חדש בהוצאה

test

מציג 1–10 מתוך 15 תוצאות

  • אבן רשד

    מבחר מכתביו בנושאי דת ופילוסופיה

    תרגם מעברית יאיר שיפמן

    מבצע!

    אבן רֻשד (1198-1126) הוא אחד מגדולי המחשבה בימי הביניים, הן האסלאמית והן הכללית. היה רופא, קאדי, חכם הלכה ופילוסוף. שימש כרופא החצר של השליט המֻוַחִּדִי אַבּוּ יַעְקוּבּ יוּסֻף אשר פרש את חסותו עליו והעניק לו תמיכה נדיבה כדי לאפשר לו  לכתוב פירושים על כתבי אריסטו. בצד שלושה סוגי פירושים של הקורפוס האריסטוטלי (קצר, בינוני וארוך) כתב אבן רשד שלושה חיבורים דיאלקטיים, שאת תרגומיהם אנו מביאים בזה בפני הקורא,  בהם הוא מעמת את עקרונות הפילוסופיה והדת. מעבר לכך הוא כתב את “תַהַאפֻת אלתַהַאפֻת" (הפלת ההפלה) כנגד ספרו של אלגזאלי “תַהַאפֻת אלפַלַאסִפַה" (הפלת הפילוסופים) בו הוא מתמודד עם טיעוני אלגזאלי נגד הפילוסופים ובעיקר נגד האשמתו אותם בכפירה מאחר שאינם מאמינים, לדעתו, בתחיית המתים, בהשגחה פרטית ובבריאה יש מאין. אמנם, אמונה בעיקרים אלו מחיבת כל מוסלמי, טוען אבן רשד, אולם פותחת פתח לדעות שונות, גם אם אין הן עולות בקנה אחד עם עמדות הממסד האורתודוכסי, ובוודאי שאינן מוציאות אדם מכלל המוסלמים. עמדותיו של הפילוסוף – אל להן להיחשף בפני ההמון הנטול כלים להבינן והעלול לסטות מדרך הישר אם יובאו לידיעתו.

    אבן רשד

    מבחר מכתביו בנושאי דת ופילוסופיה

    98.00 80.00 אבן רשד - מבחר מכתביו בנושאי דת ופילוסופיה
    הוסף לסל

    על הספראודות הסופר/תמתוך הספר
    X

    אבן רשד

    על הספר

    תיאור

    אבן רֻשד (1198-1126) הוא אחד מגדולי המחשבה בימי הביניים, הן האסלאמית והן הכללית. היה רופא, קאדי, חכם הלכה ופילוסוף. שימש כרופא החצר של השליט המֻוַחִּדִי אַבּוּ יַעְקוּבּ יוּסֻף אשר פרש את חסותו עליו והעניק לו תמיכה נדיבה כדי לאפשר לו  לכתוב פירושים על כתבי אריסטו. בצד שלושה סוגי פירושים של הקורפוס האריסטוטלי (קצר, בינוני וארוך) כתב אבן רשד שלושה חיבורים דיאלקטיים, שאת תרגומיהם אנו מביאים בזה בפני הקורא,  בהם הוא מעמת את עקרונות הפילוסופיה והדת. מעבר לכך הוא כתב את “תַהַאפֻת אלתַהַאפֻת" (הפלת ההפלה) כנגד ספרו של אלגזאלי “תַהַאפֻת אלפַלַאסִפַה" (הפלת הפילוסופים) בו הוא מתמודד עם טיעוני אלגזאלי נגד הפילוסופים ובעיקר נגד האשמתו אותם בכפירה מאחר שאינם מאמינים, לדעתו, בתחיית המתים, בהשגחה פרטית ובבריאה יש מאין. אמנם, אמונה בעיקרים אלו מחיבת כל מוסלמי, טוען אבן רשד, אולם פותחת פתח לדעות שונות, גם אם אין הן עולות בקנה אחד עם עמדות הממסד האורתודוכסי, ובוודאי שאינן מוציאות אדם מכלל המוסלמים. עמדותיו של הפילוסוף – אל להן להיחשף בפני ההמון הנטול כלים להבינן והעלול לסטות מדרך הישר אם יובאו לידיעתו.

    אבן רשד

    98.00 80.00

    אבן רֻשד (1198-1126) הוא אחד מגדולי המחשבה בימי הביניים, הן האסלאמית והן הכללית. היה רופא, קאדי, חכם הלכה ופילוסוף. שימש כרופא החצר של השליט המֻוַחִּדִי אַבּוּ יַעְקוּבּ יוּסֻף אשר פרש את חסותו עליו והעניק לו תמיכה נדיבה כדי לאפשר לו  לכתוב פירושים על כתבי אריסטו. בצד שלושה סוגי פירושים של הקורפוס האריסטוטלי (קצר, בינוני וארוך) כתב אבן רשד שלושה חיבורים דיאלקטיים, שאת תרגומיהם אנו מביאים בזה בפני הקורא,  בהם הוא מעמת את עקרונות הפילוסופיה והדת. מעבר לכך הוא כתב את “תַהַאפֻת אלתַהַאפֻת" (הפלת ההפלה) כנגד ספרו של אלגזאלי “תַהַאפֻת אלפַלַאסִפַה" (הפלת הפילוסופים) בו הוא מתמודד עם טיעוני אלגזאלי נגד הפילוסופים ובעיקר נגד האשמתו אותם בכפירה מאחר שאינם מאמינים, לדעתו, בתחיית המתים, בהשגחה פרטית ובבריאה יש מאין. אמנם, אמונה בעיקרים אלו מחיבת כל מוסלמי, טוען אבן רשד, אולם פותחת פתח לדעות שונות, גם אם אין הן עולות בקנה אחד עם עמדות הממסד האורתודוכסי, ובוודאי שאינן מוציאות אדם מכלל המוסלמים. עמדותיו של הפילוסוף – אל להן להיחשף בפני ההמון הנטול כלים להבינן והעלול לסטות מדרך הישר אם יובאו לידיעתו.

    לעמוד הספר
    X

    אבן רשד

    המחברים
    לעמוד הספר
    X

    אבן רשד

    מתוך הספר
    לעמוד הספר
  • אונס בין הלכה למציאות

    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים

    מרב שניצר-מימון

    מבצע! תמונת הספר אונס בין הלכה למציאות

    אונס בין הלכה למציאות בוחן לראשונה בצורה שיטתית את היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות צפון צרפת וגרמניה בימי הביניים. הספר דן בכמה מן השאלות המורכבות במערכת המשפט וביחסים בין נשים לגברים: כיצד ניתן להגדיר כפיית יחסי מין? האם כל כפייה מוגדרת כעבירה? האם תתכן כפיית יחסי מין על ידי הבעל? מה העונש הראוי למי שנמצא אשם בכפייה אסורה? הספר עוסק גם בסוגיית הכפייה בנישואי הקטנות, בנות שלא הגיעו לפרקן (גיל 12 ויום).

    אונס בין הלכה למציאות

    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים

    80.00 68.00 אונס בין הלכה למציאות - היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים
    הוסף לסל

    על הספרמרב שניצר-מימוןמתוך הספר
    X

    אונס בין הלכה למציאות

    על הספר

    תיאור

    אונס בין הלכה למציאות בוחן לראשונה בצורה שיטתית את היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות צפון צרפת וגרמניה בימי הביניים.

    הספר דן בכמה מן השאלות המורכבות במערכת המשפט וביחסים בין נשים לגברים: כיצד ניתן להגדיר כפיית יחסי מין? האם כל כפייה מוגדרת כעבירה? האם תתכן כפיית יחסי מין על ידי הבעל? מה העונש הראוי למי שנמצא אשם בכפייה אסורה? הספר עוסק גם בסוגיית הכפייה בנישואי הקטנות, בנות שלא הגיעו לפרקן (גיל 12 ויום).

    הדיון בכפיית יחסי מין מציג היבטים חדשים ביחס החברה היהודית למשפחה, לגוף האישה ולמיניותה, כמו גם את התפקיד המרכזי שמילאה החברה הנוצרית ביחסם של חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין על נשים בתוך הקהילה.

    עם הזמן הקולות שבחרו להתעלם מתלונות הנשים ובמקרים מסוימים אף להתיר כפיית יחסי מין הלכו והתחזקו. עם התהליך הזה חי מי שכפוף להלכה גם כיום.

     

    ד”ר מרב שניצר מימון עוסקת בהיסטוריה של נשים בהיבט חברתי, תרבותי והלכתי, באירופה בימי הביניים. היא בוגרת בית הספר ליהדות של אוניברסיטת תל אביב וחוקרת במכון לחקר התפוצות באוניברסיטת תל אביב.

    ד”ר מרב שניצר מלמדת במכללת עמק יזרעאל, בסמינר הקיבוצים ובמכללת אחווה.

     

    מבוא

    בסיפור המובא בספר חסידים, ספר הלכה ומוסר יהודי שנכתב בגרמניה במאה ה־ 12, מצויות הוראות לאישה יהודיה ההולכת לבדה בדרכים. על האישה החוששת שתפגוש בגברים נוצרים ש"ישכבו עמה", נכתב, כי עליה להתחפש לנזירה. אבל אם יתברר לה שהסכנה אורבת לה דווקא ממפגש עם "פריצי ישראל", עליה להתחפש לנוצריה. במקרה הזה היא מתבקשת לקרוא לעזרה, גם אם כתוצאה מכך יגיעו למקום גברים נוצרים שיהרגו את התוקפים היהודים.

    רבי יהודה החסיד, שלו מיוחסת כתיבת "ספר חסידים", מתייחס למציאות תקופתו, שבה נשים יהודיות, סוחרות ואחרות, הלכו לבדן בדרכים, חרף הסכנה. מן הסיפור עולה ההנחה שגברים נוצרים ימנעו מלאנוס נזירה ואילו גברים יהודים ימנעו מלאנוס אשה נוצריה.

    מטרת ההוראות היתה אפוא לתת בידי האישה הבודדה עצות פרקטיות שיספקו לה הגנה ויאפשרו את המשך קיום אורח החיים הכרוך ביציאה לדרכים ללא ליווי. אישה שתנהג על פי ההוראות שבספר תוכל להציל עצמה מאחת הסכנות המוחשיות ביותר האורבות לפתחה של האישה ההולכת בדרכים – אונס.

    אם נניח לרגע בצד את ההבט הגרוטסקי הגלום בעצה לאישה לשאת שק תחפושות ולהחליף אותן על פי דתם המשוערת של אנסיה הפוטנציאלים, המסרים המרכזיים של הסיפור נראים ברורים – חכמי ההלכה מעוניינים לעזור לנשים להמשיך בפעילותן, חרף סכנת האונס. ויחד עם זאת הם מטילים על הנשים את מלוא האחריות למניעתה. אישה זהירה, כך עולה מן הכתוב, לא תיאנס.

    הסיפור שבספר חסידים, הוא אחד הסיפורים הבודדים העוסקים באופן גלוי בכפיית יחסי מין על נשים (גם על ידי יהודים) ורואים באונס עבירה ברורה. המקורות ההלכתיים והפרשניים בקהילות גרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13, אינם מרבים לתאר מקרים קונקרטיים של כפיית יחסי מין של גברים יהודים על נשים יהודיות.

    בראשית המחקר נדמה היה לי שאין די בחומר ההלכתי והפרשני מימי הביניים על מנת לכתוב עבודת מחקר בנושא, אולם מעיון נוסף במקורות עלה כי גם אם מעטים בהם הסיפורים, יש בהם לא מעט התייחסויות, ישירות ועקיפות, לנושא כפיית יחסי מין בתוך החברה היהודית.

    בחרתי להתמקד בשני תחומים מרכזיים: כפיית יחסי מין של גברים על נשים וכפיית יחסי מין של בעלים על נשותיהם. במסגרת הנושא השני אתייחס גם לשאלת הכפייה ב"נישואי קטנות" אשר היו מקובלים בגרמניה וצפון צרפת באותה התקופה (קטנה מוגדרת בהלכה כמי שטרם מלאו לה 12 שנה ויום או שלא צימחה שתי שערות ערווה).

    מקום וזמן
    האזור הגיאוגרפי שבו מתמקד המחקר הוא "צרפת" בלשון אנשי ימי הביניים אזור צפון צרפת המודרני) ו"אשכנז" בלשון התקופה (בעיקר קהילות) אזור הריין המרכזי שבגרמניה המודרנית) על קיומן של הקהילות היהודיות בגרמניה ישנן עדויות ברורות מהמאה התשיעית ואילך; בקהילות צפון צרפת נשמר רצף ההתיישבות למן התקופה הרומית. הקהילות בגרמניה ובצפון צרפת קימו ביניהן אינטראקציה חברתית, כלכלית והלכתית, בחסות השליטים המקומיים בערים ובאזורים השונים. מרבית הקהילות היו עירוניות, ומקור פרנסתן העיקרי היה הלוואה בריבית ומסחר.

    השאלה אם ניתן לכלול את שתי הקהילות תחת השם "אשכנז" שנויה במחלוקת, אולם בשל הקשרים בין חכמי ההלכה בשני המרחבים הגיאוגרפיים הללו, זוהי טענה מקובלת בקרב החוקרים. במהלך כתיבת הדוקטורט הייתי שותפה לעמדה הרואה בקהילות גרמניה וצפון צרפת מרחב תרבותי אחד, ואולם ככל שהעמקתי בחקר הקהילות, בעיקר באזור צפון צרפת, התחוור לי שבכל הנוגע למושאי מחקרי, רב השונה מן המשותף, ולכן החלטתי להתייחס אל שני המרחבים הגיאוגרפיים הנ"ל כמרחבים נפרדים, המקיימים ביניהם אינטראקציה.

    את המסגרת הכרונולוגית של המחקר בחרתי למקד במאות ה־ 12 וה־ 13, תקופה שמרביתה התאפיינה ביציבות כלכלית וחברתית במרחב הגיאוגרפי של גרמניה וצפון צרפת. תחילת התקופה מתאפיינת בהתאוששותן והתחדשותן של קהילות הריין לאחר פרעות תתנ"ו (1096), ואילו את סיומה – בשלהי המאה־ 13 בהתערערות הביטחון, עם תחילת הפרעות בגרמניה ותחילת הגירושים של יהודי צרפת ב־ .1306 הגירושים כמו גם הגירת יהודים לאזורים שונים באירופה, הביאו להידלדלותן של קהילות מסוימות ולהיעלמותן כליל של אחרות.

    כותרת המחקר אמנם מגבילה אותו לזמן, למקום ואף לדת, אך מסגרות אלה ייפתחו, בעת הצורך, על מנת לאפשר את הרכבתה של תמונה מלאה יותר של החברה שבה אעסוק. לעתים אתייחס גם לחכמים בקהילות יהודיות אחרות בהן פרובנס וספרד. חכמי גרמניה וצפון צרפת עמדו בקשר עם חכמים מקהילות אלה.

    אחד ממאפייני אותה יציבות בתקופה שהמחקר עוסק בה, היה גידול בהיקף הכתיבה בקהילות היהודיות – תופעה שהתקיימה גם בחברה הנוצרית של אותה תקופה. החיבורים השונים שנתחברו בשתי החברות, העוסקים במגוון רחב של נושאים, מאפשרים לנו להבין טוב יותר את תפיסת העולם וחיי היומיום של אנשי ונשות התקופה. בתוך כך גם את היחס לכפיית יחסי מין, הן של החברות היהודיות והן של החברות הנוצריות.

    בין החיבורים שנתחברו בחברה היהודית נמנים פרשנות המקרא והתלמוד, מדרשים, ספרות עממית, שאלות ותשובות (שו"ת) ואף יצירתם הייחודית של חסידי אשכנז – "ספר חסידים". בצרפת, פעלו אז רשב"ם – רבי שמואל בן מאיר, 1160-1080, ורבנו תם – רבי יעקב בר' מאיר, 1100 – 1171 – נכדיו של רש"י; 16 ובגרמניה: ראב"ן רבי אלעזר בר נתן, 1170-1090 ,ראבי"ה רבי אליעזר בן יואל הלוי, 1160 – 1235 , ר' יהודה החסיד רבי יהודה בן רבי שמואל, אמצע המאה ה־ 12 עד 1217 ומהר"ם מרוטנבורג ר' מאיר בן ברוך, 1293-1215.

    במחקר הסתמכתי גם על המחקרים הרבים שנכתבו על מעמד האישה, דימויה, היחס לגופה, מיניותה וכפיית יחסי מין בחברה הנוצרית. יצוין בהקשר זה שהקהילות היהודיות באזורי גרמניה וצפון צרפת חיו בתוך הערים הנוצריות ובקרב קהילותיהן הנוצריות – על פי רוב ללא הפרדה פיסית – ולעתים קרובות אף ניהלו יחסי שכנות קרובים; המקורות ההלכתיים מעידים על יחסי שכנות קרובה גם בין הנשים משתי הקהילות. מחקרים שנעשו על נשים בקהילות היהודיות בנות התקופה מצביעים על החשיבות שבשילוב מחקרים על חברת הרוב הנוצרית ככלי להבין באמצעותו את הנעשה בחברת המיעוט היהודית.

    היחס לכפיית יחסי מין
    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בחיבורים ההלכתיים והפרשניים של התקופה הושפע משלושה גורמים מרכזיים: מהמורשת המקראית־תלמודית, אשר היוותה את הבסיס לדיון ההלכתי במאות ה־ 12 וה־ ;13 ממעמד האישה ודימויה בחברה היהודית; ומן הנורמות המשפטיות והחברתיות בחברה הנוצרית שבקרבּהּ חיו היהודים.

    למורשת המקראית־תלמודית היה מקום מרכזי בעיצוב היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקרב חכמי ההלכה. המורשת הזאת מבטאת עמדה מורכבת ביחס לאישה. האישה נתונה למרותו של הגבר כבת וכרעייה, והפגיעה בה היא פגיעה בהם. עם זאת מכירים המקרא והתלמוד בצרכיה ובזכויותיה של האישה, במגבלות מסויימות, כפי שנראה.

    גישת המקרא להסכמה ולכפייה ביחסי מין, כפי שהיא עולה מחוקי האישות המובאים בספר דברים, כ"ב-כ"ט מבטאת את המורכבות הזאת. הדיון אינו ממוקד בשאלת הסכמתה של האישה לקיום יחסי מין, אלא בשלושת הפרמטרים הבאים: שאלת שיוכה לגברים ("בתולה מאורשה", "לא מאורשה" ו"נשואה"); במיקום האקט המיני ("בעיר" או "בשדה"); ובשאלה האם צעקה או לא. ההנחה במקרא היא שהאישה הצועקת בעיר תזכה לסיוע משום שתמיד ימצאו בעיר אנשים שישמעו את קולה.

    אישה שאינה צועקת בעיר מוחזקת כנבעלת מרצון. מאידך גיסא, אם התקיפה המינית מתרחשת "בשדה" מוחזקת האישה תמיד כאנוסה, שהרי בין אם צעקה ובין אם לאו לא היה מי שיבוא לעזרתה. התלמוד מתיייחס לשלושת הפרמטרים המרכזיים במקרא כפרמטרים מרכזיים בהגדרת המושג אונס, תוך התייחסות לגבר כצד הנפגע בעבירה. אך בשונה מהמקרא יש בתלמוד מקרים בהם האישה נתפסת כקורבן ומכאן מתאפשר לה פיצוי, וכך מרגע שהיא מוגדרת נערה (בת 12 ויום) ניתן לה הפיצוי ולא רק לאביה. בתלמוד המיקום הגיאוגרפי הופך פחות רלוונטי, והסטטוס של הנשים המוכרות כקורבן מורחב. נשים נשואות, אשר לא הוזכרו במקרא, מוזכרות בתלמוד כקורבנות אפשריות של כפייה מינית, ולא רק כנואפות.

    אולם החידוש המהותי בתלמוד הוא הדיון בעצם הסכמתה של האישה לאקט המיני, ובתוך זה שאלות המבררות כיצד יש למדוד את הסכמתה של האישה, האם ייתכן להגדיר אקט מיני כאונס גם כאשר האישה לא הביעה התנגדות בצעקה, האם האישה יכולה להסכים לאקט מיני שהתחיל באונס?

    שתי הגישות, המקראית והתלמודית, משפיעות על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין בגרמניה ובצפון צרפת, במאות ה־ 12 וה־ 13 . בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים נמצאו חכמי הלכה שסברו שדי בכך שהאישה תטען כי סירבה לקיים יחסי מין על מנת להגדירהּ כקורבן אונס. 29 על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין השפיעו גם מקומן המרכזי של הנשים בכלכלת משפחותיהן ומעמדן החשוב בקהילותיהן.

    הנשים היהודיות השתתפו במסחר, בהלוואה בריבית ולעתים גם היו המפרנסות המרכזיות, בעת שבעליהן נעדרו מן הבית לתקופות ארוכות. היו בהן אף כאלו שניהלו קשרים עם השלטונות והאצולה. יחד עם זאת היו גם חכמי הלכה שטענו כי אין להאמין לנשים וכי יש לחשוד בנשים המתלוננות על אונס. 30 אברהם גרוסמן מיטיב לנסח את האמביוולנטיות של חלק מחכמי ההלכה ביחס לנשים בכותרת אשר בחר לספרו העוסק בנשים יהודיות באירופה: "חסידוֹת ומורדות".

    בספר זה, כמו גם בספרו "והוא ימשול בך?", מתאר גרוסמן את המורכבות ביחס חכמי ההלכה לנשים במאות ה־ 12 וה־ .13 מצד אחד, חכמי ההלכה מרכזיים תקנו תקנות חדשות ובהן איסור גירושין ללא הסכמת האישה, איסור ריבוי נשים (שתי התקנות מיוחסות לרגמ"ה); והעדפת החליצה על פני היבום. עם זאת היו חכמים שהעדיפו את היבום על פני החליצה ואישרו לא פעם גירושין בניגוד לרצונה של האישה. ריבוי נישואי הקטנות בצפון צרפת ובגרמניה באותה העת, מעידים אף הם על יחס מורכב למעמדן של הנשים היהודיות.

    יחס מורכב ואמביוולנטי לנשים עולה גם מהמחקרים העוסקים בנשים ובכפיית יחסי מין בעולם הנוצרי. מחד, הקדושה הנוצרית והאהובה החצרונית זכו להערצה; בחברה הנוצרית נשים נתפשו כשותפות מוערכות בפרנסת המשפחה ובגידול הילדים; האישה נתפשה על ידי המחוקק החילוני והכנסייתי כזכאית להגנת החוק וכישות משפטית נפרדת מזו של בעלה. מאידך אפליית הנשים היתה מובנית הן בחוק עצמו והן ביחסם של השופטים לנאשמות.

    נשים שהתלוננו בגין אונס הואשמו שוב ושוב בביזוי בית המשפט ובהגשת תלונת שווא. לא פעם הסתיימו המשפטים בהענשת המתלוננות עצמן ואף בכליאתן. המחקר בחברה הנוצרית גם מצביע על פער גדול בין חקיקה מחמירה למספר זעום של הרשעות במקרי אונס: על פי החוק, חל עונש מוות על אונס בצרפת ובחלקים רבים מגרמניה בתקופה הנדונה; בפועל, הסתפקו במלקות, קנסות וכשהתאפשר, גם נישואים בין האנס לאישה.

    לא ברור באיזו מידה הנטייה להקל ראש בתלונות נשים רווחה גם בחברה היהודית, שכן למעט מקור אחד ברור, לא נמצאו מקורות הלכתיים שהציגו פסיקה משפטית חד משמעית בנושא אונס. יחד עם זאת ניתן יהיה לבדוק אם יש קשר בין מעמדה של האישה בקהילה לבין יחס חכמי ההלכה לעבירת האונס ולאישה כקורבן. המקורות מגלים שינוי מעניין ביחס של חכמי ההלכה בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים, עליהם ארחיב בגוף הספר.

    בחלקו הראשון של הספר אדון בהגדרת המושג "כפיית יחסי מין", כמו גם במקום שניתן להסכמתה של האישה בהגדרת כפיית יחסי מין. 40 היו תקופות ואזורים גיאוגרפיים שבהם די היה בכך שהעידה על התנגדותה, גם מבלי שנמצאו עדים לתמוך בגירסתה על מנת שיכירו בה כנאנסת; אולם גם הכרה זאת היא לעתים בעלת משמעויות מורכבות יותר מהכרה פשוטה באישה כקורבן.

    הדיון בהגדרה התיאורטית מוביל גם לדיון המשפטי (אם כי, כאמור, לידינו הגיעו כמעט רק מקרים של עקרונות משפטיים ולא תיעוד של דיונים קונקרטיים בבית הדין). חשוב היה לברר כיצד הוכיחו אונס בבית המשפט. בשאלה הזו ההתייחסות למחקר בחברה הנוצרית חשובה, משום שבמקורות היהודיים ישנה עדות לכך שהיו מקרים של אונס וניאוף שהתרחשו בתוך החברה היהודית ונדונו בבתי דין נוצריים.

    החלק השני של הספר, העוסק בכפיית יחסי מין של בעל על אשתו, מציב שאלות מסוג אחר. מרבית המקורות ההלכתיים מחייבים עקרונית את הסכמת האישה לקיום יחסי מין במסגרת הנישואים, אך לצד ההכרה הזאת, נמצא כי סירוב האישה לקיום יחסי מין עשוי לגרום להכרזתה כ"מורדת" – אישה שיש עילה לגרשהּ ללא כתובתה. יש לציין, בהקשר זה, כי בשונה מן היהדות, החוק הקאנוני הנוצרי רואה בהסכמת האישה לנישואים כמחייבת גם לקיום יחסי מין, כך שעקרונית, מרגע שנתנה אישה את הסכמתה לנישואים, היא נתפשת כמי שנתנה את הסכמתה הגורפת גם לקיום יחסי מין עם בעלה. שאלת ההסכמה לנישואים ולקיום יחסי מין במסגרתם נעשית מורכבת אף יותר כאשר עוסקים ב"נישואי קטנות". במאות ה־ 12 וה־ 13 "נישואי קטנות" היו מקובלים בכל שכבות החברה בקהילות היהודיות של צפון צרפת וגרמניה; יש עדויות על נישואי בנות גם בגילאי שמונה ותשע, נישואים אלה היו שנויים במחלוקת כבר מתקופת המשנה והתלמוד.

    הדעה הרווחת במקורות אלו היתה שראוי להשיא בנות מגיל 12 ויום או מרגע שהופיעו בהן סימני בגרות מינית (מרגע הופעת שתי שערות ערווה). אחת השאלות הנוקבות העומדות לדיון בפרק שיעסוק ב"נישואי קטנות" הייתה שאלת מימושם של הנישואים והשלכותיו הפיסיות.

    המקורות
    כאמור, היה עלי להתמודד עם היעדר כמעט מוחלט של דיון משפטי במקרים קונקרטים של כפיית יחסי מין. מעבר לזה, המקורות ההלכתיים מציגים בעיקר את נקודת המבט של חכמי ההלכה בתקופה – נקודת מבט גברית. נקודת מבט זו חושפת אמנם תמונה חלקית, אך מתברר שאלו חלקים רבי חשיבות המאפשרים לנו ללמוד על עולמן של הנשים ואף להכיר את עמדותיהן ותפיסותיהן.

    השילוב בין המקורות הפרשניים להלכתיים מאפשר חשיפה להיבטים שונים של מסגרות החיים בחברה היהודית: החיבורים ההלכתיים– הכוללים את התלמוד, ספרי ההלכה של התקופה וספרות השאלות והתשובות – מדגישים יותר את תשתית החוקים, המנהגים והנורמות בחברה היהודית; המקורות הפרשניים – הכוללים את פרשנות המקרא, התלמוד והמדרשים (בתוכם סיפוריהן של דינה, תמר בת דוד ופילגש בגבעה) – משקפים לצד הנורמות גם את העמדות וההשקפות האישיות של כותביהם.

    השימוש בסיפורת העממית היהודית, כמו גם במקורות הנוצריים ובהם החוק החילוני והדתי, בפרשנות המקרא ובפולקלור הנוצרי מאפשר להרחיב את היריעה אל מעבר לעמדות ולתפיסות של חכמי ההלכה: המקורות הנוצריים מאפשרים את בחינת עמדותיהם של חכמי ההלכה בהשוואה לעמדות המקובלות בחברה הנוצרית שבקרבה חיו, ואילו הקריאה בספרות העממית מאפשרת השוואה של עמדותיהם לנרטיבים שלא היו כפופים למסגרת הספרותית המחייבת של ספרות הלכתית ופרשנית.

    […]

    המקורות הראשוניים, אשר את מרביתם מניתי לעיל, מהווים את המסד המרכזי עליו מושתת המחקר. לצדם, הסתמכתי על המחקרים הנוגעים ליהדות צפון צרפת וגרמניה, כמו גם על מחקרים הנוגעים לנשים היהודיות באזורים אלו, ולמחקרים העוסקים בכפיית יחסי מין על נשים יהודיות בידי גברים נוצרים.

    לצד בחינת הטקסטים היהודיים השונים וההשוואה ביניהם, ערכתי השוואה גם בין הטקסטים הללו לבין מחקרים שעסקו בחברה הנוצרית וביחסה לכפיית יחסי מין. כאמור באזורים שבהם עסקתי, היו החברה היהודית והנוצרית מעורבות זו בזו. האינטראקציה היומיומית באה לידי ביטוי הן בחיים המשותפים בתוך ערים קטנות ללא הפרדה פיסית ממשית בין הקהילות, והן בשיפוט ובאכיפה של מקרי אונס בין יהודים על ידי הרשויות הנוצריות.

    השורשים הרעיוניים המשותפים הביאו ליצירתם של קשרים וחילופי דברים בין המלומדים היהודים למלומדים הנוצריים. העובדה שגם ביסוד היחס של שתי הדתות לסוגיית כפיית יחסי מין עומדים שורשים רעיוניים משותפים – התפיסות המקראיות והתורות המדעיות היווניות (הגאלנית והאריסטוטלית) – תרמה ליצירת דמיון ולעתים אף זהות בגישתן לנושא. סוזן בראונמילר, מחברת הספר "בניגוד לרצוננו", ספר מרכזי בדיון הפמיניסטי העכשווי בנושא אונס, מציינת במבוא לספרה כי: "מעט מאוד השתנה מאז המאה ה־ 13 עד למאה ה־ 20 ." תפיסה זו, המזהה קו רציף בין העבר להווה, היא בגדר הנחת יסוד במחקר הפמיניסטי, המראה לא פעם כיצד מונצחות תפיסות פטריארכאליות ומיזוגיניות מן העבר בחברה ובמשפט דהיום.

    עם זאת, התברר לי שתמונת יחסם של חכמי ההלכה בחברה היהודית בגרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13 לכפיית יחסי מין, מורכבת יותר. הטקסטים שחקרתי לא מצביעים בהכרח על יחס מיזוגיני במהותו; במקרים רבים תפשו חכמי ההלכה את הדיון בהגדרת המושג "אונס" כחלק מדיון המתייחס לסדר החברתי ולמבנה הקהילה. שאלת עבירת האונס נתפסה יותר כפגיעה במרקם החברתי בתוכו חיו.

    לסיכום פרק זה, אני חוזרת לנקודת המוצא שבא פתחתי את דברי: המחקר נולד מהרצון לחשוף את עולמן של הנשים, דווקא מתוך הטקסטים ההלכתיים שמהם נראה שנשים נעדרות, דווקא מתוך מה שנראה כנקודת מבט גברית מובהקת.

    קראתי קריאה מחודשת טקסטים ידועים, ושאלתי שאלות על היחס למיניות ואלימות, על היחסים בין המינים, על מערכת היחסים במשפחה ועל מעמד האישה בחברה. קריאה זו חשפה נושאים שחכמי ההלכה, החברה הסובבת אותם והנשים עצמן ראו כעניין שהשתיקה יפה לו.

    "יש רגע שבו "אונס בין הלכה למציאות", ספרה של ד"ר מרב שניצר מימון, פורץ פתאום מתוך העמודים והופך לבשר ודם. הרגע הזה מתרחש בעיצומו של השליש השני: אחרי שהרשינו למימון להוליך אותנו במשעולים הסבוכים הנוגעים לאלימות מינית במאות ה־12 וה־13 בגרמניה ובצפון צרפת – סיפורים ופסיקות שנדמים רחוקים כל כך מימינו אנו – במפתיע היא מדלגת לשנת 2003: בית הדין הרבני בירושלים דן בתביעה של אישה נגד הבעל, ולפיה "אינו נוהג באופן מקובל בתחום יחסי אישות…"

    נטע הלפרין, ישראל היום, 06.07.2017 » לכתבה המלאה

     

    אונס בין הלכה למציאות
    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים
    מאת: מרב שניצר-מימון

    עריכה: משה שפרבר, איתי זיו
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    הציור על העטיפה: "אונס תמר" 1640 ,(Eustache Le Sueur) מאת אסטאש לה סואר. טיפוגרפיקה: שפי פז, אגתה
    מהדורה ראשונה, מרץ 2017
    מס' עמודים: 250
    כריכה: רכה

    דאנא קוד: 583-79

    Rape between Halacha and Reality, Attitudes towards Sexual Coercion of Women in the Medieval Jewish Communities of Northern France and Germany
    by Merav Schnitzer-Maimon

    ISBN: 978-965-7241-78-3

    עטיפת הספר

    אונס בין הלכה למציאות

    80.00 68.00

    אונס בין הלכה למציאות בוחן לראשונה בצורה שיטתית את היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות צפון צרפת וגרמניה בימי הביניים. הספר דן בכמה מן השאלות המורכבות במערכת המשפט וביחסים בין נשים לגברים: כיצד ניתן להגדיר כפיית יחסי מין? האם כל כפייה מוגדרת כעבירה? האם תתכן כפיית יחסי מין על ידי הבעל? מה העונש הראוי למי שנמצא אשם בכפייה אסורה? הספר עוסק גם בסוגיית הכפייה בנישואי הקטנות, בנות שלא הגיעו לפרקן (גיל 12 ויום).

    לעמוד הספר
    X

    אונס בין הלכה למציאות

    המחברים

    ד”ר מרב שניצר מימון עוסקת בהיסטוריה של נשים בהיבט חברתי, תרבותי והלכתי, באירופה בימי הביניים. היא בוגרת בית הספר ליהדות של אוניברסיטת תל אביב וחוקרת במכון לחקר התפוצות באוניברסיטת תל אביב.

    ד”ר מרב שניצר מלמדת במכללת עמק יזרעאל, בסמינר הקיבוצים ובמכללת אחווה.

