היסטוריה

test
הצג עגלה “בעת הזאת” נוסף לעגלת הקניות שלך.

מציג 1–10 מתוך 27 תוצאות

  • אונס בין הלכה למציאות

    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים

    מרב שניצר-מימון

    מבצע! תמונת הספר אונס בין הלכה למציאות

    אונס בין הלכה למציאות בוחן לראשונה בצורה שיטתית את היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות צפון צרפת וגרמניה בימי הביניים. הספר דן בכמה מן השאלות המורכבות במערכת המשפט וביחסים בין נשים לגברים: כיצד ניתן להגדיר כפיית יחסי מין? האם כל כפייה מוגדרת כעבירה? האם תתכן כפיית יחסי מין על ידי הבעל? מה העונש הראוי למי שנמצא אשם בכפייה אסורה? הספר עוסק גם בסוגיית הכפייה בנישואי הקטנות, בנות שלא הגיעו לפרקן (גיל 12 ויום).

    אונס בין הלכה למציאות

    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים

    80.00 72.00 אונס בין הלכה למציאות - היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים
    הוסף לסל

    על הספרמרב שניצר-מימוןמתוך הספר
    X

    אונס בין הלכה למציאות

    על הספר

    תיאור

    אונס בין הלכה למציאות בוחן לראשונה בצורה שיטתית את היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות צפון צרפת וגרמניה בימי הביניים.

    הספר דן בכמה מן השאלות המורכבות במערכת המשפט וביחסים בין נשים לגברים: כיצד ניתן להגדיר כפיית יחסי מין? האם כל כפייה מוגדרת כעבירה? האם תתכן כפיית יחסי מין על ידי הבעל? מה העונש הראוי למי שנמצא אשם בכפייה אסורה? הספר עוסק גם בסוגיית הכפייה בנישואי הקטנות, בנות שלא הגיעו לפרקן (גיל 12 ויום).

    הדיון בכפיית יחסי מין מציג היבטים חדשים ביחס החברה היהודית למשפחה, לגוף האישה ולמיניותה, כמו גם את התפקיד המרכזי שמילאה החברה הנוצרית ביחסם של חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין על נשים בתוך הקהילה.

    עם הזמן הקולות שבחרו להתעלם מתלונות הנשים ובמקרים מסוימים אף להתיר כפיית יחסי מין הלכו והתחזקו. עם התהליך הזה חי מי שכפוף להלכה גם כיום.

     

    ד”ר מרב שניצר מימון עוסקת בהיסטוריה של נשים בהיבט חברתי, תרבותי והלכתי, באירופה בימי הביניים. היא בוגרת בית הספר ליהדות של אוניברסיטת תל אביב וחוקרת במכון לחקר התפוצות באוניברסיטת תל אביב.

    ד”ר מרב שניצר מלמדת במכללת עמק יזרעאל, בסמינר הקיבוצים ובמכללת אחווה.

     

    מבוא

    בסיפור המובא בספר חסידים, ספר הלכה ומוסר יהודי שנכתב בגרמניה במאה ה־ 12, מצויות הוראות לאישה יהודיה ההולכת לבדה בדרכים. על האישה החוששת שתפגוש בגברים נוצרים ש"ישכבו עמה", נכתב, כי עליה להתחפש לנזירה. אבל אם יתברר לה שהסכנה אורבת לה דווקא ממפגש עם "פריצי ישראל", עליה להתחפש לנוצריה. במקרה הזה היא מתבקשת לקרוא לעזרה, גם אם כתוצאה מכך יגיעו למקום גברים נוצרים שיהרגו את התוקפים היהודים.

    רבי יהודה החסיד, שלו מיוחסת כתיבת "ספר חסידים", מתייחס למציאות תקופתו, שבה נשים יהודיות, סוחרות ואחרות, הלכו לבדן בדרכים, חרף הסכנה. מן הסיפור עולה ההנחה שגברים נוצרים ימנעו מלאנוס נזירה ואילו גברים יהודים ימנעו מלאנוס אשה נוצריה.

    מטרת ההוראות היתה אפוא לתת בידי האישה הבודדה עצות פרקטיות שיספקו לה הגנה ויאפשרו את המשך קיום אורח החיים הכרוך ביציאה לדרכים ללא ליווי. אישה שתנהג על פי ההוראות שבספר תוכל להציל עצמה מאחת הסכנות המוחשיות ביותר האורבות לפתחה של האישה ההולכת בדרכים – אונס.

    אם נניח לרגע בצד את ההבט הגרוטסקי הגלום בעצה לאישה לשאת שק תחפושות ולהחליף אותן על פי דתם המשוערת של אנסיה הפוטנציאלים, המסרים המרכזיים של הסיפור נראים ברורים – חכמי ההלכה מעוניינים לעזור לנשים להמשיך בפעילותן, חרף סכנת האונס. ויחד עם זאת הם מטילים על הנשים את מלוא האחריות למניעתה. אישה זהירה, כך עולה מן הכתוב, לא תיאנס.

    הסיפור שבספר חסידים, הוא אחד הסיפורים הבודדים העוסקים באופן גלוי בכפיית יחסי מין על נשים (גם על ידי יהודים) ורואים באונס עבירה ברורה. המקורות ההלכתיים והפרשניים בקהילות גרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13, אינם מרבים לתאר מקרים קונקרטיים של כפיית יחסי מין של גברים יהודים על נשים יהודיות.

    בראשית המחקר נדמה היה לי שאין די בחומר ההלכתי והפרשני מימי הביניים על מנת לכתוב עבודת מחקר בנושא, אולם מעיון נוסף במקורות עלה כי גם אם מעטים בהם הסיפורים, יש בהם לא מעט התייחסויות, ישירות ועקיפות, לנושא כפיית יחסי מין בתוך החברה היהודית.

    בחרתי להתמקד בשני תחומים מרכזיים: כפיית יחסי מין של גברים על נשים וכפיית יחסי מין של בעלים על נשותיהם. במסגרת הנושא השני אתייחס גם לשאלת הכפייה ב"נישואי קטנות" אשר היו מקובלים בגרמניה וצפון צרפת באותה התקופה (קטנה מוגדרת בהלכה כמי שטרם מלאו לה 12 שנה ויום או שלא צימחה שתי שערות ערווה).

    מקום וזמן
    האזור הגיאוגרפי שבו מתמקד המחקר הוא "צרפת" בלשון אנשי ימי הביניים אזור צפון צרפת המודרני) ו"אשכנז" בלשון התקופה (בעיקר קהילות) אזור הריין המרכזי שבגרמניה המודרנית) על קיומן של הקהילות היהודיות בגרמניה ישנן עדויות ברורות מהמאה התשיעית ואילך; בקהילות צפון צרפת נשמר רצף ההתיישבות למן התקופה הרומית. הקהילות בגרמניה ובצפון צרפת קימו ביניהן אינטראקציה חברתית, כלכלית והלכתית, בחסות השליטים המקומיים בערים ובאזורים השונים. מרבית הקהילות היו עירוניות, ומקור פרנסתן העיקרי היה הלוואה בריבית ומסחר.

    השאלה אם ניתן לכלול את שתי הקהילות תחת השם "אשכנז" שנויה במחלוקת, אולם בשל הקשרים בין חכמי ההלכה בשני המרחבים הגיאוגרפיים הללו, זוהי טענה מקובלת בקרב החוקרים. במהלך כתיבת הדוקטורט הייתי שותפה לעמדה הרואה בקהילות גרמניה וצפון צרפת מרחב תרבותי אחד, ואולם ככל שהעמקתי בחקר הקהילות, בעיקר באזור צפון צרפת, התחוור לי שבכל הנוגע למושאי מחקרי, רב השונה מן המשותף, ולכן החלטתי להתייחס אל שני המרחבים הגיאוגרפיים הנ"ל כמרחבים נפרדים, המקיימים ביניהם אינטראקציה.

    את המסגרת הכרונולוגית של המחקר בחרתי למקד במאות ה־ 12 וה־ 13, תקופה שמרביתה התאפיינה ביציבות כלכלית וחברתית במרחב הגיאוגרפי של גרמניה וצפון צרפת. תחילת התקופה מתאפיינת בהתאוששותן והתחדשותן של קהילות הריין לאחר פרעות תתנ"ו (1096), ואילו את סיומה – בשלהי המאה־ 13 בהתערערות הביטחון, עם תחילת הפרעות בגרמניה ותחילת הגירושים של יהודי צרפת ב־ .1306 הגירושים כמו גם הגירת יהודים לאזורים שונים באירופה, הביאו להידלדלותן של קהילות מסוימות ולהיעלמותן כליל של אחרות.

    כותרת המחקר אמנם מגבילה אותו לזמן, למקום ואף לדת, אך מסגרות אלה ייפתחו, בעת הצורך, על מנת לאפשר את הרכבתה של תמונה מלאה יותר של החברה שבה אעסוק. לעתים אתייחס גם לחכמים בקהילות יהודיות אחרות בהן פרובנס וספרד. חכמי גרמניה וצפון צרפת עמדו בקשר עם חכמים מקהילות אלה.

    אחד ממאפייני אותה יציבות בתקופה שהמחקר עוסק בה, היה גידול בהיקף הכתיבה בקהילות היהודיות – תופעה שהתקיימה גם בחברה הנוצרית של אותה תקופה. החיבורים השונים שנתחברו בשתי החברות, העוסקים במגוון רחב של נושאים, מאפשרים לנו להבין טוב יותר את תפיסת העולם וחיי היומיום של אנשי ונשות התקופה. בתוך כך גם את היחס לכפיית יחסי מין, הן של החברות היהודיות והן של החברות הנוצריות.

    בין החיבורים שנתחברו בחברה היהודית נמנים פרשנות המקרא והתלמוד, מדרשים, ספרות עממית, שאלות ותשובות (שו"ת) ואף יצירתם הייחודית של חסידי אשכנז – "ספר חסידים". בצרפת, פעלו אז רשב"ם – רבי שמואל בן מאיר, 1160-1080, ורבנו תם – רבי יעקב בר' מאיר, 1100 – 1171 – נכדיו של רש"י; 16 ובגרמניה: ראב"ן רבי אלעזר בר נתן, 1170-1090 ,ראבי"ה רבי אליעזר בן יואל הלוי, 1160 – 1235 , ר' יהודה החסיד רבי יהודה בן רבי שמואל, אמצע המאה ה־ 12 עד 1217 ומהר"ם מרוטנבורג ר' מאיר בן ברוך, 1293-1215.

    במחקר הסתמכתי גם על המחקרים הרבים שנכתבו על מעמד האישה, דימויה, היחס לגופה, מיניותה וכפיית יחסי מין בחברה הנוצרית. יצוין בהקשר זה שהקהילות היהודיות באזורי גרמניה וצפון צרפת חיו בתוך הערים הנוצריות ובקרב קהילותיהן הנוצריות – על פי רוב ללא הפרדה פיסית – ולעתים קרובות אף ניהלו יחסי שכנות קרובים; המקורות ההלכתיים מעידים על יחסי שכנות קרובה גם בין הנשים משתי הקהילות. מחקרים שנעשו על נשים בקהילות היהודיות בנות התקופה מצביעים על החשיבות שבשילוב מחקרים על חברת הרוב הנוצרית ככלי להבין באמצעותו את הנעשה בחברת המיעוט היהודית.

    היחס לכפיית יחסי מין
    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בחיבורים ההלכתיים והפרשניים של התקופה הושפע משלושה גורמים מרכזיים: מהמורשת המקראית־תלמודית, אשר היוותה את הבסיס לדיון ההלכתי במאות ה־ 12 וה־ ;13 ממעמד האישה ודימויה בחברה היהודית; ומן הנורמות המשפטיות והחברתיות בחברה הנוצרית שבקרבּהּ חיו היהודים.

    למורשת המקראית־תלמודית היה מקום מרכזי בעיצוב היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקרב חכמי ההלכה. המורשת הזאת מבטאת עמדה מורכבת ביחס לאישה. האישה נתונה למרותו של הגבר כבת וכרעייה, והפגיעה בה היא פגיעה בהם. עם זאת מכירים המקרא והתלמוד בצרכיה ובזכויותיה של האישה, במגבלות מסויימות, כפי שנראה.

    גישת המקרא להסכמה ולכפייה ביחסי מין, כפי שהיא עולה מחוקי האישות המובאים בספר דברים, כ"ב-כ"ט מבטאת את המורכבות הזאת. הדיון אינו ממוקד בשאלת הסכמתה של האישה לקיום יחסי מין, אלא בשלושת הפרמטרים הבאים: שאלת שיוכה לגברים ("בתולה מאורשה", "לא מאורשה" ו"נשואה"); במיקום האקט המיני ("בעיר" או "בשדה"); ובשאלה האם צעקה או לא. ההנחה במקרא היא שהאישה הצועקת בעיר תזכה לסיוע משום שתמיד ימצאו בעיר אנשים שישמעו את קולה.

    אישה שאינה צועקת בעיר מוחזקת כנבעלת מרצון. מאידך גיסא, אם התקיפה המינית מתרחשת "בשדה" מוחזקת האישה תמיד כאנוסה, שהרי בין אם צעקה ובין אם לאו לא היה מי שיבוא לעזרתה. התלמוד מתיייחס לשלושת הפרמטרים המרכזיים במקרא כפרמטרים מרכזיים בהגדרת המושג אונס, תוך התייחסות לגבר כצד הנפגע בעבירה. אך בשונה מהמקרא יש בתלמוד מקרים בהם האישה נתפסת כקורבן ומכאן מתאפשר לה פיצוי, וכך מרגע שהיא מוגדרת נערה (בת 12 ויום) ניתן לה הפיצוי ולא רק לאביה. בתלמוד המיקום הגיאוגרפי הופך פחות רלוונטי, והסטטוס של הנשים המוכרות כקורבן מורחב. נשים נשואות, אשר לא הוזכרו במקרא, מוזכרות בתלמוד כקורבנות אפשריות של כפייה מינית, ולא רק כנואפות.

    אולם החידוש המהותי בתלמוד הוא הדיון בעצם הסכמתה של האישה לאקט המיני, ובתוך זה שאלות המבררות כיצד יש למדוד את הסכמתה של האישה, האם ייתכן להגדיר אקט מיני כאונס גם כאשר האישה לא הביעה התנגדות בצעקה, האם האישה יכולה להסכים לאקט מיני שהתחיל באונס?

    שתי הגישות, המקראית והתלמודית, משפיעות על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין בגרמניה ובצפון צרפת, במאות ה־ 12 וה־ 13 . בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים נמצאו חכמי הלכה שסברו שדי בכך שהאישה תטען כי סירבה לקיים יחסי מין על מנת להגדירהּ כקורבן אונס. 29 על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין השפיעו גם מקומן המרכזי של הנשים בכלכלת משפחותיהן ומעמדן החשוב בקהילותיהן.

    הנשים היהודיות השתתפו במסחר, בהלוואה בריבית ולעתים גם היו המפרנסות המרכזיות, בעת שבעליהן נעדרו מן הבית לתקופות ארוכות. היו בהן אף כאלו שניהלו קשרים עם השלטונות והאצולה. יחד עם זאת היו גם חכמי הלכה שטענו כי אין להאמין לנשים וכי יש לחשוד בנשים המתלוננות על אונס. 30 אברהם גרוסמן מיטיב לנסח את האמביוולנטיות של חלק מחכמי ההלכה ביחס לנשים בכותרת אשר בחר לספרו העוסק בנשים יהודיות באירופה: "חסידוֹת ומורדות".

    בספר זה, כמו גם בספרו "והוא ימשול בך?", מתאר גרוסמן את המורכבות ביחס חכמי ההלכה לנשים במאות ה־ 12 וה־ .13 מצד אחד, חכמי ההלכה מרכזיים תקנו תקנות חדשות ובהן איסור גירושין ללא הסכמת האישה, איסור ריבוי נשים (שתי התקנות מיוחסות לרגמ"ה); והעדפת החליצה על פני היבום. עם זאת היו חכמים שהעדיפו את היבום על פני החליצה ואישרו לא פעם גירושין בניגוד לרצונה של האישה. ריבוי נישואי הקטנות בצפון צרפת ובגרמניה באותה העת, מעידים אף הם על יחס מורכב למעמדן של הנשים היהודיות.

    יחס מורכב ואמביוולנטי לנשים עולה גם מהמחקרים העוסקים בנשים ובכפיית יחסי מין בעולם הנוצרי. מחד, הקדושה הנוצרית והאהובה החצרונית זכו להערצה; בחברה הנוצרית נשים נתפשו כשותפות מוערכות בפרנסת המשפחה ובגידול הילדים; האישה נתפשה על ידי המחוקק החילוני והכנסייתי כזכאית להגנת החוק וכישות משפטית נפרדת מזו של בעלה. מאידך אפליית הנשים היתה מובנית הן בחוק עצמו והן ביחסם של השופטים לנאשמות.

    נשים שהתלוננו בגין אונס הואשמו שוב ושוב בביזוי בית המשפט ובהגשת תלונת שווא. לא פעם הסתיימו המשפטים בהענשת המתלוננות עצמן ואף בכליאתן. המחקר בחברה הנוצרית גם מצביע על פער גדול בין חקיקה מחמירה למספר זעום של הרשעות במקרי אונס: על פי החוק, חל עונש מוות על אונס בצרפת ובחלקים רבים מגרמניה בתקופה הנדונה; בפועל, הסתפקו במלקות, קנסות וכשהתאפשר, גם נישואים בין האנס לאישה.

    לא ברור באיזו מידה הנטייה להקל ראש בתלונות נשים רווחה גם בחברה היהודית, שכן למעט מקור אחד ברור, לא נמצאו מקורות הלכתיים שהציגו פסיקה משפטית חד משמעית בנושא אונס. יחד עם זאת ניתן יהיה לבדוק אם יש קשר בין מעמדה של האישה בקהילה לבין יחס חכמי ההלכה לעבירת האונס ולאישה כקורבן. המקורות מגלים שינוי מעניין ביחס של חכמי ההלכה בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים, עליהם ארחיב בגוף הספר.

    בחלקו הראשון של הספר אדון בהגדרת המושג "כפיית יחסי מין", כמו גם במקום שניתן להסכמתה של האישה בהגדרת כפיית יחסי מין. 40 היו תקופות ואזורים גיאוגרפיים שבהם די היה בכך שהעידה על התנגדותה, גם מבלי שנמצאו עדים לתמוך בגירסתה על מנת שיכירו בה כנאנסת; אולם גם הכרה זאת היא לעתים בעלת משמעויות מורכבות יותר מהכרה פשוטה באישה כקורבן.

    הדיון בהגדרה התיאורטית מוביל גם לדיון המשפטי (אם כי, כאמור, לידינו הגיעו כמעט רק מקרים של עקרונות משפטיים ולא תיעוד של דיונים קונקרטיים בבית הדין). חשוב היה לברר כיצד הוכיחו אונס בבית המשפט. בשאלה הזו ההתייחסות למחקר בחברה הנוצרית חשובה, משום שבמקורות היהודיים ישנה עדות לכך שהיו מקרים של אונס וניאוף שהתרחשו בתוך החברה היהודית ונדונו בבתי דין נוצריים.

    החלק השני של הספר, העוסק בכפיית יחסי מין של בעל על אשתו, מציב שאלות מסוג אחר. מרבית המקורות ההלכתיים מחייבים עקרונית את הסכמת האישה לקיום יחסי מין במסגרת הנישואים, אך לצד ההכרה הזאת, נמצא כי סירוב האישה לקיום יחסי מין עשוי לגרום להכרזתה כ"מורדת" – אישה שיש עילה לגרשהּ ללא כתובתה. יש לציין, בהקשר זה, כי בשונה מן היהדות, החוק הקאנוני הנוצרי רואה בהסכמת האישה לנישואים כמחייבת גם לקיום יחסי מין, כך שעקרונית, מרגע שנתנה אישה את הסכמתה לנישואים, היא נתפשת כמי שנתנה את הסכמתה הגורפת גם לקיום יחסי מין עם בעלה. שאלת ההסכמה לנישואים ולקיום יחסי מין במסגרתם נעשית מורכבת אף יותר כאשר עוסקים ב"נישואי קטנות". במאות ה־ 12 וה־ 13 "נישואי קטנות" היו מקובלים בכל שכבות החברה בקהילות היהודיות של צפון צרפת וגרמניה; יש עדויות על נישואי בנות גם בגילאי שמונה ותשע, נישואים אלה היו שנויים במחלוקת כבר מתקופת המשנה והתלמוד.

    הדעה הרווחת במקורות אלו היתה שראוי להשיא בנות מגיל 12 ויום או מרגע שהופיעו בהן סימני בגרות מינית (מרגע הופעת שתי שערות ערווה). אחת השאלות הנוקבות העומדות לדיון בפרק שיעסוק ב"נישואי קטנות" הייתה שאלת מימושם של הנישואים והשלכותיו הפיסיות.

    המקורות
    כאמור, היה עלי להתמודד עם היעדר כמעט מוחלט של דיון משפטי במקרים קונקרטים של כפיית יחסי מין. מעבר לזה, המקורות ההלכתיים מציגים בעיקר את נקודת המבט של חכמי ההלכה בתקופה – נקודת מבט גברית. נקודת מבט זו חושפת אמנם תמונה חלקית, אך מתברר שאלו חלקים רבי חשיבות המאפשרים לנו ללמוד על עולמן של הנשים ואף להכיר את עמדותיהן ותפיסותיהן.

    השילוב בין המקורות הפרשניים להלכתיים מאפשר חשיפה להיבטים שונים של מסגרות החיים בחברה היהודית: החיבורים ההלכתיים– הכוללים את התלמוד, ספרי ההלכה של התקופה וספרות השאלות והתשובות – מדגישים יותר את תשתית החוקים, המנהגים והנורמות בחברה היהודית; המקורות הפרשניים – הכוללים את פרשנות המקרא, התלמוד והמדרשים (בתוכם סיפוריהן של דינה, תמר בת דוד ופילגש בגבעה) – משקפים לצד הנורמות גם את העמדות וההשקפות האישיות של כותביהם.

    השימוש בסיפורת העממית היהודית, כמו גם במקורות הנוצריים ובהם החוק החילוני והדתי, בפרשנות המקרא ובפולקלור הנוצרי מאפשר להרחיב את היריעה אל מעבר לעמדות ולתפיסות של חכמי ההלכה: המקורות הנוצריים מאפשרים את בחינת עמדותיהם של חכמי ההלכה בהשוואה לעמדות המקובלות בחברה הנוצרית שבקרבה חיו, ואילו הקריאה בספרות העממית מאפשרת השוואה של עמדותיהם לנרטיבים שלא היו כפופים למסגרת הספרותית המחייבת של ספרות הלכתית ופרשנית.

    […]

    המקורות הראשוניים, אשר את מרביתם מניתי לעיל, מהווים את המסד המרכזי עליו מושתת המחקר. לצדם, הסתמכתי על המחקרים הנוגעים ליהדות צפון צרפת וגרמניה, כמו גם על מחקרים הנוגעים לנשים היהודיות באזורים אלו, ולמחקרים העוסקים בכפיית יחסי מין על נשים יהודיות בידי גברים נוצרים.

    לצד בחינת הטקסטים היהודיים השונים וההשוואה ביניהם, ערכתי השוואה גם בין הטקסטים הללו לבין מחקרים שעסקו בחברה הנוצרית וביחסה לכפיית יחסי מין. כאמור באזורים שבהם עסקתי, היו החברה היהודית והנוצרית מעורבות זו בזו. האינטראקציה היומיומית באה לידי ביטוי הן בחיים המשותפים בתוך ערים קטנות ללא הפרדה פיסית ממשית בין הקהילות, והן בשיפוט ובאכיפה של מקרי אונס בין יהודים על ידי הרשויות הנוצריות.

    השורשים הרעיוניים המשותפים הביאו ליצירתם של קשרים וחילופי דברים בין המלומדים היהודים למלומדים הנוצריים. העובדה שגם ביסוד היחס של שתי הדתות לסוגיית כפיית יחסי מין עומדים שורשים רעיוניים משותפים – התפיסות המקראיות והתורות המדעיות היווניות (הגאלנית והאריסטוטלית) – תרמה ליצירת דמיון ולעתים אף זהות בגישתן לנושא. סוזן בראונמילר, מחברת הספר "בניגוד לרצוננו", ספר מרכזי בדיון הפמיניסטי העכשווי בנושא אונס, מציינת במבוא לספרה כי: "מעט מאוד השתנה מאז המאה ה־ 13 עד למאה ה־ 20 ." תפיסה זו, המזהה קו רציף בין העבר להווה, היא בגדר הנחת יסוד במחקר הפמיניסטי, המראה לא פעם כיצד מונצחות תפיסות פטריארכאליות ומיזוגיניות מן העבר בחברה ובמשפט דהיום.

    עם זאת, התברר לי שתמונת יחסם של חכמי ההלכה בחברה היהודית בגרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13 לכפיית יחסי מין, מורכבת יותר. הטקסטים שחקרתי לא מצביעים בהכרח על יחס מיזוגיני במהותו; במקרים רבים תפשו חכמי ההלכה את הדיון בהגדרת המושג "אונס" כחלק מדיון המתייחס לסדר החברתי ולמבנה הקהילה. שאלת עבירת האונס נתפסה יותר כפגיעה במרקם החברתי בתוכו חיו.

    לסיכום פרק זה, אני חוזרת לנקודת המוצא שבא פתחתי את דברי: המחקר נולד מהרצון לחשוף את עולמן של הנשים, דווקא מתוך הטקסטים ההלכתיים שמהם נראה שנשים נעדרות, דווקא מתוך מה שנראה כנקודת מבט גברית מובהקת.

    קראתי קריאה מחודשת טקסטים ידועים, ושאלתי שאלות על היחס למיניות ואלימות, על היחסים בין המינים, על מערכת היחסים במשפחה ועל מעמד האישה בחברה. קריאה זו חשפה נושאים שחכמי ההלכה, החברה הסובבת אותם והנשים עצמן ראו כעניין שהשתיקה יפה לו.

    "יש רגע שבו "אונס בין הלכה למציאות", ספרה של ד"ר מרב שניצר מימון, פורץ פתאום מתוך העמודים והופך לבשר ודם. הרגע הזה מתרחש בעיצומו של השליש השני: אחרי שהרשינו למימון להוליך אותנו במשעולים הסבוכים הנוגעים לאלימות מינית במאות ה־12 וה־13 בגרמניה ובצפון צרפת – סיפורים ופסיקות שנדמים רחוקים כל כך מימינו אנו – במפתיע היא מדלגת לשנת 2003: בית הדין הרבני בירושלים דן בתביעה של אישה נגד הבעל, ולפיה "אינו נוהג באופן מקובל בתחום יחסי אישות…"

    נטע הלפרין, ישראל היום, 06.07.2017 » לכתבה המלאה

     

    אונס בין הלכה למציאות
    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים
    מאת: מרב שניצר-מימון

    עריכה: משה שפרבר, איתי זיו
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    הציור על העטיפה: "אונס תמר" 1640 ,(Eustache Le Sueur) מאת אסטאש לה סואר. טיפוגרפיקה: שפי פז, אגתה
    מהדורה ראשונה, מרץ 2017
    מס' עמודים: 250
    כריכה: רכה

    דאנא קוד: 583-79

    Rape between Halacha and Reality, Attitudes towards Sexual Coercion of Women in the Medieval Jewish Communities of Northern France and Germany
    by Merav Schnitzer-Maimon

    ISBN: 978-965-7241-78-3

    עטיפת הספר

    אונס בין הלכה למציאות

    80.00 72.00

    אונס בין הלכה למציאות בוחן לראשונה בצורה שיטתית את היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות צפון צרפת וגרמניה בימי הביניים. הספר דן בכמה מן השאלות המורכבות במערכת המשפט וביחסים בין נשים לגברים: כיצד ניתן להגדיר כפיית יחסי מין? האם כל כפייה מוגדרת כעבירה? האם תתכן כפיית יחסי מין על ידי הבעל? מה העונש הראוי למי שנמצא אשם בכפייה אסורה? הספר עוסק גם בסוגיית הכפייה בנישואי הקטנות, בנות שלא הגיעו לפרקן (גיל 12 ויום).

    לעמוד הספר
    X

    אונס בין הלכה למציאות

    המחברים

    ד”ר מרב שניצר מימון עוסקת בהיסטוריה של נשים בהיבט חברתי, תרבותי והלכתי, באירופה בימי הביניים. היא בוגרת בית הספר ליהדות של אוניברסיטת תל אביב וחוקרת במכון לחקר התפוצות באוניברסיטת תל אביב.

    ד”ר מרב שניצר מלמדת במכללת עמק יזרעאל, בסמינר הקיבוצים ובמכללת אחווה.

     

    לעמוד הספר
    X

    אונס בין הלכה למציאות

    מתוך הספר

    מבוא

    בסיפור המובא בספר חסידים, ספר הלכה ומוסר יהודי שנכתב בגרמניה במאה ה־ 12, מצויות הוראות לאישה יהודיה ההולכת לבדה בדרכים. על האישה החוששת שתפגוש בגברים נוצרים ש"ישכבו עמה", נכתב, כי עליה להתחפש לנזירה. אבל אם יתברר לה שהסכנה אורבת לה דווקא ממפגש עם "פריצי ישראל", עליה להתחפש לנוצריה. במקרה הזה היא מתבקשת לקרוא לעזרה, גם אם כתוצאה מכך יגיעו למקום גברים נוצרים שיהרגו את התוקפים היהודים.

    רבי יהודה החסיד, שלו מיוחסת כתיבת "ספר חסידים", מתייחס למציאות תקופתו, שבה נשים יהודיות, סוחרות ואחרות, הלכו לבדן בדרכים, חרף הסכנה. מן הסיפור עולה ההנחה שגברים נוצרים ימנעו מלאנוס נזירה ואילו גברים יהודים ימנעו מלאנוס אשה נוצריה.

    מטרת ההוראות היתה אפוא לתת בידי האישה הבודדה עצות פרקטיות שיספקו לה הגנה ויאפשרו את המשך קיום אורח החיים הכרוך ביציאה לדרכים ללא ליווי. אישה שתנהג על פי ההוראות שבספר תוכל להציל עצמה מאחת הסכנות המוחשיות ביותר האורבות לפתחה של האישה ההולכת בדרכים – אונס.

    אם נניח לרגע בצד את ההבט הגרוטסקי הגלום בעצה לאישה לשאת שק תחפושות ולהחליף אותן על פי דתם המשוערת של אנסיה הפוטנציאלים, המסרים המרכזיים של הסיפור נראים ברורים – חכמי ההלכה מעוניינים לעזור לנשים להמשיך בפעילותן, חרף סכנת האונס. ויחד עם זאת הם מטילים על הנשים את מלוא האחריות למניעתה. אישה זהירה, כך עולה מן הכתוב, לא תיאנס.

    הסיפור שבספר חסידים, הוא אחד הסיפורים הבודדים העוסקים באופן גלוי בכפיית יחסי מין על נשים (גם על ידי יהודים) ורואים באונס עבירה ברורה. המקורות ההלכתיים והפרשניים בקהילות גרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13, אינם מרבים לתאר מקרים קונקרטיים של כפיית יחסי מין של גברים יהודים על נשים יהודיות.

    בראשית המחקר נדמה היה לי שאין די בחומר ההלכתי והפרשני מימי הביניים על מנת לכתוב עבודת מחקר בנושא, אולם מעיון נוסף במקורות עלה כי גם אם מעטים בהם הסיפורים, יש בהם לא מעט התייחסויות, ישירות ועקיפות, לנושא כפיית יחסי מין בתוך החברה היהודית.

    בחרתי להתמקד בשני תחומים מרכזיים: כפיית יחסי מין של גברים על נשים וכפיית יחסי מין של בעלים על נשותיהם. במסגרת הנושא השני אתייחס גם לשאלת הכפייה ב"נישואי קטנות" אשר היו מקובלים בגרמניה וצפון צרפת באותה התקופה (קטנה מוגדרת בהלכה כמי שטרם מלאו לה 12 שנה ויום או שלא צימחה שתי שערות ערווה).

    מקום וזמן
    האזור הגיאוגרפי שבו מתמקד המחקר הוא "צרפת" בלשון אנשי ימי הביניים אזור צפון צרפת המודרני) ו"אשכנז" בלשון התקופה (בעיקר קהילות) אזור הריין המרכזי שבגרמניה המודרנית) על קיומן של הקהילות היהודיות בגרמניה ישנן עדויות ברורות מהמאה התשיעית ואילך; בקהילות צפון צרפת נשמר רצף ההתיישבות למן התקופה הרומית. הקהילות בגרמניה ובצפון צרפת קימו ביניהן אינטראקציה חברתית, כלכלית והלכתית, בחסות השליטים המקומיים בערים ובאזורים השונים. מרבית הקהילות היו עירוניות, ומקור פרנסתן העיקרי היה הלוואה בריבית ומסחר.

    השאלה אם ניתן לכלול את שתי הקהילות תחת השם "אשכנז" שנויה במחלוקת, אולם בשל הקשרים בין חכמי ההלכה בשני המרחבים הגיאוגרפיים הללו, זוהי טענה מקובלת בקרב החוקרים. במהלך כתיבת הדוקטורט הייתי שותפה לעמדה הרואה בקהילות גרמניה וצפון צרפת מרחב תרבותי אחד, ואולם ככל שהעמקתי בחקר הקהילות, בעיקר באזור צפון צרפת, התחוור לי שבכל הנוגע למושאי מחקרי, רב השונה מן המשותף, ולכן החלטתי להתייחס אל שני המרחבים הגיאוגרפיים הנ"ל כמרחבים נפרדים, המקיימים ביניהם אינטראקציה.

    את המסגרת הכרונולוגית של המחקר בחרתי למקד במאות ה־ 12 וה־ 13, תקופה שמרביתה התאפיינה ביציבות כלכלית וחברתית במרחב הגיאוגרפי של גרמניה וצפון צרפת. תחילת התקופה מתאפיינת בהתאוששותן והתחדשותן של קהילות הריין לאחר פרעות תתנ"ו (1096), ואילו את סיומה – בשלהי המאה־ 13 בהתערערות הביטחון, עם תחילת הפרעות בגרמניה ותחילת הגירושים של יהודי צרפת ב־ .1306 הגירושים כמו גם הגירת יהודים לאזורים שונים באירופה, הביאו להידלדלותן של קהילות מסוימות ולהיעלמותן כליל של אחרות.

    כותרת המחקר אמנם מגבילה אותו לזמן, למקום ואף לדת, אך מסגרות אלה ייפתחו, בעת הצורך, על מנת לאפשר את הרכבתה של תמונה מלאה יותר של החברה שבה אעסוק. לעתים אתייחס גם לחכמים בקהילות יהודיות אחרות בהן פרובנס וספרד. חכמי גרמניה וצפון צרפת עמדו בקשר עם חכמים מקהילות אלה.

    אחד ממאפייני אותה יציבות בתקופה שהמחקר עוסק בה, היה גידול בהיקף הכתיבה בקהילות היהודיות – תופעה שהתקיימה גם בחברה הנוצרית של אותה תקופה. החיבורים השונים שנתחברו בשתי החברות, העוסקים במגוון רחב של נושאים, מאפשרים לנו להבין טוב יותר את תפיסת העולם וחיי היומיום של אנשי ונשות התקופה. בתוך כך גם את היחס לכפיית יחסי מין, הן של החברות היהודיות והן של החברות הנוצריות.

    בין החיבורים שנתחברו בחברה היהודית נמנים פרשנות המקרא והתלמוד, מדרשים, ספרות עממית, שאלות ותשובות (שו"ת) ואף יצירתם הייחודית של חסידי אשכנז – "ספר חסידים". בצרפת, פעלו אז רשב"ם – רבי שמואל בן מאיר, 1160-1080, ורבנו תם – רבי יעקב בר' מאיר, 1100 – 1171 – נכדיו של רש"י; 16 ובגרמניה: ראב"ן רבי אלעזר בר נתן, 1170-1090 ,ראבי"ה רבי אליעזר בן יואל הלוי, 1160 – 1235 , ר' יהודה החסיד רבי יהודה בן רבי שמואל, אמצע המאה ה־ 12 עד 1217 ומהר"ם מרוטנבורג ר' מאיר בן ברוך, 1293-1215.

    במחקר הסתמכתי גם על המחקרים הרבים שנכתבו על מעמד האישה, דימויה, היחס לגופה, מיניותה וכפיית יחסי מין בחברה הנוצרית. יצוין בהקשר זה שהקהילות היהודיות באזורי גרמניה וצפון צרפת חיו בתוך הערים הנוצריות ובקרב קהילותיהן הנוצריות – על פי רוב ללא הפרדה פיסית – ולעתים קרובות אף ניהלו יחסי שכנות קרובים; המקורות ההלכתיים מעידים על יחסי שכנות קרובה גם בין הנשים משתי הקהילות. מחקרים שנעשו על נשים בקהילות היהודיות בנות התקופה מצביעים על החשיבות שבשילוב מחקרים על חברת הרוב הנוצרית ככלי להבין באמצעותו את הנעשה בחברת המיעוט היהודית.

    היחס לכפיית יחסי מין
    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בחיבורים ההלכתיים והפרשניים של התקופה הושפע משלושה גורמים מרכזיים: מהמורשת המקראית־תלמודית, אשר היוותה את הבסיס לדיון ההלכתי במאות ה־ 12 וה־ ;13 ממעמד האישה ודימויה בחברה היהודית; ומן הנורמות המשפטיות והחברתיות בחברה הנוצרית שבקרבּהּ חיו היהודים.

    למורשת המקראית־תלמודית היה מקום מרכזי בעיצוב היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקרב חכמי ההלכה. המורשת הזאת מבטאת עמדה מורכבת ביחס לאישה. האישה נתונה למרותו של הגבר כבת וכרעייה, והפגיעה בה היא פגיעה בהם. עם זאת מכירים המקרא והתלמוד בצרכיה ובזכויותיה של האישה, במגבלות מסויימות, כפי שנראה.

    גישת המקרא להסכמה ולכפייה ביחסי מין, כפי שהיא עולה מחוקי האישות המובאים בספר דברים, כ"ב-כ"ט מבטאת את המורכבות הזאת. הדיון אינו ממוקד בשאלת הסכמתה של האישה לקיום יחסי מין, אלא בשלושת הפרמטרים הבאים: שאלת שיוכה לגברים ("בתולה מאורשה", "לא מאורשה" ו"נשואה"); במיקום האקט המיני ("בעיר" או "בשדה"); ובשאלה האם צעקה או לא. ההנחה במקרא היא שהאישה הצועקת בעיר תזכה לסיוע משום שתמיד ימצאו בעיר אנשים שישמעו את קולה.

    אישה שאינה צועקת בעיר מוחזקת כנבעלת מרצון. מאידך גיסא, אם התקיפה המינית מתרחשת "בשדה" מוחזקת האישה תמיד כאנוסה, שהרי בין אם צעקה ובין אם לאו לא היה מי שיבוא לעזרתה. התלמוד מתיייחס לשלושת הפרמטרים המרכזיים במקרא כפרמטרים מרכזיים בהגדרת המושג אונס, תוך התייחסות לגבר כצד הנפגע בעבירה. אך בשונה מהמקרא יש בתלמוד מקרים בהם האישה נתפסת כקורבן ומכאן מתאפשר לה פיצוי, וכך מרגע שהיא מוגדרת נערה (בת 12 ויום) ניתן לה הפיצוי ולא רק לאביה. בתלמוד המיקום הגיאוגרפי הופך פחות רלוונטי, והסטטוס של הנשים המוכרות כקורבן מורחב. נשים נשואות, אשר לא הוזכרו במקרא, מוזכרות בתלמוד כקורבנות אפשריות של כפייה מינית, ולא רק כנואפות.

    אולם החידוש המהותי בתלמוד הוא הדיון בעצם הסכמתה של האישה לאקט המיני, ובתוך זה שאלות המבררות כיצד יש למדוד את הסכמתה של האישה, האם ייתכן להגדיר אקט מיני כאונס גם כאשר האישה לא הביעה התנגדות בצעקה, האם האישה יכולה להסכים לאקט מיני שהתחיל באונס?

    שתי הגישות, המקראית והתלמודית, משפיעות על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין בגרמניה ובצפון צרפת, במאות ה־ 12 וה־ 13 . בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים נמצאו חכמי הלכה שסברו שדי בכך שהאישה תטען כי סירבה לקיים יחסי מין על מנת להגדירהּ כקורבן אונס. 29 על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין השפיעו גם מקומן המרכזי של הנשים בכלכלת משפחותיהן ומעמדן החשוב בקהילותיהן.

    הנשים היהודיות השתתפו במסחר, בהלוואה בריבית ולעתים גם היו המפרנסות המרכזיות, בעת שבעליהן נעדרו מן הבית לתקופות ארוכות. היו בהן אף כאלו שניהלו קשרים עם השלטונות והאצולה. יחד עם זאת היו גם חכמי הלכה שטענו כי אין להאמין לנשים וכי יש לחשוד בנשים המתלוננות על אונס. 30 אברהם גרוסמן מיטיב לנסח את האמביוולנטיות של חלק מחכמי ההלכה ביחס לנשים בכותרת אשר בחר לספרו העוסק בנשים יהודיות באירופה: "חסידוֹת ומורדות".

    בספר זה, כמו גם בספרו "והוא ימשול בך?", מתאר גרוסמן את המורכבות ביחס חכמי ההלכה לנשים במאות ה־ 12 וה־ .13 מצד אחד, חכמי ההלכה מרכזיים תקנו תקנות חדשות ובהן איסור גירושין ללא הסכמת האישה, איסור ריבוי נשים (שתי התקנות מיוחסות לרגמ"ה); והעדפת החליצה על פני היבום. עם זאת היו חכמים שהעדיפו את היבום על פני החליצה ואישרו לא פעם גירושין בניגוד לרצונה של האישה. ריבוי נישואי הקטנות בצפון צרפת ובגרמניה באותה העת, מעידים אף הם על יחס מורכב למעמדן של הנשים היהודיות.

    יחס מורכב ואמביוולנטי לנשים עולה גם מהמחקרים העוסקים בנשים ובכפיית יחסי מין בעולם הנוצרי. מחד, הקדושה הנוצרית והאהובה החצרונית זכו להערצה; בחברה הנוצרית נשים נתפשו כשותפות מוערכות בפרנסת המשפחה ובגידול הילדים; האישה נתפשה על ידי המחוקק החילוני והכנסייתי כזכאית להגנת החוק וכישות משפטית נפרדת מזו של בעלה. מאידך אפליית הנשים היתה מובנית הן בחוק עצמו והן ביחסם של השופטים לנאשמות.

    נשים שהתלוננו בגין אונס הואשמו שוב ושוב בביזוי בית המשפט ובהגשת תלונת שווא. לא פעם הסתיימו המשפטים בהענשת המתלוננות עצמן ואף בכליאתן. המחקר בחברה הנוצרית גם מצביע על פער גדול בין חקיקה מחמירה למספר זעום של הרשעות במקרי אונס: על פי החוק, חל עונש מוות על אונס בצרפת ובחלקים רבים מגרמניה בתקופה הנדונה; בפועל, הסתפקו במלקות, קנסות וכשהתאפשר, גם נישואים בין האנס לאישה.

    לא ברור באיזו מידה הנטייה להקל ראש בתלונות נשים רווחה גם בחברה היהודית, שכן למעט מקור אחד ברור, לא נמצאו מקורות הלכתיים שהציגו פסיקה משפטית חד משמעית בנושא אונס. יחד עם זאת ניתן יהיה לבדוק אם יש קשר בין מעמדה של האישה בקהילה לבין יחס חכמי ההלכה לעבירת האונס ולאישה כקורבן. המקורות מגלים שינוי מעניין ביחס של חכמי ההלכה בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים, עליהם ארחיב בגוף הספר.

    בחלקו הראשון של הספר אדון בהגדרת המושג "כפיית יחסי מין", כמו גם במקום שניתן להסכמתה של האישה בהגדרת כפיית יחסי מין. 40 היו תקופות ואזורים גיאוגרפיים שבהם די היה בכך שהעידה על התנגדותה, גם מבלי שנמצאו עדים לתמוך בגירסתה על מנת שיכירו בה כנאנסת; אולם גם הכרה זאת היא לעתים בעלת משמעויות מורכבות יותר מהכרה פשוטה באישה כקורבן.

    הדיון בהגדרה התיאורטית מוביל גם לדיון המשפטי (אם כי, כאמור, לידינו הגיעו כמעט רק מקרים של עקרונות משפטיים ולא תיעוד של דיונים קונקרטיים בבית הדין). חשוב היה לברר כיצד הוכיחו אונס בבית המשפט. בשאלה הזו ההתייחסות למחקר בחברה הנוצרית חשובה, משום שבמקורות היהודיים ישנה עדות לכך שהיו מקרים של אונס וניאוף שהתרחשו בתוך החברה היהודית ונדונו בבתי דין נוצריים.

    החלק השני של הספר, העוסק בכפיית יחסי מין של בעל על אשתו, מציב שאלות מסוג אחר. מרבית המקורות ההלכתיים מחייבים עקרונית את הסכמת האישה לקיום יחסי מין במסגרת הנישואים, אך לצד ההכרה הזאת, נמצא כי סירוב האישה לקיום יחסי מין עשוי לגרום להכרזתה כ"מורדת" – אישה שיש עילה לגרשהּ ללא כתובתה. יש לציין, בהקשר זה, כי בשונה מן היהדות, החוק הקאנוני הנוצרי רואה בהסכמת האישה לנישואים כמחייבת גם לקיום יחסי מין, כך שעקרונית, מרגע שנתנה אישה את הסכמתה לנישואים, היא נתפשת כמי שנתנה את הסכמתה הגורפת גם לקיום יחסי מין עם בעלה. שאלת ההסכמה לנישואים ולקיום יחסי מין במסגרתם נעשית מורכבת אף יותר כאשר עוסקים ב"נישואי קטנות". במאות ה־ 12 וה־ 13 "נישואי קטנות" היו מקובלים בכל שכבות החברה בקהילות היהודיות של צפון צרפת וגרמניה; יש עדויות על נישואי בנות גם בגילאי שמונה ותשע, נישואים אלה היו שנויים במחלוקת כבר מתקופת המשנה והתלמוד.

    הדעה הרווחת במקורות אלו היתה שראוי להשיא בנות מגיל 12 ויום או מרגע שהופיעו בהן סימני בגרות מינית (מרגע הופעת שתי שערות ערווה). אחת השאלות הנוקבות העומדות לדיון בפרק שיעסוק ב"נישואי קטנות" הייתה שאלת מימושם של הנישואים והשלכותיו הפיסיות.

    המקורות
    כאמור, היה עלי להתמודד עם היעדר כמעט מוחלט של דיון משפטי במקרים קונקרטים של כפיית יחסי מין. מעבר לזה, המקורות ההלכתיים מציגים בעיקר את נקודת המבט של חכמי ההלכה בתקופה – נקודת מבט גברית. נקודת מבט זו חושפת אמנם תמונה חלקית, אך מתברר שאלו חלקים רבי חשיבות המאפשרים לנו ללמוד על עולמן של הנשים ואף להכיר את עמדותיהן ותפיסותיהן.

    השילוב בין המקורות הפרשניים להלכתיים מאפשר חשיפה להיבטים שונים של מסגרות החיים בחברה היהודית: החיבורים ההלכתיים– הכוללים את התלמוד, ספרי ההלכה של התקופה וספרות השאלות והתשובות – מדגישים יותר את תשתית החוקים, המנהגים והנורמות בחברה היהודית; המקורות הפרשניים – הכוללים את פרשנות המקרא, התלמוד והמדרשים (בתוכם סיפוריהן של דינה, תמר בת דוד ופילגש בגבעה) – משקפים לצד הנורמות גם את העמדות וההשקפות האישיות של כותביהם.

    השימוש בסיפורת העממית היהודית, כמו גם במקורות הנוצריים ובהם החוק החילוני והדתי, בפרשנות המקרא ובפולקלור הנוצרי מאפשר להרחיב את היריעה אל מעבר לעמדות ולתפיסות של חכמי ההלכה: המקורות הנוצריים מאפשרים את בחינת עמדותיהם של חכמי ההלכה בהשוואה לעמדות המקובלות בחברה הנוצרית שבקרבה חיו, ואילו הקריאה בספרות העממית מאפשרת השוואה של עמדותיהם לנרטיבים שלא היו כפופים למסגרת הספרותית המחייבת של ספרות הלכתית ופרשנית.

    […]

    המקורות הראשוניים, אשר את מרביתם מניתי לעיל, מהווים את המסד המרכזי עליו מושתת המחקר. לצדם, הסתמכתי על המחקרים הנוגעים ליהדות צפון צרפת וגרמניה, כמו גם על מחקרים הנוגעים לנשים היהודיות באזורים אלו, ולמחקרים העוסקים בכפיית יחסי מין על נשים יהודיות בידי גברים נוצרים.

    לצד בחינת הטקסטים היהודיים השונים וההשוואה ביניהם, ערכתי השוואה גם בין הטקסטים הללו לבין מחקרים שעסקו בחברה הנוצרית וביחסה לכפיית יחסי מין. כאמור באזורים שבהם עסקתי, היו החברה היהודית והנוצרית מעורבות זו בזו. האינטראקציה היומיומית באה לידי ביטוי הן בחיים המשותפים בתוך ערים קטנות ללא הפרדה פיסית ממשית בין הקהילות, והן בשיפוט ובאכיפה של מקרי אונס בין יהודים על ידי הרשויות הנוצריות.

    השורשים הרעיוניים המשותפים הביאו ליצירתם של קשרים וחילופי דברים בין המלומדים היהודים למלומדים הנוצריים. העובדה שגם ביסוד היחס של שתי הדתות לסוגיית כפיית יחסי מין עומדים שורשים רעיוניים משותפים – התפיסות המקראיות והתורות המדעיות היווניות (הגאלנית והאריסטוטלית) – תרמה ליצירת דמיון ולעתים אף זהות בגישתן לנושא. סוזן בראונמילר, מחברת הספר "בניגוד לרצוננו", ספר מרכזי בדיון הפמיניסטי העכשווי בנושא אונס, מציינת במבוא לספרה כי: "מעט מאוד השתנה מאז המאה ה־ 13 עד למאה ה־ 20 ." תפיסה זו, המזהה קו רציף בין העבר להווה, היא בגדר הנחת יסוד במחקר הפמיניסטי, המראה לא פעם כיצד מונצחות תפיסות פטריארכאליות ומיזוגיניות מן העבר בחברה ובמשפט דהיום.

    עם זאת, התברר לי שתמונת יחסם של חכמי ההלכה בחברה היהודית בגרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13 לכפיית יחסי מין, מורכבת יותר. הטקסטים שחקרתי לא מצביעים בהכרח על יחס מיזוגיני במהותו; במקרים רבים תפשו חכמי ההלכה את הדיון בהגדרת המושג "אונס" כחלק מדיון המתייחס לסדר החברתי ולמבנה הקהילה. שאלת עבירת האונס נתפסה יותר כפגיעה במרקם החברתי בתוכו חיו.

    לסיכום פרק זה, אני חוזרת לנקודת המוצא שבא פתחתי את דברי: המחקר נולד מהרצון לחשוף את עולמן של הנשים, דווקא מתוך הטקסטים ההלכתיים שמהם נראה שנשים נעדרות, דווקא מתוך מה שנראה כנקודת מבט גברית מובהקת.

    קראתי קריאה מחודשת טקסטים ידועים, ושאלתי שאלות על היחס למיניות ואלימות, על היחסים בין המינים, על מערכת היחסים במשפחה ועל מעמד האישה בחברה. קריאה זו חשפה נושאים שחכמי ההלכה, החברה הסובבת אותם והנשים עצמן ראו כעניין שהשתיקה יפה לו.

    לעמוד הספר
  • אמנות ורודנות

    אוואנגרד ואמנות מגויסת במשטרים טוטליטריים

    דנה אריאלי-הורוביץ

    מבצע! תמונת הספר אמנות ורודנות

    אמנות ורודנות עוסק בקשרי הגומלין בין אמנות לפוליטיקה באיטליה, ברית המועצות וגרמניה, בין שתי מלחמות העולם. בעידן המשטרים הטוטליטריים, הטשטשו הגבולות בין אמנות, תרבות, חברה ופוליטיקה. הספר מתחקה אחר השקפת עולמם של לנין, סטאלין, מוסוליני והיטלר באשר לאוואנגרד באמנות. העובדה שהדיקטטורים גיבשו אידיאל טוטליטרי בתחומי האסתטיקה איננה מובנת מאליה. היא מבטאת את החשיבות שייחסו לאמנות בגיוס האומה, ואת הרצון להשתמש בה כמניפסט ויזואלי לאידיאל הטוטליטרי.

    אמנות ורודנות

    אוואנגרד ואמנות מגויסת במשטרים טוטליטריים

    79.00 70.00 אמנות ורודנות - אוואנגרד ואמנות מגויסת במשטרים טוטליטריים
    הוסף לסל

    על הספרדנה אריאלי-הורוביץמתוך הספר
    X

    אמנות ורודנות

    על הספר

    תיאור

    תוכן עניינים:

    פתח דבר

    חלק א: דיקטטורה, אוונגרד ואמנות מגויסת: בין היסטוריה לתיאורה

    + פרק א' האידאל הטוטליטרי והאמנות

    אוונגרד, שמאל, ימין ופוליטיקה
    האידאל הטוטליטרי: האם, על-ידי מי ומתי?
    מדיניות תרבות או פוליטיקת תרבות?
    אמנות מגויסת: הבחנות בין סגנון לתוכן

    + פרק ב' כמה הערות על מצב המחקר

    חלק ב: איטליה הפשיסטית והאמנות: הסכמה שלא להסכים

    + פרק ג' התנועה הפוטוריסטית כמבשרת הפשיזם (1922-1909)

    הויכוח על ההתערבות

    + פרק ד' לאחר תפיסת השלטון: תנועות אמנות
    מתחרות על התואר "אמנות מדינה"

    מוסוליני, האינטלקטואלים והתרבות
    הנובצ'נטו
    סירוני בעשור הראשון למשטר הפשיסטי
    הנובצ'נטו השני
    הפוטוריזם השני

    + פרק ה' אסתטיקה פשיסטית ללא הכרעה

    ועידת התרבות הפשיסטית
    הוויכוח מעל דפי ה'קריטיקה פשיסטה'

    + פרק ו' הפוליטיקה של האמנות בין 1932 ל-1945

    עמדת הנאצים כלפי הפוטוריזם
    פוטוריזם שלישי, אירופיטורה או אמנות קדושה?
    סירוני כאמן פשיסטי?
    לקראת ראליזם פשיסטי?

    חלק ג: רוסיה תחת סטלין, מהאוונגרד אל הראליזם הסוציאליסטי

    + פרק ז' אמנות אוונגרדית בשירות המהפכה
    + פרק ח' לנין והאמנות
    + פרק ט' לקראת אמנות מגויסת
    + פרק י' ראליזם סוציאליסטי

    חלק ד' גרמניה הנאצית, האידאל הטוטליטרי והאמנות הפולקית

    + פרק יא' מלחמת התרבות ברפובליקת ויימאר: אמנות ופוליטיקה משמאל
    + פרק יב' ההתקפה הנאצית על האמנות המודרנית לפני 1933
    + פרק יג' קשיים בהשגת האחדה: הוויכוח על האקספרסיוניזם
    ותערוכת "האמנות המנוּונת"
    + פרק יד' האמנות הפולקית המנוּונת"

    במקום סיכום: מה בין אמנות, פוליטיקה ודיקטטורה?

    + רשימת איורים
    + ביבליוגרפיה
    + מפתח
    + קונטרס תמונות צבע

    פרופ' דנה אריאלי-הורוביץ עומדת בראש המחלקה להיסטוריה ותיאוריה בבצלאל ומרצה בה. מחקריה עוסקים בקשרי הגומלין בין אמנות לפוליטיקה בדמוקרטיות ובדיקטטורות. בין הספרים שפרסמה עד עתה:

    רומנטיקה מפלדה: אמנות ופוליטיקה בגרמניה הנאצית (האוניברסיטה העברית, מאגנס, 1999); יוצרים בעומס יתר: רצח רבין, אמנות ופוליטיקה (האוניברסיטה העברית, מאגנס, 2005, זוכה פרס ראש הממשלה לשנת 2006). ספרה, בעריכה בצוותא עם דפנה סרינג פחד מוות: הטרור ומופעיו בזירת האמנות והתרבות הפופולרית ראה אור ב-2010 בהוצאת מאגנס. ספרה הפנטום הנאצי: מסע בעקבות שרידי הרייך השלישי צפוי לראות אור ביוני 2012 בהוצאת הקיבוץ המאוחד

    מה בין אמנות, פוליטיקה ודיקטטורה? | דנה אריאלי-הורוביץ

    קשרי הגומלין בין אמנות לפוליטיקה בדיקטטורות מורכבים לא פחות מאשר בדמוקרטיות. הדיון בגורלן של המוזות בשלוש הדיקטטורות מבהיר כי הטענה המקובלת במחקר, שלפיה קיים דמיון בין טיפוסים שונים של אמנות מגויסת, איננה מדוייקת. אי אפשר אמנם להפריך טענה זו לחלוטין, שהרי ברוב הדיקטטורות בתקופה שבין שתי מלחמות העולם התבסס הסגנון הראליסטי. עם זאת, מבט בוחן מלמד כי על אף הדמיון בסגנון, קיימת שונות בתמות. שונות זו היא תולדה של האידאולוגיות, של השקפות העולם ושל מסורות אמנותיות ותרבותיות שנוצרו עוד בטרם התבססו הדיקטטורות.

    העדפתם של מנהיגי הדיקטטורות לסגנון הראליסטי מובנת מאליה; הם ראו בסגנון זה אמצעי להקטנת אי-הבהירות, שאותה זיהו עם האמנות המודרנית. החזרה אל הראליזם נועדה לבלום את ההפשטה ואת הביקורת. האוונגרד הותקף על-ידם משום שלא ראה לנכון לייצג את "המציאות", ומשום שאמניו התהדרו באסקפיזם ובביטוי רגשות סובייקטיביים. היטלר וסטלין זיהו את האמנות המופשטת עם חתרנות; היא איימה עליהם. בעיניהם, אם לא תמוגר, תפעל האמנות המופשטת כערוץ תקשורת בלתי-מפוקח. כל עוד התקיימה אמנות אוונגרדית, וכל עוד בחרו האמנים ליצור בסגנון מופשט, הופרה התביעה הדיקטטורית לצמצם עד למינימום את המרחב שבו נע הצופה עת פענח את יצירת האמנות.

    אין תמה אפוא שבשתיים מתוך שלוש הדיקטטורות שבהן עסק הספר תוארה האמנות המודרנית כמי שמנוונת את הקולקטיב. הנאצים תפסו את הניוון בעיקר כתולדה של זיהום גזעי, הבולשביקים ראו בו תולדה של תהליכי התברגנות, ובשני המקרים נתפסו האמנים כמאיצי הניוון וכסוכניו.

    כדי לכונן "אדם חדש" נדרשה האמנות להציב מראה המשקפת ייצוג בהיר וחד-משמעי, ואמנות מופשטת לא יכולה הייתה לספק את הסחורה. במהותה, האמנות המופשטת היא חסרת גבולות, נטולת כל יכולת לדבר בשפת הלאום, הגזע או מלחמת המעמדות, ולפיכך מאיימת על האחדות של החברה. מכאן ברור מדוע לא יכול היה סטלין לקבל את ה"סוסים שטסים בשמיים", פרי מכחולו של שגאל. האמנות נתבעה להפסיק להתבטא בשפה המובנת רק לה, ולייצר שפה חדשה שתהיה ברורה לכול.

    הסגנון הראליסטי של האמנות המגויסת שידר המשכיות ושאף ליצור דיאלוג עם העבר. האמנות הפולקית בגרמניה הנאצית והראליזם הסוציאליסטי בברית-המועצות היו במידה רבה סגנונות ראקציוניים. אין ספק שסגנונם נראה שמרני, בוודאי בהשוואה לאמנות האוונגרד. ואולם מן האיקונוגרפיה המגויסת לא נעדרו כליל סממני המודרניזם. השימוש בחומרים מתקדמים מבחינה טכנולוגית בשילוב עם המונומנטליות וההסמלה השכיחה השוו לה ממד עכשווי שהבחין בינה לבין אמנות הפאטרונאז'.

    מן ההסמלה והמונומנטליות נבעה העוצמה של האמנות בדיקטטורה. דמויות הענק המתנשאות עשרות מטרים מעל פני האדמה יצרו "רפרטואר דימויים" דומיננטי שהצופים הזדהו עימו. באופן פרדוקסלי, השתקפה כאן המחצית השנייה של המאה ה-20 על איקונותיה הקפיטליסטיים.

    האמנות המגויסת מתאפיינת בתמות החוזרות על עצמן. מוסוליני, לנין, סטלין והיטלר – כולם מתוארים כמורמים מן העם; פניהם יצוקות מברזל, נחוּשות, חסונות ונעדרות קמטים. ברבות מן היצירות המגויסות מופיעה גם דמות הלוחמים, תוך הדגשת גבורתם ועוצמתם ההרואית.

    ואולם מעבר לדמיון בתיאורי המנהיגים והלוחמים, מבחינת תיאורי "האדם החדש" עולה שונות, שהיא תולדה של האידאולוגיות. הראליזם הסוציאליסטי התהדר בתיאורי הפועל והפועלת, ואילו באמנות הנאצית שלטו הארים, טהורי הגזע. בראליזם הסוציאליסטי זירת ההרחשות היא פעמים רבות במפעל, ואילו הנאצים ממקמים את גיבוריהם בחיק המשפחה ובכפר. הנאצים הקפידו על תיאור המשפחה כמרכיב דומיננטי בקהיליית הגזע (volksgemeinschaft) הטהורה, מי שתכליתה לשקף אידאולוגיה של דם ואדמה (blut und boden).

    השונות בין סוגי האמנות המגויסת ניכרת בבירור אם בוחנים את דמות האישה: האמנים הנאצים תיארו אותה כמשמרת הגזע ומיקמו אותה בסביבה הרמונית, כפרית ורחוקה מכל סכנה, ואילו האישה הסובייטית ניצבת בחזית ונושאת בנטל המאבק המעמדי באורח שוויוני.

    בשונה מגרמניה הנאצית ומברית-המועצות, האמנות שנוצרה באיטליה הפשיסטית לא התאפיינה באחידות סגנונית או תמתית, אלא בתמהיל שניתן לתארו כפלורליזם מוגבל. ההשפעות של זרמי הפוטוריזם והנובצ'נטו על האמנות הפשיסטית מייחדות אותה בהשוואה לשתי הדיקטטורות האחרות שבהן עסקנו.

    דומה כי נכון לתאר את התרבות באיטליה הפשיסטית כמודרניזם ראקציוני. היא התאפיינה בקבלה סלקטיבית של האוונגרד המודרניסטי (פוטוריזם), אך בה בעת ניתן בה ייצוג גם לתנועות אמנותיות כמו הנובצ'נטו, שחתרו למודרניזם קלאסי. שילוב זה לא ביטל כמובן את התביעות למשטור מוחלט של האמנות, שהתגברו בראשית שנות הארבעים. האמנים הפשיסטיים נקראו לחקות את הדגם הנאצי על כלל מאפייניו.

    מן הראוי לבחון גם את הקשרים בין האוונגרד האמנותי לבין הדיקטטורה, ואת ההשפעה שהייתה לתנועות אלה במקרים שבהם דן הספר. האוונגרד הפוטוריסטי והנובצ'נטו, תנועות אוונגרד בעלות זיקה פוליטית ימנית מובהקת, נותרו כוחות רבי-השפעה כמעט לכל אורך תקופת משטרו של מוסוליני. אף שלא זכו למעמד הרשמי של אמנות מדינה, הן השפיעו על עיצובה של האיקונוגרפיה הפשיסטית.

    גם בברית-המועצות נהנו תנועות אוונגרד בעלות זיקה פוליטית שמאלית מקבלה סלקטיבית שנמשכה עשור לפחות, החל בתקופה הטרום-מהפכנית ועד 1924. ההתגייסות של האמנים לבנייתה של חברה חדשה ונכונותם לתרום באמצעים אמנותיים ליצירת טכנולוגיה מודרניסטית הלהיבו את המשטר. המנהיגים זיהו את נכונותם של היוצרים לתרום לשיפור המצב החברתי, ותיארו אותם כחוד החנית של המודרניזם. מטעמים אלה, בשלב המהפכני לא סברו הפוליטיקאים שיש צורך לטהר את האמנות. ככל שתהליכי המיסוד העמיקו גבר הלחץ בכיוון ראקציה אמנותית, עד להתבססות הראליזם הסוציאליסטי בשנות השלושים.

    המרקסיזם ראה את התרבות ככפופה לכלכלה ולחברה. עובדה זו עשויה לספק הסבר נוסף לדחיית התביעה למשטור האמנות בברית-המועצות. כך ניתן גם להסביר מדוע הותירה ההנהגה הפוליטית את משימת תִּרגומו של האידאל הטוטליטרי למדיניות תרבותית בידיהם של אינטלקטואלים, מבקרי אמנות ואנשי אקדמיה.

    בשונה מאיטליה ומברית-המועצות, הנאצים שללו כמעט לחלוטין את אמנות האוונגרד שהתבססה בשנות הרפובליקה הוויימארית; מיד לאחר תפיסת השלטון (ובמקרים מסויימים עוד קודם לכך) הם פעלו לטיהור האוונגרד השמאלי האקספריוניסטי ותבעו להחליפו באמנות פולקית.

    האידאליזם הגרמני הוליד דגש חריג על התרבות ועל הערצתה. מקצת התיאוריות אף ראו בתרבות פיצוי על הנחיתות המדינית שגרמניה סבלה ממנה. גישות אלה צברו תאוצה לאחר איחודה של גרמניה. על רקע זה אין זה מפתיע שלפחות עשור בטרם תפיסת השלטון על-ידי הנאצים גובש האידאל הטוטליטרי בתחומי האמנות והתרבות.

    המקרה הגרמני חריג לא רק משום שהאידאל הטוטליטרי גובש בטרם תפיסת השלטון, אלא גם משום שאידאל זה לא אופיין רק בשלילת הקיים, אלא קרא להתבססותה של חלופה אסתטית. הנאצים תבעו לצאת למלחמת חורמה נגד התרבות השמאלית, שתוארה כבולשביזם תרבותי. האמנים נתפסו כבוגדים וכחתרנים, ופעילותם איימה על עצם הקוהרנטיות של החברה הגרמנית. השילוב בין היעדרה של תרבות פוליטית אזרחית מפותחת לבין היעדר מסורת דמוקרטית ופרלמנטרית הוליך בשלהי הרפובליקה למלחמת תרבות כוללת. כך התאפשר לערכים ולרעיונות שזוהו עם הדיקטטורה להתבסס לפני 1933. דומה כי הצעדים הראשונים שננקטו לשלילת החירות האמנותית, והובילו בין השאר לסגירת בית הספר של הבאוהוס, לא זעזעו את החברה הגרמנית מן היסוד.

    היטלר, רוזנברג וגבלס, מגבשיה העיקריים של פוליטיקת התרבות הנאצית, הועידו לאסתטיקה ולאמנות תפקידים ראשונים במעלה. הם חזרו וטענו כל העת, כי המהפכה השלטונית לא תתאפשר ללא אימוצה של תרבות חלופית וללא מיגור מוחלט של כלל תוצריה של תרבות האוונגרד.

    פוליטיקת התרבות הנאצית, בוודאי בכל הקשור לייצוגיה הגבוהים, לא התאפיינה ביחס דואלי כלפי המודרניזם. הבחירה להציג את דמותו של היהודי בקולנוע, בכרזות ובעיתונות, ולא במוזיאונים, לא הייתה מקרית, שהרי הכנסת דיוקנו למוזיאון משמעה זיהום.

    הוויכוח על האקספרסיוניזם לא שיקף אפוא מחלוקת אידאולוגית של ממש. האידאל הטוטליטרי בנושאי האמנות היה ראקציוני ודחה על הסף את האוונגרד. הוויכוח התקיים, אולם ניתן לראות בו הדים לגישתו הפרגמטית של גבלס, ותו לא. להערכתי הוא שיקף, יותר מכול, את אי-הנוחות לנוכח העובדה שכמה מן הציירים האקספרסיוניסטיים ראו עצמם כאזרחים גרמניים וכפטריוטיים לכל דבר (אמיל נולדה היה חבר המפלגה הנאצית), ולא הערצה לסגנונם.

    באיטליה לא התגבש אידאל טוטליטרי. האידאולוגיה הפשיסטית לא הייתה עקיבה והתאפיינה בסינתזה בין גישות שונות, שסתרו לעיתים זו את זו. מן הטעמים הללו העמדות בשאלת האסתטיקה הפשיסטית האופטימלית היו מגוונות, כפי שממחישים דפי ה'קריטיקה פשיסטה'. קשה להתעלם מחוסר ההסכמה המוחלטת שהכותבים מבטאים באשר לדמותה של האמנות האידאלית. חוסר העניין המופגן של מוסוליני בסוגיות תרבותיות הותיר ואקום רעיוני שבו פעלו האינטלקטואלים, ואלו פענחו את תפקידי התרבות באורח שונה בתכלית זה מזה. הדברים השתקפו באמנות המגויסת המועטת שנוצרה בכל זאת באיטליה הפשיסטית. ניתן לזהות בה, לכל היותר, חיקוי חסר עצמאות של הדגם הנאצי.

    בכל הקשור להתהוותה של אמנות מגויסת ניתן אפוא לטעון כי איטליה לא עונה על דגם הדיקטטורה הטוטליטרית; כדי לתאר את האמנות הפשיסטית יש צורך בלקסיקון חלופי, כזה שיחלץ את איטליה מן הזיהוי שקיים עדיין בספרות המחקר בינה לבין שאר הדיקטטורות.

    אם לשפוט על פי האמנות המגויסת שהתהוותה בגרמניה הנאצית ובברית-המועצות, ספק אם המושג "דיקטטורה טוטליטרית", שרווח במשך עשרות שנים בקרב מדעי מדינה, היסטוריונים ופילוסופים עודו תקף. הפערים בין האידאל הטוטליטרי בנושאי האמנות, כפי שנרקם במוחם של הדיקטטורים, לבין המציאות התרבותית שהתהוותה בפועל – גדולים מדי. למרות הקריאה להאחדה סגנונית והחתירה לשליטה מוחלטת בעולם הדימויים – לא הצליחו הדיקטטורים לממש את תביעתם לאמנות אחידה; בהקשר זה, להערכתי, ניתן לראות באמנות מקרה מבחן ולהקיש ממנה גם על תחומים אחרים שהדיקטטורה ביקשה לפקח עליהם.

    האמנות, האסתטיקה והתרבות שמרו לעצמן, גם בזמנים האפלים ביותר, נימים נסתרים של חירות, שרק יודעי חן היו מסוגלים לפענח. תנופת היצירה האוונגרדית אשר שטפה את אירופה בראשית המאה ה-20 נקטעה אמנם לפרק זמן של שני עשורים ויותר, אולם די בסדרת הציורים "הלא-מצויירים" של אמיל נולדה או בחתימתו של קזימיר מאלביץ' על יצירתו עם הריבוע הסופרמטיסטי [1] , כדי ללמד שמידה מוגבלת של חירות נשמרה. תביעתם של הדיקטטורים לקטוע לחלוטין כל חירות יצירתית הייתה מגלומנית מדי.

    התביעה הפוליטית לאמנות מגויסת ממחישה עד כמה נתפסה האמנות המודרנית כמאיימת. שפת המודרניזם היתה כה ייחודית עד שגם יכולת האכיפה חסרת התקדים שהדיקטטורה נהנתה ממנה לא יכלה לגדעה באחת. למרות המגבלות האדירות שהוטלו עליו, האוונגרד, כך מסתבר, הצליח לשמר את כללי המשחק הייחודיים לו. החירות האמנותית ספגה אמנם מכה קשה, אך מתחת לפני השטח רחשו כל העת קולות אחרים. שפת האמנות, גם כשנדמה שנעשתה מגויסת לחלוטין, ברורה ופשוטה, שמרה על אוטונומיה מסויימת.

    בשלוש הדיקטטורות נרקם חזון שבמרכזו אמנות אלטרנטיבית שתכליתה היה להחליף את הכאוס הקיים. ואולם מכיוון שמגבשי האידאות הללו היו חלוקים בינם לבין עצמם באשר לתכניו של החזון, ולעיתים אף באשר לסגנונו האופטימלי, נוצרו קשיים בניסיון ליישמו. שלא כמו המחוזות שעליהם ידעה הדיקטטורה לפקח – ובכללם הביורוקרטיה, התקשורת, הצבא או הכוחות מזויינים – הפיקוח על האמנות, התרבות והיצירה האינטלקטואלית גזר כללי משחק אחרים. הדיקטטורים, שהמציאו את המנגנונים המפלצתיים והמתקדמים ביותר, לא יכלו להעלים לחלוטין את שרידיו של עולם היצירה שקדם להם. אמנות האוונגרד המשיכה לבצבץ מעל לפני השטח, ושרידיה הוסיפו להתגלות – לעיתים בסגנון ולעיתים בתוכן של אמנות הדיקטטורה.

    [1] עבודותיו של אמיל נולדה (1867-1956), חבר המפלגה הנאצית מאז ראשית שנות העשרים, הוצגו בתערוכת האמנות המנוונת של שנת 1937. את סדרת הציורים שכינה "הלא מצויירים" החל בשנת 1942 במחאה על תביעתה של לשכת הרייך לתרבות למסור לה לאלתר את כל יצירותיו. רבות מן העבודות שהעביר הוחרמו, ונאסר עליו להמשיך ולצייר. במחאה החל נולדה לצייר סדרה של מאות ציורי מים קטנטנים, והחביא אותם בדירתו. על פי עדותו, ציורים אלה נעשו על דפי האריזה של המכבסה הסמוכה, מאחר שלא התאפשר לו לרכוש חומרי יצירה. אחת מן היצירת של מלאביץ, שעליה חתם עם הריבוע הסופרמטיסטי, היא "נערה עם מוט אדום" משנת 1933-1932. ראו איור 24 בספר.

    איגור ארונוב במסה מקיפה על ספרה של דנה אריאלי

    פורסם בגיליון 24 של כתב העת (פברואר 2010) היסטוריה

    אמנות ורודנות
    אוונגרד ואמנות מגויסת במשטרים טוטליטריים
    מאת: דנה אריאלי–הורוביץ

    הספר רואה אור בסיוע עמותת ידידי המוזיאון הבינלאומי לאמנות נרדפת ישראל, קלן, גרמניה

    עריכה לשונית: נירית איטינגון
    מהדורה ראשונה: יוני 2008
    מס' עמודים: 312
    על העטיפה: איור מעובד: אסף הורוביץ – פרט ממשחק ילדים, מתוך כתב עת נאצי.
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    דאנאקוד 583-28

    Creators And Dictators
    Avantgarde and Mobilized Art in Totalitarian Regimes
    Dana Arieli-Horowitz
    ISBN: 978-965-7241-30-1

    עטיפת הספר

    אמנות ורודנות

    79.00 70.00

    אמנות ורודנות עוסק בקשרי הגומלין בין אמנות לפוליטיקה באיטליה, ברית המועצות וגרמניה, בין שתי מלחמות העולם. בעידן המשטרים הטוטליטריים, הטשטשו הגבולות בין אמנות, תרבות, חברה ופוליטיקה. הספר מתחקה אחר השקפת עולמם של לנין, סטאלין, מוסוליני והיטלר באשר לאוואנגרד באמנות. העובדה שהדיקטטורים גיבשו אידיאל טוטליטרי בתחומי האסתטיקה איננה מובנת מאליה. היא מבטאת את החשיבות שייחסו לאמנות בגיוס האומה, ואת הרצון להשתמש בה כמניפסט ויזואלי לאידיאל הטוטליטרי.

    לעמוד הספר
    X

    אמנות ורודנות

    המחברים

    פרופ' דנה אריאלי-הורוביץ עומדת בראש המחלקה להיסטוריה ותיאוריה בבצלאל ומרצה בה. מחקריה עוסקים בקשרי הגומלין בין אמנות לפוליטיקה בדמוקרטיות ובדיקטטורות. בין הספרים שפרסמה עד עתה:

    רומנטיקה מפלדה: אמנות ופוליטיקה בגרמניה הנאצית (האוניברסיטה העברית, מאגנס, 1999); יוצרים בעומס יתר: רצח רבין, אמנות ופוליטיקה (האוניברסיטה העברית, מאגנס, 2005, זוכה פרס ראש הממשלה לשנת 2006). ספרה, בעריכה בצוותא עם דפנה סרינג פחד מוות: הטרור ומופעיו בזירת האמנות והתרבות הפופולרית ראה אור ב-2010 בהוצאת מאגנס. ספרה הפנטום הנאצי: מסע בעקבות שרידי הרייך השלישי צפוי לראות אור ביוני 2012 בהוצאת הקיבוץ המאוחד

    לעמוד הספר
    X

    אמנות ורודנות

    מתוך הספר

    מה בין אמנות, פוליטיקה ודיקטטורה? | דנה אריאלי-הורוביץ

    קשרי הגומלין בין אמנות לפוליטיקה בדיקטטורות מורכבים לא פחות מאשר בדמוקרטיות. הדיון בגורלן של המוזות בשלוש הדיקטטורות מבהיר כי הטענה המקובלת במחקר, שלפיה קיים דמיון בין טיפוסים שונים של אמנות מגויסת, איננה מדוייקת. אי אפשר אמנם להפריך טענה זו לחלוטין, שהרי ברוב הדיקטטורות בתקופה שבין שתי מלחמות העולם התבסס הסגנון הראליסטי. עם זאת, מבט בוחן מלמד כי על אף הדמיון בסגנון, קיימת שונות בתמות. שונות זו היא תולדה של האידאולוגיות, של השקפות העולם ושל מסורות אמנותיות ותרבותיות שנוצרו עוד בטרם התבססו הדיקטטורות.

    העדפתם של מנהיגי הדיקטטורות לסגנון הראליסטי מובנת מאליה; הם ראו בסגנון זה אמצעי להקטנת אי-הבהירות, שאותה זיהו עם האמנות המודרנית. החזרה אל הראליזם נועדה לבלום את ההפשטה ואת הביקורת. האוונגרד הותקף על-ידם משום שלא ראה לנכון לייצג את "המציאות", ומשום שאמניו התהדרו באסקפיזם ובביטוי רגשות סובייקטיביים. היטלר וסטלין זיהו את האמנות המופשטת עם חתרנות; היא איימה עליהם. בעיניהם, אם לא תמוגר, תפעל האמנות המופשטת כערוץ תקשורת בלתי-מפוקח. כל עוד התקיימה אמנות אוונגרדית, וכל עוד בחרו האמנים ליצור בסגנון מופשט, הופרה התביעה הדיקטטורית לצמצם עד למינימום את המרחב שבו נע הצופה עת פענח את יצירת האמנות.

    אין תמה אפוא שבשתיים מתוך שלוש הדיקטטורות שבהן עסק הספר תוארה האמנות המודרנית כמי שמנוונת את הקולקטיב. הנאצים תפסו את הניוון בעיקר כתולדה של זיהום גזעי, הבולשביקים ראו בו תולדה של תהליכי התברגנות, ובשני המקרים נתפסו האמנים כמאיצי הניוון וכסוכניו.

    כדי לכונן "אדם חדש" נדרשה האמנות להציב מראה המשקפת ייצוג בהיר וחד-משמעי, ואמנות מופשטת לא יכולה הייתה לספק את הסחורה. במהותה, האמנות המופשטת היא חסרת גבולות, נטולת כל יכולת לדבר בשפת הלאום, הגזע או מלחמת המעמדות, ולפיכך מאיימת על האחדות של החברה. מכאן ברור מדוע לא יכול היה סטלין לקבל את ה"סוסים שטסים בשמיים", פרי מכחולו של שגאל. האמנות נתבעה להפסיק להתבטא בשפה המובנת רק לה, ולייצר שפה חדשה שתהיה ברורה לכול.

    הסגנון הראליסטי של האמנות המגויסת שידר המשכיות ושאף ליצור דיאלוג עם העבר. האמנות הפולקית בגרמניה הנאצית והראליזם הסוציאליסטי בברית-המועצות היו במידה רבה סגנונות ראקציוניים. אין ספק שסגנונם נראה שמרני, בוודאי בהשוואה לאמנות האוונגרד. ואולם מן האיקונוגרפיה המגויסת לא נעדרו כליל סממני המודרניזם. השימוש בחומרים מתקדמים מבחינה טכנולוגית בשילוב עם המונומנטליות וההסמלה השכיחה השוו לה ממד עכשווי שהבחין בינה לבין אמנות הפאטרונאז'.

    מן ההסמלה והמונומנטליות נבעה העוצמה של האמנות בדיקטטורה. דמויות הענק המתנשאות עשרות מטרים מעל פני האדמה יצרו "רפרטואר דימויים" דומיננטי שהצופים הזדהו עימו. באופן פרדוקסלי, השתקפה כאן המחצית השנייה של המאה ה-20 על איקונותיה הקפיטליסטיים.

    האמנות המגויסת מתאפיינת בתמות החוזרות על עצמן. מוסוליני, לנין, סטלין והיטלר – כולם מתוארים כמורמים מן העם; פניהם יצוקות מברזל, נחוּשות, חסונות ונעדרות קמטים. ברבות מן היצירות המגויסות מופיעה גם דמות הלוחמים, תוך הדגשת גבורתם ועוצמתם ההרואית.

    ואולם מעבר לדמיון בתיאורי המנהיגים והלוחמים, מבחינת תיאורי "האדם החדש" עולה שונות, שהיא תולדה של האידאולוגיות. הראליזם הסוציאליסטי התהדר בתיאורי הפועל והפועלת, ואילו באמנות הנאצית שלטו הארים, טהורי הגזע. בראליזם הסוציאליסטי זירת ההרחשות היא פעמים רבות במפעל, ואילו הנאצים ממקמים את גיבוריהם בחיק המשפחה ובכפר. הנאצים הקפידו על תיאור המשפחה כמרכיב דומיננטי בקהיליית הגזע (volksgemeinschaft) הטהורה, מי שתכליתה לשקף אידאולוגיה של דם ואדמה (blut und boden).

    השונות בין סוגי האמנות המגויסת ניכרת בבירור אם בוחנים את דמות האישה: האמנים הנאצים תיארו אותה כמשמרת הגזע ומיקמו אותה בסביבה הרמונית, כפרית ורחוקה מכל סכנה, ואילו האישה הסובייטית ניצבת בחזית ונושאת בנטל המאבק המעמדי באורח שוויוני.

    בשונה מגרמניה הנאצית ומברית-המועצות, האמנות שנוצרה באיטליה הפשיסטית לא התאפיינה באחידות סגנונית או תמתית, אלא בתמהיל שניתן לתארו כפלורליזם מוגבל. ההשפעות של זרמי הפוטוריזם והנובצ'נטו על האמנות הפשיסטית מייחדות אותה בהשוואה לשתי הדיקטטורות האחרות שבהן עסקנו.

    דומה כי נכון לתאר את התרבות באיטליה הפשיסטית כמודרניזם ראקציוני. היא התאפיינה בקבלה סלקטיבית של האוונגרד המודרניסטי (פוטוריזם), אך בה בעת ניתן בה ייצוג גם לתנועות אמנותיות כמו הנובצ'נטו, שחתרו למודרניזם קלאסי. שילוב זה לא ביטל כמובן את התביעות למשטור מוחלט של האמנות, שהתגברו בראשית שנות הארבעים. האמנים הפשיסטיים נקראו לחקות את הדגם הנאצי על כלל מאפייניו.

    מן הראוי לבחון גם את הקשרים בין האוונגרד האמנותי לבין הדיקטטורה, ואת ההשפעה שהייתה לתנועות אלה במקרים שבהם דן הספר. האוונגרד הפוטוריסטי והנובצ'נטו, תנועות אוונגרד בעלות זיקה פוליטית ימנית מובהקת, נותרו כוחות רבי-השפעה כמעט לכל אורך תקופת משטרו של מוסוליני. אף שלא זכו למעמד הרשמי של אמנות מדינה, הן השפיעו על עיצובה של האיקונוגרפיה הפשיסטית.

    גם בברית-המועצות נהנו תנועות אוונגרד בעלות זיקה פוליטית שמאלית מקבלה סלקטיבית שנמשכה עשור לפחות, החל בתקופה הטרום-מהפכנית ועד 1924. ההתגייסות של האמנים לבנייתה של חברה חדשה ונכונותם לתרום באמצעים אמנותיים ליצירת טכנולוגיה מודרניסטית הלהיבו את המשטר. המנהיגים זיהו את נכונותם של היוצרים לתרום לשיפור המצב החברתי, ותיארו אותם כחוד החנית של המודרניזם. מטעמים אלה, בשלב המהפכני לא סברו הפוליטיקאים שיש צורך לטהר את האמנות. ככל שתהליכי המיסוד העמיקו גבר הלחץ בכיוון ראקציה אמנותית, עד להתבססות הראליזם הסוציאליסטי בשנות השלושים.

    המרקסיזם ראה את התרבות ככפופה לכלכלה ולחברה. עובדה זו עשויה לספק הסבר נוסף לדחיית התביעה למשטור האמנות בברית-המועצות. כך ניתן גם להסביר מדוע הותירה ההנהגה הפוליטית את משימת תִּרגומו של האידאל הטוטליטרי למדיניות תרבותית בידיהם של אינטלקטואלים, מבקרי אמנות ואנשי אקדמיה.

    בשונה מאיטליה ומברית-המועצות, הנאצים שללו כמעט לחלוטין את אמנות האוונגרד שהתבססה בשנות הרפובליקה הוויימארית; מיד לאחר תפיסת השלטון (ובמקרים מסויימים עוד קודם לכך) הם פעלו לטיהור האוונגרד השמאלי האקספריוניסטי ותבעו להחליפו באמנות פולקית.

    האידאליזם הגרמני הוליד דגש חריג על התרבות ועל הערצתה. מקצת התיאוריות אף ראו בתרבות פיצוי על הנחיתות המדינית שגרמניה סבלה ממנה. גישות אלה צברו תאוצה לאחר איחודה של גרמניה. על רקע זה אין זה מפתיע שלפחות עשור בטרם תפיסת השלטון על-ידי הנאצים גובש האידאל הטוטליטרי בתחומי האמנות והתרבות.

