יהדות

test

מציג 1–10 מתוך 39 תוצאות

  • אברהם אבן עזרא – שירים

    סדרת שירת תור הזהב

    בעריכת פרופ' ישראל לוין

    מבצע! כריכת הספר אברהם אבן עזר - שירים

    אברהם אבן עזרא (1167-1092) היה ממחוללי הנס של פריחת השירה העברית בספרד, לא רק בשירתו, אלא בכל מפעלו הספרותי רב-הפנים-החל מפירושו המונומנטלי לספרי המקרא, דרך ספרי ההגות, הדקדוק והאסטרונומיה רבי ההשפעה שחיבר. כאחרון משוררי ספרד הגדולים של "תור הזהב" הוא היה עד למשבר שהחל עם פלישת המֻורַבִּטוּן ולאחריה עם פלישת המֻוַאחִדוּן הקנאים שהמיטו חורבן על קהילות ספרד וצפון אפריקה. אבן עזרא עזב את מולדתו "בנפש נבהלת", כדבריו, הגיע לרומא, חי בכמה מעריה החשובות של איטליה, נדד שנים ארוכות במחוזותיה השונים של צרפת ואף חצה את תעלת למנש והגיע ללונדון.

    אברהם אבן עזרא – שירים

    סדרת שירת תור הזהב

    79.00 67.00 אברהם אבן עזרא – שירים - סדרת שירת תור הזהב
    הוסף לסל

    על הספרמאת: ישראל לוין - עורךמתוך הספר
    X

    אברהם אבן עזרא – שירים

    על הספר

    תיאור

    פריחת השירה העברית בספרד היא תופעה מדהימה על פי כל קנה מידה. היהודים בחצי האי האיברי היו מיעוט שהופלה לרעה גם בתקופות הטובות ביותר. קבוצה לא גדולה של אנשי רוח יהודים בחרה ליצור בשפה העברית, שפה שאפילו לא כל היהודים שלטו בה על בורייה. נדיר מאד ששירה גדולה נכתבת בשפה שנייה. השירה הלטינית הגדולה נעלמה עם נפילת רומא. השירה העברית של ספרד, שירה שבשיאה אינה נופלת ממיטב שירת העולם, נכתבה על ידי אנשים שעברית לא הייתה שפת אמם.

    ר' אברהם אבן עזרא (1167-1092) היה ממחוללי הנס הזה- לא רק בשירתו, אלא בכל מפעלו הספרותי רב-הפנים-החל מפירושו המונומנטלי לספרי המקרא, דרך ספרי ההגות, הדקדוק והאסטרונומיה רבי ההשפעה שחיבר. כאחרון משוררי ספרד הגדולים של "תור הזהב" הוא היה עד למשבר שהחל עם פלישת המֻורַבִּטוּן ולאחריה עם פלישת המֻוַאחִדוּן הקנאים שהמיטו חורבן על קהילות ספרד וצפון אפריקה. אבן עזרא עזב את מולדתו "בנפש נבהלת", כדבריו, הגיע לרומא, חי בכמה מעריה החשובות של איטליה, נדד שנים ארוכות במחוזותיה השונים של צרפת ואף חצה את תעלת למנש והגיע ללונדון. בכל נדודיו לא חדל ליצור בתחומים שונים בניסיון לשַמֵּר את מורשתה האומנותית, הליברלית והאוניברסאלית של יהדות ספרד ולהנחילה לדורות הבאים.

    זה הוא הספר השביעי בסדרת הספרים: "שירת תור הזהב", חלק מפרויקט ספרות מופת עברית של מרכז הספר והספריות, בסיוע המחלקה לספרות, מנהל התרבות, המציעה לקורא העברי מהדורה חדשה של מיטב שירת ספרד בימי הביניים, בלווי מבואות והערות

    אברהם בן מאיר אבן עזרא, אחרון המשוררים העברים הגדולים של ,תור הזהב" הספרדי, נולד בשנת 1089 בטודלה של נהר האֶבְּרוֹ, העיר שבה נולד גם בן דורו הבכיר יהודה הלוי. סערת מלחמות הרקונקיסטה היתה בעיצומה. רק ארבע שנים חלפו מכיבוש טולדו, בירתם הקדומה של הוויזיגותים, על יד אלפונסו השישי מלך קסטיליה וליאון. שנים ספורות אחר כך נכבשה ספרד המוסלמית בידי המֻרַאבּטוּן בהנהגת יוּסֻף בְּנֻתּשׁוּפין. הוא סיפח אותה לממלכתו הצפון.. להמשך

    העורך המדעי של הסדרה ושל ספר זה, פרופ' ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב, חתן פרס ישראל לספרות לשנת תשס"ט, הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם. בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו (1963),ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005).

    אברהם אבן עזרא – האיש ויצירתו

    אברהם בן מאיר אבן עזרא, אחרון המשוררים העברים הגדולים של ,תור הזהב" הספרדי, נולד בשנת 1089 בטודלה של נהר האֶבְּרוֹ, העיר שבה נולד גם בן דורו הבכיר יהודה הלוי. סערת מלחמות הרקונקיסטה היתה בעיצומה.

    רק ארבע שנים חלפו מכיבוש טולדו, בירתם הקדומה של הוויזיגותים, על יד אלפונסו השישי מלך קסטיליה וליאון. שנים ספורות אחר כך נכבשה ספרד המוסלמית בידי המֻרַאבּטוּן בהנהגת יוּסֻף בְּנֻ תּשׁוּפין. הוא סיפח אותה לממלכתו הצפון אפריקאית, חיסל את השושלות העצמאיות של מדינות-הערים האנדלוסיות ודיכא את תרבותן העשירה.

    קהילות היהודים נפגעו קשה והתרבו העקורים שנמלטו צפונה בחיפוש אחר מקום מבטחים חדש בחסות מלכי הנוצרים ונסיכיהם. חלפו לבלי שוב התנאים המדיניים, החברתיים והתרבותיים הייחודיים שאיפשרו את שגשוג הקהילות ואת פריחתה המופלאה של תרבותן. במחצית הראשונה של המאה השתים עשרה אמנם חיו עדיין ויצרו באנדלוסיה – גם תחת שלטון המֻרַאבּטוּן – כמה מגדולי חכמיה ומשורריה היהודים; אך כבר פעלו בה בעוצמה הכוחות והמגמות שעתידים היו להביא לקיצו של "תור הזהב".

    שנות ילדותו ונעוריו של אברהם אבן עזרא עברו עליו ככל הנראה בעיר הולדתו. כמקובל באותו זמן במשפחות משכילות, הוא קיבל חינוך מגוון ועשיר, רכש בקיאות ביצירות היהדות לדורותיה, למד את השפה הערבית והתוודע לתרבות ערב וספרותה. נראה שעזב את עירו עוד בטרם נכבשה על ידי אלפונסו הראשון אֶל-בַּטַלַדוֹר מלך אראגון.

    שנים רבות חי במקומות שונים בספרד הנוצרית, ביניהם בטולדו, שלימים נחשבה בטעות לעיר הולדתו. זמן מה לאחר שעזב, מסיבות לא ידועות, את טולדו, עבר המשורר אל הדרום המוסלמי. זמן ממושך חי בקורדובה, בירת המֻרַאבּטוּן, הגיע ללוסינה "עיר היהודים" וככל הנראה גם לערים נוספות, ובכללן לסביליה ולגרנאדה. פעמים אחדות ביקר במחוזות שונים בצפון אפריקה, שם שמע בוודאי על התעצמות כוחם של המֻוַאחִדוּן, תנועה לוחמנית של אסלאם פונדמנטליסטי בהנהגת אִבְּן תּוּמַרְתְּ, בן שבט מסמודה הבֶּרְבֶּרִי, שבהרי האטלס. ספק אם אבן עזרא יכול היה לצפות אז את גודל האסון שיביאו הלוחמים הקנאים על בני עמו, אך סביר להניח שבשובו ממסעותיו לספרד כבר קיננה בו, גם אם במעומעם, חרדה עמוקה מפני האפשרות שהרע מכל אכן ממשמש ובא.

    בתחנות השונות של נדודיו הכיר אבן עזרא רבים מן האישים המפורסמים בזמנם – חכמים, פייטנים, אנשי מדע ופרנסים אמידים. הוא חיבר לכבודם שירי-שבח, שיגר אליהם שירי ידידות ועם קצתם אף קשר קשרים הדוקים. לשמואל בן יעקב אִבְּן גַ'אמי בגאבֶּס שבתוניס הקדיש את איגרת חי בן מקיץ, תרגום בעיבוד מקורי של החיבור הפילוסופי הקצר רִסַאלָה חַי בְּנֻ יַקִטַּאן מאת הפילוסוף הנודע אִבְּן סינַא.

    פרסומו כמשורר גדל בהתמדה, הוא זכה בכבוד והערכה וכנראה לא ידע מחסור כל עוד לא נטש את ספרד מולדתו. אמיצים וממושכים היו יחסיו עם יהודה הלוי (בנו יצחק אף נלווה אל הלוי בשנת 1140 בצאתו לארץ ישראל). ב-1140 עזב אברהם אבן עזרא את ספרד – הפעם לצמיתות; הוא לא פנה לארץ החלומות הנכספת שבמזרח, אלא לארצות הנוצרים באירופה. בהגיעו לרומא כתב כמעיד על עצמו:

    "… וּמֵאַרְצוֹ נִפְרַד / אֲשֶׁר הִיא בִסְפָרַד / וְאֶל רוֹמִי יָרַד / בְּנֶפֶשׁ נִבְהֶלת" (פירושו לקהלת, שיר פתיחה). ועוד כתב: "וַאֲנִי אַבְרָהָם בַּר מֵאִיר מֵאֶרֶץ מֶרְחָקִים / הוֹצִיאַתְנִי מֵאֶרֶץ סְפָרַד חֲמַת הַמְּצִיקִים"

    (פירושו לאיכה, הפתיחה). בדבריו ניכרת היטב הבהלה שהניעה אותו לנטוש את מולדתו כנמלט מפני סכנה גדולה שנשקפה לו; המשורר אינו אומר מה הבהיל את נפשו ומי הם המציקים שחמתם הוציאתו מארצו. אפשר שהדברים אינם רומזים לאִיּוּם על בטחונו האישי של כותבם, אלא לחרדת פתע שעוררו בו שמועות על המתרחש בצפון אפריקה. בשנת 1140 החלו המֻוַאחִדוּן, בפיקודו של עַבְּד אלְמֻאמן, יורשו של אִבְּן תּוּמַרְתְּ, את מסע כיבושיהם בהתקפה על דרום מרוקו. קריסתה של מדינת המֻרַאבּטוּן היתה קרובה; והאפשרות שהמנצחים יפלשו לספרד נראתה לפתע ממשית מאוד.

    מספרד הגיע אבן עזרא לאיטליה וחי בה למעלה משש שנים. חמש שנים שהה ברומא וכשעזָבָהּ הגיע לפרקי זמן קצרים ללוקה, לפיזה, למנטואה ולוורונה. עד מהרה למד שבאֱדום, בקרב הקהילות היהודיות בארצות הנוצרים, "אֵין הָדָר / לְכָל חָכָם הוּא דָר / בְּאַדְמַת קֵדָר" (נדוד הסיר אוני, בית 21). יותר ויותר חש עצמו זר ונכרי במקומות חדשים ולא מוכרים, גם בין אחיו היהודים שעולמם הרוחני היה רחוק ושונה מעולמה של יהדות ספרד. התחושה הזאת, בדרגות שונות של עוצמה, לא הרפתה ממנו גם לאחר שעזב את איטליה.

    הוא עבר במספר רב של מקומות, בקצתם אף חי תקופות ממושכות, אך אף אחד מהם לא היה לו בית של קבע. אף שידע לקשור קשרים עם נכבדי קהילות שונות ופרנסיהן וגם כתב לכבודם שירי שבח; ואף שלפעמים זכה בחסדי נדיבים או מצא את פרנסתו מהוראה לתלמידים מזדמנים מבני משפחות אמידות – בדרך כלל סבל מבדידות, ממחסור, מעוני, לעתים גם מרעב. לא אחת, כשנאלץ להזדקק לעזרה מזולתו, נקלע למצבים משפילים שגרמו לו כאב רב. על קשייו הרבים ו"כישלונותיו" בחיי-המעשה הגיב בהערכה עצמית מפוכחת, מפויסת, חכמה ונטולת זעם, שאותה הפליא לבטא בקבוצה של שירי הומור אירוניים, מפתיעים בחדשנותם ומקוריותם. הוא לא מחל למעליביו על כבודו הפגוע, כבוד יוצר ומשכיל ספרדי רחב דעת. בשירי סטירה מושחזי לשון שנועדו לשימם ללעג ולקלס בעיני הבריות, תקף את התנשאותם העלובה, את צביעותם ובעיקר את קמצנותם.

    במקומות הרבים שעבר בנדודיו יכול היה אבן עזרא לחוש במורא הנצרות על היהודים ובפחד העמוק שעוררה בהם. מפי זקני הקהילות ומקינות אשכנזיות שהגיעו לידיו יכול היה ללמוד "ממקור ראשון" על מעשי הטבח והביזה של יהודי אירופה בזמן מסע הצלב הראשון, שזכר זוועותיו לא פג גם עשרות שנים לאחר שהתרחשו. בהיותו בלוקה, בשנת 1145 – כשנה לפני מסע הצלב השני – קרא על יהודי זמנו את דברי הנביא ישעיהו (נג: ז, ט): "נִגַּשׂ וְהוּא נַעֲנֶה וְלֹא יִפְתַּח פִּיו כַּשֶּׂה לַטֶּבַח יוּבָל וּכְרָחֵל לִפְנֵי גֹזְזֶיהָ נְאֱלָמָה … וַיִּתֵּן אֶת רְשָׁעִים קִבְרוֹ וְאֶת עָשִׁיר בְּמֹתָיו עַל לֹא-חָמָס עָשָׂה וְלֹא מִרְמָה בְּפִיו." ובפרשו את דבר הנביא, כתב: "ואין צורך לפרש זה, כי כל יהודי כן הוא בגלות".

    בכל הקשיים שנקלע אליהם והמועקות שהכבידו על נפשו לא חדל אבן עזרא בליצור את מפעלו הספרותי-מדעי הכביר בשירה, בפרשנות המקרא, בחקר הלשון העברית ודקדוקה, בפילוסופיה, במדע האסטרונומיה והאסטרולוגיה ובמתמטיקה. את חיבוריו הרבים כתב בעשרות שנות נדודיו, במקומות שונים שאליהם הוליכוהו הדרכים במסעותיו האין סופיים. באיטליה, תחנתו הראשונה לאחר עוזבו את ספרד, פירש ברומא את ספרי איוב וקהלת, תרגם מערבית לעברית את ספרי הדקדוק של יהודה אבן חיוג' וחיבר בדקדוק את ספר מאזנים.

    בלוקה סיים ככל הנראה את הנוסח הראשון, הקצר, של פירוש חומשי התורה וגמר את הפירוש לספר ישעיהו; ובתחום הלשון כתב את ספר היסוד, וכן את ספר שפת יתר שבו הגן על הרב סעדיה גאון מפני השגותיו של דונש בן לברט. בפיזה פנה לעסוק במדע, חיבר את ספר הלוחות באסטרונומיה, אף ערך "ניסויים" אסטרולוגיים. את החשוב בספרי הדקדוק שלו, ספר צחות, כתב בשנת 1146 במנטובה. לבקשת "אחד מן התלמידים", כלשונו, לחבר לו ספר שיוכל להכיר בו דקדוק הלשון", כתב בוורונה את שפה ברורה, ובסמוך לכך באותה עיר כתב גם את ספר העִבּוּר על דרכי החישוב המסובכות לקביעת השנים, התקופות והמועדים.

    בטרם יעזוב, מסיבות עלומות, את איטליה שמע אבן עזרא על מסע הצלב השני. הקרבנות היהודים הראשונים נפלו בשנת 1146 ליד קלן בגרמניה וכשנה אחר כך נרצחו עשרות יהודים בווירצבורג. בצרפת נהרגו כל יהודי קרנטן וברֶמירוֹ התעלל המון מוסת בר' יעקב תם וכמעט הכהו נפש. באנגליה פגעה רעתה של עלילת דם ביהודי נוריץ'; רבים מבני הקהילה נהרגו, אחרים נאנסו להתנצר ורק מעטים הצליחו להימלט על נפשם. רושם הזוועות על אבן עזרא היה רב והשפעתן על שירתו ניכרת היטב בהעצמת דמותה של "אֱדום" כאויב המסוכן ביותר שמאיים על ביטחונם ועצם קיומם של היהודים.

    בן חמישים ושמונה היה אבן עזרא בהגיעו לפרובנס שבדרום צרפת. בקהילותיה, שרבו בהן פליטים ומהגרים מספרד, זכה ככל הנראה בכבוד הראוי לו. יהודה אבן תיבון, בן דורו הצעיר, שיבח אותו (בהקדמתו לספר הרקמה של אבן ג'נאח) על שהנחיל ליהודים בארצות הנוצרים את הישגי הספרדים בחקר הלשון העברית ודקדוקה. ידעיה הפניני הבֶּדֶרְשִׁי, בשַבְּחוֹ כמאה וחמישים שנה אחר כך את חכמי ספרד, מדגיש בעיקר את "החכם הגדול ר' אברהם בן עזרא הנודע בשערים" ומציין את "שמחת גדולי הארץ הזאת, חסידיה ורבניה לקראתו בעברו עליהם" ("אגרת התנצלות" אל ר' שלמה בן אדרת).

    בבֶּדֶרְשׁ, שאליה הגיע בשנת 1147 או 1148, חיבר אבן עזרא בזמן קצר מאוד מעין אנציקלופדיה אסטרולוגית, שורה של ספרים בחכמת האיצטגנינות שנחשבה באותם זמנים ענף נכבד של מדע האסטרונומיה. זו היתה יצירה רחבת ממדים, עתירת ידע, מצוינת בהרצאה בהירה ושיטתית, שהתפרסמה לימים גם בקרב חכמי אירופה. הוא מגלה בקיאות מופלגת בספרות "המקצועית" הרלבנטית ונזכרים בה עשרות רבות של חכמים וחוקרים. בבֶּדֶרְשׁ כתב אבן עזרא גם את ספר השם ובו דיון בעניינים שונים – בדקדוק הלשון, בשמות הבורא ואותיות השם המפורש, בקצת דברים מ"ספר יצירה" המיסטי הקדום ומתחום האסטרונומיה והמתמטיקה. בבואו לנַרבּוֹנָה כתב את ספר טעמי הלוחות, חיבורו המדעי החשוב באסטרונומיה, מעין נוסח שני לספר שכתב בפיזה באיטליה.

    בדרום צרפת שמע אבן עזרא על חורבן קהילות היהודים בצפון אפריקה ובספרד המוסלמית בידי צבאם המנצח של המֻוַאחִדוּן. רבות מן הקהילות הושמדו בידי לוחמי הג'יהאד של עַבְּד אלְמֻאמן. חלק מן היהודים נטבחו, אחרים נאנסו לשמד או נִשְׁבּוּ ונמכרו לעבדות. אבן עזרא קונן עליהן בשירתו. מזועזע מהיקפם ואלימותם של המאורעות שתוך זמן קצר יחסית לבשו ממדים של שואה נוראה, חש כנראה כי הקיץ הקץ על ספרד היהודית ,שלו", על מולדתו הרוחנית אשר שגשגה ב"תור הזהב" האנדלוסי וכי לא תהיה לה עוד תקומה. באחת השעות הקשות ביותר בחייו, כשחוסר שקט פנימי טרדו ממנוחתו ואולי גם מכוח יצר הנדודים ששב והתעורר בו, החליט לעזוב את פרובנס.

    שנים מספר אובדים עקבותיו של אבן עזרא בנדודים במקומות לא נודעים, עד שהוא שב ונגלה בצפון צרפת. בשנת 1152 הגיע המשורר לעיר שמתכנה בפיו בשם רודוס. מותש מקשיי מסעותיו ומצוקות מחסורו ועָנְיוֹ חלה ונפל למשכב. כשהחלים, כתב למען הנדיב שסעד אותו את הנוסח הארוך של פירוש התורה, וקיים בזאת נדר שנדר בחליו. בשנים שאחר כך פירש את דניאל, תהלים, מגילת אסתר, שיר השירים, ותרי עשר והשלים בכך, קרוב לוודאי, את פירושו לכל ספרי המקרא.

    היצירה הפרשנית הגדולה והמורכבת היא אולי מפעלו הספרותי החשוב ביותר של אבן עזרא. אפשר שבכל ימי הביניים אין עוד יצירה אחת בודדת, פרי רוחו של יוצר יחיד, שמגלה כמותה את העושר והגיוון בעולמם התרבותי של יהודי ספר בימי זוהרם. היא גם עדות מרהיבה על רוחב דעתו של יוצרה, על השכלתו האנציקלופדית, על עמקות הגותו ב"הפלגות" הפילוסופיות ששילב במקומות שונים, על מקוריותו ומרצו הרוחני שלא ידע ליאות – ועל דחפיו הפדגוגיים העזים להנחיל את תורתו והשקפת עולמו לרבים.

    בצפון צרפת חי אבן עזרא כעשר שנים. בנוסף על פירוש ספרי המקרא חיבר כנראה גם את ספר האחד, על תשעת המספרים הראשונים ומשמעויותיהם הסימליות-פיתגוריות בנפש האדם ובעולם; הוא כתב גם את ספר יסוד מספר על שם המספר ודקדוקו. פרסומו גבר בהתמדה בקהילות השונות ומכבדיו רַבּוּ בקרב חכמיהן ופרנסיהן. בין השאר קשר קשרים עם נכדיו של רש"י, החליף איגרות-שיר עם רבנו תם ושיבח בשיר את רשב"ם. ככל הנראה ידע זמנים של רווחה יחסית משנמצאו לו במקומות שונים תומכים נדיבים. אולם קשייו לא חדלו; עניו, בדידותו וזרותו כעקור הוסיפו להעיק עליו.

    קשה במיוחד היתה פגיעתן של הידיעות שהגיעוהו על גורלו המר של בנו "בארץ מרחקים". יצחק אבן עזרא, שעזב את ספרד עם יהודה הלוי, הרחיק במסעו והגיע לעיראק. הוא קשר קשרים עם החכם והרופא הבגדאדי המפורסם נתנאל בן עלי – שנתכנה בערבית אַבּוּ בַּרַכַּאתּ חַבַּת אללה – ובשנת 1143 אף התארח בביתו. כשהרופא הנערץ עליו התאסלם, המיר גם יצחק את דתו. כעבור זמן טען כי היה אנוס, כי המרת דתו היתה רק למראית עין וכי למעשה נשאר נאמן ליהדותו. מעט מאוד ידוע על קורותיו, אך כנראה לא האריך ימים, חלה ומת בחליו. אביו שמע על מותו באיחור רב וקונן עליו בשירי-קינה נרגשים. התקווה שבנו יתמוך בו בזקנתו נכזבה ותחושת בדידותו בנדודיו גברה מאוד.

    כשקרב אברהם אבן עזרא לשנתו השבעים, גיל מופלג באותם ימים, החליט לנדוד שוב צפונה – לקיבוץ היהודי הקטן באנגליה. את הצעד המפתיע והגורלי הזה קשה להסביר רק ב"יצר נדודים" סתמי או בחיפוש אחר נדיבים וחסדיהם. קרוב לוודאי שלאט לאט, מאז שנודע לו על חורבן קהילות צפון אפריקה וספרד המוסלמית, השתלטה עליו – תחילה במעומעם ואחר כך בהתעצמות גוברת של בהירות מודעת – תחושה של שליחות: להביא, באמצעות יצירותיו הרבות, לקהילות היהודים באירופה הנוצרית את התרבות העשירה של ספרד "שלו", ספרד שלפי הרגשתו חוסלה בידי קנאי המֻוַאחִדוּן בחצי האי הפירנאי. הוא צלח את התעלה וחי מספר שנים בלונדון. ממנה הצפין ליעד לא נודע, כחותר להגיע אל הנידחות בקהילות היהודים שבקצה הארצות הנושבות.

    גם בשנות חייו האחרונות באנגליה לא דעך כוחו היוצר של אבן עזרא. בשנת 1160 תרגם לערבית את טעמי הלוחות של האסטרונום הערבי הגדול מחמד אבן ג'אבר אלבַּתַאני (מת בשנת 929), מעין פירוש ללוחות האסטרונומיים של מחמד בן מוסא אלכַ'וַארִזְמִי (מת בשנת 848). סמוך לאותו זמן כתב את ספר המספר, ספר לימוד במתמטיקה בן שבעה פרקים. לאחד מתלמידיו חיבר את ספרו יסוד מורא, באר בו את טעמי המצוות והרצה במרוכז את השקפת עולמו הפילוסופית, הניאואפלטונית בעיקרה.

    את איגרת השבת, אולי חיבורו החשוב האחרון, כתב חודשים ספורים אחר כך. על קורותיו לאחר שעזב את לונדון לא ידוע כמעט דבר. אגדות שונות סיפרו שחזר על עקבותיו מ"קצה הארץ" דרומה, הגיע לאיטליה ומת ונקבר ברומא, או שב אל ארץ מוצאו ונקבר בעיירה קאלאהורה בנבארה שבצפון ספרד. אגדה אחת אף הרחיקה עדותה ו"הביאה" אותו לארץ ישראל יחד עם יהודה הלוי, אף קבעה בה את מקום קבורתו. נאמנות יותר העדויות שלפיהן אבן עזרא כלל לא עזב את אנגליה ונהרג כנראה בשטח הפקר מיוער בדרכו מלונדון צפונה. כחמישים שנה אחר כך כתב ר' משה בן חסדאי (שנודע בכינויו ר' משה תַּקוּ) בספרו כתב תמיד, ששמע "מבני אֶנגְלַנט" שאבן עזרא מת בארצם מחָלְיוֹ, לאחר שתקפוהו ביער שדים בדמות כלבים שחורים.

    אחד ממעתיקי ספריו רשם בסוף הפירוש לתורה: "בראש חֹדש אדר ראשון שנת תתקכ"ד נפטר אבן עזרא ז"ל והוא בן חמש ושבעים שנה, וכתב סימן לעצמו בשנת פטירתו, כתיבת ידו: אברהם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרון אף ה'. תנצב"ה". בזיכרון הדורות הבאים הצטייר בדמות חכם נודד ועני; כך, למשל, כתב במאה הט"ז ר' יוסף שלמה דלמדיגו במכתב אחוז:

    "וְזֹאת הַבְּרִיָּה / כָּל הַיָמִּים אֲשֶׁר חַיָּה / הָיָה הוֹלֵךְ וּמְסַבֵּב הָעוֹלָם […] וְלֹא הָיָה עִמּוֹ כֶסֶף וְלֹא אֲדוּמִים [=מטבעות זהב] / כִּי זִלְזְלָם כָּל הַיָּמִים / כִּי אִם בִּגְדוֹ אֲשֶׁר יֵחַם בּוֹ / וְתַרְמִילוֹ אֲשֶׁר בּוֹ אַצְטְרוֹלַבּוֹ / וְאַבִּיר לֵב רוּח אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ".

    ***

    אברהם אבן עזרא הוא אחרון המשוררים הגדולים של "תור הזהב" הספרדי ומן הפוריים שביניהם. מנעוריו ועד שנתו האחרונה באנגליה, בנדודיו בספרד ובארצות הנוצרים שמחוצה לה, לא חדל מחיבור שירים ויצר את אחד הפרקים המופלאים ביותר בשירה העברית לדורותיה. בשכלול איכויותיה הספרותיות-אסתטיות של שירתו, בגיוון תכניה ובהעמקת עולמה הרעיוני הוא הגיע להישגים רמים שלא נפלו מהישגיו של כל משורר עברי שקדמו בזמן או שחי ויצר בדורו. עד יומו האחרון נשאר נאמן לאסכולה הספרדית והיה לאחד ממייצגיה המובהקים ביותר. אף על פי כן מסתמנות בשירתו גם מגמות חדשות בתוכן ובצורה שמבשרות תקופה חדשה בספרות העברית בימי-הביניים.

    בתחום שירת החול הרבה לכתוב שירי שבח וידידות, שירי חשק ושירי קינה, כפי שנהגו דורות הרבה לפניו; בחיבורם לא סטה מדרכי הסוגות הקלאסיות שמקורן בשירה הערבית, כפי שאומצו על ידי המשוררים העבריים. הוא שקלם במשקל הכמותי "הערבי", עיצבם בתבנית שירים שווי-חרוז או בתבניות סטרופיות של המֻוַשַּׁח והפליא לעטרם בקישוטי סגנון הבַּדִיע האורנמנטאלי. גם כשהשתעשע לעת מצוא בשירים קלים, במכתמיו המיניאטוריים ובחידותיו הקצרות השנונות, הקפיד מאוד על הדיוק והשלימות הצורנית. את רוב השירים "המסורתיים" חיבר ככל הנראה בספרד, ברוח התרבות "החצרנית" האנדלוסית.

    אך הוא יצר גם לא מעט שירים בעלי אופי חדשני מובהק – רובם קרוב לוודאי מחוץ לספרד. שיריו הושפעו מן התנאים החברתיים והכוחות התרבותיים שהוא נחשף אליהם בנדודיו הממושכים; מקהל היעד החדש של קוראיו היהודים ה"אשכנזים" שהיו רחוקים מעולמם של הקוראים הספרדים המשכילים אניני הטעם; מקורות חייו האישיים בנפתוליהם ותהפוכותיהם, ומאלימות המאורעות ההיסטוריים שזעזעו את יהדות "אשכנז" והחריבו את קהילות ספרד וצפון אפריקה. ברוב השירים האלה נטה אבן עזרא לסגנון ריאליסטי. הוא הרבה להזכיר בהם שמות של אנשים שבא איתם במגע, של מקומות שבהם עבר ושל ערים וקהילות שחרבו. הוא שר בפירוט על מאורעות "חוץ ספרותיים" הקשורים לזמנם ולמקומם, ובמקרים מסוימים אף ציין את תאריכיהם המדויקים. בדרך כלל העדיף בשירים אלה את הלשון "הפשוטה" חסרת הקישוטים וכמו וויתר בכתיבתם על האסתטיציזם המתוחכם של שירת-החול האנדלוסית ועל אמצעיה הרטוריים והפיגורטיביים.

    חידושיו בסגנון קשורים קשר הדוק בחידושיו בתחום התוכן. הוא היה המשורר הספרדי הראשון שכתב שירי וויכוח, כמו וויכוח בין קיץ וחורף, בין שבת ומועד, או בין הים לנוסע באחד משירי-הים שלו. הוא גם הראשון שכתב שיר על משחק השחמט, שבו תיאר בפירוט את חוקיו ואת מהלכי כליו השונים, בדמותו את הלבנים לצבאות הנוצרים ואת השחורים לצבאות המוסלמים. במקצת השירים כתב על מאורעות בחייו האישיים וגם עניינים טריביאליים לכאורה– ספק ברצינות ספק בהיתול, תיאר את מעילו המרופט והקרוע או את זבובי הקיץ שהציקו לו. באמצעים סאטיריים חריפים ובלשון מושחזת תקף קמצנים המתחזים לנדיבים, מארחים צבועים, בורים וסכלים, עשירים מתנשאים, ולפחות במקרה אחד, כמו בשיר הנאצה על העיר "מורה", הניף את שוט לעגו הבוטה על קהילה שלימה שלא נהגה בו בכבוד הראוי ולא האירה לו פנים. חשיבות מיוחדת נודעת לקבוצה קטנה של שירים קצרים שבהם הוא מקונן על מזלו הרע. הוא עיצבם בדרכים מקוריות וייחודיות, באירוניה עצמית, בהומור רך ובעצב מחויך. הם זכו לתפוצה רבה ולפרסום; במשך דורות רבו מחקיהם ולעתים אף ייחסו לראב"ע שירים מסוג זה שלא הוא חיברם.

    בשירי החול של אבן עזרא יש גם חידושי-צורה מפתיעים. הוא עיצב כמה משירי הוויכוח שלו, כמו גם את שיר-הים "אפרוש כף אל אכף", בתבנית סטרופית, שלא נודעה לפניו בשירה העברית בספרד, אף שְקָלָם במשקל ההברות שנהג בעיקר בשירת הקודש (ראו להלן, ההקדמה למדור ג). הוא גם כתב – במפגן של ווירטואוזיות – את "שיר-העץ" העברי הראשון, לכבוד רבנו תם (בעקבותיו כתב גם טדרוס אבולעאפיה שני שירים בצורת עץ, האחד בשבח הרב המקובל טדרוס הלוי אבולעאפיה– גן המשלים והחידות א, סי' תל–והאחר בשבחו של פלוני שמואל–שם ב, סי' תקצ).

    כישרונו של אבן עזרא כמשורר מתגלה במלוא כוחו בשירי הקודש שלו. אוסף פיוטיו עצום בהיקפו ומפתיע בעשרו וברב-גוניותו. כל שירי הקודש של ראב"ע כתובים על פי כללי האסכולה הפייטנית הספרדית ; ייחודו הוא בהעדפת צורות מסוימות של שיריה – ובשכלול אמצעיה האמנותיים שהעלה אותה, בערוב ימיה, לרמות נדירות של יופי. בין מאות פיוטיו ששרדו והגיעו לידינו מצויים כל הסוגים הליטורגיים שרווחו בשירת הקודש הספרדית; בהשוואה לקודמיו מיעט ראב"ע בכתיבת פיוטים מהסוג המסורתי הקדם-ספרדי ונדירים אצלו חיבורים קומפוזיציוניים מסוג הקרובה. הוא העדיף את הסוגים "הספרדיים" המובהקים, בעיקר את פיוטי היוצר – ה"מאורות" ה"אהבות" וה"גאולות" ואת הסוגים השונים של הסליחות. כשליש מכל פיוטיו – יותר מכל פייטן אחר – כתב בתבניות מגוונות של שירי אזור ושירים מעין אזוריים, לפעמים במורכבות מעוררת פליאה וברגישות נדירה לרובד הקולי של לשונם הצחה ולזרימתה הריתמית.

    אופיינית לשירת הקודש של אבן עזרא היא זיקתה החזקה לפילוסופיה. כדברי החוקר ע. פליישר, "אין ספק שפייטנותו של ראב"א היא "הפילוסופית" ביותר בשירת הקודש הספרדית […]. פייטנים שקדמו לראב"ע (ובתוכם הוגי דעות מובהקים כמו גבירול ויהודה הלוי) נהגו ביתר חסכנות ביסודות הפילוסופיים בשירי הקודש שלהם" (שירמן, תולדות השירה העברית בספרד הנוצרית ובדרום צרפת, עמ' 59, הערה 188). תהליך החדירה של ההגות הפילוסופית לחיי יהודי ספרד ותרבותם, שהעמיק והלך בהתמדה מהמאה העשירית והלאה, הגיע לשיאו ביצירתו של ראב"ע, בכלל זה בשירתו. הוא אימץ לעצמו כהשקפת עולם חובקת-כל את השיטה הניאו-אפלטונית ובפיוטיו הביע לא רק את עיקרי רעיונותיה אלא גם את הקסם שהילכה עליו. השפעתה בולטת, בין השאר, בקבוצה של שירים שראב"ע כתב על הנשמה הנצחית, סיבת "נפילתה" ממרום העולמות המטאפיזיים המאירים אל חשכת החומר של עולם השֵפֶל, תכלית בואה בגוף הכָּלֶה, ושִיבתה המיסטית למקורה האלוהי (ראו להלן, מדור ז).

    אברהם אבן עזרא הכניס לפיוטיו גם עניינים שונים של מדע ובקצתם יעד מקום נכבד למלכת המדעים בימי-הביניים – לאסטרונומיה (ולבת לווייתה האסטרולוגיה). הוא תיאר, לפעמים בפירוט רב, את תמונת העולם הפתולומאית, על שבעת גלגלי כוכבי הלכת והגלגל השמיני של כוכבי השבת, המקיפים את כדור הארץ. הוא רומז גם בשיריו להשפעת הכוכבים בשליחות בוראם על העולם התת-ירחי (מדור ח). בעמדו מול יפי היקום, כפי שהכירו במדע והבינו בהגותו הפילוסופית, הוא "שומע" – לא באוזניו אלא גם בשכלו – את השמים מספרים כבוד אל באין אֹמֶר ודברים, ואת הכוכבים במסילותיהם הרזים לוֹ – בלי קול, ומריעים – לא בפה, שכן "תנועתם היא רנתם ותרועתם" (ראו פירושו לתה' לט, א-ז; איוב לח, ז). כמו הפיוטים "הפילוסופיים" המובהקים, גם הפיוטים שעיקר עניינם הוא עולם הכוכבים מצטיינים בשילוב של רגשות דתיים עזים ושל התבוננות שכלית מופשטת וצלולה.

    אבן עזרא כתב מספר רב של פיוטים על מצוקות היהודים בין העמים; מבחינה אמנותית הם אולי החשובים שבכל פרקי שירתו (להלן, מדור ה). מבחינת תכנם חידש אך מעט. ניכרת בהם השפעת המאורעות הקטסטרופאליים של התקופה. בדרכי הבעתם הם לעתים קרובות בעלי אופי לירי-אישי מובהק, ביטוי לרגשות היחיד המזדהה עם צרת הרבים. הוא זועק זעקה גדולה ומרה מפני אסון נורא הממשמש ובא. שיריו מייחלים למועד קץ התלאות. מחלחלת בהם מועקה מן הציפיה הנכזבת לגאולה. העתיד המצטייר בהם אטום, אפל ומאיים. "אֵין חֹשֶךְ מַחְשִׁיךְ כּחָשְׁכִי" הוא מקונן כשליח ציבור, "וַאְקַוּה לָאוֹר – וְאַיִן" (שיר לח, 9). כאחרים, אף הוא אמנם מביע לפעמים את ההשקפה האֱמוּנית שהגלות ומצוקותיה הן עונש אלוהי ראוי על חטאי האומה, אך דומה שקול צידוק הדין בשיריו רפה ומהוסס. שאלותיו על סדר העולם שאינו מובן לו מבטאות התרסה וסירוב להשלים עם הדין. האם כה גדלה חטאת בנך, הוא שואל את האל הזועם, עד "כִּי עִיר נִבְנְתָה לְמַּעַנֶךָ / בָּאֵשׁ נִצְתָה עִם כֹּהֲנֶיךָ"? "אָבִי," הוא קורא לאל, "הֲיוּמְתוּ בַחֲרוֹנְךָ בָּנִים אֲבוֹתָם חָטְאוּ?" (שיר לח, 3).

    על הרקע הזה בולטת בפיוטי אבן עזרא הקצנת נדרי הנאמנות של העם הנרדף לאלוהיו, לדתו, לזהותו הרוחנית ולייחודו ההיסטורי. הוא דוחה בבוז את הטפת הנוצרים ליהודים להמיר את דתם, ואת טענת כוהניהם שאלוהים נטש את עמו ישראל. את טענתם, כי לעולם לא תתגשם תקוות היהודים לגאולה, הוא סותר במובאות מן המקרא, מביע אמונה שלמה בגאולה העתידה, גם אם מועד בואה נעלם (שירים סא, סב להלן).

    לעתים קרובות מפעים את דבריו דחף עז לגונן על התקווה, לחזקה מול הייאוש המאיים להמיתה. הוא הוא שב ומשמיע בלשון השירה את חזונות הגאולה של הנביאים, מנוסחים כדיבור ישיר מפי אלוהים – לא כזיכרון מעורר געגועים מן העבר הרחוק אלא כבשורה רעננה, תקפה בזמן-הווה, מיועדת לנחם עם נרדף במצוקותיו הממשיות.

    במיטב המסורת של פייטנות ספרד כתב אבן עזרא גם שירי אהבה דתיים בצורת דיאלוגים אלגוריים בין כנסת ישראל בדמות הרעייה האוהבת המתַנָּה את צרותיה וזועקת לעזרה, ובין אלוהים בדמות האהוב הנחשק, המבטיח למהר לגאלה ולנקום באויביה. אף על פי שבדרך כלל מוקדש רוב השיר לדבריה הקודרים של "הצבייה", עיקרו – במקום המועדף והמודגש בסופו – הוא קרוב לוודאי בדברי האהבה ובבשורה המנחמת בתשובה של אלוהים. בין פיוטיו של אבן עזרא מצויה גם צורת המונולוג הדרמטי–שיר שכולו, מראשיתו ועד סופו, דברי פיוס, אהבה והבטחה מפי הדמות האלוהית. הדמות הנשית נוכחת רק כנמענת של דברי המבשר ומשתקפת בהם כאהובה נחשקת שלא נשכחה על ידי האהוב הזוכר לה חסד נעוריה. הגאולה במציאות קרובה לבוא: היא שחר חדש, זריחה שאורה מאיר את חשכת ליל הגלות (ראו מדור ו, שירים מט, נ, נט, ס).

    כפייטנים ספרדים נודעים אחרים כתב גם אבן עזרא שירי קודש "אישיים" ליריים, שאין בהם אמונות ודעות מיוחדות לדת מסוימת ולא נזכרים בהם שום עניינים היסטוריים-לאומיים . בפיוטים מסוג ה"סליחות" הוא מבטא אמנם גם את חרדתו של האדם החוטא המתייצב לפני האל הזועם ואת מאבקו ביצריו הרעים, אך בעיקר היטיב לבטא את האושר שבאהבת האל הממלאת את כל ישותו של המאמין, עד שאינה מותירה בו כל יצר זולתה. בקבוצת פיוטים, בעיקר מסוג הרשויות הקצרות, הוא מבטא שורה של פרדוקסים ביחס האדם לאלוהיו, פרדוקסים שמתקיימים בניגודיהם מכוחה של חוויה דתית עזה. כך הוא כותב באחד משיריו, כי ברעב להלל את האל-השׂובַע, ובצימאון לעבדו הרוויה; בפחד מפניו – הביטחון, בהשפלה העצמית ההתעלות ובהשתעבדות לו החירות האמיתית. אין מנוס ממנו אלא אליו (מדור ט, שירים צא, ק).

    את יצירתו הפיוטית החשובה איגרת חי בן מקיץ כתב אבן עזרא על פי רִסַאלַתּ חַי בְּנֻ יַקִטַאן מאת הפילוסוף האריסטוטלי הערבי הגדול אבּוּ עַלִי אלחֻסֵין אבּן עַבּדאללה אבן סינא (1037-980 לספירה). כמו ב"כתר מלכות" של אבן גבירול גם בה יש תמונת עולם שלמה והשקפה פילוסופית שלמה. מן הבחינה הספרותית היצירה היא סיפור מסעות. "גיבור" הסיפור – משל לנשמה האנושית החכמה – נוטש את ביתו ויוצא למסע, בחברת שלשת רעיו המסמלים את הדמיון, את הכעס ואת הכוח המתאווה. בדרך הוא פוגש בזָקֵן פֶּלִיא – משל לשכל הפועל. * לשאלת המספר הוא עונה כי שמו "חי בן מקיץ" והוא בא מירושלים. הזקן מביע נכונות להדריכו ולהוליכו בפלאי העולמות, אם רק ירחיק מעליו את שלשת רעיו הרעים ויטהר את עצמו בטבילה במעיין. בהמשך מתואר המסע המודרך במרחבי היקום, החל בעולם השפל התת-ירחי, דרך העולם התיכון של הגלגלים הקוסמיים, אל מרומי העולם המטאפיזי של "הצורות" הנפרדות שהוא גם עולם המלאכים, עד הגבול האחרון שאליו יכול המספר להגיע – עד קצה גבול היכולת של התבונה האנושית ב"מסע" חקירותיה בעולם המושׂכלות.

    אבן סינא כתב את חיבורו הפילוסופי בפרוזה. הוא שם את תיאור המסע, כעין תדריך מפורט למסַפֵּר בפועל בטרם צאתו לדרך, בפי הדמות המסתורית של המדריך. את המסע הוא מתאר כפי שיתרחש בעתיד בשני מסלולים עוקבים נבדלים זה מזה: האחד במזרח הזוהר של עולם הצורות והאחר במערב האפל של החומר – שנייהם קיימים בנפרד רק כהפשטה של הגות פילוסופית. אבן עזרא כתב את גרסתו העברית מחורזת כמליצה מחורזת, ריתמית, עתירת צלילים, מעוטרת בשפע של "שיבוצים" מקראיים ומקושטת לעתים בקישוטי סגנון הבַּדִיע האורנמנטלי.

    את תיאור המסע שהתרחש בפועל – במסלול אחד, ביקום הממשי הקיים באחדות הצורה והחומר – הוא שם בפי המסַפֵּר שהתנסה בו..

    את איגרת השבת, ככל הנראה יצירתו האחרונה, חיבר אבן עזרא באנגליה.הוא מבקש להוכיח בה שהיום הולך אחר הלילה וליל שבת הוא הלילה שבין ששי לשבת. לדיונו המלומד בשלשת שערי האיגרת, הקדים אבן עזרא כעין פתיחה – סיפור בדיוני מקורי, על חלום מוזר שחלם "בחצי ליל שבת".

    בחלומו הוא מקבל מידי שליח אלמוני, "ציר שבת", איגרת שירית נמלצת שנכתבה בידי השבת עצמה. היא פונה בו אליו ומתלוננת על שגגה שנמצאה בו בזקנתו כשאיפשר להביא לביתו "סְפָרִים, וְשָׁם כָּתוּב לְחַלֵּל לֵיל שְׁבִיעִי". היא גם מפצירה בו לכפר על שגגתו בחיבור "אִגְרוֹת דֶּרֶךְ אֱמוּנָה" ולהפיצן "אֱלֵי כָל הָעֲבָרִים". בהתעוררו, מתברר לחולם שהחלום אמת דיבר. את הספרים ("פירושי תורה") שאכן מצא בביתו הוא נוטל עימו החוצה ומעיין בהם לאור הירח. לתדהמתו הוא מגלה "פירוש [לפסוק] וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר (בר' א, ה) … כי הלילה הולך אחר היום" – ובמשתמע, שליל שבת הוא הלילה שבין שבת לראשון.

    נחרד מפני הסכנה לחילול שבת הוא נודר נדר "לכתוב איגרת ארוכה לבאר מתי ראשית יום התורה," איגרת שבה יפריך את הדעה המוטעית ש"מַתעָה כל ישראל במזרח ובמערב, גם הקרובים גם הרחוקים, גם החיים גם המתים". כשהוא מסתייע בבקיאותו המופלגת בהלכה ובידיעתו המעמיקה באסטרונומיה, הוא מקיים את נדרו וכותב את איגרת השבת – כנראה כנגד הנאמר בפירוש לבראשית של ר' שמואל בן מאיר (הרשב"ם), מן הנודעים בחכמי צפון צרפת.

    הסיפור שבראש האיגרת מצטיין במקוריותו, מפתיע בתכנו, ובעיצוב עלילת החלום שלו אין דומה לו ביצירת הדורות שקדמו לו. חינו הרב, חן סיפור עממי עתיר דמיון, חיבבו על קוראיו והוא התפרסם גם כחיבור עצמאי. ברוח "המהלך החדש" בספרות העברית-ספרדית, שאבן עזרא היה ממבשריו, הוא כתוב בפרוזה רהוטה שאינה מחורזת, ומשולב בו שיר שווה-חרוז שקול במשקל הכמותי, שהדובר בו הוא דמות מופשטת.

    אבן עזרא עסק גם בתורת השירה, אם כי לא הקדיש לה חיבור מיוחד. הוא דן בשיטתיות ובאריכות יחסית באחד מפרקי ספר צחות בשקילה הכמותית "הערבית" . בהתחלה הוא מפרש מה הן שתי יחידותיו הבסיסיות של המשקל: התנועה והיתד. בהמשך הוא מונה ומתאר שמונה עשר משקלים קלאסיים, קצתם נגזרים מצורות-יסוד ראשוניות ומדגים כל אחד מהם במובאות משירי הספרדים, רובן משלו ומשל אבן גבירול שהיה נערץ עליו. לבסוף הוא מדגיש – כ"חוק" שאין להפר – שמשקלו של שיר שווה-חרוז הוא אחד בכל בתיו וכי אין הוא יכול להיות אלא אחד מן המשקלים שנמנו קודם לכן. לְטוען לִזכות של משורר להמציא "משקלים אין קץ להם" גם מחוץ לגדר שמונה עשר הקלאסיים, הוא משיב בלשון תקיפה: "אולי זה הטוען יקיץ משנת איוולתו וילמד חכמת הערביים, אז ידע בראיות גמורות למה נבחרו אֵלו המשקלים ולא אחרים ותנוח דעתו עליו". אף שאין בו חידושים רבים, היתה לפרק על המשקלים השפעה רבה על התפתחות השירה העברית באיטליה; במשך כמאה וחמישים שנה אחרי אבן עזרא העדיפו האיטלקים את השקילה הכמותית הספרדית והשתמשו רק במשקלים שהובאו בספר צחות.

    בפירושו לקהלת ה' א' דן אבן עזרא באריכות ובפירוט בשירת הקודש העברית הקדומה. ככל הנראה התכוון לתקוף את דרכי הפיוט האיטלקי, אך העדיף לנהל את פולמוסו החריף כנגד דגם-החיקוי הארצישראלי. לדבריו המאלפים חשיבות כפולה: הם מתארים לראשונה בבהירות ובשיטתיות את סגולות הסגנון של אסכולת הפיוט של הקלירי, ובה בעת משקפים את סגולות הסגנון של הספרדים ואת ערכיה האסתטיים של פייטנותם. ניתן לומר כי זהו המאמר הארוך הראשון בתולדות ביקורת הספרות העברית ואחד מפרקיה השנונים ביותר. בלשון בוטה ובתחושת עליונות של יוצר ומשכיל ספרדי, תוקף אבן עזרא את "פיוטי רבי אליעזר הקליר", המפורסם והפורה בפייטני ארץ ישראל שרבים הלכו בעקבותיו וחיקוהו.

    הוא מוקיע את חסרונותיהם הרבים ומוצא בהם "ארבעה דברים קשים": "הדבר האחד – כי רובי פיוטיו חידות ומשלים" שקשה מאוד להבינם; לשונם סתומה, פעמים משתמעת להרבה פנים ופעמים בלתי ניתנת לפענוח; פזורים בה כינויים רבים שאין לדעת את מי או מה הם מייצגים, וכדומה. "והדבר השני – שפיוטיו מעורבים בלשון תלמוד", כשהלשון האחת הראויה לתפילה היא לשון הקודש של המקרא. "והדבר השלישי – אפילו המלות שהם בלשון הקודש יש בהם טעויות גדולות", צורותיהן מעוותות ונטיותיהן משובשות וסוטות מחוקי הדקדוק. "והדבר הרביעי – שכל פיוטיו מדרשות והגדות", שרק בקיאים בספרות המדרש יכולים להבין את רמזיהם, ו"אין ראוי להתפלל אלא על דרך הפשט". פיוטים, כמשתמע, צריכים להיכתב בלשון מקראית "צחה", בהירה ומדויקת, פשוטה ככל האפשר, נאמנה לחוקי הדקדוק וחפה מחידושים מוזרים; על רעיונותיהם, גם אם הם עמוקים ומסובכים, להיות מובנים, קלים לקליטה ומנועים מכל ערפול.

    במקומות שונים ברחבי יצירתו, בעיקר בביאור לספרי מקרא פיוטיים כתהלים, איוב ושיר השירים, מתגלה אבן עזרא גם כפרשן אנין טעם ורחב דעת של שירה, כאסתטיקן רגיש לדקויות שפתה האמנותית וכחוקר מעמיק של רעיונותיה. לפעמים הוא מסתייע בדוגמאות משירת החול והפיוט הספרדי, ובמקרים ראויים – גם מן הספרות הערבית. בתוכן דבריו ובסגנונם, כמו בפרק על המשקלים ובפולמוס נגד הקליר, בולטת לעתים קרובות מגמתו הדידקטית, כוונתו להקנות לקהילות האשכנזיות" באירופה הנוצרית את הערכים ואת "חוקי" הפואטיקה של שירת הספרדים בתור הזהב.

    הספר ראה אור בחודש אפריל 2011

    אברהם אבן עזרא – שירים
    סדרת שירת תור הזהב
    מאת: ישראל לוין – עורך

    בשיתוף ספרות מופת עברית, מרכז הספר והספריות ובסיוע המחלקה לספרות מנהל התרבות.

    מהדורה ראשונה, אפריל 2011
    מס' עמודים: 337
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

    דאנא קוד 583-42

    An Anthology of
    Abraham Ibn Ezra's Poetry
    Edited by Israel Levin

    Hebrew Poetry of The Spanish Golden Age Edited by Israel Levin

    ISBN: 978-965-7241-46-2

     

    כריכת הספר

    אברהם אבן עזרא – שירים

    79.00 67.00

    אברהם אבן עזרא (1167-1092) היה ממחוללי הנס של פריחת השירה העברית בספרד, לא רק בשירתו, אלא בכל מפעלו הספרותי רב-הפנים-החל מפירושו המונומנטלי לספרי המקרא, דרך ספרי ההגות, הדקדוק והאסטרונומיה רבי ההשפעה שחיבר. כאחרון משוררי ספרד הגדולים של "תור הזהב" הוא היה עד למשבר שהחל עם פלישת המֻורַבִּטוּן ולאחריה עם פלישת המֻוַאחִדוּן הקנאים שהמיטו חורבן על קהילות ספרד וצפון אפריקה. אבן עזרא עזב את מולדתו "בנפש נבהלת", כדבריו, הגיע לרומא, חי בכמה מעריה החשובות של איטליה, נדד שנים ארוכות במחוזותיה השונים של צרפת ואף חצה את תעלת למנש והגיע ללונדון.

    לעמוד הספר
    X

    אברהם אבן עזרא – שירים

    המחברים

    אברהם בן מאיר אבן עזרא, אחרון המשוררים העברים הגדולים של ,תור הזהב" הספרדי, נולד בשנת 1089 בטודלה של נהר האֶבְּרוֹ, העיר שבה נולד גם בן דורו הבכיר יהודה הלוי. סערת מלחמות הרקונקיסטה היתה בעיצומה. רק ארבע שנים חלפו מכיבוש טולדו, בירתם הקדומה של הוויזיגותים, על יד אלפונסו השישי מלך קסטיליה וליאון. שנים ספורות אחר כך נכבשה ספרד המוסלמית בידי המֻרַאבּטוּן בהנהגת יוּסֻף בְּנֻתּשׁוּפין. הוא סיפח אותה לממלכתו הצפון.. להמשך

    העורך המדעי של הסדרה ושל ספר זה, פרופ' ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב, חתן פרס ישראל לספרות לשנת תשס"ט, הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם. בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו (1963),ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005).

    לעמוד הספר
    X

    אברהם אבן עזרא – שירים

    מתוך הספר

    אברהם אבן עזרא – האיש ויצירתו

    אברהם בן מאיר אבן עזרא, אחרון המשוררים העברים הגדולים של ,תור הזהב" הספרדי, נולד בשנת 1089 בטודלה של נהר האֶבְּרוֹ, העיר שבה נולד גם בן דורו הבכיר יהודה הלוי. סערת מלחמות הרקונקיסטה היתה בעיצומה.

    רק ארבע שנים חלפו מכיבוש טולדו, בירתם הקדומה של הוויזיגותים, על יד אלפונסו השישי מלך קסטיליה וליאון. שנים ספורות אחר כך נכבשה ספרד המוסלמית בידי המֻרַאבּטוּן בהנהגת יוּסֻף בְּנֻ תּשׁוּפין. הוא סיפח אותה לממלכתו הצפון אפריקאית, חיסל את השושלות העצמאיות של מדינות-הערים האנדלוסיות ודיכא את תרבותן העשירה.

    קהילות היהודים נפגעו קשה והתרבו העקורים שנמלטו צפונה בחיפוש אחר מקום מבטחים חדש בחסות מלכי הנוצרים ונסיכיהם. חלפו לבלי שוב התנאים המדיניים, החברתיים והתרבותיים הייחודיים שאיפשרו את שגשוג הקהילות ואת פריחתה המופלאה של תרבותן. במחצית הראשונה של המאה השתים עשרה אמנם חיו עדיין ויצרו באנדלוסיה – גם תחת שלטון המֻרַאבּטוּן – כמה מגדולי חכמיה ומשורריה היהודים; אך כבר פעלו בה בעוצמה הכוחות והמגמות שעתידים היו להביא לקיצו של "תור הזהב".

    שנות ילדותו ונעוריו של אברהם אבן עזרא עברו עליו ככל הנראה בעיר הולדתו. כמקובל באותו זמן במשפחות משכילות, הוא קיבל חינוך מגוון ועשיר, רכש בקיאות ביצירות היהדות לדורותיה, למד את השפה הערבית והתוודע לתרבות ערב וספרותה. נראה שעזב את עירו עוד בטרם נכבשה על ידי אלפונסו הראשון אֶל-בַּטַלַדוֹר מלך אראגון.

    שנים רבות חי במקומות שונים בספרד הנוצרית, ביניהם בטולדו, שלימים נחשבה בטעות לעיר הולדתו. זמן מה לאחר שעזב, מסיבות לא ידועות, את טולדו, עבר המשורר אל הדרום המוסלמי. זמן ממושך חי בקורדובה, בירת המֻרַאבּטוּן, הגיע ללוסינה "עיר היהודים" וככל הנראה גם לערים נוספות, ובכללן לסביליה ולגרנאדה. פעמים אחדות ביקר במחוזות שונים בצפון אפריקה, שם שמע בוודאי על התעצמות כוחם של המֻוַאחִדוּן, תנועה לוחמנית של אסלאם פונדמנטליסטי בהנהגת אִבְּן תּוּמַרְתְּ, בן שבט מסמודה הבֶּרְבֶּרִי, שבהרי האטלס. ספק אם אבן עזרא יכול היה לצפות אז את גודל האסון שיביאו הלוחמים הקנאים על בני עמו, אך סביר להניח שבשובו ממסעותיו לספרד כבר קיננה בו, גם אם במעומעם, חרדה עמוקה מפני האפשרות שהרע מכל אכן ממשמש ובא.

    בתחנות השונות של נדודיו הכיר אבן עזרא רבים מן האישים המפורסמים בזמנם – חכמים, פייטנים, אנשי מדע ופרנסים אמידים. הוא חיבר לכבודם שירי-שבח, שיגר אליהם שירי ידידות ועם קצתם אף קשר קשרים הדוקים. לשמואל בן יעקב אִבְּן גַ'אמי בגאבֶּס שבתוניס הקדיש את איגרת חי בן מקיץ, תרגום בעיבוד מקורי של החיבור הפילוסופי הקצר רִסַאלָה חַי בְּנֻ יַקִטַּאן מאת הפילוסוף הנודע אִבְּן סינַא.

    פרסומו כמשורר גדל בהתמדה, הוא זכה בכבוד והערכה וכנראה לא ידע מחסור כל עוד לא נטש את ספרד מולדתו. אמיצים וממושכים היו יחסיו עם יהודה הלוי (בנו יצחק אף נלווה אל הלוי בשנת 1140 בצאתו לארץ ישראל). ב-1140 עזב אברהם אבן עזרא את ספרד – הפעם לצמיתות; הוא לא פנה לארץ החלומות הנכספת שבמזרח, אלא לארצות הנוצרים באירופה. בהגיעו לרומא כתב כמעיד על עצמו:

    "… וּמֵאַרְצוֹ נִפְרַד / אֲשֶׁר הִיא בִסְפָרַד / וְאֶל רוֹמִי יָרַד / בְּנֶפֶשׁ נִבְהֶלת" (פירושו לקהלת, שיר פתיחה). ועוד כתב: "וַאֲנִי אַבְרָהָם בַּר מֵאִיר מֵאֶרֶץ מֶרְחָקִים / הוֹצִיאַתְנִי מֵאֶרֶץ סְפָרַד חֲמַת הַמְּצִיקִים"

    (פירושו לאיכה, הפתיחה). בדבריו ניכרת היטב הבהלה שהניעה אותו לנטוש את מולדתו כנמלט מפני סכנה גדולה שנשקפה לו; המשורר אינו אומר מה הבהיל את נפשו ומי הם המציקים שחמתם הוציאתו מארצו. אפשר שהדברים אינם רומזים לאִיּוּם על בטחונו האישי של כותבם, אלא לחרדת פתע שעוררו בו שמועות על המתרחש בצפון אפריקה. בשנת 1140 החלו המֻוַאחִדוּן, בפיקודו של עַבְּד אלְמֻאמן, יורשו של אִבְּן תּוּמַרְתְּ, את מסע כיבושיהם בהתקפה על דרום מרוקו. קריסתה של מדינת המֻרַאבּטוּן היתה קרובה; והאפשרות שהמנצחים יפלשו לספרד נראתה לפתע ממשית מאוד.

    מספרד הגיע אבן עזרא לאיטליה וחי בה למעלה משש שנים. חמש שנים שהה ברומא וכשעזָבָהּ הגיע לפרקי זמן קצרים ללוקה, לפיזה, למנטואה ולוורונה. עד מהרה למד שבאֱדום, בקרב הקהילות היהודיות בארצות הנוצרים, "אֵין הָדָר / לְכָל חָכָם הוּא דָר / בְּאַדְמַת קֵדָר" (נדוד הסיר אוני, בית 21). יותר ויותר חש עצמו זר ונכרי במקומות חדשים ולא מוכרים, גם בין אחיו היהודים שעולמם הרוחני היה רחוק ושונה מעולמה של יהדות ספרד. התחושה הזאת, בדרגות שונות של עוצמה, לא הרפתה ממנו גם לאחר שעזב את איטליה.

    הוא עבר במספר רב של מקומות, בקצתם אף חי תקופות ממושכות, אך אף אחד מהם לא היה לו בית של קבע. אף שידע לקשור קשרים עם נכבדי קהילות שונות ופרנסיהן וגם כתב לכבודם שירי שבח; ואף שלפעמים זכה בחסדי נדיבים או מצא את פרנסתו מהוראה לתלמידים מזדמנים מבני משפחות אמידות – בדרך כלל סבל מבדידות, ממחסור, מעוני, לעתים גם מרעב. לא אחת, כשנאלץ להזדקק לעזרה מזולתו, נקלע למצבים משפילים שגרמו לו כאב רב. על קשייו הרבים ו"כישלונותיו" בחיי-המעשה הגיב בהערכה עצמית מפוכחת, מפויסת, חכמה ונטולת זעם, שאותה הפליא לבטא בקבוצה של שירי הומור אירוניים, מפתיעים בחדשנותם ומקוריותם. הוא לא מחל למעליביו על כבודו הפגוע, כבוד יוצר ומשכיל ספרדי רחב דעת. בשירי סטירה מושחזי לשון שנועדו לשימם ללעג ולקלס בעיני הבריות, תקף את התנשאותם העלובה, את צביעותם ובעיקר את קמצנותם.

    במקומות הרבים שעבר בנדודיו יכול היה אבן עזרא לחוש במורא הנצרות על היהודים ובפחד העמוק שעוררה בהם. מפי זקני הקהילות ומקינות אשכנזיות שהגיעו לידיו יכול היה ללמוד "ממקור ראשון" על מעשי הטבח והביזה של יהודי אירופה בזמן מסע הצלב הראשון, שזכר זוועותיו לא פג גם עשרות שנים לאחר שהתרחשו. בהיותו בלוקה, בשנת 1145 – כשנה לפני מסע הצלב השני – קרא על יהודי זמנו את דברי הנביא ישעיהו (נג: ז, ט): "נִגַּשׂ וְהוּא נַעֲנֶה וְלֹא יִפְתַּח פִּיו כַּשֶּׂה לַטֶּבַח יוּבָל וּכְרָחֵל לִפְנֵי גֹזְזֶיהָ נְאֱלָמָה … וַיִּתֵּן אֶת רְשָׁעִים קִבְרוֹ וְאֶת עָשִׁיר בְּמֹתָיו עַל לֹא-חָמָס עָשָׂה וְלֹא מִרְמָה בְּפִיו." ובפרשו את דבר הנביא, כתב: "ואין צורך לפרש זה, כי כל יהודי כן הוא בגלות".

    בכל הקשיים שנקלע אליהם והמועקות שהכבידו על נפשו לא חדל אבן עזרא בליצור את מפעלו הספרותי-מדעי הכביר בשירה, בפרשנות המקרא, בחקר הלשון העברית ודקדוקה, בפילוסופיה, במדע האסטרונומיה והאסטרולוגיה ובמתמטיקה. את חיבוריו הרבים כתב בעשרות שנות נדודיו, במקומות שונים שאליהם הוליכוהו הדרכים במסעותיו האין סופיים. באיטליה, תחנתו הראשונה לאחר עוזבו את ספרד, פירש ברומא את ספרי איוב וקהלת, תרגם מערבית לעברית את ספרי הדקדוק של יהודה אבן חיוג' וחיבר בדקדוק את ספר מאזנים.

    בלוקה סיים ככל הנראה את הנוסח הראשון, הקצר, של פירוש חומשי התורה וגמר את הפירוש לספר ישעיהו; ובתחום הלשון כתב את ספר היסוד, וכן את ספר שפת יתר שבו הגן על הרב סעדיה גאון מפני השגותיו של דונש בן לברט. בפיזה פנה לעסוק במדע, חיבר את ספר הלוחות באסטרונומיה, אף ערך "ניסויים" אסטרולוגיים. את החשוב בספרי הדקדוק שלו, ספר צחות, כתב בשנת 1146 במנטובה. לבקשת "אחד מן התלמידים", כלשונו, לחבר לו ספר שיוכל להכיר בו דקדוק הלשון", כתב בוורונה את שפה ברורה, ובסמוך לכך באותה עיר כתב גם את ספר העִבּוּר על דרכי החישוב המסובכות לקביעת השנים, התקופות והמועדים.

    בטרם יעזוב, מסיבות עלומות, את איטליה שמע אבן עזרא על מסע הצלב השני. הקרבנות היהודים הראשונים נפלו בשנת 1146 ליד קלן בגרמניה וכשנה אחר כך נרצחו עשרות יהודים בווירצבורג. בצרפת נהרגו כל יהודי קרנטן וברֶמירוֹ התעלל המון מוסת בר' יעקב תם וכמעט הכהו נפש. באנגליה פגעה רעתה של עלילת דם ביהודי נוריץ'; רבים מבני הקהילה נהרגו, אחרים נאנסו להתנצר ורק מעטים הצליחו להימלט על נפשם. רושם הזוועות על אבן עזרא היה רב והשפעתן על שירתו ניכרת היטב בהעצמת דמותה של "אֱדום" כאויב המסוכן ביותר שמאיים על ביטחונם ועצם קיומם של היהודים.

    בן חמישים ושמונה היה אבן עזרא בהגיעו לפרובנס שבדרום צרפת. בקהילותיה, שרבו בהן פליטים ומהגרים מספרד, זכה ככל הנראה בכבוד הראוי לו. יהודה אבן תיבון, בן דורו הצעיר, שיבח אותו (בהקדמתו לספר הרקמה של אבן ג'נאח) על שהנחיל ליהודים בארצות הנוצרים את הישגי הספרדים בחקר הלשון העברית ודקדוקה. ידעיה הפניני הבֶּדֶרְשִׁי, בשַבְּחוֹ כמאה וחמישים שנה אחר כך את חכמי ספרד, מדגיש בעיקר את "החכם הגדול ר' אברהם בן עזרא הנודע בשערים" ומציין את "שמחת גדולי הארץ הזאת, חסידיה ורבניה לקראתו בעברו עליהם" ("אגרת התנצלות" אל ר' שלמה בן אדרת).

    בבֶּדֶרְשׁ, שאליה הגיע בשנת 1147 או 1148, חיבר אבן עזרא בזמן קצר מאוד מעין אנציקלופדיה אסטרולוגית, שורה של ספרים בחכמת האיצטגנינות שנחשבה באותם זמנים ענף נכבד של מדע האסטרונומיה. זו היתה יצירה רחבת ממדים, עתירת ידע, מצוינת בהרצאה בהירה ושיטתית, שהתפרסמה לימים גם בקרב חכמי אירופה. הוא מגלה בקיאות מופלגת בספרות "המקצועית" הרלבנטית ונזכרים בה עשרות רבות של חכמים וחוקרים. בבֶּדֶרְשׁ כתב אבן עזרא גם את ספר השם ובו דיון בעניינים שונים – בדקדוק הלשון, בשמות הבורא ואותיות השם המפורש, בקצת דברים מ"ספר יצירה" המיסטי הקדום ומתחום האסטרונומיה והמתמטיקה. בבואו לנַרבּוֹנָה כתב את ספר טעמי הלוחות, חיבורו המדעי החשוב באסטרונומיה, מעין נוסח שני לספר שכתב בפיזה באיטליה.

    בדרום צרפת שמע אבן עזרא על חורבן קהילות היהודים בצפון אפריקה ובספרד המוסלמית בידי צבאם המנצח של המֻוַאחִדוּן. רבות מן הקהילות הושמדו בידי לוחמי הג'יהאד של עַבְּד אלְמֻאמן. חלק מן היהודים נטבחו, אחרים נאנסו לשמד או נִשְׁבּוּ ונמכרו לעבדות. אבן עזרא קונן עליהן בשירתו. מזועזע מהיקפם ואלימותם של המאורעות שתוך זמן קצר יחסית לבשו ממדים של שואה נוראה, חש כנראה כי הקיץ הקץ על ספרד היהודית ,שלו", על מולדתו הרוחנית אשר שגשגה ב"תור הזהב" האנדלוסי וכי לא תהיה לה עוד תקומה. באחת השעות הקשות ביותר בחייו, כשחוסר שקט פנימי טרדו ממנוחתו ואולי גם מכוח יצר הנדודים ששב והתעורר בו, החליט לעזוב את פרובנס.

    שנים מספר אובדים עקבותיו של אבן עזרא בנדודים במקומות לא נודעים, עד שהוא שב ונגלה בצפון צרפת. בשנת 1152 הגיע המשורר לעיר שמתכנה בפיו בשם רודוס. מותש מקשיי מסעותיו ומצוקות מחסורו ועָנְיוֹ חלה ונפל למשכב. כשהחלים, כתב למען הנדיב שסעד אותו את הנוסח הארוך של פירוש התורה, וקיים בזאת נדר שנדר בחליו. בשנים שאחר כך פירש את דניאל, תהלים, מגילת אסתר, שיר השירים, ותרי עשר והשלים בכך, קרוב לוודאי, את פירושו לכל ספרי המקרא.

    היצירה הפרשנית הגדולה והמורכבת היא אולי מפעלו הספרותי החשוב ביותר של אבן עזרא. אפשר שבכל ימי הביניים אין עוד יצירה אחת בודדת, פרי רוחו של יוצר יחיד, שמגלה כמותה את העושר והגיוון בעולמם התרבותי של יהודי ספר בימי זוהרם. היא גם עדות מרהיבה על רוחב דעתו של יוצרה, על השכלתו האנציקלופדית, על עמקות הגותו ב"הפלגות" הפילוסופיות ששילב במקומות שונים, על מקוריותו ומרצו הרוחני שלא ידע ליאות – ועל דחפיו הפדגוגיים העזים להנחיל את תורתו והשקפת עולמו לרבים.

    בצפון צרפת חי אבן עזרא כעשר שנים. בנוסף על פירוש ספרי המקרא חיבר כנראה גם את ספר האחד, על תשעת המספרים הראשונים ומשמעויותיהם הסימליות-פיתגוריות בנפש האדם ובעולם; הוא כתב גם את ספר יסוד מספר על שם המספר ודקדוקו. פרסומו גבר בהתמדה בקהילות השונות ומכבדיו רַבּוּ בקרב חכמיהן ופרנסיהן. בין השאר קשר קשרים עם נכדיו של רש"י, החליף איגרות-שיר עם רבנו תם ושיבח בשיר את רשב"ם. ככל הנראה ידע זמנים של רווחה יחסית משנמצאו לו במקומות שונים תומכים נדיבים. אולם קשייו לא חדלו; עניו, בדידותו וזרותו כעקור הוסיפו להעיק עליו.

    קשה במיוחד היתה פגיעתן של הידיעות שהגיעוהו על גורלו המר של בנו "בארץ מרחקים". יצחק אבן עזרא, שעזב את ספרד עם יהודה הלוי, הרחיק במסעו והגיע לעיראק. הוא קשר קשרים עם החכם והרופא הבגדאדי המפורסם נתנאל בן עלי – שנתכנה בערבית אַבּוּ בַּרַכַּאתּ חַבַּת אללה – ובשנת 1143 אף התארח בביתו. כשהרופא הנערץ עליו התאסלם, המיר גם יצחק את דתו. כעבור זמן טען כי היה אנוס, כי המרת דתו היתה רק למראית עין וכי למעשה נשאר נאמן ליהדותו. מעט מאוד ידוע על קורותיו, אך כנראה לא האריך ימים, חלה ומת בחליו. אביו שמע על מותו באיחור רב וקונן עליו בשירי-קינה נרגשים. התקווה שבנו יתמוך בו בזקנתו נכזבה ותחושת בדידותו בנדודיו גברה מאוד.

    כשקרב אברהם אבן עזרא לשנתו השבעים, גיל מופלג באותם ימים, החליט לנדוד שוב צפונה – לקיבוץ היהודי הקטן באנגליה. את הצעד המפתיע והגורלי הזה קשה להסביר רק ב"יצר נדודים" סתמי או בחיפוש אחר נדיבים וחסדיהם. קרוב לוודאי שלאט לאט, מאז שנודע לו על חורבן קהילות צפון אפריקה וספרד המוסלמית, השתלטה עליו – תחילה במעומעם ואחר כך בהתעצמות גוברת של בהירות מודעת – תחושה של שליחות: להביא, באמצעות יצירותיו הרבות, לקהילות היהודים באירופה הנוצרית את התרבות העשירה של ספרד "שלו", ספרד שלפי הרגשתו חוסלה בידי קנאי המֻוַאחִדוּן בחצי האי הפירנאי. הוא צלח את התעלה וחי מספר שנים בלונדון. ממנה הצפין ליעד לא נודע, כחותר להגיע אל הנידחות בקהילות היהודים שבקצה הארצות הנושבות.

    גם בשנות חייו האחרונות באנגליה לא דעך כוחו היוצר של אבן עזרא. בשנת 1160 תרגם לערבית את טעמי הלוחות של האסטרונום הערבי הגדול מחמד אבן ג'אבר אלבַּתַאני (מת בשנת 929), מעין פירוש ללוחות האסטרונומיים של מחמד בן מוסא אלכַ'וַארִזְמִי (מת בשנת 848). סמוך לאותו זמן כתב את ספר המספר, ספר לימוד במתמטיקה בן שבעה פרקים. לאחד מתלמידיו חיבר את ספרו יסוד מורא, באר בו את טעמי המצוות והרצה במרוכז את השקפת עולמו הפילוסופית, הניאואפלטונית בעיקרה.

    את איגרת השבת, אולי חיבורו החשוב האחרון, כתב חודשים ספורים אחר כך. על קורותיו לאחר שעזב את לונדון לא ידוע כמעט דבר. אגדות שונות סיפרו שחזר על עקבותיו מ"קצה הארץ" דרומה, הגיע לאיטליה ומת ונקבר ברומא, או שב אל ארץ מוצאו ונקבר בעיירה קאלאהורה בנבארה שבצפון ספרד. אגדה אחת אף הרחיקה עדותה ו"הביאה" אותו לארץ ישראל יחד עם יהודה הלוי, אף קבעה בה את מקום קבורתו. נאמנות יותר העדויות שלפיהן אבן עזרא כלל לא עזב את אנגליה ונהרג כנראה בשטח הפקר מיוער בדרכו מלונדון צפונה. כחמישים שנה אחר כך כתב ר' משה בן חסדאי (שנודע בכינויו ר' משה תַּקוּ) בספרו כתב תמיד, ששמע "מבני אֶנגְלַנט" שאבן עזרא מת בארצם מחָלְיוֹ, לאחר שתקפוהו ביער שדים בדמות כלבים שחורים.

    אחד ממעתיקי ספריו רשם בסוף הפירוש לתורה: "בראש חֹדש אדר ראשון שנת תתקכ"ד נפטר אבן עזרא ז"ל והוא בן חמש ושבעים שנה, וכתב סימן לעצמו בשנת פטירתו, כתיבת ידו: אברהם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרון אף ה'. תנצב"ה". בזיכרון הדורות הבאים הצטייר בדמות חכם נודד ועני; כך, למשל, כתב במאה הט"ז ר' יוסף שלמה דלמדיגו במכתב אחוז:

    "וְזֹאת הַבְּרִיָּה / כָּל הַיָמִּים אֲשֶׁר חַיָּה / הָיָה הוֹלֵךְ וּמְסַבֵּב הָעוֹלָם […] וְלֹא הָיָה עִמּוֹ כֶסֶף וְלֹא אֲדוּמִים [=מטבעות זהב] / כִּי זִלְזְלָם כָּל הַיָּמִים / כִּי אִם בִּגְדוֹ אֲשֶׁר יֵחַם בּוֹ / וְתַרְמִילוֹ אֲשֶׁר בּוֹ אַצְטְרוֹלַבּוֹ / וְאַבִּיר לֵב רוּח אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ".

    ***

    אברהם אבן עזרא הוא אחרון המשוררים הגדולים של "תור הזהב" הספרדי ומן הפוריים שביניהם. מנעוריו ועד שנתו האחרונה באנגליה, בנדודיו בספרד ובארצות הנוצרים שמחוצה לה, לא חדל מחיבור שירים ויצר את אחד הפרקים המופלאים ביותר בשירה העברית לדורותיה. בשכלול איכויותיה הספרותיות-אסתטיות של שירתו, בגיוון תכניה ובהעמקת עולמה הרעיוני הוא הגיע להישגים רמים שלא נפלו מהישגיו של כל משורר עברי שקדמו בזמן או שחי ויצר בדורו. עד יומו האחרון נשאר נאמן לאסכולה הספרדית והיה לאחד ממייצגיה המובהקים ביותר. אף על פי כן מסתמנות בשירתו גם מגמות חדשות בתוכן ובצורה שמבשרות תקופה חדשה בספרות העברית בימי-הביניים.

    בתחום שירת החול הרבה לכתוב שירי שבח וידידות, שירי חשק ושירי קינה, כפי שנהגו דורות הרבה לפניו; בחיבורם לא סטה מדרכי הסוגות הקלאסיות שמקורן בשירה הערבית, כפי שאומצו על ידי המשוררים העבריים. הוא שקלם במשקל הכמותי "הערבי", עיצבם בתבנית שירים שווי-חרוז או בתבניות סטרופיות של המֻוַשַּׁח והפליא לעטרם בקישוטי סגנון הבַּדִיע האורנמנטאלי. גם כשהשתעשע לעת מצוא בשירים קלים, במכתמיו המיניאטוריים ובחידותיו הקצרות השנונות, הקפיד מאוד על הדיוק והשלימות הצורנית. את רוב השירים "המסורתיים" חיבר ככל הנראה בספרד, ברוח התרבות "החצרנית" האנדלוסית.

    אך הוא יצר גם לא מעט שירים בעלי אופי חדשני מובהק – רובם קרוב לוודאי מחוץ לספרד. שיריו הושפעו מן התנאים החברתיים והכוחות התרבותיים שהוא נחשף אליהם בנדודיו הממושכים; מקהל היעד החדש של קוראיו היהודים ה"אשכנזים" שהיו רחוקים מעולמם של הקוראים הספרדים המשכילים אניני הטעם; מקורות חייו האישיים בנפתוליהם ותהפוכותיהם, ומאלימות המאורעות ההיסטוריים שזעזעו את יהדות "אשכנז" והחריבו את קהילות ספרד וצפון אפריקה. ברוב השירים האלה נטה אבן עזרא לסגנון ריאליסטי. הוא הרבה להזכיר בהם שמות של אנשים שבא איתם במגע, של מקומות שבהם עבר ושל ערים וקהילות שחרבו. הוא שר בפירוט על מאורעות "חוץ ספרותיים" הקשורים לזמנם ולמקומם, ובמקרים מסוימים אף ציין את תאריכיהם המדויקים. בדרך כלל העדיף בשירים אלה את הלשון "הפשוטה" חסרת הקישוטים וכמו וויתר בכתיבתם על האסתטיציזם המתוחכם של שירת-החול האנדלוסית ועל אמצעיה הרטוריים והפיגורטיביים.

    חידושיו בסגנון קשורים קשר הדוק בחידושיו בתחום התוכן. הוא היה המשורר הספרדי הראשון שכתב שירי וויכוח, כמו וויכוח בין קיץ וחורף, בין שבת ומועד, או בין הים לנוסע באחד משירי-הים שלו. הוא גם הראשון שכתב שיר על משחק השחמט, שבו תיאר בפירוט את חוקיו ואת מהלכי כליו השונים, בדמותו את הלבנים לצבאות הנוצרים ואת השחורים לצבאות המוסלמים. במקצת השירים כתב על מאורעות בחייו האישיים וגם עניינים טריביאליים לכאורה– ספק ברצינות ספק בהיתול, תיאר את מעילו המרופט והקרוע או את זבובי הקיץ שהציקו לו. באמצעים סאטיריים חריפים ובלשון מושחזת תקף קמצנים המתחזים לנדיבים, מארחים צבועים, בורים וסכלים, עשירים מתנשאים, ולפחות במקרה אחד, כמו בשיר הנאצה על העיר "מורה", הניף את שוט לעגו הבוטה על קהילה שלימה שלא נהגה בו בכבוד הראוי ולא האירה לו פנים. חשיבות מיוחדת נודעת לקבוצה קטנה של שירים קצרים שבהם הוא מקונן על מזלו הרע. הוא עיצבם בדרכים מקוריות וייחודיות, באירוניה עצמית, בהומור רך ובעצב מחויך. הם זכו לתפוצה רבה ולפרסום; במשך דורות רבו מחקיהם ולעתים אף ייחסו לראב"ע שירים מסוג זה שלא הוא חיברם.

    בשירי החול של אבן עזרא יש גם חידושי-צורה מפתיעים. הוא עיצב כמה משירי הוויכוח שלו, כמו גם את שיר-הים "אפרוש כף אל אכף", בתבנית סטרופית, שלא נודעה לפניו בשירה העברית בספרד, אף שְקָלָם במשקל ההברות שנהג בעיקר בשירת הקודש (ראו להלן, ההקדמה למדור ג). הוא גם כתב – במפגן של ווירטואוזיות – את "שיר-העץ" העברי הראשון, לכבוד רבנו תם (בעקבותיו כתב גם טדרוס אבולעאפיה שני שירים בצורת עץ, האחד בשבח הרב המקובל טדרוס הלוי אבולעאפיה– גן המשלים והחידות א, סי' תל–והאחר בשבחו של פלוני שמואל–שם ב, סי' תקצ).

    כישרונו של אבן עזרא כמשורר מתגלה במלוא כוחו בשירי הקודש שלו. אוסף פיוטיו עצום בהיקפו ומפתיע בעשרו וברב-גוניותו. כל שירי הקודש של ראב"ע כתובים על פי כללי האסכולה הפייטנית הספרדית ; ייחודו הוא בהעדפת צורות מסוימות של שיריה – ובשכלול אמצעיה האמנותיים שהעלה אותה, בערוב ימיה, לרמות נדירות של יופי. בין מאות פיוטיו ששרדו והגיעו לידינו מצויים כל הסוגים הליטורגיים שרווחו בשירת הקודש הספרדית; בהשוואה לקודמיו מיעט ראב"ע בכתיבת פיוטים מהסוג המסורתי הקדם-ספרדי ונדירים אצלו חיבורים קומפוזיציוניים מסוג הקרובה. הוא העדיף את הסוגים "הספרדיים" המובהקים, בעיקר את פיוטי היוצר – ה"מאורות" ה"אהבות" וה"גאולות" ואת הסוגים השונים של הסליחות. כשליש מכל פיוטיו – יותר מכל פייטן אחר – כתב בתבניות מגוונות של שירי אזור ושירים מעין אזוריים, לפעמים במורכבות מעוררת פליאה וברגישות נדירה לרובד הקולי של לשונם הצחה ולזרימתה הריתמית.

    אופיינית לשירת הקודש של אבן עזרא היא זיקתה החזקה לפילוסופיה. כדברי החוקר ע. פליישר, "אין ספק שפייטנותו של ראב"א היא "הפילוסופית" ביותר בשירת הקודש הספרדית […]. פייטנים שקדמו לראב"ע (ובתוכם הוגי דעות מובהקים כמו גבירול ויהודה הלוי) נהגו ביתר חסכנות ביסודות הפילוסופיים בשירי הקודש שלהם" (שירמן, תולדות השירה העברית בספרד הנוצרית ובדרום צרפת, עמ' 59, הערה 188). תהליך החדירה של ההגות הפילוסופית לחיי יהודי ספרד ותרבותם, שהעמיק והלך בהתמדה מהמאה העשירית והלאה, הגיע לשיאו ביצירתו של ראב"ע, בכלל זה בשירתו. הוא אימץ לעצמו כהשקפת עולם חובקת-כל את השיטה הניאו-אפלטונית ובפיוטיו הביע לא רק את עיקרי רעיונותיה אלא גם את הקסם שהילכה עליו. השפעתה בולטת, בין השאר, בקבוצה של שירים שראב"ע כתב על הנשמה הנצחית, סיבת "נפילתה" ממרום העולמות המטאפיזיים המאירים אל חשכת החומר של עולם השֵפֶל, תכלית בואה בגוף הכָּלֶה, ושִיבתה המיסטית למקורה האלוהי (ראו להלן, מדור ז).

    אברהם אבן עזרא הכניס לפיוטיו גם עניינים שונים של מדע ובקצתם יעד מקום נכבד למלכת המדעים בימי-הביניים – לאסטרונומיה (ולבת לווייתה האסטרולוגיה). הוא תיאר, לפעמים בפירוט רב, את תמונת העולם הפתולומאית, על שבעת גלגלי כוכבי הלכת והגלגל השמיני של כוכבי השבת, המקיפים את כדור הארץ. הוא רומז גם בשיריו להשפעת הכוכבים בשליחות בוראם על העולם התת-ירחי (מדור ח). בעמדו מול יפי היקום, כפי שהכירו במדע והבינו בהגותו הפילוסופית, הוא "שומע" – לא באוזניו אלא גם בשכלו – את השמים מספרים כבוד אל באין אֹמֶר ודברים, ואת הכוכבים במסילותיהם הרזים לוֹ – בלי קול, ומריעים – לא בפה, שכן "תנועתם היא רנתם ותרועתם" (ראו פירושו לתה' לט, א-ז; איוב לח, ז). כמו הפיוטים "הפילוסופיים" המובהקים, גם הפיוטים שעיקר עניינם הוא עולם הכוכבים מצטיינים בשילוב של רגשות דתיים עזים ושל התבוננות שכלית מופשטת וצלולה.

    אבן עזרא כתב מספר רב של פיוטים על מצוקות היהודים בין העמים; מבחינה אמנותית הם אולי החשובים שבכל פרקי שירתו (להלן, מדור ה). מבחינת תכנם חידש אך מעט. ניכרת בהם השפעת המאורעות הקטסטרופאליים של התקופה. בדרכי הבעתם הם לעתים קרובות בעלי אופי לירי-אישי מובהק, ביטוי לרגשות היחיד המזדהה עם צרת הרבים. הוא זועק זעקה גדולה ומרה מפני אסון נורא הממשמש ובא. שיריו מייחלים למועד קץ התלאות. מחלחלת בהם מועקה מן הציפיה הנכזבת לגאולה. העתיד המצטייר בהם אטום, אפל ומאיים. "אֵין חֹשֶךְ מַחְשִׁיךְ כּחָשְׁכִי" הוא מקונן כשליח ציבור, "וַאְקַוּה לָאוֹר – וְאַיִן" (שיר לח, 9). כאחרים, אף הוא אמנם מביע לפעמים את ההשקפה האֱמוּנית שהגלות ומצוקותיה הן עונש אלוהי ראוי על חטאי האומה, אך דומה שקול צידוק הדין בשיריו רפה ומהוסס. שאלותיו על סדר העולם שאינו מובן לו מבטאות התרסה וסירוב להשלים עם הדין. האם כה גדלה חטאת בנך, הוא שואל את האל הזועם, עד "כִּי עִיר נִבְנְתָה לְמַּעַנֶךָ / בָּאֵשׁ נִצְתָה עִם כֹּהֲנֶיךָ"? "אָבִי," הוא קורא לאל, "הֲיוּמְתוּ בַחֲרוֹנְךָ בָּנִים אֲבוֹתָם חָטְאוּ?" (שיר לח, 3).

    על הרקע הזה בולטת בפיוטי אבן עזרא הקצנת נדרי הנאמנות של העם הנרדף לאלוהיו, לדתו, לזהותו הרוחנית ולייחודו ההיסטורי. הוא דוחה בבוז את הטפת הנוצרים ליהודים להמיר את דתם, ואת טענת כוהניהם שאלוהים נטש את עמו ישראל. את טענתם, כי לעולם לא תתגשם תקוות היהודים לגאולה, הוא סותר במובאות מן המקרא, מביע אמונה שלמה בגאולה העתידה, גם אם מועד בואה נעלם (שירים סא, סב להלן).

    לעתים קרובות מפעים את דבריו דחף עז לגונן על התקווה, לחזקה מול הייאוש המאיים להמיתה. הוא הוא שב ומשמיע בלשון השירה את חזונות הגאולה של הנביאים, מנוסחים כדיבור ישיר מפי אלוהים – לא כזיכרון מעורר געגועים מן העבר הרחוק אלא כבשורה רעננה, תקפה בזמן-הווה, מיועדת לנחם עם נרדף במצוקותיו הממשיות.

    במיטב המסורת של פייטנות ספרד כתב אבן עזרא גם שירי אהבה דתיים בצורת דיאלוגים אלגוריים בין כנסת ישראל בדמות הרעייה האוהבת המתַנָּה את צרותיה וזועקת לעזרה, ובין אלוהים בדמות האהוב הנחשק, המבטיח למהר לגאלה ולנקום באויביה. אף על פי שבדרך כלל מוקדש רוב השיר לדבריה הקודרים של "הצבייה", עיקרו – במקום המועדף והמודגש בסופו – הוא קרוב לוודאי בדברי האהבה ובבשורה המנחמת בתשובה של אלוהים. בין פיוטיו של אבן עזרא מצויה גם צורת המונולוג הדרמטי–שיר שכולו, מראשיתו ועד סופו, דברי פיוס, אהבה והבטחה מפי הדמות האלוהית. הדמות הנשית נוכחת רק כנמענת של דברי המבשר ומשתקפת בהם כאהובה נחשקת שלא נשכחה על ידי האהוב הזוכר לה חסד נעוריה. הגאולה במציאות קרובה לבוא: היא שחר חדש, זריחה שאורה מאיר את חשכת ליל הגלות (ראו מדור ו, שירים מט, נ, נט, ס).

    כפייטנים ספרדים נודעים אחרים כתב גם אבן עזרא שירי קודש "אישיים" ליריים, שאין בהם אמונות ודעות מיוחדות לדת מסוימת ולא נזכרים בהם שום עניינים היסטוריים-לאומיים . בפיוטים מסוג ה"סליחות" הוא מבטא אמנם גם את חרדתו של האדם החוטא המתייצב לפני האל הזועם ואת מאבקו ביצריו הרעים, אך בעיקר היטיב לבטא את האושר שבאהבת האל הממלאת את כל ישותו של המאמין, עד שאינה מותירה בו כל יצר זולתה. בקבוצת פיוטים, בעיקר מסוג הרשויות הקצרות, הוא מבטא שורה של פרדוקסים ביחס האדם לאלוהיו, פרדוקסים שמתקיימים בניגודיהם מכוחה של חוויה דתית עזה. כך הוא כותב באחד משיריו, כי ברעב להלל את האל-השׂובַע, ובצימאון לעבדו הרוויה; בפחד מפניו – הביטחון, בהשפלה העצמית ההתעלות ובהשתעבדות לו החירות האמיתית. אין מנוס ממנו אלא אליו (מדור ט, שירים צא, ק).

    את יצירתו הפיוטית החשובה איגרת חי בן מקיץ כתב אבן עזרא על פי רִסַאלַתּ חַי בְּנֻ יַקִטַאן מאת הפילוסוף האריסטוטלי הערבי הגדול אבּוּ עַלִי אלחֻסֵין אבּן עַבּדאללה אבן סינא (1037-980 לספירה). כמו ב"כתר מלכות" של אבן גבירול גם בה יש תמונת עולם שלמה והשקפה פילוסופית שלמה. מן הבחינה הספרותית היצירה היא סיפור מסעות. "גיבור" הסיפור – משל לנשמה האנושית החכמה – נוטש את ביתו ויוצא למסע, בחברת שלשת רעיו המסמלים את הדמיון, את הכעס ואת הכוח המתאווה. בדרך הוא פוגש בזָקֵן פֶּלִיא – משל לשכל הפועל. * לשאלת המספר הוא עונה כי שמו "חי בן מקיץ" והוא בא מירושלים. הזקן מביע נכונות להדריכו ולהוליכו בפלאי העולמות, אם רק ירחיק מעליו את שלשת רעיו הרעים ויטהר את עצמו בטבילה במעיין. בהמשך מתואר המסע המודרך במרחבי היקום, החל בעולם השפל התת-ירחי, דרך העולם התיכון של הגלגלים הקוסמיים, אל מרומי העולם המטאפיזי של "הצורות" הנפרדות שהוא גם עולם המלאכים, עד הגבול האחרון שאליו יכול המספר להגיע – עד קצה גבול היכולת של התבונה האנושית ב"מסע" חקירותיה בעולם המושׂכלות.

    אבן סינא כתב את חיבורו הפילוסופי בפרוזה. הוא שם את תיאור המסע, כעין תדריך מפורט למסַפֵּר בפועל בטרם צאתו לדרך, בפי הדמות המסתורית של המדריך. את המסע הוא מתאר כפי שיתרחש בעתיד בשני מסלולים עוקבים נבדלים זה מזה: האחד במזרח הזוהר של עולם הצורות והאחר במערב האפל של החומר – שנייהם קיימים בנפרד רק כהפשטה של הגות פילוסופית. אבן עזרא כתב את גרסתו העברית מחורזת כמליצה מחורזת, ריתמית, עתירת צלילים, מעוטרת בשפע של "שיבוצים" מקראיים ומקושטת לעתים בקישוטי סגנון הבַּדִיע האורנמנטלי.

    את תיאור המסע שהתרחש בפועל – במסלול אחד, ביקום הממשי הקיים באחדות הצורה והחומר – הוא שם בפי המסַפֵּר שהתנסה בו..

    את איגרת השבת, ככל הנראה יצירתו האחרונה, חיבר אבן עזרא באנגליה.הוא מבקש להוכיח בה שהיום הולך אחר הלילה וליל שבת הוא הלילה שבין ששי לשבת. לדיונו המלומד בשלשת שערי האיגרת, הקדים אבן עזרא כעין פתיחה – סיפור בדיוני מקורי, על חלום מוזר שחלם "בחצי ליל שבת".

    בחלומו הוא מקבל מידי שליח אלמוני, "ציר שבת", איגרת שירית נמלצת שנכתבה בידי השבת עצמה. היא פונה בו אליו ומתלוננת על שגגה שנמצאה בו בזקנתו כשאיפשר להביא לביתו "סְפָרִים, וְשָׁם כָּתוּב לְחַלֵּל לֵיל שְׁבִיעִי". היא גם מפצירה בו לכפר על שגגתו בחיבור "אִגְרוֹת דֶּרֶךְ אֱמוּנָה" ולהפיצן "אֱלֵי כָל הָעֲבָרִים". בהתעוררו, מתברר לחולם שהחלום אמת דיבר. את הספרים ("פירושי תורה") שאכן מצא בביתו הוא נוטל עימו החוצה ומעיין בהם לאור הירח. לתדהמתו הוא מגלה "פירוש [לפסוק] וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר (בר' א, ה) … כי הלילה הולך אחר היום" – ובמשתמע, שליל שבת הוא הלילה שבין שבת לראשון.

    נחרד מפני הסכנה לחילול שבת הוא נודר נדר "לכתוב איגרת ארוכה לבאר מתי ראשית יום התורה," איגרת שבה יפריך את הדעה המוטעית ש"מַתעָה כל ישראל במזרח ובמערב, גם הקרובים גם הרחוקים, גם החיים גם המתים". כשהוא מסתייע בבקיאותו המופלגת בהלכה ובידיעתו המעמיקה באסטרונומיה, הוא מקיים את נדרו וכותב את איגרת השבת – כנראה כנגד הנאמר בפירוש לבראשית של ר' שמואל בן מאיר (הרשב"ם), מן הנודעים בחכמי צפון צרפת.

    הסיפור שבראש האיגרת מצטיין במקוריותו, מפתיע בתכנו, ובעיצוב עלילת החלום שלו אין דומה לו ביצירת הדורות שקדמו לו. חינו הרב, חן סיפור עממי עתיר דמיון, חיבבו על קוראיו והוא התפרסם גם כחיבור עצמאי. ברוח "המהלך החדש" בספרות העברית-ספרדית, שאבן עזרא היה ממבשריו, הוא כתוב בפרוזה רהוטה שאינה מחורזת, ומשולב בו שיר שווה-חרוז שקול במשקל הכמותי, שהדובר בו הוא דמות מופשטת.

    אבן עזרא עסק גם בתורת השירה, אם כי לא הקדיש לה חיבור מיוחד. הוא דן בשיטתיות ובאריכות יחסית באחד מפרקי ספר צחות בשקילה הכמותית "הערבית" . בהתחלה הוא מפרש מה הן שתי יחידותיו הבסיסיות של המשקל: התנועה והיתד. בהמשך הוא מונה ומתאר שמונה עשר משקלים קלאסיים, קצתם נגזרים מצורות-יסוד ראשוניות ומדגים כל אחד מהם במובאות משירי הספרדים, רובן משלו ומשל אבן גבירול שהיה נערץ עליו. לבסוף הוא מדגיש – כ"חוק" שאין להפר – שמשקלו של שיר שווה-חרוז הוא אחד בכל בתיו וכי אין הוא יכול להיות אלא אחד מן המשקלים שנמנו קודם לכן. לְטוען לִזכות של משורר להמציא "משקלים אין קץ להם" גם מחוץ לגדר שמונה עשר הקלאסיים, הוא משיב בלשון תקיפה: "אולי זה הטוען יקיץ משנת איוולתו וילמד חכמת הערביים, אז ידע בראיות גמורות למה נבחרו אֵלו המשקלים ולא אחרים ותנוח דעתו עליו". אף שאין בו חידושים רבים, היתה לפרק על המשקלים השפעה רבה על התפתחות השירה העברית באיטליה; במשך כמאה וחמישים שנה אחרי אבן עזרא העדיפו האיטלקים את השקילה הכמותית הספרדית והשתמשו רק במשקלים שהובאו בספר צחות.

    בפירושו לקהלת ה' א' דן אבן עזרא באריכות ובפירוט בשירת הקודש העברית הקדומה. ככל הנראה התכוון לתקוף את דרכי הפיוט האיטלקי, אך העדיף לנהל את פולמוסו החריף כנגד דגם-החיקוי הארצישראלי. לדבריו המאלפים חשיבות כפולה: הם מתארים לראשונה בבהירות ובשיטתיות את סגולות הסגנון של אסכולת הפיוט של הקלירי, ובה בעת משקפים את סגולות הסגנון של הספרדים ואת ערכיה האסתטיים של פייטנותם. ניתן לומר כי זהו המאמר הארוך הראשון בתולדות ביקורת הספרות העברית ואחד מפרקיה השנונים ביותר. בלשון בוטה ובתחושת עליונות של יוצר ומשכיל ספרדי, תוקף אבן עזרא את "פיוטי רבי אליעזר הקליר", המפורסם והפורה בפייטני ארץ ישראל שרבים הלכו בעקבותיו וחיקוהו.

    הוא מוקיע את חסרונותיהם הרבים ומוצא בהם "ארבעה דברים קשים": "הדבר האחד – כי רובי פיוטיו חידות ומשלים" שקשה מאוד להבינם; לשונם סתומה, פעמים משתמעת להרבה פנים ופעמים בלתי ניתנת לפענוח; פזורים בה כינויים רבים שאין לדעת את מי או מה הם מייצגים, וכדומה. "והדבר השני – שפיוטיו מעורבים בלשון תלמוד", כשהלשון האחת הראויה לתפילה היא לשון הקודש של המקרא. "והדבר השלישי – אפילו המלות שהם בלשון הקודש יש בהם טעויות גדולות", צורותיהן מעוותות ונטיותיהן משובשות וסוטות מחוקי הדקדוק. "והדבר הרביעי – שכל פיוטיו מדרשות והגדות", שרק בקיאים בספרות המדרש יכולים להבין את רמזיהם, ו"אין ראוי להתפלל אלא על דרך הפשט". פיוטים, כמשתמע, צריכים להיכתב בלשון מקראית "צחה", בהירה ומדויקת, פשוטה ככל האפשר, נאמנה לחוקי הדקדוק וחפה מחידושים מוזרים; על רעיונותיהם, גם אם הם עמוקים ומסובכים, להיות מובנים, קלים לקליטה ומנועים מכל ערפול.

    במקומות שונים ברחבי יצירתו, בעיקר בביאור לספרי מקרא פיוטיים כתהלים, איוב ושיר השירים, מתגלה אבן עזרא גם כפרשן אנין טעם ורחב דעת של שירה, כאסתטיקן רגיש לדקויות שפתה האמנותית וכחוקר מעמיק של רעיונותיה. לפעמים הוא מסתייע בדוגמאות משירת החול והפיוט הספרדי, ובמקרים ראויים – גם מן הספרות הערבית. בתוכן דבריו ובסגנונם, כמו בפרק על המשקלים ובפולמוס נגד הקליר, בולטת לעתים קרובות מגמתו הדידקטית, כוונתו להקנות לקהילות האשכנזיות" באירופה הנוצרית את הערכים ואת "חוקי" הפואטיקה של שירת הספרדים בתור הזהב.

    לעמוד הספר
  • אונס בין הלכה למציאות

    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים

    מרב שניצר-מימון

    מבצע! תמונת הספר אונס בין הלכה למציאות

    אונס בין הלכה למציאות בוחן לראשונה בצורה שיטתית את היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות צפון צרפת וגרמניה בימי הביניים. הספר דן בכמה מן השאלות המורכבות במערכת המשפט וביחסים בין נשים לגברים: כיצד ניתן להגדיר כפיית יחסי מין? האם כל כפייה מוגדרת כעבירה? האם תתכן כפיית יחסי מין על ידי הבעל? מה העונש הראוי למי שנמצא אשם בכפייה אסורה? הספר עוסק גם בסוגיית הכפייה בנישואי הקטנות, בנות שלא הגיעו לפרקן (גיל 12 ויום).

    אונס בין הלכה למציאות

    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים

    80.00 72.00 אונס בין הלכה למציאות - היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים
    הוסף לסל

    על הספרמרב שניצר-מימוןמתוך הספר
    X

    אונס בין הלכה למציאות

    על הספר

    תיאור

    אונס בין הלכה למציאות בוחן לראשונה בצורה שיטתית את היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות צפון צרפת וגרמניה בימי הביניים.

    הספר דן בכמה מן השאלות המורכבות במערכת המשפט וביחסים בין נשים לגברים: כיצד ניתן להגדיר כפיית יחסי מין? האם כל כפייה מוגדרת כעבירה? האם תתכן כפיית יחסי מין על ידי הבעל? מה העונש הראוי למי שנמצא אשם בכפייה אסורה? הספר עוסק גם בסוגיית הכפייה בנישואי הקטנות, בנות שלא הגיעו לפרקן (גיל 12 ויום).

    הדיון בכפיית יחסי מין מציג היבטים חדשים ביחס החברה היהודית למשפחה, לגוף האישה ולמיניותה, כמו גם את התפקיד המרכזי שמילאה החברה הנוצרית ביחסם של חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין על נשים בתוך הקהילה.

    עם הזמן הקולות שבחרו להתעלם מתלונות הנשים ובמקרים מסוימים אף להתיר כפיית יחסי מין הלכו והתחזקו. עם התהליך הזה חי מי שכפוף להלכה גם כיום.

     

    ד”ר מרב שניצר מימון עוסקת בהיסטוריה של נשים בהיבט חברתי, תרבותי והלכתי, באירופה בימי הביניים. היא בוגרת בית הספר ליהדות של אוניברסיטת תל אביב וחוקרת במכון לחקר התפוצות באוניברסיטת תל אביב.

    ד”ר מרב שניצר מלמדת במכללת עמק יזרעאל, בסמינר הקיבוצים ובמכללת אחווה.

     

    מבוא

    בסיפור המובא בספר חסידים, ספר הלכה ומוסר יהודי שנכתב בגרמניה במאה ה־ 12, מצויות הוראות לאישה יהודיה ההולכת לבדה בדרכים. על האישה החוששת שתפגוש בגברים נוצרים ש"ישכבו עמה", נכתב, כי עליה להתחפש לנזירה. אבל אם יתברר לה שהסכנה אורבת לה דווקא ממפגש עם "פריצי ישראל", עליה להתחפש לנוצריה. במקרה הזה היא מתבקשת לקרוא לעזרה, גם אם כתוצאה מכך יגיעו למקום גברים נוצרים שיהרגו את התוקפים היהודים.

    רבי יהודה החסיד, שלו מיוחסת כתיבת "ספר חסידים", מתייחס למציאות תקופתו, שבה נשים יהודיות, סוחרות ואחרות, הלכו לבדן בדרכים, חרף הסכנה. מן הסיפור עולה ההנחה שגברים נוצרים ימנעו מלאנוס נזירה ואילו גברים יהודים ימנעו מלאנוס אשה נוצריה.

    מטרת ההוראות היתה אפוא לתת בידי האישה הבודדה עצות פרקטיות שיספקו לה הגנה ויאפשרו את המשך קיום אורח החיים הכרוך ביציאה לדרכים ללא ליווי. אישה שתנהג על פי ההוראות שבספר תוכל להציל עצמה מאחת הסכנות המוחשיות ביותר האורבות לפתחה של האישה ההולכת בדרכים – אונס.

    אם נניח לרגע בצד את ההבט הגרוטסקי הגלום בעצה לאישה לשאת שק תחפושות ולהחליף אותן על פי דתם המשוערת של אנסיה הפוטנציאלים, המסרים המרכזיים של הסיפור נראים ברורים – חכמי ההלכה מעוניינים לעזור לנשים להמשיך בפעילותן, חרף סכנת האונס. ויחד עם זאת הם מטילים על הנשים את מלוא האחריות למניעתה. אישה זהירה, כך עולה מן הכתוב, לא תיאנס.

    הסיפור שבספר חסידים, הוא אחד הסיפורים הבודדים העוסקים באופן גלוי בכפיית יחסי מין על נשים (גם על ידי יהודים) ורואים באונס עבירה ברורה. המקורות ההלכתיים והפרשניים בקהילות גרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13, אינם מרבים לתאר מקרים קונקרטיים של כפיית יחסי מין של גברים יהודים על נשים יהודיות.

    בראשית המחקר נדמה היה לי שאין די בחומר ההלכתי והפרשני מימי הביניים על מנת לכתוב עבודת מחקר בנושא, אולם מעיון נוסף במקורות עלה כי גם אם מעטים בהם הסיפורים, יש בהם לא מעט התייחסויות, ישירות ועקיפות, לנושא כפיית יחסי מין בתוך החברה היהודית.

    בחרתי להתמקד בשני תחומים מרכזיים: כפיית יחסי מין של גברים על נשים וכפיית יחסי מין של בעלים על נשותיהם. במסגרת הנושא השני אתייחס גם לשאלת הכפייה ב"נישואי קטנות" אשר היו מקובלים בגרמניה וצפון צרפת באותה התקופה (קטנה מוגדרת בהלכה כמי שטרם מלאו לה 12 שנה ויום או שלא צימחה שתי שערות ערווה).

    מקום וזמן
    האזור הגיאוגרפי שבו מתמקד המחקר הוא "צרפת" בלשון אנשי ימי הביניים אזור צפון צרפת המודרני) ו"אשכנז" בלשון התקופה (בעיקר קהילות) אזור הריין המרכזי שבגרמניה המודרנית) על קיומן של הקהילות היהודיות בגרמניה ישנן עדויות ברורות מהמאה התשיעית ואילך; בקהילות צפון צרפת נשמר רצף ההתיישבות למן התקופה הרומית. הקהילות בגרמניה ובצפון צרפת קימו ביניהן אינטראקציה חברתית, כלכלית והלכתית, בחסות השליטים המקומיים בערים ובאזורים השונים. מרבית הקהילות היו עירוניות, ומקור פרנסתן העיקרי היה הלוואה בריבית ומסחר.

    השאלה אם ניתן לכלול את שתי הקהילות תחת השם "אשכנז" שנויה במחלוקת, אולם בשל הקשרים בין חכמי ההלכה בשני המרחבים הגיאוגרפיים הללו, זוהי טענה מקובלת בקרב החוקרים. במהלך כתיבת הדוקטורט הייתי שותפה לעמדה הרואה בקהילות גרמניה וצפון צרפת מרחב תרבותי אחד, ואולם ככל שהעמקתי בחקר הקהילות, בעיקר באזור צפון צרפת, התחוור לי שבכל הנוגע למושאי מחקרי, רב השונה מן המשותף, ולכן החלטתי להתייחס אל שני המרחבים הגיאוגרפיים הנ"ל כמרחבים נפרדים, המקיימים ביניהם אינטראקציה.

