ואינם טבועים בחומר, כשכלי בני האדם. מאחר ששכלינו מצויים בתוך גוף, הרי שצורכי הגוף מונעים מאתנו לעסוק בהתמדה בהשכלה. משום כך אנו מסוגלים לראות את מחויב המציאות למקוטעין, וכאשר אין אנו רואים אותו הרי שאנו מצויים במצב כוחני. השכלים הנפרדים אינם צריכים לספק את צורכי גופם – שאינו קיים – ולפיכך השגתם את מחויב המציאות מתמדת ואין בה כוחניות כלל.

    ייחודו של האדם בהשוואה לשאר הנמצאים נובע הן מכך שהחלק הגשמי שבו מאוזן יותר ובנוי פחות מהפכים הנוגדים זה את זה, והן מכך שהשכל יכול לדעת את מחויב המציאות. לכן האדם הוא האהוב ביותר על האל מכל הנמצאים.

    על המיסטיקן, בדרכו אל הדבקות באל וההידמות לו, לעבור, לדברי אבן טפיל, שלושה שלבים, הנובעים ממבנהו של האדם. השלב הראשון הוא העיסוק בצרכיו הגופניים, וזאת עליו לעשות בלית בררה, וָלא – הוא עלול להגיע למוות. עליו להיזון מפֵּרות, מירקות ומבעלי חיים בתנאי שלא יכלם לחלוטין. בשלב השני עליו להידמות לגרמי השמים. אלה מתאפיינים בכך שהם מיטיבים עם הארץ על ידי כך שהם משפיעים עליה אור, חום, קור וכדומה בלי שיזכו לשום טובת הנאה. לכן, מפתח חי אהבה כלפי הטבע המקיף אותו ומקפיד לשמור על החי והצומח. גרמי השמים מתאפיינים גם בחכמה ובתנועה מושלמת ומתמדת, וחי מנסה להידמות להם בכמה דרכים: הראשונה, על ידי ניקיון והיטהרות אישית, ובכלל זאת לבישת בגדים נקיים והתבשמות. הדרך השנייה, על ידי פעולות סיבוביות הן ברחבי האי והן מסביב לעצמו עד כדי עילפון. פעולות אלה מזכירות את טקסי העלייה לרגל ואת מעגלי הדִ'כּרְ הצופיים. הדרך השלישית על ידי הרהורים בדבר הזיקה שבין השמים לבין בוראם.

    בשלב השלישי מנסה חי להידמות למחויב המציאות. שלב זה כולל כמה שלבי ביניים. הראשון, לימוד תוארי האל החיוביים (למשל: הידיעה, היכולת והחכמה) והשליליים (במה שונה מהותו מן התארים שבהם אנו מתארים את עצמנו). השלב השני, התאחדות, כלומר הפנמת מושאי לימודו על ידי פעולת ההשכלה. השלב השלישי, ההתאחדות עם ההוויה האלוהית. התאחדות זו כרוכה בניתוק הקשר עם כל הנמצאים בעולם, פרט לעצמותו של חי. בשלב הגבוה יותר, גם עצמותו תיעלם. התנסות זו אינה ניתנת לתיאור מילולי, אלא רק ברמז.

    הירידה ההדרגתית אל העולם הארצי דרך כל הגלגלים מתרחשת לאחר סיום תהליך הדבקות באל ובמהלכה מתגלות עצמותו האישית ועצמויות אנשים אחרים המצויים בחלקם בסבל ובעינוי ובחלקם באושר אינסופי. האושר מחד גיסא והעינוי מאידך גיסא הם תגמול ושיקוף של דרכם הדתית, המוסרית והאינטלקטואלית הראויה או הנלוזה של בני האדם בעולם הזה.

    המפגש בין חי בהיותו בן 49 ובין אסאל המגיח לפתע מן האי הסמוך אל האי שבו שוכן חי הוא השלב העוסק בנושא הסוציאליזציה של הידע, דהיינו בשאלה: האם רמת הידע שאליה הגיע חי ניתנת להכללה לכל באי עולם?

    אסאל בא מחברה מסודרת ולמד לשונות רבות. חי, לעומתו, היה מתבודד שלא ידע שום לשון, יען כי הלשון היא מסך המבדיל בין הדבק ובין האל, מושא דבקותו. על אף כל זאת נוצר בין שניהם קשר אשר הסיט את חי מהרגליו הקודמים בנושא האוכל וההתבודדות. חי ניצב עתה בפני התלבטות: באיזו משתי צורות החיים לבחור – בהתבודדות או בחברתם של אסאל ותושבי האי?

    אסאל מביא את חי אל האי שממנו בא כדי ללמד את תושביו את דרכו, אולם מאמציו אינם נושאים פרי. בני האי לא קיבלו את דרכו, אם כי כלפי חוץ כיבדוהו. אמיתות פילוסופיות מופשטות, כאלה אשר הגיע אליהן חי, אינן יכולות להיות נחלתו של האדם הפשוט המתגורר באי והכבול בהשגותיו החושיות. הרוצה להנחיל אמיתות אלה להמון חייב להעטות אותן במעטה של סמלים, כפי שעושות זאת דתות ההתגלות, כל אחת בדרכה שלה, וכפי שנהגו תושבי האי. כאשר התברר לחי שלא יצליח לחנך את אנשי האי לפי דרכו ביקשם ללכת בדרך שבה הלכו עד אשר פגשו בו. לאחר מכן שבו חי ואסאל להתבודד באי שממנו בא חי.

    אנו נזכרים מיד במשל המערה לאפלטון, כאשר בשני המקרים אין מגלה האמת מצליח לחנך את ההמון אשר אינו מוכן לחרוג ממוסכמותיו. ברם, בו בזמן שבמשל המערה מבקשים שוכני המערה להרוג את חברם השואף לחנכם, הרי שכאן הם נפרדים בשלום לאחר שחי ממליץ בפניהם להמשיך בדרך שבה הלכו עד עתה. ניכרת בכך אפוא הבנה לדרכים השונות – דרך ההמון מול הדרך הפילוסופית־מיסטית – אל אותה אמת, אם כי שתיהן אינן יכולות לדור בכפיפה אחת.

    העובדה שחי ואסאל חזרו אל האי שלהם מעידה כי שני האיים, דהיינו שתי הדרכים של עבודת האל, יכולים לתקשר זה עם זה. אין כל צל של ספק איזו הדרך העדיפה מבחינתו של אבן טפיל. עם זאת, אחריותו כלפי החברה מביאה אותו להעניק לגיטימציה לדרך השנייה, שהרי בהיעדרה עלולה זו להתמוטט. ברם, אף אם הפילוסוף מחויב לחברה הרי ששלמותו תושג רק בבדידות.

    הניסיון למצוא הרמוניה בין הפילוסופיה וההתגלות עולה בתוהו בחיבורנו. המגע בין חי ובין אסאל הוא חד־צדדי. חי מדריך את אסאל, החש ששיטתו לוקה בחסר, בו בזמן שמחויבותו של חי לשיטתו שלו אינה מתערערת כלל. הניסיון מסתיים בפרֵדה, המורה כי אין אבן טפיל מקבל את אפשרות ההרמוניה.

    ההתפלספות והדבקות אינן עניין להמון, ובכך הולך אבן טפיל בעקבות אפלטון המתנגד לדעת מורו סוקרטס. הן אף אינן עניין לבן דת מסוימת, שהרי חי, שאינו בן דת כלשהי, מתפלסף ומתדבק במחויב המציאות בתנאים של רִיק חברתי. ההתפלספות והדבקות בתנאי בדידות מהותיות לאדם כאדם ולא לאדם כיצור חברתי.

    אם כי האדם כפרט אינו זקוק לחברה כדי להגיע אל האמת, הרי שהחברה ככלל זקוקה לדת נגלית להנחיה בדרך אל האמת לפי מגבלותיה. דת זו היא כמובן דת האסלאם, כפי שעולה מתוך המצוות שאותן מקיימים תושבי האי: התפילה, הצדקה (זכּאַת), הצום והעלייה לרגל. זאת לפי תאוריית הפִטְרַה (טבע הבריאה) המוסלמית הגורסת כי כל אדם נולד מוסלמי, אלא שהוריו ייהדו אותו, ניצרו אותו או הפכו אותו לבן דת זרתוסטרא. משמע: כל מי שאינו מוסלמי מצוי ב"סטייה" זמנית וסופו שישוב למקורו אשר ממנו חוּצב.

    סלאמאן, מושל האי הסמוך שממנו בא אסאל, מייצג את הדת הפופולרית, ואילו חי הוא החש במגבלותיה מפני שהיא מדברת אל ההמון במשלים, מתירה את ההגשמה ואת "רכישת ממון ואכילה מרובה עד אשר מצאו בני אדם זמן לעצמם לעסוק בבטל ולסטות מן האמת".

