ישראל

test

מציג 1–10 מתוך 16 תוצאות

  • אימפרוביזציה

    עיצוב חדש בישראל

    מל ביירס

    מבצע! תמונת הספר אימפרוביזציה

    אימפרוביזציה: עיצוב חדש בישראל בעריכת מל ביירס מציע סקירה מקיפה, ראשונה מסוגה, של עיצוב ישראלי בתחום מוצרי הצריכה והמוצרים לבית. כיוון שהעיצוב הישראלי החדש אינו מיוצר ברובו ייצור המוני, נחשפים אליו רק מעטים. זה חבל, כי העיצוב הישראלי החדש הוא מבריק, מקורי, ובעל יכולת אינסופית כמעט לאימפרוביזציות המשלבות את השימושי והמשעשע.

    אימפרוביזציה

    עיצוב חדש בישראל

    129.00 50.00 אימפרוביזציה - עיצוב חדש בישראל
    הוסף לסל

    על הספרמל ביירסמתוך הספר
    X

    אימפרוביזציה

    על הספר

    תיאור

    אימפרוביזציה: עיצוב חדש בישראל בעריכת מל ביירס מציע סקירה מקיפה, ראשונה מסוגה, של עיצוב ישראלי בתחום מוצרי הצריכה והמוצרים לבית. כיוון שהעיצוב הישראלי החדש אינו מיוצר ברובו ייצור המוני, נחשפים אליו רק מעטים. זה חבל, כי העיצוב הישראלי החדש הוא מבריק, מקורי, ובעל יכולת אינסופית כמעט לאימפרוביזציות המשלבות את השימושי והמשעשע.

    מעצבים ישראלים זוכים בהכרה בינלאומית ובפרסים בתחרויות חשובות. בעולם מגלים יותר ויותר את העיצוב הישראלי. הגיע הזמן שגם בישראל יגלו אותו.

    תוכן עניינים:

    הקדמה הסוד השמור ביותר מל ביירס
    + פתח דבר, אביעד קליינברג
    + הקדמה הסוד השמור ביותר, מל ביירס
    + עיצוב ישראלי – סיפור הצלחה, שרי פארן
    + מפתח שמות מעצבים
    + שמות מעצבים לפי עמודים בלועזית
    + List of Designers by Page
    + אביזרים
    + אביזרים ומכשירים חשמליים
    + שעונים
    + כלי שולחן
    + ריהוט
    + תאורה
    + איחסון
    + ילדים
    + חפצי נוי
    + חנוכיות
    + מפה ומשם

    פתח דבר | אביעד קליינברג
    יש משהו מדליק בעיצוב הישראלי החדש. חככתי בדעתי אם להשתמש בלשון הדיבור במשפט הפתיחה של הספר הזה ולבסוף החלטתי שכן – העיצוב הישראלי החדש אינו משעשע או מרנין או משובב נפש; הוא מדליק. למה הוא ”מדליק“? משום שהוא מקורי ומלא דמיון והומור, אבל לא פחות מזה משום שנעדרת ממנו היומרנות המדכדכת המאפיינת חלקים רבים כל כך מן האמנות הישראלית ועוד יותר מזה מן השיח על אמנות ישראלית. העיצוב הישראלי לא מביע מחאה על המצב, לא נוקט עמדה בעניין השטחים, לא מבקר את פרויקט הנאורות ולא מקעקע את הקאנון. אני מוכן להתערב שהשפעתו של דלז על המעצבים מינימלית. העיצוב הישראלי לא מלא באלוזיות לשמות גדולים וגם לא מלא בעצמו. כאשר מעצבים מעצבים כיסא, אפשר לשבת עליו; כאשר הם מכינים חנוכייה מאטבים, אפשר להדליק בה נרות וכאשר הם מכינים מנורה מסיפולוקס, היא מאירה. אותי זה מדליק. אנחנו יודעים למה זה מדליק אותך, אתם אומרים בלבכם, כי אתה היסטוריון. אתם ההיסטוריונים, יש לכם איזו חיבה בלתי מוסברת למציאות. אתם צודקים. בני האדם מתחלקים מלידה להיסטוריונים ופילוסופים. הפילוסופים, כמו שכתב אריסטו בפואטיקה, עוסקים במה שיכול היה או צריך היה להיות. הם אוהבים את השאלות הגדולות ואת ההצהרות המפוארות. ההיסטוריונים עוסקים ”במה שעשה אלקיביאדס ובמה שעשו אחרים לאלקיביאדס“. מה שעשה אלקיביאדס מוגבל במגבלות הזמן והמקום. בכל רגע נתון צריך היה אלקיביאדס (וכל מי שרצה לעשות לו דברים) לומר לעצמו: כל זה טוב ויפה בתיאוריה, אבל האם זה יעבוד במציאות? היסטוריונים מקלקלים תיאוריות גדולות עם פרטים מעצבנים (האם נכון, כפי שטען פוקו, שאנשי ימי הביניים נהגו בחמלה במשוגעים וכי במצבם של אלה חלה הידרדרות דווקא עם בוא הנאורות?-לא ממש. מצטערים).

    מעצבים עוסקים במה שעובד (גם) במציאות. הם נדרשים לשמור על קשר הדוק עם צרכנים רבים, צרכנים שגם אם אינם מבינים בתיאוריות של האמנות, הם בעלי חושים אסתטיים. לכאורה, מדובר בחיסרון (הם מתפשרים על ”העקרונות האמנותיים“ שלהם). אני מוצא שזה יתרון-הדיאלוג עם הקהילה (שאינה רק קהילת המומחים, האוצרים וסוחרי האמנות), עושה טוב ליוצר. וטוב גם שיש אנשים שאינם לוקחים את עצמם ברצינות גדולה כל כך.

    אבל העיצוב הישראלי אינו רק משעשע. הוא מבטא בצורה מושלמת פן מרכזי מאד באופי הישראלי. הצרפתים קוראים לזה ”בריקולאז‘“. הבריקולאז‘ הוא סוג מסוים של אלתור, הוא אמנות המיחזור היצירתי, הכישרון לייצר דברים משאריות ומעודפים, מהכא ומהתם. יש משהו יפה בבריקולאז‘. הוא מבטא יכולת למחשבה שאינה מקובעת בתבניות סטנדרטיות ונכונות להתאים את עצמך ל“מה שיש“. יש ליכולת הזאת גם פן פחות מלהיב – מה שאנחנו מכנים פארטאץ‘. במקום לבנות כמו שצריך מאלתרים; במקום להכין מראש את מה שצריך, משתמשים במה שיש. התוצאה היא לא פעם ”על יד“. המשקפת שהוכנה משני זוגות משקפיים מגדילה פחות או יותר; המספריים שהוכנו משני סכינים, חותכים איכשהו ועל השולחן שהוכן מארגז ומארבע אלות בייסבול אי אפשר להעמיס יותר מחמישה קילוגרמים – וגם זה בתנאי שמחזקים אותו עם הרבה איזולירבנד. המעצבים החדשים הפיקו את המיטב מן הכישרון האמביוולנטי הזה שלנו. הם יודעים לחבר חיבורים מפתיעים ולעתים מבריקים, אבל גם להקפיד על התוצר המוגמר. החיבורים הפארטאצ‘יים שלהם הם פארטאצ‘יים רק למראית עין. הנטייה הזאת מתבטאת גם באיזה היעדר-גימור מכוון המאפיין חלק מן העיצובים. ישראלים לא אוהבים מוצרים מיופייפים מידי. הם אוהבים משטחים שיש בהם חספוס, טיח שאפשר לראות בו את סימני המברשת, מכונות שבהן הברגים אינם מוסתרים באלגנטיות מתחת למכסים מעוצבים היטב, אלא מכריזים בחוצפה על נוכחותו של היוצר. גם את התכונה הזאת אני אוהב. אני אוהב את הגאווה ביכולת-העשייה, את הצפצוף המשועשע על כללי האסתטיקה הבורגניים הבא יחד עם כבוד לעקרונות היעילות של מעמד הביניים (זה יכול להיראות חפיף, אבל זה צריך לעבוד כמו שצריך). אני אוהב את הגיוון ואת הסירוב להיכנע לאיזה גורו אחד שעל פיו יישק דבר. אני אוהב עיצוב ישראלי.

    פרופסור מל ביירס, מומחה בינלאומי להיסטוריה של העיצוב ומחבר של ספרים רבים על עיצוב, מחלק את זמנו בשנים האחרונות בין תל אביב, ניו יורק ופריז ומרבה להרצות על תולדות העיצוב באקדמיות לעיצוב בארץ ובחו"ל.

    ספרו The Design Encyclopedia, שיצא לאור במוזיאון לאמנות מודרנית בניו יורק (MOMA), זכה בפרס כספר העיון המצטיין לשנת 2004. "אימפרוביזציה" הוא ספרו הראשון היוצא לאור בעברית.

    הקדמה:
    הסוד השמור ביותר
    מאת מל ביירס

    בספרי משנת 2003 , ”עיצוב בפלדה“, כתבתי: ”העיצוב הישראלי הוא הסוד השמור ביותר בעולם.“ אף שזכה בשנים האחרונות לחשיפה בינלאומית הן במסגרות רב-לאומיות והן בתערוכות המוקדשות למעצבים ישראלים בלבד העיצוב הישראלי עדיין כמעט שאינו מוכר בעולם. למרבה ההפתעה הוא כמעט שאינו מוכר גם בישראל. הספר שלפניכם הוא ניסיון לגלות את הסוד. הוא מציע לקורא מבט כולל על העיצוב הישראלי. אין בו כמעט יצירות של ישראלים שאינם חיים כעת בישראל. מעצב אחד או שניים הצליחו לחמוק ממסגרתו של קריטריון זה, משום שעקרו לתפוצות אחרי שהכנתו של הספר שלמה. עבודות של רון ארד ודניאל צ‘רני הפועלים בלונדון, של אריק לוי בפאריס, רון גלעד בניו-יורק, צור רשף באמסטרדם, דויד פלטרר בפירנצה, אלי רוזנברג ברומא ואחרים אינן מופיעות כאן. למעלה מ 300- הדוגמאות של עיצוב ישראלי שנכללו בספר מהוות מעין תמונת מצב עכשווית.

    כפי שניתן היה לצפות, זוהי תמונת מצב חלקית. יש יצירות ראויות שלא נכללו בה. המוצרים שנבחרו מיועדים לבית (כלי שולחן, אבזרי תאורה, רהיטים וכו‘). ציוד היי-טק, ריהוט משרדי, עיצוב אופנה ועיצוב גרפי אינם נכללים בספר. קשת המעצבים משתרעת על פני ארבעה, ואולי אף חמישה, דורות. את הדור הראשון של מעצבי המדינה מייצגים שניים: שמואל קפלן, יליד 1944 (שעבודתו אינה מופיעה כאן), ויעקב קאופמן, יליד 1945 . את הדור השני מייצג חנן דה לנגה, יליד 1955 . מעצבי הדור השלישי הם ילידי שנות השישים. מעצבי הדור הרביעי, שעבודתם מהווה את מרביתו של ספר זה, הם ילידי שנות השבעים של המאה העשרים. רק מעצב אחד הוא יליד שנות השמונים. הרוב הגדול של המעצבים הללו הם בנים או נכדים למהגרים.

    יש עבודות שאותן יצרו מעצבים העובדים לבדם; אחרות נוצרו על-ידי מעצבים העובדים בצמדים או בקבוצות. כמה מן הקבוצות התפרקו מאז כתיבתו של ספר זה. בתחום דינאמי כל כך, דברים משתנים ללא הרף. הספר מתמקד בעבודותיהם של ישראלים שייצרו את עיצוביהם במו ידיהם ובבתי-המלאכה שלהם. קבוצה קטנה יותר של עבודות יוצרו באופן תעשייתי, לצריכה המונית.

    כשבוחנים את הפריטים בדפים שלהלן, מתגלים מספר מאפיינים משותפים לעיצוב הישראלי ככלל:

    + חוש הומור
    + דחייה של מושגי היופי הבורגניים
    + קשר חזק למשפחה ולילדים
    + עניין בבידור ובמזון
    + הנטייה למחזר חומרי פסולת או לשנות את
    ייעודם של חומרים בדרכים מקוריות
    + נטייה לשלב מוצרים למוצר אחד בעל שני תפקידים
    + העיצוב הישראלי נוטה להיות חילוני וממעט לשאוב
    רעיונות ותפיסות מעיצוב כלי הקודש המסורתי.

    עיצוב אינו אמנות טהורה. זוהי דיסציפלינה המייצרת אובייקטים שיש להם שימוש מעשי. אמנות, לעומת זאת, אינה משרתת צרכים מעשיים; היא משרתת רעיונות. את העבודות שנכללו בספר זה יצרו אמנים טובים, או מעצבים שרכשו את השכלתם בתחום האמנות, אבל האובייקטים שלהם שהובאו בספר נועדו להיות פונקציונאליים. האם עובדה זו מפקיעה אתם מתחום האומנות? האם רק מי שאינו כפוף לכל שיקול מלבד השיקול האמנותי הוא אמן? האם אובייקט יכול להיות יצירת אמנות וגם מוצר שנועד לשימוש על ידי צרכנים? בשאלות אלה הטורדות את מנוחתם של התיאורטיקנים דשו כבר באריכות ועד זרא. כשלעצמי, ערבובים חביבים עלי, כפי שהם חביבים על המעצבים הישראליים. מי שמעדיף להבחין הבחנות, יכול כמובן לעשות זאת.

    ברז כיור ואטבי כביסה
    © ברז ג‘בקה, 2003. עיצוב וייצור: עמי דרך ודב גנשרוא. יחיד מסוגו. הפיתרון החריג לעיצוב ידיות הברזים מציע, לדברי המעצבים, ”מבט מבודח על תרבות האילתור“. הברז הוא חלק מאוסף גדול של מוצרי רדימייד מאת המעצבים. (ברז קיים, מלחצות ג‘בקה).

    הספר הזה נכתב מן השוליים. איני ישראלי או יהודי, אף שביקרתי בישראל פעמים אחדות. בשנים האחרונות בחרתי להשתקע בתל אביב, אבל רוב שנותיי עברו עלי במקומות אחרים. יש שיחשבו שספר על עיצוב מאת אאוטסיידר הוא רעיון טוב ויש שיחלקו עליהם. האם יש ערך לתובנותיו של מי שאינו בן המקום? אדוורד א. ווילסון, חוקר החרקים מהרווארד, אינו נמלה. רבים מניחים שהוא יודע כל שיש לדעת על נמלים; הנמלים, מן הסתם, סבורות שהוא שוטה. איני יודע, ויש להניח שלעולם לא אדע, את כל שיש לדעת על ישראלים או על עיצוב ישראלי. סביר להניח שישראלים רבים יחשבו אותי לשוטה. חקרתי את העיצוב הישראלי והייתי מוקף במעצבים ישראלים מקצועיים ובסטודנטים לעיצוב בחצי תריסר השנים שבהן ביקרתי, חייתי, עבדתי ולימדתי בישראל. חצי תריסר שנים אינן די זמן בישראל, מדינה הטרוגנית ודינאמית להדהים. עד היום עדיין איני בטוח מיהם הישראלים. מצד שני, מעטים הישראלים היודעים מיהם. אם תבקש עשרה ישראלים להציע הגדרה של הישראליות, אתה עשוי לקבל עשרים וחמש הגדרות. אינני מתיימר לדעת טוב יותר מן הישראלים מהי ישראליות ומהו עיצוב ישראלי. אני מציע זווית ראייה של מי שעוסק בעיצוב בעולם כבר שנים רבות. ייתכן שהנטייה הראשונה של ידידי הישראלים תהייה לפקפק בערך הבחירות שלי, אבל אולי במבט שני ימצאו בהן טעם כלשהו. לעיתים קרובות ישראלים יחלקו עליך בתחילה, ולא משנה מהן הקביעות שתציג בפניהם – גם אם מאוחר יותר יודו שאתה צודק, ולו חלקית.

     

    שעון המעוצב כטלפון וורוד
    © PhoneClock שעונפון 2005 עיצוב וייצור Groovy (ינון שמחי, דנית שמחי). בייצור. המספרים והשקעים בחוגות של טלפונים ישנים הזכירו למעצבים את המספרים על פני השעון. בהשראה זו הם בחרו להפיח חיים חדשים בטלפוני חוגה ישנים. הם הסירו את חלקי הטלפון ואת האפרכסת, והוסיפו מנגנוני שעון המופעלים בסוללות ולוח מחוגים. גופו של הטלפון נצבע בהתזה במוסך לצביעת רכב וזכה במראה חדש.

    פרי הצבר הדוקרני מסמל את ישראל. הישראלים מכבדים אינדיבידואליזם וחושדים במשמעת. מעצבים ישראלים חשים לעיתים קרובות שלא בנוח בקבוצות ממושמעות או ב“אסכולות“. קשה למצוא בישראל מעצב שיאהב ללא סייג את עבודותיו של מעצב אחר, אלא אם אלו עבודות של ידיד. טוב לעבוד ולחשוב באופן עצמאי. בשל גודלה של קהילת העיצוב המקצועית, המונה מן הסתם פחות מ 500- מעצבים פעילים, כל מעשה פלגיאט יזוהה מייד. ואף על פי כן, שום מעצב בשום מדינה שהיא אינו יכול לפעול כיום באופן עצמאי או מבודד לגמרי, מפני שכל המעצבים קוראים בקביעות באותם כתבי-עת, ספרים ואתרי אינטרנט העוסקים בעיצוב, ומאזינים להרצאותיהם של אותם מעצבים בכנסים. כדי להצליח עליהם להכיר את השוק ואת הנעשה בתחום התעשייה.

    הדפים שלפניכם יחשפו לעיני הקורא כיצד חושבים מעצבים ישראלים ומהם מקורות ההשראה שלהם. התיאורים המלווים את הצילומים הם בעיקרם מילותיהם של המעצבים עצמם, ולא שלי.

    כלי מטבח מעוצבים

     

    © מערכת Nomad. עיצוב והפקה: I2D אלישע טל,
    אייל קרמר, דני לביא (2002).

    המעצבים הישראלים רכשו את השכלתם באחד מכעשרה בתי-הספר העוסקים בנושא בארץ, והושפעו במידות משתנות מן המורים במוסדות הללו. מספר דוגמאות לעבודותיהם של סטודנטים שטרם יצאו לשוק המקצועי נכללו גם הן בספר, מסיבות אחדות. אחת מהן היא שאבות-טיפוס או מוצרים ייחודיים מבטאים לעיתים קרובות דמיון פורה, משוחרר מהכבלים של תכתיבי השוק, שם מיוצרים מוצרים בינוניים שתכליתם לקסום לכל אדם, בכל מקום. סיבה נוספת היא שבישראל פועלים רק יצרנים מעטים המתמחים במוצרים לבית. רבים מהמוצרים הנחשבים ראויים בעיני המעצבים לא יגיעו לכלל ייצור. עוד סיבה הינה העובדה שמוצרי עיצוב יחידים במינם נעשים מבוקשים מאוד, אף שמרבית המעצבים הישראליים אינם מודעים לכך. את התופעה הזו, החדשה עד מאוד, מקדמים מספר בתי מכירות פומביות וגלריות בחו“ל, כמו סותבי‘ס, ובניו-יורק, בלונדון, בפאריס גם גלריות המתמחות בתחום, וחנות ,Design Miami העיצוב ”מוס“ בסוהו של מנהטן, למשל.

    לו היה למעצבים בישראל שפע ההזדמנויות שמציעים המוני היצרנים המתמחים במוצרים מעוצבים באיטליה, סביר להניח שלא היה להם הזמן לערוך את כל הניסויים שבהם הם עסוקים. עריכת ניסויים הוא רכיב בריא בצמיחתו האישית של מעצב. באיטליה, שם המצב הפוך, תמצא נכונות פחותה בהרבה לקחת סיכונים, משום שהמספר הרב של אפשרויות תעסוקה במגזר העיצובי אינו מותיר למעצבים את הזמן הדרוש לעריכת ניסויים יצירתיים, אך לא מעשיים. העיצוב האיטלקי היה מקורי יותר כשהיצרנים האיטלקיים לא ניסו לעמוד בדרישותיו של השוק הבין-לאומי.

    בישראל כיום מעטים הם הארגונים הממשלתיים המטפחים את התפתחות העיצוב. היזמים בישראל, כמו יצרנים במקומות אחרים, השוכרים מעצבים לעבוד בשירותם, מתגמלים אותם בקמצנות ואינם חולקים איתם בנדיבות את רווחיהם.

    רובם הגדול של האובייקטים שיצרו כ- 120 המעצבים הכלולים בספר זה לא יגיעו לשיעורי מכירה גבוהים בישראל או בעולם. רבים מן המוצרים לא נועדו להיות פופולאריים; ואף על פי כן, מרבית העבודות הכלולות כאן הן מושכות, מעניינות, ראויות ומסקרנות. אני מוצא שהעיצוב הישראלי הוא מבריק ומקורי. אני מקווה שגם הקוראים יחשבו כך.

    "זה היתרון והחיסרון של מה שקורה בישראל: השימוש ברדי-מייד ובאלתור. מצד אחד, הסיבה לכך ברורה, והיא קשורה להעדר תקציבים. בישראל אין כמעט ארגונים שמטפחים את תחום העיצוב ומעטים היזמים והמפעלים ששוכרים מעצבים קבועים ומתגמלים אותם בשיתוף פעולה מלא לאורך זמן. מצד שני, האלתור אחראי לעיצובים המעניינים והמקוריים שמופיעים בספר. אני קורא לישראל 'בירת הרדי-מייד העולמית'. אין עוד מקום בעולם שהאלתור והשימוש בחומרים מן המוכן תופס בו מקום כל כך נרחב".

    יובל סער, הארץ, גלריה פלוס » לכתבה המלאה

    …שנה אחרי שגילה את העיצוב הישראלי, בשנת 2003, כתב היסטוריון העיצוב מל ביירס את המשפט הכי מצוטט מאז בעולם העיצוב בארץ: 'העיצוב הישראלי הוא הסוד השמור ביותר בעולם'. …ספרו אימפרוביזציה: עיצוב חדש בישראל שיוצא לאור בימים אלה, הוא ניסיון לגלות את הסוד.

    …מדף הספרים הישראלי הרוויח מהחיבור הזה ספר בעל תכנים ישראליים עכשווים, ערוך מתוך פרספקטיבה היסטורית של מומחה שרואה את הכל מחוץ לבועה המקומית.

    …אימפרוביזציה הוא הראשון מבין ספריו של ביירס שיוצא בתרגום לעברית, ולא בשפת המקור בא הוא נכתב, אנגלית. …בספר מנסה ביירס לחשוף כיצד חושבים המעצבים הישראלים ומהם מקורות ההשראה שלהם. הוא מקווה שגם הקוראים ימצאו את העיצוב הישראלי מקורי ומבריק כפי שהוא רואה אותו. אין ספק שביירס נוקט בספר עמדה לגבי מהות ואיכות העיצוב הישראלי, ובכך תורם עוד נקודת מבט על התרבות הישראלית.

    ענת שטיין, הדס קרוק, מעצבות מוצר בעלות סטודיו ארמדילו.
    מגזין את, אפריל 2008

     

    אימפרוביזציה – עיצוב חדש בישראל
    מאת: מל ביירס

    מהדורה ראשונה: אפריל 2008
    מס' עמודים: 205
    כריכה: קשה
    עיצוב: מל ביירס
    עריכה מקצועית: חגי שגב
    תרגום: עדי הירש-גינצבורג
    עימוד גרסה עברית: חיה ליפשיץ, אורקם
    תצלומים: המעצבים, אלא אם צוין אחרת
    עיצוב פונט כותרות: יאנק יונטף
    כריכה קדמית: כורסה מסדרת חומרים שמחים, פיני לייבוביץ
    כריכה אחורית: אגרטל מאוסף כלי שולחן עירוניים, סטלה
    בעמוד 2: חנוכיה, סהר בצרי

    Improvisations
    New Design in Israel
    Mel Byars
    ISBN: 978-965-7241-28-8

     

    עטיפת הספר

    אימפרוביזציה

    129.00 50.00

    אימפרוביזציה: עיצוב חדש בישראל בעריכת מל ביירס מציע סקירה מקיפה, ראשונה מסוגה, של עיצוב ישראלי בתחום מוצרי הצריכה והמוצרים לבית. כיוון שהעיצוב הישראלי החדש אינו מיוצר ברובו ייצור המוני, נחשפים אליו רק מעטים. זה חבל, כי העיצוב הישראלי החדש הוא מבריק, מקורי, ובעל יכולת אינסופית כמעט לאימפרוביזציות המשלבות את השימושי והמשעשע.

    קטגוריות: ,
    לעמוד הספר
    X

    אימפרוביזציה

    המחברים

    פרופסור מל ביירס, מומחה בינלאומי להיסטוריה של העיצוב ומחבר של ספרים רבים על עיצוב, מחלק את זמנו בשנים האחרונות בין תל אביב, ניו יורק ופריז ומרבה להרצות על תולדות העיצוב באקדמיות לעיצוב בארץ ובחו"ל.

    ספרו The Design Encyclopedia, שיצא לאור במוזיאון לאמנות מודרנית בניו יורק (MOMA), זכה בפרס כספר העיון המצטיין לשנת 2004. "אימפרוביזציה" הוא ספרו הראשון היוצא לאור בעברית.

    לעמוד הספר
    X

    אימפרוביזציה

    מתוך הספר

    הקדמה:
    הסוד השמור ביותר
    מאת מל ביירס

    בספרי משנת 2003 , ”עיצוב בפלדה“, כתבתי: ”העיצוב הישראלי הוא הסוד השמור ביותר בעולם.“ אף שזכה בשנים האחרונות לחשיפה בינלאומית הן במסגרות רב-לאומיות והן בתערוכות המוקדשות למעצבים ישראלים בלבד העיצוב הישראלי עדיין כמעט שאינו מוכר בעולם. למרבה ההפתעה הוא כמעט שאינו מוכר גם בישראל. הספר שלפניכם הוא ניסיון לגלות את הסוד. הוא מציע לקורא מבט כולל על העיצוב הישראלי. אין בו כמעט יצירות של ישראלים שאינם חיים כעת בישראל. מעצב אחד או שניים הצליחו לחמוק ממסגרתו של קריטריון זה, משום שעקרו לתפוצות אחרי שהכנתו של הספר שלמה. עבודות של רון ארד ודניאל צ‘רני הפועלים בלונדון, של אריק לוי בפאריס, רון גלעד בניו-יורק, צור רשף באמסטרדם, דויד פלטרר בפירנצה, אלי רוזנברג ברומא ואחרים אינן מופיעות כאן. למעלה מ 300- הדוגמאות של עיצוב ישראלי שנכללו בספר מהוות מעין תמונת מצב עכשווית.

    כפי שניתן היה לצפות, זוהי תמונת מצב חלקית. יש יצירות ראויות שלא נכללו בה. המוצרים שנבחרו מיועדים לבית (כלי שולחן, אבזרי תאורה, רהיטים וכו‘). ציוד היי-טק, ריהוט משרדי, עיצוב אופנה ועיצוב גרפי אינם נכללים בספר. קשת המעצבים משתרעת על פני ארבעה, ואולי אף חמישה, דורות. את הדור הראשון של מעצבי המדינה מייצגים שניים: שמואל קפלן, יליד 1944 (שעבודתו אינה מופיעה כאן), ויעקב קאופמן, יליד 1945 . את הדור השני מייצג חנן דה לנגה, יליד 1955 . מעצבי הדור השלישי הם ילידי שנות השישים. מעצבי הדור הרביעי, שעבודתם מהווה את מרביתו של ספר זה, הם ילידי שנות השבעים של המאה העשרים. רק מעצב אחד הוא יליד שנות השמונים. הרוב הגדול של המעצבים הללו הם בנים או נכדים למהגרים.

    יש עבודות שאותן יצרו מעצבים העובדים לבדם; אחרות נוצרו על-ידי מעצבים העובדים בצמדים או בקבוצות. כמה מן הקבוצות התפרקו מאז כתיבתו של ספר זה. בתחום דינאמי כל כך, דברים משתנים ללא הרף. הספר מתמקד בעבודותיהם של ישראלים שייצרו את עיצוביהם במו ידיהם ובבתי-המלאכה שלהם. קבוצה קטנה יותר של עבודות יוצרו באופן תעשייתי, לצריכה המונית.

    כשבוחנים את הפריטים בדפים שלהלן, מתגלים מספר מאפיינים משותפים לעיצוב הישראלי ככלל:

    + חוש הומור
    + דחייה של מושגי היופי הבורגניים
    + קשר חזק למשפחה ולילדים
    + עניין בבידור ובמזון
    + הנטייה למחזר חומרי פסולת או לשנות את
    ייעודם של חומרים בדרכים מקוריות
    + נטייה לשלב מוצרים למוצר אחד בעל שני תפקידים
    + העיצוב הישראלי נוטה להיות חילוני וממעט לשאוב
    רעיונות ותפיסות מעיצוב כלי הקודש המסורתי.

    עיצוב אינו אמנות טהורה. זוהי דיסציפלינה המייצרת אובייקטים שיש להם שימוש מעשי. אמנות, לעומת זאת, אינה משרתת צרכים מעשיים; היא משרתת רעיונות. את העבודות שנכללו בספר זה יצרו אמנים טובים, או מעצבים שרכשו את השכלתם בתחום האמנות, אבל האובייקטים שלהם שהובאו בספר נועדו להיות פונקציונאליים. האם עובדה זו מפקיעה אתם מתחום האומנות? האם רק מי שאינו כפוף לכל שיקול מלבד השיקול האמנותי הוא אמן? האם אובייקט יכול להיות יצירת אמנות וגם מוצר שנועד לשימוש על ידי צרכנים? בשאלות אלה הטורדות את מנוחתם של התיאורטיקנים דשו כבר באריכות ועד זרא. כשלעצמי, ערבובים חביבים עלי, כפי שהם חביבים על המעצבים הישראליים. מי שמעדיף להבחין הבחנות, יכול כמובן לעשות זאת.

    ברז כיור ואטבי כביסה
    © ברז ג‘בקה, 2003. עיצוב וייצור: עמי דרך ודב גנשרוא. יחיד מסוגו. הפיתרון החריג לעיצוב ידיות הברזים מציע, לדברי המעצבים, ”מבט מבודח על תרבות האילתור“. הברז הוא חלק מאוסף גדול של מוצרי רדימייד מאת המעצבים. (ברז קיים, מלחצות ג‘בקה).

    הספר הזה נכתב מן השוליים. איני ישראלי או יהודי, אף שביקרתי בישראל פעמים אחדות. בשנים האחרונות בחרתי להשתקע בתל אביב, אבל רוב שנותיי עברו עלי במקומות אחרים. יש שיחשבו שספר על עיצוב מאת אאוטסיידר הוא רעיון טוב ויש שיחלקו עליהם. האם יש ערך לתובנותיו של מי שאינו בן המקום? אדוורד א. ווילסון, חוקר החרקים מהרווארד, אינו נמלה. רבים מניחים שהוא יודע כל שיש לדעת על נמלים; הנמלים, מן הסתם, סבורות שהוא שוטה. איני יודע, ויש להניח שלעולם לא אדע, את כל שיש לדעת על ישראלים או על עיצוב ישראלי. סביר להניח שישראלים רבים יחשבו אותי לשוטה. חקרתי את העיצוב הישראלי והייתי מוקף במעצבים ישראלים מקצועיים ובסטודנטים לעיצוב בחצי תריסר השנים שבהן ביקרתי, חייתי, עבדתי ולימדתי בישראל. חצי תריסר שנים אינן די זמן בישראל, מדינה הטרוגנית ודינאמית להדהים. עד היום עדיין איני בטוח מיהם הישראלים. מצד שני, מעטים הישראלים היודעים מיהם. אם תבקש עשרה ישראלים להציע הגדרה של הישראליות, אתה עשוי לקבל עשרים וחמש הגדרות. אינני מתיימר לדעת טוב יותר מן הישראלים מהי ישראליות ומהו עיצוב ישראלי. אני מציע זווית ראייה של מי שעוסק בעיצוב בעולם כבר שנים רבות. ייתכן שהנטייה הראשונה של ידידי הישראלים תהייה לפקפק בערך הבחירות שלי, אבל אולי במבט שני ימצאו בהן טעם כלשהו. לעיתים קרובות ישראלים יחלקו עליך בתחילה, ולא משנה מהן הקביעות שתציג בפניהם – גם אם מאוחר יותר יודו שאתה צודק, ולו חלקית.

     

    שעון המעוצב כטלפון וורוד
    © PhoneClock שעונפון 2005 עיצוב וייצור Groovy (ינון שמחי, דנית שמחי). בייצור. המספרים והשקעים בחוגות של טלפונים ישנים הזכירו למעצבים את המספרים על פני השעון. בהשראה זו הם בחרו להפיח חיים חדשים בטלפוני חוגה ישנים. הם הסירו את חלקי הטלפון ואת האפרכסת, והוסיפו מנגנוני שעון המופעלים בסוללות ולוח מחוגים. גופו של הטלפון נצבע בהתזה במוסך לצביעת רכב וזכה במראה חדש.

    פרי הצבר הדוקרני מסמל את ישראל. הישראלים מכבדים אינדיבידואליזם וחושדים במשמעת. מעצבים ישראלים חשים לעיתים קרובות שלא בנוח בקבוצות ממושמעות או ב“אסכולות“. קשה למצוא בישראל מעצב שיאהב ללא סייג את עבודותיו של מעצב אחר, אלא אם אלו עבודות של ידיד. טוב לעבוד ולחשוב באופן עצמאי. בשל גודלה של קהילת העיצוב המקצועית, המונה מן הסתם פחות מ 500- מעצבים פעילים, כל מעשה פלגיאט יזוהה מייד. ואף על פי כן, שום מעצב בשום מדינה שהיא אינו יכול לפעול כיום באופן עצמאי או מבודד לגמרי, מפני שכל המעצבים קוראים בקביעות באותם כתבי-עת, ספרים ואתרי אינטרנט העוסקים בעיצוב, ומאזינים להרצאותיהם של אותם מעצבים בכנסים. כדי להצליח עליהם להכיר את השוק ואת הנעשה בתחום התעשייה.

    הדפים שלפניכם יחשפו לעיני הקורא כיצד חושבים מעצבים ישראלים ומהם מקורות ההשראה שלהם. התיאורים המלווים את הצילומים הם בעיקרם מילותיהם של המעצבים עצמם, ולא שלי.

    כלי מטבח מעוצבים

     

    © מערכת Nomad. עיצוב והפקה: I2D אלישע טל,
    אייל קרמר, דני לביא (2002).

    המעצבים הישראלים רכשו את השכלתם באחד מכעשרה בתי-הספר העוסקים בנושא בארץ, והושפעו במידות משתנות מן המורים במוסדות הללו. מספר דוגמאות לעבודותיהם של סטודנטים שטרם יצאו לשוק המקצועי נכללו גם הן בספר, מסיבות אחדות. אחת מהן היא שאבות-טיפוס או מוצרים ייחודיים מבטאים לעיתים קרובות דמיון פורה, משוחרר מהכבלים של תכתיבי השוק, שם מיוצרים מוצרים בינוניים שתכליתם לקסום לכל אדם, בכל מקום. סיבה נוספת היא שבישראל פועלים רק יצרנים מעטים המתמחים במוצרים לבית. רבים מהמוצרים הנחשבים ראויים בעיני המעצבים לא יגיעו לכלל ייצור. עוד סיבה הינה העובדה שמוצרי עיצוב יחידים במינם נעשים מבוקשים מאוד, אף שמרבית המעצבים הישראליים אינם מודעים לכך. את התופעה הזו, החדשה עד מאוד, מקדמים מספר בתי מכירות פומביות וגלריות בחו“ל, כמו סותבי‘ס, ובניו-יורק, בלונדון, בפאריס גם גלריות המתמחות בתחום, וחנות ,Design Miami העיצוב ”מוס“ בסוהו של מנהטן, למשל.

    לו היה למעצבים בישראל שפע ההזדמנויות שמציעים המוני היצרנים המתמחים במוצרים מעוצבים באיטליה, סביר להניח שלא היה להם הזמן לערוך את כל הניסויים שבהם הם עסוקים. עריכת ניסויים הוא רכיב בריא בצמיחתו האישית של מעצב. באיטליה, שם המצב הפוך, תמצא נכונות פחותה בהרבה לקחת סיכונים, משום שהמספר הרב של אפשרויות תעסוקה במגזר העיצובי אינו מותיר למעצבים את הזמן הדרוש לעריכת ניסויים יצירתיים, אך לא מעשיים. העיצוב האיטלקי היה מקורי יותר כשהיצרנים האיטלקיים לא ניסו לעמוד בדרישותיו של השוק הבין-לאומי.

    בישראל כיום מעטים הם הארגונים הממשלתיים המטפחים את התפתחות העיצוב. היזמים בישראל, כמו יצרנים במקומות אחרים, השוכרים מעצבים לעבוד בשירותם, מתגמלים אותם בקמצנות ואינם חולקים איתם בנדיבות את רווחיהם.

    רובם הגדול של האובייקטים שיצרו כ- 120 המעצבים הכלולים בספר זה לא יגיעו לשיעורי מכירה גבוהים בישראל או בעולם. רבים מן המוצרים לא נועדו להיות פופולאריים; ואף על פי כן, מרבית העבודות הכלולות כאן הן מושכות, מעניינות, ראויות ומסקרנות. אני מוצא שהעיצוב הישראלי הוא מבריק ומקורי. אני מקווה שגם הקוראים יחשבו כך.

    לעמוד הספר
  • בטן מלאה

    מבט אחר על אוכל וחברה

    אביעד קליינברג עורך

    מבצע! עטיפת הספר

    הספר השלישי בסדרת החומרים המרכיבים אותנו הוא מבט אחר על אוכל וחברה בישראל. אמרו לי מה אתם אוכלים ואומר על לכם מי אתם? האם אתם בראש שרשרת המזון או בתחתיתה האם אתם אוכלים את הדברים הנכונים? האם אתם אוכלים עם האנשים הנכונים? האם אתם האנשים הנכונים? הספר הזה ישאיר אתכם עם טעם של עוד.

    בטן מלאה

    מבט אחר על אוכל וחברה

    79.00 63.00 בטן מלאה - מבט אחר על אוכל וחברה
    הוסף לסל

    על הספראביעד קליינברג עורךמתוך הספר
    X

    בטן מלאה

    על הספר

    תיאור

    "הו הא מה קרה? צסק"א אכלה אותה". מה יותר ישראלי מן הקריאה הזאת? מה מעורר יותר ממנה תחושות של גאווה לאומית ונוסטאלגיה תרבותית. המכבים הגיבורים האכילו את צסק"א. מה בדיוק אכלו הכדורסלנים המוסקבאים? מוטב לא לחשוב על זה.

    אוכל לעולם אינו רק אספקה של פחמימות ושומנים, סוכרים ומינרלים לגוף. הוא סמל תרבותי וחברתי; הוא ספק בלתי נדלה של מטאפורות. אנחנו משתמשים בו כדי לחגוג, כעילה לבזבוז טקסי של מצרכים וממון, כגדר הפרדה חברתית. "המבינים" והעשירים מצד אחד של הגדר; "הלא-מבינים" והעניים מצידה האחר והמתעשרים הרוצים להבין על הגדר.

    אנחנו אוכלים ומאכילים ונאכלים בארץ הזאת (שכבר המקרא הכריז עליה שהיא אוכלת יושביה). מה אוכלים במדינת ישראל ומדוע? מי מכין את המזון ומי אוכל? מי עורך את השולחן? את מי לא מזמינים ואת מי מושיבים בראש השולחן. לא כולם שבעים במדינת ישראל, אבל לכולם יש בטן מלאה. הספר הזה יעניק לכם מבט לא צפוי על היומיומי. הוא ישאיר אתכם עם טעם של עוד.

    משתתפים בספר:

    עפרה טנא
    מתארת את השינויים בספרי הבישול בארץ כמראה לתהליכים חברתיים.

    אורית רוזין
    כותבת על תפקידן, להלכה ולמעשה, של הנשים בתקופת הצנע.

    אביעד קליינברג
    משוחח עם דוחול ספאדי, עם רות סירקיס ועם רחל קליינברג.

    ימי ויסלר ועופר שמיר
    מציגים בסדרה של קולאז'ים מבט עקום על ההיסטוריה של האוכל היהודי.

    אופיר טושה גפלה
    מספר על כמעט סעודה אחרונה.

     

    כמה טעימות מתוך הספר:

    אורית רוזין: "טעמו של מיץ הענבים הטרי שאמי הייתה סוחטת בשבילי בילדותי, כשהיא מחזיקה מסננת של מתכת מעל ספל ומוחצת את הענבים בממחה תפוחי האדמה, כדי שלא אטעם את מרירותם של הגלעינים (זה היה לפני שהומצאו ענבים ללא גלעינים), נדמה בעיני כעת כטעמו המובהק של הקיץ, ממש כמו שמיץ התפוזים הטרי שזה עתה נסחט מן התפוזים שהובאו מן הפרדס של הדודים במושב, היה ועודנו בעיני הסמל המובהק של החורף. המזון מקנה לנו זיכרונות, חלקם טובים חלקם פחות. זיכרונות הילדות שלנו שזורים במאכלים שאכלנו עם משפחתנו. המזון שהכינו לנו מלווה אותנו תמיד, מחתים אותנו, שובה אותנו."

    "…האם יש קשר בין מדיניות הגבלת התזונה לבין השאיפה הלאומית לעיצוב דמותו של האדם הראוי ולעיצוב דמותה של החברה הראויה? האם מאחורי תפיסת הצנע, שהונהג בישראל בסוף מלחמת השחרור, לא נסתתרה המחשבה הבסיסית שיש להיענות לצורכי הגוף באופן מבוקר, מוגבל ומינימלי, לרסן את הנאותיו כדי שאפשר יהיה להיענות למטרות אחרות, נעלות יותר, ראויות יותר? האם מדובר כאן ברציונל לפיו אם בני אדם מקריבים את הנאותיהם או מקצתן, הם עתידים להגיע למדרגה גבוהה יותר של קיום אנושי? התשובה לשאלות אלה מורכבת."

    ליאורה גביעון: חקר האוכל האתני בחברה הישראלית שופך אור על הקשר שבין אוכל לבין פוליטיקה של זהויות. כחברת מהגרים, השואפת למסד ישות מדינית ותרבות לאומית, ליוותה את החברה הישראלית הנחה אידיאולוגית שסטטוס המהגר הוא זמני וממנו יצמחו ישראלים חדשים שנטשו את זהותם הגלותית ואת עברם בעבור קבלה לחברה החדשה. בפועל הוגבל תהליך זה לקבוצות המהגרים מיהדות אירופה. זו לא נדרשה לחשוב על עצמה במונחים אתניים. האשכנזיות, שתכניה מעולם לא הוגדרו בתודעה הלאומית, זוהתה כ"ישראליות", קבעה את הקודים שהקנו יוקרה ונגישות למשרות חשובות וסימנה את האחר – את השולי. למרות ניתוק תרבותי, תחושת אי שייכות של רבים מן המהגרים האירופאים וניכור תרבותי בינם לבין ילדיהם, לא קיבלו הללו את "הזכות" להימנות עם הקהילות האתניות המרכיבות את החברה הישראלית. יהדות אסיה וצפון אפריקה, לעומתן, נהפכו לקבוצות אתניות. על אזרחיה הפלסטינים של מדינת ישראל, שלא חוו הגירה אלא חוויה של פליטות בארצם, נכפתה אזרחות ישראלית והם נאלצו להסתפק בסטטוס של קבוצת מיעוט.

    עפרה טנא: "עקרת הבית" היא הדמות המקבלת את האחריות הבלעדית על ניהול הבית, על עיצובו, ועל ההפצה והפיקוח של כללי הבית, בתרבות הבורגנית של המאה העשרים; היא נהיית "עקרת בית מקצועית". "עקרת הבית" הוא תפקיד חברתי שהתגבש בתהליכים חברתיים שליוו את המהפכה התעשייתית והתפתחות הקפיטליזם. ההיגיון הקפיטליסטי הכתיב את חלוקת העבודה המגדרית שמיקמה את עבודת הגברים והנשים במרחבים שונים: הגברים גויסו לעבודות שבמרחב הציבורי ואילו הנשים קורקעו במרחב הביתי, כאחראיות על גידול הילדים ותחזוק הבית (Oakley:1974). "עקרת הבית" המודרנית, טוען פורטי (Forty:1986, 208), איננה הממשיכה והיורשת של עקרת הבית הבורגנית בת המאה ה-19; אלו לא טרחו בגופן בעבודות משק הבית, אלא ניהלו אותו ופיקחו על עבודת המשרתות. עם התרחבות ממדי המהפכה התעשייתית, העובדות הביתיות העדיפו את מקומות התעסוקה החדשים (בקווי היצור למשל) והאשה/האם הבורגנית מצאה עצמה מגויסת בגופה לעבודת הבית. היא קיבלה מעמד מיוחד – "עקרת בית" – ועבודות הבית שודרגו כדי להיות ראויות לאחריותה. לצד הדמות החדשה צמחה קטגוריה חדשה של ידע, "כלכלת בית ומדעי הבית". הידע הביתי של המעמד הבינוני, המשלב תזונה, בריאות, בישול, עבודת הבית והנחלת תרבות בקרב המשפחה, הפך למן שלהי המאה ה-19 ל"מקצוע" וחדר לבתי ספר באירופה ובארצות הברית (Mennell, Murcot and van Otterloo:1992,89). תחום הידע הזה המשיך ועבר תהליכי התמסדות, התקבל כמקצוע לימוד במוסדות החינוך במאה העשרים וזכה לחיזוקים בכתבי העת המיוחדים שהלכו ורבו מסוף המאה ה-19 (Leavitt: 2002 ; Ross:1995 ; Rybczynski:1986).

    רות סירקיס בראיון עם אביעד קליינברג:
    אביעד: ומנקודת התצפית המיוחדת הזאת, של מו"ל, של כותבת ספרי בישול, וגם של מי שבהכשרתה האקדמית היא בעלת עניין בחברה ובשאלות חברתיות, כשאת מסתכלת על הקריירה שלך יש לך איזה תוכניות גם לגבי עצמך, לגבי הבישול הישראלי, לגבי החברה הישראלית? תהיי לרגע הסוציולוגית של המטבח הישראלי.
    רות: נדמה לי שמאז שאני הייתי ילדה קטנה בתל אביב ועד היום, מרכז הכובד בנושא של אוכל, בישול ומזון עובר לאט לאט מהמשפחה ומהבית החוצה. בבית מבשלים פחות. בבית עדיין מבשלות נשים – אבל פחות. הנשים היום עובדות; יש להן קריירה. אין להן זמן, אין להן רצון, אין להן חשק לבשל כמו שבישלו פעם, כאשר זה היה חלק חשוב מהעיסוק של אשה. נשים מבשלות כדי להאכיל ביום יום. הן רוצות להאכיל את המשפחה במזון בריא ומשביע במה שפחות מאמץ, במה שפחות השקעה. כשהן מארחות הן טורחות יותר, כמובן, אבל היום אפשר להרים אירוע המבוסס ברובו על אוכל קנוי – עוגות, עוגיות, מתאבנים, סלטים. לעומת הנשים המבשלות פחות, הגברים נחשפו לתענוגות האוכל. הם לא מעוניינים לבשל את הבישול היומיומי, אבל הם רוצים את הכיף שהאוכל נותן, אז יוצאים. הולכים למסעדות. לכאורה נעשה הרבה יותר קל לבשל, יש בבית מטבחים גדולים ומכשירי עזר וכלי בישול אבל בפרקטיקה מבשלים פחות. ההסעדה נעשתה תעשייה אדירה – מרמת המזון המהיר ועד למסעדת היוקרה. מקצוע הטבח, או השף, שפעם היה מקצוע נחות למדי בארץ – תחשוב על הטבח הצבאי – נעשה מקצוע מבוקש. יש כסף ויוקרה בתעשיית המזון. תעשיית המזון גם מעודדת לצרוך את מוצריה באמצעות תקציבי פרסום ענקיים.

    אביעד: וספרי הבישול?
    רות: ספרי הבישול הם פחות מדריכים מעשיים ויותר כלי לקבלת מידע על אפשרויות. זה כמו תוכניות הבישול בטלוויזיה. מעטים באמת מכינים את המתכונים שהשף מבשל. הרוב מסתפקים בצפייה. הם לומדים ויש בזה גם אלמנט בידורי, אסקפיסטי. ספרי בישול ממלאים תפקיד דומה.

    אביעד: ומה בעצם הם רוצים ללמוד, אם לא לבשל?
    רות: אני חושבת שמאוד חשוב לאנשים לדעת. מזון הוא חלק מהתרבות וכולם רוצים להיות חלק מזה. יש התפוצצות מידע בכל הקשור למזון. תחשוב על מאות סוגי הגבינה בעולם, הדגים, הפטריות, התבלינים, היינות, מיני החומץ והחרדל – לכל אחד מהם יש שם, ושימוש, ומקור. האנשים שקונים ספרי בישול, וצופים בתוכניות בישול בטלוויזיה, מבינים שיש תרבות חדשה, שפה חדשה. והם רוצים לדעת ולהתעדכן; גם אם הם לא מבשלים. הם יוצאים למסעדות וכאילו ניגשים למבחן. אפילו בחירת המסעדה הנכונה היא מין מבחן. זה חלק מהמשחק החברתי, בעיקר של אלה שיכולים להרשות לעצמם. והמסעדות יודעות את זה ומשתפות פעולה. כשיודעים שאתה מביא אורח שאתה הולך לחתום אתו חוזה על מיליון דולר עושים לך כבוד; מתייחסים אליך כאל מבין. אחרי שבחרת את המסעדה אתה שוב כאילו בבחינה: האם אתה יודע מה להזמין, לבטא נכון את השמות, להתאים את היין, לבחור יין טוב. אנשים זקוקים לידע הזה והמדיה מעניקה אותו.

    ביקורות ועוד

    "האוכל תופס מקום כה מכריע בחיי היומיום שלנו, עד שאנו נוטים להתעלם מהסיפורים שהוא מספר עלינו: יחד עם החלבונים והפחמימות אנו סופגים לתוכנו תמיד גם היסטוריה ואידיאולוגיה. הספר "בטן מלאה", שערך אביעד קליינברג, מלמד אותנו שאפילו במטבח הישראלי השילוב בין מזרח למערב איננו כל כך פשוט"
    יחיאל צבן, הארץ (תרבות וספרות) » לכתבה המלאה

    שבכל הלילות אנו אוכלים, עיון בספר: בטן מלאה –
    מבט אחר על אוכל וחברה.
    גלעד סרי -לוי (הצופה 16.4.06) » לכתבה המלאה

     

    בטן מלאה
    מבט אחר על אוכל וחברה
    מאת: אביעד קליינברג עורך

    הספר יצא לאור בשיתוף כתר הוצאה לאור.

    משתתפים בספר: אביעד קליינברג, אופיר טושה גפלה, ליאורה גביעון, עפרה טנא, רות סירקיס, אורית רוזין, רחל קליינברג, ימי ויסלר ועופר שמיר
    מספר עמודים: 238
    כריכה: קשה
    על העטיפה: מאוספי הארכיון הציוני המרכז, ירושלים באדיבות יורם שמיר, תל אביב
    עיצוב הספר והעטיפה: יעל בר דיין

    A Full Belly
    Rethinking Food and Society in Israel

    ISBN: 965-07-1413-8

     

    עטיפת הספר

    בטן מלאה

    79.00 63.00

    הספר השלישי בסדרת החומרים המרכיבים אותנו הוא מבט אחר על אוכל וחברה בישראל. אמרו לי מה אתם אוכלים ואומר על לכם מי אתם? האם אתם בראש שרשרת המזון או בתחתיתה האם אתם אוכלים את הדברים הנכונים? האם אתם אוכלים עם האנשים הנכונים? האם אתם האנשים הנכונים? הספר הזה ישאיר אתכם עם טעם של עוד.

    קטגוריות: ,
    לעמוד הספר
    X

    בטן מלאה

    המחברים

    משתתפים בספר:

    עפרה טנא
    מתארת את השינויים בספרי הבישול בארץ כמראה לתהליכים חברתיים.

    אורית רוזין
    כותבת על תפקידן, להלכה ולמעשה, של הנשים בתקופת הצנע.

    אביעד קליינברג
    משוחח עם דוחול ספאדי, עם רות סירקיס ועם רחל קליינברג.

    ימי ויסלר ועופר שמיר
    מציגים בסדרה של קולאז'ים מבט עקום על ההיסטוריה של האוכל היהודי.

    אופיר טושה גפלה
    מספר על כמעט סעודה אחרונה.

     

    לעמוד הספר
    X

    בטן מלאה

    מתוך הספר

    כמה טעימות מתוך הספר:

    אורית רוזין: "טעמו של מיץ הענבים הטרי שאמי הייתה סוחטת בשבילי בילדותי, כשהיא מחזיקה מסננת של מתכת מעל ספל ומוחצת את הענבים בממחה תפוחי האדמה, כדי שלא אטעם את מרירותם של הגלעינים (זה היה לפני שהומצאו ענבים ללא גלעינים), נדמה בעיני כעת כטעמו המובהק של הקיץ, ממש כמו שמיץ התפוזים הטרי שזה עתה נסחט מן התפוזים שהובאו מן הפרדס של הדודים במושב, היה ועודנו בעיני הסמל המובהק של החורף. המזון מקנה לנו זיכרונות, חלקם טובים חלקם פחות. זיכרונות הילדות שלנו שזורים במאכלים שאכלנו עם משפחתנו. המזון שהכינו לנו מלווה אותנו תמיד, מחתים אותנו, שובה אותנו."

    "…האם יש קשר בין מדיניות הגבלת התזונה לבין השאיפה הלאומית לעיצוב דמותו של האדם הראוי ולעיצוב דמותה של החברה הראויה? האם מאחורי תפיסת הצנע, שהונהג בישראל בסוף מלחמת השחרור, לא נסתתרה המחשבה הבסיסית שיש להיענות לצורכי הגוף באופן מבוקר, מוגבל ומינימלי, לרסן את הנאותיו כדי שאפשר יהיה להיענות למטרות אחרות, נעלות יותר, ראויות יותר? האם מדובר כאן ברציונל לפיו אם בני אדם מקריבים את הנאותיהם או מקצתן, הם עתידים להגיע למדרגה גבוהה יותר של קיום אנושי? התשובה לשאלות אלה מורכבת."

    ליאורה גביעון: חקר האוכל האתני בחברה הישראלית שופך אור על הקשר שבין אוכל לבין פוליטיקה של זהויות. כחברת מהגרים, השואפת למסד ישות מדינית ותרבות לאומית, ליוותה את החברה הישראלית הנחה אידיאולוגית שסטטוס המהגר הוא זמני וממנו יצמחו ישראלים חדשים שנטשו את זהותם הגלותית ואת עברם בעבור קבלה לחברה החדשה. בפועל הוגבל תהליך זה לקבוצות המהגרים מיהדות אירופה. זו לא נדרשה לחשוב על עצמה במונחים אתניים. האשכנזיות, שתכניה מעולם לא הוגדרו בתודעה הלאומית, זוהתה כ"ישראליות", קבעה את הקודים שהקנו יוקרה ונגישות למשרות חשובות וסימנה את האחר – את השולי. למרות ניתוק תרבותי, תחושת אי שייכות של רבים מן המהגרים האירופאים וניכור תרבותי בינם לבין ילדיהם, לא קיבלו הללו את "הזכות" להימנות עם הקהילות האתניות המרכיבות את החברה הישראלית. יהדות אסיה וצפון אפריקה, לעומתן, נהפכו לקבוצות אתניות. על אזרחיה הפלסטינים של מדינת ישראל, שלא חוו הגירה אלא חוויה של פליטות בארצם, נכפתה אזרחות ישראלית והם נאלצו להסתפק בסטטוס של קבוצת מיעוט.

    עפרה טנא: "עקרת הבית" היא הדמות המקבלת את האחריות הבלעדית על ניהול הבית, על עיצובו, ועל ההפצה והפיקוח של כללי הבית, בתרבות הבורגנית של המאה העשרים; היא נהיית "עקרת בית מקצועית". "עקרת הבית" הוא תפקיד חברתי שהתגבש בתהליכים חברתיים שליוו את המהפכה התעשייתית והתפתחות הקפיטליזם. ההיגיון הקפיטליסטי הכתיב את חלוקת העבודה המגדרית שמיקמה את עבודת הגברים והנשים במרחבים שונים: הגברים גויסו לעבודות שבמרחב הציבורי ואילו הנשים קורקעו במרחב הביתי, כאחראיות על גידול הילדים ותחזוק הבית (Oakley:1974). "עקרת הבית" המודרנית, טוען פורטי (Forty:1986, 208), איננה הממשיכה והיורשת של עקרת הבית הבורגנית בת המאה ה-19; אלו לא טרחו בגופן בעבודות משק הבית, אלא ניהלו אותו ופיקחו על עבודת המשרתות. עם התרחבות ממדי המהפכה התעשייתית, העובדות הביתיות העדיפו את מקומות התעסוקה החדשים (בקווי היצור למשל) והאשה/האם הבורגנית מצאה עצמה מגויסת בגופה לעבודת הבית. היא קיבלה מעמד מיוחד – "עקרת בית" – ועבודות הבית שודרגו כדי להיות ראויות לאחריותה. לצד הדמות החדשה צמחה קטגוריה חדשה של ידע, "כלכלת בית ומדעי הבית". הידע הביתי של המעמד הבינוני, המשלב תזונה, בריאות, בישול, עבודת הבית והנחלת תרבות בקרב המשפחה, הפך למן שלהי המאה ה-19 ל"מקצוע" וחדר לבתי ספר באירופה ובארצות הברית (Mennell, Murcot and van Otterloo:1992,89). תחום הידע הזה המשיך ועבר תהליכי התמסדות, התקבל כמקצוע לימוד במוסדות החינוך במאה העשרים וזכה לחיזוקים בכתבי העת המיוחדים שהלכו ורבו מסוף המאה ה-19 (Leavitt: 2002 ; Ross:1995 ; Rybczynski:1986).

    רות סירקיס בראיון עם אביעד קליינברג:
    אביעד: ומנקודת התצפית המיוחדת הזאת, של מו"ל, של כותבת ספרי בישול, וגם של מי שבהכשרתה האקדמית היא בעלת עניין בחברה ובשאלות חברתיות, כשאת מסתכלת על הקריירה שלך יש לך איזה תוכניות גם לגבי עצמך, לגבי הבישול הישראלי, לגבי החברה הישראלית? תהיי לרגע הסוציולוגית של המטבח הישראלי.
    רות: נדמה לי שמאז שאני הייתי ילדה קטנה בתל אביב ועד היום, מרכז הכובד בנושא של אוכל, בישול ומזון עובר לאט לאט מהמשפחה ומהבית החוצה. בבית מבשלים פחות. בבית עדיין מבשלות נשים – אבל פחות. הנשים היום עובדות; יש להן קריירה. אין להן זמן, אין להן רצון, אין להן חשק לבשל כמו שבישלו פעם, כאשר זה היה חלק חשוב מהעיסוק של אשה. נשים מבשלות כדי להאכיל ביום יום. הן רוצות להאכיל את המשפחה במזון בריא ומשביע במה שפחות מאמץ, במה שפחות השקעה. כשהן מארחות הן טורחות יותר, כמובן, אבל היום אפשר להרים אירוע המבוסס ברובו על אוכל קנוי – עוגות, עוגיות, מתאבנים, סלטים. לעומת הנשים המבשלות פחות, הגברים נחשפו לתענוגות האוכל. הם לא מעוניינים לבשל את הבישול היומיומי, אבל הם רוצים את הכיף שהאוכל נותן, אז יוצאים. הולכים למסעדות. לכאורה נעשה הרבה יותר קל לבשל, יש בבית מטבחים גדולים ומכשירי עזר וכלי בישול אבל בפרקטיקה מבשלים פחות. ההסעדה נעשתה תעשייה אדירה – מרמת המזון המהיר ועד למסעדת היוקרה. מקצוע הטבח, או השף, שפעם היה מקצוע נחות למדי בארץ – תחשוב על הטבח הצבאי – נעשה מקצוע מבוקש. יש כסף ויוקרה בתעשיית המזון. תעשיית המזון גם מעודדת לצרוך את מוצריה באמצעות תקציבי פרסום ענקיים.

    אביעד: וספרי הבישול?
    רות: ספרי הבישול הם פחות מדריכים מעשיים ויותר כלי לקבלת מידע על אפשרויות. זה כמו תוכניות הבישול בטלוויזיה. מעטים באמת מכינים את המתכונים שהשף מבשל. הרוב מסתפקים בצפייה. הם לומדים ויש בזה גם אלמנט בידורי, אסקפיסטי. ספרי בישול ממלאים תפקיד דומה.

    אביעד: ומה בעצם הם רוצים ללמוד, אם לא לבשל?
    רות: אני חושבת שמאוד חשוב לאנשים לדעת. מזון הוא חלק מהתרבות וכולם רוצים להיות חלק מזה. יש התפוצצות מידע בכל הקשור למזון. תחשוב על מאות סוגי הגבינה בעולם, הדגים, הפטריות, התבלינים, היינות, מיני החומץ והחרדל – לכל אחד מהם יש שם, ושימוש, ומקור. האנשים שקונים ספרי בישול, וצופים בתוכניות בישול בטלוויזיה, מבינים שיש תרבות חדשה, שפה חדשה. והם רוצים לדעת ולהתעדכן; גם אם הם לא מבשלים. הם יוצאים למסעדות וכאילו ניגשים למבחן. אפילו בחירת המסעדה הנכונה היא מין מבחן. זה חלק מהמשחק החברתי, בעיקר של אלה שיכולים להרשות לעצמם. והמסעדות יודעות את זה ומשתפות פעולה. כשיודעים שאתה מביא אורח שאתה הולך לחתום אתו חוזה על מיליון דולר עושים לך כבוד; מתייחסים אליך כאל מבין. אחרי שבחרת את המסעדה אתה שוב כאילו בבחינה: האם אתה יודע מה להזמין, לבטא נכון את השמות, להתאים את היין, לבחור יין טוב. אנשים זקוקים לידע הזה והמדיה מעניקה אותו.

    לעמוד הספר
  • דיכוי הארוטיקה

    צנזורה וצנזורה-עצמית בספרות העברית 1930 - 1980

    ניצה בן-ארי

    מבצע! עטיפת הספר

    דיכוי הארוטיקה היה חלק מהבניית ה"צבר הפוריטני". מדוע הייתה הדחקת הארוטיקה נחוצה ליוצרי דימוי הצבר? איך נדחק הרפרטואר הארוטי לשולי התרבות והופקד בידי מחנכים/רופאים שכתבו או תרגמו ספרי הדרכה מינית, או בידי מתרגמים וסופרים חובבניים שכתבו או תרגמו רומנים זעירים? דיכוי הארוטיקה מנסה להשיב על שאלות אלה ועל אחרות העולות מקריאה בספרות העברית.

    דיכוי הארוטיקה

    צנזורה וצנזורה-עצמית בספרות העברית 1930 - 1980

    79.00 63.00 דיכוי הארוטיקה - צנזורה וצנזורה-עצמית בספרות העברית 1930 - 1980
    הוסף לסל

    על הספרניצה בן-ארימתוך הספר
    X

    דיכוי הארוטיקה

    על הספר

    תיאור

    קריאה בקטעים אינטימיים או ארוטיים בספרות העברית המקורית והמתורגמת מעוררת אי-נוחות ותהייה. נדמה שבין אוצר המילים הקליני מן הקוטב האחד, ובין הסלנג הנמוך, שברובו אינו עברי, מן הקוטב האחר – חסר רובד מורכב ומגוון של כלי ביטוי לשוניים וספרותיים. חסר זה הוא תוצאה של עשרות שנות התעלמות מייצוגי מין ומיניות בספרות.

    דיכוי הארוטיקה היה חלק מהבניית ה"צבר הפוריטני". מדוע הייתה הדחקת הארוטיקה נחוצה ליוצרי דימוי הצבר? איך נדחק הרפרטואר הארוטי לשולי התרבות והופקד בידי מחנכים/רופאים שכתבו או תרגמו ספרי הדרכה מינית, או בידי מתרגמים וסופרים חובבניים שכתבו או תרגמו רומנים זעירים? דיכוי הארוטיקה מנסה להשיב על שאלות אלה ועל אחרות העולות מקריאה בספרות העברית.

    לראשונה נחקרת כאן לעומק שאלת זהות הצבר מנקודת ראות של ייצוגי מין ומיניות, באמצעות הטקסטים הקנוניים והלא-קנוניים שהשתתפו בעיצוב הזהות החדשה. מוצג הפער שבין התרבות הייצוגית הפוריטנית לבין התרבות הנמוכה, בין מה שנמכר בחנויות הספרים לבין מה שנקנה בקיוסקים, ונחקרים היחסים הסמויים בין שתי המערכות. לראשונה מוצגים בפני הקורא מנגנוני הצנזורה – ובעיקר הצנזורה-העצמית – שפעלו להגדיר מה רצוי ומה לא רצוי לעברי החדש.

    להלן תוכן העניינים:

    + פתח דבר
    + מבוא
    + הצנזורה בשירות עיצוב תרבות וזהות
    + ספרות תועבה כמושג בתרבות
    + סוכנים ספרותיים ותרבותיים
    + קהל הקוראים, הקורא המשוער
    + הטקסטים, כפרטים וכדגמים
    + הקורפוס

    פרק 1. ספרות תועבה: רקע היסטורי קצר

    א. חקיקה
    ב. התערערות חוקי התועבה: המאבק לשחרור המין
    ג. שינויים חברתיים ושינויי נורמה: בעקבות המהפכה המינית
    ד. פורנוגרפיה וספרות פסבדו-מדעית
    ה. אכיפת מוסר בארצות אחרות

    פרק 2. אכיפת מוסר בארץ ישראל

    חוקי התועבה
    ספרים והמערכת המשפטית בישראל
    דן עומר, בדרך 1966 (נפסל ב-1969), הוצאת "גג", "גולגותא" ירושלים
    אהרן סתיו ואריה בר, חמשירי זימה, 1975, הוצאת קליטוריס

    פרק 3. "פוריטניות צברית"

    שינוי תדמית היהודי והיהדות
    הלאומיות: תנועה גברית
    החשש מפני האישה המשוחררת
    המלחמה כמיתוס גברי
    סובלימציה
    מדיניות כור ההיתוך

    פרק 4. הצבר הפוריטני בסיפורת הישראלית

    א. דור תש"ח
    ימי צקלג לס' יזהר, 1958
    הצבר
    "האחר" הלא-צבר: רוק ותועבה
    "האחר" המזרחי: מיניות מאיימת
    "ארמן ואליז" לנתן שחם, 1958
    ב. הצבר המותש: מיתוס הצבר אצל סופרי דור המדינה
    ייצוגי מיניות בנרטיבים חתרניים

    פרק 5. ארוטיקה בשוליים

    המרכז הפוריטני
    יצירתה והתפתחותה של ספרות פופולרית
    הרומן הזעיר
    ק' צטניק וה"סטאלגים"
    פוריטניות וטאבו
    ספרות על מין: מדריכים ופסבדו-מדריכים
    סגנון מדריכי המין
    מדריכי המין: מידע או גירוי?

    פרק 6. מסלולי התקבלות ובקשת לגיטימציה בשולי התרבות

    ספרים מוחרמים או "ריאליזם ארוטי"
    מסלולי התקבלות
    מצנזורה רשמית, דרך השוליים, אל הקנון: מאהבה של ליידי צ'טרלי לד"ה לורנס
    התקבלות מפוקפקת : חוג הסרטן להנרי מילר
    מרומן זעיר אל לב הקנון: לוליטה לוולדימיר נבוקוב
    נשאר בשוליים – פאני היל: זכרונותיה של אשת תענוגות לג'ון קלילנד
    התקבלות מאוחרת: סיפורה של O לפולין ריאז'
    כמעט הוחרם! – המאהב לסטנלי קאופמן, 1961

    פרק 7. טקטיקות של תרגום: בין ניקוי לשון להגבהת הלשון

    מניפולציות "טיהור" ברומנים המוחרמים
    צנזורה וצנזורה-עצמית בשתי גרסאות של מאהבה של ליידי צ'טרלי
    ניסיון לפתרונות לקסיקליים נועזים יותר: חוג הסרטן להנרי מילר
    לוליטה לנבוקוב: פורנוגרפיה או ספרות?
    נורמות סותרות: חייו הכפולים של דקמרון לג'ובאני בוקאצ'ו
    צנזורה הפוכה בתרגומי פאני היל: זכרונותיה של אשת תענוגות
    אבד בתרגום: חיי ואהבותי לפרנק האריס, 1923

    פרק 8. ניסיונות לבניית רפרטואר ארוטי לשוני-ספרותי

    איך נבנה רפרטואר ארוטי: מבוא קצר
    בניית רפרטואר ארוטי בתרגומי הספרים המוחרמים
    רפרטואר תרגום/פסבדו-תרגום ברומן הפורנוגרפי בשוליים
    רפרטואר "שמרני" ברומן הזעיר
    חוברות פורנוגרפיות
    התמודדות עם רפרטואר לשוני חדש במדריכי המין

    פרק 9. רומן פורנוגרפי צברי ראשון: זיונים זה לא הכל לדן בן-אמוץ

    דגם חדש: פורנוגרפיה צברית
    מרכיבי הפורנוגרפיה
    מרכיבי "הצבריות"
    רפרטואר לקסיקלי וספרותי

    פרק 10. הידלדלות הלשון

    "בשצף קצף, כמחרשה אל בטן האדמה": הפורנוגרפיה של עוז
    "חלקת הצוואר" של ס' יזהר
    "שרביט המלכות" של שחר
    סיפורת נשים
    סיפורת נשים וזרמים אחרים בשנות התשעים: עדכון הרפרטואר הארוטי
    סוף דבר ושלוש נקודות…

    + הערות
    + מראי מקום
    + מפתח

    ד"ר ניצה בן-ארי היא מתרגמת, עורכת וחוקרת ספרות ותרגום באוניברסיטת תל-אביב. עבודותיה בחקר התרגום הובילו אותה לבדוק את מידת השפעתם של תכתיבים אידיאולוגיים על התרגום, ולשאלות על עיצוב זהות לאומית ותרבותית באמצעות הספרות המקורית והמתורגמת. ספרה הראשון רומן עם העבר, עסק ברומן ההיסטורי היהודי-הגרמני מן המאה ה-19, ותפקידו ביצירת ספרות עברית לאומית חדשה. בקרוב יראה אור בהוצאת אוניברסיטת תל אביב תרגום חדש שלה לפאוסט מאת גתה.

    פרק 9
    רומן פורנוגרפי צברי ראשון:
    זיונים זה לא הכל לדן בן-אמוץ

    בשנת 1979 הופיע בהוצאת "מציאות" (על-ידי זמורה, ביתן, מודן) ספר שאני מכנה הספר הפורנוגרפי הצברי הראשון, זיונים זה לא הכל לדן בן-אמוץ. די לומר שהספר נחטף ונמכר עד מהרה ב-50,000 עותקים כדי להבין שני דברים: היה ביקוש לספר כזה, והקהל הישראלי היה בשל לקבלו.

    הספר לא היה הטקסט הראשון שקטעי מין שזורים בו, ויש לשער שלא היה הראשון שנכתב בידי צבר. קדם לו דרכים לוהטות של הדסה מור, למשל, שראה אור ב-1963. זה היה רומן על פרשת אהבה סוערת בין אישה צעירה ומפקדה-לשעבר בצבא. אהרן אמיר, שהיה אז עורך ב"עם עובד", הוציא אותו לאור בהוצאה קיקיונית בשם "קוץ". ספרה של מור זכה לפרסומו בעיקר בזכות הרמיזות הסנסציונית ליחסיה עם משה דיין, שאתו ניהלה פרשת אהבים בהיותה חיילת. הוא נקרא כרומן מפתח, ומה שהקנה לו את התואר פורנוגרפיה היו סצנות מין ספורות, שלא נבדלו מאלה המתוארות ברומן הזעיר של התקופה. ספרו של בן-אמוץ היה משהו שונה בתכלית.

    המבקרים קרעו את ספרו של דן בן-אמוץ לגזרים, אך הם עשו זאת מעל דפי העיתונות המכובדת. שניים מהם, נורית זרחי ויורם ברונובסקי, מצוטטים בביוגרפיה של אמנון דנקנר על דן בן-אמוץ. ברונובסקי, שהיה ההיפוך-כביכול של בן-אמוץ, כתב ביקורות להארץ תחת הכינוי "יוחנן רשת". הוא קרא לספר "הגידול המסליד ביותר שהצמיח מתוכו הג'ונגל הישראלי […] התוצר המלאכותי והמאולץ ביותר של ההווי המקומי" (דנקנר 1992, 303). המבקר הודיע כי הוא מוכן לסבול את "חנטרושי הנעורים" של בן-אמוץ, נוסח מיני 'ילקוט כזבים', שבהם "היתה איזו אווירה של הומור חברה'מני דבילי", "אך הספר החדש שעיקרו געגועים מחונחנים אל זיוני אשתקד מדיף צחנה של זיעת זקנים שקשה לעמוד בה". הציבור, קבע ברונובסקי, מוכן לשלם כל מחיר, ובלבד שבן-אמוץ יפדה "אותנו" "מתשפוכת שנתית זו של עילגות מדובללת, מעוררת לסירוגין רחמים ומיאוס." בן-אמוץ לא נשאר חייב, כדרכו, והטיח במבקר עלבונות קשים מעל דפי העולם הזה: "חילזון מבחיל המתקדם על גבי הריר שהוא מפריש בעיתונות… הפרשדונה המצחין… עלוקה ליטררית… מגעיל… חמור נושא ספרים… מוג לב קטן", "הפולני המסריח הזה".

    ההתקפות רק שעשעו את הקהל והגדילו את המכירות. דן בן-אמוץ ("הסאטיר הזקן, הענק, מלא האון", כפי שדנקנר מתאר אותו) כבר היה מוכר בהתבטאויותיו ה"צבריות" הבוטות ובהתנהגותו הגסה. הקהל גילה סלחנות מפתיעה לחריגותיו. באותה תקופה נעצר המחבר ונאשם באונס קטינה, אך גם עובדה זו לא גרמה לירידה במכירות. בשבוע הספר באותה שנה השתרכו תורים ארוכים כדי לזכות (תמורת תשלום נוסף של 10 לירות) בחתימת המחבר.

    עדות נוספת לצורך בפורנוגרפיה צברית נמצאת בספר נשים כותבות לדן בן-אמוץ שיצא שנה לאחר מכן בעריכת ורדה רזיאל-ויזלטיר, גם הוא בהוצאת "מציאות". לדברי העורכת, אין זה אלא מדגם שנאסף מתוך כ-2000 מכתבים שמחבר זיונים זה לא הכל קיבל מנשים לאחר צאתו לאור של הספר. רזיאל-ויזלטיר, פסיכולוגית במקצועה, כותבת בהקדמתה שהתגובה חסרת התקדים מעידה על הצורך העצום של הנשים להביע את עצמן ועל כוח הטאבו שעצר בהן קודם לכן (רזיאל-ויזלטיר 1980, 16-11). אחדות מן הנשים כותבות שהן קראו את הספר בתשוקה חמה ורטובה (שם, 134), אחרות מבקשות מן המחבר – כמומחה – ייעוץ לבעיות המין שלהן ("עדיין לא יכולה להגיע לאורגזמה", שם, 206).

    כשהספר יצא לאור היה בן-אמוץ איש בוהמה מזדקן. מעמדו בתרבות הישראלית כבר היה בירידה, אך הוא עדיין נחשב לסמל של ישראליות מסוג מסוים: אמן, לוחמני, עוקצני, בוטה, לא חושש מאיש. אורח החיים שניהל, שגבל לא אחת בהפרת החוק, נרשם במידה רבה לזכותו, כאילו בחוגי הבוהמה "מותר". חיי הבוהמה התנהלו ב"חמאם", ב"כסית" וב"קליפורניה" של אייבי נתן, עם חיים חפר, עמוס קינן, פשנל, חבורת "בצל ירוק" וסלבריטאים אחרים. לכך יש להוסיף את השם שיצא לו בזכות השתתפותו בתוכניות רדיו הומוריסטיות כמו "שלושה בסירה אחת", פרשות האהבים שלו, הטורים והכתבות שלו בכל העיתונים, הספרים שהוציא לאור ובעיקר המילון העולמי לעברית מדוברת שהוציא עם נתיבה בן-יהודה. כל אלה הקנו לו פרסום רב, גם אם לעתים שלילי. עד 1979 הספיק להוציא לאור את קובץ הסיפורים ארבעה וארבעה (1950), את ילקוט הכזבים עם חיים חפר (תשט"ז), את איך לעשות מה? (תשכ"ג), את לזכור ולשכוח (1968), את המילון לסלנג עברי – מילון עולמי לעברית מדוברת, עם נתיבה בן-יהודה (1972), את יופי של מלחמה (1974) ואת קריעה תמה (1974).

    היום כבר ידוע כי הדימוי הצברי של בן-אמוץ היה במידה רבה מומצא. הוא הגיע ארצה כילד פולני שמן ודוחה בשם מוסיה תהילים-זעייגר, אבל בעקבות החלטה עיקשת להרוג את עברו בנה את עצמו במהלך השנים כישראלי החדש לדוגמה. בנעוריו בבן-שמן היה יזהר סמילנסקי, מדריכו, דגם לאותו צבר שאותו רצה לחקות ושאת קרבתו חיפש (דנקנר 1992, 50). לימים היה עתיד לנסות להרשים בנים ובעיקר בנות בטענה שהוא כתב את הסיפור "אפרים חוזר לאספסת" (שם, 63-62).

    את הספר זיונים זה לא הכל כתב דן בן-אמוץ לאחר שביסס את זהותו הצברית והבוהמיינית ואת שמו כמומחה לתרבות הצבר וללשונו. נראה שהוא היה היחיד שהיה מסוגל לבחון את ערכי הצבר במזיגה של ציניות ואהדה, ולערער על כמה מן ה"טאבו" המובהקים שלו, שכן הספר מבקש להיות קריאת תגר על הפוריטניות הצברית ועל ה"מוסרניות" הכללית. כעשרים שנה לאחר הערעור על חוקי הצנזורה בעולם המערבי, הספר דן בחוקי התועבה, ויוצא נגד זכותו המוסרית של המחוקק להתערב בענייני הפרט. הוא אף יוצא נגד ההסכמה שבשתיקה לחוק: "איך זה יתכן ששום שופט לא העז לקום ולומר עד כה "אני מצטער מאד. החוק הזה נוגד את מצפוני ואי לכך אני מסרב להטיל מאסר על אדם שהוא חף מפשע לדעתי.[…] למה לא שמענו עד כה אפילו על מקרה אחד של יושר נפשי מעין זה? הרי לא יתכן שכל השופטים שלמים עם כל החוקים המשתנים עם כל ממשלה מתחלפת ולא יתכן שכל השופטים יסכימו תמיד לכל התקדימים שנקבעו על ידי בשר ודם כמוהם" (בן-אמוץ 1979, 340). התקבלותו של הספר אכן מעידה על בקיאותו של בן-אמוץ בצרכיו המשתנים של הצבר ועל חוש מפותח לתזמון, אך מידת החדשנות בו צריכה עיון.