     

    לעמוד הספר
    X

    אונס בין הלכה למציאות

    מתוך הספר

    מבוא

    בסיפור המובא בספר חסידים, ספר הלכה ומוסר יהודי שנכתב בגרמניה במאה ה־ 12, מצויות הוראות לאישה יהודיה ההולכת לבדה בדרכים. על האישה החוששת שתפגוש בגברים נוצרים ש"ישכבו עמה", נכתב, כי עליה להתחפש לנזירה. אבל אם יתברר לה שהסכנה אורבת לה דווקא ממפגש עם "פריצי ישראל", עליה להתחפש לנוצריה. במקרה הזה היא מתבקשת לקרוא לעזרה, גם אם כתוצאה מכך יגיעו למקום גברים נוצרים שיהרגו את התוקפים היהודים.

    רבי יהודה החסיד, שלו מיוחסת כתיבת "ספר חסידים", מתייחס למציאות תקופתו, שבה נשים יהודיות, סוחרות ואחרות, הלכו לבדן בדרכים, חרף הסכנה. מן הסיפור עולה ההנחה שגברים נוצרים ימנעו מלאנוס נזירה ואילו גברים יהודים ימנעו מלאנוס אשה נוצריה.

    מטרת ההוראות היתה אפוא לתת בידי האישה הבודדה עצות פרקטיות שיספקו לה הגנה ויאפשרו את המשך קיום אורח החיים הכרוך ביציאה לדרכים ללא ליווי. אישה שתנהג על פי ההוראות שבספר תוכל להציל עצמה מאחת הסכנות המוחשיות ביותר האורבות לפתחה של האישה ההולכת בדרכים – אונס.

    אם נניח לרגע בצד את ההבט הגרוטסקי הגלום בעצה לאישה לשאת שק תחפושות ולהחליף אותן על פי דתם המשוערת של אנסיה הפוטנציאלים, המסרים המרכזיים של הסיפור נראים ברורים – חכמי ההלכה מעוניינים לעזור לנשים להמשיך בפעילותן, חרף סכנת האונס. ויחד עם זאת הם מטילים על הנשים את מלוא האחריות למניעתה. אישה זהירה, כך עולה מן הכתוב, לא תיאנס.

    הסיפור שבספר חסידים, הוא אחד הסיפורים הבודדים העוסקים באופן גלוי בכפיית יחסי מין על נשים (גם על ידי יהודים) ורואים באונס עבירה ברורה. המקורות ההלכתיים והפרשניים בקהילות גרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13, אינם מרבים לתאר מקרים קונקרטיים של כפיית יחסי מין של גברים יהודים על נשים יהודיות.

    בראשית המחקר נדמה היה לי שאין די בחומר ההלכתי והפרשני מימי הביניים על מנת לכתוב עבודת מחקר בנושא, אולם מעיון נוסף במקורות עלה כי גם אם מעטים בהם הסיפורים, יש בהם לא מעט התייחסויות, ישירות ועקיפות, לנושא כפיית יחסי מין בתוך החברה היהודית.

    בחרתי להתמקד בשני תחומים מרכזיים: כפיית יחסי מין של גברים על נשים וכפיית יחסי מין של בעלים על נשותיהם. במסגרת הנושא השני אתייחס גם לשאלת הכפייה ב"נישואי קטנות" אשר היו מקובלים בגרמניה וצפון צרפת באותה התקופה (קטנה מוגדרת בהלכה כמי שטרם מלאו לה 12 שנה ויום או שלא צימחה שתי שערות ערווה).

    מקום וזמן
    האזור הגיאוגרפי שבו מתמקד המחקר הוא "צרפת" בלשון אנשי ימי הביניים אזור צפון צרפת המודרני) ו"אשכנז" בלשון התקופה (בעיקר קהילות) אזור הריין המרכזי שבגרמניה המודרנית) על קיומן של הקהילות היהודיות בגרמניה ישנן עדויות ברורות מהמאה התשיעית ואילך; בקהילות צפון צרפת נשמר רצף ההתיישבות למן התקופה הרומית. הקהילות בגרמניה ובצפון צרפת קימו ביניהן אינטראקציה חברתית, כלכלית והלכתית, בחסות השליטים המקומיים בערים ובאזורים השונים. מרבית הקהילות היו עירוניות, ומקור פרנסתן העיקרי היה הלוואה בריבית ומסחר.

    השאלה אם ניתן לכלול את שתי הקהילות תחת השם "אשכנז" שנויה במחלוקת, אולם בשל הקשרים בין חכמי ההלכה בשני המרחבים הגיאוגרפיים הללו, זוהי טענה מקובלת בקרב החוקרים. במהלך כתיבת הדוקטורט הייתי שותפה לעמדה הרואה בקהילות גרמניה וצפון צרפת מרחב תרבותי אחד, ואולם ככל שהעמקתי בחקר הקהילות, בעיקר באזור צפון צרפת, התחוור לי שבכל הנוגע למושאי מחקרי, רב השונה מן המשותף, ולכן החלטתי להתייחס אל שני המרחבים הגיאוגרפיים הנ"ל כמרחבים נפרדים, המקיימים ביניהם אינטראקציה.

    את המסגרת הכרונולוגית של המחקר בחרתי למקד במאות ה־ 12 וה־ 13, תקופה שמרביתה התאפיינה ביציבות כלכלית וחברתית במרחב הגיאוגרפי של גרמניה וצפון צרפת. תחילת התקופה מתאפיינת בהתאוששותן והתחדשותן של קהילות הריין לאחר פרעות תתנ"ו (1096), ואילו את סיומה – בשלהי המאה־ 13 בהתערערות הביטחון, עם תחילת הפרעות בגרמניה ותחילת הגירושים של יהודי צרפת ב־ .1306 הגירושים כמו גם הגירת יהודים לאזורים שונים באירופה, הביאו להידלדלותן של קהילות מסוימות ולהיעלמותן כליל של אחרות.

    כותרת המחקר אמנם מגבילה אותו לזמן, למקום ואף לדת, אך מסגרות אלה ייפתחו, בעת הצורך, על מנת לאפשר את הרכבתה של תמונה מלאה יותר של החברה שבה אעסוק. לעתים אתייחס גם לחכמים בקהילות יהודיות אחרות בהן פרובנס וספרד. חכמי גרמניה וצפון צרפת עמדו בקשר עם חכמים מקהילות אלה.

    אחד ממאפייני אותה יציבות בתקופה שהמחקר עוסק בה, היה גידול בהיקף הכתיבה בקהילות היהודיות – תופעה שהתקיימה גם בחברה הנוצרית של אותה תקופה. החיבורים השונים שנתחברו בשתי החברות, העוסקים במגוון רחב של נושאים, מאפשרים לנו להבין טוב יותר את תפיסת העולם וחיי היומיום של אנשי ונשות התקופה. בתוך כך גם את היחס לכפיית יחסי מין, הן של החברות היהודיות והן של החברות הנוצריות.

    בין החיבורים שנתחברו בחברה היהודית נמנים פרשנות המקרא והתלמוד, מדרשים, ספרות עממית, שאלות ותשובות (שו"ת) ואף יצירתם הייחודית של חסידי אשכנז – "ספר חסידים". בצרפת, פעלו אז רשב"ם – רבי שמואל בן מאיר, 1160-1080, ורבנו תם – רבי יעקב בר' מאיר, 1100 – 1171 – נכדיו של רש"י; 16 ובגרמניה: ראב"ן רבי אלעזר בר נתן, 1170-1090 ,ראבי"ה רבי אליעזר בן יואל הלוי, 1160 – 1235 , ר' יהודה החסיד רבי יהודה בן רבי שמואל, אמצע המאה ה־ 12 עד 1217 ומהר"ם מרוטנבורג ר' מאיר בן ברוך, 1293-1215.

    במחקר הסתמכתי גם על המחקרים הרבים שנכתבו על מעמד האישה, דימויה, היחס לגופה, מיניותה וכפיית יחסי מין בחברה הנוצרית. יצוין בהקשר זה שהקהילות היהודיות באזורי גרמניה וצפון צרפת חיו בתוך הערים הנוצריות ובקרב קהילותיהן הנוצריות – על פי רוב ללא הפרדה פיסית – ולעתים קרובות אף ניהלו יחסי שכנות קרובים; המקורות ההלכתיים מעידים על יחסי שכנות קרובה גם בין הנשים משתי הקהילות. מחקרים שנעשו על נשים בקהילות היהודיות בנות התקופה מצביעים על החשיבות שבשילוב מחקרים על חברת הרוב הנוצרית ככלי להבין באמצעותו את הנעשה בחברת המיעוט היהודית.

    היחס לכפיית יחסי מין
    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בחיבורים ההלכתיים והפרשניים של התקופה הושפע משלושה גורמים מרכזיים: מהמורשת המקראית־תלמודית, אשר היוותה את הבסיס לדיון ההלכתי במאות ה־ 12 וה־ ;13 ממעמד האישה ודימויה בחברה היהודית; ומן הנורמות המשפטיות והחברתיות בחברה הנוצרית שבקרבּהּ חיו היהודים.

    למורשת המקראית־תלמודית היה מקום מרכזי בעיצוב היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקרב חכמי ההלכה. המורשת הזאת מבטאת עמדה מורכבת ביחס לאישה. האישה נתונה למרותו של הגבר כבת וכרעייה, והפגיעה בה היא פגיעה בהם. עם זאת מכירים המקרא והתלמוד בצרכיה ובזכויותיה של האישה, במגבלות מסויימות, כפי שנראה.

    גישת המקרא להסכמה ולכפייה ביחסי מין, כפי שהיא עולה מחוקי האישות המובאים בספר דברים, כ"ב-כ"ט מבטאת את המורכבות הזאת. הדיון אינו ממוקד בשאלת הסכמתה של האישה לקיום יחסי מין, אלא בשלושת הפרמטרים הבאים: שאלת שיוכה לגברים ("בתולה מאורשה", "לא מאורשה" ו"נשואה"); במיקום האקט המיני ("בעיר" או "בשדה"); ובשאלה האם צעקה או לא. ההנחה במקרא היא שהאישה הצועקת בעיר תזכה לסיוע משום שתמיד ימצאו בעיר אנשים שישמעו את קולה.

    אישה שאינה צועקת בעיר מוחזקת כנבעלת מרצון. מאידך גיסא, אם התקיפה המינית מתרחשת "בשדה" מוחזקת האישה תמיד כאנוסה, שהרי בין אם צעקה ובין אם לאו לא היה מי שיבוא לעזרתה. התלמוד מתיייחס לשלושת הפרמטרים המרכזיים במקרא כפרמטרים מרכזיים בהגדרת המושג אונס, תוך התייחסות לגבר כצד הנפגע בעבירה. אך בשונה מהמקרא יש בתלמוד מקרים בהם האישה נתפסת כקורבן ומכאן מתאפשר לה פיצוי, וכך מרגע שהיא מוגדרת נערה (בת 12 ויום) ניתן לה הפיצוי ולא רק לאביה. בתלמוד המיקום הגיאוגרפי הופך פחות רלוונטי, והסטטוס של הנשים המוכרות כקורבן מורחב. נשים נשואות, אשר לא הוזכרו במקרא, מוזכרות בתלמוד כקורבנות אפשריות של כפייה מינית, ולא רק כנואפות.

    אולם החידוש המהותי בתלמוד הוא הדיון בעצם הסכמתה של האישה לאקט המיני, ובתוך זה שאלות המבררות כיצד יש למדוד את הסכמתה של האישה, האם ייתכן להגדיר אקט מיני כאונס גם כאשר האישה לא הביעה התנגדות בצעקה, האם האישה יכולה להסכים לאקט מיני שהתחיל באונס?

    שתי הגישות, המקראית והתלמודית, משפיעות על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין בגרמניה ובצפון צרפת, במאות ה־ 12 וה־ 13 . בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים נמצאו חכמי הלכה שסברו שדי בכך שהאישה תטען כי סירבה לקיים יחסי מין על מנת להגדירהּ כקורבן אונס. 29 על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין השפיעו גם מקומן המרכזי של הנשים בכלכלת משפחותיהן ומעמדן החשוב בקהילותיהן.

    הנשים היהודיות השתתפו במסחר, בהלוואה בריבית ולעתים גם היו המפרנסות המרכזיות, בעת שבעליהן נעדרו מן הבית לתקופות ארוכות. היו בהן אף כאלו שניהלו קשרים עם השלטונות והאצולה. יחד עם זאת היו גם חכמי הלכה שטענו כי אין להאמין לנשים וכי יש לחשוד בנשים המתלוננות על אונס. 30 אברהם גרוסמן מיטיב לנסח את האמביוולנטיות של חלק מחכמי ההלכה ביחס לנשים בכותרת אשר בחר לספרו העוסק בנשים יהודיות באירופה: "חסידוֹת ומורדות".

    בספר זה, כמו גם בספרו "והוא ימשול בך?", מתאר גרוסמן את המורכבות ביחס חכמי ההלכה לנשים במאות ה־ 12 וה־ .13 מצד אחד, חכמי ההלכה מרכזיים תקנו תקנות חדשות ובהן איסור גירושין ללא הסכמת האישה, איסור ריבוי נשים (שתי התקנות מיוחסות לרגמ"ה); והעדפת החליצה על פני היבום. עם זאת היו חכמים שהעדיפו את היבום על פני החליצה ואישרו לא פעם גירושין בניגוד לרצונה של האישה. ריבוי נישואי הקטנות בצפון צרפת ובגרמניה באותה העת, מעידים אף הם על יחס מורכב למעמדן של הנשים היהודיות.

    יחס מורכב ואמביוולנטי לנשים עולה גם מהמחקרים העוסקים בנשים ובכפיית יחסי מין בעולם הנוצרי. מחד, הקדושה הנוצרית והאהובה החצרונית זכו להערצה; בחברה הנוצרית נשים נתפשו כשותפות מוערכות בפרנסת המשפחה ובגידול הילדים; האישה נתפשה על ידי המחוקק החילוני והכנסייתי כזכאית להגנת החוק וכישות משפטית נפרדת מזו של בעלה. מאידך אפליית הנשים היתה מובנית הן בחוק עצמו והן ביחסם של השופטים לנאשמות.

    נשים שהתלוננו בגין אונס הואשמו שוב ושוב בביזוי בית המשפט ובהגשת תלונת שווא. לא פעם הסתיימו המשפטים בהענשת המתלוננות עצמן ואף בכליאתן. המחקר בחברה הנוצרית גם מצביע על פער גדול בין חקיקה מחמירה למספר זעום של הרשעות במקרי אונס: על פי החוק, חל עונש מוות על אונס בצרפת ובחלקים רבים מגרמניה בתקופה הנדונה; בפועל, הסתפקו במלקות, קנסות וכשהתאפשר, גם נישואים בין האנס לאישה.

    לא ברור באיזו מידה הנטייה להקל ראש בתלונות נשים רווחה גם בחברה היהודית, שכן למעט מקור אחד ברור, לא נמצאו מקורות הלכתיים שהציגו פסיקה משפטית חד משמעית בנושא אונס. יחד עם זאת ניתן יהיה לבדוק אם יש קשר בין מעמדה של האישה בקהילה לבין יחס חכמי ההלכה לעבירת האונס ולאישה כקורבן. המקורות מגלים שינוי מעניין ביחס של חכמי ההלכה בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים, עליהם ארחיב בגוף הספר.

    בחלקו הראשון של הספר אדון בהגדרת המושג "כפיית יחסי מין", כמו גם במקום שניתן להסכמתה של האישה בהגדרת כפיית יחסי מין. 40 היו תקופות ואזורים גיאוגרפיים שבהם די היה בכך שהעידה על התנגדותה, גם מבלי שנמצאו עדים לתמוך בגירסתה על מנת שיכירו בה כנאנסת; אולם גם הכרה זאת היא לעתים בעלת משמעויות מורכבות יותר מהכרה פשוטה באישה כקורבן.

    הדיון בהגדרה התיאורטית מוביל גם לדיון המשפטי (אם כי, כאמור, לידינו הגיעו כמעט רק מקרים של עקרונות משפטיים ולא תיעוד של דיונים קונקרטיים בבית הדין). חשוב היה לברר כיצד הוכיחו אונס בבית המשפט. בשאלה הזו ההתייחסות למחקר בחברה הנוצרית חשובה, משום שבמקורות היהודיים ישנה עדות לכך שהיו מקרים של אונס וניאוף שהתרחשו בתוך החברה היהודית ונדונו בבתי דין נוצריים.

    החלק השני של הספר, העוסק בכפיית יחסי מין של בעל על אשתו, מציב שאלות מסוג אחר. מרבית המקורות ההלכתיים מחייבים עקרונית את הסכמת האישה לקיום יחסי מין במסגרת הנישואים, אך לצד ההכרה הזאת, נמצא כי סירוב האישה לקיום יחסי מין עשוי לגרום להכרזתה כ"מורדת" – אישה שיש עילה לגרשהּ ללא כתובתה. יש לציין, בהקשר זה, כי בשונה מן היהדות, החוק הקאנוני הנוצרי רואה בהסכמת האישה לנישואים כמחייבת גם לקיום יחסי מין, כך שעקרונית, מרגע שנתנה אישה את הסכמתה לנישואים, היא נתפשת כמי שנתנה את הסכמתה הגורפת גם לקיום יחסי מין עם בעלה. שאלת ההסכמה לנישואים ולקיום יחסי מין במסגרתם נעשית מורכבת אף יותר כאשר עוסקים ב"נישואי קטנות". במאות ה־ 12 וה־ 13 "נישואי קטנות" היו מקובלים בכל שכבות החברה בקהילות היהודיות של צפון צרפת וגרמניה; יש עדויות על נישואי בנות גם בגילאי שמונה ותשע, נישואים אלה היו שנויים במחלוקת כבר מתקופת המשנה והתלמוד.

    הדעה הרווחת במקורות אלו היתה שראוי להשיא בנות מגיל 12 ויום או מרגע שהופיעו בהן סימני בגרות מינית (מרגע הופעת שתי שערות ערווה). אחת השאלות הנוקבות העומדות לדיון בפרק שיעסוק ב"נישואי קטנות" הייתה שאלת מימושם של הנישואים והשלכותיו הפיסיות.

    המקורות
    כאמור, היה עלי להתמודד עם היעדר כמעט מוחלט של דיון משפטי במקרים קונקרטים של כפיית יחסי מין. מעבר לזה, המקורות ההלכתיים מציגים בעיקר את נקודת המבט של חכמי ההלכה בתקופה – נקודת מבט גברית. נקודת מבט זו חושפת אמנם תמונה חלקית, אך מתברר שאלו חלקים רבי חשיבות המאפשרים לנו ללמוד על עולמן של הנשים ואף להכיר את עמדותיהן ותפיסותיהן.

    השילוב בין המקורות הפרשניים להלכתיים מאפשר חשיפה להיבטים שונים של מסגרות החיים בחברה היהודית: החיבורים ההלכתיים– הכוללים את התלמוד, ספרי ההלכה של התקופה וספרות השאלות והתשובות – מדגישים יותר את תשתית החוקים, המנהגים והנורמות בחברה היהודית; המקורות הפרשניים – הכוללים את פרשנות המקרא, התלמוד והמדרשים (בתוכם סיפוריהן של דינה, תמר בת דוד ופילגש בגבעה) – משקפים לצד הנורמות גם את העמדות וההשקפות האישיות של כותביהם.

    השימוש בסיפורת העממית היהודית, כמו גם במקורות הנוצריים ובהם החוק החילוני והדתי, בפרשנות המקרא ובפולקלור הנוצרי מאפשר להרחיב את היריעה אל מעבר לעמדות ולתפיסות של חכמי ההלכה: המקורות הנוצריים מאפשרים את בחינת עמדותיהם של חכמי ההלכה בהשוואה לעמדות המקובלות בחברה הנוצרית שבקרבה חיו, ואילו הקריאה בספרות העממית מאפשרת השוואה של עמדותיהם לנרטיבים שלא היו כפופים למסגרת הספרותית המחייבת של ספרות הלכתית ופרשנית.

    […]

    המקורות הראשוניים, אשר את מרביתם מניתי לעיל, מהווים את המסד המרכזי עליו מושתת המחקר. לצדם, הסתמכתי על המחקרים הנוגעים ליהדות צפון צרפת וגרמניה, כמו גם על מחקרים הנוגעים לנשים היהודיות באזורים אלו, ולמחקרים העוסקים בכפיית יחסי מין על נשים יהודיות בידי גברים נוצרים.

    לצד בחינת הטקסטים היהודיים השונים וההשוואה ביניהם, ערכתי השוואה גם בין הטקסטים הללו לבין מחקרים שעסקו בחברה הנוצרית וביחסה לכפיית יחסי מין. כאמור באזורים שבהם עסקתי, היו החברה היהודית והנוצרית מעורבות זו בזו. האינטראקציה היומיומית באה לידי ביטוי הן בחיים המשותפים בתוך ערים קטנות ללא הפרדה פיסית ממשית בין הקהילות, והן בשיפוט ובאכיפה של מקרי אונס בין יהודים על ידי הרשויות הנוצריות.

    השורשים הרעיוניים המשותפים הביאו ליצירתם של קשרים וחילופי דברים בין המלומדים היהודים למלומדים הנוצריים. העובדה שגם ביסוד היחס של שתי הדתות לסוגיית כפיית יחסי מין עומדים שורשים רעיוניים משותפים – התפיסות המקראיות והתורות המדעיות היווניות (הגאלנית והאריסטוטלית) – תרמה ליצירת דמיון ולעתים אף זהות בגישתן לנושא. סוזן בראונמילר, מחברת הספר "בניגוד לרצוננו", ספר מרכזי בדיון הפמיניסטי העכשווי בנושא אונס, מציינת במבוא לספרה כי: "מעט מאוד השתנה מאז המאה ה־ 13 עד למאה ה־ 20 ." תפיסה זו, המזהה קו רציף בין העבר להווה, היא בגדר הנחת יסוד במחקר הפמיניסטי, המראה לא פעם כיצד מונצחות תפיסות פטריארכאליות ומיזוגיניות מן העבר בחברה ובמשפט דהיום.

    עם זאת, התברר לי שתמונת יחסם של חכמי ההלכה בחברה היהודית בגרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13 לכפיית יחסי מין, מורכבת יותר. הטקסטים שחקרתי לא מצביעים בהכרח על יחס מיזוגיני במהותו; במקרים רבים תפשו חכמי ההלכה את הדיון בהגדרת המושג "אונס" כחלק מדיון המתייחס לסדר החברתי ולמבנה הקהילה. שאלת עבירת האונס נתפסה יותר כפגיעה במרקם החברתי בתוכו חיו.

    לסיכום פרק זה, אני חוזרת לנקודת המוצא שבא פתחתי את דברי: המחקר נולד מהרצון לחשוף את עולמן של הנשים, דווקא מתוך הטקסטים ההלכתיים שמהם נראה שנשים נעדרות, דווקא מתוך מה שנראה כנקודת מבט גברית מובהקת.

    קראתי קריאה מחודשת טקסטים ידועים, ושאלתי שאלות על היחס למיניות ואלימות, על היחסים בין המינים, על מערכת היחסים במשפחה ועל מעמד האישה בחברה. קריאה זו חשפה נושאים שחכמי ההלכה, החברה הסובבת אותם והנשים עצמן ראו כעניין שהשתיקה יפה לו.

    לעמוד הספר
  • בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

    המורדים הפטריוטים של יפן

    ד"ר דני אורבך

    מבצע!

    היו ימים שבהם הטיל הצבא הקיסרי היפני אימה על חלקים נרחבים באסיה. חייליו נודעו באומץ ליבם, באכזריותם, ועל פי הדימוי הרווח, בציות עיוור לפקודות. אויביה של יפן במלחמת העולם השנייה תיארו את החיילים היפנים כמשוללי רצון עצמאי. כל פקודה, ולו גם למות למען מטרה אבודה, נענתה בציות מידי. המציאות ההיסטורית שונה מן הדימוי. החיילים היפנים היו אולי צייתנים, אבל מפקדיהם היו מהפרועים והמרדניים באנשי הצבא בעידן המודרני. בשלב כלשהו איבדו הרשויות האזרחיות את השליטה בצבא וזה עשה לא פעם כרצונו. בוגדים למען המולדת מתאר את התהליך. הוא מגולל את סיפורם של הקצינים המורדים ביפן:  התנקשויות בפינות אפלות של טוקיו, מרד שזכה להנצחה בסרט ההוליוודי "הסמוראי האחרון", פלישה לא חוקית לטיוואן, מזימה של שגריר יפן בקוריאה להתנקש בחיי המלכה המקומית, ותוכנית להתנקש בשרי הממשלה היפנית באמצעות מטוסים, מקלעים וגז רעיל. הנאמנות של מפקדי הצבא היפני הייתה, מתברר, בערבון מוגבל ביותר. לבסוף, באמצעות ניתוח עלילותיו של ארגון הטרור שנודע כ"אגודת פרחי הדובדבן" עוקב הספר אחרי הידרדרותה של יפן למיליטריזם משיחי ולמלחמת התאבדות מול ארצות הברית והמערב.

    בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

    המורדים הפטריוטים של יפן

    89.00 80.00 בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן - המורדים הפטריוטים של יפן
    הוסף לסל

    על הספר ד"ר דני אורבך מתוך הספר
    X

    בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

    על הספר

    תיאור

    היו ימים שבהם הטיל הצבא הקיסרי היפני אימה על חלקים נרחבים באסיה. חייליו נודעו באומץ ליבם, באכזריותם, ועל פי הדימוי הרווח, בציות עיוור לפקודות. אויביה של יפן במלחמת העולם השנייה תיארו את החיילים היפנים כמשוללי רצון עצמאי. כל פקודה, ולו גם למות למען מטרה אבודה, נענתה בציות מידי. המציאות ההיסטורית שונה מן הדימוי. החיילים היפנים היו אולי צייתנים, אבל מפקדיהם היו מהפרועים והמרדניים באנשי הצבא בעידן המודרני. בשלב כלשהו איבדו הרשויות האזרחיות את השליטה בצבא וזה עשה לא פעם כרצונו. בוגדים למען המולדת מתאר את התהליך. הוא מגולל את סיפורם של הקצינים המורדים ביפן:  התנקשויות בפינות אפלות של טוקיו, מרד שזכה להנצחה בסרט ההוליוודי "הסמוראי האחרון", פלישה לא חוקית לטיוואן, מזימה של שגריר יפן בקוריאה להתנקש בחיי המלכה המקומית, ותוכנית להתנקש בשרי הממשלה היפנית באמצעות מטוסים, מקלעים וגז רעיל. הנאמנות של מפקדי הצבא היפני הייתה, מתברר, בערבון מוגבל ביותר. לבסוף, באמצעות ניתוח עלילותיו של ארגון הטרור שנודע כ"אגודת פרחי הדובדבן" עוקב הספר אחרי הידרדרותה של יפן למיליטריזם משיחי ולמלחמת התאבדות מול ארצות הברית והמערב.

    ד"ר דני אורבך הוא מרצה בכיר בחוגים להיסטוריה וללימודי אסיה באוניברסיטה העברית. הוא מחבר הספר ואלקירי – ההתנגדות הגרמנית להיטלר. בימים אלה, הוא חוקר את מלחמתו של המוסד הישראלי בנאצים שהסתתרו בדמשק ובקהיר.

     

    ד"ר דני אורבך הוא מרצה בכיר בחוגים להיסטוריה וללימודי אסיה באוניברסיטה העברית. הוא מחבר הספר ואלקירי – ההתנגדות הגרמנית להיטלר. בימים אלה, הוא חוקר את מלחמתו של המוסד הישראלי בנאצים שהסתתרו בדמשק ובקהיר.

     

    בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

    89.00 80.00

    היו ימים שבהם הטיל הצבא הקיסרי היפני אימה על חלקים נרחבים באסיה. חייליו נודעו באומץ ליבם, באכזריותם, ועל פי הדימוי הרווח, בציות עיוור לפקודות. אויביה של יפן במלחמת העולם השנייה תיארו את החיילים היפנים כמשוללי רצון עצמאי. כל פקודה, ולו גם למות למען מטרה אבודה, נענתה בציות מידי. המציאות ההיסטורית שונה מן הדימוי. החיילים היפנים היו אולי צייתנים, אבל מפקדיהם היו מהפרועים והמרדניים באנשי הצבא בעידן המודרני. בשלב כלשהו איבדו הרשויות האזרחיות את השליטה בצבא וזה עשה לא פעם כרצונו. בוגדים למען המולדת מתאר את התהליך. הוא מגולל את סיפורם של הקצינים המורדים ביפן:  התנקשויות בפינות אפלות של טוקיו, מרד שזכה להנצחה בסרט ההוליוודי "הסמוראי האחרון", פלישה לא חוקית לטיוואן, מזימה של שגריר יפן בקוריאה להתנקש בחיי המלכה המקומית, ותוכנית להתנקש בשרי הממשלה היפנית באמצעות מטוסים, מקלעים וגז רעיל. הנאמנות של מפקדי הצבא היפני הייתה, מתברר, בערבון מוגבל ביותר. לבסוף, באמצעות ניתוח עלילותיו של ארגון הטרור שנודע כ"אגודת פרחי הדובדבן" עוקב הספר אחרי הידרדרותה של יפן למיליטריזם משיחי ולמלחמת התאבדות מול ארצות הברית והמערב.

    לעמוד הספר
    X

    בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

    המחברים

    ד"ר דני אורבך הוא מרצה בכיר בחוגים להיסטוריה וללימודי אסיה באוניברסיטה העברית. הוא מחבר הספר ואלקירי – ההתנגדות הגרמנית להיטלר. בימים אלה, הוא חוקר את מלחמתו של המוסד הישראלי בנאצים שהסתתרו בדמשק ובקהיר.

     

    לעמוד הספר
    X

    בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

    מתוך הספר
    לעמוד הספר
  • דברי הבודהה

    תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים

    הדפסה חדשה מעודכנת

    מבצע! עטיפת הספר

    איך משתחררים מהסבל המנטלי שכרוך בקיום האנושי בעולם נטול וודאות? מה לימד הבודהה ומדוע הייתה לדבריו השפעה עמוקה כל כך על מיליארדי אנשים בעולם כולו? הספר "דברי הבודהה" מציג מבחר מתוך דרשותיו של הבודהה, כפי שהשתמרו במסורת הבודהיסטית של דרום מזרח אסיה. הדרשות מציגות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי. הן עוסקות בתובנות לגבי הקיום האנושי, במדיטציה, במבנה התודעה ובדרכים לשחרר אותה מאי–נחת, מחוסר סיפוק ומסבל; הן עוסקות באורח חיים אתי ובדרך לראות את המציאות נכוחה.

    דברי הבודהה

    תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים

    98.00 88.00 דברי הבודהה - תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים
    הוסף לסל

    על הספרקרן ארבל: תרגום מפּאלי, הערות והקדמהמתוך הספר
    X

    דברי הבודהה

    על הספר

    תיאור

    איך משתחררים מהסבל המנטלי שכרוך בקיום האנושי בעולם נטול וודאות? מה לימד הבודהה ומדוע הייתה לדבריו השפעה עמוקה כל כך על מיליארדי אנשים בעולם כולו?

    הספר שבידכם מציג מבחר מתוך דרשותיו של הבודהה, כפי שהשתמרו במסורת הבודהיסטית של דרום מזרח אסיה. הדרשות מציגות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי. הן עוסקות בתובנות לגבי הקיום האנושי, במדיטציה, במבנה התודעה ובדרכים לשחרר אותה מאי–נחת, מחוסר סיפוק ומסבל; הן עוסקות באורח חיים אתי ובדרך לראות את המציאות נכוחה.

    בשפה קולחת, השומרת על רוח המקור, מציגה קרן ארבל לקוראי העברית, את תובנותיו העמוקות ביותר של הבודהה ("זה שהתעורר"). בנוסף לדרשות, כולל הספר הקדמה, הערות הבהרה ומילון מושגים.

    באחרית הדבר מציגים קרן ארבל ואסף סטי אל–בר את תפיסת העולם והדרך הבודהיסטית כפי שהן עולות מן הדרשות המוקדמות.

    הספר הזה הוא ציון דרך בהצגת אחת משיטות החשיבה החשובות ביותר בעולם לקוראי העברית.

     

    ד"ר קרן ארבל היא חוקרת של הבודהיזם המוקדם ומלמדת בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב.

    במוקד מחקרה עומדים הפסיכולוגיה והפילוסופיה הבודהיסטית והפנומנולוגיה של המדיטציה. בעלת תואר שני מהמרכז ללימודי בודהיזם של אוניברסיטת בריסטול באנגליה ותואר דוקטור מאוניברסיטת תל אביב.

    ספרה Early Buddhist Meditation
    יצא לאור בהוצאת Routledge.

    מתרגלת את הדרך הבודהיסטית זה עשרים שנה, ומלמדת כיום דרך זו כדרך חיים.

    "כשם שלאוקינוס יש טעם אחד, טעם המלח,
    כך גם לדְהַמָה ולדרך האימון יש טעם אחד, טעם החופש"
    אַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה IV.203

    הקדמת המתרגמת

    התרגומים בספר זה הם פרי מחקר ארוך־שנים של הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים ושנים רבות של תרגול לאורם. כתבים אלה מהווים בעבורי השראה גדולה, כיוון שהם מציעים דרך אתית ותרגול מעשי לחיים חופשיים מכל סבל מנטלי. השילוב בין לימוד ותרגום של הכתבים הבודהיסטיים בפּאלי לתרגול הדרך שלימד הבודהה שלובים בדרכי האישית באופן עמוק, האחד מזין ומעמיק את השני, ושניהם יחד באים לידי ביטוי גם במלאכת התרגום המוגשת בספר זה.

    המפגש הראשון שלי עם תפיסת העולם הבודהסטית היה מעורר. מרגע שפגשתי את מילותיו של הבודהה, בשנת הלימודים הראשונה שלי לתואר הראשון בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב, ידעתי שמצאתי דרך שתלווה את חיי. מפגש ראשוני זה בקורס "מבוא לתרבות הודו" הוביל אותי כמה חודשים לאחר מכן, בחופשת הקיץ הראשונה שלי מהאוניברסיטה, לדהרמסלה שבצפון הודו, כדי להשתתף בקורס אינטנסיבי שלימד אותי איך לתרגל את המדיטציה הבודהיסטית שנקראת בעברית "מדיטציית תובנה" (וִיפַּסַנַא).