    בסיכום החיבור מצביע אבן טפיל על התופעה שבדורו יש הטעיה מצד פילוסופים המפיצים דעות קלוקלות וגורמים בכך נזק לציבור כולו. ההמון, נטול ההכשרה הפילוסופית, זונח את "מסורת הנביאים", נוהה אחר "מסורת הטפשים" ומגיע למסקנות מוטעות עד כדי נטישת הדרך הנכונה.

    דמותו של חי בחיבורנו משקפת את אישיותו של אבן טפיל, הדואג לחברה שבתוכה הוא חי כשם שחי דאג לחברה שאליה הגיע. נזכיר שוב את משל המערה לאפלטון ונשתמש באחד מדימויוָ: שניהם יצאו מן המערה וראו את השמש, אולם ירדו אל אחיהם במערה כדי להשכילם ולתת גם בידיהם את הכלים להגיע אל השמש. כאשר התברר לחי כי אין תושבי האי מסוגלים לקלוט את האמת ניער את חצנו מהטפתו הפילוסופית והורה לסלאמאן ולתושבי האי ללכת לפי הוראות הדת הנגלית ולפי המצוות המשתמעות ממנה. זאת, כדי להציל את החברה מעזיבת הדת. עדיף לחברה זו שתחיה לפי מוסכמותיה הפשטניות, אפילו המוטעות, משתסטה מדרך הישר.

    אבן טפיל התגורר בחצרו של השליט עלי אבן יוסף אשר ראה עצמו פטרון למדע ולפילוסופיה. הח'ליפים המוחדים (אלמֻוַחִדוּן) שאפו לנהל בחצרותיהם דיונים פילוסופיים, מה גם שתנועת אלמֻוַחִדוּן ראתה עצמה כתנועה בעלת מסרים פדגוגיים. התנועה עמדה על המחויבות האישית של כל מאמין לאורח חיים דתי פעיל, כפתה את האסלאם על יהודים ועל נוצרים וראתה את חינוך בני דתות אלה לאסלאם כאחד מתפקידיה החשובים ביותר. זאת, משום שהמשטר המֻוַחִדי שקד על תעמולה ג'ִהַאדית אנטי־נוצרית כדי לכבוש את כל ספרד מידי הנוצרים שהיו כבר בעיצומה של הרקונקיסטה.

    אבן טפיל נתקל בחצר הח'ליף בקשת רחבה של אנשים שדימו בלבם שאנשי הגות הם, אף על פי שלא היה להם שום בסיס לכך. היו ביניהם שרצו להגיע לדבקות ללא ביסוס פילוסופי כתשתית לה. היו כאלה ששאפו להגיע לדבקות בשכל הפועל ללא לימוד שיטתי. והחשוב מכול: גם אם היו בודדים שהגיעו למטרתם, הרי שנבצר מאיש ההמון להשיג תכלית זו. העובדה שאנשים כאלה ישבו במקום כה רם ונישא כחצר הח'ליף וזכו לחסותו הביאה לידי כך שדבריהם והתנהגותם זכו להדים נרחבים בציבור. בכך טמונה סכנת ההטעיה ויצירת הבלבול האידאולוגי אשר נגדן כתב אבן טפיל את חיבורו זה.

    כתיבתו של אבן טפיל נושאת, אם כן, מגמה חברתית ברורה: חינוך ההמון תוך כדי השלמה עם מגבלותיו ומתן בידיו אפשרות לחיים דתיים בהתאם לציוויי הדת הנגלית. חיים אלה אינם שלמים באשר אפשר לחרוג מהם אל־על. העובדה שקיימת אפשרות לקשר בין שני האיים – זה שבו מושל סלאמאן וזה שאליו פנו חי ואסאל להתבודד – מצביעה על כך שלמרות אכזבתו של חי מחינוך בני האי השכן, הוא נשאר מחנך אופטימי המקווה לטוב.

    ביקורות ועוד

    הספר ראה אור בחודש יוני 2009.

    חי אבן יקט'אן
    מאת: אבן טופיל

    תרגם מהמקור הערבי, הקדים והוסיף הערות ומפתח: יאיר שיפמן
    עריכת לשון: גלית שמאע
    מהדורה ראשונה: יוני 2009
    187 עמודים
    כריכה: קשה
    עיצוב העטיפה: יעל בר־דיין

    הספר רואה אור בסיועו
    הנדיב של מר יוסף חכמי
    ובתמיכת המפעל לתרגום ספרות מופת, מרכז ההדרכה לספריות בישראל.

    Hayy Bin Yakzan
    Ibn Tufail
    Translated, annotated and introduced by Yair Shifman
    ISBN: 965-7241-37-0

    עטיפת הספר

    חי אבן יקט'אן

    79.00 69.00

    ספרו של אבן טופיל (1185-1116) "חי אבן יקט'אן" נחשב לאחת מיצירות המופת הפילוסופיות והספרותיות של העולם האסלאמי. המחבר פותח בביקורת על האסכולות הפילוסופיות הרווחות בזמנו ואז מציע לקוראים, במקום טיעון שיטתי, משל פילוסופי מקסים-סיפורו של הילד, חי, שנולד בדרך פלא על אי בודד ולמד בכוחות עצמו להכיר את העולם.

    לעמוד הספר
    X

    חי אבן יקט'אן

    המחברים

    אבו בכר מוחמד אבן טֻפַילְ נולד ב־ 1116 בוואדי אאש (גואדיש) בפרובינציית גרנדה בדרום ספרד למשפחה משכילה. הוא למד רפואה בסביליה ובקורדובה. ב־ 1147 עבר למראכש הבירה והפך להיות דמות מרכזית בחצר הח'ליף עבד אלמֻאְמִן (1130 – 1163) מקום שבו עמד בראש הטַלַבַּה, חבורת אנשי רוח קרובים לח'ליף אשר ניהלו בחצרו דיונים פילוסופיים.

    אבן טפיל כתב חיבורים ברפואה, באסטרונומיה ובפילוסופיה והתכתב עם אבן רשד על ספרו ברפואה אלכֻּלִּיַאת פִי אלטִבּ (העקרונות הכלליים של הרפואה). מכל חיבוריו הגיעה לידינו רק רִסַאלתַ חַי אבן יקט'אן (איגרת חי אבן יקט'אן), אשר נכתבה לאחר .1169 שם החיבור ניתן לספר בידי מחברו. לפי עדותו שלו שאב אבן טפיל את שם הספר ואת שמות גיבוריו מאבו עלי אבן סינא, אשר כתב אף הוא חיבור בשם זה.

    התרגום המוגש בזה הוא הראשון המתבסס על 29 כתבי היד הנמצאים ברשותנו של הטקסט המתורגם לעברית עם פירושו של משה נרבוני.

    ד"ר יאיר שיפמן הוא גמלאי של האוניברסיטה העברית בירושלים. הוא עסק בהוראת הלשון הערבית, תולדות האסלאם, היסטוריה של עם ישראל ומחשבה יהודית ואסלאמית.

    לעמוד הספר
    X

    חי אבן יקט'אן

    מתוך הספר

    הקדמת המתרגם
    חי אבן יקט'אן: פילוסוף, מיסטיקן ומחנך
    (הערות ומראי מקומות הושמטו)

    אבו בכר מוחמד אבן טֻפַילְ נולד ב־ 1116 בוואדי אאש (גואדיש) בפרובינציית גרנדה בדרום ספרד למשפחה משכילה. הוא למד רפואה בסביליה ובקורדובה. ב־ 1147 עבר למראכש הבירה והפך להיות דמות מרכזית בחצר הח'ליף עבד אלמֻאְמִן (1130 – 1163) מקום שבו עמד בראש הטַלַבַּה, חבורת אנשי רוח קרובים לח'ליף אשר ניהלו בחצרו דיונים פילוסופיים.

    ב־ 1169 התמנה לקאדי, לרופא אישי ולווזיר של הח'ליף המֻוַחִדִי אבו יעקוב יוסף (1163 – 1184), פטרון למדע ולפילוסופיה אשר אסף ספרים בנושאים אלה מכל רחבי ספרד והמגרב והקים ספרייה מכובדת. בחצרו הסתופפו פילוסופים ואנשי רוח. לאבן טפיל הייתה השפעה רבה על הח'ליף והוא הציג בפניו את אבו אלוליד מוחמד אבן רשד, ב־ 1169 כנראה.

    הוא אף המליץ בפני אבן רשד לפרש ולהוציא לאור את כל כתבי אריסטו. ב־ 1182 התפטר מתפקידו כרופא הח'ליף בשל גילו, והמליץ על אבן רשד כעל ממשיכו. הוא מת ב־ 1185 , והסולטאן עצמו נכח בהלווייתו.