    את המסגרת הכרונולוגית של המחקר בחרתי למקד במאות ה־ 12 וה־ 13, תקופה שמרביתה התאפיינה ביציבות כלכלית וחברתית במרחב הגיאוגרפי של גרמניה וצפון צרפת. תחילת התקופה מתאפיינת בהתאוששותן והתחדשותן של קהילות הריין לאחר פרעות תתנ"ו (1096), ואילו את סיומה – בשלהי המאה־ 13 בהתערערות הביטחון, עם תחילת הפרעות בגרמניה ותחילת הגירושים של יהודי צרפת ב־ .1306 הגירושים כמו גם הגירת יהודים לאזורים שונים באירופה, הביאו להידלדלותן של קהילות מסוימות ולהיעלמותן כליל של אחרות.

    כותרת המחקר אמנם מגבילה אותו לזמן, למקום ואף לדת, אך מסגרות אלה ייפתחו, בעת הצורך, על מנת לאפשר את הרכבתה של תמונה מלאה יותר של החברה שבה אעסוק. לעתים אתייחס גם לחכמים בקהילות יהודיות אחרות בהן פרובנס וספרד. חכמי גרמניה וצפון צרפת עמדו בקשר עם חכמים מקהילות אלה.

    אחד ממאפייני אותה יציבות בתקופה שהמחקר עוסק בה, היה גידול בהיקף הכתיבה בקהילות היהודיות – תופעה שהתקיימה גם בחברה הנוצרית של אותה תקופה. החיבורים השונים שנתחברו בשתי החברות, העוסקים במגוון רחב של נושאים, מאפשרים לנו להבין טוב יותר את תפיסת העולם וחיי היומיום של אנשי ונשות התקופה. בתוך כך גם את היחס לכפיית יחסי מין, הן של החברות היהודיות והן של החברות הנוצריות.

    בין החיבורים שנתחברו בחברה היהודית נמנים פרשנות המקרא והתלמוד, מדרשים, ספרות עממית, שאלות ותשובות (שו"ת) ואף יצירתם הייחודית של חסידי אשכנז – "ספר חסידים". בצרפת, פעלו אז רשב"ם – רבי שמואל בן מאיר, 1160-1080, ורבנו תם – רבי יעקב בר' מאיר, 1100 – 1171 – נכדיו של רש"י; 16 ובגרמניה: ראב"ן רבי אלעזר בר נתן, 1170-1090 ,ראבי"ה רבי אליעזר בן יואל הלוי, 1160 – 1235 , ר' יהודה החסיד רבי יהודה בן רבי שמואל, אמצע המאה ה־ 12 עד 1217 ומהר"ם מרוטנבורג ר' מאיר בן ברוך, 1293-1215.

    במחקר הסתמכתי גם על המחקרים הרבים שנכתבו על מעמד האישה, דימויה, היחס לגופה, מיניותה וכפיית יחסי מין בחברה הנוצרית. יצוין בהקשר זה שהקהילות היהודיות באזורי גרמניה וצפון צרפת חיו בתוך הערים הנוצריות ובקרב קהילותיהן הנוצריות – על פי רוב ללא הפרדה פיסית – ולעתים קרובות אף ניהלו יחסי שכנות קרובים; המקורות ההלכתיים מעידים על יחסי שכנות קרובה גם בין הנשים משתי הקהילות. מחקרים שנעשו על נשים בקהילות היהודיות בנות התקופה מצביעים על החשיבות שבשילוב מחקרים על חברת הרוב הנוצרית ככלי להבין באמצעותו את הנעשה בחברת המיעוט היהודית.

    היחס לכפיית יחסי מין
    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בחיבורים ההלכתיים והפרשניים של התקופה הושפע משלושה גורמים מרכזיים: מהמורשת המקראית־תלמודית, אשר היוותה את הבסיס לדיון ההלכתי במאות ה־ 12 וה־ ;13 ממעמד האישה ודימויה בחברה היהודית; ומן הנורמות המשפטיות והחברתיות בחברה הנוצרית שבקרבּהּ חיו היהודים.

    למורשת המקראית־תלמודית היה מקום מרכזי בעיצוב היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקרב חכמי ההלכה. המורשת הזאת מבטאת עמדה מורכבת ביחס לאישה. האישה נתונה למרותו של הגבר כבת וכרעייה, והפגיעה בה היא פגיעה בהם. עם זאת מכירים המקרא והתלמוד בצרכיה ובזכויותיה של האישה, במגבלות מסויימות, כפי שנראה.

    גישת המקרא להסכמה ולכפייה ביחסי מין, כפי שהיא עולה מחוקי האישות המובאים בספר דברים, כ"ב-כ"ט מבטאת את המורכבות הזאת. הדיון אינו ממוקד בשאלת הסכמתה של האישה לקיום יחסי מין, אלא בשלושת הפרמטרים הבאים: שאלת שיוכה לגברים ("בתולה מאורשה", "לא מאורשה" ו"נשואה"); במיקום האקט המיני ("בעיר" או "בשדה"); ובשאלה האם צעקה או לא. ההנחה במקרא היא שהאישה הצועקת בעיר תזכה לסיוע משום שתמיד ימצאו בעיר אנשים שישמעו את קולה.

    אישה שאינה צועקת בעיר מוחזקת כנבעלת מרצון. מאידך גיסא, אם התקיפה המינית מתרחשת "בשדה" מוחזקת האישה תמיד כאנוסה, שהרי בין אם צעקה ובין אם לאו לא היה מי שיבוא לעזרתה. התלמוד מתיייחס לשלושת הפרמטרים המרכזיים במקרא כפרמטרים מרכזיים בהגדרת המושג אונס, תוך התייחסות לגבר כצד הנפגע בעבירה. אך בשונה מהמקרא יש בתלמוד מקרים בהם האישה נתפסת כקורבן ומכאן מתאפשר לה פיצוי, וכך מרגע שהיא מוגדרת נערה (בת 12 ויום) ניתן לה הפיצוי ולא רק לאביה. בתלמוד המיקום הגיאוגרפי הופך פחות רלוונטי, והסטטוס של הנשים המוכרות כקורבן מורחב. נשים נשואות, אשר לא הוזכרו במקרא, מוזכרות בתלמוד כקורבנות אפשריות של כפייה מינית, ולא רק כנואפות.

    אולם החידוש המהותי בתלמוד הוא הדיון בעצם הסכמתה של האישה לאקט המיני, ובתוך זה שאלות המבררות כיצד יש למדוד את הסכמתה של האישה, האם ייתכן להגדיר אקט מיני כאונס גם כאשר האישה לא הביעה התנגדות בצעקה, האם האישה יכולה להסכים לאקט מיני שהתחיל באונס?

    שתי הגישות, המקראית והתלמודית, משפיעות על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין בגרמניה ובצפון צרפת, במאות ה־ 12 וה־ 13 . בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים נמצאו חכמי הלכה שסברו שדי בכך שהאישה תטען כי סירבה לקיים יחסי מין על מנת להגדירהּ כקורבן אונס. 29 על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין השפיעו גם מקומן המרכזי של הנשים בכלכלת משפחותיהן ומעמדן החשוב בקהילותיהן.

    הנשים היהודיות השתתפו במסחר, בהלוואה בריבית ולעתים גם היו המפרנסות המרכזיות, בעת שבעליהן נעדרו מן הבית לתקופות ארוכות. היו בהן אף כאלו שניהלו קשרים עם השלטונות והאצולה. יחד עם זאת היו גם חכמי הלכה שטענו כי אין להאמין לנשים וכי יש לחשוד בנשים המתלוננות על אונס. 30 אברהם גרוסמן מיטיב לנסח את האמביוולנטיות של חלק מחכמי ההלכה ביחס לנשים בכותרת אשר בחר לספרו העוסק בנשים יהודיות באירופה: "חסידוֹת ומורדות".

    בספר זה, כמו גם בספרו "והוא ימשול בך?", מתאר גרוסמן את המורכבות ביחס חכמי ההלכה לנשים במאות ה־ 12 וה־ .13 מצד אחד, חכמי ההלכה מרכזיים תקנו תקנות חדשות ובהן איסור גירושין ללא הסכמת האישה, איסור ריבוי נשים (שתי התקנות מיוחסות לרגמ"ה); והעדפת החליצה על פני היבום. עם זאת היו חכמים שהעדיפו את היבום על פני החליצה ואישרו לא פעם גירושין בניגוד לרצונה של האישה. ריבוי נישואי הקטנות בצפון צרפת ובגרמניה באותה העת, מעידים אף הם על יחס מורכב למעמדן של הנשים היהודיות.

    יחס מורכב ואמביוולנטי לנשים עולה גם מהמחקרים העוסקים בנשים ובכפיית יחסי מין בעולם הנוצרי. מחד, הקדושה הנוצרית והאהובה החצרונית זכו להערצה; בחברה הנוצרית נשים נתפשו כשותפות מוערכות בפרנסת המשפחה ובגידול הילדים; האישה נתפשה על ידי המחוקק החילוני והכנסייתי כזכאית להגנת החוק וכישות משפטית נפרדת מזו של בעלה. מאידך אפליית הנשים היתה מובנית הן בחוק עצמו והן ביחסם של השופטים לנאשמות.

    נשים שהתלוננו בגין אונס הואשמו שוב ושוב בביזוי בית המשפט ובהגשת תלונת שווא. לא פעם הסתיימו המשפטים בהענשת המתלוננות עצמן ואף בכליאתן. המחקר בחברה הנוצרית גם מצביע על פער גדול בין חקיקה מחמירה למספר זעום של הרשעות במקרי אונס: על פי החוק, חל עונש מוות על אונס בצרפת ובחלקים רבים מגרמניה בתקופה הנדונה; בפועל, הסתפקו במלקות, קנסות וכשהתאפשר, גם נישואים בין האנס לאישה.

    לא ברור באיזו מידה הנטייה להקל ראש בתלונות נשים רווחה גם בחברה היהודית, שכן למעט מקור אחד ברור, לא נמצאו מקורות הלכתיים שהציגו פסיקה משפטית חד משמעית בנושא אונס. יחד עם זאת ניתן יהיה לבדוק אם יש קשר בין מעמדה של האישה בקהילה לבין יחס חכמי ההלכה לעבירת האונס ולאישה כקורבן. המקורות מגלים שינוי מעניין ביחס של חכמי ההלכה בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים, עליהם ארחיב בגוף הספר.

    בחלקו הראשון של הספר אדון בהגדרת המושג "כפיית יחסי מין", כמו גם במקום שניתן להסכמתה של האישה בהגדרת כפיית יחסי מין. 40 היו תקופות ואזורים גיאוגרפיים שבהם די היה בכך שהעידה על התנגדותה, גם מבלי שנמצאו עדים לתמוך בגירסתה על מנת שיכירו בה כנאנסת; אולם גם הכרה זאת היא לעתים בעלת משמעויות מורכבות יותר מהכרה פשוטה באישה כקורבן.

    הדיון בהגדרה התיאורטית מוביל גם לדיון המשפטי (אם כי, כאמור, לידינו הגיעו כמעט רק מקרים של עקרונות משפטיים ולא תיעוד של דיונים קונקרטיים בבית הדין). חשוב היה לברר כיצד הוכיחו אונס בבית המשפט. בשאלה הזו ההתייחסות למחקר בחברה הנוצרית חשובה, משום שבמקורות היהודיים ישנה עדות לכך שהיו מקרים של אונס וניאוף שהתרחשו בתוך החברה היהודית ונדונו בבתי דין נוצריים.

    החלק השני של הספר, העוסק בכפיית יחסי מין של בעל על אשתו, מציב שאלות מסוג אחר. מרבית המקורות ההלכתיים מחייבים עקרונית את הסכמת האישה לקיום יחסי מין במסגרת הנישואים, אך לצד ההכרה הזאת, נמצא כי סירוב האישה לקיום יחסי מין עשוי לגרום להכרזתה כ"מורדת" – אישה שיש עילה לגרשהּ ללא כתובתה. יש לציין, בהקשר זה, כי בשונה מן היהדות, החוק הקאנוני הנוצרי רואה בהסכמת האישה לנישואים כמחייבת גם לקיום יחסי מין, כך שעקרונית, מרגע שנתנה אישה את הסכמתה לנישואים, היא נתפשת כמי שנתנה את הסכמתה הגורפת גם לקיום יחסי מין עם בעלה. שאלת ההסכמה לנישואים ולקיום יחסי מין במסגרתם נעשית מורכבת אף יותר כאשר עוסקים ב"נישואי קטנות". במאות ה־ 12 וה־ 13 "נישואי קטנות" היו מקובלים בכל שכבות החברה בקהילות היהודיות של צפון צרפת וגרמניה; יש עדויות על נישואי בנות גם בגילאי שמונה ותשע, נישואים אלה היו שנויים במחלוקת כבר מתקופת המשנה והתלמוד.

    הדעה הרווחת במקורות אלו היתה שראוי להשיא בנות מגיל 12 ויום או מרגע שהופיעו בהן סימני בגרות מינית (מרגע הופעת שתי שערות ערווה). אחת השאלות הנוקבות העומדות לדיון בפרק שיעסוק ב"נישואי קטנות" הייתה שאלת מימושם של הנישואים והשלכותיו הפיסיות.

    המקורות
    כאמור, היה עלי להתמודד עם היעדר כמעט מוחלט של דיון משפטי במקרים קונקרטים של כפיית יחסי מין. מעבר לזה, המקורות ההלכתיים מציגים בעיקר את נקודת המבט של חכמי ההלכה בתקופה – נקודת מבט גברית. נקודת מבט זו חושפת אמנם תמונה חלקית, אך מתברר שאלו חלקים רבי חשיבות המאפשרים לנו ללמוד על עולמן של הנשים ואף להכיר את עמדותיהן ותפיסותיהן.

    השילוב בין המקורות הפרשניים להלכתיים מאפשר חשיפה להיבטים שונים של מסגרות החיים בחברה היהודית: החיבורים ההלכתיים– הכוללים את התלמוד, ספרי ההלכה של התקופה וספרות השאלות והתשובות – מדגישים יותר את תשתית החוקים, המנהגים והנורמות בחברה היהודית; המקורות הפרשניים – הכוללים את פרשנות המקרא, התלמוד והמדרשים (בתוכם סיפוריהן של דינה, תמר בת דוד ופילגש בגבעה) – משקפים לצד הנורמות גם את העמדות וההשקפות האישיות של כותביהם.

    השימוש בסיפורת העממית היהודית, כמו גם במקורות הנוצריים ובהם החוק החילוני והדתי, בפרשנות המקרא ובפולקלור הנוצרי מאפשר להרחיב את היריעה אל מעבר לעמדות ולתפיסות של חכמי ההלכה: המקורות הנוצריים מאפשרים את בחינת עמדותיהם של חכמי ההלכה בהשוואה לעמדות המקובלות בחברה הנוצרית שבקרבה חיו, ואילו הקריאה בספרות העממית מאפשרת השוואה של עמדותיהם לנרטיבים שלא היו כפופים למסגרת הספרותית המחייבת של ספרות הלכתית ופרשנית.

    […]

    המקורות הראשוניים, אשר את מרביתם מניתי לעיל, מהווים את המסד המרכזי עליו מושתת המחקר. לצדם, הסתמכתי על המחקרים הנוגעים ליהדות צפון צרפת וגרמניה, כמו גם על מחקרים הנוגעים לנשים היהודיות באזורים אלו, ולמחקרים העוסקים בכפיית יחסי מין על נשים יהודיות בידי גברים נוצרים.

    לצד בחינת הטקסטים היהודיים השונים וההשוואה ביניהם, ערכתי השוואה גם בין הטקסטים הללו לבין מחקרים שעסקו בחברה הנוצרית וביחסה לכפיית יחסי מין. כאמור באזורים שבהם עסקתי, היו החברה היהודית והנוצרית מעורבות זו בזו. האינטראקציה היומיומית באה לידי ביטוי הן בחיים המשותפים בתוך ערים קטנות ללא הפרדה פיסית ממשית בין הקהילות, והן בשיפוט ובאכיפה של מקרי אונס בין יהודים על ידי הרשויות הנוצריות.

    השורשים הרעיוניים המשותפים הביאו ליצירתם של קשרים וחילופי דברים בין המלומדים היהודים למלומדים הנוצריים. העובדה שגם ביסוד היחס של שתי הדתות לסוגיית כפיית יחסי מין עומדים שורשים רעיוניים משותפים – התפיסות המקראיות והתורות המדעיות היווניות (הגאלנית והאריסטוטלית) – תרמה ליצירת דמיון ולעתים אף זהות בגישתן לנושא. סוזן בראונמילר, מחברת הספר "בניגוד לרצוננו", ספר מרכזי בדיון הפמיניסטי העכשווי בנושא אונס, מציינת במבוא לספרה כי: "מעט מאוד השתנה מאז המאה ה־ 13 עד למאה ה־ 20 ." תפיסה זו, המזהה קו רציף בין העבר להווה, היא בגדר הנחת יסוד במחקר הפמיניסטי, המראה לא פעם כיצד מונצחות תפיסות פטריארכאליות ומיזוגיניות מן העבר בחברה ובמשפט דהיום.

    עם זאת, התברר לי שתמונת יחסם של חכמי ההלכה בחברה היהודית בגרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13 לכפיית יחסי מין, מורכבת יותר. הטקסטים שחקרתי לא מצביעים בהכרח על יחס מיזוגיני במהותו; במקרים רבים תפשו חכמי ההלכה את הדיון בהגדרת המושג "אונס" כחלק מדיון המתייחס לסדר החברתי ולמבנה הקהילה. שאלת עבירת האונס נתפסה יותר כפגיעה במרקם החברתי בתוכו חיו.

    לסיכום פרק זה, אני חוזרת לנקודת המוצא שבא פתחתי את דברי: המחקר נולד מהרצון לחשוף את עולמן של הנשים, דווקא מתוך הטקסטים ההלכתיים שמהם נראה שנשים נעדרות, דווקא מתוך מה שנראה כנקודת מבט גברית מובהקת.

    קראתי קריאה מחודשת טקסטים ידועים, ושאלתי שאלות על היחס למיניות ואלימות, על היחסים בין המינים, על מערכת היחסים במשפחה ועל מעמד האישה בחברה. קריאה זו חשפה נושאים שחכמי ההלכה, החברה הסובבת אותם והנשים עצמן ראו כעניין שהשתיקה יפה לו.

    "יש רגע שבו "אונס בין הלכה למציאות", ספרה של ד"ר מרב שניצר מימון, פורץ פתאום מתוך העמודים והופך לבשר ודם. הרגע הזה מתרחש בעיצומו של השליש השני: אחרי שהרשינו למימון להוליך אותנו במשעולים הסבוכים הנוגעים לאלימות מינית במאות ה־12 וה־13 בגרמניה ובצפון צרפת – סיפורים ופסיקות שנדמים רחוקים כל כך מימינו אנו – במפתיע היא מדלגת לשנת 2003: בית הדין הרבני בירושלים דן בתביעה של אישה נגד הבעל, ולפיה "אינו נוהג באופן מקובל בתחום יחסי אישות…"

    נטע הלפרין, ישראל היום, 06.07.2017 » לכתבה המלאה

     

    אונס בין הלכה למציאות
    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים
    מאת: מרב שניצר-מימון

    עריכה: משה שפרבר, איתי זיו
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    הציור על העטיפה: "אונס תמר" 1640 ,(Eustache Le Sueur) מאת אסטאש לה סואר. טיפוגרפיקה: שפי פז, אגתה
    מהדורה ראשונה, מרץ 2017
    מס' עמודים: 250
    כריכה: רכה

    דאנא קוד: 583-79

    Rape between Halacha and Reality, Attitudes towards Sexual Coercion of Women in the Medieval Jewish Communities of Northern France and Germany
    by Merav Schnitzer-Maimon

    ISBN: 978-965-7241-78-3

    עטיפת הספר

    אונס בין הלכה למציאות

    80.00 72.00

    אונס בין הלכה למציאות בוחן לראשונה בצורה שיטתית את היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות צפון צרפת וגרמניה בימי הביניים. הספר דן בכמה מן השאלות המורכבות במערכת המשפט וביחסים בין נשים לגברים: כיצד ניתן להגדיר כפיית יחסי מין? האם כל כפייה מוגדרת כעבירה? האם תתכן כפיית יחסי מין על ידי הבעל? מה העונש הראוי למי שנמצא אשם בכפייה אסורה? הספר עוסק גם בסוגיית הכפייה בנישואי הקטנות, בנות שלא הגיעו לפרקן (גיל 12 ויום).

    לעמוד הספר
    X

    אונס בין הלכה למציאות

    המחברים

    ד”ר מרב שניצר מימון עוסקת בהיסטוריה של נשים בהיבט חברתי, תרבותי והלכתי, באירופה בימי הביניים. היא בוגרת בית הספר ליהדות של אוניברסיטת תל אביב וחוקרת במכון לחקר התפוצות באוניברסיטת תל אביב.

    ד”ר מרב שניצר מלמדת במכללת עמק יזרעאל, בסמינר הקיבוצים ובמכללת אחווה.

     

    לעמוד הספר
    X

    אונס בין הלכה למציאות

    מתוך הספר

    מבוא

    בסיפור המובא בספר חסידים, ספר הלכה ומוסר יהודי שנכתב בגרמניה במאה ה־ 12, מצויות הוראות לאישה יהודיה ההולכת לבדה בדרכים. על האישה החוששת שתפגוש בגברים נוצרים ש"ישכבו עמה", נכתב, כי עליה להתחפש לנזירה. אבל אם יתברר לה שהסכנה אורבת לה דווקא ממפגש עם "פריצי ישראל", עליה להתחפש לנוצריה. במקרה הזה היא מתבקשת לקרוא לעזרה, גם אם כתוצאה מכך יגיעו למקום גברים נוצרים שיהרגו את התוקפים היהודים.

    רבי יהודה החסיד, שלו מיוחסת כתיבת "ספר חסידים", מתייחס למציאות תקופתו, שבה נשים יהודיות, סוחרות ואחרות, הלכו לבדן בדרכים, חרף הסכנה. מן הסיפור עולה ההנחה שגברים נוצרים ימנעו מלאנוס נזירה ואילו גברים יהודים ימנעו מלאנוס אשה נוצריה.

    מטרת ההוראות היתה אפוא לתת בידי האישה הבודדה עצות פרקטיות שיספקו לה הגנה ויאפשרו את המשך קיום אורח החיים הכרוך ביציאה לדרכים ללא ליווי. אישה שתנהג על פי ההוראות שבספר תוכל להציל עצמה מאחת הסכנות המוחשיות ביותר האורבות לפתחה של האישה ההולכת בדרכים – אונס.

    אם נניח לרגע בצד את ההבט הגרוטסקי הגלום בעצה לאישה לשאת שק תחפושות ולהחליף אותן על פי דתם המשוערת של אנסיה הפוטנציאלים, המסרים המרכזיים של הסיפור נראים ברורים – חכמי ההלכה מעוניינים לעזור לנשים להמשיך בפעילותן, חרף סכנת האונס. ויחד עם זאת הם מטילים על הנשים את מלוא האחריות למניעתה. אישה זהירה, כך עולה מן הכתוב, לא תיאנס.

    הסיפור שבספר חסידים, הוא אחד הסיפורים הבודדים העוסקים באופן גלוי בכפיית יחסי מין על נשים (גם על ידי יהודים) ורואים באונס עבירה ברורה. המקורות ההלכתיים והפרשניים בקהילות גרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13, אינם מרבים לתאר מקרים קונקרטיים של כפיית יחסי מין של גברים יהודים על נשים יהודיות.

    בראשית המחקר נדמה היה לי שאין די בחומר ההלכתי והפרשני מימי הביניים על מנת לכתוב עבודת מחקר בנושא, אולם מעיון נוסף במקורות עלה כי גם אם מעטים בהם הסיפורים, יש בהם לא מעט התייחסויות, ישירות ועקיפות, לנושא כפיית יחסי מין בתוך החברה היהודית.

    בחרתי להתמקד בשני תחומים מרכזיים: כפיית יחסי מין של גברים על נשים וכפיית יחסי מין של בעלים על נשותיהם. במסגרת הנושא השני אתייחס גם לשאלת הכפייה ב"נישואי קטנות" אשר היו מקובלים בגרמניה וצפון צרפת באותה התקופה (קטנה מוגדרת בהלכה כמי שטרם מלאו לה 12 שנה ויום או שלא צימחה שתי שערות ערווה).

    מקום וזמן
    האזור הגיאוגרפי שבו מתמקד המחקר הוא "צרפת" בלשון אנשי ימי הביניים אזור צפון צרפת המודרני) ו"אשכנז" בלשון התקופה (בעיקר קהילות) אזור הריין המרכזי שבגרמניה המודרנית) על קיומן של הקהילות היהודיות בגרמניה ישנן עדויות ברורות מהמאה התשיעית ואילך; בקהילות צפון צרפת נשמר רצף ההתיישבות למן התקופה הרומית. הקהילות בגרמניה ובצפון צרפת קימו ביניהן אינטראקציה חברתית, כלכלית והלכתית, בחסות השליטים המקומיים בערים ובאזורים השונים. מרבית הקהילות היו עירוניות, ומקור פרנסתן העיקרי היה הלוואה בריבית ומסחר.

    השאלה אם ניתן לכלול את שתי הקהילות תחת השם "אשכנז" שנויה במחלוקת, אולם בשל הקשרים בין חכמי ההלכה בשני המרחבים הגיאוגרפיים הללו, זוהי טענה מקובלת בקרב החוקרים. במהלך כתיבת הדוקטורט הייתי שותפה לעמדה הרואה בקהילות גרמניה וצפון צרפת מרחב תרבותי אחד, ואולם ככל שהעמקתי בחקר הקהילות, בעיקר באזור צפון צרפת, התחוור לי שבכל הנוגע למושאי מחקרי, רב השונה מן המשותף, ולכן החלטתי להתייחס אל שני המרחבים הגיאוגרפיים הנ"ל כמרחבים נפרדים, המקיימים ביניהם אינטראקציה.

    את המסגרת הכרונולוגית של המחקר בחרתי למקד במאות ה־ 12 וה־ 13, תקופה שמרביתה התאפיינה ביציבות כלכלית וחברתית במרחב הגיאוגרפי של גרמניה וצפון צרפת. תחילת התקופה מתאפיינת בהתאוששותן והתחדשותן של קהילות הריין לאחר פרעות תתנ"ו (1096), ואילו את סיומה – בשלהי המאה־ 13 בהתערערות הביטחון, עם תחילת הפרעות בגרמניה ותחילת הגירושים של יהודי צרפת ב־ .1306 הגירושים כמו גם הגירת יהודים לאזורים שונים באירופה, הביאו להידלדלותן של קהילות מסוימות ולהיעלמותן כליל של אחרות.

    כותרת המחקר אמנם מגבילה אותו לזמן, למקום ואף לדת, אך מסגרות אלה ייפתחו, בעת הצורך, על מנת לאפשר את הרכבתה של תמונה מלאה יותר של החברה שבה אעסוק. לעתים אתייחס גם לחכמים בקהילות יהודיות אחרות בהן פרובנס וספרד. חכמי גרמניה וצפון צרפת עמדו בקשר עם חכמים מקהילות אלה.

    אחד ממאפייני אותה יציבות בתקופה שהמחקר עוסק בה, היה גידול בהיקף הכתיבה בקהילות היהודיות – תופעה שהתקיימה גם בחברה הנוצרית של אותה תקופה. החיבורים השונים שנתחברו בשתי החברות, העוסקים במגוון רחב של נושאים, מאפשרים לנו להבין טוב יותר את תפיסת העולם וחיי היומיום של אנשי ונשות התקופה. בתוך כך גם את היחס לכפיית יחסי מין, הן של החברות היהודיות והן של החברות הנוצריות.

    בין החיבורים שנתחברו בחברה היהודית נמנים פרשנות המקרא והתלמוד, מדרשים, ספרות עממית, שאלות ותשובות (שו"ת) ואף יצירתם הייחודית של חסידי אשכנז – "ספר חסידים". בצרפת, פעלו אז רשב"ם – רבי שמואל בן מאיר, 1160-1080, ורבנו תם – רבי יעקב בר' מאיר, 1100 – 1171 – נכדיו של רש"י; 16 ובגרמניה: ראב"ן רבי אלעזר בר נתן, 1170-1090 ,ראבי"ה רבי אליעזר בן יואל הלוי, 1160 – 1235 , ר' יהודה החסיד רבי יהודה בן רבי שמואל, אמצע המאה ה־ 12 עד 1217 ומהר"ם מרוטנבורג ר' מאיר בן ברוך, 1293-1215.

    במחקר הסתמכתי גם על המחקרים הרבים שנכתבו על מעמד האישה, דימויה, היחס לגופה, מיניותה וכפיית יחסי מין בחברה הנוצרית. יצוין בהקשר זה שהקהילות היהודיות באזורי גרמניה וצפון צרפת חיו בתוך הערים הנוצריות ובקרב קהילותיהן הנוצריות – על פי רוב ללא הפרדה פיסית – ולעתים קרובות אף ניהלו יחסי שכנות קרובים; המקורות ההלכתיים מעידים על יחסי שכנות קרובה גם בין הנשים משתי הקהילות. מחקרים שנעשו על נשים בקהילות היהודיות בנות התקופה מצביעים על החשיבות שבשילוב מחקרים על חברת הרוב הנוצרית ככלי להבין באמצעותו את הנעשה בחברת המיעוט היהודית.

    היחס לכפיית יחסי מין
    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בחיבורים ההלכתיים והפרשניים של התקופה הושפע משלושה גורמים מרכזיים: מהמורשת המקראית־תלמודית, אשר היוותה את הבסיס לדיון ההלכתי במאות ה־ 12 וה־ ;13 ממעמד האישה ודימויה בחברה היהודית; ומן הנורמות המשפטיות והחברתיות בחברה הנוצרית שבקרבּהּ חיו היהודים.

    למורשת המקראית־תלמודית היה מקום מרכזי בעיצוב היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקרב חכמי ההלכה. המורשת הזאת מבטאת עמדה מורכבת ביחס לאישה. האישה נתונה למרותו של הגבר כבת וכרעייה, והפגיעה בה היא פגיעה בהם. עם זאת מכירים המקרא והתלמוד בצרכיה ובזכויותיה של האישה, במגבלות מסויימות, כפי שנראה.

    גישת המקרא להסכמה ולכפייה ביחסי מין, כפי שהיא עולה מחוקי האישות המובאים בספר דברים, כ"ב-כ"ט מבטאת את המורכבות הזאת. הדיון אינו ממוקד בשאלת הסכמתה של האישה לקיום יחסי מין, אלא בשלושת הפרמטרים הבאים: שאלת שיוכה לגברים ("בתולה מאורשה", "לא מאורשה" ו"נשואה"); במיקום האקט המיני ("בעיר" או "בשדה"); ובשאלה האם צעקה או לא. ההנחה במקרא היא שהאישה הצועקת בעיר תזכה לסיוע משום שתמיד ימצאו בעיר אנשים שישמעו את קולה.

    אישה שאינה צועקת בעיר מוחזקת כנבעלת מרצון. מאידך גיסא, אם התקיפה המינית מתרחשת "בשדה" מוחזקת האישה תמיד כאנוסה, שהרי בין אם צעקה ובין אם לאו לא היה מי שיבוא לעזרתה. התלמוד מתיייחס לשלושת הפרמטרים המרכזיים במקרא כפרמטרים מרכזיים בהגדרת המושג אונס, תוך התייחסות לגבר כצד הנפגע בעבירה. אך בשונה מהמקרא יש בתלמוד מקרים בהם האישה נתפסת כקורבן ומכאן מתאפשר לה פיצוי, וכך מרגע שהיא מוגדרת נערה (בת 12 ויום) ניתן לה הפיצוי ולא רק לאביה. בתלמוד המיקום הגיאוגרפי הופך פחות רלוונטי, והסטטוס של הנשים המוכרות כקורבן מורחב. נשים נשואות, אשר לא הוזכרו במקרא, מוזכרות בתלמוד כקורבנות אפשריות של כפייה מינית, ולא רק כנואפות.

    אולם החידוש המהותי בתלמוד הוא הדיון בעצם הסכמתה של האישה לאקט המיני, ובתוך זה שאלות המבררות כיצד יש למדוד את הסכמתה של האישה, האם ייתכן להגדיר אקט מיני כאונס גם כאשר האישה לא הביעה התנגדות בצעקה, האם האישה יכולה להסכים לאקט מיני שהתחיל באונס?

    שתי הגישות, המקראית והתלמודית, משפיעות על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין בגרמניה ובצפון צרפת, במאות ה־ 12 וה־ 13 . בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים נמצאו חכמי הלכה שסברו שדי בכך שהאישה תטען כי סירבה לקיים יחסי מין על מנת להגדירהּ כקורבן אונס. 29 על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין השפיעו גם מקומן המרכזי של הנשים בכלכלת משפחותיהן ומעמדן החשוב בקהילותיהן.

    הנשים היהודיות השתתפו במסחר, בהלוואה בריבית ולעתים גם היו המפרנסות המרכזיות, בעת שבעליהן נעדרו מן הבית לתקופות ארוכות. היו בהן אף כאלו שניהלו קשרים עם השלטונות והאצולה. יחד עם זאת היו גם חכמי הלכה שטענו כי אין להאמין לנשים וכי יש לחשוד בנשים המתלוננות על אונס. 30 אברהם גרוסמן מיטיב לנסח את האמביוולנטיות של חלק מחכמי ההלכה ביחס לנשים בכותרת אשר בחר לספרו העוסק בנשים יהודיות באירופה: "חסידוֹת ומורדות".

    בספר זה, כמו גם בספרו "והוא ימשול בך?", מתאר גרוסמן את המורכבות ביחס חכמי ההלכה לנשים במאות ה־ 12 וה־ .13 מצד אחד, חכמי ההלכה מרכזיים תקנו תקנות חדשות ובהן איסור גירושין ללא הסכמת האישה, איסור ריבוי נשים (שתי התקנות מיוחסות לרגמ"ה); והעדפת החליצה על פני היבום. עם זאת היו חכמים שהעדיפו את היבום על פני החליצה ואישרו לא פעם גירושין בניגוד לרצונה של האישה. ריבוי נישואי הקטנות בצפון צרפת ובגרמניה באותה העת, מעידים אף הם על יחס מורכב למעמדן של הנשים היהודיות.

    יחס מורכב ואמביוולנטי לנשים עולה גם מהמחקרים העוסקים בנשים ובכפיית יחסי מין בעולם הנוצרי. מחד, הקדושה הנוצרית והאהובה החצרונית זכו להערצה; בחברה הנוצרית נשים נתפשו כשותפות מוערכות בפרנסת המשפחה ובגידול הילדים; האישה נתפשה על ידי המחוקק החילוני והכנסייתי כזכאית להגנת החוק וכישות משפטית נפרדת מזו של בעלה. מאידך אפליית הנשים היתה מובנית הן בחוק עצמו והן ביחסם של השופטים לנאשמות.

    נשים שהתלוננו בגין אונס הואשמו שוב ושוב בביזוי בית המשפט ובהגשת תלונת שווא. לא פעם הסתיימו המשפטים בהענשת המתלוננות עצמן ואף בכליאתן. המחקר בחברה הנוצרית גם מצביע על פער גדול בין חקיקה מחמירה למספר זעום של הרשעות במקרי אונס: על פי החוק, חל עונש מוות על אונס בצרפת ובחלקים רבים מגרמניה בתקופה הנדונה; בפועל, הסתפקו במלקות, קנסות וכשהתאפשר, גם נישואים בין האנס לאישה.

    לא ברור באיזו מידה הנטייה להקל ראש בתלונות נשים רווחה גם בחברה היהודית, שכן למעט מקור אחד ברור, לא נמצאו מקורות הלכתיים שהציגו פסיקה משפטית חד משמעית בנושא אונס. יחד עם זאת ניתן יהיה לבדוק אם יש קשר בין מעמדה של האישה בקהילה לבין יחס חכמי ההלכה לעבירת האונס ולאישה כקורבן. המקורות מגלים שינוי מעניין ביחס של חכמי ההלכה בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים, עליהם ארחיב בגוף הספר.

    בחלקו הראשון של הספר אדון בהגדרת המושג "כפיית יחסי מין", כמו גם במקום שניתן להסכמתה של האישה בהגדרת כפיית יחסי מין. 40 היו תקופות ואזורים גיאוגרפיים שבהם די היה בכך שהעידה על התנגדותה, גם מבלי שנמצאו עדים לתמוך בגירסתה על מנת שיכירו בה כנאנסת; אולם גם הכרה זאת היא לעתים בעלת משמעויות מורכבות יותר מהכרה פשוטה באישה כקורבן.

    הדיון בהגדרה התיאורטית מוביל גם לדיון המשפטי (אם כי, כאמור, לידינו הגיעו כמעט רק מקרים של עקרונות משפטיים ולא תיעוד של דיונים קונקרטיים בבית הדין). חשוב היה לברר כיצד הוכיחו אונס בבית המשפט. בשאלה הזו ההתייחסות למחקר בחברה הנוצרית חשובה, משום שבמקורות היהודיים ישנה עדות לכך שהיו מקרים של אונס וניאוף שהתרחשו בתוך החברה היהודית ונדונו בבתי דין נוצריים.

    החלק השני של הספר, העוסק בכפיית יחסי מין של בעל על אשתו, מציב שאלות מסוג אחר. מרבית המקורות ההלכתיים מחייבים עקרונית את הסכמת האישה לקיום יחסי מין במסגרת הנישואים, אך לצד ההכרה הזאת, נמצא כי סירוב האישה לקיום יחסי מין עשוי לגרום להכרזתה כ"מורדת" – אישה שיש עילה לגרשהּ ללא כתובתה. יש לציין, בהקשר זה, כי בשונה מן היהדות, החוק הקאנוני הנוצרי רואה בהסכמת האישה לנישואים כמחייבת גם לקיום יחסי מין, כך שעקרונית, מרגע שנתנה אישה את הסכמתה לנישואים, היא נתפשת כמי שנתנה את הסכמתה הגורפת גם לקיום יחסי מין עם בעלה. שאלת ההסכמה לנישואים ולקיום יחסי מין במסגרתם נעשית מורכבת אף יותר כאשר עוסקים ב"נישואי קטנות". במאות ה־ 12 וה־ 13 "נישואי קטנות" היו מקובלים בכל שכבות החברה בקהילות היהודיות של צפון צרפת וגרמניה; יש עדויות על נישואי בנות גם בגילאי שמונה ותשע, נישואים אלה היו שנויים במחלוקת כבר מתקופת המשנה והתלמוד.

    הדעה הרווחת במקורות אלו היתה שראוי להשיא בנות מגיל 12 ויום או מרגע שהופיעו בהן סימני בגרות מינית (מרגע הופעת שתי שערות ערווה). אחת השאלות הנוקבות העומדות לדיון בפרק שיעסוק ב"נישואי קטנות" הייתה שאלת מימושם של הנישואים והשלכותיו הפיסיות.

    המקורות
    כאמור, היה עלי להתמודד עם היעדר כמעט מוחלט של דיון משפטי במקרים קונקרטים של כפיית יחסי מין. מעבר לזה, המקורות ההלכתיים מציגים בעיקר את נקודת המבט של חכמי ההלכה בתקופה – נקודת מבט גברית. נקודת מבט זו חושפת אמנם תמונה חלקית, אך מתברר שאלו חלקים רבי חשיבות המאפשרים לנו ללמוד על עולמן של הנשים ואף להכיר את עמדותיהן ותפיסותיהן.

    השילוב בין המקורות הפרשניים להלכתיים מאפשר חשיפה להיבטים שונים של מסגרות החיים בחברה היהודית: החיבורים ההלכתיים– הכוללים את התלמוד, ספרי ההלכה של התקופה וספרות השאלות והתשובות – מדגישים יותר את תשתית החוקים, המנהגים והנורמות בחברה היהודית; המקורות הפרשניים – הכוללים את פרשנות המקרא, התלמוד והמדרשים (בתוכם סיפוריהן של דינה, תמר בת דוד ופילגש בגבעה) – משקפים לצד הנורמות גם את העמדות וההשקפות האישיות של כותביהם.

    השימוש בסיפורת העממית היהודית, כמו גם במקורות הנוצריים ובהם החוק החילוני והדתי, בפרשנות המקרא ובפולקלור הנוצרי מאפשר להרחיב את היריעה אל מעבר לעמדות ולתפיסות של חכמי ההלכה: המקורות הנוצריים מאפשרים את בחינת עמדותיהם של חכמי ההלכה בהשוואה לעמדות המקובלות בחברה הנוצרית שבקרבה חיו, ואילו הקריאה בספרות העממית מאפשרת השוואה של עמדותיהם לנרטיבים שלא היו כפופים למסגרת הספרותית המחייבת של ספרות הלכתית ופרשנית.

    […]

    המקורות הראשוניים, אשר את מרביתם מניתי לעיל, מהווים את המסד המרכזי עליו מושתת המחקר. לצדם, הסתמכתי על המחקרים הנוגעים ליהדות צפון צרפת וגרמניה, כמו גם על מחקרים הנוגעים לנשים היהודיות באזורים אלו, ולמחקרים העוסקים בכפיית יחסי מין על נשים יהודיות בידי גברים נוצרים.

    לצד בחינת הטקסטים היהודיים השונים וההשוואה ביניהם, ערכתי השוואה גם בין הטקסטים הללו לבין מחקרים שעסקו בחברה הנוצרית וביחסה לכפיית יחסי מין. כאמור באזורים שבהם עסקתי, היו החברה היהודית והנוצרית מעורבות זו בזו. האינטראקציה היומיומית באה לידי ביטוי הן בחיים המשותפים בתוך ערים קטנות ללא הפרדה פיסית ממשית בין הקהילות, והן בשיפוט ובאכיפה של מקרי אונס בין יהודים על ידי הרשויות הנוצריות.

    השורשים הרעיוניים המשותפים הביאו ליצירתם של קשרים וחילופי דברים בין המלומדים היהודים למלומדים הנוצריים. העובדה שגם ביסוד היחס של שתי הדתות לסוגיית כפיית יחסי מין עומדים שורשים רעיוניים משותפים – התפיסות המקראיות והתורות המדעיות היווניות (הגאלנית והאריסטוטלית) – תרמה ליצירת דמיון ולעתים אף זהות בגישתן לנושא. סוזן בראונמילר, מחברת הספר "בניגוד לרצוננו", ספר מרכזי בדיון הפמיניסטי העכשווי בנושא אונס, מציינת במבוא לספרה כי: "מעט מאוד השתנה מאז המאה ה־ 13 עד למאה ה־ 20 ." תפיסה זו, המזהה קו רציף בין העבר להווה, היא בגדר הנחת יסוד במחקר הפמיניסטי, המראה לא פעם כיצד מונצחות תפיסות פטריארכאליות ומיזוגיניות מן העבר בחברה ובמשפט דהיום.

    עם זאת, התברר לי שתמונת יחסם של חכמי ההלכה בחברה היהודית בגרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13 לכפיית יחסי מין, מורכבת יותר. הטקסטים שחקרתי לא מצביעים בהכרח על יחס מיזוגיני במהותו; במקרים רבים תפשו חכמי ההלכה את הדיון בהגדרת המושג "אונס" כחלק מדיון המתייחס לסדר החברתי ולמבנה הקהילה. שאלת עבירת האונס נתפסה יותר כפגיעה במרקם החברתי בתוכו חיו.

    לסיכום פרק זה, אני חוזרת לנקודת המוצא שבא פתחתי את דברי: המחקר נולד מהרצון לחשוף את עולמן של הנשים, דווקא מתוך הטקסטים ההלכתיים שמהם נראה שנשים נעדרות, דווקא מתוך מה שנראה כנקודת מבט גברית מובהקת.

    קראתי קריאה מחודשת טקסטים ידועים, ושאלתי שאלות על היחס למיניות ואלימות, על היחסים בין המינים, על מערכת היחסים במשפחה ועל מעמד האישה בחברה. קריאה זו חשפה נושאים שחכמי ההלכה, החברה הסובבת אותם והנשים עצמן ראו כעניין שהשתיקה יפה לו.

    לעמוד הספר
  • בוגדים במולדת

    ההגירה היהודית בעיני השלטון הסובייטי

    זאב (ולדימיר) חנין, בוריס מורוזוב

    מבצע!

    פתיחת ארכיוניה של ברית המועצות מאפשרת מבט נדיר אל מאחרי הקלעים של מדיניות ההגירה הסובייטית ועל חיי היומיום של היהודים באימפריה שקרסה.

    בוגדים במולדת

    ההגירה היהודית בעיני השלטון הסובייטי

    89.00 75.00 בוגדים במולדת - ההגירה היהודית בעיני השלטון הסובייטי
    הוסף לסל

    על הספרמאת: זאב (ולדימיר) חנין, בוריס מורוזובמתוך הספר
    X

    בוגדים במולדת

    על הספר

    תיאור

    כאשר החל מאבקם של יהודי ברית-המועצות על הזכות להגר, היו רק מעטים שהאמינו שתוך דור תקרוס האימפריה הסובייטית והארכיונים הסודיים של המפלגה הקומוניסטית יועמדו לרשות החוקרים. פתיחת הארכיונים מאפשרת לנו מבט אל מאחורי הקלעים של המאבק להגירה. מה היו השיקולים? מה היו העמדות שהובעו במסמכים שלא נועדו לפרסום? כיצד התייחסו הרשויות להגירה ולמהגרים? המכתבים והפרוטוקולים הסודיים מלמדים על מאבקי כוח ועל התהליך המורכב של קבלת ההחלטות בעניין ההגירה; בדרך אגב הם מעניקים לנו תמונה עשירה של חיי הקהילות היהודיות בברית-המועצות.

    ברובן המכריע, היו התעודות המופיעות בקובץ מוכרות רק למחבריהן ולחוג תפוצה מצומצם בקרב הדרגים הבכירים ביותר של המפלגה הקומוניסטית של ברה"מ, המינהל הסובייטי והצמרת הביטחונית. זמינותן מרחיבה משמעותית את בסיס המקורות התיעודיים של הנושא וחושפת עולם שעד כה לא היה מוכר לציבור הרחב.

    זאב (ולדימיר) חניןובוריס מורוזוב , ממכון קמינגס לחקר רוסיה ומזרח-אירופה באוניברסיטת תל-אביב, השתתפו בשורה של מיזמים ארכיוניים ברוסיה ובאוקראינה, מיזמים שהשלמתם אפשרה לכנס אוסף יוצא דופן של תעודות על שאלת ההגירה היהודית. כעת, הם מביאים בפני הקורא הישראלי הזדמנות להציץ אל מעבר למסך הברזל, ולהתוודע להיבטים הפוליטיים והחברתיים של תופעת העלייה מברה"מ.

    הספר יצא לאור במסגרת הפרויקט ע"ש אברהם אגמון לחקר הפעילות הציונית בברית-המועצות. שותפים לפרוייקט: המכון לחקר רוסיה ומזרח אירופה ע"ש קמינגס, והמכון לחקר הציונות וישראל ע"ש חיים וייצמן.

    חברי הוועדה המדעית:
    פרופ' יעקב רואי, מנהל ויועץ מדעי
    פרופ' יוסף גורני
    פרופ' גבריאל גורודצקי
    פרופ' אניטה שפירא

     

    זאב (ולדימיר) חנין קיבל את תואר הדוקטור שלו מן המכון ללימודים אפריקאיים באקדמיה למדעים במוסקבה והשלים השתלמות פוסט דוקטורט באוניברסיטת אוקספורד. מרצה במחלקה למדעי המדינה באוניברסיטת בר-אילן. כתב מאמרים רבים הקשורים למדיניות הסובייטית כלפי היהודים, ישראל, מזרח אירופה ואפריקה ובתחום הזהות היהודית בבריה"מ וההגירה היהודית ממנה.

    בוריס מורוזוב הוא חוקר במכון קמינגס לחקר רוסיה ומזרח אירופה, אוניברסיטת ת"א מאז עלה לישראל בשנת 1991. את הדוקטורט בהיסטוריה קיבל באוניברסיטה הממלכתית של מוסקבה. בין 1978-1984 עבד במכון למחקר ארכיוני בארכיב הסובייטי המרכזי. ד"ר מורוזוב מתמחה במתודולוגיה של המחקר הארכיוני ובקהילה היהודית בבריה"מ. עוסק כעת בהגירה הציונית מבריה"מ בין השנים 1924-1936.

    מבוא

    דומה כי העלייה מברית המועצות ראויה לעיון נוסף. המשבר הפוליטי, הכלכלי והחברתי -שבא בעקבות ניסיונות הרפורמה של גורבצ'וב, התמוטטות ברה"מ, התגברות האתנוצנטריזם והשינוי הכלכלי במדינות הפוסט-סובייטיות – הוביל להגירה המונית של יהודים. אפילו באמצע שנות ה-80, האמינו רק מעטים כי מאות אלפי יהודים יעשו דרכם מברית-המועצות לישראל ולמדינות מערביות אחרות. "הגל השלישי של הגירה סובייטית" – (הראשון התחולל בשנים 1919-1923, והשני בשנות ה-70) – שב והפנה את תשומת לבם של החוקרים לדפוסי ההגירה של היהדות הרוסית-סובייטית. אף שעברו כעשר שנים מאז "העלייה הגדולה" מברית-המועצות, ואף כי נעשו לא מעט ניסיונות מוצלחים לנתחה, טרם נחקרו במלואם שורשיה החברתיים-היסטוריים.

    הטעם השני לעיון חוזר בנושא זה נעוץ בעובדה שההגירה היהודית ממזרח אירופה (לרבות רוסיה ואוקראינה) כבר אינה גורם בעל משקל בפוליטיקה הבינלאומית או בעימות האידיאולוגי של מעצמות-העל. מצב זה מקל על ניתוח קר-רוח ואקדמי יותר של הנושא.

    לבסוף, בשנים האחרונות הוסר סיווגם של מסמכים מהמאגר בארכיונים המרכזיים ובארכיוני הרפובליקות של ברית-המועצות לשעבר. הנגישות החדשה של תעודות אלה מאפשרת התמודדות עם שאלות שעד לאחרונה קשה היה להשיב עליהן: כיצד קיבלה ההנהגה הפוליטית הסובייטית את החלטותיה בעניין ההגירה היהודית? האם היו החלטות אלה פרי מדיניות שנשקלה עד תום? האם נעשתה הבחנה בין הגירתם של יהודים לזו של ארמנים, גרמנים ובני עמים אחרים? מה היו עמדותיהם של האישים השונים בצמרת המפלגה ושל נציגי המוסדות המובילים כלפי עלייה, והאם שררה ביניהם תמיד תמימות דעים? מטבע הדברים, ספרים חשובים רבים, שנדרשו בעבר לסוגיות אלה ולדומותיהן, היו רצופים בחללים ריקים כתוצאה מהעדר הבסיס התיעודי הנחוץ.

    הגישה לחומרים אלה מקנה הזדמנות נדירה לדון בבעיית ההגירה היהודית מנקודות מבט שונות: נקודת המבט של קובעי המדיניות ברמה הבכירה ביותר – הכלל-ארצית; נקודת המבט של האחראים ליישום ההחלטות, לפרשנותן ולעתים לשינויין; נקודת המבט של העוסקים בהיבטים השונים של ההגירה היהודית והשלכותיה ברפובליקות הברית וברמה המקומית; ולבסוף, נקודת המבט של ציבור האזרחים.

    זמינותן של התעודות מאפשרת גם להעריך מחדש את ההגירה היהודית ואת החיים היהודיים בברית-המועצות. תוך שימוש בגישה היסטורית-אנתרופולוגית אפשר לבחון מחדש את המידע הקיים ולהגיע לתובנות חדשות. המקורות החדשים מאפשרים לראשונה לבחון את ההגירה ואת היחס אליה כאספקלריה של חיי היומיום היהודיים.

    הספר מתמקד בסוגיות הקשורות לקביעת המדיניות כלפי היהודים, במצבם של אלו בברית-המועצות ובשאיפתם להגר, כפי שנראו בעיני הרשות, בעיקר באוקראינה. הסיבה להתמקדות ברפובליקה האוקראינית נובעת לא רק מהיותה החשובה מבין 15 רפובליקות הברית, בצד הרפובליקה הרוסית, אלא גם מהיותה במשך 500 שנים לפחות מקום מושבה של אחת הקהילות היהודיות החשובות בעולם. זאת ואף זאת, היהדות האוקראינית היתה חלק גדול מן האוכלוסייה היהודית של ברית-המועצות, והחברה היהודית שם התנכרה פחות לתרבות היהודית המסורתית מאשר במחוזות סובייטיים אחרים. תווי ההיכר המקומיים של הזהות היהודית והיבטים ייחודיים של ההגירה היהודית מרפובליקה זו נגזרים הן ממאפייני החיים היהודיים באוקראינה והן מן "המדיניות היהודית" שנקטה המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה.

    "המדיניות היהודית" של השלטון האוקראיני היתה לרוב נמרצת יותר מאשר באזורים אחרים. לאנטישמיות באוקראינה שורשים עמוקים מאוד והיא תפסה מקום משמעותי בתודעה התרבותית-היסטורית של האוקראינים. למדיניותה של קייב היתה השפעה שחרגה מתחומיה של אוקראינה, בשל מעמדם הבכיר של אוקראינים במוסקבה. בשנות ה-60 וה-70 היתה העלית הקומוניסטית באוקראינה מקור חשוב למינויים המפלגתיים והממלכתיים הבכירים ביותר במוסקבה, ולכן נטה הממסד הקומוניסטי בבירה הסובייטית לאמץ מודלים של פעילות אנטישמית ואנטי-ציונית שפותחו באוקראינה. (ראו תעודות 41, 45, 50).

    ההקשר הפנים-סובייטי: כללי המשחק

    חלק הארי של הספר מתבסס על תעודות של הדרגים הבכירים במפלגה הקומוניסטית. רוב התעודות הן של הוועד המרכזי במפלגה הקומוניסטית של ברה"מ ושל המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה והמידע שקיבלו מהמחוזות ומן הקג"ב. מנגנונים אלה היו המרכזים העיקריים לעיבודן וקבלתן של החלטות פוליטיות כלל ארציות וברפובליקה האוקראינית. התעודות בספר זה הן, איפוא, חומרי-מפתח להבנת ההגירה היהודית.

    כדי להבין את מלוא משקלן של התעודות, עלינו להציג בקצרה את מוסדות השלטון בברה"מ ואת המפלגה שמילאה תפקיד מרכזי ומכריע בניהול המדינה הסובייטית. למפלגה הקומוניסטית של ברה"מ – (עד 1952 "המפלגה הקומוניסטית הכל-סובייטית של הבולשביקים") – היה מונופול פוליטי במדינה. היא היתה המפלגה היחידה, וכל שאר מוסדות השלטון היו כפופים לה בפועל (ראו תעודות 38, 40, 59 ו-60, הכוללות החלטות של הפוליטביורו והוועד המרכזי של המפלגה). המפלגה היתה אחראית לעיצובה וביצועה של המדיניות הסובייטית בענייני הפנים והחוץ

    על פי תקנון המפלגה, הגוף העליון של המפלגה הקומוניסטית של ברה"מ היה ועידת המפלגה, שהתכנסה פעם בארבע או חמש שנים. הוועידה בחרה בוועד המרכזי, שהנהיג את המפלגה בתקופה שבין הוועידות, ובוועדת הביקורת המרכזית. הוועד המרכזי הורכב מחברים שלהלכה נבחרו, אך למעשה מונו לתפקידם – בעיקר פונקציונרים בכירים של המפלגה, עובדי מדינה ו"מנהלים" (ראשי ענפים בכלכלה) וגם נציגי "מעמד הפועלים", "איכרות הקולחוזים" וה"אינטליגנציה העמלה". הוועד המרכזי קיים ישיבות מליאה לפחות אחת לשישה חודשים, שבהן נדונו סוגיות בוערות. רשמית, הוועד המרכזי הוא שבחר את הפוליטביורו ואת מזכירות המפלגה.

    הפוליטביורו היה גוף קבלת ההחלטות הראשי של המפלגה וניצב בראש הפירמידה של המפלגה-מדינה הסובייטית. על ההוצאה לפועל של ההחלטות ויישום שוטף של מדיניות המפלגה וכן על איסוף מידע להכנתם וניסוחם של ניירות עמדה הופקד המנגנון הביורוקרטי של הוועד המרכזי, שכלל מחלקות ואגפים אידיאולוגיים ומינהליים רבים. בראשו ניצבה מזכירות הוועד המרכזי. המחלקות העיקריות שטיפלו בהגירה או באחד מהיבטיה היו המחלקה הבינלאומית והמחלקות לקשרים עם מפלגות קומוניסטיות (היו מחלקות נפרדות לקשרים עם מפלגות קומוניסטיות שליטות ולא שליטות), המחלקה האידיאולוגית, המחלקה להסברה ותעמולה, מחלקת התרבות, המחלקה למוסדות מדעיים ומוסדות חינוך, מחלקת הגופים המינהליים (שהיתה אחראית לפעילות הצבא, משרד הפנים והקג"ב), המחלקה לעבודה מפלגתית, שהיתה אחראית לארגון המפלגתי במחוזות ובחבלים השונים, מחלקת המידע, שאספה וסיווגה מידע, והמחלקה הכללית, שטיפלה בארגונו ובבטחונו של מנגנון הוועד המרכזי. המנגנונים של המפלגות ברפובליקות שיקפו כמעט במדויק את מבנה המנגנון של הוועד המרכזי של המפלגה הכל-ארצית (יוצא מן הכלל אחד היה פעילות בינלאומית, שהיתה נחלתו הבלעדית של המרכז).

    המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה (עד 1953, "המפלגה הקומוניסטית [של בולשביקים] של אוקראינה") היתה מפלגת השלטון באוקראינה מ-1922 ועד 1991. מ-1926 עד 1989 היתה המפלגה הפוליטית היחידה ברפובליקה זו. למעשה, המפלגה האוקראינית הקומוניסטית היתה סניף של המפלגה הקומוניסטית של ברית-המועצות ותקנונה חפף לזה של מפלגת האם. מבנה המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה, כמו זה של המפלגות הקומוניסטיות של הרפובליקות האחרות ושל המפלגה הכל-ארצית, התבסס באופן רשמי על עקרונות "הצנטרליזם הדמוקרטי", אשר חיזק את הדיקטטורה של הביורוקרטיה המפלגתית, את שיטת "הכפיפות האנכית" ואת הכוח האישי של מנהיגי המפלגה ברמות השונות (הרמה המקומית, הרמה המחוזית או רמת הרפובליקה).

    במפלגה האוקראינית, כמו במפלגה הכל-ארצית, היה הפיקוח הממשי על ביצוע המדיניות בידי המנגנון הביורוקרטי של הוועד המרכזי, שכלל מחלקות ואגפים אידיאולוגיים ומינהליים ושבראשו עמדה מזכירות הוועד המרכזי. המזכירות, בתורה, היתה כפופה לפוליטביורו אשר, כמו בן דמותן במוסקבה וברפובליקות הברית האחרות, ייצג את הצמרת של מבנה הכוח הממשי באוקראינה. הוועד המרכזי של המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה היה איפוא מרכז קבלת ההחלטות הפוליטיות והכוח המינהלי. קבוצות שלטוניות אחרות (הביורוקרטיה הצבאית הבכירה והקג"ב) וגופים מינהליים, חברתיים וכלכליים ברמת הרפובליקה וברמה המחוזית והמקומית היו כפופים לו.

    כך הועתק המבנה השלטוני של המרכז בוועדים המרכזיים של רפובליקות הברית ובוועדים המחוזיים. דרגי הביניים של המפלגה, דוגמת הוועד המחוזי, היו אחראים על תיאום לשם ביצוע המדיניות שקבעו הדרגים העליונים. איתור כוח אדם, חומרי גלם ואמצעים טכניים היה באחריות הפקידות המחוזית. המזכיר הראשון של ועד המחוז היה בדרך כלל גם חבר בוועד המרכזי של המפלגה ברפובליקה והיה בעמדת מפתח לקראת זינוק לתפקיד בכיר במרכז המפלגה במוסקבה. על הדרגים הנמוכים, דוגמת הוועדים המקומיים או ועדים מפלגתיים במוסדות ספציפיים, הוטלו תפקידי בקרה ופיקוח. על חברי המפלגה בדרגים אלה הוטל לדווח על תפקוד המוסדות או מקומות העבודה בהם הועסקו ובעיקר על כל חריגה מצד חברי מפלגה וסתם אזרחים מנורמות הביטוי וההתנהגות המקובלות. מעבר לכך, הוטל על הוועדים המקומיים לגייס את הציבור הלא מפלגתי למשימות ציבוריות. חלק ניכר מן התעודות המובאות בספר הן פרי דיווחים של ועדים מחוזיים ומקומיים.

    לצד המערכת המפלגתית התקיימה המערכת השלטונית הנורמטיבית, הכוללת רשות מחוקקת נבחרת (מערכת ה"סובייטים" או המועצות), רשות מבצעת ורשות שופטת. על אף כוחה וסמכויותיה של המפלגה, היו רשויות אלה באופן פורמלי ריבוניות ואוטונומיות. שלוש הרשויות היו קיימות הן ברמת רפובליקות הברית והן ברמה הכלל-ארצית, או הכלל-סובייטית. המוסדות הכלל-סובייטיים היו גם מוסדות הרפובליקה הרוסית.

    בראש המערכת הממלכתית עמד הסובייט העליון. הסובייטים תוארו כמוסדות השלטוניים המבטאים את "שלטון העם" במובן זה שהם מורכבים מנבחרי העם. לסובייטים היו דרגים שונים – החל מסובייטים מקומיים (עירוניים, אזוריים, מחוזיים), עבור דרך סובייטים עליונים של רפובליקות הברית (דוגמת הסובייט העליון של אוקראינה הנזכר בתעודות שונות בספר) וכלה בסובייט העליון של ברה"מ. זה האחרון הוא המוסד המפעיל את סמכויות החקיקה (המקבילה לכאורה של הפרלמנט במערב) וממנה את הדרג המבצע, מועצת המיניסטרים.

    מאחר שהסובייט העליון היה גוף גדול שהתכנס פעמיים בשנה, בכל פעם לכמה ימים בלבד, נשיאות הסובייט העליון היא שניהלה באופן שוטף את ענייניו (לרבות הגשת הצעות חקיקה). עיקר תפקידה היה בהוצאת צווים והוראות מינהליות שאושרו בדיעבד על ידי מליאת הסובייט (ראו תעודה מס' 36 – צו נשיאות הסובייט העליון בדבר ויתור של מהגרים מברה"מ לישראל על אזרחותם הסובייטית). כשם שלסובייט העליון, בין של המדינה ובין של הרפובליקות, היתה נשיאות שניהלה את עבודתו באורח שוטף, לסובייטים ברמות הנמוכות יותר היה ועד פועל שמילא תפקיד דומה.

    מועצת המיניסטרים (עד 1946 "מועצת הקומיסרים העממיים") היתה הרשות המבצעת של מנגנון המדינה בברה"מ. מועצת המיניסטרים הכלל סובייטית, שתיפקדה גם כמועצת המיניסטרים של הרפובליקה הרוסית, הורכבה מחברים רבים, בהם יושב ראש וסגנים, שרים וסגני שרים, יושבי ראש של ועדות מרכזיות וכן כל יושבי הראש של מועצות המיניסטרים של רפובליקות הברית. אף שלכאורה מדובר ברשות מבצעת הדומה לממשלה במדינות אחרות, מועצת המיניסטרים של ברה"מ היתה שונה מממשלה בעניין מכריע אחד: היא היתה גוף מינהלי ולא גוף מתווה מדיניות. קביעת המדיניות היתה בידי המפלגה. במקרים אחדים היתה חפיפה בין נושאי המשרות המיניסטריאליות לבין בעלי התפקידים במפלגה. יושב הראש של מועצת המיניסטרים, ולרוב גם כמה חברים במועצת המיניסטרים, היו חברי פוליטביורו .

    חפיפה זו טישטשה את חלוקת הסמכויות בין שני המנגנונים. לכל אחת מרפובליקות הברית היתה מועצת מיניסטרים משלה לצד מועצת המיניסטרים של ברה"מ. להלכה, רפובליקות הברית היו ריבוניות לחלוטין ובעלות מלוא הסמכויות: חוקה משל עצמן, ממשלה משל עצמן, זכות לכונן קשרים עם מדינות חוץ, יחידות צבא (בתקופות מסויימות), זכות לפרוש מן הברית וכדומה. ואולם בפועל סמכויות הממשל של הרפובליקות ומועצות הקומיסרים העממיים או המיניסטרים שלהן היו מוגבלות בתחומים רבים; רבות מסמכויות אלו הוקצו באופן בלעדי למועצת הקומיסרים העממיים או המיניסטרים של ברה"מ. קביעת המדיניות ולעתים גם ביצועה בתחום יחסי חוץ, סחר חוץ, הגנה וביטחון, תכנון כלכלי, קביעת עקרונות היסוד של החוק הפלילי והאזרחי, מערכות הבריאות, הבנקים, רוכזה רובה ככולה בידי השלטון המרכזי. בידי הממשל של הרפובליקה נותרו בעיקר סמכויות ביצוע ופיקוח.

    גיבוש המדיניות כלפי ההגירה

    נוכח הריכוזיות הגדולה שאפיינה את המשטר הסובייטי, לא יפלא כי ההנהגה הסובייטית, ובכלל זה גם ההנהגה הבכירה ביותר, עודכנה באופן שוטף ומפורט בכל עניין שנגע להגירה ולציבור היהודי בכלל. היא קיבלה דיווחים על פעולות מנע ומעצרים שביצעו כוחות הביטחון, על האווירה בציבור היהודי בכל הנוגע להגירה ועל בקשות להיתרים ועצם היציאה מברה"מ. בעת עיון בתעודות, הקורא לא יוכל שלא להשתאות מרמת הפירוט והדקדקנות בדיווחים שהונחו בפני ההנהגה הבכירה. הדו"חות שהוגשו לראשי המדינה כללו שמות ופרטים אישיים של עצורים ופעילי עלייה, תמליל שיחות שהתנהלו בין מבקרים מחו"ל לראשי הקהילה היהודית, ציטוטים מפורטים מדבריהם של פעילי עלייה ומהתכתבויות בין יהודים בברה"מ למכריהם בחו"ל, פירוט על מהלכים של גורמי ביטחון ומידע סטטיסטי על ההגירה והסיכומים הכלליים בדבר היחס לעלייה והאווירה בקרב הציבור היהודי (ראו תעודות 16, 27, 31, 54 ו- 55).

    הנהגותיהם של ועדי המפלגה ברמות השונות ייחסו חשיבות רבה למידע הנוגע להגירה היהודית. לשאלת ההגירה היו השלכות הן על מדיניות הפנים – בשל החשש שתערער את היציבות בתוך ברה"מ – והן על מדיניות החוץ – בשל הקשר ההדוק בין היחס לקהילה היהודית לבין יחסי החוץ של ברה"מ, בעיקר עם מדינות המערב. עדות לכך שמנהיגי המפלגה ראו בהגירת היהודים איום חמור – הן לאידיאולוגיה הרשמית והן ליציבות החברתית – מתבטאת בעובדה שכל המסמכים הנוגעים לעניין הובאו לידיעת מזכירי הוועד המרכזי, אשר אישרו את קבלתם בחתימת ידם על דף הפתיחה או בשולי המסמך עצמו. הפן האידיאולוגי נקשר, כמובן, לא רק להגירה יהודית כי אם להגירה של כל קטיגוריה של אזרחים. קברניטי המפלגה והמדינה לא יכלו להשלים עם רצונם של תושבי ברה"מ להמיר את החיים בחברה סוציאליסטית בחיים תחת משטר קפיטליסטי. אי לכך, קוטלגה יציאת אזרחים סובייטיים כריפטריאציה (שיבה למולדת) או כאיחוד משפחות. הגירת יהודים לישראל נדונה כאיחוד משפחות בלבד (שלא כהגירת גרמנים אתניים או פולנים), משום שמוסקבה לא הכירה בישראל כמולדתם של יהודי ברה"מ. קביעה זו אינה תקפה לגבי יציאת יהודים לפי הסכמי רפטריאציה (שיבה למולדת) עם מדינות מזרח אירופה. תפיסה זו של הגירה הגדירה כל אזרח שבחר להגר כבוגד במולדת (ראו תעודות 31, 61, 63).

    לאור הדברים האמורים לעיל, ניתן היה לצפות למדיניות שלטונית כוללת גם בהקשר היהודי, או לפחות ל"הצנחת" הוראות שנשקלו בדרגים הבכירים של המפלגה, ולא היא. התעודות המתפרסמות בקובץ זה מצביעות על כמה מגמות ביחס ההנהגה להגירה היהודית, המאירות את תהליך קבלת ההחלטות באור שונה.

    בניגוד למה שהיה מקובל לחשוב, החלטות רבות היו פרי יוזמה של הדרגים הבינוניים של המנגנון המפלגתי, כגון מזכירי מחוזות בעלי ריכוז יהודי, ולאו דווקא ביטוי לדרישת ההנהגה הגבוהה. אמנם, ההחלטה הסופית התקבלה "למעלה", אך אופיה, ניסוחה ועצם הדיון בה נבעו מהצעות של חברים בוועדים המחוזיים וממוסדות המפלגה ברפובליקות, שקיבלו דיווחים מאנשיהם בשטח. בדיקת התעודות מוכיחה בבירור כי החלטות הנוגעות להגירה יהודית לא שיקפו כיוון אחיד, שקול ומאושר שהוכתב מלמעלה אלא נבעו מן הביורוקרטיות של הרפובליקות או של המחוזות.

    מקורות המידע הבסיסיים – ארגונים כמו הקג"ב, משרד הפנים והארגונים המפלגתיים המקומיים – שלחו לעתים קרובות ל"צמרת" מידע מגמתי שנועד לעורר תגובה מצד החברים במזכירות של הוועד המרכזי ובפוליטביורו . לצד נתוני הגירה, מידע לגבי הפעילות היהודית למען הגירה וכל מידע רלוונטי אחר על היחסים בין השלטון לציבור היהודי, כללו הדיווחים ניתוח של המידע ובמקרים רבים גם המלצות על אופי התגובה המתבקשת. הדיווחים הועברו ללא שינוי לדרגים הגבוהים ביותר במפלגה, אשר במקרים רבים החזירו את ההמלצות "למטה" בצורת "החלטות". רוב ההחלטות הנחו לפעולה ולא לאיסוף מידע שיאפשר גיבוש מדיניות בעתיד.

    דוגמה להתנהלות הדברים אפשר לראות בתעודה 12: הוועד לביטחון המדינה באוקראינה נוקט יוזמה ובודק את ספרי התפילה היהודיים. הדיווח הועבר לוועד המרכזי של המפלגה באוקראינה ומשם למחלקה לתעמולה ולהסברה של המפלגה הכל-ארצית, בתוספת המלצה לאמץ את גישת הבודקים והמלצותיהם במלואן. באופן דומה העלה מזכיר הוועד המחוזי של צ'רנובצי את סוגיית חסימתם של שידורי רדיו; פנייתו הופנתה לוועד המרכזי של המפלגה האוקראינית והועברה על ידו לוועד המרכזי של המפלגה הכל-ארצית (תעודה 41). אף שאיש בהנהגה לא רחש אהדה להגירה, היו מחלוקות בנוגע למדיניות הרצויה. כך, ההצעה שהוגשה לפוליטביורו בפברואר 1967 כללה שתי המלצות: האחת, לאפשר ליהודים העוזבים את ברה"מ לוותר על אזרחותם הסובייטית, האחרת לשלול מהם את אזרחותם הסובייטית. הקג"ב, ביחד עם המחלקה המשפטית, הכריע לטובת האפשרות השנייה וההחלטה שנתקבלה בפועל קבעה שאזרחותם אכן תישלל בהכרח.

    המדיניות לגבי הגירת יהודים מברה"מ לא היתה, אפוא, מדיניות אחידה וסדורה. זאת ואף זאת, אנשים שעבדו בוועד המרכזי באותן שנים סיפרו שהחלטות רבות התקבלו בפזיזות כתגובה ללחצים שונים שהופעלו על המרכז. לדעתם, בממסד, במחלקה הבינלאומית של הוועד המרכזי ובמוסדות הממלכתיים ברמות השונות, שררה תחושה שאין פתרון לבעיית הגירתם של היהודים. כאשר ביקשו לעכב את ההגירה, הוגברו הלחצים על מוסקבה מצד מפלגות קומוניסטיות מערביות ונציגים של מדינות המערב. מאידך גיסא, כאשר התירו יציאת יהודים, נאלצו המנהיגים הסובייטיים להתמודד עם גל מחאות מבעלות בריתם הערביות ועם ההשלכות של ותרנותם על קבוצות אחרות מבית. מדינות ערב, אשר בדרך כלל נמנעו מלהתייחס לעלייה כאשר יחסיהן עם ברה"מ היו שפירים, הפכו אותה לאחד מסלעי המחלוקת העיקריים כאשר הורעו היחסים. פקידי הוועד המרכזי טענו בתגובה שהעלייה מברה"מ קטנה בהרבה מהעלייה שהיתה מארצות ערב, שכן כל ישראלי שלישי מוצאו בארץ ערבית. הם אף הפחיתו בדיווחיהם את מספר עולים מברה"מ והדגישו שברה"מ מגבילה את יציאתם של אנשים בעלי הכשרה צבאית ושל עובדים במפעלים בטחוניים. רוב היוצאים, הם הסבירו לערבים, הם זקנים, נשים ואנשים שנפסלו משירות צבאי מטעמי בריאות. 90% מהעולים לא קיבלו חינוך מקצועי או גבוה (ראו תעודה 39). גם טענות אלה לא תאמו את המציאות (ראו לדוגמא את הנתונים המופיעים בתעודה 65).

    התעודות מציגות שטף של דיווחים מהמחוזות על נתוני הגירה גבוהים ופעילות גוברת למען עלייה ולצדם מטח של הוראות מגבוה המנסות לתת מענה נקודתי לתופעה, ללא הועיל. מפרוטוקולי הדיונים של הפוליטביורו (ראו תעודה 38) ומהצעות ההחלטה בנוגע למדיניות ההגירה שהוגשו לגופים מקבלי ההחלטות, נראה כי החלטות רבות התקבלו בהשפעת לחצים נקודתיים וזמניים מחוץ או מפנים. בהחלטות אופרטיביות – למשל על מספר ההיתרים ליציאה או גביית תשלום על השכלה – ניכר ניסיון "לכבות שריפות". התופעה בולטת בהקשר של יחסי ברה"מ-ארה"ב: המנהיגות נקטה צעדי אד הוק למתן היתרי עלייה לאקדמאים ללא מס על השכלה, בניסיון לרצות את ארה"ב לקראת שדרוג היחסים הכלכליים עמה. כך נשקלו גם פניותיו של חבר הקונגרס האמריקאי ג'ושוע איילברג, שביקש לתת היתרי יציאה למשפחות מסוימות, שציין בשם (ראו תעודה 47). בעקבות הפנייה נבדקו תיקיהם של הפונים וההחלטות התקבלו תוך ניסיון לא לקבוע תקדימים או לכבול את ידי השלטון לטווח ארוך.

    נוכח חוסר השיטתיות בהיבט הביצועי, מעניין במיוחד לגלות סדר ושיטתיות בהיבט התעמולתי. התעודות מגלות עד כמה היה נושא התעמולה מרכזי בתפיסת ההנהגה הסובייטית ככלי ממשי ואפקטיבי להתמודדות עם ההגירה מברה"מ. נראה שהשלטון הסובייטי האמין בכנות שתעמולה היא התשובה לשאיפות ההגירה של יהודים והיא האמצעי לדיכויין.

    אמנם, התוכניות שהוצגו בתחום זה לא בוצעו באופן עקבי (החלטות דומות מאוד בעניין זה שבו והוצגו במרווחי זמן קטנים יחסית), אך ניכר שהושקעה מחשבה בלימוד הנושא האידיאולוגי, ונבחנו כל הדרכים לפעילות הסברתית ארוכת טווח נגד מגמות של תמיכה בהגירה. המפלגה השקיעה משאבים רבים באיסוף מידע על יחסם של היהודים להגירה, בבירור תפיסתם של היהודים את מצבם ומעמדם בברה"מ, ובהשגת נתונים על השתלבות היהודים בחו"ל לאחר עזיבתם (ראו תעודה 31). כל הנתונים הללו נותחו ועובדו למסקנות. נתונים אלו היו בסיס לתוכנית תעמולה, שגובשה לרוב בשיתוף המחלקה לתעמולה ולהסברה .

    המאמץ התעמולתי התקיים בכל אמצעי התקשורת (עיתונות, רדיו, פרסומים במקומות עבודה וארגונים) ודרכי העברת המידע (נאומים, משלחות, כנסים, הפגנות, תיאטרון, פניות פרטיות, הקמת ועד פעולה מיוחד ועוד) (ראו תעודות בפרק ו'). המתקפה נגד הגירה גייסה טיעונים אידיאולוגיים, רגשיים ופרגמטיים להישארות היהודים בברה"מ: תנאי החיים והזכויות השוות, הקשיים בארצות היעד, רגש החובה כלפי ברה"מ ועוד. הגופים הרלוונטיים ברפובליקות קיבלו הנחיות מפורטות ביותר להפצת התעמולה, כולל שם העיתון או המסגרת הראויה לכנס. השלטון ייחס חשיבות עליונה להלכי הרוח בקרב הציבור היהודי וקיווה לשנותם בעזרת תעמולה ולעקור מן השורש כל מחשבה על הגירה. בהעדר שאיפה להגר, לא יהיה צורך להתמודד עם השלכותיה.

    רק בסוף שנות ה- 70 נוכח השלטון כי אמצעים אלה אינם פותרים את הבעיה וחזר, וביתר שאת, לדרך הכפייה. מעבר זה חפף את חיזוק מעמדו בהנהגה של ראש הקג"ב ומי שעתיד להחליף את ברז'נייב כמזכ"ל המפלגה, יורי אנדרופוב. ברור איפוא כי אופן הטיפול בשאלה היהודית בכלל ובהגירה בפרט היה גם תולדה של התפתחויות ומגמות כלליות בקרב המנהיגות הסובייטית ולא רק פועל יוצא של מדיניות יהודית.

    סקירה היסטורית של ההגירה היהודית מברה"מ ההגירה היהודית הגדולה מרוסיה בשלהי המאה ה-19 וראשית המאה ה-20 נעצרה במידה רבה עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה. לפני תום המלחמה נעלמו מניעיה הפוליטיים של ההגירה ההמונית. הדיכוי הצארי של היהודים פסק והוסרו הגבלות השלטון הצארי על מקומות מגורים, מקורות פרנסה ואפשרויות לימוד והשכלה. מצבם הכלכלי של היהודים היה עדיין גרוע, אולי אף גרוע מאי פעם, אך כעת היו היהודים חופשיים לנוע ולהתגורר בכל מקום, ללמוד בכל המוסדות להשכלה גבוהה ולרכוש כל מקצוע. בשנות ה-20 וה-30 של המאה ה-20 עזבו רבים את העיירות הצפופות ואת מחוזות תחום המושב לשעבר והתיישבו בערים הגדולות של ברה"מ, שם ביקשו להשתתף ב"בנייה הסוציאליסטית" של החברה החדשה.

    עם זאת היו יהודים שביקשו להגר לארץ ישראל מטעמים אידיאולוגיים-רעיוניים. היו אלה בעיקר חברים בתנועה הציונית אשר מנתה ב- 1917 כ- 300 אלף חברים או אוהדים שהזדהו עמה על ידי תשלום השקל. המדינה הסובייטית לא אפשרה בדרך כלל הגירה לארץ ישראל, ואף שכמה אלפים הצליחו לעשות זאת, באופן חוקי או בלתי-חוקי, חלק הארי נותר מאחור. הם נאלצו להשלים עם ההישארות במדינה הסובייטית, אשר אסרה בעיקרון על יציאה מתחומיה ועל כל פעילות פוליטית מחוץ למסגרת המפלגה הקומוניסטית. מדיניות זו שמה קץ, בין השאר, לפעילותן וקיומן של המפלגות הציוניות. עם זאת, חלום ההגירה לארץ ישראל לא נגוז.

    במרוצת מלחמת העולם השניה, סופחו לברה"מ שטחים ניכרים ממזרח אירופה – מזרח פולין, הארצות הבלטיות, בסרביה, בוקובינה וטראנסקרפאטיה – שבהם התקיימה עד אז פעילות ציונית. ערב הפלישה הגרמנית לברה"מ ב-1941 שבה האוכלוסייה היהודית בברה"מ לממדים של שלהי התקופה הצארית – מעל ל-5 מיליון. רובם הגדול של היהודים ב"שטחים המערביים" נספה בשואה, אך מיעוטם, וגם מאות אלפי פליטים מפולין רבתי שמצאו מקלט בברה"מ, הצטרפו ליהודים הסובייטיים הוותיקים ששאפו לעלות לישראל.

    חלק מהאזרחים הפולנים והרומנים לשעבר הורשה לשוב לארצות אלה במסגרת הסכמי רפטריאציה מיוחדים שנחתמו עם ממשלותיהן בשנים 1944-1945 (ראו פרק א'). ואולם, תושבים ותיקים של ברה"מ שלא הצליחו להירשם כיוצאי פולין או רומניה נאלצו להישאר. אחדים ניסו את מזלם במסגרת ה"בריחה". ב- 1948, כאשר ברה"מ תמכה בהקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, צעירים רבים שרצו להילחם במלחמת השחרור ביקשו היתרי יציאה, אך ללא הצלחה. המבקשים מצאו את עצמם מאחורי סורג ובריח.

    בשנים האחרונות לשלטונו של סטלין לא היתה כל עלייה מברה"מ – פחות מ-20 יהודים קיבלו היתרי יציאה מיום קום מדינת ישראל ועד למארס 1953, כאשר שקעה סופית "שמש העמים". ממשלת ישראל, אשר לא נלאתה ממאמצים דיפלומטיים להשיג הסכמה ליציאתם של היהודים המבקשים לעלות, חידשה את ניסיונותיה אצל יורשי סטלין. בשנים 1954-1956 (עד מלחמת סיני) עלו לישראל כ- 700 איש, רובם מבוגרים וכולם מהשטחים המערביים, במסגרת "איחוד משפחות". בקשתו של כל אחד מהם נדונה בנפרד ולגופו של עניין. בשנים שלאחר מלחמת סיני שוב התמעטה העלייה. יוצאי הדופן היו יהודים שעזבו את ברה"מ לפולין במסגרת הסכם רפטריאציה נוסף שנחתם עם ורשה במארס 1957. ההסכם התיר לפולנים ויהודים שהיו אזרחי פולין בספטמבר 1939 לשוב לפולין. חלקם הגדול של היהודים המשיכו את דרכם משם לישראל. (במסגרת הסכם זה יצאו את ברה"מ כ-25 אלף יהודים.)

    במחצית שנות ה-60 חודשה העלייה (ראו תעודה 29), אך במספרים נמוכים. בשנתיים וחצי שקדמו למלחמת ששת הימים, ניתנו היתרי יציאה לכ-5,000 יהודים. כבעבר, רובם היו מבוגרים ורובם ככולם תושבי האזורים המסופחים, שביקשו להתאחד עם קרובי משפחה מדרגה ראשונה. ההיתרים הוקפאו עם פרוץ מלחמת ששת הימים, אך בניגוד למדיניות שאחרי מלחמת סיני, הוחלט על חידוש כעבור שנה. הפעם היתה זו החלטה פוליטית מובהקת (ראו תעודה 37). העילה הקבועה להיתר ההגירה, איחוד משפחות, לא הוזכרה.

    בשלהי שנות ה-60 החל המצב החברתי- פוליטי בברה"מ להשתנות. הפחד הגדול של שנות סטלין החל מתפוגג, לפחות בקרב חוגים מסויימים של האינטליגנציה. היו אלה שנים של פעילות דיסידנטית, מחאות נגד המשטר בדרישה למתן זכויות אזרח שהובטחו בחוקת ברה"מ אך לא ניתנו בפועל.

    התהליכים הללו לא פסחו על הציבור היהודי, אך ציבור זה הושפע גם ממלחמת ששת הימים על כל היבטיה – החרדה בתקופת ה"המתנה" שקדמה לפרוץ הלוחמה, שמא ישראל תימחה מעל פני האדמה, הניצחון המהיר והמזהיר בשדה הקרב, ולבסוף התגייסות ברה"מ לצד בעלות בריתה הערביות – כל אלה שינו את כללי המשחק מבחינת הציבור היהודי, או לפחות מבחינת מגזר מסויים בקרבו. כאשר התברר ששוב אפשר לצאת כדי לעלות לישראל (אף על פי שהחלטת הפוליטביורו לא פורסמה), החלה תסיסה רבתי (ראו תעודות 19, 30, 31). על רקע הפעילות הדיסידנטית, שחלקם של היהודים בה היה גדול בהרבה משיעורם באוכלוסייה, החלו פעולות מחאה. הללו הגיעו לשיא ביוני 1970, בניסיון לחטוף מטוס סובייטי כדי להגיע לישראל.

    שנים אלה היו איפוא שנות לידתה של תנועת היציאה הגדולה של שנות ה- 70, שבמרוצתה עזבו את ברה"מ כרבע מליון יהודים (ראו פרק ז'). בשנים הראשונות (עד סוף 1973) היו פני היוצאים לישראל בלבד, אולם בשנת 1974 חלה תפנית. יותר ויותר יוצאים רצו להגר למדינות מערביות אחרות, בעיקר לארה"ב, אף על פי שרשמית עזבו הכל את ברה"מ עם ויזות לישראל. בשנת 1979, שהיתה שנת היציאה הגדולה בעשור כולו – מעל ל- 50 אלף יוצאים – הגיעו לישראל כ-20% בלבד מן היוצאים. בסך הכל עלו לישראל במשך העשור בין 150 אלף ל- 160 אלף איש. בשנים אלה יצאו את ברה"מ יהודים מכל אזורי ברה"מ ומכל רבדי החברה, אך שיעור גבוה במיוחד – בעיקר בקרב המהגרים לישראל – באו מגרוזיה והרפובליקות הבלטיות ושאר השטחים המערביים. לקראת סוף תקופה זו נראה כי רוב רובם של היהודים, במיוחד צעירים, שוקלים אפשרות של יציאה.

    ההגירה היהודית של שנות ה-70 היתה הגדולה בכל גלי ההגירה שידעה ברה"מ (עד לשנתיים האחרונות לקיומה, 1990-1991). הפעילות היהודית בתוך ברה"מ זכתה לפרסום רב, שכן הפעילים היהודיים עמדו בקשר עם כתבים זרים ועם פעילים וקהילות יהודיות בארצות אחרות, שהתגייסו לסייע להם במאבקם. גם ממשלות ומדינאים מערביים תמכו במאבק, לא במעט בזכות פעילות אינטנסיבית של ממשלת ישראל ו"נתיב", הלשכה הממונה מטעם הממשלה על הטיפול בעלייה מארצות מזרח אירופה בכלל וברה"מ בפרט.

    החשובה והמפורסמת שבפעולות אלה היתה תיקון החוק של ג'קסון-וניק (Jackson-Vanik), אשר הגביל את הסיוע הכלכלי והטכנולוגי שארה"ב תעניק לברה"מ ומנע מברית-המועצות מעמד של "אומה מועדפת" בסחר עם ארה"ב כל עוד היא מגבילה את יציאת אזרחיה היהודים. בכך נהפכה שאלת יציאתם של יהודי ברה"מ למרכיב במלחמה הקרה (ראו תעודה מס' 38 – ישיבת הפוליטביורו ). תופעה זו נמשכה עד לוועידות הפסגה בין רייגן לגורבצ'וב במחצית השנייה של שנות ה-80, כאשר מזכיר המדינה שולץ קבע כי אחד הממדים לבדיקת כנות כוונותיה של ברה"מ בזירה הבינ"ל והלאומית הוא יחסה ליציאת יהודיה.

    בראשית שנות ה-80 חלה הרעה משמעותית במדיניות הסובייטית כלפי הגירת יהודים. זו החלה מסתמנת עוד לקראת סוף 1979. מספר היוצאים פחת ביותר מ-50% מ-1979 ל-1980 ושוב מ-1980 ל-1981, עד אשר במחצית העשור יצאו בכל שנה פחות מאלף יהודים. היו לכך כמה סיבות. השלטון הכביד את ידו בכל הקשור לביטחון פנים עם חיזוק מעמדו של ראש הקג"ב יורי אנדרופוב, עוד טרם מינויו לתפקיד מזכ"ל המפלגה עם מות ברז'נייב בנובמבר 1982. מהתעודות ברור שמנהיגי ברה"מ ראו ביציאת היהודים איום על הסדר החברתי (תעודות 55, 61). בד בבד, הורעו היחסים עם ארה"ב עד כדי התמוטטותו המוחלטת של הדטנט לאחר ההתערבות הסובייטית בקרן אפריקה ובאנגולה בשנים 1976-1977, הפלישה הסובייטית לאפגניסטן בשלהי 1979 וסירובו של הקונגרס האמריקאי לאשרר את הסכם סאל"ט II.

    המדיניות השתנתה שוב בימיה האחרונים של ברה"מ. גורבצ'וב ניסה להציל את המדינה הסובייטית דרך היענות לתביעות האמריקאיות, בתקווה לקבל לגיטמציה מוושינגטון. אך מששבו ונפתחו שערי היציאה, לא ניתן עוד לבלום את הזרם. היהודים יצאו בהמוניהם, קרוב ל- 200 אלף לשנה ב- 1990 ושוב ב- 1991. הפעם פנו רובם ככולם לישראל, שכן ארה"ב לא היתה מוכנה לקבלם.

    כמו במחצית השנייה של שנות ה- 70, למהגרים היה חשוב יותר לעזוב את ברה"מ מאשר להגיע לארץ יעד מסוימת. ישראל הציעה דרך קלה לעזיבה. בשנות ה-70 ביקשו היוצאים בראש ובראשונה להימלט מאנטישמיות ומאפליה אשר סגרו בפני יהודים אפשרויות השכלה באוניברסיטאות הטובות וקידום מקצועי. בראשית שנות ה- 90 הסיבה העיקרית היתה כלכלית. האנטישמיות בתקופת גורבצ'וב אמנם לא פחתה, אך המשבר הכלכלי החריף שבא בעקבות הפרסטרויקה, שהורגש בחייו של כל אזרח סובייטי, היה גורם חשוב יותר לעזיבה. לרוב תושבי ברה"מ לא היה לאן לצאת. ליהודים, גם אם לא הזדהו עם האתוס הציוני, היתה היציאה לישראל מוצא טבעי ממצוקתם הקולקטיבית-לאומית והאישית, החברתית והכלכלית. מאבקם הפעיל והמתמשך של מעטים למען הגירת יהודים מברה"מ והתמיכה שקיבלו מממשלת ישראל ומהציבור היהודי במערב יצרו מסגרת ממשית לפתרון הבעיות הקשות בפניהן ניצבו יהודי ברה"מ בשלהי קיומה של מדינה זו.

    יעקב רואי
    ינואר, 2004

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    בוגדים במולדת
    ההגירה היהודית בעיני השלטון הסובייטי
    מאת: זאב (ולדימיר) חנין, בוריס מורוזוב

    עורך: יעקב רואי
    מהדורה ראשונה: ינואר 2005
    מס' עמודים: 407
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 583-13

    Traitors To Mother Russia
    Jewish Emmigration
    through Soviet Eyes
    Ze'ev (Vladimir) Khanin, Boris Morozov
    ISBN: 965-7241-10-3

     

    בוגדים במולדת

    89.00 75.00

    פתיחת ארכיוניה של ברית המועצות מאפשרת מבט נדיר אל מאחרי הקלעים של מדיניות ההגירה הסובייטית ועל חיי היומיום של היהודים באימפריה שקרסה.

    לעמוד הספר
    X

    בוגדים במולדת

    המחברים

    זאב (ולדימיר) חנין קיבל את תואר הדוקטור שלו מן המכון ללימודים אפריקאיים באקדמיה למדעים במוסקבה והשלים השתלמות פוסט דוקטורט באוניברסיטת אוקספורד. מרצה במחלקה למדעי המדינה באוניברסיטת בר-אילן. כתב מאמרים רבים הקשורים למדיניות הסובייטית כלפי היהודים, ישראל, מזרח אירופה ואפריקה ובתחום הזהות היהודית בבריה"מ וההגירה היהודית ממנה.

    בוריס מורוזוב הוא חוקר במכון קמינגס לחקר רוסיה ומזרח אירופה, אוניברסיטת ת"א מאז עלה לישראל בשנת 1991. את הדוקטורט בהיסטוריה קיבל באוניברסיטה הממלכתית של מוסקבה. בין 1978-1984 עבד במכון למחקר ארכיוני בארכיב הסובייטי המרכזי. ד"ר מורוזוב מתמחה במתודולוגיה של המחקר הארכיוני ובקהילה היהודית בבריה"מ. עוסק כעת בהגירה הציונית מבריה"מ בין השנים 1924-1936.

    לעמוד הספר
    X

    בוגדים במולדת

    מתוך הספר

    מבוא

    דומה כי העלייה מברית המועצות ראויה לעיון נוסף. המשבר הפוליטי, הכלכלי והחברתי -שבא בעקבות ניסיונות הרפורמה של גורבצ'וב, התמוטטות ברה"מ, התגברות האתנוצנטריזם והשינוי הכלכלי במדינות הפוסט-סובייטיות – הוביל להגירה המונית של יהודים. אפילו באמצע שנות ה-80, האמינו רק מעטים כי מאות אלפי יהודים יעשו דרכם מברית-המועצות לישראל ולמדינות מערביות אחרות. "הגל השלישי של הגירה סובייטית" – (הראשון התחולל בשנים 1919-1923, והשני בשנות ה-70) – שב והפנה את תשומת לבם של החוקרים לדפוסי ההגירה של היהדות הרוסית-סובייטית. אף שעברו כעשר שנים מאז "העלייה הגדולה" מברית-המועצות, ואף כי נעשו לא מעט ניסיונות מוצלחים לנתחה, טרם נחקרו במלואם שורשיה החברתיים-היסטוריים.

    הטעם השני לעיון חוזר בנושא זה נעוץ בעובדה שההגירה היהודית ממזרח אירופה (לרבות רוסיה ואוקראינה) כבר אינה גורם בעל משקל בפוליטיקה הבינלאומית או בעימות האידיאולוגי של מעצמות-העל. מצב זה מקל על ניתוח קר-רוח ואקדמי יותר של הנושא.

    לבסוף, בשנים האחרונות הוסר סיווגם של מסמכים מהמאגר בארכיונים המרכזיים ובארכיוני הרפובליקות של ברית-המועצות לשעבר. הנגישות החדשה של תעודות אלה מאפשרת התמודדות עם שאלות שעד לאחרונה קשה היה להשיב עליהן: כיצד קיבלה ההנהגה הפוליטית הסובייטית את החלטותיה בעניין ההגירה היהודית? האם היו החלטות אלה פרי מדיניות שנשקלה עד תום? האם נעשתה הבחנה בין הגירתם של יהודים לזו של ארמנים, גרמנים ובני עמים אחרים? מה היו עמדותיהם של האישים השונים בצמרת המפלגה ושל נציגי המוסדות המובילים כלפי עלייה, והאם שררה ביניהם תמיד תמימות דעים? מטבע הדברים, ספרים חשובים רבים, שנדרשו בעבר לסוגיות אלה ולדומותיהן, היו רצופים בחללים ריקים כתוצאה מהעדר הבסיס התיעודי הנחוץ.

    הגישה לחומרים אלה מקנה הזדמנות נדירה לדון בבעיית ההגירה היהודית מנקודות מבט שונות: נקודת המבט של קובעי המדיניות ברמה הבכירה ביותר – הכלל-ארצית; נקודת המבט של האחראים ליישום ההחלטות, לפרשנותן ולעתים לשינויין; נקודת המבט של העוסקים בהיבטים השונים של ההגירה היהודית והשלכותיה ברפובליקות הברית וברמה המקומית; ולבסוף, נקודת המבט של ציבור האזרחים.

    זמינותן של התעודות מאפשרת גם להעריך מחדש את ההגירה היהודית ואת החיים היהודיים בברית-המועצות. תוך שימוש בגישה היסטורית-אנתרופולוגית אפשר לבחון מחדש את המידע הקיים ולהגיע לתובנות חדשות. המקורות החדשים מאפשרים לראשונה לבחון את ההגירה ואת היחס אליה כאספקלריה של חיי היומיום היהודיים.

    הספר מתמקד בסוגיות הקשורות לקביעת המדיניות כלפי היהודים, במצבם של אלו בברית-המועצות ובשאיפתם להגר, כפי שנראו בעיני הרשות, בעיקר באוקראינה. הסיבה להתמקדות ברפובליקה האוקראינית נובעת לא רק מהיותה החשובה מבין 15 רפובליקות הברית, בצד הרפובליקה הרוסית, אלא גם מהיותה במשך 500 שנים לפחות מקום מושבה של אחת הקהילות היהודיות החשובות בעולם. זאת ואף זאת, היהדות האוקראינית היתה חלק גדול מן האוכלוסייה היהודית של ברית-המועצות, והחברה היהודית שם התנכרה פחות לתרבות היהודית המסורתית מאשר במחוזות סובייטיים אחרים. תווי ההיכר המקומיים של הזהות היהודית והיבטים ייחודיים של ההגירה היהודית מרפובליקה זו נגזרים הן ממאפייני החיים היהודיים באוקראינה והן מן "המדיניות היהודית" שנקטה המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה.

    "המדיניות היהודית" של השלטון האוקראיני היתה לרוב נמרצת יותר מאשר באזורים אחרים. לאנטישמיות באוקראינה שורשים עמוקים מאוד והיא תפסה מקום משמעותי בתודעה התרבותית-היסטורית של האוקראינים. למדיניותה של קייב היתה השפעה שחרגה מתחומיה של אוקראינה, בשל מעמדם הבכיר של אוקראינים במוסקבה. בשנות ה-60 וה-70 היתה העלית הקומוניסטית באוקראינה מקור חשוב למינויים המפלגתיים והממלכתיים הבכירים ביותר במוסקבה, ולכן נטה הממסד הקומוניסטי בבירה הסובייטית לאמץ מודלים של פעילות אנטישמית ואנטי-ציונית שפותחו באוקראינה. (ראו תעודות 41, 45, 50).

    ההקשר הפנים-סובייטי: כללי המשחק

    חלק הארי של הספר מתבסס על תעודות של הדרגים הבכירים במפלגה הקומוניסטית. רוב התעודות הן של הוועד המרכזי במפלגה הקומוניסטית של ברה"מ ושל המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה והמידע שקיבלו מהמחוזות ומן הקג"ב. מנגנונים אלה היו המרכזים העיקריים לעיבודן וקבלתן של החלטות פוליטיות כלל ארציות וברפובליקה האוקראינית. התעודות בספר זה הן, איפוא, חומרי-מפתח להבנת ההגירה היהודית.

    כדי להבין את מלוא משקלן של התעודות, עלינו להציג בקצרה את מוסדות השלטון בברה"מ ואת המפלגה שמילאה תפקיד מרכזי ומכריע בניהול המדינה הסובייטית. למפלגה הקומוניסטית של ברה"מ – (עד 1952 "המפלגה הקומוניסטית הכל-סובייטית של הבולשביקים") – היה מונופול פוליטי במדינה. היא היתה המפלגה היחידה, וכל שאר מוסדות השלטון היו כפופים לה בפועל (ראו תעודות 38, 40, 59 ו-60, הכוללות החלטות של הפוליטביורו והוועד המרכזי של המפלגה). המפלגה היתה אחראית לעיצובה וביצועה של המדיניות הסובייטית בענייני הפנים והחוץ

    על פי תקנון המפלגה, הגוף העליון של המפלגה הקומוניסטית של ברה"מ היה ועידת המפלגה, שהתכנסה פעם בארבע או חמש שנים. הוועידה בחרה בוועד המרכזי, שהנהיג את המפלגה בתקופה שבין הוועידות, ובוועדת הביקורת המרכזית. הוועד המרכזי הורכב מחברים שלהלכה נבחרו, אך למעשה מונו לתפקידם – בעיקר פונקציונרים בכירים של המפלגה, עובדי מדינה ו"מנהלים" (ראשי ענפים בכלכלה) וגם נציגי "מעמד הפועלים", "איכרות הקולחוזים" וה"אינטליגנציה העמלה". הוועד המרכזי קיים ישיבות מליאה לפחות אחת לשישה חודשים, שבהן נדונו סוגיות בוערות. רשמית, הוועד המרכזי הוא שבחר את הפוליטביורו ואת מזכירות המפלגה.

    הפוליטביורו היה גוף קבלת ההחלטות הראשי של המפלגה וניצב בראש הפירמידה של המפלגה-מדינה הסובייטית. על ההוצאה לפועל של ההחלטות ויישום שוטף של מדיניות המפלגה וכן על איסוף מידע להכנתם וניסוחם של ניירות עמדה הופקד המנגנון הביורוקרטי של הוועד המרכזי, שכלל מחלקות ואגפים אידיאולוגיים ומינהליים רבים. בראשו ניצבה מזכירות הוועד המרכזי. המחלקות העיקריות שטיפלו בהגירה או באחד מהיבטיה היו המחלקה הבינלאומית והמחלקות לקשרים עם מפלגות קומוניסטיות (היו מחלקות נפרדות לקשרים עם מפלגות קומוניסטיות שליטות ולא שליטות), המחלקה האידיאולוגית, המחלקה להסברה ותעמולה, מחלקת התרבות, המחלקה למוסדות מדעיים ומוסדות חינוך, מחלקת הגופים המינהליים (שהיתה אחראית לפעילות הצבא, משרד הפנים והקג"ב), המחלקה לעבודה מפלגתית, שהיתה אחראית לארגון המפלגתי במחוזות ובחבלים השונים, מחלקת המידע, שאספה וסיווגה מידע, והמחלקה הכללית, שטיפלה בארגונו ובבטחונו של מנגנון הוועד המרכזי. המנגנונים של המפלגות ברפובליקות שיקפו כמעט במדויק את מבנה המנגנון של הוועד המרכזי של המפלגה הכל-ארצית (יוצא מן הכלל אחד היה פעילות בינלאומית, שהיתה נחלתו הבלעדית של המרכז).

    המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה (עד 1953, "המפלגה הקומוניסטית [של בולשביקים] של אוקראינה") היתה מפלגת השלטון באוקראינה מ-1922 ועד 1991. מ-1926 עד 1989 היתה המפלגה הפוליטית היחידה ברפובליקה זו. למעשה, המפלגה האוקראינית הקומוניסטית היתה סניף של המפלגה הקומוניסטית של ברית-המועצות ותקנונה חפף לזה של מפלגת האם. מבנה המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה, כמו זה של המפלגות הקומוניסטיות של הרפובליקות האחרות ושל המפלגה הכל-ארצית, התבסס באופן רשמי על עקרונות "הצנטרליזם הדמוקרטי", אשר חיזק את הדיקטטורה של הביורוקרטיה המפלגתית, את שיטת "הכפיפות האנכית" ואת הכוח האישי של מנהיגי המפלגה ברמות השונות (הרמה המקומית, הרמה המחוזית או רמת הרפובליקה).

    במפלגה האוקראינית, כמו במפלגה הכל-ארצית, היה הפיקוח הממשי על ביצוע המדיניות בידי המנגנון הביורוקרטי של הוועד המרכזי, שכלל מחלקות ואגפים אידיאולוגיים ומינהליים ושבראשו עמדה מזכירות הוועד המרכזי. המזכירות, בתורה, היתה כפופה לפוליטביורו אשר, כמו בן דמותן במוסקבה וברפובליקות הברית האחרות, ייצג את הצמרת של מבנה הכוח הממשי באוקראינה. הוועד המרכזי של המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה היה איפוא מרכז קבלת ההחלטות הפוליטיות והכוח המינהלי. קבוצות שלטוניות אחרות (הביורוקרטיה הצבאית הבכירה והקג"ב) וגופים מינהליים, חברתיים וכלכליים ברמת הרפובליקה וברמה המחוזית והמקומית היו כפופים לו.

    כך הועתק המבנה השלטוני של המרכז בוועדים המרכזיים של רפובליקות הברית ובוועדים המחוזיים. דרגי הביניים של המפלגה, דוגמת הוועד המחוזי, היו אחראים על תיאום לשם ביצוע המדיניות שקבעו הדרגים העליונים. איתור כוח אדם, חומרי גלם ואמצעים טכניים היה באחריות הפקידות המחוזית. המזכיר הראשון של ועד המחוז היה בדרך כלל גם חבר בוועד המרכזי של המפלגה ברפובליקה והיה בעמדת מפתח לקראת זינוק לתפקיד בכיר במרכז המפלגה במוסקבה. על הדרגים הנמוכים, דוגמת הוועדים המקומיים או ועדים מפלגתיים במוסדות ספציפיים, הוטלו תפקידי בקרה ופיקוח. על חברי המפלגה בדרגים אלה הוטל לדווח על תפקוד המוסדות או מקומות העבודה בהם הועסקו ובעיקר על כל חריגה מצד חברי מפלגה וסתם אזרחים מנורמות הביטוי וההתנהגות המקובלות. מעבר לכך, הוטל על הוועדים המקומיים לגייס את הציבור הלא מפלגתי למשימות ציבוריות. חלק ניכר מן התעודות המובאות בספר הן פרי דיווחים של ועדים מחוזיים ומקומיים.

    לצד המערכת המפלגתית התקיימה המערכת השלטונית הנורמטיבית, הכוללת רשות מחוקקת נבחרת (מערכת ה"סובייטים" או המועצות), רשות מבצעת ורשות שופטת. על אף כוחה וסמכויותיה של המפלגה, היו רשויות אלה באופן פורמלי ריבוניות ואוטונומיות. שלוש הרשויות היו קיימות הן ברמת רפובליקות הברית והן ברמה הכלל-ארצית, או הכלל-סובייטית. המוסדות הכלל-סובייטיים היו גם מוסדות הרפובליקה הרוסית.

    בראש המערכת הממלכתית עמד הסובייט העליון. הסובייטים תוארו כמוסדות השלטוניים המבטאים את "שלטון העם" במובן זה שהם מורכבים מנבחרי העם. לסובייטים היו דרגים שונים – החל מסובייטים מקומיים (עירוניים, אזוריים, מחוזיים), עבור דרך סובייטים עליונים של רפובליקות הברית (דוגמת הסובייט העליון של אוקראינה הנזכר בתעודות שונות בספר) וכלה בסובייט העליון של ברה"מ. זה האחרון הוא המוסד המפעיל את סמכויות החקיקה (המקבילה לכאורה של הפרלמנט במערב) וממנה את הדרג המבצע, מועצת המיניסטרים.

    מאחר שהסובייט העליון היה גוף גדול שהתכנס פעמיים בשנה, בכל פעם לכמה ימים בלבד, נשיאות הסובייט העליון היא שניהלה באופן שוטף את ענייניו (לרבות הגשת הצעות חקיקה). עיקר תפקידה היה בהוצאת צווים והוראות מינהליות שאושרו בדיעבד על ידי מליאת הסובייט (ראו תעודה מס' 36 – צו נשיאות הסובייט העליון בדבר ויתור של מהגרים מברה"מ לישראל על אזרחותם הסובייטית). כשם שלסובייט העליון, בין של המדינה ובין של הרפובליקות, היתה נשיאות שניהלה את עבודתו באורח שוטף, לסובייטים ברמות הנמוכות יותר היה ועד פועל שמילא תפקיד דומה.

    מועצת המיניסטרים (עד 1946 "מועצת הקומיסרים העממיים") היתה הרשות המבצעת של מנגנון המדינה בברה"מ. מועצת המיניסטרים הכלל סובייטית, שתיפקדה גם כמועצת המיניסטרים של הרפובליקה הרוסית, הורכבה מחברים רבים, בהם יושב ראש וסגנים, שרים וסגני שרים, יושבי ראש של ועדות מרכזיות וכן כל יושבי הראש של מועצות המיניסטרים של רפובליקות הברית. אף שלכאורה מדובר ברשות מבצעת הדומה לממשלה במדינות אחרות, מועצת המיניסטרים של ברה"מ היתה שונה מממשלה בעניין מכריע אחד: היא היתה גוף מינהלי ולא גוף מתווה מדיניות. קביעת המדיניות היתה בידי המפלגה. במקרים אחדים היתה חפיפה בין נושאי המשרות המיניסטריאליות לבין בעלי התפקידים במפלגה. יושב הראש של מועצת המיניסטרים, ולרוב גם כמה חברים במועצת המיניסטרים, היו חברי פוליטביורו .