    מאז ועד היום שילבתי תרגול מעשי של המדיטציה הבודהיסטית עם מחקר אקדמי הבוחן את הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים ביותר בשפת פּאלי, השפה שבה הם נשמרו. כתבים אלה עוררו את תודעתי ושבו את לבי יותר מכל טקסט בודהיסטי אחר שקראתי. למרות עתיקותן של דרשות הבודהה – שמקורן בהודו של המאות הראשונות לפנה"ס – יש בהן היבטים רבים שרלוונטיים לכל אדם בכל זמן.

    העיסוק במבנה התודעה האנושית, בתיאור מקורות הסבל ובהבנה שהסבל נובע מתפיסה מסולפת של העצמי ושל המציאות – תפיסה שניתן לשנות ובכך לשחרר את התודעה – אינן עיסוק "עתיק". הם רלוונטיים לכל אדם באשר הוא אדם, לכל אדם העוסק בחיפוש אחר חיים מיטיבים וחופש פנימי. דרשות הבודהה עוסקות בפתרון לסבל שכרוך בקיום אנושי בעולם שאין בו ודאות וביטחון אמיתי. הן מתארות דרך חיים שבה חוכמה, חמלה

    ואהבה הן הבסיס לכל פעולותינו: בגוף, בדיבור ובמחשבה. הן מציגות דרך הכוללת את כל היבטי הקיום האנושי: את ההשקפות, את הכוונות, את הפעולות, את אופן הדיבור ואת דפוסי התודעה.

    למרות הישירות והחדות של הדרשות הבוהיסטיות המוקדמות, הקריאה בהן אינה תמיד פשוטה או קלה. פעמים רבות הן מאתגרות את תפיסת העולם שלנו ודורשת ויתור על האמונות וההשקפות העמוקות ביותר, אמונות והשקפות – שעל פי התפיסה הבודהיסטית – מניעות את האדם לפעולות לא מיטיבות, מערפלות את החוכמה הפנימית ומונעות חיים של חופש.

    כדי להעמיק את הבנתי בחקר הבודהיזם המוקדם ובשפת פּאלי נסעתי במהלך לימודי התואר השני והשלישי ללמוד עם מומחים שונים ברחבי העולם. בזמן שהותי באוניברסיטת ייל, בפונה שבהודו ובאוניברסיטת פֶּרַדֶנִייָה שבסרי לנקה, מצאתי את עצמי מתחילה לתרגם "סוּטוֹת" )"דרשות" הבודהה( מתוך רצון להעביר את יופיין לשפת אמי ולהביא את החוכמה הבודהיסטית לקהל הישראלי. רציתי ליצור תרגום שינגיש את הטקסטים החשובים הללו בהגות האנושית לקוראי העברית ויתמוך בתרגול של מי שבחר לצעוד בדרך זו ויעמיק אותו. המסע הזה הגיע כעת אל סופו, בהוצאה לאור של ספר זה.

    מלאכת התרגום
    הבחירה את מה לתרגם מתוך הקאנון הבודהיסטי המוקדם (הקאנון הפּאלי) – אוסף ספרותי הכולל אלפי דרשות המיוחסות לבודהה – התבססה בעיקרה על השאלה מה יעניין את הקורא/ת הישראלי/ת. בכל ספר תרגומים הכולל רק חלק מהדרשות הקיימות בקאנון הפּאלי יש לבחור מה ייכנס ומה יישאר בחוץ. לבחירה זו יש משמעות, היא לעולם אינה פשוטה והיא תמיד סובייקטיבית. מה שהנחה אותי בבחירה זו היה הרצון לתרגם דרשות שמשקפות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי, במיוחד אלו שיכולות לעורר עניין בקורא הישראלי בן־ זמננו, הן זה המתעניין בהגות ובמחשבה הבודהיסטית והן זה המתעניין בעיקר בתרגול ובדרך הרוחנית שהתווה הבודהה.

    תרגום כתבים בודהיסטיים לעברית )ויהא זה מפּאלי, סנסקריט, טיבטית, יפנית או סינית( הוא מלאכה בתחילת דרכה. "אוצר המילים הבודהיסטי" בעברית הוא עניין חדש ומתפתח, ובהתאם לכך, מלאכת התרגום היא תהליך ארוך, מורכב ומלא אחריות, שאין לו סוף מוגדר, והוא מלא ספקות, הרהורים ושאלות, ובסופו נדרשתי להגיע להכרעה שמנסה לשמור על נאמנות למקור, אך מודעת גם לכך שהתרגום הוא יצירה חדשה.

    לא פעם נדרשה הכרעה בין המובן המילולי לפרשני, ולעתים בין תרגום שהפך מוכר ומקובל לתרגום חדש, שנראה לי מדויק יותר. בתרגום מושגים חשובים ומרכזיים בהגות הבודהיסטית היתה ההכרעה התרגומית קשה במיוחד, כי ההכרעה היא מעשה פרשני ויש לה השפעה על האופן שבו מושג מסוים יובן בתרבות היעד. בחירות רבות עברו שינויים במהלך השנים לאחר התעמקות חוזרת ונשנית במשמעותם של המושגים והמונחים ושיחות עם אנשים שמכירים היטב את התורה הבודהיסטית. אני עדיין מרגישה שרבות מההכרעות אינן סופיות ופתוחות לשינויים.

    אין תרגום "אוביקטיבי", ותמים יהיה לחשוב שטקסט המתורגם משפת מקור עתיקה ושונה כל כך הוא פשוט טקסט־המקור בעברית. תרגום טוב של הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים (וכל טקסט מקור מתרבות אחרת) מביא בחשבון כמה שיותר רכיבים בתהליך ההכרעה התרגומי. רכיבים אלה כוללים היכרות מעמיקה עם שפת המקור, וכן עם ההקשר ההיסטורי והתרבותי של הטקסט, ההגות המוצגת בקורפוס הטקסטואלי כולו (ולא רק בדרשה מסוימת), המסורות הפילוסופיות שאיתן התכתב הבודהה ונגדן הוא יצא, המקורות האטימולוגיים של המונחים השונים והמסורת הפרשנית שמלווה את הטקסט.

    בתרגומים המוגשים בספר זה ניסיתי להביא בחשבון את כל הגורמים הללו וליצור תרגום מדויק ככל האפשר, שישקף נאמנה את רוח הטקסט. ההחלטה לתרגם מתוך גישה זו מונעת פרשנות יתר של הטקסט על ידי המתרגמת ושומרת על צביונו המיוחד. בנוסף, בחרתי בעברית לא "גבוהה", כדי לשמור על רוח הטקסט, שנמסר במקור בשפה מדוברת, ישירה, לעתים טכנית, ובעיקר לא מליצית.

    הקאנון הפּאלי
    הקאנון הפּאלי הוא שמו של הקאנון הבודהיסטי שנשמר על יד מסורת התְהֶרָוַואדָה – המסורת הבודהיסטית הרווחת בסרי לנקה, בורמה, תאילנד, לאוס וקמבודיה (ורווחת פחות גם במדינות נוספות באסיה), ומקורותיה בהודו המוקדמת. הקאנון הפּאלי הוא היחיד ששרד בשלמותו מהמסורות הקדומות של הבודהיזם בהודו. השימוש במילה "פּאלי" לשפת הכתבים של מסורת זו לקוּח מהביטוי "פּאלי בְּהַאסַא" – שפת הכתבים.

    "פּאלי" לא ציינה שפה מסוימת, אלא אוסף כתבים שנשמר בשפה שהיא למעשה בת־כלאיים: שילוב של דיאלקטים שונים שדוברו בצפון הודו בעת העתיקה ושל תהליך סנסקריטיזציה שהתרחש במאה השנים שלאחר מותו של הבּודהה. בתקופתו של הבּודהה (במאה החמישית לפנה"ס) היתה הסנסקריט שפת הלימוד והפולחן הבּרַהמיני, ונראה כי הבודהה נמנע בכוונה מללמד בשפה אליטיסטית זו, ובחר ללמד דווקא בשפות המדוברות באזורים שבהם נדד.

    עם זאת, אף על פי ש"פּאלי" לא היתה שפתו של הבודהה עצמו (נראה כי הוא דיבר בדיאלקט שנקרא מַאגַדְהִי, ודובר באזור מַאגַדְהָה שבו נמצאת היום מדינת ביהאר), המחקר האקדמי מתייחס ל"שפת פּאלי" כעדות העתיקה ביותר לדיאלקטים שדוברו בצפון הודו העתיקה, ולשפה המאפשרת מגע עם עולם המושגים שרווח בתקופתו של הבּודהה.

    על פי הרשומות ההיסטוריות של מסורת התְהֶרָוַואדָה, הקאנון הפּאלי הובא לסרי לנקה במאה השלישית לפנה"ס על ידי מַהִינְדָה, בנו של המלך ההודי החשוב אַשוֹקָה. אמנם אין עדות מכריעה לכך שהקאנון הגיע בשלמותו לסרי לנקה כבר בתקופה מוקדמת זו, אך העובדה שאין בכתבים שום עדות לסינהלזית (השפה המדוברת בסרי לנקה) או לאירועים שהתרחשו בסרי לנקה מחזקת את ההנחה שהקאנון שיש בידינו היום לא עבר שינויים משמעותיים מהמאה השלישית לפנה"ס ועד המאה החמישית, כאשר הקאנון הפּאלי היה מונח בצורתו הנוכחית לפני הפרשן החשוב ביותר של מסורת התהֶרַוואדה, בּוּדְהַגְהוֹסָה.

    הכתבים נמסרו בעל פה במשך כמה מאות שנים על ידי קבוצות שונות של נזירים, ומשמעות מותם של נזירים מקבוצה מסוימת היתה איבוד של חלקים מדברי הבודהה (בּוּדְהָה־וַצַ'נָה).

    לכן במאה הראשונה לפני הספירה, כאשר הקהילה הנזירית בסרי לנקה עמדה לפני הכחדה, בעקבות מלחמות ובצורת, הוחלט להעלות את התורה שבעל פה על הכתב. הקנון הפּאלי נקרא על ידי הבודהיסטים טיפּיטַקָה – "שלושת הסלים", היות שהוא מכיל שלושה קבצים:

    "סוּטָה פִּיטַקָה" – סל המכיל את דרשות הבּודהה המסודרות בחמישה אוספים (נִיקַאיוֹת). מתוך אוספים אלו מתורגמות הדרשות בספר זה: אוסף [הדרשות] באורך בּינוני (מַגְ'הִימָה נִיקַאיָה), הכולל 152 סוּטות. אוסף ]הדרשות[ הארוכות (דִיגְהָה נִיקַאיָה), הכולל 35 סוּטות. אוסף [הדרשות] המקוּבּצות (סַמְיוּטָה נִיקַאיָה), השלישי בגודלו בסוּטה פִּיטָקָה וכולל חמישה "ספרים" או חלקים (vagga). בתרגומים המודרניים לאוסף זה יש מספר קטן בהרבה מכפי שציין בּוּדהַגהוֹסָה, אשר מנה 7,762 סוּטות.

    רופרט גתין שבדק את המהדורה הסינהלזית והבורמזית חישב שמדובר ב־ 6,696 סוּטות באורכים שונים, ואילו בתרגומו של בְּהִיקהוּ בּוֹדהי לאנגלית יש 2,904 סוּטות. ההבדל נובע מהאופי המקוצר של חלק מהסוּטות, צורת החישוב והחלוקה הפנימית בכל חלק. למרות הבדלים אלו, אף סוּטה שבּוּדהגהוֹסָה מתייחס אליה אינה חסרה באוסף שיש בידינו כעת.

    אוסף [הדרשות] הממוספרות (אַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה), הכולל כמה אלפי סוּטות המקובצות לתוך 11 חלקים על פי מספר המרכיבים של הדהמה המתוארים בכל סוּטה. מספר הסוּטות שונה במהדורות השונות. המהדורה הסינהלזית מונה 8,777 סוּטות, אולם רבות מהן זהות, למעט שינוי במילים בודדות. בתרגום של בְּהיקהוּ בּוֹדהי האוסף מונה 2,344 סוּטות.

    אוסף ]הדרשות[ הקצרות (קְהוּדַקָה נִיקַאיָה). אוסף אחרון זה מכיל 15 ספרים במהדורה התאית, 17 בסינהלזית ו־ 18 בבורמזית. למעט הטקסט שנקרא "סוּטָה־ניפַּאטָה" (חלקו תורגם לעברית בידי אביתר שולמן בספר "שירת ההארה"), שאר היצירות מתוארכות לתקופה מאוחרות יותר מארבעת האוספים הראשונים. בין הספרים באוסף זה ניתן למצוא את האוּדַאנָה ("היגדים מעוררי השראה"), הדְהַמַהפַּדָה (שתורגמה מפאלי לעברית בידי אסף פדרמן), טְהֶרַגַאטְהָה ("שירת [ההתעוררות של] הנזירים הותיקים"), הטְהֶרִיגָאטְהָה ("שירת [ההתעוררות של] הנזירות הותיקות"), ו"סיפורי הגַ'אטַקָה" – סיפורי חייו הקודמים של הבודהה.

    תוכנן של "ארבע הנִיקַאיוֹת העיקריות" מגוון מבחינת הנושאים, אולם כשבוחנים כל אוסף באופן כללי, ניתן לראות שלכל אחד מהם יש מכנה משותף והתכוונות מרכזית דומיננטית. בְּהיקהוּ בּוֹדהי מציין שמטרת הדִיגְהָה נִיקַאיָה היא להפיץ את התורה הבודהיסטית ולבסס את עליונותה של הדהמה שלימד הבודהה.

    המַגְ'הִימָה נִיקַאיָה לעומת זאת מופנית פנימה, אל הקהילה הבודהיסטית, ולכן סוּטות רבות עוסקות בנושאים העיקריים של הדרך והתרגול המדיטטיבי. הסַמְיוּטָה נִיקַאיָה והאַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה כוללים סוּטות קצרות ולכן נעדרים מהם בדרך כלל הרקע והדרמה שמופיעים בדרשות ארוכות יותר בשני האוספים הקודמים. רבות מהסוּטות בסַמְיוּטָה נִיקַאיָה מתארות את התובנות הרדיקליות של הבודהה ואת הדרך המדיטטיבית. הסוּטות המופיעות באַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה עוסקות בעיקר בפרקטיקה ופחות בתיאוריה, ומסודרות בצורה קצת

    אחרת מהתבניות והרשימות שמלוות את הסידור בסַמְיוּטָה נִיקַאיָה. 1

    2. "וִינַיָה פִיטַקָה" – חוקי נזירוּת שמסדירים את חיי הנזירים והנזירוֹת במסגרת הקהילה הנזירית (סַנְגְהָה).

    3. "אַבּהִדְהַמָה פִיטַקָה"– שבעה ספרים המנתחים באופן שיטתי את מצבי התודעה השונים.

    אף שהקאנון הפּאלי שייך למסורת התְהֶרַוַואדָה ונשמר בה, ארבעת האוספים הראשונים – "ארבע הנִיקַאיוֹת העיקריות" – קיימות גם בתרגום לסינית ונקראות אַגַמָה (agama). האגמוֹת, בשונה מהניקאיוֹת, אינן שייכות למסורת בודהיסטית אחת, אלא מגיעות ממסורות בודהיסטיות שונות בהודו המוקדמת, מהמסורות שהתפצלו לאחר מותו של הבודהה. כיון שכך, הסידור הפנימי של האוספים אינו זהה (לכן קורה שסוּטה שמופיעה בקאנון הפאלי באַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה יכולה להופיע באגמות בסַמְיוּקְטָה אַגַמָה), אולם עד כה מחקרים שהשוו בין הניקאיות לאגמות מראים כי רוב הדרשות מופיעות בשני הקורפוסים, והן כמעט זהות מבחינת התוכן הדוקטרינלי (גם אם לא מבחינת הסידור בתוך האוספים או בהקשר המיידי שהדרשה מתארת).

    ההנחה המקובלת כיום במחקר האקדמי היא שהניקאיות בפּאלי – יחד עם האַגַמות בסינית ושרידים של כמה דרשות בסנסקריט – הם הכתבים הבודהיסטיים העתיקים ביותר, ומהווים את הירוּשה המשותפת הבסיסית למחשבה הבודהיסטית על כל מסורותיה הקדומות. אין זה אומר שכתבים אלו מייצגים את "הבודהיזם המקורי", אבל הם אכן מהווים נקודת התחלה טובה להבנת המחשבה הבודהיסטית ולהתפתחותם של רעיונות בודהיסטיים מאוחרים יותר.

    מונחים, הערות וביאורים
    לסוּטוֹת – הדרשות הבודהיסטיות בפּאלי – יש מאפיינים מיוחדים. שלושת המאפיינים הבולטים הם שפה חסכנית, ולעתים קרובות גם טכנית, רשימות חוזרות וחזרות מרובות של פסקאות תבניתיות. הסיבה לכך היא שטקסטים אלה נוצרו ונשמרו כתורה שמועברת בעל פה בהקשר של תרבות אוראלית. מאפיינים אלה מקילים על שינון הטקסט וזכירתו, אך בקריאה הם עלולים להיות מייגעים. בתרגום זה בחרתי מדי פעם לקצר את החזרות. הבחירה להשמיט חלק מהן היתה סגנונית ומטרתה להקל על הקורא/ת, מלבד במקרים שבהם הרגשתי שהחזרות תורמות להבנת הטקסט ואינן מכבידות. כאשר חזרות מסוימות קוצצו, הוספנו סוגריים מרובעים ובתוכן שלוש נקודות […].

    השפה החסכנית והטכנית מקשה על התרגום, בעיקר כי מושגים רבים מכסים קשת שלמה של משמעויות, או מתייחסים לאספקט מסוים בחוויה האנושית שאינו ברור באופן מיידי לקורא ההדיוט ללא הסבר (כמו למשל המונח וִינְיַאנָה – "הכרה").

    כאשר הרגשתי שטקסט המקור חסכני ולא ברור דיו השלמתי את המשפט בעברית בתוך סוגריים מרובעים, כך שמה שאינו בסוגריים מופיע בטקסט המקור בפּאלי, בעוד מה שמופיע בתוך הסוגריים הוא תוספת לשם הבהרה. ההערות והביאורים המלווים את התרגומים נועדו לעזור לקורא שאינו בקי בטרמינולוגיה הבודהיסטית, ולשפוך אור על הטקסט ומשמעותו באמצעות הצגה של אפשרויות תרגומיות נוספות. לעתים הוספתי גם הסבר מתוך הפרשנות התהרוואדית המסורתית, מתוך פרשנויות של מורים בודהיסטיים מודרנים ומתוך הבנתי האישית.

    כאשר תרגמתי מונחים חשובים שיש לי יסוד להניח שחלק מהקוראים מכירים, ציינתי בהערות את המילה בפּאלי בתעתיק לעברית, ולעתים גם בגוף הטקסט, בסוגריים עגולים (למשל, סַטִי). בסוף הספר מובא מילון מושגים ובו כל המושגים המרכזיים בהגות הבודהיסטית המוקדמת. כל מושג מופיע קודם בתעתיק לעברית ולאחר מכן, בסוגריים, בתעתיק לטיני.

    התרגום הראשון אחרי התעתיק הלטיני הוא התרגום שבחרתי, ואחריו מופיעות אופציות תרגומיות נוספות. מילון המושגים מאפשר לקורא/ת לקבל את המרחב הסמנטי של מונח מסוים למרות הבחירה שעשיתי בספר.

    כמה מונחים בודהיסטיים התקבעו בתודעה הישראלית (והמערבית) ללא תרגום, כמו המילים נירוואנה וקרמה בסנסקריט (השפה שבה נכתבו טקסטים בודהיסטיים מאוחרים יותר בהודו). באותו אופן, יש כמה מושגים בפּאלי שנראה לי חשוב להשאירם ללא תרגום – המושגים דְהַמַָה (בהא הידיעה וביחיד) – התורה, הלימוד, הדרך שלימד הבודהה; סִילָה – אתיקה, כללי מוסר והתנהגות מיטיבים; וסַנְגְהָה – קהילת המתרגלים.

    למושגים נִיבַּאנָה, סַמַאדְהִי וגְ'הַאנָה אין תרגום טוב בעיני לעברית, לאנגלית או לכל שפה אחרת, ולכן השארתי אותם ללא תרגום. בחרתי לא לתרגם גם חלק מהכינויים של הבודהה, כמו טַטְהַאגַטָה וסוּגַטוֹ. יש מושגים מרכזיים בהגות הבודהיסטית שקשה לתרגמם במילה אחת.

    החשוב ביותר הוא המושג דוּקְהָה, שבחרתי לתרגם בספר זה כ"אי־ נחת, חוסר סיפוק וסבל", כדי להעביר את הספקטרום המלא של מושג מרכזי זה. בשתי דרשות בספר זה בחרתי לתרגם את המושג דוּקהָה כ"אי־מהימנות" – משמעות נוספת וחשובה של המושג. עוד מונח חשוב ומרכזי שבחרתי לתרגם באופן שונה, בשלושה הקשרים שונים, הוא המושג סַנְקְהַארָה: כאשר הוא מופיע כאחד מחמשת המצרפים תרגמתי אותו כ"דפוסים מנטליים"; כאשר הוא מופיע כחוליה השנייה בשרשת ההתהוות המותנית תרגמתי אותו כ"נטיות והתניות"; בדרשה אחת בלבד, כאשר מושג זה מופיע ביחיד (ולא ברבים כמו בהקשרים אחרים), תרגמתי אותו כ"התניה".

    כיוון שדרשות הבודהה עוסקות בנושאים המופיעים גם במסורות פילוסופיות ודתיות אחרות, השתדלתי להימנע משימוש במילים שמזוהות באופן מיידי עם רעיונות מתוך הפילוסופיה המערבית או אחת הדתות המונותאיסטיות. העדפתי להשתמש במילה טעונה פחות, מתוך רצון לצייר תמונה נקייה ככל האפשר ממטען פילוסופי ותרבותי שמילה מסוימת יכולה לשאת (כמו למשל המילה "נשמה"). בספר זה מתורגמות הסוּטוֹת מתוך רגישות להקשר שבו הן נוצרו והבחנה ביניהן לבין המסורת הפרשנית התהֶרַוואדית. במסורת הבודהיסטית התהֶרַוואדית שהתגבשה בסרי לנקה נכתבה לכל דרשה ב"סוּטה־פּיטַקה" פרשנות (אַטְהַקַטְהַא), ולאחר מכן גם "פרשנות על הפרשנות" (טִיקַא). ייתכן שכתבי האַטְהַקַטְהַא הגיעו מהודו לסרי לנקה במאה השלישית לפנה"ס, אולם הנחה זו אינה מגובה במידע היסטורי אמין.

    ידוע שבין המאה השלישית למאה הראשונה לפנה"ס תורגמו חלק מכתבי האַטְהַקַטְהַא לסינהלזית, בעוד פרשנויות נוספות נכתבו בשפה זו (המקור הפּאלי אבד, אם אמנם היה קיים). במאה החמישית לספירה תורגמו האַטְהַקַטְהַא לפּאלי בידי בּוּדְהַגְהוֹסָה, שכתב על סמך כתבים פרשניים אלו את הוִויסוּדְהִימַגָה ("דרך היטהרות [התודעה]") – אולי הטקסט החשוב ביותר במסורת הבודהיסטית התהרוואדית. חשוב לציין של עתים קרובות יש בלבול בין התפיסה התהרוואדית לבין הסוּטות, המייצגות את מה שמכונה במחקר "הבודהיזם המוקדם" או mainstream Buddhism . אף על פי שמסורת התהֶרַוואדה היא ששימרה היסטורית את הדרשות בפּאלי, האופן שבו היא מפרשת את הכתבים משקפת הבנה ייחודית של התורה הבודהיסטית, בעיקר הבנה הנובעת מתוך המחשבה האַבּהידְהַמית והפרשנות הסינהלזית – האַטְהַקַטְהַא. למעשה, עד העת המודרנית נהגו במסורת התהרוואדית לקרוא רק את הכתבים הפרשניים של בּוּדהַגהוֹסה ושל פרשנים נוספים ולא את הדרשות עצמן.

    מנהג זה דומה מאוד להתרכזות במשנה ובתלמוד ולהימנעות מן העיסוק בתנ"ך בישיבות החרדיות. אף שהפרשנות התהֶרַוואדית עשויה להאיר את המשמעות של הטקסט, לעתים היא משקפת את הפער ההיסטורי בין טקסט המקור (הסוּטה) לבין התפיסה התהֶרַוואדית המאוחרת יותר. כפי שניסח זאת אסף פדרמן בתרגומו לדְהַמַפַּדָה, "לעתים קרובות הפרשנות הזו מאירה חלקים סתומים, אך במקרים אחרים היא מעידה על הפרשן יותר מאשר על המקור."

    לאור זאת, כאשר הרגשתי שפרשנות שמופיעה בטקסטים הפרשניים התהֶרַוואדיים מאירה סוגיה חשובה או נותנת הקשר שמבהיר את הסוּטה, בחרתי לציין זאת בהערות. לעתים אף ציינתי בעיות בפרשנות התהֶרַוואדית לאור מה שמופיע בדרשה עצמה.

    לסיום, ההערות שמלוות את הדרשות בספר זה מציגות אלטרנטיבות תרגומיות, מקורות אטימולוגיים, הערות בדבר הופעתו של מונח מסוים בהקשרים ובמקומות אחרים באוספי הדרשות והתייחסות לפרקטיקות ופילוסופיות שהבודהה התייחס אליהן, ושללא היכרות איתן הטקסט עלול להיות סתום. מטרתן היא להאיר דברים שהקורא שאין לו כל רקע בבודהיזם אינו יכול להבין נכונה, והן מבקשות לתת תמונה רחבה מעבר לתרגום הספציפי שבחרתי. הערות אלו משתפות את הקורא גם בתלאות הדרך ובחוסר הוודאות המלווה את תהליך התרגום.

    לימוד ותרגול בדרך הבודהיסטית
    האיזון והשילוב בין לימוד תיאורטי של הכתבים הבודהיסטיים לבין תרגולם המעשי היה נושא לדיון ומקור לפולמוס לאורך ההיסטוריה הבודהיסטית. 3 בדיון זה, היחס בין לימוד ותרגול קיבל דגשים וניסוחים שונים, אולם ניתן לומר בהכללה כי בכל המסורות הבודהיסטיות לימוד "דברי הבודהה" (בּוּדְהָה־וַצַ'נָה) לא נתפס כיעד בפני עצמו, אלא כבסיס לתרגול נכון של הדרך.

    בסוטות, לימוד דבריו של הבודהה, מתואר כנדבך חשוב בדרך, כחלק מהאימון הרוחני. מטרתו להקנות אופני התבוננות משחררים וללמד תרגולים לטיפוח התודעה והאיכויות היפות שבה. זהו לימוד שכוונתו היא טרנספורמציה, שינוי פרספקטיבה עמוק ולא רק צבירת ידע ומידע. לימוד מסוג זה, על פי דרשות הבודהה, אינו יכול להיות רק לימוד אינטלקטואלי. הוא מכוון לחקירה מעמיקה של טבע החוויה, מתוך כוונה לשחרר את התודעה מכבליה. כך נאמר באחת הדרשות:

    "עליכם להתאמן כך: מפעם לפעם עליכם להיכנס לעומק ולשהות עם הדרשות שלימד הבודהה, שהן עמוקות ומשמעותן עמוקה והן עוסקות ברֵיקוּת ובלא־ארצי.

    כך עליכם להתאמן".

    תהליך הלימוד המתואר בדרשות עובר אפוא דרך לימוד התורה, הרהור מעמיק והתבוננות ישירה בחוויה לאור הלימוד. כך יכול הלימוד להפוך לתבוּנה (ולא רק לידע), תבונה שממנה יכולה לנבוע חוכמה משחררת.

    המסורת הבודהיסטית התְהֶרַוַואדית חילקה את הדרך הרוחנית לשלושה נדבכים: פַּרִיַטי – השלב התיאורטי של הלימוד, הכולל את לימוד תורתו של הבודהה; פַּטיפַּטי – השלב המעשי, הכולל תרגול ואימון מדיטטיבי המתבססים על לימוד זה והנחיות המורה; ופַּטיוֶדְהָה – שלב ההגשמה של הדרך, המבוסס על שני הנדבכים הקודמים.

    מנקודת גישה הזו ניתן לראות בדרשות הבודהה מפה של הדרך לשחרור: מפה שמפרטת את המכשולים המנטליים שאדם עלול להיתקל בהם ואת הדרכים להתמודד איתם; מפה שמתארת את הפוטנציאל של התודעה האנושית ומציגה תרגולים מעשיים לשחרורה מבורות, שנאה, תאווה והיאחזות.

    תרגום "דברי הבודהה" היה בשבילי מתנה גדולה, ואני שמחה לחלוק אותה עם הקורא/ת הישראלי/ת. אני מקווה שקובץ זה יעשיר את ארון הספרים העברי ויעניין סטודנטים העוסקים בהגות ההודית והמזרח־ אסייתית, חוקרים המתעניינים במסורת הבודהיסטית ואינם יודעים את שפת המקור וכמובן מתרגלי הבודהה־דהמה – הדרך של הבודהה – מתרגלים ומתרגלות שיש להם עניין להעמיק את התרגול באמצעות קריאה ישירה בדברי הבודהה – ובעברית.

    הדרשות המוגשות בספר זה הנחו אותי, אתגרו אותי, רוממו את לבי, שימחו אותי ועוררו בי השראה. אני מקווה שהתרגום, יחד עם ההערות והביאורים, יהפכו את הטקסט לנגיש ומעורר השראה גם עבור הקוראים, ושהתובנות המתוארות בדברי הבודהה יתעוררו בלבם ובתודעתם. זו היתה מלאכה שהקדשתי לה את כל לבי. אני מקווה שהיא תאפשר לכל קורא וקוראת חוויה מעוררת וטרנספורמטיבית, כפי שהיא היתה בשבילי.

    קרן ארבל
    תל אביב, 2

    "קשה להלך על חוד התער – דרשות בודהה מלמדות כי למרות המרחק יש להן מכנה משותף רחב עם תרבות המערב. עוול נגרם לבודהה. לא זו בלבד ששמו מתנוסס על ברים, בתי קפה ואף על מאכלים, אלא שחסידי העידן החדש התאימו אותו לצורכיהם ושימרו רק את המילים, ולא את הרעיונות."
    אריאל אוקסהורן, ישראל היום, 19.5.2017   » לכתבה המלאה

    "כל מה שמטבעו להתהוות, מטבעו גם להיפסק" בספרה "דברי הבודהה", בתרגומה ובהערותיה, מציעה קרן ארבל לקורא תרבות ואורח חיים, לא מתלהמים, לא מיסיונרים ולא לעוסים לעייפה, תודעה יציבה ואסופה שאינה מוסחת. […]

    "בספר שני מרכיבים עיקריים: תרגום מדויק ובהיר של 75 מדרשות הבודהה מפאלי (השפה המקורית כנראה להגות הבודהיסטית) ודברי ביאור של המחברת בהקדמות, הערות שוליים ובאחרית הדבר המפורטת, "מה לימד הבודהה?", שנכתבה יחד עם אסף סטי אל־בר. זהו כרך שעשוי ליהפך לספר לימוד עברי לכל מחפשי הדרך הבודהיסטית, או מחפשי החופש במלותיה של המחברת. זה אינו רק ספר לקריאה מרתקת אלא אמצעי להרהור מעמיק והתבוננות עצמית והנחיות מקוריות לתרגול מדיטטיבי, שהוא חלק בלתי נפרד מהלימוד הבודהיסטי."
    עמיה ליבליך, הארץ ספרים, 14.4.2017   » לכתבה המלאה

    דברי הבודהה
    תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים
    מאת: קרן ארבל: תרגום מפּאלי, הערות והקדמה

    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    על העטיפה Rough stone Buddha face Anton Watman/Shutterstock
    טיפוגרפיה: שפי פז, אגתה
    מהדורה ראשונה, דצמבר 2016
    מס' עמודים: 435
    כריכה: רכה

    הספר יוצא לאור בתמיכת מועצת הפיס לתרבות ולאמנות והמפעל לתרגום ספרות מופת, מרכז הספר והספריות.

    דאנא קוד: 583-79

    The Sayings Of The Buddha
    by Keren Arbel

    ISBN: 978-965-7241-79-0

     

    עטיפת הספר

    דברי הבודהה

    98.00 88.00

    איך משתחררים מהסבל המנטלי שכרוך בקיום האנושי בעולם נטול וודאות? מה לימד הבודהה ומדוע הייתה לדבריו השפעה עמוקה כל כך על מיליארדי אנשים בעולם כולו? הספר "דברי הבודהה" מציג מבחר מתוך דרשותיו של הבודהה, כפי שהשתמרו במסורת הבודהיסטית של דרום מזרח אסיה. הדרשות מציגות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי. הן עוסקות בתובנות לגבי הקיום האנושי, במדיטציה, במבנה התודעה ובדרכים לשחרר אותה מאי–נחת, מחוסר סיפוק ומסבל; הן עוסקות באורח חיים אתי ובדרך לראות את המציאות נכוחה.

    לעמוד הספר
    X

    דברי הבודהה

    המחברים

    ד"ר קרן ארבל היא חוקרת של הבודהיזם המוקדם ומלמדת בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב.

    במוקד מחקרה עומדים הפסיכולוגיה והפילוסופיה הבודהיסטית והפנומנולוגיה של המדיטציה. בעלת תואר שני מהמרכז ללימודי בודהיזם של אוניברסיטת בריסטול באנגליה ותואר דוקטור מאוניברסיטת תל אביב.

    ספרה Early Buddhist Meditation
    יצא לאור בהוצאת Routledge.

    מתרגלת את הדרך הבודהיסטית זה עשרים שנה, ומלמדת כיום דרך זו כדרך חיים.

    לעמוד הספר
    X

    דברי הבודהה

    מתוך הספר

    "כשם שלאוקינוס יש טעם אחד, טעם המלח,
    כך גם לדְהַמָה ולדרך האימון יש טעם אחד, טעם החופש"
    אַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה IV.203

    הקדמת המתרגמת

    התרגומים בספר זה הם פרי מחקר ארוך־שנים של הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים ושנים רבות של תרגול לאורם. כתבים אלה מהווים בעבורי השראה גדולה, כיוון שהם מציעים דרך אתית ותרגול מעשי לחיים חופשיים מכל סבל מנטלי. השילוב בין לימוד ותרגום של הכתבים הבודהיסטיים בפּאלי לתרגול הדרך שלימד הבודהה שלובים בדרכי האישית באופן עמוק, האחד מזין ומעמיק את השני, ושניהם יחד באים לידי ביטוי גם במלאכת התרגום המוגשת בספר זה.