    מהם החידושים שעוררו סערה כה רבה בספרו של בן-אמוץ? נראה שיש לחלק אותם לשני מרכיבים שונים: הפורנוגרפיה וה"צבריות". החידוש העיקרי נעוץ בעצם בשילוב בין השניים. לאחר ששנות השישים והשבעים הניבו (בהכללה גדולה, כמובן) ספרות עברית מגויסת מצד אחד, וספרות שולית קלוקלת או רפואית-פדגוגית מצד אחר, כאשר שני סוגי הכתיבה משתמשים בלשון מאובנת וספרותית – הרגיש בן-אמוץ שהשעה בשלה להפקיע את המין מידי המתרגמים, הסטודנטים, החובבנים והרופאים ולכתוב ספר נוסח פראנק האריס, שיתעד את כיבושיו, את החברה הישראלית ואת הבוהמה העולמית שפגש במסעותיו.

    דגם חדש: פורנוגרפיה צברית

    מרכיבי הפורנוגרפיה 
    בראש רשימת החידושים נמצאת העובדה שפורנוגרפיה ישראלית כתובה עברית יוצאת לאור בגלוי ונמכרת ככזאת, בחנויות מכובדות ולא בקיוסקים. יותר מכול מסמל זאת השם, שאינו נרתע מלהשתמש במילה האסורה בכותרת. גרפית, מסייע לכך מגן-דוד צנוע, לכאורה, המתנוסס על העטיפה הקדמית, מעל לדמות האישה השוכבת ולפסלון קופידון שמאחוריה. אותו סימן מופיע על העטיפה האחורית, מעל לתמונה הכחלחלה של זוג מתחבק וכפות ידיים פרושות במעין ברכת כוהנים. זלזול בדת, האופייני לערכי הצבר, ושילוב סמלים דתיים ולאומיים בעטיפה הנראית לקוחה מספר פורנוגרפי, היה (עדיין) נועז בסוף שנות השבעים והריץ אנשים רבים לחנויות הספרים.

    בחינה מקרוב של הטקסט מראה שהוא העתק כמעט מדויק של הדגם הפורנוגרפי נוסח חיי ואהבותי לפרנק האריס, אך תיעוד מדוקדק של הרפתקאות אהבים בקונטקסט עברי צברי ומכירתו בראש חוצות (עם חתימת המחבר בשבוע הספר העברי) היא שהיתה בחזקת חידוש.

    בין הסממנים המובהקים של הז'אנר ניתן למצוא ברפרטואר של בן-אמוץ את כל האלמנטים המאפיינים את הפורנוגרפיה שאני מסווגת כ"מין וחיים":

    (1) מימוש פנטסיות ארוטיות
    מימוש הפנטסיה מתבטא, בראש ובראשונה, במסגרת התמטית של הספר: תיעוד הכיבושים של דון ז'ואן שכל אישה נכנעת לקסמיו. אין חשיבות לשאלה אם בן-אמוץ מתעד תיעוד אמת את חייו, כפי שהוא טוען, או גולש לז'אנר העתיק של כובש הנשים המהולל; אם מדובר בפנטסיה, במטא-פנטסיה או בריאליה. הספר מצטרף ליומנו של קזנובה, ליומן האנונימי (של אשבי?) הוויקטוריאני, לאוטוביוגרפיה של פרנק האריס ולרבים אחרים. לפי הדגם, המשגל הראשון – פיתוי הנער התם או ביתוק הבתולים אצל הנערה, פותח סדרה של אפיזודות מין, ובמסגרת הגשמת הפנטסיה, בה"א הידיעה, מספק הספר מימושים מקומיים מן הרפרטואר הפורנוגרפי השחוק. כך למשל ההזיה, המתגשמת, של הנער בן החמש-עשרה, חניך המוסד, לשכב עם אישה בשלה. הנער קורא בספר, כשידו, כהרגלו, שתולה בתוך מכנסיו הקצרים. המנקה המכונה דאנקה נכנסת ומתחילה לשטוף את הרצפה בתנועות מפתות (בן-אמוץ 1979, 27) :

    עכשיו, מבעד ל'נפש הקסומה' יכולתי לראות את מלוא ירכיה המסנוורות. יתכן שהייתי גומר כך אילולא נתיישרה לפתע ומתחה את זרועותיה לצדדים. […] פתאום ניגשה לדלת, סובבה את המפתח במנעול, ניגבה את ידיה בשולי שמלתה ובצעדים החלטיים חזרה אלי […] – פתחה את כפתורי מכנסי אחד אחד ונטלה אותו בידה הקרירה.

    […] ביד אמונה וזהירה, בסבלנות וברוך היא הובילה אותי לאט-לאט לתוך מסתורי גן העדן המופלא. מבלי לדבר, מבלי לומר אף מלה היא פקחה את כל חושי. היא נטלה את ידי שהיו מוטלות לאורך גופי והניחה אותן בעדנה במקומות שאותם ראיתי רק בחלומותי הלחים. היא עזרה לי לעזור לה לפשוט מעליה את שמלתה, לפתוח את סגר חזיתה, למשוך מעל מותניה את תחתוני הכותנה הלבנים שלה. היא הטמינה את ראשי בניחוח שדיה הגדולים והדריכה את פי אל פטמותיה המתוקות שנזדקרו. שמעתי את אוושת שערה הרך שגלש באטיות על פני גופי הצמרמר וחשתי שאני הולך וטובע בתוך המערבולת היונקת של פיה החם. אחר-כך נשכבה לידי ורמזה לי בידיה לשכב מעל גופה הלוהט, בין רגליה שנפרשו ובין ידיה המתפתלות, החובקות, השורטות ומלטפות. וכך, כמו סירה קטנה טרופה בים סוער, הושלכתי מגל אל גל, ראשי בשמים שבעיניה וגופי במצולותיה עד שנמלטה מקרבי גניחת הקץ.

    ביטויים כמו 'מסתורי גן העדן', 'חלומותי הלחים', 'שדיה הגדולים', 'הולך וטובע בתוך המערבולת היונקת', 'גופה הלוהט', 'ידיה המתפתלות-חובקות-שורטות-מלטפות', 'סירה טרופה בים סוער' – כל אלה בקונטקסט של מין בין נער מתבגר והעוזרת המנקה הם סממני פנטסיה ופורנוגרפיה שחוקים למדי. הוא הדין בפנטסיה המגולמת במשחק רופא-חולה, או חולה-אחות-במדים-צחורים המתממשת בגרסאות שונות, גברית ונשית. אחיות רחמניות הן מושא לפנטסיות גבריות בעולם כולו, אולי משום שהחולה הזקוק לטיפולן רואה בהן את התגלמות האם או האחות. הרי לדוגמה הפנטסיה המינית שבה משתתפים חולה ואחות בבית החולים (שם, 61-59):

    לפעמים, כשהתעוררתי בלילה, הייתי משמיע גניחה עמוקה בתקווה שהאחות התורנית תניח את הספר מידה, תבוא לבדוק את חומי וכאשר תיגש למיטתי, בנעלי הקרפ הלבנות שלה, כאשר תשים את כף ידה על מצחי, אקח את ידה בידי ולאט-לאט אחליק את שתיהן מתחת לשמיכה לעבר פלג גופי הזקור כמלפפון-חי ומוצק והיא לא תוציא הגה מפיה. היא רק תעיף מבט בחולים האחרים הישנים בחדרי ותניח לי לעשות בידה כבשלי. הזיות תשוקה מעין אלה מנו את ימי ציפיתי ולילה אחד, בלילה האחרון שלפני הניתוח, זה קרה. […]

    בחדר הרופאים החשוך שלתוכו סחבתי אותה, כשפתחתי את כל כפתורי חלוקה, ומשכתי וכמעט קרעתי את תחתוניה הפעוטים, כשכרעה על הספה וראשה דבוק לריפוד הפלסטיק בין ברכיה, כשפרצתי לאורך נקיקה המהביל וידי חופנות את שדיה הקטנים, כשדבקתי בה הלוך ודבוק וידה שהחליקה שפיפונית בין רגליה נאחזה בשורשי חלצי, כשלפתתי בעוצמה את עגבותיה הפוחזים כדי לחדור ולגעת בלבה הסעור – לא היו גניחותיה עוד כאנקת הסופה שחלפה בה שם, מתחת לשולחן.

    בקריצה אל הקורא המיומן מציין בן-אמוץ שהספר שקראה אותה אחות היה "ספרון זול שעל גבי שערו היתה מצוירת אשה ערומה בזרועותיו של גבר לבוש מדים. שם הספרון היה 'במלכודת התשוקה' או משהו דומה לזה" (שם, 60). אולי משום כך נשמעת התעלסותם כלקוחה היישר מן הרומן הזעיר. בן-אמוץ, לדברי אלי אשד, היה אספן גדול של סטאלגים. לעומת זאת, כשגיבורנו מחזר אחריה, הוא משתמש בלשון ספרותית מלאכותית, אותה "תרגומית" מן הרומנים המתורגמים נוסח "שטיבל" (שם):

    "לילה טוב, שושילה." אמרתי במבטא רוסי והעברתי יד מלטפת על לחיה. "שושינקה, שושיצ'קה שלי. לילה טוב נשמתי. את, רחימאית שלי, קראי לך ספר כאן ואני, לא כלום, אשכב לי לישון בלעדייך הלילה. דא, דא, קראסביצה שלי. אני יודע, אני חזיר מנוול אני, אך ז'ה ווזאם מא שרי." הייתי ממשיך את הפארודיה הקטנה על המונולוגים מתוך תרגומי הספרות הרוסית בהוצאת 'שטיבל' אילולא קמה ממקומה והחלה להדוף אותי לעבר חדרי.

    לסדרת הפנטסיות שהתממשו יש לצרף את המין עם אישה זרה (בקולנוע), או את האורגיה רבת המשתתפים עם סקנדינביות, שבזכות המתירנות הנהוגה בדנמרק, או אולי בזכות המראה ה"גרמאני" הבהיר שלהן, הפכו למושא תשוקתו של הגבר הישראלי (שם, 267-264). לכאן מצטרפת גם סעודת ערב חגיגית עם מיליונרים ושחקנים מפורסמים, כשאורגיה קטנה מתפתחת מתחת לשולחן בין המחבר ואשת המיליונר, הסועדים זה בצד זה (שם, 300).

    היישר מן הרומן הזעיר מקבל הקורא הישראלי בונוס, סקס עם פלמ"ח: פרשת אהבים עם סוכנת חשאית בצרפת, בחסות המוסד לעלייה ב' (שם, 388-383).

    כמו בספרו של האריס, הקטעים הפורנוגרפיים מלווים באזכור שמות מפורסמים מן "החברה הגבוהה" הבינלאומית. מככבים שם ז'ולייט גרקו, ז'אן קוקטו, קתרין דנב, צ'רלי צ'פלין, איליה קזאן, מרלון ברנדו ("ידידו" של דן), הנרי מילר ואנאיס נין. אלה אינם אלא קומץ מתוך החברה הבינלאומית הנוצצת, בנוסף לכוכבי התרבות העברית, המוזכרים בספר בהקשר לחוויות המין של מחברו.

    אחד הקטעים הפורנוגרפיים המובהקים אף נתלה בהנרי מילר ובאנאיס נין, "שבשנות השלושים התקיימה מכתיבת סיפורי פורנו", ומביא סיפור שסיפרה נין, כביכול, למחבר, על ארוחת שחיתות כזאת שהתקיימה בביתה. מי שמכיר את הביוגרפיה של נין יתקשה לחשוב על סיטואציה בחייה שבה סצנה כזאת יכלה להתרחש, אך גם זו פנטסיה בהתגשמותה (שם, 302):

    מתחת לשולחן ציפו לאורחים אורחים אחרים שהוזמנו לסעודה מסוג אחר ותוך כדי אכילה ושיחה מנומסת מאד על דא ועל הא היו האורחים הסמויים מתחת לשולחן מחזרים בזהירות, בעדינות ובאטיות אחר האורחים הסמוכים לשולחן. […] כשמדי פעם משמיע אחד האורחים גניחות הנאה מטעמו הנפלא של מרק הצבים כביכול או מטיבו וטעמו המיוחד של היין שאנאיס נין מזגה לגביעו. פעם אחת, בתום הארוחה, כשהאורחים הנכבדים שבעו מגן-העדן של מעלה ומגן-העדן של מטה, כאשר המשרתים הורידו את הכלים, משך הנרי מילר השתוי בבת אחת את המפה מהשולחן והכריז "רבותי, נא להכיר את בני זוגכם!" ואחד אחד החלו האנשים לצאת מתחת לשולחן, הושיטו ידיים, אמרו "נעים מאד", החליפו שמות ומספרי טלפונים ומסיבת השחיתות האמיתית החלה.

    בדיעבד, לאור מעמדו בימי כתיבת הספר, המחבר מתבונן ברשימת הכוכבים בזלזול: "השנה ההיא שביליתי בהוליווד היא ספר זיונים בפני עצמו. בחילה קלה תוקפת אותי כאשר אני נזכר איזה רושם עשו עלי השמות הידועים שהתגלגלו בין הסדינים שלי" (שם, 475).

    (2) ביצועים מושלמים
    כיאה לרומן הפורנוגרפי, הגבר הוא רב-אונים ומושך. הוא וזוגתו מסוגלים לבצע משגלים אקרובטיים מדהימים (שם, 39):

    לעולם לא אשכח את הרכיבה הלילית ההיא בשדות. תחילה ישבה איתי על האוכף, וגבה אלי. אבל תוך כדי רכיבה איטית, כשידי מלטפות את שדיה, את בטנה, את חמוקי מותניה, כשהפשלתי את שמלתה, כשהנחתי יד על נשמתה הלוהטת וכשהתחלתי לחשחש בין שפתותיה הלחות – הסתובבה על האוכף, הפנתה לעברי את כל גופה, משכה את שמלתה מעל מותניה, לפתע [כך] את גווי ברגליה וכך, תוך כדי רכיבה, השחילה את עצמה עלי וא.ד. גורדון, שחש כנראה במשהו, נתעורר לפתע לחיים ופתח בגאלופ קצוב שחסך משנינו את הצורך בתנועה. לפותים, וחבוקים ונאנקים בגניחות שקיקה חרשנו ודשנו ודהרנו כגוף אחד אותו לילה בהיר ומבושם עד שהגענו לתחנה.

    המשגל האידיאלי נפתח במיאון קל של האישה, אך זו הופכת בהמשך לחתולת מין אמיתית, שורטת, מתפתלת ונאנקת. יש לכך דוגמאות למכביר, לפיכך אסתפק בקטע שבו המחבר "גואל" את האחות המאוננת בלילה בבית החולים (שם, 61):

    בשלושה צעדים ארוכים עברתי את המרחק שהפריד בינינו […] הנחתי את האצבע המשתיקה על שפתיה, ירדתי על ברכי מתחת לשולחן, שיקעתי את ראשי בין ירכיה החשופות, החמות והריחניות, דחפתי הצידה את ידיה שגוננו על כרס-כיסופיה ובבת אחת הצמדתי את שפתי אל מעינה השוצף. תחילה ניסתה עוד לדחוק את ראשי מעליה אך לאט לאט רפו ידיה, אצבעותיה החלו להתפתל כנחשים בשער-ראשי, אנחותיה ואנקותיה היחומות הלכו ותכפו כשכנפי רגליה נפרשות לצדדים והיא מתמסרת כל-כולה ללחשושי שפתי ולשוני עד שנישמתה נכלאה בקרבה ועווית של ביאה אחזה בכל גופה.

    (3) הסלמה ארוטית
    בהתאם לדגם הפורנוגרפי, יש הסלמה בתיאור האפיזודי של המשגלים; לאחר מיצוי רפרטואר המשגלים בשניים, יש משגלים של שלושה ויותר, משני המינים. כיוון שכאן כבר מתקרב המחבר לתחום ה"סטייה", הרי, כמו בכל הנושאים השנויים במחלוקת, מילות המפתח הן "פשטות", "טבעיות". ואכן הנושא העקרוני מטופל ב"טבעיות", מנקודת מבטו הנבונה של בעל ניסיון, כבעיה טכנית (שם, 260):

    לא אחת נזדמן לי להשתתף ב"מין קבוצתי" – כפי שהאורגיה מכונה בלשון המתירנית – ואני לא יכול לקבוע חד-משמעית אם זה טוב יותר או רע יותר מיחסי מין קונבנציונאליים. זה ודאי יותר מסובך מיחסי מין מקובלים. אם התאמה בין שני אנשים היא לא כל כך פשוטה הרי שהתאמה בין שישה או שמונה אנשים היא הרבה יותר בעייתית.

    (4) תיאורי סטיות מיניות
    תורן של הסטיות מגיע, לפי המסורת שהכתיבו פאני היל או חיי ואהבותי, לאחר שמוצו כל האופציות ה"נורמליות". כך, למשל, התיאור של מערכות יחסים לסביות. התופעה מתוארת בכל הקלישאות של הז'אנר: נערה בת שש-עשרה נאנסת-כמעט בידי חיל אלמוני בנואייבה (שם, 178):
    וזה היה לילה שחור של כפיה אלימה והר שרבץ עליה בכל כובדו כשזרועותיה כלואות תחת כפות ידיו הגדולות ושפתה נשוכה בין שיניה עד זוב דם, ודם חם ודביק ניגר בין רגליה כשחנית של אש חודרת לתוכה עד שורשי שערות ראשה ודמעות חמות מערפלות את עיניה ודמעות מלוחות חודרות לפיה […]

    שלא במפתיע היא מנוחמת על החוף בידי שבדית עדינה ומבינה בשם אניקה (שם, 179):

    את הלילה ההוא, את ליל-הולדתה החדש, את ליל אהבתה הראשונה, אהבתה הגדולה והטהורה, את הלילה ההוא היא לא תשכח לעולם. היא לא תשכח את הלילה בתוך שק השינה של אניקה, כששכבו חבוקות וצמודות זו לזו, בלי לנוע, ראשה בצווארה של אניקה ואוזנה ליד שפתיה שלחשו מלות חיבה ורגיעה לטפניות ושוקטות כלחש הגלים על פני חלוקי האבן שבחוף.

    התופעה מתקבלת בחמלה ובהבנה, אהבתן מתוארת במונחים של "טהרה", והטקסט גולש לקלישאות רומנטייות נוסח "לחש הגלים" או "ניחוח אורנים רחוקים ופריחה של לימונים בפרדס". "חיזוריה של אשה אחרי אשה," כותב בן-אמוץ, "אף כי גם האשה אינה משוחררת מאותם להטוטי קרקס אינטלקטואליים – משוחררים לפחות ממה שעלול להיחשד כ'הצגות' וכ'משחקים מוקדמים' בשלב השני משום שהלטיפות והנשיקות הן חלק מהאקט עצמו. כתוצאה מכך מגעיהן הראשונים נראים תמיד בעיני – לעומת מגעיו של גבר באשה – רגועים, שלווים, עדינים, מלאי רוך ומשוחררים מכל בהלה של חפזון ודחיקה לקראת הקץ" (שם, 186).

    המחבר אף חובר לשתי לסביות, נהנה מהאקט ומסב לאחת, להפתעתה אך לא להפתעתנו, הנאה מינית. המטפורה קלישאית – ים סוער; אברי הגוף מתוארים בלשון נקייה: "באתי לתוך נשמתה", "שורשי גבורתי". כמו בפאני היל, אהבה לסבית היא חלק מהרפרטואר; כאשר מדובר במין בין לסביות או עמן, חוזרות מילות המפתח "בסדר", "פשוט" ו"טבעי" ועל כן גם "יפה" (שם, 192):

    זה היה בסדר. בניגוד לכל החששות והספקות שהיו לי בהתחלה, כל מה שהתרחש בינינו אותו לילה היה פשוט, היה טבעי והיה יפה. זה היה יפה מאד. אפילו. […] וכך, לאט לאט, כשורד לוחשת לי לחישות ורומזת לי רמיזות בידיה, באתי לתוך נשמתה של נינה ועצרתי. קמעה קמעה, מתון מתון בשובה ונחת התחלתי להפליג בימה הסוער וורד, ששכבה לצידנו, לפתה בעוצמה את כף ידה של נינה וכרכה את ידה השניה בשורשי גבורתי ופיה שליחש בשדיה הקטנים של כלתה לחש ואמר "כן. כן. כן. כן!" עד שהאדמה שוב רעדה תחתיה.

    לעומת זאת, תיאור יחיד של מגע הומוסקסואלי – וגם זה בשעת אורגיה רבת משתתפים – דרשה, במושגים של הצבר, הסבר או התנצלות מוסווית, אולי מפני שהיא מטילה ספק ב"גבריותו" של המחבר (שם, 247):

    אותו מגע שהיה בלילה הראשון שלנו ביני לבין קלוד דורש הבהרה. אני לא רוצה להצדיק את המגע ההומוסקסואלי בשכרותנו. ידעתי טוב מאד מה קורה ועלי להודות שהמגעים שלנו "שלא כדרך הטבע" ריגשו אותי. שנינו – גם קלוד וגם אני – רואים את עצמנו כגברים "נורמאליים" שאינם נמשכים במיוחד ובדרך כלל לבני מינם, ובכל זאת זה קרה ולא רק שנאדיה, אגט ואנייס התייחסו למגעים בינינו כאל דבר טבעי, ומובן מאליו, גם אני וגם קלוד לא חשנו כל מבוכה בבוקר שלמחרת. הקשר הפיסי שנוצר בינינו היה חד-פעמי ולא חזר על עצמו […] זה קרה פעם אחת וטוב שזה קרה וזהו זה.

    המקרה כה מביך את המחבר, עד שהוא רואה טעם להרחיב בהסבר, וריבוי ההסגרים מעיד על אי-נוחות, או מראית של אי-נוחות (שם):

    כבן לאותה תרבות פוריטאנית יהודית-נוצרית, חלפו עלי שנים רבות עד שהעזתי לדבר עם מישהו במגומגם על התנסות הומוסקסואלית אחת וגם אז כמובן הרחקתי את עדותי עד לארצות-הברית והעלמתי יותר משסיפרתי. עד היום (בעצם עד כתיבת שורות אלה) לא הייתי מסוגל לדבר בחופשיות על חלקי בחוויה הזו אפילו עם חברים קרובים מאד. (ואולי דווקא איתם לא הייתי מסוגל לדבר על כך משום שוידוי כזה היה חושף חולשות שעלי להתבייש בהן משום מה, חשבתי) […]

    תיאורי הסטיות האחרות מלווים בסלידה נורמטיבית קלה, נוסח פאני היל. הרפרטואר הפורנוגרפי הקלישאי כולל תיאור יחסים ארוטיים עם אלזה הגרמניה, בתו של נאצי, שהמחבר פוגש בה באספה של הליגה לכפרת עוונותיהם של הנאצים (!). האין כאן הד ברור לאלזות מן הסטאלגים? (שם, 286):

    אשה נאה כבת שלושים, זקופה עד כדי הגזמה, לבושה בקפידה, מכופתרת ושערה הבהיר והחלק אסוף מאחור ומתוח כמעט באכזריות. […] כאשר התפשטה, כאשר הדליקה על עצמה אור חקירות מסנוור וביקשה, והתחננה על ברכיה, שאכה אותה, תקפה אותי בחילה וחשתי שעוד רגע אקיא את הארוחה שלה. לא נעים לי אפילו לדבר על זה. שוט. שוט של ממש היה תלוי למראשותי מיטתה ועיניה המתחננות הביטו בשוט ההוא והביטו בעיני, וכשלא משתי ממקומי כרכה את זרועותיה סביב רגלי ומילמלה "יא. יא. ביטה יא!" סטייתה נראתה באותו רגע המונית, זולה, כמו הצילומים המסלידים בחוברות הפורנו של חנויות הסקס. איך יכולה אשה רגישה ואינטליגנטית כזו, חשבתי בלבי, להתמכר לסובלימציה כל כך וולגרית?

    גם תיאור הביקור במועדון מין מסויג ומביע עקימת אף קלה (שם, 288):

    לא עשיתי שום דבר או כמעט לא עשיתי שום דבר. הפרוורטיות שבמצב פשוט הצחיקה אותי. הישבנים האלה שבלטו מתוך קיר הקטיפה, ישבנים ללא רגליים, ללא גוף וללא פנים נראו אנטי-מיניים בעיני. היתה לי ממש הרגשה שאני עומד באיטליז מול אחוריהם של ארבע בהמות שחוטות אף כי הבהמות שלפני לא חדלו להניע ולהרטיט את אחוריהן.

    כמו בתרגומי פאני היל, תיאורי הסטיות מגיעים לשיאם בקטעים קצרצרים כגון "פעם הכרתי במינכן בחורה שחיה חיי אושר עם כלב דני גדול ויפה" ו"בהכשרת הצופים, בדגניה, היה בחור שמישהו ראה אותו פעם ברפת מניק במה-שמו-שלו עגל בן יומו" (שם, 308). הם מסתכמים במסקנות פילוסופיות נוסח: "זהו. אין קץ ואין חקר למורכבויות האדם" (שם, 309).

    סלידה מופגנת זו אינה מבטלת מסקנה נאורה וליברלית כוללת יותר בנושא "החוק והמוסר" (שם, 340):

    החוק המוסרי ביותר שנקבע אי פעם ואומץ מרצון על ידי כל המין האנושי הוא "אל תעשה לאחר את השנוא עליך". איזו זכות יש למחוקק כלשהו להתערב במעשים המבוצעים מתוך רצון חופשי ובחירה חופשית בין שני אנשים מבוגרים אשר עמדו על דעתם? זכויותיו של מי נפגעות כאשר גבר מקיים יחסי-מין עם גבר אחר המסכים לכך? ומה אכפת למחוקק אם מישהו שוכב עם בהמה? אם מותר להצליף בבהמה, להתעלל בה, להעבידה בפרך, לשחוט אותה ולאכול מבשרה למה שיאסרו על אדם לשכב עמה אם הוא רוצה בכך ואם האקט הזה גורם לו, מסיבה כלשהי, לתענוג? ושיא ההסלמה, באותה רוח סובלנית של "בהסכמת שני אנשים בוגרים", מגולם בניסיון שניסוחו "דווקאי" לחלוטין, לערער על הטאבו החמור מכולם – גילוי עריות (שם, 418):

    בינינו לבין עצמנו: למה […] שיאשימו אותי על עצם המחשבה ועל שאלה שאני מבקש לשאול ומבקש להבין? למה שהורים לא יקיימו יחסי-מין עם ילדיהם אם וכאשר שני הצדדים רוצים בכך? כן. אני מתאר לעצמי שאתם מזדעזעים מעצם המחשבה על אפשרות נוראה כזו. אני לא מנסה להטיף או לעודד יחסי-מין כאלה. באמת שלא. אני בסך הכל רוצה להבין למה אני מתחלחל כאשר עולה בדעתי מחשבה כזו? במה בדיוק אני חוטא כאן? אני רוצה לנסות ולדון בשאלה הזו (בנוכחותכם) בראש פתוח ומשוחרר ככל האפשר מדעות קדומות, ומי שלא רוצה להקשיב שיאטום את אוזניו.

    מרכיבי "הצבריות" 
    בן-אמוץ לא המציא דגם פורנוגרפי, ונראה שהחידוש העיקרי נעוץ בדגם הצברי החדש שהוא עיצב. הדגם מורכב מאלמנטים חדשים וישנים, לעתים סותרים זה את זה. אלה כמה ממרכיביו הבולטים: קודם כול, ה"צבריות" המופגנת של הספר. זו מודגשת בשימוש בלשון הדיבור, ב"חוצפה" ובגסות צברית-כביכול, בדחיית ה"אינטלקטואלי". הצבריות מקבלת ביטוי גם בשימוש בשפה מדוברת ובסלנג, לא רק בביטויים בודדים, שכבר נכנסו לספרות, כי אם במשלב הסגנוני הכללי. כמו כן, לראשונה נעשה בספר שימוש, בקונטקסט מיני, בפרטי ריאליה מן התרבות הישראלית.

    צבר זה הוא כבר "איש העולם הגדול", ובן-אמוץ משתמש באלמנטים חוצלארציים, במקביל לריאליה הישראלית ובסתירה לפרובינציאליות של העבר. בניגוד לדימוי הנושן של הצבר הביישן והמסוגר, מפגין הצבר החדש הנאה גלויה ממין על כל צורותיו. בניגוד לערך ההסתפקות במועט הנזירי של העבר, הוא שופע נהנתנות הדוניסטית כללית. בניגוד לחשש מן המיניות ולרתיעה מן העיסוק בה, עיסוק שאינו ראוי ליהודי החדש, הצבר שלו "גברי" יותר בזכות העיסוק במין והצלחותיו בתחום.

    הרי כמה ביטויים לצבריות "הגזעית" המחוספסת, הנטועה במציאות ישראלית שורשית. הצבריות מתבטאת בשימוש כמו אגבי, אנטי-אינטלקטואלי במופגן ומלווה בקריצה, במונחים מדעיים, לעתים מצוטטים-כביכול מתוך מדריכי המין:

    בן ארבעים וחמש-שש כמוני למשל, צפוי, לפעמים, לרפיון-ארקציונלי, אם להשתמש במונח מדעי אלגנטי לתאור הקטסטרופה הזו. (שם, 16)

    את יודעת שהליגה לשחרור האשה נלחמת לזכותה של האשה לאורגזמה-קליטוריאלית? (שם, 16)

    אפשר להשתמש בעזרי-מין או, במקרה האידאלי, בויבראטור בן שבע-עשרה שאפילו מגע רופף מביא אותו לזיקפה חסונה המתחדשת מהר מאד ללא מאמצים מיוחדים. (שם, 16)

    פעולת האהבה היא המיפגן המהיר והדרמטי ביותר ליכולתנו להשתנות ולחולל שינויים ומכאן ליכולתנו להיווכח בדרך הקצרה ביותר שאנו קיימים. קויטו ארגו סום, אם לעשות פאראפרזה על משפטו הנודע של דקרט. (שם, 19)

    את הלילה הראשון, אני זוכר, בילינו במיטתה עם המון אילוצים והדחקות ומצבי-סטרס ונטיות סמויות וקשיי תיפקוד ורגרסיות קטנות וסטיות פסיכוטיות בתחום הליבידו ועד כמה דחלילים כאלה שתלמידות פסיכולוגיה שנה-שניה מנפנפות על ימין ועל שמאל כדי להפחיד בהם מחזרים-שנה-ראשונה. (שם, 50)

    כשאמרתי לה, מאוחר יותר, שלקליטוריס המתוק שלה יש 'סף-גירוי-נמוך' היא ממש השתוללה מצחוק. (שם, 50)

    לראשונה נעשה שימוש צברי חצוף ו"חינני" במילים "גסות". חוצפה וגסות רוח אמורות להיות סימן ההיכר של הצבר, במסגרת התנכרותו לשאר נימוסים והליכות, השייכים לתרבות "הגלותית" ה"בורז'ואזית". המילים "הגסות" שהוא כה נהנה להשתמש בהן הן ברמת ה"קקי-פיפי" של ילדים:

    תביעות הקוראים לגבי כאדם, כסופר, כיהודי, כזכר, כאיש בעל מצפון, כמאהב, כבעל, או כאב לילדים – מעניינות את התחת שלי. […] ואם גישה יהירה זו אינה מוצאת חן בעיני מישהו, הוא יכול להתחיל להתאמן בקפיצות קלות לגובה לפני שהוא קופץ לי. (שם, 7)

    אחרי עשרה משפטים כאלה איימתי שאני אשחרר עליה את האגרסיה המודחקת שבי אם היא לא תפסיק מיד לשחק בקאקא של הפסיכולוגיה-בגרוש. (שם, 50)

    תסתכלי רגע בראי, אמרתי לה, ככה נראית פסיכיאטרית? […] אז תעזבי את המשחקים המטופשים והפסיכים האלה בדיאגנוזה של הנשמה והתחת. טוב? (שם, 51)

    לא ברור בשביל מה הוא טורח לעבור ניתוח. שיאכל חרא המטומטם הזה ויפתור את בעיות הגאסטרופוביה שלו. זה יותר זול מניתוח. (שם, 53)

    טו בשבט הגיע – המורה החריאה. (שם, 222).

    השימוש הבוטה בשפה מתבטא בשימוש ברפרטואר של אלמנטים "פלמ"חניקיים", כמו שימוש מסוגנן במילים ערביות, שימוש ברפרטואר של צ'יזבטים וסחבקיות כביטוי לצבריות, ואזכור פעולות נועזות מימי הפלמ"ח וההעפלה (ע' אלמוג 1997, 376-370). באירוניה מחליפים שני גברים שנפגשים, "כמעט במקהלה את הברכה שהיתה שגורה בפינו באותם ימים רחוקים: 'אהלן-מה-נשמע-איך-הולך?' ולא היה חסר הרבה שנתחיל לשיר את המשך הברכה 'זה-את-זה-לא-ראינו-מזמן' (בן אמוץ 1979, 160).

    תיאור חגיגת הנטיעות והסעודה החגיגית ביום כיפור בביתו של חיים חפר באבו-טור הוא מעין צ'יזבט מתמשך, המסתיים, לפי המסורת, ב"לא מאמינים? תשאלו את איציק טאוב ואם השקרן הזה… טוב, נעזוב את זה. אי אפשר להאמין לאף אחד היום" (שם, 224).

    בן-אמוץ משתמש שימוש מרענן בעברית דבורה ובמילות סלנג רווחות, באופן חדשני יחסית לתקופה:

    שנים לא היה לי דבר כזה במיטה. אני גמרתי וגמרתי וגמרתי. (שם, 22)

    שימוש בשמות מוכרים מן הבוהמה הישראלית הוא מעין מקבילה ל-name dropping ההוליוודי, ואילו שימוש בפרטי ריאליה מן התרבות הישראלית מעגן את הפורנוגרפיה במציאות מוכרת לכול:

    שתינו עוד וודקה אחת. […] לקחתי אותה לשמיל ביורדי הסירה. אכלנו סטייקים גדולים, שתינו בקבוק יין, חקרנו את דפנה על מצב הלימודים, אמא שלה ריתקה אותנו בסיפור על הפלה שעשתה לפני החתונה, ואני, עם בקבוק קוניאק ביד, סיפרתי בפעם המי-יודע-כמה על שערי גן-עדן שנפתחו בפני בגיל חמש-עשרה על ידי אחת מעובדות המוסד החינוכי שבו למדתי. (שם, 25)

    כשעמדה יחפה מולי ורק תחתונים פעוטים לגופה, הבטתי בה והבטתי במדיה היפים המסודרים על המיטה, ומבלי שאוכל עוד לשלוט בעצמי נשכבתי בבת אחת על מדיה וזיינתי אותם. עד כדי כך הערצתי את צה"ל לאחר מלחמת ששת הימים. (שם, 133)

    לעומת מרכיבי הישראליות, ובסתירה לפרובינציאליות של הצבר בנוסח הישן, בולטת שליטתו של הצבר נוסח בן-אמוץ בהוויות העולם הגדול; הוא בן-בית בחוגים הנוצצים, הוא מסמר הערב בקפה "עטרה" בירושלים כמו ב"לה קופול" בפריס, הוא מתיידד עם טוני קרטיס ועם "מארלון" בהוליווד. הוא אוכל כל שרץ וטרֵפה אפשריים בארץ ובעולם, שותה שמפניה ומזכיר כלאחר יד שמות של יינות משובחים. הוא ממצה את כל התענוגות ומתנסה בכל האיסורים, כולל סמים, שלהם הוא מקדיש פרק נכבד.

    רפרטואר לקסיקלי וספרותי 
    נראה שהשילוב בין פורנוגרפיה וצבריות חצופה עומד בשורש ההצלחה של הדגם החדש. אולם בניגוד לחדשנות שבפורנוגרפיה "צברית", הרפרטואר המיני של בן-אמוץ, הן בתחום הלקסיקון והן בתחום הייצוג הספרותי, אינו נועז כפי שניתן לצפות.

    המילים המפורשות המופיעות בזיונים זה לא הכל מעטות למדי: זיונים, דפיקה, שדיים, פטמות זקורות, תחת, גמרתי, אורגזמה, ביאה, אביונה, אוננות, פין, פות – באלה מתמצה כמעט כל הרפרטואר הלקסיקלי, והן לא מרעישות בחידושן בסוף שנות השבעים. בן-אמוץ נזהר לא להשתמש ברפרטואר ישן מן המקורות היהודיים, ועושה בו בעיקר שימוש פרודי (זרמת סוסים), כמו במקרה של בחורה שאינה מתגרה אלא כשהוא מדבר בנוסח המורשת הלשונית הקדומה.

    אינוונטר המשגלים אינו אחיד. לעתים הוא עברי ובן-אמוצי ולעתים הוא מתנהג כחיקוי מובהק לרומן הזעיר. במקרה הראשון השפה זורמת ועדכנית, בלי צרימות. במקרה השני נראה שהיא נסמכת על הרפרטואר המוכר של חוברות הפורנו: היא רצופה מטפורות, קלישאיות ברובן, במקום מילים מפורשות. פתאום מופיעות מילים מיושנות הנראות לא שייכות לסגנון הכללי, כגון 'חלצי', 'עגבותיה', 'נקיקה המהביל', 'לבה הסעור', 'גופה הלוהט', 'המערבולת היונקת של פיה החם', 'סירה קטנה טרופה בים סוער'. צורת הפועל המועדפת הופכת להיות אותו 'נתפעל' בעל ערכיות סגנונית גבוהה, שאינו מופיע בתדירות כה גבוהה בקטעים הלא פורנוגרפיים. יתר על כן, כמו בספרות הפורנוגרפית, מופיעים לפתע תיאורים רומזניים המסתיימים ב"שלוש נקודות" מטפוריות, כדי להשאיר חומר לדמיונו של הקורא:

    טוב, לאור האש המלבלבת בקאמין התפשטנו והצטרפנו אליהן במיטה. אני משוכנע שאין לכם עניין בתאור מפורט של המשחקים הקדם-אולימפיים האלה. מה שהתרחש אני לא בדיוק זוכר ומה שאני זוכר, לא בדיוק התרחש. ואחרי הכל, זה גם לא כל כך חשוב. מוטב שבנקודה זו אשאיר אתכם עם שלוש הפיניות במיטה ואם אני מכיר את הרהורי הזימה ואת הזיות התשוקה שלכם, אין לי ספק שתעשו שם דברים שגם פיטר ואני לא העלנו על דעתנו. (שם, 267-266)

    ועכשיו מה? לתאר לכם מה קרה במיטה? לספר לכם מי עשה מה למי ואיך הוא עשה את זה בשעה שמישהו אחר עשה משהו אחר לעוד מישהו אחר? זה מסובך וזה גם לא נחוץ. באמת שלא. לעולם לא אצליח להתחרות בדמיון הפרוע שלכם. אני יכול להבטיח לכם שעשינו שם בדיוק כל מה שהייתם רוצים שנעשה שם. אנייס עם אגט ואני עם אנייס ואגט עם קלוד וקלוד עם נאדיה ונאדיה איתי ואני עם אגט ואנייס עם נאדיה וקלוד עם אגט ואני עם אגט ונאדיה ונאדיה שוב עם קלוד וגם אני עם קלוד. (כן. כן. מה שאתם שומעים.) (שם, 270)

    דן בן-אמוץ לא יצר דגם חדש לחלוטין, ולא יצר יש מאין. הוא ניסה לעצב כתיבה חדשה, צברית, חושפנית ומשוחררת ממוסכמות, על בסיס הרפרטואר הדל שהתרבות העברית פיתחה בשוליים, ועל בסיס דגמים פורנוגרפיים זרים כמו ספרו של פרנק האריס. הוא היה חריף דיו לשלב את האלמנטים הנתונים במועד הנכון. הסתירות הפנימיות המתגלות לעתים בספרו מעידות, קודם כול, על בעייתיות אובייקטיבית של מה שניתן לכנות כעבודה בחלל ריק. ייתכן גם שסתירות מרכזיות אלה בדגם החדש נובעות מהיות דן בן-אמוץ מתחזה חד חושים, ולא דמות אוטנטית. הילד השמן ה"גלותי" אשר, לדברי דנקנר, התפאר שעוד כילד שכב עם אמו ועם המשרתת, שנאלץ בבואו ארצה "להרוג את אביו" ולקבור את עברו – הפך לצבר ואף הגיע, במסלול ההתנייעות השמור לאנשי-שלומנו, לפסגת הצבריות. אותו אדם עצמו הבחין, עכשיו, בשלהי שנות השבעים, בהשתנות הנורמות, השיל מעליו את שאריות מעטה הפוריטניות והסובלימציה וביקש להתחבר, בדמות סאטיריקן מזדקן, עם מיניות פגאנית הוללת, או שמא – בחיקוי להנרי מילר, עם מסורות פסבדו-ראבלזיאניות, כדי ליצור ישראליות נהנתנית חדשה. אבל כיוון שהיה אפיגוני ביחס למתרחש בתרבות העולמית, הצליח בעיקר למחזר קטעים לעוסים מהספרות הפורנוגרפית המצויה על קלישאותיה. אף על פי כן יש לרשום לזכותו את הוצאת הספרות הפורנוגרפית ממחבואה "מתחת לשולחן" ואת התרגול בשימוש מרענן ואותנטי בסלנג ובמשלבים דיבוריים של הלשון. ככל שסופרים רבים יותר תרגלו שימוש ברבדים אלה של לשון הספרות, כן התרחב הרפרטואר, התגמש והשתכלל, עד שקיבל לגיטימציה משנות השמונים ואילך. ניתן לומר באופן סמלי שלזכותו תיזקף הכנסת הרפרטורמה "זיונים" מהעברית המדוברת לשפת הספרות, וייתכן שבגלל מעמדו והשניות החתרנית באישיותו הוא היחיד שיכול היה לעשות לה לגיטימציה.

    תעוזתו של בן-אמוץ, סמל הצבר, מצאה הדים במקומות לא צפויים וסוגרת מעגל עם האחר המזרחי. כזכור, ב-1982 מצא עוז את תוצאות העלבון העדתי בבית קפה ברחבת מרכז העיירה בית-שמש. בספר המסות שלו, פה ושם בארץ-ישראל הוא מביא את טענותיהם המרות של "משה ושמעון ושלום ואבי וז'וז'ו ואלברט ואברם ושמעון השני ורבים אחרים": "הזעם מפעפע ופורץ והלבבות מרים. זה בתוך דברי זה וזה מחריש בקולו את דברי זה. הביטויים החוזרים הם: 'יד על הלב', ו'תרשום, תרשום'" (עוז 1983 [1982], 42).

    אחד הדוברים, מרוקאי, מודע היטב לעובדה שהדימוי שלו כרוך בשפה מלוכלכת וקלוקלת. הוא אף יודע שמה שמותר לפולני או לצבר כדן בן-אמוץ אינו מותר לו (שם, 41-40).

    אני? לכתוב? […] מה, אתה צוחק עלי? יבוא איזה זקן פולני, יכתוב ביידיש זכרונות מהשואה, תיכף יתקנו לו את השגיאות ויסדרו שיהיה יפה, וישימו בספר. אבל אם אני הייתי בא, מביא להם מהזכרון שלי, סיפורים ישר מהחיים, איך דפקו אותנו ואיך צחקו עלינו, תיכף יגידו לי תלך הביתה, זה לא עברית, זה יש לו פה מלוכלך, זה, זה ממורמר, זה, זה כותב מלים גסות. אם דן בן-עמוס יכתוב ספר זין בן זין בכוס-אמו תיכף ידפיסו כל מלה בעיתון ויתנו את זה גם כן בספר וגם בטלויזיה. אני, אם אני רק אפתח את הפה, יגידו: "יא מלוכלך, תרחץ את הפה, תלמד, אחר-כך תבוא, תדבר."

    ביקורות ועוד

    "ניסיוני המצטבר כסטודנטית בחוג לספרות עברית לימדני, שנטילת ספר העוסק בתולדות הספרות העברית לא תסתיים בחיוך; ספר שעניינו ההיסטוריה של הספרות העברית עשוי להיות חשוב, מאיר עיניים, מעלה אופציות חדשות של קריאה, מרגש או פוליטי או מגדרי או גואל מתהומות השיכחה, הכל – רק לא משעשע. אלא שספרה של ניצה בן-ארי דווקא משעשע, ובמובן היותר אינטליגנטי ואנין של המלה. כלומר, הוא מאפשר לנו לגחך על עצמנו מעט, מפרספקטיבה של זמן ולאו דווקא באכזריות נוקבת וחסרת חמלה. מין הומור מפויס היפה לאזורים שבין האירוניה, הנוסטלגיה והתובנה.

    … ספרה של בן-ארי מאיר באור חדש ומעניין דווקא את התפתחותה של ספרות הזימה הנמוכה, ויותר מזה, את האופוזיציה האמיצה שהעמידו אחדים מיוצריה לרוח המהוגנת, הציונית והבורגנית של התקופה…"

    מיכל זמיר, הארץ מוסף ספרים, 25.7.2006

    …השימוש בשפה המדוברת, ובעיקר בביטויים הנוגעים לתחום שבינו לבינה, עומד במרכז הספר של החוקרת ניצה בן-ארי. הספר דן בדרך הפתלתלה שבה עסקה הספרות העברית במילים הקשורות לאקטים מיניים, וחושף משמעויות טעונות ולעיתים כפולות למילים המבטאות מיניות.

    …הספר יוכל אף הוא לשמש בעתיד כספר עזר מצוין למשפטן שיבקש לקבוע אם מילה נותרה "מהוגנת" או שחלילה חצתה את הקו הבלתי נראה שבין המהוגנות לבין גדריו של חוק איסור לשון הרע או החוק למניעת הטרדה מינית. שלל החקירות המשטרתיות העומדות בפתח בנוגע לאנשי ציבור, הופכת את הנושא כולו לעכשווי וישים."

    עו"ד יעקב סגל, כתב העת "עורך הדין", דצמבר 2006.

    …על זיונים נהוג היה לכתוב בשפה חגיגית-מטפורית, או במה שבן-ארי מכנה "תרגומית" (שפת התרגומים בנוסח הוצאת "שטיבל"). כמובן, חלק מהבעיה היה, ועודנו, נעוץ בעובדה שטרם הומצאו מלים מתקבלות על הדעת שיתקבלו גם על דעת המו"לים והציבור, אפילו לתיאור איברי המין של נשים וגברים. המשורר והמתרגם אברהם שלונסקי אסר מלחמה על השימוש במלה שדיים והחליף אותה ב"חזה", מספרת בן-ארי, ואי לכך עד היום הזה נקראים הניתוחים להגדלת השדיים בשם ניתוחים להגדלת החזה. נשים שופעות שדיים נקראות עד היום במלה המכובסת "מפותחות" – זכר להתפתחות המינית.

    מי שחולל את המהפך הגדול בכתיבה על סקס היה דן בן אמוץ, שלדעת בן-ארי כתב את "הרומן הפורנוגרפי הצברי הראשון". כוונתה לספרו "זיונים זה לא הכל" (שדווקא לימד שזיונים הם בהחלט הכל), שאותו הוקיע המבקר הנחשב של "הארץ" יורם ברונובסקי, בשם העט שלו "יוחנן רשת", כספר המתרפק על "זיוני אשתקד". זה לא הפריע לו להיחטף מהמדפים – 50 אלף עותקים נמכרו בתוך שבועות ספורים. הספר הוליד מבול של מכתבים מנשים, שגם הם כונסו בספר, והמבול הזה, לדברי בן-ארי, מעיד על הצמא העצום שהיה בציבור הנשים לקרוא סוף סוף תיאורי סקס שנקראים (ונשמעים) כמו הדבר האמיתי.

    כמובן, עכשיו כשהכדור עבר לידי הנשים, אפשר בהחלט גם לקבוע שזיונים זה ממש לא הכל. לעומת זאת, לפעמים ממש נעים לקרוא על אודותיהם ולהיזכר."

    נרי ליבנה, הארץ, מאי 2006

    דיכוי הארוטיקה
    צנזורה וצנזורה-עצמית
    בספרות העברית 1930 – 1980
    מאת: ניצה בן-ארי

    עורך: אביעד קליינברג
    מהדורה ראשונה: אפריל 2006
    מס' עמודים: 424
    כריכה: רכה
    עיצוב עטיפה: יעל בר-דיין

    Suppression Of The Erotic
    Censordhip and Self-censorship in Hebrew Literature 1930-1980
    Nitsa Ben-Ari
    ISBN: 965-241-18-9

     

    עטיפת הספר

    דיכוי הארוטיקה

    79.00 63.00

    דיכוי הארוטיקה היה חלק מהבניית ה"צבר הפוריטני". מדוע הייתה הדחקת הארוטיקה נחוצה ליוצרי דימוי הצבר? איך נדחק הרפרטואר הארוטי לשולי התרבות והופקד בידי מחנכים/רופאים שכתבו או תרגמו ספרי הדרכה מינית, או בידי מתרגמים וסופרים חובבניים שכתבו או תרגמו רומנים זעירים? דיכוי הארוטיקה מנסה להשיב על שאלות אלה ועל אחרות העולות מקריאה בספרות העברית.

    קטגוריות: ,
    לעמוד הספר
    X

    דיכוי הארוטיקה

    המחברים

    ד"ר ניצה בן-ארי היא מתרגמת, עורכת וחוקרת ספרות ותרגום באוניברסיטת תל-אביב. עבודותיה בחקר התרגום הובילו אותה לבדוק את מידת השפעתם של תכתיבים אידיאולוגיים על התרגום, ולשאלות על עיצוב זהות לאומית ותרבותית באמצעות הספרות המקורית והמתורגמת. ספרה הראשון רומן עם העבר, עסק ברומן ההיסטורי היהודי-הגרמני מן המאה ה-19, ותפקידו ביצירת ספרות עברית לאומית חדשה. בקרוב יראה אור בהוצאת אוניברסיטת תל אביב תרגום חדש שלה לפאוסט מאת גתה.

    לעמוד הספר
    X

    דיכוי הארוטיקה

    מתוך הספר

    פרק 9
    רומן פורנוגרפי צברי ראשון:
    זיונים זה לא הכל לדן בן-אמוץ

    בשנת 1979 הופיע בהוצאת "מציאות" (על-ידי זמורה, ביתן, מודן) ספר שאני מכנה הספר הפורנוגרפי הצברי הראשון, זיונים זה לא הכל לדן בן-אמוץ. די לומר שהספר נחטף ונמכר עד מהרה ב-50,000 עותקים כדי להבין שני דברים: היה ביקוש לספר כזה, והקהל הישראלי היה בשל לקבלו.

    הספר לא היה הטקסט הראשון שקטעי מין שזורים בו, ויש לשער שלא היה הראשון שנכתב בידי צבר. קדם לו דרכים לוהטות של הדסה מור, למשל, שראה אור ב-1963. זה היה רומן על פרשת אהבה סוערת בין אישה צעירה ומפקדה-לשעבר בצבא. אהרן אמיר, שהיה אז עורך ב"עם עובד", הוציא אותו לאור בהוצאה קיקיונית בשם "קוץ". ספרה של מור זכה לפרסומו בעיקר בזכות הרמיזות הסנסציונית ליחסיה עם משה דיין, שאתו ניהלה פרשת אהבים בהיותה חיילת. הוא נקרא כרומן מפתח, ומה שהקנה לו את התואר פורנוגרפיה היו סצנות מין ספורות, שלא נבדלו מאלה המתוארות ברומן הזעיר של התקופה. ספרו של בן-אמוץ היה משהו שונה בתכלית.

    המבקרים קרעו את ספרו של דן בן-אמוץ לגזרים, אך הם עשו זאת מעל דפי העיתונות המכובדת. שניים מהם, נורית זרחי ויורם ברונובסקי, מצוטטים בביוגרפיה של אמנון דנקנר על דן בן-אמוץ. ברונובסקי, שהיה ההיפוך-כביכול של בן-אמוץ, כתב ביקורות להארץ תחת הכינוי "יוחנן רשת". הוא קרא לספר "הגידול המסליד ביותר שהצמיח מתוכו הג'ונגל הישראלי […] התוצר המלאכותי והמאולץ ביותר של ההווי המקומי" (דנקנר 1992, 303). המבקר הודיע כי הוא מוכן לסבול את "חנטרושי הנעורים" של בן-אמוץ, נוסח מיני 'ילקוט כזבים', שבהם "היתה איזו אווירה של הומור חברה'מני דבילי", "אך הספר החדש שעיקרו געגועים מחונחנים אל זיוני אשתקד מדיף צחנה של זיעת זקנים שקשה לעמוד בה". הציבור, קבע ברונובסקי, מוכן לשלם כל מחיר, ובלבד שבן-אמוץ יפדה "אותנו" "מתשפוכת שנתית זו של עילגות מדובללת, מעוררת לסירוגין רחמים ומיאוס." בן-אמוץ לא נשאר חייב, כדרכו, והטיח במבקר עלבונות קשים מעל דפי העולם הזה: "חילזון מבחיל המתקדם על גבי הריר שהוא מפריש בעיתונות… הפרשדונה המצחין… עלוקה ליטררית… מגעיל… חמור נושא ספרים… מוג לב קטן", "הפולני המסריח הזה".

    ההתקפות רק שעשעו את הקהל והגדילו את המכירות. דן בן-אמוץ ("הסאטיר הזקן, הענק, מלא האון", כפי שדנקנר מתאר אותו) כבר היה מוכר בהתבטאויותיו ה"צבריות" הבוטות ובהתנהגותו הגסה. הקהל גילה סלחנות מפתיעה לחריגותיו. באותה תקופה נעצר המחבר ונאשם באונס קטינה, אך גם עובדה זו לא גרמה לירידה במכירות. בשבוע הספר באותה שנה השתרכו תורים ארוכים כדי לזכות (תמורת תשלום נוסף של 10 לירות) בחתימת המחבר.

    עדות נוספת לצורך בפורנוגרפיה צברית נמצאת בספר נשים כותבות לדן בן-אמוץ שיצא שנה לאחר מכן בעריכת ורדה רזיאל-ויזלטיר, גם הוא בהוצאת "מציאות". לדברי העורכת, אין זה אלא מדגם שנאסף מתוך כ-2000 מכתבים שמחבר זיונים זה לא הכל קיבל מנשים לאחר צאתו לאור של הספר. רזיאל-ויזלטיר, פסיכולוגית במקצועה, כותבת בהקדמתה שהתגובה חסרת התקדים מעידה על הצורך העצום של הנשים להביע את עצמן ועל כוח הטאבו שעצר בהן קודם לכן (רזיאל-ויזלטיר 1980, 16-11). אחדות מן הנשים כותבות שהן קראו את הספר בתשוקה חמה ורטובה (שם, 134), אחרות מבקשות מן המחבר – כמומחה – ייעוץ לבעיות המין שלהן ("עדיין לא יכולה להגיע לאורגזמה", שם, 206).

    כשהספר יצא לאור היה בן-אמוץ איש בוהמה מזדקן. מעמדו בתרבות הישראלית כבר היה בירידה, אך הוא עדיין נחשב לסמל של ישראליות מסוג מסוים: אמן, לוחמני, עוקצני, בוטה, לא חושש מאיש. אורח החיים שניהל, שגבל לא אחת בהפרת החוק, נרשם במידה רבה לזכותו, כאילו בחוגי הבוהמה "מותר". חיי הבוהמה התנהלו ב"חמאם", ב"כסית" וב"קליפורניה" של אייבי נתן, עם חיים חפר, עמוס קינן, פשנל, חבורת "בצל ירוק" וסלבריטאים אחרים. לכך יש להוסיף את השם שיצא לו בזכות השתתפותו בתוכניות רדיו הומוריסטיות כמו "שלושה בסירה אחת", פרשות האהבים שלו, הטורים והכתבות שלו בכל העיתונים, הספרים שהוציא לאור ובעיקר המילון העולמי לעברית מדוברת שהוציא עם נתיבה בן-יהודה. כל אלה הקנו לו פרסום רב, גם אם לעתים שלילי. עד 1979 הספיק להוציא לאור את קובץ הסיפורים ארבעה וארבעה (1950), את ילקוט הכזבים עם חיים חפר (תשט"ז), את איך לעשות מה? (תשכ"ג), את לזכור ולשכוח (1968), את המילון לסלנג עברי – מילון עולמי לעברית מדוברת, עם נתיבה בן-יהודה (1972), את יופי של מלחמה (1974) ואת קריעה תמה (1974).

    היום כבר ידוע כי הדימוי הצברי של בן-אמוץ היה במידה רבה מומצא. הוא הגיע ארצה כילד פולני שמן ודוחה בשם מוסיה תהילים-זעייגר, אבל בעקבות החלטה עיקשת להרוג את עברו בנה את עצמו במהלך השנים כישראלי החדש לדוגמה. בנעוריו בבן-שמן היה יזהר סמילנסקי, מדריכו, דגם לאותו צבר שאותו רצה לחקות ושאת קרבתו חיפש (דנקנר 1992, 50). לימים היה עתיד לנסות להרשים בנים ובעיקר בנות בטענה שהוא כתב את הסיפור "אפרים חוזר לאספסת" (שם, 63-62).

    את הספר זיונים זה לא הכל כתב דן בן-אמוץ לאחר שביסס את זהותו הצברית והבוהמיינית ואת שמו כמומחה לתרבות הצבר וללשונו. נראה שהוא היה היחיד שהיה מסוגל לבחון את ערכי הצבר במזיגה של ציניות ואהדה, ולערער על כמה מן ה"טאבו" המובהקים שלו, שכן הספר מבקש להיות קריאת תגר על הפוריטניות הצברית ועל ה"מוסרניות" הכללית. כעשרים שנה לאחר הערעור על חוקי הצנזורה בעולם המערבי, הספר דן בחוקי התועבה, ויוצא נגד זכותו המוסרית של המחוקק להתערב בענייני הפרט. הוא אף יוצא נגד ההסכמה שבשתיקה לחוק: "איך זה יתכן ששום שופט לא העז לקום ולומר עד כה "אני מצטער מאד. החוק הזה נוגד את מצפוני ואי לכך אני מסרב להטיל מאסר על אדם שהוא חף מפשע לדעתי.[…] למה לא שמענו עד כה אפילו על מקרה אחד של יושר נפשי מעין זה? הרי לא יתכן שכל השופטים שלמים עם כל החוקים המשתנים עם כל ממשלה מתחלפת ולא יתכן שכל השופטים יסכימו תמיד לכל התקדימים שנקבעו על ידי בשר ודם כמוהם" (בן-אמוץ 1979, 340). התקבלותו של הספר אכן מעידה על בקיאותו של בן-אמוץ בצרכיו המשתנים של הצבר ועל חוש מפותח לתזמון, אך מידת החדשנות בו צריכה עיון.

    מהם החידושים שעוררו סערה כה רבה בספרו של בן-אמוץ? נראה שיש לחלק אותם לשני מרכיבים שונים: הפורנוגרפיה וה"צבריות". החידוש העיקרי נעוץ בעצם בשילוב בין השניים. לאחר ששנות השישים והשבעים הניבו (בהכללה גדולה, כמובן) ספרות עברית מגויסת מצד אחד, וספרות שולית קלוקלת או רפואית-פדגוגית מצד אחר, כאשר שני סוגי הכתיבה משתמשים בלשון מאובנת וספרותית – הרגיש בן-אמוץ שהשעה בשלה להפקיע את המין מידי המתרגמים, הסטודנטים, החובבנים והרופאים ולכתוב ספר נוסח פראנק האריס, שיתעד את כיבושיו, את החברה הישראלית ואת הבוהמה העולמית שפגש במסעותיו.

    דגם חדש: פורנוגרפיה צברית

    מרכיבי הפורנוגרפיה 
    בראש רשימת החידושים נמצאת העובדה שפורנוגרפיה ישראלית כתובה עברית יוצאת לאור בגלוי ונמכרת ככזאת, בחנויות מכובדות ולא בקיוסקים. יותר מכול מסמל זאת השם, שאינו נרתע מלהשתמש במילה האסורה בכותרת. גרפית, מסייע לכך מגן-דוד צנוע, לכאורה, המתנוסס על העטיפה הקדמית, מעל לדמות האישה השוכבת ולפסלון קופידון שמאחוריה. אותו סימן מופיע על העטיפה האחורית, מעל לתמונה הכחלחלה של זוג מתחבק וכפות ידיים פרושות במעין ברכת כוהנים. זלזול בדת, האופייני לערכי הצבר, ושילוב סמלים דתיים ולאומיים בעטיפה הנראית לקוחה מספר פורנוגרפי, היה (עדיין) נועז בסוף שנות השבעים והריץ אנשים רבים לחנויות הספרים.

    בחינה מקרוב של הטקסט מראה שהוא העתק כמעט מדויק של הדגם הפורנוגרפי נוסח חיי ואהבותי לפרנק האריס, אך תיעוד מדוקדק של הרפתקאות אהבים בקונטקסט עברי צברי ומכירתו בראש חוצות (עם חתימת המחבר בשבוע הספר העברי) היא שהיתה בחזקת חידוש.

    בין הסממנים המובהקים של הז'אנר ניתן למצוא ברפרטואר של בן-אמוץ את כל האלמנטים המאפיינים את הפורנוגרפיה שאני מסווגת כ"מין וחיים":

    (1) מימוש פנטסיות ארוטיות
    מימוש הפנטסיה מתבטא, בראש ובראשונה, במסגרת התמטית של הספר: תיעוד הכיבושים של דון ז'ואן שכל אישה נכנעת לקסמיו. אין חשיבות לשאלה אם בן-אמוץ מתעד תיעוד אמת את חייו, כפי שהוא טוען, או גולש לז'אנר העתיק של כובש הנשים המהולל; אם מדובר בפנטסיה, במטא-פנטסיה או בריאליה. הספר מצטרף ליומנו של קזנובה, ליומן האנונימי (של אשבי?) הוויקטוריאני, לאוטוביוגרפיה של פרנק האריס ולרבים אחרים. לפי הדגם, המשגל הראשון – פיתוי הנער התם או ביתוק הבתולים אצל הנערה, פותח סדרה של אפיזודות מין, ובמסגרת הגשמת הפנטסיה, בה"א הידיעה, מספק הספר מימושים מקומיים מן הרפרטואר הפורנוגרפי השחוק. כך למשל ההזיה, המתגשמת, של הנער בן החמש-עשרה, חניך המוסד, לשכב עם אישה בשלה. הנער קורא בספר, כשידו, כהרגלו, שתולה בתוך מכנסיו הקצרים. המנקה המכונה דאנקה נכנסת ומתחילה לשטוף את הרצפה בתנועות מפתות (בן-אמוץ 1979, 27) :

    עכשיו, מבעד ל'נפש הקסומה' יכולתי לראות את מלוא ירכיה המסנוורות. יתכן שהייתי גומר כך אילולא נתיישרה לפתע ומתחה את זרועותיה לצדדים. […] פתאום ניגשה לדלת, סובבה את המפתח במנעול, ניגבה את ידיה בשולי שמלתה ובצעדים החלטיים חזרה אלי […] – פתחה את כפתורי מכנסי אחד אחד ונטלה אותו בידה הקרירה.

    […] ביד אמונה וזהירה, בסבלנות וברוך היא הובילה אותי לאט-לאט לתוך מסתורי גן העדן המופלא. מבלי לדבר, מבלי לומר אף מלה היא פקחה את כל חושי. היא נטלה את ידי שהיו מוטלות לאורך גופי והניחה אותן בעדנה במקומות שאותם ראיתי רק בחלומותי הלחים. היא עזרה לי לעזור לה לפשוט מעליה את שמלתה, לפתוח את סגר חזיתה, למשוך מעל מותניה את תחתוני הכותנה הלבנים שלה. היא הטמינה את ראשי בניחוח שדיה הגדולים והדריכה את פי אל פטמותיה המתוקות שנזדקרו. שמעתי את אוושת שערה הרך שגלש באטיות על פני גופי הצמרמר וחשתי שאני הולך וטובע בתוך המערבולת היונקת של פיה החם. אחר-כך נשכבה לידי ורמזה לי בידיה לשכב מעל גופה הלוהט, בין רגליה שנפרשו ובין ידיה המתפתלות, החובקות, השורטות ומלטפות. וכך, כמו סירה קטנה טרופה בים סוער, הושלכתי מגל אל גל, ראשי בשמים שבעיניה וגופי במצולותיה עד שנמלטה מקרבי גניחת הקץ.

    ביטויים כמו 'מסתורי גן העדן', 'חלומותי הלחים', 'שדיה הגדולים', 'הולך וטובע בתוך המערבולת היונקת', 'גופה הלוהט', 'ידיה המתפתלות-חובקות-שורטות-מלטפות', 'סירה טרופה בים סוער' – כל אלה בקונטקסט של מין בין נער מתבגר והעוזרת המנקה הם סממני פנטסיה ופורנוגרפיה שחוקים למדי. הוא הדין בפנטסיה המגולמת במשחק רופא-חולה, או חולה-אחות-במדים-צחורים המתממשת בגרסאות שונות, גברית ונשית. אחיות רחמניות הן מושא לפנטסיות גבריות בעולם כולו, אולי משום שהחולה הזקוק לטיפולן רואה בהן את התגלמות האם או האחות. הרי לדוגמה הפנטסיה המינית שבה משתתפים חולה ואחות בבית החולים (שם, 61-59):

    לפעמים, כשהתעוררתי בלילה, הייתי משמיע גניחה עמוקה בתקווה שהאחות התורנית תניח את הספר מידה, תבוא לבדוק את חומי וכאשר תיגש למיטתי, בנעלי הקרפ הלבנות שלה, כאשר תשים את כף ידה על מצחי, אקח את ידה בידי ולאט-לאט אחליק את שתיהן מתחת לשמיכה לעבר פלג גופי הזקור כמלפפון-חי ומוצק והיא לא תוציא הגה מפיה. היא רק תעיף מבט בחולים האחרים הישנים בחדרי ותניח לי לעשות בידה כבשלי. הזיות תשוקה מעין אלה מנו את ימי ציפיתי ולילה אחד, בלילה האחרון שלפני הניתוח, זה קרה. […]

    בחדר הרופאים החשוך שלתוכו סחבתי אותה, כשפתחתי את כל כפתורי חלוקה, ומשכתי וכמעט קרעתי את תחתוניה הפעוטים, כשכרעה על הספה וראשה דבוק לריפוד הפלסטיק בין ברכיה, כשפרצתי לאורך נקיקה המהביל וידי חופנות את שדיה הקטנים, כשדבקתי בה הלוך ודבוק וידה שהחליקה שפיפונית בין רגליה נאחזה בשורשי חלצי, כשלפתתי בעוצמה את עגבותיה הפוחזים כדי לחדור ולגעת בלבה הסעור – לא היו גניחותיה עוד כאנקת הסופה שחלפה בה שם, מתחת לשולחן.

    בקריצה אל הקורא המיומן מציין בן-אמוץ שהספר שקראה אותה אחות היה "ספרון זול שעל גבי שערו היתה מצוירת אשה ערומה בזרועותיו של גבר לבוש מדים. שם הספרון היה 'במלכודת התשוקה' או משהו דומה לזה" (שם, 60). אולי משום כך נשמעת התעלסותם כלקוחה היישר מן הרומן הזעיר. בן-אמוץ, לדברי אלי אשד, היה אספן גדול של סטאלגים. לעומת זאת, כשגיבורנו מחזר אחריה, הוא משתמש בלשון ספרותית מלאכותית, אותה "תרגומית" מן הרומנים המתורגמים נוסח "שטיבל" (שם):

    "לילה טוב, שושילה." אמרתי במבטא רוסי והעברתי יד מלטפת על לחיה. "שושינקה, שושיצ'קה שלי. לילה טוב נשמתי. את, רחימאית שלי, קראי לך ספר כאן ואני, לא כלום, אשכב לי לישון בלעדייך הלילה. דא, דא, קראסביצה שלי. אני יודע, אני חזיר מנוול אני, אך ז'ה ווזאם מא שרי." הייתי ממשיך את הפארודיה הקטנה על המונולוגים מתוך תרגומי הספרות הרוסית בהוצאת 'שטיבל' אילולא קמה ממקומה והחלה להדוף אותי לעבר חדרי.

    לסדרת הפנטסיות שהתממשו יש לצרף את המין עם אישה זרה (בקולנוע), או את האורגיה רבת המשתתפים עם סקנדינביות, שבזכות המתירנות הנהוגה בדנמרק, או אולי בזכות המראה ה"גרמאני" הבהיר שלהן, הפכו למושא תשוקתו של הגבר הישראלי (שם, 267-264). לכאן מצטרפת גם סעודת ערב חגיגית עם מיליונרים ושחקנים מפורסמים, כשאורגיה קטנה מתפתחת מתחת לשולחן בין המחבר ואשת המיליונר, הסועדים זה בצד זה (שם, 300).

    היישר מן הרומן הזעיר מקבל הקורא הישראלי בונוס, סקס עם פלמ"ח: פרשת אהבים עם סוכנת חשאית בצרפת, בחסות המוסד לעלייה ב' (שם, 388-383).

    כמו בספרו של האריס, הקטעים הפורנוגרפיים מלווים באזכור שמות מפורסמים מן "החברה הגבוהה" הבינלאומית. מככבים שם ז'ולייט גרקו, ז'אן קוקטו, קתרין דנב, צ'רלי צ'פלין, איליה קזאן, מרלון ברנדו ("ידידו" של דן), הנרי מילר ואנאיס נין. אלה אינם אלא קומץ מתוך החברה הבינלאומית הנוצצת, בנוסף לכוכבי התרבות העברית, המוזכרים בספר בהקשר לחוויות המין של מחברו.

    אחד הקטעים הפורנוגרפיים המובהקים אף נתלה בהנרי מילר ובאנאיס נין, "שבשנות השלושים התקיימה מכתיבת סיפורי פורנו", ומביא סיפור שסיפרה נין, כביכול, למחבר, על ארוחת שחיתות כזאת שהתקיימה בביתה. מי שמכיר את הביוגרפיה של נין יתקשה לחשוב על סיטואציה בחייה שבה סצנה כזאת יכלה להתרחש, אך גם זו פנטסיה בהתגשמותה (שם, 302):

    מתחת לשולחן ציפו לאורחים אורחים אחרים שהוזמנו לסעודה מסוג אחר ותוך כדי אכילה ושיחה מנומסת מאד על דא ועל הא היו האורחים הסמויים מתחת לשולחן מחזרים בזהירות, בעדינות ובאטיות אחר האורחים הסמוכים לשולחן. […] כשמדי פעם משמיע אחד האורחים גניחות הנאה מטעמו הנפלא של מרק הצבים כביכול או מטיבו וטעמו המיוחד של היין שאנאיס נין מזגה לגביעו. פעם אחת, בתום הארוחה, כשהאורחים הנכבדים שבעו מגן-העדן של מעלה ומגן-העדן של מטה, כאשר המשרתים הורידו את הכלים, משך הנרי מילר השתוי בבת אחת את המפה מהשולחן והכריז "רבותי, נא להכיר את בני זוגכם!" ואחד אחד החלו האנשים לצאת מתחת לשולחן, הושיטו ידיים, אמרו "נעים מאד", החליפו שמות ומספרי טלפונים ומסיבת השחיתות האמיתית החלה.

    בדיעבד, לאור מעמדו בימי כתיבת הספר, המחבר מתבונן ברשימת הכוכבים בזלזול: "השנה ההיא שביליתי בהוליווד היא ספר זיונים בפני עצמו. בחילה קלה תוקפת אותי כאשר אני נזכר איזה רושם עשו עלי השמות הידועים שהתגלגלו בין הסדינים שלי" (שם, 475).

    (2) ביצועים מושלמים
    כיאה לרומן הפורנוגרפי, הגבר הוא רב-אונים ומושך. הוא וזוגתו מסוגלים לבצע משגלים אקרובטיים מדהימים (שם, 39):

    לעולם לא אשכח את הרכיבה הלילית ההיא בשדות. תחילה ישבה איתי על האוכף, וגבה אלי. אבל תוך כדי רכיבה איטית, כשידי מלטפות את שדיה, את בטנה, את חמוקי מותניה, כשהפשלתי את שמלתה, כשהנחתי יד על נשמתה הלוהטת וכשהתחלתי לחשחש בין שפתותיה הלחות – הסתובבה על האוכף, הפנתה לעברי את כל גופה, משכה את שמלתה מעל מותניה, לפתע [כך] את גווי ברגליה וכך, תוך כדי רכיבה, השחילה את עצמה עלי וא.ד. גורדון, שחש כנראה במשהו, נתעורר לפתע לחיים ופתח בגאלופ קצוב שחסך משנינו את הצורך בתנועה. לפותים, וחבוקים ונאנקים בגניחות שקיקה חרשנו ודשנו ודהרנו כגוף אחד אותו לילה בהיר ומבושם עד שהגענו לתחנה.

    המשגל האידיאלי נפתח במיאון קל של האישה, אך זו הופכת בהמשך לחתולת מין אמיתית, שורטת, מתפתלת ונאנקת. יש לכך דוגמאות למכביר, לפיכך אסתפק בקטע שבו המחבר "גואל" את האחות המאוננת בלילה בבית החולים (שם, 61):

    בשלושה צעדים ארוכים עברתי את המרחק שהפריד בינינו […] הנחתי את האצבע המשתיקה על שפתיה, ירדתי על ברכי מתחת לשולחן, שיקעתי את ראשי בין ירכיה החשופות, החמות והריחניות, דחפתי הצידה את ידיה שגוננו על כרס-כיסופיה ובבת אחת הצמדתי את שפתי אל מעינה השוצף. תחילה ניסתה עוד לדחוק את ראשי מעליה אך לאט לאט רפו ידיה, אצבעותיה החלו להתפתל כנחשים בשער-ראשי, אנחותיה ואנקותיה היחומות הלכו ותכפו כשכנפי רגליה נפרשות לצדדים והיא מתמסרת כל-כולה ללחשושי שפתי ולשוני עד שנישמתה נכלאה בקרבה ועווית של ביאה אחזה בכל גופה.

    (3) הסלמה ארוטית
    בהתאם לדגם הפורנוגרפי, יש הסלמה בתיאור האפיזודי של המשגלים; לאחר מיצוי רפרטואר המשגלים בשניים, יש משגלים של שלושה ויותר, משני המינים. כיוון שכאן כבר מתקרב המחבר לתחום ה"סטייה", הרי, כמו בכל הנושאים השנויים במחלוקת, מילות המפתח הן "פשטות", "טבעיות". ואכן הנושא העקרוני מטופל ב"טבעיות", מנקודת מבטו הנבונה של בעל ניסיון, כבעיה טכנית (שם, 260):

    לא אחת נזדמן לי להשתתף ב"מין קבוצתי" – כפי שהאורגיה מכונה בלשון המתירנית – ואני לא יכול לקבוע חד-משמעית אם זה טוב יותר או רע יותר מיחסי מין קונבנציונאליים. זה ודאי יותר מסובך מיחסי מין מקובלים. אם התאמה בין שני אנשים היא לא כל כך פשוטה הרי שהתאמה בין שישה או שמונה אנשים היא הרבה יותר בעייתית.

    (4) תיאורי סטיות מיניות
    תורן של הסטיות מגיע, לפי המסורת שהכתיבו פאני היל או חיי ואהבותי, לאחר שמוצו כל האופציות ה"נורמליות". כך, למשל, התיאור של מערכות יחסים לסביות. התופעה מתוארת בכל הקלישאות של הז'אנר: נערה בת שש-עשרה נאנסת-כמעט בידי חיל אלמוני בנואייבה (שם, 178):
    וזה היה לילה שחור של כפיה אלימה והר שרבץ עליה בכל כובדו כשזרועותיה כלואות תחת כפות ידיו הגדולות ושפתה נשוכה בין שיניה עד זוב דם, ודם חם ודביק ניגר בין רגליה כשחנית של אש חודרת לתוכה עד שורשי שערות ראשה ודמעות חמות מערפלות את עיניה ודמעות מלוחות חודרות לפיה […]

    שלא במפתיע היא מנוחמת על החוף בידי שבדית עדינה ומבינה בשם אניקה (שם, 179):

    את הלילה ההוא, את ליל-הולדתה החדש, את ליל אהבתה הראשונה, אהבתה הגדולה והטהורה, את הלילה ההוא היא לא תשכח לעולם. היא לא תשכח את הלילה בתוך שק השינה של אניקה, כששכבו חבוקות וצמודות זו לזו, בלי לנוע, ראשה בצווארה של אניקה ואוזנה ליד שפתיה שלחשו מלות חיבה ורגיעה לטפניות ושוקטות כלחש הגלים על פני חלוקי האבן שבחוף.

    התופעה מתקבלת בחמלה ובהבנה, אהבתן מתוארת במונחים של "טהרה", והטקסט גולש לקלישאות רומנטייות נוסח "לחש הגלים" או "ניחוח אורנים רחוקים ופריחה של לימונים בפרדס". "חיזוריה של אשה אחרי אשה," כותב בן-אמוץ, "אף כי גם האשה אינה משוחררת מאותם להטוטי קרקס אינטלקטואליים – משוחררים לפחות ממה שעלול להיחשד כ'הצגות' וכ'משחקים מוקדמים' בשלב השני משום שהלטיפות והנשיקות הן חלק מהאקט עצמו. כתוצאה מכך מגעיהן הראשונים נראים תמיד בעיני – לעומת מגעיו של גבר באשה – רגועים, שלווים, עדינים, מלאי רוך ומשוחררים מכל בהלה של חפזון ודחיקה לקראת הקץ" (שם, 186).

    המחבר אף חובר לשתי לסביות, נהנה מהאקט ומסב לאחת, להפתעתה אך לא להפתעתנו, הנאה מינית. המטפורה קלישאית – ים סוער; אברי הגוף מתוארים בלשון נקייה: "באתי לתוך נשמתה", "שורשי גבורתי". כמו בפאני היל, אהבה לסבית היא חלק מהרפרטואר; כאשר מדובר במין בין לסביות או עמן, חוזרות מילות המפתח "בסדר", "פשוט" ו"טבעי" ועל כן גם "יפה" (שם, 192):

    זה היה בסדר. בניגוד לכל החששות והספקות שהיו לי בהתחלה, כל מה שהתרחש בינינו אותו לילה היה פשוט, היה טבעי והיה יפה. זה היה יפה מאד. אפילו. […] וכך, לאט לאט, כשורד לוחשת לי לחישות ורומזת לי רמיזות בידיה, באתי לתוך נשמתה של נינה ועצרתי. קמעה קמעה, מתון מתון בשובה ונחת התחלתי להפליג בימה הסוער וורד, ששכבה לצידנו, לפתה בעוצמה את כף ידה של נינה וכרכה את ידה השניה בשורשי גבורתי ופיה שליחש בשדיה הקטנים של כלתה לחש ואמר "כן. כן. כן. כן!" עד שהאדמה שוב רעדה תחתיה.