    חפיפה זו טישטשה את חלוקת הסמכויות בין שני המנגנונים. לכל אחת מרפובליקות הברית היתה מועצת מיניסטרים משלה לצד מועצת המיניסטרים של ברה"מ. להלכה, רפובליקות הברית היו ריבוניות לחלוטין ובעלות מלוא הסמכויות: חוקה משל עצמן, ממשלה משל עצמן, זכות לכונן קשרים עם מדינות חוץ, יחידות צבא (בתקופות מסויימות), זכות לפרוש מן הברית וכדומה. ואולם בפועל סמכויות הממשל של הרפובליקות ומועצות הקומיסרים העממיים או המיניסטרים שלהן היו מוגבלות בתחומים רבים; רבות מסמכויות אלו הוקצו באופן בלעדי למועצת הקומיסרים העממיים או המיניסטרים של ברה"מ. קביעת המדיניות ולעתים גם ביצועה בתחום יחסי חוץ, סחר חוץ, הגנה וביטחון, תכנון כלכלי, קביעת עקרונות היסוד של החוק הפלילי והאזרחי, מערכות הבריאות, הבנקים, רוכזה רובה ככולה בידי השלטון המרכזי. בידי הממשל של הרפובליקה נותרו בעיקר סמכויות ביצוע ופיקוח.

    גיבוש המדיניות כלפי ההגירה

    נוכח הריכוזיות הגדולה שאפיינה את המשטר הסובייטי, לא יפלא כי ההנהגה הסובייטית, ובכלל זה גם ההנהגה הבכירה ביותר, עודכנה באופן שוטף ומפורט בכל עניין שנגע להגירה ולציבור היהודי בכלל. היא קיבלה דיווחים על פעולות מנע ומעצרים שביצעו כוחות הביטחון, על האווירה בציבור היהודי בכל הנוגע להגירה ועל בקשות להיתרים ועצם היציאה מברה"מ. בעת עיון בתעודות, הקורא לא יוכל שלא להשתאות מרמת הפירוט והדקדקנות בדיווחים שהונחו בפני ההנהגה הבכירה. הדו"חות שהוגשו לראשי המדינה כללו שמות ופרטים אישיים של עצורים ופעילי עלייה, תמליל שיחות שהתנהלו בין מבקרים מחו"ל לראשי הקהילה היהודית, ציטוטים מפורטים מדבריהם של פעילי עלייה ומהתכתבויות בין יהודים בברה"מ למכריהם בחו"ל, פירוט על מהלכים של גורמי ביטחון ומידע סטטיסטי על ההגירה והסיכומים הכלליים בדבר היחס לעלייה והאווירה בקרב הציבור היהודי (ראו תעודות 16, 27, 31, 54 ו- 55).

    הנהגותיהם של ועדי המפלגה ברמות השונות ייחסו חשיבות רבה למידע הנוגע להגירה היהודית. לשאלת ההגירה היו השלכות הן על מדיניות הפנים – בשל החשש שתערער את היציבות בתוך ברה"מ – והן על מדיניות החוץ – בשל הקשר ההדוק בין היחס לקהילה היהודית לבין יחסי החוץ של ברה"מ, בעיקר עם מדינות המערב. עדות לכך שמנהיגי המפלגה ראו בהגירת היהודים איום חמור – הן לאידיאולוגיה הרשמית והן ליציבות החברתית – מתבטאת בעובדה שכל המסמכים הנוגעים לעניין הובאו לידיעת מזכירי הוועד המרכזי, אשר אישרו את קבלתם בחתימת ידם על דף הפתיחה או בשולי המסמך עצמו. הפן האידיאולוגי נקשר, כמובן, לא רק להגירה יהודית כי אם להגירה של כל קטיגוריה של אזרחים. קברניטי המפלגה והמדינה לא יכלו להשלים עם רצונם של תושבי ברה"מ להמיר את החיים בחברה סוציאליסטית בחיים תחת משטר קפיטליסטי. אי לכך, קוטלגה יציאת אזרחים סובייטיים כריפטריאציה (שיבה למולדת) או כאיחוד משפחות. הגירת יהודים לישראל נדונה כאיחוד משפחות בלבד (שלא כהגירת גרמנים אתניים או פולנים), משום שמוסקבה לא הכירה בישראל כמולדתם של יהודי ברה"מ. קביעה זו אינה תקפה לגבי יציאת יהודים לפי הסכמי רפטריאציה (שיבה למולדת) עם מדינות מזרח אירופה. תפיסה זו של הגירה הגדירה כל אזרח שבחר להגר כבוגד במולדת (ראו תעודות 31, 61, 63).

    לאור הדברים האמורים לעיל, ניתן היה לצפות למדיניות שלטונית כוללת גם בהקשר היהודי, או לפחות ל"הצנחת" הוראות שנשקלו בדרגים הבכירים של המפלגה, ולא היא. התעודות המתפרסמות בקובץ זה מצביעות על כמה מגמות ביחס ההנהגה להגירה היהודית, המאירות את תהליך קבלת ההחלטות באור שונה.

    בניגוד למה שהיה מקובל לחשוב, החלטות רבות היו פרי יוזמה של הדרגים הבינוניים של המנגנון המפלגתי, כגון מזכירי מחוזות בעלי ריכוז יהודי, ולאו דווקא ביטוי לדרישת ההנהגה הגבוהה. אמנם, ההחלטה הסופית התקבלה "למעלה", אך אופיה, ניסוחה ועצם הדיון בה נבעו מהצעות של חברים בוועדים המחוזיים וממוסדות המפלגה ברפובליקות, שקיבלו דיווחים מאנשיהם בשטח. בדיקת התעודות מוכיחה בבירור כי החלטות הנוגעות להגירה יהודית לא שיקפו כיוון אחיד, שקול ומאושר שהוכתב מלמעלה אלא נבעו מן הביורוקרטיות של הרפובליקות או של המחוזות.

    מקורות המידע הבסיסיים – ארגונים כמו הקג"ב, משרד הפנים והארגונים המפלגתיים המקומיים – שלחו לעתים קרובות ל"צמרת" מידע מגמתי שנועד לעורר תגובה מצד החברים במזכירות של הוועד המרכזי ובפוליטביורו . לצד נתוני הגירה, מידע לגבי הפעילות היהודית למען הגירה וכל מידע רלוונטי אחר על היחסים בין השלטון לציבור היהודי, כללו הדיווחים ניתוח של המידע ובמקרים רבים גם המלצות על אופי התגובה המתבקשת. הדיווחים הועברו ללא שינוי לדרגים הגבוהים ביותר במפלגה, אשר במקרים רבים החזירו את ההמלצות "למטה" בצורת "החלטות". רוב ההחלטות הנחו לפעולה ולא לאיסוף מידע שיאפשר גיבוש מדיניות בעתיד.

    דוגמה להתנהלות הדברים אפשר לראות בתעודה 12: הוועד לביטחון המדינה באוקראינה נוקט יוזמה ובודק את ספרי התפילה היהודיים. הדיווח הועבר לוועד המרכזי של המפלגה באוקראינה ומשם למחלקה לתעמולה ולהסברה של המפלגה הכל-ארצית, בתוספת המלצה לאמץ את גישת הבודקים והמלצותיהם במלואן. באופן דומה העלה מזכיר הוועד המחוזי של צ'רנובצי את סוגיית חסימתם של שידורי רדיו; פנייתו הופנתה לוועד המרכזי של המפלגה האוקראינית והועברה על ידו לוועד המרכזי של המפלגה הכל-ארצית (תעודה 41). אף שאיש בהנהגה לא רחש אהדה להגירה, היו מחלוקות בנוגע למדיניות הרצויה. כך, ההצעה שהוגשה לפוליטביורו בפברואר 1967 כללה שתי המלצות: האחת, לאפשר ליהודים העוזבים את ברה"מ לוותר על אזרחותם הסובייטית, האחרת לשלול מהם את אזרחותם הסובייטית. הקג"ב, ביחד עם המחלקה המשפטית, הכריע לטובת האפשרות השנייה וההחלטה שנתקבלה בפועל קבעה שאזרחותם אכן תישלל בהכרח.

    המדיניות לגבי הגירת יהודים מברה"מ לא היתה, אפוא, מדיניות אחידה וסדורה. זאת ואף זאת, אנשים שעבדו בוועד המרכזי באותן שנים סיפרו שהחלטות רבות התקבלו בפזיזות כתגובה ללחצים שונים שהופעלו על המרכז. לדעתם, בממסד, במחלקה הבינלאומית של הוועד המרכזי ובמוסדות הממלכתיים ברמות השונות, שררה תחושה שאין פתרון לבעיית הגירתם של היהודים. כאשר ביקשו לעכב את ההגירה, הוגברו הלחצים על מוסקבה מצד מפלגות קומוניסטיות מערביות ונציגים של מדינות המערב. מאידך גיסא, כאשר התירו יציאת יהודים, נאלצו המנהיגים הסובייטיים להתמודד עם גל מחאות מבעלות בריתם הערביות ועם ההשלכות של ותרנותם על קבוצות אחרות מבית. מדינות ערב, אשר בדרך כלל נמנעו מלהתייחס לעלייה כאשר יחסיהן עם ברה"מ היו שפירים, הפכו אותה לאחד מסלעי המחלוקת העיקריים כאשר הורעו היחסים. פקידי הוועד המרכזי טענו בתגובה שהעלייה מברה"מ קטנה בהרבה מהעלייה שהיתה מארצות ערב, שכן כל ישראלי שלישי מוצאו בארץ ערבית. הם אף הפחיתו בדיווחיהם את מספר עולים מברה"מ והדגישו שברה"מ מגבילה את יציאתם של אנשים בעלי הכשרה צבאית ושל עובדים במפעלים בטחוניים. רוב היוצאים, הם הסבירו לערבים, הם זקנים, נשים ואנשים שנפסלו משירות צבאי מטעמי בריאות. 90% מהעולים לא קיבלו חינוך מקצועי או גבוה (ראו תעודה 39). גם טענות אלה לא תאמו את המציאות (ראו לדוגמא את הנתונים המופיעים בתעודה 65).

    התעודות מציגות שטף של דיווחים מהמחוזות על נתוני הגירה גבוהים ופעילות גוברת למען עלייה ולצדם מטח של הוראות מגבוה המנסות לתת מענה נקודתי לתופעה, ללא הועיל. מפרוטוקולי הדיונים של הפוליטביורו (ראו תעודה 38) ומהצעות ההחלטה בנוגע למדיניות ההגירה שהוגשו לגופים מקבלי ההחלטות, נראה כי החלטות רבות התקבלו בהשפעת לחצים נקודתיים וזמניים מחוץ או מפנים. בהחלטות אופרטיביות – למשל על מספר ההיתרים ליציאה או גביית תשלום על השכלה – ניכר ניסיון "לכבות שריפות". התופעה בולטת בהקשר של יחסי ברה"מ-ארה"ב: המנהיגות נקטה צעדי אד הוק למתן היתרי עלייה לאקדמאים ללא מס על השכלה, בניסיון לרצות את ארה"ב לקראת שדרוג היחסים הכלכליים עמה. כך נשקלו גם פניותיו של חבר הקונגרס האמריקאי ג'ושוע איילברג, שביקש לתת היתרי יציאה למשפחות מסוימות, שציין בשם (ראו תעודה 47). בעקבות הפנייה נבדקו תיקיהם של הפונים וההחלטות התקבלו תוך ניסיון לא לקבוע תקדימים או לכבול את ידי השלטון לטווח ארוך.

    נוכח חוסר השיטתיות בהיבט הביצועי, מעניין במיוחד לגלות סדר ושיטתיות בהיבט התעמולתי. התעודות מגלות עד כמה היה נושא התעמולה מרכזי בתפיסת ההנהגה הסובייטית ככלי ממשי ואפקטיבי להתמודדות עם ההגירה מברה"מ. נראה שהשלטון הסובייטי האמין בכנות שתעמולה היא התשובה לשאיפות ההגירה של יהודים והיא האמצעי לדיכויין.

    אמנם, התוכניות שהוצגו בתחום זה לא בוצעו באופן עקבי (החלטות דומות מאוד בעניין זה שבו והוצגו במרווחי זמן קטנים יחסית), אך ניכר שהושקעה מחשבה בלימוד הנושא האידיאולוגי, ונבחנו כל הדרכים לפעילות הסברתית ארוכת טווח נגד מגמות של תמיכה בהגירה. המפלגה השקיעה משאבים רבים באיסוף מידע על יחסם של היהודים להגירה, בבירור תפיסתם של היהודים את מצבם ומעמדם בברה"מ, ובהשגת נתונים על השתלבות היהודים בחו"ל לאחר עזיבתם (ראו תעודה 31). כל הנתונים הללו נותחו ועובדו למסקנות. נתונים אלו היו בסיס לתוכנית תעמולה, שגובשה לרוב בשיתוף המחלקה לתעמולה ולהסברה .

    המאמץ התעמולתי התקיים בכל אמצעי התקשורת (עיתונות, רדיו, פרסומים במקומות עבודה וארגונים) ודרכי העברת המידע (נאומים, משלחות, כנסים, הפגנות, תיאטרון, פניות פרטיות, הקמת ועד פעולה מיוחד ועוד) (ראו תעודות בפרק ו'). המתקפה נגד הגירה גייסה טיעונים אידיאולוגיים, רגשיים ופרגמטיים להישארות היהודים בברה"מ: תנאי החיים והזכויות השוות, הקשיים בארצות היעד, רגש החובה כלפי ברה"מ ועוד. הגופים הרלוונטיים ברפובליקות קיבלו הנחיות מפורטות ביותר להפצת התעמולה, כולל שם העיתון או המסגרת הראויה לכנס. השלטון ייחס חשיבות עליונה להלכי הרוח בקרב הציבור היהודי וקיווה לשנותם בעזרת תעמולה ולעקור מן השורש כל מחשבה על הגירה. בהעדר שאיפה להגר, לא יהיה צורך להתמודד עם השלכותיה.

    רק בסוף שנות ה- 70 נוכח השלטון כי אמצעים אלה אינם פותרים את הבעיה וחזר, וביתר שאת, לדרך הכפייה. מעבר זה חפף את חיזוק מעמדו בהנהגה של ראש הקג"ב ומי שעתיד להחליף את ברז'נייב כמזכ"ל המפלגה, יורי אנדרופוב. ברור איפוא כי אופן הטיפול בשאלה היהודית בכלל ובהגירה בפרט היה גם תולדה של התפתחויות ומגמות כלליות בקרב המנהיגות הסובייטית ולא רק פועל יוצא של מדיניות יהודית.

    סקירה היסטורית של ההגירה היהודית מברה"מ ההגירה היהודית הגדולה מרוסיה בשלהי המאה ה-19 וראשית המאה ה-20 נעצרה במידה רבה עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה. לפני תום המלחמה נעלמו מניעיה הפוליטיים של ההגירה ההמונית. הדיכוי הצארי של היהודים פסק והוסרו הגבלות השלטון הצארי על מקומות מגורים, מקורות פרנסה ואפשרויות לימוד והשכלה. מצבם הכלכלי של היהודים היה עדיין גרוע, אולי אף גרוע מאי פעם, אך כעת היו היהודים חופשיים לנוע ולהתגורר בכל מקום, ללמוד בכל המוסדות להשכלה גבוהה ולרכוש כל מקצוע. בשנות ה-20 וה-30 של המאה ה-20 עזבו רבים את העיירות הצפופות ואת מחוזות תחום המושב לשעבר והתיישבו בערים הגדולות של ברה"מ, שם ביקשו להשתתף ב"בנייה הסוציאליסטית" של החברה החדשה.

    עם זאת היו יהודים שביקשו להגר לארץ ישראל מטעמים אידיאולוגיים-רעיוניים. היו אלה בעיקר חברים בתנועה הציונית אשר מנתה ב- 1917 כ- 300 אלף חברים או אוהדים שהזדהו עמה על ידי תשלום השקל. המדינה הסובייטית לא אפשרה בדרך כלל הגירה לארץ ישראל, ואף שכמה אלפים הצליחו לעשות זאת, באופן חוקי או בלתי-חוקי, חלק הארי נותר מאחור. הם נאלצו להשלים עם ההישארות במדינה הסובייטית, אשר אסרה בעיקרון על יציאה מתחומיה ועל כל פעילות פוליטית מחוץ למסגרת המפלגה הקומוניסטית. מדיניות זו שמה קץ, בין השאר, לפעילותן וקיומן של המפלגות הציוניות. עם זאת, חלום ההגירה לארץ ישראל לא נגוז.

    במרוצת מלחמת העולם השניה, סופחו לברה"מ שטחים ניכרים ממזרח אירופה – מזרח פולין, הארצות הבלטיות, בסרביה, בוקובינה וטראנסקרפאטיה – שבהם התקיימה עד אז פעילות ציונית. ערב הפלישה הגרמנית לברה"מ ב-1941 שבה האוכלוסייה היהודית בברה"מ לממדים של שלהי התקופה הצארית – מעל ל-5 מיליון. רובם הגדול של היהודים ב"שטחים המערביים" נספה בשואה, אך מיעוטם, וגם מאות אלפי פליטים מפולין רבתי שמצאו מקלט בברה"מ, הצטרפו ליהודים הסובייטיים הוותיקים ששאפו לעלות לישראל.

    חלק מהאזרחים הפולנים והרומנים לשעבר הורשה לשוב לארצות אלה במסגרת הסכמי רפטריאציה מיוחדים שנחתמו עם ממשלותיהן בשנים 1944-1945 (ראו פרק א'). ואולם, תושבים ותיקים של ברה"מ שלא הצליחו להירשם כיוצאי פולין או רומניה נאלצו להישאר. אחדים ניסו את מזלם במסגרת ה"בריחה". ב- 1948, כאשר ברה"מ תמכה בהקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, צעירים רבים שרצו להילחם במלחמת השחרור ביקשו היתרי יציאה, אך ללא הצלחה. המבקשים מצאו את עצמם מאחורי סורג ובריח.

    בשנים האחרונות לשלטונו של סטלין לא היתה כל עלייה מברה"מ – פחות מ-20 יהודים קיבלו היתרי יציאה מיום קום מדינת ישראל ועד למארס 1953, כאשר שקעה סופית "שמש העמים". ממשלת ישראל, אשר לא נלאתה ממאמצים דיפלומטיים להשיג הסכמה ליציאתם של היהודים המבקשים לעלות, חידשה את ניסיונותיה אצל יורשי סטלין. בשנים 1954-1956 (עד מלחמת סיני) עלו לישראל כ- 700 איש, רובם מבוגרים וכולם מהשטחים המערביים, במסגרת "איחוד משפחות". בקשתו של כל אחד מהם נדונה בנפרד ולגופו של עניין. בשנים שלאחר מלחמת סיני שוב התמעטה העלייה. יוצאי הדופן היו יהודים שעזבו את ברה"מ לפולין במסגרת הסכם רפטריאציה נוסף שנחתם עם ורשה במארס 1957. ההסכם התיר לפולנים ויהודים שהיו אזרחי פולין בספטמבר 1939 לשוב לפולין. חלקם הגדול של היהודים המשיכו את דרכם משם לישראל. (במסגרת הסכם זה יצאו את ברה"מ כ-25 אלף יהודים.)

    במחצית שנות ה-60 חודשה העלייה (ראו תעודה 29), אך במספרים נמוכים. בשנתיים וחצי שקדמו למלחמת ששת הימים, ניתנו היתרי יציאה לכ-5,000 יהודים. כבעבר, רובם היו מבוגרים ורובם ככולם תושבי האזורים המסופחים, שביקשו להתאחד עם קרובי משפחה מדרגה ראשונה. ההיתרים הוקפאו עם פרוץ מלחמת ששת הימים, אך בניגוד למדיניות שאחרי מלחמת סיני, הוחלט על חידוש כעבור שנה. הפעם היתה זו החלטה פוליטית מובהקת (ראו תעודה 37). העילה הקבועה להיתר ההגירה, איחוד משפחות, לא הוזכרה.

    בשלהי שנות ה-60 החל המצב החברתי- פוליטי בברה"מ להשתנות. הפחד הגדול של שנות סטלין החל מתפוגג, לפחות בקרב חוגים מסויימים של האינטליגנציה. היו אלה שנים של פעילות דיסידנטית, מחאות נגד המשטר בדרישה למתן זכויות אזרח שהובטחו בחוקת ברה"מ אך לא ניתנו בפועל.

    התהליכים הללו לא פסחו על הציבור היהודי, אך ציבור זה הושפע גם ממלחמת ששת הימים על כל היבטיה – החרדה בתקופת ה"המתנה" שקדמה לפרוץ הלוחמה, שמא ישראל תימחה מעל פני האדמה, הניצחון המהיר והמזהיר בשדה הקרב, ולבסוף התגייסות ברה"מ לצד בעלות בריתה הערביות – כל אלה שינו את כללי המשחק מבחינת הציבור היהודי, או לפחות מבחינת מגזר מסויים בקרבו. כאשר התברר ששוב אפשר לצאת כדי לעלות לישראל (אף על פי שהחלטת הפוליטביורו לא פורסמה), החלה תסיסה רבתי (ראו תעודות 19, 30, 31). על רקע הפעילות הדיסידנטית, שחלקם של היהודים בה היה גדול בהרבה משיעורם באוכלוסייה, החלו פעולות מחאה. הללו הגיעו לשיא ביוני 1970, בניסיון לחטוף מטוס סובייטי כדי להגיע לישראל.

    שנים אלה היו איפוא שנות לידתה של תנועת היציאה הגדולה של שנות ה- 70, שבמרוצתה עזבו את ברה"מ כרבע מליון יהודים (ראו פרק ז'). בשנים הראשונות (עד סוף 1973) היו פני היוצאים לישראל בלבד, אולם בשנת 1974 חלה תפנית. יותר ויותר יוצאים רצו להגר למדינות מערביות אחרות, בעיקר לארה"ב, אף על פי שרשמית עזבו הכל את ברה"מ עם ויזות לישראל. בשנת 1979, שהיתה שנת היציאה הגדולה בעשור כולו – מעל ל- 50 אלף יוצאים – הגיעו לישראל כ-20% בלבד מן היוצאים. בסך הכל עלו לישראל במשך העשור בין 150 אלף ל- 160 אלף איש. בשנים אלה יצאו את ברה"מ יהודים מכל אזורי ברה"מ ומכל רבדי החברה, אך שיעור גבוה במיוחד – בעיקר בקרב המהגרים לישראל – באו מגרוזיה והרפובליקות הבלטיות ושאר השטחים המערביים. לקראת סוף תקופה זו נראה כי רוב רובם של היהודים, במיוחד צעירים, שוקלים אפשרות של יציאה.

    ההגירה היהודית של שנות ה-70 היתה הגדולה בכל גלי ההגירה שידעה ברה"מ (עד לשנתיים האחרונות לקיומה, 1990-1991). הפעילות היהודית בתוך ברה"מ זכתה לפרסום רב, שכן הפעילים היהודיים עמדו בקשר עם כתבים זרים ועם פעילים וקהילות יהודיות בארצות אחרות, שהתגייסו לסייע להם במאבקם. גם ממשלות ומדינאים מערביים תמכו במאבק, לא במעט בזכות פעילות אינטנסיבית של ממשלת ישראל ו"נתיב", הלשכה הממונה מטעם הממשלה על הטיפול בעלייה מארצות מזרח אירופה בכלל וברה"מ בפרט.

    החשובה והמפורסמת שבפעולות אלה היתה תיקון החוק של ג'קסון-וניק (Jackson-Vanik), אשר הגביל את הסיוע הכלכלי והטכנולוגי שארה"ב תעניק לברה"מ ומנע מברית-המועצות מעמד של "אומה מועדפת" בסחר עם ארה"ב כל עוד היא מגבילה את יציאת אזרחיה היהודים. בכך נהפכה שאלת יציאתם של יהודי ברה"מ למרכיב במלחמה הקרה (ראו תעודה מס' 38 – ישיבת הפוליטביורו ). תופעה זו נמשכה עד לוועידות הפסגה בין רייגן לגורבצ'וב במחצית השנייה של שנות ה-80, כאשר מזכיר המדינה שולץ קבע כי אחד הממדים לבדיקת כנות כוונותיה של ברה"מ בזירה הבינ"ל והלאומית הוא יחסה ליציאת יהודיה.

    בראשית שנות ה-80 חלה הרעה משמעותית במדיניות הסובייטית כלפי הגירת יהודים. זו החלה מסתמנת עוד לקראת סוף 1979. מספר היוצאים פחת ביותר מ-50% מ-1979 ל-1980 ושוב מ-1980 ל-1981, עד אשר במחצית העשור יצאו בכל שנה פחות מאלף יהודים. היו לכך כמה סיבות. השלטון הכביד את ידו בכל הקשור לביטחון פנים עם חיזוק מעמדו של ראש הקג"ב יורי אנדרופוב, עוד טרם מינויו לתפקיד מזכ"ל המפלגה עם מות ברז'נייב בנובמבר 1982. מהתעודות ברור שמנהיגי ברה"מ ראו ביציאת היהודים איום על הסדר החברתי (תעודות 55, 61). בד בבד, הורעו היחסים עם ארה"ב עד כדי התמוטטותו המוחלטת של הדטנט לאחר ההתערבות הסובייטית בקרן אפריקה ובאנגולה בשנים 1976-1977, הפלישה הסובייטית לאפגניסטן בשלהי 1979 וסירובו של הקונגרס האמריקאי לאשרר את הסכם סאל"ט II.

    המדיניות השתנתה שוב בימיה האחרונים של ברה"מ. גורבצ'וב ניסה להציל את המדינה הסובייטית דרך היענות לתביעות האמריקאיות, בתקווה לקבל לגיטמציה מוושינגטון. אך מששבו ונפתחו שערי היציאה, לא ניתן עוד לבלום את הזרם. היהודים יצאו בהמוניהם, קרוב ל- 200 אלף לשנה ב- 1990 ושוב ב- 1991. הפעם פנו רובם ככולם לישראל, שכן ארה"ב לא היתה מוכנה לקבלם.

    כמו במחצית השנייה של שנות ה- 70, למהגרים היה חשוב יותר לעזוב את ברה"מ מאשר להגיע לארץ יעד מסוימת. ישראל הציעה דרך קלה לעזיבה. בשנות ה-70 ביקשו היוצאים בראש ובראשונה להימלט מאנטישמיות ומאפליה אשר סגרו בפני יהודים אפשרויות השכלה באוניברסיטאות הטובות וקידום מקצועי. בראשית שנות ה- 90 הסיבה העיקרית היתה כלכלית. האנטישמיות בתקופת גורבצ'וב אמנם לא פחתה, אך המשבר הכלכלי החריף שבא בעקבות הפרסטרויקה, שהורגש בחייו של כל אזרח סובייטי, היה גורם חשוב יותר לעזיבה. לרוב תושבי ברה"מ לא היה לאן לצאת. ליהודים, גם אם לא הזדהו עם האתוס הציוני, היתה היציאה לישראל מוצא טבעי ממצוקתם הקולקטיבית-לאומית והאישית, החברתית והכלכלית. מאבקם הפעיל והמתמשך של מעטים למען הגירת יהודים מברה"מ והתמיכה שקיבלו מממשלת ישראל ומהציבור היהודי במערב יצרו מסגרת ממשית לפתרון הבעיות הקשות בפניהן ניצבו יהודי ברה"מ בשלהי קיומה של מדינה זו.

    יעקב רואי
    ינואר, 2004

    לעמוד הספר
  • בן המלך והנזיר

    אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי

    ערכה, הוסיפה הקדמות והערות: ד"ר אילת אטינגר

    מבצע! עטיפת הספר

    המשכילים היהודים בימי-הביניים הרבו לקרוא ספרים מן הספרות המזרחית והמערבית ואת חלקם אף תרגמו לעברית. אחד הספרים שזכה לגירסה עברית היה סיפור נעוריו של הנסיך ההודי סידהרתא – בודהא – מייסד הבודהיזם. הסיפור הופיע בנוסחים רבים, ובהם גירסה נוצרית בשם ברלעם ויואסף שתורגמה לשפות רבות, בהן ערבית. הגירסה העברית תורגמה מן הערבית, בידי המשורר אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי (במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה) בשם בן המלך והנזיר.

    בן המלך והנזיר

    אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי

    79.00 69.00 בן המלך והנזיר - אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי
    הוסף לסל

    על הספרעורכת: אילת אטינגרמתוך הספר
    X

    בן המלך והנזיר

    על הספר

    תיאור

    ריחת השירה העברית בספרד היא תופעה מדהימה על פי כל קנה מידה. היהודים בחצי האי האיברי היו מיעוט שהופלה לרעה גם בתקופות הטובות ביותר. קבוצה לא גדולה של אנשי רוח יהודים בחרה ליצור בשפה העברית, שפה שאפילו לא כל היהודים שלטו בה על בורייה. נדיר מאד ששירה גדולה נכתבת בשפה שנייה. השירה הלטינית הגדולה נעלמה עם נפילת רומא. השירה העברית של ספרד, שירה שבשיאה אינה נופלת ממיטב שירת העולם, נכתבה על ידי אנשים שעברית לא הייתה שפת אמם.

    המשכילים היהודים בימי-הביניים הרבו לקרוא ספרים מן הספרות המזרחית והמערבית ואת חלקם אף תרגמו לעברית. אחד הספרים שזכה לגירסה עברית היה סיפור נעוריו של הנסיך ההודי סידהרתא – בודהא – מייסד הבודהיזם. הסיפור הופיע בנוסחים רבים, ובהם גירסה נוצרית בשם ברלעם ויואסף שתורגמה לשפות רבות, בהן ערבית.

    הגירסה העברית תורגמה מן הערבית, בידי המשורר אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי (במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה) בשם בן המלך והנזיר. אבן חסדאי הסיר את סממניה הנוצריים של היצירה והוסיף לה סיפורים, משלים, שירים, אמרות-חכמה, פתגמים ודברי מדע ועיון. התוצאה היא חיבור מקסים שידבר גם אל הקורא בן זמננו

    זה הוא הספר השמיני בסדרת הספרים: "שירת תור הזהב", חלק מפרויקט ספרות מופת עברית של מרכז הספר והספריות, בסיוע המחלקה לספרות, מנהל התרבות, המציעה לקורא העברי מהדורה חדשה של מיטב שירת ספרד בימי הביניים, בלווי מבואות והערות

    תוכן עניינים:

    הקדמה כללית מאת ישראל לוין
    בן המלך והנזיר – הספר וגלגוליו מאת אילת אטינגר
    הקדמת המעתיק
    הקדמת המעתיק הערבי
    הקדמת המחבר

    שערי הספר 
    1: דברי המלך לנזיר ומִשְׁאָליו / ותשובת הנזיר אליו
    2: מגלה נבלות הזמן / וחוליו כי רַע ונאמן
    3: באמונת האוהבים / ואהבת הקרובים
    4: תחילת עניין בן המלך ומולדותיו / ומשפטי החכמים בהנהגותיו
    5: בתיקון רוע הדברים והשחתתם / וקישור המאמרים בלי סתירתם
    6: מחשבת בן המלך במאסרו / איך ייפול דברו
    7: תחילת עניין הנזיר עם בן המלך / החפץ בדרכי יושר להתהלך
    8: כבוד האדם לחכמתו / ולא למלבושיו וצורתו
    9: אל תשלך נפשך וחיתֶך / במורך לבבך והתרשלותך
    10: זורע החכמה בין בעלי אמונה / כזורע חיטה בארץ שמנה
    11: בשלושת הרֵעים / אי זה מכולם יקר ונעים
    12: במעלת המסתפק במזונו ויתרונו / ומגרעת בעל הנפש וחסרונו
    13: הרואה תולדות הימים / לא יָגוּר אימים
    14: מאס בעולם ההַשמד / למצוא דרך העולם העומד
    15: בענייניי החכמה ומהותה / ומוצא תכונתה
    16: האמונה אחר הניסיון / כפלגי מים בצָיוֹן
    17: אל תהי אץ במלאכתך – / למה תמות בלא עתך?
    18: יתרון הנועם והכושר / על הקניין והעושר
    19: שליחות הנביאים / על פי הנהגת הנבראים
    20: מספר ימי האדם וחיותו / וזמן השתדלותו בעבודת האל ויראתו
    21: המאמין לכל דבר / כל אשר צבר נגוז ועבר
    22: זה השער לה' / צדיקים יבואו בו
    23: שאלת בן המלך על הנזירים והנהגתם / ועניין אמונתם
    24: במעלות השכל על הכסילות / ויתרון הדעת על ההוללות
    25: במדרגת העולם הזה / הנקלה והנבזה
    26: מוסר הנזיר ותוכחותיו / ויתרון אדם על אדם במידותיו
    27: הבוגד ברֵעו הנאמן / יילכד ברשתו אשר טמן
    28: בעניין השטן וחרבותיו / וכלי מלחמותיו
    29: בכיבוד אב ואם ויראתם / וחיוב חמלתם ועבודתם
    30: צוואת הנזיר לבן המלך ותוכחתו / וכה אמר בלכתו
    31: המכניס נפשו במה שלא יָדע / כקוץ מכאיב נפשו יוֹדָע
    32: שאלת בן המלך בחילוף העצמים / ופלאי תולדותם העצומים
    33: עניין הנפשות ומהותם / וסיבת מעלת קצתם על קצתם
    34: מבאר שמחת הנפש / בצאתה מטיט ורפש
    35: גמול הנפש ועונשה / אחרי הפרידה מגופה ושובה אל שורשה

    מילון מונחים
    התחלות השירים לפי סדר אלף-בית
    מפתח המשקלים
    לקריאה נוספת

    אברהם הלוי בן שמואל אבן חסדאי – משורר ומתרגם, נמנה עם ראשי קהילת ברצלונה במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה. אבן חסדאי כינה את חיבורו בשם "רווח והצלה" אולם הוא נודע ברבים בשם "בן המלך והנזיר". הנוסח נעשה מתוך תרגום ערבי של הנוסח היווני-הנוצרי של הספר. הוא אמנם נועד לקהל קוראים יהודי, אבל אין בו מאפיינים יהודיים ייחודיים. להמשך

    אילת אטינגר מי שערכה את הספר והוסיפה הקדמות והערות היא דוקטור לספרות עברית בימי הביניים. מרצה באוניברסיטת חיפה ובמכללה האקדמית הערבית לחינוך בישראל – חיפה.

    העורך המדעי של הסדרה פרופ' ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב, חתן פרס ישראל לספרות לשנת תשס"ט, הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם. בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו (1963),ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005).

    ציטוט מהמקור

    בן המלך והנזיר – הספר וגלגוליו*

    1. חשיבות היצירה, ונוסחיה 
    מעטים הם הספורים שחצו גבולות של לשונות ודתות והתערו בתרבויות המזרח והמערב כאחד, כמו הסיפור על נעוריו של הנסיך סִידְהַרְתָּא גָּאוּטָמָא "בודהא", מייסד הבודהיזם. האגדה מספרת כי עם לידתו נבאו אנשי דת להוריו, כי בנם עתיד להיות אחד מן השניים: מלך וכובש דגול או אדם קדוש ונשגב.

    אביו של סידהרתא ציווה כי בנו לא יותר לעזוב את ארמון המלך, בתקווה שידבק בחיי החצר אם ייחשף אך למנעמי החיים ולתענוגותיהם. אולם בהיות סידהרתא בן עשרים ותשע התוודע – לראשונה בחייו – לסבל האנושי: בטיילו יום אחד בין גני ארמונו (ובגרסה אחרת: בהתגלות) ראה אדם חולה, למחרת פגש אדם זקן, ביום השלישי ראה מת.

    ביום הרביעי נתקל סידהרתא בנזיר נודד שסיפר לו כי הוא שליו ומאושר. הסבל הטריד את מנוחתו של סידהרתא, והוא ביקש למצוא לו פתרון. עד מהרה הבין כי המעמד, הרכוש והתהילה בני-חלוף הם, וכי אין בהם מזור אמִתי לדווי. על כן, עזב את ביתו ואת משפחתו, והחל לנדוד ברחבי הודו.

    בנדודיו למד אצל כמה מורים והתנסה בסגפנות קיצונית. בכל אלה לא מצא מענה לתהיותיו. רק בגיל שלושים וחמש הגיע, דרך המדיטציה, אל ההארה – נגלו לו הסיבות לסבל והדרך לשים לו קץ. סידהרתא היה ל'בודהא', שפירושו 'הנֵעור' או 'הַנָּאוֹר'.

    סיפור זה, המתאר בדרך דרמטית וצבעונית את החיפוש אחר המשמעות הרוחנית של החיים, נפוץ בתפוצה רחבה בארצות שונות לאורך דורות רבים. הגרסאות הבודהיסטיות הקדומות של הסיפור, (מן המאה השנייה ועד המאה הרביעית לספירה) נכתבו בסנסקריט, וממנה תורגמו לפַּהלֶוִוית (הלשון המדוברת בפרס לפני הכיבוש המוסלמי במאה השביעית), ככל הנראה למען מאמינים בדת המָנִיכֶאִית.

    שרידי נוסח מניכאי מן המאה השמינית לספירה, נמצאו בעיר טורפאן, בפלך שׂינְגְ'יָאנְג שבצפון מערב-סין, בשפה האויגורית. הספר נפוץ בגירסה ערבית (שנתכנה במאה השמינית לספירה) ובגירסה יוונית. לפי המסורת נעשה התרגום היווני במאה השביעית על ידי יוחנן הקדוש מדמשק, אולם נראה שהמתרגם היה הנזיר אותימיוס ממנזר איווירון שבהר אתוס שחי בראשית המאה האחת-עשרה. הוא תרגם מתוך נוסח גיאורגי ושמו בלוריאני, ('חכמת בַּלַהוַאר' Lang 1966) שמקורו בנוסח הערבי.

    הנוסח הערבי של הסיפור נפוץ בארצות האסלאם בכמה עיבודים. הוא כונה על שם גיבוריו 'בִּלַוּהַר ובּוּדַאסַף' (או: יודסף) – שם שהוא גלגול של התואר 'בודהיסטווה' שנתכנו בו ההולכים בדרכו של בודהא. דתו של הגיבור המכונה 'דת האמת', נותרת ערטילאית, ואין בו מסרים מוסלמיים מובהקים.

    לעומת זאת, בנוסח היווני, שהוא הנוסח הנוצרי הראשון, שוּנָה הסיפור ולבש מלבוש נוצרי. הנוסח היווני הגיע לארצות הנצרות ונתגלגלו ממנו מאות נוסחים בלטינית וברוב לשונות הנוצרים בימי-הביניים, ובהן איסלנדית ושוודית בצפון, רוסית במזרח, אתיופית בדרום וספרדית במערב. בנוסח היווני ובתרגומיו כונה הסיפור 'ברלעם ויוֹאסף', אך מאז התרגום הלטיני הראשון, בשנת אלף ארבעים ושמונה, שונה שם הנסיך, ועמו שם הספר, ל'ברלעם ויהושפט'.

    העיבוד הנוצרי ליצירה נפוץ ברבים בעידודה של הכנסייה, מפני שנתפס כתיעוד של מציאות היסטורית: גיבורי הספר נחשבו לממשיכי דרכו של השליח תומס הקדוש שהפיץ את הנצרות בקרב ההודים. הם הוכרו כקדושים ואפילו נקבעו להם ימי-זיכרון בלוח השנה הנוצרי: העשרים וששה באוגוסט ל'יואסף בן המלך' בכנסייה היוונית-האורתודוכסית; התשעה עשר בנובמבר ל'ברלעם, יואסף והמלך אַבֶּנֵר' בכנסייה הרוסית, והעשרים ושבעה בנובמבר ל'ברלעם ויהושפט', בכנסייה הרומית-הקתולית.

    נוסח רביעי של הסיפור הוא הנוסח העברי המובא בספר זה. נוסח זה הוא תרגום מעובד מן הערבית שהוכן על ידי אברהם הלוי בן שמואל אבן חסדאי – משורר ומתרגם, שנמנה עם ראשי קהילת ברצלונה במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה. אבן חסדאי כינה את חיבורו בשם 'רווח והצלה' (על-פי אס' ד, יד) אולם הוא נודע ברבים בשם 'בן המלך והנזיר'. הנוסח נעשה מתוך תרגום ערבי של הנוסח היווני-הנוצרי.

    הוא אמנם נועד לקהל קוראים יהודי, אבל אין בו מאפיינים יהודיים ייחודיים. מנוסח זה, תרגם-עִבד בשנת אלף שש מאות שמונים וארבע אלישע בן שמואל נוסח בפרסית-יהודית, המכונה 'ספר שהזאדה וצופי' (הנסיך והצופי), שמאפייניו היהודיים ניכרים, והדמויות בו מוצגות כיהודיות.

    במרוצת הדורות נוצרו עיבודים רבים לספר באומנות הפלסטית, בשירה, בדרמה ובפרוזה. אלמנטים מתוכו חלחלו ליצירות רבות בתרבויות המונותאיסטיות, כגון – ביהדות: ב'פרקי דרבי אליעזר', שנכתב כנראה בישראל במאה השמינית ובספר 'אמונה רמה' לאברהם אבן דאוד בטולדו במאה השתים-עשרה; באסלאם: ב'אגרות אחי הטוהר' (רַסַאאִיל אִחְ'וָאן אלצַפַאא) בבגדד בסוף המאה העשירית; ובארצות הנצרות: ב'דקאמרון' לג'ובאני בוקאצ'ו במאה הארבע-עשרה; ב'סוחר מוונציה' לוויליאם שייקספיר בסוף המאה השש-עשרה; ובקומדיה 'החיים הם חלום' (La vida es sue?o) של המחזאי הספרדי פדרו קלדרון במאה השבע-עשרה. יסודות תיאולוגיים, אתיים פסיכולוגיים וסיפוריים מן ספר 'בן המלך והנזיר' השפיעו על קוראים בני הדתות הבודהיסטית, המניכאית, הפרסית, המוסלמית, הנוצרית והיהודית.

    2. סיפור המעשה על-פי הנוסח העברי 
    שלושים וחמישה שערים (פרקים) מאוגדים בעלילה סיפורית אחת בספר 'בן המלך והנזיר'. בפתיחתו מתואר רצף התרחשויות אשר גרם למלך – שליט אחת המדינות בארץ הודו – לפתח איבה כלפי הנזירים במלכותו. תחילה נְטָשׁוֹ בן בֵיתו, החביב של המלך, ונעשה נזיר, על אף הפצרותיו של המלך (שערים א-ג). כעבור שנה נולד למלך בן. כל חכמי המלך ניבאו לרך הנולד כבוד וגדולה, אבל הבכיר שבהם חזה כי כבוד זה יהיה כבוד אלוהי. הבן ידבק בדת ובנזירות ואף ירדוף את כוהני הבמות, עובדי האלילים, ויכחידם. המלך הנסער חשב כי אם ימנע מבנו להיחשף לצער הקיום האנושי יפר את רוע הגזרה ויבטיח כי בנו ילך בדרכו ויהיה למלך אחריו. לשם כך בנה עיר באי מבודד, וצווה כי בנו לא יצא מתחומה (שער ד).

    המלך אמנם תיעב את הנזירים "כִּי נָפַל פַּחְדּוֹ עַל בְּנוֹ / פֶּן יִמָּשֵׁךְ אַחֲרֵיהֶם, / וְיֵלֵךְ בִּנְתִיבוֹתֵיהֶם / וְיַחֲזִיק בֶּאֱמוּנוֹתֵיהֶם", אבל לא נקט בתחילה כל פעולה נגדם. רק לאחר שאף משנהו, האהוב עליו, נחשד בהפיכה לנזיר, ציווה המלך לגרשם אל מחוץ לגבולות מדינתו (שער ה). לאחר זמן, נתקל המלך בנזירים שלא עזבו את המדינה כפי שציווה ואף הצהירו באוזניו בגלוי כי אינם יראים מפניו. חמת המלך בערה והוא ציווה לשרוף את הנזירים שנותרו בממלכה (שם).

    משלב זה ואילך עובר סיפור המעשה אל בן המלך. הילד גדל לתפארת, בגר והחל לתהות על הסיבות לאיסור שנאסר לצאת מגבולות העיר שבאי. תחילה הניח שהסובבים אותו מיטיבים לדעת ממנו מה עדיף לו, אולם משנכח לדעת שאין בהם בינה יתרה משלו, התיידד עם אחד משומריו ושמע מפיו כי אביו, המלך, הוא שגזר על בידודו. בביקורו הבא של המלך התעמת עמו הבן, והצליח לקבל את הסכמת אביו לצאת מן האי ולשוב "אֶל מְקוֹמוֹ / אֶל מוֹלַדְתּוֹ וְאֶל עַמּוֹ".

    אולם המלך הורה למשרתי הנסיך לְפַנות מבעוד מועד כל דווי ונגע מן הרחובות שבנו יטייל בהם, ולהשאיר בהם רק את הנאֶה ומעורר השמחה. אך באחד הטיולים התרחק בן המלך ממלוויו ונתקל לראשונה בחייו בעיוור ובחולה שצורתם נשחתה מחמת מחלתם. בטיול אחר, פגש בן המלך בזקן שתש כוחו. מן הסובבים אותו למד לדעת כי לאחר הזקנה יבוא המוות ואחריו הגמול בעולם הבא. ההיחשפות למכאובי החיים ולקיצם, הביאו את בן המלך לשאול שאלות על משמעות החיים ועל פשרם. הוא ניסה לדלות מידע מן המשכילים וצחי הלשון שבבני לווייתו, אולם איש מהם לא השיב לו בדרך שהניחה את דעתו. מפי השומר, ידידו, למד כי ישנם אנשים שאמונתם שונה מזו של אביו, אלא שנאסר עליהם להימצא במדינה, ומי מהם שייתפס – דינו מוות בשריפה (שער ו).

    שֵׁמַע מבוכת בן המלך ותוגתו פשטו ברחבי הממלכה ומחוצה לה. אחד הנזירים חס עליו והחליט להציל את נפשו. הנזיר הגיע אל הארמון מחופש לסוחר, עָקב אחר הנעשה עד אשר גילה את השומר, ידידו של בן המלך, והצליח לשכנע אותו להביאו בפני הנסיך כדי להציג בפניו את מרכולתו היקרה. או אז גילה הנזיר מהו טיבה האמיתי של סחורתו – החכמה (שער ז). מהשער השמיני ועד סוף הספר מובאות השיחות בין בן המלך המבקש לדעת את הוויות העולם והלכותיו לבין הנזיר המשיב לו ומלמדו באמצעות סיפורים, משלים, שירים ופתגמים.

    בפתח דבריו שיבח הנזיר את הנסיך על קבלת הפנים שערך לו, ולימד אותו כי יש לבחון דברים על פי פנימיותם, ולא על פי חיצוניותם בלבד (שער ח). אחר עודד את הנסיך לבחור בדרך הלימוד על אף החשש מפני הסכנות האורבות לו, ממש כשם שהוא-עצמו הסתכן בבואו אליו (שער ט). השיעור הראשון עוסק בדרך הראויה ללמוד (שער י). רק אז עובר הנזיר לפרוש את תפיסת עולמו, בהסבירו תחילה כי הצדקה, היא היחידה המצילה ממוות (שער יא).

    שאר הנושאים שעולים מן המפגשים החינוכיים באים בלא סדר שיטתי הנראה לעין, ומוצגים על פי רוב כמענה הנזיר לשאלות הנסיך. הנזיר מרבה להדגיש בפני חניכו את ערך החכמה לעומת הסכלות (י, יג, טו, כד, כו, כח), ומלמד אותו הסתפקות במועט (יב, יד, טז, יח), אהבת הזולת (כב), יושר ונאמנות (יא, כז). הוא יועץ לו שלא לפחד מהלא ידוע (ט) אך גם לתכנן לאורך זמן (יג); להינשא מאהבה (יח), אך להכיר את מגרעות האישה ולדעת למשול בה (כד, ל); הוא יועץ לו שלא להאמין לכל דבר (כא), ולא להתבייש ללמוד מכל אדם (כו); הוא קורא לו לאהוב את הרֵעַ (כב), ויחד עם זאת להכיר בשנאת בני האדם את השונה מהם (כג).

    עוד הוא מלמדו כיצד לקבוע גבולות: אל לו לנסות להספיק דברים יותר מכפי כוחו (יז), אל לו להרבות דיבור על מה שאינו יודע (כו), ואל לו לעשות את מה שאינו בקיא בו (לא). הנזיר פורש מדע שימושי – בענייני אכילה (יב) ורפואה (יד); כמו גם ידע תיאולוגי – אמונה וידיעת האל (כ; כב); נבואה (יט); השטן (כח); אפסות האדם, הזמן, העולם-הזה והעולם-הבא (יא, יד, כ, כה).

    נושאים רבים אחרים – בהם זקנה ומוות, הכנעה, כעס, מחילה, מלאכה, נדיבות, סוד, צניעות, קניין, שקר, שתיקה – עולים מתוך מאות השירים, הפתגמים והאמרות שהוא מביא בפני תלמידו. בן המלך מוצא בדברי הנזיר החכם מענה לשאלותיו והד לרחשי לבו, ומפציר בו להישאר עמו. בשער כט הוא מביע את רצונו לנטוש את אביו ואת דרכו ולחבור לנזיר, שהיה לו מעין אב רוחני.

    הנזיר אינו מניח לו לעשות כן, ומעמיד אותו על חשיבות כיבוד ההורים. הנזיר עוזב את בן המלך לפרק זמן קצר, כדי לבדוק אם הוא מסוגל להתנהל לבדו בדרך שהורהו. בשובו הוא נוכח לדעת כי בן המלך לא נטש את תלמודו אלא אף הוסיף להעמיק בו. הנזיר רואה ששלמה מלאכתו, והוא יכול לעזוב ולהקנות מחכמתו לאחרים. לפני לכתו משאיר הנזיר לבן המלך את צוואתו (שער ל) ומלמדו כי על אדם לדבוק במלאכה שהוא אמון עליה, ולא להחליפה באחרת (שער לא). בן המלך אינו נקרא אפוא לבחור דרך הנזירות. עליו להישאר במקומו למלא את חובתו ולשלוט בעם. לסיום, מקנה הנזיר לבן המלך את חכמת הפילוסופיה (שערים לב-לה). בזאת תם תהליך החניכה. הנזיר נפרד מתלמידו והלך להפיץ את חכמתו במקומות אחרים.

    3. תכנים והשקפת עולם 
    בפתח ספר 'בן המלך והנזיר' הביא אבן חסדאי שלוש הקדמות: "הקדמת המעתיק" (כלומר 'המתרגם'), שאותה כתב בעצמו, וגם "הקדמת המעתיק הערבי" ו"הקדמת המחבר", אשר נמצאו לו במקור שבו השתמש. מ"הקדמת המעתיק הערבי", שפתיחתה "אָמַר הַמַּעְתִּיק הַסֵּפֶר הַזֶּה מִלְּשׁוֹן יָוָן אֶל לְשׁוֹן הָעֲרָב", למדים שהנוסח העברי של ספר 'בן המלך והנזיר' נמנה עם גלגולי הנוסח היווני, שתורגם לערבית למען נוצרים אשר חיו בארצות האסלאם.

    כתב-יד ערבי זה אמנם לא הגיע לידינו, אבל על פי עדותו של המתרגם מן היוונית אל הערבית (כמו שנשמרה בתרגומו העברי של אבן חסדאי), הוא היה נאמן לנוסח היווני ולא הוסיף עליו דבר, לבד מחלוקת הספר לשערים, הוספת כתובות בראשם ורישום תוכן עניינים, כדבריו:

    "וַאֲנִי חִדַּשְׁתִּי בוֹ סִפוּר הַשְּׁעָרִים בְּכָל מָקוֹם וּמְשַׁל הַשַּׁעַר הַנִּבְנֶה עָלָיו, וְלֹא דָבָר אַחֵר, וְסִדַּרְתִּים בִּפְתִיחַת הַסֵּפֶר כָּל הַשְּׁעָרִים כַּאֲשֶׁר הֵם, לְמַעַן יֵקַל עַל הַדּוֹרֵשׁ לִמְצֹא דָּבָר מִדְּבָרָיו / בְּאַחַד שְׁעָרָיו".

    כתב-יד ערבי, חלקי אמנם, שהגיע לידינו דומה כל כך לנוסח העברי עד כי יש מקום להניח שהוא ו'בן המלך והנזיר' מושתתים שניהם על אותו מקור. מלבד הדמיון לנוסח העברי, יש בנוסח הערבי הקצר פרטי עלילה שמקורם בנוסח היווני-הנוצרי של סיפור 'ברלעם ויואסף'. נראה אפוא כי אבן חסדאי עשה שימוש בנוסח ערבי שהיה מבוסס על הנוסח הנוצרי היווני.

    במרכז עלילתו של הנוסח היווני עומד מאבקה של הנצרות בעבודת האלילים. ההשוואה בין הנוסח היווני הנוצרי לבין הנוסח העברי היהודי של ספר 'בן המלך והנזיר' מגלה שהשוני בין שני הנוסחים כה גדול, עד כי בעבר – לפני גילוי הנוסח הערבי-הנוצרי המצומצם, הדומה לספר 'בן המלך והנזיר' – רווחה הדעה כי היצירה העברית עובדה לפי הנוסח הערבי שעובד מן הנוסח הפהלוי (נטול הצביון הדתי), וכי ודברי המעתיק, המעיד כי היה לפניו נוסח "מלשון יוון", אינם אלא טעות או שיבוש. בנוסח העברי נעלמו רוב האלמנטים הנוצריים.

    אולם ישנם בו שרידים המעידים על השפעת המקור. ב"הקדמת המחבר" של הנוסח היווני (כפי שהיא מופיע בתרגום אבן חסדאי) – מוצג מאבק המלך בנזירים כמאבק בין השטן, החפץ להרבות את עבודת האלילים, ובין "הַדָּת הַיְקָרָה / וְהָאֱמוּנָה הַיְשָׁרָה", וזאת כמקובל בתפיסה הנוצרית וכמו שנמצא בנוסח היווני של הספר.

    אפשר שהשתרבבו לתוך היצירה העברית חלקים מתוך הברית החדשה: המשל על "הזורע זרעו" (על פי מתי יג, ג-ט; מרקוס ד, ג-ט; לוקס ח, ד-ח); ומשפט אחד בשער כה "וְלֹא יִשָּׁאֵר כִּי אִם יִרְאַת הָאֵל וּמַעֲשֵׂה הַיֹּשֶר / וּפֹעַל הַכֹּשֶר / אֲשֶׁר לֹא יְשָׁדֵּהוּ שׁוֹדֵד וְלֹא יַשְׁחִיתֵהוּ מַשְׁחִית" שאפשר שהוא מיוסד על פסוק בלוקס יב, לג: "עֲשׂוּ לָכֶם צְרֹרוֹת אֲשֶׁר לֹא יִבֹּלוּ וְאוֹצָר בַּשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא יִגָּרַע מִמֶּנּוּ לְעוֹלָם גַּנָּב לֹא יִגַּשׁ שָׁמָּה וְעָשׁ לֹא יֹאכְלֶנּוּ". קרוב לוודאי כי מקורם של פסוקים אלה בכתבי הקודש הנוצריים נעלם מאבן חסדאי, המעיד בעצמו כי "טיהר" את היצירה ממאפיינים זרים: "הֲסִירוֹתִי אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ".

    בתרגומו-עיבודו לעברית הכניס אבן חסדאי שינויים מפליגים הן בעיצוב הדמויות והן בעלילה. בנוסח העברי משתנה מסר היצירה: המאבק בין עבודת האלילים לאמונה באל אחד (שהיו מרכזיים בגירסה הנוצרית) והחינוך לפרישות, חדלים להיות עיקר. את מקומם תופסים הקניית דעת במכלול רחב של תחומים, ושיכנועו של בן המלך לרשת בבוא העת את כס אביו, ולהנהיג את עמו בתבונה וברחמים. שלא כצפוי, אין היצירה מכילה מסרים או אפיונים יהודיים מובהקים, אפילו במקומות שבהם הדבר כמו-מתבקש. אמנם, הטקסט עתיר בשיבוצים מהתנ"ך, כמו גם במובאות המיוסדות על המשנה (בעיקר על מסכת אבות), על התלמוד (בעיקר על מסכת ברכות) ועל המדרש (בעיקר על מדרש רבה), אולם מדובר באמצעי פואטי סיגנוני, ולא באמוץ תכנים ערכיים ודתיים.

    בספר 'בן המלך והנזיר' אפשר למצוא נימה 'יהודית' רק במשפט הסיום: "הַמָּקוֹם בְּרַחֲמָיו הָרַבִּים / יְקַבֵּץ וְיָשִׁיב אֶל שַׁעַר בַּת רַבִּים / יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל חֲבֵרִים!"; ואפילו דברים אלו, אפשר שאינם אלא תוספת של מעתיק מאוחר. העדרה של הזהות היהודית בולט בספר 'בן המלך והנזיר' לנוכח הימצאותה ביצירות אחרות בנות הזמן (כ'ספר שעשועים' ו'משל הקדמוני'), ובפרט אל מול מעשהו של אבן חסדאי עצמו, אשר תרגם לעברית את ספר 'מאזני צדק' של התיאולוג המוסלמי אל-גזאלי, תוך שהוא 'מייהד' אותו במכוון, בשלבו בו סיפורים ממקורות ישראל ובהמירו מובאות מן הקוראן בדברי חז"ל.

    את מקום התכנים הדתיים (שהם פרטיקולאריים-ייחודיים), תופסים ביצירה תכנים אוניברסאליים המתבססים על הפילוסופיה הניאו-אפלטונית ועל פרשניה הערבים. הנזיר מרחיב את הדיבור על האלוהות, על הנבואה ועל השטן, על הנשמה ועל מקורה, על החיים בעולם הזה ועל חשיבות הכנת האדם את נפשו לעולם הבא, שם תזכה הנפש לגמולה הראוי. אבן חסדאי נמנע מלתאר את הדברים באופן מיוחד לאחת הדתות. דבר זה בא לידי ביטוי אף בפרטים: למשל, בשער העוסק בנבואה (יט) הוא מציין שכל אומה מתייחדת בנביאיה. את יוסף ושֵׁם כינה בתואר 'נביאים', כמקובל באסלאם, אך השמיט את שמות ישו ומוחמד ממאמרים שיוחסו להם במקור [רצהבי תשל"ז: 283 – 284].

    בטקסט, ניתן למצוא גם אלמנטים מהשקפת העולם הבודהיסטית, שאינם עומדים בסתירה לאמונות המונותיאיסטיות. רעיונות בודהיסטיים מובהקים – כגון גלגול נשמות, קַרְמָה, ויסודות אתיאיסטים ואגנוסטיים הוצאו מן הטקסט כבר בידי העורך הנוצרי, שאף החליף את רעיון השלווה המושגת באמצעות נירווַאנה, ב'עונג' הצפוי למאמין בעולם הבא. ואולם רעיונות בודהיסטים שניתן ליישבם עם הדתות המונותיאיסטיות לא הוצאו מן הטקסט. עם רעיונות אלו נמנים המוּדעות לסבל ולרוע בעולם הזה, ארעיותן ואופיין הלא מספק של ההנאות המזומנות בו לאדם, הטוּב והשחרור מן הסבל באמצעות ההתנתקות מהבלי העולם והדבקות בחכמת האמת.

    4. חומרים ביצירה – כתונת תשבץ 
    מלבד שינויים אלו, כלל אבן חסדאי ביצירה עשרות סיפורים עממיים, סיפורים אלגוריים ומשלים; מאה חמישים ושניים שירים; כמאתיים חמישים מימרות חכמה, פתגמים וחידות; ענייני מדע הרפואה ומסה פילוסופית-עיונית ארוכה אחת.

    החומרים הללו הם חלק בלתי נפרד ממרקם היצירה ומתווים את מקצב הקריאה בה. רק לאחדים מהם יש מקבילות בנוסחים אחרים של היצירה, אולם ברוב המקרים אין מדובר בתכנים מקוריים לאבן חסדאי, אלא בשיבוץ חומרים שליקט ממקורות שקדמו לו ומיזג יחדיו לכדי מסכת אחת.

    א. סיפורים
    בנוסח העברי קיימים שלושים ושניים משלים וסיפורים שלמים. רובם מסופרים מפי הנזיר בתשובה לשאלות בן המלך, אחרים מסופרים מפי דמויות בסיפוריו, בחינת 'סיפור בתוך סיפור'. שמונה מהסיפורים ביצירה נמנים עם אחד עשר הסיפורים שבנוסח 'ברלעם ויואסף' היווני, ואפשר שאבן חסדאי תרגמם מהנוסח הערבי-הנוצרי שהיה לפניו. תריסר סיפורים אחרים נמצאים בנוסחים אחרים של היצירה ועוד תריסר סיפורים אינם מופיעים באף נוסח ידוע אחר של היצירה, וכינוסם בספר הוא מעשה ידיו של אבן חסדאי.

    לרוב הסיפורים הללו מקור הודי-מזרחי ומקבילות בסיפורי ה'גֶ'טַאקַה' – סיפורי-לידתו וחייו של בודהא בגלגולים קודמים. ברם, אין במקורם ההודי של הסיפורים כדי להעיד בהכרח על קרבת הנוסח העברי לנוסח ההודי, שכן רבים מהם נפוצו במרחב האסלאמי בעל פה ובכתב. כך למשל הסיפור על האיש שהכיר את שפת החיות (שער כד), שאמנם אינו נמצא באף נוסח אחר של היצירה, אך בא בספר 'אלף לילה ולילה', לפני סיפורי הלילה הראשון.

    הסיפורים שבנוסח העברי של ספר 'בן המלך והנזיר' נמנים בעיקר עם שני סוגים ספרותיים: משלים ונובלות. המשלים הם בעיקר משלי בעלי חיים, כגון המעשים בעוף שפחד מחכה (שער ט) ובכלבה שרצתה לאכול בשתי חתונות (שער יז). כן יש משל צמחים – המדמה את הוראת החכמה לבני האדם לזריעת זרע על סוגי קרקע שונים (שער י); ומשלי בני אדם, כגון המעשה בשלושת החברים – כספו של האדם, משפחתו ומעשיו הטובים (שער יא). המשלים הם אלגוריים במובהק, ובחלקם מתפרש הנמשל בסוף המעשה.

    לעומתם, 'נובלות' הם סיפורים שכמו מעוגנים במציאות הריאלית, וגיבוריהם הם אנשים 'רגילים', אשר המתמודדים עם תפניות פתאומיות בחייהם, באמצעות תכונותיהם ואופיים. עם התכונות הנבחנות בסיפורים נמנים נאמנות (בסיפור 'הסוחר והרמאים', בשער כז); חכמה (כגון בסיפורים 'מלך לשנה אחת' בשער יג, ו'משרת המלך שחכמתו הצילה אותו ממוות' בשער כד); אהבה ('העשיר ובת העני' בשער יח, ו'כוח האהבה להחזיר למוטב', שם); סיפורים בגנות הנשים ונכליהן ('האיש שהכיר את שפת החיות' בשער כד, ו'האישה והצֶּלם' בשער ל); נימוסי שולחן (המלך ואורחיו, שער ל) ותכונות רבות אחרות.

    לסיפורים מגמה דידקטית. הם באים על-פי רוב במסגרת השיעורים שמלמד הנזיר את בן המלך, ומציגים מופת שיש לחקותו ולנהוג על פיו (או להיפך: דוגמה לאופן שבו אין לפעול וממה צריך להימנע).

    בסופם בא בדרך כלל סיכום מוסרי המחזק את המסר. סיפורים אלו הם אפוא בגדר מה שמכונה 'אֶקסֶמְפְּלוּם': סיפורים קצרים בעלי מוסר השכל, המדגימים וממחישים רעיון מוסרי מופשט (דתי או חברתי), ומטרתם לשכנע את הקוראים או השומעים לנהוג על פיהם.

    כדי להיטיב לשכנע, מתעטפים הסיפורים באצטלה של מקוריות: הנזיר מביא אותם על פי רוב כדיווחים אמיתיים על מעשה שאירע, מקדים להם הסבר ובסופו אומר 'כאשר קרה לפלוני' – הוא גיבור הסיפור ("כַּאֲשֶׁר קָרָה לְכַלְבָּה בִשְׁתֵּי סְעוּדוֹת", " כַּאֲשֶׁר קָרָה לְאֶחָד מֵהַמְּלָכִים בְּסוֹף שָׁנָיו – / בְּאָכְלוֹ אֶחָד מִבָּנָיו!" וכדומה) או ביצרו אנאלוגיה 'משל אלמוני כמשל פלוני' – ופלוני הוא גיבור הסיפור ("מְשָׁלְךָ עִמִּי, אַתָּה, בֶּן הַמֶּלֶךְ, / כִּמְשַׁל בֶּן הֶעָשִׁיר אֲשֶׁר הִתְחַתֵּן עִם אִישׁ הַחֵלֶךְ"). בתגובה ממהר בן המלך להקשות: "וְאֵיךְ הָיָה?" והסיפור בא כתיאור מה שאירע, כביכול, במציאות.

    האקסמפלום היה נפוץ בדרשות המטיפים הנוצריים בימי הביניים כמו-גם בספרות הדרש היהודית ושימש צינור להעברת מסרים מן השכבות המשכילות, הגבוהות, אל פשוטי העם.

    זאת, בעוד הספרות העממית נתנה ביטוי דווקא לקולות הנמצאים בשולי החברה. על אף שעיסוק בחומרים כאלה היה מאפשר ביקורת חברתית, הסיפורים בספר 'בן המלך והנזיר' אינם נושאים מסרים חתרניים, אלא שומרים על יציבות הסדר החברתי. הם מדריכים את קוראי הספר ואת שומעיו להסתפק במועט, להימנע ממעשים שאינם "ראויים" ולהיזהר בכבודה של מלכות. רק דבר אחד חשוב משמירה על הסדר הקיים–האמונה, שהדבק בה יידרש לעתים להפר את צווי המלכות ואת כללי בני האדם.

    ב. מימרות חכמה
    מימרות החכמה המשובצות בטקסט, יש בהן הטפת מוסר, כללי-התנהגות ועצות יישומיות באשר לאופני ההתנהלות בחיים. אפשר לדלות מהן אמרה שנונה לכל עת, מתוך שהן מתפרשות במגוון רחב של תחומים–חכמה וטיפשות, טוב ורע, נדיבות וקמצנות, שפלות רוח וגאווה, זקנה ונעורים, חמדנות, עצלות, קנאה, חנופה, דברי הגות ואמונה, חשיבות ההכנה לחיי העולם הבא והחיים היאים לעולם הזה.

    יש בספר עצות מעשיות באשר לדרך ההתנהגות בחברה – עם שליטים, נתינים, ידידים, אויבים, הורים, ילדים ונשים. למשל, יש באמרות החכמה כדי ללמד מיהם הרֵעים הכוזבים ומיהו חבר האמת, מתי לבוא לידידים ובאיזו תכיפות לעשות זאת, כיצד לשוחח עמם ועל מה, היאך לשמור סוד ומה כוח הלשון לפגוע. רבות מהמימרות מושתתות על חכמת חיים, ומכיוון שזו משתנה מאדם לאדם, אפשר שבאים ברצף דברים והיפוכם, למשל:

    "מַעֲשֵׂה הַזָּדוֹן בְּחָכְמָה וּבְדַעַת – הוּא יוֹתֵר טוֹב מֵהַשְּׁגָגָה בִכְסִילוּת" ובסמוך לפניו: "טוֹבָה הַשְּׁגָגָה הַגְּדוֹלָה מֵהַזָּדוֹן הַקָּטָן"; או: הַחֵשֶׁק הוּא מִדָּה יְקָרָה: יוֹלִיד עִנְיְנֵי הַתַּחְבּוּלוֹת הַנִּכְבָּדוֹת, יְגַבֵּר הַלֵּב הָאָטוּם, יִפְתַּח יַד הַכֵּלַי, יְזַכֵּךְ הַמֹּחַ הָעָב, יְמַהֵר לְשׁוֹן עִלְּגִים לְדַבֵּר צַחוֹת, יְזָרֵז הֶעָצֵל. יִכְרְעוּ לְפָנָיו מַעֲלוֹת הַמְּלָכִים, יִשְׁתַּחֲווּ לוֹ כֹּחוֹת הַגִּבּוֹרִים". לעומת "הַחֵשֶׁק יָבִיא אֶת הָאָדָם לְבִטּוּל גָּמוּר מִכָּל דְּבָרָיו וַעֲסָקָיו, עַד אֲשֶׁר לֹא יָחוּשׁ לְעִנְיָן מֵהָעִנְיָנִים – / כִּי אִם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת שְׁמָנִים / וְכָל מִינֵי מַעֲדַנִּים / וְלָלֶכֶת אַחֲרֵי שָׁרִים וְאַחֲרֵי נוֹגְנִים".

    לפעמים הקביעות מנומקות, כגון: "לֹא תַעֲמֹד לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ בְּעֵת חֲמָתוֹ, כִּי הַיָּם – לֹא יַאֲמֵן בּוֹ רוֹכְבוֹ בְּעֵת יָנוּחַ וְיִשְׁקֹט, וְאַף כִּי בְהִשְׁתַּנּוֹת רוּחוֹתָיו וְשׂוֹא גַלָּיו". ואולם ברוב המקרים החכמה נמסרת כמו אקסיומה, כאמת-חיים נחרצת וחד משמעית.

    המימרות מנוסחות בבהירות ובישירות, על פי רוב בפרוזה לא חרוזה, ובאופן פתגמי-מכתמי, למשל: "הַמַּחֲשָׁבָה הִיא רְאִי הַלֵּב"; "חֲצִי עֲצָתְךָ בְּלֵב אָחִיךָ, עַל כֵּן שְׁאָלֵהוּ"; "כָּל דָּבָר שֶׁיִּרְבֶּה – יִזּוֹל, אֶלָּא הַשֵּׂכֶל, כְּשֶׁיִּרְבֶּה – יִיקַר"; "אֵין הַמֶּלֶךְ – רַק מִי שֶׁיִּמְלֹךְ בַּלְּבָבוֹת"; "עֲרֵבוּת הַמְּחִילָה חֲזָקָה מִמְּתִיקוּת הַנְּקָמָה"; "אִישׁ בְּלִי סוֹד – כְּאוֹצָר בְּלִי מַפְתֵּחַ" וכדומה. פעמים מנוסחים הדברים כשאלות (חידות) ותשובות, כגון: "אָמַר הָאִישׁ: וּמִי הֵם הַחֲבֵרִים הָרָעִים? אָמַר הָרוֹפֵא: הַתַּעֲנוּג וְהַתַּאֲוָה"; "אָמַר: וְאֵי זוֹ הִיא הַגְּדוֹלָה שֶׁבַּתּוֹכָחוֹת? אָמַר: בִּקּוּר קִבְרֵי הַמֵּתִים". רצף נאה של שאלות ותשובות מרוכז בשער כו. עוד יש לציין כי יותר מחצי השירים שבטקסט אינם אלא ניסוח שירי של משלי חכמה ומוסר, ועל כך במבוא להלן.

    המכתמים ומימרות החכמה נאמרים מפי דמויות (בסיפור המסגרת ובסיפורים שבו), כדי לחזק ולסכם את דבריהן. פעמים הם נאמרים כפרי ניסיונן האישי של הדמויות הפועלות בעלילה, ואילו ברוב המקרים הדמויות עצמן תולות את דברי החכמה שבפיהן בדמויות אנונימיות אך סמכותיות יותר, שיש בדעתן ובניסיון חייהן כדי להשפיע: "החכמים הראשונים", "החכמים", "המושלים במשליהם", "בעלי הניסיונות", "הקדמונים", וביחיד: "חכם", "זקן", "רופא", "פילוסוף". פעמים אמירות החכמה מובאות בשם לאום: "דברי הָעֲרָב ומעניו", ובמקרה אחד מיוחס דבר חכמה לאלכסנדר מוקדון.

    אין לדעת כמה מהפתגמים ואמרות החכמה ביצירה מקורם באבן חסדאי בעצמו. ככל הנראה מלאכתו הסתכמה בכך שתרגם אותם מן הערבית, סגננם, ושיבצם בטקסט במקומות הולמים. תשעים מהפתגמים נטל מספר 'אלתַמְתִ'יל ואלמֻחַאצַ'רָה' (המשל והשיחה) לאבו מנצור אלת'עאלבי (961 1037) – חיבור 'אַדַבּ' (ראה מבוא שביעי להלן) ובו לקט נבחר של פתגמים ומשלים מן הספרות הכללית והערבית, ערוך לפי משוררים ולפי נושאים.

    יהודה רצהבי הראה כי תרגומיו של אבן חסדאי מספר זה מדויקים ונאמנים למקור, לא רק בתכנים אלא גם במבנים – בסדר הבאת הדברים ברצף, כמו-גם בניסוח ובסגנון [רצהבי תשל"ז: 282 – 283].

    אבן חסדאי השתמש גם בספר 'סראג' אלמלוּךּ' (מאור המלכים) לאבו בכר אלטרטושי (ספרד, 1059 1126) הדן ביחסי שליטים ונתיניהם. השער הששה-עשר ביצירה הוא עיבוד מקוצר של כמה פרקים העוסקים בדרכי התפילה לאלוהים, מן האיגרת הארבעים ושמונה ב'רַסַאִיל אִכְ'וָאן אלצַפַא' – חמישים ואחת אגרות, המסכמות את דעותיה ואת השקפותיה של הכת הצופית 'אחי הטוהר'. לפתגמים אחרים יש מקבילות בספר 'אַדַאבּ אלפַלַאסַפָה' לרופא הנוצרי חנין אבן איסחאק (לוקט במאה התשיעית, ותורגם לעברית בידי אלחריזי, בשם 'מוסרי הפילוסופים'), ב'עַיוּן אלאַכְ'בַּאר' ובספרי חכמה ומוסר – 'אדב' – שכתבו יוצרים ערביים אחרים [רצהבי תשל"ז, 1999].

    מקבילות לפתגמים ומכתמי החכמה שבספר 'בן המלך והנזיר' נמצאות ביצירות חכמה ומוסר כמו גם בשירים וביצירות פרוזה חרוזה, שכתבו יהודים: שלושים וששה ממכתמי-החכמה בספר מובאים בספר 'מבחר הפנינים' המיוחס לאבן גבירול, ולאחרים יש מקבילות ב'ספר חובות הלבבות' לר' בחיי בן יוסף אבן פקודה, 'בן קהלת' ו'בן משלי' לשמואל הנגיד, 'ספר התרשיש' ו'ספר העיונים והדיונים' למשה אבן עזרא, 'ספר שעשועים' ליוסף אבן זבארה, 'ספר תחכמוני' ליהודה אלחריזי, 'אגרת המוסר', 'ספר המבקש', 'צרי היגון', 'ספר המעלות' לשם טוב פלקירה ויצירות רבות אחרות, שנכתבו קודם ל'בן המלך והנזיר'.

    ג. שירים
    שלא כבנוסחים אחרים של היצירה, בנוסח העברי משולבים שירים בין פסקאות הפרוזה החרוזה. רוב השירים קצרים מאוד – בין שניים לארבעה בתים (טורי-שיר). הארוך בהם הוא בן עשרה בתים. השירים פזורים לכל אורך היצירה. בארבעה מקרים (שערים יט, כג, כז, לה) אין השירים ארוגים בתוך הרצף הסיפורי אלא באים בסוף השער, בחינת חתימה. משני שערים הם נעדרים כליל (לג-לד).

    מצד התוכן, מיוסדים רוב השירים על אמרות חכמה ומוסר שמטרתן להנחות את האדם כיצד לחיות את חייו. יש המביאים בניסוח שירי פתגם ומימרת חכמה שנאמרו בפרוזה מיד לפניהם. העצות נמסרות מפי משוררים אנונימיים. שירים אלו מחזקים את המסרים המובעים בעלילה, אך אינם חלק מהותי ממנה. עם זאת נמצאים בספר שירים המושמים בפי הדמויות – ובהן בעלי חיים וישויות אלגוריות (כמו החכמה והחשק) – כדבריהן ממש, ומתוך כך הם חלק בלתי-נפרד מהעלילה.

    שירים אלו מוצגים בניסוחים: "וַיַּעַן וַיְשׁוֹרֵר", "וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר", "וַיִּפְתַּח אֶת פִּיו וַיִּקְרָא" וכדומה. פעמים מלווים הדברים אף בתיאור הרגש הגורם לשיר, כגון: "וַיִּחַר אַף הָאַכְסְנַאי וַיְשׁוֹרֵר" "וַיִּשָּׂא אֶת קוֹלוֹ בִּבְכִי וַיְשׁוֹרֵר" "וַתִּשְׁמַע הַנַּעֲרָה אֶל קוֹל הַנַּעַר / וַתַּעַן מֵאַחֲרֵי הַשַּׁעַר / מֵרֹב חֵשֶׁק וּמִצָּעַר". במסגרת שירים מיוחדים אלו, באים ביצירה שירי חשק (שערים טז, יח).

    מלבד שני שירים הבנויים בסגנון ה'מֻסַמַּט', כל השירים הרבים ביצירה בנויים בצורת ה'פסוקה' (קִטְעַה) ועונים על דרישות השירה העברית הספרדית הקלאסית מצד אמצעיה האומנותיים ומוסכמותיה בלשון ובסגנון. אבן חסדאי הושפע ממשוררי ספרד העבריים שקדמו לו. חלק משיריו אף מהדהדים את ניסוחיהם – כגון השיר "חוּסוּ עֲלֵי נֶפֶשׁ עָלוּ שְׁאוֹנֶיהָ", שיש לו זיקה עם "נֶפֶשׁ אֲשֶׁר עָלוּ שְׁאוֹנֶיהָ" לאבן גבירול, או הלשון "ואֵיךְ אֶבְטַח בְּמִי שֶׁיֹּאכַל קְצָתוֹ אֶת קְצָתוֹ?" על-פי סוף השיר "ה' נֶגְדְּךָ כָל תַּאֲוָתִי" ליהודה הלוי: "וְיוֹם יִכְבַּד קְצָתִי עַל קְצָתִי" (2007: 133).

    לעצמו, ייחס אבן חסדאי רק ארבעה שירים, וב'הקדמת המעתיק' הקדים להם את התיבות: "וָאֶשָּׂא מְשָׁלִי וָאֹמַר" "וָאַעַן וָאֹמַר". אין לדעת מה משאר השירים ביצירה הוא תרגום מדויק מן הערבית, מה ניסוח שירי של רעיון שנקרה לפני אבן חסדאי בפרוזה, ומה מקורי לו. בכל אופן, עדות-מה למקוריות שירתו אפשר לראות בהשפעתה על משוררים שבאו אחריו, כגון טודרוס אבולעאפיה ששירו "אֲנִי הָאַהֲבָה, עוֹד כָּל יְמוֹתַי" מיוסד על השיר "אֲנִי חֵשֶׁק, יְּדִידוֹת – מִשְׁכְּנוֹתַי" ובו מונה האהבה את שבחיה, וכגון עמנואל הרומי ששירו "אֱנוֹשׁ אָנוּשׁ זְמָן פִּרְיוֹ יְקוֹסֵס" מיוסד בתכנו ובמשקלו על השיר "אֱנוֹשׁ אָנוּשׁ וּמַכְאוֹבִים יְמוֹתָיו".

    ד. מסה פילוסופית
    ארבעת השערים האחרונים (לב-לה) בספר 'בן המלך והנזיר', עוסקים בשאלות פילוסופיות. הם נפתחים בשער לב בהתייחסות כללית לרעיון הניאופלטוני של מדרג של הישויות ביקום על פי מידת קרבתן או ריחוקן ממקורן ביש המושלם. בראש המדרג הרוח ובתחתיתו החומר. בתחילת שער לג מסביר הנזיר לבן המלך את רעיון ההאצלה ושלביה השונים: בתחילת הבריאה, נוצרו יש מאין החומר ההיולי, הקדמון (המכונה 'סוג הסוגים') והצורה הקדומה (המכונה 'החכמה השלמה').

    מהתחברות החומר והצורה נוצר השכל הכללי וממנו השתלשלו ונבעו זה מזה כל הסוגים, המינים והזנים: הנפש המדברת, השכלית, הנפש החיה, הנפש הצומחת, והטבעים הנחותים יותר–הדוממים. הנזיר מפרט בפני בן המלך את יכולותיו ומגבלותיו של כל סוג מסוגים אלו. עוד הוא מבאר לו כי השוני ביניהם תלוי הן באיכות נביעת האור, הן באיכות קבלתו על-ידי החומרים השונים והן בהבדל בין מאציל האור למקבלו.

    מתוך כך מפרט הנזיר (בחציו השני של שער לג) את דרגותיה השונות של כל נפש, לפי נטייתה כלפי מעלה – אל המדרגה הקרובה אל מקור האור; כלפי מטה – אל המדרגה התחתונה, הרחוקה ממנו; או במדרגה האמצעית, הנוטלת משני הקצוות כאחד.

    משער לד ואילך, ממשיך הנזיר ללמד את בן המלך על גורלה של הנפש לאחר המוות. הנזיר פותח ברעיון השארות הנפש בניגוד לכיליון הגוף, וטוען שהנפש מגיעה לשלמותה דווקא כשהיא נפרדת מהגוף. בשער האחרון מסביר הנזיר מהם השכר והעונש הצפויים לנפש האנושית לאחר המוות. הנפש ה'ישרה', ההולכת בדרך האמת, תתוגמל בכך שיוּתר לה לעלות לצור מחצבתה, העולם האלוהי העליון, שהוא מקורה. שם תטהר, תאיר, תתאחד עם האור העליון של החכמה ממנה לוקחה ותזכה לעונג בל יתואר. לעומתה, הנפש החוטאת נידונה להישאר בעולם השֵפֶל מבלי יכולת להמריא אל עולם הגלגלים ודרכו אל העולם האלוהי העליון. נגזר עליה שלא תצליח לחדור מבעד לגלגל האש המקיף את האטמוספרה, והיא תישרף באש הגיהינום.

    מיקומה של המסה הפילוסופית בסוף היצירה מעמיד את התכנים העוסקים בתהליך הנביעה והאסכטולוגיה כשיא הידע שמלמד הנזיר את בן המלך. רק לאחר שהשלים חניכתו בכל שאר התחומים ולאחר שנמדד בהתנהגותו בפועל נמצא החניך ראוי לקבל תורה זו. אין מדובר בתכנים מעמיקים או קשים להבנה, אלא בהקניית ידע כללי נרחב, שאותו מגיש אבן חסדאי לקוראיו באופן שווה לכל נפש. יתר על כן, בדומה לשאר החומרים המשובצים בספר, גם ארבעה פרקים אלו אינם מקוריים לאבן חסדאי: שמואל מ' שטרן הוכיח כי זהו תרגום לעברית של מסה ניאו-אפלטונית אשר נכתבה בערבית במאה התשיעית לערך, ואשר יוחסה לאריסטו כדי לתת לה משנה תוקף.

    המקור הערבי אמנם לא בא לידינו, אולם הוא השפיע על יוצרים ופילוסופים ערבים ויהודים, בהם מחבר הגרסה הארוכה של 'התיאולוגיה לאריסטו' – יצירה ובה קטעים מכתבי פלוטינוס שיוחסו בטעות לאריסטו ומילאו תפקיד חשוב בהעברת רעיונות ניאו-אפלטוניים אל ימי-הביניים. עוד השתמשו במסה הניאו-אפלטונית הערבית יצחק ישראלי – רופא ופילוסוף יהודי הנחשב לאבי הניאו-אפלטוניות היהודית (מצרים, אמצע מאה תשיעית – קַירוּאַן, אמצע מאה עשירית), וככל הנראה גם שלמה אבן גבירול. ישראלי הרבה לצטט קטעים ממסה זו בכל כתביו – גם ב'ספר היסודות' שתרגם אבן חסדאי – והביא את הדברים בשם 'אריסטו', 'הקדמונים' או 'הפילוסופים'.

    ואולם הנוסח הבא בספר 'בן המלך והנזיר' שלם ומלא יותר מכל הקטעים הפזורים בספרים שצוינו לעיל, ומכאן שאבן חסדאי הכיר את המסה הזו בשלמותה ממקור אחר.

    יש לציין, כי אבן חסדאי השתייך לזרם הרציונליסטי של הפילוסופים בימי הביניים, תמך ברמב"ם והשתתף השתתפות פעילה בפולמוס שהתחולל בין השנים 1232 1235 סביב ספר 'מורה נבוכים'. את דעותיו הביע באגרות רבות ובהן הוכיח את מתנגדי הרמב"ם והגן על תומכיו. ספר 'בן המלך והנזיר', הוא היצירה הספרותית היחידה שאותה תרגם. זולתה תרגם לעברית חיבורים פילוסופיים בלבד: 'איגרת תימן' ו'ספר המצוות' שכתב הרמב"ם; 'ספר התפוח' המיוחס לאריסטו; 'מאזני צדק' לפילוסוף המוסלמי אבו חאמד אלגַזַאלי; ו'ספר היסודות' לפילוסוף היהודי הניאו-אפלטוני יצחק בן שלמה ישראלי.

    זיקתו לפילוסופיה באה לידי ביטוי אף בכתיבתו הספרותית, שממנה נתגלו בגניזת קהיר שרידי מקאמה עברית, המכונה על שם גיבורה הראשי 'מחברת תמימה'. עיקר הטקסט אמנם חסר או משובש, אבל בחלק ששרד נמצא סיפור אהבה בין שתי דמויות: 'תמימה' ו'נער'. תמימה מחזרת אחר נער, וזה מדריך אותה כיצד לנהוג כדי שתהיה ראויה לו. סוף דבר הוא נעתר לה, ואדונה, 'זכאי' שמו, משיא אותם. הסיפור מזכיר בסגנונו ובתוכנו את סיפורי האהבה של יעקב בן אלעזר (1170 1233?), ואופיו האלגורי אופייני לזמנו: 'תמימה' מסמלת את הנשמה, 'נער' מסמל את השכל, ו'זכאי' הוא כנראה נדיב מקומי שהחיבור הוקדש לו, ואפשר שהוא הרמב"ם.

    ה. ענייני רפואה
    בשלושה מפרקי הספר (שערים ב, יב, יד) שילב אבן חסדאי את עיקרי 'תורת הליחות', אשר עמדה ביסוד הרפואה כל תקופת ימי הביניים עד ימי הרנסאנס. תורה זו כבר תוארה בכתבי היפוקרטס (מאה חמישית לפני הספירה) ופותחה על ידי גָלֶנוֹס (יוון, מאה שניה לספירה). דברי אבן חסדאי נשענים על דברי הרמב"ם – אף הוא רופא שהחזיק ברפואה ה'גלנית' [למשל שמונה פרקים פרק א].

    ביסוד הרפואה הגלנית עומדת התפיסה כי יש בגוף ארבעה סוגי נוזלים, המכונים 'ליחות' (וגם: 'מזגים', 'חֲלָטִים' או 'מרות'): הליחה הצהובה, השחורה, הלבנה והאדומה. כל אחת מהליחות נחשבת כאחראית על תפקיד אחר בגוף כמו גם על תכונה נפשית דומיננטית. תמהיל נכון של הליחות נחשב חיוני לבריאות גופנית ונפשית כאחד, ואילו חוסר איזון נתפס כגורם האחראי הן על מחלות פיסיות והן על חוסר איזון נפשי הבא לידי ביטוי ברגשות קיצוניים, במצבי רוח ובמידות רעות.

    בשער השני, מפרש הנזיר ברהיטות ובבהירות את עיקרי הרפואה הגלנית: תלות הגוף בליחות ובמינונן, תכונותיו של כל אחד מכוחות הגוף – קליטה, ספיגה, עיכול ופליטה – מבחינת מידת היובש או הלחות, החום או הקור, והשפעת היסודות בעולם (אש, אדמה, אוויר ומים) על תפקודו ועל בריאותו; לאחר העברת הידע התיאורטי פונה הנזיר (בשער יב) לעצה מעשית. הוא מנחה את בן המלך לשלוט בכמות המאכלים שהוא מכניס לפיו ובטיבם, הואיל ויש בהם כדי להפר את איזון הליחות בגופו. בשער יד ממשיך הנזיר לפרט ידע מעשי זה, ומסביר שבכדי לתקן את המזג ששובש ולאזנו מחדש, על הרופא לפעול בשלבים: תחילה לנקות את הגוף מגודש הליחות שמינונן העודף הוא שגרם למחלתו, ולאחר מכן, משאוזן הגוף, ללמד את החולה מהם המאכלים והשתייה הטובים לו שבאמצעותם ישמור על המינון הנכון של ליחותיו. בשער זה מלמד הנזיר את חניכו כי הליחות משפיעות גם על הנפש, באותו האופן שהן משפיעות על הגוף. על כן, השטוף בתאוות מזיק לעצמו. הוא צריך להתנקות מהן תחילה, ולאחר מכן ללמוד כיצד לאזנן.

    5. לשון וסגנון – לשאלת יחס היצירה לספרות המקאמה 
    אבן חסדאי זנח את אידיאל 'טהרנות הלשון' אשר עמד לפני משוררי ספרד בתור הזהב של השירה העברית. שיבוצים רבים שהשתמש בהם כחלק מהלבוש הרטורי שספרות הפרוזה החרוזה התהדרה בה, לקוחים מלשון חז"ל. עוד הביא בכתיבתו מחידושי המילים ומהתחביר המורכב שהיו נהוגים בקרב המתרגמים מפרובאנס, וניכרת בה השפעת הערבית בביטויים מתורגמים ובצירופי לשון, ובהם מילים (בעיקר שמות מחלות בשער ב) בלשון הערבית ממש. אפשר להניח כי הבחירה לכתוב בלשון 'מודרנית' לתקופתו נועדה לשוות לדיאלוגים שבספר אופי משכילי מלומד, שיחבב את הטקסט על שוחרי החידוש של דורו.

    מצד הסגנון, ספר 'בן המלך והנזיר' כתוב ברובו בפרוזה מחורזת עתירת שיבוצים ומשולבים בה שירים קצרים, שוויי משקל וחרוז. סגנון זה אפיין את ספרות המקאמה, שדוגמתה העברית היחידה ('ספר תחכמוני' ליהודה אלחריזי), ועוד יותר מזה נגזרותיה ביצירות הפרוזה המחורזת, תפסו את הבכורה לאחר ירידת קרנה של השירה בתקופה "הפוסט-קלאסית" בספרד (מן המחצית השניה של המאה ה12 עד למאה ה14). עוד ממאפייני המקאמה שניכרים ביצירה, הם "זיקוקי די נור" לשוניים מפתיעים, יסוד עלילתי, מגוון נושאים עשיר, פנייה לקהל חצרני ו'עממי' כאחד, חלוקת היצירה לשערים ובניית העלילה סביב שתי דמויות קבועות, מתוכן אחת המעוררת את חברתה לְסַפֵּר סיפורים – המשתנים משער לשער.

    על אף שהוא משתייך לאופנה החדשה, יש ל"בן המלך והנזיר" מאפיינים ייחודיים. סגנון המקאמה ניכר בפרוזה מליצית מחורזת עתירת צחצוחי לשון; ספר 'בן המלך והנזיר' מתייחד בלשון פשוטה וברורה, שהיא 'משכילית' יותר משהיא מגלה וירטואוזיות לשונית. יתר על כן, יש שאבן חסדאי מנסח את הדברים בפרוזה רגילה ומוותר לגמרי על החריזה. במיוחד הוא נוהג כך במקומות שבהם הדיון גולש לעיון נטול עלילה, כגון בשערים הפילוסופיים המסיימים את הספר כמו-גם בפתגמים ואמירות רבים, ופעמים אף במהלך סיפור (כדוגמת מעשה המלך והרועה, בשער טז). עוד שונה ספר 'בן המלך והנזיר' מספרות המקאמה בעיצוב הדמויות: אין בן המלך משמש כ'מגיד', הנזיר אינו 'גיבור' באף אחד מן הסיפורים, וכל עיצובו – כמורה יציב ועקבי בדעותיו – מנוגד לאופן עיצוב הגיבור במקאמה כנווד, הרפתקן, משנֶּה זהויות ורב-תעלולים. עוד הבדל הוא במבנה הספר: שערי 'בן המלך והנזיר' מאוגדים בעיקרם בתוך מסגרת סיפורית בנויה ומגובשת, היוצקת בהם תוכן ומשמעות – ואילו ספרי המקאמה ערוכים בדרך כלל כקבצים המצרפים בתוכם שערים העומדים זה בצד זה, בלא זיקה ובלא קישור ביניהם.

    עם זאת עצם הבחירה לתרגם-לעבד יצירה, שאפשר שנכתבה בפרוזה רגילה, לסגנון הפרוזה המחורזת, מעיד על רצון לקרב את התרגום לטעם הקהל. אבן חסדאי לא היה יחיד במעשה זה: סגנון הפרוזה המחורזת היה לסוגה המועדפת לתרגום ולעיבוד יצירות פילוסופיות ודברי מוסר מלשונות זרות אל העברית באותה עת. כמותו נהגו גם אברהם אבן עזרא ב'אגרת חי בן מקיץ' (תרגום ל'רִסַאלָה חַי בֵּן יֹקְטַ'אן', מאת הרופא והפילוסוף הפרסי המוסלמי אבו עלי אלחוסין אבן סינא); ברכיה הנקדן בספר 'משלי שועלים' (תרגום משלים צרפתים, בעקרם של מארי דה-פראנס); ויעקב בן אלעזר, ב'מגילת העופר' (תרגום 'רִסַאלָה אלטִיר' של אבן סינא) וב'כלילה ודמנה' (תרגום ה'פַּנְצֶ'טַנְטְרָה' – ספר המשלים של הפילוסוף ההודי בידבה, מתוך תרגומו הערבי שכתב אבן אלמֻקפע).

    6. מבנה היצירה וסוגת ה'אַדַבּ' 
    ספר 'בן המלך והנזיר' משתייך לסוגה הספרותית של ה'אדב': ספרות חצרנית שמטרתה להקנות חכמה ומוסר. ספרות ה'אדב' הייתה אהודה ביותר במרחב ארצות האסלאם. היא שימשה לחינוך להעברת מסרים ולשעשוע להמונים, בני כל השכבות והמעמדות. ספרות זו הגיעה גם לחברה היהודית ונקלטה בה מיד (אולי גם בשל הדמיון בינה ובין הספרות המדרשית וספרות המוסר העברית, כדוגמת 'ספר בן סירא', שאף כונה בפי רב סעדיה גאון בשם 'כִּתַאבּ אַדַאבּ') .

    היו שהתנגדו לניסיון לקנות חכמה באמצעות ספרות משעשעת. הרמב"ם, למשל, גינה "ספרים יש בהם הֲתּוּלִים מעניני הכרת פנים אין בהם טעם ולא תועלת אלא איבוד הזמן בהבל, כגון אלה הספרים הנמצאים אצל הערב מסִפור דברי הימים והנהגות המלכים ויחוסי הערבים וספרי הנגון וכיוצא בהן מן הספרים שאין בהם חכמה ולא תועלת גופני אלא איבוד הזמן בלבד" [רמב"ם, פירוש המשנה, מסכת סנהדרין פרק י]. אולם, חכמים ומשכילים רבים קראו ברצון את ספרות ה'אדב' והושפעו ממנה בכתיבתם – כנִּיכר ביצירות כגון 'מוסר השְׂכֵּל' לרב האי גאון; 'בן משלי' ו'בן קהלת' לר' שמואל הנגיד; ספר 'מבחר הפנינים' המיוחס לר' שלמה אבן גבירול; 'ספר העיונים והדיונים' לר' משה אבן עזרא, ועוד. מאפייני הז'אנר השפיעו גם על רבים מכותבי המקאמה והפרוזה המחורזת בספרד ובמרחב הנוצרי, ועקבותיהם ניכרים אף בתימן במאה השש-עשרה, ב'ספר המוסר' לזכריה אלדאהרי. ספרי 'אדב' מעטים תורגמו מערבית לעברית, 'בן המלך והנזיר' הוא אחד מהם. אף מעשה זה מעיד על הרצון להביא לפני הקוראים יצירה שתערב לחכם.

    מאפייניה של ספרות ה'אדב' ניכרים ב'בן המלך והנזיר' – במטרות, בקהל היעד, בניסוח הדברים ובמידת ההעמקה בהם, במגוון התכנים והחומרים השאובים ממקורות שונים, ובדרך ארגונם בטקסט:

    מטרות: מטרת הספר, לדברי אבן חסדאי בהקדמה, היא להעיר את הקוראים "מִשְּׁנַת הַכְּסִילוּת / וּמִתַּרְדֵּמַת הָעַצְלוּת". הוא רואה בספר רפואה, ומכנה אותו בשם "'רֶוַח וְהַצָּלָה', / כִּי יַצִּיל עָנִי מִשַּׁחַת". בה בעת, העיון עצמו מצומצם להבאת ידע כללי ו'תרבותי' (ולא יסודי ומעמיק), בחינת עיקר בלבד, למשכיל ולתאב ההשכלה. מטרה זו הולמת את הכוונה לחנך קהל קוראים ולהכשירו לנהל את חייו בתבונה, המאפיינת את ספרות ה'אדב'.

    קהל היעד: היצירה מיועדת לבני כל המעמדות, אם כי יש בה פנייה מיוחדת לבני המעמד הגבוה – כמקובל ביצירות 'אדב' שנועדו במקורן להכין מלכים לשלטון. בשערים רבים נלמדים העניינים מתוך עיון בקורות ובדברי עשירים, מלכים וכמובן המלך ובנו, העומדים במרכז סיפור המסגרת ובעלילה כולה.

    ניסוח: אותם מסרים מנוסחים ביצירה בדרכים שונות, מתוך שכל עניין חדש מובע, בדרך כלל, תחילה באמצעות דיאלוג או סיפור – בדרך עלילתית ובפרוזה חרוזה; אחר באים כמה מכתמים המסכמים בקצרה את המסר שעלה מהסיפור, מעשירים ומחזקים אותו – באמירה מפורשת, תמציתית, קליטה ו'ישירה', בדרך כלל בפרוזה רגילה, נטולת קישוטים רטוריים; ולבסוף בא שיר ממצה, החוזר על הנאמר ומחדד אותו בלשון ציורית, באמצעות קישוטי השיר.

    מהלך זה מסייע בהפנמת התכנים הדידקטיים ובזכירתם – הן בעצם החזרה על המסר, והן בגיוון שבדרכי החזרה המתאימות לאנשים שונים. לפיכך הניסוח בספר 'בן המלך והנזיר' מסייע לממש לא רק את התכלית הספרותית-האסתטית, אלא גם את התכלית העיונית, החינוכית, העומדת אף היא ביסוד סוגת ה'אדב', ונוכחותה מודגשת ביצירה. ניסוח הדברים בלשון פשוטה, קצרה וברורה, מקל על הבנת הנאמר. ניסוח עיוני-למדני, ודיון רציף ומעמיק יותר, יש רק במסה הפילוסופית שבסוף הספר (שערים לב לה – לעיל מבוא חמישי, סעיף ד'), ואף זו משתדלת להיות הרצאה בהירה של רעיונות מורכבים.

    מגוון תכנים וסוגות: תכני הספר לקוחים מתחומים שונים ובהם עצות ודברי מוסר, הלכות חיים, ידע עיוני רחב וענייני שנינה ושעשוע, מגוון ההולם את השאיפה האנציקלופדית של ספרות ה'אדב' להעניק לקורא ידע בסיסי רחב, בכל דבר ועניין. המגוון בא לידי ביטוי אף מהבחינה הז'אנרית, בשילוב סוגים ספרותיים שונים ומגוונים – סיפורים, שירים, מימרות חכמה, פתגמים, שאלות ודברי מדע ועיון – ברצף אחד, זה אחר זה. הזרימה בין הז'אנרים השונים קולחת ומענגת והם מושכים את הלב, מעוררים את הדמיון ומסבים הנאה ושעשוע – מגמה שהיא מרכזית בספרות ה'אדב'. אפשר שאלה הם הסיבה לעניין הרב שהיה ביצירה.

    דרך ארגון החומרים בטקסט: מצד המבנה, שונה היצירה מהמקובל בספרות ה'אדב' בכך שהחומרים השונים שבה מלוכדים סביב מסגרת סיפורית-עלילתית בנויה ומגובשת: הדמויות נעזרות בחומרים אלו להרצאת טענותיהן, להדגימן, לעבותן ולאששן בדברי חכמים קודמים, מתוך רגישות לכללי הספרות היפה. יחד עם זאת, בתוך השערים מאורגנים החומרים בשתי דרכים שהיו מקובלות בסוגת ה'אדב': הדרך הראשונה היא ערבוביה מכוונת של חומרים שונים זה אחר זה, בלא מהלך או זיקות מקשרים. תפיסה זו נבעה מרצון של כותבי ה'אדב' לשקף ביצירתם את החברה ואת העולם, שהכול כלול בהם, בד בד. כך, ברוב השיחות בין בן המלך לנזיר, נדמה כי אין הנזיר פועל לפי תכנית או שיטה כלשהן: יש שהוא פותח את המפגש, אך על פי רוב התכנים נובעים משאלה ששאל בן המלך. יש שנושאים שונים מעורבים באותו שער עצמו, עת הנזיר עובר מעניין לעניין בלא קשר ברור בין הדברים; וכל מפגש עמו עומד לגופו. לפיכך באים ברצף דברי רצינות ושחוק, נושאי דת והבלי העולם הזה, רעיונות פילוסופיים וזוטות מחיי היום יום.

    בדרך השנייה, יחידות עצמאיות מאוגדות באמצעות נושא משותף. שיטה זו של קיבוץ עניינים שונים לשערים בחלוקה תמטית, מקלה על הקורא והייתה נהוגה בספרות ה'אדב' בעיקר בכינוסים אנציקלופדיים – כגון 'עַיוּן אלאַכְ'בַּאר' (מבחר הידיעות) לאבן קֻתי?ה (בגדד, מת ב-884 או 889), 'אלעַקד אלפַריד' (מחרוזת פנינים יחידה במינה) לאבן עַבְּד רַבִּהִ (קורדובה, מחצית הראשונה של המאה העשירית), כמו-גם ב'מבחר הפנינים' המיוחס לאבן גבירול.

    בספר 'בן המלך והנזיר' נעשה שימוש בשיטה זו בריכוז חומרים שונים הקשורים בנושא אחד באותו שער, בזה אחר זה. למשל: השער השלישי ממוקד בנאמנות האוהבים; השער החמישה-עשר במעלות החכמה וכדומה. לעתים השערים מאורגנים ביניהם בסדר נושא משמעות: שער המלמד להתכונן לבאות בעולם הזה, מקדים את השער המדריך להתכונן לבאות בעולם הבא (יג-יד); שער המלמד הסתפקות במועט, מקדים את השער המורה שלא לחמוד הרבה, ובשער המלמד להעדיף את האהבה על הממון (טז-יח).

    7. מטרות היצירה והצורך לחבבה על קהל היעד 
    דרכו של סיפור שהוא פושט צורה ולובש צורה בכל פעם שהוא מסופר מחדש. השינויים שהכניס אבן חסדאי ביצירה בלשון, בסגנון ובסוגה, בחומרים, בתכנים ובהשקפת עולם הם שינויים מפליגים, מגמתיים ועקרוניים. הם מעמידים את ספר 'בן המלך והנזיר' העברי כנוסח עצמאי, מקורי, בעל סגנון, תכנים ומטרות שונים מאלו של המקור הערבי-הנוצרי שעמד לפניו. אבן חסדאי אינו מכריז על שינויים אלה בהקדמה לספר. אדרבה – לדבריו היצירה 'נמצאה' מוכנה לפניו, וכל מעשהו היה תרגומה לעברית, בחינת 'השבתה לשפת המקור', כדבריו:

    "וְדָרַשְׁתִּי וְחָקַרְתִּי וְיָגַעְתִּי וּמָצָאתִי זֹאת הָאִגֶּרֶת / אֲשֶׁר הוֹד וְתִפְאֶרֶת אוֹגֶרֶת, / מְדַבֶּרֶת בְּלַעֲגֵי שָׂפָה וּבְלָשׁוֹן אַחֶרֶת. / כְּבוּדָּה בַת מֶלֶךְ וּצְנוּעָה, / בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ – / עַד אֲשֶׁר בְּתוֹרָתָהּ הָגִיתִי, / וּבְאַהֲבָתָהּ שָׁגִיתִי, / הֲסִירוֹתִי אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ / וָאֶתְעֲדָה נִזְמָהּ וְחֶלְיָהּ".

    כדי להבין את גישתו של אבן חסדאי לטקסט – יש להכיר את המיליֶה התרבותי שבו פעל. ספר 'בן המלך והנזיר' נמנה עם היצירות שנכתבו בתקופה ה'פוסט-קלאסית' של הספרות הספרדית (1150 1300 לערך). בתקופה זו ירד קרנה של השירה העברית – ששיאיה בשירת שמואל הנגיד, שלמה אבן גבירול, משה אבן עזרא, יהודה הלוי, אברהם אבן עזרא ואחרים ("תור הזהב" – 1020 1150 לערך) – במידה רבה בגין צוקת העתים.

    לאחר פלישת המוּוַחִדון לספרד בשנות הארבעים של המאה השתיים-עשרה והשמדתן של קהילות ישראל באנדלוסיה, ברחו יהודי אנדלוסיה לשטחים שהיו תחת שלטון הנוצרים, בצפון ספרד. שם התנכל להם המון העם, למרות החסות שפרשו עליהם המלכים הנוצרים.

    מסוף המאה השתיים-עשרה גברה והלכה אף מגמה רשמית לקפח את זכויות היהודים ולבטל את עקרון השוויון שהעמידה ה'ריקונקיסטה' בתחילתה: נחקקו גזירות קשות נגד היהודים ופרצי אלימות נגד היהודים נעשו תכופים יותר ויותר. גם בתוך הקהילות היהודיות סערו הרוחות: ניגודים חברתיים, פוליטיים ורוחניים בין קבוצות שונות הביאו לעימותים, להלשנות ולשנאת אחים. הדברים באו לידי ביטוי בעוינות כלפי השכבה החצרנית היהודית, שקרבתה למלכות הקנתה לה זכויות יתר, במאבק בממשיכי התרבות הערבית, במלחמת-חרמה נגד הקראים ובקרע בין הדבקים באמונת האבות לבין הנוהים אחר התרבות השכלתנית של מנהיגי הדור.

    בתקופה רבת מתחים ותלאות שכזאת לא הייתה הדעת פנויה לצריכת תרבות וקהל צרכני הספרות פחת מאיליו. אפילו בקרב ציבור המשכילים יודעי הספר, איבדה הספרות-היפה את המעמד הרם שהיה לה בעולם האסלאם, ואת מקומה כ'בת-לווייתו של המשכיל' תפסה הפילוסופיה, היא 'הרעייה החדשה'. שינוי הגישה הזה הושפע מן התרבות הנוצרית בת התקופה אשר ראתה בספרות היפה שעשוע קליל ולא פעם מסוכן, ובתיאולוגיה המבוססת על כתבי אריסטו את "מלכת המדעים".

    צרכני הספרות היהודים באותה תקופה – גברים משכילים – מיעטו לצרוך ספרות עברית מקורית, והעדיפו על פניה את הקריאה "בְּסִפְרֵי מִינִים / וּבְחָכְמַת יְוָנִים / וּמִשְׁלֵי הַגְּרִים וְעַמּוֹנִים / וְכֵלִים שׁוֹנִים", כדברי בן דורו של אבן חסדאי, הרופא והמשורר יצחק בן שלמה אבן סהולה (יליד 1244), במבוא לספרו 'משל הקדמוני'. המשכילים היהודים בקשו להכיר את התרבות הכללית, המזרחית והמערבית כאחד, ולהשתייך אליה. מרשימות ספרים שנתגלו בגניזת קהיר ניכר שמספר הספרים מ'ספרות העולם' בספריותיהם של יהודים בימי-הביניים עלה על מספר הספרים העבריים עשרת מונים.

    לטובת אלה שלא ידעו לקרוא את שפות המקור, ומתוך רצון להביא בעברית יצירות מופת – תורגמו ועובדו לעברית מבחר יצירות מן הספרות הערבית (כגון: 'מקאמות אלחרירי'; 'רִסַאלָה אלטִיר' לאבן סינא); מן הספרות האירופאית הנוצרית (כגון: 'רומן אלכסנדר מוקדון'; קטע מהרומן על לנסלוט, מאבירי המלך ארתור; משלי מארי-דה-פראנס); ומספרות המזרח ההודית ('משלי סִנְדבַּאד' ו'כַּלילַה ודִמְנַה').

    אבן חסדאי היה מודע למצב זה. בהקדמה שכתב ליצירה ("הקדמת המעתיק"), הוא מתלונן על מיעוט צרכני התרבות ומביע תרעומת על מידותיהם הרעות של בני דורו, ואפילו "בְּנֵי עֲלִיָּה" שבהם. לדבריו, כולם כאחד המירו תבונה, אמונה ומוסר אבותיהם – בסכלות, בחומרנות ובנהנתנות. הוא מציגם כחצופים, כחנפנים וכשקרנים חסרי בושה, המרבים להבטיח ולנדור, ולא זו בלבד שאינם עומדים בהבטחותיהם, אלא אף מכחישים אותן. הוא קובל על מעמד היצירה, היוצר והלשון העברית בתקופתו: בני-דורו גונבים משירי המשוררים ומנכסים אותם לעצמם, לועגים לאנשי הרוח, מכנים אותם 'אווילים' ו'משוגעים' (על-פי הו' ט, ז), ומעריכים רק את אנשי הממון. לפיכך אף הדבקים בדרך הישר ובדרך השיר מתפתים לסטות מהן, עד כי

    "כִּמְעַט נִשְׁכְּחוּ מִשְׁלֵי הַצַּחוֹת / וְלֹא נוֹדְעוּ עִקְּבוֹת חֶזְיוֹנֵי נְכוֹחוֹת. / וְכָל בַּעֲלֵי הַמְּלִיצָה נִצְמָתוּ, / תַּמּוּ, נִכְרָתוּ, / וְכָל דִּבְרֵי חִידָה וּמָשָׁל וּנְגִינָה / הָיוּ לְמָשָׁל וְלִשְׁנִינָה" "עַד אֲשֶׁר כִּמְעַט הוּסַר / הַמּוּסָר, / וְאִמְרֵי שֶׁפֶר / הָיוּ לְמִשְׁלֵי אֵפֶר, / וְהַלָּשׁוֹן אָבַד מֵהֶם / וְהַדִּבֵּר אֵין בְּפִיהֶם".