    המפגש הראשון שלי עם תפיסת העולם הבודהסטית היה מעורר. מרגע שפגשתי את מילותיו של הבודהה, בשנת הלימודים הראשונה שלי לתואר הראשון בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב, ידעתי שמצאתי דרך שתלווה את חיי. מפגש ראשוני זה בקורס "מבוא לתרבות הודו" הוביל אותי כמה חודשים לאחר מכן, בחופשת הקיץ הראשונה שלי מהאוניברסיטה, לדהרמסלה שבצפון הודו, כדי להשתתף בקורס אינטנסיבי שלימד אותי איך לתרגל את המדיטציה הבודהיסטית שנקראת בעברית "מדיטציית תובנה" (וִיפַּסַנַא).

    מאז ועד היום שילבתי תרגול מעשי של המדיטציה הבודהיסטית עם מחקר אקדמי הבוחן את הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים ביותר בשפת פּאלי, השפה שבה הם נשמרו. כתבים אלה עוררו את תודעתי ושבו את לבי יותר מכל טקסט בודהיסטי אחר שקראתי. למרות עתיקותן של דרשות הבודהה – שמקורן בהודו של המאות הראשונות לפנה"ס – יש בהן היבטים רבים שרלוונטיים לכל אדם בכל זמן.

    העיסוק במבנה התודעה האנושית, בתיאור מקורות הסבל ובהבנה שהסבל נובע מתפיסה מסולפת של העצמי ושל המציאות – תפיסה שניתן לשנות ובכך לשחרר את התודעה – אינן עיסוק "עתיק". הם רלוונטיים לכל אדם באשר הוא אדם, לכל אדם העוסק בחיפוש אחר חיים מיטיבים וחופש פנימי. דרשות הבודהה עוסקות בפתרון לסבל שכרוך בקיום אנושי בעולם שאין בו ודאות וביטחון אמיתי. הן מתארות דרך חיים שבה חוכמה, חמלה

    ואהבה הן הבסיס לכל פעולותינו: בגוף, בדיבור ובמחשבה. הן מציגות דרך הכוללת את כל היבטי הקיום האנושי: את ההשקפות, את הכוונות, את הפעולות, את אופן הדיבור ואת דפוסי התודעה.

    למרות הישירות והחדות של הדרשות הבוהיסטיות המוקדמות, הקריאה בהן אינה תמיד פשוטה או קלה. פעמים רבות הן מאתגרות את תפיסת העולם שלנו ודורשת ויתור על האמונות וההשקפות העמוקות ביותר, אמונות והשקפות – שעל פי התפיסה הבודהיסטית – מניעות את האדם לפעולות לא מיטיבות, מערפלות את החוכמה הפנימית ומונעות חיים של חופש.

    כדי להעמיק את הבנתי בחקר הבודהיזם המוקדם ובשפת פּאלי נסעתי במהלך לימודי התואר השני והשלישי ללמוד עם מומחים שונים ברחבי העולם. בזמן שהותי באוניברסיטת ייל, בפונה שבהודו ובאוניברסיטת פֶּרַדֶנִייָה שבסרי לנקה, מצאתי את עצמי מתחילה לתרגם "סוּטוֹת" )"דרשות" הבודהה( מתוך רצון להעביר את יופיין לשפת אמי ולהביא את החוכמה הבודהיסטית לקהל הישראלי. רציתי ליצור תרגום שינגיש את הטקסטים החשובים הללו בהגות האנושית לקוראי העברית ויתמוך בתרגול של מי שבחר לצעוד בדרך זו ויעמיק אותו. המסע הזה הגיע כעת אל סופו, בהוצאה לאור של ספר זה.

    מלאכת התרגום
    הבחירה את מה לתרגם מתוך הקאנון הבודהיסטי המוקדם (הקאנון הפּאלי) – אוסף ספרותי הכולל אלפי דרשות המיוחסות לבודהה – התבססה בעיקרה על השאלה מה יעניין את הקורא/ת הישראלי/ת. בכל ספר תרגומים הכולל רק חלק מהדרשות הקיימות בקאנון הפּאלי יש לבחור מה ייכנס ומה יישאר בחוץ. לבחירה זו יש משמעות, היא לעולם אינה פשוטה והיא תמיד סובייקטיבית. מה שהנחה אותי בבחירה זו היה הרצון לתרגם דרשות שמשקפות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי, במיוחד אלו שיכולות לעורר עניין בקורא הישראלי בן־ זמננו, הן זה המתעניין בהגות ובמחשבה הבודהיסטית והן זה המתעניין בעיקר בתרגול ובדרך הרוחנית שהתווה הבודהה.

    תרגום כתבים בודהיסטיים לעברית )ויהא זה מפּאלי, סנסקריט, טיבטית, יפנית או סינית( הוא מלאכה בתחילת דרכה. "אוצר המילים הבודהיסטי" בעברית הוא עניין חדש ומתפתח, ובהתאם לכך, מלאכת התרגום היא תהליך ארוך, מורכב ומלא אחריות, שאין לו סוף מוגדר, והוא מלא ספקות, הרהורים ושאלות, ובסופו נדרשתי להגיע להכרעה שמנסה לשמור על נאמנות למקור, אך מודעת גם לכך שהתרגום הוא יצירה חדשה.

    לא פעם נדרשה הכרעה בין המובן המילולי לפרשני, ולעתים בין תרגום שהפך מוכר ומקובל לתרגום חדש, שנראה לי מדויק יותר. בתרגום מושגים חשובים ומרכזיים בהגות הבודהיסטית היתה ההכרעה התרגומית קשה במיוחד, כי ההכרעה היא מעשה פרשני ויש לה השפעה על האופן שבו מושג מסוים יובן בתרבות היעד. בחירות רבות עברו שינויים במהלך השנים לאחר התעמקות חוזרת ונשנית במשמעותם של המושגים והמונחים ושיחות עם אנשים שמכירים היטב את התורה הבודהיסטית. אני עדיין מרגישה שרבות מההכרעות אינן סופיות ופתוחות לשינויים.

    אין תרגום "אוביקטיבי", ותמים יהיה לחשוב שטקסט המתורגם משפת מקור עתיקה ושונה כל כך הוא פשוט טקסט־המקור בעברית. תרגום טוב של הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים (וכל טקסט מקור מתרבות אחרת) מביא בחשבון כמה שיותר רכיבים בתהליך ההכרעה התרגומי. רכיבים אלה כוללים היכרות מעמיקה עם שפת המקור, וכן עם ההקשר ההיסטורי והתרבותי של הטקסט, ההגות המוצגת בקורפוס הטקסטואלי כולו (ולא רק בדרשה מסוימת), המסורות הפילוסופיות שאיתן התכתב הבודהה ונגדן הוא יצא, המקורות האטימולוגיים של המונחים השונים והמסורת הפרשנית שמלווה את הטקסט.

    בתרגומים המוגשים בספר זה ניסיתי להביא בחשבון את כל הגורמים הללו וליצור תרגום מדויק ככל האפשר, שישקף נאמנה את רוח הטקסט. ההחלטה לתרגם מתוך גישה זו מונעת פרשנות יתר של הטקסט על ידי המתרגמת ושומרת על צביונו המיוחד. בנוסף, בחרתי בעברית לא "גבוהה", כדי לשמור על רוח הטקסט, שנמסר במקור בשפה מדוברת, ישירה, לעתים טכנית, ובעיקר לא מליצית.

    הקאנון הפּאלי
    הקאנון הפּאלי הוא שמו של הקאנון הבודהיסטי שנשמר על יד מסורת התְהֶרָוַואדָה – המסורת הבודהיסטית הרווחת בסרי לנקה, בורמה, תאילנד, לאוס וקמבודיה (ורווחת פחות גם במדינות נוספות באסיה), ומקורותיה בהודו המוקדמת. הקאנון הפּאלי הוא היחיד ששרד בשלמותו מהמסורות הקדומות של הבודהיזם בהודו. השימוש במילה "פּאלי" לשפת הכתבים של מסורת זו לקוּח מהביטוי "פּאלי בְּהַאסַא" – שפת הכתבים.

    "פּאלי" לא ציינה שפה מסוימת, אלא אוסף כתבים שנשמר בשפה שהיא למעשה בת־כלאיים: שילוב של דיאלקטים שונים שדוברו בצפון הודו בעת העתיקה ושל תהליך סנסקריטיזציה שהתרחש במאה השנים שלאחר מותו של הבּודהה. בתקופתו של הבּודהה (במאה החמישית לפנה"ס) היתה הסנסקריט שפת הלימוד והפולחן הבּרַהמיני, ונראה כי הבודהה נמנע בכוונה מללמד בשפה אליטיסטית זו, ובחר ללמד דווקא בשפות המדוברות באזורים שבהם נדד.

    עם זאת, אף על פי ש"פּאלי" לא היתה שפתו של הבודהה עצמו (נראה כי הוא דיבר בדיאלקט שנקרא מַאגַדְהִי, ודובר באזור מַאגַדְהָה שבו נמצאת היום מדינת ביהאר), המחקר האקדמי מתייחס ל"שפת פּאלי" כעדות העתיקה ביותר לדיאלקטים שדוברו בצפון הודו העתיקה, ולשפה המאפשרת מגע עם עולם המושגים שרווח בתקופתו של הבּודהה.

    על פי הרשומות ההיסטוריות של מסורת התְהֶרָוַואדָה, הקאנון הפּאלי הובא לסרי לנקה במאה השלישית לפנה"ס על ידי מַהִינְדָה, בנו של המלך ההודי החשוב אַשוֹקָה. אמנם אין עדות מכריעה לכך שהקאנון הגיע בשלמותו לסרי לנקה כבר בתקופה מוקדמת זו, אך העובדה שאין בכתבים שום עדות לסינהלזית (השפה המדוברת בסרי לנקה) או לאירועים שהתרחשו בסרי לנקה מחזקת את ההנחה שהקאנון שיש בידינו היום לא עבר שינויים משמעותיים מהמאה השלישית לפנה"ס ועד המאה החמישית, כאשר הקאנון הפּאלי היה מונח בצורתו הנוכחית לפני הפרשן החשוב ביותר של מסורת התהֶרַוואדה, בּוּדְהַגְהוֹסָה.

    הכתבים נמסרו בעל פה במשך כמה מאות שנים על ידי קבוצות שונות של נזירים, ומשמעות מותם של נזירים מקבוצה מסוימת היתה איבוד של חלקים מדברי הבודהה (בּוּדְהָה־וַצַ'נָה).

    לכן במאה הראשונה לפני הספירה, כאשר הקהילה הנזירית בסרי לנקה עמדה לפני הכחדה, בעקבות מלחמות ובצורת, הוחלט להעלות את התורה שבעל פה על הכתב. הקנון הפּאלי נקרא על ידי הבודהיסטים טיפּיטַקָה – "שלושת הסלים", היות שהוא מכיל שלושה קבצים:

    "סוּטָה פִּיטַקָה" – סל המכיל את דרשות הבּודהה המסודרות בחמישה אוספים (נִיקַאיוֹת). מתוך אוספים אלו מתורגמות הדרשות בספר זה: אוסף [הדרשות] באורך בּינוני (מַגְ'הִימָה נִיקַאיָה), הכולל 152 סוּטות. אוסף ]הדרשות[ הארוכות (דִיגְהָה נִיקַאיָה), הכולל 35 סוּטות. אוסף [הדרשות] המקוּבּצות (סַמְיוּטָה נִיקַאיָה), השלישי בגודלו בסוּטה פִּיטָקָה וכולל חמישה "ספרים" או חלקים (vagga). בתרגומים המודרניים לאוסף זה יש מספר קטן בהרבה מכפי שציין בּוּדהַגהוֹסָה, אשר מנה 7,762 סוּטות.

    רופרט גתין שבדק את המהדורה הסינהלזית והבורמזית חישב שמדובר ב־ 6,696 סוּטות באורכים שונים, ואילו בתרגומו של בְּהִיקהוּ בּוֹדהי לאנגלית יש 2,904 סוּטות. ההבדל נובע מהאופי המקוצר של חלק מהסוּטות, צורת החישוב והחלוקה הפנימית בכל חלק. למרות הבדלים אלו, אף סוּטה שבּוּדהגהוֹסָה מתייחס אליה אינה חסרה באוסף שיש בידינו כעת.

    אוסף [הדרשות] הממוספרות (אַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה), הכולל כמה אלפי סוּטות המקובצות לתוך 11 חלקים על פי מספר המרכיבים של הדהמה המתוארים בכל סוּטה. מספר הסוּטות שונה במהדורות השונות. המהדורה הסינהלזית מונה 8,777 סוּטות, אולם רבות מהן זהות, למעט שינוי במילים בודדות. בתרגום של בְּהיקהוּ בּוֹדהי האוסף מונה 2,344 סוּטות.

    אוסף ]הדרשות[ הקצרות (קְהוּדַקָה נִיקַאיָה). אוסף אחרון זה מכיל 15 ספרים במהדורה התאית, 17 בסינהלזית ו־ 18 בבורמזית. למעט הטקסט שנקרא "סוּטָה־ניפַּאטָה" (חלקו תורגם לעברית בידי אביתר שולמן בספר "שירת ההארה"), שאר היצירות מתוארכות לתקופה מאוחרות יותר מארבעת האוספים הראשונים. בין הספרים באוסף זה ניתן למצוא את האוּדַאנָה ("היגדים מעוררי השראה"), הדְהַמַהפַּדָה (שתורגמה מפאלי לעברית בידי אסף פדרמן), טְהֶרַגַאטְהָה ("שירת [ההתעוררות של] הנזירים הותיקים"), הטְהֶרִיגָאטְהָה ("שירת [ההתעוררות של] הנזירות הותיקות"), ו"סיפורי הגַ'אטַקָה" – סיפורי חייו הקודמים של הבודהה.

    תוכנן של "ארבע הנִיקַאיוֹת העיקריות" מגוון מבחינת הנושאים, אולם כשבוחנים כל אוסף באופן כללי, ניתן לראות שלכל אחד מהם יש מכנה משותף והתכוונות מרכזית דומיננטית. בְּהיקהוּ בּוֹדהי מציין שמטרת הדִיגְהָה נִיקַאיָה היא להפיץ את התורה הבודהיסטית ולבסס את עליונותה של הדהמה שלימד הבודהה.

    המַגְ'הִימָה נִיקַאיָה לעומת זאת מופנית פנימה, אל הקהילה הבודהיסטית, ולכן סוּטות רבות עוסקות בנושאים העיקריים של הדרך והתרגול המדיטטיבי. הסַמְיוּטָה נִיקַאיָה והאַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה כוללים סוּטות קצרות ולכן נעדרים מהם בדרך כלל הרקע והדרמה שמופיעים בדרשות ארוכות יותר בשני האוספים הקודמים. רבות מהסוּטות בסַמְיוּטָה נִיקַאיָה מתארות את התובנות הרדיקליות של הבודהה ואת הדרך המדיטטיבית. הסוּטות המופיעות באַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה עוסקות בעיקר בפרקטיקה ופחות בתיאוריה, ומסודרות בצורה קצת

    אחרת מהתבניות והרשימות שמלוות את הסידור בסַמְיוּטָה נִיקַאיָה. 1

    2. "וִינַיָה פִיטַקָה" – חוקי נזירוּת שמסדירים את חיי הנזירים והנזירוֹת במסגרת הקהילה הנזירית (סַנְגְהָה).

    3. "אַבּהִדְהַמָה פִיטַקָה"– שבעה ספרים המנתחים באופן שיטתי את מצבי התודעה השונים.

    אף שהקאנון הפּאלי שייך למסורת התְהֶרַוַואדָה ונשמר בה, ארבעת האוספים הראשונים – "ארבע הנִיקַאיוֹת העיקריות" – קיימות גם בתרגום לסינית ונקראות אַגַמָה (agama). האגמוֹת, בשונה מהניקאיוֹת, אינן שייכות למסורת בודהיסטית אחת, אלא מגיעות ממסורות בודהיסטיות שונות בהודו המוקדמת, מהמסורות שהתפצלו לאחר מותו של הבודהה. כיון שכך, הסידור הפנימי של האוספים אינו זהה (לכן קורה שסוּטה שמופיעה בקאנון הפאלי באַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה יכולה להופיע באגמות בסַמְיוּקְטָה אַגַמָה), אולם עד כה מחקרים שהשוו בין הניקאיות לאגמות מראים כי רוב הדרשות מופיעות בשני הקורפוסים, והן כמעט זהות מבחינת התוכן הדוקטרינלי (גם אם לא מבחינת הסידור בתוך האוספים או בהקשר המיידי שהדרשה מתארת).

    ההנחה המקובלת כיום במחקר האקדמי היא שהניקאיות בפּאלי – יחד עם האַגַמות בסינית ושרידים של כמה דרשות בסנסקריט – הם הכתבים הבודהיסטיים העתיקים ביותר, ומהווים את הירוּשה המשותפת הבסיסית למחשבה הבודהיסטית על כל מסורותיה הקדומות. אין זה אומר שכתבים אלו מייצגים את "הבודהיזם המקורי", אבל הם אכן מהווים נקודת התחלה טובה להבנת המחשבה הבודהיסטית ולהתפתחותם של רעיונות בודהיסטיים מאוחרים יותר.

    מונחים, הערות וביאורים
    לסוּטוֹת – הדרשות הבודהיסטיות בפּאלי – יש מאפיינים מיוחדים. שלושת המאפיינים הבולטים הם שפה חסכנית, ולעתים קרובות גם טכנית, רשימות חוזרות וחזרות מרובות של פסקאות תבניתיות. הסיבה לכך היא שטקסטים אלה נוצרו ונשמרו כתורה שמועברת בעל פה בהקשר של תרבות אוראלית. מאפיינים אלה מקילים על שינון הטקסט וזכירתו, אך בקריאה הם עלולים להיות מייגעים. בתרגום זה בחרתי מדי פעם לקצר את החזרות. הבחירה להשמיט חלק מהן היתה סגנונית ומטרתה להקל על הקורא/ת, מלבד במקרים שבהם הרגשתי שהחזרות תורמות להבנת הטקסט ואינן מכבידות. כאשר חזרות מסוימות קוצצו, הוספנו סוגריים מרובעים ובתוכן שלוש נקודות […].

    השפה החסכנית והטכנית מקשה על התרגום, בעיקר כי מושגים רבים מכסים קשת שלמה של משמעויות, או מתייחסים לאספקט מסוים בחוויה האנושית שאינו ברור באופן מיידי לקורא ההדיוט ללא הסבר (כמו למשל המונח וִינְיַאנָה – "הכרה").

    כאשר הרגשתי שטקסט המקור חסכני ולא ברור דיו השלמתי את המשפט בעברית בתוך סוגריים מרובעים, כך שמה שאינו בסוגריים מופיע בטקסט המקור בפּאלי, בעוד מה שמופיע בתוך הסוגריים הוא תוספת לשם הבהרה. ההערות והביאורים המלווים את התרגומים נועדו לעזור לקורא שאינו בקי בטרמינולוגיה הבודהיסטית, ולשפוך אור על הטקסט ומשמעותו באמצעות הצגה של אפשרויות תרגומיות נוספות. לעתים הוספתי גם הסבר מתוך הפרשנות התהרוואדית המסורתית, מתוך פרשנויות של מורים בודהיסטיים מודרנים ומתוך הבנתי האישית.

    כאשר תרגמתי מונחים חשובים שיש לי יסוד להניח שחלק מהקוראים מכירים, ציינתי בהערות את המילה בפּאלי בתעתיק לעברית, ולעתים גם בגוף הטקסט, בסוגריים עגולים (למשל, סַטִי). בסוף הספר מובא מילון מושגים ובו כל המושגים המרכזיים בהגות הבודהיסטית המוקדמת. כל מושג מופיע קודם בתעתיק לעברית ולאחר מכן, בסוגריים, בתעתיק לטיני.

    התרגום הראשון אחרי התעתיק הלטיני הוא התרגום שבחרתי, ואחריו מופיעות אופציות תרגומיות נוספות. מילון המושגים מאפשר לקורא/ת לקבל את המרחב הסמנטי של מונח מסוים למרות הבחירה שעשיתי בספר.

    כמה מונחים בודהיסטיים התקבעו בתודעה הישראלית (והמערבית) ללא תרגום, כמו המילים נירוואנה וקרמה בסנסקריט (השפה שבה נכתבו טקסטים בודהיסטיים מאוחרים יותר בהודו). באותו אופן, יש כמה מושגים בפּאלי שנראה לי חשוב להשאירם ללא תרגום – המושגים דְהַמַָה (בהא הידיעה וביחיד) – התורה, הלימוד, הדרך שלימד הבודהה; סִילָה – אתיקה, כללי מוסר והתנהגות מיטיבים; וסַנְגְהָה – קהילת המתרגלים.

    למושגים נִיבַּאנָה, סַמַאדְהִי וגְ'הַאנָה אין תרגום טוב בעיני לעברית, לאנגלית או לכל שפה אחרת, ולכן השארתי אותם ללא תרגום. בחרתי לא לתרגם גם חלק מהכינויים של הבודהה, כמו טַטְהַאגַטָה וסוּגַטוֹ. יש מושגים מרכזיים בהגות הבודהיסטית שקשה לתרגמם במילה אחת.

    החשוב ביותר הוא המושג דוּקְהָה, שבחרתי לתרגם בספר זה כ"אי־ נחת, חוסר סיפוק וסבל", כדי להעביר את הספקטרום המלא של מושג מרכזי זה. בשתי דרשות בספר זה בחרתי לתרגם את המושג דוּקהָה כ"אי־מהימנות" – משמעות נוספת וחשובה של המושג. עוד מונח חשוב ומרכזי שבחרתי לתרגם באופן שונה, בשלושה הקשרים שונים, הוא המושג סַנְקְהַארָה: כאשר הוא מופיע כאחד מחמשת המצרפים תרגמתי אותו כ"דפוסים מנטליים"; כאשר הוא מופיע כחוליה השנייה בשרשת ההתהוות המותנית תרגמתי אותו כ"נטיות והתניות"; בדרשה אחת בלבד, כאשר מושג זה מופיע ביחיד (ולא ברבים כמו בהקשרים אחרים), תרגמתי אותו כ"התניה".

    כיוון שדרשות הבודהה עוסקות בנושאים המופיעים גם במסורות פילוסופיות ודתיות אחרות, השתדלתי להימנע משימוש במילים שמזוהות באופן מיידי עם רעיונות מתוך הפילוסופיה המערבית או אחת הדתות המונותאיסטיות. העדפתי להשתמש במילה טעונה פחות, מתוך רצון לצייר תמונה נקייה ככל האפשר ממטען פילוסופי ותרבותי שמילה מסוימת יכולה לשאת (כמו למשל המילה "נשמה"). בספר זה מתורגמות הסוּטוֹת מתוך רגישות להקשר שבו הן נוצרו והבחנה ביניהן לבין המסורת הפרשנית התהֶרַוואדית. במסורת הבודהיסטית התהֶרַוואדית שהתגבשה בסרי לנקה נכתבה לכל דרשה ב"סוּטה־פּיטַקה" פרשנות (אַטְהַקַטְהַא), ולאחר מכן גם "פרשנות על הפרשנות" (טִיקַא). ייתכן שכתבי האַטְהַקַטְהַא הגיעו מהודו לסרי לנקה במאה השלישית לפנה"ס, אולם הנחה זו אינה מגובה במידע היסטורי אמין.

    ידוע שבין המאה השלישית למאה הראשונה לפנה"ס תורגמו חלק מכתבי האַטְהַקַטְהַא לסינהלזית, בעוד פרשנויות נוספות נכתבו בשפה זו (המקור הפּאלי אבד, אם אמנם היה קיים). במאה החמישית לספירה תורגמו האַטְהַקַטְהַא לפּאלי בידי בּוּדְהַגְהוֹסָה, שכתב על סמך כתבים פרשניים אלו את הוִויסוּדְהִימַגָה ("דרך היטהרות [התודעה]") – אולי הטקסט החשוב ביותר במסורת הבודהיסטית התהרוואדית. חשוב לציין של עתים קרובות יש בלבול בין התפיסה התהרוואדית לבין הסוּטות, המייצגות את מה שמכונה במחקר "הבודהיזם המוקדם" או mainstream Buddhism . אף על פי שמסורת התהֶרַוואדה היא ששימרה היסטורית את הדרשות בפּאלי, האופן שבו היא מפרשת את הכתבים משקפת הבנה ייחודית של התורה הבודהיסטית, בעיקר הבנה הנובעת מתוך המחשבה האַבּהידְהַמית והפרשנות הסינהלזית – האַטְהַקַטְהַא. למעשה, עד העת המודרנית נהגו במסורת התהרוואדית לקרוא רק את הכתבים הפרשניים של בּוּדהַגהוֹסה ושל פרשנים נוספים ולא את הדרשות עצמן.

    מנהג זה דומה מאוד להתרכזות במשנה ובתלמוד ולהימנעות מן העיסוק בתנ"ך בישיבות החרדיות. אף שהפרשנות התהֶרַוואדית עשויה להאיר את המשמעות של הטקסט, לעתים היא משקפת את הפער ההיסטורי בין טקסט המקור (הסוּטה) לבין התפיסה התהֶרַוואדית המאוחרת יותר. כפי שניסח זאת אסף פדרמן בתרגומו לדְהַמַפַּדָה, "לעתים קרובות הפרשנות הזו מאירה חלקים סתומים, אך במקרים אחרים היא מעידה על הפרשן יותר מאשר על המקור."

    לאור זאת, כאשר הרגשתי שפרשנות שמופיעה בטקסטים הפרשניים התהֶרַוואדיים מאירה סוגיה חשובה או נותנת הקשר שמבהיר את הסוּטה, בחרתי לציין זאת בהערות. לעתים אף ציינתי בעיות בפרשנות התהֶרַוואדית לאור מה שמופיע בדרשה עצמה.

    לסיום, ההערות שמלוות את הדרשות בספר זה מציגות אלטרנטיבות תרגומיות, מקורות אטימולוגיים, הערות בדבר הופעתו של מונח מסוים בהקשרים ובמקומות אחרים באוספי הדרשות והתייחסות לפרקטיקות ופילוסופיות שהבודהה התייחס אליהן, ושללא היכרות איתן הטקסט עלול להיות סתום. מטרתן היא להאיר דברים שהקורא שאין לו כל רקע בבודהיזם אינו יכול להבין נכונה, והן מבקשות לתת תמונה רחבה מעבר לתרגום הספציפי שבחרתי. הערות אלו משתפות את הקורא גם בתלאות הדרך ובחוסר הוודאות המלווה את תהליך התרגום.

    לימוד ותרגול בדרך הבודהיסטית
    האיזון והשילוב בין לימוד תיאורטי של הכתבים הבודהיסטיים לבין תרגולם המעשי היה נושא לדיון ומקור לפולמוס לאורך ההיסטוריה הבודהיסטית. 3 בדיון זה, היחס בין לימוד ותרגול קיבל דגשים וניסוחים שונים, אולם ניתן לומר בהכללה כי בכל המסורות הבודהיסטיות לימוד "דברי הבודהה" (בּוּדְהָה־וַצַ'נָה) לא נתפס כיעד בפני עצמו, אלא כבסיס לתרגול נכון של הדרך.

    בסוטות, לימוד דבריו של הבודהה, מתואר כנדבך חשוב בדרך, כחלק מהאימון הרוחני. מטרתו להקנות אופני התבוננות משחררים וללמד תרגולים לטיפוח התודעה והאיכויות היפות שבה. זהו לימוד שכוונתו היא טרנספורמציה, שינוי פרספקטיבה עמוק ולא רק צבירת ידע ומידע. לימוד מסוג זה, על פי דרשות הבודהה, אינו יכול להיות רק לימוד אינטלקטואלי. הוא מכוון לחקירה מעמיקה של טבע החוויה, מתוך כוונה לשחרר את התודעה מכבליה. כך נאמר באחת הדרשות:

    "עליכם להתאמן כך: מפעם לפעם עליכם להיכנס לעומק ולשהות עם הדרשות שלימד הבודהה, שהן עמוקות ומשמעותן עמוקה והן עוסקות ברֵיקוּת ובלא־ארצי.

    כך עליכם להתאמן".

    תהליך הלימוד המתואר בדרשות עובר אפוא דרך לימוד התורה, הרהור מעמיק והתבוננות ישירה בחוויה לאור הלימוד. כך יכול הלימוד להפוך לתבוּנה (ולא רק לידע), תבונה שממנה יכולה לנבוע חוכמה משחררת.

    המסורת הבודהיסטית התְהֶרַוַואדית חילקה את הדרך הרוחנית לשלושה נדבכים: פַּרִיַטי – השלב התיאורטי של הלימוד, הכולל את לימוד תורתו של הבודהה; פַּטיפַּטי – השלב המעשי, הכולל תרגול ואימון מדיטטיבי המתבססים על לימוד זה והנחיות המורה; ופַּטיוֶדְהָה – שלב ההגשמה של הדרך, המבוסס על שני הנדבכים הקודמים.

    מנקודת גישה הזו ניתן לראות בדרשות הבודהה מפה של הדרך לשחרור: מפה שמפרטת את המכשולים המנטליים שאדם עלול להיתקל בהם ואת הדרכים להתמודד איתם; מפה שמתארת את הפוטנציאל של התודעה האנושית ומציגה תרגולים מעשיים לשחרורה מבורות, שנאה, תאווה והיאחזות.

    תרגום "דברי הבודהה" היה בשבילי מתנה גדולה, ואני שמחה לחלוק אותה עם הקורא/ת הישראלי/ת. אני מקווה שקובץ זה יעשיר את ארון הספרים העברי ויעניין סטודנטים העוסקים בהגות ההודית והמזרח־ אסייתית, חוקרים המתעניינים במסורת הבודהיסטית ואינם יודעים את שפת המקור וכמובן מתרגלי הבודהה־דהמה – הדרך של הבודהה – מתרגלים ומתרגלות שיש להם עניין להעמיק את התרגול באמצעות קריאה ישירה בדברי הבודהה – ובעברית.

    הדרשות המוגשות בספר זה הנחו אותי, אתגרו אותי, רוממו את לבי, שימחו אותי ועוררו בי השראה. אני מקווה שהתרגום, יחד עם ההערות והביאורים, יהפכו את הטקסט לנגיש ומעורר השראה גם עבור הקוראים, ושהתובנות המתוארות בדברי הבודהה יתעוררו בלבם ובתודעתם. זו היתה מלאכה שהקדשתי לה את כל לבי. אני מקווה שהיא תאפשר לכל קורא וקוראת חוויה מעוררת וטרנספורמטיבית, כפי שהיא היתה בשבילי.

    קרן ארבל
    תל אביב, 2

    לעמוד הספר
  • הקוראן – גירסה דיגיטלית

    בתרגום אורי רובין

    עטיפת הספר

    פרופסור אורי רובין, בכיר חוקרי הקוראן בארץ, מגיש לנו תרגום חדש, מוער, של הספר הקדוש ללמעלה ממיליארד מוסלמים בעולם. הקוראן מוגש בתרגום בהיר, בעברית בת-ימינו, המעביר לקורא העברית את העוצמה הפיוטית הגדולה של הקוראן.

    הקוראן – גירסה דיגיטלית

    70.00 הקוראן – גירסה דיגיטלית -
    הוסף לסל

    על הספר בתרגום אורי רוביןמתוך הספר
    X

    הקוראן – גירסה דיגיטלית

    על הספר

    תיאור

    מהדורה חדשה ומעודכנת.

    הקוראן, הספר הקדוש לאסלאם, מעולם לא היה אקטואלי כפי שהוא כיום. הספר הזה הוא יותר מסיפורה של התגלות האל לנביא מוחמד; הוא ספר תיאולוגיה וחוק, מדריך מוסרי ומורה דרך לחיים לכל מוסלמי בעולם. מאות מילויוני מוסלמים יודעים לצטט פסוקים ופרשות מתוכו ומנהלים את חייהם לאורו. השאלה "מה אומר הקוראן?" אינה אפוא שאלה לתיאולוגים ולחוקרי דת בלבד. היא שאלה בעלת השלכות חברתיות, פוליטיות ותרבותיות עמוקות. לא פעם היא עניין של חיים ומוות.

    הקוראן רואה עתה אור בהוצאת אוניברסיטת ת"א בתרגום עדכני ומדויק ,בלווית הערות מאת פרופסור אורי רובין, מן המומחים הגדולים בעולם לקוראן ולפרשנות המוסלמית שלו. רובין תרגם את הערבית העשירה של הקוראן לעברית חיה וקולחת ולווה את התרגום בהערות מאירות עיניים המסייעות לקורא להבין את הקוראן לאור המסורת הפרשנית המוסלמית והמחקר המדעי. בסיומו של הספר מופיע מפתח עניינים, המקל על הקורא למצוא כל נושא ואישיות בקלות.

    אוניברסיטת תל אביב גאה להגיש לקורא העברי ספר הנוגע לכל אחד ואחד מאיתנו.

    אורי רובין הוא פרופ' לערבית ולאיסלאם בחוג לשפה וספרות ערבית באוניברסיטת ת"א. הוא נמנה על החשובים שבחוקרי הקוראן ומומחה בעל שם לפרשנות הקוראן ולמסורת האסלמית הקדומה.

    הקדמה למהדורה החדשה
    מאת: אורי רובין 

    תרגום הקוראן המוגש בזאת לקורא העברי במהדורה חדשה הופיע לראשונה בשנת 2005 . הוא בא בעקבות תרגומים קודמים של הקוראן מן המקור הערבי, פרי עטם של צבי חיים הרמן רקנדורף (לייפציג 1857), יוסף יואל ריבלין (תל אביב 1937), ואהרן בן שמש (תל אביב 1971).

    במהדורה חדשה זו, נפניתי לא רק לשיפור התרגום, אלא גם, ובעיקר, להרחבת הביאורים הניתנים בהערות השוליים. בתוך כך לובנו מחדש כמה מן הסוגיות הנדונות בספרות פרשנות הקוראן (התַפְסִיר), וזאת באמצעות מקורות פרשניים נוספים על אלה ששימשו אותי במהדורה הראשונה. מקורות אלה זמינים באתר התפסיר המקוון .

