מציג 31–38 מתוך 38 תוצאות

• עיונים בהגות מרקס

  צבי טאובר

  

  "הפילוסופים אך פירשו את העולם באופנים שונים, אבל העיקר הוא לשנותו" (מרקס: התזה ה-11 על פויירבאך). קרל מרקס הציע כלים להבנת העולם ותביעה לשינויו. הוא ניתח את ההוויה החברתית ואת המנגנונים הכלכליים המאפשרים אותה. בה בעת הציע תורה לשחרור האדם מיחסים חברתיים-מדיניים דכאניים. הספר שבידיכם עוסק במכלול ההגות של מרקס על שני נדבכיה – ניתוח […]

  עיונים בהגות מרקס

  ₪98.00 עיונים בהגות מרקס - הוסף לסל
  
  על הספרצבי טאוברמתוך הספר
  X

  עיונים בהגות מרקס

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  "הפילוסופים אך פירשו את העולם באופנים שונים, אבל העיקר הוא לשנותו" (מרקס: התזה ה-11 על פויירבאך). קרל מרקס הציע כלים להבנת העולם ותביעה לשינויו. הוא ניתח את ההוויה החברתית ואת המנגנונים הכלכליים המאפשרים אותה. בה בעת הציע תורה לשחרור האדם מיחסים חברתיים-מדיניים דכאניים. הספר שבידיכם עוסק במכלול ההגות של מרקס על שני נדבכיה – ניתוח המצוי והקריאה המהפכנית לשנותו – תוך עמידה על היחסים המורכבים ביניהם.

   

  בספר ארבעה פרקים. הפרק הראשון, "המטריאליזם ההיסטורי", עוסק ביסודות המרקסיזם כתורה העושה שימוש בכלים מתחומים שונים (כלכלה, היסטוריה, סוציולוגיה ופילוסופיה) כדי להסביר מהו האדם ומה היחס בין מציאותו החברתית לתודעתו. הפרק השני, על "ההתנכרות", מוקדש לתיאור אורח החיים של דיכוי וניצול באופן הייצור הבורגני-רכושני, דהיינו במסגרת הקפיטליזם שהכיר מרקס בשעתו (ומבחינה מסויימת גם בקפיטליזם כפי שאנו מכירים בימים אלה). פרק זה עוסק גם בביקורת של מרקס על מה שכינה "קומוניזם גס" (טוטליטריזם קומוניסטי-שוויוני). הפרק השלישי, על ה"קומוניזם", מנתח את הדרך שבה תפסו מרקס ואנגלס את מהפכת הפרולטריון, שאת בואה המתקרב חזו, ואת האפשרויות של חברה קומוניסטית עתידה, "ממלכת החירות". בפרק האחרון, "סוף דבר", נעשה נסיון לענות על השאלה, מדוע לא מומשה תורת שחרור האדם של מרקס.

   

  "עיונים בהגות מרקס", פרי מחקר רב שנים, מציע מבוא בהיר ומאיר עיניים לפילוסופיה של אחד מן החשובים והמשפיעים שבהוגי העידן המודרני.

   

   

   

  הספר ראה אור בחודש מרץ 2021

   

   

   

   

  מהדורה ראשונה: מרץ 2021
  מס' עמודים: 392
  כריכה: רכה

  ISBN: 978-965-7786-00-0

   

  

  עיונים בהגות מרקס

  ₪98.00

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: החומרים המרכיבים אותנו, היסטוריה, חדש בהוצאה, כל הכותרים, מדעי החברה, ספרים חדשים, פילוסופיה

  לעמוד הספר
  X

  עיונים בהגות מרקס

  המחברים לעמוד הספר
  X

  עיונים בהגות מרקס

  מתוך הספר לעמוד הספר

• עלה טרף

  סיפור המרכז האקדמי הישראלי בקהיר

  שמעון שמיר

  מבצע!

  ביום שבו מסר סאדאת במועצת העם המצרית את ההודעה הדרמתית על כוונתו להגיע לכנסת בירושלים התחיל פרופ’ שמעון שמיר לנהל יומן. הוא תיעד בו את המפגש בין שני הצדדים הללו שלחמו שנים רבות כל כך ועתה פנו לדרך הפיוס. הרישומים ביומן מתארים ישראלים ומצרים הפוגשים זה את זה ונחשפים, לרוב ללא הכנה מספקת, זה לתרבותו של זה. הזירה העיקרית של המפגשים המתוארים ביומן היא המרכז האקדמי הישראלי בקהיר. המרכז האקדמי הוקם על יסוד התפיסה כי שלום בר קיימא עושים לא רק בין ממשלות אלא גם בין עמים, וכי שיתוף פעולה מדעי ותרבותי יוכל לתרום תרומה משמעותית לכך.

  עלה טרף

  סיפור המרכז האקדמי הישראלי בקהיר

  ₪79.00 ₪69.00 עלה טרף - סיפור המרכז האקדמי הישראלי בקהירהוסף לסל
  
  על הספרשמעון שמירמתוך הספר
  X

  עלה טרף

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  ביום שבו מסר סאדאת במועצת העם המצרית את ההודעה הדרמתית על כוונתו להגיע לכנסת בירושלים התחיל פרופ’ שמעון שמיר לנהל יומן. הוא תיעד בו את המפגש בין שני הצדדים הללו שלחמו שנים רבות כל כך ועתה פנו לדרך הפיוס. הרישומים ביומן מתארים ישראלים ומצרים הפוגשים זה את זה ונחשפים, לרוב ללא הכנה מספקת, זה לתרבותו של זה.

  הזירה העיקרית של המפגשים המתוארים ביומן היא המרכז האקדמי הישראלי בקהיר. המרכז האקדמי הוקם על יסוד התפיסה כי שלום בר קיימא עושים לא רק בין ממשלות אלא גם בין עמים, וכי שיתוף פעולה מדעי ותרבותי יוכל לתרום תרומה משמעותית לכך.

  הגם שבסופו של דבר נכזבו רבות מן התקוות שנתלו בשלום בתחילה, עלה בידי ראשי המרכז לדורותיהם ליצור מקום אחד שבו ישראלים ומצרים פועלים יחדיו להרחבת גבולות הידע ולהכרת תרבותו של האחר.

  כותרתו הראשית של הספר, עֲלֵה טָרָף, רומזת כמובן ליונה ששבה לתיבה ו"עלה זית טרף בפיה", נושאת בשורה של פיוס ושלום. המרכז האקדמי הישראלי בקהיר אכן צמח מתוך בשורה של שלום וביטא אותה בפעולותיו. לימים התחוור כי יחסי השלום הם מוגבלים מאד ו'המרכז' בבדידותו נותר כמעין עלה "טָרָף", דהיינו קטוף ותלוש – נקודת–אור חריגה במערכת יחסים שבה רבו האכזבות.

  תוכן העניינים:

  + הקדמה
  + פרֵידה
  + מבוא – סאדאת בירושלים, (נובמבר 1977)
  + שער ראשון – מפגשי השלום (1981-1979)
  + שער שני – 'המרכז האקדמי הישראלי בקהיר' –
  סטודנטים וחוקרים (1983-1982)
  + שער שלישי – 'המרכז האקדמי הישראלי בקהיר' –
  תרבות והיסטוריה (1984)
  + אחרית דבר – מה קרה מאז? (1985 – 2015)
  + אפילוג
  + מפתח אישים
  + מפתח מוסדות אקדמיים

  שמעון שמיר הקים ב– 1982 את המרכז האקדמי הישראלי בקהיר והיה מנהלו הראשון. ב– 1988 התמנה כשגריר ישראל במצרים וב– 1995 כשגריר הראשון בירדן.

  באוניברסיטת תל אביב הוא הופקד על הקתדרה לתולדות מצרים וישראל והוא משמש עתה כפרופסור אמריטוס להיסטוריה של המזרח התיכון, בדגש על מצרים בעת החדשה. ספרו האחרון, עלייתו ושקיעתו של השלום החם עם ירדן: המדינאות הישראלית בימי חוסיין, ראה אור ב–2012.

  שמעון שמיר הקים ב– 1982 את המרכז האקדמי הישראלי בקהיר והיה מנהלו הראשון. ב– 1988 התמנה כשגריר ישראל במצרים וב– 1995 כשגריר הראשון בירדן.

  באוניברסיטת תל אביב הוא הופקד על הקתדרה לתולדות מצרים וישראל והוא משמש עתה כפרופסור אמריטוס להיסטוריה של המזרח התיכון, בדגש על מצרים בעת החדשה. ספרו האחרון, עלייתו ושקיעתו של השלום החם עם ירדן: המדינאות הישראלית בימי חוסיין, ראה אור ב–2012.

  היּוֹנָה בִּשְּׂרָה עַל קֵץ הַמַּבּוּל וַעֲלֶה זַיִת
  בְּפִיהָ, כְּמוֹ אִישׁ שֶׁמַּחֲזִיק מִכְתָּב בְּפִיו
  יהודה עמיחי, "תנ"ך תנ"ך,
  אתך אתך ומדרשים אחרים"

  כָּל הַשְׁתִיקוֹת חָזְרוּ הַיּוֹם אֵלֶיךָ
  כְּשׁוּב יוֹנָה בְּאֵין עֲלֵה־טָרָף
  אברהם שלונסקי, "יום אחרון"

  עֲלֵה טָרָף | הקדמה

  ב־ 20 בנובמבר 1977 , עת התייצב נשיא מצרים אנוור סאדאת בפני הכנסת בירושלים, יכולנו לשמוע את משק כנפי ההיסטוריה. מנהיגה של הגדולה במדינות ערב הצהיר על הסכמתו לכונן שלום עם מדינת ישראל. תקופת שלושים השנה של מלחמות חוזרות ונשנות, הולכות ומסלימות, נסתיימה. פרק חדש נפתח בהיסטוריה בת יותר מ־ 3000 שנה של עליות ומורדות בקשרים שבין שתי אומות עתיקות־יומין – ישראל ומצרים.

  לימים יאכזב השלום הזה חלק מן הציפיות שנתלו בו, אבל הכרזתם של מנהיגי שתי המדינות שחתמו על ההסכם, לאמור: "לא עוד מלחמה, לא עוד שפיכות דמים", תהפוך למציאות מוצקה.

  ביום שבו הודיע סאדאת במועצת העם המצרית על נסיעתו לירושלים התחלתי לנהל יומן, וכתבתי בו את הרישום הראשון. מטרתי הייתה לתעד את הימים הגורליים והמרתקים שהאמנתי כי בוא־יבואו. לא הייתה לי כל כוונה לתעד את תהליך השלום המדיני. אותו זמן טרם נשאתי בתפקיד רשמי כלשהו ולא הייתי מעורה במהלכים הדיפלומטיים. הנחתי כי אלה העוסקים במלאכת עשיית־השלום עוד יכתבו ספרים על כך, והם אכן כתבו. ביומן שלי בחרתי להתמקד בעיקר בסוגיה אחת: כיצד מתרחש המפגש בין שני הצדדים, לאחר שנופלות חומות אשר בודדו אותם זה מזה במשך שנים רבות.

  בהתאם לכך משקפים הרישומים ביומן הזה את ההתבוננות בישראלים ובמצרים הפוגשים זה את זה והנחשפים, לרוב ללא הכנה מספקת, לאישיותו, להליכותיו ולתרבותו של האחר. הרישומים מתעדים ומאפיינים דיאלוגים שהתנהלו בין שני הצדדים בצל התדהמה שאחזה בהם מהתגשמותו של שלום שנחשב לבלתי אפשרי. הם עוקבים אחרי מגוון התדמיות־ההדדיות המתגלות במהלך המפגשים ואחרי הדרכים השונות המתפתחות להסתכלות ב'אחר'. הם גם מנסים לעמוד על מידת ההבנה שמגלה כל צד לאופן חשיבתו, לדמות עולמו, ולרגשותיו של הזולת. בתוך כך מצטיירים קווי המתאר של הדומה והשונה בין ישראלים למצרים.

  צירי־המפגש הנדונים ביומן הם רבים ומגוונים. השיח מתנהל בין אינטלקטואלים, בין מנהיגים, בין חוקרים אקדמיים, בין סטודנטים, בין תיירים למקומיים, בין פעילוֹת בתנועות נשים, בין אנשי עסקים ועוד. כחוט השני לאורך היומן עוברות התבוננויות בְישויות שהן קוטביות, אך עם זאת יש להן הרבה מן המשותף – כמו האסלאם מול היהדות, הערבית מול העברית, הישראליוּת מול המצריוּת, בית הכנסת מול המסגד, המַוְליד מול ההילולה, או אפילו אלכסנדריה מול תל אביב.

  השיח המובא בספר מבטא את התרוממות הרוח שחוו ישראלים נוכח הפִרצה שנפערה בחומת האיבה הערבית, אך הוא גם מצביע על הנוגדנים לשלום שנתגלו בישראל כבר בתחילתו. בצד המצרי הוא משקף את קבלת הפנים החמה לשלום בשכבות העממיות, אשר ששו להתבשר כי בא הקץ למלחמות, את התמיכה הרעיונית בהשלמה עם ישראל מצד קבוצה קטנה אך נבחרת של אינטלקטואלים נאורים, ואת ההתנגדות האידאולוגית והפוליטית של אויבי השלום אשר לחציהם לצינונו הלכו וגברו.

  דברים רבים שנאמרו במפגשים בין ישראלים למצרים בשנים הראשונות שיקפו ציפיות אופטימיות הנשמעות כיום כאנכרוניסטיות – וגם אלה מתועדות ביומן למען ההיסטוריה. הספר מתווה את נתיב שקיעתו של השלום לרמה הנמוכה של 'שלום קר', ומראה כי זרעי הרע נבטו כבר בראשיתו. הביטויים לכך היו רבים: בצד המצרי – ההתקפות חסרות הרסן בתקשורת, הכרזות החרם על קשרים עם ישראלים, והקרירות של עמדת השלטונות כלפי הנרמול; בצד הישראלי – פעולות מלחמתיות של ישראל בזירה האזורית שחלקן היו בעלי תועלת מפוקפקת אך כולן הזיקו ליחסים עם מצרים, ומעל לכול – המשך הכיבוש והדיכוי של הפלסטינים אשר המצרים לא יכלו להשלים עימהם.

  השיח המגוון המקופל בדפי הספר מבטא שוב ושוב את משקלו הרב של הסכסוך הישראלי־פלסטיני במרקם היחסים בין מצרים לישראל, אשר נגזר על אופקיהם המדיניים והאנושיים להישאר מוגבלים כל עוד אין התקדמות ממשית לקראת סיומו.

  * * *

  הזירה העיקרית של המפגשים המתוארים ביומן היא 'המרכז האקדמי הישראלי בקהיר', ולפועלו של המוסד הזה מוקדשים רוב פרקי הספר.'המרכז' הוקם על יסוד התפיסה הגורסת כי על מנת שהשלום המצרי־ישראלי יתבסס ויתייצב בטווח הארוך, הוא חייב להיות שלום שאינו רק בין הממשלות אלא גם בין העמים. כרוך בכך הצורך להקנות לקשרים הנוצרים ממד של עומק – לפתֵח בהם דפוסים של יחסי אנוש יצירתיים, להעשיר אותם בתכנים משמעותיים, לעגן אותם בהיסטוריה של שני העמים, ולהציב בפניהם חזון של פיתוח וקידמה. הקמת 'המרכז' שאבה מן האמונה כי שיתוף פעולה אקדמי, על היבטיו המדעיים והתרבותיים, יוכל לתרום תרומה משמעותית לכך.

  לאור זאת הופעל 'המרכז' בקהיר כבסיס מקומי למחקרים ישראליים הקשורים במצרים, כמערכת ייעוץ והכוונה לחוקרים מצרים ולתלמידיהם המתמחים בנושאים בעלי זיקה למדע הישראלי, כספריית עיון בתחומיו הייעודיים של 'המרכז', כפורום אקדמי של הרצאות ודיונים, וכגורם החותר לעודד פיתוח של מחקרים משותפים. כפי שהתברר, רוב התחומים שבהם התעניינו באי 'המרכז', המצרים והישראלים, היו הספרות, הלשון, ההיסטוריה, החברה, החינוך, ההגות, הדת והתרבות העממית של הצד האחר. מֵעבר לכך, כל ענפי הפעילות של 'המרכז' היו כרוכים במפגשים אנושיים: בין חוקרים ישראלים לעמיתיהם המצרים, בין קבוצות סטודנטים שהגיעו מן הארץ לבין סטודנטים מקומיים, בין מרצים ישראלים לבין שומעיהם המצרים, ובין צוות 'המרכז' לבין כותבי דיסרטציות באוניברסיטאות מצריות.

  ב־ 33 השנים שעברו מאז ייסודו קִיים 'המרכז האקדמי' פעילויות רבות על פי יעדיו. חוקרים רבים מן האוניברסיטאות של שתי המדינות עבדו בו, מאות נציגים של המדע והתרבות הישראליים נשאו בו הרצאות, והמספר המצטבר של מצרים שנעזרו בשירותיו הגיע לאלפים. בתמונה הכוללת של מפעלים ישראליים שהצליחו לקיים שיתוף פעולה אזרחי במצרים, בלט 'המרכז' בהמשכיות פעילותו ובתכניו האנושיים. משה ששון המנוח, מי שכהונתו כשגריר בקהיר הייתה רבת־השנים ביותר, כינה את 'המרכז' "הפנינה שבכתר", וכך תיארוהו גם אין־ספור אנשי תקשורת, ישראלים וזרים, שביקרו בו. היקף פעולותיו של 'המרכז' היה מותנה תמיד בעליות ובמורדות של היחסים הפוליטיים בין המדינות והוא נאלץ להתמודד עם אתגרים קשים, אך פעילותו לא פסקה.

  מקומו הבולט של 'המרכז האקדמי' במסכת המפגשים הישראליים־מצריים המתוארים ברישומי היומן, קבע את מסגרת הזמן שנקבעה לנרטיב שלו: היומן פותח בנובמבר 1977 , עת תיעדתי את שיחתי עם סאדאת אשר בה העליתי לראשונה את הרעיון של הקמת מרכזי תרבות ומדע בשתי המדינות, ומסתיים שבע שנים לאחר מכן, בנובמבר 1984 , עת סיכמתי את תקופת כהונתי, התקופה המכוננת, בראשות 'המרכז'. פרק ה'אחרית דבר' החותם את הספר, מעדכן את תולדות 'המרכז' עד היום.

  רישומי היומן, שהיו פזורים במקורם בפנקסים שונים ואף בדפים בודדים, הובאו בספר לאחר עריכה. נופּוּ מתוכם עניינים שוליים, בוטלו כפילויות, ונוספו הבהרות שהקורא עשוי להזדקק להן. רישומים נפרדים הקשורים לאותו הנושא רוכזו ברישום אחד אשר מוקם בתאריך מתאים. עם זאת, נשמר העיקרון על פיו תמונת המצב המתוארת נשארת כפי שהייתה בתאריך של הרישום. מידע ותובנות שהתווספו לאחר מועד הרישום הובאו בהערות שוליים וב'אפילוג'.

  [….]

  שמעון שמיר
  אוקטובר 2015

  הספר ראה אור בחודש אפריל 2016

   

  עלה טרף
  סיפור המרכז האקדמי הישראלי בקהיר
  מאת: שמעון שמיר

  פרקי יומן על המפגש בין ישראלים למצרִים בעקבות כינון השלום

  עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
  עימוד וטיפוגרפיה: שפי פז, אגתה
  מהדורה ראשונה, פברואר 2016
  מס' עמודים: 475
  כריכה: רכה

  הספר רואה אור בסיוע: האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, הפקולטה למדעי הרוח ע"ש לסטר וסאלי אנטין, ומרכז משה דיין ללימודי המזרח התיכון ואפריקה, אוניברסיטת תל-אביב

  דאנא קוד: 583-74

  A Newly Plucked Olive Leaf
  The Story of the Israeli Academic Center in Cairo by Shimon Shamir

  A Diary Account of Israeli-Egyptian Meetings Following the Emergence of Peace

  ISBN: 978-965-7241-72-1

   

  

  עלה טרף

  ₪79.00 ₪69.00

  ביום שבו מסר סאדאת במועצת העם המצרית את ההודעה הדרמתית על כוונתו להגיע לכנסת בירושלים התחיל פרופ’ שמעון שמיר לנהל יומן. הוא תיעד בו את המפגש בין שני הצדדים הללו שלחמו שנים רבות כל כך ועתה פנו לדרך הפיוס. הרישומים ביומן מתארים ישראלים ומצרים הפוגשים זה את זה ונחשפים, לרוב ללא הכנה מספקת, זה לתרבותו של זה. הזירה העיקרית של המפגשים המתוארים ביומן היא המרכז האקדמי הישראלי בקהיר. המרכז האקדמי הוקם על יסוד התפיסה כי שלום בר קיימא עושים לא רק בין ממשלות אלא גם בין עמים, וכי שיתוף פעולה מדעי ותרבותי יוכל לתרום תרומה משמעותית לכך.

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: איסלם, היסטוריה, יהדות, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  עלה טרף

  המחברים

  שמעון שמיר הקים ב– 1982 את המרכז האקדמי הישראלי בקהיר והיה מנהלו הראשון. ב– 1988 התמנה כשגריר ישראל במצרים וב– 1995 כשגריר הראשון בירדן.

  באוניברסיטת תל אביב הוא הופקד על הקתדרה לתולדות מצרים וישראל והוא משמש עתה כפרופסור אמריטוס להיסטוריה של המזרח התיכון, בדגש על מצרים בעת החדשה. ספרו האחרון, עלייתו ושקיעתו של השלום החם עם ירדן: המדינאות הישראלית בימי חוסיין, ראה אור ב–2012.

  לעמוד הספר
  X

  עלה טרף

  מתוך הספר

  היּוֹנָה בִּשְּׂרָה עַל קֵץ הַמַּבּוּל וַעֲלֶה זַיִת
  בְּפִיהָ, כְּמוֹ אִישׁ שֶׁמַּחֲזִיק מִכְתָּב בְּפִיו
  יהודה עמיחי, "תנ"ך תנ"ך,
  אתך אתך ומדרשים אחרים"

  כָּל הַשְׁתִיקוֹת חָזְרוּ הַיּוֹם אֵלֶיךָ
  כְּשׁוּב יוֹנָה בְּאֵין עֲלֵה־טָרָף
  אברהם שלונסקי, "יום אחרון"

  עֲלֵה טָרָף | הקדמה

  ב־ 20 בנובמבר 1977 , עת התייצב נשיא מצרים אנוור סאדאת בפני הכנסת בירושלים, יכולנו לשמוע את משק כנפי ההיסטוריה. מנהיגה של הגדולה במדינות ערב הצהיר על הסכמתו לכונן שלום עם מדינת ישראל. תקופת שלושים השנה של מלחמות חוזרות ונשנות, הולכות ומסלימות, נסתיימה. פרק חדש נפתח בהיסטוריה בת יותר מ־ 3000 שנה של עליות ומורדות בקשרים שבין שתי אומות עתיקות־יומין – ישראל ומצרים.

  לימים יאכזב השלום הזה חלק מן הציפיות שנתלו בו, אבל הכרזתם של מנהיגי שתי המדינות שחתמו על ההסכם, לאמור: "לא עוד מלחמה, לא עוד שפיכות דמים", תהפוך למציאות מוצקה.

  ביום שבו הודיע סאדאת במועצת העם המצרית על נסיעתו לירושלים התחלתי לנהל יומן, וכתבתי בו את הרישום הראשון. מטרתי הייתה לתעד את הימים הגורליים והמרתקים שהאמנתי כי בוא־יבואו. לא הייתה לי כל כוונה לתעד את תהליך השלום המדיני. אותו זמן טרם נשאתי בתפקיד רשמי כלשהו ולא הייתי מעורה במהלכים הדיפלומטיים. הנחתי כי אלה העוסקים במלאכת עשיית־השלום עוד יכתבו ספרים על כך, והם אכן כתבו. ביומן שלי בחרתי להתמקד בעיקר בסוגיה אחת: כיצד מתרחש המפגש בין שני הצדדים, לאחר שנופלות חומות אשר בודדו אותם זה מזה במשך שנים רבות.

  בהתאם לכך משקפים הרישומים ביומן הזה את ההתבוננות בישראלים ובמצרים הפוגשים זה את זה והנחשפים, לרוב ללא הכנה מספקת, לאישיותו, להליכותיו ולתרבותו של האחר. הרישומים מתעדים ומאפיינים דיאלוגים שהתנהלו בין שני הצדדים בצל התדהמה שאחזה בהם מהתגשמותו של שלום שנחשב לבלתי אפשרי. הם עוקבים אחרי מגוון התדמיות־ההדדיות המתגלות במהלך המפגשים ואחרי הדרכים השונות המתפתחות להסתכלות ב'אחר'. הם גם מנסים לעמוד על מידת ההבנה שמגלה כל צד לאופן חשיבתו, לדמות עולמו, ולרגשותיו של הזולת. בתוך כך מצטיירים קווי המתאר של הדומה והשונה בין ישראלים למצרים.

  צירי־המפגש הנדונים ביומן הם רבים ומגוונים. השיח מתנהל בין אינטלקטואלים, בין מנהיגים, בין חוקרים אקדמיים, בין סטודנטים, בין תיירים למקומיים, בין פעילוֹת בתנועות נשים, בין אנשי עסקים ועוד. כחוט השני לאורך היומן עוברות התבוננויות בְישויות שהן קוטביות, אך עם זאת יש להן הרבה מן המשותף – כמו האסלאם מול היהדות, הערבית מול העברית, הישראליוּת מול המצריוּת, בית הכנסת מול המסגד, המַוְליד מול ההילולה, או אפילו אלכסנדריה מול תל אביב.

  השיח המובא בספר מבטא את התרוממות הרוח שחוו ישראלים נוכח הפִרצה שנפערה בחומת האיבה הערבית, אך הוא גם מצביע על הנוגדנים לשלום שנתגלו בישראל כבר בתחילתו. בצד המצרי הוא משקף את קבלת הפנים החמה לשלום בשכבות העממיות, אשר ששו להתבשר כי בא הקץ למלחמות, את התמיכה הרעיונית בהשלמה עם ישראל מצד קבוצה קטנה אך נבחרת של אינטלקטואלים נאורים, ואת ההתנגדות האידאולוגית והפוליטית של אויבי השלום אשר לחציהם לצינונו הלכו וגברו.

  דברים רבים שנאמרו במפגשים בין ישראלים למצרים בשנים הראשונות שיקפו ציפיות אופטימיות הנשמעות כיום כאנכרוניסטיות – וגם אלה מתועדות ביומן למען ההיסטוריה. הספר מתווה את נתיב שקיעתו של השלום לרמה הנמוכה של 'שלום קר', ומראה כי זרעי הרע נבטו כבר בראשיתו. הביטויים לכך היו רבים: בצד המצרי – ההתקפות חסרות הרסן בתקשורת, הכרזות החרם על קשרים עם ישראלים, והקרירות של עמדת השלטונות כלפי הנרמול; בצד הישראלי – פעולות מלחמתיות של ישראל בזירה האזורית שחלקן היו בעלי תועלת מפוקפקת אך כולן הזיקו ליחסים עם מצרים, ומעל לכול – המשך הכיבוש והדיכוי של הפלסטינים אשר המצרים לא יכלו להשלים עימהם.

  השיח המגוון המקופל בדפי הספר מבטא שוב ושוב את משקלו הרב של הסכסוך הישראלי־פלסטיני במרקם היחסים בין מצרים לישראל, אשר נגזר על אופקיהם המדיניים והאנושיים להישאר מוגבלים כל עוד אין התקדמות ממשית לקראת סיומו.

  * * *

  הזירה העיקרית של המפגשים המתוארים ביומן היא 'המרכז האקדמי הישראלי בקהיר', ולפועלו של המוסד הזה מוקדשים רוב פרקי הספר.'המרכז' הוקם על יסוד התפיסה הגורסת כי על מנת שהשלום המצרי־ישראלי יתבסס ויתייצב בטווח הארוך, הוא חייב להיות שלום שאינו רק בין הממשלות אלא גם בין העמים. כרוך בכך הצורך להקנות לקשרים הנוצרים ממד של עומק – לפתֵח בהם דפוסים של יחסי אנוש יצירתיים, להעשיר אותם בתכנים משמעותיים, לעגן אותם בהיסטוריה של שני העמים, ולהציב בפניהם חזון של פיתוח וקידמה. הקמת 'המרכז' שאבה מן האמונה כי שיתוף פעולה אקדמי, על היבטיו המדעיים והתרבותיים, יוכל לתרום תרומה משמעותית לכך.

  לאור זאת הופעל 'המרכז' בקהיר כבסיס מקומי למחקרים ישראליים הקשורים במצרים, כמערכת ייעוץ והכוונה לחוקרים מצרים ולתלמידיהם המתמחים בנושאים בעלי זיקה למדע הישראלי, כספריית עיון בתחומיו הייעודיים של 'המרכז', כפורום אקדמי של הרצאות ודיונים, וכגורם החותר לעודד פיתוח של מחקרים משותפים. כפי שהתברר, רוב התחומים שבהם התעניינו באי 'המרכז', המצרים והישראלים, היו הספרות, הלשון, ההיסטוריה, החברה, החינוך, ההגות, הדת והתרבות העממית של הצד האחר. מֵעבר לכך, כל ענפי הפעילות של 'המרכז' היו כרוכים במפגשים אנושיים: בין חוקרים ישראלים לעמיתיהם המצרים, בין קבוצות סטודנטים שהגיעו מן הארץ לבין סטודנטים מקומיים, בין מרצים ישראלים לבין שומעיהם המצרים, ובין צוות 'המרכז' לבין כותבי דיסרטציות באוניברסיטאות מצריות.

  ב־ 33 השנים שעברו מאז ייסודו קִיים 'המרכז האקדמי' פעילויות רבות על פי יעדיו. חוקרים רבים מן האוניברסיטאות של שתי המדינות עבדו בו, מאות נציגים של המדע והתרבות הישראליים נשאו בו הרצאות, והמספר המצטבר של מצרים שנעזרו בשירותיו הגיע לאלפים. בתמונה הכוללת של מפעלים ישראליים שהצליחו לקיים שיתוף פעולה אזרחי במצרים, בלט 'המרכז' בהמשכיות פעילותו ובתכניו האנושיים. משה ששון המנוח, מי שכהונתו כשגריר בקהיר הייתה רבת־השנים ביותר, כינה את 'המרכז' "הפנינה שבכתר", וכך תיארוהו גם אין־ספור אנשי תקשורת, ישראלים וזרים, שביקרו בו. היקף פעולותיו של 'המרכז' היה מותנה תמיד בעליות ובמורדות של היחסים הפוליטיים בין המדינות והוא נאלץ להתמודד עם אתגרים קשים, אך פעילותו לא פסקה.

  מקומו הבולט של 'המרכז האקדמי' במסכת המפגשים הישראליים־מצריים המתוארים ברישומי היומן, קבע את מסגרת הזמן שנקבעה לנרטיב שלו: היומן פותח בנובמבר 1977 , עת תיעדתי את שיחתי עם סאדאת אשר בה העליתי לראשונה את הרעיון של הקמת מרכזי תרבות ומדע בשתי המדינות, ומסתיים שבע שנים לאחר מכן, בנובמבר 1984 , עת סיכמתי את תקופת כהונתי, התקופה המכוננת, בראשות 'המרכז'. פרק ה'אחרית דבר' החותם את הספר, מעדכן את תולדות 'המרכז' עד היום.

  רישומי היומן, שהיו פזורים במקורם בפנקסים שונים ואף בדפים בודדים, הובאו בספר לאחר עריכה. נופּוּ מתוכם עניינים שוליים, בוטלו כפילויות, ונוספו הבהרות שהקורא עשוי להזדקק להן. רישומים נפרדים הקשורים לאותו הנושא רוכזו ברישום אחד אשר מוקם בתאריך מתאים. עם זאת, נשמר העיקרון על פיו תמונת המצב המתוארת נשארת כפי שהייתה בתאריך של הרישום. מידע ותובנות שהתווספו לאחר מועד הרישום הובאו בהערות שוליים וב'אפילוג'.

  [….]

  שמעון שמיר
  אוקטובר 2015

  לעמוד הספר

• ציד הצבייה

  קריאה מיגדרית בספרות העברית מימי הביניים

  טובה רוזן

  מבצע!

  ספרה של רוזן עוסק בשירים וסיפורים עבריים שנכתבו בספרד, פרובנס ואיטליה בהקשרים מגוונים (מקורות יהודיים, ספרות ערבית, ספרויות אירופה). הוא מציג ספרות זו מפרספקטיבה כפולה: מצד אחד, כמעשה אומנות ומצד שני, כמכשיר חברתי. נבחנות בו האסטרטגיות ששימשו בטקסטים להרחקת נשים, השתקתן והפיכתן לאובייקטים.

  ציד הצבייה

  קריאה מיגדרית בספרות העברית מימי הביניים

  ₪79.00 ₪69.00 ציד הצבייה - קריאה מיגדרית בספרות העברית מימי הבינייםהוסף לסל
  
  על הספרטובה רוזןמתוך הספר
  X

  ציד הצבייה

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  הספרות היפה של ימי הביניים היתה מועדון גברי אקסקלוסיבי שנשים יהודיות סולקו ממנו, הן ככותבות והן כקוראות. במועדון זה היו שירים, סיפורים, בדיחות ואמרות כנף על אודות נשים מטבע עובר לסוחר. משוררים – כמו רבנים, פילוסופים, רופאים, פוסקים ובעלי מוסר – זיהו נשיות עם גופניות וטומאה, ונעו תדיר בין דמוניזציה של נשים לאידיאליזציה של דמות האהובה המושלמת והבלתי מושגת.

  ספרה של רוזן עוסק בשירים וסיפורים עבריים שנכתבו בספרד, פרובנס ואיטליה בהקשרים מגוונים (מקורות יהודיים, ספרות ערבית, ספרויות אירופה). הוא מציג ספרות זו מפרספקטיבה כפולה: מצד אחד, כמעשה אומנות ומצד שני, כמכשיר חברתי. נבחנות בו האסטרטגיות ששימשו בטקסטים להרחקת נשים, השתקתן והפיכתן לאובייקטים.

  נשאלות בו השאלות: כיצד מוצג ומיוצג ה"אחר" הנשי על ידי ה"אני" ההגמוני, הגברי? באיזו מידה משקפים הטקסטים הספרותיים לא רק תפיסות על אודות נשים, אלא גם את מציאות חייהן של נשים ושל גברים? האם הכתיבה הגברית על אודות נשים מתארת נשיות או ממציאה אותה? האם הקולות הנשיים הלכודים בטקסטים הגבריים הם "אותנטיים" או משרתים את העמדה הגברית?

  להלן תוכן העניינים:

  + פתח דבר

  + פרק ראשון:

  קרקע בתולה: ספרות עברית מימי הביניים בקריאה פמיניסטית

  + פרק שני:

  ציד הצבייה: קריאה חתרנית בשירי אהבה

  + פרק שלישי:

  בגד ובגידה: השירה כאישה

  + פרק רביעי:

  עלמה נעלמה: הנפש כאישה

  + פרק חמישי:

  אויבת מבית: ויכוח ספרותי על אודות האישה והנישואים

  + פרק שישי:

  בין גברים: הומוטקסטואליות במקאמה

  + פרק שביעי:

  האובייקט המדבר: ויכוח בין איש ואישה על נשיות ועל גבריות

  + פרק שמיני:

  כלי גבר, שמלת אישה: גבולות ופריצתם

  + פרק תשיעי:

  "מי ייתן ותהפכני מזכר לנקבה": טרנס-סקסואליות או כינון גבריות יהודית?

  + הערות

  + ביבליוגרפיה

  + מפתח

  טובה רוזן היא פרופסור לספרות עברית בימי הביניים באוניברסיטת תל אביב.

  מספריה:
  יצירה מחוכמה: עיון בשירי שמואל הנגיד (עם עדי צמח, 1983)

  לאזור שיר: על שירת האזור העברית בימי הביניים (1985)

  שירת החול העברית בימי הביניים (1997)

  Unveling Eve: Reading Gender in
  Medieval Hebrew Literature (2003)

  כמו כן תרגמה את הגיטרה הכחולה ושירים אחרים מאת המשורר האמריקאי ואלאס סטיבנס (1985).

  מתוך הספר : פתח הדבר ובהמשך: הפרק התשיעי
  "מי ייתן ותהפכני מזכר לנקבה":
  טרנס-סקסואליות או כינון גבריות יהודית?

  פתח דבר

  הקוראת הפמיניסטית של הטקסטים הקאנוניים היהודיים היא קוראת לא-קרואה. בקוראי היום את הספרות היפה של ימי הביניים על כל צורותיה (שירה וסיפורת, שירת קודש וחול, ספרות עיונית-רצינית וספרות בידורית-משעשעת), ספרות שהייתה מונופול גברי ולא נועדה לעיניים נשיות, אני מודעת לקריאתי בה כקוראת לא-קרואה, כמצותתת. (לדברי המדרש, כזכור, לא נבראה האישה מן האוזן, אלא מן הצלע, כדי שלא תהא "צותתנית".) הציתות מאחורי המחיצה לשיחם של גברים, שיח שלא נועד לאוזניה, אינו לגיטימי שכן הוא חוצה גבולות בין עולם השיח הגברי (שיח הכוח) ועולם השיח הנשי (שיח התשוקה); עולמות שיח האמורים, כביכול, להיות מופרדים זה מזה. המצותתת (או הקוראת ספרות שלא נועדה לעיניים נשיות) מתוודעת לסודות אסורים. בספרי אני מבקשת להפוך את מיקומה של המצותתת מחיסרון ליתרון, מהסגת גבול כביכול למנוף ביקורתי לגיטימי.

  כתלמידה וכחוקרת צעירה של הספרות העברית של ימי הביניים ראיתי את עצמי כ"קורא נייטרלי", "קורא אוניברסלי", או "קורא אידיאלי". שנים חלפו עד אשר גמלה בי ההבנה כי ההכשרה המסורתית שקיבלתי לימדה אותי לקרוא ספרות זו כגבר. "כולנו, גברים, נשים ודוקטורים, קראנו תמיד כמו גברים", כתבה קרוליין היילברון (Heilbrun). היו אלה מורים-גברים אשר דרך עיניהם למדתי לקרוא טקסטים שגברים כתבו אותם לפני כאלף שנה בעבור גברים אחרים. עם הזמן מצאתי את עצמי מנוכרת יותר ויותר – מן הבחינה המיגדרית – אל מול החומרים שלמדתי ולימדתי ואהבתי. אפשר שגם אני נמצאתי במשך זמן רב מדי במצבה של הקוראת שאת מצוקתה תיארה ג'ודית פטרלי (Fetterley):

  "גברית מבחינה אינטלקטואלית, נשית מבחינה מינית … נדרשת להשתתף בחוויה שממנה היא מוּדֶרת במפורש… נדרשת להזדהות כנגד עצמה".

  שנות המפנה היו אמצע שנות השמונים של המאה העשרים, השנים שבהן לימדתי באוניברסיטת פרינסטון, שנים שבהן זכה הנושא של לימודי נשים לתנופה בקמפוסים אמריקניים. הגעתי לשם כישראלית שהאמינה לתומה כי החברה והתרבות בישראל כבר הותירו מאחוריהן את נושאי המאבק לשוויון נשים, אלה אשר תנועת שחרור הנשים בארצות הברית נאבקה באותו זמן להשגתם. החשיפה שנחשפתי באותן שנים לתודעה ולפעילות פמיניסטית, וכן התוודעותי לתיאוריה ולביקורת-ספרות פמיניסטית, השאירו עליי את חותמן באופנים רבים, ובין היתר הובילו אותי לראייה חדשה של הספרות העברית של ימי הביניים. באורח דיאלקטי הפכה מצוקת הפיצול שדיברה עליה פטרלי לדחף נלהב לחזור לטקסטים העתיקים ולהפנות אליהם – ואל עצמי – שאלות חדשות.

  הדחף לשאול שאלות חדשות ניזון גם מסביבות מחקריות אחרות אשר כלפי כולן אני חשה בעלת חוב, ולחלקן אני מקווה כי אוכל לגמול בתמורה. בהקשר של מדעי היהדות מצטרפות קריאותיי בספרות היפה מימי הביניים לגוף גדל והולך של מחקרים בעלי אוריינטציה מיגדרית ופמיניסטית (בין היתר בתחומים של תנ"ך, תלמוד, הלכה, קבלה, היסטוריה של המיניות, היסטוריה של נשים יהודיות, יחסי מיגדר בחברות יהודיות ועוד). כיוון זה עולה בקנה אחד עם מאמציהן של נשים יהודיות באקדמיה באמריקה, ובאחרונה גם בישראל, לעצב מחדש את לימודי היהדות תוך שימת דגש מיגדרי עליהם. חברותיי העוסקות בביקורת מיגדרית של הספרות העברית והישראלית העניקו לי סביבה תיאורטית תומכת ומפרה; אני מקווה כי מסעותיי אל יצירת העבר יהיה בהם כדי להוסיף מימד של עומק תרבותי והיסטורי לעבודתן שלהן. עמדה לנגד עיניי גם עבודתן של פמיניסטיות מדיוואליסטיות החוקרות ספרויות אחרות מימי הביניים; להן קיוויתי להביא, במהדורתו האנגלית של הספר, חומרים חדשים מן הספרות היפה העברית, חומרים שהיו סגורים כמעט לגמרי בפניהן בשל מחסום הלשון.

  הצורך האישי הדוחק לכונן את עצמי כקוראת אל מול טקסטים אלה וכך להופכם למשמעותיים בעבורי ובעבור אחרים, הצטרף לצורך אחר, והוא למלא לאקונה במחקר הספרות העברית של ימי הביניים. היעדר גישה פמיניסטית בתחום זה הלך ונעשה מורגש במיוחד בשלושת העשורים האחרונים של המאה העשרים, מאז שכיוון זה נהיה למגמה חשובה בחקר ספרות ימי הביניים באנגלית ובלשונות אירופה האחרות. עם זאת, ולמרות חסר ניכר זה, נראה היה אז, בראשית שנות התשעים, שנים שבהן עלה בדעתי בראשונה לכתוב ספר זה, כי הקרקע בארץ אינה בשלה להתקבלותו של מחקר פמיניסטי כזה, וזאת בעיקר משום אופיו הסולידי של מחקר הספרות העברית של ימי הביניים שאינו נוטה לאמץ בחדווה חידושים מתחום התיאוריה הספרותית (בכלל, וכל-שכן כשמדובר בענייני מיגדר).

  דומה היה אז, כי בארצות הברית מצפה לספר קהל קוראים (ובעיקר קוראות) אוהד יותר מאשר אצלנו. הספר בכותרתו האנגלית Unveiling Eve: Reading Gender in Medieval Hebrew Literature יצא לאור בשנת 2003 ב- University of Pennsylvania Press אשר בפילדלפיה. אך שמחתי להיווכח כי השנים שנקפו תוך כדי כתיבתו של הספר והפקתו ועד ליציאתו לאור באנגלית ראו בהתפתחותם הנמרצת של לימודי נשים באוניברסיטאות ישראל ובהפנמת המודעות לנושאים מיגדריים בספרות ובתרבות. הקמתה של סידרת (מגדרים) שבה יוצאת עתה לאור המהדורה העברית היא רק אחד הגילויים לנוכחותו הגוברת של שיח המיגדר בישראל. אפולוגיה זו נועדה אפוא לענות לכל מי שיתמה על כך שספר זה שעניינו יצירות שנכתבו בשפה העברית נכתב בראשונה באנגלית וצריך היה להיתרגם לעברית.

  פרק תשיעי: "מי ייתן ותהפכני מזכר לנקבה":
  טרנס-סקסואליות או כינון גבריות יהודית?
  

  משאלה טרנסקסואלית 
  תפילה יוצאת-דופן של גבר המשתוקק להפוך לאישה מופיעה בחיבור הימי-ביניימי הידוע אבן בוחן (1322 לערך) מאת הסופר והמתרגם העברי קלונימוס בן קלונימוס: [1]

  אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם / שֶׁעָשִׂיתָ נִסִּים לַאֲבוֹתֵינוּ בָּאֵשׁ וּבַמַּיִם / הָפַכְתָּ אוּר כַּשְׂדִים לְבַל תִּשְׂרֹף בְּחֻמָּהּ / וְהָפַכְתָּ דִּינָה בִּמְעֵי אִמָּהּ / וְהָפַכְתָּ הַמַּטֶה נָחָשׁ לְעֵינֵי אַלְפֵי רִבְבָן / וְהָפַכְתָּ הַיָּד הַטְּהוֹרָה לָבָן / וְהָפַכְתָּ יַם סוּף לְיַבָּשָׁה / וְקַרְקַע הַיָּם אֶרֶץ נְגוּבָה וְקָשָׁה / הַהוֹפְכִי הַצּוֹר אֲגַם מַיִם / חַלָּמִישׁ לְמַעְיְנוֹ מָיִם / מִי יִתֵּן וְתַהְפְכֵנִי מִזָּכָר לִנְקֵבָה! / אִלּוּ זָכִיתִי לְכָךְ כַּמָּה חֲנַנְתַּנִי טוֹבָה / גְּבֶרֶת הַבַּיִת הָיִיתִי וְחָנִיתִי לְבֵיתִי מִצָּבָא / וּמָה אֲדַבֵּר וּמָה אֹמַר / לָמָּה אֶבְכֶּה וְלָמָּה אֶתְמַרְמָר / אִם אָבִי שֶׁבַּשָּׁמַיִם גָּזַר עָלַי / וְנָתַן בִּי מוּם קָבוּעַ אִי אֶפְשָׁר לַהֲסִירוֹ מֵעָלָי / וְהַדְּאָגָה בְּמַה שֶּׁאִי אֶפְשָׁר כְּאֵב אָנוּשׁ וָחֵבֶל / וְלֹא יוֹעִילוּ בָהּ תַּנְחוּמִין שֶׁל הֶבֶל / אָמַרְתִּי אֶשָּׂא וְאֶסְבֹּל / עַד אֶגְוַע וְאֶבֹּל / וְאַחַר שֶׁכָּךְ לָמַדְתִּי מִפִּי הַשְּׁמוּעָה / שֶׁמְּבָרְכִין עַל הַטּוֹבָה וְעַל הָרָעָה / אֲבָרֵךְ בְּקוֹל נָמוּךְ בְּשָׂפָה חֲלוּשָׁה / בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ שֶׁלֹּא עָשַׂנִי אִשָּׁה.

  ביטוי כה גלוי לתשוקה טרנסקסואלית, ובייחוד כזה המנוסח כתפילה לאל, הינו אירוע חד-פעמי בספרות היהודית, ולמיטב ידיעתי גם בספרות האירופאית והמוסלמית של התקופה. מקבילה עתיקה (שאין לשער שקלונימוס הכירהּ) אפשר למצוא ב"מטאמורפוזות" של אובידיוס (ד 386-380), שם מבקש הרמאפרודיטוס מהוריו האלים, הרמס ואפרודיטה, שיהפכוהו מ-vir (גבר) ל-semivir (חצי-גבר; ומכאן, שחציו השני הוא אישה): "הרמאפרודיטוס הושיט ידיו בתפילה, ובקול שלא עוד גברי היה, אמר: אבי ואמי, העניקו שי זה לבנכם". [2] בקשתו, בשונה מזו של קלונימוס, נענית. מקבילה ברורה עוד יותר, שעד כה לא הושם לב אליה, מופיעה אצל הסופרת הימי-ביניימית הידועה קריסטין דה פיזאן (1430-1364). בהקדמה לחיבורה ספר עיר הנשים (Le livre de la cit? des dames) היא שוטחת בפני האל את תלונתה על שלא נולדה בן זכר – תלונה שהיא בבחינת תמונת-ראי למשאלתו של קלונימוס:

  הה אדון עולם, הייתכן? כיצד אפשר להאמין, בלי לכפור-בעיקר, שחוכמתך החובקת-כול וטובך המושלם בראו דבר שאיננו טוב לחלוטין? האם לא בראת את האשה במחשבה תחילה? ולפיכך כלום לא נתת לה את כל אותם כישורים שרצית שיהיו לה? כי איך בכלל ייתכן שתיפול טעות במעשיך? ולמרות הכול, לפניך האשמות חמורות כה רבות, ויתרה מזו פסיקות, חריצות דין וגינויים כה רבים המובאים נגדה! … אללי אלוהי! – מדוע לא הולדת אותי זכר כדי שכישוריי יעמדו לשירותך, כדי שלא אטעה בשום דבר וכדי שתהיה לי השלמות שהגברים טוענים כי הם בעליה! אך כיוון שלא רצית בכך, וכיוון שלא פרשת עליי את חסדך, אנא סלח לזו שמעדה בשירותך, אדוני אלוהים, והואל לשוב ולקבל אותה אליך, כי משָׁרֵת המקבל את המעט ביותר מאדונו מחויב בשירותו באותה מידה מועטה. כך שפכתי קינותיי לפני אלוהים, אומרת דברים אלה ועוד רבים אחרים, מיוסרת עצב, כי בסכלותי באתי לידי יאוש על שאלוהים הוליד אותי בגוף אישה. [3]

  חרף השוני בטיעונים המופיעים בהם, דומים שני המונולוגים בנימתם האירונית. בסיום דבריהם מקבלים שני הדוברים האומללים את הדין. אמת, שניהם מאשימים את בוראם בתפקודם הגרוע – זה כגבר, זו כאישה; ומאחר שנולדו בני המין הלא-נכון, לא נותרה בידם הברירה אלא לחטוא לאל מכורח הנסיבות. הם נכשלים בהגשמת הציפיות הנתלות בהם מתוקף המין השגוי שאליו נולדו. אך מכיוון ששניהם אדוקים באמונתם, עליהם להסכין עם העובדות הביולוגיות, ואף להכות על החטאים שנאלצו לחטוא בשל זהותם השגויה והכפויה. על אף הדמיון ביניהם, קשה להאמין שישנו קשר בין שני הקטעים. קריסטין כתבה את ספרה ב-1405, כמעט מאה שנה אחרי קלונימוס, אך אין להניח כי הכירה את הטקסט העברי.

  מעט החוקרים שעסקו בטקסט הייחודי הזה של קלונימוס הביעו את תמיהותיהם על אודות סוגו, הקשרו ומשמעותו. רוב המבקרים ראו ביצירה זו "סאטירה", "פרודיה", "קטע מבדר", וכיוצא באלה, ובכך פטרו עצמם מכל ניסיון לנתח ברצינות את השתמעויותיו והשלכותיו התרבותיות של הטקסט, בייחוד ביחס לשאלת המיגדר.

  לדעתי, דווקא בחסות המעטֶה הקומי הזה מעז הטקסט לחקור את גבולות הגבריות היהודית – ואף לחצותם אל עבר ה"טרה אינקוגניטה" של הנשיות. באמצעות המהתלה הטרנסקסואלית בודק קלונימוס את ההנחות הגלומות בתפיסת המיגדר היהודית ומבקר באופן חתרני עניינים שעמדו ביסוד חייהם של הגבר היהודי והאישה היהודייה. אגב כך הוא דן במנהגים החברתיים ובטקסי הדת (תפילה, ברית מילה, חינוך, נישואין וכו') אשר מילאו תפקיד חיוני בהבניה התרבותית של המיגדר היהודי.

  "שעשני כרצונו" 
  במחשבה היהודית של ימי הביניים – והדברים אינם שונים בהרבה בנצרות ובאסלאם – גבר המממש את גבריותו ואישה המקבלת על עצמה במלאות את נשיותה נחשבו למי שמגשימים בצייתנותם את ההרמוניה האלוהית של הבריאה. ברצון לחצות את הקווים אל המין השני גלומה לפיכך הפרה חמורה של הסדר האלוהי. אולם חוצפתו של הדובר בטקסט של קלונימוס אינה מתבטאת רק (או בעיקר) במשאלתו להפוך לאישה, אלא בתביעה שהאל עצמו יחולל את השינוי. אם אלוהים הוא שתכנן וברא את סדרי העולם, הוא גם זה שיכול להפוך אותם על פיהם. כדי להביא תימוכין לבקשה המוזרה מזכיר הדובר את הניסים שחולל האל במקרא ובמדרש: באור כשדים הציל ה' את אברהם שהושלך לכבשן על ידי המלך נמרוד בכך שנטל מהאש את חוּמה (בראשית רבה לח); מטהו של משה הפך לנחש; ידו של משה הפכה מצורעת, והים הפך ליבשה.

  התקדים ה"ניסי" הרלוונטי ביותר ברשימתו של קלונימוס – ודומה שרק כדי לציינו חוברה הרשימה מלכתחילה – נזכר כבדרך אגב כביכול. אין הוא מהניסים ש"נעשו לאבותינו", אלא דווקא מהניסים שנעשו לאחת האמהות. בתלמוד מסופר על לאה, שהתפללה לאלוהים כדי שיהפוך את העובּר שבבטנה לבת, וכתמורה על נכונותה להקרבה היא מבקשת שאחותה העקרה רחל תוכל ללדת בן. אלוהים קיבל את תפילתה של לאה, וכתוצאה מניתוח תוך-רחמי זה לשינוי מין היילוד נולדה דינה! [4] אולם הדובר מתעלם מהמחיר הכבד שדינה נאלצה לשלם ברבות הימים על היותה אישה. לא זו בלבד שנאנסה (בראשית לד), אלא אף נפלה קורבן לפרשנויות פטריארכליות שתלו בה את האשמה (במדרש תנחומא ז ה, למשל, היא מתוארת כזונה).

  כיצד יכול גבר לבקש מאלוהים שיהפכו לנקבה – ובכל זאת להודות לו מדי יום ביומו על "שלא עשני אישה"? ברכה זו, האחרונה מבין שלוש ברכות שחובה לאמרן מדי יום (האחרות הן: "שלא עשני גוי" ו"שלא עשני עבד"), היא חלק מהכרזת הזהות של הגבר היהודי. שתי פעולות דיבור מכוננות זהות זו: האחת מבדילה ומכוננת את השוני, ואילו השנייה בונה מדרג הייררכי של עליונים ונחותים. כבשאר תרבויות הקדם גם ביהדות הקדומה נחשבו האחר האתני-דתי, האחר המעמדי (העבד) והאחר המיני (האישה) לשונים ולנחותים. [5] כדי ליישב בין המשאלה הלא-אורתודוקסית להפוך לאישה לבין חובת הברכה על היותו גבר נזקק הדובר האמביוולנטי לאקרובטיקה מילולית:

  "וְאַחַר שֶׁכָּךְ לָמַדְתִּי מִפִּי הַשְּׁמוּעָה / שֶׁמְּבָרְכִין עַל הַטּוֹבָה וְעַל הָרָעָה / אֲבָרֵךְ בְּקוֹל נָמוּךְ בְּשָׂפָה חֲלוּשָׁה / בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ שֶׁלֹּא עָשַׂנִי אִשָּׁה".[6] על פי הכתוב במשנה ברכות ט ג, שם כתוב שיש לברך את האל "על הטובה ועל הרעה", נטענת כעת הברכה השגורה "שלא עשני אישה" במשמעות חדשה: דוברו של קלונימוס אינו מברך את אלוהים על הטוב שעשה לו בהצילו אותו מתהום הנָשיוּת – אלא על הרעה שגרם לו, על שברא אותו כרצונו, כלומר גבר. היה זה רצונו של אלוהים שהגבר ייברא כפי שנברא – חוטא ברוחו ופגום בגופו. לפיכך אין לגבר ברירה אלא להשלים עם גורלו העגום, ואף לברך עליו.

  נשים לב לאירוניה המתוחכמת שבה מתייחס קלונימוס לצרות המיגדר של הגבר. דוברו הוגה את הנוסח הגברי ("שלא עשני אישה") בתור (as) גבר – אך עושה זאת בנעימה נכנעת, כמו (like) אישה. תוכן דבריו מאשש את גבריותו – אך נימתם ("בשפה חלושה") מביעה השלמה וכניעה. בדומה לאישה הוא מקבל בלית ברירה את המין הלא-רצוי שייעד לו הבורא, כאומר כביכול: "ברוך אתה יי … שעשני כרצונו". האם האירוניה הזאת מחושבת ומודעת? האם התכוון קלונימוס לרמוז לנוסח הברכה שאומרות הנשים? האם הייתה הברכה נהוגה כבר בתקופתו ובמקומותיו?

  תיעוד ישיר של המקורות הקדומים לברכה הנשית אינו מצוי בידינו. עד לעשורים הראשונים של המאה הארבע-עשרה לא נזכרה הברכה בטקסט כלשהו, והעדות הראשונה לקיומה מופיעה – כמה מפתיע – בתקופה בה חיבר קלונימוס את אבן בוחן (1322). עדות זו מופיעה אצל "בעל הטורים", הרב יעקב בן אשר מטולדו (1270?-1340). בפרשנותו לסידור התפילות הוא כותב: "ונהגו נשים לברך 'שעשאני כרצונו' ואפשר שנוהגים כן שהוא כמי שמצדיק עליו הרעה". [7] (גם קלונימוס משתמש בהסבר הזה, אלא שהוא הופך אותו על ראשו: להשקפתו, הגורל המר הוא מנת חלקו של הגבר דווקא, ולא של האישה). סביר להניח שמנהג זה של נשים היה כבר נפוץ יחסית בעת שנזכר אצל "בעל הטורים". קירבת התאריכים בין הערתו שצוטטה לעיל לבין אבן בוחן (קירבה שהחוקרים טרם הבחינו בה) מחזקת את ההשערה שקלונימוס הגיב בחיבורו לתפוצתה ההולכת וגדלה של ברכת הנשים. על טיב תגובתו – האם היא סאטירית או כנה? – עוד נעמוד בהמשך. כך או כך, אם קטע זה של קלונימוס אכן מגיב על הופעת הברכה, הרי שזו היא אחת הראיות ההיסטוריות הראשונות לקיומה של הברכה.

  הזכרוּת כמוּם מלידה 
  את מגרעותיה של ההוויה הגברית מציין הקטע שלפנינו ביותר מדרך אחת. הזכרוּת – וליתר דיוק, אבר המין הזכרי – מתוארת כליקוי, כפגם, כמום, כהיעדר, כאובדן. בתחילת הקטע זועק הדובר: "אוֹי לִי אִמִּי כִּי יְלִדְתִּנִי בֵּן זָכָר / הִפְסַדְתִּי הֶפְסֵד מְרֻבֶּה וְיָצָא כָל שָׂכָר". את תלונתו הוא תומך בשלוש רמיזות מקראיות: האחת לירמיהו טו 10 (שם מקלל הנביא את יום היוולדו )[8] , השתיים האחרות למשנה. בראשונה מבין השתיים קובל גבר באוזני חכמים: "בשביל שאני זכר הפסדתי?" (משנה כתובות יג ג). [9] באחרת נטען: "אשרי מי שבניו זכרים ואוי לו למי שבניו נקבות" (קידושין פ"ב ע"ב) – טענה שקלונימוס הופך על פיה. [10] השימוש המניפולטיבי בטקסטים תוך כדי הוצאתם מהקשרם אופייני לסגנונו של קלונימוס, ובאמצעותו הוא הופך את תפיסתו של הגבר כמפסיד (ושל הגבריות כהפסד) לציר מרכזי ביצירה זו.

  גיבורו של קלונימוס ממשיך להתלונן: "כַּמָּה לָקָה בָאֶצְבַּע / וְכַמָּה בְחֶרְפָּה יִשְׂבַּע / אֲשֶׁר בְּמַטְבֵּעַ הַזְּכָרִים הָטְבַּע". הביטוי "לקה באצבע" גורר בהכרח את האלוזיה להגדה של פסח (שם, כזכור, מחשבים חז"ל את מספר המכות שהיכה אלוהים את המצרים ב"יד" וב"אצבע"), וממשמע את הזכריות כמכה משמיים. משמעויות מילוניות אחרות של השורש ל'ק'ה' עניינן בחסר, מום, מחלה, או הפרעה. אך שנינותו של קלונימוס אינה מסתכמת בזאת בלבד, שכן בלשון התלמוד מורה המילה "אצבע" גם על אבר המין הזכרי. לביטוי "לקה באצבע" יש אפוא משמעות כפולה: הזכר לקה על ידי אצבע אלוהים שהטילה בו את העונש, וכן הוא לקה (הוטל בו מום) באברו (ב"אצבע") שלו. ה"אצבע" היא אפוא גם האבר המעניש וגם האבר הנענש. בעת ובעונה אחת היא מייצגת את אצבע אלוהים, את הפאלוס האלוהי המוחלט, ואת הפין של הזכר בן התמותה.

  לפי מטאפורה תלמודית נוספת, כל בני האדם נטבעו כמטבעות. [11] אך אבוי! – לפי גיבורנו, "מַטְבע הזכרים" הינה מטבע פגומה מִטֶבע ברייתה. (ואם כך, האם עלינו להסיק כי "מטבע הנקבות" היא מושלמת?) אלוהים "נָתַן בִּי מוּם קָבוּעַ [ש]אִי אֶפְשָׁר לַהֲסִירוֹ מֵעָלָי". כעת, לאחר שהרעה כבר נעשתה והנזק נגרם – תלונות ומחאות שוב לא תעזורנה.

  כאן נוקט קלונימוס בצעד מפתיע ונועז החותר תחת הדימויים והמושגים המקובלים של החשיבה הפטריארכלית ומהפך אותם. לפי אריסטו בחיבורו "על התהוות בעלי החיים", הנקבה (כולל זו האנושית) היא "ליקוי של הטבע", "זכר מסולף". טיעונו מבוסס על ההנחה שכל ישות שואפת לממש את הפוטנציאל האצור בה ולהוליד ישויות הזהות לה. לדידו של אריסטו, הגבר הוא הגורם הפעיל והיוצר בתהליך ההולדה (שכן הוא מביא לזיווג את ה"צורה" בעוד שהאישה היא חומר סביל ותו-לא), אם כן הוא, הרי על פי ההיגיון היו זכרים אמורים להוליד אך ורק זכרים כמותם. "זה שאינו דומה למולידיו הוא מבחינה מסוימת מונסטרום. כי באלה סטה מבחינה מסוימת הטבע מן הסוג. תחילתה של הסטייה היא התהוות נקבה ולא זכר. אך זו הכרחית על פי הטבע, משום שיש צורך שהמין יתקיים בבעלי חיים המחולקים לזכר ולנקבה … לכן יש הכרח בהיווצרותה של הנקבה בקרב בעלי החיים".[13] אי לכך, הולדת נקבות היא בבחינת מוטאציה (מועילה), פגם (נחוץ) בפס הייצור של הטבע, תוצאה של שיבוש בפעולת הכוח הזכרי. והנה, בעוד שאריסטו תופש את הזכרוּת כתקן ואת הנקביות כסטייה ממנו, הדובר של קלונימוס הופך את ההייררכיה ה"טבעית" הזו על פיה: בעבורו, הסטייה והעיוות הם דווקא סימני ההיכר של הזכר! הגבר הוא יצור נכה. מוּמו אינו ניתן לשינוי או לסילוק. בדיאלקטיקה השלטת בקטע שלהלן, הפין הוא מוּמו של הגבר: עודף שהפך לחֶסֶר. הערלה היא עודף שהפך ל"מום".[14] דווקא אבר המין הזכרי – ולא הנקבי – מזוהה כאן כהיעדר. [15]

  אוֹי לִי אִמִּי כִּי יְלִדְתִּנִי בֵּן זָכָר! / הִפְסַדְתִּי הֶפְסֵד מְרֻבֶּה וְיָצָא כָל שָׂכָר / שְׁתוּם הָעַיִן אֲטוּם הַלֵּב נוֹסַדְתִּי / עֶרֶל לֵב וְעֶרֶל בָּשָׂר נוֹלַדְתִּי / לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים כָּרַת שָׁרִי / וְלִשְׁמֹנָה עָרְלַת בְּשָׂרִי / אַךְ אָמְנָם שְׁתֵּי אָזְנַי / וְלִבִּי וְרַעְיוֹנַי / לֹא קִדְּמוּ לָבֹא בִּבְרִית יְיָ / לֹא גִלּוּ חֶרְפָּה מֵעֲלֵיהֶם וְלֹא הֱסִירוּהָ מִקִּרְבָּם / עָרְלָתָם בָּהֶם מוּם בָּם.

  ברית המילה מעסיקה את קלונימוס משתי בחינות: האחת, כטקס החניכה הראשון של הזכר היהודי, והשנייה, כאקט של סימון/מישמוע (signification). הבשר שטרם נימול הוא ה"טאבולה ראסה" שעליה נכתב כתב הברית. המילה הופכת את הבשר הלא-מסומן והבלתי-מזוהה לגוף בעל זהות מובחנת – גופו של זכר יהודי. המילה היא מעין כיתוב החקוק בגוף. הגוף החקוק הופך לטקסט תרבותי, קולקטיבי, לקטגוריה חברתית, לאמצעי להכלה של פרטים מסוימים והדרה של אחרים. בגוף, טוענת אליזבת גרוס (Grosz), מוצפנות הזיקות שהופכות את מעמדו ואת זהותו החברתית, המינית והמשפחתית של הסובייקט בהייררכיה החברתית לעניין ממשי, ואף מכוננות אותם. גרוס מסתמכת כאן על ההבחנה שפיתח אלפונסו לינגיס (Lingis) בין "צורות פראיות של כתיבה בגוף" (קעקוע, צילוק) לבין "ייצורו המתורבת של הגוף, לא כדפוס-שטח אלא כעומק, כ[מבנה] חבוי. … הדבר המבדיל בין מערכות כיתוב פראיות ומתורבתות הוא שהאחרונות טעונות בסימנים (""sign-laden); הן בוראות את הגוף כמערכת סימנים, כטקסט, כנרטיב, המקבלים משמעות ומתלכדים לכדי תצורות שאפשר לקראן [כמסמנים חיצוניים] לאישיות, למתווה פסיכולוגי או לסובייקטיביות השרויה במעמקים" (Grosz 1994: 140-141).

  ההבחנה של לינגיס רלוונטית לעמדתו של קלונימוס. בקטע זה, כמו בחלקי הווידוי והחזרה בתשובה באבן בוחן, מציג המחבר את עצמו ככישלון מוסרי ורוחני. לעומת הנאמר בספר דברים י 16 – "וּמַלְתֶּם אֶת עָרְלַת לְבַבְכֶם" -מתוודה קלונימוס שרק בשרו נימול; אוזניו, לבו ו"רעיוניו", כלומר הסובייקטיביות שלו, נותרו כשהיו, ללא סימן ואות. ברית-המילה אינה סתם עוד צורה של צילוק גופני, כקעקועיו של הפרא אשר נועדו לסמן את שייכותו הקבוצתית. יש לה גם ממד-עומק; יש לקראה כסימן חיצוני לשינוי באישיותו או במבנהו הפסיכולוגי של האדם שנושא אותה. קלונימוס אינו מרחיק לכת כמו הנוצרים, אשר ביטלו כליל את מילת הבשר והחליפוה ב"מילת הלב". חרף זאת הוא מדגיש כי ל"הפיכת הבשר" אין כל חשיבות אם אין היא מסמלת גם את "הפיכת הלב". הזכר היהודי אינו רק תוצר של ניתוח כירורגי באבר המין, אלא של תהליך תרבותי שלם.

  לאור אי-נחת זו מן הזכריות, ומן הזיהוי של הביולוגיה עם הגורל, יש לקרוא גם קטע נוסף ביצירה, הבא מייד תכף לקטע שלנו:

  אוֹי לָהֶם לַבְּרִיּוֹת / מֵעֶלְבּוֹן שִׂכְלָם הַזָּר וְהַדֵּעוֹת הֲלֹא נָכְרִיּוֹת / לְכָל זָכָר יִשְׂמָחוּ / לְכָל נְקֵבָה יִצְוָחוּ / כְּאִלּוּ כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד / כְּרַבִּי יְהוּדָה בִנְצִיבִין כְּרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה בְלוֹד / וְכָל הַבַּת / תַּנְחִיל בַּמִּשְׁפָּחָה עָמָל וָכַעַס … / וַאֲנַחְנוּ פְעָמִים רַבּוֹת בְּכַמָּה יְצוּרִים / מָצָאנוּ רָאִינוּ הֶפֶךְ הַדְּבָרִים / כַּמָּה בָנִים כֶּחָשִׁים חִלְּלוּ קֹדֶשׁ חָמְסוּ תוֹרָה / עַל יוֹם טוֹב בָּאוּ יוֹם בְּשׂוֹרָה / בְּיוֹם הִוָּלְדָּם כּוֹנְנוּ זֶבַח וּמִנְחָה וְכָל זְנֵי זְמָרָא [מיני פירות] / וְנִתְמַלֵּא הַבַּיִת כֻּלּוֹ אוֹרָה / וְכַמָּה נָשִׁים צַדְקָנִיּוֹת בְּגִיחָם מֵרֶחֶם אֶל עוֹלָם הַתְּמוּרָה [העולם הזה] / רָעֲמוּ פָנִים / אָבוֹת וּבָנִים / וְהַיוֹם יוֹם צָרָה / הִשִּׂיגָה הַמִּשְׁפָּחָה יָגוֹן וַאֲנָחָה נֵאֲרוּ בִמְאֵרָה / וְהַבַּיִת יִמָּלֵא עָשָׁן מִקַּרְקַע הַסִּפּוּן עַד עֲלִיַּת הַמְּקֵרָה / כִּי יִהְיֶה לְאִיש בֵּן סוֹרֵר וּמוֹרֶה … / בְּצֵאתוֹ לַאֲוִיר הָעוֹלָם שָׂמְחוּ בוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ / אַף גִּילַת וְרַנֵּן לֵאמֹר: "בֵּן יֻלַּד לָנוּ תְּהִי הַמִּשְׂרָה עַל שִׁכְמוֹ / בְּנֵנוּ זֶה יָרוּם מֵאַבְרָהָם וְגָבַהּ מִמֹּשֶׁה יִגְדַּל מֵרַבָּן שְׁמוֹ" / וְכַמָּה נָשִׁים הֲגוּנוֹת עֵת בֹּאָנָה / אָב בָם יָנִיעוּ רֹאשָׁם אָנֶה וָאָנָה / וְאָמְרוּ: "מִפְּנֵי חֲטָאֵינוּ חִלָּה הַשֵּׁם בָנוּ זֹאת הַמַּחֲלָה". (אבן בוחן, 20)

  כאן עובר קלונימוס לביקורת חברתית נוקבת על האפליה המיגדרית הנוהגת בחברות יהודיות. המחבר מבקר בחריפות את החשיבות המופרזת המיוחסת על ידי המשפחה והקהילה להולדת בן זכר, ועוד יותר מזה את האבל הא-פריורי הנלווה להולדתה של בת. מנהגים פסולים אלה מושפעים לדעתו מן החברה הנוכרית. והרי מה שקובע, טוען קלונימוס, אינו המין אלא ההתנהגות המוסרית של הגבר או האישה במהלך חייהם. אהדתו למין הנשי היא חד-משמעית. הריאליזם הבוטה שבו הוא מתאר את "טקסי" הלידה הנוהגים בחברתו, וכן התקפתו על המשפטים הקדומים הקשורים במיגדר, מצטיינים ברצינות נטולת כל אירוניה. הצעתם של רוב המבקרים (ראו להלן) לראות את הקטע שבו מביע קלונימוס את המשאלה להיות אישה כפרודיה או כסאטירה איננה יכולה לחול על קטע זה. ואולי ההיפך – אולי יש בריאליזם וברצינות של קטע זה כדי להשליך על פרשנות החלקים האחרים של טקסט זה?

  הביולוגיה היא גורל 
  מרגע היוולדו לכוד הזכר היהודי בקורים צפופים של ציפיות ומחויבויות תרבותיות. הביולוגיה היא גורל, שכן הזכרות שאִתה ואליה נולד מטילה עליו את המשימה להיות גבר; ברית המילה תטיל עליו את תפקיד הגבר היהודי.

  השליח המביא לאב את הבשורה הטובה, בשורת היוולדו של תינוק זכר, מביא לו למעשה בשורת חורבן. החדשות הטובות שמקבל האב טומנות בחובן קללה לרך הנולד. המבשר בשורה כזאת מואשם בכך שחרץ את גורלו התרבותי של הזכר היהודי – וראוי אפוא הוא עצמו לקללה:

  "אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר בִּשֵּׂר אֶת אָבִי / יֻלַּד לְךָ בֵּן זָכָר חָכָם וַעֲדִיף מִנָּבִיא / עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ עָלָיו כְּיִשְׁמָעֵאל בֶּן פָּאבִי / … יִבְנֶה הֵיכַל הַמַּדָּע עַל תִּלּוֹ / נֵר דָּלוּק עַל רֹאשׁוֹ הַהוֹלְכִים בַּחֹשֶׁךְ לְאוֹרוֹ יֵלְכוּ בְהִלּוֹ".

  לכשיגדל, אמור המנהיג הרוחני המיועד להאיר עולם ששולטות בו הבוּרות והאפלה. דימוי הנר הדולק על ראשו רומז למדרש "יצירת הוולד" בתלמוד (נידה, ל ע"ב), שם מתואר עוּבָּר שנר דולק על ראשו ומאיר לו את דרכו באפלה ביוצאו מרחם אמו. עוד טרם נולד מתואר העובר הזכר כתלמיד שקדן: עוד ברחם אמו מלמדים אותו המלאכים את כל התורה כולה – אלא שברגע הולדתו מלאך סוטר לו על פיו, והוא שוכח את כל תלמודו. בנר הפאלי, [16] נר הדעת והנאורות, מגולם בצורה מובהקת הרעיון שלוגוס ופאלוס חד הם – והרי לנו גילום פלסטי של מושג הפאלוגוצנטריזם (phallogocentrism) של ז'אק דרידה.

  התינוק הזכר אמור להפוך לחכם בתורה, לנביא, לכהן גדול, למנהיג רוחני – כל אלה ולא פחות. הדובר של קלונימוס, מקלל את מבשר הבשורה אשר חזה לו עתיד אינטלקטואלי כה מזהיר וכה מוטעה: "דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא הַמְבַשֵּׂר קְלָלָה תֵחָשֵׁב לוֹ / כַּמָּה נִתְעַוְּתוּ נְתִיבוֹת גַּלְגַּלּוֹ / וְכַמָּה טָעָה בְאִצְטַגְנִינוּת שֶׁלּוֹ". האם הוא מקלל את השליח, נציג החברה, משום שנכשל במילוי התקוות הגדולות שתלו בו ההורים והחברה, או אולי דווקא משום שהצליח – אך אוי לאותה הצלחה שמטילה על הגבר חובות אינסופיות שקשה לו לעמוד בהן? וכך מקונן קלונימוס על מר גורלו של הגבר היהודי:

  "אוֹי לְמִי שֶׁבָּנָיו זְכָרִים / הֻטַּל עֲלֵיהֶם עֹל כָּבֵד סְיָגִים וּגְדָרִים / מֵהֶן בְּצִנְעָה מֵהֶם בְּפַרְהֶסְיָא … / חֻקִּים חֲזָקִים וּמִצְוֹת נוֹרָאוֹת / שְׁלֹשָׁה עָשָׂר וְשֵׁש מֵאוֹת / וּמִי הָאִישׁ הַלָּזֶה / שֶׁיְּקַיֵּם מַה שֶׁכָּתוּב בָּזֶה / וְהֵיךְ יוּכַל לְהִנָּצֵל / זָרִיז אוֹ עָצֵל / שֶׁלֹא יִכָּשֵּׁל וְיֵחָת / אוֹ לֹא יִפֹּל בְּאַחַת / וְאַף גַּם זֹאת לֹא יֵצֵא יְדֵי חוֹבָתוֹ הָרְשׁוּמָה / אִם לֹא יַעֲסֹק בַּתוֹרָה וִיפַלְפֵּל בַּחָכְמָה".

  לא די אפוא ברשימה הארוכה של חובות ומצוות וסייגים שקשה שלא להיכשל בה; בנוסף לקיום המצוות חייב התלמיד היהודי לגלות בקיאות בכל ארון הספרים היהודי – "פֵּרוּשֵׁי תוֹרָה וּתְעוּדָה / סִפְרָא וְסִפְרֵי תּוֹסֶפְתָּא, וְכֻלָּא תַּלְמוּדָא". אך גם בכך לא די. משימתו הלוגוצנטרית של הגבר היהודי תובעת ממנו להשתלט גם על כל תחומי הדעת והחוכמה של עולם הדעת הלא-יהודי. עליו לשקוע אפוא בתוכנית לימודים נוספת הכוללת שבעה תחומי דעת (שבעת עמודי החוכמה), החופפים באופן חלקי לשבע האמנויות החופשיות (liberal arts) של מערכת החינוך הימי-ביניימית, הן בתחום האסלאם והן באירופה הנוצרית. [17] בפסגת המבנה ההייררכי של החינוך היהודי והכללי גם יחד מציב קלונימוס את לימוד הקבלה, החותם את הרשימה:

  וְהַחָכְמָה עַמּוּדֶיהָ שִׁבְעָה / אֶל עָל יִנָּשְׂאוּ מֵהַר וְגִבְעָה / הִנֵּה הַהִגָּיוֹן / עֵמֶק עִיּוּן וְגֵיא חִזָּיוֹן / וְחִדּוּד חָכְמַת הַמִּסְפָּר / … וְחָכְמַת הַמִּדּוֹת / … בָּהּ יֵדַע הַחוֹקֵר אִם יֵהוֹם / גָּבְהֵי שָׁמַיִם וְחֵקֶר תְּהוֹם / … [ו]תְּכוּנָה / … וּבְחָכְמַת הַטֶּבַע / מַעֲלוֹת סֻלָּם שֶׁבַע / וּבְחָכְמַת הַאֱלֹהוּת וְהַצּוּרוֹת הַטְּהוֹרוֹת / וְהֵמָּה עֲשָׂרָה שֶׁהֵן עֶשֶׂר סְפִירוֹת [הקבלה].

  הווייתו של הזכר היהודי איננה אפוא עניין ביולוגי גרידא, וגם לא תוצאה של טקס המילה בלבד. את המשוואה "ביולוגיה היא גורל", יש אפוא להפוך. הגבר אינו נולד גבר, אלא הופך לכזה. מהלך חייו הממוגדר הוא שקובע בסופו של דבר את מינו. חיי הזכר הינם חיים תחרותיים, מרוץ בלתי פוסק אחר פסגות של מימוש אינטלקטואלי, חץ פאלי הנורה אל מרחבי הדעת, אודיסיאה אינטלקטואלית כבירה. הדגש הוא על המימד האנכי של הטופוגרפיה התבונית. ההרפתקן הרוחני מטפס בהרים ויורד בגאיות; הוא שואף לנסוק לגבהי היקום ולרדת לתהומותיו. הדימויים המופיעים בקטע שלעיל – "מעלות הסולם", "עמודי החכמה" – מציירים את הידע כמבנה ארכיטקטוני הייררכי ועצום ממדים.

  מסע אוטוביוגרפי? 
  האם יש בקטע זה משום עדות אוטוביוגרפית? האם קלונימוס, כמו הדובר שלו, אכן חווה את עצמו ככישלון אינטלקטואלי וכהבטחה שלא מומשה? קשה לענות על שאלה זו, אך ודאי הוא שקלונימוס עצמו הכיר מקרוב את דרכו המפרכת של התלמיד היהודי. תעודה אישית מיוחדת במינה שכתב קלונימוס כשהיה ככל הנראה כבן עשרים שופכת אור על המסע המטאפורי בעקבות הדעת המתואר באבן בוחן. [18] למקרא תעודה זו מתברר כי מסלול הלימודים שתואר לעיל באורח טיפוסי וכוללני, יש לו בסיס עובדתי במציאות חייו של קלונימוס גופא. ומעניין שלא הוסבה עדיין תשומת הלב לזיקה המדהימה שבין תוכנו של המכתב לבין הקטע מאבן בוחן שבו אנו עוסקים עתה. באיגרת מרתקת זו מספר קלונימוס הצעיר על הקשיים שהיו מנת-חלקו ועל התחנות השונות שעבר בהן בדרכו לרכוש חוכמה. בין מקומות נדודיו השונים הוא מזכיר את הערים הפרובנסליות בדרש, נרבונה ופרפיניאן בהן לא מצא מסיבות שונות את מבוקשו, ואת ברצלונה שמפי חכמיה בחר לבסוף ללמוד תלמוד. את צימאון הדעת שמטלטל אותו ממקום תורה אחד למשנהו הוא מכנה שוב ושוב בשם "תשוקה" או "תאווה". תשוקה זו, תשוקת הדעת, היא שגרמה לו לפרוש מאשתו ולנטוש את ביתו ואת קרוביו. המכתב מיועד לאֶחָיו, ובעיקר לאחיו הבכור שמואל, שהאשימו אותו כי עבר על מצוות פרו-ורבו, וכן על כך שיצא את ביתו כמתגנב, ואפילו מ"שוכבת חיקו" לא נטל רשות. על כל אחת מהאשמות אלה עונה קלונימוס בכובד ראש ומבצר את טיעוניו בתקדימים היסטוריים (ר' עקיבא ואחרים). הוא אף מביא ראיות לכך שיצא ידי חובת פריה-ורבייה, שכן הוליד כבר בן ובת, ואף על פי שאלה מתו (כנראה בינקות) הריהו פטור מן המצווה להעמיד ולדות חדשים ("אבל אני שקיימתי במקצת … אין עלי אשם", שם, מז).

  לקראת סיום האיגרת הוא מבקש מאחיו להתנצל בפני אשתו ולדאוג לאמו: "צוו לאשתי ותהי לבת חיל ומן השמים ירחמו להתאפקי ממנה. … ועל לב צלע נכון לי [אשתי] תדברו יען לא ראתה עמי בטובה מאז הייתה לי שנה תמימה, והיא על אהבתכם בוטחת להפליא, ואל תכזיבו מחשבתה ורעיוניה למענכם ולמעני, וסעדו את לב אדונתנו הורתנו תאריך ימים אמי בדברים ניחומים" (שם, נא).

  הוא חותם את האיגרת בהדגשה כי לא יצא למסע לשם ההרפתקה בלבד: "נאום הדובר מלב ונפש תוכו כברו. סר ממשכנו – לא לשוט בארץ. נודד מקנו – לא לשאוף הרוח. נוסע מביתו – לא לתת בים דרך. … גולה מדבירו – ללמוד תורה. … כי תורת אלהי אשים לי לנימוס. ועול השקידה עלי אעמוס. … אני קלונימוס בן קלונימוס." [19]

  קלונימוס חזר מן המסע לביתו בארל, שם שקד על חיבוריו ותרגומיו. על הישגיו הוודאיים של קלונימוס אומר שירמן, "קלונימוס בן קלונימוס [הצליח] ללכת בדרך שבה בחר, מבלי לסטות ממנה: הוא היה אחד המתרגמים הפוריים ביותר בכל הזמנים, ועשה גדולות בתחום הזה להפצת החכמות בין קוראי העברית. השכלתו העברית – ובמיוחד בקיאותו בכתבי חז"ל – הייתה רבת היקף ויסודית. הוא תרגם רק ספרי מחקר לא יהודיים במקצועות שונים, כגון פילוסופיה, מדעי הטבע, חכמת התכונה, המתמטיקה והרפואה. כיום ידועים לנו למעלה משלושים תרגומים משלו מערבית לעברית … ידוע לנו גם תרגום אחד שלו מערבית ללטינית" (שירמן-פליישר 1997: 514. וראו גם הערה 13 לעיל). את חיבור אבן בוחן סיים קלונימוס בקטלוניה לשם הוזמן על ידי פטרונים יהודים, והקדישו לעשרה נדיבים מברצלונה, חירונה וערים נוספות. קלונימוס התפרסם גם בקרב הנוצרים שבפיהם זכה לכינוי מַאֶסטרו קאלוֹ. סביב 1324 הוזמן קלונימוס לנאפולי על ידי רובר ד'אנז'ו, רוזן פרובנס ומלך נאפולי, כדי שיחבור לקבוצת מתרגמים שעמלו על תרגום ספר מערבית ללטינית (הספר לא הגיע לידינו; שם, 520-518). ברומא פגש קלונימוס את בן תקופתו הידוע, עמנואל הרומי. משערים כי ממסעו זה כתב לבנו הקטן את "איגרת המוסר" שבה הוא מעודד אותו להיות ירא שמים, לשקוד על תלמודו, וכן על לימוד דקדוק, רטוריקה ושירה. האיגרת רוויה בגעגועים עזים לבנו ולמשפחתו, ובולטת בו ההפצרה לבן לנהוג כבוד גדול באמו.

  בֵּין שְׁפַתָּיִם – להיות אישה 
  נשוב עתה אל אבן בוחן. אין תימה שהמסע התחרותי המפרך של האינטלקט הגברי מסתיים בשיבה הביתה, שהיא גם שיבה לנשיות. הנוסע הרוחני, שכוחו תש לנוכח המשימה העצומה, שב ומשמיע את משאלתו להפוך לאישה – נייחת, נינוחה וזחוחה:

  אִלּוּ בְרָאַנִי אֻמָּן שֶׁעֲשָׂאַנִי / אִשָּׁה הֲגוּנָה / הַיּוֹם הָיִיתִי חַכְמַת לֵב וּבַעֲלַת בִּינָה / בְּיָדֶיהָ טָווּ אֲנִי וְרֵעוֹתַי מַחֲזִיקוֹת בַּפֶּלֶךְ מוֹזְרוֹת בַּלְּבָנָה / מְסַפְּרוֹת זוֹ עִם זוֹ פַּעַם בָּאוֹר פַּעַם בָּאֲפֵלוֹת / דִּבְרֵי הַיָּמִים וְהַבְלֵי הַטִּפְלוּת / וְאוּלַי כִּי חָכַמְתִּי בְיוֹתֵר מֵהַטְּוִיָּה וְאָמַרְתִּי אַשְׁרַי / לָדַעַת מַעֲשֵׂה פִשְׁתִּים שְׁרִיקוֹת וְאוֹרְגִים חוֹרָי / שְׂפַת כּוֹס וּפְטוּרֵי צִצִּים כְּרוּבִים וְתִמּוֹרוֹת וְכָל הַנֵּי מִלֵּי מַעַלְיָתָא / צֶבַע רִקְמָתַיִם וּמַחֲטָא דְתַלְמָיוּתָא / וּלְעִתִּים מְזֻמָּנוֹת / כְּדֶרֶךְ נָשִׁים כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת / בְּתוֹךְ הָאֵפֶר אֶשְׁכְּבָה בֵּין שְׁפַתָּיִם / מְקוֹם שְׁפִיתַת הַקְּדֵרוֹת בֵּין תַּנּוּר וְכִירָיִם / חוֹטְבָה עֵצִים וְחוֹתָה בְגֶחָלִים / וְטוֹעֶמֶת מִינֵי תַבְשִׁילִים.

  ההוויה הנשית והמרחב הנשי מעוררים בגבר קנאה. בניגוד ליקום הגברי, המאיים באינסופיותו, המרחב הנשי גדור ומתוחם, חמים, מוגן, ושורה בנעימות. האישה ניצבת "בֵּין שְׁפַתָּיִם", [20] בלב הבית – או, מוטב, ברחמו – ומוקפת בפריטים המסמלים באופן מטונימי ומטאפורי את האנטומיה הנשית: התנור והקדירות. בין שאר דימוייה הארכיטיפיים של "האם הגדולה", מזכיר הפסיכולוג היונגיאני אריך נוימן גם תנורים וכלי בישול (אותם הוא מכנה "belly-vessels", "כלי-כֶּרֶס"). בעיני הגבר מזוהה האישה עם "האש, מקור החום ומקום הכנת המזון"; חובתה היא "להשגיח על האש וללבותה". [21]

  התחום הנשי מתאפיין גם במוחשיות חומרית ובחושניות גשמית: טעמי התבשילים, חום האש, המולת המטבח, צבעי הרקמות, מרקם האריגים, נצנוץ התכשיטים, וכמובן נוכחותם השופעת של כל אלה. המימד החושני והחומרי עומד בניגוד ברור לאופי הכוללני, המופשט והחדגוני של היקום הגברי. החיפוש הפאלי-האנכי אחר הלוגוס מתרחש בנוף צחיח, ואילו התחום הגשמי של הנשיות הינו שופע ואופקי.

  הנשים, לפי הקטע שלפנינו, עושות את מלאכתן באווירה לא תחרותית. יומרותיהן צנועות, ולפיכך לא קשה להן להגיע לכדי תחושת מימוש עצמי ("וְאוּלַי כִּי חָכַמְתִּי בְיוֹתֵר מֵהַטְּוִיָּה – וְאָמַרְתִּי אַשְׁרַי"). הן נינוחות, אך לא עצלות. מלאכת הטווייה והאריגה ממוקמת נעשית על הרוב בחברותא נשית, וכך גם בטקסט שלפנינו. האחווה הנוצרת בקהילת הנשים מנוגדת לאינדיווידואליזם הגברי. ניגוד זה מוצג בציוריות רבה בסצנה הרומנטית של הנשים הצעירות הטוות ומפטפטות לאור הירח. האינטימיות הנשית אינה נרקמת סביב עיסוקים רמים ונשגבים, אלא סביב ענייני היום-יום הטריוויאליים של משק הבית.

  מרכזיותה של מלאכת האריגה והטווייה בטקסט שלפנינו משקפת את מקומה החשוב של מלאכה זו בכינון הנשיות בחברות פטריארכליות. מלאכת האריגה מזוהה עם מיניות ונשיות, ולפיכך, כותבת מרים פסקוביץ במחקרה על האריגה בתרבות התלמודית, היא מהווה "סמל לבעל-ביתיות נשית".[22] דברים דומים כותבת הלן סולטרר: "מאחר שמדובר במלאכה הדורשת זמן רב וקשורה קשר הדוק לתחום הביתי, מזוהה עבודת המחט כעיסוק נשי. לרקום, משמע להזדהות כאישה זהירה וצייתנית, העסוקה בעיסוקים מעיסוקים שונים מבלי שתפעל באורח עצמאי. הפעילות הזו מתרחשת בדרך-כלל בחבורה. הנשים מתוארות כשהן תופרות בצוותא, [ותיאורים כאלה] מאששים את דימוי ההרמוניה הנשית השלווה" (Solterer 1993: 221). [23] באחת מהתבטאויותיו המיסוגיניות ביותר קושר פרויד את מלאכת האריגה לַבּושה ה"טבעית" של האישה מפני "הליקוי הגניטלי" שלה, ומחשיב מלאכה זו לתרומתה החשובה ביותר של האישה לתרבות האנושית. [24]

  קטלוג מלאכות הטקסטיל שמונה קלונימוס היא תמצית הידע היאה לאישה: "מַעֲשֶׂה פִשְׁתִּים, שְׂרִיקוֹת [סריקת צמר] וְאוֹרְגִים חוֹרָי [תחרא] / שְׂפַת כּוֹס וּפְטוּרֵי צִצִּים כְּרוּבִים וְתִמּוֹרוֹת [דוגמאות רקמה שונות] … / צֶבַע רִקְמָתַיִם וּמַחֲטָא דְתַלְמָיוּתָא [מחט לתפירת תפרים ישרים כתלמים]". [25] הטקסטיל הוא לנשיות מה שהטקסט הוא לגבריות. ומבחינה זו מקבילה רשימת מלאכות הטקסטיל לקטלוג הטקסטים הקאנוניים של הידע הגברי. האלוזיות לחפצי הנוי באוהל מועד (שלקישוטו תרמו הנשים את אריגיהן, לפי שמות לה 25) ולפארו של בית המקדש של שלמה ("שְׂפַת כּוֹס וּפְטוּרֵי צִצִּים כְּרוּבִים וְתִמּוֹרוֹת"; והשוו למלכים א', ו 29, ז 26) מרוממות את המלאכות הנשיות לדרגה עליונה. האסתטיזציה והאידיאליזציה של הנשיות מגיעות לשיאן באנלוגיה שבין "אוּמנותו" של הבורא למלאכת-היד הנשית (אִלּוּ בְרָאַנִי אֻמָּן שֶׁעֲשָׂאַנִי / אִשָּׁה הֲגוּנָה / … בְּיָדֶיהָ טָווּ …").

  של מי הפנטזיה הזאת? 
  הבה נשוב לאותו מקום בטקסט שבו נשמע לראשונה הקול הנשי. כיצד עובר הטקסט מן המונולוג הגברי לדיבור הנשי? היכן בדיוק הופך הגבר המתוסכל לאישה מסופקת? היכן מתחלפים המיגדר הדקדוקי והזהות המינית?