    את כתיבת 'בן המלך והנזיר' בנוסח העברי, נימק אבן חסדאי כתגובה לרעות חולות אלו. לאחר שהביע את כעסו מהמצב, הוא מצהיר כי נכמרו רחמיו על בני הדור שנפלו בפח, וכי הוא רוצה לסייע בתיקון דרכם. הוא עשה אפוא מאמץ מודע למשוך קוראים שיחכימו מדבריו. שינוייו ביצירה – הקניית צביון פילוסופי-אוניברסאלי, כתיבה בלשון מודרנית לתקופתו, בחירה בסגנון ובמבנה-סוגה פופולאריים הלקוחים מהספרות הערבית כמו-גם הצגת מעשהו ביצירה כ'תרגום יצירה זרה' בלבד – שינויים אלה יכולים להתפרש כניסיון להתאים את היצירה לטעם הקהל בן-דורו, שהעדיף לקרוא יצירות הפותחות חלון לעולם, מלקרוא יצירות עבריות מקוריות.

    8. פן אומנותי-חזותי 
    הניסיון למצוא חן בעיני הקוראים ולמשוך את ליבם לקרוא בספרות העברית בא לידי ביטוי אף באמצעות הפן האומנותי-החזותי: ספר 'בן המלך והנזיר' זכה לכתבי יד ובהם איורים (כגון קובץ רוטשילד, שנת 1479), או כותרות ומראי מקום בגוף הטקסט עבור ציורים שנועדו להיכלל ביצירה. שילוב איורים ביצירת ספרות יפה בעברית בימי הביניים, הוא מעשה יוצא דופן, וידוע רק מספר 'משל הקדמוני' אשר כלל כשמונים איורים שאבן סהולה, כותב הספר, הקצה להם מקום ביצירתו ואולי אף ציירם בעצמו.

    במבוא לספר 'משל הקדמוני' ציין אבן סהולה "וְרָאִיתִי לְצַיֵּר בּוֹ צוּרוֹת / לְהָבִין וּלְהוֹרוֹת / לִשְׁקֹד בּוֹ הַקְּטַנִּים / וְיָנוּחוּ בְּיָפְיוֹ הַמְּעֻנִּים" ונימק שמצא לנכון לעשות זאת אף למען "וְיָסִיר מִלִּבָּם סִפְרֵי הָמֵּירוֹס / מִינִים וְאֶפִּיקוֹרוֹס". אם כן, הקהל המשכיל בן אותו הדור היה רגיל לכתבי יד מאוירים מן הספרות הנוצרית, ועצם המחשבה ליפות את ספר 'בן המלך והנזיר' באמצעות ציורים, מעידה על הרצון להדמות לספרות העולם בכלל, ולכתבי היד מאוירים של ספרי 'ברלעם ויואסף / יהושפט', בלשונות הנצרות, בפרט.

    9. לשאלת זכויות היוצרים 
    אבן חסדאי אמנם לא ניכס לעצמו את היצירה, אבל אין ספק כי חטא לאמת בנתנו לקוראיו להבין כי חיבורו הוא תרגום פשוט של סיפור 'ברלעם ויואסף' היווני, מן הנוסח הערבי שהיה לפניו. בעשותו כך, העלים מהקוראים את מקור החומרים שנטל ממקורות שונים ומגוונים. שפע של חומרים אלו שולבו כחלק בלתי נפרד מהרצף ביצירה, בלי לציין את המקורות מהם נלקחו, ואף במקרים שבהם תורגמו תרגום מדויק. במעשה זה יש כדי לעורר בקרב הקורא בן-זמננו תהייה בעניין שאלת ה"שאילה" וזכויות היוצרים.

    בעיני הקורא בן ימי הביניים לא היה במעשהו זה של אבן חסדאי משום הונאה או גניבה ספרותית. טעם ראשון לדבר, שגם היוצרים שמהם נטל לא המציאו את הדברים אלא ליקטו אותם ממקורות שונים שקדמו להם. הדעה הרווחת הייתה שלאיש אין בעלות על תכנים או על ניסוחים קיימים. התכנים נחשבו שייכים לכול, ועל כן לא נמסרו בשם מלקטים קודמים, כי אם בשם 'אומריהם' המקוריים, האנונימיים: בני מעמדות שונים (פילוסופים, חכמים, משוררים, מלכים ופשוטי עם); בני אומות העולם (הודים, פרסים, יוָנים, ערבים, בדואים, יהודים ועוד), ולעתים גם בשם דמויות מפורסמות מיוון הקדומה (שיוך פסיאודואפיגראפי, כגון סוקרטס, אפלטון, אריסטו והיפוקרטס). אף אבן חסדאי נהג כך בשירים, בפתגמים, באמרות חכמה ולעתים בסיפורים ובמשלים, ואפשר שבמעשה זה ביקש לומר דברים 'בשם אומרם'. ראייה לדבר אפשר למצוא בניסיון לדיוק: פעם אחת בלבד מייחס אבן חסדאי שיר ללשון רבים: "וְאָמְרוּ הַמְשׁוֹרְרִים" (השיר: ראו עולם, וזאת במהלך שער טז, שתכניו מיוסדים על אגרות אחי הטהרה, שנכתבו באופן קולקטיבי.

    הטעם השני להבדל בראיית הדברים, נעוץ בשוני בתפיסת רעיון ה'מקוריות' בימי-הביניים. אבן חסדאי עסק בתרגום אומנותי – שבמהלכו סִגְנֵן וניסח בלשון עברית ברורה, בפרוזה חרוזה ובשירה, דברים שהובאו במקורם בעיקר בערבית ובפרוזה שאינה חרוזה. עוד עסק בליקוטם ובחיבורם (בחינת 'צירופם') של חומרים שמצא נפרדים ופזורים במקורות שונים. הן התרגום והניסוח, הן הלקטנות והן הבניה המחודשת, נחשבו בימי הביניים מלאכות יצירתיות, מותרות ואף רצויות. היצירתיות באה לידי ביטוי בניסוח החדש, כדברי משה אבן-עזרא, שהנחה ב'ספר העיונים והדיונים' משורר צעיר, לאמור: "ואם אתה אומר לקחת רעיון שכבר קדמך אליו אחר, נהג בחכמה בעניינו, והוסף עליו או החסר ממנו – תוספת שלא תשחית את רעיונו, או חסרון שלא יביישהו".

    10. תפוצת נוסח 'בן המלך והנזיר' והשפעותיו 

    עדות נוספת להתקבלותו של הספר ניתן לראות בהשפעתו על יוצרים שקראוהו. מיד עם כתיבתו, כבר חלחלו סיפורים, אמירות ושירים שקובצו בו לתוך יצירות עבריות אחרות, כגון 'חיבור התשובה' למנחם המאירי (דרום צרפת, 1249 1315) ו'מחברות עמנואל' לעמנואל הרומי (איטליה, נפטר בין 1328 ל-1336). בין המזכירים אותו מפורשות בכתביהם ניתן למנות את רבי חיים בן משה אבן עטר, במרוקו במאה השבע-עשרה [אור החיים: א, 252]; אליהו בן שלמה זלמן 'הגאון', בוילנה במאה השמונה עשרה [קול אליהו: במדבר יד, ט]; הרב יעקב יוסף כ"ץ, מגדולי תלמידי הבעל שם טוב, בפולנאה, אף הוא במאה השמונה עשרה [תולדות יעקב יוסף: וישב ב; שמות ו; בא ה]; ו'הבן איש חי', בבגדאד במאה העשרים [ספר בן איש חי: שנה ראשונה, ניצבים].

    ספר 'בן המלך והנזיר' הופיע בכתבי היד בכמה נוסחים. ואולם הופעתו בדפוס קושטא רע"ח הושתתה על אב-טיפוס אחד: כתב יד אוקספורד סי' 349. דפוס זה הוא שעמד ביסוד דפוס מנטובה שי"ז, ועל פיו נדפסו הדפוסים שאחריו בלא שינוי. הטקסט שלפניכם מבוסס על מהדורה זאת. מתוך כך יש לראות במהדורה זו עוד חוליה בתפוצת הנוסח השכיח ביותר של ספר 'בן המלך והנזיר'. תוכן נאה חבר לקנקן נאה, וכל איש ימצא בו את מבוקשו.

    *ההערות למבוא אשר בספר, הושמטו כאן.

    ספר ראה אור בחודש נובמבר 2011

    בן המלך והנזיר
    אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי
    סדרת שירת תור הזהב
    מאת: אילת אטינגר, עורכת

    בשיתוף ספרות מופת עברית, מרכז הספר והספריות ובסיוע המחלקה לספרות מנהל התרבות.

    מהדורה ראשונה, נובמבר 2011
    מס' עמודים: 242
    כריכה: רכה
    הקלדת ניקוד: גילה יצחק
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

    The King's Son and the Ascetic
    Abraham ben Samuel Halevi Ibn Hasdai
    Edited by Ayelet Oettinger

    Hebrew Poetry of The Spanish Golden Age

    ISBN: 978-965-7241-44-8

     

    עטיפת הספר

    בן המלך והנזיר

    79.00 69.00

    המשכילים היהודים בימי-הביניים הרבו לקרוא ספרים מן הספרות המזרחית והמערבית ואת חלקם אף תרגמו לעברית. אחד הספרים שזכה לגירסה עברית היה סיפור נעוריו של הנסיך ההודי סידהרתא – בודהא – מייסד הבודהיזם. הסיפור הופיע בנוסחים רבים, ובהם גירסה נוצרית בשם ברלעם ויואסף שתורגמה לשפות רבות, בהן ערבית. הגירסה העברית תורגמה מן הערבית, בידי המשורר אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי (במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה) בשם בן המלך והנזיר.

    לעמוד הספר
    X

    בן המלך והנזיר

    המחברים

    אברהם הלוי בן שמואל אבן חסדאי – משורר ומתרגם, נמנה עם ראשי קהילת ברצלונה במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה. אבן חסדאי כינה את חיבורו בשם "רווח והצלה" אולם הוא נודע ברבים בשם "בן המלך והנזיר". הנוסח נעשה מתוך תרגום ערבי של הנוסח היווני-הנוצרי של הספר. הוא אמנם נועד לקהל קוראים יהודי, אבל אין בו מאפיינים יהודיים ייחודיים. להמשך

    אילת אטינגר מי שערכה את הספר והוסיפה הקדמות והערות היא דוקטור לספרות עברית בימי הביניים. מרצה באוניברסיטת חיפה ובמכללה האקדמית הערבית לחינוך בישראל – חיפה.

    העורך המדעי של הסדרה פרופ' ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב, חתן פרס ישראל לספרות לשנת תשס"ט, הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם. בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו (1963),ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005).

    לעמוד הספר
    X

    בן המלך והנזיר

    מתוך הספר

    ציטוט מהמקור

    בן המלך והנזיר – הספר וגלגוליו*

    1. חשיבות היצירה, ונוסחיה 
    מעטים הם הספורים שחצו גבולות של לשונות ודתות והתערו בתרבויות המזרח והמערב כאחד, כמו הסיפור על נעוריו של הנסיך סִידְהַרְתָּא גָּאוּטָמָא "בודהא", מייסד הבודהיזם. האגדה מספרת כי עם לידתו נבאו אנשי דת להוריו, כי בנם עתיד להיות אחד מן השניים: מלך וכובש דגול או אדם קדוש ונשגב.

    אביו של סידהרתא ציווה כי בנו לא יותר לעזוב את ארמון המלך, בתקווה שידבק בחיי החצר אם ייחשף אך למנעמי החיים ולתענוגותיהם. אולם בהיות סידהרתא בן עשרים ותשע התוודע – לראשונה בחייו – לסבל האנושי: בטיילו יום אחד בין גני ארמונו (ובגרסה אחרת: בהתגלות) ראה אדם חולה, למחרת פגש אדם זקן, ביום השלישי ראה מת.

    ביום הרביעי נתקל סידהרתא בנזיר נודד שסיפר לו כי הוא שליו ומאושר. הסבל הטריד את מנוחתו של סידהרתא, והוא ביקש למצוא לו פתרון. עד מהרה הבין כי המעמד, הרכוש והתהילה בני-חלוף הם, וכי אין בהם מזור אמִתי לדווי. על כן, עזב את ביתו ואת משפחתו, והחל לנדוד ברחבי הודו.

    בנדודיו למד אצל כמה מורים והתנסה בסגפנות קיצונית. בכל אלה לא מצא מענה לתהיותיו. רק בגיל שלושים וחמש הגיע, דרך המדיטציה, אל ההארה – נגלו לו הסיבות לסבל והדרך לשים לו קץ. סידהרתא היה ל'בודהא', שפירושו 'הנֵעור' או 'הַנָּאוֹר'.

    סיפור זה, המתאר בדרך דרמטית וצבעונית את החיפוש אחר המשמעות הרוחנית של החיים, נפוץ בתפוצה רחבה בארצות שונות לאורך דורות רבים. הגרסאות הבודהיסטיות הקדומות של הסיפור, (מן המאה השנייה ועד המאה הרביעית לספירה) נכתבו בסנסקריט, וממנה תורגמו לפַּהלֶוִוית (הלשון המדוברת בפרס לפני הכיבוש המוסלמי במאה השביעית), ככל הנראה למען מאמינים בדת המָנִיכֶאִית.

    שרידי נוסח מניכאי מן המאה השמינית לספירה, נמצאו בעיר טורפאן, בפלך שׂינְגְ'יָאנְג שבצפון מערב-סין, בשפה האויגורית. הספר נפוץ בגירסה ערבית (שנתכנה במאה השמינית לספירה) ובגירסה יוונית. לפי המסורת נעשה התרגום היווני במאה השביעית על ידי יוחנן הקדוש מדמשק, אולם נראה שהמתרגם היה הנזיר אותימיוס ממנזר איווירון שבהר אתוס שחי בראשית המאה האחת-עשרה. הוא תרגם מתוך נוסח גיאורגי ושמו בלוריאני, ('חכמת בַּלַהוַאר' Lang 1966) שמקורו בנוסח הערבי.

    הנוסח הערבי של הסיפור נפוץ בארצות האסלאם בכמה עיבודים. הוא כונה על שם גיבוריו 'בִּלַוּהַר ובּוּדַאסַף' (או: יודסף) – שם שהוא גלגול של התואר 'בודהיסטווה' שנתכנו בו ההולכים בדרכו של בודהא. דתו של הגיבור המכונה 'דת האמת', נותרת ערטילאית, ואין בו מסרים מוסלמיים מובהקים.

    לעומת זאת, בנוסח היווני, שהוא הנוסח הנוצרי הראשון, שוּנָה הסיפור ולבש מלבוש נוצרי. הנוסח היווני הגיע לארצות הנצרות ונתגלגלו ממנו מאות נוסחים בלטינית וברוב לשונות הנוצרים בימי-הביניים, ובהן איסלנדית ושוודית בצפון, רוסית במזרח, אתיופית בדרום וספרדית במערב. בנוסח היווני ובתרגומיו כונה הסיפור 'ברלעם ויוֹאסף', אך מאז התרגום הלטיני הראשון, בשנת אלף ארבעים ושמונה, שונה שם הנסיך, ועמו שם הספר, ל'ברלעם ויהושפט'.

    העיבוד הנוצרי ליצירה נפוץ ברבים בעידודה של הכנסייה, מפני שנתפס כתיעוד של מציאות היסטורית: גיבורי הספר נחשבו לממשיכי דרכו של השליח תומס הקדוש שהפיץ את הנצרות בקרב ההודים. הם הוכרו כקדושים ואפילו נקבעו להם ימי-זיכרון בלוח השנה הנוצרי: העשרים וששה באוגוסט ל'יואסף בן המלך' בכנסייה היוונית-האורתודוכסית; התשעה עשר בנובמבר ל'ברלעם, יואסף והמלך אַבֶּנֵר' בכנסייה הרוסית, והעשרים ושבעה בנובמבר ל'ברלעם ויהושפט', בכנסייה הרומית-הקתולית.

    נוסח רביעי של הסיפור הוא הנוסח העברי המובא בספר זה. נוסח זה הוא תרגום מעובד מן הערבית שהוכן על ידי אברהם הלוי בן שמואל אבן חסדאי – משורר ומתרגם, שנמנה עם ראשי קהילת ברצלונה במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה. אבן חסדאי כינה את חיבורו בשם 'רווח והצלה' (על-פי אס' ד, יד) אולם הוא נודע ברבים בשם 'בן המלך והנזיר'. הנוסח נעשה מתוך תרגום ערבי של הנוסח היווני-הנוצרי.

    הוא אמנם נועד לקהל קוראים יהודי, אבל אין בו מאפיינים יהודיים ייחודיים. מנוסח זה, תרגם-עִבד בשנת אלף שש מאות שמונים וארבע אלישע בן שמואל נוסח בפרסית-יהודית, המכונה 'ספר שהזאדה וצופי' (הנסיך והצופי), שמאפייניו היהודיים ניכרים, והדמויות בו מוצגות כיהודיות.

    במרוצת הדורות נוצרו עיבודים רבים לספר באומנות הפלסטית, בשירה, בדרמה ובפרוזה. אלמנטים מתוכו חלחלו ליצירות רבות בתרבויות המונותאיסטיות, כגון – ביהדות: ב'פרקי דרבי אליעזר', שנכתב כנראה בישראל במאה השמינית ובספר 'אמונה רמה' לאברהם אבן דאוד בטולדו במאה השתים-עשרה; באסלאם: ב'אגרות אחי הטוהר' (רַסַאאִיל אִחְ'וָאן אלצַפַאא) בבגדד בסוף המאה העשירית; ובארצות הנצרות: ב'דקאמרון' לג'ובאני בוקאצ'ו במאה הארבע-עשרה; ב'סוחר מוונציה' לוויליאם שייקספיר בסוף המאה השש-עשרה; ובקומדיה 'החיים הם חלום' (La vida es sue?o) של המחזאי הספרדי פדרו קלדרון במאה השבע-עשרה. יסודות תיאולוגיים, אתיים פסיכולוגיים וסיפוריים מן ספר 'בן המלך והנזיר' השפיעו על קוראים בני הדתות הבודהיסטית, המניכאית, הפרסית, המוסלמית, הנוצרית והיהודית.

    2. סיפור המעשה על-פי הנוסח העברי 
    שלושים וחמישה שערים (פרקים) מאוגדים בעלילה סיפורית אחת בספר 'בן המלך והנזיר'. בפתיחתו מתואר רצף התרחשויות אשר גרם למלך – שליט אחת המדינות בארץ הודו – לפתח איבה כלפי הנזירים במלכותו. תחילה נְטָשׁוֹ בן בֵיתו, החביב של המלך, ונעשה נזיר, על אף הפצרותיו של המלך (שערים א-ג). כעבור שנה נולד למלך בן. כל חכמי המלך ניבאו לרך הנולד כבוד וגדולה, אבל הבכיר שבהם חזה כי כבוד זה יהיה כבוד אלוהי. הבן ידבק בדת ובנזירות ואף ירדוף את כוהני הבמות, עובדי האלילים, ויכחידם. המלך הנסער חשב כי אם ימנע מבנו להיחשף לצער הקיום האנושי יפר את רוע הגזרה ויבטיח כי בנו ילך בדרכו ויהיה למלך אחריו. לשם כך בנה עיר באי מבודד, וצווה כי בנו לא יצא מתחומה (שער ד).

    המלך אמנם תיעב את הנזירים "כִּי נָפַל פַּחְדּוֹ עַל בְּנוֹ / פֶּן יִמָּשֵׁךְ אַחֲרֵיהֶם, / וְיֵלֵךְ בִּנְתִיבוֹתֵיהֶם / וְיַחֲזִיק בֶּאֱמוּנוֹתֵיהֶם", אבל לא נקט בתחילה כל פעולה נגדם. רק לאחר שאף משנהו, האהוב עליו, נחשד בהפיכה לנזיר, ציווה המלך לגרשם אל מחוץ לגבולות מדינתו (שער ה). לאחר זמן, נתקל המלך בנזירים שלא עזבו את המדינה כפי שציווה ואף הצהירו באוזניו בגלוי כי אינם יראים מפניו. חמת המלך בערה והוא ציווה לשרוף את הנזירים שנותרו בממלכה (שם).

    משלב זה ואילך עובר סיפור המעשה אל בן המלך. הילד גדל לתפארת, בגר והחל לתהות על הסיבות לאיסור שנאסר לצאת מגבולות העיר שבאי. תחילה הניח שהסובבים אותו מיטיבים לדעת ממנו מה עדיף לו, אולם משנכח לדעת שאין בהם בינה יתרה משלו, התיידד עם אחד משומריו ושמע מפיו כי אביו, המלך, הוא שגזר על בידודו. בביקורו הבא של המלך התעמת עמו הבן, והצליח לקבל את הסכמת אביו לצאת מן האי ולשוב "אֶל מְקוֹמוֹ / אֶל מוֹלַדְתּוֹ וְאֶל עַמּוֹ".

    אולם המלך הורה למשרתי הנסיך לְפַנות מבעוד מועד כל דווי ונגע מן הרחובות שבנו יטייל בהם, ולהשאיר בהם רק את הנאֶה ומעורר השמחה. אך באחד הטיולים התרחק בן המלך ממלוויו ונתקל לראשונה בחייו בעיוור ובחולה שצורתם נשחתה מחמת מחלתם. בטיול אחר, פגש בן המלך בזקן שתש כוחו. מן הסובבים אותו למד לדעת כי לאחר הזקנה יבוא המוות ואחריו הגמול בעולם הבא. ההיחשפות למכאובי החיים ולקיצם, הביאו את בן המלך לשאול שאלות על משמעות החיים ועל פשרם. הוא ניסה לדלות מידע מן המשכילים וצחי הלשון שבבני לווייתו, אולם איש מהם לא השיב לו בדרך שהניחה את דעתו. מפי השומר, ידידו, למד כי ישנם אנשים שאמונתם שונה מזו של אביו, אלא שנאסר עליהם להימצא במדינה, ומי מהם שייתפס – דינו מוות בשריפה (שער ו).

    שֵׁמַע מבוכת בן המלך ותוגתו פשטו ברחבי הממלכה ומחוצה לה. אחד הנזירים חס עליו והחליט להציל את נפשו. הנזיר הגיע אל הארמון מחופש לסוחר, עָקב אחר הנעשה עד אשר גילה את השומר, ידידו של בן המלך, והצליח לשכנע אותו להביאו בפני הנסיך כדי להציג בפניו את מרכולתו היקרה. או אז גילה הנזיר מהו טיבה האמיתי של סחורתו – החכמה (שער ז). מהשער השמיני ועד סוף הספר מובאות השיחות בין בן המלך המבקש לדעת את הוויות העולם והלכותיו לבין הנזיר המשיב לו ומלמדו באמצעות סיפורים, משלים, שירים ופתגמים.

    בפתח דבריו שיבח הנזיר את הנסיך על קבלת הפנים שערך לו, ולימד אותו כי יש לבחון דברים על פי פנימיותם, ולא על פי חיצוניותם בלבד (שער ח). אחר עודד את הנסיך לבחור בדרך הלימוד על אף החשש מפני הסכנות האורבות לו, ממש כשם שהוא-עצמו הסתכן בבואו אליו (שער ט). השיעור הראשון עוסק בדרך הראויה ללמוד (שער י). רק אז עובר הנזיר לפרוש את תפיסת עולמו, בהסבירו תחילה כי הצדקה, היא היחידה המצילה ממוות (שער יא).

    שאר הנושאים שעולים מן המפגשים החינוכיים באים בלא סדר שיטתי הנראה לעין, ומוצגים על פי רוב כמענה הנזיר לשאלות הנסיך. הנזיר מרבה להדגיש בפני חניכו את ערך החכמה לעומת הסכלות (י, יג, טו, כד, כו, כח), ומלמד אותו הסתפקות במועט (יב, יד, טז, יח), אהבת הזולת (כב), יושר ונאמנות (יא, כז). הוא יועץ לו שלא לפחד מהלא ידוע (ט) אך גם לתכנן לאורך זמן (יג); להינשא מאהבה (יח), אך להכיר את מגרעות האישה ולדעת למשול בה (כד, ל); הוא יועץ לו שלא להאמין לכל דבר (כא), ולא להתבייש ללמוד מכל אדם (כו); הוא קורא לו לאהוב את הרֵעַ (כב), ויחד עם זאת להכיר בשנאת בני האדם את השונה מהם (כג).

    עוד הוא מלמדו כיצד לקבוע גבולות: אל לו לנסות להספיק דברים יותר מכפי כוחו (יז), אל לו להרבות דיבור על מה שאינו יודע (כו), ואל לו לעשות את מה שאינו בקיא בו (לא). הנזיר פורש מדע שימושי – בענייני אכילה (יב) ורפואה (יד); כמו גם ידע תיאולוגי – אמונה וידיעת האל (כ; כב); נבואה (יט); השטן (כח); אפסות האדם, הזמן, העולם-הזה והעולם-הבא (יא, יד, כ, כה).

    נושאים רבים אחרים – בהם זקנה ומוות, הכנעה, כעס, מחילה, מלאכה, נדיבות, סוד, צניעות, קניין, שקר, שתיקה – עולים מתוך מאות השירים, הפתגמים והאמרות שהוא מביא בפני תלמידו. בן המלך מוצא בדברי הנזיר החכם מענה לשאלותיו והד לרחשי לבו, ומפציר בו להישאר עמו. בשער כט הוא מביע את רצונו לנטוש את אביו ואת דרכו ולחבור לנזיר, שהיה לו מעין אב רוחני.

    הנזיר אינו מניח לו לעשות כן, ומעמיד אותו על חשיבות כיבוד ההורים. הנזיר עוזב את בן המלך לפרק זמן קצר, כדי לבדוק אם הוא מסוגל להתנהל לבדו בדרך שהורהו. בשובו הוא נוכח לדעת כי בן המלך לא נטש את תלמודו אלא אף הוסיף להעמיק בו. הנזיר רואה ששלמה מלאכתו, והוא יכול לעזוב ולהקנות מחכמתו לאחרים. לפני לכתו משאיר הנזיר לבן המלך את צוואתו (שער ל) ומלמדו כי על אדם לדבוק במלאכה שהוא אמון עליה, ולא להחליפה באחרת (שער לא). בן המלך אינו נקרא אפוא לבחור דרך הנזירות. עליו להישאר במקומו למלא את חובתו ולשלוט בעם. לסיום, מקנה הנזיר לבן המלך את חכמת הפילוסופיה (שערים לב-לה). בזאת תם תהליך החניכה. הנזיר נפרד מתלמידו והלך להפיץ את חכמתו במקומות אחרים.

    3. תכנים והשקפת עולם 
    בפתח ספר 'בן המלך והנזיר' הביא אבן חסדאי שלוש הקדמות: "הקדמת המעתיק" (כלומר 'המתרגם'), שאותה כתב בעצמו, וגם "הקדמת המעתיק הערבי" ו"הקדמת המחבר", אשר נמצאו לו במקור שבו השתמש. מ"הקדמת המעתיק הערבי", שפתיחתה "אָמַר הַמַּעְתִּיק הַסֵּפֶר הַזֶּה מִלְּשׁוֹן יָוָן אֶל לְשׁוֹן הָעֲרָב", למדים שהנוסח העברי של ספר 'בן המלך והנזיר' נמנה עם גלגולי הנוסח היווני, שתורגם לערבית למען נוצרים אשר חיו בארצות האסלאם.

    כתב-יד ערבי זה אמנם לא הגיע לידינו, אבל על פי עדותו של המתרגם מן היוונית אל הערבית (כמו שנשמרה בתרגומו העברי של אבן חסדאי), הוא היה נאמן לנוסח היווני ולא הוסיף עליו דבר, לבד מחלוקת הספר לשערים, הוספת כתובות בראשם ורישום תוכן עניינים, כדבריו:

    "וַאֲנִי חִדַּשְׁתִּי בוֹ סִפוּר הַשְּׁעָרִים בְּכָל מָקוֹם וּמְשַׁל הַשַּׁעַר הַנִּבְנֶה עָלָיו, וְלֹא דָבָר אַחֵר, וְסִדַּרְתִּים בִּפְתִיחַת הַסֵּפֶר כָּל הַשְּׁעָרִים כַּאֲשֶׁר הֵם, לְמַעַן יֵקַל עַל הַדּוֹרֵשׁ לִמְצֹא דָּבָר מִדְּבָרָיו / בְּאַחַד שְׁעָרָיו".

    כתב-יד ערבי, חלקי אמנם, שהגיע לידינו דומה כל כך לנוסח העברי עד כי יש מקום להניח שהוא ו'בן המלך והנזיר' מושתתים שניהם על אותו מקור. מלבד הדמיון לנוסח העברי, יש בנוסח הערבי הקצר פרטי עלילה שמקורם בנוסח היווני-הנוצרי של סיפור 'ברלעם ויואסף'. נראה אפוא כי אבן חסדאי עשה שימוש בנוסח ערבי שהיה מבוסס על הנוסח הנוצרי היווני.

    במרכז עלילתו של הנוסח היווני עומד מאבקה של הנצרות בעבודת האלילים. ההשוואה בין הנוסח היווני הנוצרי לבין הנוסח העברי היהודי של ספר 'בן המלך והנזיר' מגלה שהשוני בין שני הנוסחים כה גדול, עד כי בעבר – לפני גילוי הנוסח הערבי-הנוצרי המצומצם, הדומה לספר 'בן המלך והנזיר' – רווחה הדעה כי היצירה העברית עובדה לפי הנוסח הערבי שעובד מן הנוסח הפהלוי (נטול הצביון הדתי), וכי ודברי המעתיק, המעיד כי היה לפניו נוסח "מלשון יוון", אינם אלא טעות או שיבוש. בנוסח העברי נעלמו רוב האלמנטים הנוצריים.

    אולם ישנם בו שרידים המעידים על השפעת המקור. ב"הקדמת המחבר" של הנוסח היווני (כפי שהיא מופיע בתרגום אבן חסדאי) – מוצג מאבק המלך בנזירים כמאבק בין השטן, החפץ להרבות את עבודת האלילים, ובין "הַדָּת הַיְקָרָה / וְהָאֱמוּנָה הַיְשָׁרָה", וזאת כמקובל בתפיסה הנוצרית וכמו שנמצא בנוסח היווני של הספר.

    אפשר שהשתרבבו לתוך היצירה העברית חלקים מתוך הברית החדשה: המשל על "הזורע זרעו" (על פי מתי יג, ג-ט; מרקוס ד, ג-ט; לוקס ח, ד-ח); ומשפט אחד בשער כה "וְלֹא יִשָּׁאֵר כִּי אִם יִרְאַת הָאֵל וּמַעֲשֵׂה הַיֹּשֶר / וּפֹעַל הַכֹּשֶר / אֲשֶׁר לֹא יְשָׁדֵּהוּ שׁוֹדֵד וְלֹא יַשְׁחִיתֵהוּ מַשְׁחִית" שאפשר שהוא מיוסד על פסוק בלוקס יב, לג: "עֲשׂוּ לָכֶם צְרֹרוֹת אֲשֶׁר לֹא יִבֹּלוּ וְאוֹצָר בַּשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא יִגָּרַע מִמֶּנּוּ לְעוֹלָם גַּנָּב לֹא יִגַּשׁ שָׁמָּה וְעָשׁ לֹא יֹאכְלֶנּוּ". קרוב לוודאי כי מקורם של פסוקים אלה בכתבי הקודש הנוצריים נעלם מאבן חסדאי, המעיד בעצמו כי "טיהר" את היצירה ממאפיינים זרים: "הֲסִירוֹתִי אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ".

    בתרגומו-עיבודו לעברית הכניס אבן חסדאי שינויים מפליגים הן בעיצוב הדמויות והן בעלילה. בנוסח העברי משתנה מסר היצירה: המאבק בין עבודת האלילים לאמונה באל אחד (שהיו מרכזיים בגירסה הנוצרית) והחינוך לפרישות, חדלים להיות עיקר. את מקומם תופסים הקניית דעת במכלול רחב של תחומים, ושיכנועו של בן המלך לרשת בבוא העת את כס אביו, ולהנהיג את עמו בתבונה וברחמים. שלא כצפוי, אין היצירה מכילה מסרים או אפיונים יהודיים מובהקים, אפילו במקומות שבהם הדבר כמו-מתבקש. אמנם, הטקסט עתיר בשיבוצים מהתנ"ך, כמו גם במובאות המיוסדות על המשנה (בעיקר על מסכת אבות), על התלמוד (בעיקר על מסכת ברכות) ועל המדרש (בעיקר על מדרש רבה), אולם מדובר באמצעי פואטי סיגנוני, ולא באמוץ תכנים ערכיים ודתיים.

    בספר 'בן המלך והנזיר' אפשר למצוא נימה 'יהודית' רק במשפט הסיום: "הַמָּקוֹם בְּרַחֲמָיו הָרַבִּים / יְקַבֵּץ וְיָשִׁיב אֶל שַׁעַר בַּת רַבִּים / יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל חֲבֵרִים!"; ואפילו דברים אלו, אפשר שאינם אלא תוספת של מעתיק מאוחר. העדרה של הזהות היהודית בולט בספר 'בן המלך והנזיר' לנוכח הימצאותה ביצירות אחרות בנות הזמן (כ'ספר שעשועים' ו'משל הקדמוני'), ובפרט אל מול מעשהו של אבן חסדאי עצמו, אשר תרגם לעברית את ספר 'מאזני צדק' של התיאולוג המוסלמי אל-גזאלי, תוך שהוא 'מייהד' אותו במכוון, בשלבו בו סיפורים ממקורות ישראל ובהמירו מובאות מן הקוראן בדברי חז"ל.

    את מקום התכנים הדתיים (שהם פרטיקולאריים-ייחודיים), תופסים ביצירה תכנים אוניברסאליים המתבססים על הפילוסופיה הניאו-אפלטונית ועל פרשניה הערבים. הנזיר מרחיב את הדיבור על האלוהות, על הנבואה ועל השטן, על הנשמה ועל מקורה, על החיים בעולם הזה ועל חשיבות הכנת האדם את נפשו לעולם הבא, שם תזכה הנפש לגמולה הראוי. אבן חסדאי נמנע מלתאר את הדברים באופן מיוחד לאחת הדתות. דבר זה בא לידי ביטוי אף בפרטים: למשל, בשער העוסק בנבואה (יט) הוא מציין שכל אומה מתייחדת בנביאיה. את יוסף ושֵׁם כינה בתואר 'נביאים', כמקובל באסלאם, אך השמיט את שמות ישו ומוחמד ממאמרים שיוחסו להם במקור [רצהבי תשל"ז: 283 – 284].

    בטקסט, ניתן למצוא גם אלמנטים מהשקפת העולם הבודהיסטית, שאינם עומדים בסתירה לאמונות המונותיאיסטיות. רעיונות בודהיסטיים מובהקים – כגון גלגול נשמות, קַרְמָה, ויסודות אתיאיסטים ואגנוסטיים הוצאו מן הטקסט כבר בידי העורך הנוצרי, שאף החליף את רעיון השלווה המושגת באמצעות נירווַאנה, ב'עונג' הצפוי למאמין בעולם הבא. ואולם רעיונות בודהיסטים שניתן ליישבם עם הדתות המונותיאיסטיות לא הוצאו מן הטקסט. עם רעיונות אלו נמנים המוּדעות לסבל ולרוע בעולם הזה, ארעיותן ואופיין הלא מספק של ההנאות המזומנות בו לאדם, הטוּב והשחרור מן הסבל באמצעות ההתנתקות מהבלי העולם והדבקות בחכמת האמת.

    4. חומרים ביצירה – כתונת תשבץ 
    מלבד שינויים אלו, כלל אבן חסדאי ביצירה עשרות סיפורים עממיים, סיפורים אלגוריים ומשלים; מאה חמישים ושניים שירים; כמאתיים חמישים מימרות חכמה, פתגמים וחידות; ענייני מדע הרפואה ומסה פילוסופית-עיונית ארוכה אחת.

    החומרים הללו הם חלק בלתי נפרד ממרקם היצירה ומתווים את מקצב הקריאה בה. רק לאחדים מהם יש מקבילות בנוסחים אחרים של היצירה, אולם ברוב המקרים אין מדובר בתכנים מקוריים לאבן חסדאי, אלא בשיבוץ חומרים שליקט ממקורות שקדמו לו ומיזג יחדיו לכדי מסכת אחת.

    א. סיפורים
    בנוסח העברי קיימים שלושים ושניים משלים וסיפורים שלמים. רובם מסופרים מפי הנזיר בתשובה לשאלות בן המלך, אחרים מסופרים מפי דמויות בסיפוריו, בחינת 'סיפור בתוך סיפור'. שמונה מהסיפורים ביצירה נמנים עם אחד עשר הסיפורים שבנוסח 'ברלעם ויואסף' היווני, ואפשר שאבן חסדאי תרגמם מהנוסח הערבי-הנוצרי שהיה לפניו. תריסר סיפורים אחרים נמצאים בנוסחים אחרים של היצירה ועוד תריסר סיפורים אינם מופיעים באף נוסח ידוע אחר של היצירה, וכינוסם בספר הוא מעשה ידיו של אבן חסדאי.

    לרוב הסיפורים הללו מקור הודי-מזרחי ומקבילות בסיפורי ה'גֶ'טַאקַה' – סיפורי-לידתו וחייו של בודהא בגלגולים קודמים. ברם, אין במקורם ההודי של הסיפורים כדי להעיד בהכרח על קרבת הנוסח העברי לנוסח ההודי, שכן רבים מהם נפוצו במרחב האסלאמי בעל פה ובכתב. כך למשל הסיפור על האיש שהכיר את שפת החיות (שער כד), שאמנם אינו נמצא באף נוסח אחר של היצירה, אך בא בספר 'אלף לילה ולילה', לפני סיפורי הלילה הראשון.

    הסיפורים שבנוסח העברי של ספר 'בן המלך והנזיר' נמנים בעיקר עם שני סוגים ספרותיים: משלים ונובלות. המשלים הם בעיקר משלי בעלי חיים, כגון המעשים בעוף שפחד מחכה (שער ט) ובכלבה שרצתה לאכול בשתי חתונות (שער יז). כן יש משל צמחים – המדמה את הוראת החכמה לבני האדם לזריעת זרע על סוגי קרקע שונים (שער י); ומשלי בני אדם, כגון המעשה בשלושת החברים – כספו של האדם, משפחתו ומעשיו הטובים (שער יא). המשלים הם אלגוריים במובהק, ובחלקם מתפרש הנמשל בסוף המעשה.

    לעומתם, 'נובלות' הם סיפורים שכמו מעוגנים במציאות הריאלית, וגיבוריהם הם אנשים 'רגילים', אשר המתמודדים עם תפניות פתאומיות בחייהם, באמצעות תכונותיהם ואופיים. עם התכונות הנבחנות בסיפורים נמנים נאמנות (בסיפור 'הסוחר והרמאים', בשער כז); חכמה (כגון בסיפורים 'מלך לשנה אחת' בשער יג, ו'משרת המלך שחכמתו הצילה אותו ממוות' בשער כד); אהבה ('העשיר ובת העני' בשער יח, ו'כוח האהבה להחזיר למוטב', שם); סיפורים בגנות הנשים ונכליהן ('האיש שהכיר את שפת החיות' בשער כד, ו'האישה והצֶּלם' בשער ל); נימוסי שולחן (המלך ואורחיו, שער ל) ותכונות רבות אחרות.

    לסיפורים מגמה דידקטית. הם באים על-פי רוב במסגרת השיעורים שמלמד הנזיר את בן המלך, ומציגים מופת שיש לחקותו ולנהוג על פיו (או להיפך: דוגמה לאופן שבו אין לפעול וממה צריך להימנע).

    בסופם בא בדרך כלל סיכום מוסרי המחזק את המסר. סיפורים אלו הם אפוא בגדר מה שמכונה 'אֶקסֶמְפְּלוּם': סיפורים קצרים בעלי מוסר השכל, המדגימים וממחישים רעיון מוסרי מופשט (דתי או חברתי), ומטרתם לשכנע את הקוראים או השומעים לנהוג על פיהם.

    כדי להיטיב לשכנע, מתעטפים הסיפורים באצטלה של מקוריות: הנזיר מביא אותם על פי רוב כדיווחים אמיתיים על מעשה שאירע, מקדים להם הסבר ובסופו אומר 'כאשר קרה לפלוני' – הוא גיבור הסיפור ("כַּאֲשֶׁר קָרָה לְכַלְבָּה בִשְׁתֵּי סְעוּדוֹת", " כַּאֲשֶׁר קָרָה לְאֶחָד מֵהַמְּלָכִים בְּסוֹף שָׁנָיו – / בְּאָכְלוֹ אֶחָד מִבָּנָיו!" וכדומה) או ביצרו אנאלוגיה 'משל אלמוני כמשל פלוני' – ופלוני הוא גיבור הסיפור ("מְשָׁלְךָ עִמִּי, אַתָּה, בֶּן הַמֶּלֶךְ, / כִּמְשַׁל בֶּן הֶעָשִׁיר אֲשֶׁר הִתְחַתֵּן עִם אִישׁ הַחֵלֶךְ"). בתגובה ממהר בן המלך להקשות: "וְאֵיךְ הָיָה?" והסיפור בא כתיאור מה שאירע, כביכול, במציאות.

    האקסמפלום היה נפוץ בדרשות המטיפים הנוצריים בימי הביניים כמו-גם בספרות הדרש היהודית ושימש צינור להעברת מסרים מן השכבות המשכילות, הגבוהות, אל פשוטי העם.

    זאת, בעוד הספרות העממית נתנה ביטוי דווקא לקולות הנמצאים בשולי החברה. על אף שעיסוק בחומרים כאלה היה מאפשר ביקורת חברתית, הסיפורים בספר 'בן המלך והנזיר' אינם נושאים מסרים חתרניים, אלא שומרים על יציבות הסדר החברתי. הם מדריכים את קוראי הספר ואת שומעיו להסתפק במועט, להימנע ממעשים שאינם "ראויים" ולהיזהר בכבודה של מלכות. רק דבר אחד חשוב משמירה על הסדר הקיים–האמונה, שהדבק בה יידרש לעתים להפר את צווי המלכות ואת כללי בני האדם.

    ב. מימרות חכמה
    מימרות החכמה המשובצות בטקסט, יש בהן הטפת מוסר, כללי-התנהגות ועצות יישומיות באשר לאופני ההתנהלות בחיים. אפשר לדלות מהן אמרה שנונה לכל עת, מתוך שהן מתפרשות במגוון רחב של תחומים–חכמה וטיפשות, טוב ורע, נדיבות וקמצנות, שפלות רוח וגאווה, זקנה ונעורים, חמדנות, עצלות, קנאה, חנופה, דברי הגות ואמונה, חשיבות ההכנה לחיי העולם הבא והחיים היאים לעולם הזה.

    יש בספר עצות מעשיות באשר לדרך ההתנהגות בחברה – עם שליטים, נתינים, ידידים, אויבים, הורים, ילדים ונשים. למשל, יש באמרות החכמה כדי ללמד מיהם הרֵעים הכוזבים ומיהו חבר האמת, מתי לבוא לידידים ובאיזו תכיפות לעשות זאת, כיצד לשוחח עמם ועל מה, היאך לשמור סוד ומה כוח הלשון לפגוע. רבות מהמימרות מושתתות על חכמת חיים, ומכיוון שזו משתנה מאדם לאדם, אפשר שבאים ברצף דברים והיפוכם, למשל:

    "מַעֲשֵׂה הַזָּדוֹן בְּחָכְמָה וּבְדַעַת – הוּא יוֹתֵר טוֹב מֵהַשְּׁגָגָה בִכְסִילוּת" ובסמוך לפניו: "טוֹבָה הַשְּׁגָגָה הַגְּדוֹלָה מֵהַזָּדוֹן הַקָּטָן"; או: הַחֵשֶׁק הוּא מִדָּה יְקָרָה: יוֹלִיד עִנְיְנֵי הַתַּחְבּוּלוֹת הַנִּכְבָּדוֹת, יְגַבֵּר הַלֵּב הָאָטוּם, יִפְתַּח יַד הַכֵּלַי, יְזַכֵּךְ הַמֹּחַ הָעָב, יְמַהֵר לְשׁוֹן עִלְּגִים לְדַבֵּר צַחוֹת, יְזָרֵז הֶעָצֵל. יִכְרְעוּ לְפָנָיו מַעֲלוֹת הַמְּלָכִים, יִשְׁתַּחֲווּ לוֹ כֹּחוֹת הַגִּבּוֹרִים". לעומת "הַחֵשֶׁק יָבִיא אֶת הָאָדָם לְבִטּוּל גָּמוּר מִכָּל דְּבָרָיו וַעֲסָקָיו, עַד אֲשֶׁר לֹא יָחוּשׁ לְעִנְיָן מֵהָעִנְיָנִים – / כִּי אִם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת שְׁמָנִים / וְכָל מִינֵי מַעֲדַנִּים / וְלָלֶכֶת אַחֲרֵי שָׁרִים וְאַחֲרֵי נוֹגְנִים".

    לפעמים הקביעות מנומקות, כגון: "לֹא תַעֲמֹד לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ בְּעֵת חֲמָתוֹ, כִּי הַיָּם – לֹא יַאֲמֵן בּוֹ רוֹכְבוֹ בְּעֵת יָנוּחַ וְיִשְׁקֹט, וְאַף כִּי בְהִשְׁתַּנּוֹת רוּחוֹתָיו וְשׂוֹא גַלָּיו". ואולם ברוב המקרים החכמה נמסרת כמו אקסיומה, כאמת-חיים נחרצת וחד משמעית.

    המימרות מנוסחות בבהירות ובישירות, על פי רוב בפרוזה לא חרוזה, ובאופן פתגמי-מכתמי, למשל: "הַמַּחֲשָׁבָה הִיא רְאִי הַלֵּב"; "חֲצִי עֲצָתְךָ בְּלֵב אָחִיךָ, עַל כֵּן שְׁאָלֵהוּ"; "כָּל דָּבָר שֶׁיִּרְבֶּה – יִזּוֹל, אֶלָּא הַשֵּׂכֶל, כְּשֶׁיִּרְבֶּה – יִיקַר"; "אֵין הַמֶּלֶךְ – רַק מִי שֶׁיִּמְלֹךְ בַּלְּבָבוֹת"; "עֲרֵבוּת הַמְּחִילָה חֲזָקָה מִמְּתִיקוּת הַנְּקָמָה"; "אִישׁ בְּלִי סוֹד – כְּאוֹצָר בְּלִי מַפְתֵּחַ" וכדומה. פעמים מנוסחים הדברים כשאלות (חידות) ותשובות, כגון: "אָמַר הָאִישׁ: וּמִי הֵם הַחֲבֵרִים הָרָעִים? אָמַר הָרוֹפֵא: הַתַּעֲנוּג וְהַתַּאֲוָה"; "אָמַר: וְאֵי זוֹ הִיא הַגְּדוֹלָה שֶׁבַּתּוֹכָחוֹת? אָמַר: בִּקּוּר קִבְרֵי הַמֵּתִים". רצף נאה של שאלות ותשובות מרוכז בשער כו. עוד יש לציין כי יותר מחצי השירים שבטקסט אינם אלא ניסוח שירי של משלי חכמה ומוסר, ועל כך במבוא להלן.

    המכתמים ומימרות החכמה נאמרים מפי דמויות (בסיפור המסגרת ובסיפורים שבו), כדי לחזק ולסכם את דבריהן. פעמים הם נאמרים כפרי ניסיונן האישי של הדמויות הפועלות בעלילה, ואילו ברוב המקרים הדמויות עצמן תולות את דברי החכמה שבפיהן בדמויות אנונימיות אך סמכותיות יותר, שיש בדעתן ובניסיון חייהן כדי להשפיע: "החכמים הראשונים", "החכמים", "המושלים במשליהם", "בעלי הניסיונות", "הקדמונים", וביחיד: "חכם", "זקן", "רופא", "פילוסוף". פעמים אמירות החכמה מובאות בשם לאום: "דברי הָעֲרָב ומעניו", ובמקרה אחד מיוחס דבר חכמה לאלכסנדר מוקדון.

    אין לדעת כמה מהפתגמים ואמרות החכמה ביצירה מקורם באבן חסדאי בעצמו. ככל הנראה מלאכתו הסתכמה בכך שתרגם אותם מן הערבית, סגננם, ושיבצם בטקסט במקומות הולמים. תשעים מהפתגמים נטל מספר 'אלתַמְתִ'יל ואלמֻחַאצַ'רָה' (המשל והשיחה) לאבו מנצור אלת'עאלבי (961 1037) – חיבור 'אַדַבּ' (ראה מבוא שביעי להלן) ובו לקט נבחר של פתגמים ומשלים מן הספרות הכללית והערבית, ערוך לפי משוררים ולפי נושאים.

    יהודה רצהבי הראה כי תרגומיו של אבן חסדאי מספר זה מדויקים ונאמנים למקור, לא רק בתכנים אלא גם במבנים – בסדר הבאת הדברים ברצף, כמו-גם בניסוח ובסגנון [רצהבי תשל"ז: 282 – 283].

    אבן חסדאי השתמש גם בספר 'סראג' אלמלוּךּ' (מאור המלכים) לאבו בכר אלטרטושי (ספרד, 1059 1126) הדן ביחסי שליטים ונתיניהם. השער הששה-עשר ביצירה הוא עיבוד מקוצר של כמה פרקים העוסקים בדרכי התפילה לאלוהים, מן האיגרת הארבעים ושמונה ב'רַסַאִיל אִכְ'וָאן אלצַפַא' – חמישים ואחת אגרות, המסכמות את דעותיה ואת השקפותיה של הכת הצופית 'אחי הטוהר'. לפתגמים אחרים יש מקבילות בספר 'אַדַאבּ אלפַלַאסַפָה' לרופא הנוצרי חנין אבן איסחאק (לוקט במאה התשיעית, ותורגם לעברית בידי אלחריזי, בשם 'מוסרי הפילוסופים'), ב'עַיוּן אלאַכְ'בַּאר' ובספרי חכמה ומוסר – 'אדב' – שכתבו יוצרים ערביים אחרים [רצהבי תשל"ז, 1999].

    מקבילות לפתגמים ומכתמי החכמה שבספר 'בן המלך והנזיר' נמצאות ביצירות חכמה ומוסר כמו גם בשירים וביצירות פרוזה חרוזה, שכתבו יהודים: שלושים וששה ממכתמי-החכמה בספר מובאים בספר 'מבחר הפנינים' המיוחס לאבן גבירול, ולאחרים יש מקבילות ב'ספר חובות הלבבות' לר' בחיי בן יוסף אבן פקודה, 'בן קהלת' ו'בן משלי' לשמואל הנגיד, 'ספר התרשיש' ו'ספר העיונים והדיונים' למשה אבן עזרא, 'ספר שעשועים' ליוסף אבן זבארה, 'ספר תחכמוני' ליהודה אלחריזי, 'אגרת המוסר', 'ספר המבקש', 'צרי היגון', 'ספר המעלות' לשם טוב פלקירה ויצירות רבות אחרות, שנכתבו קודם ל'בן המלך והנזיר'.

    ג. שירים
    שלא כבנוסחים אחרים של היצירה, בנוסח העברי משולבים שירים בין פסקאות הפרוזה החרוזה. רוב השירים קצרים מאוד – בין שניים לארבעה בתים (טורי-שיר). הארוך בהם הוא בן עשרה בתים. השירים פזורים לכל אורך היצירה. בארבעה מקרים (שערים יט, כג, כז, לה) אין השירים ארוגים בתוך הרצף הסיפורי אלא באים בסוף השער, בחינת חתימה. משני שערים הם נעדרים כליל (לג-לד).

    מצד התוכן, מיוסדים רוב השירים על אמרות חכמה ומוסר שמטרתן להנחות את האדם כיצד לחיות את חייו. יש המביאים בניסוח שירי פתגם ומימרת חכמה שנאמרו בפרוזה מיד לפניהם. העצות נמסרות מפי משוררים אנונימיים. שירים אלו מחזקים את המסרים המובעים בעלילה, אך אינם חלק מהותי ממנה. עם זאת נמצאים בספר שירים המושמים בפי הדמויות – ובהן בעלי חיים וישויות אלגוריות (כמו החכמה והחשק) – כדבריהן ממש, ומתוך כך הם חלק בלתי-נפרד מהעלילה.

    שירים אלו מוצגים בניסוחים: "וַיַּעַן וַיְשׁוֹרֵר", "וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר", "וַיִּפְתַּח אֶת פִּיו וַיִּקְרָא" וכדומה. פעמים מלווים הדברים אף בתיאור הרגש הגורם לשיר, כגון: "וַיִּחַר אַף הָאַכְסְנַאי וַיְשׁוֹרֵר" "וַיִּשָּׂא אֶת קוֹלוֹ בִּבְכִי וַיְשׁוֹרֵר" "וַתִּשְׁמַע הַנַּעֲרָה אֶל קוֹל הַנַּעַר / וַתַּעַן מֵאַחֲרֵי הַשַּׁעַר / מֵרֹב חֵשֶׁק וּמִצָּעַר". במסגרת שירים מיוחדים אלו, באים ביצירה שירי חשק (שערים טז, יח).

    מלבד שני שירים הבנויים בסגנון ה'מֻסַמַּט', כל השירים הרבים ביצירה בנויים בצורת ה'פסוקה' (קִטְעַה) ועונים על דרישות השירה העברית הספרדית הקלאסית מצד אמצעיה האומנותיים ומוסכמותיה בלשון ובסגנון. אבן חסדאי הושפע ממשוררי ספרד העבריים שקדמו לו. חלק משיריו אף מהדהדים את ניסוחיהם – כגון השיר "חוּסוּ עֲלֵי נֶפֶשׁ עָלוּ שְׁאוֹנֶיהָ", שיש לו זיקה עם "נֶפֶשׁ אֲשֶׁר עָלוּ שְׁאוֹנֶיהָ" לאבן גבירול, או הלשון "ואֵיךְ אֶבְטַח בְּמִי שֶׁיֹּאכַל קְצָתוֹ אֶת קְצָתוֹ?" על-פי סוף השיר "ה' נֶגְדְּךָ כָל תַּאֲוָתִי" ליהודה הלוי: "וְיוֹם יִכְבַּד קְצָתִי עַל קְצָתִי" (2007: 133).

    לעצמו, ייחס אבן חסדאי רק ארבעה שירים, וב'הקדמת המעתיק' הקדים להם את התיבות: "וָאֶשָּׂא מְשָׁלִי וָאֹמַר" "וָאַעַן וָאֹמַר". אין לדעת מה משאר השירים ביצירה הוא תרגום מדויק מן הערבית, מה ניסוח שירי של רעיון שנקרה לפני אבן חסדאי בפרוזה, ומה מקורי לו. בכל אופן, עדות-מה למקוריות שירתו אפשר לראות בהשפעתה על משוררים שבאו אחריו, כגון טודרוס אבולעאפיה ששירו "אֲנִי הָאַהֲבָה, עוֹד כָּל יְמוֹתַי" מיוסד על השיר "אֲנִי חֵשֶׁק, יְּדִידוֹת – מִשְׁכְּנוֹתַי" ובו מונה האהבה את שבחיה, וכגון עמנואל הרומי ששירו "אֱנוֹשׁ אָנוּשׁ זְמָן פִּרְיוֹ יְקוֹסֵס" מיוסד בתכנו ובמשקלו על השיר "אֱנוֹשׁ אָנוּשׁ וּמַכְאוֹבִים יְמוֹתָיו".

    ד. מסה פילוסופית
    ארבעת השערים האחרונים (לב-לה) בספר 'בן המלך והנזיר', עוסקים בשאלות פילוסופיות. הם נפתחים בשער לב בהתייחסות כללית לרעיון הניאופלטוני של מדרג של הישויות ביקום על פי מידת קרבתן או ריחוקן ממקורן ביש המושלם. בראש המדרג הרוח ובתחתיתו החומר. בתחילת שער לג מסביר הנזיר לבן המלך את רעיון ההאצלה ושלביה השונים: בתחילת הבריאה, נוצרו יש מאין החומר ההיולי, הקדמון (המכונה 'סוג הסוגים') והצורה הקדומה (המכונה 'החכמה השלמה').

    מהתחברות החומר והצורה נוצר השכל הכללי וממנו השתלשלו ונבעו זה מזה כל הסוגים, המינים והזנים: הנפש המדברת, השכלית, הנפש החיה, הנפש הצומחת, והטבעים הנחותים יותר–הדוממים. הנזיר מפרט בפני בן המלך את יכולותיו ומגבלותיו של כל סוג מסוגים אלו. עוד הוא מבאר לו כי השוני ביניהם תלוי הן באיכות נביעת האור, הן באיכות קבלתו על-ידי החומרים השונים והן בהבדל בין מאציל האור למקבלו.

    מתוך כך מפרט הנזיר (בחציו השני של שער לג) את דרגותיה השונות של כל נפש, לפי נטייתה כלפי מעלה – אל המדרגה הקרובה אל מקור האור; כלפי מטה – אל המדרגה התחתונה, הרחוקה ממנו; או במדרגה האמצעית, הנוטלת משני הקצוות כאחד.

    משער לד ואילך, ממשיך הנזיר ללמד את בן המלך על גורלה של הנפש לאחר המוות. הנזיר פותח ברעיון השארות הנפש בניגוד לכיליון הגוף, וטוען שהנפש מגיעה לשלמותה דווקא כשהיא נפרדת מהגוף. בשער האחרון מסביר הנזיר מהם השכר והעונש הצפויים לנפש האנושית לאחר המוות. הנפש ה'ישרה', ההולכת בדרך האמת, תתוגמל בכך שיוּתר לה לעלות לצור מחצבתה, העולם האלוהי העליון, שהוא מקורה. שם תטהר, תאיר, תתאחד עם האור העליון של החכמה ממנה לוקחה ותזכה לעונג בל יתואר. לעומתה, הנפש החוטאת נידונה להישאר בעולם השֵפֶל מבלי יכולת להמריא אל עולם הגלגלים ודרכו אל העולם האלוהי העליון. נגזר עליה שלא תצליח לחדור מבעד לגלגל האש המקיף את האטמוספרה, והיא תישרף באש הגיהינום.

    מיקומה של המסה הפילוסופית בסוף היצירה מעמיד את התכנים העוסקים בתהליך הנביעה והאסכטולוגיה כשיא הידע שמלמד הנזיר את בן המלך. רק לאחר שהשלים חניכתו בכל שאר התחומים ולאחר שנמדד בהתנהגותו בפועל נמצא החניך ראוי לקבל תורה זו. אין מדובר בתכנים מעמיקים או קשים להבנה, אלא בהקניית ידע כללי נרחב, שאותו מגיש אבן חסדאי לקוראיו באופן שווה לכל נפש. יתר על כן, בדומה לשאר החומרים המשובצים בספר, גם ארבעה פרקים אלו אינם מקוריים לאבן חסדאי: שמואל מ' שטרן הוכיח כי זהו תרגום לעברית של מסה ניאו-אפלטונית אשר נכתבה בערבית במאה התשיעית לערך, ואשר יוחסה לאריסטו כדי לתת לה משנה תוקף.

    המקור הערבי אמנם לא בא לידינו, אולם הוא השפיע על יוצרים ופילוסופים ערבים ויהודים, בהם מחבר הגרסה הארוכה של 'התיאולוגיה לאריסטו' – יצירה ובה קטעים מכתבי פלוטינוס שיוחסו בטעות לאריסטו ומילאו תפקיד חשוב בהעברת רעיונות ניאו-אפלטוניים אל ימי-הביניים. עוד השתמשו במסה הניאו-אפלטונית הערבית יצחק ישראלי – רופא ופילוסוף יהודי הנחשב לאבי הניאו-אפלטוניות היהודית (מצרים, אמצע מאה תשיעית – קַירוּאַן, אמצע מאה עשירית), וככל הנראה גם שלמה אבן גבירול. ישראלי הרבה לצטט קטעים ממסה זו בכל כתביו – גם ב'ספר היסודות' שתרגם אבן חסדאי – והביא את הדברים בשם 'אריסטו', 'הקדמונים' או 'הפילוסופים'.

    ואולם הנוסח הבא בספר 'בן המלך והנזיר' שלם ומלא יותר מכל הקטעים הפזורים בספרים שצוינו לעיל, ומכאן שאבן חסדאי הכיר את המסה הזו בשלמותה ממקור אחר.

    יש לציין, כי אבן חסדאי השתייך לזרם הרציונליסטי של הפילוסופים בימי הביניים, תמך ברמב"ם והשתתף השתתפות פעילה בפולמוס שהתחולל בין השנים 1232 1235 סביב ספר 'מורה נבוכים'. את דעותיו הביע באגרות רבות ובהן הוכיח את מתנגדי הרמב"ם והגן על תומכיו. ספר 'בן המלך והנזיר', הוא היצירה הספרותית היחידה שאותה תרגם. זולתה תרגם לעברית חיבורים פילוסופיים בלבד: 'איגרת תימן' ו'ספר המצוות' שכתב הרמב"ם; 'ספר התפוח' המיוחס לאריסטו; 'מאזני צדק' לפילוסוף המוסלמי אבו חאמד אלגַזַאלי; ו'ספר היסודות' לפילוסוף היהודי הניאו-אפלטוני יצחק בן שלמה ישראלי.

    זיקתו לפילוסופיה באה לידי ביטוי אף בכתיבתו הספרותית, שממנה נתגלו בגניזת קהיר שרידי מקאמה עברית, המכונה על שם גיבורה הראשי 'מחברת תמימה'. עיקר הטקסט אמנם חסר או משובש, אבל בחלק ששרד נמצא סיפור אהבה בין שתי דמויות: 'תמימה' ו'נער'. תמימה מחזרת אחר נער, וזה מדריך אותה כיצד לנהוג כדי שתהיה ראויה לו. סוף דבר הוא נעתר לה, ואדונה, 'זכאי' שמו, משיא אותם. הסיפור מזכיר בסגנונו ובתוכנו את סיפורי האהבה של יעקב בן אלעזר (1170 1233?), ואופיו האלגורי אופייני לזמנו: 'תמימה' מסמלת את הנשמה, 'נער' מסמל את השכל, ו'זכאי' הוא כנראה נדיב מקומי שהחיבור הוקדש לו, ואפשר שהוא הרמב"ם.

    ה. ענייני רפואה
    בשלושה מפרקי הספר (שערים ב, יב, יד) שילב אבן חסדאי את עיקרי 'תורת הליחות', אשר עמדה ביסוד הרפואה כל תקופת ימי הביניים עד ימי הרנסאנס. תורה זו כבר תוארה בכתבי היפוקרטס (מאה חמישית לפני הספירה) ופותחה על ידי גָלֶנוֹס (יוון, מאה שניה לספירה). דברי אבן חסדאי נשענים על דברי הרמב"ם – אף הוא רופא שהחזיק ברפואה ה'גלנית' [למשל שמונה פרקים פרק א].

    ביסוד הרפואה הגלנית עומדת התפיסה כי יש בגוף ארבעה סוגי נוזלים, המכונים 'ליחות' (וגם: 'מזגים', 'חֲלָטִים' או 'מרות'): הליחה הצהובה, השחורה, הלבנה והאדומה. כל אחת מהליחות נחשבת כאחראית על תפקיד אחר בגוף כמו גם על תכונה נפשית דומיננטית. תמהיל נכון של הליחות נחשב חיוני לבריאות גופנית ונפשית כאחד, ואילו חוסר איזון נתפס כגורם האחראי הן על מחלות פיסיות והן על חוסר איזון נפשי הבא לידי ביטוי ברגשות קיצוניים, במצבי רוח ובמידות רעות.

    בשער השני, מפרש הנזיר ברהיטות ובבהירות את עיקרי הרפואה הגלנית: תלות הגוף בליחות ובמינונן, תכונותיו של כל אחד מכוחות הגוף – קליטה, ספיגה, עיכול ופליטה – מבחינת מידת היובש או הלחות, החום או הקור, והשפעת היסודות בעולם (אש, אדמה, אוויר ומים) על תפקודו ועל בריאותו; לאחר העברת הידע התיאורטי פונה הנזיר (בשער יב) לעצה מעשית. הוא מנחה את בן המלך לשלוט בכמות המאכלים שהוא מכניס לפיו ובטיבם, הואיל ויש בהם כדי להפר את איזון הליחות בגופו. בשער יד ממשיך הנזיר לפרט ידע מעשי זה, ומסביר שבכדי לתקן את המזג ששובש ולאזנו מחדש, על הרופא לפעול בשלבים: תחילה לנקות את הגוף מגודש הליחות שמינונן העודף הוא שגרם למחלתו, ולאחר מכן, משאוזן הגוף, ללמד את החולה מהם המאכלים והשתייה הטובים לו שבאמצעותם ישמור על המינון הנכון של ליחותיו. בשער זה מלמד הנזיר את חניכו כי הליחות משפיעות גם על הנפש, באותו האופן שהן משפיעות על הגוף. על כן, השטוף בתאוות מזיק לעצמו. הוא צריך להתנקות מהן תחילה, ולאחר מכן ללמוד כיצד לאזנן.

    5. לשון וסגנון – לשאלת יחס היצירה לספרות המקאמה 
    אבן חסדאי זנח את אידיאל 'טהרנות הלשון' אשר עמד לפני משוררי ספרד בתור הזהב של השירה העברית. שיבוצים רבים שהשתמש בהם כחלק מהלבוש הרטורי שספרות הפרוזה החרוזה התהדרה בה, לקוחים מלשון חז"ל. עוד הביא בכתיבתו מחידושי המילים ומהתחביר המורכב שהיו נהוגים בקרב המתרגמים מפרובאנס, וניכרת בה השפעת הערבית בביטויים מתורגמים ובצירופי לשון, ובהם מילים (בעיקר שמות מחלות בשער ב) בלשון הערבית ממש. אפשר להניח כי הבחירה לכתוב בלשון 'מודרנית' לתקופתו נועדה לשוות לדיאלוגים שבספר אופי משכילי מלומד, שיחבב את הטקסט על שוחרי החידוש של דורו.

    מצד הסגנון, ספר 'בן המלך והנזיר' כתוב ברובו בפרוזה מחורזת עתירת שיבוצים ומשולבים בה שירים קצרים, שוויי משקל וחרוז. סגנון זה אפיין את ספרות המקאמה, שדוגמתה העברית היחידה ('ספר תחכמוני' ליהודה אלחריזי), ועוד יותר מזה נגזרותיה ביצירות הפרוזה המחורזת, תפסו את הבכורה לאחר ירידת קרנה של השירה בתקופה "הפוסט-קלאסית" בספרד (מן המחצית השניה של המאה ה12 עד למאה ה14). עוד ממאפייני המקאמה שניכרים ביצירה, הם "זיקוקי די נור" לשוניים מפתיעים, יסוד עלילתי, מגוון נושאים עשיר, פנייה לקהל חצרני ו'עממי' כאחד, חלוקת היצירה לשערים ובניית העלילה סביב שתי דמויות קבועות, מתוכן אחת המעוררת את חברתה לְסַפֵּר סיפורים – המשתנים משער לשער.

    על אף שהוא משתייך לאופנה החדשה, יש ל"בן המלך והנזיר" מאפיינים ייחודיים. סגנון המקאמה ניכר בפרוזה מליצית מחורזת עתירת צחצוחי לשון; ספר 'בן המלך והנזיר' מתייחד בלשון פשוטה וברורה, שהיא 'משכילית' יותר משהיא מגלה וירטואוזיות לשונית. יתר על כן, יש שאבן חסדאי מנסח את הדברים בפרוזה רגילה ומוותר לגמרי על החריזה. במיוחד הוא נוהג כך במקומות שבהם הדיון גולש לעיון נטול עלילה, כגון בשערים הפילוסופיים המסיימים את הספר כמו-גם בפתגמים ואמירות רבים, ופעמים אף במהלך סיפור (כדוגמת מעשה המלך והרועה, בשער טז). עוד שונה ספר 'בן המלך והנזיר' מספרות המקאמה בעיצוב הדמויות: אין בן המלך משמש כ'מגיד', הנזיר אינו 'גיבור' באף אחד מן הסיפורים, וכל עיצובו – כמורה יציב ועקבי בדעותיו – מנוגד לאופן עיצוב הגיבור במקאמה כנווד, הרפתקן, משנֶּה זהויות ורב-תעלולים. עוד הבדל הוא במבנה הספר: שערי 'בן המלך והנזיר' מאוגדים בעיקרם בתוך מסגרת סיפורית בנויה ומגובשת, היוצקת בהם תוכן ומשמעות – ואילו ספרי המקאמה ערוכים בדרך כלל כקבצים המצרפים בתוכם שערים העומדים זה בצד זה, בלא זיקה ובלא קישור ביניהם.

    עם זאת עצם הבחירה לתרגם-לעבד יצירה, שאפשר שנכתבה בפרוזה רגילה, לסגנון הפרוזה המחורזת, מעיד על רצון לקרב את התרגום לטעם הקהל. אבן חסדאי לא היה יחיד במעשה זה: סגנון הפרוזה המחורזת היה לסוגה המועדפת לתרגום ולעיבוד יצירות פילוסופיות ודברי מוסר מלשונות זרות אל העברית באותה עת. כמותו נהגו גם אברהם אבן עזרא ב'אגרת חי בן מקיץ' (תרגום ל'רִסַאלָה חַי בֵּן יֹקְטַ'אן', מאת הרופא והפילוסוף הפרסי המוסלמי אבו עלי אלחוסין אבן סינא); ברכיה הנקדן בספר 'משלי שועלים' (תרגום משלים צרפתים, בעקרם של מארי דה-פראנס); ויעקב בן אלעזר, ב'מגילת העופר' (תרגום 'רִסַאלָה אלטִיר' של אבן סינא) וב'כלילה ודמנה' (תרגום ה'פַּנְצֶ'טַנְטְרָה' – ספר המשלים של הפילוסוף ההודי בידבה, מתוך תרגומו הערבי שכתב אבן אלמֻקפע).

    6. מבנה היצירה וסוגת ה'אַדַבּ' 
    ספר 'בן המלך והנזיר' משתייך לסוגה הספרותית של ה'אדב': ספרות חצרנית שמטרתה להקנות חכמה ומוסר. ספרות ה'אדב' הייתה אהודה ביותר במרחב ארצות האסלאם. היא שימשה לחינוך להעברת מסרים ולשעשוע להמונים, בני כל השכבות והמעמדות. ספרות זו הגיעה גם לחברה היהודית ונקלטה בה מיד (אולי גם בשל הדמיון בינה ובין הספרות המדרשית וספרות המוסר העברית, כדוגמת 'ספר בן סירא', שאף כונה בפי רב סעדיה גאון בשם 'כִּתַאבּ אַדַאבּ') .

    היו שהתנגדו לניסיון לקנות חכמה באמצעות ספרות משעשעת. הרמב"ם, למשל, גינה "ספרים יש בהם הֲתּוּלִים מעניני הכרת פנים אין בהם טעם ולא תועלת אלא איבוד הזמן בהבל, כגון אלה הספרים הנמצאים אצל הערב מסִפור דברי הימים והנהגות המלכים ויחוסי הערבים וספרי הנגון וכיוצא בהן מן הספרים שאין בהם חכמה ולא תועלת גופני אלא איבוד הזמן בלבד" [רמב"ם, פירוש המשנה, מסכת סנהדרין פרק י]. אולם, חכמים ומשכילים רבים קראו ברצון את ספרות ה'אדב' והושפעו ממנה בכתיבתם – כנִּיכר ביצירות כגון 'מוסר השְׂכֵּל' לרב האי גאון; 'בן משלי' ו'בן קהלת' לר' שמואל הנגיד; ספר 'מבחר הפנינים' המיוחס לר' שלמה אבן גבירול; 'ספר העיונים והדיונים' לר' משה אבן עזרא, ועוד. מאפייני הז'אנר השפיעו גם על רבים מכותבי המקאמה והפרוזה המחורזת בספרד ובמרחב הנוצרי, ועקבותיהם ניכרים אף בתימן במאה השש-עשרה, ב'ספר המוסר' לזכריה אלדאהרי. ספרי 'אדב' מעטים תורגמו מערבית לעברית, 'בן המלך והנזיר' הוא אחד מהם. אף מעשה זה מעיד על הרצון להביא לפני הקוראים יצירה שתערב לחכם.

    מאפייניה של ספרות ה'אדב' ניכרים ב'בן המלך והנזיר' – במטרות, בקהל היעד, בניסוח הדברים ובמידת ההעמקה בהם, במגוון התכנים והחומרים השאובים ממקורות שונים, ובדרך ארגונם בטקסט:

    מטרות: מטרת הספר, לדברי אבן חסדאי בהקדמה, היא להעיר את הקוראים "מִשְּׁנַת הַכְּסִילוּת / וּמִתַּרְדֵּמַת הָעַצְלוּת". הוא רואה בספר רפואה, ומכנה אותו בשם "'רֶוַח וְהַצָּלָה', / כִּי יַצִּיל עָנִי מִשַּׁחַת". בה בעת, העיון עצמו מצומצם להבאת ידע כללי ו'תרבותי' (ולא יסודי ומעמיק), בחינת עיקר בלבד, למשכיל ולתאב ההשכלה. מטרה זו הולמת את הכוונה לחנך קהל קוראים ולהכשירו לנהל את חייו בתבונה, המאפיינת את ספרות ה'אדב'.

    קהל היעד: היצירה מיועדת לבני כל המעמדות, אם כי יש בה פנייה מיוחדת לבני המעמד הגבוה – כמקובל ביצירות 'אדב' שנועדו במקורן להכין מלכים לשלטון. בשערים רבים נלמדים העניינים מתוך עיון בקורות ובדברי עשירים, מלכים וכמובן המלך ובנו, העומדים במרכז סיפור המסגרת ובעלילה כולה.

    ניסוח: אותם מסרים מנוסחים ביצירה בדרכים שונות, מתוך שכל עניין חדש מובע, בדרך כלל, תחילה באמצעות דיאלוג או סיפור – בדרך עלילתית ובפרוזה חרוזה; אחר באים כמה מכתמים המסכמים בקצרה את המסר שעלה מהסיפור, מעשירים ומחזקים אותו – באמירה מפורשת, תמציתית, קליטה ו'ישירה', בדרך כלל בפרוזה רגילה, נטולת קישוטים רטוריים; ולבסוף בא שיר ממצה, החוזר על הנאמר ומחדד אותו בלשון ציורית, באמצעות קישוטי השיר.

    מהלך זה מסייע בהפנמת התכנים הדידקטיים ובזכירתם – הן בעצם החזרה על המסר, והן בגיוון שבדרכי החזרה המתאימות לאנשים שונים. לפיכך הניסוח בספר 'בן המלך והנזיר' מסייע לממש לא רק את התכלית הספרותית-האסתטית, אלא גם את התכלית העיונית, החינוכית, העומדת אף היא ביסוד סוגת ה'אדב', ונוכחותה מודגשת ביצירה. ניסוח הדברים בלשון פשוטה, קצרה וברורה, מקל על הבנת הנאמר. ניסוח עיוני-למדני, ודיון רציף ומעמיק יותר, יש רק במסה הפילוסופית שבסוף הספר (שערים לב לה – לעיל מבוא חמישי, סעיף ד'), ואף זו משתדלת להיות הרצאה בהירה של רעיונות מורכבים.

    מגוון תכנים וסוגות: תכני הספר לקוחים מתחומים שונים ובהם עצות ודברי מוסר, הלכות חיים, ידע עיוני רחב וענייני שנינה ושעשוע, מגוון ההולם את השאיפה האנציקלופדית של ספרות ה'אדב' להעניק לקורא ידע בסיסי רחב, בכל דבר ועניין. המגוון בא לידי ביטוי אף מהבחינה הז'אנרית, בשילוב סוגים ספרותיים שונים ומגוונים – סיפורים, שירים, מימרות חכמה, פתגמים, שאלות ודברי מדע ועיון – ברצף אחד, זה אחר זה. הזרימה בין הז'אנרים השונים קולחת ומענגת והם מושכים את הלב, מעוררים את הדמיון ומסבים הנאה ושעשוע – מגמה שהיא מרכזית בספרות ה'אדב'. אפשר שאלה הם הסיבה לעניין הרב שהיה ביצירה.

    דרך ארגון החומרים בטקסט: מצד המבנה, שונה היצירה מהמקובל בספרות ה'אדב' בכך שהחומרים השונים שבה מלוכדים סביב מסגרת סיפורית-עלילתית בנויה ומגובשת: הדמויות נעזרות בחומרים אלו להרצאת טענותיהן, להדגימן, לעבותן ולאששן בדברי חכמים קודמים, מתוך רגישות לכללי הספרות היפה. יחד עם זאת, בתוך השערים מאורגנים החומרים בשתי דרכים שהיו מקובלות בסוגת ה'אדב': הדרך הראשונה היא ערבוביה מכוונת של חומרים שונים זה אחר זה, בלא מהלך או זיקות מקשרים. תפיסה זו נבעה מרצון של כותבי ה'אדב' לשקף ביצירתם את החברה ואת העולם, שהכול כלול בהם, בד בד. כך, ברוב השיחות בין בן המלך לנזיר, נדמה כי אין הנזיר פועל לפי תכנית או שיטה כלשהן: יש שהוא פותח את המפגש, אך על פי רוב התכנים נובעים משאלה ששאל בן המלך. יש שנושאים שונים מעורבים באותו שער עצמו, עת הנזיר עובר מעניין לעניין בלא קשר ברור בין הדברים; וכל מפגש עמו עומד לגופו. לפיכך באים ברצף דברי רצינות ושחוק, נושאי דת והבלי העולם הזה, רעיונות פילוסופיים וזוטות מחיי היום יום.

    בדרך השנייה, יחידות עצמאיות מאוגדות באמצעות נושא משותף. שיטה זו של קיבוץ עניינים שונים לשערים בחלוקה תמטית, מקלה על הקורא והייתה נהוגה בספרות ה'אדב' בעיקר בכינוסים אנציקלופדיים – כגון 'עַיוּן אלאַכְ'בַּאר' (מבחר הידיעות) לאבן קֻתי?ה (בגדד, מת ב-884 או 889), 'אלעַקד אלפַריד' (מחרוזת פנינים יחידה במינה) לאבן עַבְּד רַבִּהִ (קורדובה, מחצית הראשונה של המאה העשירית), כמו-גם ב'מבחר הפנינים' המיוחס לאבן גבירול.

    בספר 'בן המלך והנזיר' נעשה שימוש בשיטה זו בריכוז חומרים שונים הקשורים בנושא אחד באותו שער, בזה אחר זה. למשל: השער השלישי ממוקד בנאמנות האוהבים; השער החמישה-עשר במעלות החכמה וכדומה. לעתים השערים מאורגנים ביניהם בסדר נושא משמעות: שער המלמד להתכונן לבאות בעולם הזה, מקדים את השער המדריך להתכונן לבאות בעולם הבא (יג-יד); שער המלמד הסתפקות במועט, מקדים את השער המורה שלא לחמוד הרבה, ובשער המלמד להעדיף את האהבה על הממון (טז-יח).

    7. מטרות היצירה והצורך לחבבה על קהל היעד 
    דרכו של סיפור שהוא פושט צורה ולובש צורה בכל פעם שהוא מסופר מחדש. השינויים שהכניס אבן חסדאי ביצירה בלשון, בסגנון ובסוגה, בחומרים, בתכנים ובהשקפת עולם הם שינויים מפליגים, מגמתיים ועקרוניים. הם מעמידים את ספר 'בן המלך והנזיר' העברי כנוסח עצמאי, מקורי, בעל סגנון, תכנים ומטרות שונים מאלו של המקור הערבי-הנוצרי שעמד לפניו. אבן חסדאי אינו מכריז על שינויים אלה בהקדמה לספר. אדרבה – לדבריו היצירה 'נמצאה' מוכנה לפניו, וכל מעשהו היה תרגומה לעברית, בחינת 'השבתה לשפת המקור', כדבריו:

    "וְדָרַשְׁתִּי וְחָקַרְתִּי וְיָגַעְתִּי וּמָצָאתִי זֹאת הָאִגֶּרֶת / אֲשֶׁר הוֹד וְתִפְאֶרֶת אוֹגֶרֶת, / מְדַבֶּרֶת בְּלַעֲגֵי שָׂפָה וּבְלָשׁוֹן אַחֶרֶת. / כְּבוּדָּה בַת מֶלֶךְ וּצְנוּעָה, / בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ – / עַד אֲשֶׁר בְּתוֹרָתָהּ הָגִיתִי, / וּבְאַהֲבָתָהּ שָׁגִיתִי, / הֲסִירוֹתִי אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ / וָאֶתְעֲדָה נִזְמָהּ וְחֶלְיָהּ".

    כדי להבין את גישתו של אבן חסדאי לטקסט – יש להכיר את המיליֶה התרבותי שבו פעל. ספר 'בן המלך והנזיר' נמנה עם היצירות שנכתבו בתקופה ה'פוסט-קלאסית' של הספרות הספרדית (1150 1300 לערך). בתקופה זו ירד קרנה של השירה העברית – ששיאיה בשירת שמואל הנגיד, שלמה אבן גבירול, משה אבן עזרא, יהודה הלוי, אברהם אבן עזרא ואחרים ("תור הזהב" – 1020 1150 לערך) – במידה רבה בגין צוקת העתים.

    לאחר פלישת המוּוַחִדון לספרד בשנות הארבעים של המאה השתיים-עשרה והשמדתן של קהילות ישראל באנדלוסיה, ברחו יהודי אנדלוסיה לשטחים שהיו תחת שלטון הנוצרים, בצפון ספרד. שם התנכל להם המון העם, למרות החסות שפרשו עליהם המלכים הנוצרים.

    מסוף המאה השתיים-עשרה גברה והלכה אף מגמה רשמית לקפח את זכויות היהודים ולבטל את עקרון השוויון שהעמידה ה'ריקונקיסטה' בתחילתה: נחקקו גזירות קשות נגד היהודים ופרצי אלימות נגד היהודים נעשו תכופים יותר ויותר. גם בתוך הקהילות היהודיות סערו הרוחות: ניגודים חברתיים, פוליטיים ורוחניים בין קבוצות שונות הביאו לעימותים, להלשנות ולשנאת אחים. הדברים באו לידי ביטוי בעוינות כלפי השכבה החצרנית היהודית, שקרבתה למלכות הקנתה לה זכויות יתר, במאבק בממשיכי התרבות הערבית, במלחמת-חרמה נגד הקראים ובקרע בין הדבקים באמונת האבות לבין הנוהים אחר התרבות השכלתנית של מנהיגי הדור.

    בתקופה רבת מתחים ותלאות שכזאת לא הייתה הדעת פנויה לצריכת תרבות וקהל צרכני הספרות פחת מאיליו. אפילו בקרב ציבור המשכילים יודעי הספר, איבדה הספרות-היפה את המעמד הרם שהיה לה בעולם האסלאם, ואת מקומה כ'בת-לווייתו של המשכיל' תפסה הפילוסופיה, היא 'הרעייה החדשה'. שינוי הגישה הזה הושפע מן התרבות הנוצרית בת התקופה אשר ראתה בספרות היפה שעשוע קליל ולא פעם מסוכן, ובתיאולוגיה המבוססת על כתבי אריסטו את "מלכת המדעים".

    צרכני הספרות היהודים באותה תקופה – גברים משכילים – מיעטו לצרוך ספרות עברית מקורית, והעדיפו על פניה את הקריאה "בְּסִפְרֵי מִינִים / וּבְחָכְמַת יְוָנִים / וּמִשְׁלֵי הַגְּרִים וְעַמּוֹנִים / וְכֵלִים שׁוֹנִים", כדברי בן דורו של אבן חסדאי, הרופא והמשורר יצחק בן שלמה אבן סהולה (יליד 1244), במבוא לספרו 'משל הקדמוני'. המשכילים היהודים בקשו להכיר את התרבות הכללית, המזרחית והמערבית כאחד, ולהשתייך אליה. מרשימות ספרים שנתגלו בגניזת קהיר ניכר שמספר הספרים מ'ספרות העולם' בספריותיהם של יהודים בימי-הביניים עלה על מספר הספרים העבריים עשרת מונים.

    לטובת אלה שלא ידעו לקרוא את שפות המקור, ומתוך רצון להביא בעברית יצירות מופת – תורגמו ועובדו לעברית מבחר יצירות מן הספרות הערבית (כגון: 'מקאמות אלחרירי'; 'רִסַאלָה אלטִיר' לאבן סינא); מן הספרות האירופאית הנוצרית (כגון: 'רומן אלכסנדר מוקדון'; קטע מהרומן על לנסלוט, מאבירי המלך ארתור; משלי מארי-דה-פראנס); ומספרות המזרח ההודית ('משלי סִנְדבַּאד' ו'כַּלילַה ודִמְנַה').

    אבן חסדאי היה מודע למצב זה. בהקדמה שכתב ליצירה ("הקדמת המעתיק"), הוא מתלונן על מיעוט צרכני התרבות ומביע תרעומת על מידותיהם הרעות של בני דורו, ואפילו "בְּנֵי עֲלִיָּה" שבהם. לדבריו, כולם כאחד המירו תבונה, אמונה ומוסר אבותיהם – בסכלות, בחומרנות ובנהנתנות. הוא מציגם כחצופים, כחנפנים וכשקרנים חסרי בושה, המרבים להבטיח ולנדור, ולא זו בלבד שאינם עומדים בהבטחותיהם, אלא אף מכחישים אותן. הוא קובל על מעמד היצירה, היוצר והלשון העברית בתקופתו: בני-דורו גונבים משירי המשוררים ומנכסים אותם לעצמם, לועגים לאנשי הרוח, מכנים אותם 'אווילים' ו'משוגעים' (על-פי הו' ט, ז), ומעריכים רק את אנשי הממון. לפיכך אף הדבקים בדרך הישר ובדרך השיר מתפתים לסטות מהן, עד כי

    "כִּמְעַט נִשְׁכְּחוּ מִשְׁלֵי הַצַּחוֹת / וְלֹא נוֹדְעוּ עִקְּבוֹת חֶזְיוֹנֵי נְכוֹחוֹת. / וְכָל בַּעֲלֵי הַמְּלִיצָה נִצְמָתוּ, / תַּמּוּ, נִכְרָתוּ, / וְכָל דִּבְרֵי חִידָה וּמָשָׁל וּנְגִינָה / הָיוּ לְמָשָׁל וְלִשְׁנִינָה" "עַד אֲשֶׁר כִּמְעַט הוּסַר / הַמּוּסָר, / וְאִמְרֵי שֶׁפֶר / הָיוּ לְמִשְׁלֵי אֵפֶר, / וְהַלָּשׁוֹן אָבַד מֵהֶם / וְהַדִּבֵּר אֵין בְּפִיהֶם".

    את כתיבת 'בן המלך והנזיר' בנוסח העברי, נימק אבן חסדאי כתגובה לרעות חולות אלו. לאחר שהביע את כעסו מהמצב, הוא מצהיר כי נכמרו רחמיו על בני הדור שנפלו בפח, וכי הוא רוצה לסייע בתיקון דרכם. הוא עשה אפוא מאמץ מודע למשוך קוראים שיחכימו מדבריו. שינוייו ביצירה – הקניית צביון פילוסופי-אוניברסאלי, כתיבה בלשון מודרנית לתקופתו, בחירה בסגנון ובמבנה-סוגה פופולאריים הלקוחים מהספרות הערבית כמו-גם הצגת מעשהו ביצירה כ'תרגום יצירה זרה' בלבד – שינויים אלה יכולים להתפרש כניסיון להתאים את היצירה לטעם הקהל בן-דורו, שהעדיף לקרוא יצירות הפותחות חלון לעולם, מלקרוא יצירות עבריות מקוריות.

    8. פן אומנותי-חזותי 
    הניסיון למצוא חן בעיני הקוראים ולמשוך את ליבם לקרוא בספרות העברית בא לידי ביטוי אף באמצעות הפן האומנותי-החזותי: ספר 'בן המלך והנזיר' זכה לכתבי יד ובהם איורים (כגון קובץ רוטשילד, שנת 1479), או כותרות ומראי מקום בגוף הטקסט עבור ציורים שנועדו להיכלל ביצירה. שילוב איורים ביצירת ספרות יפה בעברית בימי הביניים, הוא מעשה יוצא דופן, וידוע רק מספר 'משל הקדמוני' אשר כלל כשמונים איורים שאבן סהולה, כותב הספר, הקצה להם מקום ביצירתו ואולי אף ציירם בעצמו.

    במבוא לספר 'משל הקדמוני' ציין אבן סהולה "וְרָאִיתִי לְצַיֵּר בּוֹ צוּרוֹת / לְהָבִין וּלְהוֹרוֹת / לִשְׁקֹד בּוֹ הַקְּטַנִּים / וְיָנוּחוּ בְּיָפְיוֹ הַמְּעֻנִּים" ונימק שמצא לנכון לעשות זאת אף למען "וְיָסִיר מִלִּבָּם סִפְרֵי הָמֵּירוֹס / מִינִים וְאֶפִּיקוֹרוֹס". אם כן, הקהל המשכיל בן אותו הדור היה רגיל לכתבי יד מאוירים מן הספרות הנוצרית, ועצם המחשבה ליפות את ספר 'בן המלך והנזיר' באמצעות ציורים, מעידה על הרצון להדמות לספרות העולם בכלל, ולכתבי היד מאוירים של ספרי 'ברלעם ויואסף / יהושפט', בלשונות הנצרות, בפרט.

    9. לשאלת זכויות היוצרים 
    אבן חסדאי אמנם לא ניכס לעצמו את היצירה, אבל אין ספק כי חטא לאמת בנתנו לקוראיו להבין כי חיבורו הוא תרגום פשוט של סיפור 'ברלעם ויואסף' היווני, מן הנוסח הערבי שהיה לפניו. בעשותו כך, העלים מהקוראים את מקור החומרים שנטל ממקורות שונים ומגוונים. שפע של חומרים אלו שולבו כחלק בלתי נפרד מהרצף ביצירה, בלי לציין את המקורות מהם נלקחו, ואף במקרים שבהם תורגמו תרגום מדויק. במעשה זה יש כדי לעורר בקרב הקורא בן-זמננו תהייה בעניין שאלת ה"שאילה" וזכויות היוצרים.

    בעיני הקורא בן ימי הביניים לא היה במעשהו זה של אבן חסדאי משום הונאה או גניבה ספרותית. טעם ראשון לדבר, שגם היוצרים שמהם נטל לא המציאו את הדברים אלא ליקטו אותם ממקורות שונים שקדמו להם. הדעה הרווחת הייתה שלאיש אין בעלות על תכנים או על ניסוחים קיימים. התכנים נחשבו שייכים לכול, ועל כן לא נמסרו בשם מלקטים קודמים, כי אם בשם 'אומריהם' המקוריים, האנונימיים: בני מעמדות שונים (פילוסופים, חכמים, משוררים, מלכים ופשוטי עם); בני אומות העולם (הודים, פרסים, יוָנים, ערבים, בדואים, יהודים ועוד), ולעתים גם בשם דמויות מפורסמות מיוון הקדומה (שיוך פסיאודואפיגראפי, כגון סוקרטס, אפלטון, אריסטו והיפוקרטס). אף אבן חסדאי נהג כך בשירים, בפתגמים, באמרות חכמה ולעתים בסיפורים ובמשלים, ואפשר שבמעשה זה ביקש לומר דברים 'בשם אומרם'. ראייה לדבר אפשר למצוא בניסיון לדיוק: פעם אחת בלבד מייחס אבן חסדאי שיר ללשון רבים: "וְאָמְרוּ הַמְשׁוֹרְרִים" (השיר: ראו עולם, וזאת במהלך שער טז, שתכניו מיוסדים על אגרות אחי הטהרה, שנכתבו באופן קולקטיבי.

    הטעם השני להבדל בראיית הדברים, נעוץ בשוני בתפיסת רעיון ה'מקוריות' בימי-הביניים. אבן חסדאי עסק בתרגום אומנותי – שבמהלכו סִגְנֵן וניסח בלשון עברית ברורה, בפרוזה חרוזה ובשירה, דברים שהובאו במקורם בעיקר בערבית ובפרוזה שאינה חרוזה. עוד עסק בליקוטם ובחיבורם (בחינת 'צירופם') של חומרים שמצא נפרדים ופזורים במקורות שונים. הן התרגום והניסוח, הן הלקטנות והן הבניה המחודשת, נחשבו בימי הביניים מלאכות יצירתיות, מותרות ואף רצויות. היצירתיות באה לידי ביטוי בניסוח החדש, כדברי משה אבן-עזרא, שהנחה ב'ספר העיונים והדיונים' משורר צעיר, לאמור: "ואם אתה אומר לקחת רעיון שכבר קדמך אליו אחר, נהג בחכמה בעניינו, והוסף עליו או החסר ממנו – תוספת שלא תשחית את רעיונו, או חסרון שלא יביישהו".

    10. תפוצת נוסח 'בן המלך והנזיר' והשפעותיו 

    עדות נוספת להתקבלותו של הספר ניתן לראות בהשפעתו על יוצרים שקראוהו. מיד עם כתיבתו, כבר חלחלו סיפורים, אמירות ושירים שקובצו בו לתוך יצירות עבריות אחרות, כגון 'חיבור התשובה' למנחם המאירי (דרום צרפת, 1249 1315) ו'מחברות עמנואל' לעמנואל הרומי (איטליה, נפטר בין 1328 ל-1336). בין המזכירים אותו מפורשות בכתביהם ניתן למנות את רבי חיים בן משה אבן עטר, במרוקו במאה השבע-עשרה [אור החיים: א, 252]; אליהו בן שלמה זלמן 'הגאון', בוילנה במאה השמונה עשרה [קול אליהו: במדבר יד, ט]; הרב יעקב יוסף כ"ץ, מגדולי תלמידי הבעל שם טוב, בפולנאה, אף הוא במאה השמונה עשרה [תולדות יעקב יוסף: וישב ב; שמות ו; בא ה]; ו'הבן איש חי', בבגדאד במאה העשרים [ספר בן איש חי: שנה ראשונה, ניצבים].

    ספר 'בן המלך והנזיר' הופיע בכתבי היד בכמה נוסחים. ואולם הופעתו בדפוס קושטא רע"ח הושתתה על אב-טיפוס אחד: כתב יד אוקספורד סי' 349. דפוס זה הוא שעמד ביסוד דפוס מנטובה שי"ז, ועל פיו נדפסו הדפוסים שאחריו בלא שינוי. הטקסט שלפניכם מבוסס על מהדורה זאת. מתוך כך יש לראות במהדורה זו עוד חוליה בתפוצת הנוסח השכיח ביותר של ספר 'בן המלך והנזיר'. תוכן נאה חבר לקנקן נאה, וכל איש ימצא בו את מבוקשו.

    *ההערות למבוא אשר בספר, הושמטו כאן.

    לעמוד הספר
  • גולה

    יהודים בין יוונים ורומאים

    אריק ס. גרואן

    מבצע! עטיפת הספר

    עד כמה הייתה הגולה דוויה? האם כאשר עוד ניצב בית המקדש על מכונו הייתה הגולה סרח עודף של הישוב היהודי בציון? גרואן קורא תיגר על ראיית הקיום היהודי בגולה כרצף של רדיפות ושל שקיעה תרבותית. הוא מספר על יצירות ועושר תרבותי, על קיום דיאלוג פורה בין יהודים לבין בני תרבויות אחרות בעולם העתיק.

    גולה

    יהודים בין יוונים ורומאים

    84.00 70.00 גולה - יהודים בין יוונים ורומאים
    הוסף לסל

    על הספראריק ס. גרואןמתוך הספר
    X

    גולה

    על הספר

    תיאור

    בזיכרון הקולקטיבי היהודי, הגולה היא עידן של סבל ותלאה שבא על עם ישראל משסולק מארצו. מה שאפיין את החיים בגולה, על פי התפיסה המקובלת, היה חרדה קיומית מתמדת לנוכח עוינותם של הגויים וגעגוע אינסופי לארץ הקודש ולתור הזהב של הריבונות היהודית. במחקרו המקורי ומעורר הפולמוס מציג אריק גרואן תמונה שונה בתכלית של החיים בגולה בתקופת הבית השני.

    היהודים הרבים שחיו מחוץ לארץ-ישראל מאז גלות בבל לא חיו בתחושת ניכור מתמדת. הם היו חלק אינטגרלי מסביבתם החברתית, התרבותית והפוליטית. הם קיימו קשרים הדוקים עם הקהילה הארץ-ישראלית בלא תחושת נחיתות ובלא שיגלו רצון של ממש לשוב לציון. בגולה נוצרו יצירות היסטוריות, פילוסופיות וספרותיות מרתקות המבטאות את הדיאלוג התרבותי העשיר עם הסביבה הלא-יהודית. באמצעות קריאה חדשנית של המקורות מנסה גרואן לשנות את דרכי החשיבה המקובלות הן בקרב המומחים והן בקהל הרחב.

    להלן תוכן העניינים

    הקדמה
    עם המהדורה העברית
    מבוא

    חלק ראשון: החיים היהודיים בגולה

    פרק 1: היהודים ברומא
    פרק 2: היהודים באלכסנדריה
    פרק 3: היהודים בפרובינקיה של אסיה
    פרק 4: מוסדות דתיים ואזרחיים בגולה

    חלק שני: גישות יהודיות לחיי הגולה

    פרק 5: הומור של הגולה: רומאנים היסטוריים
    פרק 6: הומור של הגולה: מעשיות מקראיות
    פרק 7: גישות יהודיות ליוונים ולהלניזם
    פרק 8: גולה ומולדת

    נספחים

    קיצורים
    הערות
    ביבליוגרפיה
    מילון מונחים
    מפתח

    אריק גרואן הוא פרופסור להיסטוריה וללימודים קלאסיים באוניברסיטת ברקלי. בין ספריו:

    The Last Generation of the Roman Republic, Berkeley: University of California Press, 1974.

    The Hellenistic World and the Coming of Rome, Berkeley: University of California Press, 1984.

    Culture and National Identity in Republican Rome Ithaca: Cornell University Press, 1992.

    Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition, Berkeley: University of California Press, 1998

    להלן ההקדמה לספר
    ובהמשך המבוא

    הקדמה
    היהודים בעת העתיקה הקלאסית חיו בעיקר בגולה. ארץ-ישראל היתה אומנם ערש תרבותם, אך רובם גרו במקומות אחרים – בסוריה, במצרים ובמסופוטמיה, באסיה הקטנה, בים האֶגֶאי וביוון, אפילו ברומא ובאיטליה. חוויית החיים היהודית היתה בעיקרה חוויית גולה.

    בתפיסה העממית רווח דימוי רב-עוצמה של ראשית הפזורה. חורבן בית-המקדש בשנת 70 לספה"נ נתפס כקו פרשת מים – אובדן המולדת הפיץ את היהודים סביב אגן הים התיכון, נאבקים לשחזר מחוץ לארץ את התרבות שנמחצה בארץ-ישראל. תפיסה זו שגויה מיסודה, שכן היא מתעלמת מעובדה בעלת חשיבות מכרעת – היהודים החלו להתפזר זמן רב לפני שחרב המקדש ולפני שהארץ באה תחת שלטון רומי. עובדה זו ידועה היטב למומחים בתחום, אולם רק לעיתים נדירות היא מגיעה לידיעתם של מלומדים אחרים, אפילו חוקרי העת העתיקה, ולעיתים נדירות עוד יותר לידיעת הקהל הרחב. חיבור זה מתמקד בתקופה של כארבע-מאות שנה, מימיו של אלכסנדר הגדול ועד הקיסר נירון, שבה חיו יהודים בגולה, לפני שאונה כל רע לבית-המקדש. הם פשוט העדיפו לחיות מחוץ לארץ-ישראל

    מטרתי היא להציג את המאפיין המרתק הזה בהיסטוריה היהודית, להדגיש את חשיבותו בפני עמיתי בעולם הלימודים הקלאסיים, לעורר את עניינם של מלומדים בתחומים אחרים של לימודי היהדות, ואולי אף להגיע לקהל הקוראים הרחב. הספר מצייר תמונה חיובית בעיקרה. הוא מטיל ספק בהנחה הרווחת כאילו יכלו יהודי הגולה לבחור רק בין שתי אפשרויות קיצוניות: התבוללות בתרבות הכללית על-ידי דילול מסורותיהם, או בידוד מהעולם הרחב כדי לשמור על טוהר אמונתם ומורשתם. מחקר זה טוען כי עבור רוב היהודים, שימור הזהות היהודית וההתאמה לנסיבות הגולה היו מטרות משותפות – אשר לעיתים קרובות אף הושגו. קוראים רבים עשויים למצוא מסקנה זו חיובית או אופטימית מדי, אפילו מנוגדת לשכל הישר. אולם אם תעורר דיון, כי אז שירתה את מטרתה.

    מחקר זה הושלם בזכות סיוע נדיב. מישרת עמית במרכז המחקר למדעי הרוח באוניברסיטת קליפורניה, אירווין, איפשרה לי לבלות סמסטר פורה במיוחד, בסתיו 1997, עם קבוצת מחקר רב-תחומית וערנית שעסקה בנושא הזהות היהודית בגולה. חוויה זו הובילה להשלמת פרק מפתח ולדיון מפרה סביבו. טיוטת רוב הספר נכתבה לאחר מכן בסביבה הידידותית של שכני מדרום, מרכז מדעי הרוח בסטנפורד. שני מענקים נדיבים איפשרו לי לבלות שם את השנה האקדמית 2000-1999, האחת מהמרכז עצמו והאחרת ממילגת הנשיא למדעי הרוח, אשר הוענקו על-ידי אוניברסיטת קליפורניה. במרכז היתה לי לתועלת קבוצה מעניינת ורב-תחומית של מלומדים ותלמידי מחקר.

    הפרקים השביעי והשמיני הופיעו במקומות אחרים בגרסאות אחרות. הפרק השביעי, בגלגולו הקודם, היה חלק משני קובצי מאמרים:

    I. Malkin, Perceptions of Greek Ethnicity (Center for Hellenic Studies, 2001), and J. J. Collins and G. E. Sterling, Hellenism in the Land of Israel (University of Notre Dame Press, 2001).

    הפרק השמיני מופיע בקובץ חדש:

    H. Wettstein, Diasporas and Exiles: Varieties of Jewish Identity (University of California Press, 2002).

    עמיתים וחברים קראו חלקים מכתב-היד, והערותיהם הביאו לשיפורים רבים, הגם שרוצה הייתי לשפר עוד יותר. עלי לציין בהכרת תודה את העצות החשובות שקיבלתי מדניאל בויארין, רוברט קוּסלנד, רוברט דוֹרָן, קלוד איילֵרס, שעיה גפני, מרטין גודמן, בנימין איזק, ישראל (לי) לוין, ג'ורג' ניקלסברג, מארֶן ניהוֹף, מרים פוצ'י בן זאב וטֶסָה רָגָ'ק. הפקתי תועלת רבה מהביקורת הנוקבת של דניאל שוורץ על אחד הפרקים. בזכותו ערכתי בספר כמה שינויים מועילים, אף שאין בהם כדי לשכנע אותו בצדקת מסקנותי.

    ספרו החדש של מארן ניהוף,
    Philo on Jewish Identity and Culture (Tubingen, 2001),
    הגיע לידי מאוחר מכדי שאוכל לצרפו להערות, אולם נהניתי מחילופי הרעיונות בינינו בעת ששנינו עמלנו על כתיבת הספרים. לבסוף, חב אני עמוקות לג'ון ברקלי, אשר ספרו האחרון על הגולה סייע לשנות את פני התחום, ואשר הערותיו הנדיבות על פרקי ספרי היוו מקור לביטחון אפילו בהפלגות הדמיון שלי.

    כתמיד, רבים מהרעיונות המוגשים בספר בוטאו לראשונה בסמינרים עם תלמידי מחקר, וחודדו במהלך הדיונים. משתתפים רבים תרמו לספר זה (גם אם לעיתים לא ידעו שהם עושים זאת). איני נותן כאן רשימה ממצה, אך עלי לציין במיוחד את תובנותיהם של אורי אמיתי, חוה בויארין, בריג'ט באקסטון, ג'ו קְרוֹלי, סנדרה גַמבֶּטי, ברדלי ריטר וכריס סימן.

    אני אסיר תודה לחברתי הוותיקה פג פאלטון מההוצאה לאור של אוניברסיטת הרווארד, על העידוד שנתנה לי לאורך תקופת העבודה על כל תהפוכותיה, ולמרי אלן גיר על עריכת כתב-היד. קיבלתי סיוע רב מכריס סימן, אשר לקח על עצמו את המשימות הכבירות של בדיקת ההערות, קריאת ההגהות, הכנת הביבליוגרפיה וחיבור רוב המפתח.

    ברקלי, קליפורניה
    ספטמבר 2001

    מבוא
    הגולה מושלת בהיסטוריה ובדמיון של העם היהודי. יהודים עוסקים בה כבר אלפיים וחמש-מאות שנה. עבור רבים היא המאפיין המכונן של ההוויה היהודית. ההרחקה מארץ המולדת מעוגנת במיתולוגיה של העם היהודי. בספר בראשית, אדם וחוה הספיקו אך בקושי להגיע למודעות עצמית בטרם סולקו מגן-עדן. קין, לאחר שרצח את אחיו, קולל בקללה שאין להסירה, נדון לנדודי נצח על-פני האדמה. אברהם, אבי האומה, נדד מאוּר כשדים לכנען, משם למצרים, ובחזרה לכנען. יוסף הצליח להגשים את ייעודו רק בארץ זרה. בני-ישראל שבו מעבדות ושיעבוד במצרים לאחר תעייה ממושכת במדבר, וחזרתם לארץ המובטחת התבררה כשברירית וקצרת ימים. העתיד שוב צפן להם גלות, ולא רק אחת. סמליות זו רדפה את התודעה היהודית. "היהודי הנודד" היה לדמות המייצגת את גורל העם, נושא החוזר ונשנה ביצירות אמנות וספרות לאורך הדורות.

    ליהודים אין מונופול על הגולה. גולות אחרות התקיימו בעת העתיקה. מלחמות בין ערי-המדינה היווניות היו כרוכות דרך שיגרה במעשי הגליה, גירוש ועקירה, וחורבנן של ערים הוביל לגלות של אוכלוסיות שלמות. לכיבושים הרומיים נלוו לעיתים קרובות גירוש אנשים מארצם, שליחתם לשוקי עבדים זרים, ואפילו חילופי אוכלוסיות בקנה-מידה נרחב. בעידן המודרני, גורלן של אומות עקורות אחרות משתווה לזה של העם היהודי ואף מאפיל עליו. הארמנים הם הדוגמא המובהקת, אך ניתן לציין גם את גולת הפולנים בצרפת, הטורקים בגרמניה, הצוענים במרכז אירופה, הפלסטינים בעולם הערבי ורבים אחרים. אולם, "הגולה" היתה ונותרה במהותה מזוהה עם היהודים. הם שגילמו את תפקיד הזר חסר-הבית במובנו העמוק ביותר. הם איבדו את מולדתם בעת "גלות בבל" במאה השישית לפסה"נ, התפזרו משך מאות שנים ברחבי אגן הים התיכון והמזרח הקרוב, ואז ספגו את אסון חורבן בית-המקדש בשנת 70 לספה"נ. דמות היהודים הנפוצים לכל עבר, מתיישבים במקומות זרים, חסרי ביטחון, נטולי כוח, נדחקים לשוליים, מנסים להתאים את עצמם שוב ושוב לנסיבות משתנות, קנתה לה אחיזה איתנה בדמיון.

    עבור היהודים בעת העתיקה ייצג חורבן המקדש טראומה מתמשכת. תאריך החורבן, הזהה בשל תעתועי הגורל או מעשה זיוף ליום נפילת ירושלים בידי הבבלים, עדיין מצוין מדי שנה בישראל. ההיסטוריה היהודית כבר היתה רצופת אסונות גם לפני החורבן, אבל נפילת ירושלים בידי רומא היתה אסון מסדר-גודל שונה לגמרי. רבים הבינו מייד, וכולם נוכחו לדעת במהרה, שאי-אפשר אפילו לחשוב על בנייה מחדש של בית-המקדש בעתיד הנראה לעין, ואולי לעולם לא. לפי הדעה הרווחת, גלי ההלם שחולל החורבן הכתיבו את התודעה הגלותית של היהודים במאות שבאו אחריו. חיסול המרכז שהגדיר את זהות העם חייב את היהודים לשנות את דרך השקפתם, להסתגל לקיום עקור ולחשוב מחדש על מורשתם הייחודית בהקשר של סביבה זרה.

