איסלם

test

מציג 1–10 מתוך 11 תוצאות

  • אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    שמואל הרוי - עורך

    מבצע! תמונת הספר

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980-1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבו נצר אל-פאראבי נחשב אמנם למייסד המסורת הפילוסופית המוסלמית ואף כונה "המורה השני" (דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו), אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל.

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    88.00 79.00 אנתולוגיה לכתבי אבן סינא -
    הוסף לסל

    על הספרשמואל הרוי - עורךמתוך הספר
    X

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    על הספר

    תיאור

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980-1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבו נצר אל-פאראבי נחשב אמנם למייסד המסורת הפילוסופית המוסלמית ואף כונה "המורה השני" (דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו), אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל.

    חיבוריו המשיכו להילמד מאות רבות של שנים הן במזרח המוסלמי והן במערב הנוצרי שבו נודעה לכתביו הרפואיים השפעה גדולה עד למאה ה-16.

    אנתולוגיה זו מציעה לקוראים תרגום עברי מודרני של כתבים נבחרים של אבן סינא, החל מן האוטוביוגרפיה שלו וכלה בכתבים העוסקים בלוגיקה, בפוליטיקה, במיסטיקה, במטאפיזיקה וברפואה.

    הספר השני בסדרת תרגומים עבריים מודרניים של כתבי הפילוסופים האסלאמים הגדולים שהתפרסמו בהוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב.

    תוכן העניינים

    פתח דבר
    הקדמת העורך: משנתו והשפעתו של אבן סינא

    פרק ראשון: חייו של אבן סינא
    הקדמה
    מהלך חייו של השיח' ראש [הפילוסופים];
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק שני: על מניין המדעים
    הקדמה
    על חלוקת המדעים השכליים;
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק שלישי: מבוא לאנציקלופדיה של המדעים
    הקדמה
    הריפוי: הלוגיקה, המבוא;
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק רביעי: ההוכחה המופתית
    הקדמה
    הריפוי: הלוגיקה, ההוכחה המופתית, המאמר השני, פרקים ראשון- שלישי;
    עורך מדעי: בצלאל מנקין

    פרק חמישי: תורת הנפש
    הקדמה
    ספר ההצלה: המדע הטבעי, המאמר השישי;
    עורכת מדעית גבריאלה ברזין

    פרק שישי: מהות ומציאות
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר הראשון, פרק חמישי;
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק שביעי: מחויב המציאות
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר הראשון, פרקים שישי–שביעי;
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק שמיני: ידיעת האל
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר השמיני, פרק שישי ;
    עורך מדעי: יאיר שיפמן

    פרק תשיעי: נבואה ותורת המדינה
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר העשירי; עורך מדעי: יאיר שיפמן

    פרק עשירי: מהות התפילה
    הקדמה
    על אודות מהות התפילה;
    עורכת מדעית: נגה הרטמן

    פרק אחד עשר: אהבה וחשק
    הקדמה
    איגרת על האהבה;
    עורכת מדעית: נגה הרטמן

    פרק שנים עשר: חיפוש הנפש אחר האמת
    הקדמה
    איגרת הציפור;
    עורך מדעי: מאיר בר-אשר

    פרק שלושה עשר: הישארות הנפש
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר התשיעי, פרק שביעי;
    עורך מדעי: יאיר שיפמן

    פרק ארבעה עשר: מיסטיקה?
    הקדמה
    ספר הרמיזות וההערות, סוגים שמיני–עשירי;
    עורך מדעי: יאיר שיפמן

    רשימת הקיצורים הביבליוגרפיים
    מקורות
    ספרות מחקר
    מפתחות
    גלוסר
    מפתח שמות
    מפתח נושאים

    אבן סינא היה מחבר פורה, שכתב יותר ממאה חיבורים. הגדולים והמפורסמים שבהם הם חיבורו הרפואי המקיף חוקת הרפואה או הקאנון (אלקאנוּן פי אלטִבּ) והריפוי (אלשִׁפַאא). החיבור חוקת הרפואה תורגם ללטינית בידי גררדוס מקרמונה במאה השתים עשרה (בשנים 1150- 1178) והפך לספר לימוד הרפואה העיקרי באירופה במשך יותר מחמש מאות שנים. הספר בעל חמשת החלקים היה פופולרי ביותר גם בתרגום עברי. אנו למדים זאת מעצם קיומם של עשרות כתבי יד המציגים תרגומים חלקיים לעברית וממציאת תרגום מלא לעברית של גרסה מקוצרת. ראיה נוספת לפופולריות הגדולה של הספר בקרב יהודי ימי הביניים היא שיש יותר כתבי יד של חוקת הרפואה בערבית-יהודית מאשר לכל ספר אחר מאת מחבר אסלאמי. צבי לנגרמן מסכם: "אין ספק שספרו של אבן סינא היה הטקסט החשוב ביותר ששימש רופאים יהודים בימי הביניים ובתקופת הרנסנס".

    הספר השני הוא הריפוי, יצירתו הפילוסופית הגדולה ביותר של אבן סינא – אנציקלופדיה מקיפה ורבת כרכים של מדע ופילוסופיה. בריפוי ארבעה חלקים: (א) הלוגיקה (לפי סדר האורגנון, תשעת ספרי אריסטו בלוגיקה, ובכלל זאת הרטוריקה והפואטיקה); (ב) הפיזיקה; (ג) המתמטיקה (ה-quadrivium; החלוקה הגבוהה בימי הביניים של המדעים החופשיים: גאומטריה, אסטרונומיה, אריתמטיקה ומוזיקה); (ד) המטפיזיקה. המתמטיקה של אבן סינא מבוססת על ניקומאכוס (אריתמטיקה), על אוקלידס (גאומטריה) ועל פטולמיוס (אסטרונומיה), ואילו המדע הטבעי והמטפיזיקה שלו מתבססים על אריסטו.

    פרופ' שמואל (סטיבן) הרוי עורך האנתולוגיה מלמד פילוסופיה אסלאמית ופילוסופיה יהודית במחלקה לפילוסופיה באוניברסיטת בר-אילן, ומשמש ראש המגמה לפילוסופיה יהודית באוניברסיטה זו.

    הוא מכהן גם כנשיא הוועדה לפילוסופיה יהודית בחברה הבינלאומית לחקר הפילוסופיה של ימי הביניים (SIEPM).

    פרסם מחקרים רבים בפילוסופיה אסלאמית ובפילוסופיה יהודית, שעסקו בין היתר בהגותם של אל-פאראבי, אבן סינא, אלגזאלי, אבן באג'ה ואבן רשד. מתמחה ביחסי הגומלין בין הפילוסופיה האסלאמית לפילוסופיה היהודית בימי הביניים ובפרשנות המוסלמים והיהודים לכתבי אפלטון ואריסטו.

    בין חיבוריו בפילוסופיה היהודית: Falaquera's Epistle of the Debate: An Introduction to Jewish Philosophy, Harvard 1987; The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, Kluwer 2000.

    ד"ר מיכאל שניידר הכין רשימת מקורות לכתבי אבן סינא
    בשפה הרוסית, להלן קישור לרשימה (בקובץ וורד): רשימת מקורות

    פתח דבר (בהמשך הקדמת העורך)

    אנתולוגיה זו מציגה תרגום עברי מודרני של כתבים נבחרים של אבו עלי אלחסין אבן סינא (980–1037), הפילוסוף המוביל והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. מכונסים בה תרגומים עבריים של חיבורים שלמים דוגמת: האוטוביוגרפיה של אבן סינא; על אודות מהות התפילה; האיגרת על האהבה; איגרת הציפור. כמו כן מובאים בה חלקים ארוכים מספרים אחרים כגון הפרק על הנפש מספר ההצלה; הספר האחרון על הפוליטיקה והדת של הריפוי, האנציקלופדיה הגדולה של אבן סינא; שלושת הספרים האחרונים של ספר הרמיזות וההערות. הוספנו גם קטעים קצרים יותר, רובם לקוחים מן הריפוי, המציגים את תורותיו המאפיינות ביותר של אבן סינא דוגמת: האבחנה בין מציאות לבין מהות; האבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות; ידיעת האל; הישארות הנפש האינדיווידואלית.

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא היא הספר השני בסדרת תרגומים עבריים מודרניים של כתבי הפילוסופים האסלאמים הגדולים שהתפרסמו בהוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב. הספר הראשון היה דעותיהם של אנשי העיר המעולה לאלפאראבי שראה אור ב-2007. הסדרה היא פרי יוזמתו של פרופ' אביעד קליינברג, מנהל ההוצאה, המכיר במעמדה המרכזי של הפילוסופיה האסלאמית בהיותה חלק מן הפילוסופיה המערבית ומודע לתרומתה להבנת התרבות האסלאמית. קליינברג לא רק יזם את הסדרה הזאת, אלא גם הקפיד לקרוא כל טיוטה וטיוטה ולהעלות הצעות רבות לשיפורה.

    אני כמרצה בקורסים לפילוסופיה אסלאמית באוניברסיטת בר-אילן, ותלמידיי חשים כבר שנים רבות בצורך לתרגומים כאלו, ובייחוד לתרגום כתבי אבן סינא. ב-1343 תרגם טודרוס טודרוסי את החלקים על המדע הטבעי (הפיזיקה) ועל המדע האלוהי (המטפיזיקה) מספר ההצלה. חלפו אפוא 666 שנים מאז המאמץ האחרון – ובעצם הראשון – לתרגם לעברית סוגיות נבחרות מהגותו של אבן סינא. הגיעה העת לתרגום חדש ומקיף יותר.

    ד"ר אביבה שוסמן, ערביסטית ידועת שם וגמלאית של האוניברסיטה העברית בירושלים, נתבקשה לתרגם את הטקסטים של אבן סינא. תרגומה שימש בסיס לאנתולוגיה המוגשת בזה לקורא. נוסף על כך, הסתייעתי בעבודתם של כמה מומחים בפילוסופיה האסלאמית הביניימית אשר שימשו עורכים מדעיים וערכו מחדש את התרגומים. זו הייתה עבודה קשה ותובענית שגזלה זמן רב, ואני אסיר תודה לכל העורכים על מאמציהם הקפדניים. גבריאלה ברזין, דוקטורנטית באוניברסיטת הארוורד, הכותבת את עבודת המחקר שלה על התרגום העברי של טודרוס טודרוסי של המאמר על הנפש, ערכה את הפרקים הראשון עד השלישי ואת הפרקים החמישי עד השביעי; בצלאל מנקין מאוניברסיטת מרילנד בקולג' פארק, מומחה בלוגיקה אסלאמית ויהודית בימי הביניים, ערך את הפרק הרביעי; ד"ר יאיר שיפמן, גמלאי של האוניברסיטה העברית בירושלים, אשר כתב ספר על מורה המורה, פירושו של שם טוב אבן פלקירא על מורה הנבוכים של הרמב"ם, הכולל ציטוטים רבים מאבן סינא, ערך את הפרקים השמיני, התשיעי, השלושה עשר והארבעה עשר; ד"ר נגה הרטמן, המלמדת פילוסופיה אסלאמית באוניברסיטת פוטסדם בגרמניה ערכה את הפרקים העשירי והאחד עשר; פרופ' מאיר בר-אשר מהאוניברסיטה העברית בירושלים, לשעבר ראש המכון ללימודי אסיה ואפריקה, ערך את הפרק השנים עשר.

    תפקידי בספר זה היה לבחור את הטקסטים הראויים להיכלל באנתולוגיה זו. כמה מהם כבר תורגמו בידי שוסמן עוד בטרם התחלתי לעבוד על האנתולוגיה ורובם מובאים בספר. טקסטים אחרים, בייחוד אלו הלקוחים מן הריפוי והמאפיינים את הפילוסופיה של אבן סינא, הוספו לאחר מכן. בחרתי את העורכים המדעיים ועמלתי עם כל אחד מהם על התהליך הממושך של התרגום והעריכה. השקענו מאמצים בניסיון ליצור תרגום עברי עקיב למונחים הפילוסופיים הערביים. הדבר התאפשר ברוב המקרים. רשימה חלקית של מונחים אלו מובאת בסוף הספר. הטקסטים מלווים בהערות – רובן נכתבו בידיי – המבהירות את משמעותם, מפנות למקומות לעיון נוסף ודנות במונחים הפילוסופיים. חלק מן ההערות נכתבו בידי שוסמן או בידי אחד העורכים המדעיים. בראשית הספר מובאת הקדמה פרי עטי הדנה בתורותיו הפילוסופיות של אבן סינא ובוחנת את השפעתו על הפילוסופיה היהודית והנוצרית. נוסף על כך הקדמתי לכל פרק הקדמה קצרה המציגה את תוכנו, דנה בחשיבותו ומפנה לספרות מחקר ולתרגומים בשפות אחרות.

    אבן סינא הוא לעתים אגוז קשה לפיצוח. קשה לעתים להבינו הן בשפת המקור והן בתרגומים לאנגלית, לצרפתית, לגרמנית, לאיטלקית ולשפות נוספות. התרגום באנתולוגיה זאת שואף להיות נאמן ככל האפשר למקור בערבית. פרקים אחדים בספר יובנו בנקל אפילו על ידי הפוסעים לראשונה בשבילי ספרות זו, אך חלקים אחרים יציבו אתגר גם בפני סטודנטים מתקדמים בפילוסופיה. מטרת אנתולוגיה לכתבי אבן סינא היא לפתוח צוהר לקורא העברי המודרני למגוון כתבים המציגים את תורותיו המרתקות והמקוריות של אבן סינא, ראש השיח'ים.

    לבסוף רציתי להודות לכל העוסקים במלאכה: למנהל ההוצאה, פרופ' אביעד קליינברג, למתרגמת ד"ר אביבה שוסמן, לחמשת העורכים המדעיים, לסגל ההוצאה ולגלית שמאע, עורכת הלשון של הספר, שעבודתה הצטיינה בשקידה ובסבלנות.

    שמואל הרוי
    ירושלים תשס"ח

    הקדמת העורך: משנתו והשפעתו של אבן סינא
    (הערות ומראי מקומות הושמטו)

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980–1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבן סינא היה חלק ממסורת של פילוסופיה אסלאמית, שייסד אבו נצר אלפאראבי (870–950). שורשיה נעוצים בלימוד סדור של הלוגיקה, הפיזיקה והמטפיזיקה האריסטוטליים, והיא מושפעת גם מאפלטון בתחום הפילוסופיה הפוליטית. אלפאראבי ייסד אמנם מסורת זו וכונה "המורה השני", דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו, אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל. הוא זכה להערכה רבה וחיבוריו המשיכו להילמד מאות רבות של שנים לאחר שפסקה כליל השפעתו של אלפאראבי על המחשבה האסלאמית. ציין לאחרונה רוברט ויסנובסקי: "בהיסטוריה האינטלקטואלית האסלאמית הבתר-קלאסית, אין מקבילה להשפעתו של אבן סינא… חידושיו במטפיזיקה – שהם תרומתו הפילוסופית החשובה ביותר – היו נושא לדיון… עד עלייתו של המודרניזם האסלאמי בסוף המאה התשע-עשרה". אלפאראבי ואבן סינא היו שני הפילוסופים הבולטים ביותר במזרח האסלאמי.

    ההסבר להשפעת אבן סינא על דורות רבים של הוגים אסלאמים, גם לאחר שנהיה לא יאה ואפילו מסוכן מבחינה דתית ללמוד את כתביהם של הפַלַאסִפַה (הפילוסופים שהיו חלק מן המסורת שכונן אלפאראבי), הוא שכתביו התאימו טוב יותר לאמונות אסלאמיות מסורתיות מאלו של פַלַאסִפַה גדולים אחרים כמו אלפאראבי, אבן באג'ה (1085–1138) ואבן רשד (1126–1198). השפעת אבן סינא על הפילוסופיה במערב הנוצרי – במיוחד במאה השלוש עשרה שבמהלכה חדרה הפילוסופיה האריסטוטלית לאירופה הנוצרית וצמחה האריסטוטליות הלטינית – הייתה רבה, אך פחותה מהשפעת אבן רשד – המכונה הפרשן בה"א הידיעה של כתבי אריסטו (Commentator) – כיוון שאבן סינא נתפס לעתים כסוטה מקביעותיו של אריסטו. סטייה זו מודגשת במיוחד בעמדה הביקורתית שהציג אבן רשד כלפי אבן סינא.

    אנו יודעים לא מעט על חיי אבן סינא, בין היתר משום שהותיר אחריו אוטוביוגרפיה שהושלמה בידי תלמידו אלג'וזג'אני (ראו להלן פרק ראשון). אבן סינא נולד בכפר בשם אפשנה, קרוב לבוכרה שבאוזבקיסטן של היום, וגדל בבוכרה. קריאת האוטוביוגרפיה מעלה כי היה עילוי והצטיין בלימודיו בהדרכת מורים פרטיים ואחר כך בגפו. לדבריו כאשר הגיע לגיל שמונה עשרה השלים את לימודיו במדעי הפילוסופיה: "בימים ההם היה חומר הלימוד חרות בזיכרוני היטב, טוב משהוא כיום, אולם כיום הוא בשל יותר אצלי. מעבר לכך לא התחדש אצלי דבר מאז, והידע המצוי עמי הוא אותו ידע עצמו". שנים ספורות לאחר מכן נפטר אביו ואבן סינא יצא מבוכרה ונדד בין ערי פרס.

    אבן סינא היה מחבר פורה, שכתב יותר ממאה חיבורים. הגדולים והמפורסמים שבהם הם חיבורו הרפואי המקיף חוקת הרפואה או הקאנון (אלקאנוּן פי אלטִבּ) והריפוי (אלשִׁפַאא). החיבור חוקת הרפואה תורגם ללטינית בידי גררדוס מקרמונה במאה השתים עשרה (בשנים 1150–1178) והפך לספר לימוד הרפואה העיקרי באירופה במשך יותר מחמש מאות שנים. הספר בעל חמשת החלקים היה פופולרי ביותר גם בתרגום עברי. אנו למדים זאת מעצם קיומם של עשרות כתבי יד המציגים תרגומים חלקיים לעברית וממציאת תרגום מלא לעברית של גרסה מקוצרת. ראיה נוספת לפופולריות הגדולה של הספר בקרב יהודי ימי הביניים היא שיש יותר כתבי יד של חוקת הרפואה בערבית-יהודית מאשר לכל ספר אחר מאת מחבר אסלאמי. צבי לנגרמן מסכם: "אין ספק שספרו של אבן סינא היה הטקסט החשוב ביותר ששימש רופאים יהודים בימי הביניים ובתקופת הרנסנס".

    הספר השני הוא הריפוי, יצירתו הפילוסופית הגדולה ביותר של אבן סינא – אנציקלופדיה מקיפה ורבת כרכים של מדע ופילוסופיה. בריפוי ארבעה חלקים: (א) הלוגיקה (לפי סדר האורגנון, תשעת ספרי אריסטו בלוגיקה, ובכלל זאת הרטוריקה והפואטיקה); (ב) הפיזיקה; (ג) המתמטיקה (ה-quadrivium; החלוקה הגבוהה בימי הביניים של המדעים החופשיים: גאומטריה, אסטרונומיה, אריתמטיקה ומוזיקה); (ד) המטפיזיקה. המתמטיקה של אבן סינא מבוססת על ניקומאכוס (אריתמטיקה), על אוקלידס (גאומטריה) ועל פטולמיוס (אסטרונומיה), ואילו המדע הטבעי והמטפיזיקה שלו מתבססים על אריסטו.

    תורתו הפילוסופית של אבן סינא הייתה בראשיתה אריסטוטלית גרדא ובמשך הזמן לבשה צביון עצמאי המבוסס על המסורת האריסטוטלית. התפתחות תורתו מתוארת בספרו של דימיטרי גוטאס אבן סינא והמסורת האריסטוטלית. אבן סינא כתב את הריפוי בתקופה המאוחרת של חייו (בערך בנשים 1020–1027), והוא בחזקת יצירה עצמאית שאינה מסתפקת בפירוש תורתו המדעית של אריסטו (ראו להלן פרק שלישי). אליבא דאבן סינא הריפוי תפס את מקומם של ספרי אריסטו כמקור הטוב ביותר לידיעה וכשער לאמת. בחיבורו זה נמצאות רוב התורות והדעות המאפיינות את הפילוסופיה שלו.

    אבן סינא ידוע בעיקר בזכות תורותיו הפסיכולוגיות והמטפיזיות; למשל: תפיסת הנפש והידיעה האנושיות (ראו להלן פרק חמישי); תפיסת המהות והמציאות, בה הוא מבחין בין מהות, המספרת לנו מהו הדבר, לבין מציאות, המספרת לנו אם הדבר קיים (ראו להלן פרק שישי); ההוכחה מטפיזית לקיום האל (ראו להלן פרק שביעי); האבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות (ראו להלן פרק שביעי); ההשקפה בדבר הידיעה האלוהית על פרטי הדברים (ראו להלן פרק שמיני); תפיסת הנבואה (ראו להלן פרק תשיעי); הישארות הנפש (ראו להלן פרק שלושה עשר); שלמות האדם (ראו להלן פרק ארבעה עשר). דיון בדעותיו של אבן סינא בנושאים הללו ובנושאים נוספים מובא בהקדמות בראשית כל פרקי הספר הזה.

    תורתו הפילוסופית של אבן סינא הושפעה ללא ספק משיקולי דת, ובעיקר מן האסלאם, ואף יש מחקרים הדנים בהשפעה זו, אך אין להפריז בממדי התופעה. אבן סינא היה פילוסוף מקורי הבטוח בעצמו ובתורתו ונמנע מלהיכנע לתכתיבי הדת. כך למשל אחת מתורותיו המפורסמות נוגעת לדואליזם בין הגוף לנפש ומבטאת את האמונה שהנפש היא עצם נבדל שאינו תלוי בגוף. תורה זו משתלבת היטב באמונה הדתית בהישארות נפש האדם האינדיווידואלית, אך בו בזמן בעצם שוללת את האמונה בתחיית המתים, העומדת בבסיס התאולוגיה האסלאמית. אבן סינא דן בדואליזם של הגוף והנפש באמצעות ניסוי מחשבתי הנגלה בצורות שונות בכמה מכתביו. הגרסה המפורסמת ביותר מובאת במאמר הראשון של "על הנפש", מתוך הריפוי:

    על כל אחד מאתנו לדמיין את עצמו כאילו נברא בזה הרגע בשלמות כוחותיו, אבל כאילו חוש הראייה שלו נמנע מלראות את הדברים שבעולם החיצון, וכאילו נברא כשהוא נופל באוויר או בחלל ריק, כך שבנופלו אין האוויר מתחכך בו באופן שיתחייב ממנו שירגיש חיכוך ואיבריו מופרדים כך שאינם נפגשים או נוגעים זה בזה. אז יהרהר האם היה מאשר את קיום עצמותו. הוא לא יפקפק בכך שהוא היה מאשר את קיום עצמותו, אף על פי שלא היה מאשר לא את קצה גפיו ולא את פנים קרביו, לא את לבו לב ולא את מוחו ואף לא כל דבר מבחוץ.

    אבן סינא סבור כי מודעות עצמאית אנושית אינה תלויה בהכרח בגוף ובחושים. תפיסת "האיש המרחף" שהציג מלמדת שלשיטתו ביכולתנו להכיר בקיומנו ולאשר אותו ללא הכרת הגוף ואף ללא כל מידע עליו. פסקה זו מזכירה כמובן את עקרון הקוגיטו של דיקרט ("אני חושב משמע אני קיים"), ואף ייתכן שהיא נמנית עם מקורותיו של דיקרט. עם זאת התפיסה המוצגת כאן אינה מבקשת לשמש ראיה או הוכחה אלא מסתפקת בהצגת מציאותה של הנפש, כבלתי גשמית וכבלתי תלויה בגוף). אמנם, לפי אבן סינא, ידיעתנו את הקיום (או את מה שנמצא) יכולה להיות ידיעה בלתי אמצעית.

    לאחרונה חקר פיטר אדמסון את היחס בין הנפש לבין הגוף בפירושו של אבן סינא על התאולוגיה של אריסטו (בקיצור: התאולוגיה), כדי לעמוד על ההשפעה הנאופלטונית על תורה זו. אחת הסוגיות החשובות בפילוסופיה האסלאמית ובפילוסופיה היהודית בימי הביניים היא מידת השפעתו של הנאופלטוניזם על הפילוסופים האריסטוטלים. החוקרים חלוקים בתשובותיהם על שאלה זו, לפחות בעניין הפילוסופים החשובים ביותר כגון אלפאראבי, אבן סינא והרמב"ם. החיבור התאולוגיה מיוחס לאריסטו אך למעשה מדובר בפרפרזה ערבית של פרקים מתוך האנאדות לפלוטינוס, מאמרים ד–ו, שהפך לטקסט הראשי לנאופלטוניזם הערבי. החוקרים חלוקים גם בשאלה אם הפילוסופים האסלאמים הכירו בכך שאריסטו לא כתב את הספר הנאופלטוני המיוחס לו. אבן סינא עצמו הטיל ספק כלשהו בכך שאריסטו אכן היה בעל החיבור. עם זאת, התייחסותו לחיבור הייתה מעמיקה והוא אף מצא לנכון לפרשו. לדברי אדמסון פירושו של אבן סינא את התאולוגיה נותן בידינו "הזדמנות שאינה דומה לה לבדוק את עמדתו של אבן סינא כלפי המסורת הנאופלטונית". אדמסון מסיק כי לפחות בנושא היחס בין הנפש לבין הגוף, אבן סינא לא היסס לבקר ולתקן דעות נאופלטוניות בתאולוגיה כדי ליישב אותן עם הפילוסופיה שלו. כלומר, אבן סינא תפס את מעמדו כפרשן היודע את האמת, שתפקידו לשפוט את תורות הטקסט. כך למשל לפי התאולוגיה הנפש נפרדת לגמרי מן הגוף ואין לה שום צורך בגוף כדי להגיע לשלמות. להפך, הגוף דווקא מאיים עליה. לעומת זאת אבן סינא הולך בדרך האריסטוטלית וטוען כי הגוף והחושים משלימים את כוחות השכל ומאפשרים את שלמות הנפש. הוא מסביר כי הנפש הרציונלית זקוקה לחושים כדי להוציא את הצורות מן הדברים הפרטיקולריים וכך להשיג את המושכלות. על הזדקקותה האפיסטמולוגית הזאת של הנפש הרציונלית לגוף, אבן סינא מוסיף צורך מטפיזי: הנפש זקוקה למקור ייחוד (individuation), הלוא הוא הגוף (ראו להלן פרק חמישי). לפיכך הנפש אינה יכולה להתקיים לפני הגוף כפי שטוענים פלוטינוס וההוגים הנאופלטונים.

    דעותיו האישיות של אבן סינא לעתים אינן ברורות דיין. הפילוסופיה של אבן סינא קשה מאוד להבנה שלמה, ויש בה אי-עקיבות ומונחים מעורפלים. על הקורא המתחיל להניח שהפילוסופיה הזאת אינה ידועה בכל פרטיה. יש רעיונות בתורתו של אבן סינא שאפילו החוקרים המובילים אינם מסכימים על פשרם. כך למשל אין הסכמה בין החוקרים באיזו מידה הושפע מן התפיסה הנאופלטונית ומה היה יחסו למיסטיקה (ראו להלן פרק ארבעה עשר). בעוד שחוקרים מסכימים מה הם הדעות המרכזיות שלו – למשל, האל משכיל כל דבר רק באופן כוללני, הדעות הללו לא תמיד מובנות (ראו למשל פרק שמיני). וגם כאשר דעותיו העיקריות ידועות הרי לעתים פרטיהן מעורפלים. אביא שתי דוגמאות. הדוגמה הראשונה היא תורת ההאצלה של אבן סינא.

    לפי תורה זו העולם נתון בהאצלה מן האל, מחויב המציאות, בעקבות ידיעתו את עצמו (ראו להלן פרק שמיני). תחילה נוצר הוא השכל הראשון היודע שלושה דברים: (א) האל הוא נמצא הכרחי בעצמו; (ב) מציאותו הכרחית מבחינת מחויב המציאות שהוא סיבתו; (ג) מציאותו אפשרית מבחינת עצמו. מפעולות החשיבה הללו נובעים שלושה גורמים: (א) השכל השני; (ב) נפש הספֵרה השמימית החיצונית ביותר; (ג) גוף הספֵרה הזאת. באופן דומה נובעים מפעולותיו השכליות של השכל השני – שכל שלישי, נפש אחרת של ספֵרת כוכבי השבת, וגוף אחר שהוא גוף הספֵרה הזאת. כך ממשיכה תורת ההאצלה של אבן סינא עד האצלת השכל השמימי האחרון שהוא השכל הפועל שממנו נאצל עולם ההווה וההפסד. מהשכל הפועל, "נותן הצורות", נאצלים החומר הראשון וכל הצורות (ראשית, צורות ארבעת היסודות) ומהם כל הנמצאים תחת השמים. כך מסביר אבן סינא בתחילת תורת הנפש שלו (פרק חמישי):

    כאשר היסודות מתמזגים התמזגות מאוזנת יותר, כלומר התמזגות שהיא קרובה יותר לאיזון מזו שהוזכרה לעיל, מתהווים מיסודות אלו ישים אחרים, גם בשל הכוחות של גרמי השמים. והישים הראשונים הם הצמחים.

    תורת ההאצלה של אבן סינא משלבת השפעות נאופלטוניות ואריסטוטליות ודומה עקרונית לזו של אלפאראבי. האם באמת האמין אבן סינא בתורה מוזרה זו (מוזרה לפחות בעבור הקורא המודרני)? האם הוא לא הכיר את המטפיזיקה האריסטוטלית ולא הבין שהיא אינה מתיישבת עם תורת האצלה דוגמת זאת של מחבר התאולוגיה? מחסן מהדי, החוקר המוביל בפילוסופיה של אלפאראבי, משיב בשלילה על שאלות אלו בכל הנוגע לאלפאראבי. לכן לדבריו על הקורא הזהיר "להבחין בין מטפיזיקה עיונית לבין מטפיזיקה פוליטית, ולבין פסיכולוגיה עיונית לבין פסיכולוגיה פוליטית". במילים אחרות, לדברי מהדי – ועל אף טיעוניו החזקים לא כל חוקר מסכים אתו – כוונת המטפיזיקה והקוסמולוגיה הנאופלטונית שאותן מציג אלפאראבי בכתביו הפופולריים היא ליצור מטפיזיקה חלופית המתיישבת טוב יותר עם האמונה האסלאמית, כלומר לא מטפיזיקה אמתית אלא "מטפיזיקה פוליטית". קשה להגדיר מטרה פוליטית בתורת ההאצלה של אבן סינא, וטיעונים חשובים של מהדי בעניין אלפאראבי אינם תקפים בעניין אבן סינא. סביר יותר לראות את תורת ההאצלה של אבן סינא כרכיב אחד בסינתזה המרכזית שלו בין אריסטוטליות לנאופלטוניזם, שהיא מטרה עיקרית של הפרויקט המטפיזי שלו. יולס ינסנס, במחקר המבוסס על המונחים השונים להאצלה וחידוש העולם באבן סינא, מעלה כי אבן סינא האמין הן בהאצלה הן בחידוש העולם יש מאין. כוונתו הייתה לשלב מטפיזיקה של ההכרח עם מטפיזיקה של האפשרות, כלומר האצלה עם חידוש העולם. ינסנס מבחין אצל אבן סינא ב"נטייה ברורה לתרגם את נתוני דת האסלאם לתאוריה פילוסופית אמתית". ינסנס רואה בכך הסבר לפופולריות של אבן סינא בקרב המוסלמים במזרח ובמערב. הוא מדגיש את ההבדל בין הנאופלטוניזם של אבן סינא לבין המסורת הנאופלטונית, ומסביר זאת הן בעובדה שאבן סינא ראה את עצמו חלק מן המסורת האריסטוטלית, הן בשיקולים אסלאמיים. עם זאת, כפי שינסנס מציין, תיאור תורת ההאצלה של אבן סינא סובל מאי-עקיבות ושורר חוסר ודאות באשר לפרטיה.

    דוגמה השנייה לתורתו המעורפלת של אבן סינא היא התייחסותו לחידוש הנפש הרציונלית בזמן. הכול מסכימים כי לפי אבן סינא מיד עם היווצרות גוף אנושי באה למציאות נפש רציונלית אינדיווידואלית. ואולם, אין זה ברור כיצד מתרחש התהליך. אבן סינא כותב שמציאותה של הנפש נובעת מ"סיבות נפרדות", כלומר משכלים שמימיים. כוונתו כנראה בעיקר לשכל הפועל, אחרון השכלים השמימיים. במאמר שכתב מיכאל מרמורה, אחד החוקרים המובילים בפילוסופיה של אבן סינא, שהתפרסם בעת כתיבת הדברים הללו, אפשר להבין שאפילו בעניין התורה המפורסמת הזאת יש שאלות שאין עליהן מענה חד-משמעי; למשל: מהו תפקידה המוגדר של הנפש השמימית (או הנפשות השמימיות) בחידוש הנפש הרציונלית האינדיווידואלית? מדוע הנפש האנושית האינדיווידואלית אינה נאצלת מן השכל הפועל בדיוק כפי שנאצל השכל הפועל מן השכל הנפרד הקודם לו? כיצד השפיעו הגרמים השמימיים על הגופים בעולם התחתון הזה? כיצד השפיעו נפשות הגרמים השמימיים על נפשות העולם הזה? מה הקשר בין כל זאת לבין השראה נבואית? מה ההבדל בין המונחים "שכל הכול" (עַקְל אלכֻּל) לבין "השכל הכללי" (אלעַקְל אלכֻּלִּי) ובין המונחים "נפש הכול" (נַפְס אלכֻּל) לבין הנפש הכללית (אלנַפְס אלכֻּלִּיַּה)? האם אבן סינא משתמש במונחים הללו בעקיבות? מרמורה מציע תשובות לכל השאלות הללו ומדגיש שלמרות אי-הוודאות הנוגעת לפרטי תאוריית חידוש הנפש הרציונלית האינדיווידואלית בזמן, התאוריה הכללית מוכרת היטב לחוקרי אבן סינא.

    האם ההוגים האסלאמיים בימי הביניים הבינו היטב את אבן סינא? קשה להשיב על השאלה הזאת כשאין הסכמה כללית בין החוקרים המודרניים בסוגיות מסוימות. למשל, האם אבן סינא האמין בידיעת האל את הדברים הפרטיקולריים (ראו להלן פרק שמיני)? האם, כפי שינסנס טוען, הוא האמין באופן מסוים בחידוש העולם יש מאין? אבו חאמד אלגזאלי (1058–1111), המֻתַכַּלִּם (התאולוג) הגדול, מיסטיקן צופי ואולי הוגה הדעות המוסלמי המפורסם ביותר והנכבד ביותר בימי הביניים, סבר שהוא הבין את אבן סינא ואף הביע את הערכתו כלפיו כפילוסוף. אלגזאלי האשים את אבן סינא, את אלפאראבי ופילוסופים אסלאמים אחרים בכפירה בשל שלוש סיבות: הם לא האמינו בחידוש העולם (יש מאין); הם לא האמינו שהאל יודע פרטים (להבדיל מכללים); הם הכחישו את תחיית המתים.

    אלגזאלי בחיבור האוטוביוגרפי הפודה מן התעייה והטעות מספר כי למד פילוסופיה בכוחות עצמו כאשר היה בשנות השלושים לחייו כדי להבין היטב את תפיסת העולם שאותה ביקש להפריך.

    וידעתי בוודאות, שלא יוכל איש לעמוד על פגמי מדע מן המדעים, אלא אם כן העמיק לחקור בו עד כי ידיעתו ביסודותיו תשווה לידיעת הבקי שבמומחים בו, ואפילו יעלה עליו בידיעתו ויתרומם מעל לדרגתו עד אשר יחדור למעמקים ולמעקשים אשר לא עמד עליהם אותו בקי. ואז, רק אז, ייתכן שדיבורו על פגמי המדע הזה יש בו אמת… הבנתי, כי הלוחם באסכולה, אשר לא יבין אותה ולא ירד לעומקה – כמוהו כיורה במו אופל.

    אלגזאלי החשיב את אלפאראבי ואת אבן סינא כפילוסופים האסלאמים הטובים ביותר וכיורשים המהימנים ביותר של הפילוסופיה והמדע היווניים. אל אבן סינא הוא מפנה את רוב חצי ביקורתו. ההאשמה כי הפַלַאסִפַה אינם מאמינים בכך שהאל יודע את הפרטים בעולמנו הייתה חמורה במיוחד. מטענה זו משתמע שהאל אינו יכול לשלוח נביא ולגלות לו את החוק האלוהי, הוא אינו יכול לדעת מי מציית לחוק וחי חיי צדק ומי לא, הוא אינו יכול להעניש ולגמול חסד; נוסף על כך הוא אינו יכול להשגיח על ברואיו והוא אינו יכול לשמוע את תפילות המאמין. אלגזאלי כאמור סבר כי אבן סינא שולל מן האל את ידיעת הפרטים. האם צדק בביקורתו? השקפתו של אבן סינא (שלא תמיד הובנה כהלכה) על ידיעת האל מוצגת בפרק השמיני. תפיסתו של אבן סינא בסוגיה זו עמומה. כדאי לעיין בחיבורו על אודות מהות התפילה (ראו להלן פרק עשירי) ולהיווכח אם דבריו שם שופכים אור על השקפותיו האישיות בעניין ידיעת האל.

    ההאשמות שהשמיע אלגזאלי איימו על עתידה של הפילוסופיה בקרב הקהל האסלאמי, ובסופו של דבר המיתו את המסורת הפילוסופית האריסטוטלית שייסד אלפאראבי. לאחר מותו של אבן רשד, שניסה לשווא לנטרל את האשמותיו של אלגזאלי, המוסלמים כמעט שלא קראו את כתביו ואת כתבי אלפאראבי ואבן באג'ה. בעיקר בולט חששם לצטט מלומדים אלו. עם זאת תורתו של אבן סינא, ששימש כאמור המטרה הראשית לחִציו של אלגזאלי, המשיכה לעורר עניין רב בקרב הוגי הדעות האסלאמים והם המשיכו ללמוד ולפרש את כתביו כנראה בזכות תורותיו הדתיות והמיסטיות.

    אבן ח'לדון, ההיסטוריון הגדול בן המאה הארבע עשרה, היה אחד ההוגים האסלאמים המאוחרים שהעריך את אבן סינא כפילוסוף רציונליסטי וכנציג האריסטוטליות האסלאמית. הוא מנה אותו "בין [ארבעת] גדולי המלומדים במדעי הפילוסופיה בקרב האסלאם" ובין "ראשי חכמי האסלאם", וציין את תרומותיו ללוגיקה, למתמטיקה, לגאומטריה, לאסטרונומיה, לפיזיקה ולמטפיזיקה. הוא כינה את ספר הריפוי של אבן סינא "החיבור המקיף ביותר" בפיזיקה. אך הערכה זו שהובעה כלפי אבן סינא כפילוסוף רציונליסטי הייתה יוצאת דופן, ושיקפה את נטיותיו הפילוסופיות האישיות של אבן ח'לדון עצמו, מפני באותה תקופה הפילוסופיה היחידה שהתקיימה בקרב הקהילה האסלאמית הייתה מבוססת על השילוב בין כַּלַאם (תאולוגיה), מיסטיקה ופילוסופיה.

    השפעתו של אבן סינא על המחשבה היהודית בימי הביניים
    סוגיית השפעתו של אבן סינא על המחשבה היהודית בימי הביניים מורכבת משתי שאלות: הראשונה, באיזו מידה השפיעו כתביו בערבית על הוגים יהודים? השנייה, באיזו מידה השפיעו כתביו המתורגמים לעברית על ההוגים? השאלה הראשונה נוגעת להוגים שקדמו לרמב"ם, לרמב"ם עצמו (1138–1204) ולכמה הוגים שבאו אחריו; ואילו השנייה מתייחסת רק להוגים שלאחר הרמב"ם.

    מפתיע שמאז תקופתו של אבן סינא ועד המחצית השנייה של המאה השתים עשרה רק פילוסופים ותאולוגים יהודים מעטים גילו עניין רב באבן סינא או בכל פילוסוף אסלאמי אחר שאפשר לזהותו כנמנה עם המסורת הפאראבית של פַלְסַפַה. אחד המעטים שהכיר היטב את הפילוסופיה של אבן סינא היה ר' יהודה הלוי. ספרו הכוזרי מותח בחלקו ביקורת על הפילוסופיה האריסטוטלית של הפילוסופים האסלאמים. שלמה פינס הראה שתיאורו של יהודה הלוי את השקפות הפילוסופים בכוזרי מתבסס על עמדותיהם של אבן סינא ואבן באג'ה, אך איננו יודעים כמעט דבר על פילוסוף יהודי אחר בימי ר' יהודה הלוי שהושפע מן הפילוסופים האסלאמים הללו. חברו הצעיר של הלוי אברהם אבן עזרא (ראב"ע; 1089–1167) הושפע מכמה מכתבי אבן סינא, למשל בהתייחסותו לידיעת האל את פרטי הדברים והאבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות. אך מדובר ביוצא מן הכלל ומכל מקום כמעט שאי-אפשר לסווג את ראב"ע כפילוסוף במתכונת הפַלַאסִפַה. יוסף אבן צדיק, היה גם הוא מודע לאבחנתו של אבן סינא בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות, אך גם אותו, אפילו פחות מראב"ע, אי-אפשר לסווג כפילוסוף הנמנה עם הַפַלַאסִפַה. כך כותב שלמה פינס בעניין הלוי: "הוא התרשם עמוקות ממנו [מאבן סינא], וייתכן שניסה, למרות הביקורת על הפילוסופיה… להתאים את רעיונותיו שלו… לפחות במידה מסוימת" למסגרת של אבן סינא. אין ספק שהלוי הכיר את כתבי אבן סינא ולעתים ציטט אותו, אך גם הוא לא נמנה עם אסכולה זו.

    נוכל אפוא לומר בוודאות שאבן סינא היה מוכר להוגים יהודים בספרד, וזכה לתגובות ולביקורות מצדם, לכל המאוחר משנות השלושים של המאה השתים עשרה, התקופה שבה השפיע על הלוי ועל ראב"ע. כמה מלומדים שיערו שאבן סינא השפיע על הוגים ספרדים-יהודים מוקדמים יותר שחיו במאה האחת עשרה, למשל יצחק אבן גיאת, שלמה אבן גבירול ובחיי אבן פקודה. אך אין עדות חד-משמעית להשפעת אבן סינא על המחשבה היהודית לפני תקופת הלוי וראב"ע.

    ההוגה היהודי הראשון שאפשר להגדירו חסידו של אבן סינא הוא אברהם אבן דאוד (1110–1180), מחבר האמונה הרמה, החיבור היהודי האריסטוטלי הראשון. אף ששמו של אבן סינא אינו מוזכר במפורש, אין ספק כי שימש המקור הפילוסופי העיקרי לספרו של אבן דאוד, וכי אבן דאוד שואב ממנו רבות בעיסוקו בנושאי יסוד כמו האל והנפש האנושית. זמן קצר לאחר פרסום ספרו של אבן דאוד, האפיל עליו ספר יהודי אחר המעוגן בפילוסופיה ובמדע האריסטוטליים, מורה הנבוכים לרמב"ם. סוגיית השפעתו של אבן סינא על הרמב"ם סבוכה. ברור שהרמב"ם העריך את אלפאראבי יותר מאשר את אבן סינא. במכתב מפורסם שכתב בשלהי חייו לשמואל אבן תיבון, מתרגמו לעברית של מורה הנבוכים, המליץ הרמב"ם אילו פילוסופים ראויים לקריאה ואילו אינם ראויים לכך. הוא שיבח ביותר את אלפאראבי, את אבן באג'ה ואת אבן רשד. השבח לאבן סינא מסויג: "וספרי עלי אבן סינא, אף על פי שיש בהם דיוק טוב ועיון דק, אינם כספרי אבו נצר אלפאראבי, אבל ספריו מועילים, והוא גם כן איש שראוי לך להתעסק בדבריו ולהתבונן בחיבוריו". הערכה זו של אבן סינא אינה מופיעה בסמיכות לשבחים המורעפים על שאר הפַלַאסִפַה, אלא מובאת ממש בסוף המכתב, כמעין "נזכרתי בסוף". עם זאת, העובדה שהמכתב מסויג בשבחיו להוגה מסוים, או אפילו אינו מזכירו כלל, אין פירושה שההוגה לא השפיע על הרמב"ם אלא אולי שהרמב"ם לא ביקש להסב תשומת לב לאותו הוגה או לעודד את הקורא לפנות לכתביו.

    כיום מקובל להעריך – במידה רבה הודות לפינס – כי השפעת אבן סינא על הרמב"ם במורה הנבוכים גדולה יותר מכפי שמשתקף בשבח המסויג במכתב לאבן תיבון ומן העובדה שהוא אינו מוזכר כלל במפורש במורה. נראה כי הרמב"ם, כמו אבן רשד הביקורתי מאוד כלפי אבן סינא, סבר כי אין ללמוד מדע אמתי – כלומר אריסטוטלי – מאבן סינא. מדע כזה יש ללמוד מחיבוריו של אריסטו, המפורשים ומוסברים על ידי אבן רשד ועל ידי הפרשנים היוונים הגדולים – אלכסנדר מאפרודיסיאס ותמיסטיוס – לצד חיבוריהם של הפילוסופים הגדולים, אלפאראבי ואבן באג'ה. כיצד אפוא משתלב אבן סינא במפעלו של הרמב"ם? ומאילו בחינות מועילים כתביו?

    פינס הראה שאבן סינא השפיע על הרמב"ם בתחומים הבאים: בתיאור האל כמחויב המציאות, שמציאותו זהה למהותו; בתאולוגיה השלילית של הרמב"ם; בהיבטים מסוימים בתאוריית הנבואה; ואולי גם בתפיסתו בעניין עבודת האל השכלית. זאב הרוי הראה כי הרמב"ם סבר שההוכחה המטפיזית של אבן סינא לקיום האל תלויה בהנחה הבלתי מוכחת בדבר נצחיות העולם. נראה אפוא – אם כי הרמב"ם לא כתב זאת במפורש – כי הוכחתו המטפיזית של אבן סינא אינה בגדר הוכחה של ממש. עם זאת הרוי סבור שדווקא משום שבתחום המטפיזיקה אין, לדעת הרמב"ם, הוכחות דמונסטרטיביות, הוא נמשך אל הספקולציות המטפיזיות של אבן סינא ש"ייצגו את המטפיזיקה האינטליגנטית והנעלה ביותר". מבחינת הרמב"ם, טוען הרוי, "אין כלל טעם לנסות ולהשתמש במתודולוגיה פילוסופית קשיחה בעת שדנים בסוגיות מטפיזיות". בתחומי המטפיזיקה או התאולוגיה, שבהם המדע האריסטוטלי מאבד את יתרונו, אפשר אפוא להשתמש בדברי אבן סינא. הרוי מסכם כי הרמב"ם פנה למטפיזיקה של אבן סינא משום שהיא "כיוונה את המחשבה בצורה היעילה ביותר לעבר ידיעת הבלתי נודע". קביעה זו תואמת יפה את דברי פינס ששיטתו של אבן סינא "הולמת יותר את ההרגשה הדתית … ובלי ספק גם את הדת כמות-שהיא, כפי שנתפסה בימי הביניים, מאשר תורת האריסטוטלים האורתודוכסיים".

    לפני כמה שנים טענתי שאבן סינא שימש כנראה המקור הישיר לשימושו הבלתי שגרתי של הרמב"ם במושג הערבי עִשְׁק (חשק) לאהבת האל (מורה נבוכים ג נא). במאמר שיראה אור בקרוב אני טוען – בעקבות פינס – שדיונו של אבן סינא בתפילה החיצונית, כלומר בתפילה הריטואלית, ובתפילה הפנימית – שהיא בעבורו עבודת האל האמתית – השפיע על דיונו של הרמב"ם בשאלות התפילה והעבודה השכלית. השפעות מסוג זה אינן מפתיעות. אבחנות אלה מחזקות אפוא את הטענה כי אף על פי שהרמב"ם עשה שימוש מועט בגרסתו של אבן סינא בכל הנוגע לפיזיקה האריסטוטלית, הרי שהגיגיו של אבן סינא העוסקים במישור האל וביחסי האדם והאל, היו בגדר רמיזות ומדריכים מועילים בעבורו במקומות שבהם לא יכול היה לצעוד על קרקע מוצקה של הוכחות דמונסטרטיביות.

    האריסטוטלים היהודים שקמו לאחר הרמב"ם – ללא ספק בהשפעת הרמב"ם ואבן רשד – גילו עניין מועט באבן סינא ורק מעטים מאוד מחיבוריו תורגמו לעברית. לדידם אבן סינא היה אמנם הוגה אריסטוטלי, אך הוא לא נחשב אמין. גדול המתרגמים של טקסטים מדעיים מערבית לעברית, קלונימוס בן קלונימוס, הבחין בין אבן סינא לבין "חשובי הפילוסופים" – אלכסנדר מאפרודיסיאס, אלפאראבי, אבן באג'ה ואבן רשד. אבן סינא לעתים קרובות מדי "נטה מעט מדרך אריסטו", וכנראה שלא יכול היה לשמש מדריך ראוי למבקש להתעמק בהגותו של היווני. לביקורת זו היו שותפים מלומדים אריסטוטלים דוגמת רבי לוי בן גרשום ויוסף אבן כספי, וגם הם לא השתמשו בכתביו המדעיים של אבן סינא. כאשר פילוסופים אריסטוטלים כמו יצחק אלבלג, משה נרבוני ומשה בן יהודה התייחסו לתפיסותיו של אבן סינא, כפי שהציגן אלגזאלי בכוונות הפילוסופים, הם עשו זאת רק כקרש קפיצה להוראת המדע האריסטוטלי של אבן רשד.

    ואף על פי כן מתברר בהדרגה יותר ויותר כי הפילוסופיה והמדע של אבן סינא השפיעו על הלך המחשבה בעידן שלאחר הרמב"ם. במאה השלוש עשרה מלומדים יהודים כגון שמואל אבן תיבון ושם טוב פלקירא למדו את תורותיו של אבן סינא וציטטו בחיבוריהם העבריים קטעים מכתביו הערביים. הלל בן שמואל מוורונה ציטטו מן התרגומים הלטיניים. מבין המחברים היהודים הכותבים ערבית, אבן סינא השפיע בבירור על משה הלאווי במאה השלוש עשרה ועל יוסף אבן וקאר במאה הארבע עשרה. כמה מהוגי הדעות היהודים בתקופה הזאת שעיינו בכתבי אבן סינא סברו שהגותו מתיישבת דווקא טוב יותר עם הדת בהשוואה להגותם של פַלַאסִפַה אחרים. היו גם כאלו – כמו שם טוב פלקירא – שהעדיפו את הפילוסופיה של אבן רשד, אך הכירו בערכו של אבן סינא. כאמור רק מעטים מחיבוריו תורגמו לעברית, פרט לחוקת הרפואה ולכתבי רפואה אחרים וכמה פסקאות מכתביו שצוטטו בידי אבן תיבון, פלקירא וכמה אחרים. מתרגמו העיקרי של אבן סינא היה טודרוס טודורסי, שבאנתולוגיה שלו לכתבים פילוסופיים מתורגמים (המתוארכת ל-1343), כלל פסקאות על אודות הפיזיקה והמטפיזיקה מספר ההצלה וכמה פרקים ופסקאות מספרים אחרים של אבן סינא. מאורו זונטה טוען שעניינו של טודורסי באבן סינא, וכן של הוגים נוספים שנזכרו לעיל, נבע הן מאי-היכולת ליישב בין היהדות לבין האריסטוטליות הקשוחה של אבן רשד, הן מן התחושה שהפילוסופיה של אבן סינא תואמת טוב יותר את היהדות המסורתית.

    נראה שתרגומו של טודרוס להצלה של אבן סינא לא זכה לפופולריות ולא עורר השפעה רחבה. הוא נשתייר בימינו רק בשני כתבי יד. דב שוורץ הראה כי החוג הפילוסופי של פרשני אברהם אבן עזרא שפעל בספרד הנוצרית במחצית השנייה של המאה הארבע עשרה, אימץ כמה מתפיסותיו של אבן סינא, אך יש רק עדות מועטה לכך שחברי החוג הכירו את כתבי אבן סינא ממקור ראשון. ייתכן שחלקם אף לא ידעו שהיה זה אבן סינא שניסח את הקביעות שאימצו. סביר לכאורה להניח שתמצית קצרה של הפילוסופיה של אבן סינא, כמו בכוונות הפילוסופים של אלגזאלי, הייתה מוכרת להם, אך אין ראיות ברורות לכך שלמדו את הטקסט הזה. למעשה, העיבוד של אלגזאלי לכתבי המדע והלוגיקה של אבן סינא זכה לפופולריות רבה בתרגום עברי רק במאות החמש עשרה והשש עשרה, כאשר נלמד כחלופה למדע האריסטוטלי של אבן רשד.

    חסדאי קרשקש (1340–1410), שחיבר בסוף המאה הארבע עשרה ביקורת מהפכנית על הפיזיקה האריסטוטלית, היה אולי היהודי הראשון שלמד ביסודיות את חיבורו של אלגזאלי כוונות הפילוסופים בתרגומו העברי כחלופה לפיזיקה של אבן רשד. קרשקש העריך את אבן סינא ואת אלו שהושפעו מרעיונותיו כמו אלגזאלי ואבן דאוד. בדרך כלל העדיף את גרסתו של אלגזאלי לרעיונותיו של אבן סינא על פני המקור, אולי משום שהטקסט של אלגזאלי היה בעבורו נגיש יותר ומוכר יותר מאשר כתבי אבן סינא, אך גם בשל ניסוחיו הפשוטים והבהירים של אלגזאלי. לאחר קרשקש, במאה החמש עשרה, הפך כוונות הפילוסופים לטקסט הפילוסופי הפופולרי ביותר בעברית. דווקא באמצעות חיבור זה ובאמצעות ביקורתו הנוקבת של אלגזאלי על הפילוסופיה ועל התאולוגיה של אבן סינא בהפלת הפילוסופים, ולא באמצעות התרגומים הספורים לעברית של כתבי אבן סינא, התוודעו היהודים למכלול תורותיו של אבן סינא.

    תיאור קצר זה של השפעת אבן סינא על המחשבה היהודית שלאחר הרמב"ם מתייחס להשפעתו במערב. במזרח – במצרים, בתימן ובארצות נוספות – גילו עניין מועט במסורת הפילוסופית של הפַלַאסִפַה במאות השלוש עשרה עד השש עשרה. הפילוסופיה שלהם סטתה מאוד מן התפיסה האריסטוטלית, והייתה מעורבת במיסטיקה ובאזוטריקה. אם היה פילוסוף מוסלמי שהשפיע בתקופה זו על ההוגים היהודים במזרח, הרי שהיה זה אבן סינא. פול פנטון הבחין שכמה מן "החיבורים הצופיים" של אבן סינא הועתקו באותה תקופה באותיות עבריות. מה שקסם להם לא היה המדע של אבן סינא, אלא תורותיו המיסטיות יותר.

    השפעת אבן סינא על החשיבה הסכולסטיקאית
    הפילוסוף האסלאמי המוכר ביותר והמתורגם ביותר ללטינית בקרב הסכולסטיקנים הנוצרים היה ללא ספק אבן רשד. הוא היה כאמור הפרשן החשוב ביותר במערב, המפתח להבנת כתבי אריסטו. לאחר אבן רשד היה אבן סינא הפילוסוף האסלאמי המשפיע ביותר בקרב הסכולסטיקנים. השפעתו הרבה ביותר הייתה בתחומי הפסיכולוגיה והמטפיזיקה, באמצעות התרגומים ללטינית של הריפוי (בשם Sufficientia), אם כי גם החלקים העוסקים בלוגיקה ובמדע הטבע בריפוי תורגמו ללטינית והיו מוכרים היטב אף הם. המדע והפילוסופיה של אבן סינא היו ידועים גם בזכות תרגומים לטיניים של חיבורים אחרים שלו, וכן באמצעות כוונת הפילוסופים והפלת הפילוסופים לאלגזאלי. כאמור, חיבורו הגדול של אבן סינא ברפואה, חוקת הרפואה, זכה לפופולריות רבה באירופה באמצעות תרגומו של גררדוס מקרמונה, ועד מהרה הפך לטקסט הבסיסי באוניברסיטאות שלימדו רפואה.

    הגותו של אבן סינא החלה להשפיע על הסכולסטיקנים בשלב מוקדם – כבר מסוף המאה השתים עשרה – והמשיכה להשפיע במלוא עוצמתה במשך רוב המאה השלוש עשרה, שבמהלכה קנתה לה אחיזה בקרב סכולסטיקנים לטינים חשובים דוגמת דומיניקוס גונדיסאלינוס (הראשון שהשתמש בחומר מתוך הפסיכולוגיה של אבן סינא), ג'ון בלנד, גיום מאוורן, ז'אן מלה רושל, אלברטוס מגנוס, רוג'ר בייקון, תומס אקווינס, הנרי מגנט, סיז'ר מברבנט ויוהנס דונס סקוטוס. כאמור השפעתו הישירה של אבן סינא על הוגים אלו התמקדה בפסיכולוגיה ובמטפיזיקה, אך היא השתרעה גם על פני הלוגיקה, הפיזיקה והתאולוגיה. מחקרים חדשים הצליחו במידה רבה להגדיר ולהבהיר את הטבע ואת היקפיה המדויקים של השפעה זו. כדי להבין את אריסטו, הסכולסטיקנים נועצו בכתבי אבן רשד. אבן סינא קסם להם במיוחד הודות לחופש האינטלקטואלי שלו. לעתים קרובות סטה בכוונה תחילה מאריסטו והציג את הפילוסופיה האישית שלו – תורות פסיכולוגיות, מטפיזיות ותאולוגיות שאפשר היה, בזהירות ובתבונה, לשלב עם עיקרי האמונה הנוצרית.

    חשיבותו של אבן סינא כיום
    סקרנו את השפעותיו הרבות של אבן סינא על הפילוסופיה האסלאמית ועל הפילוסופיה היהודית והנוצרית בימי הביניים. מהי חשיבותו בעבורנו כיום? ראינו שלפעמים תורותיו קשות להבנה ואפילו סובלו מאי-עקיבות. בהחלט יש דברים בהן שאפילו חוקרים מצטיינים אינם מבינים עדיין. אולם, למרות הקושי של תורותיו ולמרות הביקורת שממנה סבלו, אבן סינא היה הפילוסוף החשוב ביותר, הנכבד ביותר והמפורסם ביותר בעולם האסלאם. היו לו רעיונות מקוריים ומקסימים שהשפיעו על הוגי דעות לא רק באסלאם אלא גם בפילוסופיה היהודית ובפילוסופיה המערבית. הוא דמות חשובה ומרתקת בתולדות הפילוסופיה, ויש מה ללמוד מחוכמתו גם כיום.

    ביקורות ועוד

    "…הפילוסופיה של אבן סינא לא עושה שום הנחות: היא קשה, סבוכה ומוזרה, ומלאה בטרמינולוגיה טכנית מסורבלת שמתכתבת עם מסורת שלמה של פרשנות אריסטוטלית. למרבה המזל, ההוצאה העברית עשתה ככל האפשר כדי לסייע לקורא ההדיוט בצליחת הכתבים. לא כל יום נתקלים בסטנדרטים באלה של עריכה מדעית, וההשקעה העצומה ניכרת בכל פרט – בחירת עורך מדעי נפרד לכל פרק ופרק, מבואות מפורטים, תרגום מוקפד, הערות מרחיבות, ולא פחות מארבעה מפתחות (ביבליוגרפיה, מפתח שמות, מפתח נושאים ומילון מונחים קצר עם המקבילות בערבית ובאנגלית). אם מוסיפים לכל האמור את העובדה כי רובם המכריע של הכתבים מעולם לא ראה אור בעברית, מקבלים ללא ספק את אחת מהתוספות המשמעותיות והמבורכות ביותר בשנים האחרונות לארון הפילוסופיה המקומי."

    מיקי אנגל | Time out תל-אביב, 25 ביוני 2009

    עמירה ערן | עיון, נ"ח (58), אוקטובר 2009

    בימים אלו יצאה לאור בהוצאת הספרים של אוניברסיטת תל-אביב 'אנתולוגיה לכתבי אבן סינא' בעריכתו של שמואל הרוי ובתרגומה של אביבה שוסמן. יש לברך על היוזמה החשובה הזאת, שיכולה הייתה לתת את פריה רק תודות לטיפוח צמוד וסועד של השותפים למפעלי ענק אלו, ומתוך הוקרה לפילוסופיה בלבוש דתי.

    'האנתולוגיה לכתבי אבן סינא' הוא ספר חשוב ביותר. לראשונה מוגש לקורא העברית מבחר עשיר ומרתק של כתבי אבן סינא בשפתו. התרגומים לאנגלית ששירתו עד כה את חוקרי אבן סינא תורמים גם לנגישותו של התרגום לעברית. האנתולוגיה הנה מפעל של מספר שותפים, שהעורך הראשי, שמואל סטיב הרוי, מנצח עליו. הוא שהפקיד על כל אחד מפרקי הספר עורך מדעי נפרד. מהלך נבון זה ערב לכך שהתרגום ישקף בצורה מהימנה, קליטה ואחידה את תורתו של אבן סינא המנוסחת גם במקור בלשון מעורפלת, במבעים ארוכים, המשתלשלים זה מזה ויוצרים מבוך סילוגיסטי. אך התרגום לעברית הוא רק אחד מיתרונותיה של האנתולוגיה. השני הוא השימושיות של המידע האצור בה על אודות הכתבים הלקוטים בה. והשלישי הוא העדכון הקפדני של גישות המחקר לנושאיה.

    העורך הראשי, המלמד פילוסופיה מוסלמית באוניברסיטת בר-אילן, מודה במבוא שהוא ותלמידיו הרגישו בחסרונה של אנתולוגיה כזו. ואמנם, שיקוליו בבחירת הקטעים מתוך הגותו העשירה של אבן סינא, ודברי הביאור שלו בפתח כל פרק, מקלים על הבנת הפילוסופיה המסובכת של אבן סינא. הערותיו המלומדות ממלאות חסך ניכר, הנגרם מפיזורה של הפילוסופיה של אבן סינא ומשחיקת ההערכה לעומק השפעתה על ההגות המערבית בכלל ועל ההגות היהודית בפרט בידי הפילוסופיה של אבן רשד עוד מימי הביניים. השיטתיות ניכרת היטב גם בשיקולים הדידקטיים בעריכת הספר. 'האנתולוגיה לכתבי אבן סינא' כוללת תרגומים לעברית של חיבורים שלמים, כדוגמת ה'אוטוביוגרפיה', ה'איגרת על האהבה', 'איגרת הציפור' והאיגרת 'על אודות מהות התפילה'. נוסף עליהם מוקדשים פרקי הספר לדיונים שהקנו לאבן סינא את המוניטין שלו כגדול הפילוסופים, הלקוחים מתוך חיבורו עצום הממדים 'הריפוי' (אל-שפאא), מהנוסח המקוצר 'ספר ההצלה' (כתאב אל-נג'אה'), ומספרו הָאָפִיל והאפלולי 'רמיזות והערות' (אלאִשאראת ואל-תנביהאת). נראה שהקורא היה אסיר תודה לעורך לוּ ציין את ההקבלות בין אל-שפאא לאל-נג'אה', כשהן חלות על יחידות ארוכות (כמו למשל בשלושת הפרקים של הדיון בנבואה בפרק התשיעי בספרנו (שפאא, מטא', מאמר 10 , עמ' 370358 ; נג'אה', אלהיאת, עמ' 308299 ), כפי שאמנם נהג בפרק הדן בהישארות הנפש (שפאא, מטא', מאמר 9, עמ' 357347 ; נג'אה' עמ' 298291 ).

    חלק ניכר מהשיח הפילוסופי שיצר אבן סינא מתפרנס מהדיאלוג עם כתבי הקודש. הקורא בן זמננו עלול לחוש שהשאלות שהעסיקו מאוד את אבן סינא אינן כלל מעניינו, אך הרלוונטיות של הספר וחוסנו יונקים מעמידותה של המטאפיסיקה לשִׁניֵ הזמן ומהרלוונטיות של הרציונליות לבקשת משמעות.

    אבן סינא הטמיע את ההבחנה בין חומר לצורה ובין כוח למימושו ביחסו של האל לעולם, והמיר את המטבע הנפוץ של בורא ונברא בהבחנה מתוחכמת בין הימצאות being) ) הכרחית לבין הימצאות קונטינגנטית, ובין מחויב המציאות ( existence ) מצד עצמו לבין מחויב המציאות מזולתו. הזיווג הכובש שיצר בין מימוש האושר הפילוסופי, הנובע מידיעת האמת הנצחית, לבין ההבטחה הדתית להישארות הנפש כיודעת וכנצחית, הוצג על ידי אלגזאלי כסלע המחלוקת בינו לבין פרשני כתבי הקודש.

    בעיקרו של דבר, חידושיו של אבן סינא נוגעים בראיית השכל כפסגת האהבה וכשפתה של אלוהות אוהבת ונאהבת עד בלי די. הערצת השלמות והכיסופים למימוש מעניקה יתרון לקבוע על פני המשתנה, לעצמותי על פני המקרי ולמוגדר על פני הפרוץ. היא מייתרת את היחס הרצוני הניזון משבירת החוקיות.

    הספר פותח בביוגרפיה של אבן סינא (פרק ראשון), שתועדה בידי תלמידו ובן לווייתו. הוא ממשיך בחלוקה של המדעים השכליים (פרק שני ושלישי), במקומו של ההיגיון בהגות ששיאה קרבה שכלית אל האל (פרק רביעי), וטיבה של ההוכחה הלוגית המכרעת (המופת). בשלושה פרקים אלה קנה הקורא כלים להבנת תמונת עולמו של אבן סינא, הנשלטת על ידי שכל מוחלט. כשברשותו חוקי הדקדוק של השפה השכלית של אבן סינא הוא מסוגל עתה לפלס את דרכו בנתיבים המטאפיסיים.

    הפרק הבא שבאנתולוגיה מוקדש לדיון הארוך בנפש (פרק חמישי). בספרנו, כמו גם בספר 'ההצלה' שממנו הוא לקוח, ממוקם הדיון בנפש אחרי הלוגיקה ולפני המטאפיסיקה. כך מנהירה האנתולוגיה את מקומו של מדע הטבע בתוך המִשנה כולה. צורות הנפשיוּת אף הן נמתחות מארעיות קיומה של גופניות ללא מודעות (נפש צמחית) ועד לחוסן קיומה של מודעות ללא גוף, ובתוך כך ממחישות את הרצף הקוסמי והאידיאי שבו נטוע מדע הטבע. נמצא שהדיון בנפש מכשיר את הדיון שמוקצה בפרקי הסיום של האנתולוגיה לתכלית האדם; לחיפושו אחר האמת, האושר והעונג העליון (פרק שניים-עשר) ולהישארות הנפש (פרק שלושה-עשר).

    הפרקים הבאים באנתולוגיה, הלקוחים מן המאמר הראשון באל-שפאא, מוקדשים למעמד המציאות (ביחס למהות, הפרק השישי) של האל ושל יתר הנמצאים (מחויב המציאות והכרחי המציאות, הפרק השביעי). הם נועדו לחדד את ההבחנה בין מהות למציאות, שמעידה על העיבוד המבריק שעשה אבן סינא לפילוסופיה של אריסטו. הקורא יכול עתה להתלוות לדיון מופשט זה משום שפרקי האנתולוגיה הקודמים שכנעו אותו בוודאותן של מסקנות שכליות ובכמיהתו של כל מופע במדרג הקוסמי לחוש אל קרבתה של המציאות המוחלטת ולבקוע מהגדרת מהותו אל המציאות בפועל.

    הכתרת בורא עולם בתואר "מחויב המציאות" מפגישה את הקורא עם חדשנותו של אבן סינא בשאלת ידיעת האל (פרק שמיני) ועם השפה הדתית הייחודית לו. במקום שהאל יהיה אחראי על ההתרחשות, ההתרחשות ממנו והלאה; במקום השלטה תקיפה של כל מה שיכול להיות במציאות, האל הוא מקור התוקף של כל דבר ודבר שיש לו מציאות.

    הסוגיה מהי הידיעה האלוהית ואם היא מעל להיסטוריה ולביוגרפיה היא הקו המקשר בין פרק זה לפרק הבא אחריו, העוסק בנבואה ובתורת המדינה (פרק תשיעי). אלפאראבי השתית את הפילוסופיה הדתית על ההבדל בין דת הפילוסופים לבין דת ההמונים. הסמיכות בין הפרק הדן בידיעת האל לבין פרק זה ממחישה לקורא שהמנגנון המסביר את ידיעתו העל-זמנית והכמו-מדעית של הנביא הוא העתק של הדגם שלפיו פועלת הידיעה האלוהית, המרוממת מהיכרות עם מופע פרטי ותלוי זמן. שעה שהמציאות כולה נענית לקוד השכלי, ברי שסוד כוחם של השליט והמנהיג הנבואי טמון בפיצוח הקוד ובהצפנתו מחדש תחת כסות קומוניקטיבית.

    העורך הראשי מציג בפתח פרק זה את הגישות השונות והסותרות לגבי הבנת תפקודו של הנביא בחברה שוחרת ידע. הקוטב האחד מצדד בפוליטיות המוחלטת של הנביא, ובהסתרה מכוונת של שפת הפילוסופים תחת מעטה דימויים דו-משמעיים, ובעיקר הטיית האושר האישי שבהתבוננות לעבר הסיפוק ממעשה טוב בין-אישי, ואילו בקוטב המנוגד לו מצדדים חוקרים בני זמננו, המיישרים את הניתוח המחקרי על פי ההבחנה עתיקת היומין בין פשט לדרש ורואים בדמות הנביא שיקוף שכלי של כתבי הקודש. למרות שאפשרות זאת לא הוצגה בפניו, יכול הקורא להסיק בעצמו מעצם קיומו של ידע אינטואיטיבי וספונטני (אליו התוודע בעת הדיון בהיקש המופתי, עמ' 83 ) את ההסבר הטבעי לתופעת הנביא: "לפיכך חובה שיימצא נביא, חובה שיהיה אדם וחובה שיהיו לו מאפיינים ייחודיים שאינם לשאר האנשים" (עמ' 232-233).

    כשם שחייב להיות מניע בלתי מונע, או סיבה ראשונה בראש השלשלת הסיבתית והקוסמית, כדי למנוע שלשלת אינסופית של תופעות אפשריות ומקריות, כך חייב להיות בראש הנביעה ההיקשית כושר שכלי המאשר את עצמו תוך כדי מימושו, כדי למנוע טענות סיבוביות. אפשר לומר שכדי לשמור על עצמאות השכל, אבן סינא רואה בנביא ישות שכלית אוטונומית. לו אימץ פתרון כמו זה של דקארט אחריו, הייתה הערבות האלוהית לנכונותו של השכל נכרכת בצווארו לעולמי עד וחונקת את קיומו העצמאי. הקיום העצמותי של השכל, שמלבה את התשוקה של בעלי השכל להזדהות עם האמת, מקנה לנביא האמת מעמד על-פוליטי. בזאת מתרוממת הופעתו מעל לשיקולי אתיקה ופוליטיקה מוטי זמן. כשרונו השכלי האינטואיטיבי שבאמצעותו הוא מפענח את ההתרחשויות מרומם אותו מכל אי-ידיעה, שמקורה בהדבקת התופעות למשתנה תלוי זמן.

    כחלופה לסיפוק שרווה אדם מרווחה גופנית המושגת ביחסי גומלין בין-אישיים בחיי חברה, מציג אבן סינא את העונג העליון האישי המוחלט, שאליו מגיע אדם עם דיכוי כוחות הגוף. לגאולת הנפש הדתית המשולבת במימוש העצמי הפילוסופי, הנדמה לפרקים כעוטה נופך מיסטי, מוקדשים הפרקים האחרונים של האנתולוגיה.

    התוואי הפילוסופי של רכישת הידע, התובע את ההתמסרות המוחלטת של התודעה לאמת הקיימת מחוצה לה, מפורש לעתים מזומנות כהיבלעות מיסטית של האני בנוכחות של הקדושה. אולם גם בגישות רציונליות מובהקות פעילות השכל האנושי הפסיבי מתבססת על דבקותו בשכל האקטיבי הנמצא מחוצה לו. הגלישה מן התחום השכלי המאופק לתחום המיסטי הפרוץ ניכרת באיגרת של אבן סינא 'על אודות מהות התפילה' (פרק עשירי) ובקטעים הנרחבים מספר 'הרמיזות וההערות' (פרק ארבעה-עשר).

    עם דיכוי כוחות הגוף. לגאולת הנפש הדתית המשולבת במימוש העצמי הפילוסופי, הנדמה לפרקים כעוטה נופך מיסטי, מוקדשים הפרקים האחרונים של האנתולוגיה. התוואי הפילוסופי של רכישת הידע, התובע את ההתמסרות המוחלטת של התודעה לאמת הקיימת מחוצה לה, מפורש לעתים מזומנות כהיבלעות מיסטית של האני בנוכחות של הקדושה. אולם גם בגישות רציונליות מובהקות פעילות השכל האנושי הפסיבי מתבססת על דבקותו בשכל האקטיבי הנמצא מחוצה לו. הגלישה מן התחום השכלי המאופק לתחום המיסטי הפרוץ ניכרת באיגרת של אבן סינא 'על אודות מהות התפילה' (פרק עשירי) ובקטעים הנרחבים מספר 'הרמיזות וההערות' (פרק ארבעה-עשר).

    בפרקים האחרונים, שבהם מובאים חיבורים עצמאיים נוספים של אבן סינא, קל יותר לעמוד על היסודות החוזרים בהגותו ועל לכידותה של משנתו. כך למשל, 'האיגרת על האהבה' (פרק אחד-עשר), יצירה מרתקת בפני עצמה, מיישמת את ההבחנה הפלוטינית בין אהבה נחותה לאהבה עליונה, כשהיא מחברת בין המנעד הקוסמי האבן סיני לבין סולם האהבה ב'משתה'. באיגרת, כמו בידיעת האל (הפרק השמיני), הכיסופים לדבוק בטוב המוחלט, המונעים מהערצת השכל לאמת, מזכירים את אהבת אלוהים של שפינוזה. אבן סינא ושפינוזה אחריו מאפיינים את האהבה בכך שהיא איננה קיימת כעמדה נפשית ותו לא. לפי שניהם האהבה היא דבקות בדבר האהוב, ויהא זה גוף או תוכן מופשט. כיוון שהאהבה היא נכונות לדבוק באחר, ככל שמושג הערצתה גדול יותר, כך היא נעלה יותר, וככל שהתפיסה מוגבלת יותר, תכניה נחותים יותר. הבהירות השכלית היא שערבה למיצוי ההנאה מפעולת ההכרה. הכרה מוגבלת, התלויה בתפקודם של החושים או בחסדיו והתעמרותו של התוכן הנערג, ממילא אינה ראויה להכיל את האהבה העליונה, והיא נדונה להסתפק בתחליף תפל לדבר המהותי.

    עונג האהבה הוא פרי התובנה האריסטוטלית שכל דבר שואף להיות במיטבו. במאמץ לשמר את הדפוס המדעי של הפילוסופיה הדתית ולקיים שיח שכלי שאת חוקיותו ניתן לצפות מראש, מתוחמת התערבותו של האל בעולם בתפיסתם של אבן סינא ושפינוזה לתגובה של סיבה ומסובב. האהבה השכלית היא מיזוג בין אדישות החוקיות האוניברסלית לבין הרצון האלוהי הפרטי.

    לסיכום, האנתולוגיה היא ספר יסוד חיוני לכל שוחר דעת. במבוא מונה העורך הראשי את חידושי אבן סינא בתורת ההכרה (לכאן יש לקשור לדעתי גם את תפיסת ההאצלה, שאינה אלא דגם-על של הרציונליות המכירה בעצמה), ואת השפעתו על הוגים יהודיים, ובראשם הרמב"ם. אין לי ספק שהאנתולוגיה תקנה לכל המעיין בה מבט חדש ושקול על תורתו של הרמב"ם ותסייע בידו להכיר את השדה הפילוסופי שהצמיח את הגותו של גדול הפילוסופים היהודיים.

    עמירה ערן
    האוניברסיטה העברית בירושלים

     

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא
    מאת: שמואל הרוי – עורך

    עורכי פרקים: מאיר בר־אשר, גבריאלה ברזין, נגה הרטמן, בצלאל מנקין, יאיר שיפמן
    תרגום: אביבה שוסמן
    עריכת לשון: גלית שמאע
    מהדורה ראשונה: יוני 2009
    438 עמודים
    כריכה: קשה
    עיצוב העטיפה: יעל בר־דיין

    הספר רואה אור בסיועו
    הנדיב של מר יוסף חכמי

    Anthology of the Writings of Avicenna
    Edited by Steven Harvey
    ISBN: 978-965-7241-38-7

    עטיפת הספר

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    88.00 79.00

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980-1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבו נצר אל-פאראבי נחשב אמנם למייסד המסורת הפילוסופית המוסלמית ואף כונה "המורה השני" (דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו), אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל.

    לעמוד הספר
    X

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    המחברים

    אבן סינא היה מחבר פורה, שכתב יותר ממאה חיבורים. הגדולים והמפורסמים שבהם הם חיבורו הרפואי המקיף חוקת הרפואה או הקאנון (אלקאנוּן פי אלטִבּ) והריפוי (אלשִׁפַאא). החיבור חוקת הרפואה תורגם ללטינית בידי גררדוס מקרמונה במאה השתים עשרה (בשנים 1150- 1178) והפך לספר לימוד הרפואה העיקרי באירופה במשך יותר מחמש מאות שנים. הספר בעל חמשת החלקים היה פופולרי ביותר גם בתרגום עברי. אנו למדים זאת מעצם קיומם של עשרות כתבי יד המציגים תרגומים חלקיים לעברית וממציאת תרגום מלא לעברית של גרסה מקוצרת. ראיה נוספת לפופולריות הגדולה של הספר בקרב יהודי ימי הביניים היא שיש יותר כתבי יד של חוקת הרפואה בערבית-יהודית מאשר לכל ספר אחר מאת מחבר אסלאמי. צבי לנגרמן מסכם: "אין ספק שספרו של אבן סינא היה הטקסט החשוב ביותר ששימש רופאים יהודים בימי הביניים ובתקופת הרנסנס".

    הספר השני הוא הריפוי, יצירתו הפילוסופית הגדולה ביותר של אבן סינא – אנציקלופדיה מקיפה ורבת כרכים של מדע ופילוסופיה. בריפוי ארבעה חלקים: (א) הלוגיקה (לפי סדר האורגנון, תשעת ספרי אריסטו בלוגיקה, ובכלל זאת הרטוריקה והפואטיקה); (ב) הפיזיקה; (ג) המתמטיקה (ה-quadrivium; החלוקה הגבוהה בימי הביניים של המדעים החופשיים: גאומטריה, אסטרונומיה, אריתמטיקה ומוזיקה); (ד) המטפיזיקה. המתמטיקה של אבן סינא מבוססת על ניקומאכוס (אריתמטיקה), על אוקלידס (גאומטריה) ועל פטולמיוס (אסטרונומיה), ואילו המדע הטבעי והמטפיזיקה שלו מתבססים על אריסטו.

    פרופ' שמואל (סטיבן) הרוי עורך האנתולוגיה מלמד פילוסופיה אסלאמית ופילוסופיה יהודית במחלקה לפילוסופיה באוניברסיטת בר-אילן, ומשמש ראש המגמה לפילוסופיה יהודית באוניברסיטה זו.

    הוא מכהן גם כנשיא הוועדה לפילוסופיה יהודית בחברה הבינלאומית לחקר הפילוסופיה של ימי הביניים (SIEPM).

    פרסם מחקרים רבים בפילוסופיה אסלאמית ובפילוסופיה יהודית, שעסקו בין היתר בהגותם של אל-פאראבי, אבן סינא, אלגזאלי, אבן באג'ה ואבן רשד. מתמחה ביחסי הגומלין בין הפילוסופיה האסלאמית לפילוסופיה היהודית בימי הביניים ובפרשנות המוסלמים והיהודים לכתבי אפלטון ואריסטו.

    בין חיבוריו בפילוסופיה היהודית: Falaquera's Epistle of the Debate: An Introduction to Jewish Philosophy, Harvard 1987; The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, Kluwer 2000.

    ד"ר מיכאל שניידר הכין רשימת מקורות לכתבי אבן סינא
    בשפה הרוסית, להלן קישור לרשימה (בקובץ וורד): רשימת מקורות

    לעמוד הספר
    X

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    מתוך הספר

    פתח דבר (בהמשך הקדמת העורך)

    אנתולוגיה זו מציגה תרגום עברי מודרני של כתבים נבחרים של אבו עלי אלחסין אבן סינא (980–1037), הפילוסוף המוביל והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. מכונסים בה תרגומים עבריים של חיבורים שלמים דוגמת: האוטוביוגרפיה של אבן סינא; על אודות מהות התפילה; האיגרת על האהבה; איגרת הציפור. כמו כן מובאים בה חלקים ארוכים מספרים אחרים כגון הפרק על הנפש מספר ההצלה; הספר האחרון על הפוליטיקה והדת של הריפוי, האנציקלופדיה הגדולה של אבן סינא; שלושת הספרים האחרונים של ספר הרמיזות וההערות. הוספנו גם קטעים קצרים יותר, רובם לקוחים מן הריפוי, המציגים את תורותיו המאפיינות ביותר של אבן סינא דוגמת: האבחנה בין מציאות לבין מהות; האבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות; ידיעת האל; הישארות הנפש האינדיווידואלית.

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא היא הספר השני בסדרת תרגומים עבריים מודרניים של כתבי הפילוסופים האסלאמים הגדולים שהתפרסמו בהוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב. הספר הראשון היה דעותיהם של אנשי העיר המעולה לאלפאראבי שראה אור ב-2007. הסדרה היא פרי יוזמתו של פרופ' אביעד קליינברג, מנהל ההוצאה, המכיר במעמדה המרכזי של הפילוסופיה האסלאמית בהיותה חלק מן הפילוסופיה המערבית ומודע לתרומתה להבנת התרבות האסלאמית. קליינברג לא רק יזם את הסדרה הזאת, אלא גם הקפיד לקרוא כל טיוטה וטיוטה ולהעלות הצעות רבות לשיפורה.

    אני כמרצה בקורסים לפילוסופיה אסלאמית באוניברסיטת בר-אילן, ותלמידיי חשים כבר שנים רבות בצורך לתרגומים כאלו, ובייחוד לתרגום כתבי אבן סינא. ב-1343 תרגם טודרוס טודרוסי את החלקים על המדע הטבעי (הפיזיקה) ועל המדע האלוהי (המטפיזיקה) מספר ההצלה. חלפו אפוא 666 שנים מאז המאמץ האחרון – ובעצם הראשון – לתרגם לעברית סוגיות נבחרות מהגותו של אבן סינא. הגיעה העת לתרגום חדש ומקיף יותר.

    ד"ר אביבה שוסמן, ערביסטית ידועת שם וגמלאית של האוניברסיטה העברית בירושלים, נתבקשה לתרגם את הטקסטים של אבן סינא. תרגומה שימש בסיס לאנתולוגיה המוגשת בזה לקורא. נוסף על כך, הסתייעתי בעבודתם של כמה מומחים בפילוסופיה האסלאמית הביניימית אשר שימשו עורכים מדעיים וערכו מחדש את התרגומים. זו הייתה עבודה קשה ותובענית שגזלה זמן רב, ואני אסיר תודה לכל העורכים על מאמציהם הקפדניים. גבריאלה ברזין, דוקטורנטית באוניברסיטת הארוורד, הכותבת את עבודת המחקר שלה על התרגום העברי של טודרוס טודרוסי של המאמר על הנפש, ערכה את הפרקים הראשון עד השלישי ואת הפרקים החמישי עד השביעי; בצלאל מנקין מאוניברסיטת מרילנד בקולג' פארק, מומחה בלוגיקה אסלאמית ויהודית בימי הביניים, ערך את הפרק הרביעי; ד"ר יאיר שיפמן, גמלאי של האוניברסיטה העברית בירושלים, אשר כתב ספר על מורה המורה, פירושו של שם טוב אבן פלקירא על מורה הנבוכים של הרמב"ם, הכולל ציטוטים רבים מאבן סינא, ערך את הפרקים השמיני, התשיעי, השלושה עשר והארבעה עשר; ד"ר נגה הרטמן, המלמדת פילוסופיה אסלאמית באוניברסיטת פוטסדם בגרמניה ערכה את הפרקים העשירי והאחד עשר; פרופ' מאיר בר-אשר מהאוניברסיטה העברית בירושלים, לשעבר ראש המכון ללימודי אסיה ואפריקה, ערך את הפרק השנים עשר.

    תפקידי בספר זה היה לבחור את הטקסטים הראויים להיכלל באנתולוגיה זו. כמה מהם כבר תורגמו בידי שוסמן עוד בטרם התחלתי לעבוד על האנתולוגיה ורובם מובאים בספר. טקסטים אחרים, בייחוד אלו הלקוחים מן הריפוי והמאפיינים את הפילוסופיה של אבן סינא, הוספו לאחר מכן. בחרתי את העורכים המדעיים ועמלתי עם כל אחד מהם על התהליך הממושך של התרגום והעריכה. השקענו מאמצים בניסיון ליצור תרגום עברי עקיב למונחים הפילוסופיים הערביים. הדבר התאפשר ברוב המקרים. רשימה חלקית של מונחים אלו מובאת בסוף הספר. הטקסטים מלווים בהערות – רובן נכתבו בידיי – המבהירות את משמעותם, מפנות למקומות לעיון נוסף ודנות במונחים הפילוסופיים. חלק מן ההערות נכתבו בידי שוסמן או בידי אחד העורכים המדעיים. בראשית הספר מובאת הקדמה פרי עטי הדנה בתורותיו הפילוסופיות של אבן סינא ובוחנת את השפעתו על הפילוסופיה היהודית והנוצרית. נוסף על כך הקדמתי לכל פרק הקדמה קצרה המציגה את תוכנו, דנה בחשיבותו ומפנה לספרות מחקר ולתרגומים בשפות אחרות.

    אבן סינא הוא לעתים אגוז קשה לפיצוח. קשה לעתים להבינו הן בשפת המקור והן בתרגומים לאנגלית, לצרפתית, לגרמנית, לאיטלקית ולשפות נוספות. התרגום באנתולוגיה זאת שואף להיות נאמן ככל האפשר למקור בערבית. פרקים אחדים בספר יובנו בנקל אפילו על ידי הפוסעים לראשונה בשבילי ספרות זו, אך חלקים אחרים יציבו אתגר גם בפני סטודנטים מתקדמים בפילוסופיה. מטרת אנתולוגיה לכתבי אבן סינא היא לפתוח צוהר לקורא העברי המודרני למגוון כתבים המציגים את תורותיו המרתקות והמקוריות של אבן סינא, ראש השיח'ים.

    לבסוף רציתי להודות לכל העוסקים במלאכה: למנהל ההוצאה, פרופ' אביעד קליינברג, למתרגמת ד"ר אביבה שוסמן, לחמשת העורכים המדעיים, לסגל ההוצאה ולגלית שמאע, עורכת הלשון של הספר, שעבודתה הצטיינה בשקידה ובסבלנות.

    שמואל הרוי
    ירושלים תשס"ח

    הקדמת העורך: משנתו והשפעתו של אבן סינא
    (הערות ומראי מקומות הושמטו)

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980–1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבן סינא היה חלק ממסורת של פילוסופיה אסלאמית, שייסד אבו נצר אלפאראבי (870–950). שורשיה נעוצים בלימוד סדור של הלוגיקה, הפיזיקה והמטפיזיקה האריסטוטליים, והיא מושפעת גם מאפלטון בתחום הפילוסופיה הפוליטית. אלפאראבי ייסד אמנם מסורת זו וכונה "המורה השני", דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו, אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל. הוא זכה להערכה רבה וחיבוריו המשיכו להילמד מאות רבות של שנים לאחר שפסקה כליל השפעתו של אלפאראבי על המחשבה האסלאמית. ציין לאחרונה רוברט ויסנובסקי: "בהיסטוריה האינטלקטואלית האסלאמית הבתר-קלאסית, אין מקבילה להשפעתו של אבן סינא… חידושיו במטפיזיקה – שהם תרומתו הפילוסופית החשובה ביותר – היו נושא לדיון… עד עלייתו של המודרניזם האסלאמי בסוף המאה התשע-עשרה". אלפאראבי ואבן סינא היו שני הפילוסופים הבולטים ביותר במזרח האסלאמי.

    ההסבר להשפעת אבן סינא על דורות רבים של הוגים אסלאמים, גם לאחר שנהיה לא יאה ואפילו מסוכן מבחינה דתית ללמוד את כתביהם של הפַלַאסִפַה (הפילוסופים שהיו חלק מן המסורת שכונן אלפאראבי), הוא שכתביו התאימו טוב יותר לאמונות אסלאמיות מסורתיות מאלו של פַלַאסִפַה גדולים אחרים כמו אלפאראבי, אבן באג'ה (1085–1138) ואבן רשד (1126–1198). השפעת אבן סינא על הפילוסופיה במערב הנוצרי – במיוחד במאה השלוש עשרה שבמהלכה חדרה הפילוסופיה האריסטוטלית לאירופה הנוצרית וצמחה האריסטוטליות הלטינית – הייתה רבה, אך פחותה מהשפעת אבן רשד – המכונה הפרשן בה"א הידיעה של כתבי אריסטו (Commentator) – כיוון שאבן סינא נתפס לעתים כסוטה מקביעותיו של אריסטו. סטייה זו מודגשת במיוחד בעמדה הביקורתית שהציג אבן רשד כלפי אבן סינא.