  הטרנספורמציה מתרחשת במשפט ההיפותטי: "אִלּוּ בְרָאַנִי אֻמָּן שֶׁעֲשָׂאַנִי / אִשָּׁה הֲגוּנָה / הַיּוֹם הָיִיתִי חַכְמַת לֵב וּבַעֲלַת בִּינָה / בְּיָדֶיהָ טָווּ אֲנִי וְרֵעוֹתַי מַחֲזִיקוֹת בַּפֶּלֶךְ". התחבולה המאפשרת את שינוי הקול היא ה"דיבור סמוי" (או "דיבור עקיף חופשי"; וראו אבן 1968). דיבור ביניים זה משלב בין דיבור ישיר ועקיף, וממזג בין שני קולות: קולו של המספר וקולה של דמות. באופן זה מתחלף כאן באמצע המשפט, בתפר בלתי מורגש כמעט, קול הגבר בקולה של אישה. [26] מתוך הפנטזיה של הגבר-החולם-להפוך-לאישה צומחת פנטזיה נוספת – זו של האישה. כמו סינדרלה – ולהבדיל כמו איוב (ב 8) – היא שוכבת "בתוך האפר", בין גחלי התנור במטבח, וחולמת על הנסיך שיבוא לקחתה: "וּלְקֵץ יָמִים בְּהַגִּיעַ פִּרְקִי וּמַזָּלִי / בָּחוּר וָטוֹב יַעֲלֶה בְגוֹרָלִי". על כנפי החלום היא מדמיינת את החתונה המפוארת, את הבגדים המהודרים שתלבש ואת התכשיטים שיקנה לה בעלה. אחרי הנישואין יושיבה בעלה "בקתדרא", דהיינו על כיסא מורם, כיסא כבוד); האלוזיה כאן היא למשנה, ומשמעה שהאישה תהיה פטורה מכל מטלה ממטלות הבית. [27] דמיונה נושא אותה הלאה, אל ברית המילה של בנה בכורה ואל החיים האידיאליים המצפים לה ולבעלה מעתה ועד עולם. חיי הנישואין מתוארים כאן כהרמוניים והדדיים. "חֹק וּמוּסָר לֹא יִפְרַע / וְעוֹנָתִי לֹא יִגְרַע / שַׁבָּת בְּשַׁבָּתוֹ וְחֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ / עָלַי יַנִּיחַ צַדִּיק זֶה אֶת רֹאשׂוֹ".[28] הבעל "הצדיק" יאכילהּ וילבישהּ, וכן יספק את כל צרכיה המיניים (לפי שמות כא 10), ואילו האישה הצייתנית תמלא את חובותיה: "דָּם וָאֵשׁ וְחַלַּת לֶחֶם" (וראו על כך בהמשך).

  חלומו של מי הוא זה – של הגבר או של האישה? מי מתאר כאן את מי? מאיזו נקודת מבט אנו חוזים בחיי הנישואין המושלמים הללו? האם הקול הוא קולה של אישה יהודייה המתארת את גבר חלומותיה – או קולו של גבר יהודי המתאר את האישה האידיאלית שהיה רוצה להיות? דיון בינטקסטואלי בתשתית הטקסטים המבליחה בין השיטין בקטע שלפנינו יסייע בידינו להשיב על שאלת הקול ונקודת המבט.

  של מי האינטרטקסטים האלה? 
  סינדרלה שלנו מוסיפה ומונה את רשימת המזונות שעל בעלה לספק לה: "וְהָיָה כִּי אֶרְעַב יַאֲכִילֵנִי פַּת עֲמִילָה / וּלִצְמָאִי יַשְׁקֵנִי יַיִן גֻּרְדָּלִי / אוֹ יַיִן חַרְדָּלִי". מנין לה שמות המאכלים והמשקאות המשונים הללו? בלא יודעין רומזת כאן האישה לגמרא שבת סב ע"ב, שם מספרים חז"ל בנועזותם המינית של הירושלמים: "אנשי ירושלים אנשי שחץ היו אדם אומר לחברו: 'במה סעדת היום? בפת עמילה [דהיינו בצק שלָשו אותו היטב] או בפת שאינה עמילה? ביין גורדלי [לבן] או ביין חרדלי [אדום]? במֵסַב [מיטה] רחב או במסב קצר? אמר רב חסדא: 'וכולן לזנות". במילים אחרות, אותם ירושלמים ברוב סקרנותם וחוצפתם נוהגים היו לחקור את בני שיחם לפרטי חוויותיהם המיניות; הם ביקשו לדעת האם חבריהם שכבו עם נשים מבוגרות ובלות ("פת עמילה") או עם צעירות בתולות? עם נשים בהירות או שחרחרות? שמנות או רזות? הנשים באנקדוטה תלמודית זו מופיעות כמוצרי צריכה, כאובייקטים שכל תכליתם להשביע את תשוקות הגברים, להיות זמינות לשימושם, לנעום לחיכּם, לתרום לריווחתם – ולשמש נושא לבדיחותיהם העסיסיות.

  אך כיצד קשורה בדיחה וולגרית זו לאשת-האיש הצנועה והחסודה של קלונימוס הגאה כל כך בנישואיה האידיאליים? האם מדובר ברמיזה היתולית מצדה? האם עשויה הייתה להכיר את האינטרטקסט התלמודי שאליו היא רומזת בבלי-דעת בקטע שלעיל? ההומור הסקסיסטי של האנקדוטה התלמודית הנרמז לקוראיו של קלונימוס באמצעות דבריה של האישה מסגיר את זהותו של הדובר האמיתי ואת נסיבות דיבורו: זהו קול של גבר המחקה קול אישה; יתר על כן, זהו קול של גבר הפונה אל קהל שכולו גברי. במקומות אחרים בספר הרחבתי כבר על הבחנותיו של פרויד ביחס לבדיחה הגסה, על הסיבות לכך שהיא מצחיקה גברים, וכן על טענתה של שושנה פלמן כי הנשים ש"אינן ניצבות במקום שממנו הבדיחה מצחיקה … צודקות לחלוטין כאשר הן מציבות את עצמן במקום שממנו תחמצנה את הבדיחה". [29] החוזה שבין המחבר לקהלו תלוי לא רק בהומור משותף, או בלמדנות משותפת, או בבקיאות משותפת בטקסטים, אלא גם בברית שכורתת קהילת הגברים האוריינים מאחורי גבה – ומעל לראשה – של האישה. קלונימוס מעצב את האישה הדמיונית שלו כ"קוראת של האוזן", דהיינו כאישה "בּוּרְיָנִית" (דהיינו, חצי-בורה וחצי-אוריינית), המכירה טקסטים גבריים מתוך שמיעה בלבד, וממחזרת אותם מתוך חוסר הבנה. [30] אישה זו מחקה את הטקסטים הגבריים כתוּכּי – והרמיזות העסיסיות לתלמוד מצחיקות עוד יותר דווקא כאשר הן באות מפיה של מושא הבדיחה וקורבנה.

  האירוניה הדרמטית נמשכת כאשר האישה "מועֶדֶת" שוב ושוב על טקסטים תלמודיים שלהשלכותיהם אין היא אמורה להיות מודעת. כך, למשל, כאשר היא ממחישה את ההרמוניה של חיי הנישואין באמצעות הסימטרייה המספרית בין שלוש חובות הבעל לבין שלוש חובות האישה. הבעל מחויב לדאוג ל"שארה כסותה ועונתה" (לפי שמות כא 10), ואילו האישה מביעה את נאמנותה לבעל במלאה שלוש חובות אף היא:

  שְׁלֹש-אֵלֶּה יַעֲשֶׂה לִי כְּמִצְוַת שׁוֹכֵן מְעוֹנָה / שְׁאֵר כְּסוּת וְעוֹנָה / גַּם אֲנִי שָׁלֹש כְּנֶגֶד שָׁלֹש אֶשְׁמֹר וְאָקִים / … דָּם וָאֵשׁ וְחַלַּת לֶחֶם מַה נִּמְרְצוּ שְׁלָשְׁתָּן מִנֹּפֶת עָרְבוּ מִדְּבַשׁ מְתוּקִים / עֲלֵיהֶם אֵין להוֹסִיף מִסְפָּר וּמִנְיָן / אֵין לִשְׁאֹל אַחֲרֵיהֶן: הָנֵי נְשֵׁי בְּמַאי זָכְיָן?

  כמה וכמה התייחסויות בין-טקסטואליות כלולות בהצהרה תמימה ונטולת דאגות זו. השילוש הנבואי האפוקליפטי "דם ואש ותמרות עשן" (יואל ג 3) מייצג כאן, על דרך ההלצה, את שלוש מצוותיהן של הנשים "דם ואש וחלת לחם" (דהיינו, החובה לפרוש מן הבעל בזמן המחזור החודשי, מצוות הדלקת נרות שבת, והמצווה להפריש את מנת הבצק הראשונה בעת האפייה כמנחה לכהנים). נשים שאינן שומרות על שלוש המצוות הללו, כך נאמר, עלולות למות בעת הלידה. המסכת במשנה שבה מוזכרות המצוות הללו (שבת ב 6) אינה טקסט אזוטרי; קוראים אותה מדי ערב שבת בעת הדלקת הנרות, ותכליתה כנראה להחדיר בנשים יראה ומשמעת. כל זה אינו מונע מהאישה הדוברת בקטע שלפנינו לראות בשילוש הקטלני הזה שי "מתוק מדבש" שעליו היא אסירת תודה. בנוסף, האישה משתמשת כאן בביטוי הארמי "הני נשי במאי זכיין?", שהתשובה עליו בתלמוד היא: "באקרויי בנייהו לבי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן [בלקיחת בניהן לבית הכנסת ובשליחת בעליהן לבתי החכמים] (ברכות יז ע"א). כלומר, לנשים מובטח גמול במידה שתסייענה לגברים שבמשפחתן ללמוד. ובמילים אחרות, תשובתם הסמויה של חז"ל לשאלתה ה"תמימה" של האישה מסגירה את הפער בין למדנות הגברים לבורות הנשים.

  טקסט נוסף שהאישה הדוברת מתייחסת אליו (אלא שהפעם מדובר בטקסט שאישה לא הייתה יכולה ככל-הנראה להכיר) הוא מדרשו של ר' יהושע על אותן שלוש מצוות "מתוקות". טקסט זה מפנה אצבע מאשימה כלפי הנשים כולן:

  ומפני מה ניתן לה מצות נידה? על ידי שפכה דמו של אדם הראשון, לפיכך ניתן לה מצות נידה. מפני מה ניתן לה מצות חלה? אמר להן מפני שקילקלה את אדם הראשון שהיה חלתו של עולם, לפיכך ניתן לה מצות חלה. ומפני מה ניתן לה מצות נר של שבת? על ידי שכיבתה נרו של אדם הראשון, לפיכך ניתן לה מצות נר של שבת (בראשית רבה יז).

  דניאל בויארין מחשיב קטע זה לאחד משיאיה הקיצוניים (ולדעתו, גם הנדירים) של שנאת הנשים בספרות התלמודית כולה (בויארין 1999: 93-96). אבל האישה בחיבורו של קלונימוס רומזת למדרש זה לפי תומהּ, מבלי שתהא מודעת לכובד האשמה שהוא תולה בנשים.

  לפי ביאורו של ר' יהושע, שלוש המצוות הן עונשים קולקטיביים שהושתו על בנות חוה כדי שתכפרנה על עוון אמם. הדם, האש והחַלָּה מייצגים את דמו, רוחו וגופו של אדם הראשון אשר הושחתו בידי חוה. חוה אפוא,היא אם האנושות והרוצחת שלה בעת ובעונה אחת; היא שנותנת חיים, והיא שמקפדת אותם. כל אחת משלוש המצוות ה"מתוקות" מהן מורכבים חייה הדתיים של האישה היא בעצם תזכורת מתמדת לחטאה הקדמון של חוה. מכך יוצא שתחושת חטא ואשם נצחית עומדת ביסוד מבנה הנשיות היהודית. מסקנה מובלעת זו עומדת בניגוד חריף לאידיאליזציה של חיי האישה ברובד הגלוי של הטקסט. מתחת לפני השטח של הטקסט המציג אידיאל של חיי נישואין, אורבת רמיזה הרסנית לזיווג הראשון אשר נשחת ללא-תקנה.

  מעניין במיוחד שימושו המניפולטיבי של קלונימוס בסימבוליזם המיגדרי של הדם ביהדות. בניגוד לדמו של הזכר – בייחוד זה המוקז בטקס המילה – המסומן כדבר קדוש וגואל, דם הווסת מסומן כמקור זיהום. דם המילה הוא אות לברית, סימן פיסי להיכללות בקבוצת הגברים הנבחרים; הווסת, לעומת זאת, גורמת בהכרח להדרה ולנידוי. יתרה מזו, "המילה היא הולדתו של האדם אל התרבות, בעוד שלידתו הממשית היא 'רק' הולדתו למצבו הטבעי, ומכאן יוצא שסימניה של לידה זו – בראש ובראשונה דמה של האם, הקשור ללידה – צריכים להיחשב פחותי-ערך". [31] דוברו המעורפל של קלונימוס ניצב אפוא משני צדיה של הדיכוטומיה המיגדרית הזו: הוא זכר נימול אשר אינו שבע רצון ממילה גופנית שאינה מלווה במילה רוחנית, ולפיכך, באורח דיאלקטי ומוזר, הוא משתוקק להפוך לאישה המקיימת בשמחה את מצוות הנידה! ואילו היא, מצדה (ואף כאן יש יותר משמץ אירוניה), רוצה להפוך לאמו של תינוק יהודי נימול – שבטקס המילה שלו לא תוכל כנראה להשתתף בשל הדימום שלאחר הלידה. [32]

  בין המינים: צרוֹת מיגדר 
  ההערות הביקורתיות המעטות והכלליות למדי שנכתבו על חיבורו של קלונימוס מתמקדות בעיקר במידת כֵּנוּתה של המשאלה (האם באמת רצה הדובר להחליף את מינו?) ובמידת הקומיוּת של הקטע (האם התכוון קלונימוס להצחיק?). מהדיר אבן בוחן מכנה את הקטע שלנו: "טענת-הלצה של המחבר על שנולד זכר ולא נקבה" (הברמן 1956: 177); כיוצא בזה טוען פגיס כי הקטע הוא "קובלנה היתולית שנולד זכר ולא נקבה" (פגיס 1976: 232). הדיון המפורט ביותר שנכתב על קטע זה מצוי בהערה של פליישר (הערה 81 בתוך שירמן 1997: 535). פליישר רואה בקטע זה תחבולה רטורית מפולפלת ותו לא: טענתו של המחבר (שגורל הגבר היהודי מר מגורל האישה היהודייה) נראית כאילו היא כנה, אולם דבריו על עליונותו של הגבר מסגירים את כוונתו – ללעוג לנשים. "הקטע, אף על פי שהוא הישג אמיתי כקטע של הומור, הוא כישלון כקטע של סאטירה". את הקנאה בנשיות מפרש פליישר כאמירה סאטירית שנועדה לאשש-מחדש את עליונות הגבריות היהודית. ומאחר שכל טקסט חייב להיות אחד מהשניים – או "היתולי" או "כֵּן" – אפשרויות אחרות לא נלקחו אפילו בחשבון. יחיד הוא ההיסטוריון רון ברקאי הסבור כי דברי קלונימוס "האירו בחיוב מסוים את ימי הביניים מנקודת מבטה של האישה … בניגוד למקובל על רוב בני דורו הוא רצה דווקא להיות אשה" (ברקאי 1987: 55).

  בעיני המבקרים שחקרו את הטקסט, רק הנשיות נחשבה לבעייתית; הגבריות נתפשה כנטולת בעייתיות, דהיינו, כחסרת מיגדר. אני, לעומת זאת, מציעה לקרוא את הטקסט כאינדיקציה ל"צרוֹת המיגדריות" של הזכר דווקא. [33] דמות הגבר המשתוקק להיות אישה ממחישה לדעתי את חוסר היציבות של החלוקה המיגדרית ושל הסדר החברתי המבוסס עליה. הטקסט מראה שגבריות ונשיות אינם שני קטבים דיכוטומיים אלא טווח בין ניגודים. הוא בודק את המרחב המשתרע בין המינים ומציג את יחסי השיקוף ההדדי ביניהם, כמו במראות הניצבות זו מול זו והמשקפות זו את זו. נקודת מבט זו מרחיבה את טווח הקריאות האפשריות של הטקסט.

  הנישואים מוצגים בטקסט מנקודת מבט גברית – דבר זה ברור למדי. ואף על פי כן, יותר ממראָה אחת ויותר משתי בבואות מצויות בחיבורו של קלונימוס. ישנו הגבר החולם על האישה שאליה הוא רוצה להפוך: אישה נשואה באושר, מסופקת מינית, פורייה וצדקת. בניגוד אליו – גבר מתוסכל ונרגן שכמותו – היא מלאת ביטחון בתפקידיה המיגדריים כגבירת הבית וכאם. ואילו האישה המדומיינת חולמת מצדה על הגבר שלו היא רוצה להינשא ועל הבן הזכר שהיא רוצה ללדת. וכך, בסיכומו של עניין, משאלתו של גיבורנו האומלל, המקלל את יום היוולדו כבן זכר, היא … לשכפל את עצמו בהולדת בן זכר! בעבור הפרוטגוניסט הגברי, הנשיות היא אספקלריה המשקפת לו בבואה אידיאלית של עצמו. דרך עיניה החולמות של הסינדרלה היהודייה פוגש הגבר גירסה משופרת של עצמו. את דימויו העצמי כחדל-אישים רדוף רגשי כישלון מחליפה דמותו של נסיך מושלם, בעל רב-און המזִין את אשתו ומספקה. אך האם לא נוכל לקרוא את הפנטזיה הכפולה הזו גם כמשאלה הומוארוטית? בדמיינו את עצמו כאישה שגבר אחר אוהב אותה, יכול הדובר שלנו לפנטז על אותו גבר אחר – ולהיות נאהב על-ידו.

  אולם יחסי ההשתקפות אינם סימטריים לגמרי. לגבר, שעייף מגבריותו ומשתוקק למנוחה, שמורה הפריווילגיה להסיג את גבולות הנשיות ולהתנחל בתחומה של האישה. הגבר בוחר לנטוש את עמדתו ההגמונית המרכזית ולחצות את הקווים, כביכול, לשוליים הנשיים, ולוּ רק כתרגיל בדיוני. אך בין אם נפרש זאת כביטוי לרצון להפוך ממש לאישה ובין אם כהיקסמות מהתחום הנשי, הרי אין מנוס מן האנדרוצנטריות של הטקסט. התכונות הנשיות שהוא מתאר – סבילות וביטחון, רוגע ויופי – הם סטריאוטיפים של ההמשגה (ושל האידיאליזציה) הגברית של הנשיות. הגבר הדומיננטי מרשה לעצמו לסגת לשוליים. הוא אינו מתעב את הגבריות או מסרב לה, אלא זונח אותה לרגע קט. הזכר הפעיל מבקש הפוגה רגעית מעיסוקיו התובעניים, ולשם כך הוא מבקש לנפוש לזמן-מה בנינוחות הנעימה וברפיון הנשי. [34]

  את הכמיהה לנשי אפשר להסביר גם כהשתוקקותו של הגבר המותש "לשוב הביתה". בחשיבה הפטריארכלית, אישה ובית חד הם. האישה היא רחם, חיק, קן, מקלט; היא שדואגת למזון, לחום למחסה. מעמדה אנדרוצנטרית זו נתפשים האישה והבית כתנאי הכרחי לקיומו העצמאי של הגבר. חייו של הגבר מחוץ לביתו מתאפשרים רק הודות ליכולתו לשוב אליו בבוא העת.

  את השיבה הביתה אפשר להבין גם כשיבת הגבר לנשיותו שדוכאה והודחקה. במסתו "המאוים" ("Die Unheimlichkeit") מייחס פרויד את המאוים (מה שקרוי באנגלית uncanny) "לשיבת המודחק, להופעתו-מחדש של מה שהיה פעם heimlich [ביתי], של המקום בו החלו כולם [את דרכם] בשלווה מוחלטת וב-heimlichkeit: תכופות קורה שגברים נוירוטיים מצהירים כי יש משהו מאוים באברי המין הנשיים. אולם המקום המאוים (unheimlich) הזה הוא גם פתח ביתו (Heim) הקודם של כל יצור אנושי, המקום שבתוכו שכן כל אחד מאיתנו אי-אז, בהתחלה. … התחילית 'un' היא אות להדחקה" (Kofman 1985: 82).

  בתהליך עיצובו כגבר – בתהליך האינדיווידואציה שלו ביחס לאם – חייב הגבר להתרחק לא רק מהנשיות החיצונית לו, אלא גם להרחיק או להדחיק את זכר הנשיות האמהית הקדמונית הנטועה בו עצמו. הכיסופים לנשיות אינם דבר-מה חיצוני או דיכוטומי, אלא היבט מסולק או מודחק של האני. הגבר רוצה להיות גבר, כפי שעליו להיות, אך בה-בעת הוא משתוקק לנשיות ולאימהות שהיו חלק ממנו טרם שהדירם מתבניתו העצמית. [35]משאלתו של הדובר של קלונימוס, שאיפתו להפוך לאישה, היא הרצון לכבוש טריטוריה שהייתה פעם שלו. הפלישה לגוף האישה ולתחומה המיוחד מאפשרת לפולש לחזות בעצמיותו הגברית דרך עיניה של האישה שנכבשה ובראי הכרתה. כך הוא מגלה את שורשי הכוח הנשי. הגוף הגברי, שסכנת סירוס סימבולי (ברית-מילה, אין-אונות, רפיון אינטלקטואלי) מאיימת עליו, מקנא באישה שכבר סורסה ואי-לכך הינה משוחררת כבר מחרדה זו. באופן פרדוקסלי, סבילותה ותלותה של האישה נראות לדובר מושכות ומפתות; דווקא הן נתפשות כתכונות בעלות פוטנציאל של העצמה ושחרור מחרדת האימפוטנציה והכישלון.

  הגדרתו של הגבר התרחבה והתפשטה למלוא היקפה, ועתה היא כוללת הן את הגבר שהוא-הינו והן את האישה שהיה פעם וברצונו לשוב ולהיות. מסעו של קלונימוס לנשיות ובחזרה לגבריות מרחיב את תחום הסובייקטיביות הגברית כך שיכלול גם היבטים נשיים. הנסיך הנימול מצא לבסוף את סינדרלה היהודית בתוככי-תוכו. [36]

  טרנס-סקסואליות וטרנס-טקסטואליות 
  מבוכתם של החוקרים לנוכח התֶמה הטרנסקסואלית משתווה רק לבלבולם באשר לבעיה הז'אנרית – הן באשר לשיוכו הז'אנרי של הקטע שלפנינו, והן באשר להגדרה הז'אנרית של אבן בוחן בכלל. חוסר היציבות וההיברידיות המאפיינות את סגנונה של היצירה הן שהיקשו כל כך על הביקורת שנכתבה עד כה. הספר "אינו מעור אחד" )הברמן 1956: 177), [37] שכן למרות חלקיו ה"קלים" יותר, הוא עוסק ברובו בחטא ועונש, במוות, ברקבון הגוף וביום הדין. "צחוק ודמעות [משמשים בו] בערבוביה … [יש בו] קפיצות מתמיהות מפרקים קודרים, שנכתבו בסגנון הסליחות והווידויים, לפרקי סאטירה שנונים, ופעמים אף הפלגה לדברי בדחנות" (שירמן 1960: ד 502-501); "משמשים [בו] בערבוביה קטעים קודרים וקטעים היתוליים-עוקצניים" (פגיס 1976: 232); יש בו "תערובת מוזרה של הומור משתולל, סאטירה עוקצנית והשלמה מיואשת" (שירמן-פליישר 1997: 532). הקטע שלנו נתפש כהפוגה קומית בלב רצף קודר של "דברי תוכחה חריפים" (שם, 534). את הכנסתו של הקטע ה"צורם" לטקסט תולה עזרא פליישר בלהיטותו של המחבר לשמור על "פיסקה שהייתה בעיניו מוצלחת במיוחד כשלעצמה", אפילו במחיר פגימה במה שפליישר קורא "הרקמה המגובשת של חיבורו" (שם, 535: הערה 81). לדעתי, רחוק הספר מאינטגרליות ומהיגיון תמטי, ולהיפך הוא מצטיין בהיברידיות דווקא. נוספים על כך גם מעברים בטון הדובר (מדיבור כמו-אישי לתיאורים סוציו-היסטוריים); ברמות הלשון (בליל של עברית מקראית ותלמודית); ובצורה ספרותית (הפרוזה המחורזת בחלקו הראשון של הספר מתחלפת בפרוזה לא מחורזת בחלקו השני).

  במקום לראות באבן בוחן בליל חסר צורה וכישלון אסתטי, אני טוענת שיש לראות בו צאצא לגיטימי של ספרות ימי הביניים, שכדברי מיכאיל באחטין הייתה גדושה בז'אנרים "רציניים-מבדחים" (seriocomic) אשר "העצימו אלמנטים קומיים וסצינות שערורייתיות" ו"עירבו בין ז'אנרים או שיבצום זה בזה". [38] אומנם, לעומת כמה מדוגמאותיו של באחטין, אבן בוחן אינו יצירה קרניבלית בשלה במלוא מובן המילה; אולם אין ספק שיש בו מרכיבים כמעט-קרניבליים – ביניהם התיאור הציורי, הגרוטסקי לעתים, של חגי ישראל, וכן סדרת הקריקטורות של טיפוסים יהודיים. היצירה מתארת את מנהגי הקהילות היהודיות בפרובנס באותה תקופה ומותחת עליהן ביקורת. [39] בנקודת מבטו של המספר משתלבות הפרספקטיבה המרוחקת של האנתרופולוג, תוכחותיו של נביא הזעם נגד הגרגרנות, ההוללות, ההימור והגינדור, [41] ועיסוקו העולץ של הסאטיריקן בגוף האדם, בצרכיו ובצחוקו.

  נדמה אפוא שהצרות המיגדריות, שבהן עסקתי בפרק זה, מקבילות לצרות הז'אנריות שאליהן נקלע אבן בוחן כולו. מצטלבים כאן הז'אנר והמיגדר: טרנס-טקסטואליות נעשית סימן לטרנס-סקסואליות. [41]

  הערות

  1. אבן בוחן (הברמן 1956: 22-17). קטע זה נדפס בחלקו באנתולוגיה של שירמן (שירמן 1960, ד: 504-503). קלונימוס נולד ב-1286 בארל שבפרובנס, ומת אחרי 1328. את כתיבת אבן בוחן השלים ב-1322, בזמן ששהה בקטלוניה. על חייו ויצירתו ראו שירמן 1997: 541-514.

  2. אובידיוס, מטאמורפוזות (ד 386-380). מצוטט ממאמרו של יהושע לווינסון על אנדרוגיניות בספרות התלמודית (Levinson 2000: 130).

  3. .De Pisan 1998: 5 (1.1.2) מובא כאן בתרגומו של יובל ניניו (נדפס במדור "תרבות וספרות", עתון הארץ, 21.6.2002). על קריסטין ראו גםDelany 1983, 197-81; Solterer 1995: 151-75 .

  4. כך מסופר בברכות ס ע"א ובתנחומא יט ה. נס טרנסקסואלי נוסף, המתואר בבבלי שבת נג ע"ב, אירע לאלמן שצימח שדי-אישה כדי שיוכל להיניק את בנו היתום מהאם. תודתי ליונה דויד על מראה מקום זה.

  5. המקורות הקדומים ביותר לברכות היהודיות שנזכרו לעיל מצויים בתוספתא ברכות ו טז, ירושלמי ברכות ט ע"א ובבלי מנחות מג ע"א – מד ע"ב. ניסוחים דומים הופיעו בתרבויות אחרות בעולם העתיק. דיוגנס לארטיוס (ג 11) מצטט את תודתו של סוקרטס לפורטונה על שנולד "אדם ולא חיה, גבר ולא אישה, יווני ולא ברברי". למקבילות בנצרות, ראו אל הגלטיים ג 28 ואל הקולסים ג 11.

  6. על פי משנה ברכות ט ג יש להודות לאל על הטוב וגם על הרע.

  7. יעקב בן אשר 1993, א: 208. בן זמנו הצעיר ממנו, דוד אבודרהם, חוזר על כך בפירושו לתפילות (שנכתב בסביליה סביב 1340). כן הוא חוזר על ההסבר הנפוץ לברכת "ברוך שלא עשני אישה" – הנשים אינן חייבות לברך את אלוהים מכיוון שלא קיבלו את המצוות. "והטעם שנפטרו משים מהמצוות שהזמן גרמא שהאשה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו … ואם תעשה מצות הבורא ותניח מצותו (של בעלה) אוי לה מבעלה" (דוד אבודרהם 1985: 49). אני מודה לחיים סולובייצ'יק אשר הפנה אותי למקורות הרלוונטיים. תודתי נתונה גם ליוסף תבורי שהתיר לי לצטט מכתב-היד של מאמרו שראה אור בינתייםTabory 2001) ). במאות הארבע-עשרה והחמש-עשרה, כך מראה תבורי, התחוללו שינויים וחידושים מפליגים במנהגי התפילה של הנשים. מכתבי-יד שהגיעו לידינו אנו למדים שבסידורים שהועתקו בעבור נשים בכמה משפות הרומאנס (פרובנסלית, קטלאנית) באותיות עבריות מופיע הנוסח "כרצונו". בכמה כתבי-יד כתוב במקום "עבד" ו"גוי" "שפחה" ו"גויה". בתרגום לפרובנסלית-יהודית מהמאה החמש-עשרה מופיע הנוסח הנדיר: "ברוך אתה ה' … שעשני אשה". ואילו בסידור איטלקי-עברי מהמאה החמש-עשרה (כ"י הסמינר התיאולוגי היהודי בניו יורק 8255, עמ' 5 ב') כתוב "שעשני אשה ולא איש". תבורי עוקב אחר תהפוכותיה של ברכת האישה בכמה מסורות יהודיות עד לימינו אנו (למרבה האירוניה, חרף מקורה הספרדי של הברכה, דווקא מי שהיה הרב הספרדי הראשי לישראל, הרב עובדיה יוסף, פרסם פסק-הלכה האוסר על נשים לומר את הנוסח המלא של הברכה מחשש לנשיאת שם אלוהים לשווא. מידע זה מבוסס על פרויקט השו"ת הממוחשב של אוניברסיטת בר אילן).

  8. את "איש ריב ואיש מדון" שבירמיהו טו 10 מחליף קלונימוס ב"בן זכר".

  9. בהקשר הלכתי זה מוחה הגבר כנגד העדפת בנות על בנים במקרה שהירושה היא קטנה. הגמרא (כתובות קח ע"ב) שבה ודנה דנה בשאלה האם צודק הדבר שהבן לומד התורה יפסיד את הירושה.

  10. להלן [מחטא דתלמיותא].

  11. בסנהדרין לח ע"א נאמר שאלוהים טבע את בני-האדם כולם "במטבע אדם הראשון". המילה "מטבע" גזורה כמובן מאותו שורש כמו המילה "טבע" (שהיא, אגב, מטבע ניאולוגיסטי שטבעו המתרגמים היהודים בימי הביניים). "המטבע הגברי" משמעו, אם כן, "הטבע הגברי". קלונימוס (שידע לטינית) התכוון אולי גם למשמעות הנלווית של המילה הלטינית "natura" – דהיינו, אברי מין (ראו ערך זה ב-Oxford Latin Dictionary).

  12. הביטוי התלמודי "מום קבוע" (סנהדרין ה ע"ב) הינו מונח משפטי שנועד לציין מום או ליקוי גופני בלתי-הפיך, שלא ניתן לרפאו או לתקנו.

  13. אריסטו, "על התהוות בעלי החיים" 765ב (מצוטט מלנדא תשל"ג: 153). קלונימוס הכיר את כתבי אריסטו באמצעות אבן רוּשְׁד, הפילוסוף האריסטוטלי המוסלמי, שעשרה מחיבוריו תרגם מערבית לעברית. לרשימת תרגומי קלונימוס, ראו Steinschneider 1893. להשפעת הוגים יוונים וערבים על כתבי רפואה יהודיים בימי הביניים, ראו Barka? 1991.

  14. המילה "מום" מציינת הן פגם והן היעדר. שלמה מאנדעלקערן, בקונקורדנציה לתנ"ך שלו (1971: 656, 661), קושר "מום" ל"מאום". במקאמה הארבעים-ואחת של אלחריזי, "מחלוקת האיש והאישה" מציינת המילה "מום" את אבר המין הנקבי (ראו פרק שישי לעיל, עמ' XXX).

  15. ההגות הפמיניסטית מרבה לתקוף את הזיהוי הפטריארכלי בין אבר המין הנשי, והנשיות בכלל, לבין חוסר והיעדר. "הפטריארכיה תובעת לראות באברי המין הנשיים היעדר או חוסר (או סירוס) של אברי המין הגבריים … [אך למעשה] התנאי לכינונה הנפשי של הפטריארכיה הוא כינון גופן של הנשים כלוקה בחסר. אילולא לקו הנשים מבחינה אונטולוגית … אי-אפשר היה לומר שלגברים 'יש'. במובן זה, הפטריארכיה תובעת שגופן ומיניותן של הנשים ייווצרו מבחינה חברתית כחוסר" (Grosz 1994: 57-59; הציטוט מעמ' 59). לפי ז'אק לאקאן, תהליך הפיכתו של הפין לפאלוס הוא תנאי למישמוע (signification) ופרדיגמה לשפה עצמה. הפין/הפאלוס מכונן בינאריזציה מינית: הזכר מוגדר כבעל הפאלוס, והאישה כחסרת הפאלוס המשתוקקת אליו. לסקירה ביקורתית של מעמד הפין והפאלוס אצל פרויד ולאקאן, ועל הפאלוס כתנאי למישמוע, ראו ספרה של אליזבת גרוס על לאקאן (Grosz 1990: 115-126). בספרו על תפיסת הגוף והמיניות מיוון ועד לפרויד מערער תומאס לאקר (Laqueur 1990) על האוניברסליות של המשגת הנקביות כחוסר, ורואה בה תוצר של השיח המודרני על הגוף, אותו שיח ש"המציא" את ההבדל המיני ואחר הִמשיג אותו כעובדה ביולוגית. לטענתו, עד המאה השמונה-עשרה היה המודל הרפואי הרווח מודל של גוף חד-מיני (one-sex body), ובו אברי המין הזכריים (החיצוניים) נתפשו כהומולוגיים (מקבילים, אך הפוכים) לאברי המין הנקביים (הפנימיים). האישה לא נתפשה כמי שחסרים לה פין ואשכים, אלא כמי שאברים אלה מוצנעים אצלה. צוואר הרחם נתפס כמקבילה הנקבית המוצנעת וה"הפוכה" של הפין, והשחלות כמקבילה הנקבית של האשכים. לאקר מביא סיפורים טרום-מודרניים רבים על שינויים טרנססקסואליים שהתרחשו כביכול, כאשר יש בהפנמת האברים או בהחצנתם כדי להפוך את מינו של אדם. אם נקבל כי אף קלונימוס החזיק במודל זה, הרי בקשתו מן האל להפוך לאישה תוכל להתממש אם יופנמו אבריו הבולטים החוצה.

  16. אומנם, צורתם של נרות השמן מתקופת התלמוד הייתה ואגינלית ולא פאלית, אולם נרות השעווה הזקופים של ימי הביניים בוודאי יכולים לשאת את הסימבוליזם שאני מציגה כאן.

  17. לא ברורים בדיוק שבעת התחומים שמונה קלונימוס. ניתן לזהות ביניהם את הלוגיקה, המתמטיקה, האסטרונומיה, האסטרולוגיה (?) ומדעי הטבע. תוכנית הלימודים הקלאסית של ימי הביניים הייתה מורכבת מהטריוויום (דקדוק, לוגיקה ורטוריקה) והקוואדריוויום (חשבון, מוסיקה, גיאומטריה ואסטרונומיה). כשאר המלומדים היהודים בפרובנס ירש קלונימוס את הדגם הזה מהתרבות האנדלוסית. למסלול הלימודים המקביל באסלאם, ראו ספרו של ג'ואל קריימר על הרנסנס ההומניסטי בתרבות האסלאם Kramer 1986: 9, 231), וכן שם בהערות).

  18. לנוסח המכתב ראו שצמילר תשכ"ו, וכן את הערתו של פליישר בשירמן-פליישר 1999: 515, הערה 23. שצמילר משער כי קלונימוס כתב את איגרת ההתנצלות בשנת 1305, כשהיה בן עשרים, במסעו הקצר לברצלונה (האפשרות שכתבו בשהייתו בקטלוניה סביב 1322, שהות שבה כתב את אבן בוחן נראית רחוקה יותר).

  19. ביטויים רבים במגילת ההתנצלות מזכירים את התבטאויותיו של קלונימוס בקטע זה שבאבן בוחן. נמצא כאן שפע של ביטויי מסע וחיפוש, מרדף והישג ("בשוטי בארץ, בתורי המדינות", שם, מ; "אוסיף לרדוף אחר גדוד החכמים, האשיגנו אם אין" מא; "ואיפה מרדיפת המניעות המגיעות לעוות נתיבות תשוקתי אסתר" [דהיינו, היכן אמצא מסתור מפני הגורל הרודף אותי והמעמיד מכשולים בדרכי להגשים את תשוקת הדעת], מב). כן רווחים ביטויים המדמים את החוכמה והמדע למבנה מפואר ו/או הייררכי ("סולם מוצב ארצה וראשו לרקיע מגיע", מ; "היכל החכמה והמדע", מא). גם באיגרת הוא מכנה את עצמו "ערל לב" (מג) וגם בה הוא מקלל את יומו ("אוי לי אמי כי ילדתיני קשה יום / זנוח שלום…", מב).

  20. יש כאן כמובן משחק מילים הבנוי על הקירבה שבין השורש ש'פ'ט' ("כמשפט הבנות") לשורש ש'פ'ת' ("שׁפתיים"). המשפט הפטריארכלי הוא שמקצה לאישה את מקומה היאות ליד הכיריים, "מקום שפיתת הקדרות". נרמזת כאן אולי גם סמיכות פיגורטיבית בין ה"שׁפתיים", מקומה של האישה, ל"שׂפתיים", שפתי הפות.

  21. Neumann 1955: 132, 284-285. דברים דומים כותבת פייג' דיבואה במחקרה על ההיסטוריה התרבותית של יוון: "האנלוגיה בין הגוף הנשי, וליתר דיוק הרחם, לבין התנור הייתה רווחת במחשבת יוון" (DuBois 1988: 110).

  22. אבל, כפי שמראה פסקוביץ' (Peskowitz 1997: 130-139), תמונת הנשים ה"מַחֲזִיקוֹת בַּפֶּלֶךְ מוֹזְרוֹת בַּלְּבָנָה / מְסַפְּרוֹת זוֹ עִם זו"ֹאינה אידילית כלל-וכלל. במשנה (סוטה ו א) מצותתים גברים לרכילותן של הנשים הטוות בחברותא, וזו משמשת בידם עדות מפלילה נגד נשותיהם בתיקי גירושין. האלוזיה של קלונימוס למסכת סוטה אינה תמימה אפוא כלל-ועיקר.

  23. ראו גם ספרה של רוז'יקה פארקר על רקמה וכינון נשיות בימי הביניים (Parker 1996: 10-11).

  24. פרויד כותב: "סברה היא, כי נשים תרמו תרומות מעטות לתגליות והמצאות בהיסטוריה של התרבות; אבל יש טכניקה אחת, הקליעה והאריגה, שאפשר שהן המציאוה, ואם נכון דבר זה, רשאים אנו להתפתות ולנחש, מה היה המניע להישג זה. דומה, כי הטבע בעצמו נתן את הדוגמה אשר הישג זה בא לחקותו, זה הטבע שעם הבגירה המינית מצמיח הוא את שערות אברי המין בשביל להסתירם, ולא נותר לעשות אלא זאת – להצמיד את החוטים זה אל זה בו-בזמן שבגוף תקועים החוטים רק לבודים יחדיו. מובן, שאהיה חסר מגן, אם תיראה סברה זו שלי דמיונית בעיניכם". (פרויד תשכ"ח: ד 284). וראו גם תשובתה של לוס איריגאריי לפרויד (Irigaray 1985: 115-117).

  25. הביטוי הנדיר "מחטא דתלמיותא" מתייחס בגמרא לרשימת משלחי-יד ששורה עליהם ברכה ולעומתם כאלה שאין בהם מזל. לרשימה זו השתרבבה אמירתו של רבי: "אשרי מי שבניו זכרים ואוי לו למי שבניו נקבות" קידושין פב ע"ב. דומה כי אזכור "מחטא דתלמיותא" כאן נועד לגרור לטקסט של קלונימוס גם אלוזיה זו, הנזכרת אף היא (בהיפוך) במקום אחר בטקסט שלנו: "אוי למי שבניו זכרים / הטל עליהם על כבד וכו'".

  26. עם זאת, ישנה אי-התאמה דקדוקית מסוימת במשפט המקשר. הגבר, הדובר כעת כאישה, עובר מגוף ראשון ("היום הייתי") לגוף שלישי ("ידיה"), ובחזרה לגוף ראשון ("אני ורעותי"). אפשר להסביר זאת באמצעות השיבוץ משמות לה 25 (המתאר את תרומתן של הנשים לחפצי האָמנות והאוּמנות באוהל מועד), שאף בו מצויה אי התאמה דקדוקית: "וכל-אשה חכמת-לב בידיה טוו ויביאו מטוה את-התכלת ואת-הארגמן את-תולעת השני ואת-השש". אולם ייתכן שהפכפכות דקדוקית זו מסגירה את אי-הנוחות של הדובר כאשר הוא מתחיל לדבר על עצמו בגוף ראשון נקבה.

  27. לפי משנה כתובות ה ה, "אלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה טוחנת ואופה ומכבסת מבשלת ומניקה את בנה מצעת לו המטה ועושה בצמר". ר' אליעזר מתעקש ותובע מהבעל שיאלצה לטוות בצמר משום "שהבטלה מביאה לידי זימה". אישה אמידה שהביאה מבית אביה ארבע שפחות לפחות זכאית "לשבת בקתדרא", כלומר לא לעבוד. אבל, מוסיפה הגמרא על דברי המשנה, "אע"פ שאמרו יושבת בקתדרא אבל מוזגת לו כוס ומצעת לו את המטה ומרחצת לו פניו ידיו ורגליו" (כתובות סא ע"א).

  28. מילים אלה רומזות לאגדה בבראשית רבה על האבנים בבית-אל שהיו מריבות זו עם זו על מי מהן יניח יעקב הצדיק את ראשו.

  29. הכוונה למאמרו של פרויד "Jokes and Their Relationship to the Unconscious"בתוך 8: 96-100 Freud, ולתגובתה של פלמן Felman 1993: 95-96. לדיון מקיף יותר בנושא זה ראו פרק ה' לעיל, עמ' XXX.

  30. עמדתי על תופעת ה"קוראת של האוזן"בפרק ו', עמ' .

  31. השקפות אלה מביא לורנס הופמן בספרוCovenant of Blood (Hoffman 1996: 147, n. 37, 38). גישתו לדם הווסת בפרק השמיני בספרו ("Gender Opposition in Rabbinic Judaism: Free-flowing Blood in a Culture of Control") שונה מזו שהצגתי אני בפרק זה.

  32. לדיון בהדרתה של האם מטקס המילה, ראו הפרק האחד-עשר בספרו הנ"ל של הופמן "Medieval Rabbinism and the Ritual Marginalization of Women".

  33. אני רומזת כאן לספרה המשפיע והמפרה של ג'ודית באטלר Gender Trouble (Butler 1990).

  34. על כמה מן הרעיונות המובעים בחלק זה של הפרק אני מודה לתלמידתי-לשעבר רוני הלפרן אשר קראה פרק זה והגיבה עליו.

  35. תהליכי החִבְרות השונים של בנים ובנות בהשפעת היחס לנשי/לאימהי, וכינון הגבריות באמצעות ההיבדלות מהאם, הם נושאיו העיקריים של מחקרה הפמיניסטי הקלאסי של ננסי צ'ודורוThe Reproduction of Mothering (Chodorow 1978).

  36. על הפרובלמטיקה של הגבריות הימי-ביניימית, ועל הדיאלקטיקה של לימודי גברים (masculinism) כשלוחה של הביקורת הפמיניסטית, ראו אסופת המאמרים Medieval Masculinities (Lees 1994).

  37. להלן תוכן הספר: (א) פתיחה, ובה מקונן המחבר על סבלות היהודים בתקופתו ומתנצל על שבחר לדרוש ולהטיף; (ב) דברי תוכחה נגד פיתויי הגוף, ווידויים על פיתויים הנגרמים על ידי לבוש הדור, תשוקה ועושר; (ג) המשאלה להפוך לאישה; אזהרה להורים המעדיפים תינוקות זכרים על נקבות; (ד) דיוקן סאטירי של חגי ישראל כפי שנחגגו בקהילות פרובנס באותה תקופה; סדרת קריקטורות על מקצועות יהודיים (איש הדקדוק, הרופא, החוקר, העשיר, המשורר). החלק השני (הלא מחורז) של הספר כולל שבחים לאל, תפילות ווידויים.

  38. ראו דיונו בז'אנר המניפאה (באחטין 1978).

  39. ברומא כתב קלונימוס גם את "מסכת פורים", תיאור החג היהודי כפי שנחגג בקרב יהודי רומא, כפרודיה על המסכת התלמודית. וראו שירמן-פליישר 1997: 524.

  40. בקטע הקודם לזה שלנו (אבן בוחן, 13) מתוודה הדובר, בין שאר חולשותיו, על תשוקתו הלא-נשלטת לבגדים נאים: "לבי, השאתני וָאֶפָּת במעדֵה בגדי חמודות, שָׁני עם עדנים / בוץ וארגמן מתהפך לכמה גוֹנים / … פַּאֲרֵי פשתים אשר בו תלבשנה בנות המלך הבתולות / ובגדי חפש סלסלה ומלמילה חליפות שמלות / לבוש מלכות להראות שררה וממשלת / תכריך בוץ … חוּר כרפס ותכלת / … כתנת פסים אשר לו הרקמה / מלבד כסות לילה …" וכיוצא באלה. הנטייה הגנדרנית שהדובר-הגבר חושף כאן מתוודה מוצגת כאובססיה פֶטישיסטית "נשית" לבגדים (על כך ראו פרק ה' לעיל, (XXX. יתר על כן, קטלוג פרטי הלבוש מסגיר משיכה טרנסווסטית לבגדי נשים (וראו ההדגשה בציטוט לעיל), ובו-בזמן גם חרדה מפני עצם נטייה טרנסווסטית זו.

  41. את מונחיה של פרומה צייטלין intersexuality ו-intertextuality שיניתי כדי שיתאימו להקשר. היא משתמשת בהם לציון האנלוגיה בין טרנסווסטיה לחיקוי פרודי של טקסטים (Zeitlin 1996: 377).

  ביקורות ועוד

  כולנו מכירים את התחושה של "על קצה הלשון": אנו יודעים מה שאנו רוצים לומר, אך המלים כמו לא נמצאות ולא יוצאות מן הפה. תחושה זו הלכה והתחזקה אצלי ככל שהעמקתי לעיין בספרה של טובה רוזן "ציד הצבייה", וככל שהפכתי והפכתי בשמו של הספר כדי לעמוד על ריבוי משמעויותיו.

  היכרותי עם שירי האהבה העבריים מימי הביניים, המתארים את ה"צבייה" כאמזונה הבנויה לתלפיות, או כציידת נועזת, כצבייה הטורפת אריות, או כציידת מצודדת הצדה צבאים, לא סייעה בידי. קריאתה של רוזן באחד משירי החשק של שמואל הנגיד, "רעיה, צבי מבור-שבי", ובעיקר הנימה המקאברית שהיא מייחסת לבית האחרון של השיר, כמו הסיטו עבורי מסך. מצאתי את שתי המלים שעמדו לי על קצה הלשון" "ציד הצבאים".

  …זהו ספר ראשון מסוגו, שיצא לאור בהפרש של שלוש שנים מן המהדורה האנגלית (פילדלפיה, 2003). המהדורה העברית מעודכנת יותר ומכילה פרק נוסף, השביעי, שאינו מצוי בגרסה האנגלית. ערכו הרב של "ציד הצבייה" הוא פועל יוצא של סינתזה נדירה בין תחומים שנבדקו על ידי חוקרת אחת, אך כמו היו שייכים לדורות שונים, או לאסכולות מחקריות שונות. טובה רוזן, אכן השכילה והצליחה ליצור רוויזיה בקריאה המסורתית בספרות ימי הביניים. כל מה שנותר לנו הוא לברך ברכה גדולה על היוזמה להוצאת הספר בעברית".

  חביבה ישי, הארץ ספרים, 12 ביולי 2006

  ציד הצבייה
  קריאה מיגדרית בספרות העברית מימי הביניים
  מאת: טובה רוזן

  תרגם מאנגלית: אורָן מוקד
  עריכה: שמעון ריקלין
  מפתח: אורית זלינגר
  מהדורה ראשונה: אפריל 2006
  מס' עמודים: 370
  כריכה: רכה
  עיצוב עטיפה: יעל בר-דיין
  על העטיפה:
  Frida Kahlo's, "La Venadita"
  (The Little Deer")
  באדיבות האוסף של ד"ר קרולין פארב,
  Dr. Carolyn Farb ארה"ב.

  הספר הופק בשיתוף פעולה בין הוצאת אוניברסיטת תל-אביב ובין סדרת מגדרים בהוצאת הקיבוץ המאוחד

  Hunting Gazelles
  Reading Gender in Medieval Hebrew Literature
  Tova Rosen
  ISBN: 965-7241-19-7

   

  

  ציד הצבייה

  ₪79.00 ₪69.00

  ספרה של רוזן עוסק בשירים וסיפורים עבריים שנכתבו בספרד, פרובנס ואיטליה בהקשרים מגוונים (מקורות יהודיים, ספרות ערבית, ספרויות אירופה). הוא מציג ספרות זו מפרספקטיבה כפולה: מצד אחד, כמעשה אומנות ומצד שני, כמכשיר חברתי. נבחנות בו האסטרטגיות ששימשו בטקסטים להרחקת נשים, השתקתן והפיכתן לאובייקטים.

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: היסטוריה, יהדות, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  ציד הצבייה

  המחברים

  טובה רוזן היא פרופסור לספרות עברית בימי הביניים באוניברסיטת תל אביב.

  מספריה:
  יצירה מחוכמה: עיון בשירי שמואל הנגיד (עם עדי צמח, 1983)

  לאזור שיר: על שירת האזור העברית בימי הביניים (1985)

  שירת החול העברית בימי הביניים (1997)

  Unveling Eve: Reading Gender in
  Medieval Hebrew Literature (2003)

  כמו כן תרגמה את הגיטרה הכחולה ושירים אחרים מאת המשורר האמריקאי ואלאס סטיבנס (1985).

  לעמוד הספר
  X

  ציד הצבייה

  מתוך הספר

  מתוך הספר : פתח הדבר ובהמשך: הפרק התשיעי
  "מי ייתן ותהפכני מזכר לנקבה":
  טרנס-סקסואליות או כינון גבריות יהודית?

  פתח דבר

  הקוראת הפמיניסטית של הטקסטים הקאנוניים היהודיים היא קוראת לא-קרואה. בקוראי היום את הספרות היפה של ימי הביניים על כל צורותיה (שירה וסיפורת, שירת קודש וחול, ספרות עיונית-רצינית וספרות בידורית-משעשעת), ספרות שהייתה מונופול גברי ולא נועדה לעיניים נשיות, אני מודעת לקריאתי בה כקוראת לא-קרואה, כמצותתת. (לדברי המדרש, כזכור, לא נבראה האישה מן האוזן, אלא מן הצלע, כדי שלא תהא "צותתנית".) הציתות מאחורי המחיצה לשיחם של גברים, שיח שלא נועד לאוזניה, אינו לגיטימי שכן הוא חוצה גבולות בין עולם השיח הגברי (שיח הכוח) ועולם השיח הנשי (שיח התשוקה); עולמות שיח האמורים, כביכול, להיות מופרדים זה מזה. המצותתת (או הקוראת ספרות שלא נועדה לעיניים נשיות) מתוודעת לסודות אסורים. בספרי אני מבקשת להפוך את מיקומה של המצותתת מחיסרון ליתרון, מהסגת גבול כביכול למנוף ביקורתי לגיטימי.

  כתלמידה וכחוקרת צעירה של הספרות העברית של ימי הביניים ראיתי את עצמי כ"קורא נייטרלי", "קורא אוניברסלי", או "קורא אידיאלי". שנים חלפו עד אשר גמלה בי ההבנה כי ההכשרה המסורתית שקיבלתי לימדה אותי לקרוא ספרות זו כגבר. "כולנו, גברים, נשים ודוקטורים, קראנו תמיד כמו גברים", כתבה קרוליין היילברון (Heilbrun). היו אלה מורים-גברים אשר דרך עיניהם למדתי לקרוא טקסטים שגברים כתבו אותם לפני כאלף שנה בעבור גברים אחרים. עם הזמן מצאתי את עצמי מנוכרת יותר ויותר – מן הבחינה המיגדרית – אל מול החומרים שלמדתי ולימדתי ואהבתי. אפשר שגם אני נמצאתי במשך זמן רב מדי במצבה של הקוראת שאת מצוקתה תיארה ג'ודית פטרלי (Fetterley):

  "גברית מבחינה אינטלקטואלית, נשית מבחינה מינית … נדרשת להשתתף בחוויה שממנה היא מוּדֶרת במפורש… נדרשת להזדהות כנגד עצמה".

  שנות המפנה היו אמצע שנות השמונים של המאה העשרים, השנים שבהן לימדתי באוניברסיטת פרינסטון, שנים שבהן זכה הנושא של לימודי נשים לתנופה בקמפוסים אמריקניים. הגעתי לשם כישראלית שהאמינה לתומה כי החברה והתרבות בישראל כבר הותירו מאחוריהן את נושאי המאבק לשוויון נשים, אלה אשר תנועת שחרור הנשים בארצות הברית נאבקה באותו זמן להשגתם. החשיפה שנחשפתי באותן שנים לתודעה ולפעילות פמיניסטית, וכן התוודעותי לתיאוריה ולביקורת-ספרות פמיניסטית, השאירו עליי את חותמן באופנים רבים, ובין היתר הובילו אותי לראייה חדשה של הספרות העברית של ימי הביניים. באורח דיאלקטי הפכה מצוקת הפיצול שדיברה עליה פטרלי לדחף נלהב לחזור לטקסטים העתיקים ולהפנות אליהם – ואל עצמי – שאלות חדשות.

  הדחף לשאול שאלות חדשות ניזון גם מסביבות מחקריות אחרות אשר כלפי כולן אני חשה בעלת חוב, ולחלקן אני מקווה כי אוכל לגמול בתמורה. בהקשר של מדעי היהדות מצטרפות קריאותיי בספרות היפה מימי הביניים לגוף גדל והולך של מחקרים בעלי אוריינטציה מיגדרית ופמיניסטית (בין היתר בתחומים של תנ"ך, תלמוד, הלכה, קבלה, היסטוריה של המיניות, היסטוריה של נשים יהודיות, יחסי מיגדר בחברות יהודיות ועוד). כיוון זה עולה בקנה אחד עם מאמציהן של נשים יהודיות באקדמיה באמריקה, ובאחרונה גם בישראל, לעצב מחדש את לימודי היהדות תוך שימת דגש מיגדרי עליהם. חברותיי העוסקות בביקורת מיגדרית של הספרות העברית והישראלית העניקו לי סביבה תיאורטית תומכת ומפרה; אני מקווה כי מסעותיי אל יצירת העבר יהיה בהם כדי להוסיף מימד של עומק תרבותי והיסטורי לעבודתן שלהן. עמדה לנגד עיניי גם עבודתן של פמיניסטיות מדיוואליסטיות החוקרות ספרויות אחרות מימי הביניים; להן קיוויתי להביא, במהדורתו האנגלית של הספר, חומרים חדשים מן הספרות היפה העברית, חומרים שהיו סגורים כמעט לגמרי בפניהן בשל מחסום הלשון.

  הצורך האישי הדוחק לכונן את עצמי כקוראת אל מול טקסטים אלה וכך להופכם למשמעותיים בעבורי ובעבור אחרים, הצטרף לצורך אחר, והוא למלא לאקונה במחקר הספרות העברית של ימי הביניים. היעדר גישה פמיניסטית בתחום זה הלך ונעשה מורגש במיוחד בשלושת העשורים האחרונים של המאה העשרים, מאז שכיוון זה נהיה למגמה חשובה בחקר ספרות ימי הביניים באנגלית ובלשונות אירופה האחרות. עם זאת, ולמרות חסר ניכר זה, נראה היה אז, בראשית שנות התשעים, שנים שבהן עלה בדעתי בראשונה לכתוב ספר זה, כי הקרקע בארץ אינה בשלה להתקבלותו של מחקר פמיניסטי כזה, וזאת בעיקר משום אופיו הסולידי של מחקר הספרות העברית של ימי הביניים שאינו נוטה לאמץ בחדווה חידושים מתחום התיאוריה הספרותית (בכלל, וכל-שכן כשמדובר בענייני מיגדר).

  דומה היה אז, כי בארצות הברית מצפה לספר קהל קוראים (ובעיקר קוראות) אוהד יותר מאשר אצלנו. הספר בכותרתו האנגלית Unveiling Eve: Reading Gender in Medieval Hebrew Literature יצא לאור בשנת 2003 ב- University of Pennsylvania Press אשר בפילדלפיה. אך שמחתי להיווכח כי השנים שנקפו תוך כדי כתיבתו של הספר והפקתו ועד ליציאתו לאור באנגלית ראו בהתפתחותם הנמרצת של לימודי נשים באוניברסיטאות ישראל ובהפנמת המודעות לנושאים מיגדריים בספרות ובתרבות. הקמתה של סידרת (מגדרים) שבה יוצאת עתה לאור המהדורה העברית היא רק אחד הגילויים לנוכחותו הגוברת של שיח המיגדר בישראל. אפולוגיה זו נועדה אפוא לענות לכל מי שיתמה על כך שספר זה שעניינו יצירות שנכתבו בשפה העברית נכתב בראשונה באנגלית וצריך היה להיתרגם לעברית.

  פרק תשיעי: "מי ייתן ותהפכני מזכר לנקבה":
  טרנס-סקסואליות או כינון גבריות יהודית?
  

  משאלה טרנסקסואלית 
  תפילה יוצאת-דופן של גבר המשתוקק להפוך לאישה מופיעה בחיבור הימי-ביניימי הידוע אבן בוחן (1322 לערך) מאת הסופר והמתרגם העברי קלונימוס בן קלונימוס: [1]

  אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם / שֶׁעָשִׂיתָ נִסִּים לַאֲבוֹתֵינוּ בָּאֵשׁ וּבַמַּיִם / הָפַכְתָּ אוּר כַּשְׂדִים לְבַל תִּשְׂרֹף בְּחֻמָּהּ / וְהָפַכְתָּ דִּינָה בִּמְעֵי אִמָּהּ / וְהָפַכְתָּ הַמַּטֶה נָחָשׁ לְעֵינֵי אַלְפֵי רִבְבָן / וְהָפַכְתָּ הַיָּד הַטְּהוֹרָה לָבָן / וְהָפַכְתָּ יַם סוּף לְיַבָּשָׁה / וְקַרְקַע הַיָּם אֶרֶץ נְגוּבָה וְקָשָׁה / הַהוֹפְכִי הַצּוֹר אֲגַם מַיִם / חַלָּמִישׁ לְמַעְיְנוֹ מָיִם / מִי יִתֵּן וְתַהְפְכֵנִי מִזָּכָר לִנְקֵבָה! / אִלּוּ זָכִיתִי לְכָךְ כַּמָּה חֲנַנְתַּנִי טוֹבָה / גְּבֶרֶת הַבַּיִת הָיִיתִי וְחָנִיתִי לְבֵיתִי מִצָּבָא / וּמָה אֲדַבֵּר וּמָה אֹמַר / לָמָּה אֶבְכֶּה וְלָמָּה אֶתְמַרְמָר / אִם אָבִי שֶׁבַּשָּׁמַיִם גָּזַר עָלַי / וְנָתַן בִּי מוּם קָבוּעַ אִי אֶפְשָׁר לַהֲסִירוֹ מֵעָלָי / וְהַדְּאָגָה בְּמַה שֶּׁאִי אֶפְשָׁר כְּאֵב אָנוּשׁ וָחֵבֶל / וְלֹא יוֹעִילוּ בָהּ תַּנְחוּמִין שֶׁל הֶבֶל / אָמַרְתִּי אֶשָּׂא וְאֶסְבֹּל / עַד אֶגְוַע וְאֶבֹּל / וְאַחַר שֶׁכָּךְ לָמַדְתִּי מִפִּי הַשְּׁמוּעָה / שֶׁמְּבָרְכִין עַל הַטּוֹבָה וְעַל הָרָעָה / אֲבָרֵךְ בְּקוֹל נָמוּךְ בְּשָׂפָה חֲלוּשָׁה / בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ שֶׁלֹּא עָשַׂנִי אִשָּׁה.

  ביטוי כה גלוי לתשוקה טרנסקסואלית, ובייחוד כזה המנוסח כתפילה לאל, הינו אירוע חד-פעמי בספרות היהודית, ולמיטב ידיעתי גם בספרות האירופאית והמוסלמית של התקופה. מקבילה עתיקה (שאין לשער שקלונימוס הכירהּ) אפשר למצוא ב"מטאמורפוזות" של אובידיוס (ד 386-380), שם מבקש הרמאפרודיטוס מהוריו האלים, הרמס ואפרודיטה, שיהפכוהו מ-vir (גבר) ל-semivir (חצי-גבר; ומכאן, שחציו השני הוא אישה): "הרמאפרודיטוס הושיט ידיו בתפילה, ובקול שלא עוד גברי היה, אמר: אבי ואמי, העניקו שי זה לבנכם". [2] בקשתו, בשונה מזו של קלונימוס, נענית. מקבילה ברורה עוד יותר, שעד כה לא הושם לב אליה, מופיעה אצל הסופרת הימי-ביניימית הידועה קריסטין דה פיזאן (1430-1364). בהקדמה לחיבורה ספר עיר הנשים (Le livre de la cit? des dames) היא שוטחת בפני האל את תלונתה על שלא נולדה בן זכר – תלונה שהיא בבחינת תמונת-ראי למשאלתו של קלונימוס:

  הה אדון עולם, הייתכן? כיצד אפשר להאמין, בלי לכפור-בעיקר, שחוכמתך החובקת-כול וטובך המושלם בראו דבר שאיננו טוב לחלוטין? האם לא בראת את האשה במחשבה תחילה? ולפיכך כלום לא נתת לה את כל אותם כישורים שרצית שיהיו לה? כי איך בכלל ייתכן שתיפול טעות במעשיך? ולמרות הכול, לפניך האשמות חמורות כה רבות, ויתרה מזו פסיקות, חריצות דין וגינויים כה רבים המובאים נגדה! … אללי אלוהי! – מדוע לא הולדת אותי זכר כדי שכישוריי יעמדו לשירותך, כדי שלא אטעה בשום דבר וכדי שתהיה לי השלמות שהגברים טוענים כי הם בעליה! אך כיוון שלא רצית בכך, וכיוון שלא פרשת עליי את חסדך, אנא סלח לזו שמעדה בשירותך, אדוני אלוהים, והואל לשוב ולקבל אותה אליך, כי משָׁרֵת המקבל את המעט ביותר מאדונו מחויב בשירותו באותה מידה מועטה. כך שפכתי קינותיי לפני אלוהים, אומרת דברים אלה ועוד רבים אחרים, מיוסרת עצב, כי בסכלותי באתי לידי יאוש על שאלוהים הוליד אותי בגוף אישה. [3]

  חרף השוני בטיעונים המופיעים בהם, דומים שני המונולוגים בנימתם האירונית. בסיום דבריהם מקבלים שני הדוברים האומללים את הדין. אמת, שניהם מאשימים את בוראם בתפקודם הגרוע – זה כגבר, זו כאישה; ומאחר שנולדו בני המין הלא-נכון, לא נותרה בידם הברירה אלא לחטוא לאל מכורח הנסיבות. הם נכשלים בהגשמת הציפיות הנתלות בהם מתוקף המין השגוי שאליו נולדו. אך מכיוון ששניהם אדוקים באמונתם, עליהם להסכין עם העובדות הביולוגיות, ואף להכות על החטאים שנאלצו לחטוא בשל זהותם השגויה והכפויה. על אף הדמיון ביניהם, קשה להאמין שישנו קשר בין שני הקטעים. קריסטין כתבה את ספרה ב-1405, כמעט מאה שנה אחרי קלונימוס, אך אין להניח כי הכירה את הטקסט העברי.

  מעט החוקרים שעסקו בטקסט הייחודי הזה של קלונימוס הביעו את תמיהותיהם על אודות סוגו, הקשרו ומשמעותו. רוב המבקרים ראו ביצירה זו "סאטירה", "פרודיה", "קטע מבדר", וכיוצא באלה, ובכך פטרו עצמם מכל ניסיון לנתח ברצינות את השתמעויותיו והשלכותיו התרבותיות של הטקסט, בייחוד ביחס לשאלת המיגדר.

  לדעתי, דווקא בחסות המעטֶה הקומי הזה מעז הטקסט לחקור את גבולות הגבריות היהודית – ואף לחצותם אל עבר ה"טרה אינקוגניטה" של הנשיות. באמצעות המהתלה הטרנסקסואלית בודק קלונימוס את ההנחות הגלומות בתפיסת המיגדר היהודית ומבקר באופן חתרני עניינים שעמדו ביסוד חייהם של הגבר היהודי והאישה היהודייה. אגב כך הוא דן במנהגים החברתיים ובטקסי הדת (תפילה, ברית מילה, חינוך, נישואין וכו') אשר מילאו תפקיד חיוני בהבניה התרבותית של המיגדר היהודי.

  "שעשני כרצונו" 
  במחשבה היהודית של ימי הביניים – והדברים אינם שונים בהרבה בנצרות ובאסלאם – גבר המממש את גבריותו ואישה המקבלת על עצמה במלאות את נשיותה נחשבו למי שמגשימים בצייתנותם את ההרמוניה האלוהית של הבריאה. ברצון לחצות את הקווים אל המין השני גלומה לפיכך הפרה חמורה של הסדר האלוהי. אולם חוצפתו של הדובר בטקסט של קלונימוס אינה מתבטאת רק (או בעיקר) במשאלתו להפוך לאישה, אלא בתביעה שהאל עצמו יחולל את השינוי. אם אלוהים הוא שתכנן וברא את סדרי העולם, הוא גם זה שיכול להפוך אותם על פיהם. כדי להביא תימוכין לבקשה המוזרה מזכיר הדובר את הניסים שחולל האל במקרא ובמדרש: באור כשדים הציל ה' את אברהם שהושלך לכבשן על ידי המלך נמרוד בכך שנטל מהאש את חוּמה (בראשית רבה לח); מטהו של משה הפך לנחש; ידו של משה הפכה מצורעת, והים הפך ליבשה.

  התקדים ה"ניסי" הרלוונטי ביותר ברשימתו של קלונימוס – ודומה שרק כדי לציינו חוברה הרשימה מלכתחילה – נזכר כבדרך אגב כביכול. אין הוא מהניסים ש"נעשו לאבותינו", אלא דווקא מהניסים שנעשו לאחת האמהות. בתלמוד מסופר על לאה, שהתפללה לאלוהים כדי שיהפוך את העובּר שבבטנה לבת, וכתמורה על נכונותה להקרבה היא מבקשת שאחותה העקרה רחל תוכל ללדת בן. אלוהים קיבל את תפילתה של לאה, וכתוצאה מניתוח תוך-רחמי זה לשינוי מין היילוד נולדה דינה! [4] אולם הדובר מתעלם מהמחיר הכבד שדינה נאלצה לשלם ברבות הימים על היותה אישה. לא זו בלבד שנאנסה (בראשית לד), אלא אף נפלה קורבן לפרשנויות פטריארכליות שתלו בה את האשמה (במדרש תנחומא ז ה, למשל, היא מתוארת כזונה).

  כיצד יכול גבר לבקש מאלוהים שיהפכו לנקבה – ובכל זאת להודות לו מדי יום ביומו על "שלא עשני אישה"? ברכה זו, האחרונה מבין שלוש ברכות שחובה לאמרן מדי יום (האחרות הן: "שלא עשני גוי" ו"שלא עשני עבד"), היא חלק מהכרזת הזהות של הגבר היהודי. שתי פעולות דיבור מכוננות זהות זו: האחת מבדילה ומכוננת את השוני, ואילו השנייה בונה מדרג הייררכי של עליונים ונחותים. כבשאר תרבויות הקדם גם ביהדות הקדומה נחשבו האחר האתני-דתי, האחר המעמדי (העבד) והאחר המיני (האישה) לשונים ולנחותים. [5] כדי ליישב בין המשאלה הלא-אורתודוקסית להפוך לאישה לבין חובת הברכה על היותו גבר נזקק הדובר האמביוולנטי לאקרובטיקה מילולית:

  "וְאַחַר שֶׁכָּךְ לָמַדְתִּי מִפִּי הַשְּׁמוּעָה / שֶׁמְּבָרְכִין עַל הַטּוֹבָה וְעַל הָרָעָה / אֲבָרֵךְ בְּקוֹל נָמוּךְ בְּשָׂפָה חֲלוּשָׁה / בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ שֶׁלֹּא עָשַׂנִי אִשָּׁה".[6] על פי הכתוב במשנה ברכות ט ג, שם כתוב שיש לברך את האל "על הטובה ועל הרעה", נטענת כעת הברכה השגורה "שלא עשני אישה" במשמעות חדשה: דוברו של קלונימוס אינו מברך את אלוהים על הטוב שעשה לו בהצילו אותו מתהום הנָשיוּת – אלא על הרעה שגרם לו, על שברא אותו כרצונו, כלומר גבר. היה זה רצונו של אלוהים שהגבר ייברא כפי שנברא – חוטא ברוחו ופגום בגופו. לפיכך אין לגבר ברירה אלא להשלים עם גורלו העגום, ואף לברך עליו.

  נשים לב לאירוניה המתוחכמת שבה מתייחס קלונימוס לצרות המיגדר של הגבר. דוברו הוגה את הנוסח הגברי ("שלא עשני אישה") בתור (as) גבר – אך עושה זאת בנעימה נכנעת, כמו (like) אישה. תוכן דבריו מאשש את גבריותו – אך נימתם ("בשפה חלושה") מביעה השלמה וכניעה. בדומה לאישה הוא מקבל בלית ברירה את המין הלא-רצוי שייעד לו הבורא, כאומר כביכול: "ברוך אתה יי … שעשני כרצונו". האם האירוניה הזאת מחושבת ומודעת? האם התכוון קלונימוס לרמוז לנוסח הברכה שאומרות הנשים? האם הייתה הברכה נהוגה כבר בתקופתו ובמקומותיו?

  תיעוד ישיר של המקורות הקדומים לברכה הנשית אינו מצוי בידינו. עד לעשורים הראשונים של המאה הארבע-עשרה לא נזכרה הברכה בטקסט כלשהו, והעדות הראשונה לקיומה מופיעה – כמה מפתיע – בתקופה בה חיבר קלונימוס את אבן בוחן (1322). עדות זו מופיעה אצל "בעל הטורים", הרב יעקב בן אשר מטולדו (1270?-1340). בפרשנותו לסידור התפילות הוא כותב: "ונהגו נשים לברך 'שעשאני כרצונו' ואפשר שנוהגים כן שהוא כמי שמצדיק עליו הרעה". [7] (גם קלונימוס משתמש בהסבר הזה, אלא שהוא הופך אותו על ראשו: להשקפתו, הגורל המר הוא מנת חלקו של הגבר דווקא, ולא של האישה). סביר להניח שמנהג זה של נשים היה כבר נפוץ יחסית בעת שנזכר אצל "בעל הטורים". קירבת התאריכים בין הערתו שצוטטה לעיל לבין אבן בוחן (קירבה שהחוקרים טרם הבחינו בה) מחזקת את ההשערה שקלונימוס הגיב בחיבורו לתפוצתה ההולכת וגדלה של ברכת הנשים. על טיב תגובתו – האם היא סאטירית או כנה? – עוד נעמוד בהמשך. כך או כך, אם קטע זה של קלונימוס אכן מגיב על הופעת הברכה, הרי שזו היא אחת הראיות ההיסטוריות הראשונות לקיומה של הברכה.

  הזכרוּת כמוּם מלידה 
  את מגרעותיה של ההוויה הגברית מציין הקטע שלפנינו ביותר מדרך אחת. הזכרוּת – וליתר דיוק, אבר המין הזכרי – מתוארת כליקוי, כפגם, כמום, כהיעדר, כאובדן. בתחילת הקטע זועק הדובר: "אוֹי לִי אִמִּי כִּי יְלִדְתִּנִי בֵּן זָכָר / הִפְסַדְתִּי הֶפְסֵד מְרֻבֶּה וְיָצָא כָל שָׂכָר". את תלונתו הוא תומך בשלוש רמיזות מקראיות: האחת לירמיהו טו 10 (שם מקלל הנביא את יום היוולדו )[8] , השתיים האחרות למשנה. בראשונה מבין השתיים קובל גבר באוזני חכמים: "בשביל שאני זכר הפסדתי?" (משנה כתובות יג ג). [9] באחרת נטען: "אשרי מי שבניו זכרים ואוי לו למי שבניו נקבות" (קידושין פ"ב ע"ב) – טענה שקלונימוס הופך על פיה. [10] השימוש המניפולטיבי בטקסטים תוך כדי הוצאתם מהקשרם אופייני לסגנונו של קלונימוס, ובאמצעותו הוא הופך את תפיסתו של הגבר כמפסיד (ושל הגבריות כהפסד) לציר מרכזי ביצירה זו.

  גיבורו של קלונימוס ממשיך להתלונן: "כַּמָּה לָקָה בָאֶצְבַּע / וְכַמָּה בְחֶרְפָּה יִשְׂבַּע / אֲשֶׁר בְּמַטְבֵּעַ הַזְּכָרִים הָטְבַּע". הביטוי "לקה באצבע" גורר בהכרח את האלוזיה להגדה של פסח (שם, כזכור, מחשבים חז"ל את מספר המכות שהיכה אלוהים את המצרים ב"יד" וב"אצבע"), וממשמע את הזכריות כמכה משמיים. משמעויות מילוניות אחרות של השורש ל'ק'ה' עניינן בחסר, מום, מחלה, או הפרעה. אך שנינותו של קלונימוס אינה מסתכמת בזאת בלבד, שכן בלשון התלמוד מורה המילה "אצבע" גם על אבר המין הזכרי. לביטוי "לקה באצבע" יש אפוא משמעות כפולה: הזכר לקה על ידי אצבע אלוהים שהטילה בו את העונש, וכן הוא לקה (הוטל בו מום) באברו (ב"אצבע") שלו. ה"אצבע" היא אפוא גם האבר המעניש וגם האבר הנענש. בעת ובעונה אחת היא מייצגת את אצבע אלוהים, את הפאלוס האלוהי המוחלט, ואת הפין של הזכר בן התמותה.

  לפי מטאפורה תלמודית נוספת, כל בני האדם נטבעו כמטבעות. [11] אך אבוי! – לפי גיבורנו, "מַטְבע הזכרים" הינה מטבע פגומה מִטֶבע ברייתה. (ואם כך, האם עלינו להסיק כי "מטבע הנקבות" היא מושלמת?) אלוהים "נָתַן בִּי מוּם קָבוּעַ [ש]אִי אֶפְשָׁר לַהֲסִירוֹ מֵעָלָי". כעת, לאחר שהרעה כבר נעשתה והנזק נגרם – תלונות ומחאות שוב לא תעזורנה.

  כאן נוקט קלונימוס בצעד מפתיע ונועז החותר תחת הדימויים והמושגים המקובלים של החשיבה הפטריארכלית ומהפך אותם. לפי אריסטו בחיבורו "על התהוות בעלי החיים", הנקבה (כולל זו האנושית) היא "ליקוי של הטבע", "זכר מסולף". טיעונו מבוסס על ההנחה שכל ישות שואפת לממש את הפוטנציאל האצור בה ולהוליד ישויות הזהות לה. לדידו של אריסטו, הגבר הוא הגורם הפעיל והיוצר בתהליך ההולדה (שכן הוא מביא לזיווג את ה"צורה" בעוד שהאישה היא חומר סביל ותו-לא), אם כן הוא, הרי על פי ההיגיון היו זכרים אמורים להוליד אך ורק זכרים כמותם. "זה שאינו דומה למולידיו הוא מבחינה מסוימת מונסטרום. כי באלה סטה מבחינה מסוימת הטבע מן הסוג. תחילתה של הסטייה היא התהוות נקבה ולא זכר. אך זו הכרחית על פי הטבע, משום שיש צורך שהמין יתקיים בבעלי חיים המחולקים לזכר ולנקבה … לכן יש הכרח בהיווצרותה של הנקבה בקרב בעלי החיים".[13] אי לכך, הולדת נקבות היא בבחינת מוטאציה (מועילה), פגם (נחוץ) בפס הייצור של הטבע, תוצאה של שיבוש בפעולת הכוח הזכרי. והנה, בעוד שאריסטו תופש את הזכרוּת כתקן ואת הנקביות כסטייה ממנו, הדובר של קלונימוס הופך את ההייררכיה ה"טבעית" הזו על פיה: בעבורו, הסטייה והעיוות הם דווקא סימני ההיכר של הזכר! הגבר הוא יצור נכה. מוּמו אינו ניתן לשינוי או לסילוק. בדיאלקטיקה השלטת בקטע שלהלן, הפין הוא מוּמו של הגבר: עודף שהפך לחֶסֶר. הערלה היא עודף שהפך ל"מום".[14] דווקא אבר המין הזכרי – ולא הנקבי – מזוהה כאן כהיעדר. [15]

  אוֹי לִי אִמִּי כִּי יְלִדְתִּנִי בֵּן זָכָר! / הִפְסַדְתִּי הֶפְסֵד מְרֻבֶּה וְיָצָא כָל שָׂכָר / שְׁתוּם הָעַיִן אֲטוּם הַלֵּב נוֹסַדְתִּי / עֶרֶל לֵב וְעֶרֶל בָּשָׂר נוֹלַדְתִּי / לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים כָּרַת שָׁרִי / וְלִשְׁמֹנָה עָרְלַת בְּשָׂרִי / אַךְ אָמְנָם שְׁתֵּי אָזְנַי / וְלִבִּי וְרַעְיוֹנַי / לֹא קִדְּמוּ לָבֹא בִּבְרִית יְיָ / לֹא גִלּוּ חֶרְפָּה מֵעֲלֵיהֶם וְלֹא הֱסִירוּהָ מִקִּרְבָּם / עָרְלָתָם בָּהֶם מוּם בָּם.

  ברית המילה מעסיקה את קלונימוס משתי בחינות: האחת, כטקס החניכה הראשון של הזכר היהודי, והשנייה, כאקט של סימון/מישמוע (signification). הבשר שטרם נימול הוא ה"טאבולה ראסה" שעליה נכתב כתב הברית. המילה הופכת את הבשר הלא-מסומן והבלתי-מזוהה לגוף בעל זהות מובחנת – גופו של זכר יהודי. המילה היא מעין כיתוב החקוק בגוף. הגוף החקוק הופך לטקסט תרבותי, קולקטיבי, לקטגוריה חברתית, לאמצעי להכלה של פרטים מסוימים והדרה של אחרים. בגוף, טוענת אליזבת גרוס (Grosz), מוצפנות הזיקות שהופכות את מעמדו ואת זהותו החברתית, המינית והמשפחתית של הסובייקט בהייררכיה החברתית לעניין ממשי, ואף מכוננות אותם. גרוס מסתמכת כאן על ההבחנה שפיתח אלפונסו לינגיס (Lingis) בין "צורות פראיות של כתיבה בגוף" (קעקוע, צילוק) לבין "ייצורו המתורבת של הגוף, לא כדפוס-שטח אלא כעומק, כ[מבנה] חבוי. … הדבר המבדיל בין מערכות כיתוב פראיות ומתורבתות הוא שהאחרונות טעונות בסימנים (""sign-laden); הן בוראות את הגוף כמערכת סימנים, כטקסט, כנרטיב, המקבלים משמעות ומתלכדים לכדי תצורות שאפשר לקראן [כמסמנים חיצוניים] לאישיות, למתווה פסיכולוגי או לסובייקטיביות השרויה במעמקים" (Grosz 1994: 140-141).

  ההבחנה של לינגיס רלוונטית לעמדתו של קלונימוס. בקטע זה, כמו בחלקי הווידוי והחזרה בתשובה באבן בוחן, מציג המחבר את עצמו ככישלון מוסרי ורוחני. לעומת הנאמר בספר דברים י 16 – "וּמַלְתֶּם אֶת עָרְלַת לְבַבְכֶם" -מתוודה קלונימוס שרק בשרו נימול; אוזניו, לבו ו"רעיוניו", כלומר הסובייקטיביות שלו, נותרו כשהיו, ללא סימן ואות. ברית-המילה אינה סתם עוד צורה של צילוק גופני, כקעקועיו של הפרא אשר נועדו לסמן את שייכותו הקבוצתית. יש לה גם ממד-עומק; יש לקראה כסימן חיצוני לשינוי באישיותו או במבנהו הפסיכולוגי של האדם שנושא אותה. קלונימוס אינו מרחיק לכת כמו הנוצרים, אשר ביטלו כליל את מילת הבשר והחליפוה ב"מילת הלב". חרף זאת הוא מדגיש כי ל"הפיכת הבשר" אין כל חשיבות אם אין היא מסמלת גם את "הפיכת הלב". הזכר היהודי אינו רק תוצר של ניתוח כירורגי באבר המין, אלא של תהליך תרבותי שלם.

  לאור אי-נחת זו מן הזכריות, ומן הזיהוי של הביולוגיה עם הגורל, יש לקרוא גם קטע נוסף ביצירה, הבא מייד תכף לקטע שלנו:

  אוֹי לָהֶם לַבְּרִיּוֹת / מֵעֶלְבּוֹן שִׂכְלָם הַזָּר וְהַדֵּעוֹת הֲלֹא נָכְרִיּוֹת / לְכָל זָכָר יִשְׂמָחוּ / לְכָל נְקֵבָה יִצְוָחוּ / כְּאִלּוּ כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד / כְּרַבִּי יְהוּדָה בִנְצִיבִין כְּרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה בְלוֹד / וְכָל הַבַּת / תַּנְחִיל בַּמִּשְׁפָּחָה עָמָל וָכַעַס … / וַאֲנַחְנוּ פְעָמִים רַבּוֹת בְּכַמָּה יְצוּרִים / מָצָאנוּ רָאִינוּ הֶפֶךְ הַדְּבָרִים / כַּמָּה בָנִים כֶּחָשִׁים חִלְּלוּ קֹדֶשׁ חָמְסוּ תוֹרָה / עַל יוֹם טוֹב בָּאוּ יוֹם בְּשׂוֹרָה / בְּיוֹם הִוָּלְדָּם כּוֹנְנוּ זֶבַח וּמִנְחָה וְכָל זְנֵי זְמָרָא [מיני פירות] / וְנִתְמַלֵּא הַבַּיִת כֻּלּוֹ אוֹרָה / וְכַמָּה נָשִׁים צַדְקָנִיּוֹת בְּגִיחָם מֵרֶחֶם אֶל עוֹלָם הַתְּמוּרָה [העולם הזה] / רָעֲמוּ פָנִים / אָבוֹת וּבָנִים / וְהַיוֹם יוֹם צָרָה / הִשִּׂיגָה הַמִּשְׁפָּחָה יָגוֹן וַאֲנָחָה נֵאֲרוּ בִמְאֵרָה / וְהַבַּיִת יִמָּלֵא עָשָׁן מִקַּרְקַע הַסִּפּוּן עַד עֲלִיַּת הַמְּקֵרָה / כִּי יִהְיֶה לְאִיש בֵּן סוֹרֵר וּמוֹרֶה … / בְּצֵאתוֹ לַאֲוִיר הָעוֹלָם שָׂמְחוּ בוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ / אַף גִּילַת וְרַנֵּן לֵאמֹר: "בֵּן יֻלַּד לָנוּ תְּהִי הַמִּשְׂרָה עַל שִׁכְמוֹ / בְּנֵנוּ זֶה יָרוּם מֵאַבְרָהָם וְגָבַהּ מִמֹּשֶׁה יִגְדַּל מֵרַבָּן שְׁמוֹ" / וְכַמָּה נָשִׁים הֲגוּנוֹת עֵת בֹּאָנָה / אָב בָם יָנִיעוּ רֹאשָׁם אָנֶה וָאָנָה / וְאָמְרוּ: "מִפְּנֵי חֲטָאֵינוּ חִלָּה הַשֵּׁם בָנוּ זֹאת הַמַּחֲלָה". (אבן בוחן, 20)

  כאן עובר קלונימוס לביקורת חברתית נוקבת על האפליה המיגדרית הנוהגת בחברות יהודיות. המחבר מבקר בחריפות את החשיבות המופרזת המיוחסת על ידי המשפחה והקהילה להולדת בן זכר, ועוד יותר מזה את האבל הא-פריורי הנלווה להולדתה של בת. מנהגים פסולים אלה מושפעים לדעתו מן החברה הנוכרית. והרי מה שקובע, טוען קלונימוס, אינו המין אלא ההתנהגות המוסרית של הגבר או האישה במהלך חייהם. אהדתו למין הנשי היא חד-משמעית. הריאליזם הבוטה שבו הוא מתאר את "טקסי" הלידה הנוהגים בחברתו, וכן התקפתו על המשפטים הקדומים הקשורים במיגדר, מצטיינים ברצינות נטולת כל אירוניה. הצעתם של רוב המבקרים (ראו להלן) לראות את הקטע שבו מביע קלונימוס את המשאלה להיות אישה כפרודיה או כסאטירה איננה יכולה לחול על קטע זה. ואולי ההיפך – אולי יש בריאליזם וברצינות של קטע זה כדי להשליך על פרשנות החלקים האחרים של טקסט זה?

  הביולוגיה היא גורל 
  מרגע היוולדו לכוד הזכר היהודי בקורים צפופים של ציפיות ומחויבויות תרבותיות. הביולוגיה היא גורל, שכן הזכרות שאִתה ואליה נולד מטילה עליו את המשימה להיות גבר; ברית המילה תטיל עליו את תפקיד הגבר היהודי.

  השליח המביא לאב את הבשורה הטובה, בשורת היוולדו של תינוק זכר, מביא לו למעשה בשורת חורבן. החדשות הטובות שמקבל האב טומנות בחובן קללה לרך הנולד. המבשר בשורה כזאת מואשם בכך שחרץ את גורלו התרבותי של הזכר היהודי – וראוי אפוא הוא עצמו לקללה:

  "אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר בִּשֵּׂר אֶת אָבִי / יֻלַּד לְךָ בֵּן זָכָר חָכָם וַעֲדִיף מִנָּבִיא / עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ עָלָיו כְּיִשְׁמָעֵאל בֶּן פָּאבִי / … יִבְנֶה הֵיכַל הַמַּדָּע עַל תִּלּוֹ / נֵר דָּלוּק עַל רֹאשׁוֹ הַהוֹלְכִים בַּחֹשֶׁךְ לְאוֹרוֹ יֵלְכוּ בְהִלּוֹ".

  לכשיגדל, אמור המנהיג הרוחני המיועד להאיר עולם ששולטות בו הבוּרות והאפלה. דימוי הנר הדולק על ראשו רומז למדרש "יצירת הוולד" בתלמוד (נידה, ל ע"ב), שם מתואר עוּבָּר שנר דולק על ראשו ומאיר לו את דרכו באפלה ביוצאו מרחם אמו. עוד טרם נולד מתואר העובר הזכר כתלמיד שקדן: עוד ברחם אמו מלמדים אותו המלאכים את כל התורה כולה – אלא שברגע הולדתו מלאך סוטר לו על פיו, והוא שוכח את כל תלמודו. בנר הפאלי, [16] נר הדעת והנאורות, מגולם בצורה מובהקת הרעיון שלוגוס ופאלוס חד הם – והרי לנו גילום פלסטי של מושג הפאלוגוצנטריזם (phallogocentrism) של ז'אק דרידה.

  התינוק הזכר אמור להפוך לחכם בתורה, לנביא, לכהן גדול, למנהיג רוחני – כל אלה ולא פחות. הדובר של קלונימוס, מקלל את מבשר הבשורה אשר חזה לו עתיד אינטלקטואלי כה מזהיר וכה מוטעה: "דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא הַמְבַשֵּׂר קְלָלָה תֵחָשֵׁב לוֹ / כַּמָּה נִתְעַוְּתוּ נְתִיבוֹת גַּלְגַּלּוֹ / וְכַמָּה טָעָה בְאִצְטַגְנִינוּת שֶׁלּוֹ". האם הוא מקלל את השליח, נציג החברה, משום שנכשל במילוי התקוות הגדולות שתלו בו ההורים והחברה, או אולי דווקא משום שהצליח – אך אוי לאותה הצלחה שמטילה על הגבר חובות אינסופיות שקשה לו לעמוד בהן? וכך מקונן קלונימוס על מר גורלו של הגבר היהודי:

  "אוֹי לְמִי שֶׁבָּנָיו זְכָרִים / הֻטַּל עֲלֵיהֶם עֹל כָּבֵד סְיָגִים וּגְדָרִים / מֵהֶן בְּצִנְעָה מֵהֶם בְּפַרְהֶסְיָא … / חֻקִּים חֲזָקִים וּמִצְוֹת נוֹרָאוֹת / שְׁלֹשָׁה עָשָׂר וְשֵׁש מֵאוֹת / וּמִי הָאִישׁ הַלָּזֶה / שֶׁיְּקַיֵּם מַה שֶׁכָּתוּב בָּזֶה / וְהֵיךְ יוּכַל לְהִנָּצֵל / זָרִיז אוֹ עָצֵל / שֶׁלֹא יִכָּשֵּׁל וְיֵחָת / אוֹ לֹא יִפֹּל בְּאַחַת / וְאַף גַּם זֹאת לֹא יֵצֵא יְדֵי חוֹבָתוֹ הָרְשׁוּמָה / אִם לֹא יַעֲסֹק בַּתוֹרָה וִיפַלְפֵּל בַּחָכְמָה".

  לא די אפוא ברשימה הארוכה של חובות ומצוות וסייגים שקשה שלא להיכשל בה; בנוסף לקיום המצוות חייב התלמיד היהודי לגלות בקיאות בכל ארון הספרים היהודי – "פֵּרוּשֵׁי תוֹרָה וּתְעוּדָה / סִפְרָא וְסִפְרֵי תּוֹסֶפְתָּא, וְכֻלָּא תַּלְמוּדָא". אך גם בכך לא די. משימתו הלוגוצנטרית של הגבר היהודי תובעת ממנו להשתלט גם על כל תחומי הדעת והחוכמה של עולם הדעת הלא-יהודי. עליו לשקוע אפוא בתוכנית לימודים נוספת הכוללת שבעה תחומי דעת (שבעת עמודי החוכמה), החופפים באופן חלקי לשבע האמנויות החופשיות (liberal arts) של מערכת החינוך הימי-ביניימית, הן בתחום האסלאם והן באירופה הנוצרית. [17] בפסגת המבנה ההייררכי של החינוך היהודי והכללי גם יחד מציב קלונימוס את לימוד הקבלה, החותם את הרשימה:

  וְהַחָכְמָה עַמּוּדֶיהָ שִׁבְעָה / אֶל עָל יִנָּשְׂאוּ מֵהַר וְגִבְעָה / הִנֵּה הַהִגָּיוֹן / עֵמֶק עִיּוּן וְגֵיא חִזָּיוֹן / וְחִדּוּד חָכְמַת הַמִּסְפָּר / … וְחָכְמַת הַמִּדּוֹת / … בָּהּ יֵדַע הַחוֹקֵר אִם יֵהוֹם / גָּבְהֵי שָׁמַיִם וְחֵקֶר תְּהוֹם / … [ו]תְּכוּנָה / … וּבְחָכְמַת הַטֶּבַע / מַעֲלוֹת סֻלָּם שֶׁבַע / וּבְחָכְמַת הַאֱלֹהוּת וְהַצּוּרוֹת הַטְּהוֹרוֹת / וְהֵמָּה עֲשָׂרָה שֶׁהֵן עֶשֶׂר סְפִירוֹת [הקבלה].

  הווייתו של הזכר היהודי איננה אפוא עניין ביולוגי גרידא, וגם לא תוצאה של טקס המילה בלבד. את המשוואה "ביולוגיה היא גורל", יש אפוא להפוך. הגבר אינו נולד גבר, אלא הופך לכזה. מהלך חייו הממוגדר הוא שקובע בסופו של דבר את מינו. חיי הזכר הינם חיים תחרותיים, מרוץ בלתי פוסק אחר פסגות של מימוש אינטלקטואלי, חץ פאלי הנורה אל מרחבי הדעת, אודיסיאה אינטלקטואלית כבירה. הדגש הוא על המימד האנכי של הטופוגרפיה התבונית. ההרפתקן הרוחני מטפס בהרים ויורד בגאיות; הוא שואף לנסוק לגבהי היקום ולרדת לתהומותיו. הדימויים המופיעים בקטע שלעיל – "מעלות הסולם", "עמודי החכמה" – מציירים את הידע כמבנה ארכיטקטוני הייררכי ועצום ממדים.