    המקרה הגרמני חריג לא רק משום שהאידאל הטוטליטרי גובש בטרם תפיסת השלטון, אלא גם משום שאידאל זה לא אופיין רק בשלילת הקיים, אלא קרא להתבססותה של חלופה אסתטית. הנאצים תבעו לצאת למלחמת חורמה נגד התרבות השמאלית, שתוארה כבולשביזם תרבותי. האמנים נתפסו כבוגדים וכחתרנים, ופעילותם איימה על עצם הקוהרנטיות של החברה הגרמנית. השילוב בין היעדרה של תרבות פוליטית אזרחית מפותחת לבין היעדר מסורת דמוקרטית ופרלמנטרית הוליך בשלהי הרפובליקה למלחמת תרבות כוללת. כך התאפשר לערכים ולרעיונות שזוהו עם הדיקטטורה להתבסס לפני 1933. דומה כי הצעדים הראשונים שננקטו לשלילת החירות האמנותית, והובילו בין השאר לסגירת בית הספר של הבאוהוס, לא זעזעו את החברה הגרמנית מן היסוד.

    היטלר, רוזנברג וגבלס, מגבשיה העיקריים של פוליטיקת התרבות הנאצית, הועידו לאסתטיקה ולאמנות תפקידים ראשונים במעלה. הם חזרו וטענו כל העת, כי המהפכה השלטונית לא תתאפשר ללא אימוצה של תרבות חלופית וללא מיגור מוחלט של כלל תוצריה של תרבות האוונגרד.

    פוליטיקת התרבות הנאצית, בוודאי בכל הקשור לייצוגיה הגבוהים, לא התאפיינה ביחס דואלי כלפי המודרניזם. הבחירה להציג את דמותו של היהודי בקולנוע, בכרזות ובעיתונות, ולא במוזיאונים, לא הייתה מקרית, שהרי הכנסת דיוקנו למוזיאון משמעה זיהום.

    הוויכוח על האקספרסיוניזם לא שיקף אפוא מחלוקת אידאולוגית של ממש. האידאל הטוטליטרי בנושאי האמנות היה ראקציוני ודחה על הסף את האוונגרד. הוויכוח התקיים, אולם ניתן לראות בו הדים לגישתו הפרגמטית של גבלס, ותו לא. להערכתי הוא שיקף, יותר מכול, את אי-הנוחות לנוכח העובדה שכמה מן הציירים האקספרסיוניסטיים ראו עצמם כאזרחים גרמניים וכפטריוטיים לכל דבר (אמיל נולדה היה חבר המפלגה הנאצית), ולא הערצה לסגנונם.

    באיטליה לא התגבש אידאל טוטליטרי. האידאולוגיה הפשיסטית לא הייתה עקיבה והתאפיינה בסינתזה בין גישות שונות, שסתרו לעיתים זו את זו. מן הטעמים הללו העמדות בשאלת האסתטיקה הפשיסטית האופטימלית היו מגוונות, כפי שממחישים דפי ה'קריטיקה פשיסטה'. קשה להתעלם מחוסר ההסכמה המוחלטת שהכותבים מבטאים באשר לדמותה של האמנות האידאלית. חוסר העניין המופגן של מוסוליני בסוגיות תרבותיות הותיר ואקום רעיוני שבו פעלו האינטלקטואלים, ואלו פענחו את תפקידי התרבות באורח שונה בתכלית זה מזה. הדברים השתקפו באמנות המגויסת המועטת שנוצרה בכל זאת באיטליה הפשיסטית. ניתן לזהות בה, לכל היותר, חיקוי חסר עצמאות של הדגם הנאצי.

    בכל הקשור להתהוותה של אמנות מגויסת ניתן אפוא לטעון כי איטליה לא עונה על דגם הדיקטטורה הטוטליטרית; כדי לתאר את האמנות הפשיסטית יש צורך בלקסיקון חלופי, כזה שיחלץ את איטליה מן הזיהוי שקיים עדיין בספרות המחקר בינה לבין שאר הדיקטטורות.

    אם לשפוט על פי האמנות המגויסת שהתהוותה בגרמניה הנאצית ובברית-המועצות, ספק אם המושג "דיקטטורה טוטליטרית", שרווח במשך עשרות שנים בקרב מדעי מדינה, היסטוריונים ופילוסופים עודו תקף. הפערים בין האידאל הטוטליטרי בנושאי האמנות, כפי שנרקם במוחם של הדיקטטורים, לבין המציאות התרבותית שהתהוותה בפועל – גדולים מדי. למרות הקריאה להאחדה סגנונית והחתירה לשליטה מוחלטת בעולם הדימויים – לא הצליחו הדיקטטורים לממש את תביעתם לאמנות אחידה; בהקשר זה, להערכתי, ניתן לראות באמנות מקרה מבחן ולהקיש ממנה גם על תחומים אחרים שהדיקטטורה ביקשה לפקח עליהם.

    האמנות, האסתטיקה והתרבות שמרו לעצמן, גם בזמנים האפלים ביותר, נימים נסתרים של חירות, שרק יודעי חן היו מסוגלים לפענח. תנופת היצירה האוונגרדית אשר שטפה את אירופה בראשית המאה ה-20 נקטעה אמנם לפרק זמן של שני עשורים ויותר, אולם די בסדרת הציורים "הלא-מצויירים" של אמיל נולדה או בחתימתו של קזימיר מאלביץ' על יצירתו עם הריבוע הסופרמטיסטי [1] , כדי ללמד שמידה מוגבלת של חירות נשמרה. תביעתם של הדיקטטורים לקטוע לחלוטין כל חירות יצירתית הייתה מגלומנית מדי.

    התביעה הפוליטית לאמנות מגויסת ממחישה עד כמה נתפסה האמנות המודרנית כמאיימת. שפת המודרניזם היתה כה ייחודית עד שגם יכולת האכיפה חסרת התקדים שהדיקטטורה נהנתה ממנה לא יכלה לגדעה באחת. למרות המגבלות האדירות שהוטלו עליו, האוונגרד, כך מסתבר, הצליח לשמר את כללי המשחק הייחודיים לו. החירות האמנותית ספגה אמנם מכה קשה, אך מתחת לפני השטח רחשו כל העת קולות אחרים. שפת האמנות, גם כשנדמה שנעשתה מגויסת לחלוטין, ברורה ופשוטה, שמרה על אוטונומיה מסויימת.

    בשלוש הדיקטטורות נרקם חזון שבמרכזו אמנות אלטרנטיבית שתכליתה היה להחליף את הכאוס הקיים. ואולם מכיוון שמגבשי האידאות הללו היו חלוקים בינם לבין עצמם באשר לתכניו של החזון, ולעיתים אף באשר לסגנונו האופטימלי, נוצרו קשיים בניסיון ליישמו. שלא כמו המחוזות שעליהם ידעה הדיקטטורה לפקח – ובכללם הביורוקרטיה, התקשורת, הצבא או הכוחות מזויינים – הפיקוח על האמנות, התרבות והיצירה האינטלקטואלית גזר כללי משחק אחרים. הדיקטטורים, שהמציאו את המנגנונים המפלצתיים והמתקדמים ביותר, לא יכלו להעלים לחלוטין את שרידיו של עולם היצירה שקדם להם. אמנות האוונגרד המשיכה לבצבץ מעל לפני השטח, ושרידיה הוסיפו להתגלות – לעיתים בסגנון ולעיתים בתוכן של אמנות הדיקטטורה.

    [1] עבודותיו של אמיל נולדה (1867-1956), חבר המפלגה הנאצית מאז ראשית שנות העשרים, הוצגו בתערוכת האמנות המנוונת של שנת 1937. את סדרת הציורים שכינה "הלא מצויירים" החל בשנת 1942 במחאה על תביעתה של לשכת הרייך לתרבות למסור לה לאלתר את כל יצירותיו. רבות מן העבודות שהעביר הוחרמו, ונאסר עליו להמשיך ולצייר. במחאה החל נולדה לצייר סדרה של מאות ציורי מים קטנטנים, והחביא אותם בדירתו. על פי עדותו, ציורים אלה נעשו על דפי האריזה של המכבסה הסמוכה, מאחר שלא התאפשר לו לרכוש חומרי יצירה. אחת מן היצירת של מלאביץ, שעליה חתם עם הריבוע הסופרמטיסטי, היא "נערה עם מוט אדום" משנת 1933-1932. ראו איור 24 בספר.

    לעמוד הספר
  • בוגדים במולדת

    ההגירה היהודית בעיני השלטון הסובייטי

    זאב (ולדימיר) חנין, בוריס מורוזוב

    מבצע!

    פתיחת ארכיוניה של ברית המועצות מאפשרת מבט נדיר אל מאחרי הקלעים של מדיניות ההגירה הסובייטית ועל חיי היומיום של היהודים באימפריה שקרסה.

    בוגדים במולדת

    ההגירה היהודית בעיני השלטון הסובייטי

    89.00 75.00 בוגדים במולדת - ההגירה היהודית בעיני השלטון הסובייטי
    הוסף לסל

    על הספרמאת: זאב (ולדימיר) חנין, בוריס מורוזובמתוך הספר
    X

    בוגדים במולדת

    על הספר

    תיאור

    כאשר החל מאבקם של יהודי ברית-המועצות על הזכות להגר, היו רק מעטים שהאמינו שתוך דור תקרוס האימפריה הסובייטית והארכיונים הסודיים של המפלגה הקומוניסטית יועמדו לרשות החוקרים. פתיחת הארכיונים מאפשרת לנו מבט אל מאחורי הקלעים של המאבק להגירה. מה היו השיקולים? מה היו העמדות שהובעו במסמכים שלא נועדו לפרסום? כיצד התייחסו הרשויות להגירה ולמהגרים? המכתבים והפרוטוקולים הסודיים מלמדים על מאבקי כוח ועל התהליך המורכב של קבלת ההחלטות בעניין ההגירה; בדרך אגב הם מעניקים לנו תמונה עשירה של חיי הקהילות היהודיות בברית-המועצות.

    ברובן המכריע, היו התעודות המופיעות בקובץ מוכרות רק למחבריהן ולחוג תפוצה מצומצם בקרב הדרגים הבכירים ביותר של המפלגה הקומוניסטית של ברה"מ, המינהל הסובייטי והצמרת הביטחונית. זמינותן מרחיבה משמעותית את בסיס המקורות התיעודיים של הנושא וחושפת עולם שעד כה לא היה מוכר לציבור הרחב.

    זאב (ולדימיר) חניןובוריס מורוזוב , ממכון קמינגס לחקר רוסיה ומזרח-אירופה באוניברסיטת תל-אביב, השתתפו בשורה של מיזמים ארכיוניים ברוסיה ובאוקראינה, מיזמים שהשלמתם אפשרה לכנס אוסף יוצא דופן של תעודות על שאלת ההגירה היהודית. כעת, הם מביאים בפני הקורא הישראלי הזדמנות להציץ אל מעבר למסך הברזל, ולהתוודע להיבטים הפוליטיים והחברתיים של תופעת העלייה מברה"מ.

    הספר יצא לאור במסגרת הפרויקט ע"ש אברהם אגמון לחקר הפעילות הציונית בברית-המועצות. שותפים לפרוייקט: המכון לחקר רוסיה ומזרח אירופה ע"ש קמינגס, והמכון לחקר הציונות וישראל ע"ש חיים וייצמן.

    חברי הוועדה המדעית:
    פרופ' יעקב רואי, מנהל ויועץ מדעי
    פרופ' יוסף גורני
    פרופ' גבריאל גורודצקי
    פרופ' אניטה שפירא

     

    זאב (ולדימיר) חנין קיבל את תואר הדוקטור שלו מן המכון ללימודים אפריקאיים באקדמיה למדעים במוסקבה והשלים השתלמות פוסט דוקטורט באוניברסיטת אוקספורד. מרצה במחלקה למדעי המדינה באוניברסיטת בר-אילן. כתב מאמרים רבים הקשורים למדיניות הסובייטית כלפי היהודים, ישראל, מזרח אירופה ואפריקה ובתחום הזהות היהודית בבריה"מ וההגירה היהודית ממנה.

    בוריס מורוזוב הוא חוקר במכון קמינגס לחקר רוסיה ומזרח אירופה, אוניברסיטת ת"א מאז עלה לישראל בשנת 1991. את הדוקטורט בהיסטוריה קיבל באוניברסיטה הממלכתית של מוסקבה. בין 1978-1984 עבד במכון למחקר ארכיוני בארכיב הסובייטי המרכזי. ד"ר מורוזוב מתמחה במתודולוגיה של המחקר הארכיוני ובקהילה היהודית בבריה"מ. עוסק כעת בהגירה הציונית מבריה"מ בין השנים 1924-1936.

    מבוא

    דומה כי העלייה מברית המועצות ראויה לעיון נוסף. המשבר הפוליטי, הכלכלי והחברתי -שבא בעקבות ניסיונות הרפורמה של גורבצ'וב, התמוטטות ברה"מ, התגברות האתנוצנטריזם והשינוי הכלכלי במדינות הפוסט-סובייטיות – הוביל להגירה המונית של יהודים. אפילו באמצע שנות ה-80, האמינו רק מעטים כי מאות אלפי יהודים יעשו דרכם מברית-המועצות לישראל ולמדינות מערביות אחרות. "הגל השלישי של הגירה סובייטית" – (הראשון התחולל בשנים 1919-1923, והשני בשנות ה-70) – שב והפנה את תשומת לבם של החוקרים לדפוסי ההגירה של היהדות הרוסית-סובייטית. אף שעברו כעשר שנים מאז "העלייה הגדולה" מברית-המועצות, ואף כי נעשו לא מעט ניסיונות מוצלחים לנתחה, טרם נחקרו במלואם שורשיה החברתיים-היסטוריים.

    הטעם השני לעיון חוזר בנושא זה נעוץ בעובדה שההגירה היהודית ממזרח אירופה (לרבות רוסיה ואוקראינה) כבר אינה גורם בעל משקל בפוליטיקה הבינלאומית או בעימות האידיאולוגי של מעצמות-העל. מצב זה מקל על ניתוח קר-רוח ואקדמי יותר של הנושא.

    לבסוף, בשנים האחרונות הוסר סיווגם של מסמכים מהמאגר בארכיונים המרכזיים ובארכיוני הרפובליקות של ברית-המועצות לשעבר. הנגישות החדשה של תעודות אלה מאפשרת התמודדות עם שאלות שעד לאחרונה קשה היה להשיב עליהן: כיצד קיבלה ההנהגה הפוליטית הסובייטית את החלטותיה בעניין ההגירה היהודית? האם היו החלטות אלה פרי מדיניות שנשקלה עד תום? האם נעשתה הבחנה בין הגירתם של יהודים לזו של ארמנים, גרמנים ובני עמים אחרים? מה היו עמדותיהם של האישים השונים בצמרת המפלגה ושל נציגי המוסדות המובילים כלפי עלייה, והאם שררה ביניהם תמיד תמימות דעים? מטבע הדברים, ספרים חשובים רבים, שנדרשו בעבר לסוגיות אלה ולדומותיהן, היו רצופים בחללים ריקים כתוצאה מהעדר הבסיס התיעודי הנחוץ.

    הגישה לחומרים אלה מקנה הזדמנות נדירה לדון בבעיית ההגירה היהודית מנקודות מבט שונות: נקודת המבט של קובעי המדיניות ברמה הבכירה ביותר – הכלל-ארצית; נקודת המבט של האחראים ליישום ההחלטות, לפרשנותן ולעתים לשינויין; נקודת המבט של העוסקים בהיבטים השונים של ההגירה היהודית והשלכותיה ברפובליקות הברית וברמה המקומית; ולבסוף, נקודת המבט של ציבור האזרחים.

    זמינותן של התעודות מאפשרת גם להעריך מחדש את ההגירה היהודית ואת החיים היהודיים בברית-המועצות. תוך שימוש בגישה היסטורית-אנתרופולוגית אפשר לבחון מחדש את המידע הקיים ולהגיע לתובנות חדשות. המקורות החדשים מאפשרים לראשונה לבחון את ההגירה ואת היחס אליה כאספקלריה של חיי היומיום היהודיים.

    הספר מתמקד בסוגיות הקשורות לקביעת המדיניות כלפי היהודים, במצבם של אלו בברית-המועצות ובשאיפתם להגר, כפי שנראו בעיני הרשות, בעיקר באוקראינה. הסיבה להתמקדות ברפובליקה האוקראינית נובעת לא רק מהיותה החשובה מבין 15 רפובליקות הברית, בצד הרפובליקה הרוסית, אלא גם מהיותה במשך 500 שנים לפחות מקום מושבה של אחת הקהילות היהודיות החשובות בעולם. זאת ואף זאת, היהדות האוקראינית היתה חלק גדול מן האוכלוסייה היהודית של ברית-המועצות, והחברה היהודית שם התנכרה פחות לתרבות היהודית המסורתית מאשר במחוזות סובייטיים אחרים. תווי ההיכר המקומיים של הזהות היהודית והיבטים ייחודיים של ההגירה היהודית מרפובליקה זו נגזרים הן ממאפייני החיים היהודיים באוקראינה והן מן "המדיניות היהודית" שנקטה המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה.

    "המדיניות היהודית" של השלטון האוקראיני היתה לרוב נמרצת יותר מאשר באזורים אחרים. לאנטישמיות באוקראינה שורשים עמוקים מאוד והיא תפסה מקום משמעותי בתודעה התרבותית-היסטורית של האוקראינים. למדיניותה של קייב היתה השפעה שחרגה מתחומיה של אוקראינה, בשל מעמדם הבכיר של אוקראינים במוסקבה. בשנות ה-60 וה-70 היתה העלית הקומוניסטית באוקראינה מקור חשוב למינויים המפלגתיים והממלכתיים הבכירים ביותר במוסקבה, ולכן נטה הממסד הקומוניסטי בבירה הסובייטית לאמץ מודלים של פעילות אנטישמית ואנטי-ציונית שפותחו באוקראינה. (ראו תעודות 41, 45, 50).

    ההקשר הפנים-סובייטי: כללי המשחק

    חלק הארי של הספר מתבסס על תעודות של הדרגים הבכירים במפלגה הקומוניסטית. רוב התעודות הן של הוועד המרכזי במפלגה הקומוניסטית של ברה"מ ושל המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה והמידע שקיבלו מהמחוזות ומן הקג"ב. מנגנונים אלה היו המרכזים העיקריים לעיבודן וקבלתן של החלטות פוליטיות כלל ארציות וברפובליקה האוקראינית. התעודות בספר זה הן, איפוא, חומרי-מפתח להבנת ההגירה היהודית.

    כדי להבין את מלוא משקלן של התעודות, עלינו להציג בקצרה את מוסדות השלטון בברה"מ ואת המפלגה שמילאה תפקיד מרכזי ומכריע בניהול המדינה הסובייטית. למפלגה הקומוניסטית של ברה"מ – (עד 1952 "המפלגה הקומוניסטית הכל-סובייטית של הבולשביקים") – היה מונופול פוליטי במדינה. היא היתה המפלגה היחידה, וכל שאר מוסדות השלטון היו כפופים לה בפועל (ראו תעודות 38, 40, 59 ו-60, הכוללות החלטות של הפוליטביורו והוועד המרכזי של המפלגה). המפלגה היתה אחראית לעיצובה וביצועה של המדיניות הסובייטית בענייני הפנים והחוץ

    על פי תקנון המפלגה, הגוף העליון של המפלגה הקומוניסטית של ברה"מ היה ועידת המפלגה, שהתכנסה פעם בארבע או חמש שנים. הוועידה בחרה בוועד המרכזי, שהנהיג את המפלגה בתקופה שבין הוועידות, ובוועדת הביקורת המרכזית. הוועד המרכזי הורכב מחברים שלהלכה נבחרו, אך למעשה מונו לתפקידם – בעיקר פונקציונרים בכירים של המפלגה, עובדי מדינה ו"מנהלים" (ראשי ענפים בכלכלה) וגם נציגי "מעמד הפועלים", "איכרות הקולחוזים" וה"אינטליגנציה העמלה". הוועד המרכזי קיים ישיבות מליאה לפחות אחת לשישה חודשים, שבהן נדונו סוגיות בוערות. רשמית, הוועד המרכזי הוא שבחר את הפוליטביורו ואת מזכירות המפלגה.

    הפוליטביורו היה גוף קבלת ההחלטות הראשי של המפלגה וניצב בראש הפירמידה של המפלגה-מדינה הסובייטית. על ההוצאה לפועל של ההחלטות ויישום שוטף של מדיניות המפלגה וכן על איסוף מידע להכנתם וניסוחם של ניירות עמדה הופקד המנגנון הביורוקרטי של הוועד המרכזי, שכלל מחלקות ואגפים אידיאולוגיים ומינהליים רבים. בראשו ניצבה מזכירות הוועד המרכזי. המחלקות העיקריות שטיפלו בהגירה או באחד מהיבטיה היו המחלקה הבינלאומית והמחלקות לקשרים עם מפלגות קומוניסטיות (היו מחלקות נפרדות לקשרים עם מפלגות קומוניסטיות שליטות ולא שליטות), המחלקה האידיאולוגית, המחלקה להסברה ותעמולה, מחלקת התרבות, המחלקה למוסדות מדעיים ומוסדות חינוך, מחלקת הגופים המינהליים (שהיתה אחראית לפעילות הצבא, משרד הפנים והקג"ב), המחלקה לעבודה מפלגתית, שהיתה אחראית לארגון המפלגתי במחוזות ובחבלים השונים, מחלקת המידע, שאספה וסיווגה מידע, והמחלקה הכללית, שטיפלה בארגונו ובבטחונו של מנגנון הוועד המרכזי. המנגנונים של המפלגות ברפובליקות שיקפו כמעט במדויק את מבנה המנגנון של הוועד המרכזי של המפלגה הכל-ארצית (יוצא מן הכלל אחד היה פעילות בינלאומית, שהיתה נחלתו הבלעדית של המרכז).

    המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה (עד 1953, "המפלגה הקומוניסטית [של בולשביקים] של אוקראינה") היתה מפלגת השלטון באוקראינה מ-1922 ועד 1991. מ-1926 עד 1989 היתה המפלגה הפוליטית היחידה ברפובליקה זו. למעשה, המפלגה האוקראינית הקומוניסטית היתה סניף של המפלגה הקומוניסטית של ברית-המועצות ותקנונה חפף לזה של מפלגת האם. מבנה המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה, כמו זה של המפלגות הקומוניסטיות של הרפובליקות האחרות ושל המפלגה הכל-ארצית, התבסס באופן רשמי על עקרונות "הצנטרליזם הדמוקרטי", אשר חיזק את הדיקטטורה של הביורוקרטיה המפלגתית, את שיטת "הכפיפות האנכית" ואת הכוח האישי של מנהיגי המפלגה ברמות השונות (הרמה המקומית, הרמה המחוזית או רמת הרפובליקה).

    במפלגה האוקראינית, כמו במפלגה הכל-ארצית, היה הפיקוח הממשי על ביצוע המדיניות בידי המנגנון הביורוקרטי של הוועד המרכזי, שכלל מחלקות ואגפים אידיאולוגיים ומינהליים ושבראשו עמדה מזכירות הוועד המרכזי. המזכירות, בתורה, היתה כפופה לפוליטביורו אשר, כמו בן דמותן במוסקבה וברפובליקות הברית האחרות, ייצג את הצמרת של מבנה הכוח הממשי באוקראינה. הוועד המרכזי של המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה היה איפוא מרכז קבלת ההחלטות הפוליטיות והכוח המינהלי. קבוצות שלטוניות אחרות (הביורוקרטיה הצבאית הבכירה והקג"ב) וגופים מינהליים, חברתיים וכלכליים ברמת הרפובליקה וברמה המחוזית והמקומית היו כפופים לו.

    כך הועתק המבנה השלטוני של המרכז בוועדים המרכזיים של רפובליקות הברית ובוועדים המחוזיים. דרגי הביניים של המפלגה, דוגמת הוועד המחוזי, היו אחראים על תיאום לשם ביצוע המדיניות שקבעו הדרגים העליונים. איתור כוח אדם, חומרי גלם ואמצעים טכניים היה באחריות הפקידות המחוזית. המזכיר הראשון של ועד המחוז היה בדרך כלל גם חבר בוועד המרכזי של המפלגה ברפובליקה והיה בעמדת מפתח לקראת זינוק לתפקיד בכיר במרכז המפלגה במוסקבה. על הדרגים הנמוכים, דוגמת הוועדים המקומיים או ועדים מפלגתיים במוסדות ספציפיים, הוטלו תפקידי בקרה ופיקוח. על חברי המפלגה בדרגים אלה הוטל לדווח על תפקוד המוסדות או מקומות העבודה בהם הועסקו ובעיקר על כל חריגה מצד חברי מפלגה וסתם אזרחים מנורמות הביטוי וההתנהגות המקובלות. מעבר לכך, הוטל על הוועדים המקומיים לגייס את הציבור הלא מפלגתי למשימות ציבוריות. חלק ניכר מן התעודות המובאות בספר הן פרי דיווחים של ועדים מחוזיים ומקומיים.

    לצד המערכת המפלגתית התקיימה המערכת השלטונית הנורמטיבית, הכוללת רשות מחוקקת נבחרת (מערכת ה"סובייטים" או המועצות), רשות מבצעת ורשות שופטת. על אף כוחה וסמכויותיה של המפלגה, היו רשויות אלה באופן פורמלי ריבוניות ואוטונומיות. שלוש הרשויות היו קיימות הן ברמת רפובליקות הברית והן ברמה הכלל-ארצית, או הכלל-סובייטית. המוסדות הכלל-סובייטיים היו גם מוסדות הרפובליקה הרוסית.

    בראש המערכת הממלכתית עמד הסובייט העליון. הסובייטים תוארו כמוסדות השלטוניים המבטאים את "שלטון העם" במובן זה שהם מורכבים מנבחרי העם. לסובייטים היו דרגים שונים – החל מסובייטים מקומיים (עירוניים, אזוריים, מחוזיים), עבור דרך סובייטים עליונים של רפובליקות הברית (דוגמת הסובייט העליון של אוקראינה הנזכר בתעודות שונות בספר) וכלה בסובייט העליון של ברה"מ. זה האחרון הוא המוסד המפעיל את סמכויות החקיקה (המקבילה לכאורה של הפרלמנט במערב) וממנה את הדרג המבצע, מועצת המיניסטרים.

    מאחר שהסובייט העליון היה גוף גדול שהתכנס פעמיים בשנה, בכל פעם לכמה ימים בלבד, נשיאות הסובייט העליון היא שניהלה באופן שוטף את ענייניו (לרבות הגשת הצעות חקיקה). עיקר תפקידה היה בהוצאת צווים והוראות מינהליות שאושרו בדיעבד על ידי מליאת הסובייט (ראו תעודה מס' 36 – צו נשיאות הסובייט העליון בדבר ויתור של מהגרים מברה"מ לישראל על אזרחותם הסובייטית). כשם שלסובייט העליון, בין של המדינה ובין של הרפובליקות, היתה נשיאות שניהלה את עבודתו באורח שוטף, לסובייטים ברמות הנמוכות יותר היה ועד פועל שמילא תפקיד דומה.

    מועצת המיניסטרים (עד 1946 "מועצת הקומיסרים העממיים") היתה הרשות המבצעת של מנגנון המדינה בברה"מ. מועצת המיניסטרים הכלל סובייטית, שתיפקדה גם כמועצת המיניסטרים של הרפובליקה הרוסית, הורכבה מחברים רבים, בהם יושב ראש וסגנים, שרים וסגני שרים, יושבי ראש של ועדות מרכזיות וכן כל יושבי הראש של מועצות המיניסטרים של רפובליקות הברית. אף שלכאורה מדובר ברשות מבצעת הדומה לממשלה במדינות אחרות, מועצת המיניסטרים של ברה"מ היתה שונה מממשלה בעניין מכריע אחד: היא היתה גוף מינהלי ולא גוף מתווה מדיניות. קביעת המדיניות היתה בידי המפלגה. במקרים אחדים היתה חפיפה בין נושאי המשרות המיניסטריאליות לבין בעלי התפקידים במפלגה. יושב הראש של מועצת המיניסטרים, ולרוב גם כמה חברים במועצת המיניסטרים, היו חברי פוליטביורו .

    חפיפה זו טישטשה את חלוקת הסמכויות בין שני המנגנונים. לכל אחת מרפובליקות הברית היתה מועצת מיניסטרים משלה לצד מועצת המיניסטרים של ברה"מ. להלכה, רפובליקות הברית היו ריבוניות לחלוטין ובעלות מלוא הסמכויות: חוקה משל עצמן, ממשלה משל עצמן, זכות לכונן קשרים עם מדינות חוץ, יחידות צבא (בתקופות מסויימות), זכות לפרוש מן הברית וכדומה. ואולם בפועל סמכויות הממשל של הרפובליקות ומועצות הקומיסרים העממיים או המיניסטרים שלהן היו מוגבלות בתחומים רבים; רבות מסמכויות אלו הוקצו באופן בלעדי למועצת הקומיסרים העממיים או המיניסטרים של ברה"מ. קביעת המדיניות ולעתים גם ביצועה בתחום יחסי חוץ, סחר חוץ, הגנה וביטחון, תכנון כלכלי, קביעת עקרונות היסוד של החוק הפלילי והאזרחי, מערכות הבריאות, הבנקים, רוכזה רובה ככולה בידי השלטון המרכזי. בידי הממשל של הרפובליקה נותרו בעיקר סמכויות ביצוע ופיקוח.

    גיבוש המדיניות כלפי ההגירה

    נוכח הריכוזיות הגדולה שאפיינה את המשטר הסובייטי, לא יפלא כי ההנהגה הסובייטית, ובכלל זה גם ההנהגה הבכירה ביותר, עודכנה באופן שוטף ומפורט בכל עניין שנגע להגירה ולציבור היהודי בכלל. היא קיבלה דיווחים על פעולות מנע ומעצרים שביצעו כוחות הביטחון, על האווירה בציבור היהודי בכל הנוגע להגירה ועל בקשות להיתרים ועצם היציאה מברה"מ. בעת עיון בתעודות, הקורא לא יוכל שלא להשתאות מרמת הפירוט והדקדקנות בדיווחים שהונחו בפני ההנהגה הבכירה. הדו"חות שהוגשו לראשי המדינה כללו שמות ופרטים אישיים של עצורים ופעילי עלייה, תמליל שיחות שהתנהלו בין מבקרים מחו"ל לראשי הקהילה היהודית, ציטוטים מפורטים מדבריהם של פעילי עלייה ומהתכתבויות בין יהודים בברה"מ למכריהם בחו"ל, פירוט על מהלכים של גורמי ביטחון ומידע סטטיסטי על ההגירה והסיכומים הכלליים בדבר היחס לעלייה והאווירה בקרב הציבור היהודי (ראו תעודות 16, 27, 31, 54 ו- 55).

    הנהגותיהם של ועדי המפלגה ברמות השונות ייחסו חשיבות רבה למידע הנוגע להגירה היהודית. לשאלת ההגירה היו השלכות הן על מדיניות הפנים – בשל החשש שתערער את היציבות בתוך ברה"מ – והן על מדיניות החוץ – בשל הקשר ההדוק בין היחס לקהילה היהודית לבין יחסי החוץ של ברה"מ, בעיקר עם מדינות המערב. עדות לכך שמנהיגי המפלגה ראו בהגירת היהודים איום חמור – הן לאידיאולוגיה הרשמית והן ליציבות החברתית – מתבטאת בעובדה שכל המסמכים הנוגעים לעניין הובאו לידיעת מזכירי הוועד המרכזי, אשר אישרו את קבלתם בחתימת ידם על דף הפתיחה או בשולי המסמך עצמו. הפן האידיאולוגי נקשר, כמובן, לא רק להגירה יהודית כי אם להגירה של כל קטיגוריה של אזרחים. קברניטי המפלגה והמדינה לא יכלו להשלים עם רצונם של תושבי ברה"מ להמיר את החיים בחברה סוציאליסטית בחיים תחת משטר קפיטליסטי. אי לכך, קוטלגה יציאת אזרחים סובייטיים כריפטריאציה (שיבה למולדת) או כאיחוד משפחות. הגירת יהודים לישראל נדונה כאיחוד משפחות בלבד (שלא כהגירת גרמנים אתניים או פולנים), משום שמוסקבה לא הכירה בישראל כמולדתם של יהודי ברה"מ. קביעה זו אינה תקפה לגבי יציאת יהודים לפי הסכמי רפטריאציה (שיבה למולדת) עם מדינות מזרח אירופה. תפיסה זו של הגירה הגדירה כל אזרח שבחר להגר כבוגד במולדת (ראו תעודות 31, 61, 63).

    לאור הדברים האמורים לעיל, ניתן היה לצפות למדיניות שלטונית כוללת גם בהקשר היהודי, או לפחות ל"הצנחת" הוראות שנשקלו בדרגים הבכירים של המפלגה, ולא היא. התעודות המתפרסמות בקובץ זה מצביעות על כמה מגמות ביחס ההנהגה להגירה היהודית, המאירות את תהליך קבלת ההחלטות באור שונה.

    בניגוד למה שהיה מקובל לחשוב, החלטות רבות היו פרי יוזמה של הדרגים הבינוניים של המנגנון המפלגתי, כגון מזכירי מחוזות בעלי ריכוז יהודי, ולאו דווקא ביטוי לדרישת ההנהגה הגבוהה. אמנם, ההחלטה הסופית התקבלה "למעלה", אך אופיה, ניסוחה ועצם הדיון בה נבעו מהצעות של חברים בוועדים המחוזיים וממוסדות המפלגה ברפובליקות, שקיבלו דיווחים מאנשיהם בשטח. בדיקת התעודות מוכיחה בבירור כי החלטות הנוגעות להגירה יהודית לא שיקפו כיוון אחיד, שקול ומאושר שהוכתב מלמעלה אלא נבעו מן הביורוקרטיות של הרפובליקות או של המחוזות.

    מקורות המידע הבסיסיים – ארגונים כמו הקג"ב, משרד הפנים והארגונים המפלגתיים המקומיים – שלחו לעתים קרובות ל"צמרת" מידע מגמתי שנועד לעורר תגובה מצד החברים במזכירות של הוועד המרכזי ובפוליטביורו . לצד נתוני הגירה, מידע לגבי הפעילות היהודית למען הגירה וכל מידע רלוונטי אחר על היחסים בין השלטון לציבור היהודי, כללו הדיווחים ניתוח של המידע ובמקרים רבים גם המלצות על אופי התגובה המתבקשת. הדיווחים הועברו ללא שינוי לדרגים הגבוהים ביותר במפלגה, אשר במקרים רבים החזירו את ההמלצות "למטה" בצורת "החלטות". רוב ההחלטות הנחו לפעולה ולא לאיסוף מידע שיאפשר גיבוש מדיניות בעתיד.

    דוגמה להתנהלות הדברים אפשר לראות בתעודה 12: הוועד לביטחון המדינה באוקראינה נוקט יוזמה ובודק את ספרי התפילה היהודיים. הדיווח הועבר לוועד המרכזי של המפלגה באוקראינה ומשם למחלקה לתעמולה ולהסברה של המפלגה הכל-ארצית, בתוספת המלצה לאמץ את גישת הבודקים והמלצותיהם במלואן. באופן דומה העלה מזכיר הוועד המחוזי של צ'רנובצי את סוגיית חסימתם של שידורי רדיו; פנייתו הופנתה לוועד המרכזי של המפלגה האוקראינית והועברה על ידו לוועד המרכזי של המפלגה הכל-ארצית (תעודה 41). אף שאיש בהנהגה לא רחש אהדה להגירה, היו מחלוקות בנוגע למדיניות הרצויה. כך, ההצעה שהוגשה לפוליטביורו בפברואר 1967 כללה שתי המלצות: האחת, לאפשר ליהודים העוזבים את ברה"מ לוותר על אזרחותם הסובייטית, האחרת לשלול מהם את אזרחותם הסובייטית. הקג"ב, ביחד עם המחלקה המשפטית, הכריע לטובת האפשרות השנייה וההחלטה שנתקבלה בפועל קבעה שאזרחותם אכן תישלל בהכרח.

    המדיניות לגבי הגירת יהודים מברה"מ לא היתה, אפוא, מדיניות אחידה וסדורה. זאת ואף זאת, אנשים שעבדו בוועד המרכזי באותן שנים סיפרו שהחלטות רבות התקבלו בפזיזות כתגובה ללחצים שונים שהופעלו על המרכז. לדעתם, בממסד, במחלקה הבינלאומית של הוועד המרכזי ובמוסדות הממלכתיים ברמות השונות, שררה תחושה שאין פתרון לבעיית הגירתם של היהודים. כאשר ביקשו לעכב את ההגירה, הוגברו הלחצים על מוסקבה מצד מפלגות קומוניסטיות מערביות ונציגים של מדינות המערב. מאידך גיסא, כאשר התירו יציאת יהודים, נאלצו המנהיגים הסובייטיים להתמודד עם גל מחאות מבעלות בריתם הערביות ועם ההשלכות של ותרנותם על קבוצות אחרות מבית. מדינות ערב, אשר בדרך כלל נמנעו מלהתייחס לעלייה כאשר יחסיהן עם ברה"מ היו שפירים, הפכו אותה לאחד מסלעי המחלוקת העיקריים כאשר הורעו היחסים. פקידי הוועד המרכזי טענו בתגובה שהעלייה מברה"מ קטנה בהרבה מהעלייה שהיתה מארצות ערב, שכן כל ישראלי שלישי מוצאו בארץ ערבית. הם אף הפחיתו בדיווחיהם את מספר עולים מברה"מ והדגישו שברה"מ מגבילה את יציאתם של אנשים בעלי הכשרה צבאית ושל עובדים במפעלים בטחוניים. רוב היוצאים, הם הסבירו לערבים, הם זקנים, נשים ואנשים שנפסלו משירות צבאי מטעמי בריאות. 90% מהעולים לא קיבלו חינוך מקצועי או גבוה (ראו תעודה 39). גם טענות אלה לא תאמו את המציאות (ראו לדוגמא את הנתונים המופיעים בתעודה 65).

    התעודות מציגות שטף של דיווחים מהמחוזות על נתוני הגירה גבוהים ופעילות גוברת למען עלייה ולצדם מטח של הוראות מגבוה המנסות לתת מענה נקודתי לתופעה, ללא הועיל. מפרוטוקולי הדיונים של הפוליטביורו (ראו תעודה 38) ומהצעות ההחלטה בנוגע למדיניות ההגירה שהוגשו לגופים מקבלי ההחלטות, נראה כי החלטות רבות התקבלו בהשפעת לחצים נקודתיים וזמניים מחוץ או מפנים. בהחלטות אופרטיביות – למשל על מספר ההיתרים ליציאה או גביית תשלום על השכלה – ניכר ניסיון "לכבות שריפות". התופעה בולטת בהקשר של יחסי ברה"מ-ארה"ב: המנהיגות נקטה צעדי אד הוק למתן היתרי עלייה לאקדמאים ללא מס על השכלה, בניסיון לרצות את ארה"ב לקראת שדרוג היחסים הכלכליים עמה. כך נשקלו גם פניותיו של חבר הקונגרס האמריקאי ג'ושוע איילברג, שביקש לתת היתרי יציאה למשפחות מסוימות, שציין בשם (ראו תעודה 47). בעקבות הפנייה נבדקו תיקיהם של הפונים וההחלטות התקבלו תוך ניסיון לא לקבוע תקדימים או לכבול את ידי השלטון לטווח ארוך.

    נוכח חוסר השיטתיות בהיבט הביצועי, מעניין במיוחד לגלות סדר ושיטתיות בהיבט התעמולתי. התעודות מגלות עד כמה היה נושא התעמולה מרכזי בתפיסת ההנהגה הסובייטית ככלי ממשי ואפקטיבי להתמודדות עם ההגירה מברה"מ. נראה שהשלטון הסובייטי האמין בכנות שתעמולה היא התשובה לשאיפות ההגירה של יהודים והיא האמצעי לדיכויין.

    אמנם, התוכניות שהוצגו בתחום זה לא בוצעו באופן עקבי (החלטות דומות מאוד בעניין זה שבו והוצגו במרווחי זמן קטנים יחסית), אך ניכר שהושקעה מחשבה בלימוד הנושא האידיאולוגי, ונבחנו כל הדרכים לפעילות הסברתית ארוכת טווח נגד מגמות של תמיכה בהגירה. המפלגה השקיעה משאבים רבים באיסוף מידע על יחסם של היהודים להגירה, בבירור תפיסתם של היהודים את מצבם ומעמדם בברה"מ, ובהשגת נתונים על השתלבות היהודים בחו"ל לאחר עזיבתם (ראו תעודה 31). כל הנתונים הללו נותחו ועובדו למסקנות. נתונים אלו היו בסיס לתוכנית תעמולה, שגובשה לרוב בשיתוף המחלקה לתעמולה ולהסברה .

    המאמץ התעמולתי התקיים בכל אמצעי התקשורת (עיתונות, רדיו, פרסומים במקומות עבודה וארגונים) ודרכי העברת המידע (נאומים, משלחות, כנסים, הפגנות, תיאטרון, פניות פרטיות, הקמת ועד פעולה מיוחד ועוד) (ראו תעודות בפרק ו'). המתקפה נגד הגירה גייסה טיעונים אידיאולוגיים, רגשיים ופרגמטיים להישארות היהודים בברה"מ: תנאי החיים והזכויות השוות, הקשיים בארצות היעד, רגש החובה כלפי ברה"מ ועוד. הגופים הרלוונטיים ברפובליקות קיבלו הנחיות מפורטות ביותר להפצת התעמולה, כולל שם העיתון או המסגרת הראויה לכנס. השלטון ייחס חשיבות עליונה להלכי הרוח בקרב הציבור היהודי וקיווה לשנותם בעזרת תעמולה ולעקור מן השורש כל מחשבה על הגירה. בהעדר שאיפה להגר, לא יהיה צורך להתמודד עם השלכותיה.

    רק בסוף שנות ה- 70 נוכח השלטון כי אמצעים אלה אינם פותרים את הבעיה וחזר, וביתר שאת, לדרך הכפייה. מעבר זה חפף את חיזוק מעמדו בהנהגה של ראש הקג"ב ומי שעתיד להחליף את ברז'נייב כמזכ"ל המפלגה, יורי אנדרופוב. ברור איפוא כי אופן הטיפול בשאלה היהודית בכלל ובהגירה בפרט היה גם תולדה של התפתחויות ומגמות כלליות בקרב המנהיגות הסובייטית ולא רק פועל יוצא של מדיניות יהודית.

    סקירה היסטורית של ההגירה היהודית מברה"מ ההגירה היהודית הגדולה מרוסיה בשלהי המאה ה-19 וראשית המאה ה-20 נעצרה במידה רבה עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה. לפני תום המלחמה נעלמו מניעיה הפוליטיים של ההגירה ההמונית. הדיכוי הצארי של היהודים פסק והוסרו הגבלות השלטון הצארי על מקומות מגורים, מקורות פרנסה ואפשרויות לימוד והשכלה. מצבם הכלכלי של היהודים היה עדיין גרוע, אולי אף גרוע מאי פעם, אך כעת היו היהודים חופשיים לנוע ולהתגורר בכל מקום, ללמוד בכל המוסדות להשכלה גבוהה ולרכוש כל מקצוע. בשנות ה-20 וה-30 של המאה ה-20 עזבו רבים את העיירות הצפופות ואת מחוזות תחום המושב לשעבר והתיישבו בערים הגדולות של ברה"מ, שם ביקשו להשתתף ב"בנייה הסוציאליסטית" של החברה החדשה.

    עם זאת היו יהודים שביקשו להגר לארץ ישראל מטעמים אידיאולוגיים-רעיוניים. היו אלה בעיקר חברים בתנועה הציונית אשר מנתה ב- 1917 כ- 300 אלף חברים או אוהדים שהזדהו עמה על ידי תשלום השקל. המדינה הסובייטית לא אפשרה בדרך כלל הגירה לארץ ישראל, ואף שכמה אלפים הצליחו לעשות זאת, באופן חוקי או בלתי-חוקי, חלק הארי נותר מאחור. הם נאלצו להשלים עם ההישארות במדינה הסובייטית, אשר אסרה בעיקרון על יציאה מתחומיה ועל כל פעילות פוליטית מחוץ למסגרת המפלגה הקומוניסטית. מדיניות זו שמה קץ, בין השאר, לפעילותן וקיומן של המפלגות הציוניות. עם זאת, חלום ההגירה לארץ ישראל לא נגוז.

    במרוצת מלחמת העולם השניה, סופחו לברה"מ שטחים ניכרים ממזרח אירופה – מזרח פולין, הארצות הבלטיות, בסרביה, בוקובינה וטראנסקרפאטיה – שבהם התקיימה עד אז פעילות ציונית. ערב הפלישה הגרמנית לברה"מ ב-1941 שבה האוכלוסייה היהודית בברה"מ לממדים של שלהי התקופה הצארית – מעל ל-5 מיליון. רובם הגדול של היהודים ב"שטחים המערביים" נספה בשואה, אך מיעוטם, וגם מאות אלפי פליטים מפולין רבתי שמצאו מקלט בברה"מ, הצטרפו ליהודים הסובייטיים הוותיקים ששאפו לעלות לישראל.

    חלק מהאזרחים הפולנים והרומנים לשעבר הורשה לשוב לארצות אלה במסגרת הסכמי רפטריאציה מיוחדים שנחתמו עם ממשלותיהן בשנים 1944-1945 (ראו פרק א'). ואולם, תושבים ותיקים של ברה"מ שלא הצליחו להירשם כיוצאי פולין או רומניה נאלצו להישאר. אחדים ניסו את מזלם במסגרת ה"בריחה". ב- 1948, כאשר ברה"מ תמכה בהקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, צעירים רבים שרצו להילחם במלחמת השחרור ביקשו היתרי יציאה, אך ללא הצלחה. המבקשים מצאו את עצמם מאחורי סורג ובריח.

    בשנים האחרונות לשלטונו של סטלין לא היתה כל עלייה מברה"מ – פחות מ-20 יהודים קיבלו היתרי יציאה מיום קום מדינת ישראל ועד למארס 1953, כאשר שקעה סופית "שמש העמים". ממשלת ישראל, אשר לא נלאתה ממאמצים דיפלומטיים להשיג הסכמה ליציאתם של היהודים המבקשים לעלות, חידשה את ניסיונותיה אצל יורשי סטלין. בשנים 1954-1956 (עד מלחמת סיני) עלו לישראל כ- 700 איש, רובם מבוגרים וכולם מהשטחים המערביים, במסגרת "איחוד משפחות". בקשתו של כל אחד מהם נדונה בנפרד ולגופו של עניין. בשנים שלאחר מלחמת סיני שוב התמעטה העלייה. יוצאי הדופן היו יהודים שעזבו את ברה"מ לפולין במסגרת הסכם רפטריאציה נוסף שנחתם עם ורשה במארס 1957. ההסכם התיר לפולנים ויהודים שהיו אזרחי פולין בספטמבר 1939 לשוב לפולין. חלקם הגדול של היהודים המשיכו את דרכם משם לישראל. (במסגרת הסכם זה יצאו את ברה"מ כ-25 אלף יהודים.)

    במחצית שנות ה-60 חודשה העלייה (ראו תעודה 29), אך במספרים נמוכים. בשנתיים וחצי שקדמו למלחמת ששת הימים, ניתנו היתרי יציאה לכ-5,000 יהודים. כבעבר, רובם היו מבוגרים ורובם ככולם תושבי האזורים המסופחים, שביקשו להתאחד עם קרובי משפחה מדרגה ראשונה. ההיתרים הוקפאו עם פרוץ מלחמת ששת הימים, אך בניגוד למדיניות שאחרי מלחמת סיני, הוחלט על חידוש כעבור שנה. הפעם היתה זו החלטה פוליטית מובהקת (ראו תעודה 37). העילה הקבועה להיתר ההגירה, איחוד משפחות, לא הוזכרה.

    בשלהי שנות ה-60 החל המצב החברתי- פוליטי בברה"מ להשתנות. הפחד הגדול של שנות סטלין החל מתפוגג, לפחות בקרב חוגים מסויימים של האינטליגנציה. היו אלה שנים של פעילות דיסידנטית, מחאות נגד המשטר בדרישה למתן זכויות אזרח שהובטחו בחוקת ברה"מ אך לא ניתנו בפועל.

    התהליכים הללו לא פסחו על הציבור היהודי, אך ציבור זה הושפע גם ממלחמת ששת הימים על כל היבטיה – החרדה בתקופת ה"המתנה" שקדמה לפרוץ הלוחמה, שמא ישראל תימחה מעל פני האדמה, הניצחון המהיר והמזהיר בשדה הקרב, ולבסוף התגייסות ברה"מ לצד בעלות בריתה הערביות – כל אלה שינו את כללי המשחק מבחינת הציבור היהודי, או לפחות מבחינת מגזר מסויים בקרבו. כאשר התברר ששוב אפשר לצאת כדי לעלות לישראל (אף על פי שהחלטת הפוליטביורו לא פורסמה), החלה תסיסה רבתי (ראו תעודות 19, 30, 31). על רקע הפעילות הדיסידנטית, שחלקם של היהודים בה היה גדול בהרבה משיעורם באוכלוסייה, החלו פעולות מחאה. הללו הגיעו לשיא ביוני 1970, בניסיון לחטוף מטוס סובייטי כדי להגיע לישראל.

    שנים אלה היו איפוא שנות לידתה של תנועת היציאה הגדולה של שנות ה- 70, שבמרוצתה עזבו את ברה"מ כרבע מליון יהודים (ראו פרק ז'). בשנים הראשונות (עד סוף 1973) היו פני היוצאים לישראל בלבד, אולם בשנת 1974 חלה תפנית. יותר ויותר יוצאים רצו להגר למדינות מערביות אחרות, בעיקר לארה"ב, אף על פי שרשמית עזבו הכל את ברה"מ עם ויזות לישראל. בשנת 1979, שהיתה שנת היציאה הגדולה בעשור כולו – מעל ל- 50 אלף יוצאים – הגיעו לישראל כ-20% בלבד מן היוצאים. בסך הכל עלו לישראל במשך העשור בין 150 אלף ל- 160 אלף איש. בשנים אלה יצאו את ברה"מ יהודים מכל אזורי ברה"מ ומכל רבדי החברה, אך שיעור גבוה במיוחד – בעיקר בקרב המהגרים לישראל – באו מגרוזיה והרפובליקות הבלטיות ושאר השטחים המערביים. לקראת סוף תקופה זו נראה כי רוב רובם של היהודים, במיוחד צעירים, שוקלים אפשרות של יציאה.

    ההגירה היהודית של שנות ה-70 היתה הגדולה בכל גלי ההגירה שידעה ברה"מ (עד לשנתיים האחרונות לקיומה, 1990-1991). הפעילות היהודית בתוך ברה"מ זכתה לפרסום רב, שכן הפעילים היהודיים עמדו בקשר עם כתבים זרים ועם פעילים וקהילות יהודיות בארצות אחרות, שהתגייסו לסייע להם במאבקם. גם ממשלות ומדינאים מערביים תמכו במאבק, לא במעט בזכות פעילות אינטנסיבית של ממשלת ישראל ו"נתיב", הלשכה הממונה מטעם הממשלה על הטיפול בעלייה מארצות מזרח אירופה בכלל וברה"מ בפרט.

    החשובה והמפורסמת שבפעולות אלה היתה תיקון החוק של ג'קסון-וניק (Jackson-Vanik), אשר הגביל את הסיוע הכלכלי והטכנולוגי שארה"ב תעניק לברה"מ ומנע מברית-המועצות מעמד של "אומה מועדפת" בסחר עם ארה"ב כל עוד היא מגבילה את יציאת אזרחיה היהודים. בכך נהפכה שאלת יציאתם של יהודי ברה"מ למרכיב במלחמה הקרה (ראו תעודה מס' 38 – ישיבת הפוליטביורו ). תופעה זו נמשכה עד לוועידות הפסגה בין רייגן לגורבצ'וב במחצית השנייה של שנות ה-80, כאשר מזכיר המדינה שולץ קבע כי אחד הממדים לבדיקת כנות כוונותיה של ברה"מ בזירה הבינ"ל והלאומית הוא יחסה ליציאת יהודיה.

    בראשית שנות ה-80 חלה הרעה משמעותית במדיניות הסובייטית כלפי הגירת יהודים. זו החלה מסתמנת עוד לקראת סוף 1979. מספר היוצאים פחת ביותר מ-50% מ-1979 ל-1980 ושוב מ-1980 ל-1981, עד אשר במחצית העשור יצאו בכל שנה פחות מאלף יהודים. היו לכך כמה סיבות. השלטון הכביד את ידו בכל הקשור לביטחון פנים עם חיזוק מעמדו של ראש הקג"ב יורי אנדרופוב, עוד טרם מינויו לתפקיד מזכ"ל המפלגה עם מות ברז'נייב בנובמבר 1982. מהתעודות ברור שמנהיגי ברה"מ ראו ביציאת היהודים איום על הסדר החברתי (תעודות 55, 61). בד בבד, הורעו היחסים עם ארה"ב עד כדי התמוטטותו המוחלטת של הדטנט לאחר ההתערבות הסובייטית בקרן אפריקה ובאנגולה בשנים 1976-1977, הפלישה הסובייטית לאפגניסטן בשלהי 1979 וסירובו של הקונגרס האמריקאי לאשרר את הסכם סאל"ט II.

    המדיניות השתנתה שוב בימיה האחרונים של ברה"מ. גורבצ'וב ניסה להציל את המדינה הסובייטית דרך היענות לתביעות האמריקאיות, בתקווה לקבל לגיטמציה מוושינגטון. אך מששבו ונפתחו שערי היציאה, לא ניתן עוד לבלום את הזרם. היהודים יצאו בהמוניהם, קרוב ל- 200 אלף לשנה ב- 1990 ושוב ב- 1991. הפעם פנו רובם ככולם לישראל, שכן ארה"ב לא היתה מוכנה לקבלם.

    כמו במחצית השנייה של שנות ה- 70, למהגרים היה חשוב יותר לעזוב את ברה"מ מאשר להגיע לארץ יעד מסוימת. ישראל הציעה דרך קלה לעזיבה. בשנות ה-70 ביקשו היוצאים בראש ובראשונה להימלט מאנטישמיות ומאפליה אשר סגרו בפני יהודים אפשרויות השכלה באוניברסיטאות הטובות וקידום מקצועי. בראשית שנות ה- 90 הסיבה העיקרית היתה כלכלית. האנטישמיות בתקופת גורבצ'וב אמנם לא פחתה, אך המשבר הכלכלי החריף שבא בעקבות הפרסטרויקה, שהורגש בחייו של כל אזרח סובייטי, היה גורם חשוב יותר לעזיבה. לרוב תושבי ברה"מ לא היה לאן לצאת. ליהודים, גם אם לא הזדהו עם האתוס הציוני, היתה היציאה לישראל מוצא טבעי ממצוקתם הקולקטיבית-לאומית והאישית, החברתית והכלכלית. מאבקם הפעיל והמתמשך של מעטים למען הגירת יהודים מברה"מ והתמיכה שקיבלו מממשלת ישראל ומהציבור היהודי במערב יצרו מסגרת ממשית לפתרון הבעיות הקשות בפניהן ניצבו יהודי ברה"מ בשלהי קיומה של מדינה זו.

    יעקב רואי
    ינואר, 2004

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    בוגדים במולדת
    ההגירה היהודית בעיני השלטון הסובייטי
    מאת: זאב (ולדימיר) חנין, בוריס מורוזוב

    עורך: יעקב רואי
    מהדורה ראשונה: ינואר 2005
    מס' עמודים: 407
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 583-13

    Traitors To Mother Russia
    Jewish Emmigration
    through Soviet Eyes
    Ze'ev (Vladimir) Khanin, Boris Morozov
    ISBN: 965-7241-10-3

     

    בוגדים במולדת

    89.00 75.00

    פתיחת ארכיוניה של ברית המועצות מאפשרת מבט נדיר אל מאחרי הקלעים של מדיניות ההגירה הסובייטית ועל חיי היומיום של היהודים באימפריה שקרסה.

    לעמוד הספר
    X

    בוגדים במולדת

    המחברים

    זאב (ולדימיר) חנין קיבל את תואר הדוקטור שלו מן המכון ללימודים אפריקאיים באקדמיה למדעים במוסקבה והשלים השתלמות פוסט דוקטורט באוניברסיטת אוקספורד. מרצה במחלקה למדעי המדינה באוניברסיטת בר-אילן. כתב מאמרים רבים הקשורים למדיניות הסובייטית כלפי היהודים, ישראל, מזרח אירופה ואפריקה ובתחום הזהות היהודית בבריה"מ וההגירה היהודית ממנה.

    בוריס מורוזוב הוא חוקר במכון קמינגס לחקר רוסיה ומזרח אירופה, אוניברסיטת ת"א מאז עלה לישראל בשנת 1991. את הדוקטורט בהיסטוריה קיבל באוניברסיטה הממלכתית של מוסקבה. בין 1978-1984 עבד במכון למחקר ארכיוני בארכיב הסובייטי המרכזי. ד"ר מורוזוב מתמחה במתודולוגיה של המחקר הארכיוני ובקהילה היהודית בבריה"מ. עוסק כעת בהגירה הציונית מבריה"מ בין השנים 1924-1936.

    לעמוד הספר
    X

    בוגדים במולדת

    מתוך הספר

    מבוא

    דומה כי העלייה מברית המועצות ראויה לעיון נוסף. המשבר הפוליטי, הכלכלי והחברתי -שבא בעקבות ניסיונות הרפורמה של גורבצ'וב, התמוטטות ברה"מ, התגברות האתנוצנטריזם והשינוי הכלכלי במדינות הפוסט-סובייטיות – הוביל להגירה המונית של יהודים. אפילו באמצע שנות ה-80, האמינו רק מעטים כי מאות אלפי יהודים יעשו דרכם מברית-המועצות לישראל ולמדינות מערביות אחרות. "הגל השלישי של הגירה סובייטית" – (הראשון התחולל בשנים 1919-1923, והשני בשנות ה-70) – שב והפנה את תשומת לבם של החוקרים לדפוסי ההגירה של היהדות הרוסית-סובייטית. אף שעברו כעשר שנים מאז "העלייה הגדולה" מברית-המועצות, ואף כי נעשו לא מעט ניסיונות מוצלחים לנתחה, טרם נחקרו במלואם שורשיה החברתיים-היסטוריים.

    הטעם השני לעיון חוזר בנושא זה נעוץ בעובדה שההגירה היהודית ממזרח אירופה (לרבות רוסיה ואוקראינה) כבר אינה גורם בעל משקל בפוליטיקה הבינלאומית או בעימות האידיאולוגי של מעצמות-העל. מצב זה מקל על ניתוח קר-רוח ואקדמי יותר של הנושא.

    לבסוף, בשנים האחרונות הוסר סיווגם של מסמכים מהמאגר בארכיונים המרכזיים ובארכיוני הרפובליקות של ברית-המועצות לשעבר. הנגישות החדשה של תעודות אלה מאפשרת התמודדות עם שאלות שעד לאחרונה קשה היה להשיב עליהן: כיצד קיבלה ההנהגה הפוליטית הסובייטית את החלטותיה בעניין ההגירה היהודית? האם היו החלטות אלה פרי מדיניות שנשקלה עד תום? האם נעשתה הבחנה בין הגירתם של יהודים לזו של ארמנים, גרמנים ובני עמים אחרים? מה היו עמדותיהם של האישים השונים בצמרת המפלגה ושל נציגי המוסדות המובילים כלפי עלייה, והאם שררה ביניהם תמיד תמימות דעים? מטבע הדברים, ספרים חשובים רבים, שנדרשו בעבר לסוגיות אלה ולדומותיהן, היו רצופים בחללים ריקים כתוצאה מהעדר הבסיס התיעודי הנחוץ.

    הגישה לחומרים אלה מקנה הזדמנות נדירה לדון בבעיית ההגירה היהודית מנקודות מבט שונות: נקודת המבט של קובעי המדיניות ברמה הבכירה ביותר – הכלל-ארצית; נקודת המבט של האחראים ליישום ההחלטות, לפרשנותן ולעתים לשינויין; נקודת המבט של העוסקים בהיבטים השונים של ההגירה היהודית והשלכותיה ברפובליקות הברית וברמה המקומית; ולבסוף, נקודת המבט של ציבור האזרחים.

    זמינותן של התעודות מאפשרת גם להעריך מחדש את ההגירה היהודית ואת החיים היהודיים בברית-המועצות. תוך שימוש בגישה היסטורית-אנתרופולוגית אפשר לבחון מחדש את המידע הקיים ולהגיע לתובנות חדשות. המקורות החדשים מאפשרים לראשונה לבחון את ההגירה ואת היחס אליה כאספקלריה של חיי היומיום היהודיים.

    הספר מתמקד בסוגיות הקשורות לקביעת המדיניות כלפי היהודים, במצבם של אלו בברית-המועצות ובשאיפתם להגר, כפי שנראו בעיני הרשות, בעיקר באוקראינה. הסיבה להתמקדות ברפובליקה האוקראינית נובעת לא רק מהיותה החשובה מבין 15 רפובליקות הברית, בצד הרפובליקה הרוסית, אלא גם מהיותה במשך 500 שנים לפחות מקום מושבה של אחת הקהילות היהודיות החשובות בעולם. זאת ואף זאת, היהדות האוקראינית היתה חלק גדול מן האוכלוסייה היהודית של ברית-המועצות, והחברה היהודית שם התנכרה פחות לתרבות היהודית המסורתית מאשר במחוזות סובייטיים אחרים. תווי ההיכר המקומיים של הזהות היהודית והיבטים ייחודיים של ההגירה היהודית מרפובליקה זו נגזרים הן ממאפייני החיים היהודיים באוקראינה והן מן "המדיניות היהודית" שנקטה המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה.

    "המדיניות היהודית" של השלטון האוקראיני היתה לרוב נמרצת יותר מאשר באזורים אחרים. לאנטישמיות באוקראינה שורשים עמוקים מאוד והיא תפסה מקום משמעותי בתודעה התרבותית-היסטורית של האוקראינים. למדיניותה של קייב היתה השפעה שחרגה מתחומיה של אוקראינה, בשל מעמדם הבכיר של אוקראינים במוסקבה. בשנות ה-60 וה-70 היתה העלית הקומוניסטית באוקראינה מקור חשוב למינויים המפלגתיים והממלכתיים הבכירים ביותר במוסקבה, ולכן נטה הממסד הקומוניסטי בבירה הסובייטית לאמץ מודלים של פעילות אנטישמית ואנטי-ציונית שפותחו באוקראינה. (ראו תעודות 41, 45, 50).

    ההקשר הפנים-סובייטי: כללי המשחק

    חלק הארי של הספר מתבסס על תעודות של הדרגים הבכירים במפלגה הקומוניסטית. רוב התעודות הן של הוועד המרכזי במפלגה הקומוניסטית של ברה"מ ושל המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה והמידע שקיבלו מהמחוזות ומן הקג"ב. מנגנונים אלה היו המרכזים העיקריים לעיבודן וקבלתן של החלטות פוליטיות כלל ארציות וברפובליקה האוקראינית. התעודות בספר זה הן, איפוא, חומרי-מפתח להבנת ההגירה היהודית.

    כדי להבין את מלוא משקלן של התעודות, עלינו להציג בקצרה את מוסדות השלטון בברה"מ ואת המפלגה שמילאה תפקיד מרכזי ומכריע בניהול המדינה הסובייטית. למפלגה הקומוניסטית של ברה"מ – (עד 1952 "המפלגה הקומוניסטית הכל-סובייטית של הבולשביקים") – היה מונופול פוליטי במדינה. היא היתה המפלגה היחידה, וכל שאר מוסדות השלטון היו כפופים לה בפועל (ראו תעודות 38, 40, 59 ו-60, הכוללות החלטות של הפוליטביורו והוועד המרכזי של המפלגה). המפלגה היתה אחראית לעיצובה וביצועה של המדיניות הסובייטית בענייני הפנים והחוץ

    על פי תקנון המפלגה, הגוף העליון של המפלגה הקומוניסטית של ברה"מ היה ועידת המפלגה, שהתכנסה פעם בארבע או חמש שנים. הוועידה בחרה בוועד המרכזי, שהנהיג את המפלגה בתקופה שבין הוועידות, ובוועדת הביקורת המרכזית. הוועד המרכזי הורכב מחברים שלהלכה נבחרו, אך למעשה מונו לתפקידם – בעיקר פונקציונרים בכירים של המפלגה, עובדי מדינה ו"מנהלים" (ראשי ענפים בכלכלה) וגם נציגי "מעמד הפועלים", "איכרות הקולחוזים" וה"אינטליגנציה העמלה". הוועד המרכזי קיים ישיבות מליאה לפחות אחת לשישה חודשים, שבהן נדונו סוגיות בוערות. רשמית, הוועד המרכזי הוא שבחר את הפוליטביורו ואת מזכירות המפלגה.

    הפוליטביורו היה גוף קבלת ההחלטות הראשי של המפלגה וניצב בראש הפירמידה של המפלגה-מדינה הסובייטית. על ההוצאה לפועל של ההחלטות ויישום שוטף של מדיניות המפלגה וכן על איסוף מידע להכנתם וניסוחם של ניירות עמדה הופקד המנגנון הביורוקרטי של הוועד המרכזי, שכלל מחלקות ואגפים אידיאולוגיים ומינהליים רבים. בראשו ניצבה מזכירות הוועד המרכזי. המחלקות העיקריות שטיפלו בהגירה או באחד מהיבטיה היו המחלקה הבינלאומית והמחלקות לקשרים עם מפלגות קומוניסטיות (היו מחלקות נפרדות לקשרים עם מפלגות קומוניסטיות שליטות ולא שליטות), המחלקה האידיאולוגית, המחלקה להסברה ותעמולה, מחלקת התרבות, המחלקה למוסדות מדעיים ומוסדות חינוך, מחלקת הגופים המינהליים (שהיתה אחראית לפעילות הצבא, משרד הפנים והקג"ב), המחלקה לעבודה מפלגתית, שהיתה אחראית לארגון המפלגתי במחוזות ובחבלים השונים, מחלקת המידע, שאספה וסיווגה מידע, והמחלקה הכללית, שטיפלה בארגונו ובבטחונו של מנגנון הוועד המרכזי. המנגנונים של המפלגות ברפובליקות שיקפו כמעט במדויק את מבנה המנגנון של הוועד המרכזי של המפלגה הכל-ארצית (יוצא מן הכלל אחד היה פעילות בינלאומית, שהיתה נחלתו הבלעדית של המרכז).

    המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה (עד 1953, "המפלגה הקומוניסטית [של בולשביקים] של אוקראינה") היתה מפלגת השלטון באוקראינה מ-1922 ועד 1991. מ-1926 עד 1989 היתה המפלגה הפוליטית היחידה ברפובליקה זו. למעשה, המפלגה האוקראינית הקומוניסטית היתה סניף של המפלגה הקומוניסטית של ברית-המועצות ותקנונה חפף לזה של מפלגת האם. מבנה המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה, כמו זה של המפלגות הקומוניסטיות של הרפובליקות האחרות ושל המפלגה הכל-ארצית, התבסס באופן רשמי על עקרונות "הצנטרליזם הדמוקרטי", אשר חיזק את הדיקטטורה של הביורוקרטיה המפלגתית, את שיטת "הכפיפות האנכית" ואת הכוח האישי של מנהיגי המפלגה ברמות השונות (הרמה המקומית, הרמה המחוזית או רמת הרפובליקה).

    במפלגה האוקראינית, כמו במפלגה הכל-ארצית, היה הפיקוח הממשי על ביצוע המדיניות בידי המנגנון הביורוקרטי של הוועד המרכזי, שכלל מחלקות ואגפים אידיאולוגיים ומינהליים ושבראשו עמדה מזכירות הוועד המרכזי. המזכירות, בתורה, היתה כפופה לפוליטביורו אשר, כמו בן דמותן במוסקבה וברפובליקות הברית האחרות, ייצג את הצמרת של מבנה הכוח הממשי באוקראינה. הוועד המרכזי של המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה היה איפוא מרכז קבלת ההחלטות הפוליטיות והכוח המינהלי. קבוצות שלטוניות אחרות (הביורוקרטיה הצבאית הבכירה והקג"ב) וגופים מינהליים, חברתיים וכלכליים ברמת הרפובליקה וברמה המחוזית והמקומית היו כפופים לו.

    כך הועתק המבנה השלטוני של המרכז בוועדים המרכזיים של רפובליקות הברית ובוועדים המחוזיים. דרגי הביניים של המפלגה, דוגמת הוועד המחוזי, היו אחראים על תיאום לשם ביצוע המדיניות שקבעו הדרגים העליונים. איתור כוח אדם, חומרי גלם ואמצעים טכניים היה באחריות הפקידות המחוזית. המזכיר הראשון של ועד המחוז היה בדרך כלל גם חבר בוועד המרכזי של המפלגה ברפובליקה והיה בעמדת מפתח לקראת זינוק לתפקיד בכיר במרכז המפלגה במוסקבה. על הדרגים הנמוכים, דוגמת הוועדים המקומיים או ועדים מפלגתיים במוסדות ספציפיים, הוטלו תפקידי בקרה ופיקוח. על חברי המפלגה בדרגים אלה הוטל לדווח על תפקוד המוסדות או מקומות העבודה בהם הועסקו ובעיקר על כל חריגה מצד חברי מפלגה וסתם אזרחים מנורמות הביטוי וההתנהגות המקובלות. מעבר לכך, הוטל על הוועדים המקומיים לגייס את הציבור הלא מפלגתי למשימות ציבוריות. חלק ניכר מן התעודות המובאות בספר הן פרי דיווחים של ועדים מחוזיים ומקומיים.

    לצד המערכת המפלגתית התקיימה המערכת השלטונית הנורמטיבית, הכוללת רשות מחוקקת נבחרת (מערכת ה"סובייטים" או המועצות), רשות מבצעת ורשות שופטת. על אף כוחה וסמכויותיה של המפלגה, היו רשויות אלה באופן פורמלי ריבוניות ואוטונומיות. שלוש הרשויות היו קיימות הן ברמת רפובליקות הברית והן ברמה הכלל-ארצית, או הכלל-סובייטית. המוסדות הכלל-סובייטיים היו גם מוסדות הרפובליקה הרוסית.

    בראש המערכת הממלכתית עמד הסובייט העליון. הסובייטים תוארו כמוסדות השלטוניים המבטאים את "שלטון העם" במובן זה שהם מורכבים מנבחרי העם. לסובייטים היו דרגים שונים – החל מסובייטים מקומיים (עירוניים, אזוריים, מחוזיים), עבור דרך סובייטים עליונים של רפובליקות הברית (דוגמת הסובייט העליון של אוקראינה הנזכר בתעודות שונות בספר) וכלה בסובייט העליון של ברה"מ. זה האחרון הוא המוסד המפעיל את סמכויות החקיקה (המקבילה לכאורה של הפרלמנט במערב) וממנה את הדרג המבצע, מועצת המיניסטרים.

    מאחר שהסובייט העליון היה גוף גדול שהתכנס פעמיים בשנה, בכל פעם לכמה ימים בלבד, נשיאות הסובייט העליון היא שניהלה באופן שוטף את ענייניו (לרבות הגשת הצעות חקיקה). עיקר תפקידה היה בהוצאת צווים והוראות מינהליות שאושרו בדיעבד על ידי מליאת הסובייט (ראו תעודה מס' 36 – צו נשיאות הסובייט העליון בדבר ויתור של מהגרים מברה"מ לישראל על אזרחותם הסובייטית). כשם שלסובייט העליון, בין של המדינה ובין של הרפובליקות, היתה נשיאות שניהלה את עבודתו באורח שוטף, לסובייטים ברמות הנמוכות יותר היה ועד פועל שמילא תפקיד דומה.

    מועצת המיניסטרים (עד 1946 "מועצת הקומיסרים העממיים") היתה הרשות המבצעת של מנגנון המדינה בברה"מ. מועצת המיניסטרים הכלל סובייטית, שתיפקדה גם כמועצת המיניסטרים של הרפובליקה הרוסית, הורכבה מחברים רבים, בהם יושב ראש וסגנים, שרים וסגני שרים, יושבי ראש של ועדות מרכזיות וכן כל יושבי הראש של מועצות המיניסטרים של רפובליקות הברית. אף שלכאורה מדובר ברשות מבצעת הדומה לממשלה במדינות אחרות, מועצת המיניסטרים של ברה"מ היתה שונה מממשלה בעניין מכריע אחד: היא היתה גוף מינהלי ולא גוף מתווה מדיניות. קביעת המדיניות היתה בידי המפלגה. במקרים אחדים היתה חפיפה בין נושאי המשרות המיניסטריאליות לבין בעלי התפקידים במפלגה. יושב הראש של מועצת המיניסטרים, ולרוב גם כמה חברים במועצת המיניסטרים, היו חברי פוליטביורו .

    חפיפה זו טישטשה את חלוקת הסמכויות בין שני המנגנונים. לכל אחת מרפובליקות הברית היתה מועצת מיניסטרים משלה לצד מועצת המיניסטרים של ברה"מ. להלכה, רפובליקות הברית היו ריבוניות לחלוטין ובעלות מלוא הסמכויות: חוקה משל עצמן, ממשלה משל עצמן, זכות לכונן קשרים עם מדינות חוץ, יחידות צבא (בתקופות מסויימות), זכות לפרוש מן הברית וכדומה. ואולם בפועל סמכויות הממשל של הרפובליקות ומועצות הקומיסרים העממיים או המיניסטרים שלהן היו מוגבלות בתחומים רבים; רבות מסמכויות אלו הוקצו באופן בלעדי למועצת הקומיסרים העממיים או המיניסטרים של ברה"מ. קביעת המדיניות ולעתים גם ביצועה בתחום יחסי חוץ, סחר חוץ, הגנה וביטחון, תכנון כלכלי, קביעת עקרונות היסוד של החוק הפלילי והאזרחי, מערכות הבריאות, הבנקים, רוכזה רובה ככולה בידי השלטון המרכזי. בידי הממשל של הרפובליקה נותרו בעיקר סמכויות ביצוע ופיקוח.

    גיבוש המדיניות כלפי ההגירה

    נוכח הריכוזיות הגדולה שאפיינה את המשטר הסובייטי, לא יפלא כי ההנהגה הסובייטית, ובכלל זה גם ההנהגה הבכירה ביותר, עודכנה באופן שוטף ומפורט בכל עניין שנגע להגירה ולציבור היהודי בכלל. היא קיבלה דיווחים על פעולות מנע ומעצרים שביצעו כוחות הביטחון, על האווירה בציבור היהודי בכל הנוגע להגירה ועל בקשות להיתרים ועצם היציאה מברה"מ. בעת עיון בתעודות, הקורא לא יוכל שלא להשתאות מרמת הפירוט והדקדקנות בדיווחים שהונחו בפני ההנהגה הבכירה. הדו"חות שהוגשו לראשי המדינה כללו שמות ופרטים אישיים של עצורים ופעילי עלייה, תמליל שיחות שהתנהלו בין מבקרים מחו"ל לראשי הקהילה היהודית, ציטוטים מפורטים מדבריהם של פעילי עלייה ומהתכתבויות בין יהודים בברה"מ למכריהם בחו"ל, פירוט על מהלכים של גורמי ביטחון ומידע סטטיסטי על ההגירה והסיכומים הכלליים בדבר היחס לעלייה והאווירה בקרב הציבור היהודי (ראו תעודות 16, 27, 31, 54 ו- 55).

    הנהגותיהם של ועדי המפלגה ברמות השונות ייחסו חשיבות רבה למידע הנוגע להגירה היהודית. לשאלת ההגירה היו השלכות הן על מדיניות הפנים – בשל החשש שתערער את היציבות בתוך ברה"מ – והן על מדיניות החוץ – בשל הקשר ההדוק בין היחס לקהילה היהודית לבין יחסי החוץ של ברה"מ, בעיקר עם מדינות המערב. עדות לכך שמנהיגי המפלגה ראו בהגירת היהודים איום חמור – הן לאידיאולוגיה הרשמית והן ליציבות החברתית – מתבטאת בעובדה שכל המסמכים הנוגעים לעניין הובאו לידיעת מזכירי הוועד המרכזי, אשר אישרו את קבלתם בחתימת ידם על דף הפתיחה או בשולי המסמך עצמו. הפן האידיאולוגי נקשר, כמובן, לא רק להגירה יהודית כי אם להגירה של כל קטיגוריה של אזרחים. קברניטי המפלגה והמדינה לא יכלו להשלים עם רצונם של תושבי ברה"מ להמיר את החיים בחברה סוציאליסטית בחיים תחת משטר קפיטליסטי. אי לכך, קוטלגה יציאת אזרחים סובייטיים כריפטריאציה (שיבה למולדת) או כאיחוד משפחות. הגירת יהודים לישראל נדונה כאיחוד משפחות בלבד (שלא כהגירת גרמנים אתניים או פולנים), משום שמוסקבה לא הכירה בישראל כמולדתם של יהודי ברה"מ. קביעה זו אינה תקפה לגבי יציאת יהודים לפי הסכמי רפטריאציה (שיבה למולדת) עם מדינות מזרח אירופה. תפיסה זו של הגירה הגדירה כל אזרח שבחר להגר כבוגד במולדת (ראו תעודות 31, 61, 63).

    לאור הדברים האמורים לעיל, ניתן היה לצפות למדיניות שלטונית כוללת גם בהקשר היהודי, או לפחות ל"הצנחת" הוראות שנשקלו בדרגים הבכירים של המפלגה, ולא היא. התעודות המתפרסמות בקובץ זה מצביעות על כמה מגמות ביחס ההנהגה להגירה היהודית, המאירות את תהליך קבלת ההחלטות באור שונה.

    בניגוד למה שהיה מקובל לחשוב, החלטות רבות היו פרי יוזמה של הדרגים הבינוניים של המנגנון המפלגתי, כגון מזכירי מחוזות בעלי ריכוז יהודי, ולאו דווקא ביטוי לדרישת ההנהגה הגבוהה. אמנם, ההחלטה הסופית התקבלה "למעלה", אך אופיה, ניסוחה ועצם הדיון בה נבעו מהצעות של חברים בוועדים המחוזיים וממוסדות המפלגה ברפובליקות, שקיבלו דיווחים מאנשיהם בשטח. בדיקת התעודות מוכיחה בבירור כי החלטות הנוגעות להגירה יהודית לא שיקפו כיוון אחיד, שקול ומאושר שהוכתב מלמעלה אלא נבעו מן הביורוקרטיות של הרפובליקות או של המחוזות.

    מקורות המידע הבסיסיים – ארגונים כמו הקג"ב, משרד הפנים והארגונים המפלגתיים המקומיים – שלחו לעתים קרובות ל"צמרת" מידע מגמתי שנועד לעורר תגובה מצד החברים במזכירות של הוועד המרכזי ובפוליטביורו . לצד נתוני הגירה, מידע לגבי הפעילות היהודית למען הגירה וכל מידע רלוונטי אחר על היחסים בין השלטון לציבור היהודי, כללו הדיווחים ניתוח של המידע ובמקרים רבים גם המלצות על אופי התגובה המתבקשת. הדיווחים הועברו ללא שינוי לדרגים הגבוהים ביותר במפלגה, אשר במקרים רבים החזירו את ההמלצות "למטה" בצורת "החלטות". רוב ההחלטות הנחו לפעולה ולא לאיסוף מידע שיאפשר גיבוש מדיניות בעתיד.

    דוגמה להתנהלות הדברים אפשר לראות בתעודה 12: הוועד לביטחון המדינה באוקראינה נוקט יוזמה ובודק את ספרי התפילה היהודיים. הדיווח הועבר לוועד המרכזי של המפלגה באוקראינה ומשם למחלקה לתעמולה ולהסברה של המפלגה הכל-ארצית, בתוספת המלצה לאמץ את גישת הבודקים והמלצותיהם במלואן. באופן דומה העלה מזכיר הוועד המחוזי של צ'רנובצי את סוגיית חסימתם של שידורי רדיו; פנייתו הופנתה לוועד המרכזי של המפלגה האוקראינית והועברה על ידו לוועד המרכזי של המפלגה הכל-ארצית (תעודה 41). אף שאיש בהנהגה לא רחש אהדה להגירה, היו מחלוקות בנוגע למדיניות הרצויה. כך, ההצעה שהוגשה לפוליטביורו בפברואר 1967 כללה שתי המלצות: האחת, לאפשר ליהודים העוזבים את ברה"מ לוותר על אזרחותם הסובייטית, האחרת לשלול מהם את אזרחותם הסובייטית. הקג"ב, ביחד עם המחלקה המשפטית, הכריע לטובת האפשרות השנייה וההחלטה שנתקבלה בפועל קבעה שאזרחותם אכן תישלל בהכרח.

    המדיניות לגבי הגירת יהודים מברה"מ לא היתה, אפוא, מדיניות אחידה וסדורה. זאת ואף זאת, אנשים שעבדו בוועד המרכזי באותן שנים סיפרו שהחלטות רבות התקבלו בפזיזות כתגובה ללחצים שונים שהופעלו על המרכז. לדעתם, בממסד, במחלקה הבינלאומית של הוועד המרכזי ובמוסדות הממלכתיים ברמות השונות, שררה תחושה שאין פתרון לבעיית הגירתם של היהודים. כאשר ביקשו לעכב את ההגירה, הוגברו הלחצים על מוסקבה מצד מפלגות קומוניסטיות מערביות ונציגים של מדינות המערב. מאידך גיסא, כאשר התירו יציאת יהודים, נאלצו המנהיגים הסובייטיים להתמודד עם גל מחאות מבעלות בריתם הערביות ועם ההשלכות של ותרנותם על קבוצות אחרות מבית. מדינות ערב, אשר בדרך כלל נמנעו מלהתייחס לעלייה כאשר יחסיהן עם ברה"מ היו שפירים, הפכו אותה לאחד מסלעי המחלוקת העיקריים כאשר הורעו היחסים. פקידי הוועד המרכזי טענו בתגובה שהעלייה מברה"מ קטנה בהרבה מהעלייה שהיתה מארצות ערב, שכן כל ישראלי שלישי מוצאו בארץ ערבית. הם אף הפחיתו בדיווחיהם את מספר עולים מברה"מ והדגישו שברה"מ מגבילה את יציאתם של אנשים בעלי הכשרה צבאית ושל עובדים במפעלים בטחוניים. רוב היוצאים, הם הסבירו לערבים, הם זקנים, נשים ואנשים שנפסלו משירות צבאי מטעמי בריאות. 90% מהעולים לא קיבלו חינוך מקצועי או גבוה (ראו תעודה 39). גם טענות אלה לא תאמו את המציאות (ראו לדוגמא את הנתונים המופיעים בתעודה 65).

    התעודות מציגות שטף של דיווחים מהמחוזות על נתוני הגירה גבוהים ופעילות גוברת למען עלייה ולצדם מטח של הוראות מגבוה המנסות לתת מענה נקודתי לתופעה, ללא הועיל. מפרוטוקולי הדיונים של הפוליטביורו (ראו תעודה 38) ומהצעות ההחלטה בנוגע למדיניות ההגירה שהוגשו לגופים מקבלי ההחלטות, נראה כי החלטות רבות התקבלו בהשפעת לחצים נקודתיים וזמניים מחוץ או מפנים. בהחלטות אופרטיביות – למשל על מספר ההיתרים ליציאה או גביית תשלום על השכלה – ניכר ניסיון "לכבות שריפות". התופעה בולטת בהקשר של יחסי ברה"מ-ארה"ב: המנהיגות נקטה צעדי אד הוק למתן היתרי עלייה לאקדמאים ללא מס על השכלה, בניסיון לרצות את ארה"ב לקראת שדרוג היחסים הכלכליים עמה. כך נשקלו גם פניותיו של חבר הקונגרס האמריקאי ג'ושוע איילברג, שביקש לתת היתרי יציאה למשפחות מסוימות, שציין בשם (ראו תעודה 47). בעקבות הפנייה נבדקו תיקיהם של הפונים וההחלטות התקבלו תוך ניסיון לא לקבוע תקדימים או לכבול את ידי השלטון לטווח ארוך.

    נוכח חוסר השיטתיות בהיבט הביצועי, מעניין במיוחד לגלות סדר ושיטתיות בהיבט התעמולתי. התעודות מגלות עד כמה היה נושא התעמולה מרכזי בתפיסת ההנהגה הסובייטית ככלי ממשי ואפקטיבי להתמודדות עם ההגירה מברה"מ. נראה שהשלטון הסובייטי האמין בכנות שתעמולה היא התשובה לשאיפות ההגירה של יהודים והיא האמצעי לדיכויין.

    אמנם, התוכניות שהוצגו בתחום זה לא בוצעו באופן עקבי (החלטות דומות מאוד בעניין זה שבו והוצגו במרווחי זמן קטנים יחסית), אך ניכר שהושקעה מחשבה בלימוד הנושא האידיאולוגי, ונבחנו כל הדרכים לפעילות הסברתית ארוכת טווח נגד מגמות של תמיכה בהגירה. המפלגה השקיעה משאבים רבים באיסוף מידע על יחסם של היהודים להגירה, בבירור תפיסתם של היהודים את מצבם ומעמדם בברה"מ, ובהשגת נתונים על השתלבות היהודים בחו"ל לאחר עזיבתם (ראו תעודה 31). כל הנתונים הללו נותחו ועובדו למסקנות. נתונים אלו היו בסיס לתוכנית תעמולה, שגובשה לרוב בשיתוף המחלקה לתעמולה ולהסברה .

    המאמץ התעמולתי התקיים בכל אמצעי התקשורת (עיתונות, רדיו, פרסומים במקומות עבודה וארגונים) ודרכי העברת המידע (נאומים, משלחות, כנסים, הפגנות, תיאטרון, פניות פרטיות, הקמת ועד פעולה מיוחד ועוד) (ראו תעודות בפרק ו'). המתקפה נגד הגירה גייסה טיעונים אידיאולוגיים, רגשיים ופרגמטיים להישארות היהודים בברה"מ: תנאי החיים והזכויות השוות, הקשיים בארצות היעד, רגש החובה כלפי ברה"מ ועוד. הגופים הרלוונטיים ברפובליקות קיבלו הנחיות מפורטות ביותר להפצת התעמולה, כולל שם העיתון או המסגרת הראויה לכנס. השלטון ייחס חשיבות עליונה להלכי הרוח בקרב הציבור היהודי וקיווה לשנותם בעזרת תעמולה ולעקור מן השורש כל מחשבה על הגירה. בהעדר שאיפה להגר, לא יהיה צורך להתמודד עם השלכותיה.

    רק בסוף שנות ה- 70 נוכח השלטון כי אמצעים אלה אינם פותרים את הבעיה וחזר, וביתר שאת, לדרך הכפייה. מעבר זה חפף את חיזוק מעמדו בהנהגה של ראש הקג"ב ומי שעתיד להחליף את ברז'נייב כמזכ"ל המפלגה, יורי אנדרופוב. ברור איפוא כי אופן הטיפול בשאלה היהודית בכלל ובהגירה בפרט היה גם תולדה של התפתחויות ומגמות כלליות בקרב המנהיגות הסובייטית ולא רק פועל יוצא של מדיניות יהודית.