    לעומת זאת, תיאור יחיד של מגע הומוסקסואלי – וגם זה בשעת אורגיה רבת משתתפים – דרשה, במושגים של הצבר, הסבר או התנצלות מוסווית, אולי מפני שהיא מטילה ספק ב"גבריותו" של המחבר (שם, 247):

    אותו מגע שהיה בלילה הראשון שלנו ביני לבין קלוד דורש הבהרה. אני לא רוצה להצדיק את המגע ההומוסקסואלי בשכרותנו. ידעתי טוב מאד מה קורה ועלי להודות שהמגעים שלנו "שלא כדרך הטבע" ריגשו אותי. שנינו – גם קלוד וגם אני – רואים את עצמנו כגברים "נורמאליים" שאינם נמשכים במיוחד ובדרך כלל לבני מינם, ובכל זאת זה קרה ולא רק שנאדיה, אגט ואנייס התייחסו למגעים בינינו כאל דבר טבעי, ומובן מאליו, גם אני וגם קלוד לא חשנו כל מבוכה בבוקר שלמחרת. הקשר הפיסי שנוצר בינינו היה חד-פעמי ולא חזר על עצמו […] זה קרה פעם אחת וטוב שזה קרה וזהו זה.

    המקרה כה מביך את המחבר, עד שהוא רואה טעם להרחיב בהסבר, וריבוי ההסגרים מעיד על אי-נוחות, או מראית של אי-נוחות (שם):

    כבן לאותה תרבות פוריטאנית יהודית-נוצרית, חלפו עלי שנים רבות עד שהעזתי לדבר עם מישהו במגומגם על התנסות הומוסקסואלית אחת וגם אז כמובן הרחקתי את עדותי עד לארצות-הברית והעלמתי יותר משסיפרתי. עד היום (בעצם עד כתיבת שורות אלה) לא הייתי מסוגל לדבר בחופשיות על חלקי בחוויה הזו אפילו עם חברים קרובים מאד. (ואולי דווקא איתם לא הייתי מסוגל לדבר על כך משום שוידוי כזה היה חושף חולשות שעלי להתבייש בהן משום מה, חשבתי) […]

    תיאורי הסטיות האחרות מלווים בסלידה נורמטיבית קלה, נוסח פאני היל. הרפרטואר הפורנוגרפי הקלישאי כולל תיאור יחסים ארוטיים עם אלזה הגרמניה, בתו של נאצי, שהמחבר פוגש בה באספה של הליגה לכפרת עוונותיהם של הנאצים (!). האין כאן הד ברור לאלזות מן הסטאלגים? (שם, 286):

    אשה נאה כבת שלושים, זקופה עד כדי הגזמה, לבושה בקפידה, מכופתרת ושערה הבהיר והחלק אסוף מאחור ומתוח כמעט באכזריות. […] כאשר התפשטה, כאשר הדליקה על עצמה אור חקירות מסנוור וביקשה, והתחננה על ברכיה, שאכה אותה, תקפה אותי בחילה וחשתי שעוד רגע אקיא את הארוחה שלה. לא נעים לי אפילו לדבר על זה. שוט. שוט של ממש היה תלוי למראשותי מיטתה ועיניה המתחננות הביטו בשוט ההוא והביטו בעיני, וכשלא משתי ממקומי כרכה את זרועותיה סביב רגלי ומילמלה "יא. יא. ביטה יא!" סטייתה נראתה באותו רגע המונית, זולה, כמו הצילומים המסלידים בחוברות הפורנו של חנויות הסקס. איך יכולה אשה רגישה ואינטליגנטית כזו, חשבתי בלבי, להתמכר לסובלימציה כל כך וולגרית?

    גם תיאור הביקור במועדון מין מסויג ומביע עקימת אף קלה (שם, 288):

    לא עשיתי שום דבר או כמעט לא עשיתי שום דבר. הפרוורטיות שבמצב פשוט הצחיקה אותי. הישבנים האלה שבלטו מתוך קיר הקטיפה, ישבנים ללא רגליים, ללא גוף וללא פנים נראו אנטי-מיניים בעיני. היתה לי ממש הרגשה שאני עומד באיטליז מול אחוריהם של ארבע בהמות שחוטות אף כי הבהמות שלפני לא חדלו להניע ולהרטיט את אחוריהן.

    כמו בתרגומי פאני היל, תיאורי הסטיות מגיעים לשיאם בקטעים קצרצרים כגון "פעם הכרתי במינכן בחורה שחיה חיי אושר עם כלב דני גדול ויפה" ו"בהכשרת הצופים, בדגניה, היה בחור שמישהו ראה אותו פעם ברפת מניק במה-שמו-שלו עגל בן יומו" (שם, 308). הם מסתכמים במסקנות פילוסופיות נוסח: "זהו. אין קץ ואין חקר למורכבויות האדם" (שם, 309).

    סלידה מופגנת זו אינה מבטלת מסקנה נאורה וליברלית כוללת יותר בנושא "החוק והמוסר" (שם, 340):

    החוק המוסרי ביותר שנקבע אי פעם ואומץ מרצון על ידי כל המין האנושי הוא "אל תעשה לאחר את השנוא עליך". איזו זכות יש למחוקק כלשהו להתערב במעשים המבוצעים מתוך רצון חופשי ובחירה חופשית בין שני אנשים מבוגרים אשר עמדו על דעתם? זכויותיו של מי נפגעות כאשר גבר מקיים יחסי-מין עם גבר אחר המסכים לכך? ומה אכפת למחוקק אם מישהו שוכב עם בהמה? אם מותר להצליף בבהמה, להתעלל בה, להעבידה בפרך, לשחוט אותה ולאכול מבשרה למה שיאסרו על אדם לשכב עמה אם הוא רוצה בכך ואם האקט הזה גורם לו, מסיבה כלשהי, לתענוג? ושיא ההסלמה, באותה רוח סובלנית של "בהסכמת שני אנשים בוגרים", מגולם בניסיון שניסוחו "דווקאי" לחלוטין, לערער על הטאבו החמור מכולם – גילוי עריות (שם, 418):

    בינינו לבין עצמנו: למה […] שיאשימו אותי על עצם המחשבה ועל שאלה שאני מבקש לשאול ומבקש להבין? למה שהורים לא יקיימו יחסי-מין עם ילדיהם אם וכאשר שני הצדדים רוצים בכך? כן. אני מתאר לעצמי שאתם מזדעזעים מעצם המחשבה על אפשרות נוראה כזו. אני לא מנסה להטיף או לעודד יחסי-מין כאלה. באמת שלא. אני בסך הכל רוצה להבין למה אני מתחלחל כאשר עולה בדעתי מחשבה כזו? במה בדיוק אני חוטא כאן? אני רוצה לנסות ולדון בשאלה הזו (בנוכחותכם) בראש פתוח ומשוחרר ככל האפשר מדעות קדומות, ומי שלא רוצה להקשיב שיאטום את אוזניו.

    מרכיבי "הצבריות" 
    בן-אמוץ לא המציא דגם פורנוגרפי, ונראה שהחידוש העיקרי נעוץ בדגם הצברי החדש שהוא עיצב. הדגם מורכב מאלמנטים חדשים וישנים, לעתים סותרים זה את זה. אלה כמה ממרכיביו הבולטים: קודם כול, ה"צבריות" המופגנת של הספר. זו מודגשת בשימוש בלשון הדיבור, ב"חוצפה" ובגסות צברית-כביכול, בדחיית ה"אינטלקטואלי". הצבריות מקבלת ביטוי גם בשימוש בשפה מדוברת ובסלנג, לא רק בביטויים בודדים, שכבר נכנסו לספרות, כי אם במשלב הסגנוני הכללי. כמו כן, לראשונה נעשה בספר שימוש, בקונטקסט מיני, בפרטי ריאליה מן התרבות הישראלית.

    צבר זה הוא כבר "איש העולם הגדול", ובן-אמוץ משתמש באלמנטים חוצלארציים, במקביל לריאליה הישראלית ובסתירה לפרובינציאליות של העבר. בניגוד לדימוי הנושן של הצבר הביישן והמסוגר, מפגין הצבר החדש הנאה גלויה ממין על כל צורותיו. בניגוד לערך ההסתפקות במועט הנזירי של העבר, הוא שופע נהנתנות הדוניסטית כללית. בניגוד לחשש מן המיניות ולרתיעה מן העיסוק בה, עיסוק שאינו ראוי ליהודי החדש, הצבר שלו "גברי" יותר בזכות העיסוק במין והצלחותיו בתחום.

    הרי כמה ביטויים לצבריות "הגזעית" המחוספסת, הנטועה במציאות ישראלית שורשית. הצבריות מתבטאת בשימוש כמו אגבי, אנטי-אינטלקטואלי במופגן ומלווה בקריצה, במונחים מדעיים, לעתים מצוטטים-כביכול מתוך מדריכי המין:

    בן ארבעים וחמש-שש כמוני למשל, צפוי, לפעמים, לרפיון-ארקציונלי, אם להשתמש במונח מדעי אלגנטי לתאור הקטסטרופה הזו. (שם, 16)

    את יודעת שהליגה לשחרור האשה נלחמת לזכותה של האשה לאורגזמה-קליטוריאלית? (שם, 16)

    אפשר להשתמש בעזרי-מין או, במקרה האידאלי, בויבראטור בן שבע-עשרה שאפילו מגע רופף מביא אותו לזיקפה חסונה המתחדשת מהר מאד ללא מאמצים מיוחדים. (שם, 16)

    פעולת האהבה היא המיפגן המהיר והדרמטי ביותר ליכולתנו להשתנות ולחולל שינויים ומכאן ליכולתנו להיווכח בדרך הקצרה ביותר שאנו קיימים. קויטו ארגו סום, אם לעשות פאראפרזה על משפטו הנודע של דקרט. (שם, 19)

    את הלילה הראשון, אני זוכר, בילינו במיטתה עם המון אילוצים והדחקות ומצבי-סטרס ונטיות סמויות וקשיי תיפקוד ורגרסיות קטנות וסטיות פסיכוטיות בתחום הליבידו ועד כמה דחלילים כאלה שתלמידות פסיכולוגיה שנה-שניה מנפנפות על ימין ועל שמאל כדי להפחיד בהם מחזרים-שנה-ראשונה. (שם, 50)

    כשאמרתי לה, מאוחר יותר, שלקליטוריס המתוק שלה יש 'סף-גירוי-נמוך' היא ממש השתוללה מצחוק. (שם, 50)

    לראשונה נעשה שימוש צברי חצוף ו"חינני" במילים "גסות". חוצפה וגסות רוח אמורות להיות סימן ההיכר של הצבר, במסגרת התנכרותו לשאר נימוסים והליכות, השייכים לתרבות "הגלותית" ה"בורז'ואזית". המילים "הגסות" שהוא כה נהנה להשתמש בהן הן ברמת ה"קקי-פיפי" של ילדים:

    תביעות הקוראים לגבי כאדם, כסופר, כיהודי, כזכר, כאיש בעל מצפון, כמאהב, כבעל, או כאב לילדים – מעניינות את התחת שלי. […] ואם גישה יהירה זו אינה מוצאת חן בעיני מישהו, הוא יכול להתחיל להתאמן בקפיצות קלות לגובה לפני שהוא קופץ לי. (שם, 7)

    אחרי עשרה משפטים כאלה איימתי שאני אשחרר עליה את האגרסיה המודחקת שבי אם היא לא תפסיק מיד לשחק בקאקא של הפסיכולוגיה-בגרוש. (שם, 50)

    תסתכלי רגע בראי, אמרתי לה, ככה נראית פסיכיאטרית? […] אז תעזבי את המשחקים המטופשים והפסיכים האלה בדיאגנוזה של הנשמה והתחת. טוב? (שם, 51)

    לא ברור בשביל מה הוא טורח לעבור ניתוח. שיאכל חרא המטומטם הזה ויפתור את בעיות הגאסטרופוביה שלו. זה יותר זול מניתוח. (שם, 53)

    טו בשבט הגיע – המורה החריאה. (שם, 222).

    השימוש הבוטה בשפה מתבטא בשימוש ברפרטואר של אלמנטים "פלמ"חניקיים", כמו שימוש מסוגנן במילים ערביות, שימוש ברפרטואר של צ'יזבטים וסחבקיות כביטוי לצבריות, ואזכור פעולות נועזות מימי הפלמ"ח וההעפלה (ע' אלמוג 1997, 376-370). באירוניה מחליפים שני גברים שנפגשים, "כמעט במקהלה את הברכה שהיתה שגורה בפינו באותם ימים רחוקים: 'אהלן-מה-נשמע-איך-הולך?' ולא היה חסר הרבה שנתחיל לשיר את המשך הברכה 'זה-את-זה-לא-ראינו-מזמן' (בן אמוץ 1979, 160).

    תיאור חגיגת הנטיעות והסעודה החגיגית ביום כיפור בביתו של חיים חפר באבו-טור הוא מעין צ'יזבט מתמשך, המסתיים, לפי המסורת, ב"לא מאמינים? תשאלו את איציק טאוב ואם השקרן הזה… טוב, נעזוב את זה. אי אפשר להאמין לאף אחד היום" (שם, 224).

    בן-אמוץ משתמש שימוש מרענן בעברית דבורה ובמילות סלנג רווחות, באופן חדשני יחסית לתקופה:

    שנים לא היה לי דבר כזה במיטה. אני גמרתי וגמרתי וגמרתי. (שם, 22)

    שימוש בשמות מוכרים מן הבוהמה הישראלית הוא מעין מקבילה ל-name dropping ההוליוודי, ואילו שימוש בפרטי ריאליה מן התרבות הישראלית מעגן את הפורנוגרפיה במציאות מוכרת לכול:

    שתינו עוד וודקה אחת. […] לקחתי אותה לשמיל ביורדי הסירה. אכלנו סטייקים גדולים, שתינו בקבוק יין, חקרנו את דפנה על מצב הלימודים, אמא שלה ריתקה אותנו בסיפור על הפלה שעשתה לפני החתונה, ואני, עם בקבוק קוניאק ביד, סיפרתי בפעם המי-יודע-כמה על שערי גן-עדן שנפתחו בפני בגיל חמש-עשרה על ידי אחת מעובדות המוסד החינוכי שבו למדתי. (שם, 25)

    כשעמדה יחפה מולי ורק תחתונים פעוטים לגופה, הבטתי בה והבטתי במדיה היפים המסודרים על המיטה, ומבלי שאוכל עוד לשלוט בעצמי נשכבתי בבת אחת על מדיה וזיינתי אותם. עד כדי כך הערצתי את צה"ל לאחר מלחמת ששת הימים. (שם, 133)

    לעומת מרכיבי הישראליות, ובסתירה לפרובינציאליות של הצבר בנוסח הישן, בולטת שליטתו של הצבר נוסח בן-אמוץ בהוויות העולם הגדול; הוא בן-בית בחוגים הנוצצים, הוא מסמר הערב בקפה "עטרה" בירושלים כמו ב"לה קופול" בפריס, הוא מתיידד עם טוני קרטיס ועם "מארלון" בהוליווד. הוא אוכל כל שרץ וטרֵפה אפשריים בארץ ובעולם, שותה שמפניה ומזכיר כלאחר יד שמות של יינות משובחים. הוא ממצה את כל התענוגות ומתנסה בכל האיסורים, כולל סמים, שלהם הוא מקדיש פרק נכבד.

    רפרטואר לקסיקלי וספרותי 
    נראה שהשילוב בין פורנוגרפיה וצבריות חצופה עומד בשורש ההצלחה של הדגם החדש. אולם בניגוד לחדשנות שבפורנוגרפיה "צברית", הרפרטואר המיני של בן-אמוץ, הן בתחום הלקסיקון והן בתחום הייצוג הספרותי, אינו נועז כפי שניתן לצפות.

    המילים המפורשות המופיעות בזיונים זה לא הכל מעטות למדי: זיונים, דפיקה, שדיים, פטמות זקורות, תחת, גמרתי, אורגזמה, ביאה, אביונה, אוננות, פין, פות – באלה מתמצה כמעט כל הרפרטואר הלקסיקלי, והן לא מרעישות בחידושן בסוף שנות השבעים. בן-אמוץ נזהר לא להשתמש ברפרטואר ישן מן המקורות היהודיים, ועושה בו בעיקר שימוש פרודי (זרמת סוסים), כמו במקרה של בחורה שאינה מתגרה אלא כשהוא מדבר בנוסח המורשת הלשונית הקדומה.

    אינוונטר המשגלים אינו אחיד. לעתים הוא עברי ובן-אמוצי ולעתים הוא מתנהג כחיקוי מובהק לרומן הזעיר. במקרה הראשון השפה זורמת ועדכנית, בלי צרימות. במקרה השני נראה שהיא נסמכת על הרפרטואר המוכר של חוברות הפורנו: היא רצופה מטפורות, קלישאיות ברובן, במקום מילים מפורשות. פתאום מופיעות מילים מיושנות הנראות לא שייכות לסגנון הכללי, כגון 'חלצי', 'עגבותיה', 'נקיקה המהביל', 'לבה הסעור', 'גופה הלוהט', 'המערבולת היונקת של פיה החם', 'סירה קטנה טרופה בים סוער'. צורת הפועל המועדפת הופכת להיות אותו 'נתפעל' בעל ערכיות סגנונית גבוהה, שאינו מופיע בתדירות כה גבוהה בקטעים הלא פורנוגרפיים. יתר על כן, כמו בספרות הפורנוגרפית, מופיעים לפתע תיאורים רומזניים המסתיימים ב"שלוש נקודות" מטפוריות, כדי להשאיר חומר לדמיונו של הקורא:

    טוב, לאור האש המלבלבת בקאמין התפשטנו והצטרפנו אליהן במיטה. אני משוכנע שאין לכם עניין בתאור מפורט של המשחקים הקדם-אולימפיים האלה. מה שהתרחש אני לא בדיוק זוכר ומה שאני זוכר, לא בדיוק התרחש. ואחרי הכל, זה גם לא כל כך חשוב. מוטב שבנקודה זו אשאיר אתכם עם שלוש הפיניות במיטה ואם אני מכיר את הרהורי הזימה ואת הזיות התשוקה שלכם, אין לי ספק שתעשו שם דברים שגם פיטר ואני לא העלנו על דעתנו. (שם, 267-266)

    ועכשיו מה? לתאר לכם מה קרה במיטה? לספר לכם מי עשה מה למי ואיך הוא עשה את זה בשעה שמישהו אחר עשה משהו אחר לעוד מישהו אחר? זה מסובך וזה גם לא נחוץ. באמת שלא. לעולם לא אצליח להתחרות בדמיון הפרוע שלכם. אני יכול להבטיח לכם שעשינו שם בדיוק כל מה שהייתם רוצים שנעשה שם. אנייס עם אגט ואני עם אנייס ואגט עם קלוד וקלוד עם נאדיה ונאדיה איתי ואני עם אגט ואנייס עם נאדיה וקלוד עם אגט ואני עם אגט ונאדיה ונאדיה שוב עם קלוד וגם אני עם קלוד. (כן. כן. מה שאתם שומעים.) (שם, 270)

    דן בן-אמוץ לא יצר דגם חדש לחלוטין, ולא יצר יש מאין. הוא ניסה לעצב כתיבה חדשה, צברית, חושפנית ומשוחררת ממוסכמות, על בסיס הרפרטואר הדל שהתרבות העברית פיתחה בשוליים, ועל בסיס דגמים פורנוגרפיים זרים כמו ספרו של פרנק האריס. הוא היה חריף דיו לשלב את האלמנטים הנתונים במועד הנכון. הסתירות הפנימיות המתגלות לעתים בספרו מעידות, קודם כול, על בעייתיות אובייקטיבית של מה שניתן לכנות כעבודה בחלל ריק. ייתכן גם שסתירות מרכזיות אלה בדגם החדש נובעות מהיות דן בן-אמוץ מתחזה חד חושים, ולא דמות אוטנטית. הילד השמן ה"גלותי" אשר, לדברי דנקנר, התפאר שעוד כילד שכב עם אמו ועם המשרתת, שנאלץ בבואו ארצה "להרוג את אביו" ולקבור את עברו – הפך לצבר ואף הגיע, במסלול ההתנייעות השמור לאנשי-שלומנו, לפסגת הצבריות. אותו אדם עצמו הבחין, עכשיו, בשלהי שנות השבעים, בהשתנות הנורמות, השיל מעליו את שאריות מעטה הפוריטניות והסובלימציה וביקש להתחבר, בדמות סאטיריקן מזדקן, עם מיניות פגאנית הוללת, או שמא – בחיקוי להנרי מילר, עם מסורות פסבדו-ראבלזיאניות, כדי ליצור ישראליות נהנתנית חדשה. אבל כיוון שהיה אפיגוני ביחס למתרחש בתרבות העולמית, הצליח בעיקר למחזר קטעים לעוסים מהספרות הפורנוגרפית המצויה על קלישאותיה. אף על פי כן יש לרשום לזכותו את הוצאת הספרות הפורנוגרפית ממחבואה "מתחת לשולחן" ואת התרגול בשימוש מרענן ואותנטי בסלנג ובמשלבים דיבוריים של הלשון. ככל שסופרים רבים יותר תרגלו שימוש ברבדים אלה של לשון הספרות, כן התרחב הרפרטואר, התגמש והשתכלל, עד שקיבל לגיטימציה משנות השמונים ואילך. ניתן לומר באופן סמלי שלזכותו תיזקף הכנסת הרפרטורמה "זיונים" מהעברית המדוברת לשפת הספרות, וייתכן שבגלל מעמדו והשניות החתרנית באישיותו הוא היחיד שיכול היה לעשות לה לגיטימציה.

    תעוזתו של בן-אמוץ, סמל הצבר, מצאה הדים במקומות לא צפויים וסוגרת מעגל עם האחר המזרחי. כזכור, ב-1982 מצא עוז את תוצאות העלבון העדתי בבית קפה ברחבת מרכז העיירה בית-שמש. בספר המסות שלו, פה ושם בארץ-ישראל הוא מביא את טענותיהם המרות של "משה ושמעון ושלום ואבי וז'וז'ו ואלברט ואברם ושמעון השני ורבים אחרים": "הזעם מפעפע ופורץ והלבבות מרים. זה בתוך דברי זה וזה מחריש בקולו את דברי זה. הביטויים החוזרים הם: 'יד על הלב', ו'תרשום, תרשום'" (עוז 1983 [1982], 42).

    אחד הדוברים, מרוקאי, מודע היטב לעובדה שהדימוי שלו כרוך בשפה מלוכלכת וקלוקלת. הוא אף יודע שמה שמותר לפולני או לצבר כדן בן-אמוץ אינו מותר לו (שם, 41-40).

    אני? לכתוב? […] מה, אתה צוחק עלי? יבוא איזה זקן פולני, יכתוב ביידיש זכרונות מהשואה, תיכף יתקנו לו את השגיאות ויסדרו שיהיה יפה, וישימו בספר. אבל אם אני הייתי בא, מביא להם מהזכרון שלי, סיפורים ישר מהחיים, איך דפקו אותנו ואיך צחקו עלינו, תיכף יגידו לי תלך הביתה, זה לא עברית, זה יש לו פה מלוכלך, זה, זה ממורמר, זה, זה כותב מלים גסות. אם דן בן-עמוס יכתוב ספר זין בן זין בכוס-אמו תיכף ידפיסו כל מלה בעיתון ויתנו את זה גם כן בספר וגם בטלויזיה. אני, אם אני רק אפתח את הפה, יגידו: "יא מלוכלך, תרחץ את הפה, תלמד, אחר-כך תבוא, תדבר."

    לעמוד הספר
  • החורבן והחשבון

    מדינת ישראל והשילומים מגרמניה, 1949 - 1953

    יעקב טובי

    מבצע! עטיפת הספר

    הסכם השילומים היה הגשר הראשון שנבנה בין העם היהודי לבין העם הגרמני לאחר השואה. החורבן והחשבון מבקש לגולל בפני הקורא את סיפור השתלשלותו של הסכם זה, למן הרגע שנהגה לראשונה ועד לאשרורו. הספר מתבסס על מגוון רחב של מקורות ארכיוניים, חלקם רואים כאן אור לראשונה, מישראל, ארצות הברית ובריטניה. זהו המחקר המקיף והממצה ביותר שנכתב על אחד מן האירועים הדרמטיים ביותר בתולדות מדינת ישראל.

    החורבן והחשבון

    מדינת ישראל והשילומים מגרמניה, 1949 - 1953

    90.00 81.00 החורבן והחשבון - מדינת ישראל והשילומים מגרמניה, 1949 - 1953
    הוסף לסל

    על הספריעקב טובימתוך הספר
    X

    החורבן והחשבון

    על הספר

    תיאור

    גם אני זוכר את בת אחי שנרצחה שם [בשואה], האם לכן עלי לומר: הרצחת וגם ירשת ? […] האם יהיה זה לכבוד המתים והנרצחים שאנו לא נתבע בחזרה לכל הפחות חלק ניכר של השוד ? אנו דורשים להחזירו לעם ישראל, זוהי חובתו של עם ישראל". (דברי ראש הממשלה דוד בן-גוריון, ישיבת הממשלה, 31.12.1951)

    הסכם השילומים היה הגשר המשמעותי הראשון שנבנה בין העם היהודי לבין העם הגרמני לאחר השואה. החורבן והחשבון מבקש לגולל בפני הקורא את סיפור השתלשלותו של הסכם השילומים, למן הרגע שנהגה לראשונה ועד לחתימתו.

    הספר מתבסס על מגוון רחב של מקורות ארכיוניים, חלקם רואים כאן אור לראשונה, מישראל, ארצות הברית ובריטניה. זהו המחקר המקיף והממצה ביותר שנכתב על אחד מן המהלכים הדרמטיים ביותר בתולדות מדינת ישראל.

    ד"ר יעקב טובי הינו היסטוריון ומחברם של ספרים ומאמרים אשר עוסקים בהיסטוריה הפוליטית של היישוב העברי בתקופת המנדט הבריטי ושל מדינת ישראל בשנותיה הראשונות.

    תוכן העניינים:

    הקדמה 
    מבוא 
    פרק 1 – תחילתה של פעולה, יוני 1949 – פברואר 1950 
    פרק 2 – האם נהפוך לגורם מרכזי בסוגיית הפיצויים? 
    פרק 3 – מדינת ישראל בוחרת בשילומים, ינואר-מארס 1951 
    פרק 4 – מבון לירושלים וחזרה, מארס-יולי 1951 
    פרק 5 – ההצהרה הגרמנית, ספטמבר 1951 
    פרק 6 – גיוסו של עם — הקמתה של ועידה 
    פרק 7 – בין חוב מוסרי לחוב מסחרי 
    פרק 8 – דרושה הבהרה של הקנצלר 
    פרק 9 – משא ומתן עם גרמניה — מי בעד? מי נגד? 
    פרק 10 – בדרך לוואסנאר 
    פרק 11 – המשא ומתן על השילומים, מארס-ספטמבר 1952 
    פרק 12 – המערכה על אשרור ההסכם, ספט' -1952 מארס 1953 
    פרק 13 – הסכם השילומים — בחינה רב מערכתית 
    פרק 14 – שילומים ועוד — הפיצוי האישי והשבת הרכוש 
    סיכום 
    רשימת מקורות 
    מפתח שמות ועניינים

    ד"ר יעקב טובי הינו היסטוריון ומחברם של ספרים ומאמרים אשר עוסקים בהיסטוריה הפוליטית של היישוב העברי בתקופת המנדט הבריטי ושל מדינת ישראל בשנותיה הראשונות.

    החורבן והחשבון | הקדמה

    ב־ 20 במארס 1953 אישר הבונדסרט (הבית העליון בפרלמנט של גרמניה המערבית) את ההסכם בין מדינת ישראל ובין הרפובליקה הפדרלית של גרמניה. יומיים לאחר מכן אישרה אותו ממשלת ישראל.

    במסגרת ההסכם ההיסטורי, שנודע בשם "הסכם השילומים", התחייבה גרמניה המערבית לשלם למדינת ישראל למעלה מ־ 700 מיליון דולר לשם שיקומם של מאות אלפי ניצולי רדיפות הנאצים שהתיישבו בישראל.

    לדידה של ישראל ההסכם היה גם בבחינת פיצוי חלקי על האובדן החומרי העצום לעם היהודי — שהוערך במיליארדי דולרים — תחת שלטון הרייך השלישי.

    הסכם השילומים עם גרמניה נחשב למאורע מרכזי בתולדותיה של מדינת ישראל בגלל השפעתו העצומה בתחומים רבים. בהיבט הכלכלי, הפיצוי החומרי היה חסר תקדים בתקופה שבה המשק המקומי היה על סף קריסה; בהיבט הדיפלומטי, ההסכם סלל את הדרך לנורמליזציה ביחסים עם גרמניה ועם עמה; ומבחינה פנים יהודית הוא סייע להתבססותה של מדינת ישראל כמרכז הדומיננטי של העם היהודי.

    יתר על כן, ההסכם ציין גם פריצת דרך במשפט הבין־לאומי: הייתה בו הכרה בזכותה של מדינה אחת לתבוע את רעותה, בשמו של עם מפוזר על פני תבל ובגין מאורעות שבזמן התרחשותם המדינה התובעת והמדינה הנתבעת לא היו קיימות.

    השנה שקדמה לחתימה על טיוטת ההסכם )ההסכם נחתם בספטמבר 1952 ( הייתה דרמטית לא פחות מן ההסכם עצמו. הארץ הייתה עדה למאבק פוליטי־ציבורי שדוגמתו לא נראתה מהקמת המדינה. התפרצות הרגשות הייתה מובנת.

    הקשר עם גרמניה — יהא זה בשאלת השילומים או בכל נושא אחר — נגע בעצב הרגיש ביותר של העם היהודי: שאלת היחסים בין הקורבן לתליין, בין נציגיה של המדינה היהודית המבקשת לדבר בשמם של ששת המיליונים הטבוחים, לבין נציגיו של העם שמתוכו יצאו הוגיהם ומפעיליהם של אושוויץ וטרבלינקה במסגרת "הפתרון הסופי".

    בספר זה אני בוחן את סוגיית השילומים בהקשריה השונים: ההקשר הפנים ישראלי, הקשרה הכלל־יהודי הנוגע ליחסי ישראל ויהדות התפוצות, וההקשר הבין־לאומי — מהלכיה של ישראל מול גרמניה המערבית, מעצמות המערב ומדינות ערב, ומכלול המהלכים שנרקמו בין שלושת הגורמים האחרונים.

    במסגרת זו אני סוקר את צעדיה הראשונים, המהוססים, של ההנהגה הישראלית במשעול הפיצויים מגרמניה, דן בהתגבשותה של תביעת השילומים ובהחלטת הממשלה לאמצה כתביעתה היחידה של ישראל, סוקר את ניסיונותיה הכושלים של ירושלים לגייס את מעצמות המערב שתחלצנה למענה את כספי השילומים מגרמניה המערבית ומציג את יוזמתו של הקנצלר קונרד אדנאואר שהובילה את ירושלים ואת בון לפתוח בשיחות ישירות, פומביות ורשמיות בסוגיית הפיצוי הקולקטיבי.

    בלב הספר עומד המשא ומתן על השילומים .(מארס-ספטמבר 1952) בעיירה ההולנדית ואסנאר, ובהמשך ישיר לכך — המאמצים לאשרר את ההסכם שהושג אל מול המסע הערבי להכשילו (ספטמבר 1952 – מארס 1953).

    תוך כדי המהלכים הדיפלומטיים, אני מציג את המערכה הציבורית־פוליטית העזה שהתחוללה בישראל בשאלת השילומים. כמו כן אני מסרטט את מערכת היחסים הסבוכה שהתפתחה בין ישראל ליהדות התפוצות בשאלת הפיצויים מגרמניה. לבסוף אני מעריך את תוצאות הסכם השילומים וחוקר בקצרה את סוגיות הפיצויים האחרות — פיצוי אישי והשבת רכוש — שניצבו לצדה של סוגיית השילומים.

    נקודת הפתיחה של הספר היא קיץ 1949 , אז החלה ממשלת ישראל לתת את דעתה על שאלת הפיצויים מגרמניה, בחסות הרגיעה היחסית שחלה בזירה המדינית־ביטחונית. נקודת הסיום היא קיץ 1953 , לאחר אשרורו הסופי של הסכם השילומים בידי שני הצדדים, הישראלי והגרמני, ותחילת ביצועו.

    בעריכת המחקר נעזרתי במגוון מקורות ארכיוניים, והעיקרי שבהם היה ארכיון המדינה שבירושלים. תרשומות של ישיבות ממשלת ישראל, החלטות ממשלה שמורות ותרשומות של ישיבות ועדת החוץ והביטחון של הכנסת, אשר החלו להיחשף לציבור הרחב בעשור האחרון של המאה העשרים, מעניקות לנו מידע שלא יסולא בפז.

    לבד מאלה הסתייעתי במסמכים של משרד החוץ, על אגפיו השונים. הארכיון השני בחשיבותו ששימש אותי הוא הארכיון הציוני המרכזי בירושלים, ובו בחנתי את פעילותם של הארגונים היהודיים העולמיים השונים, ובעיקר ועידת התביעות, בתחום הפיצויים, ובכלל זה השילומים.

    לבדיקת עמדתה של המערכת הפוליטית הישראלית בסוגיית השילומים נעזרתי בביטאוני התנועות הפוליטיות, בפרוטוקולים של ישיבות ועדת חוץ וביטחון ושל דיוני מליאת הכנסת, בפרוטוקולים של ישיבות מפלגתיות (מפא"י ומפ"ם) ובחומר מקורות משני רב ומגוון. הביטאונים הפוליטיים והעיתונות הבלתי־מפלגתית הבהירו היטב את עמדת הציבור הרחב בסוגיית השילומים.

    המחקר מתמקד בצד הישראלי, אולם כדי לקבל תמונה היסטורית רחבה היה עלי לסקור גם את פעילותן של מעצמות המערב וגרמניה המערבית. לבחינת פעילותן של מעצמות המערב, ארצות הברית ובריטניה, שהייתה על פי רוב מתואמת וחופפת, השתמשתי בתעודות של מחלקת המדינה האמריקנית שבארכיון הלאומי בקולג' פארק (מרילנד), ובתעודות של משרד החוץ הבריטי שבארכיון הלאומי שבלונדון.

    גישתה של גרמניה המערבית לסוגיית השילומים התבררה מתוך מספר רב של מקורות ארכיוניים ומחקריים. ראשית השתמשתי בתעודות האמריקניות והבריטיות.

    אחיזתן ההדוקה של מעצמות המערב בגרמניה משנת 1945 אפשרה להן לעמוד על הלך הרוח השורר בקרב קובעי המדיניות בבון בסוגיות שונות ולהתוודע למחלוקות, להתלבטויות ולבסוף גם להחלטות שקיבלו הקברניטים הגרמנים. קיבלתי אפוא תמונה היסטורית מלאה ומהימנה על מהלך העניינים בגרמניה המערבית דרך התעודות של מעצמות הכיבוש.

    על כך יש להוסיף את התעודות הישראליות. הדיפלומטים בקונסוליה הישראלית שבמינכן עדכנו את משרד החוץ בתל־אביב באופן שוטף על הנעשה מאחורי הקלעים בבון. זאת ועוד, ישראל נעזרה גם בעסקנים יהודים, אירופים ואמריקנים, שיצרו קשרי ידידות אמיצים עם חוגים שונים בבון וסיפקו לירושלים מידע רב ערך על מדיניות הפיצויים הגרמנית.

    מעבר למקורות הארכיוניים עשיתי שימוש גם במחקרים בשפה הגרמנית אשר הסתמכו על תעודות ארכיוניות גרמניות. מעניין לציין שמסמכים גרמניים אלה לא חידשו כמעט דבר מעבר למה שהתגלה לי כבר במסמכים המערביים.

    הספרות המחקרית שימשה אותי לבדיקת נושאי רקע. רבות הסתייעתי בספרות שדנה במצבה הכלכלי של ישראל בשנות החמישים. הזיקה המוחלטת בין המצב הכלכלי בארץ לתביעת השילומים חייבה אותי לבחון לעומק ובהרחבה את ההיבט הכלכלי. כמן כן נעזרתי תכופות במקורות המחקריים לבחינת סוגיות הפיצוי האישי והשבת הרכוש, שגם אם לא נמצאים בלב הדיון בספר הם קיימים בסביבתו.

    רבים מן המחקרים על סוגיית השילומים נכתבו בשנות החמישים, השישים והשבעים של המאה העשרים, כלומר הם לא התבססו על מקורות ארכיוניים. משום כך תמונת המחקר שלהם לוקה בחסר וגרוע מכך — מוטעית בנקודות רבות.

    [….]

    הספר ראה אור בחודש דצמבר 2015

     

    החורבן והחשבון
    מדינת ישראל והשילומים מגרמניה,
    1949 – 1953
    מאת: יעקב טובי

    סדרת ציונות, התיישבות ובניין הארץ בעריכת יוסי כץ
    עימוד וטיפוגרפיה: שפי פז, אגתה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    מהדורה ראשונה, דצמבר 2015
    מס' עמודים: 524
    כריכה: רכה

    הספר רואה אור בשיתוף הוצאת אוניברסיטת בר-אילן ובסיועה הנדיב של ועדת התביעות.

    דאנא קוד: 583-71

    Destruction and Accounting
    The State of Israel and the Reparations from Germany
    1949-1953
    by Jacob Tovy

    Zionism, Settlement and Building of the Land Series Editor: Yossi Katz

    This research publication has been supported by a grant from the Conference on Jewish Material Claims Against Germany

    Published by The Haim Rubin Tel Aviv University Press with the Bar-Ilan University Press

    ISBN: 978-965-7241-66-0

    עטיפת הספר

    החורבן והחשבון

    90.00 81.00

    הסכם השילומים היה הגשר הראשון שנבנה בין העם היהודי לבין העם הגרמני לאחר השואה. החורבן והחשבון מבקש לגולל בפני הקורא את סיפור השתלשלותו של הסכם זה, למן הרגע שנהגה לראשונה ועד לאשרורו. הספר מתבסס על מגוון רחב של מקורות ארכיוניים, חלקם רואים כאן אור לראשונה, מישראל, ארצות הברית ובריטניה. זהו המחקר המקיף והממצה ביותר שנכתב על אחד מן האירועים הדרמטיים ביותר בתולדות מדינת ישראל.

    לעמוד הספר
    X

    החורבן והחשבון

    המחברים

    ד"ר יעקב טובי הינו היסטוריון ומחברם של ספרים ומאמרים אשר עוסקים בהיסטוריה הפוליטית של היישוב העברי בתקופת המנדט הבריטי ושל מדינת ישראל בשנותיה הראשונות.

    לעמוד הספר
    X

    החורבן והחשבון

    מתוך הספר

    החורבן והחשבון | הקדמה

    ב־ 20 במארס 1953 אישר הבונדסרט (הבית העליון בפרלמנט של גרמניה המערבית) את ההסכם בין מדינת ישראל ובין הרפובליקה הפדרלית של גרמניה. יומיים לאחר מכן אישרה אותו ממשלת ישראל.

    במסגרת ההסכם ההיסטורי, שנודע בשם "הסכם השילומים", התחייבה גרמניה המערבית לשלם למדינת ישראל למעלה מ־ 700 מיליון דולר לשם שיקומם של מאות אלפי ניצולי רדיפות הנאצים שהתיישבו בישראל.

    לדידה של ישראל ההסכם היה גם בבחינת פיצוי חלקי על האובדן החומרי העצום לעם היהודי — שהוערך במיליארדי דולרים — תחת שלטון הרייך השלישי.

    הסכם השילומים עם גרמניה נחשב למאורע מרכזי בתולדותיה של מדינת ישראל בגלל השפעתו העצומה בתחומים רבים. בהיבט הכלכלי, הפיצוי החומרי היה חסר תקדים בתקופה שבה המשק המקומי היה על סף קריסה; בהיבט הדיפלומטי, ההסכם סלל את הדרך לנורמליזציה ביחסים עם גרמניה ועם עמה; ומבחינה פנים יהודית הוא סייע להתבססותה של מדינת ישראל כמרכז הדומיננטי של העם היהודי.

    יתר על כן, ההסכם ציין גם פריצת דרך במשפט הבין־לאומי: הייתה בו הכרה בזכותה של מדינה אחת לתבוע את רעותה, בשמו של עם מפוזר על פני תבל ובגין מאורעות שבזמן התרחשותם המדינה התובעת והמדינה הנתבעת לא היו קיימות.

    השנה שקדמה לחתימה על טיוטת ההסכם )ההסכם נחתם בספטמבר 1952 ( הייתה דרמטית לא פחות מן ההסכם עצמו. הארץ הייתה עדה למאבק פוליטי־ציבורי שדוגמתו לא נראתה מהקמת המדינה. התפרצות הרגשות הייתה מובנת.

    הקשר עם גרמניה — יהא זה בשאלת השילומים או בכל נושא אחר — נגע בעצב הרגיש ביותר של העם היהודי: שאלת היחסים בין הקורבן לתליין, בין נציגיה של המדינה היהודית המבקשת לדבר בשמם של ששת המיליונים הטבוחים, לבין נציגיו של העם שמתוכו יצאו הוגיהם ומפעיליהם של אושוויץ וטרבלינקה במסגרת "הפתרון הסופי".

    בספר זה אני בוחן את סוגיית השילומים בהקשריה השונים: ההקשר הפנים ישראלי, הקשרה הכלל־יהודי הנוגע ליחסי ישראל ויהדות התפוצות, וההקשר הבין־לאומי — מהלכיה של ישראל מול גרמניה המערבית, מעצמות המערב ומדינות ערב, ומכלול המהלכים שנרקמו בין שלושת הגורמים האחרונים.

    במסגרת זו אני סוקר את צעדיה הראשונים, המהוססים, של ההנהגה הישראלית במשעול הפיצויים מגרמניה, דן בהתגבשותה של תביעת השילומים ובהחלטת הממשלה לאמצה כתביעתה היחידה של ישראל, סוקר את ניסיונותיה הכושלים של ירושלים לגייס את מעצמות המערב שתחלצנה למענה את כספי השילומים מגרמניה המערבית ומציג את יוזמתו של הקנצלר קונרד אדנאואר שהובילה את ירושלים ואת בון לפתוח בשיחות ישירות, פומביות ורשמיות בסוגיית הפיצוי הקולקטיבי.

    בלב הספר עומד המשא ומתן על השילומים .(מארס-ספטמבר 1952) בעיירה ההולנדית ואסנאר, ובהמשך ישיר לכך — המאמצים לאשרר את ההסכם שהושג אל מול המסע הערבי להכשילו (ספטמבר 1952 – מארס 1953).

    תוך כדי המהלכים הדיפלומטיים, אני מציג את המערכה הציבורית־פוליטית העזה שהתחוללה בישראל בשאלת השילומים. כמו כן אני מסרטט את מערכת היחסים הסבוכה שהתפתחה בין ישראל ליהדות התפוצות בשאלת הפיצויים מגרמניה. לבסוף אני מעריך את תוצאות הסכם השילומים וחוקר בקצרה את סוגיות הפיצויים האחרות — פיצוי אישי והשבת רכוש — שניצבו לצדה של סוגיית השילומים.

    נקודת הפתיחה של הספר היא קיץ 1949 , אז החלה ממשלת ישראל לתת את דעתה על שאלת הפיצויים מגרמניה, בחסות הרגיעה היחסית שחלה בזירה המדינית־ביטחונית. נקודת הסיום היא קיץ 1953 , לאחר אשרורו הסופי של הסכם השילומים בידי שני הצדדים, הישראלי והגרמני, ותחילת ביצועו.

    בעריכת המחקר נעזרתי במגוון מקורות ארכיוניים, והעיקרי שבהם היה ארכיון המדינה שבירושלים. תרשומות של ישיבות ממשלת ישראל, החלטות ממשלה שמורות ותרשומות של ישיבות ועדת החוץ והביטחון של הכנסת, אשר החלו להיחשף לציבור הרחב בעשור האחרון של המאה העשרים, מעניקות לנו מידע שלא יסולא בפז.

    לבד מאלה הסתייעתי במסמכים של משרד החוץ, על אגפיו השונים. הארכיון השני בחשיבותו ששימש אותי הוא הארכיון הציוני המרכזי בירושלים, ובו בחנתי את פעילותם של הארגונים היהודיים העולמיים השונים, ובעיקר ועידת התביעות, בתחום הפיצויים, ובכלל זה השילומים.

    לבדיקת עמדתה של המערכת הפוליטית הישראלית בסוגיית השילומים נעזרתי בביטאוני התנועות הפוליטיות, בפרוטוקולים של ישיבות ועדת חוץ וביטחון ושל דיוני מליאת הכנסת, בפרוטוקולים של ישיבות מפלגתיות (מפא"י ומפ"ם) ובחומר מקורות משני רב ומגוון. הביטאונים הפוליטיים והעיתונות הבלתי־מפלגתית הבהירו היטב את עמדת הציבור הרחב בסוגיית השילומים.

    המחקר מתמקד בצד הישראלי, אולם כדי לקבל תמונה היסטורית רחבה היה עלי לסקור גם את פעילותן של מעצמות המערב וגרמניה המערבית. לבחינת פעילותן של מעצמות המערב, ארצות הברית ובריטניה, שהייתה על פי רוב מתואמת וחופפת, השתמשתי בתעודות של מחלקת המדינה האמריקנית שבארכיון הלאומי בקולג' פארק (מרילנד), ובתעודות של משרד החוץ הבריטי שבארכיון הלאומי שבלונדון.

    גישתה של גרמניה המערבית לסוגיית השילומים התבררה מתוך מספר רב של מקורות ארכיוניים ומחקריים. ראשית השתמשתי בתעודות האמריקניות והבריטיות.

    אחיזתן ההדוקה של מעצמות המערב בגרמניה משנת 1945 אפשרה להן לעמוד על הלך הרוח השורר בקרב קובעי המדיניות בבון בסוגיות שונות ולהתוודע למחלוקות, להתלבטויות ולבסוף גם להחלטות שקיבלו הקברניטים הגרמנים. קיבלתי אפוא תמונה היסטורית מלאה ומהימנה על מהלך העניינים בגרמניה המערבית דרך התעודות של מעצמות הכיבוש.

    על כך יש להוסיף את התעודות הישראליות. הדיפלומטים בקונסוליה הישראלית שבמינכן עדכנו את משרד החוץ בתל־אביב באופן שוטף על הנעשה מאחורי הקלעים בבון. זאת ועוד, ישראל נעזרה גם בעסקנים יהודים, אירופים ואמריקנים, שיצרו קשרי ידידות אמיצים עם חוגים שונים בבון וסיפקו לירושלים מידע רב ערך על מדיניות הפיצויים הגרמנית.

    מעבר למקורות הארכיוניים עשיתי שימוש גם במחקרים בשפה הגרמנית אשר הסתמכו על תעודות ארכיוניות גרמניות. מעניין לציין שמסמכים גרמניים אלה לא חידשו כמעט דבר מעבר למה שהתגלה לי כבר במסמכים המערביים.

    הספרות המחקרית שימשה אותי לבדיקת נושאי רקע. רבות הסתייעתי בספרות שדנה במצבה הכלכלי של ישראל בשנות החמישים. הזיקה המוחלטת בין המצב הכלכלי בארץ לתביעת השילומים חייבה אותי לבחון לעומק ובהרחבה את ההיבט הכלכלי. כמן כן נעזרתי תכופות במקורות המחקריים לבחינת סוגיות הפיצוי האישי והשבת הרכוש, שגם אם לא נמצאים בלב הדיון בספר הם קיימים בסביבתו.

    רבים מן המחקרים על סוגיית השילומים נכתבו בשנות החמישים, השישים והשבעים של המאה העשרים, כלומר הם לא התבססו על מקורות ארכיוניים. משום כך תמונת המחקר שלהם לוקה בחסר וגרוע מכך — מוטעית בנקודות רבות.

    [….]

    לעמוד הספר
  • לא באנו להישאר

    מהגרי עבודה, מאפריקה לישראל ובחזרה

    גליה צבר

    מבצע!

    "לא באנו להישאר" הוא מסע מרתק בעקבות אלפי אפריקאים ואפריקאיות שהגיעו לישראל בשנות ה-80 וה-90 של המאה העשרים, וחיו כאן לאורך שנים כמהגרי עבודה בלתי חוקיים. הרחק מאפריקה וקרוב אליה, בתוככי המציאות הישראלית ובמנותק ממנה, בנו האפריקאים – בעצמם ולעצמם – מארג של התאגדויות ומערכות תמיכה חברתיות, ובמרכזן כחמישים כנסיות שיצרו עוגן של שייכות, בית חלופי.

    לא באנו להישאר

    מהגרי עבודה, מאפריקה לישראל ובחזרה

    79.00 70.00 לא באנו להישאר - מהגרי עבודה, מאפריקה לישראל ובחזרה
    הוסף לסל

    על הספרגליה צברמתוך הספר
    X

    לא באנו להישאר

    על הספר

    תיאור

    "לא באנו להישאר" הוא מסע מרתק בעקבות אלפי אפריקאים ואפריקאיות שהגיעו לישראל בשנות ה-80 וה-90 של המאה העשרים, וחיו כאן לאורך שנים כמהגרי עבודה בלתי חוקיים.

    הרחק מאפריקה וקרוב אליה, בתוככי המציאות הישראלית ובמנותק ממנה, בנו האפריקאים – בעצמם ולעצמם – מארג של התאגדויות ומערכות תמיכה חברתיות, ובמרכזן כחמישים כנסיות שיצרו עוגן של שייכות, בית חלופי.

    מעטים מקרב האפריקאים עזבו את ישראל מרצונם, רובם גורשו ממנה בראשית שנות האלפיים. "לא באנו להישאר" מתעד את סיפורם מנקודת מבטם – משלבי ההתארגנות הראשונים לקהילה "אפריקאית-ישראלית", דרך הצמיחה וההתרחבות, ועד להתפוררות והחזרה הביתה.

    הספר הוא פרי עשר שנות מחקר בקרב מהגרי עבודה אפריקאים. גליה צבר זכתה באמונם: הם פתחו בפניה את ביתם ואת לִבם ושיתפו אותה בסיפור הגלוי והנסתר של נדודיהם הפיזיים-נפשיים-רוחניים מאפריקה לישראל ובחזרה. מה נותר להם מן התרבות הישראלית – שחלקים ממנה אימצו בהיותם בינינו – כאשר גורשו מכאן ושבו "הביתה"? במה היה הסיפור הזה שונה מן הסיפור שסיפרו לעצמם ולנו כאשר חיו בישראל? זהו סיפורו של מיעוט נראה-לעין שנעלם מעיני רובֵנו. הוא מציע תובנות חשובות עליהם, ולא פחות מזה – עלינו.

    ד"ר גליה צבר מרצה בכירה בחוג להיסטוריה של המזרח התיכון ואפריקה באוניברסיטת תל אביב. שנים של מחקר וחיים באפריקה הובילו אותה להיכרות עמוקה וייחודית עם היבשת ואנשיה.

    לצד עבודתה המחקרית עוסקת גליה צבר בפעילות ציבורית במוקד סיוע לעובדים זרים ובמרכז לפלורליזם יהודי.

    על השילוב בין פעילות מחקרית לעשייה חברתית זכתה צבר לאחרונה באות "Unsung Heroes" המוענקת על ידי הדלאי לאמה. צבר ופעילת השלום איבתיסאם מחמיד מפרדיס הן הישראליות הראשונות שזכו בפרס, שמוענק ל-50 גברים ונשים יוצאי דופן מרחבי העולם.

    "אפריקה מבחינתי זה האנשים. לא המוסדות, לא המדינות ולא השליטים. אפריקה זה הכוח של היחיד", אומרת צבר, 46, שחוקרת את אפריקה כבר יותר מ-20 שנה. עוד כשהיתה סטודנטית נסעה לאתיופיה כמדריכת טיולים, והיתה מעורבת בהכנות למבצע משה.

    הארץ, 7.6.2009  » לכתבה המלאה

    תוכן העניינים

    שלמי תודה
    מבוא: אבני דרך בשחור־לבן

    שער ראשון: סיפור המסגרת
    "הבאנו עובדים, קיבלנו בני אדם" 

    פרק א: מעובדים זרים למהגרי עבודה
    קווים כלליים לתיאור סוגיית הגירת עבודה בעולם ובישראל
    פרק ב: "היינו ממש קהילה"
    שורשיה ומאפייניה של התארגנות האפריקאים בישראל

    שער שני: "זה כאילו אנחנו פה ולא פה"
    היומיום הישראלי של מהגרי העבודה האפריקאים 

    פרק ג: "דרשוני וחיו" (עמוס ה)
    הקמתן והתבססותן של הכנסיות האפריקאיות בישראל
    פרק ד: בגוף ראשון יחיד
    "פה נפתחו לי עוד דרכים לחיות"
    פרק ה: במלכודת הכסף והכשף
    "לפעמים כדי להציל את עצמך, צריך לבנות קיר מול המשפחה שבבית"

    שער שלישי: הגירוש
    "בזמן האחרון כל יום נעלמים אנשים" 

    פרק ו: "אם יגרשו אותי, אני גמורה"
    ראשיתו של הגירוש
    פרק ז: "האם החליטו באמת לגרש את כולנו?"
    קהילה על סף קריסה
    פרק ח: "אתם תפסתם את אבא שלי, בבקשה תשחררו אותו"
    ילדים בצל הגירוש
    פרק ט: "כל אחד עכשיו הוא לעצמו"
    התפוררות

    שער רביעי: השיבה הביתה
    "אני כבר לא יכול לחיות כמו שהייתי פעם"

    פרק י: "כולנו בּוגָה"
    תמונות מסע ראשונות; הערות והארות
    פרק יא: השמחים בחלקם
    פרק יב: המסתגלים מחדש
    פרק יג: האבודים, מחפשי הדרך
    פרק יד: ילדות תלושה, נעורים עקורים
    אפילוג
    רשימת המקורות
    מפתח נושאי-אנליטי

    הספר ראה אור בחודש דצמבר 2008

    לא באנו להישאר
    מהגרי עבודה, מאפריקה לישראל ובחזרה
    מאת: גליה צבר

    עריכה: דפנה דנון
    מהדורה ראשונה: דצמבר 2008
    מס' עמודים: 225
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    התצלום שעל העטיפה: גליה צבר, רחוב לבנדה, תל-אביב

    We're Not Here to Stay
    African migrant Workers in Israel and Back in Africa
    Galia Sabar
    ISBN: 978-965-7241-32-5

     

    עטיפת הספר

    לא באנו להישאר

    79.00 70.00

    "לא באנו להישאר" הוא מסע מרתק בעקבות אלפי אפריקאים ואפריקאיות שהגיעו לישראל בשנות ה-80 וה-90 של המאה העשרים, וחיו כאן לאורך שנים כמהגרי עבודה בלתי חוקיים. הרחק מאפריקה וקרוב אליה, בתוככי המציאות הישראלית ובמנותק ממנה, בנו האפריקאים – בעצמם ולעצמם – מארג של התאגדויות ומערכות תמיכה חברתיות, ובמרכזן כחמישים כנסיות שיצרו עוגן של שייכות, בית חלופי.

    קטגוריות: ,
    לעמוד הספר
    X

    לא באנו להישאר

    המחברים

    ד"ר גליה צבר מרצה בכירה בחוג להיסטוריה של המזרח התיכון ואפריקה באוניברסיטת תל אביב. שנים של מחקר וחיים באפריקה הובילו אותה להיכרות עמוקה וייחודית עם היבשת ואנשיה.

    לצד עבודתה המחקרית עוסקת גליה צבר בפעילות ציבורית במוקד סיוע לעובדים זרים ובמרכז לפלורליזם יהודי.

    על השילוב בין פעילות מחקרית לעשייה חברתית זכתה צבר לאחרונה באות "Unsung Heroes" המוענקת על ידי הדלאי לאמה. צבר ופעילת השלום איבתיסאם מחמיד מפרדיס הן הישראליות הראשונות שזכו בפרס, שמוענק ל-50 גברים ונשים יוצאי דופן מרחבי העולם.

    "אפריקה מבחינתי זה האנשים. לא המוסדות, לא המדינות ולא השליטים. אפריקה זה הכוח של היחיד", אומרת צבר, 46, שחוקרת את אפריקה כבר יותר מ-20 שנה. עוד כשהיתה סטודנטית נסעה לאתיופיה כמדריכת טיולים, והיתה מעורבת בהכנות למבצע משה.

    הארץ, 7.6.2009  » לכתבה המלאה

    לעמוד הספר
    X

    לא באנו להישאר

    מתוך הספר

    תוכן העניינים

    שלמי תודה
    מבוא: אבני דרך בשחור־לבן

    שער ראשון: סיפור המסגרת
    "הבאנו עובדים, קיבלנו בני אדם" 

    פרק א: מעובדים זרים למהגרי עבודה
    קווים כלליים לתיאור סוגיית הגירת עבודה בעולם ובישראל
    פרק ב: "היינו ממש קהילה"
    שורשיה ומאפייניה של התארגנות האפריקאים בישראל

    שער שני: "זה כאילו אנחנו פה ולא פה"
    היומיום הישראלי של מהגרי העבודה האפריקאים 

    פרק ג: "דרשוני וחיו" (עמוס ה)
    הקמתן והתבססותן של הכנסיות האפריקאיות בישראל
    פרק ד: בגוף ראשון יחיד
    "פה נפתחו לי עוד דרכים לחיות"
    פרק ה: במלכודת הכסף והכשף
    "לפעמים כדי להציל את עצמך, צריך לבנות קיר מול המשפחה שבבית"

    שער שלישי: הגירוש
    "בזמן האחרון כל יום נעלמים אנשים" 

    פרק ו: "אם יגרשו אותי, אני גמורה"
    ראשיתו של הגירוש
    פרק ז: "האם החליטו באמת לגרש את כולנו?"
    קהילה על סף קריסה
    פרק ח: "אתם תפסתם את אבא שלי, בבקשה תשחררו אותו"
    ילדים בצל הגירוש
    פרק ט: "כל אחד עכשיו הוא לעצמו"
    התפוררות

    שער רביעי: השיבה הביתה
    "אני כבר לא יכול לחיות כמו שהייתי פעם"

    פרק י: "כולנו בּוגָה"
    תמונות מסע ראשונות; הערות והארות
    פרק יא: השמחים בחלקם
    פרק יב: המסתגלים מחדש
    פרק יג: האבודים, מחפשי הדרך
    פרק יד: ילדות תלושה, נעורים עקורים
    אפילוג
    רשימת המקורות
    מפתח נושאי-אנליטי

    לעמוד הספר
  • לא להאמין

    מבט אחר על דתיות וחילוניות

    אביעד קליינברג עורך

    עטיפת הספר

    הספר השני בסדרת "החומרים המרכיבים אותנו" מציע מבט מן השוליים על דתיות וחילוניות בישראל. גליה צבר על כנסיות של עובדים זרים בתל אביב; יהודה גודמן על מחזרים בתשובה; רם פרומן על הגרסה החילונית לחגי; סיפור מאת אמיר גוטפרוינד שיחות בין אביעד קליינברג לכותבים, סידרה של תמונות מדהימות של אלכס ליבק ומנחם כהנא.

    לא להאמין

    מבט אחר על דתיות וחילוניות

    לא להאמין - מבט אחר על דתיות וחילוניות
    קרא עוד

    על הספראביעד קליינברג עורךמתוך הספר
    X

    לא להאמין

    על הספר

    תיאור

    הביטו על התמונה שעל כריכת הספר הזה. יש בה משהו מוכר מאד מן ההיסטוריה היהודית. הקוזאק רכוב על סוסו דוהר אל תוך קהל היהודים. מגבעות מתגוללות בעפר, קריאות חסרות אונים, עליונות בחלל מול עליונות בזמן: כוח אדיש ושרירותי, חסר גיל, מזה, חולשה יהודית ארוכת שנים ולמודת סבל מזה. "אלה ברכב ובסוסים ואנחנו בשם ה' נקרא."

    אבל התמונה הזאת היא במידה רבה אחיזת עיניים. הפרש לובש המדים הוא יהודי וחובשי המגבעות רחוקים מלהיות חסרי אונים—אדרבה הם משתייכים לקבוצה כוחנית ותוקפנית במיוחד בחברה הישראלית. גם הוא וגם הם ביטוי למהפך המדהים שעבר על העם היהודי במאה העשרים, להיתוך הגרעין התרבותי שהתחולל בו. היחס לכוח, היחס לאלימות, היחס לאדמה, היחס לאחר—כל אלה שונו עד היסוד. ובכן מי אנחנו בעצם? מיהו יהודי? ל"דתיים" ול"חילוניים" תשובות שונות, סותרות. כל מחנה מכריז כי בניצחון דרכו תלויים גורל מחנהו וגורל העם היהודי. כל מחנה מבקש להתחזק בחוזרים, בתשובה ובשאלה. כל מחנה מכריז בגרון נטוי על עגלתו המלאה ובה בעת לוחש את ריקנותה, את ריקנותו, את הספקות המנקרים, את העייפות אל מול ים הקלישאות והסיסמאות שהאחים אחוזי הקנאה הללו טובעים בו.

    עורך: אביעד קליינברג
    כותבים: אביעד קליינברג, אמיר גוטפרוינד, גליה צבר, יהודה גודמן, רם פרומן
    עבודות: אלכס ליבק ומנחם כהנא

    לא
    מאת: אביעד קליינברג

    זה מתחיל בהכרזה על מקור הסמכות – "אנכי ה' אלוהיך, אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" – וזה עובר מהר מאד לאיסורים: לא יהיה לך, לא תעשה לך, לא תשתחווה, לא תעבוד, לא תישא, לא תעשה, לא תרצח, לא תגנוב, לא תענה, לא תחמוד, לא תחמוד – לא, לא, לא. לא.

    יש גם "כן", אבל הכן הזה לעולם אינו חיוב פשוט של הרצון האנושי, לעולם אינו: "עשה ככל העולה על רוחך." באקט החד – פעמי של התגלות ישירה לעם ישראל כולו במעמד הר סיני, חשף אלוהים לא רק את זהותו ("אנכי ה' אלוהיך, אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים") ואת עוצמתו המרשימה ("והר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה' באש, ויעל עשנו כעשן הכבשן ויחרד כל ההר מאד"), אלא גם את הניגוד העמוק בין עשיית הישר בעיניך ("איש הישר בעיניו יעשה") לבין עשיית הישר והטוב בעיני ה'. אלוהי ישראל דורש ציות לשטף אינסופי של דברות, כללים, חוקים, הלכות, מצוות, צווים ופקודות. המאמין נתבע לבטל את רצונו הוא ולעשות את רצון קונו, לרצות את קונו, להפיק רצון מלפניו, להשביע את רצונו. מרגע ההתגלות נעשו מעשים יומיומיים בתכלית, כמו אכילת חזיר, או עירוב צמר בפישתן, או זריעת תבואה בכרם למעשים טעונים דתית – איסורים מדאורייתא. שכן הרצון האלוהי אינו יודע שובע; הוא פולש לכל תחום, הוא דורש קורבנות יום יום ושעה שעה. הוא דורש תשומת לב בלתי – פוסקת לפרטים; הוא דורש יראה: "סוף דבר הכל נשמע: את האלוהים ירא ואת מצוותיו שמור, כי זה כל האדם." כלומר, מעתה זה כל האדם.

    החילוני רואה בדת שיעבוד לרצף אינסופי של כללים חסרי – פשר. הדתי רואה בשיעבוד לאל חופש. "עבדי זמן עבדי עבדים הם; עבד ה' הוא לבד חופשי", כותב יהודה הלוי. החופש החילוני אינו אלא שיעבוד לתאוות; העבדות הדתית היא חופש מן "הזמן" – כלומר מכל מה שזמני, ארצי, חולף. עבד האל מחליף את החירות המזויפת של הזמני בגמול האמיתי של הנצחי. אין מדובר רק בעולם הבא; כבר בעולם הזה טועם המשתעבד לאל משהו מטעם גן העדן, מן הרגע החולף לפני החטא שבו היה העולם דבר דבור על אופניו ואלוהים הביט בכל אשר ברא "והנה טוב מאד". המצוות חורצות פסים עמוקים של סדר וביטחון על פני הכאוס של חיינו. הן מבטאות את נוכחותו של האל "בעלמא די ברא כרעותה." כל איסור, כל טקס קטן, מבטא ביטחון בקיומו של מחוקק – שהרי, אם לא כן, נעשים המעשים הללו מגוחכים מתמיהים ובטלים מעיקרם. לא. לא איש הישר בעיניו יעשה. את הישר בעיני אלוהים ייעשה, כי יש, אולי, דין ואולי גם דיין יש.

    לא רק החרדים חרדים מן החופש. הנה כך מגדיר אוגוסטינוס הקדוש את החירות הנוצרית: "חירות אמיתית היא עבדות לכריסטוס. חופשי תהייה, אם תהייה לעבד: חופשי מן החטא; עבד לצדק." השיעבוד לאל או לטקס הדתי הוא חלק מן ההגדרות הבסיסיות ביותר של המצב הדתי. ואף על פי כן קיימים הבדלים. הנצרות נעשתה דת נפרדת כאשר הגדיר אותה פאולוס כאקט של שיחרור, שיחרור מן המצוות. השיעבוד לאל נעשה "פנימי" ולא חיצוני. הוא מצב נפשי (אמונה), ייסורי אהבה ולא איסורי אהבה כביהדות. אין לנוצרי צורך בתורה (ביוונית ובלטינית המילה תורה מתורגמת כחוק – nomos, lex ). דתו אינה דת הדין, אלא דת החסד. האל אליבא דפאולוס העניק את המצוות לבני העם הנבחר כמעין שיעור על דרך השלילה. המצוות אינן גואלות וקיומן הוא משימה סיזיפית, אינסופית וחסרת תועלת. "דירשוני וחיו" אומר הנביא עמוס. פאולוס מסכים. כשם שאין לה' חפץ בקורבנות אין לו חפץ במצוות. דירשוהו וחיו.

    היהדות מתגאה בשיעבוד ומבקשת להרחיב אותו ככל האפשר. ההלכה נוגסת בכל תחום ותחום וכמעט שאינה מותירה שטחים נייטרליים. יש הליכה לאכילה ולשתייה ולמשגל ולרכיסת שרוכים ולחיטוט באף בשבת. הכל שפיט. ככל שהדברים מנוסחים יותר במונחי הלכה, מוטב. לתהליך הזה יש ערך מוסרי ואסתטי – המהדרים מוצאים דרכים ליצור עוד ועוד הגבלות, עוד ועוד גבולות ואיסורים, גם במקומות שעין בלתי – מזוינת בדבקות אינה רואה. וכל המרבה הרי זה משובח. אבל העשייה האובססיבית הזאת של המצוות, הפיכת פעולות בנאליות ויומיומיות לטקסים משפטיים מסובכים, רבי סכנות ומלאי מהמורות הדורשים את עזרתם המתמדת של המומחים לחוק (חכמים ותלמידי חכמים), מעידה על אובדן האמונה, על חרדה הולכת וגוברת. הררי המצוות, עולה הנעים, הבלתי – אפשרי, של התורה הוא השבעה מאגית: לא ייתכן, לא יעלה על הדעת, שכל הפעילות הנמרצת, הטורדנית, המעיקה הזאת היא לשווא, שאין כלל מי שאת רצונו עושים.

    המצוות כופות על האל להיות, כשם שהגבורה של מקדשי השם הופכת את המחשבה כי קורבנם מיותר וריק מתוכן לבלתי – אפשרית פסיכולוגית. "האם שוטים היו המרטירים שלנו," כותב ברנארד הקדוש מקלירוו במאה השתים – עשרה, "על שעמדו בעינויים אכזריים כל כך למען דבר – מה לא ודאִי, ועל שבחרו ללא היסוס במוות מר, כאשר שכרם מוטל בספק? חלילה!" הקורבנות הגדולים נועדו לבטא אמונה ובעצם להחליף אותה. המעשה נעשה ההוכחה האולטימטיבית לאמונה שנחלשה או במקרים קשים במיוחד (חישבו על ישעיהו לייבוביץ') אבדה כליל. הדיאלוג עם האל נעשה נטול פנים. האל נוכח רק כרצף של ציוויים. אין זה משנה אם מדובר בסגפנות, שבה החַשך המטריד שהסגפן מקבל על עצמו מנכיח את האל הנעדר, או בהעדר הספונטניות המתמיד שכופות המצוות על היהודי. ככל שגדלים הספקות, נעשה הצורך בנוכחות – דרך – מעשה דוחק יותר. המצוות, כמו הסגפנות, כמו שירת ההלל החוזרת על עצמה עד אין קץ, היא השבעה מאגית: יהי אלוהים!

    בכל דור ודור בונים בני אדם מחדש את אלוהיהם. כאשר הוא נסתר זמן רב מידי על פיסגת הר סיני, הם בונים אותו בגעגועיהם כעגל זהב לחולל ולחלל סביבו. לא מת אלוהים! "אלה אלוהיך ישראל, אשר העלוך מארץ מצרים." אבל כאשר נשלמים המחולות נתקפים המחללים בייסורי מצפון, מתיכים את עגליהם ומכפרים על מעשי הבגידה בנהרות של דם אחיהם. כי "כה אמר ה' אלוהי ישראל: שימו איש חרבו על ירכו, עברו ושובו משער לשער במחנה והירגו איש את אחיו ואיש את רעהו ואיש את קרובו." ההיסטוריה הדתית היא תולדות העגלים והכפרה: הריחוק מביא לבניית עגלים; העגלים – שניתן להכין לא רק מנזמי זהב, אלא גם מסייגים לתורה – – מנכיחים אבל בה בעת מגחכים את האל. ואחרי רגע קצר של התרוממות רוח, באה אכזבה ואחריה יד איש באחיו.

    הנטייה היהודית להנכיח את האל החמקמק באמצעות מצוותיו הייתה קיימת מאז חורבן בית שני, אבל בתקופה המודרנית היא זכתה לתנופה מחודשת, טראגית במיוחד. בסוף המאה התשע – עשרה החלו חגיגות מות האלוהים שהוכרזו באירופה להדיר את מנוחתם של היראים מכל מין וזן, ואף שלומי אמוני ישראל ביניהם. האדם גילה את המדע – אל חסר פנים באמת – והגדיר מחדש את הקידמה: לא תנועה מבוהלת אל עבר יום הדין האחרון, אלא התקדמות טכנולוגית ומדעית אל עבר האוטופיה שבה לא נשלם עוד על חטאינו אלא נזכה להתענג עליהם עד תום. מכל עבר נשמעו זעקות השבר של היראים. כמו אז על הר הכרמל הם קוראים בשם אלוהיהם "מהבוקר ועד הצהרים לאמור: הבעל עננו! ואין קול ואין עונה." ואם שתיקת אלוהי הגויים קולה קול דממה דקה ואחריה מחולות ממושכים מסביב לעגלי הזהב, שתיקתו של אלוהי ישראל מחרישת אוזניים. כי הנה באו גויים בנחלתו ונתנו את נבלת עבדיו מאכל לעוף השמים, בשר חסידיו לחיתו ארץ, שפכו דמם כמים. השואה היכתה את היהדות הדתית בהלם שממנו לא התאוששה עד היום. יום יום עלתה שוועתנו השמימה: "שפוך חמתך אל הגויים אשר לא ידעוך…למה יאמרו הגויים: איה אלוהיהם? יוודע בגויים לעינינו נקמת דם עבדיך השפוך." ויום יום, כאז, אין קול ואין עונה. איה אלוהינו?

    והיכן גם התגובה הדתית לחורבן? איפה ההסבר התיאולוגי? ובאין הסבר כזה, היכן ההטחות שידעו אבותינו להטיח בפני הבורא: מדוע דרך רשעים צלחה? דממה. לפני מלחמת העולם השנייה, היו אוכלי השפנים מיעוט ושומרי המצוות רוב. קולם של הציונים נשמע אך בקושי. ההנהגה הרוחנית של עם ישראל תבעה להישאר באירופה, לבטוח בה'. שלא כדברי אדוֹרְנוֹ, יש אולי שירה אחרי אושויץ, אבל אמונה? כיצד מצדיקים את קוצר הראות הדתי לעומת בהירות החזון החילוני? האם נחה רוחו של האל דווקא על החופשיים? מוטב לא לחשוב. מוטב להתחפר במצוות, לכסות ולהתכסות. היהדות הדתית מדחיקה, מטייחת, מאשימה אחרים – את הציונים – מסרבת לתת את הדין ולעשות את החשבון. אבל בתוך תוכה הכירה היהדות הדתית במות האלוהים. ההתקפות על אלוהי ישראל הן חלק מן המסורת היהודית, מאז הנביאים. אלוהים נדרש להסביר, לתרץ, לפצות. כאשר אין בפי פרשניו מילים של ממש לשים בפיו, הם גוזרים עליו שתיקה: משחרב הבית פסקה נבואה! ואפילו מעז מישהו להשמיע את קול האל, אין משגיחים בבת קול! אחרי חורבן הבית השני תבעה היהדות מן האל לצאת לגלות, להתאבל על מעשיו. אחרי הטראומה של גירוש ספרד הגדירו מקובלי צפת את האל מחדש במונחי חולשה ושבר. האל של האר"י הקדוש הוא אל שבור, פגום, מתייסר; דורש תיקון; זקוק לעזרת בני האדם. כתמיד באה ההתקפה על האל יחד עם תגבור המצוות. המשנה עוברת בשתיקה גמורה על החורבן, אבל בונה את מבנה היסוד לתחליף האלך היהודי ובמקביל להתפשטות הקבלה הלוריאנית נפוץ ביהדות "השולחן – ערוך" של ר' יוסף קארו.

    חורבן הבית השלישי היכה את היהדות האמונית בהלם ובאלם. כישלונם של האל ושל נציגיו היה נורא כל כך, עד שלא היה עוד מקום לדיונים תיאולוגים. היהדות הדתית האשכנזית הכירה סופית באובדן הקשר החי עם האל, בהיעדר עצם היומרה לשיג ושיח עם האל שלא באמצעות המצוות. עלייתה של הכריזמה המזרחית בישראל, פריחת חוזי החזיונות וחולמי החלומות, מחוללי הנסים ומברכי הקמיעות, יכולה להיות מובנת רק על רקע מותה של הכריזמה האשכנזית. האשכנזים שוב אינם מדברים עם האל. לכן גם אין הם מטיחים בפניו כבעבר – – משום ששוב אינם מאמינים בקיומו בנפרד ממצוותיו. פולחן המצוות, הוא נאורוזה דתית, כמו שטיפת ידיים אובססיבית, כמו סידור החולני של אובייקטים טריוויאליים, כמו הפיכת היומיום לסידרה אינסופית של טקסים ופולחנים. רק לא להתמודד עם הפצעים האמיתיים, רק לא לחשוב על זה.

    היהדות המזרחית לא חוותה את השואה באותה דרך. היא לא איבדה לגמרי את תחושת הקירבה לאל, אבל עליונותה הפוליטית של היהדות האשכנזית והשוליות המזרחית במהות המיתית של "עם ישראל" (אחרי הכל הרוב המכריע של יהודי העולם הם אשכנזים) פיצלה את היהדות המזרחית. חלקים חשובים מן האליטה הדתית המזרחית התמערבו. הם אימצו להם גינונים ובגדים מערביים ודרכי התארגנות מערביים. חשוב מזה הם אימצו לעצמם את דפוס ההדחקה המערבי ואת פולחן המצוות. גם בבתי הדין ובבתי הכנסת שלהם, וגם בכוללים שצצו ביניהם פתאום, לא נתבע האל ליתן דין וחשבון.

    אבל היה זרם ביהדות שהגיב על בגידת האלוהים – לא בנטישת היהדות, אלא בנטישת האל. הציונות החילונית הכריזה על מרד באל ונטלה על עצמה להגשים את החזון המשיחי, את הגאולה הלאומית, בלעדיו. הן הרבי מסאטמר, ר' יואל משה טייטלבאום, מתנגד תקיף של הציונות, והן הראי"ה קוק, תומך נלהב שלה, הבינו את האופי המתריס, הדתי מאד, של התגובה הזאת. הציונות לא הייתה הפניית עורף ליהדות, אלא פרשנות רדיקלית שלה. טייטלבאום אחרי השואה ראה בה עבירה חמורה כל כך שיש בה כדי להצדיק את החורבן; הראי"ה קוק לפני החורבן ראה בה לא פחות מאשר הוצאה לפועל של התכנית האלוהית באמצעות עבירה, שבירה הכרחית של הכלים, שהיראים אינם מסוגלים לה.

    רק החופשיים, אלא שאין יראה בליבם יודעים לגרור את העגלה ואתה את גופת האל, אל עבר יעדיה המשיחיים. אין זה מקרה שהעווית הדתית של אנשי גוש אמונים נעשתה במונחים ציוניים – המשיחיסטים פתחו תפיסה אנטי – אלוהית במובהק של פעולה דתית. העשייה בעולם תייצר את העידן המשיחי שיד אל הוא קצרה מלהשיגו. האל יוכל לקבל את האשראי הדתי מכוח פעולתם של אחרים. הציונות הדתית לא פיתחה מיסטיקה של התגלות ישירה, של חזיונות, של דיאלוג כריזמטי עם האל – לא הצמיחה משיח לעידן המשיחי. מה פלא שכאשר התנפצו התקוות המשיחיות על סלע המציאות, פנו המשיחיסטים אל המפלט שבו בחרו אחיהם לאמונה. הם מקבלים על עצמם עוד ועוד מצוות. המפד"ל היה לחרד"ל.

    האלמנט הדרמטי, המהפכני, נעלם אפוא מן היהדות. על פני הגשר הישראלי הצר, שתי העגלות, הדתית והחילונית, עמוסות מידי, מקרטעות, חורקות חריקות צורמות אוזן, ספק מתנגשות זו בזו, ספק מחוללות איזה ואלס מוזר. שני המחנות מותשים. האחד מוצא את עול ההיסטוריה בלתי – נסבל. הוא הגשים יותר מידי ועתה הוא מבקש נחת – "תנו לחיות בארץ הזאת." הוא עייף ממילים גבוהות וממעשים הירואיים; הוא מתגעגע למסורת שממנה התנתק, אבל בה במידה אינו מעוניין באמת להשיב את גלגליו אחורה. משבר המנהיגות הכרוני שממנו הוא סובל מבטא התכווצות שרירים רוחנית ואידיאולוגית.