    במהלך עדכון הביאורים החלפתי את ההפניות לספר האגדה של ביאליק ורבניצקי במובאות ישירות מתוך המקורות היהודיים, והרחבתי את קשת הציטוטים מתוך כלל המקורות הקדם-אסלאמיים, כולל הנוצריים (ראו מפתח המקורות המצוטטים בהערות המופיע בסוף כרך זה). המובאות הללו לא נועדו להצביע על "מקורותיו" הישירים של הקוראן, אלא רק להציג היבטים של המרחב התרבותי-רוחני של בבל, סוריה, א"י וערב, שעל-פיו ניתן להבין טוב יותר את הקשריו הקדם- אסלאמיים של הקוראן.

    לצורך איתור המקורות הקדם-אסלאמיים נעזרתי רבות בספרו של היינריך שפייר על סיפורי המקרא בקוראן. כמו כן הסתייעתי בפרסומיהם של חוקרים נוספים בני ימינו והוספתי להערות השוליים כמה וכמה מחידושיהם. אבל כמו במהדורה הראשונה, נמנעתי גם הפעם מהפניות מפורטות למחקרים המדעיים, כמו גם למקורות התפסיר, וזאת כדי לשמור על האופי השווה לכל נפש של עבודה זו.

    בכל זאת, מראי מקום לכמה מהמחקרים ששימשו אותי ניתנים ברשימת הביבליוגרפיה הנבחרת המצורפת להלן. מפתח חדש ומפורט של המקורות הקדם-אסלאמיים המצוטטים בהערות מופיע בסוף כרך זה. מקורות אלה צוטטו ממהדורות מודפסות וכן מתוך גרסאות מקוונות. פרטים עליהן ניתנים בראש המפתח. כמו כן ימצא הקורא בסוף כרך זה גרסה מעודכנת ומורחבת של מפתח העניינים.

    בכותרתה של כל סורה נוסף במהדורה זו שמה הערבי בתעתיק עברי מדויק )בין סוגריים(. השמות תואמים את המקובל בקוראנים המודפסים המופצים כיום, אם כי לאורך הדורות ניתנו כמעט לכל סורה מספר שמות.

    כמו כן נוסף בכותרת ציון הזמן שבו נגלתה הסורה במהלך כל אחת משתי התקופות שבהן פעל הנביא מוחמד, בין אם במֶכה (בין השנים 612-622), או במַדינה (בין השנים 622-632). פרטי תקופת ההתגלות הם בהתאם לנאמר בתַפְסִיר אלגַ'לַאלַיְן, ואולם יש לציין כי בפירושים אחרים ניכרים הבדלים מסוימים באשר לתקופת התגלותן של הסורות השונות, ולעיתים התאמתי את הפרטים לנאמר בהן. אשר לסדר הפנימי של התגלות הסורות בכל אחת משתי התקופות, על כך ניתנים פרטים בסוף כרך זה, בנספח המעודכן על סדר התגלות פרקי הקוראן.

    אשר לשמות נביאי המקרא, במהדורה הראשונה שמרתי על צורתם העברית המקראית וכן גם במהדורה זו. מובן מאליו שאילו היו נזכרים בקוראן אנשים בני דורו של מוחמד הנקראים על שם דמויות מקראיות, היה צורך לשמור על צורתם הערבית של השמות. ואכן כמה מחברי הנביא נקראים אִבְרַאהִים, אִסְחַאק, א ס מא עיל וכדומה, אלא שאיש מהם אינו נזכר בקוראן.

    אשר למילה "אללה", המציינת את האל הקוראני, במהדורה הראשונה היא תורגמה במילה "אלוהים", אבל במהדורה חדשה זו הושארה כצורתה. סיבת השינוי היא שלמילה "אללה" אין מקבילה עברית אחת ויחידה, והיא טומנת בחובה גם את "האל" וגם את "אלוה", ומן הראוי להשאירה כצורתה. כמו כן עדכנתי במהדורה זו את תרגומם של כמה מן התארים "השמות הנאים"( שבהם מכתיר הקוראן את אללה (למשל סורה 59 : 22-24). רשימה סדורה שלהם (תשעים ותשעה) ניתנת במפתח מיוחד של שמותיו ותאריו של האל שנוסף אף הוא בסוף כרך זה. שם אחד – צַמַד – הוא מעורפל במיוחד, ולכן לא תורגם והושאר כצורתו (סורה 112: 2),

    אשר לשמה של דת הקוראן – אִסלאם – זו הושארה כצורתה כבר במהדורה הראשונה (למשל סורה 3 : 19 , וכו). אלא שהצורה מֻסְלִמוּן תורגמה כ"מתמסרים". כך נהגתי גם במהדורה זו, שכן לעתים צורת מֻסְלִמוּן מופיעה עם מילית היחס "ל" (למשל, סורה 2 : 128), וזו הצריכה את התרגום "מתמסרים ל(אללה)".

    תעתיק
    שמות ומונחים ערביים המופיעים בגוף הטקסט ניתנו בתעתיק מדויק, וכך גם בהערות השוליים. אלא שכמה מן השמות הנפוצים במיוחד, בהופיעם בהערות, ניתנו בכתיב המלא המקובל (לכן מוחמד ולא מֻחמד, קוראן ולא קֻ ראַאן).

    אותיות ערביות שאין להן מקבילות בכתב העברי תועתקו כך: ث – ת'; ج – ג'; خ – ח'; ذ – ד'; ض – צ'; ظ – ט'; غ – ע'; ی – א.

    עיקרי העדכונים וההרחבות
    מקום נרחב מוקדש בקוראן לתיאורי גן העדן והגיהינום. בגן העדן זורמים נחלים ("נהרות") המפכים "מתחת" לגנים, ותרגומו של תיאור נפוץ אך סתום זה עודכן, כמוסבר בהערה לסורה 2 : 25 . הגיהינום זוכה בקוראן לקשת כינויים של האש המלהטת שם, ותרגומם עודכן אף הוא. רשימה סדורה של שמות הגיהינום ניתנת במפתח העניינים הכללי (בערך "גיהינום, שמותיו של").

    מבין שאר ההערות המעודכנות, יש לציין במיוחד את אלה העוסקות בנושאים הבאים: דמות מוחמד ונבואתו, דמות אברהם, יצחק, ישמעאל ויעקב, דמות עֻזַיְר, תולדות שבט קריש, קדושת מכה והכעבה, מעמד ירושלים, משה בני ישראל ויציאת מצרים, הפיכת החוטאים לקופים.

    אני מקווה לפרסם בקרוב בחיבור נפרד דיון מלא ומפורט בשורת עניינים הנזכרים בהערות רק באופן כללי. חיבור זה יאיר את תפקיד המקרא בלבושו הקוראני, ויתמקד במעמדן של ירושלים ומֶכה על רקע רעיון הארץ המובטחת.

    מתוך פתח הדבר למהדורה הראשונה 
    תרגומים ראשונים של הקוראן לעברית השתמרו בכמה כתבי יד שלא פורסמו מעולם. האחד מצוי באוקספורד, והוא מן המאה ה-17, והשני מצוי בספריה הבריטית בלונדון, ונכתב כנראה בהודו במאה ה- 18. בכתבי היד הללו מצוי תרגום עברי של הקוראן שנעשה במאה ה-17 בידי רבי יעקב בן ישראל הלוי, שהשתמש בנוסח איטלקי של הקוראן שפורסם בונציה בשנת 1547. הנוסח האיטלקי עצמו נעשה על-פי נוסח לטיני של הקוראן.

    כתב יד שלישי מצוי בספריית הקונגרס בוושינגטון, והוא מתואר כפרפרזה יותר מאשר תרגום ממש, ונעשה על-פי נוסח הולנדי של הקוראן.

    התרגום העברי הראשון של הקוראן שהופיע בדפוס נעשה בידי צבי חיים הרמן רקנדורף (1875-1825), ושמו "אלקוראן או המקרא". תרגום זה נדפס בלייפציג בשנת 1857. יחסית ליושנו מצטיין תרגום זה בסגנון קולח ובהיר.

    התרגום השני שהופיע בדפוס הוכן בידי יוסף יואל ריבלין (1971-1890). הוא פורסם לראשונה בהוצאת דביר בשנת 1937, ומאז נדפס מחדש פעמים רבות. למרות דיוקו יש בו שימושי לשון המקשים על הבנתו ללא עזרת המקור הערבי.

    תרגומו של אהרן בן שמש שהופיע לראשונה בהוצאת מסדה בשנת 1971 הוא ברור וקולח, אבל חופשי עד מאד.

    פירושי הקוראן
    הקוראן זכה לשלל פירושים שחוברו על-ידי המוסלמים לאורך הדורות, והבא לתרגמו נאלץ לבחור בין שלל אפשרויות פרשניות. בחירתי הודרכה בעיקר על-ידי השאיפה ליצור נוסח עברי שישקף את הפירוש המקובל ביותר בעיני מפרשי הקוראן המוסלמים. תרגומי אינו שואף אפוא להיות "אותנטי", כלומר למסור את משמעותו "המקורית" של הקוראן.

    כל מטרתי היא למסור את תמונתו של הקוראן בעיני המאמינים. תמונה זו משתקפת בקבצי פרשנות הקוראן (תַפְסִיר) שחוברו במהלך המאות הראשונות לאסלאם, ובחרתי להשתמש בעיקר בקבצי הפרשנות האלה: התפסיר של אַבוּ אללַית' אלסַמַרְקַנְדִי (מת 375 ה/ 985); זַאד אלמַסִיר מאת עַבְד אלרַחְמַאן אבן אלגַ'וְזִי (מת 597 ה/ 1200); התפסיר של אלבַיְצַ'אוִי (מת 716 ה/ 1316); תפסיר אלגַ'לַאלַיְן, מאת גַ'לַאל אלדִין אלמַחַלִי (מת 864 ה/ 1459) וג'לאל אלדין אלסֻיוּטִי (מת 911 ה/ 1506). קבצים אלה מסכמים את שלל הפירושים שהוצעו לפסוקי הקוראן השונים במהלך הדורות מאז מות מוחמד, ושילבתי מבחר מהם בהערות השוליים.

    פסוקים ופסקאות
    תרגומי מבוסס על גרסת הקוראן המקובלת במהדורות המודפסות בנות ימינו, זו הקרויה גרסת חַפְץ (מת 796 ה/ 1393) מפי עאצִם (מת 744 ה/ 1343). חלוקת הפסוקים בגרסה זו נשמרה בקפידה, ואולם הרשיתי לעצמי לחלק את הטקסט לפסקאות שאינן קיימות במקור, וזאת כדי להקל על הקורא לעקוב אחר השתלשלות העניינים.

    השמות הפרטיים
    שמותיהן של דמויות מקראיות ניתנו כצורתם העברית, כלומר משׁה ולא מוּסא, אברהם ולא אִבְראהִים. ואולם שמות ערביים שאין להם מקבילה במקרא, כגון ד'וּ אלכִפְל, ד'וּ אלנוּן, הושארו כצורתם.

    כתיב וניקוד
    בגוף התרגום נקטתי בכתיב המלא בתוספת ניקוד מסייע. ואולם שמות הסורות ניתנו תמיד בכתיב חסר ובניקוד מלא.

    להלן הסורה הראשונה מתוך תרגומו של אורי רובין:

    סוּרַהַ 1 פְַּתִיחָה (אלפאתִחה)
    1 בשם אללה הרחמן והרחום.
    2 התהילה לאללה ריבּון העולמים, 3 הרחמן והרחום,
    4 המו לֵך ביום הדין.
    5 אותךָ נעבוד ומעִמךָ נבקש עֵזֶר.
    6 נְחֵנו באורח מישור,
    7 אורחָם של אלה אשר נטיתָ להם חסד, לא של אלה אשר ניתכה החֵמה עליהם, ולא של התועים.

    ביקורות ועוד

    ..והנה מופיע עתה תרגומו החדש של אורי רובין, המנוסח בעברית רהוטה ומובנת, המתאימה לקורא העברי בן-זמננו. תרגומו של רובין, שהוא פרי עמל של שנים רבות, מאפשר להבין את תוכן הקוראן בלי להזדקק לטקסט הערבי המקורי…אין ספק, שתרגום אמין ומדוייק כמו זה שלפנינו, המוסר את הקוראן על פי תפישת הפרשנים המוסלמים ושנעשה בלב טהור, יוכל לשרת את המתעניינים באסלאם ובקוראן למשך דורות רבים…"

    נאסר בסל, ידיעות אחרונות, ספרות, 7.10.2005

     

    "…תרגומו של פרופ' אורי רובין, מומחה נודע לאיסלאם ובמיוחד לקוראן, מרשים ביותר. המתרגם שולט, כחוקר, בקושיות שמציב הטקסט, שאין כמוהו עתיר פרשנויות מסורתיות ומדעיות, לקורא המודרני. בעיות הספר הזה נהירות לו כשבילי נהרדעא, שכן רכש לו ניסיון של שנים וקשה לשער כמה פרשני מדיניות, מזרחנים ומורים הנם או יהיו עוד מתלמידיו. מעולם לא נתקלתי במנגנון יעיל ומתומצת כל כך של הפניות לקוראים, המרוכז בתחתית העמודים ושולח מפרק לפרק, ומגדיר בקצרה חילוקי דעות פרשניים, סברות מסורתיות, שימושים שנעשו בפסוקים וכיוצא באלו הדברים, בלי לגרור לכך שמות ומראי מקום מסורבלים. בוודאי אין כל פגם לציין לצד עבודתו המדעית של אדם גם את היותו איש הוראה, גם לכולנו, קוראיו…."

    יוסף סדן, הארץ.תרבות וספרות, 2.9.2005   » לכתבה המלאה

     

    "…כל מי שנזקק לתרגום עברי של הקוראן חש זה מכבר בצורך בתרגום עברי חדש התואם את העברית בת-זמננו, ובה בעת משקף את ההתקדמות שחלה במחקר האיסלאם בדורות האחרונים. עתה, עם הופעת התרגום החדש מאת פרופ' אורי רובין, מתמלא חסר זה. זהו תרגום מצויין, מעשה ידיו של אחד מבני הסמבא בחקר האיסלאם הקדום, שידיו רב לו גם במחקר הקוראן ופרשנותו…
    מחזיקים אנו טובה מרובה למתרגם על התרומה שהרים הן למען הקורא העברי המשכיל והן למען ציבור העוסקים בערבית ובאיסלאם. מכמה וכמה חברים ומכרים שמעתי אמירות כגון: סוף סוף יש בידינו תרגום שאפשר לא רק להינות ממנו אלא גם להבין מה כתוב בקוראן…"

    מאיר בר-אשר, הארץ.ספרים, 15.6.2005

     

    "…בשם אלוהים הרחמן והרחום, התהילה לאלוהים ריבון העולמים, יש קוראן חדש בעברית. אחרי שלוש שנות עבודה מאומצות ומלאות אתגרים עבור מי שהוליך את הספר הקדוש למוסלמים במשעולי העברית, ואחרי שלושים שנה לפחות שהשפה העברית זקוקה לתרגום חדש, מגיע כרך בצבעי חול-מדבר ועליו מתנוסס רק שם הספר ושם המתרגם: פרופ' אורי רובין, איש אוניברסיטת תל-אביב, שגם אחראית להוצאת הספר.ועכשיו מתבקש רק להתחיל לקרוא…"

    אריאנה מלמד, 7 ימים.ידיעות אחרונות, 1.4.2005

    הקוראן, מהדורה חדשה, מעודכנת ומורחבת
    מאת: אורי רובין, תרגם מערבית

    מהדורה חדשה ומעודכנת: אוקטובר 2016
    מהדורה ראשונה: מרץ 2005
    מס' עמודים: 614
    עיצוב העטיפה: סטודיו זה
    דאנא קוד: 583-75

    The Qur'an
    Hebrew translation from the Arabic by Uri Rubin
    New Edition, Updated and Extended

    ISBN: 978-965-7241-75-2

     

    הקוראן – גירסה דיגיטלית

    70.00

    פרופסור אורי רובין, בכיר חוקרי הקוראן בארץ, מגיש לנו תרגום חדש, מוער, של הספר הקדוש ללמעלה ממיליארד מוסלמים בעולם. הקוראן מוגש בתרגום בהיר, בעברית בת-ימינו, המעביר לקורא העברית את העוצמה הפיוטית הגדולה של הקוראן.

    לעמוד הספר
    X

    הקוראן – גירסה דיגיטלית

    המחברים

    אורי רובין הוא פרופ' לערבית ולאיסלאם בחוג לשפה וספרות ערבית באוניברסיטת ת"א. הוא נמנה על החשובים שבחוקרי הקוראן ומומחה בעל שם לפרשנות הקוראן ולמסורת האסלמית הקדומה.

    לעמוד הספר
    X

    הקוראן – גירסה דיגיטלית

    מתוך הספר

    הקדמה למהדורה החדשה
    מאת: אורי רובין 

    תרגום הקוראן המוגש בזאת לקורא העברי במהדורה חדשה הופיע לראשונה בשנת 2005 . הוא בא בעקבות תרגומים קודמים של הקוראן מן המקור הערבי, פרי עטם של צבי חיים הרמן רקנדורף (לייפציג 1857), יוסף יואל ריבלין (תל אביב 1937), ואהרן בן שמש (תל אביב 1971).

    במהדורה חדשה זו, נפניתי לא רק לשיפור התרגום, אלא גם, ובעיקר, להרחבת הביאורים הניתנים בהערות השוליים. בתוך כך לובנו מחדש כמה מן הסוגיות הנדונות בספרות פרשנות הקוראן (התַפְסִיר), וזאת באמצעות מקורות פרשניים נוספים על אלה ששימשו אותי במהדורה הראשונה. מקורות אלה זמינים באתר התפסיר המקוון .

    במהלך עדכון הביאורים החלפתי את ההפניות לספר האגדה של ביאליק ורבניצקי במובאות ישירות מתוך המקורות היהודיים, והרחבתי את קשת הציטוטים מתוך כלל המקורות הקדם-אסלאמיים, כולל הנוצריים (ראו מפתח המקורות המצוטטים בהערות המופיע בסוף כרך זה). המובאות הללו לא נועדו להצביע על "מקורותיו" הישירים של הקוראן, אלא רק להציג היבטים של המרחב התרבותי-רוחני של בבל, סוריה, א"י וערב, שעל-פיו ניתן להבין טוב יותר את הקשריו הקדם- אסלאמיים של הקוראן.

    לצורך איתור המקורות הקדם-אסלאמיים נעזרתי רבות בספרו של היינריך שפייר על סיפורי המקרא בקוראן. כמו כן הסתייעתי בפרסומיהם של חוקרים נוספים בני ימינו והוספתי להערות השוליים כמה וכמה מחידושיהם. אבל כמו במהדורה הראשונה, נמנעתי גם הפעם מהפניות מפורטות למחקרים המדעיים, כמו גם למקורות התפסיר, וזאת כדי לשמור על האופי השווה לכל נפש של עבודה זו.

    בכל זאת, מראי מקום לכמה מהמחקרים ששימשו אותי ניתנים ברשימת הביבליוגרפיה הנבחרת המצורפת להלן. מפתח חדש ומפורט של המקורות הקדם-אסלאמיים המצוטטים בהערות מופיע בסוף כרך זה. מקורות אלה צוטטו ממהדורות מודפסות וכן מתוך גרסאות מקוונות. פרטים עליהן ניתנים בראש המפתח. כמו כן ימצא הקורא בסוף כרך זה גרסה מעודכנת ומורחבת של מפתח העניינים.

    בכותרתה של כל סורה נוסף במהדורה זו שמה הערבי בתעתיק עברי מדויק )בין סוגריים(. השמות תואמים את המקובל בקוראנים המודפסים המופצים כיום, אם כי לאורך הדורות ניתנו כמעט לכל סורה מספר שמות.

    כמו כן נוסף בכותרת ציון הזמן שבו נגלתה הסורה במהלך כל אחת משתי התקופות שבהן פעל הנביא מוחמד, בין אם במֶכה (בין השנים 612-622), או במַדינה (בין השנים 622-632). פרטי תקופת ההתגלות הם בהתאם לנאמר בתַפְסִיר אלגַ'לַאלַיְן, ואולם יש לציין כי בפירושים אחרים ניכרים הבדלים מסוימים באשר לתקופת התגלותן של הסורות השונות, ולעיתים התאמתי את הפרטים לנאמר בהן. אשר לסדר הפנימי של התגלות הסורות בכל אחת משתי התקופות, על כך ניתנים פרטים בסוף כרך זה, בנספח המעודכן על סדר התגלות פרקי הקוראן.

    אשר לשמות נביאי המקרא, במהדורה הראשונה שמרתי על צורתם העברית המקראית וכן גם במהדורה זו. מובן מאליו שאילו היו נזכרים בקוראן אנשים בני דורו של מוחמד הנקראים על שם דמויות מקראיות, היה צורך לשמור על צורתם הערבית של השמות. ואכן כמה מחברי הנביא נקראים אִבְרַאהִים, אִסְחַאק, א ס מא עיל וכדומה, אלא שאיש מהם אינו נזכר בקוראן.

    אשר למילה "אללה", המציינת את האל הקוראני, במהדורה הראשונה היא תורגמה במילה "אלוהים", אבל במהדורה חדשה זו הושארה כצורתה. סיבת השינוי היא שלמילה "אללה" אין מקבילה עברית אחת ויחידה, והיא טומנת בחובה גם את "האל" וגם את "אלוה", ומן הראוי להשאירה כצורתה. כמו כן עדכנתי במהדורה זו את תרגומם של כמה מן התארים "השמות הנאים"( שבהם מכתיר הקוראן את אללה (למשל סורה 59 : 22-24). רשימה סדורה שלהם (תשעים ותשעה) ניתנת במפתח מיוחד של שמותיו ותאריו של האל שנוסף אף הוא בסוף כרך זה. שם אחד – צַמַד – הוא מעורפל במיוחד, ולכן לא תורגם והושאר כצורתו (סורה 112: 2),

    אשר לשמה של דת הקוראן – אִסלאם – זו הושארה כצורתה כבר במהדורה הראשונה (למשל סורה 3 : 19 , וכו). אלא שהצורה מֻסְלִמוּן תורגמה כ"מתמסרים". כך נהגתי גם במהדורה זו, שכן לעתים צורת מֻסְלִמוּן מופיעה עם מילית היחס "ל" (למשל, סורה 2 : 128), וזו הצריכה את התרגום "מתמסרים ל(אללה)".

    תעתיק
    שמות ומונחים ערביים המופיעים בגוף הטקסט ניתנו בתעתיק מדויק, וכך גם בהערות השוליים. אלא שכמה מן השמות הנפוצים במיוחד, בהופיעם בהערות, ניתנו בכתיב המלא המקובל (לכן מוחמד ולא מֻחמד, קוראן ולא קֻ ראַאן).

    אותיות ערביות שאין להן מקבילות בכתב העברי תועתקו כך: ث – ת'; ج – ג'; خ – ח'; ذ – ד'; ض – צ'; ظ – ט'; غ – ע'; ی – א.

    עיקרי העדכונים וההרחבות
    מקום נרחב מוקדש בקוראן לתיאורי גן העדן והגיהינום. בגן העדן זורמים נחלים ("נהרות") המפכים "מתחת" לגנים, ותרגומו של תיאור נפוץ אך סתום זה עודכן, כמוסבר בהערה לסורה 2 : 25 . הגיהינום זוכה בקוראן לקשת כינויים של האש המלהטת שם, ותרגומם עודכן אף הוא. רשימה סדורה של שמות הגיהינום ניתנת במפתח העניינים הכללי (בערך "גיהינום, שמותיו של").

    מבין שאר ההערות המעודכנות, יש לציין במיוחד את אלה העוסקות בנושאים הבאים: דמות מוחמד ונבואתו, דמות אברהם, יצחק, ישמעאל ויעקב, דמות עֻזַיְר, תולדות שבט קריש, קדושת מכה והכעבה, מעמד ירושלים, משה בני ישראל ויציאת מצרים, הפיכת החוטאים לקופים.

    אני מקווה לפרסם בקרוב בחיבור נפרד דיון מלא ומפורט בשורת עניינים הנזכרים בהערות רק באופן כללי. חיבור זה יאיר את תפקיד המקרא בלבושו הקוראני, ויתמקד במעמדן של ירושלים ומֶכה על רקע רעיון הארץ המובטחת.

    מתוך פתח הדבר למהדורה הראשונה 
    תרגומים ראשונים של הקוראן לעברית השתמרו בכמה כתבי יד שלא פורסמו מעולם. האחד מצוי באוקספורד, והוא מן המאה ה-17, והשני מצוי בספריה הבריטית בלונדון, ונכתב כנראה בהודו במאה ה- 18. בכתבי היד הללו מצוי תרגום עברי של הקוראן שנעשה במאה ה-17 בידי רבי יעקב בן ישראל הלוי, שהשתמש בנוסח איטלקי של הקוראן שפורסם בונציה בשנת 1547. הנוסח האיטלקי עצמו נעשה על-פי נוסח לטיני של הקוראן.

    כתב יד שלישי מצוי בספריית הקונגרס בוושינגטון, והוא מתואר כפרפרזה יותר מאשר תרגום ממש, ונעשה על-פי נוסח הולנדי של הקוראן.

    התרגום העברי הראשון של הקוראן שהופיע בדפוס נעשה בידי צבי חיים הרמן רקנדורף (1875-1825), ושמו "אלקוראן או המקרא". תרגום זה נדפס בלייפציג בשנת 1857. יחסית ליושנו מצטיין תרגום זה בסגנון קולח ובהיר.

    התרגום השני שהופיע בדפוס הוכן בידי יוסף יואל ריבלין (1971-1890). הוא פורסם לראשונה בהוצאת דביר בשנת 1937, ומאז נדפס מחדש פעמים רבות. למרות דיוקו יש בו שימושי לשון המקשים על הבנתו ללא עזרת המקור הערבי.

    תרגומו של אהרן בן שמש שהופיע לראשונה בהוצאת מסדה בשנת 1971 הוא ברור וקולח, אבל חופשי עד מאד.

    פירושי הקוראן
    הקוראן זכה לשלל פירושים שחוברו על-ידי המוסלמים לאורך הדורות, והבא לתרגמו נאלץ לבחור בין שלל אפשרויות פרשניות. בחירתי הודרכה בעיקר על-ידי השאיפה ליצור נוסח עברי שישקף את הפירוש המקובל ביותר בעיני מפרשי הקוראן המוסלמים. תרגומי אינו שואף אפוא להיות "אותנטי", כלומר למסור את משמעותו "המקורית" של הקוראן.

    כל מטרתי היא למסור את תמונתו של הקוראן בעיני המאמינים. תמונה זו משתקפת בקבצי פרשנות הקוראן (תַפְסִיר) שחוברו במהלך המאות הראשונות לאסלאם, ובחרתי להשתמש בעיקר בקבצי הפרשנות האלה: התפסיר של אַבוּ אללַית' אלסַמַרְקַנְדִי (מת 375 ה/ 985); זַאד אלמַסִיר מאת עַבְד אלרַחְמַאן אבן אלגַ'וְזִי (מת 597 ה/ 1200); התפסיר של אלבַיְצַ'אוִי (מת 716 ה/ 1316); תפסיר אלגַ'לַאלַיְן, מאת גַ'לַאל אלדִין אלמַחַלִי (מת 864 ה/ 1459) וג'לאל אלדין אלסֻיוּטִי (מת 911 ה/ 1506). קבצים אלה מסכמים את שלל הפירושים שהוצעו לפסוקי הקוראן השונים במהלך הדורות מאז מות מוחמד, ושילבתי מבחר מהם בהערות השוליים.

    פסוקים ופסקאות
    תרגומי מבוסס על גרסת הקוראן המקובלת במהדורות המודפסות בנות ימינו, זו הקרויה גרסת חַפְץ (מת 796 ה/ 1393) מפי עאצִם (מת 744 ה/ 1343). חלוקת הפסוקים בגרסה זו נשמרה בקפידה, ואולם הרשיתי לעצמי לחלק את הטקסט לפסקאות שאינן קיימות במקור, וזאת כדי להקל על הקורא לעקוב אחר השתלשלות העניינים.

    השמות הפרטיים
    שמותיהן של דמויות מקראיות ניתנו כצורתם העברית, כלומר משׁה ולא מוּסא, אברהם ולא אִבְראהִים. ואולם שמות ערביים שאין להם מקבילה במקרא, כגון ד'וּ אלכִפְל, ד'וּ אלנוּן, הושארו כצורתם.

    כתיב וניקוד
    בגוף התרגום נקטתי בכתיב המלא בתוספת ניקוד מסייע. ואולם שמות הסורות ניתנו תמיד בכתיב חסר ובניקוד מלא.

    להלן הסורה הראשונה מתוך תרגומו של אורי רובין:

    סוּרַהַ 1 פְַּתִיחָה (אלפאתִחה)
    1 בשם אללה הרחמן והרחום.
    2 התהילה לאללה ריבּון העולמים, 3 הרחמן והרחום,
    4 המו לֵך ביום הדין.
    5 אותךָ נעבוד ומעִמךָ נבקש עֵזֶר.
    6 נְחֵנו באורח מישור,
    7 אורחָם של אלה אשר נטיתָ להם חסד, לא של אלה אשר ניתכה החֵמה עליהם, ולא של התועים.

    לעמוד הספר
  • התאנים הטובות

    גלות יהויכין ומורשתה

    מבצע!

    בשנת 598 לפסה"נ הגלה נבוכדנאצר בבלה את המלך יהויכין ועמו אלפי תושבים מירושלים ומיהודה. הנביא ירמיהו דימה גלות זו, המכונה 'גלות יהויכין', ל"תאנים טובות". לראשונה בתולדות ישראל נוצר מרכז יהודי בגולה לצד ירושלים ומקדשה. "התאנים הטובות" עוסק בגלות יהויכין, והוא המחקר המקיף היחידי הקיים על נושא זה. הספר מבחין בין שני מרכזיה של גלות יהויכין […]

    התאנים הטובות

    גלות יהויכין ומורשתה

    120.00 100.00 התאנים הטובות - גלות יהויכין ומורשתה
    הוסף לסל

    על הספריאיר הופמןמתוך הספר
    X

    התאנים הטובות

    על הספר

    תיאור

    בשנת 598 לפסה"נ הגלה נבוכדנאצר בבלה את המלך יהויכין ועמו אלפי תושבים מירושלים ומיהודה. הנביא ירמיהו דימה גלות זו, המכונה 'גלות יהויכין', ל"תאנים טובות". לראשונה בתולדות ישראל נוצר מרכז יהודי בגולה לצד ירושלים ומקדשה. "התאנים הטובות" עוסק בגלות יהויכין, והוא המחקר המקיף היחידי הקיים על נושא זה.

    הספר מבחין בין שני מרכזיה של גלות יהויכין – עיר הבירה בבל, וקהילת הגולים בתל־אביב באזור הספר, שליד העיר ניפור. המחבר חושף את אסטרטגיות ההישרדות השונות שפיתחו שתי קהילות הגולים הללו, עוקב אחר קשריהן עם ירושלים ובוחן את התרבות שפיתחו ואת הדרכים שבהן שימרו את מסורות המולדת הרחוקה תוך התאמתן לתנאי הגלות. גלות יהויכין שימשה מצע לקליטתם של גולי בבל לאחר חורבן המקדש בשנת לפסה"נ. היא ריככה את הלם גלותם וחורבן מקדשם, והוכיחה שניתן 586 להמשיך בחיים יהודיים בגלות אף ללא מקדש ובלי לגרוע מעיקרי התרבות והדת הייחודית של אבותיהם.

    יאיר הופמן, הוא פרופסור אמריטוס למקרא באוניברסיטת תל אביב. מספריו: הנבואות על הגויים במקרא (1977), יציאת מצרים באמונת המקרא ( 1983), שלימות פגומה, ספר איוב ורקעו (1995), סוגיות בביקורת המקרא (1997), פירוש מדעי לספר ירמיה (2000), פירוש מדעי לספר מיכה (2017).

    התאנים הטובות

    120.00 100.00

    לעמוד הספר
    X

    התאנים הטובות

    המחברים
    לעמוד הספר
    X

    התאנים הטובות

    מתוך הספר
    לעמוד הספר
  • יובלי זוהר

    מחקר ומהדורה ביקורתית מוערת של זוהר, פרשת שמות

    מבצע!

    הזוהר, היצירה היהודית החשובה ביותר בתחום תורת הסוד, מיוחס במסורת לתנא ר' שמעון בר יוחאי שחי במאה השנייה לספירה בארץ ישראל. בין החוקרים רווחת הדעה שהחיבור נכתב בספרד בשלהי המאה ה־יג. הספר שבידיכם, פרי שנים רבות של מחקר, משנה את הדרך שבה אנחנו חושבים הן על זמן כתיבתו של הטקסט המרכזי הזה והן על הדרך […]

    יובלי זוהר

    מחקר ומהדורה ביקורתית מוערת של זוהר, פרשת שמות

    158.00 140.00 יובלי זוהר - מחקר ומהדורה ביקורתית מוערת של זוהר, פרשת שמות
    הוסף לסל

    על הספררונית מרוזמתוך הספר
    X

    יובלי זוהר

    על הספר

    תיאור

    הזוהר, היצירה היהודית החשובה ביותר בתחום תורת הסוד, מיוחס

    במסורת לתנא ר' שמעון בר יוחאי שחי במאה השנייה לספירה בארץ

    ישראל. בין החוקרים רווחת הדעה שהחיבור נכתב בספרד בשלהי המאה

    ה־יג.

    הספר שבידיכם, פרי שנים רבות של מחקר, משנה את הדרך שבה אנחנו

    חושבים הן על זמן כתיבתו של הטקסט המרכזי הזה והן על הדרך שבה

    התגבש.

    רונית מרוז מוכיחה שראשיתו של הזוהר בטקסט עברי שנכתב במאה

    ה־יא במזרח הים התיכון. היא מראה כיצד במסעו מערבה לספרד

    התווספו לגרעין העברי הקדום טקסטים ארמיים, וכיצד הושפעו

    מלשונות המקום. מאז הלך הטקסט והתגוון בכתיבה נועזת ועתירת

    דמיון, עד שהפך לזוהר המוכר לנו כיום – חיבור רב כרכים העוסק בכל

    תחומי החיים, אחד משיאיה של הספרות היהודית לדורותיה.

    הספר כולל מהדורה ביקורתית מוערת ראשונה של זוהר, פרשת שמות.

    המהדורה הזאת מסייעת באיתור ה'ארכיאולוגיה' הטקסטואלית של

    הזוהר. נ"ב יחידותיה מוצגות בליווי הנוסחים העיקריים ותרגומיהם

    (נוסחים חלקיים מופיעים בהערות השוליים).