    סקירה היסטורית של ההגירה היהודית מברה"מ ההגירה היהודית הגדולה מרוסיה בשלהי המאה ה-19 וראשית המאה ה-20 נעצרה במידה רבה עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה. לפני תום המלחמה נעלמו מניעיה הפוליטיים של ההגירה ההמונית. הדיכוי הצארי של היהודים פסק והוסרו הגבלות השלטון הצארי על מקומות מגורים, מקורות פרנסה ואפשרויות לימוד והשכלה. מצבם הכלכלי של היהודים היה עדיין גרוע, אולי אף גרוע מאי פעם, אך כעת היו היהודים חופשיים לנוע ולהתגורר בכל מקום, ללמוד בכל המוסדות להשכלה גבוהה ולרכוש כל מקצוע. בשנות ה-20 וה-30 של המאה ה-20 עזבו רבים את העיירות הצפופות ואת מחוזות תחום המושב לשעבר והתיישבו בערים הגדולות של ברה"מ, שם ביקשו להשתתף ב"בנייה הסוציאליסטית" של החברה החדשה.

    עם זאת היו יהודים שביקשו להגר לארץ ישראל מטעמים אידיאולוגיים-רעיוניים. היו אלה בעיקר חברים בתנועה הציונית אשר מנתה ב- 1917 כ- 300 אלף חברים או אוהדים שהזדהו עמה על ידי תשלום השקל. המדינה הסובייטית לא אפשרה בדרך כלל הגירה לארץ ישראל, ואף שכמה אלפים הצליחו לעשות זאת, באופן חוקי או בלתי-חוקי, חלק הארי נותר מאחור. הם נאלצו להשלים עם ההישארות במדינה הסובייטית, אשר אסרה בעיקרון על יציאה מתחומיה ועל כל פעילות פוליטית מחוץ למסגרת המפלגה הקומוניסטית. מדיניות זו שמה קץ, בין השאר, לפעילותן וקיומן של המפלגות הציוניות. עם זאת, חלום ההגירה לארץ ישראל לא נגוז.

    במרוצת מלחמת העולם השניה, סופחו לברה"מ שטחים ניכרים ממזרח אירופה – מזרח פולין, הארצות הבלטיות, בסרביה, בוקובינה וטראנסקרפאטיה – שבהם התקיימה עד אז פעילות ציונית. ערב הפלישה הגרמנית לברה"מ ב-1941 שבה האוכלוסייה היהודית בברה"מ לממדים של שלהי התקופה הצארית – מעל ל-5 מיליון. רובם הגדול של היהודים ב"שטחים המערביים" נספה בשואה, אך מיעוטם, וגם מאות אלפי פליטים מפולין רבתי שמצאו מקלט בברה"מ, הצטרפו ליהודים הסובייטיים הוותיקים ששאפו לעלות לישראל.

    חלק מהאזרחים הפולנים והרומנים לשעבר הורשה לשוב לארצות אלה במסגרת הסכמי רפטריאציה מיוחדים שנחתמו עם ממשלותיהן בשנים 1944-1945 (ראו פרק א'). ואולם, תושבים ותיקים של ברה"מ שלא הצליחו להירשם כיוצאי פולין או רומניה נאלצו להישאר. אחדים ניסו את מזלם במסגרת ה"בריחה". ב- 1948, כאשר ברה"מ תמכה בהקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, צעירים רבים שרצו להילחם במלחמת השחרור ביקשו היתרי יציאה, אך ללא הצלחה. המבקשים מצאו את עצמם מאחורי סורג ובריח.

    בשנים האחרונות לשלטונו של סטלין לא היתה כל עלייה מברה"מ – פחות מ-20 יהודים קיבלו היתרי יציאה מיום קום מדינת ישראל ועד למארס 1953, כאשר שקעה סופית "שמש העמים". ממשלת ישראל, אשר לא נלאתה ממאמצים דיפלומטיים להשיג הסכמה ליציאתם של היהודים המבקשים לעלות, חידשה את ניסיונותיה אצל יורשי סטלין. בשנים 1954-1956 (עד מלחמת סיני) עלו לישראל כ- 700 איש, רובם מבוגרים וכולם מהשטחים המערביים, במסגרת "איחוד משפחות". בקשתו של כל אחד מהם נדונה בנפרד ולגופו של עניין. בשנים שלאחר מלחמת סיני שוב התמעטה העלייה. יוצאי הדופן היו יהודים שעזבו את ברה"מ לפולין במסגרת הסכם רפטריאציה נוסף שנחתם עם ורשה במארס 1957. ההסכם התיר לפולנים ויהודים שהיו אזרחי פולין בספטמבר 1939 לשוב לפולין. חלקם הגדול של היהודים המשיכו את דרכם משם לישראל. (במסגרת הסכם זה יצאו את ברה"מ כ-25 אלף יהודים.)

    במחצית שנות ה-60 חודשה העלייה (ראו תעודה 29), אך במספרים נמוכים. בשנתיים וחצי שקדמו למלחמת ששת הימים, ניתנו היתרי יציאה לכ-5,000 יהודים. כבעבר, רובם היו מבוגרים ורובם ככולם תושבי האזורים המסופחים, שביקשו להתאחד עם קרובי משפחה מדרגה ראשונה. ההיתרים הוקפאו עם פרוץ מלחמת ששת הימים, אך בניגוד למדיניות שאחרי מלחמת סיני, הוחלט על חידוש כעבור שנה. הפעם היתה זו החלטה פוליטית מובהקת (ראו תעודה 37). העילה הקבועה להיתר ההגירה, איחוד משפחות, לא הוזכרה.

    בשלהי שנות ה-60 החל המצב החברתי- פוליטי בברה"מ להשתנות. הפחד הגדול של שנות סטלין החל מתפוגג, לפחות בקרב חוגים מסויימים של האינטליגנציה. היו אלה שנים של פעילות דיסידנטית, מחאות נגד המשטר בדרישה למתן זכויות אזרח שהובטחו בחוקת ברה"מ אך לא ניתנו בפועל.

    התהליכים הללו לא פסחו על הציבור היהודי, אך ציבור זה הושפע גם ממלחמת ששת הימים על כל היבטיה – החרדה בתקופת ה"המתנה" שקדמה לפרוץ הלוחמה, שמא ישראל תימחה מעל פני האדמה, הניצחון המהיר והמזהיר בשדה הקרב, ולבסוף התגייסות ברה"מ לצד בעלות בריתה הערביות – כל אלה שינו את כללי המשחק מבחינת הציבור היהודי, או לפחות מבחינת מגזר מסויים בקרבו. כאשר התברר ששוב אפשר לצאת כדי לעלות לישראל (אף על פי שהחלטת הפוליטביורו לא פורסמה), החלה תסיסה רבתי (ראו תעודות 19, 30, 31). על רקע הפעילות הדיסידנטית, שחלקם של היהודים בה היה גדול בהרבה משיעורם באוכלוסייה, החלו פעולות מחאה. הללו הגיעו לשיא ביוני 1970, בניסיון לחטוף מטוס סובייטי כדי להגיע לישראל.

    שנים אלה היו איפוא שנות לידתה של תנועת היציאה הגדולה של שנות ה- 70, שבמרוצתה עזבו את ברה"מ כרבע מליון יהודים (ראו פרק ז'). בשנים הראשונות (עד סוף 1973) היו פני היוצאים לישראל בלבד, אולם בשנת 1974 חלה תפנית. יותר ויותר יוצאים רצו להגר למדינות מערביות אחרות, בעיקר לארה"ב, אף על פי שרשמית עזבו הכל את ברה"מ עם ויזות לישראל. בשנת 1979, שהיתה שנת היציאה הגדולה בעשור כולו – מעל ל- 50 אלף יוצאים – הגיעו לישראל כ-20% בלבד מן היוצאים. בסך הכל עלו לישראל במשך העשור בין 150 אלף ל- 160 אלף איש. בשנים אלה יצאו את ברה"מ יהודים מכל אזורי ברה"מ ומכל רבדי החברה, אך שיעור גבוה במיוחד – בעיקר בקרב המהגרים לישראל – באו מגרוזיה והרפובליקות הבלטיות ושאר השטחים המערביים. לקראת סוף תקופה זו נראה כי רוב רובם של היהודים, במיוחד צעירים, שוקלים אפשרות של יציאה.

    ההגירה היהודית של שנות ה-70 היתה הגדולה בכל גלי ההגירה שידעה ברה"מ (עד לשנתיים האחרונות לקיומה, 1990-1991). הפעילות היהודית בתוך ברה"מ זכתה לפרסום רב, שכן הפעילים היהודיים עמדו בקשר עם כתבים זרים ועם פעילים וקהילות יהודיות בארצות אחרות, שהתגייסו לסייע להם במאבקם. גם ממשלות ומדינאים מערביים תמכו במאבק, לא במעט בזכות פעילות אינטנסיבית של ממשלת ישראל ו"נתיב", הלשכה הממונה מטעם הממשלה על הטיפול בעלייה מארצות מזרח אירופה בכלל וברה"מ בפרט.

    החשובה והמפורסמת שבפעולות אלה היתה תיקון החוק של ג'קסון-וניק (Jackson-Vanik), אשר הגביל את הסיוע הכלכלי והטכנולוגי שארה"ב תעניק לברה"מ ומנע מברית-המועצות מעמד של "אומה מועדפת" בסחר עם ארה"ב כל עוד היא מגבילה את יציאת אזרחיה היהודים. בכך נהפכה שאלת יציאתם של יהודי ברה"מ למרכיב במלחמה הקרה (ראו תעודה מס' 38 – ישיבת הפוליטביורו ). תופעה זו נמשכה עד לוועידות הפסגה בין רייגן לגורבצ'וב במחצית השנייה של שנות ה-80, כאשר מזכיר המדינה שולץ קבע כי אחד הממדים לבדיקת כנות כוונותיה של ברה"מ בזירה הבינ"ל והלאומית הוא יחסה ליציאת יהודיה.

    בראשית שנות ה-80 חלה הרעה משמעותית במדיניות הסובייטית כלפי הגירת יהודים. זו החלה מסתמנת עוד לקראת סוף 1979. מספר היוצאים פחת ביותר מ-50% מ-1979 ל-1980 ושוב מ-1980 ל-1981, עד אשר במחצית העשור יצאו בכל שנה פחות מאלף יהודים. היו לכך כמה סיבות. השלטון הכביד את ידו בכל הקשור לביטחון פנים עם חיזוק מעמדו של ראש הקג"ב יורי אנדרופוב, עוד טרם מינויו לתפקיד מזכ"ל המפלגה עם מות ברז'נייב בנובמבר 1982. מהתעודות ברור שמנהיגי ברה"מ ראו ביציאת היהודים איום על הסדר החברתי (תעודות 55, 61). בד בבד, הורעו היחסים עם ארה"ב עד כדי התמוטטותו המוחלטת של הדטנט לאחר ההתערבות הסובייטית בקרן אפריקה ובאנגולה בשנים 1976-1977, הפלישה הסובייטית לאפגניסטן בשלהי 1979 וסירובו של הקונגרס האמריקאי לאשרר את הסכם סאל"ט II.

    המדיניות השתנתה שוב בימיה האחרונים של ברה"מ. גורבצ'וב ניסה להציל את המדינה הסובייטית דרך היענות לתביעות האמריקאיות, בתקווה לקבל לגיטמציה מוושינגטון. אך מששבו ונפתחו שערי היציאה, לא ניתן עוד לבלום את הזרם. היהודים יצאו בהמוניהם, קרוב ל- 200 אלף לשנה ב- 1990 ושוב ב- 1991. הפעם פנו רובם ככולם לישראל, שכן ארה"ב לא היתה מוכנה לקבלם.

    כמו במחצית השנייה של שנות ה- 70, למהגרים היה חשוב יותר לעזוב את ברה"מ מאשר להגיע לארץ יעד מסוימת. ישראל הציעה דרך קלה לעזיבה. בשנות ה-70 ביקשו היוצאים בראש ובראשונה להימלט מאנטישמיות ומאפליה אשר סגרו בפני יהודים אפשרויות השכלה באוניברסיטאות הטובות וקידום מקצועי. בראשית שנות ה- 90 הסיבה העיקרית היתה כלכלית. האנטישמיות בתקופת גורבצ'וב אמנם לא פחתה, אך המשבר הכלכלי החריף שבא בעקבות הפרסטרויקה, שהורגש בחייו של כל אזרח סובייטי, היה גורם חשוב יותר לעזיבה. לרוב תושבי ברה"מ לא היה לאן לצאת. ליהודים, גם אם לא הזדהו עם האתוס הציוני, היתה היציאה לישראל מוצא טבעי ממצוקתם הקולקטיבית-לאומית והאישית, החברתית והכלכלית. מאבקם הפעיל והמתמשך של מעטים למען הגירת יהודים מברה"מ והתמיכה שקיבלו מממשלת ישראל ומהציבור היהודי במערב יצרו מסגרת ממשית לפתרון הבעיות הקשות בפניהן ניצבו יהודי ברה"מ בשלהי קיומה של מדינה זו.

    יעקב רואי
    ינואר, 2004

    לעמוד הספר
  • בחירות, בוחרים ונבחרים ברפובליקה הרומית העתיקה

    רחל פייג וישניא

    מבצע! עטיפת הספר

    אך לעתים רחוקות זוכה הציבור להצצה אל התוכנית האסטרטגית של מועמד לבחירה ומתוודע מכלי ראשון לכוונותיו, לדרכי הפעולה שלו ולציפיותיו מבעלי ברית ומיריבים כאחד. פייג וישניא בוחנת את היחסים החברתיים והמעמדיים המורכבים ברפובליקה הרומית,, את המתח בין מערכות הממשל השונות ואת המרכזיות של קניית לב הבוחרים בפוליטיקה הרומית. זהו עולם מרתק, שונה מעולמנו ובה בעת דומה לו דמיון מפתיע

    בחירות, בוחרים ונבחרים ברפובליקה הרומית העתיקה

    79.00 70.00 בחירות, בוחרים ונבחרים ברפובליקה הרומית העתיקה -
    הוסף לסל

    על הספררחל פייג וישניאמתוך הספר
    X

    בחירות, בוחרים ונבחרים ברפובליקה הרומית העתיקה

    על הספר

    תיאור

    אך לעתים רחוקות זוכה הציבור להצצה אל התוכנית האסטרטגית של מועמד לבחירה ומתוודע מכלי ראשון לכוונותיו, לדרכי הפעולה שלו ולציפיותיו מבעלי ברית ומיריבים כאחד. לעתים רחוקות עוד יותר נחשפת תוכנית מסוג זה שנהגתה, נכתבה וככל הנראה גם הוצאה אל הפועל בתקופה קדומה.

    ה'מדריך לניהול מערכת בחירות', היצירה שנקשרה בשמו של קווינטוס טוליוס קיקרו מספק לאיש שעבורו נכתבה לכאורה, אחיו של המחבר, מרקוס טוליוס קיקרו (43-106 לפנה"ס), שורה של עצות מעשיות ונטולות מעצורים מוסריים, שכל תכליתן להוביל לניצחון בבחירות ולזכייה במשרה הנחשקת של קונסול.

    ה'מדריך לניהול מערכת בחירות', שתורגם מלטינית בידי רחל פייג וישניא, ניצב במרכזו של ספר זה. אבל הספר מציע הרבה יותר ממבט על מערכת הבחירות של האחים קיקרו. בסדרה של מבואות מאירי עיניים מציגה המחברת בפנינו את המשטר והחברה ברפובליקה הרומית זמן קצר לפני שיוליוס קיסר ויורשיו הפכו את רומא לקיסרות הנשלטת בידי שליט יחיד.

    פייג וישניא בוחנת את היחסים החברתיים והמעמדיים המורכבים ברפובליקה, את המתח בין מערכות הממשל השונות ואת המרכזיות של קניית לב הבוחרים בפוליטיקה הרומית.

    זהו עולם מרתק, שונה מעולמנו ובה בעת דומה לו דמיון מפתיע.

    תוכן עניינים:

    הקדמה

    חלק א'
    פרק 1 : מבוא היסטורי

    פרק 2 : החברה הרומית

    1. פַּטְרִיקִים ופְּלֶבֶּאִים
    2. נוֹבִּילִיס (nobilis), נוֹבִּילִיטַאס (nobilitas),
    אנשים חדשים (novi homines)
    3. פרשים (equites) פּוּבְּלִיקַאנִים (publicani),
    אוֹרְדוֹ אֶקְוֶוסְטֶר (ordo equester)
    4. המוני־העם: פְּלֶבְּס כפרית, פְּלֶבְּס עירונית, עבדים משוחררים
    5. העם הרומי (populus Romanus) במאה הראשונה לפנה"ס
    6. פַּטְרוֹנִים וקְלִייֶנְטִים
    7. חלוקה אדמיניסטרטיבית
    8. קֶנְסוּס (census), דרגות רכוש (calssis/classes),
    קֶנְטוּרִיוֹת (centuriae)
    9. מוניקיפיות
    10 . פַּאגִי pagi (ביחיד pagus) ווִיקִי (ביחיד vicus)

    פרק 3: מדינה ומשטר

    1. המשרות magistratus
    2. מסלול המשרות cursus honorum
    3. הסֶנַאט senatus
    4. אסיפות העם
    5. אסיפת הקוּרִיוֹת comitia curiata
    6. אסיפת הקֶנְטוּרִיוֹת comitia centuriata
    7. אסיפות העם לפי שבטים

    פרק 4: בתי הדין iudicia publi

    פרק 5: בחירות

    1. פרוצדורה
    2. הגשת מועמדות professio
    3. אופן ההצבעה, ספירת הקולות והכרזת התוצאות
    4. בחירות כלליות וחופשיות?
    5. האמנם נציגי העם?
    6. כמה אזרחים הצביעו?
    7. בחירות שוות?
    8. בחירות חשאיות?
    9. שוחד בחירות
    10 . מפלגות, בריתות פוליטיות ו"דילים"
    11 . אירגונים דתיים־חברתיים

    אפילוג: על דמוקרטיה, על אוליגרכיה ועל מה שביניהן

    חלק ב'

    קווינטוס טוליוס קיקרו, מדריך לניהול מערכת בחירות

    1. על היצירה ומחברה
    2. מדריך לניהול מערכת בחירות – טקסט מתורגם
    Commentariolum Petitionis

    חלק ג'

    מרקוס טוליוס קיקרו:באצטלת המועמד

    1. על היצירה ומשמרה: אסקוניוס
    2. באצטלת המועמד — טקסט מתורגם

    ביבליוגרפיה

    רשימת סופרים עתיקים ויצירותיהם

    מחקרים מודרניים וקיצורים

    מילון מונחים

    מפתח לטיני

    מפתח שמות ומקומות

    רחל פייג וישניא מלמדת היסטוריה עתיקה בחוג להיסטוריה כללית באוניברסיטת תל-אביב.

    ספרה State, Society and Popular Leaders in Mid-Republican Rome 241-167 BC ראה אור בהוצאת Routledge בשנת 1996.

    מחקריה עוסקים בקשר שבין חוק, חברה, מדינה וצבא ברפובליקה הרומית, במעמדן של הנשים בעולם היווני-רומי ובאופן שבו מוצגת רומא העתיקה בקולנוע.

    הקדמה | רחל פייג וישניא*

    הדובר הנלהב ביותר בזכותה של רומא היה זר שהגיע אליה בכְפיה. ההסטוריון היווני פּוֹלִיבּיוּס, שהוגלה לרומא בשנת 167 לפנה"ס לאחר תבוסתן של הממלכה המקדונית ובעלות בריתה ביוון, נשבה בקסמיה של המעצמה ששמה קץ לעצמאותה המדינית של מולדתו, השתאה לנוכח הישגיה הצבאיים האדירים וחסרי התקדים של עיר־המדינה שהפכה תוך פרק זמן קצר למעצמה ים־תיכונית וביקש לעמוד על סוד הצלחתה. כחניך הפילוסופיה הפוליטית היוונית בת־זמנו, הבהיר פוליביוס לקהל קוראיו כבר בפתח יצירתו המקיפה 'היסטוריה' כי "בכל המאורעות יש לראות כסיבת היסוד של ההצלחה או הכישלון את חוקת המדינה, כי ממנה, כמו ממעיין, נובעות לא רק הכוונות ותוכניות הפעולה, אלא גם ההצלחה בביצוע". נאמן למשנתו המשיך פוליביוס ופירט בספר השישי של חיבורו "בעזרת איזה סוג חוקה השתלטו הרומאים כמעט על כל העולם בפחות מ־ 53 שנים
    [167-220] והכניעו אותו תחת שלטון אחד".

    שלא במפתיע, ענתה החוקה הרומית, כפי שהוצגה על־ידי פוליביוס, על כל הפרמטרים שדרשה הפילוסופיה הפוליטית היוונית בת־זמנו מן החוקה הטובה ביותר (eunomia), דהיינו, חוקה ממוזגת, זו שמשולבים בה באופן מאוזן יסודות של שלושת המשטרים שנחשבו הטובים ביותר מסוגם: מונרכיה, אריסטוקרטיה ודמוקרטיה. חוקה המבוססת על יסוד אחד, טוען פוליביוס, טוב ככל שיהיה, מכילה בתוכה מדרך הטבע את המרכיב שיביא להידרדרותה ולהפיכתה במהרה לצורתה הקלוקלת והרעה לפי טבעה (טירניה, אוליגרכיה ואוכלוקרטיה), "כפי שהחלודה היא פִּגעוֹ הטבעי של ברזל וזחלי העץ הם פגעיו הטבעיים של העץ". וכך נוצר "מעגל המשטרים, וזהו דין הטבע, שלפיו חוקות לובשות ופושטות צורה ושוב חוזרות אל צורתן המקורית". כדי שחוקה תהיה אפוא יציבה וטובה יש לאחד "את הסגולות המיוחדות של המשטרים הטובים ביותר", כך "שלא יתחזק שום יסוד מעל למידתו ויהפוך לקלקלתו הטבעית, אלא שכל יסוד יפעל כמשקל נגד לאחרים ואף אחד מהם לא יעלה בכוחו ולא יתגבר, ועל כן תישאר המדינה לאורך זמן במצב של שיווי משקל ושל איזון הכוחות. ברומא, כותב פוליביוס, אכן היו שלושת היסודות ערוכים ומסודרים בהגינות וביעילות.

    פוליביוס היה נאמן יותר לתיאוריה הפילוסופית־פוליטית של החוקה הממוזגת ששימש לה שופר מאשר למציאות הרומית, וחוקרים מודרניים אינם מקבלים את פרשנותו כלשונה. רבים סבורים כי רומא נשלטה על־ידי עילית אוליגרכית מצומצמת, ואילו אחרים סבורים כי אין להתעלם מעדותו של פוליביוס, שלפיה נטל העם הרומי חלק חשוב ומרכזי יותר במערכת הפוליטית. הוויכוח המתנהל בשלושת העשורים האחרונים בין מלומדים מודרניים על שיפוטו ומסקנותיו של ההיסטוריון היווני הפך, למעשה, לדיון מקיף ומעמיק, המנסה לאפיין ולהגדיר את טיב משטרה של הרפובליקה הרומית ואת מהותו.

    חיבור זה מכוון במידה רבה לקחת חלק בוויכוח זה. בחרתי לבחון את אופיו של המשטר הרומי תוך התמקדות בבחירות למשרות השונות ובעיקר למשרה הבכירה ביותר — הקונסולאט, הן בשל חשיבותן המכרעת ומשמעותן בעיצוב המערכת הפוליטית של הרפובליקה הרומית והן משום שדרכן קל יהיה יותר להסביר ולהמחיש לקורא המודרני את המכניזם והריתמוס של המשטר ברפובליקה הרומית.

    מדי שנה, בדרך כלל בחודש יולי, נבחרו ברפובליקה הרומית המאוחרת 44 נושאי המשרות הבכירות של השנה הבאה, שיכהנו בתפקידיהם 12 חודשים. נושאי המשרות השונות (מַאגִיסְטְרַאטִים) לא נכנסו לתפקידם מייד עם בחירתם; חלקם החל לכהן במהלך חודש דצמבר, והאחרים באחד בינואר. יוצא אפוא שמייד עם היוודע תוצאות הבחירות לשנה השוטפת, עוד בטרם נדמו הדיה של מערכת בחירות אחת, החלה העיר לרחוש פעילות לקראת מערכת הבחירות הבאה. כך, למשל, פתח מַרְקוּס טוּלְיוּס קיקֶרוֹ, שנבחר לקונסול של שנת 63 לפנה"ס, את מערכת הבחירות שלו מייד עם היוודע תוצאות הבחירות לשנת 64 , כלומר, ביולי של שנת 65 לפנה"ס.

    הבחירות למשרות השונות התקיימו ברומא העיר לבדה. אזרח רומי שנמצא מחוץ לתחומה לא יכול היה לממש את זכות הבחירה שלו. מכיוון שבתקופת הרפובליקה המאוחרת (49-133 לפנה"ס), חלק הארי של אזרחי רומא לא התגורר בתחומי העיר, אלא ברחבי איטליה ואף מחוצה לה — הורכב גוף הבוחרים בעיקר ממי ששהו ברומא דרך קבע או יכלו להרשות לעצמם להגיע אליה. סביר להניח אפוא — אם נביא בחשבון גם ששיטת הבחירות ברפובליקה הרומית העניקה עדיפות לבעלי המאה — כי גוף המצביעים בפועל היה קטן ביחס לכלל בעלי זכות הבחירה. המועמדים למשרות השונות, לעומת זאת, היו דמויות ידועות, שהשתייכו לשכבת עילית מצומצמת. קלחת הבחירות הוותה אפוא תופעה מתמדת ברומא לא רק בממד הזמן, אלא גם בממד האנושי, שכן הגורמים שהיו מעורבים בה, בוחרים ונבחרים גם יחד, באו מקבוצות קבועות פחות או יותר של אנשים שהמשחק הפוליטי הווה לגבי דידם עיסוק מרכזי, ובמקרים רבים גם בלעדי.

    איזו רוח שררה בקרב קבוצה מעורבת זו של מבקשי משרות ומי שהיו בעלי הזכות להעניקן? אלה גם אלה היו לרוב אדישים לפן האידיאולוגי של התהליך. העימותים הפוליטיים ייצגו בעיקר מאבקי כוח אישיים בקרב בני העילית השלטת, שנדרשו להתחרות ביניהם על תשומת לבו ותמיכתו של קהל בוחרים שהיה מצומצם יחסית, אך מודע היטב לכוחו. כך נוצר אתוס ייחודי של בחירות, שאליו ניתן להתוודע באמצעות מספר יצירות פרי עטם של בני התקופה.

    עם הבולטות ביצירות הללו נמנים כתביו הרבים של מַרְקוּס טוּלְיוּס קיקרו, בן התקופה (43-106 לפנה"ס), אך המרתקת והמאלפת שבהן היא דווקא זו המיוחסת לאחיו הצעיר של הלה, קְווִינְטוּס, וקרויה 'מדריך לניהול מערכת בחירות' (Commentariolum Petitionis). על־פי עדותו של מחברו, נכתב ה'מדריך' במגמה להבטיח את בחירתו של מרקוס טוליוס קיקרו לקוֹנְסוּל, המשרה הבכירה ביותר במערכת הפוליטית הרומית. ברוח זו משיא מחבר ה'מדריך' שורה ארוכה של עצות הקשורות בניהול מערכת בחירות, תוך שהוא חושף את הכללים הגלויים והסמויים שעל־פיהם התנהלו החיים הפוליטיים והחברתיים ברומא.

    עם תחילת עבודת התרגום של 'מדריך לניהול מערכת בחירות', סברתי שדי יהיה בהעברת הטקסט העתיק לשפה העברית, לשימושם של חוקרים בתחומים שונים ולהשכלתו של הקורא הישראלי, שבשנים האחרונות פוקד את הקלפי בתכיפות המתקרבת לזו של אזרח רומי. את ההסברים וההרחבות, שהם בבחינת הכרח לטקסט שכזה, התכוונתי להביא באמצעות הערות שוליים, ואולי גם תוספות קצרות בגוף הטקסט. ואולם, מורי ורבי, פרופ' בנימין כהן ז"ל, העיר בשיחה האחרונה שקיימנו סמוך לפטירתו, כי הערות שוליים ותוספות־פזורות רק תייגענה את הקורא, ובכל מקרה, לא תאפשרנה העמקה בכמה עניינים חשובים שבירורם הכרחי. היות שממילא לא ניתן, לדעתו, להוציא לאור את החיבור העתיק בלא הסבר מקיף על המערכת הפוליטית של שלהי הרפובליקה הרומית — הציע שאסמיך אליו סקירה כזו, ואולי גם את הקטעים מנאומו של קיקרו 'באצטלת המועמד' (In Toga Candida) , ששרדו בתוך הפרשנות שכתב אַסְקוֹנִיוּס לנאום, ויש בהם כדי להבהיר ולהמחיש רבים מן הרעיונות שקְווִינְטוּס טוּלְיוּס קיקרו רק מזכיר ביצירה המיוחסת לו.

    ברוח עצתו הטובה של פרופ' כהן, מופיעים 'המדריך לניהול מערכת בחירות' ו'באצטלת המועמד' בחלקיו האחרונים של הספר. קודמים להם כמה פרקים הסוקרים ומסבירים את המבנה ואת הדינאמיקה של החברה והמשטר הרומיים, ומנסים לאפיינו ברוח הוויכוח המתנהל בשנים האחרונות בין המלומדים המודרניים על אופי משטרה של הרפובליקה הרומית העתיקה. לפרקים הפרטניים הקדמתי מבוא היסטורי קצרצר הסוקר ביעף את קורותיה של הרפובליקה עד לסוף שנות השישים של המאה ה־ 1 לפנה"ס. סקירה זו אינה מהווה תחליף לספרי לימוד הדנים בהרחבה בקורותיה של הרפובליקה הרומית, והיא נועדה אך ורק להציג את הרקע לתקופה הנדונה ולחדד את הבעייתיות האופיינית לה. המעוניינים להרחיב את ידיעותיהם על הרפובליקה הרומית בכלל ועל תולדותיה במאה ה־ 1 לפנה"ס בפרט, יוכלו למצוא מידע מקיף ומפורט יותר בשורה של ספרים שהתפרסמו בעברית.

    הפרקים המופיעים בחלקו הראשון של הספר דנים בסוגיות שונות של חברה ומשטר ברפובליקה הרומית המאוחרת, ותוכנם, כאמור, רלוונטי וחיוני להבנת מהותן של היצירות העתיקות המובאות בתרגום בחלקו השני. מטבע הדברים, לא מעט נושאים משיקים זה לזה ומוצגים בהקשרים שונים, ולמרות שהשתדלתי כי תהינה חזרות מועטות ככל האפשר, לא תמיד התאפשר הדבר. כדי לעמוד על המושגים השונים מוזמנים הקוראים להיעזר בהפניות הצולבות הרבות בגוף הספר ובמפתחות השונים בסופו. התלבטתי לא מעט גם באשר לתרגומם העברי של מושגים רומיים מסויימים שאין להם מקבילה של ממש בעברית. אלה הוסברו בגוף הספר בהקשרם, אך כדי להקל על הקוראים להתמצא בסבך המושגים, רוכזו גם במפתח מיוחד, ובו הם מופיעים בעברית ובלטינית בתוספת הסבר קצרצר ומראי מקום. ציטטות מן הספרות היוונית והרומית שתורגמו לעברית הובאו כלשונן, ומובאות מתוך מקורות שלא תורגמו עד כה לעברית תורגמו על־ידי.

    עם סיום כתיבתו של ספר זה, חובה נעימה היא לי להודות לכל מי שסייעו בידי לממשו: למורי, עמיתי וידידי זאב רובין, שקרא בשקדנות את כל כתב היד, ובמיוחד את התרגומים מלטינית. ידיעותיו המופלגות הצילו אותי לא אחת מטעויות מביכות. לעמיתי וידידי אבשלום לניאדו, שקרא בזהירות כמה טיוטות של הספר והציע תיקונים רבים ובעלי ערך; לאמנון ז'קונט, שהעיר והאיר, לתלמידתי מרב חקלאי, שללא עזרתה כמו גם מיומנותה בכל הקשור בנפלאות המחשב, לא היה מגיע פרויקט זה לידי סיום; ולאביעד קליינברג, מנהל הוצאת הספרים של אוניברסיטת תל־אביב, על ידידותו ועצותיו הנבונות. שלושה אנשים אהובים ויקרים עיצבו במידה לא מבוטלת את הוויתי: הורי, ג'מי ודוד פייג, שהעניקו לי תמיכה ואהבה עד אין קץ, ומורי, עמיתי וידידי פרופ' בנימין כהן, שבעקבותיו ובעזרתו למדתי להכיר את הרפובליקה הרומית העתיקה ולאהוב את העיסוק בתולדותיה. שלושתם נסתלקו מן העולם בזה אחר זה תוך פחות משנה. ספר זה מוקדש לזכרם.

    תל־אביב, דצמבר 2005

    * הערה: בגירסא זו של ההקדמה הושמטו ההערות.

    הספר ראה אור בחודש אפריל 2008

     

    בחירות, בוחרים ונבחרים ברפובליקה הרומית העתיקה
    מאת: רחל פייג וישניא

    עריכה לשונית: נירית איטינגון
    מהדורה ראשונה: אפריל 2008
    מס' עמודים: 283
    כריכה: קשה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

    Elections, Electors and the Elected in Republican Rome
    Rachel Feig Vishnia
    ISBN: 978-965-7241-27-1

    עטיפת הספר

    בחירות, בוחרים ונבחרים ברפובליקה הרומית העתיקה

    79.00 70.00

    אך לעתים רחוקות זוכה הציבור להצצה אל התוכנית האסטרטגית של מועמד לבחירה ומתוודע מכלי ראשון לכוונותיו, לדרכי הפעולה שלו ולציפיותיו מבעלי ברית ומיריבים כאחד. פייג וישניא בוחנת את היחסים החברתיים והמעמדיים המורכבים ברפובליקה הרומית,, את המתח בין מערכות הממשל השונות ואת המרכזיות של קניית לב הבוחרים בפוליטיקה הרומית. זהו עולם מרתק, שונה מעולמנו ובה בעת דומה לו דמיון מפתיע

    לעמוד הספר
    X

    בחירות, בוחרים ונבחרים ברפובליקה הרומית העתיקה

    המחברים

    רחל פייג וישניא מלמדת היסטוריה עתיקה בחוג להיסטוריה כללית באוניברסיטת תל-אביב.

    ספרה State, Society and Popular Leaders in Mid-Republican Rome 241-167 BC ראה אור בהוצאת Routledge בשנת 1996.

    מחקריה עוסקים בקשר שבין חוק, חברה, מדינה וצבא ברפובליקה הרומית, במעמדן של הנשים בעולם היווני-רומי ובאופן שבו מוצגת רומא העתיקה בקולנוע.

    לעמוד הספר
    X

    בחירות, בוחרים ונבחרים ברפובליקה הרומית העתיקה

    מתוך הספר

    הקדמה | רחל פייג וישניא*

    הדובר הנלהב ביותר בזכותה של רומא היה זר שהגיע אליה בכְפיה. ההסטוריון היווני פּוֹלִיבּיוּס, שהוגלה לרומא בשנת 167 לפנה"ס לאחר תבוסתן של הממלכה המקדונית ובעלות בריתה ביוון, נשבה בקסמיה של המעצמה ששמה קץ לעצמאותה המדינית של מולדתו, השתאה לנוכח הישגיה הצבאיים האדירים וחסרי התקדים של עיר־המדינה שהפכה תוך פרק זמן קצר למעצמה ים־תיכונית וביקש לעמוד על סוד הצלחתה. כחניך הפילוסופיה הפוליטית היוונית בת־זמנו, הבהיר פוליביוס לקהל קוראיו כבר בפתח יצירתו המקיפה 'היסטוריה' כי "בכל המאורעות יש לראות כסיבת היסוד של ההצלחה או הכישלון את חוקת המדינה, כי ממנה, כמו ממעיין, נובעות לא רק הכוונות ותוכניות הפעולה, אלא גם ההצלחה בביצוע". נאמן למשנתו המשיך פוליביוס ופירט בספר השישי של חיבורו "בעזרת איזה סוג חוקה השתלטו הרומאים כמעט על כל העולם בפחות מ־ 53 שנים
    [167-220] והכניעו אותו תחת שלטון אחד".

    שלא במפתיע, ענתה החוקה הרומית, כפי שהוצגה על־ידי פוליביוס, על כל הפרמטרים שדרשה הפילוסופיה הפוליטית היוונית בת־זמנו מן החוקה הטובה ביותר (eunomia), דהיינו, חוקה ממוזגת, זו שמשולבים בה באופן מאוזן יסודות של שלושת המשטרים שנחשבו הטובים ביותר מסוגם: מונרכיה, אריסטוקרטיה ודמוקרטיה. חוקה המבוססת על יסוד אחד, טוען פוליביוס, טוב ככל שיהיה, מכילה בתוכה מדרך הטבע את המרכיב שיביא להידרדרותה ולהפיכתה במהרה לצורתה הקלוקלת והרעה לפי טבעה (טירניה, אוליגרכיה ואוכלוקרטיה), "כפי שהחלודה היא פִּגעוֹ הטבעי של ברזל וזחלי העץ הם פגעיו הטבעיים של העץ". וכך נוצר "מעגל המשטרים, וזהו דין הטבע, שלפיו חוקות לובשות ופושטות צורה ושוב חוזרות אל צורתן המקורית". כדי שחוקה תהיה אפוא יציבה וטובה יש לאחד "את הסגולות המיוחדות של המשטרים הטובים ביותר", כך "שלא יתחזק שום יסוד מעל למידתו ויהפוך לקלקלתו הטבעית, אלא שכל יסוד יפעל כמשקל נגד לאחרים ואף אחד מהם לא יעלה בכוחו ולא יתגבר, ועל כן תישאר המדינה לאורך זמן במצב של שיווי משקל ושל איזון הכוחות. ברומא, כותב פוליביוס, אכן היו שלושת היסודות ערוכים ומסודרים בהגינות וביעילות.

    פוליביוס היה נאמן יותר לתיאוריה הפילוסופית־פוליטית של החוקה הממוזגת ששימש לה שופר מאשר למציאות הרומית, וחוקרים מודרניים אינם מקבלים את פרשנותו כלשונה. רבים סבורים כי רומא נשלטה על־ידי עילית אוליגרכית מצומצמת, ואילו אחרים סבורים כי אין להתעלם מעדותו של פוליביוס, שלפיה נטל העם הרומי חלק חשוב ומרכזי יותר במערכת הפוליטית. הוויכוח המתנהל בשלושת העשורים האחרונים בין מלומדים מודרניים על שיפוטו ומסקנותיו של ההיסטוריון היווני הפך, למעשה, לדיון מקיף ומעמיק, המנסה לאפיין ולהגדיר את טיב משטרה של הרפובליקה הרומית ואת מהותו.

    חיבור זה מכוון במידה רבה לקחת חלק בוויכוח זה. בחרתי לבחון את אופיו של המשטר הרומי תוך התמקדות בבחירות למשרות השונות ובעיקר למשרה הבכירה ביותר — הקונסולאט, הן בשל חשיבותן המכרעת ומשמעותן בעיצוב המערכת הפוליטית של הרפובליקה הרומית והן משום שדרכן קל יהיה יותר להסביר ולהמחיש לקורא המודרני את המכניזם והריתמוס של המשטר ברפובליקה הרומית.

    מדי שנה, בדרך כלל בחודש יולי, נבחרו ברפובליקה הרומית המאוחרת 44 נושאי המשרות הבכירות של השנה הבאה, שיכהנו בתפקידיהם 12 חודשים. נושאי המשרות השונות (מַאגִיסְטְרַאטִים) לא נכנסו לתפקידם מייד עם בחירתם; חלקם החל לכהן במהלך חודש דצמבר, והאחרים באחד בינואר. יוצא אפוא שמייד עם היוודע תוצאות הבחירות לשנה השוטפת, עוד בטרם נדמו הדיה של מערכת בחירות אחת, החלה העיר לרחוש פעילות לקראת מערכת הבחירות הבאה. כך, למשל, פתח מַרְקוּס טוּלְיוּס קיקֶרוֹ, שנבחר לקונסול של שנת 63 לפנה"ס, את מערכת הבחירות שלו מייד עם היוודע תוצאות הבחירות לשנת 64 , כלומר, ביולי של שנת 65 לפנה"ס.

    הבחירות למשרות השונות התקיימו ברומא העיר לבדה. אזרח רומי שנמצא מחוץ לתחומה לא יכול היה לממש את זכות הבחירה שלו. מכיוון שבתקופת הרפובליקה המאוחרת (49-133 לפנה"ס), חלק הארי של אזרחי רומא לא התגורר בתחומי העיר, אלא ברחבי איטליה ואף מחוצה לה — הורכב גוף הבוחרים בעיקר ממי ששהו ברומא דרך קבע או יכלו להרשות לעצמם להגיע אליה. סביר להניח אפוא — אם נביא בחשבון גם ששיטת הבחירות ברפובליקה הרומית העניקה עדיפות לבעלי המאה — כי גוף המצביעים בפועל היה קטן ביחס לכלל בעלי זכות הבחירה. המועמדים למשרות השונות, לעומת זאת, היו דמויות ידועות, שהשתייכו לשכבת עילית מצומצמת. קלחת הבחירות הוותה אפוא תופעה מתמדת ברומא לא רק בממד הזמן, אלא גם בממד האנושי, שכן הגורמים שהיו מעורבים בה, בוחרים ונבחרים גם יחד, באו מקבוצות קבועות פחות או יותר של אנשים שהמשחק הפוליטי הווה לגבי דידם עיסוק מרכזי, ובמקרים רבים גם בלעדי.

    איזו רוח שררה בקרב קבוצה מעורבת זו של מבקשי משרות ומי שהיו בעלי הזכות להעניקן? אלה גם אלה היו לרוב אדישים לפן האידיאולוגי של התהליך. העימותים הפוליטיים ייצגו בעיקר מאבקי כוח אישיים בקרב בני העילית השלטת, שנדרשו להתחרות ביניהם על תשומת לבו ותמיכתו של קהל בוחרים שהיה מצומצם יחסית, אך מודע היטב לכוחו. כך נוצר אתוס ייחודי של בחירות, שאליו ניתן להתוודע באמצעות מספר יצירות פרי עטם של בני התקופה.

    עם הבולטות ביצירות הללו נמנים כתביו הרבים של מַרְקוּס טוּלְיוּס קיקרו, בן התקופה (43-106 לפנה"ס), אך המרתקת והמאלפת שבהן היא דווקא זו המיוחסת לאחיו הצעיר של הלה, קְווִינְטוּס, וקרויה 'מדריך לניהול מערכת בחירות' (Commentariolum Petitionis). על־פי עדותו של מחברו, נכתב ה'מדריך' במגמה להבטיח את בחירתו של מרקוס טוליוס קיקרו לקוֹנְסוּל, המשרה הבכירה ביותר במערכת הפוליטית הרומית. ברוח זו משיא מחבר ה'מדריך' שורה ארוכה של עצות הקשורות בניהול מערכת בחירות, תוך שהוא חושף את הכללים הגלויים והסמויים שעל־פיהם התנהלו החיים הפוליטיים והחברתיים ברומא.

    עם תחילת עבודת התרגום של 'מדריך לניהול מערכת בחירות', סברתי שדי יהיה בהעברת הטקסט העתיק לשפה העברית, לשימושם של חוקרים בתחומים שונים ולהשכלתו של הקורא הישראלי, שבשנים האחרונות פוקד את הקלפי בתכיפות המתקרבת לזו של אזרח רומי. את ההסברים וההרחבות, שהם בבחינת הכרח לטקסט שכזה, התכוונתי להביא באמצעות הערות שוליים, ואולי גם תוספות קצרות בגוף הטקסט. ואולם, מורי ורבי, פרופ' בנימין כהן ז"ל, העיר בשיחה האחרונה שקיימנו סמוך לפטירתו, כי הערות שוליים ותוספות־פזורות רק תייגענה את הקורא, ובכל מקרה, לא תאפשרנה העמקה בכמה עניינים חשובים שבירורם הכרחי. היות שממילא לא ניתן, לדעתו, להוציא לאור את החיבור העתיק בלא הסבר מקיף על המערכת הפוליטית של שלהי הרפובליקה הרומית — הציע שאסמיך אליו סקירה כזו, ואולי גם את הקטעים מנאומו של קיקרו 'באצטלת המועמד' (In Toga Candida) , ששרדו בתוך הפרשנות שכתב אַסְקוֹנִיוּס לנאום, ויש בהם כדי להבהיר ולהמחיש רבים מן הרעיונות שקְווִינְטוּס טוּלְיוּס קיקרו רק מזכיר ביצירה המיוחסת לו.

    ברוח עצתו הטובה של פרופ' כהן, מופיעים 'המדריך לניהול מערכת בחירות' ו'באצטלת המועמד' בחלקיו האחרונים של הספר. קודמים להם כמה פרקים הסוקרים ומסבירים את המבנה ואת הדינאמיקה של החברה והמשטר הרומיים, ומנסים לאפיינו ברוח הוויכוח המתנהל בשנים האחרונות בין המלומדים המודרניים על אופי משטרה של הרפובליקה הרומית העתיקה. לפרקים הפרטניים הקדמתי מבוא היסטורי קצרצר הסוקר ביעף את קורותיה של הרפובליקה עד לסוף שנות השישים של המאה ה־ 1 לפנה"ס. סקירה זו אינה מהווה תחליף לספרי לימוד הדנים בהרחבה בקורותיה של הרפובליקה הרומית, והיא נועדה אך ורק להציג את הרקע לתקופה הנדונה ולחדד את הבעייתיות האופיינית לה. המעוניינים להרחיב את ידיעותיהם על הרפובליקה הרומית בכלל ועל תולדותיה במאה ה־ 1 לפנה"ס בפרט, יוכלו למצוא מידע מקיף ומפורט יותר בשורה של ספרים שהתפרסמו בעברית.

    הפרקים המופיעים בחלקו הראשון של הספר דנים בסוגיות שונות של חברה ומשטר ברפובליקה הרומית המאוחרת, ותוכנם, כאמור, רלוונטי וחיוני להבנת מהותן של היצירות העתיקות המובאות בתרגום בחלקו השני. מטבע הדברים, לא מעט נושאים משיקים זה לזה ומוצגים בהקשרים שונים, ולמרות שהשתדלתי כי תהינה חזרות מועטות ככל האפשר, לא תמיד התאפשר הדבר. כדי לעמוד על המושגים השונים מוזמנים הקוראים להיעזר בהפניות הצולבות הרבות בגוף הספר ובמפתחות השונים בסופו. התלבטתי לא מעט גם באשר לתרגומם העברי של מושגים רומיים מסויימים שאין להם מקבילה של ממש בעברית. אלה הוסברו בגוף הספר בהקשרם, אך כדי להקל על הקוראים להתמצא בסבך המושגים, רוכזו גם במפתח מיוחד, ובו הם מופיעים בעברית ובלטינית בתוספת הסבר קצרצר ומראי מקום. ציטטות מן הספרות היוונית והרומית שתורגמו לעברית הובאו כלשונן, ומובאות מתוך מקורות שלא תורגמו עד כה לעברית תורגמו על־ידי.

    עם סיום כתיבתו של ספר זה, חובה נעימה היא לי להודות לכל מי שסייעו בידי לממשו: למורי, עמיתי וידידי זאב רובין, שקרא בשקדנות את כל כתב היד, ובמיוחד את התרגומים מלטינית. ידיעותיו המופלגות הצילו אותי לא אחת מטעויות מביכות. לעמיתי וידידי אבשלום לניאדו, שקרא בזהירות כמה טיוטות של הספר והציע תיקונים רבים ובעלי ערך; לאמנון ז'קונט, שהעיר והאיר, לתלמידתי מרב חקלאי, שללא עזרתה כמו גם מיומנותה בכל הקשור בנפלאות המחשב, לא היה מגיע פרויקט זה לידי סיום; ולאביעד קליינברג, מנהל הוצאת הספרים של אוניברסיטת תל־אביב, על ידידותו ועצותיו הנבונות. שלושה אנשים אהובים ויקרים עיצבו במידה לא מבוטלת את הוויתי: הורי, ג'מי ודוד פייג, שהעניקו לי תמיכה ואהבה עד אין קץ, ומורי, עמיתי וידידי פרופ' בנימין כהן, שבעקבותיו ובעזרתו למדתי להכיר את הרפובליקה הרומית העתיקה ולאהוב את העיסוק בתולדותיה. שלושתם נסתלקו מן העולם בזה אחר זה תוך פחות משנה. ספר זה מוקדש לזכרם.

    תל־אביב, דצמבר 2005

    * הערה: בגירסא זו של ההקדמה הושמטו ההערות.

    לעמוד הספר
  • בעל הבית הפריזאי

    חיבור על מוסר וכלכלת בית

    בורגני פריזאי בשנת 1393

    מבצע! עטיפת הספר

    ספר ההדרכה של בעל הבית הפריזאי לאשתו הצעירה נכתב בשלהי המאה ה-14. המחבר מציג את עצמו כבורגני קשיש מפריז המציע סדרה של עצות, חלקן רוחניות וחלקן מעשיות מאד, לרעייתו בת ה-15. איננו יודעים מיהו האיש שכתב את הספר ואם אכן נועד לנערה אמתית. ייתכן שמדובר בתחבולה ספרותית והבעל הקשיש כמו גם הנערה הצעירה לא היו ולא נבראו. אך בין אם היו ובין אם רק משל היו, מדובר באוצר בלום של מידע על תפיסות עולם ועל חיי היום יום בימי הביניים.

    בעל הבית הפריזאי

    חיבור על מוסר וכלכלת בית

    79.00 67.00 בעל הבית הפריזאי - חיבור על מוסר וכלכלת בית
    הוסף לסל

    על הספרמצרפתית: שולמית שחרמתוך הספר
    X

    בעל הבית הפריזאי

    על הספר

    תיאור

    הספר המיוחס לבעל הבית הפריזאי נכתב בשלהי המאה ה–14. המחבר מציג את עצמו כבורגני קשיש מפריז המחבר מדריך שימושי, לרעייתו בת ה-15. איננו יודעים מי באמת כתב את הספר ואם אכן נועד לנערה אמתית.

    ייתכן שמדובר בתחבולה ספרותית והבעל הקשיש כמו גם רעייתו הצעירה לא היו ולא נבראו. אך בין אם היו ובין אם רק משל היו, מדובר באוצר בלום של מידע על תפיסות עולם ועל חיי היום יום בימי הביניים.

    המחבר מציע עצות בענייני יראת שמים, ניהול משק הבית והיחס לנחותים, לשווים ולעליונים. בעיקר הוא מציע תמונה מרתקת של היחסים בין המינים ושל חיי נישואים בתקופה שבה נכתב.

    פרולוג
    אחות יקרה, מאחר שבשבוע בו נישאנו לא היית אלא בת חמש־עשרה שנים, ביקשת ממני להעביר על מידותיי ביחסי אלייך בשל גילך הצעיר וחוסר ניסיונך עד אשר תראי ותלמדי יותר. הבטחת לי להאזין לדבריי בתשומת לב, ולהתמסר כל כולך להבטחת שלומי ואהבתי אותך. אני מאמין שבתבונה אמרת לי זאת בעצת חכם ממך.

    זכור לי שביקשת ממני בענווה במיטתנו שלא אתקן את דרכייך בחוּמרה קֳבָל זרים ואף לא קֳבָל בני ביתנו, כי אם מדי לילה או מדי יום, אזכיר לך בצנעת חדרנו את טעויותייך ואת מעשי השטות שעשית ביום או בימים שחלפו, ואם ארצה אענישך. ואת, כפי שאמרת לי, תצייתי לי בתיקון דרכייך על פי הוראתי והערותיי, ותעשי את כל אשר ביכולתך כדי למלא את רצוני.

    הריני משבח אותך ומחזיק לך טובה על דברייך אלה שתכופות נזכרתי בהם. ודעי עוד, אחות יקרה, שכל מה שאני יודע שעשית מאז נישואינו ועד היום, וכל אשר תעשי בעתיד בכוונה טובה היה, הנו ויהיה טוב בעיניי, והשביע, משביע וישביע את רצוני בעתיד, שכן נערוּתך פוטרת ותפטור אותך מלהיות חכמה מאוד בכל אשר תעשי מתוך כוונה טובה ולא כנגד דעתי.

    ודעי שטוב ולא רע בעיניי שתגדלי ורדים, תטפחי סיגליות, תקלעי זרים, תרקדי ותשירי. טוב בעיניי שתמשיכי בכך בקרב ידידינו ובני מעמדנו, שכן אך טוב ונכון הדבר שכך תבלי את נעורייך הנשיים, כל עוד לא תשתוקקי ללכת למשתאות ומחולות של סניורים גדולים מדי, דבר שאינו ראוי לך ואינו מתאים למעמדך ולמעמדי.

    ובאשר לשירות שלדברייך היית מעניקה לי ברצון לוּ ידעת כיצד ואשר אותו ביקשת ממני ללמדך, דעי אחות יקרה, שדייני אם תשרתיני כפי ששכנותייך הטובות וקרובותייך משרתות את בעליהן, שמעמדם שווה למעמדנו.

    היוועצי בהן תחילה ונהגי בעצתן על פי בחירתך, שכן איני כה יהיר עד כי אמאס בשירותייך, במיוחד ביודעי כי כוונותייך טובות. זאת כל עוד לא תנהגי ברמייה, ובבוז או זלזול שהרי התנהגות כזו לא תיסלח. ידע ידוע לי, אחות יפה, שהנך בת לשושלת נכבדה משלי אך הדבר לא ישמש לך כהצדקה, שהרי ברור לי שהנשים במשפחתך הנן בעלות מידות כה טובות, עד כי אם ייוודע להן על התנהגותך יוכיחוך בחומרה גם בלעדיי.

    אולם אין לי ספקות באשר אלייך והנני בטוח בהגינותך. אמרתי לך שלא מגיע לי אלא שירות קטן, אך עם זאת הייתי רוצה שתיטיבי לדעת את כל הנוגע למידה הטובה, לכבוד ולשירות, לא למעני כי אם כדי לשרת כראוי את הבעל שיהיה לך אחריי, אם יהיה לך כזה. או כדי שתיטיבי לחנך את בנותייך, או ידידותייך אם תרצי, ואם יהיה להן צורך בכך. וככל שתדעי יותר יזכו לשבחים הורייך ואף אני וכל האחרים שחינכוך.

    מתוך אהבה וכבוד כלפייך ולא כדי לשרתני (שהרי שירות רגיל, אם לא פחות מזה מתאים לי) ומאחר שצר לי עלייך על שאין לך עוד אב ואם, ועל שאיש מקרובייך אשר עמם יכולת להיוועץ באשר לצרכייך הפרטיים אינו מצוי בקרבתך מלבדי, ושלמעני הורחקת ממשפחתך ומארץ הולדתך, שבתי והרהרתי כיצד אוכל למצוא הקדמה כללית ונוחה כדי ללמדך, הקדמה שתוכלי להיעזר בה במאמצייך ובעבודתך בכוחות עצמך בלעדיי.

    בסופו של דבר נראה לי שאם אהבתך אכן הנה כזו כפי שתיארת לי בדברייך הטובים, ניתן לנקוט בדרך הבאה: אכתוב למענך הוראות כלליות בשלושה חלקים שיחולקו לתשעה־עשר סעיפים עיקריים.

    חלק ראשון
    החלק הראשון מבין השלושה בא ללמדך את הנחוץ כדי שתזכי לאהבת האלוהים ולתשועת נשמתך, ובעולם הזה – לאהבת בעלך ולשלום הראוי בחיי הנישואים. ומאחר ששני דברים אלה, תשועת נשמתך ושלוותו של בעלך, הם החשובים מכול, הם נזכרים ראשונים. חלק זה כולל תשעה סעיפים.
    הסעיף הראשון בא ללמדך כיצד עלייך להודות ולברך את אדוננו ואת אמו המבורכת בשכבך ובקומך, וכיצד עלייך להתלבש בצורה נאותה.
    הסעיף השני הוא על חובתך ללכת לכנסייה עם ליווי מתאים; לבחור לך מושב; להתנהג כראוי; להאזין למיסה ולהתוודות.

    […]

    פרופסור שולמית שחר, כלת פרס ישראל, היא מומחית בעלת שם עולמי להיסטוריה של ימי–הביניים. היא עוסקת בעיקר בחקר קבוצות שוליים בחברת המערב.

    בין ספריה המעמד הרביעי: האישה בימי–הביניים; ילדות בימי–הביניים; חורף העוטה אותנו: זקנה בימי הביניים; נשים בתנועת מינות של ימי–הביניים: אנייס ואיגט הוולדנסיות; מכתבי אבלר ואלואיז, גוף ראשון בשני קולות: האוטוביוגרפיות של גיבר מנוז’ן והרמן היהודי, והצוענים עם הנוודים של אירופה.

    פתח דבר
    (ללא הערות ומראי מקומות שבמקור)

    שנות התשעים של המאה הארבע־עשרה היו שנים קשות לתושביה של צרפת. "מלחמת מאה השנים" בין אנגליה לצרפת, שראשיתה ב־ 1337 , הייתה רחוקה מסיומה. בהפוגות שבין הקרבות התקיימו שכירי החרב שנותרו על אדמת צרפת משוד האוכלוסייה.

    עול המסים הכביד על התושבים, ומרידות חברתיות שבו ופרצו. מאבק ניטש בין תומכי לואי מאורליאן, אחי המלך הקטין שארל השישי, לבין דודו, פיליפ "האמיץ", דוכס בורגון, תחילה על האפוטרופסות ולאחר התקף הטירוף הראשון של המלך ב־ 1392 , על השלטון בפועל. באותן שנים ממש חוּבר טקסט שלשווא יחפש בו הקורא עקבות כלשהם לכל אלה.

    זהו ספר הדרכה לאשת איש, שעל פיו הכול בעולמנו יבוא על מקומו בשלום אם רק יתקבלו דברי ההדרכה ויקוימו. הספר כונה בשם בעל הבית הפריזאי. חיבור על מוסר וכלכלת בית.

    האני הדובר במדריך הוא בורגני פריזאי מבוגר, אם לא זקן (גילו המדויק אינו ידוע), הפונה בדבריו לאשתו הצעירה. גילה של האישה מצוין – היא בת חמש־עשרה. המחבר הוא אדם אמיד שנמנה עם הבורגנות הגבוהה של התקופה, ובעל מודעות חריפה להיררכיה החברתית. מקור עושרו היה המסחר.

    הוא היה בעל השכלה מסוימת. נראה שידע מעט לטינית וקרא טקסטים, שחוברו בלשון הצרפתית או שתורגמו לצרפתית מלטינית. הוא מצטט מספרי הדרכה אחרים, ממימרות חכמים פאגאניים (לא תמיד במדויק), מכתבי הקודש (גם כן לא תמיד במדויק) ומסיפורים עממיים ופתגמים מימי הביניים. הסיפורים שבהם מתוארות תקופות עתיקות מסופרים במונחים, בלבוש ובצבע של תקופת המחבר. בביתו היו ספרים.

    ממה שבחר לכלול בחיבורו ניתן ללמוד על השקפותיו וגם על אישיותו. באשר לאשתו הצעירה, ניתן ללמוד בעיקר על ציפיותיו ממנה. היא מוצגת כנערה תמה (מה שאינו מונע ממנו לגלוש מדי פעם לדיון בחטאים שהנערה לא הייתה אמורה אף לדעת על אודותם); כיתומה הבאה מפרובינציה רחוקה, ממשפחה מיוחסת מזו של בעלה המבוגר. היא יודעת קרוא ואולי גם כתוב.

    דמויות שניהם הועלו על ידי איילין פאואר בספרה אנשי ימי הביניים. 3 פאואר סבורה שספר ההדרכה אכן חובר על ידי בעל קשיש שנשא אישה צעירה. חוקרים אחרים סבורים שמדובר באמצעי ספרותי בלבד. לדעתם, האני המדריך והמספר בטקסט אינו זהה למחבר הטקסט. הבעל הקשיש אינו אלא אחת מתוך שורה ארוכה של זהויות שאימצו מחברי ספרי הדרכה לנשים.

    התיאור אמנם מקיף מרוב האחרים, ומצטיין בחיות תיאור חיי היום יום, אך אין בכך כדי להעיד שמדובר בזוג אמיתי. נישואים בין גבר זקן ונערה צעירה לא היו בהכרח פרי הדמיון כמובן. גברים רבים שהתאלמנו נשאו נשים בשנית, ואף בשלישית, ובכל נישואים חדשים היה פער הגילים בין הבעל לאשתו גדול יותר.

    האפשרות שנערה צעירה, בת טובים אמנם, אך יתומה, תשודך על ידי קרוביה לבעל זקן ואמיד הייתה סבירה בהחלט. לא פעם לעגו מחברי הסאטירות של התקופה לגברים קשישים שנשיהם הצעירות מצמיחות להם קרניים. כך למשל עושה צ'וסר בסיפור על ינואר הזקן ואשתו הצעירה מַאי.

    גם אם לא היו אנשים קונקרטיים, התיאור אפוא המופיע בחיבור בהחלט מתקבל על הדעת. פאואר סבורה שביטויי התחשבות ורוך של הבעל המדריך אותה, מעידים על היות הכותב אדם מבוגר ובעל ניסיון חיים הפונה אל נערה צעירה. טיעונם של הרואים בדרך הצגת הדברים אמצעי ספרותי בלבד, מתבססת על הדמיון בין חיבורו של בעל הבית הפריזאי לבין ספרי ההדרכה הידועים האחרים.

    התקופה עמדה בסימן גידול במספר ספרי ההדרכה השונים בלשונות הדיבור בכל ארצות אירופה המערבית, ובכלל זה ספרי הדרכה לנשים נשואות. כל ספר נשא אמנם חותם אישי של מחברו, אולם בולטים בכולם הסתמכות על אותם מקורות, שיבוץ אותם סיפורים, מימרות ופתגמים ושאילות הדדיות, זאת גם אצל מחברים – ומחברות – ממעמד חברתי שונה.

    היסטוריונים, ובעקר חוקרי ספרות עמדו כבר על המשותף בין ספרו של האביר מטור לנדרי (Chevalier de la Tour Landry), לבין ספריהם של בעל הבית הפריזאי ושל כריסטין דה־פיזן ספר שלוש המידות הטובות (Livre de Trois Vertus).

    באשר להצגת מקבלת ההדרכה כאישה צעירה מקהילה רחוקה, טוענים מתנגדיה של פאואר, המחבר הלך בעקבות דעתו של פטרארקה באשר לרצוי ביותר לבעל מבוגר: לשאת אישה צעירה שיוכל לחנך ולעצב כרצונו ושבהיותה רחוקה ממשפחתה ומקהילתה לא תושפע מדברי החנופה של בני משפחתה ומדברי רכילות של נשים זקנות. כך תהיה טהורה, צנועה, צייתנית וקדושה, ועד מהרה תשיל מעליה את קלות הדעת הילדותית. לא ניתן לקבוע בוודאות איזו מבין שתי הדעות היא הנכונה. גם אין זה מן הנמנע שמחבר שהכיר את ספרות ההדרכה של תקופתו אכן נשא לאישה נערה צעירה והקדיש לה את הספר.

    הסיפורים המוזכרים בספרי ההדרכה של ראשית המאה החמש־ עשרה האריכו ימים. בספר ההדרכה של בעל הבית הפריזאי מוזכרים שני סיפורים שבהם מתערבים גברים נשואים (צעירים) זה עם זה, אשתו של מי מהם הנה הממושמעת ביותר. באילוף הסוררת לוויליאם שקספיר מתערב פטרוקיו עם שני ידידיו, מי מבין נשותיהם תמהר להישמע לפקודת בעלה ולבוא ולהתייצב בפניהם.

    ובנאומה של קתרינה על החוב הגדול שחבה האישה לבעלה, אשר למענה "ישעבד גופו לכל עמל וטורח: ביבשה, בים, בליל סופה וביום סגריר…" מהדהדים דבריו של בעל הבית הפריזאי המתאר את קשייו של הבעל הסוחר, שתפקידו הוא "לטרוח ולעמול בענייני החוץ: לצאת ולבוא ולדאוג לכול בגשם, ברוח, בשלג ובברד; יש והוא נרטב, יש ומתייבש…" וכל אלה למען אשתו הספונה לבטח בביתה.

    בפרולוג כותב המחבר במה ידון בחיבורו על שלושת חלקיו: החל בחובות הדתיות ובהתנהגות המוסרית, עבור דרך הטיפול בבעל ובבית, וכלה במשחקים ובחידות שעל אשתו להכיר כדי להיטיב למלא את תפקיד המארחת, ובדרך גידולם של הנץ והבז ואלופם לציד (הוא לא כלל בספר כמובטח את הפרקים על המשחקים והחידות). שני הסיפורים הגדולים והפופולריים שכלל בחלק הראשון הם זה הידוע בשם גְריזלידיס וזה הידוע בשם מֶלִיבֶּה.

    מעבר לפרטים המרתקים בחלקם, בבסיס דברי ההדרכה של מחברנו תביעה, יש ובלשון רכה יחסית, יש ובבוטה לנאמנות ומשמעת לאלוהים ולבעל – אבני יסוד בדרישה מאישה בחברה פטריארכלית ודתית. עם זאת, מאחר שאך לעתים נדירות הדברים הנם חד משמעיים בעולמנו, ניתן ללמוד מן הטקסט על הפער שהתקיים לא אחת בין הרצוי למצוי, בין הציפיות למימושן ובין הנורמות למציאות.

    ביקורות ועוד

    הספר ראה אור בחודש יוני 2013.

     

    בעל הבית הפריזאי
    חיבור על מוסר וכלכלת בית
    מאת: בורגני פריזאי בשנת 1393

    תרגמה מצרפתית, הוסיפה הערות , פתח דבר ואחרית דבר שולמית שחר
    מפתח: אורי גנני
    מהדורה ראשונה: יוני 2013
    כריכה: רכה, 185 עמודים
    עיצוב העטיפה: יעל בר־דיין
    דאנה קוד: 583-59

    הציור שעל העטיפה:
    January: Dinner Scene, Da Costa Hours, in Latin The Pierpont Morgan Library, New York. MS M.399., fol. 3r. Purchased by J. Pierpont Morgan (1837-1913), 1910.

    Le Ménagier de Paris
    Traité de morale et d’économie
    domestique composé vers 1393 par un bourgeois parisien
    Traduit du francais par Shulamith Shahar
    ISBN: 978-965-7241-59-2

     

    עטיפת הספר

    בעל הבית הפריזאי

    79.00 67.00

    ספר ההדרכה של בעל הבית הפריזאי לאשתו הצעירה נכתב בשלהי המאה ה-14. המחבר מציג את עצמו כבורגני קשיש מפריז המציע סדרה של עצות, חלקן רוחניות וחלקן מעשיות מאד, לרעייתו בת ה-15. איננו יודעים מיהו האיש שכתב את הספר ואם אכן נועד לנערה אמתית. ייתכן שמדובר בתחבולה ספרותית והבעל הקשיש כמו גם הנערה הצעירה לא היו ולא נבראו. אך בין אם היו ובין אם רק משל היו, מדובר באוצר בלום של מידע על תפיסות עולם ועל חיי היום יום בימי הביניים.

    לעמוד הספר
    X

    בעל הבית הפריזאי

    המחברים

    פרופסור שולמית שחר, כלת פרס ישראל, היא מומחית בעלת שם עולמי להיסטוריה של ימי–הביניים. היא עוסקת בעיקר בחקר קבוצות שוליים בחברת המערב.

    בין ספריה המעמד הרביעי: האישה בימי–הביניים; ילדות בימי–הביניים; חורף העוטה אותנו: זקנה בימי הביניים; נשים בתנועת מינות של ימי–הביניים: אנייס ואיגט הוולדנסיות; מכתבי אבלר ואלואיז, גוף ראשון בשני קולות: האוטוביוגרפיות של גיבר מנוז’ן והרמן היהודי, והצוענים עם הנוודים של אירופה.

    לעמוד הספר
    X

    בעל הבית הפריזאי

    מתוך הספר

    פתח דבר
    (ללא הערות ומראי מקומות שבמקור)

    שנות התשעים של המאה הארבע־עשרה היו שנים קשות לתושביה של צרפת. "מלחמת מאה השנים" בין אנגליה לצרפת, שראשיתה ב־ 1337 , הייתה רחוקה מסיומה. בהפוגות שבין הקרבות התקיימו שכירי החרב שנותרו על אדמת צרפת משוד האוכלוסייה.

    עול המסים הכביד על התושבים, ומרידות חברתיות שבו ופרצו. מאבק ניטש בין תומכי לואי מאורליאן, אחי המלך הקטין שארל השישי, לבין דודו, פיליפ "האמיץ", דוכס בורגון, תחילה על האפוטרופסות ולאחר התקף הטירוף הראשון של המלך ב־ 1392 , על השלטון בפועל. באותן שנים ממש חוּבר טקסט שלשווא יחפש בו הקורא עקבות כלשהם לכל אלה.

    זהו ספר הדרכה לאשת איש, שעל פיו הכול בעולמנו יבוא על מקומו בשלום אם רק יתקבלו דברי ההדרכה ויקוימו. הספר כונה בשם בעל הבית הפריזאי. חיבור על מוסר וכלכלת בית.

    האני הדובר במדריך הוא בורגני פריזאי מבוגר, אם לא זקן (גילו המדויק אינו ידוע), הפונה בדבריו לאשתו הצעירה. גילה של האישה מצוין – היא בת חמש־עשרה. המחבר הוא אדם אמיד שנמנה עם הבורגנות הגבוהה של התקופה, ובעל מודעות חריפה להיררכיה החברתית. מקור עושרו היה המסחר.

    הוא היה בעל השכלה מסוימת. נראה שידע מעט לטינית וקרא טקסטים, שחוברו בלשון הצרפתית או שתורגמו לצרפתית מלטינית. הוא מצטט מספרי הדרכה אחרים, ממימרות חכמים פאגאניים (לא תמיד במדויק), מכתבי הקודש (גם כן לא תמיד במדויק) ומסיפורים עממיים ופתגמים מימי הביניים. הסיפורים שבהם מתוארות תקופות עתיקות מסופרים במונחים, בלבוש ובצבע של תקופת המחבר. בביתו היו ספרים.

    ממה שבחר לכלול בחיבורו ניתן ללמוד על השקפותיו וגם על אישיותו. באשר לאשתו הצעירה, ניתן ללמוד בעיקר על ציפיותיו ממנה. היא מוצגת כנערה תמה (מה שאינו מונע ממנו לגלוש מדי פעם לדיון בחטאים שהנערה לא הייתה אמורה אף לדעת על אודותם); כיתומה הבאה מפרובינציה רחוקה, ממשפחה מיוחסת מזו של בעלה המבוגר. היא יודעת קרוא ואולי גם כתוב.

    דמויות שניהם הועלו על ידי איילין פאואר בספרה אנשי ימי הביניים. 3 פאואר סבורה שספר ההדרכה אכן חובר על ידי בעל קשיש שנשא אישה צעירה. חוקרים אחרים סבורים שמדובר באמצעי ספרותי בלבד. לדעתם, האני המדריך והמספר בטקסט אינו זהה למחבר הטקסט. הבעל הקשיש אינו אלא אחת מתוך שורה ארוכה של זהויות שאימצו מחברי ספרי הדרכה לנשים.

    התיאור אמנם מקיף מרוב האחרים, ומצטיין בחיות תיאור חיי היום יום, אך אין בכך כדי להעיד שמדובר בזוג אמיתי. נישואים בין גבר זקן ונערה צעירה לא היו בהכרח פרי הדמיון כמובן. גברים רבים שהתאלמנו נשאו נשים בשנית, ואף בשלישית, ובכל נישואים חדשים היה פער הגילים בין הבעל לאשתו גדול יותר.

    האפשרות שנערה צעירה, בת טובים אמנם, אך יתומה, תשודך על ידי קרוביה לבעל זקן ואמיד הייתה סבירה בהחלט. לא פעם לעגו מחברי הסאטירות של התקופה לגברים קשישים שנשיהם הצעירות מצמיחות להם קרניים. כך למשל עושה צ'וסר בסיפור על ינואר הזקן ואשתו הצעירה מַאי.

    גם אם לא היו אנשים קונקרטיים, התיאור אפוא המופיע בחיבור בהחלט מתקבל על הדעת. פאואר סבורה שביטויי התחשבות ורוך של הבעל המדריך אותה, מעידים על היות הכותב אדם מבוגר ובעל ניסיון חיים הפונה אל נערה צעירה. טיעונם של הרואים בדרך הצגת הדברים אמצעי ספרותי בלבד, מתבססת על הדמיון בין חיבורו של בעל הבית הפריזאי לבין ספרי ההדרכה הידועים האחרים.

    התקופה עמדה בסימן גידול במספר ספרי ההדרכה השונים בלשונות הדיבור בכל ארצות אירופה המערבית, ובכלל זה ספרי הדרכה לנשים נשואות. כל ספר נשא אמנם חותם אישי של מחברו, אולם בולטים בכולם הסתמכות על אותם מקורות, שיבוץ אותם סיפורים, מימרות ופתגמים ושאילות הדדיות, זאת גם אצל מחברים – ומחברות – ממעמד חברתי שונה.

    היסטוריונים, ובעקר חוקרי ספרות עמדו כבר על המשותף בין ספרו של האביר מטור לנדרי (Chevalier de la Tour Landry), לבין ספריהם של בעל הבית הפריזאי ושל כריסטין דה־פיזן ספר שלוש המידות הטובות (Livre de Trois Vertus).

    באשר להצגת מקבלת ההדרכה כאישה צעירה מקהילה רחוקה, טוענים מתנגדיה של פאואר, המחבר הלך בעקבות דעתו של פטרארקה באשר לרצוי ביותר לבעל מבוגר: לשאת אישה צעירה שיוכל לחנך ולעצב כרצונו ושבהיותה רחוקה ממשפחתה ומקהילתה לא תושפע מדברי החנופה של בני משפחתה ומדברי רכילות של נשים זקנות. כך תהיה טהורה, צנועה, צייתנית וקדושה, ועד מהרה תשיל מעליה את קלות הדעת הילדותית. לא ניתן לקבוע בוודאות איזו מבין שתי הדעות היא הנכונה. גם אין זה מן הנמנע שמחבר שהכיר את ספרות ההדרכה של תקופתו אכן נשא לאישה נערה צעירה והקדיש לה את הספר.

    הסיפורים המוזכרים בספרי ההדרכה של ראשית המאה החמש־ עשרה האריכו ימים. בספר ההדרכה של בעל הבית הפריזאי מוזכרים שני סיפורים שבהם מתערבים גברים נשואים (צעירים) זה עם זה, אשתו של מי מהם הנה הממושמעת ביותר. באילוף הסוררת לוויליאם שקספיר מתערב פטרוקיו עם שני ידידיו, מי מבין נשותיהם תמהר להישמע לפקודת בעלה ולבוא ולהתייצב בפניהם.

    ובנאומה של קתרינה על החוב הגדול שחבה האישה לבעלה, אשר למענה "ישעבד גופו לכל עמל וטורח: ביבשה, בים, בליל סופה וביום סגריר…" מהדהדים דבריו של בעל הבית הפריזאי המתאר את קשייו של הבעל הסוחר, שתפקידו הוא "לטרוח ולעמול בענייני החוץ: לצאת ולבוא ולדאוג לכול בגשם, ברוח, בשלג ובברד; יש והוא נרטב, יש ומתייבש…" וכל אלה למען אשתו הספונה לבטח בביתה.

    בפרולוג כותב המחבר במה ידון בחיבורו על שלושת חלקיו: החל בחובות הדתיות ובהתנהגות המוסרית, עבור דרך הטיפול בבעל ובבית, וכלה במשחקים ובחידות שעל אשתו להכיר כדי להיטיב למלא את תפקיד המארחת, ובדרך גידולם של הנץ והבז ואלופם לציד (הוא לא כלל בספר כמובטח את הפרקים על המשחקים והחידות). שני הסיפורים הגדולים והפופולריים שכלל בחלק הראשון הם זה הידוע בשם גְריזלידיס וזה הידוע בשם מֶלִיבֶּה.

    מעבר לפרטים המרתקים בחלקם, בבסיס דברי ההדרכה של מחברנו תביעה, יש ובלשון רכה יחסית, יש ובבוטה לנאמנות ומשמעת לאלוהים ולבעל – אבני יסוד בדרישה מאישה בחברה פטריארכלית ודתית. עם זאת, מאחר שאך לעתים נדירות הדברים הנם חד משמעיים בעולמנו, ניתן ללמוד מן הטקסט על הפער שהתקיים לא אחת בין הרצוי למצוי, בין הציפיות למימושן ובין הנורמות למציאות.

    לעמוד הספר
  • בעת הזאת

    מסמכים ומחקרים על הכנסייה הקתולית והיהודים לנוכח השואה ובעקבותיה

    דינה פורת, כרמה בן יוחנן ורות בראודה, עורכות

    מבצע! עטיפת הספר

    בשנת 1965, חמישים שנה לפני הוצאתו לאור של ספר זה, התחוללה מהפכה ביחסי הכנסייה הקתולית עם היהודים. ועידת הוותיקן השניה פרסמה הצהרה בעניין היהודים, הצהרה שכותרתה, ככותרת הספר, "בעת הזאת". עיקרי האמונה שהכנסייה החזיקה בהם למעלה מאלף שנים התערערו: לא עוד רוצחי האל וחלאת המין האנושי, לא עוד עם קשה עורף המסרב לראות את האמת, לא עוד ישראל כוזב שהכנסייה, ישראל האמתי, מגשימה את הנבואות שיועדו לו. היהודים נוקו מאשמת רצח האל, האנטישמיות גונתה, והברית שכרת אתם האל הוגדרה כשרירה וקיימת.

    בעת הזאת

    מסמכים ומחקרים על הכנסייה הקתולית והיהודים לנוכח השואה ובעקבותיה

    79.00 71.00 בעת הזאת - מסמכים ומחקרים על הכנסייה הקתולית והיהודים לנוכח השואה ובעקבותיה
    הוסף לסל

    על הספר דינה פורת, כרמה בן יוחנן ורות בראודה, עורכותמתוך הספר
    X

    בעת הזאת

    על הספר

    תיאור

    בשנת 1965, חמישים שנה לפני הוצאתו לאור של ספר זה, התחוללה מהפכה ביחסי הכנסייה הקתולית עם היהודים. ועידת הוותיקן השניה פרסמה הצהרה בעניין היהודים, הצהרה שכותרתה, ככותרת הספר, "בעת הזאת".

    עיקרי האמונה שהכנסייה החזיקה בהם למעלה מאלף שנים התערערו: לא עוד רוצחי האל וחלאת המין האנושי, לא עוד עם קשה עורף המסרב לראות את האמת, לא עוד ישראל כוזב שהכנסייה, ישראל האמתי, מגשימה את הנבואות שיועדו לו. היהודים נוקו מאשמת רצח האל, האנטישמיות גונתה, והברית שכרת אתם האל הוגדרה כשרירה וקיימת.

    עם השנים פעלו אפיפיורים שונים ברוח הוועידה. הכנסייה ביטאה ועודה מבטאת עמדה נחרצת בגנות האנטישמיות, היא מקיימת דיאלוג רציף ואוהד עם יהודים, הכירה במדינת ישראל, וביקור אפיפיור בה שוב אינו אירוע יוצא דופן.

    הספר הזה מבקש להציג בפני קוראי העברית את השינוי הדרמטי שחל ביחסה של הכנסייה הקתולית לעם היהודי מאז השואה ובעקבותיה, שינוי שעד היום אינו ידוע כמעט לציבור הישראלי. חלקו הראשון של הספר כולל תרגום לעברית של ההצהרות הכנסייתיות החשובות בעניין היהודים מאז מלחמת העולם השניה, בתקופה שהתחילה בניכור ובעוינות והסתיימה ביחסי ידידות וקרבה.

    חלקו השני כולל סדרה של מאמרים המנתחים את מערכת היחסים המורכבת בין היהדות לכנסייה הקתולית בזמן מלחמת העולם השניה ולאחריה.

    סיפור יחסי הכנסייה והיהודים הוא סיפור קשה ולעתים טראגי. ההווה אינו מוחק את העבר. אבל הכנסייה בעת הזאת עשתה צעד גדול בדרך לעתיד טוב יותר.

    דינה פורת היא ההיסטוריונית הראשית של יד ושם, פרופסור אמריטה בחוג להיסטוריה של עם ישראל וראש מרכז קנטור לחקר יהדות אירופה בימינו באוניברסיטת תל אביב. שימשה כראש החוג להיסטוריה של עם ישראל וכראש בית הספר למדעי היהדות ע"ש חיים רוזנברג.

    כרמה בן יוחנן חוקרת תיאולוגיה בת זמננו ויחסי יהודים ונוצרים. עבודת הדוקטורט שלה מתמקדת בתפיסות תיאולוגיות הדדיות של נוצרים קתולים ויהודים אורתודוקסים בעשורים האחרונים.

    רות בראודה ז"ל עברה את מלחמת העולם השנייה כילדה בוורשה, בזהות נוצרית בדויה. למדה ולימדה תנ"כ והיסטוריה של עם ישראל. ספרה, המבוסס על עבודת הדוקטורט שלה, "ממשפחת יערי לא נותר איש" – שבע השנים של השומר הצעיר הפולני 1945-1939, עתיד לראות אור בקרוב.

    הקדמה | דינה פורת

    הספר הזה נולד מתוך ההכרה כי לתודעת הציבור בארץ עדיין לא חדרו השינויים שהתחוללו ביחסה של הכנסייה הקתולית לעם היהודי ולמדינת ישראל לאחר השואה. הציבור הישראלי עדיין איננו מודע למגמת ההתקרבות של הכנסייה לישראל ולעם היהודי, מגמה הנמשכת זה כמה עשורים.

    הכרה זו התחזקה במהלך מספר סמינרים, שנערכו בחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת תל אביב בשני העשורים האחרונים, שנידונו בהם יחסה של הכנסייה הקתולית לעם היהודי בזמן השואה והשינויים שהתרחשו ביחס זה לאחר השואה ובעקבותיה.

    היחס ההתחלתי של הסטודנטים כלפי הכנסייה הקתולית היה חשדני ואפילו עוין והם שמעו על הביקורת שהופנתה כלפי האפיפיור פיוס השנים עשר. לפיכך הופתעו לגלות תמונה מורכבת ומגוונת של בעלי תפקידים בהיררכיה הכנסייתית, שפעלו גם בזמן השואה לסייע ליהודים, איש איש על פי דרכו. המסמכים שהעידו על חשבון נפש ועל שינוי ביחסה של הכנסייה לאחר השואה, והמחקרים שניתחו מגמת התקרבות זו לעם היהודי ואחר כך גם למדינתו, חוללו הפתעה גדולה עוד יותר.

    מן העבודות שהכינו הסטודנטים על הנצרות בספרי הלימוד לבתי הספר התיכוניים בישראל על פועלן של כנסיות מקומיות בארצות השונות בהצלה בתקופת השואה ובהעמקת מגמת השינוי לאחריה, עלה כי הידע על הנושא בציבור הרחב, במערכת החינוך ואפילו באקדמיה מוגבל ולעתים אינו מדויק.

    התחלנו אפוא לקבץ מסמכים הנוגעים לשינוי והמעידים עליו. בשלב הראשון זה היה קובץ פנימי של אוניברסיטת תל אביב, אולם משנוכחנו בחשיבותו, וככל שנמשכה מגמת השינוי, המשכנו במלאכת האיסוף כדי לפרסמה ברבים.

    שלושה אפיפיורים הגיעו לביקור בארץ מתחילת שנות האלפיים ויד ושם עמדה במרכז ביקורם; הם פקדו את בית הכנסת ברומא, ולהבדיל אלפי הבדלות-ביקרו גם באושוויץ; בכל ביקוריהם ובהזדמנויות נוספות נשאו האפיפיורים, בעל פה ובכתב, דברים אמיצים וגלויים בנושאים שבמרכז דיוננו: הודאה במתח ובעוינות הנעוצים בלידתה של הנצרות מתוך היהדות, בהיסטוריה רצופת הרדיפות, בגיבושה של דמות יהודית שלילית במשך מאות בשנים ובחלקו של יחס זה בהכשרת הקרקע לשואה בארצות אירופה השונות.

    זאת ועוד: נאמרו דברים ברורים על שאיפתה של הכנסייה לתקן את העוול הזה אחרי האסון הנורא, הן כלפי העם היהודי ומדינתו והן כלפי פנים, בינה לבין עצמה. שניים מתוך המסמכים שבחרנו מעידים במיוחד על המהפכה התאולוגית שהתחוללה בכנסייה:

    (א) "בעת הזאת" (Nostra Aetate), מסמך שנכתב בשנת 1965 , המבטל את ההאשמה הקיבוצית בצליבתו של ישו, רואה את עם ישראל כעם שהבחירה לא ניטלה ממנו, ומגנה בחריפות את האנטישמיות באשר היא-מסמך מכריע בחשיבותו שעוד ידובר בו בקובץ זה;

    ב) חתימתו של הסכם מדיני בסוף שנת 1993 בין הוותיקן למדינת ישראל, המכיר בזכות קיומו של העם בארצו. אכן, מים רבים זרמו בטיבר מאז עמד תיאודור הרצל לפני 110 שנים מול האפיפיור פיוס העשירי, כובעו בידו ותחינה בפיו, ושמע ממנו שהכנסייה לא תוכל בשום פנים ואופן להכיר בשאיפתה של התנועה הציונית להשיב את העם לארצו.

    במקביל, כתגובה להתפתחויות אלה בכנסייה הקתולית, והודות לפתיחתם של ארכיונים ולאפשרויות שהאמצעים הדיגיטליים מזמנים לחוקר, החלה בעשורים האחרונים תנופה של מחקר, בארץ ובעולם, על אודות הכנסייה בשואה ולאחריה. תנופה זו הניבה ספרים ומאמרים רבים, כל אחד מהם מנקודת מבט של מחברו, והיא נמשכת והולכת והוויכוח עודנו נטוש וסוער. מיבול עשיר זה בחרנו בשבעה מחקרים, מאמרים או פרקים מספרים; המוקדם שבהם פורסם בשנת 1964 והאחרון רואה אור כיום, בשנת 2015 .

    נראה לנו ששבעה אלה מייצגים אפוא את התפתחות המחשבה בנושא במשך חמישה עשורים ומפרשים, כל אחד בדרכו, את הוויכוח הסוער ואת ריבוי הקולות הנשמעים בו.

    לא רק חוקרים עצמאיים עסקו בנושא אלא גם מרכזי מחקר. ראוי לציין בהם את המכון למדעי הדתות על שם האפיפיור יוחנן העשרים ושלושה בבולוניה (Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII) בראשותו של פרופ' אלברטו מלוני, מכון ותיק המוציא לאור כתב עת ועשרות כרכים של מחקר ותיעוד.