    המחנה האחר, עוד מעט קט יקרוס תחת עול המצוות שבאמצעותן ניסה לשווא להעלות את אלוהים באוב ותחת עול הציפיות המשיחיות המוגזמות שבאמצעותן ניסה להימלט מן השיעבוד האובססיבי למצוות. החילונים מבקשים יותר רוחניות ופחות עשייה; הדתיים מבקשים יותר עשייה ופחות רוח. וכאלה כן אלה מבולבלים פתאום. כי מה בסך הכל אנחנו רוצים? להיות יהודים ודמוקרטים, לבנות ולהיבנות, להגשים ולהתגשם, להיות ככל העמים, להיות עם סגולה, להחמיר בקלה, להקל בחמורה, לחלל את הקודש, לקדש את החול, לגייר כדת, לענות את הגר, להגדיר מיהו יהודי, ליהד את הגדר, להיות מדינת כל אזרחיה, לדפוק את הערבים, להקים את בית המקדש השלישי, להיות גוי קדוש, להתקדש לגוי, לחמוד ולנאוף ולא לכבד ולא לקיים ולא לציית ולא לרצות ולא. כן, את כל אלה אנחנו רוצים ובעיקר אנו רוצים מנוחה – זה מזה, מן האל; בעיקר מעצמנו.

    ***

    "לא להאמין", השני בסידרת "החומרים המרכיבים אותנו," עוסק גם הוא באחת מאבני היסוד שעליהן בנויים חיינו, ביחסים בין דת לבין חילוניות בישראל. לכאורה אין נושא שאנחנו עוסקים בו באינטנסיביות שבה אנחנו עוסקים בשאלה הזאת. ואולם במידה רבה העיסוק שלנו בדת בישראל הוא חלק מן העיסוק הכפייתי בפוליטיקה. החילוניים מתעניינים בדתיים ובדת כבאיום על דרך חייהם; הם מתעניינים בדת בגלל המפד"ל והמתנחלים ותמ"י וש"ס. מעבר לזה הדת על פניה הרבות, על הדינמיקה שלה ועל ההדחקות שלה נותרת מעין מראה אפלה. אין בישראל אפילו עבודה מקיפה אחת על ההיסטוריה של הדת בישראל כתופעה העומדת בפני עצמה. אשר לדתיים, הם נוטים לעשות רדוקציה של החילוניות לנהנתנות וחיקוי ריק של המערב, מבלי להכיר באמת את העולם הרוחני שהחילוניות הישראלית היא חלק ממנו. מלבד יוצאי דופן שניתן לספור על אצבעות כף יד אחת, אין בישראל רבנים בעלי מעמד שהם בעלי השכלה אקדמית, שיש להם הכרות אמיתית עם המחשבה המערבית, שמוכנים לנהל איתה דיאלוג כן ואמיתי. הספר הזה אינו מתיימר למלא את החוסרים הגדולים בתרבות הישראלית בנושא הדת. הוא מבקש להאיר פינות ולשאול שאלות.

    הסופר אמיר גוטפרוינד מפגיש "במכולת של קופמן" שני סוגים של ישראליות שכל אחת מהן אטומה כמעט לחלוטין לאחרת. אלכס ליבק ומנחם כהנא מציגים את הדת ואת החילוניות בישראל בהקשרים שונים – כהשתקעות עצמית וכהתנגשות.

    האנתרופולוג יהודה גודמן בוחן את איזורי הגבול שבין המחנות, את התחומים שבין התחומים. מחקריו על החזרה בתשובה מצביעים על עומק הפרדוקס הפנימי שהמחנה הדתי מסובך בו. נוח לו להציג תמונה של תנועת "חזרה בתשובה", משום שבכך יש מעין הודאה של המחנה החילוני בתבוסתו. לכאורה העכברים נוטשים את הספינה הטובעת. אבל בה בעת משקף התהליך הן את הפיכתם של המחזירים בתשובה לחלק אינטגראלי מן התרבות שאותה הם מבקרים והן את התפקיד המסוכן והחתרני שהחזרה בתשובה ממלאת במחנה הנצור של החרדים. החוזרים בתשובה מביאים אל המחנה הזה קולות, ריחות ומילים המאיימות עליו כל כך שהוא מנסה לבודד אותם במעין תא – לחץ חברתי, לא פה ולא שם. משהו מן החרדות החרדיות, מן הסתירות הפנימיות ומתהליך ההשתנות על אפם ועל חמתם של מי שהכריזו מלחמה על כל שינוי ("חדש אסור מן התורה") בא לידי ביטוי במאמר ובשיחה שאחריו.

    ההיסטוריונית גליה צבר בחרה לחקור את הכנסיות שהקימו העובדים האפריקאים בישראל. זוהי בעת ובעונה אחת הצצה אקזוטית אל עולמו של האחר ומראה המוצבת מול פרצופינו. לא זו בלבד שצבר מצביעה על כפל הפנים שהחברה הישראלית נוהגת בו כלפיהם – מאור פנים מחד גיסא, ברוטליות ואטימות מאידך – אלא שדרכי ההתארגנות של העובדים הזרים מציגות בפנינו את התפקיד המרכזי שממלאת הדת בעיצוב זהות ובגיבושה של חברת מהגרים. אנחנו נוטים כמובן לחשוב על עצמנו כעל הותיקים, אבל עד לפני שנים לא רבות היינו אנו בדיוק באותו מצב: מהגרים המנסים למצוא את דרכם בארץ זרה והעושים שימוש אמביוולנטי במנגנונים שמסורתם התרבותית מעמידה לרשותם.

    ההיסטוריון והמשפטן רם פרומן מנסה לבחון את הדתיות שבתוך החילוניות. בישראל אנשים חילוניים מבצעים לא מעט פעולות שחילוני מאמין במקומות אחרים היה רואה אותן כדתיות: הם מלים את בניהם, חוגגים לא מעט חגים דתיים, נישאים לא פעם בטקסים דתיים וכמעט תמיד קוברים את מתיהם בטקס דתי. מדוע בעצם? מה המשמעות של "ביצוע" החגים היהודים בבתים חילוניים? פרומן מבקש להניח לרגע לנסיונות ליצור דת אלטרנטיבית (למשל בקיבוצים) העושה שימוש מודע בחומרים דתיים ולבדוק מה עושים אנשים מן הבורגנות הישראלית, חפים מאידיאולוגיה וממודעות, בבתיהם. תהליכי הריקון מתוכן שעוברים החגים מחד גיסא והדבקות בהם כבמעין עוגן אל העבר מאידך מצביעים גם הם על הסתירות הפנימיות שהישראלים מסובכים בהן.

    החומרים המרכיבים אותנו לעולם אינם טהורים. הם תערובות בלתי יציבות הנמצאות במצב מתמיד של השתנות. הספר הזה הוא נסיון לצלם רגע אחד בתהליך ההשתנות.

    ביקורות ועוד

    "…זה קובץ רענן, נושם חיים, כיוון שהוא מעלה הרבה תשובות שונות, ועשירות…הוא מחדש. הוא מנער מוסכמות (כולל מוסכמות של מנערי-מוסכמות אקדמיים)…הקובץ המעולה הזה מעלה תמונה של דת וחילוניות שנימצאות שתיהן בתנועה (לא במידה מספקת ולא בהישתנות אמיצה)…"

    נסים קלדרון,מעריב

    לא להאמין
    מבט אחר על דתיות וחילוניות
    מאת: אביעד קליינברג עורך

    הספר יצא לאור בשיתוף כתר הוצאה לאור.

    עורך: אביעד קליינברג
    כותבים: אביעד קליינברג, אמיר גוטפרוינד, גליה צבר, יהודה גודמן, רם פרומן
    עבודות: אלכס ליבק ומנחם כהנא
    מספר עמודים: 306
    מהדורה ראשונה: נובמבר 2004
    כריכה: קשה
    על העטיפה: מנחם כהנא, הפגנת חרדים נגד סלילת כביש בפסגת זאב.
    עיצוב הספר והעטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 10-539592

    Hard To Believe:
    Rethinking Religion and Secularism in Israel

    ISBN: 965-07-1325-5

    עטיפת הספר

    לא להאמין

    הספר השני בסדרת "החומרים המרכיבים אותנו" מציע מבט מן השוליים על דתיות וחילוניות בישראל. גליה צבר על כנסיות של עובדים זרים בתל אביב; יהודה גודמן על מחזרים בתשובה; רם פרומן על הגרסה החילונית לחגי; סיפור מאת אמיר גוטפרוינד שיחות בין אביעד קליינברג לכותבים, סידרה של תמונות מדהימות של אלכס ליבק ומנחם כהנא.

    לעמוד הספר
    X

    לא להאמין

    המחברים

    עורך: אביעד קליינברג
    כותבים: אביעד קליינברג, אמיר גוטפרוינד, גליה צבר, יהודה גודמן, רם פרומן
    עבודות: אלכס ליבק ומנחם כהנא

    לעמוד הספר
    X

    לא להאמין

    מתוך הספר

    לא
    מאת: אביעד קליינברג

    זה מתחיל בהכרזה על מקור הסמכות – "אנכי ה' אלוהיך, אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" – וזה עובר מהר מאד לאיסורים: לא יהיה לך, לא תעשה לך, לא תשתחווה, לא תעבוד, לא תישא, לא תעשה, לא תרצח, לא תגנוב, לא תענה, לא תחמוד, לא תחמוד – לא, לא, לא. לא.

    יש גם "כן", אבל הכן הזה לעולם אינו חיוב פשוט של הרצון האנושי, לעולם אינו: "עשה ככל העולה על רוחך." באקט החד – פעמי של התגלות ישירה לעם ישראל כולו במעמד הר סיני, חשף אלוהים לא רק את זהותו ("אנכי ה' אלוהיך, אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים") ואת עוצמתו המרשימה ("והר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה' באש, ויעל עשנו כעשן הכבשן ויחרד כל ההר מאד"), אלא גם את הניגוד העמוק בין עשיית הישר בעיניך ("איש הישר בעיניו יעשה") לבין עשיית הישר והטוב בעיני ה'. אלוהי ישראל דורש ציות לשטף אינסופי של דברות, כללים, חוקים, הלכות, מצוות, צווים ופקודות. המאמין נתבע לבטל את רצונו הוא ולעשות את רצון קונו, לרצות את קונו, להפיק רצון מלפניו, להשביע את רצונו. מרגע ההתגלות נעשו מעשים יומיומיים בתכלית, כמו אכילת חזיר, או עירוב צמר בפישתן, או זריעת תבואה בכרם למעשים טעונים דתית – איסורים מדאורייתא. שכן הרצון האלוהי אינו יודע שובע; הוא פולש לכל תחום, הוא דורש קורבנות יום יום ושעה שעה. הוא דורש תשומת לב בלתי – פוסקת לפרטים; הוא דורש יראה: "סוף דבר הכל נשמע: את האלוהים ירא ואת מצוותיו שמור, כי זה כל האדם." כלומר, מעתה זה כל האדם.

    החילוני רואה בדת שיעבוד לרצף אינסופי של כללים חסרי – פשר. הדתי רואה בשיעבוד לאל חופש. "עבדי זמן עבדי עבדים הם; עבד ה' הוא לבד חופשי", כותב יהודה הלוי. החופש החילוני אינו אלא שיעבוד לתאוות; העבדות הדתית היא חופש מן "הזמן" – כלומר מכל מה שזמני, ארצי, חולף. עבד האל מחליף את החירות המזויפת של הזמני בגמול האמיתי של הנצחי. אין מדובר רק בעולם הבא; כבר בעולם הזה טועם המשתעבד לאל משהו מטעם גן העדן, מן הרגע החולף לפני החטא שבו היה העולם דבר דבור על אופניו ואלוהים הביט בכל אשר ברא "והנה טוב מאד". המצוות חורצות פסים עמוקים של סדר וביטחון על פני הכאוס של חיינו. הן מבטאות את נוכחותו של האל "בעלמא די ברא כרעותה." כל איסור, כל טקס קטן, מבטא ביטחון בקיומו של מחוקק – שהרי, אם לא כן, נעשים המעשים הללו מגוחכים מתמיהים ובטלים מעיקרם. לא. לא איש הישר בעיניו יעשה. את הישר בעיני אלוהים ייעשה, כי יש, אולי, דין ואולי גם דיין יש.

    לא רק החרדים חרדים מן החופש. הנה כך מגדיר אוגוסטינוס הקדוש את החירות הנוצרית: "חירות אמיתית היא עבדות לכריסטוס. חופשי תהייה, אם תהייה לעבד: חופשי מן החטא; עבד לצדק." השיעבוד לאל או לטקס הדתי הוא חלק מן ההגדרות הבסיסיות ביותר של המצב הדתי. ואף על פי כן קיימים הבדלים. הנצרות נעשתה דת נפרדת כאשר הגדיר אותה פאולוס כאקט של שיחרור, שיחרור מן המצוות. השיעבוד לאל נעשה "פנימי" ולא חיצוני. הוא מצב נפשי (אמונה), ייסורי אהבה ולא איסורי אהבה כביהדות. אין לנוצרי צורך בתורה (ביוונית ובלטינית המילה תורה מתורגמת כחוק – nomos, lex ). דתו אינה דת הדין, אלא דת החסד. האל אליבא דפאולוס העניק את המצוות לבני העם הנבחר כמעין שיעור על דרך השלילה. המצוות אינן גואלות וקיומן הוא משימה סיזיפית, אינסופית וחסרת תועלת. "דירשוני וחיו" אומר הנביא עמוס. פאולוס מסכים. כשם שאין לה' חפץ בקורבנות אין לו חפץ במצוות. דירשוהו וחיו.

    היהדות מתגאה בשיעבוד ומבקשת להרחיב אותו ככל האפשר. ההלכה נוגסת בכל תחום ותחום וכמעט שאינה מותירה שטחים נייטרליים. יש הליכה לאכילה ולשתייה ולמשגל ולרכיסת שרוכים ולחיטוט באף בשבת. הכל שפיט. ככל שהדברים מנוסחים יותר במונחי הלכה, מוטב. לתהליך הזה יש ערך מוסרי ואסתטי – המהדרים מוצאים דרכים ליצור עוד ועוד הגבלות, עוד ועוד גבולות ואיסורים, גם במקומות שעין בלתי – מזוינת בדבקות אינה רואה. וכל המרבה הרי זה משובח. אבל העשייה האובססיבית הזאת של המצוות, הפיכת פעולות בנאליות ויומיומיות לטקסים משפטיים מסובכים, רבי סכנות ומלאי מהמורות הדורשים את עזרתם המתמדת של המומחים לחוק (חכמים ותלמידי חכמים), מעידה על אובדן האמונה, על חרדה הולכת וגוברת. הררי המצוות, עולה הנעים, הבלתי – אפשרי, של התורה הוא השבעה מאגית: לא ייתכן, לא יעלה על הדעת, שכל הפעילות הנמרצת, הטורדנית, המעיקה הזאת היא לשווא, שאין כלל מי שאת רצונו עושים.

    המצוות כופות על האל להיות, כשם שהגבורה של מקדשי השם הופכת את המחשבה כי קורבנם מיותר וריק מתוכן לבלתי – אפשרית פסיכולוגית. "האם שוטים היו המרטירים שלנו," כותב ברנארד הקדוש מקלירוו במאה השתים – עשרה, "על שעמדו בעינויים אכזריים כל כך למען דבר – מה לא ודאִי, ועל שבחרו ללא היסוס במוות מר, כאשר שכרם מוטל בספק? חלילה!" הקורבנות הגדולים נועדו לבטא אמונה ובעצם להחליף אותה. המעשה נעשה ההוכחה האולטימטיבית לאמונה שנחלשה או במקרים קשים במיוחד (חישבו על ישעיהו לייבוביץ') אבדה כליל. הדיאלוג עם האל נעשה נטול פנים. האל נוכח רק כרצף של ציוויים. אין זה משנה אם מדובר בסגפנות, שבה החַשך המטריד שהסגפן מקבל על עצמו מנכיח את האל הנעדר, או בהעדר הספונטניות המתמיד שכופות המצוות על היהודי. ככל שגדלים הספקות, נעשה הצורך בנוכחות – דרך – מעשה דוחק יותר. המצוות, כמו הסגפנות, כמו שירת ההלל החוזרת על עצמה עד אין קץ, היא השבעה מאגית: יהי אלוהים!

    בכל דור ודור בונים בני אדם מחדש את אלוהיהם. כאשר הוא נסתר זמן רב מידי על פיסגת הר סיני, הם בונים אותו בגעגועיהם כעגל זהב לחולל ולחלל סביבו. לא מת אלוהים! "אלה אלוהיך ישראל, אשר העלוך מארץ מצרים." אבל כאשר נשלמים המחולות נתקפים המחללים בייסורי מצפון, מתיכים את עגליהם ומכפרים על מעשי הבגידה בנהרות של דם אחיהם. כי "כה אמר ה' אלוהי ישראל: שימו איש חרבו על ירכו, עברו ושובו משער לשער במחנה והירגו איש את אחיו ואיש את רעהו ואיש את קרובו." ההיסטוריה הדתית היא תולדות העגלים והכפרה: הריחוק מביא לבניית עגלים; העגלים – שניתן להכין לא רק מנזמי זהב, אלא גם מסייגים לתורה – – מנכיחים אבל בה בעת מגחכים את האל. ואחרי רגע קצר של התרוממות רוח, באה אכזבה ואחריה יד איש באחיו.

    הנטייה היהודית להנכיח את האל החמקמק באמצעות מצוותיו הייתה קיימת מאז חורבן בית שני, אבל בתקופה המודרנית היא זכתה לתנופה מחודשת, טראגית במיוחד. בסוף המאה התשע – עשרה החלו חגיגות מות האלוהים שהוכרזו באירופה להדיר את מנוחתם של היראים מכל מין וזן, ואף שלומי אמוני ישראל ביניהם. האדם גילה את המדע – אל חסר פנים באמת – והגדיר מחדש את הקידמה: לא תנועה מבוהלת אל עבר יום הדין האחרון, אלא התקדמות טכנולוגית ומדעית אל עבר האוטופיה שבה לא נשלם עוד על חטאינו אלא נזכה להתענג עליהם עד תום. מכל עבר נשמעו זעקות השבר של היראים. כמו אז על הר הכרמל הם קוראים בשם אלוהיהם "מהבוקר ועד הצהרים לאמור: הבעל עננו! ואין קול ואין עונה." ואם שתיקת אלוהי הגויים קולה קול דממה דקה ואחריה מחולות ממושכים מסביב לעגלי הזהב, שתיקתו של אלוהי ישראל מחרישת אוזניים. כי הנה באו גויים בנחלתו ונתנו את נבלת עבדיו מאכל לעוף השמים, בשר חסידיו לחיתו ארץ, שפכו דמם כמים. השואה היכתה את היהדות הדתית בהלם שממנו לא התאוששה עד היום. יום יום עלתה שוועתנו השמימה: "שפוך חמתך אל הגויים אשר לא ידעוך…למה יאמרו הגויים: איה אלוהיהם? יוודע בגויים לעינינו נקמת דם עבדיך השפוך." ויום יום, כאז, אין קול ואין עונה. איה אלוהינו?

    והיכן גם התגובה הדתית לחורבן? איפה ההסבר התיאולוגי? ובאין הסבר כזה, היכן ההטחות שידעו אבותינו להטיח בפני הבורא: מדוע דרך רשעים צלחה? דממה. לפני מלחמת העולם השנייה, היו אוכלי השפנים מיעוט ושומרי המצוות רוב. קולם של הציונים נשמע אך בקושי. ההנהגה הרוחנית של עם ישראל תבעה להישאר באירופה, לבטוח בה'. שלא כדברי אדוֹרְנוֹ, יש אולי שירה אחרי אושויץ, אבל אמונה? כיצד מצדיקים את קוצר הראות הדתי לעומת בהירות החזון החילוני? האם נחה רוחו של האל דווקא על החופשיים? מוטב לא לחשוב. מוטב להתחפר במצוות, לכסות ולהתכסות. היהדות הדתית מדחיקה, מטייחת, מאשימה אחרים – את הציונים – מסרבת לתת את הדין ולעשות את החשבון. אבל בתוך תוכה הכירה היהדות הדתית במות האלוהים. ההתקפות על אלוהי ישראל הן חלק מן המסורת היהודית, מאז הנביאים. אלוהים נדרש להסביר, לתרץ, לפצות. כאשר אין בפי פרשניו מילים של ממש לשים בפיו, הם גוזרים עליו שתיקה: משחרב הבית פסקה נבואה! ואפילו מעז מישהו להשמיע את קול האל, אין משגיחים בבת קול! אחרי חורבן הבית השני תבעה היהדות מן האל לצאת לגלות, להתאבל על מעשיו. אחרי הטראומה של גירוש ספרד הגדירו מקובלי צפת את האל מחדש במונחי חולשה ושבר. האל של האר"י הקדוש הוא אל שבור, פגום, מתייסר; דורש תיקון; זקוק לעזרת בני האדם. כתמיד באה ההתקפה על האל יחד עם תגבור המצוות. המשנה עוברת בשתיקה גמורה על החורבן, אבל בונה את מבנה היסוד לתחליף האלך היהודי ובמקביל להתפשטות הקבלה הלוריאנית נפוץ ביהדות "השולחן – ערוך" של ר' יוסף קארו.

    חורבן הבית השלישי היכה את היהדות האמונית בהלם ובאלם. כישלונם של האל ושל נציגיו היה נורא כל כך, עד שלא היה עוד מקום לדיונים תיאולוגים. היהדות הדתית האשכנזית הכירה סופית באובדן הקשר החי עם האל, בהיעדר עצם היומרה לשיג ושיח עם האל שלא באמצעות המצוות. עלייתה של הכריזמה המזרחית בישראל, פריחת חוזי החזיונות וחולמי החלומות, מחוללי הנסים ומברכי הקמיעות, יכולה להיות מובנת רק על רקע מותה של הכריזמה האשכנזית. האשכנזים שוב אינם מדברים עם האל. לכן גם אין הם מטיחים בפניו כבעבר – – משום ששוב אינם מאמינים בקיומו בנפרד ממצוותיו. פולחן המצוות, הוא נאורוזה דתית, כמו שטיפת ידיים אובססיבית, כמו סידור החולני של אובייקטים טריוויאליים, כמו הפיכת היומיום לסידרה אינסופית של טקסים ופולחנים. רק לא להתמודד עם הפצעים האמיתיים, רק לא לחשוב על זה.

    היהדות המזרחית לא חוותה את השואה באותה דרך. היא לא איבדה לגמרי את תחושת הקירבה לאל, אבל עליונותה הפוליטית של היהדות האשכנזית והשוליות המזרחית במהות המיתית של "עם ישראל" (אחרי הכל הרוב המכריע של יהודי העולם הם אשכנזים) פיצלה את היהדות המזרחית. חלקים חשובים מן האליטה הדתית המזרחית התמערבו. הם אימצו להם גינונים ובגדים מערביים ודרכי התארגנות מערביים. חשוב מזה הם אימצו לעצמם את דפוס ההדחקה המערבי ואת פולחן המצוות. גם בבתי הדין ובבתי הכנסת שלהם, וגם בכוללים שצצו ביניהם פתאום, לא נתבע האל ליתן דין וחשבון.

    אבל היה זרם ביהדות שהגיב על בגידת האלוהים – לא בנטישת היהדות, אלא בנטישת האל. הציונות החילונית הכריזה על מרד באל ונטלה על עצמה להגשים את החזון המשיחי, את הגאולה הלאומית, בלעדיו. הן הרבי מסאטמר, ר' יואל משה טייטלבאום, מתנגד תקיף של הציונות, והן הראי"ה קוק, תומך נלהב שלה, הבינו את האופי המתריס, הדתי מאד, של התגובה הזאת. הציונות לא הייתה הפניית עורף ליהדות, אלא פרשנות רדיקלית שלה. טייטלבאום אחרי השואה ראה בה עבירה חמורה כל כך שיש בה כדי להצדיק את החורבן; הראי"ה קוק לפני החורבן ראה בה לא פחות מאשר הוצאה לפועל של התכנית האלוהית באמצעות עבירה, שבירה הכרחית של הכלים, שהיראים אינם מסוגלים לה.

    רק החופשיים, אלא שאין יראה בליבם יודעים לגרור את העגלה ואתה את גופת האל, אל עבר יעדיה המשיחיים. אין זה מקרה שהעווית הדתית של אנשי גוש אמונים נעשתה במונחים ציוניים – המשיחיסטים פתחו תפיסה אנטי – אלוהית במובהק של פעולה דתית. העשייה בעולם תייצר את העידן המשיחי שיד אל הוא קצרה מלהשיגו. האל יוכל לקבל את האשראי הדתי מכוח פעולתם של אחרים. הציונות הדתית לא פיתחה מיסטיקה של התגלות ישירה, של חזיונות, של דיאלוג כריזמטי עם האל – לא הצמיחה משיח לעידן המשיחי. מה פלא שכאשר התנפצו התקוות המשיחיות על סלע המציאות, פנו המשיחיסטים אל המפלט שבו בחרו אחיהם לאמונה. הם מקבלים על עצמם עוד ועוד מצוות. המפד"ל היה לחרד"ל.

    האלמנט הדרמטי, המהפכני, נעלם אפוא מן היהדות. על פני הגשר הישראלי הצר, שתי העגלות, הדתית והחילונית, עמוסות מידי, מקרטעות, חורקות חריקות צורמות אוזן, ספק מתנגשות זו בזו, ספק מחוללות איזה ואלס מוזר. שני המחנות מותשים. האחד מוצא את עול ההיסטוריה בלתי – נסבל. הוא הגשים יותר מידי ועתה הוא מבקש נחת – "תנו לחיות בארץ הזאת." הוא עייף ממילים גבוהות וממעשים הירואיים; הוא מתגעגע למסורת שממנה התנתק, אבל בה במידה אינו מעוניין באמת להשיב את גלגליו אחורה. משבר המנהיגות הכרוני שממנו הוא סובל מבטא התכווצות שרירים רוחנית ואידיאולוגית.

    המחנה האחר, עוד מעט קט יקרוס תחת עול המצוות שבאמצעותן ניסה לשווא להעלות את אלוהים באוב ותחת עול הציפיות המשיחיות המוגזמות שבאמצעותן ניסה להימלט מן השיעבוד האובססיבי למצוות. החילונים מבקשים יותר רוחניות ופחות עשייה; הדתיים מבקשים יותר עשייה ופחות רוח. וכאלה כן אלה מבולבלים פתאום. כי מה בסך הכל אנחנו רוצים? להיות יהודים ודמוקרטים, לבנות ולהיבנות, להגשים ולהתגשם, להיות ככל העמים, להיות עם סגולה, להחמיר בקלה, להקל בחמורה, לחלל את הקודש, לקדש את החול, לגייר כדת, לענות את הגר, להגדיר מיהו יהודי, ליהד את הגדר, להיות מדינת כל אזרחיה, לדפוק את הערבים, להקים את בית המקדש השלישי, להיות גוי קדוש, להתקדש לגוי, לחמוד ולנאוף ולא לכבד ולא לקיים ולא לציית ולא לרצות ולא. כן, את כל אלה אנחנו רוצים ובעיקר אנו רוצים מנוחה – זה מזה, מן האל; בעיקר מעצמנו.

    ***

    "לא להאמין", השני בסידרת "החומרים המרכיבים אותנו," עוסק גם הוא באחת מאבני היסוד שעליהן בנויים חיינו, ביחסים בין דת לבין חילוניות בישראל. לכאורה אין נושא שאנחנו עוסקים בו באינטנסיביות שבה אנחנו עוסקים בשאלה הזאת. ואולם במידה רבה העיסוק שלנו בדת בישראל הוא חלק מן העיסוק הכפייתי בפוליטיקה. החילוניים מתעניינים בדתיים ובדת כבאיום על דרך חייהם; הם מתעניינים בדת בגלל המפד"ל והמתנחלים ותמ"י וש"ס. מעבר לזה הדת על פניה הרבות, על הדינמיקה שלה ועל ההדחקות שלה נותרת מעין מראה אפלה. אין בישראל אפילו עבודה מקיפה אחת על ההיסטוריה של הדת בישראל כתופעה העומדת בפני עצמה. אשר לדתיים, הם נוטים לעשות רדוקציה של החילוניות לנהנתנות וחיקוי ריק של המערב, מבלי להכיר באמת את העולם הרוחני שהחילוניות הישראלית היא חלק ממנו. מלבד יוצאי דופן שניתן לספור על אצבעות כף יד אחת, אין בישראל רבנים בעלי מעמד שהם בעלי השכלה אקדמית, שיש להם הכרות אמיתית עם המחשבה המערבית, שמוכנים לנהל איתה דיאלוג כן ואמיתי. הספר הזה אינו מתיימר למלא את החוסרים הגדולים בתרבות הישראלית בנושא הדת. הוא מבקש להאיר פינות ולשאול שאלות.

    הסופר אמיר גוטפרוינד מפגיש "במכולת של קופמן" שני סוגים של ישראליות שכל אחת מהן אטומה כמעט לחלוטין לאחרת. אלכס ליבק ומנחם כהנא מציגים את הדת ואת החילוניות בישראל בהקשרים שונים – כהשתקעות עצמית וכהתנגשות.

    האנתרופולוג יהודה גודמן בוחן את איזורי הגבול שבין המחנות, את התחומים שבין התחומים. מחקריו על החזרה בתשובה מצביעים על עומק הפרדוקס הפנימי שהמחנה הדתי מסובך בו. נוח לו להציג תמונה של תנועת "חזרה בתשובה", משום שבכך יש מעין הודאה של המחנה החילוני בתבוסתו. לכאורה העכברים נוטשים את הספינה הטובעת. אבל בה בעת משקף התהליך הן את הפיכתם של המחזירים בתשובה לחלק אינטגראלי מן התרבות שאותה הם מבקרים והן את התפקיד המסוכן והחתרני שהחזרה בתשובה ממלאת במחנה הנצור של החרדים. החוזרים בתשובה מביאים אל המחנה הזה קולות, ריחות ומילים המאיימות עליו כל כך שהוא מנסה לבודד אותם במעין תא – לחץ חברתי, לא פה ולא שם. משהו מן החרדות החרדיות, מן הסתירות הפנימיות ומתהליך ההשתנות על אפם ועל חמתם של מי שהכריזו מלחמה על כל שינוי ("חדש אסור מן התורה") בא לידי ביטוי במאמר ובשיחה שאחריו.

    ההיסטוריונית גליה צבר בחרה לחקור את הכנסיות שהקימו העובדים האפריקאים בישראל. זוהי בעת ובעונה אחת הצצה אקזוטית אל עולמו של האחר ומראה המוצבת מול פרצופינו. לא זו בלבד שצבר מצביעה על כפל הפנים שהחברה הישראלית נוהגת בו כלפיהם – מאור פנים מחד גיסא, ברוטליות ואטימות מאידך – אלא שדרכי ההתארגנות של העובדים הזרים מציגות בפנינו את התפקיד המרכזי שממלאת הדת בעיצוב זהות ובגיבושה של חברת מהגרים. אנחנו נוטים כמובן לחשוב על עצמנו כעל הותיקים, אבל עד לפני שנים לא רבות היינו אנו בדיוק באותו מצב: מהגרים המנסים למצוא את דרכם בארץ זרה והעושים שימוש אמביוולנטי במנגנונים שמסורתם התרבותית מעמידה לרשותם.

    ההיסטוריון והמשפטן רם פרומן מנסה לבחון את הדתיות שבתוך החילוניות. בישראל אנשים חילוניים מבצעים לא מעט פעולות שחילוני מאמין במקומות אחרים היה רואה אותן כדתיות: הם מלים את בניהם, חוגגים לא מעט חגים דתיים, נישאים לא פעם בטקסים דתיים וכמעט תמיד קוברים את מתיהם בטקס דתי. מדוע בעצם? מה המשמעות של "ביצוע" החגים היהודים בבתים חילוניים? פרומן מבקש להניח לרגע לנסיונות ליצור דת אלטרנטיבית (למשל בקיבוצים) העושה שימוש מודע בחומרים דתיים ולבדוק מה עושים אנשים מן הבורגנות הישראלית, חפים מאידיאולוגיה וממודעות, בבתיהם. תהליכי הריקון מתוכן שעוברים החגים מחד גיסא והדבקות בהם כבמעין עוגן אל העבר מאידך מצביעים גם הם על הסתירות הפנימיות שהישראלים מסובכים בהן.

    החומרים המרכיבים אותנו לעולם אינם טהורים. הם תערובות בלתי יציבות הנמצאות במצב מתמיד של השתנות. הספר הזה הוא נסיון לצלם רגע אחד בתהליך ההשתנות.

    לעמוד הספר
  • מיהו ישראלי

    הדינמיקה של אזרחות מורכבת

    יואב פלד, גרשון שפיר

    עטיפת הספר

    יואב פלד וגרשון שפיר יוצאים להשיב תשובות כנות ומקוריות על אחת מהשאלות שהחברה הישראלית מתלבטת בה מראשית דרכה.

    מיהו ישראלי

    הדינמיקה של אזרחות מורכבת

    מיהו ישראלי - הדינמיקה של אזרחות מורכבת
    קרא עוד

    על הספריואב פלד, גרשון שפירמתוך הספר
    X

    מיהו ישראלי

    על הספר

    תיאור

    ב"מיהו ישראלי" מציעים המחברים גישה תיאורטית חדשה לניתוח היסטורי-סוציולוגי של החברה הישראלית ומשרטטים את קווי המיתאר של התפתחותה מראשית ההתיישבות הציונית ב-1882 ועד היום הזה. הגישה המוצעת בספר נסמכת על תובנות מתחומי ההיסטוריה החדשה ומדעי החברה הביקורתיים בישראל אך היא חורגת מעבר להן, הן בהיקפה והן בשאיפתה התיאורטית. טענתם המרכזית של המחברים היא כי החברה הישראלית התעצבה במסגרת הניסיון לקדם שלוש מחויבויות פוליטיות שיש ביניהן מתח: התיישבות, לאומיות אתנית ודמוקרטיה. עקרונות אלה נסמכו זה על זה, אך גם נאבקו זה בזה על הבכורה הפוליטית ביישוב ובמדינת ישראל. ההיסטוריה של ישראל היא אפוא תולדותיו של הניסיון להגשים את המטרות הסותרות הללו ושל התפתחותן – זו ביחס לזו וכולן יחד ביחס לכוחות החיצוניים שעימם היה על התנועה הציונית והחברה הישראלית להתמודד.

    הניסיון לשלב בין שלוש המחויבויות הוליד מבנה חברתי מרובד ומדינה ריכוזית מגייסת. אלה זכו בלגיטימציה בעזרת שיח אזרחות מורכב, שהיו בו יסודות אתנו-לאומיים, ליברליים ורפובליקניים. עם הזמן הופיעה דרישה לליברליזציה כלכלית שהפכה לעיקר אמונה של האליטה. בתחומים אחרים, בעיקר בתחום היחסים עם הפלסטינים, נותרו העקרונות הליברליים שנויים במחלוקת. תהליך אוסלו קרס בישראל כתוצאה מהתנגדות של חלקים מן האוכלוסייה לליברליזציה, שפגעה קשות במדינת הרווחה, וכתוצאה מן החשש שהשלום יערער את העליונות הפוליטית והאידיאולוגית על הפלסטינים, שמצב המלחמה מאפשר. כיום מתאפיינת ישראל בליברליזציה חלקית ובלתי-מאוזנת, המגבירה את הפערים הכלכליים והתרבותיים; בחוסר יציבות פוליטית; ובמדיניות תוקפנית כלפי הפלסטינים. תהליכים אלה אינם מבשרים טובות לדמוקרטיה הישראלית.

    הספר ראה אור לראשונה בקיימברידג', אנגליה, וזכה בפרס על שם אלברט חוראני מטעם האגודה הצפון-אמריקאית ללימודי המזרח התיכון כספר הטוב ביותר בלימודי המזרח התיכון בשנת 2002.

    להלן תוכן העניינים:

    + פתח דבר
    + מבוא

    + חלק א: אזרחות משובררת בחברת סְפָר קולוניאלית

    פרק ראשון: החלוציות האשכנזית כסגולה אזרחית
    פרק שני: מזרחים ונשים: בין איכות לכמות
    פרק שלישי: הספָר הפנימי: פלסטינים כאזרחים מדרגה שלישית
    פרק רביעי: שכר הלגיטימציה: דתיים ציונים ולא-ציונים

    + חלק ב: הספָר נפתח מחדש

    פרק חמישי: יום חדש בספר
    פרק שישי: התפרצות הספר: האינתיפאדות

    + חלק ג: הופעת החברה האזרחית

    פרק שביעי: סוכנים של שינוי פוליטי
    פרק שמיני: ליברליזציה כלכלית וחתירה לשלום
    פרק תשיעי: "המהפכה החוקתית"
    פרק עשירי: שחיקתן של הזכויות החברתיות
    פרק אחד-עשר: קבוצות אזרחות מתהוות? עולים מברית-המועצות לשעבר ומאתיופיה, ומהגרי עבודה מחוץ-לארץ

    + אחרית דבר
    + ביבליוגרפיה
    + מפתח

    יואב פלד מלמד מדע המדינה באוניברסיטת תל אביב. הוא בוגר האוניברסיטה העברית בירושלים במדע המדינה וביחסים בינלאומיים ובעל תואר ד"ר במדע המדינה מאוניברסיטת קליפורניה, לוס אנג'לס UCLA (1982). בין ספריו האחרים: אוטונומיה לאומית ומאבק מעמדי: התפתחות המצע הלאומי של הבונד, 1893 – 1903 (1997); ש"ס: אתגר הישראליות (2001) (עורך); ישראל: מחברה מגויסת לחברה אזרחית? (2001) (עורך משותף עם עדי אופיר).

    גרשון שפיר מלמד סוציולוגיה באוניברסיטת קליפורניה, סן-דיאגו. הוא בוגר אוניברסיטת תל אביב במדע המדינה, כלכלה וסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובעל תואר ד"ר בסוציולוגיה מאוניברסיטת קליפורניה, ברקלי (1980). בין ספריו האחרים:

    Land, Labor, and the Origins of the Israeli-Palestinian Conflict, 1882-1914 (1989; second updated edition, 1996)
    The Citizenship Debates (1998) (editor)
    People Out of Place: Globalization, Human Rights
    Citizenship Gap (2004) (co-editor with Alison Brysk).

    שני המחברים ערכו במשותף את הספר:

    The New Israel: Peacemaking and Liberalization (2000).

    להלן המבוא לספר:

    בעת האחרונה נהוג לטעון כי הדילמה המדינית והמוסרית העיקרית שבפניה ניצבת כיום מדינת ישראל היא הצורך לבחור בין שני העקרונות המכוננים של תרבותה הפוליטית: המחויבות הפרטיקולריסטית למדינה יהודית מכאן והמחויבות האוניברסליסטית לדמוקרטיה מערבית מכאן. העיקרון האחד מבטא לכאורה את הרצון במדינת לאום הומוגנית, באמצעות הדרתם של הפלסטינים מאזרחות שווה, ואילו השני נועד לספק את השאיפה לדמוקרטיזציה, כאשר ישראל תהפוך להיות מדינת כל אזרחיה (ראו עיוני משפט 1995; מאוטנר ואחרים 1998; מרגולין 1999; גביזון 1999; דוד 2000). התיאור הפורמליסטי הקיצוני של שני העקרונות המדיניים ושל המצדדים בהם מדגיש את העוינות ההדדית המושרשת שבה הם שרויים, ומטשטש את המתחים הפנימיים המלווים כל אחת משתי העמדות. את הצד היהודי בנוסחה היהודית-דמוקרטית מסבכת הסתירה בין הציונות כתנועה לאומית חילונית, השואפת להגדרה עצמית לעם היהודי, לבין היהדות הן כמסורת דתית והן – בגירסתה האורתודוקסית – כדת-מדינה.

    ההבחנה היהודית-דמוקרטית אף מסווה את הריבוד האתני השיטתי של היהודים בישראל. גם משמעותה של הדמוקרטיה רחוקה מלהיות מובנת מאליה בהקשר הישראלי. הפרשנויות של מושג זה בישראל נעות בין הסדרה פורמליסטית של הליכי בחירות, לבין תפיסה חדשה יותר של דמוקרטיה מהותית, ליברלית, שעיקרה חברה אזרחית מתפקדת. ובעיקר, הדיכוטומיה יהדות-דמוקרטיה מכסה על כך שהמתח בין שני העקרונות המכוננים הללו מובלע בתוך עיקרון שלישי: אופיו הקולוניאליסטי של תהליך בניין האומה והמדינה במסגרת המפעל הציוני. אי-אפשר עדיין לנתק את האזרחות בישראל, ולפיכך גם את הדמוקרטיה בישראל, משורשיהן הקולוניאליסטיים בראשית התהוותן ומהתנהלותן הקולוניאליסטית בהמשך.

    בספר זה תוצג המשׂגה שונה של המבנה החברתי והמדיני בישראל, המשגה המכירה בקיומן לא של שתיים אלא של שלוש מחויבויות ומטרות פוליטיות, המצויות במצב של סתירה חלקית ביניהן: קולוניאליזם, לאומיות אתנית ודמוקרטיה. לטענתנו, עקרונות אלה נסמכו ונבנו זה על זה, במקביל למאבק שהתחולל ביניהם על הבכורה הפוליטית ביישוב ובמדינת ישראל. ההיסטוריה של ישראל היא אפוא תולדותיו של הניסיון להגשים את המטרות הסותרות הללו ושל התפתחותן – זו ביחס לזו וכולן יחד ביחס לכוחות החיצוניים שעימם היה על התנועה הציונית והחברה הישראלית להתמודד.

    לפחות מאמצע שנות השלושים ועד אמצע שנות השבעים של המאה העשרים עיצבה עליונותה האידיאולוגית ושליטתה הפוליטית של תנועת העבודה את תהליך בניין האומה. עידן זה הגיע לסיומו הרשמי ב-1977, בבחירות שבעקבותיהן לא הצליח המערך להרכיב ממשלה, והליכוד הקים את ממשלת הימין הראשונה בישראל. אולם למעשה, השחיקה במעמדה של תנועת העבודה כמפלגה דומיננטית התחילה לפחות עשור קודם לכן, כאשר עקב מלחמת 1967 אחזו בה פילוג ושיתוק. כנגד פיתויי העבר – הפרויקט של בניין המדינה באמצעות התפשטות והתיישבות קולוניאלית הדרגתית, שעליו ניצחה תנועת העבודה מתחילת המאה כמעט – ניצבה עתה ההבטחה של "ישראל חדשה" – חברה אזרחית מתהווה שדמויות המפתח בהנהגתה ביקשו לקצץ בפעילויות של בניין האומה, להתמסר לפיתוח כלכלי נמרץ ולהחזיר את השטחים שנכבשו ב-1967 תמורת הסדר עם הפלסטינים ועם העולם הערבי.

    מאז 1977, הן השתלבותו של הימין הלאומי בפעילות המדינית לאחר תום עידן השליטה של מפלגת העבודה, והן תהליך השלום שהחל מתפתח במקביל לה, לא הצליחו לאחות את הקרעים שנפערו בחברה הישראלית בין שמאל וימין, חילונים ודתיים, אשכנזים ומזרחים, יהודים וערבים. אדרבה, הצירוף של שקיעת תנועת העבודה ועליית הימין הפוליטי והאידיאולוגי מצד אחד, ושל תהליך השלום מצד שני, רק העצים את הפיצול והמחלוקת. אולם השסעים והסכסוכים לא חרגו מהגבולות שהורישה למדינה תנועת העבודה – חזון קולוניאלי אירופוצנטרי, אשר לא שיתף ברווחיו את רוב המזרחים, הפלסטינים והנשים, והעמיד את יורשיו בפני צורך דוחק בדה-קולוניזציה.

    תהליך השלום בין השנים 2000-1993 התאפיין בדה-קולוניזציה חלקית ומהוססת. הולידה אותו והתלוותה אליו ליברליזציה נרחבת, וכנגדה התעצמה תנועה של לאומנות דתית גואה ופונדמנטליזם. אולם אי-אפשר להבין את תהליך השלום, כמו גם את כשלונו, במנותק מהתקופה של בניין האומה בהנהגתה של תנועת העבודה. נפתח אפוא את הניתוח בתהליך בניין האומה ונמשיך ממנו לעידן הליברליזציה ותהליך השלום. שאלות המפתח במחקרנו יהיו: כיצד השתלבו במרוצת המאה האחרונה שלוש המטרות – קולוניאליזם, לאומיות אתנית ודמוקרטיה – להלכה ולמעשה; וכיצד עמד צירוף משולש זה במשימת שילובן של שלל קבוצות חברתיות מתנגשות בתוך מוסדותיה של חברה מתהווה? במילים אחרות, ננסה לחשוף ולהסביר את הדרכים שבהן תנועת העבודה, ובהמשך גם מדינת ישראל, ביקשו לענות על דרישות האוניברסליזציה הכרוכות בהקמת מוסדות דמוקרטיים, בעודן עוסקות במאבק קולוניאליסטי אתנו-לאומי ובדלני נגד הפלסטינים. נוסיף ונשאל: כיצד השתנה מאזן הכוחות בין שלוש המטרות במרוצת הזמן, ומה הייתה השפעתם של יחסי הכוחות החדשים ביניהן על תמורות חברתיות ומדיניות חשובות, כגון תהליך השלום?

    בניסיון להשיב על שאלות אלה בחרנו להציב במרכז הדיון את המסורת התיאורטית שהתגבשה סביב מושג ה"אזרחות". האזרחות, כמסגרת משפטית ופוליטית להשגת חברות מלאה בחברה, תיפקדה כציר מרכזי במחשבה המדינית במערב. ההיסטוריה המושגית והמוסדית הארוכה שלה מגשרת בין העת העתיקה לעידן המודרני ומחברת את התפיסה העצמית האזרחית והמדינית של הפוליס היוונית והאימפריה הרומית עם הבלטת ערכם המוסרי השווה של כל בני-האדם במהפכה הצרפתית ובתנועת הנאורוּת. כמסורת אינטלקטואלית ופוליטית עברה האזרחות שינויי נוסח ועידכונים חוזרים ונשנים. לפיכך יש לה משמעות היסטורית רחבה בהרבה מזו המיוחסת לה בשימוש העכשווי הנפוץ ביותר – דהיינו, אזרחות פוליטית במדינת הלאום – והיא מורכבת כיום משרשרת של אסכולות מוגדרות, או "שיחי אזרחות".

    בחלק הבא של ההקדמה נציג את שלושת הזרמים העכשוויים העיקריים בשיח האזרחות – השיח הליברלי, השיח הרפובליקני והשיח האתנו-לאומי – ונעסוק ביחסים ביניהם. לאחר מכן נציג את התיאוריה הניאו-מוסדית (neo-institutionalist) כנקודת-מבט וככלי שבאמצעותו ניישם את ניתוח האזרחות בהקשר הישראלי. בהמשך נראה כיצד ההקצאה של זכויות, חובות וזכויות-יתר במסגרת האזרחות הישראלית, ובאמצעות המוסדות המתאימים, כוננה "משטר שילוב" (ראו להלן) ולאחר מכן נבדוק כיצד שולבו קבוצות חברתיות שונות, בכמה גלים עוקבים, ביישוב ובחברה הישראלית. בחלק האחרון נסקור בקצרה את התחומים המרכזיים שבהם עשוי לדעתנו מחקר האזרחות שלנו להאיר היבטים שלא נבחנו, או אף הוסתרו כליל, בגישות התיאורטיות של פונקציונליזם, אליטיזם ופלורליזם תרבותי – המסגרות התיאורטיות החשובות ביותר שעליהן התבססו עד כה מחקרים כוללניים של החברה הישראלית. שיח האזרחות

    שיח האזרחות הליברלי מדגיש את החופש האישי ואת הקניין הפרטי, שכן בתפיסה זו הפרט, והפרט בלבד, הוא נשא של זכויות. זכויות אלה הן אוניברסליות, שוות ובעלות תוקף ציבורי. על-פי התפיסות הליברליות, החוזית והתועלתנית גם יחד, הפרט ריבון על מהלך חייו, ומבקש להשיג לעצמו תועלת רציונלית פרטית או להגשים את תפיסת הטוב הפרטית שלו ואינו חב דבר לקהילה. תפקידה של הפוליטיקה בגישה זו מופיע על דרך השלילה: עליה רק לסייע לפרט ביישום זכויותיו המוקנות ולהגן עליו מפני התערבות המדינה והזולת. בתמורה להגנה זו מקבל על עצמו הפרט התחייבויות פוליטיות מזעריות – לציית לחוק, לשלם מיסים, להצביע בבחירות, לשרת בצבא. על-פי התפיסה הליברלית, האזרחות, כמו החברה עצמה, היא אפוא אמצעי ולא ערך בפני עצמו. כוחו של הליברליזם ביכולתו להתייחס בסובלנות למיגוון דתי, תרבותי ופוליטי באמצעות הבנייתם של תחום פוליטי המתגדר בגבולותיו ומכבד את זכויות הפרט ושל מסגרת מוסדית, שבתוכה נמנעות מחלוקות קיצוניות באמצעות מתן אפשרות לביטוי פוליטי רק לתפיסות טוב שאינן מונופוליסטיות. אפילו תיאורטיקנים ליברלים בעלי תודעה חברתית, כמו ג'ון רולס, עומדים על כך ששום מושג של צדק ליברלי לא יכול להיחשב כדוקטרינה מוסרית מקיפה, אלא רק כמודוס ויוונדי מעשי, המאפשר לגבש קונצנזוס חופף של עקרונות מוסר בין דוקטרינות מנוגדות (Rawls 1971, 1993). תפיסת האזרחות הליברלית, ששלטה במערב במשך כמאתיים שנה, עומדת כיום למבחן נוכח שתי מסורות אחרות המערערות עליה, המסורת הרפובליקנית והמסורת האתנו-לאומית. ברובד הפילוסופי מכוונים הערעורים נגד תפיסת העצמי האינדיווידואליסטית שבלב התיאוריה הליברלית של האזרחות – אותו מושג שסנדל היטיב לתאר במילים "העצמי החופשי מעול" – unencumbered self Sandel 1984)). מאחר שהמדינה הליברלית אמורה להתייחס באופן נייטרלי לתפיסות הטוב של אזרחיה ולהתייחס לכולם כאל שווים, בלי קשר לקבוצות השיוך שלהם ולזיקות אחרות, הרי שעל התיאוריה הליברלית להציב את האזרח כסובייקט אוניברסלי מופשט, מעורטל מכל תכונה ואיפיון מייחדים.

    הוגים רפובליקנים ואתנו-לאומיים כאחד טענו שכאשר עירטלה התיאוריה הליברלית את האזרחים מכל איפיון מייחד, היא עירטלה אותם גם מזהותם, ולפיכך גם מיכולתם להוות קהילה. כדבריו של רוש, אזרחי המדינה הליברלית זרים זה לזה, וחייבים גם להישאר כאלה (Roche 1987: 376-377). שכן קהילה מתהווה רק על בסיס תפיסה של הטוב המקבלת קדימות מוסרית על-פני ההכרעות האינדיווידואליות של חבריה, דרישה העומדת בסתירה לעיקרון היסודי ביותר של הליברליזם, ולפיו ה"זכות" קודמת ל"טוב" (Sandel 1982, 1984). ביקורת הליברליזם בנקודה זו משותפת אמנם לרפובליקנים ולאתנו-לאומיים, אך הם חלוקים ביניהם בנוגע למטרה המוסרית שיכולה וצריכה לכונן קהילה אנושית משמעותית. הרפובליקנים, או הקומוּניטרים, טוענים שעל הקהילה המוסרית לטפח את הסגולה האזרחית (civic virtue), רעיון שמקורותיו בתפיסת הפוליטיקה של היוונים הקדמונים, כמוקד הקיום האנושי וכהגשמה העליונה בחיים. שכן בעיני הקומוניטרים, הפוליטיקה היא עניין קהילתי והאזרחות היא התקשרות פוליטית מתמשכת. אזרחים הם אזרחים מכוח השתתפותם בחיי הקהילה הפוליטית ומכוח הזדהותם עם מטרותיה. חברים בקהילה כזאת חווים את אזרחותם לא רק מדי פעם, כאשר היא מגינה על זכויות הפרט שלהם, אלא כהשתתפות פעילה במאמץ להגשים מטרה משותפת. אם נגדיל את נפח החיים הפוליטיים באמצעות דרישה מוגברת מהאזרחים, טוענים הקומוניטרים, כי אז ייעשו חייהם עשירים יותר, מספקים יותר וחדורי השראה מוסרית.

    בתפיסות האזרחות של הגישה הרפובליקנית קיימת הטיה אריסטוקרטית ברורה, מפני שהן מניחות שרק מיעוט מסוגל לתמורה המוסרית המעמידה את ההתמסרות לטובת הכלל מעל למימוש האינטרס הפרטי. דוגמא לכך היא הזיקה בין האזרחות לבין החובה הצבאית להגן על העיר ביוון העתיקה. אל ריבוי החובות מתלוות גם זכויות-יתר. השתתפות פעילה היא המפתח לסגולה האזרחית של האזרחים, והיא אף אמת-המידה המקנה להם זכות לחלק גדול יותר במשאביה החומריים והרוחניים של הקהילה (Sandel 1982; Taylor 1989; Oldfield 1990).

    בעלי התיאוריה הרפובליקנית חולקים עוד על תפיסת החברה האזרחית בתיאוריה הליברלית ומציעים תפיסה חלופית. שתי התפיסות יוצאות מן ההנחה שהחברה האזרחית מתקיימת "מעל ומעבר למדינה, באופן עצמאי חלקית ממנה [והיא כוללת] אותם מימדים בחיי החברה אשר אינם ניתנים להחלפה או להיבלעות במדינה" (Taylor 1990: 95). התפיסה הליברלית, שראשיתה בהגותו של ג'ון לוֹק, פיתחה "תפיסה עשירה יותר של החברה כמציאות חוץ-פוליטית" (Taylor 1990: 107). מהותה זאת של החברה באה לידי ביטוי בראש ובראשונה בקיומו של שוק כלכלי המווסת את עצמו ובקיומה של דעת-קהל שאינה חייבת דבר למדינה. אולם לתפיסה שכזאת נלווית "בריחה מהציבוריות לתחום הצר יותר והמשמעותי פחות של הגשמות פרטיות" (Taylor 1990: 113), והיא שימשה דגל למהפיכות ניאו-ליברליות משנות השבעים ואילך, מה שעורר חששות כבדים בקרב אלה שהסגולה הרפובליקנית (republican virtue) יקרה לליבם. כנגד המסורת מבית-מדרשו של לוק הסתמכו אפוא הרפובליקנים על מסורת אחרת של חברה אזרחית, זאת שהרפובליקניות האזרחית (civic republicanism) מפעמת בה והיא נטועה בהגותם של מונטסקיה וטוֹקוויל. במסורת זו מובטחת החירות לא באמצעות דחיקת רגלי הפוליטיקה, אלא דווקא באמצעות התרבותה והתפרקותה להתאגדויות ציבוריות עצמאיות רבות (Weintraub 1979; Taylor 1990: 114; Seligman 1995).

    האתנו-לאומיות – אחת הגירסאות של הדוקטרינה הלאומית שנולדה עם הרומנטיקה הגרמנית והתפשטה מגרמניה אל שאר העולם – מעוניינת לא בחברה האזרחית אלא בקהילה ממין אחר: הלאום או הקבוצה האתנית. בגישה האתנו-לאומית, האזרחות איננה ביטוי של זכויות אישיות, אף לא של תרומה לטובת הכלל, אלא של השתייכות לקבוצה בעלת מוצא הומוגני משותף (Greenfeld 1992). הקהילה, על-פי השקפה זאת, איננה נתפסת כדבר בעל קיום מחוץ למדינה, או מעל ומעבר לה מכל בחינה שהיא, אלא כדבר שבא על ביטויו וגילומו באמצעות המדינה. לפיכך, המתח בין הפרט והמדינה, או בין הקהילה והמדינה, המאפיין את החשיבה הליברלית והרפובליקנית, בהתאמה, אינו קיים בשיח האתנו-לאומי. שיח זה משלב גורמים תרבותיים לא-פוליטיים ומכליל אותם במושג האזרחות. הוא מצייר את האומות כשונות לחלוטין אלה מאלה משום שלבניהן יש מאפיינים תרבותיים מובהקים, כמו לשון, דת והיסטוריה. הואיל והלאום חקוק באופן זה בעצם זהותם של אלה שמשתייכים אליו, הלאומיות האתנית שוללת כל אפשרות של טמיעה תרבותית (Brubaker 1992).

    בין שלוש תפיסות אזרחות אלה, הגישה הליברלית האינדיווידואליסטית היא המכלילה ביותר, לכל הפחות להלכה. אולם הנהגת האזרחות הליברלית הלכה למעשה נתונה תכופות בתחרות עם גישות חלופיות, שלפעמים אף מאפילות עליה בעקביות. ברוב החברות נאבקים על השליטה שני מיני שיח אזרחות ויותר, המורכבים זה על-גבי זה. כפי שהראו ג'ודית שקלאר (Shklar) ורוג'רס סמית (Smith), אפילו בארצות-הברית, שבה לכאורה הנחתה תמיד המסורת הליברלית הלוקיאנית את החיים הפוליטיים, מתברר ששלטונה נחלש מדי פעם לאורך ההיסטוריה והיה מושא למחלוקת מתמדת ברמה התיאורטית.

    במסה American Citizenship מעלה ג'ודית שקלאר את הטענה כי מבחינה היסטורית, ערכה של האזרחות האמריקאית הוגדר ביחס למי שנמנעה מהם חברות מלאה בחברה – עבדים, פועלים לבנים, ילידים וכל הנשים. בנשלה את הקבוצות הללו בגדה הקהילה הפוליטית האמריקאית "באופן פעיל ומכוון בעקרונות המוצהרים שבהם התפארה" (Shklar 1991: 14). אבל שקלאר גם מגלה לנו שהקבוצות המודרות לא היו נאמנות לעקרונות אלה יותר מהקהילה עצמה. המאבק על הזכות לבחור ולהשתכר נבע משאיפה אנושית בסיסית ל"מעמד חברתי" או להכרה, שאיפה שהיא מעבר למשמעות האינסטרומנטלית של זכויות אלה. אבל הנשים הלבנות ופועלי בתי-החרושת הצדיקו את דרישתם לקבלת זכויות ברצון להתבדל ולהתעלות על העבדים (Shklar 1991: 16-17).

    רוג'רס סמית מאמץ קו מחשבה זה והולך איתו צעד אחד קדימה בספרו Civic Ideals. לטענתו, הפרה מעשית שיטתית של אידיאלים אזרחיים אמריקאיים, ליברליים ורפובליקניים כאחד, שוללת מהם גם את המעמד המיוחד שיש להם להלכה. אידיאולוגיות אזרחיות שיש בהן מרכיבים שיוכיים לא-שוויוניים ומדירים לא היו אך ורק תוצאה של דעות קדומות או של צורכי השעה, אלא גם עקרונות מתחרים של האזרחות בארצות-הברית. לשיטתו, העקרונות השיוכיים הללו (במונחים שלנו, עקרונות המקבילים לגירסת האזרחות האתנו-לאומית), הם מיתוסים אזרחיים שיצרו האליטות כדי לספק את הדרישה הפוליטית הדואלית: לדמיין את זהותו של העם ואת הלגיטימיות של מנהיגיו. סמית מגבש אפוא תפיסה של "ריבוי מסורות" באזרחות האמריקאית ומציג את תולדותיה ככרוניקה של היחסים בין המסורות המתחרות לבין הפשרות שנעשו ביניהן – פשרות מבולבלות ומורכבות הנתונות בשינוי מתמיד – וכן ככרוניקה של התקופות הגדולות של דמוקרטיזציה ושל נסיגה מדמוקרטיה שאותן הולידו המסורות המרובות בנסיבות היסטוריות משתנות (Smith 1997: 6, 13-35).

    קיומן בכפיפה אחת לא רק של זכויות אזרחות שונות, אלא גם של מסורות או סוגי שיח חלופיים של אזרחות באותה חברה, מציג כמה שאלות חשובות בפני הסוציולוגים וחוקרי מדע המדינה. בהתחשב בגישות המנוגדות של סוגי שיח אלה לסוגיות של הכללה והדרה, מה נותר מהטענה האוניברסליסטית המציגה את האזרחות כחברות מלאה ושווה בחברה? אם אזרחות חלופית פירושה "דלתות כניסה" רבות ושונות להשתתפות בחברה, דלתות הפתוחות לאחדים וסגורות בפני אחרים, מהם העקרונות הקובעים את הדלתות הללו? או במונחים תיאורטיים רחבים ככל האפשר, מהו היחס בין אזרחות לריבוד חברתי?

    בפיתוח מסגרת תיאורטית לטיפול בשאלות אלה נאמץ את תפיסתו הרדיקלית של סמית, המדבר על "ריבוי מסורות" של אזרחות בתוך יישות מדינית אחת. גישה פלורליסטית זו – שסמית מיישם באופן משכנע בניתוח ההיסטוריה, המתוארת בדרך-כלל כנצחונה הגדול ביותר של תפיסת האזרחות הליברלית – מתאימה לא פחות לישראל המפולגת והשסועה, מדינה שאף מעולם לא טענה שהיא שייכת לכל אזרחיה. עם זאת, לא נאמץ שתיים מהנחות היסוד של סמית. ראשית, אין ברצוננו לצמצם את בדיקת המסורות החלופיות של האזרחות לנקודת-מבטן של האליטות; כמו שקלאר, נבקש גם אנחנו לצייר תמונה מלאה יותר באמצעות בדיקה של תנועות המונים ושל מיני שיח עממי על האזרחות. שנית, תיאורו של סמית את האזרחות האמריקאית כ"פשרה לא קוהרנטית במיוחד בין התערובות השונות של תפיסות אזרחיות" (Smith 1997: 6), אינו תקף במקרה של ישראל. אנו סבורים שאת ריבוי סוגי האזרחות בישראל אפשר להבין בבירור – הם התארגנו בסדר היררכי סביב מוקד השיח הרפובליקני של תנועת העבודה הציונית – כפי שנטען לקראת סופו של פרק המבוא הזה.

    אנו שותפים להשקפתה של שקלאר כי יש צורך לנסח את האזרחות במונחים יחסיים, כמיקום חברתי או ליתר דיוק כסטטוס חברתי. אנחנו גם מסכימים איתה שעל טיבה האמיתי של קהילה מלמדים מי שלא זכו לקבל בה חברות מלאה, לא פחות מאשר מי שנכללו בה בלב שלם. אף-על-פי שנקודת-המבט שלה משמרת התייחסות נורמטיבית לסוגיית ההדרה מאזרחות, היא אינה מאמצת גישה של או-או, אלא מלמדת אותנו לבדוק את דרגות ההשתתפות ואת עמדותיהן היחסיות של קבוצות שונות בתוך אותה מסגרת משפטית אחידה לכאורה. גישה כזאת מדגישה את הריבוד הפנימי של האזרחות כשהיא מראה שלמעשה, בנוסף לאזרחים מלאים, יכולים להתקיים גם אזרחים מדרגה שנייה, ואף שלישית ורביעית, כמו גם לא-אזרחים, במסגרת רשות פוליטית דמוקרטית אחת. אף שברצוננו להרחיב את זווית הראייה אל מעבר לצמד הזכויות ששקלאר דנה בהן – הזכות לבחור והזכות להשׂתכר – אנו מסכימים איתה שההתמקדות בזכויות אלה היא המפתח המתודולוגי לאומדן דרגת החברות או ההכללה בחברה.

    לעומת זאת, אנו חולקים על הנחות המוצא של שקלאר ושל סמית, בהתאמה, כאילו צרכים קמאיים מכתיבים את הדרישה לאזרחות, וכי פוליטיקה של שייכות הכרחית לקיומן של קהילות פוליטיות. בארצות-הברית, ההצדקה הרטורית העיקרית שהעלו הנשים והפועלים במאבקם על האזרחות לא נבעה, כפי שמציינת שקלאר עצמה, ממקור קמאי. הם ראו באזרחות לא מעמד אוניברסלי, אלא זכות-יתר שתציב אותם מעל לעבדים. ואילו המיתוסים האזרחיים אינם מצריכים בהכרח תכתיבים פוליטיים שיוכיים; תכתיבים אלה הם רק אחת הגירסאות של האזרחות, במקרה זה הגירסה האתנו-לאומית. העובדה שלאורך ההיסטוריה נוצר שילוב של אמונות אזרחיות ושיוכיות אינה מוכיחה שלא ניתן להפריד ביניהן. בנוסף לתרומתם של שקלאר וסמית נשתמש בשני מקורות תיאורטיים נוספים מן הספרות הסוציולוגית בנושא האזרחות. הסיווג ההיסטורי של ת. ה. מרשל במסתו רבת-ההשפעה "Citizenship and Social Class" (1973) יאפשר לנו להבחין בין זכויות אזרחיות שונות ולקשר זכויות כאלה עם מוסדות, עם ריבוד ועם מאבקים חברתיים. ספרה של יסמין סויסל (Soysal) The Limits of Citizenship (1994) מתמקד ביחסים בין מהגרים לבין המוסדות המשלבים אותם בחברות המארחות, באמצעות הקצאה מובחנת של זכויות. אימצנו את גישתה אך הרחבנו אותה כך שתכלול את כל המשתתפים בחברה ולא רק את המהגרים.

    תורות האזרחות הרפובליקנית, הליברלית והאתנו-לאומית מציגות גירסאות נורמטיביות של "החברה הטובה", המדגישות בצורות שונות את ערכי החירות, הסגולה האזרחית, הקהילה והזהות. ב-1949 הציג ת. ה. מרשל הסתכלות סוציולוגית על האזרחות, על רקע תוכניתה של מפלגת הלייבור הבריטית להבטיח שירותי רווחה לכל. גישתו חופפת בחלקה את תפיסת האזרחות בתיאוריה הליברלית, אך ממשיכה מעבר לה בכיוון סוציאל-דמוקרטי. מרשל סוקר ומנתח את הרחבת זכויות האזרח כתהליך של הכללת מעמד הפועלים בבריטניה של המאה העשרים ושילובו בקהילה של מדינת הלאום המודרנית. קבלת הזכויות, לטענתו, ממוטטת את הגדרות בין קבוצות שעד כה הפרידו ביניהן מחסומים משפטיים או נהגים חברתיים. זכויות חדשות מחזקות את הבעלות על זכויות קיימות ואת מימושן, ולפיכך כל אימת שהאזרחות מורחבת, היא מתחזקת ומתעשרת. סיווג הזכויות שמציג מרשל איננו קטלוג מומלץ, או נורמטיבי, של תביעות משפטיות או מוסריות ראויות, אלא רשימה היסטורית וסוציולוגית של זכאויות שהושגו וזכו להכרה. כמחקר היסטורי הוא גם מוסיף לחקר האזרחות את הגורם של שינוי חברתי, הנעדר מהגישות הנורמטיביות, שהן חד-מימדיות וסטטיות יותר.

    נשתמש בסיווג של מרשל כבסיס להשוואה בין המידות והסוגים של שוויון ואי-שוויון שהעניקו השיח הנורמטיבי הרפובליקני, הליברלי והאתנו-לאומי לבעלי האזרחות בישראל. בחלק שיעסוק במשטר השילוב בישראל, נראה כיצד בכוונתנו להשתמש ברשימת זכויות האזרחות של מרשל כדי להדגים את ריבודן של קבוצות חברתיות אשר נכנסו לחברה דרך הדלתות השונות שמציעים שלושת שיחי האזרחות.

    מרשל חילק את הרחבת האזרחות לשלושה שלבים שיש ביניהם קשר, אך הם נפרדים מבחינה היסטורית ומוסדית: זכויות אזרחיות, זכויות פוליטיות וזכויות חברתיות. זכויות אלה הצטברו במאות השמונה-עשרה, התשע-עשרה והעשרים, בהתאמה, במוסדות חברתיים שונים המעניקים ומבטיחים אותן: בתי-משפט, בתי-נבחרים ומדינת הרווחה.

    1. זכויות אזרח הן הזכויות החיוניות לחירות אישית: חופש הפרט, חופש הדיבור, המחשבה והאמונה, חופש העיסוק והתנועה המבטיחה את העיסוק, הזכות לבעלות על קניין ולחתימה על חוזים בני תוקף, והזכות למשפט תקין. המוסדות שבידיהם הופקדה השמירה על זכויות האזרח הם בתי-המשפט.

    2. זכויות פוליטיות מבטיחות לפרט השתתפות בשימוש בעוצמה פוליטית כבוחר או כנציג בבית-הנבחרים ובמועצות הממשל המקומי.

    3. זכויות חברתיות מאפשרות לאזרחים להשיג מידה של רווחה וביטחון כלכלי, וכניסוחו האלגנטי של מרשל, את "הזכות לחלוק במורשת החברתית במלואה ולחיות כבני תרבות בהתאם לאמות-המידה הנוהגות בחברה" (Marshall 1973: 72). את הזכויות הללו מבטיחים בתי-הספר ומוסדות השירותים החברתיים.

    חשיבות תרומתו של מרשל היא בכך שהוא חורג מעבר לרעיון שלפיו החברוּת בקהילה היא בראש ובראשונה עניין פוליטי: התיאוריה שלו היא משפטית, פוליטית, כלכלית וחברתית גם יחד. התיאוריה של מרשל היא גם סוציולוגית, משום שהוא מציין כי הזכויות מקבלות משמעות רק בהקשרים מוסדיים מסוימים וכי הן משרתות אינטרסים חברתיים שונים. המוסדות, כך טוען מרשל, משרישים, מבטיחים ומיישמים את זכויות האזרחות. עם זאת, מחקרים אמפיריים רבים מותחים ביקורת על עבודתו של מרשל, משום שהיא מציגה את המקרה האנגלי כמודל אוניברסלי ואת הרחבת האזרחות כתהליך לינארי ובלתי-הפיך. מחקרים ביקורתיים אלה עוררו ויכוח על היחסים האפשריים בין סוגי הזכויות השונים, ועל סוגים שונים של חברות מודרניות. לדוגמא, מייקל מאן הראה כי האליטות האבסולוטיסטיות שחוללו מודרניזציה במדינותיהן העניקו זכויות אזרחיות, סיפקו ולפעמים אף יזמו זכויות חברתיות מוגבלות, אבל האזרחות הפוליטית שהעניקו לנתיניהן הייתה למראית עין בלבד.

    במקרים אחרים נוצלו זכויות חברתיות כדי להגביל את הזכויות האזרחיות או אף נועדו לשמש להן תחליף. הפאשיזם והקומוניזם למשל, לא סיפקו זכויות אזרחיות או פוליטיות, אך הגשימו את האזרחות החברתית באופן מרחיק לכת ביותר – הגשמה שהתבצעה בהיסוס במשטרים הפאשיסטיים ובהתלהבות במשטרים הקומוניסטיים (Mann 1987). אפילו בבריטניה, כך נטען, הבלטת השוני הפנימי בין האזורים השונים ושימת דגש גדול יותר על השפעתן של התרבות הפוליטית ושל חיי הציבור, ישנו את תמונת התפתחותן של זכויות האזרחות כפי שצייר אותה מרשל (Sommers 1993). הוכח גם שנשים, ובתוכן נשים אנגליות, קיבלו במקרים רבים זכויות חברתיות מסוימות לפני שני סוגי הזכויות האחרים (Sarvasy 1997: 61). איננו מחויבים לסדר התפתחותן של הזכויות על-פי מרשל, אף לא לפרשנותו לאופן התהוותן. אולם אנו שותפים להשקפתו כי האזרחות מתפקדת כמסגרת לשילובן של קבוצות חדשות במדינה. הזכויות החברתיות במיוחד הולידו שורה של מוסדות שנועדו להבטיח אותן – החל במוסדות ביטוח רפואי וכלה בהטבות למובטלים – בתהליך הפיכתה של המדינה עצמה למדינת רווחה.

    התיאור ההיסטורי של מרשל מהווה צעד ראשון לקראת הבנת הקשר בין הרחבתן הסידרתית של זכויות האזרחות לבין הדינמיקה של שינוי מוסדי. זכויות אזרחיות איפשרו את השתלבותו היציבה והסדירה של הפרט בכלכלה הקפיטליסטית; זכויות חברתיות, לעומת זאת, ביקשו לעצור את תהליך הפיכתם של בני-אדם לסחורה עוברת לסוחר, באמצעות שימוש בכוחות הוויסות וההקצאה של המדינה באופן שיגביל את תחומו ושלטונו של השוק. השימוש וההבטחה של זכויות אזרחיות וחברתיות באמצעות המוסדות המתאימים הובילו אפוא להתנגשויות עזות. לפיכך, חרף גישתו המצטברת של מרשל, שיווי-המשקל בין המוסדות המופקדים על שמירת שני סוגי הזכויות – ובתוך כך עצם גבולות המנגנון של המדינה, ומכאן תחום פעילותן ותחולתן של זכויות פוליטיות – שורטטו מחדש במשך הזמן (Spulber 1997).

    הקצאת הזכויות, החובות וההעדפות לקבוצות החברתיות השונות מהווה מה שמכונה אצל סויסל (Soysal 1994) "משטר שילוב" (incorporation regime). משטר זה הוא המגדיר את אופן הקצאת המשאבים לקבוצות חברתיות שונות באמצעות המדינה ומוסדות מעין-מדינתיים, והוא המעניק לחלוקה זאת לגיטימציה באמצעות תפיסה מסוימת של האזרחות, שאותה נכנה "שיח אזרחות". כדי להבין משטר שילוב מסוים עלינו אפוא להכיר את מוסדות ההקצאה המרכזיים שלו ואת שיח (או שיחי) האזרחות השולטים בתרבותו הפוליטית. תמורות במשטר השילוב מתרחשות כאשר חלים שינויים באינטרסים של קבוצות חברתיות שונות, או ביחסי הכוחות ביניהן. שינויים אלה מתרחשים תכופות בתגובה לשינויים בסדר הנורמטיבי והכלכלי הבינלאומי והם מקבלים הן ביטוי מוסדי הן ביטוי בתפיסת (או בתפיסות) האזרחות השלטת.

    האזרחות אפוא אינה עשויה על-פי-רוב מיקשה אחת, וכדי שנוכל להשתמש בה כמנסרה לבחינת החברה הישראלית נצטרך לבחון את דרכי ההמשגה השונות שלה, על היחסים ההדדיים ורבי-הפנים ביניהן. באמצעות ההתמקדות באזרחות, במסורת מצטברת של זכויות וחובות, נוכל לקבל מבט-עומק סינתטי על הדרכים המבניות, המוסדיות והנורמטיביות העיקריות להבניית זהות וסדר חברתי ולמידת ההצלחה שנחלו בטווח הארוך, במקום להסתפק בסקירת הערב-רב של מחלוקות פוליטיות משתנות. בעשותנו כך אנו מתעתדים להמשיך את הקו המוביל ממרשל לסויסל ולהבין את האזרחות לא רק כחבילת זכויות רשמיות, אלא כדרך שילובם של פרטים וקבוצות בתוך החברה. שכן הבנה כזאת מגלה בפנינו מכלול שלם של מוסדות חברתיים מוגדרים ומעלה שאלות אמפיריות משמעותיות בנוגע לשיטה, למיגוון, לטווח ולדינמיקה של השתייכויות והכללה.

    התיאוריה הניאו-מוסדית 
    המחקר הסוציולוגי והפוליטי של האזרחות בישראל מוצג בספר זה בהקשר של מוסדות ושל משטרים מוסדיים, ומהווה הסתכלות ניאו-מוסדית על החברה הישראלית. עד כה טופל חקר האזרחות בעיקר בתיאוריות מתחום מדע המדינה והמשפט, מתוך הסתכלות נורמטיבית (אם כי, כפי שראינו, התפתח בו גם ענף סוציולוגי). הניתוח הניאו-מוסדי, כפי שהוא מנוסח בעבודתם של ג'ון ו' מאייר, דאגלס נורת' ואחרים, מבקש לזהות "השפעות מוסדיות", כלומר לספק הסברים "שהמוסדות מופיעים בהם כגורמים" אשר "בעת ובעונה אחת מעצימים את הגורמים החברתיים [social actors] ושולטים בהם" (Jepperson 1991: 153, 146; North 1990, 1998; Meyer 1994; Meyer et al. 1997). לדוגמא, אימרגוט (Immergut 1992) סבורה כי השפעתן של "קבוצות וטו" על ההליך הפוליטי עוברת דרך "נקודות וטו", שהן המיקומים שבהם מתאפשר לקבוצות לקחת חלק בקבלת החלטות.

    נהוג להגדיר מוסדות במונחים של נורמות וערכים, כמו גם במונחים של אופני ודפוסי פעולה, מובלעים ומפורשים, המייצרים חובות ומנהגים שניתן לצפותם מראש. הסתכלות מוסדית על האזרחות מאפשרת לפיכך לבחון נורמות, ובמקרה זה זכויות מושרשות או "ממוסדות". במקרים רבים, המיסוד מסמן שלב שבו עמדות ומשאבים שהיו בעבר מושא למאבקים איבדו את אופיים הפוליטי והכלכלי, ולפיכך הם נתפסים עתה כ"זכויות". למוסדות תפקיד מכריע נוסף: הם מבטיחים את "הזכויות לזכויות". דהיינו, הם מעניקים לאזרחים את האפשרות והכוח לנצל זכויות שלהלכה עמדו לרשותם ממילא. מאחר שבמקרים רבים אפילו זכויות אזרחות אוניברסליות רשמיות אינן מיושמות, הרי שהגישה למוסדות מאפשרת לאזרחים לנצל את זכויותיהם אלה בפועל, בעוד שגישה לא-שוויונית למוסדות עלולה לרוקן את הזכויות האלה מתוכן. ההתמקדות באזרחות כפי שהיא מנוצלת ומופעלת באמצעות המוסדות תשמש אפוא כלי ניתוח יעיל למטרותינו.

    אולם התיאוריה המוסדית החדשה סובלת מחולשה משמעותית. כאשר הניתוח המוסדי מראה כיצד תוצאותיהם של מאבקים פוליטיים "מתוּוכות באמצעות ההקשר המוסדי שבו הם מתרחשים" (Ikenberry 1988: 222-223), הוא מתמקד מטבע הדברים בהיבטים היציבים, או ה"ממוסדים", של הסדר הפוליטי. דווקא מאותן הסיבות שבגללן חקר המוסדות מבהיר היבטים שונים של הרציפות החברתית – הומוגניזציה, התפתחויות תלויות-מסלול (path dependency) ואינרציה – הרי שסוגי השינוי החברתי הניתנים לניתוח ולהסבר באמצעות הגישה הניאו-מוסדית יישארו תמיד מוגבלים. אנשי הגישה המוסדית ההיסטורית, המורגלים יותר בהסתכלות אל מעבר לאינרציה או ל"דביקוּת" של מוסדות, הבליטו דרכים חלופיות שבהן מתרחשים שינויים מוסדיים. ההנחה הכללית שבבסיס הניתוח של שינוי מוסדי היא, שכל חברה מורכבת מכמה סוגים של סדר מוסדי, וכי בעיתות משבר חברתי הסתירות בין המערכות השונות הללו מאפשרות לגורמים חברתיים לנסות להגדיר מחדש את ההיגיון המוסדי המכתיב את המשגתן וויסותן של פעולות שיגרתיות (Friedland and Alford 1991). תֶלֶן וסטיינמוֹ מגדירים ארבעה מקורות של שינוי פנימי, או דינמיות מוסדית: 1. "מוסדות שהיו רדומים" עשויים להיעשות לפתע פעילים ובולטים; 2. "מוסדות ותיקים יכולים לעבור הסבה לשירות מטרות שונות"; 3. גורמים ותיקים עשויים להחליט, לעיתים קרובות בהשפעת שינויים חיצוניים, "לאמץ מטרות חדשות במסגרת המוסדות הוותיקים"; 4. לאחר שכבר חל שינוי מוסדי, עשויים הגורמים הפועלים לשנות את האסטרטגיות שלהם כדי לשפר את השפעתם על המוסדות בצורתם החדשה (Thelen and Steinmo 1992: 16-17).