    אבן טפיל כתב חיבורים ברפואה, באסטרונומיה ובפילוסופיה והתכתב עם אבן רשד על ספרו ברפואה אלכֻּלִּיַאת פִי אלטִבּ (העקרונות הכלליים של הרפואה). מכל חיבוריו הגיעה לידינו רק רִסַאלתַ חַי אבן יקט'אן (איגרת חי אבן יקט'אן), אשר נכתבה לאחר 1169. שם החיבור ניתן לספר בידי מחברו. לפי עדותו שלו שאב אבן טפיל את שם הספר ואת שמות גיבוריו מאבו עלי אבן סינא, אשר כתב אף הוא חיבור בשם זה.

    עם הפילוסופים היהודים שהושפעו מסוגה זו נמנו ר' אברהם אבן עזרא (ראב"ע) והרמב"ם.

    התרגום המוגש בזה הוא הראשון המתבסס על 29 כתבי היד הנמצאים ברשותנו של הטקסט המתורגם לעברית עם פירושו של משה נרבוני. בידינו גם תרגום אנונימי לעברית מתחילת המאה הארבע עשרה, אשר עליו התבסס נרבוני, בפירושו לחיבור זה, ורבים בו השיבושים.

    המהדורה המדעית שבה השתמשנו בתרגומנו והמשמשת את החוקרים כיום היא זו של גוטייה, המביאה את המקור הערבי בצירוף מבוא, חילופי נוסח, הערות ותרגום מדויק לצרפתית. כן ראוי לשים לב לתרגומו היפה לאנגלית של אלן גודמן, הכולל מבוא והערות מפורטות.

    החיבור הנידון אינו פרי עלילה דמיונית בלבד, אלא מדובר בסיפור המבקש להביע אמת פילוסופית. המניע לכתיבתו הוא בקשתו של "האח הנכבד האהוב והנאמן… לגלות… את סודות החכמה המזרחית". עולה מכאן כי ספר זה, המנחה את תלמידו של אבן טפיל כיצד להגיע אל סודות הפילוסופיה המזרחית, לא היה פרי יזמתו של אבן טפיל. הוא נכתב כהיענות לאתגר אשר הציב התלמיד האהוב בפני מורו. התלמיד אמור היה להיות הראשון שיישלח אליו החיבור בשל יחסי הקִרבה בין השניים.

    ואולם, האתגר לא היה ספרותי בלבד. אבן טפיל מצהיר בפתיחת חיבורו כי בקשה זו הובילה אותו לחוויה אקסטטית אשר אין ביכולתה של לשון אנושית לתארה או להסבירה. השגה זו אינה השגה אינטלקטואלית המצויה במרחק ממושאיה. היא חוויה מיסטית של דבקות באל הבאה בעקבות ההשגה השכלית. זו התנסות חזקה הרבה יותר, ישירה וּודאית אשר אין כל ספק באותנטיות שלה ואי־אפשר לערער את אמִתוּת מסקנותיה בשום דרך אינטלקטואלית. היא אינה ניתנת להסבר במלואה ואף לא להעברה בין־אישית משום שזוהי התנסות עם עולם שאי־אפשר לבטאו במונחים רציונליים. הידיעה הנרכשת באמצעותה היא ידיעה אינטואיטיבית אשר בעקבותיה מגיע האדם למצב של ידיעה אחת כוללת של המציאות, להבדיל מן הידיעה הנובעת מידע הנרכש אינדוקטיבית על חלקי המציאות באופן מקוטע ונזקק לשימוש בלוגיקה כדי לבנות תאוריות. ידיעה כוללת זו מבליחה בפתאומיות לתודעתו של הדבק ונאחזת בה באופן שאי־אפשר להסבירה לזולת. עם כל זאת היא משכנעת יותר מכל טיעון רציונלי ואינה עשויה להיות נסתרת על ידו. החווה חוויה זו חש צורך פנימי עז להעבירה לזולת, משום שהתנסות זו פולחת את כל רובדי האישיות, ממלאת אותה בשפעתה ומשנה אותה באִבחה אחת.

    מאחר שמצב אקסטטי זה אינו ניתן לניתוח פילוסופי או לתיאור ספרותי, הרי שאין דרך בפני אבן טפיל אלא לספר את סיפורו של חי אבן יקט'אן מלידתו, דרך הגעתו למצב הדבקות במחויב המציאות וכלה בחזרה לחברת בני אדם. דרך זו עוקפת את שתי הדרכים – דרך הניתוח ודרך התיאור – שאינן ישימות במקרה דנן, ומעניקה לקורא תחושה של התנסות הניתנת למימוש, אם כי לא על ידי כול.

    החיבור פותח במבוא ארוך. במבוא מבאר המחבר מה הניעוֹ לכתוב את חיבורו זה ומה הייתה מטרת הכתיבה. אגב כך הוא שוטח בפני הקורא את מקורות יניקתו ומתגלה כהיסטוריון ביקורתי של הפילוסופיה המוסלמית עד ימיו.

    אבן טפיל סבור כי קיים הבדל מהותי בין אדם שלמד, השכיל וחווה את חוויית הדבקות האקסטטית ובין מי שחווה אותה ללא השכלה פילוסופית קודמת. השלמות העיונית, אליבא דידו, קודמת בזמן ובמהות לדבקות המיסטית ומתווה אותה. אף על פי שאפשר להגיע למצב של דבקות (חַאל) אף ללא השכלה מוקדמת, הרי מי שאינו רגיל לחכמת המופת הוא נטול הרגלים מדעיים, והדמיון גובר עליו ומשבש את מחשבתו. מבחינה זו מגלה אבן טפיל אמפתיה, אם כי לא סימפתיה כלפי החוויה המיסטית הצופית. הוא מבחין בין מיסטיקנים משכילים שהגיעו לדבקות כאבו חאמד מוחמד אלגזאלי ובין אלה שהגיעו למעלה זו ללא השכלה, כאבו יזיד אלבסטאמי ואלחֻסַיןְ אבן מנצור אבו מֻג'ית' אלחלאג', המצויים בדרגה נמוכה יותר. זאת, מחמת התגברות כוח הדמיון עליהם הנובעת מהזנחת הכוח השכלי בשל מיעוט הרגלם בחכמת המופת. אנשים אלה חיים בדימוי עצמי מוטעה ובאשליה שהגיעו לרום השלמות האנושית. הם הרבו לתאר את חוויותיהם המיסטיות במילים מגשימות בלתי רלוונטיות לעולם האלוהי. כך הטעו את שומעיהם שההגעה לעולם טמיר ונעלם זה עשויה להיות נחלתו של כל בן אנוש. זאת ועוד: הם לא הבינו שלחוויה זו יפה השתיקה, תובנה שהגיע אליה אלגזאלי בהגיעו לדבקות באל לאחר שרכש השכלה פילוסופית.

    אבן טפיל מבחין בין בעלי העיון ובין אלה שזכו לחוויה האקסטטית, "בעלי ההמשכה", בלשונו של משה נרבוני הפרשן. ההבדל אינו במושאי השגתם, שהראשונים משיגים את הפיזיקה והאחרונים – את אמיתות המטפיזיקה. הרי גם אבו בכר מוחמד אבן אלצאיג, הידוע יותר בכינוי אבן באג'ה, שהיה מבעלי העיון, השיג אף הוא השגות מטפיזיות. המאפיין את בעלי ההמשכה, אליבא דאבן טפיל, הוא בכך שהם משיגים את השגותיהם בבהירות שאינה ניתנת לערעור אינטלקטואלי. מעבר לכך, השגתם גורמת להם לתחושת אושר אקסטטי שאין למעלה הימנה.

    כדי להגיע למדרגת בעלי העיון יש ללמוד באופן שיטתי ומודרג ולפתוח בשורשים, דהיינו: לעיין בספרי אריסטו ופרשניו העוסקים בחכמת הפיזיקה והמטפיזיקה, כאשר הסדר הכרונולוגי הוא אף סדר של מהות. כך יצא המעיין מן המדרגה של הקבלה, קרי: קבלת המסורת ללא בקרה אישית, אל הגות אישית שיש ביכולתה להוביל אל מעלת ההַמְשָׁכהָ.

    לשם כך יש צורך בפנאי רב. משמע: להתבודד מן החברה המסיטה את המחשבות אל הבלי הזמן. מכאן קרבתו של א בן טפיל למשנת אבן באג'ה, הדן בספרו תַדְבִּיר אלמֻתַּוַחִד (הנהגת המתבודד) בדרכי הגעתו של המתבודד לדבקות בשכל הפועל.