    אנו יודעים לא מעט על חיי אבן סינא, בין היתר משום שהותיר אחריו אוטוביוגרפיה שהושלמה בידי תלמידו אלג'וזג'אני (ראו להלן פרק ראשון). אבן סינא נולד בכפר בשם אפשנה, קרוב לבוכרה שבאוזבקיסטן של היום, וגדל בבוכרה. קריאת האוטוביוגרפיה מעלה כי היה עילוי והצטיין בלימודיו בהדרכת מורים פרטיים ואחר כך בגפו. לדבריו כאשר הגיע לגיל שמונה עשרה השלים את לימודיו במדעי הפילוסופיה: "בימים ההם היה חומר הלימוד חרות בזיכרוני היטב, טוב משהוא כיום, אולם כיום הוא בשל יותר אצלי. מעבר לכך לא התחדש אצלי דבר מאז, והידע המצוי עמי הוא אותו ידע עצמו". שנים ספורות לאחר מכן נפטר אביו ואבן סינא יצא מבוכרה ונדד בין ערי פרס.

    אבן סינא היה מחבר פורה, שכתב יותר ממאה חיבורים. הגדולים והמפורסמים שבהם הם חיבורו הרפואי המקיף חוקת הרפואה או הקאנון (אלקאנוּן פי אלטִבּ) והריפוי (אלשִׁפַאא). החיבור חוקת הרפואה תורגם ללטינית בידי גררדוס מקרמונה במאה השתים עשרה (בשנים 1150–1178) והפך לספר לימוד הרפואה העיקרי באירופה במשך יותר מחמש מאות שנים. הספר בעל חמשת החלקים היה פופולרי ביותר גם בתרגום עברי. אנו למדים זאת מעצם קיומם של עשרות כתבי יד המציגים תרגומים חלקיים לעברית וממציאת תרגום מלא לעברית של גרסה מקוצרת. ראיה נוספת לפופולריות הגדולה של הספר בקרב יהודי ימי הביניים היא שיש יותר כתבי יד של חוקת הרפואה בערבית-יהודית מאשר לכל ספר אחר מאת מחבר אסלאמי. צבי לנגרמן מסכם: "אין ספק שספרו של אבן סינא היה הטקסט החשוב ביותר ששימש רופאים יהודים בימי הביניים ובתקופת הרנסנס".

    הספר השני הוא הריפוי, יצירתו הפילוסופית הגדולה ביותר של אבן סינא – אנציקלופדיה מקיפה ורבת כרכים של מדע ופילוסופיה. בריפוי ארבעה חלקים: (א) הלוגיקה (לפי סדר האורגנון, תשעת ספרי אריסטו בלוגיקה, ובכלל זאת הרטוריקה והפואטיקה); (ב) הפיזיקה; (ג) המתמטיקה (ה-quadrivium; החלוקה הגבוהה בימי הביניים של המדעים החופשיים: גאומטריה, אסטרונומיה, אריתמטיקה ומוזיקה); (ד) המטפיזיקה. המתמטיקה של אבן סינא מבוססת על ניקומאכוס (אריתמטיקה), על אוקלידס (גאומטריה) ועל פטולמיוס (אסטרונומיה), ואילו המדע הטבעי והמטפיזיקה שלו מתבססים על אריסטו.

    תורתו הפילוסופית של אבן סינא הייתה בראשיתה אריסטוטלית גרדא ובמשך הזמן לבשה צביון עצמאי המבוסס על המסורת האריסטוטלית. התפתחות תורתו מתוארת בספרו של דימיטרי גוטאס אבן סינא והמסורת האריסטוטלית. אבן סינא כתב את הריפוי בתקופה המאוחרת של חייו (בערך בנשים 1020–1027), והוא בחזקת יצירה עצמאית שאינה מסתפקת בפירוש תורתו המדעית של אריסטו (ראו להלן פרק שלישי). אליבא דאבן סינא הריפוי תפס את מקומם של ספרי אריסטו כמקור הטוב ביותר לידיעה וכשער לאמת. בחיבורו זה נמצאות רוב התורות והדעות המאפיינות את הפילוסופיה שלו.

    אבן סינא ידוע בעיקר בזכות תורותיו הפסיכולוגיות והמטפיזיות; למשל: תפיסת הנפש והידיעה האנושיות (ראו להלן פרק חמישי); תפיסת המהות והמציאות, בה הוא מבחין בין מהות, המספרת לנו מהו הדבר, לבין מציאות, המספרת לנו אם הדבר קיים (ראו להלן פרק שישי); ההוכחה מטפיזית לקיום האל (ראו להלן פרק שביעי); האבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות (ראו להלן פרק שביעי); ההשקפה בדבר הידיעה האלוהית על פרטי הדברים (ראו להלן פרק שמיני); תפיסת הנבואה (ראו להלן פרק תשיעי); הישארות הנפש (ראו להלן פרק שלושה עשר); שלמות האדם (ראו להלן פרק ארבעה עשר). דיון בדעותיו של אבן סינא בנושאים הללו ובנושאים נוספים מובא בהקדמות בראשית כל פרקי הספר הזה.

    תורתו הפילוסופית של אבן סינא הושפעה ללא ספק משיקולי דת, ובעיקר מן האסלאם, ואף יש מחקרים הדנים בהשפעה זו, אך אין להפריז בממדי התופעה. אבן סינא היה פילוסוף מקורי הבטוח בעצמו ובתורתו ונמנע מלהיכנע לתכתיבי הדת. כך למשל אחת מתורותיו המפורסמות נוגעת לדואליזם בין הגוף לנפש ומבטאת את האמונה שהנפש היא עצם נבדל שאינו תלוי בגוף. תורה זו משתלבת היטב באמונה הדתית בהישארות נפש האדם האינדיווידואלית, אך בו בזמן בעצם שוללת את האמונה בתחיית המתים, העומדת בבסיס התאולוגיה האסלאמית. אבן סינא דן בדואליזם של הגוף והנפש באמצעות ניסוי מחשבתי הנגלה בצורות שונות בכמה מכתביו. הגרסה המפורסמת ביותר מובאת במאמר הראשון של "על הנפש", מתוך הריפוי:

    על כל אחד מאתנו לדמיין את עצמו כאילו נברא בזה הרגע בשלמות כוחותיו, אבל כאילו חוש הראייה שלו נמנע מלראות את הדברים שבעולם החיצון, וכאילו נברא כשהוא נופל באוויר או בחלל ריק, כך שבנופלו אין האוויר מתחכך בו באופן שיתחייב ממנו שירגיש חיכוך ואיבריו מופרדים כך שאינם נפגשים או נוגעים זה בזה. אז יהרהר האם היה מאשר את קיום עצמותו. הוא לא יפקפק בכך שהוא היה מאשר את קיום עצמותו, אף על פי שלא היה מאשר לא את קצה גפיו ולא את פנים קרביו, לא את לבו לב ולא את מוחו ואף לא כל דבר מבחוץ.

    אבן סינא סבור כי מודעות עצמאית אנושית אינה תלויה בהכרח בגוף ובחושים. תפיסת "האיש המרחף" שהציג מלמדת שלשיטתו ביכולתנו להכיר בקיומנו ולאשר אותו ללא הכרת הגוף ואף ללא כל מידע עליו. פסקה זו מזכירה כמובן את עקרון הקוגיטו של דיקרט ("אני חושב משמע אני קיים"), ואף ייתכן שהיא נמנית עם מקורותיו של דיקרט. עם זאת התפיסה המוצגת כאן אינה מבקשת לשמש ראיה או הוכחה אלא מסתפקת בהצגת מציאותה של הנפש, כבלתי גשמית וכבלתי תלויה בגוף). אמנם, לפי אבן סינא, ידיעתנו את הקיום (או את מה שנמצא) יכולה להיות ידיעה בלתי אמצעית.

    לאחרונה חקר פיטר אדמסון את היחס בין הנפש לבין הגוף בפירושו של אבן סינא על התאולוגיה של אריסטו (בקיצור: התאולוגיה), כדי לעמוד על ההשפעה הנאופלטונית על תורה זו. אחת הסוגיות החשובות בפילוסופיה האסלאמית ובפילוסופיה היהודית בימי הביניים היא מידת השפעתו של הנאופלטוניזם על הפילוסופים האריסטוטלים. החוקרים חלוקים בתשובותיהם על שאלה זו, לפחות בעניין הפילוסופים החשובים ביותר כגון אלפאראבי, אבן סינא והרמב"ם. החיבור התאולוגיה מיוחס לאריסטו אך למעשה מדובר בפרפרזה ערבית של פרקים מתוך האנאדות לפלוטינוס, מאמרים ד–ו, שהפך לטקסט הראשי לנאופלטוניזם הערבי. החוקרים חלוקים גם בשאלה אם הפילוסופים האסלאמים הכירו בכך שאריסטו לא כתב את הספר הנאופלטוני המיוחס לו. אבן סינא עצמו הטיל ספק כלשהו בכך שאריסטו אכן היה בעל החיבור. עם זאת, התייחסותו לחיבור הייתה מעמיקה והוא אף מצא לנכון לפרשו. לדברי אדמסון פירושו של אבן סינא את התאולוגיה נותן בידינו "הזדמנות שאינה דומה לה לבדוק את עמדתו של אבן סינא כלפי המסורת הנאופלטונית". אדמסון מסיק כי לפחות בנושא היחס בין הנפש לבין הגוף, אבן סינא לא היסס לבקר ולתקן דעות נאופלטוניות בתאולוגיה כדי ליישב אותן עם הפילוסופיה שלו. כלומר, אבן סינא תפס את מעמדו כפרשן היודע את האמת, שתפקידו לשפוט את תורות הטקסט. כך למשל לפי התאולוגיה הנפש נפרדת לגמרי מן הגוף ואין לה שום צורך בגוף כדי להגיע לשלמות. להפך, הגוף דווקא מאיים עליה. לעומת זאת אבן סינא הולך בדרך האריסטוטלית וטוען כי הגוף והחושים משלימים את כוחות השכל ומאפשרים את שלמות הנפש. הוא מסביר כי הנפש הרציונלית זקוקה לחושים כדי להוציא את הצורות מן הדברים הפרטיקולריים וכך להשיג את המושכלות. על הזדקקותה האפיסטמולוגית הזאת של הנפש הרציונלית לגוף, אבן סינא מוסיף צורך מטפיזי: הנפש זקוקה למקור ייחוד (individuation), הלוא הוא הגוף (ראו להלן פרק חמישי). לפיכך הנפש אינה יכולה להתקיים לפני הגוף כפי שטוענים פלוטינוס וההוגים הנאופלטונים.

    דעותיו האישיות של אבן סינא לעתים אינן ברורות דיין. הפילוסופיה של אבן סינא קשה מאוד להבנה שלמה, ויש בה אי-עקיבות ומונחים מעורפלים. על הקורא המתחיל להניח שהפילוסופיה הזאת אינה ידועה בכל פרטיה. יש רעיונות בתורתו של אבן סינא שאפילו החוקרים המובילים אינם מסכימים על פשרם. כך למשל אין הסכמה בין החוקרים באיזו מידה הושפע מן התפיסה הנאופלטונית ומה היה יחסו למיסטיקה (ראו להלן פרק ארבעה עשר). בעוד שחוקרים מסכימים מה הם הדעות המרכזיות שלו – למשל, האל משכיל כל דבר רק באופן כוללני, הדעות הללו לא תמיד מובנות (ראו למשל פרק שמיני). וגם כאשר דעותיו העיקריות ידועות הרי לעתים פרטיהן מעורפלים. אביא שתי דוגמאות. הדוגמה הראשונה היא תורת ההאצלה של אבן סינא.

    לפי תורה זו העולם נתון בהאצלה מן האל, מחויב המציאות, בעקבות ידיעתו את עצמו (ראו להלן פרק שמיני). תחילה נוצר הוא השכל הראשון היודע שלושה דברים: (א) האל הוא נמצא הכרחי בעצמו; (ב) מציאותו הכרחית מבחינת מחויב המציאות שהוא סיבתו; (ג) מציאותו אפשרית מבחינת עצמו. מפעולות החשיבה הללו נובעים שלושה גורמים: (א) השכל השני; (ב) נפש הספֵרה השמימית החיצונית ביותר; (ג) גוף הספֵרה הזאת. באופן דומה נובעים מפעולותיו השכליות של השכל השני – שכל שלישי, נפש אחרת של ספֵרת כוכבי השבת, וגוף אחר שהוא גוף הספֵרה הזאת. כך ממשיכה תורת ההאצלה של אבן סינא עד האצלת השכל השמימי האחרון שהוא השכל הפועל שממנו נאצל עולם ההווה וההפסד. מהשכל הפועל, "נותן הצורות", נאצלים החומר הראשון וכל הצורות (ראשית, צורות ארבעת היסודות) ומהם כל הנמצאים תחת השמים. כך מסביר אבן סינא בתחילת תורת הנפש שלו (פרק חמישי):

    כאשר היסודות מתמזגים התמזגות מאוזנת יותר, כלומר התמזגות שהיא קרובה יותר לאיזון מזו שהוזכרה לעיל, מתהווים מיסודות אלו ישים אחרים, גם בשל הכוחות של גרמי השמים. והישים הראשונים הם הצמחים.

    תורת ההאצלה של אבן סינא משלבת השפעות נאופלטוניות ואריסטוטליות ודומה עקרונית לזו של אלפאראבי. האם באמת האמין אבן סינא בתורה מוזרה זו (מוזרה לפחות בעבור הקורא המודרני)? האם הוא לא הכיר את המטפיזיקה האריסטוטלית ולא הבין שהיא אינה מתיישבת עם תורת האצלה דוגמת זאת של מחבר התאולוגיה? מחסן מהדי, החוקר המוביל בפילוסופיה של אלפאראבי, משיב בשלילה על שאלות אלו בכל הנוגע לאלפאראבי. לכן לדבריו על הקורא הזהיר "להבחין בין מטפיזיקה עיונית לבין מטפיזיקה פוליטית, ולבין פסיכולוגיה עיונית לבין פסיכולוגיה פוליטית". במילים אחרות, לדברי מהדי – ועל אף טיעוניו החזקים לא כל חוקר מסכים אתו – כוונת המטפיזיקה והקוסמולוגיה הנאופלטונית שאותן מציג אלפאראבי בכתביו הפופולריים היא ליצור מטפיזיקה חלופית המתיישבת טוב יותר עם האמונה האסלאמית, כלומר לא מטפיזיקה אמתית אלא "מטפיזיקה פוליטית". קשה להגדיר מטרה פוליטית בתורת ההאצלה של אבן סינא, וטיעונים חשובים של מהדי בעניין אלפאראבי אינם תקפים בעניין אבן סינא. סביר יותר לראות את תורת ההאצלה של אבן סינא כרכיב אחד בסינתזה המרכזית שלו בין אריסטוטליות לנאופלטוניזם, שהיא מטרה עיקרית של הפרויקט המטפיזי שלו. יולס ינסנס, במחקר המבוסס על המונחים השונים להאצלה וחידוש העולם באבן סינא, מעלה כי אבן סינא האמין הן בהאצלה הן בחידוש העולם יש מאין. כוונתו הייתה לשלב מטפיזיקה של ההכרח עם מטפיזיקה של האפשרות, כלומר האצלה עם חידוש העולם. ינסנס מבחין אצל אבן סינא ב"נטייה ברורה לתרגם את נתוני דת האסלאם לתאוריה פילוסופית אמתית". ינסנס רואה בכך הסבר לפופולריות של אבן סינא בקרב המוסלמים במזרח ובמערב. הוא מדגיש את ההבדל בין הנאופלטוניזם של אבן סינא לבין המסורת הנאופלטונית, ומסביר זאת הן בעובדה שאבן סינא ראה את עצמו חלק מן המסורת האריסטוטלית, הן בשיקולים אסלאמיים. עם זאת, כפי שינסנס מציין, תיאור תורת ההאצלה של אבן סינא סובל מאי-עקיבות ושורר חוסר ודאות באשר לפרטיה.

    דוגמה השנייה לתורתו המעורפלת של אבן סינא היא התייחסותו לחידוש הנפש הרציונלית בזמן. הכול מסכימים כי לפי אבן סינא מיד עם היווצרות גוף אנושי באה למציאות נפש רציונלית אינדיווידואלית. ואולם, אין זה ברור כיצד מתרחש התהליך. אבן סינא כותב שמציאותה של הנפש נובעת מ"סיבות נפרדות", כלומר משכלים שמימיים. כוונתו כנראה בעיקר לשכל הפועל, אחרון השכלים השמימיים. במאמר שכתב מיכאל מרמורה, אחד החוקרים המובילים בפילוסופיה של אבן סינא, שהתפרסם בעת כתיבת הדברים הללו, אפשר להבין שאפילו בעניין התורה המפורסמת הזאת יש שאלות שאין עליהן מענה חד-משמעי; למשל: מהו תפקידה המוגדר של הנפש השמימית (או הנפשות השמימיות) בחידוש הנפש הרציונלית האינדיווידואלית? מדוע הנפש האנושית האינדיווידואלית אינה נאצלת מן השכל הפועל בדיוק כפי שנאצל השכל הפועל מן השכל הנפרד הקודם לו? כיצד השפיעו הגרמים השמימיים על הגופים בעולם התחתון הזה? כיצד השפיעו נפשות הגרמים השמימיים על נפשות העולם הזה? מה הקשר בין כל זאת לבין השראה נבואית? מה ההבדל בין המונחים "שכל הכול" (עַקְל אלכֻּל) לבין "השכל הכללי" (אלעַקְל אלכֻּלִּי) ובין המונחים "נפש הכול" (נַפְס אלכֻּל) לבין הנפש הכללית (אלנַפְס אלכֻּלִּיַּה)? האם אבן סינא משתמש במונחים הללו בעקיבות? מרמורה מציע תשובות לכל השאלות הללו ומדגיש שלמרות אי-הוודאות הנוגעת לפרטי תאוריית חידוש הנפש הרציונלית האינדיווידואלית בזמן, התאוריה הכללית מוכרת היטב לחוקרי אבן סינא.

    האם ההוגים האסלאמיים בימי הביניים הבינו היטב את אבן סינא? קשה להשיב על השאלה הזאת כשאין הסכמה כללית בין החוקרים המודרניים בסוגיות מסוימות. למשל, האם אבן סינא האמין בידיעת האל את הדברים הפרטיקולריים (ראו להלן פרק שמיני)? האם, כפי שינסנס טוען, הוא האמין באופן מסוים בחידוש העולם יש מאין? אבו חאמד אלגזאלי (1058–1111), המֻתַכַּלִּם (התאולוג) הגדול, מיסטיקן צופי ואולי הוגה הדעות המוסלמי המפורסם ביותר והנכבד ביותר בימי הביניים, סבר שהוא הבין את אבן סינא ואף הביע את הערכתו כלפיו כפילוסוף. אלגזאלי האשים את אבן סינא, את אלפאראבי ופילוסופים אסלאמים אחרים בכפירה בשל שלוש סיבות: הם לא האמינו בחידוש העולם (יש מאין); הם לא האמינו שהאל יודע פרטים (להבדיל מכללים); הם הכחישו את תחיית המתים.

    אלגזאלי בחיבור האוטוביוגרפי הפודה מן התעייה והטעות מספר כי למד פילוסופיה בכוחות עצמו כאשר היה בשנות השלושים לחייו כדי להבין היטב את תפיסת העולם שאותה ביקש להפריך.

    וידעתי בוודאות, שלא יוכל איש לעמוד על פגמי מדע מן המדעים, אלא אם כן העמיק לחקור בו עד כי ידיעתו ביסודותיו תשווה לידיעת הבקי שבמומחים בו, ואפילו יעלה עליו בידיעתו ויתרומם מעל לדרגתו עד אשר יחדור למעמקים ולמעקשים אשר לא עמד עליהם אותו בקי. ואז, רק אז, ייתכן שדיבורו על פגמי המדע הזה יש בו אמת… הבנתי, כי הלוחם באסכולה, אשר לא יבין אותה ולא ירד לעומקה – כמוהו כיורה במו אופל.

    אלגזאלי החשיב את אלפאראבי ואת אבן סינא כפילוסופים האסלאמים הטובים ביותר וכיורשים המהימנים ביותר של הפילוסופיה והמדע היווניים. אל אבן סינא הוא מפנה את רוב חצי ביקורתו. ההאשמה כי הפַלַאסִפַה אינם מאמינים בכך שהאל יודע את הפרטים בעולמנו הייתה חמורה במיוחד. מטענה זו משתמע שהאל אינו יכול לשלוח נביא ולגלות לו את החוק האלוהי, הוא אינו יכול לדעת מי מציית לחוק וחי חיי צדק ומי לא, הוא אינו יכול להעניש ולגמול חסד; נוסף על כך הוא אינו יכול להשגיח על ברואיו והוא אינו יכול לשמוע את תפילות המאמין. אלגזאלי כאמור סבר כי אבן סינא שולל מן האל את ידיעת הפרטים. האם צדק בביקורתו? השקפתו של אבן סינא (שלא תמיד הובנה כהלכה) על ידיעת האל מוצגת בפרק השמיני. תפיסתו של אבן סינא בסוגיה זו עמומה. כדאי לעיין בחיבורו על אודות מהות התפילה (ראו להלן פרק עשירי) ולהיווכח אם דבריו שם שופכים אור על השקפותיו האישיות בעניין ידיעת האל.

    ההאשמות שהשמיע אלגזאלי איימו על עתידה של הפילוסופיה בקרב הקהל האסלאמי, ובסופו של דבר המיתו את המסורת הפילוסופית האריסטוטלית שייסד אלפאראבי. לאחר מותו של אבן רשד, שניסה לשווא לנטרל את האשמותיו של אלגזאלי, המוסלמים כמעט שלא קראו את כתביו ואת כתבי אלפאראבי ואבן באג'ה. בעיקר בולט חששם לצטט מלומדים אלו. עם זאת תורתו של אבן סינא, ששימש כאמור המטרה הראשית לחִציו של אלגזאלי, המשיכה לעורר עניין רב בקרב הוגי הדעות האסלאמים והם המשיכו ללמוד ולפרש את כתביו כנראה בזכות תורותיו הדתיות והמיסטיות.

    אבן ח'לדון, ההיסטוריון הגדול בן המאה הארבע עשרה, היה אחד ההוגים האסלאמים המאוחרים שהעריך את אבן סינא כפילוסוף רציונליסטי וכנציג האריסטוטליות האסלאמית. הוא מנה אותו "בין [ארבעת] גדולי המלומדים במדעי הפילוסופיה בקרב האסלאם" ובין "ראשי חכמי האסלאם", וציין את תרומותיו ללוגיקה, למתמטיקה, לגאומטריה, לאסטרונומיה, לפיזיקה ולמטפיזיקה. הוא כינה את ספר הריפוי של אבן סינא "החיבור המקיף ביותר" בפיזיקה. אך הערכה זו שהובעה כלפי אבן סינא כפילוסוף רציונליסטי הייתה יוצאת דופן, ושיקפה את נטיותיו הפילוסופיות האישיות של אבן ח'לדון עצמו, מפני באותה תקופה הפילוסופיה היחידה שהתקיימה בקרב הקהילה האסלאמית הייתה מבוססת על השילוב בין כַּלַאם (תאולוגיה), מיסטיקה ופילוסופיה.

    השפעתו של אבן סינא על המחשבה היהודית בימי הביניים
    סוגיית השפעתו של אבן סינא על המחשבה היהודית בימי הביניים מורכבת משתי שאלות: הראשונה, באיזו מידה השפיעו כתביו בערבית על הוגים יהודים? השנייה, באיזו מידה השפיעו כתביו המתורגמים לעברית על ההוגים? השאלה הראשונה נוגעת להוגים שקדמו לרמב"ם, לרמב"ם עצמו (1138–1204) ולכמה הוגים שבאו אחריו; ואילו השנייה מתייחסת רק להוגים שלאחר הרמב"ם.

    מפתיע שמאז תקופתו של אבן סינא ועד המחצית השנייה של המאה השתים עשרה רק פילוסופים ותאולוגים יהודים מעטים גילו עניין רב באבן סינא או בכל פילוסוף אסלאמי אחר שאפשר לזהותו כנמנה עם המסורת הפאראבית של פַלְסַפַה. אחד המעטים שהכיר היטב את הפילוסופיה של אבן סינא היה ר' יהודה הלוי. ספרו הכוזרי מותח בחלקו ביקורת על הפילוסופיה האריסטוטלית של הפילוסופים האסלאמים. שלמה פינס הראה שתיאורו של יהודה הלוי את השקפות הפילוסופים בכוזרי מתבסס על עמדותיהם של אבן סינא ואבן באג'ה, אך איננו יודעים כמעט דבר על פילוסוף יהודי אחר בימי ר' יהודה הלוי שהושפע מן הפילוסופים האסלאמים הללו. חברו הצעיר של הלוי אברהם אבן עזרא (ראב"ע; 1089–1167) הושפע מכמה מכתבי אבן סינא, למשל בהתייחסותו לידיעת האל את פרטי הדברים והאבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות. אך מדובר ביוצא מן הכלל ומכל מקום כמעט שאי-אפשר לסווג את ראב"ע כפילוסוף במתכונת הפַלַאסִפַה. יוסף אבן צדיק, היה גם הוא מודע לאבחנתו של אבן סינא בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות, אך גם אותו, אפילו פחות מראב"ע, אי-אפשר לסווג כפילוסוף הנמנה עם הַפַלַאסִפַה. כך כותב שלמה פינס בעניין הלוי: "הוא התרשם עמוקות ממנו [מאבן סינא], וייתכן שניסה, למרות הביקורת על הפילוסופיה… להתאים את רעיונותיו שלו… לפחות במידה מסוימת" למסגרת של אבן סינא. אין ספק שהלוי הכיר את כתבי אבן סינא ולעתים ציטט אותו, אך גם הוא לא נמנה עם אסכולה זו.

    נוכל אפוא לומר בוודאות שאבן סינא היה מוכר להוגים יהודים בספרד, וזכה לתגובות ולביקורות מצדם, לכל המאוחר משנות השלושים של המאה השתים עשרה, התקופה שבה השפיע על הלוי ועל ראב"ע. כמה מלומדים שיערו שאבן סינא השפיע על הוגים ספרדים-יהודים מוקדמים יותר שחיו במאה האחת עשרה, למשל יצחק אבן גיאת, שלמה אבן גבירול ובחיי אבן פקודה. אך אין עדות חד-משמעית להשפעת אבן סינא על המחשבה היהודית לפני תקופת הלוי וראב"ע.

    ההוגה היהודי הראשון שאפשר להגדירו חסידו של אבן סינא הוא אברהם אבן דאוד (1110–1180), מחבר האמונה הרמה, החיבור היהודי האריסטוטלי הראשון. אף ששמו של אבן סינא אינו מוזכר במפורש, אין ספק כי שימש המקור הפילוסופי העיקרי לספרו של אבן דאוד, וכי אבן דאוד שואב ממנו רבות בעיסוקו בנושאי יסוד כמו האל והנפש האנושית. זמן קצר לאחר פרסום ספרו של אבן דאוד, האפיל עליו ספר יהודי אחר המעוגן בפילוסופיה ובמדע האריסטוטליים, מורה הנבוכים לרמב"ם. סוגיית השפעתו של אבן סינא על הרמב"ם סבוכה. ברור שהרמב"ם העריך את אלפאראבי יותר מאשר את אבן סינא. במכתב מפורסם שכתב בשלהי חייו לשמואל אבן תיבון, מתרגמו לעברית של מורה הנבוכים, המליץ הרמב"ם אילו פילוסופים ראויים לקריאה ואילו אינם ראויים לכך. הוא שיבח ביותר את אלפאראבי, את אבן באג'ה ואת אבן רשד. השבח לאבן סינא מסויג: "וספרי עלי אבן סינא, אף על פי שיש בהם דיוק טוב ועיון דק, אינם כספרי אבו נצר אלפאראבי, אבל ספריו מועילים, והוא גם כן איש שראוי לך להתעסק בדבריו ולהתבונן בחיבוריו". הערכה זו של אבן סינא אינה מופיעה בסמיכות לשבחים המורעפים על שאר הפַלַאסִפַה, אלא מובאת ממש בסוף המכתב, כמעין "נזכרתי בסוף". עם זאת, העובדה שהמכתב מסויג בשבחיו להוגה מסוים, או אפילו אינו מזכירו כלל, אין פירושה שההוגה לא השפיע על הרמב"ם אלא אולי שהרמב"ם לא ביקש להסב תשומת לב לאותו הוגה או לעודד את הקורא לפנות לכתביו.

    כיום מקובל להעריך – במידה רבה הודות לפינס – כי השפעת אבן סינא על הרמב"ם במורה הנבוכים גדולה יותר מכפי שמשתקף בשבח המסויג במכתב לאבן תיבון ומן העובדה שהוא אינו מוזכר כלל במפורש במורה. נראה כי הרמב"ם, כמו אבן רשד הביקורתי מאוד כלפי אבן סינא, סבר כי אין ללמוד מדע אמתי – כלומר אריסטוטלי – מאבן סינא. מדע כזה יש ללמוד מחיבוריו של אריסטו, המפורשים ומוסברים על ידי אבן רשד ועל ידי הפרשנים היוונים הגדולים – אלכסנדר מאפרודיסיאס ותמיסטיוס – לצד חיבוריהם של הפילוסופים הגדולים, אלפאראבי ואבן באג'ה. כיצד אפוא משתלב אבן סינא במפעלו של הרמב"ם? ומאילו בחינות מועילים כתביו?

    פינס הראה שאבן סינא השפיע על הרמב"ם בתחומים הבאים: בתיאור האל כמחויב המציאות, שמציאותו זהה למהותו; בתאולוגיה השלילית של הרמב"ם; בהיבטים מסוימים בתאוריית הנבואה; ואולי גם בתפיסתו בעניין עבודת האל השכלית. זאב הרוי הראה כי הרמב"ם סבר שההוכחה המטפיזית של אבן סינא לקיום האל תלויה בהנחה הבלתי מוכחת בדבר נצחיות העולם. נראה אפוא – אם כי הרמב"ם לא כתב זאת במפורש – כי הוכחתו המטפיזית של אבן סינא אינה בגדר הוכחה של ממש. עם זאת הרוי סבור שדווקא משום שבתחום המטפיזיקה אין, לדעת הרמב"ם, הוכחות דמונסטרטיביות, הוא נמשך אל הספקולציות המטפיזיות של אבן סינא ש"ייצגו את המטפיזיקה האינטליגנטית והנעלה ביותר". מבחינת הרמב"ם, טוען הרוי, "אין כלל טעם לנסות ולהשתמש במתודולוגיה פילוסופית קשיחה בעת שדנים בסוגיות מטפיזיות". בתחומי המטפיזיקה או התאולוגיה, שבהם המדע האריסטוטלי מאבד את יתרונו, אפשר אפוא להשתמש בדברי אבן סינא. הרוי מסכם כי הרמב"ם פנה למטפיזיקה של אבן סינא משום שהיא "כיוונה את המחשבה בצורה היעילה ביותר לעבר ידיעת הבלתי נודע". קביעה זו תואמת יפה את דברי פינס ששיטתו של אבן סינא "הולמת יותר את ההרגשה הדתית … ובלי ספק גם את הדת כמות-שהיא, כפי שנתפסה בימי הביניים, מאשר תורת האריסטוטלים האורתודוכסיים".

    לפני כמה שנים טענתי שאבן סינא שימש כנראה המקור הישיר לשימושו הבלתי שגרתי של הרמב"ם במושג הערבי עִשְׁק (חשק) לאהבת האל (מורה נבוכים ג נא). במאמר שיראה אור בקרוב אני טוען – בעקבות פינס – שדיונו של אבן סינא בתפילה החיצונית, כלומר בתפילה הריטואלית, ובתפילה הפנימית – שהיא בעבורו עבודת האל האמתית – השפיע על דיונו של הרמב"ם בשאלות התפילה והעבודה השכלית. השפעות מסוג זה אינן מפתיעות. אבחנות אלה מחזקות אפוא את הטענה כי אף על פי שהרמב"ם עשה שימוש מועט בגרסתו של אבן סינא בכל הנוגע לפיזיקה האריסטוטלית, הרי שהגיגיו של אבן סינא העוסקים במישור האל וביחסי האדם והאל, היו בגדר רמיזות ומדריכים מועילים בעבורו במקומות שבהם לא יכול היה לצעוד על קרקע מוצקה של הוכחות דמונסטרטיביות.

    האריסטוטלים היהודים שקמו לאחר הרמב"ם – ללא ספק בהשפעת הרמב"ם ואבן רשד – גילו עניין מועט באבן סינא ורק מעטים מאוד מחיבוריו תורגמו לעברית. לדידם אבן סינא היה אמנם הוגה אריסטוטלי, אך הוא לא נחשב אמין. גדול המתרגמים של טקסטים מדעיים מערבית לעברית, קלונימוס בן קלונימוס, הבחין בין אבן סינא לבין "חשובי הפילוסופים" – אלכסנדר מאפרודיסיאס, אלפאראבי, אבן באג'ה ואבן רשד. אבן סינא לעתים קרובות מדי "נטה מעט מדרך אריסטו", וכנראה שלא יכול היה לשמש מדריך ראוי למבקש להתעמק בהגותו של היווני. לביקורת זו היו שותפים מלומדים אריסטוטלים דוגמת רבי לוי בן גרשום ויוסף אבן כספי, וגם הם לא השתמשו בכתביו המדעיים של אבן סינא. כאשר פילוסופים אריסטוטלים כמו יצחק אלבלג, משה נרבוני ומשה בן יהודה התייחסו לתפיסותיו של אבן סינא, כפי שהציגן אלגזאלי בכוונות הפילוסופים, הם עשו זאת רק כקרש קפיצה להוראת המדע האריסטוטלי של אבן רשד.

    ואף על פי כן מתברר בהדרגה יותר ויותר כי הפילוסופיה והמדע של אבן סינא השפיעו על הלך המחשבה בעידן שלאחר הרמב"ם. במאה השלוש עשרה מלומדים יהודים כגון שמואל אבן תיבון ושם טוב פלקירא למדו את תורותיו של אבן סינא וציטטו בחיבוריהם העבריים קטעים מכתביו הערביים. הלל בן שמואל מוורונה ציטטו מן התרגומים הלטיניים. מבין המחברים היהודים הכותבים ערבית, אבן סינא השפיע בבירור על משה הלאווי במאה השלוש עשרה ועל יוסף אבן וקאר במאה הארבע עשרה. כמה מהוגי הדעות היהודים בתקופה הזאת שעיינו בכתבי אבן סינא סברו שהגותו מתיישבת דווקא טוב יותר עם הדת בהשוואה להגותם של פַלַאסִפַה אחרים. היו גם כאלו – כמו שם טוב פלקירא – שהעדיפו את הפילוסופיה של אבן רשד, אך הכירו בערכו של אבן סינא. כאמור רק מעטים מחיבוריו תורגמו לעברית, פרט לחוקת הרפואה ולכתבי רפואה אחרים וכמה פסקאות מכתביו שצוטטו בידי אבן תיבון, פלקירא וכמה אחרים. מתרגמו העיקרי של אבן סינא היה טודרוס טודורסי, שבאנתולוגיה שלו לכתבים פילוסופיים מתורגמים (המתוארכת ל-1343), כלל פסקאות על אודות הפיזיקה והמטפיזיקה מספר ההצלה וכמה פרקים ופסקאות מספרים אחרים של אבן סינא. מאורו זונטה טוען שעניינו של טודורסי באבן סינא, וכן של הוגים נוספים שנזכרו לעיל, נבע הן מאי-היכולת ליישב בין היהדות לבין האריסטוטליות הקשוחה של אבן רשד, הן מן התחושה שהפילוסופיה של אבן סינא תואמת טוב יותר את היהדות המסורתית.

    נראה שתרגומו של טודרוס להצלה של אבן סינא לא זכה לפופולריות ולא עורר השפעה רחבה. הוא נשתייר בימינו רק בשני כתבי יד. דב שוורץ הראה כי החוג הפילוסופי של פרשני אברהם אבן עזרא שפעל בספרד הנוצרית במחצית השנייה של המאה הארבע עשרה, אימץ כמה מתפיסותיו של אבן סינא, אך יש רק עדות מועטה לכך שחברי החוג הכירו את כתבי אבן סינא ממקור ראשון. ייתכן שחלקם אף לא ידעו שהיה זה אבן סינא שניסח את הקביעות שאימצו. סביר לכאורה להניח שתמצית קצרה של הפילוסופיה של אבן סינא, כמו בכוונות הפילוסופים של אלגזאלי, הייתה מוכרת להם, אך אין ראיות ברורות לכך שלמדו את הטקסט הזה. למעשה, העיבוד של אלגזאלי לכתבי המדע והלוגיקה של אבן סינא זכה לפופולריות רבה בתרגום עברי רק במאות החמש עשרה והשש עשרה, כאשר נלמד כחלופה למדע האריסטוטלי של אבן רשד.

    חסדאי קרשקש (1340–1410), שחיבר בסוף המאה הארבע עשרה ביקורת מהפכנית על הפיזיקה האריסטוטלית, היה אולי היהודי הראשון שלמד ביסודיות את חיבורו של אלגזאלי כוונות הפילוסופים בתרגומו העברי כחלופה לפיזיקה של אבן רשד. קרשקש העריך את אבן סינא ואת אלו שהושפעו מרעיונותיו כמו אלגזאלי ואבן דאוד. בדרך כלל העדיף את גרסתו של אלגזאלי לרעיונותיו של אבן סינא על פני המקור, אולי משום שהטקסט של אלגזאלי היה בעבורו נגיש יותר ומוכר יותר מאשר כתבי אבן סינא, אך גם בשל ניסוחיו הפשוטים והבהירים של אלגזאלי. לאחר קרשקש, במאה החמש עשרה, הפך כוונות הפילוסופים לטקסט הפילוסופי הפופולרי ביותר בעברית. דווקא באמצעות חיבור זה ובאמצעות ביקורתו הנוקבת של אלגזאלי על הפילוסופיה ועל התאולוגיה של אבן סינא בהפלת הפילוסופים, ולא באמצעות התרגומים הספורים לעברית של כתבי אבן סינא, התוודעו היהודים למכלול תורותיו של אבן סינא.

    תיאור קצר זה של השפעת אבן סינא על המחשבה היהודית שלאחר הרמב"ם מתייחס להשפעתו במערב. במזרח – במצרים, בתימן ובארצות נוספות – גילו עניין מועט במסורת הפילוסופית של הפַלַאסִפַה במאות השלוש עשרה עד השש עשרה. הפילוסופיה שלהם סטתה מאוד מן התפיסה האריסטוטלית, והייתה מעורבת במיסטיקה ובאזוטריקה. אם היה פילוסוף מוסלמי שהשפיע בתקופה זו על ההוגים היהודים במזרח, הרי שהיה זה אבן סינא. פול פנטון הבחין שכמה מן "החיבורים הצופיים" של אבן סינא הועתקו באותה תקופה באותיות עבריות. מה שקסם להם לא היה המדע של אבן סינא, אלא תורותיו המיסטיות יותר.

    השפעת אבן סינא על החשיבה הסכולסטיקאית
    הפילוסוף האסלאמי המוכר ביותר והמתורגם ביותר ללטינית בקרב הסכולסטיקנים הנוצרים היה ללא ספק אבן רשד. הוא היה כאמור הפרשן החשוב ביותר במערב, המפתח להבנת כתבי אריסטו. לאחר אבן רשד היה אבן סינא הפילוסוף האסלאמי המשפיע ביותר בקרב הסכולסטיקנים. השפעתו הרבה ביותר הייתה בתחומי הפסיכולוגיה והמטפיזיקה, באמצעות התרגומים ללטינית של הריפוי (בשם Sufficientia), אם כי גם החלקים העוסקים בלוגיקה ובמדע הטבע בריפוי תורגמו ללטינית והיו מוכרים היטב אף הם. המדע והפילוסופיה של אבן סינא היו ידועים גם בזכות תרגומים לטיניים של חיבורים אחרים שלו, וכן באמצעות כוונת הפילוסופים והפלת הפילוסופים לאלגזאלי. כאמור, חיבורו הגדול של אבן סינא ברפואה, חוקת הרפואה, זכה לפופולריות רבה באירופה באמצעות תרגומו של גררדוס מקרמונה, ועד מהרה הפך לטקסט הבסיסי באוניברסיטאות שלימדו רפואה.

    הגותו של אבן סינא החלה להשפיע על הסכולסטיקנים בשלב מוקדם – כבר מסוף המאה השתים עשרה – והמשיכה להשפיע במלוא עוצמתה במשך רוב המאה השלוש עשרה, שבמהלכה קנתה לה אחיזה בקרב סכולסטיקנים לטינים חשובים דוגמת דומיניקוס גונדיסאלינוס (הראשון שהשתמש בחומר מתוך הפסיכולוגיה של אבן סינא), ג'ון בלנד, גיום מאוורן, ז'אן מלה רושל, אלברטוס מגנוס, רוג'ר בייקון, תומס אקווינס, הנרי מגנט, סיז'ר מברבנט ויוהנס דונס סקוטוס. כאמור השפעתו הישירה של אבן סינא על הוגים אלו התמקדה בפסיכולוגיה ובמטפיזיקה, אך היא השתרעה גם על פני הלוגיקה, הפיזיקה והתאולוגיה. מחקרים חדשים הצליחו במידה רבה להגדיר ולהבהיר את הטבע ואת היקפיה המדויקים של השפעה זו. כדי להבין את אריסטו, הסכולסטיקנים נועצו בכתבי אבן רשד. אבן סינא קסם להם במיוחד הודות לחופש האינטלקטואלי שלו. לעתים קרובות סטה בכוונה תחילה מאריסטו והציג את הפילוסופיה האישית שלו – תורות פסיכולוגיות, מטפיזיות ותאולוגיות שאפשר היה, בזהירות ובתבונה, לשלב עם עיקרי האמונה הנוצרית.

    חשיבותו של אבן סינא כיום
    סקרנו את השפעותיו הרבות של אבן סינא על הפילוסופיה האסלאמית ועל הפילוסופיה היהודית והנוצרית בימי הביניים. מהי חשיבותו בעבורנו כיום? ראינו שלפעמים תורותיו קשות להבנה ואפילו סובלו מאי-עקיבות. בהחלט יש דברים בהן שאפילו חוקרים מצטיינים אינם מבינים עדיין. אולם, למרות הקושי של תורותיו ולמרות הביקורת שממנה סבלו, אבן סינא היה הפילוסוף החשוב ביותר, הנכבד ביותר והמפורסם ביותר בעולם האסלאם. היו לו רעיונות מקוריים ומקסימים שהשפיעו על הוגי דעות לא רק באסלאם אלא גם בפילוסופיה היהודית ובפילוסופיה המערבית. הוא דמות חשובה ומרתקת בתולדות הפילוסופיה, ויש מה ללמוד מחוכמתו גם כיום.

    לעמוד הספר
  • אסלאם

    מבוא קצר

    מירי שפר

    עטיפת הספר

    הספר הוא מסע היסטורי העוקב אחר התפתחותה של דת האסלאם כמערכת של אמונות ושל פולחן שמשפיעים על חייהם של מיליארדים. לא פחות מכך זהו מסע אל המאמינים המפיחים בדת זו חיים, ומעצבים אותה בפרשנותם ובאופן בו הם מקיימים אותה יום-יום ושעה שעה, למעלה מ-1400 שנה.

    אסלאם

    מבוא קצר

    אסלאם - מבוא קצר
    קרא עוד

    על הספר מירי שפרמתוך הספר
    X

    אסלאם

    על הספר

    תיאור

    הספר הוא מסע היסטורי העוקב אחר התפתחותה של דת האסלאם כמערכת של אמונות ושל פולחן שמשפיעים על חייהם של מיליארדים. לא פחות מכך זהו מסע אל המאמינים המפיחים בדת זו חיים, ומעצבים אותה בפרשנותם ובאופן בו הם מקיימים אותה יום-יום ושעה שעה, למעלה מ-1400 שנה.

    היריעה העשירה שנפרשת בפני הקורא מדגישה את הריבוי שבתרבות המוסלמית. הקהילות המוסלמיות דוברות בקולות רבים ששורר ביניהם מתח מתמיד. הקורא יוכל לפגוש כאן את קולות ההלכה הלמדניים ואת הקולות המיסטיים החווייתיים, את אלה התובעים חומרה חסרת פשרות ואת אלה הקוראים למתינות ולפשרנות. הקולות הללו מתחלפים ומשתנים מעת לעת וממקום למקום. הם מתחרים זה בזה ומשלימים זה את זה, יוצרים בצוותא תרבות רבת פנים וגוונים.

    תוכן העניינים:

    + מבוא

    + פרק א. חצי האי ערב בימי הולדת הנביא מוחמד

    החברה השבטית; צפון ודרום; הערבים ושכניהם; דת בחצי האי

    + פרק ב. הנביא מוחמד ויצירתה של קהילת המאמינים

    שליח האל; הסוחר; הנביא; המנהיג; האומה המוסלמית

    + פרק ג. תורה בכתב ותורה בעל-פה: הקוראן והספרות החדית'

    דת הספר; הקוראן; העלאת הקוראן על הכתב ועריכתו; הקוראן כמורה דרך למוסלמי; תורה שבעל-פה; חדית'ים מהימנים ובלתי מהימנים

    + פרק ד. מצוות היסוד לאורך ההיסטוריה המוסלמית

    עמודי האסלאם; מלחמת הקודש; הציות לשלטון; חיים של קיום מצוות

    + פרק ה. מערכת החוק והמשפט

    דת הלכה; שורשי החוק; התמסדות החוק המוסלמי; האסכולות המשפטיות; חכמת המשפט; השופט-הקאדי; הפוסק-המופתי; השריעה ומערכות חוק אחרות

    + פרק ו. האסלאם ודתות אחרות: בני חסות ובני מוות

    עובדי אלילים; עמי הספר; מייחדים; חותם הנביאים; המאבק ביהודי חצי האי ערב; המאבק בנוצרים; בני חסות-ד'מים

    + פרק ז. פלגים באסלאם

    אחדות וריבוי; השיעה; האמאם הנעלם וחסידיו; התפתחויות בתוך השיעה; שילטון אנשי הדת באיראן; תפיסת העולם השיעית; באין אימאם מוסכם; הדרוזים; החשישיון; תיאולוגיה וסדר חברתי; מיעוט נרדף ורודף

    + פרק ח. מיסטיקה באסלאם

    הידיעה והאהבה; סגפנות; צוּפיות; בשר היחף; הצוּפיות מתמסדת; אל ע'זאלי; הטריקה הצוּפית; ד'כר וסמאע; מַוְלד וזיארה; האישי והקבוצתי; צוּפיות ורפורמה;

    + אחרית דבר
    + שמות ומושגים
    + מפות
    + תרשימים
    + דמוגרפיה בימינו
    + לוח אירועים
    + לקריאה נוספת
    + מפתח

    ד"ר מירי שפר חוקרת ומלמדת היסטוריה של חברות מוסלמיות ערביות ותורכיות במזרח התיכון בחוג להיסטוריה של המזרח התיכון ואפריקה באוניברסיטת תל-אביב.

    לפירסום רחב זכו מאמריה בתחום הרפואה המוסלמית. ספרה הוא הצצה להיסטוריה עשירה של חברות מוסלמיות של למעלה מ- 1,400 שנה ולהווה מורכב ומרתק.

    מתוך הספר המבוא ובהמשך
    הפרק הראשון: חצי האי ערב בימי הולדת הנביא מוחמד

    מבוא 
    השנים האחרונות הוכיחו עד כמה דינאמית וחיה היא דת האסלאם. יש לה השפעה עמוקה על חיי היומיום של מיליארדי מאמינים ועל תהליכים פוליטיים, כלכליים וחברתיים בכל העולם. אנשים רבים במערב מקשרים את האסלאם עם אלימות וטרור: המתקפה ב-11 בספטמבר 2001 על ארצות הברית, פיגועי ראווה בבאלי ובמדריד, בלונדון ובאיסטנבול, מחבלים מתאבדים בערי ישראל ובעיראק – כל אלה הם רק חלק מן המקרים שבהם אלימות ואסלאם שלובים זה בזה. רצף זה של אירועים יוצר בתודעתם של רבים את התחושה כי פעילות אלימה ובלתי מתפשרת היא מהותו של האסלאם מאז ומעולם. זוהי תמונה מעוותת של הדת השנייה בגודלה בעולם. אני מקווה שהספר הזה יציג בפני הקורא תמונה מורכבת יותר. היריעה אמנם קצרה מלהקיף את כל התמונה, אך היא תאפשר לקוראים לטעום קורטוב מן הפנים הרבות של האסלאם ושל המוסלמים.

    מטרותי בספר זה הן שלוש. המטרה הראשונה: להציג בפני הקורא את עיקרי דת האסלאם. הפרקים השונים יתמקדו בדמותו של הנביא מוחמד על רקע חצי האי ערב בסוף המאה ה-6, בעיקרי האמונה, במצוות היסוד ובטקסי הפולחן, בטקסטים המכוננים, בהלכה ובמערכת החוק, במיסטיקה כרעיון וכתנועה, ביחסי המוסלמים עם בני דתות אחרות, בקבוצות בתוך דת האסלאם ובכתות שפרשו ממנו.

    המטרה השנייה היא להנחות את הקורא במסע היסטורי. לגבי המאמינים, דת האסלאם מבוססת על אמת אלוהית נצחית. אמת זו נכונה תמיד ובכל מקום, אין לשנותה ואין להוסיף לה. אבל כמו לכל תופעה אנושית יש גם לאסלאם היסטוריה. הספר יפרוש בפני הקוראים את התהליכים ההיסטוריים שעיצבו את האסלאם בתהליך הפיכתו מדתם של קומץ מאמינים בחצי האי ערב לדת חובקת עולם. הדרך שבה תפסו המוסלמים את דתם הם, פרשנותם לה ויישומה בחיי היומיום השתנו במהלך למעלה מ-1,400 שנות קיומה של דת האסלאם. זוהי דת שאינה חדלה מלהתעצב מחדש אף לרגע. הדגש על תפקידם של המאמינים בעיצוב דתם מראה כי המאמינים הם שמפיחים חיים בדת, נותנים לה משמעות ומשנים אותה על-פי הבנתם ועל-פי צורכיהם, כדי להפוך אותה רלוונטית בעבורם בכל יום, בכל שעה. אסלאם אינו רק רעיון אלא תרבות ודרך חיים. הספר עוסק אפוא במאמינים לא פחות מאשר באמונה.

    המטרה השלישית היא להציג בפני הקורא את הריבוי שבתרבות המוסלמית. הקהילות המוסלמיות אינן עשויות מיקשה אחת אלא דוברות בקולות רבים ששׂורר ביניהם מתח מתמיד. הקורא יוכל לפגוש כאן את קולות ההלכה הלמדניים ואת הקולות המיסטיים החווייתיים, את הקולות התובעים חומרה חסרת פשרות ולעומתם קולות הקוראים למתינות ולפשרנות. הקולות משתנים, מתחלפים ומתרבים מעת לעת וממקום למקום. מוטב להימנע ככל האפשר מהקדמת ה"א הידיעה למונח "אסלאם". אין בנמצא אסלאם קפוא אחד ויחיד, אלא זרמים שונים, פרשנויות שונות וגישות שונות.

    בעיני רוב הקוראים הישראלים האסלאם הוא דת ערבית. האסלאם הוא אכן דתם של רוב הערבים, אבל מרבית המוסלמים בעולם כיום אינם ערבים (המדינה המוסלמית הגדולה בעולם היא אינדונזיה). תחת כנפי דת האסלאם מתקיימים תרבויות, לשונות וגזעים רבים. בשל העניין שלנו כאזרחים במדינת ישראל ובמזרח התיכון, התמקדתי כאן באסלאם המזרח תיכוני, אזור הליבה של עולם האסלאם הקלאסי. אזורים חשובים אחרים בעולם האסלאם נדחקו הצידה או הוצאו לגמרי אל מחוץ לסקירה זו.

    דרום-מזרח אסיה, אפריקה השחורה, או הקהילות המוסלמיות המודרניות באירופה ובארצות-הברית, אינם מוזכרים אלא בחטף. אך גם המזרח התיכון אינו עשוי מיקשה אחת ויש בו תרבויות מוסלמיות לא ערביות, כמו תורכיה ופרס. ההיסטוריה המוסלמית במזרח התיכון בכלל ובארץ ישראל בפרט משולבת בהיסטוריה תורכית-מוסלמית ב-1,000 השנים האחרונות; השושלת העוסמאנית שלטה במזרח התיכון ובחלקים מאירופה מאות שנים, והעניקה לנתיניה שנים רבות של קיום דתי זה לצד זה (וזאת בתקופות שהמערב הנוצרי התאפיין בקנאות דתית וברדיפת האַחֵר ויוצא הדופן).

    הסיפור כאן מסופר בשני קולות. סיפורם של המאמינים המוסלמים – המורכב בעצמו מכמה קולות – מופיע ראשון. במקביל אליו ניתנים גם הסברים שאינם מחויבים לאמונה המוסלמית ונשענים על מסקנותיהם של חוקרים המתבוננים מבחוץ. הקוראים יוכלו להבחין בין הסברים פנימיים להסברים אקדמיים חיצוניים.

    כיצד ניתן להציג עולם גדול ומורכב בספרון קצר? מוותרים על חלקים רבים מן הסיפור כדי להתמקד בעיקר. ספר זה אינו אלא נקודת התחלה. קורא המעוניין להעמיק את ידיעותיו יוכל לעשות זאת בעזרת ההמלצות לקריאה נוספת, ביבליוגרפיה מוערת בעברית המובאת בסוף הספר. הואיל והספר נועד לקרב את הקוראים לתרבות המוסלמית, העדפתי שלא להקשות עליהם בכל הכרוך בשמות ובמונחים הלקוחים משפות מוסלמיות. מטעם זה בחרתי להביא כאן מונחים ושמות אישים ומקומות בתעתיק הקרוב לאופן הגייתם ולאו דווקא על-פי כללי התעתיק המחייבים בפרסומים אקדמיים. כל השמות השגורים בעברית בתעתיק מסוים הובאו כאן בצורתם המוכרת. מונחים מוכרים פחות מנוקדים בהופעתם הראשונה.

    פסוקי הקוראן המצוטטים בספר לקוחים מתרגומו של אורי רובין לקוראן (תל-אביב: אוניברסיטת תל-אביב, ההוצאה לאור בשיתוף עם מפה הוצאה לאור, 2005).

    מירי שפר

     

    פרק ראשון
    חצי האי ערב בימי הולדת הנביא מוחמד

    החברה השבטית 
    בשנת 570 נולד לבני הזוג עבדאללה ואמינה בעיר מכה שבחצי האי ערב ילד בשם מוחמד, לימים הנביא מוחמד. לאיזה עולם נולד הילד מוחמד? מספר דורות לפני הולדת מוחמד הגיעו לעיר שבטים ערבים שבחרו לשנות את אורח חייהם: הם הפכו מנוודים לסוחרים ולחקלאים מדבריים. מכה הפכה למרכז המסחרי והדתי של השבטים הערבים בחג'אז. הפולחן בכַּעְבָּה, מיבנה קובייתי ששימש מקדש לאלילים בתקופה הטרום-מוסלמית, משך עולי רגל לעיר. שוּקי המסחר התפתחו במקום בזמן החגים הדתיים. כל אלה העניקו למכה מעמד מיוחד. מעמד זה קיבל הכרה רשמית בהסכם בין כמה שבטים באזור, שראו במכה ובסביבותיה אזור מקודש שבתוכו אין להילחם ואין לשפוך דם במהלך חודשי העלייה לרגל.

    האוכלוסייה הדלילה בחצי האי ערב היתה מאורגנת במאה ה-6 במיבנה שבטי, רובה חיה חיי נדודים במדבר, ומיעוטה חי סביב יישובים קטנים בנאות מדבר, דוגמת טַאיף, חַ'יבַּר או יַתְ'רִבּ ומֶכּה. תושבי נאות המדבר התפרנסו ממסחר ומחקלאות מדבר (מטעי תמרים, למשל). השבטים פעלו במסגרות פוליטיות רופפות, אך שמרו על עצמאותם בתוך מסגרות אלו. כל שבט היה כפוף להנהגתו של "זקן השבט", השיח'. ה"דבק" של היחידה השבטית היה ה"עַצַבִּיָּה": תחושת שייכות חזקה של כל החברים לקבוצה, מחויבות לשמירה על האינטרסים המשותפים, ונאמנות של חבריה זה לזה. כיוון שקשר הדם נחשב לחזק שבקשרים, נהגו אנשי השבטים להציג את עצמם כמשפחות מורחבות הקשורות בקשרי דם. בריתות פוליטיות בוטאו לא אחת בכך ששני שבטים הכריזו על עצמם כעל צאצאים לאב משותף, גם אם לא היו לטענה זאת סימוכין של ממש. לאחר זמן מה כולם "זכרו" עבר משותף ויכלו "להוכיח" עץ משפחתי משותף, וכך להצדיק את הברית ביניהם במונחים משפחתיים-ביולוגיים.

    צפון ודרום 
    מאות שנים לפני הולדת מוחמד היו הבדלים ניכרים בין החלק הצפוני של חצי האי לדרומו. האזור שמצפון לגבול המודרני של תימן ועומאן של ימינו, אזור המהווה את רוב חצי האי, נבדל בתרבותו ובאורח חייו מהאזור הדרומי (תימן ועומאן של היום). הדרום נשלט על-ידי ממלכות והתאפיין בחברה עירונית-מסחרית ובתרבות כתובה. בצפון, לעומת זאת, התקיימה חברה שבטית ללא שלטון ריכוזי. היא קיימה אורח חיים נוודי ולוחמני, שהונצח בשירים שנקראו אַיַּאם אל-עַרַבּ, "קרבות הערבים". השירים עסקו בגבורה ובנקמת דם, אך גם באהבה. השירה, שנמסרה בעל-פה ולא נכתבה, שיקפה את תרבותם של השבטים בצפון חצי האי.

    נוסף להבדלים באורח החיים ובמיבנה הפוליטי בין דרום חצי האי ערב לצפונו, היו ביניהם גם הבדלים לשוניים. באזור הצפון דיברו דיאלקטים שונים של ערבית, ואילו בדרום נפוצו דיאלקטים אחרים שלא שרדו עד ימינו. החלוקה הגיאוגרפית, התרבותית והפוליטית קיבלה את ביטויה גם במסורת הערבית השבטית, שייחסה מוצא אתני שונה לתושבי שני האזורים. אנשי הצפון נחשבו צאצאי עדנאן ממשפחת אסמאעיל, הלא הוא ישמעאל בן אברהם, ואילו אנשי הדרום נחשבו לפרי חלציו של קחטאן, הלא הוא יָקְטָן בֶּן עֵבֶר המקראי (בראשית י 25-26).

    בימי מוחמד כבר היטשטשו ההבדלים בין הדרום לצפון. הדרום ירד מנכסיו; ממלכות המסחר העשירות נפלו קורבן לפלישות החבשים ולאסונות טבע. אחד מהם, קריסת סכר מַאְרִבּ (צפון תימן של היום) בראשית המאה ה-7 מוזכר בקוראן בסורה 34, "שְׁבָא", פסוק 16: "ואולם הם פנו עורף, על כן שילחנו בהם שיטפון שסחף את הסכר, ותחת שני הגנים נתַנו להם שני גנים מניבֵי פרי מר למאכל, ועצי אֵשֶל ומספר עצי שֵיזָף." הקריסה הביאה להרס התרבות החקלאית באזור ולנדידת שבטים רבים צפונה. חורבנה של הממלכה הדרומית, חִ'מְיָר, מובא בקוראן כדוגמה לארעיותם של החיים ושל ההצלחה החומרית בעולם הזה. מן התרבות הכתובה המפותחת של הדרום לא נותרו אלא כתובות חקוקות על פני סלעים וגשרים.

    השפה הדרום-ערבית
    מהכתובות הדרום-ערביות ששרדו אנו יודעים פרט מעניין על אותה שפה (ולמעשה משפחה של דיאלקטים): ניתן היה לכתוב אותה בשני כיוונים בו זמנית. כתובות מסוימות כתובות הן מימין לשמאל והן משמאל לימין (דיאלקטים מסוימים בערבית צפונית נכתבו מאוזן, מטה-מעלה ומעלה-מטה). אולי תכונה זו התפתחה בשל הצורך להקל על מסתתי הכתובות על הסלעים. אין פירושו של דבר שהחברה הצפון-ערבית חסרה כל ידע בקריאה וכתיבה – על הידע הזה מעידות כתובות רבות ששרדו עד ימינו. אך הכתיבה שימשה בעיקר צרכים יומיומיים, ולא נועדה לשמר את נכסי התרבות וההיסטוריה: הללו אוחסנו בזיכרונם של אנשים ששיכללו את יכולתם הזיכרונית והלשוניות לכלי מקצועי, כדוגמת משוררים. בסופו של דבר, הכתב הוא שניצח: הרובד הגבוה בתרבות המוסלמית הצפון-ערבית הפך גם הוא לתרבות קוראת וכותבת, בסיומו של תהליך שארך כמאתיים שנה (ראו הפרק השלישי).

    הערבים ושכניהם 
    חצי האי ערב היה מרוחק ממרכזי הכוח הפוליטיים, הדתיים והתרבותיים שמצפון לו, בסהר הפורה, וממערב לו, באפריקה. עם זאת, האזור לא היה מנותק מן המתרחש במרכזים פוליטיים וכלכליים אלה. שיירות מסחר שחזרו מהסהר הפורה הביאו איתן לא רק סחורות וכסף אלא גם מידע על המתרחש מחוץ לגבולות חצי האי ערב. בכך שימשו עבור תושבי האזור צוהר לעולם שמעֵבר, ואיפשרו להשפעות חיצוניות לחדור פנימה טיפין-טיפין. על-פי המסורת המוסלמית (שיש חוקרים החולקים עליה כיום), חצי האי ערב, ובייחוד העיר מכה, נמצאו במרכזו של סחר בינלאומי במוצרי מותרות כגון תבלינים, משי, שנהב ובשמים. על-פי הטענה הזאת, שיירות עמוסות סחורה פקדו את האזור לעיתים מזומנות. ייתכן שלכך מכוונת סורה 106 בקוראן, "קֻרַיְשׁ", המתייחסת לשני מסעות גדולים, האחד בחורף והאחר בקיץ.

    שבטים ערבים היגרו מחצי האי ערב והתיישבו בשולי הסהר הפורה. יש למשל עדויות על שימוש בשפה הערבית בעיר ניצנה שבנגב עוד לפני כיבושי האסלאם באמצע המאה ה-7. חלק מהשבטים הצליחו להקים מדינות סְפָר יציבות יחסית. אחת מהן היתה מדינתו של ע'סאן, שבט דרום-ערבי שהיגר מהדרום מאות שנים לפני הולדת מוחמד, ולבסוף התנצר והתיישב בסוריה תחת חסותה של האימפריה הביזנטית. בעיראק קיימו הלַחְ'מים הערבים מלוכה ששלטה במשך כשלוש מאות שנה בחסות הסאסאנים הפרסים. לפי מסורת מעורפלת אחת, גם מקורם בדרום חצי האי. מדינות אלה תיווכו בין המזרח, על האימפריות הריכוזיות שבו, לבין הערבים המאורגנים בפדרציות רופפות בחצי האי. אל-חירה, הבירה הלַחְ'מית (מדרום-מזרח לנג'ף בעיראק של היום), היתה המרכז העירוני העיקרי לערביי חצי האי. היא תיפקדה כמרכז פוליטי, מסחרי ותרבותי של השבטים הנודדים. מלך אל-חירה שימש לא אחת בורר בסכסוכים בין שבטי הצפון; אל השווקים באל-חירה הביאו הסוחרים את סחורותיהם ושם קנו אספקה; חצרו של מלך אל-חירה היתה אבן שואבת למשוררים ערבים, ובתי המרחץ שלה היו יעד מבוקש לנוסעים מחצי האי ערב.

    הערבים באו במגע עם שלוש מעצמות אזוריות. מעבר לים האדום שכנה ממלכת אתיופיה הקדומה שבראשה עמד הנֶגוֹס. דת המדינה היתה נצרות בגירסתה הקוֹפּטית. המדינה האתיופית נקטה מדיניות תוקפנית כלפי יושבי חצי האי ערב. הפלישות החוזרות ונשנות מאתיופיה היו אחת הסיבות להיחלשותן של ממלכות דרום חצי האי. מסע המלחמה של המצביא החבשי אַבּרַהַ בשנת 570 (כנראה) ראוי לאיזכור מיוחד. אַבּרַהַ פלש לתימן בראש גיסותיו ומשם המשיך צפונה. החבשים, שנעזרו בפילי מלחמה, חיה שלא היתה מוכרת בחצי האי ערב, הגיעו אל העיר מכה והטילו עליה מצור. על-פי המקורות המוסלמיים נאלצו הצרים לסגת מהעיר באופן פתאומי, כנראה בשל מגיפה שהתפשטה במחנה. המסורת המוסלמית כורכת את האירוע הזה עם הולדת הנביא מוחמד. נסיגתם הלא-צפויה של הפולשים מוסברת ברצונו של האל להגן על עירו מכה, שבה נמצאת הכעבה המקודשת ואשר בה עתיד להיוולד נביאו מוחמד זמן קצר לאחר מכן. יד אלוהים שלחה אל העיר ציפורים פלאיות, ואלה השליכו אבנים משמים על הפולשים והכניעו אותם, כמתואר בקוראן בסורה 105.

    שתי המעצמות האחרות היו האימפריה הסאסאנית דוברת הפרסית והאימפריה הביזנטית דוברת היוונית. מלכי השושלת הסאסאנית, השושלת הלא-מוסלמית האחרונה בפרס, שלטו באזורי עיראק ואיראן של היום והשפעתם הגיעה עד למרכז אסיה. ממערב לפרת שכנה המעצמה הביזנטית, יורשתה של האימפריה הרומית. שתי האימפריות נמצאו במאבק מתמיד. ההיסטוריון המוסלמי, מוחמד בן גַ'רִיר אל-טַבַּרִי (נפטר בשנת 923), דימה את המלחמות ביניהן להתגוששות של שני ענקים: היתה זו התשה הדדית שממנה נבנה לימים האסלאם. במאות 4-6 התנהל עימות מתמשך בין שתי האימפריות, והוא כלל את מדינות החסות בסהר הפורה: הלַחְ'מים באל-חירה (בדרום עיראק) בצד הסאסאני, ועַ'סאן (בסוריה וארץ ישראל) בצד הביזנטי. המלחמה המתמדת התישה את מדינות הסְפָר. הן נחלשו, ומאחר שהפכו חסרות תועלת הסירו מהן המעצמות את חסותן; הדבר החליש אותן עוד יותר, עד שנעלמו כליל.

    בהעדר כוחות חוצצים הגיעו הביזנטים והסאסאנים לעימות ישיר ביניהם על גבול חצי האי ערב. בראשית המאה ה-7 התנהלו כמה מערכות בין שתי האימפריות באזור סוריה וארץ ישראל. בתחילה היתה יד הפרסים על העליונה, ובתחילת שנות שלטונו של הקיסר הביזנטי הֵרַאקְלִיוֹס (שלט 641-610) הם פלשו לעומקה של האימפריה. הפרסים הגיעו עד לים התיכון והשתלטו על ערים מרכזיות כמו אלכסנדריה וירושלים. אולם בפלישה נועזת לעומק השטח הפרסי הצליח הראקליוס להפוך את הקערה על פיה. הוא השיב לעצמו את השטחים שאבדו, כולל העיר ירושלים, ואת שרידי הצלב הקדוש של ישו ששדדו הפולשים הפרסים מכנסיית הקבר . אך ההצלחה היתה קצרת ימים. פחות מעשור אחר-כך נכבשה העיר בידי מוסלמים.

    האימפריה הביזנטית
    הביזנטים הם יורשי החלק המזרחי של האימפריה הרומית. בעוד המערב נופל במאה ה-4 וה-5 בידי השבטים הגרמאניים ושוקע במשבר ארוך, הוסיף המזרח הרומי לשגשג. היוונית, שפת הדיבור, החליפה עם השנים את הלטינית כשפת השלטון, אבל מסורות רומיות ומוסדות רומיים המשיכו להתקיים. אנשי האימפריה ראו עצמם כרומאים ואת רומא החדשה כבירתם. הממלכה הביזנטית (על-שם בירתה ביזנטיון/קונסטנטינופוליס) שלטה על שטחים בבלקן, באסיה הקטנה ובאגן הים התיכון.

    האסלאם כבש מידי הביזנטים את מרבית שטחי האימפריה שלהם. ארץ ישראל, סוריה, מצרים צפון אפריקה וספרד היו במהלך המאה ה-7 ותחילת ה-8 לחלק מן המדינה המוסלמית החדשה. במאה ה-11 איימו התורכים הסֶלְג'וּקים על שלמות האימפריה הנוצרית במזרח. ביזנטיון קיוותה לעזרה מן המערב כנגד האויב המוסלמי המשותף.

    דת בחצי האי 
    גם מבחינה דתית לא היה חצי האי ערב מנותק מן המתרחש מחוצה לו. באזור חיו יהודים ונוצרים ביישובים משלהם אך גם ביישובים מעורבים. לקהילות היהודיות והנוצריות היו קשרים אמיצים עם יהודים ונוצרים בארצות אחרות והן שימשו כמתווכות לרעיונות דתיים מחוץ לחצי האי. דתם של רוב יושבי חצי האי במאה ה-6 היתה פּוֹליתיאיסטית. הערבים האמינו בקיומם של מספר אלים, שהמאמינים יכלו לתמרן ביניהם על מנת לקדם את ענייניהם בעולם.

    אם אל מסוים אינו מצליח למנוע אסונות טבע כדוגמת שיטפון או בצורת, לרפא חולים או לבצע פעולות ניסיות אחרות, מותר לבזותו או לנטוש אותו כליל. אִמרוּ אל-קַיס, אחד המשוררים הידועים של התקופה הקדם-מוסלמית, ביקש את ברכתו של האל השבטי לפני צאתו לנקום את מות אביו; כשהראו הגורלות שהאל אינו תומך במעשה הנקמה, ירה המשורר את חיציו בפסל האל, והטיח בפניו כי אילו דובר באביו של האל – היתה תשובתו אחרת. שיח' של אחד השבטים היה חשׂוּך ילדים, אך משנרפא בעזרת נזיר נוצרי – התנצרו כל אנשי שבטו ונטשו את האלילים המקומיים, שלא הצליחו לבצע ניסים רפואיים דומים. המסורת הערבית מתארת סיפורים רבים מסוג זה ומתייחסת אליהם בשוויון נפש, כדברים שבשיגרה.

    יחסה של המסורת המוסלמית אל התקופה שקדמה לבוא הנביא מוחמד היא אמביוולנטית. היא מכונה תקופת הגַ'אהִליה. משמעותו המדויקת של מונח זה (הוא מתורגם על-פי רוב כ"בערות") אינה ברורה כל צורכה. ברור שהמונח מבטא התייחסות שלילית גורפת לתקופה שבה – לטענת המסורת המוסלמית – שררה בורות דתית (הווה אומר עבודת אלילים במקום פולחן מונותיאיסטי) ובערות מוסרית (כלומר העדר אמות מידה מוסריות ראויות). ההתגלות לנביא מוחמד נועדה לתקן את המעוות ולהחליף את הבערות בידיעת הטוב והישר. המונח ג'אהליה משמש גם כיום לביקורת פנים-מוסלמית. דוברים המבקשים להצביע על המוסריות הירודה של החברה המוסלמית העכשווית, ובעיקר של האליטה הפוליטית המכהנת, משתמשים במונח "ג'אהליה חדשה". בכך הם מצביעים לא רק על הבעיה אלא גם על הפיתרון: בדומה לנביא מוחמד, על המאמינים לצאת מתוך החברה הג'אהלית, להתנתק ממנה כדי לשמור על צדקתם ועל טוהרתם. לאחר שיתחזקו, עליהם לגבור על החברה החוטאת ולנתץ את סמליה.

    לצד הביקורת המוסלמית כלפי העבר הלא-מוסלמי והרצון לשנותו, אלמנטים מן הדת האלילית שולבו בלב ליבם של האמונה והפולחן המוסלמיים, כפי שיראו הפרקים הבאים, אם כי כלפי רעיון האלילות לא היתה כל סובלנות. היתה גם הערכה לערכי תרבות מסוימים שהאסלאם לא קטע אותם. נהפוך הוא, היה רצון לשמר את העבר ההרואי. ערכים אלה המשיכו להתקיים במשך מאות שנים, וחלקם ממשיך עוד היום. למשל, בחצר השליטים המוסלמים בבגדאד התרפקה האליטה על מה שנתפס בעיניה כגבריות בדואית מדברית. הנסיכים בארמונות חונכו על ברכי ערכים כגון סיבולת, קבלת אורחים, כבוד עצמי ועוד. אלו הם חלק מהמרכיבים של המֻרֻוָּה (מֻרוּאָה), סך התכונות הפיזיות והמעלות הנפשיות החיוביות הראויות לגבר. עיקרון זה שימש ועדיין משמש מרכיב חשוב במוסר ובאתיקה המוסלמיים לקביעת נורמות להתנהגות נאותה מבחינה ערכית, חומרית, דתית, משפטית וחברתית.

    האימפריה הסאסאנית
    דת המדינה הרשמית היתה הדת הזוֹרוֹאַסְטְרית, הנקראת על-שמו של הנביא האיראני זָרָתוּסְטְרָא, בן המאה ה-6 לפני הספירה. הדת (ששרדה עד היום באיראן ובהודו) היא דת דוּאַליסטית הרואה את העולם כזירת מאבק בין האל הטוב אַהוּרָמַזְדָה והאל הרע אַהֲרִימָן. הדת הונהגה על ידי מעמד של כוהנים (אַמְגוּשים, או מאגים) שהיו אחראים על שימור כתבי הקודש העתיקים ועל ניהול הפולחן. בתקופות מסוימות רדפו הסאסאנים בני דתות אחרות בניסיון לאחד את הממלכה. הניסיון הזה לא עלה יפה.

    הממלכה הסאסאנית היתה מגוונת מבחינה לאומית ודתית. חיו בה מיעוטים נוצריים, יהודיים ופגאניים שונים. אפילו בקרב המשפחה האימפריאלית נמצאו חסידים לדתות אחרות, מה שגרם לחיכוכים עם המימסד הכוהני הזורואסטרי. במחצית השנייה של המאה ה-3 לספירה התפתחה באזור דת נוספת, המַאניכֵאית (על-שמו של מייסדה, מאני), ששילבה את הדואליזם הזורואסטרי עם אלמנטים נוצריים. המאניכאים הפיצו את תורתם באגן הים התיכון, על אף רדיפות נוצריות וזורואסטריות.

    כמו יריביהם הביזנטים, גם הסאסאנים נחלשו מן המאבק הארוך בין פרס לביזנטיון. המרוויחים מן החולשה היו המוסלמים. בשני קרבות מכריעים, האחד בקאדיסיה בעיראק (635) והשני בנַהְואנְד באיראן (651), מוטטו הערבים את צבא האימפריה. השליט הסאסאני האחרון, כוֹסְרוֹ יַזְדֶגִירְד ה-3, נרצח בשנת 651 בעיר מֶרְוְ (כיום בדרום-מערב תורכמניסטאן). כך הקיץ הקץ על האימפריה הסאסאנית.

    ביקורות ועוד

    הספר יצא לאור בסוף חודש אוגוסט 2006

    אסלאם מבוא קצר
    מאת: מירי שפר

    הספר יצא לאור בסדרת דתות העולם
    עורך הספר והסדרה: אביעד קליינברג
    מהדורה ראשונה: אוגוסט 2006
    מספר עמודים: 140
    כריכה: רכה
    עיצוב הספר והעטיפה: סטודיו זה
    בשיתוף עם מפה הוצאה לאור
    דאנא קוד: 396-378

    ISLAM
    A Short Introduction
    Miri Shefer
    ISBN: 965-521-065-0

    עטיפת הספר

    אסלאם

    הספר הוא מסע היסטורי העוקב אחר התפתחותה של דת האסלאם כמערכת של אמונות ושל פולחן שמשפיעים על חייהם של מיליארדים. לא פחות מכך זהו מסע אל המאמינים המפיחים בדת זו חיים, ומעצבים אותה בפרשנותם ובאופן בו הם מקיימים אותה יום-יום ושעה שעה, למעלה מ-1400 שנה.

    לעמוד הספר
    X

    אסלאם

    המחברים

    ד"ר מירי שפר חוקרת ומלמדת היסטוריה של חברות מוסלמיות ערביות ותורכיות במזרח התיכון בחוג להיסטוריה של המזרח התיכון ואפריקה באוניברסיטת תל-אביב.

    לפירסום רחב זכו מאמריה בתחום הרפואה המוסלמית. ספרה הוא הצצה להיסטוריה עשירה של חברות מוסלמיות של למעלה מ- 1,400 שנה ולהווה מורכב ומרתק.

    לעמוד הספר
    X

    אסלאם

    מתוך הספר

    מתוך הספר המבוא ובהמשך
    הפרק הראשון: חצי האי ערב בימי הולדת הנביא מוחמד

    מבוא 
    השנים האחרונות הוכיחו עד כמה דינאמית וחיה היא דת האסלאם. יש לה השפעה עמוקה על חיי היומיום של מיליארדי מאמינים ועל תהליכים פוליטיים, כלכליים וחברתיים בכל העולם. אנשים רבים במערב מקשרים את האסלאם עם אלימות וטרור: המתקפה ב-11 בספטמבר 2001 על ארצות הברית, פיגועי ראווה בבאלי ובמדריד, בלונדון ובאיסטנבול, מחבלים מתאבדים בערי ישראל ובעיראק – כל אלה הם רק חלק מן המקרים שבהם אלימות ואסלאם שלובים זה בזה. רצף זה של אירועים יוצר בתודעתם של רבים את התחושה כי פעילות אלימה ובלתי מתפשרת היא מהותו של האסלאם מאז ומעולם. זוהי תמונה מעוותת של הדת השנייה בגודלה בעולם. אני מקווה שהספר הזה יציג בפני הקורא תמונה מורכבת יותר. היריעה אמנם קצרה מלהקיף את כל התמונה, אך היא תאפשר לקוראים לטעום קורטוב מן הפנים הרבות של האסלאם ושל המוסלמים.

    מטרותי בספר זה הן שלוש. המטרה הראשונה: להציג בפני הקורא את עיקרי דת האסלאם. הפרקים השונים יתמקדו בדמותו של הנביא מוחמד על רקע חצי האי ערב בסוף המאה ה-6, בעיקרי האמונה, במצוות היסוד ובטקסי הפולחן, בטקסטים המכוננים, בהלכה ובמערכת החוק, במיסטיקה כרעיון וכתנועה, ביחסי המוסלמים עם בני דתות אחרות, בקבוצות בתוך דת האסלאם ובכתות שפרשו ממנו.

    המטרה השנייה היא להנחות את הקורא במסע היסטורי. לגבי המאמינים, דת האסלאם מבוססת על אמת אלוהית נצחית. אמת זו נכונה תמיד ובכל מקום, אין לשנותה ואין להוסיף לה. אבל כמו לכל תופעה אנושית יש גם לאסלאם היסטוריה. הספר יפרוש בפני הקוראים את התהליכים ההיסטוריים שעיצבו את האסלאם בתהליך הפיכתו מדתם של קומץ מאמינים בחצי האי ערב לדת חובקת עולם. הדרך שבה תפסו המוסלמים את דתם הם, פרשנותם לה ויישומה בחיי היומיום השתנו במהלך למעלה מ-1,400 שנות קיומה של דת האסלאם. זוהי דת שאינה חדלה מלהתעצב מחדש אף לרגע. הדגש על תפקידם של המאמינים בעיצוב דתם מראה כי המאמינים הם שמפיחים חיים בדת, נותנים לה משמעות ומשנים אותה על-פי הבנתם ועל-פי צורכיהם, כדי להפוך אותה רלוונטית בעבורם בכל יום, בכל שעה. אסלאם אינו רק רעיון אלא תרבות ודרך חיים. הספר עוסק אפוא במאמינים לא פחות מאשר באמונה.

    המטרה השלישית היא להציג בפני הקורא את הריבוי שבתרבות המוסלמית. הקהילות המוסלמיות אינן עשויות מיקשה אחת אלא דוברות בקולות רבים ששׂורר ביניהם מתח מתמיד. הקורא יוכל לפגוש כאן את קולות ההלכה הלמדניים ואת הקולות המיסטיים החווייתיים, את הקולות התובעים חומרה חסרת פשרות ולעומתם קולות הקוראים למתינות ולפשרנות. הקולות משתנים, מתחלפים ומתרבים מעת לעת וממקום למקום. מוטב להימנע ככל האפשר מהקדמת ה"א הידיעה למונח "אסלאם". אין בנמצא אסלאם קפוא אחד ויחיד, אלא זרמים שונים, פרשנויות שונות וגישות שונות.

    בעיני רוב הקוראים הישראלים האסלאם הוא דת ערבית. האסלאם הוא אכן דתם של רוב הערבים, אבל מרבית המוסלמים בעולם כיום אינם ערבים (המדינה המוסלמית הגדולה בעולם היא אינדונזיה). תחת כנפי דת האסלאם מתקיימים תרבויות, לשונות וגזעים רבים. בשל העניין שלנו כאזרחים במדינת ישראל ובמזרח התיכון, התמקדתי כאן באסלאם המזרח תיכוני, אזור הליבה של עולם האסלאם הקלאסי. אזורים חשובים אחרים בעולם האסלאם נדחקו הצידה או הוצאו לגמרי אל מחוץ לסקירה זו.

    דרום-מזרח אסיה, אפריקה השחורה, או הקהילות המוסלמיות המודרניות באירופה ובארצות-הברית, אינם מוזכרים אלא בחטף. אך גם המזרח התיכון אינו עשוי מיקשה אחת ויש בו תרבויות מוסלמיות לא ערביות, כמו תורכיה ופרס. ההיסטוריה המוסלמית במזרח התיכון בכלל ובארץ ישראל בפרט משולבת בהיסטוריה תורכית-מוסלמית ב-1,000 השנים האחרונות; השושלת העוסמאנית שלטה במזרח התיכון ובחלקים מאירופה מאות שנים, והעניקה לנתיניה שנים רבות של קיום דתי זה לצד זה (וזאת בתקופות שהמערב הנוצרי התאפיין בקנאות דתית וברדיפת האַחֵר ויוצא הדופן).

    הסיפור כאן מסופר בשני קולות. סיפורם של המאמינים המוסלמים – המורכב בעצמו מכמה קולות – מופיע ראשון. במקביל אליו ניתנים גם הסברים שאינם מחויבים לאמונה המוסלמית ונשענים על מסקנותיהם של חוקרים המתבוננים מבחוץ. הקוראים יוכלו להבחין בין הסברים פנימיים להסברים אקדמיים חיצוניים.

    כיצד ניתן להציג עולם גדול ומורכב בספרון קצר? מוותרים על חלקים רבים מן הסיפור כדי להתמקד בעיקר. ספר זה אינו אלא נקודת התחלה. קורא המעוניין להעמיק את ידיעותיו יוכל לעשות זאת בעזרת ההמלצות לקריאה נוספת, ביבליוגרפיה מוערת בעברית המובאת בסוף הספר. הואיל והספר נועד לקרב את הקוראים לתרבות המוסלמית, העדפתי שלא להקשות עליהם בכל הכרוך בשמות ובמונחים הלקוחים משפות מוסלמיות. מטעם זה בחרתי להביא כאן מונחים ושמות אישים ומקומות בתעתיק הקרוב לאופן הגייתם ולאו דווקא על-פי כללי התעתיק המחייבים בפרסומים אקדמיים. כל השמות השגורים בעברית בתעתיק מסוים הובאו כאן בצורתם המוכרת. מונחים מוכרים פחות מנוקדים בהופעתם הראשונה.

    פסוקי הקוראן המצוטטים בספר לקוחים מתרגומו של אורי רובין לקוראן (תל-אביב: אוניברסיטת תל-אביב, ההוצאה לאור בשיתוף עם מפה הוצאה לאור, 2005).

    מירי שפר

     

    פרק ראשון
    חצי האי ערב בימי הולדת הנביא מוחמד

    החברה השבטית 
    בשנת 570 נולד לבני הזוג עבדאללה ואמינה בעיר מכה שבחצי האי ערב ילד בשם מוחמד, לימים הנביא מוחמד. לאיזה עולם נולד הילד מוחמד? מספר דורות לפני הולדת מוחמד הגיעו לעיר שבטים ערבים שבחרו לשנות את אורח חייהם: הם הפכו מנוודים לסוחרים ולחקלאים מדבריים. מכה הפכה למרכז המסחרי והדתי של השבטים הערבים בחג'אז. הפולחן בכַּעְבָּה, מיבנה קובייתי ששימש מקדש לאלילים בתקופה הטרום-מוסלמית, משך עולי רגל לעיר. שוּקי המסחר התפתחו במקום בזמן החגים הדתיים. כל אלה העניקו למכה מעמד מיוחד. מעמד זה קיבל הכרה רשמית בהסכם בין כמה שבטים באזור, שראו במכה ובסביבותיה אזור מקודש שבתוכו אין להילחם ואין לשפוך דם במהלך חודשי העלייה לרגל.

    האוכלוסייה הדלילה בחצי האי ערב היתה מאורגנת במאה ה-6 במיבנה שבטי, רובה חיה חיי נדודים במדבר, ומיעוטה חי סביב יישובים קטנים בנאות מדבר, דוגמת טַאיף, חַ'יבַּר או יַתְ'רִבּ ומֶכּה. תושבי נאות המדבר התפרנסו ממסחר ומחקלאות מדבר (מטעי תמרים, למשל). השבטים פעלו במסגרות פוליטיות רופפות, אך שמרו על עצמאותם בתוך מסגרות אלו. כל שבט היה כפוף להנהגתו של "זקן השבט", השיח'. ה"דבק" של היחידה השבטית היה ה"עַצַבִּיָּה": תחושת שייכות חזקה של כל החברים לקבוצה, מחויבות לשמירה על האינטרסים המשותפים, ונאמנות של חבריה זה לזה. כיוון שקשר הדם נחשב לחזק שבקשרים, נהגו אנשי השבטים להציג את עצמם כמשפחות מורחבות הקשורות בקשרי דם. בריתות פוליטיות בוטאו לא אחת בכך ששני שבטים הכריזו על עצמם כעל צאצאים לאב משותף, גם אם לא היו לטענה זאת סימוכין של ממש. לאחר זמן מה כולם "זכרו" עבר משותף ויכלו "להוכיח" עץ משפחתי משותף, וכך להצדיק את הברית ביניהם במונחים משפחתיים-ביולוגיים.

    צפון ודרום 
    מאות שנים לפני הולדת מוחמד היו הבדלים ניכרים בין החלק הצפוני של חצי האי לדרומו. האזור שמצפון לגבול המודרני של תימן ועומאן של ימינו, אזור המהווה את רוב חצי האי, נבדל בתרבותו ובאורח חייו מהאזור הדרומי (תימן ועומאן של היום). הדרום נשלט על-ידי ממלכות והתאפיין בחברה עירונית-מסחרית ובתרבות כתובה. בצפון, לעומת זאת, התקיימה חברה שבטית ללא שלטון ריכוזי. היא קיימה אורח חיים נוודי ולוחמני, שהונצח בשירים שנקראו אַיַּאם אל-עַרַבּ, "קרבות הערבים". השירים עסקו בגבורה ובנקמת דם, אך גם באהבה. השירה, שנמסרה בעל-פה ולא נכתבה, שיקפה את תרבותם של השבטים בצפון חצי האי.

    נוסף להבדלים באורח החיים ובמיבנה הפוליטי בין דרום חצי האי ערב לצפונו, היו ביניהם גם הבדלים לשוניים. באזור הצפון דיברו דיאלקטים שונים של ערבית, ואילו בדרום נפוצו דיאלקטים אחרים שלא שרדו עד ימינו. החלוקה הגיאוגרפית, התרבותית והפוליטית קיבלה את ביטויה גם במסורת הערבית השבטית, שייחסה מוצא אתני שונה לתושבי שני האזורים. אנשי הצפון נחשבו צאצאי עדנאן ממשפחת אסמאעיל, הלא הוא ישמעאל בן אברהם, ואילו אנשי הדרום נחשבו לפרי חלציו של קחטאן, הלא הוא יָקְטָן בֶּן עֵבֶר המקראי (בראשית י 25-26).

    בימי מוחמד כבר היטשטשו ההבדלים בין הדרום לצפון. הדרום ירד מנכסיו; ממלכות המסחר העשירות נפלו קורבן לפלישות החבשים ולאסונות טבע. אחד מהם, קריסת סכר מַאְרִבּ (צפון תימן של היום) בראשית המאה ה-7 מוזכר בקוראן בסורה 34, "שְׁבָא", פסוק 16: "ואולם הם פנו עורף, על כן שילחנו בהם שיטפון שסחף את הסכר, ותחת שני הגנים נתַנו להם שני גנים מניבֵי פרי מר למאכל, ועצי אֵשֶל ומספר עצי שֵיזָף." הקריסה הביאה להרס התרבות החקלאית באזור ולנדידת שבטים רבים צפונה. חורבנה של הממלכה הדרומית, חִ'מְיָר, מובא בקוראן כדוגמה לארעיותם של החיים ושל ההצלחה החומרית בעולם הזה. מן התרבות הכתובה המפותחת של הדרום לא נותרו אלא כתובות חקוקות על פני סלעים וגשרים.

    השפה הדרום-ערבית
    מהכתובות הדרום-ערביות ששרדו אנו יודעים פרט מעניין על אותה שפה (ולמעשה משפחה של דיאלקטים): ניתן היה לכתוב אותה בשני כיוונים בו זמנית. כתובות מסוימות כתובות הן מימין לשמאל והן משמאל לימין (דיאלקטים מסוימים בערבית צפונית נכתבו מאוזן, מטה-מעלה ומעלה-מטה). אולי תכונה זו התפתחה בשל הצורך להקל על מסתתי הכתובות על הסלעים. אין פירושו של דבר שהחברה הצפון-ערבית חסרה כל ידע בקריאה וכתיבה – על הידע הזה מעידות כתובות רבות ששרדו עד ימינו. אך הכתיבה שימשה בעיקר צרכים יומיומיים, ולא נועדה לשמר את נכסי התרבות וההיסטוריה: הללו אוחסנו בזיכרונם של אנשים ששיכללו את יכולתם הזיכרונית והלשוניות לכלי מקצועי, כדוגמת משוררים. בסופו של דבר, הכתב הוא שניצח: הרובד הגבוה בתרבות המוסלמית הצפון-ערבית הפך גם הוא לתרבות קוראת וכותבת, בסיומו של תהליך שארך כמאתיים שנה (ראו הפרק השלישי).