    המבוא לכל יחידה בוחן את לשונות היחידה, את מאפייניה הפואטיים ,

    את הקשריה ההיסטוריים, את רעיונותיה ואת מסריה. זהו ספר חובה

    לכל מי שמתעניין בזוהר.

    ספרה הקודם של פרופ' רונית מרוז, מן החוג לפילוסופיה יהודית ותלמוד

    באוניברסיטת תל אביב, הביוגרפיה הרוחנית של רבי שמעון בר יוחאי:

    דיון ביסודותיו הטקסטואליים של הזוהר, יצא לאור בשנת תשע”ח. הוא

    זכה בפרס מתנאל מטעם האיגוד העולמי למדעי היהדות.

    ((יובלי זוהר, עמ' 584–592))

    יחידה לג. המת המתאבל (מדרש הנעלם)

    מהדורת מרגליות, ח"ב, טז ע"א–ע"ב; מהדורת הסולם, §רעו–רעט[1]

     

    … יחידה לג היא בבחינת אקסמפלום, סיפור-דוגמה, המתאר כיצד מגנות נשמות המתים על בניהן.[2] כדי שלא יהיה לנו ספק במוסר השכל זה, הכותב חוזר ומזכיר לנו זאת בסוף הטקסט (§328), ואף נעזר לשם כך בפסוק מקראי כראיָה.

     

    עלילת הסיפור על פי קריאה ראשונה

    שני חכמים, ר' יהודה בר שלום ור' אבא, ­יוצאים לדרך, כנהוג ושגור בחבורות הזוהר. בעודם הולכים הם מגיעים במקרה למקום נבדל במקצת משאר המקומות, אולי אפילו סגור ומוגן – 'הר אדרא', או – 'חד אדרא';[3] ואולי הכוונה, על פי הארמית המקראית, לגורן בראשו של הר (§324).[4] החברים נכנסו, אכלו והניחו ראשם על תלולית של עפר מתוך כוונה ללכת לישון. אך מן התלולית מתעורר מת הקורא: 'תריסר שנים לא נעורתי אלא עתה! את פניו של בנִי אני רואה כאן!' (§324). שני חכמים מזדמנים אפוא, ללא ידיעה קודמת, לקבר עלום, וזוכים לשוחח עם מת, שלראשונה מזה שתים עשרה שנים 'התעורר'. מיד הם מתעשתים מן ההפתעה ומבקשים לברר פרטים בדבר מעשיהם של המתים בעולם הבא על דרך הכלל (§326). המת, לעומת זאת, מתעקש להתמקד בסיפור המשפחתי והפרטי שלו.[5] מסתבר כי בנו נחטף על ידי גוי בהיותו קטן והלה ממשיך להתעלל בו מאז מדי יום ביומו.[6] החכמים, אגב, אינם מגלים שום אמפתיה לצערו של האב וגם אינם תוהים אם אפשר לפדות את הבן משוביו.[7] על כל פנים, מחמת צערו על הבן אין האב יכול לנוח על משכבו בשלום או לדור בעולם הבא במקום הראוי לו; הצער הנגרם לאב מונע ממנו את הכניסה לגן עדן (§325). אבל באותו היום, כך התבשר קודם לכן, יזכה לראות את בנו (§326). לפתע נרעש הקבר והמת מגרש את אורחיו הבלתי צפויים מעל פניו[8] – לא רק שעומדים להכות את בנו (§327) אלא שבמשתמע המת מעדיף לחוות את המפגש עם בנו בפרטיות, בלעדיהם. ואכן, לאחר שברחו מן המקום, ראו באור הבוקר את הבן רץ ובורח לאחר שהצליח להשתחרר מנוגשו, והוא עדיין שותת דם (§327). החכמים למדים מכך שתפילותיו של האב המת נענו, ועתה תשרה שלווה במעונותיהם – של הבן בעולם הזה, ושל האב – בעולם הבא. מרוב בהלה הם חוששים לשוב למקומם ב'אדרא' ולדבר עם המת, אבל עדיין מסוגלים לזהות כי לא היו שניים אלו אלא לחמא בר ליואי ואביו – ליואי בר לחמא (§328).

     

    כמה מן ההיבטים הספרותיים

    הסיפור בנוי מעשה מחשבת של הצגת תקבולות וניגודים, הממוקדים בהשוואה בין שני הזוגות, גיבורי הסיפור: החכמים מן הצד האחד, ר' אבא ור' בר שלום; והאב והבן מן הצד השני. החכמים מתנהגים כאנשים נינוחים; ישיבתם לצורך אכילה וכוונתם לשכב לישון, על פי קריאת הסיפור לעיל, מעידות על כך. השלווה והחכמה שורות עמהם; על השלווה מעיד שמו של הראשון – 'בר שלום', ואילו שמו של ר' אבא מעיד על כך שהוא 'אבא […] בחכמה ובשנין'.[9] המת ובנו, לעומת זאת, חסרי מנוח, אכולי צער ויגון; המת אינו יכול להיכנס אל המקום הראוי לו, והבן מצוי במנוסה מתמדת. האב אמנם זה עתה התעורר; משמע, קודם לכן ישן, אבל לא הייתה זו אלא שינה טרופה, שינה דאוּגה. שמותיהם של האב והבן, בר לחמא ולחמא, מעידים באופן אירוני, על פי ניביה השונים של הארמית, על מצבם. משמעות אחת של המילה 'לחמא' היא – לחם או אוכל; בעוד החכמים יושבים לאכול ממש הרי האב המת, אשר לכאורה מהותו כרוכה באכילה, אינו זוכה להיזון מזיו השכינה, כדרכם של תושבי העולם הבא.[10] משמעות אחרת היא – הולם, מתאים; אבל כאמור אין האב יכול להיכנס למקום ההולם אותו בגן עדן. משמעות שלישית קשורה בלחימה ואיום, ואכן הבן מאוים כל הזמן, והאב מזדהה עמו.[11]

    בראשית הסיפור נכנסים החכמים אל הגורן, מקום סגור ומוגן, הראוי למנוחה. אבל עבור המת ובנו המקום מייצג את הדַיש – המלקות שמהן הבן סובל. עם זאת, כניסתם לגורן מסמנת את הרגע שבו גורלם של האב המת ובנו מתהפך, בדיוק כשם שמהפכים את הגורן, בדיוק כשם שתפילת המתים מהפכת גזירה רעה, מדין לרחמים.[12]

    סופו של הסיפור הוא בהיפוך מצבם של המת ובנו, ופתרון מצוקתם ­– הבן בורח מנוגשו ונראה כי האב יוכל עתה להיכנס בשלום למחיצה הראויה לו בגן עדן. אף מצבם של החכמים מתהפך – מנינוחות לתימהון. נקודת המפנה בקורותיהם של הארבעה חלה בלילה, באזור הדמדומים בין ערנות לשינה: לקראת השגת השקט המיוחל בשעה שבנו נגאל מיסוריו, המת מתעורר משנתו חסרת המנוח, מונע שינה מן החכמים ומכניס חוסר שקט לחייהם.

     

    קשיים העולים בקריאה הראשונה

    סיפור קצר זה בנוי לתלפיות. אולם האם כל הפרטים אכן מתיישבים זה עם זה?

    ניתן למצוא כאן כמה פרטים מטרידים. הכיצד זה מצוי קבר בכלל וקבר יהודי בפרט בתוך גורן? וכי אין לו ציון המאפשר את זיהויו? והאם סביר למצוא גורן דווקא בראש הר? סביר יותר שתהא ממוקמת בסמוך לשדה, ולאו דווקא במיקום שלחינם יטריח חקלאי במעלה ההר. ואם לא היה שם ציון, כיצד ידעו החכמים לזהות בדיעבד את הבן ואביו כלחמא ובר לחמא? ואם אמנם הגיעו למקום זה באופן בלתי צפוי בדרכם למקום אחר, מדוע ציינו שלא חזרו לאדרא (§328)? אם לא היה זה אלא מקום לינה מקרי, חסר ייחוד (כפי שנראה בהמשך – כך יטענו הדפוסים), תחנה בדרך ליעד אחר, לשם מה לחזור אליו? עלינו אפוא לשנות את נקודת המבט שלנו: לכאן באו בכוונת מכוון; אמנם נבהלו ופחדו לשוב, אך בדיעבד מסתבר שמקום זה עצמו היה יעדם.

     

    עלילת הסיפור על פי קריאה שנייה

    נראה אפוא שיש לקרוא את הסיפור בצורה אחרת מאשר בקריאתנו הראשונה. מסַפר הסיפור אינו מספר יודע-כול אלא מספר סמוי, שאינו 'יכול' אלא רק לצפות בַּמתרחש כביכול לנגד עיניו ('מספר עד'). מלכתחילה הוא אינו 'יודע' מה כוונתם של גיבוריו, אבל מתוך מה שהוא רואה, שומע ומעיד בפנינו, יכולים אנו הקוראים להשלים את הפערים, ולהסיק בדיעבד את מסקנותינו.

    מתברר אפוא ששני החכמים יצאו ליעד מוגדר היטב, 'חד אדרא' או 'הר אדרא', ביודעם שיתאים לאירועים מעין אלו המתוארים בסיפור.[13] החכמים נקטו בפרקטיקה מאגית של התקשרות למתים,[14] שרכיביה היו למצער – מקום ייחודי שיש בו קבר או קברים, אכילה ולינה.[15] אמנם בהמשך לא עמדו בעוצמתה של החוויה; החוויה הייתה קשה מן הצפוי ומפחידה. הם נבהלו ולא שבו על עקבותיהם, אבל עדיין נראה שבעבורה הלכו לאן שהלכו.

    זאת ועוד, בשעה שנטו לישון הרי באופן טבעי אף הרכינו את ראשם כלפי מטה. אין תֵמה שהצליחו לשמוע את קולם של המתים; זו אכן הדרך המקובלת והאמצעי לשמעָם על פי מדרש הנעלם. כך למשל, על פי אחד מן הסיפורים בחטיבה זו 'מרכין' ר' זמיראה את אוזניו, או 'גוחן' ארצה, כדי לשמוע את קולות המתים בגהינום.[16] ואילו על פי גרסתו הקדומה של 'מעשה ר' יוסי בן פזי', ר' כהנא 'גוחן' ארצה; אולי כדי לשמוע בת קול, אולי כדי לשמוע את דבריו של אחד מן הצדיקים בגן עדן.[17] אמנם בתיאור הבא, הלקוח מתוך הסיפור 'רב מתיבתא', עניין זה מתואר בהסתייגות רבה, אבל ממנו מסתבר כי עניין ה'גחינה' מוכר היטב בספרות הזוהר לרבדיה השונים:

    הקול ההוא [קול צערם של המתים בשעה שנשמתם יוצאת מגופם] הוא כלול [מ]רוח ונפש והבל העצמות, מעיצבון הבשר, ומשוטט באוויר.[18] וכל אחד [מחלקי הנפש] נפרד זה מזה, וכאשר מגיע [כל חלק] למקום ההוא שנכנס בו יושב כמת. וכל אותם המכשפים והקוסמים יודעים מקומות אלו בכשפיהם, וגוחנים לארץ ושומעים קול זה, שמתחברים הרוח והנפש והבל העצמות ההם ומודיעים דבר. וזה הוא אוב מארץ [יש' כט ד].[19]

     

    נראה שביקורתו זו של הסיפור 'רב מתיבתא' מופנית גם פנימה, אל חוג הזוהר עצמו ולא רק כלפי מנהגי הכישוף של עמים אחרים,[20] שכן במקום אחר בזוהר מוצג תהליך דומה של קישור בין חלקיו השונים של נפש המת[21] בצורה חיובית דווקא (אמנם ללא אזכור מפורש של הפועל 'גחן'), כחלק מפועלם של צדיקים בשעה שהעולם צריך לרחמים.[22]

    הטקסט שלנו מסתפק בתיאור חלקי, מרומז ובלתי מפורש של תהליך ההתקשרות למת.[23] כך למשל איננו למדים את כל הפרטים על פרקטיקה זו, ואף איננו יודעים אם התקשרות זו אינה אלא חלק מפולחנו של קדוש מסוים. את ההימנעות מהבאת מלוא פרטיו של תהליך ההתקשרות יש לראות בהקשר של ז'אנר הכתיבה. הטקסט שלנו אינו מִרשם מאגי ואינו ספר מאגיה, ואף לא תיאור של אירוע היסטורי. הטקסט הוא סיפור-דוגמה, אקסמפלום; על פי טיבו הוא אינו מופנה אל העבר, אל תיאור טכני או ספרותי של מעשה שהיה. זה טקסט ספרותי המופנה אל העתיד, כלומר אל הנחלתו של מוסר ההשכל. הוא מניח ידע מאגי כמובן מאליו, ללא כל צורך להוכיחו. הפירוט אינו מעניינו. המאגיה עבורו אינה אלא נדבך נוסף ככל נדבך אפשרי אחר לבנייתו של מוסר ההשכל.

     

    מוסר השכל וסימבוליקה

    ובכן, מהו מוסר ההשכל שהסיפור רוצה להנחיל לקוראיו? מוטיב המת חסר המנוח משייך את הסיפור שלנו לקבוצה גדולה של פולקלור של עמים רבים.[24] כך למשל ניתן למצוא סיפורים בעלי הקשר נוצרי אשר על פיהם המת אינו יכול לנוח בקברו מאחר שלא התוודה לפני מותו.[25] דומה כי גם בסיפורנו יש כמה וכמה רכיבים ערכיים כאלו, ההולמים כמובן את רקעו הוא.

    מן המהלך הנרטיבי בַּסיפור למדנו שהמתים מסייעים למקצת מן החכמים בכך שהם מתגלים לפניהם ומספקים להם ידע. אבל מתברר כי גם המתים זקוקים לַחיים – כאן המת תלוי בבנו ואינו יכול לזכות בטוּב המיועד לו במחיצתו בטרם נגאל הלה מייסוריו. קרוב לוודאי שכאן, כמו במקורות אחרים, אחת הסיבות לכך שהאב אינו זוכה במנוחה איננה רק סבלו של הבן, אלא גם העובדה שבגלל נסיבות חייו אינו יכול לעסוק בתורה או בתפילה.[26] ייתכן שהדבר קורה משום שהוא שבוי בין הגויים, וייתכן שגם מפאת גילו; יש לשים לב לכך שהמת התעורר לראשונה אחרי זמן רב. על פי חלק מן המקורות, מדובר בשתים עשרה שנה, ועל פי אחרים – בשלוש עשרה.[27]  ואולי נחטף ממש בינקותו, ועתה היה אמור להתחיל בקיום המצוות. זאת ועוד, על פי כמה מסיפורי-הדוּגמה האחרים שבזוהר, לתורה ולתפילה (שהבן נתרחק מהן בעל כורחו) יש כוח רב על המתים.[28]

    היבט נוסף במוסר ההשכל מוצג במפורש בסופו של הסיפור: המתים מתפללים למען החיים. הדוגמה הניתנת היא של המת המתפלל למען בנו, אבל נראה שאפשר להכליל זאת ביחס לכלל ישראל – המתים מסייעים לבני ישראל בתפילות למענם. רכיב זה הוא הקובע את מיקומו של הסיפור על ידי אחד מעורכיו של הזוהר דווקא בסמיכות ליחידה הקודמת.

    בהקשר זה יש לשוב ולהעלות את שמו של האב המת, ר' ליואי בר לחמא. כפי ששמם של החכמים, ר' אבא ור' בר שלום, היה שם בעל משמעות סימבולית-ספרותית ולא היסטורית או פסוידו-אפיגרפית כך גם שמו של מת זה. משמעות השם יכולה להיגזר מתוך ההבנה כי הסיפור נוקט באסטרטגיה של רפרור לסיפור ידוע אחר. בתלמוד הבבלי אנו מוצאים דיון בשאלת פרטיה של תענית ציבור (תענית טז ע"א). רבי חנינא מציג את הדעה כי כחלק מתענית ציבור יש לצאת לבתי הקברות כדי שהמתים יבקשו רחמים על החיים; ר' לוי בר לחמא (או: בר חמא), אמורא ארץ ישראלי בן הדור השלישי, רומז לפירוש מטפורי של אפשרות זו, וטוען כי אין משמעה של הליכה זו אלא ההצהרה כי 'הרי אנו חשובין לפניך כמתים'. נראה כי על דרך ההתרסה, סיפורנו מפריך כביכול את דעתו של ר' לוי, וזאת בטוענו כי ר' לוי בר לחמא 'עמד על טעותו' משהגיע לעולם האמת וכי אפילו הוא עצמו מתפלל עתה על החיים! התרסה כזו משמשת אמצעי רטורי להדגשת מגמתו של מכלול הסיפור, דהיינו ההוכחה כי המתים אכן מתפללים למען החיים ובכך מגנים עליהם.

    מסר נוסף, אשר משמעותו היא ככל הנראה הפניית תשומת הלב מן הסיפור האישי לכלל עם ישראל, מצוי ברמיזה לסיפור המקראי על יוסף: גם יוסף נמכר לגויים, גם אביו לא ידע אם בנו חי או מת ולבסוף ביקש לראות את פניו בטרם ימות (בר' מה כ); ובהקשר של סיפורנו אפשר לפרש – בטרם 'ימות', כלומר ייכנס למקומו בעולם העליון. האם עלינו ללמוד מכך שהאב הוא במעמדו של יעקב אבי האומה וכי גם הבן עשוי לעלות לגדולה כמו יוסף? ייתכן, אם כי ייתכן שיש להרחיב את הרמז לכלל האומה ולא רק לסיפור האישי של לחמא ובר לחמא.

    כך או כך, מלאכתו של סיפור קצר זה היא מעשה מחשבת – המבנה המהודק של הקבלות וניגודים, לצד רפרור לסיפורים או דמויות שיש להן הקשר אידאי ידוע, יוצרים יריעה ספרותית, אסתטית ואידאית רחבה הרבה יותר ממה שהמילים כפשוטן אומרות במפורש.

     

    האדרא והצעה בדבר הקשריו ההיסטוריים של הסיפור

    נשוב לעניין לינתם של החכמים בראש ההר. האם אמנם סביר שבתוך אדרא, דהיינו גורן, מצוי קבר?! המילה 'אדרא' נפוצה בספרות הזוהר, אם כי במשמעויות שונות וייחודיות לה בלבד, ללא תקדים בספרות הארמית הקודמת לה. המשמעות הדומיננטית ביותר מתייחסת לכינוסים רבי רושם, שבראשם עמד בדרך כלל רשב"י עצמו. בזה אחר זה קמו המשתתפים (בדרך כלל שבעה או עשרה) אשר התכנסו באווירה מסתורית, ודרשו בעניינים משיחיים ותפיסות אנתרופומורפיות של האלוהות. הם דיברו, למשל, על זקנו של האל ותלתליו, על חוטמו וגביני עיניו ועל האופן שבו יש לתקנם כדי להחזיר את העולם לשלמותו. אש על-טבעית הקיפה אותם ימים ולילות, בעודם מסוגרים מן העולם, אינם אוכלים ואינם שותים. גם החיבורים המתארים כינוסים אלו קרויים בשם 'אדרות', והחשובים והמפורסמים שבהם הם האדרא רבא והאדרא זוטא (הכינוס הגדול והכינוס הקטן).[29]

    אין ספק שלא לכך התכוון סיפורנו. לא מצינו כאן הוד, הדר ואש על-טבעית. על שני חכמים בלבד אנו שומעים כאן, האוכלים ומנסים לישון, ולא זאת אלא שהם נָסים ממקומם. מלכתחילה כלל אינם מתכוונים לעסוק בתיקון האלוהות אלא בהתקשרות למתים.

    ובכן, למה התכוון הסיפור כאשר שלח את גיבוריו לאדרא? הפתרון המוצע הוא שאף שהסיפור שומר על משחק המילים, על משמעויותה של המילה 'גורן', הרי עיקר המשמעות שאולה מן המילה היוונית δραέ – אֵדרָא.[30] משמעות המילה היוונית היא[31] – sitting place, וזאת בכמה משמעויות-משנֶה. למשל – seat, chair, ובמיוחד – seat of honour, throne, או לחלופין – 'המקום הנכון, הראוי'. משמעות-משנֶה קרובה היא – seat, abode, especially of the gods, sanctuary, temple, dwelling place of gods or men. משמעויות נוספות הן:quarters of the sky in which omens appear; sitting, especially of suppliants; sitting still, inactivity, delay, quietude.

    הצעתי היא אפוא שהטקסט נכתב באלף השני לספירה במרחב הביזנטי, דובר יוונית, כמפורט בהרחבה במבוא לספר, או שהוא משמר השפעה של מרחב כזה. במרחב זה הייתה יכולה המילה 'אדרא' לחדור במשמעות של ישיבה במקום מקודש, או מקום שבו אפשר להתקשר לישויות על-טבעיות. בספרד לא הייתה השפה היוונית מוכרת. לאחר חדירתה של המילה לחוג הזוהר בספרד אנו נוכחים לדעת כי נוצר שינוי הדרגתי באופן השימוש בה. יש להניח שהמילה הופיעה בטקסטים שחברי החוג עיינו בהם והתייחסו אליהם כאל מסורת קדושה, אבל המילה עצמה, כמילה יוונית, לא הייתה מוכרת להם. מתוך הקשריה עמדו על רוח הדברים עד שהפכה חלק מן העגה שאפיינה את החוג. לעתים קיבלה המילה 'אדרא' את משמעותה של המילה הארמית 'אדרונא', דהיינו חדר, ובמיוחד אם ההקשר עסק בהתבודדותו של אדם יחיד. כך 'עאל לאדריה'[32] משמעו התבודד בחדרו לשם תפילה או תהליך מיסטי כלשהו, ונכנס לאתר ייחודי לו בעולם העליון. לעתים התגלגלה למשמעות הייחודית של הטקס המיסטי שעוצב במסגרת חבורות הזוהר, כמתואר לעיל.

    בתוך הסיפור שלנו שרדה המילה 'אדרא' כהווייתה, וזאת עד לדפוסי המאה ה-טז. כל כתבי היד עד אז, ללא יוצא מן הכלל, מעידים על נוסח זה. הדפוסים הראשונים הם ששינו את הנוסח. הם הכירו את תכניו של הזוהר היטב עוד בטרם עסקו בהדפסתו, ועל כן מילה זו נראתה בעיניהם זרה בסיפור זה – אין בסיפור זה כנס מופלא של מיסטיקנים עזי נפש אלא שני חכמים הנסים על נפשם מהמפגש עם המת ובנו, בעלי  הגורל המר. אין כאן תיקון של אל ואדם אלא פרקטיקה מאגית ידועה, ואולי אפילו זבחי מתים. לענייננו חשוב לציין את הדומיננטיות של משמעותה החדשה של המילה במכלול הזוהר ככינוי לכנסים המופלאים. דומיננטיות זו אף מתגברת בקרב פרשניו של הזוהר לדורותיהם, והופכת לרכיב מרכזי בדימויו של הזוהר. בעיניהם הפכו חטיבות האדרות למייצג המובהק ביותר של רוח הזוהר; השיא הספרותי-תאולוגי והחווייתי שלו. אגב כך המשמעויות האחרות של המילה 'אדרא' נדחקו אל השוליים. לאור דימוי זה, פתרונם של המדפיסים היה מוצלח להפליא – בעקבות שינוי קל של אות אחת בלבד הפכה ה'אדרא' ל'אתרא', כלומר למקום, מקום סתמי. החכמים הלכו למקום כלשהו, וללא כל הכנה הסתבר שהמדובר בקבר ובמת המתעורר משנתו, ומשם התגלגלו הדברים כפי שהתגלגלו. גרסה זו מתחמקת מן הסתירה עם מושג 'האדרא' הזוהרי המפותח, וכך הכול בא על מקומו בשלום. שוחרי הזוהר, לעומת זאת, הנעזרים בדפוסים, הפסידו עולם ומלואו מחילופיה של אות בודדת זו.

     

     

     


     

    מקור

    וטיקן 206 (=ו5), דף 4ב

    תרגום חדש לעברית

     

    [324] ר' יהודה בר שלום הוה אזיל באורח' ור' אבא הוה עמיה. עאלו להר אדרא ובתו תמן, אכלו. כד בעו למשכב שוו ראשיהון בההוא תלא דארעא והוה חד קברא. עד דלא דמכו קרא קלא מן קברא, אמ': זרעא לארעא אזלא! תריסר שנין הוה דלא אתערית בר האידנא! פרצופא דבנִי חמינא הכא![33] [324] ר' יהודה בר שלום היה הולך בדרך ור' אבא היה עמו. נכנסו להר אדרא ולנו שם, אכלו. כאשר רצו לשכב הניחו את ראשיהם על תלולית של עפר, [ש]היה [בה] קבר. בטרם ישנו קרא קול מן הקבר. אמר: זרע הולך לארץ! תריסר שנים לא נעורתי אלא עתה! את פניו של בנִי אני רואה כאן!
    [325] א"ר יהודה: מאן את?

    אמר: יודאי אנא, ואנא יתיב נזיפא, דאנא לא בעינא למיעל בגין ההוא צערא דבני דגנביה ההוא גוי כד זעירא ולקי ליה כל יומא. וצערא דיליה דחי לי למיעל בדוכתאי, ובהאי אתרא לא אתערית בר האידנא.[34]

    [325] אמר ר' יהודה: מי אתה?

    אמר: יהודי אני, ואני יושב נזוף, שאיני יכול להיכנס [לגן עדן] בגין צערו של בני, שגנָבו גוי כאשר היה קטן ומכהו בכל יום. וצערו דוחה אותי מלהיכנס במקומי, ובמקום זה לא נעורתי אלא עתה.

    [326] א"ל: ואתון ידעי צערא דחיי?

    א"ל: שרי קברא, אי לאו בעותא דילן על חיי לא יתקיימון עלמא! והאידנא איתערית הכא, דהוו אמרין כל יומא דלעול, ייתי ברי הכא, ולא ידענא אי בחיי אי במותא.[35]

    [326] אמר לו: ואתם [האומנם] יודעים [אתם] בצער החיים?

    אמר לו: [חֵי] דרי הקבר, אלמלא תחינותינו על החיים לא היו מתקיימים [ב]עולם! ועתה נעורתי כאן, שאמרו לי כל [ה]יום להיכנס, [ש]יבוא בני [ל]כאן, ולא ידעתי אם בחיי[ו] או במות[ו].

    [327] א"ל ר' יהוד': מאי עבידתייכו בההוא עלמא?

    אתרגיש קברא ואמ': אייזילו קמי, דהאידנא ילקון לברי!

    תַּוְהו וערקו מתמן פלגות מיל. יתבו עד דנהיר צפרא. קמו למיזל, חמו חד גבר, דהוה רהיט וערק, והוה שתית דמא אכתפוי. אחדו ביה וסח להו עובדא.[36]

    [327] אמר לו ר' יהודה: מה מעשיכם באותו עולם?

    נרעש הקבר ואמר: לכו [מ]לפני, שעתה מכים לבני!

    תמהו וברחו משם חצי המיל. ישבו עד שהאיר הבוקר. קמו ללכת, ראו איש אחד, שהיה רץ ובורח, והיה שותת דם מכתפו. אחזו בו וסח להם המעשה.

    [328] אמרו ליה: מה שמך?

    א"ל: לחמא בר ליואי.

    אמרו: ומה ליואי בר לחמא הוה ההוא מיתא ומסתפינא לאשתעי יתיר בהדיה. לא אהדרו.

    א"ר אבא: האי דאמ' דצלותא דמתייא מגיני על חיי, מנל'? – דכתי' ויעלו בנגב ויבא עד חברון [במ' יג כב].[37]

    [328] אמרו לו: מה שמך?

    אמר להם: לחמא בר ליואי.

    אמרו: ומה ליואי בר לחמא היה אותו מת, ויראים אנו לסַפר עמו יותר. לא חזרו.

     

    אמר ר' אבא: זה שאמר שתפילת המתים מגנה על החיים, מניין [לנו]? שכתוב – ויעלו בנגב ויבא עד חברון [במ' יג כב].

     

    [1] תרגום רובה של יחידה זו מצוי אצל בן גריון, ממקור ישראל, עמ' רמו–רמז. לדיון קודם ומצומצם יותר ביחידה זו ראו מרוז, המת המתאבל.

    [2] למאפייניה ולייחודה של סוגה זו בזוהר ראו המבוא לספר, עמ' 136–137.

    [3] כך בכל אופן ע"פ חלק מעדי הנוסח. וראו להלן, הערות הנוסח ל–§324.

    [4] וראו דנ' ב לה; וכן המילון המקיף. לדיון נוסף ראו בהמשך.

    [5] גם לסיפור הם מתוודעים במקוטעין – חלק ממנו מגלה האב, חלק מגלה הבן, ואת המכלול הם מבינים רק בעצמם.

    [6] לא מן הנמנע שהחטיפה נעשתה בהיותו תינוק ודווקא על רקע יהדותו, וראו עוד להלן.

    [7] כפי שהעיר הרמ"ק, אור החמה יט ט"ב.

    [8] לאחר שגורשו מן האדרא הם בורחים כחצי המיל (§327) ולמדים כי אלמלא המתים לא הייתה מחצית העולם מתקיימת אפילו מחצית היום (§327, ע"פ שילוב של חילופי נוסח שונים).

    [9] ע"פ קטע אחר בזוהר – ח"א, ע ע"ב.

    [10] ראו למשל ברכות יז ע"א.

    [11] פיין-סמית', מילון, עמ' 240; יאסטרוב, מילון, עמ' 703–704; סוקולוף, בבל, עמ' 622; הנ"ל, א"י, עמ' 280; המילון המקיף, ערך לח"ם.

    [12] וראו את הביטוי 'דהפיך אידרה' – בר"ר סג, ד (עמ' 681), או במילונו של יאסטרוב, שם.

    [13] לעניין קבר בראשו של הר השוו, כדוגמה אחת מני רבות ביותר, לקבורתו של שמואל ברמה; שמ"א כה א.

    [14] ראו להלן, הערה 23.

    [15] על זבחי מתים ועל דרישה אל המתים ראו למשל: דב' כו יד; תה' קו כח; ברכות יח ע"ב; הררי, כישוף, עמ' 313–330. בדרך כלל דווקא אין מדובר בצירוף בין אכילה לדרישה אל המתים; וראו סנהדרין סה ע"ב: 'דורש אל המתים זה המרעיב עצמו והולך ולן בבית הקברות'.

    [16]  ז"ח, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות). על סיפור זה ראו עוד להלן, הערה 26.

    [17] הגרסה המאוחרת של סיפור זה נדפסה בזוהר, ח"ב, פח ע"א–ע"ב. הגרסה הקדומה מצויה בכ"י מינכן 203, 114ב–115א. שתי גרסאות אלו נדפסו ונדונו במאמרי, וראו מרוז, עיבודים, בפרט עמ' 51. על האפשרות שמקומם של הצדיקים בגן עדן מתחת לארץ ראו יחידה כו, 'יועזר במערה'; ושם הפניות לסיפורים נוספים בזוהר. בגרסה המאוחרת של 'מעשה ר' יוסי בן פזי' ר' כהנא אינו 'גוחן' אלא 'נכנס לחדרו' (במקור: עאל לאדריה). ביטוי זה נמצא גם בזוהר, ח"א, פט ע"ב–צ ע"א (סתרי תורה). עוד בעניינו ראו להלן, סמוך להערה 32.

    [18] קודם לפסקה זו נאמר (כעיבוד לרעיון המופיע בפרקי דרבי אליעזר, פל"ד, כט ע"ב) כי אותם 'קולות הצער' היוצאים מן האדם בשעת מותו והולכים ומשוטטים בעולם, מקצה העולם ועד קצהו, נכנסים לנקיקים ומחילות.

    [19] זוהר, ח"ג, קסט ע"א (רב מתיבתא); ובמקור: 'ההוא קלא איהי כלילא רוחא ונפשא והבל גרמי מעצבונא דבשרא, ומשטטא באוירא. וכל חד מתפרש דא מן דא, וכד מטא לההוא אתר דעאל ביה יתבא כמיתא. וכל אינון חרשין וקוסמין ידעין אתרין אלין בחרשייהו, וגחנין לארעא ושמעין קלא דא, דמתחברן אינון רוחא ונפשא והבל דגרמי ואודעין מלה. ודא איהו אוב מארץ [יש' כט ד]'. על מכלול הסיפור ראו וולסקי וכרמלי, רב מתיבתא. על קשרים אפשריים בין טכניקה זו לנהוג באשכנז ראו ההערות הבאות וכן המחקרים: גינצבורג, שבת, עמ' 104, 106, 168 (הערות 183, 186, 189), 175 (הערה 231); תא-שמע, הנגלה; הנ"ל, עוד; קנרפוגל, סקירה, עמ' 153.

    [20] למקרים נוספים של ביקורת פנימית ראו במבוא, עמ' 41–51, וכן מרוז, משיח עכשיו; הנ"ל, הביוגרפיה, עמ' 260–265.

    [21] כלומר קישור בין הנפש, הרוח והנשמה.

    [22] זוהר, ח"ג, ע ע"ב–עא ע"ב. תיאור זה נתפרסם ביותר, בין השאר משום ששימש כאחת מנקודות המוצא לטכניקת ההשתטחות של האר"י; וראו את דברי האר"י כמובא אצל הרח"ו, שער רוח הקודש מג ע"א–ע"ב. הטכניקה של האר"י, הנזכרת גם לעיל, בחלקה הרביעי של היחידה הקודמת, נדונה הרבה בספרות. לכמה הפניות ביבליוגרפיות ראו ההערה הבאה.