    אנו מודות לו ולצוותו על שיתוף פעולה מתמשך. בשנת 2009 נערך ביד ושם סמינר בין־לאומי, בשיתוף המכון התאולוגי הסלזיאני ע"ש הקדושים פטרוס ופאולוס. השתתפו בו כ־ 20 חוקרים שדנו בפיוס השנים עשר בשואה; בעקבות הסמינר פורסמו ב־ 2012 הדברים והמסמכים שהוצגו במהלכו, והם משמשים תרומה מרכזית לדיון.*

    ברצוננו להדגיש שהמסמכים שאספנו 1 והמחקרים שבחרנו דנים בהתפתחויות בצד הנוצרי בלבד ולא בזה היהודי, עניין שיוסבר בהמשך. מובן שבחירותינו אינן סוף פסוק, משום שהוויכוח על התנהלות הכנסייה בשואה נמשך והולך, ובמקביל נמשכת בתוך הכנסייה מגמת ההתקרבות, שבראשה כיום עומד האפיפיור הנוכחי, פרנציסקוס. הוא הכריז באחרונה על שאיפתו לפתוח בפני החוקרים את ארכיונו של פיוס השנים עשר. אין ספק שיהיה זה אירוע מכריע בתולדות המחקר, וכי הוא יניב שורה נוספת של מחקרים וויכוחים.

    עזה תקוותנו שהקובץ המוגש בזה לציבור המתעניינים, לתלמידים, לסטודנטים ולחוקרים, יתרום תרומה צנועה להבהרתם של התהליכים הנמצאים בעיצומם אך לא ישכיח חלילה את העבר המשותף לשתי הדתות, על המשקעים הקשים והזיכרונות הכאובים שהותיר בקרב יהודים, כיחידים וכציבור.

    תמורות עיקריות ביחסה של הכנסייה
    הקתולית ליהדות וליהודים
    כרמה בן יוחנן

    בעקבות השואה התעורר בעולם הנוצרי דיון נוקב על חלקם של הנצרות והנוצרים בהשמדת יהדות אירופה. ברחבי העולם הדהדו קולות שהאשימו את התאולוגיה הנוצרית על כי עמדותיה האנטי־יהודיות זרעו את הזרע שממנו צמחה לימים האנטישמיות הנאצית.

    מלומדים ואנשי דת, יהודים ונוצרים, דרשו מן הנוצרים להכיר באחריותם-הישירה או העקיפה — להשמדת היהודים וקראו להם לערוך חשבון נפש בדבר יחסם ליהדות ולעם היהודי.

    בראשית שנות ה־ 60 העלו מלומדים ואנשי דת יהודים את הסוגיה בפני האפיפיור יוחנן העשרים ושלושה. באותה עת שקד האפיפיור על תכנון ועידת הוותיקן השנייה, שנועדה לקבץ את כל מנהיגי הכנסייה הקתולית כדי לגבש מחדש את יחסה של הכנסייה לעולם המודרני.

    האפיפיור החליט להעלות את יחסה של הכנסייה הקתולית ליהדות על סדר יומה של הוועידה, ומינה את הקרדינל אוגוסטין באה (Bea) לנסח טיוטה של הצהרה, שתעסוק בנושא. חמש שנים אחר כך, ב־ 28 באוקטובר 1965 , בתקופת כהונתו של האפיפיור פאולוס השישי, פרסמה ועידת הוותיקן השנייה את ההצהרה "בעת הזאת", העוסקת ביחסה של הכנסייה לדתות הלא־נוצריות, ובכללן היהדות.

    בסעיף הרביעי בהצהרה, סעיף המובא באסופה שלפנינו בתרגום לעברית, ניסחה הכנסייה הקתולית מחדש את יחסה ליהדות וליהודים. הוועידה יצאה במספר הכרזות שאין ערוך לחשיבותן, ובהן דחייה נחרצת של האנטישמיות, הדגשת השורשים המשותפים לשתי הדתות והכרה ביהדותם של ישו* והשליחים.

    הוועידה התנערה מן הדוקטרינה שעל פיה היהודים כעם אשמים ברצח ישו וכי האשמה הזאת תרבוץ על כתפיהם עד אחרית הימים; ההצהרה כללה אמירה מרומזת כי הברית שכרת האל עִם עם ישראל מעולם לא בטלה. בסעיף הקצר הזה, על ניסוחיו המעורפלים, הונחו היסודות לשינוי עמוק ביחסה של הכנסייה לעם היהודי.

    כהחלטותיהן של כל ועידות הכנסייה "האקומניות" (כלומר הכלליות), גם החלטותיה של ועידת הוותיקן השנייה מחייבות באופן מוחלט את כל הקתולים. פירושו של דבר, שההצהרה ביחס ליהדות איננה מסמך דיפלומטי המופנה החוצה אלא בראש ובראשונה מסמך פנימי המיועד לעולם הקתולי, למאמינים ולאנשי הדת. מאז ומעולם התמודדה הנצרות עם העם היהודי ומורשתו לא רק כישות חיצונית לה אלא גם כחלק מזהותה שלה.

    אמנם ההצהרה "בעת הזאת" נועדה לתרום לשיקום היחסים בין הכנסייה הקתולית לבין היהודים, אך לא פחות מכך, אולי אף יותר, היא נועדה לתיקון פנימי של הדוקטרינה הקתולית ושל תפיסתה העצמית של הכנסייה. בשנים שלאחר פרסום ההצהרה, המשיכה הכנסייה להשקיע מאמצים בניסוח מחדש של יחסה ליהדות. בכל עשור היא פרסמה מסמך רשמי נוסף, שנועד להטמיע את התפיסה החדשה ביחס ליהדות בקרב המאמינים ולהדריך את הכהונה כיצד לחנך את הציבור הקתולי לאורה.

    בשנת 1974 פרסמה הוועדה האפיפיורית לקשרי דת עם היהודים את המסמך "הנחיות והצעות להטמעת ההצהרה 'בעת הזאת' (סעיף 4)"; בשנת 1985-את "הערות על הדרך הנכונה להצגתם של היהדות והיהודים בחינוך ובהטפה הקתוליים", ובשנת 1998 היא פרסמה את "אנו זוכרים: מחשבות על השואה", מסמך המוקדש לבירור האחריות של הנוצרים לחורבן יהדות אירופה, לחרטה ולתשובה. שלושת המסמכים הללו מובאים כאן בתרגום לעברית.

    נוסף על פרסום המסמכים הרשמיים, עשו אנשי דת ומלומדים קתולים מאמצים, במהלך 50 השנים האחרונות, להטמעת מורשת ההצהרה "בעת הזאת" ולקידום מערכת היחסים בין יהודים לקתולים.

    האפיפיור פאולוס השישי הקים את הוועדה לקשרי דת עם היהודים (במסגרת הוועדה האפיפיורית לאחדות נוצרית); בעידודם של האפיפיורים פאולוס השישי ויוחנן פאולוס השני הוקמו ברחבי העולם הקתולי מוסדות לקיום דיאלוג יהודי־נוצרי וללימודי יהדות; בישופים במדינות שונות יצאו בהצהרות משלהם והביעו נכונות לחולל שינויים בתפיסת המאמינים הקתולים את היהדות; תאולוגים הקדישו מחשבה ליחסים בין הדתות ולמשמעותה הדתית של היהדות בעיניים נוצריות; נחתם הסכם של הכרה הדדית בין מדינת ישראל לבין הוותיקן בסוף 1993 ; נוסד דיאלוג בין־דתי רשמי בין הרבנות הראשית לישראל לבין בכירים בהיררכיה הקתולית, ועוד.

    שלושת האפיפיורים שכיהנו מאז נחתמה ועידת הוותיקן השנייה בימי פאולוס השישי, יוחנן פאולוס השני, בנדיקטוס השישה עשר ופרנציסקוס, נרתמו לתהליך זה ואף ניתבו אותו בעצמם. בלטה במיוחד מחויבותו של יוחנן פאולוס השני לקשר עם היהדות. מילדותו היו לאפיפיור זה, יליד פולין, יחסי ידידות עם יהודים-וחורבן יהדות אירופה הותיר עליו רושם עז.

    כאפיפיור הוא היה נחוש לטהר את היחסים בין הקתולים ליהודים מן העוינות ומן החשדנות שאפיינה אותם. יוחנן פאולוס השני הרבה במחוות רבות משמעות כלפי העם היהודי: הוא היה האפיפיור הראשון שביקר בבית כנסת, הביע חרטה מפורשת על העוולות שנחלו יהודים מידי נוצרים במהלך ההיסטוריה, כינה את היהודים "אחים בכורים" לנוצרים, ועוד.

    ביקורו בישראל בשנת 2000 הותיר את הרושם הרב ביותר על היחסים בין ישראל לכנסייה. נוסף על הכרתו במדינת ישראל כמדינת העם היהודי, נשא האפיפיור דברים ביד ושם ונפגש עם ניצולי שואה ובהם אדית צירר, שהעידה כי מי שהציל אותה ממוות היה כוהן דת קתולי צעיר ושמו קרול יוזף וויטילה (Wojtyla)-האפיפיור לעתיד. יוחנן פאולוס השני כיבד את מערכת הסמלים היהודית־ישראלית כאשר ביקר בכותל המערבי, וטמן בו פתק ובו בקשת מחילה מן היהודים. מחוותיו אלה התקבלו באהדה רבה על ידי יהודים ברחבי העולם.

    תרומה שונה למערכת היחסים הקתולית־יהודית תרם בנדיקטוס השישה עשר. כתאולוג בהכשרתו, השקיע האפיפיור הגרמני את מרצו בניסוח גישתה של הכנסייה הקתולית ליהדות ברמה האינטלקטואלית.

    בנדיקטוס השישה עשר עסק בגיבוש דוקטרינה קתולית על היהדות שתהיה נקייה ממרכיבים אנטישמיים או אנטי־יהודיים ותכבד את המשכיות הברית של היהודים עם האל (שנרמזה כבר בהצהרה "בעת הזאת" ונוסחה ביתר בהירות על ידי יוחנן פאולוס השני), מבלי לשמוט בתוך כך את הקרקע מתחת להגדרתה העצמית של הכנסייה כעם הנבחר או מתחת לדמותו של ישו כמושיע האנושות כולה.

    אף על פי שחזר על רבות מן המחוות של יוחנן פאולוס השני (כמו הביקור בישראל ובבית הכנסת ברומא), החשיבות שבפועלו של בנדיקטוס השישה עשר ביחס ליהדות נעוצה בדרך שביקש להטמיע את הנושא בתוך התאולוגיה הקתולית, יותר מאשר בהתבטאויותיו הפומביות או בנאומיו. כך למשל, בטרילוגיה שלו ישו מנצרת, המיועדת בראש ובראשונה לקוראים קתולים, חזר בנדיקטוס והדגיש כי אין מארה נצחית הרובצת על העם היהודי, וכי הוא אינו נושא באשמה קיבוצית על רצח האל.

    הוא השקיע מאמץ בניסוח היחסים בין הברית הישנה לברית החדשה בדרך שתיתן תוקף ולגיטימציה לקריאה היהודית של הברית הישנה ותהווה תחליף לתפיסה הקתולית המסורתית, הגורסת כי הפרשנות היהודית לכתבי הקודש היא נטולת תוקף, וכי רק באמצעות הברית החדשה ניתן להבין לאשורם את ספרי הברית הישנה.

    כהונותיהם של יוחנן פאולוס השני ובנדיקטוס השישה עשר לא היו נטולות בעיות בתחום היחסים בין נוצרים ליהודים. הבולטות במהמורות אלו היו הוויכוח המתמשך על הקנוניזציה* של פיוס השנים עשר, שכיהן כאפיפיור במהלך מלחמת העולם השנייה, ויכוח שראשיתו עוד בתקופת יוחנן פאולוס השני אך הוא מתמיד גם כיום, בתקופת כהונתו של פרנציסקוס.

    ויכוח נוסף שהתעורר בעת כהונתו של יוחנן פאולוס השני נסב על הקנוניזציה של היהודייה המומרת אדית שטיין, שנרצחה באושוויץ באוגוסט .1942* ההכרזה על שטיין כקדושה וכ"בת ישראל אמיתית" התפרשה בעיני יהודים רבים כ"ניכוס" השואה בידי הכנסייה הקתולית וכעידוד המרת דת של יהודים.

    מהמורות נוספות היו הסרת החרם מעל הבישוף מכחיש השואה ריצ'רד נלסון ויליאמסון (Williamson), איש הקבוצה הקתולית האולטרה־שמרנית "אחוות הקדוש פיוס העשירי*" בתקופת כהונתו של בנדיקטוס השישה עשר, וכן הנוסח החדש של "התפילה על הפיכת לבם [המרת דתם] של היהודים" ליום שישי הטוב*, שחיבר בנדיקטוס השישה עשר ב־ 2008 .

    פרנציסקוס, שנבחר לאפיפיור ב־ 2013 בעקבות התפטרותו של בנדיקטוס השישה עשר, צעד במידה רבה בדרך שסללו קודמיו בתחום יחסיה של הכנסייה הקתולית עם היהודים. כמו קודמיו, ערך גם הוא ביקור בישראל בתבנית שכבר התמסדה בזמנו.

    כאפיפיור הראשון מיבשת אמריקה, ניגש פרנציסקוס אל היהדות ללא המשקעים העגומים שליוו את האפיפיורים האירופיים שקדמו לו ושחוו על בשרם את מלחמת העולם השנייה. עוד כשכיהן כארכיבישוף של בואנוס איירס, השתתף חורחה מריו ברגוליו (Bergoglio), לימים האפיפיור פרנציסקוס, בדיאלוג בין־דתי ואף פרסם קובץ שיחות עם ידידו הקרוב, הרב אברהם סקורקה.

    בקובץ שיחות זה לא הוקדש מקום נרחב למורכבויות התאולוגיות הרגישות המאפיינות את היחסים הבין־ דתיים וגם לא למטענים ההיסטוריים הקשים שהם נושאים על גבם. זהו מסמך לא רשמי המבטא אחווה בין שני אנשי דת, קתולי ויהודי.

    הוא מעיד, אולי יותר ממסמכים אחרים, על נורמליזציה ביחסי הכנסייה והעם היהודי. אין זה טקסט מהפכני. הוא מבטא את יחסי הכבוד וההערכה בין שתי הדתות כאילו היו מובנים מאליהם. יש בו שיח פתוח שלא היה בגדר האפשר לפני 50 שנה-וכיום נעשה עניין שבשגרה.

    המסמכים הכנסייתיים המובאים בספר זה מציגים אפוא את מחויבותה החדשה של הכנסייה הקתולית למערכת היחסים עם העם היהודי, כפי שנוסחה בעקבות שואת יהודי אירופה. רבים מן המסמכים הללו רואים כאן אור בעברית לראשונה, ומאפשרים להתוודע לעומקו של התהליך שעברה הכנסייה.

    בחרנו להביא כמה מן המסמכים הבולטים שפרסמה הכנסייה בנושא היהודי, לצדם של דרשות, שיחות, נאומים והצהרות של שלושת האפיפיורים האחרונים: יוחנן פאולוס השני, בנדיקטוס השישה עשר ופרנציסקוס.

    נוסף על כך כללנו כאן חלק מאיגרת הרועים (אנציקליקה*) האנטי־נאצית "בדאגה יוקדת", מאת פיוס האחד עשר, שכיהן כאפיפיור לפני השואה וקדם לאפיפיור השנוי במחלוקת פיוס השנים עשר. איגרת זו, אף אם אינה עוסקת ישירות בשאלת האנטישמיות, מהווה עדות לכך שהכנסייה לא דיברה בקול אחד ובקרב מנהיגיה היו גם אישים שהתנגדו בגלוי ובמפורש לגזענות ולתפיסת העולם הנאצית.

    התמקדנו בהצהרות ובמסמכים שדנים בשואה ובאנטישמיות ובחלקם של הנוצרים ביצירת רקע לחורבנה של יהדות אירופה. הנושאים הכלולים בספר אינם ממצים את מכלול העניינים המרכיבים את היחסים בין שתי הדתות בעשורים האחרונים.

    עם זאת, נושאים אלה הם שעמדו ביסוד השינוי שחוללה הכנסייה הקתולית ביחסה ליהדות לפני 50 שנה, ואין להפריז בחשיבותם למערכת היחסים בין הכנסייה ליהודים.

    החלק הראשון של הספר מוקדש לתעודות, שכתבו אפיפיורים ורבי כנסייה אחרים בעניין מערכת היחסים בין הכנסייה לעם היהודי. בחלק השני מקובצים מחקרים שנכתבו בעשורים האחרונים על התנהגותה של הכנסייה הקתולית בזמן השואה ובעקבותיה.

    החוקרים יוצאים מנקודות מבט שונות ואינם מחזיקים בדעה אחת. ריבוי הדעות המתבטא באסופה זו חושף את מורכבותה של הסוגיה, אשר מטרידה עד היום יהודים ונוצרים כאחת. כפי שציינה דינה פורת בהקדמתה, ספר זה מביא צד אחד בלבד של מערכת יחסים דו־צדדית, ונעדרת ממנו תגובת העולם היהודי לשינוי שהתחולל בעולם הקתולי.

    התמורות בתורת הכנסייה על היהודים נבעו מתחושה חריפה שהתפשטה בעולם הנוצרי בעקבות השואה, שיש צורך בחשבון נפש ובשינוי דחוף של היחס ליהודים. יהודים בארץ ובעולם למדו מן השואה לקחים אחרים מאלו שלמדו הנוצרים, ולא שמו את שינוי היחס לנצרות בראש מעייניהם.

    בשל כך, קשה להתחקות אחר תגובה אחידה ונחרצת של העולם היהודי ליוזמות הקתוליות. היו, כמובן, מנהיגים יהודים בולטים שהתייחסו לתהליך שהתחולל בכנסייה הקתולית ובירכו עליו. עם זאת, מודעותם של יהודים לשינוי שחל ביחסה של הכנסייה כלפיהם מוגבלת, והתגובה היהודית לשינוי זה נותרה במידה רבה מהוססת ובלתי רשמית.

    היעדר הדיון בתגובה היהודית בספר זה משקף אפוא את היעדרו של הדיון בנושא בעולם היהודי כמכלול. עם זאת, קיימים כאמור מנהיגים, רבנים ואנשי רוח יהודים המבקשים להעמיק את תהליך הפיוס בין הכנסייה ליהודים מן הצד היהודי.

    לפיכך בחרנו לכלול כאן את חיבורו הקצר של הרב דוד רוזן שמעיד על התמורות שהתרחשו ביחסי הכנסייה והיהודים בעשורים האחרונים מנקודת מבטו שלו. דברי הרב רוזן, שהוא דמות מפתח בדו־שיח היהודי־נוצרי בישראל ובעולם כולו ומי שהדו־שיח עם הכנסייה הקתולית עומד במרכז פועלו, מהווים תרומה חשובה לאסופה שלפנינו.

    אנו מקוות שספר זה ישפוך אור על נקודות הציון החשובות ביחסה של הכנסייה הקתולית ליהדות ב־ 50 השנים האחרונות ויפרוש אותן בפני הקורא הישראלי.

    הערות:
    * קיימת מחלוקת מחקרית באשר לשאלה אם שמו העברי של מייסד הנצרות היה "ישו"-קיצור מקובל לשם הנפוץ "יהושע"-או "ישוע". במקורות יהודיים לאורך ההיסטוריה כמו גם בעברית המודרנית השתגר השם "ישו", לכן בחרנו בו גם אנחנו.

    * קנוניזציה היא התהליך הרשמי בכנסייה הקתולית של הכרזה על אדם כקדוש.

    * אדית שטיין (1942-1891) הייתה פילוסופית יהודייה־גרמנייה שהמירה את דתה לנצרות הקתולית, והייתה לנזירה כרמליטית בשם תרזה המבורכת של הצלב. שטיין נרצחה באושוויץ באוגוסט 1942 . ב־ 1998 הכריז עליה האפיפיור יוחנן פאולוס השני כקדושה.

    * "אחוות הקדוש פיוס העשירי" היא קבוצה קתולית אולטרה־שמרנית שהוקמה על ידי הארכיבישוף הצרפתי מרסל לפבר (Lefebvre) ב־ 1970 , מתוך התנגדות לשינויים שהכניסה ועידת הוותיקן השנייה (1965-1962) בכנסייה הקתולית. האחווה מתנגדת נחרצות למודרניזציה של הכנסייה ולכל רפורמה במסורת הקתולית. במסגרת זאת, מתנגדים חברי האחווה גם לשינוי היחס ליהדות.

    * המילה " conversio " מתייחסת הן להפיכת לב או לשינוי פנימי במישור האמונה, הן להמרת דת במובן הפורמלי.

    * איגרת רועים, או "אנציקליקה"-היא איגרת אפיפיורית המופנית לכל הבישופים בכנסייה הקתולית.

    הספר ראה אור בחודש דצמבר 2015

    בעת הזאת
    מסמכים ומחקרים על הכנסייה הקתולית והיהודים לנוכח השואה ובעקבותיה
    מאת: דינה פורת, כרמה בן יוחנן ורות בראודה, עורכות

    עריכה לשונית: שלום אילתי ורמה זוטא
    עימוד וטיפוגרפיה: שפי פז, אגתה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    מהדורה ראשונה,דצמבר 2015
    מס' עמודים: 294
    כריכה: רכה

    הספר רואה אור בסיוע:
    ועדת התביעות, הקתדרה לחקר האנטישמיות והגזענות ע"ש אלפרד פ' סליינר, מרכז קנטור לחקר יהדות אירופה בימינו

    דאנא קוד: 583-73

    In Our Time
    Documents and Articles on the Catholic Church and the Jewish People in the Wake of the Holocaust

    Editors: Dina Porat, Karma Ben Johanan, Ruth Braude

    ISBN: 978-965-7241-71-4

     

    עטיפת הספר

    בעת הזאת

    79.00 71.00

    בשנת 1965, חמישים שנה לפני הוצאתו לאור של ספר זה, התחוללה מהפכה ביחסי הכנסייה הקתולית עם היהודים. ועידת הוותיקן השניה פרסמה הצהרה בעניין היהודים, הצהרה שכותרתה, ככותרת הספר, "בעת הזאת". עיקרי האמונה שהכנסייה החזיקה בהם למעלה מאלף שנים התערערו: לא עוד רוצחי האל וחלאת המין האנושי, לא עוד עם קשה עורף המסרב לראות את האמת, לא עוד ישראל כוזב שהכנסייה, ישראל האמתי, מגשימה את הנבואות שיועדו לו. היהודים נוקו מאשמת רצח האל, האנטישמיות גונתה, והברית שכרת אתם האל הוגדרה כשרירה וקיימת.

    לעמוד הספר
    X

    בעת הזאת

    המחברים

    דינה פורת היא ההיסטוריונית הראשית של יד ושם, פרופסור אמריטה בחוג להיסטוריה של עם ישראל וראש מרכז קנטור לחקר יהדות אירופה בימינו באוניברסיטת תל אביב. שימשה כראש החוג להיסטוריה של עם ישראל וכראש בית הספר למדעי היהדות ע"ש חיים רוזנברג.

    כרמה בן יוחנן חוקרת תיאולוגיה בת זמננו ויחסי יהודים ונוצרים. עבודת הדוקטורט שלה מתמקדת בתפיסות תיאולוגיות הדדיות של נוצרים קתולים ויהודים אורתודוקסים בעשורים האחרונים.

    רות בראודה ז"ל עברה את מלחמת העולם השנייה כילדה בוורשה, בזהות נוצרית בדויה. למדה ולימדה תנ"כ והיסטוריה של עם ישראל. ספרה, המבוסס על עבודת הדוקטורט שלה, "ממשפחת יערי לא נותר איש" – שבע השנים של השומר הצעיר הפולני 1945-1939, עתיד לראות אור בקרוב.

    לעמוד הספר
    X

    בעת הזאת

    מתוך הספר

    הקדמה | דינה פורת

    הספר הזה נולד מתוך ההכרה כי לתודעת הציבור בארץ עדיין לא חדרו השינויים שהתחוללו ביחסה של הכנסייה הקתולית לעם היהודי ולמדינת ישראל לאחר השואה. הציבור הישראלי עדיין איננו מודע למגמת ההתקרבות של הכנסייה לישראל ולעם היהודי, מגמה הנמשכת זה כמה עשורים.

    הכרה זו התחזקה במהלך מספר סמינרים, שנערכו בחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת תל אביב בשני העשורים האחרונים, שנידונו בהם יחסה של הכנסייה הקתולית לעם היהודי בזמן השואה והשינויים שהתרחשו ביחס זה לאחר השואה ובעקבותיה.

    היחס ההתחלתי של הסטודנטים כלפי הכנסייה הקתולית היה חשדני ואפילו עוין והם שמעו על הביקורת שהופנתה כלפי האפיפיור פיוס השנים עשר. לפיכך הופתעו לגלות תמונה מורכבת ומגוונת של בעלי תפקידים בהיררכיה הכנסייתית, שפעלו גם בזמן השואה לסייע ליהודים, איש איש על פי דרכו. המסמכים שהעידו על חשבון נפש ועל שינוי ביחסה של הכנסייה לאחר השואה, והמחקרים שניתחו מגמת התקרבות זו לעם היהודי ואחר כך גם למדינתו, חוללו הפתעה גדולה עוד יותר.

    מן העבודות שהכינו הסטודנטים על הנצרות בספרי הלימוד לבתי הספר התיכוניים בישראל על פועלן של כנסיות מקומיות בארצות השונות בהצלה בתקופת השואה ובהעמקת מגמת השינוי לאחריה, עלה כי הידע על הנושא בציבור הרחב, במערכת החינוך ואפילו באקדמיה מוגבל ולעתים אינו מדויק.

    התחלנו אפוא לקבץ מסמכים הנוגעים לשינוי והמעידים עליו. בשלב הראשון זה היה קובץ פנימי של אוניברסיטת תל אביב, אולם משנוכחנו בחשיבותו, וככל שנמשכה מגמת השינוי, המשכנו במלאכת האיסוף כדי לפרסמה ברבים.

    שלושה אפיפיורים הגיעו לביקור בארץ מתחילת שנות האלפיים ויד ושם עמדה במרכז ביקורם; הם פקדו את בית הכנסת ברומא, ולהבדיל אלפי הבדלות-ביקרו גם באושוויץ; בכל ביקוריהם ובהזדמנויות נוספות נשאו האפיפיורים, בעל פה ובכתב, דברים אמיצים וגלויים בנושאים שבמרכז דיוננו: הודאה במתח ובעוינות הנעוצים בלידתה של הנצרות מתוך היהדות, בהיסטוריה רצופת הרדיפות, בגיבושה של דמות יהודית שלילית במשך מאות בשנים ובחלקו של יחס זה בהכשרת הקרקע לשואה בארצות אירופה השונות.

    זאת ועוד: נאמרו דברים ברורים על שאיפתה של הכנסייה לתקן את העוול הזה אחרי האסון הנורא, הן כלפי העם היהודי ומדינתו והן כלפי פנים, בינה לבין עצמה. שניים מתוך המסמכים שבחרנו מעידים במיוחד על המהפכה התאולוגית שהתחוללה בכנסייה:

    (א) "בעת הזאת" (Nostra Aetate), מסמך שנכתב בשנת 1965 , המבטל את ההאשמה הקיבוצית בצליבתו של ישו, רואה את עם ישראל כעם שהבחירה לא ניטלה ממנו, ומגנה בחריפות את האנטישמיות באשר היא-מסמך מכריע בחשיבותו שעוד ידובר בו בקובץ זה;

    ב) חתימתו של הסכם מדיני בסוף שנת 1993 בין הוותיקן למדינת ישראל, המכיר בזכות קיומו של העם בארצו. אכן, מים רבים זרמו בטיבר מאז עמד תיאודור הרצל לפני 110 שנים מול האפיפיור פיוס העשירי, כובעו בידו ותחינה בפיו, ושמע ממנו שהכנסייה לא תוכל בשום פנים ואופן להכיר בשאיפתה של התנועה הציונית להשיב את העם לארצו.

    במקביל, כתגובה להתפתחויות אלה בכנסייה הקתולית, והודות לפתיחתם של ארכיונים ולאפשרויות שהאמצעים הדיגיטליים מזמנים לחוקר, החלה בעשורים האחרונים תנופה של מחקר, בארץ ובעולם, על אודות הכנסייה בשואה ולאחריה. תנופה זו הניבה ספרים ומאמרים רבים, כל אחד מהם מנקודת מבט של מחברו, והיא נמשכת והולכת והוויכוח עודנו נטוש וסוער. מיבול עשיר זה בחרנו בשבעה מחקרים, מאמרים או פרקים מספרים; המוקדם שבהם פורסם בשנת 1964 והאחרון רואה אור כיום, בשנת 2015 .

    נראה לנו ששבעה אלה מייצגים אפוא את התפתחות המחשבה בנושא במשך חמישה עשורים ומפרשים, כל אחד בדרכו, את הוויכוח הסוער ואת ריבוי הקולות הנשמעים בו.

    לא רק חוקרים עצמאיים עסקו בנושא אלא גם מרכזי מחקר. ראוי לציין בהם את המכון למדעי הדתות על שם האפיפיור יוחנן העשרים ושלושה בבולוניה (Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII) בראשותו של פרופ' אלברטו מלוני, מכון ותיק המוציא לאור כתב עת ועשרות כרכים של מחקר ותיעוד.

    אנו מודות לו ולצוותו על שיתוף פעולה מתמשך. בשנת 2009 נערך ביד ושם סמינר בין־לאומי, בשיתוף המכון התאולוגי הסלזיאני ע"ש הקדושים פטרוס ופאולוס. השתתפו בו כ־ 20 חוקרים שדנו בפיוס השנים עשר בשואה; בעקבות הסמינר פורסמו ב־ 2012 הדברים והמסמכים שהוצגו במהלכו, והם משמשים תרומה מרכזית לדיון.*

    ברצוננו להדגיש שהמסמכים שאספנו 1 והמחקרים שבחרנו דנים בהתפתחויות בצד הנוצרי בלבד ולא בזה היהודי, עניין שיוסבר בהמשך. מובן שבחירותינו אינן סוף פסוק, משום שהוויכוח על התנהלות הכנסייה בשואה נמשך והולך, ובמקביל נמשכת בתוך הכנסייה מגמת ההתקרבות, שבראשה כיום עומד האפיפיור הנוכחי, פרנציסקוס. הוא הכריז באחרונה על שאיפתו לפתוח בפני החוקרים את ארכיונו של פיוס השנים עשר. אין ספק שיהיה זה אירוע מכריע בתולדות המחקר, וכי הוא יניב שורה נוספת של מחקרים וויכוחים.

    עזה תקוותנו שהקובץ המוגש בזה לציבור המתעניינים, לתלמידים, לסטודנטים ולחוקרים, יתרום תרומה צנועה להבהרתם של התהליכים הנמצאים בעיצומם אך לא ישכיח חלילה את העבר המשותף לשתי הדתות, על המשקעים הקשים והזיכרונות הכאובים שהותיר בקרב יהודים, כיחידים וכציבור.

    תמורות עיקריות ביחסה של הכנסייה
    הקתולית ליהדות וליהודים
    כרמה בן יוחנן

    בעקבות השואה התעורר בעולם הנוצרי דיון נוקב על חלקם של הנצרות והנוצרים בהשמדת יהדות אירופה. ברחבי העולם הדהדו קולות שהאשימו את התאולוגיה הנוצרית על כי עמדותיה האנטי־יהודיות זרעו את הזרע שממנו צמחה לימים האנטישמיות הנאצית.

    מלומדים ואנשי דת, יהודים ונוצרים, דרשו מן הנוצרים להכיר באחריותם-הישירה או העקיפה — להשמדת היהודים וקראו להם לערוך חשבון נפש בדבר יחסם ליהדות ולעם היהודי.

    בראשית שנות ה־ 60 העלו מלומדים ואנשי דת יהודים את הסוגיה בפני האפיפיור יוחנן העשרים ושלושה. באותה עת שקד האפיפיור על תכנון ועידת הוותיקן השנייה, שנועדה לקבץ את כל מנהיגי הכנסייה הקתולית כדי לגבש מחדש את יחסה של הכנסייה לעולם המודרני.

    האפיפיור החליט להעלות את יחסה של הכנסייה הקתולית ליהדות על סדר יומה של הוועידה, ומינה את הקרדינל אוגוסטין באה (Bea) לנסח טיוטה של הצהרה, שתעסוק בנושא. חמש שנים אחר כך, ב־ 28 באוקטובר 1965 , בתקופת כהונתו של האפיפיור פאולוס השישי, פרסמה ועידת הוותיקן השנייה את ההצהרה "בעת הזאת", העוסקת ביחסה של הכנסייה לדתות הלא־נוצריות, ובכללן היהדות.

    בסעיף הרביעי בהצהרה, סעיף המובא באסופה שלפנינו בתרגום לעברית, ניסחה הכנסייה הקתולית מחדש את יחסה ליהדות וליהודים. הוועידה יצאה במספר הכרזות שאין ערוך לחשיבותן, ובהן דחייה נחרצת של האנטישמיות, הדגשת השורשים המשותפים לשתי הדתות והכרה ביהדותם של ישו* והשליחים.

    הוועידה התנערה מן הדוקטרינה שעל פיה היהודים כעם אשמים ברצח ישו וכי האשמה הזאת תרבוץ על כתפיהם עד אחרית הימים; ההצהרה כללה אמירה מרומזת כי הברית שכרת האל עִם עם ישראל מעולם לא בטלה. בסעיף הקצר הזה, על ניסוחיו המעורפלים, הונחו היסודות לשינוי עמוק ביחסה של הכנסייה לעם היהודי.

    כהחלטותיהן של כל ועידות הכנסייה "האקומניות" (כלומר הכלליות), גם החלטותיה של ועידת הוותיקן השנייה מחייבות באופן מוחלט את כל הקתולים. פירושו של דבר, שההצהרה ביחס ליהדות איננה מסמך דיפלומטי המופנה החוצה אלא בראש ובראשונה מסמך פנימי המיועד לעולם הקתולי, למאמינים ולאנשי הדת. מאז ומעולם התמודדה הנצרות עם העם היהודי ומורשתו לא רק כישות חיצונית לה אלא גם כחלק מזהותה שלה.

    אמנם ההצהרה "בעת הזאת" נועדה לתרום לשיקום היחסים בין הכנסייה הקתולית לבין היהודים, אך לא פחות מכך, אולי אף יותר, היא נועדה לתיקון פנימי של הדוקטרינה הקתולית ושל תפיסתה העצמית של הכנסייה. בשנים שלאחר פרסום ההצהרה, המשיכה הכנסייה להשקיע מאמצים בניסוח מחדש של יחסה ליהדות. בכל עשור היא פרסמה מסמך רשמי נוסף, שנועד להטמיע את התפיסה החדשה ביחס ליהדות בקרב המאמינים ולהדריך את הכהונה כיצד לחנך את הציבור הקתולי לאורה.

    בשנת 1974 פרסמה הוועדה האפיפיורית לקשרי דת עם היהודים את המסמך "הנחיות והצעות להטמעת ההצהרה 'בעת הזאת' (סעיף 4)"; בשנת 1985-את "הערות על הדרך הנכונה להצגתם של היהדות והיהודים בחינוך ובהטפה הקתוליים", ובשנת 1998 היא פרסמה את "אנו זוכרים: מחשבות על השואה", מסמך המוקדש לבירור האחריות של הנוצרים לחורבן יהדות אירופה, לחרטה ולתשובה. שלושת המסמכים הללו מובאים כאן בתרגום לעברית.

    נוסף על פרסום המסמכים הרשמיים, עשו אנשי דת ומלומדים קתולים מאמצים, במהלך 50 השנים האחרונות, להטמעת מורשת ההצהרה "בעת הזאת" ולקידום מערכת היחסים בין יהודים לקתולים.

    האפיפיור פאולוס השישי הקים את הוועדה לקשרי דת עם היהודים (במסגרת הוועדה האפיפיורית לאחדות נוצרית); בעידודם של האפיפיורים פאולוס השישי ויוחנן פאולוס השני הוקמו ברחבי העולם הקתולי מוסדות לקיום דיאלוג יהודי־נוצרי וללימודי יהדות; בישופים במדינות שונות יצאו בהצהרות משלהם והביעו נכונות לחולל שינויים בתפיסת המאמינים הקתולים את היהדות; תאולוגים הקדישו מחשבה ליחסים בין הדתות ולמשמעותה הדתית של היהדות בעיניים נוצריות; נחתם הסכם של הכרה הדדית בין מדינת ישראל לבין הוותיקן בסוף 1993 ; נוסד דיאלוג בין־דתי רשמי בין הרבנות הראשית לישראל לבין בכירים בהיררכיה הקתולית, ועוד.

    שלושת האפיפיורים שכיהנו מאז נחתמה ועידת הוותיקן השנייה בימי פאולוס השישי, יוחנן פאולוס השני, בנדיקטוס השישה עשר ופרנציסקוס, נרתמו לתהליך זה ואף ניתבו אותו בעצמם. בלטה במיוחד מחויבותו של יוחנן פאולוס השני לקשר עם היהדות. מילדותו היו לאפיפיור זה, יליד פולין, יחסי ידידות עם יהודים-וחורבן יהדות אירופה הותיר עליו רושם עז.

    כאפיפיור הוא היה נחוש לטהר את היחסים בין הקתולים ליהודים מן העוינות ומן החשדנות שאפיינה אותם. יוחנן פאולוס השני הרבה במחוות רבות משמעות כלפי העם היהודי: הוא היה האפיפיור הראשון שביקר בבית כנסת, הביע חרטה מפורשת על העוולות שנחלו יהודים מידי נוצרים במהלך ההיסטוריה, כינה את היהודים "אחים בכורים" לנוצרים, ועוד.

    ביקורו בישראל בשנת 2000 הותיר את הרושם הרב ביותר על היחסים בין ישראל לכנסייה. נוסף על הכרתו במדינת ישראל כמדינת העם היהודי, נשא האפיפיור דברים ביד ושם ונפגש עם ניצולי שואה ובהם אדית צירר, שהעידה כי מי שהציל אותה ממוות היה כוהן דת קתולי צעיר ושמו קרול יוזף וויטילה (Wojtyla)-האפיפיור לעתיד. יוחנן פאולוס השני כיבד את מערכת הסמלים היהודית־ישראלית כאשר ביקר בכותל המערבי, וטמן בו פתק ובו בקשת מחילה מן היהודים. מחוותיו אלה התקבלו באהדה רבה על ידי יהודים ברחבי העולם.

    תרומה שונה למערכת היחסים הקתולית־יהודית תרם בנדיקטוס השישה עשר. כתאולוג בהכשרתו, השקיע האפיפיור הגרמני את מרצו בניסוח גישתה של הכנסייה הקתולית ליהדות ברמה האינטלקטואלית.

    בנדיקטוס השישה עשר עסק בגיבוש דוקטרינה קתולית על היהדות שתהיה נקייה ממרכיבים אנטישמיים או אנטי־יהודיים ותכבד את המשכיות הברית של היהודים עם האל (שנרמזה כבר בהצהרה "בעת הזאת" ונוסחה ביתר בהירות על ידי יוחנן פאולוס השני), מבלי לשמוט בתוך כך את הקרקע מתחת להגדרתה העצמית של הכנסייה כעם הנבחר או מתחת לדמותו של ישו כמושיע האנושות כולה.

    אף על פי שחזר על רבות מן המחוות של יוחנן פאולוס השני (כמו הביקור בישראל ובבית הכנסת ברומא), החשיבות שבפועלו של בנדיקטוס השישה עשר ביחס ליהדות נעוצה בדרך שביקש להטמיע את הנושא בתוך התאולוגיה הקתולית, יותר מאשר בהתבטאויותיו הפומביות או בנאומיו. כך למשל, בטרילוגיה שלו ישו מנצרת, המיועדת בראש ובראשונה לקוראים קתולים, חזר בנדיקטוס והדגיש כי אין מארה נצחית הרובצת על העם היהודי, וכי הוא אינו נושא באשמה קיבוצית על רצח האל.

    הוא השקיע מאמץ בניסוח היחסים בין הברית הישנה לברית החדשה בדרך שתיתן תוקף ולגיטימציה לקריאה היהודית של הברית הישנה ותהווה תחליף לתפיסה הקתולית המסורתית, הגורסת כי הפרשנות היהודית לכתבי הקודש היא נטולת תוקף, וכי רק באמצעות הברית החדשה ניתן להבין לאשורם את ספרי הברית הישנה.

    כהונותיהם של יוחנן פאולוס השני ובנדיקטוס השישה עשר לא היו נטולות בעיות בתחום היחסים בין נוצרים ליהודים. הבולטות במהמורות אלו היו הוויכוח המתמשך על הקנוניזציה* של פיוס השנים עשר, שכיהן כאפיפיור במהלך מלחמת העולם השנייה, ויכוח שראשיתו עוד בתקופת יוחנן פאולוס השני אך הוא מתמיד גם כיום, בתקופת כהונתו של פרנציסקוס.

    ויכוח נוסף שהתעורר בעת כהונתו של יוחנן פאולוס השני נסב על הקנוניזציה של היהודייה המומרת אדית שטיין, שנרצחה באושוויץ באוגוסט .1942* ההכרזה על שטיין כקדושה וכ"בת ישראל אמיתית" התפרשה בעיני יהודים רבים כ"ניכוס" השואה בידי הכנסייה הקתולית וכעידוד המרת דת של יהודים.

    מהמורות נוספות היו הסרת החרם מעל הבישוף מכחיש השואה ריצ'רד נלסון ויליאמסון (Williamson), איש הקבוצה הקתולית האולטרה־שמרנית "אחוות הקדוש פיוס העשירי*" בתקופת כהונתו של בנדיקטוס השישה עשר, וכן הנוסח החדש של "התפילה על הפיכת לבם [המרת דתם] של היהודים" ליום שישי הטוב*, שחיבר בנדיקטוס השישה עשר ב־ 2008 .

    פרנציסקוס, שנבחר לאפיפיור ב־ 2013 בעקבות התפטרותו של בנדיקטוס השישה עשר, צעד במידה רבה בדרך שסללו קודמיו בתחום יחסיה של הכנסייה הקתולית עם היהודים. כמו קודמיו, ערך גם הוא ביקור בישראל בתבנית שכבר התמסדה בזמנו.

    כאפיפיור הראשון מיבשת אמריקה, ניגש פרנציסקוס אל היהדות ללא המשקעים העגומים שליוו את האפיפיורים האירופיים שקדמו לו ושחוו על בשרם את מלחמת העולם השנייה. עוד כשכיהן כארכיבישוף של בואנוס איירס, השתתף חורחה מריו ברגוליו (Bergoglio), לימים האפיפיור פרנציסקוס, בדיאלוג בין־דתי ואף פרסם קובץ שיחות עם ידידו הקרוב, הרב אברהם סקורקה.

    בקובץ שיחות זה לא הוקדש מקום נרחב למורכבויות התאולוגיות הרגישות המאפיינות את היחסים הבין־ דתיים וגם לא למטענים ההיסטוריים הקשים שהם נושאים על גבם. זהו מסמך לא רשמי המבטא אחווה בין שני אנשי דת, קתולי ויהודי.

    הוא מעיד, אולי יותר ממסמכים אחרים, על נורמליזציה ביחסי הכנסייה והעם היהודי. אין זה טקסט מהפכני. הוא מבטא את יחסי הכבוד וההערכה בין שתי הדתות כאילו היו מובנים מאליהם. יש בו שיח פתוח שלא היה בגדר האפשר לפני 50 שנה-וכיום נעשה עניין שבשגרה.

    המסמכים הכנסייתיים המובאים בספר זה מציגים אפוא את מחויבותה החדשה של הכנסייה הקתולית למערכת היחסים עם העם היהודי, כפי שנוסחה בעקבות שואת יהודי אירופה. רבים מן המסמכים הללו רואים כאן אור בעברית לראשונה, ומאפשרים להתוודע לעומקו של התהליך שעברה הכנסייה.

    בחרנו להביא כמה מן המסמכים הבולטים שפרסמה הכנסייה בנושא היהודי, לצדם של דרשות, שיחות, נאומים והצהרות של שלושת האפיפיורים האחרונים: יוחנן פאולוס השני, בנדיקטוס השישה עשר ופרנציסקוס.

    נוסף על כך כללנו כאן חלק מאיגרת הרועים (אנציקליקה*) האנטי־נאצית "בדאגה יוקדת", מאת פיוס האחד עשר, שכיהן כאפיפיור לפני השואה וקדם לאפיפיור השנוי במחלוקת פיוס השנים עשר. איגרת זו, אף אם אינה עוסקת ישירות בשאלת האנטישמיות, מהווה עדות לכך שהכנסייה לא דיברה בקול אחד ובקרב מנהיגיה היו גם אישים שהתנגדו בגלוי ובמפורש לגזענות ולתפיסת העולם הנאצית.

    התמקדנו בהצהרות ובמסמכים שדנים בשואה ובאנטישמיות ובחלקם של הנוצרים ביצירת רקע לחורבנה של יהדות אירופה. הנושאים הכלולים בספר אינם ממצים את מכלול העניינים המרכיבים את היחסים בין שתי הדתות בעשורים האחרונים.

    עם זאת, נושאים אלה הם שעמדו ביסוד השינוי שחוללה הכנסייה הקתולית ביחסה ליהדות לפני 50 שנה, ואין להפריז בחשיבותם למערכת היחסים בין הכנסייה ליהודים.

    החלק הראשון של הספר מוקדש לתעודות, שכתבו אפיפיורים ורבי כנסייה אחרים בעניין מערכת היחסים בין הכנסייה לעם היהודי. בחלק השני מקובצים מחקרים שנכתבו בעשורים האחרונים על התנהגותה של הכנסייה הקתולית בזמן השואה ובעקבותיה.

    החוקרים יוצאים מנקודות מבט שונות ואינם מחזיקים בדעה אחת. ריבוי הדעות המתבטא באסופה זו חושף את מורכבותה של הסוגיה, אשר מטרידה עד היום יהודים ונוצרים כאחת. כפי שציינה דינה פורת בהקדמתה, ספר זה מביא צד אחד בלבד של מערכת יחסים דו־צדדית, ונעדרת ממנו תגובת העולם היהודי לשינוי שהתחולל בעולם הקתולי.

    התמורות בתורת הכנסייה על היהודים נבעו מתחושה חריפה שהתפשטה בעולם הנוצרי בעקבות השואה, שיש צורך בחשבון נפש ובשינוי דחוף של היחס ליהודים. יהודים בארץ ובעולם למדו מן השואה לקחים אחרים מאלו שלמדו הנוצרים, ולא שמו את שינוי היחס לנצרות בראש מעייניהם.

    בשל כך, קשה להתחקות אחר תגובה אחידה ונחרצת של העולם היהודי ליוזמות הקתוליות. היו, כמובן, מנהיגים יהודים בולטים שהתייחסו לתהליך שהתחולל בכנסייה הקתולית ובירכו עליו. עם זאת, מודעותם של יהודים לשינוי שחל ביחסה של הכנסייה כלפיהם מוגבלת, והתגובה היהודית לשינוי זה נותרה במידה רבה מהוססת ובלתי רשמית.

    היעדר הדיון בתגובה היהודית בספר זה משקף אפוא את היעדרו של הדיון בנושא בעולם היהודי כמכלול. עם זאת, קיימים כאמור מנהיגים, רבנים ואנשי רוח יהודים המבקשים להעמיק את תהליך הפיוס בין הכנסייה ליהודים מן הצד היהודי.

    לפיכך בחרנו לכלול כאן את חיבורו הקצר של הרב דוד רוזן שמעיד על התמורות שהתרחשו ביחסי הכנסייה והיהודים בעשורים האחרונים מנקודת מבטו שלו. דברי הרב רוזן, שהוא דמות מפתח בדו־שיח היהודי־נוצרי בישראל ובעולם כולו ומי שהדו־שיח עם הכנסייה הקתולית עומד במרכז פועלו, מהווים תרומה חשובה לאסופה שלפנינו.

    אנו מקוות שספר זה ישפוך אור על נקודות הציון החשובות ביחסה של הכנסייה הקתולית ליהדות ב־ 50 השנים האחרונות ויפרוש אותן בפני הקורא הישראלי.

    הערות:
    * קיימת מחלוקת מחקרית באשר לשאלה אם שמו העברי של מייסד הנצרות היה "ישו"-קיצור מקובל לשם הנפוץ "יהושע"-או "ישוע". במקורות יהודיים לאורך ההיסטוריה כמו גם בעברית המודרנית השתגר השם "ישו", לכן בחרנו בו גם אנחנו.

    * קנוניזציה היא התהליך הרשמי בכנסייה הקתולית של הכרזה על אדם כקדוש.

    * אדית שטיין (1942-1891) הייתה פילוסופית יהודייה־גרמנייה שהמירה את דתה לנצרות הקתולית, והייתה לנזירה כרמליטית בשם תרזה המבורכת של הצלב. שטיין נרצחה באושוויץ באוגוסט 1942 . ב־ 1998 הכריז עליה האפיפיור יוחנן פאולוס השני כקדושה.

    * "אחוות הקדוש פיוס העשירי" היא קבוצה קתולית אולטרה־שמרנית שהוקמה על ידי הארכיבישוף הצרפתי מרסל לפבר (Lefebvre) ב־ 1970 , מתוך התנגדות לשינויים שהכניסה ועידת הוותיקן השנייה (1965-1962) בכנסייה הקתולית. האחווה מתנגדת נחרצות למודרניזציה של הכנסייה ולכל רפורמה במסורת הקתולית. במסגרת זאת, מתנגדים חברי האחווה גם לשינוי היחס ליהדות.

    * המילה " conversio " מתייחסת הן להפיכת לב או לשינוי פנימי במישור האמונה, הן להמרת דת במובן הפורמלי.

    * איגרת רועים, או "אנציקליקה"-היא איגרת אפיפיורית המופנית לכל הבישופים בכנסייה הקתולית.

    לעמוד הספר
  • בשם האב

    בשאר אל-אסד: שנים ראשונות בשלטון

    אייל זיסר

    מבצע! עטיפת הספר

    בשאר אל-אסד נותר גם כיום, קרוב לארבע שנים לאחר עלייתו לשלטון, בבחינת חידה בלתי פתורה. בשם האב מבקש לשרטט למען הקורא הישראלי את דיוקנו מלא הסתירות של השליט השני-ואולי האחרון-בשושלת אסד: מיהו האיש הזה ומהי תפיסת עולמו? מה מתחולל בצמרת המדינית והצבאית של שכנתה של ישראל מצפון? מהם הסיכונים ומהם הסיכויים?

    בשם האב

    בשאר אל-אסד: שנים ראשונות בשלטון

    84.00 70.00 בשם האב - בשאר אל-אסד: שנים ראשונות בשלטון
    הוסף לסל

    על הספראייל זיסרמתוך הספר
    X

    בשם האב

    על הספר

    תיאור

    מותו של חאפז אל-אסד, האב המכונן של סוריה המודרנית, ביוני 2000 היה סיומו של עידן. עליית בנו בשאר לשלטון נתקבלה על ידי רבים בפקפוק. אחרי הכל בשאר הגיע לשילטון רק בשל מותו של היורש המיועד, אחיו הבכור, באסל, בתאונת דרכים. באסל נועד לשילטון; בשאר שלמד בבריטניה נועד לשמש כרופא עיניים.

    אבל היו גם כאלה שתלו בעליית בשאר תקוות לרפורמה. דווקא משום שאביו לא הספיק להכין אותו "כראוי" לתפקיד היורש, דווקא משום שחי במערב והתנסה בדרך החיים המערבית, יוכל בשאר, כך סברו, לסטות מדרכו השמרנית של אביו. השינוי הזה לא התחולל לעת עתה. גם אם הכיר בצורך בשינוי לא עמד לו כוחו להוציאו אל הפועל. בתחומים מסוימים, אימץ, ואולי נדחק לאמץ, עמדות נוקשות יותר מעמדותיו של אביו–כך בכל הקשור לסכסוך הישראלי-ערבי, וכך גם בשאלת המלחמה בעיראק.

    בשאר אל-אסד נותר גם כיום, קרוב לארבע שנים לאחר עלייתו לשלטון, בבחינת חידה בלתי פתורה. בשם האב מבקש לשרטט למען הקורא הישראלי את דיוקנו מלא הסתירות של השליט השני—ואולי האחרון—בשושלת אסד: מיהו האיש הזה ומהי תפיסת עולמו? מה מתחולל בצמרת המדינית והצבאית של שכנתה של ישראל מצפון? מהם הסיכונים ומהם הסיכויים?

    להלן תוכן העניינים:

    + הקדמה
    + מבוא: מורשתו של המנהיג המנוח

    חאפז אל-אסד – "הנשיא הנעלם" / "המאבק על סוריה" – סיום שהוא התחלה / סוריה בהנהגת חאפז אל-אסד / מה השתבש? / האתגר מבית

    חלק ראשון – סוריה בהנהגת בשאר

    + פרק 1: בדרך לצמרת

    התחלות ראשונות / שאלת הירושה / הזינוק לצמרת / בשאר בזירה הבינערבית והבינלאומית / דמדומי האלים

    + פרק 2: תפיסת השלטון

    צללים ראשונים / מדוע בשאר

    + פרק 3: בשאר אל-אסד – האיש ומשטרו

    דמותו של נשיא צעיר / בסבך הזהויות / משטרו של בשאר

    חלק שני – תקווה לדרך חדשה

    + פרק 4: אביב כוזב בדמשק

    בשאר עולה על דרך הרפורמות / מחנה הרפורמות יוצא לדרך / המשטר יוצא למתקפת-נגד

    + פרק 5: חברה וכלכלה בצל הגלובליזציה

    הכלכלה בעידן חאפז אל-אסד / שנות התשעים – עניין של מזל / האתגר הכלכלי בימי בשאר / צעדים ראשונים / אתגר הגלובליזציה

    חלק שלישי – מדיניות החוץ הסורית בעידן בשאר

    + פרק 6: בשאר בזירה הבינערבית והבינלאומית

    מדיניות החוץ בעידן חאפז אל-אסד / שנות התשעים – בין מזרח למערב / בשאר – צעדים ראשונים / בשאר והעולם הערבי – מאינתיפאדת אל-אקצא למלחמה בעיראק / בשאר, ארצות-הברית והמלחמה בטרור ובעיראק / סוריה ומדינות האיחוד האירופי / סוריה ו"ציר הרשע" / דף חדש, סיפור ישן

    + פרק 7: סוריה וישראל בעידן בשאר

    השלום שחמק / עם פרוץ אינתיפאדת אל-אקצא / שאלת פתיחתה של חזית שנייה מול ישראל

    + פרק 8: סוריה בלבנון – תחילת הסוף?

    רווחים מדיניים / רווחים כלכליים / יציאת צה"ל מדרום לבנון / סוריה בלבנון לאחר עלייתו של בשאר / סוריה, חיזבאללה וישראל

    + סיכום: "אין איש מלבדו"
    + הערות
    + מפתח

    פרופסור אייל זיסר הוא מרצה בחוג להיסטוריה של המזה"ת ואפריקה וחוקר בכיר במרכז משה דיין ללימודי המזה"ת ואפריקה באוניברסיטת תל אביב. בין ספריו

    Lebanon: The Challenge of Independence (2000)
    סוריה של אסד – על פרשת דרכים (1999)
    פניה של סוריה, משטר חברה ומדינה (2003)

    ספרו של אייל זיסר זכה להתעניינות מרובה בסוריה ואף תורגם לשפה הערבית כיוזמה סורית עצמאית.

    להלן המבוא לספר:
    מורשתו של המנהיג המנוח

    חאפז אל-אסד – "הנשיא הנעלם" 
    ביום ה-11 במארס 1999 החל חאפז אל-אסד בתקופת כהונה חמישית בת שבע שנים כנשיאה של סוריה. בבוקרו של אותו יום הוא הגיע אל בניין מועצת העם להישבע אמונים בפני חבריה. צופי הטלוויזיה הסורית, אשר העבירה את האירוע בשידור ישיר, יכלו לראות את הנשיא מתקבל על-ידי עמיתיו לצמרת המשטר ולאחר מכן נשבע שבועה שהסתכמה במשפט בודד: "אני נשבע בשמו של אללה הכביר לשמור בנאמנות על המשטר הרפובליקני הדמוקרטי העממי, ולפעול למען הגשמת שאיפותיה של האומה הערבית לאחדות, חירות וסוציאליזם." מאוחר יותר נראה הנשיא לוחץ קצרות את ידיהם של כמה מחברי המועצה, שניגשו אליו וביקשו לברך ולהביע את תמיכתם.

    בערבו של יום פורסמו בהרחבה בתקשורת הסורית דברים שהפנה הנשיא אסד אל חברי מועצת העם ובאמצעותם אל תושבי סוריה. דבריו עוררו עניין רב, שכן הופעה פומבית של הנשיא הכוללת פנייה אל בני עמו לא היתה עניין של מה בכך בסוריה של אסד, במיוחד בעשור האחרון לחייו. (למעשה, מאז נאומו ב-11 בספטמבר 1994 לרגל ישיבת הפתיחה החגיגית של מועצת העם לאחר הבחירות שהתקיימו חודש קודם, נמנע אסד מלשאת דברים בציבור. כעבור ארבע שנים, בדצמבר 1998, הוא אף נעדר, לראשונה מאז עלה לשלטון, מישיבת הפתיחה של מועצת העם, בנימוק שלקה בהצטננות חריפה.)

    בנאומו יוצא-הדופן בפני חברי המועצה השתבח הנשיא אסד בהישגיו לאורך שלושים שנות כהונתו, שהיו לדבריו "גדולים וחשובים, והעניקו לסוריה תשתית איתנה אשר איפשרה לה לעמוד [מול אויביה] ולהוסיף ולהתקדם לקראת עתיד מזהיר יותר." אסד הודה, עם זאת, כי לפתחה של סוריה ניצבים עדיין אתגרים כבדי משקל, וקרא לחברי המועצה לשנס מותניים, ובעיקר לתקן את הליקויים הרבים בתפקוד מנגנוני הממשל. הוא הזכיר כי "לצד אלו הפועלים בנאמנות ומגלים אחריות, יש גם כאלה שאיבדו את רגש האחריות והתרשלו או אף הזניחו את תפקידם," והזהיר כי "עם תופעות כאלה אין בדעתנו להשלים."

    בדברים אלה לא היה אומנם כל חדש, והם תאמו דברים שאמר באירועים דומים בעבר, אך בהבדל מהותי אחד: הפעם נמנע הנשיא מלשאת את נאומו בעצמו. עיון בתוכנו של הנאום, אשר נפתח בפנייה ישירה אל חברי מועצת העם ("אני פונה אליכם מעל במה זו") מלמד כי אסד התכוון לשאת את נאומו במעמד שבועת האמונים, אך מסיבה כלשהי, ככל הנראה בשל מצב בריאותו המידרדר, נמנע מכך. הנאום, שהוכן מראש והועלה על הכתב, חולק בין חברי המועצה ולאחר מכן נקרא על-ידי מגישי מהדורות החדשות. ואולם, שידורי הרדיו והטלוויזיה, וכמובן גם העיתונים הסוריים שפירסמו את הנאום במלואו ביום שלמחרת, נמנעו מלציין את העובדה שהנשיא כלל לא נשא את הנאום.

    "הנאום שלא נישא" לא היה אלא סימפטום אופייני לדרך שבה ניהל אסד את ענייני סוריה במהלך מרבית שנות שלטונו, ובעיקר בעשור האחרון לחייו. בנאום זה, וליתר דיוק בעובדה שהוא לא נישא, יש כמדומה כדי להעיד על כך שאסד היה לסוריה בבחינת "המנהיג הנעלם", ואפילו "מנהיג נוכח נפקד", היושב ספון בארמונו וממעט בפעילות ציבורית ומדינית.

    לאורך כהונתו נמנע אסד מלפקוד את מרחבי "ממלכתו". הוא לא ביקר בבסיסי צבא, מפעלי תעשייה, פרויקטים חקלאיים או מוסדות חינוך ותרבות, קל וחומר לא סייר ברחובות הערים, העיירות והכפרים שבהם יכול היה לפגוש באזרח הסורי הפשוט. לאורך העשור האחרון לכהונתו לימד סדר-יומו, שדיווח מפורט לגביו התפרסם מדי יום באמצעי התקשורת, על מיעוט פגישות או דיונים עם אורחים מחוץ למדינה, אך גם עם אישי ציבור, שרים, גנרלים ובכירים אחרים במערכות הממשל, המפלגה, והצבא המקומיות.

    למעשה בחר אסד לשלוט בסוריה באמצעות חבורה מצומצמת של מקורבים ונאמנים (הג'מאעה), שבהם הקיף את עצמו מאז ראשית דרכו הצבאית והפוליטית ואילך. לחבורת מקורבים זו צורפו בהמשך הדרך גם בני משפחתו ושבטו של חאפז אל-אסד. חבורה זו היוותה חיץ בין הנשיא המורם, שלא לומר המנותק מעם, לבין ענייני המדינה השוטפים, ובמיוחד טרדות היומיום של אזרחי סוריה, שאותן הותיר לרוב אסד לטיפולם הבלעדי של עוזריו. לא לחינם העיד העיתונאי הבריטי פטריק סיל, אשר נודע כמקורבו ואיש-סודו של אסד, כי "למרבית שריו ויועציו היה הנשיא הסורי בבחינת קול חסר-גוף הנשמע דרך שפופרת הטלפון." הללו, לפי סיל, לא זכו ברובם לפגוש בנשיא פנים אל פנים, למעט כאשר נשבעו אמונים עם כניסתם לתפקידם בעקבות חילופי ממשלות, אירוע נדיר לכשלעצמו בסוריה של עידן חאפז אל-אסד. אסד עמד אפוא בראש הפירמידה השלטונית הסורית ואחז בחוזקה ברסן השלטון, אך ספק אם שלט, או ליתר דיוק ניהל בפועל את ענייני המדינה.

    הסתגרותו של אסד מלמדת קודם כל על אופיו של האיש – סגור, זהיר, חשדן וחששן הנרתע מכל עשייה, לא כל שכן שינוי של ממש בדרכו ובמדיניותו. על כך הערתי בעבר כי "הצלחתו של אסד [לשרוד היתה] נעוצה בעובדה שמאחורי תדמית של מדינאי, הוגה וחוזה, הסתתר פוליטיקאי ממולח, אמן הישרדות, שעל כמותו אמר פעם פוליטיקאי ישראלי ידוע, יוסף בורג, כי בשעה שהכל נזהרים להלך בין הטיפות, הוא אישית מעדיף להישאר בביתו ולא להירטב כלל. פוליטיקאי, שתכונותיו הבולטות היו דווקא פסיביות והעדר יוזמה ואפילו רתיעה וחשש מפני עשיית מעשה…"

    אפשר גם כי הסתגרותו של אסד במשרדו נבעה מחשש לחייו. ואכן, רבים ממכריו העידו כי נסיון ההתנקשות בחייו ב-26 ביוני 1980 היה עבורו חוויה טראומתית שהביאה לשינוי בדפוסי התנהגותו, וממילא גם בסדר-יומו. המתנקשים, אנשי 'האחים המוסלמים' שחדרו את מעגלי האבטחה ההדוקה שהקיפה את אסד, הגיעו כמטחווי זריקת רימון מן הנשיא הסורי, אך החטיאו את מטרתם – שומר-ראש נאמן הטיל את עצמו על אסד והציל את חייו. ולבסוף, להיעלמותו של אסד מן החיים הציבוריים בסוריה תרמה גם ההחמרה במצבו הבריאותי. כבר בעקבות התקף-הלב החמור שבו לקה ב-13 בנובמבר 1983, הוא צימצם באופן דרסטי את שעות העבודה שלו. ראוי להזכיר כי אסד של ראשית שנות השבעים היה ידוע כמנהיג בעל מרץ וחיוניות, סדר-יום אינטנסיבי ושעות עבודה מטורפות. נטייתו לשהות במשרדו עד עלות השחר הביאה בשעתה רבים בצמרת הסורית להישאר ספונים במשרדיהם, ממתינים בדריכות לאות-חיים, אם יגיע כזה, מן הנשיא. את יום העבודה שלמחרת החלו בשעות הצהריים המאוחרות.

    מגמת ההתנתקות מן המציאות של אסד החריפה מאוד בשנות התשעים. בשלהי שלטונו הפך אסד לצל חיוור של המנהיג הנמרץ שידעה סוריה בעבר, שהיה תקיף ודעתן, ובעיקר בעל שליטה עצמית, כפי שהעידו מנהיגים ומדינאים מערביים שפגשו בו בשנות השבעים והשמונים, ואפילו בראשית שנות התשעים. עוד בקיץ 1991 הביא כזכור אסד את מזכיר המדינה האמריקאי, ג'יימס בייקר, לנפנף בממחטה לבנה ולהיכנע לאחר תשע שעות של דיונים מתישים, שבמהלכן התאפק האורח מוושינגטון ולא יצא לשירותים.

    ההידרדרות במצבו הבריאותי של חאפז אל-אסד בשלהי שנות התשעים החלה לתת את אותותיה במראהו החיצוני ובתפקודו של הנשיא, ולפי דיפלומטים מערביים הוא אף התקשה לשמור על קשב וריכוז במהלך הפגישות שקיים בארמונו. כמה חודשים לפני מותו אף פורסם בעיתונות הזרה כי אסד לקה במחלת השיטיון (דמנטיה) והושם תחת השגחה רפואית מתמדת. אנשי הצד האמריקאי בפגישת הנשיאים אסד-קלינטון בז'נבה במארס 2000, אחד ממפגשיו האחרונים של הנשיא הסורי עם מנהיג זר, אף ידעו לספר כי לקראת סיומה של הפגישה, משפגה השפעת התרופות שנטל, התקשה אסד בדיבור ואת מקומו תפסה המתורגמנית שלו, בּוֹתַ'יינָה שעבּאן, אשר סייעה לו "להשלים" את דבריו בכל פעם שעצר באמצע המשפט. עם זאת, מומחים לסוריה ולאסד נרתעו מלקבור את חאפז אל-אסד בעודו בחיים, נוכח העובדה שהאיש שרד רבים ממספידיו, וכאילו להכעיס התעלם במשך שנים מהערכותיהם המלומדות של חוקרי אקדמיה ורופאים כי ימיו ספורים, הערכות שליוו אותו מאז התקף-הלב החריף.

    על רקע הדיווחים על האצה בהידרדרות מצבו ניתן להבין מדוע לא היה מותו של אסד בבחינת הפתעה. עיתוני סוריה דיווחו אומנם בכותרות הראשיות על "מותו הפתאומי של המנהיג הנצחי", אך מקורבו של אסד, שר ההגנה מוסטפא טלאס, אשר ליווה אותו מאז נפגשו ב-1 בנובמבר 1952 בשעריה של המכללה הצבאית לקצינים, העיד כי: "כשפגשתי באסד בטקס לרגל יום הזיכרון לחללי הצבא ב-6 במאי 2000, חשתי כי מצבו הבריאותי מידרדר, הגם שקיוויתי כי הידרדרות זו תיבלם והוא יצליח להתגבר על בעיות הבריאות שלו, שהרי אלה ליוו אותו לאורך 15 השנים האחרונות, ותמיד הצליח לגבור עליהן ולשוב לאיתנו." טלאס הוסיף כי "גם הנשיא אסד עצמו חש בקיצו המתקרב, וכחודש לפני מותו שאל אותנו מתי עתידה להתכנס ועידת מפלגת הבעת'. משענינו לו כי מועד כינוס הוועידה נקבע ל-17 ביוני 2000, הוא הביע פליאה על ההחלטה לקיימה בעוד זמן רב כל-כך."

    מותו של חאפז אל-אסד, צפוי או מפתיע, הגיע בטרם עת עבור רבים בסוריה, ובראשם עבור בנו בּשאר. בשנים האחרונות לחייו פעל אומנם אסד ללא לאות כדי להבטיח את מעמדו של בנו כיורש, אך מאמצים אלו נתקלו בקשיים לא מעטים, שהרי בעיני מרבית הסורים נותר בשאר בחור צעיר וחסר-ניסיון ורקע הדרושים כדי להיכנס לנעליו הגדולות של אביו. בשאר גם לא עמד בתנאי המחייב שקבעה החוקה הסורית, ולפיו על המועמד לנשיאות להיות בן 40 לפחות. בשאר, יליד ה-11 בספטמבר 1965, היה אמור להגיע לגיל הנכסף בשנת 2005, השנה שבה עתיד היה אביו לסיים את תקופת הכהונה החמישית שלו.

    נראה כי בחודשים האחרונים לחייו החליט אסד להאיץ את המהלכים לקראת הכתרת בנו. הוא הביא – או הסכים – לסילוקם של שורת בכירים בצמרת המדינית והצבאית-בטחונית, שעלולים היו לקרוא תיגר על מעמדו של הבן. בנוסף, הוא החליט כאמור לכנס ב-17 ביוני 2000 את הוועידה הארצית של מפלגת הבעת', שאותה נמנע מלכנס זה למעלה מ-15 שנים. הוועידה נועדה לאשר את מינויו של בשאר כחבר במוסדות ההנהגה של המפלגה, ואולי אף כסגן-נשיא, ובכך לעגן באופן רשמי את מעמדו בצמרת הסורית. אלא שחאפז אל-אסד הלך לעולמו ב-10 ביוני 2000, שבעה ימים לפני מועד הפתיחה המיועד של הוועידה.

    מותו של אסד בא אולי בטרם עת עבור בנו, אך מבט על המציאות ששררה בסוריה של שלהי שנות התשעים מעלה כי בשביל המדינה הסורית בא מותו באיחור רב, ואולי אף רב מדי. שכן התברר אז כי סוריה היא אחת המדינות הנחשלות כלכלית במזרח התיכון, הנתונה בבידוד מדיני, מוקצה על-ידי הקהילה הבינלאומית ומסוכסכת עם כלל שכנותיה ועם מרבית העולם הערבי. סוריה נראתה גם רחוקה מאי-פעם מהשגת יעדיה הלאומיים, ובראשם השבת רמת הגולן לידיה; וצל כבד אף החל לרחף מעל אחיזתה של סוריה בלבנון, הישגו היחיד כמעט של אסד לאורך שנות שלטונו. המציאות שאליה נקלעה סוריה היה במידה רבה מחיר הישרדותו של אסד האב, או במילים אחרות, תוצאה מובהקת של מדיניות ה"שב ואל תעשה" שכפה על עצמו, ושהודות לה החזיק בשלטון לאורך שנים רבות כל-כך.

    אולם גם אם נקבל את ההנחה (המשותפת לרבים בסוריה), כי מוטב היה למדינה אילו הסתלק חאפז אל-אסד מן השלטון כמה שנים קודם, גם אז היה הניסיון להעריך את תקופת כהונתו סבוך ומורכב. לצד ההצבעה על נקודות תורפה מובהקות בבניין המדינה והחברה, ובעיקר בבניין המשטר הסורי, אי-אפשר להתעלם מן העובדה שהמדינה הסורית בהנהגתו של אסד הקרינה ועודנה מקרינה עוצמה לא מבוטלת. ואין לראות כמובנת מאליה את העובדה שאסד התמיד בשלטונו, שמר על יציבות פוליטית והעלה את קרנה של סוריה בעולם, שכן הישג זה, שרבים רואים בו את הישגו העיקרי, היה חסר-תקדים במונחים סוריים.

    "המאבק על סוריה" – סיום שהוא התחלה 
    עלייתו של אסד לשלטון ב-16 בנובמבר 1970 נתפסת בעיני רבים כנקודת מפנה בהיסטוריה של סוריה, שכן היא הביאה לסיומו את "המאבק על סוריה" (""The Struggle for Syria, מונח שטבע העיתונאי פטריק סיל) – מאבק על השליטה במדינה, על מדיניותה ועל זהותה, ולמעשה על עצם קיומה – שבו היתה נתונה מאז זכתה לעצמאות ב-17 באפריל 1946.

    המאבק על המדינה מקורו בעובדה שסוריה העצמאית נעדרה שורשים או לגיטימציה היסטורית כבר עם כינונה בשנות העשרים של המאה ה-20, שכן היא הוקמה מלכתחילה למען אינטרס צרפתי, ולאו דווקא כמענה לרצון תושביה, אשר תבעו ברובם שתשתרע לכל הפחות על כל שטחי סוריה הגיאוגרפית (בילאד אל-שאם, The Syrian Lands), ומוטב גם על שטחי עיראק וחצי-האי ערב. משזכתה סוריה בעצמאותה הוסרו, לפחות זמנית, חלק מהספקות באשר לעתידה, אך גם לאחר שאחרון החיילים הצרפתים עזב את אדמתה לא נמוגו לחלוטין החששות באשר לעתידה, וזאת בשל חולשתה הפנימית של המדינה בשנות עצמאותה הראשונות.

    פרט לכך היה על המדינה הסורית העצמאית להתמודד עם אתגרים שמקורם בהרכב הדמוגרפי שלה, ובמאפיינים פוליטיים, חברתיים וכלכליים אחרים, ובראשם הפיצול האתני והעדתי, ובעיקר קיומם של מיעוטים "גושיים" (קומפקטיים) המהווים רוב באזורי מגוריהם. אוכלוסיית סוריה מורכבת מרוב ערבי סוּני, המונה כ-60 אחוז מכלל האוכלוסייה, חציים בערים וחציים באזורים הכפריים ובפריפריה; נוצרים, המהווים כ-13 אחוז; עלאווים, כ-12 אחוז, המתגוררים ברובם בחבל העלאווים; כורדים וטורקמנים, כ-10 אחוזים, המתגוררים ברובם באזור הג'זירה; דרוזים, כ-5 אחוזים, המתגוררים ברובם בהר הדרוזים; ולבסוף האוכלוסייה האסמאעילית המונה פחות מאחוז אחד. עוד מאפיין את סוריה פער עמוק ועתיק-יומין בין העיר לכפר, ויריבות בין הבירה דמשק לבין העיר חאלֶבּ שבצפון המדינה.

    מכיוון שדעת הקהל הסורית התקשתה להשלים עם הגבולות המצומצמים שנכפו עליה, אין זה מפתיע שבקרב תושביה לא התפתחה תחושת נאמנות ושייכות למדינה. תחת זאת נטו סורים רבים לחפש מקורות הזדהות אחרים מעבר לגבולות הטריטוריה הסורית, למשל חזון ה"פאן-ערביוּת", או בקרב חוגים מצומצמים יותר, חזון ה"פאן-סוריוּת" ("סוריה הגדולה"). בה-בעת שמרו הסורים על נאמנות לאזור, לעדה, לשבט ולעיתים אף למשפחה, כמסגרת התייחסות ראשונית.

    חוסר היציבות בסוריה גרר מעורבות גוברת בענייניה מצד כוחות בינערביים ואף מערביים, אשר ביקשו לנצל את חולשתה ולהשיג בה עמדת השפעה, ובכך עירערו על עצם קיומה כמדינה עצמאית. "המאבק על סוריה" הגיע לשיאו בשנת 1958 כאשר לנוכח המצוקה הקיומית החליטו הסורים לבצע התאבדות מדינית ולכונן איחוד עם מצרים. אך שלוש שנים לאחר מכן, בספטמבר 1961, לאחר שנכזבו ממימוש האיחוד, הביאו הסורים לפירוקו, ומאז ואילך גמרו אומר לדבוק בכל מחיר במסגרת מדינית עצמאית.

    מהפכת הבעת' ב-8 במארס 1963 היתה צעד חשוב בדרך להבטחת קיומה וביסוסה של המדינה הסורית. המהפכה הביאה להיפוך הפירמידה השלטונית והסדר החברתי-כלכלי ששרר בסוריה. את מקומה של האליטה העירונית הסוּנית, ששלטה בפוליטיקה, בחברה ובכלכלה זה מאות בשנים, החליפה קואליציה של כוחות שעלו מקרב מגזרים דחויים ומקופחים עד לאותה העת – בני עדות המיעוטים ובני הכפר והפריפריה.

    בראשית דרכו היה על משטר הבעת' להתעמת עם מגזרים רחבים בחברה הסורית, ובראשם החוגים האסלאמיים שנחלשו פוליטית וכלכלית בעקבות חילופי השלטון. משטר הבעת' נקלע גם למאבק-כוחות חריף בתוך שורותיו, בין חבורת קצינים עלאווים צעירים שכונתה "הוועדה הצבאית" (אל-לג'נה אל-עסכריה), ובראשה סלאח ג'דיד, לבין מייסדיה ומנהיגיה הוותיקים של מפלגת הבעת', בהנהגת מישל עפלק וסלאח אל-דין אל-ביטאר. חברי הוועדה הצבאית היו אלה שחוללו את מהפכת מארס, אך בתחילת הדרך הם נזקקו לחסות ההנהגה הוותיקה של מפלגת הבעת'. אולם עד מהרה פרץ מאבק עז בין שני המחנות סביב שאלת מדיניותו של המשטר החדש, ויותר מזה סביב שאלת זהותו של השליט-בפועל.

    בפברואר 1966 הוכרע המאבק לטובת סלאח ג'דיד, אשר כונן את המשטר שנודע בכינוי "ניאו-בעת'", שאימץ מדיניות רדיקלית בתחומי החוץ, החברה והכלכלה, בניסיון ליישם בסוריה את הסוציאליזם המזרח-אירופי. אך מדיניות זו התגלתה עד מהרה כהרת-אסון. היא המיטה על סוריה משבר כלכלי חריף, הגבירה את השסעים החברתיים ועוררה ביקורת קשה בקרב מגזרים רחבים. בנוסף, היא דחקה את סוריה לבידוד בעולם הערבי ואף דירדרה את האזור כולו למלחמה.

    המשבר שאליו נקלעה סוריה בשל מדיניותו של סלאח ג'דיד היה אחת הסיבות לעימות שפרץ באותה העת בינו לבין חאפז אל-אסד, אשר שימש כשר ההגנה למן שנת 1966. אסד, בן העדה העלאווית (עדתו של ג'דיד, אם כי משבט אחר), דגל במדיניות של מתינות ואיפוק במקום ההתלהמות של שותפו הבכיר. אך ביסוד המאבק בין השניים עמדו גם מניעים אישיים, עדתיים ופוליטיים. כשהגיע העימות לשיאו בשנים 1970-1969, גבר אסד על יריבו בתמיכת הצבא וכוחות הביטחון, ותפס את השלטון. היתה זו הפעם הראשונה שסוריה נשלטה בידי גורם אחד, ללא שותפים, מתחרים או יריבים בזירה הפנים-סורית.

    סוריה בהנהגת חאפז אל-אסד 
    סוד כוחו של אסד היה טמון ביכולתו להתמודד בתבונה עם האתגרים שבפניהם ניצבו הוא ומשטרו עם עלייתו לשלטון בנובמבר 1970, ולתת מענה לבעיות היסוד שמהן סבלה המדינה מאז הקמתה, מענה שהלם היטב הן את המציאות הפנימית בסוריה, והן את המרחב שסביבה, בעולם הערבי ובזירה הבינלאומית. הדבר בא לידי ביטוי בכמה מישורים:

    1. "המנהיג הנצחי" – מחקרים רבים טוענים כי מעמדה של סוריה באזור, והעוצמה שהיא מקרינה, מקורם בראש ובראשונה באישיותו ובפועלו של האיש העומד בראשה. סוריה כשלעצמה היתה ונותרה מדינה נחשלת, נטולת אוצרות ומשאבים טבעיים. היה זה אפוא חאפז אל-אסד אשר בכוח אישיותו, מנהיגותו ותבונתו הפוליטית נשא את המדינה על גבו והביא אותה למעמד של מעצמה אזורית. אין להתכחש לעובדה שלמרות העליבות שהותיר אחריו בלכתו, נהנה אסד לאורך רוב תקופת כהונתו מתמיכה לא מבוטלת, הן בסוריה והן מחוצה לה.

    2. משטרו של אסד – אסד הצליח לכונן משטר ריכוזי איתן שהביא כאמור לסיומה של תקופת אי-יציבות ממושכת. משטרו היה בעל אופי עדתי מובהק, והוא נשען על תמיכתם של בני העדה העלאווית, השולטים עד היום בצבא ובכוחות הביטחון. היה זה משטר דכאני, הנכון לנקוט צעדים מרחיקי לכת כדי להבטיח את קיומו, כפי שהוכח למשל בעת דיכוי המרד האסלאמי בין השנים 1982-1976.

    בהקשר זה ראוי לציין במיוחד את צמרת השלטון הסורית, שמילאה תפקיד מרכזי בביסוס מעמדו של הנשיא. מדובר בקבוצה של נאמנים ומקורבים, אחדים מהם בני המשפחה, השבט והעדה, ואחרים ידידים ותיקים של אסד במשך ארבעים וחמישים שנה. צמרת זו ניהלה עבורו את ענייניה השוטפים של סוריה והפגינה נאמנות ומחויבות מלאה לעומד בראשה, ולכידות פנימית ללא בקיעים. מעניין לציין כי דווקא אחיו של אסד, רפעת, ששימש במשך שנים רבות יד ימינו ומספר שתיים בצמרת השלטון, התברר בסופו של דבר כ"חוליה החלשה" במשטר, ולא היסס לצאת נגד אחיו בנובמבר 1983, כשזה נפל למשכב. כמוהו נהגו גם כמה קצינים עלאווים בכירים, למשל מפקד כוחות הקומנדו, עלי חיידר, שלא היסס למתוח ביקורת חריפה על אסד בחוג סגור של קציניו בקיץ 1994. דווקא הצמרת הפוליטית, שהיתה מבוססת ברובה המכריע על מקורבים בני העדה הסוּנית (ובהם סגן-הנשיא עבד אל-חלים ח'דאם, ושר ההגנה מוסטפא טלאס), גילתה נאמנות מוחלטת לאסד לכל אורך הדרך.

    3. הקואליציה השלטת – המשטר הסורי שאותו כונן אסד, למרות חולשותיו, היה ונותר מעוגן הרבה יותר מקודמיו בסדר הפוליטי, החברתי והכלכלי שנכון בסוריה בעקבות מהפכת הבעת', ואשר נותר על כנו כמעט ללא שינוי עד לראשית שנות התשעים. משטרו של אסד היטיב לשקף במבנהו ובהרכבו האנושי את הכוחות שייצגו את מרבית מניינו של הציבור הסורי. בקואליציה שלו חברו יחד מגזרים שהיו דחויים זה שנות דור בחברה הסורית, תחת הגרעין הקשה והמלכד של בני העדה העלאווית.

    עם עלייתו לשלטון פעל אסד לפיוס ולקירוב בין המגזרים שמצאו את עצמם מחוץ לקואליציה וביטאו הסתייגות ועוינות כלפי המשטר. בעיקר היו אלה הסוּנים העירונים, שאת ליבם ניסה אסד לקנות באמצעות מדיניות של פתיחות כלכלית שנועדה להשיב להם את מעמדם בחיי המשק והכלכלה. עוד לפני פרוץ המרד האסלאמי ביקש אסד לסלול את דרכו גם אל לב החוגים האסלאמיים, ולרכך את תדמיתו החילונית של משטרו. מגמה זו גברה לאחר דיכוי המרד בפברואר 1976, למול אלה מבין החוגים האסלאמיים שהיו מוכנים לקבל את שלטונו ולתמוך בו. כמו-כן פעל אסד להשגת לגיטימציה לבני עדתו, ובשנת 1972 אף השיג מן האימאם מוּסא סַדְר, מנהיג השיעים בלבנון, פסק-הלכה שהכיר בעלאווים כמוסלמים שיעים.

    מאמץ מיוחד השקיע אסד בכינונה של מערכת מוסדות שלטוניים (מועצת העם, הממשלה, מוסד הנשיאות וארגון-גג לכלל המפלגות שפעילותן הותרה על-פי חוק – החזית הלאומית המתקדמת). בנוסף הוקמו ומוסדו שורה של ארגונים עממיים, ובהם התאחדות האיכרים, התאחדות העובדים ועוד. מערכת זו נועדה לתת לגיטימציה לאסד ולמשטרו, להבטיח את תמיכתם של מגזרי אוכלוסייה שונים שזכו לראשונה לייצוג במוסדות אלה, ולהעניק תחושת יציבות למדינה שאי-יציבות היה לחם חוקהּ במשך שנים רבות כל-כך.

    4. מדיניות חוץ מיליטנטית בגבולות הסביר – מדיניותו של אסד לאורך השנים בשאלת הסכסוך עם ישראל, כמו גם בסוגיות אזוריות ובינלאומיות אחרות, היוותה גורם כבד-משקל בהערכה שרחשו לו רבים בסוריה ומחוצה לה. במדיניות זו, ובעיקר ברטוריקה שלה, היטיב אסד לבטא את תחושותיו של האזרח הערבי הפשוט (לא רק בסוריה), כלפי ישראל והמערב. עם זאת השכיל אסד שלא לחצות את הקו העדין המפריד בין רטוריקה מתלהמת לבין התגרות מעשית. מדיניותו התבססה על הערכה ריאלית של המציאות ולכן אופיינה בפרגמטיות ואף במתינות יחסית. למשל, מאז חתם אסד על הסכם הפרדת הכוחות עם ישראל במאי 1974, שמר אסד על השקט לאורך הגבול, ובשעת הצורך אף הביע נכונות לשפר את יחסיו עם בירות המערב (וביניהן אפילו וושינגטון), ולקדם הסדר מדיני עם ישראל.

    מה השתבש? 
    מקורות העוצמה שנמנו לעיל איפשרו כאמור לאסד להקנות לסוריה יציבות ומעמד אזורי. אך כבר באמצע שנות השמונים, ובאופן ברור יותר במהלך שנות התשעים, נראה היה כי המשטר הסורי הולך ומאבד מזוהרו, וכי מקורות העוצמה שלו הפכו למשענת קנה רצוץ.

    "הנשיא הנעלם", שבעשור האחרון לחייו אומנם הוסיף לזכות ביראת כבוד מצד נתיניו, ידידיו ויריביו מבית ומחוץ, אך למעשה כמעט לא תיפקד כלל, הפך מגורם מלכד לנטל כבד על כתפיה של סוריה. וכמוהו גם צמרת השלטון, שאסד נמנע כאמור מלהזרים דם חדש בעורקיה והיא נותרה ברובה ללא שינוי מאז אמצע שנות השמונים (ובמקרים מסוימים אף מיום עלייתו לשלטון בסוף 1970). צמרת זו היתה מורכב מאנשים בשנות השבעים לחייהם, שחלקם סובלים מבעיות בריאות ורובם בעלי אוריינטציה מזרח-אירופית (אחדים מהם אף היו בוגרי מוסדות אקדמיים בברית-המועצות לשעבר). תפיסת עולמם של אנשים אלה עוצבה בשנות החמישים והשישים, והם גילו חוסר הבנה לשינויים המתרחשים בעולם בכלל, ולתהליכי הגלובליזציה בפרט, שלא פסחו כמובן גם על סוריה.