    הערבים ושכניהם 
    חצי האי ערב היה מרוחק ממרכזי הכוח הפוליטיים, הדתיים והתרבותיים שמצפון לו, בסהר הפורה, וממערב לו, באפריקה. עם זאת, האזור לא היה מנותק מן המתרחש במרכזים פוליטיים וכלכליים אלה. שיירות מסחר שחזרו מהסהר הפורה הביאו איתן לא רק סחורות וכסף אלא גם מידע על המתרחש מחוץ לגבולות חצי האי ערב. בכך שימשו עבור תושבי האזור צוהר לעולם שמעֵבר, ואיפשרו להשפעות חיצוניות לחדור פנימה טיפין-טיפין. על-פי המסורת המוסלמית (שיש חוקרים החולקים עליה כיום), חצי האי ערב, ובייחוד העיר מכה, נמצאו במרכזו של סחר בינלאומי במוצרי מותרות כגון תבלינים, משי, שנהב ובשמים. על-פי הטענה הזאת, שיירות עמוסות סחורה פקדו את האזור לעיתים מזומנות. ייתכן שלכך מכוונת סורה 106 בקוראן, "קֻרַיְשׁ", המתייחסת לשני מסעות גדולים, האחד בחורף והאחר בקיץ.

    שבטים ערבים היגרו מחצי האי ערב והתיישבו בשולי הסהר הפורה. יש למשל עדויות על שימוש בשפה הערבית בעיר ניצנה שבנגב עוד לפני כיבושי האסלאם באמצע המאה ה-7. חלק מהשבטים הצליחו להקים מדינות סְפָר יציבות יחסית. אחת מהן היתה מדינתו של ע'סאן, שבט דרום-ערבי שהיגר מהדרום מאות שנים לפני הולדת מוחמד, ולבסוף התנצר והתיישב בסוריה תחת חסותה של האימפריה הביזנטית. בעיראק קיימו הלַחְ'מים הערבים מלוכה ששלטה במשך כשלוש מאות שנה בחסות הסאסאנים הפרסים. לפי מסורת מעורפלת אחת, גם מקורם בדרום חצי האי. מדינות אלה תיווכו בין המזרח, על האימפריות הריכוזיות שבו, לבין הערבים המאורגנים בפדרציות רופפות בחצי האי. אל-חירה, הבירה הלַחְ'מית (מדרום-מזרח לנג'ף בעיראק של היום), היתה המרכז העירוני העיקרי לערביי חצי האי. היא תיפקדה כמרכז פוליטי, מסחרי ותרבותי של השבטים הנודדים. מלך אל-חירה שימש לא אחת בורר בסכסוכים בין שבטי הצפון; אל השווקים באל-חירה הביאו הסוחרים את סחורותיהם ושם קנו אספקה; חצרו של מלך אל-חירה היתה אבן שואבת למשוררים ערבים, ובתי המרחץ שלה היו יעד מבוקש לנוסעים מחצי האי ערב.

    הערבים באו במגע עם שלוש מעצמות אזוריות. מעבר לים האדום שכנה ממלכת אתיופיה הקדומה שבראשה עמד הנֶגוֹס. דת המדינה היתה נצרות בגירסתה הקוֹפּטית. המדינה האתיופית נקטה מדיניות תוקפנית כלפי יושבי חצי האי ערב. הפלישות החוזרות ונשנות מאתיופיה היו אחת הסיבות להיחלשותן של ממלכות דרום חצי האי. מסע המלחמה של המצביא החבשי אַבּרַהַ בשנת 570 (כנראה) ראוי לאיזכור מיוחד. אַבּרַהַ פלש לתימן בראש גיסותיו ומשם המשיך צפונה. החבשים, שנעזרו בפילי מלחמה, חיה שלא היתה מוכרת בחצי האי ערב, הגיעו אל העיר מכה והטילו עליה מצור. על-פי המקורות המוסלמיים נאלצו הצרים לסגת מהעיר באופן פתאומי, כנראה בשל מגיפה שהתפשטה במחנה. המסורת המוסלמית כורכת את האירוע הזה עם הולדת הנביא מוחמד. נסיגתם הלא-צפויה של הפולשים מוסברת ברצונו של האל להגן על עירו מכה, שבה נמצאת הכעבה המקודשת ואשר בה עתיד להיוולד נביאו מוחמד זמן קצר לאחר מכן. יד אלוהים שלחה אל העיר ציפורים פלאיות, ואלה השליכו אבנים משמים על הפולשים והכניעו אותם, כמתואר בקוראן בסורה 105.

    שתי המעצמות האחרות היו האימפריה הסאסאנית דוברת הפרסית והאימפריה הביזנטית דוברת היוונית. מלכי השושלת הסאסאנית, השושלת הלא-מוסלמית האחרונה בפרס, שלטו באזורי עיראק ואיראן של היום והשפעתם הגיעה עד למרכז אסיה. ממערב לפרת שכנה המעצמה הביזנטית, יורשתה של האימפריה הרומית. שתי האימפריות נמצאו במאבק מתמיד. ההיסטוריון המוסלמי, מוחמד בן גַ'רִיר אל-טַבַּרִי (נפטר בשנת 923), דימה את המלחמות ביניהן להתגוששות של שני ענקים: היתה זו התשה הדדית שממנה נבנה לימים האסלאם. במאות 4-6 התנהל עימות מתמשך בין שתי האימפריות, והוא כלל את מדינות החסות בסהר הפורה: הלַחְ'מים באל-חירה (בדרום עיראק) בצד הסאסאני, ועַ'סאן (בסוריה וארץ ישראל) בצד הביזנטי. המלחמה המתמדת התישה את מדינות הסְפָר. הן נחלשו, ומאחר שהפכו חסרות תועלת הסירו מהן המעצמות את חסותן; הדבר החליש אותן עוד יותר, עד שנעלמו כליל.

    בהעדר כוחות חוצצים הגיעו הביזנטים והסאסאנים לעימות ישיר ביניהם על גבול חצי האי ערב. בראשית המאה ה-7 התנהלו כמה מערכות בין שתי האימפריות באזור סוריה וארץ ישראל. בתחילה היתה יד הפרסים על העליונה, ובתחילת שנות שלטונו של הקיסר הביזנטי הֵרַאקְלִיוֹס (שלט 641-610) הם פלשו לעומקה של האימפריה. הפרסים הגיעו עד לים התיכון והשתלטו על ערים מרכזיות כמו אלכסנדריה וירושלים. אולם בפלישה נועזת לעומק השטח הפרסי הצליח הראקליוס להפוך את הקערה על פיה. הוא השיב לעצמו את השטחים שאבדו, כולל העיר ירושלים, ואת שרידי הצלב הקדוש של ישו ששדדו הפולשים הפרסים מכנסיית הקבר . אך ההצלחה היתה קצרת ימים. פחות מעשור אחר-כך נכבשה העיר בידי מוסלמים.

    האימפריה הביזנטית
    הביזנטים הם יורשי החלק המזרחי של האימפריה הרומית. בעוד המערב נופל במאה ה-4 וה-5 בידי השבטים הגרמאניים ושוקע במשבר ארוך, הוסיף המזרח הרומי לשגשג. היוונית, שפת הדיבור, החליפה עם השנים את הלטינית כשפת השלטון, אבל מסורות רומיות ומוסדות רומיים המשיכו להתקיים. אנשי האימפריה ראו עצמם כרומאים ואת רומא החדשה כבירתם. הממלכה הביזנטית (על-שם בירתה ביזנטיון/קונסטנטינופוליס) שלטה על שטחים בבלקן, באסיה הקטנה ובאגן הים התיכון.

    האסלאם כבש מידי הביזנטים את מרבית שטחי האימפריה שלהם. ארץ ישראל, סוריה, מצרים צפון אפריקה וספרד היו במהלך המאה ה-7 ותחילת ה-8 לחלק מן המדינה המוסלמית החדשה. במאה ה-11 איימו התורכים הסֶלְג'וּקים על שלמות האימפריה הנוצרית במזרח. ביזנטיון קיוותה לעזרה מן המערב כנגד האויב המוסלמי המשותף.

    דת בחצי האי 
    גם מבחינה דתית לא היה חצי האי ערב מנותק מן המתרחש מחוצה לו. באזור חיו יהודים ונוצרים ביישובים משלהם אך גם ביישובים מעורבים. לקהילות היהודיות והנוצריות היו קשרים אמיצים עם יהודים ונוצרים בארצות אחרות והן שימשו כמתווכות לרעיונות דתיים מחוץ לחצי האי. דתם של רוב יושבי חצי האי במאה ה-6 היתה פּוֹליתיאיסטית. הערבים האמינו בקיומם של מספר אלים, שהמאמינים יכלו לתמרן ביניהם על מנת לקדם את ענייניהם בעולם.

    אם אל מסוים אינו מצליח למנוע אסונות טבע כדוגמת שיטפון או בצורת, לרפא חולים או לבצע פעולות ניסיות אחרות, מותר לבזותו או לנטוש אותו כליל. אִמרוּ אל-קַיס, אחד המשוררים הידועים של התקופה הקדם-מוסלמית, ביקש את ברכתו של האל השבטי לפני צאתו לנקום את מות אביו; כשהראו הגורלות שהאל אינו תומך במעשה הנקמה, ירה המשורר את חיציו בפסל האל, והטיח בפניו כי אילו דובר באביו של האל – היתה תשובתו אחרת. שיח' של אחד השבטים היה חשׂוּך ילדים, אך משנרפא בעזרת נזיר נוצרי – התנצרו כל אנשי שבטו ונטשו את האלילים המקומיים, שלא הצליחו לבצע ניסים רפואיים דומים. המסורת הערבית מתארת סיפורים רבים מסוג זה ומתייחסת אליהם בשוויון נפש, כדברים שבשיגרה.

    יחסה של המסורת המוסלמית אל התקופה שקדמה לבוא הנביא מוחמד היא אמביוולנטית. היא מכונה תקופת הגַ'אהִליה. משמעותו המדויקת של מונח זה (הוא מתורגם על-פי רוב כ"בערות") אינה ברורה כל צורכה. ברור שהמונח מבטא התייחסות שלילית גורפת לתקופה שבה – לטענת המסורת המוסלמית – שררה בורות דתית (הווה אומר עבודת אלילים במקום פולחן מונותיאיסטי) ובערות מוסרית (כלומר העדר אמות מידה מוסריות ראויות). ההתגלות לנביא מוחמד נועדה לתקן את המעוות ולהחליף את הבערות בידיעת הטוב והישר. המונח ג'אהליה משמש גם כיום לביקורת פנים-מוסלמית. דוברים המבקשים להצביע על המוסריות הירודה של החברה המוסלמית העכשווית, ובעיקר של האליטה הפוליטית המכהנת, משתמשים במונח "ג'אהליה חדשה". בכך הם מצביעים לא רק על הבעיה אלא גם על הפיתרון: בדומה לנביא מוחמד, על המאמינים לצאת מתוך החברה הג'אהלית, להתנתק ממנה כדי לשמור על צדקתם ועל טוהרתם. לאחר שיתחזקו, עליהם לגבור על החברה החוטאת ולנתץ את סמליה.

    לצד הביקורת המוסלמית כלפי העבר הלא-מוסלמי והרצון לשנותו, אלמנטים מן הדת האלילית שולבו בלב ליבם של האמונה והפולחן המוסלמיים, כפי שיראו הפרקים הבאים, אם כי כלפי רעיון האלילות לא היתה כל סובלנות. היתה גם הערכה לערכי תרבות מסוימים שהאסלאם לא קטע אותם. נהפוך הוא, היה רצון לשמר את העבר ההרואי. ערכים אלה המשיכו להתקיים במשך מאות שנים, וחלקם ממשיך עוד היום. למשל, בחצר השליטים המוסלמים בבגדאד התרפקה האליטה על מה שנתפס בעיניה כגבריות בדואית מדברית. הנסיכים בארמונות חונכו על ברכי ערכים כגון סיבולת, קבלת אורחים, כבוד עצמי ועוד. אלו הם חלק מהמרכיבים של המֻרֻוָּה (מֻרוּאָה), סך התכונות הפיזיות והמעלות הנפשיות החיוביות הראויות לגבר. עיקרון זה שימש ועדיין משמש מרכיב חשוב במוסר ובאתיקה המוסלמיים לקביעת נורמות להתנהגות נאותה מבחינה ערכית, חומרית, דתית, משפטית וחברתית.

    האימפריה הסאסאנית
    דת המדינה הרשמית היתה הדת הזוֹרוֹאַסְטְרית, הנקראת על-שמו של הנביא האיראני זָרָתוּסְטְרָא, בן המאה ה-6 לפני הספירה. הדת (ששרדה עד היום באיראן ובהודו) היא דת דוּאַליסטית הרואה את העולם כזירת מאבק בין האל הטוב אַהוּרָמַזְדָה והאל הרע אַהֲרִימָן. הדת הונהגה על ידי מעמד של כוהנים (אַמְגוּשים, או מאגים) שהיו אחראים על שימור כתבי הקודש העתיקים ועל ניהול הפולחן. בתקופות מסוימות רדפו הסאסאנים בני דתות אחרות בניסיון לאחד את הממלכה. הניסיון הזה לא עלה יפה.

    הממלכה הסאסאנית היתה מגוונת מבחינה לאומית ודתית. חיו בה מיעוטים נוצריים, יהודיים ופגאניים שונים. אפילו בקרב המשפחה האימפריאלית נמצאו חסידים לדתות אחרות, מה שגרם לחיכוכים עם המימסד הכוהני הזורואסטרי. במחצית השנייה של המאה ה-3 לספירה התפתחה באזור דת נוספת, המַאניכֵאית (על-שמו של מייסדה, מאני), ששילבה את הדואליזם הזורואסטרי עם אלמנטים נוצריים. המאניכאים הפיצו את תורתם באגן הים התיכון, על אף רדיפות נוצריות וזורואסטריות.

    כמו יריביהם הביזנטים, גם הסאסאנים נחלשו מן המאבק הארוך בין פרס לביזנטיון. המרוויחים מן החולשה היו המוסלמים. בשני קרבות מכריעים, האחד בקאדיסיה בעיראק (635) והשני בנַהְואנְד באיראן (651), מוטטו הערבים את צבא האימפריה. השליט הסאסאני האחרון, כוֹסְרוֹ יַזְדֶגִירְד ה-3, נרצח בשנת 651 בעיר מֶרְוְ (כיום בדרום-מערב תורכמניסטאן). כך הקיץ הקץ על האימפריה הסאסאנית.

    לעמוד הספר
  • בשם האב

    בשאר אל-אסד: שנים ראשונות בשלטון

    אייל זיסר

    מבצע! עטיפת הספר

    בשאר אל-אסד נותר גם כיום, קרוב לארבע שנים לאחר עלייתו לשלטון, בבחינת חידה בלתי פתורה. בשם האב מבקש לשרטט למען הקורא הישראלי את דיוקנו מלא הסתירות של השליט השני-ואולי האחרון-בשושלת אסד: מיהו האיש הזה ומהי תפיסת עולמו? מה מתחולל בצמרת המדינית והצבאית של שכנתה של ישראל מצפון? מהם הסיכונים ומהם הסיכויים?

    בשם האב

    בשאר אל-אסד: שנים ראשונות בשלטון

    84.00 70.00 בשם האב - בשאר אל-אסד: שנים ראשונות בשלטון
    הוסף לסל

    על הספראייל זיסרמתוך הספר
    X

    בשם האב

    על הספר

    תיאור

    מותו של חאפז אל-אסד, האב המכונן של סוריה המודרנית, ביוני 2000 היה סיומו של עידן. עליית בנו בשאר לשלטון נתקבלה על ידי רבים בפקפוק. אחרי הכל בשאר הגיע לשילטון רק בשל מותו של היורש המיועד, אחיו הבכור, באסל, בתאונת דרכים. באסל נועד לשילטון; בשאר שלמד בבריטניה נועד לשמש כרופא עיניים.

    אבל היו גם כאלה שתלו בעליית בשאר תקוות לרפורמה. דווקא משום שאביו לא הספיק להכין אותו "כראוי" לתפקיד היורש, דווקא משום שחי במערב והתנסה בדרך החיים המערבית, יוכל בשאר, כך סברו, לסטות מדרכו השמרנית של אביו. השינוי הזה לא התחולל לעת עתה. גם אם הכיר בצורך בשינוי לא עמד לו כוחו להוציאו אל הפועל. בתחומים מסוימים, אימץ, ואולי נדחק לאמץ, עמדות נוקשות יותר מעמדותיו של אביו–כך בכל הקשור לסכסוך הישראלי-ערבי, וכך גם בשאלת המלחמה בעיראק.

    בשאר אל-אסד נותר גם כיום, קרוב לארבע שנים לאחר עלייתו לשלטון, בבחינת חידה בלתי פתורה. בשם האב מבקש לשרטט למען הקורא הישראלי את דיוקנו מלא הסתירות של השליט השני—ואולי האחרון—בשושלת אסד: מיהו האיש הזה ומהי תפיסת עולמו? מה מתחולל בצמרת המדינית והצבאית של שכנתה של ישראל מצפון? מהם הסיכונים ומהם הסיכויים?

    להלן תוכן העניינים:

    + הקדמה
    + מבוא: מורשתו של המנהיג המנוח

    חאפז אל-אסד – "הנשיא הנעלם" / "המאבק על סוריה" – סיום שהוא התחלה / סוריה בהנהגת חאפז אל-אסד / מה השתבש? / האתגר מבית

    חלק ראשון – סוריה בהנהגת בשאר

    + פרק 1: בדרך לצמרת

    התחלות ראשונות / שאלת הירושה / הזינוק לצמרת / בשאר בזירה הבינערבית והבינלאומית / דמדומי האלים

    + פרק 2: תפיסת השלטון

    צללים ראשונים / מדוע בשאר

    + פרק 3: בשאר אל-אסד – האיש ומשטרו

    דמותו של נשיא צעיר / בסבך הזהויות / משטרו של בשאר

    חלק שני – תקווה לדרך חדשה

    + פרק 4: אביב כוזב בדמשק

    בשאר עולה על דרך הרפורמות / מחנה הרפורמות יוצא לדרך / המשטר יוצא למתקפת-נגד

    + פרק 5: חברה וכלכלה בצל הגלובליזציה

    הכלכלה בעידן חאפז אל-אסד / שנות התשעים – עניין של מזל / האתגר הכלכלי בימי בשאר / צעדים ראשונים / אתגר הגלובליזציה

    חלק שלישי – מדיניות החוץ הסורית בעידן בשאר

    + פרק 6: בשאר בזירה הבינערבית והבינלאומית

    מדיניות החוץ בעידן חאפז אל-אסד / שנות התשעים – בין מזרח למערב / בשאר – צעדים ראשונים / בשאר והעולם הערבי – מאינתיפאדת אל-אקצא למלחמה בעיראק / בשאר, ארצות-הברית והמלחמה בטרור ובעיראק / סוריה ומדינות האיחוד האירופי / סוריה ו"ציר הרשע" / דף חדש, סיפור ישן

    + פרק 7: סוריה וישראל בעידן בשאר

    השלום שחמק / עם פרוץ אינתיפאדת אל-אקצא / שאלת פתיחתה של חזית שנייה מול ישראל

    + פרק 8: סוריה בלבנון – תחילת הסוף?

    רווחים מדיניים / רווחים כלכליים / יציאת צה"ל מדרום לבנון / סוריה בלבנון לאחר עלייתו של בשאר / סוריה, חיזבאללה וישראל

    + סיכום: "אין איש מלבדו"
    + הערות
    + מפתח

    פרופסור אייל זיסר הוא מרצה בחוג להיסטוריה של המזה"ת ואפריקה וחוקר בכיר במרכז משה דיין ללימודי המזה"ת ואפריקה באוניברסיטת תל אביב. בין ספריו

    Lebanon: The Challenge of Independence (2000)
    סוריה של אסד – על פרשת דרכים (1999)
    פניה של סוריה, משטר חברה ומדינה (2003)

    ספרו של אייל זיסר זכה להתעניינות מרובה בסוריה ואף תורגם לשפה הערבית כיוזמה סורית עצמאית.

    להלן המבוא לספר:
    מורשתו של המנהיג המנוח

    חאפז אל-אסד – "הנשיא הנעלם" 
    ביום ה-11 במארס 1999 החל חאפז אל-אסד בתקופת כהונה חמישית בת שבע שנים כנשיאה של סוריה. בבוקרו של אותו יום הוא הגיע אל בניין מועצת העם להישבע אמונים בפני חבריה. צופי הטלוויזיה הסורית, אשר העבירה את האירוע בשידור ישיר, יכלו לראות את הנשיא מתקבל על-ידי עמיתיו לצמרת המשטר ולאחר מכן נשבע שבועה שהסתכמה במשפט בודד: "אני נשבע בשמו של אללה הכביר לשמור בנאמנות על המשטר הרפובליקני הדמוקרטי העממי, ולפעול למען הגשמת שאיפותיה של האומה הערבית לאחדות, חירות וסוציאליזם." מאוחר יותר נראה הנשיא לוחץ קצרות את ידיהם של כמה מחברי המועצה, שניגשו אליו וביקשו לברך ולהביע את תמיכתם.

    בערבו של יום פורסמו בהרחבה בתקשורת הסורית דברים שהפנה הנשיא אסד אל חברי מועצת העם ובאמצעותם אל תושבי סוריה. דבריו עוררו עניין רב, שכן הופעה פומבית של הנשיא הכוללת פנייה אל בני עמו לא היתה עניין של מה בכך בסוריה של אסד, במיוחד בעשור האחרון לחייו. (למעשה, מאז נאומו ב-11 בספטמבר 1994 לרגל ישיבת הפתיחה החגיגית של מועצת העם לאחר הבחירות שהתקיימו חודש קודם, נמנע אסד מלשאת דברים בציבור. כעבור ארבע שנים, בדצמבר 1998, הוא אף נעדר, לראשונה מאז עלה לשלטון, מישיבת הפתיחה של מועצת העם, בנימוק שלקה בהצטננות חריפה.)

    בנאומו יוצא-הדופן בפני חברי המועצה השתבח הנשיא אסד בהישגיו לאורך שלושים שנות כהונתו, שהיו לדבריו "גדולים וחשובים, והעניקו לסוריה תשתית איתנה אשר איפשרה לה לעמוד [מול אויביה] ולהוסיף ולהתקדם לקראת עתיד מזהיר יותר." אסד הודה, עם זאת, כי לפתחה של סוריה ניצבים עדיין אתגרים כבדי משקל, וקרא לחברי המועצה לשנס מותניים, ובעיקר לתקן את הליקויים הרבים בתפקוד מנגנוני הממשל. הוא הזכיר כי "לצד אלו הפועלים בנאמנות ומגלים אחריות, יש גם כאלה שאיבדו את רגש האחריות והתרשלו או אף הזניחו את תפקידם," והזהיר כי "עם תופעות כאלה אין בדעתנו להשלים."

    בדברים אלה לא היה אומנם כל חדש, והם תאמו דברים שאמר באירועים דומים בעבר, אך בהבדל מהותי אחד: הפעם נמנע הנשיא מלשאת את נאומו בעצמו. עיון בתוכנו של הנאום, אשר נפתח בפנייה ישירה אל חברי מועצת העם ("אני פונה אליכם מעל במה זו") מלמד כי אסד התכוון לשאת את נאומו במעמד שבועת האמונים, אך מסיבה כלשהי, ככל הנראה בשל מצב בריאותו המידרדר, נמנע מכך. הנאום, שהוכן מראש והועלה על הכתב, חולק בין חברי המועצה ולאחר מכן נקרא על-ידי מגישי מהדורות החדשות. ואולם, שידורי הרדיו והטלוויזיה, וכמובן גם העיתונים הסוריים שפירסמו את הנאום במלואו ביום שלמחרת, נמנעו מלציין את העובדה שהנשיא כלל לא נשא את הנאום.

    "הנאום שלא נישא" לא היה אלא סימפטום אופייני לדרך שבה ניהל אסד את ענייני סוריה במהלך מרבית שנות שלטונו, ובעיקר בעשור האחרון לחייו. בנאום זה, וליתר דיוק בעובדה שהוא לא נישא, יש כמדומה כדי להעיד על כך שאסד היה לסוריה בבחינת "המנהיג הנעלם", ואפילו "מנהיג נוכח נפקד", היושב ספון בארמונו וממעט בפעילות ציבורית ומדינית.

    לאורך כהונתו נמנע אסד מלפקוד את מרחבי "ממלכתו". הוא לא ביקר בבסיסי צבא, מפעלי תעשייה, פרויקטים חקלאיים או מוסדות חינוך ותרבות, קל וחומר לא סייר ברחובות הערים, העיירות והכפרים שבהם יכול היה לפגוש באזרח הסורי הפשוט. לאורך העשור האחרון לכהונתו לימד סדר-יומו, שדיווח מפורט לגביו התפרסם מדי יום באמצעי התקשורת, על מיעוט פגישות או דיונים עם אורחים מחוץ למדינה, אך גם עם אישי ציבור, שרים, גנרלים ובכירים אחרים במערכות הממשל, המפלגה, והצבא המקומיות.

    למעשה בחר אסד לשלוט בסוריה באמצעות חבורה מצומצמת של מקורבים ונאמנים (הג'מאעה), שבהם הקיף את עצמו מאז ראשית דרכו הצבאית והפוליטית ואילך. לחבורת מקורבים זו צורפו בהמשך הדרך גם בני משפחתו ושבטו של חאפז אל-אסד. חבורה זו היוותה חיץ בין הנשיא המורם, שלא לומר המנותק מעם, לבין ענייני המדינה השוטפים, ובמיוחד טרדות היומיום של אזרחי סוריה, שאותן הותיר לרוב אסד לטיפולם הבלעדי של עוזריו. לא לחינם העיד העיתונאי הבריטי פטריק סיל, אשר נודע כמקורבו ואיש-סודו של אסד, כי "למרבית שריו ויועציו היה הנשיא הסורי בבחינת קול חסר-גוף הנשמע דרך שפופרת הטלפון." הללו, לפי סיל, לא זכו ברובם לפגוש בנשיא פנים אל פנים, למעט כאשר נשבעו אמונים עם כניסתם לתפקידם בעקבות חילופי ממשלות, אירוע נדיר לכשלעצמו בסוריה של עידן חאפז אל-אסד. אסד עמד אפוא בראש הפירמידה השלטונית הסורית ואחז בחוזקה ברסן השלטון, אך ספק אם שלט, או ליתר דיוק ניהל בפועל את ענייני המדינה.

    הסתגרותו של אסד מלמדת קודם כל על אופיו של האיש – סגור, זהיר, חשדן וחששן הנרתע מכל עשייה, לא כל שכן שינוי של ממש בדרכו ובמדיניותו. על כך הערתי בעבר כי "הצלחתו של אסד [לשרוד היתה] נעוצה בעובדה שמאחורי תדמית של מדינאי, הוגה וחוזה, הסתתר פוליטיקאי ממולח, אמן הישרדות, שעל כמותו אמר פעם פוליטיקאי ישראלי ידוע, יוסף בורג, כי בשעה שהכל נזהרים להלך בין הטיפות, הוא אישית מעדיף להישאר בביתו ולא להירטב כלל. פוליטיקאי, שתכונותיו הבולטות היו דווקא פסיביות והעדר יוזמה ואפילו רתיעה וחשש מפני עשיית מעשה…"

    אפשר גם כי הסתגרותו של אסד במשרדו נבעה מחשש לחייו. ואכן, רבים ממכריו העידו כי נסיון ההתנקשות בחייו ב-26 ביוני 1980 היה עבורו חוויה טראומתית שהביאה לשינוי בדפוסי התנהגותו, וממילא גם בסדר-יומו. המתנקשים, אנשי 'האחים המוסלמים' שחדרו את מעגלי האבטחה ההדוקה שהקיפה את אסד, הגיעו כמטחווי זריקת רימון מן הנשיא הסורי, אך החטיאו את מטרתם – שומר-ראש נאמן הטיל את עצמו על אסד והציל את חייו. ולבסוף, להיעלמותו של אסד מן החיים הציבוריים בסוריה תרמה גם ההחמרה במצבו הבריאותי. כבר בעקבות התקף-הלב החמור שבו לקה ב-13 בנובמבר 1983, הוא צימצם באופן דרסטי את שעות העבודה שלו. ראוי להזכיר כי אסד של ראשית שנות השבעים היה ידוע כמנהיג בעל מרץ וחיוניות, סדר-יום אינטנסיבי ושעות עבודה מטורפות. נטייתו לשהות במשרדו עד עלות השחר הביאה בשעתה רבים בצמרת הסורית להישאר ספונים במשרדיהם, ממתינים בדריכות לאות-חיים, אם יגיע כזה, מן הנשיא. את יום העבודה שלמחרת החלו בשעות הצהריים המאוחרות.

    מגמת ההתנתקות מן המציאות של אסד החריפה מאוד בשנות התשעים. בשלהי שלטונו הפך אסד לצל חיוור של המנהיג הנמרץ שידעה סוריה בעבר, שהיה תקיף ודעתן, ובעיקר בעל שליטה עצמית, כפי שהעידו מנהיגים ומדינאים מערביים שפגשו בו בשנות השבעים והשמונים, ואפילו בראשית שנות התשעים. עוד בקיץ 1991 הביא כזכור אסד את מזכיר המדינה האמריקאי, ג'יימס בייקר, לנפנף בממחטה לבנה ולהיכנע לאחר תשע שעות של דיונים מתישים, שבמהלכן התאפק האורח מוושינגטון ולא יצא לשירותים.

    ההידרדרות במצבו הבריאותי של חאפז אל-אסד בשלהי שנות התשעים החלה לתת את אותותיה במראהו החיצוני ובתפקודו של הנשיא, ולפי דיפלומטים מערביים הוא אף התקשה לשמור על קשב וריכוז במהלך הפגישות שקיים בארמונו. כמה חודשים לפני מותו אף פורסם בעיתונות הזרה כי אסד לקה במחלת השיטיון (דמנטיה) והושם תחת השגחה רפואית מתמדת. אנשי הצד האמריקאי בפגישת הנשיאים אסד-קלינטון בז'נבה במארס 2000, אחד ממפגשיו האחרונים של הנשיא הסורי עם מנהיג זר, אף ידעו לספר כי לקראת סיומה של הפגישה, משפגה השפעת התרופות שנטל, התקשה אסד בדיבור ואת מקומו תפסה המתורגמנית שלו, בּוֹתַ'יינָה שעבּאן, אשר סייעה לו "להשלים" את דבריו בכל פעם שעצר באמצע המשפט. עם זאת, מומחים לסוריה ולאסד נרתעו מלקבור את חאפז אל-אסד בעודו בחיים, נוכח העובדה שהאיש שרד רבים ממספידיו, וכאילו להכעיס התעלם במשך שנים מהערכותיהם המלומדות של חוקרי אקדמיה ורופאים כי ימיו ספורים, הערכות שליוו אותו מאז התקף-הלב החריף.

    על רקע הדיווחים על האצה בהידרדרות מצבו ניתן להבין מדוע לא היה מותו של אסד בבחינת הפתעה. עיתוני סוריה דיווחו אומנם בכותרות הראשיות על "מותו הפתאומי של המנהיג הנצחי", אך מקורבו של אסד, שר ההגנה מוסטפא טלאס, אשר ליווה אותו מאז נפגשו ב-1 בנובמבר 1952 בשעריה של המכללה הצבאית לקצינים, העיד כי: "כשפגשתי באסד בטקס לרגל יום הזיכרון לחללי הצבא ב-6 במאי 2000, חשתי כי מצבו הבריאותי מידרדר, הגם שקיוויתי כי הידרדרות זו תיבלם והוא יצליח להתגבר על בעיות הבריאות שלו, שהרי אלה ליוו אותו לאורך 15 השנים האחרונות, ותמיד הצליח לגבור עליהן ולשוב לאיתנו." טלאס הוסיף כי "גם הנשיא אסד עצמו חש בקיצו המתקרב, וכחודש לפני מותו שאל אותנו מתי עתידה להתכנס ועידת מפלגת הבעת'. משענינו לו כי מועד כינוס הוועידה נקבע ל-17 ביוני 2000, הוא הביע פליאה על ההחלטה לקיימה בעוד זמן רב כל-כך."

    מותו של חאפז אל-אסד, צפוי או מפתיע, הגיע בטרם עת עבור רבים בסוריה, ובראשם עבור בנו בּשאר. בשנים האחרונות לחייו פעל אומנם אסד ללא לאות כדי להבטיח את מעמדו של בנו כיורש, אך מאמצים אלו נתקלו בקשיים לא מעטים, שהרי בעיני מרבית הסורים נותר בשאר בחור צעיר וחסר-ניסיון ורקע הדרושים כדי להיכנס לנעליו הגדולות של אביו. בשאר גם לא עמד בתנאי המחייב שקבעה החוקה הסורית, ולפיו על המועמד לנשיאות להיות בן 40 לפחות. בשאר, יליד ה-11 בספטמבר 1965, היה אמור להגיע לגיל הנכסף בשנת 2005, השנה שבה עתיד היה אביו לסיים את תקופת הכהונה החמישית שלו.

    נראה כי בחודשים האחרונים לחייו החליט אסד להאיץ את המהלכים לקראת הכתרת בנו. הוא הביא – או הסכים – לסילוקם של שורת בכירים בצמרת המדינית והצבאית-בטחונית, שעלולים היו לקרוא תיגר על מעמדו של הבן. בנוסף, הוא החליט כאמור לכנס ב-17 ביוני 2000 את הוועידה הארצית של מפלגת הבעת', שאותה נמנע מלכנס זה למעלה מ-15 שנים. הוועידה נועדה לאשר את מינויו של בשאר כחבר במוסדות ההנהגה של המפלגה, ואולי אף כסגן-נשיא, ובכך לעגן באופן רשמי את מעמדו בצמרת הסורית. אלא שחאפז אל-אסד הלך לעולמו ב-10 ביוני 2000, שבעה ימים לפני מועד הפתיחה המיועד של הוועידה.

    מותו של אסד בא אולי בטרם עת עבור בנו, אך מבט על המציאות ששררה בסוריה של שלהי שנות התשעים מעלה כי בשביל המדינה הסורית בא מותו באיחור רב, ואולי אף רב מדי. שכן התברר אז כי סוריה היא אחת המדינות הנחשלות כלכלית במזרח התיכון, הנתונה בבידוד מדיני, מוקצה על-ידי הקהילה הבינלאומית ומסוכסכת עם כלל שכנותיה ועם מרבית העולם הערבי. סוריה נראתה גם רחוקה מאי-פעם מהשגת יעדיה הלאומיים, ובראשם השבת רמת הגולן לידיה; וצל כבד אף החל לרחף מעל אחיזתה של סוריה בלבנון, הישגו היחיד כמעט של אסד לאורך שנות שלטונו. המציאות שאליה נקלעה סוריה היה במידה רבה מחיר הישרדותו של אסד האב, או במילים אחרות, תוצאה מובהקת של מדיניות ה"שב ואל תעשה" שכפה על עצמו, ושהודות לה החזיק בשלטון לאורך שנים רבות כל-כך.

    אולם גם אם נקבל את ההנחה (המשותפת לרבים בסוריה), כי מוטב היה למדינה אילו הסתלק חאפז אל-אסד מן השלטון כמה שנים קודם, גם אז היה הניסיון להעריך את תקופת כהונתו סבוך ומורכב. לצד ההצבעה על נקודות תורפה מובהקות בבניין המדינה והחברה, ובעיקר בבניין המשטר הסורי, אי-אפשר להתעלם מן העובדה שהמדינה הסורית בהנהגתו של אסד הקרינה ועודנה מקרינה עוצמה לא מבוטלת. ואין לראות כמובנת מאליה את העובדה שאסד התמיד בשלטונו, שמר על יציבות פוליטית והעלה את קרנה של סוריה בעולם, שכן הישג זה, שרבים רואים בו את הישגו העיקרי, היה חסר-תקדים במונחים סוריים.

    "המאבק על סוריה" – סיום שהוא התחלה 
    עלייתו של אסד לשלטון ב-16 בנובמבר 1970 נתפסת בעיני רבים כנקודת מפנה בהיסטוריה של סוריה, שכן היא הביאה לסיומו את "המאבק על סוריה" (""The Struggle for Syria, מונח שטבע העיתונאי פטריק סיל) – מאבק על השליטה במדינה, על מדיניותה ועל זהותה, ולמעשה על עצם קיומה – שבו היתה נתונה מאז זכתה לעצמאות ב-17 באפריל 1946.

    המאבק על המדינה מקורו בעובדה שסוריה העצמאית נעדרה שורשים או לגיטימציה היסטורית כבר עם כינונה בשנות העשרים של המאה ה-20, שכן היא הוקמה מלכתחילה למען אינטרס צרפתי, ולאו דווקא כמענה לרצון תושביה, אשר תבעו ברובם שתשתרע לכל הפחות על כל שטחי סוריה הגיאוגרפית (בילאד אל-שאם, The Syrian Lands), ומוטב גם על שטחי עיראק וחצי-האי ערב. משזכתה סוריה בעצמאותה הוסרו, לפחות זמנית, חלק מהספקות באשר לעתידה, אך גם לאחר שאחרון החיילים הצרפתים עזב את אדמתה לא נמוגו לחלוטין החששות באשר לעתידה, וזאת בשל חולשתה הפנימית של המדינה בשנות עצמאותה הראשונות.

    פרט לכך היה על המדינה הסורית העצמאית להתמודד עם אתגרים שמקורם בהרכב הדמוגרפי שלה, ובמאפיינים פוליטיים, חברתיים וכלכליים אחרים, ובראשם הפיצול האתני והעדתי, ובעיקר קיומם של מיעוטים "גושיים" (קומפקטיים) המהווים רוב באזורי מגוריהם. אוכלוסיית סוריה מורכבת מרוב ערבי סוּני, המונה כ-60 אחוז מכלל האוכלוסייה, חציים בערים וחציים באזורים הכפריים ובפריפריה; נוצרים, המהווים כ-13 אחוז; עלאווים, כ-12 אחוז, המתגוררים ברובם בחבל העלאווים; כורדים וטורקמנים, כ-10 אחוזים, המתגוררים ברובם באזור הג'זירה; דרוזים, כ-5 אחוזים, המתגוררים ברובם בהר הדרוזים; ולבסוף האוכלוסייה האסמאעילית המונה פחות מאחוז אחד. עוד מאפיין את סוריה פער עמוק ועתיק-יומין בין העיר לכפר, ויריבות בין הבירה דמשק לבין העיר חאלֶבּ שבצפון המדינה.

    מכיוון שדעת הקהל הסורית התקשתה להשלים עם הגבולות המצומצמים שנכפו עליה, אין זה מפתיע שבקרב תושביה לא התפתחה תחושת נאמנות ושייכות למדינה. תחת זאת נטו סורים רבים לחפש מקורות הזדהות אחרים מעבר לגבולות הטריטוריה הסורית, למשל חזון ה"פאן-ערביוּת", או בקרב חוגים מצומצמים יותר, חזון ה"פאן-סוריוּת" ("סוריה הגדולה"). בה-בעת שמרו הסורים על נאמנות לאזור, לעדה, לשבט ולעיתים אף למשפחה, כמסגרת התייחסות ראשונית.

    חוסר היציבות בסוריה גרר מעורבות גוברת בענייניה מצד כוחות בינערביים ואף מערביים, אשר ביקשו לנצל את חולשתה ולהשיג בה עמדת השפעה, ובכך עירערו על עצם קיומה כמדינה עצמאית. "המאבק על סוריה" הגיע לשיאו בשנת 1958 כאשר לנוכח המצוקה הקיומית החליטו הסורים לבצע התאבדות מדינית ולכונן איחוד עם מצרים. אך שלוש שנים לאחר מכן, בספטמבר 1961, לאחר שנכזבו ממימוש האיחוד, הביאו הסורים לפירוקו, ומאז ואילך גמרו אומר לדבוק בכל מחיר במסגרת מדינית עצמאית.

    מהפכת הבעת' ב-8 במארס 1963 היתה צעד חשוב בדרך להבטחת קיומה וביסוסה של המדינה הסורית. המהפכה הביאה להיפוך הפירמידה השלטונית והסדר החברתי-כלכלי ששרר בסוריה. את מקומה של האליטה העירונית הסוּנית, ששלטה בפוליטיקה, בחברה ובכלכלה זה מאות בשנים, החליפה קואליציה של כוחות שעלו מקרב מגזרים דחויים ומקופחים עד לאותה העת – בני עדות המיעוטים ובני הכפר והפריפריה.

    בראשית דרכו היה על משטר הבעת' להתעמת עם מגזרים רחבים בחברה הסורית, ובראשם החוגים האסלאמיים שנחלשו פוליטית וכלכלית בעקבות חילופי השלטון. משטר הבעת' נקלע גם למאבק-כוחות חריף בתוך שורותיו, בין חבורת קצינים עלאווים צעירים שכונתה "הוועדה הצבאית" (אל-לג'נה אל-עסכריה), ובראשה סלאח ג'דיד, לבין מייסדיה ומנהיגיה הוותיקים של מפלגת הבעת', בהנהגת מישל עפלק וסלאח אל-דין אל-ביטאר. חברי הוועדה הצבאית היו אלה שחוללו את מהפכת מארס, אך בתחילת הדרך הם נזקקו לחסות ההנהגה הוותיקה של מפלגת הבעת'. אולם עד מהרה פרץ מאבק עז בין שני המחנות סביב שאלת מדיניותו של המשטר החדש, ויותר מזה סביב שאלת זהותו של השליט-בפועל.

    בפברואר 1966 הוכרע המאבק לטובת סלאח ג'דיד, אשר כונן את המשטר שנודע בכינוי "ניאו-בעת'", שאימץ מדיניות רדיקלית בתחומי החוץ, החברה והכלכלה, בניסיון ליישם בסוריה את הסוציאליזם המזרח-אירופי. אך מדיניות זו התגלתה עד מהרה כהרת-אסון. היא המיטה על סוריה משבר כלכלי חריף, הגבירה את השסעים החברתיים ועוררה ביקורת קשה בקרב מגזרים רחבים. בנוסף, היא דחקה את סוריה לבידוד בעולם הערבי ואף דירדרה את האזור כולו למלחמה.

    המשבר שאליו נקלעה סוריה בשל מדיניותו של סלאח ג'דיד היה אחת הסיבות לעימות שפרץ באותה העת בינו לבין חאפז אל-אסד, אשר שימש כשר ההגנה למן שנת 1966. אסד, בן העדה העלאווית (עדתו של ג'דיד, אם כי משבט אחר), דגל במדיניות של מתינות ואיפוק במקום ההתלהמות של שותפו הבכיר. אך ביסוד המאבק בין השניים עמדו גם מניעים אישיים, עדתיים ופוליטיים. כשהגיע העימות לשיאו בשנים 1970-1969, גבר אסד על יריבו בתמיכת הצבא וכוחות הביטחון, ותפס את השלטון. היתה זו הפעם הראשונה שסוריה נשלטה בידי גורם אחד, ללא שותפים, מתחרים או יריבים בזירה הפנים-סורית.

    סוריה בהנהגת חאפז אל-אסד 
    סוד כוחו של אסד היה טמון ביכולתו להתמודד בתבונה עם האתגרים שבפניהם ניצבו הוא ומשטרו עם עלייתו לשלטון בנובמבר 1970, ולתת מענה לבעיות היסוד שמהן סבלה המדינה מאז הקמתה, מענה שהלם היטב הן את המציאות הפנימית בסוריה, והן את המרחב שסביבה, בעולם הערבי ובזירה הבינלאומית. הדבר בא לידי ביטוי בכמה מישורים:

    1. "המנהיג הנצחי" – מחקרים רבים טוענים כי מעמדה של סוריה באזור, והעוצמה שהיא מקרינה, מקורם בראש ובראשונה באישיותו ובפועלו של האיש העומד בראשה. סוריה כשלעצמה היתה ונותרה מדינה נחשלת, נטולת אוצרות ומשאבים טבעיים. היה זה אפוא חאפז אל-אסד אשר בכוח אישיותו, מנהיגותו ותבונתו הפוליטית נשא את המדינה על גבו והביא אותה למעמד של מעצמה אזורית. אין להתכחש לעובדה שלמרות העליבות שהותיר אחריו בלכתו, נהנה אסד לאורך רוב תקופת כהונתו מתמיכה לא מבוטלת, הן בסוריה והן מחוצה לה.

    2. משטרו של אסד – אסד הצליח לכונן משטר ריכוזי איתן שהביא כאמור לסיומה של תקופת אי-יציבות ממושכת. משטרו היה בעל אופי עדתי מובהק, והוא נשען על תמיכתם של בני העדה העלאווית, השולטים עד היום בצבא ובכוחות הביטחון. היה זה משטר דכאני, הנכון לנקוט צעדים מרחיקי לכת כדי להבטיח את קיומו, כפי שהוכח למשל בעת דיכוי המרד האסלאמי בין השנים 1982-1976.

    בהקשר זה ראוי לציין במיוחד את צמרת השלטון הסורית, שמילאה תפקיד מרכזי בביסוס מעמדו של הנשיא. מדובר בקבוצה של נאמנים ומקורבים, אחדים מהם בני המשפחה, השבט והעדה, ואחרים ידידים ותיקים של אסד במשך ארבעים וחמישים שנה. צמרת זו ניהלה עבורו את ענייניה השוטפים של סוריה והפגינה נאמנות ומחויבות מלאה לעומד בראשה, ולכידות פנימית ללא בקיעים. מעניין לציין כי דווקא אחיו של אסד, רפעת, ששימש במשך שנים רבות יד ימינו ומספר שתיים בצמרת השלטון, התברר בסופו של דבר כ"חוליה החלשה" במשטר, ולא היסס לצאת נגד אחיו בנובמבר 1983, כשזה נפל למשכב. כמוהו נהגו גם כמה קצינים עלאווים בכירים, למשל מפקד כוחות הקומנדו, עלי חיידר, שלא היסס למתוח ביקורת חריפה על אסד בחוג סגור של קציניו בקיץ 1994. דווקא הצמרת הפוליטית, שהיתה מבוססת ברובה המכריע על מקורבים בני העדה הסוּנית (ובהם סגן-הנשיא עבד אל-חלים ח'דאם, ושר ההגנה מוסטפא טלאס), גילתה נאמנות מוחלטת לאסד לכל אורך הדרך.

    3. הקואליציה השלטת – המשטר הסורי שאותו כונן אסד, למרות חולשותיו, היה ונותר מעוגן הרבה יותר מקודמיו בסדר הפוליטי, החברתי והכלכלי שנכון בסוריה בעקבות מהפכת הבעת', ואשר נותר על כנו כמעט ללא שינוי עד לראשית שנות התשעים. משטרו של אסד היטיב לשקף במבנהו ובהרכבו האנושי את הכוחות שייצגו את מרבית מניינו של הציבור הסורי. בקואליציה שלו חברו יחד מגזרים שהיו דחויים זה שנות דור בחברה הסורית, תחת הגרעין הקשה והמלכד של בני העדה העלאווית.

    עם עלייתו לשלטון פעל אסד לפיוס ולקירוב בין המגזרים שמצאו את עצמם מחוץ לקואליציה וביטאו הסתייגות ועוינות כלפי המשטר. בעיקר היו אלה הסוּנים העירונים, שאת ליבם ניסה אסד לקנות באמצעות מדיניות של פתיחות כלכלית שנועדה להשיב להם את מעמדם בחיי המשק והכלכלה. עוד לפני פרוץ המרד האסלאמי ביקש אסד לסלול את דרכו גם אל לב החוגים האסלאמיים, ולרכך את תדמיתו החילונית של משטרו. מגמה זו גברה לאחר דיכוי המרד בפברואר 1976, למול אלה מבין החוגים האסלאמיים שהיו מוכנים לקבל את שלטונו ולתמוך בו. כמו-כן פעל אסד להשגת לגיטימציה לבני עדתו, ובשנת 1972 אף השיג מן האימאם מוּסא סַדְר, מנהיג השיעים בלבנון, פסק-הלכה שהכיר בעלאווים כמוסלמים שיעים.

    מאמץ מיוחד השקיע אסד בכינונה של מערכת מוסדות שלטוניים (מועצת העם, הממשלה, מוסד הנשיאות וארגון-גג לכלל המפלגות שפעילותן הותרה על-פי חוק – החזית הלאומית המתקדמת). בנוסף הוקמו ומוסדו שורה של ארגונים עממיים, ובהם התאחדות האיכרים, התאחדות העובדים ועוד. מערכת זו נועדה לתת לגיטימציה לאסד ולמשטרו, להבטיח את תמיכתם של מגזרי אוכלוסייה שונים שזכו לראשונה לייצוג במוסדות אלה, ולהעניק תחושת יציבות למדינה שאי-יציבות היה לחם חוקהּ במשך שנים רבות כל-כך.

    4. מדיניות חוץ מיליטנטית בגבולות הסביר – מדיניותו של אסד לאורך השנים בשאלת הסכסוך עם ישראל, כמו גם בסוגיות אזוריות ובינלאומיות אחרות, היוותה גורם כבד-משקל בהערכה שרחשו לו רבים בסוריה ומחוצה לה. במדיניות זו, ובעיקר ברטוריקה שלה, היטיב אסד לבטא את תחושותיו של האזרח הערבי הפשוט (לא רק בסוריה), כלפי ישראל והמערב. עם זאת השכיל אסד שלא לחצות את הקו העדין המפריד בין רטוריקה מתלהמת לבין התגרות מעשית. מדיניותו התבססה על הערכה ריאלית של המציאות ולכן אופיינה בפרגמטיות ואף במתינות יחסית. למשל, מאז חתם אסד על הסכם הפרדת הכוחות עם ישראל במאי 1974, שמר אסד על השקט לאורך הגבול, ובשעת הצורך אף הביע נכונות לשפר את יחסיו עם בירות המערב (וביניהן אפילו וושינגטון), ולקדם הסדר מדיני עם ישראל.

    מה השתבש? 
    מקורות העוצמה שנמנו לעיל איפשרו כאמור לאסד להקנות לסוריה יציבות ומעמד אזורי. אך כבר באמצע שנות השמונים, ובאופן ברור יותר במהלך שנות התשעים, נראה היה כי המשטר הסורי הולך ומאבד מזוהרו, וכי מקורות העוצמה שלו הפכו למשענת קנה רצוץ.

    "הנשיא הנעלם", שבעשור האחרון לחייו אומנם הוסיף לזכות ביראת כבוד מצד נתיניו, ידידיו ויריביו מבית ומחוץ, אך למעשה כמעט לא תיפקד כלל, הפך מגורם מלכד לנטל כבד על כתפיה של סוריה. וכמוהו גם צמרת השלטון, שאסד נמנע כאמור מלהזרים דם חדש בעורקיה והיא נותרה ברובה ללא שינוי מאז אמצע שנות השמונים (ובמקרים מסוימים אף מיום עלייתו לשלטון בסוף 1970). צמרת זו היתה מורכב מאנשים בשנות השבעים לחייהם, שחלקם סובלים מבעיות בריאות ורובם בעלי אוריינטציה מזרח-אירופית (אחדים מהם אף היו בוגרי מוסדות אקדמיים בברית-המועצות לשעבר). תפיסת עולמם של אנשים אלה עוצבה בשנות החמישים והשישים, והם גילו חוסר הבנה לשינויים המתרחשים בעולם בכלל, ולתהליכי הגלובליזציה בפרט, שלא פסחו כמובן גם על סוריה.

    וכמו העומדים בראשו, הפכו גם תפיסות העולם של הממשל הסורי לאנכרוניסטיות. במקביל לקריסת הקומוניזם והסוציאליזם נחלש מאז שלהי שנות השישים כוח-המשיכה של הלאומיות הערבית, ואת מקומה תפסה בקרב רבדים נרחבים באוכלוסיית המזרח התיכון, האמונה באסלאם. אחת מקורבנות התהליך היתה מפלגת הבעת', שהלכה ואיבדה את נשמת אפה ונותרה גוף בירוקרטי ריק מתוכן. נתונים שפירסם המשטר לקראת כינוס הוועידה הארצית של המפלגה ביוני 2000 העידו אומנם על עלייה דרמטית במספר החברים מאז עלה אסד לשלטון (מכ-40,000 לכמיליון ורבע), אך הם לא בהכרח שיקפו את שיעור התמיכה האמיתי בה (ראו להלן, פרק שלישי).

    ההתפתחות החמורה מכל היתה העובדה שהמשטר הסורי חדל לשקף בעמדותיו ובמדיניותו את החברה הסורית, וזו חדלה למצוא בו את ביטויה. יש לזכור כי החברה הסורית עברה בשנות השבעים והשמונים שינויים מפליגים, ובראשם גידול דרמטי של האוכלוסייה כתוצאה מריבוי טבעי שהיה מן הגבוהים בעולם. סוריה של 1970 מנתה כשישה מיליון נפש, אך בשנת 2003 כבר היו בה קרוב לעשרים מיליון תושבים. הגידול באוכלוסייה הביא לעיור מואץ, אשר הפך את הערים הגדולות למפלצות בנות מיליוני תושבים, רובם מהגרים, שחיפשו את מזלם בעיר הגדולה, אך נתקלו בקשיים מרובים להשתלב, אם במקומות עבודה ומגורים, ואם בשירותי החינוך, הבריאות והרווחה.

    עובדה זו עוררה ועודנה מעוררת תחושה הולכת וגוברת של ניתוק וניכור בין האזרחים לבין המדינה ומוסדותיה, ואחת מתוצאותיה היא התגברות הסנטימנט האסלאמי בקרב תושבי הרבעים העניים שסביב מרכזי הערים. במקומות כמו מצרים ואלג'יר, ובשעתה אף בסוריה, הוביל בעבר השילוב בין התגברות המצוקה הכלכלית לבין התעוררות הסנטימנט האסלאמי להתפרצותה של מחאה חברתית אלימה בעלת גוון דתי ברור, אשר איימה לזעזע את היציבות החברתית והפוליטית.

    ולבסוף, מדיניות החוץ של סוריה הותירה אותה בבדידות מזהרת בעולם ששינה את פניו עם התמוטטותה של ברית-המועצות בדצמבר 1991. התמוטטותה של המעצמה הסובייטית הביאה לקריסת תפיסת הביטחון הלאומי של סוריה, על שני מרכיביה: האחד, הישענות על המטרייה הסובייטית כנגד איום אפשרי מצד ארצות-הברית או ישראל; והשני, הסתמכות על ברית-המועצות כמקור לאספקת אמצעי לחימה לצבא הסורי. קריסת התפיסה הבטחונית וכינונו של סדר עולמי ואזורי חדש החלו לעורר ספקות באשר לחוסנו של המשטר הסורי, והיה בהם אף כדי להפוך אותו לאנכרוניסטי ולא-רלוונטי הן בזירה האזורית והן בזירה הבינלאומית (ראו להלן, פרק שישי).

    המצוקה שאליה נקלע המשטר הסורי חייבה אותו לחולל תמורה במדיניותו. ואכן, החל בשלהי שנות השמונים עלתה לכאורה סוריה על דרך חדשה והחלה לפעול לשיפור יחסיה עם מדינות המערב, ובראשן ארצות-הברית. במסגרת זו חברה סוריה במהלך משבר המפרץ (אוגוסט 1990-מארס 1991) לקואליציה האנטי-עיראקית, ובאוקטובר 1991 אף הצטרפה לתהליך השלום במזרח התיכון, והביעה לראשונה בתולדותיה נכונות עקרונית, גם אם מסויגת, לחתום על הסכם שלום עם ישראל. אולם תמורה זו במדיניות החוץ היתה מהוססת ולא ביטאה רצון להביא לשינוי של ממש בתפיסת העולם ובהנחות היסוד שהנחו את דמשק בעבר. יתרה מזאת, סוריה הוסיפה לפתח את קשריה עם איראן, והחל משנת 1997 אף פעלה לקידום יחסיה עם עיראק בהנהגתו של סדאם חוסיין. בתנאים כאלה, אין תימה שמערכת-היחסים של דמשק עם המערב, ובעיקר עם ארצות-הברית, נותרה בקפאונה וללא סימנים לאפשרות של פריצת דרך (ראו להלן, פרק שישי).

    האתגר מבית 
    בראשית שנת 1990 הופיעו על קירות הבתים בדמשק הכתובות "אסדשסקו" ו"כל צ'אושסקו ביג'י יומו" ("יומו של כל צ'אושסקו בוא יבוא"), רמז לגורלו המר של שליט רומניה, ניקולאי צ'אושסקו, שהודח והוצא להורג בדצמבר 1989. כתובות אלו שימשו עדות נוספת, אם היה בכך צורך, לאתגר שהציבה התמוטטות המשטרים הסוציאליסטיים במזרח אירופה ובברית-המועצות עצמה, בפני המשטר הסורי.

    משמעות התמוטטותן של ברית-המועצות ובעלות-בריתה לא נעלמה מעיניהם של רבים בסוריה, הן בציבור הרחב והן בשורות השלטון ואף בצמרתו, אשר החלו לתת ביטוי לרצונם בשידוד מערכות עוד בראשית שנות התשעים. תהליך הגלובליזציה שהחל להיות מורגש בסוריה, בדומה למרבית מדינות העולם, מאז ראשית העשור, איים אף הוא לנתץ את חומות הסגירוּת של המשטר הסורי, שראה בהן ערובה ליציבותו ולקיומו. לנוכח האיום החל השלטון לתת את ידו לשינוי מוגבל בתחומי החברה והכלכלה, שעיקרו אימוץ מדיניות של פתיחות כלכלית, ובמידה מוגבלת אף פוליטית, ונכונות לשינוי בסדר העדיפויות הלאומי ולהעלאת רמת החיים של האזרח.

    בתחום הפוליטי נקט המשטר שורה של צעדים שנועדו לשדר לציבור תחושה של יתר פתיחות. עם צעדים אלו נמנו המאמץ לשוות אופי דמוקרטי ועממי למשאלי-העם לאישור מועמדותו של הנשיא לתקופות כהונה נוספות בדצמבר 1991 ופברואר 1999, ולבחירות למועצת העם (מג'לס אל-שעב), במאי 1990, אוגוסט 1994 ואוגוסט 1998. בנוסף פעל המשטר להרחבת סמכויותיה ותחומי טיפולה של מועצת העם, ואף התיר למועמדים עצמאים שאינם חברי מפלגת הבעת' או מפלגות-הלוויין שלה, להיבחר למועצה. צעד בולט נוסף היה שיחרור אלפי אסירים פוליטיים לאורך המחצית הראשונה של שנות התשעים, ולבסוף, נכונות להעמיק את הדיאלוג עם מנהיגי התנועה האסלאמית. בתחום הכלכלי אימצה הממשלה מדיניות המאופיינת ביתר פתיחות ובנכונות לליברליזציה, ולו חלקית, של המשק הסורי. מדיניות זו נועדה להביא לעידוד ולהרחבת הפעילות הכלכלית במדינה, וליצירת מקורות הכנסה ותעסוקה חדשים, וכן להקל על השתלבותה של סוריה בכלכלה העולמית, תנאי הכרחי בעיני רבים להבטחת יציבותה ושיגשוגה הכלכלי של סוריה לעתיד לבוא.

    במקביל להנהגת ליברליזציה מוגבלת במשק הפנה המשטר הסורי משאבים ניכרים להעלאת רמת החיים של האזרח הסורי. מאז ראשית שנות התשעים הושקעו סכומי עתק בשיפור התשתית ומערך השירותים לאזרח, למשל בתחומי אספקת החשמל והמים, התקשורת, התחבורה, החינוך והבריאות. אולם למרות ההתקדמות המרשימה שהושגה בתחומים אלו, נראה כי לא היה די במאמצי המשטר כדי להתגבר על הפיגור שהצטבר בשנים של הזנחה, כמו גם על העדר תשתית טכנולוגית ומחסור בכוח-אדם מיומן ומקצועי. יתרה מזאת, ההתקדמות שהושגה לא הדביקה את הגידול בביקוש לשירותים שנבע מהגידול המהיר באוכלוסייה. בעיות תשתית הוסיפו אפוא להעסיק את המשטר בדמשק, ומנגד להוות מוקד לביקורת ציבורית חריפה נגדו.

    נראה כי תהליך השינוי המוגבל שהנהיג המשטר לא שיקף חזון של רפורמה או של "סדר סורי חדש". נהפוך הוא, דומה שהיה זה מהלך טאקטי בעיקרו, שנועד דווקא לשמר את המצב הקיים. על דרך המשל ניתן לומר כי אם המשטר הסורי ניצב מאז שלהי שנות השמונים בפני "חלון הזדמנויות", כהגדרתו של מזכיר המדינה האמריקאי ג'יימס בייקר, הרי כל שעשה היה לפעול לסגירת חלון זה, או לכל הפחות למניעת חדירתן בעדו של רוחות השינוי.

    אין ספק כי הלקח העיקרי של הנשיא אסד מהתמוטטותה של ברית-המועצות היה כי יש לבלום כל תביעה לשינוי במערכת הפוליטית, כיוון ששינוי שכזה טומן בחובו סכנה ליציבות המשטר ולעצם קיומו. אין פלא אפוא כי אסד בחר להציג שוב ושוב כהישג המשמעותי ביותר של שלטונו את "עמידתה האיתנה" של ארצו לנוכח האתגרים שהציבו בפניה אויביה בשלושת העשורים האחרונים, הישג אשר התמצה לדבריו בכך שסוריה "שמרה על עצמאותה, לא נכנעה ללחצים ולמסעות הפחדה, וסירבה לקבל תכתיבים העומדים בניגוד לאינטרסים הלאומיים שלה."

    אגב, נראה כי ההבדל התהומי בין האופן שבו תפס אסד את המציאות שבה נתונה ארצו לבין האופן שבו נתפסה מציאות זו במערב ובישראל (וגם בסוריה עצמה), היה נעוץ בעיקרו בנקודת המבט הייחודית של השליט הסורי, שהיתה מגננתית, שלא לומר חשדנית והססנית, ובעיקר מחמירה מטבעה, ובעדה נראה סיפורה של סוריה כסיפור הצלחה גדול. והרי גם מבקריו החריפים ביותר של המשטר הודו שכגודל האיומים שרבצו לפתחה של סוריה, כך גם גודל ההישג של האיש העומד בראשה, בשימור היציבות היחסית ובשמירה על שלטונו. אך בכך, מתברר, לא היה די. מבט על סוריה של שלהי עידן אסד גילה כאמור מדינה המצויה במבוי סתום ובאובדן דרך, והניצבת מול בעיות הולכות ומחריפות המאיימות למוטט את הסדר הקיים בה. על רקע זה ניתן להבין את הטענה כי לצד שימור היציבות הפוליטית, הרי ההישג המובהק ביותר של אסד היה דווקא המלכת בנו, בשאר, תחתיו.

    לתוך מציאות זו נחת בשאר אל-אסד ביוני 2000, כאשר עם הסתלקותו של אביו הוסרו מחדש הבלמים בפני התחדשותו של "המאבק על סוריה", שכמעט והביא לקריסתה של המדינה בעבר.

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    בשם האב
    בשאר אל-אסד: שנים ראשונות בשלטון
    מאת: אייל זיסר

    מהדורה ראשונה: אפריל 2004
    מספר עמודים: 327
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 583-7

    In The Name of The Father
    Bashar al-Asad First Years in Power
    Eyal Zissser
    ISBN: 965-7241-08-1

     

    עטיפת הספר

    בשם האב

    84.00 70.00

    בשאר אל-אסד נותר גם כיום, קרוב לארבע שנים לאחר עלייתו לשלטון, בבחינת חידה בלתי פתורה. בשם האב מבקש לשרטט למען הקורא הישראלי את דיוקנו מלא הסתירות של השליט השני-ואולי האחרון-בשושלת אסד: מיהו האיש הזה ומהי תפיסת עולמו? מה מתחולל בצמרת המדינית והצבאית של שכנתה של ישראל מצפון? מהם הסיכונים ומהם הסיכויים?

    לעמוד הספר
    X

    בשם האב

    המחברים

    פרופסור אייל זיסר הוא מרצה בחוג להיסטוריה של המזה"ת ואפריקה וחוקר בכיר במרכז משה דיין ללימודי המזה"ת ואפריקה באוניברסיטת תל אביב. בין ספריו

    Lebanon: The Challenge of Independence (2000)
    סוריה של אסד – על פרשת דרכים (1999)
    פניה של סוריה, משטר חברה ומדינה (2003)

    ספרו של אייל זיסר זכה להתעניינות מרובה בסוריה ואף תורגם לשפה הערבית כיוזמה סורית עצמאית.

    לעמוד הספר
    X

    בשם האב

    מתוך הספר

    להלן המבוא לספר:
    מורשתו של המנהיג המנוח

    חאפז אל-אסד – "הנשיא הנעלם" 
    ביום ה-11 במארס 1999 החל חאפז אל-אסד בתקופת כהונה חמישית בת שבע שנים כנשיאה של סוריה. בבוקרו של אותו יום הוא הגיע אל בניין מועצת העם להישבע אמונים בפני חבריה. צופי הטלוויזיה הסורית, אשר העבירה את האירוע בשידור ישיר, יכלו לראות את הנשיא מתקבל על-ידי עמיתיו לצמרת המשטר ולאחר מכן נשבע שבועה שהסתכמה במשפט בודד: "אני נשבע בשמו של אללה הכביר לשמור בנאמנות על המשטר הרפובליקני הדמוקרטי העממי, ולפעול למען הגשמת שאיפותיה של האומה הערבית לאחדות, חירות וסוציאליזם." מאוחר יותר נראה הנשיא לוחץ קצרות את ידיהם של כמה מחברי המועצה, שניגשו אליו וביקשו לברך ולהביע את תמיכתם.

    בערבו של יום פורסמו בהרחבה בתקשורת הסורית דברים שהפנה הנשיא אסד אל חברי מועצת העם ובאמצעותם אל תושבי סוריה. דבריו עוררו עניין רב, שכן הופעה פומבית של הנשיא הכוללת פנייה אל בני עמו לא היתה עניין של מה בכך בסוריה של אסד, במיוחד בעשור האחרון לחייו. (למעשה, מאז נאומו ב-11 בספטמבר 1994 לרגל ישיבת הפתיחה החגיגית של מועצת העם לאחר הבחירות שהתקיימו חודש קודם, נמנע אסד מלשאת דברים בציבור. כעבור ארבע שנים, בדצמבר 1998, הוא אף נעדר, לראשונה מאז עלה לשלטון, מישיבת הפתיחה של מועצת העם, בנימוק שלקה בהצטננות חריפה.)

    בנאומו יוצא-הדופן בפני חברי המועצה השתבח הנשיא אסד בהישגיו לאורך שלושים שנות כהונתו, שהיו לדבריו "גדולים וחשובים, והעניקו לסוריה תשתית איתנה אשר איפשרה לה לעמוד [מול אויביה] ולהוסיף ולהתקדם לקראת עתיד מזהיר יותר." אסד הודה, עם זאת, כי לפתחה של סוריה ניצבים עדיין אתגרים כבדי משקל, וקרא לחברי המועצה לשנס מותניים, ובעיקר לתקן את הליקויים הרבים בתפקוד מנגנוני הממשל. הוא הזכיר כי "לצד אלו הפועלים בנאמנות ומגלים אחריות, יש גם כאלה שאיבדו את רגש האחריות והתרשלו או אף הזניחו את תפקידם," והזהיר כי "עם תופעות כאלה אין בדעתנו להשלים."

    בדברים אלה לא היה אומנם כל חדש, והם תאמו דברים שאמר באירועים דומים בעבר, אך בהבדל מהותי אחד: הפעם נמנע הנשיא מלשאת את נאומו בעצמו. עיון בתוכנו של הנאום, אשר נפתח בפנייה ישירה אל חברי מועצת העם ("אני פונה אליכם מעל במה זו") מלמד כי אסד התכוון לשאת את נאומו במעמד שבועת האמונים, אך מסיבה כלשהי, ככל הנראה בשל מצב בריאותו המידרדר, נמנע מכך. הנאום, שהוכן מראש והועלה על הכתב, חולק בין חברי המועצה ולאחר מכן נקרא על-ידי מגישי מהדורות החדשות. ואולם, שידורי הרדיו והטלוויזיה, וכמובן גם העיתונים הסוריים שפירסמו את הנאום במלואו ביום שלמחרת, נמנעו מלציין את העובדה שהנשיא כלל לא נשא את הנאום.

    "הנאום שלא נישא" לא היה אלא סימפטום אופייני לדרך שבה ניהל אסד את ענייני סוריה במהלך מרבית שנות שלטונו, ובעיקר בעשור האחרון לחייו. בנאום זה, וליתר דיוק בעובדה שהוא לא נישא, יש כמדומה כדי להעיד על כך שאסד היה לסוריה בבחינת "המנהיג הנעלם", ואפילו "מנהיג נוכח נפקד", היושב ספון בארמונו וממעט בפעילות ציבורית ומדינית.

    לאורך כהונתו נמנע אסד מלפקוד את מרחבי "ממלכתו". הוא לא ביקר בבסיסי צבא, מפעלי תעשייה, פרויקטים חקלאיים או מוסדות חינוך ותרבות, קל וחומר לא סייר ברחובות הערים, העיירות והכפרים שבהם יכול היה לפגוש באזרח הסורי הפשוט. לאורך העשור האחרון לכהונתו לימד סדר-יומו, שדיווח מפורט לגביו התפרסם מדי יום באמצעי התקשורת, על מיעוט פגישות או דיונים עם אורחים מחוץ למדינה, אך גם עם אישי ציבור, שרים, גנרלים ובכירים אחרים במערכות הממשל, המפלגה, והצבא המקומיות.

    למעשה בחר אסד לשלוט בסוריה באמצעות חבורה מצומצמת של מקורבים ונאמנים (הג'מאעה), שבהם הקיף את עצמו מאז ראשית דרכו הצבאית והפוליטית ואילך. לחבורת מקורבים זו צורפו בהמשך הדרך גם בני משפחתו ושבטו של חאפז אל-אסד. חבורה זו היוותה חיץ בין הנשיא המורם, שלא לומר המנותק מעם, לבין ענייני המדינה השוטפים, ובמיוחד טרדות היומיום של אזרחי סוריה, שאותן הותיר לרוב אסד לטיפולם הבלעדי של עוזריו. לא לחינם העיד העיתונאי הבריטי פטריק סיל, אשר נודע כמקורבו ואיש-סודו של אסד, כי "למרבית שריו ויועציו היה הנשיא הסורי בבחינת קול חסר-גוף הנשמע דרך שפופרת הטלפון." הללו, לפי סיל, לא זכו ברובם לפגוש בנשיא פנים אל פנים, למעט כאשר נשבעו אמונים עם כניסתם לתפקידם בעקבות חילופי ממשלות, אירוע נדיר לכשלעצמו בסוריה של עידן חאפז אל-אסד. אסד עמד אפוא בראש הפירמידה השלטונית הסורית ואחז בחוזקה ברסן השלטון, אך ספק אם שלט, או ליתר דיוק ניהל בפועל את ענייני המדינה.

    הסתגרותו של אסד מלמדת קודם כל על אופיו של האיש – סגור, זהיר, חשדן וחששן הנרתע מכל עשייה, לא כל שכן שינוי של ממש בדרכו ובמדיניותו. על כך הערתי בעבר כי "הצלחתו של אסד [לשרוד היתה] נעוצה בעובדה שמאחורי תדמית של מדינאי, הוגה וחוזה, הסתתר פוליטיקאי ממולח, אמן הישרדות, שעל כמותו אמר פעם פוליטיקאי ישראלי ידוע, יוסף בורג, כי בשעה שהכל נזהרים להלך בין הטיפות, הוא אישית מעדיף להישאר בביתו ולא להירטב כלל. פוליטיקאי, שתכונותיו הבולטות היו דווקא פסיביות והעדר יוזמה ואפילו רתיעה וחשש מפני עשיית מעשה…"

    אפשר גם כי הסתגרותו של אסד במשרדו נבעה מחשש לחייו. ואכן, רבים ממכריו העידו כי נסיון ההתנקשות בחייו ב-26 ביוני 1980 היה עבורו חוויה טראומתית שהביאה לשינוי בדפוסי התנהגותו, וממילא גם בסדר-יומו. המתנקשים, אנשי 'האחים המוסלמים' שחדרו את מעגלי האבטחה ההדוקה שהקיפה את אסד, הגיעו כמטחווי זריקת רימון מן הנשיא הסורי, אך החטיאו את מטרתם – שומר-ראש נאמן הטיל את עצמו על אסד והציל את חייו. ולבסוף, להיעלמותו של אסד מן החיים הציבוריים בסוריה תרמה גם ההחמרה במצבו הבריאותי. כבר בעקבות התקף-הלב החמור שבו לקה ב-13 בנובמבר 1983, הוא צימצם באופן דרסטי את שעות העבודה שלו. ראוי להזכיר כי אסד של ראשית שנות השבעים היה ידוע כמנהיג בעל מרץ וחיוניות, סדר-יום אינטנסיבי ושעות עבודה מטורפות. נטייתו לשהות במשרדו עד עלות השחר הביאה בשעתה רבים בצמרת הסורית להישאר ספונים במשרדיהם, ממתינים בדריכות לאות-חיים, אם יגיע כזה, מן הנשיא. את יום העבודה שלמחרת החלו בשעות הצהריים המאוחרות.

    מגמת ההתנתקות מן המציאות של אסד החריפה מאוד בשנות התשעים. בשלהי שלטונו הפך אסד לצל חיוור של המנהיג הנמרץ שידעה סוריה בעבר, שהיה תקיף ודעתן, ובעיקר בעל שליטה עצמית, כפי שהעידו מנהיגים ומדינאים מערביים שפגשו בו בשנות השבעים והשמונים, ואפילו בראשית שנות התשעים. עוד בקיץ 1991 הביא כזכור אסד את מזכיר המדינה האמריקאי, ג'יימס בייקר, לנפנף בממחטה לבנה ולהיכנע לאחר תשע שעות של דיונים מתישים, שבמהלכן התאפק האורח מוושינגטון ולא יצא לשירותים.

    ההידרדרות במצבו הבריאותי של חאפז אל-אסד בשלהי שנות התשעים החלה לתת את אותותיה במראהו החיצוני ובתפקודו של הנשיא, ולפי דיפלומטים מערביים הוא אף התקשה לשמור על קשב וריכוז במהלך הפגישות שקיים בארמונו. כמה חודשים לפני מותו אף פורסם בעיתונות הזרה כי אסד לקה במחלת השיטיון (דמנטיה) והושם תחת השגחה רפואית מתמדת. אנשי הצד האמריקאי בפגישת הנשיאים אסד-קלינטון בז'נבה במארס 2000, אחד ממפגשיו האחרונים של הנשיא הסורי עם מנהיג זר, אף ידעו לספר כי לקראת סיומה של הפגישה, משפגה השפעת התרופות שנטל, התקשה אסד בדיבור ואת מקומו תפסה המתורגמנית שלו, בּוֹתַ'יינָה שעבּאן, אשר סייעה לו "להשלים" את דבריו בכל פעם שעצר באמצע המשפט. עם זאת, מומחים לסוריה ולאסד נרתעו מלקבור את חאפז אל-אסד בעודו בחיים, נוכח העובדה שהאיש שרד רבים ממספידיו, וכאילו להכעיס התעלם במשך שנים מהערכותיהם המלומדות של חוקרי אקדמיה ורופאים כי ימיו ספורים, הערכות שליוו אותו מאז התקף-הלב החריף.

    על רקע הדיווחים על האצה בהידרדרות מצבו ניתן להבין מדוע לא היה מותו של אסד בבחינת הפתעה. עיתוני סוריה דיווחו אומנם בכותרות הראשיות על "מותו הפתאומי של המנהיג הנצחי", אך מקורבו של אסד, שר ההגנה מוסטפא טלאס, אשר ליווה אותו מאז נפגשו ב-1 בנובמבר 1952 בשעריה של המכללה הצבאית לקצינים, העיד כי: "כשפגשתי באסד בטקס לרגל יום הזיכרון לחללי הצבא ב-6 במאי 2000, חשתי כי מצבו הבריאותי מידרדר, הגם שקיוויתי כי הידרדרות זו תיבלם והוא יצליח להתגבר על בעיות הבריאות שלו, שהרי אלה ליוו אותו לאורך 15 השנים האחרונות, ותמיד הצליח לגבור עליהן ולשוב לאיתנו." טלאס הוסיף כי "גם הנשיא אסד עצמו חש בקיצו המתקרב, וכחודש לפני מותו שאל אותנו מתי עתידה להתכנס ועידת מפלגת הבעת'. משענינו לו כי מועד כינוס הוועידה נקבע ל-17 ביוני 2000, הוא הביע פליאה על ההחלטה לקיימה בעוד זמן רב כל-כך."

    מותו של חאפז אל-אסד, צפוי או מפתיע, הגיע בטרם עת עבור רבים בסוריה, ובראשם עבור בנו בּשאר. בשנים האחרונות לחייו פעל אומנם אסד ללא לאות כדי להבטיח את מעמדו של בנו כיורש, אך מאמצים אלו נתקלו בקשיים לא מעטים, שהרי בעיני מרבית הסורים נותר בשאר בחור צעיר וחסר-ניסיון ורקע הדרושים כדי להיכנס לנעליו הגדולות של אביו. בשאר גם לא עמד בתנאי המחייב שקבעה החוקה הסורית, ולפיו על המועמד לנשיאות להיות בן 40 לפחות. בשאר, יליד ה-11 בספטמבר 1965, היה אמור להגיע לגיל הנכסף בשנת 2005, השנה שבה עתיד היה אביו לסיים את תקופת הכהונה החמישית שלו.

    נראה כי בחודשים האחרונים לחייו החליט אסד להאיץ את המהלכים לקראת הכתרת בנו. הוא הביא – או הסכים – לסילוקם של שורת בכירים בצמרת המדינית והצבאית-בטחונית, שעלולים היו לקרוא תיגר על מעמדו של הבן. בנוסף, הוא החליט כאמור לכנס ב-17 ביוני 2000 את הוועידה הארצית של מפלגת הבעת', שאותה נמנע מלכנס זה למעלה מ-15 שנים. הוועידה נועדה לאשר את מינויו של בשאר כחבר במוסדות ההנהגה של המפלגה, ואולי אף כסגן-נשיא, ובכך לעגן באופן רשמי את מעמדו בצמרת הסורית. אלא שחאפז אל-אסד הלך לעולמו ב-10 ביוני 2000, שבעה ימים לפני מועד הפתיחה המיועד של הוועידה.

    מותו של אסד בא אולי בטרם עת עבור בנו, אך מבט על המציאות ששררה בסוריה של שלהי שנות התשעים מעלה כי בשביל המדינה הסורית בא מותו באיחור רב, ואולי אף רב מדי. שכן התברר אז כי סוריה היא אחת המדינות הנחשלות כלכלית במזרח התיכון, הנתונה בבידוד מדיני, מוקצה על-ידי הקהילה הבינלאומית ומסוכסכת עם כלל שכנותיה ועם מרבית העולם הערבי. סוריה נראתה גם רחוקה מאי-פעם מהשגת יעדיה הלאומיים, ובראשם השבת רמת הגולן לידיה; וצל כבד אף החל לרחף מעל אחיזתה של סוריה בלבנון, הישגו היחיד כמעט של אסד לאורך שנות שלטונו. המציאות שאליה נקלעה סוריה היה במידה רבה מחיר הישרדותו של אסד האב, או במילים אחרות, תוצאה מובהקת של מדיניות ה"שב ואל תעשה" שכפה על עצמו, ושהודות לה החזיק בשלטון לאורך שנים רבות כל-כך.

    אולם גם אם נקבל את ההנחה (המשותפת לרבים בסוריה), כי מוטב היה למדינה אילו הסתלק חאפז אל-אסד מן השלטון כמה שנים קודם, גם אז היה הניסיון להעריך את תקופת כהונתו סבוך ומורכב. לצד ההצבעה על נקודות תורפה מובהקות בבניין המדינה והחברה, ובעיקר בבניין המשטר הסורי, אי-אפשר להתעלם מן העובדה שהמדינה הסורית בהנהגתו של אסד הקרינה ועודנה מקרינה עוצמה לא מבוטלת. ואין לראות כמובנת מאליה את העובדה שאסד התמיד בשלטונו, שמר על יציבות פוליטית והעלה את קרנה של סוריה בעולם, שכן הישג זה, שרבים רואים בו את הישגו העיקרי, היה חסר-תקדים במונחים סוריים.

    "המאבק על סוריה" – סיום שהוא התחלה 
    עלייתו של אסד לשלטון ב-16 בנובמבר 1970 נתפסת בעיני רבים כנקודת מפנה בהיסטוריה של סוריה, שכן היא הביאה לסיומו את "המאבק על סוריה" (""The Struggle for Syria, מונח שטבע העיתונאי פטריק סיל) – מאבק על השליטה במדינה, על מדיניותה ועל זהותה, ולמעשה על עצם קיומה – שבו היתה נתונה מאז זכתה לעצמאות ב-17 באפריל 1946.

    המאבק על המדינה מקורו בעובדה שסוריה העצמאית נעדרה שורשים או לגיטימציה היסטורית כבר עם כינונה בשנות העשרים של המאה ה-20, שכן היא הוקמה מלכתחילה למען אינטרס צרפתי, ולאו דווקא כמענה לרצון תושביה, אשר תבעו ברובם שתשתרע לכל הפחות על כל שטחי סוריה הגיאוגרפית (בילאד אל-שאם, The Syrian Lands), ומוטב גם על שטחי עיראק וחצי-האי ערב. משזכתה סוריה בעצמאותה הוסרו, לפחות זמנית, חלק מהספקות באשר לעתידה, אך גם לאחר שאחרון החיילים הצרפתים עזב את אדמתה לא נמוגו לחלוטין החששות באשר לעתידה, וזאת בשל חולשתה הפנימית של המדינה בשנות עצמאותה הראשונות.

    פרט לכך היה על המדינה הסורית העצמאית להתמודד עם אתגרים שמקורם בהרכב הדמוגרפי שלה, ובמאפיינים פוליטיים, חברתיים וכלכליים אחרים, ובראשם הפיצול האתני והעדתי, ובעיקר קיומם של מיעוטים "גושיים" (קומפקטיים) המהווים רוב באזורי מגוריהם. אוכלוסיית סוריה מורכבת מרוב ערבי סוּני, המונה כ-60 אחוז מכלל האוכלוסייה, חציים בערים וחציים באזורים הכפריים ובפריפריה; נוצרים, המהווים כ-13 אחוז; עלאווים, כ-12 אחוז, המתגוררים ברובם בחבל העלאווים; כורדים וטורקמנים, כ-10 אחוזים, המתגוררים ברובם באזור הג'זירה; דרוזים, כ-5 אחוזים, המתגוררים ברובם בהר הדרוזים; ולבסוף האוכלוסייה האסמאעילית המונה פחות מאחוז אחד. עוד מאפיין את סוריה פער עמוק ועתיק-יומין בין העיר לכפר, ויריבות בין הבירה דמשק לבין העיר חאלֶבּ שבצפון המדינה.

    מכיוון שדעת הקהל הסורית התקשתה להשלים עם הגבולות המצומצמים שנכפו עליה, אין זה מפתיע שבקרב תושביה לא התפתחה תחושת נאמנות ושייכות למדינה. תחת זאת נטו סורים רבים לחפש מקורות הזדהות אחרים מעבר לגבולות הטריטוריה הסורית, למשל חזון ה"פאן-ערביוּת", או בקרב חוגים מצומצמים יותר, חזון ה"פאן-סוריוּת" ("סוריה הגדולה"). בה-בעת שמרו הסורים על נאמנות לאזור, לעדה, לשבט ולעיתים אף למשפחה, כמסגרת התייחסות ראשונית.

    חוסר היציבות בסוריה גרר מעורבות גוברת בענייניה מצד כוחות בינערביים ואף מערביים, אשר ביקשו לנצל את חולשתה ולהשיג בה עמדת השפעה, ובכך עירערו על עצם קיומה כמדינה עצמאית. "המאבק על סוריה" הגיע לשיאו בשנת 1958 כאשר לנוכח המצוקה הקיומית החליטו הסורים לבצע התאבדות מדינית ולכונן איחוד עם מצרים. אך שלוש שנים לאחר מכן, בספטמבר 1961, לאחר שנכזבו ממימוש האיחוד, הביאו הסורים לפירוקו, ומאז ואילך גמרו אומר לדבוק בכל מחיר במסגרת מדינית עצמאית.

    מהפכת הבעת' ב-8 במארס 1963 היתה צעד חשוב בדרך להבטחת קיומה וביסוסה של המדינה הסורית. המהפכה הביאה להיפוך הפירמידה השלטונית והסדר החברתי-כלכלי ששרר בסוריה. את מקומה של האליטה העירונית הסוּנית, ששלטה בפוליטיקה, בחברה ובכלכלה זה מאות בשנים, החליפה קואליציה של כוחות שעלו מקרב מגזרים דחויים ומקופחים עד לאותה העת – בני עדות המיעוטים ובני הכפר והפריפריה.

    בראשית דרכו היה על משטר הבעת' להתעמת עם מגזרים רחבים בחברה הסורית, ובראשם החוגים האסלאמיים שנחלשו פוליטית וכלכלית בעקבות חילופי השלטון. משטר הבעת' נקלע גם למאבק-כוחות חריף בתוך שורותיו, בין חבורת קצינים עלאווים צעירים שכונתה "הוועדה הצבאית" (אל-לג'נה אל-עסכריה), ובראשה סלאח ג'דיד, לבין מייסדיה ומנהיגיה הוותיקים של מפלגת הבעת', בהנהגת מישל עפלק וסלאח אל-דין אל-ביטאר. חברי הוועדה הצבאית היו אלה שחוללו את מהפכת מארס, אך בתחילת הדרך הם נזקקו לחסות ההנהגה הוותיקה של מפלגת הבעת'. אולם עד מהרה פרץ מאבק עז בין שני המחנות סביב שאלת מדיניותו של המשטר החדש, ויותר מזה סביב שאלת זהותו של השליט-בפועל.

    בפברואר 1966 הוכרע המאבק לטובת סלאח ג'דיד, אשר כונן את המשטר שנודע בכינוי "ניאו-בעת'", שאימץ מדיניות רדיקלית בתחומי החוץ, החברה והכלכלה, בניסיון ליישם בסוריה את הסוציאליזם המזרח-אירופי. אך מדיניות זו התגלתה עד מהרה כהרת-אסון. היא המיטה על סוריה משבר כלכלי חריף, הגבירה את השסעים החברתיים ועוררה ביקורת קשה בקרב מגזרים רחבים. בנוסף, היא דחקה את סוריה לבידוד בעולם הערבי ואף דירדרה את האזור כולו למלחמה.

    המשבר שאליו נקלעה סוריה בשל מדיניותו של סלאח ג'דיד היה אחת הסיבות לעימות שפרץ באותה העת בינו לבין חאפז אל-אסד, אשר שימש כשר ההגנה למן שנת 1966. אסד, בן העדה העלאווית (עדתו של ג'דיד, אם כי משבט אחר), דגל במדיניות של מתינות ואיפוק במקום ההתלהמות של שותפו הבכיר. אך ביסוד המאבק בין השניים עמדו גם מניעים אישיים, עדתיים ופוליטיים. כשהגיע העימות לשיאו בשנים 1970-1969, גבר אסד על יריבו בתמיכת הצבא וכוחות הביטחון, ותפס את השלטון. היתה זו הפעם הראשונה שסוריה נשלטה בידי גורם אחד, ללא שותפים, מתחרים או יריבים בזירה הפנים-סורית.

    סוריה בהנהגת חאפז אל-אסד 
    סוד כוחו של אסד היה טמון ביכולתו להתמודד בתבונה עם האתגרים שבפניהם ניצבו הוא ומשטרו עם עלייתו לשלטון בנובמבר 1970, ולתת מענה לבעיות היסוד שמהן סבלה המדינה מאז הקמתה, מענה שהלם היטב הן את המציאות הפנימית בסוריה, והן את המרחב שסביבה, בעולם הערבי ובזירה הבינלאומית. הדבר בא לידי ביטוי בכמה מישורים:

    1. "המנהיג הנצחי" – מחקרים רבים טוענים כי מעמדה של סוריה באזור, והעוצמה שהיא מקרינה, מקורם בראש ובראשונה באישיותו ובפועלו של האיש העומד בראשה. סוריה כשלעצמה היתה ונותרה מדינה נחשלת, נטולת אוצרות ומשאבים טבעיים. היה זה אפוא חאפז אל-אסד אשר בכוח אישיותו, מנהיגותו ותבונתו הפוליטית נשא את המדינה על גבו והביא אותה למעמד של מעצמה אזורית. אין להתכחש לעובדה שלמרות העליבות שהותיר אחריו בלכתו, נהנה אסד לאורך רוב תקופת כהונתו מתמיכה לא מבוטלת, הן בסוריה והן מחוצה לה.

    2. משטרו של אסד – אסד הצליח לכונן משטר ריכוזי איתן שהביא כאמור לסיומה של תקופת אי-יציבות ממושכת. משטרו היה בעל אופי עדתי מובהק, והוא נשען על תמיכתם של בני העדה העלאווית, השולטים עד היום בצבא ובכוחות הביטחון. היה זה משטר דכאני, הנכון לנקוט צעדים מרחיקי לכת כדי להבטיח את קיומו, כפי שהוכח למשל בעת דיכוי המרד האסלאמי בין השנים 1982-1976.