    אחת התיאוריות הניאו-מוסדיות הראשונות שניסו להסביר שינוי מוסדי היא גישתו של סטיבן קרזנר, המבליעה את המוסד הבודד בתפיסה של "משטר" – מערכת של עקרונות, נורמות, כללים והליכי קבלת החלטות, גלויים או סמויים, שסביבה מתלכדות ציפיותיהם של הגורמים הפעילים על-מנת לתאם קווי מדיניות בנושאים הנוגעים לכלל (Krasner 1983). שהרי התפתחותם של מוסדות, כפי שטען פול סטאר, "מתרחשת בתוך שדות גדולים יותר של עוצמה ומבנה חברתי" (Starr 1982: 8). ההסבר שמציע קרזנר עצמו לשינויים במשטר המוסדי הוא מודל של "שיווי-משקל מעורער". תקופות של חיים מוסדיים יציבים מתערערות עקב משברים המובילים לשידוד מערכות רדיקלי במוסדות ולתקופה חדשה של יציבות (Krasner 1983). משברים כאלה מתפתחים כתוצאה מתמורה החלה בסביבתו החיצונית של המוסד. קרזנר הדגיש את ההיבט התרבותי במושג "המשטר המוסדי" שלו, אבל אפשר לגבש מושג מקיף יותר אם נעזרים גם בהגדרתו של ט. ג. פֶּמפֶּל, שלפיה משטר הוא "מיזוג מתמשך בין מוסדות המדינה לבין פלחים מסוימים של הסדר הכלכלי-חברתי". משטרים, לשיטתו של פמפל, מבוססים על אינטראקציות ממוסדות בין מגזרים חברתיים שונים – במיוחד אלה החשובים לפעילות הכלכלית – לבין מוסדות מפתח במדינה (Pempel 1992: 120).

    אם דוחקים בבעלי התיאוריה הניאו-מוסדית להסביר שינויים משמעותיים, אזי, כמו בדוגמא של קרזנר, הם תמיד חשים צורך לחפש הסברים מחוץ למוסד, תחילה בקשרים בינו לבין מוסדות אחרים, ולאחר מכן בנסיבות חיצוניות, דהיינו במדינה ככלל או בהקשר הבינלאומי. נקודת-מבט זו, המופנית כלפי חוץ, הכרחית עוד יותר אם אין מסתפקים בהתמקדות בתוצאותיו של שינוי מוסדי אלא מעוניינים להסביר גם את גורמיהן. אולם בעלי התיאוריה הניאו-מוסדית אינם בודקים את הדינמיקה של הנסיבות החיצוניות: אלה משמשות להם נקודת מוצא שממנה מתחילים להתחקות אחר השינוי המוסדי. אמנם גם המחקר הנוכחי אינו המקום ההולם לניתוח מסוג זה, אבל אנו נבקש לעמוד כאן על הדינמיקה הכוללת ועל המסגרות התיאורטיות שבתוכן אנו מנתחים את המוסדות ואת התיאוריה המוסדית.

    בעקבות עמנואל ולרסטיין אנו מבקשים לטעון כי "מדינות [ה]לאום [השונות] אינן חברות בעלות היסטוריה נפרדת ומקבילה, אלא הן חלקים של שלם אחד" (Wallerstein 1979: 53). אין טעם לחקור חברה אחת במבודד מחברות אחרות, שכן מתקיימת ביניהן תלות הדדית והן מהוות מערכת עולמית שהיא יותר מסך-כל חלקיה. שינוי בחלק אחד של המערכת גורר שינויים בחלקים אחרים ולפיכך מצריך ניתוח מנקודת-מבט גלובלית.

    התופעה הגלובלית החשובה למחקרנו היא סידרת גלי ההתפשטות הקולוניאלית שנגרמו, כפי שטענו ברגסן ושנברג, כתוצאה מיריבויות בין מעצמות גדולות שביקשו לשפר את עמדותיהן האסטרטגיות והכלכליות, ולעומתה תהליך הדה-קולוניזציה, שהתרחש במקביל להשגת הגמוניה בינלאומית על-ידי מעצמה אחת (Bergesen and Schoenberg 1980).

    השפעת הדינמיקה הבינלאומית על חברה מסוימת כלשהי משתנה בהתאם לתנאים המקומיים. כך, אף-על-פי שמפעל ההתיישבות הציוני התרחש סמוך לסיומה של התנועה הקולוניאלית האירופית (שהתמקדה באותו שלב באפריקה), בגל הגלובליזציה העכשווי ניצבת ישראל קרוב הרבה יותר לראש המירוץ. אבל בשני המקרים, הציונות וישראל אינן חריגות כפי שעולה מכל תפיסה של "ייחודיות ישראלית". הן מגיבות על אותם הזדמנויות ואילוצים המשפיעים על חברות אחרות, אם כי הכרעותיה של כל חברה וחברה מתווכות כמובן באמצעות הנסיבות המיוחדות לה, ומושפעות מהמסורות המוסדיות שלה.

    כוחות בינלאומיים אינם מכתיבים את הכרעותיהן של קבוצות חברתיות אלא משפיעים עליהן ומגבילים אותן. בתנאי הגלובליזציה השוררים כיום, למשל, מרכז הכובד של המשאבים החברתיים עובר מהתחום הפוליטי לתחום הכלכלי. אין בכך כדי לטעון שהפוליטיקה איבדה מחשיבותה, או ששאיפות ומטרות פוליטיות אינן יכולות לגבור על אינטרסים כלכליים; ההיפך הוא הנכון. אבל בשנות התשעים של המאה העשרים ובראשית המאה העשרים ואחת, להעדפתן של מטרות פוליטיות ולגיטימציוניות על פני מטרות כלכליות, ולנסיונות להתנגד לכוחות תרבותיים וכלכליים עולמיים, יש מחיר גבוה יותר מאשר בעבר. מדינות בעלות אוריינטציה התפתחותית או מתערבת, כמו גם מדינות רווחה מפותחות, נשחקות וסובלות מלחצים של קבוצות בעלות עניין להפריט ולצמצם את פעילותן. ככלל, שולי האוטונומיה היחסית שלהן בתחומים של מדיניות פנים מצטמצמים לעיתים קרובות.

    לטענתנו, האיזון בין שיחי אזרחות, זכויות שילוב והמוסדות ומשטרי השילוב המתאימים להם, משקף את האופן שבו שינויים עולמיים – רובם כלכליים אבל חלקם גם פוליטיים, משפטיים ותרבותיים – מגבירים את יכולתם של גורמים מוסדיים פנימיים, המצויים בעמדה המאפשרת להם לנצל את השינויים, לשפר את מעמדם ביחס למדינה ולקבוצות אחרות בחברה. תמורות בינלאומיות משנות בריתות פוליטיות בתוך המדינה ובאמצעותן גם את מבני המדינה. השינוי המוסדי נוטה להתרחש בתקופות כאלה של "שיווי-משקל מעורער", משום שהמשבר שבו נתונה המדינה מספק ליזמים מוסדיים יתר אוטונומיה ותמריצים להשביע את רצון הקהל המגויס שלהם. שינויים מוסדיים משקפים לפיכך לעיתים קרובות שינויים ביחסים בין קבוצות חברתיות שונות ומבני מדינה, הנובעים מצידם משינויים בזירה הבינלאומית, ובסופו של דבר מקבלים את ביטוים בזכויות אזרחיות ובאופני שילוב.

    "אזרחות" אינה נתפסת במסגרת מחקר זה כתחום אוטונומי, דיסקורסיבי צרוף או בלתי-תלוי סיבתית. אדרבה, אנו מתייחסים אליה כאל "משתנה תלוי" המגיב לשינויים מוסדיים שמקורם ברצף סיבתי ממושך, המוביל משינויים עולמיים ובינלאומיים, דרך בריתות וקבוצות חברתיות ועד למבני מדינה וליזמות מוסדית. כאשר נבחן את הדרכים שבהן מתאפשרים הקישורים בשרשרת הסיבתית הזאת, ושבהן אותם קישורים בתורם מאפשרים שינויים נוספים, ההבחנות החשובות ביותר שנחפש יהיו אלה:

    1. האם המערכת הבינלאומית נשלטת בידי מעצמה גדולה אחת המעוניינת לקדם הומוגניזציה של הכלכלה העולמית בצלמה ובדמותה, או האם מדובר במערכת רב-קוטבית, מבנה המוביל להתנגשות פוליטית מהטיפוס הקולוניאלי;

    2. האם קיימת קבוצה או תנועה חברתית שלטת במדינה, או שמא מדובר בסדר פלורליסטי שבמסגרתו המדינה וקבוצות חברתיות נהנות מאוטונומיה יחסית;

    3. האם מוסדות מרכזיים מתואמים ביניהם באופן היוצר "משטר" לכיד וקשיח, או האם מתקיים ריבוי של סוגי סדר מוסדי בתוך החברה האזרחית, ועד כמה המוסדות ככלל "דביקים" או גמישים;

    4. מהם היחסים בין שיחי האזרחות השונים והחלופיים שבאמצעותם מקבלים ההסדרים המוסדיים הללו המשׂגה ולגיטימציה.

    כתוצאה מגישתנו איננו חשים צורך להיכנס לדיון על הגבולות המשתנים בין מדינה וחברה. שינויים המשפיעים על האזרחים לובשים תכופות צורה של שידוד מערכות מוסדי, שבמסגרתו מוסדות חשובים לשעבר מאבדים יוקרה ומשאבים, ואילו אחרים מתגברים ומתחזקים. שינויים שכאלה בניסוח היחסים בין מוסדותיה הרבים של המדינה ישפיעו על הנגישות לזכויות האזרחות. למטרותינו, אפוא, הארגון הפנימי של המדינה חשוב יותר, וקל יותר להגדרה, מאשר השאלה אם גבולות המדינה מתכווצים או מתרחבים.

    המדינה והחברה הם אמנם מושגים נפרדים ברמה האנליטית, כאשר הראשון מכיל את הגורמים הפוליטיים ואת רוב המוסדות, ואילו האחרון כולל תנועות וקבוצות חברתיות, אולם אף אחד מהם אינו בגדר תחום סגור. זאת ועוד, המדינה והחברה נפגשות בנקודה שבה, לטענתנו, שוכנת האזרחות, דהיינו בתחום החפיפה של זכויות, חובות ומוסדות. בנקודה זו, כפי שכבר טענו, נמצא כמה מהמסגרות והמסורות השרירות והקיימות של הסדר החברתי. גישתנו הניאו-מוסדית לאזרחות מאפשרת לנו לפיכך לגשר על פני שני שסעים אנליטיים ידועים בתחומי הסוציולוגיה ומדע המדינה: החלוקה בין גישות המתרכזות במדינה לאלה המתרכזות בחברה, כמו גם החלוקה בין מחקרים המתמקדים ברעיונות או בתרבות ובנורמות כגורמי הסבר עיקריים, לבין אלה המתמקדים בסכסוכים ואינטרסים חומריים. האזרחות נמצאת בעמדת ביניים בין המדינה לחברה, שכן היא מפעילה את הוויסות הנורמטיבי של היחסים בין המדינה לבין הפרטים והקבוצות המרכיבים את החברה. מוסדות אשר בשכמותם נדון בספר זה מתרגמים את הגדרות האזרחות הנורמטיביות לפעולות ממשיות, ומשמשים זירה להתנגשויות חלוקתיות. תוצאותיהן של התנגשויות אלה משתקפות בשינויים במושגים הרווחים של אזרחות. בגשרה בין תחומים אלה משמשת האזרחות על ביטוייה המוסדיים כלי משולב לניתוחם של מבנים חברתיים מתמשכים ושל שינויים ארוכי טווח.

    משטר השילוב הישראלי 
    את התפתחותו של משטר השילוב הישראלי ניתן לחלק לארבעה שלבים עיקריים, שבמהלכם הצטרפו אליו קבוצות חדשות, שהוענקו להן, או שנמנעו מהן, זכויות אזרחות שונות, ושהתבקשו מהן, או שנכפו עליהן, מחויבויות. במהלך אותם שלבים אף הוקמו מוסדות מיוחדים כדי לטפל בתערובת זו של זכויות ומחויבויות. אף שכל אחד מהשלבים התקשר עם כניסה, או יציאה, של קבוצות חדשות, הרי ששלושת שיחי האזרחות – הרפובליקני, האתנו-לאומי והליברלי – דרו בכפיפה אחת, בצירופים שונים, במהלך כל ארבעת השלבים. ברצוננו להציג עתה בקצרה את ארבעת השלבים של התפתחות החברה הישראלית, שכן יתרת הספר מאורגנת על-פי נושאים ולא בסדר כרונולוגי. אך לפני כן אנו מבקשים להסביר ולנמק את החלטתנו להציג את החברה הישראלית כחברה של התיישבות קולוניאלית.

    קולוניאליזם 
    השלב הראשון והמשמעותי ביותר בעיצוב החברה הישראלית התחיל עם ראשית ההתיישבות הציונית בארץ-ישראל, ב-1882. בשנים האחרונות התפתח ויכוח בקרב היסטוריונים ואנשי מדעי החברה בישראל סביב השאלה, אם יש לראות במפעל ההתיישבות הציוני מקרה של התיישבות קולוניאלית. ויכוח זה, שהתעורר בעקבות ספרו הראשון של שפיר (Shafir 1989; 1996a), הפך להיות אחד המוקדים העיקריים של מה שמקובל לכנות "ויכוח ההיסטוריונים". כדרכן של מחלוקות היסטוריות כאלה, נוספו לוויכוח ההיסטוריונים בישראל, מעבר לחילוקי הדעות האקדמיים, גם חילוקי דעות פוליטיים, דוריים ואפילו אישיים. ברצוננו להבהיר את עמדתנו בשאלה חשובה זאת.

    הצגתנו את מפעל ההתיישבות הציוני כמפעל קולוניאלי לא נועדה לשם ניגוח, גינוי מוסרי או הכאה על חטא. בחרנו להשתמש במושג זה מכיוון שלדעתנו הוא המושג המתאים ביותר מתוך עולם המושגים של ההיסטוריונים ואנשי מדעי החברה, מושג היכול להסביר באופן המעמיק ביותר את התפתחות החברה הישראלית מ-1882 ועד היום. הספרות ההיסטורית והסוציולוגית העוסקת בנושאים אלה מגדירה כחברה קולוניאלית כל חברה חדשה המוקמת באמצעות שילוב (במינונים שונים) של שליטה צבאית, התיישבות קרקעית וניצולן או נישולן של קבוצות ילידיות, ושבה טוענים המתיישבים לזכות ראשונים או לעליונות תרבותית כדי להצדיק את פעולותיהם. למרות מאפייניה הייחודיים של החברה הישראלית, היא תואמת להגדרה הזאת. כפי שנראה במהלך הספר, ראייתה של ישראל כחברה קולוניאלית מאפשרת להתמודד עם רבות מן ה"חידות" של ההיסטוריה הישראלית: מרכזיותו של הסכסוך היהודי-פלסטיני בהווייתה של החברה הישראלית, הפער בין האידיאולוגיה האוניברסליסטית לפרקטיקה המדירה של תנועת העבודה הציונית, מקומם המשני של היהודים המזרחים בחברה, חידוש תנופת ההתיישבות/התנחלות אחרי 1967, ועוד.

    יש הטוענים כי מאחר שהיישוב היה שונה מכל חברה קולוניאלית אחרת, הוא אינו יכול להיחשב לחברה מסוג זה (ראו בהמשך). אולם החברות הקולוניאליות אינן עשויות כולן מיקשה אחת. כפי שנראה עתה, השאלה איננה האם היה היישוב חברה קולוניאלית, אלא איזו מין חברה קולוניאלית הוא היה?

    היסטוריונים של הקולוניאליזם הבחינו בין סוגים שונים של מפעלים קולוניאליים ושל חברות קולוניאליות. כבר ב-1892 הבחין ההיסטוריון פרדריק ג'קסון טרנר, במאמרו המפורסם, "חשיבות הסְפָר בהיסטוריה האמריקאית", בין חברות ספָר של סוחרים, איכרים, חוואים וכורים (Turner 1956). ההיסטוריון וו. ק. הנקוק, אשר בחן את חבר-העמים הבריטי, טען כי שתי הקטגוריות המשמעותיות ביותר הן חברות הספָר של סוחרים ושל מתיישבים (Hancock 1940: ix). מכיוון שהספרות על אודות הספָר כמעט תמיד מזניחה את המסגרת הפוליטית ואת המטרות הפוליטיות של המתיישבים (לעומת אלה הכלכליות), ומתעלמת מן היחס בינם לבין התושבים המקוריים, אנו מעדיפים להשתמש בספרות על ההתפשטות הקולוניאלית, שגם היא עושה הבחנות דומות.

    ד. ק. פילדהאוס, ובעקבותיו גם ג'ורג' פרדריקסון, מציעים טיפולוגיה מרובעת של מושבות שנוסדו בתחילת העת החדשה: מושבות כיבוש; מושבות מעורבות, שאיפיינו בתחילה את האימפריה הספרדית; מושבות המטעים הפורטוגזיות; והמושבות הטהורות של אנגליה (Fieldhouse 1966: 11-22, 372). מושבת הכיבוש – הדגם שנהוג לחשוב עליו כאשר עוסקים במדינות קולוניאליות – נועדה להבטיח שליטה צבאית ומינהלית באזור בעל חשיבות כלכלית אסטרטגית, כדי לנצל את משאביו לטובת מדינת-האם. כתוצאה מכך שאפו שליטיהן האירופיים של מושבות הכיבוש להעמיק ולנצל את ההסדרים הכלכליים הקיימים, ולא ביקשו להשתלט באופן ישיר על הקרקע ועל העבודה בהן. שלושת הדגמים האחרים של מושבות קולוניאליות התבססו על התיישבות קרקעית של אירופים, אבל נבדלו ביניהם באופי כוח העבודה שהשתמשו בו כדי לעבד את הקרקעות שעליהן השתלטו.

    מושבות המטעים משכו אליהן רק מתיישבים מעטים, בשל מכשולים גיאוגרפיים ובשל קיומה של אוכלוסייה חקלאית ילידית צפופה. במושבות המטעים (והמכרות), שנעדרו "כוח עבודה ילידי כנוע", המתיישבים ניכסו קרקעות באופן ישיר וייבאו כוח עבודה משועבד, או משועבד-למחצה, כדי לעבד את מטעיהם, שהיו מטעים של תוצר אחד (סוכר, טבק, קפה וכדומה). כמה מהדוגמאות הידועות ביותר של מושבות מסוג זה הם האיים הקאריביים ודרום ארצות-הברית. לעומתן, גם מושבות ההתיישבות המעורבת וגם מושבות ההתיישבות הטהורה התבססו על הגירה אירופית נרחבת, לצד ניכוס ישיר של קרקעות. אלה הראשונות גייסו כוח עבודה ילידי בכפייה, אם כי הפערים בין המתיישבים לילידים רוככו בהדרגה על-ידי נישואי תערובת. מושבות כאלה ניתן למצוא באזורי החוף של אמריקה הלטינית. במושבה הטהורה, או ההומוגנית, כמו בצפון ארצות-הברית, בקנדה ובאוסטרליה, התקיים "משק המבוסס על עבודה לבנה", שיחד עם סילוק בכוח או השמדה של האוכלוסייה הילידית איפשר למתיישבים "לרכוש מחדש את התחושה של הומוגניות תרבותית או אתנית המזוהה עם המושג האירופי של לאומיות" (Fredrickson 1988: 218-221).

    מאוחר יותר, במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה, מתיישבים בריטים במקומות כמו רודזיה (זימבבווה של היום) כמו גם מתיישבים צרפתים ואיטלקים באלג'יריה, החלו לפתח את מושבות הכיבוש הללו לכיוון של דגם כלאיים חמישי, אותו נכנה מושבת מטעים אתנית. להבדיל מהדגם של מושבת כיבוש, דגם חדש זה היה מבוסס על שליטה אירופית בקרקע; שלא כמו מושבת המטעים הרגילה, הוא התבסס על עבודה ילידית, ולא מיובאת. אולם בניגוד לנישואי התערובת שהיו נהוגים במושבה מהדגם המעורב, לדגם החדש הייתה זהות לאומית אירופית מובהקת ושררה בו התנגדות לעירוב בין הגזעים. ולבסוף, למרות ההסתמכות על כוח עבודה מקומי, ביקש הדגם הזה, באופן בלתי-עקבי ובסופו של דבר גם ללא הצלחה, למשוך אליו מתיישבים אירופים במספרים גדולים.

    לצורך הדיון בחברה הישראלית נתמקד בשניים מדגמי המושבות שהזכרנו: מושבות התיישבות טהורה (או הומוגנית), שבהן האוכלוסייה היא על טוהרת המתיישבים, לאחר שאלה הצליחו לגרש או להשמיד את האוכלוסייה הילידית; ומושבות מטעים אתניות, בהן השליטה בקרקע היא בידי המתיישבים ואילו כוח העבודה מורכב הן ממתיישבים והן מילידים, תוך הפרדה קפדנית בין שתי הקבוצות.

    כל אחד משני המודלים הללו תואם, באופן כללי, לשלב מסוים בהיסטוריה של ההתיישבות הציונית, אם כאסטרטגיה התיישבותית מודעת ואם כתוצר לוואי של החלטות שהתקבלו עקב הסכסוך עם הפלסטינים. תקופת העלייה הראשונה (1903-1882) התאפיינה בניסיון ליצור מושבות מטעים אתניות שבהן הבעלות על הקרקע תהיה בידי יהודים (כפרטים או כמוסדות) ואילו העבודה תתבצע הן על-ידי יהודים הן על-ידי פלסטינים. מודל התיישבותי זה נתקל בהתנגדותם הנחרצת של המתיישבים-הפועלים מהעלייה השנייה (1914-1904(, מייסדי תנועת העבודה. התנגדות זו לא נבעה מהסתייגות מוסרית מהקולוניאליזם. מניעיה היו כלכליים ודמוגרפיים: מושבות המטעים האתניות לא יכלו לספק די עבודה לעולים היהודים, שכן במצב של תחרות בין שתי קבוצות העובדים, בעלי המטעים היהודים העדיפו את הפועלים הפלסטינים שעבדו תמורת שכר נמוך יותר. הציונות העובדת ניהלה אפוא מאבק נחרץ ל"כיבוש העבודה" מידי הפועלים הפלסטינים, ומשזה לא עלה יפה, אימצה אסטרטגיה התיישבותית חדשה – "התיישבות עובדת" – שהייתה גירסה של מושבת התיישבות טהורה, שבה המתיישבים הם גם בעלי הקרקע וגם מעבדיה בפועל. החידוש החברתי המשמעותי ביותר שחוללה הציונות העובדת – הקיבוץ – הוא דוגמא מובהקת למושבת התיישבות טהורה (להרחבה ראו Shafir 1989; 1996a).

    למרות ההלימה בין המודלים השונים של התיישבות קולוניאלית לבין השלבים השונים של ההתיישבות הציונית, הנסיבות ההיסטוריות והגיאוגרפיות של ארץ-ישראל, ושל היהודים עצמם, הביאו לכך שהיו גם הבדלים משמעותיים בין הניסיון הציוני לבין גילויים אחרים של קולוניאליזם. הבדלים אלה עומדים בבסיס טענותיהם של החוקרים הטוענים כי ההתיישבות הציונית בארץ-ישראל לא הייתה מקרה של התיישבות קולוניאלית. אחרי שנפרט את ההבדלים המרכזיים בין ההתיישבות הציונית לבין מקרים קולוניאליים אחרים, נביא את טיעוניהם העיקריים של מבקרי התיזה הקולוניאלית ונבקש להתמודד איתם. באופן כללי, ארץ-ישראל לא הציעה תנאי התיישבות נוחים במיוחד, ולכן כוח המשיכה של הציונות נותר מוגבל כל עוד יעדי הגירה אטרקטיביים יותר נותרו פתוחים בפני היהודים. (רק כ-3 אחוזים משני מיליון היהודים שעזבו את מזרח אירופה בין 1881 ל-1914 הגיעו לארץ-ישראל, ורבים מהם עזבו את הארץ בהמשך.) עובדה זו הגדירה במידה רבה את החלופות ההתיישבותיות שעמדו בפני הציונות ואת ההסדרים החברתיים והפוליטיים שיכולה הייתה לכונן. חסרונותיה העיקריים של ארץ-ישראל כיעד להתיישבות קולוניאלית היו:

    1. העדר משאבים כלכליים או יתרונות אסטרטגיים (עבור היהודים). ארץ-ישראל נבחרה כיעד התיישבותי בשל שיקולים אידיאולוגיים, דתיים/ לאומיים, ולא בשל שיקולים חומריים. עם זאת, יכולתה של התנועה הציונית להצליח בבניית המדינה היהודית עמדה ביחס ישר ליכולתה לספק את הצרכים החומריים של המהגרים היהודים, והיא הקדישה מאמצים רבים ומשאבים רבים לבניית המוסדות המתאימים למשימה זו.

    2. האוכלוסייה המקומית לא הייתה בעיקרה אוכלוסייה נודדת של ציידים ולקטים, כמו באמריקה הצפונית או באוסטרליה, אלא אוכלוסייה כפרית שהתפרנסה מעיבוד האדמה. לאוכלוסייה כזאת יכולת התנגדות טובה יותר בפני מתיישבים חדשים. למרות שיכולת זו לא הספיקה לפלסטינים כדי לעמוד בפני המתיישבים היהודים היא אילצה את הציונות לבנות את מוסדותיה בהתחשב ביכולת ההתנגדות של הפלסטינים.

    3. עד 1917 פעלו המתיישבים היהודים ללא חסות פוליטית וצבאית של מדינת-אם, ובין 1939 ל-1948 נאלצו להתמודד עם התנגדות, נחרצת פחות או יותר, של ממשלת המנדט להמשך תהליך ההתיישבות.

    4. היצע הקרקע בארץ-ישראל היה מוגבל בכמותו, והתנאים הפוליטיים והצבאיים ששררו עד הקמת המדינה לא איפשרו להשתלט על הקרקע בכוח. לכן נאלצו המתיישבים לרכוש את הקרקע בכסף, ובמחיר שהלך ועלה במהלך הזמן. מסיבה זאת הצליחו להעביר לרשותם, עד 1947, פחות מ-10 אחוזים משטחה של ארץ-ישראל המנדטורית.

    5. את כוח העבודה הילידי אי-אפשר היה להעסיק בכפייה, כפי שנעשה באמריקה הדרומית ובדרום אפריקה, וגם אי-אפשר היה לייבא עובדי כפייה מבחוץ, כפי שנעשה באמריקה הצפונית ובאיים הקאריביים. לכן הבחירה הייתה בין העסקתם של פועלים פלסטינים בשכר לבין העסקתם של מתיישבים יהודים כפועלים.

    6. כוח המשיכה המוגבל של ארץ-ישראל עבור המהגרים היהודים הביא לכך ש"השאלה הדמוגרפית" ריחפה תמיד, וממשיכה לרחף, מעל ראשו של המפעל הציוני.

    מבקרי התיזה הקולוניאלית מסתמכים על מאפיינים ייחודיים אלה של ההתיישבות הציונית כדי לשלול את הטענה כאילו הייתה מראשיתה תנועת התיישבות קולוניאלית. את טיעוניהם אפשר לחלק לשניים: טיעונים המסתמכים על כוונותיהם של המתיישבים הציונים ועל האידיאולוגיה שלהם, וטיעונים המסתמכים על מה שעשו בפועל. במישור הכוונות טוענים המבקרים כי כוונותיהם של המתיישבים הציונים, או תפיסתם העצמית, לא היו קולוניאליות אלא לאומיות ואפילו אוניברסליסטיות. המתיישבים הציונים לא ביקשו להשתלט על הארץ לשם השגת יתרונות אסטרטגיים או כלכליים, אלא ביקשו אך ורק להקים בית לאומי ליהודים במולדתם ההיסטורית. יתרה מזאת, האידיאולוגיה שכיוונה את פעולותיה של תנועת ההתיישבות העיקרית – תנועת העבודה – הייתה אידיאולוגיה סוציאליסטית ועל כן אנטי-קולוניאלית במובהק.

    במישור הפעילות המעשית טענותיהם העיקריות של המבקרים הן כי הציונות פעלה ללא חסותה של מדינת-אם; כי הציונות לא ביקשה לנצל או לנשל את האוכלוסייה המקומית, אלא רק לכונן בארץ חברה יהודית עצמאית לצד החברה הפלסטינית, וכי לשם כך היא הזרימה משאבים לארץ, ולא הוציאה אותם ממנה; וכי היא לא ביקשה להשתלט על קרקע בכוח, אלא רכשה אותה מבעליה החוקיים בכסף מלא (אהרנסון 1996; ליסק 1996; שפירא 1997).

    כל ניסיון להגביל את חקר ההיסטוריה להיסטוריה של כוונות סובייקטיביות יהיה נאיבי ומגמתי, שלא לומר חסר ערך. לעשות כך פירושו יהיה לנטוש את המחקר ההיסטורי והחברתי לטובת תפיסה פסיכולוגית צרה. כמו בבית-המשפט, גם בהיסטוריה ובמדעי החברה צריכים כוונות והלכי רוח להיות מובאים בחשבון, אבל רק בתוך ההקשר הכללי של מבנים ותהליכים אובייקטיביים. "היסטוריה של כוונות", אילו נכתבה כזאת, הייתה מתעלמת ממערכת היחסים המורכבת שבין כוונות ומעשים. פעולתנו הממשית בעולם היא המעשים שאנו עושים, ולא הכוונות שעומדות מאחוריהם. כמאמר הפתגם, "מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחיקוך". המושג "תוצאה בלתי-מכוונת" הוא מושג בסיסי במדעי החברה, שקיבל את ביטויו המפורסם ביותר בתיזה של מקס ובר, כי הקפיטליזם עצמו הוא תוצאה כזאת של האתיקה הפרוטסטנטית (וובר 1984). על כן, כמו חוקרים רבים אחרים במדעי החברה והרוח, גם אנו מחזיקים בתפיסה כי הדבר שיש לבחון אותו בראש ובראשונה הוא תוצאותיהן האובייקטיביות של מעשי אנוש.

    אולם גם אם נבקש להתייחס דווקא לכוונותיהם של אנשי העליות הראשונות, ניווכח כי לעיתים תכופות הם ביטאו תמיכה מפורשת במטרות ובמוסדות הקולוניאליים של התנועה הציונית, או לפחות הכירו בכך שאופיים הוא אמנם אופי קולוניאלי. לתפיסתם, ההתיישבות הציונית בארץ-ישראל אכן הייתה דגם מסוים של התיישבות קולוניאלית. על-פי רן אהרנסון, מבקר חריף של התיזה הקולוניאלית,

    שני המושגים 'קולוניזציה' ו'קולוניאליזם' נגזרים מאותו שורש לשוני ששימש את אנשי התקופה לציון פעולות ועצמים הקשורים במעשי ההתיישבות לגופם. כך, למשל, כינו המתיישבים היהודים את עצמם 'קולונים' ואת מושבותיהם – 'קולוניות'. ואילו המוסדות הציוניים הכתירו לאחר מכן את המכשיר הכספי המרכזי לפעולתם בארץ ישראל בשם 'קולוניאל טראסט'. יש להבין מושגים אלו מתוך 'רוח התקופה' דאז: להטיותיו של השורש Colone הייתה אז משמעות נייטרלית, ורק מאוחר יותר, תוך כדי תהליך הדה-קולוניזציה [העולמי], דבקה בהם הקונוטציה הערכית השלילית (אהרנסון 1996: 342).

    במילים אחרות, אהרנסון ביקש לקלל (את המחזיקים בתיזה הקולוניאלית) ונמצא מברך: על-פי דבריו, כל עוד למושג "קולוניאליזם" לא נקשרה משמעות פוליטית שלילית, הרגישו עצמם המתיישבים הציונים חופשיים להשתמש בו כדי לבטא את כוונותיהם.

    בניגוד לאהרנסון, אניטה שפירא טוענת שהשימוש במושגים "קולוניאליזם" ו"קולוניזציה" "להסבר תופעות מסוימות בארץ ישראל, באנלוגיה לתופעות דומות בארצות אחרות, הוא לגיטימי ואף רצוי." אך היא מסכימה איתו כי "הרתיעה הישראלית משימוש במושגים אלה נבעה מן העובדה שהם היו חלק ממערכת התעמולה שהתנהלה נגד הציונות והמדינה…" (שפירא 1997: 388). אולם האנלוגיה לתופעות קולוניאליות בארצות אחרות נעשתה לא רק בדיעבד, לשם הארת מעשה ההתיישבות הציוני בארץ-ישראל או גינויו; בו-בזמן היא נעשתה גם לשם לימוד שיטות התיישבות שהוכיחו את עצמן במקומות אחרים. כאשר הברון אדמונד דה רוטשילד החליט לקחת את מושבות העלייה הראשונה תחת חסותו, הוא שיגר לארץ-ישראל אגרונומים ומומחים צרפתים אחרים שרכשו את נסיונם המקצועי באלג'יריה. על-פי סיימון שאמה, מומחים אלה "נוצקו בתבנית השירות הקולוניאלי הצרפתי והיו חדורים ברוח ה-mission civilisatrice Schama 1978: 79)). על-פי דן גלעדי ומרדכי נאור, ראו מומחים אלה בארץ-ישראל "מיתחם קולוניאלי בו היה עליהם לבצע מטלות טכניות מוגדרות היטב" (גלעדי ונאור 1982: 39). גם המעבר מדגם מושבות המטעים האתניות של העלייה הראשונה לדגם ההתיישבות ההומוגנית של העלייה השנייה נעשה על-פי ניסיון שנרכש בחוץ-לארץ, במקרה זה ניסיון "הקולוניזציה הפנימית" הגרמנית באזורי הספר הפולניים במזרח פרוסיה. אביה הרעיוני של ההתיישבות השיתופית על קרקע הלאום היה פרנץ אופנהיימר, סוציולוג יהודי גרמני שהיה קשור בפרויקט ההתיישבות הגרמני במזרח פרוסיה. רעיונותיו אומצו בתחילה על-ידי שני ציונים גרמנים נוספים שהיו קשורים, או לפחות מודעים, לתוכניות ההתיישבות הגרמניות הללו, אוטו ורבורג, יו"ר המחלקה לענייני ארץ-ישראל בהסתדרות הציונות העולמית, וארתור רופין, ראש המשרד הארצישראלי שלה. בשנת 1908 כתב ורבורג למנחם אוסישקין, מנהיג ציוני רוסיה: "איננו מציעים דרכים חדשות, נסיונות חדשים שאופיים לא נודע. אנו מקבלים כהנחת יסוד את שיטת ההתיישבות הפרוסית כפי שזו יושמה בעשר השנים האחרונות על-ידי ועדת הקולוניזציה [הגרמנית]" (Shafir 1996a:159). על-פי הגיאוגרפים שלום רייכמן ושלמה חסון, "אימוץ הדגם של פוזן [מזרח פרוסיה] היה כרוך בדבר עמוק יותר מאשר טכניקת התיישבות מסוימת. משמעותו המהותית הייתה קבלתה של פילוסופיה פוליטית שייחסה תפקיד מרכזי לצרכים הלאומיים וכך עלתה בקנה אחד עם מטרותיה של התנועה הציונית" (Reichman and Hasson 1984: 65). העולים הסוציאליסטים של העלייה השנייה התנגדו תחילה לאסטרטגיה ההתיישבותית החדשה, שכן מטרתם הייתה להיות לפועלים, לא למתיישבים. אולם בהדרגה הם הסכינו עימה, כאשר נוכחו כי כיבוש העבודה לא יצלח ללא כיבוש הקרקע (Shafir 1996a: 155-165).

    אם כי התנועה הציונית היא תנועה לאומית, עובדה שאין עליה עוררין, היא הייתה בו-בזמן גם תנועה קולוניאלית. תנועות לאומיות שונות השתמשו באמצעים ליברליים, סוציאליסטיים ואף פאשיסטיים להגשמת מטרותיהן. אין כל מניעה, הגיונית או היסטורית, שתנועה לאומית תבקש להגשים את מטרותיה באמצעים קולוניאליים, ודאי כאשר מדובר בתנועה לאומית המבקשת להקים מדינה בטריטוריה שאיננה בשליטתה, ושהרוב המכריע של חברי האומה הרלוונטית אינם מתגוררים בה. גם העובדה שתנועת ההתיישבות המרכזית הייתה מחויבת לאידיאולוגיה סוציאליסטית מסוג כלשהו איננה מפריכה מניה וביה את האפשרות שתנועה כזאת תפעל באמצעים קולוניאליים. כאמור, המתח בין האידיאולוגיה של תנועת העבודה הציונית לבין מעשיה בפועל מוכר היטב לחוקרי התנועה, והיה נושא מרכזי בהיסטוריוגרפיה של תנועה זו, כמו גם בדיוניה הפנימיים, במשך שנים רבות.

    טיעוניהם של מבקרי התיזה הקולוניאלית המתבססים על מעשיהם של המתיישבים הציונים בפועל, גם כאשר הם משקפים נאמנה את המציאות ההיסטורית, אינם מסוגלים לשאת את המשקל הראייתי שחוקרים אלה מבקשים לייחס להם. לתנועה הציונית לא הייתה אמנם מדינת-אם, שעבורה הפיקה משאבים מארץ-ישראל. אולם החל מיום ייסודה של התנועה, ב-1897 (ולמעשה עד עצם היום הזה), היא עסקה באופן אינטנסיבי בחיפוש אחר מדינת-אם במשמעות אחרת, ולא פחות חשובה של המושג – מדינה חזקה שתעניק לה חסות. מתיישבי העליות הראשונה והשנייה נהנו, כפרטים, מחסותם של הקונסולים הזרים, בתוקף הסכמי הקפיטולציות, ואילו הרצל ניסה באופן נואש לקבל זיכיון להתיישבות ("צ'רטר", כדוגמת הזכיונות שניתנו על-ידי מלכי אנגליה למקימי המושבות הראשונות בצפון אמריקה) ממעצמה אירופית כלשהי, או אף מהאימפריה העות'מאנית. בסופו של דבר הניסיון עלה יפה עם הצהרת בלפור, שאף אומצה כלשונה אל תוך כתב המנדט שניתן לבריטניה על-ידי חבר הלאומים. הצהרת בלפור וכתב המנדט עשו את בריטניה למדינת-האם של ההתיישבות הציונית בפועל, עד שבריטניה זנחה את מחויבותה זאת ב-1939 בעקבות המרד הערבי ומלחמת העולם המתקרבת. התשתית למדינת ישראל הונחה במהלך שני העשורים שבהם התנהלה ההתיישבות הציונית בחסותה הצבאית והפוליטית של ממשלת המנדט (ליסק 1996: 83), ובהעדר תמיכה והגנה מבריטניה, מדינת ישראל לא הייתה קמה. זאת למרות שההיסטוריוגרפיה הציונית נוטה להדגיש דווקא את שנותיו האחרונות של המנדט, שבהן התנהל עימות מבוּקר בינו לבין הציונות. במשמעות נוספת של המושג, ההסתדרות הציונית העולמית תיפקדה כמדינת-אם בכך שהזרימה הון רב יחסית לארץ-ישראל, שאיפשר את הפעילות ההתיישבותית.

    הטיעון שלפיו ביקשה הציונות להקים בית לאומי ליהודים לא במקום הערבים הפלסטינים ולא "מעליהם", אלא לצידם, טיעון המוצג לעיתים כ"קולוניזציה ללא קולוניאליזם", הוא טיעון מביך. קולוניזציה ללא קולוניאליזם יכולה להתרחש אך ורק כאשר הטריטוריה שבה היא מתבצעת איננה מאוכלסת כלל. תנאי זה לא התקיים בארץ-ישראל כמובן, ולפעילותם ההתיישבותית של הציונים היו השפעות שליליות מרחיקות לכת על מצבם של מרבית הפלסטינים. הזכרנו כבר את עליית מחירי הקרקע כתוצאה מן הביקוש הבלתי-מוגבל כמעט של תנועות ההתיישבות הציוניות. עלייה זאת במחירי הקרקע השפיעה כמובן על כל מי שהיה קשור אז לשוק הקרקעות בארץ-ישראל, כבעלים, כדייר, כחוכר או כאיכר אריס. החקלאות היהודית, שהייתה יעילה הרבה יותר מזו הפלסטינית, השפיעה על כושר התחרות של החקלאים הפלסטינים, ולתעשייה היהודית שהתפתחה בארץ-ישראל הייתה השפעה דומה על התפתחות התעשייה הפלסטינית, אם כי במימדים מוגבלים. רכישת הקרקעות על-ידי המתיישבים היהודים הביאה בדרך-כלל לסילוק האיכרים האריסים מן החלקות שנרכשו, והמאבק ל"עבודה עברית" הקשה עליהם למצוא פרנסה חלופית. לעומת זאת, היו בין הפלסטינים כאלה שנהנו, כלכלית, מתוצאות ההתיישבות הציונית, בעיקר בעלי קרקעות גדולים שמכרו קרקע לתנועות ההתיישבות (כהן 2004). אם כך ואם כך, אי-אפשר לטעון שלהתיישבות הציונית לא היו תוצאות משמעותיות עבור הפלסטינים.

    מבחינה פוליטית, ממשלת המנדט הייתה חייבת, על-פי כתב המנדט, להכיר באוטונומיה של היישוב היהודי בארץ-ישראל, אך לא הכירה בתושבי הארץ הפלסטינים כביישות אוטונומית. היישוב היהודי המאורגן התנגד כמובן בתוקף להקמת מוסדות דמוקרטיים כלל-ארץ-ישראליים, שכן במוסדות כאלה היה מובטח רוב לפלסטינים. התוצאה הייתה שבעוד שהיהודים בנו "מדינה בדרך" בחסות ממשלת המנדט, לפלסטינים לא היו מוסדות ייצוגיים משמעותיים כלשהם. דבר זה החליש עוד יותר את יכולתם להתנגד להתיישבות היהודית. ככלל, מאחר שההתיישבות היהודית נעשתה בתוך תחומיה של החברה הפלסטינית, גם אם באזורים מובחנים מבחינה גיאוגרפית, לא ייתכן היה שלא תשפיע על רווחתם של הפלסטינים. ולבסוף, כאשר השיגו המתיישבים את הכוח הפוליטי והצבאי הדרוש, ב-1948, הם החלו להתיישב ללא כל היסוס, הן במקום הפלסטינים והן מעליהם (שפיר 1993; Shafir 1989, 1996a, 1996b).

    תפיסת ההיסטוריה של ההתיישבות הציונית כהיסטוריה קולוניאלית של בניין מדינה ואומה מקלה עלינו להבין את שורשי המפעל הקולוניאלי של ההתיישבות/התנחלות בשטחים שנכבשו ב-1967. ראיית ההתנחלות בשטחים כמפעל התיישבות קולוניאלי מקובלת על חוקרים רבים שאינם מקבלים את התיזה הקולוניאלית לגבי התקופה שלפני 1967 (ראו למשל, הרכבי 1988; ליסק 1996: 84). חוקרים אלה חייבים להסביר את ההתיישבות ביהודה, שומרון ועזה כמפנה חד וכהשחתה של הציונות, בעוד שלטענתנו, ההיסטוריה הישראלית לא החלה מחדש ב-1967, ואָתֶנָה הקולוניאלית לא נולדה מושלמת מתוך ראשו של אביה זאוס הלא-קולוניאלי. השאלה המתבקשת מתוך הניתוח שלנו, אם כן, איננה כיצד הפכה ההתיישבות הלא-קולוניאלית של תקופת היישוב להתיישבות קולוניאלית אחרי 1967, אלא במה שונה ההתיישבות הקולוניאלית של תקופת היישוב מזו של התקופה שאחרי 1967 (ולמעשה, כפי שנראה בהמשך, מכל אחד מהשלבים השונים של ההתיישבות שאחרי 1967). תשובתנו לשאלה זו היא כי את השינויים הללו ניתן להבין בצורה הטובה ביותר אם תופסים אותם כמעברים ממודל אחד של התיישבות אירופית קולוניאלית למשנהו.

    האסטרטגיה ההתיישבותית של התיישבות עובדת הוכיחה את עצמה כמוצלחת ביותר, ולזכותה יש לזקוף את הצלחת המפעל הציוני. אולם הניסיון להקים חברה על טוהרת המתיישבים היהודים המשיך לסבול משני מכשולים כבדים: תלות במעצמות זרות והתנגדות פלסטינית מתמשכת. התוצאה, אחרי 1948, הייתה חזרה לדגם של מושבת מטעים אתנית, שבה השליטה בקרקע היא ברובה המכריע בידי המתיישבים – במקרה של ישראל, עדיין בידי המדינה – ואילו בשוק העבודה משתתפים הן המתיישבים והן הילידים, תוך הפרדה קפדנית ביניהם (ראו להלן, פרק 4). מאז 1967, הוויכוח בין חסידי "ארץ-ישראל השלמה" לבין חסידי "המדינה היהודית הדמוקרטית" הוא למעשה ויכוח בין המצדדים במושבת מטעים אתנית לבין המצדדים במושבת התיישבות טהורה על-פי גירסת תנועת העבודה – קיומו של רוב יהודי משמעותי המאפשר לטעון כי המדינה היא יהודית ודמוקרטית בעת ובעונה אחת.

    לסיכום, התנאים הייחודיים של ארץ-ישראל ושל היהודים עצמם אינם מעידים על כך שההתיישבות הציונית בארץ-ישראל לא הייתה מקרה של התיישבות קולוניאלית. הם מסבירים את ייחודה של התנועה הציונית כתנועה קולוניאלית שהיה עליה להתאים את עצמה לתנאים המיוחדים של ארץ היעד ושל קהל היעד שלה, ולבנות את המוסדות המתאימים להתמודד עם תנאים אלה. בניית המוסדות, מתחילת ההתיישבות הציונית ועד ימינו, התנהלה בארבעה שלבים, שאותם נתאר בקצרה להלן.

    שלב א: חלוציות 
    תנועת העבודה עוצבה מראשיתה כמפעל סגולה רפובליקני, שהתארגן כדי להגשים מטרה מוסרית משותפת – הצלחתו של מפעל ההתיישבות הציוני. הסגולה האזרחית שהתקשרה עם תנועת העבודה, הלא היא החלוציות, הייתה תרכובת של שתי תכונות סגולה שהתקשרו בהתאמה לשני מקורות לגיטימציה שבהם נאחזו המתיישבים הציונים: זכותו ההיסטורית של העם היהודי על ארץ-ישראל ופעילות הגאולה החלוצית, שיסודותיה היו עבודה גופנית, התיישבות חקלאית ושירות צבאי. להיות ניחן בסגולה אזרחית פירושו היה, לפיכך, להיות חלוץ יהודי, לאומי וחילוני. כך הונחו היסודות להבחנה בין הסגולה האזרחית, והזכויות וזכויות-היתר שנבעו ממנה, לא רק של יהודים וערבים, אלא גם של הקבוצות השונות בתוך הקהילה היהודית, על בסיס תרומותיהן המשוערות השונות למפעל הגאולה הציוני (איזנשטט 1967; הורוביץ וליסק 1977; פלד 1993).

    המוסדות החלוציים הייחודיים והמובהקים ביותר – הגופים השיתופיים השונים, ובראש ובראשונה הקיבוץ ואחריו המושב, ארגון ההגנה והארגון המקיף ורב-העוצמה של המדינה שבדרך, הלא הוא ההסתדרות, כמו גם הקרן הקיימת לישראל של ההסתדרות הציונית העולמית – יצרו משטר מוסדי לכיד שתמך במפעל הקולוניאלי. משטר מוסדי זה היה דמוקרטי בכך שזכויות הפרט של היהודים, גם אם לא השתייכו לתנועת העבודה, וההליכים הדמוקרטיים במסגרתו כובדו בדרך-כלל; הוא היה גם משטר חברתי בכך שדאג בעיקר לזכויות החברתיות של "אזרחיו". שני מאפיינים אלה נסמכו על אופיו הוולונטרי-למחצה של היישוב (שנהנה מ"סמכות ללא ריבונות", בלשון הסוציולוגיה הישראלית המקובלת) ועל הצורך לדאוג לכך שכל היהודים, וכל המגזרים החברתיים היהודיים, יישארו בתחומיו, הן הפיזיים והן הפוליטיים.

    שלב ב: ממלכתיות 
    השלב השני בתולדות משטר השילוב הישראלי החל עם קום המדינה בשנת 1948. בשלב זה התרחשו בארץ-ישראל העליות הגדולות של יהודים אשכנזים ומזרחים, וגירושה ובריחתה של רוב האוכלוסייה הערבית. כדי להעניק לגיטימציה לשלב זה גובש אתוס חדש, הוא אתוס הממלכתיות, אשר הדגיש את המעבר מאינטרסים מגזריים אל טובת הכלל, מוולונטריות-למחצה אל חובה ברורה, משלטון זר אל ריבונות מדינית. לשוויון בפני החוק הוענקה בשלב זה חשיבות עליונה, כדי שהמדינה תוכל להטיל את מרותה על המגזרים החברתיים היהודיים השונים, שנהנו ממידה רבה של אוטונומיה בתקופת היישוב (פלד 1993). דוד בן-גוריון היה דוברה המובהק של הממלכתיות ושל מרכיב המפתח שלה, השוויון בפני החוק:

    רק במדינה שבה כל אחד – אזרח, חייל, פקיד, שר, מחוקק, שופט ושוטר – כפוף לחוק ופועל לפי החוק; רק במדינה שאין בה שרירות, לא של שרים ומושלים, לא של נציגי העם ופקידי מדינה, גם לא של יחידים ומנהיגים פוליטיים – רק במדינה כזו מובטחת החירות ליחיד ולרבים, לאדם ולעם (בן-גוריון 1951: 147, מצוטט אצל Medding 1990: 138).

    בזכות חוק השבות האתנו-לאומי שהתקבל ב-1950 הפכו המהגרים היהודים לאזרחי ישראל עם הגעתם לארץ, וקיבלו זכויות נרחבות ומהותיות יותר מהאזרחים הפלסטינים. בקרב העולים היהודים הייתה לאשכנזים נגישות רבה יותר למוסדות המדינה מאשר למזרחים, אם כי גם בקרב שתי הקבוצות הללו היה בידול פנימי מסוים, שהיה קשור בעיקר למועד ההגעה לארץ. בהקשר זה, "ערביי 1948", אותם פלסטינים שנשארו בגבולות הקו הירוק, קיבלו אזרחות ישראלית, אם כי במסגרת ליברלית חלשה ופורמליסטית שהפכה אותם לאזרחים מדרגה נחותה. זאת ועוד, מרבית הזכויות שנבעו מהאזרחות המופחתת הזאת הושעו למעשה באמצעות הממשל הצבאי שהוטל על האזרחים הפלסטינים של ישראל ב-1948, ועתיד היה להמשיך ולהתקיים עד 1966. ככלל המשיך הרפובליקניזם להיות המגמה השלטת, ושלטונו עוד הורחב באמצעות המדינה החדשה. השוויון בפני החוק, כפי שהובן בהקשר של הממלכתיות, לא היה כרוך במדינה ליברלית נייטרלית ואף לא במושג אוניברסלי של אזרחות. המדינה אמורה הייתה להמשיך במחויבותה לערכי החלוציות ולתבוע מחויבות דומה גם מאזרחיה. כניסוחו של בן-גוריון:

    גם היחיד או ארגון של יחידים, גם אם בחייהם הפרטיים יפעלו כחלוצים, יעלו חרס אם לא יעמידו פעולתם החלוצית לשירות המדינה, ואם המדינה לא תעמיד כוחה הכספי והארגוני והמחוקק מאחורי המשימות החלוציות המוטלות עלינו (בן-גוריון 1958: 164, מצוטט אצל Medding 1990: 136).

    הממלכתיות לא נועדה אפוא להחליף את האתוס החלוצי כמקור לגיטימציה אף לא להפנות עורף למפעל הקולוניאלי. אדרבה, היא נועדה להעניק להם את המשאבים המדיניים והארגוניים של מדינה ריבונית. הפרט והקבוצה החברתית עתידים היו לקבל מהמדינה יחס בהתאם לתרומתם לטוב הכללי, כפי שהוגדר בחזון הציוני (פלד 1993). רצף המשכי זה ניכר לאשורו בכך שבצד מוסדות המדינה החדשים המשיכו לפעול גם המוסדות הקודמים של ההתיישבות העובדת ושל הסוכנות היהודית, שהיו אחראים למפעל בניין האומה הקולוניאלי. אחדים מהמוסדות החדשים שהוקמו, ביניהם בית-המשפט העליון ובנק ישראל, נותרו חלשים מפני שלא השתלבו במשטר המוסדי הקיים ונשארו בשוליו.

    שלב ג: פתיחתו מחדש של הספָר 
    בשלב השלישי, עם כיבושי מלחמת 1967, החלה תנופה קולוניאלית חדשה. הקולוניזציה היהודית המאסיבית של רצועת עזה, הגדה המערבית, מזרח ירושלים ורמת הגולן הלכה וגברה, בעוד התושבים הפלסטינים ממשיכים לחיות באזורים אלה כלא-אזרחים, תחת השלטון הצבאי הישראלי. כך נטמנו זרעי העוינות ואחריה ההתנגדות הפעילה, בעיקר מצד פליטי 1948 שהתגוררו במחנות הפליטים בעזה ובגדה המערבית, כמו גם מחוץ לישראל. התנגדות זו היא אשר עיצבה את הגוף המדיני הראשון במעלה של הלאומיות הפלסטינית, הלא הוא אש"ף, ואשר הובילה בסופו של דבר לראשיתו של הסכם בין ישראל לפלסטינים ב-1993.

    שלב ד: שקיעת השיח הרפובליקני 
    השלב הרביעי, שהתחיל בסביבות 1985, עם שקיעתה וסיומה של המלחמה הקרה ועלייתה של ארצות-הברית למעמד של דומיננטיות עולמית, ואשר ייתכן כי הסתיים בסוף שנת 2000, התאפיין לא רק בהצטרפותן של קבוצות חברתיות חדשות – עולים מברית-המועצות לשעבר ומאתיופיה ומהגרי עבודה מכל קצות תבל – אלא גם בבחינה מעמיקה ובהערכה מחודשת של משטר השילוב עצמו. אופן השילוב הרפובליקני, ששלט בכיפה במהלך שלושת השלבים הראשונים, נקלע למשבר; ירידת קרנו הובילה להתנגשות חזיתית בין שאיפת האזרחות הליברלית לזו האתנו-לאומית, כאשר האחרונה לובשת לא פעם צורה דתית.

    הערעור על הרפובליקניות והקריאה לליברליזציה נשמעו לראשונה מתוך תנועת העבודה עצמה עוד ב-1965, עם פרישתה ממפא"י של רפ"י, בהנהגתם של דוד בן-גוריון, משה דיין ושמעון פרס. באותה תקופה, משבר המדינה ההתפתחותית הוביל למיתון חריף ביותר, אף שזה נעצר כאשר הכיבושים הטריטוריאליים של 1967 הביאו לשגשוג כלכלי. בגין תקופת השגשוג שבאה בעקבות מלחמת 1967 הושעו הדרישות לליברליזציה עד לאחר מלחמת 1973, ששמה קץ לתקופת השגשוג. הניסיון הרציני הראשון להתמודד עם המשבר הכלכלי באמצעות ליברליזציה – תוכנית החירום לייצוב המשק של 1985 – נעשה כמעט במקביל לתחילת האינתיפאדה הראשונה, ב-1987. כך קרה שהדחף המיידי לשידוד מערכות במשטר השילוב הישן הגיע בעת ובעונה אחת מהקבוצה המיוחסת ביותר ומהקבוצה המדוכאת ביותר בחברה – האליטה האשכנזית הוותיקה, שהייתה מעוניינת בליברליזציה, והפלסטינים נטולי האזרחות, ששאפו להשתחרר מהשלטון הישראלי. קבוצות חברתיות אחרות מילאו תפקידי מישנה, אם בתמיכה בליברליזציה ואם בהתנגדות לה.

    שני סוגים שונים של שינוי מוסדי, שלכל אחד מהם תוצאות מרחיקות לכת לגבי האזרחות, התרחשו כחלק מתהליך הליברליזציה. הסוג הראשון עירער את הרמה הגבוהה של יציבות ולכידות מוסדית שאיפיינה את המשטר המוסדי של תנועת העבודה, משטר שהתגבש בתקופה היישוב ואיפשר לתנועת העבודה תחילה לעצב את קווי המיתאר של מדינת ישראל, ובהמשך גם להשתלט עליה. עם שקיעתה של תנועת העבודה ושל האזרחות הרפובליקנית, מוסדות המדינה, והמוסדות שהמדינה העניקה להם מימון ומעמד משפטי, שוב לא יצרו משטר מוסדי לכיד. אולם מוסדותיה של תנועת העבודה עצמה הפגינו דביקוּת ניכרת, עד כדי כך שהפכו מוקצים מחמת מיאוס לא רק בעיני מי שהודרו מהטבותיהם אלא אפילו בעיניו של פלח גדל והולך בתוך הממסד של תנועת העבודה עצמה. אלה האחרונים ראו במוסדות התנועה מכשול הן בפני ניהול יעיל של המשק הן בפני יכולתה של מפלגת העבודה להשיב אליה את לב קהל הבוחרים ולשוב לשלטון אחרי 1977. בבחירות להסתדרות ב-1994 השתלטו מתנגדי המשטר המוסדי של תנועת העבודה בתוך מפלגת העבודה על מוסד הדגל של התנועה, הלא הוא ההסתדרות, ונטלו ממנה את שארית כוחה ויוקרתה כאשר איפשרו את הלאמתה של קופת החולים שלה.

    הסוג השני של שינויים היה הופעתה של יזמות מוסדית, הן ליברלית והן דתית, בקנה-מידה חסר תקדים, וצבירת הכוח בידיהם של המוסדות החדשים. בעוד שבשלושת שלביו הראשונים של משטר השילוב מילאו מוסדות תנועת העבודה את תפקידי המפתח בחברה, הרי בשלב הרביעי, מוסדות כמו בית-המשפט העליון, בנק ישראל, משרד האוצר והגופים המוגדרים פחות של הקהילה העסקית, שהיו עד אז חלשים ושוליים, עברו לקדמת הבמה. כנגד מוסדות ליברליים אלה התגבשו מוסדות דתיים חדשים או בעלי כוחות מחודשים, רבים מהם קשורים עם מפלגת ש"ס, שהפכו למייצגי קולה של האתנו-לאומיות. לפיכך, אחת הדרכים שבהן חווים הישראלים את המשבר הנוכחי היא משיכת החבל הגלויה בין המוסדות המתחרים.

    מהבחינה האידיאולוגית, ירידת קרנו של השיח הרפובליקני – הכלי האידיאולוגי הראשון במעלה ליצירת לכידות חברתית – הניבה תחרות עזה על הבכורה בין המצדדים בשני השיחים האחרים – הליברלי והאתנו-לאומי. כל אחד מהשניים מופיע עתה כחלופה כוללנית בזכות עצמה. תחרות זאת ניכרת בהעמקת האי-יציבות והשיברור (פרגמנטציה) הפוליטי בחברה הישראלית, אשר הגיעו לביטוים הבולט והטראגי ביותר ברצח ראש-הממשלה יצחק רבין בנובמבר 1995. תקופות הכהונה הקצרות של שלושת יורשיו המיידיים של רבין – שמעון פרס, בנימין נתניהו ואהוד ברק – מהוות עדות נוספת להאי-יציבות ולשיברור הפוליטי.

    הליברליזציה בחברה הישראלית נבעה ואף אמורה הייתה לתרום לשילובה של ישראל בתהליך הגלובליזציה הכלכלית. תהליך השלום, אשר התחיל בהסכם השלום שנחתם ב-1979 בין מצרים לישראל והגיע לנקודת מפנה בהסכמי אוסלו מ-1993, הוא חלק בלתי-נפרד מתהליכי הגלובליזציה והליברליזציה הכלליים יותר. הן המערכת העולמית, שישראל משתלבת בה יותר ויותר, והן הקבוצות החברתיות בעלות הכוח הכלכלי בתוך החברה הישראלית, המעוניינות בגלובליזציה ובליברליזציה – שתיהן מדברות בשפת האזרחות הליברלית והחברה האזרחית הלוֹקיאנית (אם כי בישראל השפה הזאת עדיין טבועה מבחינות רבות בחותם לידתה הציונית).

    אולם עליית השיח הליברלי עלתה במחיר החלשה חמורה של זכויות האזרחות החברתיות. יתר על כן, יש להבדיל בין ליברליזציה – החלשתם של מוסדות רווחה ממלכתיים ואחרים כנגד אינטרסים של השוק – לבין דמוקרטיזציה, המאפשרת ליותר אנשים נגישות מוגברת למוסדות קבלת ההחלטות. בישראל, אחדים מהיבטי הליברליזציה מלווים בדמוקרטיזציה, משום שהם מעמידים קריטריונים של שוק כתחליף לקריטריונים שיוכיים בקביעת הנגישות למשאבים שונים. אולם היבטים אחרים של הליברליזציה, הן כלכליים הן פוליטיים, הם בעלי השפעות אנטי-דמוקרטיות, במיוחד בכל הנוגע למי שמשתייכים לרבדים החברתיים-כלכליים הנמוכים יותר. תהליך זה של החלשה גורם לישראלים רבים, יהודים ופלסטינים כאחד, לבקש תמיכה בארגונים דתיים ואתניים פרטניים. כתוצאה מכך מתאפיין השלב הרביעי גם בהופעתן של תביעות לזכויות אזרחות ממין חדש – זכויות תרבותיות קבוצתיות (והשוו Beyer 1994).

    מאז שנת 2001 ועד כתיבת דברים אלה נמצאת החברה הישראלית במצב של המשך הליברליזציה הכלכלית תוך עצירת תהליך השלום וההיבטים הפוליטיים והתרבותיים של הליברליזציה, ואף נסיגה משמעותית מהם. האם מצב זה מהווה שלב חדש, חמישי, בתהליך התפתחותה של החברה, או שמא זוהי רק הפרעה זמנית בתהליך הליברליזציה? את זאת אין אנו מסוגלים לקבוע בעת כתיבת הדברים.

    לסיכום נושא זה, אנו מציעים לראות את מסלול התפתחותה של האזרחות בישראל באופן כללי כתהליך של התפתחות מחברת-ספָר קולוניאלית לחברה אזרחית. הספָר הוא "שטח או אזור של חדירה הדדית בין שתי חברות נבדלות" (Lamar and Thompson 1981: 7), המתאפיין בסכסוך גלוי פחות או יותר על שטחים בין קבוצות חברתיות נבדלות באופן השתלבותן בחברה. למאר ותומפסון כותבים כי "ככל הנראה המקרה העכשווי הקרוב ביותר לספר מהסוג… שבו חברות יריבות מתחרות על שליטה בקרקע, הוא בישראל" (שם: 312). כאמור לעיל, החברה האזרחית זכתה להגדרות שונות: הליברלים רואים בה חברה שמתקיים בה תחום אוטונומי של פעילות פרטית, כלכלית בעיקרה, שאינו תלוי במדינה, בעוד שהרפובליקנים רואים אותה כחברה שמתקיים בה תחום אוטונומי של פעילות ציבורית וולונטרית שאינו תלוי לא במדינה ולא בשוק (Taylor 1990; Cohen and Arato 1992; Seligman 1992, 1995). לכל הדעות, בשלב הרביעי להתפתחותה התקדמה ישראל מחברה שהמדינה שלטת בה לחברה אזרחית במובן הראשון, הליברלי של המונח (פלד ואופיר 2001; הירשל 2001).

    החברה הישראלית, שהצטרפה באיחור לחברות הספר, נשלטה בידי המדינה משום שעסקה במפעל התיישבות קולוניאלי אדיר-מימדים, בארגון ובמימון ציבורי. היא תיפקדה תחת הלחצים הצולבים של תביעות דמוגרפיות, צבאיות, פוליטיות ולגיטימציוניות, וכמו היישוב לפניה הצליחה ליישב, תוך השגת רמה סבירה של תיפקוד, בין מטרותיו המדירות של התהליך הציוני של בניין האומה לבין הכורח המכליל של בניין המדינה הדמוקרטית. יישוב זה התאפשר באמצעות שימוש בשיח האזרחות הרפובליקני, שהעניק לגיטימציה לפרקטיקות הקולוניאליות באמצעות תיווך בין הנטיות המדירות והמכלילות של השיח האתנו-לאומי והליברלי, בהתאמה. התוצאה הייתה משטר שילוב היררכי ומשוברר, שבמסגרתו מוצבו קבוצות שונות – אזרחים ולא-אזרחים, יהודים ופלסטינים, אשכנזים ומזרחים, גברים ונשים, דתיים וחילונים – בהתאם לתרומתן המשוערת לעניין הציוני.

    ברמה המושגית ניתן לחלק לכמה שלבים את תהליך ההקצאה השונה של זכויות, חובות ושליטה לקבוצות החברתיות השונות בחברה הישראלית: ראשית, שיח האזרחות הליברלי שימש להפרדה בין אזרחים יהודים ופלסטינים לבין פלסטינים שאינם אזרחים, בשטחים הכבושים ובחוץ-לארץ, בין אם פלסטינים אלה נתפסו כפליטים ובין כנתינים לא-אזרחים וחסרי מדינה תחת הכיבוש הצבאי הישראלי. לאחר מכן נעשה שימוש בשיח האתנו-לאומי של הכלה והדרה (תכופות במסווה של שיח אזרחות רפובליקני) במטרה להבחין בין אזרחים יהודים ופלסטינים בתחומי מדינת ישראל הריבונית. לבסוף נוצל השיח הרפובליקני למתן לגיטימציה למעמד השונה של הקבוצות העיקריות בתוך החברה היהודית עצמה: אשכנזים מול מזרחים, גברים מול נשים, חילונים מול דתיים.

    המפתח למבנה האזרחות המחולק וההיררכי הזה – ולמשטר השילוב המורכב ששאב ממנו לגיטימציה – היה הדומיננטיות של תנועת העבודה. דומיננטיות זו נמשכה, בקווים כלליים, מאמצע שנות השלושים עד לאמצע שנות השישים, ונסמכה על מה שנתפס כהצלחת האסטרטגיה הקולוניאלית של תנועת העבודה בהבטחת הריבונות הלאומית. אולם כאשר המפעל הקולוניאלי הגשים את עצמו ובכך מיצה את עצמו, הוא שוב לא שירת את הקבוצות החזקות בחברה, שהתחילו לקדם את הליברליזציה ואת מוסדות החברה האזרחית במובן הצר של המונח. את הליברליזציה בחברה הישראלית זירזו ההזדמנויות שהציעה הסביבה הבינלאומית, הזדמנויות שחברה ליברלית יחסית יכלה לנצלן ביתר קלות. המעבר מחברת ספר לחברה אזרחית התרחש אפוא תוך כדי שקיעתם של מוסדות האזרחות הרפובליקנית והתחזקותם של מוסדות המייצגים שיח אתנו-לאומי יהודי מכאן או שיח אזרחות ליברלי מכאן, מה שהוביל למאבק מתמשך בין השניים. במילים אחרות, סוף עידן בניין האומה הקולוניאלי וירידת קרנה של האזרחות הרפובליקנית שהתלוותה אליו, שיחרר ואף אילץ את המצדדים בפן היהודי ובפן הדמוקרטי להיאבק ביניהם. אולם מורשת העידן של בניין האומה ממשיכה להניע את הגדרותיהן והזדהויותיהן של הקבוצות החברתיות המעורבות במאבק זה, ולהשפיע עליהן.

    תפיסות תיאורטיות חלופיות של החברה הישראלית עד כה הופיעו ארבע קבוצות של מחקרים על החברה הישראלית שהיקפם דומה לזה של המחקר הנוכחי: מחקריו של ש. נ. איזנשטט (1967, 1984, 1989), מחקריהם של תלמידיו דן הורוביץ ומשה ליסק (1977, 1990), מחקריו של יונתן שפירא (1976, 1977, 1996א) ומחקרו של סמי סמוחה (1978). אם נחלק את המחקרים על-פי השקפותיהם התיאורטיות ייוותרו בידינו שלוש קבוצות בלבד: הפונקציונליזם (איזנשטט, הורוביץ וליסק), האליטיזם (שפירא) והפלורליזם התרבותי (סמוחה). השאלות שברצוננו להעלות בחלק אחרון זה של ההקדמה הן כיצד נבחנו סוגיות של השתייכות ושל תוצאותיה המוסדיות במסגרות תיאורטיות אלה, ובאילו דרכים יכול המחקר הניאו-מוסדי של האזרחות הישראלית ומשטר השילוב הישראלי להוסיף על ניתוחיהן.

    משבר ועומס-יתר: המבוי הסתום של התיאוריה הפונקציונליסטית 
    האסכולה הפונקציונליסטית מחזיקה בתפיסה מערכתית חזקה, כמו-אורגנית, של החברה, שאותה היא רואה כתרכובת של תפקידים מתמחים, שכל אחד מהם תורם את חלקו לתיפקוד התקין של הכלל. המשימה החיונית העומדת בפני כל מערכת חברתית, על-פי תפיסה זאת, היא לשמר את שלמותה ויציבותה שלה. במשימה זו נושאת בראש ובראשונה תרבות קונצנזואלית המתאמת בין האינטרסים של הפרט לבין צורכי החברה. המדינה (המכונה גם "יישות מדינית", "מערכת פוליטית" או "מרכז") נתפסת כעומדת מעל מאבקיה של החברה האזרחית, וכמופקדת על ויסות התחרות על משאבים חומריים וסמליים בין הקבוצות השונות בחברה, באמצעות מערכות בירוקרטיות רציונליות ונייטרליות (נטולות פניות). מדובר במסגרת מושגית שמרנית שאיננה מותירה מקום אנליטי למחלוקת לגיטימית על הגדרתו של הקונצנזוס השליט עצמו, ולפיכך אף איננה מותירה אפשרות לשינוי חברתי קונסטרוקטיבי. כאשר תביעותיהן של קבוצות שאינן שייכות לאליטה (או "קבוצות שוליים") חורגות מהמשאבים העומדים לרשות המדינה ו/או מיכולתה לתווך בין התביעות השונות, המערכת נתפסת בהכרח כמצויה במצב של "עומס-יתר" (overloaded או overburdened).

    הניתוח הפונקציונליסטי מקבל את הסדר החברתי הקיים כנקודת מוצא ורואה בתרבות השלטת את מנגנון השילוב העיקרי של החברה. לפיכך הוא נוטה לקבל את דימויה העצמי של החברה ללא עוררין. במקרה של ישראל השתלבה נטייה זו בהזדהותם האישית של רוב הסוציולוגים הישראלים עם הציונות בגירסתה של תנועת העבודה, שהייתה האידיאולוגיה השלטת בתקופת כינונה של החברה, כמו גם בשנים המכוננות של חייהם האישיים. האידיאולוגיה הציונית בגירסתה של תנועת העבודה קיבלה, על כן, מעמד של תיאור אובייקטיבי של המציאות בפרדיגמה השלטת בסוציולוגיה הישראלית. אכן, אפשר להסביר כיצד קרה שהניתוח הפונקציונליסטי שלט בישראל עד לשנות השמונים, הרבה לאחר שכבר ירד מגדולתו באירופה ובארצות-הברית, באמצעות ההזדהות האדירה של החוקרים עם "האינטרס הלאומי" (Shapiro 1985; לניתוח היסטורי-סוציולוגי מפורט של האסכולות השונות בסוציולוגיה הישראלית ראו 1995(Ram .

    המפגש בין הסוציולוגיה הפונקציונליסטית לבין הציונות של תנועת העבודה התבטא באופן הברור ביותר בתיאוריית המודרניזציה. התפיסה של מודרניזציה כתהליך מיטיב מעיקרו, הבא לידי ביטוי בהפצה בדרכי שלום של ערכים אוניברסליסטיים ושל מוסדות מודרניים מאירופה לשאר העולם, דיברה מאוד אל ליבם של התיאורטיקנים, המבצעים והפרשנים האקדמיים של הציונות. שכן תפיסה זו עזרה להסביר את התנהגותם של הציונים, הן כלפי הפלסטינים הן כלפי היהודים הלא-אירופים, באופן שלא נתפס כסותר את מחויבותה של תנועת העבודה לערכים אוניברסליסטיים ואפילו סוציאליסטיים. היבט אחר של תיאוריית המודרניזציה, הלא הוא תפיסתה את התרבות ה"מודרנית" (דהיינו האירופית) כפעילה ואת כל התרבויות ה"מסורתיות" כסבילות, הוביל לתיאורם של היישוב ושל מדינת ישראל אחריו כיהודיים, מערביים, דמוקרטיים ו"מהפכניים" גם יחד.

    תיאוריית המודרניזציה סייעה גם בהכחשת העובדה שהסכסוך עם האוכלוסייה הערבית-הפלסטינית הוא תוצאה בלתי-נמנעת של ההגירה וההתיישבות הציוניות. הן תנועת העבודה הן הסוציולוגים הישראלים הפונקציונליסטים הסתמכו, לפחות ברמה הרטורית, על רווחים כלכליים עתידיים שיפעלו את פעולתם כנגד מדוחיה של הלאומיות הערבית. הם טענו שההמונים הפלסטינים ירוויחו מהמודרניזציה של ארץ-ישראל שתבוא עם העלייה וההתיישבות הציונית, ולפיכך אין להם כל סיבה רציונלית להתנגד להן. אלא שלדאבון הלב, הפלסטינים, כעמים מסורתיים רבים במקומות אחרים בעולם, סירבו לנצל את ההזדמנות שנקרתה על דרכם לשיפור מצבם ובחרו תחת זאת להילחם בהתיישבות הציונית. קוצר-ראות טראגי זה הוא-הוא הגורם העיקרי לסכסוך היהודי-פלסטיני.

    אלא שטענה זו לא עלתה בקנה אחד עם טענה אחרת, שעליה שבה וחזרה הסוציולוגיה הפונקציונליסטית הישראלית עד לזרא, והיא שההתיישבות הציונית בארץ-ישראל, למרות הדמיון הברור בינה לבין תנועות קולוניאליות אחרות, איננה מפעל קולוניאלי שנכפה על התושבים הפלסטינים. במקרה זה מדובר בניסיון להקים חברה אירופית מודרנית שתתקיים לצידה של האוכלוסייה המקומית, מבלי לנשל או לנצל אותה. האירוניה היא שאם הטענה הראשונה קבעה שלציונות בנוסח תנועת העבודה יהיו השפעות מיטיבות על החברה הפלסטינית, השנייה קבעה שלא תהיה לה השפעה בכלל (אהרונסון 1997; גורני 1968; הורוביץ וליסק 1977: 21-19; צחור 1997; Lissak 1996; Shafir 1996a: xi-xii).

    הסוציולוגים הפונקציונליסטים בישראל התרשמו כל-כך מהרעיון של שתי חברות החיות בדו-קיום זו בצד זו באותה הארץ, עד שגם כאשר יהודים ופלסטינים חיו יחד תחת ריבונות מדינית אחת, כפי שחיים רבים מהם ברציפות מאז ראשית ההתיישבות הציונית, הם מעולם לא ראו אותם כמשתייכים לאותה החברה. הדבר נכון הן ביחס לאזרחיה הפלסטינים של ישראל והן ביחס לפלסטינים חסרי האזרחות, תושבי השטחים. הסכסוך היהודי-ערבי, בכל גילוייו, הוחצן באופן זה ונתפס, כמו הפלסטינים עצמם, כ"סוגיה" המשפיעה על החברה הישראלית מבחוץ ולא כמרכיב ממרכיבי הבנייתה של החברה המתגבשת, אשר נתפסה כחברה יהודית בלבד (Deutsch 1985; Ehrlich 1987). הסיבות הפוליטיות להשקפות קצרות-רואי שכאלה מובנות מאליהן, אבל ההטיה הפנימית הזאת התגברה בגין התעסקותה המופרזת של הסוציולוגיה הפונקציונליסטית בסימון גבולות בין חברות. שכן "שימור גבולות" נחשב בפונקציונליזם כאחד התיפקודים המרכזיים של כל ארגון.

    שימוש נוסף של תיאוריית המודרניזציה היה ניתוח וגיבוש המלצות בנוגע ליחסים בין היישוב היהודי הוותיק שהתקיים בארץ לפני 1948 לבין העולים המזרחים שהצטרפו למדינה בשנות החמישים והשישים. מושגי היסוד בניתוח זה היו "מגע תרבותי" ו"קליטה באמצעות מודרניזציה", מושגים המתייחסים להשקפה שלפיה העולים הלא-אירופים הגיעו לישראל מבלי שעברו מודרניזציה בארצות מוצאם, וכי הם מתאפיינים במחויבות פושרת בלבד לציונות בצורתה החילונית, קל וחומר הסוציאליסטית. לפיכך עמדו בפניהם בעיות קשות של הסתגלות לנורמות החברה המקבלת, ואלה השפיעו על יכולת "ההיקלטות" שלהם במוסדותיה (ליסק 1999). במקביל, ושוב בחוסר עקביות, חזרה הסוציולוגיה הפונקציונליסטית ללא ביקורת על התיאור העצמי של תנועת העבודה, שראתה בעצמה "אליטה משרתת" אשר ההיבט האוניברסלי שלה נסמך על הבטחתה להביא את פירות המודרניזציה לשאר העולים היהודים. ואף-על-פי-כן, כאשר התברר שהנסיונות לבצע "רה-סוציאליזציה" של המזרחים נחלו כישלון, האחריות לכישלון זה הוטלה על המזרחים עצמם, ולא על "מדריכיהם" מתנועת העבודה. כך, בדומה לפלסטינים, הומשגו המזרחים כעול נוסף על צווארה של המערכת הפוליטית, במיוחד כאשר הדור השני, העצמאי יותר מדור ההורים העולים, הגיע לגיל הצבעה באמצע שנות השבעים.