    בסוף סקירתו את דעות קודמיו הפילוסופים מעיד על עצמו אבן טפיל כי עד אשר עמד על דעתו וחש עצמו בשל לכתיבת ספרו היה עליו להיזון קודם כול מהגותו של אלגזאלי בצירוף הגותו של אבן סינא להפנות לשם ולערוך סינתזה בין שניהם; היה עליו ללמוד את הגות בני דורו ולהתנסות בסופו של התהליך בחוויית הדבקות. בדרך זו רוצה הוא להנחות אף את תלמידו. הגותו של אלגזאלי, אשר השכיל בחכמת המופת כשלב מקדים לדבקות באל, והגותו של אבן סינא משמשות בסיס לזו של אבן טפיל.

    אבן טפיל חושף סתירות אצל אלגזאלי. לדעתו, גם אלגזאלי היה ער לסתירות אלה וטען כי הוא כותב בשלוש רמות: דעות המופנות אל ההמון; דעות ההולמות את עמדתו של הנועץ בו; עמדות שהוא שומר לעצמו או שהוא חושף בפני אלה החושבים כמוהו. שלושת סוגי כתיבה אלה מסבירים לדעתו את הסתירות המדומות המצויות בכתביו. מעבר לכך, דעות שונות אלה באות לגרות את הקורא להטיל ספק באמונות ובדעות שקיבלן במסורת ולהגיע לאמונה עצמית בדרך של הטלת ספק, עיון והסקת מסקנות. בניגוד לספרי אריסטו ואבן סינא, המראים ללומד את הדרך בהדרגה, אלגזאלי בא באופן מודע לעורר ספקות בדרך של רמיזות וסתירות מדומות. במקום הדו־שיח בין המורה לתלמידו יוצר אלגזאלי מעין דו־שיח בין הלומד ובין עצמו החש צורך ליישב סתירות במהלך לימודו.

    ייתכן שהעובדה ההיסטורית שאלגזאלי בילה שנים מחייו בצריחי מסגדים בדמשק ובירושלים כדי להגות בפילוסופיה בתנאי בדידות, בדומה לחי שהגיע לשלמותו בבדידות ולאסאל אשר פרש לאי בודד בסוף ימיו, העצימה עוד יותר את דמותו של אלגזאלי בעיני אבן טפיל, שאף הוא היה ספון בבדידותו כפילוסוף וכדבק באל, גם אם הוא חי בחברה.

    אבו נצר אלפאראבי אינו זוכה להערכה רבה מצד אבן טפיל, הטוען כי הוא מעורר בקרב קוראיו חוסר אמונה ובלבול אינטלקטואלי מאחר שחיבוריו הפילוסופיים הם רוויי ספקות וסתירות. הדברים אמורים בעיקר לגבי השקפותיו בנושא הישארות הנפש, הנבואה והפילוסופיה והדבקות בשכל הפועל. לא ברור האם הוא דוגל בהישארות הנפש, מי עשוי לזכות בה, ושמא אין אושרו של האדם אלא בחיים המדיניים המושלמים. סתירות אלה, טוען אבן טפיל, עלולות לפגום באמונתו של האיש הפשוט, ובכך סכנתן.

    המניע לכתיבת חיבורנו הוא הרצון לחשוף את "סודות החכמה המזרחית אשר מסר לנו השיח' ראש [הפילוסופים] אבו עלי אבן סינא". אבן טפיל אינו מתכוון לסקור את הגותו של אבן סינא או לחשוף את סודות החכמה המזרחית כפי שאבן סינא ראה אותם. רצונו ליצור גרסה משלו במסגרת הגות זו, אשר אבן סינא הוא המניע לה ואף אחד מרְכיביה. המקום היחיד שבו אבן טפיל מצטט את אבן סינא לקוח מכּתִאבּ אלאִשַׁארַאת ואלתַנבְִּיהַאת (ספר הרמיזות וההערות), ובו מתוארים שלבי הגעתו של המיסטיקן למצב של דבקות. אבן טפיל מניח שאבן סינא, להבדיל מאלגזאלי, היה בעל ידע תאורטי בלבד ולא זכה לחוות את הדבקות.

    אבן באג'ה דוגל בדבקות האינטלקטואלית בשכל הפועל, ובכך מסכים עמו אבן טפיל. כמו אלגזאלי גם אבן באג'ה סבור כי אין לבקש את החכמה למען ההנאה הרוחנית, מפני שהחכמה היא תכלית כשלעצמה. ההנאה נובעת מן הדבקות, אולם בשום אופן אינה מטרתה. הידע הנרכש באמצעות הדבקות בשכל הפועל הוא בן אלמוות, דהיינו: הוא שורד אל מעבר לקיומו הפיזי של הגוף ואינו כלה בכיליונו. ההבדל הוא שאבן טפיל, אבן סינא ואלגזאלי, בניגוד לאבן באג'ה, רואים את הדבקות בשכל הפועל כתחנת ביניים לדבקות האקסטטית במחויב המציאות, לעומתם רואה אבן באג'ה בדבקות בשכל הפועל את התכלית הסופית. אלגזאלי ואבן טפיל דיברו על החוויה האקסטטית כנקודת השיא לאחר שחוו אותה אישית, ואילו אבן סינא, כאמור, תיאר תאורטית את השלבים להגעה למדרגה זו בלי שחווה זאת בעצמו. הן אבן באג'ה הן אבן טפיל התייאשו מהקמת עיר של פילוסופים ומניהול חברה אנושית על ידי פילוסופים. ההבדל ביניהם טמון בכך שאבן באג'ה לא דיבר על פרישה פיזית מן החברה הבלתי מתוקנת, אלא על התבודדות אישית נפשית במסגרתה. אבן באג'ה כפילוסוף חי בו בזמן בשני עולמות: בעולמו הרוחני הפנימי המנותק מן החברה הסובבת, ובמסגרת החברה הפגומה הממלאת את צרכיו הפיזיים והחברתיים הבסיסיים. אבן טפיל לעומתו הראה אפשרות נוספת: אי המיושב בידי "עמך", שאליהם יש לדבר במשלים, ולצדו אי נוסף שבו יושב הפילוסוף המתבודד פיזית מיושבי האי הסמוך לאחר ייאושו מהשכלת ההמון.

    עולים כאן אפוא שני מסלולי דבקות: דבקות האדם בשכל הפועל – דרכם של אלפאראבי, אבן באג'ה ואבן רשד; ולעומתם, דבקות האדם באל – דרכם של אלגזאלי, אבן סינא ואבן טפיל.

    נקודת המוצא של סיפורנו היא הגחתו הייחודית של חי אל העולם: תינוק, אשר נסיבות לידתו מעורפלות, נמצא על אי בודד. צבייה מיניקה אותו עד גיל שנתיים ולאחר מכן הוא ניזון מפֵּרות העצים המתוקים והלחים שהביאה לו. היא מחממת אותו כשקר לו ומצִלּהָ עליו בעתות החום. הצבאים הם חברתו היחידה בעת הזאת. הוא מסתפק במצוי ונזקק לסיוע חיצוני כדי להסתגל לסביבתו ולשרוד בה. הוא זוכר בעלי חיים שונים על פי קולותיהם, שאותם הוא מחקה, ומבחין הן בין סוגי בעלי החיים הן ביניהם לבינו.

    לנקודת מוצא זו משמעות ברורה: ניתוק מחברה, ממסורת ומעָבַר אנושי כלשהו והיחשפות בפני המציאות כהווייתה. הצורך להתקיים ברמה הראשונית ביותר מחייב את חי להיות אוטודידקט. עולה מכאן שתחילתו של מדע נובעת מצרכיו הקיומיים של אדם. יכולת ההבחנה האינטלקטואלית נעוצה בשימוש בזיכרון, דהיינו במדמה הבורר את התנסויותיו של האדם ומעלה בפניו את פרי הניסיון, גם כאשר האובייקט הנזכר אינו נוכח לפניו.

    בגיל שבע ניצב חי על פרשת דרכים: הוא עובר משלב ההישרדות לשלב הפעולות להשגת שליטה על הסביבה. הוא מכסה עצמו בבגדים שהכינם מעלי העצים, כמלאכת אדם הראשון בגן עדן. הוא משתמש במקלות שחתכם מענפי העצים כדי להכות בהם את בעלי החיים, להתגונן מפניהם ולהשתמש בעורם. הוא אף בונה מחסה לעצמו. חי משתמש בשברי אבנים ובבקיעי העצים כדי לנתח את חזה הצבייה וכדי לגלות את סיבת מותה.