  מסע אוטוביוגרפי? 
  האם יש בקטע זה משום עדות אוטוביוגרפית? האם קלונימוס, כמו הדובר שלו, אכן חווה את עצמו ככישלון אינטלקטואלי וכהבטחה שלא מומשה? קשה לענות על שאלה זו, אך ודאי הוא שקלונימוס עצמו הכיר מקרוב את דרכו המפרכת של התלמיד היהודי. תעודה אישית מיוחדת במינה שכתב קלונימוס כשהיה ככל הנראה כבן עשרים שופכת אור על המסע המטאפורי בעקבות הדעת המתואר באבן בוחן. [18] למקרא תעודה זו מתברר כי מסלול הלימודים שתואר לעיל באורח טיפוסי וכוללני, יש לו בסיס עובדתי במציאות חייו של קלונימוס גופא. ומעניין שלא הוסבה עדיין תשומת הלב לזיקה המדהימה שבין תוכנו של המכתב לבין הקטע מאבן בוחן שבו אנו עוסקים עתה. באיגרת מרתקת זו מספר קלונימוס הצעיר על הקשיים שהיו מנת-חלקו ועל התחנות השונות שעבר בהן בדרכו לרכוש חוכמה. בין מקומות נדודיו השונים הוא מזכיר את הערים הפרובנסליות בדרש, נרבונה ופרפיניאן בהן לא מצא מסיבות שונות את מבוקשו, ואת ברצלונה שמפי חכמיה בחר לבסוף ללמוד תלמוד. את צימאון הדעת שמטלטל אותו ממקום תורה אחד למשנהו הוא מכנה שוב ושוב בשם "תשוקה" או "תאווה". תשוקה זו, תשוקת הדעת, היא שגרמה לו לפרוש מאשתו ולנטוש את ביתו ואת קרוביו. המכתב מיועד לאֶחָיו, ובעיקר לאחיו הבכור שמואל, שהאשימו אותו כי עבר על מצוות פרו-ורבו, וכן על כך שיצא את ביתו כמתגנב, ואפילו מ"שוכבת חיקו" לא נטל רשות. על כל אחת מהאשמות אלה עונה קלונימוס בכובד ראש ומבצר את טיעוניו בתקדימים היסטוריים (ר' עקיבא ואחרים). הוא אף מביא ראיות לכך שיצא ידי חובת פריה-ורבייה, שכן הוליד כבר בן ובת, ואף על פי שאלה מתו (כנראה בינקות) הריהו פטור מן המצווה להעמיד ולדות חדשים ("אבל אני שקיימתי במקצת … אין עלי אשם", שם, מז).

  לקראת סיום האיגרת הוא מבקש מאחיו להתנצל בפני אשתו ולדאוג לאמו: "צוו לאשתי ותהי לבת חיל ומן השמים ירחמו להתאפקי ממנה. … ועל לב צלע נכון לי [אשתי] תדברו יען לא ראתה עמי בטובה מאז הייתה לי שנה תמימה, והיא על אהבתכם בוטחת להפליא, ואל תכזיבו מחשבתה ורעיוניה למענכם ולמעני, וסעדו את לב אדונתנו הורתנו תאריך ימים אמי בדברים ניחומים" (שם, נא).

  הוא חותם את האיגרת בהדגשה כי לא יצא למסע לשם ההרפתקה בלבד: "נאום הדובר מלב ונפש תוכו כברו. סר ממשכנו – לא לשוט בארץ. נודד מקנו – לא לשאוף הרוח. נוסע מביתו – לא לתת בים דרך. … גולה מדבירו – ללמוד תורה. … כי תורת אלהי אשים לי לנימוס. ועול השקידה עלי אעמוס. … אני קלונימוס בן קלונימוס." [19]

  קלונימוס חזר מן המסע לביתו בארל, שם שקד על חיבוריו ותרגומיו. על הישגיו הוודאיים של קלונימוס אומר שירמן, "קלונימוס בן קלונימוס [הצליח] ללכת בדרך שבה בחר, מבלי לסטות ממנה: הוא היה אחד המתרגמים הפוריים ביותר בכל הזמנים, ועשה גדולות בתחום הזה להפצת החכמות בין קוראי העברית. השכלתו העברית – ובמיוחד בקיאותו בכתבי חז"ל – הייתה רבת היקף ויסודית. הוא תרגם רק ספרי מחקר לא יהודיים במקצועות שונים, כגון פילוסופיה, מדעי הטבע, חכמת התכונה, המתמטיקה והרפואה. כיום ידועים לנו למעלה משלושים תרגומים משלו מערבית לעברית … ידוע לנו גם תרגום אחד שלו מערבית ללטינית" (שירמן-פליישר 1997: 514. וראו גם הערה 13 לעיל). את חיבור אבן בוחן סיים קלונימוס בקטלוניה לשם הוזמן על ידי פטרונים יהודים, והקדישו לעשרה נדיבים מברצלונה, חירונה וערים נוספות. קלונימוס התפרסם גם בקרב הנוצרים שבפיהם זכה לכינוי מַאֶסטרו קאלוֹ. סביב 1324 הוזמן קלונימוס לנאפולי על ידי רובר ד'אנז'ו, רוזן פרובנס ומלך נאפולי, כדי שיחבור לקבוצת מתרגמים שעמלו על תרגום ספר מערבית ללטינית (הספר לא הגיע לידינו; שם, 520-518). ברומא פגש קלונימוס את בן תקופתו הידוע, עמנואל הרומי. משערים כי ממסעו זה כתב לבנו הקטן את "איגרת המוסר" שבה הוא מעודד אותו להיות ירא שמים, לשקוד על תלמודו, וכן על לימוד דקדוק, רטוריקה ושירה. האיגרת רוויה בגעגועים עזים לבנו ולמשפחתו, ובולטת בו ההפצרה לבן לנהוג כבוד גדול באמו.

  בֵּין שְׁפַתָּיִם – להיות אישה 
  נשוב עתה אל אבן בוחן. אין תימה שהמסע התחרותי המפרך של האינטלקט הגברי מסתיים בשיבה הביתה, שהיא גם שיבה לנשיות. הנוסע הרוחני, שכוחו תש לנוכח המשימה העצומה, שב ומשמיע את משאלתו להפוך לאישה – נייחת, נינוחה וזחוחה:

  אִלּוּ בְרָאַנִי אֻמָּן שֶׁעֲשָׂאַנִי / אִשָּׁה הֲגוּנָה / הַיּוֹם הָיִיתִי חַכְמַת לֵב וּבַעֲלַת בִּינָה / בְּיָדֶיהָ טָווּ אֲנִי וְרֵעוֹתַי מַחֲזִיקוֹת בַּפֶּלֶךְ מוֹזְרוֹת בַּלְּבָנָה / מְסַפְּרוֹת זוֹ עִם זוֹ פַּעַם בָּאוֹר פַּעַם בָּאֲפֵלוֹת / דִּבְרֵי הַיָּמִים וְהַבְלֵי הַטִּפְלוּת / וְאוּלַי כִּי חָכַמְתִּי בְיוֹתֵר מֵהַטְּוִיָּה וְאָמַרְתִּי אַשְׁרַי / לָדַעַת מַעֲשֵׂה פִשְׁתִּים שְׁרִיקוֹת וְאוֹרְגִים חוֹרָי / שְׂפַת כּוֹס וּפְטוּרֵי צִצִּים כְּרוּבִים וְתִמּוֹרוֹת וְכָל הַנֵּי מִלֵּי מַעַלְיָתָא / צֶבַע רִקְמָתַיִם וּמַחֲטָא דְתַלְמָיוּתָא / וּלְעִתִּים מְזֻמָּנוֹת / כְּדֶרֶךְ נָשִׁים כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת / בְּתוֹךְ הָאֵפֶר אֶשְׁכְּבָה בֵּין שְׁפַתָּיִם / מְקוֹם שְׁפִיתַת הַקְּדֵרוֹת בֵּין תַּנּוּר וְכִירָיִם / חוֹטְבָה עֵצִים וְחוֹתָה בְגֶחָלִים / וְטוֹעֶמֶת מִינֵי תַבְשִׁילִים.

  ההוויה הנשית והמרחב הנשי מעוררים בגבר קנאה. בניגוד ליקום הגברי, המאיים באינסופיותו, המרחב הנשי גדור ומתוחם, חמים, מוגן, ושורה בנעימות. האישה ניצבת "בֵּין שְׁפַתָּיִם", [20] בלב הבית – או, מוטב, ברחמו – ומוקפת בפריטים המסמלים באופן מטונימי ומטאפורי את האנטומיה הנשית: התנור והקדירות. בין שאר דימוייה הארכיטיפיים של "האם הגדולה", מזכיר הפסיכולוג היונגיאני אריך נוימן גם תנורים וכלי בישול (אותם הוא מכנה "belly-vessels", "כלי-כֶּרֶס"). בעיני הגבר מזוהה האישה עם "האש, מקור החום ומקום הכנת המזון"; חובתה היא "להשגיח על האש וללבותה". [21]

  התחום הנשי מתאפיין גם במוחשיות חומרית ובחושניות גשמית: טעמי התבשילים, חום האש, המולת המטבח, צבעי הרקמות, מרקם האריגים, נצנוץ התכשיטים, וכמובן נוכחותם השופעת של כל אלה. המימד החושני והחומרי עומד בניגוד ברור לאופי הכוללני, המופשט והחדגוני של היקום הגברי. החיפוש הפאלי-האנכי אחר הלוגוס מתרחש בנוף צחיח, ואילו התחום הגשמי של הנשיות הינו שופע ואופקי.

  הנשים, לפי הקטע שלפנינו, עושות את מלאכתן באווירה לא תחרותית. יומרותיהן צנועות, ולפיכך לא קשה להן להגיע לכדי תחושת מימוש עצמי ("וְאוּלַי כִּי חָכַמְתִּי בְיוֹתֵר מֵהַטְּוִיָּה – וְאָמַרְתִּי אַשְׁרַי"). הן נינוחות, אך לא עצלות. מלאכת הטווייה והאריגה ממוקמת נעשית על הרוב בחברותא נשית, וכך גם בטקסט שלפנינו. האחווה הנוצרת בקהילת הנשים מנוגדת לאינדיווידואליזם הגברי. ניגוד זה מוצג בציוריות רבה בסצנה הרומנטית של הנשים הצעירות הטוות ומפטפטות לאור הירח. האינטימיות הנשית אינה נרקמת סביב עיסוקים רמים ונשגבים, אלא סביב ענייני היום-יום הטריוויאליים של משק הבית.

  מרכזיותה של מלאכת האריגה והטווייה בטקסט שלפנינו משקפת את מקומה החשוב של מלאכה זו בכינון הנשיות בחברות פטריארכליות. מלאכת האריגה מזוהה עם מיניות ונשיות, ולפיכך, כותבת מרים פסקוביץ במחקרה על האריגה בתרבות התלמודית, היא מהווה "סמל לבעל-ביתיות נשית".[22] דברים דומים כותבת הלן סולטרר: "מאחר שמדובר במלאכה הדורשת זמן רב וקשורה קשר הדוק לתחום הביתי, מזוהה עבודת המחט כעיסוק נשי. לרקום, משמע להזדהות כאישה זהירה וצייתנית, העסוקה בעיסוקים מעיסוקים שונים מבלי שתפעל באורח עצמאי. הפעילות הזו מתרחשת בדרך-כלל בחבורה. הנשים מתוארות כשהן תופרות בצוותא, [ותיאורים כאלה] מאששים את דימוי ההרמוניה הנשית השלווה" (Solterer 1993: 221). [23] באחת מהתבטאויותיו המיסוגיניות ביותר קושר פרויד את מלאכת האריגה לַבּושה ה"טבעית" של האישה מפני "הליקוי הגניטלי" שלה, ומחשיב מלאכה זו לתרומתה החשובה ביותר של האישה לתרבות האנושית. [24]

  קטלוג מלאכות הטקסטיל שמונה קלונימוס היא תמצית הידע היאה לאישה: "מַעֲשֶׂה פִשְׁתִּים, שְׂרִיקוֹת [סריקת צמר] וְאוֹרְגִים חוֹרָי [תחרא] / שְׂפַת כּוֹס וּפְטוּרֵי צִצִּים כְּרוּבִים וְתִמּוֹרוֹת [דוגמאות רקמה שונות] … / צֶבַע רִקְמָתַיִם וּמַחֲטָא דְתַלְמָיוּתָא [מחט לתפירת תפרים ישרים כתלמים]". [25] הטקסטיל הוא לנשיות מה שהטקסט הוא לגבריות. ומבחינה זו מקבילה רשימת מלאכות הטקסטיל לקטלוג הטקסטים הקאנוניים של הידע הגברי. האלוזיות לחפצי הנוי באוהל מועד (שלקישוטו תרמו הנשים את אריגיהן, לפי שמות לה 25) ולפארו של בית המקדש של שלמה ("שְׂפַת כּוֹס וּפְטוּרֵי צִצִּים כְּרוּבִים וְתִמּוֹרוֹת"; והשוו למלכים א', ו 29, ז 26) מרוממות את המלאכות הנשיות לדרגה עליונה. האסתטיזציה והאידיאליזציה של הנשיות מגיעות לשיאן באנלוגיה שבין "אוּמנותו" של הבורא למלאכת-היד הנשית (אִלּוּ בְרָאַנִי אֻמָּן שֶׁעֲשָׂאַנִי / אִשָּׁה הֲגוּנָה / … בְּיָדֶיהָ טָווּ …").

  של מי הפנטזיה הזאת? 
  הבה נשוב לאותו מקום בטקסט שבו נשמע לראשונה הקול הנשי. כיצד עובר הטקסט מן המונולוג הגברי לדיבור הנשי? היכן בדיוק הופך הגבר המתוסכל לאישה מסופקת? היכן מתחלפים המיגדר הדקדוקי והזהות המינית?

  הטרנספורמציה מתרחשת במשפט ההיפותטי: "אִלּוּ בְרָאַנִי אֻמָּן שֶׁעֲשָׂאַנִי / אִשָּׁה הֲגוּנָה / הַיּוֹם הָיִיתִי חַכְמַת לֵב וּבַעֲלַת בִּינָה / בְּיָדֶיהָ טָווּ אֲנִי וְרֵעוֹתַי מַחֲזִיקוֹת בַּפֶּלֶךְ". התחבולה המאפשרת את שינוי הקול היא ה"דיבור סמוי" (או "דיבור עקיף חופשי"; וראו אבן 1968). דיבור ביניים זה משלב בין דיבור ישיר ועקיף, וממזג בין שני קולות: קולו של המספר וקולה של דמות. באופן זה מתחלף כאן באמצע המשפט, בתפר בלתי מורגש כמעט, קול הגבר בקולה של אישה. [26] מתוך הפנטזיה של הגבר-החולם-להפוך-לאישה צומחת פנטזיה נוספת – זו של האישה. כמו סינדרלה – ולהבדיל כמו איוב (ב 8) – היא שוכבת "בתוך האפר", בין גחלי התנור במטבח, וחולמת על הנסיך שיבוא לקחתה: "וּלְקֵץ יָמִים בְּהַגִּיעַ פִּרְקִי וּמַזָּלִי / בָּחוּר וָטוֹב יַעֲלֶה בְגוֹרָלִי". על כנפי החלום היא מדמיינת את החתונה המפוארת, את הבגדים המהודרים שתלבש ואת התכשיטים שיקנה לה בעלה. אחרי הנישואין יושיבה בעלה "בקתדרא", דהיינו על כיסא מורם, כיסא כבוד); האלוזיה כאן היא למשנה, ומשמעה שהאישה תהיה פטורה מכל מטלה ממטלות הבית. [27] דמיונה נושא אותה הלאה, אל ברית המילה של בנה בכורה ואל החיים האידיאליים המצפים לה ולבעלה מעתה ועד עולם. חיי הנישואין מתוארים כאן כהרמוניים והדדיים. "חֹק וּמוּסָר לֹא יִפְרַע / וְעוֹנָתִי לֹא יִגְרַע / שַׁבָּת בְּשַׁבָּתוֹ וְחֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ / עָלַי יַנִּיחַ צַדִּיק זֶה אֶת רֹאשׂוֹ".[28] הבעל "הצדיק" יאכילהּ וילבישהּ, וכן יספק את כל צרכיה המיניים (לפי שמות כא 10), ואילו האישה הצייתנית תמלא את חובותיה: "דָּם וָאֵשׁ וְחַלַּת לֶחֶם" (וראו על כך בהמשך).

  חלומו של מי הוא זה – של הגבר או של האישה? מי מתאר כאן את מי? מאיזו נקודת מבט אנו חוזים בחיי הנישואין המושלמים הללו? האם הקול הוא קולה של אישה יהודייה המתארת את גבר חלומותיה – או קולו של גבר יהודי המתאר את האישה האידיאלית שהיה רוצה להיות? דיון בינטקסטואלי בתשתית הטקסטים המבליחה בין השיטין בקטע שלפנינו יסייע בידינו להשיב על שאלת הקול ונקודת המבט.

  של מי האינטרטקסטים האלה? 
  סינדרלה שלנו מוסיפה ומונה את רשימת המזונות שעל בעלה לספק לה: "וְהָיָה כִּי אֶרְעַב יַאֲכִילֵנִי פַּת עֲמִילָה / וּלִצְמָאִי יַשְׁקֵנִי יַיִן גֻּרְדָּלִי / אוֹ יַיִן חַרְדָּלִי". מנין לה שמות המאכלים והמשקאות המשונים הללו? בלא יודעין רומזת כאן האישה לגמרא שבת סב ע"ב, שם מספרים חז"ל בנועזותם המינית של הירושלמים: "אנשי ירושלים אנשי שחץ היו אדם אומר לחברו: 'במה סעדת היום? בפת עמילה [דהיינו בצק שלָשו אותו היטב] או בפת שאינה עמילה? ביין גורדלי [לבן] או ביין חרדלי [אדום]? במֵסַב [מיטה] רחב או במסב קצר? אמר רב חסדא: 'וכולן לזנות". במילים אחרות, אותם ירושלמים ברוב סקרנותם וחוצפתם נוהגים היו לחקור את בני שיחם לפרטי חוויותיהם המיניות; הם ביקשו לדעת האם חבריהם שכבו עם נשים מבוגרות ובלות ("פת עמילה") או עם צעירות בתולות? עם נשים בהירות או שחרחרות? שמנות או רזות? הנשים באנקדוטה תלמודית זו מופיעות כמוצרי צריכה, כאובייקטים שכל תכליתם להשביע את תשוקות הגברים, להיות זמינות לשימושם, לנעום לחיכּם, לתרום לריווחתם – ולשמש נושא לבדיחותיהם העסיסיות.

  אך כיצד קשורה בדיחה וולגרית זו לאשת-האיש הצנועה והחסודה של קלונימוס הגאה כל כך בנישואיה האידיאליים? האם מדובר ברמיזה היתולית מצדה? האם עשויה הייתה להכיר את האינטרטקסט התלמודי שאליו היא רומזת בבלי-דעת בקטע שלעיל? ההומור הסקסיסטי של האנקדוטה התלמודית הנרמז לקוראיו של קלונימוס באמצעות דבריה של האישה מסגיר את זהותו של הדובר האמיתי ואת נסיבות דיבורו: זהו קול של גבר המחקה קול אישה; יתר על כן, זהו קול של גבר הפונה אל קהל שכולו גברי. במקומות אחרים בספר הרחבתי כבר על הבחנותיו של פרויד ביחס לבדיחה הגסה, על הסיבות לכך שהיא מצחיקה גברים, וכן על טענתה של שושנה פלמן כי הנשים ש"אינן ניצבות במקום שממנו הבדיחה מצחיקה … צודקות לחלוטין כאשר הן מציבות את עצמן במקום שממנו תחמצנה את הבדיחה". [29] החוזה שבין המחבר לקהלו תלוי לא רק בהומור משותף, או בלמדנות משותפת, או בבקיאות משותפת בטקסטים, אלא גם בברית שכורתת קהילת הגברים האוריינים מאחורי גבה – ומעל לראשה – של האישה. קלונימוס מעצב את האישה הדמיונית שלו כ"קוראת של האוזן", דהיינו כאישה "בּוּרְיָנִית" (דהיינו, חצי-בורה וחצי-אוריינית), המכירה טקסטים גבריים מתוך שמיעה בלבד, וממחזרת אותם מתוך חוסר הבנה. [30] אישה זו מחקה את הטקסטים הגבריים כתוּכּי – והרמיזות העסיסיות לתלמוד מצחיקות עוד יותר דווקא כאשר הן באות מפיה של מושא הבדיחה וקורבנה.

  האירוניה הדרמטית נמשכת כאשר האישה "מועֶדֶת" שוב ושוב על טקסטים תלמודיים שלהשלכותיהם אין היא אמורה להיות מודעת. כך, למשל, כאשר היא ממחישה את ההרמוניה של חיי הנישואין באמצעות הסימטרייה המספרית בין שלוש חובות הבעל לבין שלוש חובות האישה. הבעל מחויב לדאוג ל"שארה כסותה ועונתה" (לפי שמות כא 10), ואילו האישה מביעה את נאמנותה לבעל במלאה שלוש חובות אף היא:

  שְׁלֹש-אֵלֶּה יַעֲשֶׂה לִי כְּמִצְוַת שׁוֹכֵן מְעוֹנָה / שְׁאֵר כְּסוּת וְעוֹנָה / גַּם אֲנִי שָׁלֹש כְּנֶגֶד שָׁלֹש אֶשְׁמֹר וְאָקִים / … דָּם וָאֵשׁ וְחַלַּת לֶחֶם מַה נִּמְרְצוּ שְׁלָשְׁתָּן מִנֹּפֶת עָרְבוּ מִדְּבַשׁ מְתוּקִים / עֲלֵיהֶם אֵין להוֹסִיף מִסְפָּר וּמִנְיָן / אֵין לִשְׁאֹל אַחֲרֵיהֶן: הָנֵי נְשֵׁי בְּמַאי זָכְיָן?

  כמה וכמה התייחסויות בין-טקסטואליות כלולות בהצהרה תמימה ונטולת דאגות זו. השילוש הנבואי האפוקליפטי "דם ואש ותמרות עשן" (יואל ג 3) מייצג כאן, על דרך ההלצה, את שלוש מצוותיהן של הנשים "דם ואש וחלת לחם" (דהיינו, החובה לפרוש מן הבעל בזמן המחזור החודשי, מצוות הדלקת נרות שבת, והמצווה להפריש את מנת הבצק הראשונה בעת האפייה כמנחה לכהנים). נשים שאינן שומרות על שלוש המצוות הללו, כך נאמר, עלולות למות בעת הלידה. המסכת במשנה שבה מוזכרות המצוות הללו (שבת ב 6) אינה טקסט אזוטרי; קוראים אותה מדי ערב שבת בעת הדלקת הנרות, ותכליתה כנראה להחדיר בנשים יראה ומשמעת. כל זה אינו מונע מהאישה הדוברת בקטע שלפנינו לראות בשילוש הקטלני הזה שי "מתוק מדבש" שעליו היא אסירת תודה. בנוסף, האישה משתמשת כאן בביטוי הארמי "הני נשי במאי זכיין?", שהתשובה עליו בתלמוד היא: "באקרויי בנייהו לבי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן [בלקיחת בניהן לבית הכנסת ובשליחת בעליהן לבתי החכמים] (ברכות יז ע"א). כלומר, לנשים מובטח גמול במידה שתסייענה לגברים שבמשפחתן ללמוד. ובמילים אחרות, תשובתם הסמויה של חז"ל לשאלתה ה"תמימה" של האישה מסגירה את הפער בין למדנות הגברים לבורות הנשים.

  טקסט נוסף שהאישה הדוברת מתייחסת אליו (אלא שהפעם מדובר בטקסט שאישה לא הייתה יכולה ככל-הנראה להכיר) הוא מדרשו של ר' יהושע על אותן שלוש מצוות "מתוקות". טקסט זה מפנה אצבע מאשימה כלפי הנשים כולן:

  ומפני מה ניתן לה מצות נידה? על ידי שפכה דמו של אדם הראשון, לפיכך ניתן לה מצות נידה. מפני מה ניתן לה מצות חלה? אמר להן מפני שקילקלה את אדם הראשון שהיה חלתו של עולם, לפיכך ניתן לה מצות חלה. ומפני מה ניתן לה מצות נר של שבת? על ידי שכיבתה נרו של אדם הראשון, לפיכך ניתן לה מצות נר של שבת (בראשית רבה יז).

  דניאל בויארין מחשיב קטע זה לאחד משיאיה הקיצוניים (ולדעתו, גם הנדירים) של שנאת הנשים בספרות התלמודית כולה (בויארין 1999: 93-96). אבל האישה בחיבורו של קלונימוס רומזת למדרש זה לפי תומהּ, מבלי שתהא מודעת לכובד האשמה שהוא תולה בנשים.

  לפי ביאורו של ר' יהושע, שלוש המצוות הן עונשים קולקטיביים שהושתו על בנות חוה כדי שתכפרנה על עוון אמם. הדם, האש והחַלָּה מייצגים את דמו, רוחו וגופו של אדם הראשון אשר הושחתו בידי חוה. חוה אפוא,היא אם האנושות והרוצחת שלה בעת ובעונה אחת; היא שנותנת חיים, והיא שמקפדת אותם. כל אחת משלוש המצוות ה"מתוקות" מהן מורכבים חייה הדתיים של האישה היא בעצם תזכורת מתמדת לחטאה הקדמון של חוה. מכך יוצא שתחושת חטא ואשם נצחית עומדת ביסוד מבנה הנשיות היהודית. מסקנה מובלעת זו עומדת בניגוד חריף לאידיאליזציה של חיי האישה ברובד הגלוי של הטקסט. מתחת לפני השטח של הטקסט המציג אידיאל של חיי נישואין, אורבת רמיזה הרסנית לזיווג הראשון אשר נשחת ללא-תקנה.

  מעניין במיוחד שימושו המניפולטיבי של קלונימוס בסימבוליזם המיגדרי של הדם ביהדות. בניגוד לדמו של הזכר – בייחוד זה המוקז בטקס המילה – המסומן כדבר קדוש וגואל, דם הווסת מסומן כמקור זיהום. דם המילה הוא אות לברית, סימן פיסי להיכללות בקבוצת הגברים הנבחרים; הווסת, לעומת זאת, גורמת בהכרח להדרה ולנידוי. יתרה מזו, "המילה היא הולדתו של האדם אל התרבות, בעוד שלידתו הממשית היא 'רק' הולדתו למצבו הטבעי, ומכאן יוצא שסימניה של לידה זו – בראש ובראשונה דמה של האם, הקשור ללידה – צריכים להיחשב פחותי-ערך". [31] דוברו המעורפל של קלונימוס ניצב אפוא משני צדיה של הדיכוטומיה המיגדרית הזו: הוא זכר נימול אשר אינו שבע רצון ממילה גופנית שאינה מלווה במילה רוחנית, ולפיכך, באורח דיאלקטי ומוזר, הוא משתוקק להפוך לאישה המקיימת בשמחה את מצוות הנידה! ואילו היא, מצדה (ואף כאן יש יותר משמץ אירוניה), רוצה להפוך לאמו של תינוק יהודי נימול – שבטקס המילה שלו לא תוכל כנראה להשתתף בשל הדימום שלאחר הלידה. [32]

  בין המינים: צרוֹת מיגדר 
  ההערות הביקורתיות המעטות והכלליות למדי שנכתבו על חיבורו של קלונימוס מתמקדות בעיקר במידת כֵּנוּתה של המשאלה (האם באמת רצה הדובר להחליף את מינו?) ובמידת הקומיוּת של הקטע (האם התכוון קלונימוס להצחיק?). מהדיר אבן בוחן מכנה את הקטע שלנו: "טענת-הלצה של המחבר על שנולד זכר ולא נקבה" (הברמן 1956: 177); כיוצא בזה טוען פגיס כי הקטע הוא "קובלנה היתולית שנולד זכר ולא נקבה" (פגיס 1976: 232). הדיון המפורט ביותר שנכתב על קטע זה מצוי בהערה של פליישר (הערה 81 בתוך שירמן 1997: 535). פליישר רואה בקטע זה תחבולה רטורית מפולפלת ותו לא: טענתו של המחבר (שגורל הגבר היהודי מר מגורל האישה היהודייה) נראית כאילו היא כנה, אולם דבריו על עליונותו של הגבר מסגירים את כוונתו – ללעוג לנשים. "הקטע, אף על פי שהוא הישג אמיתי כקטע של הומור, הוא כישלון כקטע של סאטירה". את הקנאה בנשיות מפרש פליישר כאמירה סאטירית שנועדה לאשש-מחדש את עליונות הגבריות היהודית. ומאחר שכל טקסט חייב להיות אחד מהשניים – או "היתולי" או "כֵּן" – אפשרויות אחרות לא נלקחו אפילו בחשבון. יחיד הוא ההיסטוריון רון ברקאי הסבור כי דברי קלונימוס "האירו בחיוב מסוים את ימי הביניים מנקודת מבטה של האישה … בניגוד למקובל על רוב בני דורו הוא רצה דווקא להיות אשה" (ברקאי 1987: 55).

  בעיני המבקרים שחקרו את הטקסט, רק הנשיות נחשבה לבעייתית; הגבריות נתפשה כנטולת בעייתיות, דהיינו, כחסרת מיגדר. אני, לעומת זאת, מציעה לקרוא את הטקסט כאינדיקציה ל"צרוֹת המיגדריות" של הזכר דווקא. [33] דמות הגבר המשתוקק להיות אישה ממחישה לדעתי את חוסר היציבות של החלוקה המיגדרית ושל הסדר החברתי המבוסס עליה. הטקסט מראה שגבריות ונשיות אינם שני קטבים דיכוטומיים אלא טווח בין ניגודים. הוא בודק את המרחב המשתרע בין המינים ומציג את יחסי השיקוף ההדדי ביניהם, כמו במראות הניצבות זו מול זו והמשקפות זו את זו. נקודת מבט זו מרחיבה את טווח הקריאות האפשריות של הטקסט.

  הנישואים מוצגים בטקסט מנקודת מבט גברית – דבר זה ברור למדי. ואף על פי כן, יותר ממראָה אחת ויותר משתי בבואות מצויות בחיבורו של קלונימוס. ישנו הגבר החולם על האישה שאליה הוא רוצה להפוך: אישה נשואה באושר, מסופקת מינית, פורייה וצדקת. בניגוד אליו – גבר מתוסכל ונרגן שכמותו – היא מלאת ביטחון בתפקידיה המיגדריים כגבירת הבית וכאם. ואילו האישה המדומיינת חולמת מצדה על הגבר שלו היא רוצה להינשא ועל הבן הזכר שהיא רוצה ללדת. וכך, בסיכומו של עניין, משאלתו של גיבורנו האומלל, המקלל את יום היוולדו כבן זכר, היא … לשכפל את עצמו בהולדת בן זכר! בעבור הפרוטגוניסט הגברי, הנשיות היא אספקלריה המשקפת לו בבואה אידיאלית של עצמו. דרך עיניה החולמות של הסינדרלה היהודייה פוגש הגבר גירסה משופרת של עצמו. את דימויו העצמי כחדל-אישים רדוף רגשי כישלון מחליפה דמותו של נסיך מושלם, בעל רב-און המזִין את אשתו ומספקה. אך האם לא נוכל לקרוא את הפנטזיה הכפולה הזו גם כמשאלה הומוארוטית? בדמיינו את עצמו כאישה שגבר אחר אוהב אותה, יכול הדובר שלנו לפנטז על אותו גבר אחר – ולהיות נאהב על-ידו.

  אולם יחסי ההשתקפות אינם סימטריים לגמרי. לגבר, שעייף מגבריותו ומשתוקק למנוחה, שמורה הפריווילגיה להסיג את גבולות הנשיות ולהתנחל בתחומה של האישה. הגבר בוחר לנטוש את עמדתו ההגמונית המרכזית ולחצות את הקווים, כביכול, לשוליים הנשיים, ולוּ רק כתרגיל בדיוני. אך בין אם נפרש זאת כביטוי לרצון להפוך ממש לאישה ובין אם כהיקסמות מהתחום הנשי, הרי אין מנוס מן האנדרוצנטריות של הטקסט. התכונות הנשיות שהוא מתאר – סבילות וביטחון, רוגע ויופי – הם סטריאוטיפים של ההמשגה (ושל האידיאליזציה) הגברית של הנשיות. הגבר הדומיננטי מרשה לעצמו לסגת לשוליים. הוא אינו מתעב את הגבריות או מסרב לה, אלא זונח אותה לרגע קט. הזכר הפעיל מבקש הפוגה רגעית מעיסוקיו התובעניים, ולשם כך הוא מבקש לנפוש לזמן-מה בנינוחות הנעימה וברפיון הנשי. [34]

  את הכמיהה לנשי אפשר להסביר גם כהשתוקקותו של הגבר המותש "לשוב הביתה". בחשיבה הפטריארכלית, אישה ובית חד הם. האישה היא רחם, חיק, קן, מקלט; היא שדואגת למזון, לחום למחסה. מעמדה אנדרוצנטרית זו נתפשים האישה והבית כתנאי הכרחי לקיומו העצמאי של הגבר. חייו של הגבר מחוץ לביתו מתאפשרים רק הודות ליכולתו לשוב אליו בבוא העת.

  את השיבה הביתה אפשר להבין גם כשיבת הגבר לנשיותו שדוכאה והודחקה. במסתו "המאוים" ("Die Unheimlichkeit") מייחס פרויד את המאוים (מה שקרוי באנגלית uncanny) "לשיבת המודחק, להופעתו-מחדש של מה שהיה פעם heimlich [ביתי], של המקום בו החלו כולם [את דרכם] בשלווה מוחלטת וב-heimlichkeit: תכופות קורה שגברים נוירוטיים מצהירים כי יש משהו מאוים באברי המין הנשיים. אולם המקום המאוים (unheimlich) הזה הוא גם פתח ביתו (Heim) הקודם של כל יצור אנושי, המקום שבתוכו שכן כל אחד מאיתנו אי-אז, בהתחלה. … התחילית 'un' היא אות להדחקה" (Kofman 1985: 82).

  בתהליך עיצובו כגבר – בתהליך האינדיווידואציה שלו ביחס לאם – חייב הגבר להתרחק לא רק מהנשיות החיצונית לו, אלא גם להרחיק או להדחיק את זכר הנשיות האמהית הקדמונית הנטועה בו עצמו. הכיסופים לנשיות אינם דבר-מה חיצוני או דיכוטומי, אלא היבט מסולק או מודחק של האני. הגבר רוצה להיות גבר, כפי שעליו להיות, אך בה-בעת הוא משתוקק לנשיות ולאימהות שהיו חלק ממנו טרם שהדירם מתבניתו העצמית. [35]משאלתו של הדובר של קלונימוס, שאיפתו להפוך לאישה, היא הרצון לכבוש טריטוריה שהייתה פעם שלו. הפלישה לגוף האישה ולתחומה המיוחד מאפשרת לפולש לחזות בעצמיותו הגברית דרך עיניה של האישה שנכבשה ובראי הכרתה. כך הוא מגלה את שורשי הכוח הנשי. הגוף הגברי, שסכנת סירוס סימבולי (ברית-מילה, אין-אונות, רפיון אינטלקטואלי) מאיימת עליו, מקנא באישה שכבר סורסה ואי-לכך הינה משוחררת כבר מחרדה זו. באופן פרדוקסלי, סבילותה ותלותה של האישה נראות לדובר מושכות ומפתות; דווקא הן נתפשות כתכונות בעלות פוטנציאל של העצמה ושחרור מחרדת האימפוטנציה והכישלון.

  הגדרתו של הגבר התרחבה והתפשטה למלוא היקפה, ועתה היא כוללת הן את הגבר שהוא-הינו והן את האישה שהיה פעם וברצונו לשוב ולהיות. מסעו של קלונימוס לנשיות ובחזרה לגבריות מרחיב את תחום הסובייקטיביות הגברית כך שיכלול גם היבטים נשיים. הנסיך הנימול מצא לבסוף את סינדרלה היהודית בתוככי-תוכו. [36]

  טרנס-סקסואליות וטרנס-טקסטואליות 
  מבוכתם של החוקרים לנוכח התֶמה הטרנסקסואלית משתווה רק לבלבולם באשר לבעיה הז'אנרית – הן באשר לשיוכו הז'אנרי של הקטע שלפנינו, והן באשר להגדרה הז'אנרית של אבן בוחן בכלל. חוסר היציבות וההיברידיות המאפיינות את סגנונה של היצירה הן שהיקשו כל כך על הביקורת שנכתבה עד כה. הספר "אינו מעור אחד" )הברמן 1956: 177), [37] שכן למרות חלקיו ה"קלים" יותר, הוא עוסק ברובו בחטא ועונש, במוות, ברקבון הגוף וביום הדין. "צחוק ודמעות [משמשים בו] בערבוביה … [יש בו] קפיצות מתמיהות מפרקים קודרים, שנכתבו בסגנון הסליחות והווידויים, לפרקי סאטירה שנונים, ופעמים אף הפלגה לדברי בדחנות" (שירמן 1960: ד 502-501); "משמשים [בו] בערבוביה קטעים קודרים וקטעים היתוליים-עוקצניים" (פגיס 1976: 232); יש בו "תערובת מוזרה של הומור משתולל, סאטירה עוקצנית והשלמה מיואשת" (שירמן-פליישר 1997: 532). הקטע שלנו נתפש כהפוגה קומית בלב רצף קודר של "דברי תוכחה חריפים" (שם, 534). את הכנסתו של הקטע ה"צורם" לטקסט תולה עזרא פליישר בלהיטותו של המחבר לשמור על "פיסקה שהייתה בעיניו מוצלחת במיוחד כשלעצמה", אפילו במחיר פגימה במה שפליישר קורא "הרקמה המגובשת של חיבורו" (שם, 535: הערה 81). לדעתי, רחוק הספר מאינטגרליות ומהיגיון תמטי, ולהיפך הוא מצטיין בהיברידיות דווקא. נוספים על כך גם מעברים בטון הדובר (מדיבור כמו-אישי לתיאורים סוציו-היסטוריים); ברמות הלשון (בליל של עברית מקראית ותלמודית); ובצורה ספרותית (הפרוזה המחורזת בחלקו הראשון של הספר מתחלפת בפרוזה לא מחורזת בחלקו השני).

  במקום לראות באבן בוחן בליל חסר צורה וכישלון אסתטי, אני טוענת שיש לראות בו צאצא לגיטימי של ספרות ימי הביניים, שכדברי מיכאיל באחטין הייתה גדושה בז'אנרים "רציניים-מבדחים" (seriocomic) אשר "העצימו אלמנטים קומיים וסצינות שערורייתיות" ו"עירבו בין ז'אנרים או שיבצום זה בזה". [38] אומנם, לעומת כמה מדוגמאותיו של באחטין, אבן בוחן אינו יצירה קרניבלית בשלה במלוא מובן המילה; אולם אין ספק שיש בו מרכיבים כמעט-קרניבליים – ביניהם התיאור הציורי, הגרוטסקי לעתים, של חגי ישראל, וכן סדרת הקריקטורות של טיפוסים יהודיים. היצירה מתארת את מנהגי הקהילות היהודיות בפרובנס באותה תקופה ומותחת עליהן ביקורת. [39] בנקודת מבטו של המספר משתלבות הפרספקטיבה המרוחקת של האנתרופולוג, תוכחותיו של נביא הזעם נגד הגרגרנות, ההוללות, ההימור והגינדור, [41] ועיסוקו העולץ של הסאטיריקן בגוף האדם, בצרכיו ובצחוקו.

  נדמה אפוא שהצרות המיגדריות, שבהן עסקתי בפרק זה, מקבילות לצרות הז'אנריות שאליהן נקלע אבן בוחן כולו. מצטלבים כאן הז'אנר והמיגדר: טרנס-טקסטואליות נעשית סימן לטרנס-סקסואליות. [41]

  הערות

  1. אבן בוחן (הברמן 1956: 22-17). קטע זה נדפס בחלקו באנתולוגיה של שירמן (שירמן 1960, ד: 504-503). קלונימוס נולד ב-1286 בארל שבפרובנס, ומת אחרי 1328. את כתיבת אבן בוחן השלים ב-1322, בזמן ששהה בקטלוניה. על חייו ויצירתו ראו שירמן 1997: 541-514.

  2. אובידיוס, מטאמורפוזות (ד 386-380). מצוטט ממאמרו של יהושע לווינסון על אנדרוגיניות בספרות התלמודית (Levinson 2000: 130).

  3. .De Pisan 1998: 5 (1.1.2) מובא כאן בתרגומו של יובל ניניו (נדפס במדור "תרבות וספרות", עתון הארץ, 21.6.2002). על קריסטין ראו גםDelany 1983, 197-81; Solterer 1995: 151-75 .

  4. כך מסופר בברכות ס ע"א ובתנחומא יט ה. נס טרנסקסואלי נוסף, המתואר בבבלי שבת נג ע"ב, אירע לאלמן שצימח שדי-אישה כדי שיוכל להיניק את בנו היתום מהאם. תודתי ליונה דויד על מראה מקום זה.

  5. המקורות הקדומים ביותר לברכות היהודיות שנזכרו לעיל מצויים בתוספתא ברכות ו טז, ירושלמי ברכות ט ע"א ובבלי מנחות מג ע"א – מד ע"ב. ניסוחים דומים הופיעו בתרבויות אחרות בעולם העתיק. דיוגנס לארטיוס (ג 11) מצטט את תודתו של סוקרטס לפורטונה על שנולד "אדם ולא חיה, גבר ולא אישה, יווני ולא ברברי". למקבילות בנצרות, ראו אל הגלטיים ג 28 ואל הקולסים ג 11.

  6. על פי משנה ברכות ט ג יש להודות לאל על הטוב וגם על הרע.

  7. יעקב בן אשר 1993, א: 208. בן זמנו הצעיר ממנו, דוד אבודרהם, חוזר על כך בפירושו לתפילות (שנכתב בסביליה סביב 1340). כן הוא חוזר על ההסבר הנפוץ לברכת "ברוך שלא עשני אישה" – הנשים אינן חייבות לברך את אלוהים מכיוון שלא קיבלו את המצוות. "והטעם שנפטרו משים מהמצוות שהזמן גרמא שהאשה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו … ואם תעשה מצות הבורא ותניח מצותו (של בעלה) אוי לה מבעלה" (דוד אבודרהם 1985: 49). אני מודה לחיים סולובייצ'יק אשר הפנה אותי למקורות הרלוונטיים. תודתי נתונה גם ליוסף תבורי שהתיר לי לצטט מכתב-היד של מאמרו שראה אור בינתייםTabory 2001) ). במאות הארבע-עשרה והחמש-עשרה, כך מראה תבורי, התחוללו שינויים וחידושים מפליגים במנהגי התפילה של הנשים. מכתבי-יד שהגיעו לידינו אנו למדים שבסידורים שהועתקו בעבור נשים בכמה משפות הרומאנס (פרובנסלית, קטלאנית) באותיות עבריות מופיע הנוסח "כרצונו". בכמה כתבי-יד כתוב במקום "עבד" ו"גוי" "שפחה" ו"גויה". בתרגום לפרובנסלית-יהודית מהמאה החמש-עשרה מופיע הנוסח הנדיר: "ברוך אתה ה' … שעשני אשה". ואילו בסידור איטלקי-עברי מהמאה החמש-עשרה (כ"י הסמינר התיאולוגי היהודי בניו יורק 8255, עמ' 5 ב') כתוב "שעשני אשה ולא איש". תבורי עוקב אחר תהפוכותיה של ברכת האישה בכמה מסורות יהודיות עד לימינו אנו (למרבה האירוניה, חרף מקורה הספרדי של הברכה, דווקא מי שהיה הרב הספרדי הראשי לישראל, הרב עובדיה יוסף, פרסם פסק-הלכה האוסר על נשים לומר את הנוסח המלא של הברכה מחשש לנשיאת שם אלוהים לשווא. מידע זה מבוסס על פרויקט השו"ת הממוחשב של אוניברסיטת בר אילן).

  8. את "איש ריב ואיש מדון" שבירמיהו טו 10 מחליף קלונימוס ב"בן זכר".

  9. בהקשר הלכתי זה מוחה הגבר כנגד העדפת בנות על בנים במקרה שהירושה היא קטנה. הגמרא (כתובות קח ע"ב) שבה ודנה דנה בשאלה האם צודק הדבר שהבן לומד התורה יפסיד את הירושה.

  10. להלן [מחטא דתלמיותא].

  11. בסנהדרין לח ע"א נאמר שאלוהים טבע את בני-האדם כולם "במטבע אדם הראשון". המילה "מטבע" גזורה כמובן מאותו שורש כמו המילה "טבע" (שהיא, אגב, מטבע ניאולוגיסטי שטבעו המתרגמים היהודים בימי הביניים). "המטבע הגברי" משמעו, אם כן, "הטבע הגברי". קלונימוס (שידע לטינית) התכוון אולי גם למשמעות הנלווית של המילה הלטינית "natura" – דהיינו, אברי מין (ראו ערך זה ב-Oxford Latin Dictionary).

  12. הביטוי התלמודי "מום קבוע" (סנהדרין ה ע"ב) הינו מונח משפטי שנועד לציין מום או ליקוי גופני בלתי-הפיך, שלא ניתן לרפאו או לתקנו.

  13. אריסטו, "על התהוות בעלי החיים" 765ב (מצוטט מלנדא תשל"ג: 153). קלונימוס הכיר את כתבי אריסטו באמצעות אבן רוּשְׁד, הפילוסוף האריסטוטלי המוסלמי, שעשרה מחיבוריו תרגם מערבית לעברית. לרשימת תרגומי קלונימוס, ראו Steinschneider 1893. להשפעת הוגים יוונים וערבים על כתבי רפואה יהודיים בימי הביניים, ראו Barka? 1991.

  14. המילה "מום" מציינת הן פגם והן היעדר. שלמה מאנדעלקערן, בקונקורדנציה לתנ"ך שלו (1971: 656, 661), קושר "מום" ל"מאום". במקאמה הארבעים-ואחת של אלחריזי, "מחלוקת האיש והאישה" מציינת המילה "מום" את אבר המין הנקבי (ראו פרק שישי לעיל, עמ' XXX).

  15. ההגות הפמיניסטית מרבה לתקוף את הזיהוי הפטריארכלי בין אבר המין הנשי, והנשיות בכלל, לבין חוסר והיעדר. "הפטריארכיה תובעת לראות באברי המין הנשיים היעדר או חוסר (או סירוס) של אברי המין הגבריים … [אך למעשה] התנאי לכינונה הנפשי של הפטריארכיה הוא כינון גופן של הנשים כלוקה בחסר. אילולא לקו הנשים מבחינה אונטולוגית … אי-אפשר היה לומר שלגברים 'יש'. במובן זה, הפטריארכיה תובעת שגופן ומיניותן של הנשים ייווצרו מבחינה חברתית כחוסר" (Grosz 1994: 57-59; הציטוט מעמ' 59). לפי ז'אק לאקאן, תהליך הפיכתו של הפין לפאלוס הוא תנאי למישמוע (signification) ופרדיגמה לשפה עצמה. הפין/הפאלוס מכונן בינאריזציה מינית: הזכר מוגדר כבעל הפאלוס, והאישה כחסרת הפאלוס המשתוקקת אליו. לסקירה ביקורתית של מעמד הפין והפאלוס אצל פרויד ולאקאן, ועל הפאלוס כתנאי למישמוע, ראו ספרה של אליזבת גרוס על לאקאן (Grosz 1990: 115-126). בספרו על תפיסת הגוף והמיניות מיוון ועד לפרויד מערער תומאס לאקר (Laqueur 1990) על האוניברסליות של המשגת הנקביות כחוסר, ורואה בה תוצר של השיח המודרני על הגוף, אותו שיח ש"המציא" את ההבדל המיני ואחר הִמשיג אותו כעובדה ביולוגית. לטענתו, עד המאה השמונה-עשרה היה המודל הרפואי הרווח מודל של גוף חד-מיני (one-sex body), ובו אברי המין הזכריים (החיצוניים) נתפשו כהומולוגיים (מקבילים, אך הפוכים) לאברי המין הנקביים (הפנימיים). האישה לא נתפשה כמי שחסרים לה פין ואשכים, אלא כמי שאברים אלה מוצנעים אצלה. צוואר הרחם נתפס כמקבילה הנקבית המוצנעת וה"הפוכה" של הפין, והשחלות כמקבילה הנקבית של האשכים. לאקר מביא סיפורים טרום-מודרניים רבים על שינויים טרנססקסואליים שהתרחשו כביכול, כאשר יש בהפנמת האברים או בהחצנתם כדי להפוך את מינו של אדם. אם נקבל כי אף קלונימוס החזיק במודל זה, הרי בקשתו מן האל להפוך לאישה תוכל להתממש אם יופנמו אבריו הבולטים החוצה.

  16. אומנם, צורתם של נרות השמן מתקופת התלמוד הייתה ואגינלית ולא פאלית, אולם נרות השעווה הזקופים של ימי הביניים בוודאי יכולים לשאת את הסימבוליזם שאני מציגה כאן.

  17. לא ברורים בדיוק שבעת התחומים שמונה קלונימוס. ניתן לזהות ביניהם את הלוגיקה, המתמטיקה, האסטרונומיה, האסטרולוגיה (?) ומדעי הטבע. תוכנית הלימודים הקלאסית של ימי הביניים הייתה מורכבת מהטריוויום (דקדוק, לוגיקה ורטוריקה) והקוואדריוויום (חשבון, מוסיקה, גיאומטריה ואסטרונומיה). כשאר המלומדים היהודים בפרובנס ירש קלונימוס את הדגם הזה מהתרבות האנדלוסית. למסלול הלימודים המקביל באסלאם, ראו ספרו של ג'ואל קריימר על הרנסנס ההומניסטי בתרבות האסלאם Kramer 1986: 9, 231), וכן שם בהערות).

  18. לנוסח המכתב ראו שצמילר תשכ"ו, וכן את הערתו של פליישר בשירמן-פליישר 1999: 515, הערה 23. שצמילר משער כי קלונימוס כתב את איגרת ההתנצלות בשנת 1305, כשהיה בן עשרים, במסעו הקצר לברצלונה (האפשרות שכתבו בשהייתו בקטלוניה סביב 1322, שהות שבה כתב את אבן בוחן נראית רחוקה יותר).

  19. ביטויים רבים במגילת ההתנצלות מזכירים את התבטאויותיו של קלונימוס בקטע זה שבאבן בוחן. נמצא כאן שפע של ביטויי מסע וחיפוש, מרדף והישג ("בשוטי בארץ, בתורי המדינות", שם, מ; "אוסיף לרדוף אחר גדוד החכמים, האשיגנו אם אין" מא; "ואיפה מרדיפת המניעות המגיעות לעוות נתיבות תשוקתי אסתר" [דהיינו, היכן אמצא מסתור מפני הגורל הרודף אותי והמעמיד מכשולים בדרכי להגשים את תשוקת הדעת], מב). כן רווחים ביטויים המדמים את החוכמה והמדע למבנה מפואר ו/או הייררכי ("סולם מוצב ארצה וראשו לרקיע מגיע", מ; "היכל החכמה והמדע", מא). גם באיגרת הוא מכנה את עצמו "ערל לב" (מג) וגם בה הוא מקלל את יומו ("אוי לי אמי כי ילדתיני קשה יום / זנוח שלום…", מב).

  20. יש כאן כמובן משחק מילים הבנוי על הקירבה שבין השורש ש'פ'ט' ("כמשפט הבנות") לשורש ש'פ'ת' ("שׁפתיים"). המשפט הפטריארכלי הוא שמקצה לאישה את מקומה היאות ליד הכיריים, "מקום שפיתת הקדרות". נרמזת כאן אולי גם סמיכות פיגורטיבית בין ה"שׁפתיים", מקומה של האישה, ל"שׂפתיים", שפתי הפות.

  21. Neumann 1955: 132, 284-285. דברים דומים כותבת פייג' דיבואה במחקרה על ההיסטוריה התרבותית של יוון: "האנלוגיה בין הגוף הנשי, וליתר דיוק הרחם, לבין התנור הייתה רווחת במחשבת יוון" (DuBois 1988: 110).

  22. אבל, כפי שמראה פסקוביץ' (Peskowitz 1997: 130-139), תמונת הנשים ה"מַחֲזִיקוֹת בַּפֶּלֶךְ מוֹזְרוֹת בַּלְּבָנָה / מְסַפְּרוֹת זוֹ עִם זו"ֹאינה אידילית כלל-וכלל. במשנה (סוטה ו א) מצותתים גברים לרכילותן של הנשים הטוות בחברותא, וזו משמשת בידם עדות מפלילה נגד נשותיהם בתיקי גירושין. האלוזיה של קלונימוס למסכת סוטה אינה תמימה אפוא כלל-ועיקר.

  23. ראו גם ספרה של רוז'יקה פארקר על רקמה וכינון נשיות בימי הביניים (Parker 1996: 10-11).

  24. פרויד כותב: "סברה היא, כי נשים תרמו תרומות מעטות לתגליות והמצאות בהיסטוריה של התרבות; אבל יש טכניקה אחת, הקליעה והאריגה, שאפשר שהן המציאוה, ואם נכון דבר זה, רשאים אנו להתפתות ולנחש, מה היה המניע להישג זה. דומה, כי הטבע בעצמו נתן את הדוגמה אשר הישג זה בא לחקותו, זה הטבע שעם הבגירה המינית מצמיח הוא את שערות אברי המין בשביל להסתירם, ולא נותר לעשות אלא זאת – להצמיד את החוטים זה אל זה בו-בזמן שבגוף תקועים החוטים רק לבודים יחדיו. מובן, שאהיה חסר מגן, אם תיראה סברה זו שלי דמיונית בעיניכם". (פרויד תשכ"ח: ד 284). וראו גם תשובתה של לוס איריגאריי לפרויד (Irigaray 1985: 115-117).

  25. הביטוי הנדיר "מחטא דתלמיותא" מתייחס בגמרא לרשימת משלחי-יד ששורה עליהם ברכה ולעומתם כאלה שאין בהם מזל. לרשימה זו השתרבבה אמירתו של רבי: "אשרי מי שבניו זכרים ואוי לו למי שבניו נקבות" קידושין פב ע"ב. דומה כי אזכור "מחטא דתלמיותא" כאן נועד לגרור לטקסט של קלונימוס גם אלוזיה זו, הנזכרת אף היא (בהיפוך) במקום אחר בטקסט שלנו: "אוי למי שבניו זכרים / הטל עליהם על כבד וכו'".

  26. עם זאת, ישנה אי-התאמה דקדוקית מסוימת במשפט המקשר. הגבר, הדובר כעת כאישה, עובר מגוף ראשון ("היום הייתי") לגוף שלישי ("ידיה"), ובחזרה לגוף ראשון ("אני ורעותי"). אפשר להסביר זאת באמצעות השיבוץ משמות לה 25 (המתאר את תרומתן של הנשים לחפצי האָמנות והאוּמנות באוהל מועד), שאף בו מצויה אי התאמה דקדוקית: "וכל-אשה חכמת-לב בידיה טוו ויביאו מטוה את-התכלת ואת-הארגמן את-תולעת השני ואת-השש". אולם ייתכן שהפכפכות דקדוקית זו מסגירה את אי-הנוחות של הדובר כאשר הוא מתחיל לדבר על עצמו בגוף ראשון נקבה.

  27. לפי משנה כתובות ה ה, "אלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה טוחנת ואופה ומכבסת מבשלת ומניקה את בנה מצעת לו המטה ועושה בצמר". ר' אליעזר מתעקש ותובע מהבעל שיאלצה לטוות בצמר משום "שהבטלה מביאה לידי זימה". אישה אמידה שהביאה מבית אביה ארבע שפחות לפחות זכאית "לשבת בקתדרא", כלומר לא לעבוד. אבל, מוסיפה הגמרא על דברי המשנה, "אע"פ שאמרו יושבת בקתדרא אבל מוזגת לו כוס ומצעת לו את המטה ומרחצת לו פניו ידיו ורגליו" (כתובות סא ע"א).

  28. מילים אלה רומזות לאגדה בבראשית רבה על האבנים בבית-אל שהיו מריבות זו עם זו על מי מהן יניח יעקב הצדיק את ראשו.

  29. הכוונה למאמרו של פרויד "Jokes and Their Relationship to the Unconscious"בתוך 8: 96-100 Freud, ולתגובתה של פלמן Felman 1993: 95-96. לדיון מקיף יותר בנושא זה ראו פרק ה' לעיל, עמ' XXX.

  30. עמדתי על תופעת ה"קוראת של האוזן"בפרק ו', עמ' .

  31. השקפות אלה מביא לורנס הופמן בספרוCovenant of Blood (Hoffman 1996: 147, n. 37, 38). גישתו לדם הווסת בפרק השמיני בספרו ("Gender Opposition in Rabbinic Judaism: Free-flowing Blood in a Culture of Control") שונה מזו שהצגתי אני בפרק זה.

  32. לדיון בהדרתה של האם מטקס המילה, ראו הפרק האחד-עשר בספרו הנ"ל של הופמן "Medieval Rabbinism and the Ritual Marginalization of Women".

  33. אני רומזת כאן לספרה המשפיע והמפרה של ג'ודית באטלר Gender Trouble (Butler 1990).

  34. על כמה מן הרעיונות המובעים בחלק זה של הפרק אני מודה לתלמידתי-לשעבר רוני הלפרן אשר קראה פרק זה והגיבה עליו.

  35. תהליכי החִבְרות השונים של בנים ובנות בהשפעת היחס לנשי/לאימהי, וכינון הגבריות באמצעות ההיבדלות מהאם, הם נושאיו העיקריים של מחקרה הפמיניסטי הקלאסי של ננסי צ'ודורוThe Reproduction of Mothering (Chodorow 1978).

  36. על הפרובלמטיקה של הגבריות הימי-ביניימית, ועל הדיאלקטיקה של לימודי גברים (masculinism) כשלוחה של הביקורת הפמיניסטית, ראו אסופת המאמרים Medieval Masculinities (Lees 1994).

  37. להלן תוכן הספר: (א) פתיחה, ובה מקונן המחבר על סבלות היהודים בתקופתו ומתנצל על שבחר לדרוש ולהטיף; (ב) דברי תוכחה נגד פיתויי הגוף, ווידויים על פיתויים הנגרמים על ידי לבוש הדור, תשוקה ועושר; (ג) המשאלה להפוך לאישה; אזהרה להורים המעדיפים תינוקות זכרים על נקבות; (ד) דיוקן סאטירי של חגי ישראל כפי שנחגגו בקהילות פרובנס באותה תקופה; סדרת קריקטורות על מקצועות יהודיים (איש הדקדוק, הרופא, החוקר, העשיר, המשורר). החלק השני (הלא מחורז) של הספר כולל שבחים לאל, תפילות ווידויים.

  38. ראו דיונו בז'אנר המניפאה (באחטין 1978).

  39. ברומא כתב קלונימוס גם את "מסכת פורים", תיאור החג היהודי כפי שנחגג בקרב יהודי רומא, כפרודיה על המסכת התלמודית. וראו שירמן-פליישר 1997: 524.

  40. בקטע הקודם לזה שלנו (אבן בוחן, 13) מתוודה הדובר, בין שאר חולשותיו, על תשוקתו הלא-נשלטת לבגדים נאים: "לבי, השאתני וָאֶפָּת במעדֵה בגדי חמודות, שָׁני עם עדנים / בוץ וארגמן מתהפך לכמה גוֹנים / … פַּאֲרֵי פשתים אשר בו תלבשנה בנות המלך הבתולות / ובגדי חפש סלסלה ומלמילה חליפות שמלות / לבוש מלכות להראות שררה וממשלת / תכריך בוץ … חוּר כרפס ותכלת / … כתנת פסים אשר לו הרקמה / מלבד כסות לילה …" וכיוצא באלה. הנטייה הגנדרנית שהדובר-הגבר חושף כאן מתוודה מוצגת כאובססיה פֶטישיסטית "נשית" לבגדים (על כך ראו פרק ה' לעיל, (XXX. יתר על כן, קטלוג פרטי הלבוש מסגיר משיכה טרנסווסטית לבגדי נשים (וראו ההדגשה בציטוט לעיל), ובו-בזמן גם חרדה מפני עצם נטייה טרנסווסטית זו.

  41. את מונחיה של פרומה צייטלין intersexuality ו-intertextuality שיניתי כדי שיתאימו להקשר. היא משתמשת בהם לציון האנלוגיה בין טרנסווסטיה לחיקוי פרודי של טקסטים (Zeitlin 1996: 377).

  לעמוד הספר

• קוריאה

  היסטוריה ופוליטיקה

  אלון לבקוביץ

  מבצע!

  סקירה ראשונה בעברית של אחד מהאזורים הרגישים ביותר בעולם בימים אלה. הספר, מאת אלון לבקוביץ, סוקר את ההיסטוריה של חצי האי הקוריאני, מתאר את חלוקתו לשתי מדינות דרום קוריאה וצפון קוריאה, את המאבק ביניהן ואת מערכת היחסים הסבוכה בינן לבין מדינת ישראל.

  קוריאה

  היסטוריה ופוליטיקה

  ₪63.00 ₪50.00 קוריאה - היסטוריה ופוליטיקהקרא עוד
  
  על הספראלון לבקוביץמתוך הספר
  X

  קוריאה

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  חצי-האי הקוריאני על שתי המדינות שבו ¬– הדרומית, חלק בלתי-נפרד מן המערב המתועש, והצפונית, שריד סגור בתוך עצמו של העולם הקומוניסטי שנעלם – פרץ בשנים האחרונות לתודעה הציבורית. דרום-קוריאה הפכה למעצמה כלכלית שמוצריה, מ'קאיה' ועד 'סאמסונג', מציפים את שווקי העולם; צפון-קוריאה הידרדרה עם היעלמות ברית-המועצות לדלות ורעב, נשלטת על-ידי שושלת של מנהיגים קומוניסטים המטפחים פולחן אישיות ומאיימת, בתמיכתה הנמשכת בטרור ובמדיניות הגרעין שלה, להביא להתלקחות מקומית ואולי גם עולמית.

  מן העבר האחד דוגמא לקפיטליזם שנקלט יפה במזרח והביא עימו דמוקרטיזציה ושגשוג, מן העבר האחר מדינה שהוגדרה לאחרונה על-ידי נשיא ארצות-הברית ג'ורג' בוש כחלק מ"ציר הרשע". מה אנחנו יודעים על שתי המדינות הללו? רובנו יודעים שהיתה פעם מלחמת קוריאה ושיש היום פצצת אטום וטילים ארוכי-טווח ומכוניות ומצלמות קוריאניים. מעבר לזה לא הרבה.

  הספר הזה, הראשון בסידרה מבואות של ההוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב, נועד לפתוח לקוראי העברית צוהר אל ההיסטוריה ואל הפוליטיקה של שתי הקוריאות. כיצד הגיעו לאן שהגיעו, מה מייחד כל אחת מהן, מה אופי קשריהן זו עם זו ועם מדינות העולם. פרק מיוחד מוקדש לנסיונות האיחוד בין הקוריאות, ופרק ליחסי שתי הקוריאות עם ישראל. ספר ראשון בעברית על אזור שחשיבותו בפוליטיקה העולמית הולכת וגדלה.

  להלן תוכן העניינים:

  + הקדמה מאת אהרן שי
  + תודות
  + הערה בעניין התעתיק
  + מבוא

  + פרק ראשון: רקע היסטורי

  מהקמת המדינה הקוריאנית הראשונה עד לממלכת וימן-צ'וסון
  שלוש הממלכות
  שילה המאוחדת
  ממלכת פּארה
  ממלכת קוריו
  ממלכת צ'וסון
  הכיבוש היפני
  החלוקה והקמת שתי הקוריאות

  + פרק שני: ההיסטוריה המודרנית של דרום-קוריאה

  הרפובליקה הראשונה (1960-1948)

  מלחמת קוריאה
  נפילתו של סינגמן רי ומהפכת אפריל

  הרפובליקה השנייה (1961-1960): שלטון דמוקרטי ראשון – ניסיון שנכשל
  המשטר הצבאי (1963-1961)
  הרפובליקה השלישית (1972-1963)
  הרפובליקה הרביעית (1979-1972)
  תקופת המעבר בין שתי הרפובליקות

  טבח קוואנגג'ו

  הרפובליקה החמישית (1988-1980)
  הרפובליקה השישית (מ-1988)

  רו טה-וו
  קים יונג-סאם
  קים דיי-ז'ונג
  רו מו-היון

  + פרק שלישי: ההיסטוריה המודרנית של צפון-קוריאה

  + פרק רביעי: מדיניות האיחוד

  התמזגות ואיחוד בדרכי שלום
  התפרקות וסיפוח
  איחוד באמצעות קונפליקט

  + פרק חמישי: יחסי ישראל-קוריאה

  מלחמת קוריאה והוויכוח הפנימי בישראל
  דרום-קוריאה-ישראל: נירמול היחסים
  היחסים בין דרום-קוריאה, ישראל ומדינות ערב
  סגירת השגרירות
  מאמצי ישראל לחידוש היחסים
  פתיחת השגרירויות והפריחה ביחסי שתי המדינות
  היחסים בין ישראל לשתי הקוריאות והאו"ם
  ישראל וצפון-קוריאה

  + נספחים

  לוח כרונולוגי
  מפת חצי-האי הקוריאני
  מפות הממלכות הקוריאניות
  קוריאה: תעודת זהות
  מבנה השלטון בדרום-קוריאה
  מבנה השלטון בצפון-קוריאה
  תוצאות הבחירות לנשיאות בדרום-קוריאה
  נתונים כלכליים ביחסי ישראל-דרום-קוריאה
  ביבליוגרפיה
  מפתח

  ד"ר אלון לבקוביץ' עוסק בחקר ההיסטוריה המודרנית של קוריאה. מלמד במסגרת החוג ללימודי אסיה והמזרח הרחוק.

  פרק ראשון: רקע היסטורי

  שני גורמים השפיעו השפעה מכרעת על התפתחותה הפוליטית, התרבותית והכלכלית של קוריאה. הראשון הוא המאבקים הפנימיים שהתנהלו בין הכוחות הפוליטיים בתוך קוריאה על שליטה טריטוריאלית והגמוניה צבאית, כלכלית ותרבותית. השני – מיקומו הגיאו-אסטרטגי של חצי-האי הקוריאני, אשר יצר מערכת יחסים מורכבת בין הכוחות שפעלו בו לבין גורמי חוץ, וביניהם השושלות השונות בסין וביפן, ובתקופה מאוחרת יותר – מדינות המערב.

  מהקמת המדינה הקוריאנית הראשונה עד לממלכת וימן-צ'וסון 
  בני העם הקוריאני מתגאים מאוד בהיסטוריה שלהם, בת 4,336 השנים. על-פי המיתולוגיה הקוריאנית החלה ההיסטוריה של קוריאה בשנת 2333 לפנה"ס, כאשר טָאנְגוּן (Tan'gun, "שליט הר הליבנה"), אבי האומה הקוריאנית, יסד את מה שנחשב כמדינה הקוריאנית הראשונה: קוֹצ'וֹסוֹן -צ'וֹסוֹן העתיקה (KoChos?n). על-פי עדויות ארכיאולוגיות התקיימה בחצי-האי תרבות שבטית עוד מהתקופה הניאוליתית. בשנת 1000 לפנה"ס נטמעה תרבות זו בתרבותם של שבטי שהיגרו לחצי-האי מסיביר, והביאו עימם את עידן הברונזה.

  בקוריאה החלו להיווצר ישויות חברתיות שהתאגדו למערכות פוליטיות ובנו ערי-מדינה. בין ערי-המדינה האלה היתה צ'וסון העתיקה המפותחת והמתקדמת ביותר. בתחילת המאה הרביעית לפנה"ס עמדו מלכי צ'וסון העתיקה בראש קונפדרציה עם ערי-מדינה נוספות. לקראת סוף המאה הרביעית לפנה"ס החלה צ'וסון העתיקה להיחלש בעקבות לחצים מצד המדינה הסינית ין ((Yen שפלשה אז לחצי-האי ליַאוֹטוּנג (Liaotung), שמצפון-מערב לנהר היאלו. אציל סיני בשם וימן (Wiman), הצליח להדיח (כפי הנראה בשנים 180-194 לפנה"ס) את צ'ון (Chun) מלכה של צ'וסון העתיקה ולמלוך תחתיו. הממלכה נקראה מאז ממלכת וימן-צ'וסון (Chos?n-(Wiman. הצלחתו הצבאית והכלכלית של וימן והתפשטות ממלכתו לאזורים נוספים הביאו לעימותים עם השכנה החזקה מן המערב, שושלת האן (Han) הסינית. לאחר מאבק צבאי ארוך נפלה וימן-צ'וסון לידי שליטי האן, בשנת 108 לפנה"ס.

  שלוש הממלכות 
  בעשורים האחרונים לפנה"ס החלו להתגבש בקוריאה שלוש ממלכות: קוֹגוּריוֹ (Koguryo), פַּקְצֶ'ה ((Paekche ושילָה ((Shilla. ממלכת קוגוריו התקיימה בצפון חצי-האי הקוריאני ובמנצ'וריה של היום, בשנים 37 לפנה"ס עד 668 לסה"נ. היחסים בינה לבין סין התאפיינו במשך השנים במתיחות צבאית, אך גם בהשפעה עמוקה של התרבות הסינית. אחת מן החשובות שבהשפעות אלה היתה חדירתם (בשנת 372 לסה"נ, על-פי המסורת) של הבודהיזם בגירסתו הסינית ושל הקונפוציאניזם. ממלכת פקצ'ה התגבשה בשנים 18 לפנה"ס עד 660 לסה"נ בדרום-מערב חצי-האי. ממלכה זו קיימה קשרים גם עם יפן והיוותה גשר להעברת רעיונות הבודהיזם והקונפוציאניזם, וכן הכתב הסיני, מסין ליפן. ממלכת שילה שלטה בין השנים 57 לפנה"ס עד 935 לסה"נ בדרום-מזרח חצי-האי.

  בין המאות הרביעית והשביעית לסה"נ התקיימו שלוש הממלכות זו לצד זו תוך מאבקים על השליטה בחצי-האי. במסגרת מאבקים אלו התגבשה בכל אחת מהמדינות מערכת חברתית מעמדית עם אריסטוקרטיה חזקה. כמדינות חסות של סין, ניסו כל השלוש לרתום אותה לצידן במאבק כנגד שתי המדינות האחרות. הקשרים ההדוקים עם סין הביאו לאימוץ הולך וגובר של הבודהיזם ושל הקונפוציאניזם בשלוש המדינות. המלכים הקוריאניים סייעו להשליט בממלכותיהם תורות אלה, שבהן ראו אמצעי יעיל לחיזוק סמכותם.

  שילה המאוחדת 
  במחצית המאה השביעית התנהלו מאבקים בין קוגוריו לשושלת טאנג הסינית (T'ang) ובין פקצ'ה לשילה. ממלכת שילה שיתפה פעולה עם שושלת טאנג במאבקה מול פקצ'ה וקוגריו. המאבק הזה הסתיים בהצלחה כאשר בשנת 668 הצליחה ממלכת שילה לכבוש את שתי הממלכות האחרות ולאחד תחת שליטתה כמעט את כל חצי-האי. שושלת טאנג ניסתה לנצל את תמיכתה בשילה כדי להכפיף תחת שליטתה את חצי-האי הקוריאני, אולם ממלכת שילה צברה עוצמה צבאית רבה והצליחה להביא לנסיגת הכוחות הסיניים.

  תקופת ממלכת שילה המאוחדת (בשנים 935-668) נחשבת לתקופת זוהר ושגשוג בהיסטוריה הקוריאנית. בתקופה זו התבססו חלק ממאפייניה העיקריים של התקופה העתיקה בקוריאה, כגון חלוקת אדמות הממלכה בין משפחות האצולה ופקידי המדינה הבכירים. למרות מערכת הבחינות הקונפוציאנית, שהועתקה מסין, הועבר הכוח הפוליטי באמצעות ירושה יותר מאשר על סמך יכולת מוכחת בבחינות. כך נוצר בממלכה ריבוד מעמדי נוקשה וכמעט בלתי-ניתן לשינוי.

  שלטונה של שילה המאוחדת החל להתערער במחצית המאה השמינית. התחזקותם של בעלי האחוזות הביאה להחלשת כוחו של המלך ולהקטנת יכולתו לגבות מיסים. המתחים בין השלטון המרכזי לבין בעלי האחוזות והאיכרים גרמו לפגיעה בסדר החברתי. שיאו של המשבר התבטא בסידרה של התקוממויות נגד השלטון המרכזי. בעקבותיהן התפצלה ממלכת שילה לכמה ממלכות, אשר הוסיפו להיאבק בממלכת שילה וגם זו בזו.

  ממלכת פּארֶה 
  שילה המאוחדת לא שלטה על כל חלקי חצי-האי. חלקיו הצפוניים לאורך נהר היאלוּ (Yalu) ונהר טוּמֶן (Tumen) לא היו בשליטתה. באזור זה החלה להיווצר ממלכת פארה (Parha). פארה (926-698) נוסדה בידי המצביא טא צ'וֹיוֹנג (Tae Ch'oyong), איש-צבא מממלכת קוגוריו (שסופחה לשילה המאוחדת בשנת 668). המערך הפוליטי-החברתי בה היה מורכב משכבה שלטונית של "יוצאי קוגוריו" ומן האוכלוסייה המקומית, שעיקרה בני שבטי מאלגאל (Malgal). פארה הכירה בריבונות הסינית, אך לא תמיד נענתה לתביעות הסינים. הממלכה קיימה קשרי מסחר ודיפלומטיה עם סין, עם יפן ועם ממלכת שילה. בשנת 926, עם כיבושה על-ידי הח'תאי, חדלה ממלכת פארה להתקיים.

  ממלכת קוריו 
  אחת מתוצאות המאבק בממלכת שילה המאוחדת היתה הקמתה של קוגוריו המאוחרת ((Later Kogury? בשנת 901 על-ידי הנסיך קוּנגיִי (Kungye). ואנג קון ((Wang K?n הדיח את הנסיך ב-918 והקים את ממלכת קוריו ((Kory?. בשנת 935, תחת הנהגתו של המלך ואנג קון עלה בידה לכבוש הן את שילה והן את שאר הממלכות בחצי-האי הקוריאני. ממלכת קוריו המאוחדת החדשה שלטה בחצי האי בשנים 1392-936.

  השם קוריו לקוח משמה של ממלכת קוגוריו. השימוש בשם הדומה לשם עתיק היה אמצעי מקובל בין המלכים הקוריאנים לבסס את הלגיטימציה שלהם על קשר, אמיתי או דמיוני, עם הממלכות העתיקות. אמצעי נוסף לחיזוק השילטון היה נישואים בין משפחות רבי האצילים לבין בתי המלוכה. המלך ואנג דאג שאחת מבין 29 נשותיו תבוא מבית אצולה של ממלכת שילה. כדי למנוע מרידות מצד בעלי האחוזות ולזכות בשיתוף-פעולה מצידם, נקט ואנג מדיניות ידידותית כלפיהם ודאג ליצור קשרי נישואין בין עשרים המשפחות בעלות העוצמה וההשפעה בממלכה.

  ממלכת קוריו היתה מעורבת בעימותים רבים עם הח'תאי מדרום-מזרח מנצ'וריה. הח'תאי, שהשתלטו על ממלכת פארה, ניסו כמה פעמים להשתלט גם על קוריו. ב-1018 פלשו אליה בכוח גדול. פלישתם נחלה כישלון חרוץ; מתוך 100,000 חיילי הפלישה נשארו בחיים, על-פי המקורות הקוריאנים, רק אלפים בודדים. לאחר תבוסת הח'תאי הגיעו הצדדים להסכמות ושמרו על יחסי שלום.

  עימות חיצוני נוסף היה מול שבט יוּרצֶ'ן ( (Jurchenממזרח מנצ'וריה. בשנת 1115 ייסדו היורצ'ן בצפון סין את שושלת צ'ין (Chin). שושלת צ'ין תבעה מקוריו לקבל את ההגמוניה שלה. לנוכח עליונותה הצבאית של צ'ין נאלצה קוריו להסכים לתנאיה. היא הפכה לממלכה וסאלית, אולם הצליחה לשמור על קיומה.

  במהלך המאה השתים-עשרה החלו להתעורר מתחים בין גורמים שונים בממלכה, בעיקר בין האצילים, הצבא והאיכרים; בשיאם התבטאו מתחים אלה במאבקים עקובים מדם שהתחוללו בממלכה בשנים 1196-1170.

  כבת-חסות של סין נאלצה קוריו להשתתף במסעות המלחמה שלה עם עליית שושלת יואן ((Y?an המונגולית, שאימצה מדיניות של תוקפנות צבאית. קוריו נטלה חלק בפלישות של יואן ליפן בשנים 1274 ו-1281. שני מסעות המלחמה נכשלו בשל הערכה מוטעית של תנאי מזג-האוויר בים יפן, עמידתו האיתנה של השוֹגוּן קאמאקוּרה (Kamakura), ונטייתה של קוריו לסייע לאדוניה בלב ולב. במחצית המאה הארבע-עשרה ניצלה קוריו את ירידת ההגמוניה של שושלת יואן לעריכת רפורמות בממשל, ובהן סילוקם של גורמים פרו-מונגוליים מן השלטון והצבא. עם ירידתה של שושלת יואן כונן השלטון בממלכת קוריו יחסי ידידות עם השושלת העולה, שושלת מינג ((Ming.

  ממלכת צ'וסון 
  בשנת 1388 תפס אחד ממנהיגי הצבא, יִי סוֹנְגְג'י (Yi Songgye), את השלטון בקוריו. כעבור ארבע שנים הכריז על כינונה של שושלת חדשה ושמה צ'וסון (Choson) (1392-1910), כשמה של העתיקה בשושלות הקוריאניות.

  המלך החשוב ביותר בשושלת זו היה סג'ונג (Sejong, 1450-1418) הישגו הגדול ביותר, שהשפעתו על ההיסטוריה הקוריאנית ניכרת עד עצם היום הזה, היה פיתוח האלף-בית הקוריאני (ההאנגול, han'g?l), שהוא מקור לגאווה לאומית בקוריאה עד ימינו. במשך שנים רבות השתמשו המלומדים הקוריאנים בכתב הסימניות הסיני. המלך סג'ונג, ששאף להנחיל את הידע וההשכלה לכלל העם הקוריאני, יזם את פיתוחו של כתב ייחודי לקוריאה. חלק מן המשכילים התנגדו ליוזמתו וראו את הכתב החדש כנחות לעומת הכתב הסיני. כתב ההאנגול פשוט יותר מן הכתב הסיני, והשמרנים חששו שהוא יאפשר גישה קלה יותר למקורות הידע, וכך יאיים על מעמדם בחברה. למרות ההתנגדות הוכרז ההאנגול ככתב הרשמי החדש של המדינה בשנת 1446.

  במאה השש-עשרה ניצבה ממלכת צ'וסון לראשונה מול מתקפה צבאית של ממש מצד יפן. תחת שלטונו של טויוטומי הידיושי (Hideyoshi Toyotomi), שאפה יפן המאוחדת והחזקה לכבוש את קוריאה כחלק ממאבקה בשושלת מינג הסינית. פלישותיה החוזרות ונשנות גבו מחיר דמים כבד וגרמו לנזק כלכלי כבד בחצי-האי, אולם הקוריאנים הצליחו לסכל את נסיונות הכיבוש הללו. בזיכרון ההיסטורי הקוריאני היו המלחמות האלה מקור לגאווה רבה בזכות הנחישות והתיחכום שהפגינו הכוחות הקוריאנים בהדיפת הפולשים.

  במאה השבע-עשרה השתלטה שושלת צ'ינג (Ching, 1911-1644) המנצ'ורית על סין. צבאותיה פלשו לקוריאה ואילצו את המלך לקבל את עליונותה של השושלת החדשה. הקשר עם סין הביא לחדירה רבתי של רעיונות חדשים לקוריאה, החל מטכנולוגיות מתקדמות ושיטות חקלאיות מודרניות וכלה בנצרות, שתפסה לה אחיזה בסין. השפעות אלה עוררו חששות והתנגדות. עם הופעתן של המעצמות המערביות והשפעתן הגדלה בסין, גבר החשש בקוריאה כי רעיונות וסחורות מן המערב – בין דרך סין ובין ישירות – יהרסו את קוריאה כשם שהרסו את סין. באמצע המאה התשע-עשרה התגבשה אפוא בקוריאה מדיניות של הסתגרות. על קשרי המסחר עם העולם החיצון הוטלו הגבלות חמורות, המדינה תבעה מאזרחיה משמעת והתנגדה לנצרות, שנתפסה כגורם זר. קוריאה זכתה בכינוי "הממלכה המתבודדת". היא התנתקה מן העולם, שקעה בקיפאון כלכלי וקיימה קשרים פוליטיים הדוקים רק עם הקיסרות הסינית המתפוררת.

  חולשתה המתמשכת של קוריאה ומאבקים פנימיים בחצר המלוכה הקוריאנית בשנות השבעים של המאה התשע-עשרה הביאו את יפן לנסות להשתלט על קוריאה כלכלית באמצעות הסכם סחר. בשנת 1875 יזמה יפן תקרית צבאית שתאפשר לה להתערב בענייני קוריאה. ספינת מלחמה יפנית בשם אוניו (Unyo), הגיעה לחופי האי קאנגווה (Kanghwa) מצפון-מערב לסיאול. הספינה היפנית התגרתה בכוחות הקוריאניים שהיו באזור וחוללה תקרית צבאית. יפן האשימה את קוריאה באחריותה לתקיפת האונייה. למרבה האירוניה הפעילה יפן כלפי קוריאה את מדיניות "ספינות התותחים" שהפעילו מעצמות המערב כלפיה זמן לא רב קודם לכן. ב-1876 נשלח המצביא קורודה קיטוטאקה (Kuroda Kitotaka) בליווי שלוש ספינות מלחמה וארבע ספינות מטען שעל סיפונן 800 חיילים יפנים לקאנגווה. דרישתו משלטונות קוריאה היתה לפתוח במשא ומתן כפיצוי על תקרית אוניו. הקוריאנים נאלצו להיכנע, ובפברואר 1876 הצליחה יפן לכפות על קוריאה הסכם הנודע בשם "הסכם קאנגווה", שכלל את פתיחת נמלי קוריאה למסחר. מהלך זה פתח למעשה את קוריאה לעולם החיצון ואיפשר לכל המעצמות הקולוניאליסטיות שפעלו באזור לקדם את קשרי המסחר שלהן עם הממלכה. כך יצאה קוריאה מן החסות הסינית שהיתה עד אז החלון היחידי שלה לעולם.

  בעשורים האחרונים של המאה התשע-עשרה עמדה קוריאה במרכז המאבק בין מעצמות האזור על אזורי שליטה והשפעה. המאבק בין סין ליפן על ההגמוניה באזור, גרם למאבקים פנימיים בקוריאה בין תומכי יפן והמערב (אשר זוהו במידה רבה עם תומכי הנצרות) לבין תומכי סין. תומכי יפן שאפו ליתר מודרניזציה ולהשלטת התפיסות המערביות. תומכי הסדר הישן, הן בקרב האליטה הקונפוציאנית והן בין האיכרים, לא ראו בעין יפה את הנסיונות היפניים התקיפים לעודד רפורמות בקוריאה. תבוסתה של סין ב-1895 במלחמה נגד יפן חרצה בסופו של דבר את גורלה של קוריאה במאבק בין שתי המעצמות, והביאה לעלייה חדה בהשפעה היפנית על חצי-האי. גם רוסיה השתתפה במאבק הבין-מעצמתי להשיג השפעה בקוריאה, אולם לנוכח התנגדותה של בריטניה נאלצה להצהיר כי לא תכבוש אף חלק מקוריאה. כעבור שני עשורים התמודדה רוסיה מול יפן במלחמה (1905-1904) שהתנהלה בחלקה על אדמת קוריאה. עם נצחון היפנים במלחמה נחתם בין הצדדים הסכם פורטסמות', שכלל הכרה רוסית בהגמוניה היפנית בקוריאה. היה זה מעין אישור אחרון לסיפוחה של קוריאה ליפן. בארבעים השנים הבאות היתה קוריאה לחלק מן הקיסרות היפנית.

  הכיבוש היפני 
  במהלך ההיסטוריה של קוריאה ניצלה יפן פעמים מספר את ההזדמנויות שנקרו על דרכה להשתלט על חצי-האי. בשנים 1895-1894 התנהל בקוריאה מרד הטוֹנגהַק (Tonghak). השלטון הקוריאני לא הצליח להתמודד עם המרד וקרא לסין לסייע לו בדיכויו. סין שלחה לקוריאה 3,000 חיילים. כיוון שהסכם טיאנג'ין (Tianjin) בין סין ליפן משנת 1885 חייב את שתי המדינות לעדכן זו את זו בדבר משלוח חיילים לקוריאה, ראתה יפן בהודעה הסינית הזדמנות לבסס את מעמדה היא בקוריאה, להבטיח את האינטרסים שלה ולהגן על אזרחיה שישבו בחצי-האי. לפיכך שלחה אף יפן לקוריאה 8,000 חיילים. מייד לאחר מכן הציעה סין ליפן לסגת הדדית מקוריאה, אולם יפן סירבה וראתה בנוכחות כוחותיה שם אפשרות לחיזוק מעמדה; היא הציעה לסין לערוך רפורמות בקוריאה. מה שנראה כניסיון יפני לחולל מודרניזציה בקוריאה, היה למעשה ניסיון לקדם את האינטרסים של יפן. סין התנגדה ליוזמת יפן, והעימות ביניהן הלך והסלים עד שהפך למלחמת סין-יפן (1895-1894), שבסופה נחתם חוזה שימוֹנוֹסֶקי ((Shimonoseki. בחוזה זה ויתרה סין על קשרי החסות שלה עם קוריאה, העניקה עצמאות דה-פאקטו לחצי-האי, ובכך סללה למעשה את הדרך להמשך השתלטותה של יפן על קוריאה. ההשתלטות החלה ב"הדרכתה" או ב"הכוונתה" של חצר המלוכה הקוריאנית, נמשכה ברפורמות שיזמו והדריכו היפנים מיולי 1894 עד פברואר 1896, תוך שיתוף-פעולה עם גורמים קוריאניים, והסתיימה בסיפוח קוריאה ליפן.

  הרפורמות שכפו היפנים על קוריאה ידועות בשם "רפורמות קאבּוֹ" ((Kabo Ky?ngjang, והן חלו על כמה תחומים:

  1. ניתוק פוליטי מסין: הפריווילגיות הסיניות בקוריאה בוטלו. לוח-השנה הסיני הוצא משימוש במסמכים רשמיים כדי לטשטש את סממני הקשר לסין. הוחל בהקמת משרד-חוץ קוריאני, והכתב הקוריאני, ההנגול, הוכנס לשימוש בפירסומים רשמיים.

  2. חינוך: בוטלו מוסדות החינוך הקונפוציאניים ומבחני הכניסה למערך השירות הציבורי, שהיו על-פי הדגם הסיני. במקומם נפתחו בתי-ספר יסודיים, תיכוניים ואוניברסיטאות חדשות.

  3. פוליטיקה: המלך ויתר על זכותו להתערב בממשל. בוטלו מועצת המדינה ושישה משרדי ממשלה, ובמקומם הוקם קבינט על-פי הדגם היפני, עם שבעה משרדים. ההנהגה האדמיניסטרטיבית של המחוזות הוחלשה כדי לחזק את עוצמת המשרד לענייני פנים, להחליף את המושלים המקומיים באנשי ממשל אחרים ולקדם רפורמות נוספות.

  4. כספים: מערכת המיסים עברה מודרניזציה, נבנתה מערכת מוניטרית והוקמו בנקים.

  5. מערכת המשפט: בעקבות השינוי במעמד המלך הוקמה מערכת משפט.

  6. שינוי המבנה החברתי: בוטלו חלק מן הפריווילגיות של האריסטוקרטיה הקוריאנית, ובוטלה העבדות.

  היוזמה היפנית לכפות על קוריאה רפורמות לא צלחה, למעט השינוי במערכת הכלכלית שהביא לתוצאות ארוכות-טווח. רוב הרפורמות דעכו במשך הזמן; בלחץ המעצמות אף נאלצה יפן לסגת מקוריאה. הקוריאנים ראו בכך ניצחון לעוצמתם הלאומית, אולם הניצחון היה קצר-מועד: בשנת 1910 סופחה קוריאה ליפן.

  בסוף המאה התשע-עשרה ובראשית המאה העשרים הכירו רוב המעצמות בזירה האזורית במעמדה הייחודי של יפן בקוריאה. הדבר בא לידי ביטוי בהסכמים שחתמו המעצמות הקולוניאליסטיות עם יפן, אשר שירתו את האינטרסים שלהן באזורים אחרים. הכרת המעצמות במעמדה המיוחד של יפן סללה בהמשך את הדרך לסיפוחה של קוריאה ליפן. הכרת חמש המעצמות היתה כדלקמן:

  1. סין: במסגרת חוזה שימונוסקי, שסיים את המלחמה בין סין ליפן, ויתרה סין על קשרי החסות שלה עם קוריאה.

  2. בריטניה: הכרתה של בריטניה במעמדה של יפן החלה בברית שכרתה עימה בשנת 1902, ונמשכה בהסכם בין שתי המדינות שנחתם בשנת 1905, ובו הכירה בריטניה בזכויותיה של יפן בקוריאה.

  3. רוסיה: עם סיום מלחמת רוסיה-יפן, בספטמבר 1905, נחתם הסכם פורטסמות', שהכיר בהגמוניה של יפן בקוריאה.

  4. ארצות-הברית: בהסכם טאפט-קַטצוּרָה (Taft-Katsura) בין שר החוץ האמריקאי לבין ראש ממשלת יפן, בשנת 1905, הכירה ארצות-הברית בזכותה של יפן להפוך את קוריאה לפרוֹטֶקטוֹרט יפני; בתמורה הסכימה יפן לא להתערב או בהגמוניה של ארצות-הברית בפיליפינים, או לערער עליה.

  בין השנים 1910-1905 הוגדרה קוריאה כפרוטקטורט יפני: יפן ניהלה את ענייני החוץ של קוריאה ויעצה באופן בלעדי לממשלתה בתחום המינהלי. קיסר יפן, הירוֹהיטוֹ, מינה את איטוֹ הירוֹבּוּמי (It? Hirobumi), נשיא מועצת הקיסר, לנציב העליון בקוריאה, אשר הוגדר רשמית כ"גנרל-תושב". למרות הליברליות שגילה ביפן, נודע איטו לשמצה בקוריאה בשל התנהגותו הנוקשה כלפי המקומיים.

  נסיונות המלך הקוריאני לפנות לגורמי חוץ שיסייעו לקוריאה במאבקה נגד הדיכוי היפני, לא נענו בגלל שיקולי המעצמות באזור. איטו הגיב בחומרה על פנייתו של המלך לגורמים זרים, וב-1907 אילץ אותו לפרק את צבאו ולוותר על כיסאו לטובת בנו רפה-השכל. בשנת 1909 סיים איטו את תפקידו ונסע לצפון מנצ'וריה כדי לדון עם הרוסים בסיפוח קוריאה; בתחנת הרכבת של חַרבּין ירה בו למוות מתנקש קוריאני. ההתנקשות זימנה ליפן תירוץ מצוין לספח אליה את קוריאה סופית בשנת 1910.

  לנציב העליון החדש בקוריאה מונה שר הצבא, הגנרל טֶרַאוּצ'י (Terauchi), שאילץ את ראש ממשלת קוריאה לחתום על "חוזה איחוד" עם יפן. משמעותו של החוזה היתה ביטול עצמאותה של קוריאה וכיבושה למעשה על-ידי יפן. היה זה צעד נוסף במסגרת שאיפות הכיבוש של יפן ביבשת אסיה. הכיבוש היפני של קוריאה הסתיים רק בשנת 1945, משנוצחה יפן במלחמת העולם השנייה.

  תקופת הכיבוש היפני נחלקת לשלוש תקופות משנה:

  : ביסוס הכיבוש והכנסת רפורמות לשיפור התשתית בקוריאה וייעול כוח-האדם שלה; זאת לשם ניצול מירבי של המושבה החדשה לטובת בניית עוצמתה של מעצמת-האם, יפן.

  1931-1919: התפרצות הלאומיות הקוריאנית במארס 1919 (ראו להלן) הפתיעה את היפנים והביאה להקלות שונות, בעיקר בחיי התרבות.

  1945-1931: כניסתה של יפן למלחמה, תחילה במנצ'וריה ואחר-כך באסיה כולה, הביאה להחרפת האכיפה של הכיבוש היפני בקוריאה. חצי-האי הפך למאגר משאבים לצרכים שונים: כוח-אדם (חיילים ונשים לשימוש הצבא היפני), מזון, ובסיס מעבר אל תוך היבשת.

  בזיכרון הלאומי הקוריאני היה הכיבוש היפני נקודת שפל, והעוול הגדול ביותר שנגרם לאומה. עד היום מהווה הכיבוש מקור לעוינות עמוקה מצד הקוריאנים, בעיקר בשל מאמציהם של היפנים למחוק לחלוטין את הזהות הקוריאנית, שנחשבה בעיניהם לנחותה. יפן ניסתה לגרום לקוריאנים לראות בה את "נושאת האור" אל הקוריאנים הפרימיטיבים, ולהיות אסירי תודה לה על תפקידה כמקדמת הנאורות.