    בהקשר זה ראוי לציין במיוחד את צמרת השלטון הסורית, שמילאה תפקיד מרכזי בביסוס מעמדו של הנשיא. מדובר בקבוצה של נאמנים ומקורבים, אחדים מהם בני המשפחה, השבט והעדה, ואחרים ידידים ותיקים של אסד במשך ארבעים וחמישים שנה. צמרת זו ניהלה עבורו את ענייניה השוטפים של סוריה והפגינה נאמנות ומחויבות מלאה לעומד בראשה, ולכידות פנימית ללא בקיעים. מעניין לציין כי דווקא אחיו של אסד, רפעת, ששימש במשך שנים רבות יד ימינו ומספר שתיים בצמרת השלטון, התברר בסופו של דבר כ"חוליה החלשה" במשטר, ולא היסס לצאת נגד אחיו בנובמבר 1983, כשזה נפל למשכב. כמוהו נהגו גם כמה קצינים עלאווים בכירים, למשל מפקד כוחות הקומנדו, עלי חיידר, שלא היסס למתוח ביקורת חריפה על אסד בחוג סגור של קציניו בקיץ 1994. דווקא הצמרת הפוליטית, שהיתה מבוססת ברובה המכריע על מקורבים בני העדה הסוּנית (ובהם סגן-הנשיא עבד אל-חלים ח'דאם, ושר ההגנה מוסטפא טלאס), גילתה נאמנות מוחלטת לאסד לכל אורך הדרך.

    3. הקואליציה השלטת – המשטר הסורי שאותו כונן אסד, למרות חולשותיו, היה ונותר מעוגן הרבה יותר מקודמיו בסדר הפוליטי, החברתי והכלכלי שנכון בסוריה בעקבות מהפכת הבעת', ואשר נותר על כנו כמעט ללא שינוי עד לראשית שנות התשעים. משטרו של אסד היטיב לשקף במבנהו ובהרכבו האנושי את הכוחות שייצגו את מרבית מניינו של הציבור הסורי. בקואליציה שלו חברו יחד מגזרים שהיו דחויים זה שנות דור בחברה הסורית, תחת הגרעין הקשה והמלכד של בני העדה העלאווית.

    עם עלייתו לשלטון פעל אסד לפיוס ולקירוב בין המגזרים שמצאו את עצמם מחוץ לקואליציה וביטאו הסתייגות ועוינות כלפי המשטר. בעיקר היו אלה הסוּנים העירונים, שאת ליבם ניסה אסד לקנות באמצעות מדיניות של פתיחות כלכלית שנועדה להשיב להם את מעמדם בחיי המשק והכלכלה. עוד לפני פרוץ המרד האסלאמי ביקש אסד לסלול את דרכו גם אל לב החוגים האסלאמיים, ולרכך את תדמיתו החילונית של משטרו. מגמה זו גברה לאחר דיכוי המרד בפברואר 1976, למול אלה מבין החוגים האסלאמיים שהיו מוכנים לקבל את שלטונו ולתמוך בו. כמו-כן פעל אסד להשגת לגיטימציה לבני עדתו, ובשנת 1972 אף השיג מן האימאם מוּסא סַדְר, מנהיג השיעים בלבנון, פסק-הלכה שהכיר בעלאווים כמוסלמים שיעים.

    מאמץ מיוחד השקיע אסד בכינונה של מערכת מוסדות שלטוניים (מועצת העם, הממשלה, מוסד הנשיאות וארגון-גג לכלל המפלגות שפעילותן הותרה על-פי חוק – החזית הלאומית המתקדמת). בנוסף הוקמו ומוסדו שורה של ארגונים עממיים, ובהם התאחדות האיכרים, התאחדות העובדים ועוד. מערכת זו נועדה לתת לגיטימציה לאסד ולמשטרו, להבטיח את תמיכתם של מגזרי אוכלוסייה שונים שזכו לראשונה לייצוג במוסדות אלה, ולהעניק תחושת יציבות למדינה שאי-יציבות היה לחם חוקהּ במשך שנים רבות כל-כך.

    4. מדיניות חוץ מיליטנטית בגבולות הסביר – מדיניותו של אסד לאורך השנים בשאלת הסכסוך עם ישראל, כמו גם בסוגיות אזוריות ובינלאומיות אחרות, היוותה גורם כבד-משקל בהערכה שרחשו לו רבים בסוריה ומחוצה לה. במדיניות זו, ובעיקר ברטוריקה שלה, היטיב אסד לבטא את תחושותיו של האזרח הערבי הפשוט (לא רק בסוריה), כלפי ישראל והמערב. עם זאת השכיל אסד שלא לחצות את הקו העדין המפריד בין רטוריקה מתלהמת לבין התגרות מעשית. מדיניותו התבססה על הערכה ריאלית של המציאות ולכן אופיינה בפרגמטיות ואף במתינות יחסית. למשל, מאז חתם אסד על הסכם הפרדת הכוחות עם ישראל במאי 1974, שמר אסד על השקט לאורך הגבול, ובשעת הצורך אף הביע נכונות לשפר את יחסיו עם בירות המערב (וביניהן אפילו וושינגטון), ולקדם הסדר מדיני עם ישראל.

    מה השתבש? 
    מקורות העוצמה שנמנו לעיל איפשרו כאמור לאסד להקנות לסוריה יציבות ומעמד אזורי. אך כבר באמצע שנות השמונים, ובאופן ברור יותר במהלך שנות התשעים, נראה היה כי המשטר הסורי הולך ומאבד מזוהרו, וכי מקורות העוצמה שלו הפכו למשענת קנה רצוץ.

    "הנשיא הנעלם", שבעשור האחרון לחייו אומנם הוסיף לזכות ביראת כבוד מצד נתיניו, ידידיו ויריביו מבית ומחוץ, אך למעשה כמעט לא תיפקד כלל, הפך מגורם מלכד לנטל כבד על כתפיה של סוריה. וכמוהו גם צמרת השלטון, שאסד נמנע כאמור מלהזרים דם חדש בעורקיה והיא נותרה ברובה ללא שינוי מאז אמצע שנות השמונים (ובמקרים מסוימים אף מיום עלייתו לשלטון בסוף 1970). צמרת זו היתה מורכב מאנשים בשנות השבעים לחייהם, שחלקם סובלים מבעיות בריאות ורובם בעלי אוריינטציה מזרח-אירופית (אחדים מהם אף היו בוגרי מוסדות אקדמיים בברית-המועצות לשעבר). תפיסת עולמם של אנשים אלה עוצבה בשנות החמישים והשישים, והם גילו חוסר הבנה לשינויים המתרחשים בעולם בכלל, ולתהליכי הגלובליזציה בפרט, שלא פסחו כמובן גם על סוריה.

    וכמו העומדים בראשו, הפכו גם תפיסות העולם של הממשל הסורי לאנכרוניסטיות. במקביל לקריסת הקומוניזם והסוציאליזם נחלש מאז שלהי שנות השישים כוח-המשיכה של הלאומיות הערבית, ואת מקומה תפסה בקרב רבדים נרחבים באוכלוסיית המזרח התיכון, האמונה באסלאם. אחת מקורבנות התהליך היתה מפלגת הבעת', שהלכה ואיבדה את נשמת אפה ונותרה גוף בירוקרטי ריק מתוכן. נתונים שפירסם המשטר לקראת כינוס הוועידה הארצית של המפלגה ביוני 2000 העידו אומנם על עלייה דרמטית במספר החברים מאז עלה אסד לשלטון (מכ-40,000 לכמיליון ורבע), אך הם לא בהכרח שיקפו את שיעור התמיכה האמיתי בה (ראו להלן, פרק שלישי).

    ההתפתחות החמורה מכל היתה העובדה שהמשטר הסורי חדל לשקף בעמדותיו ובמדיניותו את החברה הסורית, וזו חדלה למצוא בו את ביטויה. יש לזכור כי החברה הסורית עברה בשנות השבעים והשמונים שינויים מפליגים, ובראשם גידול דרמטי של האוכלוסייה כתוצאה מריבוי טבעי שהיה מן הגבוהים בעולם. סוריה של 1970 מנתה כשישה מיליון נפש, אך בשנת 2003 כבר היו בה קרוב לעשרים מיליון תושבים. הגידול באוכלוסייה הביא לעיור מואץ, אשר הפך את הערים הגדולות למפלצות בנות מיליוני תושבים, רובם מהגרים, שחיפשו את מזלם בעיר הגדולה, אך נתקלו בקשיים מרובים להשתלב, אם במקומות עבודה ומגורים, ואם בשירותי החינוך, הבריאות והרווחה.

    עובדה זו עוררה ועודנה מעוררת תחושה הולכת וגוברת של ניתוק וניכור בין האזרחים לבין המדינה ומוסדותיה, ואחת מתוצאותיה היא התגברות הסנטימנט האסלאמי בקרב תושבי הרבעים העניים שסביב מרכזי הערים. במקומות כמו מצרים ואלג'יר, ובשעתה אף בסוריה, הוביל בעבר השילוב בין התגברות המצוקה הכלכלית לבין התעוררות הסנטימנט האסלאמי להתפרצותה של מחאה חברתית אלימה בעלת גוון דתי ברור, אשר איימה לזעזע את היציבות החברתית והפוליטית.

    ולבסוף, מדיניות החוץ של סוריה הותירה אותה בבדידות מזהרת בעולם ששינה את פניו עם התמוטטותה של ברית-המועצות בדצמבר 1991. התמוטטותה של המעצמה הסובייטית הביאה לקריסת תפיסת הביטחון הלאומי של סוריה, על שני מרכיביה: האחד, הישענות על המטרייה הסובייטית כנגד איום אפשרי מצד ארצות-הברית או ישראל; והשני, הסתמכות על ברית-המועצות כמקור לאספקת אמצעי לחימה לצבא הסורי. קריסת התפיסה הבטחונית וכינונו של סדר עולמי ואזורי חדש החלו לעורר ספקות באשר לחוסנו של המשטר הסורי, והיה בהם אף כדי להפוך אותו לאנכרוניסטי ולא-רלוונטי הן בזירה האזורית והן בזירה הבינלאומית (ראו להלן, פרק שישי).

    המצוקה שאליה נקלע המשטר הסורי חייבה אותו לחולל תמורה במדיניותו. ואכן, החל בשלהי שנות השמונים עלתה לכאורה סוריה על דרך חדשה והחלה לפעול לשיפור יחסיה עם מדינות המערב, ובראשן ארצות-הברית. במסגרת זו חברה סוריה במהלך משבר המפרץ (אוגוסט 1990-מארס 1991) לקואליציה האנטי-עיראקית, ובאוקטובר 1991 אף הצטרפה לתהליך השלום במזרח התיכון, והביעה לראשונה בתולדותיה נכונות עקרונית, גם אם מסויגת, לחתום על הסכם שלום עם ישראל. אולם תמורה זו במדיניות החוץ היתה מהוססת ולא ביטאה רצון להביא לשינוי של ממש בתפיסת העולם ובהנחות היסוד שהנחו את דמשק בעבר. יתרה מזאת, סוריה הוסיפה לפתח את קשריה עם איראן, והחל משנת 1997 אף פעלה לקידום יחסיה עם עיראק בהנהגתו של סדאם חוסיין. בתנאים כאלה, אין תימה שמערכת-היחסים של דמשק עם המערב, ובעיקר עם ארצות-הברית, נותרה בקפאונה וללא סימנים לאפשרות של פריצת דרך (ראו להלן, פרק שישי).

    האתגר מבית 
    בראשית שנת 1990 הופיעו על קירות הבתים בדמשק הכתובות "אסדשסקו" ו"כל צ'אושסקו ביג'י יומו" ("יומו של כל צ'אושסקו בוא יבוא"), רמז לגורלו המר של שליט רומניה, ניקולאי צ'אושסקו, שהודח והוצא להורג בדצמבר 1989. כתובות אלו שימשו עדות נוספת, אם היה בכך צורך, לאתגר שהציבה התמוטטות המשטרים הסוציאליסטיים במזרח אירופה ובברית-המועצות עצמה, בפני המשטר הסורי.

    משמעות התמוטטותן של ברית-המועצות ובעלות-בריתה לא נעלמה מעיניהם של רבים בסוריה, הן בציבור הרחב והן בשורות השלטון ואף בצמרתו, אשר החלו לתת ביטוי לרצונם בשידוד מערכות עוד בראשית שנות התשעים. תהליך הגלובליזציה שהחל להיות מורגש בסוריה, בדומה למרבית מדינות העולם, מאז ראשית העשור, איים אף הוא לנתץ את חומות הסגירוּת של המשטר הסורי, שראה בהן ערובה ליציבותו ולקיומו. לנוכח האיום החל השלטון לתת את ידו לשינוי מוגבל בתחומי החברה והכלכלה, שעיקרו אימוץ מדיניות של פתיחות כלכלית, ובמידה מוגבלת אף פוליטית, ונכונות לשינוי בסדר העדיפויות הלאומי ולהעלאת רמת החיים של האזרח.

    בתחום הפוליטי נקט המשטר שורה של צעדים שנועדו לשדר לציבור תחושה של יתר פתיחות. עם צעדים אלו נמנו המאמץ לשוות אופי דמוקרטי ועממי למשאלי-העם לאישור מועמדותו של הנשיא לתקופות כהונה נוספות בדצמבר 1991 ופברואר 1999, ולבחירות למועצת העם (מג'לס אל-שעב), במאי 1990, אוגוסט 1994 ואוגוסט 1998. בנוסף פעל המשטר להרחבת סמכויותיה ותחומי טיפולה של מועצת העם, ואף התיר למועמדים עצמאים שאינם חברי מפלגת הבעת' או מפלגות-הלוויין שלה, להיבחר למועצה. צעד בולט נוסף היה שיחרור אלפי אסירים פוליטיים לאורך המחצית הראשונה של שנות התשעים, ולבסוף, נכונות להעמיק את הדיאלוג עם מנהיגי התנועה האסלאמית. בתחום הכלכלי אימצה הממשלה מדיניות המאופיינת ביתר פתיחות ובנכונות לליברליזציה, ולו חלקית, של המשק הסורי. מדיניות זו נועדה להביא לעידוד ולהרחבת הפעילות הכלכלית במדינה, וליצירת מקורות הכנסה ותעסוקה חדשים, וכן להקל על השתלבותה של סוריה בכלכלה העולמית, תנאי הכרחי בעיני רבים להבטחת יציבותה ושיגשוגה הכלכלי של סוריה לעתיד לבוא.

    במקביל להנהגת ליברליזציה מוגבלת במשק הפנה המשטר הסורי משאבים ניכרים להעלאת רמת החיים של האזרח הסורי. מאז ראשית שנות התשעים הושקעו סכומי עתק בשיפור התשתית ומערך השירותים לאזרח, למשל בתחומי אספקת החשמל והמים, התקשורת, התחבורה, החינוך והבריאות. אולם למרות ההתקדמות המרשימה שהושגה בתחומים אלו, נראה כי לא היה די במאמצי המשטר כדי להתגבר על הפיגור שהצטבר בשנים של הזנחה, כמו גם על העדר תשתית טכנולוגית ומחסור בכוח-אדם מיומן ומקצועי. יתרה מזאת, ההתקדמות שהושגה לא הדביקה את הגידול בביקוש לשירותים שנבע מהגידול המהיר באוכלוסייה. בעיות תשתית הוסיפו אפוא להעסיק את המשטר בדמשק, ומנגד להוות מוקד לביקורת ציבורית חריפה נגדו.

    נראה כי תהליך השינוי המוגבל שהנהיג המשטר לא שיקף חזון של רפורמה או של "סדר סורי חדש". נהפוך הוא, דומה שהיה זה מהלך טאקטי בעיקרו, שנועד דווקא לשמר את המצב הקיים. על דרך המשל ניתן לומר כי אם המשטר הסורי ניצב מאז שלהי שנות השמונים בפני "חלון הזדמנויות", כהגדרתו של מזכיר המדינה האמריקאי ג'יימס בייקר, הרי כל שעשה היה לפעול לסגירת חלון זה, או לכל הפחות למניעת חדירתן בעדו של רוחות השינוי.

    אין ספק כי הלקח העיקרי של הנשיא אסד מהתמוטטותה של ברית-המועצות היה כי יש לבלום כל תביעה לשינוי במערכת הפוליטית, כיוון ששינוי שכזה טומן בחובו סכנה ליציבות המשטר ולעצם קיומו. אין פלא אפוא כי אסד בחר להציג שוב ושוב כהישג המשמעותי ביותר של שלטונו את "עמידתה האיתנה" של ארצו לנוכח האתגרים שהציבו בפניה אויביה בשלושת העשורים האחרונים, הישג אשר התמצה לדבריו בכך שסוריה "שמרה על עצמאותה, לא נכנעה ללחצים ולמסעות הפחדה, וסירבה לקבל תכתיבים העומדים בניגוד לאינטרסים הלאומיים שלה."

    אגב, נראה כי ההבדל התהומי בין האופן שבו תפס אסד את המציאות שבה נתונה ארצו לבין האופן שבו נתפסה מציאות זו במערב ובישראל (וגם בסוריה עצמה), היה נעוץ בעיקרו בנקודת המבט הייחודית של השליט הסורי, שהיתה מגננתית, שלא לומר חשדנית והססנית, ובעיקר מחמירה מטבעה, ובעדה נראה סיפורה של סוריה כסיפור הצלחה גדול. והרי גם מבקריו החריפים ביותר של המשטר הודו שכגודל האיומים שרבצו לפתחה של סוריה, כך גם גודל ההישג של האיש העומד בראשה, בשימור היציבות היחסית ובשמירה על שלטונו. אך בכך, מתברר, לא היה די. מבט על סוריה של שלהי עידן אסד גילה כאמור מדינה המצויה במבוי סתום ובאובדן דרך, והניצבת מול בעיות הולכות ומחריפות המאיימות למוטט את הסדר הקיים בה. על רקע זה ניתן להבין את הטענה כי לצד שימור היציבות הפוליטית, הרי ההישג המובהק ביותר של אסד היה דווקא המלכת בנו, בשאר, תחתיו.

    לתוך מציאות זו נחת בשאר אל-אסד ביוני 2000, כאשר עם הסתלקותו של אביו הוסרו מחדש הבלמים בפני התחדשותו של "המאבק על סוריה", שכמעט והביא לקריסתה של המדינה בעבר.

    לעמוד הספר
  • דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

    אל־פאראבי

    עטיפת הספר

    אבו נצר אל-פאראבי (870 בערך-950) נודע בכינוי "הפילוסוף השני" ממשיכו של ראשון הפילוסופים אריסטו. אל-פאראבי הוא שסייע בהפיכת הפילוסופיה הקלאסית לחלק מעולמם הרוחני של האינטלקטואלים דוברי הערבית בימי-הביניים. הספר דעותיהם של אנשי העיר המעולה, הוא ניסיון נועז ליצור תפיסת עולם כוללת הפותחת באל – הוא האחד הניאופלטוני ואלוהי ההתגלות המוסלמי – עוברת דרך מבנה היקום ומבנה האדם ומסיימת בחברה האנושית ובעיר המעולה אשר רק בה יכול האדם להביא לידי מיצוי את יכולותיו. זהו תרגום ראשון של אחד מן החשובים שבכתבי אל-פאראבי.

    דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

    0.00 דעוותיהם של אנשי העיר המעולה -
    קרא עוד

    על הספראל־פאראבימתוך הספר
    X

    דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

    על הספר

    תיאור

    כללו של דבר אומר לך, לא יוכל אדם [לעיין] בדברי הגיון אלא דברי אבו נצר אל-פאראבי וכל דברי אל-פאראבי קב ונקי; חייב אדם לעיין בהם ולהבינם, כי הוא איש גדול" – כך כותב הרמב"ם על הפילוסוף אל-פאראבי.

    אבו נצר אל-פאראבי (870 בערך-950) נודע בכינוי "הפילוסוף השני" ממשיכו של ראשון הפילוסופים אריסטו. אל-פאראבי הוא שסייע בהפיכת הפילוסופיה הקלאסית לחלק מעולמם הרוחני של האינטלקטואלים דוברי הערבית בימי-הביניים.

    הגותו השפיעה השפעה עמוקה על הוגים מוסלמים, יהודים ונוצרים. בכתביו העוסקים בלוגיקה ובפיזיקה, במטפיזיקה, באתיקה ובפוליטיקה יצר אל-פאראבי סינתזה ייחודית משלו של מסורות ישנות וחדשות.

    הספר דעותיהם של אנשי העיר המעולה, הוא ניסיון נועז ליצור תפיסת עולם כוללת הפותחת באל – הוא האחד הניאופלטוני ואלוהי ההתגלות המוסלמי – עוברת דרך מבנה היקום ומבנה האדם ומסיימת בחברה האנושית ובעיר המעולה אשר רק בה יכול האדם להביא לידי מיצוי את יכולותיו. זהו תרגום ראשון של אחד מן החשובים שבכתבי אל-פאראבי.

    תוכן העניינים

    מבוא מאת דברה ל. בלאק
    הקדמת המתרגם
    קיצור פרקי הספר <עקרונות דעותיהם של אנשי> העיר המעולה
    פרק ראשון: על הנמצא הראשון
    פרק שני: על שלילת <קיום> שותף לו, יתעלה
    פרק השלישי: על שלילת ניגודו
    פרק רביעי: על שלילת הגדרה ממנו, ישתבח
    פרק החמישי: על כך שאחדותו זהה עם עצמותו ושהוא יתעלה,
    יודע, חכם, אמת, חי וחיים
    פרק שישי : על גדולתו, הודו ותהילתו, יתעלה
    פרק שביעי: על האופן שבו נובעים כל הנמצאים ממנו
    פרק שמיני: על דרגות הנמצאים
    פרק תשיעי: על התארים אשר ראוי כי הראשון,
    תתעלה תהילתו, ייקרא בהם
    פרק עשירי: על הנמצאים המשניים ועל אופן נביעת הריבוי
    פרק אחד־עשר: על הנמצאים ו<על> הגופים של עולמנו
    פרק שנים־עשר: על החומר ועל הצורה
    פרק שלושה־עשר: על התחלקותם של דרגות <הקיום>,
    הגופים ההיוליים והנמצאים המטאפיזיים
    פרק ארבעה־עשר: על המשותף לגופים השמימיים
    פרק חמישה־עשר: על הדבר שבתוכו ושאליו נעים
    הגופים השמימיים והתכלית שלמענה <הם> נעים
    פרק שישה־עשר: על המצבים שבהם מצויות התנועות המעגליות
    ועל טבען המשותף
    פרק שבעה־עשר: על סיבות היווצרות הצורה הראשונה והחומר הראשוני
    פרק שמונה־עשר: על דרגות היווצרותם של הגופים ההיוליים
    פרק תשעה־עשר: על הופעתן של הצורות בהיולי בזו אחר זו
    פרק עשרים: על חלקי נפש האדם וכוחותיה
    פרק עשרים ואחד: על האופן שבו נעשים כוחות וחלקים אלה לנפש אחת
    פרק עשרים ושניים: על הכוח החושב, איך הוא משכיל ומה הסיבה לכך
    פרק עשרים ושלושה: על ההבדל בין הרצון והבחירה ועל האושר
    פרק עשרים וארבעה: על סיבת החלומות
    פרק עשרים וחמישה: על אודות ההתגלות וראיית המלאך
    פרק עשרים ושישה: על הצורך של האדם בחברה ובשיתוף פעולה
    פרק עשרים ושבעה: על האיבר המנהיג
    פרק עשרים ושמונה : על סגולותיו של מנהיג העיר המעולה
    פרק עשרים ותשעה: על ניגודיה של העיר המעולה
    פרק שלושים: על התחברותן של הנפשות זו עם זו
    פרק שלושים ואחד: על המלָאכוֹת ו<על> סוגי האושר
    פרק שלושים ושניים: על אנשי הערים האלה
    פרק שלושים ושלושה: על הדברים המשותפים לאנשי העיר המעולה
    פרק שלושים וארבעה: על דעותיהם של אנשי הערים הבורות והתועות
    פרק שלושים וחמישה : על הצדק
    פרק שלושים ושישה: על יראת שמים
    פרק שלושים ושבעה: על הערים הבורות
    רשימה ביבליוגראפית
    רשימה ביבליוגראפית למבוא של דברה בלאק
    מפתח

    דעותיהם של אנשי העיר המעולה – המקור בערבית

    המעט שידוע לנו על חייו של אבו נצר אל־פאראבי נובע רובו ככולו מביוגרפיות של מחברים ערבים שנכתבו בין המאה העשירית למאה השלוש־עשרה. האזכור הראשון, המופיע בכתאב אל־פהרסת מאת אבן אל־נדים (מת ב־ 990 ), מוסר מידע דל ביותר על חייו של אל־פאראבי; אזכורים מאוחרים יותר מוסיפים לשלד הזה רשימות מקיפות של כתביו, מידע על מוריו ותלמידיו וכמה אנקדוטות שמהימנותן מוטלת בספק .

    אל־פאראבי היה כנראה ממוצא תורכי, ונולד בסביבות 870 בפאראב שבתורכיסטאן. אף שהפרטים על ראשית לימודיו לוטים בערפל, מסופר שלמד לוגיקה בבגדד אצל המלומדים הנוצרים יוחנא אבן חילאן (מת ב־ 910 ) ואבו בִשר מתא (מת ב־ 940 ), אחד ממתרגמי כתבי אריסטו לערבית. מאחר שאסכולת בגדד היתה היורשת העיקרית בעולם הערבי למסורת הפילוסופית והרפואית של אלכסנדריה, הקשר של אל־פאראבי עם המורים הללו גיבש את אחת החוליות המקשרות הראשונות שבין פילוסופיה יוונית לעולם האסלאם.

    אל־פאראבי עצמו נזכר כמורהו של יחיא אבן עדי (מת ב־ 974 ), מתרגם נוצרי חשוב אף הוא וגם לוגיקן בולט בזכות עצמו. כמו כן נמסר על אל־פאראבי שלימד לוגיקה את המדקדק אבן אל־סארג' וזה בתורו לימד את אל־פאראבי את מדע הדקדוק הערבי. ביוגרפים מאוחרים יותר העלו על הכתב אינספור אנקדוטות הנוגעות להמשך חייו ולמותו, ואולם מהימנותן ההיסטורית מוטלת בספק. נראה שאל־פאראבי עזב את בגדד בסביבות שנת 942 וביקר בחלב ובדמשק שבסוריה, ייתכן שביקר גם במצרים, בשנים 942-948 . אז חזר לדמשק, שם מת בשנת .950

    על סמך רשימות כתביו שסיפקו הביוגרפים של ימי הביניים, נראה שתפוקתו הפילוסופית של אל־פאראבי היתה אדירה – למעלה ממאה חיבורים יוחסו לו ( Walzer (1965): 780 ). אם רשימות אלה מדויקות, רק חלק קטן מכתביו שרד. רבים מהם הופיעו במהדורות מודרניות רק לאחרונה, כך שהפרשנות לכתביו של אל־פאראבי מתעדכנת ללא הרף. חלק הארי של כתבי אל־פאראבי מוקדש ללוגיקה ולפילוסופיה של הלשון. אכן, כמה ביוגרפים מימי הביניים מציינים את חריפותו הלוגית של אל־פאראבי כבסיס למוניטין שיצא לו, והפילוסוף וההיסטוריון אבן ח'לדון (1332-1406) טען שאל־פאראבי כונה "המורה שני" (אל־מעלם אל־ת'אני) – כלומר שני רק לאריסטו עצמו – בראש ובראשונה בשל הישגיו הלוגיים . מלבד כתביו הלוגיים, הכוללים הן חיבורים עצמאיים והן פרשנויות לאריסטו, אל־פאראבי כתב גם בהרחבה על פילוסופיה פוליטית ועל פילוסופיה של הדת, שבה טיפל כענף של פילוסופיה פוליטית, על מטאפיזיקה, פסיכולוגיה ופילוסופיה של הטבע.

    אחמד אע'באריה מי שתירגם את הספר מהמקור הערבי, הקדים והוסיף הערות ומפתח, סיים את לימודיו לתואר ראשון באוניברסיטת חיפה בשפה וספרות ערבית ופילוסופיה והוא בעל תואר שני באוניברסיטת תל-אביב בשפה וספרות ערבית. אחמד אע'באריה מתמחה בפילוסופיה אסלאמית, ומרצה על ספרות ערבית ועל תרבות האסלאם במכללת אל-קאסמי.

    מבוא מאת דבורה בלאק בתרגומו של מיכאל אלעזר.
    (הערות ומראי מקומות הושמטו)

    Deborah L. Black, Vol I Chap. 12, pp. 178-197 in
    History of Islamic Philosophy by Nasr & Leaman
    Reproduced by permission of Taylor & Francis Books UK

    חייו ויצירתו של אבו נצר אל־פאראבי 
    המעט שידוע לנו על חייו של אבו נצר אל־פאראבי נובע רובו ככולו מביוגרפיות של מחברים ערבים שנכתבו בין המאה העשירית למאה השלוש־עשרה. האזכור הראשון, המופיע בכתאב אל־פהרסת מאת אבן אל־נדים (מת ב־ 990 ), מוסר מידע דל ביותר על חייו של אל־פאראבי; אזכורים מאוחרים יותר מוסיפים לשלד הזה רשימות מקיפות של כתביו, מידע על מוריו ותלמידיו וכמה אנקדוטות שמהימנותן מוטלת בספק .

    אל־פאראבי היה כנראה ממוצא תורכי, ונולד בסביבות 870 בפאראב שבתורכיסטאן. אף שהפרטים על ראשית לימודיו לוטים בערפל, מסופר שלמד לוגיקה בבגדד אצל המלומדים הנוצרים יוחנא אבן חילאן (מת ב־ 910 ) ואבו בִשר מתא (מת ב־ 940 ), אחד ממתרגמי כתבי אריסטו לערבית. מאחר שאסכולת בגדד היתה היורשת העיקרית בעולם הערבי למסורת הפילוסופית והרפואית של אלכסנדריה, הקשר של אל־פאראבי עם המורים הללו גיבש את אחת החוליות המקשרות הראשונות שבין פילוסופיה יוונית לעולם האסלאם.

    אל־פאראבי עצמו נזכר כמורהו של יחיא אבן עדי (מת ב־ 974 ), מתרגם נוצרי חשוב אף הוא וגם לוגיקן בולט בזכות עצמו. כמו כן נמסר על אל־פאראבי שלימד לוגיקה את המדקדק אבן אל־סארג' וזה בתורו לימד את אל־פאראבי את מדע הדקדוק הערבי. ביוגרפים מאוחרים יותר העלו על הכתב אינספור אנקדוטות הנוגעות להמשך חייו ולמותו, ואולם מהימנותן ההיסטורית מוטלת בספק. נראה שאל־פאראבי עזב את בגדד בסביבות שנת 942 וביקר בחלב ובדמשק שבסוריה, ייתכן שביקר גם במצרים, בשנים 942-948 . אז חזר לדמשק, שם מת בשנת .950

    על סמך רשימות כתביו שסיפקו הביוגרפים של ימי הביניים, נראה שתפוקתו הפילוסופית של אל־פאראבי היתה אדירה – למעלה ממאה חיבורים יוחסו לו ( Walzer (1965): 780 ). אם רשימות אלה מדויקות, רק חלק קטן מכתביו שרד. רבים מהם הופיעו במהדורות מודרניות רק לאחרונה, כך שהפרשנות לכתביו של אל־פאראבי מתעדכנת ללא הרף. חלק הארי של כתבי אל־פאראבי מוקדש ללוגיקה ולפילוסופיה של הלשון. אכן, כמה ביוגרפים מימי הביניים מציינים את חריפותו הלוגית של אל־פאראבי כבסיס למוניטין שיצא לו, והפילוסוף וההיסטוריון אבן ח'לדון (1332-1406) טען שאל־פאראבי כונה "המורה שני" (אל־מעלם אל־ת'אני) – כלומר שני רק לאריסטו עצמו – בראש ובראשונה בשל הישגיו הלוגיים . מלבד כתביו הלוגיים, הכוללים הן חיבורים עצמאיים והן פרשנויות לאריסטו, אל־פאראבי כתב גם בהרחבה על פילוסופיה פוליטית ועל פילוסופיה של הדת, שבה טיפל כענף של פילוסופיה פוליטית, על מטאפיזיקה, פסיכולוגיה ופילוסופיה של הטבע.

    לוגיקה, פילוסופיה של הלשון ואפיסטמולוגיה 
    כתבי אל־פאראבי על לוגיקה ועל הפילוסופיה של הלשון כוללים הן פרשנויות חופשיות ל"אורגנון" (Organon) – אוסף הכתבים הלוגיים של אריסטו – והן מסות עצמאיות. הקטגוריה הראשונה כוללת סדרה מלאה של תמציות לחלקי ה"אורגנון" השונים, לרבות – כנהוג מאז ימי פרשני אלכסנדריה לאריסטו – ל"איסגוגה" של פורפיריוס ול"רטוריקה" ול"פואטיקה" של אריסטו.

    אל־פאראבי כתב גם פרשנות )שרח) מקיפה ל"על הפירוש". התמציות שכתב אל־פאראבי אינן ניסיונות ביאור מפורטים של כתבי אריסטו, וגם לא תקצירים שלהם בלבד. הן שואבות את השראתן ואת הארגון הכולל שלהן מאריסטו, אך מפתחות פרשנויות אישיות של הלוגיקה האריסטוטלית ושל מסורת האסכולות שהתפתחה ממנה. כמה מבין כתביו האישיים יותר, "ספר האותיות" ("כתאב אל־חֻרוף") ו"ספר המונחים המשמשים בלוגיקה" ("כתאב אל־אלפאט' אלמסתעמלה פי אל־מנטק") מוקדשים אף הם ברובם לנושאים לוגיים ובלשניים, ומדגישים את הצורך בהבנת הקשר בין מינוח פילוסופי לבין לשון ודקדוק רגילים.

    אחת הסוגיות המרכזיות שאל־פאראבי מנסה לתאר במדויק בכתביו הלוגיים היא היחס בין לוגיקה פילוסופית לבין דקדוק השפה הרגילה. המציאות ההיסטורית – העובדה שהפילוסופיה הועברה לערבית משפה זרה ומתרבות זרה (של יוון העתיקה), והקשיים שעורר ההכרח להמציא אוצר מלים חדש בערבית – הקנתה לסוגיה זו חשיבות עליונה בעיני הפילוסופים הערבים הראשונים, כולל מוריו ותלמידיו של אל־פאראבי עצמו. בנוסף לכל אלה, ההתמקדות בבלשנות ברבים מכתביו הלוגיים של אריסטו יצרה סכסוכי גבול עם חכמי מדע הדקדוק הערבי, שחששו כי העניין הרב שגילו הפילוסופים בלוגיקה יוונית לא היה אלא ניסיון להחליף את הדקדוק הערבי בדקדוק היווני. כתביו הלוגיים והבלשניים של אל־פאראבי מייצגים את אחד מן המאמצים השיטתיים ביותר ליישב בין גישות מתחרות אלה לחקר השפה.

    לאורך כל כתביו הבלשניים מצדד אל־פאראבי בתפיסת הלוגיקה כמעין דקדוק אוניברסאלי, המספק חוקים שיש לציית להם כדי שניתן יהיה לנמק כראוי בכל שפה שהיא. דקדוק, לעומת זאת, תמיד מוגבל ליצירת החוקים המקובלים המשמשים שפה מסוימת של תרבות מסוימת; כפי שאל־פאראבי מנסח זאת בפיסקה מפורסמת מחיבורו "אחצאא' אל־עלום" ("מיון המדעים"), "אמנות זו [של הלוגיקה] דומה לאמנות הדקדוק, בכך שהיחס של אמנות הלוגיקה לשכל ולמושגים השכליים דומה ליחס של אמנות הדקדוק לשפה ולביטויים. כלומר, לכל חוק שמספק לנו מדע הדקדוק ביחס לביטויים, קיים [חוק] מקביל אשר מדע הלוגיקה מספק לנו ביחס למושגים שכליים".

    על ידי הטענה שהלוגיקה והדקדוק הם שני מדעים תלויי־חוקים הנבדלים זה מזה, ואשר לכל אחד תחום ותכנים משלו, שואף אל־ פאראבי לבסס את הלוגיקה כתחום חקר פילוסופי עצמאי של השפה אשר משלים, ולא סותר, את מדע הדקדוק המסורתי. אבל אף על פי שהלוגיקה והדקדוק נותרים מדעים נבדלים ואוטונומיים, אל־ פאראבי סובר שהלוגיקן והפילוסוף תלויים באיש הדקדוק כדי לנסח את השקפותיהם בניביה של אומה מסוימת. לפיכך, "אמנות הדקדוק היא ללא ספק הכרחית להיכרותנו את עקרונות אמנות [הלוגיקה] ולמודעותנו לקיומם".

    "כתאב אל־אלפאט'" של אל־פאראבי הוא ניסיון ליישם שיתוף פעולה זה של הלוגיקה עם הדקדוק, אולם הוא ממחיש את מידת העצמאות מאילוצים דקדוקיים מקובלים שהלוגיקן נהנה ממנה לפי שיטת אל־פאראבי. החיבור נפתח בהכרזה על הצורך לסווג מיליות בערבית בהתאם לסיווגים נהירים לוגית, אך בהמשכו מופיעה הקביעה האמיצה שסיווג המיליות המוצע על־ידי המדקדקים הערבים עצמם אינו הולם מטרה זו. אל־פאראבי סבור כי יש לשאול את תורת הדקדוק הבסיסית מחיבוריהם של המדקדקים היוונים – הצהרה שמן הסתם לא הפיסה את דעתם של מומחי תורת הדקדוק הערבי.

    "כתאב אל־חרוף"" חושף היבט נוסף של גישת אל־פאראבי לפילוסופיה של הלשון.

    הוא נפתח בסיווג מקיף של מיליות ערביות ביחס לקטגוריות של אריסטו. הדיונים בכל מילית ומילית בוחנים את היחס בין השימושים העממיים במונחים אלה בערבית לא פילוסופית לבין השינויים שהם עוברים במהלך הפיכתם למונחים פילוסופיים טכניים. לחקר טיפולו של אל־פאראבי בג'והר ("עצם"). בחלק השני של החיבור מופיע דיון במקורות השפה, בהיסטוריה של הפילוסופיה וביחסים שבין הפילוסופיה לדת. אחת ממטרותיו של אל־פאראבי היא למקם את הדיונים הבלשניים המופשטים יותר בהקשר היסטורי ואנתרופולוגי, ולהסביר איך השפה עצמה מתהווה ומסתעפת לצורה עממית ולצורה טכנית. סוגיית היחסים בין הפילוסופיה לדת מנוסחת גם במונחים בלשניים.

    הדת מוצגת כביטוי של אמת פילוסופית בשפה עממית, תוך שימוש בכלים שמספקות האמנויות: הלוגיקה, הרטוריקה והפואטיקה. לדיון הזה יש גם צד נורמטיבי: הוא פורש את התרחיש האידיאלי להתפתחות אוצר מלים פילוסופי משפה רגילה, ולביסוסה של דת המתאימה לתרגום פירות הפילוסופיה הזאת בחזרה למונחים עממיים. בפיסקאות שכוונתן להחיות את המציאות ההיסטורית של המפגש בין פילוסופיית האסלאם לפילוסופיה היוונית, אל־פאראבי גם מזהה ומדרג מגוון של סטיות אפשריות מן התבנית ההתפתחותית האידיאלית, שבהן הפילוסופיה והדת של אומה אינן נובעות מהתפתחות לשונית ולוגית מקומית, אלא הן מיובאות מתרבות אחרת. בחלק השלישי והאחרון של "כתאב אל־חרוף" אל־פאראבי חוזר לסוגיית המינוח הפילוסופי, ומציע סיווג מפורט של מיליות שאלה, של שימושיהן בסוגים שונים של חקירה פילוסופית ושל היחסים שבינן לבין סוגי ההסבר המצויים בארבע הסיבות של אריסטו.

    אף על פי שחלק גדול מהחיבורים הלוגים של אל־פאראבי מוקדש לנושאים בלשניים, הוא תרם תרומות חשובות גם להיבטים פורמליים יותר של הלוגיקה, כגון סילוגיסטיקה, תורת ההוכחה ונושאים אפיסטמולוגיים קשורים. רעיון שעובר כחוט השני בלוגיקה ובאפיסטמולוגיה של אל־פאראבי הוא אימוץ פרשנות הייררכית לאמנויות הסילוגיסטיות )כולל רטוריקה ופואטיקה(, שבמסגרתה מזוהה ההוכחה המופתית כשיטה האמיתית של הפילוסופיה, בעוד ששאר השיטות מאופיינות כמכשירים לתקשורת לא־פילוסופית ותו לא. רעיון זה בולט ביותר בכתבים שבהם חוזר אל־פאראבי על התורה הלוגית של פרשני אלכסנדריה, אף שהוא קשור קשר הדוק לתורתו של אל־פאראבי עצמו, שלפיה הדת היא חיקוי עממי של הפילוסופיה שכֵּליו הם האמנויות שאינן כרוכות הוכחה מופתית. הצהרה זו, מהפרק הלוגי של "אחצאא' אל־עלום" מאת אל־פאראבי מהווה סיכום מצוין של הגישה ההייררכית הזאת:

    ה[חלק ה]רביעי [של הלוגיקה] מכיל את החוקים שעל פיהם נבחנות הוכחות החוקים הנוגעים לאותם דברים שמהם מורכבת הפילוסופיה, ולכל מה שהופך את פעילותה למצוינת וכלילת השלמות… והחלק הרביעי הוא החיוני ביותר מביניהם, הראשון במעלה בתפארתו ובסמכותו. הלוגיקה מבקשת את תכליתה העיקרית בחלק רביעי זה בלבד, ואילו שאר החלקים הומצאו למענו ותו לא.

    בהמשך מזהה אל־פאראבי שני תפקידים עיקריים לאמנויות שאינן כרוכות בהוכחה מופתית: לפעול ככלים לתחזוק פעולתו התקינה של החלק הרביעי, ולספק לכותבי ההוכחות אמצעי הגנה מטעויות.

    ואולם תהיה זו טעות לראות בגישה המבוטאת בשורות אלה השתקפות מדויקת של גישתו הכללית של אל־פאראבי לתורת ההוכחה המופתית או לשאר האמנויות – הדיאלקטיקה, הרטוריקה והפואטיקה. כאשר אל־פאראבי דן בכל אחת מהאומנויות הללו בזכות עצמה, מתברר שדעותיו מורכבות הרבה יותר, ונראה שהן מעניקות לאמנויות שאינן כרוכות הוכחה מופתית תפקיד מהותי ולא שולי בפילוסופיה. בדיונים הפותחים את "כתאב כתאב אל־ ג'דל" ("ספר הדיאלקטיקה") שלו, למשל, מנסה אל־פאראבי להראות כיצד הדיאלקטיקה משרתת את הפילוסופיה ותומכת בה על־ידי זיהוי חמש דרכים שבאמצעותן היא תורמת לרכישת ידע הכרוך בהוכחה מופתית:

    1. היא מעניקה הכשרה ואימון במיומנויות הטיעון;

    2. מספקת חשיפה ראשונית לעקרונות של כל אחד
    מן המדעים הכרוכים בהוכחה מופתית;

    3. מעוררת מודעוּת לעקרונות ההוכחה המהותיים והמובנים מאליהם,
    בעיקר במדעים הפיזיקליים;

    4. מפתחת את המיומנויות הדרושות לתקשורת עם ההמונים;

    5. מפריכה פלפלנות סופיסטית;

    כל השימושים הללו ממשיכים אמנם לשקף את התפיסה הכללית של הדיאלקטיקה כאמנות פדגוגית ומשנית, ואולם נראה שרוחב היריעה של התרומות המתוארות ברשימה זו, והכללת השימוש השני והשלישי במיוחד, מרוממים את מעמד הדיאלקטיקה ממעמד של שִפחה ותו לא לשותף בפועל של תורת ההוכחה המופתית בתחומי העיסוק של הפילוסופיה.

    גם תורת הרטוריקה ותורת הפואטיקה של אל־פאראבי משקפות הכרה באוטונומיה של אמנויות אלה. בכל הנוגע לפואטיקה, אל־ פאראבי נמנה עם ראשוני המחברים האסלאמים שזיהו בשיח הפואטי מטרה אפיסטמולוגית ייחודית ומובחנת מזו של יתר האמנויות הלוגיות – "תח'ייל" עירור של תיאור דמיוני של עצם מסוים.

    תורה זו של "עירור הדמיון" היתה בסופו של דבר לאבן הפינה של פרשנויות אסלאמיות מאוחרות יותר לחיקוי פואטי, ובאמצעות יסודותיה הפסיכולוגיים, המתוארים בסעיף הבא, היא הפכה לכלי להסברת הקסם הרגשי והקוגניטיבי של השירה והשיח הפואטי, ולביסוס תפקידו בנבואה ובממסד הדתי . בדיוניו על הרטוריקה משקיע אל־פאראבי מאמץ דומה בהסברת האופי האפיסטמי הייחודי של שכנוע רטורי, המתבטא בתלותו במה שהוא מכנה הסכמה לטענות "מקובלות אצל רבים ממבט ראשון" ("פי באדא' אל־ראי"); אל־ פאראבי מבסס את הסברו על ניתוח מפורט של תפקיד הקונסנזוס החברתי ושל האינטואיציות הרציונליות הבסיסיות הכרוכות באמונות היומיומיות. אל־פאראבי אף מרחיב את הניתוח להיבטים הפורמליים של הרטוריקה, ומנסה להסביר כיצד הצורה המקוטעת של אֶנתימֶמות* רטוריות וטיעוני־דוגמה משקפת את המטרות האפיסטמיות הייחודיות של הרטוריקה ותורמת ליעילותה בתקשורת עם ההמונים, שמיומנותם הלוגית־פורמלית אינה אלא בסיסית.

    לבסוף, כשאנו בודקים את תפקיד האמנויות שאינן כרוכות בהוכחה מופתית במסגרת תחומי העיסוק של הפילוסופיה, טוב נעשה אם נצטט את קביעת אל־פאראבי בחיבורו "תחציל אל־ סעאדה" ("השגת האושר"): "כדי להיות פילוסוף מושלם, יש לשלוט הן במדעים התיאורטיים והן ביכולת לנצלם לתועלת שאר בני־ האדם בהתאם ליכולתם".

    אל־פאראבי, בעקבות אפלטון, סבור שעל כתפי הפילוסופים האמיתיים כולם מוטלת המשימה לנסות ולהקנות את תורותיהם לזולתם, ושמשימה זו מהותית להגשמת אידיאל הפילוסופיה. מכאן נובע שאמנויות הרטוריקה, הפואטיקה והדיאלקטיקה, במידה שהן מייצגות את אמצעי התקשורת העיקריים עם הציבור הרחב, מהוות חלק בלתי נפרד מהפילוסופיה והשלמה הכרחית למדע ההוכחה המופתית.

    תורת ההוכחה המופתית של אל־פאראבי מתרכזת בניתוח התנאים ההכרחיים לרכישת מדע או ידע (בערבית: עלם ביוונית: .(episteme

    כמו שאר האריסטוטלים האסלאמים שהלכו בעקבותיו, אל־פאראבי מבסס את ניתוחו על הבחנה בין שתי פעולות קוגניטיביות בסיסיות, המשָׂגה (תצַוֻר) והסכמה (תצדיק). באמצעות הפעולה הראשונה אנו תופסים מושגים פשוטים, ואם הפעולה מסתיימת, או מושלמת, היא מאפשרת לנו לחלץ את מהות העצם הנתפס. הפעולה השנייה, ההסכמה, מניבה הכרעה – אמת או בדיה, ואם היא מסתיימת, או מושלמת, היא מפיקה ידע ודאי. שתי פעולות קוגניטיביות אלה מזוהות בתורן כמטרות שאליהן חותרות (בהתאמה) הגדרות והוכחות סילוגיסטיות, שני הנושאים העיקריים שבהם מטפל "אנליטיקות מאוחרות" (Posterior analytics) של אריסטו, כך שניתוח התנאים להמשגה ולהסכמה מושלמות הופך לעיקרון המרכזי של הפרשנות הנובעת מכך של אל־פאראבי לתורת ההוכחה המופתית של אריסטו.

    היבט חשוב אחד של פרשנות זו של אל־פאראבי הוא ניתוח הוודאות המאפיינת הסכמה מושלמת. אל־פאראבי מגדיר ודאות מוחלטת במונחים של מה שהיינו מכנים כיום ידע מסדר שני, וטוען שוודאות כוללת:

    1. אמונה שהאמת שעליה הסכמנו איננה יכולה להיות שונה ממה שהיא;

    2. אמונה נוספת, לפיה אפשרית רק האמונה שבה אנו מחזיקים. (אל־פאראבי מוסיף שתהליך זה יכול למעשה להימשך עד לאינסוף). ודאות, בקיצור, מחייבת לא רק ידיעה של משהו אלא גם ידיעה שאנו יודעים זאת.

    לאחר שהגדיר באופן זה ודאות, אל־פאראבי יכול לשחרר אותה מהפרשנות המודאלית המסורתית, ובכך לאפשר קיום הן של ודאות הכרחית, שבה הדבר שמאמינים בו אינו יכול להיות שונה בשום זמן שהוא; והן של ודאות לא־הכרחית, שהיא ודאות "רק בזמן ]מוגדר[ כלשהו". ודאות הכרחית מחייבת עצם שקיים באופן הכרחי ובלתי משתנה; ודאות לא הכרחית איננה מחייבת זאת: "ודאות הכרחית וקיום הכרחי גוררים זה את זה הדדית, שהרי מה שמאומת כוודאי הכרחית – בהכרח קיים".

    למרות הרחבה זו של מושג הוודאות, אל־פאראבי סבור – כמו אריסטו – שהוכחה מופתית במובן הקפדני ביותר משתייכת רק לנושאים הניתנים לידיעה עם ודאות הכרחית. ואף על פי כן הוסיף אל־פאראבי מימד חדש לתורת ההוכחה המופתית שמביא בחשבון הן את היסוד הסובייקטיבי בוודאות, והן את היסוד האובייקטיבי, המסורתי היותר, הנטוע בהכרחיות ובהיעדר השינוי של העצם שאותו מבקשים לדעת.

    פסיכולוגיה ופילוסופיה של השכל 
    פרט ל"רסאלה פי אל־עקל" ("מאמר על השכל"), אל־פאראבי לא הותיר שום חיבור עצמאי על פסיכולוגיה פילוסופית ועל הפילוסופיה של השכל. השקפותיו בנושאים אלה מופיעות בכתביו המטאפיזיים והפוליטיים. ההצגה המפורטת ביותר של עמדותיו בנוגע לנפש האדם מצויה ב"מבאדיא' אראא' אהל אל־מדינה אל־ פאצ'לה" ("עקרונות דעותיהם של אנשי העיר המעולה"), חיבור שבו מאמץ אל־פאראבי גישה אריסטוטלית לפסיכולוגיה. אל־פאראבי מונה את כשריה העיקריים של הנפש: כוח ההזנה, כוח החישה, הכוח המדמה וכוח החשיבה; הוא מסדר אותם על־פי ההיררכיה ביניהם, ומציין לגבי כל אחד מהם את יסודותיו ה"המנהיגים" וה"משרתים". אל־פאראבי איננו רואה בחוש המשותף כוח נפרד, אלא פשוט מתייחס אליו ככוח השולט בתוך הנפש החושית "שבו נאסף כל מה שנתפס על־ידי [חמשת החושים]".

    לאל־פאראבי אין גם שום תיאוריה של "חושים פנימיים" לטיפול מאוחד בחוש המשותף, בכוח המדמה ובכוח הזיכרון, ואין אצלו זכר לכוח שאבן־סינא יכנה מאוחר יותר "הערכה" ("וַהְם"}. כמו אריסטו, אל־פאראבי ממקם את החוש המשותף והדמיון בלב; פילוסופֵי "החוש הפנימי" עתידים לשנות מסורת זו – לאור הפיזיולוגיה של גלנוס – ולמקם את האיברים של כוחות אלה במוח. בכל הנוגע לפעילויות יצריות של הנפש, אל־פאראבי רואה אותן כקשורות באופן הדוק לפעילויות הכוחות הקוגניטיביים המתאימים היוצרים אותן. וכך, בכל כוח קוגניטיבי – חישה, דמיון או חשיבה – מופיע יצר המכוּון לעצמים שנתפסים באופן טבעי מייד בעקבות פעולת התפיסה שלו. אל־פאראבי אמנם מבודד את הכוח המשתוקק ומתאר אותו כמקור לכל הפעולות הרצוניות – החושיות והשכלתניות – ואולם הוא אינו משמש אותו להסבר התעוררותה בפועל של התשוקה. במקום זאת הוא משמש בעיקר ככוח המניע שבאמצעותו שולטת הנפש בגוף, ומאפשר לו לתור אחרי מה שהנפש תופסת כראוי להשתוקקות, ולהימלט ממה שמזיק בעיניה.

    השקפתו של אל־פאראבי על הכוח המדמה ראויה לתשומת לב מיוחדת, בשל התפקיד המיוחס לדמיון בכל הנוגע לנבואה ולחיזוי עתידות. לפי אל־פאראבי, הדמיון ("תח'ילֻ" שקול ל"פנטסיה" של אריסטו) הוא כוח זכירה ושיפוט, האחראי הן לזכירת דמויות של דברים מוחשיים לאחר הינתקותם מהחושים והן לשליטה בהן, על ידי שילובן וחלוקתן תוך יצירת דמויות חדשות )שם: 168-9 (. אל־פאראבי מוסיף לשני תפקידים אלה תפקיד שלישי – חיקוי )מֻחאכָּאה( – ומשתמש במונח הערבי השקול למימזיס כפי שהשתמש בו אריסטו ב"פואטיקה". בעזרת יכולת זו יכול הכוח המדמה לייצג עצמים באמצעות דימויים של עצמים אחרים, ובכך להרחיב את יכולת הייצוג שלו אל מעבר לתיאור תכונות חושיות ולכלול בה גם חיקוי של מצבי רוח, רגשות ושאיפות של הגוף, ואפילו מציאויות לא חומריות. יכולת מימטית זו של הדמיון מספקת את הבסיס הפסיכולוגי לטענתו של אל־פאראבי, המופיעה בכתביו הלוגיים, שמטרת אמנות הפואטיקה היא עירור פעולות הדמיון,"תח'ייל". בהקשר של הפסיכולוגיה, אל־פאראבי משתמש ביכולת זו גם להסברת נבואה וחיזוי עתידות; ואולם כדי להבין הסבר זה, יש להבין תחילה כיצד תופס אל־פאראבי את כוח החשיבה ואת תהליך ההכרה השכלית.

    הסברו של אל־פאראבי בנוגע לכשרים ולשלבים המאפיינים הכרה שכלית משתייך למסורת של פרשנויות ל"על נפש" לאריסטו, שראשיתה בפרשני אריסטו היוונים. במסגרת מסורת זו, מוצמדות לתיאוריו המעורפלים למדי (בספר השלישי של "על הנפש", פרקים ד' וה') של השכל ש"הופך לכל הדברים" והשכל ש"יוצר את כל הדברים" התוויות השגרתיות "שכל נפעל (פוטנציאלי)" ו"שכל פועל" (או מפעיל). השכל הנפעל מזוהה ככוח המצוי בנפש של כל אדם ואדם; לעומת זאת השכל הפועל מטופל כעצם*** נצחי ולא חומרי הממלא את תפקיד הסיבה הפועלת, המניעה, של חשיבה שכלית אנושית, בכך שהוא מאפשר הפשטה של מושגים אוניברסאליים מדימויים חושיים.

    בנוסף לשכל הנפעל ולשכל הפועל, מסורת זו גם מזהה בשכל האדם מגוון של שלבים מובחנים בין הפוטנציה (או האפשרות) הסבילה למימוש הפעיל, ומצמידה לכל אחד מהם תווית מתאימה. בפסיכולוגיה של אל־פאראבי, התפתחות זו מניבה ארבע משמעויות שונות למונח "שכל" ("עקל"):

    1. השכל בכוח;
    2. השכל בְּפועל;
    3. השכל הנקנה;
    4. השכל הפועל;

    בעקבות אלכסנדר מאפרודיסיאס, אל־פאראבי מזהה את השכל בכוח כנטייה טהורה להפשיט צורות או מהוויות של העצם הנתפס מהדימויים החושיים המקבילים להן. כאשר השכל בכוח הזה רוכש מושגים שכליים, הוא עובר מפוטנציה טהורה ("בכוח") לכדי מימוש ("בְּפועל"), וכך הופך לסוג השני של השכל, השכל בְּפועל. תהליך מימוש המושגים הנתפסים על ידי השכל הוא כמובן הדרגתי, ומטרתו היא רכישת כל המושגים השכליים וכל המדעים שהם זמינים לידע האנושי. כאשר השכל משיג בסופו של דבר מטרה זו (רק יחידי סגולה מן הסתם מצליחים בכך), הוא מאבד כל שריד נותר של פוטנציה, וכך הופך לצורה טהורה ולמימוש טהור. מאחר שבהתאם לעקרונות של אריסטו כל דבר יכול להיתפס על ידי השכל במידה שהוא צורה ומימוש, רק אז מממש השכל את מלוא יכולתו לחשיבה עצמית. מצב זה מציין אם כן את השגת השלב השלישי של השכל, השכל הנקנה. בשלב זה, בזכות העובדה ששכלו של אדם זה או אחר השלים את תהליך המימוש במלואו, משיג השכל מעמד דומה לזה של שכלים לא־חומריים אחרים, כולל השכל הפועל, ונעשה דומה להם או אף בן־מינם. לפיכך הוא יכול כעת להכיל במחשבתו לא רק את עצמו ואת המושגיים השכליים שרכש מדברים חומריים, אלא גם את השכל הפועל וכן את שאר הישויות הנפרדות והלא־חומריות. אל־פאראבי מחזיק בתפיסה זו של תורת השכל הנקנה בכל דיוניו ששרדו על אודות הכרה שכלית, עם שינויים קלים בלבד. היא משתמעת גם מן התיאוריות האסכטולוגיות של הפילוסופיה הפוליטית שלו (שיידונו להלן בסעיף "פילוסופיה מעשית"). עם זאת מן הראוי להזכיר את העדות הסותרת שמספקים פילוסופים מאוחרים יותר, כמו אבן טֻפילְ, אבן באג'ה ואבן רֻשד, אשר מוסרים לנו שבפרשנותו על "אתיקה מהדורת ניקומאכוס" לאריסטו התכחש אל־פאראבי לאפשרות של איחוד או "התחברות" (אתצאל) קוגניטיבי ישיר עם השכל הפועל. ליתר דיוק, על פי אבן רשד דחה אל־פאראבי את הטרנספורמציה האונטולוגית שנראה כי תורה זו מחייבת, כלומר את הקביעה שבאמצעות התפתחות שכלית יכול אדם בן תמותה, המוּעָד להיווצרות וכליון, להפוך לשכל נצחי ונפרד שאינו מתכלה. בשל אובדנה המצער של פרשנות אל־פאראבי ל"אתיקה מהדורת ניקומאכוס", אין לדעת כיצד היה אל־פאראבי מיישב טענה זו עם ההשקפות שביטא בכתביו ששרדו, ואם היא מייצגת את השקפתו הבוגרת והמיושבת על העניין הזה.

    על רקע השקפות אל־פאראבי בנוגע לשכל הנקנה, השכל הפעיל והכוח המדמה, ניתן כעת לתאר בקצרה את ההיבטים הפסיכולוגיים של תורת הנבואה שלו. לפי אל־פאראבי, הנבואה בכל מגוון התגלמויותיה היא תוצאת פעולת גומלין בין השכל לבין היכולות המימטיות של הכוח המדמה. מה שמייחד ידע נבואי איננו תוכנו השכלי כשלעצמו, שכן זה שייך הן לפילוסוף והן לנביא; נבואה אמיתית, כמו הדת האמיתית המבוססת עליה, היא הַסְמָלָה וחיקוי של אמיתות ידועות על ידי הוכחה או על ידי השכל בפילוסופיה. ואולם כל הנביאים ניחנו, בנוסף ליכולותיהם השכליות, בכוח מדמה חד להפליא. מתת אלוהים זו מאפשרת לדמיונם לקלוט שטף או האצלה של מושגים שכליים מהשכל הפועל, האצלה השמורה בדרך כלל לכוח השיכלי לבדו; מאחר שמעצם טבעו הדמיון איננו יכול לקלוט מושגים שכליים כישויות מופשטות, הנביא מנצל את היכולות המימטיות של דמיונו כדי לייצג את המושגים השכליים הללו בצורה מוחשית וסמלית. בצורה זו, את מה שמדרך הטבע נגיש רק ליחידי סגולה שיכולים להגיע לשלב השכל הנקנה, יכול הנביא – במסווה של דימויים חושיים – למסור לציבור ההדיוטות הרחב.

    מטאפיזיקה 
    השקפותיו המטאפיזיות של אל־פאראבי העמידו מספר קשיים בפני מלומדים מודרנים, לא רק בגלל שחיבורים שיוחסו לו מְשקפים – כך סבורים כיום – את דעותיו של אבן סינא, אלא גם בשל הגישה המעורפלת שהוא נוקט בכתביו האותנטיים ביחס למטאפיזיקה האריסטוטלית והניאו־אפלטונית. מחקר חדש הראה שאל־פאראבי מקפיד מאוד להימנע מהזכרת ההאצלה הניאו־אפלטונית בתיאורי הפילוסופיה האריסטוטלית, ושהוא אינו מתייחס בשום מקום לחיבור המזויף "תיאולוגיית אריסטו" כאל יצירה אמיתית של אריסטו, חוץ מאשר ב"בכתאב אל־ג'מע".

    את הפרשנות הסבירה ביותר למטאפיזיקה של אל־פאראבי הציע לאחרונה דרוארט, שטען שאל־פאראבי עצמו צידד בקוסמולוגיית ההאצלה, המהותית לניאו־אפלטוניזם, אף שהכיר בעובדה שהיא איננה אריסטוטלית. אל־פאראבי אימץ, בקיצור, את ההאצלה למילוי החלל הריק שהותיר לדעתו אריסטו, בכך שלא השלים את תיאור החֵלק של המטאפיזיקה הכולל את התיאולוגיה, שבו מוצגים הקשרים הסיבתיים בין הישויות האלוהיות לטבעיות.

    תורת ההאצלה של אל־פאראבי מהווה חלק בלתי־נפרד מתרומתו לדיון שהתנהל בפילוסופיה האסלאמית על טבעה והיקפה של המטאפיזיקה ועל היחס בינה לבין פילוסופיית הטבע. קטע מפורסם מהאוטוביוגרפיה של אבן סינא מעיד עד כמה השפיע אל־פאראבי על התפתחויות מאוחרות יותר בתחום זה: אבן סינא מספר כיצד קרא ארבעים פעמים את ה"מטאפיזיקה" של אריסטו ועדיין נותר מבולבל בכל הנוגע למטרת החיבור הזה; רק אחרי שנתקל במקרה בעותק של פי אע'ראצ' אל־חכים פי כתאב אל־חרוף" ("על מטרות ה'מטאפיזיקה' של אריסטו"), חיבור קטן שכתב אל־פאראבי, פג הבלבול שאחז בו. אף שאבן סינא אינו מסביר בדיוק כיצד מאמרו הקצר כל־כך של אל־פאראבי חילץ אותו מהמבוי הסתום המחשבתי, נראה שאבן סינא התרשם במיוחד מהערותיו של אל־פאראבי על הקשר שבין ה"מטפיזיקה" של אריסטו לבין מדע התיאולוגיה, כלומר "המדע האלוהי" (אל־עלם אל־אלאהי); שהרי מאמרו של אל־פאראבי נפתח בקביעה שבעוד שמטאפיזיקת אריסטו מתוארת לעתים קרובות כ"מדע אלוהי", הטקסט מוקדש למעשה לחקר הישֵ, עקרונותיו ותכונותיו, ולא לחקר הישויות האלוהיות והנפרדות.

    אל־פאראבי מציין שקוראים רבים התבלבלו בעניין זה – הם ציפו שהטקסט כולו יעסוק באל, בנפש ובשכל, וגילו שנושאים אלה כלל אינם מופיעים, חוץ מאשר בספר "למדא". לאחר מכן מתווה אל־פאראבי תפיסה של המטאפיזיקה כמדע אוניברסאלי שחוקר את התכונות המשותפות של "היש באשר הוא יש". הוא מצהיר שהתיאולוגיה היא אכן חלק ממדע זה, לא כנושאו העיקרי אלא רק במידה ש"האל הוא היש המוחלט" (אל־וג'וד אל־ מֻטלק).

    באמצעות תיקונים אלה למה שנראה לו כאי־הבנה של "המטאפיזיקה" לאריסטו שרווחה עד כה, אל־פאראבי, מצהיר שהמדע האלוהי הוא אכן חלק חשוב מהמטאפיזיקה, אף שהוא מכיר בעובדה שרק חלק קטן מהטקסט של אריסטו – ספר אחד ויחיד – מוקדש לנושא. אולי משום כך מכריז אל־פאראבי בסוף חיבורו "פלספת אריסטוטאליס" ("פילוסופיית אריסטו") ש"אין ברשותנו מדע של המטאפיזיקה".

    ואולם במרכזה של תורת ההאצלה – הדוקטרינה העיקרית של המטאפיזיקה הניאו־אפלטונית שאל־פאראבי הכיר – הוא עסק בישויות אלוהיות ובקשריהן הסיבתיים לעולם התת־ירחי; תורת ההאצלה היא שמספקת את הבסיס המטאפיזי לצמד חיבוריו האישיים החשובים ביותר,"אל־מדינה אל־פאצ'לה" ו"אל־סיאסה אל־מדנייה" ("החברה הפוליטית"), שהודות לחלקיו המטאפיזיים ידוע גם בשם "מבאדא' אל־מוג'ודאת" ("עקרונות הנמצאים").

    תורת ההאצלה שבה מחזיק אל־פאראבי בחיבורים הללו נשענת על שני עמודי תווך: הקוסמולוגיה הגיאוצנטרית של תלמי (פטולומיאוס) ומטאפיזיקת הישויות האלוהיות. את המסגרת הכללית להאצלה מספקת הקוסמולוגיה. היקום נתפס כסדרה של ספֵירות שלהן מרכז אחד: הספֵירה החיצונית ביותר, המכונה גם "הרקיע הראשון", ספֵירת כוכבי השבת והספֵירות של שבתאי, צדק, מאדים, השמש, נוגה, כוכב־חמה והירח. תורת ההאצלה המסבירה את היווצרות היקום מהאל, ניזונה ממגוון מקורות. הנחת הבסיס שלה שונה משמעותית מתורת אריסטו, הגורסת שהאל לא היה הסיבה הפועלת לעצם הקיום (וג'וד) של כל שאר הישויות, אלא רק הסיבה הראשונה לתנועה ביקום. אף על פי כן רבות של האל המאציל של אל־פאראבי הן אריסטוטליות: האל הוא אחד, לא־חומרי, נצחי, פועל מתוך הכרח; וחשוב מכול: אל־פאראבי מאפיין את האל כ"שֵׂכֶל" שפעילותו העיקרית היא הבנה־עצמית, רעיון שמזכיר מאוד את התפיסה האריסטוטלית של האל כ"חושב חשיבה" (נוֹאֶסִיס נוֹאֶסוֹס) . אצל אל־פאראבי, פעולתו השכלית של האל היא המונחת ביסוד תפקידו כבורא היקום. כתוצאה מחשיבה עצמית זו נובע מהאל שֵׂכֶל שני על ידי "שפיעה עודפת", כלומר האצלה (פיצ'). שכל שני זה מאופיין אף הוא, כמו האל, בפעילות של חשיבה עצמית, ואולם בנוסף לכך הוא גם חייב לחשוב על האל עצמו. הודות לחשיבתו על אודות האל, השכל השני יוצר שכל שלישי; ובזכות חשיבתו העצמית הוא יוצר את הספֵירה השמימית שמקבילה לו, הרקיע הראשון. אל־ פאראבי משתמש שוב ושוב בתבנית זוגית זו של האצלה לכל ספֵירה קוסמולוגית והשכל המקביל לה, ומגיע בסך הכול לעשרה שכלים – בנוסף לאל עצמו. סוף תהליך ההאצלה הוא עולמנו התת־ירחי, שהשכל המקביל לו איננו אלא השכל הפעיל המוכר לנו מ"על הנפש" של אריסטו.

    באמצעות שיאה בשכל הפועל, אימוץ המטאפיזיקה הניאו־ אפלטונית של ההאצלה על ידי אל־פאראבי מאפשר למקם את פילוסופיית אריסטו במסגרת שיטתית יותר מזו שמתירים כתבי אריסטו; שכן במונחים אריסטוטליים, פילוסופיית הטבע כוללת את חקר הפסיכולוגיה, ולפיכך ישות אחת ויחידה – השכל הפועל – מייצגת את הקצה העליון של הפיזיקה והקצה התחתון של המטאפיזיקה. כך מאפשרת ההאצלה לאל־פאראבי לא רק לגשר בין היסודות התיאולוגיים והאונטולוגיים בתוך המטאפיזיקה, אלא גם לגבש קשר – שלא נוסח בבהירות על ידי אריסטו עצמו – בין שני המדעים התיאורטיים, המטאפיזיקה והפיזיקה.

    פילוסופיה מעשית 
    האחדות שאל־פאראבי מניח בין המדעים התיאורטיים מטאפיזיקה ופיזיקה משתקפת גם בפילוסופיה הפוליטית, אשר מייצגת (יחד עם הלוגיקה) את המוקד העיקרי של כתביו הפילוסופיים. בעוד ששאר פילוסופיית אל־פאראבי היא אריסטוטלית ברוחה, )בתוספת יסודות ניאו־אפלטוניים שכבר הוזכרו(, הפילוסופיה הפוליטית של אל־פאראבי אפלטונית, ומשקפת את האידיאל האפלטוני של ביסוס הפילוסופיה הפוליטית על יסודות מטאפיזיים. וכך שני חיבוריו העיקריים של אל־פאראבי על פילוסופיה פוליטית – ה־"אל־סיאסה אל־מדנייה" וה־"מדינה אל־פאצ'לה" – מכילים גם את הביטוי המפורש ביותר של השקפותיו המטאפיזיות. אף על פי שאל־פאראבי, בכמה מכתביו העוסקים בפילוסופיה מעשית, אכן מקדיש תשומת לב מסוימת לנושאים אֶתיים כגון טבע החוכמה המעשית, המידות הטובות המוסריות ויישוב הדעת, הוא מתעניין בעיקר בתיאוריה פוליטית, במיוחד בַּדרישות מהמדינה האידיאלית ומשליטהּ, ובשאלת היחס בין פילוסופיה ובין דת בתוך מדינה כזאת.

    בחיבורו "תחציל אל־סעאדה" ("השגת האושר") מצדד אל־ פאראבי בזהות האמיתית והמושגית שבין הפילוסוף, המחוקק והאִמאם, וטוען שמִגוון התוויות הדתיות והפילוסופיות אינו משקף אלא דגשים שונים על היבטים מובחנים של מציאות אחת ויחידה. משמעות הדבר, ברוח אפלטונית ראויה, היא שאֵלֶה שאינם מנסים ליישם את שלמותם התיאורטית בעיסוקים מעשיים ופוליטיים אינם יכולים להיחשב פילוסופים אמיתיים: אנשים כאלה נשארים מה שאל־פאראבי מכנה פילוסופים "ריקים" או "עקרים". מאחר שפילוסוף כזה חייב למסור את הגותו לציבור הרחב, יש לשער שעליו לרכוש לעצמו גם יכולות רטוריות ופואטיות וכן גם את יכולת הדמיון, וכך לקיים גם את תנאי הנבואה שמתאר אל־פאראבי בקטעים הפסיכולוגיים של חיבוריו הפוליטיים.

    אל־פאראבי מכיר בכך שהשילוב האידיאלי של נבואה ופילוסופיה, מנהיגות דתית ופוליטית, וסגולות מוסריות ואינטלקטואליות בשליט יחיד מתממש במציאות הפוליטית רק לעתים נדירות – אם בכלל. 15 ולכן, ההרמוניה שבין אמונות פילוסופיות ודתיות, שהיא אמנם אפשרית מבחינה תיאורטית, ואולם מחייבת התפתחות היסטורית ייחודית מאוד וקיום של התנאים האידיאליים הללו, איננה קלה למימוש, ואולי אף אינה אפשרית.

    שני מאמריו הפוליטיים החשובים ביותר של אל־פאראבי מתארים גם את סוגי הסטייה האפשריים מהמדינה האידיאלית, בהתאם למודל המופיע בדיונו של אפלטון על המשטרים הפוליטיים הטובים והרעים. אל־פאראבי מסווג את קלקוליו של האיחוד הפוליטי האידיאלי לשלוש קבוצות עיקריות: ערים בורות, חוטאות ותועות, כל קבוצה כוללת מספר סוגים. המשותף בין כל הערים הבורות הוא כישלונן בהבנת טבע האדם האמיתי, מקומו ביקום ומכאן תכליתו הטבעית. בשל בורותן בכל הנוגע לטלאולוגיית האדם, הן מחליפות את תכליתו האמיתית, שאותה מזהה הפילוסופיה, במטרת שווא כלשהי. אל־פאראבי מבחין בין הסוגים הבאים של ערים בורות:

    1. ערים הכרחיות, שכל תכליתן היא הקיום;

    2. ערים שפלות, שמבקשות רק לצבור עושר;

    3. ערים נחותות, שקיימות אך ורק לצורך עינוג החושים;

    4. ערי הכבוד, ששואפות לכבוד ותהילה;

    5. ערי ההשתלטות, שבהן עוצמה ושליטה בזולת הן היעד העיקרי;

    6. ערים שיתופיות, שבהן אין תכלית מניעה אחת,
    אלא כל אזרח חופשי לשאוף לכל מה שבעיניו הוא הטוב ביותר.

    הערים החוטאות והתועות הן אלה שיש ברשותן, או היה ברשותן בעבר, ידע כלשהו על אודות תכלית האדם האמיתית, ואף על פי כן אינן נוהגות לפיו. בערים חוטאות המטרה הנעלה נזנחת בכוונה תחילה לטובת מטרה אחרת, בעוד שבערים תועות השליט עצמו מודע לתכלית הנאותה שעל פיה ראוי שהעיר תנהג, ואולם הוא מוליך את האזרחים שולל בכך שהוא מעמיד בפניהם ייצוגי שווא של תכלית זו. לבסוף, אל־פאראבי מקדיש גם תשומת לב לאלה שהוא מכנה "העשבים השוטים" של עיר המידות הטובות, אנשים שמתגוררים בה ומצייתים לחוקיה, ואולם מקוצר ידם – או בשל מניעים אחרים, נקלים יותר – הם עצמם אינם נוטלים חלק במטרותיה.

    אף שמטרה ברורה אחת של סיווג הערים הקלוקלות היא לחנך את הפילוסופים כיצד להיות למנהיגים בעלי מידות טובות של משטרים בעלי מידות טובות. התמקדותו של אל־פאראבי בזיהוי הנאות של תכלית האדם האמיתית כמאפיין המגדיר של העיר המעולה מזכירה לנו שהמטרה האולטימטיבית של הפילוסופיה הפוליטית שלו היא להבטיח שהתנאים להשגת האושר יקוימו, במידת האפשר, בידי כל האנשים. מסיבה זו מסיים אל־פאראבי סיווג זה של ערים ואזרחים בדיון על אושר האדם במונחים אסכטולוגיים, שבו הוא מפרש את השכר והעונש בעולם הבא בהתאם לאמונתו שאוֹשר האדם כרוך בהיטמעות בשכל הפועל, המושגת כאשר מגיעים לשלב השכל הנקנה.

    רק אזרחי עיר המידות הטובות יוכלו להשיג תכלית זו ולפיכך לשרוד לאחר המוות, שבמהלכו מתנתקות מגופיהם נפשותיהם השכליות הממומשות. אל־פאראבי מרמז עם זאת שאלמוות זה איננו אישי, הואיל והגוף, עקרון הריבוי המספרי בתוך המין האנושי, אינו נוכח עוד, ולפיכך "ההבדלים בין הנפשות הם באותה המידה בלתי־ניתנים לקביעה מבחינה מספרית".

    אלה שחיו בערים בורות לא יישאו בכל עונש בחיים שלאחר המוות, מאחר שבורותם אינה טעונה עונש: הם פשוט יתאיינו כתוצאה מתבקשת מכישלונם במימוש הכוחות השכליים הטמונים בהם – התנאי להמשך קיומה של הנפש לאחר המוות. זה יהיה גם גורלם של האזרחים שהולכו שולל אחר מנהיגיהם בערים התועות. העונש בעולם הבא שמור לאזרחי הערים החוטאות ומנהיגי הערים התועות, שהיו מודעים לתכלית האמיתית ואולם התכחשו לה בכוונה תחילה וחתרו למטרות אחרות. העונש המוטל עליהם הוא פשוט המשך קיומן של שאיפותיהם הנפסדות לאחר המוות, שאיפות שעקב מקורן הגופני אינן יכולות עוד להתממש ולפיכך הן מייסרות את בעליהן לנצח נצחים.

    השפעתו של אל־פאראבי בדורות הבאים 
    התמונה המצטיירת ממגוון כתביו של אל־פאראבי מעוררת התפעלות. להישגיו הלוגיים והאפיסטמולוגיים של אל־פאראבי, שנחשפו רק לאחרונה, יש גוון מודרני מאוד: להתעניינותו בניתוח בלשני קפדני כמכשיר מהותי לדיוק פילוסופי, כמו גם לאופן שבו הרחיב וחידד את אמות המידה שעל פיהן ידע נמדד ומוערך, יש זיקה חזקה למגמות מודרניות בפילוסופיה, במיוחד בעולם האנגלו־ אמריקאי. אבל אצל אל־פאראבי, תחומי עניין אלה, לא פחות מאשר תורותיו הפוליטיות והפילוסופיות, היו תוצאה של נסיבות היסטוריות ייחודיות שבמסגרתן פעל כפילוסוף. הם שיקפו את הצורך לתת את הדעת בכובד ראש לטענות, המתחרות לעתים, של הפילוסופיה והדת, ולמצוא מקום לפילוסופיה ולשיח שלה בסביבה הערבית והאסלאמית. הנושאים שאל־פאראבי עסק בהם – סוגי הרציונליות, אופני שיח וטיעון והקשרים שבין שפה רגילה ופילוסופית – מהווים חלק בלתי־נפרד מהמענה שנתן לאתגר היסטורי זה, אף שאין בכך כדי לגרוע מחשיבותם הפילוסופית כשלעצמם.

    הרגישות הבלשנית שמציג אל־פאראבי, החשיבות הרבה שייחס למסירת הפילוסופיה למגוון רחב של קהלים ומאמציו הקפדניים להטמעת המסורת הפילוסופית היוונית בהקשר האסלאמי – כל אלה הם סימני היכר של כתבי אל־פאראבי שמסייעים להסביר את ההערכה הרבה שזכה לה במסורת האסלאמית, היהודית ובמידה מועטה יותר גם הנוצרית. הזכרנו את חובוׁשל אבן סינא לאל־פאראבי במטאפיזיקה, שהוא הודה בו בגלוי; אבן רשד ועמיתיו הפילוסופים של אנדלוסיה התייחסו אף הם לאל־פאראבי כאל סמכות מפתח, בעיקר בלוגיקה, בפסיכולוגיה ובפילוסופיה פוליטית. אשר למסורת הפילוסופית היהודית, הרמב"ם חלק לאל־פאראבי שבחים רבים משחלק למי מקודמיו, גם הוא, בתחום הלוגיקה במיוחד: "כללו של דבר אומר לך, לא יוכל אדם [לעיין] בדברי הגיון אלא דברי אבונצר אלפרבי. [וכל דברי אלפרבי] קב ונקי. חייב אדם לעיין בהם ולהבינם כי הוא איש גדול".

    במערב הלטיני, אף על פי שכתבי אל־פאראבי תורגמו פחות מאשר אלה של אבן סינא ואבן רשד, חיבורים כמו "אחצאא' אל־ עלום" ו"רסאלה פי אל־עקל" היו בעלי חשיבות מרכזית בהנחלה המוקדמת של מחשבת אריסטו, והעניקו להוגים הנוצרים את המבט החטוף הראשון בעושר של החומר הפילוסופי החדש שעתיד לבוא בעקבותיהם.

    ביקורות ועוד

    הספר ראה אור בחודש יולי 2007.

     

    דעותיהם של אנשי העיר המעולה
    מאת: אל־פאראבי

    תירגם מהמקור הערבי, הקדים והוסיף הערות ומפתח: אחמד אע'באריה
    עריכה: שמעון ריקלין
    עורך מדעי: פרופ' אלעאי אלון
    תרגום מבוא מאת Deborah L. Black
    דבורה ל. בלאק: מיכאל אלעזר
    מהדורה ראשונה: יולי 2007
    בספר 280 עמודים הכוללים
    את הטקסט המקורי בערבית.
    כריכה: קשה
    עיצוב העטיפה: יעל בר־דיין

    הספר רואה אור בסיועו
    הנדיב של מר יוסף חכמי

    The Perfect City
    Abu Nasr al-Farabi
    Translated, annotated and introduced by: Ahmad Ighbariyah
    ISBN: 965-7241-22-7

     

    עטיפת הספר

    דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

    0.00

    אבו נצר אל-פאראבי (870 בערך-950) נודע בכינוי "הפילוסוף השני" ממשיכו של ראשון הפילוסופים אריסטו. אל-פאראבי הוא שסייע בהפיכת הפילוסופיה הקלאסית לחלק מעולמם הרוחני של האינטלקטואלים דוברי הערבית בימי-הביניים. הספר דעותיהם של אנשי העיר המעולה, הוא ניסיון נועז ליצור תפיסת עולם כוללת הפותחת באל – הוא האחד הניאופלטוני ואלוהי ההתגלות המוסלמי – עוברת דרך מבנה היקום ומבנה האדם ומסיימת בחברה האנושית ובעיר המעולה אשר רק בה יכול האדם להביא לידי מיצוי את יכולותיו. זהו תרגום ראשון של אחד מן החשובים שבכתבי אל-פאראבי.

    המלאי אזל

    לעמוד הספר
    X

    דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

    המחברים

    המעט שידוע לנו על חייו של אבו נצר אל־פאראבי נובע רובו ככולו מביוגרפיות של מחברים ערבים שנכתבו בין המאה העשירית למאה השלוש־עשרה. האזכור הראשון, המופיע בכתאב אל־פהרסת מאת אבן אל־נדים (מת ב־ 990 ), מוסר מידע דל ביותר על חייו של אל־פאראבי; אזכורים מאוחרים יותר מוסיפים לשלד הזה רשימות מקיפות של כתביו, מידע על מוריו ותלמידיו וכמה אנקדוטות שמהימנותן מוטלת בספק .

    אל־פאראבי היה כנראה ממוצא תורכי, ונולד בסביבות 870 בפאראב שבתורכיסטאן. אף שהפרטים על ראשית לימודיו לוטים בערפל, מסופר שלמד לוגיקה בבגדד אצל המלומדים הנוצרים יוחנא אבן חילאן (מת ב־ 910 ) ואבו בִשר מתא (מת ב־ 940 ), אחד ממתרגמי כתבי אריסטו לערבית. מאחר שאסכולת בגדד היתה היורשת העיקרית בעולם הערבי למסורת הפילוסופית והרפואית של אלכסנדריה, הקשר של אל־פאראבי עם המורים הללו גיבש את אחת החוליות המקשרות הראשונות שבין פילוסופיה יוונית לעולם האסלאם.

    אל־פאראבי עצמו נזכר כמורהו של יחיא אבן עדי (מת ב־ 974 ), מתרגם נוצרי חשוב אף הוא וגם לוגיקן בולט בזכות עצמו. כמו כן נמסר על אל־פאראבי שלימד לוגיקה את המדקדק אבן אל־סארג' וזה בתורו לימד את אל־פאראבי את מדע הדקדוק הערבי. ביוגרפים מאוחרים יותר העלו על הכתב אינספור אנקדוטות הנוגעות להמשך חייו ולמותו, ואולם מהימנותן ההיסטורית מוטלת בספק. נראה שאל־פאראבי עזב את בגדד בסביבות שנת 942 וביקר בחלב ובדמשק שבסוריה, ייתכן שביקר גם במצרים, בשנים 942-948 . אז חזר לדמשק, שם מת בשנת .950

    על סמך רשימות כתביו שסיפקו הביוגרפים של ימי הביניים, נראה שתפוקתו הפילוסופית של אל־פאראבי היתה אדירה – למעלה ממאה חיבורים יוחסו לו ( Walzer (1965): 780 ). אם רשימות אלה מדויקות, רק חלק קטן מכתביו שרד. רבים מהם הופיעו במהדורות מודרניות רק לאחרונה, כך שהפרשנות לכתביו של אל־פאראבי מתעדכנת ללא הרף. חלק הארי של כתבי אל־פאראבי מוקדש ללוגיקה ולפילוסופיה של הלשון. אכן, כמה ביוגרפים מימי הביניים מציינים את חריפותו הלוגית של אל־פאראבי כבסיס למוניטין שיצא לו, והפילוסוף וההיסטוריון אבן ח'לדון (1332-1406) טען שאל־פאראבי כונה "המורה שני" (אל־מעלם אל־ת'אני) – כלומר שני רק לאריסטו עצמו – בראש ובראשונה בשל הישגיו הלוגיים . מלבד כתביו הלוגיים, הכוללים הן חיבורים עצמאיים והן פרשנויות לאריסטו, אל־פאראבי כתב גם בהרחבה על פילוסופיה פוליטית ועל פילוסופיה של הדת, שבה טיפל כענף של פילוסופיה פוליטית, על מטאפיזיקה, פסיכולוגיה ופילוסופיה של הטבע.

    אחמד אע'באריה מי שתירגם את הספר מהמקור הערבי, הקדים והוסיף הערות ומפתח, סיים את לימודיו לתואר ראשון באוניברסיטת חיפה בשפה וספרות ערבית ופילוסופיה והוא בעל תואר שני באוניברסיטת תל-אביב בשפה וספרות ערבית. אחמד אע'באריה מתמחה בפילוסופיה אסלאמית, ומרצה על ספרות ערבית ועל תרבות האסלאם במכללת אל-קאסמי.

    לעמוד הספר
    X

    דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

    מתוך הספר

    מבוא מאת דבורה בלאק בתרגומו של מיכאל אלעזר.
    (הערות ומראי מקומות הושמטו)

    Deborah L. Black, Vol I Chap. 12, pp. 178-197 in
    History of Islamic Philosophy by Nasr & Leaman
    Reproduced by permission of Taylor & Francis Books UK

    חייו ויצירתו של אבו נצר אל־פאראבי 
    המעט שידוע לנו על חייו של אבו נצר אל־פאראבי נובע רובו ככולו מביוגרפיות של מחברים ערבים שנכתבו בין המאה העשירית למאה השלוש־עשרה. האזכור הראשון, המופיע בכתאב אל־פהרסת מאת אבן אל־נדים (מת ב־ 990 ), מוסר מידע דל ביותר על חייו של אל־פאראבי; אזכורים מאוחרים יותר מוסיפים לשלד הזה רשימות מקיפות של כתביו, מידע על מוריו ותלמידיו וכמה אנקדוטות שמהימנותן מוטלת בספק .

    אל־פאראבי היה כנראה ממוצא תורכי, ונולד בסביבות 870 בפאראב שבתורכיסטאן. אף שהפרטים על ראשית לימודיו לוטים בערפל, מסופר שלמד לוגיקה בבגדד אצל המלומדים הנוצרים יוחנא אבן חילאן (מת ב־ 910 ) ואבו בִשר מתא (מת ב־ 940 ), אחד ממתרגמי כתבי אריסטו לערבית. מאחר שאסכולת בגדד היתה היורשת העיקרית בעולם הערבי למסורת הפילוסופית והרפואית של אלכסנדריה, הקשר של אל־פאראבי עם המורים הללו גיבש את אחת החוליות המקשרות הראשונות שבין פילוסופיה יוונית לעולם האסלאם.

    אל־פאראבי עצמו נזכר כמורהו של יחיא אבן עדי (מת ב־ 974 ), מתרגם נוצרי חשוב אף הוא וגם לוגיקן בולט בזכות עצמו. כמו כן נמסר על אל־פאראבי שלימד לוגיקה את המדקדק אבן אל־סארג' וזה בתורו לימד את אל־פאראבי את מדע הדקדוק הערבי. ביוגרפים מאוחרים יותר העלו על הכתב אינספור אנקדוטות הנוגעות להמשך חייו ולמותו, ואולם מהימנותן ההיסטורית מוטלת בספק. נראה שאל־פאראבי עזב את בגדד בסביבות שנת 942 וביקר בחלב ובדמשק שבסוריה, ייתכן שביקר גם במצרים, בשנים 942-948 . אז חזר לדמשק, שם מת בשנת .950

    על סמך רשימות כתביו שסיפקו הביוגרפים של ימי הביניים, נראה שתפוקתו הפילוסופית של אל־פאראבי היתה אדירה – למעלה ממאה חיבורים יוחסו לו ( Walzer (1965): 780 ). אם רשימות אלה מדויקות, רק חלק קטן מכתביו שרד. רבים מהם הופיעו במהדורות מודרניות רק לאחרונה, כך שהפרשנות לכתביו של אל־פאראבי מתעדכנת ללא הרף. חלק הארי של כתבי אל־פאראבי מוקדש ללוגיקה ולפילוסופיה של הלשון. אכן, כמה ביוגרפים מימי הביניים מציינים את חריפותו הלוגית של אל־פאראבי כבסיס למוניטין שיצא לו, והפילוסוף וההיסטוריון אבן ח'לדון (1332-1406) טען שאל־פאראבי כונה "המורה שני" (אל־מעלם אל־ת'אני) – כלומר שני רק לאריסטו עצמו – בראש ובראשונה בשל הישגיו הלוגיים . מלבד כתביו הלוגיים, הכוללים הן חיבורים עצמאיים והן פרשנויות לאריסטו, אל־פאראבי כתב גם בהרחבה על פילוסופיה פוליטית ועל פילוסופיה של הדת, שבה טיפל כענף של פילוסופיה פוליטית, על מטאפיזיקה, פסיכולוגיה ופילוסופיה של הטבע.