    אבל ההתמקדות בתוצאות חורבן המקדש מתעלמת מעובדה בעלת חשיבות עצומה – לגולה היהודית היתה היסטוריה ארוכה עוד לפני הכנעת ירושלים על-ידי רומא. גלות בבל היתה רק ההתחלה. יהודים נכנסו (מחדש?) למצרים כבר במאה השישית לפסה"נ, כפי שמגלים הפפירוסים מיֵב (אֶלֶפֶנטינה). תפוצת היהודים קיבלה תנופה אמיתית בשנים ובעשורים שאחרי כיבושיו של אלכסנדר מוקדון. היוונים והמוקדונים הגיעו ככובשים, ונשארו להתיישב בארצות המזרח הקרוב. קהילות חדשות צצו, וקהילות ישנות יושבו מחדש והתרחבו. קריסת האימפריה הפרסית הביאה איתה גל של הגירה ויישוב מחדש, והיהודים נטלו חלק משמעותי בתהליך זה. הם לא נותרו רק במזרח. לפי ספר מקבים א', שנכתב בשלהי המאה השנייה לפסה"נ, מצאו יהודים את דרכם לא רק למצרים, לסוריה, למסופוטמיה ולרמה הפרסית, אלא גם לערים ולמחוזות באסיה הקטנה, לאיי הים האֶגֶאי, ליוון עצמה, לכרתים, לקפריסין ולקירֶני.

    גם הגויים הבחינו בכך. בסוף המאה הראשונה לפסה"נ העיר ההיסטוריון והגיאוגרף סטראבּוֹן כי כמעט שאין מקום בעולם שאין בו ניקוד נוכחות יהודית ושאינו חש במשקלם של היהודים. מקץ דור חיזק פילון את ההתרשמות הזאת. לפי גירסתו, שלחה ירושלים במהלך השנים מתיישבים שהיכו שורש בקהילות קרובות ורחוקות – במצרים, בפיניקיה, בסוריה, בכל אסיה הקטנה, בכל חלקי יוון, ממוקדון ועד לפֶּלוֹפּוֹנֶסוֹס, באיי אֶאוּבּוֹיה, בקפריסין, בכרתים, שלא להזכיר את הארצות שמעבר לנהר הפרת שבהן נכחו היהודים בכל מקום. אפילו עדות מרשימה זו אינה מביאה את מלוא הסיפור. אנו יודעים, למשל, על קהילות יהודיות באיטליה, ובכלל זה על התיישבות גדולה ברומא ובאוֹסטיה. מספרים מדויקים הם מעבר להשגתנו. עם זאת, ניתן לומר בביטחון כי בעת שהחריב טיטוס את בית-המקדש, מספר היהודים החיים מחוץ לארץ-ישראל עלה לאין שיעור על זה של החיים בה – וכך היה דורות רבים לפני כן.

    מה יזם תנועת נדידה נרחבת כל-כך? אין ספק שבחלקה היתה הגירת היהודים כפויה. שבויי מלחמה נלקחו בידי תלמי הראשון למצרים בעקבות נצחונותיו בארץ-ישראל בסוף המאה הרביעית לפסה"נ. אחרים ודאי נקלעו שלא מרצונם לאש צולבת בין צבאות התלמים והסלווקים במאה השלישית ונחטפו לשמש כעבדים במצרים או בסוריה, תלוי מי ניצח. גורל דומה נפל בחלקם של היהודים שאיתרע מזלם להיות בצד המפסיד בקרבות בין החשמונאים והסלווקים או התלמים במאה השנייה. גם מלחמות פנימיות בארץ-ישראל הפכו אנשים לפליטים פוליטיים, וכניסת הרומאים לאזור לא שיפרה את המצב. כיבושי פּוֹמפֵּיוּס ביהודה בשנת 63 לפסה"נ, יחד עם הקרבות על אדמת ארץ-ישראל בשלושת העשורים הבאים, הביאו יהודים רבים כשבויים וכעבדים לרומא עצמה.

    אולם עקירה כפויה יכולה להסביר רק חלק קטן מאוד מהגולה. באשר לגירוש היהודים בידי תלמי הראשון למשל, יש גירסה חלופית הטוענת שהיהודים היגרו למצרים מרצונם. אך אפילו לפי הגירסה הראשונה והקודרת, רבים מהיהודים הועסקו למעשה כחיילים בצבא תלמי והשאר שוחררו מעבדות על-ידי בנו. לא ניתן לאמת אף לא אחד מהסיפורים, אך בכל מקרה ברור שהיהודים נשארו במצרים מתוך בחירה. שבי במהלך המלחמות הסוריות או קרבות החשמונאים הסתיים לעיתים קרובות בתשלום כופר ובשיחרור, ומעולם לא הוביל להגליה רחבת היקף או ארוכת שנים. אנטיוכוס השלישי, מסופר, העביר אלפיים משפחות יהודיות ממסופוטמיה ובבל לערי משמר בלידיה ופריגיה. אולם הם יצאו לשם כתומכי המשטר ועם תמריצים רבים, לא בכפייה. ראוי אגב לשים לב שמספר גדול של יהודים התגורר ערב המעבר בארץ הפרת והחידקל. יהודים רבים אומנם שועבדו או הועברו לרומא בעקבות מלחמות פומפיוס, אולם יהודים רבים כבר התגוררו ברומא לפני כן, ולא משום שאולצו בכוח. הראיות לגירושים מאוחרים לרומא הן קלושות, ובכל מקרה מרבית היהודים ששועבדו בבירת האימפריה זכו בחירותם מקץ זמן-מה וביכרו להישאר לחיות בעיר.

    רוב-רובם של היהודים שחיו מחוץ לארץ-ישראל בימי בית שני עשו זאת מרצונם החופשי. גם אם נעקרו מהארץ בכפייה, נשארו המשפחות שהועברו במקומן החדש במשך דורות, זמן רב אחרי שמניעי ההגירה הכפויה נשכחו. הם לא פעלו מתוך מטרה אחת אלא ממיגוון של מניעים. צפיפות אוכלוסייה בארץ-ישראל עשויה היתה להוות גורם חשוב עבור כמה מהם, שקיעה בחובות עבור אחרים, אך מצוקה כלכלית לא היתה בהכרח המניע של רובם. הקהילות החדשות והמתרחבות שצצו בעקבות כיבושי אלכסנדר מוקדון היו אבן שואבת למהגרים. יהודים עשו דרכם לאתרים במזרח הים התיכון ובמערבו. רבים מצאו תעסוקה כשכירי-חרב, כמתיישבים חמושים, או כחיילים בכוחות הסדירים. אחרים היטיבו לנצל הזדמנויות בעסקים, במסחר או בחקלאות. כל הארצות היו פתוחות בפניהם.

    ארבע-מאות שנה חלפו בין אלכסנדר לטיטוס, ובמהלכן התפזרו יהודים רבים ברחבי העולם היווני-רומי. כיצד תפסו הם את גורלם? שני דימויים שגורים ורבי-עוצמה, בעלי מסרים שונים, שולטים בשיח סביב שאלה זו. השורות מהלכות הקסם מתוך תהילים קל"ז עודן מהדהדות:

    על נהרות בבל
    שם ישבנו גם בכינו
    בזָכרֵנוּ את ציון…
    איך נשיר את שיר ה'
    על אדמת נכר?
    אם אשכחך ירושלים
    תשְכַּח ימיני
    תדבק לשוני לחִכּי
    אם לא אֶזְכְּרֵכי
    אם לא אעלה את ירושלים
    על ראש שמחתי.

    שורות אלה מתייחסות לגלות בבל שבאה בעקבות חורבן בית ראשון. זו קינת הגלות הנוגה של עם אשר רוסק על-ידי עקירה כפויה, שאינו יכול ואינו רוצה להשלים עם הסביבה הזרה, ועורג אל ארץ-ישראל כאל נשמת קיומו האמיתית.

    בניגוד לתפיסה זו, הנביא ירמיהו, בהביאו את דבר האלוהים אל הגולים בבבל, מציע גישה שונה בתכלית אל הגולה:

    בנו בתים וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת ואכלו את פִּרְיָן…
    דרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה
    והתפללו בעדה אל ה' כי בשלומה יהיה לכם שלום.

    הנביא מציע דרך לקיום מוצלח בגולה: הסתגלות והשתלבות, תוך יצירת זהות בין האינטרסים של היהודים לבין אלה של הקהילה הכללית.

    שתי הגישות מיטיבות לבטא את האסטרטגיות הסותרות שאיפיינו זמן רב, ועדיין מאפיינות, את הדיונים על חיי הגולה – סירוב להיטמע וכיסופים לירושלים, או הסתגלות לסביבה הזרה ואימוצה. עבור קורבנות הכיבוש הבבלי (או עבור אלה שחשבו עליו מחדש בחלוף הזמן), האפשרויות נדמו ברורות ומובחנות, אך היהודים שהתגוררו בקהילות היווניות-רומיות בימי בית שני לא עמדו בפני דילמה דומה. ירושלים היתה (רוב הזמן) תחת שלטון יהודי, פתוחה לעולי-רגל, למבקרים ולשבים אל המולדת. היהודים מחוץ-לארץ בחרו את מקום מגוריהם בעצמם. במקרים רבים חיו בארצות הנכר משך דורות. לא היתה להם סיבה לערוג לירושלים בכאב, ובאותם ימים הם גם לא נדרשו לאמץ כסות חדשה ולהקריב את זהותם כדי להשתלב בסביבתם.

    כל יהודי בחר את דרכו מתוך מניעים אישיים. אין תבנית אחת שהכתיבה את החלטותיהם של כל הגולים. ודאי שהיו יהודים שהעדיפו היטמעות מלאה בקהילה הכללית. כזה למשל היה היהודי בן אוֹרוֹפּוֹס, עיר בגבול בּוֹיאוֹטיה ואַטיקה במרכז יוון, שהקדיש עמוד-זיכרון לאלים אַמפיאַריוֹס והיגֵיאה אשר במקדשם זכה בחלום מבשר טובות. או טיטוס יוליוס אלכסנדר הנודע לשמצה, אשר טיפס למעלת מושל יהודה ואפילו מושל מצרים מטעם הרומאים, לאחר שנטש את מורשת עמו. מן הצד השני היו יהודים שהתעקשו על היבדלות קפדנית, והדגישו את הפער העמוק בין מורשת אבותיהם לבין מנהגי הגויים. הכוהן הגדול אלעזר באיגרת אריסטיאס מדבר על גדרות שאינן ניתנות לסילוק ועל קירות ברזל המפרידים בין יהודים ללא-יהודים. בתי השיר של הנבואה הסיבילית השלישית, אף הוא חיבור יהודי, הכריזו ברמה על צדקתם ומעלותיהם של יהודים שומרי אמונה אשר דחו את אמונות השווא, את המוסר הפגום ואת ההתנהגות המגונה של הגויים בני דורם.

    אולם שתי האפשרויות הקיצוניות הללו לא היו היחידות שעמדו בפני היהודים בגולה. גם אין זה סביר שרבים מהם הכריעו הכרעה נחרצת בין בדלנות קיצונית לבין כפירה בעיקר. הקהילות היהודיות באלכסנדריה הן דוגמא מאלפת. יהודים הורשו לחיות בכל חלקי העיר, והיו שאכן מימשו זכות זו, אולם רובם בחרו לקבוע את ביתם בשני אזורים, שנודעו לפיכך כרבעים היהודיים. במילים אחרות, ליהודים היתה גישה מלאה לכל חלקי אלכסנדריה, כשהם מתערים בחופשיות בקרב הגויים ולעיתים חיים איתם ממש, אבל רובם העדיפו את חברת בני דתם. מחברים יוונים ורומים מזכירים לעיתים קרובות את שכונות היהודים בקרבם. הם לא הושמו בגטו, אך זהותם לא הוסתרה ומנהגיהם הייחודיים נותרו גלויים. הפגאנים שמו לב לנטייתם להסתגר בתוך עצמם, ואף-על-פי-כן לא התעלמו מהם. מחברים רבים ציינו את דבקותם של היהודים באמונה באל אחד, את שמירת השבת, את הגבלות הכשרות ואת מנהג ברית המילה. שמירה על מסורות נפרדות המשיכה להיות סימן ההיכר של הוויית הגולה, והיהודים לא נאלצו להסתירן מתחת לפני השטח.

    עלינו להיפרד אפוא מהדיכוטומיות הפשטניות. יהודי הגולה לא נדחסו למכלאות, בודדו ודוכאו, ונאחזו במסורתם חרף האיומים. הם גם לא התבוללו בעולם התרבותי והפוליטי הרחב תוך ויתור על עברם והתעלמות ממולדתם, כשהם מקבלים את ספר הספרים (ביוונית) כתחליף הולם לבית-המקדש. הניגודים העזים הללו מערפלים את ההבנה. מערכת מורכבת של נסיבות, מגוונות ותלויות בתנאים מקומיים, יצרה תמונת חיים מעורבת, רבת פנים ומלאת סתירות. שימור הזהות היהודית וההסתגלות לנסיבות הגולה היו מטרות מקבילות. מחקרים רבים טענו כי שילוב שתי המטרות יצר מתחים ולחצים – יהודים נאבקו למזג נטיות סותרות, נלחצו להצדיק פשרות וסטיות מהדרך, ומצאו עצמם נאלצים להצטדק הן בפני הגויים הן בפני עצמם. אולם נראה שזהו תיאור מעוות של המציאות. ההוויה היהודית בגולה לא היתה חייבת להיות מתוחה כל-כך. יש חשיבות ועניין רב בעובדה שהיהודים בתקופת בית שני לא פיתחו כל תיאוריה או פילוסופיה של הגולה. אף שהעניין נראה כה מרתק במבט לאחור, אין ראיות לכך שהוא נתפס כדחוף במיוחד בעת ההיא. עובדה זו מחייבת תשובה מחודשת – ומבט רענן.

    ספר זה מסתיים עם המרד הגדול נגד רומא בשנת 66 לספה"נ וחורבן המקדש שבא בעקבותיו. קו פרשת מים זה השפיע באופן עמוק ומתמשך הן על המרכז והן על הגולה. היחסים בין היהודים לעולם של יוון ורומא עברו תפנית שממנה לא היתה חזרה. מסיבה זו לבדה עדיף להפנות את מבטנו באופן בלעדי לעבר תקופת בית שני, בלי לסבך את הניתוח על-ידי התייחסות לעתיד המר שממילא לא היה ידוע לבני התקופה. חשוב לשים לב שיהודי הגולה עצמם נטלו חלק שולי בלבד באירועים הסוערים של השנים 70-66, אשר הוגבלו במידה רבה לתחומי ארץ-ישראל וסביבתה. המרד לא ביטא איזו מרירות חבויה בקרב יהודים שקבעו את ביתם מחוץ לארץ. אומנם, פרוץ ההתקוממות הביא תגובת-נגד אלימה גם מחוץ למולדת.

    תושבי הערים הסמוכות ליהודה הזדרזו לבטא את נאמנותם לשלטון הרומי ופנו נגד היהודים שגרו בקרבם, ותגובתם של אלה הסלימה את האלימות. רבים נפלו בעיירות ובכפרי הגליל, סוריה, פיניקיה ועבר הירדן. עד מהרה התפשטו המהומות לאלכסנדריה, ולבסוף לאנטיוכיה. אולם בסופו של דבר הכתיבו את האירועים שיקולים פרגמטיים וציניים. תושבי אלכסנדריה, אנטיוכיה וערים אחרות ביקשו פשוט להתבדל באופן מובהק מן היהודים, כדי לחמוק מזעמה של רומא. בלי קשר למניעיהם, האירועים הקשים הותירו צלקות בלתי-ניתנות לריפוי. כשפתחו היהודים שוב במרד נגד רומא מקץ שני דורות, התחוללה ההתמודדות בעיקר בגולה – במצרים, בקירנאיקה בקפריסין ומעבר לנהר הפרת. אולם לא יהיה זה נבון להשליך את רושם האירועים הקשים והמרים האלה על המאות שקדמו לחורבן המקדש. נסיבות שונות בתכלית איפיינו את חיי היהודים בגולה בעת ההיא, ואותן יש לבחון מקרוב.

    ספר זה נחלק לשני חלקים. ראשית, הוא מנסה לשחזר, ככל שמתירות הראיות, את מציאות החיים בגולה, את המצבים שבהם מצאו עצמם היהודים, את העמדות שנקטו, את הזכויות שהיו להם, את המכשולים שבהם נתקלו, את המוסדות שפיתחו, ואת האסטרטגיות שיישמו כדי למזג פטריוטיות מקומית עם נאמנויות מסורתיות. שנית, וחשוב לפחות באותה המידה, המחקר מנסה לזהות את עקבותיה של הגולה כמושג שהחיל את עצמו (גם אם שלא במתכוון) על היהודים בטרם חורבן המקדש, את ההשלכות שהיו לו על תחושת העצמיות של היהודים, ואת התוצאות שהיו לו על בניית הזהות היהודית (או הזהויות היהודיות) בשעה שרוב היהודים התגוררו מחוץ למולדת. זהו החלק הקשה והשנוי במחלוקת במחקר זה. היעדרה הבולט של פילוסופיה של גולה היא כשלעצמה עובדה בעלת משמעות, והגישות היהודיות כלפי הגולה חולצו מתוך טקסטים שחוברו למטרות אחרות, במיגוון ז'אנרים.

    למרות זאת, מקורות אלה מאפשרים הצצות חטופות על הדרך שבה תפסו יהודים (גם אם לא ביטאו זאת במפורש) את קשריהם עם התרבות היוונית-הרומית ואת נסיבות חייהם תחת שלטון הגויים. הספר אינו מתיימר למצות את הנושא. דיון בתקופה של ארבע-מאות שנה ובמרחב גיאוגרפי המשתרע מאיטליה וצפון-אפריקה עד לים השחור ולסהר הפורה, מחייב סלקטיביות רבה. מחקר זה מפנה את עיקר תשומת-הלב לתקופות ולמקומות שלגביהם מתירות הראיות להסיק מסקנות מתקבלות על הדעת (חלקן חדשות) – כלומר ליהודי רומא, אלכסנדריה ואסיה הקטנה – תוך גיחות קצרות יותר לאזורים אחרים של העולם העתיק. לשם הַמְשָׂגָה ספרותית ואינטלקטואלית נעשתה רק דגימה של הטקסטים, הגם שיש בה כדי לכסות מיגוון של ז'אנרים ומחברים. תשומת-לב מיוחדת מופנית אל חיבורים המבטאים הומור ושנינה, שכן הם מאפשרים מבט אל הלך-רוח של הגולה שרק לעיתים נדירות זוכה להתעניינות.

    חלוקת הספר לשניים נשענת על שני היבטים – הראשון הוא מציאות החיים, והשני הוא המבנים המושגיים – והוא נחתם בפרק על האיזון שיצרו יהודים בין הזדהות עם המולדת לבין מעורבות בקהילות הגולה.

    החלק הראשון פותח בהוויית החיים של היהודים ברומא, המרכז המדיני של העולם העתיק. יהודים עברו לעיר במספרים משמעותיים במהלך המאה השנייה והראשונה לפסה"נ, חלקם כעבדים, חלקם כשבויי מלחמה, אחרים כמבקרים, מהגרים ומתיישבים, עד שמנו בין 20,000 ל-40,000 נפש. הפרק הראשון בוחן את המידע הקיים על פעולות הממשל הרומי, ובעיקר את גירושי יהודים מהעיר שהתרחשו מעת לעת בתקופת הרפובליקה המאוחרת והקיסרות המוקדמת, והדרך שבה נראו היהודים בעיני רומאים שפגשו אותם ברחובות, הכירו מעט את אורחותיהם הזרים, הבחינו באופי הסגור של קהילותיהם, והביעו את דעתם עליהם. הפרק מנסה למקם את הגירושים בהקשר של המדיניות הרומית ולהעריך מחדש את רעיון "רדיפת" היהודים בעיר שבה התרחשו מבצעי טיהור שכאלה לעיתים רחוקות מאוד, ועם תוצאות בנות-חלוף. נראה שהשפעתם על רצף הקיום של קהילות היהודים ברומא היתה זניחה. עובדה זו מחייבת אותנו לבחון את מקומם של היהודים כנוכחות מקובלת ונורמלית בחברה הרומית ואת משמעותן של ההערות המגוונות, המעורפלות והמסקרנות שכתבו משקיפים רומים על אודותיהם.

    אלכסנדריה היתה מלכת הערים במזרח ההלניסטי – ואבן שואבת ליהודים מהגרים. היא גם היתה האתר שבו התרחשה אחת הפרשות הידועות והכאובות בהיסטוריה היהודית בעת העתיקה – הפוגרום הרה-האסון של שנת 38 לספה"נ. יהודים נפלו קורבן להתקפות הרסניות, להחרמת רכוש, להרס בתי-כנסת ולאלימות גופנית. לעיתים קרובות מדי נתפס אירוע קשה זה פשוט כדוגמא הדרמטית ביותר לגורל שיכלו לצפות לו היהודים בכל קהילה בגולה, שבה היה קיומם פגיע ושברירי, וכל התגרות קטנה יכלה להוביל לתוצאות הרסניות. הפרק השני בוחן את הנושא מעורר המחלוקת הזה, ומבקש למקם את הפוגרום בקשת הרחבה של ההוויה היהודית באלכסנדריה מאז ייסוד העיר ועד לימי המרד הגדול. בתמונה כוללת זו נראית ההתפרצות הקצרה של שנת 38 באופן שונה בעליל. היהודים, מתברר, לקחו חלק פעיל ומשפיע בחיי אלכסנדריה התלמית. ההשקפה הרווחת, שכמעט לעולם אינה מוטלת בספק, על-פיה הם נאלצו להתגונן מפני קנאה ואלימות בעקבות הכיבוש הרומי, ראויה לבחינה רצינית. הראיות מצביעות על כיוון אחר לגמרי, וניתוח חדש עשוי לעודד חשיבה מועילה.

    אוסף מסמכים שקיבץ ההיסטוריון היהודי יוספוס פלאביוס (יוסף בן מתתיהו) פותח אופקים חדשים להכרת היהודים בפרובינקיה הרומית של אסיה. יש בו בעיקר תשובות רומיות לבקשותיהם של יהודים לסיוע ולהגנה מפני הפרת זכויותיהם בערים היווניות של אסיה הקטנה. שלא במפתיע פורשו מסמכים אלה בעבר כתומכים בטיעון שלפיו ניצבו יהודי האזור על סף תהום מסוכנת, נתונים לרדיפת מושלי המדינה היוונים ונושעים פעם אחר פעם בידי הרומאים. הפרק השלישי בוחן את המסקנה הזאת ומערער עליה. למעשה, מקורם של רוב המסמכים באוסף יוספוס, בתקופה אחת קצרת ימים, שבמהלכה טולטל האזור בסערת מלחמת האזרחים ברומא וההיערכות מחדש שבאה בעקבותיה. נסיבות הזמן היו יוצאות-דופן, לא מייצגות. הפרק קושר את עדות המסמכים לאירועים הבינלאומיים שעיצבו את המציאות באסיה הקטנה. המסמכים אף מגלים את קיומם של מוסדות יהודיים משגשגים בקהילות שונות באסיה, ומעמידים בספק את הטענה בדבר תלות היהודים בהגנה חיצונית מפני רדיפותיהם של מושלים מקומיים.

    הפרק הרביעי פורש יריעה נרחבת הרבה יותר, העוסקת במיגוון הדרכים שבהן התארגנו היהודים לפעילות דתית ואזרחית בקהילות אגן הים התיכון. הוא סוקר את המבחר מעורר ההשתאות של עדויות – ביצירות ספרות, כתובות, פפירוסים וממצאים ארכיאולוגיים – על קיומם של בתי-כנסת בתקופת בית שני. בתי-הכנסת קיבעו את ייחודו של העם היהודי במבנה הרחב יותר של החברה היוונית-רומית. היתה להם הנהלה רשמית ומבנה מינהלי מסודר, והם שימשו כבתי-ספר, כמקומות פולחן, כמשרדי רישום, כמקומות להפקדת כספים, כאסיפות פוליטיות, וכמוסדות בירור משפטיים. הסקירה דנה בכמה שאלות מפתח – המידה שבה חיקה בית-הכנסת את בית-המקדש או שימש לו תחליף, הקשר בינו לבין מוסכמות או דגמים פגאניים, ואופי ההתקשרות שלו לחברה הסובבת. עם זאת, חיי הגולה לא היו מוגבלים לתחומי בית-הכנסת. יהודים כפרטים יכלו להשתתף בחיי הקהילה הכללית שבה חיו, ורבים אכן עשו זאת. הם נהנו מגישה לבתי-הספר, להשכלה הגבוהה ולתחרויות האתלטיקה של החברה היוונית, לחלק מהזכויות האזרחיות בערים ההלניסטיות, ולעיתים אף למישרות ניהול בכירות בערים אלה. התמונה המצטיירת שונה באופן ניכר מן ההנחות המקובלות.

    החלק השני פונה לביטויים הספרותיים של היחס היהודי לחיי הגולה. התייחסויות אלה אינן ישירות, ודורשות פרשנות ודמיון. הכתבים רבים מספור, וניתן לטפל רק במבחר מתוכם. הפרק החמישי דן בכמה חיבורים מצודדים, חלקם נכתבו בגולה וחלקם משתמשים בגולה כרקע ליצירות ספרות היסטוריות. מחבריהן (רובם אנונימיים) ממקמים את הנרטיב במסגרת היסטורית מובהקת, ובה דמויות מוכרות ואירועים מן העבר. בה-בעת הם משנים, מקשטים או בודים עלילות כדי למשוך את הקוראים ולבדרם. פרק זה דן בסיפוריהם של אסתר, טוביה, יהודית ושושנה, כמו גם ביצירי הדמיון של מחבר ספר מקבים ב'. הדגש מופנה אל מרכיב שממנו מתעלמים בדרך-כלל בכתבים אלה, כמו גם בטקסטים יהודיים אחרים – ההומור. השתעשעות בפסוודו-היסטוריה השאירה כר נרחב למשחקי דמיון. אפילו היסטוריוגרפיה רצינית (כזו שבמקבים ב') יכלה להתרענן בכמה תוספות חדשות אשר גלשו לעיתים לקומדיה. ברעיון שפנייה זו להומור מצביעה על הדחקתה של מציאות לא נעימה אין די כדי להסביר את הטון של כתבים אלה. ייתכן כי טון זה מרמז דווקא על גישה עולצת ומלאת ביטחון, המיטיבה יותר לבטא את האווירה בקרב יהודי הגולה.

    הפרק השישי בוחן ביטוי ספרותי מסוג אחר. מחברים יהודים השתעשעו תדיר בכתיבה מחדש של סיפורי המקרא. יחס הכבוד כלפי הטקסטים הקאנוניים לא מנע הוספות, השמטות, הפלגות ואף היפוכי משמעות גמורים. גם כאן מופיע הומור בתכיפות רבה. הפרק מנתח שלוש דוגמאות שונות ומרתקות – "צוואת אברהם", "צוואת איוב" והגירסה עתירת הדמיון של סיפורי אברהם, יוסף ומשה שכתב היהודי המצרי אַרטַפּאנוּס. ההיבטים הקומיים של מעשיות אלה, שקוראים מודרנים נטו להתעלם מהם, נותנים רמזים חשובים באשר לתגובת היהודים לגולה. הגם שאין הם מתייחסים לנושא באופן ישיר, ניתן להעלות אל פני השטח רמיזות והצעות. הפרק מנסה לעקוב אחר קצות-חוט המובילים להבנה טובה יותר של היחסים בין יהודים לגויים, והנותן ביטוי להלך-רוח גלותי שקיבל ברצון עליצות ושובבות.

    אופק אחר נסקר בפרק השביעי – דימוייהם של היוונים ותרבותם כפי שראו אותם מחברים יהודים, בין אם התייחסו לכך במפורש ובין אם בעקיפין. הדיון נע בין כתבים היסטוריים, פילוסופיים, אפוקליפטיים וספרותיים. התמונה שעולה מהם אינה פשוטה ובהירה. האינטלקטואלים היהודים ניהלו מערכת-יחסים מורכבת ורבת סתירות עם העולם ההלניסטי, עיתים מבקרים ועיתים מעריצים, עיתים לועגים ועיתים מהללים. מחברים ויצירות הכילו את שתי הגישות המנוגדות בכפיפה אחת, אולם ניתן להבחין גם בכמה מאפיינים עקביים. יהודים ביקרו אותם היבטים של התרבות היוונית שבהם ראו את עצמם עולים על הגויים, ובה-בעת אימצו אל ליבם היבטים אחרים אשר את מקורם איתרו במסורותיהם שלהם. האליטה היהודית שיקעה עצמה בתרבות זו ועיצבה אותה מחדש לפי צרכיה, כדרך להביע עליונות מוסרית ואינטלקטואלית. אלה בהחלט אינם סימני ההיכר של מיעוט מבוהל וחסר ביטחון.

    הפרק החותם בוחן את הסוגיה הרחבה של גולה ומולדת מהיבט תיאורטי יותר. הוא מטיל ספק בעצם ההצמדה הדיכוטומית של השתיים ושוקל את תקפותה של העדפת המולדת על הגולה, ולהיפך. האם יהודי הגולה נדרשו לברירה זו בעצמם? מכתביהם לא ניתן להסיק שהם הפנו גב אל המרכז והתנתקו מירושלים, אך לא ניתן גם ללמוד שהם סבלו מקיום בלתי-מספק, ושחשו עקורים משורשיהם. אין בטקסטים אלה רוח של התנצלות או מבוכה. הכבוד והיראה הניתנים לארץ הקודש עלו בקנה אחד עם מחויבות לקהילה המקומית ולברית עם ממשל הגויים. היהודים בערים היווניות-רומיות לא חשו מחויבים להתנצל על אורח-חייהם או לתרץ את החלטתם לדור הרחק ממקורות עמם. בשום מקום אין הם מגדירים את עצמם כחלק מגולה, לכן אין זה מפתיע שהם מעולם לא פיתחו תיאוריה של גולה.

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    גולה
    יהודים בין יוונים ורומאים
    מאת: אריק ס. גרואן

    מאנגלית: תמר לנדאו וירון תורן
    עריכה: אביעד קליינברג, תמר לנדאו
    מהדורה ראשונה: מאי 2004
    מספר עמודים: 425
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 583-4

    DIASPORA
    Jews Amidst Greeks and Romans
    Erich S. Gruen
    ISBN: 965-7241-07-3

     

    עטיפת הספר

    גולה

    84.00 70.00

    עד כמה הייתה הגולה דוויה? האם כאשר עוד ניצב בית המקדש על מכונו הייתה הגולה סרח עודף של הישוב היהודי בציון? גרואן קורא תיגר על ראיית הקיום היהודי בגולה כרצף של רדיפות ושל שקיעה תרבותית. הוא מספר על יצירות ועושר תרבותי, על קיום דיאלוג פורה בין יהודים לבין בני תרבויות אחרות בעולם העתיק.

    לעמוד הספר
    X

    גולה

    המחברים

    אריק גרואן הוא פרופסור להיסטוריה וללימודים קלאסיים באוניברסיטת ברקלי. בין ספריו:

    The Last Generation of the Roman Republic, Berkeley: University of California Press, 1974.

    The Hellenistic World and the Coming of Rome, Berkeley: University of California Press, 1984.

    Culture and National Identity in Republican Rome Ithaca: Cornell University Press, 1992.

    Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition, Berkeley: University of California Press, 1998

    לעמוד הספר
    X

    גולה

    מתוך הספר

    להלן ההקדמה לספר
    ובהמשך המבוא

    הקדמה
    היהודים בעת העתיקה הקלאסית חיו בעיקר בגולה. ארץ-ישראל היתה אומנם ערש תרבותם, אך רובם גרו במקומות אחרים – בסוריה, במצרים ובמסופוטמיה, באסיה הקטנה, בים האֶגֶאי וביוון, אפילו ברומא ובאיטליה. חוויית החיים היהודית היתה בעיקרה חוויית גולה.

    בתפיסה העממית רווח דימוי רב-עוצמה של ראשית הפזורה. חורבן בית-המקדש בשנת 70 לספה"נ נתפס כקו פרשת מים – אובדן המולדת הפיץ את היהודים סביב אגן הים התיכון, נאבקים לשחזר מחוץ לארץ את התרבות שנמחצה בארץ-ישראל. תפיסה זו שגויה מיסודה, שכן היא מתעלמת מעובדה בעלת חשיבות מכרעת – היהודים החלו להתפזר זמן רב לפני שחרב המקדש ולפני שהארץ באה תחת שלטון רומי. עובדה זו ידועה היטב למומחים בתחום, אולם רק לעיתים נדירות היא מגיעה לידיעתם של מלומדים אחרים, אפילו חוקרי העת העתיקה, ולעיתים נדירות עוד יותר לידיעת הקהל הרחב. חיבור זה מתמקד בתקופה של כארבע-מאות שנה, מימיו של אלכסנדר הגדול ועד הקיסר נירון, שבה חיו יהודים בגולה, לפני שאונה כל רע לבית-המקדש. הם פשוט העדיפו לחיות מחוץ לארץ-ישראל

    מטרתי היא להציג את המאפיין המרתק הזה בהיסטוריה היהודית, להדגיש את חשיבותו בפני עמיתי בעולם הלימודים הקלאסיים, לעורר את עניינם של מלומדים בתחומים אחרים של לימודי היהדות, ואולי אף להגיע לקהל הקוראים הרחב. הספר מצייר תמונה חיובית בעיקרה. הוא מטיל ספק בהנחה הרווחת כאילו יכלו יהודי הגולה לבחור רק בין שתי אפשרויות קיצוניות: התבוללות בתרבות הכללית על-ידי דילול מסורותיהם, או בידוד מהעולם הרחב כדי לשמור על טוהר אמונתם ומורשתם. מחקר זה טוען כי עבור רוב היהודים, שימור הזהות היהודית וההתאמה לנסיבות הגולה היו מטרות משותפות – אשר לעיתים קרובות אף הושגו. קוראים רבים עשויים למצוא מסקנה זו חיובית או אופטימית מדי, אפילו מנוגדת לשכל הישר. אולם אם תעורר דיון, כי אז שירתה את מטרתה.

    מחקר זה הושלם בזכות סיוע נדיב. מישרת עמית במרכז המחקר למדעי הרוח באוניברסיטת קליפורניה, אירווין, איפשרה לי לבלות סמסטר פורה במיוחד, בסתיו 1997, עם קבוצת מחקר רב-תחומית וערנית שעסקה בנושא הזהות היהודית בגולה. חוויה זו הובילה להשלמת פרק מפתח ולדיון מפרה סביבו. טיוטת רוב הספר נכתבה לאחר מכן בסביבה הידידותית של שכני מדרום, מרכז מדעי הרוח בסטנפורד. שני מענקים נדיבים איפשרו לי לבלות שם את השנה האקדמית 2000-1999, האחת מהמרכז עצמו והאחרת ממילגת הנשיא למדעי הרוח, אשר הוענקו על-ידי אוניברסיטת קליפורניה. במרכז היתה לי לתועלת קבוצה מעניינת ורב-תחומית של מלומדים ותלמידי מחקר.

    הפרקים השביעי והשמיני הופיעו במקומות אחרים בגרסאות אחרות. הפרק השביעי, בגלגולו הקודם, היה חלק משני קובצי מאמרים:

    I. Malkin, Perceptions of Greek Ethnicity (Center for Hellenic Studies, 2001), and J. J. Collins and G. E. Sterling, Hellenism in the Land of Israel (University of Notre Dame Press, 2001).

    הפרק השמיני מופיע בקובץ חדש:

    H. Wettstein, Diasporas and Exiles: Varieties of Jewish Identity (University of California Press, 2002).

    עמיתים וחברים קראו חלקים מכתב-היד, והערותיהם הביאו לשיפורים רבים, הגם שרוצה הייתי לשפר עוד יותר. עלי לציין בהכרת תודה את העצות החשובות שקיבלתי מדניאל בויארין, רוברט קוּסלנד, רוברט דוֹרָן, קלוד איילֵרס, שעיה גפני, מרטין גודמן, בנימין איזק, ישראל (לי) לוין, ג'ורג' ניקלסברג, מארֶן ניהוֹף, מרים פוצ'י בן זאב וטֶסָה רָגָ'ק. הפקתי תועלת רבה מהביקורת הנוקבת של דניאל שוורץ על אחד הפרקים. בזכותו ערכתי בספר כמה שינויים מועילים, אף שאין בהם כדי לשכנע אותו בצדקת מסקנותי.

    ספרו החדש של מארן ניהוף,
    Philo on Jewish Identity and Culture (Tubingen, 2001),
    הגיע לידי מאוחר מכדי שאוכל לצרפו להערות, אולם נהניתי מחילופי הרעיונות בינינו בעת ששנינו עמלנו על כתיבת הספרים. לבסוף, חב אני עמוקות לג'ון ברקלי, אשר ספרו האחרון על הגולה סייע לשנות את פני התחום, ואשר הערותיו הנדיבות על פרקי ספרי היוו מקור לביטחון אפילו בהפלגות הדמיון שלי.

    כתמיד, רבים מהרעיונות המוגשים בספר בוטאו לראשונה בסמינרים עם תלמידי מחקר, וחודדו במהלך הדיונים. משתתפים רבים תרמו לספר זה (גם אם לעיתים לא ידעו שהם עושים זאת). איני נותן כאן רשימה ממצה, אך עלי לציין במיוחד את תובנותיהם של אורי אמיתי, חוה בויארין, בריג'ט באקסטון, ג'ו קְרוֹלי, סנדרה גַמבֶּטי, ברדלי ריטר וכריס סימן.

    אני אסיר תודה לחברתי הוותיקה פג פאלטון מההוצאה לאור של אוניברסיטת הרווארד, על העידוד שנתנה לי לאורך תקופת העבודה על כל תהפוכותיה, ולמרי אלן גיר על עריכת כתב-היד. קיבלתי סיוע רב מכריס סימן, אשר לקח על עצמו את המשימות הכבירות של בדיקת ההערות, קריאת ההגהות, הכנת הביבליוגרפיה וחיבור רוב המפתח.

    ברקלי, קליפורניה
    ספטמבר 2001

    מבוא
    הגולה מושלת בהיסטוריה ובדמיון של העם היהודי. יהודים עוסקים בה כבר אלפיים וחמש-מאות שנה. עבור רבים היא המאפיין המכונן של ההוויה היהודית. ההרחקה מארץ המולדת מעוגנת במיתולוגיה של העם היהודי. בספר בראשית, אדם וחוה הספיקו אך בקושי להגיע למודעות עצמית בטרם סולקו מגן-עדן. קין, לאחר שרצח את אחיו, קולל בקללה שאין להסירה, נדון לנדודי נצח על-פני האדמה. אברהם, אבי האומה, נדד מאוּר כשדים לכנען, משם למצרים, ובחזרה לכנען. יוסף הצליח להגשים את ייעודו רק בארץ זרה. בני-ישראל שבו מעבדות ושיעבוד במצרים לאחר תעייה ממושכת במדבר, וחזרתם לארץ המובטחת התבררה כשברירית וקצרת ימים. העתיד שוב צפן להם גלות, ולא רק אחת. סמליות זו רדפה את התודעה היהודית. "היהודי הנודד" היה לדמות המייצגת את גורל העם, נושא החוזר ונשנה ביצירות אמנות וספרות לאורך הדורות.

    ליהודים אין מונופול על הגולה. גולות אחרות התקיימו בעת העתיקה. מלחמות בין ערי-המדינה היווניות היו כרוכות דרך שיגרה במעשי הגליה, גירוש ועקירה, וחורבנן של ערים הוביל לגלות של אוכלוסיות שלמות. לכיבושים הרומיים נלוו לעיתים קרובות גירוש אנשים מארצם, שליחתם לשוקי עבדים זרים, ואפילו חילופי אוכלוסיות בקנה-מידה נרחב. בעידן המודרני, גורלן של אומות עקורות אחרות משתווה לזה של העם היהודי ואף מאפיל עליו. הארמנים הם הדוגמא המובהקת, אך ניתן לציין גם את גולת הפולנים בצרפת, הטורקים בגרמניה, הצוענים במרכז אירופה, הפלסטינים בעולם הערבי ורבים אחרים. אולם, "הגולה" היתה ונותרה במהותה מזוהה עם היהודים. הם שגילמו את תפקיד הזר חסר-הבית במובנו העמוק ביותר. הם איבדו את מולדתם בעת "גלות בבל" במאה השישית לפסה"נ, התפזרו משך מאות שנים ברחבי אגן הים התיכון והמזרח הקרוב, ואז ספגו את אסון חורבן בית-המקדש בשנת 70 לספה"נ. דמות היהודים הנפוצים לכל עבר, מתיישבים במקומות זרים, חסרי ביטחון, נטולי כוח, נדחקים לשוליים, מנסים להתאים את עצמם שוב ושוב לנסיבות משתנות, קנתה לה אחיזה איתנה בדמיון.

    עבור היהודים בעת העתיקה ייצג חורבן המקדש טראומה מתמשכת. תאריך החורבן, הזהה בשל תעתועי הגורל או מעשה זיוף ליום נפילת ירושלים בידי הבבלים, עדיין מצוין מדי שנה בישראל. ההיסטוריה היהודית כבר היתה רצופת אסונות גם לפני החורבן, אבל נפילת ירושלים בידי רומא היתה אסון מסדר-גודל שונה לגמרי. רבים הבינו מייד, וכולם נוכחו לדעת במהרה, שאי-אפשר אפילו לחשוב על בנייה מחדש של בית-המקדש בעתיד הנראה לעין, ואולי לעולם לא. לפי הדעה הרווחת, גלי ההלם שחולל החורבן הכתיבו את התודעה הגלותית של היהודים במאות שבאו אחריו. חיסול המרכז שהגדיר את זהות העם חייב את היהודים לשנות את דרך השקפתם, להסתגל לקיום עקור ולחשוב מחדש על מורשתם הייחודית בהקשר של סביבה זרה.

    אבל ההתמקדות בתוצאות חורבן המקדש מתעלמת מעובדה בעלת חשיבות עצומה – לגולה היהודית היתה היסטוריה ארוכה עוד לפני הכנעת ירושלים על-ידי רומא. גלות בבל היתה רק ההתחלה. יהודים נכנסו (מחדש?) למצרים כבר במאה השישית לפסה"נ, כפי שמגלים הפפירוסים מיֵב (אֶלֶפֶנטינה). תפוצת היהודים קיבלה תנופה אמיתית בשנים ובעשורים שאחרי כיבושיו של אלכסנדר מוקדון. היוונים והמוקדונים הגיעו ככובשים, ונשארו להתיישב בארצות המזרח הקרוב. קהילות חדשות צצו, וקהילות ישנות יושבו מחדש והתרחבו. קריסת האימפריה הפרסית הביאה איתה גל של הגירה ויישוב מחדש, והיהודים נטלו חלק משמעותי בתהליך זה. הם לא נותרו רק במזרח. לפי ספר מקבים א', שנכתב בשלהי המאה השנייה לפסה"נ, מצאו יהודים את דרכם לא רק למצרים, לסוריה, למסופוטמיה ולרמה הפרסית, אלא גם לערים ולמחוזות באסיה הקטנה, לאיי הים האֶגֶאי, ליוון עצמה, לכרתים, לקפריסין ולקירֶני.

    גם הגויים הבחינו בכך. בסוף המאה הראשונה לפסה"נ העיר ההיסטוריון והגיאוגרף סטראבּוֹן כי כמעט שאין מקום בעולם שאין בו ניקוד נוכחות יהודית ושאינו חש במשקלם של היהודים. מקץ דור חיזק פילון את ההתרשמות הזאת. לפי גירסתו, שלחה ירושלים במהלך השנים מתיישבים שהיכו שורש בקהילות קרובות ורחוקות – במצרים, בפיניקיה, בסוריה, בכל אסיה הקטנה, בכל חלקי יוון, ממוקדון ועד לפֶּלוֹפּוֹנֶסוֹס, באיי אֶאוּבּוֹיה, בקפריסין, בכרתים, שלא להזכיר את הארצות שמעבר לנהר הפרת שבהן נכחו היהודים בכל מקום. אפילו עדות מרשימה זו אינה מביאה את מלוא הסיפור. אנו יודעים, למשל, על קהילות יהודיות באיטליה, ובכלל זה על התיישבות גדולה ברומא ובאוֹסטיה. מספרים מדויקים הם מעבר להשגתנו. עם זאת, ניתן לומר בביטחון כי בעת שהחריב טיטוס את בית-המקדש, מספר היהודים החיים מחוץ לארץ-ישראל עלה לאין שיעור על זה של החיים בה – וכך היה דורות רבים לפני כן.

    מה יזם תנועת נדידה נרחבת כל-כך? אין ספק שבחלקה היתה הגירת היהודים כפויה. שבויי מלחמה נלקחו בידי תלמי הראשון למצרים בעקבות נצחונותיו בארץ-ישראל בסוף המאה הרביעית לפסה"נ. אחרים ודאי נקלעו שלא מרצונם לאש צולבת בין צבאות התלמים והסלווקים במאה השלישית ונחטפו לשמש כעבדים במצרים או בסוריה, תלוי מי ניצח. גורל דומה נפל בחלקם של היהודים שאיתרע מזלם להיות בצד המפסיד בקרבות בין החשמונאים והסלווקים או התלמים במאה השנייה. גם מלחמות פנימיות בארץ-ישראל הפכו אנשים לפליטים פוליטיים, וכניסת הרומאים לאזור לא שיפרה את המצב. כיבושי פּוֹמפֵּיוּס ביהודה בשנת 63 לפסה"נ, יחד עם הקרבות על אדמת ארץ-ישראל בשלושת העשורים הבאים, הביאו יהודים רבים כשבויים וכעבדים לרומא עצמה.

    אולם עקירה כפויה יכולה להסביר רק חלק קטן מאוד מהגולה. באשר לגירוש היהודים בידי תלמי הראשון למשל, יש גירסה חלופית הטוענת שהיהודים היגרו למצרים מרצונם. אך אפילו לפי הגירסה הראשונה והקודרת, רבים מהיהודים הועסקו למעשה כחיילים בצבא תלמי והשאר שוחררו מעבדות על-ידי בנו. לא ניתן לאמת אף לא אחד מהסיפורים, אך בכל מקרה ברור שהיהודים נשארו במצרים מתוך בחירה. שבי במהלך המלחמות הסוריות או קרבות החשמונאים הסתיים לעיתים קרובות בתשלום כופר ובשיחרור, ומעולם לא הוביל להגליה רחבת היקף או ארוכת שנים. אנטיוכוס השלישי, מסופר, העביר אלפיים משפחות יהודיות ממסופוטמיה ובבל לערי משמר בלידיה ופריגיה. אולם הם יצאו לשם כתומכי המשטר ועם תמריצים רבים, לא בכפייה. ראוי אגב לשים לב שמספר גדול של יהודים התגורר ערב המעבר בארץ הפרת והחידקל. יהודים רבים אומנם שועבדו או הועברו לרומא בעקבות מלחמות פומפיוס, אולם יהודים רבים כבר התגוררו ברומא לפני כן, ולא משום שאולצו בכוח. הראיות לגירושים מאוחרים לרומא הן קלושות, ובכל מקרה מרבית היהודים ששועבדו בבירת האימפריה זכו בחירותם מקץ זמן-מה וביכרו להישאר לחיות בעיר.

    רוב-רובם של היהודים שחיו מחוץ לארץ-ישראל בימי בית שני עשו זאת מרצונם החופשי. גם אם נעקרו מהארץ בכפייה, נשארו המשפחות שהועברו במקומן החדש במשך דורות, זמן רב אחרי שמניעי ההגירה הכפויה נשכחו. הם לא פעלו מתוך מטרה אחת אלא ממיגוון של מניעים. צפיפות אוכלוסייה בארץ-ישראל עשויה היתה להוות גורם חשוב עבור כמה מהם, שקיעה בחובות עבור אחרים, אך מצוקה כלכלית לא היתה בהכרח המניע של רובם. הקהילות החדשות והמתרחבות שצצו בעקבות כיבושי אלכסנדר מוקדון היו אבן שואבת למהגרים. יהודים עשו דרכם לאתרים במזרח הים התיכון ובמערבו. רבים מצאו תעסוקה כשכירי-חרב, כמתיישבים חמושים, או כחיילים בכוחות הסדירים. אחרים היטיבו לנצל הזדמנויות בעסקים, במסחר או בחקלאות. כל הארצות היו פתוחות בפניהם.

    ארבע-מאות שנה חלפו בין אלכסנדר לטיטוס, ובמהלכן התפזרו יהודים רבים ברחבי העולם היווני-רומי. כיצד תפסו הם את גורלם? שני דימויים שגורים ורבי-עוצמה, בעלי מסרים שונים, שולטים בשיח סביב שאלה זו. השורות מהלכות הקסם מתוך תהילים קל"ז עודן מהדהדות:

    על נהרות בבל
    שם ישבנו גם בכינו
    בזָכרֵנוּ את ציון…
    איך נשיר את שיר ה'
    על אדמת נכר?
    אם אשכחך ירושלים
    תשְכַּח ימיני
    תדבק לשוני לחִכּי
    אם לא אֶזְכְּרֵכי
    אם לא אעלה את ירושלים
    על ראש שמחתי.

    שורות אלה מתייחסות לגלות בבל שבאה בעקבות חורבן בית ראשון. זו קינת הגלות הנוגה של עם אשר רוסק על-ידי עקירה כפויה, שאינו יכול ואינו רוצה להשלים עם הסביבה הזרה, ועורג אל ארץ-ישראל כאל נשמת קיומו האמיתית.

    בניגוד לתפיסה זו, הנביא ירמיהו, בהביאו את דבר האלוהים אל הגולים בבבל, מציע גישה שונה בתכלית אל הגולה:

    בנו בתים וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת ואכלו את פִּרְיָן…
    דרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה
    והתפללו בעדה אל ה' כי בשלומה יהיה לכם שלום.

    הנביא מציע דרך לקיום מוצלח בגולה: הסתגלות והשתלבות, תוך יצירת זהות בין האינטרסים של היהודים לבין אלה של הקהילה הכללית.

    שתי הגישות מיטיבות לבטא את האסטרטגיות הסותרות שאיפיינו זמן רב, ועדיין מאפיינות, את הדיונים על חיי הגולה – סירוב להיטמע וכיסופים לירושלים, או הסתגלות לסביבה הזרה ואימוצה. עבור קורבנות הכיבוש הבבלי (או עבור אלה שחשבו עליו מחדש בחלוף הזמן), האפשרויות נדמו ברורות ומובחנות, אך היהודים שהתגוררו בקהילות היווניות-רומיות בימי בית שני לא עמדו בפני דילמה דומה. ירושלים היתה (רוב הזמן) תחת שלטון יהודי, פתוחה לעולי-רגל, למבקרים ולשבים אל המולדת. היהודים מחוץ-לארץ בחרו את מקום מגוריהם בעצמם. במקרים רבים חיו בארצות הנכר משך דורות. לא היתה להם סיבה לערוג לירושלים בכאב, ובאותם ימים הם גם לא נדרשו לאמץ כסות חדשה ולהקריב את זהותם כדי להשתלב בסביבתם.

    כל יהודי בחר את דרכו מתוך מניעים אישיים. אין תבנית אחת שהכתיבה את החלטותיהם של כל הגולים. ודאי שהיו יהודים שהעדיפו היטמעות מלאה בקהילה הכללית. כזה למשל היה היהודי בן אוֹרוֹפּוֹס, עיר בגבול בּוֹיאוֹטיה ואַטיקה במרכז יוון, שהקדיש עמוד-זיכרון לאלים אַמפיאַריוֹס והיגֵיאה אשר במקדשם זכה בחלום מבשר טובות. או טיטוס יוליוס אלכסנדר הנודע לשמצה, אשר טיפס למעלת מושל יהודה ואפילו מושל מצרים מטעם הרומאים, לאחר שנטש את מורשת עמו. מן הצד השני היו יהודים שהתעקשו על היבדלות קפדנית, והדגישו את הפער העמוק בין מורשת אבותיהם לבין מנהגי הגויים. הכוהן הגדול אלעזר באיגרת אריסטיאס מדבר על גדרות שאינן ניתנות לסילוק ועל קירות ברזל המפרידים בין יהודים ללא-יהודים. בתי השיר של הנבואה הסיבילית השלישית, אף הוא חיבור יהודי, הכריזו ברמה על צדקתם ומעלותיהם של יהודים שומרי אמונה אשר דחו את אמונות השווא, את המוסר הפגום ואת ההתנהגות המגונה של הגויים בני דורם.

    אולם שתי האפשרויות הקיצוניות הללו לא היו היחידות שעמדו בפני היהודים בגולה. גם אין זה סביר שרבים מהם הכריעו הכרעה נחרצת בין בדלנות קיצונית לבין כפירה בעיקר. הקהילות היהודיות באלכסנדריה הן דוגמא מאלפת. יהודים הורשו לחיות בכל חלקי העיר, והיו שאכן מימשו זכות זו, אולם רובם בחרו לקבוע את ביתם בשני אזורים, שנודעו לפיכך כרבעים היהודיים. במילים אחרות, ליהודים היתה גישה מלאה לכל חלקי אלכסנדריה, כשהם מתערים בחופשיות בקרב הגויים ולעיתים חיים איתם ממש, אבל רובם העדיפו את חברת בני דתם. מחברים יוונים ורומים מזכירים לעיתים קרובות את שכונות היהודים בקרבם. הם לא הושמו בגטו, אך זהותם לא הוסתרה ומנהגיהם הייחודיים נותרו גלויים. הפגאנים שמו לב לנטייתם להסתגר בתוך עצמם, ואף-על-פי-כן לא התעלמו מהם. מחברים רבים ציינו את דבקותם של היהודים באמונה באל אחד, את שמירת השבת, את הגבלות הכשרות ואת מנהג ברית המילה. שמירה על מסורות נפרדות המשיכה להיות סימן ההיכר של הוויית הגולה, והיהודים לא נאלצו להסתירן מתחת לפני השטח.

    עלינו להיפרד אפוא מהדיכוטומיות הפשטניות. יהודי הגולה לא נדחסו למכלאות, בודדו ודוכאו, ונאחזו במסורתם חרף האיומים. הם גם לא התבוללו בעולם התרבותי והפוליטי הרחב תוך ויתור על עברם והתעלמות ממולדתם, כשהם מקבלים את ספר הספרים (ביוונית) כתחליף הולם לבית-המקדש. הניגודים העזים הללו מערפלים את ההבנה. מערכת מורכבת של נסיבות, מגוונות ותלויות בתנאים מקומיים, יצרה תמונת חיים מעורבת, רבת פנים ומלאת סתירות. שימור הזהות היהודית וההסתגלות לנסיבות הגולה היו מטרות מקבילות. מחקרים רבים טענו כי שילוב שתי המטרות יצר מתחים ולחצים – יהודים נאבקו למזג נטיות סותרות, נלחצו להצדיק פשרות וסטיות מהדרך, ומצאו עצמם נאלצים להצטדק הן בפני הגויים הן בפני עצמם. אולם נראה שזהו תיאור מעוות של המציאות. ההוויה היהודית בגולה לא היתה חייבת להיות מתוחה כל-כך. יש חשיבות ועניין רב בעובדה שהיהודים בתקופת בית שני לא פיתחו כל תיאוריה או פילוסופיה של הגולה. אף שהעניין נראה כה מרתק במבט לאחור, אין ראיות לכך שהוא נתפס כדחוף במיוחד בעת ההיא. עובדה זו מחייבת תשובה מחודשת – ומבט רענן.

    ספר זה מסתיים עם המרד הגדול נגד רומא בשנת 66 לספה"נ וחורבן המקדש שבא בעקבותיו. קו פרשת מים זה השפיע באופן עמוק ומתמשך הן על המרכז והן על הגולה. היחסים בין היהודים לעולם של יוון ורומא עברו תפנית שממנה לא היתה חזרה. מסיבה זו לבדה עדיף להפנות את מבטנו באופן בלעדי לעבר תקופת בית שני, בלי לסבך את הניתוח על-ידי התייחסות לעתיד המר שממילא לא היה ידוע לבני התקופה. חשוב לשים לב שיהודי הגולה עצמם נטלו חלק שולי בלבד באירועים הסוערים של השנים 70-66, אשר הוגבלו במידה רבה לתחומי ארץ-ישראל וסביבתה. המרד לא ביטא איזו מרירות חבויה בקרב יהודים שקבעו את ביתם מחוץ לארץ. אומנם, פרוץ ההתקוממות הביא תגובת-נגד אלימה גם מחוץ למולדת.

    תושבי הערים הסמוכות ליהודה הזדרזו לבטא את נאמנותם לשלטון הרומי ופנו נגד היהודים שגרו בקרבם, ותגובתם של אלה הסלימה את האלימות. רבים נפלו בעיירות ובכפרי הגליל, סוריה, פיניקיה ועבר הירדן. עד מהרה התפשטו המהומות לאלכסנדריה, ולבסוף לאנטיוכיה. אולם בסופו של דבר הכתיבו את האירועים שיקולים פרגמטיים וציניים. תושבי אלכסנדריה, אנטיוכיה וערים אחרות ביקשו פשוט להתבדל באופן מובהק מן היהודים, כדי לחמוק מזעמה של רומא. בלי קשר למניעיהם, האירועים הקשים הותירו צלקות בלתי-ניתנות לריפוי. כשפתחו היהודים שוב במרד נגד רומא מקץ שני דורות, התחוללה ההתמודדות בעיקר בגולה – במצרים, בקירנאיקה בקפריסין ומעבר לנהר הפרת. אולם לא יהיה זה נבון להשליך את רושם האירועים הקשים והמרים האלה על המאות שקדמו לחורבן המקדש. נסיבות שונות בתכלית איפיינו את חיי היהודים בגולה בעת ההיא, ואותן יש לבחון מקרוב.

    ספר זה נחלק לשני חלקים. ראשית, הוא מנסה לשחזר, ככל שמתירות הראיות, את מציאות החיים בגולה, את המצבים שבהם מצאו עצמם היהודים, את העמדות שנקטו, את הזכויות שהיו להם, את המכשולים שבהם נתקלו, את המוסדות שפיתחו, ואת האסטרטגיות שיישמו כדי למזג פטריוטיות מקומית עם נאמנויות מסורתיות. שנית, וחשוב לפחות באותה המידה, המחקר מנסה לזהות את עקבותיה של הגולה כמושג שהחיל את עצמו (גם אם שלא במתכוון) על היהודים בטרם חורבן המקדש, את ההשלכות שהיו לו על תחושת העצמיות של היהודים, ואת התוצאות שהיו לו על בניית הזהות היהודית (או הזהויות היהודיות) בשעה שרוב היהודים התגוררו מחוץ למולדת. זהו החלק הקשה והשנוי במחלוקת במחקר זה. היעדרה הבולט של פילוסופיה של גולה היא כשלעצמה עובדה בעלת משמעות, והגישות היהודיות כלפי הגולה חולצו מתוך טקסטים שחוברו למטרות אחרות, במיגוון ז'אנרים.

    למרות זאת, מקורות אלה מאפשרים הצצות חטופות על הדרך שבה תפסו יהודים (גם אם לא ביטאו זאת במפורש) את קשריהם עם התרבות היוונית-הרומית ואת נסיבות חייהם תחת שלטון הגויים. הספר אינו מתיימר למצות את הנושא. דיון בתקופה של ארבע-מאות שנה ובמרחב גיאוגרפי המשתרע מאיטליה וצפון-אפריקה עד לים השחור ולסהר הפורה, מחייב סלקטיביות רבה. מחקר זה מפנה את עיקר תשומת-הלב לתקופות ולמקומות שלגביהם מתירות הראיות להסיק מסקנות מתקבלות על הדעת (חלקן חדשות) – כלומר ליהודי רומא, אלכסנדריה ואסיה הקטנה – תוך גיחות קצרות יותר לאזורים אחרים של העולם העתיק. לשם הַמְשָׂגָה ספרותית ואינטלקטואלית נעשתה רק דגימה של הטקסטים, הגם שיש בה כדי לכסות מיגוון של ז'אנרים ומחברים. תשומת-לב מיוחדת מופנית אל חיבורים המבטאים הומור ושנינה, שכן הם מאפשרים מבט אל הלך-רוח של הגולה שרק לעיתים נדירות זוכה להתעניינות.

    חלוקת הספר לשניים נשענת על שני היבטים – הראשון הוא מציאות החיים, והשני הוא המבנים המושגיים – והוא נחתם בפרק על האיזון שיצרו יהודים בין הזדהות עם המולדת לבין מעורבות בקהילות הגולה.

    החלק הראשון פותח בהוויית החיים של היהודים ברומא, המרכז המדיני של העולם העתיק. יהודים עברו לעיר במספרים משמעותיים במהלך המאה השנייה והראשונה לפסה"נ, חלקם כעבדים, חלקם כשבויי מלחמה, אחרים כמבקרים, מהגרים ומתיישבים, עד שמנו בין 20,000 ל-40,000 נפש. הפרק הראשון בוחן את המידע הקיים על פעולות הממשל הרומי, ובעיקר את גירושי יהודים מהעיר שהתרחשו מעת לעת בתקופת הרפובליקה המאוחרת והקיסרות המוקדמת, והדרך שבה נראו היהודים בעיני רומאים שפגשו אותם ברחובות, הכירו מעט את אורחותיהם הזרים, הבחינו באופי הסגור של קהילותיהם, והביעו את דעתם עליהם. הפרק מנסה למקם את הגירושים בהקשר של המדיניות הרומית ולהעריך מחדש את רעיון "רדיפת" היהודים בעיר שבה התרחשו מבצעי טיהור שכאלה לעיתים רחוקות מאוד, ועם תוצאות בנות-חלוף. נראה שהשפעתם על רצף הקיום של קהילות היהודים ברומא היתה זניחה. עובדה זו מחייבת אותנו לבחון את מקומם של היהודים כנוכחות מקובלת ונורמלית בחברה הרומית ואת משמעותן של ההערות המגוונות, המעורפלות והמסקרנות שכתבו משקיפים רומים על אודותיהם.

    אלכסנדריה היתה מלכת הערים במזרח ההלניסטי – ואבן שואבת ליהודים מהגרים. היא גם היתה האתר שבו התרחשה אחת הפרשות הידועות והכאובות בהיסטוריה היהודית בעת העתיקה – הפוגרום הרה-האסון של שנת 38 לספה"נ. יהודים נפלו קורבן להתקפות הרסניות, להחרמת רכוש, להרס בתי-כנסת ולאלימות גופנית. לעיתים קרובות מדי נתפס אירוע קשה זה פשוט כדוגמא הדרמטית ביותר לגורל שיכלו לצפות לו היהודים בכל קהילה בגולה, שבה היה קיומם פגיע ושברירי, וכל התגרות קטנה יכלה להוביל לתוצאות הרסניות. הפרק השני בוחן את הנושא מעורר המחלוקת הזה, ומבקש למקם את הפוגרום בקשת הרחבה של ההוויה היהודית באלכסנדריה מאז ייסוד העיר ועד לימי המרד הגדול. בתמונה כוללת זו נראית ההתפרצות הקצרה של שנת 38 באופן שונה בעליל. היהודים, מתברר, לקחו חלק פעיל ומשפיע בחיי אלכסנדריה התלמית. ההשקפה הרווחת, שכמעט לעולם אינה מוטלת בספק, על-פיה הם נאלצו להתגונן מפני קנאה ואלימות בעקבות הכיבוש הרומי, ראויה לבחינה רצינית. הראיות מצביעות על כיוון אחר לגמרי, וניתוח חדש עשוי לעודד חשיבה מועילה.

    אוסף מסמכים שקיבץ ההיסטוריון היהודי יוספוס פלאביוס (יוסף בן מתתיהו) פותח אופקים חדשים להכרת היהודים בפרובינקיה הרומית של אסיה. יש בו בעיקר תשובות רומיות לבקשותיהם של יהודים לסיוע ולהגנה מפני הפרת זכויותיהם בערים היווניות של אסיה הקטנה. שלא במפתיע פורשו מסמכים אלה בעבר כתומכים בטיעון שלפיו ניצבו יהודי האזור על סף תהום מסוכנת, נתונים לרדיפת מושלי המדינה היוונים ונושעים פעם אחר פעם בידי הרומאים. הפרק השלישי בוחן את המסקנה הזאת ומערער עליה. למעשה, מקורם של רוב המסמכים באוסף יוספוס, בתקופה אחת קצרת ימים, שבמהלכה טולטל האזור בסערת מלחמת האזרחים ברומא וההיערכות מחדש שבאה בעקבותיה. נסיבות הזמן היו יוצאות-דופן, לא מייצגות. הפרק קושר את עדות המסמכים לאירועים הבינלאומיים שעיצבו את המציאות באסיה הקטנה. המסמכים אף מגלים את קיומם של מוסדות יהודיים משגשגים בקהילות שונות באסיה, ומעמידים בספק את הטענה בדבר תלות היהודים בהגנה חיצונית מפני רדיפותיהם של מושלים מקומיים.

    הפרק הרביעי פורש יריעה נרחבת הרבה יותר, העוסקת במיגוון הדרכים שבהן התארגנו היהודים לפעילות דתית ואזרחית בקהילות אגן הים התיכון. הוא סוקר את המבחר מעורר ההשתאות של עדויות – ביצירות ספרות, כתובות, פפירוסים וממצאים ארכיאולוגיים – על קיומם של בתי-כנסת בתקופת בית שני. בתי-הכנסת קיבעו את ייחודו של העם היהודי במבנה הרחב יותר של החברה היוונית-רומית. היתה להם הנהלה רשמית ומבנה מינהלי מסודר, והם שימשו כבתי-ספר, כמקומות פולחן, כמשרדי רישום, כמקומות להפקדת כספים, כאסיפות פוליטיות, וכמוסדות בירור משפטיים. הסקירה דנה בכמה שאלות מפתח – המידה שבה חיקה בית-הכנסת את בית-המקדש או שימש לו תחליף, הקשר בינו לבין מוסכמות או דגמים פגאניים, ואופי ההתקשרות שלו לחברה הסובבת. עם זאת, חיי הגולה לא היו מוגבלים לתחומי בית-הכנסת. יהודים כפרטים יכלו להשתתף בחיי הקהילה הכללית שבה חיו, ורבים אכן עשו זאת. הם נהנו מגישה לבתי-הספר, להשכלה הגבוהה ולתחרויות האתלטיקה של החברה היוונית, לחלק מהזכויות האזרחיות בערים ההלניסטיות, ולעיתים אף למישרות ניהול בכירות בערים אלה. התמונה המצטיירת שונה באופן ניכר מן ההנחות המקובלות.

    החלק השני פונה לביטויים הספרותיים של היחס היהודי לחיי הגולה. התייחסויות אלה אינן ישירות, ודורשות פרשנות ודמיון. הכתבים רבים מספור, וניתן לטפל רק במבחר מתוכם. הפרק החמישי דן בכמה חיבורים מצודדים, חלקם נכתבו בגולה וחלקם משתמשים בגולה כרקע ליצירות ספרות היסטוריות. מחבריהן (רובם אנונימיים) ממקמים את הנרטיב במסגרת היסטורית מובהקת, ובה דמויות מוכרות ואירועים מן העבר. בה-בעת הם משנים, מקשטים או בודים עלילות כדי למשוך את הקוראים ולבדרם. פרק זה דן בסיפוריהם של אסתר, טוביה, יהודית ושושנה, כמו גם ביצירי הדמיון של מחבר ספר מקבים ב'. הדגש מופנה אל מרכיב שממנו מתעלמים בדרך-כלל בכתבים אלה, כמו גם בטקסטים יהודיים אחרים – ההומור. השתעשעות בפסוודו-היסטוריה השאירה כר נרחב למשחקי דמיון. אפילו היסטוריוגרפיה רצינית (כזו שבמקבים ב') יכלה להתרענן בכמה תוספות חדשות אשר גלשו לעיתים לקומדיה. ברעיון שפנייה זו להומור מצביעה על הדחקתה של מציאות לא נעימה אין די כדי להסביר את הטון של כתבים אלה. ייתכן כי טון זה מרמז דווקא על גישה עולצת ומלאת ביטחון, המיטיבה יותר לבטא את האווירה בקרב יהודי הגולה.

    הפרק השישי בוחן ביטוי ספרותי מסוג אחר. מחברים יהודים השתעשעו תדיר בכתיבה מחדש של סיפורי המקרא. יחס הכבוד כלפי הטקסטים הקאנוניים לא מנע הוספות, השמטות, הפלגות ואף היפוכי משמעות גמורים. גם כאן מופיע הומור בתכיפות רבה. הפרק מנתח שלוש דוגמאות שונות ומרתקות – "צוואת אברהם", "צוואת איוב" והגירסה עתירת הדמיון של סיפורי אברהם, יוסף ומשה שכתב היהודי המצרי אַרטַפּאנוּס. ההיבטים הקומיים של מעשיות אלה, שקוראים מודרנים נטו להתעלם מהם, נותנים רמזים חשובים באשר לתגובת היהודים לגולה. הגם שאין הם מתייחסים לנושא באופן ישיר, ניתן להעלות אל פני השטח רמיזות והצעות. הפרק מנסה לעקוב אחר קצות-חוט המובילים להבנה טובה יותר של היחסים בין יהודים לגויים, והנותן ביטוי להלך-רוח גלותי שקיבל ברצון עליצות ושובבות.

    אופק אחר נסקר בפרק השביעי – דימוייהם של היוונים ותרבותם כפי שראו אותם מחברים יהודים, בין אם התייחסו לכך במפורש ובין אם בעקיפין. הדיון נע בין כתבים היסטוריים, פילוסופיים, אפוקליפטיים וספרותיים. התמונה שעולה מהם אינה פשוטה ובהירה. האינטלקטואלים היהודים ניהלו מערכת-יחסים מורכבת ורבת סתירות עם העולם ההלניסטי, עיתים מבקרים ועיתים מעריצים, עיתים לועגים ועיתים מהללים. מחברים ויצירות הכילו את שתי הגישות המנוגדות בכפיפה אחת, אולם ניתן להבחין גם בכמה מאפיינים עקביים. יהודים ביקרו אותם היבטים של התרבות היוונית שבהם ראו את עצמם עולים על הגויים, ובה-בעת אימצו אל ליבם היבטים אחרים אשר את מקורם איתרו במסורותיהם שלהם. האליטה היהודית שיקעה עצמה בתרבות זו ועיצבה אותה מחדש לפי צרכיה, כדרך להביע עליונות מוסרית ואינטלקטואלית. אלה בהחלט אינם סימני ההיכר של מיעוט מבוהל וחסר ביטחון.

    הפרק החותם בוחן את הסוגיה הרחבה של גולה ומולדת מהיבט תיאורטי יותר. הוא מטיל ספק בעצם ההצמדה הדיכוטומית של השתיים ושוקל את תקפותה של העדפת המולדת על הגולה, ולהיפך. האם יהודי הגולה נדרשו לברירה זו בעצמם? מכתביהם לא ניתן להסיק שהם הפנו גב אל המרכז והתנתקו מירושלים, אך לא ניתן גם ללמוד שהם סבלו מקיום בלתי-מספק, ושחשו עקורים משורשיהם. אין בטקסטים אלה רוח של התנצלות או מבוכה. הכבוד והיראה הניתנים לארץ הקודש עלו בקנה אחד עם מחויבות לקהילה המקומית ולברית עם ממשל הגויים. היהודים בערים היווניות-רומיות לא חשו מחויבים להתנצל על אורח-חייהם או לתרץ את החלטתם לדור הרחק ממקורות עמם. בשום מקום אין הם מגדירים את עצמם כחלק מגולה, לכן אין זה מפתיע שהם מעולם לא פיתחו תיאוריה של גולה.

    לעמוד הספר
  • דוד ושלמה

    בין מציאות היסטורית למיתוס

    ישראל פינקלשטיין, ניל אשר סילברמן

    מבצע! עטיפת הספר

    בדוד ושלמה מתארים ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן את מקורותיו ההיסטוריים של המיתוס, את שלבי התפתחותו ואת מטרותיהם של מחבריו: מי היו דוד ושלמה ההיסטוריים, על פי הממצאים הארכיאולוגיים, וכיצד הפך המיתוס שיצרה אליטה פרובינציאלית קטנה לנכס צאן ברזל של התרבות היהודית והנוצרית.

    דוד ושלמה

    בין מציאות היסטורית למיתוס

    1.00 0.00 דוד ושלמה - בין מציאות היסטורית למיתוס
    הוסף לסל

    על הספרישראל פינקלשטיין, ניל אשר סילברמןמתוך הספר
    X

    דוד ושלמה

    על הספר

    תיאור

    המקרא מציג את דוד כלוחם וכובש, מאהב ומשורר ואת שלמה כבנאי גדול, החכם והעשיר שבמלכים. דימויים אלו הפכו את מייסדי השושלת בירושלים לסמלים הבולטים ביותר של מלכות צדק בתרבות המערב. הגילויים הארכיאולוגיים של השנים האחרונות מערערים את הדימויים האלה. אנו יודעים עתה כי דוד ושלמה ההיסטוריים שלטו מיישוב הררי קטן ודל בירושלים על טריטוריה מצומצמת ודלילת אוכלוסייה בסביבתה המיידית של בירתם. חלק ניכר מסיפור ממלכת הזהר הגדולה של דוד ושלמה התפתח מאות שנים אחרי ימי שלטונם. התיאורים משקפים את צרכיהם של חוגי המלוכה בירושלים במאה וחמישים השנים האחרונות של ימי ממלכת יהודה, בימים הסוערים שבהם נאבקה על הישרדותה מול אימפריות עולם מאיימות.

    בדוד ושלמה מתארים ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן את מקורותיו ההיסטוריים של המיתוס, את שלבי התפתחותו ואת מטרותיהם של מחבריו: מי היו דוד ושלמה ההיסטוריים, על פי הממצאים הארכיאולוגיים, וכיצד הפך המיתוס שיצרה אליטה פרובינציאלית קטנה לנכס צאן ברזל של התרבות היהודית והנוצרית.

    ספרם הראשון של פינקלשטיין וסילברמן ראשית ישראל: ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי ראה אור בשפות רבות והיה לרב-מכר במקומות שונים בעולם, כולל ישראל (ההוצאה לאור אוניברסיטת ת"א, 2003). הוא שימש בסיס לסדרת טלוויזיה עתירת שבחים בת ארבעה פרקים שהופקה עבור תחנות טלוויזיה בצרפת, גרמניה ובריטניה.

    להלן תוכן העניינים:

    מבוא: הרועה ואבן הקלע
    הקדמה: דוד, שלמה ומסורת המלוכה בתרבות המערבית

    חלק ראשון: שיחזור ההיסטוריה

    1. סיפורו של פורע-חוק
    2. רוחו הרעה של שאול
    3. רצח, תשוקה ובגידה

    חלק שני: התפתחותה של אגדה

    4. מקדש ושושלת
    5. חוכמת שלמה
    6. העימות עם גולית

    חלק שלישי: האגדה מעצבת היסטוריה

    7. פטרוני המקדש
    8. חזיונות משיחיים

    אחרית דבר: סמלי הסמכות

    נספחים

    1. האם היה דוד או לא היה?
    2. החיפוש אחר ירושלים של דוד ושלמה
    3. ממלכתו האגדית של שלמה
    4. תעשיית הנחושת של המלך שלמה
    5. ביטול המקדשים
    6. טירנים, בריתות ערים ושכירי-חרב
    7. גולי בבל, שבי ציון וגבולות פחוות יהוד

    ספרות
    תודות
    מפתח

    ישראל פינקלשטיין הינו פרופ' לארכיאולוגיה באוניברסיטת תל אביב. במשך שנים רבות שימש שם כראש המכון לארכיאולוגיה. מזה כחמש עשרה שנה פינקלשטיין משמש מנהל-שותף של משלחת חפירות מגידו – מן האתרים המקראיים החשובים ביותר בישראל. קודם לכן ערך חפירות וסקרים באתרים ואזורים שונים של הארץ. הוא פרסם מספר רב של מאמרים וספרים בתחום הארכיאולוגיה וההיסטוריה של ישראל הקדום, ביניהם הארכיאולוגיה של תקופת ההתנחלות והשופטים ו- Living on the ,Fringe שעוסק בארכיאולוגיה וההיסטוריה של חבלי המדבר של הלבנט. פינקלשטיין היה מרצה אורח באוניברסיטת שיקגו וחוקר אורח באוניברסיטת הרוורד, ארה"ב, ובסורבון בפריס. בשנת 2005 זכה בפרס הבינלאומי היוקרתי דן דוד במימד העבר – ארכיאולוגיה.

    ניל אשר סילברמן משמש כמנהל המורשת ההיסטורית במרכז אנמה לארכיאולוגיה ציבורית בבלגיה שמקיים פרוייקטים של מורשת במקומות רבים ברחבי העולם. הוא למד היסטוריה בארה"ב וארכיאולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. סילברמן פרסם מאמרים בנושאי המחשבה הארכיאולוגית ותולדות המחקר הארכיאולוגי, וספרים רבים בנושאים הקשורים לארכיאולוגיה ולהיסטוריה של ארץ-ישראל, ביניהם Digging for God and Country, על תולדות המחקר הארכיאולוגי בארץ-ישראל במאה התשע עשרה ו- The Hidden Scrolls: Christianity, Judaism and the War for the Dead Sea Scrolls.

    ספרם הראשון של פינקלשטיין וסילברמן:
    ראשית ישראל: ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי,
    ראה אף הוא אור בהוצאה לאור של אוניברסיטת ת"א.

    מתוך הספר המבוא ובהמשך ההקדמה לספר

    מבוא
    הרועה ואבן הקלע 

    אווירת קדומים עדיין אופפת את עמק האלה שבשפלה, "בין שכה ובין עזקה". על-פי התיאור הנודע מספר שמואל א יז, היה עמק זה, על שדותיו הפתוחים וגבעותיו הנמוכות, הצחיחות ברובן מעצים, זירת התרחשותו של עימות דרמטי, שנשתמר במשך מאות רבות של שנים בתודעת העם היהודי והעולם המערבי כולו.

    גם היום, בדממה השוררת בעמק, אפשר עדיין לדמיין את הסצנה האֶפּית: מעבר מזה ניצבים הפלשתים על המוני גייסותיהם, חמושים מכף רגל ועד ראש, בוטחים, מוכנים לקרב. מולם עומד צבא ישראל, ערב רב של איכרים שגויסו בחופזה מכפריהם ומאחורי מכלאות הצאן.

    ענק פלשתי מאיים בשם גולית פוסע קדימה, חמוש בחרב, בכידון ובחנית, לגופו שריון קשקשים ולראשו קסדת נחושת. הוא מגדף את אויביו, בני ישראל הדלים בחימושם, לועג לאלוהי ישראל וקורא להם לבחור מתוכם לוחם אחד שיתייצב מולו לקרב ביניים:

    ציטוט

    ארבעים יום, השכם והערב, מגיח הענק משורות הצבא הפלשתי וחוזר על קריאתו המאיימת. הישראלים מוכים בפחד. איש אינו מעז להיענות לאתגר. אז מתגלה לפתע מושיע – רועה צעיר ונאה מבית לחם ושמו דוד, שנשלח אל שדה הקרב בידי אביו כדי להביא צידה לאחיו הגדולים. הוא ניגש אל גולית הענק, חמוש רק במקל רועים ובילקוטו חמישה חלוקי אבנים. הפלשתי היהיר בז ליריבו, אך דוד אינו נסוג, הוא מכריז:

    ציטוט

    אז מוציא דוד אבן מילקוטו וקולע אותה לעבר גולית: "ותטבע האבן במצחו ויפל על פניו ארצה".

    משנוכחים הפלשתים כי גיבורם הוכה בידי הנער, הם נסים בבהלה. דוד שולף את חרב גולית וכורת בעזרתה את ראשו. אנשי יהודה וישראל מתמלאים בעוז נפש הם מריעים לגיבור הצעיר ורודפים את הפלשתים הנסוגים עד לגבולם. האיוּם הוסר, ודוד, הנעזר באלוהי ישראל, הופך למושיע, למנהיג ולבסוף למלך על כל ישראל.

    ניצחונו של דוד על גולית הוא אחת התמונות הבלתי נשכחות במקרא. האם התרחש באמת? האם נוכל לראות בו תיאור היסטורי אמין? האם הסיפור נכתב בימי דוד או שנים רבות לאחר מכן, והאם יש דרך כלשהי לקבוע מתי חובר? האם אפשר להבחין ברבדים נסתרים בסיפור? מדוע המקרא, בפסוק נידח שמרבים להתעלם ממנו (שמואל ב כא, 19), מייחס את הריגת גולית דווקא לגיבור אחר? מדוע הסיפור דומה כל-כך לתיאורים שאפשר למצוא אצל הומרוס על קרבות-ביניים מיתיים בין גיבורים יווניים ללוחמים טרויאנים? מהן נסיבות חיבורו של הסיפור, מהם מניעיו ואיזו משמעות יש לו בהתפתחות תפיסת העולם היהודית-נוצרית?

    ספר זה מבקש לענות על כל השאלות הללו ועל רבות אחרות שמעורר סיפורם הדרמטי של המלך דוד ושל בנו שלמה, מייסדי שושלת המלוכה בירושלים. הסיפור על הקמתה של ממלכה ישראלית מאוחדת, חזקה ועשירה, בידי דוד ושלמה, היווה מופת למלכים גדולים במסורת היהודית-נוצרית. לניתוח סאגה מקראית זו יש אפוא ערך כפול. הוא עשוי לשפוך אור על שלבי כתיבתה של ההיסטוריה המקראית במשך מאות שנים. חשיפת הסיבות ההיסטוריות להתפתחות הסיפור דווקא בדרך שבה התפתח עשויה להסביר מדוע הדימויים ששימשו לעיצוב דמויותיהם של דוד ושלמה נותרו רבי עוצמה כל-כך במסורת המערבית.

    האתגר שהצבנו לעצמנו הוא לספק פרספקטיבה חדשה לסיפור על דוד ושלמה על-ידי הצגת שפע של מידע ארכיאולוגי עדכני על צמיחתה והתפתחותה של החברה הקדומה שבה עוצב הסיפור המקראי. כדי לעקוב אחר התפתחות סיפורם של דוד ושלמה, משורשיו הקדומים ועד עיצובו הסופי, ננסה להפריד בין היסטוריה למיתוס, בין זיכרונות עתיקי יומין לתוספות מאוחרות יותר, בין עובדות לתעמולה ממלכתית. בדרך זו יחשוף חיפושנו אחר דוד ושלמה את המתח המרתק שבין העובדה ההיסטורית למסורת המקודשת – ובמקרה שלנו, את המתח שבין המציאות בארץ יהודה של תקופת הברזל לבין האגדה על מייסדי שושלת בית דוד, הממשיכה לחיות במסורת המערב עד עצם היום הזה.

    הקדמה
    דוד, שלמה ומסורת המלוכה בתרבות המערבית 

    מן הקתדרלות הנישאות וארמונות הפאר של אירופה הימי-ביניימית, דרך הגלריות השוקטות של מוזיאוני האמנות הידועים בעולם ודוכני המטיפים בנידחות שבעיירות אמריקה, ועד לאפוסים ההוליוודיים, סיפורם של המלכים המקודשים של עם ישראל הקדום, דוד ושלמה, הוא אחת המסורות רבות ההשפעה ביותר בתרבות המערב. דמויותיהם של דוד – רועה, לוחם ומלך בחסד האל – ושל בנו שלמה – בנאי גדול, שופט חכם ושליט עתיר נכסים של אימפריה רחבת ידיים – היו בעיני דורות של מאמינים מופת למנהיגי-צדק השולטים בברכת האל. הם עיצבו את דימוי המלך השליט כפי שהתגבש במערב ושימשו מודל לאדיקות מלכותית, לציפיות משיחיות ולהגשמה של שאיפות לאומיות.

    תודות למחקר הארכיאולוגי אנו יכולים כיום לנתח לראשונה את הגורמים המרכזיים בסיפור המקראי כדי לראות מתי והיכן בא כל אחד מהם לעולם. תוצאות מחקרנו יפתיעו אולי רבים. התגליות הארכיאולוגיות של העשורים האחרונים מראות עד כמה היה עולמם הממשי של דוד ושלמה רחוק מן הדיוקנאות הזוהרים שמציירים הכתובים. ועם זאת, האגדה לא היתה פרי הדמיון גרידא. היא התפתחה במשך מאות שנים מתוך ליבּה של זיכרונות אותנטיים, עד שהפכה ליצירה ספרותית מורכבת ונצחית. אגדת דוד ושלמה, בדימוייה הבלתי נשכחים ובסצנות הדרמטיות שלה – הקרב נגד גולית, עליית דוד ממעמד של פורע-חוק נרדף לכס המלוכה, פאר חצרו של שלמה – מבטאת מסר אוניברסלי על מלכות צדק ואמת שעמים רבים אימצו אל ליבם. שורשיו של מסר זה נטועים בהיסטוריה של יהודה – ממלכה קטנה מתקופת הברזל, שצמחה מחברה כפרית דלילה ונידחת לכלל מדינה מפותחת בחסותה של אימפריה.

    צדיקות, חטא והבטחה אלוהית 
    הגירסה המלאה ביותר של סיפור דוד ושלמה נפרשת מספר שמואל א ועד ספר מלכים א. היא מתארת כיצד הפכו בני ישראל מחברה שבטית מפוצלת לממלכה גדולה שזכתה לפריחה חסרת תקדים.

    כאשר יצאו הפלשתים מעריהם שבמישור החוף הדרומי וכבשו את הכפרים העבריים שבחבל ההר, תבעו אנשי ישראל מן הנביא שמואל מלך שיוכל להגן עליהם מפני אויביהם. עד אז הונהגו אנשי ישראל בידי "שופטים", מנהיגים מקומיים שבנוח עליהם רוח ה' הובילו את עמם למלחמת שיחרור מעול אויביהם. על-פי הוראות ה' ולמרות ספקותיו-הוא משח הנביא שמואל את שאול, עלם יפה-תואר משבט בנימין, למלך ראשון על כל ישראל. שאול היה מנהיג צבאי נועז שהושיע את ישראל מיד אויביהם. אך שאול התגלה כאדם בלתי יציב הנתון להתקפי זעם וחוטא בהפרות חוזרות ונשנות של מצוות הדת. אלוהים ניחם על שמשח את שאול למלך. במקומו בחר בדוד בן ישי, רועה צעיר משבט יהודה, שנקרא אל שאול כדי להסיר מעליו את ה"רוח הרעה" בנגינה על נבל. ככל שהסיפור מתפתח מתחוור ייעודו של דוד. בשדה הקרב, מול הצבא הפלשתי שנאסף נגד ישראל, מביס דוד את גולית האימתני ונישא על כפיים. "הכה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו" שרות נשות ישראל (שמואל א יח, 7), ומעוררות את חמתו של שאול. דוד נמלט למדבר מפני שאול המבקש את נפשו. הוא מקבץ חבורה של לוחמים קשי יום ומרי נפש המשוטטת בחבלי הספר של יהודה. הוא מיישב סכסוכים, הודף מתקפות אויב, נוקם את נקמת ה' באויבי ישראל ומחלק שלל מלחמה לחלכאים ולנדכאים. כששאול נופל על חרבו בשדה הקרב בהר גלבוע, מוכרז דוד מלך על יהודה ואחר כך על כלל ישראל. הוא משיחו האמיתי של ה'. זהו סיפור קלאסי על עלייתו לגדולה של גיבור צעיר, לוחם צדיק ואדם בעל כריזמה יוצאת דופן, התופס את מקומו של מנהיג כושל והופך להתגלמות התקוות של בני עמו.

    מאות שנים שימש דוד מודל למלך, בישראל ובעמים. כמלך העושה חיל בעולם הזה במצוות אלוהיו ובשירותו, דוד כובש את ירושלים, קובע בה את בירתו ומקים משכן קבע לארון הברית שליווה את בני ישראל בנדודיהם הארוכים. אחר כך מנחילים דוד וחילותיו תבוסה מוחצת לכל אויבי ישראל ומכוננים ממלכה רחבת-ידיים, המשתרעת מנהר הפרת ועד גבול מצרים. עם מותו של דוד עולה על כס המלוכה שלמה, הבן שנולד לו מבת-שבע יפת-התואר. שלמה החכם מביא לממלכה ימים של שלווה ושגשוג.

    שלמה בונה בירושלים מקדש מפואר ושולט בצדק ובתבונה על מנגנון עצום של מנהלים ופקידים. באמצעות קשריו הבינלאומיים וכישרונו המסחרי הוא עושה לו בעולם כולו שם של החכם באדם והעשיר במלכים. הוא לוקח לו לאישה את בת פרעה ומתפרסם כשופט צדק, מחבר משלים ומשכיל בכל תחומי הידע. כשמלכת שבא מגיעה לפוגשו בירושלים מממלכתה הרחוקה שבדרום ערב,מספר הכתוב כי: "לֹא-הָיָה דָּבָר נֶעְלָם מִן-הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא הִגִּיד לָהּ" (מלכים א י, 3). שלמה הוא שילוב אידיאלי של חוכמה, עושר ועוצמה באדם אחד. ימי שלטונו של שלמה בירושלים הם הרגע שבו מגיעה ההבטחה האלוהית להגשמתה המוחשית ביותר; מלכותו היא תור-זהב של שגשוג ועוצמה לכל בית ישראל. מאז נזכרים ימי שלמה בערגה כימי חסד של הגשמה רוחנית וחומרית, אשר הכל מייחלים לשובם.

    אלא שהמקרא אינו מסתיר גם את חולשותיהם של המלכים הגדולים. במהלך מנוסתו מפני שאול משתף דוד פעולה עם האויב הפלשתי, והאהדה העצומה שהוא צובר מערערת את סמכותו של שאול, מלך ישראל הראשון. מייד לאחר מותו של שאול עובר דוד בשתיקה על חיסול יורשיו ותומכיו הקרובים ביותר של קודמו על-ידי אנשיו. נישואיו לבת-שבע הם תוצאה של מעשה ניאוף ותכסיס קר רוח ואכזרי שנועד להבטיח את מות בעלה, אוריה, בשדה הקרב. ברבות השנים דומה שדוד עומד חסר אונים מול היריבות האלימה המתפתחת בין בניו אמנון ואבשלום. כשאבשלום מורד בו הוא פועל בהיסוס – וכשהידיעה על מותו של בנו מגיעה לאוזניו הוא אינו שמח על ניצחונו, אלא זועק "מִי-יִתֵּן מוּתִי אֲנִי תַחְתֶּיךָ אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי" (שמואל ב יט, 1). בשלבים שונים של חייו דוד הוא מנהיג חסר מעצורים, מאהב חמדן, אב כושל – ובקצרה, אנושי בתכלית, לכוד בין ייעודו האלוהי לבין חטאיו.

    גם בדמותו של שלמה המקראי מתגלה צד אפל וחלש. הוא נכנע לקסמן של נשים זרות ושל אלילי הארץ ומכתים בכך את המוניטין שלו כמלך צדיק בונה המקדש. הרמונו הגדול, הכולל נשים מואביות, עמוניות, אדומיות, צידוניות וחִתִיות, מחדיר לעיר הקודש עבודה זרה. הדבר מעורר את חמתו של אלוהי ישראל. עמים שהובסו מניפים את נס המרד ואחרי מותו של שלמה ניתקים עשרת שבטי ישראל מירושלים ומכוננים ממלכה נפרדת. הלקח ברור: בגידה באלוהי ישראל עלולה להביא לסיומו תור-זהב, גדול ככל שיהיה.

    אלא שה' נתן לדוד הבטחה נצחית, בלתי מותנית, לפיה "כִּסְאֲךָ יִהְיֶה נָכוֹן עַד-עוֹלָם" (שמואל ב ז, 16). על אף חטאיו של שלמה והתפוררות ממלכתו, מבטיח ה' כי ישמור למען צאצאי בית דוד על ירושתם הנצחית. יום יבוא ותלאותיו של זרע דוד ייתמו

    הדיוקנאות המקראיים של דוד ושלמה מצוירים בצבעים עזים, גדולים מן החיים. הם מלאים סתירות אנושיות ותיאולוגיות, אך ההבטחה האלוהית להגנה נצחית על דוד ועל כל יוצאי חלציו משמרת את התקווה שבבוא היום יקום דוד חדש או שלמה חדש, והאומה תדע תור-זהב שני. הציפייה הזאת לא נותרה נחלתם של יהודים בלבד. ישוע הנוצרי מתקבל בירושלים בקריאות "הושע נא בן דוד". הוא נתפס כיוצא זרע דוד וכזה שעתיד להגשים את ההבטחה האלוהית לדוד ולשלמה. מלכי המערב התנדנדו בין חלומות גדולה רומיים לבין שאיפות משיחיות עבריות. הם היו יורשי הקיסר הרומי וגם יורשי דוד ושלמה. יוליוס קיסר ואוגוסטוס סימלו את העבר המפואר, את החומר; דוד וזרעו סימלו, ומוסיפים לסמל, את הרוח הגוברת על החומר, את החוכמה בחסד האל ואת העתיד המשיחי.

    מלכי העבר והעתיד של המערב 
    בעיני ישראל הקדום נתפסו דוד ושלמה כאבות מייסדים מקומיים. בעיני המסורת היהודית-נוצרית, כפי שהתפתחה והתפשטה במשך הזמן, מייצגים דוד ושלמה הרבה יותר מכך. בהיותם נטועים בקנון המקראי ובמסורות של היהדות ושל הנצרות, הם נחשבים למנהיגים הדגולים ביותר של ממלכת ישראל ולמבשריהם הרוחניים של לוחמים ומלכים מפורסמים ברחבי העולם המערבי. מייד אחרי חורבן ממלכת יהודה בשנת 586 לפסה"נ, זכו שמותיהם של דוד ושלמה להרחבה ולהוקרה מיוחדות במינן. דוד ושלמה זכו להבטחה אלוהית שערבה לקיומו של העם ולגאולתו לעתיד לבוא. שושלת בית דוד צפנה הבטחה לעתיד, גם בימים שבהם ההווה נראה חסר תקווה:

    ציטוט

    הבטחה זו הזינה במשך מאות שנים את ציפיותיו של העם היהודי, וכשהתנ"ך הפך ל"ברית הישנה" ואומץ לחיק הנצרות, נועד מעמדם של דוד ושלמה במקרא לשרת תוכנית מטאפיזית חדשה. בעיני הנוצרים, ההבטחה המשיחית שקיבל דוד עברה בירושה לישוע, ובאמצעותו למלכי העולם הנוצרי. ואף בעיני המוסלמים זכו דאוד וסולימן למקום של כבוד כמלכים גדולים ושופטים חכמים שעשו את דברו של אללה. ממדבריות ערב ועד חופי סקנדינביה והאיים הבריטיים הפכה אפוא אגדת דוד ושלמה למעין אלגוריה נצחית על מלוכה צדקת בחסד אלוהי.

    סיפורי המקרא על דוד ושלמה באו לביטוי במהלך השנים כמעט בכל צורות האמנות: הרועה הצעיר מבית לחם עם ילקוט אבני הקלע הניצב מעל גופתו הדוממת של גולית; נגן הנבל היודע לסלק את רוחו הרעה של שאול; המלך התאוותן שגזל אשת-איש והביא למותו של בעלה; ובנו-ממשיכו, המלך החכם שאירח את מלכת שבא האקזוטית ברוב פאר והדר ושלט על ממלכתו בחוכמה ועושר העולים על כל דמיון. תמונות משיחתם של דוד ושלמה, ישיבתם על כס המלכות ועוצמתם ככובשים ושליטים מבטאות ראייה אוניברסלית של הדרכה אלוהית וייעוד לאומי.

    סיפור דוד ושלמה עיצב במשך הדורות את אופיין של ממלכות ארציות רבות, כמו גם ממלכות אוטופיות לעתיד לבוא. הקיסר קונסטנטינוס ראה עצמו כשלמה החדש כשהשתלט על האימפריה הרומית שקיבלה עליה את הנצרות. בחנוכת כנסיית אגיה סופיה בקונסטנטינופול התרברב הקיסר יוסטיניאנוס כי עלה אפילו על שלמה במפעלי הבנייה שלו. קְלוֹביס מלך הפראנקים העדיף פרסונה דוד-ית עממית יותר וקארל הגדול, שהוכתר לקיסר האימפריה הרומית הקדושה בחג המולד של שנת 800, עיצב את עצמו כדוד חדש שיהפוך את אירופה המאוחדת תחת כתרו להתגשמותה של נבואה מקראית. במאות השנים הבאות הלכו בעקבותיו שליטים פראנקים, גרמאנים ואנגלים, שדבקו אף הם בדימוייהם של דוד ושלמה.

    עץ משפחת ישי, שגולף על חזיתות הקתדרלות הגדולות של אירופה, או צויר על חלונות הזכוכית הצבעוניים שלהן, הזכיר לכל המאמינים בני ימי-הביניים את הרצף המקודש של שושלת בית דוד. מתוך דמותו הכורעת של ישי אבי דוד הלכו וצמחו קנוקנות דקיקות של גפנים והשתרגו מעלה-מעלה בשרשרת של סמכות אלוהית – מדוד ונבלו, שלמה וכתרו, ועד מלכי יהודה המאוחרים, ישוע והקדושים, ומשם אל המלכים הגדולים של אירופה. פסלי דוד הידועים שנוצרו בימי הרנסאנס בידי מיכלאנג'לו, דוֹנַטֶלוֹ ווֶרוֹקיוֹ יצקו בתודעת המערב את דמותו של דוד – צעיר נצחי, לוחם ללא חת, המודע לייעודו האישי, הלאומי והאוניברסאלי. בתקופה מאוחרת יותר – בציורי רמברנדט בתור הזהב של הולנד, בשירתו של ג'ון דריידן באנגליה של ימי הרסטורציה ובשירי הקרב של מתיישביה הראשונים של יבשת אמריקה – הופיעו דמויות חדשות של דוד, שניסו להפיס את דעתם של דמויי-שאוּל זועפים, להכריע דמויי-גולית יהירים ולהתאבל על דמויי-אבשלום מרדניים. דמויי-שלמה חדשים הקימו מבני פאר ושלטו על אימפריות אדירות. מלכי ישראל הקדמונים דוד ושלמה שוב לא נתפסו אך ורק כגיבורים מקראיים או כמבשרי בואו של ישוע המשיח – הם הפכו לדמויות מופת, מודלים לחיקוי, לשליטים בשר ודם של עמי-סֵפֶר חדשים.

    גם היום, בתקופה שבה המונרכיה המערבית כבר עברה מן העולם ונותרו ממנה רק גינוני טקס, עוצמתם של דוד ושל שלמה בעינה עומדת. הסיפור המקראי על המלכים המכוננים של ישראל המאוחדת עדיין מהווה נדבך מרכזי בתרבות המערב. גם אם רוב בני האדם יודעים אולי מעט על תוכנו של המקרא, רק מתי-מעט לא ידעו לומר מהו סיפור הקרב בין דוד וגולית או מה פירושו של משפט שלמה. הסיפורים המקראיים על מייסדי השושלת בירושלים יצקו תבנית אב-טיפוס לעוצמה מלכותית ולהנהגה ראויה בעולם המערבי, המשפיעה על כל אחד ואחד מאיתנו, ביודעין או שלא-ביודעין, עד עצם היום הזה.

    אנטומיה של אפוס מקראי 
    מה אומרים לנו חוקרי המקרא על נסיבות כתיבת הסיפור? בעיניהם חייהם ופועלם של דוד ושלמה כלולים ביחידות ספרותיות מוגדרות היטב, שאפשר לתאר את תולדותיהן ולזהות את תאריך חיבורן באמצעות רמזים סגנוניים, טרמינולוגיים ובלשניים.

    רבים מן החוקרים, בנתחם את תוכן החלקים השונים במקרא, הגיעו למסקנה כי הסיפור הארוך על דוד ושלמה הכלול בספרים שמואל א ו-ב ומלכים א הוא חלק מיצירה ספרותית מובחנת הקרויה "ההיסטוריה הדויטרונומיסטית", כלומר, ההיסטוריה הקשורה בספר דברים
    (Deuteronomy = משנה תורה). יצירה זו, המקיפה את ספרי יהושע, שופטים, שמואל א ושמואל ב ומלכים א ומלכים ב – ועוד נשוב ונעסוק ביצירה זו בהמשך – היא המקור העיקרי לתולדות עם ישראל בתקופה הקדומה. היא מתארת את האירועים הסוערים שהתרחשו למן חציית הירדן בהנהגת יהושע, דרך כיבוש ארץ כנען וכינון ממלכת ישראל, ועד החורבן הטראגי של ירושלים וגלות בבל.

    היצירה נקראת "ההיסטוריה הדויטרונומיסטית" מפני שהחוקרים הבינו עד כמה רב המשותף – הן מבחינה תיאולוגית והן מבחינת הלשון והסגנון – בינה לבין ספר דברים, האחרון בין חמשת חומשי תורה. ספר דברים הוא היחיד בין ספרי החוּמש הדורש מעם ישראל קיום פולחן ריכוזי ומתווה קוד חקיקה מפורט בכל תחומי החיים – מטקסים דתיים דרך דיני כשרות ועד חוקים הקשורים בחיי היומיום ובדיני משפחה. המצוות נמסרות כולן כדברי אלוהים חיים שאינם משתמעים לשתי פנים. אם עם ישראל יקפיד לקיימן, הוא יזכה לשגשוג וסיוע ה'; אם יפר אותן, ישלם מחיר כבד על חטאיו. ההיסטוריה הדויטרונומיסטית מתארת כיצד התממש העיקרון האלוהי הזה הלכה למעשה בהיסטוריה של עם ישראל. האירועים והדמויות שהיא מתארת מבטאים עניינים תיאולוגיים: מדוע נעשה כיבוש הארץ המובטחת בדרך כה אלימה, מדוע סבל עם ישראל בהמשך מנחת זרועם של שכניו, ומדוע המלכים, דוד ושלמה, יורשיהם ועם ישראל כולו הצליחו או נענשו בהתאם למידת הקפדתם או זלזולם במצוות ספר דברים.

    חוקרים רבים סבורים כי ההיסטוריה הדויטרונומיסטית הועלתה על הכתב בשלהי המאה השביעית לפסה"נ, בתקופת שלטונו של יאשיהו מלך יהודה
    (609-639 לפסה"נ), כשלוש מאות שנה ויותר אחרי זמנם של דוד ושלמה. אין זאת אומרת שהיא היתה חיבור חדש לחלוטין כאשר הגיעה לצורתה הסופית. מתחת למסר התיאולוגי האחיד והבלתי מתפשר שלה, ההיסטוריה הדויטרונומיסטית היא מעשה טלאים ספרותי. היא נוצרה משזירה של מקורות מוקדמים שלא נכתבו בידי אדם אחד או בזמן אחד. הטקסט כולל קטעי שירה, ציטוטים מיצירות אחרות ורשימות גיאוגרפיות ששובצו בתוך הסיפור. בתוך אותה היסטוריה דויטרונומיסטית ארוכה, סיפורם של דוד ושלמה – הנפרש לאורך ספרי שמואל א ו-ב ואחד-עשר הפרקים הראשונים של ספר מלכים א – הוא אוסף של מקורות מוקדמים יותר. שלושה חיבורים ארוכים – המחוברים ביניהם ולעיתים נקטעים על-ידי קטעי שירה, רשימות ארוכות של שמות, סיכומים של סיפורי גבורה ותיאורים גיאוגרפיים או מינהליים מפורטים – מתארים ברצף את האירועים המרכזיים בחייהם של דוד ושלמה. אותן יצירות מוקדמות מכונות בפי החוקרים "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" (שמואל א טז, 14 עד שמואל ב ה), "תולדות ירושת הכס" (או "תולדות חצר המלוכה") (שמואל ב ט-כ ומלכים א א-ב), ו"מעשי שלמה" (מלכים א ג-יא).

    סיפור "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" מתאר את משיחתו של דוד, רועה צעיר מבית לחם, למלך על-ידי שמואל, את הופעתו בחצר שאול, את מלחמתו עם גולית, את מנוסתו מפני שאול, את הרפתקאותיו כראש קבוצת פורעי חוק מרי נפש בחבלי הספר של יהודה, את מות שאול ואת עלייתו של דוד לכס המלכות. הוא מסתיים בכיבוש ירושלים בידי דוד ובניצחון הסופי על הפלשתים. "תולדות ירושת הכס" או "תולדות חצר המלוכה" עוסק בראש ובראשונה בשאלה "מִי יֵשֵׁב עַל-כִּסֵּא אֲדֹנִי-הַמֶּלֶךְ [דוד] אַחֲרָיו" (מלכים א א, 20- 27). הוא ממשיך את סיפורו של דוד בתיאור הקמת בירתה של ממלכת ישראל בירושלים ובתיאור הרצף המורכב – והבעייתי מבחינה מוסרית – של אירועים ותהפוכות אישיות שהתרחשו בימי שלטונו. הוא מסתיים בבחירת שלמה כיורש על-ידי דוד ובמותו של דוד כזקן חלוש וחסר אונים.

    "מעשי שלמה" הוא תיעוד הישגיו הגדולים של המלך שלמה, מפעלי הבנייה שלו, עושרו ורוב חוכמתו. התיאור מסתיים בהתדרדרותו המוסרית של המלך ובאירועים שהביאו לקיצו את תור הזהב של ממלכת ישראל המאוחדת.

    מתי נכתבו יצירות היסטוריות קדומות אלה? עד לזמן האחרון ממש האמינו רוב החוקרים כי הן חוברו עוד בימי חייהם של דוד ושלמה, או סמוך מאוד לכך. חוקר המקרא הגרמני לאונרד רוֹסְט, בספרו רב ההשפעה Die ?berlieferung von der Thronnachfolge Davids ("ירושת כסאו של המלך דוד", ראה אור בשנת 1926), טען כי "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" הוא יצירת תעמולה פוליטית, שנועדה להעניק לגיטימציה לעליית דוד לכס המלכות על חשבונו של שאול, ולהוכיח כי דוד הוא המלך החוקי על כל ישראל – צפון ודרום גם יחד. הנרטיב הזה מתאר את עלייתו של דוד לשלטון כמעשה לגיטימי לחלוטין, מראה כיצד חולשותיו האנושיות של שאול והתנהגותו הפגומה מבחינה דתית הן שהביאו לפסילתו למלוכה וכיצד נבחר דוד במקומו על-ידי ה'. הוא מסביר כי העברת כס המלוכה משאול לדוד אינה אלא ביטוי לרצון ה' הואיל "וְרוּחַ יְהוָה סָרָה מֵעִם שָׁאוּל" (שמואל א טז, 14), ושרתה על דוד (שם, 18). רוסט וחוקרים רבים אחריו שיערו כי חיבור זה נכתב בידי תומך של דוד בשלהי מלכותו או במהלך מלכותו של שלמה, כאשר הישראלים שמצפון ליהודה התנגדו לזכותו של בית דוד הדרומי לאכוף עליהם את שלטונו.

    בהמשך תיאר חוקר המקרא האמריקאי קַייל מֶקַארטֶר את הסיפור כ"אפולוגיה" (התנצלות) שנועדה להציג את דוד כצדיק למרות האירועים האלימים והעקובים מדם שאיפשרו את עלייתו לשלטון. המקרא מפריך את הגירסה שהיה עריק ובוגד ששימש שכיר-חרב לפלשתים וכי הוא האשם במותו של שאול. הוא מטיל על אחרים את האשמה למותו של איש בשת, בנו ויורשו של שאול, ולרציחתו של אבנר, מפקד צבא שאול. בשתי הפעולות הללו דוד מנוקה מאחריות – אף ששתיהן סייעו לו לגבש את שלטונו. במילים אחרות, האפולוגיה נועדה להוכיח כי דוד נקי מאשמה בכל הנוגע למגעיו עם שאול ועם בני משפחתו; הוא היה יורשו הלגיטימי של שאול, שנבחר בידי אלוהי ישראל.

    בדרך דומה מסביר סיפור "תולדות ירושת הכס" מדוע וכיצד דווקא שלמה נבחר לעלות על כס המלוכה ולא אחד מבניו הבוגרים יותר של דוד – אמנון, אבשלום או אדוניהו. נרטיב זה מגיע לשיאו עם משיחת שלמה למלך, המוצגת כרצון ה'. לדברי רוסט והחוקרים ההולכים בעקבותיו, סיפור "תולדות ירושת הכס" נכתב בידי עד ראייה או אדם שהשתתף באירועים המתוארים – ככל הנראה סופר בחצר המלוכה בירושלים בראשית ימי שלמה. הן "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" והן "תולדות ירושת הכס", מייצגים לדעת חוקרים אלה תקופת פריחה בחצר מלוכה משגשגת שבה התקיימו משרת מזכיר ומשרת סופר (שמואל ב ח, 17; כ, 25; מלכים א ד, 3). רוסט אפיין את הטקסט כ"היצירה המעולה ביותר באמנות הסיפור העברית". חוקר המקרא הגרמני גֶרהַרד פוֹן רָאד אימץ את רעיונותיו של רוסט ותיאר את "תולדות ירושת הכס" כתחילת ההיסטוריוגרפיה הישראלית ולמעשה אף כתחילת כתיבת ההיסטוריה במסורת המערבית.