    על-פי הניתוח הפונקציונליסטי, קריסתה של תנועת העבודה והעברת השלטון לידי מפלגת הליכוד ב-1977, התרחשו כתוצאה מהעומס המצטבר של תביעות שהופנו למרכז החברה הדמוקרטי והאוניברסליסטי, שהיה פתוח מדי לדרישות הסותרות של השוליים. משבר זה של עומס-יתר התפרץ במלחמת 1967. עד אז, כך נטען, הצליח ה"מרכז" להתמודד עם המתח שיצרה המחויבות הכפולה ליהדות ולדמוקרטיה, הואיל והסוגיות העיקריות של זהותה הקיבוצית של החברה – טריטוריאלית, דמוגרפית ותרבותית – כבר הוכרעו עם תום מלחמת 1948. מלחמת 1967 העלתה מחדש את הסוגיות (שרבות מהן הוגדרו עתה במונחי האזרחות והזכויות הכרוכות בה) לאחר שהרחיבה את גבולותיה של מדינת ישראל אל כל שטחה של ארץ-ישראל המנדטורית, על קרוב לשני מיליון תושביה הפלסטינים דאז (איזנשטט 1989: 387-371).

    העלאתן מחדש של הסוגיות המכריעות ביותר בזהותה של החברה הולידה תביעות עזות ומתנגשות משני כיוונים מנוגדים. הימין הלאומי והדתי דרש סיפוח רשמי של השטחים הכבושים החדשים, ובמיוחד של הגדה המערבית, למדינת ישראל, וגירוש תושביהם הפלסטינים או השארתם כאזרחים מדרגה שלישית או כתושבים לא-אזרחים. השמאל האוניברסליסטי והחילוני תבע לוותר לפחות על החלקים המאוכלסים ביותר בשטחים הכבושים, כדי לשמר את המאזן הדמוגרפי בין ערבים ויהודים בישראל ואיתו את המאזן בין מחויבויותיה של המדינה ליהדות ולדמוקרטיה. היות שקו השבר בין שני המחנות עבר בתוך מפלגת העבודה עצמה, שהייתה אז מפלגת השלטון (ביילין 1985), הרי שהמפלגה, ועימה המדינה, נקלעו למשבר של "עומס-יתר" (הורוביץ וליסק 1989). משבר זה התבטא בשיתוק ובהעדר יכולת לפעול ביחס לסוגיות המרכזיות ביותר שעמדו בפני החברה, ולבסוף – באובדן הדומיננטיות של מפלגת העבודה ב-1977.

    הטיעון בדבר עומס-היתר נסמך בעיקר על המבוי הסתום שאליו נקלעה לכאורה המדיניות הישראלית ביחס לשטחים הכבושים בעשור הראשון שלאחר 1967, ועל המדיניות הכלכלית האינפלציונית שבה נקט הליכוד בשתי תקופות כהונתו הראשונות בשלטון (1984-1977). עם זאת, הטיעון התעלם מעדויות סותרות רבות: הפלישה ללבנון ב-1982 והנסיגה החלקית משם ב-1985; תוכנית החירום הכלכלית של 1985, שהביאה לעצירת האינפלציה והניחה את התשתית לליברליזציה של המשק הישראלי; וחשוב מכל, הסכם השלום עם מצרים שנחתם ב-1979. הסכם השלום, למשל, זכה לאיזכור אגבי בלבד, וללא כל תיאורטיזציה, בשני הטקסטים המרכזיים של הפרדיגמה הדומיננטית של הסוציולוגיה הישראלית (איזנשטט 1989: 501-500; הורוביץ וליסק 1990: 242-240).

    עליית הליכוד לשלטון ב-1977 סימלה, על-פי הניתוח הפונקציונליסטי, את נצחון הלאומנות האנטי-דמוקרטית הקמאית והלא-רציונלית על האתוס הדמוקרטי המודרני והאוניברסליסטי של תנועת העבודה; על אחת כמה וכמה מאחר שהליכוד, כך נטען, עלה לשלטון בעיקר בעזרת קולותיהם של היהודים המזרחים, שתרבותם הפוליטית פרטיקולריסטית, אותוריטרית ואנטי-מודרנית (ראו 1990 Peled). התכונות הפוליטיות הללו התבטאו במדיניות שאימצו ממשלות הליכוד: התנחלות בקנה-מידה גדול בשטחים הכבושים; הפלישה ללבנון ב-1982 שנועדה להרוס את אש"ף ולפתור את השאלה הפלסטינית בכוח הזרוע; ומדיניות כלכלית פופוליסטית שהובילה להיפר-אינפלציה הרסנית עד שובה של מפלגת העבודה לשלטון, בשותפות עם הליכוד, בשנת 1984.

    אלא שהבעיה בהמשגה כזאת של המהפך הפוליטי שחל ב-1977 היא שהחברה הישראלית, כמו היישוב לפניה, התאפיינה מאז ומתמיד לא באוניברסליזם אלא בהקצאה מובחנת של זכויות, חובות וזכויות-יתר לקבוצות החברתיות השונות. כפי שכבר הראה שפיר (Shafir 1989) ביחס לתקופה המכוננת של היישוב (1914-1882( וכפי שנראה בהמשכו של ספר זה, הרטוריקה האוניברסליסטית של תנועת העבודה והפרקטיקות האוניברסליסטיות בחלקן של בניין האומה, כיסו על מדיניות מדירה ביותר ביחס לפלסטינים, ליהודים המזרחים ולכלל הנשים. הניתוח הפונקציונליסטי, המתמקד ב"מרכז" החברתי, החמיץ עניין זה משום שקיבל את היומרות האוניברסליסטיות של תנועת העבודה כלשונן. כתוצאה מכך הוא טעה בהבנתם הן של הפריסה הכללית של החברה הישראלית הן של הגורמים שהובילו למפלתה הפוליטית של מפלגת העבודה.

    במשנה הפונקציונליסטית, המשגת משבר המדינה בישראל (ואובדן כוחה של תנועת העבודה, שכן על-פי גישה זאת אין הבדל בין השניים) כרוכה אפוא בסתירה. אם משטר השילוב שכוננה תנועת העבודה אכן היה אוניברסליסטי כפי שהוא מצטייר מהתיאור הפונקציונליסטי, כי אז שילובן של קבוצות חדשות בתוכו לא היה אמור להחליש את תנועת העבודה אלא דווקא לחזקה, ומלכתחילה לא הייתה נוצרת בעיה של עומס-יתר. אולם התברר, על-פי הניתוח הפונקציונליסטי, שלא זו בלבד שהדרישות לאזרחות אוניברסלית שהופנו אל הגוף המוסדי האוניברסליסטי ביותר לכאורה בישראל – הלא הוא תנועת העבודה – הובילו למשבר ברמת המשטר, הן ככל הנראה הובילו, למרבה התדהמה, גם לנצחונן של מפלגות ותפיסות אזרחות פרטיקולריסטיות על האוניברסליזם עצמו.

    לסיכום, התנגדותנו להשקפה הפונקציונליסטית כפולה. ראשית, הייחוס המופרז של אוניברסליזם (ליברליזם במינוח שלנו) למשטר האזרחות בישראל מכסה על קיומה של מסגרת אזרחות רב-מימדית המרבדת את אזרחיה במקום לשלבם. שנית, גישתו המערכתית של הפונקציונליזם, המתייחסת לחברה כמעט כאל אורגניזם, מדגישה יתר על המידה את חשיבותו של שימור הגבולות, מה שמוביל לנקודת-מבט מבודדת, המתייחסת אך ורק לפנים החברה. באופן זה מובנית הקמתה של מדינת ישראל כמפעל לאומי טהור, מבלי להביא בחשבון את היותה צמודה לכנפות מעילו של הקולוניאליזם האירופי של המאה התשע-עשרה. שתי המגבלות הללו מצטרפות להחצנתם של היבטים מרכזיים במימד הקולוניאלי של ישראל ושל תנועת העבודה. חשיבות מירבית אנו רואים בכך שהסכסוך היהודי-ערבי מטופל כעניין חיצוני לחברה, ולא כהיבט מכונן של תולדותיה וכמפתח להבנתה של תנועת העבודה כתנועה הגמונית מלאת סתירות.

    השקפה תיאורטית הרואה בישראל, או בכל חברה אחרת, מערכת סגורה ומבודדת, תתקשה מאוד להסביר את התפתחותה, במיוחד בתקופתנו אנו. הגבולות בין חברות היו מאז ומתמיד חדירים, על אחת כמה וכמה בעידן הגלובליזציה. מדינות לאום וקבוצות חברתיות מושפעות במידה גוברת והולכת מתהליכים עולמיים, המאפשרים ומגבילים את הבחירות העומדות בפניהם. הליברליזציה החברתית-כלכלית המתרחשת כיום בישראל ותהליך הדה-קולוניזציה שהתלווה אליה בשנים 2000-1993, התעוררו הן בגין התמריצים שהציע הגל הנוכחי של גלובליזציה והן בגין לחצים פנימיים להגדיר מחדש את משטר השילוב הרב-שיכבתי בישראל. הדילמה בין דמוקרטיה ויהדות היא אכן אחת הבעיות המעיקות על תהליכים אלה, אך כדי להבינה עלינו לבחון את "ישראל בין העמים".

    האתגר של תיאוריית האליטות 
    במשך שנים רבות שלטה הפרדיגמה הפונקציונליסטית בתחום הסוציולוגיה בישראל וסיפקה את נקודת-המבט ואת הטרמינולוגיה של מדעי החברה להבנתה של החברה הישראלית את עצמה. אולם מאז אמצע שנות השבעים שוב לא הייתה זאת התיאוריה היחידה בתחום. שני אתגרים משמעותיים, האחד מכיוון גישת האליטות והאחר מכיוון הפלורליזם התרבותי, התייצבו אל מול הפרדיגמה השלטת, בדיוק בנקודה שממנה נובע המושג של עומס-יתר. החברה הישראלית איננה דמוקרטית מדי, טענו המערערים; אדרבה, בעיותיה נובעות, לפחות בחלקן, מכך שאין היא דמוקרטית דיה. יונתן שפירא, במחקר שכתב על אחדות העבודה (מפלגת הפועלים היהודית העיקרית בארץ-ישראל בשנות העשרים, ואמה-הורתה של מפלגת העבודה של ימינו), ביקש להפריך את תדמיתה של מנהיגות תנועת העבודה כ"אליטה משרתת" המסורה ליצירתן של חברה אוניברסליסטית ויישות מדינית שוויונית. שפירא, שהלך בעקבותיהם של רוברטו מיכלס (Michels) וצ' רייט מילס (Mills), טען כי מנהיגות המפלגה התנהגה כמו כל אליטת עוצמה אחרת, וביקשה לשמר, להגדיל ולחזק את שליטתה במפלגה, בתנועת העבודה, ביישוב היהודי בארץ-ישראל ובסופו של דבר גם בסוכנות היהודית ובהסתדרות הציונית העולמית. לשם כך הקימה המנהיגות מנגנון בירוקרטי מרשים שסייע לה להשתלט על הכספים שהזרימה ההסתדרות הציונית העולמית לארץ-ישראל ולהשתמש בהם לחיזוק שליטתה ביישוב המתהווה. ערכים סוציאליסטיים שימשו את המנהיגות לרכישת לגיטימציה ציבורית וגיוס תומכים, אבל איש לא התייחס אליהם ברצינות כתוכנית פעולה פוליטית (Shapiro 1976; לביקורת האידיאולוגיה של תנועת העבודה, ולא רק של הפרקטיקה שלה, ראו שטרנהל 1995).

    מנהיגות תנועת העבודה תמכה אמנם בדמוקרטיה, אבל הייתה זאת דמוקרטיה במובן הפרוצדורלי גרידא. אופיו הוולונטרי למחצה של היישוב, כאשר השלטון היה בידי הבריטים, ואופיה הוולונטרי של תנועת העבודה עצמה, אילצו את ההנהגה להיזקק להליכים דמוקרטיים. אבל דמוקרטיה מהותית, שאותה זיהה שפירא עם הדמוקרטיה הליברלית, היא סיפור אחר לגמרי. דמוקרטיה שכזאת הייתה מצריכה, לדברי שפירא, את קיומן של אליטות יריבות אוטונומיות – מקצועיות, אינטלקטואליות, כלכליות – אשר יוכלו לשמש משקל-נגד לאליטה הפוליטית. אולם דווקא מהתפתחותן של אליטות אוטונומיות מסוג זה חששה מנהיגות תנועת העבודה יותר מכל, והיא עשתה כל שביכולתה להחניקן. כתוצאה מכך חסרה בישראל כידוע רשת של ארגונים אוטונומיים – כלכליים, מקצועיים, אינטלקטואליים ואזרחיים – בני-קיימא, שנוכחותם מהווה בסיס לקיומה של חברה אזרחית (י. שפירא 1977, 1996א; Shapiro 1976).

    הדור השני של מנהיגוּת תנועת העבודה חי בצילו של דור המייסדים, עד כדי כך שכאשר בבוא השעה תפס את מקומו בשלטון, התברר שמדובר באנשים בעלי השקפה צרה וטכנוקרטית שאינם מסוגלים למלא את תפקידם כמנהיגים. בנוסף נאלץ הדור השני להתמודד עם תוצאות יחסם של קודמיו אל היהודים המזרחים כאל אזרחים מדרגה שנייה, ועם הבוז שהפגינו כלפי האינטרסים של קבוצות מהמעמד הבינוני. הטינה שצמחה בקרב שני המגזרים החברתיים הללו, בצירוף עם קוצר-ידה של האליטה החדשה, איפשרו לליכוד, הימני והפופוליסטי, לתפוס את השלטון ב-1977 (י. שפירא 1984, 1989(.

    שפירא היה הקול הבולט הראשון שפרש מהמשנה הפונקציונליסטית בסוציולוגיה הישראלית. עבודתו היוותה פריצת דרך בחקר החברה הישראלית, היות שהוא התמקד לא באידיאולוגיה של דור המייסדים אלא בפרקטיקה המוסדית שלהם, והחדיר את המושגים עוצמה, עימות ושינוי דורי לשיח הסוציולוגי הישראלי (ראו שטרנהל 1999).

    שפירא אמנם חולל תמורה בעיסוק המרכזי של הסוציולוגיה ומדע המדינה בישראל, מבניין אומה לדמוקרטיזציה, אבל עבודתו נשארה מוגבלת בשני אופנים חשובים. ראשית, נקודת-המבט התיאורטית האליטיסטית שלו, אשר גרמה לו להתמקד בפוליטיקה של האליטות במובן הצר של המונח, הביאה אותו להזניח מגזרים לא-אליטיסטיים בחברה. באופן אירוני, שפירא, שהתייחס בביקורתיות רבה ל"מרכז" של תנועת העבודה, התמקד בניתוח המרכז הזה, והדיר מתחום מחקרו את מאבקיהם האזרחיים של המזרחים ושל הפלסטינים גם יחד. שנית, הגם שגישתו לא הייתה מופנית רק כלפי פנים – הוא זיהה את מקור ההצלחה של תנועת העבודה ביכולתה להשתלט על הכספים שגייסה ההסתדרות הציונית מיהדות העולם – הוא לא החיל את מבטו על השפעות חיצוניות שמעבר לחוגים היהודיים של ההסתדרות הציונית העולמית.

    הנוסחה של הפלורליזם התרבותי 
    הערעור המרכזי הנוסף על הפרדיגמה השלטת בשנות השבעים היה של סמי סמוחה. הבסיס התיאורטי שלו היה תיאוריית הפלורליזם התרבותי, כפי שפותחה על-ידי מ.ג. סמית (Smith), ליאו קופר (Kuper) ואחרים (Smooha

    1976). סמוחה הוא הסוציולוג הישראלי החשוב הראשון שראה במזרחים ובאזרחי ישראל הפלסטינים חלק בלתי-נפרד מהגדרת החברה הישראלית. החברה הישראלית, טען סמוחה, מאורגנת סביב שלושה שסעים עיקריים: שסע לאומי בין יהודים וערבים, שסע אתני בין יהודים אשכנזים ליהודים מזרחים, ושסע תרבותי בין דתיים לחילונים. באחרונה הוסיף סמוחה גם שסע רביעי – השסע המעמדי בין עשירים ועניים (Smooha 1993).

    שלושת (או ארבעת) השסעים אינם זהים במידת המרירות, התרעומת והאיבה בין הצדדים, והפער הבלתי-ניתן לגישור ביניהם. העמוק ביותר בכל שלושת המדדים הוא השסע הלאומי בין יהודים לפלסטינים. מעמדם של אזרחיה הפלסטינים הופך את ישראל, לדברי סמוחה, ל"דמוקרטיה אתנית", דמוקרטיה סוג בי"ת שיש להבדיל בינה לבין הדמוקרטיה האזרחית שמעליה, וכן בינה לבין "דמוקרטיית עם האדונים" שמתחתיה. דמוקרטיה אתנית "הינה משטר דמוקרטי שבו מוענקות זכויות אזרח לכל תושבי-הקבע המעוניינים בקבלת אזרחות, אך בה-בעת ניתן מעמד מועדף לקבוצת הרוב" (סמוחה 2000: 579. ראו גם Smooha 1990, 1992: 21, 1997: לביקורות ראו גרוס 2000ב; ע'אנם ואחרים 2000; ג'מאל 2000; Sa'di 2000).

    סמוחה שותף לתפיסה החדשה יחסית של הפונקציונליסטים שלפיה המדינה בישראל מונעת על-ידי שתי מחויבויות פוליטיות סותרות: לאופיה היהודי של המדינה ולצורת הממשל הדמוקרטית (Smooha 1990: 391-395). אולם סתירה זו מסבירה רק שניים משלושת השסעים שזיהה, בין יהודים לפלסטינים ובין יהודים דתיים לחילונים. את השסע האשכנזי-מזרחי, דהיינו את הדרתם של המזרחים, אי-אפשר להסביר באמצעות הסתירה בין יהדות ודמוקרטיה, שכן שני העקרונות הללו הם עקרונות מכלילים ביחס לשתי הקבוצות.

    השקפתו של סמוחה לוקה אפוא בחסר בשני תחומים. ראשית, על-אף שגישתו הפלורליסטית הפכה אותו לחלוץ ההתנגדות לסוציולוגיה השמה במרכז את תנועת העבודה, היא חסרה מרכיב מערכתי כלשהו. על-פי מיטב המסורת של תיאוריית הפלורליזם התרבותי, השסעים של סמוחה מתקיימים זה בצד זה, מבלי ליצור מבנה לכיד שיוכל לשמש בסיס לניתוח מקיף של החברה כגוף שלם. על-אף שהיטיב לאפיין כ"דמוקרטיה אתנית" את יחסי היהודים והפלסטינים בתוך גבולותיה הרשמיים של הריבונות הישראלית, הוא לא עמד על כך שמשטר זה יכול להתקיים רק כחלק ממשטר שילוב רחב יותר, הכולל את כל שאר השסעים החברתיים ושואב לגיטימציה מכל שיחי האזרחות המתקיימים בחברה. כך, השסע האשכנזי-מזרחי התעצב באמצעות שני השסעים האחרים: במסגרת מפעל בניין האומה הקולוניאלי ראתה תנועת העבודה במזרחים שותפים סוג בי"ת במאבק נגד הערבים-הפלסטינים, בעוד שהשסע החילוני-דתי סיפק למזרחים דרך ביטוי לגיטימית לקובלנותיהם החברתיות-כלכליות כקבוצה יהודית מדרגה שנייה.

    בנוסף לכך, סמוחה גם אימץ את נקודת-המבט שעל-פיה החברה הישראלית מוגדרת באמצעות גבולות 1949, המסמנים את היקף הריבונות הרשמי של מדינת ישראל, ולא באמצעות המציאות החברתית שהייתה קיימת בתקופת היישוב ושבה להתקיים מאז 1967. כתוצאה מכך יש שסע חשוב אחד שהניתוח של סמוחה מחמיץ לחלוטין: הסכסוך הישראלי-פלסטיני. סכסוך זה חופף באופן חלקי לסכסוך בין אזרחי ישראל היהודים והפלסטינים, אבל סמוחה, חלוץ חקר אזרחי ישראל הפלסטינים כמרכיב מכונן בחברה, התייחס אליהם כאל קבוצה חברתית ישראלית והפריד אותם בניתוחו מכל שאר הפלסטינים ומהסכסוך הישראלי-פלסטיני הרחב יותר.

    סיכום 
    מאז נעשו פריצות הדרך התיאורטיות הביקורתיות של שפירא ושל סמוחה באמצע שנות השבעים, הגיע דור שלם של חוקרים ביקורתיים במדעי החברה לבגרות אינטלקטואלית ומקצועית. הביקורתיות של חוקרים אלה כפולה: היא מופנית הן אל הפרקטיקות של המנהיגות הציונית ושל מדינת ישראל, והן לאופן הניתוח המסורתי של החברה הישראלית, כלומר אופן הניתוח הפונקציונליסטי. יחד עם "ההיסטוריונים החדשים" מהווים חוקרים אלה ממדעי החברה את אחד הצדדים במה שמכונה "הוויכוח הפוסט-ציוני" (סילברסטיין 1996; וייץ 1997; Ram 1995; 96Lissak 19; Silberstein 1998).

    התובנות התיאורטיות והממצאים האמפיריים של החוקרים הביקורתיים חוללו תמורה מוחלטת בנוף מדעי החברה בישראל. ברוך קימרלינג עמד על החשיבות הגדולה שנודעה לטריטוריה, ספָר וגבולות בתיאוריה ובפרקטיקה של הציונות, ושפך אור חדש על סוגיות מכריעות דוגמת הקשר בין היהדות כאידיאולוגיה וכזהות לבין הסכסוך הישראלי-ערבי. שלמה סבירסקי היה חלוץ חקר המזרחים מנקודת-מבטם שלהם, ולא מזו של האליטה האשכנזית, ואף ניתח את תולדותיה של מערכת החינוך הישראלית מנקודת-מבט זו. מיכאל שלו ולב גרינברג חקרו את הכלכלה המדינית בישראל ואת תפקידה של תנועת העבודה ביצירתה וניהולה במשך עשרות בשנים, ושלו בעיקר התמקד גם במדינת הרווחה הישראלית. הגיאוגרף הפוליטי אורן יפתחאל יישם את הניתוח המרחבי על חקר היחסים האתניים בישראל, הן היהודיים-פלסטיניים והן התוך-יהודיים, ועל חקר המדינה בישראל. אורי בן-אליעזר חקר את היחסים הצבאיים-אזרחיים, בעיקר בעשורים המכריעים והמעצבים של שנות השלושים והארבעים.

    המחקר הנוכחי, שהוא למיטב ידיעתנו הראשון המבקש להציג ניתוח מקיף וכולל של החברה הישראלית מנקודת-המבט ה"חדשה" או ה"ביקורתית", לא היה מתאפשר לולא עבודתם של חוקרים אלה ורבים אחרים, בתחומי הסוציולוגיה, מדע המדינה, האנתרופולוגיה, ההיסטוריה, הגיאוגרפיה, המשפט ותחומים נוספים. אנו חולקים עם החוקרים הללו כמה הנחות יסוד משותפות: ההנחה שכיחידת ניתוח, "החברה הישראלית" כוללת הן יהודים הן פלסטינים; שאת גבולותיה של יחידה זאת יש לראות כגבולות שלטונה של ישראל הלכה למעשה; שאינטרסים, ולא רעיונות, הם הכוח המניע העיקרי בהיסטוריה; ושעל כן, הניתוח החברתי וההיסטורי צריך להתמקד בפעולות ובתוצאותיהן, ולא בכוונות ובהצדקותיהן האידיאולוגיות.

    בספר זה ברצוננו להציג אפוא גישה תיאורטית חדשנית לניתוח ההיסטורי-סוציולוגי של היישוב ושל החברה הישראלית, שתוכל אף לשמש לניתוח חברות אחרות. גישתנו נסמכת על תובנותיהם של מדעי החברה הביקורתיים בישראל אך חורגת מעבר להן, הן בהיקפה והן בשאיפתה התיאורטית. עם שנציג את גישתנו התיאורטית גם נשתמש בה כדי לשרטט את קווי המיתאר של התפתחותה של ישראל, מראשית ההתיישבות הציונית ב-1882, דרך הסכמי אוסלו ב-1993 ועד היום הזה. אנו שותפים להשקפה שעל-פיה תרבותה הפוליטית של ישראל, וכן מוסדותיה, הושפעו ממתחים בין מטרות מדירות ומכלילות, אולם מתחים אלה אינם מוגבלים להתנגשות בין מסגרת אזרחות אוניברסליסטית, השואפת להפוך את ישראל למדינת כל אזרחיה, לבין שיח אזרחות אתנו-לאומי ואף דתי במידה גוברת והולכת, השואף להדיר את הפלסטינים מאזרחות שווה. אלה הם רק שניים מתוך שלושת שיחי האזרחות, שלכל אחד מהם מערכת מוסדות מתאימה, המרכיבים את משטר השילוב הישראלי. השיח השלישי הוא השיח הרפובליקני של סגולה אזרחית, שאותו רתמה תנועת העבודה לשירותו של מפעל בניין האומה הקולוניאלי. כפי שנראה בהמשך, הקולוניאליזם תיפקד כעיקרון מדיר ביחס לכל הקבוצות החברתיות, להוציא קבוצת האשכנזים השלטת, ובמקרים מסוימים היהודים הדתיים. יתר על כן, בניגוד הן לפונקציונליזם והן לפלורליזם התרבותי, אנו נטען שהעיקרון המכליל של הדמוקרטיה והעיקרון המדיר של הלאומיות היהודית יכלו לדור בכפיפה אחת אך ורק בתיווכו של הרפובליקניזם, כחלק מהמפעל הקולוניאלי של בניין מדינת הלאום וכינונה של אזרחות לאומית.

    ככלל, אין אנו סבורים שהשסעים בחברה הישראלית (או ברוב שאר החברות) קיימים כל אחד לעצמו ומחלקים את החברה לקבוצות מובחנות ונפרדות. בעינינו, שסעים אלה יוצרים משטר מורכב עם קישורים פנימיים בין קבוצות, שבו יחסיה של אחת הקבוצות עם אחרת מכתיבים גם את זיקתה לכל שאר הקבוצות. הכלה והדרה אינן פועלות בבידוד הדדי, אלא בצוותא, כשלם אחד: כאשר קבוצה מודרת משיח אזרחות נתון ומועדף, לעיתים קרובות מושג שיתוף-הפעולה של חבריה באמצעות הכללתם בחברה דרך שיח אחר, מועדף פחות.

    במקום שבו מתקיימים בצוותא כמה שיחי אזרחות, כפי שקורה בישראל, השוויון ברמת האזרחות הבסיסית ביותר משמש לדה-פוליטיזציה של צורות שילוב אחרות ולא-שוויוניות, ובאופן זה להצדקת מערכת הריבוד. תלות הדדית זאת פירושה גם שכאשר אחד משיחי האזרחות משתנה, גם האחרים צריכים להשתנות איתו. כפי שנטען בהמשך, בשנים האחרונות נחלש מאוד השיח או העיקרון הרפובליקני בישראל, בעוד השיח הליברלי והשיח הלאומי, או העקרונות הליברלי והלאומי, התעוררו לחיים חדשים: הראשון בהשפעת הליברליזם העולמי והאחרון לאחר שנמהל בדוגמות ורגשות דתיים. היחלשותו של השיח הרפובליקני הותירה את שני העקרונות האחרים במצב של קיטוב בלתי-מתווך, המסביר את אווירת המשבר המאפיינת את הפוליטיקה הישראלית כיום.

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    מיהו ישראלי
    הדינמיקה של אזרחות מורכבת
    מאת: יואב פלד, גרשון שפיר

    מאנגלית: מיכל אלפון
    מהדורה ראשונה: אפריל 2005
    מספר עמודים: 477
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 583-11

    Being Israeli
    The Dynamics of Multiple Citizenship
    Yoav peled, Gershon shafir
    ISBN: 965-7241-15-4

     

    עטיפת הספר

    מיהו ישראלי

    יואב פלד וגרשון שפיר יוצאים להשיב תשובות כנות ומקוריות על אחת מהשאלות שהחברה הישראלית מתלבטת בה מראשית דרכה.

    לעמוד הספר
    X

    מיהו ישראלי

    המחברים

    יואב פלד מלמד מדע המדינה באוניברסיטת תל אביב. הוא בוגר האוניברסיטה העברית בירושלים במדע המדינה וביחסים בינלאומיים ובעל תואר ד"ר במדע המדינה מאוניברסיטת קליפורניה, לוס אנג'לס UCLA (1982). בין ספריו האחרים: אוטונומיה לאומית ומאבק מעמדי: התפתחות המצע הלאומי של הבונד, 1893 – 1903 (1997); ש"ס: אתגר הישראליות (2001) (עורך); ישראל: מחברה מגויסת לחברה אזרחית? (2001) (עורך משותף עם עדי אופיר).

    גרשון שפיר מלמד סוציולוגיה באוניברסיטת קליפורניה, סן-דיאגו. הוא בוגר אוניברסיטת תל אביב במדע המדינה, כלכלה וסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובעל תואר ד"ר בסוציולוגיה מאוניברסיטת קליפורניה, ברקלי (1980). בין ספריו האחרים:

    Land, Labor, and the Origins of the Israeli-Palestinian Conflict, 1882-1914 (1989; second updated edition, 1996)
    The Citizenship Debates (1998) (editor)
    People Out of Place: Globalization, Human Rights
    Citizenship Gap (2004) (co-editor with Alison Brysk).

    שני המחברים ערכו במשותף את הספר:

    The New Israel: Peacemaking and Liberalization (2000).

    לעמוד הספר
    X

    מיהו ישראלי

    מתוך הספר

    להלן המבוא לספר:

    בעת האחרונה נהוג לטעון כי הדילמה המדינית והמוסרית העיקרית שבפניה ניצבת כיום מדינת ישראל היא הצורך לבחור בין שני העקרונות המכוננים של תרבותה הפוליטית: המחויבות הפרטיקולריסטית למדינה יהודית מכאן והמחויבות האוניברסליסטית לדמוקרטיה מערבית מכאן. העיקרון האחד מבטא לכאורה את הרצון במדינת לאום הומוגנית, באמצעות הדרתם של הפלסטינים מאזרחות שווה, ואילו השני נועד לספק את השאיפה לדמוקרטיזציה, כאשר ישראל תהפוך להיות מדינת כל אזרחיה (ראו עיוני משפט 1995; מאוטנר ואחרים 1998; מרגולין 1999; גביזון 1999; דוד 2000). התיאור הפורמליסטי הקיצוני של שני העקרונות המדיניים ושל המצדדים בהם מדגיש את העוינות ההדדית המושרשת שבה הם שרויים, ומטשטש את המתחים הפנימיים המלווים כל אחת משתי העמדות. את הצד היהודי בנוסחה היהודית-דמוקרטית מסבכת הסתירה בין הציונות כתנועה לאומית חילונית, השואפת להגדרה עצמית לעם היהודי, לבין היהדות הן כמסורת דתית והן – בגירסתה האורתודוקסית – כדת-מדינה.

    ההבחנה היהודית-דמוקרטית אף מסווה את הריבוד האתני השיטתי של היהודים בישראל. גם משמעותה של הדמוקרטיה רחוקה מלהיות מובנת מאליה בהקשר הישראלי. הפרשנויות של מושג זה בישראל נעות בין הסדרה פורמליסטית של הליכי בחירות, לבין תפיסה חדשה יותר של דמוקרטיה מהותית, ליברלית, שעיקרה חברה אזרחית מתפקדת. ובעיקר, הדיכוטומיה יהדות-דמוקרטיה מכסה על כך שהמתח בין שני העקרונות המכוננים הללו מובלע בתוך עיקרון שלישי: אופיו הקולוניאליסטי של תהליך בניין האומה והמדינה במסגרת המפעל הציוני. אי-אפשר עדיין לנתק את האזרחות בישראל, ולפיכך גם את הדמוקרטיה בישראל, משורשיהן הקולוניאליסטיים בראשית התהוותן ומהתנהלותן הקולוניאליסטית בהמשך.

    בספר זה תוצג המשׂגה שונה של המבנה החברתי והמדיני בישראל, המשגה המכירה בקיומן לא של שתיים אלא של שלוש מחויבויות ומטרות פוליטיות, המצויות במצב של סתירה חלקית ביניהן: קולוניאליזם, לאומיות אתנית ודמוקרטיה. לטענתנו, עקרונות אלה נסמכו ונבנו זה על זה, במקביל למאבק שהתחולל ביניהם על הבכורה הפוליטית ביישוב ובמדינת ישראל. ההיסטוריה של ישראל היא אפוא תולדותיו של הניסיון להגשים את המטרות הסותרות הללו ושל התפתחותן – זו ביחס לזו וכולן יחד ביחס לכוחות החיצוניים שעימם היה על התנועה הציונית והחברה הישראלית להתמודד.

    לפחות מאמצע שנות השלושים ועד אמצע שנות השבעים של המאה העשרים עיצבה עליונותה האידיאולוגית ושליטתה הפוליטית של תנועת העבודה את תהליך בניין האומה. עידן זה הגיע לסיומו הרשמי ב-1977, בבחירות שבעקבותיהן לא הצליח המערך להרכיב ממשלה, והליכוד הקים את ממשלת הימין הראשונה בישראל. אולם למעשה, השחיקה במעמדה של תנועת העבודה כמפלגה דומיננטית התחילה לפחות עשור קודם לכן, כאשר עקב מלחמת 1967 אחזו בה פילוג ושיתוק. כנגד פיתויי העבר – הפרויקט של בניין המדינה באמצעות התפשטות והתיישבות קולוניאלית הדרגתית, שעליו ניצחה תנועת העבודה מתחילת המאה כמעט – ניצבה עתה ההבטחה של "ישראל חדשה" – חברה אזרחית מתהווה שדמויות המפתח בהנהגתה ביקשו לקצץ בפעילויות של בניין האומה, להתמסר לפיתוח כלכלי נמרץ ולהחזיר את השטחים שנכבשו ב-1967 תמורת הסדר עם הפלסטינים ועם העולם הערבי.

    מאז 1977, הן השתלבותו של הימין הלאומי בפעילות המדינית לאחר תום עידן השליטה של מפלגת העבודה, והן תהליך השלום שהחל מתפתח במקביל לה, לא הצליחו לאחות את הקרעים שנפערו בחברה הישראלית בין שמאל וימין, חילונים ודתיים, אשכנזים ומזרחים, יהודים וערבים. אדרבה, הצירוף של שקיעת תנועת העבודה ועליית הימין הפוליטי והאידיאולוגי מצד אחד, ושל תהליך השלום מצד שני, רק העצים את הפיצול והמחלוקת. אולם השסעים והסכסוכים לא חרגו מהגבולות שהורישה למדינה תנועת העבודה – חזון קולוניאלי אירופוצנטרי, אשר לא שיתף ברווחיו את רוב המזרחים, הפלסטינים והנשים, והעמיד את יורשיו בפני צורך דוחק בדה-קולוניזציה.

    תהליך השלום בין השנים 2000-1993 התאפיין בדה-קולוניזציה חלקית ומהוססת. הולידה אותו והתלוותה אליו ליברליזציה נרחבת, וכנגדה התעצמה תנועה של לאומנות דתית גואה ופונדמנטליזם. אולם אי-אפשר להבין את תהליך השלום, כמו גם את כשלונו, במנותק מהתקופה של בניין האומה בהנהגתה של תנועת העבודה. נפתח אפוא את הניתוח בתהליך בניין האומה ונמשיך ממנו לעידן הליברליזציה ותהליך השלום. שאלות המפתח במחקרנו יהיו: כיצד השתלבו במרוצת המאה האחרונה שלוש המטרות – קולוניאליזם, לאומיות אתנית ודמוקרטיה – להלכה ולמעשה; וכיצד עמד צירוף משולש זה במשימת שילובן של שלל קבוצות חברתיות מתנגשות בתוך מוסדותיה של חברה מתהווה? במילים אחרות, ננסה לחשוף ולהסביר את הדרכים שבהן תנועת העבודה, ובהמשך גם מדינת ישראל, ביקשו לענות על דרישות האוניברסליזציה הכרוכות בהקמת מוסדות דמוקרטיים, בעודן עוסקות במאבק קולוניאליסטי אתנו-לאומי ובדלני נגד הפלסטינים. נוסיף ונשאל: כיצד השתנה מאזן הכוחות בין שלוש המטרות במרוצת הזמן, ומה הייתה השפעתם של יחסי הכוחות החדשים ביניהן על תמורות חברתיות ומדיניות חשובות, כגון תהליך השלום?

    בניסיון להשיב על שאלות אלה בחרנו להציב במרכז הדיון את המסורת התיאורטית שהתגבשה סביב מושג ה"אזרחות". האזרחות, כמסגרת משפטית ופוליטית להשגת חברות מלאה בחברה, תיפקדה כציר מרכזי במחשבה המדינית במערב. ההיסטוריה המושגית והמוסדית הארוכה שלה מגשרת בין העת העתיקה לעידן המודרני ומחברת את התפיסה העצמית האזרחית והמדינית של הפוליס היוונית והאימפריה הרומית עם הבלטת ערכם המוסרי השווה של כל בני-האדם במהפכה הצרפתית ובתנועת הנאורוּת. כמסורת אינטלקטואלית ופוליטית עברה האזרחות שינויי נוסח ועידכונים חוזרים ונשנים. לפיכך יש לה משמעות היסטורית רחבה בהרבה מזו המיוחסת לה בשימוש העכשווי הנפוץ ביותר – דהיינו, אזרחות פוליטית במדינת הלאום – והיא מורכבת כיום משרשרת של אסכולות מוגדרות, או "שיחי אזרחות".

    בחלק הבא של ההקדמה נציג את שלושת הזרמים העכשוויים העיקריים בשיח האזרחות – השיח הליברלי, השיח הרפובליקני והשיח האתנו-לאומי – ונעסוק ביחסים ביניהם. לאחר מכן נציג את התיאוריה הניאו-מוסדית (neo-institutionalist) כנקודת-מבט וככלי שבאמצעותו ניישם את ניתוח האזרחות בהקשר הישראלי. בהמשך נראה כיצד ההקצאה של זכויות, חובות וזכויות-יתר במסגרת האזרחות הישראלית, ובאמצעות המוסדות המתאימים, כוננה "משטר שילוב" (ראו להלן) ולאחר מכן נבדוק כיצד שולבו קבוצות חברתיות שונות, בכמה גלים עוקבים, ביישוב ובחברה הישראלית. בחלק האחרון נסקור בקצרה את התחומים המרכזיים שבהם עשוי לדעתנו מחקר האזרחות שלנו להאיר היבטים שלא נבחנו, או אף הוסתרו כליל, בגישות התיאורטיות של פונקציונליזם, אליטיזם ופלורליזם תרבותי – המסגרות התיאורטיות החשובות ביותר שעליהן התבססו עד כה מחקרים כוללניים של החברה הישראלית. שיח האזרחות

    שיח האזרחות הליברלי מדגיש את החופש האישי ואת הקניין הפרטי, שכן בתפיסה זו הפרט, והפרט בלבד, הוא נשא של זכויות. זכויות אלה הן אוניברסליות, שוות ובעלות תוקף ציבורי. על-פי התפיסות הליברליות, החוזית והתועלתנית גם יחד, הפרט ריבון על מהלך חייו, ומבקש להשיג לעצמו תועלת רציונלית פרטית או להגשים את תפיסת הטוב הפרטית שלו ואינו חב דבר לקהילה. תפקידה של הפוליטיקה בגישה זו מופיע על דרך השלילה: עליה רק לסייע לפרט ביישום זכויותיו המוקנות ולהגן עליו מפני התערבות המדינה והזולת. בתמורה להגנה זו מקבל על עצמו הפרט התחייבויות פוליטיות מזעריות – לציית לחוק, לשלם מיסים, להצביע בבחירות, לשרת בצבא. על-פי התפיסה הליברלית, האזרחות, כמו החברה עצמה, היא אפוא אמצעי ולא ערך בפני עצמו. כוחו של הליברליזם ביכולתו להתייחס בסובלנות למיגוון דתי, תרבותי ופוליטי באמצעות הבנייתם של תחום פוליטי המתגדר בגבולותיו ומכבד את זכויות הפרט ושל מסגרת מוסדית, שבתוכה נמנעות מחלוקות קיצוניות באמצעות מתן אפשרות לביטוי פוליטי רק לתפיסות טוב שאינן מונופוליסטיות. אפילו תיאורטיקנים ליברלים בעלי תודעה חברתית, כמו ג'ון רולס, עומדים על כך ששום מושג של צדק ליברלי לא יכול להיחשב כדוקטרינה מוסרית מקיפה, אלא רק כמודוס ויוונדי מעשי, המאפשר לגבש קונצנזוס חופף של עקרונות מוסר בין דוקטרינות מנוגדות (Rawls 1971, 1993). תפיסת האזרחות הליברלית, ששלטה במערב במשך כמאתיים שנה, עומדת כיום למבחן נוכח שתי מסורות אחרות המערערות עליה, המסורת הרפובליקנית והמסורת האתנו-לאומית. ברובד הפילוסופי מכוונים הערעורים נגד תפיסת העצמי האינדיווידואליסטית שבלב התיאוריה הליברלית של האזרחות – אותו מושג שסנדל היטיב לתאר במילים "העצמי החופשי מעול" – unencumbered self Sandel 1984)). מאחר שהמדינה הליברלית אמורה להתייחס באופן נייטרלי לתפיסות הטוב של אזרחיה ולהתייחס לכולם כאל שווים, בלי קשר לקבוצות השיוך שלהם ולזיקות אחרות, הרי שעל התיאוריה הליברלית להציב את האזרח כסובייקט אוניברסלי מופשט, מעורטל מכל תכונה ואיפיון מייחדים.

    הוגים רפובליקנים ואתנו-לאומיים כאחד טענו שכאשר עירטלה התיאוריה הליברלית את האזרחים מכל איפיון מייחד, היא עירטלה אותם גם מזהותם, ולפיכך גם מיכולתם להוות קהילה. כדבריו של רוש, אזרחי המדינה הליברלית זרים זה לזה, וחייבים גם להישאר כאלה (Roche 1987: 376-377). שכן קהילה מתהווה רק על בסיס תפיסה של הטוב המקבלת קדימות מוסרית על-פני ההכרעות האינדיווידואליות של חבריה, דרישה העומדת בסתירה לעיקרון היסודי ביותר של הליברליזם, ולפיו ה"זכות" קודמת ל"טוב" (Sandel 1982, 1984). ביקורת הליברליזם בנקודה זו משותפת אמנם לרפובליקנים ולאתנו-לאומיים, אך הם חלוקים ביניהם בנוגע למטרה המוסרית שיכולה וצריכה לכונן קהילה אנושית משמעותית. הרפובליקנים, או הקומוּניטרים, טוענים שעל הקהילה המוסרית לטפח את הסגולה האזרחית (civic virtue), רעיון שמקורותיו בתפיסת הפוליטיקה של היוונים הקדמונים, כמוקד הקיום האנושי וכהגשמה העליונה בחיים. שכן בעיני הקומוניטרים, הפוליטיקה היא עניין קהילתי והאזרחות היא התקשרות פוליטית מתמשכת. אזרחים הם אזרחים מכוח השתתפותם בחיי הקהילה הפוליטית ומכוח הזדהותם עם מטרותיה. חברים בקהילה כזאת חווים את אזרחותם לא רק מדי פעם, כאשר היא מגינה על זכויות הפרט שלהם, אלא כהשתתפות פעילה במאמץ להגשים מטרה משותפת. אם נגדיל את נפח החיים הפוליטיים באמצעות דרישה מוגברת מהאזרחים, טוענים הקומוניטרים, כי אז ייעשו חייהם עשירים יותר, מספקים יותר וחדורי השראה מוסרית.

    בתפיסות האזרחות של הגישה הרפובליקנית קיימת הטיה אריסטוקרטית ברורה, מפני שהן מניחות שרק מיעוט מסוגל לתמורה המוסרית המעמידה את ההתמסרות לטובת הכלל מעל למימוש האינטרס הפרטי. דוגמא לכך היא הזיקה בין האזרחות לבין החובה הצבאית להגן על העיר ביוון העתיקה. אל ריבוי החובות מתלוות גם זכויות-יתר. השתתפות פעילה היא המפתח לסגולה האזרחית של האזרחים, והיא אף אמת-המידה המקנה להם זכות לחלק גדול יותר במשאביה החומריים והרוחניים של הקהילה (Sandel 1982; Taylor 1989; Oldfield 1990).

    בעלי התיאוריה הרפובליקנית חולקים עוד על תפיסת החברה האזרחית בתיאוריה הליברלית ומציעים תפיסה חלופית. שתי התפיסות יוצאות מן ההנחה שהחברה האזרחית מתקיימת "מעל ומעבר למדינה, באופן עצמאי חלקית ממנה [והיא כוללת] אותם מימדים בחיי החברה אשר אינם ניתנים להחלפה או להיבלעות במדינה" (Taylor 1990: 95). התפיסה הליברלית, שראשיתה בהגותו של ג'ון לוֹק, פיתחה "תפיסה עשירה יותר של החברה כמציאות חוץ-פוליטית" (Taylor 1990: 107). מהותה זאת של החברה באה לידי ביטוי בראש ובראשונה בקיומו של שוק כלכלי המווסת את עצמו ובקיומה של דעת-קהל שאינה חייבת דבר למדינה. אולם לתפיסה שכזאת נלווית "בריחה מהציבוריות לתחום הצר יותר והמשמעותי פחות של הגשמות פרטיות" (Taylor 1990: 113), והיא שימשה דגל למהפיכות ניאו-ליברליות משנות השבעים ואילך, מה שעורר חששות כבדים בקרב אלה שהסגולה הרפובליקנית (republican virtue) יקרה לליבם. כנגד המסורת מבית-מדרשו של לוק הסתמכו אפוא הרפובליקנים על מסורת אחרת של חברה אזרחית, זאת שהרפובליקניות האזרחית (civic republicanism) מפעמת בה והיא נטועה בהגותם של מונטסקיה וטוֹקוויל. במסורת זו מובטחת החירות לא באמצעות דחיקת רגלי הפוליטיקה, אלא דווקא באמצעות התרבותה והתפרקותה להתאגדויות ציבוריות עצמאיות רבות (Weintraub 1979; Taylor 1990: 114; Seligman 1995).

    האתנו-לאומיות – אחת הגירסאות של הדוקטרינה הלאומית שנולדה עם הרומנטיקה הגרמנית והתפשטה מגרמניה אל שאר העולם – מעוניינת לא בחברה האזרחית אלא בקהילה ממין אחר: הלאום או הקבוצה האתנית. בגישה האתנו-לאומית, האזרחות איננה ביטוי של זכויות אישיות, אף לא של תרומה לטובת הכלל, אלא של השתייכות לקבוצה בעלת מוצא הומוגני משותף (Greenfeld 1992). הקהילה, על-פי השקפה זאת, איננה נתפסת כדבר בעל קיום מחוץ למדינה, או מעל ומעבר לה מכל בחינה שהיא, אלא כדבר שבא על ביטויו וגילומו באמצעות המדינה. לפיכך, המתח בין הפרט והמדינה, או בין הקהילה והמדינה, המאפיין את החשיבה הליברלית והרפובליקנית, בהתאמה, אינו קיים בשיח האתנו-לאומי. שיח זה משלב גורמים תרבותיים לא-פוליטיים ומכליל אותם במושג האזרחות. הוא מצייר את האומות כשונות לחלוטין אלה מאלה משום שלבניהן יש מאפיינים תרבותיים מובהקים, כמו לשון, דת והיסטוריה. הואיל והלאום חקוק באופן זה בעצם זהותם של אלה שמשתייכים אליו, הלאומיות האתנית שוללת כל אפשרות של טמיעה תרבותית (Brubaker 1992).

    בין שלוש תפיסות אזרחות אלה, הגישה הליברלית האינדיווידואליסטית היא המכלילה ביותר, לכל הפחות להלכה. אולם הנהגת האזרחות הליברלית הלכה למעשה נתונה תכופות בתחרות עם גישות חלופיות, שלפעמים אף מאפילות עליה בעקביות. ברוב החברות נאבקים על השליטה שני מיני שיח אזרחות ויותר, המורכבים זה על-גבי זה. כפי שהראו ג'ודית שקלאר (Shklar) ורוג'רס סמית (Smith), אפילו בארצות-הברית, שבה לכאורה הנחתה תמיד המסורת הליברלית הלוקיאנית את החיים הפוליטיים, מתברר ששלטונה נחלש מדי פעם לאורך ההיסטוריה והיה מושא למחלוקת מתמדת ברמה התיאורטית.

    במסה American Citizenship מעלה ג'ודית שקלאר את הטענה כי מבחינה היסטורית, ערכה של האזרחות האמריקאית הוגדר ביחס למי שנמנעה מהם חברות מלאה בחברה – עבדים, פועלים לבנים, ילידים וכל הנשים. בנשלה את הקבוצות הללו בגדה הקהילה הפוליטית האמריקאית "באופן פעיל ומכוון בעקרונות המוצהרים שבהם התפארה" (Shklar 1991: 14). אבל שקלאר גם מגלה לנו שהקבוצות המודרות לא היו נאמנות לעקרונות אלה יותר מהקהילה עצמה. המאבק על הזכות לבחור ולהשתכר נבע משאיפה אנושית בסיסית ל"מעמד חברתי" או להכרה, שאיפה שהיא מעבר למשמעות האינסטרומנטלית של זכויות אלה. אבל הנשים הלבנות ופועלי בתי-החרושת הצדיקו את דרישתם לקבלת זכויות ברצון להתבדל ולהתעלות על העבדים (Shklar 1991: 16-17).

    רוג'רס סמית מאמץ קו מחשבה זה והולך איתו צעד אחד קדימה בספרו Civic Ideals. לטענתו, הפרה מעשית שיטתית של אידיאלים אזרחיים אמריקאיים, ליברליים ורפובליקניים כאחד, שוללת מהם גם את המעמד המיוחד שיש להם להלכה. אידיאולוגיות אזרחיות שיש בהן מרכיבים שיוכיים לא-שוויוניים ומדירים לא היו אך ורק תוצאה של דעות קדומות או של צורכי השעה, אלא גם עקרונות מתחרים של האזרחות בארצות-הברית. לשיטתו, העקרונות השיוכיים הללו (במונחים שלנו, עקרונות המקבילים לגירסת האזרחות האתנו-לאומית), הם מיתוסים אזרחיים שיצרו האליטות כדי לספק את הדרישה הפוליטית הדואלית: לדמיין את זהותו של העם ואת הלגיטימיות של מנהיגיו. סמית מגבש אפוא תפיסה של "ריבוי מסורות" באזרחות האמריקאית ומציג את תולדותיה ככרוניקה של היחסים בין המסורות המתחרות לבין הפשרות שנעשו ביניהן – פשרות מבולבלות ומורכבות הנתונות בשינוי מתמיד – וכן ככרוניקה של התקופות הגדולות של דמוקרטיזציה ושל נסיגה מדמוקרטיה שאותן הולידו המסורות המרובות בנסיבות היסטוריות משתנות (Smith 1997: 6, 13-35).

    קיומן בכפיפה אחת לא רק של זכויות אזרחות שונות, אלא גם של מסורות או סוגי שיח חלופיים של אזרחות באותה חברה, מציג כמה שאלות חשובות בפני הסוציולוגים וחוקרי מדע המדינה. בהתחשב בגישות המנוגדות של סוגי שיח אלה לסוגיות של הכללה והדרה, מה נותר מהטענה האוניברסליסטית המציגה את האזרחות כחברות מלאה ושווה בחברה? אם אזרחות חלופית פירושה "דלתות כניסה" רבות ושונות להשתתפות בחברה, דלתות הפתוחות לאחדים וסגורות בפני אחרים, מהם העקרונות הקובעים את הדלתות הללו? או במונחים תיאורטיים רחבים ככל האפשר, מהו היחס בין אזרחות לריבוד חברתי?

    בפיתוח מסגרת תיאורטית לטיפול בשאלות אלה נאמץ את תפיסתו הרדיקלית של סמית, המדבר על "ריבוי מסורות" של אזרחות בתוך יישות מדינית אחת. גישה פלורליסטית זו – שסמית מיישם באופן משכנע בניתוח ההיסטוריה, המתוארת בדרך-כלל כנצחונה הגדול ביותר של תפיסת האזרחות הליברלית – מתאימה לא פחות לישראל המפולגת והשסועה, מדינה שאף מעולם לא טענה שהיא שייכת לכל אזרחיה. עם זאת, לא נאמץ שתיים מהנחות היסוד של סמית. ראשית, אין ברצוננו לצמצם את בדיקת המסורות החלופיות של האזרחות לנקודת-מבטן של האליטות; כמו שקלאר, נבקש גם אנחנו לצייר תמונה מלאה יותר באמצעות בדיקה של תנועות המונים ושל מיני שיח עממי על האזרחות. שנית, תיאורו של סמית את האזרחות האמריקאית כ"פשרה לא קוהרנטית במיוחד בין התערובות השונות של תפיסות אזרחיות" (Smith 1997: 6), אינו תקף במקרה של ישראל. אנו סבורים שאת ריבוי סוגי האזרחות בישראל אפשר להבין בבירור – הם התארגנו בסדר היררכי סביב מוקד השיח הרפובליקני של תנועת העבודה הציונית – כפי שנטען לקראת סופו של פרק המבוא הזה.

    אנו שותפים להשקפתה של שקלאר כי יש צורך לנסח את האזרחות במונחים יחסיים, כמיקום חברתי או ליתר דיוק כסטטוס חברתי. אנחנו גם מסכימים איתה שעל טיבה האמיתי של קהילה מלמדים מי שלא זכו לקבל בה חברות מלאה, לא פחות מאשר מי שנכללו בה בלב שלם. אף-על-פי שנקודת-המבט שלה משמרת התייחסות נורמטיבית לסוגיית ההדרה מאזרחות, היא אינה מאמצת גישה של או-או, אלא מלמדת אותנו לבדוק את דרגות ההשתתפות ואת עמדותיהן היחסיות של קבוצות שונות בתוך אותה מסגרת משפטית אחידה לכאורה. גישה כזאת מדגישה את הריבוד הפנימי של האזרחות כשהיא מראה שלמעשה, בנוסף לאזרחים מלאים, יכולים להתקיים גם אזרחים מדרגה שנייה, ואף שלישית ורביעית, כמו גם לא-אזרחים, במסגרת רשות פוליטית דמוקרטית אחת. אף שברצוננו להרחיב את זווית הראייה אל מעבר לצמד הזכויות ששקלאר דנה בהן – הזכות לבחור והזכות להשׂתכר – אנו מסכימים איתה שההתמקדות בזכויות אלה היא המפתח המתודולוגי לאומדן דרגת החברות או ההכללה בחברה.

    לעומת זאת, אנו חולקים על הנחות המוצא של שקלאר ושל סמית, בהתאמה, כאילו צרכים קמאיים מכתיבים את הדרישה לאזרחות, וכי פוליטיקה של שייכות הכרחית לקיומן של קהילות פוליטיות. בארצות-הברית, ההצדקה הרטורית העיקרית שהעלו הנשים והפועלים במאבקם על האזרחות לא נבעה, כפי שמציינת שקלאר עצמה, ממקור קמאי. הם ראו באזרחות לא מעמד אוניברסלי, אלא זכות-יתר שתציב אותם מעל לעבדים. ואילו המיתוסים האזרחיים אינם מצריכים בהכרח תכתיבים פוליטיים שיוכיים; תכתיבים אלה הם רק אחת הגירסאות של האזרחות, במקרה זה הגירסה האתנו-לאומית. העובדה שלאורך ההיסטוריה נוצר שילוב של אמונות אזרחיות ושיוכיות אינה מוכיחה שלא ניתן להפריד ביניהן. בנוסף לתרומתם של שקלאר וסמית נשתמש בשני מקורות תיאורטיים נוספים מן הספרות הסוציולוגית בנושא האזרחות. הסיווג ההיסטורי של ת. ה. מרשל במסתו רבת-ההשפעה "Citizenship and Social Class" (1973) יאפשר לנו להבחין בין זכויות אזרחיות שונות ולקשר זכויות כאלה עם מוסדות, עם ריבוד ועם מאבקים חברתיים. ספרה של יסמין סויסל (Soysal) The Limits of Citizenship (1994) מתמקד ביחסים בין מהגרים לבין המוסדות המשלבים אותם בחברות המארחות, באמצעות הקצאה מובחנת של זכויות. אימצנו את גישתה אך הרחבנו אותה כך שתכלול את כל המשתתפים בחברה ולא רק את המהגרים.

    תורות האזרחות הרפובליקנית, הליברלית והאתנו-לאומית מציגות גירסאות נורמטיביות של "החברה הטובה", המדגישות בצורות שונות את ערכי החירות, הסגולה האזרחית, הקהילה והזהות. ב-1949 הציג ת. ה. מרשל הסתכלות סוציולוגית על האזרחות, על רקע תוכניתה של מפלגת הלייבור הבריטית להבטיח שירותי רווחה לכל. גישתו חופפת בחלקה את תפיסת האזרחות בתיאוריה הליברלית, אך ממשיכה מעבר לה בכיוון סוציאל-דמוקרטי. מרשל סוקר ומנתח את הרחבת זכויות האזרח כתהליך של הכללת מעמד הפועלים בבריטניה של המאה העשרים ושילובו בקהילה של מדינת הלאום המודרנית. קבלת הזכויות, לטענתו, ממוטטת את הגדרות בין קבוצות שעד כה הפרידו ביניהן מחסומים משפטיים או נהגים חברתיים. זכויות חדשות מחזקות את הבעלות על זכויות קיימות ואת מימושן, ולפיכך כל אימת שהאזרחות מורחבת, היא מתחזקת ומתעשרת. סיווג הזכויות שמציג מרשל איננו קטלוג מומלץ, או נורמטיבי, של תביעות משפטיות או מוסריות ראויות, אלא רשימה היסטורית וסוציולוגית של זכאויות שהושגו וזכו להכרה. כמחקר היסטורי הוא גם מוסיף לחקר האזרחות את הגורם של שינוי חברתי, הנעדר מהגישות הנורמטיביות, שהן חד-מימדיות וסטטיות יותר.

    נשתמש בסיווג של מרשל כבסיס להשוואה בין המידות והסוגים של שוויון ואי-שוויון שהעניקו השיח הנורמטיבי הרפובליקני, הליברלי והאתנו-לאומי לבעלי האזרחות בישראל. בחלק שיעסוק במשטר השילוב בישראל, נראה כיצד בכוונתנו להשתמש ברשימת זכויות האזרחות של מרשל כדי להדגים את ריבודן של קבוצות חברתיות אשר נכנסו לחברה דרך הדלתות השונות שמציעים שלושת שיחי האזרחות.

    מרשל חילק את הרחבת האזרחות לשלושה שלבים שיש ביניהם קשר, אך הם נפרדים מבחינה היסטורית ומוסדית: זכויות אזרחיות, זכויות פוליטיות וזכויות חברתיות. זכויות אלה הצטברו במאות השמונה-עשרה, התשע-עשרה והעשרים, בהתאמה, במוסדות חברתיים שונים המעניקים ומבטיחים אותן: בתי-משפט, בתי-נבחרים ומדינת הרווחה.

    1. זכויות אזרח הן הזכויות החיוניות לחירות אישית: חופש הפרט, חופש הדיבור, המחשבה והאמונה, חופש העיסוק והתנועה המבטיחה את העיסוק, הזכות לבעלות על קניין ולחתימה על חוזים בני תוקף, והזכות למשפט תקין. המוסדות שבידיהם הופקדה השמירה על זכויות האזרח הם בתי-המשפט.

    2. זכויות פוליטיות מבטיחות לפרט השתתפות בשימוש בעוצמה פוליטית כבוחר או כנציג בבית-הנבחרים ובמועצות הממשל המקומי.

    3. זכויות חברתיות מאפשרות לאזרחים להשיג מידה של רווחה וביטחון כלכלי, וכניסוחו האלגנטי של מרשל, את "הזכות לחלוק במורשת החברתית במלואה ולחיות כבני תרבות בהתאם לאמות-המידה הנוהגות בחברה" (Marshall 1973: 72). את הזכויות הללו מבטיחים בתי-הספר ומוסדות השירותים החברתיים.

    חשיבות תרומתו של מרשל היא בכך שהוא חורג מעבר לרעיון שלפיו החברוּת בקהילה היא בראש ובראשונה עניין פוליטי: התיאוריה שלו היא משפטית, פוליטית, כלכלית וחברתית גם יחד. התיאוריה של מרשל היא גם סוציולוגית, משום שהוא מציין כי הזכויות מקבלות משמעות רק בהקשרים מוסדיים מסוימים וכי הן משרתות אינטרסים חברתיים שונים. המוסדות, כך טוען מרשל, משרישים, מבטיחים ומיישמים את זכויות האזרחות. עם זאת, מחקרים אמפיריים רבים מותחים ביקורת על עבודתו של מרשל, משום שהיא מציגה את המקרה האנגלי כמודל אוניברסלי ואת הרחבת האזרחות כתהליך לינארי ובלתי-הפיך. מחקרים ביקורתיים אלה עוררו ויכוח על היחסים האפשריים בין סוגי הזכויות השונים, ועל סוגים שונים של חברות מודרניות. לדוגמא, מייקל מאן הראה כי האליטות האבסולוטיסטיות שחוללו מודרניזציה במדינותיהן העניקו זכויות אזרחיות, סיפקו ולפעמים אף יזמו זכויות חברתיות מוגבלות, אבל האזרחות הפוליטית שהעניקו לנתיניהן הייתה למראית עין בלבד.

    במקרים אחרים נוצלו זכויות חברתיות כדי להגביל את הזכויות האזרחיות או אף נועדו לשמש להן תחליף. הפאשיזם והקומוניזם למשל, לא סיפקו זכויות אזרחיות או פוליטיות, אך הגשימו את האזרחות החברתית באופן מרחיק לכת ביותר – הגשמה שהתבצעה בהיסוס במשטרים הפאשיסטיים ובהתלהבות במשטרים הקומוניסטיים (Mann 1987). אפילו בבריטניה, כך נטען, הבלטת השוני הפנימי בין האזורים השונים ושימת דגש גדול יותר על השפעתן של התרבות הפוליטית ושל חיי הציבור, ישנו את תמונת התפתחותן של זכויות האזרחות כפי שצייר אותה מרשל (Sommers 1993). הוכח גם שנשים, ובתוכן נשים אנגליות, קיבלו במקרים רבים זכויות חברתיות מסוימות לפני שני סוגי הזכויות האחרים (Sarvasy 1997: 61). איננו מחויבים לסדר התפתחותן של הזכויות על-פי מרשל, אף לא לפרשנותו לאופן התהוותן. אולם אנו שותפים להשקפתו כי האזרחות מתפקדת כמסגרת לשילובן של קבוצות חדשות במדינה. הזכויות החברתיות במיוחד הולידו שורה של מוסדות שנועדו להבטיח אותן – החל במוסדות ביטוח רפואי וכלה בהטבות למובטלים – בתהליך הפיכתה של המדינה עצמה למדינת רווחה.

    התיאור ההיסטורי של מרשל מהווה צעד ראשון לקראת הבנת הקשר בין הרחבתן הסידרתית של זכויות האזרחות לבין הדינמיקה של שינוי מוסדי. זכויות אזרחיות איפשרו את השתלבותו היציבה והסדירה של הפרט בכלכלה הקפיטליסטית; זכויות חברתיות, לעומת זאת, ביקשו לעצור את תהליך הפיכתם של בני-אדם לסחורה עוברת לסוחר, באמצעות שימוש בכוחות הוויסות וההקצאה של המדינה באופן שיגביל את תחומו ושלטונו של השוק. השימוש וההבטחה של זכויות אזרחיות וחברתיות באמצעות המוסדות המתאימים הובילו אפוא להתנגשויות עזות. לפיכך, חרף גישתו המצטברת של מרשל, שיווי-המשקל בין המוסדות המופקדים על שמירת שני סוגי הזכויות – ובתוך כך עצם גבולות המנגנון של המדינה, ומכאן תחום פעילותן ותחולתן של זכויות פוליטיות – שורטטו מחדש במשך הזמן (Spulber 1997).

    הקצאת הזכויות, החובות וההעדפות לקבוצות החברתיות השונות מהווה מה שמכונה אצל סויסל (Soysal 1994) "משטר שילוב" (incorporation regime). משטר זה הוא המגדיר את אופן הקצאת המשאבים לקבוצות חברתיות שונות באמצעות המדינה ומוסדות מעין-מדינתיים, והוא המעניק לחלוקה זאת לגיטימציה באמצעות תפיסה מסוימת של האזרחות, שאותה נכנה "שיח אזרחות". כדי להבין משטר שילוב מסוים עלינו אפוא להכיר את מוסדות ההקצאה המרכזיים שלו ואת שיח (או שיחי) האזרחות השולטים בתרבותו הפוליטית. תמורות במשטר השילוב מתרחשות כאשר חלים שינויים באינטרסים של קבוצות חברתיות שונות, או ביחסי הכוחות ביניהן. שינויים אלה מתרחשים תכופות בתגובה לשינויים בסדר הנורמטיבי והכלכלי הבינלאומי והם מקבלים הן ביטוי מוסדי הן ביטוי בתפיסת (או בתפיסות) האזרחות השלטת.

    האזרחות אפוא אינה עשויה על-פי-רוב מיקשה אחת, וכדי שנוכל להשתמש בה כמנסרה לבחינת החברה הישראלית נצטרך לבחון את דרכי ההמשגה השונות שלה, על היחסים ההדדיים ורבי-הפנים ביניהן. באמצעות ההתמקדות באזרחות, במסורת מצטברת של זכויות וחובות, נוכל לקבל מבט-עומק סינתטי על הדרכים המבניות, המוסדיות והנורמטיביות העיקריות להבניית זהות וסדר חברתי ולמידת ההצלחה שנחלו בטווח הארוך, במקום להסתפק בסקירת הערב-רב של מחלוקות פוליטיות משתנות. בעשותנו כך אנו מתעתדים להמשיך את הקו המוביל ממרשל לסויסל ולהבין את האזרחות לא רק כחבילת זכויות רשמיות, אלא כדרך שילובם של פרטים וקבוצות בתוך החברה. שכן הבנה כזאת מגלה בפנינו מכלול שלם של מוסדות חברתיים מוגדרים ומעלה שאלות אמפיריות משמעותיות בנוגע לשיטה, למיגוון, לטווח ולדינמיקה של השתייכויות והכללה.

    התיאוריה הניאו-מוסדית 
    המחקר הסוציולוגי והפוליטי של האזרחות בישראל מוצג בספר זה בהקשר של מוסדות ושל משטרים מוסדיים, ומהווה הסתכלות ניאו-מוסדית על החברה הישראלית. עד כה טופל חקר האזרחות בעיקר בתיאוריות מתחום מדע המדינה והמשפט, מתוך הסתכלות נורמטיבית (אם כי, כפי שראינו, התפתח בו גם ענף סוציולוגי). הניתוח הניאו-מוסדי, כפי שהוא מנוסח בעבודתם של ג'ון ו' מאייר, דאגלס נורת' ואחרים, מבקש לזהות "השפעות מוסדיות", כלומר לספק הסברים "שהמוסדות מופיעים בהם כגורמים" אשר "בעת ובעונה אחת מעצימים את הגורמים החברתיים [social actors] ושולטים בהם" (Jepperson 1991: 153, 146; North 1990, 1998; Meyer 1994; Meyer et al. 1997). לדוגמא, אימרגוט (Immergut 1992) סבורה כי השפעתן של "קבוצות וטו" על ההליך הפוליטי עוברת דרך "נקודות וטו", שהן המיקומים שבהם מתאפשר לקבוצות לקחת חלק בקבלת החלטות.

    נהוג להגדיר מוסדות במונחים של נורמות וערכים, כמו גם במונחים של אופני ודפוסי פעולה, מובלעים ומפורשים, המייצרים חובות ומנהגים שניתן לצפותם מראש. הסתכלות מוסדית על האזרחות מאפשרת לפיכך לבחון נורמות, ובמקרה זה זכויות מושרשות או "ממוסדות". במקרים רבים, המיסוד מסמן שלב שבו עמדות ומשאבים שהיו בעבר מושא למאבקים איבדו את אופיים הפוליטי והכלכלי, ולפיכך הם נתפסים עתה כ"זכויות". למוסדות תפקיד מכריע נוסף: הם מבטיחים את "הזכויות לזכויות". דהיינו, הם מעניקים לאזרחים את האפשרות והכוח לנצל זכויות שלהלכה עמדו לרשותם ממילא. מאחר שבמקרים רבים אפילו זכויות אזרחות אוניברסליות רשמיות אינן מיושמות, הרי שהגישה למוסדות מאפשרת לאזרחים לנצל את זכויותיהם אלה בפועל, בעוד שגישה לא-שוויונית למוסדות עלולה לרוקן את הזכויות האלה מתוכן. ההתמקדות באזרחות כפי שהיא מנוצלת ומופעלת באמצעות המוסדות תשמש אפוא כלי ניתוח יעיל למטרותינו.

    אולם התיאוריה המוסדית החדשה סובלת מחולשה משמעותית. כאשר הניתוח המוסדי מראה כיצד תוצאותיהם של מאבקים פוליטיים "מתוּוכות באמצעות ההקשר המוסדי שבו הם מתרחשים" (Ikenberry 1988: 222-223), הוא מתמקד מטבע הדברים בהיבטים היציבים, או ה"ממוסדים", של הסדר הפוליטי. דווקא מאותן הסיבות שבגללן חקר המוסדות מבהיר היבטים שונים של הרציפות החברתית – הומוגניזציה, התפתחויות תלויות-מסלול (path dependency) ואינרציה – הרי שסוגי השינוי החברתי הניתנים לניתוח ולהסבר באמצעות הגישה הניאו-מוסדית יישארו תמיד מוגבלים. אנשי הגישה המוסדית ההיסטורית, המורגלים יותר בהסתכלות אל מעבר לאינרציה או ל"דביקוּת" של מוסדות, הבליטו דרכים חלופיות שבהן מתרחשים שינויים מוסדיים. ההנחה הכללית שבבסיס הניתוח של שינוי מוסדי היא, שכל חברה מורכבת מכמה סוגים של סדר מוסדי, וכי בעיתות משבר חברתי הסתירות בין המערכות השונות הללו מאפשרות לגורמים חברתיים לנסות להגדיר מחדש את ההיגיון המוסדי המכתיב את המשגתן וויסותן של פעולות שיגרתיות (Friedland and Alford 1991). תֶלֶן וסטיינמוֹ מגדירים ארבעה מקורות של שינוי פנימי, או דינמיות מוסדית: 1. "מוסדות שהיו רדומים" עשויים להיעשות לפתע פעילים ובולטים; 2. "מוסדות ותיקים יכולים לעבור הסבה לשירות מטרות שונות"; 3. גורמים ותיקים עשויים להחליט, לעיתים קרובות בהשפעת שינויים חיצוניים, "לאמץ מטרות חדשות במסגרת המוסדות הוותיקים"; 4. לאחר שכבר חל שינוי מוסדי, עשויים הגורמים הפועלים לשנות את האסטרטגיות שלהם כדי לשפר את השפעתם על המוסדות בצורתם החדשה (Thelen and Steinmo 1992: 16-17).

    אחת התיאוריות הניאו-מוסדיות הראשונות שניסו להסביר שינוי מוסדי היא גישתו של סטיבן קרזנר, המבליעה את המוסד הבודד בתפיסה של "משטר" – מערכת של עקרונות, נורמות, כללים והליכי קבלת החלטות, גלויים או סמויים, שסביבה מתלכדות ציפיותיהם של הגורמים הפעילים על-מנת לתאם קווי מדיניות בנושאים הנוגעים לכלל (Krasner 1983). שהרי התפתחותם של מוסדות, כפי שטען פול סטאר, "מתרחשת בתוך שדות גדולים יותר של עוצמה ומבנה חברתי" (Starr 1982: 8). ההסבר שמציע קרזנר עצמו לשינויים במשטר המוסדי הוא מודל של "שיווי-משקל מעורער". תקופות של חיים מוסדיים יציבים מתערערות עקב משברים המובילים לשידוד מערכות רדיקלי במוסדות ולתקופה חדשה של יציבות (Krasner 1983). משברים כאלה מתפתחים כתוצאה מתמורה החלה בסביבתו החיצונית של המוסד. קרזנר הדגיש את ההיבט התרבותי במושג "המשטר המוסדי" שלו, אבל אפשר לגבש מושג מקיף יותר אם נעזרים גם בהגדרתו של ט. ג. פֶּמפֶּל, שלפיה משטר הוא "מיזוג מתמשך בין מוסדות המדינה לבין פלחים מסוימים של הסדר הכלכלי-חברתי". משטרים, לשיטתו של פמפל, מבוססים על אינטראקציות ממוסדות בין מגזרים חברתיים שונים – במיוחד אלה החשובים לפעילות הכלכלית – לבין מוסדות מפתח במדינה (Pempel 1992: 120).

    אם דוחקים בבעלי התיאוריה הניאו-מוסדית להסביר שינויים משמעותיים, אזי, כמו בדוגמא של קרזנר, הם תמיד חשים צורך לחפש הסברים מחוץ למוסד, תחילה בקשרים בינו לבין מוסדות אחרים, ולאחר מכן בנסיבות חיצוניות, דהיינו במדינה ככלל או בהקשר הבינלאומי. נקודת-מבט זו, המופנית כלפי חוץ, הכרחית עוד יותר אם אין מסתפקים בהתמקדות בתוצאותיו של שינוי מוסדי אלא מעוניינים להסביר גם את גורמיהן. אולם בעלי התיאוריה הניאו-מוסדית אינם בודקים את הדינמיקה של הנסיבות החיצוניות: אלה משמשות להם נקודת מוצא שממנה מתחילים להתחקות אחר השינוי המוסדי. אמנם גם המחקר הנוכחי אינו המקום ההולם לניתוח מסוג זה, אבל אנו נבקש לעמוד כאן על הדינמיקה הכוללת ועל המסגרות התיאורטיות שבתוכן אנו מנתחים את המוסדות ואת התיאוריה המוסדית.

    בעקבות עמנואל ולרסטיין אנו מבקשים לטעון כי "מדינות [ה]לאום [השונות] אינן חברות בעלות היסטוריה נפרדת ומקבילה, אלא הן חלקים של שלם אחד" (Wallerstein 1979: 53). אין טעם לחקור חברה אחת במבודד מחברות אחרות, שכן מתקיימת ביניהן תלות הדדית והן מהוות מערכת עולמית שהיא יותר מסך-כל חלקיה. שינוי בחלק אחד של המערכת גורר שינויים בחלקים אחרים ולפיכך מצריך ניתוח מנקודת-מבט גלובלית.

    התופעה הגלובלית החשובה למחקרנו היא סידרת גלי ההתפשטות הקולוניאלית שנגרמו, כפי שטענו ברגסן ושנברג, כתוצאה מיריבויות בין מעצמות גדולות שביקשו לשפר את עמדותיהן האסטרטגיות והכלכליות, ולעומתה תהליך הדה-קולוניזציה, שהתרחש במקביל להשגת הגמוניה בינלאומית על-ידי מעצמה אחת (Bergesen and Schoenberg 1980).

    השפעת הדינמיקה הבינלאומית על חברה מסוימת כלשהי משתנה בהתאם לתנאים המקומיים. כך, אף-על-פי שמפעל ההתיישבות הציוני התרחש סמוך לסיומה של התנועה הקולוניאלית האירופית (שהתמקדה באותו שלב באפריקה), בגל הגלובליזציה העכשווי ניצבת ישראל קרוב הרבה יותר לראש המירוץ. אבל בשני המקרים, הציונות וישראל אינן חריגות כפי שעולה מכל תפיסה של "ייחודיות ישראלית". הן מגיבות על אותם הזדמנויות ואילוצים המשפיעים על חברות אחרות, אם כי הכרעותיה של כל חברה וחברה מתווכות כמובן באמצעות הנסיבות המיוחדות לה, ומושפעות מהמסורות המוסדיות שלה.

    כוחות בינלאומיים אינם מכתיבים את הכרעותיהן של קבוצות חברתיות אלא משפיעים עליהן ומגבילים אותן. בתנאי הגלובליזציה השוררים כיום, למשל, מרכז הכובד של המשאבים החברתיים עובר מהתחום הפוליטי לתחום הכלכלי. אין בכך כדי לטעון שהפוליטיקה איבדה מחשיבותה, או ששאיפות ומטרות פוליטיות אינן יכולות לגבור על אינטרסים כלכליים; ההיפך הוא הנכון. אבל בשנות התשעים של המאה העשרים ובראשית המאה העשרים ואחת, להעדפתן של מטרות פוליטיות ולגיטימציוניות על פני מטרות כלכליות, ולנסיונות להתנגד לכוחות תרבותיים וכלכליים עולמיים, יש מחיר גבוה יותר מאשר בעבר. מדינות בעלות אוריינטציה התפתחותית או מתערבת, כמו גם מדינות רווחה מפותחות, נשחקות וסובלות מלחצים של קבוצות בעלות עניין להפריט ולצמצם את פעילותן. ככלל, שולי האוטונומיה היחסית שלהן בתחומים של מדיניות פנים מצטמצמים לעיתים קרובות.

    לטענתנו, האיזון בין שיחי אזרחות, זכויות שילוב והמוסדות ומשטרי השילוב המתאימים להם, משקף את האופן שבו שינויים עולמיים – רובם כלכליים אבל חלקם גם פוליטיים, משפטיים ותרבותיים – מגבירים את יכולתם של גורמים מוסדיים פנימיים, המצויים בעמדה המאפשרת להם לנצל את השינויים, לשפר את מעמדם ביחס למדינה ולקבוצות אחרות בחברה. תמורות בינלאומיות משנות בריתות פוליטיות בתוך המדינה ובאמצעותן גם את מבני המדינה. השינוי המוסדי נוטה להתרחש בתקופות כאלה של "שיווי-משקל מעורער", משום שהמשבר שבו נתונה המדינה מספק ליזמים מוסדיים יתר אוטונומיה ותמריצים להשביע את רצון הקהל המגויס שלהם. שינויים מוסדיים משקפים לפיכך לעיתים קרובות שינויים ביחסים בין קבוצות חברתיות שונות ומבני מדינה, הנובעים מצידם משינויים בזירה הבינלאומית, ובסופו של דבר מקבלים את ביטוים בזכויות אזרחיות ובאופני שילוב.