    לוגיקה, פילוסופיה של הלשון ואפיסטמולוגיה 
    כתבי אל־פאראבי על לוגיקה ועל הפילוסופיה של הלשון כוללים הן פרשנויות חופשיות ל"אורגנון" (Organon) – אוסף הכתבים הלוגיים של אריסטו – והן מסות עצמאיות. הקטגוריה הראשונה כוללת סדרה מלאה של תמציות לחלקי ה"אורגנון" השונים, לרבות – כנהוג מאז ימי פרשני אלכסנדריה לאריסטו – ל"איסגוגה" של פורפיריוס ול"רטוריקה" ול"פואטיקה" של אריסטו.

    אל־פאראבי כתב גם פרשנות )שרח) מקיפה ל"על הפירוש". התמציות שכתב אל־פאראבי אינן ניסיונות ביאור מפורטים של כתבי אריסטו, וגם לא תקצירים שלהם בלבד. הן שואבות את השראתן ואת הארגון הכולל שלהן מאריסטו, אך מפתחות פרשנויות אישיות של הלוגיקה האריסטוטלית ושל מסורת האסכולות שהתפתחה ממנה. כמה מבין כתביו האישיים יותר, "ספר האותיות" ("כתאב אל־חֻרוף") ו"ספר המונחים המשמשים בלוגיקה" ("כתאב אל־אלפאט' אלמסתעמלה פי אל־מנטק") מוקדשים אף הם ברובם לנושאים לוגיים ובלשניים, ומדגישים את הצורך בהבנת הקשר בין מינוח פילוסופי לבין לשון ודקדוק רגילים.

    אחת הסוגיות המרכזיות שאל־פאראבי מנסה לתאר במדויק בכתביו הלוגיים היא היחס בין לוגיקה פילוסופית לבין דקדוק השפה הרגילה. המציאות ההיסטורית – העובדה שהפילוסופיה הועברה לערבית משפה זרה ומתרבות זרה (של יוון העתיקה), והקשיים שעורר ההכרח להמציא אוצר מלים חדש בערבית – הקנתה לסוגיה זו חשיבות עליונה בעיני הפילוסופים הערבים הראשונים, כולל מוריו ותלמידיו של אל־פאראבי עצמו. בנוסף לכל אלה, ההתמקדות בבלשנות ברבים מכתביו הלוגיים של אריסטו יצרה סכסוכי גבול עם חכמי מדע הדקדוק הערבי, שחששו כי העניין הרב שגילו הפילוסופים בלוגיקה יוונית לא היה אלא ניסיון להחליף את הדקדוק הערבי בדקדוק היווני. כתביו הלוגיים והבלשניים של אל־פאראבי מייצגים את אחד מן המאמצים השיטתיים ביותר ליישב בין גישות מתחרות אלה לחקר השפה.

    לאורך כל כתביו הבלשניים מצדד אל־פאראבי בתפיסת הלוגיקה כמעין דקדוק אוניברסאלי, המספק חוקים שיש לציית להם כדי שניתן יהיה לנמק כראוי בכל שפה שהיא. דקדוק, לעומת זאת, תמיד מוגבל ליצירת החוקים המקובלים המשמשים שפה מסוימת של תרבות מסוימת; כפי שאל־פאראבי מנסח זאת בפיסקה מפורסמת מחיבורו "אחצאא' אל־עלום" ("מיון המדעים"), "אמנות זו [של הלוגיקה] דומה לאמנות הדקדוק, בכך שהיחס של אמנות הלוגיקה לשכל ולמושגים השכליים דומה ליחס של אמנות הדקדוק לשפה ולביטויים. כלומר, לכל חוק שמספק לנו מדע הדקדוק ביחס לביטויים, קיים [חוק] מקביל אשר מדע הלוגיקה מספק לנו ביחס למושגים שכליים".

    על ידי הטענה שהלוגיקה והדקדוק הם שני מדעים תלויי־חוקים הנבדלים זה מזה, ואשר לכל אחד תחום ותכנים משלו, שואף אל־ פאראבי לבסס את הלוגיקה כתחום חקר פילוסופי עצמאי של השפה אשר משלים, ולא סותר, את מדע הדקדוק המסורתי. אבל אף על פי שהלוגיקה והדקדוק נותרים מדעים נבדלים ואוטונומיים, אל־ פאראבי סובר שהלוגיקן והפילוסוף תלויים באיש הדקדוק כדי לנסח את השקפותיהם בניביה של אומה מסוימת. לפיכך, "אמנות הדקדוק היא ללא ספק הכרחית להיכרותנו את עקרונות אמנות [הלוגיקה] ולמודעותנו לקיומם".

    "כתאב אל־אלפאט'" של אל־פאראבי הוא ניסיון ליישם שיתוף פעולה זה של הלוגיקה עם הדקדוק, אולם הוא ממחיש את מידת העצמאות מאילוצים דקדוקיים מקובלים שהלוגיקן נהנה ממנה לפי שיטת אל־פאראבי. החיבור נפתח בהכרזה על הצורך לסווג מיליות בערבית בהתאם לסיווגים נהירים לוגית, אך בהמשכו מופיעה הקביעה האמיצה שסיווג המיליות המוצע על־ידי המדקדקים הערבים עצמם אינו הולם מטרה זו. אל־פאראבי סבור כי יש לשאול את תורת הדקדוק הבסיסית מחיבוריהם של המדקדקים היוונים – הצהרה שמן הסתם לא הפיסה את דעתם של מומחי תורת הדקדוק הערבי.

    "כתאב אל־חרוף"" חושף היבט נוסף של גישת אל־פאראבי לפילוסופיה של הלשון.

    הוא נפתח בסיווג מקיף של מיליות ערביות ביחס לקטגוריות של אריסטו. הדיונים בכל מילית ומילית בוחנים את היחס בין השימושים העממיים במונחים אלה בערבית לא פילוסופית לבין השינויים שהם עוברים במהלך הפיכתם למונחים פילוסופיים טכניים. לחקר טיפולו של אל־פאראבי בג'והר ("עצם"). בחלק השני של החיבור מופיע דיון במקורות השפה, בהיסטוריה של הפילוסופיה וביחסים שבין הפילוסופיה לדת. אחת ממטרותיו של אל־פאראבי היא למקם את הדיונים הבלשניים המופשטים יותר בהקשר היסטורי ואנתרופולוגי, ולהסביר איך השפה עצמה מתהווה ומסתעפת לצורה עממית ולצורה טכנית. סוגיית היחסים בין הפילוסופיה לדת מנוסחת גם במונחים בלשניים.

    הדת מוצגת כביטוי של אמת פילוסופית בשפה עממית, תוך שימוש בכלים שמספקות האמנויות: הלוגיקה, הרטוריקה והפואטיקה. לדיון הזה יש גם צד נורמטיבי: הוא פורש את התרחיש האידיאלי להתפתחות אוצר מלים פילוסופי משפה רגילה, ולביסוסה של דת המתאימה לתרגום פירות הפילוסופיה הזאת בחזרה למונחים עממיים. בפיסקאות שכוונתן להחיות את המציאות ההיסטורית של המפגש בין פילוסופיית האסלאם לפילוסופיה היוונית, אל־פאראבי גם מזהה ומדרג מגוון של סטיות אפשריות מן התבנית ההתפתחותית האידיאלית, שבהן הפילוסופיה והדת של אומה אינן נובעות מהתפתחות לשונית ולוגית מקומית, אלא הן מיובאות מתרבות אחרת. בחלק השלישי והאחרון של "כתאב אל־חרוף" אל־פאראבי חוזר לסוגיית המינוח הפילוסופי, ומציע סיווג מפורט של מיליות שאלה, של שימושיהן בסוגים שונים של חקירה פילוסופית ושל היחסים שבינן לבין סוגי ההסבר המצויים בארבע הסיבות של אריסטו.

    אף על פי שחלק גדול מהחיבורים הלוגים של אל־פאראבי מוקדש לנושאים בלשניים, הוא תרם תרומות חשובות גם להיבטים פורמליים יותר של הלוגיקה, כגון סילוגיסטיקה, תורת ההוכחה ונושאים אפיסטמולוגיים קשורים. רעיון שעובר כחוט השני בלוגיקה ובאפיסטמולוגיה של אל־פאראבי הוא אימוץ פרשנות הייררכית לאמנויות הסילוגיסטיות )כולל רטוריקה ופואטיקה(, שבמסגרתה מזוהה ההוכחה המופתית כשיטה האמיתית של הפילוסופיה, בעוד ששאר השיטות מאופיינות כמכשירים לתקשורת לא־פילוסופית ותו לא. רעיון זה בולט ביותר בכתבים שבהם חוזר אל־פאראבי על התורה הלוגית של פרשני אלכסנדריה, אף שהוא קשור קשר הדוק לתורתו של אל־פאראבי עצמו, שלפיה הדת היא חיקוי עממי של הפילוסופיה שכֵּליו הם האמנויות שאינן כרוכות הוכחה מופתית. הצהרה זו, מהפרק הלוגי של "אחצאא' אל־עלום" מאת אל־פאראבי מהווה סיכום מצוין של הגישה ההייררכית הזאת:

    ה[חלק ה]רביעי [של הלוגיקה] מכיל את החוקים שעל פיהם נבחנות הוכחות החוקים הנוגעים לאותם דברים שמהם מורכבת הפילוסופיה, ולכל מה שהופך את פעילותה למצוינת וכלילת השלמות… והחלק הרביעי הוא החיוני ביותר מביניהם, הראשון במעלה בתפארתו ובסמכותו. הלוגיקה מבקשת את תכליתה העיקרית בחלק רביעי זה בלבד, ואילו שאר החלקים הומצאו למענו ותו לא.

    בהמשך מזהה אל־פאראבי שני תפקידים עיקריים לאמנויות שאינן כרוכות בהוכחה מופתית: לפעול ככלים לתחזוק פעולתו התקינה של החלק הרביעי, ולספק לכותבי ההוכחות אמצעי הגנה מטעויות.

    ואולם תהיה זו טעות לראות בגישה המבוטאת בשורות אלה השתקפות מדויקת של גישתו הכללית של אל־פאראבי לתורת ההוכחה המופתית או לשאר האמנויות – הדיאלקטיקה, הרטוריקה והפואטיקה. כאשר אל־פאראבי דן בכל אחת מהאומנויות הללו בזכות עצמה, מתברר שדעותיו מורכבות הרבה יותר, ונראה שהן מעניקות לאמנויות שאינן כרוכות הוכחה מופתית תפקיד מהותי ולא שולי בפילוסופיה. בדיונים הפותחים את "כתאב כתאב אל־ ג'דל" ("ספר הדיאלקטיקה") שלו, למשל, מנסה אל־פאראבי להראות כיצד הדיאלקטיקה משרתת את הפילוסופיה ותומכת בה על־ידי זיהוי חמש דרכים שבאמצעותן היא תורמת לרכישת ידע הכרוך בהוכחה מופתית:

    1. היא מעניקה הכשרה ואימון במיומנויות הטיעון;

    2. מספקת חשיפה ראשונית לעקרונות של כל אחד
    מן המדעים הכרוכים בהוכחה מופתית;

    3. מעוררת מודעוּת לעקרונות ההוכחה המהותיים והמובנים מאליהם,
    בעיקר במדעים הפיזיקליים;

    4. מפתחת את המיומנויות הדרושות לתקשורת עם ההמונים;

    5. מפריכה פלפלנות סופיסטית;

    כל השימושים הללו ממשיכים אמנם לשקף את התפיסה הכללית של הדיאלקטיקה כאמנות פדגוגית ומשנית, ואולם נראה שרוחב היריעה של התרומות המתוארות ברשימה זו, והכללת השימוש השני והשלישי במיוחד, מרוממים את מעמד הדיאלקטיקה ממעמד של שִפחה ותו לא לשותף בפועל של תורת ההוכחה המופתית בתחומי העיסוק של הפילוסופיה.

    גם תורת הרטוריקה ותורת הפואטיקה של אל־פאראבי משקפות הכרה באוטונומיה של אמנויות אלה. בכל הנוגע לפואטיקה, אל־ פאראבי נמנה עם ראשוני המחברים האסלאמים שזיהו בשיח הפואטי מטרה אפיסטמולוגית ייחודית ומובחנת מזו של יתר האמנויות הלוגיות – "תח'ייל" עירור של תיאור דמיוני של עצם מסוים.

    תורה זו של "עירור הדמיון" היתה בסופו של דבר לאבן הפינה של פרשנויות אסלאמיות מאוחרות יותר לחיקוי פואטי, ובאמצעות יסודותיה הפסיכולוגיים, המתוארים בסעיף הבא, היא הפכה לכלי להסברת הקסם הרגשי והקוגניטיבי של השירה והשיח הפואטי, ולביסוס תפקידו בנבואה ובממסד הדתי . בדיוניו על הרטוריקה משקיע אל־פאראבי מאמץ דומה בהסברת האופי האפיסטמי הייחודי של שכנוע רטורי, המתבטא בתלותו במה שהוא מכנה הסכמה לטענות "מקובלות אצל רבים ממבט ראשון" ("פי באדא' אל־ראי"); אל־ פאראבי מבסס את הסברו על ניתוח מפורט של תפקיד הקונסנזוס החברתי ושל האינטואיציות הרציונליות הבסיסיות הכרוכות באמונות היומיומיות. אל־פאראבי אף מרחיב את הניתוח להיבטים הפורמליים של הרטוריקה, ומנסה להסביר כיצד הצורה המקוטעת של אֶנתימֶמות* רטוריות וטיעוני־דוגמה משקפת את המטרות האפיסטמיות הייחודיות של הרטוריקה ותורמת ליעילותה בתקשורת עם ההמונים, שמיומנותם הלוגית־פורמלית אינה אלא בסיסית.

    לבסוף, כשאנו בודקים את תפקיד האמנויות שאינן כרוכות בהוכחה מופתית במסגרת תחומי העיסוק של הפילוסופיה, טוב נעשה אם נצטט את קביעת אל־פאראבי בחיבורו "תחציל אל־ סעאדה" ("השגת האושר"): "כדי להיות פילוסוף מושלם, יש לשלוט הן במדעים התיאורטיים והן ביכולת לנצלם לתועלת שאר בני־ האדם בהתאם ליכולתם".

    אל־פאראבי, בעקבות אפלטון, סבור שעל כתפי הפילוסופים האמיתיים כולם מוטלת המשימה לנסות ולהקנות את תורותיהם לזולתם, ושמשימה זו מהותית להגשמת אידיאל הפילוסופיה. מכאן נובע שאמנויות הרטוריקה, הפואטיקה והדיאלקטיקה, במידה שהן מייצגות את אמצעי התקשורת העיקריים עם הציבור הרחב, מהוות חלק בלתי נפרד מהפילוסופיה והשלמה הכרחית למדע ההוכחה המופתית.

    תורת ההוכחה המופתית של אל־פאראבי מתרכזת בניתוח התנאים ההכרחיים לרכישת מדע או ידע (בערבית: עלם ביוונית: .(episteme

    כמו שאר האריסטוטלים האסלאמים שהלכו בעקבותיו, אל־פאראבי מבסס את ניתוחו על הבחנה בין שתי פעולות קוגניטיביות בסיסיות, המשָׂגה (תצַוֻר) והסכמה (תצדיק). באמצעות הפעולה הראשונה אנו תופסים מושגים פשוטים, ואם הפעולה מסתיימת, או מושלמת, היא מאפשרת לנו לחלץ את מהות העצם הנתפס. הפעולה השנייה, ההסכמה, מניבה הכרעה – אמת או בדיה, ואם היא מסתיימת, או מושלמת, היא מפיקה ידע ודאי. שתי פעולות קוגניטיביות אלה מזוהות בתורן כמטרות שאליהן חותרות (בהתאמה) הגדרות והוכחות סילוגיסטיות, שני הנושאים העיקריים שבהם מטפל "אנליטיקות מאוחרות" (Posterior analytics) של אריסטו, כך שניתוח התנאים להמשגה ולהסכמה מושלמות הופך לעיקרון המרכזי של הפרשנות הנובעת מכך של אל־פאראבי לתורת ההוכחה המופתית של אריסטו.

    היבט חשוב אחד של פרשנות זו של אל־פאראבי הוא ניתוח הוודאות המאפיינת הסכמה מושלמת. אל־פאראבי מגדיר ודאות מוחלטת במונחים של מה שהיינו מכנים כיום ידע מסדר שני, וטוען שוודאות כוללת:

    1. אמונה שהאמת שעליה הסכמנו איננה יכולה להיות שונה ממה שהיא;

    2. אמונה נוספת, לפיה אפשרית רק האמונה שבה אנו מחזיקים. (אל־פאראבי מוסיף שתהליך זה יכול למעשה להימשך עד לאינסוף). ודאות, בקיצור, מחייבת לא רק ידיעה של משהו אלא גם ידיעה שאנו יודעים זאת.

    לאחר שהגדיר באופן זה ודאות, אל־פאראבי יכול לשחרר אותה מהפרשנות המודאלית המסורתית, ובכך לאפשר קיום הן של ודאות הכרחית, שבה הדבר שמאמינים בו אינו יכול להיות שונה בשום זמן שהוא; והן של ודאות לא־הכרחית, שהיא ודאות "רק בזמן ]מוגדר[ כלשהו". ודאות הכרחית מחייבת עצם שקיים באופן הכרחי ובלתי משתנה; ודאות לא הכרחית איננה מחייבת זאת: "ודאות הכרחית וקיום הכרחי גוררים זה את זה הדדית, שהרי מה שמאומת כוודאי הכרחית – בהכרח קיים".

    למרות הרחבה זו של מושג הוודאות, אל־פאראבי סבור – כמו אריסטו – שהוכחה מופתית במובן הקפדני ביותר משתייכת רק לנושאים הניתנים לידיעה עם ודאות הכרחית. ואף על פי כן הוסיף אל־פאראבי מימד חדש לתורת ההוכחה המופתית שמביא בחשבון הן את היסוד הסובייקטיבי בוודאות, והן את היסוד האובייקטיבי, המסורתי היותר, הנטוע בהכרחיות ובהיעדר השינוי של העצם שאותו מבקשים לדעת.

    פסיכולוגיה ופילוסופיה של השכל 
    פרט ל"רסאלה פי אל־עקל" ("מאמר על השכל"), אל־פאראבי לא הותיר שום חיבור עצמאי על פסיכולוגיה פילוסופית ועל הפילוסופיה של השכל. השקפותיו בנושאים אלה מופיעות בכתביו המטאפיזיים והפוליטיים. ההצגה המפורטת ביותר של עמדותיו בנוגע לנפש האדם מצויה ב"מבאדיא' אראא' אהל אל־מדינה אל־ פאצ'לה" ("עקרונות דעותיהם של אנשי העיר המעולה"), חיבור שבו מאמץ אל־פאראבי גישה אריסטוטלית לפסיכולוגיה. אל־פאראבי מונה את כשריה העיקריים של הנפש: כוח ההזנה, כוח החישה, הכוח המדמה וכוח החשיבה; הוא מסדר אותם על־פי ההיררכיה ביניהם, ומציין לגבי כל אחד מהם את יסודותיו ה"המנהיגים" וה"משרתים". אל־פאראבי איננו רואה בחוש המשותף כוח נפרד, אלא פשוט מתייחס אליו ככוח השולט בתוך הנפש החושית "שבו נאסף כל מה שנתפס על־ידי [חמשת החושים]".

    לאל־פאראבי אין גם שום תיאוריה של "חושים פנימיים" לטיפול מאוחד בחוש המשותף, בכוח המדמה ובכוח הזיכרון, ואין אצלו זכר לכוח שאבן־סינא יכנה מאוחר יותר "הערכה" ("וַהְם"}. כמו אריסטו, אל־פאראבי ממקם את החוש המשותף והדמיון בלב; פילוסופֵי "החוש הפנימי" עתידים לשנות מסורת זו – לאור הפיזיולוגיה של גלנוס – ולמקם את האיברים של כוחות אלה במוח. בכל הנוגע לפעילויות יצריות של הנפש, אל־פאראבי רואה אותן כקשורות באופן הדוק לפעילויות הכוחות הקוגניטיביים המתאימים היוצרים אותן. וכך, בכל כוח קוגניטיבי – חישה, דמיון או חשיבה – מופיע יצר המכוּון לעצמים שנתפסים באופן טבעי מייד בעקבות פעולת התפיסה שלו. אל־פאראבי אמנם מבודד את הכוח המשתוקק ומתאר אותו כמקור לכל הפעולות הרצוניות – החושיות והשכלתניות – ואולם הוא אינו משמש אותו להסבר התעוררותה בפועל של התשוקה. במקום זאת הוא משמש בעיקר ככוח המניע שבאמצעותו שולטת הנפש בגוף, ומאפשר לו לתור אחרי מה שהנפש תופסת כראוי להשתוקקות, ולהימלט ממה שמזיק בעיניה.

    השקפתו של אל־פאראבי על הכוח המדמה ראויה לתשומת לב מיוחדת, בשל התפקיד המיוחס לדמיון בכל הנוגע לנבואה ולחיזוי עתידות. לפי אל־פאראבי, הדמיון ("תח'ילֻ" שקול ל"פנטסיה" של אריסטו) הוא כוח זכירה ושיפוט, האחראי הן לזכירת דמויות של דברים מוחשיים לאחר הינתקותם מהחושים והן לשליטה בהן, על ידי שילובן וחלוקתן תוך יצירת דמויות חדשות )שם: 168-9 (. אל־פאראבי מוסיף לשני תפקידים אלה תפקיד שלישי – חיקוי )מֻחאכָּאה( – ומשתמש במונח הערבי השקול למימזיס כפי שהשתמש בו אריסטו ב"פואטיקה". בעזרת יכולת זו יכול הכוח המדמה לייצג עצמים באמצעות דימויים של עצמים אחרים, ובכך להרחיב את יכולת הייצוג שלו אל מעבר לתיאור תכונות חושיות ולכלול בה גם חיקוי של מצבי רוח, רגשות ושאיפות של הגוף, ואפילו מציאויות לא חומריות. יכולת מימטית זו של הדמיון מספקת את הבסיס הפסיכולוגי לטענתו של אל־פאראבי, המופיעה בכתביו הלוגיים, שמטרת אמנות הפואטיקה היא עירור פעולות הדמיון,"תח'ייל". בהקשר של הפסיכולוגיה, אל־פאראבי משתמש ביכולת זו גם להסברת נבואה וחיזוי עתידות; ואולם כדי להבין הסבר זה, יש להבין תחילה כיצד תופס אל־פאראבי את כוח החשיבה ואת תהליך ההכרה השכלית.

    הסברו של אל־פאראבי בנוגע לכשרים ולשלבים המאפיינים הכרה שכלית משתייך למסורת של פרשנויות ל"על נפש" לאריסטו, שראשיתה בפרשני אריסטו היוונים. במסגרת מסורת זו, מוצמדות לתיאוריו המעורפלים למדי (בספר השלישי של "על הנפש", פרקים ד' וה') של השכל ש"הופך לכל הדברים" והשכל ש"יוצר את כל הדברים" התוויות השגרתיות "שכל נפעל (פוטנציאלי)" ו"שכל פועל" (או מפעיל). השכל הנפעל מזוהה ככוח המצוי בנפש של כל אדם ואדם; לעומת זאת השכל הפועל מטופל כעצם*** נצחי ולא חומרי הממלא את תפקיד הסיבה הפועלת, המניעה, של חשיבה שכלית אנושית, בכך שהוא מאפשר הפשטה של מושגים אוניברסאליים מדימויים חושיים.

    בנוסף לשכל הנפעל ולשכל הפועל, מסורת זו גם מזהה בשכל האדם מגוון של שלבים מובחנים בין הפוטנציה (או האפשרות) הסבילה למימוש הפעיל, ומצמידה לכל אחד מהם תווית מתאימה. בפסיכולוגיה של אל־פאראבי, התפתחות זו מניבה ארבע משמעויות שונות למונח "שכל" ("עקל"):

    1. השכל בכוח;
    2. השכל בְּפועל;
    3. השכל הנקנה;
    4. השכל הפועל;

    בעקבות אלכסנדר מאפרודיסיאס, אל־פאראבי מזהה את השכל בכוח כנטייה טהורה להפשיט צורות או מהוויות של העצם הנתפס מהדימויים החושיים המקבילים להן. כאשר השכל בכוח הזה רוכש מושגים שכליים, הוא עובר מפוטנציה טהורה ("בכוח") לכדי מימוש ("בְּפועל"), וכך הופך לסוג השני של השכל, השכל בְּפועל. תהליך מימוש המושגים הנתפסים על ידי השכל הוא כמובן הדרגתי, ומטרתו היא רכישת כל המושגים השכליים וכל המדעים שהם זמינים לידע האנושי. כאשר השכל משיג בסופו של דבר מטרה זו (רק יחידי סגולה מן הסתם מצליחים בכך), הוא מאבד כל שריד נותר של פוטנציה, וכך הופך לצורה טהורה ולמימוש טהור. מאחר שבהתאם לעקרונות של אריסטו כל דבר יכול להיתפס על ידי השכל במידה שהוא צורה ומימוש, רק אז מממש השכל את מלוא יכולתו לחשיבה עצמית. מצב זה מציין אם כן את השגת השלב השלישי של השכל, השכל הנקנה. בשלב זה, בזכות העובדה ששכלו של אדם זה או אחר השלים את תהליך המימוש במלואו, משיג השכל מעמד דומה לזה של שכלים לא־חומריים אחרים, כולל השכל הפועל, ונעשה דומה להם או אף בן־מינם. לפיכך הוא יכול כעת להכיל במחשבתו לא רק את עצמו ואת המושגיים השכליים שרכש מדברים חומריים, אלא גם את השכל הפועל וכן את שאר הישויות הנפרדות והלא־חומריות. אל־פאראבי מחזיק בתפיסה זו של תורת השכל הנקנה בכל דיוניו ששרדו על אודות הכרה שכלית, עם שינויים קלים בלבד. היא משתמעת גם מן התיאוריות האסכטולוגיות של הפילוסופיה הפוליטית שלו (שיידונו להלן בסעיף "פילוסופיה מעשית"). עם זאת מן הראוי להזכיר את העדות הסותרת שמספקים פילוסופים מאוחרים יותר, כמו אבן טֻפילְ, אבן באג'ה ואבן רֻשד, אשר מוסרים לנו שבפרשנותו על "אתיקה מהדורת ניקומאכוס" לאריסטו התכחש אל־פאראבי לאפשרות של איחוד או "התחברות" (אתצאל) קוגניטיבי ישיר עם השכל הפועל. ליתר דיוק, על פי אבן רשד דחה אל־פאראבי את הטרנספורמציה האונטולוגית שנראה כי תורה זו מחייבת, כלומר את הקביעה שבאמצעות התפתחות שכלית יכול אדם בן תמותה, המוּעָד להיווצרות וכליון, להפוך לשכל נצחי ונפרד שאינו מתכלה. בשל אובדנה המצער של פרשנות אל־פאראבי ל"אתיקה מהדורת ניקומאכוס", אין לדעת כיצד היה אל־פאראבי מיישב טענה זו עם ההשקפות שביטא בכתביו ששרדו, ואם היא מייצגת את השקפתו הבוגרת והמיושבת על העניין הזה.

    על רקע השקפות אל־פאראבי בנוגע לשכל הנקנה, השכל הפעיל והכוח המדמה, ניתן כעת לתאר בקצרה את ההיבטים הפסיכולוגיים של תורת הנבואה שלו. לפי אל־פאראבי, הנבואה בכל מגוון התגלמויותיה היא תוצאת פעולת גומלין בין השכל לבין היכולות המימטיות של הכוח המדמה. מה שמייחד ידע נבואי איננו תוכנו השכלי כשלעצמו, שכן זה שייך הן לפילוסוף והן לנביא; נבואה אמיתית, כמו הדת האמיתית המבוססת עליה, היא הַסְמָלָה וחיקוי של אמיתות ידועות על ידי הוכחה או על ידי השכל בפילוסופיה. ואולם כל הנביאים ניחנו, בנוסף ליכולותיהם השכליות, בכוח מדמה חד להפליא. מתת אלוהים זו מאפשרת לדמיונם לקלוט שטף או האצלה של מושגים שכליים מהשכל הפועל, האצלה השמורה בדרך כלל לכוח השיכלי לבדו; מאחר שמעצם טבעו הדמיון איננו יכול לקלוט מושגים שכליים כישויות מופשטות, הנביא מנצל את היכולות המימטיות של דמיונו כדי לייצג את המושגים השכליים הללו בצורה מוחשית וסמלית. בצורה זו, את מה שמדרך הטבע נגיש רק ליחידי סגולה שיכולים להגיע לשלב השכל הנקנה, יכול הנביא – במסווה של דימויים חושיים – למסור לציבור ההדיוטות הרחב.

    מטאפיזיקה 
    השקפותיו המטאפיזיות של אל־פאראבי העמידו מספר קשיים בפני מלומדים מודרנים, לא רק בגלל שחיבורים שיוחסו לו מְשקפים – כך סבורים כיום – את דעותיו של אבן סינא, אלא גם בשל הגישה המעורפלת שהוא נוקט בכתביו האותנטיים ביחס למטאפיזיקה האריסטוטלית והניאו־אפלטונית. מחקר חדש הראה שאל־פאראבי מקפיד מאוד להימנע מהזכרת ההאצלה הניאו־אפלטונית בתיאורי הפילוסופיה האריסטוטלית, ושהוא אינו מתייחס בשום מקום לחיבור המזויף "תיאולוגיית אריסטו" כאל יצירה אמיתית של אריסטו, חוץ מאשר ב"בכתאב אל־ג'מע".

    את הפרשנות הסבירה ביותר למטאפיזיקה של אל־פאראבי הציע לאחרונה דרוארט, שטען שאל־פאראבי עצמו צידד בקוסמולוגיית ההאצלה, המהותית לניאו־אפלטוניזם, אף שהכיר בעובדה שהיא איננה אריסטוטלית. אל־פאראבי אימץ, בקיצור, את ההאצלה למילוי החלל הריק שהותיר לדעתו אריסטו, בכך שלא השלים את תיאור החֵלק של המטאפיזיקה הכולל את התיאולוגיה, שבו מוצגים הקשרים הסיבתיים בין הישויות האלוהיות לטבעיות.

    תורת ההאצלה של אל־פאראבי מהווה חלק בלתי־נפרד מתרומתו לדיון שהתנהל בפילוסופיה האסלאמית על טבעה והיקפה של המטאפיזיקה ועל היחס בינה לבין פילוסופיית הטבע. קטע מפורסם מהאוטוביוגרפיה של אבן סינא מעיד עד כמה השפיע אל־פאראבי על התפתחויות מאוחרות יותר בתחום זה: אבן סינא מספר כיצד קרא ארבעים פעמים את ה"מטאפיזיקה" של אריסטו ועדיין נותר מבולבל בכל הנוגע למטרת החיבור הזה; רק אחרי שנתקל במקרה בעותק של פי אע'ראצ' אל־חכים פי כתאב אל־חרוף" ("על מטרות ה'מטאפיזיקה' של אריסטו"), חיבור קטן שכתב אל־פאראבי, פג הבלבול שאחז בו. אף שאבן סינא אינו מסביר בדיוק כיצד מאמרו הקצר כל־כך של אל־פאראבי חילץ אותו מהמבוי הסתום המחשבתי, נראה שאבן סינא התרשם במיוחד מהערותיו של אל־פאראבי על הקשר שבין ה"מטפיזיקה" של אריסטו לבין מדע התיאולוגיה, כלומר "המדע האלוהי" (אל־עלם אל־אלאהי); שהרי מאמרו של אל־פאראבי נפתח בקביעה שבעוד שמטאפיזיקת אריסטו מתוארת לעתים קרובות כ"מדע אלוהי", הטקסט מוקדש למעשה לחקר הישֵ, עקרונותיו ותכונותיו, ולא לחקר הישויות האלוהיות והנפרדות.

    אל־פאראבי מציין שקוראים רבים התבלבלו בעניין זה – הם ציפו שהטקסט כולו יעסוק באל, בנפש ובשכל, וגילו שנושאים אלה כלל אינם מופיעים, חוץ מאשר בספר "למדא". לאחר מכן מתווה אל־פאראבי תפיסה של המטאפיזיקה כמדע אוניברסאלי שחוקר את התכונות המשותפות של "היש באשר הוא יש". הוא מצהיר שהתיאולוגיה היא אכן חלק ממדע זה, לא כנושאו העיקרי אלא רק במידה ש"האל הוא היש המוחלט" (אל־וג'וד אל־ מֻטלק).

    באמצעות תיקונים אלה למה שנראה לו כאי־הבנה של "המטאפיזיקה" לאריסטו שרווחה עד כה, אל־פאראבי, מצהיר שהמדע האלוהי הוא אכן חלק חשוב מהמטאפיזיקה, אף שהוא מכיר בעובדה שרק חלק קטן מהטקסט של אריסטו – ספר אחד ויחיד – מוקדש לנושא. אולי משום כך מכריז אל־פאראבי בסוף חיבורו "פלספת אריסטוטאליס" ("פילוסופיית אריסטו") ש"אין ברשותנו מדע של המטאפיזיקה".

    ואולם במרכזה של תורת ההאצלה – הדוקטרינה העיקרית של המטאפיזיקה הניאו־אפלטונית שאל־פאראבי הכיר – הוא עסק בישויות אלוהיות ובקשריהן הסיבתיים לעולם התת־ירחי; תורת ההאצלה היא שמספקת את הבסיס המטאפיזי לצמד חיבוריו האישיים החשובים ביותר,"אל־מדינה אל־פאצ'לה" ו"אל־סיאסה אל־מדנייה" ("החברה הפוליטית"), שהודות לחלקיו המטאפיזיים ידוע גם בשם "מבאדא' אל־מוג'ודאת" ("עקרונות הנמצאים").

    תורת ההאצלה שבה מחזיק אל־פאראבי בחיבורים הללו נשענת על שני עמודי תווך: הקוסמולוגיה הגיאוצנטרית של תלמי (פטולומיאוס) ומטאפיזיקת הישויות האלוהיות. את המסגרת הכללית להאצלה מספקת הקוסמולוגיה. היקום נתפס כסדרה של ספֵירות שלהן מרכז אחד: הספֵירה החיצונית ביותר, המכונה גם "הרקיע הראשון", ספֵירת כוכבי השבת והספֵירות של שבתאי, צדק, מאדים, השמש, נוגה, כוכב־חמה והירח. תורת ההאצלה המסבירה את היווצרות היקום מהאל, ניזונה ממגוון מקורות. הנחת הבסיס שלה שונה משמעותית מתורת אריסטו, הגורסת שהאל לא היה הסיבה הפועלת לעצם הקיום (וג'וד) של כל שאר הישויות, אלא רק הסיבה הראשונה לתנועה ביקום. אף על פי כן רבות של האל המאציל של אל־פאראבי הן אריסטוטליות: האל הוא אחד, לא־חומרי, נצחי, פועל מתוך הכרח; וחשוב מכול: אל־פאראבי מאפיין את האל כ"שֵׂכֶל" שפעילותו העיקרית היא הבנה־עצמית, רעיון שמזכיר מאוד את התפיסה האריסטוטלית של האל כ"חושב חשיבה" (נוֹאֶסִיס נוֹאֶסוֹס) . אצל אל־פאראבי, פעולתו השכלית של האל היא המונחת ביסוד תפקידו כבורא היקום. כתוצאה מחשיבה עצמית זו נובע מהאל שֵׂכֶל שני על ידי "שפיעה עודפת", כלומר האצלה (פיצ'). שכל שני זה מאופיין אף הוא, כמו האל, בפעילות של חשיבה עצמית, ואולם בנוסף לכך הוא גם חייב לחשוב על האל עצמו. הודות לחשיבתו על אודות האל, השכל השני יוצר שכל שלישי; ובזכות חשיבתו העצמית הוא יוצר את הספֵירה השמימית שמקבילה לו, הרקיע הראשון. אל־ פאראבי משתמש שוב ושוב בתבנית זוגית זו של האצלה לכל ספֵירה קוסמולוגית והשכל המקביל לה, ומגיע בסך הכול לעשרה שכלים – בנוסף לאל עצמו. סוף תהליך ההאצלה הוא עולמנו התת־ירחי, שהשכל המקביל לו איננו אלא השכל הפעיל המוכר לנו מ"על הנפש" של אריסטו.

    באמצעות שיאה בשכל הפועל, אימוץ המטאפיזיקה הניאו־ אפלטונית של ההאצלה על ידי אל־פאראבי מאפשר למקם את פילוסופיית אריסטו במסגרת שיטתית יותר מזו שמתירים כתבי אריסטו; שכן במונחים אריסטוטליים, פילוסופיית הטבע כוללת את חקר הפסיכולוגיה, ולפיכך ישות אחת ויחידה – השכל הפועל – מייצגת את הקצה העליון של הפיזיקה והקצה התחתון של המטאפיזיקה. כך מאפשרת ההאצלה לאל־פאראבי לא רק לגשר בין היסודות התיאולוגיים והאונטולוגיים בתוך המטאפיזיקה, אלא גם לגבש קשר – שלא נוסח בבהירות על ידי אריסטו עצמו – בין שני המדעים התיאורטיים, המטאפיזיקה והפיזיקה.

    פילוסופיה מעשית 
    האחדות שאל־פאראבי מניח בין המדעים התיאורטיים מטאפיזיקה ופיזיקה משתקפת גם בפילוסופיה הפוליטית, אשר מייצגת (יחד עם הלוגיקה) את המוקד העיקרי של כתביו הפילוסופיים. בעוד ששאר פילוסופיית אל־פאראבי היא אריסטוטלית ברוחה, )בתוספת יסודות ניאו־אפלטוניים שכבר הוזכרו(, הפילוסופיה הפוליטית של אל־פאראבי אפלטונית, ומשקפת את האידיאל האפלטוני של ביסוס הפילוסופיה הפוליטית על יסודות מטאפיזיים. וכך שני חיבוריו העיקריים של אל־פאראבי על פילוסופיה פוליטית – ה־"אל־סיאסה אל־מדנייה" וה־"מדינה אל־פאצ'לה" – מכילים גם את הביטוי המפורש ביותר של השקפותיו המטאפיזיות. אף על פי שאל־פאראבי, בכמה מכתביו העוסקים בפילוסופיה מעשית, אכן מקדיש תשומת לב מסוימת לנושאים אֶתיים כגון טבע החוכמה המעשית, המידות הטובות המוסריות ויישוב הדעת, הוא מתעניין בעיקר בתיאוריה פוליטית, במיוחד בַּדרישות מהמדינה האידיאלית ומשליטהּ, ובשאלת היחס בין פילוסופיה ובין דת בתוך מדינה כזאת.

    בחיבורו "תחציל אל־סעאדה" ("השגת האושר") מצדד אל־ פאראבי בזהות האמיתית והמושגית שבין הפילוסוף, המחוקק והאִמאם, וטוען שמִגוון התוויות הדתיות והפילוסופיות אינו משקף אלא דגשים שונים על היבטים מובחנים של מציאות אחת ויחידה. משמעות הדבר, ברוח אפלטונית ראויה, היא שאֵלֶה שאינם מנסים ליישם את שלמותם התיאורטית בעיסוקים מעשיים ופוליטיים אינם יכולים להיחשב פילוסופים אמיתיים: אנשים כאלה נשארים מה שאל־פאראבי מכנה פילוסופים "ריקים" או "עקרים". מאחר שפילוסוף כזה חייב למסור את הגותו לציבור הרחב, יש לשער שעליו לרכוש לעצמו גם יכולות רטוריות ופואטיות וכן גם את יכולת הדמיון, וכך לקיים גם את תנאי הנבואה שמתאר אל־פאראבי בקטעים הפסיכולוגיים של חיבוריו הפוליטיים.

    אל־פאראבי מכיר בכך שהשילוב האידיאלי של נבואה ופילוסופיה, מנהיגות דתית ופוליטית, וסגולות מוסריות ואינטלקטואליות בשליט יחיד מתממש במציאות הפוליטית רק לעתים נדירות – אם בכלל. 15 ולכן, ההרמוניה שבין אמונות פילוסופיות ודתיות, שהיא אמנם אפשרית מבחינה תיאורטית, ואולם מחייבת התפתחות היסטורית ייחודית מאוד וקיום של התנאים האידיאליים הללו, איננה קלה למימוש, ואולי אף אינה אפשרית.

    שני מאמריו הפוליטיים החשובים ביותר של אל־פאראבי מתארים גם את סוגי הסטייה האפשריים מהמדינה האידיאלית, בהתאם למודל המופיע בדיונו של אפלטון על המשטרים הפוליטיים הטובים והרעים. אל־פאראבי מסווג את קלקוליו של האיחוד הפוליטי האידיאלי לשלוש קבוצות עיקריות: ערים בורות, חוטאות ותועות, כל קבוצה כוללת מספר סוגים. המשותף בין כל הערים הבורות הוא כישלונן בהבנת טבע האדם האמיתי, מקומו ביקום ומכאן תכליתו הטבעית. בשל בורותן בכל הנוגע לטלאולוגיית האדם, הן מחליפות את תכליתו האמיתית, שאותה מזהה הפילוסופיה, במטרת שווא כלשהי. אל־פאראבי מבחין בין הסוגים הבאים של ערים בורות:

    1. ערים הכרחיות, שכל תכליתן היא הקיום;

    2. ערים שפלות, שמבקשות רק לצבור עושר;

    3. ערים נחותות, שקיימות אך ורק לצורך עינוג החושים;

    4. ערי הכבוד, ששואפות לכבוד ותהילה;

    5. ערי ההשתלטות, שבהן עוצמה ושליטה בזולת הן היעד העיקרי;

    6. ערים שיתופיות, שבהן אין תכלית מניעה אחת,
    אלא כל אזרח חופשי לשאוף לכל מה שבעיניו הוא הטוב ביותר.

    הערים החוטאות והתועות הן אלה שיש ברשותן, או היה ברשותן בעבר, ידע כלשהו על אודות תכלית האדם האמיתית, ואף על פי כן אינן נוהגות לפיו. בערים חוטאות המטרה הנעלה נזנחת בכוונה תחילה לטובת מטרה אחרת, בעוד שבערים תועות השליט עצמו מודע לתכלית הנאותה שעל פיה ראוי שהעיר תנהג, ואולם הוא מוליך את האזרחים שולל בכך שהוא מעמיד בפניהם ייצוגי שווא של תכלית זו. לבסוף, אל־פאראבי מקדיש גם תשומת לב לאלה שהוא מכנה "העשבים השוטים" של עיר המידות הטובות, אנשים שמתגוררים בה ומצייתים לחוקיה, ואולם מקוצר ידם – או בשל מניעים אחרים, נקלים יותר – הם עצמם אינם נוטלים חלק במטרותיה.

    אף שמטרה ברורה אחת של סיווג הערים הקלוקלות היא לחנך את הפילוסופים כיצד להיות למנהיגים בעלי מידות טובות של משטרים בעלי מידות טובות. התמקדותו של אל־פאראבי בזיהוי הנאות של תכלית האדם האמיתית כמאפיין המגדיר של העיר המעולה מזכירה לנו שהמטרה האולטימטיבית של הפילוסופיה הפוליטית שלו היא להבטיח שהתנאים להשגת האושר יקוימו, במידת האפשר, בידי כל האנשים. מסיבה זו מסיים אל־פאראבי סיווג זה של ערים ואזרחים בדיון על אושר האדם במונחים אסכטולוגיים, שבו הוא מפרש את השכר והעונש בעולם הבא בהתאם לאמונתו שאוֹשר האדם כרוך בהיטמעות בשכל הפועל, המושגת כאשר מגיעים לשלב השכל הנקנה.

    רק אזרחי עיר המידות הטובות יוכלו להשיג תכלית זו ולפיכך לשרוד לאחר המוות, שבמהלכו מתנתקות מגופיהם נפשותיהם השכליות הממומשות. אל־פאראבי מרמז עם זאת שאלמוות זה איננו אישי, הואיל והגוף, עקרון הריבוי המספרי בתוך המין האנושי, אינו נוכח עוד, ולפיכך "ההבדלים בין הנפשות הם באותה המידה בלתי־ניתנים לקביעה מבחינה מספרית".

    אלה שחיו בערים בורות לא יישאו בכל עונש בחיים שלאחר המוות, מאחר שבורותם אינה טעונה עונש: הם פשוט יתאיינו כתוצאה מתבקשת מכישלונם במימוש הכוחות השכליים הטמונים בהם – התנאי להמשך קיומה של הנפש לאחר המוות. זה יהיה גם גורלם של האזרחים שהולכו שולל אחר מנהיגיהם בערים התועות. העונש בעולם הבא שמור לאזרחי הערים החוטאות ומנהיגי הערים התועות, שהיו מודעים לתכלית האמיתית ואולם התכחשו לה בכוונה תחילה וחתרו למטרות אחרות. העונש המוטל עליהם הוא פשוט המשך קיומן של שאיפותיהם הנפסדות לאחר המוות, שאיפות שעקב מקורן הגופני אינן יכולות עוד להתממש ולפיכך הן מייסרות את בעליהן לנצח נצחים.

    השפעתו של אל־פאראבי בדורות הבאים 
    התמונה המצטיירת ממגוון כתביו של אל־פאראבי מעוררת התפעלות. להישגיו הלוגיים והאפיסטמולוגיים של אל־פאראבי, שנחשפו רק לאחרונה, יש גוון מודרני מאוד: להתעניינותו בניתוח בלשני קפדני כמכשיר מהותי לדיוק פילוסופי, כמו גם לאופן שבו הרחיב וחידד את אמות המידה שעל פיהן ידע נמדד ומוערך, יש זיקה חזקה למגמות מודרניות בפילוסופיה, במיוחד בעולם האנגלו־ אמריקאי. אבל אצל אל־פאראבי, תחומי עניין אלה, לא פחות מאשר תורותיו הפוליטיות והפילוסופיות, היו תוצאה של נסיבות היסטוריות ייחודיות שבמסגרתן פעל כפילוסוף. הם שיקפו את הצורך לתת את הדעת בכובד ראש לטענות, המתחרות לעתים, של הפילוסופיה והדת, ולמצוא מקום לפילוסופיה ולשיח שלה בסביבה הערבית והאסלאמית. הנושאים שאל־פאראבי עסק בהם – סוגי הרציונליות, אופני שיח וטיעון והקשרים שבין שפה רגילה ופילוסופית – מהווים חלק בלתי־נפרד מהמענה שנתן לאתגר היסטורי זה, אף שאין בכך כדי לגרוע מחשיבותם הפילוסופית כשלעצמם.

    הרגישות הבלשנית שמציג אל־פאראבי, החשיבות הרבה שייחס למסירת הפילוסופיה למגוון רחב של קהלים ומאמציו הקפדניים להטמעת המסורת הפילוסופית היוונית בהקשר האסלאמי – כל אלה הם סימני היכר של כתבי אל־פאראבי שמסייעים להסביר את ההערכה הרבה שזכה לה במסורת האסלאמית, היהודית ובמידה מועטה יותר גם הנוצרית. הזכרנו את חובוׁשל אבן סינא לאל־פאראבי במטאפיזיקה, שהוא הודה בו בגלוי; אבן רשד ועמיתיו הפילוסופים של אנדלוסיה התייחסו אף הם לאל־פאראבי כאל סמכות מפתח, בעיקר בלוגיקה, בפסיכולוגיה ובפילוסופיה פוליטית. אשר למסורת הפילוסופית היהודית, הרמב"ם חלק לאל־פאראבי שבחים רבים משחלק למי מקודמיו, גם הוא, בתחום הלוגיקה במיוחד: "כללו של דבר אומר לך, לא יוכל אדם [לעיין] בדברי הגיון אלא דברי אבונצר אלפרבי. [וכל דברי אלפרבי] קב ונקי. חייב אדם לעיין בהם ולהבינם כי הוא איש גדול".

    במערב הלטיני, אף על פי שכתבי אל־פאראבי תורגמו פחות מאשר אלה של אבן סינא ואבן רשד, חיבורים כמו "אחצאא' אל־ עלום" ו"רסאלה פי אל־עקל" היו בעלי חשיבות מרכזית בהנחלה המוקדמת של מחשבת אריסטו, והעניקו להוגים הנוצרים את המבט החטוף הראשון בעושר של החומר הפילוסופי החדש שעתיד לבוא בעקבותיהם.

    לעמוד הספר
  • הסופים

    אנתולוגיה

    שרה סבירי

    מבצע! עטיפת הספר

    האנתולוגיה המוגשת כאן מביאה לראשונה בעברית מבחר מתוך מסורת ספרותית עשירה וארוכת שנים הנמשכת גם היום. בספרות הסוּפִית משתקף עולמם הפנימי של המורים הסוּפים ותלמידיהם באמצעות אמירותיהם, שיריהם, דרכי ההוראה ואורחות החיים שהנחילו, חזיונותיהם, מעשיהם המופלאים והתנסויותיהם המיסטיות.

    הסופים

    אנתולוגיה

    149.00 125.00 הסופים - אנתולוגיה
    הוסף לסל

    על הספרשרה סבירימתוך הספר
    X

    הסופים

    על הספר

    תיאור

    המסורת המיסטית באסלאם, הידועה בשם סופיות. הסופיות היא ביטוי לרצונם של יחידים וקבוצות לבקש את קרבתו האינטימית של האל באמצעות החוויה וההתבוננות. הסוּפִיות הניבה יבול מרשים ביותר של טקסטים שיש בהם עוצמה פואטית, הגות מעמיקה ותעוזה דתית יוצאת דופן.

    האנתולוגיה המוגשת כאן מביאה לראשונה בעברית מבחר מתוך מסורת ספרותית עשירה וארוכת שנים הנמשכת גם היום. בספרות הסוּפִית משתקף עולמם הפנימי של המורים הסוּפים ותלמידיהם באמצעות אמירותיהם, שיריהם, דרכי ההוראה ואורחות החיים שהנחילו, חזיונותיהם, מעשיהם המופלאים והתנסויותיהם המיסטיות.

    תוכן עניינים:

    פתח דבר

    מבוא

    1. הסופים בעיני עצמם

    א. מהי סופיות ומיהו סופי
    ב. מקור השם "סופי"
    ג. במה מתייחדים הסופים

    2. החבורה הסופית

    א. בין מורה לתלמיד
    ב. דרך ארץ, הליכות, נימוסין
    ג. אבירות נפש
    ד. ידידי האל
    ה. מעשים מופלאים

    3. תחנות ומצבים בדרך

    א. תחנות ומצבים
    ב. מצבים קוטביים
    ג. הרגע המיסטי
    ד. אהבה וחשק
    ה. כמיהה
    ו. קירבת האל
    ז. היפעמות
    ח. אמירות נפעמות
    ט. כיליון והישארות
    י. ייחוד האל

    4. פרקטיקות סופיות

    א. המלחמה בנפש
    ב. חשבון הנפש
    ג. פרישות
    ד. התבודדות
    ה. נדודים ונוכריות
    ו. תפילת היחיד
    ז. ריכוז הקשב
    ח. סמאע
    ט. זכר

    5. פסיכולוגיה סופית

    א. הנפש
    ב. הלב
    ג. מידות טובות
    ד. דרך הגינוי
    ה. הונאה עצמית
    ו. עוני והיזקקות

    6. הידיעה המיסטית

    א. ידיעה והכרה
    ב. ראיית האל
    ג. חלומות
    ד. טביעת עין
    ה. דמיון

    נספח השמות

    מפתח פסוקי הקוראן

    קיצורים

    ביבליוגרפיה

    מפתח כללי

    שרה סבירי היא מומחית בעלת שם למיסטיקה המוסלמית, הסופיות. היא לימדה בעבר באוניברסיטה של לונדון ובאוניברסיטת אוקספורד.

    בשנים האחרונות חזרה ללמד באוניברסיטה העברית בירושלים בחוגים לערבית ולמדע הדתות. האנתולוגיה הסוּפִית בתרגומה ובעריכתה היא תולדת שנים רבות של התעמקות במסורת מיסטית זו.

    פתח דבר | שרה סבירי*

    האנתולוגיה המוגשת כאן לקורא העברי מבקשת להציג אוסף רחב של מובאות מהספרות המיסטית באסלאם, הלא היא הספרות הסופית. ראשיתה של ספרות זו בשלהי המאה ה-8, והיא ממשיכה להיכתב גם בימינו אלה. במשך אלף ומאתיים שנה אלה הועלה על הכתב, על-ידי תלמידים ועורכים, מספר עצום של חיבורים. הם התחברו בתקופות שונות, במקומות ששונים ובשפות שונות, בעיקר בערבית ובפרסית, בטורקית ובאורדו. מלאכת האיסוף הספרותי של החומרים הסופיים החלה בשלהי המאה ה-10. היא נעשתה בידי עורכים שבעצמם היו סופים. כמעט בבת-אחת צצו ברחבי העולם המוסלמי אסופות סופיות, שבהן כינסו העורכים מסורות על חסידים ומורים קדומים ובני הזמן: את אמירותיהם, הליכותיהם, חלומותיהם, סיפורי מעשיהם המופלאים, ההנחיות שהשאירו אחריהם, תשובות לשאלות שנשאלו, התכתבויותיהם זה עם זה, בתי שיר שחיברו לעת מצוא או כדי להביא מזור לנפשותיהם הדואבות, התובנות שלהם, פרשנות הקוראן שלהם, הלשון המיוחדת שפיתחו כדי לתת ביטוי להגיגיהם המעודנים ולהתנסויותיהם בעניינם שלא מן העולם הזה.

    בעריכת האנתולוגיה העברית ראיתי לנגד עיניי, בקווים כלליים, את המתכונת המבנית שנוצקה באסופות סופיות רבות, שבין החומר הנאסף ממוין בפרקים, או "ספרים", על-פי נושאים רחבים, ופרקים אלה מתחלקים לפרקי משנה, או ל"שערים". על-פי מתכונת זו ערכתי את החומר המכונס כאן בחטיבות לפי נושאים כלליים, וכל חטיבה חילקתי לכמה שערים המציגים עניינים מיוחדים. את התבנית נטלתי, אך החלוקה עצמה ובחירת החומר הן שלי. החלוקה לחטיבות אפשרה לי להציב את היסודות שעליהם מושתת, על-פי הבנתי, בניינה של הדרך הסופית.

    חילקתי את החומר לשש חטיבות: התפיסה העצמית של הסופים באשר לדרכם, שמם, ייחודם ומקומם באומה המוסלמית; היחסים הבין-אישיים בתוך החבורה הסופית; הדרך המיסטית והתחנות והחוויות שבה; פרקטיקות סופיות; המערכת הפסיכולוגית המניעה את ההתקדמות בדרך המיסטית; ולבסוף, הידיעה המיסטית. בחלוקה לחטיבות ובלוקה הפנימית לשערים אין מוקדם ומאוחר, והקוראים יוכלו למצוא את דרכם על-פי העדפותיהם בנתיבי הנושאים הכלליים האלה. החטיבות מייצגות יסודות, והשערים שבהן מציעים התבוננות ממוקדת יותר, דרך השיח הסופי עצמו, בקווי המתאר המעודנים והאינדיבידואליים של הבניין המפואר הזה. על-מנת להקל על הגישה לחומר הקדמתי לכל שער מבוא קצר. סדר המובאות בתוך הפרקים אינו כרונולוגי, אלא נעשה על-פי שיקולים ספרותיים, ולפעמים על-מנת להעמיד אלה לצד אלה דעות והתייחסויות שונות זו מזו. בסוף האנתולוגיה ימצאו הקוראים נספח שמות מפורט של האישים הנזכרים במובאות השונות; בכל ערך ניתן תיאור קצר הממקם את הדמויות בזמן ובמקום.

    במבנה הכללי שימשו לי האסופות הקלאסיות מופת, אבל בבחירת הנושאים והחומרים הונחיתי על-פי שיקולים מקצועיים וספרותיים, פרי עיסוק ועניין של שנים רבות בתולדותיה, במורכבותה ובחיוניותה של הדרך הסופית. אין כאן תרגום או שיחזור של אסופה מסוימת, אלא קובץ עצמאי, השואב את חומריו מאסופות רבות ומחיבורים שונים, הנפרשים על-פני מאות שנים: החל במאה התשיעית ועד ימינו אלה.

    רוב החומר שכונס כאן תורגם מערבית ומיעוטו מפרסית. בהעתקה משפה לשפה ביקשתי לשמור, עד כמה שיכולתי, על הרבדים הסגנוניים ועל הלשון המיוחדת של הטקסט הסופי, תוך מאמץ שלא לוותר על הדרישות הסגנוניות, התחביריות והצורניות של הלשון העברית. עם זאת, השתדלתי שלא לכפות את האידיומטיקה הלשונית והסגנונית של העברית על הטקסט הסופי. הטקסט הסופי מבקש לתת ביטוי לתחושות עזות, לחוויות מסעירות, לגילויים על-חושיים ולתובנות מטאפיסיות ברב-שיח המתקיים בין האדם לבין עצמו, בינו לבין חבריו לדרך, בינו לבין מוריו, בינו לבין תלמידיו, בינו לבין המסורת המוסלמית, בינו לבין בני הדורות שקדמו לו ואלה שאחריו, בינו לבין אלוהיו – ולפעמים, במקהלה רבת-קולות, בין משתתפים רבים בה-בעת. העתקתו של ריבוד זה מלשון ללשון וממסורת אחת למשנה היא האתגר הראשון שעמד למולי.

    הספרות הסופית פיתחה לקסיקון מיוחד של מונחים וביטויים, שאינם מובנים מאליהם גם לבקיאים בלשון הערבית. אלה מקשים על הבנת הנקרא מלכתחילה. ברוב האסופות הסופיות מקדישים המחברים פרקים מיוחדים להצגת ערכי הלקסיקון הזה ולדיון בהם. מצויים גם חיבורים מיוחדים, מעין כלי עזר מילונאיים, מרביתם בערבית, שנועדו לסייע לקוראי הטקסט הסופי לפענח את צפניו. תרגום המונחים והביטויים המיוחדים האלה הציב גם הוא אתגר מיוחד. בדרך כלל ניסיתי להימנע מלבקע את לכידותו של הדיבור הסופי ומלפרשו בדרך הפוגעת בייחודיותו ובעמימותו המקורית; ככלות הכל, הסופים טוענים במפורש כי אמירותיהם הם על דרך הרמז ולא על דרך הפשט. אך כדי שהרמז לא יהפוך לחידה, הוספתי הסברים והארות בהערות שוליים. בהערות ביקשתי גם להנהיר את ההקשרים שבין האמירה או האנקדוטה לבין הרבדים המסורתיים המצויים באופקיה – הקשרים שאינם תמיד מובנים מאליהם. השתמשתי בהערות כדי לאפשר את העברתו של הטקסט הסופי באופן בהיר במידת האפשר, מתוך ניסיון שלא לשנות את קווי המתאר המיוחדים למקור, ומבלי לטשטש את השתייכותם הדתית-קיבוצית ואת נאמנותם של כותביו למסורת האסלאם. נמנעתי אפוא מ"עיבוד" המדגיש את הפן האוניברסלי, האינדיבידואלי או הפואטי-רומנטי של הטקסט הסופי על חשבון הפן האסלאמי שלו. בנוסף, כדי להקל על הקוראים ומתוך רצון לשמור על רצף ואחידות, הצעתי לעיתים תרגום שאינו מילולי.

    אני מקווה שהאנתולוגיה תשמש הן קוראים המבקשים לטעום, באופן אוטנטי ככל האפשר, מטעמה של החוויה הסופית המיסטית; הן חוקרים ותלמידים של שיטות דתיות ומיסטיות אחרות, שעד כה עמד לרשותם מבחר מצומצם מדי או ייחודי מדי של טקסטים סופיים בתרגומים לשפות אירופיות, ועוד מועט מזה בעברית; והן חוקרים ותלמידים של דת האסלאם וספרותה, אשר על אף בקיאותם בערבית או בפרסית ובספרות האסלאם, נותרה הספרות הסופית בדרך כלל זרה להם ומסוגרת בתוך עצמה. כדי להקל על העיון במקורות עצמם, סימנתי בראש כל מובאה את המקור שממנו היא לקוחה. בסוף האנתולוגיה ימצאו המעוניינים רשימה של המקורות על-פי הקיצורים הביבליוגרפיים שבהם השתמשתי.

    באנתולוגיה עברית זו מכונסות למעלה מחמש מאות מובאות מתוך כשמונים חיבורים שנתחברו על-ידי כחמישים מחברים שונים. אף כי זוהי פריסה רחבה למדי, הרי אין כאן אלא טעימה על קצה המזלג מהמבחר העצום הגנוז בספרות הסופית. תקוותי היא, כי טעימה זו תעורר בקוראים את התיאבון לכרה הספרותית העשירה ורבת-הטעמים המזומנת למי שנכנס, ולו כאורח, לנתיבותיה של הדרך הסופית.

    מבוא | א. מהי סופיות?

    הסופים נקראים סופים בשל שאריות של נפש שנותרה בהם;
    אלמלא כן, לא היה דבק בהם שם כלל. (א-שבלי)

    במאמר חלוצי, שכתב במפנה המאה העשרים, ביקש החוקר הבריטי ר"א ניקולסון להשיב על השאלה: מהי המיסטיקה המוסלמית הידועה בשם סופיות? לשם כך פנה אל ההגדרות שמצא בספרות הסופית עצמה, וכינס כמאה אמירות המבקשות לתת ביטוי למהותה של הסופיות ולהציג את מי שמתכנים סופים.

    ניקולסון קיווה שאם יארגן את כל האמירות האלה בסדר כרונולוגי, יוכל ללמוד משהו על ההתפתחות ההיסטורית של הסופיות. לאכזבתו מצא, כי האמירות הקצרות שאסף הציגו אמנם פנים שונות, נקודות מבט ייחודיות או אפילו (כלשונו) הלכי רוח חולפים, שמתוכם הציצו התווים המאפיינים את המיסטיקה המוסלמית – אך תמונה שלמה של התפתחותה ההיסטורית השיטתית לא היתה בהם.

    ככל חוקר, המבקש למצוא הגדרה לדבר-מה הגדול מסכום חלקיו, משול חוקר הסופיות לאותם עיוורים שהגיעו לגם החיות וביקשו לדעת מהו פיל. כל אחד מהם מישש את הפיל ומצא שהוא כזה או כזה, בהתאם לחלק שבו נגע ועל-פי האסוציאציות שהעלה חוש המישוש בדמיונו. ג'לאל א-דין רומי, בחיבורו הפואטי הגדול מת'נוי (ספר שלישי, שורות 1269-1259), מביא את גירסתו לסיפור העתיק הזה כדי לתאר הן את אזלת ידו של המתבונן להכיל את מושא ההתבוננות שלו במלואו, והן את היכולת החלקית והיחסית בלבד של כלי ההכרה להמשיג או לדמות אותו. שהרי גם אם יחברו העיוורים את כל הפרטים המקוטעים שהעלו – האם יתחוור להם באמת מהו פיל? להכיר את מושא ההתבוננות מבחוץ, אין פירושו לדעת אותו מבפנים, מתוך עצמו.

    בבואנו בשעריה של הסופיות – שיטה מיסטית מסועפת ורבת-פנים שהתפתחה בחיק האסלאם – מן הראוי להצטייד בתובנות העולות מהמשל הזה. ראשית יש צורך באורך רוח: ההיכרות עם הסופיות, שהיא מושא ההתבוננות שלנו כאן, נעשית בהדרגה, טיפין-טיפין, בהיחשפות איטית וממושכת לחומרים הספרותיים השונים והמגוונים שלה, המאורגנים כאן בחטיבות ובשערים, ובניסיון להתבונן בהם דרך עיני אומריהם מזוויות ומכיוונים שונים. שנית, יש צורך בענווה: גם אם תצטייר בעינינו תמונה מקיפה ומרובת פרטים על הסופיות ואנשיה, עדיין נהיה כתיירים עוברי אורח המקיפים את חומותיה סביב-סביב – ולא כמי שמכירים אותה מתוך עצמה, מתוך התנסות של ממש באורחותיה ובטיבה.

    מסענו הוא אפוא מסע ספרותי. במסע ספרותי זה מורי הדרך שלנו הם המחברים הסופים עצמם, החל בקדומים שבהם, בני המאות השמינית-תשיעית, וכלה בבני ימינו. מחיבוריהם ומהאמירות המשוקעות בהם משתקפת הסופיות כדרך חיים שגיבוריה נעים בין שני צירים עיקריים: הציר המיסטי החווייתי, המחבר תחתונים לעליונים והמקרב את מבקשי האל א העולם האלוהי דרך התנסויות חווייתיות; והציר הדתי-אתי המעוגן בקוראן ובהלכה המוסלמית והרואה במוחמד, אחרון הנביאים השליחים, ובאורחות חייו מופת של "אדם שלם". שני הצירים האלה משקפים גם שני מימדים קוטביים המשלימים זה את זה, שנוכחותם שורה כמעט על כל טקסט סופי: המימד האוניברסלי והמימד הפרטיקולרי, ואפשר גם לומר: המימד האישי והמימד הקיבוצי – השניים שלובים זה בזה, ולכל אחד מהם נוכחות חזקה בחומרים הספרותיים שלפנינו.

    הנפשות הפועלות שהספרות הסופית מציגה לפנינו הן בני אדם כואבים, מתייסרים, נישאים על גלים של חוויות נפשיות סוערות שאינן מותנות בזמן או במקום; הם נלחמים ביצריהם, במאווייהם, בתשוקותיהם; הם חולמים ואוהבים, ושיחם, המספר על ערגה ללא גבול, וידויי ואישי. אך דרכם של הסופים מותווית לא רק על-ידי התנסויותיהם האישיות והמאמצים שהם משקיעים בעבודה הפנימית המיוחדת להם, אלא גם על-ידי הוראותיה של המסורת הדתית שעל ברכיה גדלו, ומפי דמויות המופת שלה הם חיים – לפעמים תוך כדי התמודדות עם הפרשנויות הממוסדות של ערכי המסורת הזאת.

    באנתולוגיה המוגשת לקהל בן-ימינו גדול הפיתוי להעדיף את המימד האוניברסלי-אישי, המדבר ישירות מלב אל לב, שאין בו אותן מחיצות מעכבות ומכבידות הנובעות מהבדלים של זמן וחברה והאופייניות לטקסטים דידקטיים ששורשם בתרבות דתית פרטיקולרית; אבל באנתולוגיה זו ביקשתי לתת ביטוי נאמן עד כמה שיכולתי, למיסטיקה המוסלמית כפי שהיא משתקפת מבעד לאספקלריות של עורכי האסופות הסופיות. בחרתי להציג לפני הקורא העברי את החומרים הספרותיים כפי שמצאתים בספרות הסופית, מבלי להעדיף ביודעין בחינה אחת על פני חברתה.

    ייתכן שבבחירה זו יש משום הכבדה על הקורא או הקוראת, שכל מבוקשם להציץ אל עולמם הפנימי של המיסטיקנים הסופים, להתבשם מניחוח הגילויים המיסטיים כשלעצמם או להיכוות באש הגעגועים לאהוב האלוהי. לאלה שזה מבוקשם אומר שמעצם טיבה אין אנתולוגיה מחייבת קריאה רציפה ושיטתית במחר הנפרש בה, אלא היא משמינה את הקוראים להציץ ולטעום מכאן ומכאן. טעימה (ד'וק), על-פי הסופים, היא ליבת החוויה – החוויה הרגשית, האמנותית, המיסטית. כל טעימה היא אישית וחד-פעמית, ואני מאמינה כי מובאות רבות באנתולוגיה יימצאו ערבות לחך. באשר לי, השנים הרבות שביליתי במחיצת הספרות הזאת לימדו אותי להוקיר את שאיפתם של הסופים לשלב את חיי הלב שלהם, המלאים יופי, ערגה וחלום, בדרישות היומיומיות של החיים במחיצת אחרים ואחים לדת ולחבורה. למי שמבקש להציץ אל עולמם של הסופים כפי שהם עצמם חווים וחיים אותו – בהקשריו הדתיים, האתיים והחברתיים – בקשתי להעביר גם את הפן הזה.

    מבוא | ב. האסופות הסופיות

    במשך כאלף ומאתיים שנות קיומה יצרה המיסטיקה המוסלמית הידועה בשם סופיות ספרות עשירה ורבגונית עד מאוד: איגרות בנושאים שונים, חיבורים אוטוביוגרפיים, יומנים המתעדים התנסויות מיסטיות, מילונים ביוגרפיים, לקסיקונים, חיבורים בשבחי מורים מופלאים, פרשנות קוראן, שירה לירית ואפית, צוואות, דיונים פילוסופיים-מיסטיים ועוד כהנה וכהנה. בתוך העושר הרב הזה בולט מקומה של סוגה ספרותית מיוחדת: האסופות הסופיות, שלתוכן נאספו חומרים ספרותיים מגוונים. בתוך הסוגה הזאת ניתן להבחין בין שני טיפוסים עיקריים: מזה אסופות שהחומרים הספרותיים מאורגנים בהן על-פי עניינים ונושאים, ומזה הגיוגרפיות (קורות חיי חסידים וקדושים) שארגונן הוא אמנם כרונולוגי, כלומר על-פי אישים ותקופות, אך גם בהן מכנסים העורכים מסורות, אמירות ובתי שיר בנושאים שונים הנוגעים לדרך המיסטית. באנתולוגיה הזאת בחרתי לשקף את השיטה הנושאית, ובהתאם לכך מכונסים כאן החומרים הספרותיים בחטיבות ובשערים. את הפרטים הביוגרפיים והכרונולוגיים יוכלו הקוראים להשלים בעזרת נספח השמות המובא בסוף האנתולוגיה.

    איסוף החומרים הסופיים החל בשלהי המאה העשירית: כמעט בבת-אחת, ובמקביל, צצו ברחבי העולם המוסלמי אסופות סופיות שונות, שבהן כינסו עורכיהן את המסורות שהגיעו לידיהם. עורכי האסופות הראשונות האלה, שמאסופותיהם הבאנו באנתולוגיה זו, היו בעצמם סופים. האסופות שערכו משקפות את המסורות והשיטות, אשר עליהן התחנכו במרכזים שונים ובהנחייתם של מורים שונים. מבחינה זו אין דומות האסופות הסופיות לאסופות ספרותיות אחרות, שהופיעו ברחבי האסלאם בימי הביניים. בעוד הסוגה הספרותית הלקטנית, הידועה בתולדות הספרות הערבית כאדב, תכליתה לענג את הקורא ולבדרו או להרחיב את ידיעותיו ואת השכלתו הכללית – בעיקר על-מנת להכשירו לתפקידים אדמיניסטרטיביים או פוליטיים – מבקשות האסופות הסופיות למלא משימות שאין להן ולא כלום עם השכלה כללית או עם עינוג.

    מטרתן היא להצביע על ייחודם של הסופים כנושאי הידע האלוהי הנסתר, שנמסר או מתגלה בכל דור ליחידי סגולה, ובכך להציב את הסופי בעידן שלאחר חתימת הנבואה במעמד המיוחד של יורשי הנביאים. כמו-כן מבקשים עורכי האסופות להציג את הסופיות כדרך חיים אתית, המעוגנת בקוראן, במסורות מהימנות מפי הנביא מוחמד ואודותיו ובהלכה המוסלמית; להציע לתלמידים ולמחפשי דרך הנחיה והדרכה מעשית במאמציהם לתיקון נפשותיהם ולמירוק פנימיותם; להעלות על הכתב מסורות ודברי חוכמה, אשר הורו המורים לתלמידיהם בדורות הקודמים, לבל יאבדו; לכנס אמירות של חוכמה נשגבה לשם הגות והתבוננות בקרב חוגי התלמידים, בין במושבי היחד שלהם ובין בהתבודדויותיהם; להפיץ את האתוס הסופי המשותף – ועם זאת לתת ביטוי לכיוונים ולחוגים המקומיים שאליהם השתייכו העורכים; להראות שהדרכים לחיפוש האל – הגם שתכליתן אחת – רבות ושונות הן זו מזו.

    מההקדמות של עורכי האסופות ניתן להבין כי מניע נוסף – ומבחינתם אולי העיקרי – לחיבורן היה הרצון להפיח חיים בתנועה, שכבר ניכרו בה עקבות של עייפות, דשדוש במקום ואפילו דעיכה; שכן בניגוד לידע הנקנה בקבלה מסורתית או מושג מתוך עיון שכלי, הידע המיסטי הנחוה חייב, לדעת המורים הסופית, להתחדש כל העת על-מנת לשמור על חיוניותו ותוקפו. ידועה אמירתו הבוטה של אל-ג'ניד, בן המאה התשיעית: "את הסופיות לא קיבלנו בדרך של 'נאמר' או 'הוא אמר' " – כלומר, על-ידי קבלה במסורת – "אלא בדרך של רעב, עזיבת העולם הזה, שבירת הרגלים והתרחקות ממה שמתנאים בו" – כלומר, על-ידי פרקטיקות ואימונים המביאים להתנסויות ישירות. ועל השיח' אבו מדין, בן המאה השתים-עשרה, מספרים, כי כשציטטו לפניו תלמידיו אמירה של בן הדורות הקודמים, היה אומר" "אל תאכילו אותנו נתחי בשר מיובש; הבו לנו בשר טרי. " המחבר, המביא אמירה זו משמו של אבו מדין, מוסיף: "רצה לומר, השמיעו לנו דברים אשר ירדו על ליבותיכם [היישר] מנוכחות האל, יתעלה, כי זהו הידע המועיל, המגלה לנו את שאיננו יודעים."

    קשה לקבוע מתי בדיוק התחילה הפעילות המיסטית האינטנסיבית אשר האסופות נותנות לה ביטוי; מה השם שבו נתכנו חסידיה; והאם היתה כאן תנועה אחת או כמה תנועות, שפעלו במקביל במרכזים שונים ברחבי העולם המוסלמי. עשרות רבות של שנים קודם שנאספו הדברים והועלו על הכתב כבר היו חוגי תלמידים ומורים ברחבי העולם המוסלמי עסוקים בעיצובה ובגיבושה של דרך חיים מיוחדת, שתכליתה השתלמות אישית לשם השגת העולמות האלוהיים. הכינוי "סופי", דהיינו מי שלובש צמר (סוף), שלימים הפך לשם המקובל להולכים בדרך המיסטית, דבק, כנראה, בתחילה באנשים או בזרמים בעלי נטיות סגפניות ולאו דווקא מיסטיות: אולי בקבוצות או ביחידים שבדבקותם באל וברצונם לפרוש מענייני העולם הזה סיגלו לעצמם את מנהגי הנזירים שפגשו (הנזירים שפגשו המוסלמים היו בדרך כלל נוצרים, אך הם נתקלו גם בנזירים בודהיסטים או הינדים); ואולי היו אלה אנשים או קבוצות שבלבוש הצמר הגס שעטו ביקשו להביע מחאה דתית, חברתית או פוליטית נגד חיי המותרות של שועי האסלאם. בשלב כלשהו, כנראה בבגדאד של המאה התשיעית, אומץ שם זה על-ידי בני החבורות המיסטיות – בעיקר אלה שהתרכזו מסביב לאל-ג'ניד, המורה הבולט ביותר בבגדאד בתקופה זו(מת 910). במאה העשירית הרחיב הכינוי את תפוצתו ודבק גם במיסטיקנים שהשתייכו למרכזים אחרים; בסופו של התהליך, ובעידודן של האסופות, הפך הכינוי "סופי" לשם כולל למיסטיקנים בני האסלאם, וכך נשאר עד היום.

    האסופות הסופיות שימשו אכסניה למסורות ממקורות רבים וממרכזים שונים. אחד העקרונות שהנחו את עורכיהן בבחירת החומרים שכינסו היה הרצון להציג את הסופיות כתנועה רבגונית ורבת-פנים, הרואה בריבוי של שיטות והיבטים – ואפילו בהצגת נקודות מבט מנוגדות זו לזו – עיקרון דינמי הכרחי המונע נוקשות דוגמטית. עקרון השונות והדינמיות. המאפשר ריבוי עמדות בתוך אקלים של סובלנות, הוא שגרם לכך שבאסופות הסופיות נעדר, בדרך כלל, הקו הפולמוסי-מיליטנטי האופייני לוויכוחים התיאולוגיים והכיתתיים באסלים. בעימותים שהספרות הסופית מתעדת נוטים המתעמתים לנקוט נימה אירונית, ולא פולמוסית. בבחירת החומר לאנתולוגיה עברית זו אימצתי גם אני את עקרון הריבוי והשונות, ובפרקים השונים ימצאו הקוראים אלה לצד אלה אמירות ואנקדוטות המציגות ריבוי של אפשרויות והבנות לגבי העניינים הנידונים.

    * הערה: בפתח הדבר הושמט הסעיף הדן בתעתיק, כמו כן הושמטו בפתח הדבר ובמבוא ההערות, מראי המקום, והניקוד עבור שמות ומושגים.

    הספר ראה אור בחודש מרץ 2008

    הסופים – אנתולוגיה
    מאת: שרה סבירי

    מהדורה ראשונה: מרץ 2008
    מס' עמודים: 635
    כריכה: קשה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    על העטיפה: "הסוחר מאספהאן והציפור הגדולה", מתוך כ"י תורכי משנת 1703, של הקוסמוגרפיה של קזוויני.

    By permission of Staatsbibliothek zu Berlin – Preussischer Kulturbesitz, Orientabteilung. Ms. Or. Fol. 2562, Bl. 170.b.

    בשיתוף הוצאת מפה
    והמפעל לתרגום ספרות מופת
    דאנאקוד: 396-400

    The Sufis: An AnthologY
    Sarah Sviri
    ISBN: 965-521-081-2

    עטיפת הספר

    הסופים

    149.00 125.00

    האנתולוגיה המוגשת כאן מביאה לראשונה בעברית מבחר מתוך מסורת ספרותית עשירה וארוכת שנים הנמשכת גם היום. בספרות הסוּפִית משתקף עולמם הפנימי של המורים הסוּפים ותלמידיהם באמצעות אמירותיהם, שיריהם, דרכי ההוראה ואורחות החיים שהנחילו, חזיונותיהם, מעשיהם המופלאים והתנסויותיהם המיסטיות.

    לעמוד הספר
    X

    הסופים

    המחברים

    שרה סבירי היא מומחית בעלת שם למיסטיקה המוסלמית, הסופיות. היא לימדה בעבר באוניברסיטה של לונדון ובאוניברסיטת אוקספורד.

    בשנים האחרונות חזרה ללמד באוניברסיטה העברית בירושלים בחוגים לערבית ולמדע הדתות. האנתולוגיה הסוּפִית בתרגומה ובעריכתה היא תולדת שנים רבות של התעמקות במסורת מיסטית זו.

    לעמוד הספר
    X

    הסופים

    מתוך הספר

    פתח דבר | שרה סבירי*

    האנתולוגיה המוגשת כאן לקורא העברי מבקשת להציג אוסף רחב של מובאות מהספרות המיסטית באסלאם, הלא היא הספרות הסופית. ראשיתה של ספרות זו בשלהי המאה ה-8, והיא ממשיכה להיכתב גם בימינו אלה. במשך אלף ומאתיים שנה אלה הועלה על הכתב, על-ידי תלמידים ועורכים, מספר עצום של חיבורים. הם התחברו בתקופות שונות, במקומות ששונים ובשפות שונות, בעיקר בערבית ובפרסית, בטורקית ובאורדו. מלאכת האיסוף הספרותי של החומרים הסופיים החלה בשלהי המאה ה-10. היא נעשתה בידי עורכים שבעצמם היו סופים. כמעט בבת-אחת צצו ברחבי העולם המוסלמי אסופות סופיות, שבהן כינסו העורכים מסורות על חסידים ומורים קדומים ובני הזמן: את אמירותיהם, הליכותיהם, חלומותיהם, סיפורי מעשיהם המופלאים, ההנחיות שהשאירו אחריהם, תשובות לשאלות שנשאלו, התכתבויותיהם זה עם זה, בתי שיר שחיברו לעת מצוא או כדי להביא מזור לנפשותיהם הדואבות, התובנות שלהם, פרשנות הקוראן שלהם, הלשון המיוחדת שפיתחו כדי לתת ביטוי להגיגיהם המעודנים ולהתנסויותיהם בעניינם שלא מן העולם הזה.

    בעריכת האנתולוגיה העברית ראיתי לנגד עיניי, בקווים כלליים, את המתכונת המבנית שנוצקה באסופות סופיות רבות, שבין החומר הנאסף ממוין בפרקים, או "ספרים", על-פי נושאים רחבים, ופרקים אלה מתחלקים לפרקי משנה, או ל"שערים". על-פי מתכונת זו ערכתי את החומר המכונס כאן בחטיבות לפי נושאים כלליים, וכל חטיבה חילקתי לכמה שערים המציגים עניינים מיוחדים. את התבנית נטלתי, אך החלוקה עצמה ובחירת החומר הן שלי. החלוקה לחטיבות אפשרה לי להציב את היסודות שעליהם מושתת, על-פי הבנתי, בניינה של הדרך הסופית.

    חילקתי את החומר לשש חטיבות: התפיסה העצמית של הסופים באשר לדרכם, שמם, ייחודם ומקומם באומה המוסלמית; היחסים הבין-אישיים בתוך החבורה הסופית; הדרך המיסטית והתחנות והחוויות שבה; פרקטיקות סופיות; המערכת הפסיכולוגית המניעה את ההתקדמות בדרך המיסטית; ולבסוף, הידיעה המיסטית. בחלוקה לחטיבות ובלוקה הפנימית לשערים אין מוקדם ומאוחר, והקוראים יוכלו למצוא את דרכם על-פי העדפותיהם בנתיבי הנושאים הכלליים האלה. החטיבות מייצגות יסודות, והשערים שבהן מציעים התבוננות ממוקדת יותר, דרך השיח הסופי עצמו, בקווי המתאר המעודנים והאינדיבידואליים של הבניין המפואר הזה. על-מנת להקל על הגישה לחומר הקדמתי לכל שער מבוא קצר. סדר המובאות בתוך הפרקים אינו כרונולוגי, אלא נעשה על-פי שיקולים ספרותיים, ולפעמים על-מנת להעמיד אלה לצד אלה דעות והתייחסויות שונות זו מזו. בסוף האנתולוגיה ימצאו הקוראים נספח שמות מפורט של האישים הנזכרים במובאות השונות; בכל ערך ניתן תיאור קצר הממקם את הדמויות בזמן ובמקום.

    במבנה הכללי שימשו לי האסופות הקלאסיות מופת, אבל בבחירת הנושאים והחומרים הונחיתי על-פי שיקולים מקצועיים וספרותיים, פרי עיסוק ועניין של שנים רבות בתולדותיה, במורכבותה ובחיוניותה של הדרך הסופית. אין כאן תרגום או שיחזור של אסופה מסוימת, אלא קובץ עצמאי, השואב את חומריו מאסופות רבות ומחיבורים שונים, הנפרשים על-פני מאות שנים: החל במאה התשיעית ועד ימינו אלה.

    רוב החומר שכונס כאן תורגם מערבית ומיעוטו מפרסית. בהעתקה משפה לשפה ביקשתי לשמור, עד כמה שיכולתי, על הרבדים הסגנוניים ועל הלשון המיוחדת של הטקסט הסופי, תוך מאמץ שלא לוותר על הדרישות הסגנוניות, התחביריות והצורניות של הלשון העברית. עם זאת, השתדלתי שלא לכפות את האידיומטיקה הלשונית והסגנונית של העברית על הטקסט הסופי. הטקסט הסופי מבקש לתת ביטוי לתחושות עזות, לחוויות מסעירות, לגילויים על-חושיים ולתובנות מטאפיסיות ברב-שיח המתקיים בין האדם לבין עצמו, בינו לבין חבריו לדרך, בינו לבין מוריו, בינו לבין תלמידיו, בינו לבין המסורת המוסלמית, בינו לבין בני הדורות שקדמו לו ואלה שאחריו, בינו לבין אלוהיו – ולפעמים, במקהלה רבת-קולות, בין משתתפים רבים בה-בעת. העתקתו של ריבוד זה מלשון ללשון וממסורת אחת למשנה היא האתגר הראשון שעמד למולי.

    הספרות הסופית פיתחה לקסיקון מיוחד של מונחים וביטויים, שאינם מובנים מאליהם גם לבקיאים בלשון הערבית. אלה מקשים על הבנת הנקרא מלכתחילה. ברוב האסופות הסופיות מקדישים המחברים פרקים מיוחדים להצגת ערכי הלקסיקון הזה ולדיון בהם. מצויים גם חיבורים מיוחדים, מעין כלי עזר מילונאיים, מרביתם בערבית, שנועדו לסייע לקוראי הטקסט הסופי לפענח את צפניו. תרגום המונחים והביטויים המיוחדים האלה הציב גם הוא אתגר מיוחד. בדרך כלל ניסיתי להימנע מלבקע את לכידותו של הדיבור הסופי ומלפרשו בדרך הפוגעת בייחודיותו ובעמימותו המקורית; ככלות הכל, הסופים טוענים במפורש כי אמירותיהם הם על דרך הרמז ולא על דרך הפשט. אך כדי שהרמז לא יהפוך לחידה, הוספתי הסברים והארות בהערות שוליים. בהערות ביקשתי גם להנהיר את ההקשרים שבין האמירה או האנקדוטה לבין הרבדים המסורתיים המצויים באופקיה – הקשרים שאינם תמיד מובנים מאליהם. השתמשתי בהערות כדי לאפשר את העברתו של הטקסט הסופי באופן בהיר במידת האפשר, מתוך ניסיון שלא לשנות את קווי המתאר המיוחדים למקור, ומבלי לטשטש את השתייכותם הדתית-קיבוצית ואת נאמנותם של כותביו למסורת האסלאם. נמנעתי אפוא מ"עיבוד" המדגיש את הפן האוניברסלי, האינדיבידואלי או הפואטי-רומנטי של הטקסט הסופי על חשבון הפן האסלאמי שלו. בנוסף, כדי להקל על הקוראים ומתוך רצון לשמור על רצף ואחידות, הצעתי לעיתים תרגום שאינו מילולי.

    אני מקווה שהאנתולוגיה תשמש הן קוראים המבקשים לטעום, באופן אוטנטי ככל האפשר, מטעמה של החוויה הסופית המיסטית; הן חוקרים ותלמידים של שיטות דתיות ומיסטיות אחרות, שעד כה עמד לרשותם מבחר מצומצם מדי או ייחודי מדי של טקסטים סופיים בתרגומים לשפות אירופיות, ועוד מועט מזה בעברית; והן חוקרים ותלמידים של דת האסלאם וספרותה, אשר על אף בקיאותם בערבית או בפרסית ובספרות האסלאם, נותרה הספרות הסופית בדרך כלל זרה להם ומסוגרת בתוך עצמה. כדי להקל על העיון במקורות עצמם, סימנתי בראש כל מובאה את המקור שממנו היא לקוחה. בסוף האנתולוגיה ימצאו המעוניינים רשימה של המקורות על-פי הקיצורים הביבליוגרפיים שבהם השתמשתי.

    באנתולוגיה עברית זו מכונסות למעלה מחמש מאות מובאות מתוך כשמונים חיבורים שנתחברו על-ידי כחמישים מחברים שונים. אף כי זוהי פריסה רחבה למדי, הרי אין כאן אלא טעימה על קצה המזלג מהמבחר העצום הגנוז בספרות הסופית. תקוותי היא, כי טעימה זו תעורר בקוראים את התיאבון לכרה הספרותית העשירה ורבת-הטעמים המזומנת למי שנכנס, ולו כאורח, לנתיבותיה של הדרך הסופית.

    מבוא | א. מהי סופיות?

    הסופים נקראים סופים בשל שאריות של נפש שנותרה בהם;
    אלמלא כן, לא היה דבק בהם שם כלל. (א-שבלי)

    במאמר חלוצי, שכתב במפנה המאה העשרים, ביקש החוקר הבריטי ר"א ניקולסון להשיב על השאלה: מהי המיסטיקה המוסלמית הידועה בשם סופיות? לשם כך פנה אל ההגדרות שמצא בספרות הסופית עצמה, וכינס כמאה אמירות המבקשות לתת ביטוי למהותה של הסופיות ולהציג את מי שמתכנים סופים.

    ניקולסון קיווה שאם יארגן את כל האמירות האלה בסדר כרונולוגי, יוכל ללמוד משהו על ההתפתחות ההיסטורית של הסופיות. לאכזבתו מצא, כי האמירות הקצרות שאסף הציגו אמנם פנים שונות, נקודות מבט ייחודיות או אפילו (כלשונו) הלכי רוח חולפים, שמתוכם הציצו התווים המאפיינים את המיסטיקה המוסלמית – אך תמונה שלמה של התפתחותה ההיסטורית השיטתית לא היתה בהם.

    ככל חוקר, המבקש למצוא הגדרה לדבר-מה הגדול מסכום חלקיו, משול חוקר הסופיות לאותם עיוורים שהגיעו לגם החיות וביקשו לדעת מהו פיל. כל אחד מהם מישש את הפיל ומצא שהוא כזה או כזה, בהתאם לחלק שבו נגע ועל-פי האסוציאציות שהעלה חוש המישוש בדמיונו. ג'לאל א-דין רומי, בחיבורו הפואטי הגדול מת'נוי (ספר שלישי, שורות 1269-1259), מביא את גירסתו לסיפור העתיק הזה כדי לתאר הן את אזלת ידו של המתבונן להכיל את מושא ההתבוננות שלו במלואו, והן את היכולת החלקית והיחסית בלבד של כלי ההכרה להמשיג או לדמות אותו. שהרי גם אם יחברו העיוורים את כל הפרטים המקוטעים שהעלו – האם יתחוור להם באמת מהו פיל? להכיר את מושא ההתבוננות מבחוץ, אין פירושו לדעת אותו מבפנים, מתוך עצמו.

    בבואנו בשעריה של הסופיות – שיטה מיסטית מסועפת ורבת-פנים שהתפתחה בחיק האסלאם – מן הראוי להצטייד בתובנות העולות מהמשל הזה. ראשית יש צורך באורך רוח: ההיכרות עם הסופיות, שהיא מושא ההתבוננות שלנו כאן, נעשית בהדרגה, טיפין-טיפין, בהיחשפות איטית וממושכת לחומרים הספרותיים השונים והמגוונים שלה, המאורגנים כאן בחטיבות ובשערים, ובניסיון להתבונן בהם דרך עיני אומריהם מזוויות ומכיוונים שונים. שנית, יש צורך בענווה: גם אם תצטייר בעינינו תמונה מקיפה ומרובת פרטים על הסופיות ואנשיה, עדיין נהיה כתיירים עוברי אורח המקיפים את חומותיה סביב-סביב – ולא כמי שמכירים אותה מתוך עצמה, מתוך התנסות של ממש באורחותיה ובטיבה.