    חוקר המקרא מרטין נוֹת, שכתב בראשית שנות הארבעים של המאה העשרים את חיבורו פורץ הדרך על ההיסטוריה הדויטרונומיסטית, קיבל אף הוא רבות מאבחנותיו של רוסט. הוא טען כי ההיסטוריון הדויטרונומיסטי (שפעל, כאמור, מאות שנים לאחר ימי דוד ושלמה) כלל בחיבורו את הנרטיבים הקדומים כמעט מילה במילה. רוב החוקרים שהלכו בעקבותיו קיבלו את הטענה כי הנרטיבים העיקריים על דוד ושלמה היו מלכתחילה מקורות עצמאיים שנכתבו בימיה הראשונים של המלוכה הישראלית.

    כיום ידוע לנו כי תיאוריה זו שגויה מיסודה ועומדת, כפי שנראה בהמשך, בסתירה למימצאים הארכיאולוגיים. הסיפורים המוכרים על דוד ושלמה, המבוססים על מסורות עממיות מוקדמות, הם תוצאה של עיבוד, עריכה והרחבה שנוספו במהלך למעלה משלוש מאות השנים שחלפו מאז שלטונם של דוד ושלמה ועד לזמן חיבורה של ההיסטוריה הדויטרונומיסטית. בהמשך נראה באיזה אופן הם יוצרים את המסורת המקראית על שושלת בית דוד בירושלים – ומדוע כוחה של מסורת זו לא תש גם היום.

    מתי חיו דוד ושלמה? 
    האתגר הראשון הניצב בפנינו, בבואנו להעריך את מידת האמינות ההיסטורית של סיפורי דוד ושלמה, הוא קביעת התאריך המדויק של ימי שלטונם. קביעה כזאת חייבת להתבסס על ראיות מהמקרא עצמו, מפני שאין בידינו כל התייחסות אחרת אליהם מאותם ימים, לא בכתובות שהתגלו בחפירות ארכיאולוגיות בישראל ולא מהתרבויות השכנות של מצרים ומסופוטמיה. עלינו להסתמך אפוא, בזהירות המתבקשת, על הרמזים הכרונולוגיים שהשתמרו בהיסטוריה הדויטרונומיסטית.

    כשהם מספרים על חייהם ושלטונם של מלכי יהודה וישראל, ספרי מלכים א ומלכים ב מציינים את גילו של כל מלך בעלותו לכס המלוכה ואת משך שלטונו. הם מזכירים גם מי מלך באותן שנים בממלכה האחות. אם מחשבים לאחור את השנים מן ההתייחסות האחרונה למלך מבית דוד במקרא – האיזכור במלכים ב כה, 27 את שיחרורו משבי הבבלים של יהויכין, הנצר האחרון למלכי בית דוד, בשנה הראשונה לשלטונו של מלך בבל אֱוִיל מְרֹדַךְ – אפשר לבסס נקודת מוצא אמינה למדי. ממקורות בבליים ידוע כי אֱוִיל מְרֹדַךְ (אמיל מרדוך ….) עלה לשלטון בשנת 561 לפסה"נ. כשסופרים לאחור מתאריך זה – תוך התחשבות בראיות ממקורות נוספים שנתגלו במזרח הקדום, בשיבושי העתקה, במספרים עגולים מחשידים או בחפיפות אפשריות בשלטונם של מלכים ויורשיהם – אפשר לבנות רצף כרונולוגי המגיע עד ימי דוד ושלמה.

    מלך

    שנות שלטון

    תאריכים משוערים

    צדקיהו

    11

    586-596 לפסה"נ

    יהויכין

    3 חודשים

    597 לפסה"נ *

    יהויקים

    11

    598-607 לפסה"נ

    יהואחז

    3 חודשים

    609 לפסה"נ

    יאשיהו

    31

    609-639 לפסה"נ

    אמון

    2

    640-641 לפסה"נ

    מנשה

    55

    642-698 לפסה"נ

    חזקיהו

    29

    698-727 לפסה"נ

    אחז

    16

    727-743 לפסה"נ **

    יותם

    16

    743-759 לפסה"נ **

    עוזיהו

    52

    733-785 לפסה"נ **

    אמציה

    29

    769-798 לפסה"נ

    יהואש

    40

    798-836 לפסה"נ

    עתליה

    7

    836-842 לפסה"נ

    אחזיהו

    1

    842-843 לפסה"נ

    יהורם

    8

    843-851 לפסה"נ **

    יהושפט

    25

    846-870 לפסה"נ **

    אסא

    41

    870-911 לפסה"נ

    אבים

    3

    911-914 לפסה"נ

    רחבעם

    17

    914-931 לפסה"נ

    * שוחרר מהשבי הבבלי ב-561 לפסה"נ.
    ** שלטון משותף של אב ובנו (קורגנציה).

    בנקודות מסוימות אפשר לאמת את התאריכים האלה ולעגנם בצורה מדוייקת בעזרת איזכורים למלכי בית דוד בתעודות אשוריות ובבליות. הכרוניקה הבבלית, למשל, מזכירה את המצור שהוטל על ירושלים בימי שלטונו הקצר של המלך יהויכין בשנה השביעית לנבוכדנאצר, היא שנת 597 לפסה"נ. המתקפה האשורית על ירושלים בימי מלכותו של חזקיהו נזכרת ברשומות סַנחֵריב ומקבילה לשנת 701 לפסה"נ. תשלום המס של אחז לממלכת אשור נרשם בכתובת של תִּגְלַת פִּלְאֶסֶר השלישי ומתוארך לשנת 734 לפסה"נ. הקבלות לשלטונם של מלכי ישראל (ממלכת הצפון), המגיעים עד קרב קַרְקַר בימי אחאב בשנת 853 לפסה"נ, מאשרים אף הם את אמינות מסגרת הזמן הכללית.

    כשממשיכים לחשב לאחור מימי רחבעם, הכרונולוגיה מיטשטשת במידה ניכרת. ראשית, כפי שכבר צוין, דוד ושלמה אינם נזכרים בשום טקסט חוץ-מקראי בן זמנם, ולפיכך אין להם ביסוס ישיר ואמין בכרונולוגיה של המזרח הקדום. שנית, במלכים א יא, 42 מצוין כי שלמה שלט ארבעים שנה – מספר עגול ומעורר חשד, המזכיר את הביטוי הטיפולוגי המסורתי במקרא, המייחס למספר 40 ציון של שנות דור, למשל משך נדודיהם של בני ישראל במדבר, או פשוט "זמן ארוך מאוד". שלטונו של דוד, שהחל בחברון ונמשך בירושלים, נמשך אף הוא על-פי המסופר במקרא ארבעים שנה. כדי להקשות עוד על הדברים, הקטע המציין את משך שלטונו של שאול, המלך הראשון על ישראל, שובש על-ידי מעתיקים במשך הדורות: "בֶּן-שָׁנָה שָׁאוּל בְּמָלְכוֹ וּשְׁתֵּי שָׁנִים מָלַךְ עַל-יִשְׂרָאֵל" (שמואל א יג, 1). חוקרי מקרא רבים ניסו את כוחם בשיחזור המספר המקורי. בהסתמכם על המסופר במקרא, כי שאול יצא לקרבות רבים, ועל הבולטות של מלכותו בזיכרון ההיסטורי של עם ישראל, הם הציעו כי מדובר בכעשרים שנות שלטון.

    חוקרים רבים התייחסו למספרים עגולים אלה כאל ציונים מדויקים של תאריכי שלטונם של מלכי ישראל הראשונים:

    מלך

    שנות שלטון

    תאריכים משוערים

    שלמה

    40

    בערך 931-970 לפסה"נ

    דוד

    40

    בערך 970-1010 לפסה"נ

    שאול

    22 (?)

    בערך 1010-1030 לפסה"נ

    גישה זאת אינה משכנעת. מוטב לראות במספרים אלה רמז כללי בלבד ולא חישוב כרונולוגי מדויק של התאריך ומספר שנות שלטונם של דוד ושלמה. הבעיה מסתבכת עוד יותר בשל העובדה שאיננו יכולים אפילו להניח כי שאול ודוד שלטו ברצף כרונולוגי, בזה אחר זה, וכי לא התקיימה ביניהם תקופת חפיפה. בקיצור, איננו יודעים את מספר השנים המדויק ששלטו דוד ושלמה. לכל היותר נוכל לומר כי שניהם מלכו, ככל הנראה, במאה העשירית לפסה"נ.

    החיפוש אחר דוד ושלמה יוצא לדרך 
    המאה העשירית לפסה"נ היא אפוא נקודת המוצא שלנו בחיפוש אחר הדמויות ההיסטוריות של דוד ושלמה. משרידים ארכיאולוגיים שנחפרו בארץ-ישראל במאה השנים האחרונות, אנו יודעים שהמאה העשירית לפסה"נ היתה תקופה של תהפוכות. התפוררות ערי המדינה הכנעניות שהתקיימו תחת שלטון מצרי בתקופת הברונזה המאוחרת (בערך 1150-1550 לפסה"נ) פינתה את הדרך לצמיחן של ישויות טריטוריאליות וקבוצות אתניות חדשות. כוחן המסחרי של ערי-המדינה הפניקיות העצמאיות לאורך החוף הצפוני התעצם. הפלשתים בערי החוף הדרומיות הרחיבו את שטחם ושמרו על קשרים הדוקים עם מצרים שנחלשה. כמה מן הערים הכנעניות הוותיקות בעמקים, דוגמת מגידו, חוו תקופת פריחה קצרה חדשה. ובאזורי ההר, המוכרים כערש לידתו של עם ישראל וכמוקד מסורות המלוכה שלו, נוצרה, במקומות שקודם לכן היו מיושבים בדלילות, רשת צפופה של כפרים חקלאיים שציינה את הופעתן של תרבות ושל חברה שבניה עתידים לזהות את עצמם לימים כ"ישראל".

    הארכיאולוגיה היא כיום הכלי החשוב ביותר העומד לרשותנו לשיחזור התפתחותה של החברה הישראלית הקדומה. גם במקומות אחרים בעולם הקדום שינה המחקר הארכיאולוגי את תפיסת העבר. כיום אפשר לספר את ההיסטוריה הקדומה של יוון בלי להזדקק לביוגרפיות המיתיות של מינוס, תזאוס או אגממנון כמקורות ראשוניים. את עלייתן של הציוויליזציות של מצרים ומסופוטמיה אפשר להסביר בעזרת כתובות היסטוריות, שברי כלי חרס ודפוסי התיישבות, ולא רק על סמך סיפורי פלאים קדומים על מלכים שהם אלים-למחצה. הפערים בין האמנות והספרות מחד גיסא לבין התיעוד ההיסטורי האמין פחות או יותר והראיות הארכיאולוגיות מאידך גיסא מאפשרים לנו לראות את המיתוסים המכוננים של העולם הקדום כהווייתם: ביטויים משותפים של זהות קהילתית. ביטויים רבי עוצמה אלה הינם מרתקים וראויים למחקר, אך אין לראות בהם תיעוד מילולי ואמין של השתלשלות האירועים.

    הוא הדין בדוד ושלמה המתוארים בסיפור המקראי כאבות המייסדים של המדינה הישראלית הקדומה. אנו יכולים לומר עתה – וננמק זאת בפרוטרוט לאורך הספר כולו – שרבות מן הפרשיות המפורסמות בסיפור המקראי על דוד ושלמה הן מיתיות יותר מהיסטוריות. בפרקים הבאים נציג ראיות ארכיאולוגיות לכך שלא התקיימה ממלכת ישראל מאוחדת באופן שבו המקרא מתאר זאת. ניתן לקבוע שדוד ושלמה היו דמויות היסטוריות ממשיות, אך הם היו שונים מאוד מהדיוקנאות שמצייר הכתוב. מאוד בלתי סביר, למשל, שדוד כבש אי-פעם ארצות המרוחקות מהלך יותר מיום או יומיים ממרכז יהודה. כמו כן נעלה את הסברה שירושלים של ימי שלמה לא היתה עיר רחבת ידיים מרשימה, אלא מעוז הררי קטן של שושלת מקומית, ששלטה בחבל ארץ דל ביישוב.

    אך ספר זה איננו מבקש לשלול את חשיבותם של סיפורי המקרא. בין המסורות הגדולות של העת העתיקה – המזרח הקדום והעולם הקלאסי – המקרא לבדו שומר עד היום על כוחו לעורר תקוות וחלומות בקרב מאות מיליוני בני אדם בעולם כולו. מטרתנו היא להראות כיצד התפתחו האגדות על דוד ושלמה וכיצד הפכו לגורם מרכזי בעיצוב המסורות הדתיות והפוליטיות של המערב.

    בכוונתנו לנתח ולנסות לתארך את הרבדים השונים של הסיפור המקראי בזה אחרי זה, כל אחד על רקע התנאים המדיניים והחברתיים של זמן חיבורו. בתוך כך נתאר את הסוגיות המרכזיות במחלוקות המרות בשאלת אמינותו ההיסטורית של תיאור ימי דוד ושלמה, ונציג את הראיות הארכיאולוגיות התופסות מקום מרכזי בדיון זה. צעד אחר צעד, תקופה אחר תקופה, נראה כיצד המציאות ההיסטורית של יהודה הקדומה – כפי שהיא מתגלה במחקר הארכיאולוגי – הביאה להתפתחותה של האגדה, אגדה שהשתנתה והתרחבה בתהליך שנמשך מאות רבות של שנים.

    הסיפור המקראי המוכר והידוע על דוד ושלמה איננו תיעוד היסטורי פשוט אך גם לא מיתוס דמיוני. הוא התפתח מתוך מגוון של מקורות קדומים, התעשר בפרטים ושינה את משמעותו במהלך השנים. הוא בנוי מריבוד של אגדות עם וסיפורים דרמטיים. יש לו קשר רופף בלבד לחיים הממשיים של הדמויות המרכזיות, אך קשר הדוק ביותר עם המושג המשתנה של האומה והמלך. כפי שנראה, ההכרה בתהליך מורכב זה של התפתחות היסטורית וספרותית, בגיבוי ראיות ארכיאולוגיות, היא המפתח להבנת אופיו האמיתי של הסיפור המקראי על דוד ושלמה – ולהערכת התובנות העמוקות הטמונות בו בדבר טבען של עוצמה מלכותית וזהות לאומית. גילויים של החיים האמיתיים והתפקידים הממשיים של דוד ושלמה במאה העשירית לפסה"נ הוא אפוא רק הצעד הראשון. השאלה כיצד ומדוע שרדו האגדות שנקשרו בשמם של דוד ושלמה את תהפוכות העולם הקדום והיו לאחד הדימויים העזים ביותר בתרבות המערבית – ומה הם הערכים והשאיפות ששיקפו בכל תקופה ותקופה – שאלה זו מהווה, כפי שאנו מקווים להראות, סיפור מרתק לא פחות מהסיפור המקראי עצמו.

    הספר יצא לאור בחודש ספטמבר 2006.

    ספרם של ישראל פינקלשטיין, ניל אשר סילברמן:
    ראשית ישראל: ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי.

     

    דוד ושלמה
    בין מציאות היסטורית למיתוס
    מאת: ישראל פינקלשטיין, ניל אשר סילברמן

    תרגום מאנגלית: ברוריה בן ברוך
    עריכה: אביעד קליינברג
    מפתח: אורי גנני
    מהדורה ראשונה: ספטמבר 2006
    מס' עמודים: 328
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    דאנא קוד: 20 583

    David and Solomon
    In Search of the Bible's Sacred Kings and the Roots of the Western Tradition
    Israel Finkelstein
    Neil Asher Silberman
    ISBN: 965-7241-21-9

     

    דוד ושלמה

    1.00 0.00

    בדוד ושלמה מתארים ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן את מקורותיו ההיסטוריים של המיתוס, את שלבי התפתחותו ואת מטרותיהם של מחבריו: מי היו דוד ושלמה ההיסטוריים, על פי הממצאים הארכיאולוגיים, וכיצד הפך המיתוס שיצרה אליטה פרובינציאלית קטנה לנכס צאן ברזל של התרבות היהודית והנוצרית.

    לעמוד הספר
    X

    דוד ושלמה

    המחברים

    ישראל פינקלשטיין הינו פרופ' לארכיאולוגיה באוניברסיטת תל אביב. במשך שנים רבות שימש שם כראש המכון לארכיאולוגיה. מזה כחמש עשרה שנה פינקלשטיין משמש מנהל-שותף של משלחת חפירות מגידו – מן האתרים המקראיים החשובים ביותר בישראל. קודם לכן ערך חפירות וסקרים באתרים ואזורים שונים של הארץ. הוא פרסם מספר רב של מאמרים וספרים בתחום הארכיאולוגיה וההיסטוריה של ישראל הקדום, ביניהם הארכיאולוגיה של תקופת ההתנחלות והשופטים ו- Living on the ,Fringe שעוסק בארכיאולוגיה וההיסטוריה של חבלי המדבר של הלבנט. פינקלשטיין היה מרצה אורח באוניברסיטת שיקגו וחוקר אורח באוניברסיטת הרוורד, ארה"ב, ובסורבון בפריס. בשנת 2005 זכה בפרס הבינלאומי היוקרתי דן דוד במימד העבר – ארכיאולוגיה.

    ניל אשר סילברמן משמש כמנהל המורשת ההיסטורית במרכז אנמה לארכיאולוגיה ציבורית בבלגיה שמקיים פרוייקטים של מורשת במקומות רבים ברחבי העולם. הוא למד היסטוריה בארה"ב וארכיאולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. סילברמן פרסם מאמרים בנושאי המחשבה הארכיאולוגית ותולדות המחקר הארכיאולוגי, וספרים רבים בנושאים הקשורים לארכיאולוגיה ולהיסטוריה של ארץ-ישראל, ביניהם Digging for God and Country, על תולדות המחקר הארכיאולוגי בארץ-ישראל במאה התשע עשרה ו- The Hidden Scrolls: Christianity, Judaism and the War for the Dead Sea Scrolls.

    ספרם הראשון של פינקלשטיין וסילברמן:
    ראשית ישראל: ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי,
    ראה אף הוא אור בהוצאה לאור של אוניברסיטת ת"א.

    לעמוד הספר
    X

    דוד ושלמה

    מתוך הספר

    מתוך הספר המבוא ובהמשך ההקדמה לספר

    מבוא
    הרועה ואבן הקלע 

    אווירת קדומים עדיין אופפת את עמק האלה שבשפלה, "בין שכה ובין עזקה". על-פי התיאור הנודע מספר שמואל א יז, היה עמק זה, על שדותיו הפתוחים וגבעותיו הנמוכות, הצחיחות ברובן מעצים, זירת התרחשותו של עימות דרמטי, שנשתמר במשך מאות רבות של שנים בתודעת העם היהודי והעולם המערבי כולו.

    גם היום, בדממה השוררת בעמק, אפשר עדיין לדמיין את הסצנה האֶפּית: מעבר מזה ניצבים הפלשתים על המוני גייסותיהם, חמושים מכף רגל ועד ראש, בוטחים, מוכנים לקרב. מולם עומד צבא ישראל, ערב רב של איכרים שגויסו בחופזה מכפריהם ומאחורי מכלאות הצאן.

    ענק פלשתי מאיים בשם גולית פוסע קדימה, חמוש בחרב, בכידון ובחנית, לגופו שריון קשקשים ולראשו קסדת נחושת. הוא מגדף את אויביו, בני ישראל הדלים בחימושם, לועג לאלוהי ישראל וקורא להם לבחור מתוכם לוחם אחד שיתייצב מולו לקרב ביניים:

    ציטוט

    ארבעים יום, השכם והערב, מגיח הענק משורות הצבא הפלשתי וחוזר על קריאתו המאיימת. הישראלים מוכים בפחד. איש אינו מעז להיענות לאתגר. אז מתגלה לפתע מושיע – רועה צעיר ונאה מבית לחם ושמו דוד, שנשלח אל שדה הקרב בידי אביו כדי להביא צידה לאחיו הגדולים. הוא ניגש אל גולית הענק, חמוש רק במקל רועים ובילקוטו חמישה חלוקי אבנים. הפלשתי היהיר בז ליריבו, אך דוד אינו נסוג, הוא מכריז:

    ציטוט

    אז מוציא דוד אבן מילקוטו וקולע אותה לעבר גולית: "ותטבע האבן במצחו ויפל על פניו ארצה".

    משנוכחים הפלשתים כי גיבורם הוכה בידי הנער, הם נסים בבהלה. דוד שולף את חרב גולית וכורת בעזרתה את ראשו. אנשי יהודה וישראל מתמלאים בעוז נפש הם מריעים לגיבור הצעיר ורודפים את הפלשתים הנסוגים עד לגבולם. האיוּם הוסר, ודוד, הנעזר באלוהי ישראל, הופך למושיע, למנהיג ולבסוף למלך על כל ישראל.

    ניצחונו של דוד על גולית הוא אחת התמונות הבלתי נשכחות במקרא. האם התרחש באמת? האם נוכל לראות בו תיאור היסטורי אמין? האם הסיפור נכתב בימי דוד או שנים רבות לאחר מכן, והאם יש דרך כלשהי לקבוע מתי חובר? האם אפשר להבחין ברבדים נסתרים בסיפור? מדוע המקרא, בפסוק נידח שמרבים להתעלם ממנו (שמואל ב כא, 19), מייחס את הריגת גולית דווקא לגיבור אחר? מדוע הסיפור דומה כל-כך לתיאורים שאפשר למצוא אצל הומרוס על קרבות-ביניים מיתיים בין גיבורים יווניים ללוחמים טרויאנים? מהן נסיבות חיבורו של הסיפור, מהם מניעיו ואיזו משמעות יש לו בהתפתחות תפיסת העולם היהודית-נוצרית?

    ספר זה מבקש לענות על כל השאלות הללו ועל רבות אחרות שמעורר סיפורם הדרמטי של המלך דוד ושל בנו שלמה, מייסדי שושלת המלוכה בירושלים. הסיפור על הקמתה של ממלכה ישראלית מאוחדת, חזקה ועשירה, בידי דוד ושלמה, היווה מופת למלכים גדולים במסורת היהודית-נוצרית. לניתוח סאגה מקראית זו יש אפוא ערך כפול. הוא עשוי לשפוך אור על שלבי כתיבתה של ההיסטוריה המקראית במשך מאות שנים. חשיפת הסיבות ההיסטוריות להתפתחות הסיפור דווקא בדרך שבה התפתח עשויה להסביר מדוע הדימויים ששימשו לעיצוב דמויותיהם של דוד ושלמה נותרו רבי עוצמה כל-כך במסורת המערבית.

    האתגר שהצבנו לעצמנו הוא לספק פרספקטיבה חדשה לסיפור על דוד ושלמה על-ידי הצגת שפע של מידע ארכיאולוגי עדכני על צמיחתה והתפתחותה של החברה הקדומה שבה עוצב הסיפור המקראי. כדי לעקוב אחר התפתחות סיפורם של דוד ושלמה, משורשיו הקדומים ועד עיצובו הסופי, ננסה להפריד בין היסטוריה למיתוס, בין זיכרונות עתיקי יומין לתוספות מאוחרות יותר, בין עובדות לתעמולה ממלכתית. בדרך זו יחשוף חיפושנו אחר דוד ושלמה את המתח המרתק שבין העובדה ההיסטורית למסורת המקודשת – ובמקרה שלנו, את המתח שבין המציאות בארץ יהודה של תקופת הברזל לבין האגדה על מייסדי שושלת בית דוד, הממשיכה לחיות במסורת המערב עד עצם היום הזה.

    הקדמה
    דוד, שלמה ומסורת המלוכה בתרבות המערבית 

    מן הקתדרלות הנישאות וארמונות הפאר של אירופה הימי-ביניימית, דרך הגלריות השוקטות של מוזיאוני האמנות הידועים בעולם ודוכני המטיפים בנידחות שבעיירות אמריקה, ועד לאפוסים ההוליוודיים, סיפורם של המלכים המקודשים של עם ישראל הקדום, דוד ושלמה, הוא אחת המסורות רבות ההשפעה ביותר בתרבות המערב. דמויותיהם של דוד – רועה, לוחם ומלך בחסד האל – ושל בנו שלמה – בנאי גדול, שופט חכם ושליט עתיר נכסים של אימפריה רחבת ידיים – היו בעיני דורות של מאמינים מופת למנהיגי-צדק השולטים בברכת האל. הם עיצבו את דימוי המלך השליט כפי שהתגבש במערב ושימשו מודל לאדיקות מלכותית, לציפיות משיחיות ולהגשמה של שאיפות לאומיות.

    תודות למחקר הארכיאולוגי אנו יכולים כיום לנתח לראשונה את הגורמים המרכזיים בסיפור המקראי כדי לראות מתי והיכן בא כל אחד מהם לעולם. תוצאות מחקרנו יפתיעו אולי רבים. התגליות הארכיאולוגיות של העשורים האחרונים מראות עד כמה היה עולמם הממשי של דוד ושלמה רחוק מן הדיוקנאות הזוהרים שמציירים הכתובים. ועם זאת, האגדה לא היתה פרי הדמיון גרידא. היא התפתחה במשך מאות שנים מתוך ליבּה של זיכרונות אותנטיים, עד שהפכה ליצירה ספרותית מורכבת ונצחית. אגדת דוד ושלמה, בדימוייה הבלתי נשכחים ובסצנות הדרמטיות שלה – הקרב נגד גולית, עליית דוד ממעמד של פורע-חוק נרדף לכס המלוכה, פאר חצרו של שלמה – מבטאת מסר אוניברסלי על מלכות צדק ואמת שעמים רבים אימצו אל ליבם. שורשיו של מסר זה נטועים בהיסטוריה של יהודה – ממלכה קטנה מתקופת הברזל, שצמחה מחברה כפרית דלילה ונידחת לכלל מדינה מפותחת בחסותה של אימפריה.

    צדיקות, חטא והבטחה אלוהית 
    הגירסה המלאה ביותר של סיפור דוד ושלמה נפרשת מספר שמואל א ועד ספר מלכים א. היא מתארת כיצד הפכו בני ישראל מחברה שבטית מפוצלת לממלכה גדולה שזכתה לפריחה חסרת תקדים.

    כאשר יצאו הפלשתים מעריהם שבמישור החוף הדרומי וכבשו את הכפרים העבריים שבחבל ההר, תבעו אנשי ישראל מן הנביא שמואל מלך שיוכל להגן עליהם מפני אויביהם. עד אז הונהגו אנשי ישראל בידי "שופטים", מנהיגים מקומיים שבנוח עליהם רוח ה' הובילו את עמם למלחמת שיחרור מעול אויביהם. על-פי הוראות ה' ולמרות ספקותיו-הוא משח הנביא שמואל את שאול, עלם יפה-תואר משבט בנימין, למלך ראשון על כל ישראל. שאול היה מנהיג צבאי נועז שהושיע את ישראל מיד אויביהם. אך שאול התגלה כאדם בלתי יציב הנתון להתקפי זעם וחוטא בהפרות חוזרות ונשנות של מצוות הדת. אלוהים ניחם על שמשח את שאול למלך. במקומו בחר בדוד בן ישי, רועה צעיר משבט יהודה, שנקרא אל שאול כדי להסיר מעליו את ה"רוח הרעה" בנגינה על נבל. ככל שהסיפור מתפתח מתחוור ייעודו של דוד. בשדה הקרב, מול הצבא הפלשתי שנאסף נגד ישראל, מביס דוד את גולית האימתני ונישא על כפיים. "הכה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו" שרות נשות ישראל (שמואל א יח, 7), ומעוררות את חמתו של שאול. דוד נמלט למדבר מפני שאול המבקש את נפשו. הוא מקבץ חבורה של לוחמים קשי יום ומרי נפש המשוטטת בחבלי הספר של יהודה. הוא מיישב סכסוכים, הודף מתקפות אויב, נוקם את נקמת ה' באויבי ישראל ומחלק שלל מלחמה לחלכאים ולנדכאים. כששאול נופל על חרבו בשדה הקרב בהר גלבוע, מוכרז דוד מלך על יהודה ואחר כך על כלל ישראל. הוא משיחו האמיתי של ה'. זהו סיפור קלאסי על עלייתו לגדולה של גיבור צעיר, לוחם צדיק ואדם בעל כריזמה יוצאת דופן, התופס את מקומו של מנהיג כושל והופך להתגלמות התקוות של בני עמו.

    מאות שנים שימש דוד מודל למלך, בישראל ובעמים. כמלך העושה חיל בעולם הזה במצוות אלוהיו ובשירותו, דוד כובש את ירושלים, קובע בה את בירתו ומקים משכן קבע לארון הברית שליווה את בני ישראל בנדודיהם הארוכים. אחר כך מנחילים דוד וחילותיו תבוסה מוחצת לכל אויבי ישראל ומכוננים ממלכה רחבת-ידיים, המשתרעת מנהר הפרת ועד גבול מצרים. עם מותו של דוד עולה על כס המלוכה שלמה, הבן שנולד לו מבת-שבע יפת-התואר. שלמה החכם מביא לממלכה ימים של שלווה ושגשוג.

    שלמה בונה בירושלים מקדש מפואר ושולט בצדק ובתבונה על מנגנון עצום של מנהלים ופקידים. באמצעות קשריו הבינלאומיים וכישרונו המסחרי הוא עושה לו בעולם כולו שם של החכם באדם והעשיר במלכים. הוא לוקח לו לאישה את בת פרעה ומתפרסם כשופט צדק, מחבר משלים ומשכיל בכל תחומי הידע. כשמלכת שבא מגיעה לפוגשו בירושלים מממלכתה הרחוקה שבדרום ערב,מספר הכתוב כי: "לֹא-הָיָה דָּבָר נֶעְלָם מִן-הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא הִגִּיד לָהּ" (מלכים א י, 3). שלמה הוא שילוב אידיאלי של חוכמה, עושר ועוצמה באדם אחד. ימי שלטונו של שלמה בירושלים הם הרגע שבו מגיעה ההבטחה האלוהית להגשמתה המוחשית ביותר; מלכותו היא תור-זהב של שגשוג ועוצמה לכל בית ישראל. מאז נזכרים ימי שלמה בערגה כימי חסד של הגשמה רוחנית וחומרית, אשר הכל מייחלים לשובם.

    אלא שהמקרא אינו מסתיר גם את חולשותיהם של המלכים הגדולים. במהלך מנוסתו מפני שאול משתף דוד פעולה עם האויב הפלשתי, והאהדה העצומה שהוא צובר מערערת את סמכותו של שאול, מלך ישראל הראשון. מייד לאחר מותו של שאול עובר דוד בשתיקה על חיסול יורשיו ותומכיו הקרובים ביותר של קודמו על-ידי אנשיו. נישואיו לבת-שבע הם תוצאה של מעשה ניאוף ותכסיס קר רוח ואכזרי שנועד להבטיח את מות בעלה, אוריה, בשדה הקרב. ברבות השנים דומה שדוד עומד חסר אונים מול היריבות האלימה המתפתחת בין בניו אמנון ואבשלום. כשאבשלום מורד בו הוא פועל בהיסוס – וכשהידיעה על מותו של בנו מגיעה לאוזניו הוא אינו שמח על ניצחונו, אלא זועק "מִי-יִתֵּן מוּתִי אֲנִי תַחְתֶּיךָ אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי" (שמואל ב יט, 1). בשלבים שונים של חייו דוד הוא מנהיג חסר מעצורים, מאהב חמדן, אב כושל – ובקצרה, אנושי בתכלית, לכוד בין ייעודו האלוהי לבין חטאיו.

    גם בדמותו של שלמה המקראי מתגלה צד אפל וחלש. הוא נכנע לקסמן של נשים זרות ושל אלילי הארץ ומכתים בכך את המוניטין שלו כמלך צדיק בונה המקדש. הרמונו הגדול, הכולל נשים מואביות, עמוניות, אדומיות, צידוניות וחִתִיות, מחדיר לעיר הקודש עבודה זרה. הדבר מעורר את חמתו של אלוהי ישראל. עמים שהובסו מניפים את נס המרד ואחרי מותו של שלמה ניתקים עשרת שבטי ישראל מירושלים ומכוננים ממלכה נפרדת. הלקח ברור: בגידה באלוהי ישראל עלולה להביא לסיומו תור-זהב, גדול ככל שיהיה.

    אלא שה' נתן לדוד הבטחה נצחית, בלתי מותנית, לפיה "כִּסְאֲךָ יִהְיֶה נָכוֹן עַד-עוֹלָם" (שמואל ב ז, 16). על אף חטאיו של שלמה והתפוררות ממלכתו, מבטיח ה' כי ישמור למען צאצאי בית דוד על ירושתם הנצחית. יום יבוא ותלאותיו של זרע דוד ייתמו

    הדיוקנאות המקראיים של דוד ושלמה מצוירים בצבעים עזים, גדולים מן החיים. הם מלאים סתירות אנושיות ותיאולוגיות, אך ההבטחה האלוהית להגנה נצחית על דוד ועל כל יוצאי חלציו משמרת את התקווה שבבוא היום יקום דוד חדש או שלמה חדש, והאומה תדע תור-זהב שני. הציפייה הזאת לא נותרה נחלתם של יהודים בלבד. ישוע הנוצרי מתקבל בירושלים בקריאות "הושע נא בן דוד". הוא נתפס כיוצא זרע דוד וכזה שעתיד להגשים את ההבטחה האלוהית לדוד ולשלמה. מלכי המערב התנדנדו בין חלומות גדולה רומיים לבין שאיפות משיחיות עבריות. הם היו יורשי הקיסר הרומי וגם יורשי דוד ושלמה. יוליוס קיסר ואוגוסטוס סימלו את העבר המפואר, את החומר; דוד וזרעו סימלו, ומוסיפים לסמל, את הרוח הגוברת על החומר, את החוכמה בחסד האל ואת העתיד המשיחי.

    מלכי העבר והעתיד של המערב 
    בעיני ישראל הקדום נתפסו דוד ושלמה כאבות מייסדים מקומיים. בעיני המסורת היהודית-נוצרית, כפי שהתפתחה והתפשטה במשך הזמן, מייצגים דוד ושלמה הרבה יותר מכך. בהיותם נטועים בקנון המקראי ובמסורות של היהדות ושל הנצרות, הם נחשבים למנהיגים הדגולים ביותר של ממלכת ישראל ולמבשריהם הרוחניים של לוחמים ומלכים מפורסמים ברחבי העולם המערבי. מייד אחרי חורבן ממלכת יהודה בשנת 586 לפסה"נ, זכו שמותיהם של דוד ושלמה להרחבה ולהוקרה מיוחדות במינן. דוד ושלמה זכו להבטחה אלוהית שערבה לקיומו של העם ולגאולתו לעתיד לבוא. שושלת בית דוד צפנה הבטחה לעתיד, גם בימים שבהם ההווה נראה חסר תקווה:

    ציטוט

    הבטחה זו הזינה במשך מאות שנים את ציפיותיו של העם היהודי, וכשהתנ"ך הפך ל"ברית הישנה" ואומץ לחיק הנצרות, נועד מעמדם של דוד ושלמה במקרא לשרת תוכנית מטאפיזית חדשה. בעיני הנוצרים, ההבטחה המשיחית שקיבל דוד עברה בירושה לישוע, ובאמצעותו למלכי העולם הנוצרי. ואף בעיני המוסלמים זכו דאוד וסולימן למקום של כבוד כמלכים גדולים ושופטים חכמים שעשו את דברו של אללה. ממדבריות ערב ועד חופי סקנדינביה והאיים הבריטיים הפכה אפוא אגדת דוד ושלמה למעין אלגוריה נצחית על מלוכה צדקת בחסד אלוהי.

    סיפורי המקרא על דוד ושלמה באו לביטוי במהלך השנים כמעט בכל צורות האמנות: הרועה הצעיר מבית לחם עם ילקוט אבני הקלע הניצב מעל גופתו הדוממת של גולית; נגן הנבל היודע לסלק את רוחו הרעה של שאול; המלך התאוותן שגזל אשת-איש והביא למותו של בעלה; ובנו-ממשיכו, המלך החכם שאירח את מלכת שבא האקזוטית ברוב פאר והדר ושלט על ממלכתו בחוכמה ועושר העולים על כל דמיון. תמונות משיחתם של דוד ושלמה, ישיבתם על כס המלכות ועוצמתם ככובשים ושליטים מבטאות ראייה אוניברסלית של הדרכה אלוהית וייעוד לאומי.

    סיפור דוד ושלמה עיצב במשך הדורות את אופיין של ממלכות ארציות רבות, כמו גם ממלכות אוטופיות לעתיד לבוא. הקיסר קונסטנטינוס ראה עצמו כשלמה החדש כשהשתלט על האימפריה הרומית שקיבלה עליה את הנצרות. בחנוכת כנסיית אגיה סופיה בקונסטנטינופול התרברב הקיסר יוסטיניאנוס כי עלה אפילו על שלמה במפעלי הבנייה שלו. קְלוֹביס מלך הפראנקים העדיף פרסונה דוד-ית עממית יותר וקארל הגדול, שהוכתר לקיסר האימפריה הרומית הקדושה בחג המולד של שנת 800, עיצב את עצמו כדוד חדש שיהפוך את אירופה המאוחדת תחת כתרו להתגשמותה של נבואה מקראית. במאות השנים הבאות הלכו בעקבותיו שליטים פראנקים, גרמאנים ואנגלים, שדבקו אף הם בדימוייהם של דוד ושלמה.

    עץ משפחת ישי, שגולף על חזיתות הקתדרלות הגדולות של אירופה, או צויר על חלונות הזכוכית הצבעוניים שלהן, הזכיר לכל המאמינים בני ימי-הביניים את הרצף המקודש של שושלת בית דוד. מתוך דמותו הכורעת של ישי אבי דוד הלכו וצמחו קנוקנות דקיקות של גפנים והשתרגו מעלה-מעלה בשרשרת של סמכות אלוהית – מדוד ונבלו, שלמה וכתרו, ועד מלכי יהודה המאוחרים, ישוע והקדושים, ומשם אל המלכים הגדולים של אירופה. פסלי דוד הידועים שנוצרו בימי הרנסאנס בידי מיכלאנג'לו, דוֹנַטֶלוֹ ווֶרוֹקיוֹ יצקו בתודעת המערב את דמותו של דוד – צעיר נצחי, לוחם ללא חת, המודע לייעודו האישי, הלאומי והאוניברסאלי. בתקופה מאוחרת יותר – בציורי רמברנדט בתור הזהב של הולנד, בשירתו של ג'ון דריידן באנגליה של ימי הרסטורציה ובשירי הקרב של מתיישביה הראשונים של יבשת אמריקה – הופיעו דמויות חדשות של דוד, שניסו להפיס את דעתם של דמויי-שאוּל זועפים, להכריע דמויי-גולית יהירים ולהתאבל על דמויי-אבשלום מרדניים. דמויי-שלמה חדשים הקימו מבני פאר ושלטו על אימפריות אדירות. מלכי ישראל הקדמונים דוד ושלמה שוב לא נתפסו אך ורק כגיבורים מקראיים או כמבשרי בואו של ישוע המשיח – הם הפכו לדמויות מופת, מודלים לחיקוי, לשליטים בשר ודם של עמי-סֵפֶר חדשים.

    גם היום, בתקופה שבה המונרכיה המערבית כבר עברה מן העולם ונותרו ממנה רק גינוני טקס, עוצמתם של דוד ושל שלמה בעינה עומדת. הסיפור המקראי על המלכים המכוננים של ישראל המאוחדת עדיין מהווה נדבך מרכזי בתרבות המערב. גם אם רוב בני האדם יודעים אולי מעט על תוכנו של המקרא, רק מתי-מעט לא ידעו לומר מהו סיפור הקרב בין דוד וגולית או מה פירושו של משפט שלמה. הסיפורים המקראיים על מייסדי השושלת בירושלים יצקו תבנית אב-טיפוס לעוצמה מלכותית ולהנהגה ראויה בעולם המערבי, המשפיעה על כל אחד ואחד מאיתנו, ביודעין או שלא-ביודעין, עד עצם היום הזה.

    אנטומיה של אפוס מקראי 
    מה אומרים לנו חוקרי המקרא על נסיבות כתיבת הסיפור? בעיניהם חייהם ופועלם של דוד ושלמה כלולים ביחידות ספרותיות מוגדרות היטב, שאפשר לתאר את תולדותיהן ולזהות את תאריך חיבורן באמצעות רמזים סגנוניים, טרמינולוגיים ובלשניים.

    רבים מן החוקרים, בנתחם את תוכן החלקים השונים במקרא, הגיעו למסקנה כי הסיפור הארוך על דוד ושלמה הכלול בספרים שמואל א ו-ב ומלכים א הוא חלק מיצירה ספרותית מובחנת הקרויה "ההיסטוריה הדויטרונומיסטית", כלומר, ההיסטוריה הקשורה בספר דברים
    (Deuteronomy = משנה תורה). יצירה זו, המקיפה את ספרי יהושע, שופטים, שמואל א ושמואל ב ומלכים א ומלכים ב – ועוד נשוב ונעסוק ביצירה זו בהמשך – היא המקור העיקרי לתולדות עם ישראל בתקופה הקדומה. היא מתארת את האירועים הסוערים שהתרחשו למן חציית הירדן בהנהגת יהושע, דרך כיבוש ארץ כנען וכינון ממלכת ישראל, ועד החורבן הטראגי של ירושלים וגלות בבל.

    היצירה נקראת "ההיסטוריה הדויטרונומיסטית" מפני שהחוקרים הבינו עד כמה רב המשותף – הן מבחינה תיאולוגית והן מבחינת הלשון והסגנון – בינה לבין ספר דברים, האחרון בין חמשת חומשי תורה. ספר דברים הוא היחיד בין ספרי החוּמש הדורש מעם ישראל קיום פולחן ריכוזי ומתווה קוד חקיקה מפורט בכל תחומי החיים – מטקסים דתיים דרך דיני כשרות ועד חוקים הקשורים בחיי היומיום ובדיני משפחה. המצוות נמסרות כולן כדברי אלוהים חיים שאינם משתמעים לשתי פנים. אם עם ישראל יקפיד לקיימן, הוא יזכה לשגשוג וסיוע ה'; אם יפר אותן, ישלם מחיר כבד על חטאיו. ההיסטוריה הדויטרונומיסטית מתארת כיצד התממש העיקרון האלוהי הזה הלכה למעשה בהיסטוריה של עם ישראל. האירועים והדמויות שהיא מתארת מבטאים עניינים תיאולוגיים: מדוע נעשה כיבוש הארץ המובטחת בדרך כה אלימה, מדוע סבל עם ישראל בהמשך מנחת זרועם של שכניו, ומדוע המלכים, דוד ושלמה, יורשיהם ועם ישראל כולו הצליחו או נענשו בהתאם למידת הקפדתם או זלזולם במצוות ספר דברים.

    חוקרים רבים סבורים כי ההיסטוריה הדויטרונומיסטית הועלתה על הכתב בשלהי המאה השביעית לפסה"נ, בתקופת שלטונו של יאשיהו מלך יהודה
    (609-639 לפסה"נ), כשלוש מאות שנה ויותר אחרי זמנם של דוד ושלמה. אין זאת אומרת שהיא היתה חיבור חדש לחלוטין כאשר הגיעה לצורתה הסופית. מתחת למסר התיאולוגי האחיד והבלתי מתפשר שלה, ההיסטוריה הדויטרונומיסטית היא מעשה טלאים ספרותי. היא נוצרה משזירה של מקורות מוקדמים שלא נכתבו בידי אדם אחד או בזמן אחד. הטקסט כולל קטעי שירה, ציטוטים מיצירות אחרות ורשימות גיאוגרפיות ששובצו בתוך הסיפור. בתוך אותה היסטוריה דויטרונומיסטית ארוכה, סיפורם של דוד ושלמה – הנפרש לאורך ספרי שמואל א ו-ב ואחד-עשר הפרקים הראשונים של ספר מלכים א – הוא אוסף של מקורות מוקדמים יותר. שלושה חיבורים ארוכים – המחוברים ביניהם ולעיתים נקטעים על-ידי קטעי שירה, רשימות ארוכות של שמות, סיכומים של סיפורי גבורה ותיאורים גיאוגרפיים או מינהליים מפורטים – מתארים ברצף את האירועים המרכזיים בחייהם של דוד ושלמה. אותן יצירות מוקדמות מכונות בפי החוקרים "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" (שמואל א טז, 14 עד שמואל ב ה), "תולדות ירושת הכס" (או "תולדות חצר המלוכה") (שמואל ב ט-כ ומלכים א א-ב), ו"מעשי שלמה" (מלכים א ג-יא).

    סיפור "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" מתאר את משיחתו של דוד, רועה צעיר מבית לחם, למלך על-ידי שמואל, את הופעתו בחצר שאול, את מלחמתו עם גולית, את מנוסתו מפני שאול, את הרפתקאותיו כראש קבוצת פורעי חוק מרי נפש בחבלי הספר של יהודה, את מות שאול ואת עלייתו של דוד לכס המלכות. הוא מסתיים בכיבוש ירושלים בידי דוד ובניצחון הסופי על הפלשתים. "תולדות ירושת הכס" או "תולדות חצר המלוכה" עוסק בראש ובראשונה בשאלה "מִי יֵשֵׁב עַל-כִּסֵּא אֲדֹנִי-הַמֶּלֶךְ [דוד] אַחֲרָיו" (מלכים א א, 20- 27). הוא ממשיך את סיפורו של דוד בתיאור הקמת בירתה של ממלכת ישראל בירושלים ובתיאור הרצף המורכב – והבעייתי מבחינה מוסרית – של אירועים ותהפוכות אישיות שהתרחשו בימי שלטונו. הוא מסתיים בבחירת שלמה כיורש על-ידי דוד ובמותו של דוד כזקן חלוש וחסר אונים.

    "מעשי שלמה" הוא תיעוד הישגיו הגדולים של המלך שלמה, מפעלי הבנייה שלו, עושרו ורוב חוכמתו. התיאור מסתיים בהתדרדרותו המוסרית של המלך ובאירועים שהביאו לקיצו את תור הזהב של ממלכת ישראל המאוחדת.

    מתי נכתבו יצירות היסטוריות קדומות אלה? עד לזמן האחרון ממש האמינו רוב החוקרים כי הן חוברו עוד בימי חייהם של דוד ושלמה, או סמוך מאוד לכך. חוקר המקרא הגרמני לאונרד רוֹסְט, בספרו רב ההשפעה Die ?berlieferung von der Thronnachfolge Davids ("ירושת כסאו של המלך דוד", ראה אור בשנת 1926), טען כי "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" הוא יצירת תעמולה פוליטית, שנועדה להעניק לגיטימציה לעליית דוד לכס המלכות על חשבונו של שאול, ולהוכיח כי דוד הוא המלך החוקי על כל ישראל – צפון ודרום גם יחד. הנרטיב הזה מתאר את עלייתו של דוד לשלטון כמעשה לגיטימי לחלוטין, מראה כיצד חולשותיו האנושיות של שאול והתנהגותו הפגומה מבחינה דתית הן שהביאו לפסילתו למלוכה וכיצד נבחר דוד במקומו על-ידי ה'. הוא מסביר כי העברת כס המלוכה משאול לדוד אינה אלא ביטוי לרצון ה' הואיל "וְרוּחַ יְהוָה סָרָה מֵעִם שָׁאוּל" (שמואל א טז, 14), ושרתה על דוד (שם, 18). רוסט וחוקרים רבים אחריו שיערו כי חיבור זה נכתב בידי תומך של דוד בשלהי מלכותו או במהלך מלכותו של שלמה, כאשר הישראלים שמצפון ליהודה התנגדו לזכותו של בית דוד הדרומי לאכוף עליהם את שלטונו.

    בהמשך תיאר חוקר המקרא האמריקאי קַייל מֶקַארטֶר את הסיפור כ"אפולוגיה" (התנצלות) שנועדה להציג את דוד כצדיק למרות האירועים האלימים והעקובים מדם שאיפשרו את עלייתו לשלטון. המקרא מפריך את הגירסה שהיה עריק ובוגד ששימש שכיר-חרב לפלשתים וכי הוא האשם במותו של שאול. הוא מטיל על אחרים את האשמה למותו של איש בשת, בנו ויורשו של שאול, ולרציחתו של אבנר, מפקד צבא שאול. בשתי הפעולות הללו דוד מנוקה מאחריות – אף ששתיהן סייעו לו לגבש את שלטונו. במילים אחרות, האפולוגיה נועדה להוכיח כי דוד נקי מאשמה בכל הנוגע למגעיו עם שאול ועם בני משפחתו; הוא היה יורשו הלגיטימי של שאול, שנבחר בידי אלוהי ישראל.

    בדרך דומה מסביר סיפור "תולדות ירושת הכס" מדוע וכיצד דווקא שלמה נבחר לעלות על כס המלוכה ולא אחד מבניו הבוגרים יותר של דוד – אמנון, אבשלום או אדוניהו. נרטיב זה מגיע לשיאו עם משיחת שלמה למלך, המוצגת כרצון ה'. לדברי רוסט והחוקרים ההולכים בעקבותיו, סיפור "תולדות ירושת הכס" נכתב בידי עד ראייה או אדם שהשתתף באירועים המתוארים – ככל הנראה סופר בחצר המלוכה בירושלים בראשית ימי שלמה. הן "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" והן "תולדות ירושת הכס", מייצגים לדעת חוקרים אלה תקופת פריחה בחצר מלוכה משגשגת שבה התקיימו משרת מזכיר ומשרת סופר (שמואל ב ח, 17; כ, 25; מלכים א ד, 3). רוסט אפיין את הטקסט כ"היצירה המעולה ביותר באמנות הסיפור העברית". חוקר המקרא הגרמני גֶרהַרד פוֹן רָאד אימץ את רעיונותיו של רוסט ותיאר את "תולדות ירושת הכס" כתחילת ההיסטוריוגרפיה הישראלית ולמעשה אף כתחילת כתיבת ההיסטוריה במסורת המערבית.

    חוקר המקרא מרטין נוֹת, שכתב בראשית שנות הארבעים של המאה העשרים את חיבורו פורץ הדרך על ההיסטוריה הדויטרונומיסטית, קיבל אף הוא רבות מאבחנותיו של רוסט. הוא טען כי ההיסטוריון הדויטרונומיסטי (שפעל, כאמור, מאות שנים לאחר ימי דוד ושלמה) כלל בחיבורו את הנרטיבים הקדומים כמעט מילה במילה. רוב החוקרים שהלכו בעקבותיו קיבלו את הטענה כי הנרטיבים העיקריים על דוד ושלמה היו מלכתחילה מקורות עצמאיים שנכתבו בימיה הראשונים של המלוכה הישראלית.

    כיום ידוע לנו כי תיאוריה זו שגויה מיסודה ועומדת, כפי שנראה בהמשך, בסתירה למימצאים הארכיאולוגיים. הסיפורים המוכרים על דוד ושלמה, המבוססים על מסורות עממיות מוקדמות, הם תוצאה של עיבוד, עריכה והרחבה שנוספו במהלך למעלה משלוש מאות השנים שחלפו מאז שלטונם של דוד ושלמה ועד לזמן חיבורה של ההיסטוריה הדויטרונומיסטית. בהמשך נראה באיזה אופן הם יוצרים את המסורת המקראית על שושלת בית דוד בירושלים – ומדוע כוחה של מסורת זו לא תש גם היום.

    מתי חיו דוד ושלמה? 
    האתגר הראשון הניצב בפנינו, בבואנו להעריך את מידת האמינות ההיסטורית של סיפורי דוד ושלמה, הוא קביעת התאריך המדויק של ימי שלטונם. קביעה כזאת חייבת להתבסס על ראיות מהמקרא עצמו, מפני שאין בידינו כל התייחסות אחרת אליהם מאותם ימים, לא בכתובות שהתגלו בחפירות ארכיאולוגיות בישראל ולא מהתרבויות השכנות של מצרים ומסופוטמיה. עלינו להסתמך אפוא, בזהירות המתבקשת, על הרמזים הכרונולוגיים שהשתמרו בהיסטוריה הדויטרונומיסטית.

    כשהם מספרים על חייהם ושלטונם של מלכי יהודה וישראל, ספרי מלכים א ומלכים ב מציינים את גילו של כל מלך בעלותו לכס המלוכה ואת משך שלטונו. הם מזכירים גם מי מלך באותן שנים בממלכה האחות. אם מחשבים לאחור את השנים מן ההתייחסות האחרונה למלך מבית דוד במקרא – האיזכור במלכים ב כה, 27 את שיחרורו משבי הבבלים של יהויכין, הנצר האחרון למלכי בית דוד, בשנה הראשונה לשלטונו של מלך בבל אֱוִיל מְרֹדַךְ – אפשר לבסס נקודת מוצא אמינה למדי. ממקורות בבליים ידוע כי אֱוִיל מְרֹדַךְ (אמיל מרדוך ….) עלה לשלטון בשנת 561 לפסה"נ. כשסופרים לאחור מתאריך זה – תוך התחשבות בראיות ממקורות נוספים שנתגלו במזרח הקדום, בשיבושי העתקה, במספרים עגולים מחשידים או בחפיפות אפשריות בשלטונם של מלכים ויורשיהם – אפשר לבנות רצף כרונולוגי המגיע עד ימי דוד ושלמה.

    מלך

    שנות שלטון

    תאריכים משוערים

    צדקיהו

    11

    586-596 לפסה"נ

    יהויכין

    3 חודשים

    597 לפסה"נ *

    יהויקים

    11

    598-607 לפסה"נ

    יהואחז

    3 חודשים

    609 לפסה"נ

    יאשיהו

    31

    609-639 לפסה"נ

    אמון

    2

    640-641 לפסה"נ

    מנשה

    55

    642-698 לפסה"נ

    חזקיהו

    29

    698-727 לפסה"נ

    אחז

    16

    727-743 לפסה"נ **

    יותם

    16

    743-759 לפסה"נ **

    עוזיהו

    52

    733-785 לפסה"נ **

    אמציה

    29

    769-798 לפסה"נ

    יהואש

    40

    798-836 לפסה"נ

    עתליה

    7

    836-842 לפסה"נ

    אחזיהו

    1

    842-843 לפסה"נ

    יהורם

    8

    843-851 לפסה"נ **

    יהושפט

    25

    846-870 לפסה"נ **

    אסא

    41

    870-911 לפסה"נ

    אבים

    3

    911-914 לפסה"נ

    רחבעם

    17

    914-931 לפסה"נ

    * שוחרר מהשבי הבבלי ב-561 לפסה"נ.
    ** שלטון משותף של אב ובנו (קורגנציה).

    בנקודות מסוימות אפשר לאמת את התאריכים האלה ולעגנם בצורה מדוייקת בעזרת איזכורים למלכי בית דוד בתעודות אשוריות ובבליות. הכרוניקה הבבלית, למשל, מזכירה את המצור שהוטל על ירושלים בימי שלטונו הקצר של המלך יהויכין בשנה השביעית לנבוכדנאצר, היא שנת 597 לפסה"נ. המתקפה האשורית על ירושלים בימי מלכותו של חזקיהו נזכרת ברשומות סַנחֵריב ומקבילה לשנת 701 לפסה"נ. תשלום המס של אחז לממלכת אשור נרשם בכתובת של תִּגְלַת פִּלְאֶסֶר השלישי ומתוארך לשנת 734 לפסה"נ. הקבלות לשלטונם של מלכי ישראל (ממלכת הצפון), המגיעים עד קרב קַרְקַר בימי אחאב בשנת 853 לפסה"נ, מאשרים אף הם את אמינות מסגרת הזמן הכללית.

    כשממשיכים לחשב לאחור מימי רחבעם, הכרונולוגיה מיטשטשת במידה ניכרת. ראשית, כפי שכבר צוין, דוד ושלמה אינם נזכרים בשום טקסט חוץ-מקראי בן זמנם, ולפיכך אין להם ביסוס ישיר ואמין בכרונולוגיה של המזרח הקדום. שנית, במלכים א יא, 42 מצוין כי שלמה שלט ארבעים שנה – מספר עגול ומעורר חשד, המזכיר את הביטוי הטיפולוגי המסורתי במקרא, המייחס למספר 40 ציון של שנות דור, למשל משך נדודיהם של בני ישראל במדבר, או פשוט "זמן ארוך מאוד". שלטונו של דוד, שהחל בחברון ונמשך בירושלים, נמשך אף הוא על-פי המסופר במקרא ארבעים שנה. כדי להקשות עוד על הדברים, הקטע המציין את משך שלטונו של שאול, המלך הראשון על ישראל, שובש על-ידי מעתיקים במשך הדורות: "בֶּן-שָׁנָה שָׁאוּל בְּמָלְכוֹ וּשְׁתֵּי שָׁנִים מָלַךְ עַל-יִשְׂרָאֵל" (שמואל א יג, 1). חוקרי מקרא רבים ניסו את כוחם בשיחזור המספר המקורי. בהסתמכם על המסופר במקרא, כי שאול יצא לקרבות רבים, ועל הבולטות של מלכותו בזיכרון ההיסטורי של עם ישראל, הם הציעו כי מדובר בכעשרים שנות שלטון.

    חוקרים רבים התייחסו למספרים עגולים אלה כאל ציונים מדויקים של תאריכי שלטונם של מלכי ישראל הראשונים:

    מלך

    שנות שלטון

    תאריכים משוערים

    שלמה

    40

    בערך 931-970 לפסה"נ

    דוד

    40

    בערך 970-1010 לפסה"נ

    שאול

    22 (?)

    בערך 1010-1030 לפסה"נ

    גישה זאת אינה משכנעת. מוטב לראות במספרים אלה רמז כללי בלבד ולא חישוב כרונולוגי מדויק של התאריך ומספר שנות שלטונם של דוד ושלמה. הבעיה מסתבכת עוד יותר בשל העובדה שאיננו יכולים אפילו להניח כי שאול ודוד שלטו ברצף כרונולוגי, בזה אחר זה, וכי לא התקיימה ביניהם תקופת חפיפה. בקיצור, איננו יודעים את מספר השנים המדויק ששלטו דוד ושלמה. לכל היותר נוכל לומר כי שניהם מלכו, ככל הנראה, במאה העשירית לפסה"נ.

    החיפוש אחר דוד ושלמה יוצא לדרך 
    המאה העשירית לפסה"נ היא אפוא נקודת המוצא שלנו בחיפוש אחר הדמויות ההיסטוריות של דוד ושלמה. משרידים ארכיאולוגיים שנחפרו בארץ-ישראל במאה השנים האחרונות, אנו יודעים שהמאה העשירית לפסה"נ היתה תקופה של תהפוכות. התפוררות ערי המדינה הכנעניות שהתקיימו תחת שלטון מצרי בתקופת הברונזה המאוחרת (בערך 1150-1550 לפסה"נ) פינתה את הדרך לצמיחן של ישויות טריטוריאליות וקבוצות אתניות חדשות. כוחן המסחרי של ערי-המדינה הפניקיות העצמאיות לאורך החוף הצפוני התעצם. הפלשתים בערי החוף הדרומיות הרחיבו את שטחם ושמרו על קשרים הדוקים עם מצרים שנחלשה. כמה מן הערים הכנעניות הוותיקות בעמקים, דוגמת מגידו, חוו תקופת פריחה קצרה חדשה. ובאזורי ההר, המוכרים כערש לידתו של עם ישראל וכמוקד מסורות המלוכה שלו, נוצרה, במקומות שקודם לכן היו מיושבים בדלילות, רשת צפופה של כפרים חקלאיים שציינה את הופעתן של תרבות ושל חברה שבניה עתידים לזהות את עצמם לימים כ"ישראל".

    הארכיאולוגיה היא כיום הכלי החשוב ביותר העומד לרשותנו לשיחזור התפתחותה של החברה הישראלית הקדומה. גם במקומות אחרים בעולם הקדום שינה המחקר הארכיאולוגי את תפיסת העבר. כיום אפשר לספר את ההיסטוריה הקדומה של יוון בלי להזדקק לביוגרפיות המיתיות של מינוס, תזאוס או אגממנון כמקורות ראשוניים. את עלייתן של הציוויליזציות של מצרים ומסופוטמיה אפשר להסביר בעזרת כתובות היסטוריות, שברי כלי חרס ודפוסי התיישבות, ולא רק על סמך סיפורי פלאים קדומים על מלכים שהם אלים-למחצה. הפערים בין האמנות והספרות מחד גיסא לבין התיעוד ההיסטורי האמין פחות או יותר והראיות הארכיאולוגיות מאידך גיסא מאפשרים לנו לראות את המיתוסים המכוננים של העולם הקדום כהווייתם: ביטויים משותפים של זהות קהילתית. ביטויים רבי עוצמה אלה הינם מרתקים וראויים למחקר, אך אין לראות בהם תיעוד מילולי ואמין של השתלשלות האירועים.

    הוא הדין בדוד ושלמה המתוארים בסיפור המקראי כאבות המייסדים של המדינה הישראלית הקדומה. אנו יכולים לומר עתה – וננמק זאת בפרוטרוט לאורך הספר כולו – שרבות מן הפרשיות המפורסמות בסיפור המקראי על דוד ושלמה הן מיתיות יותר מהיסטוריות. בפרקים הבאים נציג ראיות ארכיאולוגיות לכך שלא התקיימה ממלכת ישראל מאוחדת באופן שבו המקרא מתאר זאת. ניתן לקבוע שדוד ושלמה היו דמויות היסטוריות ממשיות, אך הם היו שונים מאוד מהדיוקנאות שמצייר הכתוב. מאוד בלתי סביר, למשל, שדוד כבש אי-פעם ארצות המרוחקות מהלך יותר מיום או יומיים ממרכז יהודה. כמו כן נעלה את הסברה שירושלים של ימי שלמה לא היתה עיר רחבת ידיים מרשימה, אלא מעוז הררי קטן של שושלת מקומית, ששלטה בחבל ארץ דל ביישוב.

    אך ספר זה איננו מבקש לשלול את חשיבותם של סיפורי המקרא. בין המסורות הגדולות של העת העתיקה – המזרח הקדום והעולם הקלאסי – המקרא לבדו שומר עד היום על כוחו לעורר תקוות וחלומות בקרב מאות מיליוני בני אדם בעולם כולו. מטרתנו היא להראות כיצד התפתחו האגדות על דוד ושלמה וכיצד הפכו לגורם מרכזי בעיצוב המסורות הדתיות והפוליטיות של המערב.

    בכוונתנו לנתח ולנסות לתארך את הרבדים השונים של הסיפור המקראי בזה אחרי זה, כל אחד על רקע התנאים המדיניים והחברתיים של זמן חיבורו. בתוך כך נתאר את הסוגיות המרכזיות במחלוקות המרות בשאלת אמינותו ההיסטורית של תיאור ימי דוד ושלמה, ונציג את הראיות הארכיאולוגיות התופסות מקום מרכזי בדיון זה. צעד אחר צעד, תקופה אחר תקופה, נראה כיצד המציאות ההיסטורית של יהודה הקדומה – כפי שהיא מתגלה במחקר הארכיאולוגי – הביאה להתפתחותה של האגדה, אגדה שהשתנתה והתרחבה בתהליך שנמשך מאות רבות של שנים.

    הסיפור המקראי המוכר והידוע על דוד ושלמה איננו תיעוד היסטורי פשוט אך גם לא מיתוס דמיוני. הוא התפתח מתוך מגוון של מקורות קדומים, התעשר בפרטים ושינה את משמעותו במהלך השנים. הוא בנוי מריבוד של אגדות עם וסיפורים דרמטיים. יש לו קשר רופף בלבד לחיים הממשיים של הדמויות המרכזיות, אך קשר הדוק ביותר עם המושג המשתנה של האומה והמלך. כפי שנראה, ההכרה בתהליך מורכב זה של התפתחות היסטורית וספרותית, בגיבוי ראיות ארכיאולוגיות, היא המפתח להבנת אופיו האמיתי של הסיפור המקראי על דוד ושלמה – ולהערכת התובנות העמוקות הטמונות בו בדבר טבען של עוצמה מלכותית וזהות לאומית. גילויים של החיים האמיתיים והתפקידים הממשיים של דוד ושלמה במאה העשירית לפסה"נ הוא אפוא רק הצעד הראשון. השאלה כיצד ומדוע שרדו האגדות שנקשרו בשמם של דוד ושלמה את תהפוכות העולם הקדום והיו לאחד הדימויים העזים ביותר בתרבות המערבית – ומה הם הערכים והשאיפות ששיקפו בכל תקופה ותקופה – שאלה זו מהווה, כפי שאנו מקווים להראות, סיפור מרתק לא פחות מהסיפור המקראי עצמו.

    לעמוד הספר
  • החורבן והחשבון

    מדינת ישראל והשילומים מגרמניה, 1949 - 1953

    יעקב טובי

    מבצע! עטיפת הספר

    הסכם השילומים היה הגשר הראשון שנבנה בין העם היהודי לבין העם הגרמני לאחר השואה. החורבן והחשבון מבקש לגולל בפני הקורא את סיפור השתלשלותו של הסכם זה, למן הרגע שנהגה לראשונה ועד לאשרורו. הספר מתבסס על מגוון רחב של מקורות ארכיוניים, חלקם רואים כאן אור לראשונה, מישראל, ארצות הברית ובריטניה. זהו המחקר המקיף והממצה ביותר שנכתב על אחד מן האירועים הדרמטיים ביותר בתולדות מדינת ישראל.

    החורבן והחשבון

    מדינת ישראל והשילומים מגרמניה, 1949 - 1953

    90.00 81.00 החורבן והחשבון - מדינת ישראל והשילומים מגרמניה, 1949 - 1953
    הוסף לסל

    על הספריעקב טובימתוך הספר
    X

    החורבן והחשבון

    על הספר

    תיאור

    גם אני זוכר את בת אחי שנרצחה שם [בשואה], האם לכן עלי לומר: הרצחת וגם ירשת ? […] האם יהיה זה לכבוד המתים והנרצחים שאנו לא נתבע בחזרה לכל הפחות חלק ניכר של השוד ? אנו דורשים להחזירו לעם ישראל, זוהי חובתו של עם ישראל". (דברי ראש הממשלה דוד בן-גוריון, ישיבת הממשלה, 31.12.1951)

    הסכם השילומים היה הגשר המשמעותי הראשון שנבנה בין העם היהודי לבין העם הגרמני לאחר השואה. החורבן והחשבון מבקש לגולל בפני הקורא את סיפור השתלשלותו של הסכם השילומים, למן הרגע שנהגה לראשונה ועד לחתימתו.

    הספר מתבסס על מגוון רחב של מקורות ארכיוניים, חלקם רואים כאן אור לראשונה, מישראל, ארצות הברית ובריטניה. זהו המחקר המקיף והממצה ביותר שנכתב על אחד מן המהלכים הדרמטיים ביותר בתולדות מדינת ישראל.

    ד"ר יעקב טובי הינו היסטוריון ומחברם של ספרים ומאמרים אשר עוסקים בהיסטוריה הפוליטית של היישוב העברי בתקופת המנדט הבריטי ושל מדינת ישראל בשנותיה הראשונות.

    תוכן העניינים:

    הקדמה 
    מבוא 
    פרק 1 – תחילתה של פעולה, יוני 1949 – פברואר 1950 
    פרק 2 – האם נהפוך לגורם מרכזי בסוגיית הפיצויים? 
    פרק 3 – מדינת ישראל בוחרת בשילומים, ינואר-מארס 1951 
    פרק 4 – מבון לירושלים וחזרה, מארס-יולי 1951 
    פרק 5 – ההצהרה הגרמנית, ספטמבר 1951 
    פרק 6 – גיוסו של עם — הקמתה של ועידה 
    פרק 7 – בין חוב מוסרי לחוב מסחרי 
    פרק 8 – דרושה הבהרה של הקנצלר 
    פרק 9 – משא ומתן עם גרמניה — מי בעד? מי נגד? 
    פרק 10 – בדרך לוואסנאר 
    פרק 11 – המשא ומתן על השילומים, מארס-ספטמבר 1952 
    פרק 12 – המערכה על אשרור ההסכם, ספט' -1952 מארס 1953 
    פרק 13 – הסכם השילומים — בחינה רב מערכתית 
    פרק 14 – שילומים ועוד — הפיצוי האישי והשבת הרכוש 
    סיכום 
    רשימת מקורות 
    מפתח שמות ועניינים

    ד"ר יעקב טובי הינו היסטוריון ומחברם של ספרים ומאמרים אשר עוסקים בהיסטוריה הפוליטית של היישוב העברי בתקופת המנדט הבריטי ושל מדינת ישראל בשנותיה הראשונות.

    החורבן והחשבון | הקדמה

    ב־ 20 במארס 1953 אישר הבונדסרט (הבית העליון בפרלמנט של גרמניה המערבית) את ההסכם בין מדינת ישראל ובין הרפובליקה הפדרלית של גרמניה. יומיים לאחר מכן אישרה אותו ממשלת ישראל.

    במסגרת ההסכם ההיסטורי, שנודע בשם "הסכם השילומים", התחייבה גרמניה המערבית לשלם למדינת ישראל למעלה מ־ 700 מיליון דולר לשם שיקומם של מאות אלפי ניצולי רדיפות הנאצים שהתיישבו בישראל.

    לדידה של ישראל ההסכם היה גם בבחינת פיצוי חלקי על האובדן החומרי העצום לעם היהודי — שהוערך במיליארדי דולרים — תחת שלטון הרייך השלישי.

    הסכם השילומים עם גרמניה נחשב למאורע מרכזי בתולדותיה של מדינת ישראל בגלל השפעתו העצומה בתחומים רבים. בהיבט הכלכלי, הפיצוי החומרי היה חסר תקדים בתקופה שבה המשק המקומי היה על סף קריסה; בהיבט הדיפלומטי, ההסכם סלל את הדרך לנורמליזציה ביחסים עם גרמניה ועם עמה; ומבחינה פנים יהודית הוא סייע להתבססותה של מדינת ישראל כמרכז הדומיננטי של העם היהודי.

    יתר על כן, ההסכם ציין גם פריצת דרך במשפט הבין־לאומי: הייתה בו הכרה בזכותה של מדינה אחת לתבוע את רעותה, בשמו של עם מפוזר על פני תבל ובגין מאורעות שבזמן התרחשותם המדינה התובעת והמדינה הנתבעת לא היו קיימות.

    השנה שקדמה לחתימה על טיוטת ההסכם )ההסכם נחתם בספטמבר 1952 ( הייתה דרמטית לא פחות מן ההסכם עצמו. הארץ הייתה עדה למאבק פוליטי־ציבורי שדוגמתו לא נראתה מהקמת המדינה. התפרצות הרגשות הייתה מובנת.

    הקשר עם גרמניה — יהא זה בשאלת השילומים או בכל נושא אחר — נגע בעצב הרגיש ביותר של העם היהודי: שאלת היחסים בין הקורבן לתליין, בין נציגיה של המדינה היהודית המבקשת לדבר בשמם של ששת המיליונים הטבוחים, לבין נציגיו של העם שמתוכו יצאו הוגיהם ומפעיליהם של אושוויץ וטרבלינקה במסגרת "הפתרון הסופי".

    בספר זה אני בוחן את סוגיית השילומים בהקשריה השונים: ההקשר הפנים ישראלי, הקשרה הכלל־יהודי הנוגע ליחסי ישראל ויהדות התפוצות, וההקשר הבין־לאומי — מהלכיה של ישראל מול גרמניה המערבית, מעצמות המערב ומדינות ערב, ומכלול המהלכים שנרקמו בין שלושת הגורמים האחרונים.

    במסגרת זו אני סוקר את צעדיה הראשונים, המהוססים, של ההנהגה הישראלית במשעול הפיצויים מגרמניה, דן בהתגבשותה של תביעת השילומים ובהחלטת הממשלה לאמצה כתביעתה היחידה של ישראל, סוקר את ניסיונותיה הכושלים של ירושלים לגייס את מעצמות המערב שתחלצנה למענה את כספי השילומים מגרמניה המערבית ומציג את יוזמתו של הקנצלר קונרד אדנאואר שהובילה את ירושלים ואת בון לפתוח בשיחות ישירות, פומביות ורשמיות בסוגיית הפיצוי הקולקטיבי.

    בלב הספר עומד המשא ומתן על השילומים .(מארס-ספטמבר 1952) בעיירה ההולנדית ואסנאר, ובהמשך ישיר לכך — המאמצים לאשרר את ההסכם שהושג אל מול המסע הערבי להכשילו (ספטמבר 1952 – מארס 1953).

    תוך כדי המהלכים הדיפלומטיים, אני מציג את המערכה הציבורית־פוליטית העזה שהתחוללה בישראל בשאלת השילומים. כמו כן אני מסרטט את מערכת היחסים הסבוכה שהתפתחה בין ישראל ליהדות התפוצות בשאלת הפיצויים מגרמניה. לבסוף אני מעריך את תוצאות הסכם השילומים וחוקר בקצרה את סוגיות הפיצויים האחרות — פיצוי אישי והשבת רכוש — שניצבו לצדה של סוגיית השילומים.

    נקודת הפתיחה של הספר היא קיץ 1949 , אז החלה ממשלת ישראל לתת את דעתה על שאלת הפיצויים מגרמניה, בחסות הרגיעה היחסית שחלה בזירה המדינית־ביטחונית. נקודת הסיום היא קיץ 1953 , לאחר אשרורו הסופי של הסכם השילומים בידי שני הצדדים, הישראלי והגרמני, ותחילת ביצועו.

    בעריכת המחקר נעזרתי במגוון מקורות ארכיוניים, והעיקרי שבהם היה ארכיון המדינה שבירושלים. תרשומות של ישיבות ממשלת ישראל, החלטות ממשלה שמורות ותרשומות של ישיבות ועדת החוץ והביטחון של הכנסת, אשר החלו להיחשף לציבור הרחב בעשור האחרון של המאה העשרים, מעניקות לנו מידע שלא יסולא בפז.

    לבד מאלה הסתייעתי במסמכים של משרד החוץ, על אגפיו השונים. הארכיון השני בחשיבותו ששימש אותי הוא הארכיון הציוני המרכזי בירושלים, ובו בחנתי את פעילותם של הארגונים היהודיים העולמיים השונים, ובעיקר ועידת התביעות, בתחום הפיצויים, ובכלל זה השילומים.

    לבדיקת עמדתה של המערכת הפוליטית הישראלית בסוגיית השילומים נעזרתי בביטאוני התנועות הפוליטיות, בפרוטוקולים של ישיבות ועדת חוץ וביטחון ושל דיוני מליאת הכנסת, בפרוטוקולים של ישיבות מפלגתיות (מפא"י ומפ"ם) ובחומר מקורות משני רב ומגוון. הביטאונים הפוליטיים והעיתונות הבלתי־מפלגתית הבהירו היטב את עמדת הציבור הרחב בסוגיית השילומים.

    המחקר מתמקד בצד הישראלי, אולם כדי לקבל תמונה היסטורית רחבה היה עלי לסקור גם את פעילותן של מעצמות המערב וגרמניה המערבית. לבחינת פעילותן של מעצמות המערב, ארצות הברית ובריטניה, שהייתה על פי רוב מתואמת וחופפת, השתמשתי בתעודות של מחלקת המדינה האמריקנית שבארכיון הלאומי בקולג' פארק (מרילנד), ובתעודות של משרד החוץ הבריטי שבארכיון הלאומי שבלונדון.

    גישתה של גרמניה המערבית לסוגיית השילומים התבררה מתוך מספר רב של מקורות ארכיוניים ומחקריים. ראשית השתמשתי בתעודות האמריקניות והבריטיות.

    אחיזתן ההדוקה של מעצמות המערב בגרמניה משנת 1945 אפשרה להן לעמוד על הלך הרוח השורר בקרב קובעי המדיניות בבון בסוגיות שונות ולהתוודע למחלוקות, להתלבטויות ולבסוף גם להחלטות שקיבלו הקברניטים הגרמנים. קיבלתי אפוא תמונה היסטורית מלאה ומהימנה על מהלך העניינים בגרמניה המערבית דרך התעודות של מעצמות הכיבוש.

    על כך יש להוסיף את התעודות הישראליות. הדיפלומטים בקונסוליה הישראלית שבמינכן עדכנו את משרד החוץ בתל־אביב באופן שוטף על הנעשה מאחורי הקלעים בבון. זאת ועוד, ישראל נעזרה גם בעסקנים יהודים, אירופים ואמריקנים, שיצרו קשרי ידידות אמיצים עם חוגים שונים בבון וסיפקו לירושלים מידע רב ערך על מדיניות הפיצויים הגרמנית.

    מעבר למקורות הארכיוניים עשיתי שימוש גם במחקרים בשפה הגרמנית אשר הסתמכו על תעודות ארכיוניות גרמניות. מעניין לציין שמסמכים גרמניים אלה לא חידשו כמעט דבר מעבר למה שהתגלה לי כבר במסמכים המערביים.

    הספרות המחקרית שימשה אותי לבדיקת נושאי רקע. רבות הסתייעתי בספרות שדנה במצבה הכלכלי של ישראל בשנות החמישים. הזיקה המוחלטת בין המצב הכלכלי בארץ לתביעת השילומים חייבה אותי לבחון לעומק ובהרחבה את ההיבט הכלכלי. כמן כן נעזרתי תכופות במקורות המחקריים לבחינת סוגיות הפיצוי האישי והשבת הרכוש, שגם אם לא נמצאים בלב הדיון בספר הם קיימים בסביבתו.

    רבים מן המחקרים על סוגיית השילומים נכתבו בשנות החמישים, השישים והשבעים של המאה העשרים, כלומר הם לא התבססו על מקורות ארכיוניים. משום כך תמונת המחקר שלהם לוקה בחסר וגרוע מכך — מוטעית בנקודות רבות.

    [….]

    הספר ראה אור בחודש דצמבר 2015

     

    החורבן והחשבון
    מדינת ישראל והשילומים מגרמניה,
    1949 – 1953
    מאת: יעקב טובי

    סדרת ציונות, התיישבות ובניין הארץ בעריכת יוסי כץ
    עימוד וטיפוגרפיה: שפי פז, אגתה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    מהדורה ראשונה, דצמבר 2015
    מס' עמודים: 524
    כריכה: רכה

    הספר רואה אור בשיתוף הוצאת אוניברסיטת בר-אילן ובסיועה הנדיב של ועדת התביעות.

    דאנא קוד: 583-71

    Destruction and Accounting
    The State of Israel and the Reparations from Germany
    1949-1953
    by Jacob Tovy

    Zionism, Settlement and Building of the Land Series Editor: Yossi Katz

    This research publication has been supported by a grant from the Conference on Jewish Material Claims Against Germany

    Published by The Haim Rubin Tel Aviv University Press with the Bar-Ilan University Press

    ISBN: 978-965-7241-66-0

    עטיפת הספר

    החורבן והחשבון

    90.00 81.00

    הסכם השילומים היה הגשר הראשון שנבנה בין העם היהודי לבין העם הגרמני לאחר השואה. החורבן והחשבון מבקש לגולל בפני הקורא את סיפור השתלשלותו של הסכם זה, למן הרגע שנהגה לראשונה ועד לאשרורו. הספר מתבסס על מגוון רחב של מקורות ארכיוניים, חלקם רואים כאן אור לראשונה, מישראל, ארצות הברית ובריטניה. זהו המחקר המקיף והממצה ביותר שנכתב על אחד מן האירועים הדרמטיים ביותר בתולדות מדינת ישראל.

    לעמוד הספר
    X

    החורבן והחשבון

    המחברים

    ד"ר יעקב טובי הינו היסטוריון ומחברם של ספרים ומאמרים אשר עוסקים בהיסטוריה הפוליטית של היישוב העברי בתקופת המנדט הבריטי ושל מדינת ישראל בשנותיה הראשונות.

    לעמוד הספר
    X

    החורבן והחשבון

    מתוך הספר

    החורבן והחשבון | הקדמה

    ב־ 20 במארס 1953 אישר הבונדסרט (הבית העליון בפרלמנט של גרמניה המערבית) את ההסכם בין מדינת ישראל ובין הרפובליקה הפדרלית של גרמניה. יומיים לאחר מכן אישרה אותו ממשלת ישראל.

    במסגרת ההסכם ההיסטורי, שנודע בשם "הסכם השילומים", התחייבה גרמניה המערבית לשלם למדינת ישראל למעלה מ־ 700 מיליון דולר לשם שיקומם של מאות אלפי ניצולי רדיפות הנאצים שהתיישבו בישראל.

    לדידה של ישראל ההסכם היה גם בבחינת פיצוי חלקי על האובדן החומרי העצום לעם היהודי — שהוערך במיליארדי דולרים — תחת שלטון הרייך השלישי.

    הסכם השילומים עם גרמניה נחשב למאורע מרכזי בתולדותיה של מדינת ישראל בגלל השפעתו העצומה בתחומים רבים. בהיבט הכלכלי, הפיצוי החומרי היה חסר תקדים בתקופה שבה המשק המקומי היה על סף קריסה; בהיבט הדיפלומטי, ההסכם סלל את הדרך לנורמליזציה ביחסים עם גרמניה ועם עמה; ומבחינה פנים יהודית הוא סייע להתבססותה של מדינת ישראל כמרכז הדומיננטי של העם היהודי.

    יתר על כן, ההסכם ציין גם פריצת דרך במשפט הבין־לאומי: הייתה בו הכרה בזכותה של מדינה אחת לתבוע את רעותה, בשמו של עם מפוזר על פני תבל ובגין מאורעות שבזמן התרחשותם המדינה התובעת והמדינה הנתבעת לא היו קיימות.

    השנה שקדמה לחתימה על טיוטת ההסכם )ההסכם נחתם בספטמבר 1952 ( הייתה דרמטית לא פחות מן ההסכם עצמו. הארץ הייתה עדה למאבק פוליטי־ציבורי שדוגמתו לא נראתה מהקמת המדינה. התפרצות הרגשות הייתה מובנת.

    הקשר עם גרמניה — יהא זה בשאלת השילומים או בכל נושא אחר — נגע בעצב הרגיש ביותר של העם היהודי: שאלת היחסים בין הקורבן לתליין, בין נציגיה של המדינה היהודית המבקשת לדבר בשמם של ששת המיליונים הטבוחים, לבין נציגיו של העם שמתוכו יצאו הוגיהם ומפעיליהם של אושוויץ וטרבלינקה במסגרת "הפתרון הסופי".

    בספר זה אני בוחן את סוגיית השילומים בהקשריה השונים: ההקשר הפנים ישראלי, הקשרה הכלל־יהודי הנוגע ליחסי ישראל ויהדות התפוצות, וההקשר הבין־לאומי — מהלכיה של ישראל מול גרמניה המערבית, מעצמות המערב ומדינות ערב, ומכלול המהלכים שנרקמו בין שלושת הגורמים האחרונים.

    במסגרת זו אני סוקר את צעדיה הראשונים, המהוססים, של ההנהגה הישראלית במשעול הפיצויים מגרמניה, דן בהתגבשותה של תביעת השילומים ובהחלטת הממשלה לאמצה כתביעתה היחידה של ישראל, סוקר את ניסיונותיה הכושלים של ירושלים לגייס את מעצמות המערב שתחלצנה למענה את כספי השילומים מגרמניה המערבית ומציג את יוזמתו של הקנצלר קונרד אדנאואר שהובילה את ירושלים ואת בון לפתוח בשיחות ישירות, פומביות ורשמיות בסוגיית הפיצוי הקולקטיבי.

    בלב הספר עומד המשא ומתן על השילומים .(מארס-ספטמבר 1952) בעיירה ההולנדית ואסנאר, ובהמשך ישיר לכך — המאמצים לאשרר את ההסכם שהושג אל מול המסע הערבי להכשילו (ספטמבר 1952 – מארס 1953).

    תוך כדי המהלכים הדיפלומטיים, אני מציג את המערכה הציבורית־פוליטית העזה שהתחוללה בישראל בשאלת השילומים. כמו כן אני מסרטט את מערכת היחסים הסבוכה שהתפתחה בין ישראל ליהדות התפוצות בשאלת הפיצויים מגרמניה. לבסוף אני מעריך את תוצאות הסכם השילומים וחוקר בקצרה את סוגיות הפיצויים האחרות — פיצוי אישי והשבת רכוש — שניצבו לצדה של סוגיית השילומים.

    נקודת הפתיחה של הספר היא קיץ 1949 , אז החלה ממשלת ישראל לתת את דעתה על שאלת הפיצויים מגרמניה, בחסות הרגיעה היחסית שחלה בזירה המדינית־ביטחונית. נקודת הסיום היא קיץ 1953 , לאחר אשרורו הסופי של הסכם השילומים בידי שני הצדדים, הישראלי והגרמני, ותחילת ביצועו.

    בעריכת המחקר נעזרתי במגוון מקורות ארכיוניים, והעיקרי שבהם היה ארכיון המדינה שבירושלים. תרשומות של ישיבות ממשלת ישראל, החלטות ממשלה שמורות ותרשומות של ישיבות ועדת החוץ והביטחון של הכנסת, אשר החלו להיחשף לציבור הרחב בעשור האחרון של המאה העשרים, מעניקות לנו מידע שלא יסולא בפז.

    לבד מאלה הסתייעתי במסמכים של משרד החוץ, על אגפיו השונים. הארכיון השני בחשיבותו ששימש אותי הוא הארכיון הציוני המרכזי בירושלים, ובו בחנתי את פעילותם של הארגונים היהודיים העולמיים השונים, ובעיקר ועידת התביעות, בתחום הפיצויים, ובכלל זה השילומים.

    לבדיקת עמדתה של המערכת הפוליטית הישראלית בסוגיית השילומים נעזרתי בביטאוני התנועות הפוליטיות, בפרוטוקולים של ישיבות ועדת חוץ וביטחון ושל דיוני מליאת הכנסת, בפרוטוקולים של ישיבות מפלגתיות (מפא"י ומפ"ם) ובחומר מקורות משני רב ומגוון. הביטאונים הפוליטיים והעיתונות הבלתי־מפלגתית הבהירו היטב את עמדת הציבור הרחב בסוגיית השילומים.

    המחקר מתמקד בצד הישראלי, אולם כדי לקבל תמונה היסטורית רחבה היה עלי לסקור גם את פעילותן של מעצמות המערב וגרמניה המערבית. לבחינת פעילותן של מעצמות המערב, ארצות הברית ובריטניה, שהייתה על פי רוב מתואמת וחופפת, השתמשתי בתעודות של מחלקת המדינה האמריקנית שבארכיון הלאומי בקולג' פארק (מרילנד), ובתעודות של משרד החוץ הבריטי שבארכיון הלאומי שבלונדון.

    גישתה של גרמניה המערבית לסוגיית השילומים התבררה מתוך מספר רב של מקורות ארכיוניים ומחקריים. ראשית השתמשתי בתעודות האמריקניות והבריטיות.

    אחיזתן ההדוקה של מעצמות המערב בגרמניה משנת 1945 אפשרה להן לעמוד על הלך הרוח השורר בקרב קובעי המדיניות בבון בסוגיות שונות ולהתוודע למחלוקות, להתלבטויות ולבסוף גם להחלטות שקיבלו הקברניטים הגרמנים. קיבלתי אפוא תמונה היסטורית מלאה ומהימנה על מהלך העניינים בגרמניה המערבית דרך התעודות של מעצמות הכיבוש.

    על כך יש להוסיף את התעודות הישראליות. הדיפלומטים בקונסוליה הישראלית שבמינכן עדכנו את משרד החוץ בתל־אביב באופן שוטף על הנעשה מאחורי הקלעים בבון. זאת ועוד, ישראל נעזרה גם בעסקנים יהודים, אירופים ואמריקנים, שיצרו קשרי ידידות אמיצים עם חוגים שונים בבון וסיפקו לירושלים מידע רב ערך על מדיניות הפיצויים הגרמנית.

    מעבר למקורות הארכיוניים עשיתי שימוש גם במחקרים בשפה הגרמנית אשר הסתמכו על תעודות ארכיוניות גרמניות. מעניין לציין שמסמכים גרמניים אלה לא חידשו כמעט דבר מעבר למה שהתגלה לי כבר במסמכים המערביים.

    הספרות המחקרית שימשה אותי לבדיקת נושאי רקע. רבות הסתייעתי בספרות שדנה במצבה הכלכלי של ישראל בשנות החמישים. הזיקה המוחלטת בין המצב הכלכלי בארץ לתביעת השילומים חייבה אותי לבחון לעומק ובהרחבה את ההיבט הכלכלי. כמן כן נעזרתי תכופות במקורות המחקריים לבחינת סוגיות הפיצוי האישי והשבת הרכוש, שגם אם לא נמצאים בלב הדיון בספר הם קיימים בסביבתו.

    רבים מן המחקרים על סוגיית השילומים נכתבו בשנות החמישים, השישים והשבעים של המאה העשרים, כלומר הם לא התבססו על מקורות ארכיוניים. משום כך תמונת המחקר שלהם לוקה בחסר וגרוע מכך — מוטעית בנקודות רבות.

    [….]

    לעמוד הספר
  • היהודים של מלך ספרד

    אוראן 1669-1509

    ז'אן פרדריק שוֹבּ

    מבצע! עטיפת הספר

    יותר ממאה וחמישים שנה לאחר גירוש יהודי ספרד ב-1492, הוסיפו יהודים לחיות בטריטוריה ספרדית, לא כשוהים בלתי חוקיים, אלא בחסותם של המלכים הקתולים של ספרד. הקהילה היהודית של אוראן (באלג'יריה של היום) התקיימה בגלוי, על מנהגיה, על מוסדותיה ובהם בית הכנסת, בממלכה שהכריזה על עצמה כמטוהרת מלא-נוצרים.

     

    היהודים של מלך ספרד

    אוראן 1669-1509

    79.00 69.00 היהודים של מלך ספרד - אוראן 1669-1509
    הוסף לסל

    על הספרז'אן פרדריק שוֹבּמתוך הספר
    X

    היהודים של מלך ספרד

    על הספר

    תיאור

    יותר ממאה וחמישים שנה לאחר גירוש יהודי ספרד ב-1492, הוסיפו יהודים לחיות בטריטוריה ספרדית, לא כשוהים בלתי חוקיים, אלא בחסותם של המלכים הקתולים של ספרד. הקהילה היהודית של אוראן (באלג'יריה של היום) התקיימה בגלוי, על מנהגיה, על מוסדותיה ובהם בית הכנסת, בממלכה שהכריזה על עצמה כמטוהרת מלא-נוצרים.

    הקיום הזה, הבלתי אפשרי לכאורה, התאפשר משום שהיהודים שימשו, כמו בימי הרקונקוויסטה, כמתווכים בין העולמות המתנגשים של הסהר והצלב. בזכות שליטתם בערבית ובקסטיליאנית, בקודים התרבותיים של שתי החברות ובפוליטיקה הפנימית המורכבת שלהן, יכלו היהודים למלא תפקידים חיוניים לעיר המבצר הספרדית.

    בתמורה הורשו לחיות חיים "נורמליים" , חופשיים במידה רבה מרדיפה ומהטרדה. אלא שהחריג הזה לא יכול היה להאריך ימים. מושל חדש בקש לזכות בכבוד של גירוש היהודים האחרונים מאדמה ספרדית.

    בעצה אחת עם האינקוויזיטור הראשי, הוא שכנע את המלכה העוצרת, כי נוצרים יוכלו מעתה למלא את תפקידי התיווך וכי באה העת לסלק את אויבי המשיח מאוראן.

    ב-1669 הקיץ הקץ על השריד האחרון של ה-conviviencia הספרדית.
    זהו פרק בלתי מוכר ומרתק בהיסטוריה של היהודים בצפון אפריקה.

    ז'אן פרדריק שוב (Jean-Frédéric Schaub) הוא פרופסור להיסטוריה ספרדית ב- Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales שבפריז.

    בין ספריו, "צרפת הספרדית", "פורטוגל בימי הרוזן-דוכס
    אוליוורס", "האם יש לאירופה היסטוריה? ו"הנסיך אורנוקו".

     

    היהודים של מלך ספרד | דניאל הרשנזון
    מתווכים תרבותיים בעידן אימפריאלי

    ב־ 1591 , תשעים ותשע שנים אחרי שאיזבלה מלכת קסטיליה חתמה על צו גירושם של יהודי ספרד, הגיש היהודי יעקב קנשׂינו תלונה בבית המשפט נגד הפקיד הנוצרי פדרו ברמודס דה וייאסנטה .(Bermudez de Villasante) קנשינו, המתורגמן של מלך ספרד, מראשי הקהילה היהודית במושבה הספרדית אוראן בצפון אפריקה, טען כי ברמודס טפל עליו כי ריגל למען השלטון המוסלמי באלג'יר.

    תלונתו של קנשׂינו הובילה למעצרו של ברמודס ולהגלייתו לשנתיים למרס אל־כביר, מושבת־נמל ספרדית סמוכה לאוראן. לקנשׂינו, כך מתברר, היו קשרים מסועפים בקרב פקידי הממשל הנוצריים באוראן. ברמודס ערער על ההחלטה בבית המשפט העליון בגרנדה בתקווה שערכאה משפטית זו תהפוך על פיה את גזר הדין שנקבע באוראן. קנשׂינו ידע שסיכוייו גבוהים יותר אם יובא ענינו בפני מועצת המלחמה במדריד – הערכאה השיפוטית הצבאית העליונה באימפריה הספרדית, שעם אחדים מחבריה טיפח קשרים הדוקים.

    הוא טען אפוא כי מועצה זו ולא בית המשפט העליון בגרנדה היא ערכאת הערעור הראויה. קנשינו סירב להעיד בשבועה במהלך המשפט, ביודעו שהאלקלדה מאיור (Alcalde mayor), נושא המשרה האזרחית הגבוהה מטעם המלך במועצה העירונית באוראן, תומך בו. ואכן, המתורגמן היהודי יצא מן המשפט כשידו על העליונה: הוא ניצח בתיק ולאור הוצאות המשפט תבע התחייבות שלעולם לא יערערו שוב על המוניטין שלו, כמו גם תוספת לשכרו כמתורגמן המלכותי באוראן.

    קיומה של קהילה יהודית תחת שלטון ספרדי כעשרים שנה לאחר גירוש היהודים מספרד ב־ 1492 עשוי להפתיע את הקורא העברי. יהודים שלא הורשו לחיות בספרד ואנוסים נרדפו על ידי האינקוויזיציה, אך במושבות הספרדיות בצפון אפריקה המשיכו יהודים לחיות בחסות הכתר הספרדי. הקהילה היהודית באוראן לא הייתה חריגה. הסְפָר הדרומי של ספרד, בצפון אפריקה, יצר מציאות שהייתה בלתי אפשרית באזורים אחרים של הממלכה.

    ראשיהן של קהילות אלו ביקרו תדירות בספרד "המטוהרת" לכאורה מיהודים, בתוקף התפקידים שמילאו ובמסגרת מערכות היחסים שניהלו עם הנוצרים ובינם לבין עצמם. ראשי הקהילות היהודיות בצפון אפריקה מילאו תפקידי מפתח במושבות ותיפקדו כמתווכים – במובן הרחב ביותר של המילה – בין הספרדים לבין המוסלמים. קנשׂינו ויהודים אחרים פעלו כמתרגמים וכמתורגמנים, כנושאים ונותנים על הסכמי שלום מול השבטים הערבים, כסוחרי עבדים, כספקי מזון וציוד, כפודי שבויים נוצריים וכמלווי כספים. שליטתם בספרדית ובערבית, כמו גם בקודים התרבותיים של החברה הספרדית והצפון אפריקאית, בנבכי האדמיניסטרציה, המשפט והפוליטיקה הספרדים, הכשירו אותם למלא תפקידים אלו.

    חשיבותם כמתווכים מסבירה את המעמד שלו זכו, את קשריהם המסועפים עם בכירי האצילים של אוראן וספרד, ואת חוסר נכונותם להתפשר אל מול התקפות של נוצרים. ספרו של ז'אן פרדריק שוֹבּ, היהודים של מלך ספרד, מגולל בשלושה פרקים את תולדות הקהילה היהודית באוראן – החשובה במושבות הספרדיות בצפון אפריקה.

    שוֹבּ, פרופסור חבר בבית הספר ללימודים גבוהים במדעי החברה בפאריס, מחשובי החוקרים של ההיסטוריה הפוליטית והמשפטית של העת החדשה המוקדמת ומן המבקרים המרכזיים של ההיסטוריוגרפיה הפוליטית המסורתית, מתמחה בהיסטוריה של פורטוגל ושל האימפריה הספרדית. הניתוח שהוא מציע בהיהודים של מלך ספרד ניזון מתובנות שפיתח בספרו פורטוגל בתקופת הרוזן־דוכס דה אוליווארס: הקונפליקט בין תחומי השיפוט כמימוש של הפוליטיקה, שבו טען כי העצמאות שבה זכתה פורטוגל (שנשלטה ע"י הכתר הספרדי מאז 1640-1581) לא היתה תוצאה של מאבק לאומי אלא של משא ומתן על תחומי שיפוט.

    גם בהיהודים של מלך ספרד, טוען שוֹבּ כי הסכסוכים והבריתות שפילגו את החברה האוראנית לא חפפו גבולות דתיים או לאומיים והתבססו על אינטרסים אישיים, כלכליים ואחרים, וכי קיומה של הקהילה היהודית התאפשר במידה הודות לריבויין של סמכויות שיפוט מקבילות ולשליטתם של היהודים בקודים האדמיניסטרטיבים של סמכויות אלו.

    הפרק הראשון בספר בוחן את כינון הקהילה תחת שלטון ספרדי. לפני כיבושה של אוראן על ידי הספרדים ב־ 1509 , חיו בה יהודים תחת שלטון מוסלמי. הכיבוש קטע את חייהם והם נאלצו לעזוב את העיר יחד עם המוסלמים. זמן קצר אחר־כך, חזרו משפחות אחדות לעיר ועם הזמן הפכו לקהילה של ממש שחיה בעיר עד לגירושה בשנת 1669 .

    קיומה של קהילה יהודית בספרד שגירשה את יהודיה ב־ 1492 הוצדק מתוקף כישוריהם הלשוניים של אנשיה שהוגדרו חיוניים לספרדים בצפון אפריקה. מעמדם של היהודים מעולם לא הוסדר בחקיקה. בכל דור נאלצו היהודים להצדיק מחדש את נוכחותם ולשכנע את הנוצרים שהתפקידים שמילאו עודם חיוניים לקיומה של מושבת הסְפָר. בפרק השני של הספר, מתמקד שוֹבּ בסכסוך רב השנים בין שתי המשפחות החזקות בקהילה, קנשׂינו ושׂשׂפורטשׂ, שהתחרו ביניהן על משרת המתורגמן של מלך ספרד.

    שוֹבּ משחזר את טיבה של הקהילה באמצעות בחינת הסכסוכים שפילגו אותה, האסטרטגיות החברתיות והפוליטיות שבהן נקטו ראשיה, בני קנשׂינו ושׂשׂפורטשׂ, הבריתות שטוו בינם לבין עצמם ואלו שטוו בינם לבין הנוצרים. שחזורן של הלוגיקות החברתיות שאיחדו וחצו את הקהילה היהודית חושף פיצול דומה בחברה הנוצרית באוראן. בפרק השלישי מנתח שוֹבּ את הגירוש של 1669 משלוש נקודות מבט. האנטישמיות שאפיינה את החברה הספרדית נוצרית היוותה את הנדבך האידיאולוגי שאפשר את הגירוש, אולם היא אינה מסבירה מדוע גורשו היהודים דווקא ב־ 1669 ולא קודם לכן.

    הנדבך השני בהסבר מבוסס על התקדימים לגירוש, כלומר על תוכניות הגירוש שהציעו מושלים כלליים החל ב־ 1591 , ועל בחינת פעילותה של ועדה שהוקמה חמש עשרה שנה לפני הגירוש במטרה לבחון נימוקים בעדו ונגדו. לבסוף, שוֹבּ מצביע על הנסיבות הפוליטיות במדריד, באנדלוסיה ובאוראן כגורמים הספציפיים להוצאתה לפועל של תוכנית שהועלתה מספר פעמים בעבר, אך נגנזה בכל פעם.

    למרות גודלה המצומצם של הקהילה (במאה השבע עשרה היוו היהודים כעשרה אחוז מאוכלוסיית אוראן ובעת גירושם מנו 476 נפשות), הגיעו לידינו תעודות היסטוריות רבות, בעברית ובספרדית, המתייחסות אליה. מקורות עבריים מעידים על פעילותם של יהודי אוראן באיסוף תרומות לקהילות ארץ־ישראל ואת עזרתם בפדיון יהודים שנשבו על ידי שודדי־ים.

    המקורות הללו זורים אור על היחסים בין קהילות ארץ־ישראל לבין הקהילות היהודיות בצפון אפריקה אך אינם מגלים דבר על היחסים בין חברי הקהילה לבין עצמם ובינם לבין הרשויות הנוצריות. התעודות הספרדיות שבהן משתמש שוֹבּ ביהודים של מלך ספרד לעומת זאת כוללות את התכתובת בין המושלים הכלליים של אוראן לבין מועצות המדינה והמלחמה, מסמכי אינקוויזיציה, ודוחות ביקורת על האדמיניסטרציה של אוראן. כדי להשלים את התמונה, בחן שוֹבּ מאות מכתבים, בקשות ותביעות שהפנו ראשי הקהילה לאישים ולרשויות שונות בספרד. המקורות משקפים את האופן שבו ייצגו יהודי אוראן את עצמם, את בעלי בריתם ואת יריביהם.

    כך לדוגמה, ספר שפרסם יעקב קנשׂינו במדריד, שבו מנה את השירותים שהוא ומשפחתו סיפקו לכתר, מלמד אותנו הן על האיש והן על פעילותו. הספר גם שימש כגורם במאבק הכח שבו היה מעורב קנשׂינו. באמצעות פרסומו, ביקש קנשׂינו לשכנע את נושאי המשרות במדריד להפקיד את משרת המתורגמן בידיו ולא בידי בני שׂשׂפורטשׂ. ביהודים של מלך ספרד שוֹבּ מנתח את המסמכים לא רק כאמצעי ללמוד את המציאות שאותה הם מתארים, אלא גם כרכיבים בדינמיקה היסטורית שאותה מחבריהם ביקשו לעצב.

    מאיר בניהו, שחקר מקורות עבריים לתולדות הקהילה היהודית באוראן, טען כי "מן התעודות הספרדיות עולה דמות של אנשים תאבי קירבה אל השלטון, בעלי חנופה שאינם יראים מביזוי והשפלה." שוֹבּ בוחן מחדש את התעודות כדי לנתח את המאבק סביב משרת המתורגמן של המלך, על הכוח שנלווה למשרה. מאבק זה פילג את הקהילה במהלך המאה ה־ 17 . שוֹבּ משחזר בדקדקנות את הבריתות שכרתו בני קנשׂינו ובני שׂשׂפורטשׂ, אלו נגד אלו, ואת הבריתות שיצרו עם נוצרים. והתמונה של הקהילה היהודית שהוא מצייר אינה אידילית:

    העובדה [היא] שהקהילה היהודית באוראן היא מיקרו־חברה ככל חברה אחרת, חברה שבה הסולידריות הפנימית נוכח איומים חיצוניים אינה מלכדת את אנשיה כאילו היו חיילי רגלים באותה יחידה. קנאות, יריבויות, בגידות, חיפושי תמיכה בקרב הנוצרים והמוסלמים נגד יריבים יהודים כמוהם – אלה הדברים שחושף המאבק בין שני בתי־האב. קיומו של המאבק הממושך הוא באופן פרדוכסלי ביטוי למעין נורמליות במצבם של יהודי אוראן.

    התנהלותם של בני קנשׂינו ושׂשׂפורטשׂ בסכסוך עשויה להפתיע את הקורא. חברי הקהילה באוראן לא ראו את עצמם כחסרי ישע וידעו לקדם את ענייניהם במגוון דרכים. במקום לתאר את היהודים כ"תאבי קירבה אל השלטון" וחנפנים, כפי שעושה בניהו, מציג שוֹבּ את מנהיגי הקהילה כמי שעושים שימוש יצירתי ומעורר התפעלות במשאבים הפוליטיים והחברתיים שעמדו לרשותם.

    בנתחו את כוחם של בני קנשׂינו ושׂשׂפורטשׂ, משחזר שוֹבּ בקפדנות את הבריתות שכרתו עם קואליציות נוצריות באוראן ועם בכירי האצולה הקסטיליאנית בספרד. לטענתו, הצליחו יהודי אוראן להשיג עמדות כוח והשפעה בזכות יכולותיהם הלשוניות ובזכות שליטתם בקודים התרבותיים והאדמיניסטרטיביים של אלג'יר, מרוקו והאימפריה הספרדית ובזכות הקשרים שטיפחו עם יהודים ומוסלמים באיזור הים־התיכון. שוֹבּ מתאר את יחסי היהודים עם הנוצרים ובינם לבין עצמם כתהליך דינמי. עם השנים,

    נוצרים למדו ערבית ופעלו לצד היהודים כמתורגמנים בעמדות פחות בכירות מאלה של היהודים. עובדת הימצאותם של נוצרים יודעי ערבית, חייבה את היהודים לשכלל את האופן בו הציגו עצמם כחיוניים לשלום העיר. הסברו של שוֹבּ מעלה שלוש שאלות.

    ראשית, האם קשרי היהודים עם המוסלמים, קשרים שבזכותם הפכו לחיוניים עבור הספרדים, לא היו תלויים במעמדם בחצר המלוכה הספרדית?

    שנית, איזה תפקיד מילא האופן שבו הציגו היהודים את כוחם במשא ומתן מול הנוצרים ומול המוסלמים?

    שלישית, באיזו מידה נובעת הערכתו של שוֹבּ בדבר כוחם של היהודים בקרב המוסלמים מנקודת מבט המבוססת באופן בלעדי על מקורות ספרדיים?

    מסמכים חדשים מעידים כי לא רק היכולות הלשוניות, אלא גם מעמדם כבני חסותו של המלך וגם האופן שבו ייצגו את מעמדם, איפשרו ליהודים לתפקד במרחב הנוצרי־מוסלמי.

    מכתבו של יהוא שׂשׂפורטשׂ למלך ספרד מספטמבר 1612 , מציג את היהודים האוראנים כפועלים בין הנוצרים לבין המוסלמים. יהוא, שמשפחתו הילוותה והעניקה סכומי כסף גדולים למושלים הכללים, לפרטים באוראן ולאצילים בממלכה, פנה למלך בבקשה שיגדיל את משכורתו אך נענה בשלילה. בתגובה הוא ביקש מן המלך:

    [ש]ייקח בחשבון כי הנכסים העיקריים שיש לו [והמאפשרים] לו להמשיך לשרת ]את המלך[, הם ההגנה והחסד של הוד מלכותו. וכשבני אומתו – שהוא ואביו הם מראשיה בערים הבצורות הללו – והמוּרים חבריו ובני בריתו שעמם יש לו קשרי חברות ושאיתם הוא נמצא בקשר מכתבים מתמיד, יראו אותו שב בידיים ריקות, בלא שהוד מלכותו ציווה להעניק לו מחסדו, יסיקו בחשדנותם שאין הוא זוכה להגנתו ולחסדו של הוד מעלתו.

    מכיוון שאינם בוחנים את הדברים לאשורם אלא רק את תוצאותיהם, הם עלולים להפסיק לספק לו ידיעות ולהפסיק להתכתב עמו כפי שנהגו. כך הדבר גם באשר לתושבי העיר אוראן, שאופיים הוא כזה שאם יראו אותו שב בידיים ריקות ינהגו בו באכזריות.

    יהוא מזכיר אפוא למלך שקשריו וקשרי בני משפחתו עם הערבים מבוססים על מה שחושבים באלג'יר או בערים אחרות על מעמדו במדריד כדי שיוכל לשמר ולחזק את מעמדו בקרב המוסלמים, עליו להראות כי מעמדו בחצר המלך איתן וכי המלך מעניק לו מחפצו. המכתב מצביע אמנם על שבריריות כוחם של היהודים ועל האופן שבו ביססו את השפעתם בצפון אפריקה בשירות הספרדים, אך גם מראה כי זכו לכוח באלג'יר, בתלמסאן ובמרכזים צפון אפריקאים אחרים בזכות מעמדם באוראן ובמדריד.

    יחסי הכוח בסְפָר הספרדי ומיקומם היחסי של היהודים בו, כפי שהם משתקפים במכתב, מעוררים תהיה אם אין המקורות הספרדים מעוותים את המציאות שאותה הם מתארים. חלק הארי של המחקר על אוראן ועל יהודי אוראן מבוסס על מקורות ספרדים. היהודים נראים בהם כאילו עיקר פעילותם הכלכלית והחברתית כוונה לחצר המלך במדריד. סביר להניח שהקשרים של בני שׂשׂפורטשׂ, קנשׂינו ומשפחות יהודיות אחרות מאוראן עם יהודים וערבים מאלג'יר ומסביבתה, ייצרו מספר רב של מכתבים ובקשות בערבית ואולי אף בתורכית.

    בחינה של מקורות אלו הייתה יכולה להעניק לנו תמונה מלאה יותר של האופן שבו כוחם של היהודים נסמך על הדרך שבה גם הערבים וגם הנוצרים תפשו אותו. מצב הידע שלנו על מקורות מוסלמים בצפון אפריקה של התקופה אינו מאפשר לנו עדיין להשלים את הדיון בנושא.