    [23] לתהליכי ההתקשרות אל המתים עשויים להיות גוונים שונים, המתפרסים על פני קשת שלמה של מאפיינים, למן חגיגות עממיות במסגרת של פולחן קדושים (זיארה) ועד לפרקטיקות מאגיות מובהקות להשגת מידע (נקרומנטיקה) או לפרקטיקות שההיבט המיסטי שבהן מודגש יותר (כגון מה שמכונה בקבלת האר"י בשם 'ייחודים'). לעתים קרובות יש לקבר מסוים כמה תפקודים שונים, כגון קברו של ר' שמעון בר יוחאי במירון. עוד יש לציין שמשמעותם של המונחים המשמשים את התחום הזה, כמו גם הערכיות המוענקת להם, משתנות ע"פ הקונטקסט התרבותי. כך למשל, ביחס למונחים המרכזיים בעברית – דרישה אל המתים והעלאה באוב. כאן אזכיר מבחר ביבליוגרפי הנוגע לעניינים אלה, אך אין כאן המקום להרחיב מעבר לכך. על תפוצתן המוגבלת של טכניקות להתקשרות למתים בעת העתיקה ובימי הביניים המוקדמים: הררי, כישוף, עמ' 313–­330; הנ"ל, פרקטיקות, עמ' 335–336. לעומת זאת, על נקרומנטיקה הענפה בעולם היווני והרומי: אוגדן, נקרומנטיקה. על תיאור אוניברסלי של פולחן קדושים: בילו, פולחן קדושים. על פולחן קדושים בארץ ישראל על דרך הכלל, במיוחד בימי הביניים: וילנאי, מצבות; אילן, קברים; ריינר, עלייה, עמ' 217–320. על פולחן קדושים דווקא בצפת (במיוחד במאה ה-טז ובמיוחד על ה'ייחודים'): פיין, רופא הנפש, עמ' 259–299; פנטון, צוּפים; גילר, קדושת הגליל; הוס, פולחן; הנ"ל, מירון; רוזנסון, קברו ומדרשו. על פולחן קדושים, נקרומנטיקה וצורות נוספות של התקשרויות למתים במיוחד באשכנז: הורוביץ, בתי קברות; טרכטנברג, מאגיה, עמ' 61–68, 222–224; לוינסקי, תפילת המתים. עוד ראו צוואתו של ר' יהודה בן אשר (הרא"ש), אשר נולד בשנת 1250 באשכנז ועבר בנעוריו לדור בספרד, בתוך: אברהמס, צוואות, עמ' 168, 183–184, 187–188. על פולחן קדושים בנצרות: בראון, קדושים. על פולחן קדושים באסלם ראו גולדציהר, קדושים.

    [24] ראו את היקף החומר המצוי בקבוצות הבאות של מוטיבים אצל תומפסון, אינדקס, הקבוצות – E750, E755, Q174, Q560.

    [25] גולדברג, אינדקס, עמ' 33 (ספר העוסק בסיפורים שמקורם בספרד); בקבוצת המוטיבים E411 ניתן למצוא מגוון סיבות ערכיות לחוסר מנוחתו של המת.

    [26] ראו סנהדרין קד ע"א: 'ברא מזכי אבא, אבא לא מזכי ברא', כלומר הבן מזכה אב, האב אינו מזכה בן. וריאציה על מוטיב זה מצויה למשל בסיפור 'גירושו של מלאך המוות' – זוהר, ח"א, ריז ע"ב–ריח ע"ב. וראו המבוא לספר, עמ' 50– 51. עוד ראו הסיפור המופיע בשתי גרסאות שונות: ז"ח, מט ט"א; שם, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות); ולניתוחו ראו וייס, שתי גרסאות. גרסאות אלו מצטרפות לכמה וכמה גרסאות שונות של סיפור 'התנא והמת', ובעניינם עיינו במחקרים הבאים: קושלבסקי, התנא והמת; לרנר, התנא והמת; יסיף, שוורים; לנדא, המת הנודד (ובמאמרים הנזכרים הפניות ביבליוגרפיות נוספות למכביר). לעיסוק נוסף בעניין תלות האב בבן, ראו להלן, הערה 28.

    [27] ראו להלן, הערות ל-§324.

    [28] לכוחה הגואל של התורה ראו את 'מעשה ר' יוסי בן פזי'. גרסה אחת שלו נדפסה בזוהר, ח"א, פח ע"א–ע"ב (ס"ת, אך צריך להיות מדה"נ). להדפסתן של שתי גרסאותיו בליווי ניתוח והתייחסות לחטיבה שעמה הוא אמור להימנות ראו מרוז, עיבודים, בעיקר עמ' 16–34, 50–54. עוד לכוחן של התורה והתפילה ראו הסיפור המופיע בז"ח, מט ט"א; שם, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות) (הסיפור הנזכר בהערה 26). המגמה בסיפורנו המרמזת על חשיבותו של גיל המצווה שונה מן המנהג האשכנזי אשר ייחס חשיבות להשפעתם של קטנים על אביהם המת באמצעות קריאת ההפטרה בקהל, וניכרת, כפי שפירט תא-שמע, גם בכמה מקומות בזוהר; וראו תא-שמע, הנגלה, עמ' 93; וראו גם לעיל, הערה 26.

    [29] לדיון במושג הזוהרי של ה'אדרא', ובהקשרה הן ל'אדרא' בארמית מקראית והן למילה 'אדרונא' (חדר) בארמית המאוחרת יותר, ראו למשל שלום, מילון, עמ' 191–211; ליבס, מילון, עמ' 95 ואילך; הנ"ל, המשיח; סובול, אדרות; הנ"ל, הפרת התורה; אסולין, השכינה.

    [30] ראו המבוא לספר, עמ' 158– 161.

    [31] ראו לידל, סקוט וג'ונס, מילון, בערכה של מילה זו.

    [32] ראו לעיל, הערה 17.

    [33] §324. חילופי נוסח. אזיל] פ2: נפיק (יחידאי; נוסח המדגיש את קריאתנו השנייה). להר] ו16 ורוב המקורות: לחד. אדרא] משפחת הדפוסים (בלבד): אתרא (עריכת תוכן וראו בסוף מבוא זה). חד קברא] מר ועוד: חד קברא תמן. דמכו] ו5: נמנו, ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות. לארעא] ו5: לדרע', ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות. תריסר] ו16 ועוד: תליסר; וראו סמוך להערה 27. פרצופא] נ41, משפחת הדפוסים ועוד: דפרצופא. חמינא] ו5: המילה מוכתמת, והושלם על פי ו16 ורוב המקורות; לי3, קט1: חזינא.

    הערות ומקורות. תלולית של עפר] דרך אמת על אתר: 'השכיבו ראשם על הר קטן שהיה שם קבר אחד'. זרע הולך לארץ] ע"פ דרך אמת על אתר, המשפט מתאר היפוך במצבו של המת: עד עתה, במשך שתים עשרה שנים היה המת עצמו בחזקת מי ש'הלך אל הארץ', כלומר שב אל העפר, אבל עתה, למראה בנו, התעורר. הרח"ו, לעומת זאת, מזכיר (אור החמה יט ט"ב) כי לכל זמן ועת לכל חפץ (קה' ג א), וכך גם זמנם של זרעים הנזרעים בקרקע. הזכרת ה'זרע' אינה אלא משל הרומז לכך שעתה הגיעה העת לשחרור הבן משביו כמו גם להתעוררות האב. ע"פ רוב הפרשנים, המת מתייחס במונח 'זרע' לבנו ולא לעצמו. הרמ"ק (אור החמה יט ט"ב) מפרש שזרעו בסכנת מוות, שכן 'הכוהו הכאת מוות'. בניגוד לדברי הרח"ו המשובצים באור החמה, הרי בהגהותיו שנדפסו במהדורת מרגליות מצטרף הרח"ו לדעת הרמ"ק וגורס כי 'עתה יכו את בני עד למיתה ונקבר בארץ'. הרא"ג טוען (אור החמה יט ט"ד) כי המת מצר על שבנו 'הולך ומטולטל ולא היה יודע אם בחיים אם במותא', כמוזכר בפסקה הבאה. ברוח זו של תהייה בדבר מצבו של הבן מגיהים דוד לוריא וראובן מרגליות (כמובא ב'ניצוצי זוהר' על אתר) את הטקסט – 'זרעא לארעא או לא'. לא נעורתי] ע"פ הרמ"ק (אור החמה יט ט"ד), הכוונה היא שנפש המת לא יכלה לפקוד את קברו. ע"פ סיפורנו, שנתו של המת טרופה אך הוא אינו מתעורר מחמת צער הבן אלא לרגל ביקורו. הדבר דומה לנאמר בילקוט שמעוני, אסתר, רמז תתרנז, שצער הבנים גורם לכך כי 'נדדה שנת אבות העולם ממערת המכפלה'.

    [34] §325. חילופי נוסח. נזיפא] צ2: כסיפא. בעינא] ו5: מוכתם, והושלם ע"פ ו16 ורוב המקורות. דבני] ו16 ועוד: דברי. גוי] מנ, קר ועוד: עע"ז; מר: עכו"ם. ולקי] נ41, משפחת הדפוסים ועוד: ואלקי. דחי לי] ו5 ועוד: דחי ליה, ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות וכן ע"פ העניין. אתרא] ו16 ומשפחת הארמיים: דוכת'.

    הערות ומקורות. נזוף] לדעת הרא"ג (אור החמה יט ט"ד), 'אין הכוונה שהוא [המת] נזוף מלמעלה' אלא שאינו רוצה להיכנס למחיצתו, אולם אין טענה זו מתיישבת עם המגמה הניכרת בזוהר בדבר יכולתו של הבן להשפיע על גורל האב; וראו לעיל, הערות 26, 28. איני יכול להיכנס לגן עדן] השוו ברכות יח ע"ב, שם נותר לוי מחוץ לישיבה של רקיע.

    [35] §326. חילופי נוסח. א"ל שרי] רח"ו, אור החמה יט ט"ב: אל שדי (וראו ההערות). עלמא] ו16 ורוב המקורות: פלגות עלמ'; משפחות הארמיים והדפוסים: פלגות יומא (וראו לעיל, הערה 8). דלעול] מנ ועוד: דלעגלא (והנוסח מושפע אולי מן הקדיש).

    הערות ומקורות.      המתים יודעים בצער החיים] השוו ברכות יח ע"א–ע"ב. חי דרי הקבר (שרי קברא)] ע"פ הרח"ו (אור החמה יט ט"ב), הנוסח הנכון הוא 'אל שדי', ופירושו 'נשבע לו [המת] בהקב"ה הפותח קברות ישראל [שאכן כך הדבר] מפני שהיה הוא [המת יודע זאת, בהיותו] בתוך הקבר ו[אילו] הם [החכמים] חוץ לקבר'. לדעת מרגליות (הגהות 'ניצוצי זוהר'), המת מתחלחל מדבריהם של החכמים, המעלים ספק אם אכן המתים יודעים בצער החיים, ומבקש על כן 'מחילה מכל הקברים'. אם בחייו] המת אינו יודע אם בנו עדיין בחיים; ע"פ הרמ"ק (אור החמה יט ט"ב) משמעות הדבר: 'שינצל בשביו וישתטח על קברי'. כך או כך, הרמ"ק רומז לטרוניה כלפי החכמים על שלא 'חשו לצערו, לפדותו', כלומר לפדות את הבן משביו.

    [36] §327. חילופי נוסח. אייזילו] משפחת הארמיים: זילו; מנ, מר: אזילו. קמי] ו16 ורוב המקורות: קומו. פלגות] ו16 וכל שאר המקורות: כפלגות. גבר] משפחת הדפוסים: בר נש. וסח להו] ו16 (יחידאי): ושאלוהו (חילופי שפה); מי5: ושח להו (חילופי שפה).

    [37] §328. חילופי נוסח. ליואי] ו5: לואי, ושונה ע"פ ו16 וכל שאר המקורות, וכן ע"פ שאר מופעיו של שם זה ב-ו5.

    הערות ומקורות.      ויבא עד חברון] נאמר במקרא על המרגלים; אחד מהם הוא כלב בן יפונה. על כלב נאמר (סוטה לד ע"ב) כי 'הלך ונשתטח על קיברי האבות. אמר להם: אבותי! בקשו עלי רחמים'.

    yov_44_press-עטיפה

    יובלי זוהר
    מאת: רונית מרוז

    מהדורה ראשונה: אוקטובר 2019
    מס' עמודים: 772

    ISBN 978-965-7241-93-6

    עיצוב העטיפה: פיני חמו

    עימוד: רם הוצאה לאור

     

    יובלי זוהר

    158.00 140.00

    לעמוד הספר
    X

    יובלי זוהר

    המחברים
    לעמוד הספר
    X

    יובלי זוהר

    מתוך הספר

    ((יובלי זוהר, עמ' 584–592))

    יחידה לג. המת המתאבל (מדרש הנעלם)

    מהדורת מרגליות, ח"ב, טז ע"א–ע"ב; מהדורת הסולם, §רעו–רעט[1]

     

    … יחידה לג היא בבחינת אקסמפלום, סיפור-דוגמה, המתאר כיצד מגנות נשמות המתים על בניהן.[2] כדי שלא יהיה לנו ספק במוסר השכל זה, הכותב חוזר ומזכיר לנו זאת בסוף הטקסט (§328), ואף נעזר לשם כך בפסוק מקראי כראיָה.

     

    עלילת הסיפור על פי קריאה ראשונה

    שני חכמים, ר' יהודה בר שלום ור' אבא, ­יוצאים לדרך, כנהוג ושגור בחבורות הזוהר. בעודם הולכים הם מגיעים במקרה למקום נבדל במקצת משאר המקומות, אולי אפילו סגור ומוגן – 'הר אדרא', או – 'חד אדרא';[3] ואולי הכוונה, על פי הארמית המקראית, לגורן בראשו של הר (§324).[4] החברים נכנסו, אכלו והניחו ראשם על תלולית של עפר מתוך כוונה ללכת לישון. אך מן התלולית מתעורר מת הקורא: 'תריסר שנים לא נעורתי אלא עתה! את פניו של בנִי אני רואה כאן!' (§324). שני חכמים מזדמנים אפוא, ללא ידיעה קודמת, לקבר עלום, וזוכים לשוחח עם מת, שלראשונה מזה שתים עשרה שנים 'התעורר'. מיד הם מתעשתים מן ההפתעה ומבקשים לברר פרטים בדבר מעשיהם של המתים בעולם הבא על דרך הכלל (§326). המת, לעומת זאת, מתעקש להתמקד בסיפור המשפחתי והפרטי שלו.[5] מסתבר כי בנו נחטף על ידי גוי בהיותו קטן והלה ממשיך להתעלל בו מאז מדי יום ביומו.[6] החכמים, אגב, אינם מגלים שום אמפתיה לצערו של האב וגם אינם תוהים אם אפשר לפדות את הבן משוביו.[7] על כל פנים, מחמת צערו על הבן אין האב יכול לנוח על משכבו בשלום או לדור בעולם הבא במקום הראוי לו; הצער הנגרם לאב מונע ממנו את הכניסה לגן עדן (§325). אבל באותו היום, כך התבשר קודם לכן, יזכה לראות את בנו (§326). לפתע נרעש הקבר והמת מגרש את אורחיו הבלתי צפויים מעל פניו[8] – לא רק שעומדים להכות את בנו (§327) אלא שבמשתמע המת מעדיף לחוות את המפגש עם בנו בפרטיות, בלעדיהם. ואכן, לאחר שברחו מן המקום, ראו באור הבוקר את הבן רץ ובורח לאחר שהצליח להשתחרר מנוגשו, והוא עדיין שותת דם (§327). החכמים למדים מכך שתפילותיו של האב המת נענו, ועתה תשרה שלווה במעונותיהם – של הבן בעולם הזה, ושל האב – בעולם הבא. מרוב בהלה הם חוששים לשוב למקומם ב'אדרא' ולדבר עם המת, אבל עדיין מסוגלים לזהות כי לא היו שניים אלו אלא לחמא בר ליואי ואביו – ליואי בר לחמא (§328).

     

    כמה מן ההיבטים הספרותיים

    הסיפור בנוי מעשה מחשבת של הצגת תקבולות וניגודים, הממוקדים בהשוואה בין שני הזוגות, גיבורי הסיפור: החכמים מן הצד האחד, ר' אבא ור' בר שלום; והאב והבן מן הצד השני. החכמים מתנהגים כאנשים נינוחים; ישיבתם לצורך אכילה וכוונתם לשכב לישון, על פי קריאת הסיפור לעיל, מעידות על כך. השלווה והחכמה שורות עמהם; על השלווה מעיד שמו של הראשון – 'בר שלום', ואילו שמו של ר' אבא מעיד על כך שהוא 'אבא […] בחכמה ובשנין'.[9] המת ובנו, לעומת זאת, חסרי מנוח, אכולי צער ויגון; המת אינו יכול להיכנס אל המקום הראוי לו, והבן מצוי במנוסה מתמדת. האב אמנם זה עתה התעורר; משמע, קודם לכן ישן, אבל לא הייתה זו אלא שינה טרופה, שינה דאוּגה. שמותיהם של האב והבן, בר לחמא ולחמא, מעידים באופן אירוני, על פי ניביה השונים של הארמית, על מצבם. משמעות אחת של המילה 'לחמא' היא – לחם או אוכל; בעוד החכמים יושבים לאכול ממש הרי האב המת, אשר לכאורה מהותו כרוכה באכילה, אינו זוכה להיזון מזיו השכינה, כדרכם של תושבי העולם הבא.[10] משמעות אחרת היא – הולם, מתאים; אבל כאמור אין האב יכול להיכנס למקום ההולם אותו בגן עדן. משמעות שלישית קשורה בלחימה ואיום, ואכן הבן מאוים כל הזמן, והאב מזדהה עמו.[11]

    בראשית הסיפור נכנסים החכמים אל הגורן, מקום סגור ומוגן, הראוי למנוחה. אבל עבור המת ובנו המקום מייצג את הדַיש – המלקות שמהן הבן סובל. עם זאת, כניסתם לגורן מסמנת את הרגע שבו גורלם של האב המת ובנו מתהפך, בדיוק כשם שמהפכים את הגורן, בדיוק כשם שתפילת המתים מהפכת גזירה רעה, מדין לרחמים.[12]

    סופו של הסיפור הוא בהיפוך מצבם של המת ובנו, ופתרון מצוקתם ­– הבן בורח מנוגשו ונראה כי האב יוכל עתה להיכנס בשלום למחיצה הראויה לו בגן עדן. אף מצבם של החכמים מתהפך – מנינוחות לתימהון. נקודת המפנה בקורותיהם של הארבעה חלה בלילה, באזור הדמדומים בין ערנות לשינה: לקראת השגת השקט המיוחל בשעה שבנו נגאל מיסוריו, המת מתעורר משנתו חסרת המנוח, מונע שינה מן החכמים ומכניס חוסר שקט לחייהם.

     

    קשיים העולים בקריאה הראשונה

    סיפור קצר זה בנוי לתלפיות. אולם האם כל הפרטים אכן מתיישבים זה עם זה?

    ניתן למצוא כאן כמה פרטים מטרידים. הכיצד זה מצוי קבר בכלל וקבר יהודי בפרט בתוך גורן? וכי אין לו ציון המאפשר את זיהויו? והאם סביר למצוא גורן דווקא בראש הר? סביר יותר שתהא ממוקמת בסמוך לשדה, ולאו דווקא במיקום שלחינם יטריח חקלאי במעלה ההר. ואם לא היה שם ציון, כיצד ידעו החכמים לזהות בדיעבד את הבן ואביו כלחמא ובר לחמא? ואם אמנם הגיעו למקום זה באופן בלתי צפוי בדרכם למקום אחר, מדוע ציינו שלא חזרו לאדרא (§328)? אם לא היה זה אלא מקום לינה מקרי, חסר ייחוד (כפי שנראה בהמשך – כך יטענו הדפוסים), תחנה בדרך ליעד אחר, לשם מה לחזור אליו? עלינו אפוא לשנות את נקודת המבט שלנו: לכאן באו בכוונת מכוון; אמנם נבהלו ופחדו לשוב, אך בדיעבד מסתבר שמקום זה עצמו היה יעדם.

     

    עלילת הסיפור על פי קריאה שנייה

    נראה אפוא שיש לקרוא את הסיפור בצורה אחרת מאשר בקריאתנו הראשונה. מסַפר הסיפור אינו מספר יודע-כול אלא מספר סמוי, שאינו 'יכול' אלא רק לצפות בַּמתרחש כביכול לנגד עיניו ('מספר עד'). מלכתחילה הוא אינו 'יודע' מה כוונתם של גיבוריו, אבל מתוך מה שהוא רואה, שומע ומעיד בפנינו, יכולים אנו הקוראים להשלים את הפערים, ולהסיק בדיעבד את מסקנותינו.

    מתברר אפוא ששני החכמים יצאו ליעד מוגדר היטב, 'חד אדרא' או 'הר אדרא', ביודעם שיתאים לאירועים מעין אלו המתוארים בסיפור.[13] החכמים נקטו בפרקטיקה מאגית של התקשרות למתים,[14] שרכיביה היו למצער – מקום ייחודי שיש בו קבר או קברים, אכילה ולינה.[15] אמנם בהמשך לא עמדו בעוצמתה של החוויה; החוויה הייתה קשה מן הצפוי ומפחידה. הם נבהלו ולא שבו על עקבותיהם, אבל עדיין נראה שבעבורה הלכו לאן שהלכו.

    זאת ועוד, בשעה שנטו לישון הרי באופן טבעי אף הרכינו את ראשם כלפי מטה. אין תֵמה שהצליחו לשמוע את קולם של המתים; זו אכן הדרך המקובלת והאמצעי לשמעָם על פי מדרש הנעלם. כך למשל, על פי אחד מן הסיפורים בחטיבה זו 'מרכין' ר' זמיראה את אוזניו, או 'גוחן' ארצה, כדי לשמוע את קולות המתים בגהינום.[16] ואילו על פי גרסתו הקדומה של 'מעשה ר' יוסי בן פזי', ר' כהנא 'גוחן' ארצה; אולי כדי לשמוע בת קול, אולי כדי לשמוע את דבריו של אחד מן הצדיקים בגן עדן.[17] אמנם בתיאור הבא, הלקוח מתוך הסיפור 'רב מתיבתא', עניין זה מתואר בהסתייגות רבה, אבל ממנו מסתבר כי עניין ה'גחינה' מוכר היטב בספרות הזוהר לרבדיה השונים:

    הקול ההוא [קול צערם של המתים בשעה שנשמתם יוצאת מגופם] הוא כלול [מ]רוח ונפש והבל העצמות, מעיצבון הבשר, ומשוטט באוויר.[18] וכל אחד [מחלקי הנפש] נפרד זה מזה, וכאשר מגיע [כל חלק] למקום ההוא שנכנס בו יושב כמת. וכל אותם המכשפים והקוסמים יודעים מקומות אלו בכשפיהם, וגוחנים לארץ ושומעים קול זה, שמתחברים הרוח והנפש והבל העצמות ההם ומודיעים דבר. וזה הוא אוב מארץ [יש' כט ד].[19]

     

    נראה שביקורתו זו של הסיפור 'רב מתיבתא' מופנית גם פנימה, אל חוג הזוהר עצמו ולא רק כלפי מנהגי הכישוף של עמים אחרים,[20] שכן במקום אחר בזוהר מוצג תהליך דומה של קישור בין חלקיו השונים של נפש המת[21] בצורה חיובית דווקא (אמנם ללא אזכור מפורש של הפועל 'גחן'), כחלק מפועלם של צדיקים בשעה שהעולם צריך לרחמים.[22]

    הטקסט שלנו מסתפק בתיאור חלקי, מרומז ובלתי מפורש של תהליך ההתקשרות למת.[23] כך למשל איננו למדים את כל הפרטים על פרקטיקה זו, ואף איננו יודעים אם התקשרות זו אינה אלא חלק מפולחנו של קדוש מסוים. את ההימנעות מהבאת מלוא פרטיו של תהליך ההתקשרות יש לראות בהקשר של ז'אנר הכתיבה. הטקסט שלנו אינו מִרשם מאגי ואינו ספר מאגיה, ואף לא תיאור של אירוע היסטורי. הטקסט הוא סיפור-דוגמה, אקסמפלום; על פי טיבו הוא אינו מופנה אל העבר, אל תיאור טכני או ספרותי של מעשה שהיה. זה טקסט ספרותי המופנה אל העתיד, כלומר אל הנחלתו של מוסר ההשכל. הוא מניח ידע מאגי כמובן מאליו, ללא כל צורך להוכיחו. הפירוט אינו מעניינו. המאגיה עבורו אינה אלא נדבך נוסף ככל נדבך אפשרי אחר לבנייתו של מוסר ההשכל.

     

    מוסר השכל וסימבוליקה

    ובכן, מהו מוסר ההשכל שהסיפור רוצה להנחיל לקוראיו? מוטיב המת חסר המנוח משייך את הסיפור שלנו לקבוצה גדולה של פולקלור של עמים רבים.[24] כך למשל ניתן למצוא סיפורים בעלי הקשר נוצרי אשר על פיהם המת אינו יכול לנוח בקברו מאחר שלא התוודה לפני מותו.[25] דומה כי גם בסיפורנו יש כמה וכמה רכיבים ערכיים כאלו, ההולמים כמובן את רקעו הוא.

    מן המהלך הנרטיבי בַּסיפור למדנו שהמתים מסייעים למקצת מן החכמים בכך שהם מתגלים לפניהם ומספקים להם ידע. אבל מתברר כי גם המתים זקוקים לַחיים – כאן המת תלוי בבנו ואינו יכול לזכות בטוּב המיועד לו במחיצתו בטרם נגאל הלה מייסוריו. קרוב לוודאי שכאן, כמו במקורות אחרים, אחת הסיבות לכך שהאב אינו זוכה במנוחה איננה רק סבלו של הבן, אלא גם העובדה שבגלל נסיבות חייו אינו יכול לעסוק בתורה או בתפילה.[26] ייתכן שהדבר קורה משום שהוא שבוי בין הגויים, וייתכן שגם מפאת גילו; יש לשים לב לכך שהמת התעורר לראשונה אחרי זמן רב. על פי חלק מן המקורות, מדובר בשתים עשרה שנה, ועל פי אחרים – בשלוש עשרה.[27]  ואולי נחטף ממש בינקותו, ועתה היה אמור להתחיל בקיום המצוות. זאת ועוד, על פי כמה מסיפורי-הדוּגמה האחרים שבזוהר, לתורה ולתפילה (שהבן נתרחק מהן בעל כורחו) יש כוח רב על המתים.[28]

    היבט נוסף במוסר ההשכל מוצג במפורש בסופו של הסיפור: המתים מתפללים למען החיים. הדוגמה הניתנת היא של המת המתפלל למען בנו, אבל נראה שאפשר להכליל זאת ביחס לכלל ישראל – המתים מסייעים לבני ישראל בתפילות למענם. רכיב זה הוא הקובע את מיקומו של הסיפור על ידי אחד מעורכיו של הזוהר דווקא בסמיכות ליחידה הקודמת.

    בהקשר זה יש לשוב ולהעלות את שמו של האב המת, ר' ליואי בר לחמא. כפי ששמם של החכמים, ר' אבא ור' בר שלום, היה שם בעל משמעות סימבולית-ספרותית ולא היסטורית או פסוידו-אפיגרפית כך גם שמו של מת זה. משמעות השם יכולה להיגזר מתוך ההבנה כי הסיפור נוקט באסטרטגיה של רפרור לסיפור ידוע אחר. בתלמוד הבבלי אנו מוצאים דיון בשאלת פרטיה של תענית ציבור (תענית טז ע"א). רבי חנינא מציג את הדעה כי כחלק מתענית ציבור יש לצאת לבתי הקברות כדי שהמתים יבקשו רחמים על החיים; ר' לוי בר לחמא (או: בר חמא), אמורא ארץ ישראלי בן הדור השלישי, רומז לפירוש מטפורי של אפשרות זו, וטוען כי אין משמעה של הליכה זו אלא ההצהרה כי 'הרי אנו חשובין לפניך כמתים'. נראה כי על דרך ההתרסה, סיפורנו מפריך כביכול את דעתו של ר' לוי, וזאת בטוענו כי ר' לוי בר לחמא 'עמד על טעותו' משהגיע לעולם האמת וכי אפילו הוא עצמו מתפלל עתה על החיים! התרסה כזו משמשת אמצעי רטורי להדגשת מגמתו של מכלול הסיפור, דהיינו ההוכחה כי המתים אכן מתפללים למען החיים ובכך מגנים עליהם.

    מסר נוסף, אשר משמעותו היא ככל הנראה הפניית תשומת הלב מן הסיפור האישי לכלל עם ישראל, מצוי ברמיזה לסיפור המקראי על יוסף: גם יוסף נמכר לגויים, גם אביו לא ידע אם בנו חי או מת ולבסוף ביקש לראות את פניו בטרם ימות (בר' מה כ); ובהקשר של סיפורנו אפשר לפרש – בטרם 'ימות', כלומר ייכנס למקומו בעולם העליון. האם עלינו ללמוד מכך שהאב הוא במעמדו של יעקב אבי האומה וכי גם הבן עשוי לעלות לגדולה כמו יוסף? ייתכן, אם כי ייתכן שיש להרחיב את הרמז לכלל האומה ולא רק לסיפור האישי של לחמא ובר לחמא.

    כך או כך, מלאכתו של סיפור קצר זה היא מעשה מחשבת – המבנה המהודק של הקבלות וניגודים, לצד רפרור לסיפורים או דמויות שיש להן הקשר אידאי ידוע, יוצרים יריעה ספרותית, אסתטית ואידאית רחבה הרבה יותר ממה שהמילים כפשוטן אומרות במפורש.

     

    האדרא והצעה בדבר הקשריו ההיסטוריים של הסיפור

    נשוב לעניין לינתם של החכמים בראש ההר. האם אמנם סביר שבתוך אדרא, דהיינו גורן, מצוי קבר?! המילה 'אדרא' נפוצה בספרות הזוהר, אם כי במשמעויות שונות וייחודיות לה בלבד, ללא תקדים בספרות הארמית הקודמת לה. המשמעות הדומיננטית ביותר מתייחסת לכינוסים רבי רושם, שבראשם עמד בדרך כלל רשב"י עצמו. בזה אחר זה קמו המשתתפים (בדרך כלל שבעה או עשרה) אשר התכנסו באווירה מסתורית, ודרשו בעניינים משיחיים ותפיסות אנתרופומורפיות של האלוהות. הם דיברו, למשל, על זקנו של האל ותלתליו, על חוטמו וגביני עיניו ועל האופן שבו יש לתקנם כדי להחזיר את העולם לשלמותו. אש על-טבעית הקיפה אותם ימים ולילות, בעודם מסוגרים מן העולם, אינם אוכלים ואינם שותים. גם החיבורים המתארים כינוסים אלו קרויים בשם 'אדרות', והחשובים והמפורסמים שבהם הם האדרא רבא והאדרא זוטא (הכינוס הגדול והכינוס הקטן).[29]

    אין ספק שלא לכך התכוון סיפורנו. לא מצינו כאן הוד, הדר ואש על-טבעית. על שני חכמים בלבד אנו שומעים כאן, האוכלים ומנסים לישון, ולא זאת אלא שהם נָסים ממקומם. מלכתחילה כלל אינם מתכוונים לעסוק בתיקון האלוהות אלא בהתקשרות למתים.

    ובכן, למה התכוון הסיפור כאשר שלח את גיבוריו לאדרא? הפתרון המוצע הוא שאף שהסיפור שומר על משחק המילים, על משמעויותה של המילה 'גורן', הרי עיקר המשמעות שאולה מן המילה היוונית δραέ – אֵדרָא.[30] משמעות המילה היוונית היא[31] – sitting place, וזאת בכמה משמעויות-משנֶה. למשל – seat, chair, ובמיוחד – seat of honour, throne, או לחלופין – 'המקום הנכון, הראוי'. משמעות-משנֶה קרובה היא – seat, abode, especially of the gods, sanctuary, temple, dwelling place of gods or men. משמעויות נוספות הן:quarters of the sky in which omens appear; sitting, especially of suppliants; sitting still, inactivity, delay, quietude.

    הצעתי היא אפוא שהטקסט נכתב באלף השני לספירה במרחב הביזנטי, דובר יוונית, כמפורט בהרחבה במבוא לספר, או שהוא משמר השפעה של מרחב כזה. במרחב זה הייתה יכולה המילה 'אדרא' לחדור במשמעות של ישיבה במקום מקודש, או מקום שבו אפשר להתקשר לישויות על-טבעיות. בספרד לא הייתה השפה היוונית מוכרת. לאחר חדירתה של המילה לחוג הזוהר בספרד אנו נוכחים לדעת כי נוצר שינוי הדרגתי באופן השימוש בה. יש להניח שהמילה הופיעה בטקסטים שחברי החוג עיינו בהם והתייחסו אליהם כאל מסורת קדושה, אבל המילה עצמה, כמילה יוונית, לא הייתה מוכרת להם. מתוך הקשריה עמדו על רוח הדברים עד שהפכה חלק מן העגה שאפיינה את החוג. לעתים קיבלה המילה 'אדרא' את משמעותה של המילה הארמית 'אדרונא', דהיינו חדר, ובמיוחד אם ההקשר עסק בהתבודדותו של אדם יחיד. כך 'עאל לאדריה'[32] משמעו התבודד בחדרו לשם תפילה או תהליך מיסטי כלשהו, ונכנס לאתר ייחודי לו בעולם העליון. לעתים התגלגלה למשמעות הייחודית של הטקס המיסטי שעוצב במסגרת חבורות הזוהר, כמתואר לעיל.

    בתוך הסיפור שלנו שרדה המילה 'אדרא' כהווייתה, וזאת עד לדפוסי המאה ה-טז. כל כתבי היד עד אז, ללא יוצא מן הכלל, מעידים על נוסח זה. הדפוסים הראשונים הם ששינו את הנוסח. הם הכירו את תכניו של הזוהר היטב עוד בטרם עסקו בהדפסתו, ועל כן מילה זו נראתה בעיניהם זרה בסיפור זה – אין בסיפור זה כנס מופלא של מיסטיקנים עזי נפש אלא שני חכמים הנסים על נפשם מהמפגש עם המת ובנו, בעלי  הגורל המר. אין כאן תיקון של אל ואדם אלא פרקטיקה מאגית ידועה, ואולי אפילו זבחי מתים. לענייננו חשוב לציין את הדומיננטיות של משמעותה החדשה של המילה במכלול הזוהר ככינוי לכנסים המופלאים. דומיננטיות זו אף מתגברת בקרב פרשניו של הזוהר לדורותיהם, והופכת לרכיב מרכזי בדימויו של הזוהר. בעיניהם הפכו חטיבות האדרות למייצג המובהק ביותר של רוח הזוהר; השיא הספרותי-תאולוגי והחווייתי שלו. אגב כך המשמעויות האחרות של המילה 'אדרא' נדחקו אל השוליים. לאור דימוי זה, פתרונם של המדפיסים היה מוצלח להפליא – בעקבות שינוי קל של אות אחת בלבד הפכה ה'אדרא' ל'אתרא', כלומר למקום, מקום סתמי. החכמים הלכו למקום כלשהו, וללא כל הכנה הסתבר שהמדובר בקבר ובמת המתעורר משנתו, ומשם התגלגלו הדברים כפי שהתגלגלו. גרסה זו מתחמקת מן הסתירה עם מושג 'האדרא' הזוהרי המפותח, וכך הכול בא על מקומו בשלום. שוחרי הזוהר, לעומת זאת, הנעזרים בדפוסים, הפסידו עולם ומלואו מחילופיה של אות בודדת זו.