    וכמו העומדים בראשו, הפכו גם תפיסות העולם של הממשל הסורי לאנכרוניסטיות. במקביל לקריסת הקומוניזם והסוציאליזם נחלש מאז שלהי שנות השישים כוח-המשיכה של הלאומיות הערבית, ואת מקומה תפסה בקרב רבדים נרחבים באוכלוסיית המזרח התיכון, האמונה באסלאם. אחת מקורבנות התהליך היתה מפלגת הבעת', שהלכה ואיבדה את נשמת אפה ונותרה גוף בירוקרטי ריק מתוכן. נתונים שפירסם המשטר לקראת כינוס הוועידה הארצית של המפלגה ביוני 2000 העידו אומנם על עלייה דרמטית במספר החברים מאז עלה אסד לשלטון (מכ-40,000 לכמיליון ורבע), אך הם לא בהכרח שיקפו את שיעור התמיכה האמיתי בה (ראו להלן, פרק שלישי).

    ההתפתחות החמורה מכל היתה העובדה שהמשטר הסורי חדל לשקף בעמדותיו ובמדיניותו את החברה הסורית, וזו חדלה למצוא בו את ביטויה. יש לזכור כי החברה הסורית עברה בשנות השבעים והשמונים שינויים מפליגים, ובראשם גידול דרמטי של האוכלוסייה כתוצאה מריבוי טבעי שהיה מן הגבוהים בעולם. סוריה של 1970 מנתה כשישה מיליון נפש, אך בשנת 2003 כבר היו בה קרוב לעשרים מיליון תושבים. הגידול באוכלוסייה הביא לעיור מואץ, אשר הפך את הערים הגדולות למפלצות בנות מיליוני תושבים, רובם מהגרים, שחיפשו את מזלם בעיר הגדולה, אך נתקלו בקשיים מרובים להשתלב, אם במקומות עבודה ומגורים, ואם בשירותי החינוך, הבריאות והרווחה.

    עובדה זו עוררה ועודנה מעוררת תחושה הולכת וגוברת של ניתוק וניכור בין האזרחים לבין המדינה ומוסדותיה, ואחת מתוצאותיה היא התגברות הסנטימנט האסלאמי בקרב תושבי הרבעים העניים שסביב מרכזי הערים. במקומות כמו מצרים ואלג'יר, ובשעתה אף בסוריה, הוביל בעבר השילוב בין התגברות המצוקה הכלכלית לבין התעוררות הסנטימנט האסלאמי להתפרצותה של מחאה חברתית אלימה בעלת גוון דתי ברור, אשר איימה לזעזע את היציבות החברתית והפוליטית.

    ולבסוף, מדיניות החוץ של סוריה הותירה אותה בבדידות מזהרת בעולם ששינה את פניו עם התמוטטותה של ברית-המועצות בדצמבר 1991. התמוטטותה של המעצמה הסובייטית הביאה לקריסת תפיסת הביטחון הלאומי של סוריה, על שני מרכיביה: האחד, הישענות על המטרייה הסובייטית כנגד איום אפשרי מצד ארצות-הברית או ישראל; והשני, הסתמכות על ברית-המועצות כמקור לאספקת אמצעי לחימה לצבא הסורי. קריסת התפיסה הבטחונית וכינונו של סדר עולמי ואזורי חדש החלו לעורר ספקות באשר לחוסנו של המשטר הסורי, והיה בהם אף כדי להפוך אותו לאנכרוניסטי ולא-רלוונטי הן בזירה האזורית והן בזירה הבינלאומית (ראו להלן, פרק שישי).

    המצוקה שאליה נקלע המשטר הסורי חייבה אותו לחולל תמורה במדיניותו. ואכן, החל בשלהי שנות השמונים עלתה לכאורה סוריה על דרך חדשה והחלה לפעול לשיפור יחסיה עם מדינות המערב, ובראשן ארצות-הברית. במסגרת זו חברה סוריה במהלך משבר המפרץ (אוגוסט 1990-מארס 1991) לקואליציה האנטי-עיראקית, ובאוקטובר 1991 אף הצטרפה לתהליך השלום במזרח התיכון, והביעה לראשונה בתולדותיה נכונות עקרונית, גם אם מסויגת, לחתום על הסכם שלום עם ישראל. אולם תמורה זו במדיניות החוץ היתה מהוססת ולא ביטאה רצון להביא לשינוי של ממש בתפיסת העולם ובהנחות היסוד שהנחו את דמשק בעבר. יתרה מזאת, סוריה הוסיפה לפתח את קשריה עם איראן, והחל משנת 1997 אף פעלה לקידום יחסיה עם עיראק בהנהגתו של סדאם חוסיין. בתנאים כאלה, אין תימה שמערכת-היחסים של דמשק עם המערב, ובעיקר עם ארצות-הברית, נותרה בקפאונה וללא סימנים לאפשרות של פריצת דרך (ראו להלן, פרק שישי).

    האתגר מבית 
    בראשית שנת 1990 הופיעו על קירות הבתים בדמשק הכתובות "אסדשסקו" ו"כל צ'אושסקו ביג'י יומו" ("יומו של כל צ'אושסקו בוא יבוא"), רמז לגורלו המר של שליט רומניה, ניקולאי צ'אושסקו, שהודח והוצא להורג בדצמבר 1989. כתובות אלו שימשו עדות נוספת, אם היה בכך צורך, לאתגר שהציבה התמוטטות המשטרים הסוציאליסטיים במזרח אירופה ובברית-המועצות עצמה, בפני המשטר הסורי.

    משמעות התמוטטותן של ברית-המועצות ובעלות-בריתה לא נעלמה מעיניהם של רבים בסוריה, הן בציבור הרחב והן בשורות השלטון ואף בצמרתו, אשר החלו לתת ביטוי לרצונם בשידוד מערכות עוד בראשית שנות התשעים. תהליך הגלובליזציה שהחל להיות מורגש בסוריה, בדומה למרבית מדינות העולם, מאז ראשית העשור, איים אף הוא לנתץ את חומות הסגירוּת של המשטר הסורי, שראה בהן ערובה ליציבותו ולקיומו. לנוכח האיום החל השלטון לתת את ידו לשינוי מוגבל בתחומי החברה והכלכלה, שעיקרו אימוץ מדיניות של פתיחות כלכלית, ובמידה מוגבלת אף פוליטית, ונכונות לשינוי בסדר העדיפויות הלאומי ולהעלאת רמת החיים של האזרח.

    בתחום הפוליטי נקט המשטר שורה של צעדים שנועדו לשדר לציבור תחושה של יתר פתיחות. עם צעדים אלו נמנו המאמץ לשוות אופי דמוקרטי ועממי למשאלי-העם לאישור מועמדותו של הנשיא לתקופות כהונה נוספות בדצמבר 1991 ופברואר 1999, ולבחירות למועצת העם (מג'לס אל-שעב), במאי 1990, אוגוסט 1994 ואוגוסט 1998. בנוסף פעל המשטר להרחבת סמכויותיה ותחומי טיפולה של מועצת העם, ואף התיר למועמדים עצמאים שאינם חברי מפלגת הבעת' או מפלגות-הלוויין שלה, להיבחר למועצה. צעד בולט נוסף היה שיחרור אלפי אסירים פוליטיים לאורך המחצית הראשונה של שנות התשעים, ולבסוף, נכונות להעמיק את הדיאלוג עם מנהיגי התנועה האסלאמית. בתחום הכלכלי אימצה הממשלה מדיניות המאופיינת ביתר פתיחות ובנכונות לליברליזציה, ולו חלקית, של המשק הסורי. מדיניות זו נועדה להביא לעידוד ולהרחבת הפעילות הכלכלית במדינה, וליצירת מקורות הכנסה ותעסוקה חדשים, וכן להקל על השתלבותה של סוריה בכלכלה העולמית, תנאי הכרחי בעיני רבים להבטחת יציבותה ושיגשוגה הכלכלי של סוריה לעתיד לבוא.

    במקביל להנהגת ליברליזציה מוגבלת במשק הפנה המשטר הסורי משאבים ניכרים להעלאת רמת החיים של האזרח הסורי. מאז ראשית שנות התשעים הושקעו סכומי עתק בשיפור התשתית ומערך השירותים לאזרח, למשל בתחומי אספקת החשמל והמים, התקשורת, התחבורה, החינוך והבריאות. אולם למרות ההתקדמות המרשימה שהושגה בתחומים אלו, נראה כי לא היה די במאמצי המשטר כדי להתגבר על הפיגור שהצטבר בשנים של הזנחה, כמו גם על העדר תשתית טכנולוגית ומחסור בכוח-אדם מיומן ומקצועי. יתרה מזאת, ההתקדמות שהושגה לא הדביקה את הגידול בביקוש לשירותים שנבע מהגידול המהיר באוכלוסייה. בעיות תשתית הוסיפו אפוא להעסיק את המשטר בדמשק, ומנגד להוות מוקד לביקורת ציבורית חריפה נגדו.

    נראה כי תהליך השינוי המוגבל שהנהיג המשטר לא שיקף חזון של רפורמה או של "סדר סורי חדש". נהפוך הוא, דומה שהיה זה מהלך טאקטי בעיקרו, שנועד דווקא לשמר את המצב הקיים. על דרך המשל ניתן לומר כי אם המשטר הסורי ניצב מאז שלהי שנות השמונים בפני "חלון הזדמנויות", כהגדרתו של מזכיר המדינה האמריקאי ג'יימס בייקר, הרי כל שעשה היה לפעול לסגירת חלון זה, או לכל הפחות למניעת חדירתן בעדו של רוחות השינוי.

    אין ספק כי הלקח העיקרי של הנשיא אסד מהתמוטטותה של ברית-המועצות היה כי יש לבלום כל תביעה לשינוי במערכת הפוליטית, כיוון ששינוי שכזה טומן בחובו סכנה ליציבות המשטר ולעצם קיומו. אין פלא אפוא כי אסד בחר להציג שוב ושוב כהישג המשמעותי ביותר של שלטונו את "עמידתה האיתנה" של ארצו לנוכח האתגרים שהציבו בפניה אויביה בשלושת העשורים האחרונים, הישג אשר התמצה לדבריו בכך שסוריה "שמרה על עצמאותה, לא נכנעה ללחצים ולמסעות הפחדה, וסירבה לקבל תכתיבים העומדים בניגוד לאינטרסים הלאומיים שלה."

    אגב, נראה כי ההבדל התהומי בין האופן שבו תפס אסד את המציאות שבה נתונה ארצו לבין האופן שבו נתפסה מציאות זו במערב ובישראל (וגם בסוריה עצמה), היה נעוץ בעיקרו בנקודת המבט הייחודית של השליט הסורי, שהיתה מגננתית, שלא לומר חשדנית והססנית, ובעיקר מחמירה מטבעה, ובעדה נראה סיפורה של סוריה כסיפור הצלחה גדול. והרי גם מבקריו החריפים ביותר של המשטר הודו שכגודל האיומים שרבצו לפתחה של סוריה, כך גם גודל ההישג של האיש העומד בראשה, בשימור היציבות היחסית ובשמירה על שלטונו. אך בכך, מתברר, לא היה די. מבט על סוריה של שלהי עידן אסד גילה כאמור מדינה המצויה במבוי סתום ובאובדן דרך, והניצבת מול בעיות הולכות ומחריפות המאיימות למוטט את הסדר הקיים בה. על רקע זה ניתן להבין את הטענה כי לצד שימור היציבות הפוליטית, הרי ההישג המובהק ביותר של אסד היה דווקא המלכת בנו, בשאר, תחתיו.

    לתוך מציאות זו נחת בשאר אל-אסד ביוני 2000, כאשר עם הסתלקותו של אביו הוסרו מחדש הבלמים בפני התחדשותו של "המאבק על סוריה", שכמעט והביא לקריסתה של המדינה בעבר.

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    בשם האב
    בשאר אל-אסד: שנים ראשונות בשלטון
    מאת: אייל זיסר

    מהדורה ראשונה: אפריל 2004
    מספר עמודים: 327
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 583-7

    In The Name of The Father
    Bashar al-Asad First Years in Power
    Eyal Zissser
    ISBN: 965-7241-08-1

     

    עטיפת הספר

    בשם האב

    84.00 70.00

    בשאר אל-אסד נותר גם כיום, קרוב לארבע שנים לאחר עלייתו לשלטון, בבחינת חידה בלתי פתורה. בשם האב מבקש לשרטט למען הקורא הישראלי את דיוקנו מלא הסתירות של השליט השני-ואולי האחרון-בשושלת אסד: מיהו האיש הזה ומהי תפיסת עולמו? מה מתחולל בצמרת המדינית והצבאית של שכנתה של ישראל מצפון? מהם הסיכונים ומהם הסיכויים?

    לעמוד הספר
    X

    בשם האב

    המחברים

    פרופסור אייל זיסר הוא מרצה בחוג להיסטוריה של המזה"ת ואפריקה וחוקר בכיר במרכז משה דיין ללימודי המזה"ת ואפריקה באוניברסיטת תל אביב. בין ספריו

    Lebanon: The Challenge of Independence (2000)
    סוריה של אסד – על פרשת דרכים (1999)
    פניה של סוריה, משטר חברה ומדינה (2003)

    ספרו של אייל זיסר זכה להתעניינות מרובה בסוריה ואף תורגם לשפה הערבית כיוזמה סורית עצמאית.

    לעמוד הספר
    X

    בשם האב

    מתוך הספר

    להלן המבוא לספר:
    מורשתו של המנהיג המנוח

    חאפז אל-אסד – "הנשיא הנעלם" 
    ביום ה-11 במארס 1999 החל חאפז אל-אסד בתקופת כהונה חמישית בת שבע שנים כנשיאה של סוריה. בבוקרו של אותו יום הוא הגיע אל בניין מועצת העם להישבע אמונים בפני חבריה. צופי הטלוויזיה הסורית, אשר העבירה את האירוע בשידור ישיר, יכלו לראות את הנשיא מתקבל על-ידי עמיתיו לצמרת המשטר ולאחר מכן נשבע שבועה שהסתכמה במשפט בודד: "אני נשבע בשמו של אללה הכביר לשמור בנאמנות על המשטר הרפובליקני הדמוקרטי העממי, ולפעול למען הגשמת שאיפותיה של האומה הערבית לאחדות, חירות וסוציאליזם." מאוחר יותר נראה הנשיא לוחץ קצרות את ידיהם של כמה מחברי המועצה, שניגשו אליו וביקשו לברך ולהביע את תמיכתם.

    בערבו של יום פורסמו בהרחבה בתקשורת הסורית דברים שהפנה הנשיא אסד אל חברי מועצת העם ובאמצעותם אל תושבי סוריה. דבריו עוררו עניין רב, שכן הופעה פומבית של הנשיא הכוללת פנייה אל בני עמו לא היתה עניין של מה בכך בסוריה של אסד, במיוחד בעשור האחרון לחייו. (למעשה, מאז נאומו ב-11 בספטמבר 1994 לרגל ישיבת הפתיחה החגיגית של מועצת העם לאחר הבחירות שהתקיימו חודש קודם, נמנע אסד מלשאת דברים בציבור. כעבור ארבע שנים, בדצמבר 1998, הוא אף נעדר, לראשונה מאז עלה לשלטון, מישיבת הפתיחה של מועצת העם, בנימוק שלקה בהצטננות חריפה.)

    בנאומו יוצא-הדופן בפני חברי המועצה השתבח הנשיא אסד בהישגיו לאורך שלושים שנות כהונתו, שהיו לדבריו "גדולים וחשובים, והעניקו לסוריה תשתית איתנה אשר איפשרה לה לעמוד [מול אויביה] ולהוסיף ולהתקדם לקראת עתיד מזהיר יותר." אסד הודה, עם זאת, כי לפתחה של סוריה ניצבים עדיין אתגרים כבדי משקל, וקרא לחברי המועצה לשנס מותניים, ובעיקר לתקן את הליקויים הרבים בתפקוד מנגנוני הממשל. הוא הזכיר כי "לצד אלו הפועלים בנאמנות ומגלים אחריות, יש גם כאלה שאיבדו את רגש האחריות והתרשלו או אף הזניחו את תפקידם," והזהיר כי "עם תופעות כאלה אין בדעתנו להשלים."

    בדברים אלה לא היה אומנם כל חדש, והם תאמו דברים שאמר באירועים דומים בעבר, אך בהבדל מהותי אחד: הפעם נמנע הנשיא מלשאת את נאומו בעצמו. עיון בתוכנו של הנאום, אשר נפתח בפנייה ישירה אל חברי מועצת העם ("אני פונה אליכם מעל במה זו") מלמד כי אסד התכוון לשאת את נאומו במעמד שבועת האמונים, אך מסיבה כלשהי, ככל הנראה בשל מצב בריאותו המידרדר, נמנע מכך. הנאום, שהוכן מראש והועלה על הכתב, חולק בין חברי המועצה ולאחר מכן נקרא על-ידי מגישי מהדורות החדשות. ואולם, שידורי הרדיו והטלוויזיה, וכמובן גם העיתונים הסוריים שפירסמו את הנאום במלואו ביום שלמחרת, נמנעו מלציין את העובדה שהנשיא כלל לא נשא את הנאום.

    "הנאום שלא נישא" לא היה אלא סימפטום אופייני לדרך שבה ניהל אסד את ענייני סוריה במהלך מרבית שנות שלטונו, ובעיקר בעשור האחרון לחייו. בנאום זה, וליתר דיוק בעובדה שהוא לא נישא, יש כמדומה כדי להעיד על כך שאסד היה לסוריה בבחינת "המנהיג הנעלם", ואפילו "מנהיג נוכח נפקד", היושב ספון בארמונו וממעט בפעילות ציבורית ומדינית.

    לאורך כהונתו נמנע אסד מלפקוד את מרחבי "ממלכתו". הוא לא ביקר בבסיסי צבא, מפעלי תעשייה, פרויקטים חקלאיים או מוסדות חינוך ותרבות, קל וחומר לא סייר ברחובות הערים, העיירות והכפרים שבהם יכול היה לפגוש באזרח הסורי הפשוט. לאורך העשור האחרון לכהונתו לימד סדר-יומו, שדיווח מפורט לגביו התפרסם מדי יום באמצעי התקשורת, על מיעוט פגישות או דיונים עם אורחים מחוץ למדינה, אך גם עם אישי ציבור, שרים, גנרלים ובכירים אחרים במערכות הממשל, המפלגה, והצבא המקומיות.

    למעשה בחר אסד לשלוט בסוריה באמצעות חבורה מצומצמת של מקורבים ונאמנים (הג'מאעה), שבהם הקיף את עצמו מאז ראשית דרכו הצבאית והפוליטית ואילך. לחבורת מקורבים זו צורפו בהמשך הדרך גם בני משפחתו ושבטו של חאפז אל-אסד. חבורה זו היוותה חיץ בין הנשיא המורם, שלא לומר המנותק מעם, לבין ענייני המדינה השוטפים, ובמיוחד טרדות היומיום של אזרחי סוריה, שאותן הותיר לרוב אסד לטיפולם הבלעדי של עוזריו. לא לחינם העיד העיתונאי הבריטי פטריק סיל, אשר נודע כמקורבו ואיש-סודו של אסד, כי "למרבית שריו ויועציו היה הנשיא הסורי בבחינת קול חסר-גוף הנשמע דרך שפופרת הטלפון." הללו, לפי סיל, לא זכו ברובם לפגוש בנשיא פנים אל פנים, למעט כאשר נשבעו אמונים עם כניסתם לתפקידם בעקבות חילופי ממשלות, אירוע נדיר לכשלעצמו בסוריה של עידן חאפז אל-אסד. אסד עמד אפוא בראש הפירמידה השלטונית הסורית ואחז בחוזקה ברסן השלטון, אך ספק אם שלט, או ליתר דיוק ניהל בפועל את ענייני המדינה.

    הסתגרותו של אסד מלמדת קודם כל על אופיו של האיש – סגור, זהיר, חשדן וחששן הנרתע מכל עשייה, לא כל שכן שינוי של ממש בדרכו ובמדיניותו. על כך הערתי בעבר כי "הצלחתו של אסד [לשרוד היתה] נעוצה בעובדה שמאחורי תדמית של מדינאי, הוגה וחוזה, הסתתר פוליטיקאי ממולח, אמן הישרדות, שעל כמותו אמר פעם פוליטיקאי ישראלי ידוע, יוסף בורג, כי בשעה שהכל נזהרים להלך בין הטיפות, הוא אישית מעדיף להישאר בביתו ולא להירטב כלל. פוליטיקאי, שתכונותיו הבולטות היו דווקא פסיביות והעדר יוזמה ואפילו רתיעה וחשש מפני עשיית מעשה…"

    אפשר גם כי הסתגרותו של אסד במשרדו נבעה מחשש לחייו. ואכן, רבים ממכריו העידו כי נסיון ההתנקשות בחייו ב-26 ביוני 1980 היה עבורו חוויה טראומתית שהביאה לשינוי בדפוסי התנהגותו, וממילא גם בסדר-יומו. המתנקשים, אנשי 'האחים המוסלמים' שחדרו את מעגלי האבטחה ההדוקה שהקיפה את אסד, הגיעו כמטחווי זריקת רימון מן הנשיא הסורי, אך החטיאו את מטרתם – שומר-ראש נאמן הטיל את עצמו על אסד והציל את חייו. ולבסוף, להיעלמותו של אסד מן החיים הציבוריים בסוריה תרמה גם ההחמרה במצבו הבריאותי. כבר בעקבות התקף-הלב החמור שבו לקה ב-13 בנובמבר 1983, הוא צימצם באופן דרסטי את שעות העבודה שלו. ראוי להזכיר כי אסד של ראשית שנות השבעים היה ידוע כמנהיג בעל מרץ וחיוניות, סדר-יום אינטנסיבי ושעות עבודה מטורפות. נטייתו לשהות במשרדו עד עלות השחר הביאה בשעתה רבים בצמרת הסורית להישאר ספונים במשרדיהם, ממתינים בדריכות לאות-חיים, אם יגיע כזה, מן הנשיא. את יום העבודה שלמחרת החלו בשעות הצהריים המאוחרות.

    מגמת ההתנתקות מן המציאות של אסד החריפה מאוד בשנות התשעים. בשלהי שלטונו הפך אסד לצל חיוור של המנהיג הנמרץ שידעה סוריה בעבר, שהיה תקיף ודעתן, ובעיקר בעל שליטה עצמית, כפי שהעידו מנהיגים ומדינאים מערביים שפגשו בו בשנות השבעים והשמונים, ואפילו בראשית שנות התשעים. עוד בקיץ 1991 הביא כזכור אסד את מזכיר המדינה האמריקאי, ג'יימס בייקר, לנפנף בממחטה לבנה ולהיכנע לאחר תשע שעות של דיונים מתישים, שבמהלכן התאפק האורח מוושינגטון ולא יצא לשירותים.

    ההידרדרות במצבו הבריאותי של חאפז אל-אסד בשלהי שנות התשעים החלה לתת את אותותיה במראהו החיצוני ובתפקודו של הנשיא, ולפי דיפלומטים מערביים הוא אף התקשה לשמור על קשב וריכוז במהלך הפגישות שקיים בארמונו. כמה חודשים לפני מותו אף פורסם בעיתונות הזרה כי אסד לקה במחלת השיטיון (דמנטיה) והושם תחת השגחה רפואית מתמדת. אנשי הצד האמריקאי בפגישת הנשיאים אסד-קלינטון בז'נבה במארס 2000, אחד ממפגשיו האחרונים של הנשיא הסורי עם מנהיג זר, אף ידעו לספר כי לקראת סיומה של הפגישה, משפגה השפעת התרופות שנטל, התקשה אסד בדיבור ואת מקומו תפסה המתורגמנית שלו, בּוֹתַ'יינָה שעבּאן, אשר סייעה לו "להשלים" את דבריו בכל פעם שעצר באמצע המשפט. עם זאת, מומחים לסוריה ולאסד נרתעו מלקבור את חאפז אל-אסד בעודו בחיים, נוכח העובדה שהאיש שרד רבים ממספידיו, וכאילו להכעיס התעלם במשך שנים מהערכותיהם המלומדות של חוקרי אקדמיה ורופאים כי ימיו ספורים, הערכות שליוו אותו מאז התקף-הלב החריף.

    על רקע הדיווחים על האצה בהידרדרות מצבו ניתן להבין מדוע לא היה מותו של אסד בבחינת הפתעה. עיתוני סוריה דיווחו אומנם בכותרות הראשיות על "מותו הפתאומי של המנהיג הנצחי", אך מקורבו של אסד, שר ההגנה מוסטפא טלאס, אשר ליווה אותו מאז נפגשו ב-1 בנובמבר 1952 בשעריה של המכללה הצבאית לקצינים, העיד כי: "כשפגשתי באסד בטקס לרגל יום הזיכרון לחללי הצבא ב-6 במאי 2000, חשתי כי מצבו הבריאותי מידרדר, הגם שקיוויתי כי הידרדרות זו תיבלם והוא יצליח להתגבר על בעיות הבריאות שלו, שהרי אלה ליוו אותו לאורך 15 השנים האחרונות, ותמיד הצליח לגבור עליהן ולשוב לאיתנו." טלאס הוסיף כי "גם הנשיא אסד עצמו חש בקיצו המתקרב, וכחודש לפני מותו שאל אותנו מתי עתידה להתכנס ועידת מפלגת הבעת'. משענינו לו כי מועד כינוס הוועידה נקבע ל-17 ביוני 2000, הוא הביע פליאה על ההחלטה לקיימה בעוד זמן רב כל-כך."

    מותו של חאפז אל-אסד, צפוי או מפתיע, הגיע בטרם עת עבור רבים בסוריה, ובראשם עבור בנו בּשאר. בשנים האחרונות לחייו פעל אומנם אסד ללא לאות כדי להבטיח את מעמדו של בנו כיורש, אך מאמצים אלו נתקלו בקשיים לא מעטים, שהרי בעיני מרבית הסורים נותר בשאר בחור צעיר וחסר-ניסיון ורקע הדרושים כדי להיכנס לנעליו הגדולות של אביו. בשאר גם לא עמד בתנאי המחייב שקבעה החוקה הסורית, ולפיו על המועמד לנשיאות להיות בן 40 לפחות. בשאר, יליד ה-11 בספטמבר 1965, היה אמור להגיע לגיל הנכסף בשנת 2005, השנה שבה עתיד היה אביו לסיים את תקופת הכהונה החמישית שלו.

    נראה כי בחודשים האחרונים לחייו החליט אסד להאיץ את המהלכים לקראת הכתרת בנו. הוא הביא – או הסכים – לסילוקם של שורת בכירים בצמרת המדינית והצבאית-בטחונית, שעלולים היו לקרוא תיגר על מעמדו של הבן. בנוסף, הוא החליט כאמור לכנס ב-17 ביוני 2000 את הוועידה הארצית של מפלגת הבעת', שאותה נמנע מלכנס זה למעלה מ-15 שנים. הוועידה נועדה לאשר את מינויו של בשאר כחבר במוסדות ההנהגה של המפלגה, ואולי אף כסגן-נשיא, ובכך לעגן באופן רשמי את מעמדו בצמרת הסורית. אלא שחאפז אל-אסד הלך לעולמו ב-10 ביוני 2000, שבעה ימים לפני מועד הפתיחה המיועד של הוועידה.

    מותו של אסד בא אולי בטרם עת עבור בנו, אך מבט על המציאות ששררה בסוריה של שלהי שנות התשעים מעלה כי בשביל המדינה הסורית בא מותו באיחור רב, ואולי אף רב מדי. שכן התברר אז כי סוריה היא אחת המדינות הנחשלות כלכלית במזרח התיכון, הנתונה בבידוד מדיני, מוקצה על-ידי הקהילה הבינלאומית ומסוכסכת עם כלל שכנותיה ועם מרבית העולם הערבי. סוריה נראתה גם רחוקה מאי-פעם מהשגת יעדיה הלאומיים, ובראשם השבת רמת הגולן לידיה; וצל כבד אף החל לרחף מעל אחיזתה של סוריה בלבנון, הישגו היחיד כמעט של אסד לאורך שנות שלטונו. המציאות שאליה נקלעה סוריה היה במידה רבה מחיר הישרדותו של אסד האב, או במילים אחרות, תוצאה מובהקת של מדיניות ה"שב ואל תעשה" שכפה על עצמו, ושהודות לה החזיק בשלטון לאורך שנים רבות כל-כך.

    אולם גם אם נקבל את ההנחה (המשותפת לרבים בסוריה), כי מוטב היה למדינה אילו הסתלק חאפז אל-אסד מן השלטון כמה שנים קודם, גם אז היה הניסיון להעריך את תקופת כהונתו סבוך ומורכב. לצד ההצבעה על נקודות תורפה מובהקות בבניין המדינה והחברה, ובעיקר בבניין המשטר הסורי, אי-אפשר להתעלם מן העובדה שהמדינה הסורית בהנהגתו של אסד הקרינה ועודנה מקרינה עוצמה לא מבוטלת. ואין לראות כמובנת מאליה את העובדה שאסד התמיד בשלטונו, שמר על יציבות פוליטית והעלה את קרנה של סוריה בעולם, שכן הישג זה, שרבים רואים בו את הישגו העיקרי, היה חסר-תקדים במונחים סוריים.

    "המאבק על סוריה" – סיום שהוא התחלה 
    עלייתו של אסד לשלטון ב-16 בנובמבר 1970 נתפסת בעיני רבים כנקודת מפנה בהיסטוריה של סוריה, שכן היא הביאה לסיומו את "המאבק על סוריה" (""The Struggle for Syria, מונח שטבע העיתונאי פטריק סיל) – מאבק על השליטה במדינה, על מדיניותה ועל זהותה, ולמעשה על עצם קיומה – שבו היתה נתונה מאז זכתה לעצמאות ב-17 באפריל 1946.

    המאבק על המדינה מקורו בעובדה שסוריה העצמאית נעדרה שורשים או לגיטימציה היסטורית כבר עם כינונה בשנות העשרים של המאה ה-20, שכן היא הוקמה מלכתחילה למען אינטרס צרפתי, ולאו דווקא כמענה לרצון תושביה, אשר תבעו ברובם שתשתרע לכל הפחות על כל שטחי סוריה הגיאוגרפית (בילאד אל-שאם, The Syrian Lands), ומוטב גם על שטחי עיראק וחצי-האי ערב. משזכתה סוריה בעצמאותה הוסרו, לפחות זמנית, חלק מהספקות באשר לעתידה, אך גם לאחר שאחרון החיילים הצרפתים עזב את אדמתה לא נמוגו לחלוטין החששות באשר לעתידה, וזאת בשל חולשתה הפנימית של המדינה בשנות עצמאותה הראשונות.

    פרט לכך היה על המדינה הסורית העצמאית להתמודד עם אתגרים שמקורם בהרכב הדמוגרפי שלה, ובמאפיינים פוליטיים, חברתיים וכלכליים אחרים, ובראשם הפיצול האתני והעדתי, ובעיקר קיומם של מיעוטים "גושיים" (קומפקטיים) המהווים רוב באזורי מגוריהם. אוכלוסיית סוריה מורכבת מרוב ערבי סוּני, המונה כ-60 אחוז מכלל האוכלוסייה, חציים בערים וחציים באזורים הכפריים ובפריפריה; נוצרים, המהווים כ-13 אחוז; עלאווים, כ-12 אחוז, המתגוררים ברובם בחבל העלאווים; כורדים וטורקמנים, כ-10 אחוזים, המתגוררים ברובם באזור הג'זירה; דרוזים, כ-5 אחוזים, המתגוררים ברובם בהר הדרוזים; ולבסוף האוכלוסייה האסמאעילית המונה פחות מאחוז אחד. עוד מאפיין את סוריה פער עמוק ועתיק-יומין בין העיר לכפר, ויריבות בין הבירה דמשק לבין העיר חאלֶבּ שבצפון המדינה.

    מכיוון שדעת הקהל הסורית התקשתה להשלים עם הגבולות המצומצמים שנכפו עליה, אין זה מפתיע שבקרב תושביה לא התפתחה תחושת נאמנות ושייכות למדינה. תחת זאת נטו סורים רבים לחפש מקורות הזדהות אחרים מעבר לגבולות הטריטוריה הסורית, למשל חזון ה"פאן-ערביוּת", או בקרב חוגים מצומצמים יותר, חזון ה"פאן-סוריוּת" ("סוריה הגדולה"). בה-בעת שמרו הסורים על נאמנות לאזור, לעדה, לשבט ולעיתים אף למשפחה, כמסגרת התייחסות ראשונית.

    חוסר היציבות בסוריה גרר מעורבות גוברת בענייניה מצד כוחות בינערביים ואף מערביים, אשר ביקשו לנצל את חולשתה ולהשיג בה עמדת השפעה, ובכך עירערו על עצם קיומה כמדינה עצמאית. "המאבק על סוריה" הגיע לשיאו בשנת 1958 כאשר לנוכח המצוקה הקיומית החליטו הסורים לבצע התאבדות מדינית ולכונן איחוד עם מצרים. אך שלוש שנים לאחר מכן, בספטמבר 1961, לאחר שנכזבו ממימוש האיחוד, הביאו הסורים לפירוקו, ומאז ואילך גמרו אומר לדבוק בכל מחיר במסגרת מדינית עצמאית.

    מהפכת הבעת' ב-8 במארס 1963 היתה צעד חשוב בדרך להבטחת קיומה וביסוסה של המדינה הסורית. המהפכה הביאה להיפוך הפירמידה השלטונית והסדר החברתי-כלכלי ששרר בסוריה. את מקומה של האליטה העירונית הסוּנית, ששלטה בפוליטיקה, בחברה ובכלכלה זה מאות בשנים, החליפה קואליציה של כוחות שעלו מקרב מגזרים דחויים ומקופחים עד לאותה העת – בני עדות המיעוטים ובני הכפר והפריפריה.

    בראשית דרכו היה על משטר הבעת' להתעמת עם מגזרים רחבים בחברה הסורית, ובראשם החוגים האסלאמיים שנחלשו פוליטית וכלכלית בעקבות חילופי השלטון. משטר הבעת' נקלע גם למאבק-כוחות חריף בתוך שורותיו, בין חבורת קצינים עלאווים צעירים שכונתה "הוועדה הצבאית" (אל-לג'נה אל-עסכריה), ובראשה סלאח ג'דיד, לבין מייסדיה ומנהיגיה הוותיקים של מפלגת הבעת', בהנהגת מישל עפלק וסלאח אל-דין אל-ביטאר. חברי הוועדה הצבאית היו אלה שחוללו את מהפכת מארס, אך בתחילת הדרך הם נזקקו לחסות ההנהגה הוותיקה של מפלגת הבעת'. אולם עד מהרה פרץ מאבק עז בין שני המחנות סביב שאלת מדיניותו של המשטר החדש, ויותר מזה סביב שאלת זהותו של השליט-בפועל.

    בפברואר 1966 הוכרע המאבק לטובת סלאח ג'דיד, אשר כונן את המשטר שנודע בכינוי "ניאו-בעת'", שאימץ מדיניות רדיקלית בתחומי החוץ, החברה והכלכלה, בניסיון ליישם בסוריה את הסוציאליזם המזרח-אירופי. אך מדיניות זו התגלתה עד מהרה כהרת-אסון. היא המיטה על סוריה משבר כלכלי חריף, הגבירה את השסעים החברתיים ועוררה ביקורת קשה בקרב מגזרים רחבים. בנוסף, היא דחקה את סוריה לבידוד בעולם הערבי ואף דירדרה את האזור כולו למלחמה.

    המשבר שאליו נקלעה סוריה בשל מדיניותו של סלאח ג'דיד היה אחת הסיבות לעימות שפרץ באותה העת בינו לבין חאפז אל-אסד, אשר שימש כשר ההגנה למן שנת 1966. אסד, בן העדה העלאווית (עדתו של ג'דיד, אם כי משבט אחר), דגל במדיניות של מתינות ואיפוק במקום ההתלהמות של שותפו הבכיר. אך ביסוד המאבק בין השניים עמדו גם מניעים אישיים, עדתיים ופוליטיים. כשהגיע העימות לשיאו בשנים 1970-1969, גבר אסד על יריבו בתמיכת הצבא וכוחות הביטחון, ותפס את השלטון. היתה זו הפעם הראשונה שסוריה נשלטה בידי גורם אחד, ללא שותפים, מתחרים או יריבים בזירה הפנים-סורית.

    סוריה בהנהגת חאפז אל-אסד 
    סוד כוחו של אסד היה טמון ביכולתו להתמודד בתבונה עם האתגרים שבפניהם ניצבו הוא ומשטרו עם עלייתו לשלטון בנובמבר 1970, ולתת מענה לבעיות היסוד שמהן סבלה המדינה מאז הקמתה, מענה שהלם היטב הן את המציאות הפנימית בסוריה, והן את המרחב שסביבה, בעולם הערבי ובזירה הבינלאומית. הדבר בא לידי ביטוי בכמה מישורים:

    1. "המנהיג הנצחי" – מחקרים רבים טוענים כי מעמדה של סוריה באזור, והעוצמה שהיא מקרינה, מקורם בראש ובראשונה באישיותו ובפועלו של האיש העומד בראשה. סוריה כשלעצמה היתה ונותרה מדינה נחשלת, נטולת אוצרות ומשאבים טבעיים. היה זה אפוא חאפז אל-אסד אשר בכוח אישיותו, מנהיגותו ותבונתו הפוליטית נשא את המדינה על גבו והביא אותה למעמד של מעצמה אזורית. אין להתכחש לעובדה שלמרות העליבות שהותיר אחריו בלכתו, נהנה אסד לאורך רוב תקופת כהונתו מתמיכה לא מבוטלת, הן בסוריה והן מחוצה לה.

    2. משטרו של אסד – אסד הצליח לכונן משטר ריכוזי איתן שהביא כאמור לסיומה של תקופת אי-יציבות ממושכת. משטרו היה בעל אופי עדתי מובהק, והוא נשען על תמיכתם של בני העדה העלאווית, השולטים עד היום בצבא ובכוחות הביטחון. היה זה משטר דכאני, הנכון לנקוט צעדים מרחיקי לכת כדי להבטיח את קיומו, כפי שהוכח למשל בעת דיכוי המרד האסלאמי בין השנים 1982-1976.

    בהקשר זה ראוי לציין במיוחד את צמרת השלטון הסורית, שמילאה תפקיד מרכזי בביסוס מעמדו של הנשיא. מדובר בקבוצה של נאמנים ומקורבים, אחדים מהם בני המשפחה, השבט והעדה, ואחרים ידידים ותיקים של אסד במשך ארבעים וחמישים שנה. צמרת זו ניהלה עבורו את ענייניה השוטפים של סוריה והפגינה נאמנות ומחויבות מלאה לעומד בראשה, ולכידות פנימית ללא בקיעים. מעניין לציין כי דווקא אחיו של אסד, רפעת, ששימש במשך שנים רבות יד ימינו ומספר שתיים בצמרת השלטון, התברר בסופו של דבר כ"חוליה החלשה" במשטר, ולא היסס לצאת נגד אחיו בנובמבר 1983, כשזה נפל למשכב. כמוהו נהגו גם כמה קצינים עלאווים בכירים, למשל מפקד כוחות הקומנדו, עלי חיידר, שלא היסס למתוח ביקורת חריפה על אסד בחוג סגור של קציניו בקיץ 1994. דווקא הצמרת הפוליטית, שהיתה מבוססת ברובה המכריע על מקורבים בני העדה הסוּנית (ובהם סגן-הנשיא עבד אל-חלים ח'דאם, ושר ההגנה מוסטפא טלאס), גילתה נאמנות מוחלטת לאסד לכל אורך הדרך.

    3. הקואליציה השלטת – המשטר הסורי שאותו כונן אסד, למרות חולשותיו, היה ונותר מעוגן הרבה יותר מקודמיו בסדר הפוליטי, החברתי והכלכלי שנכון בסוריה בעקבות מהפכת הבעת', ואשר נותר על כנו כמעט ללא שינוי עד לראשית שנות התשעים. משטרו של אסד היטיב לשקף במבנהו ובהרכבו האנושי את הכוחות שייצגו את מרבית מניינו של הציבור הסורי. בקואליציה שלו חברו יחד מגזרים שהיו דחויים זה שנות דור בחברה הסורית, תחת הגרעין הקשה והמלכד של בני העדה העלאווית.

    עם עלייתו לשלטון פעל אסד לפיוס ולקירוב בין המגזרים שמצאו את עצמם מחוץ לקואליציה וביטאו הסתייגות ועוינות כלפי המשטר. בעיקר היו אלה הסוּנים העירונים, שאת ליבם ניסה אסד לקנות באמצעות מדיניות של פתיחות כלכלית שנועדה להשיב להם את מעמדם בחיי המשק והכלכלה. עוד לפני פרוץ המרד האסלאמי ביקש אסד לסלול את דרכו גם אל לב החוגים האסלאמיים, ולרכך את תדמיתו החילונית של משטרו. מגמה זו גברה לאחר דיכוי המרד בפברואר 1976, למול אלה מבין החוגים האסלאמיים שהיו מוכנים לקבל את שלטונו ולתמוך בו. כמו-כן פעל אסד להשגת לגיטימציה לבני עדתו, ובשנת 1972 אף השיג מן האימאם מוּסא סַדְר, מנהיג השיעים בלבנון, פסק-הלכה שהכיר בעלאווים כמוסלמים שיעים.

    מאמץ מיוחד השקיע אסד בכינונה של מערכת מוסדות שלטוניים (מועצת העם, הממשלה, מוסד הנשיאות וארגון-גג לכלל המפלגות שפעילותן הותרה על-פי חוק – החזית הלאומית המתקדמת). בנוסף הוקמו ומוסדו שורה של ארגונים עממיים, ובהם התאחדות האיכרים, התאחדות העובדים ועוד. מערכת זו נועדה לתת לגיטימציה לאסד ולמשטרו, להבטיח את תמיכתם של מגזרי אוכלוסייה שונים שזכו לראשונה לייצוג במוסדות אלה, ולהעניק תחושת יציבות למדינה שאי-יציבות היה לחם חוקהּ במשך שנים רבות כל-כך.

    4. מדיניות חוץ מיליטנטית בגבולות הסביר – מדיניותו של אסד לאורך השנים בשאלת הסכסוך עם ישראל, כמו גם בסוגיות אזוריות ובינלאומיות אחרות, היוותה גורם כבד-משקל בהערכה שרחשו לו רבים בסוריה ומחוצה לה. במדיניות זו, ובעיקר ברטוריקה שלה, היטיב אסד לבטא את תחושותיו של האזרח הערבי הפשוט (לא רק בסוריה), כלפי ישראל והמערב. עם זאת השכיל אסד שלא לחצות את הקו העדין המפריד בין רטוריקה מתלהמת לבין התגרות מעשית. מדיניותו התבססה על הערכה ריאלית של המציאות ולכן אופיינה בפרגמטיות ואף במתינות יחסית. למשל, מאז חתם אסד על הסכם הפרדת הכוחות עם ישראל במאי 1974, שמר אסד על השקט לאורך הגבול, ובשעת הצורך אף הביע נכונות לשפר את יחסיו עם בירות המערב (וביניהן אפילו וושינגטון), ולקדם הסדר מדיני עם ישראל.

    מה השתבש? 
    מקורות העוצמה שנמנו לעיל איפשרו כאמור לאסד להקנות לסוריה יציבות ומעמד אזורי. אך כבר באמצע שנות השמונים, ובאופן ברור יותר במהלך שנות התשעים, נראה היה כי המשטר הסורי הולך ומאבד מזוהרו, וכי מקורות העוצמה שלו הפכו למשענת קנה רצוץ.

    "הנשיא הנעלם", שבעשור האחרון לחייו אומנם הוסיף לזכות ביראת כבוד מצד נתיניו, ידידיו ויריביו מבית ומחוץ, אך למעשה כמעט לא תיפקד כלל, הפך מגורם מלכד לנטל כבד על כתפיה של סוריה. וכמוהו גם צמרת השלטון, שאסד נמנע כאמור מלהזרים דם חדש בעורקיה והיא נותרה ברובה ללא שינוי מאז אמצע שנות השמונים (ובמקרים מסוימים אף מיום עלייתו לשלטון בסוף 1970). צמרת זו היתה מורכב מאנשים בשנות השבעים לחייהם, שחלקם סובלים מבעיות בריאות ורובם בעלי אוריינטציה מזרח-אירופית (אחדים מהם אף היו בוגרי מוסדות אקדמיים בברית-המועצות לשעבר). תפיסת עולמם של אנשים אלה עוצבה בשנות החמישים והשישים, והם גילו חוסר הבנה לשינויים המתרחשים בעולם בכלל, ולתהליכי הגלובליזציה בפרט, שלא פסחו כמובן גם על סוריה.

    וכמו העומדים בראשו, הפכו גם תפיסות העולם של הממשל הסורי לאנכרוניסטיות. במקביל לקריסת הקומוניזם והסוציאליזם נחלש מאז שלהי שנות השישים כוח-המשיכה של הלאומיות הערבית, ואת מקומה תפסה בקרב רבדים נרחבים באוכלוסיית המזרח התיכון, האמונה באסלאם. אחת מקורבנות התהליך היתה מפלגת הבעת', שהלכה ואיבדה את נשמת אפה ונותרה גוף בירוקרטי ריק מתוכן. נתונים שפירסם המשטר לקראת כינוס הוועידה הארצית של המפלגה ביוני 2000 העידו אומנם על עלייה דרמטית במספר החברים מאז עלה אסד לשלטון (מכ-40,000 לכמיליון ורבע), אך הם לא בהכרח שיקפו את שיעור התמיכה האמיתי בה (ראו להלן, פרק שלישי).

    ההתפתחות החמורה מכל היתה העובדה שהמשטר הסורי חדל לשקף בעמדותיו ובמדיניותו את החברה הסורית, וזו חדלה למצוא בו את ביטויה. יש לזכור כי החברה הסורית עברה בשנות השבעים והשמונים שינויים מפליגים, ובראשם גידול דרמטי של האוכלוסייה כתוצאה מריבוי טבעי שהיה מן הגבוהים בעולם. סוריה של 1970 מנתה כשישה מיליון נפש, אך בשנת 2003 כבר היו בה קרוב לעשרים מיליון תושבים. הגידול באוכלוסייה הביא לעיור מואץ, אשר הפך את הערים הגדולות למפלצות בנות מיליוני תושבים, רובם מהגרים, שחיפשו את מזלם בעיר הגדולה, אך נתקלו בקשיים מרובים להשתלב, אם במקומות עבודה ומגורים, ואם בשירותי החינוך, הבריאות והרווחה.

    עובדה זו עוררה ועודנה מעוררת תחושה הולכת וגוברת של ניתוק וניכור בין האזרחים לבין המדינה ומוסדותיה, ואחת מתוצאותיה היא התגברות הסנטימנט האסלאמי בקרב תושבי הרבעים העניים שסביב מרכזי הערים. במקומות כמו מצרים ואלג'יר, ובשעתה אף בסוריה, הוביל בעבר השילוב בין התגברות המצוקה הכלכלית לבין התעוררות הסנטימנט האסלאמי להתפרצותה של מחאה חברתית אלימה בעלת גוון דתי ברור, אשר איימה לזעזע את היציבות החברתית והפוליטית.

    ולבסוף, מדיניות החוץ של סוריה הותירה אותה בבדידות מזהרת בעולם ששינה את פניו עם התמוטטותה של ברית-המועצות בדצמבר 1991. התמוטטותה של המעצמה הסובייטית הביאה לקריסת תפיסת הביטחון הלאומי של סוריה, על שני מרכיביה: האחד, הישענות על המטרייה הסובייטית כנגד איום אפשרי מצד ארצות-הברית או ישראל; והשני, הסתמכות על ברית-המועצות כמקור לאספקת אמצעי לחימה לצבא הסורי. קריסת התפיסה הבטחונית וכינונו של סדר עולמי ואזורי חדש החלו לעורר ספקות באשר לחוסנו של המשטר הסורי, והיה בהם אף כדי להפוך אותו לאנכרוניסטי ולא-רלוונטי הן בזירה האזורית והן בזירה הבינלאומית (ראו להלן, פרק שישי).

    המצוקה שאליה נקלע המשטר הסורי חייבה אותו לחולל תמורה במדיניותו. ואכן, החל בשלהי שנות השמונים עלתה לכאורה סוריה על דרך חדשה והחלה לפעול לשיפור יחסיה עם מדינות המערב, ובראשן ארצות-הברית. במסגרת זו חברה סוריה במהלך משבר המפרץ (אוגוסט 1990-מארס 1991) לקואליציה האנטי-עיראקית, ובאוקטובר 1991 אף הצטרפה לתהליך השלום במזרח התיכון, והביעה לראשונה בתולדותיה נכונות עקרונית, גם אם מסויגת, לחתום על הסכם שלום עם ישראל. אולם תמורה זו במדיניות החוץ היתה מהוססת ולא ביטאה רצון להביא לשינוי של ממש בתפיסת העולם ובהנחות היסוד שהנחו את דמשק בעבר. יתרה מזאת, סוריה הוסיפה לפתח את קשריה עם איראן, והחל משנת 1997 אף פעלה לקידום יחסיה עם עיראק בהנהגתו של סדאם חוסיין. בתנאים כאלה, אין תימה שמערכת-היחסים של דמשק עם המערב, ובעיקר עם ארצות-הברית, נותרה בקפאונה וללא סימנים לאפשרות של פריצת דרך (ראו להלן, פרק שישי).

    האתגר מבית 
    בראשית שנת 1990 הופיעו על קירות הבתים בדמשק הכתובות "אסדשסקו" ו"כל צ'אושסקו ביג'י יומו" ("יומו של כל צ'אושסקו בוא יבוא"), רמז לגורלו המר של שליט רומניה, ניקולאי צ'אושסקו, שהודח והוצא להורג בדצמבר 1989. כתובות אלו שימשו עדות נוספת, אם היה בכך צורך, לאתגר שהציבה התמוטטות המשטרים הסוציאליסטיים במזרח אירופה ובברית-המועצות עצמה, בפני המשטר הסורי.

    משמעות התמוטטותן של ברית-המועצות ובעלות-בריתה לא נעלמה מעיניהם של רבים בסוריה, הן בציבור הרחב והן בשורות השלטון ואף בצמרתו, אשר החלו לתת ביטוי לרצונם בשידוד מערכות עוד בראשית שנות התשעים. תהליך הגלובליזציה שהחל להיות מורגש בסוריה, בדומה למרבית מדינות העולם, מאז ראשית העשור, איים אף הוא לנתץ את חומות הסגירוּת של המשטר הסורי, שראה בהן ערובה ליציבותו ולקיומו. לנוכח האיום החל השלטון לתת את ידו לשינוי מוגבל בתחומי החברה והכלכלה, שעיקרו אימוץ מדיניות של פתיחות כלכלית, ובמידה מוגבלת אף פוליטית, ונכונות לשינוי בסדר העדיפויות הלאומי ולהעלאת רמת החיים של האזרח.

    בתחום הפוליטי נקט המשטר שורה של צעדים שנועדו לשדר לציבור תחושה של יתר פתיחות. עם צעדים אלו נמנו המאמץ לשוות אופי דמוקרטי ועממי למשאלי-העם לאישור מועמדותו של הנשיא לתקופות כהונה נוספות בדצמבר 1991 ופברואר 1999, ולבחירות למועצת העם (מג'לס אל-שעב), במאי 1990, אוגוסט 1994 ואוגוסט 1998. בנוסף פעל המשטר להרחבת סמכויותיה ותחומי טיפולה של מועצת העם, ואף התיר למועמדים עצמאים שאינם חברי מפלגת הבעת' או מפלגות-הלוויין שלה, להיבחר למועצה. צעד בולט נוסף היה שיחרור אלפי אסירים פוליטיים לאורך המחצית הראשונה של שנות התשעים, ולבסוף, נכונות להעמיק את הדיאלוג עם מנהיגי התנועה האסלאמית. בתחום הכלכלי אימצה הממשלה מדיניות המאופיינת ביתר פתיחות ובנכונות לליברליזציה, ולו חלקית, של המשק הסורי. מדיניות זו נועדה להביא לעידוד ולהרחבת הפעילות הכלכלית במדינה, וליצירת מקורות הכנסה ותעסוקה חדשים, וכן להקל על השתלבותה של סוריה בכלכלה העולמית, תנאי הכרחי בעיני רבים להבטחת יציבותה ושיגשוגה הכלכלי של סוריה לעתיד לבוא.

    במקביל להנהגת ליברליזציה מוגבלת במשק הפנה המשטר הסורי משאבים ניכרים להעלאת רמת החיים של האזרח הסורי. מאז ראשית שנות התשעים הושקעו סכומי עתק בשיפור התשתית ומערך השירותים לאזרח, למשל בתחומי אספקת החשמל והמים, התקשורת, התחבורה, החינוך והבריאות. אולם למרות ההתקדמות המרשימה שהושגה בתחומים אלו, נראה כי לא היה די במאמצי המשטר כדי להתגבר על הפיגור שהצטבר בשנים של הזנחה, כמו גם על העדר תשתית טכנולוגית ומחסור בכוח-אדם מיומן ומקצועי. יתרה מזאת, ההתקדמות שהושגה לא הדביקה את הגידול בביקוש לשירותים שנבע מהגידול המהיר באוכלוסייה. בעיות תשתית הוסיפו אפוא להעסיק את המשטר בדמשק, ומנגד להוות מוקד לביקורת ציבורית חריפה נגדו.

    נראה כי תהליך השינוי המוגבל שהנהיג המשטר לא שיקף חזון של רפורמה או של "סדר סורי חדש". נהפוך הוא, דומה שהיה זה מהלך טאקטי בעיקרו, שנועד דווקא לשמר את המצב הקיים. על דרך המשל ניתן לומר כי אם המשטר הסורי ניצב מאז שלהי שנות השמונים בפני "חלון הזדמנויות", כהגדרתו של מזכיר המדינה האמריקאי ג'יימס בייקר, הרי כל שעשה היה לפעול לסגירת חלון זה, או לכל הפחות למניעת חדירתן בעדו של רוחות השינוי.

    אין ספק כי הלקח העיקרי של הנשיא אסד מהתמוטטותה של ברית-המועצות היה כי יש לבלום כל תביעה לשינוי במערכת הפוליטית, כיוון ששינוי שכזה טומן בחובו סכנה ליציבות המשטר ולעצם קיומו. אין פלא אפוא כי אסד בחר להציג שוב ושוב כהישג המשמעותי ביותר של שלטונו את "עמידתה האיתנה" של ארצו לנוכח האתגרים שהציבו בפניה אויביה בשלושת העשורים האחרונים, הישג אשר התמצה לדבריו בכך שסוריה "שמרה על עצמאותה, לא נכנעה ללחצים ולמסעות הפחדה, וסירבה לקבל תכתיבים העומדים בניגוד לאינטרסים הלאומיים שלה."

    אגב, נראה כי ההבדל התהומי בין האופן שבו תפס אסד את המציאות שבה נתונה ארצו לבין האופן שבו נתפסה מציאות זו במערב ובישראל (וגם בסוריה עצמה), היה נעוץ בעיקרו בנקודת המבט הייחודית של השליט הסורי, שהיתה מגננתית, שלא לומר חשדנית והססנית, ובעיקר מחמירה מטבעה, ובעדה נראה סיפורה של סוריה כסיפור הצלחה גדול. והרי גם מבקריו החריפים ביותר של המשטר הודו שכגודל האיומים שרבצו לפתחה של סוריה, כך גם גודל ההישג של האיש העומד בראשה, בשימור היציבות היחסית ובשמירה על שלטונו. אך בכך, מתברר, לא היה די. מבט על סוריה של שלהי עידן אסד גילה כאמור מדינה המצויה במבוי סתום ובאובדן דרך, והניצבת מול בעיות הולכות ומחריפות המאיימות למוטט את הסדר הקיים בה. על רקע זה ניתן להבין את הטענה כי לצד שימור היציבות הפוליטית, הרי ההישג המובהק ביותר של אסד היה דווקא המלכת בנו, בשאר, תחתיו.

    לתוך מציאות זו נחת בשאר אל-אסד ביוני 2000, כאשר עם הסתלקותו של אביו הוסרו מחדש הבלמים בפני התחדשותו של "המאבק על סוריה", שכמעט והביא לקריסתה של המדינה בעבר.

    לעמוד הספר
  • גולה

    יהודים בין יוונים ורומאים

    אריק ס. גרואן

    מבצע! עטיפת הספר

    עד כמה הייתה הגולה דוויה? האם כאשר עוד ניצב בית המקדש על מכונו הייתה הגולה סרח עודף של הישוב היהודי בציון? גרואן קורא תיגר על ראיית הקיום היהודי בגולה כרצף של רדיפות ושל שקיעה תרבותית. הוא מספר על יצירות ועושר תרבותי, על קיום דיאלוג פורה בין יהודים לבין בני תרבויות אחרות בעולם העתיק.

    גולה

    יהודים בין יוונים ורומאים

    84.00 70.00 גולה - יהודים בין יוונים ורומאים
    הוסף לסל

    על הספראריק ס. גרואןמתוך הספר
    X

    גולה

    על הספר

    תיאור

    בזיכרון הקולקטיבי היהודי, הגולה היא עידן של סבל ותלאה שבא על עם ישראל משסולק מארצו. מה שאפיין את החיים בגולה, על פי התפיסה המקובלת, היה חרדה קיומית מתמדת לנוכח עוינותם של הגויים וגעגוע אינסופי לארץ הקודש ולתור הזהב של הריבונות היהודית. במחקרו המקורי ומעורר הפולמוס מציג אריק גרואן תמונה שונה בתכלית של החיים בגולה בתקופת הבית השני.

    היהודים הרבים שחיו מחוץ לארץ-ישראל מאז גלות בבל לא חיו בתחושת ניכור מתמדת. הם היו חלק אינטגרלי מסביבתם החברתית, התרבותית והפוליטית. הם קיימו קשרים הדוקים עם הקהילה הארץ-ישראלית בלא תחושת נחיתות ובלא שיגלו רצון של ממש לשוב לציון. בגולה נוצרו יצירות היסטוריות, פילוסופיות וספרותיות מרתקות המבטאות את הדיאלוג התרבותי העשיר עם הסביבה הלא-יהודית. באמצעות קריאה חדשנית של המקורות מנסה גרואן לשנות את דרכי החשיבה המקובלות הן בקרב המומחים והן בקהל הרחב.

    להלן תוכן העניינים

    הקדמה
    עם המהדורה העברית
    מבוא

    חלק ראשון: החיים היהודיים בגולה

    פרק 1: היהודים ברומא
    פרק 2: היהודים באלכסנדריה
    פרק 3: היהודים בפרובינקיה של אסיה
    פרק 4: מוסדות דתיים ואזרחיים בגולה

    חלק שני: גישות יהודיות לחיי הגולה

    פרק 5: הומור של הגולה: רומאנים היסטוריים
    פרק 6: הומור של הגולה: מעשיות מקראיות
    פרק 7: גישות יהודיות ליוונים ולהלניזם
    פרק 8: גולה ומולדת

    נספחים

    קיצורים
    הערות
    ביבליוגרפיה
    מילון מונחים
    מפתח

    אריק גרואן הוא פרופסור להיסטוריה וללימודים קלאסיים באוניברסיטת ברקלי. בין ספריו:

    The Last Generation of the Roman Republic, Berkeley: University of California Press, 1974.

    The Hellenistic World and the Coming of Rome, Berkeley: University of California Press, 1984.

    Culture and National Identity in Republican Rome Ithaca: Cornell University Press, 1992.

    Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition, Berkeley: University of California Press, 1998

    להלן ההקדמה לספר
    ובהמשך המבוא

    הקדמה
    היהודים בעת העתיקה הקלאסית חיו בעיקר בגולה. ארץ-ישראל היתה אומנם ערש תרבותם, אך רובם גרו במקומות אחרים – בסוריה, במצרים ובמסופוטמיה, באסיה הקטנה, בים האֶגֶאי וביוון, אפילו ברומא ובאיטליה. חוויית החיים היהודית היתה בעיקרה חוויית גולה.

    בתפיסה העממית רווח דימוי רב-עוצמה של ראשית הפזורה. חורבן בית-המקדש בשנת 70 לספה"נ נתפס כקו פרשת מים – אובדן המולדת הפיץ את היהודים סביב אגן הים התיכון, נאבקים לשחזר מחוץ לארץ את התרבות שנמחצה בארץ-ישראל. תפיסה זו שגויה מיסודה, שכן היא מתעלמת מעובדה בעלת חשיבות מכרעת – היהודים החלו להתפזר זמן רב לפני שחרב המקדש ולפני שהארץ באה תחת שלטון רומי. עובדה זו ידועה היטב למומחים בתחום, אולם רק לעיתים נדירות היא מגיעה לידיעתם של מלומדים אחרים, אפילו חוקרי העת העתיקה, ולעיתים נדירות עוד יותר לידיעת הקהל הרחב. חיבור זה מתמקד בתקופה של כארבע-מאות שנה, מימיו של אלכסנדר הגדול ועד הקיסר נירון, שבה חיו יהודים בגולה, לפני שאונה כל רע לבית-המקדש. הם פשוט העדיפו לחיות מחוץ לארץ-ישראל

    מטרתי היא להציג את המאפיין המרתק הזה בהיסטוריה היהודית, להדגיש את חשיבותו בפני עמיתי בעולם הלימודים הקלאסיים, לעורר את עניינם של מלומדים בתחומים אחרים של לימודי היהדות, ואולי אף להגיע לקהל הקוראים הרחב. הספר מצייר תמונה חיובית בעיקרה. הוא מטיל ספק בהנחה הרווחת כאילו יכלו יהודי הגולה לבחור רק בין שתי אפשרויות קיצוניות: התבוללות בתרבות הכללית על-ידי דילול מסורותיהם, או בידוד מהעולם הרחב כדי לשמור על טוהר אמונתם ומורשתם. מחקר זה טוען כי עבור רוב היהודים, שימור הזהות היהודית וההתאמה לנסיבות הגולה היו מטרות משותפות – אשר לעיתים קרובות אף הושגו. קוראים רבים עשויים למצוא מסקנה זו חיובית או אופטימית מדי, אפילו מנוגדת לשכל הישר. אולם אם תעורר דיון, כי אז שירתה את מטרתה.

    מחקר זה הושלם בזכות סיוע נדיב. מישרת עמית במרכז המחקר למדעי הרוח באוניברסיטת קליפורניה, אירווין, איפשרה לי לבלות סמסטר פורה במיוחד, בסתיו 1997, עם קבוצת מחקר רב-תחומית וערנית שעסקה בנושא הזהות היהודית בגולה. חוויה זו הובילה להשלמת פרק מפתח ולדיון מפרה סביבו. טיוטת רוב הספר נכתבה לאחר מכן בסביבה הידידותית של שכני מדרום, מרכז מדעי הרוח בסטנפורד. שני מענקים נדיבים איפשרו לי לבלות שם את השנה האקדמית 2000-1999, האחת מהמרכז עצמו והאחרת ממילגת הנשיא למדעי הרוח, אשר הוענקו על-ידי אוניברסיטת קליפורניה. במרכז היתה לי לתועלת קבוצה מעניינת ורב-תחומית של מלומדים ותלמידי מחקר.

    הפרקים השביעי והשמיני הופיעו במקומות אחרים בגרסאות אחרות. הפרק השביעי, בגלגולו הקודם, היה חלק משני קובצי מאמרים:

    I. Malkin, Perceptions of Greek Ethnicity (Center for Hellenic Studies, 2001), and J. J. Collins and G. E. Sterling, Hellenism in the Land of Israel (University of Notre Dame Press, 2001).

    הפרק השמיני מופיע בקובץ חדש:

    H. Wettstein, Diasporas and Exiles: Varieties of Jewish Identity (University of California Press, 2002).

    עמיתים וחברים קראו חלקים מכתב-היד, והערותיהם הביאו לשיפורים רבים, הגם שרוצה הייתי לשפר עוד יותר. עלי לציין בהכרת תודה את העצות החשובות שקיבלתי מדניאל בויארין, רוברט קוּסלנד, רוברט דוֹרָן, קלוד איילֵרס, שעיה גפני, מרטין גודמן, בנימין איזק, ישראל (לי) לוין, ג'ורג' ניקלסברג, מארֶן ניהוֹף, מרים פוצ'י בן זאב וטֶסָה רָגָ'ק. הפקתי תועלת רבה מהביקורת הנוקבת של דניאל שוורץ על אחד הפרקים. בזכותו ערכתי בספר כמה שינויים מועילים, אף שאין בהם כדי לשכנע אותו בצדקת מסקנותי.

    ספרו החדש של מארן ניהוף,
    Philo on Jewish Identity and Culture (Tubingen, 2001),
    הגיע לידי מאוחר מכדי שאוכל לצרפו להערות, אולם נהניתי מחילופי הרעיונות בינינו בעת ששנינו עמלנו על כתיבת הספרים. לבסוף, חב אני עמוקות לג'ון ברקלי, אשר ספרו האחרון על הגולה סייע לשנות את פני התחום, ואשר הערותיו הנדיבות על פרקי ספרי היוו מקור לביטחון אפילו בהפלגות הדמיון שלי.

    כתמיד, רבים מהרעיונות המוגשים בספר בוטאו לראשונה בסמינרים עם תלמידי מחקר, וחודדו במהלך הדיונים. משתתפים רבים תרמו לספר זה (גם אם לעיתים לא ידעו שהם עושים זאת). איני נותן כאן רשימה ממצה, אך עלי לציין במיוחד את תובנותיהם של אורי אמיתי, חוה בויארין, בריג'ט באקסטון, ג'ו קְרוֹלי, סנדרה גַמבֶּטי, ברדלי ריטר וכריס סימן.

    אני אסיר תודה לחברתי הוותיקה פג פאלטון מההוצאה לאור של אוניברסיטת הרווארד, על העידוד שנתנה לי לאורך תקופת העבודה על כל תהפוכותיה, ולמרי אלן גיר על עריכת כתב-היד. קיבלתי סיוע רב מכריס סימן, אשר לקח על עצמו את המשימות הכבירות של בדיקת ההערות, קריאת ההגהות, הכנת הביבליוגרפיה וחיבור רוב המפתח.

    ברקלי, קליפורניה
    ספטמבר 2001

    מבוא
    הגולה מושלת בהיסטוריה ובדמיון של העם היהודי. יהודים עוסקים בה כבר אלפיים וחמש-מאות שנה. עבור רבים היא המאפיין המכונן של ההוויה היהודית. ההרחקה מארץ המולדת מעוגנת במיתולוגיה של העם היהודי. בספר בראשית, אדם וחוה הספיקו אך בקושי להגיע למודעות עצמית בטרם סולקו מגן-עדן. קין, לאחר שרצח את אחיו, קולל בקללה שאין להסירה, נדון לנדודי נצח על-פני האדמה. אברהם, אבי האומה, נדד מאוּר כשדים לכנען, משם למצרים, ובחזרה לכנען. יוסף הצליח להגשים את ייעודו רק בארץ זרה. בני-ישראל שבו מעבדות ושיעבוד במצרים לאחר תעייה ממושכת במדבר, וחזרתם לארץ המובטחת התבררה כשברירית וקצרת ימים. העתיד שוב צפן להם גלות, ולא רק אחת. סמליות זו רדפה את התודעה היהודית. "היהודי הנודד" היה לדמות המייצגת את גורל העם, נושא החוזר ונשנה ביצירות אמנות וספרות לאורך הדורות.

    ליהודים אין מונופול על הגולה. גולות אחרות התקיימו בעת העתיקה. מלחמות בין ערי-המדינה היווניות היו כרוכות דרך שיגרה במעשי הגליה, גירוש ועקירה, וחורבנן של ערים הוביל לגלות של אוכלוסיות שלמות. לכיבושים הרומיים נלוו לעיתים קרובות גירוש אנשים מארצם, שליחתם לשוקי עבדים זרים, ואפילו חילופי אוכלוסיות בקנה-מידה נרחב. בעידן המודרני, גורלן של אומות עקורות אחרות משתווה לזה של העם היהודי ואף מאפיל עליו. הארמנים הם הדוגמא המובהקת, אך ניתן לציין גם את גולת הפולנים בצרפת, הטורקים בגרמניה, הצוענים במרכז אירופה, הפלסטינים בעולם הערבי ורבים אחרים. אולם, "הגולה" היתה ונותרה במהותה מזוהה עם היהודים. הם שגילמו את תפקיד הזר חסר-הבית במובנו העמוק ביותר. הם איבדו את מולדתם בעת "גלות בבל" במאה השישית לפסה"נ, התפזרו משך מאות שנים ברחבי אגן הים התיכון והמזרח הקרוב, ואז ספגו את אסון חורבן בית-המקדש בשנת 70 לספה"נ. דמות היהודים הנפוצים לכל עבר, מתיישבים במקומות זרים, חסרי ביטחון, נטולי כוח, נדחקים לשוליים, מנסים להתאים את עצמם שוב ושוב לנסיבות משתנות, קנתה לה אחיזה איתנה בדמיון.

    עבור היהודים בעת העתיקה ייצג חורבן המקדש טראומה מתמשכת. תאריך החורבן, הזהה בשל תעתועי הגורל או מעשה זיוף ליום נפילת ירושלים בידי הבבלים, עדיין מצוין מדי שנה בישראל. ההיסטוריה היהודית כבר היתה רצופת אסונות גם לפני החורבן, אבל נפילת ירושלים בידי רומא היתה אסון מסדר-גודל שונה לגמרי. רבים הבינו מייד, וכולם נוכחו לדעת במהרה, שאי-אפשר אפילו לחשוב על בנייה מחדש של בית-המקדש בעתיד הנראה לעין, ואולי לעולם לא. לפי הדעה הרווחת, גלי ההלם שחולל החורבן הכתיבו את התודעה הגלותית של היהודים במאות שבאו אחריו. חיסול המרכז שהגדיר את זהות העם חייב את היהודים לשנות את דרך השקפתם, להסתגל לקיום עקור ולחשוב מחדש על מורשתם הייחודית בהקשר של סביבה זרה.

    אבל ההתמקדות בתוצאות חורבן המקדש מתעלמת מעובדה בעלת חשיבות עצומה – לגולה היהודית היתה היסטוריה ארוכה עוד לפני הכנעת ירושלים על-ידי רומא. גלות בבל היתה רק ההתחלה. יהודים נכנסו (מחדש?) למצרים כבר במאה השישית לפסה"נ, כפי שמגלים הפפירוסים מיֵב (אֶלֶפֶנטינה). תפוצת היהודים קיבלה תנופה אמיתית בשנים ובעשורים שאחרי כיבושיו של אלכסנדר מוקדון. היוונים והמוקדונים הגיעו ככובשים, ונשארו להתיישב בארצות המזרח הקרוב. קהילות חדשות צצו, וקהילות ישנות יושבו מחדש והתרחבו. קריסת האימפריה הפרסית הביאה איתה גל של הגירה ויישוב מחדש, והיהודים נטלו חלק משמעותי בתהליך זה. הם לא נותרו רק במזרח. לפי ספר מקבים א', שנכתב בשלהי המאה השנייה לפסה"נ, מצאו יהודים את דרכם לא רק למצרים, לסוריה, למסופוטמיה ולרמה הפרסית, אלא גם לערים ולמחוזות באסיה הקטנה, לאיי הים האֶגֶאי, ליוון עצמה, לכרתים, לקפריסין ולקירֶני.

    גם הגויים הבחינו בכך. בסוף המאה הראשונה לפסה"נ העיר ההיסטוריון והגיאוגרף סטראבּוֹן כי כמעט שאין מקום בעולם שאין בו ניקוד נוכחות יהודית ושאינו חש במשקלם של היהודים. מקץ דור חיזק פילון את ההתרשמות הזאת. לפי גירסתו, שלחה ירושלים במהלך השנים מתיישבים שהיכו שורש בקהילות קרובות ורחוקות – במצרים, בפיניקיה, בסוריה, בכל אסיה הקטנה, בכל חלקי יוון, ממוקדון ועד לפֶּלוֹפּוֹנֶסוֹס, באיי אֶאוּבּוֹיה, בקפריסין, בכרתים, שלא להזכיר את הארצות שמעבר לנהר הפרת שבהן נכחו היהודים בכל מקום. אפילו עדות מרשימה זו אינה מביאה את מלוא הסיפור. אנו יודעים, למשל, על קהילות יהודיות באיטליה, ובכלל זה על התיישבות גדולה ברומא ובאוֹסטיה. מספרים מדויקים הם מעבר להשגתנו. עם זאת, ניתן לומר בביטחון כי בעת שהחריב טיטוס את בית-המקדש, מספר היהודים החיים מחוץ לארץ-ישראל עלה לאין שיעור על זה של החיים בה – וכך היה דורות רבים לפני כן.

    מה יזם תנועת נדידה נרחבת כל-כך? אין ספק שבחלקה היתה הגירת היהודים כפויה. שבויי מלחמה נלקחו בידי תלמי הראשון למצרים בעקבות נצחונותיו בארץ-ישראל בסוף המאה הרביעית לפסה"נ. אחרים ודאי נקלעו שלא מרצונם לאש צולבת בין צבאות התלמים והסלווקים במאה השלישית ונחטפו לשמש כעבדים במצרים או בסוריה, תלוי מי ניצח. גורל דומה נפל בחלקם של היהודים שאיתרע מזלם להיות בצד המפסיד בקרבות בין החשמונאים והסלווקים או התלמים במאה השנייה. גם מלחמות פנימיות בארץ-ישראל הפכו אנשים לפליטים פוליטיים, וכניסת הרומאים לאזור לא שיפרה את המצב. כיבושי פּוֹמפֵּיוּס ביהודה בשנת 63 לפסה"נ, יחד עם הקרבות על אדמת ארץ-ישראל בשלושת העשורים הבאים, הביאו יהודים רבים כשבויים וכעבדים לרומא עצמה.

    אולם עקירה כפויה יכולה להסביר רק חלק קטן מאוד מהגולה. באשר לגירוש היהודים בידי תלמי הראשון למשל, יש גירסה חלופית הטוענת שהיהודים היגרו למצרים מרצונם. אך אפילו לפי הגירסה הראשונה והקודרת, רבים מהיהודים הועסקו למעשה כחיילים בצבא תלמי והשאר שוחררו מעבדות על-ידי בנו. לא ניתן לאמת אף לא אחד מהסיפורים, אך בכל מקרה ברור שהיהודים נשארו במצרים מתוך בחירה. שבי במהלך המלחמות הסוריות או קרבות החשמונאים הסתיים לעיתים קרובות בתשלום כופר ובשיחרור, ומעולם לא הוביל להגליה רחבת היקף או ארוכת שנים. אנטיוכוס השלישי, מסופר, העביר אלפיים משפחות יהודיות ממסופוטמיה ובבל לערי משמר בלידיה ופריגיה. אולם הם יצאו לשם כתומכי המשטר ועם תמריצים רבים, לא בכפייה. ראוי אגב לשים לב שמספר גדול של יהודים התגורר ערב המעבר בארץ הפרת והחידקל. יהודים רבים אומנם שועבדו או הועברו לרומא בעקבות מלחמות פומפיוס, אולם יהודים רבים כבר התגוררו ברומא לפני כן, ולא משום שאולצו בכוח. הראיות לגירושים מאוחרים לרומא הן קלושות, ובכל מקרה מרבית היהודים ששועבדו בבירת האימפריה זכו בחירותם מקץ זמן-מה וביכרו להישאר לחיות בעיר.

    רוב-רובם של היהודים שחיו מחוץ לארץ-ישראל בימי בית שני עשו זאת מרצונם החופשי. גם אם נעקרו מהארץ בכפייה, נשארו המשפחות שהועברו במקומן החדש במשך דורות, זמן רב אחרי שמניעי ההגירה הכפויה נשכחו. הם לא פעלו מתוך מטרה אחת אלא ממיגוון של מניעים. צפיפות אוכלוסייה בארץ-ישראל עשויה היתה להוות גורם חשוב עבור כמה מהם, שקיעה בחובות עבור אחרים, אך מצוקה כלכלית לא היתה בהכרח המניע של רובם. הקהילות החדשות והמתרחבות שצצו בעקבות כיבושי אלכסנדר מוקדון היו אבן שואבת למהגרים. יהודים עשו דרכם לאתרים במזרח הים התיכון ובמערבו. רבים מצאו תעסוקה כשכירי-חרב, כמתיישבים חמושים, או כחיילים בכוחות הסדירים. אחרים היטיבו לנצל הזדמנויות בעסקים, במסחר או בחקלאות. כל הארצות היו פתוחות בפניהם.

    ארבע-מאות שנה חלפו בין אלכסנדר לטיטוס, ובמהלכן התפזרו יהודים רבים ברחבי העולם היווני-רומי. כיצד תפסו הם את גורלם? שני דימויים שגורים ורבי-עוצמה, בעלי מסרים שונים, שולטים בשיח סביב שאלה זו. השורות מהלכות הקסם מתוך תהילים קל"ז עודן מהדהדות:

    על נהרות בבל
    שם ישבנו גם בכינו
    בזָכרֵנוּ את ציון…
    איך נשיר את שיר ה'
    על אדמת נכר?
    אם אשכחך ירושלים
    תשְכַּח ימיני
    תדבק לשוני לחִכּי
    אם לא אֶזְכְּרֵכי
    אם לא אעלה את ירושלים
    על ראש שמחתי.

    שורות אלה מתייחסות לגלות בבל שבאה בעקבות חורבן בית ראשון. זו קינת הגלות הנוגה של עם אשר רוסק על-ידי עקירה כפויה, שאינו יכול ואינו רוצה להשלים עם הסביבה הזרה, ועורג אל ארץ-ישראל כאל נשמת קיומו האמיתית.

    בניגוד לתפיסה זו, הנביא ירמיהו, בהביאו את דבר האלוהים אל הגולים בבבל, מציע גישה שונה בתכלית אל הגולה:

    בנו בתים וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת ואכלו את פִּרְיָן…
    דרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה
    והתפללו בעדה אל ה' כי בשלומה יהיה לכם שלום.

    הנביא מציע דרך לקיום מוצלח בגולה: הסתגלות והשתלבות, תוך יצירת זהות בין האינטרסים של היהודים לבין אלה של הקהילה הכללית.

    שתי הגישות מיטיבות לבטא את האסטרטגיות הסותרות שאיפיינו זמן רב, ועדיין מאפיינות, את הדיונים על חיי הגולה – סירוב להיטמע וכיסופים לירושלים, או הסתגלות לסביבה הזרה ואימוצה. עבור קורבנות הכיבוש הבבלי (או עבור אלה שחשבו עליו מחדש בחלוף הזמן), האפשרויות נדמו ברורות ומובחנות, אך היהודים שהתגוררו בקהילות היווניות-רומיות בימי בית שני לא עמדו בפני דילמה דומה. ירושלים היתה (רוב הזמן) תחת שלטון יהודי, פתוחה לעולי-רגל, למבקרים ולשבים אל המולדת. היהודים מחוץ-לארץ בחרו את מקום מגוריהם בעצמם. במקרים רבים חיו בארצות הנכר משך דורות. לא היתה להם סיבה לערוג לירושלים בכאב, ובאותם ימים הם גם לא נדרשו לאמץ כסות חדשה ולהקריב את זהותם כדי להשתלב בסביבתם.

    כל יהודי בחר את דרכו מתוך מניעים אישיים. אין תבנית אחת שהכתיבה את החלטותיהם של כל הגולים. ודאי שהיו יהודים שהעדיפו היטמעות מלאה בקהילה הכללית. כזה למשל היה היהודי בן אוֹרוֹפּוֹס, עיר בגבול בּוֹיאוֹטיה ואַטיקה במרכז יוון, שהקדיש עמוד-זיכרון לאלים אַמפיאַריוֹס והיגֵיאה אשר במקדשם זכה בחלום מבשר טובות. או טיטוס יוליוס אלכסנדר הנודע לשמצה, אשר טיפס למעלת מושל יהודה ואפילו מושל מצרים מטעם הרומאים, לאחר שנטש את מורשת עמו. מן הצד השני היו יהודים שהתעקשו על היבדלות קפדנית, והדגישו את הפער העמוק בין מורשת אבותיהם לבין מנהגי הגויים. הכוהן הגדול אלעזר באיגרת אריסטיאס מדבר על גדרות שאינן ניתנות לסילוק ועל קירות ברזל המפרידים בין יהודים ללא-יהודים. בתי השיר של הנבואה הסיבילית השלישית, אף הוא חיבור יהודי, הכריזו ברמה על צדקתם ומעלותיהם של יהודים שומרי אמונה אשר דחו את אמונות השווא, את המוסר הפגום ואת ההתנהגות המגונה של הגויים בני דורם.

    אולם שתי האפשרויות הקיצוניות הללו לא היו היחידות שעמדו בפני היהודים בגולה. גם אין זה סביר שרבים מהם הכריעו הכרעה נחרצת בין בדלנות קיצונית לבין כפירה בעיקר. הקהילות היהודיות באלכסנדריה הן דוגמא מאלפת. יהודים הורשו לחיות בכל חלקי העיר, והיו שאכן מימשו זכות זו, אולם רובם בחרו לקבוע את ביתם בשני אזורים, שנודעו לפיכך כרבעים היהודיים. במילים אחרות, ליהודים היתה גישה מלאה לכל חלקי אלכסנדריה, כשהם מתערים בחופשיות בקרב הגויים ולעיתים חיים איתם ממש, אבל רובם העדיפו את חברת בני דתם. מחברים יוונים ורומים מזכירים לעיתים קרובות את שכונות היהודים בקרבם. הם לא הושמו בגטו, אך זהותם לא הוסתרה ומנהגיהם הייחודיים נותרו גלויים. הפגאנים שמו לב לנטייתם להסתגר בתוך עצמם, ואף-על-פי-כן לא התעלמו מהם. מחברים רבים ציינו את דבקותם של היהודים באמונה באל אחד, את שמירת השבת, את הגבלות הכשרות ואת מנהג ברית המילה. שמירה על מסורות נפרדות המשיכה להיות סימן ההיכר של הוויית הגולה, והיהודים לא נאלצו להסתירן מתחת לפני השטח.

    עלינו להיפרד אפוא מהדיכוטומיות הפשטניות. יהודי הגולה לא נדחסו למכלאות, בודדו ודוכאו, ונאחזו במסורתם חרף האיומים. הם גם לא התבוללו בעולם התרבותי והפוליטי הרחב תוך ויתור על עברם והתעלמות ממולדתם, כשהם מקבלים את ספר הספרים (ביוונית) כתחליף הולם לבית-המקדש. הניגודים העזים הללו מערפלים את ההבנה. מערכת מורכבת של נסיבות, מגוונות ותלויות בתנאים מקומיים, יצרה תמונת חיים מעורבת, רבת פנים ומלאת סתירות. שימור הזהות היהודית וההסתגלות לנסיבות הגולה היו מטרות מקבילות. מחקרים רבים טענו כי שילוב שתי המטרות יצר מתחים ולחצים – יהודים נאבקו למזג נטיות סותרות, נלחצו להצדיק פשרות וסטיות מהדרך, ומצאו עצמם נאלצים להצטדק הן בפני הגויים הן בפני עצמם. אולם נראה שזהו תיאור מעוות של המציאות. ההוויה היהודית בגולה לא היתה חייבת להיות מתוחה כל-כך. יש חשיבות ועניין רב בעובדה שהיהודים בתקופת בית שני לא פיתחו כל תיאוריה או פילוסופיה של הגולה. אף שהעניין נראה כה מרתק במבט לאחור, אין ראיות לכך שהוא נתפס כדחוף במיוחד בעת ההיא. עובדה זו מחייבת תשובה מחודשת – ומבט רענן.

    ספר זה מסתיים עם המרד הגדול נגד רומא בשנת 66 לספה"נ וחורבן המקדש שבא בעקבותיו. קו פרשת מים זה השפיע באופן עמוק ומתמשך הן על המרכז והן על הגולה. היחסים בין היהודים לעולם של יוון ורומא עברו תפנית שממנה לא היתה חזרה. מסיבה זו לבדה עדיף להפנות את מבטנו באופן בלעדי לעבר תקופת בית שני, בלי לסבך את הניתוח על-ידי התייחסות לעתיד המר שממילא לא היה ידוע לבני התקופה. חשוב לשים לב שיהודי הגולה עצמם נטלו חלק שולי בלבד באירועים הסוערים של השנים 70-66, אשר הוגבלו במידה רבה לתחומי ארץ-ישראל וסביבתה. המרד לא ביטא איזו מרירות חבויה בקרב יהודים שקבעו את ביתם מחוץ לארץ. אומנם, פרוץ ההתקוממות הביא תגובת-נגד אלימה גם מחוץ למולדת.

    תושבי הערים הסמוכות ליהודה הזדרזו לבטא את נאמנותם לשלטון הרומי ופנו נגד היהודים שגרו בקרבם, ותגובתם של אלה הסלימה את האלימות. רבים נפלו בעיירות ובכפרי הגליל, סוריה, פיניקיה ועבר הירדן. עד מהרה התפשטו המהומות לאלכסנדריה, ולבסוף לאנטיוכיה. אולם בסופו של דבר הכתיבו את האירועים שיקולים פרגמטיים וציניים. תושבי אלכסנדריה, אנטיוכיה וערים אחרות ביקשו פשוט להתבדל באופן מובהק מן היהודים, כדי לחמוק מזעמה של רומא. בלי קשר למניעיהם, האירועים הקשים הותירו צלקות בלתי-ניתנות לריפוי. כשפתחו היהודים שוב במרד נגד רומא מקץ שני דורות, התחוללה ההתמודדות בעיקר בגולה – במצרים, בקירנאיקה בקפריסין ומעבר לנהר הפרת. אולם לא יהיה זה נבון להשליך את רושם האירועים הקשים והמרים האלה על המאות שקדמו לחורבן המקדש. נסיבות שונות בתכלית איפיינו את חיי היהודים בגולה בעת ההיא, ואותן יש לבחון מקרוב.

    ספר זה נחלק לשני חלקים. ראשית, הוא מנסה לשחזר, ככל שמתירות הראיות, את מציאות החיים בגולה, את המצבים שבהם מצאו עצמם היהודים, את העמדות שנקטו, את הזכויות שהיו להם, את המכשולים שבהם נתקלו, את המוסדות שפיתחו, ואת האסטרטגיות שיישמו כדי למזג פטריוטיות מקומית עם נאמנויות מסורתיות. שנית, וחשוב לפחות באותה המידה, המחקר מנסה לזהות את עקבותיה של הגולה כמושג שהחיל את עצמו (גם אם שלא במתכוון) על היהודים בטרם חורבן המקדש, את ההשלכות שהיו לו על תחושת העצמיות של היהודים, ואת התוצאות שהיו לו על בניית הזהות היהודית (או הזהויות היהודיות) בשעה שרוב היהודים התגוררו מחוץ למולדת. זהו החלק הקשה והשנוי במחלוקת במחקר זה. היעדרה הבולט של פילוסופיה של גולה היא כשלעצמה עובדה בעלת משמעות, והגישות היהודיות כלפי הגולה חולצו מתוך טקסטים שחוברו למטרות אחרות, במיגוון ז'אנרים.