    "אזרחות" אינה נתפסת במסגרת מחקר זה כתחום אוטונומי, דיסקורסיבי צרוף או בלתי-תלוי סיבתית. אדרבה, אנו מתייחסים אליה כאל "משתנה תלוי" המגיב לשינויים מוסדיים שמקורם ברצף סיבתי ממושך, המוביל משינויים עולמיים ובינלאומיים, דרך בריתות וקבוצות חברתיות ועד למבני מדינה וליזמות מוסדית. כאשר נבחן את הדרכים שבהן מתאפשרים הקישורים בשרשרת הסיבתית הזאת, ושבהן אותם קישורים בתורם מאפשרים שינויים נוספים, ההבחנות החשובות ביותר שנחפש יהיו אלה:

    1. האם המערכת הבינלאומית נשלטת בידי מעצמה גדולה אחת המעוניינת לקדם הומוגניזציה של הכלכלה העולמית בצלמה ובדמותה, או האם מדובר במערכת רב-קוטבית, מבנה המוביל להתנגשות פוליטית מהטיפוס הקולוניאלי;

    2. האם קיימת קבוצה או תנועה חברתית שלטת במדינה, או שמא מדובר בסדר פלורליסטי שבמסגרתו המדינה וקבוצות חברתיות נהנות מאוטונומיה יחסית;

    3. האם מוסדות מרכזיים מתואמים ביניהם באופן היוצר "משטר" לכיד וקשיח, או האם מתקיים ריבוי של סוגי סדר מוסדי בתוך החברה האזרחית, ועד כמה המוסדות ככלל "דביקים" או גמישים;

    4. מהם היחסים בין שיחי האזרחות השונים והחלופיים שבאמצעותם מקבלים ההסדרים המוסדיים הללו המשׂגה ולגיטימציה.

    כתוצאה מגישתנו איננו חשים צורך להיכנס לדיון על הגבולות המשתנים בין מדינה וחברה. שינויים המשפיעים על האזרחים לובשים תכופות צורה של שידוד מערכות מוסדי, שבמסגרתו מוסדות חשובים לשעבר מאבדים יוקרה ומשאבים, ואילו אחרים מתגברים ומתחזקים. שינויים שכאלה בניסוח היחסים בין מוסדותיה הרבים של המדינה ישפיעו על הנגישות לזכויות האזרחות. למטרותינו, אפוא, הארגון הפנימי של המדינה חשוב יותר, וקל יותר להגדרה, מאשר השאלה אם גבולות המדינה מתכווצים או מתרחבים.

    המדינה והחברה הם אמנם מושגים נפרדים ברמה האנליטית, כאשר הראשון מכיל את הגורמים הפוליטיים ואת רוב המוסדות, ואילו האחרון כולל תנועות וקבוצות חברתיות, אולם אף אחד מהם אינו בגדר תחום סגור. זאת ועוד, המדינה והחברה נפגשות בנקודה שבה, לטענתנו, שוכנת האזרחות, דהיינו בתחום החפיפה של זכויות, חובות ומוסדות. בנקודה זו, כפי שכבר טענו, נמצא כמה מהמסגרות והמסורות השרירות והקיימות של הסדר החברתי. גישתנו הניאו-מוסדית לאזרחות מאפשרת לנו לפיכך לגשר על פני שני שסעים אנליטיים ידועים בתחומי הסוציולוגיה ומדע המדינה: החלוקה בין גישות המתרכזות במדינה לאלה המתרכזות בחברה, כמו גם החלוקה בין מחקרים המתמקדים ברעיונות או בתרבות ובנורמות כגורמי הסבר עיקריים, לבין אלה המתמקדים בסכסוכים ואינטרסים חומריים. האזרחות נמצאת בעמדת ביניים בין המדינה לחברה, שכן היא מפעילה את הוויסות הנורמטיבי של היחסים בין המדינה לבין הפרטים והקבוצות המרכיבים את החברה. מוסדות אשר בשכמותם נדון בספר זה מתרגמים את הגדרות האזרחות הנורמטיביות לפעולות ממשיות, ומשמשים זירה להתנגשויות חלוקתיות. תוצאותיהן של התנגשויות אלה משתקפות בשינויים במושגים הרווחים של אזרחות. בגשרה בין תחומים אלה משמשת האזרחות על ביטוייה המוסדיים כלי משולב לניתוחם של מבנים חברתיים מתמשכים ושל שינויים ארוכי טווח.

    משטר השילוב הישראלי 
    את התפתחותו של משטר השילוב הישראלי ניתן לחלק לארבעה שלבים עיקריים, שבמהלכם הצטרפו אליו קבוצות חדשות, שהוענקו להן, או שנמנעו מהן, זכויות אזרחות שונות, ושהתבקשו מהן, או שנכפו עליהן, מחויבויות. במהלך אותם שלבים אף הוקמו מוסדות מיוחדים כדי לטפל בתערובת זו של זכויות ומחויבויות. אף שכל אחד מהשלבים התקשר עם כניסה, או יציאה, של קבוצות חדשות, הרי ששלושת שיחי האזרחות – הרפובליקני, האתנו-לאומי והליברלי – דרו בכפיפה אחת, בצירופים שונים, במהלך כל ארבעת השלבים. ברצוננו להציג עתה בקצרה את ארבעת השלבים של התפתחות החברה הישראלית, שכן יתרת הספר מאורגנת על-פי נושאים ולא בסדר כרונולוגי. אך לפני כן אנו מבקשים להסביר ולנמק את החלטתנו להציג את החברה הישראלית כחברה של התיישבות קולוניאלית.

    קולוניאליזם 
    השלב הראשון והמשמעותי ביותר בעיצוב החברה הישראלית התחיל עם ראשית ההתיישבות הציונית בארץ-ישראל, ב-1882. בשנים האחרונות התפתח ויכוח בקרב היסטוריונים ואנשי מדעי החברה בישראל סביב השאלה, אם יש לראות במפעל ההתיישבות הציוני מקרה של התיישבות קולוניאלית. ויכוח זה, שהתעורר בעקבות ספרו הראשון של שפיר (Shafir 1989; 1996a), הפך להיות אחד המוקדים העיקריים של מה שמקובל לכנות "ויכוח ההיסטוריונים". כדרכן של מחלוקות היסטוריות כאלה, נוספו לוויכוח ההיסטוריונים בישראל, מעבר לחילוקי הדעות האקדמיים, גם חילוקי דעות פוליטיים, דוריים ואפילו אישיים. ברצוננו להבהיר את עמדתנו בשאלה חשובה זאת.

    הצגתנו את מפעל ההתיישבות הציוני כמפעל קולוניאלי לא נועדה לשם ניגוח, גינוי מוסרי או הכאה על חטא. בחרנו להשתמש במושג זה מכיוון שלדעתנו הוא המושג המתאים ביותר מתוך עולם המושגים של ההיסטוריונים ואנשי מדעי החברה, מושג היכול להסביר באופן המעמיק ביותר את התפתחות החברה הישראלית מ-1882 ועד היום. הספרות ההיסטורית והסוציולוגית העוסקת בנושאים אלה מגדירה כחברה קולוניאלית כל חברה חדשה המוקמת באמצעות שילוב (במינונים שונים) של שליטה צבאית, התיישבות קרקעית וניצולן או נישולן של קבוצות ילידיות, ושבה טוענים המתיישבים לזכות ראשונים או לעליונות תרבותית כדי להצדיק את פעולותיהם. למרות מאפייניה הייחודיים של החברה הישראלית, היא תואמת להגדרה הזאת. כפי שנראה במהלך הספר, ראייתה של ישראל כחברה קולוניאלית מאפשרת להתמודד עם רבות מן ה"חידות" של ההיסטוריה הישראלית: מרכזיותו של הסכסוך היהודי-פלסטיני בהווייתה של החברה הישראלית, הפער בין האידיאולוגיה האוניברסליסטית לפרקטיקה המדירה של תנועת העבודה הציונית, מקומם המשני של היהודים המזרחים בחברה, חידוש תנופת ההתיישבות/התנחלות אחרי 1967, ועוד.

    יש הטוענים כי מאחר שהיישוב היה שונה מכל חברה קולוניאלית אחרת, הוא אינו יכול להיחשב לחברה מסוג זה (ראו בהמשך). אולם החברות הקולוניאליות אינן עשויות כולן מיקשה אחת. כפי שנראה עתה, השאלה איננה האם היה היישוב חברה קולוניאלית, אלא איזו מין חברה קולוניאלית הוא היה?

    היסטוריונים של הקולוניאליזם הבחינו בין סוגים שונים של מפעלים קולוניאליים ושל חברות קולוניאליות. כבר ב-1892 הבחין ההיסטוריון פרדריק ג'קסון טרנר, במאמרו המפורסם, "חשיבות הסְפָר בהיסטוריה האמריקאית", בין חברות ספָר של סוחרים, איכרים, חוואים וכורים (Turner 1956). ההיסטוריון וו. ק. הנקוק, אשר בחן את חבר-העמים הבריטי, טען כי שתי הקטגוריות המשמעותיות ביותר הן חברות הספָר של סוחרים ושל מתיישבים (Hancock 1940: ix). מכיוון שהספרות על אודות הספָר כמעט תמיד מזניחה את המסגרת הפוליטית ואת המטרות הפוליטיות של המתיישבים (לעומת אלה הכלכליות), ומתעלמת מן היחס בינם לבין התושבים המקוריים, אנו מעדיפים להשתמש בספרות על ההתפשטות הקולוניאלית, שגם היא עושה הבחנות דומות.

    ד. ק. פילדהאוס, ובעקבותיו גם ג'ורג' פרדריקסון, מציעים טיפולוגיה מרובעת של מושבות שנוסדו בתחילת העת החדשה: מושבות כיבוש; מושבות מעורבות, שאיפיינו בתחילה את האימפריה הספרדית; מושבות המטעים הפורטוגזיות; והמושבות הטהורות של אנגליה (Fieldhouse 1966: 11-22, 372). מושבת הכיבוש – הדגם שנהוג לחשוב עליו כאשר עוסקים במדינות קולוניאליות – נועדה להבטיח שליטה צבאית ומינהלית באזור בעל חשיבות כלכלית אסטרטגית, כדי לנצל את משאביו לטובת מדינת-האם. כתוצאה מכך שאפו שליטיהן האירופיים של מושבות הכיבוש להעמיק ולנצל את ההסדרים הכלכליים הקיימים, ולא ביקשו להשתלט באופן ישיר על הקרקע ועל העבודה בהן. שלושת הדגמים האחרים של מושבות קולוניאליות התבססו על התיישבות קרקעית של אירופים, אבל נבדלו ביניהם באופי כוח העבודה שהשתמשו בו כדי לעבד את הקרקעות שעליהן השתלטו.

    מושבות המטעים משכו אליהן רק מתיישבים מעטים, בשל מכשולים גיאוגרפיים ובשל קיומה של אוכלוסייה חקלאית ילידית צפופה. במושבות המטעים (והמכרות), שנעדרו "כוח עבודה ילידי כנוע", המתיישבים ניכסו קרקעות באופן ישיר וייבאו כוח עבודה משועבד, או משועבד-למחצה, כדי לעבד את מטעיהם, שהיו מטעים של תוצר אחד (סוכר, טבק, קפה וכדומה). כמה מהדוגמאות הידועות ביותר של מושבות מסוג זה הם האיים הקאריביים ודרום ארצות-הברית. לעומתן, גם מושבות ההתיישבות המעורבת וגם מושבות ההתיישבות הטהורה התבססו על הגירה אירופית נרחבת, לצד ניכוס ישיר של קרקעות. אלה הראשונות גייסו כוח עבודה ילידי בכפייה, אם כי הפערים בין המתיישבים לילידים רוככו בהדרגה על-ידי נישואי תערובת. מושבות כאלה ניתן למצוא באזורי החוף של אמריקה הלטינית. במושבה הטהורה, או ההומוגנית, כמו בצפון ארצות-הברית, בקנדה ובאוסטרליה, התקיים "משק המבוסס על עבודה לבנה", שיחד עם סילוק בכוח או השמדה של האוכלוסייה הילידית איפשר למתיישבים "לרכוש מחדש את התחושה של הומוגניות תרבותית או אתנית המזוהה עם המושג האירופי של לאומיות" (Fredrickson 1988: 218-221).

    מאוחר יותר, במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה, מתיישבים בריטים במקומות כמו רודזיה (זימבבווה של היום) כמו גם מתיישבים צרפתים ואיטלקים באלג'יריה, החלו לפתח את מושבות הכיבוש הללו לכיוון של דגם כלאיים חמישי, אותו נכנה מושבת מטעים אתנית. להבדיל מהדגם של מושבת כיבוש, דגם חדש זה היה מבוסס על שליטה אירופית בקרקע; שלא כמו מושבת המטעים הרגילה, הוא התבסס על עבודה ילידית, ולא מיובאת. אולם בניגוד לנישואי התערובת שהיו נהוגים במושבה מהדגם המעורב, לדגם החדש הייתה זהות לאומית אירופית מובהקת ושררה בו התנגדות לעירוב בין הגזעים. ולבסוף, למרות ההסתמכות על כוח עבודה מקומי, ביקש הדגם הזה, באופן בלתי-עקבי ובסופו של דבר גם ללא הצלחה, למשוך אליו מתיישבים אירופים במספרים גדולים.

    לצורך הדיון בחברה הישראלית נתמקד בשניים מדגמי המושבות שהזכרנו: מושבות התיישבות טהורה (או הומוגנית), שבהן האוכלוסייה היא על טוהרת המתיישבים, לאחר שאלה הצליחו לגרש או להשמיד את האוכלוסייה הילידית; ומושבות מטעים אתניות, בהן השליטה בקרקע היא בידי המתיישבים ואילו כוח העבודה מורכב הן ממתיישבים והן מילידים, תוך הפרדה קפדנית בין שתי הקבוצות.

    כל אחד משני המודלים הללו תואם, באופן כללי, לשלב מסוים בהיסטוריה של ההתיישבות הציונית, אם כאסטרטגיה התיישבותית מודעת ואם כתוצר לוואי של החלטות שהתקבלו עקב הסכסוך עם הפלסטינים. תקופת העלייה הראשונה (1903-1882) התאפיינה בניסיון ליצור מושבות מטעים אתניות שבהן הבעלות על הקרקע תהיה בידי יהודים (כפרטים או כמוסדות) ואילו העבודה תתבצע הן על-ידי יהודים הן על-ידי פלסטינים. מודל התיישבותי זה נתקל בהתנגדותם הנחרצת של המתיישבים-הפועלים מהעלייה השנייה (1914-1904(, מייסדי תנועת העבודה. התנגדות זו לא נבעה מהסתייגות מוסרית מהקולוניאליזם. מניעיה היו כלכליים ודמוגרפיים: מושבות המטעים האתניות לא יכלו לספק די עבודה לעולים היהודים, שכן במצב של תחרות בין שתי קבוצות העובדים, בעלי המטעים היהודים העדיפו את הפועלים הפלסטינים שעבדו תמורת שכר נמוך יותר. הציונות העובדת ניהלה אפוא מאבק נחרץ ל"כיבוש העבודה" מידי הפועלים הפלסטינים, ומשזה לא עלה יפה, אימצה אסטרטגיה התיישבותית חדשה – "התיישבות עובדת" – שהייתה גירסה של מושבת התיישבות טהורה, שבה המתיישבים הם גם בעלי הקרקע וגם מעבדיה בפועל. החידוש החברתי המשמעותי ביותר שחוללה הציונות העובדת – הקיבוץ – הוא דוגמא מובהקת למושבת התיישבות טהורה (להרחבה ראו Shafir 1989; 1996a).

    למרות ההלימה בין המודלים השונים של התיישבות קולוניאלית לבין השלבים השונים של ההתיישבות הציונית, הנסיבות ההיסטוריות והגיאוגרפיות של ארץ-ישראל, ושל היהודים עצמם, הביאו לכך שהיו גם הבדלים משמעותיים בין הניסיון הציוני לבין גילויים אחרים של קולוניאליזם. הבדלים אלה עומדים בבסיס טענותיהם של החוקרים הטוענים כי ההתיישבות הציונית בארץ-ישראל לא הייתה מקרה של התיישבות קולוניאלית. אחרי שנפרט את ההבדלים המרכזיים בין ההתיישבות הציונית לבין מקרים קולוניאליים אחרים, נביא את טיעוניהם העיקריים של מבקרי התיזה הקולוניאלית ונבקש להתמודד איתם. באופן כללי, ארץ-ישראל לא הציעה תנאי התיישבות נוחים במיוחד, ולכן כוח המשיכה של הציונות נותר מוגבל כל עוד יעדי הגירה אטרקטיביים יותר נותרו פתוחים בפני היהודים. (רק כ-3 אחוזים משני מיליון היהודים שעזבו את מזרח אירופה בין 1881 ל-1914 הגיעו לארץ-ישראל, ורבים מהם עזבו את הארץ בהמשך.) עובדה זו הגדירה במידה רבה את החלופות ההתיישבותיות שעמדו בפני הציונות ואת ההסדרים החברתיים והפוליטיים שיכולה הייתה לכונן. חסרונותיה העיקריים של ארץ-ישראל כיעד להתיישבות קולוניאלית היו:

    1. העדר משאבים כלכליים או יתרונות אסטרטגיים (עבור היהודים). ארץ-ישראל נבחרה כיעד התיישבותי בשל שיקולים אידיאולוגיים, דתיים/ לאומיים, ולא בשל שיקולים חומריים. עם זאת, יכולתה של התנועה הציונית להצליח בבניית המדינה היהודית עמדה ביחס ישר ליכולתה לספק את הצרכים החומריים של המהגרים היהודים, והיא הקדישה מאמצים רבים ומשאבים רבים לבניית המוסדות המתאימים למשימה זו.

    2. האוכלוסייה המקומית לא הייתה בעיקרה אוכלוסייה נודדת של ציידים ולקטים, כמו באמריקה הצפונית או באוסטרליה, אלא אוכלוסייה כפרית שהתפרנסה מעיבוד האדמה. לאוכלוסייה כזאת יכולת התנגדות טובה יותר בפני מתיישבים חדשים. למרות שיכולת זו לא הספיקה לפלסטינים כדי לעמוד בפני המתיישבים היהודים היא אילצה את הציונות לבנות את מוסדותיה בהתחשב ביכולת ההתנגדות של הפלסטינים.

    3. עד 1917 פעלו המתיישבים היהודים ללא חסות פוליטית וצבאית של מדינת-אם, ובין 1939 ל-1948 נאלצו להתמודד עם התנגדות, נחרצת פחות או יותר, של ממשלת המנדט להמשך תהליך ההתיישבות.

    4. היצע הקרקע בארץ-ישראל היה מוגבל בכמותו, והתנאים הפוליטיים והצבאיים ששררו עד הקמת המדינה לא איפשרו להשתלט על הקרקע בכוח. לכן נאלצו המתיישבים לרכוש את הקרקע בכסף, ובמחיר שהלך ועלה במהלך הזמן. מסיבה זאת הצליחו להעביר לרשותם, עד 1947, פחות מ-10 אחוזים משטחה של ארץ-ישראל המנדטורית.

    5. את כוח העבודה הילידי אי-אפשר היה להעסיק בכפייה, כפי שנעשה באמריקה הדרומית ובדרום אפריקה, וגם אי-אפשר היה לייבא עובדי כפייה מבחוץ, כפי שנעשה באמריקה הצפונית ובאיים הקאריביים. לכן הבחירה הייתה בין העסקתם של פועלים פלסטינים בשכר לבין העסקתם של מתיישבים יהודים כפועלים.

    6. כוח המשיכה המוגבל של ארץ-ישראל עבור המהגרים היהודים הביא לכך ש"השאלה הדמוגרפית" ריחפה תמיד, וממשיכה לרחף, מעל ראשו של המפעל הציוני.

    מבקרי התיזה הקולוניאלית מסתמכים על מאפיינים ייחודיים אלה של ההתיישבות הציונית כדי לשלול את הטענה כאילו הייתה מראשיתה תנועת התיישבות קולוניאלית. את טיעוניהם אפשר לחלק לשניים: טיעונים המסתמכים על כוונותיהם של המתיישבים הציונים ועל האידיאולוגיה שלהם, וטיעונים המסתמכים על מה שעשו בפועל. במישור הכוונות טוענים המבקרים כי כוונותיהם של המתיישבים הציונים, או תפיסתם העצמית, לא היו קולוניאליות אלא לאומיות ואפילו אוניברסליסטיות. המתיישבים הציונים לא ביקשו להשתלט על הארץ לשם השגת יתרונות אסטרטגיים או כלכליים, אלא ביקשו אך ורק להקים בית לאומי ליהודים במולדתם ההיסטורית. יתרה מזאת, האידיאולוגיה שכיוונה את פעולותיה של תנועת ההתיישבות העיקרית – תנועת העבודה – הייתה אידיאולוגיה סוציאליסטית ועל כן אנטי-קולוניאלית במובהק.

    במישור הפעילות המעשית טענותיהם העיקריות של המבקרים הן כי הציונות פעלה ללא חסותה של מדינת-אם; כי הציונות לא ביקשה לנצל או לנשל את האוכלוסייה המקומית, אלא רק לכונן בארץ חברה יהודית עצמאית לצד החברה הפלסטינית, וכי לשם כך היא הזרימה משאבים לארץ, ולא הוציאה אותם ממנה; וכי היא לא ביקשה להשתלט על קרקע בכוח, אלא רכשה אותה מבעליה החוקיים בכסף מלא (אהרנסון 1996; ליסק 1996; שפירא 1997).

    כל ניסיון להגביל את חקר ההיסטוריה להיסטוריה של כוונות סובייקטיביות יהיה נאיבי ומגמתי, שלא לומר חסר ערך. לעשות כך פירושו יהיה לנטוש את המחקר ההיסטורי והחברתי לטובת תפיסה פסיכולוגית צרה. כמו בבית-המשפט, גם בהיסטוריה ובמדעי החברה צריכים כוונות והלכי רוח להיות מובאים בחשבון, אבל רק בתוך ההקשר הכללי של מבנים ותהליכים אובייקטיביים. "היסטוריה של כוונות", אילו נכתבה כזאת, הייתה מתעלמת ממערכת היחסים המורכבת שבין כוונות ומעשים. פעולתנו הממשית בעולם היא המעשים שאנו עושים, ולא הכוונות שעומדות מאחוריהם. כמאמר הפתגם, "מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחיקוך". המושג "תוצאה בלתי-מכוונת" הוא מושג בסיסי במדעי החברה, שקיבל את ביטויו המפורסם ביותר בתיזה של מקס ובר, כי הקפיטליזם עצמו הוא תוצאה כזאת של האתיקה הפרוטסטנטית (וובר 1984). על כן, כמו חוקרים רבים אחרים במדעי החברה והרוח, גם אנו מחזיקים בתפיסה כי הדבר שיש לבחון אותו בראש ובראשונה הוא תוצאותיהן האובייקטיביות של מעשי אנוש.

    אולם גם אם נבקש להתייחס דווקא לכוונותיהם של אנשי העליות הראשונות, ניווכח כי לעיתים תכופות הם ביטאו תמיכה מפורשת במטרות ובמוסדות הקולוניאליים של התנועה הציונית, או לפחות הכירו בכך שאופיים הוא אמנם אופי קולוניאלי. לתפיסתם, ההתיישבות הציונית בארץ-ישראל אכן הייתה דגם מסוים של התיישבות קולוניאלית. על-פי רן אהרנסון, מבקר חריף של התיזה הקולוניאלית,

    שני המושגים 'קולוניזציה' ו'קולוניאליזם' נגזרים מאותו שורש לשוני ששימש את אנשי התקופה לציון פעולות ועצמים הקשורים במעשי ההתיישבות לגופם. כך, למשל, כינו המתיישבים היהודים את עצמם 'קולונים' ואת מושבותיהם – 'קולוניות'. ואילו המוסדות הציוניים הכתירו לאחר מכן את המכשיר הכספי המרכזי לפעולתם בארץ ישראל בשם 'קולוניאל טראסט'. יש להבין מושגים אלו מתוך 'רוח התקופה' דאז: להטיותיו של השורש Colone הייתה אז משמעות נייטרלית, ורק מאוחר יותר, תוך כדי תהליך הדה-קולוניזציה [העולמי], דבקה בהם הקונוטציה הערכית השלילית (אהרנסון 1996: 342).

    במילים אחרות, אהרנסון ביקש לקלל (את המחזיקים בתיזה הקולוניאלית) ונמצא מברך: על-פי דבריו, כל עוד למושג "קולוניאליזם" לא נקשרה משמעות פוליטית שלילית, הרגישו עצמם המתיישבים הציונים חופשיים להשתמש בו כדי לבטא את כוונותיהם.

    בניגוד לאהרנסון, אניטה שפירא טוענת שהשימוש במושגים "קולוניאליזם" ו"קולוניזציה" "להסבר תופעות מסוימות בארץ ישראל, באנלוגיה לתופעות דומות בארצות אחרות, הוא לגיטימי ואף רצוי." אך היא מסכימה איתו כי "הרתיעה הישראלית משימוש במושגים אלה נבעה מן העובדה שהם היו חלק ממערכת התעמולה שהתנהלה נגד הציונות והמדינה…" (שפירא 1997: 388). אולם האנלוגיה לתופעות קולוניאליות בארצות אחרות נעשתה לא רק בדיעבד, לשם הארת מעשה ההתיישבות הציוני בארץ-ישראל או גינויו; בו-בזמן היא נעשתה גם לשם לימוד שיטות התיישבות שהוכיחו את עצמן במקומות אחרים. כאשר הברון אדמונד דה רוטשילד החליט לקחת את מושבות העלייה הראשונה תחת חסותו, הוא שיגר לארץ-ישראל אגרונומים ומומחים צרפתים אחרים שרכשו את נסיונם המקצועי באלג'יריה. על-פי סיימון שאמה, מומחים אלה "נוצקו בתבנית השירות הקולוניאלי הצרפתי והיו חדורים ברוח ה-mission civilisatrice Schama 1978: 79)). על-פי דן גלעדי ומרדכי נאור, ראו מומחים אלה בארץ-ישראל "מיתחם קולוניאלי בו היה עליהם לבצע מטלות טכניות מוגדרות היטב" (גלעדי ונאור 1982: 39). גם המעבר מדגם מושבות המטעים האתניות של העלייה הראשונה לדגם ההתיישבות ההומוגנית של העלייה השנייה נעשה על-פי ניסיון שנרכש בחוץ-לארץ, במקרה זה ניסיון "הקולוניזציה הפנימית" הגרמנית באזורי הספר הפולניים במזרח פרוסיה. אביה הרעיוני של ההתיישבות השיתופית על קרקע הלאום היה פרנץ אופנהיימר, סוציולוג יהודי גרמני שהיה קשור בפרויקט ההתיישבות הגרמני במזרח פרוסיה. רעיונותיו אומצו בתחילה על-ידי שני ציונים גרמנים נוספים שהיו קשורים, או לפחות מודעים, לתוכניות ההתיישבות הגרמניות הללו, אוטו ורבורג, יו"ר המחלקה לענייני ארץ-ישראל בהסתדרות הציונות העולמית, וארתור רופין, ראש המשרד הארצישראלי שלה. בשנת 1908 כתב ורבורג למנחם אוסישקין, מנהיג ציוני רוסיה: "איננו מציעים דרכים חדשות, נסיונות חדשים שאופיים לא נודע. אנו מקבלים כהנחת יסוד את שיטת ההתיישבות הפרוסית כפי שזו יושמה בעשר השנים האחרונות על-ידי ועדת הקולוניזציה [הגרמנית]" (Shafir 1996a:159). על-פי הגיאוגרפים שלום רייכמן ושלמה חסון, "אימוץ הדגם של פוזן [מזרח פרוסיה] היה כרוך בדבר עמוק יותר מאשר טכניקת התיישבות מסוימת. משמעותו המהותית הייתה קבלתה של פילוסופיה פוליטית שייחסה תפקיד מרכזי לצרכים הלאומיים וכך עלתה בקנה אחד עם מטרותיה של התנועה הציונית" (Reichman and Hasson 1984: 65). העולים הסוציאליסטים של העלייה השנייה התנגדו תחילה לאסטרטגיה ההתיישבותית החדשה, שכן מטרתם הייתה להיות לפועלים, לא למתיישבים. אולם בהדרגה הם הסכינו עימה, כאשר נוכחו כי כיבוש העבודה לא יצלח ללא כיבוש הקרקע (Shafir 1996a: 155-165).

    אם כי התנועה הציונית היא תנועה לאומית, עובדה שאין עליה עוררין, היא הייתה בו-בזמן גם תנועה קולוניאלית. תנועות לאומיות שונות השתמשו באמצעים ליברליים, סוציאליסטיים ואף פאשיסטיים להגשמת מטרותיהן. אין כל מניעה, הגיונית או היסטורית, שתנועה לאומית תבקש להגשים את מטרותיה באמצעים קולוניאליים, ודאי כאשר מדובר בתנועה לאומית המבקשת להקים מדינה בטריטוריה שאיננה בשליטתה, ושהרוב המכריע של חברי האומה הרלוונטית אינם מתגוררים בה. גם העובדה שתנועת ההתיישבות המרכזית הייתה מחויבת לאידיאולוגיה סוציאליסטית מסוג כלשהו איננה מפריכה מניה וביה את האפשרות שתנועה כזאת תפעל באמצעים קולוניאליים. כאמור, המתח בין האידיאולוגיה של תנועת העבודה הציונית לבין מעשיה בפועל מוכר היטב לחוקרי התנועה, והיה נושא מרכזי בהיסטוריוגרפיה של תנועה זו, כמו גם בדיוניה הפנימיים, במשך שנים רבות.

    טיעוניהם של מבקרי התיזה הקולוניאלית המתבססים על מעשיהם של המתיישבים הציונים בפועל, גם כאשר הם משקפים נאמנה את המציאות ההיסטורית, אינם מסוגלים לשאת את המשקל הראייתי שחוקרים אלה מבקשים לייחס להם. לתנועה הציונית לא הייתה אמנם מדינת-אם, שעבורה הפיקה משאבים מארץ-ישראל. אולם החל מיום ייסודה של התנועה, ב-1897 (ולמעשה עד עצם היום הזה), היא עסקה באופן אינטנסיבי בחיפוש אחר מדינת-אם במשמעות אחרת, ולא פחות חשובה של המושג – מדינה חזקה שתעניק לה חסות. מתיישבי העליות הראשונה והשנייה נהנו, כפרטים, מחסותם של הקונסולים הזרים, בתוקף הסכמי הקפיטולציות, ואילו הרצל ניסה באופן נואש לקבל זיכיון להתיישבות ("צ'רטר", כדוגמת הזכיונות שניתנו על-ידי מלכי אנגליה למקימי המושבות הראשונות בצפון אמריקה) ממעצמה אירופית כלשהי, או אף מהאימפריה העות'מאנית. בסופו של דבר הניסיון עלה יפה עם הצהרת בלפור, שאף אומצה כלשונה אל תוך כתב המנדט שניתן לבריטניה על-ידי חבר הלאומים. הצהרת בלפור וכתב המנדט עשו את בריטניה למדינת-האם של ההתיישבות הציונית בפועל, עד שבריטניה זנחה את מחויבותה זאת ב-1939 בעקבות המרד הערבי ומלחמת העולם המתקרבת. התשתית למדינת ישראל הונחה במהלך שני העשורים שבהם התנהלה ההתיישבות הציונית בחסותה הצבאית והפוליטית של ממשלת המנדט (ליסק 1996: 83), ובהעדר תמיכה והגנה מבריטניה, מדינת ישראל לא הייתה קמה. זאת למרות שההיסטוריוגרפיה הציונית נוטה להדגיש דווקא את שנותיו האחרונות של המנדט, שבהן התנהל עימות מבוּקר בינו לבין הציונות. במשמעות נוספת של המושג, ההסתדרות הציונית העולמית תיפקדה כמדינת-אם בכך שהזרימה הון רב יחסית לארץ-ישראל, שאיפשר את הפעילות ההתיישבותית.

    הטיעון שלפיו ביקשה הציונות להקים בית לאומי ליהודים לא במקום הערבים הפלסטינים ולא "מעליהם", אלא לצידם, טיעון המוצג לעיתים כ"קולוניזציה ללא קולוניאליזם", הוא טיעון מביך. קולוניזציה ללא קולוניאליזם יכולה להתרחש אך ורק כאשר הטריטוריה שבה היא מתבצעת איננה מאוכלסת כלל. תנאי זה לא התקיים בארץ-ישראל כמובן, ולפעילותם ההתיישבותית של הציונים היו השפעות שליליות מרחיקות לכת על מצבם של מרבית הפלסטינים. הזכרנו כבר את עליית מחירי הקרקע כתוצאה מן הביקוש הבלתי-מוגבל כמעט של תנועות ההתיישבות הציוניות. עלייה זאת במחירי הקרקע השפיעה כמובן על כל מי שהיה קשור אז לשוק הקרקעות בארץ-ישראל, כבעלים, כדייר, כחוכר או כאיכר אריס. החקלאות היהודית, שהייתה יעילה הרבה יותר מזו הפלסטינית, השפיעה על כושר התחרות של החקלאים הפלסטינים, ולתעשייה היהודית שהתפתחה בארץ-ישראל הייתה השפעה דומה על התפתחות התעשייה הפלסטינית, אם כי במימדים מוגבלים. רכישת הקרקעות על-ידי המתיישבים היהודים הביאה בדרך-כלל לסילוק האיכרים האריסים מן החלקות שנרכשו, והמאבק ל"עבודה עברית" הקשה עליהם למצוא פרנסה חלופית. לעומת זאת, היו בין הפלסטינים כאלה שנהנו, כלכלית, מתוצאות ההתיישבות הציונית, בעיקר בעלי קרקעות גדולים שמכרו קרקע לתנועות ההתיישבות (כהן 2004). אם כך ואם כך, אי-אפשר לטעון שלהתיישבות הציונית לא היו תוצאות משמעותיות עבור הפלסטינים.

    מבחינה פוליטית, ממשלת המנדט הייתה חייבת, על-פי כתב המנדט, להכיר באוטונומיה של היישוב היהודי בארץ-ישראל, אך לא הכירה בתושבי הארץ הפלסטינים כביישות אוטונומית. היישוב היהודי המאורגן התנגד כמובן בתוקף להקמת מוסדות דמוקרטיים כלל-ארץ-ישראליים, שכן במוסדות כאלה היה מובטח רוב לפלסטינים. התוצאה הייתה שבעוד שהיהודים בנו "מדינה בדרך" בחסות ממשלת המנדט, לפלסטינים לא היו מוסדות ייצוגיים משמעותיים כלשהם. דבר זה החליש עוד יותר את יכולתם להתנגד להתיישבות היהודית. ככלל, מאחר שההתיישבות היהודית נעשתה בתוך תחומיה של החברה הפלסטינית, גם אם באזורים מובחנים מבחינה גיאוגרפית, לא ייתכן היה שלא תשפיע על רווחתם של הפלסטינים. ולבסוף, כאשר השיגו המתיישבים את הכוח הפוליטי והצבאי הדרוש, ב-1948, הם החלו להתיישב ללא כל היסוס, הן במקום הפלסטינים והן מעליהם (שפיר 1993; Shafir 1989, 1996a, 1996b).

    תפיסת ההיסטוריה של ההתיישבות הציונית כהיסטוריה קולוניאלית של בניין מדינה ואומה מקלה עלינו להבין את שורשי המפעל הקולוניאלי של ההתיישבות/התנחלות בשטחים שנכבשו ב-1967. ראיית ההתנחלות בשטחים כמפעל התיישבות קולוניאלי מקובלת על חוקרים רבים שאינם מקבלים את התיזה הקולוניאלית לגבי התקופה שלפני 1967 (ראו למשל, הרכבי 1988; ליסק 1996: 84). חוקרים אלה חייבים להסביר את ההתיישבות ביהודה, שומרון ועזה כמפנה חד וכהשחתה של הציונות, בעוד שלטענתנו, ההיסטוריה הישראלית לא החלה מחדש ב-1967, ואָתֶנָה הקולוניאלית לא נולדה מושלמת מתוך ראשו של אביה זאוס הלא-קולוניאלי. השאלה המתבקשת מתוך הניתוח שלנו, אם כן, איננה כיצד הפכה ההתיישבות הלא-קולוניאלית של תקופת היישוב להתיישבות קולוניאלית אחרי 1967, אלא במה שונה ההתיישבות הקולוניאלית של תקופת היישוב מזו של התקופה שאחרי 1967 (ולמעשה, כפי שנראה בהמשך, מכל אחד מהשלבים השונים של ההתיישבות שאחרי 1967). תשובתנו לשאלה זו היא כי את השינויים הללו ניתן להבין בצורה הטובה ביותר אם תופסים אותם כמעברים ממודל אחד של התיישבות אירופית קולוניאלית למשנהו.

    האסטרטגיה ההתיישבותית של התיישבות עובדת הוכיחה את עצמה כמוצלחת ביותר, ולזכותה יש לזקוף את הצלחת המפעל הציוני. אולם הניסיון להקים חברה על טוהרת המתיישבים היהודים המשיך לסבול משני מכשולים כבדים: תלות במעצמות זרות והתנגדות פלסטינית מתמשכת. התוצאה, אחרי 1948, הייתה חזרה לדגם של מושבת מטעים אתנית, שבה השליטה בקרקע היא ברובה המכריע בידי המתיישבים – במקרה של ישראל, עדיין בידי המדינה – ואילו בשוק העבודה משתתפים הן המתיישבים והן הילידים, תוך הפרדה קפדנית ביניהם (ראו להלן, פרק 4). מאז 1967, הוויכוח בין חסידי "ארץ-ישראל השלמה" לבין חסידי "המדינה היהודית הדמוקרטית" הוא למעשה ויכוח בין המצדדים במושבת מטעים אתנית לבין המצדדים במושבת התיישבות טהורה על-פי גירסת תנועת העבודה – קיומו של רוב יהודי משמעותי המאפשר לטעון כי המדינה היא יהודית ודמוקרטית בעת ובעונה אחת.

    לסיכום, התנאים הייחודיים של ארץ-ישראל ושל היהודים עצמם אינם מעידים על כך שההתיישבות הציונית בארץ-ישראל לא הייתה מקרה של התיישבות קולוניאלית. הם מסבירים את ייחודה של התנועה הציונית כתנועה קולוניאלית שהיה עליה להתאים את עצמה לתנאים המיוחדים של ארץ היעד ושל קהל היעד שלה, ולבנות את המוסדות המתאימים להתמודד עם תנאים אלה. בניית המוסדות, מתחילת ההתיישבות הציונית ועד ימינו, התנהלה בארבעה שלבים, שאותם נתאר בקצרה להלן.

    שלב א: חלוציות 
    תנועת העבודה עוצבה מראשיתה כמפעל סגולה רפובליקני, שהתארגן כדי להגשים מטרה מוסרית משותפת – הצלחתו של מפעל ההתיישבות הציוני. הסגולה האזרחית שהתקשרה עם תנועת העבודה, הלא היא החלוציות, הייתה תרכובת של שתי תכונות סגולה שהתקשרו בהתאמה לשני מקורות לגיטימציה שבהם נאחזו המתיישבים הציונים: זכותו ההיסטורית של העם היהודי על ארץ-ישראל ופעילות הגאולה החלוצית, שיסודותיה היו עבודה גופנית, התיישבות חקלאית ושירות צבאי. להיות ניחן בסגולה אזרחית פירושו היה, לפיכך, להיות חלוץ יהודי, לאומי וחילוני. כך הונחו היסודות להבחנה בין הסגולה האזרחית, והזכויות וזכויות-היתר שנבעו ממנה, לא רק של יהודים וערבים, אלא גם של הקבוצות השונות בתוך הקהילה היהודית, על בסיס תרומותיהן המשוערות השונות למפעל הגאולה הציוני (איזנשטט 1967; הורוביץ וליסק 1977; פלד 1993).

    המוסדות החלוציים הייחודיים והמובהקים ביותר – הגופים השיתופיים השונים, ובראש ובראשונה הקיבוץ ואחריו המושב, ארגון ההגנה והארגון המקיף ורב-העוצמה של המדינה שבדרך, הלא הוא ההסתדרות, כמו גם הקרן הקיימת לישראל של ההסתדרות הציונית העולמית – יצרו משטר מוסדי לכיד שתמך במפעל הקולוניאלי. משטר מוסדי זה היה דמוקרטי בכך שזכויות הפרט של היהודים, גם אם לא השתייכו לתנועת העבודה, וההליכים הדמוקרטיים במסגרתו כובדו בדרך-כלל; הוא היה גם משטר חברתי בכך שדאג בעיקר לזכויות החברתיות של "אזרחיו". שני מאפיינים אלה נסמכו על אופיו הוולונטרי-למחצה של היישוב (שנהנה מ"סמכות ללא ריבונות", בלשון הסוציולוגיה הישראלית המקובלת) ועל הצורך לדאוג לכך שכל היהודים, וכל המגזרים החברתיים היהודיים, יישארו בתחומיו, הן הפיזיים והן הפוליטיים.

    שלב ב: ממלכתיות 
    השלב השני בתולדות משטר השילוב הישראלי החל עם קום המדינה בשנת 1948. בשלב זה התרחשו בארץ-ישראל העליות הגדולות של יהודים אשכנזים ומזרחים, וגירושה ובריחתה של רוב האוכלוסייה הערבית. כדי להעניק לגיטימציה לשלב זה גובש אתוס חדש, הוא אתוס הממלכתיות, אשר הדגיש את המעבר מאינטרסים מגזריים אל טובת הכלל, מוולונטריות-למחצה אל חובה ברורה, משלטון זר אל ריבונות מדינית. לשוויון בפני החוק הוענקה בשלב זה חשיבות עליונה, כדי שהמדינה תוכל להטיל את מרותה על המגזרים החברתיים היהודיים השונים, שנהנו ממידה רבה של אוטונומיה בתקופת היישוב (פלד 1993). דוד בן-גוריון היה דוברה המובהק של הממלכתיות ושל מרכיב המפתח שלה, השוויון בפני החוק:

    רק במדינה שבה כל אחד – אזרח, חייל, פקיד, שר, מחוקק, שופט ושוטר – כפוף לחוק ופועל לפי החוק; רק במדינה שאין בה שרירות, לא של שרים ומושלים, לא של נציגי העם ופקידי מדינה, גם לא של יחידים ומנהיגים פוליטיים – רק במדינה כזו מובטחת החירות ליחיד ולרבים, לאדם ולעם (בן-גוריון 1951: 147, מצוטט אצל Medding 1990: 138).

    בזכות חוק השבות האתנו-לאומי שהתקבל ב-1950 הפכו המהגרים היהודים לאזרחי ישראל עם הגעתם לארץ, וקיבלו זכויות נרחבות ומהותיות יותר מהאזרחים הפלסטינים. בקרב העולים היהודים הייתה לאשכנזים נגישות רבה יותר למוסדות המדינה מאשר למזרחים, אם כי גם בקרב שתי הקבוצות הללו היה בידול פנימי מסוים, שהיה קשור בעיקר למועד ההגעה לארץ. בהקשר זה, "ערביי 1948", אותם פלסטינים שנשארו בגבולות הקו הירוק, קיבלו אזרחות ישראלית, אם כי במסגרת ליברלית חלשה ופורמליסטית שהפכה אותם לאזרחים מדרגה נחותה. זאת ועוד, מרבית הזכויות שנבעו מהאזרחות המופחתת הזאת הושעו למעשה באמצעות הממשל הצבאי שהוטל על האזרחים הפלסטינים של ישראל ב-1948, ועתיד היה להמשיך ולהתקיים עד 1966. ככלל המשיך הרפובליקניזם להיות המגמה השלטת, ושלטונו עוד הורחב באמצעות המדינה החדשה. השוויון בפני החוק, כפי שהובן בהקשר של הממלכתיות, לא היה כרוך במדינה ליברלית נייטרלית ואף לא במושג אוניברסלי של אזרחות. המדינה אמורה הייתה להמשיך במחויבותה לערכי החלוציות ולתבוע מחויבות דומה גם מאזרחיה. כניסוחו של בן-גוריון:

    גם היחיד או ארגון של יחידים, גם אם בחייהם הפרטיים יפעלו כחלוצים, יעלו חרס אם לא יעמידו פעולתם החלוצית לשירות המדינה, ואם המדינה לא תעמיד כוחה הכספי והארגוני והמחוקק מאחורי המשימות החלוציות המוטלות עלינו (בן-גוריון 1958: 164, מצוטט אצל Medding 1990: 136).

    הממלכתיות לא נועדה אפוא להחליף את האתוס החלוצי כמקור לגיטימציה אף לא להפנות עורף למפעל הקולוניאלי. אדרבה, היא נועדה להעניק להם את המשאבים המדיניים והארגוניים של מדינה ריבונית. הפרט והקבוצה החברתית עתידים היו לקבל מהמדינה יחס בהתאם לתרומתם לטוב הכללי, כפי שהוגדר בחזון הציוני (פלד 1993). רצף המשכי זה ניכר לאשורו בכך שבצד מוסדות המדינה החדשים המשיכו לפעול גם המוסדות הקודמים של ההתיישבות העובדת ושל הסוכנות היהודית, שהיו אחראים למפעל בניין האומה הקולוניאלי. אחדים מהמוסדות החדשים שהוקמו, ביניהם בית-המשפט העליון ובנק ישראל, נותרו חלשים מפני שלא השתלבו במשטר המוסדי הקיים ונשארו בשוליו.

    שלב ג: פתיחתו מחדש של הספָר 
    בשלב השלישי, עם כיבושי מלחמת 1967, החלה תנופה קולוניאלית חדשה. הקולוניזציה היהודית המאסיבית של רצועת עזה, הגדה המערבית, מזרח ירושלים ורמת הגולן הלכה וגברה, בעוד התושבים הפלסטינים ממשיכים לחיות באזורים אלה כלא-אזרחים, תחת השלטון הצבאי הישראלי. כך נטמנו זרעי העוינות ואחריה ההתנגדות הפעילה, בעיקר מצד פליטי 1948 שהתגוררו במחנות הפליטים בעזה ובגדה המערבית, כמו גם מחוץ לישראל. התנגדות זו היא אשר עיצבה את הגוף המדיני הראשון במעלה של הלאומיות הפלסטינית, הלא הוא אש"ף, ואשר הובילה בסופו של דבר לראשיתו של הסכם בין ישראל לפלסטינים ב-1993.

    שלב ד: שקיעת השיח הרפובליקני 
    השלב הרביעי, שהתחיל בסביבות 1985, עם שקיעתה וסיומה של המלחמה הקרה ועלייתה של ארצות-הברית למעמד של דומיננטיות עולמית, ואשר ייתכן כי הסתיים בסוף שנת 2000, התאפיין לא רק בהצטרפותן של קבוצות חברתיות חדשות – עולים מברית-המועצות לשעבר ומאתיופיה ומהגרי עבודה מכל קצות תבל – אלא גם בבחינה מעמיקה ובהערכה מחודשת של משטר השילוב עצמו. אופן השילוב הרפובליקני, ששלט בכיפה במהלך שלושת השלבים הראשונים, נקלע למשבר; ירידת קרנו הובילה להתנגשות חזיתית בין שאיפת האזרחות הליברלית לזו האתנו-לאומית, כאשר האחרונה לובשת לא פעם צורה דתית.

    הערעור על הרפובליקניות והקריאה לליברליזציה נשמעו לראשונה מתוך תנועת העבודה עצמה עוד ב-1965, עם פרישתה ממפא"י של רפ"י, בהנהגתם של דוד בן-גוריון, משה דיין ושמעון פרס. באותה תקופה, משבר המדינה ההתפתחותית הוביל למיתון חריף ביותר, אף שזה נעצר כאשר הכיבושים הטריטוריאליים של 1967 הביאו לשגשוג כלכלי. בגין תקופת השגשוג שבאה בעקבות מלחמת 1967 הושעו הדרישות לליברליזציה עד לאחר מלחמת 1973, ששמה קץ לתקופת השגשוג. הניסיון הרציני הראשון להתמודד עם המשבר הכלכלי באמצעות ליברליזציה – תוכנית החירום לייצוב המשק של 1985 – נעשה כמעט במקביל לתחילת האינתיפאדה הראשונה, ב-1987. כך קרה שהדחף המיידי לשידוד מערכות במשטר השילוב הישן הגיע בעת ובעונה אחת מהקבוצה המיוחסת ביותר ומהקבוצה המדוכאת ביותר בחברה – האליטה האשכנזית הוותיקה, שהייתה מעוניינת בליברליזציה, והפלסטינים נטולי האזרחות, ששאפו להשתחרר מהשלטון הישראלי. קבוצות חברתיות אחרות מילאו תפקידי מישנה, אם בתמיכה בליברליזציה ואם בהתנגדות לה.

    שני סוגים שונים של שינוי מוסדי, שלכל אחד מהם תוצאות מרחיקות לכת לגבי האזרחות, התרחשו כחלק מתהליך הליברליזציה. הסוג הראשון עירער את הרמה הגבוהה של יציבות ולכידות מוסדית שאיפיינה את המשטר המוסדי של תנועת העבודה, משטר שהתגבש בתקופה היישוב ואיפשר לתנועת העבודה תחילה לעצב את קווי המיתאר של מדינת ישראל, ובהמשך גם להשתלט עליה. עם שקיעתה של תנועת העבודה ושל האזרחות הרפובליקנית, מוסדות המדינה, והמוסדות שהמדינה העניקה להם מימון ומעמד משפטי, שוב לא יצרו משטר מוסדי לכיד. אולם מוסדותיה של תנועת העבודה עצמה הפגינו דביקוּת ניכרת, עד כדי כך שהפכו מוקצים מחמת מיאוס לא רק בעיני מי שהודרו מהטבותיהם אלא אפילו בעיניו של פלח גדל והולך בתוך הממסד של תנועת העבודה עצמה. אלה האחרונים ראו במוסדות התנועה מכשול הן בפני ניהול יעיל של המשק הן בפני יכולתה של מפלגת העבודה להשיב אליה את לב קהל הבוחרים ולשוב לשלטון אחרי 1977. בבחירות להסתדרות ב-1994 השתלטו מתנגדי המשטר המוסדי של תנועת העבודה בתוך מפלגת העבודה על מוסד הדגל של התנועה, הלא הוא ההסתדרות, ונטלו ממנה את שארית כוחה ויוקרתה כאשר איפשרו את הלאמתה של קופת החולים שלה.

    הסוג השני של שינויים היה הופעתה של יזמות מוסדית, הן ליברלית והן דתית, בקנה-מידה חסר תקדים, וצבירת הכוח בידיהם של המוסדות החדשים. בעוד שבשלושת שלביו הראשונים של משטר השילוב מילאו מוסדות תנועת העבודה את תפקידי המפתח בחברה, הרי בשלב הרביעי, מוסדות כמו בית-המשפט העליון, בנק ישראל, משרד האוצר והגופים המוגדרים פחות של הקהילה העסקית, שהיו עד אז חלשים ושוליים, עברו לקדמת הבמה. כנגד מוסדות ליברליים אלה התגבשו מוסדות דתיים חדשים או בעלי כוחות מחודשים, רבים מהם קשורים עם מפלגת ש"ס, שהפכו למייצגי קולה של האתנו-לאומיות. לפיכך, אחת הדרכים שבהן חווים הישראלים את המשבר הנוכחי היא משיכת החבל הגלויה בין המוסדות המתחרים.

    מהבחינה האידיאולוגית, ירידת קרנו של השיח הרפובליקני – הכלי האידיאולוגי הראשון במעלה ליצירת לכידות חברתית – הניבה תחרות עזה על הבכורה בין המצדדים בשני השיחים האחרים – הליברלי והאתנו-לאומי. כל אחד מהשניים מופיע עתה כחלופה כוללנית בזכות עצמה. תחרות זאת ניכרת בהעמקת האי-יציבות והשיברור (פרגמנטציה) הפוליטי בחברה הישראלית, אשר הגיעו לביטוים הבולט והטראגי ביותר ברצח ראש-הממשלה יצחק רבין בנובמבר 1995. תקופות הכהונה הקצרות של שלושת יורשיו המיידיים של רבין – שמעון פרס, בנימין נתניהו ואהוד ברק – מהוות עדות נוספת להאי-יציבות ולשיברור הפוליטי.

    הליברליזציה בחברה הישראלית נבעה ואף אמורה הייתה לתרום לשילובה של ישראל בתהליך הגלובליזציה הכלכלית. תהליך השלום, אשר התחיל בהסכם השלום שנחתם ב-1979 בין מצרים לישראל והגיע לנקודת מפנה בהסכמי אוסלו מ-1993, הוא חלק בלתי-נפרד מתהליכי הגלובליזציה והליברליזציה הכלליים יותר. הן המערכת העולמית, שישראל משתלבת בה יותר ויותר, והן הקבוצות החברתיות בעלות הכוח הכלכלי בתוך החברה הישראלית, המעוניינות בגלובליזציה ובליברליזציה – שתיהן מדברות בשפת האזרחות הליברלית והחברה האזרחית הלוֹקיאנית (אם כי בישראל השפה הזאת עדיין טבועה מבחינות רבות בחותם לידתה הציונית).

    אולם עליית השיח הליברלי עלתה במחיר החלשה חמורה של זכויות האזרחות החברתיות. יתר על כן, יש להבדיל בין ליברליזציה – החלשתם של מוסדות רווחה ממלכתיים ואחרים כנגד אינטרסים של השוק – לבין דמוקרטיזציה, המאפשרת ליותר אנשים נגישות מוגברת למוסדות קבלת ההחלטות. בישראל, אחדים מהיבטי הליברליזציה מלווים בדמוקרטיזציה, משום שהם מעמידים קריטריונים של שוק כתחליף לקריטריונים שיוכיים בקביעת הנגישות למשאבים שונים. אולם היבטים אחרים של הליברליזציה, הן כלכליים הן פוליטיים, הם בעלי השפעות אנטי-דמוקרטיות, במיוחד בכל הנוגע למי שמשתייכים לרבדים החברתיים-כלכליים הנמוכים יותר. תהליך זה של החלשה גורם לישראלים רבים, יהודים ופלסטינים כאחד, לבקש תמיכה בארגונים דתיים ואתניים פרטניים. כתוצאה מכך מתאפיין השלב הרביעי גם בהופעתן של תביעות לזכויות אזרחות ממין חדש – זכויות תרבותיות קבוצתיות (והשוו Beyer 1994).

    מאז שנת 2001 ועד כתיבת דברים אלה נמצאת החברה הישראלית במצב של המשך הליברליזציה הכלכלית תוך עצירת תהליך השלום וההיבטים הפוליטיים והתרבותיים של הליברליזציה, ואף נסיגה משמעותית מהם. האם מצב זה מהווה שלב חדש, חמישי, בתהליך התפתחותה של החברה, או שמא זוהי רק הפרעה זמנית בתהליך הליברליזציה? את זאת אין אנו מסוגלים לקבוע בעת כתיבת הדברים.

    לסיכום נושא זה, אנו מציעים לראות את מסלול התפתחותה של האזרחות בישראל באופן כללי כתהליך של התפתחות מחברת-ספָר קולוניאלית לחברה אזרחית. הספָר הוא "שטח או אזור של חדירה הדדית בין שתי חברות נבדלות" (Lamar and Thompson 1981: 7), המתאפיין בסכסוך גלוי פחות או יותר על שטחים בין קבוצות חברתיות נבדלות באופן השתלבותן בחברה. למאר ותומפסון כותבים כי "ככל הנראה המקרה העכשווי הקרוב ביותר לספר מהסוג… שבו חברות יריבות מתחרות על שליטה בקרקע, הוא בישראל" (שם: 312). כאמור לעיל, החברה האזרחית זכתה להגדרות שונות: הליברלים רואים בה חברה שמתקיים בה תחום אוטונומי של פעילות פרטית, כלכלית בעיקרה, שאינו תלוי במדינה, בעוד שהרפובליקנים רואים אותה כחברה שמתקיים בה תחום אוטונומי של פעילות ציבורית וולונטרית שאינו תלוי לא במדינה ולא בשוק (Taylor 1990; Cohen and Arato 1992; Seligman 1992, 1995). לכל הדעות, בשלב הרביעי להתפתחותה התקדמה ישראל מחברה שהמדינה שלטת בה לחברה אזרחית במובן הראשון, הליברלי של המונח (פלד ואופיר 2001; הירשל 2001).

    החברה הישראלית, שהצטרפה באיחור לחברות הספר, נשלטה בידי המדינה משום שעסקה במפעל התיישבות קולוניאלי אדיר-מימדים, בארגון ובמימון ציבורי. היא תיפקדה תחת הלחצים הצולבים של תביעות דמוגרפיות, צבאיות, פוליטיות ולגיטימציוניות, וכמו היישוב לפניה הצליחה ליישב, תוך השגת רמה סבירה של תיפקוד, בין מטרותיו המדירות של התהליך הציוני של בניין האומה לבין הכורח המכליל של בניין המדינה הדמוקרטית. יישוב זה התאפשר באמצעות שימוש בשיח האזרחות הרפובליקני, שהעניק לגיטימציה לפרקטיקות הקולוניאליות באמצעות תיווך בין הנטיות המדירות והמכלילות של השיח האתנו-לאומי והליברלי, בהתאמה. התוצאה הייתה משטר שילוב היררכי ומשוברר, שבמסגרתו מוצבו קבוצות שונות – אזרחים ולא-אזרחים, יהודים ופלסטינים, אשכנזים ומזרחים, גברים ונשים, דתיים וחילונים – בהתאם לתרומתן המשוערת לעניין הציוני.

    ברמה המושגית ניתן לחלק לכמה שלבים את תהליך ההקצאה השונה של זכויות, חובות ושליטה לקבוצות החברתיות השונות בחברה הישראלית: ראשית, שיח האזרחות הליברלי שימש להפרדה בין אזרחים יהודים ופלסטינים לבין פלסטינים שאינם אזרחים, בשטחים הכבושים ובחוץ-לארץ, בין אם פלסטינים אלה נתפסו כפליטים ובין כנתינים לא-אזרחים וחסרי מדינה תחת הכיבוש הצבאי הישראלי. לאחר מכן נעשה שימוש בשיח האתנו-לאומי של הכלה והדרה (תכופות במסווה של שיח אזרחות רפובליקני) במטרה להבחין בין אזרחים יהודים ופלסטינים בתחומי מדינת ישראל הריבונית. לבסוף נוצל השיח הרפובליקני למתן לגיטימציה למעמד השונה של הקבוצות העיקריות בתוך החברה היהודית עצמה: אשכנזים מול מזרחים, גברים מול נשים, חילונים מול דתיים.

    המפתח למבנה האזרחות המחולק וההיררכי הזה – ולמשטר השילוב המורכב ששאב ממנו לגיטימציה – היה הדומיננטיות של תנועת העבודה. דומיננטיות זו נמשכה, בקווים כלליים, מאמצע שנות השלושים עד לאמצע שנות השישים, ונסמכה על מה שנתפס כהצלחת האסטרטגיה הקולוניאלית של תנועת העבודה בהבטחת הריבונות הלאומית. אולם כאשר המפעל הקולוניאלי הגשים את עצמו ובכך מיצה את עצמו, הוא שוב לא שירת את הקבוצות החזקות בחברה, שהתחילו לקדם את הליברליזציה ואת מוסדות החברה האזרחית במובן הצר של המונח. את הליברליזציה בחברה הישראלית זירזו ההזדמנויות שהציעה הסביבה הבינלאומית, הזדמנויות שחברה ליברלית יחסית יכלה לנצלן ביתר קלות. המעבר מחברת ספר לחברה אזרחית התרחש אפוא תוך כדי שקיעתם של מוסדות האזרחות הרפובליקנית והתחזקותם של מוסדות המייצגים שיח אתנו-לאומי יהודי מכאן או שיח אזרחות ליברלי מכאן, מה שהוביל למאבק מתמשך בין השניים. במילים אחרות, סוף עידן בניין האומה הקולוניאלי וירידת קרנה של האזרחות הרפובליקנית שהתלוותה אליו, שיחרר ואף אילץ את המצדדים בפן היהודי ובפן הדמוקרטי להיאבק ביניהם. אולם מורשת העידן של בניין האומה ממשיכה להניע את הגדרותיהן והזדהויותיהן של הקבוצות החברתיות המעורבות במאבק זה, ולהשפיע עליהן.

    תפיסות תיאורטיות חלופיות של החברה הישראלית עד כה הופיעו ארבע קבוצות של מחקרים על החברה הישראלית שהיקפם דומה לזה של המחקר הנוכחי: מחקריו של ש. נ. איזנשטט (1967, 1984, 1989), מחקריהם של תלמידיו דן הורוביץ ומשה ליסק (1977, 1990), מחקריו של יונתן שפירא (1976, 1977, 1996א) ומחקרו של סמי סמוחה (1978). אם נחלק את המחקרים על-פי השקפותיהם התיאורטיות ייוותרו בידינו שלוש קבוצות בלבד: הפונקציונליזם (איזנשטט, הורוביץ וליסק), האליטיזם (שפירא) והפלורליזם התרבותי (סמוחה). השאלות שברצוננו להעלות בחלק אחרון זה של ההקדמה הן כיצד נבחנו סוגיות של השתייכות ושל תוצאותיה המוסדיות במסגרות תיאורטיות אלה, ובאילו דרכים יכול המחקר הניאו-מוסדי של האזרחות הישראלית ומשטר השילוב הישראלי להוסיף על ניתוחיהן.

    משבר ועומס-יתר: המבוי הסתום של התיאוריה הפונקציונליסטית 
    האסכולה הפונקציונליסטית מחזיקה בתפיסה מערכתית חזקה, כמו-אורגנית, של החברה, שאותה היא רואה כתרכובת של תפקידים מתמחים, שכל אחד מהם תורם את חלקו לתיפקוד התקין של הכלל. המשימה החיונית העומדת בפני כל מערכת חברתית, על-פי תפיסה זאת, היא לשמר את שלמותה ויציבותה שלה. במשימה זו נושאת בראש ובראשונה תרבות קונצנזואלית המתאמת בין האינטרסים של הפרט לבין צורכי החברה. המדינה (המכונה גם "יישות מדינית", "מערכת פוליטית" או "מרכז") נתפסת כעומדת מעל מאבקיה של החברה האזרחית, וכמופקדת על ויסות התחרות על משאבים חומריים וסמליים בין הקבוצות השונות בחברה, באמצעות מערכות בירוקרטיות רציונליות ונייטרליות (נטולות פניות). מדובר במסגרת מושגית שמרנית שאיננה מותירה מקום אנליטי למחלוקת לגיטימית על הגדרתו של הקונצנזוס השליט עצמו, ולפיכך אף איננה מותירה אפשרות לשינוי חברתי קונסטרוקטיבי. כאשר תביעותיהן של קבוצות שאינן שייכות לאליטה (או "קבוצות שוליים") חורגות מהמשאבים העומדים לרשות המדינה ו/או מיכולתה לתווך בין התביעות השונות, המערכת נתפסת בהכרח כמצויה במצב של "עומס-יתר" (overloaded או overburdened).

    הניתוח הפונקציונליסטי מקבל את הסדר החברתי הקיים כנקודת מוצא ורואה בתרבות השלטת את מנגנון השילוב העיקרי של החברה. לפיכך הוא נוטה לקבל את דימויה העצמי של החברה ללא עוררין. במקרה של ישראל השתלבה נטייה זו בהזדהותם האישית של רוב הסוציולוגים הישראלים עם הציונות בגירסתה של תנועת העבודה, שהייתה האידיאולוגיה השלטת בתקופת כינונה של החברה, כמו גם בשנים המכוננות של חייהם האישיים. האידיאולוגיה הציונית בגירסתה של תנועת העבודה קיבלה, על כן, מעמד של תיאור אובייקטיבי של המציאות בפרדיגמה השלטת בסוציולוגיה הישראלית. אכן, אפשר להסביר כיצד קרה שהניתוח הפונקציונליסטי שלט בישראל עד לשנות השמונים, הרבה לאחר שכבר ירד מגדולתו באירופה ובארצות-הברית, באמצעות ההזדהות האדירה של החוקרים עם "האינטרס הלאומי" (Shapiro 1985; לניתוח היסטורי-סוציולוגי מפורט של האסכולות השונות בסוציולוגיה הישראלית ראו 1995(Ram .

    המפגש בין הסוציולוגיה הפונקציונליסטית לבין הציונות של תנועת העבודה התבטא באופן הברור ביותר בתיאוריית המודרניזציה. התפיסה של מודרניזציה כתהליך מיטיב מעיקרו, הבא לידי ביטוי בהפצה בדרכי שלום של ערכים אוניברסליסטיים ושל מוסדות מודרניים מאירופה לשאר העולם, דיברה מאוד אל ליבם של התיאורטיקנים, המבצעים והפרשנים האקדמיים של הציונות. שכן תפיסה זו עזרה להסביר את התנהגותם של הציונים, הן כלפי הפלסטינים הן כלפי היהודים הלא-אירופים, באופן שלא נתפס כסותר את מחויבותה של תנועת העבודה לערכים אוניברסליסטיים ואפילו סוציאליסטיים. היבט אחר של תיאוריית המודרניזציה, הלא הוא תפיסתה את התרבות ה"מודרנית" (דהיינו האירופית) כפעילה ואת כל התרבויות ה"מסורתיות" כסבילות, הוביל לתיאורם של היישוב ושל מדינת ישראל אחריו כיהודיים, מערביים, דמוקרטיים ו"מהפכניים" גם יחד.

    תיאוריית המודרניזציה סייעה גם בהכחשת העובדה שהסכסוך עם האוכלוסייה הערבית-הפלסטינית הוא תוצאה בלתי-נמנעת של ההגירה וההתיישבות הציוניות. הן תנועת העבודה הן הסוציולוגים הישראלים הפונקציונליסטים הסתמכו, לפחות ברמה הרטורית, על רווחים כלכליים עתידיים שיפעלו את פעולתם כנגד מדוחיה של הלאומיות הערבית. הם טענו שההמונים הפלסטינים ירוויחו מהמודרניזציה של ארץ-ישראל שתבוא עם העלייה וההתיישבות הציונית, ולפיכך אין להם כל סיבה רציונלית להתנגד להן. אלא שלדאבון הלב, הפלסטינים, כעמים מסורתיים רבים במקומות אחרים בעולם, סירבו לנצל את ההזדמנות שנקרתה על דרכם לשיפור מצבם ובחרו תחת זאת להילחם בהתיישבות הציונית. קוצר-ראות טראגי זה הוא-הוא הגורם העיקרי לסכסוך היהודי-פלסטיני.

    אלא שטענה זו לא עלתה בקנה אחד עם טענה אחרת, שעליה שבה וחזרה הסוציולוגיה הפונקציונליסטית הישראלית עד לזרא, והיא שההתיישבות הציונית בארץ-ישראל, למרות הדמיון הברור בינה לבין תנועות קולוניאליות אחרות, איננה מפעל קולוניאלי שנכפה על התושבים הפלסטינים. במקרה זה מדובר בניסיון להקים חברה אירופית מודרנית שתתקיים לצידה של האוכלוסייה המקומית, מבלי לנשל או לנצל אותה. האירוניה היא שאם הטענה הראשונה קבעה שלציונות בנוסח תנועת העבודה יהיו השפעות מיטיבות על החברה הפלסטינית, השנייה קבעה שלא תהיה לה השפעה בכלל (אהרונסון 1997; גורני 1968; הורוביץ וליסק 1977: 21-19; צחור 1997; Lissak 1996; Shafir 1996a: xi-xii).

    הסוציולוגים הפונקציונליסטים בישראל התרשמו כל-כך מהרעיון של שתי חברות החיות בדו-קיום זו בצד זו באותה הארץ, עד שגם כאשר יהודים ופלסטינים חיו יחד תחת ריבונות מדינית אחת, כפי שחיים רבים מהם ברציפות מאז ראשית ההתיישבות הציונית, הם מעולם לא ראו אותם כמשתייכים לאותה החברה. הדבר נכון הן ביחס לאזרחיה הפלסטינים של ישראל והן ביחס לפלסטינים חסרי האזרחות, תושבי השטחים. הסכסוך היהודי-ערבי, בכל גילוייו, הוחצן באופן זה ונתפס, כמו הפלסטינים עצמם, כ"סוגיה" המשפיעה על החברה הישראלית מבחוץ ולא כמרכיב ממרכיבי הבנייתה של החברה המתגבשת, אשר נתפסה כחברה יהודית בלבד (Deutsch 1985; Ehrlich 1987). הסיבות הפוליטיות להשקפות קצרות-רואי שכאלה מובנות מאליהן, אבל ההטיה הפנימית הזאת התגברה בגין התעסקותה המופרזת של הסוציולוגיה הפונקציונליסטית בסימון גבולות בין חברות. שכן "שימור גבולות" נחשב בפונקציונליזם כאחד התיפקודים המרכזיים של כל ארגון.

    שימוש נוסף של תיאוריית המודרניזציה היה ניתוח וגיבוש המלצות בנוגע ליחסים בין היישוב היהודי הוותיק שהתקיים בארץ לפני 1948 לבין העולים המזרחים שהצטרפו למדינה בשנות החמישים והשישים. מושגי היסוד בניתוח זה היו "מגע תרבותי" ו"קליטה באמצעות מודרניזציה", מושגים המתייחסים להשקפה שלפיה העולים הלא-אירופים הגיעו לישראל מבלי שעברו מודרניזציה בארצות מוצאם, וכי הם מתאפיינים במחויבות פושרת בלבד לציונות בצורתה החילונית, קל וחומר הסוציאליסטית. לפיכך עמדו בפניהם בעיות קשות של הסתגלות לנורמות החברה המקבלת, ואלה השפיעו על יכולת "ההיקלטות" שלהם במוסדותיה (ליסק 1999). במקביל, ושוב בחוסר עקביות, חזרה הסוציולוגיה הפונקציונליסטית ללא ביקורת על התיאור העצמי של תנועת העבודה, שראתה בעצמה "אליטה משרתת" אשר ההיבט האוניברסלי שלה נסמך על הבטחתה להביא את פירות המודרניזציה לשאר העולים היהודים. ואף-על-פי-כן, כאשר התברר שהנסיונות לבצע "רה-סוציאליזציה" של המזרחים נחלו כישלון, האחריות לכישלון זה הוטלה על המזרחים עצמם, ולא על "מדריכיהם" מתנועת העבודה. כך, בדומה לפלסטינים, הומשגו המזרחים כעול נוסף על צווארה של המערכת הפוליטית, במיוחד כאשר הדור השני, העצמאי יותר מדור ההורים העולים, הגיע לגיל הצבעה באמצע שנות השבעים.

    על-פי הניתוח הפונקציונליסטי, קריסתה של תנועת העבודה והעברת השלטון לידי מפלגת הליכוד ב-1977, התרחשו כתוצאה מהעומס המצטבר של תביעות שהופנו למרכז החברה הדמוקרטי והאוניברסליסטי, שהיה פתוח מדי לדרישות הסותרות של השוליים. משבר זה של עומס-יתר התפרץ במלחמת 1967. עד אז, כך נטען, הצליח ה"מרכז" להתמודד עם המתח שיצרה המחויבות הכפולה ליהדות ולדמוקרטיה, הואיל והסוגיות העיקריות של זהותה הקיבוצית של החברה – טריטוריאלית, דמוגרפית ותרבותית – כבר הוכרעו עם תום מלחמת 1948. מלחמת 1967 העלתה מחדש את הסוגיות (שרבות מהן הוגדרו עתה במונחי האזרחות והזכויות הכרוכות בה) לאחר שהרחיבה את גבולותיה של מדינת ישראל אל כל שטחה של ארץ-ישראל המנדטורית, על קרוב לשני מיליון תושביה הפלסטינים דאז (איזנשטט 1989: 387-371).

    העלאתן מחדש של הסוגיות המכריעות ביותר בזהותה של החברה הולידה תביעות עזות ומתנגשות משני כיוונים מנוגדים. הימין הלאומי והדתי דרש סיפוח רשמי של השטחים הכבושים החדשים, ובמיוחד של הגדה המערבית, למדינת ישראל, וגירוש תושביהם הפלסטינים או השארתם כאזרחים מדרגה שלישית או כתושבים לא-אזרחים. השמאל האוניברסליסטי והחילוני תבע לוותר לפחות על החלקים המאוכלסים ביותר בשטחים הכבושים, כדי לשמר את המאזן הדמוגרפי בין ערבים ויהודים בישראל ואיתו את המאזן בין מחויבויותיה של המדינה ליהדות ולדמוקרטיה. היות שקו השבר בין שני המחנות עבר בתוך מפלגת העבודה עצמה, שהייתה אז מפלגת השלטון (ביילין 1985), הרי שהמפלגה, ועימה המדינה, נקלעו למשבר של "עומס-יתר" (הורוביץ וליסק 1989). משבר זה התבטא בשיתוק ובהעדר יכולת לפעול ביחס לסוגיות המרכזיות ביותר שעמדו בפני החברה, ולבסוף – באובדן הדומיננטיות של מפלגת העבודה ב-1977.

    הטיעון בדבר עומס-היתר נסמך בעיקר על המבוי הסתום שאליו נקלעה לכאורה המדיניות הישראלית ביחס לשטחים הכבושים בעשור הראשון שלאחר 1967, ועל המדיניות הכלכלית האינפלציונית שבה נקט הליכוד בשתי תקופות כהונתו הראשונות בשלטון (1984-1977). עם זאת, הטיעון התעלם מעדויות סותרות רבות: הפלישה ללבנון ב-1982 והנסיגה החלקית משם ב-1985; תוכנית החירום הכלכלית של 1985, שהביאה לעצירת האינפלציה והניחה את התשתית לליברליזציה של המשק הישראלי; וחשוב מכל, הסכם השלום עם מצרים שנחתם ב-1979. הסכם השלום, למשל, זכה לאיזכור אגבי בלבד, וללא כל תיאורטיזציה, בשני הטקסטים המרכזיים של הפרדיגמה הדומיננטית של הסוציולוגיה הישראלית (איזנשטט 1989: 501-500; הורוביץ וליסק 1990: 242-240).

    עליית הליכוד לשלטון ב-1977 סימלה, על-פי הניתוח הפונקציונליסטי, את נצחון הלאומנות האנטי-דמוקרטית הקמאית והלא-רציונלית על האתוס הדמוקרטי המודרני והאוניברסליסטי של תנועת העבודה; על אחת כמה וכמה מאחר שהליכוד, כך נטען, עלה לשלטון בעיקר בעזרת קולותיהם של היהודים המזרחים, שתרבותם הפוליטית פרטיקולריסטית, אותוריטרית ואנטי-מודרנית (ראו 1990 Peled). התכונות הפוליטיות הללו התבטאו במדיניות שאימצו ממשלות הליכוד: התנחלות בקנה-מידה גדול בשטחים הכבושים; הפלישה ללבנון ב-1982 שנועדה להרוס את אש"ף ולפתור את השאלה הפלסטינית בכוח הזרוע; ומדיניות כלכלית פופוליסטית שהובילה להיפר-אינפלציה הרסנית עד שובה של מפלגת העבודה לשלטון, בשותפות עם הליכוד, בשנת 1984.

    אלא שהבעיה בהמשגה כזאת של המהפך הפוליטי שחל ב-1977 היא שהחברה הישראלית, כמו היישוב לפניה, התאפיינה מאז ומתמיד לא באוניברסליזם אלא בהקצאה מובחנת של זכויות, חובות וזכויות-יתר לקבוצות החברתיות השונות. כפי שכבר הראה שפיר (Shafir 1989) ביחס לתקופה המכוננת של היישוב (1914-1882( וכפי שנראה בהמשכו של ספר זה, הרטוריקה האוניברסליסטית של תנועת העבודה והפרקטיקות האוניברסליסטיות בחלקן של בניין האומה, כיסו על מדיניות מדירה ביותר ביחס לפלסטינים, ליהודים המזרחים ולכלל הנשים. הניתוח הפונקציונליסטי, המתמקד ב"מרכז" החברתי, החמיץ עניין זה משום שקיבל את היומרות האוניברסליסטיות של תנועת העבודה כלשונן. כתוצאה מכך הוא טעה בהבנתם הן של הפריסה הכללית של החברה הישראלית הן של הגורמים שהובילו למפלתה הפוליטית של מפלגת העבודה.

    במשנה הפונקציונליסטית, המשגת משבר המדינה בישראל (ואובדן כוחה של תנועת העבודה, שכן על-פי גישה זאת אין הבדל בין השניים) כרוכה אפוא בסתירה. אם משטר השילוב שכוננה תנועת העבודה אכן היה אוניברסליסטי כפי שהוא מצטייר מהתיאור הפונקציונליסטי, כי אז שילובן של קבוצות חדשות בתוכו לא היה אמור להחליש את תנועת העבודה אלא דווקא לחזקה, ומלכתחילה לא הייתה נוצרת בעיה של עומס-יתר. אולם התברר, על-פי הניתוח הפונקציונליסטי, שלא זו בלבד שהדרישות לאזרחות אוניברסלית שהופנו אל הגוף המוסדי האוניברסליסטי ביותר לכאורה בישראל – הלא הוא תנועת העבודה – הובילו למשבר ברמת המשטר, הן ככל הנראה הובילו, למרבה התדהמה, גם לנצחונן של מפלגות ותפיסות אזרחות פרטיקולריסטיות על האוניברסליזם עצמו.

    לסיכום, התנגדותנו להשקפה הפונקציונליסטית כפולה. ראשית, הייחוס המופרז של אוניברסליזם (ליברליזם במינוח שלנו) למשטר האזרחות בישראל מכסה על קיומה של מסגרת אזרחות רב-מימדית המרבדת את אזרחיה במקום לשלבם. שנית, גישתו המערכתית של הפונקציונליזם, המתייחסת לחברה כמעט כאל אורגניזם, מדגישה יתר על המידה את חשיבותו של שימור הגבולות, מה שמוביל לנקודת-מבט מבודדת, המתייחסת אך ורק לפנים החברה. באופן זה מובנית הקמתה של מדינת ישראל כמפעל לאומי טהור, מבלי להביא בחשבון את היותה צמודה לכנפות מעילו של הקולוניאליזם האירופי של המאה התשע-עשרה. שתי המגבלות הללו מצטרפות להחצנתם של היבטים מרכזיים במימד הקולוניאלי של ישראל ושל תנועת העבודה. חשיבות מירבית אנו רואים בכך שהסכסוך היהודי-ערבי מטופל כעניין חיצוני לחברה, ולא כהיבט מכונן של תולדותיה וכמפתח להבנתה של תנועת העבודה כתנועה הגמונית מלאת סתירות.

    השקפה תיאורטית הרואה בישראל, או בכל חברה אחרת, מערכת סגורה ומבודדת, תתקשה מאוד להסביר את התפתחותה, במיוחד בתקופתנו אנו. הגבולות בין חברות היו מאז ומתמיד חדירים, על אחת כמה וכמה בעידן הגלובליזציה. מדינות לאום וקבוצות חברתיות מושפעות במידה גוברת והולכת מתהליכים עולמיים, המאפשרים ומגבילים את הבחירות העומדות בפניהם. הליברליזציה החברתית-כלכלית המתרחשת כיום בישראל ותהליך הדה-קולוניזציה שהתלווה אליה בשנים 2000-1993, התעוררו הן בגין התמריצים שהציע הגל הנוכחי של גלובליזציה והן בגין לחצים פנימיים להגדיר מחדש את משטר השילוב הרב-שיכבתי בישראל. הדילמה בין דמוקרטיה ויהדות היא אכן אחת הבעיות המעיקות על תהליכים אלה, אך כדי להבינה עלינו לבחון את "ישראל בין העמים".