     

     

     


     

    מקור

    וטיקן 206 (=ו5), דף 4ב

    תרגום חדש לעברית

     

    [324] ר' יהודה בר שלום הוה אזיל באורח' ור' אבא הוה עמיה. עאלו להר אדרא ובתו תמן, אכלו. כד בעו למשכב שוו ראשיהון בההוא תלא דארעא והוה חד קברא. עד דלא דמכו קרא קלא מן קברא, אמ': זרעא לארעא אזלא! תריסר שנין הוה דלא אתערית בר האידנא! פרצופא דבנִי חמינא הכא![33] [324] ר' יהודה בר שלום היה הולך בדרך ור' אבא היה עמו. נכנסו להר אדרא ולנו שם, אכלו. כאשר רצו לשכב הניחו את ראשיהם על תלולית של עפר, [ש]היה [בה] קבר. בטרם ישנו קרא קול מן הקבר. אמר: זרע הולך לארץ! תריסר שנים לא נעורתי אלא עתה! את פניו של בנִי אני רואה כאן!
    [325] א"ר יהודה: מאן את?

    אמר: יודאי אנא, ואנא יתיב נזיפא, דאנא לא בעינא למיעל בגין ההוא צערא דבני דגנביה ההוא גוי כד זעירא ולקי ליה כל יומא. וצערא דיליה דחי לי למיעל בדוכתאי, ובהאי אתרא לא אתערית בר האידנא.[34]

    [325] אמר ר' יהודה: מי אתה?

    אמר: יהודי אני, ואני יושב נזוף, שאיני יכול להיכנס [לגן עדן] בגין צערו של בני, שגנָבו גוי כאשר היה קטן ומכהו בכל יום. וצערו דוחה אותי מלהיכנס במקומי, ובמקום זה לא נעורתי אלא עתה.

    [326] א"ל: ואתון ידעי צערא דחיי?

    א"ל: שרי קברא, אי לאו בעותא דילן על חיי לא יתקיימון עלמא! והאידנא איתערית הכא, דהוו אמרין כל יומא דלעול, ייתי ברי הכא, ולא ידענא אי בחיי אי במותא.[35]

    [326] אמר לו: ואתם [האומנם] יודעים [אתם] בצער החיים?

    אמר לו: [חֵי] דרי הקבר, אלמלא תחינותינו על החיים לא היו מתקיימים [ב]עולם! ועתה נעורתי כאן, שאמרו לי כל [ה]יום להיכנס, [ש]יבוא בני [ל]כאן, ולא ידעתי אם בחיי[ו] או במות[ו].

    [327] א"ל ר' יהוד': מאי עבידתייכו בההוא עלמא?

    אתרגיש קברא ואמ': אייזילו קמי, דהאידנא ילקון לברי!

    תַּוְהו וערקו מתמן פלגות מיל. יתבו עד דנהיר צפרא. קמו למיזל, חמו חד גבר, דהוה רהיט וערק, והוה שתית דמא אכתפוי. אחדו ביה וסח להו עובדא.[36]

    [327] אמר לו ר' יהודה: מה מעשיכם באותו עולם?

    נרעש הקבר ואמר: לכו [מ]לפני, שעתה מכים לבני!

    תמהו וברחו משם חצי המיל. ישבו עד שהאיר הבוקר. קמו ללכת, ראו איש אחד, שהיה רץ ובורח, והיה שותת דם מכתפו. אחזו בו וסח להם המעשה.

    [328] אמרו ליה: מה שמך?

    א"ל: לחמא בר ליואי.

    אמרו: ומה ליואי בר לחמא הוה ההוא מיתא ומסתפינא לאשתעי יתיר בהדיה. לא אהדרו.

    א"ר אבא: האי דאמ' דצלותא דמתייא מגיני על חיי, מנל'? – דכתי' ויעלו בנגב ויבא עד חברון [במ' יג כב].[37]

    [328] אמרו לו: מה שמך?

    אמר להם: לחמא בר ליואי.

    אמרו: ומה ליואי בר לחמא היה אותו מת, ויראים אנו לסַפר עמו יותר. לא חזרו.

     

    אמר ר' אבא: זה שאמר שתפילת המתים מגנה על החיים, מניין [לנו]? שכתוב – ויעלו בנגב ויבא עד חברון [במ' יג כב].

     

    [1] תרגום רובה של יחידה זו מצוי אצל בן גריון, ממקור ישראל, עמ' רמו–רמז. לדיון קודם ומצומצם יותר ביחידה זו ראו מרוז, המת המתאבל.

    [2] למאפייניה ולייחודה של סוגה זו בזוהר ראו המבוא לספר, עמ' 136–137.

    [3] כך בכל אופן ע"פ חלק מעדי הנוסח. וראו להלן, הערות הנוסח ל–§324.

    [4] וראו דנ' ב לה; וכן המילון המקיף. לדיון נוסף ראו בהמשך.

    [5] גם לסיפור הם מתוודעים במקוטעין – חלק ממנו מגלה האב, חלק מגלה הבן, ואת המכלול הם מבינים רק בעצמם.

    [6] לא מן הנמנע שהחטיפה נעשתה בהיותו תינוק ודווקא על רקע יהדותו, וראו עוד להלן.

    [7] כפי שהעיר הרמ"ק, אור החמה יט ט"ב.

    [8] לאחר שגורשו מן האדרא הם בורחים כחצי המיל (§327) ולמדים כי אלמלא המתים לא הייתה מחצית העולם מתקיימת אפילו מחצית היום (§327, ע"פ שילוב של חילופי נוסח שונים).

    [9] ע"פ קטע אחר בזוהר – ח"א, ע ע"ב.

    [10] ראו למשל ברכות יז ע"א.

    [11] פיין-סמית', מילון, עמ' 240; יאסטרוב, מילון, עמ' 703–704; סוקולוף, בבל, עמ' 622; הנ"ל, א"י, עמ' 280; המילון המקיף, ערך לח"ם.

    [12] וראו את הביטוי 'דהפיך אידרה' – בר"ר סג, ד (עמ' 681), או במילונו של יאסטרוב, שם.

    [13] לעניין קבר בראשו של הר השוו, כדוגמה אחת מני רבות ביותר, לקבורתו של שמואל ברמה; שמ"א כה א.

    [14] ראו להלן, הערה 23.

    [15] על זבחי מתים ועל דרישה אל המתים ראו למשל: דב' כו יד; תה' קו כח; ברכות יח ע"ב; הררי, כישוף, עמ' 313–330. בדרך כלל דווקא אין מדובר בצירוף בין אכילה לדרישה אל המתים; וראו סנהדרין סה ע"ב: 'דורש אל המתים זה המרעיב עצמו והולך ולן בבית הקברות'.

    [16]  ז"ח, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות). על סיפור זה ראו עוד להלן, הערה 26.

    [17] הגרסה המאוחרת של סיפור זה נדפסה בזוהר, ח"ב, פח ע"א–ע"ב. הגרסה הקדומה מצויה בכ"י מינכן 203, 114ב–115א. שתי גרסאות אלו נדפסו ונדונו במאמרי, וראו מרוז, עיבודים, בפרט עמ' 51. על האפשרות שמקומם של הצדיקים בגן עדן מתחת לארץ ראו יחידה כו, 'יועזר במערה'; ושם הפניות לסיפורים נוספים בזוהר. בגרסה המאוחרת של 'מעשה ר' יוסי בן פזי' ר' כהנא אינו 'גוחן' אלא 'נכנס לחדרו' (במקור: עאל לאדריה). ביטוי זה נמצא גם בזוהר, ח"א, פט ע"ב–צ ע"א (סתרי תורה). עוד בעניינו ראו להלן, סמוך להערה 32.

    [18] קודם לפסקה זו נאמר (כעיבוד לרעיון המופיע בפרקי דרבי אליעזר, פל"ד, כט ע"ב) כי אותם 'קולות הצער' היוצאים מן האדם בשעת מותו והולכים ומשוטטים בעולם, מקצה העולם ועד קצהו, נכנסים לנקיקים ומחילות.

    [19] זוהר, ח"ג, קסט ע"א (רב מתיבתא); ובמקור: 'ההוא קלא איהי כלילא רוחא ונפשא והבל גרמי מעצבונא דבשרא, ומשטטא באוירא. וכל חד מתפרש דא מן דא, וכד מטא לההוא אתר דעאל ביה יתבא כמיתא. וכל אינון חרשין וקוסמין ידעין אתרין אלין בחרשייהו, וגחנין לארעא ושמעין קלא דא, דמתחברן אינון רוחא ונפשא והבל דגרמי ואודעין מלה. ודא איהו אוב מארץ [יש' כט ד]'. על מכלול הסיפור ראו וולסקי וכרמלי, רב מתיבתא. על קשרים אפשריים בין טכניקה זו לנהוג באשכנז ראו ההערות הבאות וכן המחקרים: גינצבורג, שבת, עמ' 104, 106, 168 (הערות 183, 186, 189), 175 (הערה 231); תא-שמע, הנגלה; הנ"ל, עוד; קנרפוגל, סקירה, עמ' 153.

    [20] למקרים נוספים של ביקורת פנימית ראו במבוא, עמ' 41–51, וכן מרוז, משיח עכשיו; הנ"ל, הביוגרפיה, עמ' 260–265.

    [21] כלומר קישור בין הנפש, הרוח והנשמה.

    [22] זוהר, ח"ג, ע ע"ב–עא ע"ב. תיאור זה נתפרסם ביותר, בין השאר משום ששימש כאחת מנקודות המוצא לטכניקת ההשתטחות של האר"י; וראו את דברי האר"י כמובא אצל הרח"ו, שער רוח הקודש מג ע"א–ע"ב. הטכניקה של האר"י, הנזכרת גם לעיל, בחלקה הרביעי של היחידה הקודמת, נדונה הרבה בספרות. לכמה הפניות ביבליוגרפיות ראו ההערה הבאה.

    [23] לתהליכי ההתקשרות אל המתים עשויים להיות גוונים שונים, המתפרסים על פני קשת שלמה של מאפיינים, למן חגיגות עממיות במסגרת של פולחן קדושים (זיארה) ועד לפרקטיקות מאגיות מובהקות להשגת מידע (נקרומנטיקה) או לפרקטיקות שההיבט המיסטי שבהן מודגש יותר (כגון מה שמכונה בקבלת האר"י בשם 'ייחודים'). לעתים קרובות יש לקבר מסוים כמה תפקודים שונים, כגון קברו של ר' שמעון בר יוחאי במירון. עוד יש לציין שמשמעותם של המונחים המשמשים את התחום הזה, כמו גם הערכיות המוענקת להם, משתנות ע"פ הקונטקסט התרבותי. כך למשל, ביחס למונחים המרכזיים בעברית – דרישה אל המתים והעלאה באוב. כאן אזכיר מבחר ביבליוגרפי הנוגע לעניינים אלה, אך אין כאן המקום להרחיב מעבר לכך. על תפוצתן המוגבלת של טכניקות להתקשרות למתים בעת העתיקה ובימי הביניים המוקדמים: הררי, כישוף, עמ' 313–­330; הנ"ל, פרקטיקות, עמ' 335–336. לעומת זאת, על נקרומנטיקה הענפה בעולם היווני והרומי: אוגדן, נקרומנטיקה. על תיאור אוניברסלי של פולחן קדושים: בילו, פולחן קדושים. על פולחן קדושים בארץ ישראל על דרך הכלל, במיוחד בימי הביניים: וילנאי, מצבות; אילן, קברים; ריינר, עלייה, עמ' 217–320. על פולחן קדושים דווקא בצפת (במיוחד במאה ה-טז ובמיוחד על ה'ייחודים'): פיין, רופא הנפש, עמ' 259–299; פנטון, צוּפים; גילר, קדושת הגליל; הוס, פולחן; הנ"ל, מירון; רוזנסון, קברו ומדרשו. על פולחן קדושים, נקרומנטיקה וצורות נוספות של התקשרויות למתים במיוחד באשכנז: הורוביץ, בתי קברות; טרכטנברג, מאגיה, עמ' 61–68, 222–224; לוינסקי, תפילת המתים. עוד ראו צוואתו של ר' יהודה בן אשר (הרא"ש), אשר נולד בשנת 1250 באשכנז ועבר בנעוריו לדור בספרד, בתוך: אברהמס, צוואות, עמ' 168, 183–184, 187–188. על פולחן קדושים בנצרות: בראון, קדושים. על פולחן קדושים באסלם ראו גולדציהר, קדושים.

    [24] ראו את היקף החומר המצוי בקבוצות הבאות של מוטיבים אצל תומפסון, אינדקס, הקבוצות – E750, E755, Q174, Q560.

    [25] גולדברג, אינדקס, עמ' 33 (ספר העוסק בסיפורים שמקורם בספרד); בקבוצת המוטיבים E411 ניתן למצוא מגוון סיבות ערכיות לחוסר מנוחתו של המת.

    [26] ראו סנהדרין קד ע"א: 'ברא מזכי אבא, אבא לא מזכי ברא', כלומר הבן מזכה אב, האב אינו מזכה בן. וריאציה על מוטיב זה מצויה למשל בסיפור 'גירושו של מלאך המוות' – זוהר, ח"א, ריז ע"ב–ריח ע"ב. וראו המבוא לספר, עמ' 50– 51. עוד ראו הסיפור המופיע בשתי גרסאות שונות: ז"ח, מט ט"א; שם, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות); ולניתוחו ראו וייס, שתי גרסאות. גרסאות אלו מצטרפות לכמה וכמה גרסאות שונות של סיפור 'התנא והמת', ובעניינם עיינו במחקרים הבאים: קושלבסקי, התנא והמת; לרנר, התנא והמת; יסיף, שוורים; לנדא, המת הנודד (ובמאמרים הנזכרים הפניות ביבליוגרפיות נוספות למכביר). לעיסוק נוסף בעניין תלות האב בבן, ראו להלן, הערה 28.

    [27] ראו להלן, הערות ל-§324.

    [28] לכוחה הגואל של התורה ראו את 'מעשה ר' יוסי בן פזי'. גרסה אחת שלו נדפסה בזוהר, ח"א, פח ע"א–ע"ב (ס"ת, אך צריך להיות מדה"נ). להדפסתן של שתי גרסאותיו בליווי ניתוח והתייחסות לחטיבה שעמה הוא אמור להימנות ראו מרוז, עיבודים, בעיקר עמ' 16–34, 50–54. עוד לכוחן של התורה והתפילה ראו הסיפור המופיע בז"ח, מט ט"א; שם, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות) (הסיפור הנזכר בהערה 26). המגמה בסיפורנו המרמזת על חשיבותו של גיל המצווה שונה מן המנהג האשכנזי אשר ייחס חשיבות להשפעתם של קטנים על אביהם המת באמצעות קריאת ההפטרה בקהל, וניכרת, כפי שפירט תא-שמע, גם בכמה מקומות בזוהר; וראו תא-שמע, הנגלה, עמ' 93; וראו גם לעיל, הערה 26.

    [29] לדיון במושג הזוהרי של ה'אדרא', ובהקשרה הן ל'אדרא' בארמית מקראית והן למילה 'אדרונא' (חדר) בארמית המאוחרת יותר, ראו למשל שלום, מילון, עמ' 191–211; ליבס, מילון, עמ' 95 ואילך; הנ"ל, המשיח; סובול, אדרות; הנ"ל, הפרת התורה; אסולין, השכינה.

    [30] ראו המבוא לספר, עמ' 158– 161.

    [31] ראו לידל, סקוט וג'ונס, מילון, בערכה של מילה זו.

    [32] ראו לעיל, הערה 17.

    [33] §324. חילופי נוסח. אזיל] פ2: נפיק (יחידאי; נוסח המדגיש את קריאתנו השנייה). להר] ו16 ורוב המקורות: לחד. אדרא] משפחת הדפוסים (בלבד): אתרא (עריכת תוכן וראו בסוף מבוא זה). חד קברא] מר ועוד: חד קברא תמן. דמכו] ו5: נמנו, ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות. לארעא] ו5: לדרע', ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות. תריסר] ו16 ועוד: תליסר; וראו סמוך להערה 27. פרצופא] נ41, משפחת הדפוסים ועוד: דפרצופא. חמינא] ו5: המילה מוכתמת, והושלם על פי ו16 ורוב המקורות; לי3, קט1: חזינא.

    הערות ומקורות. תלולית של עפר] דרך אמת על אתר: 'השכיבו ראשם על הר קטן שהיה שם קבר אחד'. זרע הולך לארץ] ע"פ דרך אמת על אתר, המשפט מתאר היפוך במצבו של המת: עד עתה, במשך שתים עשרה שנים היה המת עצמו בחזקת מי ש'הלך אל הארץ', כלומר שב אל העפר, אבל עתה, למראה בנו, התעורר. הרח"ו, לעומת זאת, מזכיר (אור החמה יט ט"ב) כי לכל זמן ועת לכל חפץ (קה' ג א), וכך גם זמנם של זרעים הנזרעים בקרקע. הזכרת ה'זרע' אינה אלא משל הרומז לכך שעתה הגיעה העת לשחרור הבן משביו כמו גם להתעוררות האב. ע"פ רוב הפרשנים, המת מתייחס במונח 'זרע' לבנו ולא לעצמו. הרמ"ק (אור החמה יט ט"ב) מפרש שזרעו בסכנת מוות, שכן 'הכוהו הכאת מוות'. בניגוד לדברי הרח"ו המשובצים באור החמה, הרי בהגהותיו שנדפסו במהדורת מרגליות מצטרף הרח"ו לדעת הרמ"ק וגורס כי 'עתה יכו את בני עד למיתה ונקבר בארץ'. הרא"ג טוען (אור החמה יט ט"ד) כי המת מצר על שבנו 'הולך ומטולטל ולא היה יודע אם בחיים אם במותא', כמוזכר בפסקה הבאה. ברוח זו של תהייה בדבר מצבו של הבן מגיהים דוד לוריא וראובן מרגליות (כמובא ב'ניצוצי זוהר' על אתר) את הטקסט – 'זרעא לארעא או לא'. לא נעורתי] ע"פ הרמ"ק (אור החמה יט ט"ד), הכוונה היא שנפש המת לא יכלה לפקוד את קברו. ע"פ סיפורנו, שנתו של המת טרופה אך הוא אינו מתעורר מחמת צער הבן אלא לרגל ביקורו. הדבר דומה לנאמר בילקוט שמעוני, אסתר, רמז תתרנז, שצער הבנים גורם לכך כי 'נדדה שנת אבות העולם ממערת המכפלה'.

    [34] §325. חילופי נוסח. נזיפא] צ2: כסיפא. בעינא] ו5: מוכתם, והושלם ע"פ ו16 ורוב המקורות. דבני] ו16 ועוד: דברי. גוי] מנ, קר ועוד: עע"ז; מר: עכו"ם. ולקי] נ41, משפחת הדפוסים ועוד: ואלקי. דחי לי] ו5 ועוד: דחי ליה, ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות וכן ע"פ העניין. אתרא] ו16 ומשפחת הארמיים: דוכת'.

    הערות ומקורות. נזוף] לדעת הרא"ג (אור החמה יט ט"ד), 'אין הכוונה שהוא [המת] נזוף מלמעלה' אלא שאינו רוצה להיכנס למחיצתו, אולם אין טענה זו מתיישבת עם המגמה הניכרת בזוהר בדבר יכולתו של הבן להשפיע על גורל האב; וראו לעיל, הערות 26, 28. איני יכול להיכנס לגן עדן] השוו ברכות יח ע"ב, שם נותר לוי מחוץ לישיבה של רקיע.

    [35] §326. חילופי נוסח. א"ל שרי] רח"ו, אור החמה יט ט"ב: אל שדי (וראו ההערות). עלמא] ו16 ורוב המקורות: פלגות עלמ'; משפחות הארמיים והדפוסים: פלגות יומא (וראו לעיל, הערה 8). דלעול] מנ ועוד: דלעגלא (והנוסח מושפע אולי מן הקדיש).

    הערות ומקורות.      המתים יודעים בצער החיים] השוו ברכות יח ע"א–ע"ב. חי דרי הקבר (שרי קברא)] ע"פ הרח"ו (אור החמה יט ט"ב), הנוסח הנכון הוא 'אל שדי', ופירושו 'נשבע לו [המת] בהקב"ה הפותח קברות ישראל [שאכן כך הדבר] מפני שהיה הוא [המת יודע זאת, בהיותו] בתוך הקבר ו[אילו] הם [החכמים] חוץ לקבר'. לדעת מרגליות (הגהות 'ניצוצי זוהר'), המת מתחלחל מדבריהם של החכמים, המעלים ספק אם אכן המתים יודעים בצער החיים, ומבקש על כן 'מחילה מכל הקברים'. אם בחייו] המת אינו יודע אם בנו עדיין בחיים; ע"פ הרמ"ק (אור החמה יט ט"ב) משמעות הדבר: 'שינצל בשביו וישתטח על קברי'. כך או כך, הרמ"ק רומז לטרוניה כלפי החכמים על שלא 'חשו לצערו, לפדותו', כלומר לפדות את הבן משביו.

    [36] §327. חילופי נוסח. אייזילו] משפחת הארמיים: זילו; מנ, מר: אזילו. קמי] ו16 ורוב המקורות: קומו. פלגות] ו16 וכל שאר המקורות: כפלגות. גבר] משפחת הדפוסים: בר נש. וסח להו] ו16 (יחידאי): ושאלוהו (חילופי שפה); מי5: ושח להו (חילופי שפה).

    [37] §328. חילופי נוסח. ליואי] ו5: לואי, ושונה ע"פ ו16 וכל שאר המקורות, וכן ע"פ שאר מופעיו של שם זה ב-ו5.

    הערות ומקורות.      ויבא עד חברון] נאמר במקרא על המרגלים; אחד מהם הוא כלב בן יפונה. על כלב נאמר (סוטה לד ע"ב) כי 'הלך ונשתטח על קיברי האבות. אמר להם: אבותי! בקשו עלי רחמים'.

    לעמוד הספר
  • מלחמות השם

    מאמרים א-ב בעריכת עפר אליאור/ מאמרים ג-ד בעריכת שארל (שלום) טואטי ז"ל ועפר אליאור/פתח דבר מאת גד פרוידנטל

    מבצע!

    האם ראוי ליהודי מאמין להסתפק רק בכתבי הקודש ובתורה שבעל-פה או שהוא יכול וצריך להסתמך גם על תורות מדעיות ובהן תורותיהם של חכמי הגויים? שאלות אלו עמדו במוקד הגותו ר' לוי בן גרשום (רלב"ג, 1344-1288), מחשובי ההוגים של היהודיים בימי הביניים והמדען היהודי החשוב ביותר בימי הביניים. רלב"ג טען בתוקף כי מותר וראוי לבן־תורה לעשות […]

    מלחמות השם

    120.00 100.00 מלחמות השם -
    הוסף לסל

    על הספרעפר אליאור, שארל טואטי, גד פרוידנטלמתוך הספר
    X

    מלחמות השם

    על הספר

    תיאור

    האם ראוי ליהודי מאמין להסתפק רק בכתבי הקודש ובתורה שבעל-פה או שהוא יכול וצריך להסתמך גם על תורות מדעיות ובהן תורותיהם של חכמי הגויים? שאלות אלו עמדו במוקד הגותו ר' לוי בן גרשום (רלב"ג, 1344-1288), מחשובי ההוגים של היהודיים בימי הביניים והמדען היהודי החשוב ביותר בימי הביניים. רלב"ג טען בתוקף כי מותר וראוי לבן־תורה לעשות שימוש הן בכתבים מדעיים הן בהתבוננות. הוא סבר כי בלי הבנה של העולם ובלי שימוש בכל כליה של התבונה, יתקשה אדם להגיע לתכליתו האמתית, הישארות נפשו אחרי מות גופו.

    רלב"ג עשה אפוא מאמץ להשיב בצורה שיטתית ומנומקת על השאלות המהותיות ביותר שעמדו לדעתו בפני המאמין ואיש המדע.  בשנת 1329 פרסם את החיבור הגדול, מלחמות השם, שבו הציג את מסקנותיו. מסקנות אלו, סבר רלב"ג, עולות בקנה אחד עם דעת התורה, ובתור מאמין ובתור איש מדע חובתו לפרסמן, על אף הביקורת שהן מעוררות. מלחמות השם הוא משיאי יצירתו האינטלקטואלית של רלב"ג, ואחד מפירותיו החשובים של העיסוק בפילוסופיה ובמדעים בתרבות היהודית של ימי הביניים.

    בספר זה מוגשת מהדורה ביקורתית ראשונה של ההקדמה למלחמות השם ושל ארבעת המאמרים הראשונים (מתוך שישה) שלו. מאמרים אלה דנים בתורת ההכרה, בהישארות הנפש, בידיעת העתיד, בידיעת האל את הפרטים ובהשגחה פרטית.

    ספר חיוני לכל אלה שההיסטוריה של הרעיונות מעניינת אותם.

    האגד הכורך את כל מפעלותיו האינטלקטואליים של רלב"ג למיניהם ולגיוונם הוא האופטימיות שלו בכל הקשור ביכולתו של אדם להשיג את האמת על העולם. מבחינתו, אם האדם החוקר הוא בעל הכישורים הנדרשים, ואם מחקריו ממלאים תנאים מסוימים, יכול הוא להשיג ידיעה של האמת, ובכל נושא. יכולתו של האדם להשיג את ידיעת האמת גדולה במידה כזו שההבדל בין הידיעה שהוא יכול להשיג לבין הידיעה שיש לאל הוא עניין של דרגה ותו לא. רלב"ג ראה עצמו אדם שבאישיותו ובמחקריו ממלא את התנאים המחויבים להשגת אמת.

     

    מלחמות השם

    120.00 100.00

    לעמוד הספר
    X

    מלחמות השם

    המחברים
    לעמוד הספר
    X

    מלחמות השם

    מתוך הספר

    האגד הכורך את כל מפעלותיו האינטלקטואליים של רלב"ג למיניהם ולגיוונם הוא האופטימיות שלו בכל הקשור ביכולתו של אדם להשיג את האמת על העולם. מבחינתו, אם האדם החוקר הוא בעל הכישורים הנדרשים, ואם מחקריו ממלאים תנאים מסוימים, יכול הוא להשיג ידיעה של האמת, ובכל נושא. יכולתו של האדם להשיג את ידיעת האמת גדולה במידה כזו שההבדל בין הידיעה שהוא יכול להשיג לבין הידיעה שיש לאל הוא עניין של דרגה ותו לא. רלב"ג ראה עצמו אדם שבאישיותו ובמחקריו ממלא את התנאים המחויבים להשגת אמת.

     

    לעמוד הספר
  • מערת האוצרות

    אנתולוגיה לספרות סורית משלהי העת העתיקה בתרגום עברי

    עורכים: בר בליניצקי, יובל רוטמן

    מבצע!

    הספר מערת האוצרות מציג אוסף ראשון מסוגו של חיבורים מתורגמים מארמית סורית לעברית. טובות וטובי החוקרים חברו בה יחדיו כדי לספק טעימות ייחודיות מן היצירה הספרותית הסורית העשירה שהתחברה בשלהי העת העתיקה, ומן המגוון הרחב של הז'אנרים הספרותיים המאפיינים אותה. הארמית הסורית שייכת למשפחת השפות השמיות והיתה שפת הדיבור והכתיבה העיקרית של הנוצרים במזרח הקרוב […]

    מערת האוצרות

    אנתולוגיה לספרות סורית משלהי העת העתיקה בתרגום עברי

    98.00 80.00 מערת האוצרות - אנתולוגיה לספרות סורית משלהי העת העתיקה בתרגום עברי
    הוסף לסל

    על הספרעורכים: בר בליניצקי, יובל רוטמןמתוך הספר
    X

    מערת האוצרות

    על הספר

    תיאור

    הספר מערת האוצרות מציג אוסף ראשון מסוגו של חיבורים מתורגמים מארמית סורית לעברית. טובות וטובי החוקרים חברו בה יחדיו כדי לספק טעימות ייחודיות מן היצירה הספרותית הסורית העשירה שהתחברה בשלהי העת העתיקה, ומן המגוון הרחב של הז'אנרים הספרותיים המאפיינים אותה.

    הארמית הסורית שייכת למשפחת השפות השמיות והיתה שפת הדיבור והכתיבה העיקרית של הנוצרים במזרח הקרוב באמצע האלף הראשון לספירה. התפשטותה של הנצרות הביאה לכך שהניב הארמי הסורי הפך למזוהה עם היצירה הנוצרית במזרח, כפי שהניב הארמי־בבלי־יהודי מזוהה עם יהודי בבל.

    האסופה כוללת חיבורים פרי עטם של בכירי הכותבים סורים ואבני דרך חשובות בהתפתחות הספרות הסורית. אלה כוללים תרגומי ופרשנות מקרא, ספרות אפוקריפית ומשפטית, מדרש, שירה וחיי קדושים. קוראות וקוראי העברית ימצאו כאן אוצר ספרותי בלום, עולם שנבדל מהספרות הנוצרית המערבית וחושף מצע לשוני ורעיוני משותף עם היצירה היהודית בת התקופה.

     

    בר בליניצקי ויובל רוטמן הם חוקרים העוסקים בקשרים בין קהילות דתיות יהודיות ונוצריות במזרח הקרוב באלף הראשון לספירה, ובוחנים את השפה התרבותית־חברתית המשותפת לקהילות הללו במרחב זה.

    עורכים: בר בליניצקי, יובל רוטמן

    מערת האוצרות

    98.00 80.00

    לעמוד הספר
    X

    מערת האוצרות

    המחברים

    עורכים: בר בליניצקי, יובל רוטמן

    לעמוד הספר
    X

    מערת האוצרות

    מתוך הספר
    לעמוד הספר
  • מתאבדים במדים

    בחירה, מחויבות ואשמה בחברה הישראלית

    ניצן רותם

    מבצע!

    כאשר חייל או חיילת שולחים יד בנפשם, הנחות יסוד של החברה הישראלית מתערערות. חיילים מסתכנים במוות מידי האויב; מוות אחר – שסיבותיו הן התאבדות, תאונת אימונים או תאונה מבצעית – עשוי להצביע על כישלון סביבה האחראית והמגוננת, להלכה לפחות, שהבנות והבנים נמסרו לחסותה.  מתאבדים במדים עוקב אחר ההסברים השונים הניתנים למקרי ההתאבדות על ידי משפחות החיילים, חוקרים […]

    מתאבדים במדים

    בחירה, מחויבות ואשמה בחברה הישראלית

    98.00 88.00 מתאבדים במדים - בחירה, מחויבות ואשמה בחברה הישראלית
    הוסף לסל

    על הספרניצן רותםמתוך הספר
    X

    מתאבדים במדים

    על הספר

    תיאור

    כאשר חייל או חיילת שולחים יד בנפשם, הנחות יסוד של החברה הישראלית מתערערות. חיילים מסתכנים במוות מידי האויב; מוות אחר – שסיבותיו הן התאבדות, תאונת אימונים או תאונה מבצעית – עשוי להצביע על כישלון סביבה האחראית והמגוננת, להלכה לפחות, שהבנות והבנים נמסרו לחסותה.  מתאבדים במדים עוקב אחר ההסברים השונים הניתנים למקרי ההתאבדות על ידי משפחות החיילים, חוקרים צבאיים, אנשי אקדמיה, יוצרים, סופרים ומשפטנים. ההסבר הרווח ביותר בציבוריות הישראלית להתאבדות בצה"ל הוא בעיה נפשית של החייל, אשר מפקדים זוטרים ויוזמות מיון צבאיות לא הצליחו לאבחן בזמן. רעיון ה"אובדנות" דוחה על הסף הסברים חלופיים ובהם מעמד חברתי, טרטורים ואלימות בצבא, אופי המשימות הצבאיות, אתוס ההקרבה ואפילו זמינות כלי הנשק. בישראל של תחילת המאה העשרים ואחת, מותר לדבר על התאבדות בצבא כל עוד מצביעים על חולשה פסיכולוגית ומצוקה משפחתית של החייל. בה בעת, ניתוח ההתאבדות בהקשרה החברתי והפוליטי נתפס כלא לגיטימי. לצד העיון במעורבות הפסיכולוגית, נבחנים בספר הניהול הביורוקרטי והמשפטי של מות חיילים, שיחי הגבורה וההקרבה מתש"ח ועד לעידן הקונפליקט המתמשך, וההכשרה הצבאית המבקשת לטפח שליטה עצמית, גאוות יחידה ורוח לחימה. ליבת הספר עומדת על המתח בין מסרים חברתיים בדבר אחריות אישית למסרים שעניינם שותפות הגורל בישראל.

     

    ניצן רותם היא חוקרת במכון המפרי למחקר חברתי באוניברסיטת בן־גוריון בנגב ומלמדת בקמפוס אילת של האוניברסיטה. מחקריה עוסקים בתיאוריה חברתית, בהשלכות המלחמה המתמשכת, וביחסי צבא וחברה בישראל ובארצות הברית. עבודת המחקר שעליה מבוסס מתאבדים במדים זכתה בפרס בן הלפרן של האגודה ללימודי ישראל.

    ביקורות וקישורים

    הספר ראה אור בחודש אוגוסט 2019

    מתאבדים במדים
    מאת: ניצן רותם

    מהדורה ראשונה: אוגוסט 2019
    מס' עמודים: 300

    עיצוב העטיפה: פיני חמו
    עימוד: רם הוצאה לאור

     

    ISBN: 978-965-7241-92-9

    מתאבדים במדים

    98.00 88.00

    לעמוד הספר
    X

    מתאבדים במדים

    המחברים

    ניצן רותם היא חוקרת במכון המפרי למחקר חברתי באוניברסיטת בן־גוריון בנגב ומלמדת בקמפוס אילת של האוניברסיטה. מחקריה עוסקים בתיאוריה חברתית, בהשלכות המלחמה המתמשכת, וביחסי צבא וחברה בישראל ובארצות הברית. עבודת המחקר שעליה מבוסס מתאבדים במדים זכתה בפרס בן הלפרן של האגודה ללימודי ישראל.

    לעמוד הספר
    X

    מתאבדים במדים

    מתוך הספר
    לעמוד הספר