    למרות זאת, מקורות אלה מאפשרים הצצות חטופות על הדרך שבה תפסו יהודים (גם אם לא ביטאו זאת במפורש) את קשריהם עם התרבות היוונית-הרומית ואת נסיבות חייהם תחת שלטון הגויים. הספר אינו מתיימר למצות את הנושא. דיון בתקופה של ארבע-מאות שנה ובמרחב גיאוגרפי המשתרע מאיטליה וצפון-אפריקה עד לים השחור ולסהר הפורה, מחייב סלקטיביות רבה. מחקר זה מפנה את עיקר תשומת-הלב לתקופות ולמקומות שלגביהם מתירות הראיות להסיק מסקנות מתקבלות על הדעת (חלקן חדשות) – כלומר ליהודי רומא, אלכסנדריה ואסיה הקטנה – תוך גיחות קצרות יותר לאזורים אחרים של העולם העתיק. לשם הַמְשָׂגָה ספרותית ואינטלקטואלית נעשתה רק דגימה של הטקסטים, הגם שיש בה כדי לכסות מיגוון של ז'אנרים ומחברים. תשומת-לב מיוחדת מופנית אל חיבורים המבטאים הומור ושנינה, שכן הם מאפשרים מבט אל הלך-רוח של הגולה שרק לעיתים נדירות זוכה להתעניינות.

    חלוקת הספר לשניים נשענת על שני היבטים – הראשון הוא מציאות החיים, והשני הוא המבנים המושגיים – והוא נחתם בפרק על האיזון שיצרו יהודים בין הזדהות עם המולדת לבין מעורבות בקהילות הגולה.

    החלק הראשון פותח בהוויית החיים של היהודים ברומא, המרכז המדיני של העולם העתיק. יהודים עברו לעיר במספרים משמעותיים במהלך המאה השנייה והראשונה לפסה"נ, חלקם כעבדים, חלקם כשבויי מלחמה, אחרים כמבקרים, מהגרים ומתיישבים, עד שמנו בין 20,000 ל-40,000 נפש. הפרק הראשון בוחן את המידע הקיים על פעולות הממשל הרומי, ובעיקר את גירושי יהודים מהעיר שהתרחשו מעת לעת בתקופת הרפובליקה המאוחרת והקיסרות המוקדמת, והדרך שבה נראו היהודים בעיני רומאים שפגשו אותם ברחובות, הכירו מעט את אורחותיהם הזרים, הבחינו באופי הסגור של קהילותיהם, והביעו את דעתם עליהם. הפרק מנסה למקם את הגירושים בהקשר של המדיניות הרומית ולהעריך מחדש את רעיון "רדיפת" היהודים בעיר שבה התרחשו מבצעי טיהור שכאלה לעיתים רחוקות מאוד, ועם תוצאות בנות-חלוף. נראה שהשפעתם על רצף הקיום של קהילות היהודים ברומא היתה זניחה. עובדה זו מחייבת אותנו לבחון את מקומם של היהודים כנוכחות מקובלת ונורמלית בחברה הרומית ואת משמעותן של ההערות המגוונות, המעורפלות והמסקרנות שכתבו משקיפים רומים על אודותיהם.

    אלכסנדריה היתה מלכת הערים במזרח ההלניסטי – ואבן שואבת ליהודים מהגרים. היא גם היתה האתר שבו התרחשה אחת הפרשות הידועות והכאובות בהיסטוריה היהודית בעת העתיקה – הפוגרום הרה-האסון של שנת 38 לספה"נ. יהודים נפלו קורבן להתקפות הרסניות, להחרמת רכוש, להרס בתי-כנסת ולאלימות גופנית. לעיתים קרובות מדי נתפס אירוע קשה זה פשוט כדוגמא הדרמטית ביותר לגורל שיכלו לצפות לו היהודים בכל קהילה בגולה, שבה היה קיומם פגיע ושברירי, וכל התגרות קטנה יכלה להוביל לתוצאות הרסניות. הפרק השני בוחן את הנושא מעורר המחלוקת הזה, ומבקש למקם את הפוגרום בקשת הרחבה של ההוויה היהודית באלכסנדריה מאז ייסוד העיר ועד לימי המרד הגדול. בתמונה כוללת זו נראית ההתפרצות הקצרה של שנת 38 באופן שונה בעליל. היהודים, מתברר, לקחו חלק פעיל ומשפיע בחיי אלכסנדריה התלמית. ההשקפה הרווחת, שכמעט לעולם אינה מוטלת בספק, על-פיה הם נאלצו להתגונן מפני קנאה ואלימות בעקבות הכיבוש הרומי, ראויה לבחינה רצינית. הראיות מצביעות על כיוון אחר לגמרי, וניתוח חדש עשוי לעודד חשיבה מועילה.

    אוסף מסמכים שקיבץ ההיסטוריון היהודי יוספוס פלאביוס (יוסף בן מתתיהו) פותח אופקים חדשים להכרת היהודים בפרובינקיה הרומית של אסיה. יש בו בעיקר תשובות רומיות לבקשותיהם של יהודים לסיוע ולהגנה מפני הפרת זכויותיהם בערים היווניות של אסיה הקטנה. שלא במפתיע פורשו מסמכים אלה בעבר כתומכים בטיעון שלפיו ניצבו יהודי האזור על סף תהום מסוכנת, נתונים לרדיפת מושלי המדינה היוונים ונושעים פעם אחר פעם בידי הרומאים. הפרק השלישי בוחן את המסקנה הזאת ומערער עליה. למעשה, מקורם של רוב המסמכים באוסף יוספוס, בתקופה אחת קצרת ימים, שבמהלכה טולטל האזור בסערת מלחמת האזרחים ברומא וההיערכות מחדש שבאה בעקבותיה. נסיבות הזמן היו יוצאות-דופן, לא מייצגות. הפרק קושר את עדות המסמכים לאירועים הבינלאומיים שעיצבו את המציאות באסיה הקטנה. המסמכים אף מגלים את קיומם של מוסדות יהודיים משגשגים בקהילות שונות באסיה, ומעמידים בספק את הטענה בדבר תלות היהודים בהגנה חיצונית מפני רדיפותיהם של מושלים מקומיים.

    הפרק הרביעי פורש יריעה נרחבת הרבה יותר, העוסקת במיגוון הדרכים שבהן התארגנו היהודים לפעילות דתית ואזרחית בקהילות אגן הים התיכון. הוא סוקר את המבחר מעורר ההשתאות של עדויות – ביצירות ספרות, כתובות, פפירוסים וממצאים ארכיאולוגיים – על קיומם של בתי-כנסת בתקופת בית שני. בתי-הכנסת קיבעו את ייחודו של העם היהודי במבנה הרחב יותר של החברה היוונית-רומית. היתה להם הנהלה רשמית ומבנה מינהלי מסודר, והם שימשו כבתי-ספר, כמקומות פולחן, כמשרדי רישום, כמקומות להפקדת כספים, כאסיפות פוליטיות, וכמוסדות בירור משפטיים. הסקירה דנה בכמה שאלות מפתח – המידה שבה חיקה בית-הכנסת את בית-המקדש או שימש לו תחליף, הקשר בינו לבין מוסכמות או דגמים פגאניים, ואופי ההתקשרות שלו לחברה הסובבת. עם זאת, חיי הגולה לא היו מוגבלים לתחומי בית-הכנסת. יהודים כפרטים יכלו להשתתף בחיי הקהילה הכללית שבה חיו, ורבים אכן עשו זאת. הם נהנו מגישה לבתי-הספר, להשכלה הגבוהה ולתחרויות האתלטיקה של החברה היוונית, לחלק מהזכויות האזרחיות בערים ההלניסטיות, ולעיתים אף למישרות ניהול בכירות בערים אלה. התמונה המצטיירת שונה באופן ניכר מן ההנחות המקובלות.

    החלק השני פונה לביטויים הספרותיים של היחס היהודי לחיי הגולה. התייחסויות אלה אינן ישירות, ודורשות פרשנות ודמיון. הכתבים רבים מספור, וניתן לטפל רק במבחר מתוכם. הפרק החמישי דן בכמה חיבורים מצודדים, חלקם נכתבו בגולה וחלקם משתמשים בגולה כרקע ליצירות ספרות היסטוריות. מחבריהן (רובם אנונימיים) ממקמים את הנרטיב במסגרת היסטורית מובהקת, ובה דמויות מוכרות ואירועים מן העבר. בה-בעת הם משנים, מקשטים או בודים עלילות כדי למשוך את הקוראים ולבדרם. פרק זה דן בסיפוריהם של אסתר, טוביה, יהודית ושושנה, כמו גם ביצירי הדמיון של מחבר ספר מקבים ב'. הדגש מופנה אל מרכיב שממנו מתעלמים בדרך-כלל בכתבים אלה, כמו גם בטקסטים יהודיים אחרים – ההומור. השתעשעות בפסוודו-היסטוריה השאירה כר נרחב למשחקי דמיון. אפילו היסטוריוגרפיה רצינית (כזו שבמקבים ב') יכלה להתרענן בכמה תוספות חדשות אשר גלשו לעיתים לקומדיה. ברעיון שפנייה זו להומור מצביעה על הדחקתה של מציאות לא נעימה אין די כדי להסביר את הטון של כתבים אלה. ייתכן כי טון זה מרמז דווקא על גישה עולצת ומלאת ביטחון, המיטיבה יותר לבטא את האווירה בקרב יהודי הגולה.

    הפרק השישי בוחן ביטוי ספרותי מסוג אחר. מחברים יהודים השתעשעו תדיר בכתיבה מחדש של סיפורי המקרא. יחס הכבוד כלפי הטקסטים הקאנוניים לא מנע הוספות, השמטות, הפלגות ואף היפוכי משמעות גמורים. גם כאן מופיע הומור בתכיפות רבה. הפרק מנתח שלוש דוגמאות שונות ומרתקות – "צוואת אברהם", "צוואת איוב" והגירסה עתירת הדמיון של סיפורי אברהם, יוסף ומשה שכתב היהודי המצרי אַרטַפּאנוּס. ההיבטים הקומיים של מעשיות אלה, שקוראים מודרנים נטו להתעלם מהם, נותנים רמזים חשובים באשר לתגובת היהודים לגולה. הגם שאין הם מתייחסים לנושא באופן ישיר, ניתן להעלות אל פני השטח רמיזות והצעות. הפרק מנסה לעקוב אחר קצות-חוט המובילים להבנה טובה יותר של היחסים בין יהודים לגויים, והנותן ביטוי להלך-רוח גלותי שקיבל ברצון עליצות ושובבות.

    אופק אחר נסקר בפרק השביעי – דימוייהם של היוונים ותרבותם כפי שראו אותם מחברים יהודים, בין אם התייחסו לכך במפורש ובין אם בעקיפין. הדיון נע בין כתבים היסטוריים, פילוסופיים, אפוקליפטיים וספרותיים. התמונה שעולה מהם אינה פשוטה ובהירה. האינטלקטואלים היהודים ניהלו מערכת-יחסים מורכבת ורבת סתירות עם העולם ההלניסטי, עיתים מבקרים ועיתים מעריצים, עיתים לועגים ועיתים מהללים. מחברים ויצירות הכילו את שתי הגישות המנוגדות בכפיפה אחת, אולם ניתן להבחין גם בכמה מאפיינים עקביים. יהודים ביקרו אותם היבטים של התרבות היוונית שבהם ראו את עצמם עולים על הגויים, ובה-בעת אימצו אל ליבם היבטים אחרים אשר את מקורם איתרו במסורותיהם שלהם. האליטה היהודית שיקעה עצמה בתרבות זו ועיצבה אותה מחדש לפי צרכיה, כדרך להביע עליונות מוסרית ואינטלקטואלית. אלה בהחלט אינם סימני ההיכר של מיעוט מבוהל וחסר ביטחון.

    הפרק החותם בוחן את הסוגיה הרחבה של גולה ומולדת מהיבט תיאורטי יותר. הוא מטיל ספק בעצם ההצמדה הדיכוטומית של השתיים ושוקל את תקפותה של העדפת המולדת על הגולה, ולהיפך. האם יהודי הגולה נדרשו לברירה זו בעצמם? מכתביהם לא ניתן להסיק שהם הפנו גב אל המרכז והתנתקו מירושלים, אך לא ניתן גם ללמוד שהם סבלו מקיום בלתי-מספק, ושחשו עקורים משורשיהם. אין בטקסטים אלה רוח של התנצלות או מבוכה. הכבוד והיראה הניתנים לארץ הקודש עלו בקנה אחד עם מחויבות לקהילה המקומית ולברית עם ממשל הגויים. היהודים בערים היווניות-רומיות לא חשו מחויבים להתנצל על אורח-חייהם או לתרץ את החלטתם לדור הרחק ממקורות עמם. בשום מקום אין הם מגדירים את עצמם כחלק מגולה, לכן אין זה מפתיע שהם מעולם לא פיתחו תיאוריה של גולה.

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    גולה
    יהודים בין יוונים ורומאים
    מאת: אריק ס. גרואן

    מאנגלית: תמר לנדאו וירון תורן
    עריכה: אביעד קליינברג, תמר לנדאו
    מהדורה ראשונה: מאי 2004
    מספר עמודים: 425
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 583-4

    DIASPORA
    Jews Amidst Greeks and Romans
    Erich S. Gruen
    ISBN: 965-7241-07-3

     

    עטיפת הספר

    גולה

    84.00 70.00

    עד כמה הייתה הגולה דוויה? האם כאשר עוד ניצב בית המקדש על מכונו הייתה הגולה סרח עודף של הישוב היהודי בציון? גרואן קורא תיגר על ראיית הקיום היהודי בגולה כרצף של רדיפות ושל שקיעה תרבותית. הוא מספר על יצירות ועושר תרבותי, על קיום דיאלוג פורה בין יהודים לבין בני תרבויות אחרות בעולם העתיק.

    לעמוד הספר
    X

    גולה

    המחברים

    אריק גרואן הוא פרופסור להיסטוריה וללימודים קלאסיים באוניברסיטת ברקלי. בין ספריו:

    The Last Generation of the Roman Republic, Berkeley: University of California Press, 1974.

    The Hellenistic World and the Coming of Rome, Berkeley: University of California Press, 1984.

    Culture and National Identity in Republican Rome Ithaca: Cornell University Press, 1992.

    Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition, Berkeley: University of California Press, 1998

    לעמוד הספר
    X

    גולה

    מתוך הספר

    להלן ההקדמה לספר
    ובהמשך המבוא

    הקדמה
    היהודים בעת העתיקה הקלאסית חיו בעיקר בגולה. ארץ-ישראל היתה אומנם ערש תרבותם, אך רובם גרו במקומות אחרים – בסוריה, במצרים ובמסופוטמיה, באסיה הקטנה, בים האֶגֶאי וביוון, אפילו ברומא ובאיטליה. חוויית החיים היהודית היתה בעיקרה חוויית גולה.

    בתפיסה העממית רווח דימוי רב-עוצמה של ראשית הפזורה. חורבן בית-המקדש בשנת 70 לספה"נ נתפס כקו פרשת מים – אובדן המולדת הפיץ את היהודים סביב אגן הים התיכון, נאבקים לשחזר מחוץ לארץ את התרבות שנמחצה בארץ-ישראל. תפיסה זו שגויה מיסודה, שכן היא מתעלמת מעובדה בעלת חשיבות מכרעת – היהודים החלו להתפזר זמן רב לפני שחרב המקדש ולפני שהארץ באה תחת שלטון רומי. עובדה זו ידועה היטב למומחים בתחום, אולם רק לעיתים נדירות היא מגיעה לידיעתם של מלומדים אחרים, אפילו חוקרי העת העתיקה, ולעיתים נדירות עוד יותר לידיעת הקהל הרחב. חיבור זה מתמקד בתקופה של כארבע-מאות שנה, מימיו של אלכסנדר הגדול ועד הקיסר נירון, שבה חיו יהודים בגולה, לפני שאונה כל רע לבית-המקדש. הם פשוט העדיפו לחיות מחוץ לארץ-ישראל

    מטרתי היא להציג את המאפיין המרתק הזה בהיסטוריה היהודית, להדגיש את חשיבותו בפני עמיתי בעולם הלימודים הקלאסיים, לעורר את עניינם של מלומדים בתחומים אחרים של לימודי היהדות, ואולי אף להגיע לקהל הקוראים הרחב. הספר מצייר תמונה חיובית בעיקרה. הוא מטיל ספק בהנחה הרווחת כאילו יכלו יהודי הגולה לבחור רק בין שתי אפשרויות קיצוניות: התבוללות בתרבות הכללית על-ידי דילול מסורותיהם, או בידוד מהעולם הרחב כדי לשמור על טוהר אמונתם ומורשתם. מחקר זה טוען כי עבור רוב היהודים, שימור הזהות היהודית וההתאמה לנסיבות הגולה היו מטרות משותפות – אשר לעיתים קרובות אף הושגו. קוראים רבים עשויים למצוא מסקנה זו חיובית או אופטימית מדי, אפילו מנוגדת לשכל הישר. אולם אם תעורר דיון, כי אז שירתה את מטרתה.

    מחקר זה הושלם בזכות סיוע נדיב. מישרת עמית במרכז המחקר למדעי הרוח באוניברסיטת קליפורניה, אירווין, איפשרה לי לבלות סמסטר פורה במיוחד, בסתיו 1997, עם קבוצת מחקר רב-תחומית וערנית שעסקה בנושא הזהות היהודית בגולה. חוויה זו הובילה להשלמת פרק מפתח ולדיון מפרה סביבו. טיוטת רוב הספר נכתבה לאחר מכן בסביבה הידידותית של שכני מדרום, מרכז מדעי הרוח בסטנפורד. שני מענקים נדיבים איפשרו לי לבלות שם את השנה האקדמית 2000-1999, האחת מהמרכז עצמו והאחרת ממילגת הנשיא למדעי הרוח, אשר הוענקו על-ידי אוניברסיטת קליפורניה. במרכז היתה לי לתועלת קבוצה מעניינת ורב-תחומית של מלומדים ותלמידי מחקר.

    הפרקים השביעי והשמיני הופיעו במקומות אחרים בגרסאות אחרות. הפרק השביעי, בגלגולו הקודם, היה חלק משני קובצי מאמרים:

    I. Malkin, Perceptions of Greek Ethnicity (Center for Hellenic Studies, 2001), and J. J. Collins and G. E. Sterling, Hellenism in the Land of Israel (University of Notre Dame Press, 2001).

    הפרק השמיני מופיע בקובץ חדש:

    H. Wettstein, Diasporas and Exiles: Varieties of Jewish Identity (University of California Press, 2002).

    עמיתים וחברים קראו חלקים מכתב-היד, והערותיהם הביאו לשיפורים רבים, הגם שרוצה הייתי לשפר עוד יותר. עלי לציין בהכרת תודה את העצות החשובות שקיבלתי מדניאל בויארין, רוברט קוּסלנד, רוברט דוֹרָן, קלוד איילֵרס, שעיה גפני, מרטין גודמן, בנימין איזק, ישראל (לי) לוין, ג'ורג' ניקלסברג, מארֶן ניהוֹף, מרים פוצ'י בן זאב וטֶסָה רָגָ'ק. הפקתי תועלת רבה מהביקורת הנוקבת של דניאל שוורץ על אחד הפרקים. בזכותו ערכתי בספר כמה שינויים מועילים, אף שאין בהם כדי לשכנע אותו בצדקת מסקנותי.

    ספרו החדש של מארן ניהוף,
    Philo on Jewish Identity and Culture (Tubingen, 2001),
    הגיע לידי מאוחר מכדי שאוכל לצרפו להערות, אולם נהניתי מחילופי הרעיונות בינינו בעת ששנינו עמלנו על כתיבת הספרים. לבסוף, חב אני עמוקות לג'ון ברקלי, אשר ספרו האחרון על הגולה סייע לשנות את פני התחום, ואשר הערותיו הנדיבות על פרקי ספרי היוו מקור לביטחון אפילו בהפלגות הדמיון שלי.

    כתמיד, רבים מהרעיונות המוגשים בספר בוטאו לראשונה בסמינרים עם תלמידי מחקר, וחודדו במהלך הדיונים. משתתפים רבים תרמו לספר זה (גם אם לעיתים לא ידעו שהם עושים זאת). איני נותן כאן רשימה ממצה, אך עלי לציין במיוחד את תובנותיהם של אורי אמיתי, חוה בויארין, בריג'ט באקסטון, ג'ו קְרוֹלי, סנדרה גַמבֶּטי, ברדלי ריטר וכריס סימן.

    אני אסיר תודה לחברתי הוותיקה פג פאלטון מההוצאה לאור של אוניברסיטת הרווארד, על העידוד שנתנה לי לאורך תקופת העבודה על כל תהפוכותיה, ולמרי אלן גיר על עריכת כתב-היד. קיבלתי סיוע רב מכריס סימן, אשר לקח על עצמו את המשימות הכבירות של בדיקת ההערות, קריאת ההגהות, הכנת הביבליוגרפיה וחיבור רוב המפתח.

    ברקלי, קליפורניה
    ספטמבר 2001

    מבוא
    הגולה מושלת בהיסטוריה ובדמיון של העם היהודי. יהודים עוסקים בה כבר אלפיים וחמש-מאות שנה. עבור רבים היא המאפיין המכונן של ההוויה היהודית. ההרחקה מארץ המולדת מעוגנת במיתולוגיה של העם היהודי. בספר בראשית, אדם וחוה הספיקו אך בקושי להגיע למודעות עצמית בטרם סולקו מגן-עדן. קין, לאחר שרצח את אחיו, קולל בקללה שאין להסירה, נדון לנדודי נצח על-פני האדמה. אברהם, אבי האומה, נדד מאוּר כשדים לכנען, משם למצרים, ובחזרה לכנען. יוסף הצליח להגשים את ייעודו רק בארץ זרה. בני-ישראל שבו מעבדות ושיעבוד במצרים לאחר תעייה ממושכת במדבר, וחזרתם לארץ המובטחת התבררה כשברירית וקצרת ימים. העתיד שוב צפן להם גלות, ולא רק אחת. סמליות זו רדפה את התודעה היהודית. "היהודי הנודד" היה לדמות המייצגת את גורל העם, נושא החוזר ונשנה ביצירות אמנות וספרות לאורך הדורות.

    ליהודים אין מונופול על הגולה. גולות אחרות התקיימו בעת העתיקה. מלחמות בין ערי-המדינה היווניות היו כרוכות דרך שיגרה במעשי הגליה, גירוש ועקירה, וחורבנן של ערים הוביל לגלות של אוכלוסיות שלמות. לכיבושים הרומיים נלוו לעיתים קרובות גירוש אנשים מארצם, שליחתם לשוקי עבדים זרים, ואפילו חילופי אוכלוסיות בקנה-מידה נרחב. בעידן המודרני, גורלן של אומות עקורות אחרות משתווה לזה של העם היהודי ואף מאפיל עליו. הארמנים הם הדוגמא המובהקת, אך ניתן לציין גם את גולת הפולנים בצרפת, הטורקים בגרמניה, הצוענים במרכז אירופה, הפלסטינים בעולם הערבי ורבים אחרים. אולם, "הגולה" היתה ונותרה במהותה מזוהה עם היהודים. הם שגילמו את תפקיד הזר חסר-הבית במובנו העמוק ביותר. הם איבדו את מולדתם בעת "גלות בבל" במאה השישית לפסה"נ, התפזרו משך מאות שנים ברחבי אגן הים התיכון והמזרח הקרוב, ואז ספגו את אסון חורבן בית-המקדש בשנת 70 לספה"נ. דמות היהודים הנפוצים לכל עבר, מתיישבים במקומות זרים, חסרי ביטחון, נטולי כוח, נדחקים לשוליים, מנסים להתאים את עצמם שוב ושוב לנסיבות משתנות, קנתה לה אחיזה איתנה בדמיון.

    עבור היהודים בעת העתיקה ייצג חורבן המקדש טראומה מתמשכת. תאריך החורבן, הזהה בשל תעתועי הגורל או מעשה זיוף ליום נפילת ירושלים בידי הבבלים, עדיין מצוין מדי שנה בישראל. ההיסטוריה היהודית כבר היתה רצופת אסונות גם לפני החורבן, אבל נפילת ירושלים בידי רומא היתה אסון מסדר-גודל שונה לגמרי. רבים הבינו מייד, וכולם נוכחו לדעת במהרה, שאי-אפשר אפילו לחשוב על בנייה מחדש של בית-המקדש בעתיד הנראה לעין, ואולי לעולם לא. לפי הדעה הרווחת, גלי ההלם שחולל החורבן הכתיבו את התודעה הגלותית של היהודים במאות שבאו אחריו. חיסול המרכז שהגדיר את זהות העם חייב את היהודים לשנות את דרך השקפתם, להסתגל לקיום עקור ולחשוב מחדש על מורשתם הייחודית בהקשר של סביבה זרה.

    אבל ההתמקדות בתוצאות חורבן המקדש מתעלמת מעובדה בעלת חשיבות עצומה – לגולה היהודית היתה היסטוריה ארוכה עוד לפני הכנעת ירושלים על-ידי רומא. גלות בבל היתה רק ההתחלה. יהודים נכנסו (מחדש?) למצרים כבר במאה השישית לפסה"נ, כפי שמגלים הפפירוסים מיֵב (אֶלֶפֶנטינה). תפוצת היהודים קיבלה תנופה אמיתית בשנים ובעשורים שאחרי כיבושיו של אלכסנדר מוקדון. היוונים והמוקדונים הגיעו ככובשים, ונשארו להתיישב בארצות המזרח הקרוב. קהילות חדשות צצו, וקהילות ישנות יושבו מחדש והתרחבו. קריסת האימפריה הפרסית הביאה איתה גל של הגירה ויישוב מחדש, והיהודים נטלו חלק משמעותי בתהליך זה. הם לא נותרו רק במזרח. לפי ספר מקבים א', שנכתב בשלהי המאה השנייה לפסה"נ, מצאו יהודים את דרכם לא רק למצרים, לסוריה, למסופוטמיה ולרמה הפרסית, אלא גם לערים ולמחוזות באסיה הקטנה, לאיי הים האֶגֶאי, ליוון עצמה, לכרתים, לקפריסין ולקירֶני.

    גם הגויים הבחינו בכך. בסוף המאה הראשונה לפסה"נ העיר ההיסטוריון והגיאוגרף סטראבּוֹן כי כמעט שאין מקום בעולם שאין בו ניקוד נוכחות יהודית ושאינו חש במשקלם של היהודים. מקץ דור חיזק פילון את ההתרשמות הזאת. לפי גירסתו, שלחה ירושלים במהלך השנים מתיישבים שהיכו שורש בקהילות קרובות ורחוקות – במצרים, בפיניקיה, בסוריה, בכל אסיה הקטנה, בכל חלקי יוון, ממוקדון ועד לפֶּלוֹפּוֹנֶסוֹס, באיי אֶאוּבּוֹיה, בקפריסין, בכרתים, שלא להזכיר את הארצות שמעבר לנהר הפרת שבהן נכחו היהודים בכל מקום. אפילו עדות מרשימה זו אינה מביאה את מלוא הסיפור. אנו יודעים, למשל, על קהילות יהודיות באיטליה, ובכלל זה על התיישבות גדולה ברומא ובאוֹסטיה. מספרים מדויקים הם מעבר להשגתנו. עם זאת, ניתן לומר בביטחון כי בעת שהחריב טיטוס את בית-המקדש, מספר היהודים החיים מחוץ לארץ-ישראל עלה לאין שיעור על זה של החיים בה – וכך היה דורות רבים לפני כן.

    מה יזם תנועת נדידה נרחבת כל-כך? אין ספק שבחלקה היתה הגירת היהודים כפויה. שבויי מלחמה נלקחו בידי תלמי הראשון למצרים בעקבות נצחונותיו בארץ-ישראל בסוף המאה הרביעית לפסה"נ. אחרים ודאי נקלעו שלא מרצונם לאש צולבת בין צבאות התלמים והסלווקים במאה השלישית ונחטפו לשמש כעבדים במצרים או בסוריה, תלוי מי ניצח. גורל דומה נפל בחלקם של היהודים שאיתרע מזלם להיות בצד המפסיד בקרבות בין החשמונאים והסלווקים או התלמים במאה השנייה. גם מלחמות פנימיות בארץ-ישראל הפכו אנשים לפליטים פוליטיים, וכניסת הרומאים לאזור לא שיפרה את המצב. כיבושי פּוֹמפֵּיוּס ביהודה בשנת 63 לפסה"נ, יחד עם הקרבות על אדמת ארץ-ישראל בשלושת העשורים הבאים, הביאו יהודים רבים כשבויים וכעבדים לרומא עצמה.

    אולם עקירה כפויה יכולה להסביר רק חלק קטן מאוד מהגולה. באשר לגירוש היהודים בידי תלמי הראשון למשל, יש גירסה חלופית הטוענת שהיהודים היגרו למצרים מרצונם. אך אפילו לפי הגירסה הראשונה והקודרת, רבים מהיהודים הועסקו למעשה כחיילים בצבא תלמי והשאר שוחררו מעבדות על-ידי בנו. לא ניתן לאמת אף לא אחד מהסיפורים, אך בכל מקרה ברור שהיהודים נשארו במצרים מתוך בחירה. שבי במהלך המלחמות הסוריות או קרבות החשמונאים הסתיים לעיתים קרובות בתשלום כופר ובשיחרור, ומעולם לא הוביל להגליה רחבת היקף או ארוכת שנים. אנטיוכוס השלישי, מסופר, העביר אלפיים משפחות יהודיות ממסופוטמיה ובבל לערי משמר בלידיה ופריגיה. אולם הם יצאו לשם כתומכי המשטר ועם תמריצים רבים, לא בכפייה. ראוי אגב לשים לב שמספר גדול של יהודים התגורר ערב המעבר בארץ הפרת והחידקל. יהודים רבים אומנם שועבדו או הועברו לרומא בעקבות מלחמות פומפיוס, אולם יהודים רבים כבר התגוררו ברומא לפני כן, ולא משום שאולצו בכוח. הראיות לגירושים מאוחרים לרומא הן קלושות, ובכל מקרה מרבית היהודים ששועבדו בבירת האימפריה זכו בחירותם מקץ זמן-מה וביכרו להישאר לחיות בעיר.

    רוב-רובם של היהודים שחיו מחוץ לארץ-ישראל בימי בית שני עשו זאת מרצונם החופשי. גם אם נעקרו מהארץ בכפייה, נשארו המשפחות שהועברו במקומן החדש במשך דורות, זמן רב אחרי שמניעי ההגירה הכפויה נשכחו. הם לא פעלו מתוך מטרה אחת אלא ממיגוון של מניעים. צפיפות אוכלוסייה בארץ-ישראל עשויה היתה להוות גורם חשוב עבור כמה מהם, שקיעה בחובות עבור אחרים, אך מצוקה כלכלית לא היתה בהכרח המניע של רובם. הקהילות החדשות והמתרחבות שצצו בעקבות כיבושי אלכסנדר מוקדון היו אבן שואבת למהגרים. יהודים עשו דרכם לאתרים במזרח הים התיכון ובמערבו. רבים מצאו תעסוקה כשכירי-חרב, כמתיישבים חמושים, או כחיילים בכוחות הסדירים. אחרים היטיבו לנצל הזדמנויות בעסקים, במסחר או בחקלאות. כל הארצות היו פתוחות בפניהם.

    ארבע-מאות שנה חלפו בין אלכסנדר לטיטוס, ובמהלכן התפזרו יהודים רבים ברחבי העולם היווני-רומי. כיצד תפסו הם את גורלם? שני דימויים שגורים ורבי-עוצמה, בעלי מסרים שונים, שולטים בשיח סביב שאלה זו. השורות מהלכות הקסם מתוך תהילים קל"ז עודן מהדהדות:

    על נהרות בבל
    שם ישבנו גם בכינו
    בזָכרֵנוּ את ציון…
    איך נשיר את שיר ה'
    על אדמת נכר?
    אם אשכחך ירושלים
    תשְכַּח ימיני
    תדבק לשוני לחִכּי
    אם לא אֶזְכְּרֵכי
    אם לא אעלה את ירושלים
    על ראש שמחתי.

    שורות אלה מתייחסות לגלות בבל שבאה בעקבות חורבן בית ראשון. זו קינת הגלות הנוגה של עם אשר רוסק על-ידי עקירה כפויה, שאינו יכול ואינו רוצה להשלים עם הסביבה הזרה, ועורג אל ארץ-ישראל כאל נשמת קיומו האמיתית.

    בניגוד לתפיסה זו, הנביא ירמיהו, בהביאו את דבר האלוהים אל הגולים בבבל, מציע גישה שונה בתכלית אל הגולה:

    בנו בתים וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת ואכלו את פִּרְיָן…
    דרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה
    והתפללו בעדה אל ה' כי בשלומה יהיה לכם שלום.

    הנביא מציע דרך לקיום מוצלח בגולה: הסתגלות והשתלבות, תוך יצירת זהות בין האינטרסים של היהודים לבין אלה של הקהילה הכללית.

    שתי הגישות מיטיבות לבטא את האסטרטגיות הסותרות שאיפיינו זמן רב, ועדיין מאפיינות, את הדיונים על חיי הגולה – סירוב להיטמע וכיסופים לירושלים, או הסתגלות לסביבה הזרה ואימוצה. עבור קורבנות הכיבוש הבבלי (או עבור אלה שחשבו עליו מחדש בחלוף הזמן), האפשרויות נדמו ברורות ומובחנות, אך היהודים שהתגוררו בקהילות היווניות-רומיות בימי בית שני לא עמדו בפני דילמה דומה. ירושלים היתה (רוב הזמן) תחת שלטון יהודי, פתוחה לעולי-רגל, למבקרים ולשבים אל המולדת. היהודים מחוץ-לארץ בחרו את מקום מגוריהם בעצמם. במקרים רבים חיו בארצות הנכר משך דורות. לא היתה להם סיבה לערוג לירושלים בכאב, ובאותם ימים הם גם לא נדרשו לאמץ כסות חדשה ולהקריב את זהותם כדי להשתלב בסביבתם.

    כל יהודי בחר את דרכו מתוך מניעים אישיים. אין תבנית אחת שהכתיבה את החלטותיהם של כל הגולים. ודאי שהיו יהודים שהעדיפו היטמעות מלאה בקהילה הכללית. כזה למשל היה היהודי בן אוֹרוֹפּוֹס, עיר בגבול בּוֹיאוֹטיה ואַטיקה במרכז יוון, שהקדיש עמוד-זיכרון לאלים אַמפיאַריוֹס והיגֵיאה אשר במקדשם זכה בחלום מבשר טובות. או טיטוס יוליוס אלכסנדר הנודע לשמצה, אשר טיפס למעלת מושל יהודה ואפילו מושל מצרים מטעם הרומאים, לאחר שנטש את מורשת עמו. מן הצד השני היו יהודים שהתעקשו על היבדלות קפדנית, והדגישו את הפער העמוק בין מורשת אבותיהם לבין מנהגי הגויים. הכוהן הגדול אלעזר באיגרת אריסטיאס מדבר על גדרות שאינן ניתנות לסילוק ועל קירות ברזל המפרידים בין יהודים ללא-יהודים. בתי השיר של הנבואה הסיבילית השלישית, אף הוא חיבור יהודי, הכריזו ברמה על צדקתם ומעלותיהם של יהודים שומרי אמונה אשר דחו את אמונות השווא, את המוסר הפגום ואת ההתנהגות המגונה של הגויים בני דורם.

    אולם שתי האפשרויות הקיצוניות הללו לא היו היחידות שעמדו בפני היהודים בגולה. גם אין זה סביר שרבים מהם הכריעו הכרעה נחרצת בין בדלנות קיצונית לבין כפירה בעיקר. הקהילות היהודיות באלכסנדריה הן דוגמא מאלפת. יהודים הורשו לחיות בכל חלקי העיר, והיו שאכן מימשו זכות זו, אולם רובם בחרו לקבוע את ביתם בשני אזורים, שנודעו לפיכך כרבעים היהודיים. במילים אחרות, ליהודים היתה גישה מלאה לכל חלקי אלכסנדריה, כשהם מתערים בחופשיות בקרב הגויים ולעיתים חיים איתם ממש, אבל רובם העדיפו את חברת בני דתם. מחברים יוונים ורומים מזכירים לעיתים קרובות את שכונות היהודים בקרבם. הם לא הושמו בגטו, אך זהותם לא הוסתרה ומנהגיהם הייחודיים נותרו גלויים. הפגאנים שמו לב לנטייתם להסתגר בתוך עצמם, ואף-על-פי-כן לא התעלמו מהם. מחברים רבים ציינו את דבקותם של היהודים באמונה באל אחד, את שמירת השבת, את הגבלות הכשרות ואת מנהג ברית המילה. שמירה על מסורות נפרדות המשיכה להיות סימן ההיכר של הוויית הגולה, והיהודים לא נאלצו להסתירן מתחת לפני השטח.

    עלינו להיפרד אפוא מהדיכוטומיות הפשטניות. יהודי הגולה לא נדחסו למכלאות, בודדו ודוכאו, ונאחזו במסורתם חרף האיומים. הם גם לא התבוללו בעולם התרבותי והפוליטי הרחב תוך ויתור על עברם והתעלמות ממולדתם, כשהם מקבלים את ספר הספרים (ביוונית) כתחליף הולם לבית-המקדש. הניגודים העזים הללו מערפלים את ההבנה. מערכת מורכבת של נסיבות, מגוונות ותלויות בתנאים מקומיים, יצרה תמונת חיים מעורבת, רבת פנים ומלאת סתירות. שימור הזהות היהודית וההסתגלות לנסיבות הגולה היו מטרות מקבילות. מחקרים רבים טענו כי שילוב שתי המטרות יצר מתחים ולחצים – יהודים נאבקו למזג נטיות סותרות, נלחצו להצדיק פשרות וסטיות מהדרך, ומצאו עצמם נאלצים להצטדק הן בפני הגויים הן בפני עצמם. אולם נראה שזהו תיאור מעוות של המציאות. ההוויה היהודית בגולה לא היתה חייבת להיות מתוחה כל-כך. יש חשיבות ועניין רב בעובדה שהיהודים בתקופת בית שני לא פיתחו כל תיאוריה או פילוסופיה של הגולה. אף שהעניין נראה כה מרתק במבט לאחור, אין ראיות לכך שהוא נתפס כדחוף במיוחד בעת ההיא. עובדה זו מחייבת תשובה מחודשת – ומבט רענן.

    ספר זה מסתיים עם המרד הגדול נגד רומא בשנת 66 לספה"נ וחורבן המקדש שבא בעקבותיו. קו פרשת מים זה השפיע באופן עמוק ומתמשך הן על המרכז והן על הגולה. היחסים בין היהודים לעולם של יוון ורומא עברו תפנית שממנה לא היתה חזרה. מסיבה זו לבדה עדיף להפנות את מבטנו באופן בלעדי לעבר תקופת בית שני, בלי לסבך את הניתוח על-ידי התייחסות לעתיד המר שממילא לא היה ידוע לבני התקופה. חשוב לשים לב שיהודי הגולה עצמם נטלו חלק שולי בלבד באירועים הסוערים של השנים 70-66, אשר הוגבלו במידה רבה לתחומי ארץ-ישראל וסביבתה. המרד לא ביטא איזו מרירות חבויה בקרב יהודים שקבעו את ביתם מחוץ לארץ. אומנם, פרוץ ההתקוממות הביא תגובת-נגד אלימה גם מחוץ למולדת.

    תושבי הערים הסמוכות ליהודה הזדרזו לבטא את נאמנותם לשלטון הרומי ופנו נגד היהודים שגרו בקרבם, ותגובתם של אלה הסלימה את האלימות. רבים נפלו בעיירות ובכפרי הגליל, סוריה, פיניקיה ועבר הירדן. עד מהרה התפשטו המהומות לאלכסנדריה, ולבסוף לאנטיוכיה. אולם בסופו של דבר הכתיבו את האירועים שיקולים פרגמטיים וציניים. תושבי אלכסנדריה, אנטיוכיה וערים אחרות ביקשו פשוט להתבדל באופן מובהק מן היהודים, כדי לחמוק מזעמה של רומא. בלי קשר למניעיהם, האירועים הקשים הותירו צלקות בלתי-ניתנות לריפוי. כשפתחו היהודים שוב במרד נגד רומא מקץ שני דורות, התחוללה ההתמודדות בעיקר בגולה – במצרים, בקירנאיקה בקפריסין ומעבר לנהר הפרת. אולם לא יהיה זה נבון להשליך את רושם האירועים הקשים והמרים האלה על המאות שקדמו לחורבן המקדש. נסיבות שונות בתכלית איפיינו את חיי היהודים בגולה בעת ההיא, ואותן יש לבחון מקרוב.

    ספר זה נחלק לשני חלקים. ראשית, הוא מנסה לשחזר, ככל שמתירות הראיות, את מציאות החיים בגולה, את המצבים שבהם מצאו עצמם היהודים, את העמדות שנקטו, את הזכויות שהיו להם, את המכשולים שבהם נתקלו, את המוסדות שפיתחו, ואת האסטרטגיות שיישמו כדי למזג פטריוטיות מקומית עם נאמנויות מסורתיות. שנית, וחשוב לפחות באותה המידה, המחקר מנסה לזהות את עקבותיה של הגולה כמושג שהחיל את עצמו (גם אם שלא במתכוון) על היהודים בטרם חורבן המקדש, את ההשלכות שהיו לו על תחושת העצמיות של היהודים, ואת התוצאות שהיו לו על בניית הזהות היהודית (או הזהויות היהודיות) בשעה שרוב היהודים התגוררו מחוץ למולדת. זהו החלק הקשה והשנוי במחלוקת במחקר זה. היעדרה הבולט של פילוסופיה של גולה היא כשלעצמה עובדה בעלת משמעות, והגישות היהודיות כלפי הגולה חולצו מתוך טקסטים שחוברו למטרות אחרות, במיגוון ז'אנרים.

    למרות זאת, מקורות אלה מאפשרים הצצות חטופות על הדרך שבה תפסו יהודים (גם אם לא ביטאו זאת במפורש) את קשריהם עם התרבות היוונית-הרומית ואת נסיבות חייהם תחת שלטון הגויים. הספר אינו מתיימר למצות את הנושא. דיון בתקופה של ארבע-מאות שנה ובמרחב גיאוגרפי המשתרע מאיטליה וצפון-אפריקה עד לים השחור ולסהר הפורה, מחייב סלקטיביות רבה. מחקר זה מפנה את עיקר תשומת-הלב לתקופות ולמקומות שלגביהם מתירות הראיות להסיק מסקנות מתקבלות על הדעת (חלקן חדשות) – כלומר ליהודי רומא, אלכסנדריה ואסיה הקטנה – תוך גיחות קצרות יותר לאזורים אחרים של העולם העתיק. לשם הַמְשָׂגָה ספרותית ואינטלקטואלית נעשתה רק דגימה של הטקסטים, הגם שיש בה כדי לכסות מיגוון של ז'אנרים ומחברים. תשומת-לב מיוחדת מופנית אל חיבורים המבטאים הומור ושנינה, שכן הם מאפשרים מבט אל הלך-רוח של הגולה שרק לעיתים נדירות זוכה להתעניינות.

    חלוקת הספר לשניים נשענת על שני היבטים – הראשון הוא מציאות החיים, והשני הוא המבנים המושגיים – והוא נחתם בפרק על האיזון שיצרו יהודים בין הזדהות עם המולדת לבין מעורבות בקהילות הגולה.

    החלק הראשון פותח בהוויית החיים של היהודים ברומא, המרכז המדיני של העולם העתיק. יהודים עברו לעיר במספרים משמעותיים במהלך המאה השנייה והראשונה לפסה"נ, חלקם כעבדים, חלקם כשבויי מלחמה, אחרים כמבקרים, מהגרים ומתיישבים, עד שמנו בין 20,000 ל-40,000 נפש. הפרק הראשון בוחן את המידע הקיים על פעולות הממשל הרומי, ובעיקר את גירושי יהודים מהעיר שהתרחשו מעת לעת בתקופת הרפובליקה המאוחרת והקיסרות המוקדמת, והדרך שבה נראו היהודים בעיני רומאים שפגשו אותם ברחובות, הכירו מעט את אורחותיהם הזרים, הבחינו באופי הסגור של קהילותיהם, והביעו את דעתם עליהם. הפרק מנסה למקם את הגירושים בהקשר של המדיניות הרומית ולהעריך מחדש את רעיון "רדיפת" היהודים בעיר שבה התרחשו מבצעי טיהור שכאלה לעיתים רחוקות מאוד, ועם תוצאות בנות-חלוף. נראה שהשפעתם על רצף הקיום של קהילות היהודים ברומא היתה זניחה. עובדה זו מחייבת אותנו לבחון את מקומם של היהודים כנוכחות מקובלת ונורמלית בחברה הרומית ואת משמעותן של ההערות המגוונות, המעורפלות והמסקרנות שכתבו משקיפים רומים על אודותיהם.

    אלכסנדריה היתה מלכת הערים במזרח ההלניסטי – ואבן שואבת ליהודים מהגרים. היא גם היתה האתר שבו התרחשה אחת הפרשות הידועות והכאובות בהיסטוריה היהודית בעת העתיקה – הפוגרום הרה-האסון של שנת 38 לספה"נ. יהודים נפלו קורבן להתקפות הרסניות, להחרמת רכוש, להרס בתי-כנסת ולאלימות גופנית. לעיתים קרובות מדי נתפס אירוע קשה זה פשוט כדוגמא הדרמטית ביותר לגורל שיכלו לצפות לו היהודים בכל קהילה בגולה, שבה היה קיומם פגיע ושברירי, וכל התגרות קטנה יכלה להוביל לתוצאות הרסניות. הפרק השני בוחן את הנושא מעורר המחלוקת הזה, ומבקש למקם את הפוגרום בקשת הרחבה של ההוויה היהודית באלכסנדריה מאז ייסוד העיר ועד לימי המרד הגדול. בתמונה כוללת זו נראית ההתפרצות הקצרה של שנת 38 באופן שונה בעליל. היהודים, מתברר, לקחו חלק פעיל ומשפיע בחיי אלכסנדריה התלמית. ההשקפה הרווחת, שכמעט לעולם אינה מוטלת בספק, על-פיה הם נאלצו להתגונן מפני קנאה ואלימות בעקבות הכיבוש הרומי, ראויה לבחינה רצינית. הראיות מצביעות על כיוון אחר לגמרי, וניתוח חדש עשוי לעודד חשיבה מועילה.

    אוסף מסמכים שקיבץ ההיסטוריון היהודי יוספוס פלאביוס (יוסף בן מתתיהו) פותח אופקים חדשים להכרת היהודים בפרובינקיה הרומית של אסיה. יש בו בעיקר תשובות רומיות לבקשותיהם של יהודים לסיוע ולהגנה מפני הפרת זכויותיהם בערים היווניות של אסיה הקטנה. שלא במפתיע פורשו מסמכים אלה בעבר כתומכים בטיעון שלפיו ניצבו יהודי האזור על סף תהום מסוכנת, נתונים לרדיפת מושלי המדינה היוונים ונושעים פעם אחר פעם בידי הרומאים. הפרק השלישי בוחן את המסקנה הזאת ומערער עליה. למעשה, מקורם של רוב המסמכים באוסף יוספוס, בתקופה אחת קצרת ימים, שבמהלכה טולטל האזור בסערת מלחמת האזרחים ברומא וההיערכות מחדש שבאה בעקבותיה. נסיבות הזמן היו יוצאות-דופן, לא מייצגות. הפרק קושר את עדות המסמכים לאירועים הבינלאומיים שעיצבו את המציאות באסיה הקטנה. המסמכים אף מגלים את קיומם של מוסדות יהודיים משגשגים בקהילות שונות באסיה, ומעמידים בספק את הטענה בדבר תלות היהודים בהגנה חיצונית מפני רדיפותיהם של מושלים מקומיים.

    הפרק הרביעי פורש יריעה נרחבת הרבה יותר, העוסקת במיגוון הדרכים שבהן התארגנו היהודים לפעילות דתית ואזרחית בקהילות אגן הים התיכון. הוא סוקר את המבחר מעורר ההשתאות של עדויות – ביצירות ספרות, כתובות, פפירוסים וממצאים ארכיאולוגיים – על קיומם של בתי-כנסת בתקופת בית שני. בתי-הכנסת קיבעו את ייחודו של העם היהודי במבנה הרחב יותר של החברה היוונית-רומית. היתה להם הנהלה רשמית ומבנה מינהלי מסודר, והם שימשו כבתי-ספר, כמקומות פולחן, כמשרדי רישום, כמקומות להפקדת כספים, כאסיפות פוליטיות, וכמוסדות בירור משפטיים. הסקירה דנה בכמה שאלות מפתח – המידה שבה חיקה בית-הכנסת את בית-המקדש או שימש לו תחליף, הקשר בינו לבין מוסכמות או דגמים פגאניים, ואופי ההתקשרות שלו לחברה הסובבת. עם זאת, חיי הגולה לא היו מוגבלים לתחומי בית-הכנסת. יהודים כפרטים יכלו להשתתף בחיי הקהילה הכללית שבה חיו, ורבים אכן עשו זאת. הם נהנו מגישה לבתי-הספר, להשכלה הגבוהה ולתחרויות האתלטיקה של החברה היוונית, לחלק מהזכויות האזרחיות בערים ההלניסטיות, ולעיתים אף למישרות ניהול בכירות בערים אלה. התמונה המצטיירת שונה באופן ניכר מן ההנחות המקובלות.

    החלק השני פונה לביטויים הספרותיים של היחס היהודי לחיי הגולה. התייחסויות אלה אינן ישירות, ודורשות פרשנות ודמיון. הכתבים רבים מספור, וניתן לטפל רק במבחר מתוכם. הפרק החמישי דן בכמה חיבורים מצודדים, חלקם נכתבו בגולה וחלקם משתמשים בגולה כרקע ליצירות ספרות היסטוריות. מחבריהן (רובם אנונימיים) ממקמים את הנרטיב במסגרת היסטורית מובהקת, ובה דמויות מוכרות ואירועים מן העבר. בה-בעת הם משנים, מקשטים או בודים עלילות כדי למשוך את הקוראים ולבדרם. פרק זה דן בסיפוריהם של אסתר, טוביה, יהודית ושושנה, כמו גם ביצירי הדמיון של מחבר ספר מקבים ב'. הדגש מופנה אל מרכיב שממנו מתעלמים בדרך-כלל בכתבים אלה, כמו גם בטקסטים יהודיים אחרים – ההומור. השתעשעות בפסוודו-היסטוריה השאירה כר נרחב למשחקי דמיון. אפילו היסטוריוגרפיה רצינית (כזו שבמקבים ב') יכלה להתרענן בכמה תוספות חדשות אשר גלשו לעיתים לקומדיה. ברעיון שפנייה זו להומור מצביעה על הדחקתה של מציאות לא נעימה אין די כדי להסביר את הטון של כתבים אלה. ייתכן כי טון זה מרמז דווקא על גישה עולצת ומלאת ביטחון, המיטיבה יותר לבטא את האווירה בקרב יהודי הגולה.

    הפרק השישי בוחן ביטוי ספרותי מסוג אחר. מחברים יהודים השתעשעו תדיר בכתיבה מחדש של סיפורי המקרא. יחס הכבוד כלפי הטקסטים הקאנוניים לא מנע הוספות, השמטות, הפלגות ואף היפוכי משמעות גמורים. גם כאן מופיע הומור בתכיפות רבה. הפרק מנתח שלוש דוגמאות שונות ומרתקות – "צוואת אברהם", "צוואת איוב" והגירסה עתירת הדמיון של סיפורי אברהם, יוסף ומשה שכתב היהודי המצרי אַרטַפּאנוּס. ההיבטים הקומיים של מעשיות אלה, שקוראים מודרנים נטו להתעלם מהם, נותנים רמזים חשובים באשר לתגובת היהודים לגולה. הגם שאין הם מתייחסים לנושא באופן ישיר, ניתן להעלות אל פני השטח רמיזות והצעות. הפרק מנסה לעקוב אחר קצות-חוט המובילים להבנה טובה יותר של היחסים בין יהודים לגויים, והנותן ביטוי להלך-רוח גלותי שקיבל ברצון עליצות ושובבות.

    אופק אחר נסקר בפרק השביעי – דימוייהם של היוונים ותרבותם כפי שראו אותם מחברים יהודים, בין אם התייחסו לכך במפורש ובין אם בעקיפין. הדיון נע בין כתבים היסטוריים, פילוסופיים, אפוקליפטיים וספרותיים. התמונה שעולה מהם אינה פשוטה ובהירה. האינטלקטואלים היהודים ניהלו מערכת-יחסים מורכבת ורבת סתירות עם העולם ההלניסטי, עיתים מבקרים ועיתים מעריצים, עיתים לועגים ועיתים מהללים. מחברים ויצירות הכילו את שתי הגישות המנוגדות בכפיפה אחת, אולם ניתן להבחין גם בכמה מאפיינים עקביים. יהודים ביקרו אותם היבטים של התרבות היוונית שבהם ראו את עצמם עולים על הגויים, ובה-בעת אימצו אל ליבם היבטים אחרים אשר את מקורם איתרו במסורותיהם שלהם. האליטה היהודית שיקעה עצמה בתרבות זו ועיצבה אותה מחדש לפי צרכיה, כדרך להביע עליונות מוסרית ואינטלקטואלית. אלה בהחלט אינם סימני ההיכר של מיעוט מבוהל וחסר ביטחון.

    הפרק החותם בוחן את הסוגיה הרחבה של גולה ומולדת מהיבט תיאורטי יותר. הוא מטיל ספק בעצם ההצמדה הדיכוטומית של השתיים ושוקל את תקפותה של העדפת המולדת על הגולה, ולהיפך. האם יהודי הגולה נדרשו לברירה זו בעצמם? מכתביהם לא ניתן להסיק שהם הפנו גב אל המרכז והתנתקו מירושלים, אך לא ניתן גם ללמוד שהם סבלו מקיום בלתי-מספק, ושחשו עקורים משורשיהם. אין בטקסטים אלה רוח של התנצלות או מבוכה. הכבוד והיראה הניתנים לארץ הקודש עלו בקנה אחד עם מחויבות לקהילה המקומית ולברית עם ממשל הגויים. היהודים בערים היווניות-רומיות לא חשו מחויבים להתנצל על אורח-חייהם או לתרץ את החלטתם לדור הרחק ממקורות עמם. בשום מקום אין הם מגדירים את עצמם כחלק מגולה, לכן אין זה מפתיע שהם מעולם לא פיתחו תיאוריה של גולה.

    לעמוד הספר
  • גוף ראשון בשני קולות

    הביוגרפיות של גיבר מנוז'ן והרמן היהודי

    שולמית שחר

    מבצע! עטיפת הספר

    תרגום חדש של כלת פרס ישראל להיסטוריה, פרופ' שולמית שחר. שתי אוטוגרפיות מרתקות מימי הביניים המתארות בצבעים עזים עולם שהוא בעת בעונה אחת רחוק וגם קרוב.

     

    גוף ראשון בשני קולות

    הביוגרפיות של גיבר מנוז'ן והרמן היהודי

    74.00 60.00 גוף ראשון בשני קולות - הביוגרפיות של גיבר מנוז'ן והרמן היהודי
    הוסף לסל

    על הספרשולמית שחרמתוך הספר
    X

    גוף ראשון בשני קולות

    על הספר

    תיאור

    מה קל יותר לאיש המאה העשרים ואחת מלדבר על עצמו? רק על עצמנו לספר ידענו. לאנשי ימי- הביניים במערב היה הדיבור על עצמם קשה, קשה מאוד. האוטוביוגרפיה היא היהירה שבצורות הספרותיות. היא תובעת מן הקורא לתת את דעתו ולהקדיש את זמנו למעשיו, תחושותיו ותשוקותיו של הכותב. הענווה הנוצרית ראתה בתביעה הזאת עניין מגונה. בימי-הביניים המוקדמים לא נכתבו אפוא כלל אוטוביוגרפיות. רק במאה ה- 12 הופיעה האוטוביוגרפיה מחדש – ביטוי להשתנות עמוקה ביחסה של החברה אל היחיד ואל מקומו בעולם.

    שתי האוטוביוגרפיות המתורגמות כאן מציעות מבט מעניין ביותר על אותו אני שתבע לעצמו קול אחרי שתיקה בת מאות שנים. אב המנזר גיבֶּר מנוֹזֶ'ן מספר בכנות רבה על ילדותו ועל התבגרותו, על חסך באהבת אם ועל תאוות מיניות אסורות, על פחדים, ועל עולם שהקדושה והטומאה, החסידות והאלימות משמשות בו בערבוביה. יהודה-הרמן מקֶלן מספר סיפור אישי מאוד על דרכו מן היהדות אל הנצרות: על איבה ועל קנאה, על בשר ועל רוח, על בגידה ועל נאמנות כפולה. שתי האוטוביוגרפיות הללו מצטרפות אל זו של פייר אבֶּלאר, שתורגמה אף היא על-ידי שולמית שחר, ויוצרות תמונה עשירה ומסקרנת של עולם שהוא רחוק מאוד מעולמנו, ובה בעת קרוב אליו במפתיע.

    פרופסור שולמית שחר מומחית בעלת שם עולמי להיסטוריה של ימי-הביניים, כלת פרס ישראל בחקר ההיסטוריה לשנת תשס"ג.

    היא עוסקת בעיקר בחקר קבוצות שוליים בחברת המערב.

    בין ספריה המעמד הרביעי: האישה בימי-הביניים , ילדות בימי-הביניים, חורף העוטה אותנו: זקנה בימי הביניים ונשים בתנועת מינות של ימי-הביניים: אנייס ואיגט הוולדנסיות . כמו כן

    ספרים ופרסומים:

    • המעמד הרביעי: האשה בחברת ימי הביניים, תל אביב, 1983
    • מורשת ימי הביניים, תל אביב, 1985
    • ילדות ימי הביניים, תל אביב, 1990
    • החורף העוטה אותנו, זיקנה בימי הביניים, תל אביב, 1995
    • קבוצות שוליים בימי הביניים, תל אביב, 1995
    • מכתבי אבלר ואלואיז, תרגום מלטינית,
      פתח דבר, אחרית דבר והערות, תל אביב 1997
    • נשים בתנועת מינות של ימי הביניים,
      אנייס ואיגט הוולנדנסיות, ירושלים, 2001

    הקדמה

    האוטוביוגרפיה, סוּגה הנמצאת על הגבול בין היסטוריה לספרות, היתה מאז המאה ה-16 למקובלת ונפוצה בתרבות המערבית. בימי-הביניים היתה נדירה ביותר. למעלה משבע מאות שנה עברו מאז חיבר אוֹגוּסטינוּס מהיפּוֹ את הווידויים שלו ועד שהופיעה שוב האוטוביוגרפיה במאה ה-12, וגם אז, ועד סוף ימי-הביניים, נותרה נדירה.

    החל משלהי המאה ה-11 ובמהלך המאה ה-12 עברה אירופה המערבית שינויים מרחיקי לכת: קץ הפלישות אל תוך גבולותיה, עלייה דמוגרפית גדולה, שיפורים באמצעי הייצור, קולוניזציה פנימית וחיצונית, עליית הערים, שינויים במבנהו ובאופיו של המשטר הפיאודלי (התפתחות מה שמארק בלוך כינה "התקופה הפיאודלית השנייה"), תנועת הרפורמה בכנסייה, צמיחתם של ארגונים ומוסדות חדשים, הן כנסייתיים והן חילוניים, וההתפתחות התרבותית הייחודית המכונה בשם "רנסאנס המאה ה-12". כל אלה הביאו עימם שינויים בתפיסת העולם ודרכי ביטוי חדשות, ויצרו מתח בין הישן לחדש. אנשים נאלצו להתמודד עם השינויים הכלכליים, החברתיים והתרבותיים של התקופה. בעולם משתנה זה, על אווירתו המנטאלית, הופיעו שלוש אוטוביוגרפיות: האוטוביוגרפיה של הנזיר הבֶּנֶדיקטיני גיבֶּר מנוֹזָ'ן (1125-1055) שחוברה בין השנים 1117-1114; האוטוביוגרפיה של הפילוסוף והתיאולוג פייר אַבֶּלָאר (1142-1079) שחוברה ב-1132 לערך; וזו של היהודי המומר יהודה-הרמן (1181-1107) שחוברה בשנות ה-50 למאה ה-12.

    היסטוריונים של תרבות ימי-הביניים רואים בהופעתן של האוטוביוגרפיות את אחד הביטויים לגידול המודעות העצמית, לנטייה לבחינה עצמית ("דע את עצמך"), לגידול הרגישות לגבול שבין האני לזולת, לחתירה להבנת העולם הסובייקטיבי. קריאה לבחינה עצמית ולפנייה אל הנפש פנימה היא בסיס המונוגרפיה התיאולוגית של אָבֶּלָאר: אתיקה או דע את עצמך, שהביאה לשינוי הדרגתי בתפיסת משמעות החטא, החרטה והכפרה. על-פי אבלאר, האדם נדרש לדעת את עצמו, להתבונן אל נפשו פנימה ולהגיע למודעות עצמית. אך ה"דע את עצמך" הימי-ביניימי היה שונה מזה המודרני. מטרתו לא היתה גילוי האינדיווידואליות למען מימוש עצמי חופשי, כי אם גילוי העצמי למען האלוהים: על האדם להתקרב אל האלוהים ולאהוב לא עוד את עצמו, כי אם את האלוהים. היכולת לכך קיימת באדם בזכות צלם האלוהים הנמצא ב"אדם הפנימי". תפיסה חדשה זו הובעה בסוגי השיח השונים, לרבות, במידה זו או אחרת, באוטוביוגרפיות. באינטרוֹספֶּקציה חסרת הרחמים שבשלושת מכתביה הראשונים של אלוֹאיז, האהבה והגעגועים לאבלאר ולעברם המשותף מוצגים כהיעדר חרטה, כהרהורי חטא וכגעגועים לחטא החוסמים את דרכה אל האלוהים. היא יודעת את עצמה, ועל כן היא יודעת שאינה ראויה לחסד האל. וגיבר מנוז'ן כותב: "שהרי כיצד אזכה ולוּ בניצוץ מידיעתך, אם עיני טחו מראות את עצמי?… במידה שאני מכיר את עצמי, אני חותר להכיר אותך."

    במקביל ובמשולב עם גידול המודעות העצמית ביחיד, הבאה לידי ביטוי בסוגי השיח השונים (כלומר, של אותם יחידים מעטים מתוך האליטה שהעלו את מחשבותיהם ורגשותיהם על הכתב), התפתחה מודעותם של אנשים להשתייכותם למחנה, קבוצה או ארגון. תומכי הרפורמה הגרֶגוֹריאנית ומתנגדיה חשו צורך לנסח את טיעוניהם בדרך שביטאה זהות מחודדת וייחודית. במאה ה-12 באו לעולם התארגנויות חדשות וצורות חיים חדשות של אנשי כנסייה סֶקוּלארים, של נזירים ושל הדיוטות. קבוצות חדשות אלה הדגישו גם הן את ייחודן עצמן ותבעו יתר מודעות עצמית מן המשתייכים אליהן. גיבר רחש הערכה למסדר החדש של הקרטוּזיאנים בשל אידיאל הסגפנות והעניות שאותו חתר לממש. הוא ראה עצמו כתומך נלהב ברפורמה בנזירוּת. אבלאר היה אחד המורים בבתי-הספר החדשים שקמו בערים, וראה את עצמו כפילוסוף; והרמן בחר להציג עצמו לא רק כמי שהיה לנוצרי, כי אם כמי שבחר להימנות עם המסדר החדש של הפּרֶמוֹנסטרַטֶנזים.

    המודעות החדשה לזהות אינדיווידואלית היתה מלווה בתחושה של אי-נחת ותבעה הצטדקות. גיבֶּר מנוֹזָ'ן כותב: "יודע אתה, אלוהי הרחום והחנון, שלא מתוך יהירות החילותי בכתיבת חיבור זה, כי אם מרצון להתוודות על רשעותי… החלטתי לכתוב על אודות אושרי ואסונותי למען יהיה בדבר תועלת-מה למישהו." האוטוביוגרפיה של אבֶּלאר, הידועה בשם תולדות האסונות, נכתבה כמכתב נחמה (epistola consolatoria) לידיד: "…החלטתי על-מנת להביא לך ניחומים, לכתוב לך בהיעדרך על האסונות שפקדוני. ובהשוותך אותם לאלה שלך תכיר בכך שהאסונות שפקדוך אתה אך מזעריים הם, אם לא אפס ואין, ויקל עליך לשאתם". רבים סבורים שאבלאר המציא את הידיד האלמוני כדי להצדיק את העובדה שהחליט לכתוב אוטוביוגרפיה. ויהודה, היהודי שהמיר את דתו והיה להרמן, מקדים לאוטוביוגרפיה שלו מכתב לאדם בשם היינריך, ובו הוא כותב שהתבקש על-ידי נזירים ונזירות רבים, וכן על-ידי הנמען, לספר להם "כיצד הפכתי ליבי מהיהדות לחסד המשיח" לשבחו ולתהילתו של האלוהים. ענווה לא היתה התכונה הבולטת אצל גיבר, בוודאי לא אצל אבלאר, ואף לא אצל יהודה-הרמן, אלא שכתיבת אוטוביוגרפיה נחשבה עדיין למשהו המחייב הסבר והצטדקות.

    גיבר מנוז'ן
    והאוטוביוגרפיה 'על חייו או שירים לקול אחד'

    כל הידוע לנו על גיבר מנוז'ן שאוב מתוך האוטוביוגרפיה שלו, על חייו או שירים לקול אחד. הגם שהיה סופר פורה, לא השאיר את רישומו על בני תקופתו. הוא נולד ככל הנראה בשנת 1055 בטירה קרובה לקָטֶנוּאָה שליד עיר ההגמונות בּוֹבֶה. הוא השתייך למשפחת אצולה בינונית, שהיו לה קשרי משפחה עם כמה מבני האצולה הגבוהה, עובדה שגיבר טורח להזכיר בכמה הזדמנויות. אמו הקשתה בלדתה אותו, ואביו וקרוביו נדרו נדר שאם יחיה יוקדש לחיי נזירוּת. בהיותו כבן שמונה חודשים מת אביו, ואמו לא נישאה בשנית. בניגוד לילדים אחרים שנועדו לנזירות, גיבר לא חונך מגיל רך במנזר אלא בטירת אמו. בשלב מסוים מונה לו מחנך שהיה אחראי על הכנתו לחיי איש כנסייה עד הגיעו לגיל שתים-עשרה או שלוש-עשרה. כשהגיע לגיל זה פרשה אמו לחיי בדידות ותשובה על-יד מנזר סן-זֶ'רמֶר. מורו הלך בעקבותיה והיה לנזיר באותו מנזר. לתקופה מסוימת מצא עצמו גיבר ללא השגחה. לדבריו, חי באותם ימים חיים משולחי-רסן, חובר לבני-דודיו הצעירים שהתעתדו להיות לאבירים. משנודע הדבר לאמו, ביקשה מאב מנזר סן-ז'רמר לקבלו להתחנך במנזרו. זמן קצר לאחר מכן נדר שם את נדר הנזירוּת, למרות התנגדותם של אמו ומורו, שחשבו אותו לצעיר וקל-דעת מכדי להתחייב להיות לנזיר. במנזר רכש השכלה רחבה ביותר הן בספרות הקלאסית והן בספרות הנוצרית. כרבים אחרים, היכה מאוחר יותר על חטא התמסרותו ללימוד הספרות הפאגאנית ולחיבור שירה על-פי דגם שירי האהבה הקלאסיים. השלב ה"פאגאני" בהתפתחותו לא האריך ימים. במנזר סן-ז'רמר כתב את חיבורו הראשון, פרשנות למעשה הבריאה, והקדים לו מסה על הדרך לבניית דרשה.

    הוא חי במנזר זה למעלה משלושים שנה. בהיותו כבן חמישים נבחר לאב מנזר קטן, מנזר נוֹזָ'ן שבדיוֹקסיה של לאן. לדבריו נבחר בשל השכלתו וחיבוריו. במנזר נוז'ן חי עד סוף ימיו ובו כתב באין מפריע את רוב ספריו. אין הוא כותב מאומה על חייו בנוז'ן ועל יחסיו עם נזיריו. הוא לא חי סגור במנזרו, אלא קיים קשרים עם אצילים נכבדים ועם רבי כנסייה. הוא ביקר בלאן, השתתף בבחירת אחד מהגמוניה ופעם אף נשא דרשה בכנסיית העיר. הוא השתתף בוועידות כנסייה, ביקר בסוּאסוֹן ואף נסע ללאנְגְר לפגישה עם האפיפיור. בשנותיו האחרונות איבד בהדרגה את מאור עיניו. הוא מת ככל הנראה ב-1125, בהיותו בן שישים-ותשע-שבעים. את האוטוביוגרפיה כתב בהיותו כבן שישים.

    על מרבית הפרטים האלה ניתן ללמוד מן הספר הראשון בחיבורו, שרק הוא הנו אוטוביוגרפיה במשמעות המקובלת של המילה. בספרים האחרים גיבר נסוג אל הרקע, ועניינים אחרים תופסים את מרכז הבמה. הספר השני, הקצר בהרבה מהראשון והשלישי, מוקדש לתולדותיו של מנזר נוז'ן, לכניסתו לתפקידו כאב המנזר שם ולדרשה שנשא בפגישתו הראשונה עם נזיריו. החלק האישי בספר זה הוא תיאור מותה של אמו. הספר השלישי דן בחברה ובאירועים באזור שבו חי, צפון-מזרח צרפת, בתקופה שקדמה לו ובעיקר בימיו. הוא כותב על הדיוֹקסיה של לאן ועל הגמוניה, על העיר לאן, על הקוֹמוּנה שקמה בה ועל ההתקוממות של שנת 1112, על נסיבות הקמתה של הקומונה בעיר אַמְיֶין ועל רוזן סוּאסוֹן והמינים שהתגלו בדיוקסיה זו. גיבר אינו העומד במרכז, אך הדרך שבה הוא מספר על גיבורי העלילות השונות מלמדת על אישיותו. הוא מרחיק לכת בתיאור הגחמות, האכזריוּת והיצריוּת של האצולה הפיאודלית. גיבר משמיץ גם אנשי כנסייה – מעטים הזוכים למילה טובה מפיו. כשהוא מתאר את חלקו בבחירת אחד מהגמוניה של לָאן (גוֹדְרי) ואת תגובותיו להתנהגותו של זה, הוא מתגלה כאדם חלש וחששן הנמנע מכל התמודדות. כוחו היה בעטו, לא במעשיו.

    בתיאור האירועים השונים אין גיבר מסתמך על מקורות כתובים – גם לא כאשר הוא עוסק בתקופה שקדמה לו. הוא מציין כי היה עד ראייה לחלק מהדברים שעליהם הוא כותב, ועל אחרים – ששמע עליהם מפי אדם זה או אחר, כמעט תמיד מפי מי שהיה לדבריו עד ראייה. (כידוע, בימי-הביניים נחשב עד הראייה הדובר אמת להיסטוריון האמין ביותר.) מדי פעם בפעם גיבר שוקל עדויות, מטיל ספק ומוכיח כושר ביקורתי של היסטוריון; אולם על-פי-רוב הוא מייחס הכל להכרעותיו ולמעשיו לטוב או לרע (בדרך-כלל לרע) של מנהיג יחיד. היחיד ותשוקותיו הוא הכוח המניע את ההיסטוריה. במהלך החיבור גיבר מגלה כמה פעמים רגשות של פטריוטיות צרפתית (תופעה שהוא ממבשריה) והערצה למלוכה, אם כי לא בהכרח למלכים של תקופתו. הוא מביע הזדהות עם תנועת הרפורמה בכנסייה, אך לא כל מעשיו שלו שעליהם הוא מספר תאמו את האידיאולוגיה שלה. הוא מגלה בכתיבתו כושר אירוניה ורגישות ליופי. הוא מרחיב את הדיבור על יופיה של אמו, ומזכיר גם את יופיים של אנשים אחרים, גברים ונשים, הגם שיפי הגוף לא היה אמור לעניין נזיר. על יפי הטבע, לעומת זה, כדרכם של כרוניקאים מקרב הנזירים, הוא כותב רק בתארו את אזור מנזרו, מנזר נוז'ן. הוא מייחס חזיונות לאמו, למורו ואף לאנשים אחרים; החזיונות מאפשרים לבעליהם לומר דברים שאין הם מוכנים או שאין הם יכולים לומר בשם עצמם.

    כל שלושת הספרים מסתיימים בסיפורים על חזיונות שחזו אנשים שונים, על חטאים שחטא אדם זה או אחר (לרוב נזיר) על דרכו לעשות תשובה או להימנע ממנה ולהיענש על-ידי אלוהים, הבתולה מרים או אחד הקדושים. הוא מספר על שדים שניסו לפתות אדם או להשתלט עליו בכוח ושהצליחו או לא הצליחו במשימתם, על מעשי ניסים שחוללו האם הקדושה מרים, או הקדושים, ועל גורלם של אנשים בגן-העדן או בגיהנום; הקשר של סיפורים אלה לְמה שנאמר קודם רופף ביותר.

    הספר הראשון, שנכתב על-פי הדגם האוֹגוּסטיני (הגם שהתוצר הסופי שונה ביותר מווידויים, האוטוביוגרפיה של אוגוסטינוס), נפתח בווידוי על חטא ובפנייה אל האלוהים. הפניות לאלוהים חוזרות ונשנות לאורך הספר הראשון כולו ומתמעטות ביותר בספר השני והשלישי. עם זאת, כבר בספר הראשון יש וגיבר פונה אף אל הקורא. למשל, הוא כותב: "אני משאיר לך הקורא לתאר לעצמך…" או "ישפוט מי שיקרא את המשך הדברים…" בסיום תיאור מותה של אמו הוא פונה למאמינים "שיקראו שורות אלה" להתפלל לעילוי נשמתה. מיהם הקוראים שראה גיבר לנגד עיניו, ומדוע החליט לכתוב אוטוביוגרפיה? אבֶּלאר כתב את האוטוביוגרפיה שלו אחרי שני אירועים טראומטיים: סירוסו ושריפת ספרו בוועידת הכנסייה של סוּאסוֹן.

    כתיבת האוטוביוגרפיה היתה עבורו דרך להבנה, לאינטגרציה מחודשת ולקתרזיס, בלשון הפסיכולוגיה המודרנית: היא היתה ראשיתו של תהליך תראפּוֹיטי. אך האוטוביוגרפיה של אבלאר חוברה גם כאפּוֹלוֹגֶטיקה לחיים שהוקעו וגונו על-ידי רבים, וכהצטדקות מראש על מה שאבלאר התכוון לעשות – לעזוב את מנזר סן-גילְדָס-דה-רוּאיס ולהיות שוב לנזיר החי מחוץ למנזר. אבלאר עצמו דאג ככל הנראה להפצתה. הרמן ראה בחייו מאורע מרכזי אחד: התנצרותו בהיותו כבן עשרים או עשרים ואחת. באוטוביוגרפיה שחיבר כעבור כשלושים שנה הוא מתאר את חייו כהכנה למאורע המכריע הזה בחייו. כל מה שלא היה קשור בו נראה בעיניו טפל, ומה שבא לאחר מכן לא היה עוד בגדר שינוי, כי אם המשך. קהל היעד שלו היה בראש ובראשונה הנזירים והנזירות של המסדר הפּרֶמוֹנסטרַטֶנזי שאליו הצטרף.

    אצל גיבר לא ניתן להצביע על מפנה אחד דוגמת הפיכת הלב של הרמן או סירוסו ושריפת ספרו של אבלאר. תחת זאת אנו רואים משבר, מפנה, וככל הנראה שוב משבר; תהפוכות אלה היו פחות משמעותיות ופחות דרמטיות מאלו שהתחוללו בחייהם של אבלאר והרמן. אין ספק שעבר משבר כשננטש בהיותו בן שתים-עשרה או שלוש-עשרה על-ידי אמו, שאליה היה קשור בקשר יוצא-דופן, וזמן קצר לאחר מכן גם על-ידי מורו. חופשי לנפשו, התהולל לדבריו במשך תקופה מסוימת (לא ברור כמה זמן נמשכה) תוך ביזוי הערכים הדתיים שחתרו השניים לטעת בקרבו. כשנודע הדבר לאמו, התחלחלה וביקשה מאב מנזר סן-ז'רמר לקבלו לחינוך במנזרו.

    הוא מספר שכשהגיע למנזר וראה את הנזירים הישובים זה לצד זה בבזיליקה, עורר בו המראה תשוקה עזה להיות לנזיר. זמן קצר לאחר מכן אכן נדר את נדר הנזירוּת. למרות שגיבר מציג כך את הדברים, קשה לראות בהשתלשלות המאורעות הזאת "הפיכת לב" של ממש. גיבר נועד לנזירות, חינוכו היה חינוך של איש כנסייה, לא של אביר, ואמו היא ששמה קץ לחיי החופש שלו כשביקשה מאב המנזר לקבלו. אם התנגדו אמו ומורו לכך שינדור את נדר הנזירות, לא היה זה משום שלא רצו שיהיה לנזיר, כי אם משום שהאמינו שהיה עדיין צעיר מדי. משבר נוסף בחייו של גיבר חל בהיותו אב מנזר נוז'ן. כפי שהוזכר, אין הוא מספר מאומה על חייו שם ועל יחסיו עם נזיריו. הוא כותב רק כי הגם שלא הכירם כשנבחר, שררה בינו לבין נזיריו אחדוּת. אולם הוא מציין גם שגרמו לו צער. במילים מעטות הוא מספר שבשלב מסוים עזב את מנזר נוז'ן וחזר למנזר סן-ז'רמר. עזיבה זו, שבאה ככל הנראה בעקבות כישלון בתפקידו כאב המנזר, גרמה לו ללא ספק בושה, וסביר להניח שאף רגשות אשמה, אך גיבר נמנע מלהרחיב את הדיבור על אלה בחיבורו. כשכתב על אחרים הדגיש ביותר את חשיבות "יציבות המקום" (stabilitas loci) – חובת הנזיר להישאר לתמיד במנזר שבו נדר את נדרו.

    אם לא הרצון לתאר הפיכת לב ולא הצורך להתנצל על כישלון הם שדחפו את גיבר לכתוב, כי אז המוטיבציה שלו לבחירה בסוּגה חריגה כל-כך לתקופתו נותרת לא ברורה. ג'ון בֶּנטוֹן, המציע ניתוח פסיכואנליטי של אישיותו של גיבר, טוען שגיבר חיבר את האוטוביוגרפיה עבור עצמו בלבד. לדבריו של בנטון, חיבורה היה עבורו אמצעי להיפטרות סמלית מתסביך הסירוס והנרקיסיזם שלו על-ידי התקפת אחרים ודברי שבח לעצמו. כריס פֶרגוּסוֹן, שניתח את אישיותו של גיבר על-פי תיאוריית הפסיכולוגיה ההתפתחותית, נמצא פחות "מרשיע" בהערכתו. לדעתו חיבר גיבר את האוטוביוגרפיה בשל המצב הנפשי שהיה שרוי בו, ושמקורו היה בנסיבות ילדותו, ובעיקר במשבר שפקד אותו בתפקידו כאב מנזר נוז'ן. אך גם כדי לקדם את פירסום שמו כסופר מלומד.

    נראה לי שלשתי ההערכות אין אישוש ראוי. אל הניתוח הפסיכואנליטי של בנטון אתייחס בהמשך. אציין עתה רק שבקביעה שגיבר כתב עבור עצמו בלבד מתעלם בנטון מן הפניות אל הקורא במהלך החיבור. אין ספק שגיבר כתב בשל צורך פנימי להתוודות, להבנות את עברו לאור דימויו העצמי ולהעניק משמעות לחייו. אולם אין זה אומר שלא כתב גם עבור קהל קוראים כלשהו ולא ניסה, אם גם לא בדיוק הצליח, לחבר טקסט שיוכל אף ללמד ולחנך. גם לולא פנה גיבר בחיבורו אל הקורא, קשה להניח שהתכוון לגנוז את החיבור. באשר להערכותיו של פרגוסון, ספק אם אומנם היה בכישלון בנוז'ן, יהיה אשר יהיה, כדי להצדיק כתיבת אוטוביוגרפיה שנים אחרי שהתרחש. ובאשר לרצונו של גיבר להתפרסם כסופר – ייתכן. אין לכך אישור בטקסט. אם חתר לכך, נכשל. על כך שהחיבור לא זכה לתפוצה ניתן ללמוד מהעובדה שלא הגיע לידינו אלא כתב-יד אחד. כתב-היד היחיד הקיים הוא מן המאה ה-17, והוא הועתק ככל הנראה מכתב-יד יחיד מימי-הביניים. מספר כתבי-היד של חיבור הנו עדות – בעייתית אומנם – למידת הפופולריות שלה זכה.

    נראה לי שאין לראות בחיבור האוטוביוגרפיה תגובה למשבר זה או אחר. הרצון לחיבורה נבע מאופיו וממצב נפשי מתמשך, לא משברי. היה משהו באישיותו שמנע ממנו לקשור קשרים משמעותיים עם אחרים. גם במנזר סן-ז'רמר לא קשר קשרים אמיצים עם אחיו הנזירים. הוא היה אדם רדוף רגשות-אשם, שנע בין יהירות להרגשת עליבות עד כדי ייאוש; בין אהבה עצמית לשנאה עצמית; אדם שלא הצליח להתגבר על תאוות הכבוד (שעליה הוא מרחיב את הדיבור) ועל תאוות המין (שעליה הוא רק מרמז); אדם שחש שלא הגיע לאותו טוהר שאליו ביקש להגיע ושלא ידע שלווה בנפשו. מכל אלה בא הרצון להתוודות, להכות על חטא ולנסות בתהליך הכתיבה להגיע להבנה, ליצירת סדר בערבוביית חייו ואף לחנך אחרים.

    בניגוד לאבלאר ולהרמן שאינם מספרים דבר על ילדותם, מספר גיבר בהרחבה על ילדותו, ובעיקר על אמו, הדמות המרכזית בחייו. היו לו לפחות שני אחים, אך הוא בקושי מזכיר אותם. הוא מציג את אמו כשלו בלבד, כדבר היחיד בעולם שהיה רק שלו. אין הוא נלאה מלספר על מעלותיה התרומיות, והוא מציג אותה כמודל לחיקוי, שאין הוא מצליח להגיע עדיו. היא מצטיירת מהטקסט כאישיות מורכבת, סגפנית, גאה, שתלטנית וקרה. נדמה שהיא זו שגרמה לאביו הצעיר להיות אימפוטנט במשך שבע שנים. היא גידלה את גיבר במסירות. פחות ברור אם השפיעה עליו אף חום ואהבה. הוא מצטייר כצמא לאהבתה, כמבקש את אישורה, אך אינו זוכה לו. לא אחת חש דחוי. בהיותו בגיל שתים-עשרה או שלוש-עשרה היא נוטשת אותו למען האלוהים, אולם ממשיכה לפקח עליו ולהתערב בחייו. היא מבקשת מאב המנזר לקבלו; מתנגדת לכך שיידור את הנדר; מעודדת אותו בנבאה לו גדולות, אך מקבלת באי-רצון את היבחרו לאב מנזר.

    היא אינה חוסכת ממנו את שבט ביקורתה במשך כל תקופת שהותו במנזר סן-ז'רמר (כשהגיע כבר לגיל חמישים). גיבר כותב גם על תחושותיו בקרב בני משפחתו הצעירים, שנועדו להיות לאבירים, ועל מורו. על המורה הוא מספר שהיה מסור לו ואהבו כאב, אך שהיה בעל השכלה מוגבלת ביותר וחסר כל כושר הוראה, ואת אהבתו הוא מכנה "אהבה פראית". הוא בודד אותו מילדים אחרים, גער בו שוב ושוב והלקה אותו באכזריות. באשר לאביו הוא כותב: "באתי לעולם, וכשאך בקושי למדתי לאהוב את הרעשן הפכת אותי, אלוהי, אתה העתיד להיות לאבי, ליתום. לא עברו אלא שמונה חודשים, ואבי על-פי הבשר נפטר. ומן הראוי להודות לך ביותר על שגרמת לו למות…" וז'אן-פול סארטר כותב באוטוביוגרפיה שלו, המילים: "אילו נשאר אבי בחיים היה נשכב עלי לכל אורכו ומוחץ אותי תחתיו. למזלי הוא מת בגיל צעיר…" למותר לומר שההנמקות שמביאים השניים לשביעות-רצונם מן העובדה שאבותיהם מתו עליהם בינקותם (גיבר בהמשך, וסארטר חלקית כבר במשפט המצוטט), שונות לחלוטין. אך במישור הפסיכולוגי הדמיון מדהים.

    תיאור נרחב שכזה של ילדות הוא נדיר מאוד במאה ה-12. עושר התיאור הביא לכתיבת שורה של ניתוחים לאישיותו של גיבר העושים שימוש בתיאוריה הפסיכואנליטית, שרואה בתקופת הילדות גורם מכריע בעיצוב האישיות. החוקרים שפנו לניתוח כזה טוענים כי גיבר סבל מתסביך אדיפלי בלתי-פתור, מתסביך סירוס ומנרקיסיזם. על בסיס הערכות אלה פירשו את סלידתו וחרדתו מפני הגוף, את עיסוקו הכפייתי במין, בדם ובסירוס; את ביקורתו הקטלנית על אנשים שבא עימם במגע; את יחסו המיוחד לאם הקדושה מרים (שכן היא, ולא האל האב או האל הבן, היתה ל"אני העליון" שלו), ואף את איבתו לאותה תופעה חדשה בימיו – הקומונה העירונית. היש בסיס מוצק למסקנות הניתוח?