  למרות התחושה הקשה שעורר בקוריאה, הכיבוש היפני מהווה נקודת מפנה חשובה בתולדות המדינה. בתקופה זו בנו היפנים בקוריאה תשתית תעשייתית-כלכלית, לצורכיהם כמובן. קשה להעריך את רמת ההתפתחות הכלכלית שקוריאה היתה מגיעה אליה לולא הכיבוש היפני. גורמים שונים ביפן מעלים מדי פעם בפעם את הטענה הזאת, והוויכוחים בנושא כיבושה של קוריאה ומחירו מתחדשים ושוככים חליפות. חשוב לזכור כי רבים מראשי התעשייה הקוריאנית, ואף מנהיגה של דרום-קוריאה, פארק צ'וּנג-הִי חונכו והודרכו ביפן; הרפורמה שערכו היפנים במינהל הקוריאני היתה חיונית להמשך התפתחותה כמדינה מודרנית, והיא הצליחה לראשונה להפשיר במידת-מה את הקיפאון בסדר המעמדות המסורתי.

  תהא אשר תהא תרומתו לכלכלה המקומית, הקוריאנים חשים שלא היתה כל הצדקה לכיבוש היפני האכזרי. עם זאת, נסיונות ההתנגדות לכיבוש היו מוגבלים. פעולות המחאה האלימות דעכו והלכו ככל שהתחזק הכיבוש בחצי-האי. אולם הכיבוש היפני תרם לגיבוש לאומיות קוריאנית שבאה לידי ביטוי במספר דרכים: מתקפות גרילה מצפון, בעיקר מתחום סיביר ומנצ'וריה, במיוחד בשנות השלושים. כמה מן הפעולות נערכו בהנהגתו של קים איל-סוּנג (Kim Il-s?ng), מנהיג צפון-קוריאה לעתיד. הלאומיות התבטאה גם בפעילות הממשלה הגולה בשנחאי, אף כי זו לא נשאה פרי של ממש. כמו-כן, היא התבטאה בפעילותו בארצות-הברית ובאו"ם של סינגמָן רי (Syngman Lee), לימים מנהיגה של דרום-קוריאה בראשית דרכה. ביטוי חשוב נוסף של הלאומיות הקוריאנית היה "הלאומיות התרבותית" בשנות העשרים של המאה העשרים. "הלאומיות התרבותית" דגלה במאבק לא-אלים, מתוך הכרה שמאבק אלים נגד היפנים לא ישיג את התוצאות הרצויות. מספר פרויקטים ותנועות נכללו במסגרת זו: הקמת האוניברסיטה הלאומית, עידוד הייצור המקומי והעדפת תוצרת קוריאנית על פני מוצרי יבוא, קידום השפה, האמנות ומרכיבים נוספים של התרבות הקוריאנית, למרות המגבלות שהטיל השלטון היפני. מטרתה של התנועה היתה ליצור בסיס למעורבות חברתית רחבה, והכרה בלאומיות בקרב הציבור בקוריאה, אשר יניחו את היסודות לבניית עצמאותה העתידית. אקט המחאה המרכזי נגד הכיבוש היפני, שהשפיע על תנועת הלאומיות הקוריאנית, היה הקמתה של תנועת 1 במארס 1919. הרקע לכך היה פירסום 14 הנקודות של נשיא ארצות-הברית ווּדרוֹ וילסון ב-1918. בין הנקודות האלה היו רעיון האוטונומיה הלאומית וההגדרה העצמית של עמים. תנועות קוריאניות רבות ראו בעקרונותיו של וילסון מסר לכך שחל שינוי במערכת הבינלאומית, ושיערו שארצות-הברית תתמוך בעצמאותה של קוריאה ובסיום הכיבוש. טעותם המרכזית היתה ההנחה שיוזמתו של וילסון מתייחסת גם לאסיה ולא רק לאירופה, שכן לא סביר היה שארצות-הברית תתמוך ביוזמה אשר תביא לפגיעה בקולוניות שלה ושל בעלות-בריתה.

  בעקבות יוזמת וילסון התכנסה קבוצת קוריאנים ביפן, וב-8 בפברואר 1919 קיבלה החלטה הקוראת לעצמאות מיידית לקוריאה. ברוח האופטימיות שעלתה מיוזמת הקוריאנים ביפן, החלה להתפתח בקוריאה תנועה שכללה מנהיגים בודהיסטים, נוצרים לאומנים וגורמים נוספים, שהפכו את היוזמה לפרויקט לאומי.

  מותו של המלך קוג'ון ב-22 בינואר 1919 והלווייתו הצפויה ב-3 במארס זימנו מועד מועדף להפגנת ענק למען תמיכה בעצמאות. התמיכה העממית בעצמאות והרגשות האנטי-יפניים גאו גם על רקע השמועות כי היפנים היו אחראים למותו של המלך. יומיים לפני ההלוויה, ב-1 במארס, נחתמה על-ידי "הנציגים הלאומיים" בקוריאה הצהרת עצמאות, וברחבי המדינה החלו להתפשט הפגנות תמיכה. היפנים הופתעו מגודלן של ההפגנות ומהתפשטותן ברחבי המדינה, ונדרשו להם כמה חודשים לדכאן. פעולות הדיכוי כללו אלימות קשה נגד המפגינים: על-פי דיווחי השלטון היפני, בין החודשים מארס ודצמבר 1919 נהרגו 553 איש, נפצעו כ-1,400 ונעצרו 12,522. על-פי דיווחי הקוריאנים, מניין ההרוגים היה 7,500, הפצועים – 15,000, והעצורים – 45,000. במהלך מלחמת העולם השנייה נדון עתידו של חצי-האי בשלוש ועידות בינלאומיות: ועידת קהיר בנובמבר 1943; ועידת טהרן בדצמבר 1943; וועידת יאלטה בפברואר 1945. בשתי הוועידות הראשונות נדונה הצעה ולפיה תוקם בקוריאה "מדינת נאמנות" (Trusteeship) למשך כ-40 שנה. הקוריאנים קיבלו הצעה זו באכזבה גדולה, וראו בהקמת מדינת הנאמנות צעד של החלפת האימפריאליזם היפני באימפריאליזם מעצמתי. בוועידת קהיר צוין כי קוריאה תהא "בבוא הזמן" מדינה חופשית ועצמאית, אך לא הוגדרו קריטריונים להגדרת פרק-זמן זה. בוועידת יאלטה, שהתכנסה על רקע הצלחות בעלות-הברית באסיה, נדונה הסוגיה של הגעת הכוחות האמריקאיים והסובייטיים לחצי-האי הקוריאני. ההכרעה הסופית נתקבלה בוועידת פּוֹטסדאם ביולי 1945, כאשר גבולות הגזרות בחצי-האי חולקו בין שתי המעצמות, והוחלט כי כוחות ברית-המועצות יגיעו מצפון וכוחות ארצות-הברית מדרום; מפגש הכוחות נקבע בקו הרוחב 38.

  ביקורות ועוד

  ביקורות תתוספנה בקרוב.

  קוריאה
  היסטוריה ופוליטיקה
  מאת: אלון לבקוביץ

  עורך: אביעד קליינברג
  מהדורה ראשונה: יוני 2003
  מספר עמודים: 139
  כריכה: רכה
  עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
  דאנא קוד: 583-4

  Korea: History and Politics
  Alon Levkowitz

  ISBN: 965-7241-04-9

   

  

  קוריאה

  ₪63.00 ₪50.00

  סקירה ראשונה בעברית של אחד מהאזורים הרגישים ביותר בעולם בימים אלה. הספר, מאת אלון לבקוביץ, סוקר את ההיסטוריה של חצי האי הקוריאני, מתאר את חלוקתו לשתי מדינות דרום קוריאה וצפון קוריאה, את המאבק ביניהן ואת מערכת היחסים הסבוכה בינן לבין מדינת ישראל.

  המלאי אזל

  קטגוריות: היסטוריה, המזרח הרחוק, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  קוריאה

  המחברים

  ד"ר אלון לבקוביץ' עוסק בחקר ההיסטוריה המודרנית של קוריאה. מלמד במסגרת החוג ללימודי אסיה והמזרח הרחוק.

  לעמוד הספר
  X

  קוריאה

  מתוך הספר

  פרק ראשון: רקע היסטורי

  שני גורמים השפיעו השפעה מכרעת על התפתחותה הפוליטית, התרבותית והכלכלית של קוריאה. הראשון הוא המאבקים הפנימיים שהתנהלו בין הכוחות הפוליטיים בתוך קוריאה על שליטה טריטוריאלית והגמוניה צבאית, כלכלית ותרבותית. השני – מיקומו הגיאו-אסטרטגי של חצי-האי הקוריאני, אשר יצר מערכת יחסים מורכבת בין הכוחות שפעלו בו לבין גורמי חוץ, וביניהם השושלות השונות בסין וביפן, ובתקופה מאוחרת יותר – מדינות המערב.

  מהקמת המדינה הקוריאנית הראשונה עד לממלכת וימן-צ'וסון 
  בני העם הקוריאני מתגאים מאוד בהיסטוריה שלהם, בת 4,336 השנים. על-פי המיתולוגיה הקוריאנית החלה ההיסטוריה של קוריאה בשנת 2333 לפנה"ס, כאשר טָאנְגוּן (Tan'gun, "שליט הר הליבנה"), אבי האומה הקוריאנית, יסד את מה שנחשב כמדינה הקוריאנית הראשונה: קוֹצ'וֹסוֹן -צ'וֹסוֹן העתיקה (KoChos?n). על-פי עדויות ארכיאולוגיות התקיימה בחצי-האי תרבות שבטית עוד מהתקופה הניאוליתית. בשנת 1000 לפנה"ס נטמעה תרבות זו בתרבותם של שבטי שהיגרו לחצי-האי מסיביר, והביאו עימם את עידן הברונזה.

  בקוריאה החלו להיווצר ישויות חברתיות שהתאגדו למערכות פוליטיות ובנו ערי-מדינה. בין ערי-המדינה האלה היתה צ'וסון העתיקה המפותחת והמתקדמת ביותר. בתחילת המאה הרביעית לפנה"ס עמדו מלכי צ'וסון העתיקה בראש קונפדרציה עם ערי-מדינה נוספות. לקראת סוף המאה הרביעית לפנה"ס החלה צ'וסון העתיקה להיחלש בעקבות לחצים מצד המדינה הסינית ין ((Yen שפלשה אז לחצי-האי ליַאוֹטוּנג (Liaotung), שמצפון-מערב לנהר היאלו. אציל סיני בשם וימן (Wiman), הצליח להדיח (כפי הנראה בשנים 180-194 לפנה"ס) את צ'ון (Chun) מלכה של צ'וסון העתיקה ולמלוך תחתיו. הממלכה נקראה מאז ממלכת וימן-צ'וסון (Chos?n-(Wiman. הצלחתו הצבאית והכלכלית של וימן והתפשטות ממלכתו לאזורים נוספים הביאו לעימותים עם השכנה החזקה מן המערב, שושלת האן (Han) הסינית. לאחר מאבק צבאי ארוך נפלה וימן-צ'וסון לידי שליטי האן, בשנת 108 לפנה"ס.

  שלוש הממלכות 
  בעשורים האחרונים לפנה"ס החלו להתגבש בקוריאה שלוש ממלכות: קוֹגוּריוֹ (Koguryo), פַּקְצֶ'ה ((Paekche ושילָה ((Shilla. ממלכת קוגוריו התקיימה בצפון חצי-האי הקוריאני ובמנצ'וריה של היום, בשנים 37 לפנה"ס עד 668 לסה"נ. היחסים בינה לבין סין התאפיינו במשך השנים במתיחות צבאית, אך גם בהשפעה עמוקה של התרבות הסינית. אחת מן החשובות שבהשפעות אלה היתה חדירתם (בשנת 372 לסה"נ, על-פי המסורת) של הבודהיזם בגירסתו הסינית ושל הקונפוציאניזם. ממלכת פקצ'ה התגבשה בשנים 18 לפנה"ס עד 660 לסה"נ בדרום-מערב חצי-האי. ממלכה זו קיימה קשרים גם עם יפן והיוותה גשר להעברת רעיונות הבודהיזם והקונפוציאניזם, וכן הכתב הסיני, מסין ליפן. ממלכת שילה שלטה בין השנים 57 לפנה"ס עד 935 לסה"נ בדרום-מזרח חצי-האי.

  בין המאות הרביעית והשביעית לסה"נ התקיימו שלוש הממלכות זו לצד זו תוך מאבקים על השליטה בחצי-האי. במסגרת מאבקים אלו התגבשה בכל אחת מהמדינות מערכת חברתית מעמדית עם אריסטוקרטיה חזקה. כמדינות חסות של סין, ניסו כל השלוש לרתום אותה לצידן במאבק כנגד שתי המדינות האחרות. הקשרים ההדוקים עם סין הביאו לאימוץ הולך וגובר של הבודהיזם ושל הקונפוציאניזם בשלוש המדינות. המלכים הקוריאניים סייעו להשליט בממלכותיהם תורות אלה, שבהן ראו אמצעי יעיל לחיזוק סמכותם.

  שילה המאוחדת 
  במחצית המאה השביעית התנהלו מאבקים בין קוגוריו לשושלת טאנג הסינית (T'ang) ובין פקצ'ה לשילה. ממלכת שילה שיתפה פעולה עם שושלת טאנג במאבקה מול פקצ'ה וקוגריו. המאבק הזה הסתיים בהצלחה כאשר בשנת 668 הצליחה ממלכת שילה לכבוש את שתי הממלכות האחרות ולאחד תחת שליטתה כמעט את כל חצי-האי. שושלת טאנג ניסתה לנצל את תמיכתה בשילה כדי להכפיף תחת שליטתה את חצי-האי הקוריאני, אולם ממלכת שילה צברה עוצמה צבאית רבה והצליחה להביא לנסיגת הכוחות הסיניים.

  תקופת ממלכת שילה המאוחדת (בשנים 935-668) נחשבת לתקופת זוהר ושגשוג בהיסטוריה הקוריאנית. בתקופה זו התבססו חלק ממאפייניה העיקריים של התקופה העתיקה בקוריאה, כגון חלוקת אדמות הממלכה בין משפחות האצולה ופקידי המדינה הבכירים. למרות מערכת הבחינות הקונפוציאנית, שהועתקה מסין, הועבר הכוח הפוליטי באמצעות ירושה יותר מאשר על סמך יכולת מוכחת בבחינות. כך נוצר בממלכה ריבוד מעמדי נוקשה וכמעט בלתי-ניתן לשינוי.

  שלטונה של שילה המאוחדת החל להתערער במחצית המאה השמינית. התחזקותם של בעלי האחוזות הביאה להחלשת כוחו של המלך ולהקטנת יכולתו לגבות מיסים. המתחים בין השלטון המרכזי לבין בעלי האחוזות והאיכרים גרמו לפגיעה בסדר החברתי. שיאו של המשבר התבטא בסידרה של התקוממויות נגד השלטון המרכזי. בעקבותיהן התפצלה ממלכת שילה לכמה ממלכות, אשר הוסיפו להיאבק בממלכת שילה וגם זו בזו.

  ממלכת פּארֶה 
  שילה המאוחדת לא שלטה על כל חלקי חצי-האי. חלקיו הצפוניים לאורך נהר היאלוּ (Yalu) ונהר טוּמֶן (Tumen) לא היו בשליטתה. באזור זה החלה להיווצר ממלכת פארה (Parha). פארה (926-698) נוסדה בידי המצביא טא צ'וֹיוֹנג (Tae Ch'oyong), איש-צבא מממלכת קוגוריו (שסופחה לשילה המאוחדת בשנת 668). המערך הפוליטי-החברתי בה היה מורכב משכבה שלטונית של "יוצאי קוגוריו" ומן האוכלוסייה המקומית, שעיקרה בני שבטי מאלגאל (Malgal). פארה הכירה בריבונות הסינית, אך לא תמיד נענתה לתביעות הסינים. הממלכה קיימה קשרי מסחר ודיפלומטיה עם סין, עם יפן ועם ממלכת שילה. בשנת 926, עם כיבושה על-ידי הח'תאי, חדלה ממלכת פארה להתקיים.

  ממלכת קוריו 
  אחת מתוצאות המאבק בממלכת שילה המאוחדת היתה הקמתה של קוגוריו המאוחרת ((Later Kogury? בשנת 901 על-ידי הנסיך קוּנגיִי (Kungye). ואנג קון ((Wang K?n הדיח את הנסיך ב-918 והקים את ממלכת קוריו ((Kory?. בשנת 935, תחת הנהגתו של המלך ואנג קון עלה בידה לכבוש הן את שילה והן את שאר הממלכות בחצי-האי הקוריאני. ממלכת קוריו המאוחדת החדשה שלטה בחצי האי בשנים 1392-936.

  השם קוריו לקוח משמה של ממלכת קוגוריו. השימוש בשם הדומה לשם עתיק היה אמצעי מקובל בין המלכים הקוריאנים לבסס את הלגיטימציה שלהם על קשר, אמיתי או דמיוני, עם הממלכות העתיקות. אמצעי נוסף לחיזוק השילטון היה נישואים בין משפחות רבי האצילים לבין בתי המלוכה. המלך ואנג דאג שאחת מבין 29 נשותיו תבוא מבית אצולה של ממלכת שילה. כדי למנוע מרידות מצד בעלי האחוזות ולזכות בשיתוף-פעולה מצידם, נקט ואנג מדיניות ידידותית כלפיהם ודאג ליצור קשרי נישואין בין עשרים המשפחות בעלות העוצמה וההשפעה בממלכה.

  ממלכת קוריו היתה מעורבת בעימותים רבים עם הח'תאי מדרום-מזרח מנצ'וריה. הח'תאי, שהשתלטו על ממלכת פארה, ניסו כמה פעמים להשתלט גם על קוריו. ב-1018 פלשו אליה בכוח גדול. פלישתם נחלה כישלון חרוץ; מתוך 100,000 חיילי הפלישה נשארו בחיים, על-פי המקורות הקוריאנים, רק אלפים בודדים. לאחר תבוסת הח'תאי הגיעו הצדדים להסכמות ושמרו על יחסי שלום.

  עימות חיצוני נוסף היה מול שבט יוּרצֶ'ן ( (Jurchenממזרח מנצ'וריה. בשנת 1115 ייסדו היורצ'ן בצפון סין את שושלת צ'ין (Chin). שושלת צ'ין תבעה מקוריו לקבל את ההגמוניה שלה. לנוכח עליונותה הצבאית של צ'ין נאלצה קוריו להסכים לתנאיה. היא הפכה לממלכה וסאלית, אולם הצליחה לשמור על קיומה.

  במהלך המאה השתים-עשרה החלו להתעורר מתחים בין גורמים שונים בממלכה, בעיקר בין האצילים, הצבא והאיכרים; בשיאם התבטאו מתחים אלה במאבקים עקובים מדם שהתחוללו בממלכה בשנים 1196-1170.

  כבת-חסות של סין נאלצה קוריו להשתתף במסעות המלחמה שלה עם עליית שושלת יואן ((Y?an המונגולית, שאימצה מדיניות של תוקפנות צבאית. קוריו נטלה חלק בפלישות של יואן ליפן בשנים 1274 ו-1281. שני מסעות המלחמה נכשלו בשל הערכה מוטעית של תנאי מזג-האוויר בים יפן, עמידתו האיתנה של השוֹגוּן קאמאקוּרה (Kamakura), ונטייתה של קוריו לסייע לאדוניה בלב ולב. במחצית המאה הארבע-עשרה ניצלה קוריו את ירידת ההגמוניה של שושלת יואן לעריכת רפורמות בממשל, ובהן סילוקם של גורמים פרו-מונגוליים מן השלטון והצבא. עם ירידתה של שושלת יואן כונן השלטון בממלכת קוריו יחסי ידידות עם השושלת העולה, שושלת מינג ((Ming.

  ממלכת צ'וסון 
  בשנת 1388 תפס אחד ממנהיגי הצבא, יִי סוֹנְגְג'י (Yi Songgye), את השלטון בקוריו. כעבור ארבע שנים הכריז על כינונה של שושלת חדשה ושמה צ'וסון (Choson) (1392-1910), כשמה של העתיקה בשושלות הקוריאניות.

  המלך החשוב ביותר בשושלת זו היה סג'ונג (Sejong, 1450-1418) הישגו הגדול ביותר, שהשפעתו על ההיסטוריה הקוריאנית ניכרת עד עצם היום הזה, היה פיתוח האלף-בית הקוריאני (ההאנגול, han'g?l), שהוא מקור לגאווה לאומית בקוריאה עד ימינו. במשך שנים רבות השתמשו המלומדים הקוריאנים בכתב הסימניות הסיני. המלך סג'ונג, ששאף להנחיל את הידע וההשכלה לכלל העם הקוריאני, יזם את פיתוחו של כתב ייחודי לקוריאה. חלק מן המשכילים התנגדו ליוזמתו וראו את הכתב החדש כנחות לעומת הכתב הסיני. כתב ההאנגול פשוט יותר מן הכתב הסיני, והשמרנים חששו שהוא יאפשר גישה קלה יותר למקורות הידע, וכך יאיים על מעמדם בחברה. למרות ההתנגדות הוכרז ההאנגול ככתב הרשמי החדש של המדינה בשנת 1446.

  במאה השש-עשרה ניצבה ממלכת צ'וסון לראשונה מול מתקפה צבאית של ממש מצד יפן. תחת שלטונו של טויוטומי הידיושי (Hideyoshi Toyotomi), שאפה יפן המאוחדת והחזקה לכבוש את קוריאה כחלק ממאבקה בשושלת מינג הסינית. פלישותיה החוזרות ונשנות גבו מחיר דמים כבד וגרמו לנזק כלכלי כבד בחצי-האי, אולם הקוריאנים הצליחו לסכל את נסיונות הכיבוש הללו. בזיכרון ההיסטורי הקוריאני היו המלחמות האלה מקור לגאווה רבה בזכות הנחישות והתיחכום שהפגינו הכוחות הקוריאנים בהדיפת הפולשים.

  במאה השבע-עשרה השתלטה שושלת צ'ינג (Ching, 1911-1644) המנצ'ורית על סין. צבאותיה פלשו לקוריאה ואילצו את המלך לקבל את עליונותה של השושלת החדשה. הקשר עם סין הביא לחדירה רבתי של רעיונות חדשים לקוריאה, החל מטכנולוגיות מתקדמות ושיטות חקלאיות מודרניות וכלה בנצרות, שתפסה לה אחיזה בסין. השפעות אלה עוררו חששות והתנגדות. עם הופעתן של המעצמות המערביות והשפעתן הגדלה בסין, גבר החשש בקוריאה כי רעיונות וסחורות מן המערב – בין דרך סין ובין ישירות – יהרסו את קוריאה כשם שהרסו את סין. באמצע המאה התשע-עשרה התגבשה אפוא בקוריאה מדיניות של הסתגרות. על קשרי המסחר עם העולם החיצון הוטלו הגבלות חמורות, המדינה תבעה מאזרחיה משמעת והתנגדה לנצרות, שנתפסה כגורם זר. קוריאה זכתה בכינוי "הממלכה המתבודדת". היא התנתקה מן העולם, שקעה בקיפאון כלכלי וקיימה קשרים פוליטיים הדוקים רק עם הקיסרות הסינית המתפוררת.

  חולשתה המתמשכת של קוריאה ומאבקים פנימיים בחצר המלוכה הקוריאנית בשנות השבעים של המאה התשע-עשרה הביאו את יפן לנסות להשתלט על קוריאה כלכלית באמצעות הסכם סחר. בשנת 1875 יזמה יפן תקרית צבאית שתאפשר לה להתערב בענייני קוריאה. ספינת מלחמה יפנית בשם אוניו (Unyo), הגיעה לחופי האי קאנגווה (Kanghwa) מצפון-מערב לסיאול. הספינה היפנית התגרתה בכוחות הקוריאניים שהיו באזור וחוללה תקרית צבאית. יפן האשימה את קוריאה באחריותה לתקיפת האונייה. למרבה האירוניה הפעילה יפן כלפי קוריאה את מדיניות "ספינות התותחים" שהפעילו מעצמות המערב כלפיה זמן לא רב קודם לכן. ב-1876 נשלח המצביא קורודה קיטוטאקה (Kuroda Kitotaka) בליווי שלוש ספינות מלחמה וארבע ספינות מטען שעל סיפונן 800 חיילים יפנים לקאנגווה. דרישתו משלטונות קוריאה היתה לפתוח במשא ומתן כפיצוי על תקרית אוניו. הקוריאנים נאלצו להיכנע, ובפברואר 1876 הצליחה יפן לכפות על קוריאה הסכם הנודע בשם "הסכם קאנגווה", שכלל את פתיחת נמלי קוריאה למסחר. מהלך זה פתח למעשה את קוריאה לעולם החיצון ואיפשר לכל המעצמות הקולוניאליסטיות שפעלו באזור לקדם את קשרי המסחר שלהן עם הממלכה. כך יצאה קוריאה מן החסות הסינית שהיתה עד אז החלון היחידי שלה לעולם.

  בעשורים האחרונים של המאה התשע-עשרה עמדה קוריאה במרכז המאבק בין מעצמות האזור על אזורי שליטה והשפעה. המאבק בין סין ליפן על ההגמוניה באזור, גרם למאבקים פנימיים בקוריאה בין תומכי יפן והמערב (אשר זוהו במידה רבה עם תומכי הנצרות) לבין תומכי סין. תומכי יפן שאפו ליתר מודרניזציה ולהשלטת התפיסות המערביות. תומכי הסדר הישן, הן בקרב האליטה הקונפוציאנית והן בין האיכרים, לא ראו בעין יפה את הנסיונות היפניים התקיפים לעודד רפורמות בקוריאה. תבוסתה של סין ב-1895 במלחמה נגד יפן חרצה בסופו של דבר את גורלה של קוריאה במאבק בין שתי המעצמות, והביאה לעלייה חדה בהשפעה היפנית על חצי-האי. גם רוסיה השתתפה במאבק הבין-מעצמתי להשיג השפעה בקוריאה, אולם לנוכח התנגדותה של בריטניה נאלצה להצהיר כי לא תכבוש אף חלק מקוריאה. כעבור שני עשורים התמודדה רוסיה מול יפן במלחמה (1905-1904) שהתנהלה בחלקה על אדמת קוריאה. עם נצחון היפנים במלחמה נחתם בין הצדדים הסכם פורטסמות', שכלל הכרה רוסית בהגמוניה היפנית בקוריאה. היה זה מעין אישור אחרון לסיפוחה של קוריאה ליפן. בארבעים השנים הבאות היתה קוריאה לחלק מן הקיסרות היפנית.

  הכיבוש היפני 
  במהלך ההיסטוריה של קוריאה ניצלה יפן פעמים מספר את ההזדמנויות שנקרו על דרכה להשתלט על חצי-האי. בשנים 1895-1894 התנהל בקוריאה מרד הטוֹנגהַק (Tonghak). השלטון הקוריאני לא הצליח להתמודד עם המרד וקרא לסין לסייע לו בדיכויו. סין שלחה לקוריאה 3,000 חיילים. כיוון שהסכם טיאנג'ין (Tianjin) בין סין ליפן משנת 1885 חייב את שתי המדינות לעדכן זו את זו בדבר משלוח חיילים לקוריאה, ראתה יפן בהודעה הסינית הזדמנות לבסס את מעמדה היא בקוריאה, להבטיח את האינטרסים שלה ולהגן על אזרחיה שישבו בחצי-האי. לפיכך שלחה אף יפן לקוריאה 8,000 חיילים. מייד לאחר מכן הציעה סין ליפן לסגת הדדית מקוריאה, אולם יפן סירבה וראתה בנוכחות כוחותיה שם אפשרות לחיזוק מעמדה; היא הציעה לסין לערוך רפורמות בקוריאה. מה שנראה כניסיון יפני לחולל מודרניזציה בקוריאה, היה למעשה ניסיון לקדם את האינטרסים של יפן. סין התנגדה ליוזמת יפן, והעימות ביניהן הלך והסלים עד שהפך למלחמת סין-יפן (1895-1894), שבסופה נחתם חוזה שימוֹנוֹסֶקי ((Shimonoseki. בחוזה זה ויתרה סין על קשרי החסות שלה עם קוריאה, העניקה עצמאות דה-פאקטו לחצי-האי, ובכך סללה למעשה את הדרך להמשך השתלטותה של יפן על קוריאה. ההשתלטות החלה ב"הדרכתה" או ב"הכוונתה" של חצר המלוכה הקוריאנית, נמשכה ברפורמות שיזמו והדריכו היפנים מיולי 1894 עד פברואר 1896, תוך שיתוף-פעולה עם גורמים קוריאניים, והסתיימה בסיפוח קוריאה ליפן.

  הרפורמות שכפו היפנים על קוריאה ידועות בשם "רפורמות קאבּוֹ" ((Kabo Ky?ngjang, והן חלו על כמה תחומים:

  1. ניתוק פוליטי מסין: הפריווילגיות הסיניות בקוריאה בוטלו. לוח-השנה הסיני הוצא משימוש במסמכים רשמיים כדי לטשטש את סממני הקשר לסין. הוחל בהקמת משרד-חוץ קוריאני, והכתב הקוריאני, ההנגול, הוכנס לשימוש בפירסומים רשמיים.

  2. חינוך: בוטלו מוסדות החינוך הקונפוציאניים ומבחני הכניסה למערך השירות הציבורי, שהיו על-פי הדגם הסיני. במקומם נפתחו בתי-ספר יסודיים, תיכוניים ואוניברסיטאות חדשות.

  3. פוליטיקה: המלך ויתר על זכותו להתערב בממשל. בוטלו מועצת המדינה ושישה משרדי ממשלה, ובמקומם הוקם קבינט על-פי הדגם היפני, עם שבעה משרדים. ההנהגה האדמיניסטרטיבית של המחוזות הוחלשה כדי לחזק את עוצמת המשרד לענייני פנים, להחליף את המושלים המקומיים באנשי ממשל אחרים ולקדם רפורמות נוספות.

  4. כספים: מערכת המיסים עברה מודרניזציה, נבנתה מערכת מוניטרית והוקמו בנקים.

  5. מערכת המשפט: בעקבות השינוי במעמד המלך הוקמה מערכת משפט.

  6. שינוי המבנה החברתי: בוטלו חלק מן הפריווילגיות של האריסטוקרטיה הקוריאנית, ובוטלה העבדות.

  היוזמה היפנית לכפות על קוריאה רפורמות לא צלחה, למעט השינוי במערכת הכלכלית שהביא לתוצאות ארוכות-טווח. רוב הרפורמות דעכו במשך הזמן; בלחץ המעצמות אף נאלצה יפן לסגת מקוריאה. הקוריאנים ראו בכך ניצחון לעוצמתם הלאומית, אולם הניצחון היה קצר-מועד: בשנת 1910 סופחה קוריאה ליפן.

  בסוף המאה התשע-עשרה ובראשית המאה העשרים הכירו רוב המעצמות בזירה האזורית במעמדה הייחודי של יפן בקוריאה. הדבר בא לידי ביטוי בהסכמים שחתמו המעצמות הקולוניאליסטיות עם יפן, אשר שירתו את האינטרסים שלהן באזורים אחרים. הכרת המעצמות במעמדה המיוחד של יפן סללה בהמשך את הדרך לסיפוחה של קוריאה ליפן. הכרת חמש המעצמות היתה כדלקמן:

  1. סין: במסגרת חוזה שימונוסקי, שסיים את המלחמה בין סין ליפן, ויתרה סין על קשרי החסות שלה עם קוריאה.

  2. בריטניה: הכרתה של בריטניה במעמדה של יפן החלה בברית שכרתה עימה בשנת 1902, ונמשכה בהסכם בין שתי המדינות שנחתם בשנת 1905, ובו הכירה בריטניה בזכויותיה של יפן בקוריאה.

  3. רוסיה: עם סיום מלחמת רוסיה-יפן, בספטמבר 1905, נחתם הסכם פורטסמות', שהכיר בהגמוניה של יפן בקוריאה.

  4. ארצות-הברית: בהסכם טאפט-קַטצוּרָה (Taft-Katsura) בין שר החוץ האמריקאי לבין ראש ממשלת יפן, בשנת 1905, הכירה ארצות-הברית בזכותה של יפן להפוך את קוריאה לפרוֹטֶקטוֹרט יפני; בתמורה הסכימה יפן לא להתערב או בהגמוניה של ארצות-הברית בפיליפינים, או לערער עליה.

  בין השנים 1910-1905 הוגדרה קוריאה כפרוטקטורט יפני: יפן ניהלה את ענייני החוץ של קוריאה ויעצה באופן בלעדי לממשלתה בתחום המינהלי. קיסר יפן, הירוֹהיטוֹ, מינה את איטוֹ הירוֹבּוּמי (It? Hirobumi), נשיא מועצת הקיסר, לנציב העליון בקוריאה, אשר הוגדר רשמית כ"גנרל-תושב". למרות הליברליות שגילה ביפן, נודע איטו לשמצה בקוריאה בשל התנהגותו הנוקשה כלפי המקומיים.

  נסיונות המלך הקוריאני לפנות לגורמי חוץ שיסייעו לקוריאה במאבקה נגד הדיכוי היפני, לא נענו בגלל שיקולי המעצמות באזור. איטו הגיב בחומרה על פנייתו של המלך לגורמים זרים, וב-1907 אילץ אותו לפרק את צבאו ולוותר על כיסאו לטובת בנו רפה-השכל. בשנת 1909 סיים איטו את תפקידו ונסע לצפון מנצ'וריה כדי לדון עם הרוסים בסיפוח קוריאה; בתחנת הרכבת של חַרבּין ירה בו למוות מתנקש קוריאני. ההתנקשות זימנה ליפן תירוץ מצוין לספח אליה את קוריאה סופית בשנת 1910.

  לנציב העליון החדש בקוריאה מונה שר הצבא, הגנרל טֶרַאוּצ'י (Terauchi), שאילץ את ראש ממשלת קוריאה לחתום על "חוזה איחוד" עם יפן. משמעותו של החוזה היתה ביטול עצמאותה של קוריאה וכיבושה למעשה על-ידי יפן. היה זה צעד נוסף במסגרת שאיפות הכיבוש של יפן ביבשת אסיה. הכיבוש היפני של קוריאה הסתיים רק בשנת 1945, משנוצחה יפן במלחמת העולם השנייה.

  תקופת הכיבוש היפני נחלקת לשלוש תקופות משנה:

  : ביסוס הכיבוש והכנסת רפורמות לשיפור התשתית בקוריאה וייעול כוח-האדם שלה; זאת לשם ניצול מירבי של המושבה החדשה לטובת בניית עוצמתה של מעצמת-האם, יפן.

  1931-1919: התפרצות הלאומיות הקוריאנית במארס 1919 (ראו להלן) הפתיעה את היפנים והביאה להקלות שונות, בעיקר בחיי התרבות.

  1945-1931: כניסתה של יפן למלחמה, תחילה במנצ'וריה ואחר-כך באסיה כולה, הביאה להחרפת האכיפה של הכיבוש היפני בקוריאה. חצי-האי הפך למאגר משאבים לצרכים שונים: כוח-אדם (חיילים ונשים לשימוש הצבא היפני), מזון, ובסיס מעבר אל תוך היבשת.

  בזיכרון הלאומי הקוריאני היה הכיבוש היפני נקודת שפל, והעוול הגדול ביותר שנגרם לאומה. עד היום מהווה הכיבוש מקור לעוינות עמוקה מצד הקוריאנים, בעיקר בשל מאמציהם של היפנים למחוק לחלוטין את הזהות הקוריאנית, שנחשבה בעיניהם לנחותה. יפן ניסתה לגרום לקוריאנים לראות בה את "נושאת האור" אל הקוריאנים הפרימיטיבים, ולהיות אסירי תודה לה על תפקידה כמקדמת הנאורות.

  למרות התחושה הקשה שעורר בקוריאה, הכיבוש היפני מהווה נקודת מפנה חשובה בתולדות המדינה. בתקופה זו בנו היפנים בקוריאה תשתית תעשייתית-כלכלית, לצורכיהם כמובן. קשה להעריך את רמת ההתפתחות הכלכלית שקוריאה היתה מגיעה אליה לולא הכיבוש היפני. גורמים שונים ביפן מעלים מדי פעם בפעם את הטענה הזאת, והוויכוחים בנושא כיבושה של קוריאה ומחירו מתחדשים ושוככים חליפות. חשוב לזכור כי רבים מראשי התעשייה הקוריאנית, ואף מנהיגה של דרום-קוריאה, פארק צ'וּנג-הִי חונכו והודרכו ביפן; הרפורמה שערכו היפנים במינהל הקוריאני היתה חיונית להמשך התפתחותה כמדינה מודרנית, והיא הצליחה לראשונה להפשיר במידת-מה את הקיפאון בסדר המעמדות המסורתי.

  תהא אשר תהא תרומתו לכלכלה המקומית, הקוריאנים חשים שלא היתה כל הצדקה לכיבוש היפני האכזרי. עם זאת, נסיונות ההתנגדות לכיבוש היו מוגבלים. פעולות המחאה האלימות דעכו והלכו ככל שהתחזק הכיבוש בחצי-האי. אולם הכיבוש היפני תרם לגיבוש לאומיות קוריאנית שבאה לידי ביטוי במספר דרכים: מתקפות גרילה מצפון, בעיקר מתחום סיביר ומנצ'וריה, במיוחד בשנות השלושים. כמה מן הפעולות נערכו בהנהגתו של קים איל-סוּנג (Kim Il-s?ng), מנהיג צפון-קוריאה לעתיד. הלאומיות התבטאה גם בפעילות הממשלה הגולה בשנחאי, אף כי זו לא נשאה פרי של ממש. כמו-כן, היא התבטאה בפעילותו בארצות-הברית ובאו"ם של סינגמָן רי (Syngman Lee), לימים מנהיגה של דרום-קוריאה בראשית דרכה. ביטוי חשוב נוסף של הלאומיות הקוריאנית היה "הלאומיות התרבותית" בשנות העשרים של המאה העשרים. "הלאומיות התרבותית" דגלה במאבק לא-אלים, מתוך הכרה שמאבק אלים נגד היפנים לא ישיג את התוצאות הרצויות. מספר פרויקטים ותנועות נכללו במסגרת זו: הקמת האוניברסיטה הלאומית, עידוד הייצור המקומי והעדפת תוצרת קוריאנית על פני מוצרי יבוא, קידום השפה, האמנות ומרכיבים נוספים של התרבות הקוריאנית, למרות המגבלות שהטיל השלטון היפני. מטרתה של התנועה היתה ליצור בסיס למעורבות חברתית רחבה, והכרה בלאומיות בקרב הציבור בקוריאה, אשר יניחו את היסודות לבניית עצמאותה העתידית. אקט המחאה המרכזי נגד הכיבוש היפני, שהשפיע על תנועת הלאומיות הקוריאנית, היה הקמתה של תנועת 1 במארס 1919. הרקע לכך היה פירסום 14 הנקודות של נשיא ארצות-הברית ווּדרוֹ וילסון ב-1918. בין הנקודות האלה היו רעיון האוטונומיה הלאומית וההגדרה העצמית של עמים. תנועות קוריאניות רבות ראו בעקרונותיו של וילסון מסר לכך שחל שינוי במערכת הבינלאומית, ושיערו שארצות-הברית תתמוך בעצמאותה של קוריאה ובסיום הכיבוש. טעותם המרכזית היתה ההנחה שיוזמתו של וילסון מתייחסת גם לאסיה ולא רק לאירופה, שכן לא סביר היה שארצות-הברית תתמוך ביוזמה אשר תביא לפגיעה בקולוניות שלה ושל בעלות-בריתה.

  בעקבות יוזמת וילסון התכנסה קבוצת קוריאנים ביפן, וב-8 בפברואר 1919 קיבלה החלטה הקוראת לעצמאות מיידית לקוריאה. ברוח האופטימיות שעלתה מיוזמת הקוריאנים ביפן, החלה להתפתח בקוריאה תנועה שכללה מנהיגים בודהיסטים, נוצרים לאומנים וגורמים נוספים, שהפכו את היוזמה לפרויקט לאומי.

  מותו של המלך קוג'ון ב-22 בינואר 1919 והלווייתו הצפויה ב-3 במארס זימנו מועד מועדף להפגנת ענק למען תמיכה בעצמאות. התמיכה העממית בעצמאות והרגשות האנטי-יפניים גאו גם על רקע השמועות כי היפנים היו אחראים למותו של המלך. יומיים לפני ההלוויה, ב-1 במארס, נחתמה על-ידי "הנציגים הלאומיים" בקוריאה הצהרת עצמאות, וברחבי המדינה החלו להתפשט הפגנות תמיכה. היפנים הופתעו מגודלן של ההפגנות ומהתפשטותן ברחבי המדינה, ונדרשו להם כמה חודשים לדכאן. פעולות הדיכוי כללו אלימות קשה נגד המפגינים: על-פי דיווחי השלטון היפני, בין החודשים מארס ודצמבר 1919 נהרגו 553 איש, נפצעו כ-1,400 ונעצרו 12,522. על-פי דיווחי הקוריאנים, מניין ההרוגים היה 7,500, הפצועים – 15,000, והעצורים – 45,000. במהלך מלחמת העולם השנייה נדון עתידו של חצי-האי בשלוש ועידות בינלאומיות: ועידת קהיר בנובמבר 1943; ועידת טהרן בדצמבר 1943; וועידת יאלטה בפברואר 1945. בשתי הוועידות הראשונות נדונה הצעה ולפיה תוקם בקוריאה "מדינת נאמנות" (Trusteeship) למשך כ-40 שנה. הקוריאנים קיבלו הצעה זו באכזבה גדולה, וראו בהקמת מדינת הנאמנות צעד של החלפת האימפריאליזם היפני באימפריאליזם מעצמתי. בוועידת קהיר צוין כי קוריאה תהא "בבוא הזמן" מדינה חופשית ועצמאית, אך לא הוגדרו קריטריונים להגדרת פרק-זמן זה. בוועידת יאלטה, שהתכנסה על רקע הצלחות בעלות-הברית באסיה, נדונה הסוגיה של הגעת הכוחות האמריקאיים והסובייטיים לחצי-האי הקוריאני. ההכרעה הסופית נתקבלה בוועידת פּוֹטסדאם ביולי 1945, כאשר גבולות הגזרות בחצי-האי חולקו בין שתי המעצמות, והוחלט כי כוחות ברית-המועצות יגיעו מצפון וכוחות ארצות-הברית מדרום; מפגש הכוחות נקבע בקו הרוחב 38.

  לעמוד הספר

• ראשית ישראל

  ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי

  ישראל פינקלשטיין, ניל אשר סילברמן

  

  ספרם המהפכני של פרופ' ישראל פינקלשטיין וד"ר ניל אשר סילברמן מציג בפני הקורא תמונה חדשנית ומפתיעה של ההיסטוריה המקראית לאור הממצאים הארכיאולוגיים. ספר מרתק שעורר דיונים סוערים, תורגם ללשונות רבות וזכה להצלחה גדולה בכל מקום שבו הופיע.

  ראשית ישראל

  ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי

  ₪0.00 ראשית ישראל - ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטוריקרא עוד
  
  על הספרישראל פינקלשטיין, ניל אשר סילברמןמתוך הספר
  X

  ראשית ישראל

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  האם התנ"ך הוא היסטוריה? האם ספרי המקרא מתארים תיאור מהימן מאורעות ודמויות מעברה הקדום של האומה הישראלית, או אולי אינם אלא מיתוסים שנועדו לענות על הצרכים הלאומיים והדתיים של ימי מחבריהם? ויכוחים על שאלות אלה מתנהלים בין חוקרים ואנשי דת כבר מאה וחמישים שנה. היו שטענו כי הכל, בשינויים קלים, היסטוריה; אחרים טענו כי הכל, בחריגות קלות, אגדה. בעשרות השנים האחרונות הצטבר בהדרגה מידע חדש ומפתיע מן החפירות הארכיאולוגיות בישראל ובמדינות אחרות במזרח התיכון. הארכיאולוגים לא גילו ראיות ליציאת מצרים ולכיבוש הארץ על ידי יהושע; לא נמצאו עדויות לקיום הממלכה הגדולה והחזקה של דוד ושלמה וגם לא נמצאו עדויות לקיומה של אמונה באל אחד בין הישראלים עד תקופה מאוחרת מאד. מה שכן התברר הוא, שההיסטוריה המקראית נוצרה על רקע טראומת חורבנה של ממלכת ישראל בידי אשור. בממלכת יהודה, שעמדה בעבר בצילה של אחותה הצפונית, התחוללה בימי המלך יאשיהו רפורמה דתית ופוליטית שעיצבה מחדש את הזהות הישראלית והציבה במרכזה רעיון מהפכני: אל אחד, בירה אחת, מקדש אחד ושושלת מלוכה אחת.

  כל זה תובע מאתנו לחשוב מחדש על ההיסטוריה של עם ישראל – על צמיחת האומה, על יחסי יהודה וישראל, על אמונת הייחוד ועל זמן כתיבת ההיסטוריה המקראית.ב"ראשית ישראל" חברו ישראל פינקלשטיין, ארכיאולוג מן החשובים בארץ, וניל אשר סילברמן, היסטוריון אמריקאי בעל שם שעוסק בתפר שבין היסטוריה לארכיאולוגיה, כדי לפרוש בפני הקורא תמונת מצב מאירת עיניים ומפתיעה של הממצאים הארכיאולוגיים ומשמעותם. הספר תורגם ללשונות רבות, זכה לשבחים ולהצלחה ועורר בכל מקור ויכוח ציבורי ער. אין ספק שגם בישראל הוא עתיד לשנות את הדרך שבה אנו מתבוננים במקרא ואולי, חשוב לא פחות, את הדרך שבה אנשים מעצבים את העבר למען ההווה ולמען העתיד.

  להלן תוכן העניינים:

  שלמי תודה
  עם המהדורה העברית
  פתח דבר: בימי המלך יאשיהו
  מבוא: ארכיאולוגיה והמקרא

  חלוקת ספרי התנ"ך / מגן-עדן לציון / מי כתב את החומש ומדוע? / שתי גירסאות להיסטוריה המאוחרת של עם ישראל / היסטוריה או לא? / זיהויים גיאוגרפיים / מונומנטים וארכיונים במצרים ומסופוטמיה / חפירות באתרים מקראיים / מאיור למקרא ועד האנתרופולוגיה של עם ישראל הקדום / ההיסטוריה המקראית בראייה חדשה

  חלק ראשון: התנ"ך כהיסטוריה?

  פרק 1: החיפוש אחר האבות

  סיפורם של ארבעה דורות / החיפוש העקר אחר אברהם ההיסטורי / אנכרוניזמים אומרי דרשני / מפה חיה של המזרח הקדום / עמי המדבר והאימפריות שממזרח / ייעודה של יהודה / בראשית כמבוא?

  פרק 2: האם יצאו בני-ישראל ממצרים?

  ישראל במצרים: הסאגה המקראית / פיתויי מצרים / עלייתם ונפילתם של החיקסוס / סתירה בין תאריכים ומלכים 71 / האם יציאה המונית של עם שלם היתה אפשרית בימי רעמסס השני? / נוודי רפאים? / בחזרה לעתיד: הרמזים המצביעים על המאה השביעית לפסה"נ / קריאת תיגר על פרעה חדש

  פרק 3: כיבוש כנען

  תוכנית הקרב של יהושע / כנען מסוג שונה / בעקבות יהושע? / האומנם הריעו השופרות? / העולם הים-תיכוני במאה השלוש-עשרה לפסה"נ / התהפוכה הגדולה / רסיסי זכרונות? / ושוב בחזרה לעתיד / כיבוש מחדש של הארץ המובטחת

  פרק 4: מי היו בני-ישראל?

  ירושת הארץ המובטחת / מהגרים מן המדבר? / איכרים עקורים? / פריצת-דרך ארכיאולוגית / החיים בחבלי הספר של ההר / רמזים חדשים למוצאם של הישראלים הקדומים / המחזורים הנסתרים של כנען / באיזה מובן היה ישראל הקדום מיוחד ושונה מסביבתו? / ספר שופטים וממלכת יהודה במאה השביעית לפסה"נ

  פרק 5: ממלכת הזוהר

  שושלת מלוכה לישראל / האם דוד ושלמה היו מלכים בשר ודם? / מבט מחודש במלכות דוד / החיפוש אחר ירושלים / כמה גדולים היו כיבושיו של דוד? / אורוות, שערים וארמונות מימי שלמה? / טוב מכדי שיהיה אמיתי? / שאלות של תיארוך / מנחלה שבטית למיתוס שושלתי

  חלק שני: עלייתה ונפילתה של הממלכה הצפונית

  פרק 6: מדינה אחת, אומה אחת, עם אחד? (720-930 לפסה"נ בקירוב)

  סיפורם של תריסר שבטים ושתי ממלכות / ממלכות אחיות? / צפון נגד דרום במשך אלפי שנים / שני עולמות בהר / התהוות מדינה בעולם של ימי המקרא / תחילת העידן של הממלכה הצפונית / ארבע נבואות המגשימות את עצמן / סיפור ולו מוסר השכל

  פרק 7: ממלכת ישראל הראשונה והנשכחת (842-884 לפסה"נ)

  עלייתו ונפילתו של בית עמרי / גבולות רחוקים ועוצמה צבאית / ארמונות, אורוות וערי מסכנות / נקודת מפנה נשכחת בהיסטוריה הישראלית / מונומנט נשכח לשלטון בית עמרי? / כוחה של רבגוניות / הנבלים הגמורים?

  פרק 8: בצילה של אימפריה (720-842 לפסה"נ בקירוב)

  חטא, רחמי אלוהים, ומפלתה הסופית של ממלכת ישראל / מבט מדוקדק יותר בהיסטוריה המאוחרת של ממלכת ישראל / ארם בישראל / שובה של אשור / סדר עולמי חדש וגמולו / חידת האורוות במגידו – בשנית / קולות המחאה הראשונים / פרפורי הגסיסה של ממלכת ישראל / האשוריזציה של הצפון / סופה של הממלכה / גולים ושורדים / הלקח המר של ממלכת ישראל

  חלק שלישי: יהודה והולדת ההיסטוריה המקראית

  פרק 9 יהודה משנה את פניה (705-930 לפסה"נ בקירוב)

  מלכים טובים, מלכים רעים / פניה החבויות של יהודה הקדומה / עיר-מדינה מרוחקת בהר / הדת המסורתית ביהודה / בגרות פתאומית / לידתה של דת לאומית חדשה / הרפורמות של חזקיהו?

  פרק 10: בין מלחמה להישרדות (639-705 לפסה"נ)

  נס גדול ובגידה / הכנות למלחמה נגד מעצמה עולמית / נקמתו האלימה של סנחריב / זווית ראייה מקראית נוספת / איחוי השברים / סחר ערבי ותעשיית שמן זית / תהפוכות גורל / לקראת שיאה של הדרמה

  פרק 11: הרפורמה הגדולה (586-689 לפסה"נ)

  תגלית בלתי-צפויה במקדש / מה היה "ספר התורה"? / פרעה עולה ואימפריה גוססת / כיבושה מחדש של הארץ המובטחת / מהפכה במעמדו של הפרט / ארכיאולוגיה והרפורמות של יאשיהו / ההיקף הגיאוגרפי של ממלכת יאשיהו / עימות מכריע במגידו / אחרוני המלכים לבית דוד

  פרק 12: גלות ושיבה (440-586 לפסה"נ בקירוב)

  מחורבן לשיקום / מפורענות לרוויזיוניזם היסטורי / הנותרים ביהודה / ממלכים לכוהנים / עיצובה מחדש של ההיסטוריה של עם ישראל

  אחרית דבר: עתידה של ישראל המקראית

  נספחים

  נספח א': נסיונות לזיהוי "תקופת האבות"

  ההיפותזה האמורית / האבות בתקופת הברונזה התיכונה / האבות בתחילת תקופת הברזל

  נספח ב': החיפוש אחר הר סיני

  נספח ג': תיאוריות חלופיות על כיבוש כנען והתנחלות בני-ישראל

  חדירה בדרכי שלום / מרד איכרים

  נספח ד': מדוע זיהוי הארכיאולוגיה של ימי דוד ושלמה שגוי מיסודו

  חזיון-השווא של כיבושי דוד / כיצד לתארך את ארמונות מגידו, תפארת ממלכתו של שלמה?

  נספח ה': זיהוי ימי מנשה במימצא הארכיאולוגי
  נספח ו': מה היה גודלה של ממלכת יאשיהו?
  נספח ז': גבולות פחוות יהוד
  ספרות
  מפתח

  פרופ' ישראל פינקלשטיין מלמד בחוג לארכיאולוגיה באוניברסיטת ת"א וכיהן בעבר כראש המכון לארכיאולוגיה באוניברסיטת תל אביב וכמנהל-שותף של משלחת החפירות במגידו – מן האתרים המקראיים החשובים ביותר בארץ-ישראל.

  ניל אשר סילברמן משמש כמנהל המורשת ההיסטורית במרכז אנמה לארכיאולוגיה ציבורית בבלגיה. הוא פרסם מאמרים בנושאי המחשבה הארכיאולוגית ותולדות המחקר הארכיאולוגי, וספרים רבים בנושאים הקשורים לארכיאולוגיה ולהיסטוריה של ארץ-ישראל.

  להלן דברי המחברים למהדורה העברית
  ובהמשך:

  • פתח דבר: בימי המלך יאשיהו
  • מבוא: ארכיאולוגיה והמקרא

  הקדמה
  עם המהדורה העברית 
  ראשית ישראל אינו ספר מובהק מתחום חקר המקרא וגם אינו ספר מובהק מתחום הארכיאולוגיה. הוא ממוקם בתפר שבין הארכיאולוגיה, המקרא והשיחזור ההיסטורי. הספר מבקש להציג לציבור הרחב תמונה מעודכנת של המימצא הארכיאולוגי ועוסק במשמעותו להבנת הטקסט המקראי ולשיחזור ההיסטוריה הקדומה של ישראל.

  חקר המקרא והארכיאולוגיה הינם דיסציפלינות שונות בתכלית. המקרא אינו ספר היסטוריה, אלא כתב-קודש שמניעי כתיבתו אידיאולוגיים ותיאולוגיים. החלקים ה"היסטוריים" שלו עוסקים, למעשה, בעניינים כגון היחסים שבין עם ישראל לאלוהיו, לגיטימציה של שושלת בית דוד, ריכוז הפולחן במקדש בירושלים וכדומה. נושאים אחרים, שיש בהם עניין רב להיסטוריון, אינם נידונים כלל. יתר על כן, כיוון שהטקסט נכתב בתקופה מאוחרת יחסית בתולדות ישראל – במאות השביעית עד החמישית לפסה"נ – אין הוא מביא עדות ישירה, בת הזמן, לרבים מן האירועים המתוארים בו, בעיקר כאשר מדובר בשלבים המוקדמים של ההיסטוריה הישראלית. אי-אפשר אפוא לשפוט את הטקסט המקראי באמות-מידה של "דיוק היסטורי" במובן המודרני של המונח. גם טקסטים קדומים המתארים אירועים היסטוריים בזמן אמיתי – למשל כתובות מלכי אשור במאות התשיעית עד השביעית לפסה"נ – אינם נקיים מפניות, כשם שכמעט כל תיאור היסטורי אינו פטור מהן. די אם נזכור כמה פירושים מנוגדים ניתן לתת לאירוע המתרחש לנגד עינינו, כדי להבין כמה קשה להתייחס לטקסט קדום כאל עדות מדויקת, מלאה ואובייקטיבית.

  שלא כחקר הטקסטים המקראיים, הארכיאולוגיה מספקת עדות "אובייקטיבית". היא חושפת מימצאים – כגון כלי חרס, כלי נשק ומבנים קדומים – המייצגים את העולם של זמן האירועים. ניתן לומר שהם היו "עדי ראייה" למה שהתרחש. מעבר לשירטוט מאפייניה של התרבות החומרית, הארכיאולוגיה יכולה לשפוך אור על תהליכים חברתיים, כלכליים ודמוגראפיים. היא מספרת סיפור מורכב, שלו רק ידענו לקוראו כראוי היה בידינו כלי שאין ערוך לו ללימוד העבר. אלא שללא טקסט הארכיאולוגיה נשארת אילמת, במידה מסוימת. החרסים והמבנים אינם יכולים לספר לנו על מה שהתחולל בהם וסביבם, אלא בצורה הכללית ביותר. מי אכל? מי ניצח? מי גילה אומץ ומי מורך לב? מי אהב ומי שנא? מי האמין ומי כפר בעיקר? ללא טקסטים קשה להשיב על השאלות הללו. יתר על כן, בהיותם אילמים, המימצאים הארכיאולוגיים פתוחים לפירושים רבים ושונים. כמעט כל מימצא מאפשר יותר משיחזור היסטורי אחד.

  כדי להגיע לשיחזור סביר של ההיסטוריה הקדומה של עם ישראל, עלינו לעשות אם כן שימוש בשילוב של שלושת המקורות: המימצאים הארכיאולוגיים, הטקסט המקראי וטקסטים אחרים מן המזרח הקדום. אין בטענה זו כל חידוש; זו היתה מטרתה של "הארכיאולוגיה המקראית" מאז ראשיתה בשנות העשרים של המאה הקודמת. ספרים ומאמרים רבים – שנכתבו על-ידי חוקרים כוויליאם פוקסוול אולברייט, ג'ורג' ארנסט רייט, רולאן דה-וו, יגאל ידין, יוחנן אהרוני ואחרים – הציגו את המימצאים הארכיאולוגיים מן החפירות בארץ-ישראל וסביבתה וניסו להבין כיצד הם תורמים להבנת הסיפור המקראי.

  מהו אפוא החידוש בראשית ישראל? התשובה טמונה בשני מישורים. ראשית, הארכיאולוגיה המקראית הקלאסית נשלטה באופן כמעט מוחלט על-ידי הסיפור המקראי. הטקסט הועמד במרכז התמונה, והארכיאולוגיה שימשה כמעין קישוט, מכשיר למציאת עדויות לאירועים המתוארים במקרא. היא לא נתפשה ככלי עצמאי לחקר ההיסטוריה. כך, למשל, עד שנות השישים לא פיקפק איש מן הארכיאולוגים בהיסטוריוּת של סיפורי האבות; הוויכוח היה רק סביב השאלה איזו מציאות ארכיאולוגית קדומה מתאימה לתיאור המקראי. הוא הדין בפרשות אחרות, כגון ימי הממלכה המאוחדת של דוד ושלמה. ראשית ישראל הופך את היוצרות: הספר מעמיד את הארכיאולוגיה במרכז הדיון, כמכשיר מרכזי לשיחזור המציאות הקדומה; רק אז הוא פונה אל המקור המקראי בניסיון לברר אם שתי העדויות – החומרית והכתובה – מתאימות זו לזו, ואם לא – מדוע, ומה היו הסיבות שהביאו את מחברי הטקסט להציג את ההיסטוריה בצורה שבחרו להציגה.

  החידוש השני עמוק עוד יותר. רובם המכריע של החוקרים בחן את ההיסטוריה הישראלית הקדומה באופן רציף, מן המוקדם אל המאוחר, כפי שהיא מתוארת בטקסט המקראי: מ"תקופת האבות", דרך הירידה מצרימה, יציאת מצרים, כיבוש הארץ, ההתנחלות ותקופת השופטים, ועד להקמת המלוכה. כיוון שתאריך הקמת המלוכה היה ידוע פחות או יותר, "סודרה" ההיסטוריה לאחור בהתאם: את הכיבוש חיפשו (והניחו כי מצאו) בסוף המאה השלוש-עשרה לפסה"נ, את העדויות לעבדות ישראל במצרים חיפשו (ושיערו שמצאו) מוקדם יותר באותה מאה, ואת האבות חיפשו (וסברו כי מצאו) בתקופת הברונזה התיכונה. גישתנו שונה בתכלית. איננו מנסים כלל לשחזר היסטוריה רציפה. אנו מגדירים תחילה את תקופת הכתיבה של הטקסט, ואז בוחנים את הנסיבות ההיסטוריות, החברתיות והתרבותיות של זמן החיבור. דרך משקפיים אלה אנו מתבוננים על הצורה שבה הציגו המחברים את ההיסטוריה הישראלית, בהתאם לאמונות ולצרכים של זמנם. במילים אחרות: במקום לחקור את ההיסטוריה מן המוקדם אל המאוחר, אנו מתבוננים בה בדרך ההפוכה – מן המאוחר אל המוקדם; אנו עוקבים אחרי תולדות ישראל מנקודת המוצא של זמן הכתיבה אל העבר המתואר בטקסט. זו התזה המרכזית המוצגת בספר. מובן מאליו כי כדרכן של תזות רחבות היקף, אין היא יורדת לפרטי הפרטים של המימצא או של הטקסט. אלא שגם אם עניינים רבים, כגון מסורות יציאת מצרים במקרא, דורשים עיון פרטני יותר, אנו משוכנעים כי התזה המרכזית עומדת.

  אנו סבורים אפוא כי הפרקים הקדומים בהיסטוריה הישראלית, כפי שהם מוצגים בטקסט המקראי, אינם מתארים היסטוריה במובן שבו אנו תופשים כתיבה היסטורית בעידן המודרני. מחד גיסא, איננו יכולים להתייחס לתיאורים המקראיים של "תקופת האבות", יציאת המוני ישראל ממצרים, כיבוש ערי כנען בסערה על-ידי יהושע ולתיאור הממלכה המאוחדת של דוד ושלמה כאימפריה אדירה ורבת פאר – כאילו הם משקפים מציאות עובדתית. מאידך גיסא, אין להניח שמחברי ההיסטוריה, שפעלו ככל הנראה בסוף ימי המלוכה, בזמן הגלות ובימי שיבת ציון, המציאו סיפורים על ראשית האומה שהיו חסרי כל בסיס. ההיסטוריה נועדה לשרת מסר אידיאולוגי, ובתור שכזו היתה חייבת להסתמך על ידיעות, זכרונות ומיתוסים שהיו מקובלים על תושבי יהודה, שאלמלא כן היתה מאבדת את אמינותה. לכן, סביר להניח שהמקור המקראי, גם אם נכתב במאוחר ומשקף את מטרות המחברים, מכיל חומרים קדומים, כגון מיתוסים על גיבורים קדמונים, מסורות עם שעברו בעל פה ואולי גם זכרונות מעורפלים של אירועים שהתרחשו בעבר רחוק. אי-אפשר לומר אפוא בביטחון שאברהם לא היה ולא נברא, כשם שאי-אפשר לטעון שאברהם הינו דמות בשר ודם המתוארת על רקע מציאות היסטורית קדומה ומוגדרת. בדומה לכך אי-אפשר לטעון שהמסורות המקראיות הנוגעות למצרים הן כולן פרי הדמיון, ואי-אפשר לפסול על הסף את האפשרות שסיפור כיבוש הארץ משמר זכרונות עמומים אחדים מחורבן עולמה של כנען בסוף תקופת הברונזה.

  יתר על כן, סביר להניח שבתיאור המקראי מסתתרים רבדים אחדים, המייצגים צרכים של שלבים שונים בהיסטוריה של ימי המלוכה. תיאור ממלכת שאול ועלייתו של דוד מהווים דוגמה לקיומם של רבדים כאלה. הקדומים שבהם זמנם לכל המאוחר המאה השמינית לפסה"נ, והמאוחרים תואמים את האידיאולוגיה של יהודה בימי העלאת הדברים על הכתב במאה השביעית לפסה"נ ואולי אף אחרי כן. רבדים אלה – שהארכיאולוגיה יכולה לסייע בזיהוים – הם אולי הסיבה למתחים הקשים הניכרים בטקסט, בין הצגתו של שאול כגיבור ומושיע מחד גיסא והוקעתו כחוטא שנדחה על-ידי אלוהי ישראל מאידך גיסא; בין תיאורו של דוד כגיבור וצדיק לבין הדגשת קווים שליליים באופיו. קיצורו של דבר, אין להתייחס להיסטוריה הישראלית הקדומה בגוונים של שחור ולבן, של היה או לא היה. המקרא הוא טקסט מורכב ורב-פנים הכולל בתוכו קולות שונים. אי-אפשר – ואנחנו ודאי לא ניסינו לעשות זאת – להציגו כטקסט מונוליטי שכולו "מיתוס" או כולו "היסטוריה".

  התיאור המקראי של פרקים מאוחרים יותר בהיסטוריה הישראלית, בעיקר ימי ממלכות ישראל ויהודה, קרוב יותר למציאות ההיסטורית מתיאור העבר הרחוק, שכן פרקים אלה נתמכים על-ידי תעודות חיצוניות שנכתבו בזמן האירועים. אלא שגם במקרה זה, כשאין חולק על קיומן של הנפשות הפועלות ועל המתווה הכללי של המאורעות, התמונה אינה פשוטה. דוגמה טובה לכך ניתן למצוא בתולדות יהודה ב"מאה האשורית", כלומר במאה השנים שלמן כיבוש הגליל על-ידי תגלת פלאסר השלישי בשנת 732 לפסה"נ, שבעקבותיו הגיע האיום האשורי גם לשעריה של יהודה, ועד שנסוגה אשור מארץ-ישראל במחצית השנייה של המאה השביעית לפסה"נ. במרביתו של פרק זמן זה שלטו ביהודה שלושה מלכים משושלת בית דוד. אחז, הראשון בהם, מוצג במקרא כחוטא וכמי שסיכן את עצמאותה של יהודה מול אשור. חזקיהו בנו מתואר כצדיק שהלך בדרכי אלוהי ישראל וכגיבור שעמד בעוז מול צבא אשור.

  מנשה, הנכד ששלט במשך למעלה מחצי מאה, מוצג כגדול החוטאים וכראש לנבלים, והסופר המקראי אף מטיל עליו את האחריות לחורבן ירושלים בידי הבבלים. והנה, המחקר הארכיאולוגי של הדור האחרון גילה עד כמה תדמיות אלה אינן מלאות מבחינה היסטורית. אחז, מתברר, היה זה שהושיע את יהודה מגורלה המר של ממלכת ישראל. תוך מדיניות של שיתוף-פעולה עם אשור הוביל אחז את יהודה לשגשוג כלכלי חסר תקדים, ולמעשה היה הראשון שהעלה אותה על במת ההיסטוריה. חזקיהו, לעומתו, ניהל באחרית ימיו מדיניות חוץ פזיזה והרפתקנית שהביאה אסון על יהודה. סנחריב מלך אשור זרע הרס ומוות כמעט בכל רחבי הממלכה, חלקים חשובים של יהודה נקרעו ממנה ונמסרו לערי פלשת, ורק ירושלים ניצלה בעור שיניה. ומנשה – הוא היה המלך ששיקם את יהודה. במדיניות ריאלפוליטיק מזהירה של שיתוף-פעולה עם אשור הביא לפריחה כלכלית גדולה ואולי גם לשיקום טריטוריאלי. הנה כי כן, שני המקורות – הטקסט והארכיאולוגיה – משקיפים על האירועים מנקודות מבט שונות בתכלית. הראשון עוסק בתיאולוגיה והשני בענייני חולין: תרבות חומרית, כלכלה ויחסים בינלאומיים.

  עניין נוסף שראוי להביא בחשבון הוא, שההיסטוריה הישראלית הקדומה נכתבה לאורה של השקפת עולם מסוימת שרווחה ביהודה של המאות השביעית עד החמישית לפסה"נ. הסופרים שייצגו השקפה זו בררו את החומר והחליטו מה ייכנס לתיאור ומה לא, וכיצד יוצגו הדברים. מבחינה זו אנו קוראים היסטוריה סלקטיבית. אין בסיפור המקראי ביטוי לקבוצות אחרות באוכלוסיית יהודה, שתמכו אולי בקו דתי ומדיני שונה, וודאי שאין בה ביטוי להשקפותיה של הממלכה הישראלית הצפונית, המוצגת בטקסט באור שלילי גורף. ניתן רק לדמיין עד כמה שונה עשויה היתה להיות גירסת הממלכה הצפונית לאירועים המתוארים בטקסט המקראי.

  נשאלת כמובן השאלה, היכן אנו, חוקרי העבר הפועלים כיום, עומדים ביחס לקבוצות והשקפות קדומות אלה. כיוון שהמקרא הוא הטקסט המכונן של היהדות בימי הבית השני – ולפיכך של היהדות עד ימינו אלה – ברור שאנו תוצר של הקבוצה שחיברה אותו. במישור הרגשי, החינוך שקיבלנו כיהודים – חרדים, דתיים, שומרי מסורת וחופשיים – דוחף אותנו להזדהות כמעט מיידית עם גירסת ההיסטוריה שלפנינו. אנו מספרים בניסי יציאת מצרים, חוגגים את נצחונות ישראל, אבלים על חורבן ירושלים וזועמים על העם שהפר את אמון אלוהיו. אך האם זו צריכה להיות נקודת הפתיחה של עבודתנו כחוקרים? התשובה כמובן שלילית. החוקר חייב להפריד בין דימויים דתיים ולאומיים אלה לבין עבודתו המדעית.

  עלינו לנסות לברר תמונה רחבה ומגוונת ולשפוט את ההיסטוריה בדרך אובייקטיבית ככל האפשר. אין אפוא כל סיבה שנקבל את הגישה השלילית – אפשר לומר אפילו שלילית וארסית – של הטקסט המקראי כלפי הממלכה הצפונית. עבור מי שבא לשחזר היסטוריה, חטאים שבין אדם למקום – וגם אלה שבין אדם וחברו – כפי שנתפשו בירושלים לאחר חורבנה של ישראל, הם רק מרכיב אחד בפסיפס נרחב של אירועים ותהליכים, לא בהכרח המרכיב המרכזי. מפעלי הבנייה, קשרי הסחר והתימרונים המדיניים של מלכי הצפון אינם פחות מעניינים. באותה מידה, החוקר המודרני אינו חייב לקבל את דמותו של שאול, שהיה אולי המלך הצפוני הראשון, כפי שהיא מוצגת, בסופו של דבר, על-ידי הסופרים מיהודה. אין גם סיבה רציונאלית לקבל את מעידותיו של דוד ולגנות את חטאי אחאב. כחוקרי עבר, מדוע עלינו להעדיף מלך ששלח את חברו למות במערכה כדי לזכות באשתו, על מלך שהעלים עין מרצח אזרח בעירו כדי לזכות בכרמו? בשני המקרים מדובר בדמויות היסטוריות מורכבות, ששיחזור זמנן מחייב התבוננות בתהליכים רבים ומגוונים.

  מה שאנו מנסים לומר כאן הוא שאמונה ומסורת ומחקר מדעי אינם דרים בכפיפה אחת. אין סיבה – ואין גם דרך – לאכוף עליהם התאמה. כאשר אנו יושבים אל שולחן הסדר בערב פסח איננו עוסקים בשאלה אם התגלו באתר פלוני הנזכר במקרא מימצאים מתקופה זו או אחרת, ואיננו מקשים אם יציאת מצרים התרחשה בדרך המתוארת בטקסט. אנו מהללים את יפי הסיפור, את הדרמה הגדולה ואת המסרים היהודיים והאוניברסליים הגלומים בו. סיפור יציאת מצרים – יהיה דיוקו ההיסטורי אשר יהיה – מבטא טוב יותר מכל כרוניקה יבשה את התגבשותו של ישראל לעם. השיחרור משיעבוד הוא לב הסיפור, ולא השאלה אם ייתכן שהים סגר על המצרים. בדומה לכך, מאבקו של דוד בגולית הפלשתי מהווה סמל לנצחון החלש המאמין על החזק המתגרה. פחות חשוב אם היה ענק כזה ואם דוד היה יכול לקלוע בדיוק אל מצחו. ובאשר לשלבים המוקדמים בדברי ימי ישראל הקדום, כל ניסיון לרציונאליזציה של ניסים במקרא, כגון פרשת קריעת ים סוף, הוא לא רק הבל מבחינה מדעית, אלא כפירה בעיקר מבחינת המאמין. על-פי המקרא, אלוהי ישראל עמד מאחורי משה, ואין צורך בתיאוריה על גאות ושפל באגם זה או אחר כדי להפוך את מעשיו ל"טבעיים" ואפשריים.

  מאז שנות החמישים של המאה העשרים שימשה הארכיאולוגיה המקראית יסוד חשוב בבניין האתוס הישראלי. כיבוש הארץ בידי יהושע וסיפור ההתנחלות נתפשו כדוגמאות הרואיות מן העבר הרחוק לשיבת ציון המודרנית, וממלכת הזוהר של דוד ושלמה נתפשה כסמל לעתידה המזהיר של ישראל הצעירה. כל זה יש לנתח על רקע ימים ראשונים של בניית מדינה, לאומיות וזהות. אך האם עתה, כשהחברה הישראלית בגרה, כשישראל היתה לעובדה קיימת, יש משמעות לשאלה אם נפלו חומות יריחו מול תרועות השופרות של יהושע, או אם שלט שלמה מבירת פאר בירושלים בממלכה שהשתרעה מנחל מצרים ועד הפרת? ומה אם שלמה שלט מכפר נידח על שטחים מצומצמים בדרום ההר? האם יש לכך השלכות על "זכותנו על הארץ"?

  למיטב הבנתנו תהיה זו טעות להשליך מן התובנות החדשות על ההיסטוריה הישראלית הקדומה אל המציאות של ימינו. ראשית, מדינת ישראל התפתחה והיתה לישות חזקה, היונקת את כוחה מעצם קיומה ומתרבותה העכשווית לא פחות מאשר ממיתוסים עתיקי יומין. שנית, המחשבה כי סכנה תרחף מעל קיומה של ישראל אם "יקוצצו" מאה שנה מן החלק ההיסטורי של קדמוניותה הינה ילדותית. אין שום ספק בקיומן של ממלכות ישראל ויהודה למן המאה התשיעית לפסה"נ, שכן העדויות המקראיות אודותיהן נתמכות בעדויות חוץ-מקראיות בנות הזמן. הדברים אמורים גם בהיותה של ירושלים בירת יהודה, שבה עמדו מקדש אלוהי ישראל וארמון מלכי בית דוד. מי שמחפש צידוקים היסטוריים די לו בקביעות אלה. זאת ועוד: היסטוריה, כל היסטוריה, עשויה לתעתע במתבונן בה, ושימוש פוליטי בהיסטוריה קדומה עלול לפעול כחרב פיפיות. לדוגמה, הטענה שהישראלים הקדומים התגבשו מתוך החברה המקומית של תקופת הברונזה יכולה להישמע ככפירה בתולדות האומה, אולם באותה מידה היא שומטת את הקרקע מתחת רגליו של מי שבא לטעון כי קבוצה אחרת יונקת את שורשיה מן העולם הכנעני, הפרה-ישראלי. מעבר לכל אלה יש עניין נוסף. חוסנה של ישראל נקבע, בראש ובראשונה, מהיותה חברה דמוקרטית, פתוחה וליברלית, שיכולה להתמודד עם עברה – הרחוק והקרוב. מבחינה זו, מחקר חופשי, תוסס ודינאמי בימינו חשוב לאין שיעור יותר מאשר ארמונות פאר במאה העשירית לפסה"נ.

  ראשית ישראל נכתב מתוך יחס של כבוד עמוק למקרא, מתוך הערכה לטקסט: ליפי החיבור, לרעיונות ההומאניסטיים הספוגים בו, לחשיבותו לכל אחד מאיתנו ולעוצמתה של הסאגה הגדולה. המקרא – הטקסט המכונן של תרבותנו – צמח מתוך חברה מפוצלת, בעת משבר ומצוקה, בעיר קטנה באופן יחסי, שתרבותה החומרית היתה דלה, במדינה זעירה שמספר אוכלוסיה היה קטן ביותר, מדינה שהתקיימה בשולי התרבויות הגדולות. כל זה כמעט בלתי נתפש כאשר משווים את יהודה וירושלים של שלהי תקופת המלוכה לתרבויות הפאר הסמוכות – אשור, בבל ומצרים. לכן אי-אפשר שלא להתרשם מן ההישג הספרותי והתרבותי האדיר שאליו הגיעו המחברים האנונימיים של ההיסטוריה המקראית ולחוש אמפטיה עמוקה למצוקות זמנם. מבחינה זו, ה"אמת" המקראית אינה תלויה במרדף של אברהם אחרי כדרלעומר של האלף השני ולא בחציית ים סוף בחורבה בתקופה הפרעונית; גם לא בתרועת השופרות סביב חומות יריחו בסוף תקופת הברונזה המאוחרת ואפילו לא בממלכת שלמה המשתרעת מן הפרת ועד מצרים במאה העשירית לפסה"נ. ה"אמת" המקראית קיימת במציאות, בצרכים, בדחפים, בקשיים, בתיסכולים, בתקוות ובתפילות של תושבי יהודה בסוף ימי המלוכה ושל קהילת המקדש בירושלים של ימי שיבת ציון.

  קיץ 2002
  ישראל פינקלשטיין
  ניל אשר סילברמן

  פתח דבר
  בימי המלך יאשיהו 
  העולם שבו נולדה ההיסטוריה המקראית לא היה אימפריה מיתית ובה ערים גדולות וגיבורים יראי שמים, אלא ממלכה ארצית זעירה, שבה נאבקו בני-אדם על עתידם כנגד פחדים אנושיים יומיומיים מפני מלחמה, עוני, עוול, מחלות, רעב ובצורת. הסאגה ההיסטורית שמביא המקרא – למן המפגש בין אברהם לאלוהים ומסעו לארץ כנען, עבור למשה הגואל את בני-ישראל משיעבודם במצרים, וכלה בכיבוש ארץ כנען ועלייתן ונפילתן של ממלכות ישראל ויהודה – לא נכתבה כתוצאה מהתגלות פלאית, אלא היתה ביטוי מבריק של צורכי מחבריה – דתיים, מדיניים וחברתיים. היא נהגתה בראשונה, כפי שמעידים מימצאים ארכיאולוגיים וניתוח הטקסט, במהלך שניים או שלושה דורות, לפני כאלפיים ושש מאות שנה. מקום הולדתה היה ממלכת יהודה, ארץ מיושבת בדלילות באיכרים ורועים, שנשלטה מבירה נידחת בלב ההר, תלויה על בלימה על רכס צר בין גיאיות מסולעים.

  לקראת שלהי המאה השביעית לפסה"נ, במהלכן של כמה עשרות שנים סוערות של תסיסה רוחנית וזעזועים פוליטיים, התגבשה בירושלים קואליציה של פקידי חצר, סופרים, כוהנים, איכרים ונביאים, והולידה תנועה חדשה. בליבה של תנועה זו נקבעו כתבי-קודש, שאופיינו בגאונות ספרותית ורוחנית שאין שנייה לה. מדובר בסאגה אפית, שנארגה מאסופה עשירה להפליא של כתבים היסטוריים, זכרונות, אגדות, סיפורי-עם, אנקדוטות, תעמולה מלכותית, נבואה ושירה עתיקה. יצירת מופת זו, חלקה חיבור מקורי, חלקה עיבוד של נוסחים ומקורות קדומים יותר, עתידה היתה לעבור עריכות והרחבות נוספות לאחר חורבן ירושלים ובראשית ימי שיבת ציון, ולהפוך בסופו של דבר לעוגן רוחני לא רק בעבור צאצאיהם של תושבי יהודה, אלא בעבור העולם היהודי-נוצרי כולו.

  הגרעין ההיסטורי של התנ"ך נולד בהמולת רחובותיה של ירושלים, בחצרות ארמון המלוכה של שושלת בית דוד ובמקדשו של אלוהי ישראל. בניגוד למקדשים אחרים במזרח הקדום, שגילו נכונות לנהל יחסים בינלאומיים תוך כיבוד אלוהיהם של בעלי-ברית שונים וסמליהם הדתיים, שמר המקדש בירושלים בעיקשות על בדידות מזהרת. בתגובה על היקפם וקצבם המהיר של השינויים שהגיעו ליהודה מבחוץ, הכריזו המנהיגים בירושלים של המאה השביעית, ובראשם יאשיהו – המלך השישה-עשר לשושלת בית דוד – כי כל עבודה זרה תועבה היא, ואף שורש כל האסונות שנפלו בחלקה של ממלכת יהודה. הם יצאו למסע טיהור דתי נמרץ בכל רחבי הממלכה, במהלכו הורו להחריב את אתרי הפולחן הכפריים, שעליהם הכריזו כמקור כל רע. המקדש בירושלים – על הדביר, המזבח והחצרות הסובבות אותם – עתיד לזכות מאותה עת ואילך בהכרה כמקום הפולחן הלגיטימי היחיד של עם ישראל. עם חידוש זה נולד המונותיאיזם המודרני. בה-בעת נסקו גם שאיפותיהם הפוליטיות של מנהיגי יהודה. אלה התכוונו להפוך את המקדש ואת ארמון המלוכה בירושלים למרכזה של ממלכה פאן-ישראלית גדולה – מימושה של ממלכת ישראל האגדית מימי דוד ושלמה. כמה מוזר לחשוב שירושלים פרצה למרכז התודעה הישראלית רק במאוחר – ובאורח פתאומי כל-כך. הסיפור המקראי ניחן בכוח כה רב, עד ששיכנע את הבריות כי ירושלים מילאה מאז ומעולם תפקיד מרכזי בעולמו של עם ישראל כולו, וכי צאצאי בית דוד התברכו תמיד בקדושה מיוחדת, כלומר לא היו בסך הכל עוד בית-אב אריסטוקרטי שנאבק לשמור על כוחו כנגד סכסוכים מבית ואיומים מחוץ.

  כמה זעירה היתה נראית עירם המלכותית למשקיף בן ימינו! שטחה הבנוי של ירושלים במאה השביעית לפסה"נ לא עלה על שש מאות דונם, כמחצית מגודלה של העיר העתיקה של ירושלים בימינו. אוכלוסייתה – כחמישה-עשר אלף נפש – עשתה אותה ללא יותר מאשר עיר-שוק מזרחית קטנה, שהסתופפה מאחורי חומות ושערים, עם רובעי מגורים שהשתרעו ממערב ומדרום לארמון מלוכה ומיתחם מקדש שהיו צנועים למדי בגודלם. אבל גם למימדים אלה הגיעה ירושלים רק אז. במאה השביעית היתה העיר גדושה להתפקע באוכלוסייה תופחת של פקידי חצר, כוהנים, נביאים, פליטים ואיכרים עקורים, אבל בדורות שלפני כן היתה לא יותר מכפר הררי קטן ודל. כך או כך, מעטות הערים, בכל תקופה היסטורית שהיא, שהיו מודעות כמוה לתולדותיהן, לזהותן, לגורלן וליחסן הישיר עם אלוהי הארץ.

  תפישות חדשות אלו של ירושלים הקדומה, ושל הנסיבות ההיסטוריות שהולידו את ההיסטוריה המקראית, נובעות בחלקן הגדול מהתגליות הארכיאולוגיות של הדור האחרון. מימצאים אלה חוללו מהפכה בחקר ישראל הקדומה, והעמידו בספק את בסיסם ההיסטורי של סיפורים מקראיים נודעים כדוגמת נדודי האבות, יציאת מצרים וכיבוש כנען, וכך גם האימפריה המהוללת של ימי דוד ושלמה.

  ספר זה שואף לגולל את סיפורו של עם ישראל הקדום מנקודת-מבט ארכיאולוגית. מטרתנו תהא לנסות ולהפריד את ההיסטוריה מן המיתוס. בעזרת הראיות הנובעות מתגליות חדשות, בדעתנו לבנות היסטוריה חדשה של עם ישראל הקדום, היסטוריה שכמה מהמאורעות והדמויות הנודעים ביותר במקרא עתידים למלא בה תפקידים שונים מן המקובל. אבל מטרתנו, בסופו של דבר, אינה פירוק הקיים ותו לא. ברצוננו לחלוק עם הקורא את התובנות הארכיאולוגיות החדשות -שבעיקרן עדיין אינן ידועות מחוץ לחוגי החוקרים – לא רק בשאלות כיצד צמח עם ישראל ומתי נכתבה ההיסטוריה המקראית, אלא גם מדוע נכתבה, וכיצד שמר הטקסט הזה על עוצמה כה אדירה עד עצם היום הזה.

  מבוא
  ארכיאולוגיה והמקרא 
  הסיפור על נסיבות כתיבתה של ההיסטוריה המקראית – ועל הדרך שבה היא משתלבת בתולדותיו של עם ישראל – קשור קשר אמיץ לסיפור המרתק של התגליות הארכיאולוגיות בעידן המודרני. החיפוש אחרי האמת ההיסטורית במקרא התמקד בארץ קטנה, תחומה בשניים מעבריה במדבריות, שהתייסרה במהלך הדורות בבצורות חוזרות ונשנות ובמלחמות כמעט בלתי-פוסקות. עריה ואוכלוסייתה היו זעירות בהשוואה לעריהן ואוכלוסיותיהן של האימפריות השכנות לה, מצרים ומסופוטמיה, וגם תרבותה החומרית היתה דלה בהשוואה לפאר ולהדר של שכנותיה. ואף-על-פי-כן ארץ זו היתה ערש הולדתה של יצירת מופת ספרותית, שנודעה לה השפעה כבירה על הציוויליזציה העולמית, כאסופה של כתבי-קודש וכחיבור היסטורי גם יחד.

  למעלה ממאתיים שנות חקר המקרא, וחפירות נרחבות בכל הארצות שבין הנילוס לנהרות הפרת והחידקל, איפשרו להתחיל להבין מתי, מדוע וכיצד התגבשה ההיסטוריה המקראית. הודות לניתוח מפורט של השפה והסוגות הספרותיות הנבדלות בטקסט, זיהו החוקרים את המקורות שעליהם מבוסס הנוסח המקראי. במקביל הניבה הארכיאולוגיה ידע נרחב ביותר, כמעט אנציקלופדי, של התרבות החומרית, השפות, החברות וההתפתחויות ההיסטוריות בפרק הזמן שבו התגבשו בהדרגה המסורות של עם ישראל הקדום – תקופה המשתרעת על-פני כשש מאות שנה, מ-1000 עד 400 לפסה"נ בקירוב. וחשוב מכל: התובנות הטקסטואליות והראיות הארכיאולוגיות חברו יחדיו לסייע לנו להבחין בין סאגה, סיפורי עם ושירה, לבין המאורעות והתהליכים הגשמיים יותר בהיסטוריה הקדומה של המזרח הקרוב.

  בזכות המחקר הארכיאולוגי אנו יודעים כיום אילו יבולים ובעלי-חיים גידלו בני-ישראל ושכניהם, מה אכלו, כיצד בנו את עריהם ועם מי סחרו. עשרות ערים ועיירות הנזכרות במקרא זוהו ונחשפו. שיטות חפירה חדישות ומיגוון רחב של בדיקות מעבדה שימשו לניתוח הציוויליזציות של הישראלים הקדומים ושל שכניהם הפלשתים, הפֵיניקים, הארמים, העמונים, המואבים והאדומים. בכמה מקרים התגלו כתובות וחותמות שניתן לקשרם ישירות עם אנשים הנזכרים במקרא. אבל אין בכך כדי לומר שהארכיאולוגיה הוכיחה כי הסיפור המקראי נכון על כל פרטיו. ההיפך הוא הנכון: כיום ברור כי מאורעות רבים בהיסטוריה המקראית לא התרחשו באורח שבו הם מתוארים בתנ"ך. ברור כי כמה מהמאורעות הנודעים ביותר המתוארים בטקסט לא התרחשו כלל.

  הארכיאולוגיה סייעה לנו לשחזר את ההיסטוריה שמאחורי התנ"ך, הן ברמה של המלכים והממלכות הגדולות והן בכל האמור בחיי היומיום. כפי שנסביר בפרקים שלהלן, כעת אנו יודעים כי ספרי התנ"ך המתארים את ההיסטוריה המוקדמת של בני-ישראל קובצו לראשונה (ולמעשה אף חוברו) במקום ובזמן מסוימים שניתן לזהותם בדיוק: ירושלים של המאה השביעית לפסה"נ.

  חלוקת ספרי התנ"ך 
  נפתח בכמה הגדרות בסיסיות. כידוע, התנ"ך הוא אוסף של כתבי אגדה, חוקים, שירה, נבואה, פילוסופיה והיסטוריה, שנכתבו כמעט כולם עברית (למעט כמה קטעים בארמית, שהפכה לאחר שנת 600 לפסה"נ לשפה השלטת במזרח התיכון). הוא מכיל שלושים ותשעה ספרים שחולקו במקורם על-פי נושאם או מחברם – ובמקרה של ספרים ארוכים יותר, כמו שמואל א-ב, מלכים א-ב ודברי הימים א-ב, על-פי האורך הסטנדרטי של מגילות קלף או פפירוס. התנ"ך הוא ספר הקודש המרכזי של היהדות, החלק הראשון של כתבי-הקודש הנוצריים, ומקור למשלים ולתורת מוסר באיסלאם. מסורתית, התנ"ך מתחלק לשלושה חלקים:

  התורה – או החומש – כוללת את ספרי בראשית, שמות, ויקרא, במדבר ודברים. אלה מספרים את תולדות עם ישראל למן בריאת העולם, דרך ימי המבול ותקופת האבות, ועד ליציאת מצרים, הנדודים במדבר ומתן התורה בהר סיני. פרידתו של משה מעם ישראל חותמת את התורה.

  החלק הבא, נביאים, מתחלק לשתי קבוצות כתבים עיקריות. נביאים ראשונים – ספרי יהושע, שופטים, שמואל א-ב ומלכים א-ב – מספרים את סיפורו של עם ישראל למן חציית הירדן וכיבוש כנען, דרך עלייתן של ממלכות ישראל ויהודה, ועד לתבוסתן והגליית תושביהן בידי האשורים והבבלים. ספרי נביאים אחרונים כוללים את הנבואות, הגינויים המרים והציפיות המשיחיות של קבוצה מגוונת של בני-אדם עתירי השראה, שנכתבו בתקופה של כשלוש מאות וחמישים שנה, מאמצע המאה השמינית ועד לסוף המאה החמישית לפסה"נ.

  לבסוף, כתובים הינם אסופה של דרשות, כתבי שירה, תפילות, משלים ומזמורים, המייצגים את ביטויי האמונה היותר חזקים החקוקים בזכרונו של עם ישראל בעיתות שמחה, משבר, פולחן דתי והגות אישית. על-פי-רוב קשה ביותר לקשרם לאירועים היסטוריים או למחברים מסוימים, מפני שהם נוצרו בתהליך שהתמשך על-פני מאות שנים. ייתכן אומנם כי החומר הקדום ביותר באסופה זו (המצוי בספרי תהילים ואיכה) חוּבר בשלהי תקופת המלוכה, או זמן קצר אחרי חורבן ירושלים בשנת 586 לפסה"נ, אבל מרבית הכתובים חוברו כנראה כעבור זמן רב, בין המאה החמישית למאה השנייה לפסה"נ – בתקופה הפרסית וההלניסטית. בנוסף, כוללים הכתובים את ספרי ההיסטוריה שחוברו בתקופת שיבת ציון או זמן קצר אחריה – דברי הימים, עזרא ונחמיה.

  ספר זה בוחן את החיבורים ה"היסטוריים" המרכזיים בתנ"ך, בעיקר בתורה ובנביאים ראשונים, המגוללים את סיפורו של עם ישראל למן ראשיתו ועד לחורבן המקדש בירושלים בשנת 586 לפסה"נ. את הסיפור הזה אנו משווים עם שפע הנתונים הארכיאולוגיים שהצטברו בעשורים האחרונים של המאה העשרים. מן ההשוואה נגלית מערכת-יחסים מרתקת ומורכבת בין מה שקרה למעשה בתקופת המקרא (עד כמה שניתן לקבוע זאת), לבין הנאראטיב ההיסטורי המורכב שבטקסט המקראי.

  מגן-עדן לציון 
  בלב התנ"ך מצוי סיפור אפי, המתאר את התהוותו של עם ישראל ואת יחסיו המתמשכים עם אלוהיו. שלא כמיתולוגיות אחרות מן המזרח הקדום, כמו סיפורי אוֹזיריס, איזיס והוֹרוּס המצריים, או אפוס גילגָמֶש המסופוטמי, המקרא מעוגן בהיסטוריה ארצית. זוהי דרמה אלוהית המוצגת לעיני האנושות כולה, שהדמויות הנוטלות בה חלק מרביתן בשר ודם; ובניגוד לדברי הימים של עמים אחרים במזרח הקדום, המקרא אינו שיר הלל גרידא לכוחה של המסורת ולשושלות השליטות. הוא שוטח חזון מורכב, ועם זאת בהיר, מדוע התחוללה ההיסטוריה של בני-ישראל – ולמעשה של העולם כולו – כפי שהתחוללה, כלומר בזיקה ישירה לתביעותיו של האל ולהבטחותיו. בני-ישראל הם השחקנים הראשיים בדרמה זו. התנהגותם, בעיקר בעניין שמירת מצוותיו של האל, מכתיבה את הכיוון שבו תתפתח ההיסטוריה, כלומר, בכוחם של בני-ישראל לקבוע את גורלם.