    אחד החלקים המרתקים בדיון שמציע שוֹבּ נוגע לנסיבות הגירוש של 1669. באוראן ובמדריד החלו לדון באפשרות של גירוש חלקי או מלא של יהודי אוראן כבר ב־ 1591. מדוע אפוא גורשו היהודים רק ב־ 1669? על אף האנטישמיות הטבועה בחברה הספרדית, היהודים לא סברו שיגורשו, כפי שניכר מהשקעותיהם הכלכליות והחברתיות באוראן וסביבותיה ובספרד. שוֹבּ מייחס את הגירוש לפעילותם הנחרצת של שני אנשים – חביבהּ של המלכה (ודמות מרכזית במועצת המדינה) האב ניתארד (Nithard), והמושל הכללי של אוראן, המרקיז דה לוס וֶלֶס (Velez).

    כל אחד מהם פעל ממניעיו הוא. ב־ 1656 הוקמה ועדה שתפקידה היה לבחון את הדוחות הקודמים בעניין אפשרות הגירוש, ולשקול את נימוקי התומכים והמתנגדים לגירוש. במדריד נשמעו קולות לכאן ולכאן – מועצת המדינה תמכה בתוכנית הגירוש ומועצת המלחמה התנגדה לה. לטענת שוֹבּ, עוצמתו של האב ניתארד, האינקוויזיטור הראשי במועצת המדינה, לצד חולשתו במרכזי כוח ספרדים אחרים, היא שדחפה אותו לתמוך בגירוש על מנת לרשום לזכותו נקודות במאבקיו נגד מתנגדיו הפוליטיים.

    נוסף על כך, העובדה שהמרקיז דה לוס ולס, המושל הכללי באוראן, היה גם האציל הבכיר וראש נושאי המשרות המלכותיות במורסיה שבדרום ספרד, הייתה מרכזית להצלחת ביצוע הגירוש. בניגוד למושלים הכלליים שקדמו לו, מורסיה הייתה האזור האחראי על משלוח כוח אדם לאוראן. ולס הפעיל לחץ על סגנו במורסיה קרלוס אנטוניו קאלונה (Calona), מושל קרטחנה, לפעול לביצוע הגירוש. בכירותו במורסיה איפשרה לו לחייב את קאלונה לציית לו, על אף שכמושל קרטחנה היה קאלונה כפוף קודם כל למועצת המלחמה, הסמכות השיפוטית הצבאית העליונה באימפריה הספרדית.

    כך, יכול היה לוס ולס לגייס את המשאבים שנדרשו לביצוע הגירוש למרות התנגדותה של מועצת המלחמה.

    אחד משני הגורמים שאחראים לגירוש, מאבקו הפוליטי של האב ניתארד, היה אפוא חיצוני לסוגיות הקשורות בנוכחותם של יהודים על אדמה ספרדית. הגורם השני, כוחו של המרקיז דה לוס ולס בדרום ספרד ובאוראן, קשור למבנה המשפטי שאפיין את האימפריה הספרדית בעת החדשה המוקדמת, אשר התאפיין בריבוי סמכויות ותחומי שיפוט. העובדה שהמרקיז דה לוס ולס, מושל אוראן, היה בעל הסמכות השיפוטית הבכירה במורסיה, איפשרה לו לצוות על סגנו, מושל קרטחנה, לציית להוראות כנגד עמדתה של מועצת המלחמה.

    ריבוי סמכויות שיפוט חופפות בעלות אינטרסים מנוגדים איפשרו גם את הישרדותם של היהודים. ראשי הקהילה ידעו לנצל את המבנה המשפטי המסורבל לטובתם ולפנות לסמכות השיפוטית הדתית בשעה שביקשו לעקוף את הפקידות האוראנית, או למועצת המלחמה בשעה שביקשו לעקוף את מושל אוראן. אולם אותו מבנה משפטי שסייע להם להתגונן ממתקפות מתנגדיהם הוא שאיפשר בסופו של דבר למתנגדיהם לגרשם.

    מה עלה בגורל היהודים לאחר שגורשו? ראשי הקהילה בחרו לעזוב לעיר החופשית (Villa franca) ניס (אז ניצה) שנשלטה על ידי עמנואל השני, דוכס סבויה. במטרה לחזק את כלכלתו וכוחו, ובדומה לשליטים איטלקיים אחרים בני התקופה, התיר הדוכס ליהודים להשתקע בניס. ב־ 16 באפריל 1669, עלו היהודים על סיפון הספינה שנועדה להביאם לניס. מזג האוויר מנע מרב החובל להפליג, והיהודים נותרו דחוקים על הסיפון בנמל אוראן כשבוע נוסף. כאשר הגיעו לניס, התברר שמדיניותו של הדוכס כלפי היהודים הייתה פחות נדיבה מכפי שציפו המגורשים. הוא התיר רק לעשירי הקהילה להשתקע בעיר. השאר, יותר מ־ 300 איש, המשיכו לליבורנו.

    ישנם סימנים לנוכחות יהודית באוראן גם בשנים שלאחר הגירוש, אך מעט ידוע עליה. ב־ 1707, זמן קצר לפני שהספרדים איבדו את אוראן לעותמאנים, גורשו שמונה יהודים מהעיר.** מלבד שמו של המושל הכללי שגירשם, פדרו אספינוסה דה לוס מונטרוס (Monteros), לא ידוע דבר על הנסיבות שבהן התיישבו בעיר או על הסיבות שבעטיין גורשו. שנה מאוחר יותר, ב־ 1708 , נפלה אוראן לידי העותמאנים, והיהודים חזרו לעיר. לא ברור אם מדובר בקרוביהם של מגורשי 1669, או ביהודים תושבי אלג'יר וערים מוסלמיות אחרות שכנות לאוראן. כך או כך, כשכבשו הספרדים את אוראן מחדש ב־ 1732 גירשו שוב את היהודים שמצאו בעיר.

    ומה לגבי הקהילה היהודית שגורשה ב־ 1669 ? העשירים והחזקים שבין היהודים – אלה שנותרו בניס – לא ויתרו על רכושם ועל זכויותיהם המשפטיות. במסמך מ־ 22 ביולי 1676, פנה הדוכס מחובנסאדו (Jovenzado), השגריר הספרדי בסבויה, למועצת המדינה וביקש תעודת מסע בתוקף לשנה עבור עזיזה אל־עייש ויהודים אחרים מניס שביקשו לחזור לאוראן על־מנת להסדיר את ענייני הרכוש שהותירו שם.

    האם זכו עזיזה והיהודים שייצגה במבוקשם? הבקשה לא נדחתה אך גם לא אושרה, לפחות לא בזמן הקרוב להגשתה, ולא ידוע אם העותרים הצליחו לחזור לאוראן. מכל מקום, עצם הגשתה של העתירה מעיד על יוזמתם של יהודי אוראן ועל סירובם להתבטל בפני השלטונות הנוצריים אחרי הגירוש.

    בהתמקדותו בהיסטוריה של הקהילה היהודית באוראן מראשיתה ב־ 1509 , כעשרים שנה לאחר גירוש ספרד (1492), ועד לסופה ב־ 1669 , זונח שוֹבּ את דימוי היהודים כקורבנות. שוֹבּ ממקם את היהודים במישור אחד עם קהילות אחרות המוגדרות על בסיס דתי או אתני, אשר בדומה ליהודים, מילאו תפקידי תיווך תרבותי בים־התיכון בעידן אימפריאלי. למשל, נוצרים שהתאסלמו, יוונים, ארמנים ושבויים. כך הקהילה מתוארת כגוף חי שיש בו מאבקים פנימיים לצד הניסיון לשמור על חיי קהילה יהודית בסביבה עוינת.

    היהודים של מלך ספרד מראה שיכולתם למלא תפקידי תיווך בין הנוצרים לבין המוסלמים הייתה גורם משפיע בהישרדותם כקהילה. אך ניתוחו מזהיר אותנו מלייחס יכולות תיווך מהותיות ליהודים. משלב מוקדם בהיסטוריה של הקהילה נמצאו נוצרים שיכלו להחליפם, וסביר כי היו גם מוסלמים שיכלו למלא תפקידים דומים.

    היהודים נאלצו להיאבק על מקומם ועל תפקידי התיווך שמילאו ושהצדיקו את קיומם, לשמר במאמץ את שהשיגו, להגדיל את נתח העמדות שמילאו ולעיתים להפסיד חלק מהן. הניתוח שמציע היהודים של מלך ספרד הוא מופת של כתיבה היסטורית. הוא פותח לקורא העברי צוהר אל פן לא ידוע של היסטוריה יהודית ומציע היסטוריזציה רדיקלית של הקהילה היהודית באוראן ושל יחסיה עם ספרד בעת החדשה המוקדמת.

    הערה על שמות מקומות ואנשים
    בתקופה שבה עוסק הספר, השפה הספרדית עדיין לא עברה סטנדרטיזציה, ואותם שמות־עצם, פעלים או תארים אויתו בצורות שונות, לא רק בידי מחברים שונים אלא לעיתים גם בידי מחבר אחד ואפילו באותו המסמך. הדבר נכון גם לגבי שמות פרטיים ושמות מקומות.

    את שם העיר סאוטה, לדוגמה, יש לאיית בספרדית מודרנית כ־ Ceuta . אולם בתעודות בנות התקופה שם העיר אוית כ־ Zeuta ,Seuta ,Cebta ,Cepta וכדומה. שמות עבריים וערבים מעוררים בעיות ייחודיות. רבים מהם מורכבים מהגאים שאינם בשימוש בספרדית, לדוגמה: הצלילים 'ש' או 'ה'.

    כאשר בני התקופה אייתו שמות אלו במסמכים בספרדית הם נדרשו ליצירתיות חסרת כללים. התוצאה היא ששם כ־'משה' או 'מוסא' מופיע בתעודות כ־” “Muji וכ־” Muxi “ ו'בן עייש' מופיע כ־” “Ben Aix” ,“Binuas” ,“Beniax” ,“Benicaix ו־” Hijo de Aix “. שוֹבּ ואחרים שכתבו על הקהילה היהודית בשפות לועזיות העתיקו את השמות היהודים והערבים כפי שאויתו בתעודות הספרדיות. התרגום לעברית אינו מאפשר זאת ומחייב לקבוע, לדוגמא, ש־” “Binuas או ” Benicaix “ הם 'בן עייש'.

    כאשר הפער בין האיות במסמכים הספרדים לעברית אינו מובן מאליו צירפנו בסוגריים את השם כפי שאוית במקור. ברשימת השמות בנספח הראשון, כאשר לא היינו בטוחים בנוגע לשם ולתעתיק העברי, ציינו זאת בסימן שאלה. את השמות 'קנשׂינו' ו'שׂשׂפורטשׂ' אייתנו עם 'שׂ' ולא עם 'ס' מפני שכך אייתו את השם בני המשפחה בתעודות עבריות מן התקופה.

    פרופסור מישל אביטבול ופרופסור סיריל אסלנוב סייעו בתעתוק השמות היהודים ודוקטור טל שובל בתעתוק השמות הערבים. אני מודה להם על עזרתם, אך כל טעות שנפלה בתעתוק השמות או בעריכה היא כמובן באחריותי.

    דניאל הרשנזון

    ההערות ומראי המקום מגוף הטקסט שבספר הושמטו בגרסה זו..

    ביקורות ועוד

    הספר ראה אור בחודש דצמבר 2011.

    היהודים של מלך ספרד
    אוראן 1669-1509
    מאת: ז'אן פרדריק שוֹבּ

    מהדורה ראשונה: דצמבר 2011

    מצרפתית: אביטל ענבר
    עריכה מדעית: דניאל הרשנזון
    עיצוב עטיפה: יעל בר־דיין
    טיפוגרפיקה: שפי פז, אגתה

    מהדורה עברית זו תורגמה והוצאה לאור בסיועה הנדיב של קרן נדב

    כריכה רכה
    237 עמודים

    מסת"ב: 978-965-7241-50-9

    Les juifs du roi d'Espagne
    Jean-Frédéric Schaub

    Traduit du francais par Avital Inbar

    Published with the generous support of NADAV Fund

    ISBN: 978-965-7241-50-9

     

    עטיפת הספר

    היהודים של מלך ספרד

    79.00 69.00

    יותר ממאה וחמישים שנה לאחר גירוש יהודי ספרד ב-1492, הוסיפו יהודים לחיות בטריטוריה ספרדית, לא כשוהים בלתי חוקיים, אלא בחסותם של המלכים הקתולים של ספרד. הקהילה היהודית של אוראן (באלג'יריה של היום) התקיימה בגלוי, על מנהגיה, על מוסדותיה ובהם בית הכנסת, בממלכה שהכריזה על עצמה כמטוהרת מלא-נוצרים.

     

    לעמוד הספר
    X

    היהודים של מלך ספרד

    המחברים

    ז'אן פרדריק שוב (Jean-Frédéric Schaub) הוא פרופסור להיסטוריה ספרדית ב- Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales שבפריז.

    בין ספריו, "צרפת הספרדית", "פורטוגל בימי הרוזן-דוכס
    אוליוורס", "האם יש לאירופה היסטוריה? ו"הנסיך אורנוקו".

     

    לעמוד הספר
    X

    היהודים של מלך ספרד

    מתוך הספר

    היהודים של מלך ספרד | דניאל הרשנזון
    מתווכים תרבותיים בעידן אימפריאלי

    ב־ 1591 , תשעים ותשע שנים אחרי שאיזבלה מלכת קסטיליה חתמה על צו גירושם של יהודי ספרד, הגיש היהודי יעקב קנשׂינו תלונה בבית המשפט נגד הפקיד הנוצרי פדרו ברמודס דה וייאסנטה .(Bermudez de Villasante) קנשינו, המתורגמן של מלך ספרד, מראשי הקהילה היהודית במושבה הספרדית אוראן בצפון אפריקה, טען כי ברמודס טפל עליו כי ריגל למען השלטון המוסלמי באלג'יר.

    תלונתו של קנשׂינו הובילה למעצרו של ברמודס ולהגלייתו לשנתיים למרס אל־כביר, מושבת־נמל ספרדית סמוכה לאוראן. לקנשׂינו, כך מתברר, היו קשרים מסועפים בקרב פקידי הממשל הנוצריים באוראן. ברמודס ערער על ההחלטה בבית המשפט העליון בגרנדה בתקווה שערכאה משפטית זו תהפוך על פיה את גזר הדין שנקבע באוראן. קנשׂינו ידע שסיכוייו גבוהים יותר אם יובא ענינו בפני מועצת המלחמה במדריד – הערכאה השיפוטית הצבאית העליונה באימפריה הספרדית, שעם אחדים מחבריה טיפח קשרים הדוקים.

    הוא טען אפוא כי מועצה זו ולא בית המשפט העליון בגרנדה היא ערכאת הערעור הראויה. קנשינו סירב להעיד בשבועה במהלך המשפט, ביודעו שהאלקלדה מאיור (Alcalde mayor), נושא המשרה האזרחית הגבוהה מטעם המלך במועצה העירונית באוראן, תומך בו. ואכן, המתורגמן היהודי יצא מן המשפט כשידו על העליונה: הוא ניצח בתיק ולאור הוצאות המשפט תבע התחייבות שלעולם לא יערערו שוב על המוניטין שלו, כמו גם תוספת לשכרו כמתורגמן המלכותי באוראן.

    קיומה של קהילה יהודית תחת שלטון ספרדי כעשרים שנה לאחר גירוש היהודים מספרד ב־ 1492 עשוי להפתיע את הקורא העברי. יהודים שלא הורשו לחיות בספרד ואנוסים נרדפו על ידי האינקוויזיציה, אך במושבות הספרדיות בצפון אפריקה המשיכו יהודים לחיות בחסות הכתר הספרדי. הקהילה היהודית באוראן לא הייתה חריגה. הסְפָר הדרומי של ספרד, בצפון אפריקה, יצר מציאות שהייתה בלתי אפשרית באזורים אחרים של הממלכה.

    ראשיהן של קהילות אלו ביקרו תדירות בספרד "המטוהרת" לכאורה מיהודים, בתוקף התפקידים שמילאו ובמסגרת מערכות היחסים שניהלו עם הנוצרים ובינם לבין עצמם. ראשי הקהילות היהודיות בצפון אפריקה מילאו תפקידי מפתח במושבות ותיפקדו כמתווכים – במובן הרחב ביותר של המילה – בין הספרדים לבין המוסלמים. קנשׂינו ויהודים אחרים פעלו כמתרגמים וכמתורגמנים, כנושאים ונותנים על הסכמי שלום מול השבטים הערבים, כסוחרי עבדים, כספקי מזון וציוד, כפודי שבויים נוצריים וכמלווי כספים. שליטתם בספרדית ובערבית, כמו גם בקודים התרבותיים של החברה הספרדית והצפון אפריקאית, בנבכי האדמיניסטרציה, המשפט והפוליטיקה הספרדים, הכשירו אותם למלא תפקידים אלו.

    חשיבותם כמתווכים מסבירה את המעמד שלו זכו, את קשריהם המסועפים עם בכירי האצילים של אוראן וספרד, ואת חוסר נכונותם להתפשר אל מול התקפות של נוצרים. ספרו של ז'אן פרדריק שוֹבּ, היהודים של מלך ספרד, מגולל בשלושה פרקים את תולדות הקהילה היהודית באוראן – החשובה במושבות הספרדיות בצפון אפריקה.

    שוֹבּ, פרופסור חבר בבית הספר ללימודים גבוהים במדעי החברה בפאריס, מחשובי החוקרים של ההיסטוריה הפוליטית והמשפטית של העת החדשה המוקדמת ומן המבקרים המרכזיים של ההיסטוריוגרפיה הפוליטית המסורתית, מתמחה בהיסטוריה של פורטוגל ושל האימפריה הספרדית. הניתוח שהוא מציע בהיהודים של מלך ספרד ניזון מתובנות שפיתח בספרו פורטוגל בתקופת הרוזן־דוכס דה אוליווארס: הקונפליקט בין תחומי השיפוט כמימוש של הפוליטיקה, שבו טען כי העצמאות שבה זכתה פורטוגל (שנשלטה ע"י הכתר הספרדי מאז 1640-1581) לא היתה תוצאה של מאבק לאומי אלא של משא ומתן על תחומי שיפוט.

    גם בהיהודים של מלך ספרד, טוען שוֹבּ כי הסכסוכים והבריתות שפילגו את החברה האוראנית לא חפפו גבולות דתיים או לאומיים והתבססו על אינטרסים אישיים, כלכליים ואחרים, וכי קיומה של הקהילה היהודית התאפשר במידה הודות לריבויין של סמכויות שיפוט מקבילות ולשליטתם של היהודים בקודים האדמיניסטרטיבים של סמכויות אלו.

    הפרק הראשון בספר בוחן את כינון הקהילה תחת שלטון ספרדי. לפני כיבושה של אוראן על ידי הספרדים ב־ 1509 , חיו בה יהודים תחת שלטון מוסלמי. הכיבוש קטע את חייהם והם נאלצו לעזוב את העיר יחד עם המוסלמים. זמן קצר אחר־כך, חזרו משפחות אחדות לעיר ועם הזמן הפכו לקהילה של ממש שחיה בעיר עד לגירושה בשנת 1669 .

    קיומה של קהילה יהודית בספרד שגירשה את יהודיה ב־ 1492 הוצדק מתוקף כישוריהם הלשוניים של אנשיה שהוגדרו חיוניים לספרדים בצפון אפריקה. מעמדם של היהודים מעולם לא הוסדר בחקיקה. בכל דור נאלצו היהודים להצדיק מחדש את נוכחותם ולשכנע את הנוצרים שהתפקידים שמילאו עודם חיוניים לקיומה של מושבת הסְפָר. בפרק השני של הספר, מתמקד שוֹבּ בסכסוך רב השנים בין שתי המשפחות החזקות בקהילה, קנשׂינו ושׂשׂפורטשׂ, שהתחרו ביניהן על משרת המתורגמן של מלך ספרד.

    שוֹבּ משחזר את טיבה של הקהילה באמצעות בחינת הסכסוכים שפילגו אותה, האסטרטגיות החברתיות והפוליטיות שבהן נקטו ראשיה, בני קנשׂינו ושׂשׂפורטשׂ, הבריתות שטוו בינם לבין עצמם ואלו שטוו בינם לבין הנוצרים. שחזורן של הלוגיקות החברתיות שאיחדו וחצו את הקהילה היהודית חושף פיצול דומה בחברה הנוצרית באוראן. בפרק השלישי מנתח שוֹבּ את הגירוש של 1669 משלוש נקודות מבט. האנטישמיות שאפיינה את החברה הספרדית נוצרית היוותה את הנדבך האידיאולוגי שאפשר את הגירוש, אולם היא אינה מסבירה מדוע גורשו היהודים דווקא ב־ 1669 ולא קודם לכן.

    הנדבך השני בהסבר מבוסס על התקדימים לגירוש, כלומר על תוכניות הגירוש שהציעו מושלים כלליים החל ב־ 1591 , ועל בחינת פעילותה של ועדה שהוקמה חמש עשרה שנה לפני הגירוש במטרה לבחון נימוקים בעדו ונגדו. לבסוף, שוֹבּ מצביע על הנסיבות הפוליטיות במדריד, באנדלוסיה ובאוראן כגורמים הספציפיים להוצאתה לפועל של תוכנית שהועלתה מספר פעמים בעבר, אך נגנזה בכל פעם.

    למרות גודלה המצומצם של הקהילה (במאה השבע עשרה היוו היהודים כעשרה אחוז מאוכלוסיית אוראן ובעת גירושם מנו 476 נפשות), הגיעו לידינו תעודות היסטוריות רבות, בעברית ובספרדית, המתייחסות אליה. מקורות עבריים מעידים על פעילותם של יהודי אוראן באיסוף תרומות לקהילות ארץ־ישראל ואת עזרתם בפדיון יהודים שנשבו על ידי שודדי־ים.

    המקורות הללו זורים אור על היחסים בין קהילות ארץ־ישראל לבין הקהילות היהודיות בצפון אפריקה אך אינם מגלים דבר על היחסים בין חברי הקהילה לבין עצמם ובינם לבין הרשויות הנוצריות. התעודות הספרדיות שבהן משתמש שוֹבּ ביהודים של מלך ספרד לעומת זאת כוללות את התכתובת בין המושלים הכלליים של אוראן לבין מועצות המדינה והמלחמה, מסמכי אינקוויזיציה, ודוחות ביקורת על האדמיניסטרציה של אוראן. כדי להשלים את התמונה, בחן שוֹבּ מאות מכתבים, בקשות ותביעות שהפנו ראשי הקהילה לאישים ולרשויות שונות בספרד. המקורות משקפים את האופן שבו ייצגו יהודי אוראן את עצמם, את בעלי בריתם ואת יריביהם.

    כך לדוגמה, ספר שפרסם יעקב קנשׂינו במדריד, שבו מנה את השירותים שהוא ומשפחתו סיפקו לכתר, מלמד אותנו הן על האיש והן על פעילותו. הספר גם שימש כגורם במאבק הכח שבו היה מעורב קנשׂינו. באמצעות פרסומו, ביקש קנשׂינו לשכנע את נושאי המשרות במדריד להפקיד את משרת המתורגמן בידיו ולא בידי בני שׂשׂפורטשׂ. ביהודים של מלך ספרד שוֹבּ מנתח את המסמכים לא רק כאמצעי ללמוד את המציאות שאותה הם מתארים, אלא גם כרכיבים בדינמיקה היסטורית שאותה מחבריהם ביקשו לעצב.

    מאיר בניהו, שחקר מקורות עבריים לתולדות הקהילה היהודית באוראן, טען כי "מן התעודות הספרדיות עולה דמות של אנשים תאבי קירבה אל השלטון, בעלי חנופה שאינם יראים מביזוי והשפלה." שוֹבּ בוחן מחדש את התעודות כדי לנתח את המאבק סביב משרת המתורגמן של המלך, על הכוח שנלווה למשרה. מאבק זה פילג את הקהילה במהלך המאה ה־ 17 . שוֹבּ משחזר בדקדקנות את הבריתות שכרתו בני קנשׂינו ובני שׂשׂפורטשׂ, אלו נגד אלו, ואת הבריתות שיצרו עם נוצרים. והתמונה של הקהילה היהודית שהוא מצייר אינה אידילית:

    העובדה [היא] שהקהילה היהודית באוראן היא מיקרו־חברה ככל חברה אחרת, חברה שבה הסולידריות הפנימית נוכח איומים חיצוניים אינה מלכדת את אנשיה כאילו היו חיילי רגלים באותה יחידה. קנאות, יריבויות, בגידות, חיפושי תמיכה בקרב הנוצרים והמוסלמים נגד יריבים יהודים כמוהם – אלה הדברים שחושף המאבק בין שני בתי־האב. קיומו של המאבק הממושך הוא באופן פרדוכסלי ביטוי למעין נורמליות במצבם של יהודי אוראן.

    התנהלותם של בני קנשׂינו ושׂשׂפורטשׂ בסכסוך עשויה להפתיע את הקורא. חברי הקהילה באוראן לא ראו את עצמם כחסרי ישע וידעו לקדם את ענייניהם במגוון דרכים. במקום לתאר את היהודים כ"תאבי קירבה אל השלטון" וחנפנים, כפי שעושה בניהו, מציג שוֹבּ את מנהיגי הקהילה כמי שעושים שימוש יצירתי ומעורר התפעלות במשאבים הפוליטיים והחברתיים שעמדו לרשותם.

    בנתחו את כוחם של בני קנשׂינו ושׂשׂפורטשׂ, משחזר שוֹבּ בקפדנות את הבריתות שכרתו עם קואליציות נוצריות באוראן ועם בכירי האצולה הקסטיליאנית בספרד. לטענתו, הצליחו יהודי אוראן להשיג עמדות כוח והשפעה בזכות יכולותיהם הלשוניות ובזכות שליטתם בקודים התרבותיים והאדמיניסטרטיביים של אלג'יר, מרוקו והאימפריה הספרדית ובזכות הקשרים שטיפחו עם יהודים ומוסלמים באיזור הים־התיכון. שוֹבּ מתאר את יחסי היהודים עם הנוצרים ובינם לבין עצמם כתהליך דינמי. עם השנים,

    נוצרים למדו ערבית ופעלו לצד היהודים כמתורגמנים בעמדות פחות בכירות מאלה של היהודים. עובדת הימצאותם של נוצרים יודעי ערבית, חייבה את היהודים לשכלל את האופן בו הציגו עצמם כחיוניים לשלום העיר. הסברו של שוֹבּ מעלה שלוש שאלות.

    ראשית, האם קשרי היהודים עם המוסלמים, קשרים שבזכותם הפכו לחיוניים עבור הספרדים, לא היו תלויים במעמדם בחצר המלוכה הספרדית?

    שנית, איזה תפקיד מילא האופן שבו הציגו היהודים את כוחם במשא ומתן מול הנוצרים ומול המוסלמים?

    שלישית, באיזו מידה נובעת הערכתו של שוֹבּ בדבר כוחם של היהודים בקרב המוסלמים מנקודת מבט המבוססת באופן בלעדי על מקורות ספרדיים?

    מסמכים חדשים מעידים כי לא רק היכולות הלשוניות, אלא גם מעמדם כבני חסותו של המלך וגם האופן שבו ייצגו את מעמדם, איפשרו ליהודים לתפקד במרחב הנוצרי־מוסלמי.

    מכתבו של יהוא שׂשׂפורטשׂ למלך ספרד מספטמבר 1612 , מציג את היהודים האוראנים כפועלים בין הנוצרים לבין המוסלמים. יהוא, שמשפחתו הילוותה והעניקה סכומי כסף גדולים למושלים הכללים, לפרטים באוראן ולאצילים בממלכה, פנה למלך בבקשה שיגדיל את משכורתו אך נענה בשלילה. בתגובה הוא ביקש מן המלך:

    [ש]ייקח בחשבון כי הנכסים העיקריים שיש לו [והמאפשרים] לו להמשיך לשרת ]את המלך[, הם ההגנה והחסד של הוד מלכותו. וכשבני אומתו – שהוא ואביו הם מראשיה בערים הבצורות הללו – והמוּרים חבריו ובני בריתו שעמם יש לו קשרי חברות ושאיתם הוא נמצא בקשר מכתבים מתמיד, יראו אותו שב בידיים ריקות, בלא שהוד מלכותו ציווה להעניק לו מחסדו, יסיקו בחשדנותם שאין הוא זוכה להגנתו ולחסדו של הוד מעלתו.

    מכיוון שאינם בוחנים את הדברים לאשורם אלא רק את תוצאותיהם, הם עלולים להפסיק לספק לו ידיעות ולהפסיק להתכתב עמו כפי שנהגו. כך הדבר גם באשר לתושבי העיר אוראן, שאופיים הוא כזה שאם יראו אותו שב בידיים ריקות ינהגו בו באכזריות.

    יהוא מזכיר אפוא למלך שקשריו וקשרי בני משפחתו עם הערבים מבוססים על מה שחושבים באלג'יר או בערים אחרות על מעמדו במדריד כדי שיוכל לשמר ולחזק את מעמדו בקרב המוסלמים, עליו להראות כי מעמדו בחצר המלך איתן וכי המלך מעניק לו מחפצו. המכתב מצביע אמנם על שבריריות כוחם של היהודים ועל האופן שבו ביססו את השפעתם בצפון אפריקה בשירות הספרדים, אך גם מראה כי זכו לכוח באלג'יר, בתלמסאן ובמרכזים צפון אפריקאים אחרים בזכות מעמדם באוראן ובמדריד.

    יחסי הכוח בסְפָר הספרדי ומיקומם היחסי של היהודים בו, כפי שהם משתקפים במכתב, מעוררים תהיה אם אין המקורות הספרדים מעוותים את המציאות שאותה הם מתארים. חלק הארי של המחקר על אוראן ועל יהודי אוראן מבוסס על מקורות ספרדים. היהודים נראים בהם כאילו עיקר פעילותם הכלכלית והחברתית כוונה לחצר המלך במדריד. סביר להניח שהקשרים של בני שׂשׂפורטשׂ, קנשׂינו ומשפחות יהודיות אחרות מאוראן עם יהודים וערבים מאלג'יר ומסביבתה, ייצרו מספר רב של מכתבים ובקשות בערבית ואולי אף בתורכית.

    בחינה של מקורות אלו הייתה יכולה להעניק לנו תמונה מלאה יותר של האופן שבו כוחם של היהודים נסמך על הדרך שבה גם הערבים וגם הנוצרים תפשו אותו. מצב הידע שלנו על מקורות מוסלמים בצפון אפריקה של התקופה אינו מאפשר לנו עדיין להשלים את הדיון בנושא.

    אחד החלקים המרתקים בדיון שמציע שוֹבּ נוגע לנסיבות הגירוש של 1669. באוראן ובמדריד החלו לדון באפשרות של גירוש חלקי או מלא של יהודי אוראן כבר ב־ 1591. מדוע אפוא גורשו היהודים רק ב־ 1669? על אף האנטישמיות הטבועה בחברה הספרדית, היהודים לא סברו שיגורשו, כפי שניכר מהשקעותיהם הכלכליות והחברתיות באוראן וסביבותיה ובספרד. שוֹבּ מייחס את הגירוש לפעילותם הנחרצת של שני אנשים – חביבהּ של המלכה (ודמות מרכזית במועצת המדינה) האב ניתארד (Nithard), והמושל הכללי של אוראן, המרקיז דה לוס וֶלֶס (Velez).

    כל אחד מהם פעל ממניעיו הוא. ב־ 1656 הוקמה ועדה שתפקידה היה לבחון את הדוחות הקודמים בעניין אפשרות הגירוש, ולשקול את נימוקי התומכים והמתנגדים לגירוש. במדריד נשמעו קולות לכאן ולכאן – מועצת המדינה תמכה בתוכנית הגירוש ומועצת המלחמה התנגדה לה. לטענת שוֹבּ, עוצמתו של האב ניתארד, האינקוויזיטור הראשי במועצת המדינה, לצד חולשתו במרכזי כוח ספרדים אחרים, היא שדחפה אותו לתמוך בגירוש על מנת לרשום לזכותו נקודות במאבקיו נגד מתנגדיו הפוליטיים.

    נוסף על כך, העובדה שהמרקיז דה לוס ולס, המושל הכללי באוראן, היה גם האציל הבכיר וראש נושאי המשרות המלכותיות במורסיה שבדרום ספרד, הייתה מרכזית להצלחת ביצוע הגירוש. בניגוד למושלים הכלליים שקדמו לו, מורסיה הייתה האזור האחראי על משלוח כוח אדם לאוראן. ולס הפעיל לחץ על סגנו במורסיה קרלוס אנטוניו קאלונה (Calona), מושל קרטחנה, לפעול לביצוע הגירוש. בכירותו במורסיה איפשרה לו לחייב את קאלונה לציית לו, על אף שכמושל קרטחנה היה קאלונה כפוף קודם כל למועצת המלחמה, הסמכות השיפוטית הצבאית העליונה באימפריה הספרדית.

    כך, יכול היה לוס ולס לגייס את המשאבים שנדרשו לביצוע הגירוש למרות התנגדותה של מועצת המלחמה.

    אחד משני הגורמים שאחראים לגירוש, מאבקו הפוליטי של האב ניתארד, היה אפוא חיצוני לסוגיות הקשורות בנוכחותם של יהודים על אדמה ספרדית. הגורם השני, כוחו של המרקיז דה לוס ולס בדרום ספרד ובאוראן, קשור למבנה המשפטי שאפיין את האימפריה הספרדית בעת החדשה המוקדמת, אשר התאפיין בריבוי סמכויות ותחומי שיפוט. העובדה שהמרקיז דה לוס ולס, מושל אוראן, היה בעל הסמכות השיפוטית הבכירה במורסיה, איפשרה לו לצוות על סגנו, מושל קרטחנה, לציית להוראות כנגד עמדתה של מועצת המלחמה.

    ריבוי סמכויות שיפוט חופפות בעלות אינטרסים מנוגדים איפשרו גם את הישרדותם של היהודים. ראשי הקהילה ידעו לנצל את המבנה המשפטי המסורבל לטובתם ולפנות לסמכות השיפוטית הדתית בשעה שביקשו לעקוף את הפקידות האוראנית, או למועצת המלחמה בשעה שביקשו לעקוף את מושל אוראן. אולם אותו מבנה משפטי שסייע להם להתגונן ממתקפות מתנגדיהם הוא שאיפשר בסופו של דבר למתנגדיהם לגרשם.

    מה עלה בגורל היהודים לאחר שגורשו? ראשי הקהילה בחרו לעזוב לעיר החופשית (Villa franca) ניס (אז ניצה) שנשלטה על ידי עמנואל השני, דוכס סבויה. במטרה לחזק את כלכלתו וכוחו, ובדומה לשליטים איטלקיים אחרים בני התקופה, התיר הדוכס ליהודים להשתקע בניס. ב־ 16 באפריל 1669, עלו היהודים על סיפון הספינה שנועדה להביאם לניס. מזג האוויר מנע מרב החובל להפליג, והיהודים נותרו דחוקים על הסיפון בנמל אוראן כשבוע נוסף. כאשר הגיעו לניס, התברר שמדיניותו של הדוכס כלפי היהודים הייתה פחות נדיבה מכפי שציפו המגורשים. הוא התיר רק לעשירי הקהילה להשתקע בעיר. השאר, יותר מ־ 300 איש, המשיכו לליבורנו.

    ישנם סימנים לנוכחות יהודית באוראן גם בשנים שלאחר הגירוש, אך מעט ידוע עליה. ב־ 1707, זמן קצר לפני שהספרדים איבדו את אוראן לעותמאנים, גורשו שמונה יהודים מהעיר.** מלבד שמו של המושל הכללי שגירשם, פדרו אספינוסה דה לוס מונטרוס (Monteros), לא ידוע דבר על הנסיבות שבהן התיישבו בעיר או על הסיבות שבעטיין גורשו. שנה מאוחר יותר, ב־ 1708 , נפלה אוראן לידי העותמאנים, והיהודים חזרו לעיר. לא ברור אם מדובר בקרוביהם של מגורשי 1669, או ביהודים תושבי אלג'יר וערים מוסלמיות אחרות שכנות לאוראן. כך או כך, כשכבשו הספרדים את אוראן מחדש ב־ 1732 גירשו שוב את היהודים שמצאו בעיר.

    ומה לגבי הקהילה היהודית שגורשה ב־ 1669 ? העשירים והחזקים שבין היהודים – אלה שנותרו בניס – לא ויתרו על רכושם ועל זכויותיהם המשפטיות. במסמך מ־ 22 ביולי 1676, פנה הדוכס מחובנסאדו (Jovenzado), השגריר הספרדי בסבויה, למועצת המדינה וביקש תעודת מסע בתוקף לשנה עבור עזיזה אל־עייש ויהודים אחרים מניס שביקשו לחזור לאוראן על־מנת להסדיר את ענייני הרכוש שהותירו שם.

    האם זכו עזיזה והיהודים שייצגה במבוקשם? הבקשה לא נדחתה אך גם לא אושרה, לפחות לא בזמן הקרוב להגשתה, ולא ידוע אם העותרים הצליחו לחזור לאוראן. מכל מקום, עצם הגשתה של העתירה מעיד על יוזמתם של יהודי אוראן ועל סירובם להתבטל בפני השלטונות הנוצריים אחרי הגירוש.

    בהתמקדותו בהיסטוריה של הקהילה היהודית באוראן מראשיתה ב־ 1509 , כעשרים שנה לאחר גירוש ספרד (1492), ועד לסופה ב־ 1669 , זונח שוֹבּ את דימוי היהודים כקורבנות. שוֹבּ ממקם את היהודים במישור אחד עם קהילות אחרות המוגדרות על בסיס דתי או אתני, אשר בדומה ליהודים, מילאו תפקידי תיווך תרבותי בים־התיכון בעידן אימפריאלי. למשל, נוצרים שהתאסלמו, יוונים, ארמנים ושבויים. כך הקהילה מתוארת כגוף חי שיש בו מאבקים פנימיים לצד הניסיון לשמור על חיי קהילה יהודית בסביבה עוינת.

    היהודים של מלך ספרד מראה שיכולתם למלא תפקידי תיווך בין הנוצרים לבין המוסלמים הייתה גורם משפיע בהישרדותם כקהילה. אך ניתוחו מזהיר אותנו מלייחס יכולות תיווך מהותיות ליהודים. משלב מוקדם בהיסטוריה של הקהילה נמצאו נוצרים שיכלו להחליפם, וסביר כי היו גם מוסלמים שיכלו למלא תפקידים דומים.

    היהודים נאלצו להיאבק על מקומם ועל תפקידי התיווך שמילאו ושהצדיקו את קיומם, לשמר במאמץ את שהשיגו, להגדיל את נתח העמדות שמילאו ולעיתים להפסיד חלק מהן. הניתוח שמציע היהודים של מלך ספרד הוא מופת של כתיבה היסטורית. הוא פותח לקורא העברי צוהר אל פן לא ידוע של היסטוריה יהודית ומציע היסטוריזציה רדיקלית של הקהילה היהודית באוראן ושל יחסיה עם ספרד בעת החדשה המוקדמת.

    הערה על שמות מקומות ואנשים
    בתקופה שבה עוסק הספר, השפה הספרדית עדיין לא עברה סטנדרטיזציה, ואותם שמות־עצם, פעלים או תארים אויתו בצורות שונות, לא רק בידי מחברים שונים אלא לעיתים גם בידי מחבר אחד ואפילו באותו המסמך. הדבר נכון גם לגבי שמות פרטיים ושמות מקומות.

    את שם העיר סאוטה, לדוגמה, יש לאיית בספרדית מודרנית כ־ Ceuta . אולם בתעודות בנות התקופה שם העיר אוית כ־ Zeuta ,Seuta ,Cebta ,Cepta וכדומה. שמות עבריים וערבים מעוררים בעיות ייחודיות. רבים מהם מורכבים מהגאים שאינם בשימוש בספרדית, לדוגמה: הצלילים 'ש' או 'ה'.

    כאשר בני התקופה אייתו שמות אלו במסמכים בספרדית הם נדרשו ליצירתיות חסרת כללים. התוצאה היא ששם כ־'משה' או 'מוסא' מופיע בתעודות כ־” “Muji וכ־” Muxi “ ו'בן עייש' מופיע כ־” “Ben Aix” ,“Binuas” ,“Beniax” ,“Benicaix ו־” Hijo de Aix “. שוֹבּ ואחרים שכתבו על הקהילה היהודית בשפות לועזיות העתיקו את השמות היהודים והערבים כפי שאויתו בתעודות הספרדיות. התרגום לעברית אינו מאפשר זאת ומחייב לקבוע, לדוגמא, ש־” “Binuas או ” Benicaix “ הם 'בן עייש'.

    כאשר הפער בין האיות במסמכים הספרדים לעברית אינו מובן מאליו צירפנו בסוגריים את השם כפי שאוית במקור. ברשימת השמות בנספח הראשון, כאשר לא היינו בטוחים בנוגע לשם ולתעתיק העברי, ציינו זאת בסימן שאלה. את השמות 'קנשׂינו' ו'שׂשׂפורטשׂ' אייתנו עם 'שׂ' ולא עם 'ס' מפני שכך אייתו את השם בני המשפחה בתעודות עבריות מן התקופה.

    פרופסור מישל אביטבול ופרופסור סיריל אסלנוב סייעו בתעתוק השמות היהודים ודוקטור טל שובל בתעתוק השמות הערבים. אני מודה להם על עזרתם, אך כל טעות שנפלה בתעתוק השמות או בעריכה היא כמובן באחריותי.

    דניאל הרשנזון

    ההערות ומראי המקום מגוף הטקסט שבספר הושמטו בגרסה זו..

    לעמוד הספר
  • המאה היהודית

    יורי סלזקין

    מבצע!

    העידן המודרני, טוען יורי סלזקין, הוא העידן היהודי והמאה העשרים הייתה, לטוב ולרע, המאה היהודית. המודרניות פירושה הפניית העורף לאדמה ומעבר לעיר, פירושה מוביליות חברתית באמצעות השכלה ובאמצעות יזמות כלכלית, פירושה פרגמטיזם ונכונות לנפץ דפוסי חשיבה מסורתיים.

    המאה היהודית

    89.00 80.00 המאה היהודית -
    הוסף לסל

    על הספריורי סלזקיןמתוך הספר
    X

    המאה היהודית

    על הספר

    תיאור

    העידן המודרני, טוען יורי סלזקין, הוא העידן היהודי והמאה העשרים הייתה, לטוב ולרע, המאה היהודית. המודרניות פירושה הפניית העורף לאדמה ומעבר לעיר, פירושה מוביליות חברתית באמצעות השכלה ובאמצעות יזמות כלכלית, פירושה פרגמטיזם ונכונות לנפץ דפוסי חשיבה מסורתיים.

    כל אלה היו חלק מתפיסת עולמה של הקהילה היהודית האירופית. המודרניזם הפך את כולם ל"יהודים". היהודים היו פשוט המוכשרים ביותר ובעלי הניסיון הגדול ביותר בלהיות יהודים. במרוץ המודרני היה ליהודים יתרון גדול. הוא אפשר להם להגיע להישגים מדהימים ולהשפעה יוצאת דופן במגוון של תחומים. ההתנגדות למודרניות (בשם הדם והאדמה והלאום) התבטאה לא פעם בהתנגדות ליהדות וליהודים כביטוי המובהק ביותר של העולם החדש.

    סלזקין בוחן את מקורות ההצלחה היהודית ומנתח את התפקיד שמילאו היהודים בהיסטוריה של מערב אירופה, של ארצות הברית ובמיוחד בהיסטוריה של רוסיה/ברה"מ. זהו מחקר פורץ דרך ומאיר עיניים המציב סימני שאלה במקומות לא צפויים ומציע תשובות מקוריות ומפתיעות.

    תוכן עניינים:

    הקדמה
    תודות
    מבוא

    פרק ראשון 
    + הסנדלים של מרקוריוס: היהודים ונוודים אחרים

    פרק שני 
    אפו של סוואן: היהודים ומודרנים אחרים

    פרק שלישי 
    + האהבה הראשונה של באבל: היהודים והמהפכה הרוסית

    פרק רביעי 
    + בחירתה של הודל: היהודים ושלוש ארצות מובטחות

    הערות
    מפתח

    יורי סלזקין הוא פרופסור להיסטוריה באוניברסיטת ברקלי. הספר המאה היהודית זכה בפרס ספר העיון הטוב ביותר של אגודת המוציאים לאור האמריקנית לשנת 2004.

    פרק שני | אפו של סוואן: היהודים ומודרנים אחרים*

    החוטם הסתכל במאיור וגבות-עיניו נתקדרו במקצת.
    "טועה אתה, אדוני הנכבד! אני – לעצמי אני".
    – נ"ו גוגול, "החוטם"

    היהודים הפוסט-גלותיים היו האינאדנים של אירופה, הארמנים של הצפון, הפארסים של העולם הנוצרי. הם היו מופת מושלם של מרקוריאנים מוכשרים ביותר, משום שהם עסקו בנוודות-שירות משך תקופה ארוכה על פני שטחים גדולים, ייצרו הצדקה אידאולוגית מפותחת לדרך החיים המרקוריאנית ולעליונותה המהותית, והתמחו במגוון רחב ביותר של מקצועות שירות מסורתיים, מרוכלות ונפחות ועד רפואה ופיננסים. הם היו זרי-פְנים לכל עונה, הפכים מוכחים של כל הדברים האפולוניים והדיוניסיים, ספקים מיומנים של "פקחות" במגוון עצום של צורות ובכל שטחי החיים.

    אולם הם לא היו רק טובים מאוד במה שעשו. הם היו מרקוריאנים יוצאי דופן מפני שבאירופה הנוצרית הם היו מוכרים וידועים כשם שהיו חריגים. האל, האבות הקדומים וכתבי הקודש של האפולונים המקומיים היו כולם יהודים, והפשע הגדול ביותר המיוחס ליהודים – הסיבה לחוסר הבית המרקוריאני שלהם – הייתה דחייתו של כופר יהודי. למרות שקיימות מספר מקבילות לסימביוזות כאלה (בחלקים של אסיה, הן הכתיבה והלמדנות והן נוודות-השירות, הגיעו מסין), אולם קרוב לוודאי שלא היה מקום שבו הרגישו הגולים השבטיים בבית כפי שהרגישו היהודים באירופה. העולם הנוצרי החל עם היהודים, והוא לא יכול היה להסתיים בלעדיהם.

    ואולם, יותר מכל, היהודים הפכו לזרים המוזרים ביותר בעולם משום שהם עסקו במשלח ידם ביבשת שהפכה כמעט כולה למרקוריאנית ועיצבה מחדש חלקים נרחבים מהעולם בהתאם לכך. בעידן של נוודות-שירות, היהודים הפכו לעם הנבחר בכך שהפכו למופת של מודרניות.

    פירוש הדבר היה שיותר ויותר אפולונים, תחילה באירופה ואחר כך במקומות אחרים, נאלצו להיעשות יותר ויותר דומים ליהודים: עירוניים, ניידים, אורייניים, מהירי תפיסה, בעלי גמישות תעסוקתית ומוקפים בזרים (ולכן להוטים אחר ניקיון, חוסר-גבריות ואיסורי טאבו יצירתיים בתחום התזונה). השוק החדש היה שונה מהשווקים הישנים בכך שהיה אנונימי ובלתי מושרש בחברה (באופן יחסי): היה זה סחר חליפין בין זרים, שבו כולם מנסים, במידות שונות של הצלחה, לשחק את היהודי.

    על המצליחים ביותר נמנו הפרוטסטנטים של מקס ובר, שגילו דרך מכובדת ונטולת הומור להיות יהודים. אפשר היה להישאר צדיק גם כאשר עוסקים ב"נשיכת נשך" וגם כאשר מפיקים יוקרה מצבירת עושר – בניגוד להשקעת העושר בכבוד באמצעות נדיבות והתנהגות טורפנית (או פשוט בליעתו כולו). באותו זמן כפתה נסיגת הכוהנים המקצועיים והנסים השמימיים על כל מחפשי הישועה להתייעץ ישירות עם האל באמצעות קריאת ספרים, ולעשות את הטוב בעיני ה' באופן פורמלי באמצעות ציות לכללים. הכנסיות הלכו ונעשו דומות לבתי כנסת (shuln, שפירושו גם "בתי ספר"); מומחים למוסר נעשו דומים יותר למורים (רבנים); וכל מאמין הפך לנזיר או לכהן (כלומר נהייה יותר כמו יהודי). תפילתו של משה – "מי ייתן כל עם ה' נביאים" (במדבר יא, כט) – נשמעה.

    העולם החדש המודרני היה אמיץ בדרך חדשה. הוא היה מבוסס על המרדף האינסופי אחר עושר והשכלה, שתי קריירות שהיו פתוחות לבעלי הכישרון, כפי שהיו בשטעטל או בגטו. מרבית בעלי הכישרון אימצו לעצמם מקצועות מרקוריאניים מסורתיים: יזמות, כמובן, אך גם רפואה, משפט, עיתונות ומדע. מיתתה ההדרגתית של הנשמה הובילה להתעסקות כפייתית בטוהר גופני, כך שהתזונה הפכה שוב למפתח לגאולה, ורופאים החלו להתחרות בכוהנים כמומחים לחיי נצח. החלפתן של השבועות והבריתות הקדושות בחוזים כתובים ובחוקות הפכה את עורכי הדין לשומרים ולפרשנים החיוניים של הסדר הכלכלי, החברתי והפוליטי החדש. כאשר פג תוקפם של החכמה העוברת בירושה והכבוד האפולוני (אויבה הגדול ביותר של הסקרנות), עלו הכרוזים העירוניים לשעבר למעמד רב כוח של ספקי ידע וזיכרון מוסרי (המעמד "הרביעי" וה"חמישי"). והפיכתו של היקום לטבעי הפכה כל מדען לפרומיתיאוס פוטנציאלי.

    אפילו הסירוב לדבוק בעושר או בהשכלה קיבל את השראתו ממרקוריוס. ה"בוהמיינים", ששמם כה מתאים להם, תפסו את מקומם בשולי השוק החדש בכך שעסקו בצורות חדשות של קיבוץ נדבות, נבואה והגדת עתידות, כמו גם בשירה ובריקודים, פחות או יותר חתרניים. בהיותם תלויים לגמרי בחברה שבה לא היו חברים מלאים, הם הרוויחו את לחמם באמצעות הקמת שערוריות שזעזעו את פטרוניהם – כדרכם של רוב הספקים המסורתיים של שירותים מסוכנים, מזוהמים וטרנסנדנטליים. תנאי החבֶרות שלהם כללו נוודות-שירות, מחאה עיקשת (גם אם לפעמים אירונית) נגד המוסכמות השולטות, תחושה חזקה של עליונות מוסרית ביחס לחברה המארחת ונסיגה מכל התחייבויות חיצוניות של קשר דם. כדי ללעוג, לאתגר, ואולי אף לגאול חברה של יהודים ופרוטסטנטים-לכאורה, צריך היה להפוך לצועני-לכאורה.

    המטאפורה "יהודים ופרוטסטנטים" הולמת ביותר מדרך אחת, משום שהייתה יותר מדרך אחת להצליח במשק המודרני. וורנר זומברט ייחס את עלייתו של הקפיטליזם ליהודים באמצעות הדגשת-יתר דרמטית של טענתו (שגרמה לפגיעה חמורה באמינותה); ובר ביסס קשר בלעדי בין האתוס הפרוטסטנטי לבין רוח הקפיטליזם באמצעות הדגשתה של הסיבתיות ההיסטורית (וכך עקף את היהודים בני זמנו), וחוקרים שניסו לרדת לחקרם של נסים שונים באסיה חשו כי מחובתם להגדיר מחדש את האתוס הפרוטסטנטי או להגדיר נתיב אסייתי ייחודי "משפחתי" או "מבוסס-רשת" אל הקפיטליזם. אולם, נראה שהנתיב האירופי הכיל מלכתחילה את שני האפיקים – המשפחתי והאינדיבידואליסטי – היהודים הסתמכו על המומחיות שלהם כשבט מלוכד של זרים מקצוענים; הפרוטסטנטים השונים וחקייניהם בנו את "העיר על גבעה"*, בכך שהכניסו חישובים כלכליים לתוך הקהילה המוסרית והפכו המון גדול של זרים לסובייקטים מוסריים (וללקוחות אמינים) – או, כפי שניסח זאת בנג'מין נלסון (Benjamin Nelson), באמצעות הפיכת אחים לאחרים ואחרים לאחים (וכך הפיכת כולם לזרים אזרחיים).

    מאז ובר, הייתה ההנחה הרגילה ש"הקפיטליזם המודרני עלה מתוך חורבות השיתופיות השבטית של האחווה העברית". למעשה, התקיימו השניים זה בצד זו, אם כי לא תמיד בשלום, כשני עקרונות יסודיים של הארגון הכלכלי המודרני: האחת מבוססת על קשר דם כמרכיב מבני מרכזי, והשני מקדש את היחיד הרציונלי הדבק באנוכיות הכלכלית שלו על בסיס חוקיות פורמלית. שתי ההתנהגויות הללו גם יחד הן התנהגויות נלמדות, הנרכשות באמצעות תרגול, חיזוק אידאולוגי, והתכחשות שיטתית לצרכי האגו (בעולם האמתי, הן מעורבות זו בזו בפרופורציות משתנות). הראשונה מחייבת שילוב של שבטיות ומסחריות שלעתים נדירות מוצאים אותו מחוץ לקהילות מרקוריאניות מסורתיות; השנייה מחייבת דרגה של סגפנות והיצמדות לכללים בלתי אישיים מעשה-ידי-אדם באופן שנראה כבלתי אפשרי (ובעצם בלתי מובן למי שחי) בחברות שהפרוטסטנטיות או הקתוליות המתוקנת* לא השפיעו עליהן הרבה. הראשונה "רותמת את הנפוטיזם לשירות הקפיטליזם"; השנייה טוענת – כנגד כל הראָיות – ששני אלה אינם יכולים לעלות בקנה אחד. הראשונה נהנית מלגיטימציה מפוקפקת ונוטה לחמוק מאור הזרקורים; השנייה מתעבת בקולי קולות את "השחיתות" ומעמידה פנים שהיא המודרנית היחידה.

    ליהודים לא היה, כמובן, מונופול על משפחתיות, אבל אין ספק שהצלחתם בתחום היזמות נובעת משילוב של סולידריות פנימית ושל זרות חיצונית – כך התברר שהדרך היחידה שבה יזמים מקומיים יכלו להתחרות בהם הייתה מלחמה בסולידריות המשפחתית ומתן תוקף חוקי לזרות. חברות הרוב (המארחות) יכלו לחקות את המרקוריאנים (האורחים) רק אם כפו על הכול להתקיים כגולים. פרוטסטנט סקוטי לא היה רק יהודי אוכל חזיר, כפי שהיינה (Heine) ניסח זאת; הוא היה יהודי בודד, יהודי ללא עם ישראל; היצור היחיד שנבחר על ידי האל.

    אבל זה לא כל הסיפור. לא רק שהנתיב השבטי – לצד הנתיב הפרוטסטנטי – היה חלק מהמודרניות האירופית, אלא שהנתיב הפרוטסטנטי עצמו היה שבטי במובן מכריע. השוק החדש, הזכויות החדשות והיחידים החדשים היו זקוקים להבניה, לברית מילה, לקידוש ולהגנה מאת המדינה שהפכה עתה ללאומית. הלאומנות הייתה פונקציה של המודרניות, הן כתנאי מוקדם והן כתגובה הגנתית. המודרניות הייתה, בין יתר הדברים, גרסה חדשה של שבטיות. פרוטסטנטים וליברלים לא הצליחו ליצור עולם שבו "כל בני האדם הם 'אחים' בהיותם 'אחרים' במידה שווה'". במקום זאת, הם בנו קהילה מוסרית חדשה שנשענה על העמודים התאומים של המשפחה הגרעינית, שהתחזתה לאינדיבידואל, ושל הלאום, שהתחזה למשפחה גרעינית. אדם סמית' (Adam Smith) ורוב קוראיו קיבלו כמובן מאליו את הטענה שהעושר הוא במובן מסוים "עושר האומות", ולכן לא הקדישו תשומת לב רבה לעובדה שהיו גם אחרים – והיו אחרים.

    אם ננסח זאת בצורה שונה, האירופים חיקו את היהודים לא רק בהיבטים "המודרניים" אלא גם בהיבטים "הקדומים" שלהם. לא ניתן להפריד בין המודרניות לבין "השיתופיות השבטית של האחווה העברית" – הן מצד קדושתה של המשפחה הגרעינית, הן מצד היותה של האומה נבחרת. ככל שהלך ונפרש עידן המרקוריאניזם, ראו הנוצרים את השגיאה שבדרכיהם והחלו לוותר על האחווה האוניברסלית, מצד אחד, ועל ההפרדה בין קודש לחול (בין כהונה לבין ההדיוטות) מן הצד האחר. מה שהחל כהלאמה של האלוהי הסתיים כהאלהה של הלאומי. תחילה התברר שניתן לכתוב את התנ"ך בשפת המקום, ושאדם וחווה דיברו צרפתית, פלמית או שוודית בגן עדן. לאחר מכן התבהר שלכל אומה היה לפני הגירוש מגן עדן תור זהב משלה, ספרי קודש משלה, ואבות קדומים נכבדים אך חסרי אחריות משלה.

    הנוצרים הקדומים מרדו ביהדות בכך שהעתיקו את ירושלים השמיימה; הנוצרים המודרנים חזרו לשורשיהם, כביכול, בכך שהחזירו אותה לארץ ושיבטו אותה לפי הצורך. כפי שהצהיר ויליאם בלייק (William Blake):

    לא אחדל ממלחמת הרוח
    ולא תנום חרבי בידי:
    עד אם נבנה את ירושלים
    על אדמת אנגליה, הירוקה והנעימה.

    פירושה של הלאומנות היה שכל לאום הופך ליהודי. כל לאום ולאום היה "מחולָל מפשענו" ו"מדוכא מעוונותינו" (ישעיהו נג, ה). כל עם היה נבחר, כל ארץ – מובטחת, כל בירה – ירושלים. נוצרים יכלו לוותר על הצורך לאהוב את רעיהם כמותם, משום שסוף סוף גילו מי היו הם עצמם (צרפתים, פלמים, שוודים). הם היו כמו יהודים בכך שאהבו את עצמם כעניין שבאמונה ולא מצאו כל תועלת בנסים – הנס האמתי היחיד היה התמשכותו של הסיפור הלאומי, שכל אחד מבני האומה העיד עליו באמצעות פולחני הלאום ובמידה הולכת וגוברת, באמצעות קריאה.

    ברוב חלקי אירופה, הקידוש ובסופו של דבר הסטנדרטיזציה של השפות הלאומיות, הביאו לקאנוניזציה של המחברים שלהם יוחסה יצירתן. דנטה באיטליה, סרוונטס בספרד, קמואיש (Camoes) בפורטוגל, שייקספיר באנגליה, גתה (יחד עם שילר) בגרמניה, פושקין ברוסיה, מיצקייביץ' בפולין ומחברים רבים נוספים, הפכו למושאיהם של פולחנים מצליחים ביותר (עממיים ורשמיים גם יחד) מכיוון שהם הפכו לסמל של תור הזהב של אומתם – או נכון יותר, למהדורה מודרנית, רהוטה, אישית ומחודשת, של אחדותה המקורית של אומתם. הם עיצבו ורוממו את אומותיהם בכך שהגשימו את הרוח הגנוזה בהן (במילים כמו גם בחייהם שלהם). הם הפכו את ההיסטוריה והמיתוס לתרבות גבוהה, והפכו את המקומי ואת האוניברסלי למי שמשקפים זה את זה. כולם "המציאו את האנושי" ו"אמרו את הכול", הם היו הנביאים האמתיים של העת המודרנית משום שהפכו את שפות האם שלהם לעברית, השפה המדוברת בגן עדן.

    טיפוח השבטיות לצד הזרות (המודרניות כמרקוריאניזם אוניברסלי) היה כרוך בעיסוק אינטנסיבי בטהרת הגוף. תפיסת הציביליזציה כמאבק בריחות, בהפרשות, בפליטות וב"חיידקים", הייתה קשורה להתנכרות המרקוריאנית [מן הסביבה] לא פחות משהייתה קשורה לעלייתו של המדע – עובדה שבה הבחינו נכונה הצוענים, למשל, כאשר קיבלו בברכה ארוחות ארוזות מראש וכלים חד-פעמיים ככלים שימושיים במאבקם נגד ה-marime, וכמה רופאים יהודים שטענו ש"כשרות", ברית מילה ומנהגים טקסיים אחרים היו למעשה אמצעי היגיינה מודרניים שהקדימו את זמנם.

    זרות מרקוריאנית כרוכה בהקפדה על ניקיון ובהתבדלות, ואלו הן גם ההשלכות של השבטיות המרקוריאנית. מדינות מודרניות להוטות לסימטריה, לשקיפות, לניקיון ללא רבב ולתיחום ברור של הגוף הפוליטי בדיוק כפי שיהודים וצוענים מסורתיים להוטים לשימור הטהרה הטקסית והאוטונומיה של הקהילות שלהם. במובן מסוים, אזרחות טובה (כולל פטריוטיזם) היא גרסה של המפעל היהודי העומד תמיד על המשמר לשמר את הזהות האישית והקולקטיבית בעולם של טומאה. אלא שהמדינות המודרניות אינן בדרך כלל מיעוטים רדופים ומבוזים (אם כי רבות מדמיינות את עצמן ככאלה). בידי האפולונים החמושים היטב, שעברו ביורוקרטיזציה מלאה אך יהודיזציה בלתי מושלמת, התפשטו ההתבדלות והאנינות הקפדנית של המרקוריאנים ללא מעצור. בידיהם של אפולונים בעלי נטייה משיחית, הפך הדבר לקטלני – במיוחד עבור המרקוריאנים. השואה הייתה קשורה למסורת לא פחות מכפי שהייתה קשורה למודרניות.

    ——

    הפיכתם הכאובה של האירופים ליהודים התרחשה במקביל ליציאתם של היהודים מן הבידוד המשפטי, הטקסי והחברתי שלהם. בחברה החדשה שנבנתה על מקצועות שנחשבו בעבר טמאים, איבדו קהילות מבודלות שהתמחו במקצועות אלו את הסיבה לקיומן – הן מבחינת המומחים עצמם והן מבחינת לקוחותיהם. בה בעת, החלה המדינה החדשה להפגין אדישות הולכת וגוברת כלפי הדת, ולכן "סובלנות" כלפי הבדלים בין דתות. כך נעשתה בעת ובעונה אחת גם אינקלוסיבית יותר וגם פולשנית יותר. בשעה שקהילות יהודיות החלו לאבד את עצמאותן, לכידותן ועצמאותן, החלו יהודים אינדיבידואלים לקבל הגנות חוקיות חדשות ולגיטימיות מוסרית חדשה גם כאשר הוסיפו לדבוק במקצועות מרקוריאניים. כמה מהם הפכו לאפולונים ואפילו לנוצרים, אבל רובם פשוט הצטרפו לעולם שנברא בצלמם, עולם שבו כולם נועלים את סנדליו של הרמס, הסנדלים "הנהדרים שלא ניתן להביעם במילים או להעלותם במחשבה".

    וכמובן שמרבית האפולונים שלא עברו זיכוך על ידי ה"אתוס הפרוטסטנטי", לא יכלו לנעול סנדלים אלו יותר מכפי שאחיותיה החורגות של סינדרלה יכלו לנעול את נעל הזכוכית שלה – לפחות כל עוד שלא ניתנה להם השהות להתאמן ולערוך את השינויים הנדרשים. המסע היהודי היה אולי סוער לא פחות, אך הוא היה הרבה יותר קצר. היהודים כבר היו עירוניים (כולל אלו שייצגו את העירוניות בשטעטל של מזרח אירופה הכפרית), ולעומת המארחים שלהם, לא הייתה להם כמעט כל מסורת של הבדלי מעמדות פנימיים ("הגטו כולו, כביכול, היה 'מעמד שלישי'"). הם נטו לבסס את המעמד החברתי שלהם על הישגים אישיים, קישרו בין הישגים לבין השכלה ועושר, שאפו להשכיל באמצעות קריאה ופרשנות של טקסטים, ודבקו בעושר באמצעות טיפוח בני-אדם זרים במקום קרקעות, אלים או חיות. בחברה של פליטים, גולים קבועים יכלו להרגיש בבית (או לפחות כך זה נראה לזמן מה).

    במהלך המאה התשע עשרה, עברו מרבית יהודי מרכז אירופה ומערבה לערים גדולות, כדי להשתתף בהתרת כבליו של פרומיתיאוס (כפי שכינה דיוויד לנדס (David Landes) את עלייתו של הקפיטליזם). הם עשו זאת בדרכם שלהם – במקצת משום שאפיקים אחרים נותרו סגורים בפניהם, אך גם משום שדרכם שלהם הייתה יעילה ביותר, ומתורגלת היטב (פרומיתיאוס היה תעלולן ומניפולטור כמו הרמס, לפני שהפך לגיבור תרבות שמת מות קדושים). בכל מקום שאליו פנו, היו להם אחוזי העסקה עצמית גבוהים יותר מאשר ללא-יהודים, עיסוק רב יותר במסחר, והעדפה ברורה לחברות משפחתיות עצמאיות כלכלית. מרבית העובדים השכירים היהודים (מיעוט משמעותי בפולין) עבדו בחנויות שהיו בבעלותם של יהודים, ומרבית הבנקים היהודים הגדולים, כולל אלו של משפחות רוטשילד, בלייכרדר (Bleichroder), טודסקו (Todesco), שטרן (Stern), אופנהיים (Oppenheim) וזליגמן (Seligman), היו שותפויות משפחתיות, שבהן הוצבו אחים ודודנים זכרים – לעתים קרובות נשואים לדודניות – בחלקים שונים של אירופה (מחותנים ונשים שהתחתנו מחוץ למשפחה הודרו לעתים קרובות ממעורבות ישירה בעסק). בתחילת המאה התשע עשרה, שלושים מבין חמישים ושניים הבנקים הפרטיים בברלין היו בבעלותן של משפחות יהודיות; מאה שנה מאוחר יותר, רבים מבין הבנקים הללו הפכו לחברות בעלות מניות שמנהליהן יהודים – חלקם בעלי קשר משפחתי ישיר לבעלים המקוריים, כמו גם זה לזה. הבנקים הגרמנים הגדולים ביותר שהיו חברות בעלות מניות, כולל הדויטשה בנק (Deutsche Bank) והדרזדנר בנק (Dresdner Bank), נוסדו בהשתתפותם של בעלי הון יהודים, כפי שנוסדו גם הקרדיטאנשטלט (Creditanstalt) של משפחת רוטשילד באוסטריה והקרדי מובילייר (Credit Mobilier) של משפחת פריירה (Pereire) בצרפת. (מבין יתר הבנקים הפרטיים – כלומר, אלו שלא הנפיקו מניות משותפות – ברפובליקת ויימאר הגרמנית כמעט מחצית היו בבעלותן של משפחות יהודיות).

    בווינה של סוף המאה, 40 אחוזים ממנהליהם של בנקים ציבוריים היו יהודים או ממוצא יהודי. כל הבנקים פרט לאחד פעלו בניהולם של יהודים (כמה מהם היו חברים בשבטי הבנקאות הישנים) תחת חסותם של Paradegoyim* בעלי תארים מתאימים וקרקעות. בין השנים 1873 ל-1910, בשיא הליברליזם הפוליטי, עמד החלק היהודי במועצת הבורסה של וינה (Borsenrath) באופן קבוע על כ-70 אחוזים, בבודפשט בשנת 1921, 87.8 אחוזים מחברי הבורסה ו-91 אחוזים מחברי התאחדות סוחרי המטבע המורשים היו יהודים. רבים מהם זכו לתוארי אצולה (וכך, במובן מסוים, הפכו בעצמם ל-Paradegoyim). בתעשייה היו כמה אילי הון יהודים שזכו להצלחה מרהיבה [כגון משפחת רתנאו (Rathenau) בתחום ההנדסה החשמלית, משפחת פרידלנדר-פולדז (Friedlander-Fulds) בתחום הפחם, משפחת מונד (Mond) בתעשיות כימיות ומשפחת באלין(Ballin) בספנות]. היו אזורים שבהם היו אחוזים גבוהים במיוחד של בעלות תעשייתית יהודית (כגון הונגריה) ותעשיות "יהודיות" במובהק (כמו טקסטיל, מזון והוצאה לאור), אבל נראה שתרומתם העיקרית של יהודים לפיתוח התעשייתי הייתה במימון ובבקרה הניהולית של בנקים. באוסטריה, מבין 112 הדירקטורים התעשייתיים שהחזיקו ביותר משבע משרות דירקטור בו-זמנית בשנת 1917, מחצית היו יהודים הקשורים לבנקים הגדולים. בהונגריה בין שתי מלחמות עולם, למעלה ממחצית, ואולי אפילו עד כדי 90 אחוזים מכל התעשייה היו בשליטתן של כמה משפחות בנקאים יהודיות בעלות קשרים קרובים זו לזו. בשנת 1912, 20 אחוזים מכל המיליונרים בבריטניה ובפרוסיה (10 מיליון מארקים ולמעלה מזה במקרה הפרוסי) היו יהודים. בשנים 1911-1908, הוו יהודי גרמניה 0.95 אחוזים מכלל האוכלוסייה ו-31 אחוזים מכלל המשפחות העשירות ביותר [עם "יחס של ייצוג-יתר באליטה הכלכלית" שעמד על 33, היחס הגבוה ביותר בכל מקום, לפי ו"ד רובינשטיין (W.D. Rubinstein)]. בשנת 1930, בערך 71 אחוזים ממשלמי המסים העשירים ביותר בהונגריה (שהכנסותיהם עלו על 200,000 פֶּנְגוֹ) היו יהודים. וכמובן, הרוטשילדים, "הבנקאים של העולם" וגם "מלכי היהודים" היו, בהפרש גדול, המשפחה העשירה ביותר של המאה התשע עשרה.

    באופן כללי, היו יהודים מיעוט בקרב בנקאים, בנקאים היו מיעוט בקרב יהודים, ובנקאים יהודים התחרו בחריפות רבה מדי זה נגד זה והתקשרו יתר על המידה עם משטרים בלתי יציבים ועוינים-הדדית מכדי שהיה ביכולתם ליצור השפעה פוליטית קבועה וניתנת בקלות לניהול [היינה כינה את רוטשילד ופולד (Fuld) "שני רבנים של פיננסים שהתנגדו זה לזה לא פחות מהלל ושמאי"]. אף על פי כן, ברור בעליל שהיהודים האירופיים כקבוצה הצליחו מאוד בסדר הכלכלי החדש, שהם היו בממוצע אמידים יותר מלא-יהודים, ושכמה מהם הצליחו לתרגם את המומחיות המרקוריאנית שלהם ואת המשפחתיות המרקוריאנית שלהם לעצמה כלכלית ופוליטית משמעותית. המדינה ההונגרית לפני מלחמת העולם הראשונה חבה את יציבותה היחסית לתמיכתה הפעילה של אליטה עסקית רבת עצמה, שהייתה קטנה, מלוכדת, מקושרת באמצעות נישואין, וברובה המוחץ יהודית. האימפריה הגרמנית החדשה נבנתה לא רק על "דם וברזל", כפי שטען אוטו פון ביסמרק, אלא גם על זהב ומומחיות פיננסית, שסופקה בעיקר על ידי הבנקאי של ביסמרק – ושל גרמניה – גרשון פון בלייכרדר (Gerson von Bleichroder) . הרוטשילדים בנו את הונם באמצעות מתן הלוואות לממשלות וספסרות באיגרות חוב ממשלתיות. כאשר הייתה לבני המשפחה דעה נחרצת כלשהי, נטו ממשלות להקשיב (אם כי לא תמיד, כמובן, לשמוע). באחד הפרקים המשעשעים ביותר בספרו של אלכסנדר הרצן (Alexander Herzen), "ימי ומחשבותי", כופה "הוד מלכותו" ג'יימס רוטשילד את הקיסר ניקולאי ה-I לשחרר את הכסף שאבי הסוציאליזם הרוסי קיבל מאמו הגרמנייה בעלת האריסים.

    הכסף היה אמצעי אחד לקידום, ההשכלה – השני. היה, כמובן, קשר הדוק בין השניים, אולם הפרופורציות עשויות היו להשתנות במידה ניכרת. בכל רחבי אירופה המודרנית, ציפו שההשכלה תוביל לכסף. רק בקרב היהודים ציפו כמעט כולם שהכסף יוביל להשכלה. באופן עקבי היה ליהודים ייצוג עודף במוסדות ההשכלה המובילים לקריירות מקצועיות, אולם ייצוג היתר של צאצאי סוחרים יהודים היה בולט במיוחד. בווינה של סוף המאה, יהודים הוו בערך 10 אחוזים מהאוכלוסייה הכללית וכ-30 אחוזים מתלמידי הגימנזיום הקלאסי. בין השנים 1870 ל-1910, בערך 40 אחוזים מכל בוגרי הגימנזיום במרכז וינה היו יהודים; בקרב אלו שאבותיהם עסקו במסחר, יהודים הוו יותר מ-80 אחוזים. בגרמניה, ל-51 אחוזים מבין המדענים היהודים היו אבות אנשי עסקים. נראה שהמסע היהודי מהגטו מוביל למקצועות ליברליים דרך ההצלחה המסחרית.

    התחנה המרכזית בנתיב זה הייתה האוניברסיטה. בשנות ה-80 של המאה התשע עשרה, היו היהודים רק 3-4 אחוזים מהאוכלוסייה האוסטרית, אולם הם הוו 17 אחוזים מכלל הסטודנטים באוניברסיטה, ושליש מן הסטודנטים באוניברסיטת וינה. בהונגריה, שם היו היהודים בערך 5 אחוזים באוכלוסייה, הם ייצגו רבע מכלל הסטודנטים באוניברסיטאות ו-43 אחוזים מהסטודנטים באוניברסיטה הטכנולוגית של בודפשט. בפרוסיה בשנים 1910-1911, היהודים היו פחות מאחוז אחד באוכלוסייה, כ-5.4 אחוזים מהסטודנטים באוניברסיטאות, ו-17 אחוזים מהסטודנטים באוניברסיטת ברלין. בשנת 1922, בליטא שזכתה זה עתה לעצמאות, הוו סטודנטים יהודים 31.5 אחוזים מהגוף הסטודנטיאלי באוניברסיטת קאונס (Kaunas) (אם כי לא לזמן רב, עקב מדיניות הממשלה לקידום מקומיים). בצ'כוסלובקיה, חלקם של היהודים באוכלוסיית הסטודנטים (14.5 אחוזים) היה גדול פי 5.6 מחלקם באוכלוסייה הכללית. כאשר יהודים הושוו ללא-יהודים בעלי עמדות חברתיות וכלכליות דומות, היה הפער צר יותר (אם כי עדיין מרשים); מה שנותר קבוע הוא שבחלקים נרחבים במרכז אירופה ובמזרחה היו יחסית מעט לא-יהודים בעמדות חברתיות וכלכליות דומות. בחלקים נרחבים של מזרח אירופה, "המעמד הבינוני" היה יהודי כמעט כל-כולו.

    כיוון שמרבית העבודות בתחום השירות הציבורי היו סגורות בפני יהודים (ואולי גם בגלל העדפה יהודית להעסקה עצמית), פנו מרבית הסטודנטים היהודים למקצועות "ליברליים" שהתאימו לחינוך מרקוריאני והיו, כפי שהתברר, בעלי חשיבות מרכזית לתפקודה של חברה מודרנית: רפואה, משפט, עיתונות, מדע, השכלה גבוהה, בידור ואמנויות. בווינה של תחילת המאה העשרים, 62 אחוזים מעורכי הדין, מחצית הרופאים ורופאי השיניים, 45 אחוזים מן המורים בפקולטה לרפואה, ורבע מכלל מורי הפקולטה היו יהודים. הם הוו בין 51.5 אחוזים ל-63.2 אחוזים מכלל העיתונאים המקצועיים. בשנת 1920, 59.9 אחוזים מכלל הרופאים ההונגרים, 50.6 אחוזים מבין עורכי הדין, 39.25 אחוזים מכל המהנדסים והכימאים העצמאיים, 34.3 אחוזים מכלל העורכים והעיתונאים, ו-28.6 אחוזים מכלל המוזיקאים, זיהו עצמם כמשתייכים לדת היהודית. (אם נוסיף למספרים אלו גם את המומרים לנצרות, יש להניח שהמספרים שיתקבלו יהיו גבוהים בהרבה). בפרוסיה, 16 אחוזים מכלל הרופאים, 15 אחוזים מבין רופאי השיניים ורבע מכלל עורכי הדין בשנת 1925 היו יהודים, ובפולין בין מלחמות העולם הוו היהודים 56 אחוזים מכלל הרופאים בעלי הפרקטיקה הפרטית, 43.3 אחוזים מבין כל המורים והמחנכים הפרטיים, 33.5 אחוזים מכל עורכי הדין והנוטריונים, ו-22 אחוזים מכל העיתונאים, המוציאים לאור והספרנים.

    מכל המקצוענים המורשים ששירתו ככוהנים וכאורקלים של אמיתות חילוניות חדשות, השליחים היו המרקוריאניים ביותר, הבולטים ביותר, השוליים ביותר ובעלי ההשפעה הגדולה ביותר. לעתים קרובות ביותר הם היו יהודים. בגרמניה, באוסטריה ובהונגריה של ראשית המאה העשרים, מרבית העיתונים הלאומיים שלא היו נוצריים או אנטישמיים במיוחד, נוהלו, נערכו, אוישו והיו בבעלותם של יהודים (למעשה, בווינה הופקו לפעמים אפילו העיתונים הנוצריים והאנטישמיים על ידי יהודים). כפי שניסח זאת סטיבן בלר (Steven Beller): "בעידן שבו העיתונות הייתה האמצעי היחיד של תקשורת המונים, תרבותית או אחרת, העיתונות הליברלית הייתה עיתונות יהודית בעיקרה".

    אותו עיקרון היה נכון, אם כי במידה פחותה, גם ביחס לבתי הוצאה לאור ולמקומות ציבוריים שבהם מסרים, נבואות ודעות של טור העורך הועברו בעל פה או ללא מילים (באמצעות מחוות, אופנות וטקסים). "האמנסיפציה היהודית" הייתה, בין היתר, חיפוש של יהודים אחר חברה ניטרלית (או לפחות "ניטרלית-למחצה", במונחים של יעקב כ"ץ) שבה יוכלו שחקנים ניטרליים לחלוק תרבות חילונית ניטרלית. כפי שכתב המרקיז ד'ארז'ן (D`argens) לפרידריך הגדול בעניינו של משה מנדלסון: "פילוסוף שהוא קתולי רע מתחנן לפני פילוסוף שהוא פרוטסטנט רע להעניק את הזכות [של מגורים בברלין] לפילוסוף שהוא יהודי רע". להיות רע בעיני האל נחשב לדבר טוב מפני שהאל אינו קיים או שאינו מסוגל להבחין תמיד בין רע לטוב. עבור היהודים, הפינות הראשונות של ניטרליות ושוויון מן הסוג הזה היו לשכותיהם של הבונים החופשיים, שחבריהן אמורים היו לדבוק ב"אותה דת שכל בני האדם מסכימים עליה, בהשאירם את דעותיהם הפרטיות לעצמם". כאשר נראה היה שהדת היחידה שנותרה היא זו שכולם הסכימו עליה, הפכו דעות פרטיות מסוימות ל"דעות ציבוריות" ויהודים הפכו ליצרני דעות ולסוחרי דעות חשובים – וציבוריים מאוד. בתחילת המאה התשעה עשרה, בעלות הסלונים הבולטות ביותר בעולם הדובר גרמנית היו נשים יהודיות, ויהודים משני המינים הפכו לחלק הבולט, ולעתים גם הגדול ביותר, של "הציבור" בתאטראות, באולמות הקונצרטים, בגלריות לאמנות ובאגודות הספרותיות. נראה שמרבית לקוחותיהם של בתי הקפה הספרותיים בווינה היו יהודים – וכאלה היו גם רבים מהאמנים שאת יצירותיהם ביקרו. המודרניזם במרכז אירופה, במיוחד, חב הרבה מאוד ליצירתיות של יהודים שזכו ל"אמנסיפציה".

    כזה היה גם המדע (הנגזר מ-scientia, "ידע" בלטינית), מומחיות מרקוריאנית נוספת החורגת מן הנורמות המקובלות וקרובה מאוד לאמנויות ולאומנויות. עבור יהודים רבים, המעבר מלימוד חוקי התורה ללימוד חוקי הטבע התברר כטבעי וכמוצלח ביותר. המדע החדש של האינדיבידואל (שקיבל את שמו מפסיכה, המילה היוונית ל"נפש" והקרבן הנצחי לאכזריותו של ארוס) היה עסק יהודי כמעט לחלוטין; המדע החדש של החברה נראה בעיני היסטוריון הספרות פרידריך גונדולף (Friedrich Gundolph) (שנולד גונדלפינגר) כ"כת יהודית", וכמעט כל המדעים הישנים, ובמיוחד הפיזיקה, המתמטיקה והכימיה, הפיקו תועלת עצומה משטף היהודים. לפחות חמישה מבין תשעת פרסי הנובל שהוענקו לאזרחים גרמנים בתקופת ויימאר, הוענקו למדענים ממוצא יהודי, שאחד מהם, אלברט איינשטיין, הצטרף לרוטשילד והפך לסמל המייצג של העידן המודרני. למעשה, רוטשילד נשאר רק שֵם, סמל רפאים של "היד הנעלמה", בעוד איינשטיין הפך לאייקון אמתי: דמותו של הנשגב, פניה של התבונה, נביאה של הפרומיתיאיות.

    —–

    בתחילת המאה העשרים, עוררה ההצלחה היהודית המרהיבה בתחומים המרכזיים של החיים המודרניים שיח נמרץ על אודות מקורותיה. כמה מן הטענות וההתפרצויות נכללות באופן שגרתי בהיסטוריות של האנטישמיות, אולם היה בדיון הזה הרבה יותר מאשר אנטישמיות (ולא משנה כיצד מגדירים אותה). יוסטון סטיוארט צ'מברליין (Houston Stewart Chamberlain), האידאולוג הגזעני והמשורר המתלהם של הטבטוני "החופשי והמלכותי", הציע כמה הסברים לעובדה הגורלית (וה"שלילית" לחלוטין) שהיהודים הפכו ל"מרכיב חשוב באופן חסר פרופורציה ובתחומים רבים אף למרכיב הדומיננטי ביותר בחיינו". ראשית כל, היה ליהודים משהו שנראה כ"רצון שהתפתח בצורה בלתי טבעית", וגרם ל"גמישות הפנומנלית שלהם". שנית, הייתה אמונתם שעוצבה על ידי ההיסטוריה, שחסרה "מסתורין מופשט ובלתי נתפס", ואשר הפכה את היחסים בין האדם לאל ליחסים פוליטיים; היא השוותה בין המוסר לבין צייתנות עיוורת לחוק, והולידה את הרציונליזם המשתק שהתברר כמכת המוות של הטבטוני החופשי והנאמן. לבסוף – העניין הגורלי ביותר – "היהדות והתוצר שלה, היהודי", היו אחראים ל"רעיון של אחדות הגזע וטוהר הגזע הפיזיים": אותו רעיון שצ'מברליין כה הוקיר אצל הטבטונים וכה דחק בהם לשמרו לנוכח המתקפה היהודית. הנביא העתידי של הנאציזם הוקיע את היהודים על שהמציאו את הלאומנות ואת חוסר הסובלנות. "החטא הוא עבורם עניין לאומי, בעוד שהיחיד הוא 'צדיק' כל עוד אינו עובר על ה'חוק'; הגאולה אינה גאולתו המוסרית של היחיד, אלא גאולתה של המדינה ואת זה קשה לנו להבין".

    יוסף ג'ייקובס (Joseph Jacobs), היסטוריון יהודי בולט וחוקר פולקלור, הסכים עם צ'מברליין כי קיימים יחסים מיוחדים בין היהודים לבין העידן המודרני, אולם החזיק בדעה הרבה יותר חיובית ביחס לשניהם. לפי תיאורו, "הוגים וחכמים יהודים בעלי עין נץ, הגו בגורלה של האנושות כולה וקראו בקול צלול מסר של תקווה למדוכאי כל הגזעים. בתבעם לעצמם ולעמם את חובתה והתחייבויותיה של אצולה אמתית, הם הגישו לעמים את ערכיה של דמוקרטיה אמתית המבוססת על אמת וצדק". הסבריו של ג'ייקובס לגדולה היהודית דומים לאלו של צ'מברליין, אם כי הם מדויקים ועקביים בהרבה. בהתייחסו לדת כאל גורם שיכול להיות בעל חשיבות אך בסופו של דבר הוא חמקמק, מייחס ג'ייקובס את ההצלחה היהודית לתורשה, או ל"פלזמה-גזעית". "קיימת הסתברות ודאית", הוא טוען, "שמספר נתון של יהודים בהווה יניב מספר גדול יותר של 'גאונים' (לא אומר אם יהיו בעלי כושר המצאה או לא) מאשר כל מספר שווה של אנשים בני גזעים אחרים. נראה סביר מאוד, למשל, שיהודים גרמנים בהווה נמצאים מבחינה מספרית (אך לא בהכרח איכותית) בפסגת האינטלקט האירופי". התפשטותה של יכולת אינטלקטואלית גבוהה כזאת על פני סביבות שונות נראית כמאששת את התיאוריה של מוצא משותף לכל היהודים בני זמננו, ו"אם כך הדבר, אזי כדאיותה של התפשטות נוספת של "הפלזמה-הגזעית" היהודית היא לא אינטרס של היהודים בלבד". הוכחה אחת לכך היא הצלחתם הברורה של "בני-הכלאיים היהודים": "די בקיומם, במספרים גדולים, כדי להפריך את טענתו של צ'מברליין ביחס לעליונות הקיצונית של פלזמת-הגזע הגרמנית על זו היהודית".

    וורנר זומברט דחה את רעיון הפלזמה-הגזעית. "מה שהפיקו התיאורטיקנים של הגזע אינו אלא סוג חדש של דת הבאה להחליף את הדת היהודית או הנוצרית הישנה. מה היא התיאוריה על אודות 'שליחות' ארית או גרמנית בעולם, אם לא צורה מודרנית של האמונה ב'עם הנבחר'?" במקום זאת, טוען זומברט שמקורו של ה"גניוס היהודי" טמון בנוודות נצחית, תחילה מן הסוג של רועה הצאן, ואחר כך מן הסוג המסחרי. "רק במשלח ידו של רועה הצאן, לעולם לא של בזה של החקלאי, יכול היה רעיון הרֶוַוח להשתרש, והמחשבה על ייצור בלתי מוגבל יכולה הייתה להפוך למציאות. רק במשלח ידו של הרועה יכולה הייתה להתפשט ההשקפה לפיה מה שחשוב בפעילות כלכלית הוא הכמות המופשטת של מוצרי-הצריכה, ולא השאלה אם הם ראויים או מספיקים לשימוש". היהודים הם הנוודים של אירופה. "'נוודות' היא ההורה הישיר של הקפיטליזם. היחס בין קפיטליזם ליהדות מתברר כך".

    מה שאכן מתברר מתוך התיאור של זומברט של מערכת היחסים בין הקפיטליזם לבין היהדות, הוא שהנוודות אינה מוכיחה את טענותיו הרבה יותר מן הפלזמה-הגזעית. ספרו של זומברט, היהודים והקפיטליזם המודרני, היה תגובה למקס ובר, וטענתו הייתה ובריאנית בשלמותה אם גם לא בהצלחה שלמה. לא ניתן להעלות את הקפיטליזם על הדעת ללא האתוס הפרוטסטנטי; היהדות היא הרבה יותר פרוטסטנטית (עתיקה יותר, קשוחה יותר וטהורה יותר) מאשר הפרוטסטנטיות; היהדות היא ההורה הישיר של הקפיטליזם. "למעשה, המערכת הדתית כולה אינה אלא חוזה בין ה' לבין העם הנבחר שלו, חוזה עם כל התוצאות וכל ההתחייבויות הנגזרות ממנו". לכל יהודי יש חשבון בגן עדן, ומטרת חייו של כל יהודי היא לאזן את החשבון באמצעות ציות לכללים כתובים. כדי לציית לכללים, צריך להכירם; לכן, "הלימוד עצמו הופך לאמצעי לקידוש החיים". לימוד ללא לאות וציות מניעים את האדם "לחשוב על פעולותיו ולבצען באופן הרמוני עם תכתיבי התבונה". בסופו של דבר, מטרתה של הדת בתור חוק היא "להכניע את האינסטינקטים החייתיים של האדם, לרסן את תשוקותיו ואת נטיותיו ולהחליף את דחפיו בפעולה המבוססת על מחשבה; בקיצור, היא מכוונת ל'זיכוך מוסרי של האדם'". התוצאה היא סגפנות חילונית המתוגמלת ברכוש ארצי, או פוריטניות ללא בשר חזיר.

    הרציונליזציה של החיים הרגילה את היהודי לדרך חיים המנוגדת לטבע (או מתנהלת לצדו) ולכן גם למערכת כלכלית כמו זו הקפיטליסטית, שגם היא מנוגדת לטבע (או מתנהלת לצדו). מהו בעצם רעיון צבירת רווחים? מהו רציונליזם כלכלי, אם לא החלתם של הכללים שבאמצעותם עיצבה הדת היהודית את החיים היהודיים על תחום הפעילות הכלכלית? לפני שהקפיטליזם יכול היה להתפתח, צריך היה לשנות את האדם הטבעי בצורה קיצונית כל כך עד שלא ניתן היה עוד להכירו, ולהציב במקומו מנגנון המבוסס על חשיבה רציונלית. צריך היה להפוך על ראשם את כל הערכים הכלכליים. ומה הייתה התוצאה? ה-homo capitalisticus הקרוב מאוד ל-Homo Judaeus, מאחר ושניהם שייכים לאותו מין: homines rationalistici artificiales.

    הייתה זו פרשנות מחודשת של הניגוד העתיק, שאת הנוסח המפורסם ביותר שלו ביטא מת'יו ארנולד (Matthew Arnold), בין הלגאליזם, המשמעת ו"הכיבוש העצמי" של העבריות מצד אחד, לבין החירות, הספונטניות וההרמוניה של ההלניזם, מן הצד האחר. ארנולד החשיב את שני המרכיבים כחיוניים לחיים מתורבתים, אך קונן על חוסר האיזון ההולך וגדל בעולם המודרני, חוסר איזון שמקורו ברפורמציה, המטה את הכף לעבר העבריות. ניטשה (שסיפק לזומברט הרבה מן המינוח שלו) ניסח מחדש את הקינה הזאת והעתיק אותה לתחום הטוב והרוע – ומעבר להם:

    יהודים אלה ביצעו את שינוי הערכים המופלא ההוא, שבזכותו קיבלו החיים על פני האדמה במשך אלפי שנים איזה חן חדש ומסוכן. נביאיהם התיכו לאחד את המושגים "עשיר", רשע", "חסר-אלוהים", "עריץ", "חושני". הם שהטביעו לראשונה את חותם הגנאי על המילה "תבל". בהפיכת-ערכים זו (עליה נמנה גם השימוש במונח "עני" כזהה עם המונחים "עניו", רֵע"), חשיבותו של העם היהודי: בו מתחיל במוסר מרד העבדים. *

    בתאטרון בן שני השחקנים שיצר ניטשה, הסתכם היפוך זה של ערכים בניצחונו של "האיש הבינוני והמשעמם לחלוטין" על הלוחם, וכך על הטבע – זוהי אותה הטרנספורמציה, אם כי עתיקה בהרבה, שתיאר מקס ובר כמקורם של "חיי מעמד בינוני", שעל אודותם "ניתן באמת לומר: 'ספציאליסטים ללא רוח, סנסואליסטים ללא לב; אפסות זו מדמה בלבה כי הגיעה לרמה של ציביליזציה שמעולם לא הושגה בעבר'". מה שעשה זומברט היה ליישב בין שתי הכרונולוגיות על ידי סיפוק החוליה החסרה: האתוס היהודי יצר את היהודי המודרני; היהודי המודרני עורר את רוח הקפטיליזם.

    זומברט לא אהב את הקפיטליזם (וגם ובר לא אהבו); יהודים הצטיינו במסגרת הקפטיליזם; הלכך זומברט לא אהב את היהודים (ואילו ובר לא אהב את הפוריטנים). מדיסון ק. פיטרס (Madison C. Peters), מטיף ניו יורקי בעל שם ותיאולוג פרוטסטנטי, קישר בין העידן המודרני לבין חירות, דמוקרטיה, שגשוג, קידמה וציפורניים גזוזות. הוא אהב מאוד הן את היהודים והן את הפוריטנים. נכון, הוא טען, שהפוריטנים הם יהודים שנולדו מחדש וחזרו "לתקדימים התנ"כיים בכדי להסדיר את הפרטים הזעירים ביותר של חיי היום יום", אך הדבר החשוב הוא ש"הקהילה העברית" הועלתה על נס בידי "אנשי הדת הפטריוטיים שלנו" כ"הדרכה לעם האמריקני במאבקו האדיר למען ברכותיה של החירות האזרחית והדתית". על פי פיטרס, "היה זה כסף יהודי ועידוד יהודי שהעניקו גיבוי לגאונות ולתעוזה של הנווט מגנואה, אשר התייצב בגבורה כנגד האוקיינוסים הלא נודעים", והיו אלה אנרגיה יהודית ויוזמה יהודית שעזרו לבנות "את הגדולה וההוד, את התהילה והמוניטין, את היוקרה והשגשוג של ארץ זו שאין כמוה ולא תהיה כמוה". אם הרציונליזם היהודי, הלמדנות היהודית ותחושת הנבחרות הן תכונות שליליות, כי אז כאלה הם גם "החסכנות והעמלנות שלהם, המסירות שלהם לערכים נעלים, אהבתם לחירות ולהגינות בין אדם לאדם, הצמא שלהם לידע, שאין לו מרווה, המסירות המוחלטת שלהם לעקרונות של גזעם ולעיקרי אמונתם". לבסוף – באופן שאינו מובן מאליו כלל: "היהודי הוא חובב גדול של מים וסבון בכל הנסיבות; במיוחד הוא אוהב את המים. בכל פעם שיש לו הזדמנות לרחוץ באמבט, הוא עושה זאת". כאשר לוקחים את כל הגורמים הללו בחשבון, אם כן, היהודים מייצגים את תמצית התרבות המערבית – הן כיוצריה המקוריים, הן כמשתמשיה המוכשרים ביותר, הן כנהנים העיקריים ממנה. ומתוך התכונות הרבות החיוניות ליהודים ולתרבות המערבית כאחד, אחת היסודיות ביותר היא הגמישות המחשבתית או האינטלקטואליזם. "הדרך היחידה למנוע ממלומדים יהודים לזכות במרבית הפרסים, היא לסגור בפניהם את התחרות".

    כמעט כל אלו שקישרו בין היהודים לבין המודרניות שפטו את היהודים על פי הניגודים המסורתיים בין האפולוני למרקוריאני, בין הטבעי למלאכותי, בין המיושב לנוודי, בין הגוף לנפש. במיוחד הניגוד בין הגוף לבין הנפש. מה שהיה בעיני זומברט רציונליות עקרה נראה בעיני ג'ייקובס כיכולת אינטלקטואלית, אבל שניהם הסכימו על דבר מרכזיותם של שני המושגים ועל הקשרים הקבועים ביניהם. היהודים תמיד ייצגו את השכל, שתמיד ייצג את העולם המודרני, בין אם זה מצא חן בעיני אנשים ובין אם לאו. כדבריו של ג'ון פוסטר פרייזר (John Foster Fraser) (עיתונאי בריטי מהולל וסופר מסעות שאהב הן את היהודים והן את העולם המודרני): "בדברים שיוצרים את מה שמכונה 'איש העולם הגדול' – ערנות וידע – היהודי נעלה על הנוצרי", באופן שאינו משאיר לזה האחרון ברירה אלא "להכיר בכך שבתחרות הוגנת, בטוח למדי שהיהודי יעקוף את הנוצרי". אין זה מפליא, אפוא, שהאמריקנים, המוקירים את התחרות ההוגנת מעל לכל דבר אחר, שואבים את הערכים שלהם (הכוללים, בין היתר, דמוקרטיה, חסכנות ואהבת ילדים) "יותר מן היהודים מאשר מאבותיהם הסקסונים", בעוד שלגרמנים, שהדמיון בינם לבין אבותיהם קרוב בהרבה, לא נותרה ברירה אלא להפעיל "נומרוס קלאוזוס", משום שהמאבק בין "בני הצפון, עם שערם הבלונדיני ושכלם האטי, לבין בני המזרח, עם עיניהם השחורות ושכלם הערני, הוא מאבק בין לא שווים".

    זומברט הסכים (למרבה ההפתעה) עם תפיסה זו, בשעה שקונן על העובדה ש"ככל שתפיסתו של עם תהיה אטית יותר, ככל שיהיה רפה שכל יותר ובור יותר בענייני עסקים, כן תהיה ההשפעה היהודית על חייו הכלכליים משמעותית יותר". עם אותה התפיסה הסכים גם ההיסטוריון הבריטי (והציוני המסור) לואיס ברנסטיין נמייר (Lewis Bernstein Namier), שייחס את עליית הנאציזם – במונחים מרקוריאניים מוכרים – לחוסר המסוגלות הגרמנית להתחרות. "הגרמני הוא מתודי, גס וקונסטרוקטיבי, בעיקר במובן המכאני. הוא כנוע ביותר כלפי סמכות, מורד או לוחם רק על פי פקודה מלמעלה. הוא נשאר בשמחה כל חייו בורג זעיר במכונה"; לעומתו "היהודי, בן לגזע מזרחי או מזרח-תיכוני, הוא יצירתי, גמיש, אינדיבידואליסטי, חסר מנוח ונעדר משמעת". הוא ממלא את התפקידים החיוניים של המנהיגות בחיי התרבות הגרמניים, אם כי לעולם אינו זוכה על כך להכרה. ניתן היה לצפות בקלות בניגודים דומים בכל רחבי אירופה, במיוחד במזרח ובאופן המובהק ביותר בקיסרות הרוסית, שם הפער בין האפולוני למרקוריאני נראה גדול בדיוק באותה המידה שהמגבלות החוקיות היו חמורות. לפי פרייזר, "לו היה הרוסי מביע את דעתו ללא משוא פנים, אני סבור שהיה מודה שסלידתו כלפי היהודי יותר משהיא גזעית או דתית – למרות שדת והגזענות ממלאות תפקידים משמעותיים – היא הכרה בכך שהיהודי נעלה ממנו, ומנצח אותו בהתמודדות שכלית". אכן, אפשר שהרוסי ראוי להוקרה בזכות "פשטות נשמתו, יראת הקודש שלו, תחושת האחווה האמתית שלו, השקפתו התמימה ומלאת ההשתאות ביחס לחיים", המשתקפות היטב במוסיקה ובספרות שלו, "אולם כאשר אתה מודד את הרוסי בתחום המסחר, שם לזריזות המחשבתית יש תפקיד מיוחד, תמצא שהוא אינו מתפקד היטב".

    תמיד אפשר היה להשמיץ את זריזות המחשבה בתור ערמומיות, בעוד שנשמה יתרה הייתה נחמתם הקבועה של רפי השכל; כך או כך, עובדת ההצלחה היהודית, או "עובדת היותם בכל מקום", נותרה במרכז הדיון, והייתה החידה האמתית הדורשת הסבר. בין הסיפורים העל-טבעיים על אודות קונספירציה ודיבוק שדי מחד גיסא לבין הידע המסתורי על אודות פלזמה-גזעית מאידך, ההסברים הנפוצים ביותר היו היסטוריים ודתיים ("תרבותיים"). זומברט, שהתאונן על שקיעתם של "יערות הצפון ההם […] אשר בהם נוצץ בחורף אור השמש החיוור על הכפור, ובקיץ נשמעת שירת הציפורים בכל מקום", סיפק הסבר אנטי-רציונליסטי רב השפעה. מצדה של "הנאורות", אחת ההצהרות הרהוטות ביותר שייכת לעיתונאי ואיש מדעי החברה הפורה אנטול לרואה בוליה (Anatole Leroy-Beaulieu): "אנו משתאים ליתים קרובות לנוכח מגוון הכישורים היהודיים", הוא כתב כחלק מסיכום הטיעון שלו, "לנוכח יכולתם הייחודית להתבולל, והמהירות שבה הם מנכסים את הידע שלנו ואת השיטות שלנו".

    אנו טועים. התורשה היא שאימנה אותם, הם הוכנו על ידי אלפיים שנות התעמלות אינטלקטואלית. כאשר הם מתחילים לעסוק במדעים שלנו, אין הם נכנסים לשטח לא ידוע, אלא שבים אל ארץ שכבר נחקרה בידי אבותיהם הקדומים. מאות השנים לא רק ציידו את ישראל לקראת מלחמות שוק המניות ולהתקפות על ההון, אלא גם חימשו אותו למאבקים מדעיים ולכיבושים אינטלקטואליים.

    מוטעים באותה מידה, על פי לרואה-בוליה, היו הדיבורים על אודות משיחיות יהודית מיוחדת (ומזיקה במיוחד) – מה שצ'מברליין היה מכנה: "הכישרון שלהם לתכנן אימפריות משיחיות – סוציאליסטיות וכלכליות בלתי אפשריות, בלי לבדוק האם הם הורסים על ידי כך את כל הציביליזציה שרכשנו בעמל רב כל כך". למעשה, טען בוליה, המשיח היהודי שייך לכולנו: "יש לנו שם עבורו, גם אנחנו מחכים לו; אנו קוראים לו בקול רם ככל שנוכל". הוא נקרא "קדמה" – אותה קדמה ש"התנמנמה בספרים [היהודיים], ממתינה לשעתה, עד שדידרו וקונדורסה חשפו אותה לפני האומות והפיצו אותה ברחבי העולם. אולם ברגע שהמהפכה הצהירה עליה והחלה ליישם אותה, זיהו אותה היהודים ותבעו אותה מחדש כמורשת אבותיהם". המשיח הגיע סוף כל סוף, כאשר "עם התקרבות דגלנו הצרפתי בעל שלושת הצבעים, נפלו מחסומי המעמד והתפוררו קירות הגטו", והיהודי המשוחרר ניצב בראשה של בריקדה, בראש המאבק האוניברסלי נגד דעות קדומות וחוסר שוויון.

    במילים אחרות, מריאן [סמלה של צרפת המהפכנית] הייתה יהודייה לא פחות מרוטשילד ואיינשטיין. רוב המחברים הסכימו שאת הסיבות לעלייתם של היהודים ניתן למצוא בעברם. אפילו תיאורטיקנים של קונספירציה הסבירו את הכישרון היהודי לאינטריגות כתוצר של תכונותיהם העתיקות, ומרבית ההסברים הגזעיים היו למרקיאניים בכך שהניחו כי מאפיינים שנרכשו במהלך ההיסטוריה עוברים בתורשה. הייתה גם השקפה אחרת, כמובן – כזאת שהעדיפה את חוסר השורשים ואת חוסר הבית על פני העתיקות והרציפות. במאמר שכתב בשנת 1919 ובו עיצב מחדש את המסורת הזאת כדי להתאימה לעולם שעבר מרקוריאניזציה רדיקלית, טען ת'ורסטיין ובלן (Thorstein Veblen) כי "ההתבלטות האינטלקטואלית של היהודים באירופה המודרנית" נובעת מפרידה מן העבר ולא מתחייתו. "המורשת התרבותית של העם היהודי" היא אולי מאוד קדומה ומאוד מכובדת, "אולם הישגים אלו של הקדמונים היהודים אינם נוגעים בחזיתות של המדע המודרני, ואף לא עולים בקנה אחד עם הלמדנות המודרנית". הקדמה המדעית "מניחה מראש מידה של חריגה מדעות קדומות נוקשות ומקובעות, רוח ספקנית, Unbefangenheit, שחרור מידה המתה של הסופיות הקונבנציונלית". הסיבה לכך ש"היהודי בעל הכישרון האינטלקטואלי" נמצא בפסגה בכל מקום, היא שהוא הפחות מחויב, היותר שולי, ולכן הספקן והבלתי-קונבנציונלי מכל המדענים. "הודות לאבדן הנאמנות, או במקרה הטוב, הודות לנאמנות חצויה לעם מוצאו, הוא מוצא עצמו בחזית החקירה המודרנית… הוא הופך למי שמפר את השקט האינטלקטואלי, אולם הוא עושה זאת אך ורק במחיר הפיכתו לאיש דרכים אינטלקטואלי, לנווד בשטח הפקר אינטלקטואלי, מחפש מקום להניח את כף רגלו, הלאה במורד הדרך, במקום כלשהו מעבר לאופק". היהודי הנצחי פוגש את המדען היהודי החדש ואוהב את מה שהוא רואה. באמצעות ריפוי היהודים מחוסר הבית שלהם, תקבע הציונות את קץ "עליונותם האינטלקטואלית".

    אם זומברט השווה את היהודים למפיסטופלס העוקב אחר פאוסט הנוצרי, התעקש ובלן כי דווקא פאוסט הוא היהודי האמתי. אולם שניהם הסכימו – כפי שהסכימו כולם – שקיימת קרבה מיוחדת בין היהודים לבין העידן המודרני, שהיהודים, במובן כלשהו בעל חשיבות רבה, מהווים את העידן המודרני. לא משנה על פי איזה קנה מידה – רציונליזם, לאומנות, קפיטליזם, מקצוענות, פרומיתיאיות פאוסטינית, אוריינות, דמוקרטיה, היגיינה, ניכור, או המשפחה הגרעינית – נראה שהיהודים היו שם תחילה, עשו זאת קודם, הבינו זאת הכי טוב. אפילו זרתוסטרא, שניטשה בחר בו כדי שידבר בשמו, התברר כאלוהיהם האקסקלוסיבי של "יהודי הודו". וכפי שניסח זאת המשורר הפארסי אדיל ג'וסוואלה (Adil Jussawalla), "ניטשה לא ידע שהעל-אדם זרתוסטרא היה אחיהם הראשון של היהודים". הזיהוי בין היהודים לבין הכוחות המעצבים את העולם המודרני היה אחד הדברים הבודדים שרוב האינטלקטואלים האירופיים, החל מן הרומנטיקנים של "יערות הצפון" ועד לנביאי התבונה והדגל משולש הצבעים, הצליחו מדי פעם להסכים עליו. אפשר שאין זה מפתיע אפוא ששתי המרידות האפוקליפטיות הגדולות נגד המודרניות היו גם שני הפיתרונות הסופיים ל"בעיה היהודית". מרקס, שהחל את הקריירה שלו ביצירת משוואה בין קפיטליזם ליהדות, ניסה לפתור את הבעיה היהודית הפרטית שלו (ושל רבים כל כך מבין חסידיו) באמצעות חיסול הקפיטליזם. היטלר, ש"מאבקו הנפשי הממושך" כאיש צעיר חשף בפניו את השורשים היהודיים של "השחיתות" העירונית, ניסה לביית את הקפיטליזם בכך שרצח את היהודים.

    ——-

    הצלחתם הכלכלית והמקצועית של היהודים מחוץ לחומות הגטו לוותה בהקלת איסורי הטאבו הישנים הנוגעים ל"דם" ולמזון ובאימוצם של שפות חדשות, טקסים חדשים, שמות חדשים, בגדים חדשים ואף שארי-בשר חדשים, במהפך דרמטי מקיף המכונה בדרך כלל "התבוללות". אך למי נעשו היהודים דומים במהלך ההתבוללות שלהם? בוודאי לא לשכניהם וללקוחותיהם האיכרים, שהיו בעיצומן של "אורבניזציה", "מודרניזציה" ו"סקולריזציה" מייסרות משל עצמם. שני הצדדים נעו באותו הזמן ולתוך אותם מרחבים ניטרליים למחצה של האזרחות המודרנית, ושילמו את דמי הכניסה הדרושים – לחדול להיות "הם עצמם". היהודים השילו את שמותיהם ואת שבטם מעליהם כדי לשמור על ענפי המסחר המרקוריאניים שלהם ועל החכמה המרקוריאנית שלהם; האיכרים נאלצו לנטוש את כל עולמם כדי לשמור על שמם ועל שבטם. אלה גם אלה שגו באשליות: בעוד היהודים המתבוללים האמינו, באופן סביר אך מוטעה, שהם משילים מעליהם משהו שאיבד כל משמעות, הניחו האיכרים שעברו אורבניזציה, באופן אבסורדי אך נכון, שביכולתם להשתנות לחלוטין ולהישאר מה שהיו. בשחר העידן המודרני, יכול היה אנרי מנאוואר (Henri de Navarre, לימים אנרי הרביעי) לומר שפריז "שווה מיסה", משום שהדת כבר לא הייתה כה חשובה בעיניו. יהודים אירופיים רבים בני המאה התשע עשרה חשו תחושות דומות, שוכחים שדת חדשה החלה מהלכת בעולם. נכון שהמיסה לא הייתה שווה הרבה, אבל פריז הייתה עתה בירתה של אומה, והמחיר שזו גבתה היה הרבה יותר גבוה. כל המדינות המודרניות היו מרקוריאניות בלבוש אפולוני; מכל העמים, דווקא למרקוריאנים ותיקים אסור היה לזלזל כך בחשיבותה של תחפושת.