    זה כבר מתנהל ויכוח בין ההיסטוריונים באשר לצידוק ולתועלת שבהזדקקות ההיסטוריון לניתוח הפסיכו-היסטורי בכלל, ולתיאוריה הפסיכואנליטית בפרט (המשפט "לא ניתן לערוך פסיכואנליזה למתים" מבטא בצורה הבוטה ביותר את עמדת המתנגדים). אין זה המקום לדון בטיעוני הצדדים, אולם יש להדגיש שהניתוחים הפסיכואנליטיים של גיבר מנוז'ן מתבססים על האוטוביוגרפיה שלו בלבד. אוטוביוגרפיה אינה משקפת אלא בצורה מוגבלת ובעייתית את אישיותו וחייו של הכותב. עניינים רבים שהיו עולים בתהליך הדינמי של הדיאלוג הפסיכואנליטי נותרים חסויים. מעבר לזאת יש לניתוחים הללו נטייה להדגיש את הטיפוס ולהשכיח את ייחודיות חוויותיו של המחבר ואת הקשרים עם היבטים אחרים של חייו. פיטר גיי, אחד הבולטים מבין הפסיכו-היסטוריונים, המצדד בהזדקקות לתיאוריה הפסיכואנליטית הן להבנת אישיותם של יחידים והן לניתוח תופעות תרבותיות, מותח ביקורת על אלה מבין הפסיכו-היסטוריונים "המסבירים יותר מדי על בסיס פחות מדי" ומדגיש שיש גבול למה שהתיאוריה הפסיכואנליטית עשויה להסביר. ההיסטוריון קוּפ הפריך חלק מטיעוניהם של בנטון ופרגוסון בהוכיחו שאין להם אחיזה בטקסט. הוא דוחה את הרדוקציה הפסיכולוגית של גיבר ומציע "רהביליטציה" מרחיקת-לכת שלו. לטענתו, גיבר ראה את הנזירוּת כייעוד עוד מילדותו. היתה זו הנזירוּת הבנדיקטינית שהיתה לו למקור השראה. כנזיר נאבק בתאוות הבצע, הכבוד והמין כדי לממש את האידיאלים הנזיריים של משמעת, עניות ופרישות, אידיאלים שחש בפנימיותו ולא הצליח לממשם אלא בצורה מוגבלת בלבד.

    האוטוביוגרפיה של גיבר הנה מקור רב-ערך עבור ההיסטוריון (ועשויה לעורר עניין לא רק בהיסטוריון). היא מתארת את חייו הפנימיים והחיצוניים של מחברה במשולב עם ההתפתחויות הכלליות שחלו בתקופתו. המחבר מעורר לא פעם רתיעה, אך הוא גם נוגע ללב. הוא מעורר רחמים לא רק בשל סיפור ילדותו, כי אם בשל נכונותו להודות בכישלון. מעת לעת הוא זוכה בשלווה פנימית, אך זו ממהרת לחלוף: "ואז, כשחשתי בפנימיותי את טעם קירבתך, למדתי לראשונה מהו רצון אחד, רצון טהור, שאיפה שאין להשיבה לעניות נצחית. האם עלי לומר, אלוהי, עד כמה היה זה גן-עדן חולף, עד כמה קצרת-ימים היתה שלוותי, ועד כמה בלתי-יציבה וקצרה היתה תחושת המתיקות הנפלאה שחשתי?"

    יהודה-הרמן והאוטוביוגרפיה
    'חיבור קצר של הרמן שהיה לפנים יהודי על המרת דתו'

    המתנצרים ה"משומדים" מילאו בימי-הביניים תפקיד במיסיון בקרב היהודים ובפולמוס איתם – לרבות בוויכוחים הפומביים שנכפו עליהם. אולם הם לא הותירו תיעוד מפורט של תהליך התנצרותם. חיבורו של יהודה-הרמן הוא האוטוביוגרפיה היחידה של יהודי שהמיר את דתו שהגיעה לידינו מתקופה זו. אני סבורה שהניסיון שנעשה לראות בה זיוף, או יצירה ספרותית גרידא, אינו עומד בפני הביקורת, כפי שהראו כבר קליינברג ולוֹטֶר. בהמשך אתייחס לטקסט כאל יצירה אותנטית, אף שאין זה מן הנמנע שעברה עריכה על-ידי אחד מנזירי קָפֶּנְבֶּרג, המנזר הפּרֶמוֹנסטרטנזי שאליו הצטרף יהודה-הרמן אחרי טבילתו. כפי שהוזכר לעיל, אין המחבר מספר כמעט דבר על חייו בתקופה שקדמה להתקרבותו אל הנוצרים. הוא גם אינו מרחיב את הדיבור על חייו אחרי טבילתו. את המעט שאנו יודעים על משפחתו ועל חייו אנו למדים מחיבורו.

    יהודה נולד בעיר קֶלְן, ככל הנראה בשנת 1107. הוא היה אפוא בן הדור הראשון שלאחר גזירות תתנ"ו (1096) ויליד אחת הערים שבהן התחוללו. במשפט הפתיחה של האוטוביוגרפיה הוא כותב שהיה "משבט לוי", ששֵם אביו היה דוד ושם אמו ציפורה. הוא מזכיר אח מצד אביו שחי עם אמו במיינץ, ואח נוסף שלא ברור אם היה אף הוא אח חורג, שחי בוורמס. לא ניתן לדעת אם אביו התגרש מאמו או שזו מתה, ואף לא אם אביו חי עימו בקלן או עם אחיו החורג ואמו במיינץ. במהלך החיבור הוא מזכיר קרובי משפחה, אך אינו שב להזכיר את אביו ואת אמו. משפחתו היתה משפחה מכובדת בקהילה של סוחרים ומלווים בריבית. בהיותו כבן עשרים נשלח למיינץ כדי "לסחור שם עם כמה חברות סוחרים". במיינץ הלווה כסף לאֶקְבֶּרט, הגמון מינְסְטֶר, שנמצא שם באותה עת, בלא לקבל מידיו כל ערבון. בשובו לקלן זעמו עליו קרוביו בשל כך, שלחוהו למינסטר וציוו עליו להישאר ליד ההגמון עד שיוחזר החוב במלואו. נראה שכבר אז חשדו בו קרוביו שהוא מהרהר באפשרות להתנצר, שכן שלחוהו יחד עם חונך, יהודי מבוגר שאמור היה להשגיח עליו, "פן אסטה ממסורת אבותי אם אתרועע שם עם נוצרים…" במינסטר החל להתקרב לנוצרים. הוא האזין לדרשותיו של ההגמון וביקר עימו במנזר הפרמונסטרטנזי של קפֶּנבֶּרג.

    הוא האזין לדבריהם של נוצרים שניסו לשכנעו להצטרף לאמונתם וביקר בכנסייה (על-אף שהחונך גער בו בשל כך ואיים עליו שיגלה זאת לקרוביו). הוא שאל ספרים מבתי-הספר הכנסייתיים, ובדרך נס, לדבריו, למד בכוחות עצמו לקרוא את כתבי הקודש בלטינית. כן התיידד בתקופת שהותו במינסטר עם סַפָּקו של ההגמון, שנהג בו בידידות ובנדיבות. הספק אף היה מוכן להוכיח את אמיתות הנצרות באמצעות מסת הברזל המלובן, בתנאי שאם יעבור את המסה בשלום, יתנצר יהודה. יהודה הסכים למבחן, אך ההגמון אסר על עריכת המסה. בפרק השלישי והרביעי הוא מספר על ויכוח שניהל ביוזמתו עם רוּפֶּרט, אב מנזר דוֹיץ. לאחר שההגמון שילם לו את חובו חזר לקלן (ככל הנראה במארס 1128). בקלן התגברו לבטיו וספקותיו הפנימיים באשר לאמונת האמת. הוא צם, התפלל, התחנן להארה ולאות, אך לא זכה להם. הוא הרבה להתווכח עם אנשי כנסייה מלומדים, אך לא השתכנע. בינתיים גבר חשדם של אנשי הקהילה שהוא נוטה לנצרות. הוא אולץ לשאת לאשה את הנערה שהיה מאורס לה. היהודים ראו בהסכמתו אות לכך שנשאר נאמן ליהדותו (עם זאת נכחו בחתונתו גם ידידים נוצרים – עדות נוספת לקשרים שהתקיימו בין יהודים לנוצרים באותה תקופה).

    תקופה מסוימת התמסר יהודה לחיי הנישואים, אך כעבור חודשים מספר שב לחקור ולדרוש בחיפוש אחר האמת. בסופו של דבר זכה להארה בזכות תפילותיהן של שתי נשים חסודות שחיו חיי התבודדות, תפילה ופרישות. הוא יצא לדרכו למיינץ. לטענתו, יהודי קלן קשרו קשר להורגו, אך עצתם סוכלה. בדרכו עצר בוורמס ודיבר בשבח האמונה הנוצרית בבית-הכנסת. כשנתקל בתגובה נזעמת של באי בית-הכנסת, אמר שטען את אשר טען כדי להכינם לוויכוח עם הנוצרים. כשהגיע למיינץ חטף את אחיו החורג, הילד, והגיע עימו למנזר פלוֹנהיים. כאשר התלוננה אם הילד בפני רשויות העיר, שלחו בעקבותיו שליח מטעמם.

    יהודה השאיר את הילד במנזר ובעצמו עזב את המקום כדי שלא יבולע לנזירים בעטיו. הוא הגיע למנזר רָוֶונגירסבּוּרג, למד את עקרונות הדת הנוצרית, ובנובמבר 1128 הוטבל לנצרות בקלן ונטל את השם הֶרמָן. הוא היה לנזיר במנזר הפרמונסטרטנזי של קפנברג, שבו ביקר בשעתו עם ההגמון. הוא השלים שם את לימודיו וכעבור מספר שנים הוסמך לכוהן. הרמן כתב את האוטוביוגרפיה שלו בשנות ה-50 למאה ה-12, כלומר כעשרים-וחמש-שלושים שנה אחרי טבילתו. עורכת ההוצאה הביקורתית של הטקסט, גֶרלינדה נימאיֶיר, שיחזרה על בסיס קטעי המקורות הבודדים שבהם מוזכר יהודה-הרמן את תולדות חייו אחרי התנצרותו.

    על-פי שיחזורה, בתום לימודיו בקפנברג למד בבּוֹן, וב-1170 היה לאב מנזר (פְּריוֹר) של מנזר סְכֶדָה שבוֶוסטפליה, מנזר-בת של קפנברג. אם היה זה אכן הרמן ששימש שם כפריור, הוא לא האריך ימים בתפקידו. משהו השתבש ככל הנראה, שכן כבר ב-1172 התמנה אחר במקומו, והוא היה לקנוֹניקוּס במנזר מריה אַד גראדוֹס שבקלן. הוא מת בשנות ה-80 למאה ה-12.

    סיפורו של הרמן נפתח בחלום שחלם בהיותו בן שלוש-עשרה. אַרנלדוֹ מוֹמיליאנוֹ הראה שהחלום הוא שקבע את מבנה החיבור. בראשית הטקסט הוא מספר על תוכן החלום, ובסופו הוא מביא את פתרונו הנכון – כלומר הנוצרי. יהודי מכובד מפרש לו את החלום כהבטחה לגדולה ולהצלחה חומרית בקרב היהודים בעתיד – "אושר על-פי הבשר" בלשונו. אך פירושו האמיתי של החלום אליבא דהרמן הוא הטובה הרוחנית שלה זכה משהיה לנוצרי. האירועים החיצוניים שעליהם הוא מספר ותיאור התפתחותו הפנימית מופיעים בין הצגת החלום לבין הצגת פתרונו הנכון. הרמן אינו מתייחס לכל שמונה השנים שביניהם, כי אם לתקופה האחרונה בלבד, תקופה של שנה וחודש, מאוקטובר 1127 כשהגיע למינסטֶר והחל להתקרב לנוצרים ועד לנובמבר 1128 עת נטבל.

    האוטוביוגרפיה אינה כתב פלסתר כנגד היהדות ולא כתב פולמוס. היא לא נועדה להשפיע על היהודים להתנצר. החיבור נכתב בלשון הלטינית ונועד לנזירים ולנזירות ממסדרו, המסדר הפרמונסטרטנזי. אין בחיבור דיון בנושאים הקלאסיים שבפולמוסים שנכתבו לפני תקופתו ולאחריה: הלידה ברוח הקודש, התגשמות האל בבשר, והשילוש. גם האשמת היהודים ברצח המשיח אינה מופיעה בחיבור. אין בו דיון תיאולוגי-פילוסופי ולא ניסוח עיוני-שכלתני של אף חלק מעקרונות האמונה הנוצריים. יהודה-הרמן אינו מתייחס לדברים שבתלמוד ובמדרש כדי להוקיע את היהודים, או לאשש באמצעותם את אמיתות הנצרות. (התבססות על התלמוד בפולמוסים היתה שכיחה במאה ה-13, אך היא כבר מופיעה גם אצל בן תקופתו של הרמן, המומר משה הספרדי שהיה לפֶּטרוּס אלפוֹנסי; ואף אב מנזר קלוּני, פטרוס וֶנֶראבּיליס, הוקיע כבר חלק מאגדות התלמוד.) הרמן מתבסס על המקרא לבדו. לאורך החיבור כולו חוזר ונשנה הטיעון הישן בדבר הפרשנות המוטעית, המילולית וחסרת-ההבנה של המקרא על-ידי היהודים, לעומת הפרשנות האלגורית, הספיריטואלית והנכונה של הנוצרים. עם זאת, אין הוא תמיד עקבי בפרשנותו; לא פעם הוא סותר את עצמו ויש שהוא נזקק שלא בטובתו להֶרמנוֹיטיקה היהודית.

    הרמן מציג עצמו כמלומד יהודי, אך אין לכך הוכחה בטקסט. את המקרא הכיר כיהודי, וכנוצרי למד את השפה הלטינית, את הברית החדשה ואת הליטוּרגיה. נראה שהשכלתו הנוצרית, ובוודאי זו הקלאסית, נותרו מוגבלות, הגם שחיבר את האוטוביוגרפיה בין עשרים וחמש לשלושים שנה אחרי שהתנצר. הוא כותב שניהל ויכוחים רבים עם מלומדים נוצרים, אך אין הוא אומר מאומה על תוכנם. הוויכוח היחיד שעל תוכנו הוא מספר הוא הוויכוח עם רוּפֶּרט מדוֹיץ. בדבריו לרופרט ניתן אולי למצוא רמזים לגזירות תתנ"ו: "מוטב לנו להיהרג ביד אדם מאשר לנטוש את תורת אלוהינו." רמז נוסף להן ניתן אולי לראות בדברים שהוא אומר לעצמו למראה הנזירים בקפנברג: "אם קיום המצוות הטקסיות של התורה טוב בעיני אלוהים, מדוע הוא מונע את עזרת חסדו מן היהודים המקיימים אותן…" שאלה זו על הפער שבין בחירת ישראל השמימית לבין שיעבודו עלי אדמות העיקה על הקהילות היהודיות בחריפות יתר בעקבות הפרעות.

    מה שמביא את יהודה להמרת דת אינו הפרשנות הנכונה של המקרא (שאותה הוא שומע כבר מפי ההגמון במינסטר) ובוודאי לא דיון או ויכוח תיאולוגיים, כי אם האהבה הנוצרית, התפילה והדוגמא האישית של הנזירים; יחסו האוהב של ספָּק ההגמון כלפיו; יחסם הטוב של הנוצרים אליו בתקופת שהותו במינסטר, תפילותיהן של שתי הנשים הפשוטות שחיו בבדידות ופרישות והקדישו עצמן לאהבת האלוהים, ומראה אורח-חייהם של הנזירים בקפנברג שהותיר בו רושם עז. כשהוא זוכה להארה, הוא מבין כי לא היה טעם בבקשת הבנה בטרם האמין. המסר ברור: הדרך לרכוש את לב היהודים לאמונה הנוצרית היא האהבה והדוגמא אישית.

    בתיאור הדינמיקה של "הפיכת הלב" אין יהודה-הרמן מעלה את התפיסה האוֹגוּסטינית, שעל-פיה הביא החטא הקדמון להשחתת הרצון באדם. באשר הרע אינהרנטי לאדם, לא יוכל זה להאמין ולהיגאל בלא חסד האל (gratia); התפיסה הזאת עוברת כחוט השני לאורך הספר הראשון של חיבורו של גיבֶּר, אבל אין לה זכר אצל הרמן. הרמן מתאר את פקפוקיו, סטיותיו (נישואיו ונטישתו את החקירה והדרישה אחר האמת) והתחבטויותיו, לא כמאבק בטבעו הפגום הנוטה לחטא והזקוק לחסד, כי אם כמאבק בפיתויי השטן המבקש להשאירו יהודי. בניגוד לשטן של גיבר, המופיע בפני אנשים בצלמו ובדמותו, או בתחפושת זו או אחרת, ויש שהוא אף פוגע בהם פיזית, השטן של יהודה-הרמן פועל רק על רוחו וגורם לו עיוורון פנימי.

    במכתב שהקדים הרמן לאוטוביוגרפיה הוא כותב שיש כופרים ההופכים ליבם לאמונה הקתולית בעקבות שינוי פתאומי ובלתי-צפוי. הפיכת ליבו שלו, לעומת זה, לא באה בקלות, שכן התחבט, התייסר ונאלץ להיאבק תקופה ארוכה בפיתויי השטן. הועלתה הדעה כי כשכתב זאת חשב על היהודים שהמירו דתם בגזירות תתנ"ו ובפרעות במסע הצלב ה-2, אולם קשה לקבל את הטענה הזאת. הניצור בכפייה לא שימש מקור גאווה לכנסייה. יהודה היה בן הדור הראשון שלאחר גזירות תתנ"ו, בן התקופה שבה הנציחו היהודים את האירועים ואת מקדשי השם בכרוניקות, תפילות, קינות ופיוטים. בחיבורו אין הד לכך מלבד שתי האלוּזיות שהוזכרו. למרות דבריו במכתב, מה שבולט בחיבור אינו משך זמן ארוך של ייסורים וספקות, כי אם "הפיכת לב" לא בדיוק מכובדת. ייתכן שיהודה הרהר כבר באפשרות להתנצר בתקופה שקדמה לזו שהוא מתאר, אך בחיבור מתואר תהליך של רק מעט יותר משנה. תיאור דרכו אל הנצרות אינו מתאים לדגם האידיאלי של הפיכת-לב (conversio). מופיעים בו מעשים תמוהים, סתירות פנימיות ואירועים מביכים, כולל אירוע מביך במיוחד בזמן טבילתו. זוהי עדות נוספת לכך שלפנינו חיבור מקורי. אילו היה מישהו מחבר "נובלה אוטוביוגרפית" כדי להציג דוגמא ומופת, לא כך היה מתאר את תהליך "הפיכת הלב". ואף-על-פי-כן לא מנע תיאור זה את העלאתו וטיפוח זכרו של יהודה-הרמן במנזר סכֶדה במחצית הראשונה של המאה ה-17. הוא הוצג כפריור הראשון של המנזר, ודמותו היתה מרכיב חשוב במיתוס היסוד של המנזר, שחתר באותה עת להעלות את יוקרתו.

    כאמור, האוטוביוגרפיה אינה כתב פלסתר נגד היהדות והיהודים. היהודים אינם מוצגים בה כאויבי המין האנושי, כפי שהוצגו לא אחת במאה ה-13. גם משהשיל את עור קיומו הישן, כלשונו, אין יהודה-הרמן מרבה להשמיץ את היהודים באשר הם. הוא מסתפק באמירה שהם משועבדים למסחר, שדתם הנה אמונה תפלה, ושעיניהם טחו מראות את אור האמת. הוא גם רואה בחיזיון את שני בני-דודתו שמתו בגיהנום. יהודי קלן הם רשעים ובוגדנים משום שקשרו קשר נגדו ולא מעצם יהדותם. נראה שאלה אכן רדפו אותו משהבינו שהוא עומד להתנצר. סביר להניח שאף השמיעו באוזניו דברי בלע על הנצרות. היתה זו תקופת מועקה קשה בקהילות אשכנז בעקבות גידול מספר המרות הדת, חשש מפני התנצרויות נוספות, האווירה הלוחמנית של מסעי הצלב וראשית ההרעה הכללית במצבם של היהודים וגידול ההתאנות כלפיהם. האיבה למומר גדלה, אם גם הלכתית לא חל שינוי במעמדו. מה שבולט לאורך החיבור הוא לא השמצת היהודים, כי אם האידיאליזציה של הנוצרים שעימם בא במגע. הוא כותב לא רק על אהבתם של ההגמון וספָּקו אליו, כי אם על הרגש האנושי שהפעים את כלל הנוצרים שבא עימם במגע במינסטֶר (זאת בסתירה גמורה לדברים שהוא אומר על יחסם של הנוצרים ליהודים בוויכוח עם רופרט מדוֹיץ). גם הנוצרים בקלן מתוארים כ"טובים". כשהוא כותב על הרוזנים מייסדי מנזר קפֶּנבֶּרג הוא נמנע מלהזכיר שהקימו את המנזר כמעשה כפרה על חלקם בהרס ושריפת העיר מינסטר, לרבות הקתדרלה שלה, ב-1121.

    לעומת זה בולטות האיבה או האדישות הגמורה שהוא מפגין כלפי יהודים שהוא היה האחראי למצוקתם. החונך הזקן לא מילא אלא את התפקיד שלשמו נשכר, אך יהודה-הרמן מתאר אותו באיבה, מברך על מותו שבועיים אחרי שחזרו שניהם לקלן ועל כך שירש גיהנום. אין הוא אומר מאומה על גורל אשתו אחרי שהתנצר והיה לנזיר. חלק מהמומרים נתנו גט לנשותיהם. בלא גט מהבעל שהמיר את דתו לא יכלו הנשים להינשא בשנית. כשהוא מתאר את יגונה ובכיה של אם אחיו החורג משנודע לה כי הילד נחטף על-ידו, אין הרמן מביע מילה של אמפתיה כלפיה. וכשהוא רואה בחלומו את שני בני-דודתו שמתו, הוא שמח לאידם.

    הגורמים הפסיכולוגיים להתנצרותו של יהודה-הרמן נעלמו מאיתנו. ראשית התקרבותו לנצרות חלה בהיותו כבן עשרים. אין זה הגיל הקלאסי של בקשת גיבוש זהות עצמית המשולבת לא פעם בדחיית ערכיהם של ההורים. אלה אופייניים לגיל צעיר יותר. ייתכן, כאמור, שהרהר באפשרות להתנצר כבר קודם. בֶּרנהרדט בלומנקרנץ העלה את הסברה שהיותו בן למשפחה מפורדת, שלא חיה יחד, תרמה לתחושת הניכור שחש. אולי. לא ניתן לאשש הערכה זו על בסיס הטקסט. לא ניתן לדעת את מקור אי-הסיפוק שחש כיהודי, ואשר גרם לו ללכת בעקבות יהודים אחרים שהמירו את דתם ושלבטח ידע על אודותם. ברור שלא התנצר מטעמי כדאיות, שכן מייד אחרי התנצרותו היה לנזיר. האם שאף לעלות בהייררכיה הכנסייתית? איננו יודעים. אם שאף לכך, לא הצליח לממש את שאיפתו. כפי שהוזכר כבר, הוא לא היה אלא לפְּריוֹר של מנזר קטן, ואף זאת לתקופה קצרה בלבד.

    האוטוביוגרפיה אינה חושפת את המניעים הנפשיים העמוקים להתנצרות, אך האישיות מצטיירת באמצעותה. המחבר מצטייר כאדם יהיר, בעל יכולת אינטרוספקציה מוגבלת ביותר, מחמיא לעצמו ובלתי-יציב, שקרן שאינו מצטיין באומץ-לב ואדם קר המרוכז בעצמו. אין בחיבור אף אדם חי. גם הנוצרים "הטובים" ביותר, דוגמת ההגמון וספקו, הם סטריאוטיפים, ותיאור החוויה הדתית יבש ושטוח, נעדר עומק ופיוט.

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    גוף ראשון בשני קולות
    הביוגרפיות של גיבר מנוז'ן והרמן היהודי
    מאת: שולמית שחר

    תרגום: שולמית שחר עריכה: אביעד קליינברג
    מפתח: יעל ולדמן
    מהדורה ראשונה, ינואר 2003
    מספר עמודים: 255
    על העטיפה: Saint John the Evangelist By permission of the British Library
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין

    FIRST PERSON IN TWO VOICES
    The Autobiographies of Guibert of Nogent and Herman the Jew
    Shulamith Shahar
    ISBN: 965-7241-00-6

     

    עטיפת הספר

    גוף ראשון בשני קולות

    74.00 60.00

    תרגום חדש של כלת פרס ישראל להיסטוריה, פרופ' שולמית שחר. שתי אוטוגרפיות מרתקות מימי הביניים המתארות בצבעים עזים עולם שהוא בעת בעונה אחת רחוק וגם קרוב.

     

    לעמוד הספר
    X

    גוף ראשון בשני קולות

    המחברים

    פרופסור שולמית שחר מומחית בעלת שם עולמי להיסטוריה של ימי-הביניים, כלת פרס ישראל בחקר ההיסטוריה לשנת תשס"ג.

    היא עוסקת בעיקר בחקר קבוצות שוליים בחברת המערב.

    בין ספריה המעמד הרביעי: האישה בימי-הביניים , ילדות בימי-הביניים, חורף העוטה אותנו: זקנה בימי הביניים ונשים בתנועת מינות של ימי-הביניים: אנייס ואיגט הוולדנסיות . כמו כן

    ספרים ופרסומים:

    • המעמד הרביעי: האשה בחברת ימי הביניים, תל אביב, 1983
    • מורשת ימי הביניים, תל אביב, 1985
    • ילדות ימי הביניים, תל אביב, 1990
    • החורף העוטה אותנו, זיקנה בימי הביניים, תל אביב, 1995
    • קבוצות שוליים בימי הביניים, תל אביב, 1995
    • מכתבי אבלר ואלואיז, תרגום מלטינית,
      פתח דבר, אחרית דבר והערות, תל אביב 1997
    • נשים בתנועת מינות של ימי הביניים,
      אנייס ואיגט הוולנדנסיות, ירושלים, 2001
    לעמוד הספר
    X

    גוף ראשון בשני קולות

    מתוך הספר

    הקדמה

    האוטוביוגרפיה, סוּגה הנמצאת על הגבול בין היסטוריה לספרות, היתה מאז המאה ה-16 למקובלת ונפוצה בתרבות המערבית. בימי-הביניים היתה נדירה ביותר. למעלה משבע מאות שנה עברו מאז חיבר אוֹגוּסטינוּס מהיפּוֹ את הווידויים שלו ועד שהופיעה שוב האוטוביוגרפיה במאה ה-12, וגם אז, ועד סוף ימי-הביניים, נותרה נדירה.

    החל משלהי המאה ה-11 ובמהלך המאה ה-12 עברה אירופה המערבית שינויים מרחיקי לכת: קץ הפלישות אל תוך גבולותיה, עלייה דמוגרפית גדולה, שיפורים באמצעי הייצור, קולוניזציה פנימית וחיצונית, עליית הערים, שינויים במבנהו ובאופיו של המשטר הפיאודלי (התפתחות מה שמארק בלוך כינה "התקופה הפיאודלית השנייה"), תנועת הרפורמה בכנסייה, צמיחתם של ארגונים ומוסדות חדשים, הן כנסייתיים והן חילוניים, וההתפתחות התרבותית הייחודית המכונה בשם "רנסאנס המאה ה-12". כל אלה הביאו עימם שינויים בתפיסת העולם ודרכי ביטוי חדשות, ויצרו מתח בין הישן לחדש. אנשים נאלצו להתמודד עם השינויים הכלכליים, החברתיים והתרבותיים של התקופה. בעולם משתנה זה, על אווירתו המנטאלית, הופיעו שלוש אוטוביוגרפיות: האוטוביוגרפיה של הנזיר הבֶּנֶדיקטיני גיבֶּר מנוֹזָ'ן (1125-1055) שחוברה בין השנים 1117-1114; האוטוביוגרפיה של הפילוסוף והתיאולוג פייר אַבֶּלָאר (1142-1079) שחוברה ב-1132 לערך; וזו של היהודי המומר יהודה-הרמן (1181-1107) שחוברה בשנות ה-50 למאה ה-12.

    היסטוריונים של תרבות ימי-הביניים רואים בהופעתן של האוטוביוגרפיות את אחד הביטויים לגידול המודעות העצמית, לנטייה לבחינה עצמית ("דע את עצמך"), לגידול הרגישות לגבול שבין האני לזולת, לחתירה להבנת העולם הסובייקטיבי. קריאה לבחינה עצמית ולפנייה אל הנפש פנימה היא בסיס המונוגרפיה התיאולוגית של אָבֶּלָאר: אתיקה או דע את עצמך, שהביאה לשינוי הדרגתי בתפיסת משמעות החטא, החרטה והכפרה. על-פי אבלאר, האדם נדרש לדעת את עצמו, להתבונן אל נפשו פנימה ולהגיע למודעות עצמית. אך ה"דע את עצמך" הימי-ביניימי היה שונה מזה המודרני. מטרתו לא היתה גילוי האינדיווידואליות למען מימוש עצמי חופשי, כי אם גילוי העצמי למען האלוהים: על האדם להתקרב אל האלוהים ולאהוב לא עוד את עצמו, כי אם את האלוהים. היכולת לכך קיימת באדם בזכות צלם האלוהים הנמצא ב"אדם הפנימי". תפיסה חדשה זו הובעה בסוגי השיח השונים, לרבות, במידה זו או אחרת, באוטוביוגרפיות. באינטרוֹספֶּקציה חסרת הרחמים שבשלושת מכתביה הראשונים של אלוֹאיז, האהבה והגעגועים לאבלאר ולעברם המשותף מוצגים כהיעדר חרטה, כהרהורי חטא וכגעגועים לחטא החוסמים את דרכה אל האלוהים. היא יודעת את עצמה, ועל כן היא יודעת שאינה ראויה לחסד האל. וגיבר מנוז'ן כותב: "שהרי כיצד אזכה ולוּ בניצוץ מידיעתך, אם עיני טחו מראות את עצמי?… במידה שאני מכיר את עצמי, אני חותר להכיר אותך."

    במקביל ובמשולב עם גידול המודעות העצמית ביחיד, הבאה לידי ביטוי בסוגי השיח השונים (כלומר, של אותם יחידים מעטים מתוך האליטה שהעלו את מחשבותיהם ורגשותיהם על הכתב), התפתחה מודעותם של אנשים להשתייכותם למחנה, קבוצה או ארגון. תומכי הרפורמה הגרֶגוֹריאנית ומתנגדיה חשו צורך לנסח את טיעוניהם בדרך שביטאה זהות מחודדת וייחודית. במאה ה-12 באו לעולם התארגנויות חדשות וצורות חיים חדשות של אנשי כנסייה סֶקוּלארים, של נזירים ושל הדיוטות. קבוצות חדשות אלה הדגישו גם הן את ייחודן עצמן ותבעו יתר מודעות עצמית מן המשתייכים אליהן. גיבר רחש הערכה למסדר החדש של הקרטוּזיאנים בשל אידיאל הסגפנות והעניות שאותו חתר לממש. הוא ראה עצמו כתומך נלהב ברפורמה בנזירוּת. אבלאר היה אחד המורים בבתי-הספר החדשים שקמו בערים, וראה את עצמו כפילוסוף; והרמן בחר להציג עצמו לא רק כמי שהיה לנוצרי, כי אם כמי שבחר להימנות עם המסדר החדש של הפּרֶמוֹנסטרַטֶנזים.

    המודעות החדשה לזהות אינדיווידואלית היתה מלווה בתחושה של אי-נחת ותבעה הצטדקות. גיבֶּר מנוֹזָ'ן כותב: "יודע אתה, אלוהי הרחום והחנון, שלא מתוך יהירות החילותי בכתיבת חיבור זה, כי אם מרצון להתוודות על רשעותי… החלטתי לכתוב על אודות אושרי ואסונותי למען יהיה בדבר תועלת-מה למישהו." האוטוביוגרפיה של אבֶּלאר, הידועה בשם תולדות האסונות, נכתבה כמכתב נחמה (epistola consolatoria) לידיד: "…החלטתי על-מנת להביא לך ניחומים, לכתוב לך בהיעדרך על האסונות שפקדוני. ובהשוותך אותם לאלה שלך תכיר בכך שהאסונות שפקדוך אתה אך מזעריים הם, אם לא אפס ואין, ויקל עליך לשאתם". רבים סבורים שאבלאר המציא את הידיד האלמוני כדי להצדיק את העובדה שהחליט לכתוב אוטוביוגרפיה. ויהודה, היהודי שהמיר את דתו והיה להרמן, מקדים לאוטוביוגרפיה שלו מכתב לאדם בשם היינריך, ובו הוא כותב שהתבקש על-ידי נזירים ונזירות רבים, וכן על-ידי הנמען, לספר להם "כיצד הפכתי ליבי מהיהדות לחסד המשיח" לשבחו ולתהילתו של האלוהים. ענווה לא היתה התכונה הבולטת אצל גיבר, בוודאי לא אצל אבלאר, ואף לא אצל יהודה-הרמן, אלא שכתיבת אוטוביוגרפיה נחשבה עדיין למשהו המחייב הסבר והצטדקות.

    גיבר מנוז'ן
    והאוטוביוגרפיה 'על חייו או שירים לקול אחד'

    כל הידוע לנו על גיבר מנוז'ן שאוב מתוך האוטוביוגרפיה שלו, על חייו או שירים לקול אחד. הגם שהיה סופר פורה, לא השאיר את רישומו על בני תקופתו. הוא נולד ככל הנראה בשנת 1055 בטירה קרובה לקָטֶנוּאָה שליד עיר ההגמונות בּוֹבֶה. הוא השתייך למשפחת אצולה בינונית, שהיו לה קשרי משפחה עם כמה מבני האצולה הגבוהה, עובדה שגיבר טורח להזכיר בכמה הזדמנויות. אמו הקשתה בלדתה אותו, ואביו וקרוביו נדרו נדר שאם יחיה יוקדש לחיי נזירוּת. בהיותו כבן שמונה חודשים מת אביו, ואמו לא נישאה בשנית. בניגוד לילדים אחרים שנועדו לנזירות, גיבר לא חונך מגיל רך במנזר אלא בטירת אמו. בשלב מסוים מונה לו מחנך שהיה אחראי על הכנתו לחיי איש כנסייה עד הגיעו לגיל שתים-עשרה או שלוש-עשרה. כשהגיע לגיל זה פרשה אמו לחיי בדידות ותשובה על-יד מנזר סן-זֶ'רמֶר. מורו הלך בעקבותיה והיה לנזיר באותו מנזר. לתקופה מסוימת מצא עצמו גיבר ללא השגחה. לדבריו, חי באותם ימים חיים משולחי-רסן, חובר לבני-דודיו הצעירים שהתעתדו להיות לאבירים. משנודע הדבר לאמו, ביקשה מאב מנזר סן-ז'רמר לקבלו להתחנך במנזרו. זמן קצר לאחר מכן נדר שם את נדר הנזירוּת, למרות התנגדותם של אמו ומורו, שחשבו אותו לצעיר וקל-דעת מכדי להתחייב להיות לנזיר. במנזר רכש השכלה רחבה ביותר הן בספרות הקלאסית והן בספרות הנוצרית. כרבים אחרים, היכה מאוחר יותר על חטא התמסרותו ללימוד הספרות הפאגאנית ולחיבור שירה על-פי דגם שירי האהבה הקלאסיים. השלב ה"פאגאני" בהתפתחותו לא האריך ימים. במנזר סן-ז'רמר כתב את חיבורו הראשון, פרשנות למעשה הבריאה, והקדים לו מסה על הדרך לבניית דרשה.

    הוא חי במנזר זה למעלה משלושים שנה. בהיותו כבן חמישים נבחר לאב מנזר קטן, מנזר נוֹזָ'ן שבדיוֹקסיה של לאן. לדבריו נבחר בשל השכלתו וחיבוריו. במנזר נוז'ן חי עד סוף ימיו ובו כתב באין מפריע את רוב ספריו. אין הוא כותב מאומה על חייו בנוז'ן ועל יחסיו עם נזיריו. הוא לא חי סגור במנזרו, אלא קיים קשרים עם אצילים נכבדים ועם רבי כנסייה. הוא ביקר בלאן, השתתף בבחירת אחד מהגמוניה ופעם אף נשא דרשה בכנסיית העיר. הוא השתתף בוועידות כנסייה, ביקר בסוּאסוֹן ואף נסע ללאנְגְר לפגישה עם האפיפיור. בשנותיו האחרונות איבד בהדרגה את מאור עיניו. הוא מת ככל הנראה ב-1125, בהיותו בן שישים-ותשע-שבעים. את האוטוביוגרפיה כתב בהיותו כבן שישים.

    על מרבית הפרטים האלה ניתן ללמוד מן הספר הראשון בחיבורו, שרק הוא הנו אוטוביוגרפיה במשמעות המקובלת של המילה. בספרים האחרים גיבר נסוג אל הרקע, ועניינים אחרים תופסים את מרכז הבמה. הספר השני, הקצר בהרבה מהראשון והשלישי, מוקדש לתולדותיו של מנזר נוז'ן, לכניסתו לתפקידו כאב המנזר שם ולדרשה שנשא בפגישתו הראשונה עם נזיריו. החלק האישי בספר זה הוא תיאור מותה של אמו. הספר השלישי דן בחברה ובאירועים באזור שבו חי, צפון-מזרח צרפת, בתקופה שקדמה לו ובעיקר בימיו. הוא כותב על הדיוֹקסיה של לאן ועל הגמוניה, על העיר לאן, על הקוֹמוּנה שקמה בה ועל ההתקוממות של שנת 1112, על נסיבות הקמתה של הקומונה בעיר אַמְיֶין ועל רוזן סוּאסוֹן והמינים שהתגלו בדיוקסיה זו. גיבר אינו העומד במרכז, אך הדרך שבה הוא מספר על גיבורי העלילות השונות מלמדת על אישיותו. הוא מרחיק לכת בתיאור הגחמות, האכזריוּת והיצריוּת של האצולה הפיאודלית. גיבר משמיץ גם אנשי כנסייה – מעטים הזוכים למילה טובה מפיו. כשהוא מתאר את חלקו בבחירת אחד מהגמוניה של לָאן (גוֹדְרי) ואת תגובותיו להתנהגותו של זה, הוא מתגלה כאדם חלש וחששן הנמנע מכל התמודדות. כוחו היה בעטו, לא במעשיו.

    בתיאור האירועים השונים אין גיבר מסתמך על מקורות כתובים – גם לא כאשר הוא עוסק בתקופה שקדמה לו. הוא מציין כי היה עד ראייה לחלק מהדברים שעליהם הוא כותב, ועל אחרים – ששמע עליהם מפי אדם זה או אחר, כמעט תמיד מפי מי שהיה לדבריו עד ראייה. (כידוע, בימי-הביניים נחשב עד הראייה הדובר אמת להיסטוריון האמין ביותר.) מדי פעם בפעם גיבר שוקל עדויות, מטיל ספק ומוכיח כושר ביקורתי של היסטוריון; אולם על-פי-רוב הוא מייחס הכל להכרעותיו ולמעשיו לטוב או לרע (בדרך-כלל לרע) של מנהיג יחיד. היחיד ותשוקותיו הוא הכוח המניע את ההיסטוריה. במהלך החיבור גיבר מגלה כמה פעמים רגשות של פטריוטיות צרפתית (תופעה שהוא ממבשריה) והערצה למלוכה, אם כי לא בהכרח למלכים של תקופתו. הוא מביע הזדהות עם תנועת הרפורמה בכנסייה, אך לא כל מעשיו שלו שעליהם הוא מספר תאמו את האידיאולוגיה שלה. הוא מגלה בכתיבתו כושר אירוניה ורגישות ליופי. הוא מרחיב את הדיבור על יופיה של אמו, ומזכיר גם את יופיים של אנשים אחרים, גברים ונשים, הגם שיפי הגוף לא היה אמור לעניין נזיר. על יפי הטבע, לעומת זה, כדרכם של כרוניקאים מקרב הנזירים, הוא כותב רק בתארו את אזור מנזרו, מנזר נוז'ן. הוא מייחס חזיונות לאמו, למורו ואף לאנשים אחרים; החזיונות מאפשרים לבעליהם לומר דברים שאין הם מוכנים או שאין הם יכולים לומר בשם עצמם.

    כל שלושת הספרים מסתיימים בסיפורים על חזיונות שחזו אנשים שונים, על חטאים שחטא אדם זה או אחר (לרוב נזיר) על דרכו לעשות תשובה או להימנע ממנה ולהיענש על-ידי אלוהים, הבתולה מרים או אחד הקדושים. הוא מספר על שדים שניסו לפתות אדם או להשתלט עליו בכוח ושהצליחו או לא הצליחו במשימתם, על מעשי ניסים שחוללו האם הקדושה מרים, או הקדושים, ועל גורלם של אנשים בגן-העדן או בגיהנום; הקשר של סיפורים אלה לְמה שנאמר קודם רופף ביותר.

    הספר הראשון, שנכתב על-פי הדגם האוֹגוּסטיני (הגם שהתוצר הסופי שונה ביותר מווידויים, האוטוביוגרפיה של אוגוסטינוס), נפתח בווידוי על חטא ובפנייה אל האלוהים. הפניות לאלוהים חוזרות ונשנות לאורך הספר הראשון כולו ומתמעטות ביותר בספר השני והשלישי. עם זאת, כבר בספר הראשון יש וגיבר פונה אף אל הקורא. למשל, הוא כותב: "אני משאיר לך הקורא לתאר לעצמך…" או "ישפוט מי שיקרא את המשך הדברים…" בסיום תיאור מותה של אמו הוא פונה למאמינים "שיקראו שורות אלה" להתפלל לעילוי נשמתה. מיהם הקוראים שראה גיבר לנגד עיניו, ומדוע החליט לכתוב אוטוביוגרפיה? אבֶּלאר כתב את האוטוביוגרפיה שלו אחרי שני אירועים טראומטיים: סירוסו ושריפת ספרו בוועידת הכנסייה של סוּאסוֹן.

    כתיבת האוטוביוגרפיה היתה עבורו דרך להבנה, לאינטגרציה מחודשת ולקתרזיס, בלשון הפסיכולוגיה המודרנית: היא היתה ראשיתו של תהליך תראפּוֹיטי. אך האוטוביוגרפיה של אבלאר חוברה גם כאפּוֹלוֹגֶטיקה לחיים שהוקעו וגונו על-ידי רבים, וכהצטדקות מראש על מה שאבלאר התכוון לעשות – לעזוב את מנזר סן-גילְדָס-דה-רוּאיס ולהיות שוב לנזיר החי מחוץ למנזר. אבלאר עצמו דאג ככל הנראה להפצתה. הרמן ראה בחייו מאורע מרכזי אחד: התנצרותו בהיותו כבן עשרים או עשרים ואחת. באוטוביוגרפיה שחיבר כעבור כשלושים שנה הוא מתאר את חייו כהכנה למאורע המכריע הזה בחייו. כל מה שלא היה קשור בו נראה בעיניו טפל, ומה שבא לאחר מכן לא היה עוד בגדר שינוי, כי אם המשך. קהל היעד שלו היה בראש ובראשונה הנזירים והנזירות של המסדר הפּרֶמוֹנסטרַטֶנזי שאליו הצטרף.

    אצל גיבר לא ניתן להצביע על מפנה אחד דוגמת הפיכת הלב של הרמן או סירוסו ושריפת ספרו של אבלאר. תחת זאת אנו רואים משבר, מפנה, וככל הנראה שוב משבר; תהפוכות אלה היו פחות משמעותיות ופחות דרמטיות מאלו שהתחוללו בחייהם של אבלאר והרמן. אין ספק שעבר משבר כשננטש בהיותו בן שתים-עשרה או שלוש-עשרה על-ידי אמו, שאליה היה קשור בקשר יוצא-דופן, וזמן קצר לאחר מכן גם על-ידי מורו. חופשי לנפשו, התהולל לדבריו במשך תקופה מסוימת (לא ברור כמה זמן נמשכה) תוך ביזוי הערכים הדתיים שחתרו השניים לטעת בקרבו. כשנודע הדבר לאמו, התחלחלה וביקשה מאב מנזר סן-ז'רמר לקבלו לחינוך במנזרו.

    הוא מספר שכשהגיע למנזר וראה את הנזירים הישובים זה לצד זה בבזיליקה, עורר בו המראה תשוקה עזה להיות לנזיר. זמן קצר לאחר מכן אכן נדר את נדר הנזירוּת. למרות שגיבר מציג כך את הדברים, קשה לראות בהשתלשלות המאורעות הזאת "הפיכת לב" של ממש. גיבר נועד לנזירות, חינוכו היה חינוך של איש כנסייה, לא של אביר, ואמו היא ששמה קץ לחיי החופש שלו כשביקשה מאב המנזר לקבלו. אם התנגדו אמו ומורו לכך שינדור את נדר הנזירות, לא היה זה משום שלא רצו שיהיה לנזיר, כי אם משום שהאמינו שהיה עדיין צעיר מדי. משבר נוסף בחייו של גיבר חל בהיותו אב מנזר נוז'ן. כפי שהוזכר, אין הוא מספר מאומה על חייו שם ועל יחסיו עם נזיריו. הוא כותב רק כי הגם שלא הכירם כשנבחר, שררה בינו לבין נזיריו אחדוּת. אולם הוא מציין גם שגרמו לו צער. במילים מעטות הוא מספר שבשלב מסוים עזב את מנזר נוז'ן וחזר למנזר סן-ז'רמר. עזיבה זו, שבאה ככל הנראה בעקבות כישלון בתפקידו כאב המנזר, גרמה לו ללא ספק בושה, וסביר להניח שאף רגשות אשמה, אך גיבר נמנע מלהרחיב את הדיבור על אלה בחיבורו. כשכתב על אחרים הדגיש ביותר את חשיבות "יציבות המקום" (stabilitas loci) – חובת הנזיר להישאר לתמיד במנזר שבו נדר את נדרו.

    אם לא הרצון לתאר הפיכת לב ולא הצורך להתנצל על כישלון הם שדחפו את גיבר לכתוב, כי אז המוטיבציה שלו לבחירה בסוּגה חריגה כל-כך לתקופתו נותרת לא ברורה. ג'ון בֶּנטוֹן, המציע ניתוח פסיכואנליטי של אישיותו של גיבר, טוען שגיבר חיבר את האוטוביוגרפיה עבור עצמו בלבד. לדבריו של בנטון, חיבורה היה עבורו אמצעי להיפטרות סמלית מתסביך הסירוס והנרקיסיזם שלו על-ידי התקפת אחרים ודברי שבח לעצמו. כריס פֶרגוּסוֹן, שניתח את אישיותו של גיבר על-פי תיאוריית הפסיכולוגיה ההתפתחותית, נמצא פחות "מרשיע" בהערכתו. לדעתו חיבר גיבר את האוטוביוגרפיה בשל המצב הנפשי שהיה שרוי בו, ושמקורו היה בנסיבות ילדותו, ובעיקר במשבר שפקד אותו בתפקידו כאב מנזר נוז'ן. אך גם כדי לקדם את פירסום שמו כסופר מלומד.

    נראה לי שלשתי ההערכות אין אישוש ראוי. אל הניתוח הפסיכואנליטי של בנטון אתייחס בהמשך. אציין עתה רק שבקביעה שגיבר כתב עבור עצמו בלבד מתעלם בנטון מן הפניות אל הקורא במהלך החיבור. אין ספק שגיבר כתב בשל צורך פנימי להתוודות, להבנות את עברו לאור דימויו העצמי ולהעניק משמעות לחייו. אולם אין זה אומר שלא כתב גם עבור קהל קוראים כלשהו ולא ניסה, אם גם לא בדיוק הצליח, לחבר טקסט שיוכל אף ללמד ולחנך. גם לולא פנה גיבר בחיבורו אל הקורא, קשה להניח שהתכוון לגנוז את החיבור. באשר להערכותיו של פרגוסון, ספק אם אומנם היה בכישלון בנוז'ן, יהיה אשר יהיה, כדי להצדיק כתיבת אוטוביוגרפיה שנים אחרי שהתרחש. ובאשר לרצונו של גיבר להתפרסם כסופר – ייתכן. אין לכך אישור בטקסט. אם חתר לכך, נכשל. על כך שהחיבור לא זכה לתפוצה ניתן ללמוד מהעובדה שלא הגיע לידינו אלא כתב-יד אחד. כתב-היד היחיד הקיים הוא מן המאה ה-17, והוא הועתק ככל הנראה מכתב-יד יחיד מימי-הביניים. מספר כתבי-היד של חיבור הנו עדות – בעייתית אומנם – למידת הפופולריות שלה זכה.

    נראה לי שאין לראות בחיבור האוטוביוגרפיה תגובה למשבר זה או אחר. הרצון לחיבורה נבע מאופיו וממצב נפשי מתמשך, לא משברי. היה משהו באישיותו שמנע ממנו לקשור קשרים משמעותיים עם אחרים. גם במנזר סן-ז'רמר לא קשר קשרים אמיצים עם אחיו הנזירים. הוא היה אדם רדוף רגשות-אשם, שנע בין יהירות להרגשת עליבות עד כדי ייאוש; בין אהבה עצמית לשנאה עצמית; אדם שלא הצליח להתגבר על תאוות הכבוד (שעליה הוא מרחיב את הדיבור) ועל תאוות המין (שעליה הוא רק מרמז); אדם שחש שלא הגיע לאותו טוהר שאליו ביקש להגיע ושלא ידע שלווה בנפשו. מכל אלה בא הרצון להתוודות, להכות על חטא ולנסות בתהליך הכתיבה להגיע להבנה, ליצירת סדר בערבוביית חייו ואף לחנך אחרים.

    בניגוד לאבלאר ולהרמן שאינם מספרים דבר על ילדותם, מספר גיבר בהרחבה על ילדותו, ובעיקר על אמו, הדמות המרכזית בחייו. היו לו לפחות שני אחים, אך הוא בקושי מזכיר אותם. הוא מציג את אמו כשלו בלבד, כדבר היחיד בעולם שהיה רק שלו. אין הוא נלאה מלספר על מעלותיה התרומיות, והוא מציג אותה כמודל לחיקוי, שאין הוא מצליח להגיע עדיו. היא מצטיירת מהטקסט כאישיות מורכבת, סגפנית, גאה, שתלטנית וקרה. נדמה שהיא זו שגרמה לאביו הצעיר להיות אימפוטנט במשך שבע שנים. היא גידלה את גיבר במסירות. פחות ברור אם השפיעה עליו אף חום ואהבה. הוא מצטייר כצמא לאהבתה, כמבקש את אישורה, אך אינו זוכה לו. לא אחת חש דחוי. בהיותו בגיל שתים-עשרה או שלוש-עשרה היא נוטשת אותו למען האלוהים, אולם ממשיכה לפקח עליו ולהתערב בחייו. היא מבקשת מאב המנזר לקבלו; מתנגדת לכך שיידור את הנדר; מעודדת אותו בנבאה לו גדולות, אך מקבלת באי-רצון את היבחרו לאב מנזר.

    היא אינה חוסכת ממנו את שבט ביקורתה במשך כל תקופת שהותו במנזר סן-ז'רמר (כשהגיע כבר לגיל חמישים). גיבר כותב גם על תחושותיו בקרב בני משפחתו הצעירים, שנועדו להיות לאבירים, ועל מורו. על המורה הוא מספר שהיה מסור לו ואהבו כאב, אך שהיה בעל השכלה מוגבלת ביותר וחסר כל כושר הוראה, ואת אהבתו הוא מכנה "אהבה פראית". הוא בודד אותו מילדים אחרים, גער בו שוב ושוב והלקה אותו באכזריות. באשר לאביו הוא כותב: "באתי לעולם, וכשאך בקושי למדתי לאהוב את הרעשן הפכת אותי, אלוהי, אתה העתיד להיות לאבי, ליתום. לא עברו אלא שמונה חודשים, ואבי על-פי הבשר נפטר. ומן הראוי להודות לך ביותר על שגרמת לו למות…" וז'אן-פול סארטר כותב באוטוביוגרפיה שלו, המילים: "אילו נשאר אבי בחיים היה נשכב עלי לכל אורכו ומוחץ אותי תחתיו. למזלי הוא מת בגיל צעיר…" למותר לומר שההנמקות שמביאים השניים לשביעות-רצונם מן העובדה שאבותיהם מתו עליהם בינקותם (גיבר בהמשך, וסארטר חלקית כבר במשפט המצוטט), שונות לחלוטין. אך במישור הפסיכולוגי הדמיון מדהים.

    תיאור נרחב שכזה של ילדות הוא נדיר מאוד במאה ה-12. עושר התיאור הביא לכתיבת שורה של ניתוחים לאישיותו של גיבר העושים שימוש בתיאוריה הפסיכואנליטית, שרואה בתקופת הילדות גורם מכריע בעיצוב האישיות. החוקרים שפנו לניתוח כזה טוענים כי גיבר סבל מתסביך אדיפלי בלתי-פתור, מתסביך סירוס ומנרקיסיזם. על בסיס הערכות אלה פירשו את סלידתו וחרדתו מפני הגוף, את עיסוקו הכפייתי במין, בדם ובסירוס; את ביקורתו הקטלנית על אנשים שבא עימם במגע; את יחסו המיוחד לאם הקדושה מרים (שכן היא, ולא האל האב או האל הבן, היתה ל"אני העליון" שלו), ואף את איבתו לאותה תופעה חדשה בימיו – הקומונה העירונית. היש בסיס מוצק למסקנות הניתוח?

    זה כבר מתנהל ויכוח בין ההיסטוריונים באשר לצידוק ולתועלת שבהזדקקות ההיסטוריון לניתוח הפסיכו-היסטורי בכלל, ולתיאוריה הפסיכואנליטית בפרט (המשפט "לא ניתן לערוך פסיכואנליזה למתים" מבטא בצורה הבוטה ביותר את עמדת המתנגדים). אין זה המקום לדון בטיעוני הצדדים, אולם יש להדגיש שהניתוחים הפסיכואנליטיים של גיבר מנוז'ן מתבססים על האוטוביוגרפיה שלו בלבד. אוטוביוגרפיה אינה משקפת אלא בצורה מוגבלת ובעייתית את אישיותו וחייו של הכותב. עניינים רבים שהיו עולים בתהליך הדינמי של הדיאלוג הפסיכואנליטי נותרים חסויים. מעבר לזאת יש לניתוחים הללו נטייה להדגיש את הטיפוס ולהשכיח את ייחודיות חוויותיו של המחבר ואת הקשרים עם היבטים אחרים של חייו. פיטר גיי, אחד הבולטים מבין הפסיכו-היסטוריונים, המצדד בהזדקקות לתיאוריה הפסיכואנליטית הן להבנת אישיותם של יחידים והן לניתוח תופעות תרבותיות, מותח ביקורת על אלה מבין הפסיכו-היסטוריונים "המסבירים יותר מדי על בסיס פחות מדי" ומדגיש שיש גבול למה שהתיאוריה הפסיכואנליטית עשויה להסביר. ההיסטוריון קוּפ הפריך חלק מטיעוניהם של בנטון ופרגוסון בהוכיחו שאין להם אחיזה בטקסט. הוא דוחה את הרדוקציה הפסיכולוגית של גיבר ומציע "רהביליטציה" מרחיקת-לכת שלו. לטענתו, גיבר ראה את הנזירוּת כייעוד עוד מילדותו. היתה זו הנזירוּת הבנדיקטינית שהיתה לו למקור השראה. כנזיר נאבק בתאוות הבצע, הכבוד והמין כדי לממש את האידיאלים הנזיריים של משמעת, עניות ופרישות, אידיאלים שחש בפנימיותו ולא הצליח לממשם אלא בצורה מוגבלת בלבד.

    האוטוביוגרפיה של גיבר הנה מקור רב-ערך עבור ההיסטוריון (ועשויה לעורר עניין לא רק בהיסטוריון). היא מתארת את חייו הפנימיים והחיצוניים של מחברה במשולב עם ההתפתחויות הכלליות שחלו בתקופתו. המחבר מעורר לא פעם רתיעה, אך הוא גם נוגע ללב. הוא מעורר רחמים לא רק בשל סיפור ילדותו, כי אם בשל נכונותו להודות בכישלון. מעת לעת הוא זוכה בשלווה פנימית, אך זו ממהרת לחלוף: "ואז, כשחשתי בפנימיותי את טעם קירבתך, למדתי לראשונה מהו רצון אחד, רצון טהור, שאיפה שאין להשיבה לעניות נצחית. האם עלי לומר, אלוהי, עד כמה היה זה גן-עדן חולף, עד כמה קצרת-ימים היתה שלוותי, ועד כמה בלתי-יציבה וקצרה היתה תחושת המתיקות הנפלאה שחשתי?"

    יהודה-הרמן והאוטוביוגרפיה
    'חיבור קצר של הרמן שהיה לפנים יהודי על המרת דתו'

    המתנצרים ה"משומדים" מילאו בימי-הביניים תפקיד במיסיון בקרב היהודים ובפולמוס איתם – לרבות בוויכוחים הפומביים שנכפו עליהם. אולם הם לא הותירו תיעוד מפורט של תהליך התנצרותם. חיבורו של יהודה-הרמן הוא האוטוביוגרפיה היחידה של יהודי שהמיר את דתו שהגיעה לידינו מתקופה זו. אני סבורה שהניסיון שנעשה לראות בה זיוף, או יצירה ספרותית גרידא, אינו עומד בפני הביקורת, כפי שהראו כבר קליינברג ולוֹטֶר. בהמשך אתייחס לטקסט כאל יצירה אותנטית, אף שאין זה מן הנמנע שעברה עריכה על-ידי אחד מנזירי קָפֶּנְבֶּרג, המנזר הפּרֶמוֹנסטרטנזי שאליו הצטרף יהודה-הרמן אחרי טבילתו. כפי שהוזכר לעיל, אין המחבר מספר כמעט דבר על חייו בתקופה שקדמה להתקרבותו אל הנוצרים. הוא גם אינו מרחיב את הדיבור על חייו אחרי טבילתו. את המעט שאנו יודעים על משפחתו ועל חייו אנו למדים מחיבורו.

    יהודה נולד בעיר קֶלְן, ככל הנראה בשנת 1107. הוא היה אפוא בן הדור הראשון שלאחר גזירות תתנ"ו (1096) ויליד אחת הערים שבהן התחוללו. במשפט הפתיחה של האוטוביוגרפיה הוא כותב שהיה "משבט לוי", ששֵם אביו היה דוד ושם אמו ציפורה. הוא מזכיר אח מצד אביו שחי עם אמו במיינץ, ואח נוסף שלא ברור אם היה אף הוא אח חורג, שחי בוורמס. לא ניתן לדעת אם אביו התגרש מאמו או שזו מתה, ואף לא אם אביו חי עימו בקלן או עם אחיו החורג ואמו במיינץ. במהלך החיבור הוא מזכיר קרובי משפחה, אך אינו שב להזכיר את אביו ואת אמו. משפחתו היתה משפחה מכובדת בקהילה של סוחרים ומלווים בריבית. בהיותו כבן עשרים נשלח למיינץ כדי "לסחור שם עם כמה חברות סוחרים". במיינץ הלווה כסף לאֶקְבֶּרט, הגמון מינְסְטֶר, שנמצא שם באותה עת, בלא לקבל מידיו כל ערבון. בשובו לקלן זעמו עליו קרוביו בשל כך, שלחוהו למינסטר וציוו עליו להישאר ליד ההגמון עד שיוחזר החוב במלואו. נראה שכבר אז חשדו בו קרוביו שהוא מהרהר באפשרות להתנצר, שכן שלחוהו יחד עם חונך, יהודי מבוגר שאמור היה להשגיח עליו, "פן אסטה ממסורת אבותי אם אתרועע שם עם נוצרים…" במינסטר החל להתקרב לנוצרים. הוא האזין לדרשותיו של ההגמון וביקר עימו במנזר הפרמונסטרטנזי של קפֶּנבֶּרג.

    הוא האזין לדבריהם של נוצרים שניסו לשכנעו להצטרף לאמונתם וביקר בכנסייה (על-אף שהחונך גער בו בשל כך ואיים עליו שיגלה זאת לקרוביו). הוא שאל ספרים מבתי-הספר הכנסייתיים, ובדרך נס, לדבריו, למד בכוחות עצמו לקרוא את כתבי הקודש בלטינית. כן התיידד בתקופת שהותו במינסטר עם סַפָּקו של ההגמון, שנהג בו בידידות ובנדיבות. הספק אף היה מוכן להוכיח את אמיתות הנצרות באמצעות מסת הברזל המלובן, בתנאי שאם יעבור את המסה בשלום, יתנצר יהודה. יהודה הסכים למבחן, אך ההגמון אסר על עריכת המסה. בפרק השלישי והרביעי הוא מספר על ויכוח שניהל ביוזמתו עם רוּפֶּרט, אב מנזר דוֹיץ. לאחר שההגמון שילם לו את חובו חזר לקלן (ככל הנראה במארס 1128). בקלן התגברו לבטיו וספקותיו הפנימיים באשר לאמונת האמת. הוא צם, התפלל, התחנן להארה ולאות, אך לא זכה להם. הוא הרבה להתווכח עם אנשי כנסייה מלומדים, אך לא השתכנע. בינתיים גבר חשדם של אנשי הקהילה שהוא נוטה לנצרות. הוא אולץ לשאת לאשה את הנערה שהיה מאורס לה. היהודים ראו בהסכמתו אות לכך שנשאר נאמן ליהדותו (עם זאת נכחו בחתונתו גם ידידים נוצרים – עדות נוספת לקשרים שהתקיימו בין יהודים לנוצרים באותה תקופה).

    תקופה מסוימת התמסר יהודה לחיי הנישואים, אך כעבור חודשים מספר שב לחקור ולדרוש בחיפוש אחר האמת. בסופו של דבר זכה להארה בזכות תפילותיהן של שתי נשים חסודות שחיו חיי התבודדות, תפילה ופרישות. הוא יצא לדרכו למיינץ. לטענתו, יהודי קלן קשרו קשר להורגו, אך עצתם סוכלה. בדרכו עצר בוורמס ודיבר בשבח האמונה הנוצרית בבית-הכנסת. כשנתקל בתגובה נזעמת של באי בית-הכנסת, אמר שטען את אשר טען כדי להכינם לוויכוח עם הנוצרים. כשהגיע למיינץ חטף את אחיו החורג, הילד, והגיע עימו למנזר פלוֹנהיים. כאשר התלוננה אם הילד בפני רשויות העיר, שלחו בעקבותיו שליח מטעמם.

    יהודה השאיר את הילד במנזר ובעצמו עזב את המקום כדי שלא יבולע לנזירים בעטיו. הוא הגיע למנזר רָוֶונגירסבּוּרג, למד את עקרונות הדת הנוצרית, ובנובמבר 1128 הוטבל לנצרות בקלן ונטל את השם הֶרמָן. הוא היה לנזיר במנזר הפרמונסטרטנזי של קפנברג, שבו ביקר בשעתו עם ההגמון. הוא השלים שם את לימודיו וכעבור מספר שנים הוסמך לכוהן. הרמן כתב את האוטוביוגרפיה שלו בשנות ה-50 למאה ה-12, כלומר כעשרים-וחמש-שלושים שנה אחרי טבילתו. עורכת ההוצאה הביקורתית של הטקסט, גֶרלינדה נימאיֶיר, שיחזרה על בסיס קטעי המקורות הבודדים שבהם מוזכר יהודה-הרמן את תולדות חייו אחרי התנצרותו.

    על-פי שיחזורה, בתום לימודיו בקפנברג למד בבּוֹן, וב-1170 היה לאב מנזר (פְּריוֹר) של מנזר סְכֶדָה שבוֶוסטפליה, מנזר-בת של קפנברג. אם היה זה אכן הרמן ששימש שם כפריור, הוא לא האריך ימים בתפקידו. משהו השתבש ככל הנראה, שכן כבר ב-1172 התמנה אחר במקומו, והוא היה לקנוֹניקוּס במנזר מריה אַד גראדוֹס שבקלן. הוא מת בשנות ה-80 למאה ה-12.

    סיפורו של הרמן נפתח בחלום שחלם בהיותו בן שלוש-עשרה. אַרנלדוֹ מוֹמיליאנוֹ הראה שהחלום הוא שקבע את מבנה החיבור. בראשית הטקסט הוא מספר על תוכן החלום, ובסופו הוא מביא את פתרונו הנכון – כלומר הנוצרי. יהודי מכובד מפרש לו את החלום כהבטחה לגדולה ולהצלחה חומרית בקרב היהודים בעתיד – "אושר על-פי הבשר" בלשונו. אך פירושו האמיתי של החלום אליבא דהרמן הוא הטובה הרוחנית שלה זכה משהיה לנוצרי. האירועים החיצוניים שעליהם הוא מספר ותיאור התפתחותו הפנימית מופיעים בין הצגת החלום לבין הצגת פתרונו הנכון. הרמן אינו מתייחס לכל שמונה השנים שביניהם, כי אם לתקופה האחרונה בלבד, תקופה של שנה וחודש, מאוקטובר 1127 כשהגיע למינסטֶר והחל להתקרב לנוצרים ועד לנובמבר 1128 עת נטבל.

    האוטוביוגרפיה אינה כתב פלסתר כנגד היהדות ולא כתב פולמוס. היא לא נועדה להשפיע על היהודים להתנצר. החיבור נכתב בלשון הלטינית ונועד לנזירים ולנזירות ממסדרו, המסדר הפרמונסטרטנזי. אין בחיבור דיון בנושאים הקלאסיים שבפולמוסים שנכתבו לפני תקופתו ולאחריה: הלידה ברוח הקודש, התגשמות האל בבשר, והשילוש. גם האשמת היהודים ברצח המשיח אינה מופיעה בחיבור. אין בו דיון תיאולוגי-פילוסופי ולא ניסוח עיוני-שכלתני של אף חלק מעקרונות האמונה הנוצריים. יהודה-הרמן אינו מתייחס לדברים שבתלמוד ובמדרש כדי להוקיע את היהודים, או לאשש באמצעותם את אמיתות הנצרות. (התבססות על התלמוד בפולמוסים היתה שכיחה במאה ה-13, אך היא כבר מופיעה גם אצל בן תקופתו של הרמן, המומר משה הספרדי שהיה לפֶּטרוּס אלפוֹנסי; ואף אב מנזר קלוּני, פטרוס וֶנֶראבּיליס, הוקיע כבר חלק מאגדות התלמוד.) הרמן מתבסס על המקרא לבדו. לאורך החיבור כולו חוזר ונשנה הטיעון הישן בדבר הפרשנות המוטעית, המילולית וחסרת-ההבנה של המקרא על-ידי היהודים, לעומת הפרשנות האלגורית, הספיריטואלית והנכונה של הנוצרים. עם זאת, אין הוא תמיד עקבי בפרשנותו; לא פעם הוא סותר את עצמו ויש שהוא נזקק שלא בטובתו להֶרמנוֹיטיקה היהודית.

    הרמן מציג עצמו כמלומד יהודי, אך אין לכך הוכחה בטקסט. את המקרא הכיר כיהודי, וכנוצרי למד את השפה הלטינית, את הברית החדשה ואת הליטוּרגיה. נראה שהשכלתו הנוצרית, ובוודאי זו הקלאסית, נותרו מוגבלות, הגם שחיבר את האוטוביוגרפיה בין עשרים וחמש לשלושים שנה אחרי שהתנצר. הוא כותב שניהל ויכוחים רבים עם מלומדים נוצרים, אך אין הוא אומר מאומה על תוכנם. הוויכוח היחיד שעל תוכנו הוא מספר הוא הוויכוח עם רוּפֶּרט מדוֹיץ. בדבריו לרופרט ניתן אולי למצוא רמזים לגזירות תתנ"ו: "מוטב לנו להיהרג ביד אדם מאשר לנטוש את תורת אלוהינו." רמז נוסף להן ניתן אולי לראות בדברים שהוא אומר לעצמו למראה הנזירים בקפנברג: "אם קיום המצוות הטקסיות של התורה טוב בעיני אלוהים, מדוע הוא מונע את עזרת חסדו מן היהודים המקיימים אותן…" שאלה זו על הפער שבין בחירת ישראל השמימית לבין שיעבודו עלי אדמות העיקה על הקהילות היהודיות בחריפות יתר בעקבות הפרעות.

    מה שמביא את יהודה להמרת דת אינו הפרשנות הנכונה של המקרא (שאותה הוא שומע כבר מפי ההגמון במינסטר) ובוודאי לא דיון או ויכוח תיאולוגיים, כי אם האהבה הנוצרית, התפילה והדוגמא האישית של הנזירים; יחסו האוהב של ספָּק ההגמון כלפיו; יחסם הטוב של הנוצרים אליו בתקופת שהותו במינסטר, תפילותיהן של שתי הנשים הפשוטות שחיו בבדידות ופרישות והקדישו עצמן לאהבת האלוהים, ומראה אורח-חייהם של הנזירים בקפנברג שהותיר בו רושם עז. כשהוא זוכה להארה, הוא מבין כי לא היה טעם בבקשת הבנה בטרם האמין. המסר ברור: הדרך לרכוש את לב היהודים לאמונה הנוצרית היא האהבה והדוגמא אישית.

    בתיאור הדינמיקה של "הפיכת הלב" אין יהודה-הרמן מעלה את התפיסה האוֹגוּסטינית, שעל-פיה הביא החטא הקדמון להשחתת הרצון באדם. באשר הרע אינהרנטי לאדם, לא יוכל זה להאמין ולהיגאל בלא חסד האל (gratia); התפיסה הזאת עוברת כחוט השני לאורך הספר הראשון של חיבורו של גיבֶּר, אבל אין לה זכר אצל הרמן. הרמן מתאר את פקפוקיו, סטיותיו (נישואיו ונטישתו את החקירה והדרישה אחר האמת) והתחבטויותיו, לא כמאבק בטבעו הפגום הנוטה לחטא והזקוק לחסד, כי אם כמאבק בפיתויי השטן המבקש להשאירו יהודי. בניגוד לשטן של גיבר, המופיע בפני אנשים בצלמו ובדמותו, או בתחפושת זו או אחרת, ויש שהוא אף פוגע בהם פיזית, השטן של יהודה-הרמן פועל רק על רוחו וגורם לו עיוורון פנימי.

    במכתב שהקדים הרמן לאוטוביוגרפיה הוא כותב שיש כופרים ההופכים ליבם לאמונה הקתולית בעקבות שינוי פתאומי ובלתי-צפוי. הפיכת ליבו שלו, לעומת זה, לא באה בקלות, שכן התחבט, התייסר ונאלץ להיאבק תקופה ארוכה בפיתויי השטן. הועלתה הדעה כי כשכתב זאת חשב על היהודים שהמירו דתם בגזירות תתנ"ו ובפרעות במסע הצלב ה-2, אולם קשה לקבל את הטענה הזאת. הניצור בכפייה לא שימש מקור גאווה לכנסייה. יהודה היה בן הדור הראשון שלאחר גזירות תתנ"ו, בן התקופה שבה הנציחו היהודים את האירועים ואת מקדשי השם בכרוניקות, תפילות, קינות ופיוטים. בחיבורו אין הד לכך מלבד שתי האלוּזיות שהוזכרו. למרות דבריו במכתב, מה שבולט בחיבור אינו משך זמן ארוך של ייסורים וספקות, כי אם "הפיכת לב" לא בדיוק מכובדת. ייתכן שיהודה הרהר כבר באפשרות להתנצר בתקופה שקדמה לזו שהוא מתאר, אך בחיבור מתואר תהליך של רק מעט יותר משנה. תיאור דרכו אל הנצרות אינו מתאים לדגם האידיאלי של הפיכת-לב (conversio). מופיעים בו מעשים תמוהים, סתירות פנימיות ואירועים מביכים, כולל אירוע מביך במיוחד בזמן טבילתו. זוהי עדות נוספת לכך שלפנינו חיבור מקורי. אילו היה מישהו מחבר "נובלה אוטוביוגרפית" כדי להציג דוגמא ומופת, לא כך היה מתאר את תהליך "הפיכת הלב". ואף-על-פי-כן לא מנע תיאור זה את העלאתו וטיפוח זכרו של יהודה-הרמן במנזר סכֶדה במחצית הראשונה של המאה ה-17. הוא הוצג כפריור הראשון של המנזר, ודמותו היתה מרכיב חשוב במיתוס היסוד של המנזר, שחתר באותה עת להעלות את יוקרתו.

    כאמור, האוטוביוגרפיה אינה כתב פלסתר נגד היהדות והיהודים. היהודים אינם מוצגים בה כאויבי המין האנושי, כפי שהוצגו לא אחת במאה ה-13. גם משהשיל את עור קיומו הישן, כלשונו, אין יהודה-הרמן מרבה להשמיץ את היהודים באשר הם. הוא מסתפק באמירה שהם משועבדים למסחר, שדתם הנה אמונה תפלה, ושעיניהם טחו מראות את אור האמת. הוא גם רואה בחיזיון את שני בני-דודתו שמתו בגיהנום. יהודי קלן הם רשעים ובוגדנים משום שקשרו קשר נגדו ולא מעצם יהדותם. נראה שאלה אכן רדפו אותו משהבינו שהוא עומד להתנצר. סביר להניח שאף השמיעו באוזניו דברי בלע על הנצרות. היתה זו תקופת מועקה קשה בקהילות אשכנז בעקבות גידול מספר המרות הדת, חשש מפני התנצרויות נוספות, האווירה הלוחמנית של מסעי הצלב וראשית ההרעה הכללית במצבם של היהודים וגידול ההתאנות כלפיהם. האיבה למומר גדלה, אם גם הלכתית לא חל שינוי במעמדו. מה שבולט לאורך החיבור הוא לא השמצת היהודים, כי אם האידיאליזציה של הנוצרים שעימם בא במגע. הוא כותב לא רק על אהבתם של ההגמון וספָּקו אליו, כי אם על הרגש האנושי שהפעים את כלל הנוצרים שבא עימם במגע במינסטֶר (זאת בסתירה גמורה לדברים שהוא אומר על יחסם של הנוצרים ליהודים בוויכוח עם רופרט מדוֹיץ). גם הנוצרים בקלן מתוארים כ"טובים". כשהוא כותב על הרוזנים מייסדי מנזר קפֶּנבֶּרג הוא נמנע מלהזכיר שהקימו את המנזר כמעשה כפרה על חלקם בהרס ושריפת העיר מינסטר, לרבות הקתדרלה שלה, ב-1121.

    לעומת זה בולטות האיבה או האדישות הגמורה שהוא מפגין כלפי יהודים שהוא היה האחראי למצוקתם. החונך הזקן לא מילא אלא את התפקיד שלשמו נשכר, אך יהודה-הרמן מתאר אותו באיבה, מברך על מותו שבועיים אחרי שחזרו שניהם לקלן ועל כך שירש גיהנום. אין הוא אומר מאומה על גורל אשתו אחרי שהתנצר והיה לנזיר. חלק מהמומרים נתנו גט לנשותיהם. בלא גט מהבעל שהמיר את דתו לא יכלו הנשים להינשא בשנית. כשהוא מתאר את יגונה ובכיה של אם אחיו החורג משנודע לה כי הילד נחטף על-ידו, אין הרמן מביע מילה של אמפתיה כלפיה. וכשהוא רואה בחלומו את שני בני-דודתו שמתו, הוא שמח לאידם.

    הגורמים הפסיכולוגיים להתנצרותו של יהודה-הרמן נעלמו מאיתנו. ראשית התקרבותו לנצרות חלה בהיותו כבן עשרים. אין זה הגיל הקלאסי של בקשת גיבוש זהות עצמית המשולבת לא פעם בדחיית ערכיהם של ההורים. אלה אופייניים לגיל צעיר יותר. ייתכן, כאמור, שהרהר באפשרות להתנצר כבר קודם. בֶּרנהרדט בלומנקרנץ העלה את הסברה שהיותו בן למשפחה מפורדת, שלא חיה יחד, תרמה לתחושת הניכור שחש. אולי. לא ניתן לאשש הערכה זו על בסיס הטקסט. לא ניתן לדעת את מקור אי-הסיפוק שחש כיהודי, ואשר גרם לו ללכת בעקבות יהודים אחרים שהמירו את דתם ושלבטח ידע על אודותם. ברור שלא התנצר מטעמי כדאיות, שכן מייד אחרי התנצרותו היה לנזיר. האם שאף לעלות בהייררכיה הכנסייתית? איננו יודעים. אם שאף לכך, לא הצליח לממש את שאיפתו. כפי שהוזכר כבר, הוא לא היה אלא לפְּריוֹר של מנזר קטן, ואף זאת לתקופה קצרה בלבד.

    האוטוביוגרפיה אינה חושפת את המניעים הנפשיים העמוקים להתנצרות, אך האישיות מצטיירת באמצעותה. המחבר מצטייר כאדם יהיר, בעל יכולת אינטרוספקציה מוגבלת ביותר, מחמיא לעצמו ובלתי-יציב, שקרן שאינו מצטיין באומץ-לב ואדם קר המרוכז בעצמו. אין בחיבור אף אדם חי. גם הנוצרים "הטובים" ביותר, דוגמת ההגמון וספקו, הם סטריאוטיפים, ותיאור החוויה הדתית יבש ושטוח, נעדר עומק ופיוט.

    לעמוד הספר
  • דוד ושלמה

    בין מציאות היסטורית למיתוס

    ישראל פינקלשטיין, ניל אשר סילברמן

    מבצע! עטיפת הספר

    בדוד ושלמה מתארים ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן את מקורותיו ההיסטוריים של המיתוס, את שלבי התפתחותו ואת מטרותיהם של מחבריו: מי היו דוד ושלמה ההיסטוריים, על פי הממצאים הארכיאולוגיים, וכיצד הפך המיתוס שיצרה אליטה פרובינציאלית קטנה לנכס צאן ברזל של התרבות היהודית והנוצרית.

    דוד ושלמה

    בין מציאות היסטורית למיתוס

    1.00 0.00 דוד ושלמה - בין מציאות היסטורית למיתוס
    קרא עוד

    על הספרישראל פינקלשטיין, ניל אשר סילברמןמתוך הספר
    X

    דוד ושלמה

    על הספר

    תיאור

    המקרא מציג את דוד כלוחם וכובש, מאהב ומשורר ואת שלמה כבנאי גדול, החכם והעשיר שבמלכים. דימויים אלו הפכו את מייסדי השושלת בירושלים לסמלים הבולטים ביותר של מלכות צדק בתרבות המערב. הגילויים הארכיאולוגיים של השנים האחרונות מערערים את הדימויים האלה. אנו יודעים עתה כי דוד ושלמה ההיסטוריים שלטו מיישוב הררי קטן ודל בירושלים על טריטוריה מצומצמת ודלילת אוכלוסייה בסביבתה המיידית של בירתם. חלק ניכר מסיפור ממלכת הזהר הגדולה של דוד ושלמה התפתח מאות שנים אחרי ימי שלטונם. התיאורים משקפים את צרכיהם של חוגי המלוכה בירושלים במאה וחמישים השנים האחרונות של ימי ממלכת יהודה, בימים הסוערים שבהם נאבקה על הישרדותה מול אימפריות עולם מאיימות.

    בדוד ושלמה מתארים ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן את מקורותיו ההיסטוריים של המיתוס, את שלבי התפתחותו ואת מטרותיהם של מחבריו: מי היו דוד ושלמה ההיסטוריים, על פי הממצאים הארכיאולוגיים, וכיצד הפך המיתוס שיצרה אליטה פרובינציאלית קטנה לנכס צאן ברזל של התרבות היהודית והנוצרית.

    ספרם הראשון של פינקלשטיין וסילברמן ראשית ישראל: ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי ראה אור בשפות רבות והיה לרב-מכר במקומות שונים בעולם, כולל ישראל (ההוצאה לאור אוניברסיטת ת"א, 2003). הוא שימש בסיס לסדרת טלוויזיה עתירת שבחים בת ארבעה פרקים שהופקה עבור תחנות טלוויזיה בצרפת, גרמניה ובריטניה.

    להלן תוכן העניינים:

    מבוא: הרועה ואבן הקלע
    הקדמה: דוד, שלמה ומסורת המלוכה בתרבות המערבית

    חלק ראשון: שיחזור ההיסטוריה

    1. סיפורו של פורע-חוק
    2. רוחו הרעה של שאול
    3. רצח, תשוקה ובגידה

    חלק שני: התפתחותה של אגדה

    4. מקדש ושושלת
    5. חוכמת שלמה
    6. העימות עם גולית

    חלק שלישי: האגדה מעצבת היסטוריה

    7. פטרוני המקדש
    8. חזיונות משיחיים

    אחרית דבר: סמלי הסמכות

    נספחים

    1. האם היה דוד או לא היה?
    2. החיפוש אחר ירושלים של דוד ושלמה
    3. ממלכתו האגדית של שלמה
    4. תעשיית הנחושת של המלך שלמה
    5. ביטול המקדשים
    6. טירנים, בריתות ערים ושכירי-חרב
    7. גולי בבל, שבי ציון וגבולות פחוות יהוד

    ספרות
    תודות
    מפתח

    ישראל פינקלשטיין הינו פרופ' לארכיאולוגיה באוניברסיטת תל אביב. במשך שנים רבות שימש שם כראש המכון לארכיאולוגיה. מזה כחמש עשרה שנה פינקלשטיין משמש מנהל-שותף של משלחת חפירות מגידו – מן האתרים המקראיים החשובים ביותר בישראל. קודם לכן ערך חפירות וסקרים באתרים ואזורים שונים של הארץ. הוא פרסם מספר רב של מאמרים וספרים בתחום הארכיאולוגיה וההיסטוריה של ישראל הקדום, ביניהם הארכיאולוגיה של תקופת ההתנחלות והשופטים ו- Living on the ,Fringe שעוסק בארכיאולוגיה וההיסטוריה של חבלי המדבר של הלבנט. פינקלשטיין היה מרצה אורח באוניברסיטת שיקגו וחוקר אורח באוניברסיטת הרוורד, ארה"ב, ובסורבון בפריס. בשנת 2005 זכה בפרס הבינלאומי היוקרתי דן דוד במימד העבר – ארכיאולוגיה.

    ניל אשר סילברמן משמש כמנהל המורשת ההיסטורית במרכז אנמה לארכיאולוגיה ציבורית בבלגיה שמקיים פרוייקטים של מורשת במקומות רבים ברחבי העולם. הוא למד היסטוריה בארה"ב וארכיאולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. סילברמן פרסם מאמרים בנושאי המחשבה הארכיאולוגית ותולדות המחקר הארכיאולוגי, וספרים רבים בנושאים הקשורים לארכיאולוגיה ולהיסטוריה של ארץ-ישראל, ביניהם Digging for God and Country, על תולדות המחקר הארכיאולוגי בארץ-ישראל במאה התשע עשרה ו- The Hidden Scrolls: Christianity, Judaism and the War for the Dead Sea Scrolls.

    ספרם הראשון של פינקלשטיין וסילברמן:
    ראשית ישראל: ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי,
    ראה אף הוא אור בהוצאה לאור של אוניברסיטת ת"א.

    מתוך הספר המבוא ובהמשך ההקדמה לספר

    מבוא
    הרועה ואבן הקלע 

    אווירת קדומים עדיין אופפת את עמק האלה שבשפלה, "בין שכה ובין עזקה". על-פי התיאור הנודע מספר שמואל א יז, היה עמק זה, על שדותיו הפתוחים וגבעותיו הנמוכות, הצחיחות ברובן מעצים, זירת התרחשותו של עימות דרמטי, שנשתמר במשך מאות רבות של שנים בתודעת העם היהודי והעולם המערבי כולו.

    גם היום, בדממה השוררת בעמק, אפשר עדיין לדמיין את הסצנה האֶפּית: מעבר מזה ניצבים הפלשתים על המוני גייסותיהם, חמושים מכף רגל ועד ראש, בוטחים, מוכנים לקרב. מולם עומד צבא ישראל, ערב רב של איכרים שגויסו בחופזה מכפריהם ומאחורי מכלאות הצאן.

    ענק פלשתי מאיים בשם גולית פוסע קדימה, חמוש בחרב, בכידון ובחנית, לגופו שריון קשקשים ולראשו קסדת נחושת. הוא מגדף את אויביו, בני ישראל הדלים בחימושם, לועג לאלוהי ישראל וקורא להם לבחור מתוכם לוחם אחד שיתייצב מולו לקרב ביניים:

    ציטוט

    ארבעים יום, השכם והערב, מגיח הענק משורות הצבא הפלשתי וחוזר על קריאתו המאיימת. הישראלים מוכים בפחד. איש אינו מעז להיענות לאתגר. אז מתגלה לפתע מושיע – רועה צעיר ונאה מבית לחם ושמו דוד, שנשלח אל שדה הקרב בידי אביו כדי להביא צידה לאחיו הגדולים. הוא ניגש אל גולית הענק, חמוש רק במקל רועים ובילקוטו חמישה חלוקי אבנים. הפלשתי היהיר בז ליריבו, אך דוד אינו נסוג, הוא מכריז:

    ציטוט

    אז מוציא דוד אבן מילקוטו וקולע אותה לעבר גולית: "ותטבע האבן במצחו ויפל על פניו ארצה".

    משנוכחים הפלשתים כי גיבורם הוכה בידי הנער, הם נסים בבהלה. דוד שולף את חרב גולית וכורת בעזרתה את ראשו. אנשי יהודה וישראל מתמלאים בעוז נפש הם מריעים לגיבור הצעיר ורודפים את הפלשתים הנסוגים עד לגבולם. האיוּם הוסר, ודוד, הנעזר באלוהי ישראל, הופך למושיע, למנהיג ולבסוף למלך על כל ישראל.

    ניצחונו של דוד על גולית הוא אחת התמונות הבלתי נשכחות במקרא. האם התרחש באמת? האם נוכל לראות בו תיאור היסטורי אמין? האם הסיפור נכתב בימי דוד או שנים רבות לאחר מכן, והאם יש דרך כלשהי לקבוע מתי חובר? האם אפשר להבחין ברבדים נסתרים בסיפור? מדוע המקרא, בפסוק נידח שמרבים להתעלם ממנו (שמואל ב כא, 19), מייחס את הריגת גולית דווקא לגיבור אחר? מדוע הסיפור דומה כל-כך לתיאורים שאפשר למצוא אצל הומרוס על קרבות-ביניים מיתיים בין גיבורים יווניים ללוחמים טרויאנים? מהן נסיבות חיבורו של הסיפור, מהם מניעיו ואיזו משמעות יש לו בהתפתחות תפיסת העולם היהודית-נוצרית?

    ספר זה מבקש לענות על כל השאלות הללו ועל רבות אחרות שמעורר סיפורם הדרמטי של המלך דוד ושל בנו שלמה, מייסדי שושלת המלוכה בירושלים. הסיפור על הקמתה של ממלכה ישראלית מאוחדת, חזקה ועשירה, בידי דוד ושלמה, היווה מופת למלכים גדולים במסורת היהודית-נוצרית. לניתוח סאגה מקראית זו יש אפוא ערך כפול. הוא עשוי לשפוך אור על שלבי כתיבתה של ההיסטוריה המקראית במשך מאות שנים. חשיפת הסיבות ההיסטוריות להתפתחות הסיפור דווקא בדרך שבה התפתח עשויה להסביר מדוע הדימויים ששימשו לעיצוב דמויותיהם של דוד ושלמה נותרו רבי עוצמה כל-כך במסורת המערבית.