    האתגר של תיאוריית האליטות 
    במשך שנים רבות שלטה הפרדיגמה הפונקציונליסטית בתחום הסוציולוגיה בישראל וסיפקה את נקודת-המבט ואת הטרמינולוגיה של מדעי החברה להבנתה של החברה הישראלית את עצמה. אולם מאז אמצע שנות השבעים שוב לא הייתה זאת התיאוריה היחידה בתחום. שני אתגרים משמעותיים, האחד מכיוון גישת האליטות והאחר מכיוון הפלורליזם התרבותי, התייצבו אל מול הפרדיגמה השלטת, בדיוק בנקודה שממנה נובע המושג של עומס-יתר. החברה הישראלית איננה דמוקרטית מדי, טענו המערערים; אדרבה, בעיותיה נובעות, לפחות בחלקן, מכך שאין היא דמוקרטית דיה. יונתן שפירא, במחקר שכתב על אחדות העבודה (מפלגת הפועלים היהודית העיקרית בארץ-ישראל בשנות העשרים, ואמה-הורתה של מפלגת העבודה של ימינו), ביקש להפריך את תדמיתה של מנהיגות תנועת העבודה כ"אליטה משרתת" המסורה ליצירתן של חברה אוניברסליסטית ויישות מדינית שוויונית. שפירא, שהלך בעקבותיהם של רוברטו מיכלס (Michels) וצ' רייט מילס (Mills), טען כי מנהיגות המפלגה התנהגה כמו כל אליטת עוצמה אחרת, וביקשה לשמר, להגדיל ולחזק את שליטתה במפלגה, בתנועת העבודה, ביישוב היהודי בארץ-ישראל ובסופו של דבר גם בסוכנות היהודית ובהסתדרות הציונית העולמית. לשם כך הקימה המנהיגות מנגנון בירוקרטי מרשים שסייע לה להשתלט על הכספים שהזרימה ההסתדרות הציונית העולמית לארץ-ישראל ולהשתמש בהם לחיזוק שליטתה ביישוב המתהווה. ערכים סוציאליסטיים שימשו את המנהיגות לרכישת לגיטימציה ציבורית וגיוס תומכים, אבל איש לא התייחס אליהם ברצינות כתוכנית פעולה פוליטית (Shapiro 1976; לביקורת האידיאולוגיה של תנועת העבודה, ולא רק של הפרקטיקה שלה, ראו שטרנהל 1995).

    מנהיגות תנועת העבודה תמכה אמנם בדמוקרטיה, אבל הייתה זאת דמוקרטיה במובן הפרוצדורלי גרידא. אופיו הוולונטרי למחצה של היישוב, כאשר השלטון היה בידי הבריטים, ואופיה הוולונטרי של תנועת העבודה עצמה, אילצו את ההנהגה להיזקק להליכים דמוקרטיים. אבל דמוקרטיה מהותית, שאותה זיהה שפירא עם הדמוקרטיה הליברלית, היא סיפור אחר לגמרי. דמוקרטיה שכזאת הייתה מצריכה, לדברי שפירא, את קיומן של אליטות יריבות אוטונומיות – מקצועיות, אינטלקטואליות, כלכליות – אשר יוכלו לשמש משקל-נגד לאליטה הפוליטית. אולם דווקא מהתפתחותן של אליטות אוטונומיות מסוג זה חששה מנהיגות תנועת העבודה יותר מכל, והיא עשתה כל שביכולתה להחניקן. כתוצאה מכך חסרה בישראל כידוע רשת של ארגונים אוטונומיים – כלכליים, מקצועיים, אינטלקטואליים ואזרחיים – בני-קיימא, שנוכחותם מהווה בסיס לקיומה של חברה אזרחית (י. שפירא 1977, 1996א; Shapiro 1976).

    הדור השני של מנהיגוּת תנועת העבודה חי בצילו של דור המייסדים, עד כדי כך שכאשר בבוא השעה תפס את מקומו בשלטון, התברר שמדובר באנשים בעלי השקפה צרה וטכנוקרטית שאינם מסוגלים למלא את תפקידם כמנהיגים. בנוסף נאלץ הדור השני להתמודד עם תוצאות יחסם של קודמיו אל היהודים המזרחים כאל אזרחים מדרגה שנייה, ועם הבוז שהפגינו כלפי האינטרסים של קבוצות מהמעמד הבינוני. הטינה שצמחה בקרב שני המגזרים החברתיים הללו, בצירוף עם קוצר-ידה של האליטה החדשה, איפשרו לליכוד, הימני והפופוליסטי, לתפוס את השלטון ב-1977 (י. שפירא 1984, 1989(.

    שפירא היה הקול הבולט הראשון שפרש מהמשנה הפונקציונליסטית בסוציולוגיה הישראלית. עבודתו היוותה פריצת דרך בחקר החברה הישראלית, היות שהוא התמקד לא באידיאולוגיה של דור המייסדים אלא בפרקטיקה המוסדית שלהם, והחדיר את המושגים עוצמה, עימות ושינוי דורי לשיח הסוציולוגי הישראלי (ראו שטרנהל 1999).

    שפירא אמנם חולל תמורה בעיסוק המרכזי של הסוציולוגיה ומדע המדינה בישראל, מבניין אומה לדמוקרטיזציה, אבל עבודתו נשארה מוגבלת בשני אופנים חשובים. ראשית, נקודת-המבט התיאורטית האליטיסטית שלו, אשר גרמה לו להתמקד בפוליטיקה של האליטות במובן הצר של המונח, הביאה אותו להזניח מגזרים לא-אליטיסטיים בחברה. באופן אירוני, שפירא, שהתייחס בביקורתיות רבה ל"מרכז" של תנועת העבודה, התמקד בניתוח המרכז הזה, והדיר מתחום מחקרו את מאבקיהם האזרחיים של המזרחים ושל הפלסטינים גם יחד. שנית, הגם שגישתו לא הייתה מופנית רק כלפי פנים – הוא זיהה את מקור ההצלחה של תנועת העבודה ביכולתה להשתלט על הכספים שגייסה ההסתדרות הציונית מיהדות העולם – הוא לא החיל את מבטו על השפעות חיצוניות שמעבר לחוגים היהודיים של ההסתדרות הציונית העולמית.

    הנוסחה של הפלורליזם התרבותי 
    הערעור המרכזי הנוסף על הפרדיגמה השלטת בשנות השבעים היה של סמי סמוחה. הבסיס התיאורטי שלו היה תיאוריית הפלורליזם התרבותי, כפי שפותחה על-ידי מ.ג. סמית (Smith), ליאו קופר (Kuper) ואחרים (Smooha

    1976). סמוחה הוא הסוציולוג הישראלי החשוב הראשון שראה במזרחים ובאזרחי ישראל הפלסטינים חלק בלתי-נפרד מהגדרת החברה הישראלית. החברה הישראלית, טען סמוחה, מאורגנת סביב שלושה שסעים עיקריים: שסע לאומי בין יהודים וערבים, שסע אתני בין יהודים אשכנזים ליהודים מזרחים, ושסע תרבותי בין דתיים לחילונים. באחרונה הוסיף סמוחה גם שסע רביעי – השסע המעמדי בין עשירים ועניים (Smooha 1993).

    שלושת (או ארבעת) השסעים אינם זהים במידת המרירות, התרעומת והאיבה בין הצדדים, והפער הבלתי-ניתן לגישור ביניהם. העמוק ביותר בכל שלושת המדדים הוא השסע הלאומי בין יהודים לפלסטינים. מעמדם של אזרחיה הפלסטינים הופך את ישראל, לדברי סמוחה, ל"דמוקרטיה אתנית", דמוקרטיה סוג בי"ת שיש להבדיל בינה לבין הדמוקרטיה האזרחית שמעליה, וכן בינה לבין "דמוקרטיית עם האדונים" שמתחתיה. דמוקרטיה אתנית "הינה משטר דמוקרטי שבו מוענקות זכויות אזרח לכל תושבי-הקבע המעוניינים בקבלת אזרחות, אך בה-בעת ניתן מעמד מועדף לקבוצת הרוב" (סמוחה 2000: 579. ראו גם Smooha 1990, 1992: 21, 1997: לביקורות ראו גרוס 2000ב; ע'אנם ואחרים 2000; ג'מאל 2000; Sa'di 2000).

    סמוחה שותף לתפיסה החדשה יחסית של הפונקציונליסטים שלפיה המדינה בישראל מונעת על-ידי שתי מחויבויות פוליטיות סותרות: לאופיה היהודי של המדינה ולצורת הממשל הדמוקרטית (Smooha 1990: 391-395). אולם סתירה זו מסבירה רק שניים משלושת השסעים שזיהה, בין יהודים לפלסטינים ובין יהודים דתיים לחילונים. את השסע האשכנזי-מזרחי, דהיינו את הדרתם של המזרחים, אי-אפשר להסביר באמצעות הסתירה בין יהדות ודמוקרטיה, שכן שני העקרונות הללו הם עקרונות מכלילים ביחס לשתי הקבוצות.

    השקפתו של סמוחה לוקה אפוא בחסר בשני תחומים. ראשית, על-אף שגישתו הפלורליסטית הפכה אותו לחלוץ ההתנגדות לסוציולוגיה השמה במרכז את תנועת העבודה, היא חסרה מרכיב מערכתי כלשהו. על-פי מיטב המסורת של תיאוריית הפלורליזם התרבותי, השסעים של סמוחה מתקיימים זה בצד זה, מבלי ליצור מבנה לכיד שיוכל לשמש בסיס לניתוח מקיף של החברה כגוף שלם. על-אף שהיטיב לאפיין כ"דמוקרטיה אתנית" את יחסי היהודים והפלסטינים בתוך גבולותיה הרשמיים של הריבונות הישראלית, הוא לא עמד על כך שמשטר זה יכול להתקיים רק כחלק ממשטר שילוב רחב יותר, הכולל את כל שאר השסעים החברתיים ושואב לגיטימציה מכל שיחי האזרחות המתקיימים בחברה. כך, השסע האשכנזי-מזרחי התעצב באמצעות שני השסעים האחרים: במסגרת מפעל בניין האומה הקולוניאלי ראתה תנועת העבודה במזרחים שותפים סוג בי"ת במאבק נגד הערבים-הפלסטינים, בעוד שהשסע החילוני-דתי סיפק למזרחים דרך ביטוי לגיטימית לקובלנותיהם החברתיות-כלכליות כקבוצה יהודית מדרגה שנייה.

    בנוסף לכך, סמוחה גם אימץ את נקודת-המבט שעל-פיה החברה הישראלית מוגדרת באמצעות גבולות 1949, המסמנים את היקף הריבונות הרשמי של מדינת ישראל, ולא באמצעות המציאות החברתית שהייתה קיימת בתקופת היישוב ושבה להתקיים מאז 1967. כתוצאה מכך יש שסע חשוב אחד שהניתוח של סמוחה מחמיץ לחלוטין: הסכסוך הישראלי-פלסטיני. סכסוך זה חופף באופן חלקי לסכסוך בין אזרחי ישראל היהודים והפלסטינים, אבל סמוחה, חלוץ חקר אזרחי ישראל הפלסטינים כמרכיב מכונן בחברה, התייחס אליהם כאל קבוצה חברתית ישראלית והפריד אותם בניתוחו מכל שאר הפלסטינים ומהסכסוך הישראלי-פלסטיני הרחב יותר.

    סיכום 
    מאז נעשו פריצות הדרך התיאורטיות הביקורתיות של שפירא ושל סמוחה באמצע שנות השבעים, הגיע דור שלם של חוקרים ביקורתיים במדעי החברה לבגרות אינטלקטואלית ומקצועית. הביקורתיות של חוקרים אלה כפולה: היא מופנית הן אל הפרקטיקות של המנהיגות הציונית ושל מדינת ישראל, והן לאופן הניתוח המסורתי של החברה הישראלית, כלומר אופן הניתוח הפונקציונליסטי. יחד עם "ההיסטוריונים החדשים" מהווים חוקרים אלה ממדעי החברה את אחד הצדדים במה שמכונה "הוויכוח הפוסט-ציוני" (סילברסטיין 1996; וייץ 1997; Ram 1995; 96Lissak 19; Silberstein 1998).

    התובנות התיאורטיות והממצאים האמפיריים של החוקרים הביקורתיים חוללו תמורה מוחלטת בנוף מדעי החברה בישראל. ברוך קימרלינג עמד על החשיבות הגדולה שנודעה לטריטוריה, ספָר וגבולות בתיאוריה ובפרקטיקה של הציונות, ושפך אור חדש על סוגיות מכריעות דוגמת הקשר בין היהדות כאידיאולוגיה וכזהות לבין הסכסוך הישראלי-ערבי. שלמה סבירסקי היה חלוץ חקר המזרחים מנקודת-מבטם שלהם, ולא מזו של האליטה האשכנזית, ואף ניתח את תולדותיה של מערכת החינוך הישראלית מנקודת-מבט זו. מיכאל שלו ולב גרינברג חקרו את הכלכלה המדינית בישראל ואת תפקידה של תנועת העבודה ביצירתה וניהולה במשך עשרות בשנים, ושלו בעיקר התמקד גם במדינת הרווחה הישראלית. הגיאוגרף הפוליטי אורן יפתחאל יישם את הניתוח המרחבי על חקר היחסים האתניים בישראל, הן היהודיים-פלסטיניים והן התוך-יהודיים, ועל חקר המדינה בישראל. אורי בן-אליעזר חקר את היחסים הצבאיים-אזרחיים, בעיקר בעשורים המכריעים והמעצבים של שנות השלושים והארבעים.

    המחקר הנוכחי, שהוא למיטב ידיעתנו הראשון המבקש להציג ניתוח מקיף וכולל של החברה הישראלית מנקודת-המבט ה"חדשה" או ה"ביקורתית", לא היה מתאפשר לולא עבודתם של חוקרים אלה ורבים אחרים, בתחומי הסוציולוגיה, מדע המדינה, האנתרופולוגיה, ההיסטוריה, הגיאוגרפיה, המשפט ותחומים נוספים. אנו חולקים עם החוקרים הללו כמה הנחות יסוד משותפות: ההנחה שכיחידת ניתוח, "החברה הישראלית" כוללת הן יהודים הן פלסטינים; שאת גבולותיה של יחידה זאת יש לראות כגבולות שלטונה של ישראל הלכה למעשה; שאינטרסים, ולא רעיונות, הם הכוח המניע העיקרי בהיסטוריה; ושעל כן, הניתוח החברתי וההיסטורי צריך להתמקד בפעולות ובתוצאותיהן, ולא בכוונות ובהצדקותיהן האידיאולוגיות.

    בספר זה ברצוננו להציג אפוא גישה תיאורטית חדשנית לניתוח ההיסטורי-סוציולוגי של היישוב ושל החברה הישראלית, שתוכל אף לשמש לניתוח חברות אחרות. גישתנו נסמכת על תובנותיהם של מדעי החברה הביקורתיים בישראל אך חורגת מעבר להן, הן בהיקפה והן בשאיפתה התיאורטית. עם שנציג את גישתנו התיאורטית גם נשתמש בה כדי לשרטט את קווי המיתאר של התפתחותה של ישראל, מראשית ההתיישבות הציונית ב-1882, דרך הסכמי אוסלו ב-1993 ועד היום הזה. אנו שותפים להשקפה שעל-פיה תרבותה הפוליטית של ישראל, וכן מוסדותיה, הושפעו ממתחים בין מטרות מדירות ומכלילות, אולם מתחים אלה אינם מוגבלים להתנגשות בין מסגרת אזרחות אוניברסליסטית, השואפת להפוך את ישראל למדינת כל אזרחיה, לבין שיח אזרחות אתנו-לאומי ואף דתי במידה גוברת והולכת, השואף להדיר את הפלסטינים מאזרחות שווה. אלה הם רק שניים מתוך שלושת שיחי האזרחות, שלכל אחד מהם מערכת מוסדות מתאימה, המרכיבים את משטר השילוב הישראלי. השיח השלישי הוא השיח הרפובליקני של סגולה אזרחית, שאותו רתמה תנועת העבודה לשירותו של מפעל בניין האומה הקולוניאלי. כפי שנראה בהמשך, הקולוניאליזם תיפקד כעיקרון מדיר ביחס לכל הקבוצות החברתיות, להוציא קבוצת האשכנזים השלטת, ובמקרים מסוימים היהודים הדתיים. יתר על כן, בניגוד הן לפונקציונליזם והן לפלורליזם התרבותי, אנו נטען שהעיקרון המכליל של הדמוקרטיה והעיקרון המדיר של הלאומיות היהודית יכלו לדור בכפיפה אחת אך ורק בתיווכו של הרפובליקניזם, כחלק מהמפעל הקולוניאלי של בניין מדינת הלאום וכינונה של אזרחות לאומית.

    ככלל, אין אנו סבורים שהשסעים בחברה הישראלית (או ברוב שאר החברות) קיימים כל אחד לעצמו ומחלקים את החברה לקבוצות מובחנות ונפרדות. בעינינו, שסעים אלה יוצרים משטר מורכב עם קישורים פנימיים בין קבוצות, שבו יחסיה של אחת הקבוצות עם אחרת מכתיבים גם את זיקתה לכל שאר הקבוצות. הכלה והדרה אינן פועלות בבידוד הדדי, אלא בצוותא, כשלם אחד: כאשר קבוצה מודרת משיח אזרחות נתון ומועדף, לעיתים קרובות מושג שיתוף-הפעולה של חבריה באמצעות הכללתם בחברה דרך שיח אחר, מועדף פחות.

    במקום שבו מתקיימים בצוותא כמה שיחי אזרחות, כפי שקורה בישראל, השוויון ברמת האזרחות הבסיסית ביותר משמש לדה-פוליטיזציה של צורות שילוב אחרות ולא-שוויוניות, ובאופן זה להצדקת מערכת הריבוד. תלות הדדית זאת פירושה גם שכאשר אחד משיחי האזרחות משתנה, גם האחרים צריכים להשתנות איתו. כפי שנטען בהמשך, בשנים האחרונות נחלש מאוד השיח או העיקרון הרפובליקני בישראל, בעוד השיח הליברלי והשיח הלאומי, או העקרונות הליברלי והלאומי, התעוררו לחיים חדשים: הראשון בהשפעת הליברליזם העולמי והאחרון לאחר שנמהל בדוגמות ורגשות דתיים. היחלשותו של השיח הרפובליקני הותירה את שני העקרונות האחרים במצב של קיטוב בלתי-מתווך, המסביר את אווירת המשבר המאפיינת את הפוליטיקה הישראלית כיום.

    לעמוד הספר
  • מכונת הדיבור בתור מורה שפות: פה מדברים עברית

    שלמה יזרעאל, עורך

    מבצע! עטיפת הספר

    "מכונת הדיבור בתור מורה שפות: פה מדברים עברית" הוא שמה של ערכת תקליטים ללימוד עברית שיצאה לאור בגרמניה בשנת 1934, שנה וחצי לאחר עליית הנאצים לשלטון. בערכה זו, הכוללת שיחות מחיי הארץ בתקופת המנדט הבריטי, אנו שומעים לראשונה עברית מדוברת בת התקופה, ועמה עדות לתקופה מרתקת בחיי העם והארץ. זו התקופה אשר בה עוצבה דמותה של ישראל המתחדשת ואשר בה הפכה העברית ללשון חיה, לשונם הטבעית והתוססת של ילידי הארץ.

    מכונת הדיבור בתור מורה שפות: פה מדברים עברית

    109.00 98.00 מכונת הדיבור בתור מורה שפות: פה מדברים עברית -
    הוסף לסל

    על הספרשלמה יזרעאל, עורךמתוך הספר
    X

    מכונת הדיבור בתור מורה שפות: פה מדברים עברית

    על הספר

    תיאור

    "מכונת הדיבור בתור מורה שפות: פה מדברים עברית" הוא שמה של ערכת תקליטים ללימוד עברית שיצאה לאור בגרמניה בשנת 1934, שנה וחצי לאחר עליית הנאצים לשלטון.

    בערכה זו, הכוללת שיחות מחיי הארץ בתקופת המנדט הבריטי, אנו שומעים לראשונה עברית מדוברת בת התקופה, ועמה עדות לתקופה מרתקת בחיי העם והארץ. זו התקופה אשר בה עוצבה דמותה של ישראל המתחדשת ואשר בה הפכה העברית ללשון חיה, לשונם הטבעית והתוססת של ילידי הארץ.

    צוות חוקרים בתחומים שונים מנתח את הרקע לעלייה הגדולה מגרמניה בשנים הראשונות לעליית הנאצים לשלטון, את עולמם של ה"יֶקים" שחיפשו ומצאו מקלט במולדתם ההיסטורית, את חיי היומיום בארץ ישראל, את דרכי לימוד העברית בגולה ובארץ, את העברית שדוברה בארץ בתקופת המנדט, ואת העברית הנשמעת בהקלטות אלה – רקעה ועיגונה בעברית המדוברת של ארץ ישראל.

    עוד בספר סיפור קצר מאת יורם קניוק, המלַווה עדות היסטורית בת התקופה. הספר מלוּוה באיורים וצילומים רבים המעשירים את החוויה התרבותית שבקריאתו.

    ערכת התקליטים במלואה – הקלטות וחוברות לימוד – מוגשת לקורא באתר אינטרנט נלווה: לאתר הספר

    i

    ב- i.2012 התקיים בבית התפוצות, ערב חגיגי לכבוד צאת הספר. בערב בהנחיית בני הנדל השתתפו: הסופר יורם קניוק שנזכר בערגה ביקֶים של ילדותו, פרופ‘ גדעון ביגר שוחח על החיים בארץ בשנות השלושים, ד“ר יעל רשף ספרה על התבססות הדיבור העברי בתקופת המנדט ופרופ‘ שלמה יזרעאל הסביר כיצד היה מבלשן לבלש.

    תוכן העניינים:

    סימונים וראשי תיבות
    פרולוג

    א: מְכוֹנַת הַדִּבּוּר בְּתוֹר מוֹרֵה שָׂפוֹת: פֹּה מְדַבְּרִים עִבְרִית – צוהר ללשון החיה ולחיי הארץ בתקופת המנדט הבריטי מאת שלמה יזרעאל

    ב: במעבר הזהויות: מגרמניה לארץ ישראל מאת גיא מירון

    ג: הנפשות הפועלות – אמיל כהן; אשר, דב זאב והלנה פלבנר
    מאת איל יעקב איזלר

    ד: הקלטות, תקליטים, ומְכוֹנַת הַדִּבּוּר של אוטו שפרלינג
    מאת איל יעקב איזלר

    ה: החיים בארץ ישראל 1934-1925 מאת גדעון ביגר

    ו: אתנחתא ספרותית מאת יורם קניוק מכתב לארנסט ולטר כץ , הרמן רייטלר ומשה קניוק גדרה כמשל: ולטר כץ ובית המתכת שלו

    ז: לימוד עברית בארץ ישראל ובתפוצות
    – היבטים פדגוגיים מאת צילה שלום

    ח: התבססות הדיבור העברי בתקופת המנדט מאת יעל רשף

    ט: העברית המדוברת בתקופת התהוותה
    – סוגיית מקורות המידע מאת יעל רשף

    י: איך דיברו עברית? – מאפיינים לשוניים של העברית המדוברת בעשורים הראשונים לקיומה מאת יעל רשף

    יא: פֹּה מְדַבְּרִים עִבְרִית – איזו עברית מדברים פה! למקורותיה של העברית הנלמדת בעֶרכַּת "פה מדברים עברית" מאת חיים א' כהן

    יב: פֹּה מְדַבְּרִים עִבְרִית; "פה" דווקא, לא "שם" – עדות ערכת התקליטים על העברית המדוברת בארץ ישראל בתקופת המנדט מאת שלמה יזרעאל

    יג: אֶמְסור לְךָ אֶת הַנָּחוץ וְגַם בְּסֵדֶר – תמליל מוער מאת שלמה יזרעאל

    הערות
    רשימת הקיצורים הביבליוגרפיים
    רשימת האיורים
    נופי עבר והווה: תצלומים

    את הספר "פה מְדַבְּרִים עִבְרִית", קולות עבריים מגרמניה הנאצית כצוהר ללשון החיה ולחיי הארץ בתקופת המנדט הבריטי ערך שלמה יזרעאל.

    בהכנת פרקי הספר השתתפו: איל יעקב איזלר, גדעון ביגר, שלמה יזרעאל, חיים א' כהן, גיא מירון, יעל רשף וצילה שלום.

    עוד בספר אתנחתא ספרותית מאת יורם קניוק.

    מְכוֹנַת הַדִּבּוּר בְּתוֹר מוֹרֵה שָׂפוֹת – פֹּה מְדַבְּרִים עִבְרִית
    קולות עבריים מגרמניה הנאצית כצוהר ללשון
    החיה ולחיי הארץ בתקופת המנדט הבריטי

    בקרו באתר האינטרנט של הספר: פה מדברים עברית

     

    ביקורות ועוד

    "בעיני הגברת עצבנית היא מאוד. אכתוב לה תרופה, תלך עם ההתקנה אל בית המרקחת ותיקח יום יום שלוש פעמים מלוא כף האכילה".
    איך נוצר המבטא הישראלי? ואיך נשמעה העברית המדוברת בתקופת היישוב? על ספר בלשני שתחילתו במסע בעקבות ערכת תקליטים גרמנית ללימוד עברית.

    23.6.2012, זהר שביט, תרבות וספרות, הארץ   » לכתבה המלאה

    ב- 5.6.2012 התקיים בבית התפוצות, ערב חגיגי לכבוד צאת הספר. בערב בהנחיית בני הנדל השתתפו: הסופר יורם קניוק שנזכר בערגה ביקֶים של ילדותו, פרופ‘ גדעון ביגר שוחח על החיים בארץ בשנות השלושים, ד“ר יעל רשף ספרה על התבססות הדיבור העברי בתקופת המנדט ופרופ‘ שלמה יזרעאל הסביר כיצד היה מבלשן לבלש.

     

    מכונת הדיבור בתור מורה שפות: פה מדברים עברית
    מאת: שלמה יזרעאל, עורך

    מהדורה ראשונה: פברואר 2012

    אוצר: איל יעקב איזלר ושלמה יזרעאל
    תצלומים עדכניים: אורן יזרעאל
    עריכה לשונית והתקנה: גלית שמאע
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    טיפוגרפיקה: שפי פז, אגתה
    בניית האתר לספר: נאוה נאי

    הספר יצא לאור בסיועם הנדיב של:
    ארגון יוצאי מרכז אירופה
    מכון ליאו בק, ירושלים
    משפחת זליגמן (Seligmann),
    לינץ (אוסטריה)
    על העטיפה: קופסת הערכה
    בגב הספר: מהגרים בהדר הכרמל מאת האמן יאיר נעם

    כריכה רכה
    467 עמודים

    מסת"ב: 978-965-724153-0

    The Speech Machine as a Language Teacher: Hebrew Spoken Here
    Hebrew Voices from Nazi Germany: A Testimony on Spoken Hebrew and Life in Palestine during the British Mandate
    Edited by Shlomo Izre'el
    ISBN: 978-965-724153-0

    עטיפת הספר

    מכונת הדיבור בתור מורה שפות: פה מדברים עברית

    109.00 98.00

    "מכונת הדיבור בתור מורה שפות: פה מדברים עברית" הוא שמה של ערכת תקליטים ללימוד עברית שיצאה לאור בגרמניה בשנת 1934, שנה וחצי לאחר עליית הנאצים לשלטון. בערכה זו, הכוללת שיחות מחיי הארץ בתקופת המנדט הבריטי, אנו שומעים לראשונה עברית מדוברת בת התקופה, ועמה עדות לתקופה מרתקת בחיי העם והארץ. זו התקופה אשר בה עוצבה דמותה של ישראל המתחדשת ואשר בה הפכה העברית ללשון חיה, לשונם הטבעית והתוססת של ילידי הארץ.

    קטגוריות: ,
    לעמוד הספר
    X

    מכונת הדיבור בתור מורה שפות: פה מדברים עברית

    המחברים

    את הספר "פה מְדַבְּרִים עִבְרִית", קולות עבריים מגרמניה הנאצית כצוהר ללשון החיה ולחיי הארץ בתקופת המנדט הבריטי ערך שלמה יזרעאל.

    בהכנת פרקי הספר השתתפו: איל יעקב איזלר, גדעון ביגר, שלמה יזרעאל, חיים א' כהן, גיא מירון, יעל רשף וצילה שלום.

    עוד בספר אתנחתא ספרותית מאת יורם קניוק.

    לעמוד הספר
    X

    מכונת הדיבור בתור מורה שפות: פה מדברים עברית

    מתוך הספר

    מְכוֹנַת הַדִּבּוּר בְּתוֹר מוֹרֵה שָׂפוֹת – פֹּה מְדַבְּרִים עִבְרִית
    קולות עבריים מגרמניה הנאצית כצוהר ללשון
    החיה ולחיי הארץ בתקופת המנדט הבריטי

    בקרו באתר האינטרנט של הספר: פה מדברים עברית

     

    לעמוד הספר
  • מלחמותיה החדשות של ישראל

    הסבר סוציולוגי־היסטורי

    אורי בן־אליעזר

    מבצע! עטיפת הספר

    בתוך שנים מועטות התהפך הגלגל: מהסכם שלום עם ירדן ועם הפלסטינאים, מלחיצת יד היסטורית בין רבין לערפאת על מדשאות הבית הלבן וטקס מרגש של הענקת פרס נובל לשלום שהוענק לאדריכלי ההסכם, למלחמה. למלחמה מסוג מיוחד וחדש. האם אך מקרה הוא שברבים ממאפייניה החדשים דמתה המלחמה החדשה הזו למלחמות אחרות שהתרחשו באותה עת בעולם? האם אך מקרה הוא כי אינתיפאדת אל-אקצה הייתה חוליה בשרשרת של עימותים מזוינים בין ישראל לסביבתה שבאו לאחר חתימת הסכמי אוסלו, ושנמשכים למעשה עד היום?

    מלחמותיה החדשות של ישראל

    הסבר סוציולוגי־היסטורי

    84.00 74.00 מלחמותיה החדשות של ישראל - הסבר סוציולוגי־היסטורי
    הוסף לסל

    על הספראורי בן־אליעזרמתוך הספר
    X

    מלחמותיה החדשות של ישראל

    על הספר

    תיאור

    בתוך שנים מועטות התהפך הגלגל: מהסכם שלום עם ירדן ועם הפלסטינאים, מלחיצת יד היסטורית בין רבין לערפאת על מדשאות הבית הלבן וטקס מרגש של הענקת פרס נובל לשלום שהוענק לאדריכלי ההסכם, למלחמה. למלחמה מסוג מיוחד וחדש.

    האם אך מקרה הוא שברבים ממאפייניה החדשים דמתה המלחמה החדשה הזו למלחמות אחרות שהתרחשו באותה עת בעולם? האם אך מקרה הוא כי אינתיפאדת אל-אקצה הייתה חוליה בשרשרת של עימותים מזוינים בין ישראל לסביבתה שבאו לאחר חתימת הסכמי אוסלו, ושנמשכים למעשה עד היום?

    האומנם הייתה אינתיפאדת אל-אקצה בלתי צפויה? האם ניתן היה למנוע אותה? מה ציפתה ישראל להשיג מהמלחמה? האם הציפיות התגשמו? בשאלות אלה יעסוק הספר הזה.

    זהו ניתוח סוציולוגי של הגורמים החברתיים, התרבותיים והפוליטיים המביאים למלחמה, המעניקים לה לגיטימציה והמקשים על סיומה.

    אורי בן אליעזר הוא מרצה בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת חיפה. הוא עוסק בסוציולוגיה של המלחמה, ביחסי צבא, חברה ופוליטיקה, בחברה האזרחית בישראל, בדמוקרטיה, במיליטריזם ובגזענות.

    מבין ספריו: דרך הכוונת, הוצאת כתר, 1995; בשם הביטחון, הוצאת אוניברסיטת חיפה וכרמל, 2003 (עם מאג'ד אל חאג'); וכן – The Making of Israeli Militarism, Indiana University Press, 1998; Old Conflict, New War, Palgrave-Macmillan, 2012.

    … בשעה שאנו באים כיום ומורים על הצעותינו והזכרותינו מאז,
    טוענים הרבה נגדנו: '…עתה אין עוד אלא המלחמה הקיצונית,
    יהא מה שיהא, המלחמה לחיינו.' טענה זו אינה אלא השתמטות
    חדשה מהתפקיד הכביר של ציונות גדולה יותר. שיתוף פעולה
    אפשרי הוא, רק על בסיסו של אמון אמיתי, ואנחנו קיפדנו אלף
    נבטים של אמון… בו ברגע שנכיר באמת שאין לארץ זו ישועה
    אלא על ייסודה של אמנה וברית מקיפה בין שני עמים אחים,
    נשיג את היכולת להראות גם לערבים שכך הוא. בדרך־הטכסיס
    אין עוד לבצע כלום בשעה זו, ואילו בדרך־האמת אפשר לבצע הכול.
                       מרטין בובר, "על הפוליטיקה שלנו" (אוגוסט 1939 )

    מלחמותיה החדשות של ישראל | הקדמה: המוקטעה

    פיגוע ההתאבדות שהתרחש ב־ 19 בספטמבר 2002 באוטובוס שעשה את דרכו באחד הרחובות הראשיים של תל אביב הביא למותם של חמישה אנשים ולפציעתם של שבעים. פיגוע זה לא נבדל מפיגועים רבים אחרים שהתרחשו באותם חודשים. גם תגובת הנגד הישראלית הייתה צפויה.

    דחפורי ענק ולצדם טנקים, נגמ"שים וכוחות רגלים החלו להרוס את מתחם המוקטעה, שבו שכנו בנייני הממשל הפלסטיני ברמאללה, ואשר בהם נמצאה גם לשכתו של יו"ר הרשות הפלסטינית, יאסר ערפאת. לא הייתה זו הפעם הראשונה שהישראלים צרו על המוקטעה כשערפאת בתוכה. בינואר 2002 כיתרו טנקים ישראליים את המוקטעה ולא אפשרו לו לצאת ממנה. מצור נוסף התחולל בסוף חודש מרס באותה שנה, במהלך מבצע "חומת מגן", שהביא לכיבוש מחודש של רוב שטחי הגדה המערבית והערים הפלסטיניות שבה. הפעם העמידה ישראל אולטימטום בפני ערפאת ודרשה להסגיר לידיה פלסטינים שנמצאו במתחם ואשר נחשדו במעורבות בהריגתו של השר רחבעם זאבי. הישראלים איימו כי אם לא יוסגרו המבוקשים לידיהם, ייכבש המתחם כולו וגם תתחולל "התפוצצות גדולה".

    בינתיים היו השוהים במוקטעה נתונים ללא הרף לרעש אדיר שהשמיעו הדחפורים והטנקים, לאורות של זרקורים, לאיומים באמצעות קריאות הרמקולים הבלתי פוסקות וליריות אזהרה מכלי נשק שונים. האיומים נראו ממשיים, מה גם שצוותים מיחידות מובחרות של צה"ל השתלטו על המבנים השונים, הרסו אותם בהדרגה והותירו לערפאת את משרדו בלבד. כדי להגביר את הלחץ ירה מסוק ישראלי, בשעת לילה מאוחרת, טיל לכיוון הלשכה. אלא שלשכתו של ערפאת לא נכבשה וגם "ההתפוצצות הגדולה" לא אירעה.

    למרבה הפלא, למחרת העביר צה"ל לערפאת אוכל, תרופות ובלוני חמצן. הסיטואציה נעשתה מורכבת עוד יותר כאשר 40 פעילי שלום גלובלי, ביחד עם מספר ישראלים, הצליחו לפרוץ אל לשכתו של ערפאת והודיעו כי ישמשו לו מגן חי להגנה מפני צה"ל. היה זה חידוש שהבהיר כי אין מדובר עוד באירוע בעל אופי מקומי בלבד.

    לאחר מכן התיר הצבא ביקורים אצל ערפאת. רק אז, כפי שהעיד שר החוץ המצרי, שגם לו הרשתה ישראל לבקר את ערפאת, הבין יו"ר הרשות הפלסטינית כי אינו מועמד לחיסול, ומצב רוחו השתנה לחלוטין. לבסוף הוסר המצור, היעדים המוצהרים של ישראל לא הוגשמו ויוקרתו של ערפאת, שהייתה בשפל המדרגה ברחוב הפלסטיני, עלתה פלאים. הדגל הפלסטיני הונף מחדש על התורן במקומו של הדגל הישראלי, וערפאת מיהר להכריז על ניצחון.

    "על איזה ניצחון בדיוק מדבר ערפאת?" שאלו את עצמם מפקדים ישראלים. אלה עדיין התקשו לתפוס כי פרשנותה של המציאות אינה נתונה להם בלבד וכי יותר מאשר בעבר, ניצחונות בעימות מסוג זה הם בעיני המתבונן.

    הישראלים יכלו בנקל לכבוש את המתחם, לחסל את ערפאת או להגלותו, כנהוג במלחמות רבות. אלא שהם לא פעלו על פי העיקרון שקרל פון קלאוזביץ – גדול ההיסטוריונים הצבאיים מאז ומעולם – ראה כאקסיומטי, ולפיו המלחמה היא תופעה טוטלית (Clausewitz, 1993: 101). יהיו שיטענו כי ההנהגה הישראלית הפעילה שיקול דעת והגיעה למסקנה כי עדיף לישראל ערפאת חי מערפאת מת. יהיו שיציינו את הלחץ הכבד שהפעילו האמריקנים, בכל פעם שבה הוטל מצור על המוקטעה, כדי להניא את ישראל מלהרוג או לגרש את יו"ר הרשות, וכן את העובדה כי ישראל נאלצה לקבל את לחציה של המעצמה שבה היא תלויה. יש אמת בהסברים הללו, אך האם הם מספקים ומבהירים את משמעותה של הסיטואציה כולה?

    מלחמה היא עניין תרבותי, טוען ההיסטוריון הבריטי ג'ון קיגן (1996) . הנחות יסוד תרבותיות מלוות אותה ומכתיבות את אופייה, את מהלכה ואת תוצאותיה. קיגן, כמו אחרים, העלה סייגים ביחס לקשר שבין מלחמה ובין רציונליות. האם העיד אופיו של המצור על המוקטעה על קיומן של מטרות פוליטיות מוגדרות בצד הישראלי? האם היו המטרות רציונליות, שיקפו צרכים צבאיים, וכזה היה גם ביצוען? האם התקיימה בישראל חלוקת עבודה שלפיה ההנהגה המדינית היא שהפעילה שיקול דעת, חישובי רווח והפסד, החליטה על המטרות ועל דרכי הפעולה ורק הטילה על הצבא להגשימן? האם השאיפה הייתה להכניע את ערפאת ועִמו את הפלסטינים כולם ולהביא לאחר מכן להפסקת אש, לסיום המלחמה ולשלום שיתאים לישראל? התשובות לשאלות אלה אינן קלות כלל ועיקר, שהרי בולט אופיו האקספרסיבי של המצור על המוקטעה.

    הצרים על המתחם עסקו בפוליטיקה סמלית, שמאז עבודתו החלוצית של מורי אדלמן (Edelman, 1971) נתפסת כפעילות פוליטית המתמקדת במתן ביטוי לרגשות לא פחות מאשר בניסיון לקדם אינטרסים, והיא מדורבנת על ידי מיתוסים, דימויים וייצוגים שונים. אכן גם המצור על המוקטעה היה כזה, שהרי אחרת לא היה מתבצע ההרס השיטתי של המבנים וגם הדגל הפלסטיני לא היה מוחלף בדגל ישראלי, שהונף מעל לראשו של היושב ראש הפלסטיני בכל פעם שהושם במצור. גם את ההתמקדות האובססיבית בערפאת עצמו ניתן להבין בדרך זו.

    ערפאת היה סמל, וההנהגה הישראלית רצתה להשפילו. ראשי הצבא העבירו לתקשורת את פירוט האספקה שהועברה אליו: אבטיחים, חומוס וטחינה, פיתות, דגים, בשר לעוזריו (הוא לא אכל בשר), ספגטי, דברי מתיקה, סוכר, מים מינרליים, עיתונים, תרופות, מוצרים היגייניים וכן ציוד לעזרה ראשונה, חומרי ניקוי וחבישה בכמויות שלא היו מביישות מרכז רפואי מכובד. בכך הביעה ההנהגה הישראלית זלזול בערפאת ובעת ובעונה אחת גם השיבה להאשמותיהם של עיתונאים פלסטינים שטענו כי צה"ל מרעיב את יושב הראש.

    נדמה כי ערפאת נותר בחיים בזכותה של תפיסה חדשה, שביקשה לא את חיסולו הפיזי של האויב אלא את חיסולו הסמלי, שלא ייחשב עוד כמי שמייצג אינטרסים לגיטימיים וראוי על כן לכבוד. ערפאת אפילו לא הורחק מהאזור, אף שתוכניות בנושא זה היו למכביר. מפקדי צה"ל, שסגרו אותו במשרדו למשך חודשים ארוכים, בודדו אותו מעמו, ניתקו את החשמל ואת הטלפון וחידשו אותם חליפות, הכול על פי רצונם.

    הם "שיגעו" את ערפאת עם הרעש הבלתי פוסק של טנקים ושל סירנות. הם קבעו מי יורשה לבקר בלשכתו ומי לא. הם דרשו ממנו, מנהיג לאומי של עם, להסגיר מבוקשים שהסתתרו במוקטעה, כאילו מדובר בראש כנופיה, ואיימו עליו ללא הרף בשלל איומים. כך ערערה ישראל על ריבונותה של הרשות הפלסטינית והפכה את יושב הראש שלה לסמל לעליונותה.

    במצור השלישי על ערפאת שבמוקטעה השתתפה גם העיתונות הישראלית בהשפלתו של היו"ר הפלסטיני. ידיעות אחרונות פרסם בעמודו הראשון תמונה, שכותרתה "טליה ההורסת", שהציגה חיילת "קרבית", עם אפוד מגן, חגור ונשק, בלונדינית בעלת חיוך רחב. "סגן טליה היא שפיקחה אישית על הבולדוזרים בעת הריסת המוקטעה", נכתב בעיתון. "זה לא היה קל", סיפרה הקצינה הצעירה לכתב הסקרן. "עבדנו תחת אש […] שלושה ימים רצופים לא ישנתי, אבל זה לא הפריע לי". העובדה שהישראלים שלחו אישה להתמודד עם יושב הראש של הפלסטינים ופרסמו זאת בראש חוצות נועדה לא רק להשפיל את ערפאת, אלא גם לתת ביטוי סמלי לרעיון שישראל מאוחדת במאבק נגד הפלסטינים, ש"כולם" שותפים למאבק זה, גברים ונשים כאחד.

    בחדרי חדרים תהו אנשי הצבא – מה מידת שליטתו של ערפאת במתחולל? עד כמה הוא שולט בשטח? האם השטח נתון בכלל למרות אחת? או שמא, כפי שהסביר לחייליו מפקד אחת מחטיבות חיל הרגלים בעיצומו של כיבוש הגדה המערבית במרס 2002 , המערכת השלטונית הפלסטינית כבר נשברה? "אין יותר פעילות מאורגנת. נשארו חבורות: אחד לובש מדים, השני מנומרים, השלישי הולך באזרחי". אלא שבעיני הישראלים מקבלי ההחלטות לא הייתה חשיבות למידת אחריותו הממשית של ערפאת. ערפאת אחראי, הם פסקו, וערפאת ישלם. לא על מה שהוא עושה או אינו עושה, אלא על מה שהנו. ערפאת מעולם לא התחבב על הציבור הישראלי.

    דמותו הייתה ללעג בשל לבושו, הכאפייה שלראשו, זיפי זקנו, חיוכו "המתרפס", שפתו העילגת. עתה הוצג גם כמעין "בן לאדן" אזורי, האחראי היחיד למתרחש. להנהגה הישראלית גם לא הפריעה הסתירה – מצד אחד היא דרשה מהרשות הפלסטינית להפעיל את מרותה, לרסן את כוחותיה, לכונן סדר ומשמעת ואף לעצור מבוקשים ולהסגירם לידיה, ובה בעת היא החלישה את הרשות וניסתה לנטרל אותה. כלום הייתה בכך תכלית כלשהי?

    תפיסת המלחמה כהמשך הפוליטיקה, כפי שטבע אותה קלאוזביץ, כברֵרת פעולה שמשתמשים בה רק כאשר ברֵרות הפעולה האחרות נשקלו ונדחו, התאימה לתרבות מסוימת ולפאזה היסטורית, שבהן הרציונליות הייתה האתוס השליט. לפי תפיסה זו על השיקול המדיני להקדים תמיד את השיקול הצבאי, והאמצעים הצבאיים נקבעים בהתאם למטרות שאותן קובעים המדינאים. סדר דברים זה נתפס כמאפיין את "הֶגיונה של המדינה" (raison d'etat), היגיון שהוא אוניברסלי וחף מכל אינטרס צר.

    אך האם מנהיגות היא שוחרת שלום מטבעה, ופונה לאלימות רק לאחר שמיצתה עד תום את הסיכוי למניעתה והפעילה שיקול דעת מקיף של היתרונות והחסרונות הכרוכים בה?

    או שמא יש להביא בחשבון גם אפשרויות אחרות, למשל האפשרות כי לא פעם מדריכים את ראשי המדינה אינטרסים צרים, הקשורים בשלטונם וביתרונות שהם גורפים ממנו ולא בטובת האומה או המדינה כולה? או האפשרות כי לא רק השכל מדריך אותם, אלא גם הרגש, ואולי גם השקפת עולם מוצקה? ואפשר שהמלחמה אינה תמיד המוצא האחרון של הפוליטיקה, אלא לעתים היא הפוליטיקה עצמה? מנגד, האם אין לאנשי הצבא השפעה פוליטית, ולא פעם השפעתם קובעת גם את מטרות המלחמה, במיוחד אם אלו נקבעות תוך כדי המלחמה עצמה?

    לקראת סוף הקיץ של 2002 היו ראשי הצבא שותפים להכרעות בדבר גורלו של יאסר ערפאת. אמנם מעורבותו של צה"ל בפוליטיקה לא הגיעה לדרגה של חונטות תאבות שלטון בדרום אמריקה, וגם סגנונו של צה"ל שונה וקציניו מעולם לא איימו בהפיכה צבאית, אך הצבא הפעיל על ההנהגה המדינית לחץ עקבי ורצוף, כדי שזו תפעל על פי רצונו.

    בישראל, שהביטחון עומד במרכזה והצבא מופקד עליו, לא נתפס לחץ זה כסטייה מנורמה אלא כאקט לגיטימי, חלק מהשיטה. "כשנקבל הוראה נדע מה לעשות", הבטיח אלוף הפיקוד כשנשאל ביחס לגורלו של ערפאת. ואולם, כפי שקורה לעתים קרובות בישראל, הקצונה מפגינה את כפיפותה לשלטון באופן מילולי, אך לא תמיד מיישמת כפיפות זו בפועל.

    ספק אם הקצינים הבכירים, שבהתלהבות האופיינית למקצועם תמכו במצור על המוקטעה, האמינו כי כיתור המתחם וההפחדות והאיומים על ערפאת יגבירו את בידודו, יביאו לעזיבתו, לכניעתו ללא תנאי, ללכידת מבוקשים, להפסקת פיגועי הטרור, להכנעת הפלסטינים ובסופו של דבר לסיום העימות באופן שיתאים לחלוטין לאינטרסים של ישראל. אין זה סביר שצבא גדול וחזק הפעיל טנקים, מסוקים ויחידות עלית, המצוידות במיטב חידושי הטכנולוגיה, רק כדי ללכוד כמה מבוקשים שהסתתרו במוקטעה, כפי שטענו ההודעות הרשמיות של צה"ל.

    יתרה מכך, אותם "מבוקשים" לא באמת נדרשו, ולראיה, במהלך המצור השלישי על המוקטעה התקשתה ישראל להעביר את שמותיהם לידי האמריקנים על פי בקשתם. בסופו של דבר, כשישראל הסירה את המצור, "המבוקשים" פשוט נמלטו. דומה כי גם הקצונה עסקה בפוליטיקה סמלית תוך שימוש באמצעים צבאיים. זו כללה בין השאר המחשת עליונותה הצבאית והמדינית של ישראל על פני יריבתה, ומן הסתם גם ביטאה את הרצון "להעמיד את הרשות הפלסטינית במקומה".

    ומה בדבר החברה, המרכיב האחרון (לצד המדינה והצבא) בשילוש שאותו ראה קלאוזביץ כמאפיין כל מלחמה? האם לקבוצות, לארגונים ולסקטורים מתוך החברה אין השפעה על המלחמה? האם נניח כי הם ניתנים לטִפלול מוחלט מצד ההנהגה? או שמא נשאל, כלום לא היו קבוצות ואפילו סקטורים בחברה הישראלית שכל הסכם אפשרי עם הפלסטינים איים על האינטרסים שלהם ועמד בניגוד להשקפת עולמם? שתמכו על כן בעימות עם הפלסטינים והפעילו לחץ על השלטון לבל יגיע להסכם עמם?

    וכלום לא היו גם כאלה שבחנו את המציאות מתוך עליונות אתנוצנטרית? הרי כאשר החליט שרון להיעתר לדרישתם של האמריקנים ולהסיר את המצור מעל המוקטעה, בסוף אפריל 2002 , בימין זעמו וכינו זאת "ליקוי מאורות", וחבר הכנסת אביגדור ליברמן שאל, "איפה הגאווה היהודית?"

    המצור על המוקטעה היה חלק ממלחמה רחבה, שמצד אחד הייתה עקובה מדם, אכזרית, ממושכת ואלימה, אבל מצד שני לא תאמה את "החוקיות" שהורגלנו לה במלחמות הקונוונציונליות של העבר.

    נשאלת השאלה, מה היו הסיבות לה? מה גרם לאופייה המיוחד? כיצד קרה שבתוך שנים מועטות כל כך התהפך הגלגל מהסכם שלום עם ירדן, מהסכמי אוסלו, מלחיצת יד היסטורית בין רבין לערפאת על מדשאות הבית הלבן, מפרס נובל לשלום, שהוענק לאדריכלי ההסכם, ומאופוריית השלום שהתפשטה בקרב ישראלים ופלסטינים רבים – למלחמה? ולא סתם למלחמה, אלא מסוג מיוחד? כלום אך מקרה הוא שבכמה ממאפייניה החדשים דמתה המלחמה הזו למלחמות אחרות שהתרחשו באותה עת בעולם?

    כלום הסיבות שהביאו לפרוץ אינתיפאדת אל־אקצה זהות לסיבות שהביאו למלחמות האחרות באותה התקופה? כלום הייתה האינתיפאדה בלתי צפויה? האם ניתן היה למנוע אותה? מה ציפתה ישראל להשיג מהמלחמה? האם ציפיותיה התגשמו? מה היו תוצאות המלחמה? האם אך מקרה הוא כי אינתיפאדת אל־אקצה הייתה חוליה בשרשרת של עימותים מזוינים בין ישראל לסביבתה שבאו לאחר חתימת הסכמי אוסלו, ושנמשכים למעשה עד היום? בשאלות אלה יעסוק ספר זה, אך ראשית אציג את הכלים שבאמצעותם ניתן לספק לשאלות תשובה.

    ביקורות ועוד

    הספר ראה אור בחודש יוני 2012.

    מלחמותיה החדשות של ישראל
    הסבר סוציולוגי־היסטורי
    מאת: אורי בן־אליעזר

    מהדורה ראשונה: יוני 2012

    עריכה: דפנה בר־און
    עיצוב עטיפה: יעל בר־דיין
    הצילום על העטיפה: יובל פיינשטיין

    כריכה רכה
    528 עמודים

    מסת"ב: 978-965-7241-55-4

    Israel's New Wars
    An Historical-Sociological Explanation
    Uri Ben Eliezer
    ISBN: 978-965-7241-55-4

     

    עטיפת הספר

    מלחמותיה החדשות של ישראל

    84.00 74.00

    בתוך שנים מועטות התהפך הגלגל: מהסכם שלום עם ירדן ועם הפלסטינאים, מלחיצת יד היסטורית בין רבין לערפאת על מדשאות הבית הלבן וטקס מרגש של הענקת פרס נובל לשלום שהוענק לאדריכלי ההסכם, למלחמה. למלחמה מסוג מיוחד וחדש. האם אך מקרה הוא שברבים ממאפייניה החדשים דמתה המלחמה החדשה הזו למלחמות אחרות שהתרחשו באותה עת בעולם? האם אך מקרה הוא כי אינתיפאדת אל-אקצה הייתה חוליה בשרשרת של עימותים מזוינים בין ישראל לסביבתה שבאו לאחר חתימת הסכמי אוסלו, ושנמשכים למעשה עד היום?

    קטגוריות: ,
    לעמוד הספר
    X

    מלחמותיה החדשות של ישראל

    המחברים

    אורי בן אליעזר הוא מרצה בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת חיפה. הוא עוסק בסוציולוגיה של המלחמה, ביחסי צבא, חברה ופוליטיקה, בחברה האזרחית בישראל, בדמוקרטיה, במיליטריזם ובגזענות.

    מבין ספריו: דרך הכוונת, הוצאת כתר, 1995; בשם הביטחון, הוצאת אוניברסיטת חיפה וכרמל, 2003 (עם מאג'ד אל חאג'); וכן – The Making of Israeli Militarism, Indiana University Press, 1998; Old Conflict, New War, Palgrave-Macmillan, 2012.

    לעמוד הספר
    X

    מלחמותיה החדשות של ישראל

    מתוך הספר

    … בשעה שאנו באים כיום ומורים על הצעותינו והזכרותינו מאז,
    טוענים הרבה נגדנו: '…עתה אין עוד אלא המלחמה הקיצונית,
    יהא מה שיהא, המלחמה לחיינו.' טענה זו אינה אלא השתמטות
    חדשה מהתפקיד הכביר של ציונות גדולה יותר. שיתוף פעולה
    אפשרי הוא, רק על בסיסו של אמון אמיתי, ואנחנו קיפדנו אלף
    נבטים של אמון… בו ברגע שנכיר באמת שאין לארץ זו ישועה
    אלא על ייסודה של אמנה וברית מקיפה בין שני עמים אחים,
    נשיג את היכולת להראות גם לערבים שכך הוא. בדרך־הטכסיס
    אין עוד לבצע כלום בשעה זו, ואילו בדרך־האמת אפשר לבצע הכול.
                       מרטין בובר, "על הפוליטיקה שלנו" (אוגוסט 1939 )

    מלחמותיה החדשות של ישראל | הקדמה: המוקטעה

    פיגוע ההתאבדות שהתרחש ב־ 19 בספטמבר 2002 באוטובוס שעשה את דרכו באחד הרחובות הראשיים של תל אביב הביא למותם של חמישה אנשים ולפציעתם של שבעים. פיגוע זה לא נבדל מפיגועים רבים אחרים שהתרחשו באותם חודשים. גם תגובת הנגד הישראלית הייתה צפויה.

    דחפורי ענק ולצדם טנקים, נגמ"שים וכוחות רגלים החלו להרוס את מתחם המוקטעה, שבו שכנו בנייני הממשל הפלסטיני ברמאללה, ואשר בהם נמצאה גם לשכתו של יו"ר הרשות הפלסטינית, יאסר ערפאת. לא הייתה זו הפעם הראשונה שהישראלים צרו על המוקטעה כשערפאת בתוכה. בינואר 2002 כיתרו טנקים ישראליים את המוקטעה ולא אפשרו לו לצאת ממנה. מצור נוסף התחולל בסוף חודש מרס באותה שנה, במהלך מבצע "חומת מגן", שהביא לכיבוש מחודש של רוב שטחי הגדה המערבית והערים הפלסטיניות שבה. הפעם העמידה ישראל אולטימטום בפני ערפאת ודרשה להסגיר לידיה פלסטינים שנמצאו במתחם ואשר נחשדו במעורבות בהריגתו של השר רחבעם זאבי. הישראלים איימו כי אם לא יוסגרו המבוקשים לידיהם, ייכבש המתחם כולו וגם תתחולל "התפוצצות גדולה".

    בינתיים היו השוהים במוקטעה נתונים ללא הרף לרעש אדיר שהשמיעו הדחפורים והטנקים, לאורות של זרקורים, לאיומים באמצעות קריאות הרמקולים הבלתי פוסקות וליריות אזהרה מכלי נשק שונים. האיומים נראו ממשיים, מה גם שצוותים מיחידות מובחרות של צה"ל השתלטו על המבנים השונים, הרסו אותם בהדרגה והותירו לערפאת את משרדו בלבד. כדי להגביר את הלחץ ירה מסוק ישראלי, בשעת לילה מאוחרת, טיל לכיוון הלשכה. אלא שלשכתו של ערפאת לא נכבשה וגם "ההתפוצצות הגדולה" לא אירעה.

    למרבה הפלא, למחרת העביר צה"ל לערפאת אוכל, תרופות ובלוני חמצן. הסיטואציה נעשתה מורכבת עוד יותר כאשר 40 פעילי שלום גלובלי, ביחד עם מספר ישראלים, הצליחו לפרוץ אל לשכתו של ערפאת והודיעו כי ישמשו לו מגן חי להגנה מפני צה"ל. היה זה חידוש שהבהיר כי אין מדובר עוד באירוע בעל אופי מקומי בלבד.

    לאחר מכן התיר הצבא ביקורים אצל ערפאת. רק אז, כפי שהעיד שר החוץ המצרי, שגם לו הרשתה ישראל לבקר את ערפאת, הבין יו"ר הרשות הפלסטינית כי אינו מועמד לחיסול, ומצב רוחו השתנה לחלוטין. לבסוף הוסר המצור, היעדים המוצהרים של ישראל לא הוגשמו ויוקרתו של ערפאת, שהייתה בשפל המדרגה ברחוב הפלסטיני, עלתה פלאים. הדגל הפלסטיני הונף מחדש על התורן במקומו של הדגל הישראלי, וערפאת מיהר להכריז על ניצחון.

    "על איזה ניצחון בדיוק מדבר ערפאת?" שאלו את עצמם מפקדים ישראלים. אלה עדיין התקשו לתפוס כי פרשנותה של המציאות אינה נתונה להם בלבד וכי יותר מאשר בעבר, ניצחונות בעימות מסוג זה הם בעיני המתבונן.

    הישראלים יכלו בנקל לכבוש את המתחם, לחסל את ערפאת או להגלותו, כנהוג במלחמות רבות. אלא שהם לא פעלו על פי העיקרון שקרל פון קלאוזביץ – גדול ההיסטוריונים הצבאיים מאז ומעולם – ראה כאקסיומטי, ולפיו המלחמה היא תופעה טוטלית (Clausewitz, 1993: 101). יהיו שיטענו כי ההנהגה הישראלית הפעילה שיקול דעת והגיעה למסקנה כי עדיף לישראל ערפאת חי מערפאת מת. יהיו שיציינו את הלחץ הכבד שהפעילו האמריקנים, בכל פעם שבה הוטל מצור על המוקטעה, כדי להניא את ישראל מלהרוג או לגרש את יו"ר הרשות, וכן את העובדה כי ישראל נאלצה לקבל את לחציה של המעצמה שבה היא תלויה. יש אמת בהסברים הללו, אך האם הם מספקים ומבהירים את משמעותה של הסיטואציה כולה?

    מלחמה היא עניין תרבותי, טוען ההיסטוריון הבריטי ג'ון קיגן (1996) . הנחות יסוד תרבותיות מלוות אותה ומכתיבות את אופייה, את מהלכה ואת תוצאותיה. קיגן, כמו אחרים, העלה סייגים ביחס לקשר שבין מלחמה ובין רציונליות. האם העיד אופיו של המצור על המוקטעה על קיומן של מטרות פוליטיות מוגדרות בצד הישראלי? האם היו המטרות רציונליות, שיקפו צרכים צבאיים, וכזה היה גם ביצוען? האם התקיימה בישראל חלוקת עבודה שלפיה ההנהגה המדינית היא שהפעילה שיקול דעת, חישובי רווח והפסד, החליטה על המטרות ועל דרכי הפעולה ורק הטילה על הצבא להגשימן? האם השאיפה הייתה להכניע את ערפאת ועִמו את הפלסטינים כולם ולהביא לאחר מכן להפסקת אש, לסיום המלחמה ולשלום שיתאים לישראל? התשובות לשאלות אלה אינן קלות כלל ועיקר, שהרי בולט אופיו האקספרסיבי של המצור על המוקטעה.

    הצרים על המתחם עסקו בפוליטיקה סמלית, שמאז עבודתו החלוצית של מורי אדלמן (Edelman, 1971) נתפסת כפעילות פוליטית המתמקדת במתן ביטוי לרגשות לא פחות מאשר בניסיון לקדם אינטרסים, והיא מדורבנת על ידי מיתוסים, דימויים וייצוגים שונים. אכן גם המצור על המוקטעה היה כזה, שהרי אחרת לא היה מתבצע ההרס השיטתי של המבנים וגם הדגל הפלסטיני לא היה מוחלף בדגל ישראלי, שהונף מעל לראשו של היושב ראש הפלסטיני בכל פעם שהושם במצור. גם את ההתמקדות האובססיבית בערפאת עצמו ניתן להבין בדרך זו.

    ערפאת היה סמל, וההנהגה הישראלית רצתה להשפילו. ראשי הצבא העבירו לתקשורת את פירוט האספקה שהועברה אליו: אבטיחים, חומוס וטחינה, פיתות, דגים, בשר לעוזריו (הוא לא אכל בשר), ספגטי, דברי מתיקה, סוכר, מים מינרליים, עיתונים, תרופות, מוצרים היגייניים וכן ציוד לעזרה ראשונה, חומרי ניקוי וחבישה בכמויות שלא היו מביישות מרכז רפואי מכובד. בכך הביעה ההנהגה הישראלית זלזול בערפאת ובעת ובעונה אחת גם השיבה להאשמותיהם של עיתונאים פלסטינים שטענו כי צה"ל מרעיב את יושב הראש.

    נדמה כי ערפאת נותר בחיים בזכותה של תפיסה חדשה, שביקשה לא את חיסולו הפיזי של האויב אלא את חיסולו הסמלי, שלא ייחשב עוד כמי שמייצג אינטרסים לגיטימיים וראוי על כן לכבוד. ערפאת אפילו לא הורחק מהאזור, אף שתוכניות בנושא זה היו למכביר. מפקדי צה"ל, שסגרו אותו במשרדו למשך חודשים ארוכים, בודדו אותו מעמו, ניתקו את החשמל ואת הטלפון וחידשו אותם חליפות, הכול על פי רצונם.

    הם "שיגעו" את ערפאת עם הרעש הבלתי פוסק של טנקים ושל סירנות. הם קבעו מי יורשה לבקר בלשכתו ומי לא. הם דרשו ממנו, מנהיג לאומי של עם, להסגיר מבוקשים שהסתתרו במוקטעה, כאילו מדובר בראש כנופיה, ואיימו עליו ללא הרף בשלל איומים. כך ערערה ישראל על ריבונותה של הרשות הפלסטינית והפכה את יושב הראש שלה לסמל לעליונותה.

    במצור השלישי על ערפאת שבמוקטעה השתתפה גם העיתונות הישראלית בהשפלתו של היו"ר הפלסטיני. ידיעות אחרונות פרסם בעמודו הראשון תמונה, שכותרתה "טליה ההורסת", שהציגה חיילת "קרבית", עם אפוד מגן, חגור ונשק, בלונדינית בעלת חיוך רחב. "סגן טליה היא שפיקחה אישית על הבולדוזרים בעת הריסת המוקטעה", נכתב בעיתון. "זה לא היה קל", סיפרה הקצינה הצעירה לכתב הסקרן. "עבדנו תחת אש […] שלושה ימים רצופים לא ישנתי, אבל זה לא הפריע לי". העובדה שהישראלים שלחו אישה להתמודד עם יושב הראש של הפלסטינים ופרסמו זאת בראש חוצות נועדה לא רק להשפיל את ערפאת, אלא גם לתת ביטוי סמלי לרעיון שישראל מאוחדת במאבק נגד הפלסטינים, ש"כולם" שותפים למאבק זה, גברים ונשים כאחד.

    בחדרי חדרים תהו אנשי הצבא – מה מידת שליטתו של ערפאת במתחולל? עד כמה הוא שולט בשטח? האם השטח נתון בכלל למרות אחת? או שמא, כפי שהסביר לחייליו מפקד אחת מחטיבות חיל הרגלים בעיצומו של כיבוש הגדה המערבית במרס 2002 , המערכת השלטונית הפלסטינית כבר נשברה? "אין יותר פעילות מאורגנת. נשארו חבורות: אחד לובש מדים, השני מנומרים, השלישי הולך באזרחי". אלא שבעיני הישראלים מקבלי ההחלטות לא הייתה חשיבות למידת אחריותו הממשית של ערפאת. ערפאת אחראי, הם פסקו, וערפאת ישלם. לא על מה שהוא עושה או אינו עושה, אלא על מה שהנו. ערפאת מעולם לא התחבב על הציבור הישראלי.

    דמותו הייתה ללעג בשל לבושו, הכאפייה שלראשו, זיפי זקנו, חיוכו "המתרפס", שפתו העילגת. עתה הוצג גם כמעין "בן לאדן" אזורי, האחראי היחיד למתרחש. להנהגה הישראלית גם לא הפריעה הסתירה – מצד אחד היא דרשה מהרשות הפלסטינית להפעיל את מרותה, לרסן את כוחותיה, לכונן סדר ומשמעת ואף לעצור מבוקשים ולהסגירם לידיה, ובה בעת היא החלישה את הרשות וניסתה לנטרל אותה. כלום הייתה בכך תכלית כלשהי?

    תפיסת המלחמה כהמשך הפוליטיקה, כפי שטבע אותה קלאוזביץ, כברֵרת פעולה שמשתמשים בה רק כאשר ברֵרות הפעולה האחרות נשקלו ונדחו, התאימה לתרבות מסוימת ולפאזה היסטורית, שבהן הרציונליות הייתה האתוס השליט. לפי תפיסה זו על השיקול המדיני להקדים תמיד את השיקול הצבאי, והאמצעים הצבאיים נקבעים בהתאם למטרות שאותן קובעים המדינאים. סדר דברים זה נתפס כמאפיין את "הֶגיונה של המדינה" (raison d'etat), היגיון שהוא אוניברסלי וחף מכל אינטרס צר.

    אך האם מנהיגות היא שוחרת שלום מטבעה, ופונה לאלימות רק לאחר שמיצתה עד תום את הסיכוי למניעתה והפעילה שיקול דעת מקיף של היתרונות והחסרונות הכרוכים בה?

    או שמא יש להביא בחשבון גם אפשרויות אחרות, למשל האפשרות כי לא פעם מדריכים את ראשי המדינה אינטרסים צרים, הקשורים בשלטונם וביתרונות שהם גורפים ממנו ולא בטובת האומה או המדינה כולה? או האפשרות כי לא רק השכל מדריך אותם, אלא גם הרגש, ואולי גם השקפת עולם מוצקה? ואפשר שהמלחמה אינה תמיד המוצא האחרון של הפוליטיקה, אלא לעתים היא הפוליטיקה עצמה? מנגד, האם אין לאנשי הצבא השפעה פוליטית, ולא פעם השפעתם קובעת גם את מטרות המלחמה, במיוחד אם אלו נקבעות תוך כדי המלחמה עצמה?

    לקראת סוף הקיץ של 2002 היו ראשי הצבא שותפים להכרעות בדבר גורלו של יאסר ערפאת. אמנם מעורבותו של צה"ל בפוליטיקה לא הגיעה לדרגה של חונטות תאבות שלטון בדרום אמריקה, וגם סגנונו של צה"ל שונה וקציניו מעולם לא איימו בהפיכה צבאית, אך הצבא הפעיל על ההנהגה המדינית לחץ עקבי ורצוף, כדי שזו תפעל על פי רצונו.

    בישראל, שהביטחון עומד במרכזה והצבא מופקד עליו, לא נתפס לחץ זה כסטייה מנורמה אלא כאקט לגיטימי, חלק מהשיטה. "כשנקבל הוראה נדע מה לעשות", הבטיח אלוף הפיקוד כשנשאל ביחס לגורלו של ערפאת. ואולם, כפי שקורה לעתים קרובות בישראל, הקצונה מפגינה את כפיפותה לשלטון באופן מילולי, אך לא תמיד מיישמת כפיפות זו בפועל.

    ספק אם הקצינים הבכירים, שבהתלהבות האופיינית למקצועם תמכו במצור על המוקטעה, האמינו כי כיתור המתחם וההפחדות והאיומים על ערפאת יגבירו את בידודו, יביאו לעזיבתו, לכניעתו ללא תנאי, ללכידת מבוקשים, להפסקת פיגועי הטרור, להכנעת הפלסטינים ובסופו של דבר לסיום העימות באופן שיתאים לחלוטין לאינטרסים של ישראל. אין זה סביר שצבא גדול וחזק הפעיל טנקים, מסוקים ויחידות עלית, המצוידות במיטב חידושי הטכנולוגיה, רק כדי ללכוד כמה מבוקשים שהסתתרו במוקטעה, כפי שטענו ההודעות הרשמיות של צה"ל.

    יתרה מכך, אותם "מבוקשים" לא באמת נדרשו, ולראיה, במהלך המצור השלישי על המוקטעה התקשתה ישראל להעביר את שמותיהם לידי האמריקנים על פי בקשתם. בסופו של דבר, כשישראל הסירה את המצור, "המבוקשים" פשוט נמלטו. דומה כי גם הקצונה עסקה בפוליטיקה סמלית תוך שימוש באמצעים צבאיים. זו כללה בין השאר המחשת עליונותה הצבאית והמדינית של ישראל על פני יריבתה, ומן הסתם גם ביטאה את הרצון "להעמיד את הרשות הפלסטינית במקומה".

    ומה בדבר החברה, המרכיב האחרון (לצד המדינה והצבא) בשילוש שאותו ראה קלאוזביץ כמאפיין כל מלחמה? האם לקבוצות, לארגונים ולסקטורים מתוך החברה אין השפעה על המלחמה? האם נניח כי הם ניתנים לטִפלול מוחלט מצד ההנהגה? או שמא נשאל, כלום לא היו קבוצות ואפילו סקטורים בחברה הישראלית שכל הסכם אפשרי עם הפלסטינים איים על האינטרסים שלהם ועמד בניגוד להשקפת עולמם? שתמכו על כן בעימות עם הפלסטינים והפעילו לחץ על השלטון לבל יגיע להסכם עמם?

    וכלום לא היו גם כאלה שבחנו את המציאות מתוך עליונות אתנוצנטרית? הרי כאשר החליט שרון להיעתר לדרישתם של האמריקנים ולהסיר את המצור מעל המוקטעה, בסוף אפריל 2002 , בימין זעמו וכינו זאת "ליקוי מאורות", וחבר הכנסת אביגדור ליברמן שאל, "איפה הגאווה היהודית?"

    המצור על המוקטעה היה חלק ממלחמה רחבה, שמצד אחד הייתה עקובה מדם, אכזרית, ממושכת ואלימה, אבל מצד שני לא תאמה את "החוקיות" שהורגלנו לה במלחמות הקונוונציונליות של העבר.

    נשאלת השאלה, מה היו הסיבות לה? מה גרם לאופייה המיוחד? כיצד קרה שבתוך שנים מועטות כל כך התהפך הגלגל מהסכם שלום עם ירדן, מהסכמי אוסלו, מלחיצת יד היסטורית בין רבין לערפאת על מדשאות הבית הלבן, מפרס נובל לשלום, שהוענק לאדריכלי ההסכם, ומאופוריית השלום שהתפשטה בקרב ישראלים ופלסטינים רבים – למלחמה? ולא סתם למלחמה, אלא מסוג מיוחד? כלום אך מקרה הוא שבכמה ממאפייניה החדשים דמתה המלחמה הזו למלחמות אחרות שהתרחשו באותה עת בעולם?

    כלום הסיבות שהביאו לפרוץ אינתיפאדת אל־אקצה זהות לסיבות שהביאו למלחמות האחרות באותה התקופה? כלום הייתה האינתיפאדה בלתי צפויה? האם ניתן היה למנוע אותה? מה ציפתה ישראל להשיג מהמלחמה? האם ציפיותיה התגשמו? מה היו תוצאות המלחמה? האם אך מקרה הוא כי אינתיפאדת אל־אקצה הייתה חוליה בשרשרת של עימותים מזוינים בין ישראל לסביבתה שבאו לאחר חתימת הסכמי אוסלו, ושנמשכים למעשה עד היום? בשאלות אלה יעסוק ספר זה, אך ראשית אציג את הכלים שבאמצעותם ניתן לספק לשאלות תשובה.

    לעמוד הספר
  • משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת

    מנחם מאוטנר

    עטיפת הספר

    במשפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת מוצג המשפט הישראלי כזירה שבה מתנהלים המאבקים התרבותיים המרכזיים המתחוללים בעם היהודי בתקופת המודרנה. פרופסור מנחם מאוטנר, מחשובי הוגי המשפט בישראל, קובע כי את ההתפתחויות הנרחבות שחלו במשפט הישראלי בעשורים האחרונים יש להבין על רקע ירידת ההגמוניה התרבותית של תנועת העבודה והתחדשות המאבק על קביעת דמותה של ישראל.

    משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת

    משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת -
    קרא עוד

    על הספרמנחם מאוטנרמתוך הספר
    X

    משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת

    על הספר

    תיאור

    "התרבות קובעת את האנושיות הייחודית של כל אדם. אם אנו מצווים לנהוג כבוד בבני אדם, כי אז אנו מצווים גם לנהוג כבוד בתרבויות המכוננות את הזהויות של בני האדם. מי ששולט במשפט מסוגל לשלוט באמצעותו בתרבות, ובעקבות זאת גם בתודעותיהם של בני האדם וביחסים החברתיים המתקיימים בין בני האדם."

    במשפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת מוצג המשפט הישראלי כזירה שבה מתנהלים המאבקים התרבותיים המרכזיים המתחוללים בעם היהודי בתקופת המודרנה.

    פרופסור מנחם מאוטנר, מחשובי הוגי המשפט בישראל, קובע כי את ההתפתחויות הנרחבות שחלו במשפט הישראלי בעשורים האחרונים יש להבין על רקע ירידת ההגמוניה התרבותית של תנועת העבודה והתחדשות המאבק על קביעת דמותה של ישראל.

    עימות זה הוא גלגול נוסף של מאבק תרבותי המתקיים בעם היהודי במאות האחרונות, ונוטלות בו חלק שתי קבוצות עיקריות: זו המבקשת לחזק את זיקתה של ישראל לליברליזם ולמערב, וזו המבקשת לחזק את זיקתה להלכה וליהדות. בית המשפט העליון הוא מוסד המדינה המזוהה יותר מכל מוסד אחר עם הליברליזם המערבי, ולפיכך הפכו אותו אלה המאמינים בחיזוק הזיקה לליברליזם לזירה המרכזית של פעילותם הפוליטית.

    את "המהפכה החוקתית" המזוהה עם אהרון ברק יש לראות בהקשר זה. מה היו השלכותיה על השיח הפוליטי, המשפטי והתרבותי בישראל? מה המחיר שהיא תובעת? לא מעט סיסמאות נזרקות לחלל האוויר. מנחם מאוטנר מציע מבט שקול וביקורתי על הדיון המסעיר את החברה בישראל.

    השסע בין יהודים חילונים ליהודים דתיים אינו הפיצול התרבותי היחיד בישראל. כחמישית מאזרחי המדינה הם ערבים.

    הספר מציע להסדיר את היחסים שבין המדינה לקבוצות התרבותיות המרכזיות החיות בה ברוח הרב-תרבותיות, ופורש מסכת של תובנות נורמטיביות המתחייבות מהרב-תרבותיות של ישראל.

    המחבר מציע הארות מרחיבות דעת ובולטות במקוריותן למצוקות בוערות שהחברה בישראל המבקשת חיים חייבת לתת להן מענה.

    מנחם מאוטנר הוא פרופסור מן המניין בפקולטה למשפטים של אוניברסיטת תל אביב. לשעבר דיקן הפקולטה. בין ספריו הקודמים: ירידת הפורמליזם ועליית הערכים במשפט הישראלי (1993), על החינוך המשפטי (2002) ומשפט ותרבות (2008).

    "התרבות קובעת את האנושיות הייחודית של כל אדם. אם אנו מצווים לנהוג כבוד בבני אדם, כי אז אנו מצווים גם לנהוג כבוד בתרבויות המכוננות את הזהויות של בני האדם. מי ששולט במשפט מסוגל לשלוט באמצעותו בתרבות, ובעקבות זאת גם בתודעותיהם של בני האדם וביחסים החברתיים המתקיימים בין בני האדם."

    הספר ראה אור בחודש יולי 2008

    משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת
    מאת: מנחם מאוטנר

    הספר רואה אור בהוצאת עם עובד – המכללה האקדמית ספיר – ההוצאה לאור של אוניברסיטת תל אביב

    עורך הסדרה: אלי שאלתיאל
    מהדורה ראשונה: יולי 2008
    מס' עמודים: 591
    דאנאקוד 32-21114

    Law and Culture in Israel
    At the Threshold of the Twenty First Century
    Menachem Mautner
    ISBN:

    עטיפת הספר

    משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת

    במשפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת מוצג המשפט הישראלי כזירה שבה מתנהלים המאבקים התרבותיים המרכזיים המתחוללים בעם היהודי בתקופת המודרנה. פרופסור מנחם מאוטנר, מחשובי הוגי המשפט בישראל, קובע כי את ההתפתחויות הנרחבות שחלו במשפט הישראלי בעשורים האחרונים יש להבין על רקע ירידת ההגמוניה התרבותית של תנועת העבודה והתחדשות המאבק על קביעת דמותה של ישראל.

    קטגוריות: ,
    לעמוד הספר
    X

    משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת

    המחברים

    מנחם מאוטנר הוא פרופסור מן המניין בפקולטה למשפטים של אוניברסיטת תל אביב. לשעבר דיקן הפקולטה. בין ספריו הקודמים: ירידת הפורמליזם ועליית הערכים במשפט הישראלי (1993), על החינוך המשפטי (2002) ומשפט ותרבות (2008).

    לעמוד הספר
    X

    משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת

    מתוך הספר

    "התרבות קובעת את האנושיות הייחודית של כל אדם. אם אנו מצווים לנהוג כבוד בבני אדם, כי אז אנו מצווים גם לנהוג כבוד בתרבויות המכוננות את הזהויות של בני האדם. מי ששולט במשפט מסוגל לשלוט באמצעותו בתרבות, ובעקבות זאת גם בתודעותיהם של בני האדם וביחסים החברתיים המתקיימים בין בני האדם."

    לעמוד הספר