    העידן המודרני היה יהודי, לא רק בגלל שכולם היו עתה זרים, אלא גם בגלל שזרים התארגנו – או התגודדו – בקבוצות המבוססות על מוצא ועל גורל משותפים. העולם הוובריאני של "התאבנות ממוכנת המעוטרת במעין עווית של חשיבות עצמית" יכול היה להתקיים – למעשה, הוא יכול היה לעלות על הדעת – רק בתוך מדינות שהעמידו פנים שהן שבטים. הניסיון הקשה של המרת האיכרים לחיי עיר היה נסבל רק אם העיר טענה באופן מספיק משכנע וכן שאין היא אלא גרסה מורחבת ומשופרת של הכפר, ולא המחסלת הדמונית שלו. הטרנספורמציה שהפכה איכרים לצרפתים יכולה הייתה להתבצע רק בתנאי שצרפת ייצגה גם את המולדת ולא רק את הקדמה.

    שילוב זה של פטריוטיזם וקדמה, או הסגידה למדינה החדשה כמו לשבט ישן (הידועה בדרך כלל כ"לאומנות"), הפך לאופיום החדש של ההמונים. זרים גמורים הפכו לשארי בשר על בסיס שפות משותפות, מקורות משותפים, אבות משותפים וטקסים משותפים שעברו סטנדרטיזציה נאותה והופצו ברבים למטרה זו. האומה הייתה המשפחה 'בגדול': הכרחית וקשורה בקשר של דם, היא התרחבה הרבה מעבר לזיכרון האנושי או ליכולת האנושית לזהות פרצופים, כפי שרק מטאפורה יכולה להתרחב. ואולי הייתה זו נצרות 'בקטן': היית אמור לאהוב אחרים מסוימים כאילו היו אחים, ורֵעים מסוימים – כמוך. במילים אחרות, היהודים נידונו לצאת לגלות חדשה כתוצאה מהתייהדותם של מארחיהם האפולוניים: ברגע שהיו כבר מוכנים להפוך לגרמנים (כי מי צריך חזנות, כשרות או שדכנות אם כולם הופכים ליהודים ממילא?) הפכו הגרמנים את עצמם ל"נבחרים". עתה קשה היה ליהודי להפוך לגרמני כפי שתמיד היה קשה לגרמני להפוך ליהודי. הנצרות, לפחות עקרונית, הייתה פתוחה לכל באמצעות המרת דת, אולם אי-אז בתקופה שבה עוד לקחו את הנצרות ברצינות, הייתה גם היהדות כזו, ופירוש הדבר היה שהמרות דת היו פעולות אמתיות של השתמדות. רק כאשר הפכה היהדות לפחות לגיטימית בקרב ה"נאורים" וה"מתבוללים" והמרת הדת הפכה לשבועת אמונים פחות או יותר פורמלית למדינה הביורוקרטית, הפכה המדינה הביורוקרטית ללאומית ולכן לאקסקלוסיבית בקנאות.

    מומר ממין זכר ליהדות תמיד הצטייר כדמות בודדה ומלנכולית, כיוון שלא היה קל "לדמיין" את דרכו של אדם לתוך קהילה זרה שגבולותיה תחומים על ידי מוצא משותף מקודש ועל ידי מגוון סממנים פיזיים ותרבותיים המשמשים הן כהוכחה למוצא מהורים קדומים משותפים, הן כערובה להמשך החיתון בתוך הקהילה. המועמדים היהודים להמרה לגרמניות או להונגריות מצאו את עצמם בעמדה דומה אך בעייתית בהרבה, מפני שהגרמניות וההונגריות יוצגו על ידי מדינה רבת עוצמה שטענה כי היא גם לאומית וגם (פחות או יותר) ליברלית, ובה בעת אף התעקשה על כך שהיא האפוטרופוס הבלעדי של זכויות והשופטת הבלעדית של זהות. האסטרטגיה המוקדמת הנפוצה ביותר של היהודים שזה עתה זכו "לאמנסיפציה" ו"התבוללו", הייתה לקדם את המטרה הליברלית באמצעות קידוש "מרחבים ניטרליים" בחיי הציבור ובאמצעות טיפוח חינוך ליברלי ומקצועות ליברליים בקרב חבריהם. יהודים היו לא רק התגלמות התבונה וההשכלה – הם היו גם מליצי היושר הקולניים והנאמנים ביותר שלהן. הם הצביעו בעד מפלגות ליברליות, שיבחו את מעלותיהן של החירויות האישיות, ושירתו בנאמנות אותן מדינות שהתירו להם לעשות זאת. האימפריה ההבסבורגית – כמו גם צרפת, כמובן – הייתה מושא לנאמנות ולהערצה רבה, כי, כפי שניסח זאת ההיסטוריון קרל שורסקה (Carl Schorske), "הקיסר והמערכת הליברלית הציעו ליהודים מעמד בלא לדרוש מהם לאומיות; הם הפכו להיות העם העל-לאומי של מדינה רב-לאומית, העם היחיד שנכנס, למעשה, לנעליה של האצולה לשעבר".

    מי שרצה להצטרף לאצולה – העכשווית – הליברלית, צריך היה לרכוש חינוך חילוני חדש ומומחיות מקצועית. וזה בדיוק מה שהיהודים עשו, כקבוצה – באינטנסיביות ובלהט ההולמים את הישיבה, וברמת הצלחה שגרמה להרבה מאוד הערצה וטינה. אביו של גוסטב מאהלר קרא את הפילוסופים הצרפתים כאשר לא היה עסוק במכירת משקאות חריפים; אביו של קרל פופר תרגם את הורציוס כאשר לא היה עסוק בעריכת דין, וסבו של ויקטור אדלר חילק את זמנו בין יהדות אורתודוקסית לבין השכלה אירופית. אולם חשובה מכל – בעיניהם ובעיני אלפים כמותם, כמו גם בעיני ההיסטוריה – הייתה השאלה, אבות של מי הם היו. החינוך הליברלי, בתור הדת היהודית החדשה, היה דומה מאוד לדת היהודית הישנה – פרט לכך שהיה הרבה יותר ליברלי. אבות יהודים מחולנים – מחמירים או ליברלים, בנקאים (כמו אביו של לוקץ') או רוכלים זעירים (כמו אביו של קפקא) – עשו כמיטב יכולתם לגדל גברים חופשיים, קוסמופוליטיים: גברים ללא אבות. הם הצליחו באופן יוצא מן הכלל: אכן, מעטים היו דורות האבות שהצליחו כל כך בגידול רוצחי-אב וכורי קברים כמו הליברלים היהודים בני הדור הראשון. ואיש לא הבין זאת טוב יותר מזיגמונד פרויד ומקרל מרקס. הליברליזם לא פעל, משום שהמקומות הניטרליים לא היו ניטרליים כל כך. האוניברסיטאות, המקצועות "החופשיים", הסלונים, בתי הקפה, אולמות הקונצרטים והגלריות לאמנות בברלין, בווינה ובבודפשט הפכו ליהודיים כל כך, עד שכמעט ולא ניתן היה להבחין עוד בין ליברליזם ויהדות. הלהט היהודי לחיים ללא שורשים הפך לעסק משפחתי כמעט כמו הלהט שלהם לעושר. הצלחתם ב"התבוללות" הקשתה על התבוללותם, מפני שככל שהיו מוצלחים יותר בלהיות מודרנים וחילונים, הפכו בולטים יותר כנציגיהן העיקריים של המודרניות והחילוניות. פירוש הדבר היה שאנשים שלא היו מוצלחים כל כך במודרניות ובחילוניות, או שהתנגדו להן ממגוון סיבות אפולוניות (ודיוניסיות), נטו לתמוך באנטישמיות הפוליטית. כך זכרה קתה לייכטר (Kathe Leichter) את ימי התיכון שלה בווינה של סוף המאה [ה-19]: "עם הידידים [היהודים] שלי, דנתי במשמעות החיים, חלקתי את מחשבותיי ביחס לספרים, שירה, טבע ומוסיקה. עם בנותיהם של הפקידים הממשלתיים שיחקתי 'בית'". קתה לייכטר גדלה להיות סוציאליסטית וסוציולוגית; לפחות כמה מבנותיהם של אותם פקידים גדלו להיות אנטישמיות.

    אבל הסיבה העיקרית לכך שהליברליזם לא פעל, הייתה שהוא מעולם לא היה מסוגל לפעול – לא במובן של יצירת יחידים קוסמופוליטיים בני-החלפה, ובוודאי שלא בבבל האפולונית של מרכז אירופה ומזרחה. אם התגוררת במדינה שהצליחה פחות או יותר להשוות את עצמה למשפחה וליקום כאחד, יכולת לשכוח את העובדות שאף אחד אינו מדבר ליברלית כשפת אם ושלאיש שהיה בעל זכויות היו גם אזרחות וקשרי משפחה. היה הרבה יותר קשה לשכוח זאת במדינה נוצרית שגורלה נחרץ, או במדינה לאומית צעירה. איש לא דיבר אוסטרו-הונגרית, מחד גיסא, ומאידך, היה צורך בתרגול רב אפילו כדי להתחיל לחשוב על השפה הצ'כית כעל שפתה של תרבות חילונית גבוהה. היהודים שלא רצו לדבר את שפת הפרטיקולריזם (יידיש, עבור רובם) נאלצו לחפש את שפת האוניברסליזם באמצעות מסע קניות. הנוצות העיקריות שבהן התהדרו אוניברסליזמים לאומיים-לכאורה (צרפתית, גרמנית, רוסית, הונגרית), היו הטענה למסורת יוקרתית של תרבות גבוהה, וחשוב מכך, קיומה של מדינה שגיבתה את התביעה הזו בשרירים ובשכנוע. לאספרנטו – שהומצאה בביאליסטוק על ידי הסטודנט היהודי לודוויק זמנהוף (Ludwik Zamenhof) – לא היה שום סיכוי להגיע לבגרות. האוניברסליזם הסתמך על מדינת הלאום לא פחות מכפי שהאומה הסתמכה עליה.

    *מראי מקום והערות הושמטו מגרסה זו של הכתובים.

     

    ביקורות וקישורים

    הספר ראה אור בחודש פברואר 2009

    המאה היהודית
    מאת: יורי סלזקין

    מהדורה ראשונה: פברואר 2009
    מס' עמודים: 485
    תרגום: כָּרְמָה פלד ושחר פלד
    מפתח: דני איסלר
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    עימוד: גרינהויז – הרצליה

    על העטיפה: פיליפ רנצר: ללא כותרת 2002 מתוך התערוכה "לא, לא, לא אל תשאירו אותי כאן לבד". ביתן הלנה רובינשטיין, מוזיאון תל-אביב. צלום: עודד לבל.

    מהדורה עברית זו תורגמה והוצאה לאור בסיועה הנדיב של קרן נדב לקידום מורשת העם היהודי

    The Jewish Century
    Yuri Slezkine

    Hebrew Translation by Karma Pelled and Shahar Pelled

    Copyright © 2004 by Princeton University Press

    Published with the generous support of NADAV Fund for the Advancement of Jewish Heritage

    ISBN: 978-965-7241-35-6

    המאה היהודית

    89.00 80.00

    העידן המודרני, טוען יורי סלזקין, הוא העידן היהודי והמאה העשרים הייתה, לטוב ולרע, המאה היהודית. המודרניות פירושה הפניית העורף לאדמה ומעבר לעיר, פירושה מוביליות חברתית באמצעות השכלה ובאמצעות יזמות כלכלית, פירושה פרגמטיזם ונכונות לנפץ דפוסי חשיבה מסורתיים.

    קטגוריות: ,
    לעמוד הספר
    X

    המאה היהודית

    המחברים

    יורי סלזקין הוא פרופסור להיסטוריה באוניברסיטת ברקלי. הספר המאה היהודית זכה בפרס ספר העיון הטוב ביותר של אגודת המוציאים לאור האמריקנית לשנת 2004.

    לעמוד הספר
    X

    המאה היהודית

    מתוך הספר

    פרק שני | אפו של סוואן: היהודים ומודרנים אחרים*

    החוטם הסתכל במאיור וגבות-עיניו נתקדרו במקצת.
    "טועה אתה, אדוני הנכבד! אני – לעצמי אני".
    – נ"ו גוגול, "החוטם"

    היהודים הפוסט-גלותיים היו האינאדנים של אירופה, הארמנים של הצפון, הפארסים של העולם הנוצרי. הם היו מופת מושלם של מרקוריאנים מוכשרים ביותר, משום שהם עסקו בנוודות-שירות משך תקופה ארוכה על פני שטחים גדולים, ייצרו הצדקה אידאולוגית מפותחת לדרך החיים המרקוריאנית ולעליונותה המהותית, והתמחו במגוון רחב ביותר של מקצועות שירות מסורתיים, מרוכלות ונפחות ועד רפואה ופיננסים. הם היו זרי-פְנים לכל עונה, הפכים מוכחים של כל הדברים האפולוניים והדיוניסיים, ספקים מיומנים של "פקחות" במגוון עצום של צורות ובכל שטחי החיים.

    אולם הם לא היו רק טובים מאוד במה שעשו. הם היו מרקוריאנים יוצאי דופן מפני שבאירופה הנוצרית הם היו מוכרים וידועים כשם שהיו חריגים. האל, האבות הקדומים וכתבי הקודש של האפולונים המקומיים היו כולם יהודים, והפשע הגדול ביותר המיוחס ליהודים – הסיבה לחוסר הבית המרקוריאני שלהם – הייתה דחייתו של כופר יהודי. למרות שקיימות מספר מקבילות לסימביוזות כאלה (בחלקים של אסיה, הן הכתיבה והלמדנות והן נוודות-השירות, הגיעו מסין), אולם קרוב לוודאי שלא היה מקום שבו הרגישו הגולים השבטיים בבית כפי שהרגישו היהודים באירופה. העולם הנוצרי החל עם היהודים, והוא לא יכול היה להסתיים בלעדיהם.

    ואולם, יותר מכל, היהודים הפכו לזרים המוזרים ביותר בעולם משום שהם עסקו במשלח ידם ביבשת שהפכה כמעט כולה למרקוריאנית ועיצבה מחדש חלקים נרחבים מהעולם בהתאם לכך. בעידן של נוודות-שירות, היהודים הפכו לעם הנבחר בכך שהפכו למופת של מודרניות.

    פירוש הדבר היה שיותר ויותר אפולונים, תחילה באירופה ואחר כך במקומות אחרים, נאלצו להיעשות יותר ויותר דומים ליהודים: עירוניים, ניידים, אורייניים, מהירי תפיסה, בעלי גמישות תעסוקתית ומוקפים בזרים (ולכן להוטים אחר ניקיון, חוסר-גבריות ואיסורי טאבו יצירתיים בתחום התזונה). השוק החדש היה שונה מהשווקים הישנים בכך שהיה אנונימי ובלתי מושרש בחברה (באופן יחסי): היה זה סחר חליפין בין זרים, שבו כולם מנסים, במידות שונות של הצלחה, לשחק את היהודי.

    על המצליחים ביותר נמנו הפרוטסטנטים של מקס ובר, שגילו דרך מכובדת ונטולת הומור להיות יהודים. אפשר היה להישאר צדיק גם כאשר עוסקים ב"נשיכת נשך" וגם כאשר מפיקים יוקרה מצבירת עושר – בניגוד להשקעת העושר בכבוד באמצעות נדיבות והתנהגות טורפנית (או פשוט בליעתו כולו). באותו זמן כפתה נסיגת הכוהנים המקצועיים והנסים השמימיים על כל מחפשי הישועה להתייעץ ישירות עם האל באמצעות קריאת ספרים, ולעשות את הטוב בעיני ה' באופן פורמלי באמצעות ציות לכללים. הכנסיות הלכו ונעשו דומות לבתי כנסת (shuln, שפירושו גם "בתי ספר"); מומחים למוסר נעשו דומים יותר למורים (רבנים); וכל מאמין הפך לנזיר או לכהן (כלומר נהייה יותר כמו יהודי). תפילתו של משה – "מי ייתן כל עם ה' נביאים" (במדבר יא, כט) – נשמעה.

    העולם החדש המודרני היה אמיץ בדרך חדשה. הוא היה מבוסס על המרדף האינסופי אחר עושר והשכלה, שתי קריירות שהיו פתוחות לבעלי הכישרון, כפי שהיו בשטעטל או בגטו. מרבית בעלי הכישרון אימצו לעצמם מקצועות מרקוריאניים מסורתיים: יזמות, כמובן, אך גם רפואה, משפט, עיתונות ומדע. מיתתה ההדרגתית של הנשמה הובילה להתעסקות כפייתית בטוהר גופני, כך שהתזונה הפכה שוב למפתח לגאולה, ורופאים החלו להתחרות בכוהנים כמומחים לחיי נצח. החלפתן של השבועות והבריתות הקדושות בחוזים כתובים ובחוקות הפכה את עורכי הדין לשומרים ולפרשנים החיוניים של הסדר הכלכלי, החברתי והפוליטי החדש. כאשר פג תוקפם של החכמה העוברת בירושה והכבוד האפולוני (אויבה הגדול ביותר של הסקרנות), עלו הכרוזים העירוניים לשעבר למעמד רב כוח של ספקי ידע וזיכרון מוסרי (המעמד "הרביעי" וה"חמישי"). והפיכתו של היקום לטבעי הפכה כל מדען לפרומיתיאוס פוטנציאלי.

    אפילו הסירוב לדבוק בעושר או בהשכלה קיבל את השראתו ממרקוריוס. ה"בוהמיינים", ששמם כה מתאים להם, תפסו את מקומם בשולי השוק החדש בכך שעסקו בצורות חדשות של קיבוץ נדבות, נבואה והגדת עתידות, כמו גם בשירה ובריקודים, פחות או יותר חתרניים. בהיותם תלויים לגמרי בחברה שבה לא היו חברים מלאים, הם הרוויחו את לחמם באמצעות הקמת שערוריות שזעזעו את פטרוניהם – כדרכם של רוב הספקים המסורתיים של שירותים מסוכנים, מזוהמים וטרנסנדנטליים. תנאי החבֶרות שלהם כללו נוודות-שירות, מחאה עיקשת (גם אם לפעמים אירונית) נגד המוסכמות השולטות, תחושה חזקה של עליונות מוסרית ביחס לחברה המארחת ונסיגה מכל התחייבויות חיצוניות של קשר דם. כדי ללעוג, לאתגר, ואולי אף לגאול חברה של יהודים ופרוטסטנטים-לכאורה, צריך היה להפוך לצועני-לכאורה.

    המטאפורה "יהודים ופרוטסטנטים" הולמת ביותר מדרך אחת, משום שהייתה יותר מדרך אחת להצליח במשק המודרני. וורנר זומברט ייחס את עלייתו של הקפיטליזם ליהודים באמצעות הדגשת-יתר דרמטית של טענתו (שגרמה לפגיעה חמורה באמינותה); ובר ביסס קשר בלעדי בין האתוס הפרוטסטנטי לבין רוח הקפיטליזם באמצעות הדגשתה של הסיבתיות ההיסטורית (וכך עקף את היהודים בני זמנו), וחוקרים שניסו לרדת לחקרם של נסים שונים באסיה חשו כי מחובתם להגדיר מחדש את האתוס הפרוטסטנטי או להגדיר נתיב אסייתי ייחודי "משפחתי" או "מבוסס-רשת" אל הקפיטליזם. אולם, נראה שהנתיב האירופי הכיל מלכתחילה את שני האפיקים – המשפחתי והאינדיבידואליסטי – היהודים הסתמכו על המומחיות שלהם כשבט מלוכד של זרים מקצוענים; הפרוטסטנטים השונים וחקייניהם בנו את "העיר על גבעה"*, בכך שהכניסו חישובים כלכליים לתוך הקהילה המוסרית והפכו המון גדול של זרים לסובייקטים מוסריים (וללקוחות אמינים) – או, כפי שניסח זאת בנג'מין נלסון (Benjamin Nelson), באמצעות הפיכת אחים לאחרים ואחרים לאחים (וכך הפיכת כולם לזרים אזרחיים).

    מאז ובר, הייתה ההנחה הרגילה ש"הקפיטליזם המודרני עלה מתוך חורבות השיתופיות השבטית של האחווה העברית". למעשה, התקיימו השניים זה בצד זו, אם כי לא תמיד בשלום, כשני עקרונות יסודיים של הארגון הכלכלי המודרני: האחת מבוססת על קשר דם כמרכיב מבני מרכזי, והשני מקדש את היחיד הרציונלי הדבק באנוכיות הכלכלית שלו על בסיס חוקיות פורמלית. שתי ההתנהגויות הללו גם יחד הן התנהגויות נלמדות, הנרכשות באמצעות תרגול, חיזוק אידאולוגי, והתכחשות שיטתית לצרכי האגו (בעולם האמתי, הן מעורבות זו בזו בפרופורציות משתנות). הראשונה מחייבת שילוב של שבטיות ומסחריות שלעתים נדירות מוצאים אותו מחוץ לקהילות מרקוריאניות מסורתיות; השנייה מחייבת דרגה של סגפנות והיצמדות לכללים בלתי אישיים מעשה-ידי-אדם באופן שנראה כבלתי אפשרי (ובעצם בלתי מובן למי שחי) בחברות שהפרוטסטנטיות או הקתוליות המתוקנת* לא השפיעו עליהן הרבה. הראשונה "רותמת את הנפוטיזם לשירות הקפיטליזם"; השנייה טוענת – כנגד כל הראָיות – ששני אלה אינם יכולים לעלות בקנה אחד. הראשונה נהנית מלגיטימציה מפוקפקת ונוטה לחמוק מאור הזרקורים; השנייה מתעבת בקולי קולות את "השחיתות" ומעמידה פנים שהיא המודרנית היחידה.

    ליהודים לא היה, כמובן, מונופול על משפחתיות, אבל אין ספק שהצלחתם בתחום היזמות נובעת משילוב של סולידריות פנימית ושל זרות חיצונית – כך התברר שהדרך היחידה שבה יזמים מקומיים יכלו להתחרות בהם הייתה מלחמה בסולידריות המשפחתית ומתן תוקף חוקי לזרות. חברות הרוב (המארחות) יכלו לחקות את המרקוריאנים (האורחים) רק אם כפו על הכול להתקיים כגולים. פרוטסטנט סקוטי לא היה רק יהודי אוכל חזיר, כפי שהיינה (Heine) ניסח זאת; הוא היה יהודי בודד, יהודי ללא עם ישראל; היצור היחיד שנבחר על ידי האל.

    אבל זה לא כל הסיפור. לא רק שהנתיב השבטי – לצד הנתיב הפרוטסטנטי – היה חלק מהמודרניות האירופית, אלא שהנתיב הפרוטסטנטי עצמו היה שבטי במובן מכריע. השוק החדש, הזכויות החדשות והיחידים החדשים היו זקוקים להבניה, לברית מילה, לקידוש ולהגנה מאת המדינה שהפכה עתה ללאומית. הלאומנות הייתה פונקציה של המודרניות, הן כתנאי מוקדם והן כתגובה הגנתית. המודרניות הייתה, בין יתר הדברים, גרסה חדשה של שבטיות. פרוטסטנטים וליברלים לא הצליחו ליצור עולם שבו "כל בני האדם הם 'אחים' בהיותם 'אחרים' במידה שווה'". במקום זאת, הם בנו קהילה מוסרית חדשה שנשענה על העמודים התאומים של המשפחה הגרעינית, שהתחזתה לאינדיבידואל, ושל הלאום, שהתחזה למשפחה גרעינית. אדם סמית' (Adam Smith) ורוב קוראיו קיבלו כמובן מאליו את הטענה שהעושר הוא במובן מסוים "עושר האומות", ולכן לא הקדישו תשומת לב רבה לעובדה שהיו גם אחרים – והיו אחרים.

    אם ננסח זאת בצורה שונה, האירופים חיקו את היהודים לא רק בהיבטים "המודרניים" אלא גם בהיבטים "הקדומים" שלהם. לא ניתן להפריד בין המודרניות לבין "השיתופיות השבטית של האחווה העברית" – הן מצד קדושתה של המשפחה הגרעינית, הן מצד היותה של האומה נבחרת. ככל שהלך ונפרש עידן המרקוריאניזם, ראו הנוצרים את השגיאה שבדרכיהם והחלו לוותר על האחווה האוניברסלית, מצד אחד, ועל ההפרדה בין קודש לחול (בין כהונה לבין ההדיוטות) מן הצד האחר. מה שהחל כהלאמה של האלוהי הסתיים כהאלהה של הלאומי. תחילה התברר שניתן לכתוב את התנ"ך בשפת המקום, ושאדם וחווה דיברו צרפתית, פלמית או שוודית בגן עדן. לאחר מכן התבהר שלכל אומה היה לפני הגירוש מגן עדן תור זהב משלה, ספרי קודש משלה, ואבות קדומים נכבדים אך חסרי אחריות משלה.

    הנוצרים הקדומים מרדו ביהדות בכך שהעתיקו את ירושלים השמיימה; הנוצרים המודרנים חזרו לשורשיהם, כביכול, בכך שהחזירו אותה לארץ ושיבטו אותה לפי הצורך. כפי שהצהיר ויליאם בלייק (William Blake):

    לא אחדל ממלחמת הרוח
    ולא תנום חרבי בידי:
    עד אם נבנה את ירושלים
    על אדמת אנגליה, הירוקה והנעימה.

    פירושה של הלאומנות היה שכל לאום הופך ליהודי. כל לאום ולאום היה "מחולָל מפשענו" ו"מדוכא מעוונותינו" (ישעיהו נג, ה). כל עם היה נבחר, כל ארץ – מובטחת, כל בירה – ירושלים. נוצרים יכלו לוותר על הצורך לאהוב את רעיהם כמותם, משום שסוף סוף גילו מי היו הם עצמם (צרפתים, פלמים, שוודים). הם היו כמו יהודים בכך שאהבו את עצמם כעניין שבאמונה ולא מצאו כל תועלת בנסים – הנס האמתי היחיד היה התמשכותו של הסיפור הלאומי, שכל אחד מבני האומה העיד עליו באמצעות פולחני הלאום ובמידה הולכת וגוברת, באמצעות קריאה.

    ברוב חלקי אירופה, הקידוש ובסופו של דבר הסטנדרטיזציה של השפות הלאומיות, הביאו לקאנוניזציה של המחברים שלהם יוחסה יצירתן. דנטה באיטליה, סרוונטס בספרד, קמואיש (Camoes) בפורטוגל, שייקספיר באנגליה, גתה (יחד עם שילר) בגרמניה, פושקין ברוסיה, מיצקייביץ' בפולין ומחברים רבים נוספים, הפכו למושאיהם של פולחנים מצליחים ביותר (עממיים ורשמיים גם יחד) מכיוון שהם הפכו לסמל של תור הזהב של אומתם – או נכון יותר, למהדורה מודרנית, רהוטה, אישית ומחודשת, של אחדותה המקורית של אומתם. הם עיצבו ורוממו את אומותיהם בכך שהגשימו את הרוח הגנוזה בהן (במילים כמו גם בחייהם שלהם). הם הפכו את ההיסטוריה והמיתוס לתרבות גבוהה, והפכו את המקומי ואת האוניברסלי למי שמשקפים זה את זה. כולם "המציאו את האנושי" ו"אמרו את הכול", הם היו הנביאים האמתיים של העת המודרנית משום שהפכו את שפות האם שלהם לעברית, השפה המדוברת בגן עדן.

    טיפוח השבטיות לצד הזרות (המודרניות כמרקוריאניזם אוניברסלי) היה כרוך בעיסוק אינטנסיבי בטהרת הגוף. תפיסת הציביליזציה כמאבק בריחות, בהפרשות, בפליטות וב"חיידקים", הייתה קשורה להתנכרות המרקוריאנית [מן הסביבה] לא פחות משהייתה קשורה לעלייתו של המדע – עובדה שבה הבחינו נכונה הצוענים, למשל, כאשר קיבלו בברכה ארוחות ארוזות מראש וכלים חד-פעמיים ככלים שימושיים במאבקם נגד ה-marime, וכמה רופאים יהודים שטענו ש"כשרות", ברית מילה ומנהגים טקסיים אחרים היו למעשה אמצעי היגיינה מודרניים שהקדימו את זמנם.

    זרות מרקוריאנית כרוכה בהקפדה על ניקיון ובהתבדלות, ואלו הן גם ההשלכות של השבטיות המרקוריאנית. מדינות מודרניות להוטות לסימטריה, לשקיפות, לניקיון ללא רבב ולתיחום ברור של הגוף הפוליטי בדיוק כפי שיהודים וצוענים מסורתיים להוטים לשימור הטהרה הטקסית והאוטונומיה של הקהילות שלהם. במובן מסוים, אזרחות טובה (כולל פטריוטיזם) היא גרסה של המפעל היהודי העומד תמיד על המשמר לשמר את הזהות האישית והקולקטיבית בעולם של טומאה. אלא שהמדינות המודרניות אינן בדרך כלל מיעוטים רדופים ומבוזים (אם כי רבות מדמיינות את עצמן ככאלה). בידי האפולונים החמושים היטב, שעברו ביורוקרטיזציה מלאה אך יהודיזציה בלתי מושלמת, התפשטו ההתבדלות והאנינות הקפדנית של המרקוריאנים ללא מעצור. בידיהם של אפולונים בעלי נטייה משיחית, הפך הדבר לקטלני – במיוחד עבור המרקוריאנים. השואה הייתה קשורה למסורת לא פחות מכפי שהייתה קשורה למודרניות.

    ——

    הפיכתם הכאובה של האירופים ליהודים התרחשה במקביל ליציאתם של היהודים מן הבידוד המשפטי, הטקסי והחברתי שלהם. בחברה החדשה שנבנתה על מקצועות שנחשבו בעבר טמאים, איבדו קהילות מבודלות שהתמחו במקצועות אלו את הסיבה לקיומן – הן מבחינת המומחים עצמם והן מבחינת לקוחותיהם. בה בעת, החלה המדינה החדשה להפגין אדישות הולכת וגוברת כלפי הדת, ולכן "סובלנות" כלפי הבדלים בין דתות. כך נעשתה בעת ובעונה אחת גם אינקלוסיבית יותר וגם פולשנית יותר. בשעה שקהילות יהודיות החלו לאבד את עצמאותן, לכידותן ועצמאותן, החלו יהודים אינדיבידואלים לקבל הגנות חוקיות חדשות ולגיטימיות מוסרית חדשה גם כאשר הוסיפו לדבוק במקצועות מרקוריאניים. כמה מהם הפכו לאפולונים ואפילו לנוצרים, אבל רובם פשוט הצטרפו לעולם שנברא בצלמם, עולם שבו כולם נועלים את סנדליו של הרמס, הסנדלים "הנהדרים שלא ניתן להביעם במילים או להעלותם במחשבה".

    וכמובן שמרבית האפולונים שלא עברו זיכוך על ידי ה"אתוס הפרוטסטנטי", לא יכלו לנעול סנדלים אלו יותר מכפי שאחיותיה החורגות של סינדרלה יכלו לנעול את נעל הזכוכית שלה – לפחות כל עוד שלא ניתנה להם השהות להתאמן ולערוך את השינויים הנדרשים. המסע היהודי היה אולי סוער לא פחות, אך הוא היה הרבה יותר קצר. היהודים כבר היו עירוניים (כולל אלו שייצגו את העירוניות בשטעטל של מזרח אירופה הכפרית), ולעומת המארחים שלהם, לא הייתה להם כמעט כל מסורת של הבדלי מעמדות פנימיים ("הגטו כולו, כביכול, היה 'מעמד שלישי'"). הם נטו לבסס את המעמד החברתי שלהם על הישגים אישיים, קישרו בין הישגים לבין השכלה ועושר, שאפו להשכיל באמצעות קריאה ופרשנות של טקסטים, ודבקו בעושר באמצעות טיפוח בני-אדם זרים במקום קרקעות, אלים או חיות. בחברה של פליטים, גולים קבועים יכלו להרגיש בבית (או לפחות כך זה נראה לזמן מה).

    במהלך המאה התשע עשרה, עברו מרבית יהודי מרכז אירופה ומערבה לערים גדולות, כדי להשתתף בהתרת כבליו של פרומיתיאוס (כפי שכינה דיוויד לנדס (David Landes) את עלייתו של הקפיטליזם). הם עשו זאת בדרכם שלהם – במקצת משום שאפיקים אחרים נותרו סגורים בפניהם, אך גם משום שדרכם שלהם הייתה יעילה ביותר, ומתורגלת היטב (פרומיתיאוס היה תעלולן ומניפולטור כמו הרמס, לפני שהפך לגיבור תרבות שמת מות קדושים). בכל מקום שאליו פנו, היו להם אחוזי העסקה עצמית גבוהים יותר מאשר ללא-יהודים, עיסוק רב יותר במסחר, והעדפה ברורה לחברות משפחתיות עצמאיות כלכלית. מרבית העובדים השכירים היהודים (מיעוט משמעותי בפולין) עבדו בחנויות שהיו בבעלותם של יהודים, ומרבית הבנקים היהודים הגדולים, כולל אלו של משפחות רוטשילד, בלייכרדר (Bleichroder), טודסקו (Todesco), שטרן (Stern), אופנהיים (Oppenheim) וזליגמן (Seligman), היו שותפויות משפחתיות, שבהן הוצבו אחים ודודנים זכרים – לעתים קרובות נשואים לדודניות – בחלקים שונים של אירופה (מחותנים ונשים שהתחתנו מחוץ למשפחה הודרו לעתים קרובות ממעורבות ישירה בעסק). בתחילת המאה התשע עשרה, שלושים מבין חמישים ושניים הבנקים הפרטיים בברלין היו בבעלותן של משפחות יהודיות; מאה שנה מאוחר יותר, רבים מבין הבנקים הללו הפכו לחברות בעלות מניות שמנהליהן יהודים – חלקם בעלי קשר משפחתי ישיר לבעלים המקוריים, כמו גם זה לזה. הבנקים הגרמנים הגדולים ביותר שהיו חברות בעלות מניות, כולל הדויטשה בנק (Deutsche Bank) והדרזדנר בנק (Dresdner Bank), נוסדו בהשתתפותם של בעלי הון יהודים, כפי שנוסדו גם הקרדיטאנשטלט (Creditanstalt) של משפחת רוטשילד באוסטריה והקרדי מובילייר (Credit Mobilier) של משפחת פריירה (Pereire) בצרפת. (מבין יתר הבנקים הפרטיים – כלומר, אלו שלא הנפיקו מניות משותפות – ברפובליקת ויימאר הגרמנית כמעט מחצית היו בבעלותן של משפחות יהודיות).

    בווינה של סוף המאה, 40 אחוזים ממנהליהם של בנקים ציבוריים היו יהודים או ממוצא יהודי. כל הבנקים פרט לאחד פעלו בניהולם של יהודים (כמה מהם היו חברים בשבטי הבנקאות הישנים) תחת חסותם של Paradegoyim* בעלי תארים מתאימים וקרקעות. בין השנים 1873 ל-1910, בשיא הליברליזם הפוליטי, עמד החלק היהודי במועצת הבורסה של וינה (Borsenrath) באופן קבוע על כ-70 אחוזים, בבודפשט בשנת 1921, 87.8 אחוזים מחברי הבורסה ו-91 אחוזים מחברי התאחדות סוחרי המטבע המורשים היו יהודים. רבים מהם זכו לתוארי אצולה (וכך, במובן מסוים, הפכו בעצמם ל-Paradegoyim). בתעשייה היו כמה אילי הון יהודים שזכו להצלחה מרהיבה [כגון משפחת רתנאו (Rathenau) בתחום ההנדסה החשמלית, משפחת פרידלנדר-פולדז (Friedlander-Fulds) בתחום הפחם, משפחת מונד (Mond) בתעשיות כימיות ומשפחת באלין(Ballin) בספנות]. היו אזורים שבהם היו אחוזים גבוהים במיוחד של בעלות תעשייתית יהודית (כגון הונגריה) ותעשיות "יהודיות" במובהק (כמו טקסטיל, מזון והוצאה לאור), אבל נראה שתרומתם העיקרית של יהודים לפיתוח התעשייתי הייתה במימון ובבקרה הניהולית של בנקים. באוסטריה, מבין 112 הדירקטורים התעשייתיים שהחזיקו ביותר משבע משרות דירקטור בו-זמנית בשנת 1917, מחצית היו יהודים הקשורים לבנקים הגדולים. בהונגריה בין שתי מלחמות עולם, למעלה ממחצית, ואולי אפילו עד כדי 90 אחוזים מכל התעשייה היו בשליטתן של כמה משפחות בנקאים יהודיות בעלות קשרים קרובים זו לזו. בשנת 1912, 20 אחוזים מכל המיליונרים בבריטניה ובפרוסיה (10 מיליון מארקים ולמעלה מזה במקרה הפרוסי) היו יהודים. בשנים 1911-1908, הוו יהודי גרמניה 0.95 אחוזים מכלל האוכלוסייה ו-31 אחוזים מכלל המשפחות העשירות ביותר [עם "יחס של ייצוג-יתר באליטה הכלכלית" שעמד על 33, היחס הגבוה ביותר בכל מקום, לפי ו"ד רובינשטיין (W.D. Rubinstein)]. בשנת 1930, בערך 71 אחוזים ממשלמי המסים העשירים ביותר בהונגריה (שהכנסותיהם עלו על 200,000 פֶּנְגוֹ) היו יהודים. וכמובן, הרוטשילדים, "הבנקאים של העולם" וגם "מלכי היהודים" היו, בהפרש גדול, המשפחה העשירה ביותר של המאה התשע עשרה.

    באופן כללי, היו יהודים מיעוט בקרב בנקאים, בנקאים היו מיעוט בקרב יהודים, ובנקאים יהודים התחרו בחריפות רבה מדי זה נגד זה והתקשרו יתר על המידה עם משטרים בלתי יציבים ועוינים-הדדית מכדי שהיה ביכולתם ליצור השפעה פוליטית קבועה וניתנת בקלות לניהול [היינה כינה את רוטשילד ופולד (Fuld) "שני רבנים של פיננסים שהתנגדו זה לזה לא פחות מהלל ושמאי"]. אף על פי כן, ברור בעליל שהיהודים האירופיים כקבוצה הצליחו מאוד בסדר הכלכלי החדש, שהם היו בממוצע אמידים יותר מלא-יהודים, ושכמה מהם הצליחו לתרגם את המומחיות המרקוריאנית שלהם ואת המשפחתיות המרקוריאנית שלהם לעצמה כלכלית ופוליטית משמעותית. המדינה ההונגרית לפני מלחמת העולם הראשונה חבה את יציבותה היחסית לתמיכתה הפעילה של אליטה עסקית רבת עצמה, שהייתה קטנה, מלוכדת, מקושרת באמצעות נישואין, וברובה המוחץ יהודית. האימפריה הגרמנית החדשה נבנתה לא רק על "דם וברזל", כפי שטען אוטו פון ביסמרק, אלא גם על זהב ומומחיות פיננסית, שסופקה בעיקר על ידי הבנקאי של ביסמרק – ושל גרמניה – גרשון פון בלייכרדר (Gerson von Bleichroder) . הרוטשילדים בנו את הונם באמצעות מתן הלוואות לממשלות וספסרות באיגרות חוב ממשלתיות. כאשר הייתה לבני המשפחה דעה נחרצת כלשהי, נטו ממשלות להקשיב (אם כי לא תמיד, כמובן, לשמוע). באחד הפרקים המשעשעים ביותר בספרו של אלכסנדר הרצן (Alexander Herzen), "ימי ומחשבותי", כופה "הוד מלכותו" ג'יימס רוטשילד את הקיסר ניקולאי ה-I לשחרר את הכסף שאבי הסוציאליזם הרוסי קיבל מאמו הגרמנייה בעלת האריסים.

    הכסף היה אמצעי אחד לקידום, ההשכלה – השני. היה, כמובן, קשר הדוק בין השניים, אולם הפרופורציות עשויות היו להשתנות במידה ניכרת. בכל רחבי אירופה המודרנית, ציפו שההשכלה תוביל לכסף. רק בקרב היהודים ציפו כמעט כולם שהכסף יוביל להשכלה. באופן עקבי היה ליהודים ייצוג עודף במוסדות ההשכלה המובילים לקריירות מקצועיות, אולם ייצוג היתר של צאצאי סוחרים יהודים היה בולט במיוחד. בווינה של סוף המאה, יהודים הוו בערך 10 אחוזים מהאוכלוסייה הכללית וכ-30 אחוזים מתלמידי הגימנזיום הקלאסי. בין השנים 1870 ל-1910, בערך 40 אחוזים מכל בוגרי הגימנזיום במרכז וינה היו יהודים; בקרב אלו שאבותיהם עסקו במסחר, יהודים הוו יותר מ-80 אחוזים. בגרמניה, ל-51 אחוזים מבין המדענים היהודים היו אבות אנשי עסקים. נראה שהמסע היהודי מהגטו מוביל למקצועות ליברליים דרך ההצלחה המסחרית.

    התחנה המרכזית בנתיב זה הייתה האוניברסיטה. בשנות ה-80 של המאה התשע עשרה, היו היהודים רק 3-4 אחוזים מהאוכלוסייה האוסטרית, אולם הם הוו 17 אחוזים מכלל הסטודנטים באוניברסיטה, ושליש מן הסטודנטים באוניברסיטת וינה. בהונגריה, שם היו היהודים בערך 5 אחוזים באוכלוסייה, הם ייצגו רבע מכלל הסטודנטים באוניברסיטאות ו-43 אחוזים מהסטודנטים באוניברסיטה הטכנולוגית של בודפשט. בפרוסיה בשנים 1910-1911, היהודים היו פחות מאחוז אחד באוכלוסייה, כ-5.4 אחוזים מהסטודנטים באוניברסיטאות, ו-17 אחוזים מהסטודנטים באוניברסיטת ברלין. בשנת 1922, בליטא שזכתה זה עתה לעצמאות, הוו סטודנטים יהודים 31.5 אחוזים מהגוף הסטודנטיאלי באוניברסיטת קאונס (Kaunas) (אם כי לא לזמן רב, עקב מדיניות הממשלה לקידום מקומיים). בצ'כוסלובקיה, חלקם של היהודים באוכלוסיית הסטודנטים (14.5 אחוזים) היה גדול פי 5.6 מחלקם באוכלוסייה הכללית. כאשר יהודים הושוו ללא-יהודים בעלי עמדות חברתיות וכלכליות דומות, היה הפער צר יותר (אם כי עדיין מרשים); מה שנותר קבוע הוא שבחלקים נרחבים במרכז אירופה ובמזרחה היו יחסית מעט לא-יהודים בעמדות חברתיות וכלכליות דומות. בחלקים נרחבים של מזרח אירופה, "המעמד הבינוני" היה יהודי כמעט כל-כולו.

    כיוון שמרבית העבודות בתחום השירות הציבורי היו סגורות בפני יהודים (ואולי גם בגלל העדפה יהודית להעסקה עצמית), פנו מרבית הסטודנטים היהודים למקצועות "ליברליים" שהתאימו לחינוך מרקוריאני והיו, כפי שהתברר, בעלי חשיבות מרכזית לתפקודה של חברה מודרנית: רפואה, משפט, עיתונות, מדע, השכלה גבוהה, בידור ואמנויות. בווינה של תחילת המאה העשרים, 62 אחוזים מעורכי הדין, מחצית הרופאים ורופאי השיניים, 45 אחוזים מן המורים בפקולטה לרפואה, ורבע מכלל מורי הפקולטה היו יהודים. הם הוו בין 51.5 אחוזים ל-63.2 אחוזים מכלל העיתונאים המקצועיים. בשנת 1920, 59.9 אחוזים מכלל הרופאים ההונגרים, 50.6 אחוזים מבין עורכי הדין, 39.25 אחוזים מכל המהנדסים והכימאים העצמאיים, 34.3 אחוזים מכלל העורכים והעיתונאים, ו-28.6 אחוזים מכלל המוזיקאים, זיהו עצמם כמשתייכים לדת היהודית. (אם נוסיף למספרים אלו גם את המומרים לנצרות, יש להניח שהמספרים שיתקבלו יהיו גבוהים בהרבה). בפרוסיה, 16 אחוזים מכלל הרופאים, 15 אחוזים מבין רופאי השיניים ורבע מכלל עורכי הדין בשנת 1925 היו יהודים, ובפולין בין מלחמות העולם הוו היהודים 56 אחוזים מכלל הרופאים בעלי הפרקטיקה הפרטית, 43.3 אחוזים מבין כל המורים והמחנכים הפרטיים, 33.5 אחוזים מכל עורכי הדין והנוטריונים, ו-22 אחוזים מכל העיתונאים, המוציאים לאור והספרנים.

    מכל המקצוענים המורשים ששירתו ככוהנים וכאורקלים של אמיתות חילוניות חדשות, השליחים היו המרקוריאניים ביותר, הבולטים ביותר, השוליים ביותר ובעלי ההשפעה הגדולה ביותר. לעתים קרובות ביותר הם היו יהודים. בגרמניה, באוסטריה ובהונגריה של ראשית המאה העשרים, מרבית העיתונים הלאומיים שלא היו נוצריים או אנטישמיים במיוחד, נוהלו, נערכו, אוישו והיו בבעלותם של יהודים (למעשה, בווינה הופקו לפעמים אפילו העיתונים הנוצריים והאנטישמיים על ידי יהודים). כפי שניסח זאת סטיבן בלר (Steven Beller): "בעידן שבו העיתונות הייתה האמצעי היחיד של תקשורת המונים, תרבותית או אחרת, העיתונות הליברלית הייתה עיתונות יהודית בעיקרה".

    אותו עיקרון היה נכון, אם כי במידה פחותה, גם ביחס לבתי הוצאה לאור ולמקומות ציבוריים שבהם מסרים, נבואות ודעות של טור העורך הועברו בעל פה או ללא מילים (באמצעות מחוות, אופנות וטקסים). "האמנסיפציה היהודית" הייתה, בין היתר, חיפוש של יהודים אחר חברה ניטרלית (או לפחות "ניטרלית-למחצה", במונחים של יעקב כ"ץ) שבה יוכלו שחקנים ניטרליים לחלוק תרבות חילונית ניטרלית. כפי שכתב המרקיז ד'ארז'ן (D`argens) לפרידריך הגדול בעניינו של משה מנדלסון: "פילוסוף שהוא קתולי רע מתחנן לפני פילוסוף שהוא פרוטסטנט רע להעניק את הזכות [של מגורים בברלין] לפילוסוף שהוא יהודי רע". להיות רע בעיני האל נחשב לדבר טוב מפני שהאל אינו קיים או שאינו מסוגל להבחין תמיד בין רע לטוב. עבור היהודים, הפינות הראשונות של ניטרליות ושוויון מן הסוג הזה היו לשכותיהם של הבונים החופשיים, שחבריהן אמורים היו לדבוק ב"אותה דת שכל בני האדם מסכימים עליה, בהשאירם את דעותיהם הפרטיות לעצמם". כאשר נראה היה שהדת היחידה שנותרה היא זו שכולם הסכימו עליה, הפכו דעות פרטיות מסוימות ל"דעות ציבוריות" ויהודים הפכו ליצרני דעות ולסוחרי דעות חשובים – וציבוריים מאוד. בתחילת המאה התשעה עשרה, בעלות הסלונים הבולטות ביותר בעולם הדובר גרמנית היו נשים יהודיות, ויהודים משני המינים הפכו לחלק הבולט, ולעתים גם הגדול ביותר, של "הציבור" בתאטראות, באולמות הקונצרטים, בגלריות לאמנות ובאגודות הספרותיות. נראה שמרבית לקוחותיהם של בתי הקפה הספרותיים בווינה היו יהודים – וכאלה היו גם רבים מהאמנים שאת יצירותיהם ביקרו. המודרניזם במרכז אירופה, במיוחד, חב הרבה מאוד ליצירתיות של יהודים שזכו ל"אמנסיפציה".

    כזה היה גם המדע (הנגזר מ-scientia, "ידע" בלטינית), מומחיות מרקוריאנית נוספת החורגת מן הנורמות המקובלות וקרובה מאוד לאמנויות ולאומנויות. עבור יהודים רבים, המעבר מלימוד חוקי התורה ללימוד חוקי הטבע התברר כטבעי וכמוצלח ביותר. המדע החדש של האינדיבידואל (שקיבל את שמו מפסיכה, המילה היוונית ל"נפש" והקרבן הנצחי לאכזריותו של ארוס) היה עסק יהודי כמעט לחלוטין; המדע החדש של החברה נראה בעיני היסטוריון הספרות פרידריך גונדולף (Friedrich Gundolph) (שנולד גונדלפינגר) כ"כת יהודית", וכמעט כל המדעים הישנים, ובמיוחד הפיזיקה, המתמטיקה והכימיה, הפיקו תועלת עצומה משטף היהודים. לפחות חמישה מבין תשעת פרסי הנובל שהוענקו לאזרחים גרמנים בתקופת ויימאר, הוענקו למדענים ממוצא יהודי, שאחד מהם, אלברט איינשטיין, הצטרף לרוטשילד והפך לסמל המייצג של העידן המודרני. למעשה, רוטשילד נשאר רק שֵם, סמל רפאים של "היד הנעלמה", בעוד איינשטיין הפך לאייקון אמתי: דמותו של הנשגב, פניה של התבונה, נביאה של הפרומיתיאיות.

    —–

    בתחילת המאה העשרים, עוררה ההצלחה היהודית המרהיבה בתחומים המרכזיים של החיים המודרניים שיח נמרץ על אודות מקורותיה. כמה מן הטענות וההתפרצויות נכללות באופן שגרתי בהיסטוריות של האנטישמיות, אולם היה בדיון הזה הרבה יותר מאשר אנטישמיות (ולא משנה כיצד מגדירים אותה). יוסטון סטיוארט צ'מברליין (Houston Stewart Chamberlain), האידאולוג הגזעני והמשורר המתלהם של הטבטוני "החופשי והמלכותי", הציע כמה הסברים לעובדה הגורלית (וה"שלילית" לחלוטין) שהיהודים הפכו ל"מרכיב חשוב באופן חסר פרופורציה ובתחומים רבים אף למרכיב הדומיננטי ביותר בחיינו". ראשית כל, היה ליהודים משהו שנראה כ"רצון שהתפתח בצורה בלתי טבעית", וגרם ל"גמישות הפנומנלית שלהם". שנית, הייתה אמונתם שעוצבה על ידי ההיסטוריה, שחסרה "מסתורין מופשט ובלתי נתפס", ואשר הפכה את היחסים בין האדם לאל ליחסים פוליטיים; היא השוותה בין המוסר לבין צייתנות עיוורת לחוק, והולידה את הרציונליזם המשתק שהתברר כמכת המוות של הטבטוני החופשי והנאמן. לבסוף – העניין הגורלי ביותר – "היהדות והתוצר שלה, היהודי", היו אחראים ל"רעיון של אחדות הגזע וטוהר הגזע הפיזיים": אותו רעיון שצ'מברליין כה הוקיר אצל הטבטונים וכה דחק בהם לשמרו לנוכח המתקפה היהודית. הנביא העתידי של הנאציזם הוקיע את היהודים על שהמציאו את הלאומנות ואת חוסר הסובלנות. "החטא הוא עבורם עניין לאומי, בעוד שהיחיד הוא 'צדיק' כל עוד אינו עובר על ה'חוק'; הגאולה אינה גאולתו המוסרית של היחיד, אלא גאולתה של המדינה ואת זה קשה לנו להבין".

    יוסף ג'ייקובס (Joseph Jacobs), היסטוריון יהודי בולט וחוקר פולקלור, הסכים עם צ'מברליין כי קיימים יחסים מיוחדים בין היהודים לבין העידן המודרני, אולם החזיק בדעה הרבה יותר חיובית ביחס לשניהם. לפי תיאורו, "הוגים וחכמים יהודים בעלי עין נץ, הגו בגורלה של האנושות כולה וקראו בקול צלול מסר של תקווה למדוכאי כל הגזעים. בתבעם לעצמם ולעמם את חובתה והתחייבויותיה של אצולה אמתית, הם הגישו לעמים את ערכיה של דמוקרטיה אמתית המבוססת על אמת וצדק". הסבריו של ג'ייקובס לגדולה היהודית דומים לאלו של צ'מברליין, אם כי הם מדויקים ועקביים בהרבה. בהתייחסו לדת כאל גורם שיכול להיות בעל חשיבות אך בסופו של דבר הוא חמקמק, מייחס ג'ייקובס את ההצלחה היהודית לתורשה, או ל"פלזמה-גזעית". "קיימת הסתברות ודאית", הוא טוען, "שמספר נתון של יהודים בהווה יניב מספר גדול יותר של 'גאונים' (לא אומר אם יהיו בעלי כושר המצאה או לא) מאשר כל מספר שווה של אנשים בני גזעים אחרים. נראה סביר מאוד, למשל, שיהודים גרמנים בהווה נמצאים מבחינה מספרית (אך לא בהכרח איכותית) בפסגת האינטלקט האירופי". התפשטותה של יכולת אינטלקטואלית גבוהה כזאת על פני סביבות שונות נראית כמאששת את התיאוריה של מוצא משותף לכל היהודים בני זמננו, ו"אם כך הדבר, אזי כדאיותה של התפשטות נוספת של "הפלזמה-הגזעית" היהודית היא לא אינטרס של היהודים בלבד". הוכחה אחת לכך היא הצלחתם הברורה של "בני-הכלאיים היהודים": "די בקיומם, במספרים גדולים, כדי להפריך את טענתו של צ'מברליין ביחס לעליונות הקיצונית של פלזמת-הגזע הגרמנית על זו היהודית".

    וורנר זומברט דחה את רעיון הפלזמה-הגזעית. "מה שהפיקו התיאורטיקנים של הגזע אינו אלא סוג חדש של דת הבאה להחליף את הדת היהודית או הנוצרית הישנה. מה היא התיאוריה על אודות 'שליחות' ארית או גרמנית בעולם, אם לא צורה מודרנית של האמונה ב'עם הנבחר'?" במקום זאת, טוען זומברט שמקורו של ה"גניוס היהודי" טמון בנוודות נצחית, תחילה מן הסוג של רועה הצאן, ואחר כך מן הסוג המסחרי. "רק במשלח ידו של רועה הצאן, לעולם לא של בזה של החקלאי, יכול היה רעיון הרֶוַוח להשתרש, והמחשבה על ייצור בלתי מוגבל יכולה הייתה להפוך למציאות. רק במשלח ידו של הרועה יכולה הייתה להתפשט ההשקפה לפיה מה שחשוב בפעילות כלכלית הוא הכמות המופשטת של מוצרי-הצריכה, ולא השאלה אם הם ראויים או מספיקים לשימוש". היהודים הם הנוודים של אירופה. "'נוודות' היא ההורה הישיר של הקפיטליזם. היחס בין קפיטליזם ליהדות מתברר כך".

    מה שאכן מתברר מתוך התיאור של זומברט של מערכת היחסים בין הקפיטליזם לבין היהדות, הוא שהנוודות אינה מוכיחה את טענותיו הרבה יותר מן הפלזמה-הגזעית. ספרו של זומברט, היהודים והקפיטליזם המודרני, היה תגובה למקס ובר, וטענתו הייתה ובריאנית בשלמותה אם גם לא בהצלחה שלמה. לא ניתן להעלות את הקפיטליזם על הדעת ללא האתוס הפרוטסטנטי; היהדות היא הרבה יותר פרוטסטנטית (עתיקה יותר, קשוחה יותר וטהורה יותר) מאשר הפרוטסטנטיות; היהדות היא ההורה הישיר של הקפיטליזם. "למעשה, המערכת הדתית כולה אינה אלא חוזה בין ה' לבין העם הנבחר שלו, חוזה עם כל התוצאות וכל ההתחייבויות הנגזרות ממנו". לכל יהודי יש חשבון בגן עדן, ומטרת חייו של כל יהודי היא לאזן את החשבון באמצעות ציות לכללים כתובים. כדי לציית לכללים, צריך להכירם; לכן, "הלימוד עצמו הופך לאמצעי לקידוש החיים". לימוד ללא לאות וציות מניעים את האדם "לחשוב על פעולותיו ולבצען באופן הרמוני עם תכתיבי התבונה". בסופו של דבר, מטרתה של הדת בתור חוק היא "להכניע את האינסטינקטים החייתיים של האדם, לרסן את תשוקותיו ואת נטיותיו ולהחליף את דחפיו בפעולה המבוססת על מחשבה; בקיצור, היא מכוונת ל'זיכוך מוסרי של האדם'". התוצאה היא סגפנות חילונית המתוגמלת ברכוש ארצי, או פוריטניות ללא בשר חזיר.

    הרציונליזציה של החיים הרגילה את היהודי לדרך חיים המנוגדת לטבע (או מתנהלת לצדו) ולכן גם למערכת כלכלית כמו זו הקפיטליסטית, שגם היא מנוגדת לטבע (או מתנהלת לצדו). מהו בעצם רעיון צבירת רווחים? מהו רציונליזם כלכלי, אם לא החלתם של הכללים שבאמצעותם עיצבה הדת היהודית את החיים היהודיים על תחום הפעילות הכלכלית? לפני שהקפיטליזם יכול היה להתפתח, צריך היה לשנות את האדם הטבעי בצורה קיצונית כל כך עד שלא ניתן היה עוד להכירו, ולהציב במקומו מנגנון המבוסס על חשיבה רציונלית. צריך היה להפוך על ראשם את כל הערכים הכלכליים. ומה הייתה התוצאה? ה-homo capitalisticus הקרוב מאוד ל-Homo Judaeus, מאחר ושניהם שייכים לאותו מין: homines rationalistici artificiales.

    הייתה זו פרשנות מחודשת של הניגוד העתיק, שאת הנוסח המפורסם ביותר שלו ביטא מת'יו ארנולד (Matthew Arnold), בין הלגאליזם, המשמעת ו"הכיבוש העצמי" של העבריות מצד אחד, לבין החירות, הספונטניות וההרמוניה של ההלניזם, מן הצד האחר. ארנולד החשיב את שני המרכיבים כחיוניים לחיים מתורבתים, אך קונן על חוסר האיזון ההולך וגדל בעולם המודרני, חוסר איזון שמקורו ברפורמציה, המטה את הכף לעבר העבריות. ניטשה (שסיפק לזומברט הרבה מן המינוח שלו) ניסח מחדש את הקינה הזאת והעתיק אותה לתחום הטוב והרוע – ומעבר להם:

    יהודים אלה ביצעו את שינוי הערכים המופלא ההוא, שבזכותו קיבלו החיים על פני האדמה במשך אלפי שנים איזה חן חדש ומסוכן. נביאיהם התיכו לאחד את המושגים "עשיר", רשע", "חסר-אלוהים", "עריץ", "חושני". הם שהטביעו לראשונה את חותם הגנאי על המילה "תבל". בהפיכת-ערכים זו (עליה נמנה גם השימוש במונח "עני" כזהה עם המונחים "עניו", רֵע"), חשיבותו של העם היהודי: בו מתחיל במוסר מרד העבדים. *

    בתאטרון בן שני השחקנים שיצר ניטשה, הסתכם היפוך זה של ערכים בניצחונו של "האיש הבינוני והמשעמם לחלוטין" על הלוחם, וכך על הטבע – זוהי אותה הטרנספורמציה, אם כי עתיקה בהרבה, שתיאר מקס ובר כמקורם של "חיי מעמד בינוני", שעל אודותם "ניתן באמת לומר: 'ספציאליסטים ללא רוח, סנסואליסטים ללא לב; אפסות זו מדמה בלבה כי הגיעה לרמה של ציביליזציה שמעולם לא הושגה בעבר'". מה שעשה זומברט היה ליישב בין שתי הכרונולוגיות על ידי סיפוק החוליה החסרה: האתוס היהודי יצר את היהודי המודרני; היהודי המודרני עורר את רוח הקפטיליזם.

    זומברט לא אהב את הקפיטליזם (וגם ובר לא אהבו); יהודים הצטיינו במסגרת הקפטיליזם; הלכך זומברט לא אהב את היהודים (ואילו ובר לא אהב את הפוריטנים). מדיסון ק. פיטרס (Madison C. Peters), מטיף ניו יורקי בעל שם ותיאולוג פרוטסטנטי, קישר בין העידן המודרני לבין חירות, דמוקרטיה, שגשוג, קידמה וציפורניים גזוזות. הוא אהב מאוד הן את היהודים והן את הפוריטנים. נכון, הוא טען, שהפוריטנים הם יהודים שנולדו מחדש וחזרו "לתקדימים התנ"כיים בכדי להסדיר את הפרטים הזעירים ביותר של חיי היום יום", אך הדבר החשוב הוא ש"הקהילה העברית" הועלתה על נס בידי "אנשי הדת הפטריוטיים שלנו" כ"הדרכה לעם האמריקני במאבקו האדיר למען ברכותיה של החירות האזרחית והדתית". על פי פיטרס, "היה זה כסף יהודי ועידוד יהודי שהעניקו גיבוי לגאונות ולתעוזה של הנווט מגנואה, אשר התייצב בגבורה כנגד האוקיינוסים הלא נודעים", והיו אלה אנרגיה יהודית ויוזמה יהודית שעזרו לבנות "את הגדולה וההוד, את התהילה והמוניטין, את היוקרה והשגשוג של ארץ זו שאין כמוה ולא תהיה כמוה". אם הרציונליזם היהודי, הלמדנות היהודית ותחושת הנבחרות הן תכונות שליליות, כי אז כאלה הם גם "החסכנות והעמלנות שלהם, המסירות שלהם לערכים נעלים, אהבתם לחירות ולהגינות בין אדם לאדם, הצמא שלהם לידע, שאין לו מרווה, המסירות המוחלטת שלהם לעקרונות של גזעם ולעיקרי אמונתם". לבסוף – באופן שאינו מובן מאליו כלל: "היהודי הוא חובב גדול של מים וסבון בכל הנסיבות; במיוחד הוא אוהב את המים. בכל פעם שיש לו הזדמנות לרחוץ באמבט, הוא עושה זאת". כאשר לוקחים את כל הגורמים הללו בחשבון, אם כן, היהודים מייצגים את תמצית התרבות המערבית – הן כיוצריה המקוריים, הן כמשתמשיה המוכשרים ביותר, הן כנהנים העיקריים ממנה. ומתוך התכונות הרבות החיוניות ליהודים ולתרבות המערבית כאחד, אחת היסודיות ביותר היא הגמישות המחשבתית או האינטלקטואליזם. "הדרך היחידה למנוע ממלומדים יהודים לזכות במרבית הפרסים, היא לסגור בפניהם את התחרות".

    כמעט כל אלו שקישרו בין היהודים לבין המודרניות שפטו את היהודים על פי הניגודים המסורתיים בין האפולוני למרקוריאני, בין הטבעי למלאכותי, בין המיושב לנוודי, בין הגוף לנפש. במיוחד הניגוד בין הגוף לבין הנפש. מה שהיה בעיני זומברט רציונליות עקרה נראה בעיני ג'ייקובס כיכולת אינטלקטואלית, אבל שניהם הסכימו על דבר מרכזיותם של שני המושגים ועל הקשרים הקבועים ביניהם. היהודים תמיד ייצגו את השכל, שתמיד ייצג את העולם המודרני, בין אם זה מצא חן בעיני אנשים ובין אם לאו. כדבריו של ג'ון פוסטר פרייזר (John Foster Fraser) (עיתונאי בריטי מהולל וסופר מסעות שאהב הן את היהודים והן את העולם המודרני): "בדברים שיוצרים את מה שמכונה 'איש העולם הגדול' – ערנות וידע – היהודי נעלה על הנוצרי", באופן שאינו משאיר לזה האחרון ברירה אלא "להכיר בכך שבתחרות הוגנת, בטוח למדי שהיהודי יעקוף את הנוצרי". אין זה מפליא, אפוא, שהאמריקנים, המוקירים את התחרות ההוגנת מעל לכל דבר אחר, שואבים את הערכים שלהם (הכוללים, בין היתר, דמוקרטיה, חסכנות ואהבת ילדים) "יותר מן היהודים מאשר מאבותיהם הסקסונים", בעוד שלגרמנים, שהדמיון בינם לבין אבותיהם קרוב בהרבה, לא נותרה ברירה אלא להפעיל "נומרוס קלאוזוס", משום שהמאבק בין "בני הצפון, עם שערם הבלונדיני ושכלם האטי, לבין בני המזרח, עם עיניהם השחורות ושכלם הערני, הוא מאבק בין לא שווים".

    זומברט הסכים (למרבה ההפתעה) עם תפיסה זו, בשעה שקונן על העובדה ש"ככל שתפיסתו של עם תהיה אטית יותר, ככל שיהיה רפה שכל יותר ובור יותר בענייני עסקים, כן תהיה ההשפעה היהודית על חייו הכלכליים משמעותית יותר". עם אותה התפיסה הסכים גם ההיסטוריון הבריטי (והציוני המסור) לואיס ברנסטיין נמייר (Lewis Bernstein Namier), שייחס את עליית הנאציזם – במונחים מרקוריאניים מוכרים – לחוסר המסוגלות הגרמנית להתחרות. "הגרמני הוא מתודי, גס וקונסטרוקטיבי, בעיקר במובן המכאני. הוא כנוע ביותר כלפי סמכות, מורד או לוחם רק על פי פקודה מלמעלה. הוא נשאר בשמחה כל חייו בורג זעיר במכונה"; לעומתו "היהודי, בן לגזע מזרחי או מזרח-תיכוני, הוא יצירתי, גמיש, אינדיבידואליסטי, חסר מנוח ונעדר משמעת". הוא ממלא את התפקידים החיוניים של המנהיגות בחיי התרבות הגרמניים, אם כי לעולם אינו זוכה על כך להכרה. ניתן היה לצפות בקלות בניגודים דומים בכל רחבי אירופה, במיוחד במזרח ובאופן המובהק ביותר בקיסרות הרוסית, שם הפער בין האפולוני למרקוריאני נראה גדול בדיוק באותה המידה שהמגבלות החוקיות היו חמורות. לפי פרייזר, "לו היה הרוסי מביע את דעתו ללא משוא פנים, אני סבור שהיה מודה שסלידתו כלפי היהודי יותר משהיא גזעית או דתית – למרות שדת והגזענות ממלאות תפקידים משמעותיים – היא הכרה בכך שהיהודי נעלה ממנו, ומנצח אותו בהתמודדות שכלית". אכן, אפשר שהרוסי ראוי להוקרה בזכות "פשטות נשמתו, יראת הקודש שלו, תחושת האחווה האמתית שלו, השקפתו התמימה ומלאת ההשתאות ביחס לחיים", המשתקפות היטב במוסיקה ובספרות שלו, "אולם כאשר אתה מודד את הרוסי בתחום המסחר, שם לזריזות המחשבתית יש תפקיד מיוחד, תמצא שהוא אינו מתפקד היטב".

    תמיד אפשר היה להשמיץ את זריזות המחשבה בתור ערמומיות, בעוד שנשמה יתרה הייתה נחמתם הקבועה של רפי השכל; כך או כך, עובדת ההצלחה היהודית, או "עובדת היותם בכל מקום", נותרה במרכז הדיון, והייתה החידה האמתית הדורשת הסבר. בין הסיפורים העל-טבעיים על אודות קונספירציה ודיבוק שדי מחד גיסא לבין הידע המסתורי על אודות פלזמה-גזעית מאידך, ההסברים הנפוצים ביותר היו היסטוריים ודתיים ("תרבותיים"). זומברט, שהתאונן על שקיעתם של "יערות הצפון ההם […] אשר בהם נוצץ בחורף אור השמש החיוור על הכפור, ובקיץ נשמעת שירת הציפורים בכל מקום", סיפק הסבר אנטי-רציונליסטי רב השפעה. מצדה של "הנאורות", אחת ההצהרות הרהוטות ביותר שייכת לעיתונאי ואיש מדעי החברה הפורה אנטול לרואה בוליה (Anatole Leroy-Beaulieu): "אנו משתאים ליתים קרובות לנוכח מגוון הכישורים היהודיים", הוא כתב כחלק מסיכום הטיעון שלו, "לנוכח יכולתם הייחודית להתבולל, והמהירות שבה הם מנכסים את הידע שלנו ואת השיטות שלנו".

    אנו טועים. התורשה היא שאימנה אותם, הם הוכנו על ידי אלפיים שנות התעמלות אינטלקטואלית. כאשר הם מתחילים לעסוק במדעים שלנו, אין הם נכנסים לשטח לא ידוע, אלא שבים אל ארץ שכבר נחקרה בידי אבותיהם הקדומים. מאות השנים לא רק ציידו את ישראל לקראת מלחמות שוק המניות ולהתקפות על ההון, אלא גם חימשו אותו למאבקים מדעיים ולכיבושים אינטלקטואליים.

    מוטעים באותה מידה, על פי לרואה-בוליה, היו הדיבורים על אודות משיחיות יהודית מיוחדת (ומזיקה במיוחד) – מה שצ'מברליין היה מכנה: "הכישרון שלהם לתכנן אימפריות משיחיות – סוציאליסטיות וכלכליות בלתי אפשריות, בלי לבדוק האם הם הורסים על ידי כך את כל הציביליזציה שרכשנו בעמל רב כל כך". למעשה, טען בוליה, המשיח היהודי שייך לכולנו: "יש לנו שם עבורו, גם אנחנו מחכים לו; אנו קוראים לו בקול רם ככל שנוכל". הוא נקרא "קדמה" – אותה קדמה ש"התנמנמה בספרים [היהודיים], ממתינה לשעתה, עד שדידרו וקונדורסה חשפו אותה לפני האומות והפיצו אותה ברחבי העולם. אולם ברגע שהמהפכה הצהירה עליה והחלה ליישם אותה, זיהו אותה היהודים ותבעו אותה מחדש כמורשת אבותיהם". המשיח הגיע סוף כל סוף, כאשר "עם התקרבות דגלנו הצרפתי בעל שלושת הצבעים, נפלו מחסומי המעמד והתפוררו קירות הגטו", והיהודי המשוחרר ניצב בראשה של בריקדה, בראש המאבק האוניברסלי נגד דעות קדומות וחוסר שוויון.

    במילים אחרות, מריאן [סמלה של צרפת המהפכנית] הייתה יהודייה לא פחות מרוטשילד ואיינשטיין. רוב המחברים הסכימו שאת הסיבות לעלייתם של היהודים ניתן למצוא בעברם. אפילו תיאורטיקנים של קונספירציה הסבירו את הכישרון היהודי לאינטריגות כתוצר של תכונותיהם העתיקות, ומרבית ההסברים הגזעיים היו למרקיאניים בכך שהניחו כי מאפיינים שנרכשו במהלך ההיסטוריה עוברים בתורשה. הייתה גם השקפה אחרת, כמובן – כזאת שהעדיפה את חוסר השורשים ואת חוסר הבית על פני העתיקות והרציפות. במאמר שכתב בשנת 1919 ובו עיצב מחדש את המסורת הזאת כדי להתאימה לעולם שעבר מרקוריאניזציה רדיקלית, טען ת'ורסטיין ובלן (Thorstein Veblen) כי "ההתבלטות האינטלקטואלית של היהודים באירופה המודרנית" נובעת מפרידה מן העבר ולא מתחייתו. "המורשת התרבותית של העם היהודי" היא אולי מאוד קדומה ומאוד מכובדת, "אולם הישגים אלו של הקדמונים היהודים אינם נוגעים בחזיתות של המדע המודרני, ואף לא עולים בקנה אחד עם הלמדנות המודרנית". הקדמה המדעית "מניחה מראש מידה של חריגה מדעות קדומות נוקשות ומקובעות, רוח ספקנית, Unbefangenheit, שחרור מידה המתה של הסופיות הקונבנציונלית". הסיבה לכך ש"היהודי בעל הכישרון האינטלקטואלי" נמצא בפסגה בכל מקום, היא שהוא הפחות מחויב, היותר שולי, ולכן הספקן והבלתי-קונבנציונלי מכל המדענים. "הודות לאבדן הנאמנות, או במקרה הטוב, הודות לנאמנות חצויה לעם מוצאו, הוא מוצא עצמו בחזית החקירה המודרנית… הוא הופך למי שמפר את השקט האינטלקטואלי, אולם הוא עושה זאת אך ורק במחיר הפיכתו לאיש דרכים אינטלקטואלי, לנווד בשטח הפקר אינטלקטואלי, מחפש מקום להניח את כף רגלו, הלאה במורד הדרך, במקום כלשהו מעבר לאופק". היהודי הנצחי פוגש את המדען היהודי החדש ואוהב את מה שהוא רואה. באמצעות ריפוי היהודים מחוסר הבית שלהם, תקבע הציונות את קץ "עליונותם האינטלקטואלית".

    אם זומברט השווה את היהודים למפיסטופלס העוקב אחר פאוסט הנוצרי, התעקש ובלן כי דווקא פאוסט הוא היהודי האמתי. אולם שניהם הסכימו – כפי שהסכימו כולם – שקיימת קרבה מיוחדת בין היהודים לבין העידן המודרני, שהיהודים, במובן כלשהו בעל חשיבות רבה, מהווים את העידן המודרני. לא משנה על פי איזה קנה מידה – רציונליזם, לאומנות, קפיטליזם, מקצוענות, פרומיתיאיות פאוסטינית, אוריינות, דמוקרטיה, היגיינה, ניכור, או המשפחה הגרעינית – נראה שהיהודים היו שם תחילה, עשו זאת קודם, הבינו זאת הכי טוב. אפילו זרתוסטרא, שניטשה בחר בו כדי שידבר בשמו, התברר כאלוהיהם האקסקלוסיבי של "יהודי הודו". וכפי שניסח זאת המשורר הפארסי אדיל ג'וסוואלה (Adil Jussawalla), "ניטשה לא ידע שהעל-אדם זרתוסטרא היה אחיהם הראשון של היהודים". הזיהוי בין היהודים לבין הכוחות המעצבים את העולם המודרני היה אחד הדברים הבודדים שרוב האינטלקטואלים האירופיים, החל מן הרומנטיקנים של "יערות הצפון" ועד לנביאי התבונה והדגל משולש הצבעים, הצליחו מדי פעם להסכים עליו. אפשר שאין זה מפתיע אפוא ששתי המרידות האפוקליפטיות הגדולות נגד המודרניות היו גם שני הפיתרונות הסופיים ל"בעיה היהודית". מרקס, שהחל את הקריירה שלו ביצירת משוואה בין קפיטליזם ליהדות, ניסה לפתור את הבעיה היהודית הפרטית שלו (ושל רבים כל כך מבין חסידיו) באמצעות חיסול הקפיטליזם. היטלר, ש"מאבקו הנפשי הממושך" כאיש צעיר חשף בפניו את השורשים היהודיים של "השחיתות" העירונית, ניסה לביית את הקפיטליזם בכך שרצח את היהודים.

    ——-

    הצלחתם הכלכלית והמקצועית של היהודים מחוץ לחומות הגטו לוותה בהקלת איסורי הטאבו הישנים הנוגעים ל"דם" ולמזון ובאימוצם של שפות חדשות, טקסים חדשים, שמות חדשים, בגדים חדשים ואף שארי-בשר חדשים, במהפך דרמטי מקיף המכונה בדרך כלל "התבוללות". אך למי נעשו היהודים דומים במהלך ההתבוללות שלהם? בוודאי לא לשכניהם וללקוחותיהם האיכרים, שהיו בעיצומן של "אורבניזציה", "מודרניזציה" ו"סקולריזציה" מייסרות משל עצמם. שני הצדדים נעו באותו הזמן ולתוך אותם מרחבים ניטרליים למחצה של האזרחות המודרנית, ושילמו את דמי הכניסה הדרושים – לחדול להיות "הם עצמם". היהודים השילו את שמותיהם ואת שבטם מעליהם כדי לשמור על ענפי המסחר המרקוריאניים שלהם ועל החכמה המרקוריאנית שלהם; האיכרים נאלצו לנטוש את כל עולמם כדי לשמור על שמם ועל שבטם. אלה גם אלה שגו באשליות: בעוד היהודים המתבוללים האמינו, באופן סביר אך מוטעה, שהם משילים מעליהם משהו שאיבד כל משמעות, הניחו האיכרים שעברו אורבניזציה, באופן אבסורדי אך נכון, שביכולתם להשתנות לחלוטין ולהישאר מה שהיו. בשחר העידן המודרני, יכול היה אנרי מנאוואר (Henri de Navarre, לימים אנרי הרביעי) לומר שפריז "שווה מיסה", משום שהדת כבר לא הייתה כה חשובה בעיניו. יהודים אירופיים רבים בני המאה התשע עשרה חשו תחושות דומות, שוכחים שדת חדשה החלה מהלכת בעולם. נכון שהמיסה לא הייתה שווה הרבה, אבל פריז הייתה עתה בירתה של אומה, והמחיר שזו גבתה היה הרבה יותר גבוה. כל המדינות המודרניות היו מרקוריאניות בלבוש אפולוני; מכל העמים, דווקא למרקוריאנים ותיקים אסור היה לזלזל כך בחשיבותה של תחפושת.

    העידן המודרני היה יהודי, לא רק בגלל שכולם היו עתה זרים, אלא גם בגלל שזרים התארגנו – או התגודדו – בקבוצות המבוססות על מוצא ועל גורל משותפים. העולם הוובריאני של "התאבנות ממוכנת המעוטרת במעין עווית של חשיבות עצמית" יכול היה להתקיים – למעשה, הוא יכול היה לעלות על הדעת – רק בתוך מדינות שהעמידו פנים שהן שבטים. הניסיון הקשה של המרת האיכרים לחיי עיר היה נסבל רק אם העיר טענה באופן מספיק משכנע וכן שאין היא אלא גרסה מורחבת ומשופרת של הכפר, ולא המחסלת הדמונית שלו. הטרנספורמציה שהפכה איכרים לצרפתים יכולה הייתה להתבצע רק בתנאי שצרפת ייצגה גם את המולדת ולא רק את הקדמה.

    שילוב זה של פטריוטיזם וקדמה, או הסגידה למדינה החדשה כמו לשבט ישן (הידועה בדרך כלל כ"לאומנות"), הפך לאופיום החדש של ההמונים. זרים גמורים הפכו לשארי בשר על בסיס שפות משותפות, מקורות משותפים, אבות משותפים וטקסים משותפים שעברו סטנדרטיזציה נאותה והופצו ברבים למטרה זו. האומה הייתה המשפחה 'בגדול': הכרחית וקשורה בקשר של דם, היא התרחבה הרבה מעבר לזיכרון האנושי או ליכולת האנושית לזהות פרצופים, כפי שרק מטאפורה יכולה להתרחב. ואולי הייתה זו נצרות 'בקטן': היית אמור לאהוב אחרים מסוימים כאילו היו אחים, ורֵעים מסוימים – כמוך. במילים אחרות, היהודים נידונו לצאת לגלות חדשה כתוצאה מהתייהדותם של מארחיהם האפולוניים: ברגע שהיו כבר מוכנים להפוך לגרמנים (כי מי צריך חזנות, כשרות או שדכנות אם כולם הופכים ליהודים ממילא?) הפכו הגרמנים את עצמם ל"נבחרים". עתה קשה היה ליהודי להפוך לגרמני כפי שתמיד היה קשה לגרמני להפוך ליהודי. הנצרות, לפחות עקרונית, הייתה פתוחה לכל באמצעות המרת דת, אולם אי-אז בתקופה שבה עוד לקחו את הנצרות ברצינות, הייתה גם היהדות כזו, ופירוש הדבר היה שהמרות דת היו פעולות אמתיות של השתמדות. רק כאשר הפכה היהדות לפחות לגיטימית בקרב ה"נאורים" וה"מתבוללים" והמרת הדת הפכה לשבועת אמונים פחות או יותר פורמלית למדינה הביורוקרטית, הפכה המדינה הביורוקרטית ללאומית ולכן לאקסקלוסיבית בקנאות.

    מומר ממין זכר ליהדות תמיד הצטייר כדמות בודדה ומלנכולית, כיוון שלא היה קל "לדמיין" את דרכו של אדם לתוך קהילה זרה שגבולותיה תחומים על ידי מוצא משותף מקודש ועל ידי מגוון סממנים פיזיים ותרבותיים המשמשים הן כהוכחה למוצא מהורים קדומים משותפים, הן כערובה להמשך החיתון בתוך הקהילה. המועמדים היהודים להמרה לגרמניות או להונגריות מצאו את עצמם בעמדה דומה אך בעייתית בהרבה, מפני שהגרמניות וההונגריות יוצגו על ידי מדינה רבת עוצמה שטענה כי היא גם לאומית וגם (פחות או יותר) ליברלית, ובה בעת אף התעקשה על כך שהיא האפוטרופוס הבלעדי של זכויות והשופטת הבלעדית של זהות. האסטרטגיה המוקדמת הנפוצה ביותר של היהודים שזה עתה זכו "לאמנסיפציה" ו"התבוללו", הייתה לקדם את המטרה הליברלית באמצעות קידוש "מרחבים ניטרליים" בחיי הציבור ובאמצעות טיפוח חינוך ליברלי ומקצועות ליברליים בקרב חבריהם. יהודים היו לא רק התגלמות התבונה וההשכלה – הם היו גם מליצי היושר הקולניים והנאמנים ביותר שלהן. הם הצביעו בעד מפלגות ליברליות, שיבחו את מעלותיהן של החירויות האישיות, ושירתו בנאמנות אותן מדינות שהתירו להם לעשות זאת. האימפריה ההבסבורגית – כמו גם צרפת, כמובן – הייתה מושא לנאמנות ולהערצה רבה, כי, כפי שניסח זאת ההיסטוריון קרל שורסקה (Carl Schorske), "הקיסר והמערכת הליברלית הציעו ליהודים מעמד בלא לדרוש מהם לאומיות; הם הפכו להיות העם העל-לאומי של מדינה רב-לאומית, העם היחיד שנכנס, למעשה, לנעליה של האצולה לשעבר".

    מי שרצה להצטרף לאצולה – העכשווית – הליברלית, צריך היה לרכוש חינוך חילוני חדש ומומחיות מקצועית. וזה בדיוק מה שהיהודים עשו, כקבוצה – באינטנסיביות ובלהט ההולמים את הישיבה, וברמת הצלחה שגרמה להרבה מאוד הערצה וטינה. אביו של גוסטב מאהלר קרא את הפילוסופים הצרפתים כאשר לא היה עסוק במכירת משקאות חריפים; אביו של קרל פופר תרגם את הורציוס כאשר לא היה עסוק בעריכת דין, וסבו של ויקטור אדלר חילק את זמנו בין יהדות אורתודוקסית לבין השכלה אירופית. אולם חשובה מכל – בעיניהם ובעיני אלפים כמותם, כמו גם בעיני ההיסטוריה – הייתה השאלה, אבות של מי הם היו. החינוך הליברלי, בתור הדת היהודית החדשה, היה דומה מאוד לדת היהודית הישנה – פרט לכך שהיה הרבה יותר ליברלי. אבות יהודים מחולנים – מחמירים או ליברלים, בנקאים (כמו אביו של לוקץ') או רוכלים זעירים (כמו אביו של קפקא) – עשו כמיטב יכולתם לגדל גברים חופשיים, קוסמופוליטיים: גברים ללא אבות. הם הצליחו באופן יוצא מן הכלל: אכן, מעטים היו דורות האבות שהצליחו כל כך בגידול רוצחי-אב וכורי קברים כמו הליברלים היהודים בני הדור הראשון. ואיש לא הבין זאת טוב יותר מזיגמונד פרויד ומקרל מרקס. הליברליזם לא פעל, משום שהמקומות הניטרליים לא היו ניטרליים כל כך. האוניברסיטאות, המקצועות "החופשיים", הסלונים, בתי הקפה, אולמות הקונצרטים והגלריות לאמנות בברלין, בווינה ובבודפשט הפכו ליהודיים כל כך, עד שכמעט ולא ניתן היה להבחין עוד בין ליברליזם ויהדות. הלהט היהודי לחיים ללא שורשים הפך לעסק משפחתי כמעט כמו הלהט שלהם לעושר. הצלחתם ב"התבוללות" הקשתה על התבוללותם, מפני שככל שהיו מוצלחים יותר בלהיות מודרנים וחילונים, הפכו בולטים יותר כנציגיהן העיקריים של המודרניות והחילוניות. פירוש הדבר היה שאנשים שלא היו מוצלחים כל כך במודרניות ובחילוניות, או שהתנגדו להן ממגוון סיבות אפולוניות (ודיוניסיות), נטו לתמוך באנטישמיות הפוליטית. כך זכרה קתה לייכטר (Kathe Leichter) את ימי התיכון שלה בווינה של סוף המאה [ה-19]: "עם הידידים [היהודים] שלי, דנתי במשמעות החיים, חלקתי את מחשבותיי ביחס לספרים, שירה, טבע ומוסיקה. עם בנותיהם של הפקידים הממשלתיים שיחקתי 'בית'". קתה לייכטר גדלה להיות סוציאליסטית וסוציולוגית; לפחות כמה מבנותיהם של אותם פקידים גדלו להיות אנטישמיות.

    אבל הסיבה העיקרית לכך שהליברליזם לא פעל, הייתה שהוא מעולם לא היה מסוגל לפעול – לא במובן של יצירת יחידים קוסמופוליטיים בני-החלפה, ובוודאי שלא בבבל האפולונית של מרכז אירופה ומזרחה. אם התגוררת במדינה שהצליחה פחות או יותר להשוות את עצמה למשפחה וליקום כאחד, יכולת לשכוח את העובדות שאף אחד אינו מדבר ליברלית כשפת אם ושלאיש שהיה בעל זכויות היו גם אזרחות וקשרי משפחה. היה הרבה יותר קשה לשכוח זאת במדינה נוצרית שגורלה נחרץ, או במדינה לאומית צעירה. איש לא דיבר אוסטרו-הונגרית, מחד גיסא, ומאידך, היה צורך בתרגול רב אפילו כדי להתחיל לחשוב על השפה הצ'כית כעל שפתה של תרבות חילונית גבוהה. היהודים שלא רצו לדבר את שפת הפרטיקולריזם (יידיש, עבור רובם) נאלצו לחפש את שפת האוניברסליזם באמצעות מסע קניות. הנוצות העיקריות שבהן התהדרו אוניברסליזמים לאומיים-לכאורה (צרפתית, גרמנית, רוסית, הונגרית), היו הטענה למסורת יוקרתית של תרבות גבוהה, וחשוב מכך, קיומה של מדינה שגיבתה את התביעה הזו בשרירים ובשכנוע. לאספרנטו – שהומצאה בביאליסטוק על ידי הסטודנט היהודי לודוויק זמנהוף (Ludwik Zamenhof) – לא היה שום סיכוי להגיע לבגרות. האוניברסליזם הסתמך על מדינת הלאום לא פחות מכפי שהאומה הסתמכה עליה.

    *מראי מקום והערות הושמטו מגרסה זו של הכתובים.

     

    לעמוד הספר
  • המיעוט הנבחר

    כיצד עיצב הלימוד את ההיסטוריה הכלכלית של היהודים 1492-70

    צבי אקשטיין ומריסטלה בוטיצ‘יני

    מבצע! עטיפת הספר

    בשנת 70 לספירה היו רוב היהודים חקלאים אנאלפביתיים, שהתגוררו בארץ ישראל ובמסופוטמיה. ב– 1492 היו רוב היהודים עירוניים משכילים, שהתמחו במסחר, במלאכות–יד, בהלוואה בריבית וברפואה, והתגוררו במאות ערים ברחבי העולם המוכר, מסביליה ועד מנגלור. מה הוביל לשינוי קיצוני שכזה? בהמיעוט הנבחר מציגים המחברים תשובה חדשה לשאלה זו, לאחר בחינה של 1500 שנות היסטוריה יהודית מבעד לעדשה של התיאוריה הכלכלית.

    המיעוט הנבחר

    כיצד עיצב הלימוד את ההיסטוריה הכלכלית של היהודים 1492-70

    84.00 75.00 המיעוט הנבחר - כיצד עיצב הלימוד את ההיסטוריה הכלכלית של היהודים 1492-70
    הוסף לסל

    על הספרצבי אקשטיין ומריסטלה בוטיצ‘ינימתוך הספר
    X

    המיעוט הנבחר

    על הספר

    תיאור

    בשנת 70 לספירה היו רוב היהודים חקלאים אנאלפביתיים, שהתגוררו בארץ ישראל ובמסופוטמיה. ב-1492 היו היהודים מיעוט קטן של עירוניים משכילים, שהתמחו במסחר, במלאכות-יד, בהלוואה בריבית וברפואה, והתגוררו במאות ערים ברחבי העולם המוכר, מסביליה ועד מנגלור. מה הוביל לשינוי קיצוני שכזה? בהמיעוט הנבחר מציגים המחברים תשובה חדשה לשאלה זו, לאחר בחינה של 1500 שנות היסטוריה יהודית מבעד לעדשה של התיאוריה הכלכלית.

    צבי אקשטיין ומריסטלה בוטיצ'יני מוכיחים כי בניגוד לתיאוריה הרווחת, לא נבע השינוי מאנטישמיות, מרדיפת היהודים ומהצרת צעדיהם, אלא מתמורות שחלו בעם היהודי עצמו אחרי 70 לספירה – בראש ובראשונה מיישומה של נורמה חדשה שחייבה כל גבר יהודי לקרוא בתורה וללמוד אותה, וכן לשלוח את בניו לבית-הספר.

    בשש מאות השנים שלאחר מכן, המירו את דתם יהודים רבים שהתקשו לעמוד בעלותה הכלכלית של הנורמה החדשה, ויהדות העולם הצטמצמה דרמטית. לימים, בעקבות ייסודן והתפשטותן של החליפויות המוסלמיות, חל תהליך של עיור ושל צמיחת המסחר, וגברה הדרישה למקצועות שהעניקו יתרון משמעותי לאוריינות. קרנם של היהודים המשכילים עלתה, בעידן שבו רק מעטים ידעו קרוא וכתוב. משעה שנוצר ביקוש להשכלה, עברו רוב היהודים להתמחות במסחר ובמלאכות-יד. יהודים רבים החלו לנדוד בחיפוש אחר הזדמנויות עסקיות בארבע קצוות הארץ.

    בהמיעוט הנבחר מציעים המחברים הסבר מקורי לאחת התמורות החשובות ביותר בתולדות העם היהודי, ומוסיפים תובנות רעננות לדיון המתפתח על השפעתה החברתית והכלכלית של הדת.

    הספר זכה בפרס ספר העיון הטוב ביותר לשנת 2012
    של ה- National Jewish Book Council.

    תכן העניינים

    פתח דבר
    הקדמה

    פרק 1: משנת 70 לספירה עד 1492: כמה יהודים היו בעולם,
    היכן התגוררו וממה חיו?
    – מישו ועד מוחמד (1 לספירה-622): עולם של חקלאים
    – ממוחמד ועד הוּלאגוּ חאן (1258-622): מחקלאים לסוחרים
    – מהוּלאגוּ חאן ועד תומס דה טוֹרקֶמאדָה (1492-1258):
    סופו של תור הזהב
    – תולדות העם היהודי, 70 לספירה-1492: שאלות

    פרק 2: האם היו היהודים מיעוט נרדף?
    – המגבלות על פעילותם הכלכלית של יהודים
    – אפליה במיסוי
    – הון פיזי לעומת הון אנושי נייד
    – מיעוט דתי הנבדל מרצונו
    – הכלכלה של מיעוטים קטנים
    – סיכום

    פרק 3: עם הספר, 200 לפנה"ס-200 לספירה
    – שני עמודי התווך של היהדות, מעזרא ועד הלל (50-500 לפנה"ס):
    בית-המקדש והתורה
    – המנוף של היהדות: הלימוד כנורמה דתית
    – חורבן בית שני: מהעלאת קורבנות לקריאה וללימוד בתורה
    – מורשתה של היהדות הרבנית: המשנה
    וחינוך יסודי לכול, 10 לפנה"ס-200
    – יהדות ולימוד: הקשר הייחודי בעולם המשנה

    פרק 4: כלכלה של קריאה וכתיבה בעברית בעולם של חקלאים
    – הטרוגניות וההחלטות שעמדו בפני חקלאים יהודים בשנת 200 לערך
    – התיאוריה הכלכלית: מודל בסיסי
    – התיאוריה הכלכלית: תחזיות
    – חיי הכפר בגליל בשנת 200 לערך, מבעד לעדשה התיאורטית
    – נספח 4א: מודל פורמלי של לימוד והמרת דת בקרב החקלאים

    פרק 5: היהודים בתקופת התלמוד, 650-200: המיעוט הנבחר
    – גידול באוריינות בחברה חקלאית
    – המרת דתם של חקלאים יהודים
    – סיכום

    פרק 6: מחקלאים לסוחרים, 1150-750
    – כלכלה של קריאה וכתיבה בעברית בעולם של סוחרים
    – תור הזהב של יהודים יודעי קרוא וכתוב בימי שלטונן של
    החליפויות המוסלמיות
    – סיכום
    – נספח 6א: מודל פורמלי של לימוד והמרת דת בקרב הסוחרים

    פרק 7: היהודי המשכיל נודד, 1250-800
    – היהודי הנודד לפני מרקו פולו
    – היהודי הנודד בתוך תחומי שלטונן של
    החליפויות המוסלמיות
    – הגירתה של יהדות ביזנטיון
    – הגירת היהודים אל אירופה הנוצרית ובתוכה
    – העתקת מיקומו של מרכז הרבנות היהודית סיכום

    פרק 8: מאפליה או מבחירה? מסוחרים למלווים בריבית, 1500-1000
    – כלכלת הכסף והאשראי באירופה של ימי-הביניים
    – התבלטות היהודים כמלווים בריבית: השערות
    – הדינמיקה של עיסוק היהודים כמלווים בריבית באירופה של ימי-הביניים
    – היהודים כמלווים בריבית באיטליה של ימי-הביניים: ניתוח מפורט
    – היחס למלווים בריבית
    – עובדות והשערות אלטרנטיביות
    – מסוחרים למלווים בריבית: היתרון היחסי בתיווך מורכב
    – נספח 8א: כתב זכויות ליהודי וינה

    פרק 9: זעזוע הכיבוש המונגולי: האם תעמוד היהדות בקריסתם של
    המסחר ושל הכלכלה העירונית?
    – כיבושו של המזרח התיכון המוסלמי בידי המונגולים
    – התנאים הסוציו-אקונומיים במזרח התיכון בימי שלטונם של המונגולים
    – הדמוגרפיה היהודית בימי שלטונם של המונגולים
    והממלוכים: ניסוי מבוקר
    – מדוע אין בכוחה של היהדות לעמוד בקריסתם של המסחר
    ושל הכלכלה העירונית
    – סיכום

    פרק 10: מ-1492 ועד ימינו: שאלות פתוחות
    – דיוקנו של העם היהודי סביבות 1492
    – תולדות העם היהודי, 70 לספירה-1492: אחרית דבר
    – נתיבו של העם היהודי בחמש מאות השנים האחרונות
    – המשכיות במגוון המקצועות המאפיין את היהודים

    נספח
    ביבליוגרפיה
    מפתח

    פרופ' צבי אקשטיין, דיקן בית הספר לכלכלה במרכז הבינתחומי הרצליה. לשעבר המשנה לנגיד בנק ישראל. בעל תואר Ph.D בכלכלה מאוניברסיטת מינסוטה.

    פרופ' אקשטיין הוא עמית ב- Econometric Society, שימש כמרצה במספר אוניברסיטאות מובילות בארה"ב, ביניהן, אוניברסיטת ייל, אוניברסיטת קרנגי מלון, אוניברסיטת בוסטון ואוניברסיטת מינסוטה. פרופ' אקשטיין זכה בפרסים אקדמיים ומקצועיים יוקרתיים רבים בתחום מחקרו והיה חבר במספר ועדות מקצועיות מטעם הממשלה.

    פרופ' מריסטלה בוטיצ'יני היא מרצה לכלכלה ומנהלת מכון גספריני למחקר כלכלי (IGIER) באוניברסיטת בּוֹקוֹני שבמילאנו.

    המיעוט הנבחר | ההקדמה

    הספר שבידיכם הוא מסע לאחור בזמן, מסע שאליו יצאנו, כדי לגלות מדוע הפכו היהודים לעם שהם היום. המסע מתחיל בירושלים שבהרי יהודה, וכן בציפורי ובטבריה שבגליל, במאות הראשונה והשנייה לספירה. הוא יוביל אותנו לבבל שבמסופוטמיה, במאות החמישית והשישית, לבגדאד, לקהיר, לקורדובה ולפלרמו, שהיו הערים הגדולות והחשובות ביותר במזרח התיכון ובאגן הים התיכון במאות התשיעית והעשירית, לטוּדֶלָה שבספרד, למנגלור שבהודו בסוף המאה השתים-עשרה ומשם חזרה לבגדאד באמצע המאה השלוש-עשרה, לפני שנסיים את המסע בסביליה ב-1492.

    מטרת המסע דרך אלף וחמש מאות שנות היסטוריה יהודית היא לשאול מגוון של שאלות, ולמצוא להן מענה. מדוע מועט כל כך מספרם של החקלאים היהודים? מדוע מתרכזים היהודים בערים, ומשמשים סוחרים, יזמים, בנקאים, אנשי כספים, עורכי-דין, רופאים ומלומדים? מתי – ומדוע – התפתחו דפוסים אלה של מיקום ושל תעסוקה, והפכו למאפיינים הבולטים של העם היהודי?

    מדוע הצטמצם העם היהודי מחמישה עד חמישה מיליון וחצי איש בימי חייו של ישו, למיליון עד 1.2 מיליון בימיו של מוחמד? מדוע צנח מספרם של היהודים לשפל המדרגה (פחות ממיליון) ערב הגירוש ההמוני מחצי-האי האיברי, ב-1497-1492? מדוע נפוץ העם היהודי לכל עבר, יותר מכל עם אחר בתולדות האנושות, והתקיים באלפיים השנים האחרונות כמיעוט בערים ברחבי העולם? מתי, איך ומדוע הפך העם היהודי ל"מיעוט הנבחר"?

    רוב האנשים סבורים שהם יודעים את התשובות לשאלות הללו. בקשו מישראלי יהודי להסביר את התופעות שתוארו לעיל, והוא יאמר לכם: "אנחנו לא חקלאים כי אסרו על אבותינו בימי-הביניים לעבוד את האדמה. אחרי חורבן בית שני , חיינו בגולה כמעט אלפיים שנה. נרדפנו בארצנו ובארצות אחרות, וגם גורשנו מהן. מספרנו הצטמצם לאורך המאות, משום שאבות אבותינו נטבחו שוב ושוב."

    האירופי יוסיף ויאמר שבאירופה של ימי-הביניים, נאסר על הנוצרים להלוות כספים בריבית, ואילו על היהודים נאסרה החברות בגילדות הסוחרים ובעלי-המלאכה. בשל המגבלות הללו, הפכו היהודים בהדרגה לעם העוסק בהלוואה בריבית, בבנקאות ובפיננסים. כמו הישראלי, יטען גם האירופי שרדיפות, גירושים ופרעות אחראיים לפזורה היהודית ולצניחה המשמעותית באוכלוסייה.

    הכלכלן יוסיף שהיהודים, כמו כל מיעוט דתי ואתני, היו נתונים לרדיפות בלתי-פוסקות, ועל כן לא ששו להשקיע בהון פיזי (כלומר, באדמות). לניידות הייתה בעבורם חשיבות מכרעת, ועל כן העדיפו להשקיע בהון אנושי, שקל לנייד ושאינו נתון בסכנת הפקעה. בחירתם של יהודים רבים בחיי העיר ובמקצועות עתירי-מיומנות היא תוצאה של שרשרת אירועים, ותוצר של מעמדם כמיעוט דתי נרדף.

    התשובות שמספקות שלוש קבוצות המשיבים דומות להפליא, ותואמות ברובן להסברים המצויים בספרות. אבל האם הן נכונות? אם ננתח את הנושא מנקודת מבט של כלכלן, נגלה שהתיעוד ההיסטורי אינו תומך בהנחות אלו, הנפוצות זה שנים. לדידנו, ההסבר האמיתי שונה לחלוטין. כפי שנראה בפרקים הבאים, מאפיינים ייחודיים אלה של העם היהודי הם תוצר של תמורה עמוקה בדת היהודית בעקבות חורבן הבית השני בשנת 70 לספירה .

    השינוי חל בהנהגה הדתית בתוך הקהילה היהודית, והפך את היהדות מדת המבוססת על פולחן ועל העלאת קורבנות בבית-המקדש לדת שבה הנורמה המקובלת מחייבת את הגבר היהודי לקרוא בתורה וללמוד אותה, וגם לשלוח את בניו מגיל שש או שבע לבית-הספר או לבית-הכנסת כדי שילמדו לעשות זאת בכוחות עצמם.

    יישומה של הנורמה הדתית החדשה בתקופת התלמוד (המאות השלישית עד השישית), לצד התפתחותם של מוסדות לאכיפת חוזים, הם שהובילו לשלושה מהדפוסים העיקריים בתולדות העם היהודי:

    התפשטותה של האוריינות באוכלוסייה היהודית שהייתה ברובה כפרית, כמו גם תהליך איטי אבל משמעותי של נטישת היהדות, וירידה משמעותית במספר היהודים בחמש מאות השנים הראשונות לספירה.

    יתרון יחסי ליהודים יודעי קרוא וכתוב במקצועות עירוניים עתירי-מיומנות (דהיינו העיסוק במלאכות-יד, במסחר או בהלוואה בריבית), שבהם בחרו היהודים כשתהליך העיור והתפתחות הכלכלה העניקו להם את ההזדמנות לקצור את פירותיה של ההשקעה באוריינות ובלימוד.

    פזורה מרצון של יהודים רבים, שיצאו לחפש ברחבי העולם הזדמנויות לעסוק במלאכות-יד, במסחר, בהלוואה בריבית, בבנקאות, בפיננסים וברפואה.

    הספר שלפניכם מסודר בדרך הבאה: את המסע נתחיל בפרק 1, ובו נפרט כמה יהודים היו בעולם מחורבן בית שני ועד גירושם ההמוני מחצי-האי האיברי, היכן התגוררו וממה חיו. את אלף וחמש מאות השנים הללו נחלק לשלוש תקופות משנה, המתאפיינות כל אחת ב"תאונה היסטורית" (כלומר, אירוע אקסוגני שאיננו מספקים לו הסבר):

    חורבן בית שני בידי הרומאים בימי המרד הגדול (בשנים 70-66 לספירה)

    ייסודה של אימפריה מוסלמית בימי החליפויות של בית אומיה ושל בית עבאס, במאות השביעית והשמינית לספירה, ותהליך מקביל של עיור ושל צמיחה כלכלית על פני שטחים עצומים

    הפלישות המונגוליות שעשו שמות בפרס ובמסופוטמיה במאה השלוש-עשרה, ותרמו לשקיעתה של החליפות העירונית והמסחרית של בית עבאס

    "התאונות ההיסטוריות" הללו השתלבו בתהליכים פנימיים שהתחוללו בדת היהודית, ועיצבו יחדיו את המאפיינים הדמוגרפיים והכלכליים שייחדו את העם היהודי לפני המאה השש-עשרה.

    בשש מאות השנים שחלפו מאז ימיו של ישו ועד ימיו של מוחמד, הצטמצמה משמעותית האוכלוסייה היהודית, מחמישה עד חמישה מיליון וחצי בתחילת המאה הראשונה לספירה, למיליון עד 1.2 מיליון בתחילת המאה השביעית. מעשי טבח בזמן מלחמה ושקיעה כללית של האוכלוסייה יכולים להסביר רק מחצית מהצניחה המשמעותית באוכלוסייה היהודית. במאה הראשונה לספירה התגוררה הקהילה היהודית הגדולה ביותר – כשני מיליון וחצי איש – בארץ ישראל (בגבולות הנזכרים בתנ"ך) . כעבור שש מאות שנה עבר מרכז הכובד של החיים היהודיים למסופוטמיה (ובמידה פחותה גם לפרס), שם התגוררו 75 אחוזים מיהודי העולם. לאורך כל אותן שנים עסקה רוב אוכלוסיית העולם בחקלאות. וכמו כולם כמעט, גם רוב היהודים עסקו למחייתם בחקלאות, כאריסים, כחוכרי קרקע וכפועלים.

    החליפים לבית אומיה, ולימים גם החליפים לבית עבאס, כבשו שטחים נרחבים במאתיים השנים שחלפו ממותו של מוחמד ב-632, וייסדו אימפריה שהשתרעה מחצי-האי האיברי ועד הודו – אימפריה ולה שפה (ערבית), דת (אסלאם), חוקים ומוסדות משותפים. במקביל לצמיחתה של האימפריה המוסלמית, חלה צמיחה גם בייצור החקלאי; התפתחו תעשיות חדשות כתוצאה מהתקדמות טכנולוגית במגזרים שונים; המסחר המקומי והסחר הבינלאומי התקדמו רבות, וערים חדשות צמחו במסופוטמיה – ולימים גם בצפון אפריקה, בסוריה, בחצי-האי האיברי ובסיציליה. בעקבות תמורות אלה, חלה עלייה משמעותית בדרישה למקצועות עתירי-מיומנות במרכזים העירוניים החדשים' ונפתחו נתיבי מסחר חדשים מחצי-האי האיברי ועד הודו.

    כיצד השפיעו אירועים אלה על יהדות העולם? בשנים 900-750 זנחו את החקלאות כמעט כל היהודים בפרס ובמסופוטמיה – כאמור כמעט 75 אחוזים מכלל יהודי העולם – עברו לערים באימפריה החדשה שייסד בית עבאס, והחלו לעסוק במגוון מקצועות. משזנחו את החקלאות כמקור פרנסה עיקרי, החלו יהודים רבים להגר לתימן, לסוריה, למצרים ולמגרב. המהגרים היהודים שיצאו לחפש פרנסה בארצות רחוקות הגיעו גם לאירופה הנוצרית. ההגירה היהודית בתוך שטחה של ביזנטיון – כולל דרום איטליה – ואל מחוצה לה, הניחה כנראה את היסודות להתפתחותה של יהדות אירופה, דרך איטליה. באורח דומה, התיישבו יהודים ממצרים ומהמגרב בחצי-האי האיברי, ולימים גם בסיציליה ובחלקים מדרום איטליה.

    באמצע המאה השתים-עשרה יצא הנוסע היהודי בנימין מטוּדֶלָה למסע ארוך מחצי-האי האיברי למזרח התיכון, ותיעד את הקהילות היהודיות שביקר בהן או ששמע עליהן. בימיו ישבו יהודים כמעט בכל מקום – מטוּדֶלָה שבספרד ועד מנגלור שבהודו. בשלב זה כבר הושלם המעבר למקצועות עירוניים עתירי-מיומנות. התמחותם של היהודים במקצועות שכאלה הייתה ועודנה מהמאפיינים הבולטים שלהם.

    בשנת 1219 פלשו המונגולים לצפון פרס ולארמניה, והותירו אחריהם הרס וחורבן. כיבושן של פרס ושל מסופוטמיה נמשך גם בשלושת העשורים הבאים: מרכזי מסחר עירוניים קרסו בזה אחר זה, והאוכלוסייה שילמה על כך מחיר כבד. המהלומה הסופית ניחתה על האימפריה של בית עבאס ב-1258, כשהצבא המונגולי החריב את בגדאד. בימים שלאחר הכיבוש המונגולי חזרה הכלכלה בפרס ובמסופוטמיה לקיום מחקלאות וממרעה, וכן לחיי נדודים.

    במאתיים השנה שחלפו מאז זעזוע הכיבוש המונגולי, הצטמצמה האוכלוסייה היהודית לרמה הנמוכה ביותר מאז המאה הראשונה. ב-1450 יותר ממחצית מבין מיליון יהודי העולם התגוררו באירופה הנוצרית. בימי-הביניים, עסקו היהודים בחצי-האי האיברי, בסיציליה ובדרום איטליה במגוון מקצועות עירוניים. מנגד, התמחו היהודים באנגליה, בצרפת, בגרמניה, בצפון איטליה ובמרכזה בעיקר בהלוואה בריבית. שעה שיהודי המזרח התיכון נאלצו להתמודד עם השלכות הפלישה המונגולית, התמודדו יהודי אירופה עם גזירות ועם רדיפות גוברות והולכות, שהגיעו לשיאן בגירוש המוני של יהודים מאנגליה (1290), מצרפת (1306, 1322-1321, 1394), מספרד (1492), מסיציליה (1493-1492) ומפורטוגל (1497-1496), וכן בגירושים קטנים יותר מאזורים מסוימים באיטליה וממקומות אחרים באימפריה הרומית הקדושה.

    בפרק 2 נבחן את התשובות המקובלות לשאלה מדוע הפכו היהודים לעם של בעלי-מלאכה, סוחרים, בנקאים ורופאים מיומנים, ומדוע נוצרה גולה יהודית עירונית בכל רחבי העולם. את ההסברים ניתן לחלק לשתי קטגוריות עיקריות. הסברים המדגישים גורמים חיצוניים (אפליה, גזירות, רדיפות ופרעות), והסברים המדגישים בחירה (בידול מרצון, כדי לשמר את הפולחן הדתי, הגירה מרצון לערים, כדי לשמר זהות קהילתית). תוך הישענות על העובדות שנציג בפרק 1, נוכיח שהתיאוריות הללו אינן עולות בקנה אחד עם הראיות ההיסטוריות. אף אחד מן ההסברים הללו אינו מספק