  הסאגה מתחילה בגן-עדן ונמשכת דרך סיפוריהם של קין והבל, נוח והמבול, עד שלבסוף היא מתמקדת בגורלה של משפחה יחידה – משפחתו של אברהם. אברהם נבחר על-ידי האל להיות לאביו של לאום גדול. מלווה במשפחתו הוא הלך, כמצוות האל, מביתו שבמסופוטמיה לארץ כנען, שם נדד כנוכרי בקרב אוכלוסיית הקבע והוליד מאשתו שרה בן, יצחק, אשר יירש לימים את ההבטחות האלוהיות שניתנו בראשונה לאביו. בנו של יצחק, יעקב – הדור השלישי לאבות – הוא שהפך לאביהם של שנים-עשר שבטי ישראל. במהלך חיים צבעוניים וסוערים של נדודים, גידול משפחה גדולה והקמת מזבחות ברחבי הארץ, נאבק יעקב עם מלאך אלוהים וקיבל, כתוצאה מכך, את השם ישראל ("כי שרית עם אלוהים"), השם שבו עתידים להיקרא כל צאצאיו. ספר בראשית ממשיך ומספר כיצד ירדו בניו של יעקב מצרימה כדי למצוא מפלט מרעב כבד. בדבריו לבניו קודם למותו מצהיר יעקב כי ברצונו ששבטו של בנו יהודה ימשול בכל אחיו (בראשית מט, ח-י).

  מכאן משנה הסאגה הגדולה פנים, ומדרמה משפחתית היא הופכת למופע ראווה היסטורי. אלוהי ישראל גילה את כוחו מפיל המורא במפגן נגד פרעה, מלך מצרים, השליט האנושי האדיר ביותר עלי אדמות. בני-ישראל פרו והיו לעם רב, אבל חיו כמיעוט בזוי ומשועבד, שעסק בבניית המונומנטים הגדולים של השלטון המצרי. אלוהי ישראל מימש את כוונתו להתגלות לעולם כשבחר במשה לתפקיד המתווך, מי שיביא לשיחרורם של בני-ישראל כדי שיוכלו להתחיל להגשים את ייעודם האמיתי. וברצף אירועים שהוא אולי הצבעוני ביותר בספרות העולם המערבי, מתארים ספרי שמות, ויקרא ובמדבר כיצד הוביל אלוהי ישראל את עמו באותות ובמופתים, ממצרים ואל המדבר. בסיני גילה האל לבני-ישראל את זהותו האמיתית בשמו המפורש ונתן להם ספר חוקים ומשפטים שעל-פיהם ינהלו את חייהם כקהילה וכפרטים גם יחד.

  התנאים המקודשים של הברית שנכרתה בין בני-ישראל לה', שנכתבו על לוחות אבן ונשמרו בארון הברית, הפכו לניסי הקרב המקודשים של העם במסעו אל הארץ המובטחת. בתרבויות אחרות אפשר שמיתוס ייסוד האומה היה עוצר בנקודה זו – כהסבר פלאי להתהוותו של העם. אבל המקרא ממשיך ומספר את השתלשלותן של מאות שנות היסטוריה, שנים עתירות נצחונות וניסים, אך גם פורענויות וסבל. אחרי הנצחונות הגדולים של כיבוש כנען בידי בני-ישראל והימים הסוערים של שפוט השופטים, הקים דוד אימפריה גדולה, ובנו שלמה בנה את בית-המקדש בירושלים. לאחר תקופת זוהר קצרה זו בא הפילוג המכאיב: המקרא מתאר כיצד, זמן קצר אחרי מות שלמה, החליטו עשרת השבטים הצפוניים, שהתמרמרו על שיעבודם למלכי בית דוד בירושלים, לפרוש באורח חד-צדדי מהממלכה המאוחדת, וכפו בכך את הקמתן של שתי ממלכות יריבות: ממלכת ישראל בצפון וממלכת יהודה בדרום.

  במאתיים השנים הבאות חי עם ישראל בשתי ממלכות נפרדות, שעליהן מסופר כי התפתו שוב ושוב לעבוד אלוהויות זרות, מה שהביא בסופו של דבר לחורבנן. מנהיגי הממלכה הצפונית מתוארים כולם כחוטאים חסרי תקנה; גם על כמה ממלכי יהודה נאמר כי סטו מדרך הישר, מן הדבקות המוחלטת באלוהי ישראל. עם הזמן שלח אלוהים פולשים ומדכאים מבחוץ, כדי להעניש את עם ישראל על חטאיו. תחילה היו אלה הארמים תושבי סוריה, שייסרו את ממלכת ישראל. אחר-כך המיטה האימפריה האשורית האדירה הרס חסר תקדים על ערי הממלכה הצפונית, ובשנת 720 לפסה"נ החריבה אותה כליל וגזרה על חלק ניכר מעשרת השבטים גורל מר של גלות. ממלכת יהודה שרדה יותר ממאה שנים לאחר מכן, אבל גם תושביה לא חמקו מגזר-דינו הבלתי-נמנע של אלוהים. האימפריה הבבלית האכזרית החריבה בשנת 586 את יהודה, והעלתה באש את ירושלים ואת מקדשה.

  באותה טרגדיה גדולה סוטה הסיפור המקראי סטייה דרמטית, אופיינית גם היא, מן הדפוס הנורמלי של אפוסים דתיים קדומים. בסיפורים מעין אלה, תבוסתו של אל כלשהו בידי צבא יריב הביאה את הקץ על פולחנו. אבל במקרא, אלוהי ישראל נתפש כמי שכוחו רק גדל עוד יותר אחרי נפילת יהודה והגלייתם של בני-ישראל. לא זו בלבד שחורבן המקדש לא הוריד את קרנו של אלוהי ישראל, ההיפך הוא הנכון – הוא נתפש כאלוהות שדבר לא ישווה לכוחה. הוא זה אשר תימרן את האשורים והבבלים לשמש בלא יודעין כעושי דברו ולהעניש את בני-ישראל על בוגדנותם. מכאן ואילך, אחרי שובם של כמה מהגולים לירושלים ובניית הבית השני, לא יהא עם ישראל ממלכה אלא קהילה דתית, מונחית על-ידי תורה אלוהית, מסורה למילוי מדוקדק של הטקסים והפולחנות שעליהם היא מצווה בכתבי הקודש, ומונהגת על-ידי אליטה של כוהנים.

  את מהלך ההיסטוריה של עם ישראל מכתיבה אפוא בחירתם החופשית של גברים ונשים, באם לשמור את הצו המוכתב משמים או לחללו – ולא התנהגותם של מלכים או עלייתן ונפילתן של אימפריות גדולות. התמקדות בלתי-רגילה זו באחריות האנושית היא סוד כוחו האדיר של המקרא. אפוסים קדומים אחרים יימוגו עם הזמן. השפעתו של סיפור התנ"ך רק תגבר, עד שהוא יהפוך לטקסט המכונן של תרבות המערב.

  מי כתב את החומש ומדוע? 
  במשך מאות בשנים הניחו קוראי התנ"ך כמובן מאליו כי כתבי הקודש מתעדים התגלות אלוהית, ובה-בעת הם מתארים היסטוריה מדויקת. הם הניחו גם כי רובם נמסרו היישר מפי האל למספר רב של חכמים, נביאים וכוהנים בני עם ישראל. בני-סמכא דתיים מוכרים, יהודים ונוצרים כאחד, הניחו באופן טבעי כי חמשת ספרי התורה הועלו על הכתב בידי משה עצמו – מעט לפני מותו בהר נבו, כמסופר בספר דברים. ספרי יהושע, שופטים ושמואל נחשבו כולם לרשומות מקודשות שהנביא הנערץ שמואל שימר בשילה, וספרי מלכים נחשבו לפרי עטו של הנביא ירמיהו. בדומה לכך האמינו כי המלך דוד חיבר את ספר תהילים, והמלך שלמה היה מחברם של ספרי משלי ושיר השירים. אבל חוקרים שהתמסרו למחקר ספרותי ובלשני מפורט של התנ"ך בשחר העת החדשה, החל במאה השבע-עשרה, גילו כי העניין אינו פשוט כלל ועיקר. מרגע שהופעל כוח ההיגיון והתבונה על נוסח כתבי-הקודש, התעוררו כמה שאלות מציקות. השאלה הראשונה היתה איך יכול היה משה לחבר את חמשת ספרי התורה, אם האחרון שבהם, ספר דברים, תיאר בפירוט רב את המועד והנסיבות המדויקות של מות משה עצמו.

  עד מהרה צצו סתירות נוספות: נוסח המקרא רצוף במאמרים מוסגרים, שהסבירו את שמותיהם העתיקים של מקומות מסוימים וציינו כי את הראיות למאורעות נודעים ניתן לראות "עד עצם היום הזה." עניינים אלה ואחרים שיכנעו את החוקרים כי עורכים ומתקנים מאוחרים ואלמונים, שפעלו במשך המאות, עיצבו, הרחיבו וייפו את ספרי התורה. בשלהי המאה השמונה-עשרה, ועוד יותר מכך במאה התשע-עשרה, החלו רבים מחוקרי המקרא הביקורתיים לפקפק בהנחה כי למשה היה חלק כלשהו בכתיבת התורה; הם הגיעו למסקנה כי החומש היה כולו מעשה ידיהם של סופרים מאוחרים יותר. חוקרים הצביעו על גירסאות שונות לאותם סיפורים בתוך ספרי החומש, והעלו את האפשרות כי הנוסח המקראי הוא יצירתם של כמה מחברים, שכל אחד מהם ניתן לזיהוי. קריאה זהירה בספר בראשית, למשל, גילתה שתי גירסאות סותרות לסיפור הבריאה (בראשית א, א – ב, ג; ובראשית ב, ד-כה), שני אילנות-יוחסין שונים למדי לצאצאיו של אדם הראשון (בראשית ד יז-כו ובראשית ה, א-כח) ושני סיפורי מבול, שאוחו וסודרו מחדש (בראשית ו, ה – ט, יז). בנוסף על אלה היו עוד עשרות דוגמאות להופעות כפולות של אותם מאורעות בסיפורים על נדודי האבות, יציאת מצרים ומתן תורה.

  ועם זאת, בחזרות הכאוטיות לכאורה ניכר סדר ברור. כפי שהבחינו חוקרים כבר במאה התשע-עשרה, הצמדים המופיעים בעיקר בספרי בראשית, שמות ובמדבר אינם גירסאות שרירותיות או כפילויות של אותם סיפורים. כל אחד מהם שומר על כמה מאפיינים קלים לזיהוי של טרמינולוגיה ומיקוד גיאוגרפי, והסממן הבולט ביותר – כל אחד מהם משתמש בשמות שונים לתאר את אלוהי ישראל. מערכת אחת של סיפורים משתמשת באורח עקבי בצירוף ארבע האותיות של השם המפורש כשהיא מגוללת את הסיפור ההיסטורי שלה, ודומה כי בדיווחיה השונים היא מגלה עניין מיוחד בשבט יהודה ובנחלתו. מערכת הסיפורים האחרת משתמשת בשם "אלוהים" או "אל" ודומה כי היא נסובה במיוחד על השבטים והנחלות שבצפון הארץ – ובעיקר אפרים, מנשה ובנימין. עם הזמן התברר כי הכפילויות נובעות משני מקורות מובחנים, שנכתבו בזמנים ובמקומות שונים. החוקרים העניקו למקור המשתמש בשם המפורש את הכינוי J (האות הראשונה בשמו של אלוהי ישראל בגרמנית) ולמקור המשתמש בשם "אלוהים" את הכינוי E.

  השימושים הנבדלים בטרמינולוגיה גיאוגרפית, והתפקידים שממלאים השבטים השונים בשני המקורות, שיכנעו את החוקרים כי נוסח J נכתב בירושלים וייצג את נקודת ההשקפה של הממלכה המאוחדת או ממלכת יהודה, כנראה בימי המלך שלמה (930-970 לפסה"נ בקירוב)** או מעט אחריו. באופן דומה, נראה כי נוסח E נכתב בצפון, ייצג את נקודת ההשקפה של ממלכת ישראל, ולפיכך חוּבר ככל הנראה בעת קיומה העצמאי של אותה ממלכה (720-930 לפסה"נ בקירוב). ספר דברים, על המסר והסגנון הייחודיים לו, הוגדר כתעודה עצמאית, D. ובין אותם קטעים של החומש שלא ניתן היה לייחס ל-J, E או D היה מספר רב של חלקים שטיפלו בענייני פולחן. בבוא הזמן החלו הקטעים הללו להיחשב לחלק מטקסט ארוך הקרוי P, או המקור הכוהני (Priestly source בלעז), שהפגין עניין מיוחד בטהרה, פולחן וחוקי הקורבן. במילים אחרות, החוקרים הגיעו בהדרגה למסקנה כי חמשת הספרים הראשונים בתנ"ך, כפי שהם מוכרים לנו כיום, היו תוצאתו של תהליך עריכה מורכב, שבו שולבו במיומנות ארבעת מסמכי המקור העיקריים – J, E, P ו-D – ואוחו יחד בידי סופרים-עורכים, שהעקבות שהותירו בכתוב (אותן מכנים חוקרים מסוימים קטעי R – מלשון Redactor, עורך), כללו משפטי מעבר ומאמרים מוסגרים ספרותיים. מעשה העריכה הסופי התרחש בתקופת שיבת ציון.

  בעשורים האחרונים התחוללו תמורות חדות בדעות החוקרים בכל האמור בתיארוך המקורות הללו ובזהות מחבריהם. חוקרים מסוימים טוענים כי הטקסטים חוברו ונערכו כשהממלכה המאוחדת וממלכות יהודה וישראל עדיין היו קיימות (586-1000 לפסה"נ בקירוב), ואילו אחרים עומדים על דעתם כי אלה הם חיבורים מאוחרים, שכוהנים וסופרים אספו וערכו בעת גלות בבל ושיבת ציון (במאות השישית והחמישית לפסה"נ). עם זאת, הכל מסכימים כי החומש אינו חיבור יחיד ואחיד, אלא מעשה טלאים של מקורות שונים, שכל אחד מהם נכתב בנסיבות היסטוריות שונות ונועד לבטא השקפות דתיות או פוליטיות שונות.

  שתי גירסאות להיסטוריה המאוחרת של עם ישראל 
  ארבעת הספרים הראשונים בתנ"ך – בראשית, שמות, ויקרא ובמדבר – הם אפוא תוצאה של שזירה מיומנת של מקורות J, E ו-P. אבל הספר החמישי – דברים – הוא מקרה שונה בתכלית. הוא מתאפיין במינוח ייחודי (שאינו משמש באף אחד מארבעת הספרים האחרים) ומכיל גינוי בלתי-מתפשר של הסגידה לאלים אחרים, תפישה חדשה של האל כמי שכלל אינו ארצי ומוחשי, ואיסור מוחלט על הקרבת קורבנות לאלוהי ישראל בכל מקום שהוא מלבד המקדש בירושלים. עניין אחרון זה חשוב במיוחד, שכן ספר בראשית מספר כי האבות נהגו לזבוח לאלוהי ישראל במקומות שונים ומשונים. חוקרים זיהו זה לא כבר את הקשר האפשרי של ספר דברים ל"ספר התורה" המסתורי שמצא הכוהן הגדול במהלך השיפוצים במקדש, בימי המלך יאשיהו – בשנת 622 לפסה"נ. כמסופר במלכים ב (כב, ח – כג, כד), מסמך זה היה למקור ההשראה לרפורמה דתית שהתבצעה בחומרה חסרת תקדים.

  השפעתו של ספר דברים על המסר הסופי של התנ"ך חורגת הרבה מעבר לדינים ולחוקים המחמירים הכלולים בו. הנאראטיב ההיסטורי הרצוף של הספרים שאחרי החומש – יהושע, שופטים, שמואל א-ב ומלכים א-ב – עומד בקשר כה קרוב לספר דברים, מבחינה לשונית ותיאולוגית גם יחד, עד שמאז אמצע שנות הארבעים של המאה העשרים החלו החוקרים לכנותו "ההיסטוריה הדויטרונומיסטית." זו היצירה הספרותית הגדולה השנייה על תולדות עם ישראל הכלולה בתנ"ך. היא ממשיכה את סיפורו של עם ישראל למן כיבוש הארץ המובטחת ועד לגלות בבל, ומבטאת את האידיאולוגיה של תנועה דתית חדשה, שנולדה ביהודה בתאריך מאוחר יחסית. גם יצירה זו נערכה יותר מפעם אחת. יש חוקרים הטוענים כי חוברה בגולה, בניסיון להסביר את אסון החורבן ולשמר את ההיסטוריה, התרבות והזהות של העם שגלה מארצו. אחרים גורסים כי ההיסטוריה הדויטרונומיסטית נכתבה מעיקרה בימי המלך יאשיהו, כדי לשרת את האידיאולוגיה הדתית והשאיפות הטריטוריאליות שלו ושל מקורביו, וכי נשלמה ונערכה כעבור כמה עשרות שנים, בגולה.

  ספרי דברי הימים – החיבור ההיסטורי הגדול השלישי בתנ"ך, המטפל בעם ישראל בתקופה שקדמה לגלות – לא הועלו על הכתב אלא במאה הרביעית לפסה"נ, מאות אחדות לאחר המאורעות שהם מתארים. נקודת ההשקפה ההיסטורית שלהם מוטה באורח חד לטובת התביעות ההיסטוריות והפוליטיות של קהילת המקדש וירושלים; מן הצפון הם מתעלמים כמעט לחלוטין. במובנים רבים, ספרי דברי הימים משקפים את האידיאולוגיה והצרכים של ירושלים בראשית ימי בית שני, ובעיקרם הם מעצבים מחדש סאגה היסטורית שכבר היתה קיימת בכתב. משום כך נמעט ככל האפשר להשתמש בהם בספר זה, ותחת זאת נתמקד בחומש ובספרי ההיסטוריה הדויטרונומיסטית.

  כפי שנראה בפרקים שלהלן, הארכיאולוגיה סיפקה די והותר ראיות לחזק את הטענה, כי הגרעין ההיסטורי של החומש וההיסטוריה הדויטרונומיסטית עוצב בעיקרו במאה השביעית לפסה"נ. לפיכך נתרכז בבחינת ממלכת יהודה של המאות השמינית והשביעית לפסה"נ, שבה החל תהליך ספרותי זה במלוא עוצמתו, ונעלה את הטענה כי חלק ניכר מהחומש הוא יצירה מאוחרת, המטיפה לאידיאולוגיה של ממלכת יהודה ולצרכיה. כן בדעתנו לצדד באותם חוקרים הטוענים כי ההיסטוריה הדויטרונומיסטית חוברה בעיקרה בימי המלך יאשיהו, במטרה להעניק תוקף אידיאולוגי לשאיפות פוליטיות ולרפורמות דתיות שאיפיינו את ימי מלכותו.

  היסטוריה או לא? 
  הארכיאולוגיה מילאה מאז ומתמיד תפקיד מכריע במחלוקות על חיבור ההיסטוריה המקראית ומהימנותה ההיסטורית. תחילה דומה היה כי היא מפריכה את טענותיהם של הקיצוניים בין המבקרים, שגרסו כי המקרא הוא חיבור מאוחר למדי, וכי מבחינה היסטורית לא ניתן לסמוך על חלקים ניכרים שלו. למן שלהי המאה התשע-עשרה ואילך, ככל שהתקדם המחקר הארכיאולוגי של ארצות המקרא, ובעקבות עשרות שנים של חפירות בארץ-ישראל שהניבו תגליות מרעישות לא מעטות, החלו רבים לקבל את ההנחה כי בכל האמור בקוויו הכלליים של סיפורו של עם ישראל הקדום, סיפורי התנ"ך מהימנים למדי. מכאן, דומה היה כי גם אם הנוסח המקראי הועלה על הכתב זמן רב לאחר המאורעות המתוארים בו, הוא בוודאי התבסס על קורפוס רחב של זכרונות מדויקים. מסקנה זו התבססה על כמה קטגוריות חדשות של ראיות ארכיאולוגיות והיסטוריות.

  זיהויים גיאוגרפיים 
  צליינים וחוקרים מן המערב שוטטו אומנם בארץ הקודש מאז התקופה הביזנטית; אבל רק עם התפתחות המחקר ההיסטורי והגיאוגרפי המודרני, בשלהי המאה השמונה-עשרה ובתחילת המאה התשע-עשרה, החלו חוקרים שהיו בקיאים הן בתנ"ך והן במקורות עתיקים אחרים לשחזר את נופה של ארץ-ישראל הקדומה על-סמך הטופוגרפיה, איזכורים מקראיים ושרידים ארכיאולוגיים, במקום להסתמך על מסורות כנסייתיות על אודות אתרים מקודשים למיניהם. החלוץ בתחום זה היה הכומר האמריקאי אדוארד רובינסון, שבשנים 1838 ו-1852 יצא לשני מסעות מחקר ממושכים בארץ-ישראל, בניסיון לאתר ולזהות אתרים מקראיים אותנטיים, ובכך להפריך את התיאוריות של מבקרי המקרא.

  כמה מהאתרים המרכזיים של ההיסטוריה המקראית, כגון ירושלים, חברון, יפו, בית-שאן ועזה, לא נשכחו מעולם, אך מאות מקומות נוספים הנזכרים במקרא לא היו ידועים. באמצעות המידע הגיאוגרפי הכלול בטקסט (כגון ציון מקומות ידועים כשכנים למקום שזיהויו היה שנוי במחלוקת) ובחינה מדוקדקת של שמות המקומות בערבית, גילה רובינסון כי ניתן לזהות עשרות תילים ועיי חורבות קדומים עם אתרים מקראיים שהשתכחו עד לאותה עת.

  לדוגמה, רובינסון והבאים אחריו הצליחו לזהות את הכפרים והחורבות במקומות כמו אל-ג'יב, בייתין וסיילון, כולם מצפון לירושלים, כאתרים שקרוב לוודאי שכנו בהם גבעון, בית-אל ושילה המקראיות. התהליך היה יעיל במיוחד באזורים שהיו מיושבים ברציפות במהלך הדורות, ומשום כך השתמר בהם שמו של האתר. חוקרים מאוחרים יותר הבינו כי במקומות אחרים, שבהם לא היה כל קשר בין השמות המודרניים לבין שמות האתרים המקראיים, ניתן להגיע לזיהוי בשיטות אחרות, בראש ובראשונה תיארוך כלי חרס הפזורים באתר. כך נוספו בהדרגה לשיחזור ההולך ומתהווה של הגיאוגרפיה המקראית אתרים כמגידו, חצור, לכיש ועוד עשרות מקומות הנזכרים במקרא. המהנדסים הבריטים המלכותיים מן הקרן לחקירת ארץ-ישראל, שפעלו בשלהי המאה התשע-עשרה, קיבלו על עצמם את המלאכה באורח שיטתי, הכינו מפות טופוגרפיות מפורטות של הארץ כולה, למן מקורות הירדן בצפון ועד לבאר-שבע בדרום, ואף הציעו זיהויים לאתרים מקראיים רבים.

  חשובה לא פחות מזיהוי אתרי היישוב הנזכרים בטקסט היתה ההיכרות הקרובה והגוברת עם האזורים הגיאוגרפיים העיקריים בארץ המקרא (מפה 1): מישור החוף הרחב והפורה, גבעות השפלה, ההר המרכזי, הנגב הצחיח, אזור ים המלח ועמק הירדן, הגליל והעמקים הרחבים שבצפון. כמעט בכל המקרים התברר כי נופיה ותנאיה האופייניים של ארץ-ישראל משתקפים באורח מדויק למדי בתיאורים של הסיפור המקראי.

  מונומנטים וארכיונים במצרים ומסופוטמיה 
  בימי-הביניים ובתקופת הרנסאנס נעשו נסיונות חוזרים ונשנים לבסס כרונולוגיה מקובלת כלשהי לאירועים המתוארים במקרא. רוב הנסיונות הללו קיבלו את מניין השנים בתנ"ך כלשונו. כדי לאמת את הכרונולוגיה הפנימית במקרא נדרשו מקורות חיצוניים, ואלה נמצאו בסופו של דבר בקרב השרידים הארכיאולוגיים של שתי התרבויות החשובות ביותר – והמשכילות ביותר – בעולם הקדום.

  מלומדים אירופים החלו לחקור את מצרים, על מבניה האדירים והאוצר הבלום של כתובות הירוגליפיות המצוי בה, בשלהי המאה השמונה-עשרה. אבל רק עם פיענוח הכתב המצרי (על-סמך אבן רוֹזֶטָה, הכתובה שלוש שפות) בידי החוקר הצרפתי ז'אן-פרנסוּאה שמפּוֹליוֹן, בשנות העשרים של המאה התשע-עשרה, התברר ערכם ההיסטורי של השרידים העתיקים ממצרים לתיארוך מאורעות היסטוריים בתנ"ך, ואולי אף לאימותם. זיהוי הפרעונים הנזכרים בסיפורי יוסף ויציאת מצרים נותר אומנם בסימן שאלה, אבל התבררו קשרים ישירים אחרים בין מצרים וישראל הקדומה. אסטלה שהקים פרעה מֶרְנֶפְּתַח בשנת 1207 לפסה"נ מזכירה ניצחון על קבוצה הקרויה "ישראל". ופרעה שישָק, הנזכר בספר מלכים א (יד, כה) כמי שעלה על ירושלים בשנה החמישית לשלטון רחבעם בן שלמה, זוהה כשֶשוֹנק הראשון מן השושלת העשרים ושתיים, ששלט במצרים מ-945 עד 924 לפסה"נ. ששונק הותיר תיאור של מסע המלחמה שערך בארץ-ישראל על אחד הקירות במקדש אמון בכרנך, שבמצרים העליונה.

  מקור עשיר נוסף לגילויים בתחום ישראל הקדומה בא מן המישורים הנרחבים שבין נהרות הפרת והחידקל, אותו חבל ארץ קדום הקרוי מסופוטמיה. נציגיהן המלומדים של אנגליה, צרפת ולימים גם ארצות-הברית וגרמניה עסקו, למן שנות הארבעים של המאה התשע-עשרה, בחשיפת הערים, ארמונות הענק והארכיונים הכתובים בכתב יתדות של האימפריה האשורית והאימפריה הבבלית. מקומות כמו נינוֵה ובבל, שעד לאותה עת היו מוכרים בעיקר מן התנ"ך, התבררו כבירותיהן המזהירות של אימפריות רבות-עוצמה ותוקפניות. עוד התברר כי אמניהן וסופריהן תיעדו בפרוטרוט את המסעות הצבאיים והאירועים הפוליטיים של זמנם. כך זוהו בארכיונים המסופוטמיים איזכורים של כמה מלכים חשובים מן המקרא – בין היתר מלכי ישראל אחאב ויהוא, ומלכי יהודה חזקיהו ומנשה. איזכורים חיצוניים אלה איפשרו לחוקרים לבחון את ההיסטוריה המקראית מנקודת מבט רחבה יותר, ולתאם בין תאריכי שלטונם של המלכים המקראיים לבין מערכות התיארוך השלמות יותר של המזרח הקדום.

  בנוסף על כך, ארכיונים מסופוטמיים ומצריים קדומים יותר, מתקופות הברונזה התיכונה והמאוחרת (1150-2000 לפסה"נ בקירוב), שנחשפו באתרים דוגמת מארי, תל אל-עמארנה ונוּזי, שופכים אור על העולם של המזרח הקדום, ובכלל זה ארץ-ישראל, באלף השני לפסה"נ, ולפיכך מאירים את הסביבה התרבותית שבה נוצר בסופו של דבר המקרא. גם באזורים קרובים יותר לארץ-ישראל נמצאו כתובות ובהן איזכורים של מאורעות המתוארים במקרא. כתובת של מישע מלך מואב, שהתגלתה בעבר-הירדן במאה התשע-עשרה, מציינת את נצחונו על צבאות ממלכת ישראל. היא מספקת עדות חיצונית למלחמה בין ישראל למואב המתוארת בספר מלכים ב ג, ד-כז. הכתובת החשובה ביותר לאימות היסטורי של המתואר במקרא התגלתה בשנת 1993 בתל דן, והיא מנציחה כנראה את נצחונו של חזאל מלך ארם-דמשק על מלך ישראל ומלך "בית דוד" (כלומר יהודה) במאה התשיעית לפסה"נ. גם כתובת זו, בדומה לכתובת המואבית, מעגנת

  את ההיסטוריה של עם ישראל הקדום בתמונה הרחבה יותר של המזרח הקדום.

  חפירות באתרים מקראיים 
  את המקור החשוב ביותר לראיות על הקשרו ההיסטורי של התנ"ך סיפקו יותר ממאה שנות חפירות ארכיאולוגיות בישראל, בירדן ובאזורים השכנים. הארכיאולוגיה המקראית, הקשורה קשר הדוק לפריצות-דרך בשיטת העבודה הארכיאולוגית בעולם כולו, הצליחה לזהות רצף ארוך של סגנונות אדריכליים, צורות קראמיות וחפצים אחרים שניתנים לתיארוך, המאפשרים לחוקרים לתארך שכבות יישוב טמונות בעפר במידה רבה של דיוק. תחום זה של הארכיאולוגיה, שהחוקר האמריקאי ויליאם פ' אולברייט, שפעל בתחילת המאה העשרים, היה מחלוציו, התמקד בעיקר בחפירתם של תילי ערים גדולות ששכבותיהם המרובות מונחות זו מעל זו, ואשר בהם ניתן להתחקות אחר התפתחות החברה והתרבות על-פני אלפי שנים. עשרות שנות חפירה איפשרו לחוקרים לשחזר את ההקשר הארכיאולוגי הרחב שבו יש לשלב את ההיסטוריה המקראית (טבלה 1): למן ראשית החקלאות בתקופה הניאוליתית, דרך התרבויות העירונית של תקופת הברונזה (1150-3500 לפסה"נ), ועד צמיחת המדינות הטריטוריאליות-לאומיות בתקופת הברזל (586-1150 לפסה"נ), שבה התרחשו מרביתם של המאורעות ההיסטוריים המתוארים בתנ"ך.

  במרוצת המאה העשרים הוכיחה הארכיאולוגיה כי ההתאמות בין המימצאים בישראל המודרנית, ובמזרח הקרוב כולו, לבין העולם המתואר בתנ"ך, מרובות מכדי שניתן יהיה לטעון כי המקרא אינו אלא חיבור ספרותי כוהני, מאוחר ועתיר דמיון, בלא כל בסיס היסטורי. אבל גם הסתירות בין המימצא הארכיאולוגי לסיפור המקראי היו רבות מכדי שניתן יהיה לטעון כי המקרא מספק תיאור מדויק של מה שאכן התרחש.

  מאיור למקרא ועד האנתרופולוגיה של עם ישראל הקדום 
  כל עוד דבקו בעמדותיהם הסותרות, נותרו מבקרי נוסח המקרא והארכיאו-לוגים בשני עולמות אינטלקטואליים נפרדים. מבקרי המקרא המשיכו לראות בתנ"ך מושא לניתוחי טקסט, שניתן לפצלו למקורות ומקורות-משנה זעירים יותר ויותר, על-פי הרעיונות הדתיים או הפוליטיים הנבדלים שכל אחד מהמקורות הללו אמור לבטא. הארכיאולוגים, לעומתם, קיבלו לעיתים קרובות את הנאראטיבים ההיסטוריים של התנ"ך כפשוטם. במקום להשתמש בנתוני השדה כבמקור עצמאי לשיחזור ההיסטורי, המשיכו הארכיאולוגים להסתמך על סיפורי התנ"ך – ובמיוחד המסורות על התהוותו של עם ישראל – ולפרש בעזרתם את מימצאיהם. מובן שהחפירות והסקרים, ככל שנמשכו, הניבו גם הבנות חדשות על אודות התהוותו של עם ישראל והתפתחותו. כך למשל התעוררו שאלות בדבר קיומם ההיסטורי של האבות, וכן תאריך יציאת מצרים והיקפה. התפתחו גם תיאוריות חדשות, שגרסו כי שלא כפי שטוען ספר יהושע, כיבוש כנען בידי בני-ישראל לא התרחש כמסע צבאי מאוחד. אבל בכל האמור באירועים מקראיים החל בימי דוד (1000 לפסה"נ בקירוב) הדעה המקובלת בקרב הארכיאולוגים, לפחות עד שנות התשעים של המאה העשרים, היתה כי ניתן להתייחס לתנ"ך כאל תעודה היסטורית מהימנה מיסודה.

  ברם, מגמות חדשות שהתעוררו בשנות השבעים של המאה העשרים, החלו להשפיע על דרך התנהלותה של הארכיאולוגיה המקראית, שינו בסופו של דבר את המוקד העיקרי שלה והפכו על ראשם את היחסים המסורתיים בין המימצא והטקסט. בפעם הראשונה לא ניסו ארכיאולוגים שעבדו בארצות המקרא להשתמש במימצאים כאיורים לתנ"ך; במעתק דרמטי לשיטות של מדעי החברה, הם ביקשו לבחון את המציאות האנושית המסתתרת מאחורי הכתוב. בחפירות החדשות לא הושם עוד הדגש רק על ההקשרים המקראיים של המימצא. חפצים, מבנים ודפוסי יישוב שהתגלו בחפירה, וכן עצמות בעלי-חיים, זרעים, בדיקות כימיות של דגימות קרקע ומודלים אנתרופו-לוגיים ארוכי-טווח שנשאבו מתרבויות אחרות – קרובות ורחוקות – הפכו לגורמי מפתח באיתור שינויים נרחבים יותר בדמוגרפיה הקדומה, בדגמי ההתיישבות, בכלכלה, בהיסטוריה הפוליטית, במנהגים הדתיים ובעצם המבנה של החברה בישראל הקדומה. חוקרים במספר גדל והולך אימצו את השיטות שבהן השתמשו ארכיאולוגים ואנתרופולוגים באזורים אחרים בעולם, וניסו להבין כיצד השפיעו יחסי-הגומלין בין בני-האדם לבין הסביבה הטבעית בארץ-ישראל על התפתחות המערכת החברתית, הדת והמורשת הרוחנית הייחודיות שלה.

  ההיסטוריה המקראית בראייה חדשה 
  התפתחויות אלה במדע הארכיאולוגיה איפשרו לבסוף לגשר על הפער שבין חקר הטקסטים המקראיים לבין המימצא הארכיאולוגי. כעת אנו יכולים לראות כי המקרא – כמו, להבדיל, טיפוסים קראמיים, סגנונות בנייה מובהקים וכתובות עתיקות – הוא "מוצר" אופייני המספר לנו בראש ובראשונה על החברה שבה נוצר. כיום ברור כי תופעות כמו ניהול רשומות היסטוריות, תכתובת מינהלית, כרוניקות מלכותיות וליקוט כתבי-קודש לאומיים – במיוחד מעמיקים ומתוחכמים כדוגמת המקרא – קשורים לשלב מוגדר בהתפתחות הפוליטית של חברה. ארכיאולוגים ואנתרופולוגים הצביעו על כך שכמעט בכל זמן ומקום, התפתחות סוגות כתיבה מתוחכמות היא אות להתהוותה של מדינה, שהכוח מרוכז בה במוסדות לאומיים, כמו פולחן רשמי ו/או בית מלוכה. סממנים אחרים של שלב זה בהתפתחות החברתית כוללים הקמת מבנים מונומנטליים, התמחות כלכלית, ונוכחותה של רשת צפופה של קהילות שלובות זו בזו, שגודלן נע מערים גדולות ומרכזים אזוריים, ועד לעיירות בינוניות וכפרים קטנים.

  עד לפני זמן קצר הניחו חוקרי המקרא והארכיאולוגים כי עם ישראל הקדום הגיע לשלב המדינה המפותחת במלואה בימי הממלכה המאוחדת של דוד ושלמה. למעשה, חוקרי מקרא רבים ממשיכים להאמין כי המקור הקדום ביותר לחומש הוא מקור J (המקור המשתמש בשם המפורש) – וכי זה נערך ביהודה בימי דוד ושלמה, במאה העשירית לפסה"נ. בספר זה נעלה את הטענה כי מסקנה זו אינה מתקבלת על הדעת. ניתוח הראיות הארכיאולוגיות אינו מעלה כל סימן לאוריינות נרחבת, או לסממנים האחרים של מדינה מפותחת היטב, בממלכת יהודה בכלל – ובירושלים בפרט – אלא כעבור יותר ממאתיים חמישים שנה, לקראת סוף המאה השמינית לפסה"נ. מובן כי אף חוקר לא ינסה לטעון שהתנ"ך אינו מכיל אגדות, דמויות וקטעי סיפורים קדומים בהרבה בזמנם. אבל הארכיאולוגיה יכולה להוכיח כי התורה וההיסטוריה הדויטרונומיסטית טבועות בחותם שאין לטעות בו, המעיד כי איסופן החל במאה השביעית לפסה"נ. השאלות מדוע זה כך, ומהן השלכות הדבר על האופן שבו אנו מבינים את הסאגה המקראית הגדולה, הן הנושא העיקרי שבו עוסק ספר זה.

  בפרקים הבאים נראה עד כמה הסיפור המקראי הוא פריין של התקוות, החששות והשאיפות של ממלכת יהודה, שהגיעו לשיאם בימי שלטונו של המלך יאשיהו, בשלהי המאה השביעית לפסה"נ. אנו נטען כי הגרעין ההיסטורי של התנ"ך נבע מן התנאים הפוליטיים, החברתיים והרוחניים של תקופה זו. חלק ניכר ממה שנתפש כמובן מאליו כהיסטוריה מדויקת – סיפורי האבות, יציאת מצרים, כיבוש כנען ואפילו הסאגה של הממלכה המאוחדת המהוללת של דוד ושלמה – אינו אלא ביטויה היצירתי של תנועת רפורמה דתית רבת-עוצמה, ששיגשגה בממלכת יהודה בסוף תקופת הברזל. סיפורים אלה התבססו אומנם על גרעינים היסטוריים מסוימים, אך יותר מכל הם משקפים את האידיאולוגיה והשקפת העולם של כותביהם. אנו נראה כיצד הותאם הנאראטיב המקראי באופן ייחודי להאדיר את הרפורמה הדתית והשאיפות הטריטוריאליות של ממלכת יהודה, בעשרות השנים האחרונות והמכריעות של המאה השביעית לספה"נ.

  אבל הטענה כי הסיפורים הנודעים ביותר בתנ"ך לא קרו כפי שהם מתועדים, אין פירושה שאי-אפשר לשחזר את ההיסטוריה של ישראל הקדום. בפרקים שלהלן נשחזר את ההיסטוריה הזו על-סמך הראיות הארכיאולוגיות – מקור המידע היחיד על תקופת המקרא שלא תוקן, נערך או צונזר בהרחבה בידי דורות רבים של סופרים ועורכים. בעזרת המימצא הארכיאולוגי ומקורות חוץ-מקראיים נראה כיצד סיפורי המקרא עצמם הם חלק מן הסיפור, ולא מסגרת היסטורית שאין עליה עוררין, ואשר יש להתאים אליה כל מימצא וכל מסקנה.

  הסיפור שלנו יסטה באורח דרמטי מהנאראטיב המקראי המוכר. זה אינו סיפורה של ממלכה נבחרת אחת, אלא של שתי ממלכות, המהוות יחדיו את שורשיו ההיסטוריים של עם ישראל. ממלכה אחת – ממלכת ישראל – נולדה בעמקים הפוריים ובגבעות הנישאות של צפון ההר המרכזי (השומרון), והפכה לממלכה העשירה, הקוסמופוליטית והחזקה ביותר באזור. כיום נשכחה ממלכה זו כמעט כליל, למעט תפקיד "הנבל" שהיא ממלאת בספרי מלכים בתנ"ך. הממלכה האחרת – ממלכת יהודה – התגבשה בהר הדרומי הסלעי והצחיח. היא שרדה הודות לכך ששמרה על בידודה והודות למסירותה הלוהטת למקדשה ולשושלת המלכותית שלה. שתי הממלכות הללו מייצגות שני צדדים בהתנסות של עם ישראל הקדום, שתי חברות שונות לגמרי, עם השקפות שונות וזהויות לאומיות שונות. אנו נתחקה, צעד אחר צעד, אחר השלבים שבהם התמזגו ההיסטוריה, הזיכרון והתקוות של שתי הממלכות לכדי זרם רב-עוצמה, והיו לספר קודש אחד, שעיצב – וממשיך לעצב – את פני החברה המערבית עד עצם היום הזה.

  ביקורות ועוד

  הארכיאולוג הישראלי, פרופסור ישראל פינקלשטיין מאוניברסיטת תל-אביב, זכה בפרס דן דוד היוקרתי. ועדת ההיגוי של הפרס, בשווי של מיליון דולר, בחרה בפינקלשטיין על שיטות המחקר החדשניות שלו, המציגות פרשנות מהפכנית להיסטוריה ולארכיאולוגיה של ארץ ישראל בתקופות הברונזה והברזל". לפני כשנתיים חיבר פינקלשטיין, יחד עם ניל אשר סילברמן, את הספר "ראשית ישראל" ובו הוא מתייחס למהימנות ההיסטורית של חלקים בתנ"ך. פינקלשטיין יחלוק את הפרס עם הארכיאולוג פרופ' גרהם ברקר מאוניברסיטת קיימברידג' שבבריטניה.

  אבי בליזובסקי, מדע וטבע Ynet   » לכתבה המלאה

   

  "…"ראשית ישראל" הוא אחד הספרים החשובים שיצאו כאן לאור בתחום הארכיאולוגיה וביקורת המקרא. נראה, כי לאחר שהספר זכה לשבחים רבים בפרסומיו בשפות זרות, הוחלט להציג אותו לקהל הישראלי, אולי בשל התכולה בת-המחלוקת שבו. תרומתו הגדולה טמונה בגישתו הביקרותית, בפרשנות החדשה שהוא נותן לממצאים הארכיאולוגיים וביכולתו להפשיט סוגיות טעונות כדי ללמוד כיצד הפך הטקסט כלי המשרת את נציגיו."

  יפעת פלג, ספרות מעריב , 6.8.2003

   

  הסינתזה הנועזת והמלהיבה ביותר של הארכיאולוגיה והמקרא מזה חמישים שנה. ספר פרובוקטיבי רב עוצמה שממפה מחדש את ההיסטוריה של עם ישראל הקדום ומסביר מתי, מדוע וכיצד כתבו מלכים מבית דוד היסטוריה זו כדי לשרת את מטרותיהם הפוליטיות והאידיאולוגיות.

  ברוך הלפרן, מחבר The First Historians

   

  קריא ומהפכני. פינקלשטיין וסילברמן נוקטים עמדה חלוצית באחדים מן הנושאים היותר שנויים במחלוקת במחקר הארכיאולוגי והמקראי של ימינו. המחברים קוראים תיגר, בדרך נועזת ופרובוקטיבית, על רבות מן המוסכמות והמקובלות בשני תחומי מחקר אלה.

  דויד נואל פרידמן, עורך סידרת ה- Anchor Bible

  ראשית ישראל
  ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי
  מאת: ישראל פינקלשטיין, ניל אשר סילברמן

  מאנגלית: עדי גינצבורג-הירש
  מהדורה ראשונה: אפריל 2003
  מספר עמודים: 384
  כריכה: רכה
  עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
  הספר רואה אור בסיוע קרן פוזן
  דאנא קוד: 583-2

  The Bible Unearthed
  Archaeology's New Vision of Ancient Israel and the Origin of its Sacred Texts
  Isarel Finkelstein, Neil Asher Silberman
  ISBN: 965-7241-02-2

   

  

  ראשית ישראל

  ₪0.00

  ספרם המהפכני של פרופ' ישראל פינקלשטיין וד"ר ניל אשר סילברמן מציג בפני הקורא תמונה חדשנית ומפתיעה של ההיסטוריה המקראית לאור הממצאים הארכיאולוגיים. ספר מרתק שעורר דיונים סוערים, תורגם ללשונות רבות וזכה להצלחה גדולה בכל מקום שבו הופיע.

  המלאי אזל

  קטגוריות: היסטוריה, ישראל, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  ראשית ישראל

  המחברים

  פרופ' ישראל פינקלשטיין מלמד בחוג לארכיאולוגיה באוניברסיטת ת"א וכיהן בעבר כראש המכון לארכיאולוגיה באוניברסיטת תל אביב וכמנהל-שותף של משלחת החפירות במגידו – מן האתרים המקראיים החשובים ביותר בארץ-ישראל.

  ניל אשר סילברמן משמש כמנהל המורשת ההיסטורית במרכז אנמה לארכיאולוגיה ציבורית בבלגיה. הוא פרסם מאמרים בנושאי המחשבה הארכיאולוגית ותולדות המחקר הארכיאולוגי, וספרים רבים בנושאים הקשורים לארכיאולוגיה ולהיסטוריה של ארץ-ישראל.

  לעמוד הספר
  X

  ראשית ישראל

  מתוך הספר

  להלן דברי המחברים למהדורה העברית
  ובהמשך:

  • פתח דבר: בימי המלך יאשיהו
  • מבוא: ארכיאולוגיה והמקרא

  הקדמה
  עם המהדורה העברית 
  ראשית ישראל אינו ספר מובהק מתחום חקר המקרא וגם אינו ספר מובהק מתחום הארכיאולוגיה. הוא ממוקם בתפר שבין הארכיאולוגיה, המקרא והשיחזור ההיסטורי. הספר מבקש להציג לציבור הרחב תמונה מעודכנת של המימצא הארכיאולוגי ועוסק במשמעותו להבנת הטקסט המקראי ולשיחזור ההיסטוריה הקדומה של ישראל.

  חקר המקרא והארכיאולוגיה הינם דיסציפלינות שונות בתכלית. המקרא אינו ספר היסטוריה, אלא כתב-קודש שמניעי כתיבתו אידיאולוגיים ותיאולוגיים. החלקים ה"היסטוריים" שלו עוסקים, למעשה, בעניינים כגון היחסים שבין עם ישראל לאלוהיו, לגיטימציה של שושלת בית דוד, ריכוז הפולחן במקדש בירושלים וכדומה. נושאים אחרים, שיש בהם עניין רב להיסטוריון, אינם נידונים כלל. יתר על כן, כיוון שהטקסט נכתב בתקופה מאוחרת יחסית בתולדות ישראל – במאות השביעית עד החמישית לפסה"נ – אין הוא מביא עדות ישירה, בת הזמן, לרבים מן האירועים המתוארים בו, בעיקר כאשר מדובר בשלבים המוקדמים של ההיסטוריה הישראלית. אי-אפשר אפוא לשפוט את הטקסט המקראי באמות-מידה של "דיוק היסטורי" במובן המודרני של המונח. גם טקסטים קדומים המתארים אירועים היסטוריים בזמן אמיתי – למשל כתובות מלכי אשור במאות התשיעית עד השביעית לפסה"נ – אינם נקיים מפניות, כשם שכמעט כל תיאור היסטורי אינו פטור מהן. די אם נזכור כמה פירושים מנוגדים ניתן לתת לאירוע המתרחש לנגד עינינו, כדי להבין כמה קשה להתייחס לטקסט קדום כאל עדות מדויקת, מלאה ואובייקטיבית.

  שלא כחקר הטקסטים המקראיים, הארכיאולוגיה מספקת עדות "אובייקטיבית". היא חושפת מימצאים – כגון כלי חרס, כלי נשק ומבנים קדומים – המייצגים את העולם של זמן האירועים. ניתן לומר שהם היו "עדי ראייה" למה שהתרחש. מעבר לשירטוט מאפייניה של התרבות החומרית, הארכיאולוגיה יכולה לשפוך אור על תהליכים חברתיים, כלכליים ודמוגראפיים. היא מספרת סיפור מורכב, שלו רק ידענו לקוראו כראוי היה בידינו כלי שאין ערוך לו ללימוד העבר. אלא שללא טקסט הארכיאולוגיה נשארת אילמת, במידה מסוימת. החרסים והמבנים אינם יכולים לספר לנו על מה שהתחולל בהם וסביבם, אלא בצורה הכללית ביותר. מי אכל? מי ניצח? מי גילה אומץ ומי מורך לב? מי אהב ומי שנא? מי האמין ומי כפר בעיקר? ללא טקסטים קשה להשיב על השאלות הללו. יתר על כן, בהיותם אילמים, המימצאים הארכיאולוגיים פתוחים לפירושים רבים ושונים. כמעט כל מימצא מאפשר יותר משיחזור היסטורי אחד.

  כדי להגיע לשיחזור סביר של ההיסטוריה הקדומה של עם ישראל, עלינו לעשות אם כן שימוש בשילוב של שלושת המקורות: המימצאים הארכיאולוגיים, הטקסט המקראי וטקסטים אחרים מן המזרח הקדום. אין בטענה זו כל חידוש; זו היתה מטרתה של "הארכיאולוגיה המקראית" מאז ראשיתה בשנות העשרים של המאה הקודמת. ספרים ומאמרים רבים – שנכתבו על-ידי חוקרים כוויליאם פוקסוול אולברייט, ג'ורג' ארנסט רייט, רולאן דה-וו, יגאל ידין, יוחנן אהרוני ואחרים – הציגו את המימצאים הארכיאולוגיים מן החפירות בארץ-ישראל וסביבתה וניסו להבין כיצד הם תורמים להבנת הסיפור המקראי.

  מהו אפוא החידוש בראשית ישראל? התשובה טמונה בשני מישורים. ראשית, הארכיאולוגיה המקראית הקלאסית נשלטה באופן כמעט מוחלט על-ידי הסיפור המקראי. הטקסט הועמד במרכז התמונה, והארכיאולוגיה שימשה כמעין קישוט, מכשיר למציאת עדויות לאירועים המתוארים במקרא. היא לא נתפשה ככלי עצמאי לחקר ההיסטוריה. כך, למשל, עד שנות השישים לא פיקפק איש מן הארכיאולוגים בהיסטוריוּת של סיפורי האבות; הוויכוח היה רק סביב השאלה איזו מציאות ארכיאולוגית קדומה מתאימה לתיאור המקראי. הוא הדין בפרשות אחרות, כגון ימי הממלכה המאוחדת של דוד ושלמה. ראשית ישראל הופך את היוצרות: הספר מעמיד את הארכיאולוגיה במרכז הדיון, כמכשיר מרכזי לשיחזור המציאות הקדומה; רק אז הוא פונה אל המקור המקראי בניסיון לברר אם שתי העדויות – החומרית והכתובה – מתאימות זו לזו, ואם לא – מדוע, ומה היו הסיבות שהביאו את מחברי הטקסט להציג את ההיסטוריה בצורה שבחרו להציגה.

  החידוש השני עמוק עוד יותר. רובם המכריע של החוקרים בחן את ההיסטוריה הישראלית הקדומה באופן רציף, מן המוקדם אל המאוחר, כפי שהיא מתוארת בטקסט המקראי: מ"תקופת האבות", דרך הירידה מצרימה, יציאת מצרים, כיבוש הארץ, ההתנחלות ותקופת השופטים, ועד להקמת המלוכה. כיוון שתאריך הקמת המלוכה היה ידוע פחות או יותר, "סודרה" ההיסטוריה לאחור בהתאם: את הכיבוש חיפשו (והניחו כי מצאו) בסוף המאה השלוש-עשרה לפסה"נ, את העדויות לעבדות ישראל במצרים חיפשו (ושיערו שמצאו) מוקדם יותר באותה מאה, ואת האבות חיפשו (וסברו כי מצאו) בתקופת הברונזה התיכונה. גישתנו שונה בתכלית. איננו מנסים כלל לשחזר היסטוריה רציפה. אנו מגדירים תחילה את תקופת הכתיבה של הטקסט, ואז בוחנים את הנסיבות ההיסטוריות, החברתיות והתרבותיות של זמן החיבור. דרך משקפיים אלה אנו מתבוננים על הצורה שבה הציגו המחברים את ההיסטוריה הישראלית, בהתאם לאמונות ולצרכים של זמנם. במילים אחרות: במקום לחקור את ההיסטוריה מן המוקדם אל המאוחר, אנו מתבוננים בה בדרך ההפוכה – מן המאוחר אל המוקדם; אנו עוקבים אחרי תולדות ישראל מנקודת המוצא של זמן הכתיבה אל העבר המתואר בטקסט. זו התזה המרכזית המוצגת בספר. מובן מאליו כי כדרכן של תזות רחבות היקף, אין היא יורדת לפרטי הפרטים של המימצא או של הטקסט. אלא שגם אם עניינים רבים, כגון מסורות יציאת מצרים במקרא, דורשים עיון פרטני יותר, אנו משוכנעים כי התזה המרכזית עומדת.

  אנו סבורים אפוא כי הפרקים הקדומים בהיסטוריה הישראלית, כפי שהם מוצגים בטקסט המקראי, אינם מתארים היסטוריה במובן שבו אנו תופשים כתיבה היסטורית בעידן המודרני. מחד גיסא, איננו יכולים להתייחס לתיאורים המקראיים של "תקופת האבות", יציאת המוני ישראל ממצרים, כיבוש ערי כנען בסערה על-ידי יהושע ולתיאור הממלכה המאוחדת של דוד ושלמה כאימפריה אדירה ורבת פאר – כאילו הם משקפים מציאות עובדתית. מאידך גיסא, אין להניח שמחברי ההיסטוריה, שפעלו ככל הנראה בסוף ימי המלוכה, בזמן הגלות ובימי שיבת ציון, המציאו סיפורים על ראשית האומה שהיו חסרי כל בסיס. ההיסטוריה נועדה לשרת מסר אידיאולוגי, ובתור שכזו היתה חייבת להסתמך על ידיעות, זכרונות ומיתוסים שהיו מקובלים על תושבי יהודה, שאלמלא כן היתה מאבדת את אמינותה. לכן, סביר להניח שהמקור המקראי, גם אם נכתב במאוחר ומשקף את מטרות המחברים, מכיל חומרים קדומים, כגון מיתוסים על גיבורים קדמונים, מסורות עם שעברו בעל פה ואולי גם זכרונות מעורפלים של אירועים שהתרחשו בעבר רחוק. אי-אפשר לומר אפוא בביטחון שאברהם לא היה ולא נברא, כשם שאי-אפשר לטעון שאברהם הינו דמות בשר ודם המתוארת על רקע מציאות היסטורית קדומה ומוגדרת. בדומה לכך אי-אפשר לטעון שהמסורות המקראיות הנוגעות למצרים הן כולן פרי הדמיון, ואי-אפשר לפסול על הסף את האפשרות שסיפור כיבוש הארץ משמר זכרונות עמומים אחדים מחורבן עולמה של כנען בסוף תקופת הברונזה.

  יתר על כן, סביר להניח שבתיאור המקראי מסתתרים רבדים אחדים, המייצגים צרכים של שלבים שונים בהיסטוריה של ימי המלוכה. תיאור ממלכת שאול ועלייתו של דוד מהווים דוגמה לקיומם של רבדים כאלה. הקדומים שבהם זמנם לכל המאוחר המאה השמינית לפסה"נ, והמאוחרים תואמים את האידיאולוגיה של יהודה בימי העלאת הדברים על הכתב במאה השביעית לפסה"נ ואולי אף אחרי כן. רבדים אלה – שהארכיאולוגיה יכולה לסייע בזיהוים – הם אולי הסיבה למתחים הקשים הניכרים בטקסט, בין הצגתו של שאול כגיבור ומושיע מחד גיסא והוקעתו כחוטא שנדחה על-ידי אלוהי ישראל מאידך גיסא; בין תיאורו של דוד כגיבור וצדיק לבין הדגשת קווים שליליים באופיו. קיצורו של דבר, אין להתייחס להיסטוריה הישראלית הקדומה בגוונים של שחור ולבן, של היה או לא היה. המקרא הוא טקסט מורכב ורב-פנים הכולל בתוכו קולות שונים. אי-אפשר – ואנחנו ודאי לא ניסינו לעשות זאת – להציגו כטקסט מונוליטי שכולו "מיתוס" או כולו "היסטוריה".

  התיאור המקראי של פרקים מאוחרים יותר בהיסטוריה הישראלית, בעיקר ימי ממלכות ישראל ויהודה, קרוב יותר למציאות ההיסטורית מתיאור העבר הרחוק, שכן פרקים אלה נתמכים על-ידי תעודות חיצוניות שנכתבו בזמן האירועים. אלא שגם במקרה זה, כשאין חולק על קיומן של הנפשות הפועלות ועל המתווה הכללי של המאורעות, התמונה אינה פשוטה. דוגמה טובה לכך ניתן למצוא בתולדות יהודה ב"מאה האשורית", כלומר במאה השנים שלמן כיבוש הגליל על-ידי תגלת פלאסר השלישי בשנת 732 לפסה"נ, שבעקבותיו הגיע האיום האשורי גם לשעריה של יהודה, ועד שנסוגה אשור מארץ-ישראל במחצית השנייה של המאה השביעית לפסה"נ. במרביתו של פרק זמן זה שלטו ביהודה שלושה מלכים משושלת בית דוד. אחז, הראשון בהם, מוצג במקרא כחוטא וכמי שסיכן את עצמאותה של יהודה מול אשור. חזקיהו בנו מתואר כצדיק שהלך בדרכי אלוהי ישראל וכגיבור שעמד בעוז מול צבא אשור.

  מנשה, הנכד ששלט במשך למעלה מחצי מאה, מוצג כגדול החוטאים וכראש לנבלים, והסופר המקראי אף מטיל עליו את האחריות לחורבן ירושלים בידי הבבלים. והנה, המחקר הארכיאולוגי של הדור האחרון גילה עד כמה תדמיות אלה אינן מלאות מבחינה היסטורית. אחז, מתברר, היה זה שהושיע את יהודה מגורלה המר של ממלכת ישראל. תוך מדיניות של שיתוף-פעולה עם אשור הוביל אחז את יהודה לשגשוג כלכלי חסר תקדים, ולמעשה היה הראשון שהעלה אותה על במת ההיסטוריה. חזקיהו, לעומתו, ניהל באחרית ימיו מדיניות חוץ פזיזה והרפתקנית שהביאה אסון על יהודה. סנחריב מלך אשור זרע הרס ומוות כמעט בכל רחבי הממלכה, חלקים חשובים של יהודה נקרעו ממנה ונמסרו לערי פלשת, ורק ירושלים ניצלה בעור שיניה. ומנשה – הוא היה המלך ששיקם את יהודה. במדיניות ריאלפוליטיק מזהירה של שיתוף-פעולה עם אשור הביא לפריחה כלכלית גדולה ואולי גם לשיקום טריטוריאלי. הנה כי כן, שני המקורות – הטקסט והארכיאולוגיה – משקיפים על האירועים מנקודות מבט שונות בתכלית. הראשון עוסק בתיאולוגיה והשני בענייני חולין: תרבות חומרית, כלכלה ויחסים בינלאומיים.

  עניין נוסף שראוי להביא בחשבון הוא, שההיסטוריה הישראלית הקדומה נכתבה לאורה של השקפת עולם מסוימת שרווחה ביהודה של המאות השביעית עד החמישית לפסה"נ. הסופרים שייצגו השקפה זו בררו את החומר והחליטו מה ייכנס לתיאור ומה לא, וכיצד יוצגו הדברים. מבחינה זו אנו קוראים היסטוריה סלקטיבית. אין בסיפור המקראי ביטוי לקבוצות אחרות באוכלוסיית יהודה, שתמכו אולי בקו דתי ומדיני שונה, וודאי שאין בה ביטוי להשקפותיה של הממלכה הישראלית הצפונית, המוצגת בטקסט באור שלילי גורף. ניתן רק לדמיין עד כמה שונה עשויה היתה להיות גירסת הממלכה הצפונית לאירועים המתוארים בטקסט המקראי.

  נשאלת כמובן השאלה, היכן אנו, חוקרי העבר הפועלים כיום, עומדים ביחס לקבוצות והשקפות קדומות אלה. כיוון שהמקרא הוא הטקסט המכונן של היהדות בימי הבית השני – ולפיכך של היהדות עד ימינו אלה – ברור שאנו תוצר של הקבוצה שחיברה אותו. במישור הרגשי, החינוך שקיבלנו כיהודים – חרדים, דתיים, שומרי מסורת וחופשיים – דוחף אותנו להזדהות כמעט מיידית עם גירסת ההיסטוריה שלפנינו. אנו מספרים בניסי יציאת מצרים, חוגגים את נצחונות ישראל, אבלים על חורבן ירושלים וזועמים על העם שהפר את אמון אלוהיו. אך האם זו צריכה להיות נקודת הפתיחה של עבודתנו כחוקרים? התשובה כמובן שלילית. החוקר חייב להפריד בין דימויים דתיים ולאומיים אלה לבין עבודתו המדעית.

  עלינו לנסות לברר תמונה רחבה ומגוונת ולשפוט את ההיסטוריה בדרך אובייקטיבית ככל האפשר. אין אפוא כל סיבה שנקבל את הגישה השלילית – אפשר לומר אפילו שלילית וארסית – של הטקסט המקראי כלפי הממלכה הצפונית. עבור מי שבא לשחזר היסטוריה, חטאים שבין אדם למקום – וגם אלה שבין אדם וחברו – כפי שנתפשו בירושלים לאחר חורבנה של ישראל, הם רק מרכיב אחד בפסיפס נרחב של אירועים ותהליכים, לא בהכרח המרכיב המרכזי. מפעלי הבנייה, קשרי הסחר והתימרונים המדיניים של מלכי הצפון אינם פחות מעניינים. באותה מידה, החוקר המודרני אינו חייב לקבל את דמותו של שאול, שהיה אולי המלך הצפוני הראשון, כפי שהיא מוצגת, בסופו של דבר, על-ידי הסופרים מיהודה. אין גם סיבה רציונאלית לקבל את מעידותיו של דוד ולגנות את חטאי אחאב. כחוקרי עבר, מדוע עלינו להעדיף מלך ששלח את חברו למות במערכה כדי לזכות באשתו, על מלך שהעלים עין מרצח אזרח בעירו כדי לזכות בכרמו? בשני המקרים מדובר בדמויות היסטוריות מורכבות, ששיחזור זמנן מחייב התבוננות בתהליכים רבים ומגוונים.

  מה שאנו מנסים לומר כאן הוא שאמונה ומסורת ומחקר מדעי אינם דרים בכפיפה אחת. אין סיבה – ואין גם דרך – לאכוף עליהם התאמה. כאשר אנו יושבים אל שולחן הסדר בערב פסח איננו עוסקים בשאלה אם התגלו באתר פלוני הנזכר במקרא מימצאים מתקופה זו או אחרת, ואיננו מקשים אם יציאת מצרים התרחשה בדרך המתוארת בטקסט. אנו מהללים את יפי הסיפור, את הדרמה הגדולה ואת המסרים היהודיים והאוניברסליים הגלומים בו. סיפור יציאת מצרים – יהיה דיוקו ההיסטורי אשר יהיה – מבטא טוב יותר מכל כרוניקה יבשה את התגבשותו של ישראל לעם. השיחרור משיעבוד הוא לב הסיפור, ולא השאלה אם ייתכן שהים סגר על המצרים. בדומה לכך, מאבקו של דוד בגולית הפלשתי מהווה סמל לנצחון החלש המאמין על החזק המתגרה. פחות חשוב אם היה ענק כזה ואם דוד היה יכול לקלוע בדיוק אל מצחו. ובאשר לשלבים המוקדמים בדברי ימי ישראל הקדום, כל ניסיון לרציונאליזציה של ניסים במקרא, כגון פרשת קריעת ים סוף, הוא לא רק הבל מבחינה מדעית, אלא כפירה בעיקר מבחינת המאמין. על-פי המקרא, אלוהי ישראל עמד מאחורי משה, ואין צורך בתיאוריה על גאות ושפל באגם זה או אחר כדי להפוך את מעשיו ל"טבעיים" ואפשריים.

  מאז שנות החמישים של המאה העשרים שימשה הארכיאולוגיה המקראית יסוד חשוב בבניין האתוס הישראלי. כיבוש הארץ בידי יהושע וסיפור ההתנחלות נתפשו כדוגמאות הרואיות מן העבר הרחוק לשיבת ציון המודרנית, וממלכת הזוהר של דוד ושלמה נתפשה כסמל לעתידה המזהיר של ישראל הצעירה. כל זה יש לנתח על רקע ימים ראשונים של בניית מדינה, לאומיות וזהות. אך האם עתה, כשהחברה הישראלית בגרה, כשישראל היתה לעובדה קיימת, יש משמעות לשאלה אם נפלו חומות יריחו מול תרועות השופרות של יהושע, או אם שלט שלמה מבירת פאר בירושלים בממלכה שהשתרעה מנחל מצרים ועד הפרת? ומה אם שלמה שלט מכפר נידח על שטחים מצומצמים בדרום ההר? האם יש לכך השלכות על "זכותנו על הארץ"?

  למיטב הבנתנו תהיה זו טעות להשליך מן התובנות החדשות על ההיסטוריה הישראלית הקדומה אל המציאות של ימינו. ראשית, מדינת ישראל התפתחה והיתה לישות חזקה, היונקת את כוחה מעצם קיומה ומתרבותה העכשווית לא פחות מאשר ממיתוסים עתיקי יומין. שנית, המחשבה כי סכנה תרחף מעל קיומה של ישראל אם "יקוצצו" מאה שנה מן החלק ההיסטורי של קדמוניותה הינה ילדותית. אין שום ספק בקיומן של ממלכות ישראל ויהודה למן המאה התשיעית לפסה"נ, שכן העדויות המקראיות אודותיהן נתמכות בעדויות חוץ-מקראיות בנות הזמן. הדברים אמורים גם בהיותה של ירושלים בירת יהודה, שבה עמדו מקדש אלוהי ישראל וארמון מלכי בית דוד. מי שמחפש צידוקים היסטוריים די לו בקביעות אלה. זאת ועוד: היסטוריה, כל היסטוריה, עשויה לתעתע במתבונן בה, ושימוש פוליטי בהיסטוריה קדומה עלול לפעול כחרב פיפיות. לדוגמה, הטענה שהישראלים הקדומים התגבשו מתוך החברה המקומית של תקופת הברונזה יכולה להישמע ככפירה בתולדות האומה, אולם באותה מידה היא שומטת את הקרקע מתחת רגליו של מי שבא לטעון כי קבוצה אחרת יונקת את שורשיה מן העולם הכנעני, הפרה-ישראלי. מעבר לכל אלה יש עניין נוסף. חוסנה של ישראל נקבע, בראש ובראשונה, מהיותה חברה דמוקרטית, פתוחה וליברלית, שיכולה להתמודד עם עברה – הרחוק והקרוב. מבחינה זו, מחקר חופשי, תוסס ודינאמי בימינו חשוב לאין שיעור יותר מאשר ארמונות פאר במאה העשירית לפסה"נ.

  ראשית ישראל נכתב מתוך יחס של כבוד עמוק למקרא, מתוך הערכה לטקסט: ליפי החיבור, לרעיונות ההומאניסטיים הספוגים בו, לחשיבותו לכל אחד מאיתנו ולעוצמתה של הסאגה הגדולה. המקרא – הטקסט המכונן של תרבותנו – צמח מתוך חברה מפוצלת, בעת משבר ומצוקה, בעיר קטנה באופן יחסי, שתרבותה החומרית היתה דלה, במדינה זעירה שמספר אוכלוסיה היה קטן ביותר, מדינה שהתקיימה בשולי התרבויות הגדולות. כל זה כמעט בלתי נתפש כאשר משווים את יהודה וירושלים של שלהי תקופת המלוכה לתרבויות הפאר הסמוכות – אשור, בבל ומצרים. לכן אי-אפשר שלא להתרשם מן ההישג הספרותי והתרבותי האדיר שאליו הגיעו המחברים האנונימיים של ההיסטוריה המקראית ולחוש אמפטיה עמוקה למצוקות זמנם. מבחינה זו, ה"אמת" המקראית אינה תלויה במרדף של אברהם אחרי כדרלעומר של האלף השני ולא בחציית ים סוף בחורבה בתקופה הפרעונית; גם לא בתרועת השופרות סביב חומות יריחו בסוף תקופת הברונזה המאוחרת ואפילו לא בממלכת שלמה המשתרעת מן הפרת ועד מצרים במאה העשירית לפסה"נ. ה"אמת" המקראית קיימת במציאות, בצרכים, בדחפים, בקשיים, בתיסכולים, בתקוות ובתפילות של תושבי יהודה בסוף ימי המלוכה ושל קהילת המקדש בירושלים של ימי שיבת ציון.

  קיץ 2002
  ישראל פינקלשטיין
  ניל אשר סילברמן

  פתח דבר
  בימי המלך יאשיהו 
  העולם שבו נולדה ההיסטוריה המקראית לא היה אימפריה מיתית ובה ערים גדולות וגיבורים יראי שמים, אלא ממלכה ארצית זעירה, שבה נאבקו בני-אדם על עתידם כנגד פחדים אנושיים יומיומיים מפני מלחמה, עוני, עוול, מחלות, רעב ובצורת. הסאגה ההיסטורית שמביא המקרא – למן המפגש בין אברהם לאלוהים ומסעו לארץ כנען, עבור למשה הגואל את בני-ישראל משיעבודם במצרים, וכלה בכיבוש ארץ כנען ועלייתן ונפילתן של ממלכות ישראל ויהודה – לא נכתבה כתוצאה מהתגלות פלאית, אלא היתה ביטוי מבריק של צורכי מחבריה – דתיים, מדיניים וחברתיים. היא נהגתה בראשונה, כפי שמעידים מימצאים ארכיאולוגיים וניתוח הטקסט, במהלך שניים או שלושה דורות, לפני כאלפיים ושש מאות שנה. מקום הולדתה היה ממלכת יהודה, ארץ מיושבת בדלילות באיכרים ורועים, שנשלטה מבירה נידחת בלב ההר, תלויה על בלימה על רכס צר בין גיאיות מסולעים.

  לקראת שלהי המאה השביעית לפסה"נ, במהלכן של כמה עשרות שנים סוערות של תסיסה רוחנית וזעזועים פוליטיים, התגבשה בירושלים קואליציה של פקידי חצר, סופרים, כוהנים, איכרים ונביאים, והולידה תנועה חדשה. בליבה של תנועה זו נקבעו כתבי-קודש, שאופיינו בגאונות ספרותית ורוחנית שאין שנייה לה. מדובר בסאגה אפית, שנארגה מאסופה עשירה להפליא של כתבים היסטוריים, זכרונות, אגדות, סיפורי-עם, אנקדוטות, תעמולה מלכותית, נבואה ושירה עתיקה. יצירת מופת זו, חלקה חיבור מקורי, חלקה עיבוד של נוסחים ומקורות קדומים יותר, עתידה היתה לעבור עריכות והרחבות נוספות לאחר חורבן ירושלים ובראשית ימי שיבת ציון, ולהפוך בסופו של דבר לעוגן רוחני לא רק בעבור צאצאיהם של תושבי יהודה, אלא בעבור העולם היהודי-נוצרי כולו.

  הגרעין ההיסטורי של התנ"ך נולד בהמולת רחובותיה של ירושלים, בחצרות ארמון המלוכה של שושלת בית דוד ובמקדשו של אלוהי ישראל. בניגוד למקדשים אחרים במזרח הקדום, שגילו נכונות לנהל יחסים בינלאומיים תוך כיבוד אלוהיהם של בעלי-ברית שונים וסמליהם הדתיים, שמר המקדש בירושלים בעיקשות על בדידות מזהרת. בתגובה על היקפם וקצבם המהיר של השינויים שהגיעו ליהודה מבחוץ, הכריזו המנהיגים בירושלים של המאה השביעית, ובראשם יאשיהו – המלך השישה-עשר לשושלת בית דוד – כי כל עבודה זרה תועבה היא, ואף שורש כל האסונות שנפלו בחלקה של ממלכת יהודה. הם יצאו למסע טיהור דתי נמרץ בכל רחבי הממלכה, במהלכו הורו להחריב את אתרי הפולחן הכפריים, שעליהם הכריזו כמקור כל רע. המקדש בירושלים – על הדביר, המזבח והחצרות הסובבות אותם – עתיד לזכות מאותה עת ואילך בהכרה כמקום הפולחן הלגיטימי היחיד של עם ישראל. עם חידוש זה נולד המונותיאיזם המודרני. בה-בעת נסקו גם שאיפותיהם הפוליטיות של מנהיגי יהודה. אלה התכוונו להפוך את המקדש ואת ארמון המלוכה בירושלים למרכזה של ממלכה פאן-ישראלית גדולה – מימושה של ממלכת ישראל האגדית מימי דוד ושלמה. כמה מוזר לחשוב שירושלים פרצה למרכז התודעה הישראלית רק במאוחר – ובאורח פתאומי כל-כך. הסיפור המקראי ניחן בכוח כה רב, עד ששיכנע את הבריות כי ירושלים מילאה מאז ומעולם תפקיד מרכזי בעולמו של עם ישראל כולו, וכי צאצאי בית דוד התברכו תמיד בקדושה מיוחדת, כלומר לא היו בסך הכל עוד בית-אב אריסטוקרטי שנאבק לשמור על כוחו כנגד סכסוכים מבית ואיומים מחוץ.

  כמה זעירה היתה נראית עירם המלכותית למשקיף בן ימינו! שטחה הבנוי של ירושלים במאה השביעית לפסה"נ לא עלה על שש מאות דונם, כמחצית מגודלה של העיר העתיקה של ירושלים בימינו. אוכלוסייתה – כחמישה-עשר אלף נפש – עשתה אותה ללא יותר מאשר עיר-שוק מזרחית קטנה, שהסתופפה מאחורי חומות ושערים, עם רובעי מגורים שהשתרעו ממערב ומדרום לארמון מלוכה ומיתחם מקדש שהיו צנועים למדי בגודלם. אבל גם למימדים אלה הגיעה ירושלים רק אז. במאה השביעית היתה העיר גדושה להתפקע באוכלוסייה תופחת של פקידי חצר, כוהנים, נביאים, פליטים ואיכרים עקורים, אבל בדורות שלפני כן היתה לא יותר מכפר הררי קטן ודל. כך או כך, מעטות הערים, בכל תקופה היסטורית שהיא, שהיו מודעות כמוה לתולדותיהן, לזהותן, לגורלן וליחסן הישיר עם אלוהי הארץ.

  תפישות חדשות אלו של ירושלים הקדומה, ושל הנסיבות ההיסטוריות שהולידו את ההיסטוריה המקראית, נובעות בחלקן הגדול מהתגליות הארכיאולוגיות של הדור האחרון. מימצאים אלה חוללו מהפכה בחקר ישראל הקדומה, והעמידו בספק את בסיסם ההיסטורי של סיפורים מקראיים נודעים כדוגמת נדודי האבות, יציאת מצרים וכיבוש כנען, וכך גם האימפריה המהוללת של ימי דוד ושלמה.

  ספר זה שואף לגולל את סיפורו של עם ישראל הקדום מנקודת-מבט ארכיאולוגית. מטרתנו תהא לנסות ולהפריד את ההיסטוריה מן המיתוס. בעזרת הראיות הנובעות מתגליות חדשות, בדעתנו לבנות היסטוריה חדשה של עם ישראל הקדום, היסטוריה שכמה מהמאורעות והדמויות הנודעים ביותר במקרא עתידים למלא בה תפקידים שונים מן המקובל. אבל מטרתנו, בסופו של דבר, אינה פירוק הקיים ותו לא. ברצוננו לחלוק עם הקורא את התובנות הארכיאולוגיות החדשות -שבעיקרן עדיין אינן ידועות מחוץ לחוגי החוקרים – לא רק בשאלות כיצד צמח עם ישראל ומתי נכתבה ההיסטוריה המקראית, אלא גם מדוע נכתבה, וכיצד שמר הטקסט הזה על עוצמה כה אדירה עד עצם היום הזה.

  מבוא
  ארכיאולוגיה והמקרא 
  הסיפור על נסיבות כתיבתה של ההיסטוריה המקראית – ועל הדרך שבה היא משתלבת בתולדותיו של עם ישראל – קשור קשר אמיץ לסיפור המרתק של התגליות הארכיאולוגיות בעידן המודרני. החיפוש אחרי האמת ההיסטורית במקרא התמקד בארץ קטנה, תחומה בשניים מעבריה במדבריות, שהתייסרה במהלך הדורות בבצורות חוזרות ונשנות ובמלחמות כמעט בלתי-פוסקות. עריה ואוכלוסייתה היו זעירות בהשוואה לעריהן ואוכלוסיותיהן של האימפריות השכנות לה, מצרים ומסופוטמיה, וגם תרבותה החומרית היתה דלה בהשוואה לפאר ולהדר של שכנותיה. ואף-על-פי-כן ארץ זו היתה ערש הולדתה של יצירת מופת ספרותית, שנודעה לה השפעה כבירה על הציוויליזציה העולמית, כאסופה של כתבי-קודש וכחיבור היסטורי גם יחד.

  למעלה ממאתיים שנות חקר המקרא, וחפירות נרחבות בכל הארצות שבין הנילוס לנהרות הפרת והחידקל, איפשרו להתחיל להבין מתי, מדוע וכיצד התגבשה ההיסטוריה המקראית. הודות לניתוח מפורט של השפה והסוגות הספרותיות הנבדלות בטקסט, זיהו החוקרים את המקורות שעליהם מבוסס הנוסח המקראי. במקביל הניבה הארכיאולוגיה ידע נרחב ביותר, כמעט אנציקלופדי, של התרבות החומרית, השפות, החברות וההתפתחויות ההיסטוריות בפרק הזמן שבו התגבשו בהדרגה המסורות של עם ישראל הקדום – תקופה המשתרעת על-פני כשש מאות שנה, מ-1000 עד 400 לפסה"נ בקירוב. וחשוב מכל: התובנות הטקסטואליות והראיות הארכיאולוגיות חברו יחדיו לסייע לנו להבחין בין סאגה, סיפורי עם ושירה, לבין המאורעות והתהליכים הגשמיים יותר בהיסטוריה הקדומה של המזרח הקרוב.

  בזכות המחקר הארכיאולוגי אנו יודעים כיום אילו יבולים ובעלי-חיים גידלו בני-ישראל ושכניהם, מה אכלו, כיצד בנו את עריהם ועם מי סחרו. עשרות ערים ועיירות הנזכרות במקרא זוהו ונחשפו. שיטות חפירה חדישות ומיגוון רחב של בדיקות מעבדה שימשו לניתוח הציוויליזציות של הישראלים הקדומים ושל שכניהם הפלשתים, הפֵיניקים, הארמים, העמונים, המואבים והאדומים. בכמה מקרים התגלו כתובות וחותמות שניתן לקשרם ישירות עם אנשים הנזכרים במקרא. אבל אין בכך כדי לומר שהארכיאולוגיה הוכיחה כי הסיפור המקראי נכון על כל פרטיו. ההיפך הוא הנכון: כיום ברור כי מאורעות רבים בהיסטוריה המקראית לא התרחשו באורח שבו הם מתוארים בתנ"ך. ברור כי כמה מהמאורעות הנודעים ביותר המתוארים בטקסט לא התרחשו כלל.

  הארכיאולוגיה סייעה לנו לשחזר את ההיסטוריה שמאחורי התנ"ך, הן ברמה של המלכים והממלכות הגדולות והן בכל האמור בחיי היומיום. כפי שנסביר בפרקים שלהלן, כעת אנו יודעים כי ספרי התנ"ך המתארים את ההיסטוריה המוקדמת של בני-ישראל קובצו לראשונה (ולמעשה אף חוברו) במקום ובזמן מסוימים שניתן לזהותם בדיוק: ירושלים של המאה השביעית לפסה"נ.

  חלוקת ספרי התנ"ך 
  נפתח בכמה הגדרות בסיסיות. כידוע, התנ"ך הוא אוסף של כתבי אגדה, חוקים, שירה, נבואה, פילוסופיה והיסטוריה, שנכתבו כמעט כולם עברית (למעט כמה קטעים בארמית, שהפכה לאחר שנת 600 לפסה"נ לשפה השלטת במזרח התיכון). הוא מכיל שלושים ותשעה ספרים שחולקו במקורם על-פי נושאם או מחברם – ובמקרה של ספרים ארוכים יותר, כמו שמואל א-ב, מלכים א-ב ודברי הימים א-ב, על-פי האורך הסטנדרטי של מגילות קלף או פפירוס. התנ"ך הוא ספר הקודש המרכזי של היהדות, החלק הראשון של כתבי-הקודש הנוצריים, ומקור למשלים ולתורת מוסר באיסלאם. מסורתית, התנ"ך מתחלק לשלושה חלקים:

  התורה – או החומש – כוללת את ספרי בראשית, שמות, ויקרא, במדבר ודברים. אלה מספרים את תולדות עם ישראל למן בריאת העולם, דרך ימי המבול ותקופת האבות, ועד ליציאת מצרים, הנדודים במדבר ומתן התורה בהר סיני. פרידתו של משה מעם ישראל חותמת את התורה.

  החלק הבא, נביאים, מתחלק לשתי קבוצות כתבים עיקריות. נביאים ראשונים – ספרי יהושע, שופטים, שמואל א-ב ומלכים א-ב – מספרים את סיפורו של עם ישראל למן חציית הירדן וכיבוש כנען, דרך עלייתן של ממלכות ישראל ויהודה, ועד לתבוסתן והגליית תושביהן בידי האשורים והבבלים. ספרי נביאים אחרונים כוללים את הנבואות, הגינויים המרים והציפיות המשיחיות של קבוצה מגוונת של בני-אדם עתירי השראה, שנכתבו בתקופה של כשלוש מאות וחמישים שנה, מאמצע המאה השמינית ועד לסוף המאה החמישית לפסה"נ.

  לבסוף, כתובים הינם אסופה של דרשות, כתבי שירה, תפילות, משלים ומזמורים, המייצגים את ביטויי האמונה היותר חזקים החקוקים בזכרונו של עם ישראל בעיתות שמחה, משבר, פולחן דתי והגות אישית. על-פי-רוב קשה ביותר לקשרם לאירועים היסטוריים או למחברים מסוימים, מפני שהם נוצרו בתהליך שהתמשך על-פני מאות שנים. ייתכן אומנם כי החומר הקדום ביותר באסופה זו (המצוי בספרי תהילים ואיכה) חוּבר בשלהי תקופת המלוכה, או זמן קצר אחרי חורבן ירושלים בשנת 586 לפסה"נ, אבל מרבית הכתובים חוברו כנראה כעבור זמן רב, בין המאה החמישית למאה השנייה לפסה"נ – בתקופה הפרסית וההלניסטית. בנוסף, כוללים הכתובים את ספרי ההיסטוריה שחוברו בתקופת שיבת ציון או זמן קצר אחריה – דברי הימים, עזרא ונחמיה.

  ספר זה בוחן את החיבורים ה"היסטוריים" המרכזיים בתנ"ך, בעיקר בתורה ובנביאים ראשונים, המגוללים את סיפורו של עם ישראל למן ראשיתו ועד לחורבן המקדש בירושלים בשנת 586 לפסה"נ. את הסיפור הזה אנו משווים עם שפע הנתונים הארכיאולוגיים שהצטברו בעשורים האחרונים של המאה העשרים. מן ההשוואה נגלית מערכת-יחסים מרתקת ומורכבת בין מה שקרה למעשה בתקופת המקרא (עד כמה שניתן לקבוע זאת), לבין הנאראטיב ההיסטורי המורכב שבטקסט המקראי.

  מגן-עדן לציון 
  בלב התנ"ך מצוי סיפור אפי, המתאר את התהוותו של עם ישראל ואת יחסיו המתמשכים עם אלוהיו. שלא כמיתולוגיות אחרות מן המזרח הקדום, כמו סיפורי אוֹזיריס, איזיס והוֹרוּס המצריים, או אפוס גילגָמֶש המסופוטמי, המקרא מעוגן בהיסטוריה ארצית. זוהי דרמה אלוהית המוצגת לעיני האנושות כולה, שהדמויות הנוטלות בה חלק מרביתן בשר ודם; ובניגוד לדברי הימים של עמים אחרים במזרח הקדום, המקרא אינו שיר הלל גרידא לכוחה של המסורת ולשושלות השליטות. הוא שוטח חזון מורכב, ועם זאת בהיר, מדוע התחוללה ההיסטוריה של בני-ישראל – ולמעשה של העולם כולו – כפי שהתחוללה, כלומר בזיקה ישירה לתביעותיו של האל ולהבטחותיו. בני-ישראל הם השחקנים הראשיים בדרמה זו. התנהגותם, בעיקר בעניין שמירת מצוותיו של האל, מכתיבה את הכיוון שבו תתפתח ההיסטוריה, כלומר, בכוחם של בני-ישראל לקבוע את גורלם.

  הסאגה מתחילה בגן-עדן ונמשכת דרך סיפוריהם של קין והבל, נוח והמבול, עד שלבסוף היא מתמקדת בגורלה של משפחה יחידה – משפחתו של אברהם. אברהם נבחר על-ידי האל להיות לאביו של לאום גדול. מלווה במשפחתו הוא הלך, כמצוות האל, מביתו שבמסופוטמיה לארץ כנען, שם נדד כנוכרי בקרב אוכלוסיית הקבע והוליד מאשתו שרה בן, יצחק, אשר יירש לימים את ההבטחות האלוהיות שניתנו בראשונה לאביו. בנו של יצחק, יעקב – הדור השלישי לאבות – הוא שהפך לאביהם של שנים-עשר שבטי ישראל. במהלך חיים צבעוניים וסוערים של נדודים, גידול משפחה גדולה והקמת מזבחות ברחבי הארץ, נאבק יעקב עם מלאך אלוהים וקיבל, כתוצאה מכך, את השם ישראל ("כי שרית עם אלוהים"), השם שבו עתידים להיקרא כל צאצאיו. ספר בראשית ממשיך ומספר כיצד ירדו בניו של יעקב מצרימה כדי למצוא מפלט מרעב כבד. בדבריו לבניו קודם למותו מצהיר יעקב כי ברצונו ששבטו של בנו יהודה ימשול בכל אחיו (בראשית מט, ח-י).

  מכאן משנה הסאגה הגדולה פנים, ומדרמה משפחתית היא הופכת למופע ראווה היסטורי. אלוהי ישראל גילה את כוחו מפיל המורא במפגן נגד פרעה, מלך מצרים, השליט האנושי האדיר ביותר עלי אדמות. בני-ישראל פרו והיו לעם רב, אבל חיו כמיעוט בזוי ומשועבד, שעסק בבניית המונומנטים הגדולים של השלטון המצרי. אלוהי ישראל מימש את כוונתו להתגלות לעולם כשבחר במשה לתפקיד המתווך, מי שיביא לשיחרורם של בני-ישראל כדי שיוכלו להתחיל להגשים את ייעודם האמיתי. וברצף אירועים שהוא אולי הצבעוני ביותר בספרות העולם המערבי, מתארים ספרי שמות, ויקרא ובמדבר כיצד הוביל אלוהי ישראל את עמו באותות ובמופתים, ממצרים ואל המדבר. בסיני גילה האל לבני-ישראל את זהותו האמיתית בשמו המפורש ונתן להם ספר חוקים ומשפטים שעל-פיהם ינהלו את חייהם כקהילה וכפרטים גם יחד.

  התנאים המקודשים של הברית שנכרתה בין בני-ישראל לה', שנכתבו על לוחות אבן ונשמרו בארון הברית, הפכו לניסי הקרב המקודשים של העם במסעו אל הארץ המובטחת. בתרבויות אחרות אפשר שמיתוס ייסוד האומה היה עוצר בנקודה זו – כהסבר פלאי להתהוותו של העם. אבל המקרא ממשיך ומספר את השתלשלותן של מאות שנות היסטוריה, שנים עתירות נצחונות וניסים, אך גם פורענויות וסבל. אחרי הנצחונות הגדולים של כיבוש כנען בידי בני-ישראל והימים הסוערים של שפוט השופטים, הקים דוד אימפריה גדולה, ובנו שלמה בנה את בית-המקדש בירושלים. לאחר תקופת זוהר קצרה זו בא הפילוג המכאיב: המקרא מתאר כיצד, זמן קצר אחרי מות שלמה, החליטו עשרת השבטים הצפוניים, שהתמרמרו על שיעבודם למלכי בית דוד בירושלים, לפרוש באורח חד-צדדי מהממלכה המאוחדת, וכפו בכך את הקמתן של שתי ממלכות יריבות: ממלכת ישראל בצפון וממלכת יהודה בדרום.

  במאתיים השנים הבאות חי עם ישראל בשתי ממלכות נפרדות, שעליהן מסופר כי התפתו שוב ושוב לעבוד אלוהויות זרות, מה שהביא בסופו של דבר לחורבנן. מנהיגי הממלכה הצפונית מתוארים כולם כחוטאים חסרי תקנה; גם על כמה ממלכי יהודה נאמר כי סטו מדרך הישר, מן הדבקות המוחלטת באלוהי ישראל. עם הזמן שלח אלוהים פולשים ומדכאים מבחוץ, כדי להעניש את עם ישראל על חטאיו. תחילה היו אלה הארמים תושבי סוריה, שייסרו את ממלכת ישראל. אחר-כך המיטה האימפריה האשורית האדירה הרס חסר תקדים על ערי הממלכה הצפונית, ובשנת 720 לפסה"נ החריבה אותה כליל וגזרה על חלק ניכר מעשרת השבטים גורל מר של גלות. ממלכת יהודה שרדה יותר ממאה שנים לאחר מכן, אבל גם תושביה לא חמקו מגזר-דינו הבלתי-נמנע של אלוהים. האימפריה הבבלית האכזרית החריבה בשנת 586 את יהודה, והעלתה באש את ירושלים ואת מקדשה.

  באותה טרגדיה גדולה סוטה הסיפור המקראי סטייה דרמטית, אופיינית גם היא, מן הדפוס הנורמלי של אפוסים דתיים קדומים. בסיפורים מעין אלה, תבוסתו של אל כלשהו בידי צבא יריב הביאה את הקץ על פולחנו. אבל במקרא, אלוהי ישראל נתפש כמי שכוחו רק גדל עוד יותר אחרי נפילת יהודה והגלייתם של בני-ישראל. לא זו בלבד שחורבן המקדש לא הוריד את קרנו של אלוהי ישראל, ההיפך הוא הנכון – הוא נתפש כאלוהות שדבר לא ישווה לכוחה. הוא זה אשר תימרן את האשורים והבבלים לשמש בלא יודעין כעושי דברו ולהעניש את בני-ישראל על בוגדנותם. מכאן ואילך, אחרי שובם של כמה מהגולים לירושלים ובניית הבית השני, לא יהא עם ישראל ממלכה אלא קהילה דתית, מונחית על-ידי תורה אלוהית, מסורה למילוי מדוקדק של הטקסים והפולחנות שעליהם היא מצווה בכתבי הקודש, ומונהגת על-ידי אליטה של כוהנים.

  את מהלך ההיסטוריה של עם ישראל מכתיבה אפוא בחירתם החופשית של גברים ונשים, באם לשמור את הצו המוכתב משמים או לחללו – ולא התנהגותם של מלכים או עלייתן ונפילתן של אימפריות גדולות. התמקדות בלתי-רגילה זו באחריות האנושית היא סוד כוחו האדיר של המקרא. אפוסים קדומים אחרים יימוגו עם הזמן. השפעתו של סיפור התנ"ך רק תגבר, עד שהוא יהפוך לטקסט המכונן של תרבות המערב.

  מי כתב את החומש ומדוע? 
  במשך מאות בשנים הניחו קוראי התנ"ך כמובן מאליו כי כתבי הקודש מתעדים התגלות אלוהית, ובה-בעת הם מתארים היסטוריה מדויקת. הם הניחו גם כי רובם נמסרו היישר מפי האל למספר רב של חכמים, נביאים וכוהנים בני עם ישראל. בני-סמכא דתיים מוכרים, יהודים ונוצרים כאחד, הניחו באופן טבעי כי חמשת ספרי התורה הועלו על הכתב בידי משה עצמו – מעט לפני מותו בהר נבו, כמסופר בספר דברים. ספרי יהושע, שופטים ושמואל נחשבו כולם לרשומות מקודשות שהנביא הנערץ שמואל שימר בשילה, וספרי מלכים נחשבו לפרי עטו של הנביא ירמיהו. בדומה לכך האמינו כי המלך דוד חיבר את ספר תהילים, והמלך שלמה היה מחברם של ספרי משלי ושיר השירים. אבל חוקרים שהתמסרו למחקר ספרותי ובלשני מפורט של התנ"ך בשחר העת החדשה, החל במאה השבע-עשרה, גילו כי העניין אינו פשוט כלל ועיקר. מרגע שהופעל כוח ההיגיון והתבונה על נוסח כתבי-הקודש, התעוררו כמה שאלות מציקות. השאלה הראשונה היתה איך יכול היה משה לחבר את חמשת ספרי התורה, אם האחרון שבהם, ספר דברים, תיאר בפירוט רב את המועד והנסיבות המדויקות של מות משה עצמו.

  עד מהרה צצו סתירות נוספות: נוסח המקרא רצוף במאמרים מוסגרים, שהסבירו את שמותיהם העתיקים של מקומות מסוימים וציינו כי את הראיות למאורעות נודעים ניתן לראות "עד עצם היום הזה." עניינים אלה ואחרים שיכנעו את החוקרים כי עורכים ומתקנים מאוחרים ואלמונים, שפעלו במשך המאות, עיצבו, הרחיבו וייפו את ספרי התורה. בשלהי המאה השמונה-עשרה, ועוד יותר מכך במאה התשע-עשרה, החלו רבים מחוקרי המקרא הביקורתיים לפקפק בהנחה כי למשה היה חלק כלשהו בכתיבת התורה; הם הגיעו למסקנה כי החומש היה כולו מעשה ידיהם של סופרים מאוחרים יותר. חוקרים הצביעו על גירסאות שונות לאותם סיפורים בתוך ספרי החומש, והעלו את האפשרות כי הנוסח המקראי הוא יצירתם של כמה מחברים, שכל אחד מהם ניתן לזיהוי. קריאה זהירה בספר בראשית, למשל, גילתה שתי גירסאות סותרות לסיפור הבריאה (בראשית א, א – ב, ג; ובראשית ב, ד-כה), שני אילנות-יוחסין שונים למדי לצאצאיו של אדם הראשון (בראשית ד יז-כו ובראשית ה, א-כח) ושני סיפורי מבול, שאוחו וסודרו מחדש (בראשית ו, ה – ט, יז). בנוסף על אלה היו עוד עשרות דוגמאות להופעות כפולות של אותם מאורעות בסיפורים על נדודי האבות, יציאת מצרים ומתן תורה.