    בכל פעולות ההישרדות הללו, מתגלה חי כחקרן אמפיריציסט, הלומד עצמאית ללא מורה ומסיק מסקנות מכל תופעה חדשה הממריצה אותו לבדוק תופעות חדשות. אין באמתחתו שום הנחה מוקדמת או שום מסורת שאותן הוא רוצה לאשש בבדיקתו. את הסיבות לתופעה המוזרה של מות הצבייה הוא אינו מחפש בשום סיבה חיצונית או דתית אלא רק במה שקשור לגופה. אט־אט הוא לומד סיבתיות מהי, כאשר כל הסבר מבוסס על ניסיון מצטבר.

    חי מתגלה כאדם יצירתי המפתח טכניקות לסיפוק צרכיו מתוך שאיפה לשלוט בסביבתו באמצעות שכלו. כך הוא בונה כלים ומכשירים לעצמו ואף מביית בעלי חיים לצרכיו.

    כאשר נתקל חי לראשונה במוות מתברר לו כי כל אבריה החיצוניים של הצבייה המתה שלמים. מכאן הוא מגיע להשערה כי חלה הפסקה בפעילות אבר פנימי מסוים לא מוכר לו אשר בלעדיו הגוף אינו יכול להמשיך לתפקד. כך הוא מסיק את מרכזיות הלב.

    בניתוח גופת הצבייה נתקל חי בתופעה שבעודה בחיים היה גופה חם, ואילו במותה התקרר. מכאן הוא מסיק את המסקנה שאותה הוא מחיל על שאר בעלי החיים: החום הוא יסוד החיים. יש קשר בין החום ובין האש כמניעי החיים ושניהם באים מלמעלה. ללב שמור מקום מרכזי בחיי האדם, מפני שהחום הנובע מן האש נשלח באמצעות הלב לכל חלקי הגוף ומקיימם.

    מכאן הוא לומד על אחדות הגוף והנפש. הנפש – הלוא היא הרוח – שולחת הוראות באמצעות העצבים לאברים שונים. העצבים באים מן המוח, והמוח מקבל רוח מן הלב, מרכז החיים. האברים הם כלי הנפש המשרתים אותה: המוח לתנועה, והכבד להזנה. חי מגיע לתובנה זו בהגיעו לגיל 21 .

    בהיותו בן 21 לומד חי כיצד להשתמש בממצאי הסביבה לצורכי קיומו היומיומי: מכין בגדים מעורות בעלי חיים, עושה מזלגות וקלשונים מעצים חזקים, בונה לעצמו בית כדי לאחסן בו מזון וסוגרו בדלת העשויה מקנים הדבוקים זה לזה, נעזר בעופות דורסים בעת הציד ומשתמש בתרנגולות ובביציהן למאכל, מחדד את קרני הבקר ועושה מהם כלי זין, מצמיד עורות של בעלי חיים כדי לעשות מהם מגנִים, ולומד לרכוב על בעלי חיים כדי לרדוף אחר בעלי חיים אחרים.

    לאחר בדיקת הקשרים הסיבתיים בין הנמצאים הניתנים לצפייה עובר חי לאבחנות בין הכללות בלתי נצפות: מאובייקטים ייחודיים – לטיפוסים טהורים, למבנים ולמהויות. הוא לומד להבחין בין דומם, צומח וחי, בין חומר לצורה, בין סוגים, מינים ופרטים. הוא מבחין בעובדה כי לפרטים הכלולים במין יש מכנה משותף דוגמת יין או מים הניתנים בכלים רבים. משום כך צורת פרטי המין היא אחת ונחלקת לגופים רבים. הוא רואה במין הפשטה אינטלקטואלית ולא אידאה הקיימת בפני עצמה – נומינליזם אריסטוטלי ולא אידאליזם אפלטוני – ומגיע לתפיסת אחדות המציאות.

    התברר לחי כי הצורה אינה נקלטת באמצעות החושים, אלא היא מסקנה אינטלקטואלית הנשענת על נתוני החושים. עתה, בהגיעו לגיל 28 , התחיל לעיין בעולם העל־ירחי. התברר לו שהשמים עצמם כדוריים וסופיים, וכי העולם כולו הוא כאיש אחד בעל נפש. ברם, התקשה להכריע בנושא קדמות העולם או חידושו לאחר ההיעדר.

    לא היה לו צל של ספק כי קיום העולם – אחת היא אם הוא מחודש או קדמון – מחייב קיום אל המקיים אותו ומשמש סיבתו. מה מאפיין אל כזה? פשטות. אין הוא ניתן להשגה לא באמצעות החושים ולא באמצעות הדמיון. גם תוארי המוחשות אינם רלוונטיים ביחס אליו. ברי כי הכרח הוא לתארו בידיעה וביכולת, שהרי פעולתו בעולם מעידה על יכולת ועל ידיעה כיצד לפעול. האל הוא צורת העולם, והעולם מחויב ממנו כחיוב המושכל מן השכל. ההרמוניה והשלמות של העולם וחלקיו מעידות על הבורא ועל השגחתו עליהם. כל הנמצאים אפשרי המציאות, בעוד שהאל הוא מחויב המציאות.

    בהיותו בן 35 צעד חי צעד נוסף והבין כי מכיוון שהחושים אינם קולטים אלא עצמים מוחשיים, הרי שמחויב המציאות נקלט אך ורק באמצעות השכל.

    במה מתאפיין השכל? השכל אינו ישות גשמית ואינו זקוק לגוף כדי להתקיים. לכן, אין להניח כי הוא הווה נפסד. ככל שהאובייקט המוחש מצוי ברמה גבוהה יותר הרי שהתשוקה להשגתו גבוהה יותר. מכאן, שמחויב המציאות הוא הנחשק הגבוה ביותר, ומי שהשיגו בחייו הרי שלאחר מותו הוא מצוי בעונג מתמיד.

    רק האדם והגלגלים מסוגלים להשיג את מחויב המציאות. הגשמים השמימיים רואים אותו בפועל ובאופן מתמיד משום ששכליהם הם שכלים נפרדים ואינם טבועים בחומר, כשכלי בני האדם. מאחר ששכלינו מצויים בתוך גוף, הרי שצורכי הגוף מונעים מאתנו לעסוק בהתמדה בהשכלה. משום כך אנו מסוגלים לראות את מחויב המציאות למקוטעין, וכאשר אין אנו רואים אותו הרי שאנו מצויים במצב כוחני. השכלים הנפרדים אינם צריכים לספק את צורכי גופם – שאינו קיים – ולפיכך השגתם את מחויב המציאות מתמדת ואין בה כוחניות כלל.

    ייחודו של האדם בהשוואה לשאר הנמצאים נובע הן מכך שהחלק הגשמי שבו מאוזן יותר ובנוי פחות מהפכים הנוגדים זה את זה, והן מכך שהשכל יכול לדעת את מחויב המציאות. לכן האדם הוא האהוב ביותר על האל מכל הנמצאים.

    על המיסטיקן, בדרכו אל הדבקות באל וההידמות לו, לעבור, לדברי אבן טפיל, שלושה שלבים, הנובעים ממבנהו של האדם. השלב הראשון הוא העיסוק בצרכיו הגופניים, וזאת עליו לעשות בלית בררה, וָלא – הוא עלול להגיע למוות. עליו להיזון מפֵּרות, מירקות ומבעלי חיים בתנאי שלא יכלם לחלוטין. בשלב השני עליו להידמות לגרמי השמים. אלה מתאפיינים בכך שהם מיטיבים עם הארץ על ידי כך שהם משפיעים עליה אור, חום, קור וכדומה בלי שיזכו לשום טובת הנאה. לכן, מפתח חי אהבה כלפי הטבע המקיף אותו ומקפיד לשמור על החי והצומח. גרמי השמים מתאפיינים גם בחכמה ובתנועה מושלמת ומתמדת, וחי מנסה להידמות להם בכמה דרכים: הראשונה, על ידי ניקיון והיטהרות אישית, ובכלל זאת לבישת בגדים נקיים והתבשמות. הדרך השנייה, על ידי פעולות סיבוביות הן ברחבי האי והן מסביב לעצמו עד כדי עילפון. פעולות אלה מזכירות את טקסי העלייה לרגל ואת מעגלי הדִ'כּרְ הצופיים. הדרך השלישית על ידי הרהורים בדבר הזיקה שבין השמים לבין בוראם.

    בשלב השלישי מנסה חי להידמות למחויב המציאות. שלב זה כולל כמה שלבי ביניים. הראשון, לימוד תוארי האל החיוביים (למשל: הידיעה, היכולת והחכמה) והשליליים (במה שונה מהותו מן התארים שבהם אנו מתארים את עצמנו). השלב השני, התאחדות, כלומר הפנמת מושאי לימודו על ידי פעולת ההשכלה. השלב השלישי, ההתאחדות עם ההוויה האלוהית. התאחדות זו כרוכה בניתוק הקשר עם כל הנמצאים בעולם, פרט לעצמותו של חי. בשלב הגבוה יותר, גם עצמותו תיעלם. התנסות זו אינה ניתנת לתיאור מילולי, אלא רק ברמז.