    מסענו הוא אפוא מסע ספרותי. במסע ספרותי זה מורי הדרך שלנו הם המחברים הסופים עצמם, החל בקדומים שבהם, בני המאות השמינית-תשיעית, וכלה בבני ימינו. מחיבוריהם ומהאמירות המשוקעות בהם משתקפת הסופיות כדרך חיים שגיבוריה נעים בין שני צירים עיקריים: הציר המיסטי החווייתי, המחבר תחתונים לעליונים והמקרב את מבקשי האל א העולם האלוהי דרך התנסויות חווייתיות; והציר הדתי-אתי המעוגן בקוראן ובהלכה המוסלמית והרואה במוחמד, אחרון הנביאים השליחים, ובאורחות חייו מופת של "אדם שלם". שני הצירים האלה משקפים גם שני מימדים קוטביים המשלימים זה את זה, שנוכחותם שורה כמעט על כל טקסט סופי: המימד האוניברסלי והמימד הפרטיקולרי, ואפשר גם לומר: המימד האישי והמימד הקיבוצי – השניים שלובים זה בזה, ולכל אחד מהם נוכחות חזקה בחומרים הספרותיים שלפנינו.

    הנפשות הפועלות שהספרות הסופית מציגה לפנינו הן בני אדם כואבים, מתייסרים, נישאים על גלים של חוויות נפשיות סוערות שאינן מותנות בזמן או במקום; הם נלחמים ביצריהם, במאווייהם, בתשוקותיהם; הם חולמים ואוהבים, ושיחם, המספר על ערגה ללא גבול, וידויי ואישי. אך דרכם של הסופים מותווית לא רק על-ידי התנסויותיהם האישיות והמאמצים שהם משקיעים בעבודה הפנימית המיוחדת להם, אלא גם על-ידי הוראותיה של המסורת הדתית שעל ברכיה גדלו, ומפי דמויות המופת שלה הם חיים – לפעמים תוך כדי התמודדות עם הפרשנויות הממוסדות של ערכי המסורת הזאת.

    באנתולוגיה המוגשת לקהל בן-ימינו גדול הפיתוי להעדיף את המימד האוניברסלי-אישי, המדבר ישירות מלב אל לב, שאין בו אותן מחיצות מעכבות ומכבידות הנובעות מהבדלים של זמן וחברה והאופייניות לטקסטים דידקטיים ששורשם בתרבות דתית פרטיקולרית; אבל באנתולוגיה זו ביקשתי לתת ביטוי נאמן עד כמה שיכולתי, למיסטיקה המוסלמית כפי שהיא משתקפת מבעד לאספקלריות של עורכי האסופות הסופיות. בחרתי להציג לפני הקורא העברי את החומרים הספרותיים כפי שמצאתים בספרות הסופית, מבלי להעדיף ביודעין בחינה אחת על פני חברתה.

    ייתכן שבבחירה זו יש משום הכבדה על הקורא או הקוראת, שכל מבוקשם להציץ אל עולמם הפנימי של המיסטיקנים הסופים, להתבשם מניחוח הגילויים המיסטיים כשלעצמם או להיכוות באש הגעגועים לאהוב האלוהי. לאלה שזה מבוקשם אומר שמעצם טיבה אין אנתולוגיה מחייבת קריאה רציפה ושיטתית במחר הנפרש בה, אלא היא משמינה את הקוראים להציץ ולטעום מכאן ומכאן. טעימה (ד'וק), על-פי הסופים, היא ליבת החוויה – החוויה הרגשית, האמנותית, המיסטית. כל טעימה היא אישית וחד-פעמית, ואני מאמינה כי מובאות רבות באנתולוגיה יימצאו ערבות לחך. באשר לי, השנים הרבות שביליתי במחיצת הספרות הזאת לימדו אותי להוקיר את שאיפתם של הסופים לשלב את חיי הלב שלהם, המלאים יופי, ערגה וחלום, בדרישות היומיומיות של החיים במחיצת אחרים ואחים לדת ולחבורה. למי שמבקש להציץ אל עולמם של הסופים כפי שהם עצמם חווים וחיים אותו – בהקשריו הדתיים, האתיים והחברתיים – בקשתי להעביר גם את הפן הזה.

    מבוא | ב. האסופות הסופיות

    במשך כאלף ומאתיים שנות קיומה יצרה המיסטיקה המוסלמית הידועה בשם סופיות ספרות עשירה ורבגונית עד מאוד: איגרות בנושאים שונים, חיבורים אוטוביוגרפיים, יומנים המתעדים התנסויות מיסטיות, מילונים ביוגרפיים, לקסיקונים, חיבורים בשבחי מורים מופלאים, פרשנות קוראן, שירה לירית ואפית, צוואות, דיונים פילוסופיים-מיסטיים ועוד כהנה וכהנה. בתוך העושר הרב הזה בולט מקומה של סוגה ספרותית מיוחדת: האסופות הסופיות, שלתוכן נאספו חומרים ספרותיים מגוונים. בתוך הסוגה הזאת ניתן להבחין בין שני טיפוסים עיקריים: מזה אסופות שהחומרים הספרותיים מאורגנים בהן על-פי עניינים ונושאים, ומזה הגיוגרפיות (קורות חיי חסידים וקדושים) שארגונן הוא אמנם כרונולוגי, כלומר על-פי אישים ותקופות, אך גם בהן מכנסים העורכים מסורות, אמירות ובתי שיר בנושאים שונים הנוגעים לדרך המיסטית. באנתולוגיה הזאת בחרתי לשקף את השיטה הנושאית, ובהתאם לכך מכונסים כאן החומרים הספרותיים בחטיבות ובשערים. את הפרטים הביוגרפיים והכרונולוגיים יוכלו הקוראים להשלים בעזרת נספח השמות המובא בסוף האנתולוגיה.

    איסוף החומרים הסופיים החל בשלהי המאה העשירית: כמעט בבת-אחת, ובמקביל, צצו ברחבי העולם המוסלמי אסופות סופיות שונות, שבהן כינסו עורכיהן את המסורות שהגיעו לידיהם. עורכי האסופות הראשונות האלה, שמאסופותיהם הבאנו באנתולוגיה זו, היו בעצמם סופים. האסופות שערכו משקפות את המסורות והשיטות, אשר עליהן התחנכו במרכזים שונים ובהנחייתם של מורים שונים. מבחינה זו אין דומות האסופות הסופיות לאסופות ספרותיות אחרות, שהופיעו ברחבי האסלאם בימי הביניים. בעוד הסוגה הספרותית הלקטנית, הידועה בתולדות הספרות הערבית כאדב, תכליתה לענג את הקורא ולבדרו או להרחיב את ידיעותיו ואת השכלתו הכללית – בעיקר על-מנת להכשירו לתפקידים אדמיניסטרטיביים או פוליטיים – מבקשות האסופות הסופיות למלא משימות שאין להן ולא כלום עם השכלה כללית או עם עינוג.

    מטרתן היא להצביע על ייחודם של הסופים כנושאי הידע האלוהי הנסתר, שנמסר או מתגלה בכל דור ליחידי סגולה, ובכך להציב את הסופי בעידן שלאחר חתימת הנבואה במעמד המיוחד של יורשי הנביאים. כמו-כן מבקשים עורכי האסופות להציג את הסופיות כדרך חיים אתית, המעוגנת בקוראן, במסורות מהימנות מפי הנביא מוחמד ואודותיו ובהלכה המוסלמית; להציע לתלמידים ולמחפשי דרך הנחיה והדרכה מעשית במאמציהם לתיקון נפשותיהם ולמירוק פנימיותם; להעלות על הכתב מסורות ודברי חוכמה, אשר הורו המורים לתלמידיהם בדורות הקודמים, לבל יאבדו; לכנס אמירות של חוכמה נשגבה לשם הגות והתבוננות בקרב חוגי התלמידים, בין במושבי היחד שלהם ובין בהתבודדויותיהם; להפיץ את האתוס הסופי המשותף – ועם זאת לתת ביטוי לכיוונים ולחוגים המקומיים שאליהם השתייכו העורכים; להראות שהדרכים לחיפוש האל – הגם שתכליתן אחת – רבות ושונות הן זו מזו.

    מההקדמות של עורכי האסופות ניתן להבין כי מניע נוסף – ומבחינתם אולי העיקרי – לחיבורן היה הרצון להפיח חיים בתנועה, שכבר ניכרו בה עקבות של עייפות, דשדוש במקום ואפילו דעיכה; שכן בניגוד לידע הנקנה בקבלה מסורתית או מושג מתוך עיון שכלי, הידע המיסטי הנחוה חייב, לדעת המורים הסופית, להתחדש כל העת על-מנת לשמור על חיוניותו ותוקפו. ידועה אמירתו הבוטה של אל-ג'ניד, בן המאה התשיעית: "את הסופיות לא קיבלנו בדרך של 'נאמר' או 'הוא אמר' " – כלומר, על-ידי קבלה במסורת – "אלא בדרך של רעב, עזיבת העולם הזה, שבירת הרגלים והתרחקות ממה שמתנאים בו" – כלומר, על-ידי פרקטיקות ואימונים המביאים להתנסויות ישירות. ועל השיח' אבו מדין, בן המאה השתים-עשרה, מספרים, כי כשציטטו לפניו תלמידיו אמירה של בן הדורות הקודמים, היה אומר" "אל תאכילו אותנו נתחי בשר מיובש; הבו לנו בשר טרי. " המחבר, המביא אמירה זו משמו של אבו מדין, מוסיף: "רצה לומר, השמיעו לנו דברים אשר ירדו על ליבותיכם [היישר] מנוכחות האל, יתעלה, כי זהו הידע המועיל, המגלה לנו את שאיננו יודעים."

    קשה לקבוע מתי בדיוק התחילה הפעילות המיסטית האינטנסיבית אשר האסופות נותנות לה ביטוי; מה השם שבו נתכנו חסידיה; והאם היתה כאן תנועה אחת או כמה תנועות, שפעלו במקביל במרכזים שונים ברחבי העולם המוסלמי. עשרות רבות של שנים קודם שנאספו הדברים והועלו על הכתב כבר היו חוגי תלמידים ומורים ברחבי העולם המוסלמי עסוקים בעיצובה ובגיבושה של דרך חיים מיוחדת, שתכליתה השתלמות אישית לשם השגת העולמות האלוהיים. הכינוי "סופי", דהיינו מי שלובש צמר (סוף), שלימים הפך לשם המקובל להולכים בדרך המיסטית, דבק, כנראה, בתחילה באנשים או בזרמים בעלי נטיות סגפניות ולאו דווקא מיסטיות: אולי בקבוצות או ביחידים שבדבקותם באל וברצונם לפרוש מענייני העולם הזה סיגלו לעצמם את מנהגי הנזירים שפגשו (הנזירים שפגשו המוסלמים היו בדרך כלל נוצרים, אך הם נתקלו גם בנזירים בודהיסטים או הינדים); ואולי היו אלה אנשים או קבוצות שבלבוש הצמר הגס שעטו ביקשו להביע מחאה דתית, חברתית או פוליטית נגד חיי המותרות של שועי האסלאם. בשלב כלשהו, כנראה בבגדאד של המאה התשיעית, אומץ שם זה על-ידי בני החבורות המיסטיות – בעיקר אלה שהתרכזו מסביב לאל-ג'ניד, המורה הבולט ביותר בבגדאד בתקופה זו(מת 910). במאה העשירית הרחיב הכינוי את תפוצתו ודבק גם במיסטיקנים שהשתייכו למרכזים אחרים; בסופו של התהליך, ובעידודן של האסופות, הפך הכינוי "סופי" לשם כולל למיסטיקנים בני האסלאם, וכך נשאר עד היום.

    האסופות הסופיות שימשו אכסניה למסורות ממקורות רבים וממרכזים שונים. אחד העקרונות שהנחו את עורכיהן בבחירת החומרים שכינסו היה הרצון להציג את הסופיות כתנועה רבגונית ורבת-פנים, הרואה בריבוי של שיטות והיבטים – ואפילו בהצגת נקודות מבט מנוגדות זו לזו – עיקרון דינמי הכרחי המונע נוקשות דוגמטית. עקרון השונות והדינמיות. המאפשר ריבוי עמדות בתוך אקלים של סובלנות, הוא שגרם לכך שבאסופות הסופיות נעדר, בדרך כלל, הקו הפולמוסי-מיליטנטי האופייני לוויכוחים התיאולוגיים והכיתתיים באסלים. בעימותים שהספרות הסופית מתעדת נוטים המתעמתים לנקוט נימה אירונית, ולא פולמוסית. בבחירת החומר לאנתולוגיה עברית זו אימצתי גם אני את עקרון הריבוי והשונות, ובפרקים השונים ימצאו הקוראים אלה לצד אלה אמירות ואנקדוטות המציגות ריבוי של אפשרויות והבנות לגבי העניינים הנידונים.

    * הערה: בפתח הדבר הושמט הסעיף הדן בתעתיק, כמו כן הושמטו בפתח הדבר ובמבוא ההערות, מראי המקום, והניקוד עבור שמות ומושגים.

    לעמוד הספר
  • הקוראן

    בתרגום אורי רובין

    מבצע! עטיפת הספר

    פרופסור אורי רובין, בכיר חוקרי הקוראן בארץ, מגיש לנו תרגום חדש, מוער, של הספר הקדוש ללמעלה ממיליארד מוסלמים בעולם. הקוראן מוגש בתרגום בהיר, בעברית בת-ימינו, המעביר לקורא העברית את העוצמה הפיוטית הגדולה של הקוראן.

    הקוראן

    149.00 135.00 הקוראן -
    הוסף לסל

    על הספר בתרגום אורי רוביןמתוך הספר
    X

    הקוראן

    על הספר

    תיאור

    מהדורה חדשה ומעודכנת.

    הקוראן, הספר הקדוש לאסלאם, מעולם לא היה אקטואלי כפי שהוא כיום. הספר הזה הוא יותר מסיפורה של התגלות האל לנביא מוחמד; הוא ספר תיאולוגיה וחוק, מדריך מוסרי ומורה דרך לחיים לכל מוסלמי בעולם. מאות מילויוני מוסלמים יודעים לצטט פסוקים ופרשות מתוכו ומנהלים את חייהם לאורו. השאלה "מה אומר הקוראן?" אינה אפוא שאלה לתיאולוגים ולחוקרי דת בלבד. היא שאלה בעלת השלכות חברתיות, פוליטיות ותרבותיות עמוקות. לא פעם היא עניין של חיים ומוות.

    הקוראן רואה עתה אור בהוצאת אוניברסיטת ת"א בתרגום עדכני ומדויק ,בלווית הערות מאת פרופסור אורי רובין, מן המומחים הגדולים בעולם לקוראן ולפרשנות המוסלמית שלו. רובין תרגם את הערבית העשירה של הקוראן לעברית חיה וקולחת ולווה את התרגום בהערות מאירות עיניים המסייעות לקורא להבין את הקוראן לאור המסורת הפרשנית המוסלמית והמחקר המדעי. בסיומו של הספר מופיע מפתח עניינים, המקל על הקורא למצוא כל נושא ואישיות בקלות.

    אוניברסיטת תל אביב גאה להגיש לקורא העברי ספר הנוגע לכל אחד ואחד מאיתנו.

    אורי רובין הוא פרופ' לערבית ולאיסלאם בחוג לשפה וספרות ערבית באוניברסיטת ת"א. הוא נמנה על החשובים שבחוקרי הקוראן ומומחה בעל שם לפרשנות הקוראן ולמסורת האסלמית הקדומה.

    הקדמה למהדורה החדשה
    מאת: אורי רובין 

    תרגום הקוראן המוגש בזאת לקורא העברי במהדורה חדשה הופיע לראשונה בשנת 2005 . הוא בא בעקבות תרגומים קודמים של הקוראן מן המקור הערבי, פרי עטם של צבי חיים הרמן רקנדורף (לייפציג 1857), יוסף יואל ריבלין (תל אביב 1937), ואהרן בן שמש (תל אביב 1971).

    במהדורה חדשה זו, נפניתי לא רק לשיפור התרגום, אלא גם, ובעיקר, להרחבת הביאורים הניתנים בהערות השוליים. בתוך כך לובנו מחדש כמה מן הסוגיות הנדונות בספרות פרשנות הקוראן (התַפְסִיר), וזאת באמצעות מקורות פרשניים נוספים על אלה ששימשו אותי במהדורה הראשונה. מקורות אלה זמינים באתר התפסיר המקוון .

    במהלך עדכון הביאורים החלפתי את ההפניות לספר האגדה של ביאליק ורבניצקי במובאות ישירות מתוך המקורות היהודיים, והרחבתי את קשת הציטוטים מתוך כלל המקורות הקדם-אסלאמיים, כולל הנוצריים (ראו מפתח המקורות המצוטטים בהערות המופיע בסוף כרך זה). המובאות הללו לא נועדו להצביע על "מקורותיו" הישירים של הקוראן, אלא רק להציג היבטים של המרחב התרבותי-רוחני של בבל, סוריה, א"י וערב, שעל-פיו ניתן להבין טוב יותר את הקשריו הקדם- אסלאמיים של הקוראן.

    לצורך איתור המקורות הקדם-אסלאמיים נעזרתי רבות בספרו של היינריך שפייר על סיפורי המקרא בקוראן. כמו כן הסתייעתי בפרסומיהם של חוקרים נוספים בני ימינו והוספתי להערות השוליים כמה וכמה מחידושיהם. אבל כמו במהדורה הראשונה, נמנעתי גם הפעם מהפניות מפורטות למחקרים המדעיים, כמו גם למקורות התפסיר, וזאת כדי לשמור על האופי השווה לכל נפש של עבודה זו.

    בכל זאת, מראי מקום לכמה מהמחקרים ששימשו אותי ניתנים ברשימת הביבליוגרפיה הנבחרת המצורפת להלן. מפתח חדש ומפורט של המקורות הקדם-אסלאמיים המצוטטים בהערות מופיע בסוף כרך זה. מקורות אלה צוטטו ממהדורות מודפסות וכן מתוך גרסאות מקוונות. פרטים עליהן ניתנים בראש המפתח. כמו כן ימצא הקורא בסוף כרך זה גרסה מעודכנת ומורחבת של מפתח העניינים.

    בכותרתה של כל סורה נוסף במהדורה זו שמה הערבי בתעתיק עברי מדויק )בין סוגריים(. השמות תואמים את המקובל בקוראנים המודפסים המופצים כיום, אם כי לאורך הדורות ניתנו כמעט לכל סורה מספר שמות.

    כמו כן נוסף בכותרת ציון הזמן שבו נגלתה הסורה במהלך כל אחת משתי התקופות שבהן פעל הנביא מוחמד, בין אם במֶכה (בין השנים 612-622), או במַדינה (בין השנים 622-632). פרטי תקופת ההתגלות הם בהתאם לנאמר בתַפְסִיר אלגַ'לַאלַיְן, ואולם יש לציין כי בפירושים אחרים ניכרים הבדלים מסוימים באשר לתקופת התגלותן של הסורות השונות, ולעיתים התאמתי את הפרטים לנאמר בהן. אשר לסדר הפנימי של התגלות הסורות בכל אחת משתי התקופות, על כך ניתנים פרטים בסוף כרך זה, בנספח המעודכן על סדר התגלות פרקי הקוראן.

    אשר לשמות נביאי המקרא, במהדורה הראשונה שמרתי על צורתם העברית המקראית וכן גם במהדורה זו. מובן מאליו שאילו היו נזכרים בקוראן אנשים בני דורו של מוחמד הנקראים על שם דמויות מקראיות, היה צורך לשמור על צורתם הערבית של השמות. ואכן כמה מחברי הנביא נקראים אִבְרַאהִים, אִסְחַאק, א ס מא עיל וכדומה, אלא שאיש מהם אינו נזכר בקוראן.

    אשר למילה "אללה", המציינת את האל הקוראני, במהדורה הראשונה היא תורגמה במילה "אלוהים", אבל במהדורה חדשה זו הושארה כצורתה. סיבת השינוי היא שלמילה "אללה" אין מקבילה עברית אחת ויחידה, והיא טומנת בחובה גם את "האל" וגם את "אלוה", ומן הראוי להשאירה כצורתה. כמו כן עדכנתי במהדורה זו את תרגומם של כמה מן התארים "השמות הנאים"( שבהם מכתיר הקוראן את אללה (למשל סורה 59 : 22-24). רשימה סדורה שלהם (תשעים ותשעה) ניתנת במפתח מיוחד של שמותיו ותאריו של האל שנוסף אף הוא בסוף כרך זה. שם אחד – צַמַד – הוא מעורפל במיוחד, ולכן לא תורגם והושאר כצורתו (סורה 112: 2),

    אשר לשמה של דת הקוראן – אִסלאם – זו הושארה כצורתה כבר במהדורה הראשונה (למשל סורה 3 : 19 , וכו). אלא שהצורה מֻסְלִמוּן תורגמה כ"מתמסרים". כך נהגתי גם במהדורה זו, שכן לעתים צורת מֻסְלִמוּן מופיעה עם מילית היחס "ל" (למשל, סורה 2 : 128), וזו הצריכה את התרגום "מתמסרים ל(אללה)".

    תעתיק
    שמות ומונחים ערביים המופיעים בגוף הטקסט ניתנו בתעתיק מדויק, וכך גם בהערות השוליים. אלא שכמה מן השמות הנפוצים במיוחד, בהופיעם בהערות, ניתנו בכתיב המלא המקובל (לכן מוחמד ולא מֻחמד, קוראן ולא קֻ ראַאן).

    אותיות ערביות שאין להן מקבילות בכתב העברי תועתקו כך: ث – ת'; ج – ג'; خ – ח'; ذ – ד'; ض – צ'; ظ – ט'; غ – ע'; ی – א.

    עיקרי העדכונים וההרחבות
    מקום נרחב מוקדש בקוראן לתיאורי גן העדן והגיהינום. בגן העדן זורמים נחלים ("נהרות") המפכים "מתחת" לגנים, ותרגומו של תיאור נפוץ אך סתום זה עודכן, כמוסבר בהערה לסורה 2 : 25 . הגיהינום זוכה בקוראן לקשת כינויים של האש המלהטת שם, ותרגומם עודכן אף הוא. רשימה סדורה של שמות הגיהינום ניתנת במפתח העניינים הכללי (בערך "גיהינום, שמותיו של").

    מבין שאר ההערות המעודכנות, יש לציין במיוחד את אלה העוסקות בנושאים הבאים: דמות מוחמד ונבואתו, דמות אברהם, יצחק, ישמעאל ויעקב, דמות עֻזַיְר, תולדות שבט קריש, קדושת מכה והכעבה, מעמד ירושלים, משה בני ישראל ויציאת מצרים, הפיכת החוטאים לקופים.

    אני מקווה לפרסם בקרוב בחיבור נפרד דיון מלא ומפורט בשורת עניינים הנזכרים בהערות רק באופן כללי. חיבור זה יאיר את תפקיד המקרא בלבושו הקוראני, ויתמקד במעמדן של ירושלים ומֶכה על רקע רעיון הארץ המובטחת.

    מתוך פתח הדבר למהדורה הראשונה 
    תרגומים ראשונים של הקוראן לעברית השתמרו בכמה כתבי יד שלא פורסמו מעולם. האחד מצוי באוקספורד, והוא מן המאה ה-17, והשני מצוי בספריה הבריטית בלונדון, ונכתב כנראה בהודו במאה ה- 18. בכתבי היד הללו מצוי תרגום עברי של הקוראן שנעשה במאה ה-17 בידי רבי יעקב בן ישראל הלוי, שהשתמש בנוסח איטלקי של הקוראן שפורסם בונציה בשנת 1547. הנוסח האיטלקי עצמו נעשה על-פי נוסח לטיני של הקוראן.

    כתב יד שלישי מצוי בספריית הקונגרס בוושינגטון, והוא מתואר כפרפרזה יותר מאשר תרגום ממש, ונעשה על-פי נוסח הולנדי של הקוראן.

    התרגום העברי הראשון של הקוראן שהופיע בדפוס נעשה בידי צבי חיים הרמן רקנדורף (1875-1825), ושמו "אלקוראן או המקרא". תרגום זה נדפס בלייפציג בשנת 1857. יחסית ליושנו מצטיין תרגום זה בסגנון קולח ובהיר.

    התרגום השני שהופיע בדפוס הוכן בידי יוסף יואל ריבלין (1971-1890). הוא פורסם לראשונה בהוצאת דביר בשנת 1937, ומאז נדפס מחדש פעמים רבות. למרות דיוקו יש בו שימושי לשון המקשים על הבנתו ללא עזרת המקור הערבי.

    תרגומו של אהרן בן שמש שהופיע לראשונה בהוצאת מסדה בשנת 1971 הוא ברור וקולח, אבל חופשי עד מאד.

    פירושי הקוראן
    הקוראן זכה לשלל פירושים שחוברו על-ידי המוסלמים לאורך הדורות, והבא לתרגמו נאלץ לבחור בין שלל אפשרויות פרשניות. בחירתי הודרכה בעיקר על-ידי השאיפה ליצור נוסח עברי שישקף את הפירוש המקובל ביותר בעיני מפרשי הקוראן המוסלמים. תרגומי אינו שואף אפוא להיות "אותנטי", כלומר למסור את משמעותו "המקורית" של הקוראן.

    כל מטרתי היא למסור את תמונתו של הקוראן בעיני המאמינים. תמונה זו משתקפת בקבצי פרשנות הקוראן (תַפְסִיר) שחוברו במהלך המאות הראשונות לאסלאם, ובחרתי להשתמש בעיקר בקבצי הפרשנות האלה: התפסיר של אַבוּ אללַית' אלסַמַרְקַנְדִי (מת 375 ה/ 985); זַאד אלמַסִיר מאת עַבְד אלרַחְמַאן אבן אלגַ'וְזִי (מת 597 ה/ 1200); התפסיר של אלבַיְצַ'אוִי (מת 716 ה/ 1316); תפסיר אלגַ'לַאלַיְן, מאת גַ'לַאל אלדִין אלמַחַלִי (מת 864 ה/ 1459) וג'לאל אלדין אלסֻיוּטִי (מת 911 ה/ 1506). קבצים אלה מסכמים את שלל הפירושים שהוצעו לפסוקי הקוראן השונים במהלך הדורות מאז מות מוחמד, ושילבתי מבחר מהם בהערות השוליים.

    פסוקים ופסקאות
    תרגומי מבוסס על גרסת הקוראן המקובלת במהדורות המודפסות בנות ימינו, זו הקרויה גרסת חַפְץ (מת 796 ה/ 1393) מפי עאצִם (מת 744 ה/ 1343). חלוקת הפסוקים בגרסה זו נשמרה בקפידה, ואולם הרשיתי לעצמי לחלק את הטקסט לפסקאות שאינן קיימות במקור, וזאת כדי להקל על הקורא לעקוב אחר השתלשלות העניינים.

    השמות הפרטיים
    שמותיהן של דמויות מקראיות ניתנו כצורתם העברית, כלומר משׁה ולא מוּסא, אברהם ולא אִבְראהִים. ואולם שמות ערביים שאין להם מקבילה במקרא, כגון ד'וּ אלכִפְל, ד'וּ אלנוּן, הושארו כצורתם.

    כתיב וניקוד
    בגוף התרגום נקטתי בכתיב המלא בתוספת ניקוד מסייע. ואולם שמות הסורות ניתנו תמיד בכתיב חסר ובניקוד מלא.

    להלן הסורה הראשונה מתוך תרגומו של אורי רובין:

    סוּרַהַ 1 פְַּתִיחָה (אלפאתִחה)
    1 בשם אללה הרחמן והרחום.
    2 התהילה לאללה ריבּון העולמים, 3 הרחמן והרחום,
    4 המו לֵך ביום הדין.
    5 אותךָ נעבוד ומעִמךָ נבקש עֵזֶר.
    6 נְחֵנו באורח מישור,
    7 אורחָם של אלה אשר נטיתָ להם חסד, לא של אלה אשר ניתכה החֵמה עליהם, ולא של התועים.

    ביקורות ועוד

    ..והנה מופיע עתה תרגומו החדש של אורי רובין, המנוסח בעברית רהוטה ומובנת, המתאימה לקורא העברי בן-זמננו. תרגומו של רובין, שהוא פרי עמל של שנים רבות, מאפשר להבין את תוכן הקוראן בלי להזדקק לטקסט הערבי המקורי…אין ספק, שתרגום אמין ומדוייק כמו זה שלפנינו, המוסר את הקוראן על פי תפישת הפרשנים המוסלמים ושנעשה בלב טהור, יוכל לשרת את המתעניינים באסלאם ובקוראן למשך דורות רבים…"

    נאסר בסל, ידיעות אחרונות, ספרות, 7.10.2005

     

    "…תרגומו של פרופ' אורי רובין, מומחה נודע לאיסלאם ובמיוחד לקוראן, מרשים ביותר. המתרגם שולט, כחוקר, בקושיות שמציב הטקסט, שאין כמוהו עתיר פרשנויות מסורתיות ומדעיות, לקורא המודרני. בעיות הספר הזה נהירות לו כשבילי נהרדעא, שכן רכש לו ניסיון של שנים וקשה לשער כמה פרשני מדיניות, מזרחנים ומורים הנם או יהיו עוד מתלמידיו. מעולם לא נתקלתי במנגנון יעיל ומתומצת כל כך של הפניות לקוראים, המרוכז בתחתית העמודים ושולח מפרק לפרק, ומגדיר בקצרה חילוקי דעות פרשניים, סברות מסורתיות, שימושים שנעשו בפסוקים וכיוצא באלו הדברים, בלי לגרור לכך שמות ומראי מקום מסורבלים. בוודאי אין כל פגם לציין לצד עבודתו המדעית של אדם גם את היותו איש הוראה, גם לכולנו, קוראיו…."

    יוסף סדן, הארץ.תרבות וספרות, 2.9.2005   » לכתבה המלאה

     

    "…כל מי שנזקק לתרגום עברי של הקוראן חש זה מכבר בצורך בתרגום עברי חדש התואם את העברית בת-זמננו, ובה בעת משקף את ההתקדמות שחלה במחקר האיסלאם בדורות האחרונים. עתה, עם הופעת התרגום החדש מאת פרופ' אורי רובין, מתמלא חסר זה. זהו תרגום מצויין, מעשה ידיו של אחד מבני הסמבא בחקר האיסלאם הקדום, שידיו רב לו גם במחקר הקוראן ופרשנותו…
    מחזיקים אנו טובה מרובה למתרגם על התרומה שהרים הן למען הקורא העברי המשכיל והן למען ציבור העוסקים בערבית ובאיסלאם. מכמה וכמה חברים ומכרים שמעתי אמירות כגון: סוף סוף יש בידינו תרגום שאפשר לא רק להינות ממנו אלא גם להבין מה כתוב בקוראן…"

    מאיר בר-אשר, הארץ.ספרים, 15.6.2005

     

    "…בשם אלוהים הרחמן והרחום, התהילה לאלוהים ריבון העולמים, יש קוראן חדש בעברית. אחרי שלוש שנות עבודה מאומצות ומלאות אתגרים עבור מי שהוליך את הספר הקדוש למוסלמים במשעולי העברית, ואחרי שלושים שנה לפחות שהשפה העברית זקוקה לתרגום חדש, מגיע כרך בצבעי חול-מדבר ועליו מתנוסס רק שם הספר ושם המתרגם: פרופ' אורי רובין, איש אוניברסיטת תל-אביב, שגם אחראית להוצאת הספר.ועכשיו מתבקש רק להתחיל לקרוא…"

    אריאנה מלמד, 7 ימים.ידיעות אחרונות, 1.4.2005

    הקוראן, מהדורה חדשה, מעודכנת ומורחבת
    מאת: אורי רובין, תרגם מערבית

    מהדורה חדשה ומעודכנת: אוקטובר 2016
    מהדורה ראשונה: מרץ 2005
    מס' עמודים: 614
    כריכה: קשה
    עיצוב העטיפה: סטודיו זה
    דאנא קוד: 583-75

    The Qur'an
    Hebrew translation from the Arabic by Uri Rubin
    New Edition, Updated and Extended

    ISBN: 978-965-7241-75-2

     

    הקוראן

    149.00 135.00

    פרופסור אורי רובין, בכיר חוקרי הקוראן בארץ, מגיש לנו תרגום חדש, מוער, של הספר הקדוש ללמעלה ממיליארד מוסלמים בעולם. הקוראן מוגש בתרגום בהיר, בעברית בת-ימינו, המעביר לקורא העברית את העוצמה הפיוטית הגדולה של הקוראן.

    לעמוד הספר
    X

    הקוראן

    המחברים

    אורי רובין הוא פרופ' לערבית ולאיסלאם בחוג לשפה וספרות ערבית באוניברסיטת ת"א. הוא נמנה על החשובים שבחוקרי הקוראן ומומחה בעל שם לפרשנות הקוראן ולמסורת האסלמית הקדומה.

    לעמוד הספר
    X

    הקוראן

    מתוך הספר

    הקדמה למהדורה החדשה
    מאת: אורי רובין 

    תרגום הקוראן המוגש בזאת לקורא העברי במהדורה חדשה הופיע לראשונה בשנת 2005 . הוא בא בעקבות תרגומים קודמים של הקוראן מן המקור הערבי, פרי עטם של צבי חיים הרמן רקנדורף (לייפציג 1857), יוסף יואל ריבלין (תל אביב 1937), ואהרן בן שמש (תל אביב 1971).

    במהדורה חדשה זו, נפניתי לא רק לשיפור התרגום, אלא גם, ובעיקר, להרחבת הביאורים הניתנים בהערות השוליים. בתוך כך לובנו מחדש כמה מן הסוגיות הנדונות בספרות פרשנות הקוראן (התַפְסִיר), וזאת באמצעות מקורות פרשניים נוספים על אלה ששימשו אותי במהדורה הראשונה. מקורות אלה זמינים באתר התפסיר המקוון .

    במהלך עדכון הביאורים החלפתי את ההפניות לספר האגדה של ביאליק ורבניצקי במובאות ישירות מתוך המקורות היהודיים, והרחבתי את קשת הציטוטים מתוך כלל המקורות הקדם-אסלאמיים, כולל הנוצריים (ראו מפתח המקורות המצוטטים בהערות המופיע בסוף כרך זה). המובאות הללו לא נועדו להצביע על "מקורותיו" הישירים של הקוראן, אלא רק להציג היבטים של המרחב התרבותי-רוחני של בבל, סוריה, א"י וערב, שעל-פיו ניתן להבין טוב יותר את הקשריו הקדם- אסלאמיים של הקוראן.

    לצורך איתור המקורות הקדם-אסלאמיים נעזרתי רבות בספרו של היינריך שפייר על סיפורי המקרא בקוראן. כמו כן הסתייעתי בפרסומיהם של חוקרים נוספים בני ימינו והוספתי להערות השוליים כמה וכמה מחידושיהם. אבל כמו במהדורה הראשונה, נמנעתי גם הפעם מהפניות מפורטות למחקרים המדעיים, כמו גם למקורות התפסיר, וזאת כדי לשמור על האופי השווה לכל נפש של עבודה זו.

    בכל זאת, מראי מקום לכמה מהמחקרים ששימשו אותי ניתנים ברשימת הביבליוגרפיה הנבחרת המצורפת להלן. מפתח חדש ומפורט של המקורות הקדם-אסלאמיים המצוטטים בהערות מופיע בסוף כרך זה. מקורות אלה צוטטו ממהדורות מודפסות וכן מתוך גרסאות מקוונות. פרטים עליהן ניתנים בראש המפתח. כמו כן ימצא הקורא בסוף כרך זה גרסה מעודכנת ומורחבת של מפתח העניינים.

    בכותרתה של כל סורה נוסף במהדורה זו שמה הערבי בתעתיק עברי מדויק )בין סוגריים(. השמות תואמים את המקובל בקוראנים המודפסים המופצים כיום, אם כי לאורך הדורות ניתנו כמעט לכל סורה מספר שמות.

    כמו כן נוסף בכותרת ציון הזמן שבו נגלתה הסורה במהלך כל אחת משתי התקופות שבהן פעל הנביא מוחמד, בין אם במֶכה (בין השנים 612-622), או במַדינה (בין השנים 622-632). פרטי תקופת ההתגלות הם בהתאם לנאמר בתַפְסִיר אלגַ'לַאלַיְן, ואולם יש לציין כי בפירושים אחרים ניכרים הבדלים מסוימים באשר לתקופת התגלותן של הסורות השונות, ולעיתים התאמתי את הפרטים לנאמר בהן. אשר לסדר הפנימי של התגלות הסורות בכל אחת משתי התקופות, על כך ניתנים פרטים בסוף כרך זה, בנספח המעודכן על סדר התגלות פרקי הקוראן.

    אשר לשמות נביאי המקרא, במהדורה הראשונה שמרתי על צורתם העברית המקראית וכן גם במהדורה זו. מובן מאליו שאילו היו נזכרים בקוראן אנשים בני דורו של מוחמד הנקראים על שם דמויות מקראיות, היה צורך לשמור על צורתם הערבית של השמות. ואכן כמה מחברי הנביא נקראים אִבְרַאהִים, אִסְחַאק, א ס מא עיל וכדומה, אלא שאיש מהם אינו נזכר בקוראן.

    אשר למילה "אללה", המציינת את האל הקוראני, במהדורה הראשונה היא תורגמה במילה "אלוהים", אבל במהדורה חדשה זו הושארה כצורתה. סיבת השינוי היא שלמילה "אללה" אין מקבילה עברית אחת ויחידה, והיא טומנת בחובה גם את "האל" וגם את "אלוה", ומן הראוי להשאירה כצורתה. כמו כן עדכנתי במהדורה זו את תרגומם של כמה מן התארים "השמות הנאים"( שבהם מכתיר הקוראן את אללה (למשל סורה 59 : 22-24). רשימה סדורה שלהם (תשעים ותשעה) ניתנת במפתח מיוחד של שמותיו ותאריו של האל שנוסף אף הוא בסוף כרך זה. שם אחד – צַמַד – הוא מעורפל במיוחד, ולכן לא תורגם והושאר כצורתו (סורה 112: 2),

    אשר לשמה של דת הקוראן – אִסלאם – זו הושארה כצורתה כבר במהדורה הראשונה (למשל סורה 3 : 19 , וכו). אלא שהצורה מֻסְלִמוּן תורגמה כ"מתמסרים". כך נהגתי גם במהדורה זו, שכן לעתים צורת מֻסְלִמוּן מופיעה עם מילית היחס "ל" (למשל, סורה 2 : 128), וזו הצריכה את התרגום "מתמסרים ל(אללה)".

    תעתיק
    שמות ומונחים ערביים המופיעים בגוף הטקסט ניתנו בתעתיק מדויק, וכך גם בהערות השוליים. אלא שכמה מן השמות הנפוצים במיוחד, בהופיעם בהערות, ניתנו בכתיב המלא המקובל (לכן מוחמד ולא מֻחמד, קוראן ולא קֻ ראַאן).

    אותיות ערביות שאין להן מקבילות בכתב העברי תועתקו כך: ث – ת'; ج – ג'; خ – ח'; ذ – ד'; ض – צ'; ظ – ט'; غ – ע'; ی – א.

    עיקרי העדכונים וההרחבות
    מקום נרחב מוקדש בקוראן לתיאורי גן העדן והגיהינום. בגן העדן זורמים נחלים ("נהרות") המפכים "מתחת" לגנים, ותרגומו של תיאור נפוץ אך סתום זה עודכן, כמוסבר בהערה לסורה 2 : 25 . הגיהינום זוכה בקוראן לקשת כינויים של האש המלהטת שם, ותרגומם עודכן אף הוא. רשימה סדורה של שמות הגיהינום ניתנת במפתח העניינים הכללי (בערך "גיהינום, שמותיו של").

    מבין שאר ההערות המעודכנות, יש לציין במיוחד את אלה העוסקות בנושאים הבאים: דמות מוחמד ונבואתו, דמות אברהם, יצחק, ישמעאל ויעקב, דמות עֻזַיְר, תולדות שבט קריש, קדושת מכה והכעבה, מעמד ירושלים, משה בני ישראל ויציאת מצרים, הפיכת החוטאים לקופים.

    אני מקווה לפרסם בקרוב בחיבור נפרד דיון מלא ומפורט בשורת עניינים הנזכרים בהערות רק באופן כללי. חיבור זה יאיר את תפקיד המקרא בלבושו הקוראני, ויתמקד במעמדן של ירושלים ומֶכה על רקע רעיון הארץ המובטחת.

    מתוך פתח הדבר למהדורה הראשונה 
    תרגומים ראשונים של הקוראן לעברית השתמרו בכמה כתבי יד שלא פורסמו מעולם. האחד מצוי באוקספורד, והוא מן המאה ה-17, והשני מצוי בספריה הבריטית בלונדון, ונכתב כנראה בהודו במאה ה- 18. בכתבי היד הללו מצוי תרגום עברי של הקוראן שנעשה במאה ה-17 בידי רבי יעקב בן ישראל הלוי, שהשתמש בנוסח איטלקי של הקוראן שפורסם בונציה בשנת 1547. הנוסח האיטלקי עצמו נעשה על-פי נוסח לטיני של הקוראן.

    כתב יד שלישי מצוי בספריית הקונגרס בוושינגטון, והוא מתואר כפרפרזה יותר מאשר תרגום ממש, ונעשה על-פי נוסח הולנדי של הקוראן.

    התרגום העברי הראשון של הקוראן שהופיע בדפוס נעשה בידי צבי חיים הרמן רקנדורף (1875-1825), ושמו "אלקוראן או המקרא". תרגום זה נדפס בלייפציג בשנת 1857. יחסית ליושנו מצטיין תרגום זה בסגנון קולח ובהיר.

    התרגום השני שהופיע בדפוס הוכן בידי יוסף יואל ריבלין (1971-1890). הוא פורסם לראשונה בהוצאת דביר בשנת 1937, ומאז נדפס מחדש פעמים רבות. למרות דיוקו יש בו שימושי לשון המקשים על הבנתו ללא עזרת המקור הערבי.

    תרגומו של אהרן בן שמש שהופיע לראשונה בהוצאת מסדה בשנת 1971 הוא ברור וקולח, אבל חופשי עד מאד.

    פירושי הקוראן
    הקוראן זכה לשלל פירושים שחוברו על-ידי המוסלמים לאורך הדורות, והבא לתרגמו נאלץ לבחור בין שלל אפשרויות פרשניות. בחירתי הודרכה בעיקר על-ידי השאיפה ליצור נוסח עברי שישקף את הפירוש המקובל ביותר בעיני מפרשי הקוראן המוסלמים. תרגומי אינו שואף אפוא להיות "אותנטי", כלומר למסור את משמעותו "המקורית" של הקוראן.

    כל מטרתי היא למסור את תמונתו של הקוראן בעיני המאמינים. תמונה זו משתקפת בקבצי פרשנות הקוראן (תַפְסִיר) שחוברו במהלך המאות הראשונות לאסלאם, ובחרתי להשתמש בעיקר בקבצי הפרשנות האלה: התפסיר של אַבוּ אללַית' אלסַמַרְקַנְדִי (מת 375 ה/ 985); זַאד אלמַסִיר מאת עַבְד אלרַחְמַאן אבן אלגַ'וְזִי (מת 597 ה/ 1200); התפסיר של אלבַיְצַ'אוִי (מת 716 ה/ 1316); תפסיר אלגַ'לַאלַיְן, מאת גַ'לַאל אלדִין אלמַחַלִי (מת 864 ה/ 1459) וג'לאל אלדין אלסֻיוּטִי (מת 911 ה/ 1506). קבצים אלה מסכמים את שלל הפירושים שהוצעו לפסוקי הקוראן השונים במהלך הדורות מאז מות מוחמד, ושילבתי מבחר מהם בהערות השוליים.

    פסוקים ופסקאות
    תרגומי מבוסס על גרסת הקוראן המקובלת במהדורות המודפסות בנות ימינו, זו הקרויה גרסת חַפְץ (מת 796 ה/ 1393) מפי עאצִם (מת 744 ה/ 1343). חלוקת הפסוקים בגרסה זו נשמרה בקפידה, ואולם הרשיתי לעצמי לחלק את הטקסט לפסקאות שאינן קיימות במקור, וזאת כדי להקל על הקורא לעקוב אחר השתלשלות העניינים.

    השמות הפרטיים
    שמותיהן של דמויות מקראיות ניתנו כצורתם העברית, כלומר משׁה ולא מוּסא, אברהם ולא אִבְראהִים. ואולם שמות ערביים שאין להם מקבילה במקרא, כגון ד'וּ אלכִפְל, ד'וּ אלנוּן, הושארו כצורתם.

    כתיב וניקוד
    בגוף התרגום נקטתי בכתיב המלא בתוספת ניקוד מסייע. ואולם שמות הסורות ניתנו תמיד בכתיב חסר ובניקוד מלא.

    להלן הסורה הראשונה מתוך תרגומו של אורי רובין:

    סוּרַהַ 1 פְַּתִיחָה (אלפאתִחה)
    1 בשם אללה הרחמן והרחום.
    2 התהילה לאללה ריבּון העולמים, 3 הרחמן והרחום,
    4 המו לֵך ביום הדין.
    5 אותךָ נעבוד ומעִמךָ נבקש עֵזֶר.
    6 נְחֵנו באורח מישור,
    7 אורחָם של אלה אשר נטיתָ להם חסד, לא של אלה אשר ניתכה החֵמה עליהם, ולא של התועים.

    לעמוד הספר
  • הקוראן – גירסה דיגיטלית

    בתרגום אורי רובין

    מבצע! עטיפת הספר

    פרופסור אורי רובין, בכיר חוקרי הקוראן בארץ, מגיש לנו תרגום חדש, מוער, של הספר הקדוש ללמעלה ממיליארד מוסלמים בעולם. הקוראן מוגש בתרגום בהיר, בעברית בת-ימינו, המעביר לקורא העברית את העוצמה הפיוטית הגדולה של הקוראן.

    הקוראן – גירסה דיגיטלית

    70.00 60.00 הקוראן – גירסה דיגיטלית -
    הוסף לסל

    על הספר בתרגום אורי רוביןמתוך הספר
    X

    הקוראן – גירסה דיגיטלית

    על הספר

    תיאור

    מהדורה חדשה ומעודכנת.

    הקוראן, הספר הקדוש לאסלאם, מעולם לא היה אקטואלי כפי שהוא כיום. הספר הזה הוא יותר מסיפורה של התגלות האל לנביא מוחמד; הוא ספר תיאולוגיה וחוק, מדריך מוסרי ומורה דרך לחיים לכל מוסלמי בעולם. מאות מילויוני מוסלמים יודעים לצטט פסוקים ופרשות מתוכו ומנהלים את חייהם לאורו. השאלה "מה אומר הקוראן?" אינה אפוא שאלה לתיאולוגים ולחוקרי דת בלבד. היא שאלה בעלת השלכות חברתיות, פוליטיות ותרבותיות עמוקות. לא פעם היא עניין של חיים ומוות.

    הקוראן רואה עתה אור בהוצאת אוניברסיטת ת"א בתרגום עדכני ומדויק ,בלווית הערות מאת פרופסור אורי רובין, מן המומחים הגדולים בעולם לקוראן ולפרשנות המוסלמית שלו. רובין תרגם את הערבית העשירה של הקוראן לעברית חיה וקולחת ולווה את התרגום בהערות מאירות עיניים המסייעות לקורא להבין את הקוראן לאור המסורת הפרשנית המוסלמית והמחקר המדעי. בסיומו של הספר מופיע מפתח עניינים, המקל על הקורא למצוא כל נושא ואישיות בקלות.

    אוניברסיטת תל אביב גאה להגיש לקורא העברי ספר הנוגע לכל אחד ואחד מאיתנו.

    אורי רובין הוא פרופ' לערבית ולאיסלאם בחוג לשפה וספרות ערבית באוניברסיטת ת"א. הוא נמנה על החשובים שבחוקרי הקוראן ומומחה בעל שם לפרשנות הקוראן ולמסורת האסלמית הקדומה.

    הקדמה למהדורה החדשה
    מאת: אורי רובין 

    תרגום הקוראן המוגש בזאת לקורא העברי במהדורה חדשה הופיע לראשונה בשנת 2005 . הוא בא בעקבות תרגומים קודמים של הקוראן מן המקור הערבי, פרי עטם של צבי חיים הרמן רקנדורף (לייפציג 1857), יוסף יואל ריבלין (תל אביב 1937), ואהרן בן שמש (תל אביב 1971).

    במהדורה חדשה זו, נפניתי לא רק לשיפור התרגום, אלא גם, ובעיקר, להרחבת הביאורים הניתנים בהערות השוליים. בתוך כך לובנו מחדש כמה מן הסוגיות הנדונות בספרות פרשנות הקוראן (התַפְסִיר), וזאת באמצעות מקורות פרשניים נוספים על אלה ששימשו אותי במהדורה הראשונה. מקורות אלה זמינים באתר התפסיר המקוון .

    במהלך עדכון הביאורים החלפתי את ההפניות לספר האגדה של ביאליק ורבניצקי במובאות ישירות מתוך המקורות היהודיים, והרחבתי את קשת הציטוטים מתוך כלל המקורות הקדם-אסלאמיים, כולל הנוצריים (ראו מפתח המקורות המצוטטים בהערות המופיע בסוף כרך זה). המובאות הללו לא נועדו להצביע על "מקורותיו" הישירים של הקוראן, אלא רק להציג היבטים של המרחב התרבותי-רוחני של בבל, סוריה, א"י וערב, שעל-פיו ניתן להבין טוב יותר את הקשריו הקדם- אסלאמיים של הקוראן.

    לצורך איתור המקורות הקדם-אסלאמיים נעזרתי רבות בספרו של היינריך שפייר על סיפורי המקרא בקוראן. כמו כן הסתייעתי בפרסומיהם של חוקרים נוספים בני ימינו והוספתי להערות השוליים כמה וכמה מחידושיהם. אבל כמו במהדורה הראשונה, נמנעתי גם הפעם מהפניות מפורטות למחקרים המדעיים, כמו גם למקורות התפסיר, וזאת כדי לשמור על האופי השווה לכל נפש של עבודה זו.

    בכל זאת, מראי מקום לכמה מהמחקרים ששימשו אותי ניתנים ברשימת הביבליוגרפיה הנבחרת המצורפת להלן. מפתח חדש ומפורט של המקורות הקדם-אסלאמיים המצוטטים בהערות מופיע בסוף כרך זה. מקורות אלה צוטטו ממהדורות מודפסות וכן מתוך גרסאות מקוונות. פרטים עליהן ניתנים בראש המפתח. כמו כן ימצא הקורא בסוף כרך זה גרסה מעודכנת ומורחבת של מפתח העניינים.

    בכותרתה של כל סורה נוסף במהדורה זו שמה הערבי בתעתיק עברי מדויק )בין סוגריים(. השמות תואמים את המקובל בקוראנים המודפסים המופצים כיום, אם כי לאורך הדורות ניתנו כמעט לכל סורה מספר שמות.

    כמו כן נוסף בכותרת ציון הזמן שבו נגלתה הסורה במהלך כל אחת משתי התקופות שבהן פעל הנביא מוחמד, בין אם במֶכה (בין השנים 612-622), או במַדינה (בין השנים 622-632). פרטי תקופת ההתגלות הם בהתאם לנאמר בתַפְסִיר אלגַ'לַאלַיְן, ואולם יש לציין כי בפירושים אחרים ניכרים הבדלים מסוימים באשר לתקופת התגלותן של הסורות השונות, ולעיתים התאמתי את הפרטים לנאמר בהן. אשר לסדר הפנימי של התגלות הסורות בכל אחת משתי התקופות, על כך ניתנים פרטים בסוף כרך זה, בנספח המעודכן על סדר התגלות פרקי הקוראן.

    אשר לשמות נביאי המקרא, במהדורה הראשונה שמרתי על צורתם העברית המקראית וכן גם במהדורה זו. מובן מאליו שאילו היו נזכרים בקוראן אנשים בני דורו של מוחמד הנקראים על שם דמויות מקראיות, היה צורך לשמור על צורתם הערבית של השמות. ואכן כמה מחברי הנביא נקראים אִבְרַאהִים, אִסְחַאק, א ס מא עיל וכדומה, אלא שאיש מהם אינו נזכר בקוראן.

    אשר למילה "אללה", המציינת את האל הקוראני, במהדורה הראשונה היא תורגמה במילה "אלוהים", אבל במהדורה חדשה זו הושארה כצורתה. סיבת השינוי היא שלמילה "אללה" אין מקבילה עברית אחת ויחידה, והיא טומנת בחובה גם את "האל" וגם את "אלוה", ומן הראוי להשאירה כצורתה. כמו כן עדכנתי במהדורה זו את תרגומם של כמה מן התארים "השמות הנאים"( שבהם מכתיר הקוראן את אללה (למשל סורה 59 : 22-24). רשימה סדורה שלהם (תשעים ותשעה) ניתנת במפתח מיוחד של שמותיו ותאריו של האל שנוסף אף הוא בסוף כרך זה. שם אחד – צַמַד – הוא מעורפל במיוחד, ולכן לא תורגם והושאר כצורתו (סורה 112: 2),

    אשר לשמה של דת הקוראן – אִסלאם – זו הושארה כצורתה כבר במהדורה הראשונה (למשל סורה 3 : 19 , וכו). אלא שהצורה מֻסְלִמוּן תורגמה כ"מתמסרים". כך נהגתי גם במהדורה זו, שכן לעתים צורת מֻסְלִמוּן מופיעה עם מילית היחס "ל" (למשל, סורה 2 : 128), וזו הצריכה את התרגום "מתמסרים ל(אללה)".

    תעתיק
    שמות ומונחים ערביים המופיעים בגוף הטקסט ניתנו בתעתיק מדויק, וכך גם בהערות השוליים. אלא שכמה מן השמות הנפוצים במיוחד, בהופיעם בהערות, ניתנו בכתיב המלא המקובל (לכן מוחמד ולא מֻחמד, קוראן ולא קֻ ראַאן).

    אותיות ערביות שאין להן מקבילות בכתב העברי תועתקו כך: ث – ת'; ج – ג'; خ – ח'; ذ – ד'; ض – צ'; ظ – ט'; غ – ע'; ی – א.

    עיקרי העדכונים וההרחבות
    מקום נרחב מוקדש בקוראן לתיאורי גן העדן והגיהינום. בגן העדן זורמים נחלים ("נהרות") המפכים "מתחת" לגנים, ותרגומו של תיאור נפוץ אך סתום זה עודכן, כמוסבר בהערה לסורה 2 : 25 . הגיהינום זוכה בקוראן לקשת כינויים של האש המלהטת שם, ותרגומם עודכן אף הוא. רשימה סדורה של שמות הגיהינום ניתנת במפתח העניינים הכללי (בערך "גיהינום, שמותיו של").

    מבין שאר ההערות המעודכנות, יש לציין במיוחד את אלה העוסקות בנושאים הבאים: דמות מוחמד ונבואתו, דמות אברהם, יצחק, ישמעאל ויעקב, דמות עֻזַיְר, תולדות שבט קריש, קדושת מכה והכעבה, מעמד ירושלים, משה בני ישראל ויציאת מצרים, הפיכת החוטאים לקופים.

    אני מקווה לפרסם בקרוב בחיבור נפרד דיון מלא ומפורט בשורת עניינים הנזכרים בהערות רק באופן כללי. חיבור זה יאיר את תפקיד המקרא בלבושו הקוראני, ויתמקד במעמדן של ירושלים ומֶכה על רקע רעיון הארץ המובטחת.

    מתוך פתח הדבר למהדורה הראשונה 
    תרגומים ראשונים של הקוראן לעברית השתמרו בכמה כתבי יד שלא פורסמו מעולם. האחד מצוי באוקספורד, והוא מן המאה ה-17, והשני מצוי בספריה הבריטית בלונדון, ונכתב כנראה בהודו במאה ה- 18. בכתבי היד הללו מצוי תרגום עברי של הקוראן שנעשה במאה ה-17 בידי רבי יעקב בן ישראל הלוי, שהשתמש בנוסח איטלקי של הקוראן שפורסם בונציה בשנת 1547. הנוסח האיטלקי עצמו נעשה על-פי נוסח לטיני של הקוראן.

    כתב יד שלישי מצוי בספריית הקונגרס בוושינגטון, והוא מתואר כפרפרזה יותר מאשר תרגום ממש, ונעשה על-פי נוסח הולנדי של הקוראן.

    התרגום העברי הראשון של הקוראן שהופיע בדפוס נעשה בידי צבי חיים הרמן רקנדורף (1875-1825), ושמו "אלקוראן או המקרא". תרגום זה נדפס בלייפציג בשנת 1857. יחסית ליושנו מצטיין תרגום זה בסגנון קולח ובהיר.

    התרגום השני שהופיע בדפוס הוכן בידי יוסף יואל ריבלין (1971-1890). הוא פורסם לראשונה בהוצאת דביר בשנת 1937, ומאז נדפס מחדש פעמים רבות. למרות דיוקו יש בו שימושי לשון המקשים על הבנתו ללא עזרת המקור הערבי.

    תרגומו של אהרן בן שמש שהופיע לראשונה בהוצאת מסדה בשנת 1971 הוא ברור וקולח, אבל חופשי עד מאד.

    פירושי הקוראן
    הקוראן זכה לשלל פירושים שחוברו על-ידי המוסלמים לאורך הדורות, והבא לתרגמו נאלץ לבחור בין שלל אפשרויות פרשניות. בחירתי הודרכה בעיקר על-ידי השאיפה ליצור נוסח עברי שישקף את הפירוש המקובל ביותר בעיני מפרשי הקוראן המוסלמים. תרגומי אינו שואף אפוא להיות "אותנטי", כלומר למסור את משמעותו "המקורית" של הקוראן.

    כל מטרתי היא למסור את תמונתו של הקוראן בעיני המאמינים. תמונה זו משתקפת בקבצי פרשנות הקוראן (תַפְסִיר) שחוברו במהלך המאות הראשונות לאסלאם, ובחרתי להשתמש בעיקר בקבצי הפרשנות האלה: התפסיר של אַבוּ אללַית' אלסַמַרְקַנְדִי (מת 375 ה/ 985); זַאד אלמַסִיר מאת עַבְד אלרַחְמַאן אבן אלגַ'וְזִי (מת 597 ה/ 1200); התפסיר של אלבַיְצַ'אוִי (מת 716 ה/ 1316); תפסיר אלגַ'לַאלַיְן, מאת גַ'לַאל אלדִין אלמַחַלִי (מת 864 ה/ 1459) וג'לאל אלדין אלסֻיוּטִי (מת 911 ה/ 1506). קבצים אלה מסכמים את שלל הפירושים שהוצעו לפסוקי הקוראן השונים במהלך הדורות מאז מות מוחמד, ושילבתי מבחר מהם בהערות השוליים.

    פסוקים ופסקאות
    תרגומי מבוסס על גרסת הקוראן המקובלת במהדורות המודפסות בנות ימינו, זו הקרויה גרסת חַפְץ (מת 796 ה/ 1393) מפי עאצִם (מת 744 ה/ 1343). חלוקת הפסוקים בגרסה זו נשמרה בקפידה, ואולם הרשיתי לעצמי לחלק את הטקסט לפסקאות שאינן קיימות במקור, וזאת כדי להקל על הקורא לעקוב אחר השתלשלות העניינים.

    השמות הפרטיים
    שמותיהן של דמויות מקראיות ניתנו כצורתם העברית, כלומר משׁה ולא מוּסא, אברהם ולא אִבְראהִים. ואולם שמות ערביים שאין להם מקבילה במקרא, כגון ד'וּ אלכִפְל, ד'וּ אלנוּן, הושארו כצורתם.

    כתיב וניקוד
    בגוף התרגום נקטתי בכתיב המלא בתוספת ניקוד מסייע. ואולם שמות הסורות ניתנו תמיד בכתיב חסר ובניקוד מלא.

    להלן הסורה הראשונה מתוך תרגומו של אורי רובין:

    סוּרַהַ 1 פְַּתִיחָה (אלפאתִחה)
    1 בשם אללה הרחמן והרחום.
    2 התהילה לאללה ריבּון העולמים, 3 הרחמן והרחום,
    4 המו לֵך ביום הדין.
    5 אותךָ נעבוד ומעִמךָ נבקש עֵזֶר.
    6 נְחֵנו באורח מישור,
    7 אורחָם של אלה אשר נטיתָ להם חסד, לא של אלה אשר ניתכה החֵמה עליהם, ולא של התועים.

    ביקורות ועוד

    ..והנה מופיע עתה תרגומו החדש של אורי רובין, המנוסח בעברית רהוטה ומובנת, המתאימה לקורא העברי בן-זמננו. תרגומו של רובין, שהוא פרי עמל של שנים רבות, מאפשר להבין את תוכן הקוראן בלי להזדקק לטקסט הערבי המקורי…אין ספק, שתרגום אמין ומדוייק כמו זה שלפנינו, המוסר את הקוראן על פי תפישת הפרשנים המוסלמים ושנעשה בלב טהור, יוכל לשרת את המתעניינים באסלאם ובקוראן למשך דורות רבים…"

    נאסר בסל, ידיעות אחרונות, ספרות, 7.10.2005

     

    "…תרגומו של פרופ' אורי רובין, מומחה נודע לאיסלאם ובמיוחד לקוראן, מרשים ביותר. המתרגם שולט, כחוקר, בקושיות שמציב הטקסט, שאין כמוהו עתיר פרשנויות מסורתיות ומדעיות, לקורא המודרני. בעיות הספר הזה נהירות לו כשבילי נהרדעא, שכן רכש לו ניסיון של שנים וקשה לשער כמה פרשני מדיניות, מזרחנים ומורים הנם או יהיו עוד מתלמידיו. מעולם לא נתקלתי במנגנון יעיל ומתומצת כל כך של הפניות לקוראים, המרוכז בתחתית העמודים ושולח מפרק לפרק, ומגדיר בקצרה חילוקי דעות פרשניים, סברות מסורתיות, שימושים שנעשו בפסוקים וכיוצא באלו הדברים, בלי לגרור לכך שמות ומראי מקום מסורבלים. בוודאי אין כל פגם לציין לצד עבודתו המדעית של אדם גם את היותו איש הוראה, גם לכולנו, קוראיו…."

    יוסף סדן, הארץ.תרבות וספרות, 2.9.2005   » לכתבה המלאה

     

    "…כל מי שנזקק לתרגום עברי של הקוראן חש זה מכבר בצורך בתרגום עברי חדש התואם את העברית בת-זמננו, ובה בעת משקף את ההתקדמות שחלה במחקר האיסלאם בדורות האחרונים. עתה, עם הופעת התרגום החדש מאת פרופ' אורי רובין, מתמלא חסר זה. זהו תרגום מצויין, מעשה ידיו של אחד מבני הסמבא בחקר האיסלאם הקדום, שידיו רב לו גם במחקר הקוראן ופרשנותו…
    מחזיקים אנו טובה מרובה למתרגם על התרומה שהרים הן למען הקורא העברי המשכיל והן למען ציבור העוסקים בערבית ובאיסלאם. מכמה וכמה חברים ומכרים שמעתי אמירות כגון: סוף סוף יש בידינו תרגום שאפשר לא רק להינות ממנו אלא גם להבין מה כתוב בקוראן…"

    מאיר בר-אשר, הארץ.ספרים, 15.6.2005

     

    "…בשם אלוהים הרחמן והרחום, התהילה לאלוהים ריבון העולמים, יש קוראן חדש בעברית. אחרי שלוש שנות עבודה מאומצות ומלאות אתגרים עבור מי שהוליך את הספר הקדוש למוסלמים במשעולי העברית, ואחרי שלושים שנה לפחות שהשפה העברית זקוקה לתרגום חדש, מגיע כרך בצבעי חול-מדבר ועליו מתנוסס רק שם הספר ושם המתרגם: פרופ' אורי רובין, איש אוניברסיטת תל-אביב, שגם אחראית להוצאת הספר.ועכשיו מתבקש רק להתחיל לקרוא…"

    אריאנה מלמד, 7 ימים.ידיעות אחרונות, 1.4.2005

    הקוראן, מהדורה חדשה, מעודכנת ומורחבת
    מאת: אורי רובין, תרגם מערבית

    מהדורה חדשה ומעודכנת: אוקטובר 2016
    מהדורה ראשונה: מרץ 2005
    מס' עמודים: 614
    עיצוב העטיפה: סטודיו זה
    דאנא קוד: 583-75

    The Qur'an
    Hebrew translation from the Arabic by Uri Rubin
    New Edition, Updated and Extended

    ISBN: 978-965-7241-75-2

     

    הקוראן – גירסה דיגיטלית

    70.00 60.00

    פרופסור אורי רובין, בכיר חוקרי הקוראן בארץ, מגיש לנו תרגום חדש, מוער, של הספר הקדוש ללמעלה ממיליארד מוסלמים בעולם. הקוראן מוגש בתרגום בהיר, בעברית בת-ימינו, המעביר לקורא העברית את העוצמה הפיוטית הגדולה של הקוראן.

    לעמוד הספר
    X

    הקוראן – גירסה דיגיטלית

    המחברים

    אורי רובין הוא פרופ' לערבית ולאיסלאם בחוג לשפה וספרות ערבית באוניברסיטת ת"א. הוא נמנה על החשובים שבחוקרי הקוראן ומומחה בעל שם לפרשנות הקוראן ולמסורת האסלמית הקדומה.

    לעמוד הספר
    X

    הקוראן – גירסה דיגיטלית

    מתוך הספר

    הקדמה למהדורה החדשה
    מאת: אורי רובין 

    תרגום הקוראן המוגש בזאת לקורא העברי במהדורה חדשה הופיע לראשונה בשנת 2005 . הוא בא בעקבות תרגומים קודמים של הקוראן מן המקור הערבי, פרי עטם של צבי חיים הרמן רקנדורף (לייפציג 1857), יוסף יואל ריבלין (תל אביב 1937), ואהרן בן שמש (תל אביב 1971).

    במהדורה חדשה זו, נפניתי לא רק לשיפור התרגום, אלא גם, ובעיקר, להרחבת הביאורים הניתנים בהערות השוליים. בתוך כך לובנו מחדש כמה מן הסוגיות הנדונות בספרות פרשנות הקוראן (התַפְסִיר), וזאת באמצעות מקורות פרשניים נוספים על אלה ששימשו אותי במהדורה הראשונה. מקורות אלה זמינים באתר התפסיר המקוון .

    במהלך עדכון הביאורים החלפתי את ההפניות לספר האגדה של ביאליק ורבניצקי במובאות ישירות מתוך המקורות היהודיים, והרחבתי את קשת הציטוטים מתוך כלל המקורות הקדם-אסלאמיים, כולל הנוצריים (ראו מפתח המקורות המצוטטים בהערות המופיע בסוף כרך זה). המובאות הללו לא נועדו להצביע על "מקורותיו" הישירים של הקוראן, אלא רק להציג היבטים של המרחב התרבותי-רוחני של בבל, סוריה, א"י וערב, שעל-פיו ניתן להבין טוב יותר את הקשריו הקדם- אסלאמיים של הקוראן.

    לצורך איתור המקורות הקדם-אסלאמיים נעזרתי רבות בספרו של היינריך שפייר על סיפורי המקרא בקוראן. כמו כן הסתייעתי בפרסומיהם של חוקרים נוספים בני ימינו והוספתי להערות השוליים כמה וכמה מחידושיהם. אבל כמו במהדורה הראשונה, נמנעתי גם הפעם מהפניות מפורטות למחקרים המדעיים, כמו גם למקורות התפסיר, וזאת כדי לשמור על האופי השווה לכל נפש של עבודה זו.

    בכל זאת, מראי מקום לכמה מהמחקרים ששימשו אותי ניתנים ברשימת הביבליוגרפיה הנבחרת המצורפת להלן. מפתח חדש ומפורט של המקורות הקדם-אסלאמיים המצוטטים בהערות מופיע בסוף כרך זה. מקורות אלה צוטטו ממהדורות מודפסות וכן מתוך גרסאות מקוונות. פרטים עליהן ניתנים בראש המפתח. כמו כן ימצא הקורא בסוף כרך זה גרסה מעודכנת ומורחבת של מפתח העניינים.

    בכותרתה של כל סורה נוסף במהדורה זו שמה הערבי בתעתיק עברי מדויק )בין סוגריים(. השמות תואמים את המקובל בקוראנים המודפסים המופצים כיום, אם כי לאורך הדורות ניתנו כמעט לכל סורה מספר שמות.

    כמו כן נוסף בכותרת ציון הזמן שבו נגלתה הסורה במהלך כל אחת משתי התקופות שבהן פעל הנביא מוחמד, בין אם במֶכה (בין השנים 612-622), או במַדינה (בין השנים 622-632). פרטי תקופת ההתגלות הם בהתאם לנאמר בתַפְסִיר אלגַ'לַאלַיְן, ואולם יש לציין כי בפירושים אחרים ניכרים הבדלים מסוימים באשר לתקופת התגלותן של הסורות השונות, ולעיתים התאמתי את הפרטים לנאמר בהן. אשר לסדר הפנימי של התגלות הסורות בכל אחת משתי התקופות, על כך ניתנים פרטים בסוף כרך זה, בנספח המעודכן על סדר התגלות פרקי הקוראן.

    אשר לשמות נביאי המקרא, במהדורה הראשונה שמרתי על צורתם העברית המקראית וכן גם במהדורה זו. מובן מאליו שאילו היו נזכרים בקוראן אנשים בני דורו של מוחמד הנקראים על שם דמויות מקראיות, היה צורך לשמור על צורתם הערבית של השמות. ואכן כמה מחברי הנביא נקראים אִבְרַאהִים, אִסְחַאק, א ס מא עיל וכדומה, אלא שאיש מהם אינו נזכר בקוראן.

    אשר למילה "אללה", המציינת את האל הקוראני, במהדורה הראשונה היא תורגמה במילה "אלוהים", אבל במהדורה חדשה זו הושארה כצורתה. סיבת השינוי היא שלמילה "אללה" אין מקבילה עברית אחת ויחידה, והיא טומנת בחובה גם את "האל" וגם את "אלוה", ומן הראוי להשאירה כצורתה. כמו כן עדכנתי במהדורה זו את תרגומם של כמה מן התארים "השמות הנאים"( שבהם מכתיר הקוראן את אללה (למשל סורה 59 : 22-24). רשימה סדורה שלהם (תשעים ותשעה) ניתנת במפתח מיוחד של שמותיו ותאריו של האל שנוסף אף הוא בסוף כרך זה. שם אחד – צַמַד – הוא מעורפל במיוחד, ולכן לא תורגם והושאר כצורתו (סורה 112: 2),

    אשר לשמה של דת הקוראן – אִסלאם – זו הושארה כצורתה כבר במהדורה הראשונה (למשל סורה 3 : 19 , וכו). אלא שהצורה מֻסְלִמוּן תורגמה כ"מתמסרים". כך נהגתי גם במהדורה זו, שכן לעתים צורת מֻסְלִמוּן מופיעה עם מילית היחס "ל" (למשל, סורה 2 : 128), וזו הצריכה את התרגום "מתמסרים ל(אללה)".

    תעתיק
    שמות ומונחים ערביים המופיעים בגוף הטקסט ניתנו בתעתיק מדויק, וכך גם בהערות השוליים. אלא שכמה מן השמות הנפוצים במיוחד, בהופיעם בהערות, ניתנו בכתיב המלא המקובל (לכן מוחמד ולא מֻחמד, קוראן ולא קֻ ראַאן).

    אותיות ערביות שאין להן מקבילות בכתב העברי תועתקו כך: ث – ת'; ج – ג'; خ – ח'; ذ – ד'; ض – צ'; ظ – ט'; غ – ע'; ی – א.

    עיקרי העדכונים וההרחבות
    מקום נרחב מוקדש בקוראן לתיאורי גן העדן והגיהינום. בגן העדן זורמים נחלים ("נהרות") המפכים "מתחת" לגנים, ותרגומו של תיאור נפוץ אך סתום זה עודכן, כמוסבר בהערה לסורה 2 : 25 . הגיהינום זוכה בקוראן לקשת כינויים של האש המלהטת שם, ותרגומם עודכן אף הוא. רשימה סדורה של שמות הגיהינום ניתנת במפתח העניינים הכללי (בערך "גיהינום, שמותיו של").

    מבין שאר ההערות המעודכנות, יש לציין במיוחד את אלה העוסקות בנושאים הבאים: דמות מוחמד ונבואתו, דמות אברהם, יצחק, ישמעאל ויעקב, דמות עֻזַיְר, תולדות שבט קריש, קדושת מכה והכעבה, מעמד ירושלים, משה בני ישראל ויציאת מצרים, הפיכת החוטאים לקופים.

    אני מקווה לפרסם בקרוב בחיבור נפרד דיון מלא ומפורט בשורת עניינים הנזכרים בהערות רק באופן כללי. חיבור זה יאיר את תפקיד המקרא בלבושו הקוראני, ויתמקד במעמדן של ירושלים ומֶכה על רקע רעיון הארץ המובטחת.

    מתוך פתח הדבר למהדורה הראשונה 
    תרגומים ראשונים של הקוראן לעברית השתמרו בכמה כתבי יד שלא פורסמו מעולם. האחד מצוי באוקספורד, והוא מן המאה ה-17, והשני מצוי בספריה הבריטית בלונדון, ונכתב כנראה בהודו במאה ה- 18. בכתבי היד הללו מצוי תרגום עברי של הקוראן שנעשה במאה ה-17 בידי רבי יעקב בן ישראל הלוי, שהשתמש בנוסח איטלקי של הקוראן שפורסם בונציה בשנת 1547. הנוסח האיטלקי עצמו נעשה על-פי נוסח לטיני של הקוראן.

    כתב יד שלישי מצוי בספריית הקונגרס בוושינגטון, והוא מתואר כפרפרזה יותר מאשר תרגום ממש, ונעשה על-פי נוסח הולנדי של הקוראן.

    התרגום העברי הראשון של הקוראן שהופיע בדפוס נעשה בידי צבי חיים הרמן רקנדורף (1875-1825), ושמו "אלקוראן או המקרא". תרגום זה נדפס בלייפציג בשנת 1857. יחסית ליושנו מצטיין תרגום זה בסגנון קולח ובהיר.

    התרגום השני שהופיע בדפוס הוכן בידי יוסף יואל ריבלין (1971-1890). הוא פורסם לראשונה בהוצאת דביר בשנת 1937, ומאז נדפס מחדש פעמים רבות. למרות דיוקו יש בו שימושי לשון המקשים על הבנתו ללא עזרת המקור הערבי.

    תרגומו של אהרן בן שמש שהופיע לראשונה בהוצאת מסדה בשנת 1971 הוא ברור וקולח, אבל חופשי עד מאד.

    פירושי הקוראן
    הקוראן זכה לשלל פירושים שחוברו על-ידי המוסלמים לאורך הדורות, והבא לתרגמו נאלץ לבחור בין שלל אפשרויות פרשניות. בחירתי הודרכה בעיקר על-ידי השאיפה ליצור נוסח עברי שישקף את הפירוש המקובל ביותר בעיני מפרשי הקוראן המוסלמים. תרגומי אינו שואף אפוא להיות "אותנטי", כלומר למסור את משמעותו "המקורית" של הקוראן.

    כל מטרתי היא למסור את תמונתו של הקוראן בעיני המאמינים. תמונה זו משתקפת בקבצי פרשנות הקוראן (תַפְסִיר) שחוברו במהלך המאות הראשונות לאסלאם, ובחרתי להשתמש בעיקר בקבצי הפרשנות האלה: התפסיר של אַבוּ אללַית' אלסַמַרְקַנְדִי (מת 375 ה/ 985); זַאד אלמַסִיר מאת עַבְד אלרַחְמַאן אבן אלגַ'וְזִי (מת 597 ה/ 1200); התפסיר של אלבַיְצַ'אוִי (מת 716 ה/ 1316); תפסיר אלגַ'לַאלַיְן, מאת גַ'לַאל אלדִין אלמַחַלִי (מת 864 ה/ 1459) וג'לאל אלדין אלסֻיוּטִי (מת 911 ה/ 1506). קבצים אלה מסכמים את שלל הפירושים שהוצעו לפסוקי הקוראן השונים במהלך הדורות מאז מות מוחמד, ושילבתי מבחר מהם בהערות השוליים.

    פסוקים ופסקאות
    תרגומי מבוסס על גרסת הקוראן המקובלת במהדורות המודפסות בנות ימינו, זו הקרויה גרסת חַפְץ (מת 796 ה/ 1393) מפי עאצִם (מת 744 ה/ 1343). חלוקת הפסוקים בגרסה זו נשמרה בקפידה, ואולם הרשיתי לעצמי לחלק את הטקסט לפסקאות שאינן קיימות במקור, וזאת כדי להקל על הקורא לעקוב אחר השתלשלות העניינים.

    השמות הפרטיים
    שמותיהן של דמויות מקראיות ניתנו כצורתם העברית, כלומר משׁה ולא מוּסא, אברהם ולא אִבְראהִים. ואולם שמות ערביים שאין להם מקבילה במקרא, כגון ד'וּ אלכִפְל, ד'וּ אלנוּן, הושארו כצורתם.

    כתיב וניקוד
    בגוף התרגום נקטתי בכתיב המלא בתוספת ניקוד מסייע. ואולם שמות הסורות ניתנו תמיד בכתיב חסר ובניקוד מלא.

    להלן הסורה הראשונה מתוך תרגומו של אורי רובין:

    סוּרַהַ 1 פְַּתִיחָה (אלפאתִחה)
    1 בשם אללה הרחמן והרחום.
    2 התהילה לאללה ריבּון העולמים, 3 הרחמן והרחום,
    4 המו לֵך ביום הדין.
    5 אותךָ נעבוד ומעִמךָ נבקש עֵזֶר.
    6 נְחֵנו באורח מישור,
    7 אורחָם של אלה אשר נטיתָ להם חסד, לא של אלה אשר ניתכה החֵמה עליהם, ולא של התועים.

    לעמוד הספר
  • חי אבן יקט'אן

    אבן טופיל

    מבצע! עטיפת הספר

    ספרו של אבן טופיל (1185-1116) "חי אבן יקט'אן" נחשב לאחת מיצירות המופת הפילוסופיות והספרותיות של העולם האסלאמי. המחבר פותח בביקורת על האסכולות הפילוסופיות הרווחות בזמנו ואז מציע לקוראים, במקום טיעון שיטתי, משל פילוסופי מקסים-סיפורו של הילד, חי, שנולד בדרך פלא על אי בודד ולמד בכוחות עצמו להכיר את העולם.

    חי אבן יקט'אן

    79.00 69.00 חי אבן יקט'אן -
    הוסף לסל

    על הספראבן טופילמתוך הספר
    X

    חי אבן יקט'אן

    על הספר

    תיאור

    ספרו של אבן טופיל (1185-1116) "חי אבן יקט'אן" נחשב לאחת מיצירות מופת הפילוסופיות והספרותיות של העולם האסלאמי. המחבר פותח בביקורת על האסכולות הפילוסופיות הרווחות בזמנו ואז מציע לקוראים, במקום טיעון שיטתי, משל פילוסופי מקסים-סיפורו של הילד, חי, שנולד בדרך פלא על אי בודד ולמד בכוחות עצמו להכיר את העולם.

    רובינזון קרוזו המוסלמי לומד להכיר את הדרך שבה פועלים גופו והעולם הנראה לעין; הוא לומד להבין גם את רוחו ואת העולם הבלתי נראה. לבסוף הוא לומד כי יש לעולם בורא וכי יש לדבוק בו באמצעות החוויה המיסטית.

    זהו ספר נוסף בסדרת תרגומים עבריים מודרניים של כתבי הפילוסופים האסלאמים הגדולים של ההוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב.

    אבו בכר מוחמד אבן טֻפַילְ נולד ב־ 1116 בוואדי אאש (גואדיש) בפרובינציית גרנדה בדרום ספרד למשפחה משכילה. הוא למד רפואה בסביליה ובקורדובה. ב־ 1147 עבר למראכש הבירה והפך להיות דמות מרכזית בחצר הח'ליף עבד אלמֻאְמִן (1130 – 1163) מקום שבו עמד בראש הטַלַבַּה, חבורת אנשי רוח קרובים לח'ליף אשר ניהלו בחצרו דיונים פילוסופיים.

    אבן טפיל כתב חיבורים ברפואה, באסטרונומיה ובפילוסופיה והתכתב עם אבן רשד על ספרו ברפואה אלכֻּלִּיַאת פִי אלטִבּ (העקרונות הכלליים של הרפואה). מכל חיבוריו הגיעה לידינו רק רִסַאלתַ חַי אבן יקט'אן (איגרת חי אבן יקט'אן), אשר נכתבה לאחר .1169 שם החיבור ניתן לספר בידי מחברו. לפי עדותו שלו שאב אבן טפיל את שם הספר ואת שמות גיבוריו מאבו עלי אבן סינא, אשר כתב אף הוא חיבור בשם זה.

    התרגום המוגש בזה הוא הראשון המתבסס על 29 כתבי היד הנמצאים ברשותנו של הטקסט המתורגם לעברית עם פירושו של משה נרבוני.

    ד"ר יאיר שיפמן הוא גמלאי של האוניברסיטה העברית בירושלים. הוא עסק בהוראת הלשון הערבית, תולדות האסלאם, היסטוריה של עם ישראל ומחשבה יהודית ואסלאמית.

    הקדמת המתרגם
    חי אבן יקט'אן: פילוסוף, מיסטיקן ומחנך
    (הערות ומראי מקומות הושמטו)

    אבו בכר מוחמד אבן טֻפַילְ נולד ב־ 1116 בוואדי אאש (גואדיש) בפרובינציית גרנדה בדרום ספרד למשפחה משכילה. הוא למד רפואה בסביליה ובקורדובה. ב־ 1147 עבר למראכש הבירה והפך להיות דמות מרכזית בחצר הח'ליף עבד אלמֻאְמִן (1130 – 1163) מקום שבו עמד בראש הטַלַבַּה, חבורת אנשי רוח קרובים לח'ליף אשר ניהלו בחצרו דיונים פילוסופיים.

    ב־ 1169 התמנה לקאדי, לרופא אישי ולווזיר של הח'ליף המֻוַחִדִי אבו יעקוב יוסף (1163 – 1184), פטרון למדע ולפילוסופיה אשר אסף ספרים בנושאים אלה מכל רחבי ספרד והמגרב והקים ספרייה מכובדת. בחצרו הסתופפו פילוסופים ואנשי רוח. לאבן טפיל הייתה השפעה רבה על הח'ליף והוא הציג בפניו את אבו אלוליד מוחמד אבן רשד, ב־ 1169 כנראה.

    הוא אף המליץ בפני אבן רשד לפרש ולהוציא לאור את כל כתבי אריסטו. ב־ 1182 התפטר מתפקידו כרופא הח'ליף בשל גילו, והמליץ על אבן רשד כעל ממשיכו. הוא מת ב־ 1185 , והסולטאן עצמו נכח בהלווייתו.

    אבן טפיל כתב חיבורים ברפואה, באסטרונומיה ובפילוסופיה והתכתב עם אבן רשד על ספרו ברפואה אלכֻּלִּיַאת פִי אלטִבּ (העקרונות הכלליים של הרפואה). מכל חיבוריו הגיעה לידינו רק רִסַאלתַ חַי אבן יקט'אן (איגרת חי אבן יקט'אן), אשר נכתבה לאחר 1169. שם החיבור ניתן לספר בידי מחברו. לפי עדותו שלו שאב אבן טפיל את שם הספר ואת שמות גיבוריו מאבו עלי אבן סינא, אשר כתב אף הוא חיבור בשם זה.

    עם הפילוסופים היהודים שהושפעו מסוגה זו נמנו ר' אברהם אבן עזרא (ראב"ע) והרמב"ם.

    התרגום המוגש בזה הוא הראשון המתבסס על 29 כתבי היד הנמצאים ברשותנו של הטקסט המתורגם לעברית עם פירושו של משה נרבוני. בידינו גם תרגום אנונימי לעברית מתחילת המאה הארבע עשרה, אשר עליו התבסס נרבוני, בפירושו לחיבור זה, ורבים בו השיבושים.

    המהדורה המדעית שבה השתמשנו בתרגומנו והמשמשת את החוקרים כיום היא זו של גוטייה, המביאה את המקור הערבי בצירוף מבוא, חילופי נוסח, הערות ותרגום מדויק לצרפתית. כן ראוי לשים לב לתרגומו היפה לאנגלית של אלן גודמן, הכולל מבוא והערות מפורטות.

    החיבור הנידון אינו פרי עלילה דמיונית בלבד, אלא מדובר בסיפור המבקש להביע אמת פילוסופית. המניע לכתיבתו הוא בקשתו של "האח הנכבד האהוב והנאמן… לגלות… את סודות החכמה המזרחית". עולה מכאן כי ספר זה, המנחה את תלמידו של אבן טפיל כיצד להגיע אל סודות הפילוסופיה המזרחית, לא היה פרי יזמתו של אבן טפיל. הוא נכתב כהיענות לאתגר אשר הציב התלמיד האהוב בפני מורו. התלמיד אמור היה להיות הראשון שיישלח אליו החיבור בשל יחסי הקִרבה בין השניים.

    ואולם, האתגר לא היה ספרותי בלבד. אבן טפיל מצהיר בפתיחת חיבורו כי בקשה זו הובילה אותו לחוויה אקסטטית אשר אין ביכולתה של לשון אנושית לתארה או להסבירה. השגה זו אינה השגה אינטלקטואלית המצויה במרחק ממושאיה. היא חוויה מיסטית של דבקות באל הבאה בעקבות ההשגה השכלית. זו התנסות חזקה הרבה יותר, ישירה וּודאית אשר אין כל ספק באותנטיות שלה ואי־אפשר לערער את אמִתוּת מסקנותיה בשום דרך אינטלקטואלית. היא אינה ניתנת להסבר במלואה ואף לא להעברה בין־אישית משום שזוהי התנסות עם עולם שאי־אפשר לבטאו במונחים רציונליים. הידיעה הנרכשת באמצעותה היא ידיעה אינטואיטיבית אשר בעקבותיה מגיע האדם למצב של ידיעה אחת כוללת של המציאות, להבדיל מן הידיעה הנובעת מידע הנרכש אינדוקטיבית על חלקי המציאות באופן מקוטע ונזקק לשימוש בלוגיקה כדי לבנות תאוריות. ידיעה כוללת זו מבליחה בפתאומיות לתודעתו של הדבק ונאחזת בה באופן שאי־אפשר להסבירה לזולת. עם כל זאת היא משכנעת יותר מכל טיעון רציונלי ואינה עשויה להיות נסתרת על ידו. החווה חוויה זו חש צורך פנימי עז להעבירה לזולת, משום שהתנסות זו פולחת את כל רובדי האישיות, ממלאת אותה בשפעתה ומשנה אותה באִבחה אחת.

    מאחר שמצב אקסטטי זה אינו ניתן לניתוח פילוסופי או לתיאור ספרותי, הרי שאין דרך בפני אבן טפיל אלא לספר את סיפורו של חי אבן יקט'אן מלידתו, דרך הגעתו למצב הדבקות במחויב המציאות וכלה בחזרה לחברת בני אדם. דרך זו עוקפת את שתי הדרכים – דרך הניתוח ודרך התיאור – שאינן ישימות במקרה דנן, ומעניקה לקורא תחושה של התנסות הניתנת למימוש, אם כי לא על ידי כול.

    החיבור פותח במבוא ארוך. במבוא מבאר המחבר מה הניעוֹ לכתוב את חיבורו זה ומה הייתה מטרת הכתיבה. אגב כך הוא שוטח בפני הקורא את מקורות יניקתו ומתגלה כהיסטוריון ביקורתי של הפילוסופיה המוסלמית עד ימיו.

    אבן טפיל סבור כי קיים הבדל מהותי בין אדם שלמד, השכיל וחווה את חוויית הדבקות האקסטטית ובין מי שחווה אותה ללא השכלה פילוסופית קודמת. השלמות העיונית, אליבא דידו, קודמת בזמן ובמהות לדבקות המיסטית ומתווה אותה. אף על פי שאפשר להגיע למצב של דבקות (חַאל) אף ללא השכלה מוקדמת, הרי מי שאינו רגיל לחכמת המופת הוא נטול הרגלים מדעיים, והדמיון גובר עליו ומשבש את מחשבתו. מבחינה זו מגלה אבן טפיל אמפתיה, אם כי לא סימפתיה כלפי החוויה המיסטית הצופית. הוא מבחין בין מיסטיקנים משכילים שהגיעו לדבקות כאבו חאמד מוחמד אלגזאלי ובין אלה שהגיעו למעלה זו ללא השכלה, כאבו יזיד אלבסטאמי ואלחֻסַיןְ אבן מנצור אבו מֻג'ית' אלחלאג', המצויים בדרגה נמוכה יותר. זאת, מחמת התגברות כוח הדמיון עליהם הנובעת מהזנחת הכוח השכלי בשל מיעוט הרגלם בחכמת המופת. אנשים אלה חיים בדימוי עצמי מוטעה ובאשליה שהגיעו לרום השלמות האנושית. הם הרבו לתאר את חוויותיהם המיסטיות במילים מגשימות בלתי רלוונטיות לעולם האלוהי. כך הטעו את שומעיהם שההגעה לעולם טמיר ונעלם זה עשויה להיות נחלתו של כל בן אנוש. זאת ועוד: הם לא הבינו שלחוויה זו יפה השתיקה, תובנה שהגיע אליה אלגזאלי בהגיעו לדבקות באל לאחר שרכש השכלה פילוסופית.