  ועם זאת, בחזרות הכאוטיות לכאורה ניכר סדר ברור. כפי שהבחינו חוקרים כבר במאה התשע-עשרה, הצמדים המופיעים בעיקר בספרי בראשית, שמות ובמדבר אינם גירסאות שרירותיות או כפילויות של אותם סיפורים. כל אחד מהם שומר על כמה מאפיינים קלים לזיהוי של טרמינולוגיה ומיקוד גיאוגרפי, והסממן הבולט ביותר – כל אחד מהם משתמש בשמות שונים לתאר את אלוהי ישראל. מערכת אחת של סיפורים משתמשת באורח עקבי בצירוף ארבע האותיות של השם המפורש כשהיא מגוללת את הסיפור ההיסטורי שלה, ודומה כי בדיווחיה השונים היא מגלה עניין מיוחד בשבט יהודה ובנחלתו. מערכת הסיפורים האחרת משתמשת בשם "אלוהים" או "אל" ודומה כי היא נסובה במיוחד על השבטים והנחלות שבצפון הארץ – ובעיקר אפרים, מנשה ובנימין. עם הזמן התברר כי הכפילויות נובעות משני מקורות מובחנים, שנכתבו בזמנים ובמקומות שונים. החוקרים העניקו למקור המשתמש בשם המפורש את הכינוי J (האות הראשונה בשמו של אלוהי ישראל בגרמנית) ולמקור המשתמש בשם "אלוהים" את הכינוי E.

  השימושים הנבדלים בטרמינולוגיה גיאוגרפית, והתפקידים שממלאים השבטים השונים בשני המקורות, שיכנעו את החוקרים כי נוסח J נכתב בירושלים וייצג את נקודת ההשקפה של הממלכה המאוחדת או ממלכת יהודה, כנראה בימי המלך שלמה (930-970 לפסה"נ בקירוב)** או מעט אחריו. באופן דומה, נראה כי נוסח E נכתב בצפון, ייצג את נקודת ההשקפה של ממלכת ישראל, ולפיכך חוּבר ככל הנראה בעת קיומה העצמאי של אותה ממלכה (720-930 לפסה"נ בקירוב). ספר דברים, על המסר והסגנון הייחודיים לו, הוגדר כתעודה עצמאית, D. ובין אותם קטעים של החומש שלא ניתן היה לייחס ל-J, E או D היה מספר רב של חלקים שטיפלו בענייני פולחן. בבוא הזמן החלו הקטעים הללו להיחשב לחלק מטקסט ארוך הקרוי P, או המקור הכוהני (Priestly source בלעז), שהפגין עניין מיוחד בטהרה, פולחן וחוקי הקורבן. במילים אחרות, החוקרים הגיעו בהדרגה למסקנה כי חמשת הספרים הראשונים בתנ"ך, כפי שהם מוכרים לנו כיום, היו תוצאתו של תהליך עריכה מורכב, שבו שולבו במיומנות ארבעת מסמכי המקור העיקריים – J, E, P ו-D – ואוחו יחד בידי סופרים-עורכים, שהעקבות שהותירו בכתוב (אותן מכנים חוקרים מסוימים קטעי R – מלשון Redactor, עורך), כללו משפטי מעבר ומאמרים מוסגרים ספרותיים. מעשה העריכה הסופי התרחש בתקופת שיבת ציון.

  בעשורים האחרונים התחוללו תמורות חדות בדעות החוקרים בכל האמור בתיארוך המקורות הללו ובזהות מחבריהם. חוקרים מסוימים טוענים כי הטקסטים חוברו ונערכו כשהממלכה המאוחדת וממלכות יהודה וישראל עדיין היו קיימות (586-1000 לפסה"נ בקירוב), ואילו אחרים עומדים על דעתם כי אלה הם חיבורים מאוחרים, שכוהנים וסופרים אספו וערכו בעת גלות בבל ושיבת ציון (במאות השישית והחמישית לפסה"נ). עם זאת, הכל מסכימים כי החומש אינו חיבור יחיד ואחיד, אלא מעשה טלאים של מקורות שונים, שכל אחד מהם נכתב בנסיבות היסטוריות שונות ונועד לבטא השקפות דתיות או פוליטיות שונות.

  שתי גירסאות להיסטוריה המאוחרת של עם ישראל 
  ארבעת הספרים הראשונים בתנ"ך – בראשית, שמות, ויקרא ובמדבר – הם אפוא תוצאה של שזירה מיומנת של מקורות J, E ו-P. אבל הספר החמישי – דברים – הוא מקרה שונה בתכלית. הוא מתאפיין במינוח ייחודי (שאינו משמש באף אחד מארבעת הספרים האחרים) ומכיל גינוי בלתי-מתפשר של הסגידה לאלים אחרים, תפישה חדשה של האל כמי שכלל אינו ארצי ומוחשי, ואיסור מוחלט על הקרבת קורבנות לאלוהי ישראל בכל מקום שהוא מלבד המקדש בירושלים. עניין אחרון זה חשוב במיוחד, שכן ספר בראשית מספר כי האבות נהגו לזבוח לאלוהי ישראל במקומות שונים ומשונים. חוקרים זיהו זה לא כבר את הקשר האפשרי של ספר דברים ל"ספר התורה" המסתורי שמצא הכוהן הגדול במהלך השיפוצים במקדש, בימי המלך יאשיהו – בשנת 622 לפסה"נ. כמסופר במלכים ב (כב, ח – כג, כד), מסמך זה היה למקור ההשראה לרפורמה דתית שהתבצעה בחומרה חסרת תקדים.

  השפעתו של ספר דברים על המסר הסופי של התנ"ך חורגת הרבה מעבר לדינים ולחוקים המחמירים הכלולים בו. הנאראטיב ההיסטורי הרצוף של הספרים שאחרי החומש – יהושע, שופטים, שמואל א-ב ומלכים א-ב – עומד בקשר כה קרוב לספר דברים, מבחינה לשונית ותיאולוגית גם יחד, עד שמאז אמצע שנות הארבעים של המאה העשרים החלו החוקרים לכנותו "ההיסטוריה הדויטרונומיסטית." זו היצירה הספרותית הגדולה השנייה על תולדות עם ישראל הכלולה בתנ"ך. היא ממשיכה את סיפורו של עם ישראל למן כיבוש הארץ המובטחת ועד לגלות בבל, ומבטאת את האידיאולוגיה של תנועה דתית חדשה, שנולדה ביהודה בתאריך מאוחר יחסית. גם יצירה זו נערכה יותר מפעם אחת. יש חוקרים הטוענים כי חוברה בגולה, בניסיון להסביר את אסון החורבן ולשמר את ההיסטוריה, התרבות והזהות של העם שגלה מארצו. אחרים גורסים כי ההיסטוריה הדויטרונומיסטית נכתבה מעיקרה בימי המלך יאשיהו, כדי לשרת את האידיאולוגיה הדתית והשאיפות הטריטוריאליות שלו ושל מקורביו, וכי נשלמה ונערכה כעבור כמה עשרות שנים, בגולה.

  ספרי דברי הימים – החיבור ההיסטורי הגדול השלישי בתנ"ך, המטפל בעם ישראל בתקופה שקדמה לגלות – לא הועלו על הכתב אלא במאה הרביעית לפסה"נ, מאות אחדות לאחר המאורעות שהם מתארים. נקודת ההשקפה ההיסטורית שלהם מוטה באורח חד לטובת התביעות ההיסטוריות והפוליטיות של קהילת המקדש וירושלים; מן הצפון הם מתעלמים כמעט לחלוטין. במובנים רבים, ספרי דברי הימים משקפים את האידיאולוגיה והצרכים של ירושלים בראשית ימי בית שני, ובעיקרם הם מעצבים מחדש סאגה היסטורית שכבר היתה קיימת בכתב. משום כך נמעט ככל האפשר להשתמש בהם בספר זה, ותחת זאת נתמקד בחומש ובספרי ההיסטוריה הדויטרונומיסטית.

  כפי שנראה בפרקים שלהלן, הארכיאולוגיה סיפקה די והותר ראיות לחזק את הטענה, כי הגרעין ההיסטורי של החומש וההיסטוריה הדויטרונומיסטית עוצב בעיקרו במאה השביעית לפסה"נ. לפיכך נתרכז בבחינת ממלכת יהודה של המאות השמינית והשביעית לפסה"נ, שבה החל תהליך ספרותי זה במלוא עוצמתו, ונעלה את הטענה כי חלק ניכר מהחומש הוא יצירה מאוחרת, המטיפה לאידיאולוגיה של ממלכת יהודה ולצרכיה. כן בדעתנו לצדד באותם חוקרים הטוענים כי ההיסטוריה הדויטרונומיסטית חוברה בעיקרה בימי המלך יאשיהו, במטרה להעניק תוקף אידיאולוגי לשאיפות פוליטיות ולרפורמות דתיות שאיפיינו את ימי מלכותו.

  היסטוריה או לא? 
  הארכיאולוגיה מילאה מאז ומתמיד תפקיד מכריע במחלוקות על חיבור ההיסטוריה המקראית ומהימנותה ההיסטורית. תחילה דומה היה כי היא מפריכה את טענותיהם של הקיצוניים בין המבקרים, שגרסו כי המקרא הוא חיבור מאוחר למדי, וכי מבחינה היסטורית לא ניתן לסמוך על חלקים ניכרים שלו. למן שלהי המאה התשע-עשרה ואילך, ככל שהתקדם המחקר הארכיאולוגי של ארצות המקרא, ובעקבות עשרות שנים של חפירות בארץ-ישראל שהניבו תגליות מרעישות לא מעטות, החלו רבים לקבל את ההנחה כי בכל האמור בקוויו הכלליים של סיפורו של עם ישראל הקדום, סיפורי התנ"ך מהימנים למדי. מכאן, דומה היה כי גם אם הנוסח המקראי הועלה על הכתב זמן רב לאחר המאורעות המתוארים בו, הוא בוודאי התבסס על קורפוס רחב של זכרונות מדויקים. מסקנה זו התבססה על כמה קטגוריות חדשות של ראיות ארכיאולוגיות והיסטוריות.

  זיהויים גיאוגרפיים 
  צליינים וחוקרים מן המערב שוטטו אומנם בארץ הקודש מאז התקופה הביזנטית; אבל רק עם התפתחות המחקר ההיסטורי והגיאוגרפי המודרני, בשלהי המאה השמונה-עשרה ובתחילת המאה התשע-עשרה, החלו חוקרים שהיו בקיאים הן בתנ"ך והן במקורות עתיקים אחרים לשחזר את נופה של ארץ-ישראל הקדומה על-סמך הטופוגרפיה, איזכורים מקראיים ושרידים ארכיאולוגיים, במקום להסתמך על מסורות כנסייתיות על אודות אתרים מקודשים למיניהם. החלוץ בתחום זה היה הכומר האמריקאי אדוארד רובינסון, שבשנים 1838 ו-1852 יצא לשני מסעות מחקר ממושכים בארץ-ישראל, בניסיון לאתר ולזהות אתרים מקראיים אותנטיים, ובכך להפריך את התיאוריות של מבקרי המקרא.

  כמה מהאתרים המרכזיים של ההיסטוריה המקראית, כגון ירושלים, חברון, יפו, בית-שאן ועזה, לא נשכחו מעולם, אך מאות מקומות נוספים הנזכרים במקרא לא היו ידועים. באמצעות המידע הגיאוגרפי הכלול בטקסט (כגון ציון מקומות ידועים כשכנים למקום שזיהויו היה שנוי במחלוקת) ובחינה מדוקדקת של שמות המקומות בערבית, גילה רובינסון כי ניתן לזהות עשרות תילים ועיי חורבות קדומים עם אתרים מקראיים שהשתכחו עד לאותה עת.

  לדוגמה, רובינסון והבאים אחריו הצליחו לזהות את הכפרים והחורבות במקומות כמו אל-ג'יב, בייתין וסיילון, כולם מצפון לירושלים, כאתרים שקרוב לוודאי שכנו בהם גבעון, בית-אל ושילה המקראיות. התהליך היה יעיל במיוחד באזורים שהיו מיושבים ברציפות במהלך הדורות, ומשום כך השתמר בהם שמו של האתר. חוקרים מאוחרים יותר הבינו כי במקומות אחרים, שבהם לא היה כל קשר בין השמות המודרניים לבין שמות האתרים המקראיים, ניתן להגיע לזיהוי בשיטות אחרות, בראש ובראשונה תיארוך כלי חרס הפזורים באתר. כך נוספו בהדרגה לשיחזור ההולך ומתהווה של הגיאוגרפיה המקראית אתרים כמגידו, חצור, לכיש ועוד עשרות מקומות הנזכרים במקרא. המהנדסים הבריטים המלכותיים מן הקרן לחקירת ארץ-ישראל, שפעלו בשלהי המאה התשע-עשרה, קיבלו על עצמם את המלאכה באורח שיטתי, הכינו מפות טופוגרפיות מפורטות של הארץ כולה, למן מקורות הירדן בצפון ועד לבאר-שבע בדרום, ואף הציעו זיהויים לאתרים מקראיים רבים.

  חשובה לא פחות מזיהוי אתרי היישוב הנזכרים בטקסט היתה ההיכרות הקרובה והגוברת עם האזורים הגיאוגרפיים העיקריים בארץ המקרא (מפה 1): מישור החוף הרחב והפורה, גבעות השפלה, ההר המרכזי, הנגב הצחיח, אזור ים המלח ועמק הירדן, הגליל והעמקים הרחבים שבצפון. כמעט בכל המקרים התברר כי נופיה ותנאיה האופייניים של ארץ-ישראל משתקפים באורח מדויק למדי בתיאורים של הסיפור המקראי.

  מונומנטים וארכיונים במצרים ומסופוטמיה 
  בימי-הביניים ובתקופת הרנסאנס נעשו נסיונות חוזרים ונשנים לבסס כרונולוגיה מקובלת כלשהי לאירועים המתוארים במקרא. רוב הנסיונות הללו קיבלו את מניין השנים בתנ"ך כלשונו. כדי לאמת את הכרונולוגיה הפנימית במקרא נדרשו מקורות חיצוניים, ואלה נמצאו בסופו של דבר בקרב השרידים הארכיאולוגיים של שתי התרבויות החשובות ביותר – והמשכילות ביותר – בעולם הקדום.

  מלומדים אירופים החלו לחקור את מצרים, על מבניה האדירים והאוצר הבלום של כתובות הירוגליפיות המצוי בה, בשלהי המאה השמונה-עשרה. אבל רק עם פיענוח הכתב המצרי (על-סמך אבן רוֹזֶטָה, הכתובה שלוש שפות) בידי החוקר הצרפתי ז'אן-פרנסוּאה שמפּוֹליוֹן, בשנות העשרים של המאה התשע-עשרה, התברר ערכם ההיסטורי של השרידים העתיקים ממצרים לתיארוך מאורעות היסטוריים בתנ"ך, ואולי אף לאימותם. זיהוי הפרעונים הנזכרים בסיפורי יוסף ויציאת מצרים נותר אומנם בסימן שאלה, אבל התבררו קשרים ישירים אחרים בין מצרים וישראל הקדומה. אסטלה שהקים פרעה מֶרְנֶפְּתַח בשנת 1207 לפסה"נ מזכירה ניצחון על קבוצה הקרויה "ישראל". ופרעה שישָק, הנזכר בספר מלכים א (יד, כה) כמי שעלה על ירושלים בשנה החמישית לשלטון רחבעם בן שלמה, זוהה כשֶשוֹנק הראשון מן השושלת העשרים ושתיים, ששלט במצרים מ-945 עד 924 לפסה"נ. ששונק הותיר תיאור של מסע המלחמה שערך בארץ-ישראל על אחד הקירות במקדש אמון בכרנך, שבמצרים העליונה.

  מקור עשיר נוסף לגילויים בתחום ישראל הקדומה בא מן המישורים הנרחבים שבין נהרות הפרת והחידקל, אותו חבל ארץ קדום הקרוי מסופוטמיה. נציגיהן המלומדים של אנגליה, צרפת ולימים גם ארצות-הברית וגרמניה עסקו, למן שנות הארבעים של המאה התשע-עשרה, בחשיפת הערים, ארמונות הענק והארכיונים הכתובים בכתב יתדות של האימפריה האשורית והאימפריה הבבלית. מקומות כמו נינוֵה ובבל, שעד לאותה עת היו מוכרים בעיקר מן התנ"ך, התבררו כבירותיהן המזהירות של אימפריות רבות-עוצמה ותוקפניות. עוד התברר כי אמניהן וסופריהן תיעדו בפרוטרוט את המסעות הצבאיים והאירועים הפוליטיים של זמנם. כך זוהו בארכיונים המסופוטמיים איזכורים של כמה מלכים חשובים מן המקרא – בין היתר מלכי ישראל אחאב ויהוא, ומלכי יהודה חזקיהו ומנשה. איזכורים חיצוניים אלה איפשרו לחוקרים לבחון את ההיסטוריה המקראית מנקודת מבט רחבה יותר, ולתאם בין תאריכי שלטונם של המלכים המקראיים לבין מערכות התיארוך השלמות יותר של המזרח הקדום.

  בנוסף על כך, ארכיונים מסופוטמיים ומצריים קדומים יותר, מתקופות הברונזה התיכונה והמאוחרת (1150-2000 לפסה"נ בקירוב), שנחשפו באתרים דוגמת מארי, תל אל-עמארנה ונוּזי, שופכים אור על העולם של המזרח הקדום, ובכלל זה ארץ-ישראל, באלף השני לפסה"נ, ולפיכך מאירים את הסביבה התרבותית שבה נוצר בסופו של דבר המקרא. גם באזורים קרובים יותר לארץ-ישראל נמצאו כתובות ובהן איזכורים של מאורעות המתוארים במקרא. כתובת של מישע מלך מואב, שהתגלתה בעבר-הירדן במאה התשע-עשרה, מציינת את נצחונו על צבאות ממלכת ישראל. היא מספקת עדות חיצונית למלחמה בין ישראל למואב המתוארת בספר מלכים ב ג, ד-כז. הכתובת החשובה ביותר לאימות היסטורי של המתואר במקרא התגלתה בשנת 1993 בתל דן, והיא מנציחה כנראה את נצחונו של חזאל מלך ארם-דמשק על מלך ישראל ומלך "בית דוד" (כלומר יהודה) במאה התשיעית לפסה"נ. גם כתובת זו, בדומה לכתובת המואבית, מעגנת

  את ההיסטוריה של עם ישראל הקדום בתמונה הרחבה יותר של המזרח הקדום.

  חפירות באתרים מקראיים 
  את המקור החשוב ביותר לראיות על הקשרו ההיסטורי של התנ"ך סיפקו יותר ממאה שנות חפירות ארכיאולוגיות בישראל, בירדן ובאזורים השכנים. הארכיאולוגיה המקראית, הקשורה קשר הדוק לפריצות-דרך בשיטת העבודה הארכיאולוגית בעולם כולו, הצליחה לזהות רצף ארוך של סגנונות אדריכליים, צורות קראמיות וחפצים אחרים שניתנים לתיארוך, המאפשרים לחוקרים לתארך שכבות יישוב טמונות בעפר במידה רבה של דיוק. תחום זה של הארכיאולוגיה, שהחוקר האמריקאי ויליאם פ' אולברייט, שפעל בתחילת המאה העשרים, היה מחלוציו, התמקד בעיקר בחפירתם של תילי ערים גדולות ששכבותיהם המרובות מונחות זו מעל זו, ואשר בהם ניתן להתחקות אחר התפתחות החברה והתרבות על-פני אלפי שנים. עשרות שנות חפירה איפשרו לחוקרים לשחזר את ההקשר הארכיאולוגי הרחב שבו יש לשלב את ההיסטוריה המקראית (טבלה 1): למן ראשית החקלאות בתקופה הניאוליתית, דרך התרבויות העירונית של תקופת הברונזה (1150-3500 לפסה"נ), ועד צמיחת המדינות הטריטוריאליות-לאומיות בתקופת הברזל (586-1150 לפסה"נ), שבה התרחשו מרביתם של המאורעות ההיסטוריים המתוארים בתנ"ך.

  במרוצת המאה העשרים הוכיחה הארכיאולוגיה כי ההתאמות בין המימצאים בישראל המודרנית, ובמזרח הקרוב כולו, לבין העולם המתואר בתנ"ך, מרובות מכדי שניתן יהיה לטעון כי המקרא אינו אלא חיבור ספרותי כוהני, מאוחר ועתיר דמיון, בלא כל בסיס היסטורי. אבל גם הסתירות בין המימצא הארכיאולוגי לסיפור המקראי היו רבות מכדי שניתן יהיה לטעון כי המקרא מספק תיאור מדויק של מה שאכן התרחש.

  מאיור למקרא ועד האנתרופולוגיה של עם ישראל הקדום 
  כל עוד דבקו בעמדותיהם הסותרות, נותרו מבקרי נוסח המקרא והארכיאו-לוגים בשני עולמות אינטלקטואליים נפרדים. מבקרי המקרא המשיכו לראות בתנ"ך מושא לניתוחי טקסט, שניתן לפצלו למקורות ומקורות-משנה זעירים יותר ויותר, על-פי הרעיונות הדתיים או הפוליטיים הנבדלים שכל אחד מהמקורות הללו אמור לבטא. הארכיאולוגים, לעומתם, קיבלו לעיתים קרובות את הנאראטיבים ההיסטוריים של התנ"ך כפשוטם. במקום להשתמש בנתוני השדה כבמקור עצמאי לשיחזור ההיסטורי, המשיכו הארכיאולוגים להסתמך על סיפורי התנ"ך – ובמיוחד המסורות על התהוותו של עם ישראל – ולפרש בעזרתם את מימצאיהם. מובן שהחפירות והסקרים, ככל שנמשכו, הניבו גם הבנות חדשות על אודות התהוותו של עם ישראל והתפתחותו. כך למשל התעוררו שאלות בדבר קיומם ההיסטורי של האבות, וכן תאריך יציאת מצרים והיקפה. התפתחו גם תיאוריות חדשות, שגרסו כי שלא כפי שטוען ספר יהושע, כיבוש כנען בידי בני-ישראל לא התרחש כמסע צבאי מאוחד. אבל בכל האמור באירועים מקראיים החל בימי דוד (1000 לפסה"נ בקירוב) הדעה המקובלת בקרב הארכיאולוגים, לפחות עד שנות התשעים של המאה העשרים, היתה כי ניתן להתייחס לתנ"ך כאל תעודה היסטורית מהימנה מיסודה.

  ברם, מגמות חדשות שהתעוררו בשנות השבעים של המאה העשרים, החלו להשפיע על דרך התנהלותה של הארכיאולוגיה המקראית, שינו בסופו של דבר את המוקד העיקרי שלה והפכו על ראשם את היחסים המסורתיים בין המימצא והטקסט. בפעם הראשונה לא ניסו ארכיאולוגים שעבדו בארצות המקרא להשתמש במימצאים כאיורים לתנ"ך; במעתק דרמטי לשיטות של מדעי החברה, הם ביקשו לבחון את המציאות האנושית המסתתרת מאחורי הכתוב. בחפירות החדשות לא הושם עוד הדגש רק על ההקשרים המקראיים של המימצא. חפצים, מבנים ודפוסי יישוב שהתגלו בחפירה, וכן עצמות בעלי-חיים, זרעים, בדיקות כימיות של דגימות קרקע ומודלים אנתרופו-לוגיים ארוכי-טווח שנשאבו מתרבויות אחרות – קרובות ורחוקות – הפכו לגורמי מפתח באיתור שינויים נרחבים יותר בדמוגרפיה הקדומה, בדגמי ההתיישבות, בכלכלה, בהיסטוריה הפוליטית, במנהגים הדתיים ובעצם המבנה של החברה בישראל הקדומה. חוקרים במספר גדל והולך אימצו את השיטות שבהן השתמשו ארכיאולוגים ואנתרופולוגים באזורים אחרים בעולם, וניסו להבין כיצד השפיעו יחסי-הגומלין בין בני-האדם לבין הסביבה הטבעית בארץ-ישראל על התפתחות המערכת החברתית, הדת והמורשת הרוחנית הייחודיות שלה.

  ההיסטוריה המקראית בראייה חדשה 
  התפתחויות אלה במדע הארכיאולוגיה איפשרו לבסוף לגשר על הפער שבין חקר הטקסטים המקראיים לבין המימצא הארכיאולוגי. כעת אנו יכולים לראות כי המקרא – כמו, להבדיל, טיפוסים קראמיים, סגנונות בנייה מובהקים וכתובות עתיקות – הוא "מוצר" אופייני המספר לנו בראש ובראשונה על החברה שבה נוצר. כיום ברור כי תופעות כמו ניהול רשומות היסטוריות, תכתובת מינהלית, כרוניקות מלכותיות וליקוט כתבי-קודש לאומיים – במיוחד מעמיקים ומתוחכמים כדוגמת המקרא – קשורים לשלב מוגדר בהתפתחות הפוליטית של חברה. ארכיאולוגים ואנתרופולוגים הצביעו על כך שכמעט בכל זמן ומקום, התפתחות סוגות כתיבה מתוחכמות היא אות להתהוותה של מדינה, שהכוח מרוכז בה במוסדות לאומיים, כמו פולחן רשמי ו/או בית מלוכה. סממנים אחרים של שלב זה בהתפתחות החברתית כוללים הקמת מבנים מונומנטליים, התמחות כלכלית, ונוכחותה של רשת צפופה של קהילות שלובות זו בזו, שגודלן נע מערים גדולות ומרכזים אזוריים, ועד לעיירות בינוניות וכפרים קטנים.

  עד לפני זמן קצר הניחו חוקרי המקרא והארכיאולוגים כי עם ישראל הקדום הגיע לשלב המדינה המפותחת במלואה בימי הממלכה המאוחדת של דוד ושלמה. למעשה, חוקרי מקרא רבים ממשיכים להאמין כי המקור הקדום ביותר לחומש הוא מקור J (המקור המשתמש בשם המפורש) – וכי זה נערך ביהודה בימי דוד ושלמה, במאה העשירית לפסה"נ. בספר זה נעלה את הטענה כי מסקנה זו אינה מתקבלת על הדעת. ניתוח הראיות הארכיאולוגיות אינו מעלה כל סימן לאוריינות נרחבת, או לסממנים האחרים של מדינה מפותחת היטב, בממלכת יהודה בכלל – ובירושלים בפרט – אלא כעבור יותר ממאתיים חמישים שנה, לקראת סוף המאה השמינית לפסה"נ. מובן כי אף חוקר לא ינסה לטעון שהתנ"ך אינו מכיל אגדות, דמויות וקטעי סיפורים קדומים בהרבה בזמנם. אבל הארכיאולוגיה יכולה להוכיח כי התורה וההיסטוריה הדויטרונומיסטית טבועות בחותם שאין לטעות בו, המעיד כי איסופן החל במאה השביעית לפסה"נ. השאלות מדוע זה כך, ומהן השלכות הדבר על האופן שבו אנו מבינים את הסאגה המקראית הגדולה, הן הנושא העיקרי שבו עוסק ספר זה.

  בפרקים הבאים נראה עד כמה הסיפור המקראי הוא פריין של התקוות, החששות והשאיפות של ממלכת יהודה, שהגיעו לשיאם בימי שלטונו של המלך יאשיהו, בשלהי המאה השביעית לפסה"נ. אנו נטען כי הגרעין ההיסטורי של התנ"ך נבע מן התנאים הפוליטיים, החברתיים והרוחניים של תקופה זו. חלק ניכר ממה שנתפש כמובן מאליו כהיסטוריה מדויקת – סיפורי האבות, יציאת מצרים, כיבוש כנען ואפילו הסאגה של הממלכה המאוחדת המהוללת של דוד ושלמה – אינו אלא ביטויה היצירתי של תנועת רפורמה דתית רבת-עוצמה, ששיגשגה בממלכת יהודה בסוף תקופת הברזל. סיפורים אלה התבססו אומנם על גרעינים היסטוריים מסוימים, אך יותר מכל הם משקפים את האידיאולוגיה והשקפת העולם של כותביהם. אנו נראה כיצד הותאם הנאראטיב המקראי באופן ייחודי להאדיר את הרפורמה הדתית והשאיפות הטריטוריאליות של ממלכת יהודה, בעשרות השנים האחרונות והמכריעות של המאה השביעית לספה"נ.

  אבל הטענה כי הסיפורים הנודעים ביותר בתנ"ך לא קרו כפי שהם מתועדים, אין פירושה שאי-אפשר לשחזר את ההיסטוריה של ישראל הקדום. בפרקים שלהלן נשחזר את ההיסטוריה הזו על-סמך הראיות הארכיאולוגיות – מקור המידע היחיד על תקופת המקרא שלא תוקן, נערך או צונזר בהרחבה בידי דורות רבים של סופרים ועורכים. בעזרת המימצא הארכיאולוגי ומקורות חוץ-מקראיים נראה כיצד סיפורי המקרא עצמם הם חלק מן הסיפור, ולא מסגרת היסטורית שאין עליה עוררין, ואשר יש להתאים אליה כל מימצא וכל מסקנה.

  הסיפור שלנו יסטה באורח דרמטי מהנאראטיב המקראי המוכר. זה אינו סיפורה של ממלכה נבחרת אחת, אלא של שתי ממלכות, המהוות יחדיו את שורשיו ההיסטוריים של עם ישראל. ממלכה אחת – ממלכת ישראל – נולדה בעמקים הפוריים ובגבעות הנישאות של צפון ההר המרכזי (השומרון), והפכה לממלכה העשירה, הקוסמופוליטית והחזקה ביותר באזור. כיום נשכחה ממלכה זו כמעט כליל, למעט תפקיד "הנבל" שהיא ממלאת בספרי מלכים בתנ"ך. הממלכה האחרת – ממלכת יהודה – התגבשה בהר הדרומי הסלעי והצחיח. היא שרדה הודות לכך ששמרה על בידודה והודות למסירותה הלוהטת למקדשה ולשושלת המלכותית שלה. שתי הממלכות הללו מייצגות שני צדדים בהתנסות של עם ישראל הקדום, שתי חברות שונות לגמרי, עם השקפות שונות וזהויות לאומיות שונות. אנו נתחקה, צעד אחר צעד, אחר השלבים שבהם התמזגו ההיסטוריה, הזיכרון והתקוות של שתי הממלכות לכדי זרם רב-עוצמה, והיו לספר קודש אחד, שעיצב – וממשיך לעצב – את פני החברה המערבית עד עצם היום הזה.

  לעמוד הספר

• שברו את הכלים

  הקבלה והמודרניות היהודית

  רוני ויינשטיין

  מבצע!

  מה היה סוד קסמה של קבלת צפת, ומה הוביל חלקים גדולים בציבור היהודי בעת החדשה המוקדמת לאמץ אל אורח חייהם שינויים כה ניכרים שהציעו האר"י, חיים ויטל, הרמ"ק ותלמידיהם? הספר טוען כי כוחה של הקבלה במאות ה-16 וה-17 לא היה בחדשנות התיאולוגית ובתיאורי האלוהות המרתקים שהציעה, אלא בהבנת הצרכים של התפוצות היהודיות בעולם המצוי בתהליכי שינוי ניכרים….

  שברו את הכלים

  הקבלה והמודרניות היהודית

  ₪84.00 ₪70.00 שברו את הכלים - הקבלה והמודרניות היהודיתהוסף לסל
  
  על הספררוני ויינשטייןמתוך הספר
  X

  שברו את הכלים

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  מה היה סוד קסמה של קבלת צפת, ומה הוביל חלקים גדולים בציבור היהודי בעת החדשה המוקדמת לאמץ אל אורח חייהם שינויים כה ניכרים שהציעו האר"י, חיים ויטל, הרמ"ק ותלמידיהם?

  הספר טוען כי כוחה של הקבלה במאות ה-16 וה-17 לא היה בחדשנות התיאולוגית ובתיאורי האלוהות המרתקים שהציעה, אלא בהבנת הצרכים של התפוצות היהודיות בעולם המצוי בתהליכי שינוי ניכרים – הן במרחב הנוצרי באירופה והן במרחב המוסלמי של האימפריה העות'מנית בגדולתה: התחזקות המדינה הריכוזית, כלכלה גלובלית, גילוי "העולם החדש", המדע החדש.

  ליהודים ולשכניהם היה משותף הרצון לערוך שינוי או רפורמה דתית ניכרת. הקבלה היא זו שסיפקה את הכלים למודרניזציה של הדת ואורח החיים היהודיים, ויצרה גשר אינטימי בין המסורת הדתית הקתולית וזו היהודית.

  תכן העניינים

  + פרק מבוא: מסורת הקבלה במבט של היסטוריה חברתית 
  + פרק 1: אלוהים – סוד וידע
  + פרק 2: כענקים על כתפי גמדים: עלייתו של הקדוש היהודי
  + פרק 3: הקבלה לנוכח התורה, הטקסים וההלכה
  + פרק 4: האחוות וחבורות המצווה
  + פרק 5: 'מבשרי אחזה אלוה': הגוף והמיניות
  + פרק 6: החטא והתשובה: הווידוי היהודי
  + פרק 7: אלוהים אחרים – נוכחות המסורת הקתולית
  בקבלת צפת: החוליה הספרדית-אנוסית
  + סיכום: קבלת צפת והמודרניות
  + רשימה ביבליוגרפית – מקורות ראשוניים – ספרות מחקר – מפתח

  ד"ר רוני ויינשטיין (מכון מינרבה, אוניברסיטת תל-אביב; מכון ואן-ליר, ירושלים) חוקר בשנים האחרונות את הזיקה בין שינויים בתחום הדתי ובין תהליכי המודרניזציה של התרבות היהודית בעת החדשה המוקדמת.

  את ספרו הקודם הקדיש ויינשטיין לעיסוק הגובר בגוף ובמיניות בקבלה ובספרות המוסר היהודית.

  פרק המבוא*: מסורת הקבלה במבט של היסטוריה חברתית

  את השנתיים האחרונות לחייו עשה יצחק לוריא בעיר צפת. כשהגיע, עדיין היה דמות לא מוכרת, ובעת מותו הפתאומי בשנת 1572 , והוא בן שלושים ושמונה בלבד, כבר הפך לדמות המרכזית בקרב מקובלי צפת. בשלהי המאה השש עשרה נפוצו סיפורים על דמותו הפלאית של האר"י, כפי שכינו אותו דורות מאוחרים. בקרב אנשי צפת, שרבים מהם הכירו אותו כנראה באופן אישי, האגדות והסיפורים על אודותיו התפשטו באופן מסויג ומבוקר; אולם כשסיפורי דמותו התפשטו ממקום היווצרותם המקורי אל אגן הים התיכון ואל מרכז אירופה ומערבה, הם נִטוו לאגדות קסומות שבהן לא היה גבול לדמיון.

  האר"י הפך לדמות קדושה שעשרות רבות של קדושים יהודים עתידים להתעצב בצלמה ובדמותה, שהמעשים המיוחסים לה ידריכו ציבור שלם בחייו הפרטיים, ישפיעו בעתיד על עיצוב ההלכה והפסיקה, ויעניקו השראה ליצירת מנהגים או טקסים דתיים חדשים.

  ממערב לצפת, בעיר סלוניקי שבאגן הים התיכון, בחלק שנשלט גם הוא על ידי האימפריה העות'מנית, התבססה אחת הקהילות הגדולות והתוססות של התפוצה הספרדית, שבלטה גם בתחום היצירה התרבותית־תורנית. הישיבה של רבי יצחק טאיטאצק הייתה מוקד לימוד שריכז סביבו את חשובי הרבנים והלמדנים באותה קהילה, ואליה פנו קהילות רבות שביקשו הנחיה הלכתית בנושאים מגוונים. לראש הישיבה – מחשובי הדמויות הלמדניות במסורת הספרדית – ייחסו (שלא בצדק לטענת המחקר המודרני) גילויים מיסטיים של 'מגיד' שמסר לו סודות ופרשנות על רבדים מיסטיים של התורה והתהליך המשיחי ההולך ומתרקם בדורו. הלאה מערבה באגן הים התיכון, ובתקופה מאוחרת יותר, פעל הרב משה זכות (הרמ"ז). זכות, רב ומקובל איטלקי מהמאה השבע עשרה, היה מחבר פורה ומקורי בתחומים מגוונים.

  בצד פרשנות מקיפה לספר הזוהר וחיבור שאלות ותשובות הלכתיות, הוא הִרבה לכתוב שירי חידות לנישואין ומחזות בעלי מסר דתי. אחד החידושים שיוחסו לו על ידי דורות מאוחרים, היה 'תיקון שובבים' שנועד להציע פתרון־מתקֵן לחטא הוצאת זרע לבטלה. תיקון זה היה עתיד לזכות להצלחה מרובה בדורו ובדורות מאוחרים יותר, עד ימינו ממש; מודעות קיר גדולות שנתלות מדי פעם על קירות ירושלים ומזמינות את הקהל הרחב להשתתף בטקסים המכפרים על עוון חמור זה משמשות עדות לכך.

  תיקון שובבים מעיד על עיסוק גובר בתחום הגוף ועיצוב הגוף, ובעיקר על התמקדות בלתי פוסקת, כמעט אובססיבית, בנושא המיניות, ההתנהגות המינית, והוא מעיד על השאיפה להפיץ סטנדרטים חדשים באמצעות פעילות וספרות הדרכה בתחום זה. בשלושת המקרים שצוינו לעיל ניכר פער בין העשייה ההיסטורית של האר"י, טאיטאצק ורמ"ז ובין מה שדורות מאוחרים ייחסו להם. ההבניה הציבורית של דמויות מקובלים הייתה משמעותית לא פחות ממסלול חייהם ויצירתם הריאליים.

  שלושה אנשים שפעלו בתקופת זמן המשתרעת על פני כמאה שנים ובתחומים גיאוגרפיים נבדלים; משותף לכולם העיסוק האינטנסיבי בקבלה והזיקה העמוקה אל הקבלה הארץ־ישראלית, בעיקר זו שבצפת. משמעותי עוד יותר תפקידם המשותף בהתפשטות המסר הקבלי מהמעגלים הקטנים והסודיים, אשר אצרו את הידע ליחידי סגולה (מסורת 'אזוטרית'), אל קבוצות גדלות והולכות בציבור היהודי, מתוך תחושת דחיפות ושליחות לשנות את אורח החיים היהודי. האר"י, הרב יצחק טאיטאצק והרב משה זכות לא היו אנשי שוליים, אלא דמויות מלִבה של התרבות היהודית במאה השש עשרה והשבע עשרה.

  מכאן גם כוחם להשפיע על הקהילות שבהן פעלו ולעצבן, ולהקרין מיצירתם גם לעבר מעגלים רחוקים יותר מבחינה גיאוגרפית ותרבותית. עניינו של ספר זה בהשפעה העמוקה של הזרמים העיקריים בקבלת צפת, בעיקר אלו הקשורים לאר"י ולמשה קורדובירו (הרמ"ק), על מרכיבים יסודיים במסורת הדתית היהודית ובדפוסי התנהגות משמעותיים להבנת החיים היהודיים הריאליים ולעיצובם. מרכיבים אלה תרמו במצטבר ובשילובם יחד לעיצוב המודרניות היהודית. שינויים אלה נעו מתפיסות תיאוסופיות נועזות של האלוהות, דרך יצירת מקורות סמכות חדשים בתחום ההלכה – כגון דמות החסיד או גילויים שמימיים של 'מגידים' – ועד דפוסים טקסיים חדשים כמו תיקון שובבים.

  שלוש הדמויות שהזכרתי (האר"י, טאיטאצק ורמ"ז) שייכות למעגל היהודי הים־ תיכוני המזרחי, מעגל שחצה את הגבולות הדתיים המפרידים בין הנצרות הביזנטית (לשעבר) והקתולית ובין האסלאם. בתוך מעגל זה פעל משולש רב השפעה בתחום הקבלה שקודקודיו היו הקהילות של יהודי איטליה (המכונים 'לועזים') והמסורת העירונית הייחודית להם; קהילת סלוניקי שהפכה לאחת הערים־קהילות המרכזיות בגודלן ובחשיבותן של התפוצה הספרדית במערב אירופה ובאגן הים התיכון; וכמובן העיר צפת שבה התרכזו חשובי המקובלים במחצית המאה השש עשרה, ואשר חוללו תסיסה דתית שהרעידה את העולם היהודי בדורות הבאים. עוד משותפת לשלוש הדמויות הנזכרות הזיקה העמוקה למסורות היהודיות־ספרדיות.

  לפנינו עולם קבלי המתאפיין בנדודים ובמעברים, המחייבים אותו למגע ער עם מסורות יהודיות אחרות, ולא פחות מכך עם מסורות לא־יהודיות. מכאן עולה תהייה שתהיה לה נוכחות רבה במהלך הפרקים הבאים בספר בדבר הזיקה של תמורות אלו אל מקבילות בעולם הלא יהודי, מוסלמי כנוצרי, ואופני המגע של המיעוט היהודי – במיוחד בקרב התפוצה הספרדית – עם מסורות דתיות חדשות שנוצרו בעיקר במערב אירופה בראשית העת החדשה.

  מנוסח הדברים עד עתה יכולים קוראי הספר להסיק, ובצדק, כי בכוונתי להדגיש את החדשנות של קבלת המאה השש עשרה – וממשיכי דרכה במאה השבע עשרה – בתחום העיוני ובנגזרות או במסקנות המעשיות שלה. עומדת לדיון שאלת סוד כוחה של הקבלה בראשית העת החדשה; במילים אחרות, מה אִפשר לה לצאת ממעגלים מוגבלים ונסתרים ולהפוך לתופעה שריגשה חלקים גדלים והולכים בציבור היהודי ואף שינתה את התנהגותו בתחומים רבים ומגוונים כל כך: בתודעה הדתית ובהתנהגות האישית – היחס לגוף ולטיפול בו, תחושות חטא והצורך בתשובה; במעגלים המשפחתיים והקהילתיים – ביחסים בין בני זוג, בין הורים לילדים, בשאלת חינוך הדור הצעיר; במסגרות חברתיות כגון אחוות; במעגל הכלל־יהודי – בתחושות ובתכניות המשיחיות, או במפגש בין יהודים ושאינם יהודים.

  כמעט לא נמצא תחום שבו לא נזהה עקבות ברורים של הוגים מקורבים לעמדות יסוד קבליות. ההנחה המוקדמת לדיון היא כי בלא הרקע ההיסטורי הקונקרטי אי־ אפשר להבין את תהליך היצירה של הספרות הקבלית, בין שמדובר ב'גרעין הקשה' שלה, היינו הרובד התיאולוגי העוסק בתחומי האלוהות או בקשר המיסטי־ישיר בין האדם לאל, ובין במעגלים המתרגמים אותו לשפת מעשה בקיום מצוות, בפעילות חבורות מצווה או בפיוטים ובשירת קודש. החוויות המיסטיות של יחידי הסגולה בתקופה זו פנו אל ציבור רחב ושכנעו אותו לשנות את הרגליו ואת התפיסות הרוחניות הבסיסיות שלו; מכאן שמדובר בחוויות שנועדו לציבור ול'קהל צרכנים' רחב לא פחות משהן מבטאות את החוויות המיסטיות שהן מנפשו ורוחו של המיסטיקן.

  קביעה זו תקפה גם בנוגע לתוצרים הספרותיים הכתובים; הספרות המיסטית היהודית בצפת הגיבה על מסורות קודמות לה, ועוד יותר מזה היא הייתה תוצר של זמנה ומקומה. החיבורים הצפתיים עיבדו ופירשו לצורכי ההווה את הקנון היהודי בתחום הקבלה, וזו הייתה דרכם של מחבריהם לבטא את העניין העמוק שלהם במסורות מיסטיות ובמסורות של חסידות דתית מעשית (מה שאכנה בהמשך מסורות 'פייטיסטיות') בנות הזמן בחברה הלא יהודית, הנוצרית והמוסלמית.

  את המחקר מן השנים האחרונות על מגוון היבטים בקבלת האר"י, הרמ"ק, תלמידיהם והחוגים הקרובים להם ניתן לתאר בלא הגזמה כרנסנס של ממש. עשרות מחקרים – במונוגרפיות, במאמרים ובקבצים בעקבות כנסים – העלו היבטים מרתקים בחיי הדמויות וביומנים האישיים שלהן, תיארו תפיסות תיאולוגיות חדשניות, מרכזיות, של קיום מצוות, של קבלה מעשית ומאגיה, מהדורות מגוונות של החיבורים התיאולוגיים, השירה והמוזיקה המיסטיות, או את חיי החבורות של מורים ותלמידים.

  אלא שרוב המחקר, להוציא מקרים יוצאי דופן אחדים, 6מתמקד בהיבטים הרעיוניים־התיאולוגיים של הקבלה ובאופן שמקובלי צפת ותלמידיהם פירשו את האסכולות הקודמות במסורת הקבלה היהודית. מה טבעי מכך במיסטיקה המכונה על ידי חלק מיוצריה וחוקריה 'קבלה', היינו הטמעה והמשך של כתבי הקודמים להם. מייצג אופייני של מגמה דומיננטית זו הוא הקובץ שהוקדש לחקר קבלת האר"י, שהתפרסם בעקבות כינוס מדעי מקיף שקיבץ את חשובי החוקרים בתחום.

  גם עבודות מחקר של חוקרים צעירים וצעירים פחות מן השנים האחרונות מתמקדות בהיבטים התיאולוגיים של כתבי האר"י וקליטתן תוך עיבודן של תֵמות מרכזיות מספרות קבלית יהודית קודמת. מגמה נוספת המאירה את פעילות המקובלים, ואשר תידון ביתר הרחבה בהמשך הדברים, היא ההתייחסות לאופן שבו פירשו המקובלים את מסורת ההלכה, את קיום המצוות, והיצירתיות שלהם בחידוש טקסים דתיים. תשומת לב מיוחדת הוקדשה לתמורות בפרקטיקה הדתית במהלך קיום מצוות שכיחות או כאלה המלוות את חיי היומיום, כגון השבת או היחס למזון, או עיצוב הגוף ופיקוח עליו.

  לעבודות מחקר אלה, שכאמור תרומתן להבנתנו את קבלת צפת ואת דמויותיה המרכזיות היא ניכרת וחדשנית, משותפת מגמה כפולה: (א) חיפוש השורשים ארוכי הזמן של קבלת האר"י ונגזרותיה; ובעיקר (ב) ההתמקדות בהיבט הטקסטואלי. במגמה שנייה זו זה כוונתי כי הדיון בקבלה של ראשית העת החדשה מתמקד בעיקר ברעיונות ובדיונים המורכבים העולים בחיבורים המרכזיים.

  באופן זה מחקר הקבלה היהודית מצטרף בבחירה ובמודע אל ההיסטוריוגרפיה המחקרית הארוכה של תחום ה'היסטוריה של הרעיונות" (History of Ideas) ,או ה'היסטוריה של הדת' (History of Religions) בהיבט התיאולוגי־תיאוסופי שלו. טמונה בכך בחירה לדחוק אל שולי הדיון היבטים אחרים שיכולים להיות מקור ליצירת רעיונות אלה ולאופן התגבשותם, או שיש להם תפקיד בתהליך התפשטות הרעיונות הקבליים אחרי שעלו על הכתב או שנמסרו בעל־פה.

  הטקסט הוא נקודת המוצא והסיום של דיונים אלה, בהנחה ברורה כי הוא התוצר המייצג והמרכזי של קבלת המאה השש עשרה והשבע עשרה. לחוקרים הנוקטים גישה מחקרית זו חשוב להדגיש את האופן שבו רעיונות מגיבים על כללי המשחק שנקבעו בספרים מקודשים מדורות קודמים. 10 באופן זה יוצרים המקובלים, כמו קבוצות אחרות בעילית הדתית והמשכילה של התרבות היהודית, מעין 'רפובליקה של משכילים' שמשוחחים ביניהם, בין שהם חיים באותו דור, ובין שהפער בין המשתתפים בדיאלוג משתרע על מאות שנים. דוגמה בולטת למגמה זו היא העמדת הפרשנות הלוריאנית לספר הזוהר במרכז הדיון.

  המחקר מקבל במידה רבה את טענת האר"י וחוג תלמידיו המצומצם כי עיקר המוטיבציה שלהם נבע מהרצון להעניק פשר ורלוונטיות ל'ספר הספרים' של המיסטיקה היהודית. באופן זה נתפסת התרבות היהודית בעיקר מההיבט הפרשני – שהוא אכן אחד מהיבטיה המרתקים והמרגשים לטעמי האישי – ואילו היכולת לזהות שינויים ניכרים במחשבה ובפרקטיקה היהודית בראשית העת החדשה, ולעקוב אחריהם, נדחקת אל השוליים.

  לא פחות מכך נתפס הרקע הריאלי של תהליך היצירה הקבלית כלא־רלוונטי לדיון בקבלה. הרקע ההיסטורי הריאלי עשוי להיות תנאי החיים בחברה משתנה, או שינויים בגיאוגרפיה האנושית עם גילוי העולם החדש והקולוניאליזם, או עמדות פילוסופיות מדעיות שערערו על כמה מן המוסכמות הבסיסיות של התרבות האירופית, או עיצוב פרקטיקות גופניות לשם יצירת חברה פוליטית הומוגנית יותר, או כמובן השינויים הדתיים העמוקים שעיצבו את החברה האירופית בראשית העת החדשה בעקבות הפיצול בין קתולים לזרמים רפורמיסטיים.

  אלה אינם מצויים כמעט ברקע המחקרים שהזכרתי משום שלכאורה אי־אפשר למצוא אותם במישרין בטקסטים הנידונים על ידי חוקרי מחשבת ישראל. ההנחה המוקדמת של הדיונים הבאים היא כי לספרות המיסטית ולחוויות המיסטיות, בשעה שהן פורצות את המעגל האזוטרי המצומצם ומתפשטות במעגלים רחבים של 'צרכנים', יש משמעות כתופעה חברתית לא פחות מהמפגש העמוק והחידתי של גדולי המיסטיקנים עם העולמות האלוהיים. זאת ועוד, מרכיבים מרכזיים בקבלת העת החדשה המוקדמת אינם ניתנים לפרשנות הולמת בלי להכליל את מרכיבי הריאליה.

  כפי שטען יהודה ליבס, הטענות המרכזיות בתיאולוגיה הלוריאנית הן אישיות, ועוסקות בעומקן באר"י ובדמויות המרכזיות שסבבו אותו. בשעה שאנשים אלה מתארים תהליכים בעולם האלוהי, במסלול גדילתו ובמשבר הבלתי נמנע בתוכו, בתהליך התיקון העולמי – הם מדברים על עצמם ומשקפים את עולמם ושאיפותיהם לגאולה ולשינוי מהלך הדברים ממש בחייהם, ממש ברגע אמירת הדברים.

  משום כך יש בקבלה זו רגישות עמוקה לקולות החיים, בדרך של ספיגה ובעיקר ברצון לעצב את החיים האנושיים, את מהלך ההיסטוריה, ולשמוע את הדהודם העמוק במרחבי האלוהוּת. אמצע המאה השש עשרה הוא קו פרשת מים מכריע בתולדות המיסטיקה היהודית משום שלראשונה בתולדותיה התגייסו דמויות מרכזיות להפיץ את המסר הקבלי מעבר למעגלי התלמידים הישירים, וראו במגמה מיסיונרית זו מנוף מרכזי בתהליך הגאולה. קפיצה זו משקפת את יצירתה של זיקה אינטימית בין ספרות הקבלה ובין הצרכים הבסיסיים של הציבוריות היהודית באגן הים התיכון, ובהמשך בעיבודם ובגלגולם של רעיונות אלה גם במרכז אירופה ומזרחה, או ממזרח לים התיכון.

  אותם צרכים ואותן מצוקות משותפים לאנשי הקבלה ולדמויות בולטות בתרבות האירופית: הגוף, הרגשות, הפחדים, המיניות, החריג והנורמטיבי, הייצרי, הבשרי/גופני מול הרוחני. אלה כמובן מרכיבים שכל תרבות חייבת להתמודד עמם; אולם שלא כמו בדורות קודמים, ההתמודדות לא נעשתה רק באמצעות מנגנונים חברתיים סמויים ולא פורמליים, אלא באמצעות יצירת מסגרות חדשות והגות שדנה בהם במפורש וקישרה אותם לרעיונות תיאולוגיים מרכזיים בקבלה.

  הרעיונות החדשניים נטענו במתח ובעוצמה משמעותיים דווקא מפני שהם עסקו בבשר ובדם, במוחשי, ובתחומי החיים שעמדו לפני תהליכי עיצוב חדשים באותה תקופה. לא מקרי הוא שדימויי המיניות והארוטיקה, בין בני זוג בשר ודם, בין היבטים נשיים לגבריים באלוהות, בין האדם ובין הפנים המתגלות של האל בעולם – כל אלה תפסו מקום מכריע במערכת הדימויים של הקבלה בראשית העת החדשה. הדימויים הארוטיים והשיח הכתוב והמילולי בתחום זה הצטרפו אל מגמה של שינוי בדפוסי ההתנהגות המינית הקונקרטית, גם בתוך מסגרת הנישואין.

  למרות הקפיצה הכמותית והאיכותית במהלך המאה השש עשרה והשבע עשרה בעיסוק בתחומים אלה, העדיפו ועדיין מעדיפים רוב חוקרי הקבלה להשאיר את העדויות על המנהגים המיניים/הארוטיים הקונקרטיים של היהודים בעת החדשה המוקדמת מחוץ לתחומי הדיון, ולצמצם בחשיבותם ובתרומתם להארת הדיון.

  הספר שלפנינו מדגיש במיוחד את היבט השינוי, כלומר את המהפכה העמוקה שעברה החברה היהודית בתקופה המוגדרת כיום כראשית העת החדשה, היינו המאה השש עשרה והשבע עשרה. המונח 'מהפכה' לא נבחר בקלות ראש, דווקא מפני שיש לו משמעויות מודרניות מאוד ומאוחרות בזמן לראשית העת החדשה.

  הקורא או הקוראת עשוים בצדק רב לקשר 'מהפכה' אל המהפכה הצרפתית, אל המהפכה התעשייתית, אל מה שמכונה 'המהפכה האמריקנית', אל המהפכה הרוסית, או בתחומים פוליטיים אחרים: המהפכה הפמיניסטית או מהפכת התקשורת. כל אלו לא רק השפיעו באופן עמוק ביותר על חיי האנשים בעת התרחשותן [מאפיין ראשון[, אלא יצרו תשתית לשינויים עמוקים נוספים ברצף הזמן הארוך שבא בעקבותיהן [מאפיין שני]. מדובר גם בתהליכים שהיוזמים או המובילים שלהם רצו בהתרחשותם או בהתרחשות דומה להם, ונשאו תחושת שליחות ועמידה חלוצית בראש המחנה [מאפיין שלישי].

  הקישור בין קבלה ובין מהפכה נסמך על שלושה יסודות אלה. כלומר מדובר בהיקף עמוק ומגוון של תמורות בחיים היהודיים שבבסיסם עמדו השקפות נגזרות מהמרחב הקבלי; השינויים יצרו תשתית עמוקה לשינוי בתפיסות היסוד של התרבות וההיסטוריה היהודיות במאות השנים העוקבות, עד ימינו ממש; לאנשים שהיו מעורבים בתהליך השינוי הייתה תודעה חד־משמעית ובהירה של חלוּציוּת ושל הפיכת הדברים על פיהם.

  אולם באופן פרדוקסלי דומה שהעוז והאומץ שהיו מנת חלקם של מחוללי השינוי לא עברו הלאה אל רובם הגדול של חוקרי הקבלה ומדעי היהדות. מחקרים מרתקים ורעננים נכתבו במהלך השנים האחרונות על היבטים מגוונים של קבלת צפת ושלוחותיה, ובאלה כמובן אעשה שימוש רב בפרקים הבאים. חלק מהם מצביעים על יסודות והיבטים מקומיים או נקודתיים שבהם נעשתה קפיצה בעמדותיהם של מקובלי צפת ושל ממשיכי דרכם, בין בפרשנות המסורת המקודשת, בין בעקבות חדשנות טקסית ניכרת. כאן נעצרים החוקרות והחוקרים, מתוך סירוב להצהיר כי מדובר באחד מרגעי השינוי המכריעים בתולדות היצירה והמחשבה הדתית היהודית שגָלֵי הֶדֶף הובילו אותו למעגלים רחבים נוספים של שינוי.

  כך, למשל, רוב המחקרים או עבודות הדוקטור שנכתבו בישראל בשנים האחרונות מצביעים כל אחד בדרכו ובאופן בלתי תלוי באחרים על קפיצה שהייתה בקבלת צפת – ובד בבד בקיבוצים יהודיים באירופה ובאגן הים התיכון – בתחומים כגון התפשטות הזוהר והמוסר המיני (בהתייחסות לסוגיית 'הוצאת זרע לבטלה', היינו אוֹננוּת), בחידושים ריטואליים קונקרטיים, בסוגיית ה'תיקונים' האישיים והקבוצתיים, בעמדות התיאולוגיות החדשניות של קבלת האר"י, 13 זיקה בין העמדות התיאולוגיות ובין הפרקטיקה הדתית ('קיום מצוות'), או האדם מול אלוהים.

  אחד המאפיינים המשותפים למחקרים אלה הוא השאלה הכמעט מתבקשת מאליה: מה מסביר שינוי ניכר זה דווקא במהלך המאה השש עשרה? שאלה זו מתחדדת כשמתברר שמאפיינים אחדים של תמורה בחשיבות הקבלה ושל התפשטותה מצביעים באופן עצמאי ומתוך זוויות נבדלות על אותו תהליך ומציעים אותה נקודת זמן. ניתן אולי להתנגד לביקורת שלי ולטעון שמקורה בחשיבה של היסטוריון חברתי ולא בתחום ההיסטוריה של הרעיונות, שהמניע והקרקע לצמיחתם ולהבשלתם אינם קשורים במישרין לנסיבות היסטוריות קונקרטיות, בין שהן חברתיות, פוליטיות, כלכליות או אחרות. אך טענתי היא שקריאה המתחקה אחר ההיסטוריה של הרעיונות מקבלת במלואה את גרסת הכותב בלי להתחקות אחר מניעים ודפוסי פעולה שהדריכו ומדריכים כל יוצר, בין במודע ובין שלא במודע. מחברי ספרות מיסטית אינם יוצאי דופן בעניין זה, גם הם לקחו חלק בשיח ובתקשורת של תקופתם.

  במקום להתייחס לזמן ולמקום שבו נכתבו החיבורים הקבליים – בעיקר אלו של ראשית העת החדשה מסביב לאגן הים התיכון – עסקו רוב המחקרים במרחב הספרים וההשראה הספרותית, עליו הגיבו ועמו שוחחו. במילים אחרות, המחקר בעשור האחרון, ואף לפניו, התמקד במעגל הספרותי הכתוב מהתחום המיסטי היהודי, בדרכים להפנמתו או לעיבודו בחיבורים מאוחרים יותר, בסינתזות בין מסורות ומתוך כך צמיחתו של תוצר ספרותי־'דתי' חדש, או באופן התפשטותו בכתבי יד ובדפוס בקרב מעגל קוראים רחב יותר.

  לכל אחד מהיבטים אלה חשיבות ברורה בפני עצמה. המסורת הקבלית איננה יוצאת דופן באופן שבו היא מעצימה את האתוס היהודי הקלאסי של יצירה תוך הישענות־פרשנות על כתובים של דורות קודמים, ממשיכה ומשנה אותם בלא הרף. עיסוק בספרים ובהפצת רעיונות הטמונים בהם חייב להביא בחשבון כי מהפכת הדפוס עיצבה באופן משמעותי את התרבות היהודית בראשית העת החדשה, ולא רק בתחום המיסטי, כפי שמעידים מחקרים מעמיקים מהשנים האחרונות.

  גם תחום ה'סוציולוגיה של הידע' עשוי לתרום תרומה ניכרת להבנת אופן התפשטותם של ספרים ואופן הקריאה־שימוש־עיבוד על ידי הקוראים; שהרי אין דינו של חיבור משמעותי וחדשני ככל שיהא, שנשאר עלום ובלתי נגיש לקוראים, כדינו של ספר שחזר ונדפס וצוטט ונלמד על ידי חוגי לומדים, או שהעניק השראה לעיצוב דפוסי התנהגות של 'הדיוטות'. תחום זה מעלה ביתר ערנות את השאלה באשר לקשר בין הידע החדש ובין החוגים שבהם נוצר אותו ידע.

  חרף חדשנותם של המחקרים מן השנים האחרונות חוזרים ועולים בהם מגמה משותפת או רושם, אשלייתיים לדעתי, של רציפות במסורת הקבלה, שנובעים במידה רבה מהתמקדות רבה מדי במרחב הספרותי ובשיח הפנימי בין מקובלים מאסכולות נבדלות. העיסוק בנקודות השבר והקפיצה תופס מקום משני בלבד, אם בכלל. מרחב הספרים החוזר ומופיע בצירופים שונים בחיבורי הקבלה, ובעיקר ספר הזוהר כנקודת ייחוס יסודית (פרדיגמטית), מעניק לקורא תחושה כי מדובר בתוספת ובהרחבה של הקאנון המוכר, או דיון שמכיל את חוקי המשחק המשותפים לכולם. מכאן שהדיון הפרשני במורשת הספרותית של העבר ממילא מטה את הדיון לשאלת הרציפות וההמשכיות. החדש הוא אורח מזדמן בדיון מעין זה. השאלה של ישן מול חדש היא מרכזית בספר שלפנינו והיא תחזור ותעלה בפרקים הבאים.

  האתוס שהזכרתי קודם לכן של מסירת התורה מדור לדור ('משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לשופטים ושופטים לזקנים וזקנים לחכמים […]') הוא מרכיב בסיסי בתודעה של המשתתפים בשרשרת הדורות של היצירה ואורח החיים היהודיים. דומני שהגיע הזמן לבחון אתוס זה ולהבין באיזה אופן הציטוט של מסורות קודמות איננו אלא נקודת המוצא לדיון ובסיס לשפה המשותפת למשתתפים ולמחברים. 'תרבות הציטוטים' עשויה דווקא להעניק לאותם דורות שמעוניינים בכך חירות ניכרת ביצירתה ובחידושה של התרבות.

  בהתמקדותו בהיבט הטקסטואלי המחקר המודרני ממשיך בדרך ניכרת לעין את האתוס החרדי המדגיש את המהות המשותפת או את הגרעין הקשה המאפיין את כל הדורות של היוצרים היהודים חרף המחלוקות המתעוררות כמעט בכל נושא ובכל תחום. דווקא בשל השיפורים הניכרים באיכות המחקר ובהיכרות העמוקה של הטובים שבחוקרות ובחוקרים את הספרות התורנית, אין סכנת האורתודוקסיזציה של המחקר נתפסת כאפשרית כלל וכלל. אולם הימנעות משאלות ביקורתיות פירושה קבלה נאיבית ומאשרת של דברי הכותבים והתמקדות בפירוש ובביאור דבריהם. אין בכוונתי כלל ועיקר להציע קריאה שתהפוך את הכתוב על פיו, אלא לשחזר את תהליך היצירה הספרותי כחלק מהחיים האנושיים על כל היבטיהם, כלומר להכליל את היצירה התרבותית־דתית במארג הרחב של חיים אנושיים והצרכים והשאיפות בהקשר היסטורי נתון.

  כדי שלא להסתפק באמירה כוללת' אציע כמה שאלות ביקורתיות שעדיין לא עלו לדיון מספיק, ושבעקבותיהן אני טוען כי ראוי לקרוא באופן אחר את הכתבים הקבליים: האם קבלת האר"י היא אכן פרשנות של ספר הזוהר וזוהי הפעולה היצירתית העומדת במרכזה? בהנחה שמתן פשר לקיום מצוות היא השאלה המרכזית שהעסיקה את מקובלי צפת במאה השש עשרה והשבע עשרה, האם הם ממשיכים את קיום המצוות בדרך או בדרכים המקובלות כמאה שנה לפניהם או שהם מסיטים את קיום המצוות למסלול חדש לגמרי? ואם אכן כך, מה יחסם להלכה, לתלמוד התורה וללימוד הישיבתי?

  עד כמה יציקת ההלכה אל קורפוס כתוב ומקיף כגון 'שולחן ערוך', שנועד מראשיתו להפוך לספר בדפוס, קשורה לתהליך של יציאת הקבלה מהמעגלים האזוטריים־נסתרים אל מעגלים ציבוריים ומזינה אותו? מה פשר העיסוק הניכר בגוף האנושי והעמדתו כנקודת מוצא ונקודת מוקד לדיונים בנושאים אחרים? האם הקבלה הצפתית היא תופעה ים תיכונית, או כזו שצריך לשייכה – מבחינת האישים המרכזיים שבה – לתפוצה יהודית ספציפית? ושאלה אחרונה, עד כמה צריך להצביע על מצע משותף ודינמיקה משותפת לה ולסביבה הלא יהודית – מוסלמית, ביזנטית, קתולית – שבתוכה חי המיעוט היהודי? שאלה אחרונה זו מעלה את אחד ההיבטים הבעייתיים ביותר של מחקר הקבלה שהזכרתי קודם לכן. לא רק הרקע היהודי הקונקרטי חסר בו.

  הסביבה הלא יהודית כמו לא התקיימה כלל והיצירה הקבלית המשיכה כביכול והתפתחה באי מבודד שבו חיו היהודים לבדם. וצריך להדגיש, ברבים מן המחקרים נזכרים חיבורים ויצירות משותפים ליהודים, לנוצרים ולמוסלמים, שהיוו מקור השראה ואתגר למחברים הקבליים ולמיסטיקנים היהודים. אולם כוונתי לא רק לדיון במוטיבים ספרותיים או דתיים ספציפיים שנידונו במשותף, אלא למוטיבציות העמוקות המניעות את חייהם ופעולותיהם של המקובלים. בתוך מארג מורכב זה החיבורים הכתובים והנדפסים הם אבני פסיפס חלקיות, או תוצר ספרותי שמשמעותו המלאה מתגלית בהקשר התרבותי הרחב. באופן קריאה זה נמצא המחקר חסר ביותר, בעיקר בזיקה שעוד צריכה עיון רב ומדוקדק בין עולם הקבלה ובין זרמים מיסטיים ופיאטיסטיים קתוליים, בעקבות ההתחדשות הדתית באירופה הקתולית שיזמה הכנסייה, או בדיאלוג עם המסורות הסופיות באסלאם.

  ניסיונות להצביע על הזיקה הזו נתקלו בעבר בביקורת חריפה ובוטה, מוצדקת בחלקה כל עוד לא היה אפשר לספק הוכחות חד־משמעיות לקיומה. אחת הטענות המרכזיות של ספרי היא שאי־אפשר להבין את התפשטותה של קבלת האר"י, ושל ספרות ההדרכה והמוסר שנוצרה בעקבותיה, בלא הנוכחות האינטימית והעמוקה של תמורות דתיות משותפות לעולם היהודי ולעולם הקתולי באירופה בעת החדשה המוקדמת. במכוון אינני משתמש במונח השגור של 'השפעות' או 'אקולטורציה', היינו עיבוד והעתקה של תרבות הרוב אל תרבות המיעוט. למסורת היהודית והקתולית באירופה שני מסלולים נבדלים ונקודות מוצא שונות באופן מהותי ובסיסי זו מזו.

  אולם מסלולים אלה חוצים זה את זה בכמה נקודות מפגש, שמקורן בחיים משותפים של מאות שנים ויותר. תפוצה יהודית שבה ניכר המגע העמוק עם התרבות והדת של חברת הרוב היא זו האיברית: הספרדית והפורטוגלית. כוחה המספרי והשפעתה התרבותית ניכרו היטב בעולם היהודי אחרי הגירוש בסוף המאה החמש עשרה. כחלק ממעגל תרבותי זה נוספה קבוצת ביניים גדולה ומשמעותית שעמדה בתווך בין הדת היהודית לדת הקתולית: מומרים, אנוסים, נוצרים חדשים. חלק ניכר מהם חי כמה דורות בחברה הקתולית וחזר באופן חלקי או מלא אל חיים יהודיים גלויים ובאמתחתו דפוסי חיים ודפוסי אמונה קתוליים. האיזון בין ישן לחדש יעבור כתמה מרכזית בכל פרקי הספר, לרבות פרק הסיום שבו ארכז את הטענות המרכזיות בפרקים הקודמים ואציע תזה כוללת לכולם. מהדגשת החדש והמהפכני בקבלת צפת ובגלי ההדף שהיא יצרה אחריה – בעיקר אחרי המאה השבע עשרה – עשוי להשתמע כי אני טוען שקבלת צפת התעלמה ממסורות העבר והפנתה עורף לספרים המקודשים, למסורות שבעל־פה ובכתב שנוצרו באסכולות הקבלה האחרות, או למסגרות חיים ולאורח החיים היהודי ההלכתי.

  אין זו לחלוטין כוונתי. דבר כזה לא היה אפשרי בראשית העת החדשה, ולא זאת הייתה כוונתם של מחוללי המהפכה הקבלית, ולא זו בלבד אלא שדבריהם והצעותיהם לא היו מתקבלים על דעת הקהל הרחב לו היו מתפרשים כעימות עם מסורת העבר. העניין בקבלת ראשית העת החדשה בצפת, באגן הים התיכון ובמרכז אירופה ומערבה מקורו דווקא ביחס הדיאלקטי אל העבר, היינו קבלת סמכותן של מסגרות העבר תוך התעלמות ממרכיבים שאינם נוחים ומתאימים לעמדות היסוד של המקובלים; החייאתם של מקורות ומסורות בני מאות שנים תוך העמדת סינתזה נועזת בין מרכיבים של אסכולות נבדלות; הישענות על מוסדות קהילתיים ו־ווֹלנטריים כגון אחוות דתיות תוך הטענתם בתכנים חדשים, בקישורים נועזים ומחדשים בין מרכיבים של המסורת היהודית.

  לצד הדפוס הפרשני אשר נקודת המוצא שלו היא העבר ('קבלה') והמשכיותו בהווה, התעצבו בתקופה זו גם מסגרות מוסדיות, מקורות ידע חדשים, טקסים דתיים חדשניים ואורח חיים יומיומי אחר – אשר הצביעו על ניתוק מכוון מן העבר. היחס אל העבר הוא אחת התמות המרכזיות אשר דנים בהן במכוון ובמודע הדמויות המרכזיות בקבלת ארץ ישראל, תלמידיהן, ומאוחר יותר, במעגלים רחוקים יותר, המפיצים והמעבדים של המסר הקבלי. לפנינו שינוי עמוק שיצביע, כך נראה בהמשך, עד כמה העבר ונגזרותיו בהווה הפכו לעניין בעייתי שיש לדון בו, ועד כמה דפוסי החיים היהודיים המקובלים עד תקופה זו עמדו בפני אתגרים חדשים, או אפילו בפני שבר. הטיפול בסוגיה זו נעשה בכמה ערוצים, והוא גם נגזר מאופיים של האישים שעסקו בעניין זה וברקע התרבותי של תפוצות יהודיות מגוונות.

  דינמיקה היסטורית דומה מאוד נמצא גם באחד מתהליכי השינוי המשמעותיים שהיו באירופה בעת החדשה המוקדמת, והנוגע לתהליכים שהובילו להתפתחותו של המדע המודרני. הגילויים המדעיים החדשים – התא, תצפיות על כוכבים, הוויכוח על הרִיק (ואקום), הניתוחים הכירורגיים, מרכזיות השמש – נתפסו בעיני המשתתפים בתהליך כשבירת דפוסי המחשבה המדעיים הישנים והחלפתם בפרדיגמות חדשות. אולם המחקר העוסק בתולדות המדע בתקופה זו מצייר תמונה מורכבת הרבה יותר, שבה הישן והחדש משולבים זה בזה, והתקדמות התחומים המדעיים לסוגיהם היא לא בהכרח לינארית:

  את הגישה של העת החדשה המוקדמת לחקירת הטבע לא צריך להציג בעיקר כהתקפה על הדוקטרינות והשיטות הנכללות בעבודות של אריסטו ושל פרשניו הערבים והלטיניים […] התקפות אלה, שהיו מקור לאגדה היסטוריוגרפית פופולרית והתגבשו סביב דמויות כמו גלילאו ופרנסיס בייקון, היו פחות שכיחות ממה שאפשר להסיק על פי המחקרים העוסקים ב"מהפכה המדעית" […] [תהליך השינוי] היה הדרגתי וספוראדי, ובמהלך המחצית הראשונה של המאה ה־ 17 נעשה נסיון רציני להתאים את הטקסטים הישנים למיתודות ולגילויים המדעיים החדשים […] רק לקראת אמצע המאה ה־ 17 עבר עיקר המשקל של עמדות החוקרים [אנשי המדע] – וגם אז היו לכך התנגדויות מרובות – מאסטרטגיה של התאמה והדרגתיות אל קריאה לשינוי בסיסי, בשעה שיותר ויותר קולות תמכו בטענה כי את הבניין הישן של הידע אודות הטבע צריך להרוס מן היסוד ולבנות בניין חדש, למרות שאופיו של החדש עדיין לא היה ברור.

  האנלוגיה בין התפתחות המדע, מערכת המונחים הפילוסופיים־מתמטיים וכלי העבודה החדשים שלו ובין המחשבה הלוריאנית איננה מקרית, כפי שאציע בפרק 1.

  מטרתו של ספר זה היא להציע קריאה חדשה של קבלת ארץ ישראל כשנקודת המוצא היא יציאתה ממסגרות אזוטריות ומסוגרות אל מעגלים ציבוריים. אנסה לתת פשר לעמדה שהגיע זמנה של מסורת הקבלה להפוך לכוח היסטורי ריאלי, שנוכחותו תורגש לא רק במעגלים של חסידים, מיסטיקנים ובעלי התגלויות אלוהיות, ולעבור למישור החומרי והמעשי שיעצב את הגוף, המיניות, הרגשות והתודעה האישיים, בצד מסגרות חברתיות כמו האחוות. הקבלה התעצבה בד בבד עם הגדרות מודרניות של ההלכה במאה השש עשרה והשבע עשרה ולעתים מתוך תחרות.

  במילים אחרות, הדיון והקריאה שאני מציע מעתיקים את הבנת הקבלה מהתיאולוגי אל הסוציולוגי־היסטורי, כלומר מהמרחב הרעיוני אל מרחב הצרכים, אורחות החיים והמתחים המוכרים באירופה ובאגן הים התיכון בראשית העת החדשה. ושוב, אני רחוק מלטעון כי הקבלה בתקופה זו היא נגזרת או תגובה בלבד על צרכים אנושיים, ומשום כך הטיעון התיאולוגי הוא משני בלבד. להפך, האינטנסיביות היצירתית בתחום הקבלה, ההתגלויות והקשר האינטימי עם העולמות העליונים, התיאורים המרתקים של היבטים מגוונים באלוהות הם תופעה הראויה ללימוד ובחינה בפני עצמם. אלא שעצם הופעתם דווקא בהקשר זמן מובחן טעונה הסבר, וודאי שצריך להסביר את העניין העמוק שהיה לאנשים אלה בשינוי החברה שבה הם חיו והלהט המיסיונרי שבו פעלו אישים מרכזיים בצפת ומחוצה לה לכינון מוסדות/ מסגרות חברתיות חדשות – כגון ה'משמרות' או ה'הסגר' – או ליצירת תקנות וכללים מפורטים להתנהגות אישית ובין־אישית, או לחיבור שטרות שחותמיהם התחייבו ליצור קהילה קדושה ורוחנית שתנכיח את העולם המשיחי כבר בהווה של החיים הריאליים. אחזור ואדון בשאלות הבסיסיות האלה: מה מקור השינויים הניכרים של קבלת צפת דווקא במאה השש עשרה? האם להתרחשויות הניכרות במחנה היהודי (למשל גלות ספרד ופורטוגל, כניסת היהודים לגטאות באיטליה, שרֵפת התלמוד) או באירופה (הפיצול בעולם הנוצרי, הקונטר־רפורמציה, מהפכת הדפוס) ומחוצה לה (גילוי 'העולם החדש', התפשטות האימפריה העות'מנית) היו הדים עמוקים בתפיסות היסוד הקבליות ובקיום מצוות בנוסח הקבלי?

  מטבע הדברים, הטענה המרכזית שאציג בהמשך והתזות המשניות אינן יכולות להקיף את הקורפוס הקבלי העצום של תקופה זו, או את כל ספרות המחקר שנכתבה בשנים האחרונות. מטרתי להצביע על מגמות מרכזיות וחדשות בהתפתחות ובהתפשטות הקבלה ועל האופן שבו הן מתקשרות זו אל זו ומעצימות זו את זו לקראת עלייה על הבמה ההיסטורית הריאלית. באופן בלתי נמנע יישארו שאלות רבות, חשובות כשלעצמן, פתוחות ומזמינות בחינה מדוקדקת יותר. כך, למשל, כבר בפרק הפתיחה העוסק בהיבט התיאוסופי לא אדון במקורות ההיסטוריים של תורת האלוהות של האר"י כבשאלה בפני עצמה אלא אתמקד בתוצר המוגמר, זה שתועד בכתבים של תלמידי האר"י. הטענה כי לא כללתי חלק מספרות המחקר בתחום, או כי גיוון הדעות והעמדות במחנה הקבלי לא בא לידי ביטוי בספרי, תהיה התפרצות לדלת פתוחה. המחיר של ההכללה הוא התעלמות מפרטים או ממגמות מרכזיות פחות.

  במרכז התודעה העצמית של המקובלים עומדים העולמות האלוהיים. לכן הפרק הראשון והפותח את הספר יוקדש להיבט התיאולוגי החדשני של קבלת צפת. אולם אין בכוונתי לפרוש את עיקרי הטענות בעמדות התיאולוגיות־תיאוסופיות, היינו אלה העוסקות באלוהות במעמקי חביונה ובאופני התגלותה בעולם בכלל וכלפי עם ישראל בפרט, אלא לאפיין את העמדות הבסיסיות בנוגע להתפתחויות הדתיות והתרבותיות הכוללות של ראשית העת החדשה. בעניין זה אדגיש את היסודות החדשניים בעמדות מקובלי צפת.

  שאלה מרכזית שתעמוד לדיון בפרק היא כיצד הצליחו תפיסות תיאולוגיות מורכבות ומסובכות כל כך – המצריכות לימוד דקדקני במשך שנים ארוכות – להלהיב את דמיונם ולבם של המוני מאמינים במהלך המאה השש עשרה והשבע עשרה ובמידה גדולה הרבה יותר במאות מאוחרות יותר, עד להווה של כתיבת הספר. הקביעות העקרוניות באשר לתורת האלוהות הצפתית ונגזרותיה, ובעיקר זיקתה העמוקה להיסטוריה הדתית והאינטלקטואלית של אירופה, יהוו ציר לכל הפרקים הבאים בעקבות פרק 1.

  פרק 2 יעסוק בעליית הדמות של הקדוש בחברה היהודית בראשית העת החדשה ובעיקר בתרומה המכריעה של הקבלה לגיבוש מסורות עבר, שחלקן חזרו לימי הביניים ואף לתקופת בית שני. הקדוש הוא מקור ליצירה דתית חדשה וסמכות מעצבת בתחום דפוסי החיים היומיומיים וקיום המצוות, תוך תחרות ברורה אך גם תוך שיתוף פעולה עם מקור הסמכות הקלאסי, היא ההלכה. בד בבד, הקדוש מעניק משקל כבד לעיסוק בחטא, אשמה, חשבון נפש ופרקטיקות של תשובה.

  הפרק שלאחריו עוסק בפרשנות של בכירי המקובלים בצפת ובאירופה למסורת היהודית ולקאנון של ספרות הקודש: ספרות המדרש, התלמוד ומפרשיו, ספרות הפסק, ספרות המוסר, ספרי קבלה ובעיקר ספר הזוהר. גם כאן בכוונתי להדגיש את ההיבטים המהפכניים, אלה המהפכים את תוכן הספרים על פיהם תוך שהם מעניקים בכורה וחשיבות מכרעת לפרשנות הקבלית ולמשתמע ממנה באופן מעשי.

  פרק 4 מעתיק את הדיון לרמת ההתארגנות המוסדית שאפשרה למקובלי צפת ואחרים באגן הים התיכון לצקת תוכן ממשי להצעות המיסטיות וההלכתיות. אתמקד במסגרת דתית שבלעדיה אי־אפשר להבין את ההיסטוריה הדתית של נוצרים ויהודים בראשית העת החדשה, היינו החבורה או האחווה הדתית .(confraternitas) במסגרות אלה התרכזו מי שהתמסרו לדרך החיים הקבלית ויצרו קבוצות מגובשות – במגוון דרגות – ללימוד הכתבים הקבליים ולהפצתם במעגלים רחבים יותר, ובעיקר ל'תרגום' המסר הקבלי לשפת מעשה.

  ספרות קבלית מוזמנת לא מועטה נכתבה בראשית העת החדשה כהיענות לבקשת חברי אחוות דתיות. האחווה היא המסגרת המוסדית־חברתית אשר מעתיקה את התוצר התיאולוגי המופשט והמורכב אל דפוסי חיים ואל המעגל החברתי הקונקרטי. האחווה מן הסוג החדש הייתה מקור השראה למסגרות קבוצתיות אחרות כגון ה'משמרות', או מסגרות חינוך פורמליות לצעירים בתוך הקהילה היהודית.

  בצד הרובד הקיבוצי של האחווה, גילתה ספרות ההדרכה וספרות המוסר הקבלית עניין עמוק גם בעיצוב הפרט. עניין זה יידון בפרק 5, משום העניין הגובר שגילו מקובלים בנושא הגוף ועיצובו ככלי או מנוף חינוכי מהמדרגה הראשונה. הגוף וצרכיו הפיזיולוגיים הקונקרטיים היה מהדימויים המשמעותיים בקבלת צפת להבנת נושאים מרכזיים כגון דמות האדם הקדמון, יחסי הספֵרות, הזיקה בין המיסטיקן ובין האלוהות, או התקשרות בין הרוחני לחומרי. בתחום הגוף עלה במידה ניכרת העיסוק במיניות, בארוטיקה במוסר מיני ובמתן הנחיות להתנהגות מינית קונקרטית. העיסוק בגוף ובמיניות הוא ערוץ פעולה חשוב עבור מי ששואפים לעדן את ההתנהגות הגופנית ולרכך את כוחם הפראי של יצרים ורגשות במגמה לשלוט בהם. בכך השתלב העיסוק בגוף בקבלה בתהליך התִרבוּת (civilizing process) שהתרחש באירופה באותה תקופה.

  פרק 6 יעסוק בציר אחר של עיצוב הפרט באמצעות העיסוק הגובר בנושא נוכחות הרוע בעולם ובחיים הדתיים של כל אדם, לרבות הביטויים הדמוניים והמאגיים של הרוע. דומה שמעולם לא היה הרוע נוכח ומאיים כל כך על האדם ועל החיים הדתיים. פניו המגוונות של הרוע מחייבות התמודדות ומלחמה מתמדת בחטא. מכאן העיסוק בנסיבות החיצוניות ובהתרחשות הפנימית, בתודעה האישית, המעודדת או מאפשרת את צמיחת החטא. רגישות זו התבטאה בעלייה ניכרת בכתבי המקובלים בנושא הרגשות ועיצוב הרגשות – בעיקר רגש הכעס והמחילה על הכבוד האישי – והמרכזיות של נושא התודעה האישית בחיים הדתיים. התרגום המעשי של הרגישות לחטא ולהתגברות כוחו עלה בדיונים אינטנסיביים בנושא התשובה ותיקוני התשובה לסוגיהם.

  פרק 7 מתמקד בהשפעה הברורה של המסורת הספרדית והאיברית על התפשטות הקבלה, עם יצירתה של פזורה ספרדית בצפון אירופה ולחופי הים התיכון, ובכללם בעיר צפת. הדמויות המרכזיות והחיבורים שסביבם התגבשה המסורת הצפתית מצביעים כולם על המקור הספרדי של קבלת העת החדשה המוקדמת. לצד המסורת האיברית הנורמטיבית של הציבור היהודי הרחב, יעסוק פרק זה גם באנוסים או במומרים לשעבר לדת הקתולית. חלק ניכר מהם שמרו על קשרים משפחתיים או מקצועיים עם אחיהם לדת האבות. אולם חיים במשך שני דורות ויותר בחברה קתולית ואבדן היכולת לנהל חיים יהודיים בגלוי או ללמוד את כתבי הקודש יצרו קבוצת ביניים שעמדה בתווך בין המסורת היהודית ובין המסורת הקתולית. מרכיבים משמעותיים של הדתיות הקתולית מראשית העת החדשה, זו המכונה קונטר־רפורמטורית או דתיות בארוקית, הגיעו באמצעותם גם אל המעגל היהודי.

  בפרק זה אטען כי נוכחות זו ניכרת גם בקבלת צפת ובקרב האישים המרכזיים שם. נוסף על כך, הפרק יצביע על תמורות משותפות לעולם היהודי, ואשר הוצגו בפרקים הקודמים – בנושא עמדות תיאולוגיות בסיסיות, הקדוש כמקור להתחדשות דתית קבוצתית ואישית, מסגרות מוסדיות, עיצוב הגוף כאמצעי פדגוגי משמעותי ובכלל זה העיסוק האובססיבי במיניות, ההתמקדות בתודעה הדתית ובפרקטיקות ריטואליות נילוות, וההנכחה החזותית של הרוע והצורך להיאבק בו – ולמתרחש בעולם הקתולי, בעקבות הפילוג בעולם הנוצרי והתמורות העמוקות אחרי ועידת טרנטו (1563-1545). אינני מציע לדון במפגש בין שתי המסורות במונחים של 'שאילה' או 'השפעה'. להפך, אני רואה במתרחש במעגל הקתולי, הפרוטסטנטי והיהודי מרכיבים של תהליך דומה של יצירה והגדרה מחדש של גבולות דתיים ושל יישור עמדות לקראת יצירת זהויות דתיות מסוג חדש. כפי שהזכרתי קודם לכן, המסורות הדתיות הן מרכיב משמעותי בתוך תהליכים חברתיים ופוליטיים. לאור זאת, הקבלה מצטיירת כגורם אשר תרם תרומה ניכרת לתהליך המודרניזציה של היהודים בראשית העת החדשה.

  מטבע הדברים הסוגות הספרותיות שבהן אשתמש בספר זה מגוונות מאוד. הגיוון נעשה מתוך בחירה. היסטוריה חברתית של הקבלה איננה אפשרית כלל אם נשארים במעגל היצירה הקבלית התיאוסופית המתעסקת בעולמות האלוהיים כמרכז עולמה. לצדה צריך להוסיף סוגות אחרות המושפעות מ'הגרעין הקשה' התיאולוגי של היצירה הקבלית. אזכיר את העיקריות: ראשונה להן ספרות המוסר הקבלית, כגון ספר 'ראשית חכמה', ה'להיט' של עולם הקבלה באיטליה – כעולה ממספר הקיצורים/עיבודים של ספר זה – וְאחרים. לספרות המוסר היהודית שורשים עמוקים ביותר במסורת הנורמטיבית היהודית, לפחות מימי בית שני אם לא עוד קודם לכן בתקופת המקרא. היא התעשרה והתגוונה בעקבות מפגשים מרתקים עם העולם הלא יהודי, בעיקר עם המסורות האריסטוטליות מן העולם העתיק ועיבודיהן לעולם המוסלמי, הביזנטיני והקתולי מאז שלהי העת העתיקה. ספרות המוסר הקבלית המובהקת רלוונטית לענייננו משום שהיא נסמכת על עמדות היסוד הקבליות של צפת או מרמזת להן.

  אולם עיקר עניינה האופן שבו גם הדיוט ומחוסר השכלה מקיפה בדיונים התיאולוגיים יכול להציבם במרכז חייו, משום שהיא מתאימה את אופני הדיון לנסיבות הזמן והמקום שבהם נכתבה. ספרות הקדושים היהודים ('הגיוגרפיה') מצביעה על מרכזיות דמות הקדוש בתהליך התפשטות הקבלה במאה השש עשרה ובעיקר לקראת שלהי המאה השבע עשרה. העוצמה והאינטנסיביות של ספרות הקדושים היהודית נסמכת באופן ברור וישיר על המסורת ההגיוגרפית הקתולית עוד מראשיתה. בקריאתה ובאופן ניתוחה אסתמך על ספרות המחקר העשירה העוסקת בעולם הנוצרי, הן בדגשים המרכזיים והן במתודולוגיה המחקרית.

  מסמכים מסוג אחר יהיו כאלה המכונים 'מסמכי אגו' (Ego documents) העוסקים בעולם האישי והפנימי של דמויות היסטוריות, ובמקרה שלנו היומנים האישיים והמסמכים המתעדים את החוויות הפנימיות והמניעים האינטימיים של דמויות מרכזיות בחוגי המקובלים בצפת. המאה השש עשרה הייתה עדה להתקדמות חסרת תקדים בתיעוד אישי אוטוביוגרפי, שהוא כשלעצמו ראוי למחקר מקיף, והוא מצטרף אל המאמץ לעצב את ההתנהגות והתודעה האישיים של כל מאמין. לצד אלה אוסיף גם מקורות שהיסטוריונים חברתיים משתמשים בהם, כגון תקנות קהילה, ספרות שו"ת ומקרים הנידונים לפני בתי דין.

  אלה הכרחיים לניתוח סוציולוגי־היסטורי של הקבלה ואופן התגובה של היוצרים הקבליים על המציאות הקונקרטית. אחרונה, ולא מבחינת חשיבות, נוספת הספרות הדתית התיאולוגית־דרשנית־נורמטיבית שנכתבה בעולם הקתולי, אשר תשמש להכרת עולמם של האנוסים והמומרים, והמטען שהביאו עמם מהעולם הקתולי אל העולם היהודי. דרכם אטען את אחת הטענות המרכזיות שבספר, כי מעולם לא הייתה המסורת הקתולית נוכחת כל כך בתרבות היהודית כפי שהיתה במהלך המאה השש עשרה והשבע עשרה באמצעות קבלת צפת.

  חלקו הגדול של המחקר ששימש לכתיבת הספר נערך תודות לסיוע של קרן הנדיב, באמצעות מלגת מחקר. תודתי העמוקה נתונה על ההכרה בפרויקט המחקר שהוביל לספר זה ועל התמיכה הכספית הנדיבה. עיקר המחקר על העולם הקתולי נערך במהלך שהותי כעמית מחקר באוניברסיטה פיזה, במחלקה להיסטוריה מודרנית ובת זמננו. תודתי מקרב לב לראש המחלקה ג'יוזפה פטרליה (Giuseppe Petralia), ובעיקר לסילבנה זיידל־ מנקי (Silvana Seidel Menchi), חוקרת דגולה וידידה יקרה, ולשאר חברי הסגל. קבלת הפנים האנושית בפיזה והמפגשים המקצועיים המרתקים נשארו עמי מאז, וחותמם טבוע בספר.

  יותר מכל מחקר שכתבתי בעבר, ספר זה הוא פרי מפגש, שיחות וביקורת מצדם של חברים ועמיתים למקצוע, צעירים כמבוגרים. מכולם למדתי והחכמתי ותבוא הברכה על כולם. תודה חמה ליהונתן גארב ולמשה סלוחובסקי אשר קראו גרסה מוקדמת מלאה של הספר. ההבחנות שהציעו שינו כמה מן הקביעות הקודמות, והעשירו אותי בתובנות חשובות גם הודות לקריאה נוספת, ולדיונים עמם בעקבות הערותיהם. ההבחנות שאני מציע בספר בתחום תולדות הקבלה ודיאלוג בין קבלת צפת למסורות הדתיות של העולם הקתולי זכו בעין חריפה ובוחנת של שניהם. תודתי גם לאמנון רז־קרקוצקין על הערותיו שליוו את פרקי הספר ועל השיחות המחכימות עמו.

  בכמה אנשים הסתייעתי במיוחד לשם כתיבת חלק מהפרקים ותודתי נתונה להם: לרבקה פלדחי בנושא מכונות ומכניזם באירופה בראשית העת החדשה, לשרה סבירי על חשיפת העולם העשיר והמרתק של הסופיים, ולרמי ריינר בנושא הלכה וחוק בימי הביניים ובראשית העת החדשה. תודותיי לאנשים שקראו פרקים נבחרים מהספר: מיכה פרי, שהערותיו העמידו מחדש את פרק 1, ואסף נברו. דב סטוצ'ינסקי תרם מהבנתו העמוקה לפרק העוסק בעולם היהודי־איברי ובאנוסים. חגי פלאי קרא והעיר על הפרק העוסק במפגש בין הלכה לקבלה. פרקים 2 ו־ 7 נקראו על ידי גיא בוראק שהעשיר אותם בתובנותיו על ההקשר העות'מני. תודה לאשתי דורית לרר שקראה את הפרקים הראשונים והעירה, כדרכה, הערות מועילות. מאנשי ההוצאה של אוניברסיטת תל־אביב זכיתי לטיפול מקצועי ויעיל. תודותיי להם, ובעיקר לאביעד קליינברג על שסייע בכל עניין אפשרי וקידם את פרסום הספר מהרגע הראשון שהגיע לידיו. ותודה אחרונה לדפנה שוופי על עבודת העריכה הלשונית הצלולה והמדויקת, אשר השביחה את הספר.