    הירידה ההדרגתית אל העולם הארצי דרך כל הגלגלים מתרחשת לאחר סיום תהליך הדבקות באל ובמהלכה מתגלות עצמותו האישית ועצמויות אנשים אחרים המצויים בחלקם בסבל ובעינוי ובחלקם באושר אינסופי. האושר מחד גיסא והעינוי מאידך גיסא הם תגמול ושיקוף של דרכם הדתית, המוסרית והאינטלקטואלית הראויה או הנלוזה של בני האדם בעולם הזה.

    המפגש בין חי בהיותו בן 49 ובין אסאל המגיח לפתע מן האי הסמוך אל האי שבו שוכן חי הוא השלב העוסק בנושא הסוציאליזציה של הידע, דהיינו בשאלה: האם רמת הידע שאליה הגיע חי ניתנת להכללה לכל באי עולם?

    אסאל בא מחברה מסודרת ולמד לשונות רבות. חי, לעומתו, היה מתבודד שלא ידע שום לשון, יען כי הלשון היא מסך המבדיל בין הדבק ובין האל, מושא דבקותו. על אף כל זאת נוצר בין שניהם קשר אשר הסיט את חי מהרגליו הקודמים בנושא האוכל וההתבודדות. חי ניצב עתה בפני התלבטות: באיזו משתי צורות החיים לבחור – בהתבודדות או בחברתם של אסאל ותושבי האי?

    אסאל מביא את חי אל האי שממנו בא כדי ללמד את תושביו את דרכו, אולם מאמציו אינם נושאים פרי. בני האי לא קיבלו את דרכו, אם כי כלפי חוץ כיבדוהו. אמיתות פילוסופיות מופשטות, כאלה אשר הגיע אליהן חי, אינן יכולות להיות נחלתו של האדם הפשוט המתגורר באי והכבול בהשגותיו החושיות. הרוצה להנחיל אמיתות אלה להמון חייב להעטות אותן במעטה של סמלים, כפי שעושות זאת דתות ההתגלות, כל אחת בדרכה שלה, וכפי שנהגו תושבי האי. כאשר התברר לחי שלא יצליח לחנך את אנשי האי לפי דרכו ביקשם ללכת בדרך שבה הלכו עד אשר פגשו בו. לאחר מכן שבו חי ואסאל להתבודד באי שממנו בא חי.

    אנו נזכרים מיד במשל המערה לאפלטון, כאשר בשני המקרים אין מגלה האמת מצליח לחנך את ההמון אשר אינו מוכן לחרוג ממוסכמותיו. ברם, בו בזמן שבמשל המערה מבקשים שוכני המערה להרוג את חברם השואף לחנכם, הרי שכאן הם נפרדים בשלום לאחר שחי ממליץ בפניהם להמשיך בדרך שבה הלכו עד עתה. ניכרת בכך אפוא הבנה לדרכים השונות – דרך ההמון מול הדרך הפילוסופית־מיסטית – אל אותה אמת, אם כי שתיהן אינן יכולות לדור בכפיפה אחת.

    העובדה שחי ואסאל חזרו אל האי שלהם מעידה כי שני האיים, דהיינו שתי הדרכים של עבודת האל, יכולים לתקשר זה עם זה. אין כל צל של ספק איזו הדרך העדיפה מבחינתו של אבן טפיל. עם זאת, אחריותו כלפי החברה מביאה אותו להעניק לגיטימציה לדרך השנייה, שהרי בהיעדרה עלולה זו להתמוטט. ברם, אף אם הפילוסוף מחויב לחברה הרי ששלמותו תושג רק בבדידות.

    הניסיון למצוא הרמוניה בין הפילוסופיה וההתגלות עולה בתוהו בחיבורנו. המגע בין חי ובין אסאל הוא חד־צדדי. חי מדריך את אסאל, החש ששיטתו לוקה בחסר, בו בזמן שמחויבותו של חי לשיטתו שלו אינה מתערערת כלל. הניסיון מסתיים בפרֵדה, המורה כי אין אבן טפיל מקבל את אפשרות ההרמוניה.

    ההתפלספות והדבקות אינן עניין להמון, ובכך הולך אבן טפיל בעקבות אפלטון המתנגד לדעת מורו סוקרטס. הן אף אינן עניין לבן דת מסוימת, שהרי חי, שאינו בן דת כלשהי, מתפלסף ומתדבק במחויב המציאות בתנאים של רִיק חברתי. ההתפלספות והדבקות בתנאי בדידות מהותיות לאדם כאדם ולא לאדם כיצור חברתי.

    אם כי האדם כפרט אינו זקוק לחברה כדי להגיע אל האמת, הרי שהחברה ככלל זקוקה לדת נגלית להנחיה בדרך אל האמת לפי מגבלותיה. דת זו היא כמובן דת האסלאם, כפי שעולה מתוך המצוות שאותן מקיימים תושבי האי: התפילה, הצדקה (זכּאַת), הצום והעלייה לרגל. זאת לפי תאוריית הפִטְרַה (טבע הבריאה) המוסלמית הגורסת כי כל אדם נולד מוסלמי, אלא שהוריו ייהדו אותו, ניצרו אותו או הפכו אותו לבן דת זרתוסטרא. משמע: כל מי שאינו מוסלמי מצוי ב"סטייה" זמנית וסופו שישוב למקורו אשר ממנו חוּצב.

    סלאמאן, מושל האי הסמוך שממנו בא אסאל, מייצג את הדת הפופולרית, ואילו חי הוא החש במגבלותיה מפני שהיא מדברת אל ההמון במשלים, מתירה את ההגשמה ואת "רכישת ממון ואכילה מרובה עד אשר מצאו בני אדם זמן לעצמם לעסוק בבטל ולסטות מן האמת".

    בסיכום החיבור מצביע אבן טפיל על התופעה שבדורו יש הטעיה מצד פילוסופים המפיצים דעות קלוקלות וגורמים בכך נזק לציבור כולו. ההמון, נטול ההכשרה הפילוסופית, זונח את "מסורת הנביאים", נוהה אחר "מסורת הטפשים" ומגיע למסקנות מוטעות עד כדי נטישת הדרך הנכונה.

    דמותו של חי בחיבורנו משקפת את אישיותו של אבן טפיל, הדואג לחברה שבתוכה הוא חי כשם שחי דאג לחברה שאליה הגיע. נזכיר שוב את משל המערה לאפלטון ונשתמש באחד מדימויוָ: שניהם יצאו מן המערה וראו את השמש, אולם ירדו אל אחיהם במערה כדי להשכילם ולתת גם בידיהם את הכלים להגיע אל השמש. כאשר התברר לחי כי אין תושבי האי מסוגלים לקלוט את האמת ניער את חצנו מהטפתו הפילוסופית והורה לסלאמאן ולתושבי האי ללכת לפי הוראות הדת הנגלית ולפי המצוות המשתמעות ממנה. זאת, כדי להציל את החברה מעזיבת הדת. עדיף לחברה זו שתחיה לפי מוסכמותיה הפשטניות, אפילו המוטעות, משתסטה מדרך הישר.

    אבן טפיל התגורר בחצרו של השליט עלי אבן יוסף אשר ראה עצמו פטרון למדע ולפילוסופיה. הח'ליפים המוחדים (אלמֻוַחִדוּן) שאפו לנהל בחצרותיהם דיונים פילוסופיים, מה גם שתנועת אלמֻוַחִדוּן ראתה עצמה כתנועה בעלת מסרים פדגוגיים. התנועה עמדה על המחויבות האישית של כל מאמין לאורח חיים דתי פעיל, כפתה את האסלאם על יהודים ועל נוצרים וראתה את חינוך בני דתות אלה לאסלאם כאחד מתפקידיה החשובים ביותר. זאת, משום שהמשטר המֻוַחִדי שקד על תעמולה ג'ִהַאדית אנטי־נוצרית כדי לכבוש את כל ספרד מידי הנוצרים שהיו כבר בעיצומה של הרקונקיסטה.