    אבן טפיל מבחין בין בעלי העיון ובין אלה שזכו לחוויה האקסטטית, "בעלי ההמשכה", בלשונו של משה נרבוני הפרשן. ההבדל אינו במושאי השגתם, שהראשונים משיגים את הפיזיקה והאחרונים – את אמיתות המטפיזיקה. הרי גם אבו בכר מוחמד אבן אלצאיג, הידוע יותר בכינוי אבן באג'ה, שהיה מבעלי העיון, השיג אף הוא השגות מטפיזיות. המאפיין את בעלי ההמשכה, אליבא דאבן טפיל, הוא בכך שהם משיגים את השגותיהם בבהירות שאינה ניתנת לערעור אינטלקטואלי. מעבר לכך, השגתם גורמת להם לתחושת אושר אקסטטי שאין למעלה הימנה.

    כדי להגיע למדרגת בעלי העיון יש ללמוד באופן שיטתי ומודרג ולפתוח בשורשים, דהיינו: לעיין בספרי אריסטו ופרשניו העוסקים בחכמת הפיזיקה והמטפיזיקה, כאשר הסדר הכרונולוגי הוא אף סדר של מהות. כך יצא המעיין מן המדרגה של הקבלה, קרי: קבלת המסורת ללא בקרה אישית, אל הגות אישית שיש ביכולתה להוביל אל מעלת ההַמְשָׁכהָ.

    לשם כך יש צורך בפנאי רב. משמע: להתבודד מן החברה המסיטה את המחשבות אל הבלי הזמן. מכאן קרבתו של א בן טפיל למשנת אבן באג'ה, הדן בספרו תַדְבִּיר אלמֻתַּוַחִד (הנהגת המתבודד) בדרכי הגעתו של המתבודד לדבקות בשכל הפועל.

    בסוף סקירתו את דעות קודמיו הפילוסופים מעיד על עצמו אבן טפיל כי עד אשר עמד על דעתו וחש עצמו בשל לכתיבת ספרו היה עליו להיזון קודם כול מהגותו של אלגזאלי בצירוף הגותו של אבן סינא להפנות לשם ולערוך סינתזה בין שניהם; היה עליו ללמוד את הגות בני דורו ולהתנסות בסופו של התהליך בחוויית הדבקות. בדרך זו רוצה הוא להנחות אף את תלמידו. הגותו של אלגזאלי, אשר השכיל בחכמת המופת כשלב מקדים לדבקות באל, והגותו של אבן סינא משמשות בסיס לזו של אבן טפיל.

    אבן טפיל חושף סתירות אצל אלגזאלי. לדעתו, גם אלגזאלי היה ער לסתירות אלה וטען כי הוא כותב בשלוש רמות: דעות המופנות אל ההמון; דעות ההולמות את עמדתו של הנועץ בו; עמדות שהוא שומר לעצמו או שהוא חושף בפני אלה החושבים כמוהו. שלושת סוגי כתיבה אלה מסבירים לדעתו את הסתירות המדומות המצויות בכתביו. מעבר לכך, דעות שונות אלה באות לגרות את הקורא להטיל ספק באמונות ובדעות שקיבלן במסורת ולהגיע לאמונה עצמית בדרך של הטלת ספק, עיון והסקת מסקנות. בניגוד לספרי אריסטו ואבן סינא, המראים ללומד את הדרך בהדרגה, אלגזאלי בא באופן מודע לעורר ספקות בדרך של רמיזות וסתירות מדומות. במקום הדו־שיח בין המורה לתלמידו יוצר אלגזאלי מעין דו־שיח בין הלומד ובין עצמו החש צורך ליישב סתירות במהלך לימודו.

    ייתכן שהעובדה ההיסטורית שאלגזאלי בילה שנים מחייו בצריחי מסגדים בדמשק ובירושלים כדי להגות בפילוסופיה בתנאי בדידות, בדומה לחי שהגיע לשלמותו בבדידות ולאסאל אשר פרש לאי בודד בסוף ימיו, העצימה עוד יותר את דמותו של אלגזאלי בעיני אבן טפיל, שאף הוא היה ספון בבדידותו כפילוסוף וכדבק באל, גם אם הוא חי בחברה.

    אבו נצר אלפאראבי אינו זוכה להערכה רבה מצד אבן טפיל, הטוען כי הוא מעורר בקרב קוראיו חוסר אמונה ובלבול אינטלקטואלי מאחר שחיבוריו הפילוסופיים הם רוויי ספקות וסתירות. הדברים אמורים בעיקר לגבי השקפותיו בנושא הישארות הנפש, הנבואה והפילוסופיה והדבקות בשכל הפועל. לא ברור האם הוא דוגל בהישארות הנפש, מי עשוי לזכות בה, ושמא אין אושרו של האדם אלא בחיים המדיניים המושלמים. סתירות אלה, טוען אבן טפיל, עלולות לפגום באמונתו של האיש הפשוט, ובכך סכנתן.

    המניע לכתיבת חיבורנו הוא הרצון לחשוף את "סודות החכמה המזרחית אשר מסר לנו השיח' ראש [הפילוסופים] אבו עלי אבן סינא". אבן טפיל אינו מתכוון לסקור את הגותו של אבן סינא או לחשוף את סודות החכמה המזרחית כפי שאבן סינא ראה אותם. רצונו ליצור גרסה משלו במסגרת הגות זו, אשר אבן סינא הוא המניע לה ואף אחד מרְכיביה. המקום היחיד שבו אבן טפיל מצטט את אבן סינא לקוח מכּתִאבּ אלאִשַׁארַאת ואלתַנבְִּיהַאת (ספר הרמיזות וההערות), ובו מתוארים שלבי הגעתו של המיסטיקן למצב של דבקות. אבן טפיל מניח שאבן סינא, להבדיל מאלגזאלי, היה בעל ידע תאורטי בלבד ולא זכה לחוות את הדבקות.

    אבן באג'ה דוגל בדבקות האינטלקטואלית בשכל הפועל, ובכך מסכים עמו אבן טפיל. כמו אלגזאלי גם אבן באג'ה סבור כי אין לבקש את החכמה למען ההנאה הרוחנית, מפני שהחכמה היא תכלית כשלעצמה. ההנאה נובעת מן הדבקות, אולם בשום אופן אינה מטרתה. הידע הנרכש באמצעות הדבקות בשכל הפועל הוא בן אלמוות, דהיינו: הוא שורד אל מעבר לקיומו הפיזי של הגוף ואינו כלה בכיליונו. ההבדל הוא שאבן טפיל, אבן סינא ואלגזאלי, בניגוד לאבן באג'ה, רואים את הדבקות בשכל הפועל כתחנת ביניים לדבקות האקסטטית במחויב המציאות, לעומתם רואה אבן באג'ה בדבקות בשכל הפועל את התכלית הסופית. אלגזאלי ואבן טפיל דיברו על החוויה האקסטטית כנקודת השיא לאחר שחוו אותה אישית, ואילו אבן סינא, כאמור, תיאר תאורטית את השלבים להגעה למדרגה זו בלי שחווה זאת בעצמו. הן אבן באג'ה הן אבן טפיל התייאשו מהקמת עיר של פילוסופים ומניהול חברה אנושית על ידי פילוסופים. ההבדל ביניהם טמון בכך שאבן באג'ה לא דיבר על פרישה פיזית מן החברה הבלתי מתוקנת, אלא על התבודדות אישית נפשית במסגרתה. אבן באג'ה כפילוסוף חי בו בזמן בשני עולמות: בעולמו הרוחני הפנימי המנותק מן החברה הסובבת, ובמסגרת החברה הפגומה הממלאת את צרכיו הפיזיים והחברתיים הבסיסיים. אבן טפיל לעומתו הראה אפשרות נוספת: אי המיושב בידי "עמך", שאליהם יש לדבר במשלים, ולצדו אי נוסף שבו יושב הפילוסוף המתבודד פיזית מיושבי האי הסמוך לאחר ייאושו מהשכלת ההמון.

    עולים כאן אפוא שני מסלולי דבקות: דבקות האדם בשכל הפועל – דרכם של אלפאראבי, אבן באג'ה ואבן רשד; ולעומתם, דבקות האדם באל – דרכם של אלגזאלי, אבן סינא ואבן טפיל.

    נקודת המוצא של סיפורנו היא הגחתו הייחודית של חי אל העולם: תינוק, אשר נסיבות לידתו מעורפלות, נמצא על אי בודד. צבייה מיניקה אותו עד גיל שנתיים ולאחר מכן הוא ניזון מפֵּרות העצים המתוקים והלחים שהביאה לו. היא מחממת אותו כשקר לו ומצִלּהָ עליו בעתות החום. הצבאים הם חברתו היחידה בעת הזאת. הוא מסתפק במצוי ונזקק לסיוע חיצוני כדי להסתגל לסביבתו ולשרוד בה. הוא זוכר בעלי חיים שונים על פי קולותיהם, שאותם הוא מחקה, ומבחין הן בין סוגי בעלי החיים הן ביניהם לבינו.

    לנקודת מוצא זו משמעות ברורה: ניתוק מחברה, ממסורת ומעָבַר אנושי כלשהו והיחשפות בפני המציאות כהווייתה. הצורך להתקיים ברמה הראשונית ביותר מחייב את חי להיות אוטודידקט. עולה מכאן שתחילתו של מדע נובעת מצרכיו הקיומיים של אדם. יכולת ההבחנה האינטלקטואלית נעוצה בשימוש בזיכרון, דהיינו במדמה הבורר את התנסויותיו של האדם ומעלה בפניו את פרי הניסיון, גם כאשר האובייקט הנזכר אינו נוכח לפניו.

    בגיל שבע ניצב חי על פרשת דרכים: הוא עובר משלב ההישרדות לשלב הפעולות להשגת שליטה על הסביבה. הוא מכסה עצמו בבגדים שהכינם מעלי העצים, כמלאכת אדם הראשון בגן עדן. הוא משתמש במקלות שחתכם מענפי העצים כדי להכות בהם את בעלי החיים, להתגונן מפניהם ולהשתמש בעורם. הוא אף בונה מחסה לעצמו. חי משתמש בשברי אבנים ובבקיעי העצים כדי לנתח את חזה הצבייה וכדי לגלות את סיבת מותה.

    בכל פעולות ההישרדות הללו, מתגלה חי כחקרן אמפיריציסט, הלומד עצמאית ללא מורה ומסיק מסקנות מכל תופעה חדשה הממריצה אותו לבדוק תופעות חדשות. אין באמתחתו שום הנחה מוקדמת או שום מסורת שאותן הוא רוצה לאשש בבדיקתו. את הסיבות לתופעה המוזרה של מות הצבייה הוא אינו מחפש בשום סיבה חיצונית או דתית אלא רק במה שקשור לגופה. אט־אט הוא לומד סיבתיות מהי, כאשר כל הסבר מבוסס על ניסיון מצטבר.

    חי מתגלה כאדם יצירתי המפתח טכניקות לסיפוק צרכיו מתוך שאיפה לשלוט בסביבתו באמצעות שכלו. כך הוא בונה כלים ומכשירים לעצמו ואף מביית בעלי חיים לצרכיו.

    כאשר נתקל חי לראשונה במוות מתברר לו כי כל אבריה החיצוניים של הצבייה המתה שלמים. מכאן הוא מגיע להשערה כי חלה הפסקה בפעילות אבר פנימי מסוים לא מוכר לו אשר בלעדיו הגוף אינו יכול להמשיך לתפקד. כך הוא מסיק את מרכזיות הלב.

    בניתוח גופת הצבייה נתקל חי בתופעה שבעודה בחיים היה גופה חם, ואילו במותה התקרר. מכאן הוא מסיק את המסקנה שאותה הוא מחיל על שאר בעלי החיים: החום הוא יסוד החיים. יש קשר בין החום ובין האש כמניעי החיים ושניהם באים מלמעלה. ללב שמור מקום מרכזי בחיי האדם, מפני שהחום הנובע מן האש נשלח באמצעות הלב לכל חלקי הגוף ומקיימם.

    מכאן הוא לומד על אחדות הגוף והנפש. הנפש – הלוא היא הרוח – שולחת הוראות באמצעות העצבים לאברים שונים. העצבים באים מן המוח, והמוח מקבל רוח מן הלב, מרכז החיים. האברים הם כלי הנפש המשרתים אותה: המוח לתנועה, והכבד להזנה. חי מגיע לתובנה זו בהגיעו לגיל 21 .

    בהיותו בן 21 לומד חי כיצד להשתמש בממצאי הסביבה לצורכי קיומו היומיומי: מכין בגדים מעורות בעלי חיים, עושה מזלגות וקלשונים מעצים חזקים, בונה לעצמו בית כדי לאחסן בו מזון וסוגרו בדלת העשויה מקנים הדבוקים זה לזה, נעזר בעופות דורסים בעת הציד ומשתמש בתרנגולות ובביציהן למאכל, מחדד את קרני הבקר ועושה מהם כלי זין, מצמיד עורות של בעלי חיים כדי לעשות מהם מגנִים, ולומד לרכוב על בעלי חיים כדי לרדוף אחר בעלי חיים אחרים.

    לאחר בדיקת הקשרים הסיבתיים בין הנמצאים הניתנים לצפייה עובר חי לאבחנות בין הכללות בלתי נצפות: מאובייקטים ייחודיים – לטיפוסים טהורים, למבנים ולמהויות. הוא לומד להבחין בין דומם, צומח וחי, בין חומר לצורה, בין סוגים, מינים ופרטים. הוא מבחין בעובדה כי לפרטים הכלולים במין יש מכנה משותף דוגמת יין או מים הניתנים בכלים רבים. משום כך צורת פרטי המין היא אחת ונחלקת לגופים רבים. הוא רואה במין הפשטה אינטלקטואלית ולא אידאה הקיימת בפני עצמה – נומינליזם אריסטוטלי ולא אידאליזם אפלטוני – ומגיע לתפיסת אחדות המציאות.

    התברר לחי כי הצורה אינה נקלטת באמצעות החושים, אלא היא מסקנה אינטלקטואלית הנשענת על נתוני החושים. עתה, בהגיעו לגיל 28 , התחיל לעיין בעולם העל־ירחי. התברר לו שהשמים עצמם כדוריים וסופיים, וכי העולם כולו הוא כאיש אחד בעל נפש. ברם, התקשה להכריע בנושא קדמות העולם או חידושו לאחר ההיעדר.

    לא היה לו צל של ספק כי קיום העולם – אחת היא אם הוא מחודש או קדמון – מחייב קיום אל המקיים אותו ומשמש סיבתו. מה מאפיין אל כזה? פשטות. אין הוא ניתן להשגה לא באמצעות החושים ולא באמצעות הדמיון. גם תוארי המוחשות אינם רלוונטיים ביחס אליו. ברי כי הכרח הוא לתארו בידיעה וביכולת, שהרי פעולתו בעולם מעידה על יכולת ועל ידיעה כיצד לפעול. האל הוא צורת העולם, והעולם מחויב ממנו כחיוב המושכל מן השכל. ההרמוניה והשלמות של העולם וחלקיו מעידות על הבורא ועל השגחתו עליהם. כל הנמצאים אפשרי המציאות, בעוד שהאל הוא מחויב המציאות.

    בהיותו בן 35 צעד חי צעד נוסף והבין כי מכיוון שהחושים אינם קולטים אלא עצמים מוחשיים, הרי שמחויב המציאות נקלט אך ורק באמצעות השכל.

    במה מתאפיין השכל? השכל אינו ישות גשמית ואינו זקוק לגוף כדי להתקיים. לכן, אין להניח כי הוא הווה נפסד. ככל שהאובייקט המוחש מצוי ברמה גבוהה יותר הרי שהתשוקה להשגתו גבוהה יותר. מכאן, שמחויב המציאות הוא הנחשק הגבוה ביותר, ומי שהשיגו בחייו הרי שלאחר מותו הוא מצוי בעונג מתמיד.

    רק האדם והגלגלים מסוגלים להשיג את מחויב המציאות. הגשמים השמימיים רואים אותו בפועל ובאופן מתמיד משום ששכליהם הם שכלים נפרדים ואינם טבועים בחומר, כשכלי בני האדם. מאחר ששכלינו מצויים בתוך גוף, הרי שצורכי הגוף מונעים מאתנו לעסוק בהתמדה בהשכלה. משום כך אנו מסוגלים לראות את מחויב המציאות למקוטעין, וכאשר אין אנו רואים אותו הרי שאנו מצויים במצב כוחני. השכלים הנפרדים אינם צריכים לספק את צורכי גופם – שאינו קיים – ולפיכך השגתם את מחויב המציאות מתמדת ואין בה כוחניות כלל.

    ייחודו של האדם בהשוואה לשאר הנמצאים נובע הן מכך שהחלק הגשמי שבו מאוזן יותר ובנוי פחות מהפכים הנוגדים זה את זה, והן מכך שהשכל יכול לדעת את מחויב המציאות. לכן האדם הוא האהוב ביותר על האל מכל הנמצאים.

    על המיסטיקן, בדרכו אל הדבקות באל וההידמות לו, לעבור, לדברי אבן טפיל, שלושה שלבים, הנובעים ממבנהו של האדם. השלב הראשון הוא העיסוק בצרכיו הגופניים, וזאת עליו לעשות בלית בררה, וָלא – הוא עלול להגיע למוות. עליו להיזון מפֵּרות, מירקות ומבעלי חיים בתנאי שלא יכלם לחלוטין. בשלב השני עליו להידמות לגרמי השמים. אלה מתאפיינים בכך שהם מיטיבים עם הארץ על ידי כך שהם משפיעים עליה אור, חום, קור וכדומה בלי שיזכו לשום טובת הנאה. לכן, מפתח חי אהבה כלפי הטבע המקיף אותו ומקפיד לשמור על החי והצומח. גרמי השמים מתאפיינים גם בחכמה ובתנועה מושלמת ומתמדת, וחי מנסה להידמות להם בכמה דרכים: הראשונה, על ידי ניקיון והיטהרות אישית, ובכלל זאת לבישת בגדים נקיים והתבשמות. הדרך השנייה, על ידי פעולות סיבוביות הן ברחבי האי והן מסביב לעצמו עד כדי עילפון. פעולות אלה מזכירות את טקסי העלייה לרגל ואת מעגלי הדִ'כּרְ הצופיים. הדרך השלישית על ידי הרהורים בדבר הזיקה שבין השמים לבין בוראם.

    בשלב השלישי מנסה חי להידמות למחויב המציאות. שלב זה כולל כמה שלבי ביניים. הראשון, לימוד תוארי האל החיוביים (למשל: הידיעה, היכולת והחכמה) והשליליים (במה שונה מהותו מן התארים שבהם אנו מתארים את עצמנו). השלב השני, התאחדות, כלומר הפנמת מושאי לימודו על ידי פעולת ההשכלה. השלב השלישי, ההתאחדות עם ההוויה האלוהית. התאחדות זו כרוכה בניתוק הקשר עם כל הנמצאים בעולם, פרט לעצמותו של חי. בשלב הגבוה יותר, גם עצמותו תיעלם. התנסות זו אינה ניתנת לתיאור מילולי, אלא רק ברמז.

    הירידה ההדרגתית אל העולם הארצי דרך כל הגלגלים מתרחשת לאחר סיום תהליך הדבקות באל ובמהלכה מתגלות עצמותו האישית ועצמויות אנשים אחרים המצויים בחלקם בסבל ובעינוי ובחלקם באושר אינסופי. האושר מחד גיסא והעינוי מאידך גיסא הם תגמול ושיקוף של דרכם הדתית, המוסרית והאינטלקטואלית הראויה או הנלוזה של בני האדם בעולם הזה.

    המפגש בין חי בהיותו בן 49 ובין אסאל המגיח לפתע מן האי הסמוך אל האי שבו שוכן חי הוא השלב העוסק בנושא הסוציאליזציה של הידע, דהיינו בשאלה: האם רמת הידע שאליה הגיע חי ניתנת להכללה לכל באי עולם?

    אסאל בא מחברה מסודרת ולמד לשונות רבות. חי, לעומתו, היה מתבודד שלא ידע שום לשון, יען כי הלשון היא מסך המבדיל בין הדבק ובין האל, מושא דבקותו. על אף כל זאת נוצר בין שניהם קשר אשר הסיט את חי מהרגליו הקודמים בנושא האוכל וההתבודדות. חי ניצב עתה בפני התלבטות: באיזו משתי צורות החיים לבחור – בהתבודדות או בחברתם של אסאל ותושבי האי?

    אסאל מביא את חי אל האי שממנו בא כדי ללמד את תושביו את דרכו, אולם מאמציו אינם נושאים פרי. בני האי לא קיבלו את דרכו, אם כי כלפי חוץ כיבדוהו. אמיתות פילוסופיות מופשטות, כאלה אשר הגיע אליהן חי, אינן יכולות להיות נחלתו של האדם הפשוט המתגורר באי והכבול בהשגותיו החושיות. הרוצה להנחיל אמיתות אלה להמון חייב להעטות אותן במעטה של סמלים, כפי שעושות זאת דתות ההתגלות, כל אחת בדרכה שלה, וכפי שנהגו תושבי האי. כאשר התברר לחי שלא יצליח לחנך את אנשי האי לפי דרכו ביקשם ללכת בדרך שבה הלכו עד אשר פגשו בו. לאחר מכן שבו חי ואסאל להתבודד באי שממנו בא חי.

    אנו נזכרים מיד במשל המערה לאפלטון, כאשר בשני המקרים אין מגלה האמת מצליח לחנך את ההמון אשר אינו מוכן לחרוג ממוסכמותיו. ברם, בו בזמן שבמשל המערה מבקשים שוכני המערה להרוג את חברם השואף לחנכם, הרי שכאן הם נפרדים בשלום לאחר שחי ממליץ בפניהם להמשיך בדרך שבה הלכו עד עתה. ניכרת בכך אפוא הבנה לדרכים השונות – דרך ההמון מול הדרך הפילוסופית־מיסטית – אל אותה אמת, אם כי שתיהן אינן יכולות לדור בכפיפה אחת.

    העובדה שחי ואסאל חזרו אל האי שלהם מעידה כי שני האיים, דהיינו שתי הדרכים של עבודת האל, יכולים לתקשר זה עם זה. אין כל צל של ספק איזו הדרך העדיפה מבחינתו של אבן טפיל. עם זאת, אחריותו כלפי החברה מביאה אותו להעניק לגיטימציה לדרך השנייה, שהרי בהיעדרה עלולה זו להתמוטט. ברם, אף אם הפילוסוף מחויב לחברה הרי ששלמותו תושג רק בבדידות.

    הניסיון למצוא הרמוניה בין הפילוסופיה וההתגלות עולה בתוהו בחיבורנו. המגע בין חי ובין אסאל הוא חד־צדדי. חי מדריך את אסאל, החש ששיטתו לוקה בחסר, בו בזמן שמחויבותו של חי לשיטתו שלו אינה מתערערת כלל. הניסיון מסתיים בפרֵדה, המורה כי אין אבן טפיל מקבל את אפשרות ההרמוניה.

    ההתפלספות והדבקות אינן עניין להמון, ובכך הולך אבן טפיל בעקבות אפלטון המתנגד לדעת מורו סוקרטס. הן אף אינן עניין לבן דת מסוימת, שהרי חי, שאינו בן דת כלשהי, מתפלסף ומתדבק במחויב המציאות בתנאים של רִיק חברתי. ההתפלספות והדבקות בתנאי בדידות מהותיות לאדם כאדם ולא לאדם כיצור חברתי.

    אם כי האדם כפרט אינו זקוק לחברה כדי להגיע אל האמת, הרי שהחברה ככלל זקוקה לדת נגלית להנחיה בדרך אל האמת לפי מגבלותיה. דת זו היא כמובן דת האסלאם, כפי שעולה מתוך המצוות שאותן מקיימים תושבי האי: התפילה, הצדקה (זכּאַת), הצום והעלייה לרגל. זאת לפי תאוריית הפִטְרַה (טבע הבריאה) המוסלמית הגורסת כי כל אדם נולד מוסלמי, אלא שהוריו ייהדו אותו, ניצרו אותו או הפכו אותו לבן דת זרתוסטרא. משמע: כל מי שאינו מוסלמי מצוי ב"סטייה" זמנית וסופו שישוב למקורו אשר ממנו חוּצב.

    סלאמאן, מושל האי הסמוך שממנו בא אסאל, מייצג את הדת הפופולרית, ואילו חי הוא החש במגבלותיה מפני שהיא מדברת אל ההמון במשלים, מתירה את ההגשמה ואת "רכישת ממון ואכילה מרובה עד אשר מצאו בני אדם זמן לעצמם לעסוק בבטל ולסטות מן האמת".

    בסיכום החיבור מצביע אבן טפיל על התופעה שבדורו יש הטעיה מצד פילוסופים המפיצים דעות קלוקלות וגורמים בכך נזק לציבור כולו. ההמון, נטול ההכשרה הפילוסופית, זונח את "מסורת הנביאים", נוהה אחר "מסורת הטפשים" ומגיע למסקנות מוטעות עד כדי נטישת הדרך הנכונה.

    דמותו של חי בחיבורנו משקפת את אישיותו של אבן טפיל, הדואג לחברה שבתוכה הוא חי כשם שחי דאג לחברה שאליה הגיע. נזכיר שוב את משל המערה לאפלטון ונשתמש באחד מדימויוָ: שניהם יצאו מן המערה וראו את השמש, אולם ירדו אל אחיהם במערה כדי להשכילם ולתת גם בידיהם את הכלים להגיע אל השמש. כאשר התברר לחי כי אין תושבי האי מסוגלים לקלוט את האמת ניער את חצנו מהטפתו הפילוסופית והורה לסלאמאן ולתושבי האי ללכת לפי הוראות הדת הנגלית ולפי המצוות המשתמעות ממנה. זאת, כדי להציל את החברה מעזיבת הדת. עדיף לחברה זו שתחיה לפי מוסכמותיה הפשטניות, אפילו המוטעות, משתסטה מדרך הישר.

    אבן טפיל התגורר בחצרו של השליט עלי אבן יוסף אשר ראה עצמו פטרון למדע ולפילוסופיה. הח'ליפים המוחדים (אלמֻוַחִדוּן) שאפו לנהל בחצרותיהם דיונים פילוסופיים, מה גם שתנועת אלמֻוַחִדוּן ראתה עצמה כתנועה בעלת מסרים פדגוגיים. התנועה עמדה על המחויבות האישית של כל מאמין לאורח חיים דתי פעיל, כפתה את האסלאם על יהודים ועל נוצרים וראתה את חינוך בני דתות אלה לאסלאם כאחד מתפקידיה החשובים ביותר. זאת, משום שהמשטר המֻוַחִדי שקד על תעמולה ג'ִהַאדית אנטי־נוצרית כדי לכבוש את כל ספרד מידי הנוצרים שהיו כבר בעיצומה של הרקונקיסטה.

    אבן טפיל נתקל בחצר הח'ליף בקשת רחבה של אנשים שדימו בלבם שאנשי הגות הם, אף על פי שלא היה להם שום בסיס לכך. היו ביניהם שרצו להגיע לדבקות ללא ביסוס פילוסופי כתשתית לה. היו כאלה ששאפו להגיע לדבקות בשכל הפועל ללא לימוד שיטתי. והחשוב מכול: גם אם היו בודדים שהגיעו למטרתם, הרי שנבצר מאיש ההמון להשיג תכלית זו. העובדה שאנשים כאלה ישבו במקום כה רם ונישא כחצר הח'ליף וזכו לחסותו הביאה לידי כך שדבריהם והתנהגותם זכו להדים נרחבים בציבור. בכך טמונה סכנת ההטעיה ויצירת הבלבול האידאולוגי אשר נגדן כתב אבן טפיל את חיבורו זה.

    כתיבתו של אבן טפיל נושאת, אם כן, מגמה חברתית ברורה: חינוך ההמון תוך כדי השלמה עם מגבלותיו ומתן בידיו אפשרות לחיים דתיים בהתאם לציוויי הדת הנגלית. חיים אלה אינם שלמים באשר אפשר לחרוג מהם אל־על. העובדה שקיימת אפשרות לקשר בין שני האיים – זה שבו מושל סלאמאן וזה שאליו פנו חי ואסאל להתבודד – מצביעה על כך שלמרות אכזבתו של חי מחינוך בני האי השכן, הוא נשאר מחנך אופטימי המקווה לטוב.

    ביקורות ועוד

    הספר ראה אור בחודש יוני 2009.

    חי אבן יקט'אן
    מאת: אבן טופיל

    תרגם מהמקור הערבי, הקדים והוסיף הערות ומפתח: יאיר שיפמן
    עריכת לשון: גלית שמאע
    מהדורה ראשונה: יוני 2009
    187 עמודים
    כריכה: קשה
    עיצוב העטיפה: יעל בר־דיין

    הספר רואה אור בסיועו
    הנדיב של מר יוסף חכמי
    ובתמיכת המפעל לתרגום ספרות מופת, מרכז ההדרכה לספריות בישראל.

    Hayy Bin Yakzan
    Ibn Tufail
    Translated, annotated and introduced by Yair Shifman
    ISBN: 965-7241-37-0

    עטיפת הספר

    חי אבן יקט'אן

    79.00 69.00

    ספרו של אבן טופיל (1185-1116) "חי אבן יקט'אן" נחשב לאחת מיצירות המופת הפילוסופיות והספרותיות של העולם האסלאמי. המחבר פותח בביקורת על האסכולות הפילוסופיות הרווחות בזמנו ואז מציע לקוראים, במקום טיעון שיטתי, משל פילוסופי מקסים-סיפורו של הילד, חי, שנולד בדרך פלא על אי בודד ולמד בכוחות עצמו להכיר את העולם.

    לעמוד הספר
    X

    חי אבן יקט'אן

    המחברים

    אבו בכר מוחמד אבן טֻפַילְ נולד ב־ 1116 בוואדי אאש (גואדיש) בפרובינציית גרנדה בדרום ספרד למשפחה משכילה. הוא למד רפואה בסביליה ובקורדובה. ב־ 1147 עבר למראכש הבירה והפך להיות דמות מרכזית בחצר הח'ליף עבד אלמֻאְמִן (1130 – 1163) מקום שבו עמד בראש הטַלַבַּה, חבורת אנשי רוח קרובים לח'ליף אשר ניהלו בחצרו דיונים פילוסופיים.

    אבן טפיל כתב חיבורים ברפואה, באסטרונומיה ובפילוסופיה והתכתב עם אבן רשד על ספרו ברפואה אלכֻּלִּיַאת פִי אלטִבּ (העקרונות הכלליים של הרפואה). מכל חיבוריו הגיעה לידינו רק רִסַאלתַ חַי אבן יקט'אן (איגרת חי אבן יקט'אן), אשר נכתבה לאחר .1169 שם החיבור ניתן לספר בידי מחברו. לפי עדותו שלו שאב אבן טפיל את שם הספר ואת שמות גיבוריו מאבו עלי אבן סינא, אשר כתב אף הוא חיבור בשם זה.

    התרגום המוגש בזה הוא הראשון המתבסס על 29 כתבי היד הנמצאים ברשותנו של הטקסט המתורגם לעברית עם פירושו של משה נרבוני.

    ד"ר יאיר שיפמן הוא גמלאי של האוניברסיטה העברית בירושלים. הוא עסק בהוראת הלשון הערבית, תולדות האסלאם, היסטוריה של עם ישראל ומחשבה יהודית ואסלאמית.

    לעמוד הספר
    X

    חי אבן יקט'אן

    מתוך הספר

    הקדמת המתרגם
    חי אבן יקט'אן: פילוסוף, מיסטיקן ומחנך
    (הערות ומראי מקומות הושמטו)

    אבו בכר מוחמד אבן טֻפַילְ נולד ב־ 1116 בוואדי אאש (גואדיש) בפרובינציית גרנדה בדרום ספרד למשפחה משכילה. הוא למד רפואה בסביליה ובקורדובה. ב־ 1147 עבר למראכש הבירה והפך להיות דמות מרכזית בחצר הח'ליף עבד אלמֻאְמִן (1130 – 1163) מקום שבו עמד בראש הטַלַבַּה, חבורת אנשי רוח קרובים לח'ליף אשר ניהלו בחצרו דיונים פילוסופיים.

    ב־ 1169 התמנה לקאדי, לרופא אישי ולווזיר של הח'ליף המֻוַחִדִי אבו יעקוב יוסף (1163 – 1184), פטרון למדע ולפילוסופיה אשר אסף ספרים בנושאים אלה מכל רחבי ספרד והמגרב והקים ספרייה מכובדת. בחצרו הסתופפו פילוסופים ואנשי רוח. לאבן טפיל הייתה השפעה רבה על הח'ליף והוא הציג בפניו את אבו אלוליד מוחמד אבן רשד, ב־ 1169 כנראה.

    הוא אף המליץ בפני אבן רשד לפרש ולהוציא לאור את כל כתבי אריסטו. ב־ 1182 התפטר מתפקידו כרופא הח'ליף בשל גילו, והמליץ על אבן רשד כעל ממשיכו. הוא מת ב־ 1185 , והסולטאן עצמו נכח בהלווייתו.

    אבן טפיל כתב חיבורים ברפואה, באסטרונומיה ובפילוסופיה והתכתב עם אבן רשד על ספרו ברפואה אלכֻּלִּיַאת פִי אלטִבּ (העקרונות הכלליים של הרפואה). מכל חיבוריו הגיעה לידינו רק רִסַאלתַ חַי אבן יקט'אן (איגרת חי אבן יקט'אן), אשר נכתבה לאחר 1169. שם החיבור ניתן לספר בידי מחברו. לפי עדותו שלו שאב אבן טפיל את שם הספר ואת שמות גיבוריו מאבו עלי אבן סינא, אשר כתב אף הוא חיבור בשם זה.

    עם הפילוסופים היהודים שהושפעו מסוגה זו נמנו ר' אברהם אבן עזרא (ראב"ע) והרמב"ם.

    התרגום המוגש בזה הוא הראשון המתבסס על 29 כתבי היד הנמצאים ברשותנו של הטקסט המתורגם לעברית עם פירושו של משה נרבוני. בידינו גם תרגום אנונימי לעברית מתחילת המאה הארבע עשרה, אשר עליו התבסס נרבוני, בפירושו לחיבור זה, ורבים בו השיבושים.

    המהדורה המדעית שבה השתמשנו בתרגומנו והמשמשת את החוקרים כיום היא זו של גוטייה, המביאה את המקור הערבי בצירוף מבוא, חילופי נוסח, הערות ותרגום מדויק לצרפתית. כן ראוי לשים לב לתרגומו היפה לאנגלית של אלן גודמן, הכולל מבוא והערות מפורטות.

    החיבור הנידון אינו פרי עלילה דמיונית בלבד, אלא מדובר בסיפור המבקש להביע אמת פילוסופית. המניע לכתיבתו הוא בקשתו של "האח הנכבד האהוב והנאמן… לגלות… את סודות החכמה המזרחית". עולה מכאן כי ספר זה, המנחה את תלמידו של אבן טפיל כיצד להגיע אל סודות הפילוסופיה המזרחית, לא היה פרי יזמתו של אבן טפיל. הוא נכתב כהיענות לאתגר אשר הציב התלמיד האהוב בפני מורו. התלמיד אמור היה להיות הראשון שיישלח אליו החיבור בשל יחסי הקִרבה בין השניים.

    ואולם, האתגר לא היה ספרותי בלבד. אבן טפיל מצהיר בפתיחת חיבורו כי בקשה זו הובילה אותו לחוויה אקסטטית אשר אין ביכולתה של לשון אנושית לתארה או להסבירה. השגה זו אינה השגה אינטלקטואלית המצויה במרחק ממושאיה. היא חוויה מיסטית של דבקות באל הבאה בעקבות ההשגה השכלית. זו התנסות חזקה הרבה יותר, ישירה וּודאית אשר אין כל ספק באותנטיות שלה ואי־אפשר לערער את אמִתוּת מסקנותיה בשום דרך אינטלקטואלית. היא אינה ניתנת להסבר במלואה ואף לא להעברה בין־אישית משום שזוהי התנסות עם עולם שאי־אפשר לבטאו במונחים רציונליים. הידיעה הנרכשת באמצעותה היא ידיעה אינטואיטיבית אשר בעקבותיה מגיע האדם למצב של ידיעה אחת כוללת של המציאות, להבדיל מן הידיעה הנובעת מידע הנרכש אינדוקטיבית על חלקי המציאות באופן מקוטע ונזקק לשימוש בלוגיקה כדי לבנות תאוריות. ידיעה כוללת זו מבליחה בפתאומיות לתודעתו של הדבק ונאחזת בה באופן שאי־אפשר להסבירה לזולת. עם כל זאת היא משכנעת יותר מכל טיעון רציונלי ואינה עשויה להיות נסתרת על ידו. החווה חוויה זו חש צורך פנימי עז להעבירה לזולת, משום שהתנסות זו פולחת את כל רובדי האישיות, ממלאת אותה בשפעתה ומשנה אותה באִבחה אחת.

    מאחר שמצב אקסטטי זה אינו ניתן לניתוח פילוסופי או לתיאור ספרותי, הרי שאין דרך בפני אבן טפיל אלא לספר את סיפורו של חי אבן יקט'אן מלידתו, דרך הגעתו למצב הדבקות במחויב המציאות וכלה בחזרה לחברת בני אדם. דרך זו עוקפת את שתי הדרכים – דרך הניתוח ודרך התיאור – שאינן ישימות במקרה דנן, ומעניקה לקורא תחושה של התנסות הניתנת למימוש, אם כי לא על ידי כול.

    החיבור פותח במבוא ארוך. במבוא מבאר המחבר מה הניעוֹ לכתוב את חיבורו זה ומה הייתה מטרת הכתיבה. אגב כך הוא שוטח בפני הקורא את מקורות יניקתו ומתגלה כהיסטוריון ביקורתי של הפילוסופיה המוסלמית עד ימיו.

    אבן טפיל סבור כי קיים הבדל מהותי בין אדם שלמד, השכיל וחווה את חוויית הדבקות האקסטטית ובין מי שחווה אותה ללא השכלה פילוסופית קודמת. השלמות העיונית, אליבא דידו, קודמת בזמן ובמהות לדבקות המיסטית ומתווה אותה. אף על פי שאפשר להגיע למצב של דבקות (חַאל) אף ללא השכלה מוקדמת, הרי מי שאינו רגיל לחכמת המופת הוא נטול הרגלים מדעיים, והדמיון גובר עליו ומשבש את מחשבתו. מבחינה זו מגלה אבן טפיל אמפתיה, אם כי לא סימפתיה כלפי החוויה המיסטית הצופית. הוא מבחין בין מיסטיקנים משכילים שהגיעו לדבקות כאבו חאמד מוחמד אלגזאלי ובין אלה שהגיעו למעלה זו ללא השכלה, כאבו יזיד אלבסטאמי ואלחֻסַיןְ אבן מנצור אבו מֻג'ית' אלחלאג', המצויים בדרגה נמוכה יותר. זאת, מחמת התגברות כוח הדמיון עליהם הנובעת מהזנחת הכוח השכלי בשל מיעוט הרגלם בחכמת המופת. אנשים אלה חיים בדימוי עצמי מוטעה ובאשליה שהגיעו לרום השלמות האנושית. הם הרבו לתאר את חוויותיהם המיסטיות במילים מגשימות בלתי רלוונטיות לעולם האלוהי. כך הטעו את שומעיהם שההגעה לעולם טמיר ונעלם זה עשויה להיות נחלתו של כל בן אנוש. זאת ועוד: הם לא הבינו שלחוויה זו יפה השתיקה, תובנה שהגיע אליה אלגזאלי בהגיעו לדבקות באל לאחר שרכש השכלה פילוסופית.

    אבן טפיל מבחין בין בעלי העיון ובין אלה שזכו לחוויה האקסטטית, "בעלי ההמשכה", בלשונו של משה נרבוני הפרשן. ההבדל אינו במושאי השגתם, שהראשונים משיגים את הפיזיקה והאחרונים – את אמיתות המטפיזיקה. הרי גם אבו בכר מוחמד אבן אלצאיג, הידוע יותר בכינוי אבן באג'ה, שהיה מבעלי העיון, השיג אף הוא השגות מטפיזיות. המאפיין את בעלי ההמשכה, אליבא דאבן טפיל, הוא בכך שהם משיגים את השגותיהם בבהירות שאינה ניתנת לערעור אינטלקטואלי. מעבר לכך, השגתם גורמת להם לתחושת אושר אקסטטי שאין למעלה הימנה.

    כדי להגיע למדרגת בעלי העיון יש ללמוד באופן שיטתי ומודרג ולפתוח בשורשים, דהיינו: לעיין בספרי אריסטו ופרשניו העוסקים בחכמת הפיזיקה והמטפיזיקה, כאשר הסדר הכרונולוגי הוא אף סדר של מהות. כך יצא המעיין מן המדרגה של הקבלה, קרי: קבלת המסורת ללא בקרה אישית, אל הגות אישית שיש ביכולתה להוביל אל מעלת ההַמְשָׁכהָ.

    לשם כך יש צורך בפנאי רב. משמע: להתבודד מן החברה המסיטה את המחשבות אל הבלי הזמן. מכאן קרבתו של א בן טפיל למשנת אבן באג'ה, הדן בספרו תַדְבִּיר אלמֻתַּוַחִד (הנהגת המתבודד) בדרכי הגעתו של המתבודד לדבקות בשכל הפועל.

    בסוף סקירתו את דעות קודמיו הפילוסופים מעיד על עצמו אבן טפיל כי עד אשר עמד על דעתו וחש עצמו בשל לכתיבת ספרו היה עליו להיזון קודם כול מהגותו של אלגזאלי בצירוף הגותו של אבן סינא להפנות לשם ולערוך סינתזה בין שניהם; היה עליו ללמוד את הגות בני דורו ולהתנסות בסופו של התהליך בחוויית הדבקות. בדרך זו רוצה הוא להנחות אף את תלמידו. הגותו של אלגזאלי, אשר השכיל בחכמת המופת כשלב מקדים לדבקות באל, והגותו של אבן סינא משמשות בסיס לזו של אבן טפיל.

    אבן טפיל חושף סתירות אצל אלגזאלי. לדעתו, גם אלגזאלי היה ער לסתירות אלה וטען כי הוא כותב בשלוש רמות: דעות המופנות אל ההמון; דעות ההולמות את עמדתו של הנועץ בו; עמדות שהוא שומר לעצמו או שהוא חושף בפני אלה החושבים כמוהו. שלושת סוגי כתיבה אלה מסבירים לדעתו את הסתירות המדומות המצויות בכתביו. מעבר לכך, דעות שונות אלה באות לגרות את הקורא להטיל ספק באמונות ובדעות שקיבלן במסורת ולהגיע לאמונה עצמית בדרך של הטלת ספק, עיון והסקת מסקנות. בניגוד לספרי אריסטו ואבן סינא, המראים ללומד את הדרך בהדרגה, אלגזאלי בא באופן מודע לעורר ספקות בדרך של רמיזות וסתירות מדומות. במקום הדו־שיח בין המורה לתלמידו יוצר אלגזאלי מעין דו־שיח בין הלומד ובין עצמו החש צורך ליישב סתירות במהלך לימודו.

    ייתכן שהעובדה ההיסטורית שאלגזאלי בילה שנים מחייו בצריחי מסגדים בדמשק ובירושלים כדי להגות בפילוסופיה בתנאי בדידות, בדומה לחי שהגיע לשלמותו בבדידות ולאסאל אשר פרש לאי בודד בסוף ימיו, העצימה עוד יותר את דמותו של אלגזאלי בעיני אבן טפיל, שאף הוא היה ספון בבדידותו כפילוסוף וכדבק באל, גם אם הוא חי בחברה.

    אבו נצר אלפאראבי אינו זוכה להערכה רבה מצד אבן טפיל, הטוען כי הוא מעורר בקרב קוראיו חוסר אמונה ובלבול אינטלקטואלי מאחר שחיבוריו הפילוסופיים הם רוויי ספקות וסתירות. הדברים אמורים בעיקר לגבי השקפותיו בנושא הישארות הנפש, הנבואה והפילוסופיה והדבקות בשכל הפועל. לא ברור האם הוא דוגל בהישארות הנפש, מי עשוי לזכות בה, ושמא אין אושרו של האדם אלא בחיים המדיניים המושלמים. סתירות אלה, טוען אבן טפיל, עלולות לפגום באמונתו של האיש הפשוט, ובכך סכנתן.

    המניע לכתיבת חיבורנו הוא הרצון לחשוף את "סודות החכמה המזרחית אשר מסר לנו השיח' ראש [הפילוסופים] אבו עלי אבן סינא". אבן טפיל אינו מתכוון לסקור את הגותו של אבן סינא או לחשוף את סודות החכמה המזרחית כפי שאבן סינא ראה אותם. רצונו ליצור גרסה משלו במסגרת הגות זו, אשר אבן סינא הוא המניע לה ואף אחד מרְכיביה. המקום היחיד שבו אבן טפיל מצטט את אבן סינא לקוח מכּתִאבּ אלאִשַׁארַאת ואלתַנבְִּיהַאת (ספר הרמיזות וההערות), ובו מתוארים שלבי הגעתו של המיסטיקן למצב של דבקות. אבן טפיל מניח שאבן סינא, להבדיל מאלגזאלי, היה בעל ידע תאורטי בלבד ולא זכה לחוות את הדבקות.

    אבן באג'ה דוגל בדבקות האינטלקטואלית בשכל הפועל, ובכך מסכים עמו אבן טפיל. כמו אלגזאלי גם אבן באג'ה סבור כי אין לבקש את החכמה למען ההנאה הרוחנית, מפני שהחכמה היא תכלית כשלעצמה. ההנאה נובעת מן הדבקות, אולם בשום אופן אינה מטרתה. הידע הנרכש באמצעות הדבקות בשכל הפועל הוא בן אלמוות, דהיינו: הוא שורד אל מעבר לקיומו הפיזי של הגוף ואינו כלה בכיליונו. ההבדל הוא שאבן טפיל, אבן סינא ואלגזאלי, בניגוד לאבן באג'ה, רואים את הדבקות בשכל הפועל כתחנת ביניים לדבקות האקסטטית במחויב המציאות, לעומתם רואה אבן באג'ה בדבקות בשכל הפועל את התכלית הסופית. אלגזאלי ואבן טפיל דיברו על החוויה האקסטטית כנקודת השיא לאחר שחוו אותה אישית, ואילו אבן סינא, כאמור, תיאר תאורטית את השלבים להגעה למדרגה זו בלי שחווה זאת בעצמו. הן אבן באג'ה הן אבן טפיל התייאשו מהקמת עיר של פילוסופים ומניהול חברה אנושית על ידי פילוסופים. ההבדל ביניהם טמון בכך שאבן באג'ה לא דיבר על פרישה פיזית מן החברה הבלתי מתוקנת, אלא על התבודדות אישית נפשית במסגרתה. אבן באג'ה כפילוסוף חי בו בזמן בשני עולמות: בעולמו הרוחני הפנימי המנותק מן החברה הסובבת, ובמסגרת החברה הפגומה הממלאת את צרכיו הפיזיים והחברתיים הבסיסיים. אבן טפיל לעומתו הראה אפשרות נוספת: אי המיושב בידי "עמך", שאליהם יש לדבר במשלים, ולצדו אי נוסף שבו יושב הפילוסוף המתבודד פיזית מיושבי האי הסמוך לאחר ייאושו מהשכלת ההמון.

    עולים כאן אפוא שני מסלולי דבקות: דבקות האדם בשכל הפועל – דרכם של אלפאראבי, אבן באג'ה ואבן רשד; ולעומתם, דבקות האדם באל – דרכם של אלגזאלי, אבן סינא ואבן טפיל.

    נקודת המוצא של סיפורנו היא הגחתו הייחודית של חי אל העולם: תינוק, אשר נסיבות לידתו מעורפלות, נמצא על אי בודד. צבייה מיניקה אותו עד גיל שנתיים ולאחר מכן הוא ניזון מפֵּרות העצים המתוקים והלחים שהביאה לו. היא מחממת אותו כשקר לו ומצִלּהָ עליו בעתות החום. הצבאים הם חברתו היחידה בעת הזאת. הוא מסתפק במצוי ונזקק לסיוע חיצוני כדי להסתגל לסביבתו ולשרוד בה. הוא זוכר בעלי חיים שונים על פי קולותיהם, שאותם הוא מחקה, ומבחין הן בין סוגי בעלי החיים הן ביניהם לבינו.

    לנקודת מוצא זו משמעות ברורה: ניתוק מחברה, ממסורת ומעָבַר אנושי כלשהו והיחשפות בפני המציאות כהווייתה. הצורך להתקיים ברמה הראשונית ביותר מחייב את חי להיות אוטודידקט. עולה מכאן שתחילתו של מדע נובעת מצרכיו הקיומיים של אדם. יכולת ההבחנה האינטלקטואלית נעוצה בשימוש בזיכרון, דהיינו במדמה הבורר את התנסויותיו של האדם ומעלה בפניו את פרי הניסיון, גם כאשר האובייקט הנזכר אינו נוכח לפניו.

    בגיל שבע ניצב חי על פרשת דרכים: הוא עובר משלב ההישרדות לשלב הפעולות להשגת שליטה על הסביבה. הוא מכסה עצמו בבגדים שהכינם מעלי העצים, כמלאכת אדם הראשון בגן עדן. הוא משתמש במקלות שחתכם מענפי העצים כדי להכות בהם את בעלי החיים, להתגונן מפניהם ולהשתמש בעורם. הוא אף בונה מחסה לעצמו. חי משתמש בשברי אבנים ובבקיעי העצים כדי לנתח את חזה הצבייה וכדי לגלות את סיבת מותה.

    בכל פעולות ההישרדות הללו, מתגלה חי כחקרן אמפיריציסט, הלומד עצמאית ללא מורה ומסיק מסקנות מכל תופעה חדשה הממריצה אותו לבדוק תופעות חדשות. אין באמתחתו שום הנחה מוקדמת או שום מסורת שאותן הוא רוצה לאשש בבדיקתו. את הסיבות לתופעה המוזרה של מות הצבייה הוא אינו מחפש בשום סיבה חיצונית או דתית אלא רק במה שקשור לגופה. אט־אט הוא לומד סיבתיות מהי, כאשר כל הסבר מבוסס על ניסיון מצטבר.

    חי מתגלה כאדם יצירתי המפתח טכניקות לסיפוק צרכיו מתוך שאיפה לשלוט בסביבתו באמצעות שכלו. כך הוא בונה כלים ומכשירים לעצמו ואף מביית בעלי חיים לצרכיו.

    כאשר נתקל חי לראשונה במוות מתברר לו כי כל אבריה החיצוניים של הצבייה המתה שלמים. מכאן הוא מגיע להשערה כי חלה הפסקה בפעילות אבר פנימי מסוים לא מוכר לו אשר בלעדיו הגוף אינו יכול להמשיך לתפקד. כך הוא מסיק את מרכזיות הלב.

    בניתוח גופת הצבייה נתקל חי בתופעה שבעודה בחיים היה גופה חם, ואילו במותה התקרר. מכאן הוא מסיק את המסקנה שאותה הוא מחיל על שאר בעלי החיים: החום הוא יסוד החיים. יש קשר בין החום ובין האש כמניעי החיים ושניהם באים מלמעלה. ללב שמור מקום מרכזי בחיי האדם, מפני שהחום הנובע מן האש נשלח באמצעות הלב לכל חלקי הגוף ומקיימם.

    מכאן הוא לומד על אחדות הגוף והנפש. הנפש – הלוא היא הרוח – שולחת הוראות באמצעות העצבים לאברים שונים. העצבים באים מן המוח, והמוח מקבל רוח מן הלב, מרכז החיים. האברים הם כלי הנפש המשרתים אותה: המוח לתנועה, והכבד להזנה. חי מגיע לתובנה זו בהגיעו לגיל 21 .

    בהיותו בן 21 לומד חי כיצד להשתמש בממצאי הסביבה לצורכי קיומו היומיומי: מכין בגדים מעורות בעלי חיים, עושה מזלגות וקלשונים מעצים חזקים, בונה לעצמו בית כדי לאחסן בו מזון וסוגרו בדלת העשויה מקנים הדבוקים זה לזה, נעזר בעופות דורסים בעת הציד ומשתמש בתרנגולות ובביציהן למאכל, מחדד את קרני הבקר ועושה מהם כלי זין, מצמיד עורות של בעלי חיים כדי לעשות מהם מגנִים, ולומד לרכוב על בעלי חיים כדי לרדוף אחר בעלי חיים אחרים.

    לאחר בדיקת הקשרים הסיבתיים בין הנמצאים הניתנים לצפייה עובר חי לאבחנות בין הכללות בלתי נצפות: מאובייקטים ייחודיים – לטיפוסים טהורים, למבנים ולמהויות. הוא לומד להבחין בין דומם, צומח וחי, בין חומר לצורה, בין סוגים, מינים ופרטים. הוא מבחין בעובדה כי לפרטים הכלולים במין יש מכנה משותף דוגמת יין או מים הניתנים בכלים רבים. משום כך צורת פרטי המין היא אחת ונחלקת לגופים רבים. הוא רואה במין הפשטה אינטלקטואלית ולא אידאה הקיימת בפני עצמה – נומינליזם אריסטוטלי ולא אידאליזם אפלטוני – ומגיע לתפיסת אחדות המציאות.

    התברר לחי כי הצורה אינה נקלטת באמצעות החושים, אלא היא מסקנה אינטלקטואלית הנשענת על נתוני החושים. עתה, בהגיעו לגיל 28 , התחיל לעיין בעולם העל־ירחי. התברר לו שהשמים עצמם כדוריים וסופיים, וכי העולם כולו הוא כאיש אחד בעל נפש. ברם, התקשה להכריע בנושא קדמות העולם או חידושו לאחר ההיעדר.

    לא היה לו צל של ספק כי קיום העולם – אחת היא אם הוא מחודש או קדמון – מחייב קיום אל המקיים אותו ומשמש סיבתו. מה מאפיין אל כזה? פשטות. אין הוא ניתן להשגה לא באמצעות החושים ולא באמצעות הדמיון. גם תוארי המוחשות אינם רלוונטיים ביחס אליו. ברי כי הכרח הוא לתארו בידיעה וביכולת, שהרי פעולתו בעולם מעידה על יכולת ועל ידיעה כיצד לפעול. האל הוא צורת העולם, והעולם מחויב ממנו כחיוב המושכל מן השכל. ההרמוניה והשלמות של העולם וחלקיו מעידות על הבורא ועל השגחתו עליהם. כל הנמצאים אפשרי המציאות, בעוד שהאל הוא מחויב המציאות.

    בהיותו בן 35 צעד חי צעד נוסף והבין כי מכיוון שהחושים אינם קולטים אלא עצמים מוחשיים, הרי שמחויב המציאות נקלט אך ורק באמצעות השכל.

    במה מתאפיין השכל? השכל אינו ישות גשמית ואינו זקוק לגוף כדי להתקיים. לכן, אין להניח כי הוא הווה נפסד. ככל שהאובייקט המוחש מצוי ברמה גבוהה יותר הרי שהתשוקה להשגתו גבוהה יותר. מכאן, שמחויב המציאות הוא הנחשק הגבוה ביותר, ומי שהשיגו בחייו הרי שלאחר מותו הוא מצוי בעונג מתמיד.

    רק האדם והגלגלים מסוגלים להשיג את מחויב המציאות. הגשמים השמימיים רואים אותו בפועל ובאופן מתמיד משום ששכליהם הם שכלים נפרדים ואינם טבועים בחומר, כשכלי בני האדם. מאחר ששכלינו מצויים בתוך גוף, הרי שצורכי הגוף מונעים מאתנו לעסוק בהתמדה בהשכלה. משום כך אנו מסוגלים לראות את מחויב המציאות למקוטעין, וכאשר אין אנו רואים אותו הרי שאנו מצויים במצב כוחני. השכלים הנפרדים אינם צריכים לספק את צורכי גופם – שאינו קיים – ולפיכך השגתם את מחויב המציאות מתמדת ואין בה כוחניות כלל.

    ייחודו של האדם בהשוואה לשאר הנמצאים נובע הן מכך שהחלק הגשמי שבו מאוזן יותר ובנוי פחות מהפכים הנוגדים זה את זה, והן מכך שהשכל יכול לדעת את מחויב המציאות. לכן האדם הוא האהוב ביותר על האל מכל הנמצאים.

    על המיסטיקן, בדרכו אל הדבקות באל וההידמות לו, לעבור, לדברי אבן טפיל, שלושה שלבים, הנובעים ממבנהו של האדם. השלב הראשון הוא העיסוק בצרכיו הגופניים, וזאת עליו לעשות בלית בררה, וָלא – הוא עלול להגיע למוות. עליו להיזון מפֵּרות, מירקות ומבעלי חיים בתנאי שלא יכלם לחלוטין. בשלב השני עליו להידמות לגרמי השמים. אלה מתאפיינים בכך שהם מיטיבים עם הארץ על ידי כך שהם משפיעים עליה אור, חום, קור וכדומה בלי שיזכו לשום טובת הנאה. לכן, מפתח חי אהבה כלפי הטבע המקיף אותו ומקפיד לשמור על החי והצומח. גרמי השמים מתאפיינים גם בחכמה ובתנועה מושלמת ומתמדת, וחי מנסה להידמות להם בכמה דרכים: הראשונה, על ידי ניקיון והיטהרות אישית, ובכלל זאת לבישת בגדים נקיים והתבשמות. הדרך השנייה, על ידי פעולות סיבוביות הן ברחבי האי והן מסביב לעצמו עד כדי עילפון. פעולות אלה מזכירות את טקסי העלייה לרגל ואת מעגלי הדִ'כּרְ הצופיים. הדרך השלישית על ידי הרהורים בדבר הזיקה שבין השמים לבין בוראם.

    בשלב השלישי מנסה חי להידמות למחויב המציאות. שלב זה כולל כמה שלבי ביניים. הראשון, לימוד תוארי האל החיוביים (למשל: הידיעה, היכולת והחכמה) והשליליים (במה שונה מהותו מן התארים שבהם אנו מתארים את עצמנו). השלב השני, התאחדות, כלומר הפנמת מושאי לימודו על ידי פעולת ההשכלה. השלב השלישי, ההתאחדות עם ההוויה האלוהית. התאחדות זו כרוכה בניתוק הקשר עם כל הנמצאים בעולם, פרט לעצמותו של חי. בשלב הגבוה יותר, גם עצמותו תיעלם. התנסות זו אינה ניתנת לתיאור מילולי, אלא רק ברמז.

    הירידה ההדרגתית אל העולם הארצי דרך כל הגלגלים מתרחשת לאחר סיום תהליך הדבקות באל ובמהלכה מתגלות עצמותו האישית ועצמויות אנשים אחרים המצויים בחלקם בסבל ובעינוי ובחלקם באושר אינסופי. האושר מחד גיסא והעינוי מאידך גיסא הם תגמול ושיקוף של דרכם הדתית, המוסרית והאינטלקטואלית הראויה או הנלוזה של בני האדם בעולם הזה.

    המפגש בין חי בהיותו בן 49 ובין אסאל המגיח לפתע מן האי הסמוך אל האי שבו שוכן חי הוא השלב העוסק בנושא הסוציאליזציה של הידע, דהיינו בשאלה: האם רמת הידע שאליה הגיע חי ניתנת להכללה לכל באי עולם?

    אסאל בא מחברה מסודרת ולמד לשונות רבות. חי, לעומתו, היה מתבודד שלא ידע שום לשון, יען כי הלשון היא מסך המבדיל בין הדבק ובין האל, מושא דבקותו. על אף כל זאת נוצר בין שניהם קשר אשר הסיט את חי מהרגליו הקודמים בנושא האוכל וההתבודדות. חי ניצב עתה בפני התלבטות: באיזו משתי צורות החיים לבחור – בהתבודדות או בחברתם של אסאל ותושבי האי?

    אסאל מביא את חי אל האי שממנו בא כדי ללמד את תושביו את דרכו, אולם מאמציו אינם נושאים פרי. בני האי לא קיבלו את דרכו, אם כי כלפי חוץ כיבדוהו. אמיתות פילוסופיות מופשטות, כאלה אשר הגיע אליהן חי, אינן יכולות להיות נחלתו של האדם הפשוט המתגורר באי והכבול בהשגותיו החושיות. הרוצה להנחיל אמיתות אלה להמון חייב להעטות אותן במעטה של סמלים, כפי שעושות זאת דתות ההתגלות, כל אחת בדרכה שלה, וכפי שנהגו תושבי האי. כאשר התברר לחי שלא יצליח לחנך את אנשי האי לפי דרכו ביקשם ללכת בדרך שבה הלכו עד אשר פגשו בו. לאחר מכן שבו חי ואסאל להתבודד באי שממנו בא חי.

    אנו נזכרים מיד במשל המערה לאפלטון, כאשר בשני המקרים אין מגלה האמת מצליח לחנך את ההמון אשר אינו מוכן לחרוג ממוסכמותיו. ברם, בו בזמן שבמשל המערה מבקשים שוכני המערה להרוג את חברם השואף לחנכם, הרי שכאן הם נפרדים בשלום לאחר שחי ממליץ בפניהם להמשיך בדרך שבה הלכו עד עתה. ניכרת בכך אפוא הבנה לדרכים השונות – דרך ההמון מול הדרך הפילוסופית־מיסטית – אל אותה אמת, אם כי שתיהן אינן יכולות לדור בכפיפה אחת.

    העובדה שחי ואסאל חזרו אל האי שלהם מעידה כי שני האיים, דהיינו שתי הדרכים של עבודת האל, יכולים לתקשר זה עם זה. אין כל צל של ספק איזו הדרך העדיפה מבחינתו של אבן טפיל. עם זאת, אחריותו כלפי החברה מביאה אותו להעניק לגיטימציה לדרך השנייה, שהרי בהיעדרה עלולה זו להתמוטט. ברם, אף אם הפילוסוף מחויב לחברה הרי ששלמותו תושג רק בבדידות.

    הניסיון למצוא הרמוניה בין הפילוסופיה וההתגלות עולה בתוהו בחיבורנו. המגע בין חי ובין אסאל הוא חד־צדדי. חי מדריך את אסאל, החש ששיטתו לוקה בחסר, בו בזמן שמחויבותו של חי לשיטתו שלו אינה מתערערת כלל. הניסיון מסתיים בפרֵדה, המורה כי אין אבן טפיל מקבל את אפשרות ההרמוניה.

    ההתפלספות והדבקות אינן עניין להמון, ובכך הולך אבן טפיל בעקבות אפלטון המתנגד לדעת מורו סוקרטס. הן אף אינן עניין לבן דת מסוימת, שהרי חי, שאינו בן דת כלשהי, מתפלסף ומתדבק במחויב המציאות בתנאים של רִיק חברתי. ההתפלספות והדבקות בתנאי בדידות מהותיות לאדם כאדם ולא לאדם כיצור חברתי.

    אם כי האדם כפרט אינו זקוק לחברה כדי להגיע אל האמת, הרי שהחברה ככלל זקוקה לדת נגלית להנחיה בדרך אל האמת לפי מגבלותיה. דת זו היא כמובן דת האסלאם, כפי שעולה מתוך המצוות שאותן מקיימים תושבי האי: התפילה, הצדקה (זכּאַת), הצום והעלייה לרגל. זאת לפי תאוריית הפִטְרַה (טבע הבריאה) המוסלמית הגורסת כי כל אדם נולד מוסלמי, אלא שהוריו ייהדו אותו, ניצרו אותו או הפכו אותו לבן דת זרתוסטרא. משמע: כל מי שאינו מוסלמי מצוי ב"סטייה" זמנית וסופו שישוב למקורו אשר ממנו חוּצב.

    סלאמאן, מושל האי הסמוך שממנו בא אסאל, מייצג את הדת הפופולרית, ואילו חי הוא החש במגבלותיה מפני שהיא מדברת אל ההמון במשלים, מתירה את ההגשמה ואת "רכישת ממון ואכילה מרובה עד אשר מצאו בני אדם זמן לעצמם לעסוק בבטל ולסטות מן האמת".

    בסיכום החיבור מצביע אבן טפיל על התופעה שבדורו יש הטעיה מצד פילוסופים המפיצים דעות קלוקלות וגורמים בכך נזק לציבור כולו. ההמון, נטול ההכשרה הפילוסופית, זונח את "מסורת הנביאים", נוהה אחר "מסורת הטפשים" ומגיע למסקנות מוטעות עד כדי נטישת הדרך הנכונה.

    דמותו של חי בחיבורנו משקפת את אישיותו של אבן טפיל, הדואג לחברה שבתוכה הוא חי כשם שחי דאג לחברה שאליה הגיע. נזכיר שוב את משל המערה לאפלטון ונשתמש באחד מדימויוָ: שניהם יצאו מן המערה וראו את השמש, אולם ירדו אל אחיהם במערה כדי להשכילם ולתת גם בידיהם את הכלים להגיע אל השמש. כאשר התברר לחי כי אין תושבי האי מסוגלים לקלוט את האמת ניער את חצנו מהטפתו הפילוסופית והורה לסלאמאן ולתושבי האי ללכת לפי הוראות הדת הנגלית ולפי המצוות המשתמעות ממנה. זאת, כדי להציל את החברה מעזיבת הדת. עדיף לחברה זו שתחיה לפי מוסכמותיה הפשטניות, אפילו המוטעות, משתסטה מדרך הישר.

    אבן טפיל התגורר בחצרו של השליט עלי אבן יוסף אשר ראה עצמו פטרון למדע ולפילוסופיה. הח'ליפים המוחדים (אלמֻוַחִדוּן) שאפו לנהל בחצרותיהם דיונים פילוסופיים, מה גם שתנועת אלמֻוַחִדוּן ראתה עצמה כתנועה בעלת מסרים פדגוגיים. התנועה עמדה על המחויבות האישית של כל מאמין לאורח חיים דתי פעיל, כפתה את האסלאם על יהודים ועל נוצרים וראתה את חינוך בני דתות אלה לאסלאם כאחד מתפקידיה החשובים ביותר. זאת, משום שהמשטר המֻוַחִדי שקד על תעמולה ג'ִהַאדית אנטי־נוצרית כדי לכבוש את כל ספרד מידי הנוצרים שהיו כבר בעיצומה של הרקונקיסטה.

    אבן טפיל נתקל בחצר הח'ליף בקשת רחבה של אנשים שדימו בלבם שאנשי הגות הם, אף על פי שלא היה להם שום בסיס לכך. היו ביניהם שרצו להגיע לדבקות ללא ביסוס פילוסופי כתשתית לה. היו כאלה ששאפו להגיע לדבקות בשכל הפועל ללא לימוד שיטתי. והחשוב מכול: גם אם היו בודדים שהגיעו למטרתם, הרי שנבצר מאיש ההמון להשיג תכלית זו. העובדה שאנשים כאלה ישבו במקום כה רם ונישא כחצר הח'ליף וזכו לחסותו הביאה לידי כך שדבריהם והתנהגותם זכו להדים נרחבים בציבור. בכך טמונה סכנת ההטעיה ויצירת הבלבול האידאולוגי אשר נגדן כתב אבן טפיל את חיבורו זה.

    כתיבתו של אבן טפיל נושאת, אם כן, מגמה חברתית ברורה: חינוך ההמון תוך כדי השלמה עם מגבלותיו ומתן בידיו אפשרות לחיים דתיים בהתאם לציוויי הדת הנגלית. חיים אלה אינם שלמים באשר אפשר לחרוג מהם אל־על. העובדה שקיימת אפשרות לקשר בין שני האיים – זה שבו מושל סלאמאן וזה שאליו פנו חי ואסאל להתבודד – מצביעה על כך שלמרות אכזבתו של חי מחינוך בני האי השכן, הוא נשאר מחנך אופטימי המקווה לטוב.

    לעמוד הספר
  • סיפורי הנביאים

    מוחמד בן עבד אללה אלכִּסַאאִי

    מבצע! עטיפת הסיפור

    בספרות המוסלמית הקלאסית התפתחה סוגת ”סיפורי הנביאים” — גרסאות מוסלמיות לסיפוריהן של דמויות מרכזיות במסורות היהודית והנוצרית מעורבות במסורות ערביות על נביאים קדומים. עיבודים אלה, שראשיתם כבר בקוראן, נעשו ברוח דת האסלאם מחד גיסא, וברוח האגדה העממית הרווחת בספרויות העמים מאידך גיסא.

    סיפורי הנביאים

    84.00 75.00 סיפורי הנביאים -
    הוסף לסל

    על הספרמוחמד בן עבד אללה אלכִּסַאאִימתוך הספר
    X

    סיפורי הנביאים

    על הספר

    תיאור

    בספרות המוסלמית הקלאסית התפתחה סוגת ”סיפורי הנביאים” – גרסאות מוסלמיות לסיפוריהן של דמויות מרכזיות במסורות היהודית והנוצרית מעורבות במסורות ערביות על נביאים קדומים.

    עיבודים אלה, שראשיתם כבר בקוראן, נעשו ברוח דת האסלאם מחד גיסא, וברוח האגדה העממית הרווחת בספרויות העמים מאידך גיסא.

    מחבר הספר שלפניכם, מוחמד בן עבד אללה אלכסאאי, הוא דמות עלומה שפעלה על פי דעת חלק מן החוקרים במאה האחת עשרה (אחרים סבורים שהמחבר חי בתקופה מוקדמת יותר).

    סיפור הלוח והקולמוס
    אמר אבן עבאס: בראשית ברא אלוהים את הלוח הגנוז, ונגנזו בו מה שהיה ומה שיהיה עד יום הדין. אין יודע מה יש בו פנימה, אלא אלוהים לבדו, ועשוי הוא מפנינה לבנה. כן ברא לו קולמוס מאבן חן, שאורכו מהלך חמש מאות שנה והוא משונן, ונובע ממנו אור כנבוע הדיו מקולמוסיהם של בני העולם הזה. אחר זאת יצאה קריאה אל הקולמוס לאמור: "כתוב!". אז נחרד הקולמוס מאימת הקריאה עד שהדהד קולו בשבחו לאלוהים כהַדהד הרעם, ואחרי כן זרם על הלוח עם הדברים שהזרים בו אלוהים: הוויית היקום כולו עד יום הדין. התמלא הלוח, יבש הקולמוס, אוּשר מי שאוּשר ואומלל מי שאומלל.

    סיפור בריאת המים
    אמר אבן עבאס: אחר הדברים האלה ברא אלוהים פנינה לבנה בגודל השמים והארץ, ולה שבעים אלף לשונות, והיא משבחת את אלוהים בכל לשון מאותן לשונות בשבעים אלף שפות. אמר כּעְַבּ: ולה עיניים, אשר לוּ הושלכו בהן הרים שלא ייעקרו, לא היו אלה אלא כזבובים בים הגדול. אחר כך קרא לה אלוהים, והיא נחרדה מאימת הקריאה עד שהייתה למים זורמים המכים אלה באלה כגלים. ועוד אמר [המסרן]: כל דבר חדל לעתים לשבח את אלוהים, לבד מהמים; אלה אינם חדלים לשבחו, ושבחיהם הלוא הם סערתם ותנועתם. כן ביכרם אלוהים על שאר ברואיו ויצר אותם מקור להם, כמו שנאמר: "ויצרנו כל חי מן המים. הלוא יאמינו?" (סורה 21 , 30 ). אז יצאה קריאה אל המים לאמור: "הסכיתו!". הִסכיתו [המים] בהמתינם לדבר אלוהים. היו אלה מים זכים, נטולי עכרוריות וקצף.

    סיפור הענקת השמות לאדם, עליו השלום
    אמר [המסרן]: אלוהים לימד את אדם את כל השמות כולם, עד שידע את כל השפות, אף את שפת הלווייתנים והצפרדעים וכל אשר ביבשה ובים. אמר אבן עבאס: אדם דיבר בשבע מאות שפות, אשר העדיפה שבהן היא הערבית.

    אחר כך ציווה אלוהים על המלאכים לשאת את אדם על כתפיהם, למען יהיה נעלה מהם, והם אומרים: "קדוש ומקודש [אתה אלוהינו], לא נסטה מהציות לך". הללו הלכו עמו בשבילי השמים, בעוד שאר המלאכים ערוכים סביבו בשורות, ולא היה עובר על פני שורה מהם בלא שיאמר: "שלום עליכם", והם משיבים לו: "ועליך השלום ורחמי אלוהים וברכותיו, הוי בחיר אלוהים, הטוב שבברואיו ופלא בריאתו".

    אמר אבן עבאס: והוקמו לו ברקיע העליון מבני כיפות עשויים אבני חן אדומות ואזמרגדים ירוקים. ולא היה אדם עובר על פני קהל מלאכים או ליד מקום עמדם של נביאים [לעתיד לבוא], בלא שיזכירם, כל אחד בשמו ובשם חברו. אחר זאת החזירוהו המלאכים אל ריבונו, ירומם ויתגדל.

    מחבר הספר שלפניכם, מוחמד בן עבד אללה אלכסאאי, הוא דמות עלומה שפעלה על פי דעת חלק מן החוקרים במאה האחת עשרה (אחרים סבורים שהמחבר חי בתקופה מוקדמת יותר).

    המתרגמת, ד”ר אביבה שוסמן, לימדה באוניברסיטה העברית ובמכללה האקדמית לחינוך על שם דוד ילין בירושלים. באוניברסיטה עסקה בהוראה ובמחקר בתחומי הלשון הערבית ותרבות האסלאם, ובמכללה כיהנה כראש החוג ללשון הערבית. כעת היא עוסקת בתרגום לעברית של ספרות ערבית קלאסית ומודרנית.

    הקדמת המתרגמת
    על סוגת "סיפורי הנביאים" בכלל ועל חיבורו
    של מוחמד בן עבד אללה אלכִּסַאאִי בפרט
    (ללא הערות ומראי מקומות שבמקור)

    התרגום לחיבורו של מוחמד בן עבד אללה אלכּסִַאאִי (להלן: כּסִַאאִי) המוגש בזה לקורא הוא מעין המשך לעבודת הדוקטור שלי, העוסקת בשאלת מקומו של חיבור זה בספרות הערבית הקלסית וכן בזיקתו למקורות היהדות ובאופיו העממי. הטקסט המרתק הזה רואה אור עתה לראשונה בתרגום עברי.

    שם החיבור – סיפורי הנביאים (קִצַץ אלאַנבְִּיאַא) – אינו ייחודי לכּסִַאאִי. זהו שמה של סוגה בספרות הערבית הקלסית, ורבים החיבורים הנמנים עמה וקרויים בשם זה. הסוגה עוסקת בעיקר בבריאת העולם והאדם ובבני ישראל ונביאיהם, בדומה למקרא ולאגדות חז"ל, ומעט גם בישוע ובאבות הנצרות, בדומה לברית החדשה ולחיבורי אבות הכנסייה. בהמשך אתאר את הרקע להתפתחותה של הסוגה ואת אופייה הדתי והספרותי.

    הרקע הקוראני 
    ראוי לציין שכבר בשירה הערבית הקדם־אסלאמית יש פה ושם רמזים להיכרותם של הערבים עם סיפורי המקרא בנושאים הללו, אך המקור העיקרי לסיפורים אלה נמצא בקוראן, והוא כולל גם סיפורים על אישים מן הנצרות הקדומה ומהעולם הערבי הקדום.

    מטרת כל הסיפורים, כפי שניתן ללמוד מהקוראן עצמו, היא לשכנע הן את הערבים עובדי האלילים והן את "בעלי הספר" (אַהְל אלכּתִַאבּ), יהודים ונוצרים כאחד, שמוחמד הוא נביא אמת ויש לנהות אחריו, מפני שבאמצעות הקוראן הוא ממשיך את דרכם של הנביאים הקדומים.

    המשכיות זו היא חלק מסדר עולמי, שאפשר למצותו בארבעה ביטויים מן הקוראן: הראשון, "הלוח הגנוז" (אללוְַח אלמַחְפוּזֹ) (סורה 85 , 22 ; וראו גם סורה 13 , 39 ), השמור עם אלוהים בשמים ומשמש מקור לכל הדתות המונותאיסטיות.

    השני הוא הקוראן ה"מאשר את אשר עמם" (מֻצַדִּק למִַא מַעַהֻם סורה 2, 91 ועוד הרבה), דהיינו: מאשר את האמור בספרי היהודים והנוצרים, כפי שגם תורת ישוע – הברית החדשה – באה בזמנה לאשר את התורה שנגלתה לפניה (סורה 5, 46);

    השלישי, "אל כל אומה בא שליח" (לכִּלֻ אֻמַּה רַסוּל; סורה 10 , 47 ועוד הרבה), כדי להנחותה בדרך הישר; הרביעי, מוחמד הוא "חותם הנביאים" (חַ'אתַם אלנבִַּיּיִן; סורה 33 , 40), כלומר האחרון שבהם. משני הביטויים האחרונים ניתן ללמוד שהקוראן משתמש לציון אותם אישים הן במונח "שליח" והן במונח "נביא".

    שניהם נפוצים בקוראן, אם כי יש המצביעים על הבדלים ביניהם. לענייננו כאן, המכנה המשותף לכל האישים הוא היותם נבחרי אלוהים, ששימשו דוגמה ומופת לדרך הישר המונותאיסטית, ובחלקם הגדול גם הטיפו לעמיהם – לעתים באמצעות ספר קדוש – ללכת בדרך זו. אישים אלה, גם אם חטאו – כמו אדם הראשון באכלו מפרי העץ האסור, דוד בפרשת כבשת הרש, שלמה בדבקותו בעושר ובהבלי העולם הזה, ויונה בבריחתו מאלוהים – עשו זאת רק משום ניסיון שהועמדו בו וחזרו בתשובה שלמה. גם בכך הם משמשים דוגמה ומופת לעמיהם.

    הנביא מוחמד לא אימץ בשלמותם לא את המקרא ולא את הברית החדשה. הוא כנראה לא הכיר את כתבי הקודש הללו ישירות, אלא רק מפי היהודים והנוצרים שפגש בסביבתו. זו כפי הנראה הסיבה לכך שסיפוריו על נביאי המקרא, למשל, אינם זהים לסיפורי המקרא ממש, אלא יש בהם תערובת של פרטים מן המקרא ומאגדות חז"ל, שאותם שמע מפי יהודים אולי בדרשות בבתי הכנסת.

    מכל מקום, במהלך תקופת בשורתו, וכחלק מוויכוחיו הקשים עם היהודים ועם הנוצרים שסירבו לקבל עליהם את בשורתו – ויכוחים הבאים לידי ביטוי בקוראן – פיתח מוחמד רעיון נוסף, שאפשר לראותו כמשלים את הסדר העולמי, הלוא הוא רעיון ה"תַחְרִיף" (מילולית: "זיוף" או "סילוף").

    רעיון זה מופיע בכמה וכמה מקומות בקוראן בצורות ניסוח שונות, חלקן מעורפלות, ומהן משתמע באופן כללי כי כתבי הקודש הקדומים, של היהודים בפרט, אינם הכתבים המקוריים שניתנו להם מידי שמים, אלא יש בהם מגוון סילופים מעשי ידיהם. אחד מן הסילופים הללו – כפי שניתן אולי להבין – הוא הסתרת דבר בשורתו של מוחמד לעתיד לבוא. מוחמד בא אפוא לאשר את הבשורות הקודמות, אך רק אחרי שיתקן אותן ויציגן כהווייתן המקורית באמצעות בשורתו שלו, שמקורה כאמור בלוח הגנוז השמימי.

    הכינוי הנפוץ בקוראן ליהודים הוא "בני ישראל", והוא מתייחס בדרך כלל לבני תקופת המקרא, שלהם ניתנה בשורת המקרא; אך יש שהוא מתייחס גם ליהודים בני זמנו של ישוע, ולעתים אף ליהודים בני זמנו של מוחמד עצמו, שאליהם הוא פונה באמצעות סיפוריו על נביאיהם בעבר. באשר לזהותם של אותם נביאים, הם אמנם אישים הידועים מן המקרא, ובחלקם מן הספרות הנוצרית, אולם במקורותיהם רובם לא נחשבו לנביאים.

    ליתר פירוט: נביאי הקוראן הלקוחים מן המקרא הם אדם הראשון, חנוך, נוח, אברהם, לוט, יצחק, ישמעאל, יעקב ובניו – שהבולט בהם הוא יוסף – וכן איוב, משה, יתרו, אהרן, דוד, שלמה, אליהו, אלישע ויונה. הנביא הלקוח מתולדות הנצרות הוא כמובן ישוע, המופיע בקוראן כנביא גרדא ולא כמושיע ברוח הנצרות, ועמו נזכרים לטובה שני אישים הקשורים בו: זכריה ויוחנן.

    בהקשר זה יש להוסיף כי הקוראן מספר על עוד שני נביאים, שנשלחו לא לבני ישראל, אלא לעמים ערביים קדומים, והם: הוד וצַאלחִ. לפנינו אפוא סדרת אישים שהיו תקדים למוחמד באמונתם המונותאיסטית, ורובם הנחו את עמיהם לאותה אמונה.

    לגבי חלק מן האישים הללו הסיפורים בקוראן הם מעטים, קצרים, ולעתים אפילו קצרים מאוד – לא יותר מרמז מעורפל, ולגבי אישים אחרים הם ארוכים, ברורים ומפורטים. הבולטים בכמותם הם הסיפורים על אדם, על נוח, על אברהם, על יוסף ועל משה. מביניהם הבולט ביותר הוא משה, הן בכמות הסיפורים עליו והן במעמדו הרם העולה מהם, כי עמו "דיבר אלוהים פנים אל פנים", כמו שנכתב בכמה מקומות בקוראן (למשל: סורה 2, 253). גם אברהם בולט במעמדו, בייחוד לנוכח הקשר הרעיוני שהקוראן יוצר בינו לבין דת מוחמד, כפי שאפרט בהמשך.

    לסיפורי האישים שהוזכרו יש עוד שני מכנים משותפים, פרט להיותם נביאים או שליחים, האחד ספרותי והאחר היסטורי או פסוודו־היסטורי. המכנה המשותף הספרותי הוא בסממנים האגדתיים הנמצאים בהם, והנמצאים גם במקורות שמהם הקוראן שאב אותם. נראה שמוחמד והקהל שלו אהבו בייחוד סיפורים עממיים מושכי לב, כאלה שיש בהם נסים ונפלאות וכיוצא באלה.

    ראיה לחשיבות אופיים זה של הסיפורים אפשר למצוא בפתיח לסיפור יוסף בסורה 12 : "בגלותנו לך את הקוראן הזה אנו מספרים לך את הנאה שבסיפורים". המכנה המשותף השני, ההיסטורי או הפסוודו־היסטורי, הוא בהשתייכותם של הנביאים המופיעים בהם לתקופות הקדומות בתולדות עם ישראל (חוץ מהנביא יונה, השייך לכאורה לתקופה מאוחרת).

    ואכן מתברר שהקוראן כלל אינו מזכיר כמה נביאים, שבמקרא הם דווקא חשובים אך מאוחרים, אלה המכונים "נביאים אחרונים", כלומר: ישעיהו, ירמיהו, יחזקאל ורוב נביאי תרי־עשר. הרושם הוא שהיעדרם מן הקוראן נובע מהאופי ה"לאומי" היהודי, המודגש בנבואותיהם במקרא והקשור בתקופות התנבאותם, שהן מאוחרות יחסית: סמוך לחורבן בית ראשון – לפניו או אחריו. אפשר להניח שאופי זה, המדגיש את גאולת עם ישראל בארצו, לא עניין את מוחמד.

    ייתכן, כמובן, שמוחמד כלל לא שמע סיפורים על הנביאים האלה, אך גם אם שמע לא ראה לנכון להטיף לשומעיו באמצעותם. את עובדת מציאותו של סיפור יונה בקוראן, למרות השתייכותו לקבוצת תרי־עשר המאוחרים, אפשר אפוא לתרץ בשני גורמים: האחד – בכך שחברו בו יחדיו האגדתיות המופלאה (יונה בבטן הלוויתן) וההטפה לעבודת האל האחד (כמו בסיפורי הנביאים הקדומים המובאים בקוראן); והשני – בכך שלכאורה אין בו האופי ה"לאומי" היהודי שהוזכר, של גאולת עם ישראל בארצו, שהרי נביא זה הטיף לאנשי נינוה הנוכרים.

    כשאר הנושאים בקוראן גם סיפורי הנביאים אינם ערוכים לפני עניינים או לפי סדר זמנים, אלא הם מפוזרים ומקוטעים, בהתאם לאופי ההתגלות שניתנה למוחמד: קטעים־קטעים ובהזדמנויות שונות.

    לפיכך, אם נרצה להכיר במלואו את הסיפור על נביא כלשהו, נצטרך על פי רוב ללקט ולערוך את כל אזכוריו הפזורים בקוראן. סיפורים מעטים בלבד יוצאים מכלל זה. הבולט שבהם הוא סיפור יוסף, המופיע בשלמותו בסורה 12 , שאין בה כל נושא אחר. זאת ועוד, יש נביאים הנזכרים בקוראן רק בשמותיהם בתוך רשימות שמיות של מטיפים או של צדיקים, וללא כל סיפור עליהם, כמו אלישע.

    כנגד זה, לעתים מופיעים סיפורים שבתוכנם מוכרים לנו מן המקרא, אך ללא ציון שמות גיבוריהם, כמו שמואל (הנזכר רק כ"נביא" בסיפור דוד וגליית, בסורה 2, 246 – 248), או קין והבל (הנזכרים רק כ"שני בניו של אדם", בסיפורם שבסורה 5, 27 – 32 ועוד יוזכרו להלן).

    ולעניין תוכני הסיפורים בקוראן, אף שבמחקר מקובל לעסוק בבדיקה מדוקדקת של מקורות ההשפעה היהודיים והנוצריים עליהם, הועלתה גם אפשרות של השפעה בכיוון הפוך, דהיינו: של הקוראן על מקורות יהודיים או נוצריים מאוחרים ממנו. כן הושם לב ליצירתיות המקורית הנמצאת בסיפורי הקוראן, הן מן הבחינה הדתית־אסלאמית והן מן הבחינה הספרותית־עממית. אביא שתי דוגמאות לכך.

    הדוגמה הראשונה לקוחה מסיפור קין והבל, שכאמור מופיע בסורה 5, 27-32 בלי אזכור שמות גיבוריו. נכתב שם כי הם שני בניו של אדם, ומסופר שכל אחד מהם הקריב קרבן לאלוהים, ורק קרבנו של אחד מהם התקבל. לפיכך התנהל ביניהם ויכוח שהסתיים ברצח הידוע. כאן אתייחס רק לשני הפסוקים האחרונים בסיפור, העוסקים בשלב שאחרי הרצח. בפסוק 31 נכתב:

    אחר שלח אלוהים עורב לחפור באדמה, למען יראה לו כיצד יכסה את נבלת אחיו. אז אמר: אוי לי, וכי לא אוכל לעשות כמעשה עורב זה, ואכסה אף אני את נבלת אחי?

    עניין זה, של קבורת הבל על פי הדוגמה שראה קין אצל עופות, אינו נזכר בסיפור המקראי אלא רק באגדה היהודית הבתר־מקראית, וזאת בשתי גרסאות: האחת מדברת על עופות טהורים, והשנייה – על עורבים. מתברר כי הראשונה שייכת למדרש בעל רבדים קדומים טרום־אסלאמיים (תנחומא, ראשיתו במאה הרביעית), והשנייה – למדרש מאוחר מהקוראן (פרקי דרבי אליעזר, מהמאה השמינית). אפשר אפוא לשער שמוחמד שמע את הסיפור בנוסח המדרש היהודי הקדום, אך שינה את זהותם של העופות לעורבים, אולי מפני שמנקודת ראות עממית הם מסמלים רוע או מזל רע או את דמותו של השטן

    (כיאה למעשהו של קין). הנוסח הקוראני הזה השפיע ככל הנראה על המדרש היהודי המאוחר. יש להוסיף כי עצם ההתייחסות לקבורת הבל, במדרשים ובקוראן כאחד, היא בבחינת מוטיב עממי אגדתי ידוע: מוטיב אטיולוגי הבא להסביר את המקור לקיומן של תופעות שונות בעולם. לענייננו הוא עונה על השאלה: כיצד ידע קין מה לעשות בגופת אחיו המת? ובלשון כללית יותר: כיצד ומאימתי נודע לבני אדם שעליהם לטמון את מתיהם באדמה? בפסוק הבא, פסוק 32 המסיים את סיפור המעשה, מובאים דברי לקח ממנו:

    לפיכך כתבנו בספר לבני ישראל, כי כל המאבד נפש אחת – בלא שאיבדה נפש או ביקשה למלא את הארץ חמס – כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיימה, כאילו קיים עולם מלא.

    גם דברים אלה אינם מן המקרא, ויש בהם דמיון לדברי חז"ל במשנה, המצויים בשתי גרסאות (האחת בסנהדרין ד, ה והשנייה שם, לז):

    מצינו בקין שהרג את אחיו. נאמר בו: קול דמי אחיך צועקים; אינו אומר דם אחיך אלא דמי אחיך, דמו ודם זרעיותיו; לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחת ]מישראל[ מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת ]מישראל[ מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא.

    אפשר להניח שהגרסה החסרה את המילה "מישראל" (סנהדרין לז) היא המקור לדברי הלקח שבקוראן. אך יש לשים לב להבדל משמעותי בין דברי המשנה לקוראן, והוא: ההסתייגות המופיעה באמצע הפסוק הקוראני, הנראית כהסתייגות ערבית־אסלאמית לאמור: רצח אמנם אסור, אך ישנם שני מקרים היוצאים מכלל זה: גאולת דם – נפש תחת נפש, ומעשי חמס (פַסַאד).

    ומהו חמס? בקוראן יש עשרות פסוקים על עונשם של עושי חמס (מֻפְסִדוּן), בלי הבהרה למה הכוונה (למשל: סורות 5, 33 ; 11 , 116 ; 27 , 14). הפרשנים מתייחסים לכך לפעמים כאל מעשים רעים בניגוד לציוויי הנביאים באופן כללי, ולפעמים – כאל מעשים רעים ספציפיים בניגוד לציוויי הנביא מוחמד. כך או כך, דומה שבפסוק שלפנינו יש אסלאמיזציה של מאמר חז"ל, כלומר: וריאציה יצירתית של נביא האסלאם על מאמר חז"ל.