  *בגרסה זו של המבוא – הושמטו הערות ומראי מקום.

  ביקורות ועוד

  רוני וינשטיין מרחיב מאוד את היריעה בספרו "שברו את הכלים – הקבלה והמודרניות היהודית" (ההוצאה לאור – אוניברסיטת תל אביב), בו הוא מצביע על השורשים ההיסטוריים של המציאות העכשווית. וינשטיין כותב על תפנית שהתרחשה במאה ה-16, כאשר האר"י ותלמידו, הרב חיים ויטל, התיישבו בצפת וביקשו להפוך את הקבלה לאמצעי "ליצירת קהילה קדושה רוחנית שתנכיח את העולם המשיחי כבר בהווה של החיים הריאליים" (כפי שכתב).

  זיוה שטרנהל, הארץ   04.06.12   » לכתבה המלאה

   

  מהזוהר ועד לטליבאן: הרבה הלכות וקבלה אחת, היא הולידה את תפיסת האל כשוטר, ואת הפחד ממיניות. ספר חדש מוצא קשר ישיר בין המקובלים בצפת – לנשות הטליבאן והקיצוניות החרדית, וטוען כי הקבלה עיצבה את האורתודוכסיה המודרנית. כך הפכה תורת הנסתר לחזות הכל…

  צופיה הירשפלד, Ynet   27.11.11   » לכתבה המלאה

  שברו את הכלים
  הקבלה והמודרניות היהודית
  מאת: רוני ויינשטיין

  מהדורה ראשונה, תשע"א 2011

  עיצוב עטיפה: יעל בר־דיין

  מהדורה זו ראתה אור בסיועה הנדיב של קרן נדב

  על העטיפה: האיור מתוך "ספר האוונגליון המקודש של ישו המשיח אדוננו ואלוהינו" Chicago University Library, Special Collections

  כריכה רכה
  647 עמודים

  מסת"ב: 978-9657241-49-3

  Kabbalah and Jewish Modernity
  Roni Weinstein
  ISBN: 978-9657241-49-3

  

  שברו את הכלים

  ₪84.00 ₪70.00

  מה היה סוד קסמה של קבלת צפת, ומה הוביל חלקים גדולים בציבור היהודי בעת החדשה המוקדמת לאמץ אל אורח חייהם שינויים כה ניכרים שהציעו האר"י, חיים ויטל, הרמ"ק ותלמידיהם? הספר טוען כי כוחה של הקבלה במאות ה-16 וה-17 לא היה בחדשנות התיאולוגית ובתיאורי האלוהות המרתקים שהציעה, אלא בהבנת הצרכים של התפוצות היהודיות בעולם המצוי בתהליכי שינוי ניכרים….

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: היסטוריה, יהדות, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  שברו את הכלים

  המחברים

  ד"ר רוני ויינשטיין (מכון מינרבה, אוניברסיטת תל-אביב; מכון ואן-ליר, ירושלים) חוקר בשנים האחרונות את הזיקה בין שינויים בתחום הדתי ובין תהליכי המודרניזציה של התרבות היהודית בעת החדשה המוקדמת.

  את ספרו הקודם הקדיש ויינשטיין לעיסוק הגובר בגוף ובמיניות בקבלה ובספרות המוסר היהודית.

  לעמוד הספר
  X

  שברו את הכלים

  מתוך הספר

  פרק המבוא*: מסורת הקבלה במבט של היסטוריה חברתית

  את השנתיים האחרונות לחייו עשה יצחק לוריא בעיר צפת. כשהגיע, עדיין היה דמות לא מוכרת, ובעת מותו הפתאומי בשנת 1572 , והוא בן שלושים ושמונה בלבד, כבר הפך לדמות המרכזית בקרב מקובלי צפת. בשלהי המאה השש עשרה נפוצו סיפורים על דמותו הפלאית של האר"י, כפי שכינו אותו דורות מאוחרים. בקרב אנשי צפת, שרבים מהם הכירו אותו כנראה באופן אישי, האגדות והסיפורים על אודותיו התפשטו באופן מסויג ומבוקר; אולם כשסיפורי דמותו התפשטו ממקום היווצרותם המקורי אל אגן הים התיכון ואל מרכז אירופה ומערבה, הם נִטוו לאגדות קסומות שבהן לא היה גבול לדמיון.

  האר"י הפך לדמות קדושה שעשרות רבות של קדושים יהודים עתידים להתעצב בצלמה ובדמותה, שהמעשים המיוחסים לה ידריכו ציבור שלם בחייו הפרטיים, ישפיעו בעתיד על עיצוב ההלכה והפסיקה, ויעניקו השראה ליצירת מנהגים או טקסים דתיים חדשים.

  ממערב לצפת, בעיר סלוניקי שבאגן הים התיכון, בחלק שנשלט גם הוא על ידי האימפריה העות'מנית, התבססה אחת הקהילות הגדולות והתוססות של התפוצה הספרדית, שבלטה גם בתחום היצירה התרבותית־תורנית. הישיבה של רבי יצחק טאיטאצק הייתה מוקד לימוד שריכז סביבו את חשובי הרבנים והלמדנים באותה קהילה, ואליה פנו קהילות רבות שביקשו הנחיה הלכתית בנושאים מגוונים. לראש הישיבה – מחשובי הדמויות הלמדניות במסורת הספרדית – ייחסו (שלא בצדק לטענת המחקר המודרני) גילויים מיסטיים של 'מגיד' שמסר לו סודות ופרשנות על רבדים מיסטיים של התורה והתהליך המשיחי ההולך ומתרקם בדורו. הלאה מערבה באגן הים התיכון, ובתקופה מאוחרת יותר, פעל הרב משה זכות (הרמ"ז). זכות, רב ומקובל איטלקי מהמאה השבע עשרה, היה מחבר פורה ומקורי בתחומים מגוונים.

  בצד פרשנות מקיפה לספר הזוהר וחיבור שאלות ותשובות הלכתיות, הוא הִרבה לכתוב שירי חידות לנישואין ומחזות בעלי מסר דתי. אחד החידושים שיוחסו לו על ידי דורות מאוחרים, היה 'תיקון שובבים' שנועד להציע פתרון־מתקֵן לחטא הוצאת זרע לבטלה. תיקון זה היה עתיד לזכות להצלחה מרובה בדורו ובדורות מאוחרים יותר, עד ימינו ממש; מודעות קיר גדולות שנתלות מדי פעם על קירות ירושלים ומזמינות את הקהל הרחב להשתתף בטקסים המכפרים על עוון חמור זה משמשות עדות לכך.

  תיקון שובבים מעיד על עיסוק גובר בתחום הגוף ועיצוב הגוף, ובעיקר על התמקדות בלתי פוסקת, כמעט אובססיבית, בנושא המיניות, ההתנהגות המינית, והוא מעיד על השאיפה להפיץ סטנדרטים חדשים באמצעות פעילות וספרות הדרכה בתחום זה. בשלושת המקרים שצוינו לעיל ניכר פער בין העשייה ההיסטורית של האר"י, טאיטאצק ורמ"ז ובין מה שדורות מאוחרים ייחסו להם. ההבניה הציבורית של דמויות מקובלים הייתה משמעותית לא פחות ממסלול חייהם ויצירתם הריאליים.

  שלושה אנשים שפעלו בתקופת זמן המשתרעת על פני כמאה שנים ובתחומים גיאוגרפיים נבדלים; משותף לכולם העיסוק האינטנסיבי בקבלה והזיקה העמוקה אל הקבלה הארץ־ישראלית, בעיקר זו שבצפת. משמעותי עוד יותר תפקידם המשותף בהתפשטות המסר הקבלי מהמעגלים הקטנים והסודיים, אשר אצרו את הידע ליחידי סגולה (מסורת 'אזוטרית'), אל קבוצות גדלות והולכות בציבור היהודי, מתוך תחושת דחיפות ושליחות לשנות את אורח החיים היהודי. האר"י, הרב יצחק טאיטאצק והרב משה זכות לא היו אנשי שוליים, אלא דמויות מלִבה של התרבות היהודית במאה השש עשרה והשבע עשרה.

  מכאן גם כוחם להשפיע על הקהילות שבהן פעלו ולעצבן, ולהקרין מיצירתם גם לעבר מעגלים רחוקים יותר מבחינה גיאוגרפית ותרבותית. עניינו של ספר זה בהשפעה העמוקה של הזרמים העיקריים בקבלת צפת, בעיקר אלו הקשורים לאר"י ולמשה קורדובירו (הרמ"ק), על מרכיבים יסודיים במסורת הדתית היהודית ובדפוסי התנהגות משמעותיים להבנת החיים היהודיים הריאליים ולעיצובם. מרכיבים אלה תרמו במצטבר ובשילובם יחד לעיצוב המודרניות היהודית. שינויים אלה נעו מתפיסות תיאוסופיות נועזות של האלוהות, דרך יצירת מקורות סמכות חדשים בתחום ההלכה – כגון דמות החסיד או גילויים שמימיים של 'מגידים' – ועד דפוסים טקסיים חדשים כמו תיקון שובבים.

  שלוש הדמויות שהזכרתי (האר"י, טאיטאצק ורמ"ז) שייכות למעגל היהודי הים־ תיכוני המזרחי, מעגל שחצה את הגבולות הדתיים המפרידים בין הנצרות הביזנטית (לשעבר) והקתולית ובין האסלאם. בתוך מעגל זה פעל משולש רב השפעה בתחום הקבלה שקודקודיו היו הקהילות של יהודי איטליה (המכונים 'לועזים') והמסורת העירונית הייחודית להם; קהילת סלוניקי שהפכה לאחת הערים־קהילות המרכזיות בגודלן ובחשיבותן של התפוצה הספרדית במערב אירופה ובאגן הים התיכון; וכמובן העיר צפת שבה התרכזו חשובי המקובלים במחצית המאה השש עשרה, ואשר חוללו תסיסה דתית שהרעידה את העולם היהודי בדורות הבאים. עוד משותפת לשלוש הדמויות הנזכרות הזיקה העמוקה למסורות היהודיות־ספרדיות.

  לפנינו עולם קבלי המתאפיין בנדודים ובמעברים, המחייבים אותו למגע ער עם מסורות יהודיות אחרות, ולא פחות מכך עם מסורות לא־יהודיות. מכאן עולה תהייה שתהיה לה נוכחות רבה במהלך הפרקים הבאים בספר בדבר הזיקה של תמורות אלו אל מקבילות בעולם הלא יהודי, מוסלמי כנוצרי, ואופני המגע של המיעוט היהודי – במיוחד בקרב התפוצה הספרדית – עם מסורות דתיות חדשות שנוצרו בעיקר במערב אירופה בראשית העת החדשה.

  מנוסח הדברים עד עתה יכולים קוראי הספר להסיק, ובצדק, כי בכוונתי להדגיש את החדשנות של קבלת המאה השש עשרה – וממשיכי דרכה במאה השבע עשרה – בתחום העיוני ובנגזרות או במסקנות המעשיות שלה. עומדת לדיון שאלת סוד כוחה של הקבלה בראשית העת החדשה; במילים אחרות, מה אִפשר לה לצאת ממעגלים מוגבלים ונסתרים ולהפוך לתופעה שריגשה חלקים גדלים והולכים בציבור היהודי ואף שינתה את התנהגותו בתחומים רבים ומגוונים כל כך: בתודעה הדתית ובהתנהגות האישית – היחס לגוף ולטיפול בו, תחושות חטא והצורך בתשובה; במעגלים המשפחתיים והקהילתיים – ביחסים בין בני זוג, בין הורים לילדים, בשאלת חינוך הדור הצעיר; במסגרות חברתיות כגון אחוות; במעגל הכלל־יהודי – בתחושות ובתכניות המשיחיות, או במפגש בין יהודים ושאינם יהודים.

  כמעט לא נמצא תחום שבו לא נזהה עקבות ברורים של הוגים מקורבים לעמדות יסוד קבליות. ההנחה המוקדמת לדיון היא כי בלא הרקע ההיסטורי הקונקרטי אי־ אפשר להבין את תהליך היצירה של הספרות הקבלית, בין שמדובר ב'גרעין הקשה' שלה, היינו הרובד התיאולוגי העוסק בתחומי האלוהות או בקשר המיסטי־ישיר בין האדם לאל, ובין במעגלים המתרגמים אותו לשפת מעשה בקיום מצוות, בפעילות חבורות מצווה או בפיוטים ובשירת קודש. החוויות המיסטיות של יחידי הסגולה בתקופה זו פנו אל ציבור רחב ושכנעו אותו לשנות את הרגליו ואת התפיסות הרוחניות הבסיסיות שלו; מכאן שמדובר בחוויות שנועדו לציבור ול'קהל צרכנים' רחב לא פחות משהן מבטאות את החוויות המיסטיות שהן מנפשו ורוחו של המיסטיקן.

  קביעה זו תקפה גם בנוגע לתוצרים הספרותיים הכתובים; הספרות המיסטית היהודית בצפת הגיבה על מסורות קודמות לה, ועוד יותר מזה היא הייתה תוצר של זמנה ומקומה. החיבורים הצפתיים עיבדו ופירשו לצורכי ההווה את הקנון היהודי בתחום הקבלה, וזו הייתה דרכם של מחבריהם לבטא את העניין העמוק שלהם במסורות מיסטיות ובמסורות של חסידות דתית מעשית (מה שאכנה בהמשך מסורות 'פייטיסטיות') בנות הזמן בחברה הלא יהודית, הנוצרית והמוסלמית.

  את המחקר מן השנים האחרונות על מגוון היבטים בקבלת האר"י, הרמ"ק, תלמידיהם והחוגים הקרובים להם ניתן לתאר בלא הגזמה כרנסנס של ממש. עשרות מחקרים – במונוגרפיות, במאמרים ובקבצים בעקבות כנסים – העלו היבטים מרתקים בחיי הדמויות וביומנים האישיים שלהן, תיארו תפיסות תיאולוגיות חדשניות, מרכזיות, של קיום מצוות, של קבלה מעשית ומאגיה, מהדורות מגוונות של החיבורים התיאולוגיים, השירה והמוזיקה המיסטיות, או את חיי החבורות של מורים ותלמידים.

  אלא שרוב המחקר, להוציא מקרים יוצאי דופן אחדים, 6מתמקד בהיבטים הרעיוניים־התיאולוגיים של הקבלה ובאופן שמקובלי צפת ותלמידיהם פירשו את האסכולות הקודמות במסורת הקבלה היהודית. מה טבעי מכך במיסטיקה המכונה על ידי חלק מיוצריה וחוקריה 'קבלה', היינו הטמעה והמשך של כתבי הקודמים להם. מייצג אופייני של מגמה דומיננטית זו הוא הקובץ שהוקדש לחקר קבלת האר"י, שהתפרסם בעקבות כינוס מדעי מקיף שקיבץ את חשובי החוקרים בתחום.

  גם עבודות מחקר של חוקרים צעירים וצעירים פחות מן השנים האחרונות מתמקדות בהיבטים התיאולוגיים של כתבי האר"י וקליטתן תוך עיבודן של תֵמות מרכזיות מספרות קבלית יהודית קודמת. מגמה נוספת המאירה את פעילות המקובלים, ואשר תידון ביתר הרחבה בהמשך הדברים, היא ההתייחסות לאופן שבו פירשו המקובלים את מסורת ההלכה, את קיום המצוות, והיצירתיות שלהם בחידוש טקסים דתיים. תשומת לב מיוחדת הוקדשה לתמורות בפרקטיקה הדתית במהלך קיום מצוות שכיחות או כאלה המלוות את חיי היומיום, כגון השבת או היחס למזון, או עיצוב הגוף ופיקוח עליו.

  לעבודות מחקר אלה, שכאמור תרומתן להבנתנו את קבלת צפת ואת דמויותיה המרכזיות היא ניכרת וחדשנית, משותפת מגמה כפולה: (א) חיפוש השורשים ארוכי הזמן של קבלת האר"י ונגזרותיה; ובעיקר (ב) ההתמקדות בהיבט הטקסטואלי. במגמה שנייה זו זה כוונתי כי הדיון בקבלה של ראשית העת החדשה מתמקד בעיקר ברעיונות ובדיונים המורכבים העולים בחיבורים המרכזיים.

  באופן זה מחקר הקבלה היהודית מצטרף בבחירה ובמודע אל ההיסטוריוגרפיה המחקרית הארוכה של תחום ה'היסטוריה של הרעיונות" (History of Ideas) ,או ה'היסטוריה של הדת' (History of Religions) בהיבט התיאולוגי־תיאוסופי שלו. טמונה בכך בחירה לדחוק אל שולי הדיון היבטים אחרים שיכולים להיות מקור ליצירת רעיונות אלה ולאופן התגבשותם, או שיש להם תפקיד בתהליך התפשטות הרעיונות הקבליים אחרי שעלו על הכתב או שנמסרו בעל־פה.

  הטקסט הוא נקודת המוצא והסיום של דיונים אלה, בהנחה ברורה כי הוא התוצר המייצג והמרכזי של קבלת המאה השש עשרה והשבע עשרה. לחוקרים הנוקטים גישה מחקרית זו חשוב להדגיש את האופן שבו רעיונות מגיבים על כללי המשחק שנקבעו בספרים מקודשים מדורות קודמים. 10 באופן זה יוצרים המקובלים, כמו קבוצות אחרות בעילית הדתית והמשכילה של התרבות היהודית, מעין 'רפובליקה של משכילים' שמשוחחים ביניהם, בין שהם חיים באותו דור, ובין שהפער בין המשתתפים בדיאלוג משתרע על מאות שנים. דוגמה בולטת למגמה זו היא העמדת הפרשנות הלוריאנית לספר הזוהר במרכז הדיון.

  המחקר מקבל במידה רבה את טענת האר"י וחוג תלמידיו המצומצם כי עיקר המוטיבציה שלהם נבע מהרצון להעניק פשר ורלוונטיות ל'ספר הספרים' של המיסטיקה היהודית. באופן זה נתפסת התרבות היהודית בעיקר מההיבט הפרשני – שהוא אכן אחד מהיבטיה המרתקים והמרגשים לטעמי האישי – ואילו היכולת לזהות שינויים ניכרים במחשבה ובפרקטיקה היהודית בראשית העת החדשה, ולעקוב אחריהם, נדחקת אל השוליים.

  לא פחות מכך נתפס הרקע הריאלי של תהליך היצירה הקבלית כלא־רלוונטי לדיון בקבלה. הרקע ההיסטורי הריאלי עשוי להיות תנאי החיים בחברה משתנה, או שינויים בגיאוגרפיה האנושית עם גילוי העולם החדש והקולוניאליזם, או עמדות פילוסופיות מדעיות שערערו על כמה מן המוסכמות הבסיסיות של התרבות האירופית, או עיצוב פרקטיקות גופניות לשם יצירת חברה פוליטית הומוגנית יותר, או כמובן השינויים הדתיים העמוקים שעיצבו את החברה האירופית בראשית העת החדשה בעקבות הפיצול בין קתולים לזרמים רפורמיסטיים.

  אלה אינם מצויים כמעט ברקע המחקרים שהזכרתי משום שלכאורה אי־אפשר למצוא אותם במישרין בטקסטים הנידונים על ידי חוקרי מחשבת ישראל. ההנחה המוקדמת של הדיונים הבאים היא כי לספרות המיסטית ולחוויות המיסטיות, בשעה שהן פורצות את המעגל האזוטרי המצומצם ומתפשטות במעגלים רחבים של 'צרכנים', יש משמעות כתופעה חברתית לא פחות מהמפגש העמוק והחידתי של גדולי המיסטיקנים עם העולמות האלוהיים. זאת ועוד, מרכיבים מרכזיים בקבלת העת החדשה המוקדמת אינם ניתנים לפרשנות הולמת בלי להכליל את מרכיבי הריאליה.

  כפי שטען יהודה ליבס, הטענות המרכזיות בתיאולוגיה הלוריאנית הן אישיות, ועוסקות בעומקן באר"י ובדמויות המרכזיות שסבבו אותו. בשעה שאנשים אלה מתארים תהליכים בעולם האלוהי, במסלול גדילתו ובמשבר הבלתי נמנע בתוכו, בתהליך התיקון העולמי – הם מדברים על עצמם ומשקפים את עולמם ושאיפותיהם לגאולה ולשינוי מהלך הדברים ממש בחייהם, ממש ברגע אמירת הדברים.

  משום כך יש בקבלה זו רגישות עמוקה לקולות החיים, בדרך של ספיגה ובעיקר ברצון לעצב את החיים האנושיים, את מהלך ההיסטוריה, ולשמוע את הדהודם העמוק במרחבי האלוהוּת. אמצע המאה השש עשרה הוא קו פרשת מים מכריע בתולדות המיסטיקה היהודית משום שלראשונה בתולדותיה התגייסו דמויות מרכזיות להפיץ את המסר הקבלי מעבר למעגלי התלמידים הישירים, וראו במגמה מיסיונרית זו מנוף מרכזי בתהליך הגאולה. קפיצה זו משקפת את יצירתה של זיקה אינטימית בין ספרות הקבלה ובין הצרכים הבסיסיים של הציבוריות היהודית באגן הים התיכון, ובהמשך בעיבודם ובגלגולם של רעיונות אלה גם במרכז אירופה ומזרחה, או ממזרח לים התיכון.

  אותם צרכים ואותן מצוקות משותפים לאנשי הקבלה ולדמויות בולטות בתרבות האירופית: הגוף, הרגשות, הפחדים, המיניות, החריג והנורמטיבי, הייצרי, הבשרי/גופני מול הרוחני. אלה כמובן מרכיבים שכל תרבות חייבת להתמודד עמם; אולם שלא כמו בדורות קודמים, ההתמודדות לא נעשתה רק באמצעות מנגנונים חברתיים סמויים ולא פורמליים, אלא באמצעות יצירת מסגרות חדשות והגות שדנה בהם במפורש וקישרה אותם לרעיונות תיאולוגיים מרכזיים בקבלה.

  הרעיונות החדשניים נטענו במתח ובעוצמה משמעותיים דווקא מפני שהם עסקו בבשר ובדם, במוחשי, ובתחומי החיים שעמדו לפני תהליכי עיצוב חדשים באותה תקופה. לא מקרי הוא שדימויי המיניות והארוטיקה, בין בני זוג בשר ודם, בין היבטים נשיים לגבריים באלוהות, בין האדם ובין הפנים המתגלות של האל בעולם – כל אלה תפסו מקום מכריע במערכת הדימויים של הקבלה בראשית העת החדשה. הדימויים הארוטיים והשיח הכתוב והמילולי בתחום זה הצטרפו אל מגמה של שינוי בדפוסי ההתנהגות המינית הקונקרטית, גם בתוך מסגרת הנישואין.

  למרות הקפיצה הכמותית והאיכותית במהלך המאה השש עשרה והשבע עשרה בעיסוק בתחומים אלה, העדיפו ועדיין מעדיפים רוב חוקרי הקבלה להשאיר את העדויות על המנהגים המיניים/הארוטיים הקונקרטיים של היהודים בעת החדשה המוקדמת מחוץ לתחומי הדיון, ולצמצם בחשיבותם ובתרומתם להארת הדיון.

  הספר שלפנינו מדגיש במיוחד את היבט השינוי, כלומר את המהפכה העמוקה שעברה החברה היהודית בתקופה המוגדרת כיום כראשית העת החדשה, היינו המאה השש עשרה והשבע עשרה. המונח 'מהפכה' לא נבחר בקלות ראש, דווקא מפני שיש לו משמעויות מודרניות מאוד ומאוחרות בזמן לראשית העת החדשה.

  הקורא או הקוראת עשוים בצדק רב לקשר 'מהפכה' אל המהפכה הצרפתית, אל המהפכה התעשייתית, אל מה שמכונה 'המהפכה האמריקנית', אל המהפכה הרוסית, או בתחומים פוליטיים אחרים: המהפכה הפמיניסטית או מהפכת התקשורת. כל אלו לא רק השפיעו באופן עמוק ביותר על חיי האנשים בעת התרחשותן [מאפיין ראשון[, אלא יצרו תשתית לשינויים עמוקים נוספים ברצף הזמן הארוך שבא בעקבותיהן [מאפיין שני]. מדובר גם בתהליכים שהיוזמים או המובילים שלהם רצו בהתרחשותם או בהתרחשות דומה להם, ונשאו תחושת שליחות ועמידה חלוצית בראש המחנה [מאפיין שלישי].

  הקישור בין קבלה ובין מהפכה נסמך על שלושה יסודות אלה. כלומר מדובר בהיקף עמוק ומגוון של תמורות בחיים היהודיים שבבסיסם עמדו השקפות נגזרות מהמרחב הקבלי; השינויים יצרו תשתית עמוקה לשינוי בתפיסות היסוד של התרבות וההיסטוריה היהודיות במאות השנים העוקבות, עד ימינו ממש; לאנשים שהיו מעורבים בתהליך השינוי הייתה תודעה חד־משמעית ובהירה של חלוּציוּת ושל הפיכת הדברים על פיהם.

  אולם באופן פרדוקסלי דומה שהעוז והאומץ שהיו מנת חלקם של מחוללי השינוי לא עברו הלאה אל רובם הגדול של חוקרי הקבלה ומדעי היהדות. מחקרים מרתקים ורעננים נכתבו במהלך השנים האחרונות על היבטים מגוונים של קבלת צפת ושלוחותיה, ובאלה כמובן אעשה שימוש רב בפרקים הבאים. חלק מהם מצביעים על יסודות והיבטים מקומיים או נקודתיים שבהם נעשתה קפיצה בעמדותיהם של מקובלי צפת ושל ממשיכי דרכם, בין בפרשנות המסורת המקודשת, בין בעקבות חדשנות טקסית ניכרת. כאן נעצרים החוקרות והחוקרים, מתוך סירוב להצהיר כי מדובר באחד מרגעי השינוי המכריעים בתולדות היצירה והמחשבה הדתית היהודית שגָלֵי הֶדֶף הובילו אותו למעגלים רחבים נוספים של שינוי.

  כך, למשל, רוב המחקרים או עבודות הדוקטור שנכתבו בישראל בשנים האחרונות מצביעים כל אחד בדרכו ובאופן בלתי תלוי באחרים על קפיצה שהייתה בקבלת צפת – ובד בבד בקיבוצים יהודיים באירופה ובאגן הים התיכון – בתחומים כגון התפשטות הזוהר והמוסר המיני (בהתייחסות לסוגיית 'הוצאת זרע לבטלה', היינו אוֹננוּת), בחידושים ריטואליים קונקרטיים, בסוגיית ה'תיקונים' האישיים והקבוצתיים, בעמדות התיאולוגיות החדשניות של קבלת האר"י, 13 זיקה בין העמדות התיאולוגיות ובין הפרקטיקה הדתית ('קיום מצוות'), או האדם מול אלוהים.

  אחד המאפיינים המשותפים למחקרים אלה הוא השאלה הכמעט מתבקשת מאליה: מה מסביר שינוי ניכר זה דווקא במהלך המאה השש עשרה? שאלה זו מתחדדת כשמתברר שמאפיינים אחדים של תמורה בחשיבות הקבלה ושל התפשטותה מצביעים באופן עצמאי ומתוך זוויות נבדלות על אותו תהליך ומציעים אותה נקודת זמן. ניתן אולי להתנגד לביקורת שלי ולטעון שמקורה בחשיבה של היסטוריון חברתי ולא בתחום ההיסטוריה של הרעיונות, שהמניע והקרקע לצמיחתם ולהבשלתם אינם קשורים במישרין לנסיבות היסטוריות קונקרטיות, בין שהן חברתיות, פוליטיות, כלכליות או אחרות. אך טענתי היא שקריאה המתחקה אחר ההיסטוריה של הרעיונות מקבלת במלואה את גרסת הכותב בלי להתחקות אחר מניעים ודפוסי פעולה שהדריכו ומדריכים כל יוצר, בין במודע ובין שלא במודע. מחברי ספרות מיסטית אינם יוצאי דופן בעניין זה, גם הם לקחו חלק בשיח ובתקשורת של תקופתם.

  במקום להתייחס לזמן ולמקום שבו נכתבו החיבורים הקבליים – בעיקר אלו של ראשית העת החדשה מסביב לאגן הים התיכון – עסקו רוב המחקרים במרחב הספרים וההשראה הספרותית, עליו הגיבו ועמו שוחחו. במילים אחרות, המחקר בעשור האחרון, ואף לפניו, התמקד במעגל הספרותי הכתוב מהתחום המיסטי היהודי, בדרכים להפנמתו או לעיבודו בחיבורים מאוחרים יותר, בסינתזות בין מסורות ומתוך כך צמיחתו של תוצר ספרותי־'דתי' חדש, או באופן התפשטותו בכתבי יד ובדפוס בקרב מעגל קוראים רחב יותר.

  לכל אחד מהיבטים אלה חשיבות ברורה בפני עצמה. המסורת הקבלית איננה יוצאת דופן באופן שבו היא מעצימה את האתוס היהודי הקלאסי של יצירה תוך הישענות־פרשנות על כתובים של דורות קודמים, ממשיכה ומשנה אותם בלא הרף. עיסוק בספרים ובהפצת רעיונות הטמונים בהם חייב להביא בחשבון כי מהפכת הדפוס עיצבה באופן משמעותי את התרבות היהודית בראשית העת החדשה, ולא רק בתחום המיסטי, כפי שמעידים מחקרים מעמיקים מהשנים האחרונות.

  גם תחום ה'סוציולוגיה של הידע' עשוי לתרום תרומה ניכרת להבנת אופן התפשטותם של ספרים ואופן הקריאה־שימוש־עיבוד על ידי הקוראים; שהרי אין דינו של חיבור משמעותי וחדשני ככל שיהא, שנשאר עלום ובלתי נגיש לקוראים, כדינו של ספר שחזר ונדפס וצוטט ונלמד על ידי חוגי לומדים, או שהעניק השראה לעיצוב דפוסי התנהגות של 'הדיוטות'. תחום זה מעלה ביתר ערנות את השאלה באשר לקשר בין הידע החדש ובין החוגים שבהם נוצר אותו ידע.

  חרף חדשנותם של המחקרים מן השנים האחרונות חוזרים ועולים בהם מגמה משותפת או רושם, אשלייתיים לדעתי, של רציפות במסורת הקבלה, שנובעים במידה רבה מהתמקדות רבה מדי במרחב הספרותי ובשיח הפנימי בין מקובלים מאסכולות נבדלות. העיסוק בנקודות השבר והקפיצה תופס מקום משני בלבד, אם בכלל. מרחב הספרים החוזר ומופיע בצירופים שונים בחיבורי הקבלה, ובעיקר ספר הזוהר כנקודת ייחוס יסודית (פרדיגמטית), מעניק לקורא תחושה כי מדובר בתוספת ובהרחבה של הקאנון המוכר, או דיון שמכיל את חוקי המשחק המשותפים לכולם. מכאן שהדיון הפרשני במורשת הספרותית של העבר ממילא מטה את הדיון לשאלת הרציפות וההמשכיות. החדש הוא אורח מזדמן בדיון מעין זה. השאלה של ישן מול חדש היא מרכזית בספר שלפנינו והיא תחזור ותעלה בפרקים הבאים.

  האתוס שהזכרתי קודם לכן של מסירת התורה מדור לדור ('משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לשופטים ושופטים לזקנים וזקנים לחכמים […]') הוא מרכיב בסיסי בתודעה של המשתתפים בשרשרת הדורות של היצירה ואורח החיים היהודיים. דומני שהגיע הזמן לבחון אתוס זה ולהבין באיזה אופן הציטוט של מסורות קודמות איננו אלא נקודת המוצא לדיון ובסיס לשפה המשותפת למשתתפים ולמחברים. 'תרבות הציטוטים' עשויה דווקא להעניק לאותם דורות שמעוניינים בכך חירות ניכרת ביצירתה ובחידושה של התרבות.

  בהתמקדותו בהיבט הטקסטואלי המחקר המודרני ממשיך בדרך ניכרת לעין את האתוס החרדי המדגיש את המהות המשותפת או את הגרעין הקשה המאפיין את כל הדורות של היוצרים היהודים חרף המחלוקות המתעוררות כמעט בכל נושא ובכל תחום. דווקא בשל השיפורים הניכרים באיכות המחקר ובהיכרות העמוקה של הטובים שבחוקרות ובחוקרים את הספרות התורנית, אין סכנת האורתודוקסיזציה של המחקר נתפסת כאפשרית כלל וכלל. אולם הימנעות משאלות ביקורתיות פירושה קבלה נאיבית ומאשרת של דברי הכותבים והתמקדות בפירוש ובביאור דבריהם. אין בכוונתי כלל ועיקר להציע קריאה שתהפוך את הכתוב על פיו, אלא לשחזר את תהליך היצירה הספרותי כחלק מהחיים האנושיים על כל היבטיהם, כלומר להכליל את היצירה התרבותית־דתית במארג הרחב של חיים אנושיים והצרכים והשאיפות בהקשר היסטורי נתון.

  כדי שלא להסתפק באמירה כוללת' אציע כמה שאלות ביקורתיות שעדיין לא עלו לדיון מספיק, ושבעקבותיהן אני טוען כי ראוי לקרוא באופן אחר את הכתבים הקבליים: האם קבלת האר"י היא אכן פרשנות של ספר הזוהר וזוהי הפעולה היצירתית העומדת במרכזה? בהנחה שמתן פשר לקיום מצוות היא השאלה המרכזית שהעסיקה את מקובלי צפת במאה השש עשרה והשבע עשרה, האם הם ממשיכים את קיום המצוות בדרך או בדרכים המקובלות כמאה שנה לפניהם או שהם מסיטים את קיום המצוות למסלול חדש לגמרי? ואם אכן כך, מה יחסם להלכה, לתלמוד התורה וללימוד הישיבתי?

  עד כמה יציקת ההלכה אל קורפוס כתוב ומקיף כגון 'שולחן ערוך', שנועד מראשיתו להפוך לספר בדפוס, קשורה לתהליך של יציאת הקבלה מהמעגלים האזוטריים־נסתרים אל מעגלים ציבוריים ומזינה אותו? מה פשר העיסוק הניכר בגוף האנושי והעמדתו כנקודת מוצא ונקודת מוקד לדיונים בנושאים אחרים? האם הקבלה הצפתית היא תופעה ים תיכונית, או כזו שצריך לשייכה – מבחינת האישים המרכזיים שבה – לתפוצה יהודית ספציפית? ושאלה אחרונה, עד כמה צריך להצביע על מצע משותף ודינמיקה משותפת לה ולסביבה הלא יהודית – מוסלמית, ביזנטית, קתולית – שבתוכה חי המיעוט היהודי? שאלה אחרונה זו מעלה את אחד ההיבטים הבעייתיים ביותר של מחקר הקבלה שהזכרתי קודם לכן. לא רק הרקע היהודי הקונקרטי חסר בו.

  הסביבה הלא יהודית כמו לא התקיימה כלל והיצירה הקבלית המשיכה כביכול והתפתחה באי מבודד שבו חיו היהודים לבדם. וצריך להדגיש, ברבים מן המחקרים נזכרים חיבורים ויצירות משותפים ליהודים, לנוצרים ולמוסלמים, שהיוו מקור השראה ואתגר למחברים הקבליים ולמיסטיקנים היהודים. אולם כוונתי לא רק לדיון במוטיבים ספרותיים או דתיים ספציפיים שנידונו במשותף, אלא למוטיבציות העמוקות המניעות את חייהם ופעולותיהם של המקובלים. בתוך מארג מורכב זה החיבורים הכתובים והנדפסים הם אבני פסיפס חלקיות, או תוצר ספרותי שמשמעותו המלאה מתגלית בהקשר התרבותי הרחב. באופן קריאה זה נמצא המחקר חסר ביותר, בעיקר בזיקה שעוד צריכה עיון רב ומדוקדק בין עולם הקבלה ובין זרמים מיסטיים ופיאטיסטיים קתוליים, בעקבות ההתחדשות הדתית באירופה הקתולית שיזמה הכנסייה, או בדיאלוג עם המסורות הסופיות באסלאם.

  ניסיונות להצביע על הזיקה הזו נתקלו בעבר בביקורת חריפה ובוטה, מוצדקת בחלקה כל עוד לא היה אפשר לספק הוכחות חד־משמעיות לקיומה. אחת הטענות המרכזיות של ספרי היא שאי־אפשר להבין את התפשטותה של קבלת האר"י, ושל ספרות ההדרכה והמוסר שנוצרה בעקבותיה, בלא הנוכחות האינטימית והעמוקה של תמורות דתיות משותפות לעולם היהודי ולעולם הקתולי באירופה בעת החדשה המוקדמת. במכוון אינני משתמש במונח השגור של 'השפעות' או 'אקולטורציה', היינו עיבוד והעתקה של תרבות הרוב אל תרבות המיעוט. למסורת היהודית והקתולית באירופה שני מסלולים נבדלים ונקודות מוצא שונות באופן מהותי ובסיסי זו מזו.

  אולם מסלולים אלה חוצים זה את זה בכמה נקודות מפגש, שמקורן בחיים משותפים של מאות שנים ויותר. תפוצה יהודית שבה ניכר המגע העמוק עם התרבות והדת של חברת הרוב היא זו האיברית: הספרדית והפורטוגלית. כוחה המספרי והשפעתה התרבותית ניכרו היטב בעולם היהודי אחרי הגירוש בסוף המאה החמש עשרה. כחלק ממעגל תרבותי זה נוספה קבוצת ביניים גדולה ומשמעותית שעמדה בתווך בין הדת היהודית לדת הקתולית: מומרים, אנוסים, נוצרים חדשים. חלק ניכר מהם חי כמה דורות בחברה הקתולית וחזר באופן חלקי או מלא אל חיים יהודיים גלויים ובאמתחתו דפוסי חיים ודפוסי אמונה קתוליים. האיזון בין ישן לחדש יעבור כתמה מרכזית בכל פרקי הספר, לרבות פרק הסיום שבו ארכז את הטענות המרכזיות בפרקים הקודמים ואציע תזה כוללת לכולם. מהדגשת החדש והמהפכני בקבלת צפת ובגלי ההדף שהיא יצרה אחריה – בעיקר אחרי המאה השבע עשרה – עשוי להשתמע כי אני טוען שקבלת צפת התעלמה ממסורות העבר והפנתה עורף לספרים המקודשים, למסורות שבעל־פה ובכתב שנוצרו באסכולות הקבלה האחרות, או למסגרות חיים ולאורח החיים היהודי ההלכתי.

  אין זו לחלוטין כוונתי. דבר כזה לא היה אפשרי בראשית העת החדשה, ולא זאת הייתה כוונתם של מחוללי המהפכה הקבלית, ולא זו בלבד אלא שדבריהם והצעותיהם לא היו מתקבלים על דעת הקהל הרחב לו היו מתפרשים כעימות עם מסורת העבר. העניין בקבלת ראשית העת החדשה בצפת, באגן הים התיכון ובמרכז אירופה ומערבה מקורו דווקא ביחס הדיאלקטי אל העבר, היינו קבלת סמכותן של מסגרות העבר תוך התעלמות ממרכיבים שאינם נוחים ומתאימים לעמדות היסוד של המקובלים; החייאתם של מקורות ומסורות בני מאות שנים תוך העמדת סינתזה נועזת בין מרכיבים של אסכולות נבדלות; הישענות על מוסדות קהילתיים ו־ווֹלנטריים כגון אחוות דתיות תוך הטענתם בתכנים חדשים, בקישורים נועזים ומחדשים בין מרכיבים של המסורת היהודית.

  לצד הדפוס הפרשני אשר נקודת המוצא שלו היא העבר ('קבלה') והמשכיותו בהווה, התעצבו בתקופה זו גם מסגרות מוסדיות, מקורות ידע חדשים, טקסים דתיים חדשניים ואורח חיים יומיומי אחר – אשר הצביעו על ניתוק מכוון מן העבר. היחס אל העבר הוא אחת התמות המרכזיות אשר דנים בהן במכוון ובמודע הדמויות המרכזיות בקבלת ארץ ישראל, תלמידיהן, ומאוחר יותר, במעגלים רחוקים יותר, המפיצים והמעבדים של המסר הקבלי. לפנינו שינוי עמוק שיצביע, כך נראה בהמשך, עד כמה העבר ונגזרותיו בהווה הפכו לעניין בעייתי שיש לדון בו, ועד כמה דפוסי החיים היהודיים המקובלים עד תקופה זו עמדו בפני אתגרים חדשים, או אפילו בפני שבר. הטיפול בסוגיה זו נעשה בכמה ערוצים, והוא גם נגזר מאופיים של האישים שעסקו בעניין זה וברקע התרבותי של תפוצות יהודיות מגוונות.

  דינמיקה היסטורית דומה מאוד נמצא גם באחד מתהליכי השינוי המשמעותיים שהיו באירופה בעת החדשה המוקדמת, והנוגע לתהליכים שהובילו להתפתחותו של המדע המודרני. הגילויים המדעיים החדשים – התא, תצפיות על כוכבים, הוויכוח על הרִיק (ואקום), הניתוחים הכירורגיים, מרכזיות השמש – נתפסו בעיני המשתתפים בתהליך כשבירת דפוסי המחשבה המדעיים הישנים והחלפתם בפרדיגמות חדשות. אולם המחקר העוסק בתולדות המדע בתקופה זו מצייר תמונה מורכבת הרבה יותר, שבה הישן והחדש משולבים זה בזה, והתקדמות התחומים המדעיים לסוגיהם היא לא בהכרח לינארית:

  את הגישה של העת החדשה המוקדמת לחקירת הטבע לא צריך להציג בעיקר כהתקפה על הדוקטרינות והשיטות הנכללות בעבודות של אריסטו ושל פרשניו הערבים והלטיניים […] התקפות אלה, שהיו מקור לאגדה היסטוריוגרפית פופולרית והתגבשו סביב דמויות כמו גלילאו ופרנסיס בייקון, היו פחות שכיחות ממה שאפשר להסיק על פי המחקרים העוסקים ב"מהפכה המדעית" […] [תהליך השינוי] היה הדרגתי וספוראדי, ובמהלך המחצית הראשונה של המאה ה־ 17 נעשה נסיון רציני להתאים את הטקסטים הישנים למיתודות ולגילויים המדעיים החדשים […] רק לקראת אמצע המאה ה־ 17 עבר עיקר המשקל של עמדות החוקרים [אנשי המדע] – וגם אז היו לכך התנגדויות מרובות – מאסטרטגיה של התאמה והדרגתיות אל קריאה לשינוי בסיסי, בשעה שיותר ויותר קולות תמכו בטענה כי את הבניין הישן של הידע אודות הטבע צריך להרוס מן היסוד ולבנות בניין חדש, למרות שאופיו של החדש עדיין לא היה ברור.

  האנלוגיה בין התפתחות המדע, מערכת המונחים הפילוסופיים־מתמטיים וכלי העבודה החדשים שלו ובין המחשבה הלוריאנית איננה מקרית, כפי שאציע בפרק 1.

  מטרתו של ספר זה היא להציע קריאה חדשה של קבלת ארץ ישראל כשנקודת המוצא היא יציאתה ממסגרות אזוטריות ומסוגרות אל מעגלים ציבוריים. אנסה לתת פשר לעמדה שהגיע זמנה של מסורת הקבלה להפוך לכוח היסטורי ריאלי, שנוכחותו תורגש לא רק במעגלים של חסידים, מיסטיקנים ובעלי התגלויות אלוהיות, ולעבור למישור החומרי והמעשי שיעצב את הגוף, המיניות, הרגשות והתודעה האישיים, בצד מסגרות חברתיות כמו האחוות. הקבלה התעצבה בד בבד עם הגדרות מודרניות של ההלכה במאה השש עשרה והשבע עשרה ולעתים מתוך תחרות.

  במילים אחרות, הדיון והקריאה שאני מציע מעתיקים את הבנת הקבלה מהתיאולוגי אל הסוציולוגי־היסטורי, כלומר מהמרחב הרעיוני אל מרחב הצרכים, אורחות החיים והמתחים המוכרים באירופה ובאגן הים התיכון בראשית העת החדשה. ושוב, אני רחוק מלטעון כי הקבלה בתקופה זו היא נגזרת או תגובה בלבד על צרכים אנושיים, ומשום כך הטיעון התיאולוגי הוא משני בלבד. להפך, האינטנסיביות היצירתית בתחום הקבלה, ההתגלויות והקשר האינטימי עם העולמות העליונים, התיאורים המרתקים של היבטים מגוונים באלוהות הם תופעה הראויה ללימוד ובחינה בפני עצמם. אלא שעצם הופעתם דווקא בהקשר זמן מובחן טעונה הסבר, וודאי שצריך להסביר את העניין העמוק שהיה לאנשים אלה בשינוי החברה שבה הם חיו והלהט המיסיונרי שבו פעלו אישים מרכזיים בצפת ומחוצה לה לכינון מוסדות/ מסגרות חברתיות חדשות – כגון ה'משמרות' או ה'הסגר' – או ליצירת תקנות וכללים מפורטים להתנהגות אישית ובין־אישית, או לחיבור שטרות שחותמיהם התחייבו ליצור קהילה קדושה ורוחנית שתנכיח את העולם המשיחי כבר בהווה של החיים הריאליים. אחזור ואדון בשאלות הבסיסיות האלה: מה מקור השינויים הניכרים של קבלת צפת דווקא במאה השש עשרה? האם להתרחשויות הניכרות במחנה היהודי (למשל גלות ספרד ופורטוגל, כניסת היהודים לגטאות באיטליה, שרֵפת התלמוד) או באירופה (הפיצול בעולם הנוצרי, הקונטר־רפורמציה, מהפכת הדפוס) ומחוצה לה (גילוי 'העולם החדש', התפשטות האימפריה העות'מנית) היו הדים עמוקים בתפיסות היסוד הקבליות ובקיום מצוות בנוסח הקבלי?

  מטבע הדברים, הטענה המרכזית שאציג בהמשך והתזות המשניות אינן יכולות להקיף את הקורפוס הקבלי העצום של תקופה זו, או את כל ספרות המחקר שנכתבה בשנים האחרונות. מטרתי להצביע על מגמות מרכזיות וחדשות בהתפתחות ובהתפשטות הקבלה ועל האופן שבו הן מתקשרות זו אל זו ומעצימות זו את זו לקראת עלייה על הבמה ההיסטורית הריאלית. באופן בלתי נמנע יישארו שאלות רבות, חשובות כשלעצמן, פתוחות ומזמינות בחינה מדוקדקת יותר. כך, למשל, כבר בפרק הפתיחה העוסק בהיבט התיאוסופי לא אדון במקורות ההיסטוריים של תורת האלוהות של האר"י כבשאלה בפני עצמה אלא אתמקד בתוצר המוגמר, זה שתועד בכתבים של תלמידי האר"י. הטענה כי לא כללתי חלק מספרות המחקר בתחום, או כי גיוון הדעות והעמדות במחנה הקבלי לא בא לידי ביטוי בספרי, תהיה התפרצות לדלת פתוחה. המחיר של ההכללה הוא התעלמות מפרטים או ממגמות מרכזיות פחות.

  במרכז התודעה העצמית של המקובלים עומדים העולמות האלוהיים. לכן הפרק הראשון והפותח את הספר יוקדש להיבט התיאולוגי החדשני של קבלת צפת. אולם אין בכוונתי לפרוש את עיקרי הטענות בעמדות התיאולוגיות־תיאוסופיות, היינו אלה העוסקות באלוהות במעמקי חביונה ובאופני התגלותה בעולם בכלל וכלפי עם ישראל בפרט, אלא לאפיין את העמדות הבסיסיות בנוגע להתפתחויות הדתיות והתרבותיות הכוללות של ראשית העת החדשה. בעניין זה אדגיש את היסודות החדשניים בעמדות מקובלי צפת.

  שאלה מרכזית שתעמוד לדיון בפרק היא כיצד הצליחו תפיסות תיאולוגיות מורכבות ומסובכות כל כך – המצריכות לימוד דקדקני במשך שנים ארוכות – להלהיב את דמיונם ולבם של המוני מאמינים במהלך המאה השש עשרה והשבע עשרה ובמידה גדולה הרבה יותר במאות מאוחרות יותר, עד להווה של כתיבת הספר. הקביעות העקרוניות באשר לתורת האלוהות הצפתית ונגזרותיה, ובעיקר זיקתה העמוקה להיסטוריה הדתית והאינטלקטואלית של אירופה, יהוו ציר לכל הפרקים הבאים בעקבות פרק 1.

  פרק 2 יעסוק בעליית הדמות של הקדוש בחברה היהודית בראשית העת החדשה ובעיקר בתרומה המכריעה של הקבלה לגיבוש מסורות עבר, שחלקן חזרו לימי הביניים ואף לתקופת בית שני. הקדוש הוא מקור ליצירה דתית חדשה וסמכות מעצבת בתחום דפוסי החיים היומיומיים וקיום המצוות, תוך תחרות ברורה אך גם תוך שיתוף פעולה עם מקור הסמכות הקלאסי, היא ההלכה. בד בבד, הקדוש מעניק משקל כבד לעיסוק בחטא, אשמה, חשבון נפש ופרקטיקות של תשובה.

  הפרק שלאחריו עוסק בפרשנות של בכירי המקובלים בצפת ובאירופה למסורת היהודית ולקאנון של ספרות הקודש: ספרות המדרש, התלמוד ומפרשיו, ספרות הפסק, ספרות המוסר, ספרי קבלה ובעיקר ספר הזוהר. גם כאן בכוונתי להדגיש את ההיבטים המהפכניים, אלה המהפכים את תוכן הספרים על פיהם תוך שהם מעניקים בכורה וחשיבות מכרעת לפרשנות הקבלית ולמשתמע ממנה באופן מעשי.

  פרק 4 מעתיק את הדיון לרמת ההתארגנות המוסדית שאפשרה למקובלי צפת ואחרים באגן הים התיכון לצקת תוכן ממשי להצעות המיסטיות וההלכתיות. אתמקד במסגרת דתית שבלעדיה אי־אפשר להבין את ההיסטוריה הדתית של נוצרים ויהודים בראשית העת החדשה, היינו החבורה או האחווה הדתית .(confraternitas) במסגרות אלה התרכזו מי שהתמסרו לדרך החיים הקבלית ויצרו קבוצות מגובשות – במגוון דרגות – ללימוד הכתבים הקבליים ולהפצתם במעגלים רחבים יותר, ובעיקר ל'תרגום' המסר הקבלי לשפת מעשה.

  ספרות קבלית מוזמנת לא מועטה נכתבה בראשית העת החדשה כהיענות לבקשת חברי אחוות דתיות. האחווה היא המסגרת המוסדית־חברתית אשר מעתיקה את התוצר התיאולוגי המופשט והמורכב אל דפוסי חיים ואל המעגל החברתי הקונקרטי. האחווה מן הסוג החדש הייתה מקור השראה למסגרות קבוצתיות אחרות כגון ה'משמרות', או מסגרות חינוך פורמליות לצעירים בתוך הקהילה היהודית.

  בצד הרובד הקיבוצי של האחווה, גילתה ספרות ההדרכה וספרות המוסר הקבלית עניין עמוק גם בעיצוב הפרט. עניין זה יידון בפרק 5, משום העניין הגובר שגילו מקובלים בנושא הגוף ועיצובו ככלי או מנוף חינוכי מהמדרגה הראשונה. הגוף וצרכיו הפיזיולוגיים הקונקרטיים היה מהדימויים המשמעותיים בקבלת צפת להבנת נושאים מרכזיים כגון דמות האדם הקדמון, יחסי הספֵרות, הזיקה בין המיסטיקן ובין האלוהות, או התקשרות בין הרוחני לחומרי. בתחום הגוף עלה במידה ניכרת העיסוק במיניות, בארוטיקה במוסר מיני ובמתן הנחיות להתנהגות מינית קונקרטית. העיסוק בגוף ובמיניות הוא ערוץ פעולה חשוב עבור מי ששואפים לעדן את ההתנהגות הגופנית ולרכך את כוחם הפראי של יצרים ורגשות במגמה לשלוט בהם. בכך השתלב העיסוק בגוף בקבלה בתהליך התִרבוּת (civilizing process) שהתרחש באירופה באותה תקופה.

  פרק 6 יעסוק בציר אחר של עיצוב הפרט באמצעות העיסוק הגובר בנושא נוכחות הרוע בעולם ובחיים הדתיים של כל אדם, לרבות הביטויים הדמוניים והמאגיים של הרוע. דומה שמעולם לא היה הרוע נוכח ומאיים כל כך על האדם ועל החיים הדתיים. פניו המגוונות של הרוע מחייבות התמודדות ומלחמה מתמדת בחטא. מכאן העיסוק בנסיבות החיצוניות ובהתרחשות הפנימית, בתודעה האישית, המעודדת או מאפשרת את צמיחת החטא. רגישות זו התבטאה בעלייה ניכרת בכתבי המקובלים בנושא הרגשות ועיצוב הרגשות – בעיקר רגש הכעס והמחילה על הכבוד האישי – והמרכזיות של נושא התודעה האישית בחיים הדתיים. התרגום המעשי של הרגישות לחטא ולהתגברות כוחו עלה בדיונים אינטנסיביים בנושא התשובה ותיקוני התשובה לסוגיהם.

  פרק 7 מתמקד בהשפעה הברורה של המסורת הספרדית והאיברית על התפשטות הקבלה, עם יצירתה של פזורה ספרדית בצפון אירופה ולחופי הים התיכון, ובכללם בעיר צפת. הדמויות המרכזיות והחיבורים שסביבם התגבשה המסורת הצפתית מצביעים כולם על המקור הספרדי של קבלת העת החדשה המוקדמת. לצד המסורת האיברית הנורמטיבית של הציבור היהודי הרחב, יעסוק פרק זה גם באנוסים או במומרים לשעבר לדת הקתולית. חלק ניכר מהם שמרו על קשרים משפחתיים או מקצועיים עם אחיהם לדת האבות. אולם חיים במשך שני דורות ויותר בחברה קתולית ואבדן היכולת לנהל חיים יהודיים בגלוי או ללמוד את כתבי הקודש יצרו קבוצת ביניים שעמדה בתווך בין המסורת היהודית ובין המסורת הקתולית. מרכיבים משמעותיים של הדתיות הקתולית מראשית העת החדשה, זו המכונה קונטר־רפורמטורית או דתיות בארוקית, הגיעו באמצעותם גם אל המעגל היהודי.

  בפרק זה אטען כי נוכחות זו ניכרת גם בקבלת צפת ובקרב האישים המרכזיים שם. נוסף על כך, הפרק יצביע על תמורות משותפות לעולם היהודי, ואשר הוצגו בפרקים הקודמים – בנושא עמדות תיאולוגיות בסיסיות, הקדוש כמקור להתחדשות דתית קבוצתית ואישית, מסגרות מוסדיות, עיצוב הגוף כאמצעי פדגוגי משמעותי ובכלל זה העיסוק האובססיבי במיניות, ההתמקדות בתודעה הדתית ובפרקטיקות ריטואליות נילוות, וההנכחה החזותית של הרוע והצורך להיאבק בו – ולמתרחש בעולם הקתולי, בעקבות הפילוג בעולם הנוצרי והתמורות העמוקות אחרי ועידת טרנטו (1563-1545). אינני מציע לדון במפגש בין שתי המסורות במונחים של 'שאילה' או 'השפעה'. להפך, אני רואה במתרחש במעגל הקתולי, הפרוטסטנטי והיהודי מרכיבים של תהליך דומה של יצירה והגדרה מחדש של גבולות דתיים ושל יישור עמדות לקראת יצירת זהויות דתיות מסוג חדש. כפי שהזכרתי קודם לכן, המסורות הדתיות הן מרכיב משמעותי בתוך תהליכים חברתיים ופוליטיים. לאור זאת, הקבלה מצטיירת כגורם אשר תרם תרומה ניכרת לתהליך המודרניזציה של היהודים בראשית העת החדשה.

  מטבע הדברים הסוגות הספרותיות שבהן אשתמש בספר זה מגוונות מאוד. הגיוון נעשה מתוך בחירה. היסטוריה חברתית של הקבלה איננה אפשרית כלל אם נשארים במעגל היצירה הקבלית התיאוסופית המתעסקת בעולמות האלוהיים כמרכז עולמה. לצדה צריך להוסיף סוגות אחרות המושפעות מ'הגרעין הקשה' התיאולוגי של היצירה הקבלית. אזכיר את העיקריות: ראשונה להן ספרות המוסר הקבלית, כגון ספר 'ראשית חכמה', ה'להיט' של עולם הקבלה באיטליה – כעולה ממספר הקיצורים/עיבודים של ספר זה – וְאחרים. לספרות המוסר היהודית שורשים עמוקים ביותר במסורת הנורמטיבית היהודית, לפחות מימי בית שני אם לא עוד קודם לכן בתקופת המקרא. היא התעשרה והתגוונה בעקבות מפגשים מרתקים עם העולם הלא יהודי, בעיקר עם המסורות האריסטוטליות מן העולם העתיק ועיבודיהן לעולם המוסלמי, הביזנטיני והקתולי מאז שלהי העת העתיקה. ספרות המוסר הקבלית המובהקת רלוונטית לענייננו משום שהיא נסמכת על עמדות היסוד הקבליות של צפת או מרמזת להן.

  אולם עיקר עניינה האופן שבו גם הדיוט ומחוסר השכלה מקיפה בדיונים התיאולוגיים יכול להציבם במרכז חייו, משום שהיא מתאימה את אופני הדיון לנסיבות הזמן והמקום שבהם נכתבה. ספרות הקדושים היהודים ('הגיוגרפיה') מצביעה על מרכזיות דמות הקדוש בתהליך התפשטות הקבלה במאה השש עשרה ובעיקר לקראת שלהי המאה השבע עשרה. העוצמה והאינטנסיביות של ספרות הקדושים היהודית נסמכת באופן ברור וישיר על המסורת ההגיוגרפית הקתולית עוד מראשיתה. בקריאתה ובאופן ניתוחה אסתמך על ספרות המחקר העשירה העוסקת בעולם הנוצרי, הן בדגשים המרכזיים והן במתודולוגיה המחקרית.

  מסמכים מסוג אחר יהיו כאלה המכונים 'מסמכי אגו' (Ego documents) העוסקים בעולם האישי והפנימי של דמויות היסטוריות, ובמקרה שלנו היומנים האישיים והמסמכים המתעדים את החוויות הפנימיות והמניעים האינטימיים של דמויות מרכזיות בחוגי המקובלים בצפת. המאה השש עשרה הייתה עדה להתקדמות חסרת תקדים בתיעוד אישי אוטוביוגרפי, שהוא כשלעצמו ראוי למחקר מקיף, והוא מצטרף אל המאמץ לעצב את ההתנהגות והתודעה האישיים של כל מאמין. לצד אלה אוסיף גם מקורות שהיסטוריונים חברתיים משתמשים בהם, כגון תקנות קהילה, ספרות שו"ת ומקרים הנידונים לפני בתי דין.

  אלה הכרחיים לניתוח סוציולוגי־היסטורי של הקבלה ואופן התגובה של היוצרים הקבליים על המציאות הקונקרטית. אחרונה, ולא מבחינת חשיבות, נוספת הספרות הדתית התיאולוגית־דרשנית־נורמטיבית שנכתבה בעולם הקתולי, אשר תשמש להכרת עולמם של האנוסים והמומרים, והמטען שהביאו עמם מהעולם הקתולי אל העולם היהודי. דרכם אטען את אחת הטענות המרכזיות שבספר, כי מעולם לא הייתה המסורת הקתולית נוכחת כל כך בתרבות היהודית כפי שהיתה במהלך המאה השש עשרה והשבע עשרה באמצעות קבלת צפת.

  חלקו הגדול של המחקר ששימש לכתיבת הספר נערך תודות לסיוע של קרן הנדיב, באמצעות מלגת מחקר. תודתי העמוקה נתונה על ההכרה בפרויקט המחקר שהוביל לספר זה ועל התמיכה הכספית הנדיבה. עיקר המחקר על העולם הקתולי נערך במהלך שהותי כעמית מחקר באוניברסיטה פיזה, במחלקה להיסטוריה מודרנית ובת זמננו. תודתי מקרב לב לראש המחלקה ג'יוזפה פטרליה (Giuseppe Petralia), ובעיקר לסילבנה זיידל־ מנקי (Silvana Seidel Menchi), חוקרת דגולה וידידה יקרה, ולשאר חברי הסגל. קבלת הפנים האנושית בפיזה והמפגשים המקצועיים המרתקים נשארו עמי מאז, וחותמם טבוע בספר.

  יותר מכל מחקר שכתבתי בעבר, ספר זה הוא פרי מפגש, שיחות וביקורת מצדם של חברים ועמיתים למקצוע, צעירים כמבוגרים. מכולם למדתי והחכמתי ותבוא הברכה על כולם. תודה חמה ליהונתן גארב ולמשה סלוחובסקי אשר קראו גרסה מוקדמת מלאה של הספר. ההבחנות שהציעו שינו כמה מן הקביעות הקודמות, והעשירו אותי בתובנות חשובות גם הודות לקריאה נוספת, ולדיונים עמם בעקבות הערותיהם. ההבחנות שאני מציע בספר בתחום תולדות הקבלה ודיאלוג בין קבלת צפת למסורות הדתיות של העולם הקתולי זכו בעין חריפה ובוחנת של שניהם. תודתי גם לאמנון רז־קרקוצקין על הערותיו שליוו את פרקי הספר ועל השיחות המחכימות עמו.

  בכמה אנשים הסתייעתי במיוחד לשם כתיבת חלק מהפרקים ותודתי נתונה להם: לרבקה פלדחי בנושא מכונות ומכניזם באירופה בראשית העת החדשה, לשרה סבירי על חשיפת העולם העשיר והמרתק של הסופיים, ולרמי ריינר בנושא הלכה וחוק בימי הביניים ובראשית העת החדשה. תודותיי לאנשים שקראו פרקים נבחרים מהספר: מיכה פרי, שהערותיו העמידו מחדש את פרק 1, ואסף נברו. דב סטוצ'ינסקי תרם מהבנתו העמוקה לפרק העוסק בעולם היהודי־איברי ובאנוסים. חגי פלאי קרא והעיר על הפרק העוסק במפגש בין הלכה לקבלה. פרקים 2 ו־ 7 נקראו על ידי גיא בוראק שהעשיר אותם בתובנותיו על ההקשר העות'מני. תודה לאשתי דורית לרר שקראה את הפרקים הראשונים והעירה, כדרכה, הערות מועילות. מאנשי ההוצאה של אוניברסיטת תל־אביב זכיתי לטיפול מקצועי ויעיל. תודותיי להם, ובעיקר לאביעד קליינברג על שסייע בכל עניין אפשרי וקידם את פרסום הספר מהרגע הראשון שהגיע לידיו. ותודה אחרונה לדפנה שוופי על עבודת העריכה הלשונית הצלולה והמדויקת, אשר השביחה את הספר.

  *בגרסה זו של המבוא – הושמטו הערות ומראי מקום.

  לעמוד הספר

• שדים יהודים

  קטלוג מוער

  מבצע!

  יהודים האמינו בשדים מאז ימי קדם. שדים חיו לצד בני האדם במקומות יישוב משלהם, או הופיעו בין שכניהם האנושים וניהלו אתם דו שיח. לכאורה השדים הם האחר המוחלט, כוח רב עוצמה ומסוכן המאיים על החברה מבחוץ ומבפנים, אבל לא תמיד התנהגו שדיהם של היהודים ככוחות של רוע צרוף. למעשה, בחלוף השנים עברו רבים משדי היהודים […]

  שדים יהודים

  קטלוג מוער

  ₪98.00 ₪78.00 שדים יהודים - קטלוג מוערהוסף לסל
  
  על הספרחגי דגןמתוך הספר
  X

  שדים יהודים

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  יהודים האמינו בשדים מאז ימי קדם. שדים חיו לצד בני האדם במקומות
  יישוב משלהם, או הופיעו בין שכניהם האנושים וניהלו אתם דו שיח.
  לכאורה השדים הם האחר המוחלט, כוח רב עוצמה ומסוכן המאיים על
  החברה מבחוץ ומבפנים, אבל לא תמיד התנהגו שדיהם של היהודים
  ככוחות של רוע צרוף. למעשה, בחלוף השנים עברו רבים משדי היהודים
  "ביות". הם נבראו מחדש בצלמם ובדמותם של אלה שהאמינו בהם.
  שדים יהודים נוהגים על פי הההלכה, מתפללים בבתי כנסת ואפילו
  לומדים עם האל ועם המלאכים בישיבה של מעלה. השדים אמנם גרמו
  לא מעט נזק בתעלוליהם, אבל ברגעים המכריעים ניצבו לצד אחיהם
  לאמונה והתאמצו למנוע גזירות ופוגרומים.
  הספר מציע לקורא, לראשונה, מיפוי מסודר של מסורות השדים
  היהודיות: מבכור מוות ומלך בלהות של ספר איוב ועד השדים
  חדשים בסיפוריו של יצחק בשביס זינגר. השדים המופיעים  הישנים
  בספרות בית שני, בתלמוד, בקבלה ובספרות ימי הביניים מופיעים כאן
  על–פי הסדר, בשמותיהם ובתכונותיהם, בתוספת פרשנות המבהירה
  הקשרים היסטוריים ותרבותיים. כל זה מוגש לקורא בלשון קריאה
  ונגישה, ברצינות המתבקשת ובהומור המתבקש.

  חגי דגן הוא מרצה במכללת ספיר ומחברם של כמה ספרי עיון ורומנים. בין ספריו:
  המיתולוגיה היהודית, האל האחר, שדים ברחוב אגריפס.

  ביקורות וקישורים

  https://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001314344

  הספר ראה אור בחודש ספטמבר 2019

  ביקורת על הספר שהתפרסמה בעיתון מקור ראשון

  mrsab240120p020 mrsab240120p021

  שדים יהודים
  מאת: חגי דגן

  מהדורה ראשונה: ספטמבר 2019
  מס' עמודים: 351

  ISBN 978-965-7241-93-6

  עיצוב העטיפה: יעל דיין
  עימוד: רם הוצאה לאור

   

  

  שדים יהודים

  ₪98.00 ₪78.00

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: דתות, היסטוריה, חדש בהוצאה, יהדות, ישראל, כל הכותרים, ספרים חדשים

  לעמוד הספר
  X

  שדים יהודים

  המחברים

  חגי דגן הוא מרצה במכללת ספיר ומחברם של כמה ספרי עיון ורומנים. בין ספריו:
  המיתולוגיה היהודית, האל האחר, שדים ברחוב אגריפס.

  לעמוד הספר
  X

  שדים יהודים

  מתוך הספר לעמוד הספר

• תורכיה: היסטוריה מודרנית

  אריק יאן צורשר

  מבצע!

  המדינה שהמציאה את החילונות המוסלמית מתוארת ביד אמן בידי אריק יאן צורשר. מבוא חובה לכל מי שמתעניין אחד מן הניסויים החברתיים המרתקים ביותר של זמננו.

  תורכיה: היסטוריה מודרנית

  ₪84.00 ₪70.00 תורכיה: היסטוריה מודרנית - הוסף לסל
  
  על הספראריק יאן צורשרמתוך הספר
  X

  תורכיה: היסטוריה מודרנית

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  התורכים הם העם "הצעיר" ביותר במזרח התיכון כמו גם באירופה. שפתם אינה שמית כמו הערבית והעברית, והם אינם נוצרים כמו מרבית תושבי אירופה. תורכיה היא לא מזרח תיכון ולא אירופה; גם מזרח תיכון וגם אירופה. תחושת חוסר הבהירות בקשר לשייכות התרבותית, האתנית והפוליטית ערפלה, ויש הטוענים ממשיכה לערפל, את הזהות הלאומית התורכית. מוסטפא כמאל אתאתורכ, מייסד הרפובליקה התורכית, ניסה למקם את תורכיה במחנה המערב, אך היו קולות גם בתוך חוג מקורביו שהטילו ספק בדרכו. הניסיון התורכי, בן 200 השנים, לעצב חברה בסגנון חדש שתהיה מערבית אך בה בעת בעלת מאפיינים מקומיים, הינו ללא כל ספק אחד הניסיונות החברתיים, התרבותיים, הכלכליים והפוליטיים המרתקים ביותר של העת החדישה.

  חשיבותה האסטרטגית של תורכיה עבור ישראל היא ברורה. תורכיה היא המדינה היחידה באזור שעימה מקיימת ישראל שיתוף פעולה בכל התחומים, כולל התחום הצבאי. מעבר לזאת, בשנים האחרונות הפכה תורכיה ליעד תיירותי מועדף עבור ישראלים רבים שנחשפו למדינה מרתקת זו. קורא הישראלי ימצא בספר זה עניין רב גם בשל קווי הדמיון הרבים בין ההיסטוריה התורכית לבין הישראלית. בעיות של הגירה, התמודדות עם המודרנה, הזדהות עם המערב, תיעוש וניסיון לעצב חברה חדשה. כל אלה מוכרים לנו מאד. מבט בתורכיה יכול ללמד אותנו לא מעט על עצמנו.

  להלן תוכן העניינים:

  מבוא
  מבוא למהדורה השנייה
  מילון מושגים
  רשימת מפות
  מבוא: תיקוף, תיאוריה ומתודולוגיה

  חלק ראשון : השפעות מערביות וניסיונות מוקדמים למודרניזציה 
  1. האימפריה העוסמאנית (העותומנית) בשלהי המאה השמונה-עשרה
  2 בין מסורת לחידוש: הסולטאן סלים השלישי
  ו"הסדר החדש," 1789-1807
  3. שנותיו הראשונות של הסולטאן מהמוט שני:
  המרכז מנסה להשיב לידיו את השליטה
  4 שנותיו המאוחרות של הסולטאן מהמוט השני: תחילתן של הרפורמות
  5. תקופת התנזימאת, 1839-1871
  6. המשבר של 1873-1878 ותוצאותיו
  7. רודנות ריאקציונרית או שיאן של הרפורמות?
  שלטונו של הסולטאן עבדול המיט השני

   

  חלק שני : תקופת הטורקים הצעירים בהיסטוריה הטורקית 1950-1908 
  8. תקופת החוקה השנייה.
  9. המאבק לעצמאות
  10. התהוות המדינה החד-מפלגתית, 1923-1927
  11. המדינה החד-מפלגתית הכמאליסטית, 1925-1945
  12. המעבר לדמוקרטיה, 1945-1950

   

  חלק שלישי : דמוקרטיה בצרות 
  13. שלטון המפלגה הדמוקרטית, 1950-1960
  14. הרפובליקה הטורקית השנייה, 1960-1980
  15. הרפובליקה השלישית: טורקיה מאז 1980

   

  נספחים 
  מפות:
  הבלקנים העוסמאנים
  אנטוליה
  הפרובינציות הערביות של האימפריה העוסמאנית (העותומנית)
  סקירה ביבליוגרפית
  הערות ביוגרפיות: מספר דמויות חשובות בהיסטוריה העוסמאנית (העותומנית) והטורקית
  מפתח

  אריק יאן צורשר
  הוא יו"ר המחלקה ללימודי תורכיה
  באוניברסיטת ליידן, הולנד.

  להלן המבוא ובהמשך הפרק הראשון בחלק הראשון:
  האימפריה העוסמאנית (העותומנית) בשלהי המאה השמונה-עשרה

  מבוא: תיקוף, תיאוריה ומתודולוגיה

  תיקוף (פריודיזציה), חלוקת העבר לתקופות שניתן לזהותן בבירור, והנבדלות זו מזו באופן ברור, מהווה נושא לדיון אין-סופי. אותו הדבר נכון גם ביחס לזיהוי אבני הדרך ונקודות המפנה האמורות להפריד בין התקופות. מה שעושה פעילות זו של ההיסטוריון לסוגיה כה שנויה במחלוקת היא העובדה הברורה שכל נקודת מפנה וכל ציון דרך מהווים הן חלק מהתפתחות חדשה, והן שיאה של התפתחות קודמת.

  ואף-על-פי-כן, תיקוף, ולו שרירותי וכפוף להעדפות האישיות של ההיסטוריון, הוא כלי בלתי נמנע, ואפילו כזה שלא ניתן לוותר עליו, בניסיון לתת צורה לעבר, שאלמלא כן היה נותר בבחינת מסה בלתי ממוינת של עובדות ונתונים. עצם שמו של ספר זה מרמז על קיומו של דבר הקרוי היסטוריה מודרנית (או אפילו טורקיה המודרנית), ולפיכך הינו תוצאה של תיקוף.

  כדי לשמש כלי בר-תוקף, על התיקוף לעמוד בשתי דרישות נפרדות. ראשית, צריך שיהיה לו ערך מסביר. עקרונית, תיקופים, בדומה להשוואות, אינם מוגבלים במספרם, אבל יש להם תכלית רק אם הם מאפשרים לנו להפריד את זרם המאורעות כך שההתפתחויות החשובות יתגלו לעין. שנית, על התיקוף לשקף את ההתפתחויות הממשיות של התקופה המתוארת. התהליך אינו יכול להיות אינדוקטיבי בלבד. וכאן עולה השאלה אילו התפתחויות נחשבות בעיני ההיסטוריון חשובות דיין לבסס עליהן את התיקוף שלו, ובמלים אחרות, באילו עובדות מתוך המסה הגדולה הוא מכיר כב"עובדות היסטוריות."

  בכל תחום נתון יש כמובן סטיות מסורתיות, שהפכו שכיחות כל-כך עד שהקורא התמים נוטה לקבלן כעובדות היסטוריות בפני עצמן, שלא לומר תופעות טבעיות. אין זה מפתיע שמגמה זו חזקה במיוחד בקרב תלמידים המשתמשים בספרי לימוד. אחרי הכול, לעיתים קרובות מדי ספר כזה אינו אמור להתווכח, אלא לתת עובדות שאין עליהן עוררין. במובנים מסוימים דבק ספר זה בחלוקתה המסורתית של ההיסטוריה הטורקית לתקופות; במובנים אחרים הוא אינו עושה כן. לכן, מוטב שאדון עם הקורא בהיבט זה של הספר, ואמסור את הסיבות לדרך בה הוא בנוי, במקום לרמוז שבאופן כלשהו זו מלאכתה הבלתי נמנעת של ההיסטוריה.

  ספר זה מחולק לשלושה חלקים. חלוקה זו מייצגת את מה שנחשב בעיני המחבר לתיקוף הבסיסי של ההיסטוריה הטורקית המודרנית. בכל האמור בחלקו הראשון של הספר, המתאר את השלב הראשון להתהוותה של טורקיה המודרנית במאה התשע-עשרה, סבורים כי ההתפתחות הדומיננטית היא השפעתה הגוברת של אירופה בתוך האימפריה העוסמאנית (העותומנית) , והתגובות אותן עוררה במדינה ובחברה העוסמאניות.

  ההשפעה האירופית ניכרה בשלושה תחומים שונים, אף-כי קשורים זה בזה: שילובו של חלק גדל והולך של הכלכלה העוסמאנית (העותומנית) בשיטה העולמית הקפיטליסטית; השפעתן הפוליטית הגוברת של המעצמות האירופיות, שמצאה את ביטויה הן בניסיונות לפרק את האימפריה העוסמאנית (העותומנית) לנתחים מבלי להביא להתלקחות מלחמה באירופה, והן בניסיונות לשלוט בה ובה-בעת לשמרה כיישות פוליטית נפרדת; ולבסוף, השפעתן של אידיאולוגיות אירופיות כדוגמת הלאומיות, הליברליזם, החילוניות והפוזיטיביזם.

  שלוש צורות אלו של השפעה אירופית גוברת היו שלובות זו בזו, ופעלו זו על זו הדדית בדרכים רבות ונסתרות. הדבר נכון גם ביחס לתגובה העוסמאנית (העותומנית) לקריאת תיגר זו מצד אירופה. במאה התשע-עשרה ניתן להבחין בתגובה זו בשני זרמים: האחד כולל את ניסיונות המדינה המרכזית ועושי דברה לחזק את מנגנון המדינה ולמרכז את האדמיניסטרציה בארץ, והשני את תגובות חלקיה השונים של אוכלוסיית האימפריה ללחצים אליהם נחשפה. במהלך המאה התשע-עשרה הביאו בהדרגה התגובות הללו להיפרדותם של נתיניו הנוצרים של הסולטאן מעל נתיניו המוסלמים.

  התפתחויות אלו הן המסגרת שבתוכה יתוארו מאורעות ההיסטוריה של המאה התשע-עשרה באימפריה העוסמאנית (העותומנית) בחלקו הראשון של ספר זה. הן מהוות גם את הבסיס לתיקופה – דהיינו חלוקתה לתקופות. ואיך בדיוק נראה תיקוף זה?

  השאלה הראשונה העולה במוחנו בהקשר זה היא במה נבחר כנקודת המוצא ל"היסטוריה המודרנית" של טורקיה. לשאלה זו תשובות שונות, כולן אפשריות ותקפות בדרכן, אבל דומה שבמקרה זה הפיתרון המסורתי ביותר הוא גם הטוב ביותר: להתחיל מתקופת המהפכה הצרפתית והשלכותיה. ההשתלבות הכלכלית בשיטה הקפיטליסטית העולמית גברה במידה ניכרת בשלהי המאה השמונה-עשרה וצברה משנה תנופה ברבע הראשון של המאה התשע-עשרה, המלחמות הנפוליאוניות הובילו למעורבותה הגוברת של האימפריה בפוליטיקה ובדיפלומטיה האירופיות, והרעיונות המהפכניים של לאומיות וליברליזם הגיעו בראשונה ללבאנט. הבעיה עם תיקוף כללי נוסף למאה התשע-עשרה (ולמעשה לכל תקופה אחרת) היא שאף שבמובן הכללי, שלוש צורות ההשפעה האירופית והתגובות השונות מתוך האימפריה העוסמאנית (העותומנית) התחוללו במקביל, הרי שההתפתחויות לא היו בהכרח סימולטניות בכל התחומים. ואף-על-פי-כן, הואיל וההתפתחויות הללו קשורות זו בזו, דומה שניתן להגיע לתיקוף אחיד למדי:

  מהמלחמות המהפכניות הצרפתיות עד לסוף שנות השלושים של המאה התשע-עשרה. את התקופה הזו מאפיינים שילובם הכלכלי הגובר של מחוזות הבלקן, ועליית קרנם של הסוחרים היוונים כגורם שליט; מעורבות הדוקה בהרבה של האימפריה העוסמאנית (העותומנית) בפוליטיקה הבריטית והרוסית; צמיחתן של התנועות הלאומיות הראשונות; והניסיונות הרציניים הראשונים לחולל רפורמות במתכונת מערבית.

  התקופה שמשלהי שנות השלושים של המאה התשע-עשרה ועד לאמצע שנות השבעים של המאה התשע-עשרה. תקופה זו, שמבחינה בין-לאומית היתה עת של הגמוניה כלכית ופוליטית בריטית, התאפיינה בהתרחבות המהירה הן של המסחר והן של הלוואות לאימפריה, אחרי אכיפתו של משטר סחר חופשי בשנת 1838; בתמיכה בריטית וצרפתית בהמשך קיומה של האימפריה; ברפורמות מתמשכות וגם מרחיקות לכת (לפחות על הנייר) בתחומי החוק, החינוך, הכספים ומוסדות ממשלתיים, החל בצו הרפורמה משנת 1839; בהעתקת מרכז הכוח מן הארמון לבירוקרטיה, בהתחלת התנועה החוקתית העוסמאנית (העותומנית) , ובתחילתה של תגובה מוסלמית כנגד מעמדם המועדף של הנוצרים; את התקופה חתם משבר כלכלי ופוליטי עמוק בשנים 1878-1873.

  התקופה שמאמצע שנות השבעים של המאה התשע-עשרה ועד למהפכה החוקתית של שנת 1908 התאפיינה בהתרחבות כלכלית איטית בהרבה, לפחות עד לסוף המאה, אבל גם בהשקעה הזרה הראשונה הרצינית והישירה באימפריה; ברפורמות אדמיניסטרטיביות וטכניות מתמשכות, אבל גם בדיכוי של אידיאולוגיות לאומיות וליברליות, ובהתמקדות מחודשת במורשת האיסלאמית של האימפריה; הארמון שב ותפס את מקמה של הבירוקרטיה כמוקד הכוח המרכזי. הן ההשתלבות בכלכלה הבין-לאומית והן האופוזיציה הפוליטית מבית שבו לצבור תנופה לקראת שלהי תקופה זו.

  על חלקו השני של הספר חולשים ניסיונותיהם של "הטורקים הצעירים" – קבוצת בירוקרטים וקצינים בעלי השכלה מודרנית, שהחלו לפעול בשנות התשעים של המאה התשע-עשרה ואירגנו את המהפכה החוקתית של שנת 1908 – להביא מודרניזציה לטורקיה, ובכך לחזק את המדינה והחברה על בסיס מערכת רעיונות פוזיטיביסטית, שנעשתה לאומית יותר ויותר. העובדה שהחלק השני כולל את השנים 1950-1908 משקפת את האמונה שעל-אף התפוררותה של האימפריה בשנת 1918, וייסודה של הרפובליקה הטורקית בשנת 1923, הרי שמבחינה פוליטית, אידיאולוגית וכלכלית יש כאן מידה רבה של המשכיות.

  תחת שלטונם של "הטורקים הצעירים" התנסתה טורקיה פעמיים באותו מחזור פוליטי, תחילה תחת שלטון האירגון לאיחוד ולקדמה (מ-1908 עד 1918) ושוב בשלטונם של ה"כמאליסטים," תחילה בתור ההתאחדות להגנה על זכויותיהן הלאומיות של אנטוליה ורומליה, ויורשתה, מפלגת העם. בכל אחד מהמקרים כלל המחזור שלב ליברלי ופלורליסטי (1913-1908 ו-1925-1919 בהתאמה), ואחריו שלב רודני מדכא, ששילב שיטה יעילה של מפלגה אחת עם לאומיות פוליטית, כלכלית ותרבותית, ועם רפורמות שנועדו להביא למודרניזציה ולחילון (1918-1913 ו-1950-1925 בהתאמה). כל תיקוף-משנה של תקופת הטורקים הצעירים יתבסס בהכרח על התפתחויות פוליטיות, מאחר שאלה – הכוללות מלחמת עולם, התפוררותה של האימפריה והקמתה של מדינה לאומית חדשה – חולשות על התמונה עד כדי כך שתיקוף נפרד, שיתבסס למשל על התפתחויות כלכליות, יהא נטול כל משמעות. כך למשל, לדיון נפרד בצמיחתה של בורגנות תעשייתית ומסחרית באימפריה העוסמאנית (העותומנית) וברפובליקה הצעירה לא תהא משמעות בלא כל התייחסות להיעלמותם של הארמנים והיוונים, היעלמות שהגורם לה היו התפתחויות פוליטיות ואידיאולוגיות, ולא חוק כלכלי כלשהו שפעל מאחורי הקלעים.

  מכל האמור לעיל עולה כי תיאורה של תקופת הטורקים הצעירים מתחלק מעיקרו לחלוקת משנה כדלהלן:

  1913-1908: תקופה של חיפוש אחר דרכים להחייאת האימפריה על בסיס מספר אידיאולוגיות ותוכניות פוליטיות מתחרות.

  1918-1913: שלטון המפלגה האחת של האירגון לאיחוד ולקדמה, וניצחון הלאומיות הטורקית.

  1922-1918: התקופה שבה שבו הטורקים הצעירים וביססו את שלטונם באמצעות מלחמת עצמאות מוצלחת, ואשר במהלכה קיבלה בהדרגה תנועת ההתנגדות הלאומית אופי משלה;

  1926-1922: התקופה המכרעת שלאחר המלחמה, שבה השתנה מבנה המדינה, והמדינה החד-מפלגתית שבה והתבססה;

  1945-1926: ה"כמאליזם" בשיאו, וכן

  1950-1945: המעבר ההדרגתי לדמוקרטיה, שהגיע לשיאו בסילוקה של מפלגת העם הרפובליקנית מהשלטון בלא שפיכות דמים.

  חלקו השלישי של ספר זה, הקרוי "דמוקרטיה בצרות," מטפל בתקופה שמאז 1950. השם מדבר בעד עצמו. תקופה זו, בניגוד לתקופת הטורקים הצעירים, היתה ברובה עידן של פלורליזם דמוקרטי אמיתי וצמיחתה של פוליטיקת המונים. בה-בעת, התחוללו בה שלוש הפיכות צבאיות (בשנים 1960, 1971 ו-1980) ומשלהי שנות השישים ואילך מצאה עצמה הדמוקרטיה הפרלמנטרית הטורקית תחת מתקפה מתמדת משמאל ומימין. חלקו השלישי של הספר חולק לתקופות משנה כדלהלן:

  1960-1950: שלטון המפלגה הדמוקרטית, שהתאפיין בשילובה הפוליטי והצבאי של טורקיה בברית המערבית; התפתחות כלכלית מהירה (במיוחד באזורים הכפריים); תלות פיננסית גוברת בארצות-הברית; וירידה הדרגתית במגמות החילוניות של הממשלות הקודמות.

  1980-1960: הרפובליקה הטורקית "השנייה," אחרי החלתה (בשנת 1961) של חוקה ליבראלית בהרבה, שהתירה את התהוותן של תנועות ומפלגות שסטו הרבה יותר רחוק מהמרכז הפוליטי. בה-בעת נתנה החוקה החדשה גושפנקא חוקית להתערבות של הצבא בעניינים פוליטיים. מבחינה כלכלית, זו היתה התקופה שבה נבנתה תעשיית תחליפי יבוא מוגנת מאוד, ובה עלתה חשיבותם של קפיטליסטים ושל ועדי עובדים גם יחד. במקביל היגרו מיליוני טורקים לאירופה, כפועלים תעשייתיים או כקרוביהם. בשנות השבעים של המאה העשרים, הוביל המשבר הכלכלי העולמי לאי-יציבות חברתית ולהקצנה פוליטית. תקופת הדיכוי שלאחר ההפיכה הצבאית באמצעות מזכר, בשנת 1971, היתה ברוטלית, אבל לא חוללה שינוי מהותי בהשתלשלות האירועים.

  אחרי ההפיכה הצבאית של 1980, שימש כוחם של הכוחות המזוינים לדיכוי כל האיגודים הפוליטיים וועדי העובדים הקיימים, ולהחלתה של מדיניות כלכלית חדשה. מדיניות זו כוונה להביא לצמיחה מבוססת על יצוא, ולהתהוותו של שוק פנימי חופשי, באמצעות קיצוצי שכר וסובסידיות. גם אחרי הליברליזציה ההדרגתית, משנת 1983 ואילך, נאלצו החיים הפוליטיים להתנהל במסגרתה של החוקה המגבילה מאוד משנת 1982. בזירה הבין-לאומית, הזיקה בין טורקיה לארצות-הברית התהדקה עוד יותר. משנת 1991 שבו והתבססו הדפוסים הפוליטיים מהשנים שקדמו ל-1980, ומה שנבנה אחרי ההפיכה של 1980 פורק בהדרגה. עם זאת, המגמות החברתיות-כלכליות העיקריות לא שונו.

  כל האמור לעיל מובא לשיקול דעתכם, כדי להצדיק הן את היקפו של ספר זה והן את מבנהו. ברור שעדיין יש לתת מענה לשאלה שנייה: מהי, לדעת המחבר, "היסטוריה מודרנית" במובן המתודולוגי?

  הקורא חד-העין הבחין ודאי בעקבותיהן של מספר תזות היסטוריות מרכזיות הניכרות בספר זה. כל המושג של השפעה אירופית ותגובה עוסמאנית חב את קיומו ל"קריאת תיגר ותגובה" של טוינבי. חלק ניכר מתיאורי ההשפעות של שילובה הכלכלי הגובר של האימפריה העוסמאנית (העותומנית) וטורקיה אל תוך כלכלתה של אירופה מבוסס על עבודותיהם של חוקרים התומכים בגירסה של ולרסטיין לתיאוריית התלות, ומשתמשים בה להסביר כיצד נדחקה טורקיה למקום כנוע ותלותי בשולי השיטה העולמית הקפיטליסטית. היסטוריונים האוחזים במושג המודרניזציה רואים בהתפתחויות באימפריה העוסמאנית (העותומנית) ובטורקיה מאבק, מצד אחד, בין עם השואב את השראתו משיטה מערבית רציונלית, שמרגע שיצאה לדרך התקדמה בלא רחם ובאורח בלתי הפיך, לבין מסורתנים וריאקציונרים שחסמו את דרכה של הקדמה מהצד השני.

  מחקריהם האירו עיניים מעת לעת בכל הנוגע בשינויים האידיאולוגיים והפוליטיים, אף שהנחת היסוד של עליונות מערבית המסתתרת מתחתם דוחה. מנקודת מבט רטורית, ספר זה הוא מעשה לקטנות, ובמכוון. אני מרגיש שאף שבכל האמור בתוצאות המחקר הממשיות ספר לימוד אקדמי כגון זה צריך אמנם לייצג את החדשני והמעודכן ביותר בתחום, הרי שאחרי ככלות כול, המודלים התיאורטיים ששימשו את החוקרים להגיע לתוצאות הללו אינם אלא כלי-העבודה של ההיסטוריון בניסיונו לתאר את שקרה, וככאלה אין להתיר להם לכפות את פרשנותנו לעבר בכתונת כפייה.

  המקום שבו ספר זה מתיימר להיות "היסטוריה מודרנית" הוא בניסיון להציג ראייה משולבת של ההיסטוריה של טורקיה במאתיים השנים האחרונות, תוך שימת דגש על התפתחויות חברתיות-כלכליות, לא פחות מאשר על התפתחויות פוליטיות ואידיאולוגיות. התחום היחיד שלא טופל כלל הוא תחום האמנויות (אדריכלות, ספרות, האמנויות החזותיות, מוסיקה), ולא משום שאלה נטולות חשיבות, אלא מפני שהמחבר חש כי אין לו היכולת הדרושה לטפל בהן כראוי. הספר אינו מתיימר בשום פנים להיות מחקר מקורי. עם זאת, הוא שואף בהחלט להציג את העדכני ביותר בכל האמור במחקרים שפורסמו בתחום זה. אנו סבורים שיש בכך חשיבות מיוחדת, משום שזהו המאפיין היחיד של חקר ההיסטוריה המודרנית של טורקיה שבו ספרי הלימוד מפגרים הרחק אחרי התוצאות המפורטות המוצעות במאמרים ובמונוגרפיות.

  במובן אחד ספר זה הוא אנכרוניסטי. הוא טוען להיות היסטוריה של טורקיה בעולם המודרני. אבל עד 1922, כל היסטוריה מודרנית של טורקיה היא למעשה היסטוריה של האימפריה העוסמאנית (העותומנית) . ולכן נכללה ההיסטוריה של האימפריה במדריך זה רק כל כמה שהיא נוגעת להבנת התהוותה של טורקיה המודרנית. איני רואה כל חלופה לגישה זו, מפני שלא ניתן להבין את טורקיה בלי להתייחס לעבר העוסמאני. עם זאת, על המחבר והקורא גם יחד להיות מודעים לכך שיש כאן בעיה. אין ספק שהעוסמאנים בני המאה התשע-עשרה לא ראו את עצמם כלל כחלק משלב פרהיסטורי כלשהו של הרפובליקה הטורקית.

  חלק ראשון
  השפעות מערביות וניסיונות מוקדמים למודרניזציה

  1. האימפריה העוסמאנית (העותומנית) בשלהי המאה השמונה-עשרה 
  בשלהי המאה השמונה-עשרה, ממש לפני התהפוכות שגרמה המהפכה הצרפתית, כללה האימפריה העוסמאנית (העותומנית) , בקירוב, את: ארצות הבלקן (עם יוגוסלביה של ימינו, וליתר דיוק של יום האתמול, אלבניה, יוון, בולגריה וחלקים ניכרים מרומניה), אנטוליה (טורקיה המודרנית) ומרבית העולם הערבי (ובו המדינות המודרניות סוריה, לבנון, ירדן, ישראל, עיראק, כוויית, חלקים מערב הסעודית, מצרים, לוב, תוניסיה ואלג'יריה). בחלקים ניכרים של תחומי שלטונו, היה כוחו הממשי של הסולטאן מועט, ובחלקים מסוימים (צפון אפריקה, חצי-האי ערב) לא היה קיים, הלכה למעשה.