    אבן טפיל נתקל בחצר הח'ליף בקשת רחבה של אנשים שדימו בלבם שאנשי הגות הם, אף על פי שלא היה להם שום בסיס לכך. היו ביניהם שרצו להגיע לדבקות ללא ביסוס פילוסופי כתשתית לה. היו כאלה ששאפו להגיע לדבקות בשכל הפועל ללא לימוד שיטתי. והחשוב מכול: גם אם היו בודדים שהגיעו למטרתם, הרי שנבצר מאיש ההמון להשיג תכלית זו. העובדה שאנשים כאלה ישבו במקום כה רם ונישא כחצר הח'ליף וזכו לחסותו הביאה לידי כך שדבריהם והתנהגותם זכו להדים נרחבים בציבור. בכך טמונה סכנת ההטעיה ויצירת הבלבול האידאולוגי אשר נגדן כתב אבן טפיל את חיבורו זה.

    כתיבתו של אבן טפיל נושאת, אם כן, מגמה חברתית ברורה: חינוך ההמון תוך כדי השלמה עם מגבלותיו ומתן בידיו אפשרות לחיים דתיים בהתאם לציוויי הדת הנגלית. חיים אלה אינם שלמים באשר אפשר לחרוג מהם אל־על. העובדה שקיימת אפשרות לקשר בין שני האיים – זה שבו מושל סלאמאן וזה שאליו פנו חי ואסאל להתבודד – מצביעה על כך שלמרות אכזבתו של חי מחינוך בני האי השכן, הוא נשאר מחנך אופטימי המקווה לטוב.

    לעמוד הספר
  • לאקאן עם הפילוסופים

    רות רונן

    מבצע! עטיפת הספר

    המפגש של הפסיכואנליטיקאי הצרפתי ז'אק לאקאן, (1901 – 1981) והפילוסופיה הוא מפגש יוצא דופן. הנוכחות הבלתי פוסקת של הפילוסופיה בכתביו ובהרצאותיו של לאקאן הופכת אותה לנדבך הכרחי במחשבה הפסיכואנליטית שלו. לאקאן ניהל דיאלוג עם מרבית "הפילוסופים הגדולים" כפי שהוא קורא להם: מאריסטו ואפלטון, דרך דקרט, פסקל, שפינוזה, קאנט והיגל ועד היידגר ופוקו. לאקאן קורא אותם מתוך עמדה ביקורתית ומתוך שהוא מסרב – לפחות כך הוא מצהיר – ליטול חלק בשיח הפילוסופי.

    לאקאן עם הפילוסופים

    69.00 63.00 לאקאן עם הפילוסופים -
    הוסף לסל

    על הספררות רונןמתוך הספר
    X

    לאקאן עם הפילוסופים

    על הספר

    תיאור

    המפגש של הפסיכואנליטיקאי הצרפתי ז'אק לאקאן, (1901 – 1981) והפילוסופיה הוא מפגש יוצא דופן. הנוכחות הבלתי פוסקת של הפילוסופיה בכתביו ובהרצאותיו של לאקאן הופכת אותה לנדבך הכרחי במחשבה הפסיכואנליטית שלו.

    לאקאן ניהל דיאלוג עם מרבית "הפילוסופים הגדולים" כפי שהוא קורא להם: מאריסטו ואפלטון, דרך דקרט, פסקל, שפינוזה, קאנט והיגל ועד היידגר ופוקו. לאקאן קורא אותם מתוך עמדה ביקורתית ומתוך שהוא מסרב – לפחות כך הוא מצהיר – ליטול חלק בשיח הפילוסופי.

    ההתנגדות לקריאה פילוסופית מבטאת את רצונו של לאקאן לקרוא בטקסטים הפילוסופיים את הסיבה הפילוסופית שלהם, והסיבה תמיד מודחקת או מוכחשת. הקריאה נגד הפילוסופיה מאפשרת לו להפוך את הפילוסופיה לבת שיח של הפסיכואנליזה. לאקאן משתמש בשאלות היסוד של הפילוסופיה, מהי אמת, מהו סובייקט, מהי הוויה, מה היחס בין השפה לידע, כדי לחשוף קרבה גדולה והבדלים עמוקים בין הדיסציפלינות.

    הספר שלפניכם מציג את האינטימיות הביקורתית של לאקאן ביחס לפילוסופים שבכתביהם הוא קורא. הוא בוחן את השלכות השימוש של לאקאן בפילוסופיה הן עבור המחשבה הפסיכואנליטית והן בעבור הפילוסופים.

    פרופ׳ רות רונן, ראשת החוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל-אביב, עוסקת בחקירת הזיקות של מונחים ומושגים המשמשים את תחומי הספרות, האמנות, הפסיכואנליזה והפילוסופיה.

    מספריה: Possible Worlds in Literary Theory, שעסק בעולמות אפשריים בין לוגיקה לחקר הבדיון ו Aesthetics of Anxiety שעסק בפסיכואנליזה ובפילוסופיה של האמנות. ספרה האחרון, Art Before the Law עסק בפסיכואנליזה, בחוק ובאמנות.

     

    מתוך הפרק הראשון | לאקאן עם הפילוסופים*

    "אנשים יכולים לחשוב שאני מעסיק את עצמי כאן קצת יותר מדי במה שנקרא – 'הפילוסופים הגדולים'. העובדה היא שאולי לא רק הם לבדם, אבל הם באופן בולט, מנסחים את מה שניתן לכנותו חקירה פתטית מפני שהיא תמיד חוזרת, אם יודעים איך להתייחס לזה דרך כל המעקפים, ודרך האובייקטים הנשגבים שלה, לאותו קשר רדיקלי שאני מבקש להתיר עבורכם – כלומר לתשוקה;

    על ידי חקירת העניין הזה אני מקווה לקומם מחדש את התכונה של התשוקה, של נקודה שלא ניתן ללכת מעבר לה, באותו מובן אליו אני מתכוון כשאני אומר לכם שכל אחד ואחד מאלה שניתן לתאר אותם באמצעות הכותרת 'פילוסוף גדול' אי אפשר ללכת מעבר לו בנקודה מסוימת".
    (Lacan, Le seminaire IX: L'identification, 28.2.62)

    ברומן הקומי של דייויד לודג', עולם קטן, מופיעה דמותו של תלמיד ספרות נצחי ששוקד על מחקר בשאלת "השפעותיו של ט.ס.אליוט על שייקספיר".

    שאלה אבסורדית זו משקפת משהו מרוחו של הספר שלפניכם. הוא מבקש להראות, בין השאר, כיצד לאקאן "המציא" את הפילוסופים אליהם התייחס בכתביו ובהרצאותיו. לאקאן, שהואשם על ידי פסיכואנליטיקאים ופסיכולוגים רבים בקריאה את פרויד על פי סדר יום שהינו זר לפרויד, לקח לעצמו חירות גם לגבי הפילוסופים שכתביו מלאים בהתייחסויות להגותם.

    ואולם, כשלודג' פרסם את הרומן שלו, שיקף הפרויקט האקדמי־ספרותי הזה לא רק רוח של אבסורד, אלא גם את הרוח הפוסט־מודרנית שנשבה באותן שנים במפרשיה של הבינתחומיות.

    אכן, אם נשכח לרגע מעולו השרירותי של הזמן, כלומר מן המחויבות לעקרונות של רצף הזמן הליניארי שמחשבתנו על אודות אירועים בדרך כלל כפופה להם, מיד תיפתח בפנינו זירה של אפשרויות: לחשוב על יחסים אחרים בין המהפכה הקומוניסטית לבין המהפכה הצרפתית, בין העידן הפוסט־טכנולוגי לבין צמיחת הבורגנות, בין הסוריאליזם לבין ציורי הרנסנס, בין המוסיקה האטונאלית לבין באך.

    האם, למשל, מחוץ לריאליזם של הזמן אין אפשרות למצוא, בדיעבד, את יסודות האטונאליות אצל באך, את ניצני המרקסיזם אצל רובספייר, וכיוצא באלו תהיות? החירות הגמורה שמאפשר השיח שאיננו מתחייב לשום דבר מהותי מחוצה לו, היא זו שהזינה את הרעיון של הבינתחומיות.

    ומאחורי החופש שבא לידי ביטוי בספקטרום של השאלות בהקשר הבינתחומי, עומדת ההרשאה לצלול אל תוך שיח א־זמני. נכון אמנם שהומרוס כתב את האפוסים שלו לפני פרויד, אך מה מונע מאתנו לשאול על אודות הלא־מודע של אודיסיאוס?

    נכון אמנם שההבחנה בין האדון והעבד של העת העתיקה רשומה היתה בגופם, אך מה מונע מאתנו לגשת אל החוק של האדון בהקשר פרגמטי, כסוג של פעולת דיבור (Speech act? נדמה שבין התחומים אובדת לעתים קרובות הממשות של השיח, שההבדל בין רגע היסטורי אחד לאחר מיטשטשת, שהאמת הופכת יחסית, אלסטית, כתוצאה מן החירות הדיסקורסיבית שמאפשרת הבינתחומיות.