    הדוגמה השנייה שתובא כאן קשורה באחד מסיפורי אברהם בקוראן, שבו הוא מופיע כמונותאיסט הראשון, שלא היה יהודי או נוצרי, אלא היה חַניִף, דהיינו: מונותאיסט מקורי שהיה גם המוסלמי )מֻסְלםִ( הראשון (סורה 3, 67), והוא זה שבנה את הכּעְַבַּה – המבנה המקודש במכה – יחד עם בנו ישמעאל (סורה 2, 125 – 129). במחקר סבורים כי הקשר שיצר מוחמד בקוראן בין אברהם לבין המקום הקדוש ביותר למוסלמים, נוצר בשלב שבו נואש הנביא מהצטרפות בעלי הספר אליו, והחליט להינתק מהם ולייסד דת חדשה שמקורה בחצי האי ערב.

    ראשית האסלאם של מוחמד הועתקה אפוא בקוראן אל העבר, אל תקופת אברהם. כאן יש לפנינו שני מוטיבים עממיים שלובים זה בזה: האחד – המוטיב האטיולוגי, הבא ליידע אותנו מאימתי קיים פולחן הכּעְַבַּה המונותאיסטי; השני – מוטיב האנכרוניזם, הידוע גם מאגדות חז"ל ומאגדות העמים, אשר בו קיימת הנטייה לייחס את קווי ההווה גם לגיבורי העבר, כפי שראינו זה עתה, וכן להציג את הגיבורים הקדומים כמי שידעו מה יקרה בעתיד; שהרי באותו סיפור על בניית הכּעְַבַּה נכתב גם שבמעמד זה התפללו אברהם וישמעאל בנוסח הכולל בין השאר רמזים להופעת מוחמד (שם, פסוק 129 ):

    ריבוננו, שלח אליהם [כלומר, אל בני מכה] שליח מקרבם [כלומר, מוחמד], למען יקרא בפניהם את אותותיך וילמדם את הספר ואת החוכמה [כלומר, הקוראן].

    סיפורי הקוראן על נביאי ישראל הם אפוא מזיגה של פרטים מהמקרא ומאגדות חז"ל, ולעתים מהספרות הנוצרית, בשילוב מוטיבים אסלאמיים מתקופת מוחמד ומוטיבים עממיים.

    ההתפתחות בספרות הבתר־קוראנית 
    לאחר מות מוחמד ולאחר העלאת הקוראן על הכתב התפתחה באסלאם במשך מאות שנים ספרות ענפה שפירשה בהרחבה את מגוון נושאיו, וביניהם סיפורי הנביאים. בניגוד למוחמד, חכמי האסלאם באותם זמנים אכן התוודעו אל כתבי הקודש של היהדות והנצרות, גם באמצעות מומרים שקיבלו עליהם את האסלאם.

    בעקבות זה נוספו לסיפורי הקוראן פרטים שונים, הוארכה רשימת הנביאים והוגברה האסלאמיזציה שלהם ברוח התפתחות האסלאם בדורות שאחרי מוחמד. כך למשל נשזרו בתולדות חייהם של הנביאים הקדומים מוטיבים אגדתיים הדומים לאלה שהגיעו לספרי הביוגרפיה של מוחמד – הסִירַה.

    כמו כן סופר על כל הנביאים כי קיימו באדיקות את מצוות היסוד של האסלאם והטיפו לעמיהם לעשות כן, וכיוצא בזה, בעיקר בענייני פולחן ומעט מאוד בענייני הגות תאולוגית, שהרי, כפי שנראה מיד, מדובר בספרות הגדושה בסממנים עממיים מובהקים, מעבר לאלה הנמצאים בקוראן. תרמו לכך רבות מספרי המעשיות (קֻצַּאץ), שהגיעו למסגדים ולקרנות רחוב, הקהילו סביבם קהל רב והשמיעו באוזניו שפע של סיפורים דמיוניים, גם על הנביאים. סיפורים אלה מצאו את דרכם אל הכתובים.

    הואיל ובמקורם היו אלה סיפורים יהודיים, או פסוודו־ יהודיים או נוצריים, הם כונו בשם אִסְרַאאִיליִּאַת (מילולית: ישראליים). בקרב חכמי האסלאם התעוררה מחלוקת בשאלה אם מותר לשלבם במסורת האסלאם. המחלוקת הסתיימה בפשרה המתירה את שילובם, בתנאי שלא יסתרו את ערכי האסלאם.

    מהי, אם כן, אותה ספרות שבה שולבו הסיפורים הללו וכיצד שולבו? מדובר בכמה וכמה סוגות ובאחת משתי דרכים עיקריות: או במפוזר ובמקוטע או במרוכז ובסדר כרונולוגי, על פי טיב הסוגה שבה מדובר. דרך הפיזור והקיטוע כבר ידועה לנו מן הקוראן. בהתאם לכך, ספרות פרשנות הקוראן )(תַפְסִיר), הצמודה לסדר הדברים שבקוראן, מביאה גם היא את הסיפורים במפוזר ובמקוטע, בתוספת פירושים והרחבות.

    בספרות התורה שבעל פה (חַדִית'), הכוללת מסורות המיוחסות לנביא מוחמד וערוכות לפי נושאים (כגון מצוות, עיקרי אמונה ויחסים שבין אדם לחברו), מופיעים לעתים סיפורים המייחסים לנביא מן הנביאים הקדומים התנהגות או אמירה בנושא הנידון.

    בספרות הגאוגרפית, העוסקת בין השאר בתיאור תולדותיהן של ארצות וערים, מופיעים גם נביאים שעל פי המסורת פעלו באותם מקומות, דבר המקנה להם יוקרה. בספרות האַדַבּ, העוסקת במגוון נרחב של ענייני מוסר, חברה, ספרות ועוד – באמצעות פתגמים, משלים, אגדות ובדיות – וכן בעניינים מתולדות האסלאם ותרבותו, משולבים לעתים גם סיפורי נביאים כדמויות מופת בנושאים הנידונים.

    נראה שהסוגות הללו – שבמהותן לא נועדו לעסוק דווקא בסיפורי נביאים – נזקקו לאישור או לחיזוק מן העבר לתכנים בני זמנן או למגמותיהן, וסיפורי הנביאים מילאו אצלן תפקיד זה. בעניין זה ניכר דמיון בין מחבריהן לבין הנביא מוחמד, שכזכור נזקק לסיפורי הנביאים הקדומים כמשענת לבשורתו שלו.

    באשר לדרך השנייה, הסדורה כרונולוגית, היא מצויה בשתי סוגות שבהן רוכזו הסיפורים המורחבים ונערכו לפי סדר הזמנים. מדובר בהיסטוריוגרפיה (תַאְרִיח') ובסיפורי הנביאים (קִצַץ אלאַנבְִּיאַא). בהיסטוריוגרפיה כלולים חיבורים שהוקדשו לכתיבת תולדות העולם כולו, החל בבריאתו וכלה בזמנו של המחבר. כל חיבור כזה פותח בסיפורי הנביאים על פי סדרם הכרונולוגי וממשיך באירועים ההיסטוריים שאחריהם, כלומר: יש כאן תערובת של אגדה ומציאות. הבולט והמפורט ביותר בחיבורים אלה הוא תולדות השליחים והמלכים (תַאְרִיח' אלרֻסֻל ואלמֻלוּךּ) מאת מוחמד בן ג'ריר אלטברי (מת 923 לסה"נ), ששימש מקור לרבים אחריו.

    הסוגה השנייה – סוגת סיפורי הנביאים – דומה להיסטוריוגרפיה בעריכה הכרונולוגית, ונבדלת ממנה בכך שכל חיבור בה מוקדש בדרך כלל רק לאומות ולנביאים שקדמו למוחמד. יש בה שפע רב של חיבורים: קצרים וארוכים; שלמים וחלקיים; כאלה הנמצאים עדיין רק בכתבי יד, ומעטים שראו אור בדפוס. שניים מכל אלה הם גם רחבי היקף מבחינת נושאיהם וגם השתמרו בשלמותם וראו אור בדפוס. מדובר בחיבוריהם של אחמד בן מוחמד בן אבראהים אלת'עלבי (מת 1035 , להלן: ת'עלבי) ושל מוחמד בן עבד אללה אלכּסִַאאִי (להלן: כּסִַאאִי), המתורגם לעברית כאן.

    זהותו של כּסִַאאִי אינה ידועה וזמנו שנוי במחלוקת. יש הסבורים שגם הוא בן המאה האחת עשרה, אך על פי כמה וכמה מאפיינים של חיבורו נראה בעיניי שהוא קדום יותר, אולי אף בן המאה התשיעית. מחלוקת זו אינה מענייננו כאן, וגם לא ניכנס לפרטי ההבדלים הספרותיים שביניהם, אלא נציג דווקא את המכנה המשותף להם והוא: העממיות. אביא שתי דוגמאות, האחת מת'עלבי והשנייה מכּסִַאאִי. הן אינן ייחודיות למחברים אלה, אלא מייצגות את מאפייני כלל הספרות הבתר־קוראנית הנוגעת בסיפורי הנביאים.

    הדוגמה מת'עלבי עוסקת בנביא יחזקאל (בערבית: חִזקְִיל), שכזכור אין לו זכר בקוראן, אך בספרות הבתר־קוראנית, המרחיבה את רשימת הנביאים, גם הוא מופיע בזו הלשון:

    כאשר לקח אלוהים אליו את כלב ואת בנו, שלח אלוהים יתעלה את יחזקאל אל בני ישראל, והוא יחזקאל בן בוזי שכינויו היה: "בן הזקנה". הוא כונה "בן הזקנה" כי אמו ביקשה מאלוהים יתעלה ילד, זאת בשעה שכבר הייתה זקנה, אחרי שבאה בימים והייתה [כל ימיה] עקרה.

    אז העניק לה אלוהים יתעלה אותו, והוא זה אשר באמצעותו החיה אלוהים יתעלה את העם אשר יצאו ממשכנותיהם באלפיהם מפחד המוות, ואלוהים יתעלה החיה אותם לאחר מותם בזכות תפילתו, כמו שנאמר: "הלוא ראית את אלה אשר נמלטו באלפיהם ממושבותיהם למען יינצלו ממוות? אלוהים אמר להם: מותו, ואחר כך החיה אותם" (סורה 2, 342).

    קטע זה של ת'עלבי, שאגב נעדר מסיפורי כּסִַאאִי אך מובא בשינויים קלים בכמה מקורות אחרים, מורכב מאוד מן הבחינה הרעיונית, למרות קיצורו. אתעכב על שני עניינים בלבד, המייצגים גישה כללית של הספרות הבתר־קוראנית.

    העניין הראשון: הפסוק הקוראני החותם את הקטע הוא סתום ואינו מתקשר בקוראן עם שום נביא; אך הפרשנים וחלק ממחברי סיפורי הנביאים, לרבות ת'עלבי, קושרים אותו עם יחזקאל. כך הם יוצרים גרסה אסלאמית לחזון העצמות היבשות (יחזקאל לד, 1- 14). בגרסה זו אין שום דמיון לא לביוגרפיה של יחזקאל המקראי, לא לחזונו המקראי ולא להקשר של החזון במקרא. המכנה המשותף היחיד לאותו חזון הוא הרעיון – החשוב מאוד באסלאם – של תחיית המתים בכוח אלוהים.

    העניין השני: לפי המסופר כאן יחזקאל חי לאחר בנו של כלב בן־ יפונה, כלומר: ערב תקופת השופטים. יחזקאל הועתק אפוא אל העבר, לתקופה הקדומה בהרבה מתקופתו ההיסטורית המקראית (אנכרוניזם!), ונקשרו בו רק סיפורי נסים ונפלאות: הולדתו לאישה באה בימים (כמו יצחק לשרה!) ומעורבותו בהחייאת מתים.

    המסקנה המתבקשת היא, שכמו בקוראן, כך גם בספרות שלאחריו, אף שיש המוסיפים לנביאי הקוראן גם את "נביאים אחרונים", משתדלים לשייכם לתקופות קדומות יותר, ובכך להתעלם מאופייה היהודי־לאומי של בשורתם המקורית. בד בבד מודגש בנבואותיהם אופיין המתיישב עם בשורת האסלאם, ובמקרה זה כאמור כוחו של אלוהים להחיות מתים.

    הדוגמה שאביא להלן מכּסִַאאִי לקוחה מסיפורי אדם הראשון, מהפרק העוסק בחזרתו בתשובה אחרי חטאו. מסופר שם כי אחרי שהתקבלה תשובתו התבטא הפיוס בין אלוהים לבינו בכך שניתנה לו הזכות להיות בונה המקום הקדוש ביותר לאסלאם לעתיד לבוא וראשון המקיימים את מצוות העלייה לרגל (חַגּ'), בזו הלשון:

    ואלוהים יתעלה התגלה אל אדם לאמור: "הוי אדם, בנה עתה את ביתי אשר את יסודו הנחתי בארץ אלפיים שנה טרם בראי אותך, וכבר ציוויתי על המלאכים כי יסייעו בידך לבנותו. וכאשר תבנהו – הקיפהו, ואותי תהלל, תשבח ותקדש, והרם קולך לייחד אותי ולהאדירני ולהודות לי […] ו[אני] אשית את הבית הזה להיות הקִבְּלהַ הגדולה – הקִבְּלהַ של הנביא מוחמד, עליו התפילה והשלום – שהרי די לך, אדם, במוחמד ככבוד;" […] אז נפל אדם אפיים ארצה, השתחווה לריבונו ואמר: "דייני, אלוהיי, במעלותיו של בית זה ובטקסיו אשר גלית את אוזני אליהם".

    ה"בית" הוא, כמובן, הכּעְַבַּה. כזכור, בקוראן הועתק פולחן הכּעְַבַּה אל העבר, אל תקופת אברהם. כאן, בספרות שלאחר הקוראן, הועתק הפולחן אל העבר הרחוק עוד יותר, אל תקופת אדם הראשון.

    כך, באמצעות המוטיבים של האנכרוניזם והאטיולוגיה גם יחד, הוא הפך לפולחן נצחי ששורשיו נעוצים בבריאת העולם והאדם. לכאורה לפנינו סתירה למובא בקוראן, הגורס כי הכּעְַבַּה נבנתה בידי אברהם וישמעאל; אך מפרשי הקוראן ומחברי סיפורי הנביאים ייִשְּבו סתירה זו באמצעות יצירת שלשלת של מאורעות דומים, חוזרים ונשנים, שיסודם באדם – בונה הכּעְַבַּה הראשון – ואלה עיקריהם: צאצאיו של אדם בדורות שאחריו לא היו כולם צדיקים, ובמרוצת הזמן השחיתו את דרכיהם ועבדו לאלילים, עד שבא נוח והטיף להם לחזור אל דרך הישר. משלא נשמעו לו, הביא אלוהים עליהם את המבול, אשר לא רק השמיד אותם אלא גם החריב את הכּעְַבַּה, והיא נותרה חרבה עד דורו של אברהם.

    אז הצטווה אברהם לטהר את המקום ולבנות את הבית מחדש, כאמור בקוראן. בהמשך ההיסטוריה חוזרת, כלומר: בדורות שלאחר אברהם חודשה שוב עבודת האלילים עד שהגיע מוחמד. כאן אנו עומדים כבר על קרקע מוצקה יותר של ההיסטוריה: מוחמד טיהר את המקום באמצעות הריסת הפסילים, אסר על עובדי האלילים להתקרב אליו,

    התמונה המתקבלת מסיפורים אלה – המייצגים את ספרות סיפורי הנביאים בכל הנושאים האסלאמיים, לא רק בהקשר למצוות העלייה לרגל – היא שהעולם נברא מלכתחילה במתכונת אסלאמית, שנביאי ישראל הם חלק ממנה.

    לפיכך שולבו במתכונת זו, כפי שנראה להלן לכל אורך חיבורו של כּסִַאאִי, הטפות של הנביאים הקדומים לאמונות האסלאם ולקיום מצוותיו, וגם פרטים היסטוריים ופסוודו־היסטוריים, רשמיים ועממיים גם יחד, מתולדות חייו של מוחמד. כך נמצא למשל שכמו מוחמד גם קודמיו החלו להתנבא בגיל ארבעים; כמוהו גם הם קיבלו את השליחות מאלוהים באמצעות המלאך גבריאל; גם הם התברכוּ באור מיוחד המסמל את הנבואה; גם הם סבלו סבל רב בראשית דרכם מפאת מיעוט תומכיהם (שעמם נמנו בעיקר נשותיהם ומאמינים ספורים, המכונים לעתים בשם אלצַחַאבַּה, כלומר: החברים, (כמו מקורבי מוחמד), וגם הם נאלצו להיאבק קשות בכופרים או להגר ממולדתם כדי להפיץ את בשורתם.

    האלילות שנגדה יצאו הנביאים הקדומים דמתה גם היא לזו שאפיינה את בני דורו של מוחמד ואשר נגדה יצא הנביא: עבודה לפסילים, רדיפת ממון וחומרנות למיניה, שתיית יין, מעשי כישוף, התנבאות לפי מעוף הציפורים והימורים.

    על כך יש להוסיף שפע רב של מוטיבים עממיים מופלגים, המציינים את ייחודם של הנביאים; למשל: הם חכמים מרגע לידתם, יפי פנים וגוף ובעלי קול רם הנישא מקצה העולם ועד קצהו, שבאמצעותו הם משמיעים את בשורתם. לעומתם מנהיגי הכופרים הם מלכים רודנים, מכוערים למראה, השקועים לא רק באלילות אלא גם בכל הבלי העולם הזה; ומגיעים הדברים לידי כך שכל הנמצא בעולם הזה – חי, צומח ודומם, לרבות הפסילים עצמם – מזדעזע ורוגש לנוכח מעשיהם של הכופרים ומלכיהם.

    יש לציין עוד, כי במתכונת האסלאמית של סיפורי הנביאים שהוזכרה לעיל, ניכרו לא רק מגמות כלל־אסלאמיות אלא לעתים גם מגמות כיתתיות, של שתי קבוצות שקמו באסלאם הקדום ושהתקיימו בו לאורך ימים: כת השיעה ותנועת המיסטיקה – ה"צוּפיוּת".

    לעניין השיעה אזכיר למשל את חיבורו הגדול (בן למעלה משישים הכרכים) של מוחמד באקר אלמג'לסי בן המאה השבע עשרה, יַמי האורות (בִּחַאר אלאַנוְאַר), אשר ארבעה כרכים ממנו לפחות עוסקים בסיפורי הנביאים אגב הסתמכות על מפרשי הקוראן השיעים הקדומים. דומה שכבר בשמו של החיבור, הרומז לשפע של "אורות", מתגלה טפח מאחד המוטיבים העיקריים בשיעה: אורו הנבואי של מוחמד.

    המפרשים השיעים העצימו והרחיבו אותו עד כדי כך שהוא עבר מדור לדור לא רק בין הנביאים הקדומים עד שהגיע אל מוחמד, אלא ממנו עבר אל אבי השיעה, עלי בן אבי טאלב – בן דודו וחתנו של הנביא, וממנו עבר אל צאצאיו, האימאמים לדורותיהם, (גיַבְַּה) ושובו באחרית הימים לגאול את העולם (רַג'עַה) – הועתק אל העבר, אל תולדותיהם של הנביאים הקדומים, ועוד רבים המוטיבים בספרות השיעית המעניקים לסיפורי הנביאים מתכונת אסלאמית־שיעית.

    מוטיב האור הנבואי המתקשר עם פולחן הקדושים מצוי גם בצוּפיוּת, אך כאן מדובר בקדושים אחרים, אלה ההולכים בדרך הרוחנית מרובת השלבים של הצוּפיוּת (טַרִיקַה), אשר בשיאה מגיעים יחידי סגולה מביניהם אל אותה הארה שאליה הגיעו הנביאים. עם זאת לא הייתה בהכרח סתירה בין השיעה לבין הצוּפיוּת.

    להפך. כבר במאה התשיעית נחשב אבי השיעה, עלי, בעיני צוּפים רבים כבעל מעמד מיוחד וכסמל הפרישות והצדיקות, והחל במאה האחת עשרה קמו מסדרים צופיים שראו בו את מייסדם. זאת ועוד, החל במאה השלוש עשרה שולבו רעיונות צופיים במחשבה השיעית, וכך האימאם השיעי והקדוש הצופי נתפסו כשותפים להכרת האמת הדתית הפנימית.

    הופיעו בעולם המוסלמי חיבורים רבים בפרסית ובתורכית בנושא סיפורי הנביאים, שלוו בציורים אמנותיים המשקפים מגוון פרטים מהמסופר על גיבוריהם. חיבורים אלה נכתבו בעיקר באזורים שבהם שלטו השושלות הפרסית־הצפווית (שהייתה מיסודה שיעית־צופית) והתורכית־העות'מאנית, ומעט גם באזורי השושלת ההודית־המוגולית, זאת בתמיכת שליטי אותם אזורים.

    ברבים מן החיבורים הללו הודגשו מוטיבים צופיים, בייחוד כאלה המבוססים על רמזים ועל סמלים שפיתחו אנשי רוח ומשוררים צופים, ובולט ביניהם אותו מוטיב שהזכרתי תחילה: פולחן הקדושים הצופים, ובכללם גם הנביאים.

    נמצאנו למדים שמחברי סיפורי הנביאים המוסלמים לדורותיהם מצאו בתרבות האסלאם המתפתחת כר נרחב להעשרת חיבוריהם במוטיבים כלל־אסלאמיים, רשמיים ועממיים, כיתתיים ואמנותיי

    ביקורות ועוד

    הספר ראה אור בחודש אפריל 2013

    סיפורי הנביאים
    מאת: מוחמד בן עבד אללה אלכִּסַאאִי

    תרגמה מערבית והוסיפה הקדמה, הערות ומפתח: אביבה שוסמן
    עריכת לשון: גלית שמאע
    מהדורה ראשונה: אפריל 2013
    כריכה: קשה, 439 עמודים
    עיצוב העטיפה: יעל בר־דיין
    דאנה קוד: 583-58

    הספר רואה אור בסיועו
    הנדיב של מר יוסף חכמי

    הציור שעל העטיפה: The prophet Elijah rescuing Hamza's nephew, Prince Nur ad-Dahr, a painting in gouache on cotton © The Trustees of the British Museum

    The Stories of the Prophets
    Muhammad ibn Abd Allah al-Kisai
    Translated from the Arabic, Preface, Annotations and Index by Aviva Schussman
    ISBN: 978-965-7241-57-8

    עטיפת הסיפור

    סיפורי הנביאים

    84.00 75.00

    בספרות המוסלמית הקלאסית התפתחה סוגת ”סיפורי הנביאים” — גרסאות מוסלמיות לסיפוריהן של דמויות מרכזיות במסורות היהודית והנוצרית מעורבות במסורות ערביות על נביאים קדומים. עיבודים אלה, שראשיתם כבר בקוראן, נעשו ברוח דת האסלאם מחד גיסא, וברוח האגדה העממית הרווחת בספרויות העמים מאידך גיסא.

    לעמוד הספר
    X

    סיפורי הנביאים

    המחברים

    מחבר הספר שלפניכם, מוחמד בן עבד אללה אלכסאאי, הוא דמות עלומה שפעלה על פי דעת חלק מן החוקרים במאה האחת עשרה (אחרים סבורים שהמחבר חי בתקופה מוקדמת יותר).

    המתרגמת, ד”ר אביבה שוסמן, לימדה באוניברסיטה העברית ובמכללה האקדמית לחינוך על שם דוד ילין בירושלים. באוניברסיטה עסקה בהוראה ובמחקר בתחומי הלשון הערבית ותרבות האסלאם, ובמכללה כיהנה כראש החוג ללשון הערבית. כעת היא עוסקת בתרגום לעברית של ספרות ערבית קלאסית ומודרנית.

    לעמוד הספר
    X

    סיפורי הנביאים

    מתוך הספר

    הקדמת המתרגמת
    על סוגת "סיפורי הנביאים" בכלל ועל חיבורו
    של מוחמד בן עבד אללה אלכִּסַאאִי בפרט
    (ללא הערות ומראי מקומות שבמקור)

    התרגום לחיבורו של מוחמד בן עבד אללה אלכּסִַאאִי (להלן: כּסִַאאִי) המוגש בזה לקורא הוא מעין המשך לעבודת הדוקטור שלי, העוסקת בשאלת מקומו של חיבור זה בספרות הערבית הקלסית וכן בזיקתו למקורות היהדות ובאופיו העממי. הטקסט המרתק הזה רואה אור עתה לראשונה בתרגום עברי.

    שם החיבור – סיפורי הנביאים (קִצַץ אלאַנבְִּיאַא) – אינו ייחודי לכּסִַאאִי. זהו שמה של סוגה בספרות הערבית הקלסית, ורבים החיבורים הנמנים עמה וקרויים בשם זה. הסוגה עוסקת בעיקר בבריאת העולם והאדם ובבני ישראל ונביאיהם, בדומה למקרא ולאגדות חז"ל, ומעט גם בישוע ובאבות הנצרות, בדומה לברית החדשה ולחיבורי אבות הכנסייה. בהמשך אתאר את הרקע להתפתחותה של הסוגה ואת אופייה הדתי והספרותי.

    הרקע הקוראני 
    ראוי לציין שכבר בשירה הערבית הקדם־אסלאמית יש פה ושם רמזים להיכרותם של הערבים עם סיפורי המקרא בנושאים הללו, אך המקור העיקרי לסיפורים אלה נמצא בקוראן, והוא כולל גם סיפורים על אישים מן הנצרות הקדומה ומהעולם הערבי הקדום.

    מטרת כל הסיפורים, כפי שניתן ללמוד מהקוראן עצמו, היא לשכנע הן את הערבים עובדי האלילים והן את "בעלי הספר" (אַהְל אלכּתִַאבּ), יהודים ונוצרים כאחד, שמוחמד הוא נביא אמת ויש לנהות אחריו, מפני שבאמצעות הקוראן הוא ממשיך את דרכם של הנביאים הקדומים.

    המשכיות זו היא חלק מסדר עולמי, שאפשר למצותו בארבעה ביטויים מן הקוראן: הראשון, "הלוח הגנוז" (אללוְַח אלמַחְפוּזֹ) (סורה 85 , 22 ; וראו גם סורה 13 , 39 ), השמור עם אלוהים בשמים ומשמש מקור לכל הדתות המונותאיסטיות.

    השני הוא הקוראן ה"מאשר את אשר עמם" (מֻצַדִּק למִַא מַעַהֻם סורה 2, 91 ועוד הרבה), דהיינו: מאשר את האמור בספרי היהודים והנוצרים, כפי שגם תורת ישוע – הברית החדשה – באה בזמנה לאשר את התורה שנגלתה לפניה (סורה 5, 46);

    השלישי, "אל כל אומה בא שליח" (לכִּלֻ אֻמַּה רַסוּל; סורה 10 , 47 ועוד הרבה), כדי להנחותה בדרך הישר; הרביעי, מוחמד הוא "חותם הנביאים" (חַ'אתַם אלנבִַּיּיִן; סורה 33 , 40), כלומר האחרון שבהם. משני הביטויים האחרונים ניתן ללמוד שהקוראן משתמש לציון אותם אישים הן במונח "שליח" והן במונח "נביא".

    שניהם נפוצים בקוראן, אם כי יש המצביעים על הבדלים ביניהם. לענייננו כאן, המכנה המשותף לכל האישים הוא היותם נבחרי אלוהים, ששימשו דוגמה ומופת לדרך הישר המונותאיסטית, ובחלקם הגדול גם הטיפו לעמיהם – לעתים באמצעות ספר קדוש – ללכת בדרך זו. אישים אלה, גם אם חטאו – כמו אדם הראשון באכלו מפרי העץ האסור, דוד בפרשת כבשת הרש, שלמה בדבקותו בעושר ובהבלי העולם הזה, ויונה בבריחתו מאלוהים – עשו זאת רק משום ניסיון שהועמדו בו וחזרו בתשובה שלמה. גם בכך הם משמשים דוגמה ומופת לעמיהם.

    הנביא מוחמד לא אימץ בשלמותם לא את המקרא ולא את הברית החדשה. הוא כנראה לא הכיר את כתבי הקודש הללו ישירות, אלא רק מפי היהודים והנוצרים שפגש בסביבתו. זו כפי הנראה הסיבה לכך שסיפוריו על נביאי המקרא, למשל, אינם זהים לסיפורי המקרא ממש, אלא יש בהם תערובת של פרטים מן המקרא ומאגדות חז"ל, שאותם שמע מפי יהודים אולי בדרשות בבתי הכנסת.

    מכל מקום, במהלך תקופת בשורתו, וכחלק מוויכוחיו הקשים עם היהודים ועם הנוצרים שסירבו לקבל עליהם את בשורתו – ויכוחים הבאים לידי ביטוי בקוראן – פיתח מוחמד רעיון נוסף, שאפשר לראותו כמשלים את הסדר העולמי, הלוא הוא רעיון ה"תַחְרִיף" (מילולית: "זיוף" או "סילוף").

    רעיון זה מופיע בכמה וכמה מקומות בקוראן בצורות ניסוח שונות, חלקן מעורפלות, ומהן משתמע באופן כללי כי כתבי הקודש הקדומים, של היהודים בפרט, אינם הכתבים המקוריים שניתנו להם מידי שמים, אלא יש בהם מגוון סילופים מעשי ידיהם. אחד מן הסילופים הללו – כפי שניתן אולי להבין – הוא הסתרת דבר בשורתו של מוחמד לעתיד לבוא. מוחמד בא אפוא לאשר את הבשורות הקודמות, אך רק אחרי שיתקן אותן ויציגן כהווייתן המקורית באמצעות בשורתו שלו, שמקורה כאמור בלוח הגנוז השמימי.

    הכינוי הנפוץ בקוראן ליהודים הוא "בני ישראל", והוא מתייחס בדרך כלל לבני תקופת המקרא, שלהם ניתנה בשורת המקרא; אך יש שהוא מתייחס גם ליהודים בני זמנו של ישוע, ולעתים אף ליהודים בני זמנו של מוחמד עצמו, שאליהם הוא פונה באמצעות סיפוריו על נביאיהם בעבר. באשר לזהותם של אותם נביאים, הם אמנם אישים הידועים מן המקרא, ובחלקם מן הספרות הנוצרית, אולם במקורותיהם רובם לא נחשבו לנביאים.

    ליתר פירוט: נביאי הקוראן הלקוחים מן המקרא הם אדם הראשון, חנוך, נוח, אברהם, לוט, יצחק, ישמעאל, יעקב ובניו – שהבולט בהם הוא יוסף – וכן איוב, משה, יתרו, אהרן, דוד, שלמה, אליהו, אלישע ויונה. הנביא הלקוח מתולדות הנצרות הוא כמובן ישוע, המופיע בקוראן כנביא גרדא ולא כמושיע ברוח הנצרות, ועמו נזכרים לטובה שני אישים הקשורים בו: זכריה ויוחנן.

    בהקשר זה יש להוסיף כי הקוראן מספר על עוד שני נביאים, שנשלחו לא לבני ישראל, אלא לעמים ערביים קדומים, והם: הוד וצַאלחִ. לפנינו אפוא סדרת אישים שהיו תקדים למוחמד באמונתם המונותאיסטית, ורובם הנחו את עמיהם לאותה אמונה.

    לגבי חלק מן האישים הללו הסיפורים בקוראן הם מעטים, קצרים, ולעתים אפילו קצרים מאוד – לא יותר מרמז מעורפל, ולגבי אישים אחרים הם ארוכים, ברורים ומפורטים. הבולטים בכמותם הם הסיפורים על אדם, על נוח, על אברהם, על יוסף ועל משה. מביניהם הבולט ביותר הוא משה, הן בכמות הסיפורים עליו והן במעמדו הרם העולה מהם, כי עמו "דיבר אלוהים פנים אל פנים", כמו שנכתב בכמה מקומות בקוראן (למשל: סורה 2, 253). גם אברהם בולט במעמדו, בייחוד לנוכח הקשר הרעיוני שהקוראן יוצר בינו לבין דת מוחמד, כפי שאפרט בהמשך.

    לסיפורי האישים שהוזכרו יש עוד שני מכנים משותפים, פרט להיותם נביאים או שליחים, האחד ספרותי והאחר היסטורי או פסוודו־היסטורי. המכנה המשותף הספרותי הוא בסממנים האגדתיים הנמצאים בהם, והנמצאים גם במקורות שמהם הקוראן שאב אותם. נראה שמוחמד והקהל שלו אהבו בייחוד סיפורים עממיים מושכי לב, כאלה שיש בהם נסים ונפלאות וכיוצא באלה.

    ראיה לחשיבות אופיים זה של הסיפורים אפשר למצוא בפתיח לסיפור יוסף בסורה 12 : "בגלותנו לך את הקוראן הזה אנו מספרים לך את הנאה שבסיפורים". המכנה המשותף השני, ההיסטורי או הפסוודו־היסטורי, הוא בהשתייכותם של הנביאים המופיעים בהם לתקופות הקדומות בתולדות עם ישראל (חוץ מהנביא יונה, השייך לכאורה לתקופה מאוחרת).

    ואכן מתברר שהקוראן כלל אינו מזכיר כמה נביאים, שבמקרא הם דווקא חשובים אך מאוחרים, אלה המכונים "נביאים אחרונים", כלומר: ישעיהו, ירמיהו, יחזקאל ורוב נביאי תרי־עשר. הרושם הוא שהיעדרם מן הקוראן נובע מהאופי ה"לאומי" היהודי, המודגש בנבואותיהם במקרא והקשור בתקופות התנבאותם, שהן מאוחרות יחסית: סמוך לחורבן בית ראשון – לפניו או אחריו. אפשר להניח שאופי זה, המדגיש את גאולת עם ישראל בארצו, לא עניין את מוחמד.

    ייתכן, כמובן, שמוחמד כלל לא שמע סיפורים על הנביאים האלה, אך גם אם שמע לא ראה לנכון להטיף לשומעיו באמצעותם. את עובדת מציאותו של סיפור יונה בקוראן, למרות השתייכותו לקבוצת תרי־עשר המאוחרים, אפשר אפוא לתרץ בשני גורמים: האחד – בכך שחברו בו יחדיו האגדתיות המופלאה (יונה בבטן הלוויתן) וההטפה לעבודת האל האחד (כמו בסיפורי הנביאים הקדומים המובאים בקוראן); והשני – בכך שלכאורה אין בו האופי ה"לאומי" היהודי שהוזכר, של גאולת עם ישראל בארצו, שהרי נביא זה הטיף לאנשי נינוה הנוכרים.

    כשאר הנושאים בקוראן גם סיפורי הנביאים אינם ערוכים לפני עניינים או לפי סדר זמנים, אלא הם מפוזרים ומקוטעים, בהתאם לאופי ההתגלות שניתנה למוחמד: קטעים־קטעים ובהזדמנויות שונות.

    לפיכך, אם נרצה להכיר במלואו את הסיפור על נביא כלשהו, נצטרך על פי רוב ללקט ולערוך את כל אזכוריו הפזורים בקוראן. סיפורים מעטים בלבד יוצאים מכלל זה. הבולט שבהם הוא סיפור יוסף, המופיע בשלמותו בסורה 12 , שאין בה כל נושא אחר. זאת ועוד, יש נביאים הנזכרים בקוראן רק בשמותיהם בתוך רשימות שמיות של מטיפים או של צדיקים, וללא כל סיפור עליהם, כמו אלישע.

    כנגד זה, לעתים מופיעים סיפורים שבתוכנם מוכרים לנו מן המקרא, אך ללא ציון שמות גיבוריהם, כמו שמואל (הנזכר רק כ"נביא" בסיפור דוד וגליית, בסורה 2, 246 – 248), או קין והבל (הנזכרים רק כ"שני בניו של אדם", בסיפורם שבסורה 5, 27 – 32 ועוד יוזכרו להלן).

    ולעניין תוכני הסיפורים בקוראן, אף שבמחקר מקובל לעסוק בבדיקה מדוקדקת של מקורות ההשפעה היהודיים והנוצריים עליהם, הועלתה גם אפשרות של השפעה בכיוון הפוך, דהיינו: של הקוראן על מקורות יהודיים או נוצריים מאוחרים ממנו. כן הושם לב ליצירתיות המקורית הנמצאת בסיפורי הקוראן, הן מן הבחינה הדתית־אסלאמית והן מן הבחינה הספרותית־עממית. אביא שתי דוגמאות לכך.

    הדוגמה הראשונה לקוחה מסיפור קין והבל, שכאמור מופיע בסורה 5, 27-32 בלי אזכור שמות גיבוריו. נכתב שם כי הם שני בניו של אדם, ומסופר שכל אחד מהם הקריב קרבן לאלוהים, ורק קרבנו של אחד מהם התקבל. לפיכך התנהל ביניהם ויכוח שהסתיים ברצח הידוע. כאן אתייחס רק לשני הפסוקים האחרונים בסיפור, העוסקים בשלב שאחרי הרצח. בפסוק 31 נכתב:

    אחר שלח אלוהים עורב לחפור באדמה, למען יראה לו כיצד יכסה את נבלת אחיו. אז אמר: אוי לי, וכי לא אוכל לעשות כמעשה עורב זה, ואכסה אף אני את נבלת אחי?

    עניין זה, של קבורת הבל על פי הדוגמה שראה קין אצל עופות, אינו נזכר בסיפור המקראי אלא רק באגדה היהודית הבתר־מקראית, וזאת בשתי גרסאות: האחת מדברת על עופות טהורים, והשנייה – על עורבים. מתברר כי הראשונה שייכת למדרש בעל רבדים קדומים טרום־אסלאמיים (תנחומא, ראשיתו במאה הרביעית), והשנייה – למדרש מאוחר מהקוראן (פרקי דרבי אליעזר, מהמאה השמינית). אפשר אפוא לשער שמוחמד שמע את הסיפור בנוסח המדרש היהודי הקדום, אך שינה את זהותם של העופות לעורבים, אולי מפני שמנקודת ראות עממית הם מסמלים רוע או מזל רע או את דמותו של השטן

    (כיאה למעשהו של קין). הנוסח הקוראני הזה השפיע ככל הנראה על המדרש היהודי המאוחר. יש להוסיף כי עצם ההתייחסות לקבורת הבל, במדרשים ובקוראן כאחד, היא בבחינת מוטיב עממי אגדתי ידוע: מוטיב אטיולוגי הבא להסביר את המקור לקיומן של תופעות שונות בעולם. לענייננו הוא עונה על השאלה: כיצד ידע קין מה לעשות בגופת אחיו המת? ובלשון כללית יותר: כיצד ומאימתי נודע לבני אדם שעליהם לטמון את מתיהם באדמה? בפסוק הבא, פסוק 32 המסיים את סיפור המעשה, מובאים דברי לקח ממנו:

    לפיכך כתבנו בספר לבני ישראל, כי כל המאבד נפש אחת – בלא שאיבדה נפש או ביקשה למלא את הארץ חמס – כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיימה, כאילו קיים עולם מלא.

    גם דברים אלה אינם מן המקרא, ויש בהם דמיון לדברי חז"ל במשנה, המצויים בשתי גרסאות (האחת בסנהדרין ד, ה והשנייה שם, לז):

    מצינו בקין שהרג את אחיו. נאמר בו: קול דמי אחיך צועקים; אינו אומר דם אחיך אלא דמי אחיך, דמו ודם זרעיותיו; לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחת ]מישראל[ מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת ]מישראל[ מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא.

    אפשר להניח שהגרסה החסרה את המילה "מישראל" (סנהדרין לז) היא המקור לדברי הלקח שבקוראן. אך יש לשים לב להבדל משמעותי בין דברי המשנה לקוראן, והוא: ההסתייגות המופיעה באמצע הפסוק הקוראני, הנראית כהסתייגות ערבית־אסלאמית לאמור: רצח אמנם אסור, אך ישנם שני מקרים היוצאים מכלל זה: גאולת דם – נפש תחת נפש, ומעשי חמס (פַסַאד).

    ומהו חמס? בקוראן יש עשרות פסוקים על עונשם של עושי חמס (מֻפְסִדוּן), בלי הבהרה למה הכוונה (למשל: סורות 5, 33 ; 11 , 116 ; 27 , 14). הפרשנים מתייחסים לכך לפעמים כאל מעשים רעים בניגוד לציוויי הנביאים באופן כללי, ולפעמים – כאל מעשים רעים ספציפיים בניגוד לציוויי הנביא מוחמד. כך או כך, דומה שבפסוק שלפנינו יש אסלאמיזציה של מאמר חז"ל, כלומר: וריאציה יצירתית של נביא האסלאם על מאמר חז"ל.

    הדוגמה השנייה שתובא כאן קשורה באחד מסיפורי אברהם בקוראן, שבו הוא מופיע כמונותאיסט הראשון, שלא היה יהודי או נוצרי, אלא היה חַניִף, דהיינו: מונותאיסט מקורי שהיה גם המוסלמי )מֻסְלםִ( הראשון (סורה 3, 67), והוא זה שבנה את הכּעְַבַּה – המבנה המקודש במכה – יחד עם בנו ישמעאל (סורה 2, 125 – 129). במחקר סבורים כי הקשר שיצר מוחמד בקוראן בין אברהם לבין המקום הקדוש ביותר למוסלמים, נוצר בשלב שבו נואש הנביא מהצטרפות בעלי הספר אליו, והחליט להינתק מהם ולייסד דת חדשה שמקורה בחצי האי ערב.

    ראשית האסלאם של מוחמד הועתקה אפוא בקוראן אל העבר, אל תקופת אברהם. כאן יש לפנינו שני מוטיבים עממיים שלובים זה בזה: האחד – המוטיב האטיולוגי, הבא ליידע אותנו מאימתי קיים פולחן הכּעְַבַּה המונותאיסטי; השני – מוטיב האנכרוניזם, הידוע גם מאגדות חז"ל ומאגדות העמים, אשר בו קיימת הנטייה לייחס את קווי ההווה גם לגיבורי העבר, כפי שראינו זה עתה, וכן להציג את הגיבורים הקדומים כמי שידעו מה יקרה בעתיד; שהרי באותו סיפור על בניית הכּעְַבַּה נכתב גם שבמעמד זה התפללו אברהם וישמעאל בנוסח הכולל בין השאר רמזים להופעת מוחמד (שם, פסוק 129 ):

    ריבוננו, שלח אליהם [כלומר, אל בני מכה] שליח מקרבם [כלומר, מוחמד], למען יקרא בפניהם את אותותיך וילמדם את הספר ואת החוכמה [כלומר, הקוראן].

    סיפורי הקוראן על נביאי ישראל הם אפוא מזיגה של פרטים מהמקרא ומאגדות חז"ל, ולעתים מהספרות הנוצרית, בשילוב מוטיבים אסלאמיים מתקופת מוחמד ומוטיבים עממיים.

    ההתפתחות בספרות הבתר־קוראנית 
    לאחר מות מוחמד ולאחר העלאת הקוראן על הכתב התפתחה באסלאם במשך מאות שנים ספרות ענפה שפירשה בהרחבה את מגוון נושאיו, וביניהם סיפורי הנביאים. בניגוד למוחמד, חכמי האסלאם באותם זמנים אכן התוודעו אל כתבי הקודש של היהדות והנצרות, גם באמצעות מומרים שקיבלו עליהם את האסלאם.

    בעקבות זה נוספו לסיפורי הקוראן פרטים שונים, הוארכה רשימת הנביאים והוגברה האסלאמיזציה שלהם ברוח התפתחות האסלאם בדורות שאחרי מוחמד. כך למשל נשזרו בתולדות חייהם של הנביאים הקדומים מוטיבים אגדתיים הדומים לאלה שהגיעו לספרי הביוגרפיה של מוחמד – הסִירַה.

    כמו כן סופר על כל הנביאים כי קיימו באדיקות את מצוות היסוד של האסלאם והטיפו לעמיהם לעשות כן, וכיוצא בזה, בעיקר בענייני פולחן ומעט מאוד בענייני הגות תאולוגית, שהרי, כפי שנראה מיד, מדובר בספרות הגדושה בסממנים עממיים מובהקים, מעבר לאלה הנמצאים בקוראן. תרמו לכך רבות מספרי המעשיות (קֻצַּאץ), שהגיעו למסגדים ולקרנות רחוב, הקהילו סביבם קהל רב והשמיעו באוזניו שפע של סיפורים דמיוניים, גם על הנביאים. סיפורים אלה מצאו את דרכם אל הכתובים.

    הואיל ובמקורם היו אלה סיפורים יהודיים, או פסוודו־ יהודיים או נוצריים, הם כונו בשם אִסְרַאאִיליִּאַת (מילולית: ישראליים). בקרב חכמי האסלאם התעוררה מחלוקת בשאלה אם מותר לשלבם במסורת האסלאם. המחלוקת הסתיימה בפשרה המתירה את שילובם, בתנאי שלא יסתרו את ערכי האסלאם.

    מהי, אם כן, אותה ספרות שבה שולבו הסיפורים הללו וכיצד שולבו? מדובר בכמה וכמה סוגות ובאחת משתי דרכים עיקריות: או במפוזר ובמקוטע או במרוכז ובסדר כרונולוגי, על פי טיב הסוגה שבה מדובר. דרך הפיזור והקיטוע כבר ידועה לנו מן הקוראן. בהתאם לכך, ספרות פרשנות הקוראן )(תַפְסִיר), הצמודה לסדר הדברים שבקוראן, מביאה גם היא את הסיפורים במפוזר ובמקוטע, בתוספת פירושים והרחבות.

    בספרות התורה שבעל פה (חַדִית'), הכוללת מסורות המיוחסות לנביא מוחמד וערוכות לפי נושאים (כגון מצוות, עיקרי אמונה ויחסים שבין אדם לחברו), מופיעים לעתים סיפורים המייחסים לנביא מן הנביאים הקדומים התנהגות או אמירה בנושא הנידון.

    בספרות הגאוגרפית, העוסקת בין השאר בתיאור תולדותיהן של ארצות וערים, מופיעים גם נביאים שעל פי המסורת פעלו באותם מקומות, דבר המקנה להם יוקרה. בספרות האַדַבּ, העוסקת במגוון נרחב של ענייני מוסר, חברה, ספרות ועוד – באמצעות פתגמים, משלים, אגדות ובדיות – וכן בעניינים מתולדות האסלאם ותרבותו, משולבים לעתים גם סיפורי נביאים כדמויות מופת בנושאים הנידונים.

    נראה שהסוגות הללו – שבמהותן לא נועדו לעסוק דווקא בסיפורי נביאים – נזקקו לאישור או לחיזוק מן העבר לתכנים בני זמנן או למגמותיהן, וסיפורי הנביאים מילאו אצלן תפקיד זה. בעניין זה ניכר דמיון בין מחבריהן לבין הנביא מוחמד, שכזכור נזקק לסיפורי הנביאים הקדומים כמשענת לבשורתו שלו.

    באשר לדרך השנייה, הסדורה כרונולוגית, היא מצויה בשתי סוגות שבהן רוכזו הסיפורים המורחבים ונערכו לפי סדר הזמנים. מדובר בהיסטוריוגרפיה (תַאְרִיח') ובסיפורי הנביאים (קִצַץ אלאַנבְִּיאַא). בהיסטוריוגרפיה כלולים חיבורים שהוקדשו לכתיבת תולדות העולם כולו, החל בבריאתו וכלה בזמנו של המחבר. כל חיבור כזה פותח בסיפורי הנביאים על פי סדרם הכרונולוגי וממשיך באירועים ההיסטוריים שאחריהם, כלומר: יש כאן תערובת של אגדה ומציאות. הבולט והמפורט ביותר בחיבורים אלה הוא תולדות השליחים והמלכים (תַאְרִיח' אלרֻסֻל ואלמֻלוּךּ) מאת מוחמד בן ג'ריר אלטברי (מת 923 לסה"נ), ששימש מקור לרבים אחריו.

    הסוגה השנייה – סוגת סיפורי הנביאים – דומה להיסטוריוגרפיה בעריכה הכרונולוגית, ונבדלת ממנה בכך שכל חיבור בה מוקדש בדרך כלל רק לאומות ולנביאים שקדמו למוחמד. יש בה שפע רב של חיבורים: קצרים וארוכים; שלמים וחלקיים; כאלה הנמצאים עדיין רק בכתבי יד, ומעטים שראו אור בדפוס. שניים מכל אלה הם גם רחבי היקף מבחינת נושאיהם וגם השתמרו בשלמותם וראו אור בדפוס. מדובר בחיבוריהם של אחמד בן מוחמד בן אבראהים אלת'עלבי (מת 1035 , להלן: ת'עלבי) ושל מוחמד בן עבד אללה אלכּסִַאאִי (להלן: כּסִַאאִי), המתורגם לעברית כאן.

    זהותו של כּסִַאאִי אינה ידועה וזמנו שנוי במחלוקת. יש הסבורים שגם הוא בן המאה האחת עשרה, אך על פי כמה וכמה מאפיינים של חיבורו נראה בעיניי שהוא קדום יותר, אולי אף בן המאה התשיעית. מחלוקת זו אינה מענייננו כאן, וגם לא ניכנס לפרטי ההבדלים הספרותיים שביניהם, אלא נציג דווקא את המכנה המשותף להם והוא: העממיות. אביא שתי דוגמאות, האחת מת'עלבי והשנייה מכּסִַאאִי. הן אינן ייחודיות למחברים אלה, אלא מייצגות את מאפייני כלל הספרות הבתר־קוראנית הנוגעת בסיפורי הנביאים.

    הדוגמה מת'עלבי עוסקת בנביא יחזקאל (בערבית: חִזקְִיל), שכזכור אין לו זכר בקוראן, אך בספרות הבתר־קוראנית, המרחיבה את רשימת הנביאים, גם הוא מופיע בזו הלשון:

    כאשר לקח אלוהים אליו את כלב ואת בנו, שלח אלוהים יתעלה את יחזקאל אל בני ישראל, והוא יחזקאל בן בוזי שכינויו היה: "בן הזקנה". הוא כונה "בן הזקנה" כי אמו ביקשה מאלוהים יתעלה ילד, זאת בשעה שכבר הייתה זקנה, אחרי שבאה בימים והייתה [כל ימיה] עקרה.

    אז העניק לה אלוהים יתעלה אותו, והוא זה אשר באמצעותו החיה אלוהים יתעלה את העם אשר יצאו ממשכנותיהם באלפיהם מפחד המוות, ואלוהים יתעלה החיה אותם לאחר מותם בזכות תפילתו, כמו שנאמר: "הלוא ראית את אלה אשר נמלטו באלפיהם ממושבותיהם למען יינצלו ממוות? אלוהים אמר להם: מותו, ואחר כך החיה אותם" (סורה 2, 342).

    קטע זה של ת'עלבי, שאגב נעדר מסיפורי כּסִַאאִי אך מובא בשינויים קלים בכמה מקורות אחרים, מורכב מאוד מן הבחינה הרעיונית, למרות קיצורו. אתעכב על שני עניינים בלבד, המייצגים גישה כללית של הספרות הבתר־קוראנית.

    העניין הראשון: הפסוק הקוראני החותם את הקטע הוא סתום ואינו מתקשר בקוראן עם שום נביא; אך הפרשנים וחלק ממחברי סיפורי הנביאים, לרבות ת'עלבי, קושרים אותו עם יחזקאל. כך הם יוצרים גרסה אסלאמית לחזון העצמות היבשות (יחזקאל לד, 1- 14). בגרסה זו אין שום דמיון לא לביוגרפיה של יחזקאל המקראי, לא לחזונו המקראי ולא להקשר של החזון במקרא. המכנה המשותף היחיד לאותו חזון הוא הרעיון – החשוב מאוד באסלאם – של תחיית המתים בכוח אלוהים.

    העניין השני: לפי המסופר כאן יחזקאל חי לאחר בנו של כלב בן־ יפונה, כלומר: ערב תקופת השופטים. יחזקאל הועתק אפוא אל העבר, לתקופה הקדומה בהרבה מתקופתו ההיסטורית המקראית (אנכרוניזם!), ונקשרו בו רק סיפורי נסים ונפלאות: הולדתו לאישה באה בימים (כמו יצחק לשרה!) ומעורבותו בהחייאת מתים.

    המסקנה המתבקשת היא, שכמו בקוראן, כך גם בספרות שלאחריו, אף שיש המוסיפים לנביאי הקוראן גם את "נביאים אחרונים", משתדלים לשייכם לתקופות קדומות יותר, ובכך להתעלם מאופייה היהודי־לאומי של בשורתם המקורית. בד בבד מודגש בנבואותיהם אופיין המתיישב עם בשורת האסלאם, ובמקרה זה כאמור כוחו של אלוהים להחיות מתים.

    הדוגמה שאביא להלן מכּסִַאאִי לקוחה מסיפורי אדם הראשון, מהפרק העוסק בחזרתו בתשובה אחרי חטאו. מסופר שם כי אחרי שהתקבלה תשובתו התבטא הפיוס בין אלוהים לבינו בכך שניתנה לו הזכות להיות בונה המקום הקדוש ביותר לאסלאם לעתיד לבוא וראשון המקיימים את מצוות העלייה לרגל (חַגּ'), בזו הלשון:

    ואלוהים יתעלה התגלה אל אדם לאמור: "הוי אדם, בנה עתה את ביתי אשר את יסודו הנחתי בארץ אלפיים שנה טרם בראי אותך, וכבר ציוויתי על המלאכים כי יסייעו בידך לבנותו. וכאשר תבנהו – הקיפהו, ואותי תהלל, תשבח ותקדש, והרם קולך לייחד אותי ולהאדירני ולהודות לי […] ו[אני] אשית את הבית הזה להיות הקִבְּלהַ הגדולה – הקִבְּלהַ של הנביא מוחמד, עליו התפילה והשלום – שהרי די לך, אדם, במוחמד ככבוד;" […] אז נפל אדם אפיים ארצה, השתחווה לריבונו ואמר: "דייני, אלוהיי, במעלותיו של בית זה ובטקסיו אשר גלית את אוזני אליהם".

    ה"בית" הוא, כמובן, הכּעְַבַּה. כזכור, בקוראן הועתק פולחן הכּעְַבַּה אל העבר, אל תקופת אברהם. כאן, בספרות שלאחר הקוראן, הועתק הפולחן אל העבר הרחוק עוד יותר, אל תקופת אדם הראשון.

    כך, באמצעות המוטיבים של האנכרוניזם והאטיולוגיה גם יחד, הוא הפך לפולחן נצחי ששורשיו נעוצים בבריאת העולם והאדם. לכאורה לפנינו סתירה למובא בקוראן, הגורס כי הכּעְַבַּה נבנתה בידי אברהם וישמעאל; אך מפרשי הקוראן ומחברי סיפורי הנביאים ייִשְּבו סתירה זו באמצעות יצירת שלשלת של מאורעות דומים, חוזרים ונשנים, שיסודם באדם – בונה הכּעְַבַּה הראשון – ואלה עיקריהם: צאצאיו של אדם בדורות שאחריו לא היו כולם צדיקים, ובמרוצת הזמן השחיתו את דרכיהם ועבדו לאלילים, עד שבא נוח והטיף להם לחזור אל דרך הישר. משלא נשמעו לו, הביא אלוהים עליהם את המבול, אשר לא רק השמיד אותם אלא גם החריב את הכּעְַבַּה, והיא נותרה חרבה עד דורו של אברהם.

    אז הצטווה אברהם לטהר את המקום ולבנות את הבית מחדש, כאמור בקוראן. בהמשך ההיסטוריה חוזרת, כלומר: בדורות שלאחר אברהם חודשה שוב עבודת האלילים עד שהגיע מוחמד. כאן אנו עומדים כבר על קרקע מוצקה יותר של ההיסטוריה: מוחמד טיהר את המקום באמצעות הריסת הפסילים, אסר על עובדי האלילים להתקרב אליו,

    התמונה המתקבלת מסיפורים אלה – המייצגים את ספרות סיפורי הנביאים בכל הנושאים האסלאמיים, לא רק בהקשר למצוות העלייה לרגל – היא שהעולם נברא מלכתחילה במתכונת אסלאמית, שנביאי ישראל הם חלק ממנה.

    לפיכך שולבו במתכונת זו, כפי שנראה להלן לכל אורך חיבורו של כּסִַאאִי, הטפות של הנביאים הקדומים לאמונות האסלאם ולקיום מצוותיו, וגם פרטים היסטוריים ופסוודו־היסטוריים, רשמיים ועממיים גם יחד, מתולדות חייו של מוחמד. כך נמצא למשל שכמו מוחמד גם קודמיו החלו להתנבא בגיל ארבעים; כמוהו גם הם קיבלו את השליחות מאלוהים באמצעות המלאך גבריאל; גם הם התברכוּ באור מיוחד המסמל את הנבואה; גם הם סבלו סבל רב בראשית דרכם מפאת מיעוט תומכיהם (שעמם נמנו בעיקר נשותיהם ומאמינים ספורים, המכונים לעתים בשם אלצַחַאבַּה, כלומר: החברים, (כמו מקורבי מוחמד), וגם הם נאלצו להיאבק קשות בכופרים או להגר ממולדתם כדי להפיץ את בשורתם.

    האלילות שנגדה יצאו הנביאים הקדומים דמתה גם היא לזו שאפיינה את בני דורו של מוחמד ואשר נגדה יצא הנביא: עבודה לפסילים, רדיפת ממון וחומרנות למיניה, שתיית יין, מעשי כישוף, התנבאות לפי מעוף הציפורים והימורים.

    על כך יש להוסיף שפע רב של מוטיבים עממיים מופלגים, המציינים את ייחודם של הנביאים; למשל: הם חכמים מרגע לידתם, יפי פנים וגוף ובעלי קול רם הנישא מקצה העולם ועד קצהו, שבאמצעותו הם משמיעים את בשורתם. לעומתם מנהיגי הכופרים הם מלכים רודנים, מכוערים למראה, השקועים לא רק באלילות אלא גם בכל הבלי העולם הזה; ומגיעים הדברים לידי כך שכל הנמצא בעולם הזה – חי, צומח ודומם, לרבות הפסילים עצמם – מזדעזע ורוגש לנוכח מעשיהם של הכופרים ומלכיהם.

    יש לציין עוד, כי במתכונת האסלאמית של סיפורי הנביאים שהוזכרה לעיל, ניכרו לא רק מגמות כלל־אסלאמיות אלא לעתים גם מגמות כיתתיות, של שתי קבוצות שקמו באסלאם הקדום ושהתקיימו בו לאורך ימים: כת השיעה ותנועת המיסטיקה – ה"צוּפיוּת".

    לעניין השיעה אזכיר למשל את חיבורו הגדול (בן למעלה משישים הכרכים) של מוחמד באקר אלמג'לסי בן המאה השבע עשרה, יַמי האורות (בִּחַאר אלאַנוְאַר), אשר ארבעה כרכים ממנו לפחות עוסקים בסיפורי הנביאים אגב הסתמכות על מפרשי הקוראן השיעים הקדומים. דומה שכבר בשמו של החיבור, הרומז לשפע של "אורות", מתגלה טפח מאחד המוטיבים העיקריים בשיעה: אורו הנבואי של מוחמד.

    המפרשים השיעים העצימו והרחיבו אותו עד כדי כך שהוא עבר מדור לדור לא רק בין הנביאים הקדומים עד שהגיע אל מוחמד, אלא ממנו עבר אל אבי השיעה, עלי בן אבי טאלב – בן דודו וחתנו של הנביא, וממנו עבר אל צאצאיו, האימאמים לדורותיהם, (גיַבְַּה) ושובו באחרית הימים לגאול את העולם (רַג'עַה) – הועתק אל העבר, אל תולדותיהם של הנביאים הקדומים, ועוד רבים המוטיבים בספרות השיעית המעניקים לסיפורי הנביאים מתכונת אסלאמית־שיעית.

    מוטיב האור הנבואי המתקשר עם פולחן הקדושים מצוי גם בצוּפיוּת, אך כאן מדובר בקדושים אחרים, אלה ההולכים בדרך הרוחנית מרובת השלבים של הצוּפיוּת (טַרִיקַה), אשר בשיאה מגיעים יחידי סגולה מביניהם אל אותה הארה שאליה הגיעו הנביאים. עם זאת לא הייתה בהכרח סתירה בין השיעה לבין הצוּפיוּת.

    להפך. כבר במאה התשיעית נחשב אבי השיעה, עלי, בעיני צוּפים רבים כבעל מעמד מיוחד וכסמל הפרישות והצדיקות, והחל במאה האחת עשרה קמו מסדרים צופיים שראו בו את מייסדם. זאת ועוד, החל במאה השלוש עשרה שולבו רעיונות צופיים במחשבה השיעית, וכך האימאם השיעי והקדוש הצופי נתפסו כשותפים להכרת האמת הדתית הפנימית.

    הופיעו בעולם המוסלמי חיבורים רבים בפרסית ובתורכית בנושא סיפורי הנביאים, שלוו בציורים אמנותיים המשקפים מגוון פרטים מהמסופר על גיבוריהם. חיבורים אלה נכתבו בעיקר באזורים שבהם שלטו השושלות הפרסית־הצפווית (שהייתה מיסודה שיעית־צופית) והתורכית־העות'מאנית, ומעט גם באזורי השושלת ההודית־המוגולית, זאת בתמיכת שליטי אותם אזורים.

    ברבים מן החיבורים הללו הודגשו מוטיבים צופיים, בייחוד כאלה המבוססים על רמזים ועל סמלים שפיתחו אנשי רוח ומשוררים צופים, ובולט ביניהם אותו מוטיב שהזכרתי תחילה: פולחן הקדושים הצופים, ובכללם גם הנביאים.

    נמצאנו למדים שמחברי סיפורי הנביאים המוסלמים לדורותיהם מצאו בתרבות האסלאם המתפתחת כר נרחב להעשרת חיבוריהם במוטיבים כלל־אסלאמיים, רשמיים ועממיים, כיתתיים ואמנותיי

    לעמוד הספר
  • עלה טרף

    סיפור המרכז האקדמי הישראלי בקהיר

    שמעון שמיר

    מבצע! עטיפת הספר

    ביום שבו מסר סאדאת במועצת העם המצרית את ההודעה הדרמתית על כוונתו להגיע לכנסת בירושלים התחיל פרופ’ שמעון שמיר לנהל יומן. הוא תיעד בו את המפגש בין שני הצדדים הללו שלחמו שנים רבות כל כך ועתה פנו לדרך הפיוס. הרישומים ביומן מתארים ישראלים ומצרים הפוגשים זה את זה ונחשפים, לרוב ללא הכנה מספקת, זה לתרבותו של זה. הזירה העיקרית של המפגשים המתוארים ביומן היא המרכז האקדמי הישראלי בקהיר. המרכז האקדמי הוקם על יסוד התפיסה כי שלום בר קיימא עושים לא רק בין ממשלות אלא גם בין עמים, וכי שיתוף פעולה מדעי ותרבותי יוכל לתרום תרומה משמעותית לכך.

    עלה טרף

    סיפור המרכז האקדמי הישראלי בקהיר

    79.00 71.00 עלה טרף - סיפור המרכז האקדמי הישראלי בקהיר
    הוסף לסל

    על הספרשמעון שמירמתוך הספר
    X

    עלה טרף

    על הספר

    תיאור

    ביום שבו מסר סאדאת במועצת העם המצרית את ההודעה הדרמתית על כוונתו להגיע לכנסת בירושלים התחיל פרופ’ שמעון שמיר לנהל יומן. הוא תיעד בו את המפגש בין שני הצדדים הללו שלחמו שנים רבות כל כך ועתה פנו לדרך הפיוס. הרישומים ביומן מתארים ישראלים ומצרים הפוגשים זה את זה ונחשפים, לרוב ללא הכנה מספקת, זה לתרבותו של זה.

    הזירה העיקרית של המפגשים המתוארים ביומן היא המרכז האקדמי הישראלי בקהיר. המרכז האקדמי הוקם על יסוד התפיסה כי שלום בר קיימא עושים לא רק בין ממשלות אלא גם בין עמים, וכי שיתוף פעולה מדעי ותרבותי יוכל לתרום תרומה משמעותית לכך.

    הגם שבסופו של דבר נכזבו רבות מן התקוות שנתלו בשלום בתחילה, עלה בידי ראשי המרכז לדורותיהם ליצור מקום אחד שבו ישראלים ומצרים פועלים יחדיו להרחבת גבולות הידע ולהכרת תרבותו של האחר.

    כותרתו הראשית של הספר, עֲלֵה טָרָף, רומזת כמובן ליונה ששבה לתיבה ו"עלה זית טרף בפיה", נושאת בשורה של פיוס ושלום. המרכז האקדמי הישראלי בקהיר אכן צמח מתוך בשורה של שלום וביטא אותה בפעולותיו. לימים התחוור כי יחסי השלום הם מוגבלים מאד ו'המרכז' בבדידותו נותר כמעין עלה "טָרָף", דהיינו קטוף ותלוש – נקודת–אור חריגה במערכת יחסים שבה רבו האכזבות.

    תוכן העניינים:

    הקדמה
    פרֵידה
    מבוא – סאדאת בירושלים, (נובמבר 1977)
    שער ראשון – מפגשי השלום (1981-1979)
    שער שני – 'המרכז האקדמי הישראלי בקהיר' –
    סטודנטים וחוקרים (1983-1982)
    שער שלישי – 'המרכז האקדמי הישראלי בקהיר' –
    תרבות והיסטוריה (1984)
    אחרית דבר – מה קרה מאז? (1985 – 2015)
    אפילוג
    מפתח אישים
    מפתח מוסדות אקדמיים

    שמעון שמיר הקים ב– 1982 את המרכז האקדמי הישראלי בקהיר והיה מנהלו הראשון. ב– 1988 התמנה כשגריר ישראל במצרים וב– 1995 כשגריר הראשון בירדן.

    באוניברסיטת תל אביב הוא הופקד על הקתדרה לתולדות מצרים וישראל והוא משמש עתה כפרופסור אמריטוס להיסטוריה של המזרח התיכון, בדגש על מצרים בעת החדשה. ספרו האחרון, עלייתו ושקיעתו של השלום החם עם ירדן: המדינאות הישראלית בימי חוסיין, ראה אור ב–2012.

    שמעון שמיר הקים ב– 1982 את המרכז האקדמי הישראלי בקהיר והיה מנהלו הראשון. ב– 1988 התמנה כשגריר ישראל במצרים וב– 1995 כשגריר הראשון בירדן.

    באוניברסיטת תל אביב הוא הופקד על הקתדרה לתולדות מצרים וישראל והוא משמש עתה כפרופסור אמריטוס להיסטוריה של המזרח התיכון, בדגש על מצרים בעת החדשה. ספרו האחרון, עלייתו ושקיעתו של השלום החם עם ירדן: המדינאות הישראלית בימי חוסיין, ראה אור ב–2012.

    היּוֹנָה בִּשְּׂרָה עַל קֵץ הַמַּבּוּל וַעֲלֶה זַיִת
    בְּפִיהָ, כְּמוֹ אִישׁ שֶׁמַּחֲזִיק מִכְתָּב בְּפִיו
    יהודה עמיחי, "תנ"ך תנ"ך,
    אתך אתך ומדרשים אחרים"

    כָּל הַשְׁתִיקוֹת חָזְרוּ הַיּוֹם אֵלֶיךָ
    כְּשׁוּב יוֹנָה בְּאֵין עֲלֵה־טָרָף
    אברהם שלונסקי, "יום אחרון"

    עֲלֵה טָרָף | הקדמה

    ב־ 20 בנובמבר 1977 , עת התייצב נשיא מצרים אנוור סאדאת בפני הכנסת בירושלים, יכולנו לשמוע את משק כנפי ההיסטוריה. מנהיגה של הגדולה במדינות ערב הצהיר על הסכמתו לכונן שלום עם מדינת ישראל. תקופת שלושים השנה של מלחמות חוזרות ונשנות, הולכות ומסלימות, נסתיימה. פרק חדש נפתח בהיסטוריה בת יותר מ־ 3000 שנה של עליות ומורדות בקשרים שבין שתי אומות עתיקות־יומין – ישראל ומצרים.

    לימים יאכזב השלום הזה חלק מן הציפיות שנתלו בו, אבל הכרזתם של מנהיגי שתי המדינות שחתמו על ההסכם, לאמור: "לא עוד מלחמה, לא עוד שפיכות דמים", תהפוך למציאות מוצקה.

    ביום שבו הודיע סאדאת במועצת העם המצרית על נסיעתו לירושלים התחלתי לנהל יומן, וכתבתי בו את הרישום הראשון. מטרתי הייתה לתעד את הימים הגורליים והמרתקים שהאמנתי כי בוא־יבואו. לא הייתה לי כל כוונה לתעד את תהליך השלום המדיני. אותו זמן טרם נשאתי בתפקיד רשמי כלשהו ולא הייתי מעורה במהלכים הדיפלומטיים. הנחתי כי אלה העוסקים במלאכת עשיית־השלום עוד יכתבו ספרים על כך, והם אכן כתבו. ביומן שלי בחרתי להתמקד בעיקר בסוגיה אחת: כיצד מתרחש המפגש בין שני הצדדים, לאחר שנופלות חומות אשר בודדו אותם זה מזה במשך שנים רבות.

    בהתאם לכך משקפים הרישומים ביומן הזה את ההתבוננות בישראלים ובמצרים הפוגשים זה את זה והנחשפים, לרוב ללא הכנה מספקת, לאישיותו, להליכותיו ולתרבותו של האחר. הרישומים מתעדים ומאפיינים דיאלוגים שהתנהלו בין שני הצדדים בצל התדהמה שאחזה בהם מהתגשמותו של שלום שנחשב לבלתי אפשרי. הם עוקבים אחרי מגוון התדמיות־ההדדיות המתגלות במהלך המפגשים ואחרי הדרכים השונות המתפתחות להסתכלות ב'אחר'. הם גם מנסים לעמוד על מידת ההבנה שמגלה כל צד לאופן חשיבתו, לדמות עולמו, ולרגשותיו של הזולת. בתוך כך מצטיירים קווי המתאר של הדומה והשונה בין ישראלים למצרים.

    צירי־המפגש הנדונים ביומן הם רבים ומגוונים. השיח מתנהל בין אינטלקטואלים, בין מנהיגים, בין חוקרים אקדמיים, בין סטודנטים, בין תיירים למקומיים, בין פעילוֹת בתנועות נשים, בין אנשי עסקים ועוד. כחוט השני לאורך היומן עוברות התבוננויות בְישויות שהן קוטביות, אך עם זאת יש להן הרבה מן המשותף – כמו האסלאם מול היהדות, הערבית מול העברית, הישראליוּת מול המצריוּת, בית הכנסת מול המסגד, המַוְליד מול ההילולה, או אפילו אלכסנדריה מול תל אביב.

    השיח המובא בספר מבטא את התרוממות הרוח שחוו ישראלים נוכח הפִרצה שנפערה בחומת האיבה הערבית, אך הוא גם מצביע על הנוגדנים לשלום שנתגלו בישראל כבר בתחילתו. בצד המצרי הוא משקף את קבלת הפנים החמה לשלום בשכבות העממיות, אשר ששו להתבשר כי בא הקץ למלחמות, את התמיכה הרעיונית בהשלמה עם ישראל מצד קבוצה קטנה אך נבחרת של אינטלקטואלים נאורים, ואת ההתנגדות האידאולוגית והפוליטית של אויבי השלום אשר לחציהם לצינונו הלכו וגברו.

    דברים רבים שנאמרו במפגשים בין ישראלים למצרים בשנים הראשונות שיקפו ציפיות אופטימיות הנשמעות כיום כאנכרוניסטיות – וגם אלה מתועדות ביומן למען ההיסטוריה. הספר מתווה את נתיב שקיעתו של השלום לרמה הנמוכה של 'שלום קר', ומראה כי זרעי הרע נבטו כבר בראשיתו. הביטויים לכך היו רבים: בצד המצרי – ההתקפות חסרות הרסן בתקשורת, הכרזות החרם על קשרים עם ישראלים, והקרירות של עמדת השלטונות כלפי הנרמול; בצד הישראלי – פעולות מלחמתיות של ישראל בזירה האזורית שחלקן היו בעלי תועלת מפוקפקת אך כולן הזיקו ליחסים עם מצרים, ומעל לכול – המשך הכיבוש והדיכוי של הפלסטינים אשר המצרים לא יכלו להשלים עימהם.

    השיח המגוון המקופל בדפי הספר מבטא שוב ושוב את משקלו הרב של הסכסוך הישראלי־פלסטיני במרקם היחסים בין מצרים לישראל, אשר נגזר על אופקיהם המדיניים והאנושיים להישאר מוגבלים כל עוד אין התקדמות ממשית לקראת סיומו.

    * * *

    הזירה העיקרית של המפגשים המתוארים ביומן היא 'המרכז האקדמי הישראלי בקהיר', ולפועלו של המוסד הזה מוקדשים רוב פרקי הספר.'המרכז' הוקם על יסוד התפיסה הגורסת כי על מנת שהשלום המצרי־ישראלי יתבסס ויתייצב בטווח הארוך, הוא חייב להיות שלום שאינו רק בין הממשלות אלא גם בין העמים. כרוך בכך הצורך להקנות לקשרים הנוצרים ממד של עומק – לפתֵח בהם דפוסים של יחסי אנוש יצירתיים, להעשיר אותם בתכנים משמעותיים, לעגן אותם בהיסטוריה של שני העמים, ולהציב בפניהם חזון של פיתוח וקידמה. הקמת 'המרכז' שאבה מן האמונה כי שיתוף פעולה אקדמי, על היבטיו המדעיים והתרבותיים, יוכל לתרום תרומה משמעותית לכך.

    לאור זאת הופעל 'המרכז' בקהיר כבסיס מקומי למחקרים ישראליים הקשורים במצרים, כמערכת ייעוץ והכוונה לחוקרים מצרים ולתלמידיהם המתמחים בנושאים בעלי זיקה למדע הישראלי, כספריית עיון בתחומיו הייעודיים של 'המרכז', כפורום אקדמי של הרצאות ודיונים, וכגורם החותר לעודד פיתוח של מחקרים משותפים. כפי שהתברר, רוב התחומים שבהם התעניינו באי 'המרכז', המצרים והישראלים, היו הספרות, הלשון, ההיסטוריה, החברה, החינוך, ההגות, הדת והתרבות העממית של הצד האחר. מֵעבר לכך, כל ענפי הפעילות של 'המרכז' היו כרוכים במפגשים אנושיים: בין חוקרים ישראלים לעמיתיהם המצרים, בין קבוצות סטודנטים שהגיעו מן הארץ לבין סטודנטים מקומיים, בין מרצים ישראלים לבין שומעיהם המצרים, ובין צוות 'המרכז' לבין כותבי דיסרטציות באוניברסיטאות מצריות.

    ב־ 33 השנים שעברו מאז ייסודו קִיים 'המרכז האקדמי' פעילויות רבות על פי יעדיו. חוקרים רבים מן האוניברסיטאות של שתי המדינות עבדו בו, מאות נציגים של המדע והתרבות הישראליים נשאו בו הרצאות, והמספר המצטבר של מצרים שנעזרו בשירותיו הגיע לאלפים. בתמונה הכוללת של מפעלים ישראליים שהצליחו לקיים שיתוף פעולה אזרחי במצרים, בלט 'המרכז' בהמשכיות פעילותו ובתכניו האנושיים. משה ששון המנוח, מי שכהונתו כשגריר בקהיר הייתה רבת־השנים ביותר, כינה את 'המרכז' "הפנינה שבכתר", וכך תיארוהו גם אין־ספור אנשי תקשורת, ישראלים וזרים, שביקרו בו. היקף פעולותיו של 'המרכז' היה מותנה תמיד בעליות ובמורדות של היחסים הפוליטיים בין המדינות והוא נאלץ להתמודד עם אתגרים קשים, אך פעילותו לא פסקה.

    מקומו הבולט של 'המרכז האקדמי' במסכת המפגשים הישראליים־מצריים המתוארים ברישומי היומן, קבע את מסגרת הזמן שנקבעה לנרטיב שלו: היומן פותח בנובמבר 1977 , עת תיעדתי את שיחתי עם סאדאת אשר בה העליתי לראשונה את הרעיון של הקמת מרכזי תרבות ומדע בשתי המדינות, ומסתיים שבע שנים לאחר מכן, בנובמבר 1984 , עת סיכמתי את תקופת כהונתי, התקופה המכוננת, בראשות 'המרכז'. פרק ה'אחרית דבר' החותם את הספר, מעדכן את תולדות 'המרכז' עד היום.

    רישומי היומן, שהיו פזורים במקורם בפנקסים שונים ואף בדפים בודדים, הובאו בספר לאחר עריכה. נופּוּ מתוכם עניינים שוליים, בוטלו כפילויות, ונוספו הבהרות שהקורא עשוי להזדקק להן. רישומים נפרדים הקשורים לאותו הנושא רוכזו ברישום אחד אשר מוקם בתאריך מתאים. עם זאת, נשמר העיקרון על פיו תמונת המצב המתוארת נשארת כפי שהייתה בתאריך של הרישום. מידע ותובנות שהתווספו לאחר מועד הרישום הובאו בהערות שוליים וב'אפילוג'.

    [….]

    שמעון שמיר
    אוקטובר 2015

    הספר ראה אור בחודש אפריל 2016

     

    עלה טרף
    סיפור המרכז האקדמי הישראלי בקהיר
    מאת: שמעון שמיר

    פרקי יומן על המפגש בין ישראלים למצרִים בעקבות כינון השלום

    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    עימוד וטיפוגרפיה: שפי פז, אגתה
    מהדורה ראשונה, פברואר 2016
    מס' עמודים: 475
    כריכה: רכה

    הספר רואה אור בסיוע: האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, הפקולטה למדעי הרוח ע"ש לסטר וסאלי אנטין, ומרכז משה דיין ללימודי המזרח התיכון ואפריקה, אוניברסיטת תל-אביב

    דאנא קוד: 583-74

    A Newly Plucked Olive Leaf
    The Story of the Israeli Academic Center in Cairo by Shimon Shamir

    A Diary Account of Israeli-Egyptian Meetings Following the Emergence of Peace

    ISBN: 978-965-7241-72-1

     

    עטיפת הספר

    עלה טרף

    79.00 71.00

    ביום שבו מסר סאדאת במועצת העם המצרית את ההודעה הדרמתית על כוונתו להגיע לכנסת בירושלים התחיל פרופ’ שמעון שמיר לנהל יומן. הוא תיעד בו את המפגש בין שני הצדדים הללו שלחמו שנים רבות כל כך ועתה פנו לדרך הפיוס. הרישומים ביומן מתארים ישראלים ומצרים הפוגשים זה את זה ונחשפים, לרוב ללא הכנה מספקת, זה לתרבותו של זה. הזירה העיקרית של המפגשים המתוארים ביומן היא המרכז האקדמי הישראלי בקהיר. המרכז האקדמי הוקם על יסוד התפיסה כי שלום בר קיימא עושים לא רק בין ממשלות אלא גם בין עמים, וכי שיתוף פעולה מדעי ותרבותי יוכל לתרום תרומה משמעותית לכך.

    לעמוד הספר
    X

    עלה טרף

    המחברים

    שמעון שמיר הקים ב– 1982 את המרכז האקדמי הישראלי בקהיר והיה מנהלו הראשון. ב– 1988 התמנה כשגריר ישראל במצרים וב– 1995 כשגריר הראשון בירדן.

    באוניברסיטת תל אביב הוא הופקד על הקתדרה לתולדות מצרים וישראל והוא משמש עתה כפרופסור אמריטוס להיסטוריה של המזרח התיכון, בדגש על מצרים בעת החדשה. ספרו האחרון, עלייתו ושקיעתו של השלום החם עם ירדן: המדינאות הישראלית בימי חוסיין, ראה אור ב–2012.

    לעמוד הספר
    X

    עלה טרף

    מתוך הספר

    היּוֹנָה בִּשְּׂרָה עַל קֵץ הַמַּבּוּל וַעֲלֶה זַיִת
    בְּפִיהָ, כְּמוֹ אִישׁ שֶׁמַּחֲזִיק מִכְתָּב בְּפִיו
    יהודה עמיחי, "תנ"ך תנ"ך,
    אתך אתך ומדרשים אחרים"

    כָּל הַשְׁתִיקוֹת חָזְרוּ הַיּוֹם אֵלֶיךָ
    כְּשׁוּב יוֹנָה בְּאֵין עֲלֵה־טָרָף
    אברהם שלונסקי, "יום אחרון"

    עֲלֵה טָרָף | הקדמה

    ב־ 20 בנובמבר 1977 , עת התייצב נשיא מצרים אנוור סאדאת בפני הכנסת בירושלים, יכולנו לשמוע את משק כנפי ההיסטוריה. מנהיגה של הגדולה במדינות ערב הצהיר על הסכמתו לכונן שלום עם מדינת ישראל. תקופת שלושים השנה של מלחמות חוזרות ונשנות, הולכות ומסלימות, נסתיימה. פרק חדש נפתח בהיסטוריה בת יותר מ־ 3000 שנה של עליות ומורדות בקשרים שבין שתי אומות עתיקות־יומין – ישראל ומצרים.

    לימים יאכזב השלום הזה חלק מן הציפיות שנתלו בו, אבל הכרזתם של מנהיגי שתי המדינות שחתמו על ההסכם, לאמור: "לא עוד מלחמה, לא עוד שפיכות דמים", תהפוך למציאות מוצקה.

    ביום שבו הודיע סאדאת במועצת העם המצרית על נסיעתו לירושלים התחלתי לנהל יומן, וכתבתי בו את הרישום הראשון. מטרתי הייתה לתעד את הימים הגורליים והמרתקים שהאמנתי כי בוא־יבואו. לא הייתה לי כל כוונה לתעד את תהליך השלום המדיני. אותו זמן טרם נשאתי בתפקיד רשמי כלשהו ולא הייתי מעורה במהלכים הדיפלומטיים. הנחתי כי אלה העוסקים במלאכת עשיית־השלום עוד יכתבו ספרים על כך, והם אכן כתבו. ביומן שלי בחרתי להתמקד בעיקר בסוגיה אחת: כיצד מתרחש המפגש בין שני הצדדים, לאחר שנופלות חומות אשר בודדו אותם זה מזה במשך שנים רבות.

    בהתאם לכך משקפים הרישומים ביומן הזה את ההתבוננות בישראלים ובמצרים הפוגשים זה את זה והנחשפים, לרוב ללא הכנה מספקת, לאישיותו, להליכותיו ולתרבותו של האחר. הרישומים מתעדים ומאפיינים דיאלוגים שהתנהלו בין שני הצדדים בצל התדהמה שאחזה בהם מהתגשמותו של שלום שנחשב לבלתי אפשרי. הם עוקבים אחרי מגוון התדמיות־ההדדיות המתגלות במהלך המפגשים ואחרי הדרכים השונות המתפתחות להסתכלות ב'אחר'. הם גם מנסים לעמוד על מידת ההבנה שמגלה כל צד לאופן חשיבתו, לדמות עולמו, ולרגשותיו של הזולת. בתוך כך מצטיירים קווי המתאר של הדומה והשונה בין ישראלים למצרים.

    צירי־המפגש הנדונים ביומן הם רבים ומגוונים. השיח מתנהל בין אינטלקטואלים, בין מנהיגים, בין חוקרים אקדמיים, בין סטודנטים, בין תיירים למקומיים, בין פעילוֹת בתנועות נשים, בין אנשי עסקים ועוד. כחוט השני לאורך היומן עוברות התבוננויות בְישויות שהן קוטביות, אך עם זאת יש להן הרבה מן המשותף – כמו האסלאם מול היהדות, הערבית מול העברית, הישראליוּת מול המצריוּת, בית הכנסת מול המסגד, המַוְליד מול ההילולה, או אפילו אלכסנדריה מול תל אביב.

    השיח המובא בספר מבטא את התרוממות הרוח שחוו ישראלים נוכח הפִרצה שנפערה בחומת האיבה הערבית, אך הוא גם מצביע על הנוגדנים לשלום שנתגלו בישראל כבר בתחילתו. בצד המצרי הוא משקף את קבלת הפנים החמה לשלום בשכבות העממיות, אשר ששו להתבשר כי בא הקץ למלחמות, את התמיכה הרעיונית בהשלמה עם ישראל מצד קבוצה קטנה אך נבחרת של אינטלקטואלים נאורים, ואת ההתנגדות האידאולוגית והפוליטית של אויבי השלום אשר לחציהם לצינונו הלכו וגברו.

    דברים רבים שנאמרו במפגשים בין ישראלים למצרים בשנים הראשונות שיקפו ציפיות אופטימיות הנשמעות כיום כאנכרוניסטיות – וגם אלה מתועדות ביומן למען ההיסטוריה. הספר מתווה את נתיב שקיעתו של השלום לרמה הנמוכה של 'שלום קר', ומראה כי זרעי הרע נבטו כבר בראשיתו. הביטויים לכך היו רבים: בצד המצרי – ההתקפות חסרות הרסן בתקשורת, הכרזות החרם על קשרים עם ישראלים, והקרירות של עמדת השלטונות כלפי הנרמול; בצד הישראלי – פעולות מלחמתיות של ישראל בזירה האזורית שחלקן היו בעלי תועלת מפוקפקת אך כולן הזיקו ליחסים עם מצרים, ומעל לכול – המשך הכיבוש והדיכוי של הפלסטינים אשר המצרים לא יכלו להשלים עימהם.

    השיח המגוון המקופל בדפי הספר מבטא שוב ושוב את משקלו הרב של הסכסוך הישראלי־פלסטיני במרקם היחסים בין מצרים לישראל, אשר נגזר על אופקיהם המדיניים והאנושיים להישאר מוגבלים כל עוד אין התקדמות ממשית לקראת סיומו.

    * * *

    הזירה העיקרית של המפגשים המתוארים ביומן היא 'המרכז האקדמי הישראלי בקהיר', ולפועלו של המוסד הזה מוקדשים רוב פרקי הספר.'המרכז' הוקם על יסוד התפיסה הגורסת כי על מנת שהשלום המצרי־ישראלי יתבסס ויתייצב בטווח הארוך, הוא חייב להיות שלום שאינו רק בין הממשלות אלא גם בין העמים. כרוך בכך הצורך להקנות לקשרים הנוצרים ממד של עומק – לפתֵח בהם דפוסים של יחסי אנוש יצירתיים, להעשיר אותם בתכנים משמעותיים, לעגן אותם בהיסטוריה של שני העמים, ולהציב בפניהם חזון של פיתוח וקידמה. הקמת 'המרכז' שאבה מן האמונה כי שיתוף פעולה אקדמי, על היבטיו המדעיים והתרבותיים, יוכל לתרום תרומה משמעותית לכך.

    לאור זאת הופעל 'המרכז' בקהיר כבסיס מקומי למחקרים ישראליים הקשורים במצרים, כמערכת ייעוץ והכוונה לחוקרים מצרים ולתלמידיהם המתמחים בנושאים בעלי זיקה למדע הישראלי, כספריית עיון בתחומיו הייעודיים של 'המרכז', כפורום אקדמי של הרצאות ודיונים, וכגורם החותר לעודד פיתוח של מחקרים משותפים. כפי שהתברר, רוב התחומים שבהם התעניינו באי 'המרכז', המצרים והישראלים, היו הספרות, הלשון, ההיסטוריה, החברה, החינוך, ההגות, הדת והתרבות העממית של הצד האחר. מֵעבר לכך, כל ענפי הפעילות של 'המרכז' היו כרוכים במפגשים אנושיים: בין חוקרים ישראלים לעמיתיהם המצרים, בין קבוצות סטודנטים שהגיעו מן הארץ לבין סטודנטים מקומיים, בין מרצים ישראלים לבין שומעיהם המצרים, ובין צוות 'המרכז' לבין כותבי דיסרטציות באוניברסיטאות מצריות.

    ב־ 33 השנים שעברו מאז ייסודו קִיים 'המרכז האקדמי' פעילויות רבות על פי יעדיו. חוקרים רבים מן האוניברסיטאות של שתי המדינות עבדו בו, מאות נציגים של המדע והתרבות הישראליים נשאו בו הרצאות, והמספר המצטבר של מצרים שנעזרו בשירותיו הגיע לאלפים. בתמונה הכוללת של מפעלים ישראליים שהצליחו לקיים שיתוף פעולה אזרחי במצרים, בלט 'המרכז' בהמשכיות פעילותו ובתכניו האנושיים. משה ששון המנוח, מי שכהונתו כשגריר בקהיר הייתה רבת־השנים ביותר, כינה את 'המרכז' "הפנינה שבכתר", וכך תיארוהו גם אין־ספור אנשי תקשורת, ישראלים וזרים, שביקרו בו. היקף פעולותיו של 'המרכז' היה מותנה תמיד בעליות ובמורדות של היחסים הפוליטיים בין המדינות והוא נאלץ להתמודד עם אתגרים קשים, אך פעילותו לא פסקה.

    מקומו הבולט של 'המרכז האקדמי' במסכת המפגשים הישראליים־מצריים המתוארים ברישומי היומן, קבע את מסגרת הזמן שנקבעה לנרטיב שלו: היומן פותח בנובמבר 1977 , עת תיעדתי את שיחתי עם סאדאת אשר בה העליתי לראשונה את הרעיון של הקמת מרכזי תרבות ומדע בשתי המדינות, ומסתיים שבע שנים לאחר מכן, בנובמבר 1984 , עת סיכמתי את תקופת כהונתי, התקופה המכוננת, בראשות 'המרכז'. פרק ה'אחרית דבר' החותם את הספר, מעדכן את תולדות 'המרכז' עד היום.

    רישומי היומן, שהיו פזורים במקורם בפנקסים שונים ואף בדפים בודדים, הובאו בספר לאחר עריכה. נופּוּ מתוכם עניינים שוליים, בוטלו כפילויות, ונוספו הבהרות שהקורא עשוי להזדקק להן. רישומים נפרדים הקשורים לאותו הנושא רוכזו ברישום אחד אשר מוקם בתאריך מתאים. עם זאת, נשמר העיקרון על פיו תמונת המצב המתוארת נשארת כפי שהייתה בתאריך של הרישום. מידע ותובנות שהתווספו לאחר מועד הרישום הובאו בהערות שוליים וב'אפילוג'.

    [….]

    שמעון שמיר
    אוקטובר 2015

    לעמוד הספר