  אוכלוסיית האימפריה 
  אין בנמצא אומדנים מהימנים לגודלה של אוכלוסיית האימפריה, אבל לעיתים קרובות מעריכים את מספר תושביה בכ-25 מיליונים, מספר נמוך לשטח כה גדול. ואכן, כל משך המאה התשע-עשרה, בזמן שבו הפגינה אוכלוסיית אירופה שיעור צמיחה גבוה, היה המחסור בכוח אדם היה אחד המכשולים העיקריים באימפריה העוסמאנית (העותומנית) , מבחינה כלכלית צבאית גם יחד. כ-85 אחוזים מכלל אוכלוסייתה של האימפריה העוסמאנית (העותומנית) חיו בכפרים, בעוד שכ-15 אחוזים חיו בערים שמספר תושביהן 10,000 ויותר. בין אזור לאזור שררו הבדלים גדולים, הן מבחינת צפיפות האוכלוסין והן מבחינת מידת העיור – הבלקנים היו האזור המאוכלס בצפיפות הרבה ביותר. יש להניח כי אוכלוסיית האימפריה פחתה והלכה במהלך המאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה, אבל היקף הירידה בגודלה אינו ידוע. ירידה זו, וצפיפות האוכלוסין הנמוכה מאוד לה גרמה, היו תוצר של הבלמים המלתוסיאנים הקלאסיים – מלחמה, רעב ומחלות. מלחמות, ובמיוחד הסכסוכים הפנימיים הקטנים בהיקפם שהיו תוצאה של המחסור בשליטה מרכזית ובשמירה על החוק והסדר, קטעו את תהליכי הייצור החקלאי והאספקה. הרעב שלו גרמו אלה עשה את האוכלוסייה פגיעה למגיפות, שתקפו בדרך כלל את האוכלוסייה המוחלשת אחרי תקופה של מחסור במזון.

  במחוזותיה האסיאתיים של האימפריה היה רובה הגדול של האוכלוסייה מוסלמי (בעיקר טורקים, ערבים וכורדים), עם מיעוטים משמעותיים של נוצרים ויהודים. בבלקנים היה רוב האוכלוסייה נוצרי (יוונים, בולגרים, סרבים, מונטנגרים, ולאכים) עם מיעוטים מוסלמיים משמעותיים (בוסנים, רוב האלבנים, טורקים ופומאקים, כלומר בולגרים מוסלמים). חלוקות דתיות אלו בתוך האוכלוסייה היו חשובות, מפני שהאימפריה, ולו בתיאוריה, היתה אימפריה איסלאמית, שנשלטה על סמך חוקי הדת. לפנים היה מקובל להניח שהאימפריה העוסמאנית (העותומנית) לא הבחינה בין דת למדינה, אבל חוקרים מודרנים נוטים להדגיש עד כמה הפרידו העוסמאנים בין פוליטיקה לדת, לפחות למעשה. להלכה, החוק המקודש של האיסלאם משל בכיפה באימפריה, אבל למעשה עד למאה השמונה-עשרה כבר הוגבל לסוגיות של חוקי משפחה ובעלות. המשפט הציבורי, ובעיקר הפלילי, התבסס על צווים חילוניים של הסולטאן, שנקראו אורף (orf) או קנוּן (kanun).

  ואף-על-פי-כן, הכלתן של קהילות לא-מוסלמיות בחברה איסלאמית ברובה אכן יצרה בעיות. כמו במדינות איסלאמיות קדומות יותר, גם כאן שולבו קבוצות הנוצרים והיהודים בחברה באמצעות מתן מעמד ד'ימי (dhimi) ("בני-חסות", ולהלכה, מעמד של משלמי מס). משמע הדבר שבתמורה לתשלום של מס מיוחד, הורשו בני הקבוצות הללו לחיות בתוך המדינה המוסלמית, בלא שיחויבו להמיר את דתם, אבל כנתינים מדרגה שנייה. קהילות הד'ימי נהנו ממידה מסוימת של אוטונומיה בניהול ענייניהן הן, ומנהיגיהן הדתיים ייצגו אותן במגעיהן עם נציגי המדינה. וכמו שקורה בהיבטים רבים של המדינה והחברה העוסמאניות, גם טיבה של שיטה זו, המתוארת לעיתים קרובות בכינוי "שיטת ה-מילֶט" (millet: אומה, קהילה) לא הובן נכונה זה מכבר. וזאת משום שחוקרים ביססו את מחקריהם על כתביהם של נציגי השלטון המרכזי, שכתבו על האופן שבו דברים צריכים להתנהל, ולא כיצד התנהלו באמת. ב-20 השנים האחרונות הוכיח מחקר מפורט של המציאות המקומית והאזורית כי, שלא כפי שהניחו בעבר, השיטה לא היתה מורכבת מגופים אוטונומיים ברחבי האומה כולה, שבראשם עמד, לשם משל, הפטריארך היווני בקונסטנטינופול, אלא מקהילות מקומיות שחוננו במידה מסוימת של אוטונומיה במגעיהן עם נציגי הממשל המקומיים. דומה גם כי ההפרדה בין המיעוטים היתה הרבה פחות חמורה משהיה מקובל להניח בעבר.

  הרוב המוסלמי באוכלוסייתה המקומית של האימפריה לא היה עשוי בשום פנים מקשה אחת. הרוב הגדול נמנה עם גירסתו הסוּנית (האורתודוקסית) של האיסלאם, והמדינה העוסמאנית (העותומנית) , על-פי האידיאולוגיה הרשמית שלה, היתה מגינתו של האיסלאם האורתודוקסי בעולם. רשמית לחמה המדינה במוסלמים כופרים בלהט גדול עוד יותר מאשר בנוצרים. למעשה, בבלקן, באנטוליה, בסוריה ובמסופוטמיה חיו מיעוטים שיעים (הטרודוקסים) חשובים, שהרשויות העוסמאניות סבלו את קיומם.

  זרים נוצרים שהתגוררו ברחבי האימפריה נהנו מ-אמן (aman – "חסד"), הגנה מתוקפו של החוק האיסלאמי. הם יוצגו על-ידי שגריריהם והקונסולים שלהם, שזכו למידה מסוימת של אוטונומיה בטיפול במקרים שרק חברי קהילות הגולים היו מעורבים בהם. זכויות אלו פורטו במה שמכונה "קפיטולציות." במקור היו אלה זיכיונות מרצון שהסולטאן העניק לנתיניהן של מדינות ידידותיות, אבל במחצית השנייה של המאה השמונה-עשרה, עם השינוי במאזן הכוחות בין אירופה לאימפריה העוסמאנית (העותומנית) , זכו הקפיטולציות לסטטוס של הסכמים. יתרה מכך, במאה השמונה-עשרה, ובמיוחד במאה התשע-עשרה, זכה מספר גדל והולך של נוצרים מקומיים (יוונים וארמנים) במעמד של נתין מעצמה זרה, באמצעות רכישת בֵּרַט (berat – כתב-מינוי). מכאן ואילך נכללו אותם נוצרים מקומיים בקפיטולציה של אותה מעצמה, ועם עליית כוחן של מעצמות אירופה צברו יתרון גדל והולך על נתיניו המוסלמים של הסולטאן. בה-בעת, השפעת המעצמות הזרות גדלה עוד יותר בשל הגידול במספר נתיניהן בלבאנט.

  שיטת הממשל העוסמאנית: תיאוריה ומציאות 
  על-פי האידיאולוגיה העוסמאנית (העותומנית) , החברה באימפריה היתה מאורגנת סביב ההבחנה – שלהלכה היתה חמורה – בין אליטה שלטת, שלא שילמה מסים והיתה זכאית לשאת נשק, לבין המוני האוכלוסייה (ובמונח העוסמאני: רֵאָיָה (reaya, "עדרים, להקות") שההפך הוא הנכון לגביו. האליטה השלטת, שכונתה אסקֵרי (askeri "צבאית") או "עוסמאנית" Osmanl?. מובהקת, כללה את כל משרתיו של הסולטאן: הצבא, הפקידות, ומשק הבית המלכותי. ה-אוּלֵמָה (ulema), חכמי הדת, שהופקדו על מרבית היבטיהם של החינוך הרשמי והמשפט, נמנו גם הם עם האליטה השלטת. אף שבהשוואה להמוני העם היו לחברי אליטה זו זכויות-יתר מופלגות, הרי שהם עדיין לא היוו את האליטה הבירוקרטית/צבאית האוטונומית פחות או יותר, אליה יהפכו במאה הבאה; הם היו כלי השרת של השלטון הקיסרי, שהוחלפו בתפקידיהם, פוטרו או הוצאו להורג כרצון הסולטאן. זה היה נכון גם ביחס לרם המעלה מכולם, הווזיר הגדול (Sadrazam), שנחשב ל"אני האחר" של הסולטאן, ואשר כל עוד החזיק במשרתו הופקדו בידיו כל כוחות השליט, אבל בה-בעת היה תלוי לחלוטין בגחמותיו של זה. ב-1800 עדיין ניתן היה לתאר את שיטת השלטון כ"שיטת ירושה": מעיקרה היתה זו הרחבה של משק ביתו של הסולטאן עצמו. דפוס השלטון באמצעות משק בית מורחב, שכלל לא רק בני המשפחה אלא גם משרתים, עבדים ותלויים, איפיין את האליטה העוסמאנית (העותומנית) בכל דרגיה. חיפוש חסות באמצעות ההיצמדות למשק בית כזה היה תנאי מוקדם לכל קריירה בממשל. האליטה לא זו בלבד שהפעילה כוח, אלא היתה גם האפוטרופסית המופקדת על ציביליזציה קלאסית, "מסורת דגולה" שהתבססה על מקורות איסלאמיים כתובים (אשר האוּלֵמָה היו שומריהם, ואשר שועתקו במערכת המכללות הדתיות הקרויות מֵדרֵסֶה – medrese), ועל קוד ההתנהגות והטעם החילוני יותר, הקרוי אַדָאבּ (adab – שאיפיין את האליטה הצבאית/בירוקרטית ושועתק באמצעות חינוך והכשרה לא רשמיים). ציביליזציה זו, שהיתה למעשה אותה מערכת ערכים ודעות שעשתה את העוסמאני לעוסמאני, היוותה כוח מלכד רב עוצמה באימפריה שהיתה מורכבת מיסודות שונים רבים כל-כך. פער רחב להפליא נפער בין ציביליזציה זו לבין ראיית העולם של האוכלוסייה הכפרית, האנאלפביתית כמעט כולה, שאת האופק שלה תחמו הכפרים שסביבה, ולכל היותר עיירת השוק הסמוכה. המסדרים המיסטיים או האחוות (tarikat), כמו מסדרי המוולווי (Mevlevi), הנאקשיבנדי (Naksibendi) ומסדר הבקטאשי (Bekta?i) ההטרודוקסי, שיצרו רשת צפופה של לשכות (tekkes) בכל רחבי האימפריה, היו חוליה מקשרת אחת בין הציביליזציה של האליטה לבין התרבות העממית. החברות בלשכות הללו חצתה את שכבותיה השונות של החברה. עוד חוליות מקשרות בין המוני העם לבין האליטה השליטה היו גם הסוחרים והבנקאים העשירים בערים, שאף שטכנית לא היו חברי האַסקֵרי, נתנו לקבוצה זו שירותים חיוניים, וכן – עבור המוסלמים, האוּלֵמָה, הגוף שחיבר בין ה-קאדי (kadi, שופט) הזוטר ביותר בעיירת השדה לבין המנהיגים הדתיים המכובדים ביותר באיסטנבול. המוּפְתים (m?ft?s) היו קטגוריה חשובה בקרב האולמה. אלה היו המומחים המשפטיים אשר נתנו, כאשר התבקשו ותמורת תשלום, חוות דעת משפטיות (מבוססות על החוק הקנוני האיסלאמי). אף שחוות דעת משפטיות אלו (הקרויות פֵתוָה – fetva) לא ניחנו בתוקף חוקי (משום שלא היו פסקי-דין), נהנו המוּפתים מכבוד רב. העובדה שהמדינה העוסמאנית (העותומנית) שאבה את הלגיטימציה שלה מהיותה מדינה איסלאמית העניקה לדעתם של חכמי הדת נודע משקל רב.

  על-פי האידיאולוגיה הרשמית, מלאכתם העיקרית של השליט ועושי דברו היתה להגן על הקהילה האיסלאמית כנגד העולם החיצון, ולשמור על הצדק בתוך החברה האיסלאמית. הצדק (adalet) היה מושג יסוד בתפישתם של העוסמאנים את החברה ואת תפקיד הממשל בתוכה. בעיני המדינאים העוסמאניים סימל מושג זה יציבות, יותר מאשר כל דבר אחר. משמעו היה שבתוך החברה יישארו כל קבוצה וכל פרט במקומם (בגבולותיהם, ה-hudud) בלי להסיג גבול ולפלוש לזכויות אחרים. על הממשל לשלוט בגבולות החוק ולאכוף את ה-hudud. שליט (או נציגו) שלא נותר בתוך ה-hudud נאשם ב-zulm, רודנות. הדגש על ערך היציבות היה כרוך בהשקפת עולם פוליטית שמרנית מיסודה, שבה נודעו משמעויות שליליות לכל שינוי בסדר החברתי. כותבים עוסמאנים מיהרו לתייג כל מחאה חברתית או דתית בשם fitne ("נזק," "הפרת סדר"). על-פי מקורות עוסמאניים בני המאה התשע-עשרה, במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה פיתחו המלומדים האיסלאמיים במיוחד גישה שמרנית מאוד, לעתים כדי נבערות ושנאת קדמה. ברם, יש להוסיף כי מעט מאוד מחקרים בדקו את האולמה של תקופה זו.

  האידיאולוגיה העוסמאנית (העותומנית) הדגישה את בלבדיות היחסים בין השליט (ומשרתיו) לבין נתיניו. הסולטאן ייצג כוח מוחלט, ורבים ממשרתיו היו באופן טכני עבדיו, אף שכבאי כוחו החזיקו בידיהם עוצמה רבה. השיטה העוסמאנית (העותומנית) של ממשל ושל בעלות על קרקעות כוונה תמיד למנוע את התהוותם של מרכזי כוח מתחרים, כמו אריסטוקרטיה, שתוכל לקחת לעצמה חלק מעודפי הייצור של האוכלוסייה, שאלמלא כן היו מגיעים לאוצר המדינה בצורת מסים. במובן זה נחל הממשל המרכזי העוסמאני הצלחה במשך זמן רב, אבל כפי שנראה, לקראת שלהי המאה השמונה-עשרה כבר השתנו פני הדברים.

  בהשוואה לממשלות מדינות-הלאום המודרניות (אבל לא לאלו של מדינות אחרות מן המאה השמונה-עשרה), הממשל של האימפריה העוסמאנית (העותומנית) , קל וחומר במאה השמונה-עשרה, היה שונה מאוד בשלושה מובנים. ראשית כל, הוא היה קטן מאוד. זה היה נכון במובן המוחלט: מנגנון הממשל המרכזי באיסטנבול (ה-Bab-? Ali: "השער העליון" ובקיצור, "השער") העסיק בין 1000 ל-1500 פקידים. זה היה נכון גם במונחים יחסיים: לא ידוע במדויק, וגם לא בקירוב, איזה חלק של התוצר הלאומי הגיע לשלטון המרכזי בצורת מסים, אבל קרוב לוודאי שחלק זה לא עלה על שלושה אחוזים. אין בכך כדי לומר שנטל המסים על האוכלוסייה, במיוחד האוכלוסייה הכפרית, היה קל: ההפך הוא הנכון. ברם, זה אומר בהחלט שהמסים לא הגיעו לאוצר המרכזי, מפני שהמתווכים שבדרך נגסו בו בשיעורים אדירים. בזמן זה כבר היה מבנה האימפריה מבוזר מאוד, וחלק גדול מהכנסות המסים שימשו את משרדי האוצר בערי השדה לכיסוי העלויות של הממשל המחוזי.

  המשימות שהממשל ביצע ונדרש לבצע היו מזעריות, באמות מידה מודרניות. הממשל התעסק בהגנה על הממלכה ועל החוק והסדר (לרבות משפט פלילי); פיקח על השווקים, על מידות ומשקלות; הנפיק מטבעות; סיפק מזון לערים המרכזיות, ואיסטנבול במיוחד, וכן בנה חלק מהמפעלים הציבוריים המרכזיים ותחזק אותם. כדי להיות מסוגל לבצע את המשימות הללו, אכף הממשל את גביית המסים ככל שיכול היה. דברים שונים הנחשבים היום למשימותיו הנורמליות של הממשל, כמו חינוך, דאגה לבריאות, סעד ושיכון לא עניינו את הממשל העוסמאני הקיסרי.

  שנית, היקפו הקטן של מנגנון הממשל משמעו שבניגוד לממשל מודרני, המטפל באזרחיו ישירות במובנים רבים, במרבית המקרים לא טיפל הממשל העוסמאני בנציגי הקהילות (ולא נאלץ להתמודד עימם): כוהני הקהילה או האימאמים ייצגו את הרבעים המנהליים במקומות היישוב השונים, רבי-האומנים ייצגו את הגילדות, הקונסולים את התושבים הזרים והשייח'ים את השבטים. הסיבה העיקרית לכך היה המחסור במשאבים שלא איפשר למדינה להתמודד עם כל פרט, אבל נכון גם שהפרט, כמו במרבית החברות הקדם-מודרניות, היה כפוף במידה מרובה לקבוצה, או לקבוצות השונות, אליהן השתייך.

  שלישית, מושג השיוויון בפני החוק לא היה קיים. גם במדינות-לאום השיוויון בפני החוק הוא אידיאל ולא מציאות, אבל באימפריה העוסמאנית (העותומנית) לא היה המושג אפילו בבחינת אידיאל. תושבי הערים זכו ליחס שונה מהאוכלוסייה הכפרית. יהודים ונוצרים זכו ליחס שונה מאשר המוסלמים, נוודים ליחס שונה מהדרים ביישובי קבע, ונשים ליחס שונה מאוד מגברים. ערים, גילדות, שבטים או פרטים שמרו בקנאות על זכויות-יתר עתיקות ומבוססות.

  אף שהמדינה המרכזית לא הפעילה מעולם, גם לא בימי הזוהר שלה במאות החמש-עשרה והשש-עשרה, מידת שליטה שניתן להשוותה, ולו במעט, לשליטתה של מדינת-הלאום המודרנית, הרי שעד ל-1800 כבר איבדה חלק ניכר מהכוח שהיה בידיה לפנים. שתי האושיות הקלאסיות של העוצמה הצבאית העוסמאנית (העותומנית) מאז המאה הארבע-עשרה, חיל הרגלים הבנוי מחיילי הקבע היניצ'רים (במקור Yeni ?eri, "צבא חדש") וחיל הפרשים הפיאודלי למחצה הקרוי סיפאהי (Sipahi) איבדו זה מכבר מערכן. גייסות היניצ'רים, שבמאה השמונה-עשרה כבר הוצבו, בנוסף על הבירה, גם במרכזים החשובים בערי השדה, היו גוף גדול (ויקר) מבחינה מספרית, אבל ברובו חסר ערך מבחינה צבאית, חזקים דיים להפיל את חיתתם על הממשל והאוכלוסייה גם יחד, אבל חלושים מכדי להגן על האימפריה, כפי שסדרה של מלחמות הרות-אסון נגד צבאות אירופיים בעלי עליונות טכנולוגית וטקטית הוכיחה במאה השנים האחרונות.

  בשלב זה כבר הפכו היניצ'רים למעין מיליציה חלקית. הם התמזגו עם הגילדות בבזארים, באמצעות בעלות משותפת על חנויות ועיסקאות חסות. מינויי הנייר שלהם בגדודים העניקו להם, ולחנויות עליהן הגנו, מעמד מועדף. הסיפאהי, שבימי הזוהר של האימפריה קיבלו את שכרם בעקיפין במתן נחלות (timars) גורשו מעל אדמותיהם מחמת האינפלציה, מפני שהכנסתם התבססה על סכום קבוע, בעוד שהעלויות הממשיות של יציאה לקרב האמירו. מספרם פחת מאוד עד 1800. מלבד זאת, מובן שלחיל הפרשים הימי-ביניימי מעיקרו שאותו ייצגו לא היה כמעט שימוש במלחמות התקופה. הגייסות העוסמאניים היעילים ביותר במלחמות המאה השמונה-עשרה היו חילות העזר ששלחו המחוזות והמדינות הווסאליות.

  התפתחויות כלכליות ופיננסיות 
  לחולשה הצבאית נלווה משבר כספי תמידי (שבחלקו אף גרם לה). המלחמה, לפנים מקור הכנסה חשוב לאימפריה, הפכה לתעשייה הגורמת להפסדים. עם התפשטותה של אירופה בארצות שמעבר לים, מאז המאה השש-עשרה, נפגע מעבר הסחורות בארצות העוסמאניות, והממשל איבד שליטה ברבים ממקורות ההכנסות ממסים בפרובינציות. בפרובינציות עצמן, הן באסיה והן באירופה, עלו לגדולה במהלך המאה השמונה-עשרה האיאן (ayan – "נכבדים"). היו אלה אנשים (ובמקרים רבים יותר משפחות) עתירי השפעה, בני מוצאים שונים. חלקם היו מושלים עוסמאנים שיסדו לעצמם בסיס כוח מקומי, חלקם היו סוחרים או בנקאים עשירים, ואחרים היו בעלי קרקעות או נכבדי דת. במקרים רבים שילבו בני משפחת איאן תפקידים בכל התחומים הללו. המכנה המשותף היה שכולם החזיקו בכסף ובבסיס כוח אזורי, שאילצו את הממשל, בניגוד לדוקטרינה הרשמית שלו עצמו, לקבלם כמתווכים בינו עצמו לבין אוכלוסיית המחוזות הללו.

  במשך המחצית השנייה של המאה השמונה-עשרה, החל הממשל המרכזי להסתמך מאוד על האיאן, הן כמקור לחיילים והן לגביית מסים (נכבדים רבים החזיקו במשרות רשמיות כגובי מסים). מעמדן של משפחות האיאן הגדולות, כמו משפחת עָזְם באל-חמה ובדמשק, הסן פשה ובנו אהמט פשה בבגדד, אהמט ג'זאר פשה הנודע מעכו (שעתיד להביס את נפוליאון) ומשפחת קַרָאוֹסמַנאוֹעלוּ במערב אנטוליה, גבל במקרים רבים באוטונומיה, ויחסי הממשל המרכזי עימן דמו ליחסיו עם נסיכים-וסאלים, ולא עם נתינים. כמה מהם, כמו עלי פשה מיאנינה, שמשל במשך דור שלם באלבניה ובצפון יוון, אף ניהלו יחסי חוץ עצמאיים. מבחינה כלכלית היתה האימפריה העוסמאנית (העותומנית) מדינה קדם-קפיטליסטית. המדיניות הכלכלית של המדינה, אם בכלל, כוונה למחיית האוכלוסייה, לאספקת מזון לריכוזי אוכלוסייה מרכזיים ולאיסוף מסים בכסף ובטובין. רק ממש בשלהי קיומה של האימפריה פיתח הממשל העוסמאני מדיניות שניתן לכנותה כלכלה חופשית, ואשר הגנה באורח פעיל על מגזרים מסוימים של הכלכלה, או עודדה אותם.

  הכלכלה העוסמאנית (העותומנית) היתה חקלאית, והבעלות האופיינית על קרקעות בחלקים האמידים יותר של האימפריה היתה בצורת שטחי קרקע קטנים. בחלקים הצחיחים יותר של אנטוליה ובכמה מארצות ערב היוו בעלי אחוזות גדולות ואיכרים מחוסרי קרקעות את רוב האוכלוסייה. האיכרים בכל האזורים היו תלויים למחייתם במי שיכולים היו לספק שוורים וזרעים, בתמורה לחלק מן היבול. באופן נומינלי, חלקה הגדול של הקרקע החקלאית היה בבעלות המדינה, בעוד שלחלק קטן יותר, ועדיין נכבד, היה המעמד הרשמי של Vak?f (וברבים evkaf, הקדשים דתיים), ושימש לאחזקתם של מבנים דתיים ומבני תשתית (מסגדים, בתי-חולים, ספריות, בתי-ספר). רוב האווקף היו בשליטת האולמה, מה שהעניק לאלה האחרונים עושר וכוח ניכרים. אחרי היעלמה של שיטת הטימאר (timar – שבה הוחכרו אדמות מדינה בתמורה לשירותים צבאיים ואחרים, ולפיכך הושוותה לעיתים קרובות לפיאודליזם האירופי), נעשתה. צ'יפטליק (ciftlik – חווה), הקרובה יותר לבעלות פרטית, לנורמה בבלקנים ובמערב אנטוליה.

  שלא כפי שהניחו עד עתה, צ'יפטליק לא היו ברובן חוות רחבות מידות שתוצרתן נועדה לייצוא (אף שעד לסוף המאה השמונה-עשרה כבר החלה תופעה זו להתפשט בבלקנים), אלא נחלות קטנות של איכרים זעירים. התוצר החקלאי היה בסיס המס העיקרי של המדינה, וגבייתם של המסים הללו התבצעה כעת בכל רחבי המדינה באמצעות שיטת החכרת המסים (iltizam), שהיתה השיטה הנורמלית במחוזות הערביים עוד בתקופה הקלאסית של האימפריה. המונח החכרת מסים משמעו שהמדינה מעמידה את הזכות לגביית מסים באזור נתון ובפרק זמן נתון למכירה פומבית, שבה רוכשים אותה פרטים בתמורה לתשלום מראש. חוכרי המסים הללו, בתורם, מימנו לרוב את הרכישה בעזרת הלוואה שלקחו מאחד ממוסדות הבנקאות היהודיים או הארמניים בערים הגדולות. בכל האמור בממשל המרכזי היו לשיטה זו יתרונות רבים: הכנסתו היתה מובטחת, הוא לא היה תלוי יותר בהצלחת היבול, והמס שולם מראש. החיסרון העיקרי עבור האיכרים היה שהן חוכר המסים עצמו והן נושיו רצו בתשואה להשקעתם, ולפיכך הגדילו את הנטל על האיכרים. כשהמסים נגבו בשווה כסף (הכלל, ולאו דווקא היוצא מן הכלל) היו לחוכרי המסים הזדמנויות נוספות לספסר במחיר סחורות, כדוגמת חיטה.

  אחיזת החנק שלהם במערכת האילתיזאם היא אשר העניקה לאיאן חלק ניכר מכוחם. אף שהמעבר משיטת הטימאר לשיטת החכרת המסים נחשב בדרך כלל לסימפטום של השליטה המתמעטת של המדינה (או ירידתה), יש כותבים מודרניים הרואים בו צעד רציונלי במעבר משיטה פיאודלית של תשלום בשווה-כסף לכלכלת-כסף, לפחות ברמת האוצר המרכזי.

  הייצור הלא-חקלאי הוגבל למיזמים בקנה-מידה קטן בערים, ואלה היו נתונים לשליטתם המוחלטת של אירגוני גילדות. הגילדות הללו, בדומה למקבילות האירופיות שלהן משלהי ימי-הביניים, מנעו ממי שלא היו חברים בהן לחדור למקצועותיהן, ובכך הגנו על פרנסת החברים. בה-בעת ערבו הגילדות לכן שלקוחותיהן יזכו בעבודה ובחומרים איכותיים. הגילדות הללו שמרו על משמעת ואמות-מידה באמצעות שיטה היררכית נוקשה, שבמסגרתה היה השוליה הופך לאומן, והאומן היה הופך -עם הזמן – לרב-אומן. ככלל, לא ראו הגילדות בעין יפה שיטות ייצור או מוצרים חדשים. בדומה למקבילותיהן האירופיות, דגלו גם הן במערכת ערכים וכללי מוסר שזכתה לברכת הדת (הזיקה הקרובה בין הגילדות למסדרי הדרווישים המיסטיקנים זכתה להתייחסויות תכופות), ואשר נודעה לה השפעה עמוקה על החברה בערים. האירגון ושיטות ההכשרה של כל הצבא והבירוקרטיה כמעט נבנו על-פי מתכונתן של הגילדות הללו. אין בכך כדי לומר שלא היתה בנמצא עבודה שלא במסגרת הגילדות: למעשה, זה היה די שכיח. גילדות רבות היו תלויות במוצרים מעובדים-למחצה אותם סיפקו להן הנשים בכפרים שבסביבות הערים.

  המסחר היה ברובו הגדול מקומי: מהכפר לעיר-השוק, או בין אזורים שכנים. מסחר למרחקים גדולים, בדרכי היבשה, היה מוגבל לסחורות יקרות וקלות יחסית במשקלן. היעדר האבטחה חייב העברת הסחורות בשיירות. סחורות בציבורת (כמו חיטה ועץ) הובלו לרוב בדרך הים. המסחר הבין-לאומי היווה אך חלק קטן מכמות הסחר הכולל. סוחרים ומובילים מוסלמים עדיין מילאו תפקיד חשוב בסחר בים סוף ובמפרץ הפרסי, והסחר בים השחור, שהיה חיוני לאספקה לעיר הבירה, נותר חסום בפני ספינות זרות עד שנת 1774. בים התיכון, לעומת זאת, היה הסחר למרחקים ארוכים נתון בידי אומות אירופה – במאה השמונה-עשרה השיב לעצמו צי הסוחר הצרפתי את עליונותו, על חשבון ההולנדים והאנגלים, שנטלו אותו בשעתם מידי הצרפתים במאה השבע-עשרה.

  מאחר שהממשל העוסמאני חווה משבר כספי כה עמוק ועיקש, הניחו לעיתים קרובות כי המאה השמונה-עשרה היתה גם היא תקופה של משבר כלכלי לאימפריה. ברם, להנחה זו אין ראיות ממשיות. ספק הוא אם ניתן לתאר את האימפריה כולה כיחידה כלכלית, הואיל והסחר הבין-אזורי היה כה שולי. בין האזורים השונים שררו הבדלים עצומים, ודומה היה כי שטחים מסוימים, במיוחד ארצות הבלקן, ידעו במחצית השנייה של המאה השמונה-עשרה צמיחה כלכלית שהונעה בחלקה על-ידי ייצוא. באזור זה ובאחרים, כמו סוריה ופלשתינה, התנהל במשך זמן רב מסחר ער בדגנים (וליתר דיוק, הברחות, מאחר שהממשל העוסמאני הטיל איסור חמור על יצוא הדגנים). באמצע המאה השמונה-עשרה קיבל סחר זה תנופה, הודות לעלייה תקופתית במחירי החיטה.

  התעשיות המתהוות והאוכלוסיות הגדלות של מערב אירופה הגבירו גם הן את הביקוש למוצרים חקלאיים כמו כותנה, אותה החלו לגדל במיוחד ליצוא. השווקים העיקריים למוצרים העוסמאניים היו צרפת ואוסטריה (יצוא חזירים אל מעבר לגבול, לשטחי קיסרות הבסבורג, היה חשוב במיוחד). הכאוס הפוליטי הבין-לאומי בשלהי המאה יצר הזדמנויות חדשות לסוחרים ולמובילים העוסמאניים, שרובם היו יוונים מחופי הים האגאי ומאייו. האינטרסים הכלכליים הגדלים שלהם הביאו את חברי הקהילה היוונית להתיישב במרכזי סחר חשובים מחוץ לאימפריה – כמו מרסיי, טריאסט ואודסה, עיר הנמל הרוסית שזה מקרוב נוסדה לחופי הים השחור – וליצור בכך רשת בין-לאומית שהמריצה עוד יותר את עסקיהם.

  מנגנון המדינה העוסמאני לא ראה רווחים מתנופה כלכלית זו. הואיל ולא היתה לו שליטה בפרובינציות, לא היה לו גם הכוח לשפר את מצבו הכספי באמצעות מיסוי הרווחים החדשים, בעוד שייצוא חומרי המזון סיכן את אספקת המזון לעריו.

  האימפריה העוסמאנית (העותומנית) בפוליטיקה הבין-לאומית 
  בשנת 1800 היה מעמדה של האימפריה העוסמאנית (העותומנית) בפוליטיקה הבין-לאומית בעיצומה של היחלשות הדרגתית, שנמשכה זה מאתיים שנה. מדינות אירופה, ובמיוחד מדינות-הלאום המתהוות שבמערב אירופה, האפילו על האיפריה מבחינה כלכלית, טכנולוגית וצבאית למן שלהי המאה השש-עשרה ואילך. עובדה זו התבררה בסדרה ארוכה של מלחמות, שכמעט כולן הסתיימו בתבוסות ובאובדני טריטוריות חמורים לעוסמאנים. במאה השבע-עשרה ובתחילת המאה השמונה-עשרה היה האויב אוסטריה של בית הבסבורג, אבל במחצית השנייה של המאה השמונה-עשרה הפכה רוסיה, תחת שלטונה של הקיסרית קתרינה, לסכנה העיקרית. רוסיה ניסתה בלא הרף לתפוס את השליטה בחופיו הצפוניים של הים השחור – ולימים לספחם – ולפיכך התעמתה עם העוסמאנים, אשר ייחסו חשיבות אסטרטגית מכרעת לשטחים הללו, שהיו בשליטתם של הווסאלים שלהם, החאנים הטטארים של חצי-האי קרים. המלחמה שניטשה סביב סוגיה זו בשנים שבין 1768 ל-1774 הסתיימה בתבוסה עוסמאנית ובהסכם שלום, המהווה בכמה מובנים קו פרשת מים בהיסטוריה העוסמאנית (העותומנית) .

  הסכם קוצ'וק קיינרג'י (כפר מדרום לדנובה, בשטחי בולגריה שבשליטת הרוסים) הכיר בעצמאותו של חצי-האי קרים, נתן לרוסיה דריסת רגל איתנה בחופי הים השחור, בין הדנייפר לבוג, נתן לרוסיה את זכויות השיט בים השחור וייחס במעורפל לצארית הרוסיה זכות להגן על הכנסייה היוונית-אורתודוקסית בארצות העוסמאניות. כך לפחות פירשו אותו הרוסים. דומה כי הנוסח הממשי של ההסכם העניק לרוסים אך ורק את הזכות לבנות כנסיה בקונסטנטינופול ולהגן עליה. הן הממשל הרוסי והן נתיניו היוונים-אורתודוקסים של הסולטאן ניצלו זכויות אלו במרץ רב. כתוצאה מכך, מונו בעשורים הבאים קונסולים רוסים בכל רחבי הבלקנים ובאיי יוון, ואלה בתורם (במסגרת שיטת הבֵּראט) האצילו ביד נדיבה אזרחות רוסית לנוצרים המקומיים. מי שהשתלטו על הסחר בים השחור אחרי פתיחתו בפני ספינות רוסיות היו ספנים יוונים שהפליגו תחת דגל רוסי.

  השלום של שנת 1774 התגלה כבלתי מספק עד מאוד, הן לרוסים, שציפו להשיג ממנו יותר, והן לעוסמאנים, שהתקשו להשלים עם העובדה שבפעם הראשונה בתולדותיה איבדה האימפריה טריטוריות מוסלמיות (עובדה שפגעה קשות באמינות ובלגיטימיות של שלטון הסולטאן). תחילה ניהלו כוחות רוסיים ועוסמאניים בחצי-האי קרים מלחמה על-ידי שליחים, שלאחריה סיפחו הרוסים רשמית את קרים בשנת 1779. בשנת 1784 השלימה ממשלת הסולטאן עם הסיפוח, בעל כורחה, אבל כעבור שלוש שנים הכריזה מלחמה על רוסיה. מלחמת 1792-1787, שבה תמכה אוסטריה בתחילה ברוסיה ואחר-כך נטשה אותה, הסתיימה שוב בניצחון גדול לרוסיה. אחיזתה של זו בחופים שבצפון הים השחור אוששה ואף התרחבה לעבר הדנייסטר במערב וגרוזיה במזרח.

  ביקורות ועוד

  ביקורות תתוספנה בקרוב.

  תורכיה: היסטוריה מודרנית
  מאת: אריק יאן צורשר

  מאנגלית: עדי גינצבורג-הירש
  עורך מדעי: יוסף אלי
  עורכת: תמר לנדאו
  מהדורה ראשונה: פברואר 2005
  מספר עמודים: 456
  כריכה: רכה
  עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
  דאנא קוד: 583-12

  Turkey: A Modern History
  Erik Jan Zurcher
  ISBN: 965-7241-21-X

  

  תורכיה: היסטוריה מודרנית

  ₪84.00 ₪70.00

  המדינה שהמציאה את החילונות המוסלמית מתוארת ביד אמן בידי אריק יאן צורשר. מבוא חובה לכל מי שמתעניין אחד מן הניסויים החברתיים המרתקים ביותר של זמננו.

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: איסלם, היסטוריה, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  תורכיה: היסטוריה מודרנית

  המחברים

  אריק יאן צורשר
  הוא יו"ר המחלקה ללימודי תורכיה
  באוניברסיטת ליידן, הולנד.

  לעמוד הספר
  X

  תורכיה: היסטוריה מודרנית

  מתוך הספר

  להלן המבוא ובהמשך הפרק הראשון בחלק הראשון:
  האימפריה העוסמאנית (העותומנית) בשלהי המאה השמונה-עשרה

  מבוא: תיקוף, תיאוריה ומתודולוגיה

  תיקוף (פריודיזציה), חלוקת העבר לתקופות שניתן לזהותן בבירור, והנבדלות זו מזו באופן ברור, מהווה נושא לדיון אין-סופי. אותו הדבר נכון גם ביחס לזיהוי אבני הדרך ונקודות המפנה האמורות להפריד בין התקופות. מה שעושה פעילות זו של ההיסטוריון לסוגיה כה שנויה במחלוקת היא העובדה הברורה שכל נקודת מפנה וכל ציון דרך מהווים הן חלק מהתפתחות חדשה, והן שיאה של התפתחות קודמת.

  ואף-על-פי-כן, תיקוף, ולו שרירותי וכפוף להעדפות האישיות של ההיסטוריון, הוא כלי בלתי נמנע, ואפילו כזה שלא ניתן לוותר עליו, בניסיון לתת צורה לעבר, שאלמלא כן היה נותר בבחינת מסה בלתי ממוינת של עובדות ונתונים. עצם שמו של ספר זה מרמז על קיומו של דבר הקרוי היסטוריה מודרנית (או אפילו טורקיה המודרנית), ולפיכך הינו תוצאה של תיקוף.

  כדי לשמש כלי בר-תוקף, על התיקוף לעמוד בשתי דרישות נפרדות. ראשית, צריך שיהיה לו ערך מסביר. עקרונית, תיקופים, בדומה להשוואות, אינם מוגבלים במספרם, אבל יש להם תכלית רק אם הם מאפשרים לנו להפריד את זרם המאורעות כך שההתפתחויות החשובות יתגלו לעין. שנית, על התיקוף לשקף את ההתפתחויות הממשיות של התקופה המתוארת. התהליך אינו יכול להיות אינדוקטיבי בלבד. וכאן עולה השאלה אילו התפתחויות נחשבות בעיני ההיסטוריון חשובות דיין לבסס עליהן את התיקוף שלו, ובמלים אחרות, באילו עובדות מתוך המסה הגדולה הוא מכיר כב"עובדות היסטוריות."

  בכל תחום נתון יש כמובן סטיות מסורתיות, שהפכו שכיחות כל-כך עד שהקורא התמים נוטה לקבלן כעובדות היסטוריות בפני עצמן, שלא לומר תופעות טבעיות. אין זה מפתיע שמגמה זו חזקה במיוחד בקרב תלמידים המשתמשים בספרי לימוד. אחרי הכול, לעיתים קרובות מדי ספר כזה אינו אמור להתווכח, אלא לתת עובדות שאין עליהן עוררין. במובנים מסוימים דבק ספר זה בחלוקתה המסורתית של ההיסטוריה הטורקית לתקופות; במובנים אחרים הוא אינו עושה כן. לכן, מוטב שאדון עם הקורא בהיבט זה של הספר, ואמסור את הסיבות לדרך בה הוא בנוי, במקום לרמוז שבאופן כלשהו זו מלאכתה הבלתי נמנעת של ההיסטוריה.

  ספר זה מחולק לשלושה חלקים. חלוקה זו מייצגת את מה שנחשב בעיני המחבר לתיקוף הבסיסי של ההיסטוריה הטורקית המודרנית. בכל האמור בחלקו הראשון של הספר, המתאר את השלב הראשון להתהוותה של טורקיה המודרנית במאה התשע-עשרה, סבורים כי ההתפתחות הדומיננטית היא השפעתה הגוברת של אירופה בתוך האימפריה העוסמאנית (העותומנית) , והתגובות אותן עוררה במדינה ובחברה העוסמאניות.

  ההשפעה האירופית ניכרה בשלושה תחומים שונים, אף-כי קשורים זה בזה: שילובו של חלק גדל והולך של הכלכלה העוסמאנית (העותומנית) בשיטה העולמית הקפיטליסטית; השפעתן הפוליטית הגוברת של המעצמות האירופיות, שמצאה את ביטויה הן בניסיונות לפרק את האימפריה העוסמאנית (העותומנית) לנתחים מבלי להביא להתלקחות מלחמה באירופה, והן בניסיונות לשלוט בה ובה-בעת לשמרה כיישות פוליטית נפרדת; ולבסוף, השפעתן של אידיאולוגיות אירופיות כדוגמת הלאומיות, הליברליזם, החילוניות והפוזיטיביזם.

  שלוש צורות אלו של השפעה אירופית גוברת היו שלובות זו בזו, ופעלו זו על זו הדדית בדרכים רבות ונסתרות. הדבר נכון גם ביחס לתגובה העוסמאנית (העותומנית) לקריאת תיגר זו מצד אירופה. במאה התשע-עשרה ניתן להבחין בתגובה זו בשני זרמים: האחד כולל את ניסיונות המדינה המרכזית ועושי דברה לחזק את מנגנון המדינה ולמרכז את האדמיניסטרציה בארץ, והשני את תגובות חלקיה השונים של אוכלוסיית האימפריה ללחצים אליהם נחשפה. במהלך המאה התשע-עשרה הביאו בהדרגה התגובות הללו להיפרדותם של נתיניו הנוצרים של הסולטאן מעל נתיניו המוסלמים.

  התפתחויות אלו הן המסגרת שבתוכה יתוארו מאורעות ההיסטוריה של המאה התשע-עשרה באימפריה העוסמאנית (העותומנית) בחלקו הראשון של ספר זה. הן מהוות גם את הבסיס לתיקופה – דהיינו חלוקתה לתקופות. ואיך בדיוק נראה תיקוף זה?

  השאלה הראשונה העולה במוחנו בהקשר זה היא במה נבחר כנקודת המוצא ל"היסטוריה המודרנית" של טורקיה. לשאלה זו תשובות שונות, כולן אפשריות ותקפות בדרכן, אבל דומה שבמקרה זה הפיתרון המסורתי ביותר הוא גם הטוב ביותר: להתחיל מתקופת המהפכה הצרפתית והשלכותיה. ההשתלבות הכלכלית בשיטה הקפיטליסטית העולמית גברה במידה ניכרת בשלהי המאה השמונה-עשרה וצברה משנה תנופה ברבע הראשון של המאה התשע-עשרה, המלחמות הנפוליאוניות הובילו למעורבותה הגוברת של האימפריה בפוליטיקה ובדיפלומטיה האירופיות, והרעיונות המהפכניים של לאומיות וליברליזם הגיעו בראשונה ללבאנט. הבעיה עם תיקוף כללי נוסף למאה התשע-עשרה (ולמעשה לכל תקופה אחרת) היא שאף שבמובן הכללי, שלוש צורות ההשפעה האירופית והתגובות השונות מתוך האימפריה העוסמאנית (העותומנית) התחוללו במקביל, הרי שההתפתחויות לא היו בהכרח סימולטניות בכל התחומים. ואף-על-פי-כן, הואיל וההתפתחויות הללו קשורות זו בזו, דומה שניתן להגיע לתיקוף אחיד למדי:

  מהמלחמות המהפכניות הצרפתיות עד לסוף שנות השלושים של המאה התשע-עשרה. את התקופה הזו מאפיינים שילובם הכלכלי הגובר של מחוזות הבלקן, ועליית קרנם של הסוחרים היוונים כגורם שליט; מעורבות הדוקה בהרבה של האימפריה העוסמאנית (העותומנית) בפוליטיקה הבריטית והרוסית; צמיחתן של התנועות הלאומיות הראשונות; והניסיונות הרציניים הראשונים לחולל רפורמות במתכונת מערבית.

  התקופה שמשלהי שנות השלושים של המאה התשע-עשרה ועד לאמצע שנות השבעים של המאה התשע-עשרה. תקופה זו, שמבחינה בין-לאומית היתה עת של הגמוניה כלכית ופוליטית בריטית, התאפיינה בהתרחבות המהירה הן של המסחר והן של הלוואות לאימפריה, אחרי אכיפתו של משטר סחר חופשי בשנת 1838; בתמיכה בריטית וצרפתית בהמשך קיומה של האימפריה; ברפורמות מתמשכות וגם מרחיקות לכת (לפחות על הנייר) בתחומי החוק, החינוך, הכספים ומוסדות ממשלתיים, החל בצו הרפורמה משנת 1839; בהעתקת מרכז הכוח מן הארמון לבירוקרטיה, בהתחלת התנועה החוקתית העוסמאנית (העותומנית) , ובתחילתה של תגובה מוסלמית כנגד מעמדם המועדף של הנוצרים; את התקופה חתם משבר כלכלי ופוליטי עמוק בשנים 1878-1873.

  התקופה שמאמצע שנות השבעים של המאה התשע-עשרה ועד למהפכה החוקתית של שנת 1908 התאפיינה בהתרחבות כלכלית איטית בהרבה, לפחות עד לסוף המאה, אבל גם בהשקעה הזרה הראשונה הרצינית והישירה באימפריה; ברפורמות אדמיניסטרטיביות וטכניות מתמשכות, אבל גם בדיכוי של אידיאולוגיות לאומיות וליברליות, ובהתמקדות מחודשת במורשת האיסלאמית של האימפריה; הארמון שב ותפס את מקמה של הבירוקרטיה כמוקד הכוח המרכזי. הן ההשתלבות בכלכלה הבין-לאומית והן האופוזיציה הפוליטית מבית שבו לצבור תנופה לקראת שלהי תקופה זו.

  על חלקו השני של הספר חולשים ניסיונותיהם של "הטורקים הצעירים" – קבוצת בירוקרטים וקצינים בעלי השכלה מודרנית, שהחלו לפעול בשנות התשעים של המאה התשע-עשרה ואירגנו את המהפכה החוקתית של שנת 1908 – להביא מודרניזציה לטורקיה, ובכך לחזק את המדינה והחברה על בסיס מערכת רעיונות פוזיטיביסטית, שנעשתה לאומית יותר ויותר. העובדה שהחלק השני כולל את השנים 1950-1908 משקפת את האמונה שעל-אף התפוררותה של האימפריה בשנת 1918, וייסודה של הרפובליקה הטורקית בשנת 1923, הרי שמבחינה פוליטית, אידיאולוגית וכלכלית יש כאן מידה רבה של המשכיות.

  תחת שלטונם של "הטורקים הצעירים" התנסתה טורקיה פעמיים באותו מחזור פוליטי, תחילה תחת שלטון האירגון לאיחוד ולקדמה (מ-1908 עד 1918) ושוב בשלטונם של ה"כמאליסטים," תחילה בתור ההתאחדות להגנה על זכויותיהן הלאומיות של אנטוליה ורומליה, ויורשתה, מפלגת העם. בכל אחד מהמקרים כלל המחזור שלב ליברלי ופלורליסטי (1913-1908 ו-1925-1919 בהתאמה), ואחריו שלב רודני מדכא, ששילב שיטה יעילה של מפלגה אחת עם לאומיות פוליטית, כלכלית ותרבותית, ועם רפורמות שנועדו להביא למודרניזציה ולחילון (1918-1913 ו-1950-1925 בהתאמה). כל תיקוף-משנה של תקופת הטורקים הצעירים יתבסס בהכרח על התפתחויות פוליטיות, מאחר שאלה – הכוללות מלחמת עולם, התפוררותה של האימפריה והקמתה של מדינה לאומית חדשה – חולשות על התמונה עד כדי כך שתיקוף נפרד, שיתבסס למשל על התפתחויות כלכליות, יהא נטול כל משמעות. כך למשל, לדיון נפרד בצמיחתה של בורגנות תעשייתית ומסחרית באימפריה העוסמאנית (העותומנית) וברפובליקה הצעירה לא תהא משמעות בלא כל התייחסות להיעלמותם של הארמנים והיוונים, היעלמות שהגורם לה היו התפתחויות פוליטיות ואידיאולוגיות, ולא חוק כלכלי כלשהו שפעל מאחורי הקלעים.

  מכל האמור לעיל עולה כי תיאורה של תקופת הטורקים הצעירים מתחלק מעיקרו לחלוקת משנה כדלהלן:

  1913-1908: תקופה של חיפוש אחר דרכים להחייאת האימפריה על בסיס מספר אידיאולוגיות ותוכניות פוליטיות מתחרות.

  1918-1913: שלטון המפלגה האחת של האירגון לאיחוד ולקדמה, וניצחון הלאומיות הטורקית.

  1922-1918: התקופה שבה שבו הטורקים הצעירים וביססו את שלטונם באמצעות מלחמת עצמאות מוצלחת, ואשר במהלכה קיבלה בהדרגה תנועת ההתנגדות הלאומית אופי משלה;

  1926-1922: התקופה המכרעת שלאחר המלחמה, שבה השתנה מבנה המדינה, והמדינה החד-מפלגתית שבה והתבססה;

  1945-1926: ה"כמאליזם" בשיאו, וכן

  1950-1945: המעבר ההדרגתי לדמוקרטיה, שהגיע לשיאו בסילוקה של מפלגת העם הרפובליקנית מהשלטון בלא שפיכות דמים.

  חלקו השלישי של ספר זה, הקרוי "דמוקרטיה בצרות," מטפל בתקופה שמאז 1950. השם מדבר בעד עצמו. תקופה זו, בניגוד לתקופת הטורקים הצעירים, היתה ברובה עידן של פלורליזם דמוקרטי אמיתי וצמיחתה של פוליטיקת המונים. בה-בעת, התחוללו בה שלוש הפיכות צבאיות (בשנים 1960, 1971 ו-1980) ומשלהי שנות השישים ואילך מצאה עצמה הדמוקרטיה הפרלמנטרית הטורקית תחת מתקפה מתמדת משמאל ומימין. חלקו השלישי של הספר חולק לתקופות משנה כדלהלן:

  1960-1950: שלטון המפלגה הדמוקרטית, שהתאפיין בשילובה הפוליטי והצבאי של טורקיה בברית המערבית; התפתחות כלכלית מהירה (במיוחד באזורים הכפריים); תלות פיננסית גוברת בארצות-הברית; וירידה הדרגתית במגמות החילוניות של הממשלות הקודמות.

  1980-1960: הרפובליקה הטורקית "השנייה," אחרי החלתה (בשנת 1961) של חוקה ליבראלית בהרבה, שהתירה את התהוותן של תנועות ומפלגות שסטו הרבה יותר רחוק מהמרכז הפוליטי. בה-בעת נתנה החוקה החדשה גושפנקא חוקית להתערבות של הצבא בעניינים פוליטיים. מבחינה כלכלית, זו היתה התקופה שבה נבנתה תעשיית תחליפי יבוא מוגנת מאוד, ובה עלתה חשיבותם של קפיטליסטים ושל ועדי עובדים גם יחד. במקביל היגרו מיליוני טורקים לאירופה, כפועלים תעשייתיים או כקרוביהם. בשנות השבעים של המאה העשרים, הוביל המשבר הכלכלי העולמי לאי-יציבות חברתית ולהקצנה פוליטית. תקופת הדיכוי שלאחר ההפיכה הצבאית באמצעות מזכר, בשנת 1971, היתה ברוטלית, אבל לא חוללה שינוי מהותי בהשתלשלות האירועים.

  אחרי ההפיכה הצבאית של 1980, שימש כוחם של הכוחות המזוינים לדיכוי כל האיגודים הפוליטיים וועדי העובדים הקיימים, ולהחלתה של מדיניות כלכלית חדשה. מדיניות זו כוונה להביא לצמיחה מבוססת על יצוא, ולהתהוותו של שוק פנימי חופשי, באמצעות קיצוצי שכר וסובסידיות. גם אחרי הליברליזציה ההדרגתית, משנת 1983 ואילך, נאלצו החיים הפוליטיים להתנהל במסגרתה של החוקה המגבילה מאוד משנת 1982. בזירה הבין-לאומית, הזיקה בין טורקיה לארצות-הברית התהדקה עוד יותר. משנת 1991 שבו והתבססו הדפוסים הפוליטיים מהשנים שקדמו ל-1980, ומה שנבנה אחרי ההפיכה של 1980 פורק בהדרגה. עם זאת, המגמות החברתיות-כלכליות העיקריות לא שונו.

  כל האמור לעיל מובא לשיקול דעתכם, כדי להצדיק הן את היקפו של ספר זה והן את מבנהו. ברור שעדיין יש לתת מענה לשאלה שנייה: מהי, לדעת המחבר, "היסטוריה מודרנית" במובן המתודולוגי?

  הקורא חד-העין הבחין ודאי בעקבותיהן של מספר תזות היסטוריות מרכזיות הניכרות בספר זה. כל המושג של השפעה אירופית ותגובה עוסמאנית חב את קיומו ל"קריאת תיגר ותגובה" של טוינבי. חלק ניכר מתיאורי ההשפעות של שילובה הכלכלי הגובר של האימפריה העוסמאנית (העותומנית) וטורקיה אל תוך כלכלתה של אירופה מבוסס על עבודותיהם של חוקרים התומכים בגירסה של ולרסטיין לתיאוריית התלות, ומשתמשים בה להסביר כיצד נדחקה טורקיה למקום כנוע ותלותי בשולי השיטה העולמית הקפיטליסטית. היסטוריונים האוחזים במושג המודרניזציה רואים בהתפתחויות באימפריה העוסמאנית (העותומנית) ובטורקיה מאבק, מצד אחד, בין עם השואב את השראתו משיטה מערבית רציונלית, שמרגע שיצאה לדרך התקדמה בלא רחם ובאורח בלתי הפיך, לבין מסורתנים וריאקציונרים שחסמו את דרכה של הקדמה מהצד השני.

  מחקריהם האירו עיניים מעת לעת בכל הנוגע בשינויים האידיאולוגיים והפוליטיים, אף שהנחת היסוד של עליונות מערבית המסתתרת מתחתם דוחה. מנקודת מבט רטורית, ספר זה הוא מעשה לקטנות, ובמכוון. אני מרגיש שאף שבכל האמור בתוצאות המחקר הממשיות ספר לימוד אקדמי כגון זה צריך אמנם לייצג את החדשני והמעודכן ביותר בתחום, הרי שאחרי ככלות כול, המודלים התיאורטיים ששימשו את החוקרים להגיע לתוצאות הללו אינם אלא כלי-העבודה של ההיסטוריון בניסיונו לתאר את שקרה, וככאלה אין להתיר להם לכפות את פרשנותנו לעבר בכתונת כפייה.

  המקום שבו ספר זה מתיימר להיות "היסטוריה מודרנית" הוא בניסיון להציג ראייה משולבת של ההיסטוריה של טורקיה במאתיים השנים האחרונות, תוך שימת דגש על התפתחויות חברתיות-כלכליות, לא פחות מאשר על התפתחויות פוליטיות ואידיאולוגיות. התחום היחיד שלא טופל כלל הוא תחום האמנויות (אדריכלות, ספרות, האמנויות החזותיות, מוסיקה), ולא משום שאלה נטולות חשיבות, אלא מפני שהמחבר חש כי אין לו היכולת הדרושה לטפל בהן כראוי. הספר אינו מתיימר בשום פנים להיות מחקר מקורי. עם זאת, הוא שואף בהחלט להציג את העדכני ביותר בכל האמור במחקרים שפורסמו בתחום זה. אנו סבורים שיש בכך חשיבות מיוחדת, משום שזהו המאפיין היחיד של חקר ההיסטוריה המודרנית של טורקיה שבו ספרי הלימוד מפגרים הרחק אחרי התוצאות המפורטות המוצעות במאמרים ובמונוגרפיות.

  במובן אחד ספר זה הוא אנכרוניסטי. הוא טוען להיות היסטוריה של טורקיה בעולם המודרני. אבל עד 1922, כל היסטוריה מודרנית של טורקיה היא למעשה היסטוריה של האימפריה העוסמאנית (העותומנית) . ולכן נכללה ההיסטוריה של האימפריה במדריך זה רק כל כמה שהיא נוגעת להבנת התהוותה של טורקיה המודרנית. איני רואה כל חלופה לגישה זו, מפני שלא ניתן להבין את טורקיה בלי להתייחס לעבר העוסמאני. עם זאת, על המחבר והקורא גם יחד להיות מודעים לכך שיש כאן בעיה. אין ספק שהעוסמאנים בני המאה התשע-עשרה לא ראו את עצמם כלל כחלק משלב פרהיסטורי כלשהו של הרפובליקה הטורקית.

  חלק ראשון
  השפעות מערביות וניסיונות מוקדמים למודרניזציה

  1. האימפריה העוסמאנית (העותומנית) בשלהי המאה השמונה-עשרה 
  בשלהי המאה השמונה-עשרה, ממש לפני התהפוכות שגרמה המהפכה הצרפתית, כללה האימפריה העוסמאנית (העותומנית) , בקירוב, את: ארצות הבלקן (עם יוגוסלביה של ימינו, וליתר דיוק של יום האתמול, אלבניה, יוון, בולגריה וחלקים ניכרים מרומניה), אנטוליה (טורקיה המודרנית) ומרבית העולם הערבי (ובו המדינות המודרניות סוריה, לבנון, ירדן, ישראל, עיראק, כוויית, חלקים מערב הסעודית, מצרים, לוב, תוניסיה ואלג'יריה). בחלקים ניכרים של תחומי שלטונו, היה כוחו הממשי של הסולטאן מועט, ובחלקים מסוימים (צפון אפריקה, חצי-האי ערב) לא היה קיים, הלכה למעשה.

  אוכלוסיית האימפריה 
  אין בנמצא אומדנים מהימנים לגודלה של אוכלוסיית האימפריה, אבל לעיתים קרובות מעריכים את מספר תושביה בכ-25 מיליונים, מספר נמוך לשטח כה גדול. ואכן, כל משך המאה התשע-עשרה, בזמן שבו הפגינה אוכלוסיית אירופה שיעור צמיחה גבוה, היה המחסור בכוח אדם היה אחד המכשולים העיקריים באימפריה העוסמאנית (העותומנית) , מבחינה כלכלית צבאית גם יחד. כ-85 אחוזים מכלל אוכלוסייתה של האימפריה העוסמאנית (העותומנית) חיו בכפרים, בעוד שכ-15 אחוזים חיו בערים שמספר תושביהן 10,000 ויותר. בין אזור לאזור שררו הבדלים גדולים, הן מבחינת צפיפות האוכלוסין והן מבחינת מידת העיור – הבלקנים היו האזור המאוכלס בצפיפות הרבה ביותר. יש להניח כי אוכלוסיית האימפריה פחתה והלכה במהלך המאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה, אבל היקף הירידה בגודלה אינו ידוע. ירידה זו, וצפיפות האוכלוסין הנמוכה מאוד לה גרמה, היו תוצר של הבלמים המלתוסיאנים הקלאסיים – מלחמה, רעב ומחלות. מלחמות, ובמיוחד הסכסוכים הפנימיים הקטנים בהיקפם שהיו תוצאה של המחסור בשליטה מרכזית ובשמירה על החוק והסדר, קטעו את תהליכי הייצור החקלאי והאספקה. הרעב שלו גרמו אלה עשה את האוכלוסייה פגיעה למגיפות, שתקפו בדרך כלל את האוכלוסייה המוחלשת אחרי תקופה של מחסור במזון.

  במחוזותיה האסיאתיים של האימפריה היה רובה הגדול של האוכלוסייה מוסלמי (בעיקר טורקים, ערבים וכורדים), עם מיעוטים משמעותיים של נוצרים ויהודים. בבלקנים היה רוב האוכלוסייה נוצרי (יוונים, בולגרים, סרבים, מונטנגרים, ולאכים) עם מיעוטים מוסלמיים משמעותיים (בוסנים, רוב האלבנים, טורקים ופומאקים, כלומר בולגרים מוסלמים). חלוקות דתיות אלו בתוך האוכלוסייה היו חשובות, מפני שהאימפריה, ולו בתיאוריה, היתה אימפריה איסלאמית, שנשלטה על סמך חוקי הדת. לפנים היה מקובל להניח שהאימפריה העוסמאנית (העותומנית) לא הבחינה בין דת למדינה, אבל חוקרים מודרנים נוטים להדגיש עד כמה הפרידו העוסמאנים בין פוליטיקה לדת, לפחות למעשה. להלכה, החוק המקודש של האיסלאם משל בכיפה באימפריה, אבל למעשה עד למאה השמונה-עשרה כבר הוגבל לסוגיות של חוקי משפחה ובעלות. המשפט הציבורי, ובעיקר הפלילי, התבסס על צווים חילוניים של הסולטאן, שנקראו אורף (orf) או קנוּן (kanun).

  ואף-על-פי-כן, הכלתן של קהילות לא-מוסלמיות בחברה איסלאמית ברובה אכן יצרה בעיות. כמו במדינות איסלאמיות קדומות יותר, גם כאן שולבו קבוצות הנוצרים והיהודים בחברה באמצעות מתן מעמד ד'ימי (dhimi) ("בני-חסות", ולהלכה, מעמד של משלמי מס). משמע הדבר שבתמורה לתשלום של מס מיוחד, הורשו בני הקבוצות הללו לחיות בתוך המדינה המוסלמית, בלא שיחויבו להמיר את דתם, אבל כנתינים מדרגה שנייה. קהילות הד'ימי נהנו ממידה מסוימת של אוטונומיה בניהול ענייניהן הן, ומנהיגיהן הדתיים ייצגו אותן במגעיהן עם נציגי המדינה. וכמו שקורה בהיבטים רבים של המדינה והחברה העוסמאניות, גם טיבה של שיטה זו, המתוארת לעיתים קרובות בכינוי "שיטת ה-מילֶט" (millet: אומה, קהילה) לא הובן נכונה זה מכבר. וזאת משום שחוקרים ביססו את מחקריהם על כתביהם של נציגי השלטון המרכזי, שכתבו על האופן שבו דברים צריכים להתנהל, ולא כיצד התנהלו באמת. ב-20 השנים האחרונות הוכיח מחקר מפורט של המציאות המקומית והאזורית כי, שלא כפי שהניחו בעבר, השיטה לא היתה מורכבת מגופים אוטונומיים ברחבי האומה כולה, שבראשם עמד, לשם משל, הפטריארך היווני בקונסטנטינופול, אלא מקהילות מקומיות שחוננו במידה מסוימת של אוטונומיה במגעיהן עם נציגי הממשל המקומיים. דומה גם כי ההפרדה בין המיעוטים היתה הרבה פחות חמורה משהיה מקובל להניח בעבר.

  הרוב המוסלמי באוכלוסייתה המקומית של האימפריה לא היה עשוי בשום פנים מקשה אחת. הרוב הגדול נמנה עם גירסתו הסוּנית (האורתודוקסית) של האיסלאם, והמדינה העוסמאנית (העותומנית) , על-פי האידיאולוגיה הרשמית שלה, היתה מגינתו של האיסלאם האורתודוקסי בעולם. רשמית לחמה המדינה במוסלמים כופרים בלהט גדול עוד יותר מאשר בנוצרים. למעשה, בבלקן, באנטוליה, בסוריה ובמסופוטמיה חיו מיעוטים שיעים (הטרודוקסים) חשובים, שהרשויות העוסמאניות סבלו את קיומם.

  זרים נוצרים שהתגוררו ברחבי האימפריה נהנו מ-אמן (aman – "חסד"), הגנה מתוקפו של החוק האיסלאמי. הם יוצגו על-ידי שגריריהם והקונסולים שלהם, שזכו למידה מסוימת של אוטונומיה בטיפול במקרים שרק חברי קהילות הגולים היו מעורבים בהם. זכויות אלו פורטו במה שמכונה "קפיטולציות." במקור היו אלה זיכיונות מרצון שהסולטאן העניק לנתיניהן של מדינות ידידותיות, אבל במחצית השנייה של המאה השמונה-עשרה, עם השינוי במאזן הכוחות בין אירופה לאימפריה העוסמאנית (העותומנית) , זכו הקפיטולציות לסטטוס של הסכמים. יתרה מכך, במאה השמונה-עשרה, ובמיוחד במאה התשע-עשרה, זכה מספר גדל והולך של נוצרים מקומיים (יוונים וארמנים) במעמד של נתין מעצמה זרה, באמצעות רכישת בֵּרַט (berat – כתב-מינוי). מכאן ואילך נכללו אותם נוצרים מקומיים בקפיטולציה של אותה מעצמה, ועם עליית כוחן של מעצמות אירופה צברו יתרון גדל והולך על נתיניו המוסלמים של הסולטאן. בה-בעת, השפעת המעצמות הזרות גדלה עוד יותר בשל הגידול במספר נתיניהן בלבאנט.

  שיטת הממשל העוסמאנית: תיאוריה ומציאות 
  על-פי האידיאולוגיה העוסמאנית (העותומנית) , החברה באימפריה היתה מאורגנת סביב ההבחנה – שלהלכה היתה חמורה – בין אליטה שלטת, שלא שילמה מסים והיתה זכאית לשאת נשק, לבין המוני האוכלוסייה (ובמונח העוסמאני: רֵאָיָה (reaya, "עדרים, להקות") שההפך הוא הנכון לגביו. האליטה השלטת, שכונתה אסקֵרי (askeri "צבאית") או "עוסמאנית" Osmanl?. מובהקת, כללה את כל משרתיו של הסולטאן: הצבא, הפקידות, ומשק הבית המלכותי. ה-אוּלֵמָה (ulema), חכמי הדת, שהופקדו על מרבית היבטיהם של החינוך הרשמי והמשפט, נמנו גם הם עם האליטה השלטת. אף שבהשוואה להמוני העם היו לחברי אליטה זו זכויות-יתר מופלגות, הרי שהם עדיין לא היוו את האליטה הבירוקרטית/צבאית האוטונומית פחות או יותר, אליה יהפכו במאה הבאה; הם היו כלי השרת של השלטון הקיסרי, שהוחלפו בתפקידיהם, פוטרו או הוצאו להורג כרצון הסולטאן. זה היה נכון גם ביחס לרם המעלה מכולם, הווזיר הגדול (Sadrazam), שנחשב ל"אני האחר" של הסולטאן, ואשר כל עוד החזיק במשרתו הופקדו בידיו כל כוחות השליט, אבל בה-בעת היה תלוי לחלוטין בגחמותיו של זה. ב-1800 עדיין ניתן היה לתאר את שיטת השלטון כ"שיטת ירושה": מעיקרה היתה זו הרחבה של משק ביתו של הסולטאן עצמו. דפוס השלטון באמצעות משק בית מורחב, שכלל לא רק בני המשפחה אלא גם משרתים, עבדים ותלויים, איפיין את האליטה העוסמאנית (העותומנית) בכל דרגיה. חיפוש חסות באמצעות ההיצמדות למשק בית כזה היה תנאי מוקדם לכל קריירה בממשל. האליטה לא זו בלבד שהפעילה כוח, אלא היתה גם האפוטרופסית המופקדת על ציביליזציה קלאסית, "מסורת דגולה" שהתבססה על מקורות איסלאמיים כתובים (אשר האוּלֵמָה היו שומריהם, ואשר שועתקו במערכת המכללות הדתיות הקרויות מֵדרֵסֶה – medrese), ועל קוד ההתנהגות והטעם החילוני יותר, הקרוי אַדָאבּ (adab – שאיפיין את האליטה הצבאית/בירוקרטית ושועתק באמצעות חינוך והכשרה לא רשמיים). ציביליזציה זו, שהיתה למעשה אותה מערכת ערכים ודעות שעשתה את העוסמאני לעוסמאני, היוותה כוח מלכד רב עוצמה באימפריה שהיתה מורכבת מיסודות שונים רבים כל-כך. פער רחב להפליא נפער בין ציביליזציה זו לבין ראיית העולם של האוכלוסייה הכפרית, האנאלפביתית כמעט כולה, שאת האופק שלה תחמו הכפרים שסביבה, ולכל היותר עיירת השוק הסמוכה. המסדרים המיסטיים או האחוות (tarikat), כמו מסדרי המוולווי (Mevlevi), הנאקשיבנדי (Naksibendi) ומסדר הבקטאשי (Bekta?i) ההטרודוקסי, שיצרו רשת צפופה של לשכות (tekkes) בכל רחבי האימפריה, היו חוליה מקשרת אחת בין הציביליזציה של האליטה לבין התרבות העממית. החברות בלשכות הללו חצתה את שכבותיה השונות של החברה. עוד חוליות מקשרות בין המוני העם לבין האליטה השליטה היו גם הסוחרים והבנקאים העשירים בערים, שאף שטכנית לא היו חברי האַסקֵרי, נתנו לקבוצה זו שירותים חיוניים, וכן – עבור המוסלמים, האוּלֵמָה, הגוף שחיבר בין ה-קאדי (kadi, שופט) הזוטר ביותר בעיירת השדה לבין המנהיגים הדתיים המכובדים ביותר באיסטנבול. המוּפְתים (m?ft?s) היו קטגוריה חשובה בקרב האולמה. אלה היו המומחים המשפטיים אשר נתנו, כאשר התבקשו ותמורת תשלום, חוות דעת משפטיות (מבוססות על החוק הקנוני האיסלאמי). אף שחוות דעת משפטיות אלו (הקרויות פֵתוָה – fetva) לא ניחנו בתוקף חוקי (משום שלא היו פסקי-דין), נהנו המוּפתים מכבוד רב. העובדה שהמדינה העוסמאנית (העותומנית) שאבה את הלגיטימציה שלה מהיותה מדינה איסלאמית העניקה לדעתם של חכמי הדת נודע משקל רב.

  על-פי האידיאולוגיה הרשמית, מלאכתם העיקרית של השליט ועושי דברו היתה להגן על הקהילה האיסלאמית כנגד העולם החיצון, ולשמור על הצדק בתוך החברה האיסלאמית. הצדק (adalet) היה מושג יסוד בתפישתם של העוסמאנים את החברה ואת תפקיד הממשל בתוכה. בעיני המדינאים העוסמאניים סימל מושג זה יציבות, יותר מאשר כל דבר אחר. משמעו היה שבתוך החברה יישארו כל קבוצה וכל פרט במקומם (בגבולותיהם, ה-hudud) בלי להסיג גבול ולפלוש לזכויות אחרים. על הממשל לשלוט בגבולות החוק ולאכוף את ה-hudud. שליט (או נציגו) שלא נותר בתוך ה-hudud נאשם ב-zulm, רודנות. הדגש על ערך היציבות היה כרוך בהשקפת עולם פוליטית שמרנית מיסודה, שבה נודעו משמעויות שליליות לכל שינוי בסדר החברתי. כותבים עוסמאנים מיהרו לתייג כל מחאה חברתית או דתית בשם fitne ("נזק," "הפרת סדר"). על-פי מקורות עוסמאניים בני המאה התשע-עשרה, במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה פיתחו המלומדים האיסלאמיים במיוחד גישה שמרנית מאוד, לעתים כדי נבערות ושנאת קדמה. ברם, יש להוסיף כי מעט מאוד מחקרים בדקו את האולמה של תקופה זו.

  האידיאולוגיה העוסמאנית (העותומנית) הדגישה את בלבדיות היחסים בין השליט (ומשרתיו) לבין נתיניו. הסולטאן ייצג כוח מוחלט, ורבים ממשרתיו היו באופן טכני עבדיו, אף שכבאי כוחו החזיקו בידיהם עוצמה רבה. השיטה העוסמאנית (העותומנית) של ממשל ושל בעלות על קרקעות כוונה תמיד למנוע את התהוותם של מרכזי כוח מתחרים, כמו אריסטוקרטיה, שתוכל לקחת לעצמה חלק מעודפי הייצור של האוכלוסייה, שאלמלא כן היו מגיעים לאוצר המדינה בצורת מסים. במובן זה נחל הממשל המרכזי העוסמאני הצלחה במשך זמן רב, אבל כפי שנראה, לקראת שלהי המאה השמונה-עשרה כבר השתנו פני הדברים.

  בהשוואה לממשלות מדינות-הלאום המודרניות (אבל לא לאלו של מדינות אחרות מן המאה השמונה-עשרה), הממשל של האימפריה העוסמאנית (העותומנית) , קל וחומר במאה השמונה-עשרה, היה שונה מאוד בשלושה מובנים. ראשית כל, הוא היה קטן מאוד. זה היה נכון במובן המוחלט: מנגנון הממשל המרכזי באיסטנבול (ה-Bab-? Ali: "השער העליון" ובקיצור, "השער") העסיק בין 1000 ל-1500 פקידים. זה היה נכון גם במונחים יחסיים: לא ידוע במדויק, וגם לא בקירוב, איזה חלק של התוצר הלאומי הגיע לשלטון המרכזי בצורת מסים, אבל קרוב לוודאי שחלק זה לא עלה על שלושה אחוזים. אין בכך כדי לומר שנטל המסים על האוכלוסייה, במיוחד האוכלוסייה הכפרית, היה קל: ההפך הוא הנכון. ברם, זה אומר בהחלט שהמסים לא הגיעו לאוצר המרכזי, מפני שהמתווכים שבדרך נגסו בו בשיעורים אדירים. בזמן זה כבר היה מבנה האימפריה מבוזר מאוד, וחלק גדול מהכנסות המסים שימשו את משרדי האוצר בערי השדה לכיסוי העלויות של הממשל המחוזי.

  המשימות שהממשל ביצע ונדרש לבצע היו מזעריות, באמות מידה מודרניות. הממשל התעסק בהגנה על הממלכה ועל החוק והסדר (לרבות משפט פלילי); פיקח על השווקים, על מידות ומשקלות; הנפיק מטבעות; סיפק מזון לערים המרכזיות, ואיסטנבול במיוחד, וכן בנה חלק מהמפעלים הציבוריים המרכזיים ותחזק אותם. כדי להיות מסוגל לבצע את המשימות הללו, אכף הממשל את גביית המסים ככל שיכול היה. דברים שונים הנחשבים היום למשימותיו הנורמליות של הממשל, כמו חינוך, דאגה לבריאות, סעד ושיכון לא עניינו את הממשל העוסמאני הקיסרי.

  שנית, היקפו הקטן של מנגנון הממשל משמעו שבניגוד לממשל מודרני, המטפל באזרחיו ישירות במובנים רבים, במרבית המקרים לא טיפל הממשל העוסמאני בנציגי הקהילות (ולא נאלץ להתמודד עימם): כוהני הקהילה או האימאמים ייצגו את הרבעים המנהליים במקומות היישוב השונים, רבי-האומנים ייצגו את הגילדות, הקונסולים את התושבים הזרים והשייח'ים את השבטים. הסיבה העיקרית לכך היה המחסור במשאבים שלא איפשר למדינה להתמודד עם כל פרט, אבל נכון גם שהפרט, כמו במרבית החברות הקדם-מודרניות, היה כפוף במידה מרובה לקבוצה, או לקבוצות השונות, אליהן השתייך.

  שלישית, מושג השיוויון בפני החוק לא היה קיים. גם במדינות-לאום השיוויון בפני החוק הוא אידיאל ולא מציאות, אבל באימפריה העוסמאנית (העותומנית) לא היה המושג אפילו בבחינת אידיאל. תושבי הערים זכו ליחס שונה מהאוכלוסייה הכפרית. יהודים ונוצרים זכו ליחס שונה מאשר המוסלמים, נוודים ליחס שונה מהדרים ביישובי קבע, ונשים ליחס שונה מאוד מגברים. ערים, גילדות, שבטים או פרטים שמרו בקנאות על זכויות-יתר עתיקות ומבוססות.

  אף שהמדינה המרכזית לא הפעילה מעולם, גם לא בימי הזוהר שלה במאות החמש-עשרה והשש-עשרה, מידת שליטה שניתן להשוותה, ולו במעט, לשליטתה של מדינת-הלאום המודרנית, הרי שעד ל-1800 כבר איבדה חלק ניכר מהכוח שהיה בידיה לפנים. שתי האושיות הקלאסיות של העוצמה הצבאית העוסמאנית (העותומנית) מאז המאה הארבע-עשרה, חיל הרגלים הבנוי מחיילי הקבע היניצ'רים (במקור Yeni ?eri, "צבא חדש") וחיל הפרשים הפיאודלי למחצה הקרוי סיפאהי (Sipahi) איבדו זה מכבר מערכן. גייסות היניצ'רים, שבמאה השמונה-עשרה כבר הוצבו, בנוסף על הבירה, גם במרכזים החשובים בערי השדה, היו גוף גדול (ויקר) מבחינה מספרית, אבל ברובו חסר ערך מבחינה צבאית, חזקים דיים להפיל את חיתתם על הממשל והאוכלוסייה גם יחד, אבל חלושים מכדי להגן על האימפריה, כפי שסדרה של מלחמות הרות-אסון נגד צבאות אירופיים בעלי עליונות טכנולוגית וטקטית הוכיחה במאה השנים האחרונות.

  בשלב זה כבר הפכו היניצ'רים למעין מיליציה חלקית. הם התמזגו עם הגילדות בבזארים, באמצעות בעלות משותפת על חנויות ועיסקאות חסות. מינויי הנייר שלהם בגדודים העניקו להם, ולחנויות עליהן הגנו, מעמד מועדף. הסיפאהי, שבימי הזוהר של האימפריה קיבלו את שכרם בעקיפין במתן נחלות (timars) גורשו מעל אדמותיהם מחמת האינפלציה, מפני שהכנסתם התבססה על סכום קבוע, בעוד שהעלויות הממשיות של יציאה לקרב האמירו. מספרם פחת מאוד עד 1800. מלבד זאת, מובן שלחיל הפרשים הימי-ביניימי מעיקרו שאותו ייצגו לא היה כמעט שימוש במלחמות התקופה. הגייסות העוסמאניים היעילים ביותר במלחמות המאה השמונה-עשרה היו חילות העזר ששלחו המחוזות והמדינות הווסאליות.

  התפתחויות כלכליות ופיננסיות 
  לחולשה הצבאית נלווה משבר כספי תמידי (שבחלקו אף גרם לה). המלחמה, לפנים מקור הכנסה חשוב לאימפריה, הפכה לתעשייה הגורמת להפסדים. עם התפשטותה של אירופה בארצות שמעבר לים, מאז המאה השש-עשרה, נפגע מעבר הסחורות בארצות העוסמאניות, והממשל איבד שליטה ברבים ממקורות ההכנסות ממסים בפרובינציות. בפרובינציות עצמן, הן באסיה והן באירופה, עלו לגדולה במהלך המאה השמונה-עשרה האיאן (ayan – "נכבדים"). היו אלה אנשים (ובמקרים רבים יותר משפחות) עתירי השפעה, בני מוצאים שונים. חלקם היו מושלים עוסמאנים שיסדו לעצמם בסיס כוח מקומי, חלקם היו סוחרים או בנקאים עשירים, ואחרים היו בעלי קרקעות או נכבדי דת. במקרים רבים שילבו בני משפחת איאן תפקידים בכל התחומים הללו. המכנה המשותף היה שכולם החזיקו בכסף ובבסיס כוח אזורי, שאילצו את הממשל, בניגוד לדוקטרינה הרשמית שלו עצמו, לקבלם כמתווכים בינו עצמו לבין אוכלוסיית המחוזות הללו.

  במשך המחצית השנייה של המאה השמונה-עשרה, החל הממשל המרכזי להסתמך מאוד על האיאן, הן כמקור לחיילים והן לגביית מסים (נכבדים רבים החזיקו במשרות רשמיות כגובי מסים). מעמדן של משפחות האיאן הגדולות, כמו משפחת עָזְם באל-חמה ובדמשק, הסן פשה ובנו אהמט פשה בבגדד, אהמט ג'זאר פשה הנודע מעכו (שעתיד להביס את נפוליאון) ומשפחת קַרָאוֹסמַנאוֹעלוּ במערב אנטוליה, גבל במקרים רבים באוטונומיה, ויחסי הממשל המרכזי עימן דמו ליחסיו עם נסיכים-וסאלים, ולא עם נתינים. כמה מהם, כמו עלי פשה מיאנינה, שמשל במשך דור שלם באלבניה ובצפון יוון, אף ניהלו יחסי חוץ עצמאיים. מבחינה כלכלית היתה האימפריה העוסמאנית (העותומנית) מדינה קדם-קפיטליסטית. המדיניות הכלכלית של המדינה, אם בכלל, כוונה למחיית האוכלוסייה, לאספקת מזון לריכוזי אוכלוסייה מרכזיים ולאיסוף מסים בכסף ובטובין. רק ממש בשלהי קיומה של האימפריה פיתח הממשל העוסמאני מדיניות שניתן לכנותה כלכלה חופשית, ואשר הגנה באורח פעיל על מגזרים מסוימים של הכלכלה, או עודדה אותם.

  הכלכלה העוסמאנית (העותומנית) היתה חקלאית, והבעלות האופיינית על קרקעות בחלקים האמידים יותר של האימפריה היתה בצורת שטחי קרקע קטנים. בחלקים הצחיחים יותר של אנטוליה ובכמה מארצות ערב היוו בעלי אחוזות גדולות ואיכרים מחוסרי קרקעות את רוב האוכלוסייה. האיכרים בכל האזורים היו תלויים למחייתם במי שיכולים היו לספק שוורים וזרעים, בתמורה לחלק מן היבול. באופן נומינלי, חלקה הגדול של הקרקע החקלאית היה בבעלות המדינה, בעוד שלחלק קטן יותר, ועדיין נכבד, היה המעמד הרשמי של Vak?f (וברבים evkaf, הקדשים דתיים), ושימש לאחזקתם של מבנים דתיים ומבני תשתית (מסגדים, בתי-חולים, ספריות, בתי-ספר). רוב האווקף היו בשליטת האולמה, מה שהעניק לאלה האחרונים עושר וכוח ניכרים. אחרי היעלמה של שיטת הטימאר (timar – שבה הוחכרו אדמות מדינה בתמורה לשירותים צבאיים ואחרים, ולפיכך הושוותה לעיתים קרובות לפיאודליזם האירופי), נעשתה. צ'יפטליק (ciftlik – חווה), הקרובה יותר לבעלות פרטית, לנורמה בבלקנים ובמערב אנטוליה.

  שלא כפי שהניחו עד עתה, צ'יפטליק לא היו ברובן חוות רחבות מידות שתוצרתן נועדה לייצוא (אף שעד לסוף המאה השמונה-עשרה כבר החלה תופעה זו להתפשט בבלקנים), אלא נחלות קטנות של איכרים זעירים. התוצר החקלאי היה בסיס המס העיקרי של המדינה, וגבייתם של המסים הללו התבצעה כעת בכל רחבי המדינה באמצעות שיטת החכרת המסים (iltizam), שהיתה השיטה הנורמלית במחוזות הערביים עוד בתקופה הקלאסית של האימפריה. המונח החכרת מסים משמעו שהמדינה מעמידה את הזכות לגביית מסים באזור נתון ובפרק זמן נתון למכירה פומבית, שבה רוכשים אותה פרטים בתמורה לתשלום מראש. חוכרי המסים הללו, בתורם, מימנו לרוב את הרכישה בעזרת הלוואה שלקחו מאחד ממוסדות הבנקאות היהודיים או הארמניים בערים הגדולות. בכל האמור בממשל המרכזי היו לשיטה זו יתרונות רבים: הכנסתו היתה מובטחת, הוא לא היה תלוי יותר בהצלחת היבול, והמס שולם מראש. החיסרון העיקרי עבור האיכרים היה שהן חוכר המסים עצמו והן נושיו רצו בתשואה להשקעתם, ולפיכך הגדילו את הנטל על האיכרים. כשהמסים נגבו בשווה כסף (הכלל, ולאו דווקא היוצא מן הכלל) היו לחוכרי המסים הזדמנויות נוספות לספסר במחיר סחורות, כדוגמת חיטה.

  אחיזת החנק שלהם במערכת האילתיזאם היא אשר העניקה לאיאן חלק ניכר מכוחם. אף שהמעבר משיטת הטימאר לשיטת החכרת המסים נחשב בדרך כלל לסימפטום של השליטה המתמעטת של המדינה (או ירידתה), יש כותבים מודרניים הרואים בו צעד רציונלי במעבר משיטה פיאודלית של תשלום בשווה-כסף לכלכלת-כסף, לפחות ברמת האוצר המרכזי.

  הייצור הלא-חקלאי הוגבל למיזמים בקנה-מידה קטן בערים, ואלה היו נתונים לשליטתם המוחלטת של אירגוני גילדות. הגילדות הללו, בדומה למקבילות האירופיות שלהן משלהי ימי-הביניים, מנעו ממי שלא היו חברים בהן לחדור למקצועותיהן, ובכך הגנו על פרנסת החברים. בה-בעת ערבו הגילדות לכן שלקוחותיהן יזכו בעבודה ובחומרים איכותיים. הגילדות הללו שמרו על משמעת ואמות-מידה באמצעות שיטה היררכית נוקשה, שבמסגרתה היה השוליה הופך לאומן, והאומן היה הופך -עם הזמן – לרב-אומן. ככלל, לא ראו הגילדות בעין יפה שיטות ייצור או מוצרים חדשים. בדומה למקבילותיהן האירופיות, דגלו גם הן במערכת ערכים וכללי מוסר שזכתה לברכת הדת (הזיקה הקרובה בין הגילדות למסדרי הדרווישים המיסטיקנים זכתה להתייחסויות תכופות), ואשר נודעה לה השפעה עמוקה על החברה בערים. האירגון ושיטות ההכשרה של כל הצבא והבירוקרטיה כמעט נבנו על-פי מתכונתן של הגילדות הללו. אין בכך כדי לומר שלא היתה בנמצא עבודה שלא במסגרת הגילדות: למעשה, זה היה די שכיח. גילדות רבות היו תלויות במוצרים מעובדים-למחצה אותם סיפקו להן הנשים בכפרים שבסביבות הערים.

  המסחר היה ברובו הגדול מקומי: מהכפר לעיר-השוק, או בין אזורים שכנים. מסחר למרחקים גדולים, בדרכי היבשה, היה מוגבל לסחורות יקרות וקלות יחסית במשקלן. היעדר האבטחה חייב העברת הסחורות בשיירות. סחורות בציבורת (כמו חיטה ועץ) הובלו לרוב בדרך הים. המסחר הבין-לאומי היווה אך חלק קטן מכמות הסחר הכולל. סוחרים ומובילים מוסלמים עדיין מילאו תפקיד חשוב בסחר בים סוף ובמפרץ הפרסי, והסחר בים השחור, שהיה חיוני לאספקה לעיר הבירה, נותר חסום בפני ספינות זרות עד שנת 1774. בים התיכון, לעומת זאת, היה הסחר למרחקים ארוכים נתון בידי אומות אירופה – במאה השמונה-עשרה השיב לעצמו צי הסוחר הצרפתי את עליונותו, על חשבון ההולנדים והאנגלים, שנטלו אותו בשעתם מידי הצרפתים במאה השבע-עשרה.

  מאחר שהממשל העוסמאני חווה משבר כספי כה עמוק ועיקש, הניחו לעיתים קרובות כי המאה השמונה-עשרה היתה גם היא תקופה של משבר כלכלי לאימפריה. ברם, להנחה זו אין ראיות ממשיות. ספק הוא אם ניתן לתאר את האימפריה כולה כיחידה כלכלית, הואיל והסחר הבין-אזורי היה כה שולי. בין האזורים השונים שררו הבדלים עצומים, ודומה היה כי שטחים מסוימים, במיוחד ארצות הבלקן, ידעו במחצית השנייה של המאה השמונה-עשרה צמיחה כלכלית שהונעה בחלקה על-ידי ייצוא. באזור זה ובאחרים, כמו סוריה ופלשתינה, התנהל במשך זמן רב מסחר ער בדגנים (וליתר דיוק, הברחות, מאחר שהממשל העוסמאני הטיל איסור חמור על יצוא הדגנים). באמצע המאה השמונה-עשרה קיבל סחר זה תנופה, הודות לעלייה תקופתית במחירי החיטה.

  התעשיות המתהוות והאוכלוסיות הגדלות של מערב אירופה הגבירו גם הן את הביקוש למוצרים חקלאיים כמו כותנה, אותה החלו לגדל במיוחד ליצוא. השווקים העיקריים למוצרים העוסמאניים היו צרפת ואוסטריה (יצוא חזירים אל מעבר לגבול, לשטחי קיסרות הבסבורג, היה חשוב במיוחד). הכאוס הפוליטי הבין-לאומי בשלהי המאה יצר הזדמנויות חדשות לסוחרים ולמובילים העוסמאניים, שרובם היו יוונים מחופי הים האגאי ומאייו. האינטרסים הכלכליים הגדלים שלהם הביאו את חברי הקהילה היוונית להתיישב במרכזי סחר חשובים מחוץ לאימפריה – כמו מרסיי, טריאסט ואודסה, עיר הנמל הרוסית שזה מקרוב נוסדה לחופי הים השחור – וליצור בכך רשת בין-לאומית שהמריצה עוד יותר את עסקיהם.

  מנגנון המדינה העוסמאני לא ראה רווחים מתנופה כלכלית זו. הואיל ולא היתה לו שליטה בפרובינציות, לא היה לו גם הכוח לשפר את מצבו הכספי באמצעות מיסוי הרווחים החדשים, בעוד שייצוא חומרי המזון סיכן את אספקת המזון לעריו.

  האימפריה העוסמאנית (העותומנית) בפוליטיקה הבין-לאומית 
  בשנת 1800 היה מעמדה של האימפריה העוסמאנית (העותומנית) בפוליטיקה הבין-לאומית בעיצומה של היחלשות הדרגתית, שנמשכה זה מאתיים שנה. מדינות אירופה, ובמיוחד מדינות-הלאום המתהוות שבמערב אירופה, האפילו על האיפריה מבחינה כלכלית, טכנולוגית וצבאית למן שלהי המאה השש-עשרה ואילך. עובדה זו התבררה בסדרה ארוכה של מלחמות, שכמעט כולן הסתיימו בתבוסות ובאובדני טריטוריות חמורים לעוסמאנים. במאה השבע-עשרה ובתחילת המאה השמונה-עשרה היה האויב אוסטריה של בית הבסבורג, אבל במחצית השנייה של המאה השמונה-עשרה הפכה רוסיה, תחת שלטונה של הקיסרית קתרינה, לסכנה העיקרית. רוסיה ניסתה בלא הרף לתפוס את השליטה בחופיו הצפוניים של הים השחור – ולימים לספחם – ולפיכך התעמתה עם העוסמאנים, אשר ייחסו חשיבות אסטרטגית מכרעת לשטחים הללו, שהיו בשליטתם של הווסאלים שלהם, החאנים הטטארים של חצי-האי קרים. המלחמה שניטשה סביב סוגיה זו בשנים שבין 1768 ל-1774 הסתיימה בתבוסה עוסמאנית ובהסכם שלום, המהווה בכמה מובנים קו פרשת מים בהיסטוריה העוסמאנית (העותומנית) .

  הסכם קוצ'וק קיינרג'י (כפר מדרום לדנובה, בשטחי בולגריה שבשליטת הרוסים) הכיר בעצמאותו של חצי-האי קרים, נתן לרוסיה דריסת רגל איתנה בחופי הים השחור, בין הדנייפר לבוג, נתן לרוסיה את זכויות השיט בים השחור וייחס במעורפל לצארית הרוסיה זכות להגן על הכנסייה היוונית-אורתודוקסית בארצות העוסמאניות. כך לפחות פירשו אותו הרוסים. דומה כי הנוסח הממשי של ההסכם העניק לרוסים אך ורק את הזכות לבנות כנסיה בקונסטנטינופול ולהגן עליה. הן הממשל הרוסי והן נתיניו היוונים-אורתודוקסים של הסולטאן ניצלו זכויות אלו במרץ רב. כתוצאה מכך, מונו בעשורים הבאים קונסולים רוסים בכל רחבי הבלקנים ובאיי יוון, ואלה בתורם (במסגרת שיטת הבֵּראט) האצילו ביד נדיבה אזרחות רוסית לנוצרים המקומיים. מי שהשתלטו על הסחר בים השחור אחרי פתיחתו בפני ספינות רוסיות היו ספנים יוונים שהפליגו תחת דגל רוסי.

  השלום של שנת 1774 התגלה כבלתי מספק עד מאוד, הן לרוסים, שציפו להשיג ממנו יותר, והן לעוסמאנים, שהתקשו להשלים עם העובדה שבפעם הראשונה בתולדותיה איבדה האימפריה טריטוריות מוסלמיות (עובדה שפגעה קשות באמינות ובלגיטימיות של שלטון הסולטאן). תחילה ניהלו כוחות רוסיים ועוסמאניים בחצי-האי קרים מלחמה על-ידי שליחים, שלאחריה סיפחו הרוסים רשמית את קרים בשנת 1779. בשנת 1784 השלימה ממשלת הסולטאן עם הסיפוח, בעל כורחה, אבל כעבור שלוש שנים הכריזה מלחמה על רוסיה. מלחמת 1792-1787, שבה תמכה אוסטריה בתחילה ברוסיה ואחר-כך נטשה אותה, הסתיימה שוב בניצחון גדול לרוסיה. אחיזתה של זו בחופים שבצפון הים השחור אוששה ואף התרחבה לעבר הדנייסטר במערב וגרוזיה במזרח.

  לעמוד הספר