    אפשר היה לגשת אל השאלה של לאקאן והפילוסופים מן הפרספקטיבה של החופש של השיח. כאמור, נדמה שגם לאקאן לוקח לעצמו חופש כזה בבואו אל הפילוסופים: הוא משתמש בנפש האריסטוטלית כדי לבסס את תפישתו את המיניות הגברית והנשית, הוא משתמש באפלטון כדי לנסח את הבנתו את יחסי ההעברה, ובּדָבַר ההיידגריאני כדי לפתח את מושג ההתענגות.

    אך האם באמת ניתן לבחון את הגלישה הפילוסופית אל תוך השיח הפסיכואנליטי ברוח זו? האם השימוש של לאקאן בפילוסופיה הוא עוד מקרה של דילוג משיח לשיח, ממסגרת דיון אחת לאחרת, ממערך מושגים אחד למערך מושגים אחר?

    בספר זה אנסה לראות ולהראות את התנועה של לאקאן אל תוך הפילוסופיה, כמו גם את מאפייני המחויבות של לאקאן בבואו לעשות שימוש בפילוסופיה. לא במקרה, חקירה זו תגלה גם צורה אחרת לגמרי של "בינתחומיות", כזאת הרחוקה מרחק רב ממה שנתפש בהיסטוריה האקדמית של העשורים האחרונים כצורך בביטול הגבולות הדיסציפלינריים.

    בסמינר ה־ XVI משנת 1969 לאקאן אומר על הצמד "פרויד ואני": "השאלה היא היכן אני ממקם עצמי בזוג הזה. היו סמוכים ובטוחים, אני ממקם עצמי תמיד באותו המקום, במקום שבו הייתי ושבו אשאר – חי. פרויד לא צריך לראות אותי כדי להסתכל עלי. במלים אחרות וכמו שנאמר כבר […] 'כלב חי שווה יותר מנאום של אדם מת'".

    אמנם מלים אלו מכוונות אל הצמד פרויד ולאקאן, אך נדמה שלא ניתן היה לתאר טוב יותר את היחסים של לאקאן עם הפילוסופים : גם ביחסים הזוגיים הללו, העמדות הן קבועות. כאן, אלה הפילוסופים המתים שמסתכלים על לאקאן אך אינם רואים אותו, ואילו הוא, לאקאן, ניצב בעמדה של החי.

    הפילוסופים, ממש כמו פרויד, לא צריכים לראות את לאקאן כדי להסתכל בו, אך במבט העיוור הזה של המת הם יוצרים עבור לאקאן מקום, "עושים לו מקום" כמישהו חי – מנקודת מבטו כמובן. יתרה מכך, נדמה שכפי שלאקאן, בתור הקוטב החי בזוג, הצליח להפיח חיים בפרויד, כך ממש הצליח גם להפיח רוח אחרת בפילוסופים המתים שבחר לעסוק בהם.

    אך היות שלא בגלגולי נשמות עסקינן, יש למהר ולהדגיש שהחיים האלה שלאקאן הפיח במתים הם החיים שלו עצמו, שאותם הוא מוסר במובן מסוים עבור החייאתם לכאורה של אלה שלא רואים ולא יכולים לראות אותו – הפילוסופים.

    אך עבורנו, הקוראים היום את לאקאן, גם בן הזוג ש"שרד", כבר אינו בין החיים. מנקודת הזמן הזאת, שבה גם לאקאן כבר הלך לעולמו, ניתן להשלים את המעגל ולומר: אלה שני הצדדים, משתי העמדות, שאינם רואים זה את זה אך מסתכלים אחד בשני. שמייצרים מקום זה עבור זה. שוב, לא מדובר בהרמוניה של יחסים הדדיים, אלא בדבר־מה שנוגע בטיבה של ההמצאה.

    פרויד הוא זה שהמציא את לאקאן ממש כשם שלאקאן המציא מחדש את פרויד – המצאה שאין בה הדדיות ואין בה יחסי שיקוף. כפי שאומר דרידה, בהתייחסו אל אהבתם שלו ושל לאקאן זה לזה: הדיבור של מישהו עבור "אנחנו" הוא צורה של התארחות שיש בה גם הפרה של היכולת של האחר להתנגד. מעין אהבה שמגלה א־סימטריה אלימה. ואכן, הפילוסופים המציאו את לאקאן ממש כמו שלאקאן המציא את הפילוסופים.

    הפילוסופים המציאו את לאקאן משום שלאקאן שוכן בלב לבו של השיח ההומניסטי והוא מתקבל בו בברכה, אולי אף יותר מכפי שהוא מתקבל בין העוסקים בבריאות הנפש. לאקאן מצדו המציא את הפילוסופים משום שהוא מייצר צורה של קריאה ושל שימוש אינטימי וקרוב לפילוסופיה, תוך שהוא מתנגד, מבקר, בועט ושולל את קיומה.

    "לאקאן והפילוסופים" הוא זיווג שחוסה תחתיו יותר מזוג אחד: לאקאן ואפלטון, לאקאן ואריסטו, לאקאן ודקרט, לאקאן והיגל, לאקאן וקאנט, לאקאן ושפינוזה, לאקאן והיידגר.

    אך כדי לגשת לכל אחד מן הצימודים הללו בנפרד (ואל עוד כמה נוספים), כלומר כדי לקרוא את לאקאן קורא את אפלטון או היגל, צריך להציב תחילה את הצימוד הראשון על הפרק, זה של לאקאן והפילוסופים, ואת השאלה: איך עלינו להבין את ו"ו החיבור בהקשר הזה.

    שכן, לא מדובר בחיבור פשוט או אקראי, אלא בזיווג של ממש, כלומר כזה שאי אפשר בלעדיו. ממש כמו ביחסי אהבה, ניתן לומר על הזוג הזה כי בדיעבד, לאקאן והפילוסופים נועדו זה לזה, ובכך להצביע על ההכרח, על הבלתי נמנעות של הקשר הזה.

    אך להניח הכרח ביחס לצימוד, לאקאן והפילוסופים, פירושו להניח את המבוקש. את ההכרח הזה יש להוכיח, ותחילה יש לשאול את השאלה המקדימה, הצנועה יותר: מה ללאקאן במחוזותיה של הפילוסופיה? ההקבלה בין שאלה זו לבין השאלה ששאלנו קודם לכן, על אודות הצמד פרויד־ לאקאן, עשויה להועיל בהקשר הזה, אם רק נחדד אותה מעט: האם במעשה הפילוסופי של לאקאן הוא ממשיך את דרכם של הפילוסופים אליהם הוא פונה? לאקאן ראה את עצמו כממשיך דרכו של פרויד, אבל הפסיכואנליזה הלאקאניינית היא שיח שממציא את פרויד מחדש, שיח שיוצר פרויד שונה מכפי שהוא ללא לאקאן.

    הפסיכואנליזה של לאקאן חתומה בחותם ייחודיותו של לאקאן, אך היא גם שומרת, עד שלבי ההוראה האחרונים שלו, על זיקה בלתי ניתנת לרדוקציה עם המחשבה של פרויד. לאקאן הוא ממציא שיש לו אב רוחני שבלעדיו לא הייתה המצאתו מתקיימת. כלומר, נדמה שלאקאן עושה הכול כדי לטשטש את המקוריות שבפסיכואנליזה שלו בהציגו את עצמו, כמעט עד סוף הוראתו, כפרוידיאני (ולא כלאקאנייני).

    לאקאן מציג את הוראתו־שלו כנגזרת לגמרי מפרויד, וזאת תוך כדי שהוא צועד על חבל דק באופן שבו הוא קורא את פרויד. לאקאן מוסר את הפסיכואנליזה שהמציא בעקבות פרויד באופן שעבור קוראים רבים נמצא על גבול האטימות. ודומה שבאותה מידה שלאקאן מניח את פרויד תחת קרני הרנטגן של קריאתו הנוקבת, הצלולה, את הטקסטים של פרויד, הוא גם אוטם אותם במידת־מה, מקשה על הנגישות של הוראתו המקורית והמופתית של פרויד.

    המקוריות הגמורה של מחשבתו של לאקאן מתחוללת אפוא בצילו של פרויד ובחסות המורשת הפסיכואנליטית שיצר. לאקאן יוצר את פרויד מחדש באופן שמגלם איזו קפיצה, תפנית, שינוי דרך מהפכני, ביחס לאופן שבו הובן פרויד לפניו. לאקאן מפרש את המקוריות (כלומר, את ממד ההמצאה) ואת המופתיות (כלומר, את הזיקה של הוראתו להיסטוריה של הפסיכואנליזה ולעקרונות השיח האנליטי) על פי דרכו.

    בין האידיאה הפרוידיאנית של הלא־מודע לבין הרגע של ההמצאה הלאק