    האתגר שהצבנו לעצמנו הוא לספק פרספקטיבה חדשה לסיפור על דוד ושלמה על-ידי הצגת שפע של מידע ארכיאולוגי עדכני על צמיחתה והתפתחותה של החברה הקדומה שבה עוצב הסיפור המקראי. כדי לעקוב אחר התפתחות סיפורם של דוד ושלמה, משורשיו הקדומים ועד עיצובו הסופי, ננסה להפריד בין היסטוריה למיתוס, בין זיכרונות עתיקי יומין לתוספות מאוחרות יותר, בין עובדות לתעמולה ממלכתית. בדרך זו יחשוף חיפושנו אחר דוד ושלמה את המתח המרתק שבין העובדה ההיסטורית למסורת המקודשת – ובמקרה שלנו, את המתח שבין המציאות בארץ יהודה של תקופת הברזל לבין האגדה על מייסדי שושלת בית דוד, הממשיכה לחיות במסורת המערב עד עצם היום הזה.

    הקדמה
    דוד, שלמה ומסורת המלוכה בתרבות המערבית 

    מן הקתדרלות הנישאות וארמונות הפאר של אירופה הימי-ביניימית, דרך הגלריות השוקטות של מוזיאוני האמנות הידועים בעולם ודוכני המטיפים בנידחות שבעיירות אמריקה, ועד לאפוסים ההוליוודיים, סיפורם של המלכים המקודשים של עם ישראל הקדום, דוד ושלמה, הוא אחת המסורות רבות ההשפעה ביותר בתרבות המערב. דמויותיהם של דוד – רועה, לוחם ומלך בחסד האל – ושל בנו שלמה – בנאי גדול, שופט חכם ושליט עתיר נכסים של אימפריה רחבת ידיים – היו בעיני דורות של מאמינים מופת למנהיגי-צדק השולטים בברכת האל. הם עיצבו את דימוי המלך השליט כפי שהתגבש במערב ושימשו מודל לאדיקות מלכותית, לציפיות משיחיות ולהגשמה של שאיפות לאומיות.

    תודות למחקר הארכיאולוגי אנו יכולים כיום לנתח לראשונה את הגורמים המרכזיים בסיפור המקראי כדי לראות מתי והיכן בא כל אחד מהם לעולם. תוצאות מחקרנו יפתיעו אולי רבים. התגליות הארכיאולוגיות של העשורים האחרונים מראות עד כמה היה עולמם הממשי של דוד ושלמה רחוק מן הדיוקנאות הזוהרים שמציירים הכתובים. ועם זאת, האגדה לא היתה פרי הדמיון גרידא. היא התפתחה במשך מאות שנים מתוך ליבּה של זיכרונות אותנטיים, עד שהפכה ליצירה ספרותית מורכבת ונצחית. אגדת דוד ושלמה, בדימוייה הבלתי נשכחים ובסצנות הדרמטיות שלה – הקרב נגד גולית, עליית דוד ממעמד של פורע-חוק נרדף לכס המלוכה, פאר חצרו של שלמה – מבטאת מסר אוניברסלי על מלכות צדק ואמת שעמים רבים אימצו אל ליבם. שורשיו של מסר זה נטועים בהיסטוריה של יהודה – ממלכה קטנה מתקופת הברזל, שצמחה מחברה כפרית דלילה ונידחת לכלל מדינה מפותחת בחסותה של אימפריה.

    צדיקות, חטא והבטחה אלוהית 
    הגירסה המלאה ביותר של סיפור דוד ושלמה נפרשת מספר שמואל א ועד ספר מלכים א. היא מתארת כיצד הפכו בני ישראל מחברה שבטית מפוצלת לממלכה גדולה שזכתה לפריחה חסרת תקדים.

    כאשר יצאו הפלשתים מעריהם שבמישור החוף הדרומי וכבשו את הכפרים העבריים שבחבל ההר, תבעו אנשי ישראל מן הנביא שמואל מלך שיוכל להגן עליהם מפני אויביהם. עד אז הונהגו אנשי ישראל בידי "שופטים", מנהיגים מקומיים שבנוח עליהם רוח ה' הובילו את עמם למלחמת שיחרור מעול אויביהם. על-פי הוראות ה' ולמרות ספקותיו-הוא משח הנביא שמואל את שאול, עלם יפה-תואר משבט בנימין, למלך ראשון על כל ישראל. שאול היה מנהיג צבאי נועז שהושיע את ישראל מיד אויביהם. אך שאול התגלה כאדם בלתי יציב הנתון להתקפי זעם וחוטא בהפרות חוזרות ונשנות של מצוות הדת. אלוהים ניחם על שמשח את שאול למלך. במקומו בחר בדוד בן ישי, רועה צעיר משבט יהודה, שנקרא אל שאול כדי להסיר מעליו את ה"רוח הרעה" בנגינה על נבל. ככל שהסיפור מתפתח מתחוור ייעודו של דוד. בשדה הקרב, מול הצבא הפלשתי שנאסף נגד ישראל, מביס דוד את גולית האימתני ונישא על כפיים. "הכה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו" שרות נשות ישראל (שמואל א יח, 7), ומעוררות את חמתו של שאול. דוד נמלט למדבר מפני שאול המבקש את נפשו. הוא מקבץ חבורה של לוחמים קשי יום ומרי נפש המשוטטת בחבלי הספר של יהודה. הוא מיישב סכסוכים, הודף מתקפות אויב, נוקם את נקמת ה' באויבי ישראל ומחלק שלל מלחמה לחלכאים ולנדכאים. כששאול נופל על חרבו בשדה הקרב בהר גלבוע, מוכרז דוד מלך על יהודה ואחר כך על כלל ישראל. הוא משיחו האמיתי של ה'. זהו סיפור קלאסי על עלייתו לגדולה של גיבור צעיר, לוחם צדיק ואדם בעל כריזמה יוצאת דופן, התופס את מקומו של מנהיג כושל והופך להתגלמות התקוות של בני עמו.

    מאות שנים שימש דוד מודל למלך, בישראל ובעמים. כמלך העושה חיל בעולם הזה במצוות אלוהיו ובשירותו, דוד כובש את ירושלים, קובע בה את בירתו ומקים משכן קבע לארון הברית שליווה את בני ישראל בנדודיהם הארוכים. אחר כך מנחילים דוד וחילותיו תבוסה מוחצת לכל אויבי ישראל ומכוננים ממלכה רחבת-ידיים, המשתרעת מנהר הפרת ועד גבול מצרים. עם מותו של דוד עולה על כס המלוכה שלמה, הבן שנולד לו מבת-שבע יפת-התואר. שלמה החכם מביא לממלכה ימים של שלווה ושגשוג.

    שלמה בונה בירושלים מקדש מפואר ושולט בצדק ובתבונה על מנגנון עצום של מנהלים ופקידים. באמצעות קשריו הבינלאומיים וכישרונו המסחרי הוא עושה לו בעולם כולו שם של החכם באדם והעשיר במלכים. הוא לוקח לו לאישה את בת פרעה ומתפרסם כשופט צדק, מחבר משלים ומשכיל בכל תחומי הידע. כשמלכת שבא מגיעה לפוגשו בירושלים מממלכתה הרחוקה שבדרום ערב,מספר הכתוב כי: "לֹא-הָיָה דָּבָר נֶעְלָם מִן-הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא הִגִּיד לָהּ" (מלכים א י, 3). שלמה הוא שילוב אידיאלי של חוכמה, עושר ועוצמה באדם אחד. ימי שלטונו של שלמה בירושלים הם הרגע שבו מגיעה ההבטחה האלוהית להגשמתה המוחשית ביותר; מלכותו היא תור-זהב של שגשוג ועוצמה לכל בית ישראל. מאז נזכרים ימי שלמה בערגה כימי חסד של הגשמה רוחנית וחומרית, אשר הכל מייחלים לשובם.

    אלא שהמקרא אינו מסתיר גם את חולשותיהם של המלכים הגדולים. במהלך מנוסתו מפני שאול משתף דוד פעולה עם האויב הפלשתי, והאהדה העצומה שהוא צובר מערערת את סמכותו של שאול, מלך ישראל הראשון. מייד לאחר מותו של שאול עובר דוד בשתיקה על חיסול יורשיו ותומכיו הקרובים ביותר של קודמו על-ידי אנשיו. נישואיו לבת-שבע הם תוצאה של מעשה ניאוף ותכסיס קר רוח ואכזרי שנועד להבטיח את מות בעלה, אוריה, בשדה הקרב. ברבות השנים דומה שדוד עומד חסר אונים מול היריבות האלימה המתפתחת בין בניו אמנון ואבשלום. כשאבשלום מורד בו הוא פועל בהיסוס – וכשהידיעה על מותו של בנו מגיעה לאוזניו הוא אינו שמח על ניצחונו, אלא זועק "מִי-יִתֵּן מוּתִי אֲנִי תַחְתֶּיךָ אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי" (שמואל ב יט, 1). בשלבים שונים של חייו דוד הוא מנהיג חסר מעצורים, מאהב חמדן, אב כושל – ובקצרה, אנושי בתכלית, לכוד בין ייעודו האלוהי לבין חטאיו.

    גם בדמותו של שלמה המקראי מתגלה צד אפל וחלש. הוא נכנע לקסמן של נשים זרות ושל אלילי הארץ ומכתים בכך את המוניטין שלו כמלך צדיק בונה המקדש. הרמונו הגדול, הכולל נשים מואביות, עמוניות, אדומיות, צידוניות וחִתִיות, מחדיר לעיר הקודש עבודה זרה. הדבר מעורר את חמתו של אלוהי ישראל. עמים שהובסו מניפים את נס המרד ואחרי מותו של שלמה ניתקים עשרת שבטי ישראל מירושלים ומכוננים ממלכה נפרדת. הלקח ברור: בגידה באלוהי ישראל עלולה להביא לסיומו תור-זהב, גדול ככל שיהיה.

    אלא שה' נתן לדוד הבטחה נצחית, בלתי מותנית, לפיה "כִּסְאֲךָ יִהְיֶה נָכוֹן עַד-עוֹלָם" (שמואל ב ז, 16). על אף חטאיו של שלמה והתפוררות ממלכתו, מבטיח ה' כי ישמור למען צאצאי בית דוד על ירושתם הנצחית. יום יבוא ותלאותיו של זרע דוד ייתמו

    הדיוקנאות המקראיים של דוד ושלמה מצוירים בצבעים עזים, גדולים מן החיים. הם מלאים סתירות אנושיות ותיאולוגיות, אך ההבטחה האלוהית להגנה נצחית על דוד ועל כל יוצאי חלציו משמרת את התקווה שבבוא היום יקום דוד חדש או שלמה חדש, והאומה תדע תור-זהב שני. הציפייה הזאת לא נותרה נחלתם של יהודים בלבד. ישוע הנוצרי מתקבל בירושלים בקריאות "הושע נא בן דוד". הוא נתפס כיוצא זרע דוד וכזה שעתיד להגשים את ההבטחה האלוהית לדוד ולשלמה. מלכי המערב התנדנדו בין חלומות גדולה רומיים לבין שאיפות משיחיות עבריות. הם היו יורשי הקיסר הרומי וגם יורשי דוד ושלמה. יוליוס קיסר ואוגוסטוס סימלו את העבר המפואר, את החומר; דוד וזרעו סימלו, ומוסיפים לסמל, את הרוח הגוברת על החומר, את החוכמה בחסד האל ואת העתיד המשיחי.

    מלכי העבר והעתיד של המערב 
    בעיני ישראל הקדום נתפסו דוד ושלמה כאבות מייסדים מקומיים. בעיני המסורת היהודית-נוצרית, כפי שהתפתחה והתפשטה במשך הזמן, מייצגים דוד ושלמה הרבה יותר מכך. בהיותם נטועים בקנון המקראי ובמסורות של היהדות ושל הנצרות, הם נחשבים למנהיגים הדגולים ביותר של ממלכת ישראל ולמבשריהם הרוחניים של לוחמים ומלכים מפורסמים ברחבי העולם המערבי. מייד אחרי חורבן ממלכת יהודה בשנת 586 לפסה"נ, זכו שמותיהם של דוד ושלמה להרחבה ולהוקרה מיוחדות במינן. דוד ושלמה זכו להבטחה אלוהית שערבה לקיומו של העם ולגאולתו לעתיד לבוא. שושלת בית דוד צפנה הבטחה לעתיד, גם בימים שבהם ההווה נראה חסר תקווה:

    ציטוט

    הבטחה זו הזינה במשך מאות שנים את ציפיותיו של העם היהודי, וכשהתנ"ך הפך ל"ברית הישנה" ואומץ לחיק הנצרות, נועד מעמדם של דוד ושלמה במקרא לשרת תוכנית מטאפיזית חדשה. בעיני הנוצרים, ההבטחה המשיחית שקיבל דוד עברה בירושה לישוע, ובאמצעותו למלכי העולם הנוצרי. ואף בעיני המוסלמים זכו דאוד וסולימן למקום של כבוד כמלכים גדולים ושופטים חכמים שעשו את דברו של אללה. ממדבריות ערב ועד חופי סקנדינביה והאיים הבריטיים הפכה אפוא אגדת דוד ושלמה למעין אלגוריה נצחית על מלוכה צדקת בחסד אלוהי.

    סיפורי המקרא על דוד ושלמה באו לביטוי במהלך השנים כמעט בכל צורות האמנות: הרועה הצעיר מבית לחם עם ילקוט אבני הקלע הניצב מעל גופתו הדוממת של גולית; נגן הנבל היודע לסלק את רוחו הרעה של שאול; המלך התאוותן שגזל אשת-איש והביא למותו של בעלה; ובנו-ממשיכו, המלך החכם שאירח את מלכת שבא האקזוטית ברוב פאר והדר ושלט על ממלכתו בחוכמה ועושר העולים על כל דמיון. תמונות משיחתם של דוד ושלמה, ישיבתם על כס המלכות ועוצמתם ככובשים ושליטים מבטאות ראייה אוניברסלית של הדרכה אלוהית וייעוד לאומי.

    סיפור דוד ושלמה עיצב במשך הדורות את אופיין של ממלכות ארציות רבות, כמו גם ממלכות אוטופיות לעתיד לבוא. הקיסר קונסטנטינוס ראה עצמו כשלמה החדש כשהשתלט על האימפריה הרומית שקיבלה עליה את הנצרות. בחנוכת כנסיית אגיה סופיה בקונסטנטינופול התרברב הקיסר יוסטיניאנוס כי עלה אפילו על שלמה במפעלי הבנייה שלו. קְלוֹביס מלך הפראנקים העדיף פרסונה דוד-ית עממית יותר וקארל הגדול, שהוכתר לקיסר האימפריה הרומית הקדושה בחג המולד של שנת 800, עיצב את עצמו כדוד חדש שיהפוך את אירופה המאוחדת תחת כתרו להתגשמותה של נבואה מקראית. במאות השנים הבאות הלכו בעקבותיו שליטים פראנקים, גרמאנים ואנגלים, שדבקו אף הם בדימוייהם של דוד ושלמה.

    עץ משפחת ישי, שגולף על חזיתות הקתדרלות הגדולות של אירופה, או צויר על חלונות הזכוכית הצבעוניים שלהן, הזכיר לכל המאמינים בני ימי-הביניים את הרצף המקודש של שושלת בית דוד. מתוך דמותו הכורעת של ישי אבי דוד הלכו וצמחו קנוקנות דקיקות של גפנים והשתרגו מעלה-מעלה בשרשרת של סמכות אלוהית – מדוד ונבלו, שלמה וכתרו, ועד מלכי יהודה המאוחרים, ישוע והקדושים, ומשם אל המלכים הגדולים של אירופה. פסלי דוד הידועים שנוצרו בימי הרנסאנס בידי מיכלאנג'לו, דוֹנַטֶלוֹ ווֶרוֹקיוֹ יצקו בתודעת המערב את דמותו של דוד – צעיר נצחי, לוחם ללא חת, המודע לייעודו האישי, הלאומי והאוניברסאלי. בתקופה מאוחרת יותר – בציורי רמברנדט בתור הזהב של הולנד, בשירתו של ג'ון דריידן באנגליה של ימי הרסטורציה ובשירי הקרב של מתיישביה הראשונים של יבשת אמריקה – הופיעו דמויות חדשות של דוד, שניסו להפיס את דעתם של דמויי-שאוּל זועפים, להכריע דמויי-גולית יהירים ולהתאבל על דמויי-אבשלום מרדניים. דמויי-שלמה חדשים הקימו מבני פאר ושלטו על אימפריות אדירות. מלכי ישראל הקדמונים דוד ושלמה שוב לא נתפסו אך ורק כגיבורים מקראיים או כמבשרי בואו של ישוע המשיח – הם הפכו לדמויות מופת, מודלים לחיקוי, לשליטים בשר ודם של עמי-סֵפֶר חדשים.

    גם היום, בתקופה שבה המונרכיה המערבית כבר עברה מן העולם ונותרו ממנה רק גינוני טקס, עוצמתם של דוד ושל שלמה בעינה עומדת. הסיפור המקראי על המלכים המכוננים של ישראל המאוחדת עדיין מהווה נדבך מרכזי בתרבות המערב. גם אם רוב בני האדם יודעים אולי מעט על תוכנו של המקרא, רק מתי-מעט לא ידעו לומר מהו סיפור הקרב בין דוד וגולית או מה פירושו של משפט שלמה. הסיפורים המקראיים על מייסדי השושלת בירושלים יצקו תבנית אב-טיפוס לעוצמה מלכותית ולהנהגה ראויה בעולם המערבי, המשפיעה על כל אחד ואחד מאיתנו, ביודעין או שלא-ביודעין, עד עצם היום הזה.

    אנטומיה של אפוס מקראי 
    מה אומרים לנו חוקרי המקרא על נסיבות כתיבת הסיפור? בעיניהם חייהם ופועלם של דוד ושלמה כלולים ביחידות ספרותיות מוגדרות היטב, שאפשר לתאר את תולדותיהן ולזהות את תאריך חיבורן באמצעות רמזים סגנוניים, טרמינולוגיים ובלשניים.

    רבים מן החוקרים, בנתחם את תוכן החלקים השונים במקרא, הגיעו למסקנה כי הסיפור הארוך על דוד ושלמה הכלול בספרים שמואל א ו-ב ומלכים א הוא חלק מיצירה ספרותית מובחנת הקרויה "ההיסטוריה הדויטרונומיסטית", כלומר, ההיסטוריה הקשורה בספר דברים
    (Deuteronomy = משנה תורה). יצירה זו, המקיפה את ספרי יהושע, שופטים, שמואל א ושמואל ב ומלכים א ומלכים ב – ועוד נשוב ונעסוק ביצירה זו בהמשך – היא המקור העיקרי לתולדות עם ישראל בתקופה הקדומה. היא מתארת את האירועים הסוערים שהתרחשו למן חציית הירדן בהנהגת יהושע, דרך כיבוש ארץ כנען וכינון ממלכת ישראל, ועד החורבן הטראגי של ירושלים וגלות בבל.

    היצירה נקראת "ההיסטוריה הדויטרונומיסטית" מפני שהחוקרים הבינו עד כמה רב המשותף – הן מבחינה תיאולוגית והן מבחינת הלשון והסגנון – בינה לבין ספר דברים, האחרון בין חמשת חומשי תורה. ספר דברים הוא היחיד בין ספרי החוּמש הדורש מעם ישראל קיום פולחן ריכוזי ומתווה קוד חקיקה מפורט בכל תחומי החיים – מטקסים דתיים דרך דיני כשרות ועד חוקים הקשורים בחיי היומיום ובדיני משפחה. המצוות נמסרות כולן כדברי אלוהים חיים שאינם משתמעים לשתי פנים. אם עם ישראל יקפיד לקיימן, הוא יזכה לשגשוג וסיוע ה'; אם יפר אותן, ישלם מחיר כבד על חטאיו. ההיסטוריה הדויטרונומיסטית מתארת כיצד התממש העיקרון האלוהי הזה הלכה למעשה בהיסטוריה של עם ישראל. האירועים והדמויות שהיא מתארת מבטאים עניינים תיאולוגיים: מדוע נעשה כיבוש הארץ המובטחת בדרך כה אלימה, מדוע סבל עם ישראל בהמשך מנחת זרועם של שכניו, ומדוע המלכים, דוד ושלמה, יורשיהם ועם ישראל כולו הצליחו או נענשו בהתאם למידת הקפדתם או זלזולם במצוות ספר דברים.

    חוקרים רבים סבורים כי ההיסטוריה הדויטרונומיסטית הועלתה על הכתב בשלהי המאה השביעית לפסה"נ, בתקופת שלטונו של יאשיהו מלך יהודה
    (609-639 לפסה"נ), כשלוש מאות שנה ויותר אחרי זמנם של דוד ושלמה. אין זאת אומרת שהיא היתה חיבור חדש לחלוטין כאשר הגיעה לצורתה הסופית. מתחת למסר התיאולוגי האחיד והבלתי מתפשר שלה, ההיסטוריה הדויטרונומיסטית היא מעשה טלאים ספרותי. היא נוצרה משזירה של מקורות מוקדמים שלא נכתבו בידי אדם אחד או בזמן אחד. הטקסט כולל קטעי שירה, ציטוטים מיצירות אחרות ורשימות גיאוגרפיות ששובצו בתוך הסיפור. בתוך אותה היסטוריה דויטרונומיסטית ארוכה, סיפורם של דוד ושלמה – הנפרש לאורך ספרי שמואל א ו-ב ואחד-עשר הפרקים הראשונים של ספר מלכים א – הוא אוסף של מקורות מוקדמים יותר. שלושה חיבורים ארוכים – המחוברים ביניהם ולעיתים נקטעים על-ידי קטעי שירה, רשימות ארוכות של שמות, סיכומים של סיפורי גבורה ותיאורים גיאוגרפיים או מינהליים מפורטים – מתארים ברצף את האירועים המרכזיים בחייהם של דוד ושלמה. אותן יצירות מוקדמות מכונות בפי החוקרים "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" (שמואל א טז, 14 עד שמואל ב ה), "תולדות ירושת הכס" (או "תולדות חצר המלוכה") (שמואל ב ט-כ ומלכים א א-ב), ו"מעשי שלמה" (מלכים א ג-יא).

    סיפור "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" מתאר את משיחתו של דוד, רועה צעיר מבית לחם, למלך על-ידי שמואל, את הופעתו בחצר שאול, את מלחמתו עם גולית, את מנוסתו מפני שאול, את הרפתקאותיו כראש קבוצת פורעי חוק מרי נפש בחבלי הספר של יהודה, את מות שאול ואת עלייתו של דוד לכס המלכות. הוא מסתיים בכיבוש ירושלים בידי דוד ובניצחון הסופי על הפלשתים. "תולדות ירושת הכס" או "תולדות חצר המלוכה" עוסק בראש ובראשונה בשאלה "מִי יֵשֵׁב עַל-כִּסֵּא אֲדֹנִי-הַמֶּלֶךְ [דוד] אַחֲרָיו" (מלכים א א, 20- 27). הוא ממשיך את סיפורו של דוד בתיאור הקמת בירתה של ממלכת ישראל בירושלים ובתיאור הרצף המורכב – והבעייתי מבחינה מוסרית – של אירועים ותהפוכות אישיות שהתרחשו בימי שלטונו. הוא מסתיים בבחירת שלמה כיורש על-ידי דוד ובמותו של דוד כזקן חלוש וחסר אונים.

    "מעשי שלמה" הוא תיעוד הישגיו הגדולים של המלך שלמה, מפעלי הבנייה שלו, עושרו ורוב חוכמתו. התיאור מסתיים בהתדרדרותו המוסרית של המלך ובאירועים שהביאו לקיצו את תור הזהב של ממלכת ישראל המאוחדת.

    מתי נכתבו יצירות היסטוריות קדומות אלה? עד לזמן האחרון ממש האמינו רוב החוקרים כי הן חוברו עוד בימי חייהם של דוד ושלמה, או סמוך מאוד לכך. חוקר המקרא הגרמני לאונרד רוֹסְט, בספרו רב ההשפעה Die ?berlieferung von der Thronnachfolge Davids ("ירושת כסאו של המלך דוד", ראה אור בשנת 1926), טען כי "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" הוא יצירת תעמולה פוליטית, שנועדה להעניק לגיטימציה לעליית דוד לכס המלכות על חשבונו של שאול, ולהוכיח כי דוד הוא המלך החוקי על כל ישראל – צפון ודרום גם יחד. הנרטיב הזה מתאר את עלייתו של דוד לשלטון כמעשה לגיטימי לחלוטין, מראה כיצד חולשותיו האנושיות של שאול והתנהגותו הפגומה מבחינה דתית הן שהביאו לפסילתו למלוכה וכיצד נבחר דוד במקומו על-ידי ה'. הוא מסביר כי העברת כס המלוכה משאול לדוד אינה אלא ביטוי לרצון ה' הואיל "וְרוּחַ יְהוָה סָרָה מֵעִם שָׁאוּל" (שמואל א טז, 14), ושרתה על דוד (שם, 18). רוסט וחוקרים רבים אחריו שיערו כי חיבור זה נכתב בידי תומך של דוד בשלהי מלכותו או במהלך מלכותו של שלמה, כאשר הישראלים שמצפון ליהודה התנגדו לזכותו של בית דוד הדרומי לאכוף עליהם את שלטונו.

    בהמשך תיאר חוקר המקרא האמריקאי קַייל מֶקַארטֶר את הסיפור כ"אפולוגיה" (התנצלות) שנועדה להציג את דוד כצדיק למרות האירועים האלימים והעקובים מדם שאיפשרו את עלייתו לשלטון. המקרא מפריך את הגירסה שהיה עריק ובוגד ששימש שכיר-חרב לפלשתים וכי הוא האשם במותו של שאול. הוא מטיל על אחרים את האשמה למותו של איש בשת, בנו ויורשו של שאול, ולרציחתו של אבנר, מפקד צבא שאול. בשתי הפעולות הללו דוד מנוקה מאחריות – אף ששתיהן סייעו לו לגבש את שלטונו. במילים אחרות, האפולוגיה נועדה להוכיח כי דוד נקי מאשמה בכל הנוגע למגעיו עם שאול ועם בני משפחתו; הוא היה יורשו הלגיטימי של שאול, שנבחר בידי אלוהי ישראל.

    בדרך דומה מסביר סיפור "תולדות ירושת הכס" מדוע וכיצד דווקא שלמה נבחר לעלות על כס המלוכה ולא אחד מבניו הבוגרים יותר של דוד – אמנון, אבשלום או אדוניהו. נרטיב זה מגיע לשיאו עם משיחת שלמה למלך, המוצגת כרצון ה'. לדברי רוסט והחוקרים ההולכים בעקבותיו, סיפור "תולדות ירושת הכס" נכתב בידי עד ראייה או אדם שהשתתף באירועים המתוארים – ככל הנראה סופר בחצר המלוכה בירושלים בראשית ימי שלמה. הן "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" והן "תולדות ירושת הכס", מייצגים לדעת חוקרים אלה תקופת פריחה בחצר מלוכה משגשגת שבה התקיימו משרת מזכיר ומשרת סופר (שמואל ב ח, 17; כ, 25; מלכים א ד, 3). רוסט אפיין את הטקסט כ"היצירה המעולה ביותר באמנות הסיפור העברית". חוקר המקרא הגרמני גֶרהַרד פוֹן רָאד אימץ את רעיונותיו של רוסט ותיאר את "תולדות ירושת הכס" כתחילת ההיסטוריוגרפיה הישראלית ולמעשה אף כתחילת כתיבת ההיסטוריה במסורת המערבית.

    חוקר המקרא מרטין נוֹת, שכתב בראשית שנות הארבעים של המאה העשרים את חיבורו פורץ הדרך על ההיסטוריה הדויטרונומיסטית, קיבל אף הוא רבות מאבחנותיו של רוסט. הוא טען כי ההיסטוריון הדויטרונומיסטי (שפעל, כאמור, מאות שנים לאחר ימי דוד ושלמה) כלל בחיבורו את הנרטיבים הקדומים כמעט מילה במילה. רוב החוקרים שהלכו בעקבותיו קיבלו את הטענה כי הנרטיבים העיקריים על דוד ושלמה היו מלכתחילה מקורות עצמאיים שנכתבו בימיה הראשונים של המלוכה הישראלית.

    כיום ידוע לנו כי תיאוריה זו שגויה מיסודה ועומדת, כפי שנראה בהמשך, בסתירה למימצאים הארכיאולוגיים. הסיפורים המוכרים על דוד ושלמה, המבוססים על מסורות עממיות מוקדמות, הם תוצאה של עיבוד, עריכה והרחבה שנוספו במהלך למעלה משלוש מאות השנים שחלפו מאז שלטונם של דוד ושלמה ועד לזמן חיבורה של ההיסטוריה הדויטרונומיסטית. בהמשך נראה באיזה אופן הם יוצרים את המסורת המקראית על שושלת בית דוד בירושלים – ומדוע כוחה של מסורת זו לא תש גם היום.

    מתי חיו דוד ושלמה? 
    האתגר הראשון הניצב בפנינו, בבואנו להעריך את מידת האמינות ההיסטורית של סיפורי דוד ושלמה, הוא קביעת התאריך המדויק של ימי שלטונם. קביעה כזאת חייבת להתבסס על ראיות מהמקרא עצמו, מפני שאין בידינו כל התייחסות אחרת אליהם מאותם ימים, לא בכתובות שהתגלו בחפירות ארכיאולוגיות בישראל ולא מהתרבויות השכנות של מצרים ומסופוטמיה. עלינו להסתמך אפוא, בזהירות המתבקשת, על הרמזים הכרונולוגיים שהשתמרו בהיסטוריה הדויטרונומיסטית.

    כשהם מספרים על חייהם ושלטונם של מלכי יהודה וישראל, ספרי מלכים א ומלכים ב מציינים את גילו של כל מלך בעלותו לכס המלוכה ואת משך שלטונו. הם מזכירים גם מי מלך באותן שנים בממלכה האחות. אם מחשבים לאחור את השנים מן ההתייחסות האחרונה למלך מבית דוד במקרא – האיזכור במלכים ב כה, 27 את שיחרורו משבי הבבלים של יהויכין, הנצר האחרון למלכי בית דוד, בשנה הראשונה לשלטונו של מלך בבל אֱוִיל מְרֹדַךְ – אפשר לבסס נקודת מוצא אמינה למדי. ממקורות בבליים ידוע כי אֱוִיל מְרֹדַךְ (אמיל מרדוך ….) עלה לשלטון בשנת 561 לפסה"נ. כשסופרים לאחור מתאריך זה – תוך התחשבות בראיות ממקורות נוספים שנתגלו במזרח הקדום, בשיבושי העתקה, במספרים עגולים מחשידים או בחפיפות אפשריות בשלטונם של מלכים ויורשיהם – אפשר לבנות רצף כרונולוגי המגיע עד ימי דוד ושלמה.

    מלך

    שנות שלטון

    תאריכים משוערים

    צדקיהו

    11

    586-596 לפסה"נ

    יהויכין

    3 חודשים

    597 לפסה"נ *

    יהויקים

    11

    598-607 לפסה"נ

    יהואחז

    3 חודשים

    609 לפסה"נ

    יאשיהו

    31

    609-639 לפסה"נ

    אמון

    2

    640-641 לפסה"נ

    מנשה

    55

    642-698 לפסה"נ

    חזקיהו

    29

    698-727 לפסה"נ

    אחז

    16

    727-743 לפסה"נ **

    יותם

    16

    743-759 לפסה"נ **

    עוזיהו

    52

    733-785 לפסה"נ **

    אמציה

    29

    769-798 לפסה"נ

    יהואש

    40

    798-836 לפסה"נ

    עתליה

    7

    836-842 לפסה"נ

    אחזיהו

    1

    842-843 לפסה"נ

    יהורם

    8

    843-851 לפסה"נ **

    יהושפט

    25

    846-870 לפסה"נ **

    אסא

    41

    870-911 לפסה"נ

    אבים

    3

    911-914 לפסה"נ

    רחבעם

    17

    914-931 לפסה"נ

    * שוחרר מהשבי הבבלי ב-561 לפסה"נ.
    ** שלטון משותף של אב ובנו (קורגנציה).

    בנקודות מסוימות אפשר לאמת את התאריכים האלה ולעגנם בצורה מדוייקת בעזרת איזכורים למלכי בית דוד בתעודות אשוריות ובבליות. הכרוניקה הבבלית, למשל, מזכירה את המצור שהוטל על ירושלים בימי שלטונו הקצר של המלך יהויכין בשנה השביעית לנבוכדנאצר, היא שנת 597 לפסה"נ. המתקפה האשורית על ירושלים בימי מלכותו של חזקיהו נזכרת ברשומות סַנחֵריב ומקבילה לשנת 701 לפסה"נ. תשלום המס של אחז לממלכת אשור נרשם בכתובת של תִּגְלַת פִּלְאֶסֶר השלישי ומתוארך לשנת 734 לפסה"נ. הקבלות לשלטונם של מלכי ישראל (ממלכת הצפון), המגיעים עד קרב קַרְקַר בימי אחאב בשנת 853 לפסה"נ, מאשרים אף הם את אמינות מסגרת הזמן הכללית.

    כשממשיכים לחשב לאחור מימי רחבעם, הכרונולוגיה מיטשטשת במידה ניכרת. ראשית, כפי שכבר צוין, דוד ושלמה אינם נזכרים בשום טקסט חוץ-מקראי בן זמנם, ולפיכך אין להם ביסוס ישיר ואמין בכרונולוגיה של המזרח הקדום. שנית, במלכים א יא, 42 מצוין כי שלמה שלט ארבעים שנה – מספר עגול ומעורר חשד, המזכיר את הביטוי הטיפולוגי המסורתי במקרא, המייחס למספר 40 ציון של שנות דור, למשל משך נדודיהם של בני ישראל במדבר, או פשוט "זמן ארוך מאוד". שלטונו של דוד, שהחל בחברון ונמשך בירושלים, נמשך אף הוא על-פי המסופר במקרא ארבעים שנה. כדי להקשות עוד על הדברים, הקטע המציין את משך שלטונו של שאול, המלך הראשון על ישראל, שובש על-ידי מעתיקים במשך הדורות: "בֶּן-שָׁנָה שָׁאוּל בְּמָלְכוֹ וּשְׁתֵּי שָׁנִים מָלַךְ עַל-יִשְׂרָאֵל" (שמואל א יג, 1). חוקרי מקרא רבים ניסו את כוחם בשיחזור המספר המקורי. בהסתמכם על המסופר במקרא, כי שאול יצא לקרבות רבים, ועל הבולטות של מלכותו בזיכרון ההיסטורי של עם ישראל, הם הציעו כי מדובר בכעשרים שנות שלטון.

    חוקרים רבים התייחסו למספרים עגולים אלה כאל ציונים מדויקים של תאריכי שלטונם של מלכי ישראל הראשונים:

    מלך

    שנות שלטון

    תאריכים משוערים

    שלמה

    40

    בערך 931-970 לפסה"נ

    דוד

    40

    בערך 970-1010 לפסה"נ

    שאול

    22 (?)

    בערך 1010-1030 לפסה"נ

    גישה זאת אינה משכנעת. מוטב לראות במספרים אלה רמז כללי בלבד ולא חישוב כרונולוגי מדויק של התאריך ומספר שנות שלטונם של דוד ושלמה. הבעיה מסתבכת עוד יותר בשל העובדה שאיננו יכולים אפילו להניח כי שאול ודוד שלטו ברצף כרונולוגי, בזה אחר זה, וכי לא התקיימה ביניהם תקופת חפיפה. בקיצור, איננו יודעים את מספר השנים המדויק ששלטו דוד ושלמה. לכל היותר נוכל לומר כי שניהם מלכו, ככל הנראה, במאה העשירית לפסה"נ.

    החיפוש אחר דוד ושלמה יוצא לדרך 
    המאה העשירית לפסה"נ היא אפוא נקודת המוצא שלנו בחיפוש אחר הדמויות ההיסטוריות של דוד ושלמה. משרידים ארכיאולוגיים שנחפרו בארץ-ישראל במאה השנים האחרונות, אנו יודעים שהמאה העשירית לפסה"נ היתה תקופה של תהפוכות. התפוררות ערי המדינה הכנעניות שהתקיימו תחת שלטון מצרי בתקופת הברונזה המאוחרת (בערך 1150-1550 לפסה"נ) פינתה את הדרך לצמיחן של ישויות טריטוריאליות וקבוצות אתניות חדשות. כוחן המסחרי של ערי-המדינה הפניקיות העצמאיות לאורך החוף הצפוני התעצם. הפלשתים בערי החוף הדרומיות הרחיבו את שטחם ושמרו על קשרים הדוקים עם מצרים שנחלשה. כמה מן הערים הכנעניות הוותיקות בעמקים, דוגמת מגידו, חוו תקופת פריחה קצרה חדשה. ובאזורי ההר, המוכרים כערש לידתו של עם ישראל וכמוקד מסורות המלוכה שלו, נוצרה, במקומות שקודם לכן היו מיושבים בדלילות, רשת צפופה של כפרים חקלאיים שציינה את הופעתן של תרבות ושל חברה שבניה עתידים לזהות את עצמם לימים כ"ישראל".

    הארכיאולוגיה היא כיום הכלי החשוב ביותר העומד לרשותנו לשיחזור התפתחותה של החברה הישראלית הקדומה. גם במקומות אחרים בעולם הקדום שינה המחקר הארכיאולוגי את תפיסת העבר. כיום אפשר לספר את ההיסטוריה הקדומה של יוון בלי להזדקק לביוגרפיות המיתיות של מינוס, תזאוס או אגממנון כמקורות ראשוניים. את עלייתן של הציוויליזציות של מצרים ומסופוטמיה אפשר להסביר בעזרת כתובות היסטוריות, שברי כלי חרס ודפוסי התיישבות, ולא רק על סמך סיפורי פלאים קדומים על מלכים שהם אלים-למחצה. הפערים בין האמנות והספרות מחד גיסא לבין התיעוד ההיסטורי האמין פחות או יותר והראיות הארכיאולוגיות מאידך גיסא מאפשרים לנו לראות את המיתוסים המכוננים של העולם הקדום כהווייתם: ביטויים משותפים של זהות קהילתית. ביטויים רבי עוצמה אלה הינם מרתקים וראויים למחקר, אך אין לראות בהם תיעוד מילולי ואמין של השתלשלות האירועים.

    הוא הדין בדוד ושלמה המתוארים בסיפור המקראי כאבות המייסדים של המדינה הישראלית הקדומה. אנו יכולים לומר עתה – וננמק זאת בפרוטרוט לאורך הספר כולו – שרבות מן הפרשיות המפורסמות בסיפור המקראי על דוד ושלמה הן מיתיות יותר מהיסטוריות. בפרקים הבאים נציג ראיות ארכיאולוגיות לכך שלא התקיימה ממלכת ישראל מאוחדת באופן שבו המקרא מתאר זאת. ניתן לקבוע שדוד ושלמה היו דמויות היסטוריות ממשיות, אך הם היו שונים מאוד מהדיוקנאות שמצייר הכתוב. מאוד בלתי סביר, למשל, שדוד כבש אי-פעם ארצות המרוחקות מהלך יותר מיום או יומיים ממרכז יהודה. כמו כן נעלה את הסברה שירושלים של ימי שלמה לא היתה עיר רחבת ידיים מרשימה, אלא מעוז הררי קטן של שושלת מקומית, ששלטה בחבל ארץ דל ביישוב.

    אך ספר זה איננו מבקש לשלול את חשיבותם של סיפורי המקרא. בין המסורות הגדולות של העת העתיקה – המזרח הקדום והעולם הקלאסי – המקרא לבדו שומר עד היום על כוחו לעורר תקוות וחלומות בקרב מאות מיליוני בני אדם בעולם כולו. מטרתנו היא להראות כיצד התפתחו האגדות על דוד ושלמה וכיצד הפכו לגורם מרכזי בעיצוב המסורות הדתיות והפוליטיות של המערב.

    בכוונתנו לנתח ולנסות לתארך את הרבדים השונים של הסיפור המקראי בזה אחרי זה, כל אחד על רקע התנאים המדיניים והחברתיים של זמן חיבורו. בתוך כך נתאר את הסוגיות המרכזיות במחלוקות המרות בשאלת אמינותו ההיסטורית של תיאור ימי דוד ושלמה, ונציג את הראיות הארכיאולוגיות התופסות מקום מרכזי בדיון זה. צעד אחר צעד, תקופה אחר תקופה, נראה כיצד המציאות ההיסטורית של יהודה הקדומה – כפי שהיא מתגלה במחקר הארכיאולוגי – הביאה להתפתחותה של האגדה, אגדה שהשתנתה והתרחבה בתהליך שנמשך מאות רבות של שנים.

    הסיפור המקראי המוכר והידוע על דוד ושלמה איננו תיעוד היסטורי פשוט אך גם לא מיתוס דמיוני. הוא התפתח מתוך מגוון של מקורות קדומים, התעשר בפרטים ושינה את משמעותו במהלך השנים. הוא בנוי מריבוד של אגדות עם וסיפורים דרמטיים. יש לו קשר רופף בלבד לחיים הממשיים של הדמויות המרכזיות, אך קשר הדוק ביותר עם המושג המשתנה של האומה והמלך. כפי שנראה, ההכרה בתהליך מורכב זה של התפתחות היסטורית וספרותית, בגיבוי ראיות ארכיאולוגיות, היא המפתח להבנת אופיו האמיתי של הסיפור המקראי על דוד ושלמה – ולהערכת התובנות העמוקות הטמונות בו בדבר טבען של עוצמה מלכותית וזהות לאומית. גילויים של החיים האמיתיים והתפקידים הממשיים של דוד ושלמה במאה העשירית לפסה"נ הוא אפוא רק הצעד הראשון. השאלה כיצד ומדוע שרדו האגדות שנקשרו בשמם של דוד ושלמה את תהפוכות העולם הקדום והיו לאחד הדימויים העזים ביותר בתרבות המערבית – ומה הם הערכים והשאיפות ששיקפו בכל תקופה ותקופה – שאלה זו מהווה, כפי שאנו מקווים להראות, סיפור מרתק לא פחות מהסיפור המקראי עצמו.

    הספר יצא לאור בחודש ספטמבר 2006.

    ספרם של ישראל פינקלשטיין, ניל אשר סילברמן:
    ראשית ישראל: ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי.

     

    דוד ושלמה
    בין מציאות היסטורית למיתוס
    מאת: ישראל פינקלשטיין, ניל אשר סילברמן

    תרגום מאנגלית: ברוריה בן ברוך
    עריכה: אביעד קליינברג
    מפתח: אורי גנני
    מהדורה ראשונה: ספטמבר 2006
    מס' עמודים: 328
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    דאנא קוד: 20 583

    David and Solomon
    In Search of the Bible's Sacred Kings and the Roots of the Western Tradition
    Israel Finkelstein
    Neil Asher Silberman
    ISBN: 965-7241-21-9

     

    דוד ושלמה

    1.00 0.00

    בדוד ושלמה מתארים ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן את מקורותיו ההיסטוריים של המיתוס, את שלבי התפתחותו ואת מטרותיהם של מחבריו: מי היו דוד ושלמה ההיסטוריים, על פי הממצאים הארכיאולוגיים, וכיצד הפך המיתוס שיצרה אליטה פרובינציאלית קטנה לנכס צאן ברזל של התרבות היהודית והנוצרית.

    המלאי אזל

    לעמוד הספר
    X

    דוד ושלמה

    המחברים

    ישראל פינקלשטיין הינו פרופ' לארכיאולוגיה באוניברסיטת תל אביב. במשך שנים רבות שימש שם כראש המכון לארכיאולוגיה. מזה כחמש עשרה שנה פינקלשטיין משמש מנהל-שותף של משלחת חפירות מגידו – מן האתרים המקראיים החשובים ביותר בישראל. קודם לכן ערך חפירות וסקרים באתרים ואזורים שונים של הארץ. הוא פרסם מספר רב של מאמרים וספרים בתחום הארכיאולוגיה וההיסטוריה של ישראל הקדום, ביניהם הארכיאולוגיה של תקופת ההתנחלות והשופטים ו- Living on the ,Fringe שעוסק בארכיאולוגיה וההיסטוריה של חבלי המדבר של הלבנט. פינקלשטיין היה מרצה אורח באוניברסיטת שיקגו וחוקר אורח באוניברסיטת הרוורד, ארה"ב, ובסורבון בפריס. בשנת 2005 זכה בפרס הבינלאומי היוקרתי דן דוד במימד העבר – ארכיאולוגיה.

    ניל אשר סילברמן משמש כמנהל המורשת ההיסטורית במרכז אנמה לארכיאולוגיה ציבורית בבלגיה שמקיים פרוייקטים של מורשת במקומות רבים ברחבי העולם. הוא למד היסטוריה בארה"ב וארכיאולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. סילברמן פרסם מאמרים בנושאי המחשבה הארכיאולוגית ותולדות המחקר הארכיאולוגי, וספרים רבים בנושאים הקשורים לארכיאולוגיה ולהיסטוריה של ארץ-ישראל, ביניהם Digging for God and Country, על תולדות המחקר הארכיאולוגי בארץ-ישראל במאה התשע עשרה ו- The Hidden Scrolls: Christianity, Judaism and the War for the Dead Sea Scrolls.

    ספרם הראשון של פינקלשטיין וסילברמן:
    ראשית ישראל: ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי,
    ראה אף הוא אור בהוצאה לאור של אוניברסיטת ת"א.

    לעמוד הספר
    X

    דוד ושלמה

    מתוך הספר

    מתוך הספר המבוא ובהמשך ההקדמה לספר

    מבוא
    הרועה ואבן הקלע 

    אווירת קדומים עדיין אופפת את עמק האלה שבשפלה, "בין שכה ובין עזקה". על-פי התיאור הנודע מספר שמואל א יז, היה עמק זה, על שדותיו הפתוחים וגבעותיו הנמוכות, הצחיחות ברובן מעצים, זירת התרחשותו של עימות דרמטי, שנשתמר במשך מאות רבות של שנים בתודעת העם היהודי והעולם המערבי כולו.

    גם היום, בדממה השוררת בעמק, אפשר עדיין לדמיין את הסצנה האֶפּית: מעבר מזה ניצבים הפלשתים על המוני גייסותיהם, חמושים מכף רגל ועד ראש, בוטחים, מוכנים לקרב. מולם עומד צבא ישראל, ערב רב של איכרים שגויסו בחופזה מכפריהם ומאחורי מכלאות הצאן.

    ענק פלשתי מאיים בשם גולית פוסע קדימה, חמוש בחרב, בכידון ובחנית, לגופו שריון קשקשים ולראשו קסדת נחושת. הוא מגדף את אויביו, בני ישראל הדלים בחימושם, לועג לאלוהי ישראל וקורא להם לבחור מתוכם לוחם אחד שיתייצב מולו לקרב ביניים:

    ציטוט

    ארבעים יום, השכם והערב, מגיח הענק משורות הצבא הפלשתי וחוזר על קריאתו המאיימת. הישראלים מוכים בפחד. איש אינו מעז להיענות לאתגר. אז מתגלה לפתע מושיע – רועה צעיר ונאה מבית לחם ושמו דוד, שנשלח אל שדה הקרב בידי אביו כדי להביא צידה לאחיו הגדולים. הוא ניגש אל גולית הענק, חמוש רק במקל רועים ובילקוטו חמישה חלוקי אבנים. הפלשתי היהיר בז ליריבו, אך דוד אינו נסוג, הוא מכריז:

    ציטוט

    אז מוציא דוד אבן מילקוטו וקולע אותה לעבר גולית: "ותטבע האבן במצחו ויפל על פניו ארצה".

    משנוכחים הפלשתים כי גיבורם הוכה בידי הנער, הם נסים בבהלה. דוד שולף את חרב גולית וכורת בעזרתה את ראשו. אנשי יהודה וישראל מתמלאים בעוז נפש הם מריעים לגיבור הצעיר ורודפים את הפלשתים הנסוגים עד לגבולם. האיוּם הוסר, ודוד, הנעזר באלוהי ישראל, הופך למושיע, למנהיג ולבסוף למלך על כל ישראל.

    ניצחונו של דוד על גולית הוא אחת התמונות הבלתי נשכחות במקרא. האם התרחש באמת? האם נוכל לראות בו תיאור היסטורי אמין? האם הסיפור נכתב בימי דוד או שנים רבות לאחר מכן, והאם יש דרך כלשהי לקבוע מתי חובר? האם אפשר להבחין ברבדים נסתרים בסיפור? מדוע המקרא, בפסוק נידח שמרבים להתעלם ממנו (שמואל ב כא, 19), מייחס את הריגת גולית דווקא לגיבור אחר? מדוע הסיפור דומה כל-כך לתיאורים שאפשר למצוא אצל הומרוס על קרבות-ביניים מיתיים בין גיבורים יווניים ללוחמים טרויאנים? מהן נסיבות חיבורו של הסיפור, מהם מניעיו ואיזו משמעות יש לו בהתפתחות תפיסת העולם היהודית-נוצרית?

    ספר זה מבקש לענות על כל השאלות הללו ועל רבות אחרות שמעורר סיפורם הדרמטי של המלך דוד ושל בנו שלמה, מייסדי שושלת המלוכה בירושלים. הסיפור על הקמתה של ממלכה ישראלית מאוחדת, חזקה ועשירה, בידי דוד ושלמה, היווה מופת למלכים גדולים במסורת היהודית-נוצרית. לניתוח סאגה מקראית זו יש אפוא ערך כפול. הוא עשוי לשפוך אור על שלבי כתיבתה של ההיסטוריה המקראית במשך מאות שנים. חשיפת הסיבות ההיסטוריות להתפתחות הסיפור דווקא בדרך שבה התפתח עשויה להסביר מדוע הדימויים ששימשו לעיצוב דמויותיהם של דוד ושלמה נותרו רבי עוצמה כל-כך במסורת המערבית.

    האתגר שהצבנו לעצמנו הוא לספק פרספקטיבה חדשה לסיפור על דוד ושלמה על-ידי הצגת שפע של מידע ארכיאולוגי עדכני על צמיחתה והתפתחותה של החברה הקדומה שבה עוצב הסיפור המקראי. כדי לעקוב אחר התפתחות סיפורם של דוד ושלמה, משורשיו הקדומים ועד עיצובו הסופי, ננסה להפריד בין היסטוריה למיתוס, בין זיכרונות עתיקי יומין לתוספות מאוחרות יותר, בין עובדות לתעמולה ממלכתית. בדרך זו יחשוף חיפושנו אחר דוד ושלמה את המתח המרתק שבין העובדה ההיסטורית למסורת המקודשת – ובמקרה שלנו, את המתח שבין המציאות בארץ יהודה של תקופת הברזל לבין האגדה על מייסדי שושלת בית דוד, הממשיכה לחיות במסורת המערב עד עצם היום הזה.

    הקדמה
    דוד, שלמה ומסורת המלוכה בתרבות המערבית 

    מן הקתדרלות הנישאות וארמונות הפאר של אירופה הימי-ביניימית, דרך הגלריות השוקטות של מוזיאוני האמנות הידועים בעולם ודוכני המטיפים בנידחות שבעיירות אמריקה, ועד לאפוסים ההוליוודיים, סיפורם של המלכים המקודשים של עם ישראל הקדום, דוד ושלמה, הוא אחת המסורות רבות ההשפעה ביותר בתרבות המערב. דמויותיהם של דוד – רועה, לוחם ומלך בחסד האל – ושל בנו שלמה – בנאי גדול, שופט חכם ושליט עתיר נכסים של אימפריה רחבת ידיים – היו בעיני דורות של מאמינים מופת למנהיגי-צדק השולטים בברכת האל. הם עיצבו את דימוי המלך השליט כפי שהתגבש במערב ושימשו מודל לאדיקות מלכותית, לציפיות משיחיות ולהגשמה של שאיפות לאומיות.

    תודות למחקר הארכיאולוגי אנו יכולים כיום לנתח לראשונה את הגורמים המרכזיים בסיפור המקראי כדי לראות מתי והיכן בא כל אחד מהם לעולם. תוצאות מחקרנו יפתיעו אולי רבים. התגליות הארכיאולוגיות של העשורים האחרונים מראות עד כמה היה עולמם הממשי של דוד ושלמה רחוק מן הדיוקנאות הזוהרים שמציירים הכתובים. ועם זאת, האגדה לא היתה פרי הדמיון גרידא. היא התפתחה במשך מאות שנים מתוך ליבּה של זיכרונות אותנטיים, עד שהפכה ליצירה ספרותית מורכבת ונצחית. אגדת דוד ושלמה, בדימוייה הבלתי נשכחים ובסצנות הדרמטיות שלה – הקרב נגד גולית, עליית דוד ממעמד של פורע-חוק נרדף לכס המלוכה, פאר חצרו של שלמה – מבטאת מסר אוניברסלי על מלכות צדק ואמת שעמים רבים אימצו אל ליבם. שורשיו של מסר זה נטועים בהיסטוריה של יהודה – ממלכה קטנה מתקופת הברזל, שצמחה מחברה כפרית דלילה ונידחת לכלל מדינה מפותחת בחסותה של אימפריה.

    צדיקות, חטא והבטחה אלוהית 
    הגירסה המלאה ביותר של סיפור דוד ושלמה נפרשת מספר שמואל א ועד ספר מלכים א. היא מתארת כיצד הפכו בני ישראל מחברה שבטית מפוצלת לממלכה גדולה שזכתה לפריחה חסרת תקדים.

    כאשר יצאו הפלשתים מעריהם שבמישור החוף הדרומי וכבשו את הכפרים העבריים שבחבל ההר, תבעו אנשי ישראל מן הנביא שמואל מלך שיוכל להגן עליהם מפני אויביהם. עד אז הונהגו אנשי ישראל בידי "שופטים", מנהיגים מקומיים שבנוח עליהם רוח ה' הובילו את עמם למלחמת שיחרור מעול אויביהם. על-פי הוראות ה' ולמרות ספקותיו-הוא משח הנביא שמואל את שאול, עלם יפה-תואר משבט בנימין, למלך ראשון על כל ישראל. שאול היה מנהיג צבאי נועז שהושיע את ישראל מיד אויביהם. אך שאול התגלה כאדם בלתי יציב הנתון להתקפי זעם וחוטא בהפרות חוזרות ונשנות של מצוות הדת. אלוהים ניחם על שמשח את שאול למלך. במקומו בחר בדוד בן ישי, רועה צעיר משבט יהודה, שנקרא אל שאול כדי להסיר מעליו את ה"רוח הרעה" בנגינה על נבל. ככל שהסיפור מתפתח מתחוור ייעודו של דוד. בשדה הקרב, מול הצבא הפלשתי שנאסף נגד ישראל, מביס דוד את גולית האימתני ונישא על כפיים. "הכה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו" שרות נשות ישראל (שמואל א יח, 7), ומעוררות את חמתו של שאול. דוד נמלט למדבר מפני שאול המבקש את נפשו. הוא מקבץ חבורה של לוחמים קשי יום ומרי נפש המשוטטת בחבלי הספר של יהודה. הוא מיישב סכסוכים, הודף מתקפות אויב, נוקם את נקמת ה' באויבי ישראל ומחלק שלל מלחמה לחלכאים ולנדכאים. כששאול נופל על חרבו בשדה הקרב בהר גלבוע, מוכרז דוד מלך על יהודה ואחר כך על כלל ישראל. הוא משיחו האמיתי של ה'. זהו סיפור קלאסי על עלייתו לגדולה של גיבור צעיר, לוחם צדיק ואדם בעל כריזמה יוצאת דופן, התופס את מקומו של מנהיג כושל והופך להתגלמות התקוות של בני עמו.

    מאות שנים שימש דוד מודל למלך, בישראל ובעמים. כמלך העושה חיל בעולם הזה במצוות אלוהיו ובשירותו, דוד כובש את ירושלים, קובע בה את בירתו ומקים משכן קבע לארון הברית שליווה את בני ישראל בנדודיהם הארוכים. אחר כך מנחילים דוד וחילותיו תבוסה מוחצת לכל אויבי ישראל ומכוננים ממלכה רחבת-ידיים, המשתרעת מנהר הפרת ועד גבול מצרים. עם מותו של דוד עולה על כס המלוכה שלמה, הבן שנולד לו מבת-שבע יפת-התואר. שלמה החכם מביא לממלכה ימים של שלווה ושגשוג.

    שלמה בונה בירושלים מקדש מפואר ושולט בצדק ובתבונה על מנגנון עצום של מנהלים ופקידים. באמצעות קשריו הבינלאומיים וכישרונו המסחרי הוא עושה לו בעולם כולו שם של החכם באדם והעשיר במלכים. הוא לוקח לו לאישה את בת פרעה ומתפרסם כשופט צדק, מחבר משלים ומשכיל בכל תחומי הידע. כשמלכת שבא מגיעה לפוגשו בירושלים מממלכתה הרחוקה שבדרום ערב,מספר הכתוב כי: "לֹא-הָיָה דָּבָר נֶעְלָם מִן-הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא הִגִּיד לָהּ" (מלכים א י, 3). שלמה הוא שילוב אידיאלי של חוכמה, עושר ועוצמה באדם אחד. ימי שלטונו של שלמה בירושלים הם הרגע שבו מגיעה ההבטחה האלוהית להגשמתה המוחשית ביותר; מלכותו היא תור-זהב של שגשוג ועוצמה לכל בית ישראל. מאז נזכרים ימי שלמה בערגה כימי חסד של הגשמה רוחנית וחומרית, אשר הכל מייחלים לשובם.

    אלא שהמקרא אינו מסתיר גם את חולשותיהם של המלכים הגדולים. במהלך מנוסתו מפני שאול משתף דוד פעולה עם האויב הפלשתי, והאהדה העצומה שהוא צובר מערערת את סמכותו של שאול, מלך ישראל הראשון. מייד לאחר מותו של שאול עובר דוד בשתיקה על חיסול יורשיו ותומכיו הקרובים ביותר של קודמו על-ידי אנשיו. נישואיו לבת-שבע הם תוצאה של מעשה ניאוף ותכסיס קר רוח ואכזרי שנועד להבטיח את מות בעלה, אוריה, בשדה הקרב. ברבות השנים דומה שדוד עומד חסר אונים מול היריבות האלימה המתפתחת בין בניו אמנון ואבשלום. כשאבשלום מורד בו הוא פועל בהיסוס – וכשהידיעה על מותו של בנו מגיעה לאוזניו הוא אינו שמח על ניצחונו, אלא זועק "מִי-יִתֵּן מוּתִי אֲנִי תַחְתֶּיךָ אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי" (שמואל ב יט, 1). בשלבים שונים של חייו דוד הוא מנהיג חסר מעצורים, מאהב חמדן, אב כושל – ובקצרה, אנושי בתכלית, לכוד בין ייעודו האלוהי לבין חטאיו.

    גם בדמותו של שלמה המקראי מתגלה צד אפל וחלש. הוא נכנע לקסמן של נשים זרות ושל אלילי הארץ ומכתים בכך את המוניטין שלו כמלך צדיק בונה המקדש. הרמונו הגדול, הכולל נשים מואביות, עמוניות, אדומיות, צידוניות וחִתִיות, מחדיר לעיר הקודש עבודה זרה. הדבר מעורר את חמתו של אלוהי ישראל. עמים שהובסו מניפים את נס המרד ואחרי מותו של שלמה ניתקים עשרת שבטי ישראל מירושלים ומכוננים ממלכה נפרדת. הלקח ברור: בגידה באלוהי ישראל עלולה להביא לסיומו תור-זהב, גדול ככל שיהיה.

    אלא שה' נתן לדוד הבטחה נצחית, בלתי מותנית, לפיה "כִּסְאֲךָ יִהְיֶה נָכוֹן עַד-עוֹלָם" (שמואל ב ז, 16). על אף חטאיו של שלמה והתפוררות ממלכתו, מבטיח ה' כי ישמור למען צאצאי בית דוד על ירושתם הנצחית. יום יבוא ותלאותיו של זרע דוד ייתמו

    הדיוקנאות המקראיים של דוד ושלמה מצוירים בצבעים עזים, גדולים מן החיים. הם מלאים סתירות אנושיות ותיאולוגיות, אך ההבטחה האלוהית להגנה נצחית על דוד ועל כל יוצאי חלציו משמרת את התקווה שבבוא היום יקום דוד חדש או שלמה חדש, והאומה תדע תור-זהב שני. הציפייה הזאת לא נותרה נחלתם של יהודים בלבד. ישוע הנוצרי מתקבל בירושלים בקריאות "הושע נא בן דוד". הוא נתפס כיוצא זרע דוד וכזה שעתיד להגשים את ההבטחה האלוהית לדוד ולשלמה. מלכי המערב התנדנדו בין חלומות גדולה רומיים לבין שאיפות משיחיות עבריות. הם היו יורשי הקיסר הרומי וגם יורשי דוד ושלמה. יוליוס קיסר ואוגוסטוס סימלו את העבר המפואר, את החומר; דוד וזרעו סימלו, ומוסיפים לסמל, את הרוח הגוברת על החומר, את החוכמה בחסד האל ואת העתיד המשיחי.

    מלכי העבר והעתיד של המערב 
    בעיני ישראל הקדום נתפסו דוד ושלמה כאבות מייסדים מקומיים. בעיני המסורת היהודית-נוצרית, כפי שהתפתחה והתפשטה במשך הזמן, מייצגים דוד ושלמה הרבה יותר מכך. בהיותם נטועים בקנון המקראי ובמסורות של היהדות ושל הנצרות, הם נחשבים למנהיגים הדגולים ביותר של ממלכת ישראל ולמבשריהם הרוחניים של לוחמים ומלכים מפורסמים ברחבי העולם המערבי. מייד אחרי חורבן ממלכת יהודה בשנת 586 לפסה"נ, זכו שמותיהם של דוד ושלמה להרחבה ולהוקרה מיוחדות במינן. דוד ושלמה זכו להבטחה אלוהית שערבה לקיומו של העם ולגאולתו לעתיד לבוא. שושלת בית דוד צפנה הבטחה לעתיד, גם בימים שבהם ההווה נראה חסר תקווה:

    ציטוט

    הבטחה זו הזינה במשך מאות שנים את ציפיותיו של העם היהודי, וכשהתנ"ך הפך ל"ברית הישנה" ואומץ לחיק הנצרות, נועד מעמדם של דוד ושלמה במקרא לשרת תוכנית מטאפיזית חדשה. בעיני הנוצרים, ההבטחה המשיחית שקיבל דוד עברה בירושה לישוע, ובאמצעותו למלכי העולם הנוצרי. ואף בעיני המוסלמים זכו דאוד וסולימן למקום של כבוד כמלכים גדולים ושופטים חכמים שעשו את דברו של אללה. ממדבריות ערב ועד חופי סקנדינביה והאיים הבריטיים הפכה אפוא אגדת דוד ושלמה למעין אלגוריה נצחית על מלוכה צדקת בחסד אלוהי.

    סיפורי המקרא על דוד ושלמה באו לביטוי במהלך השנים כמעט בכל צורות האמנות: הרועה הצעיר מבית לחם עם ילקוט אבני הקלע הניצב מעל גופתו הדוממת של גולית; נגן הנבל היודע לסלק את רוחו הרעה של שאול; המלך התאוותן שגזל אשת-איש והביא למותו של בעלה; ובנו-ממשיכו, המלך החכם שאירח את מלכת שבא האקזוטית ברוב פאר והדר ושלט על ממלכתו בחוכמה ועושר העולים על כל דמיון. תמונות משיחתם של דוד ושלמה, ישיבתם על כס המלכות ועוצמתם ככובשים ושליטים מבטאות ראייה אוניברסלית של הדרכה אלוהית וייעוד לאומי.

    סיפור דוד ושלמה עיצב במשך הדורות את אופיין של ממלכות ארציות רבות, כמו גם ממלכות אוטופיות לעתיד לבוא. הקיסר קונסטנטינוס ראה עצמו כשלמה החדש כשהשתלט על האימפריה הרומית שקיבלה עליה את הנצרות. בחנוכת כנסיית אגיה סופיה בקונסטנטינופול התרברב הקיסר יוסטיניאנוס כי עלה אפילו על שלמה במפעלי הבנייה שלו. קְלוֹביס מלך הפראנקים העדיף פרסונה דוד-ית עממית יותר וקארל הגדול, שהוכתר לקיסר האימפריה הרומית הקדושה בחג המולד של שנת 800, עיצב את עצמו כדוד חדש שיהפוך את אירופה המאוחדת תחת כתרו להתגשמותה של נבואה מקראית. במאות השנים הבאות הלכו בעקבותיו שליטים פראנקים, גרמאנים ואנגלים, שדבקו אף הם בדימוייהם של דוד ושלמה.

    עץ משפחת ישי, שגולף על חזיתות הקתדרלות הגדולות של אירופה, או צויר על חלונות הזכוכית הצבעוניים שלהן, הזכיר לכל המאמינים בני ימי-הביניים את הרצף המקודש של שושלת בית דוד. מתוך דמותו הכורעת של ישי אבי דוד הלכו וצמחו קנוקנות דקיקות של גפנים והשתרגו מעלה-מעלה בשרשרת של סמכות אלוהית – מדוד ונבלו, שלמה וכתרו, ועד מלכי יהודה המאוחרים, ישוע והקדושים, ומשם אל המלכים הגדולים של אירופה. פסלי דוד הידועים שנוצרו בימי הרנסאנס בידי מיכלאנג'לו, דוֹנַטֶלוֹ ווֶרוֹקיוֹ יצקו בתודעת המערב את דמותו של דוד – צעיר נצחי, לוחם ללא חת, המודע לייעודו האישי, הלאומי והאוניברסאלי. בתקופה מאוחרת יותר – בציורי רמברנדט בתור הזהב של הולנד, בשירתו של ג'ון דריידן באנגליה של ימי הרסטורציה ובשירי הקרב של מתיישביה הראשונים של יבשת אמריקה – הופיעו דמויות חדשות של דוד, שניסו להפיס את דעתם של דמויי-שאוּל זועפים, להכריע דמויי-גולית יהירים ולהתאבל על דמויי-אבשלום מרדניים. דמויי-שלמה חדשים הקימו מבני פאר ושלטו על אימפריות אדירות. מלכי ישראל הקדמונים דוד ושלמה שוב לא נתפסו אך ורק כגיבורים מקראיים או כמבשרי בואו של ישוע המשיח – הם הפכו לדמויות מופת, מודלים לחיקוי, לשליטים בשר ודם של עמי-סֵפֶר חדשים.

    גם היום, בתקופה שבה המונרכיה המערבית כבר עברה מן העולם ונותרו ממנה רק גינוני טקס, עוצמתם של דוד ושל שלמה בעינה עומדת. הסיפור המקראי על המלכים המכוננים של ישראל המאוחדת עדיין מהווה נדבך מרכזי בתרבות המערב. גם אם רוב בני האדם יודעים אולי מעט על תוכנו של המקרא, רק מתי-מעט לא ידעו לומר מהו סיפור הקרב בין דוד וגולית או מה פירושו של משפט שלמה. הסיפורים המקראיים על מייסדי השושלת בירושלים יצקו תבנית אב-טיפוס לעוצמה מלכותית ולהנהגה ראויה בעולם המערבי, המשפיעה על כל אחד ואחד מאיתנו, ביודעין או שלא-ביודעין, עד עצם היום הזה.

    אנטומיה של אפוס מקראי 
    מה אומרים לנו חוקרי המקרא על נסיבות כתיבת הסיפור? בעיניהם חייהם ופועלם של דוד ושלמה כלולים ביחידות ספרותיות מוגדרות היטב, שאפשר לתאר את תולדותיהן ולזהות את תאריך חיבורן באמצעות רמזים סגנוניים, טרמינולוגיים ובלשניים.

    רבים מן החוקרים, בנתחם את תוכן החלקים השונים במקרא, הגיעו למסקנה כי הסיפור הארוך על דוד ושלמה הכלול בספרים שמואל א ו-ב ומלכים א הוא חלק מיצירה ספרותית מובחנת הקרויה "ההיסטוריה הדויטרונומיסטית", כלומר, ההיסטוריה הקשורה בספר דברים
    (Deuteronomy = משנה תורה). יצירה זו, המקיפה את ספרי יהושע, שופטים, שמואל א ושמואל ב ומלכים א ומלכים ב – ועוד נשוב ונעסוק ביצירה זו בהמשך – היא המקור העיקרי לתולדות עם ישראל בתקופה הקדומה. היא מתארת את האירועים הסוערים שהתרחשו למן חציית הירדן בהנהגת יהושע, דרך כיבוש ארץ כנען וכינון ממלכת ישראל, ועד החורבן הטראגי של ירושלים וגלות בבל.

    היצירה נקראת "ההיסטוריה הדויטרונומיסטית" מפני שהחוקרים הבינו עד כמה רב המשותף – הן מבחינה תיאולוגית והן מבחינת הלשון והסגנון – בינה לבין ספר דברים, האחרון בין חמשת חומשי תורה. ספר דברים הוא היחיד בין ספרי החוּמש הדורש מעם ישראל קיום פולחן ריכוזי ומתווה קוד חקיקה מפורט בכל תחומי החיים – מטקסים דתיים דרך דיני כשרות ועד חוקים הקשורים בחיי היומיום ובדיני משפחה. המצוות נמסרות כולן כדברי אלוהים חיים שאינם משתמעים לשתי פנים. אם עם ישראל יקפיד לקיימן, הוא יזכה לשגשוג וסיוע ה'; אם יפר אותן, ישלם מחיר כבד על חטאיו. ההיסטוריה הדויטרונומיסטית מתארת כיצד התממש העיקרון האלוהי הזה הלכה למעשה בהיסטוריה של עם ישראל. האירועים והדמויות שהיא מתארת מבטאים עניינים תיאולוגיים: מדוע נעשה כיבוש הארץ המובטחת בדרך כה אלימה, מדוע סבל עם ישראל בהמשך מנחת זרועם של שכניו, ומדוע המלכים, דוד ושלמה, יורשיהם ועם ישראל כולו הצליחו או נענשו בהתאם למידת הקפדתם או זלזולם במצוות ספר דברים.

    חוקרים רבים סבורים כי ההיסטוריה הדויטרונומיסטית הועלתה על הכתב בשלהי המאה השביעית לפסה"נ, בתקופת שלטונו של יאשיהו מלך יהודה
    (609-639 לפסה"נ), כשלוש מאות שנה ויותר אחרי זמנם של דוד ושלמה. אין זאת אומרת שהיא היתה חיבור חדש לחלוטין כאשר הגיעה לצורתה הסופית. מתחת למסר התיאולוגי האחיד והבלתי מתפשר שלה, ההיסטוריה הדויטרונומיסטית היא מעשה טלאים ספרותי. היא נוצרה משזירה של מקורות מוקדמים שלא נכתבו בידי אדם אחד או בזמן אחד. הטקסט כולל קטעי שירה, ציטוטים מיצירות אחרות ורשימות גיאוגרפיות ששובצו בתוך הסיפור. בתוך אותה היסטוריה דויטרונומיסטית ארוכה, סיפורם של דוד ושלמה – הנפרש לאורך ספרי שמואל א ו-ב ואחד-עשר הפרקים הראשונים של ספר מלכים א – הוא אוסף של מקורות מוקדמים יותר. שלושה חיבורים ארוכים – המחוברים ביניהם ולעיתים נקטעים על-ידי קטעי שירה, רשימות ארוכות של שמות, סיכומים של סיפורי גבורה ותיאורים גיאוגרפיים או מינהליים מפורטים – מתארים ברצף את האירועים המרכזיים בחייהם של דוד ושלמה. אותן יצירות מוקדמות מכונות בפי החוקרים "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" (שמואל א טז, 14 עד שמואל ב ה), "תולדות ירושת הכס" (או "תולדות חצר המלוכה") (שמואל ב ט-כ ומלכים א א-ב), ו"מעשי שלמה" (מלכים א ג-יא).

    סיפור "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" מתאר את משיחתו של דוד, רועה צעיר מבית לחם, למלך על-ידי שמואל, את הופעתו בחצר שאול, את מלחמתו עם גולית, את מנוסתו מפני שאול, את הרפתקאותיו כראש קבוצת פורעי חוק מרי נפש בחבלי הספר של יהודה, את מות שאול ואת עלייתו של דוד לכס המלכות. הוא מסתיים בכיבוש ירושלים בידי דוד ובניצחון הסופי על הפלשתים. "תולדות ירושת הכס" או "תולדות חצר המלוכה" עוסק בראש ובראשונה בשאלה "מִי יֵשֵׁב עַל-כִּסֵּא אֲדֹנִי-הַמֶּלֶךְ [דוד] אַחֲרָיו" (מלכים א א, 20- 27). הוא ממשיך את סיפורו של דוד בתיאור הקמת בירתה של ממלכת ישראל בירושלים ובתיאור הרצף המורכב – והבעייתי מבחינה מוסרית – של אירועים ותהפוכות אישיות שהתרחשו בימי שלטונו. הוא מסתיים בבחירת שלמה כיורש על-ידי דוד ובמותו של דוד כזקן חלוש וחסר אונים.

    "מעשי שלמה" הוא תיעוד הישגיו הגדולים של המלך שלמה, מפעלי הבנייה שלו, עושרו ורוב חוכמתו. התיאור מסתיים בהתדרדרותו המוסרית של המלך ובאירועים שהביאו לקיצו את תור הזהב של ממלכת ישראל המאוחדת.

    מתי נכתבו יצירות היסטוריות קדומות אלה? עד לזמן האחרון ממש האמינו רוב החוקרים כי הן חוברו עוד בימי חייהם של דוד ושלמה, או סמוך מאוד לכך. חוקר המקרא הגרמני לאונרד רוֹסְט, בספרו רב ההשפעה Die ?berlieferung von der Thronnachfolge Davids ("ירושת כסאו של המלך דוד", ראה אור בשנת 1926), טען כי "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" הוא יצירת תעמולה פוליטית, שנועדה להעניק לגיטימציה לעליית דוד לכס המלכות על חשבונו של שאול, ולהוכיח כי דוד הוא המלך החוקי על כל ישראל – צפון ודרום גם יחד. הנרטיב הזה מתאר את עלייתו של דוד לשלטון כמעשה לגיטימי לחלוטין, מראה כיצד חולשותיו האנושיות של שאול והתנהגותו הפגומה מבחינה דתית הן שהביאו לפסילתו למלוכה וכיצד נבחר דוד במקומו על-ידי ה'. הוא מסביר כי העברת כס המלוכה משאול לדוד אינה אלא ביטוי לרצון ה' הואיל "וְרוּחַ יְהוָה סָרָה מֵעִם שָׁאוּל" (שמואל א טז, 14), ושרתה על דוד (שם, 18). רוסט וחוקרים רבים אחריו שיערו כי חיבור זה נכתב בידי תומך של דוד בשלהי מלכותו או במהלך מלכותו של שלמה, כאשר הישראלים שמצפון ליהודה התנגדו לזכותו של בית דוד הדרומי לאכוף עליהם את שלטונו.

    בהמשך תיאר חוקר המקרא האמריקאי קַייל מֶקַארטֶר את הסיפור כ"אפולוגיה" (התנצלות) שנועדה להציג את דוד כצדיק למרות האירועים האלימים והעקובים מדם שאיפשרו את עלייתו לשלטון. המקרא מפריך את הגירסה שהיה עריק ובוגד ששימש שכיר-חרב לפלשתים וכי הוא האשם במותו של שאול. הוא מטיל על אחרים את האשמה למותו של איש בשת, בנו ויורשו של שאול, ולרציחתו של אבנר, מפקד צבא שאול. בשתי הפעולות הללו דוד מנוקה מאחריות – אף ששתיהן סייעו לו לגבש את שלטונו. במילים אחרות, האפולוגיה נועדה להוכיח כי דוד נקי מאשמה בכל הנוגע למגעיו עם שאול ועם בני משפחתו; הוא היה יורשו הלגיטימי של שאול, שנבחר בידי אלוהי ישראל.

    בדרך דומה מסביר סיפור "תולדות ירושת הכס" מדוע וכיצד דווקא שלמה נבחר לעלות על כס המלוכה ולא אחד מבניו הבוגרים יותר של דוד – אמנון, אבשלום או אדוניהו. נרטיב זה מגיע לשיאו עם משיחת שלמה למלך, המוצגת כרצון ה'. לדברי רוסט והחוקרים ההולכים בעקבותיו, סיפור "תולדות ירושת הכס" נכתב בידי עד ראייה או אדם שהשתתף באירועים המתוארים – ככל הנראה סופר בחצר המלוכה בירושלים בראשית ימי שלמה. הן "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" והן "תולדות ירושת הכס", מייצגים לדעת חוקרים אלה תקופת פריחה בחצר מלוכה משגשגת שבה התקיימו משרת מזכיר ומשרת סופר (שמואל ב ח, 17; כ, 25; מלכים א ד, 3). רוסט אפיין את הטקסט כ"היצירה המעולה ביותר באמנות הסיפור העברית". חוקר המקרא הגרמני גֶרהַרד פוֹן רָאד אימץ את רעיונותיו של רוסט ותיאר את "תולדות ירושת הכס" כתחילת ההיסטוריוגרפיה הישראלית ולמעשה אף כתחילת כתיבת ההיסטוריה במסורת המערבית.

    חוקר המקרא מרטין נוֹת, שכתב בראשית שנות הארבעים של המאה העשרים את חיבורו פורץ הדרך על ההיסטוריה הדויטרונומיסטית, קיבל אף הוא רבות מאבחנותיו של רוסט. הוא טען כי ההיסטוריון הדויטרונומיסטי (שפעל, כאמור, מאות שנים לאחר ימי דוד ושלמה) כלל בחיבורו את הנרטיבים הקדומים כמעט מילה במילה. רוב החוקרים שהלכו בעקבותיו קיבלו את הטענה כי הנרטיבים העיקריים על דוד ושלמה היו מלכתחילה מקורות עצמאיים שנכתבו בימיה הראשונים של המלוכה הישראלית.

    כיום ידוע לנו כי תיאוריה זו שגויה מיסודה ועומדת, כפי שנראה בהמשך, בסתירה למימצאים הארכיאולוגיים. הסיפורים המוכרים על דוד ושלמה, המבוססים על מסורות עממיות מוקדמות, הם תוצאה של עיבוד, עריכה והרחבה שנוספו במהלך למעלה משלוש מאות השנים שחלפו מאז שלטונם של דוד ושלמה ועד לזמן חיבורה של ההיסטוריה הדויטרונומיסטית. בהמשך נראה באיזה אופן הם יוצרים את המסורת המקראית על שושלת בית דוד בירושלים – ומדוע כוחה של מסורת זו לא תש גם היום.

    מתי חיו דוד ושלמה? 
    האתגר הראשון הניצב בפנינו, בבואנו להעריך את מידת האמינות ההיסטורית של סיפורי דוד ושלמה, הוא קביעת התאריך המדויק של ימי שלטונם. קביעה כזאת חייבת להתבסס על ראיות מהמקרא עצמו, מפני שאין בידינו כל התייחסות אחרת אליהם מאותם ימים, לא בכתובות שהתגלו בחפירות ארכיאולוגיות בישראל ולא מהתרבויות השכנות של מצרים ומסופוטמיה. עלינו להסתמך אפוא, בזהירות המתבקשת, על הרמזים הכרונולוגיים שהשתמרו בהיסטוריה הדויטרונומיסטית.

    כשהם מספרים על חייהם ושלטונם של מלכי יהודה וישראל, ספרי מלכים א ומלכים ב מציינים את גילו של כל מלך בעלותו לכס המלוכה ואת משך שלטונו. הם מזכירים גם מי מלך באותן שנים בממלכה האחות. אם מחשבים לאחור את השנים מן ההתייחסות האחרונה למלך מבית דוד במקרא – האיזכור במלכים ב כה, 27 את שיחרורו משבי הבבלים של יהויכין, הנצר האחרון למלכי בית דוד, בשנה הראשונה לשלטונו של מלך בבל אֱוִיל מְרֹדַךְ – אפשר לבסס נקודת מוצא אמינה למדי. ממקורות בבליים ידוע כי אֱוִיל מְרֹדַךְ (אמיל מרדוך ….) עלה לשלטון בשנת 561 לפסה"נ. כשסופרים לאחור מתאריך זה – תוך התחשבות בראיות ממקורות נוספים שנתגלו במזרח הקדום, בשיבושי העתקה, במספרים עגולים מחשידים או בחפיפות אפשריות בשלטונם של מלכים ויורשיהם – אפשר לבנות רצף כרונולוגי המגיע עד ימי דוד ושלמה.

    מלך

    שנות שלטון

    תאריכים משוערים

    צדקיהו

    11

    586-596 לפסה"נ

    יהויכין

    3 חודשים

    597 לפסה"נ *

    יהויקים

    11

    598-607 לפסה"נ

    יהואחז

    3 חודשים

    609 לפסה"נ

    יאשיהו

    31

    609-639 לפסה"נ

    אמון

    2

    640-641 לפסה"נ

    מנשה

    55

    642-698 לפסה"נ

    חזקיהו

    29

    698-727 לפסה"נ

    אחז

    16

    727-743 לפסה"נ **

    יותם

    16

    743-759 לפסה"נ **

    עוזיהו

    52

    733-785 לפסה"נ **

    אמציה

    29

    769-798 לפסה"נ

    יהואש

    40

    798-836 לפסה"נ

    עתליה

    7

    836-842 לפסה"נ

    אחזיהו

    1

    842-843 לפסה"נ

    יהורם

    8

    843-851 לפסה"נ **

    יהושפט

    25

    846-870 לפסה"נ **

    אסא

    41

    870-911 לפסה"נ

    אבים

    3

    911-914 לפסה"נ

    רחבעם

    17

    914-931 לפסה"נ

    * שוחרר מהשבי הבבלי ב-561 לפסה"נ.
    ** שלטון משותף של אב ובנו (קורגנציה).

    בנקודות מסוימות אפשר לאמת את התאריכים האלה ולעגנם בצורה מדוייקת בעזרת איזכורים למלכי בית דוד בתעודות אשוריות ובבליות. הכרוניקה הבבלית, למשל, מזכירה את המצור שהוטל על ירושלים בימי שלטונו הקצר של המלך יהויכין בשנה השביעית לנבוכדנאצר, היא שנת 597 לפסה"נ. המתקפה האשורית על ירושלים בימי מלכותו של חזקיהו נזכרת ברשומות סַנחֵריב ומקבילה לשנת 701 לפסה"נ. תשלום המס של אחז לממלכת אשור נרשם בכתובת של תִּגְלַת פִּלְאֶסֶר השלישי ומתוארך לשנת 734 לפסה"נ. הקבלות לשלטונם של מלכי ישראל (ממלכת הצפון), המגיעים עד קרב קַרְקַר בימי אחאב בשנת 853 לפסה"נ, מאשרים אף הם את אמינות מסגרת הזמן הכללית.

    כשממשיכים לחשב לאחור מימי רחבעם, הכרונולוגיה מיטשטשת במידה ניכרת. ראשית, כפי שכבר צוין, דוד ושלמה אינם נזכרים בשום טקסט חוץ-מקראי בן זמנם, ולפיכך אין להם ביסוס ישיר ואמין בכרונולוגיה של המזרח הקדום. שנית, במלכים א יא, 42 מצוין כי שלמה שלט ארבעים שנה – מספר עגול ומעורר חשד, המזכיר את הביטוי הטיפולוגי המסורתי במקרא, המייחס למספר 40 ציון של שנות דור, למשל משך נדודיהם של בני ישראל במדבר, או פשוט "זמן ארוך מאוד". שלטונו של דוד, שהחל בחברון ונמשך בירושלים, נמשך אף הוא על-פי המסופר במקרא ארבעים שנה. כדי להקשות עוד על הדברים, הקטע המציין את משך שלטונו של שאול, המלך הראשון על ישראל, שובש על-ידי מעתיקים במשך הדורות: "בֶּן-שָׁנָה שָׁאוּל בְּמָלְכוֹ וּשְׁתֵּי שָׁנִים מָלַךְ עַל-יִשְׂרָאֵל" (שמואל א יג, 1). חוקרי מקרא רבים ניסו את כוחם בשיחזור המספר המקורי. בהסתמכם על המסופר במקרא, כי שאול יצא לקרבות רבים, ועל הבולטות של מלכותו בזיכרון ההיסטורי של עם ישראל, הם הציעו כי מדובר בכעשרים שנות שלטון.

    חוקרים רבים התייחסו למספרים עגולים אלה כאל ציונים מדויקים של תאריכי שלטונם של מלכי ישראל הראשונים:

    מלך

    שנות שלטון

    תאריכים משוערים

    שלמה

    40

    בערך 931-970 לפסה"נ

    דוד

    40

    בערך 970-1010 לפסה"נ

    שאול

    22 (?)

    בערך 1010-1030 לפסה"נ

    גישה זאת אינה משכנעת. מוטב לראות במספרים אלה רמז כללי בלבד ולא חישוב כרונולוגי מדויק של התאריך ומספר שנות שלטונם של דוד ושלמה. הבעיה מסתבכת עוד יותר בשל העובדה שאיננו יכולים אפילו להניח כי שאול ודוד שלטו ברצף כרונולוגי, בזה אחר זה, וכי לא התקיימה ביניהם תקופת חפיפה. בקיצור, איננו יודעים את מספר השנים המדויק ששלטו דוד ושלמה. לכל היותר נוכל לומר כי שניהם מלכו, ככל הנראה, במאה העשירית לפסה"נ.

    החיפוש אחר דוד ושלמה יוצא לדרך 
    המאה העשירית לפסה"נ היא אפוא נקודת המוצא שלנו בחיפוש אחר הדמויות ההיסטוריות של דוד ושלמה. משרידים ארכיאולוגיים שנחפרו בארץ-ישראל במאה השנים האחרונות, אנו יודעים שהמאה העשירית לפסה"נ היתה תקופה של תהפוכות. התפוררות ערי המדינה הכנעניות שהתקיימו תחת שלטון מצרי בתקופת הברונזה המאוחרת (בערך 1150-1550 לפסה"נ) פינתה את הדרך לצמיחן של ישויות טריטוריאליות וקבוצות אתניות חדשות. כוחן המסחרי של ערי-המדינה הפניקיות העצמאיות לאורך החוף הצפוני התעצם. הפלשתים בערי החוף הדרומיות הרחיבו את שטחם ושמרו על קשרים הדוקים עם מצרים שנחלשה. כמה מן הערים הכנעניות הוותיקות בעמקים, דוגמת מגידו, חוו תקופת פריחה קצרה חדשה. ובאזורי ההר, המוכרים כערש לידתו של עם ישראל וכמוקד מסורות המלוכה שלו, נוצרה, במקומות שקודם לכן היו מיושבים בדלילות, רשת צפופה של כפרים חקלאיים שציינה את הופעתן של תרבות ושל חברה שבניה עתידים לזהות את עצמם לימים כ"ישראל".

    הארכיאולוגיה היא כיום הכלי החשוב ביותר העומד לרשותנו לשיחזור התפתחותה של החברה הישראלית הקדומה. גם במקומות אחרים בעולם הקדום שינה המחקר הארכיאולוגי את תפיסת העבר. כיום אפשר לספר את ההיסטוריה הקדומה של יוון בלי להזדקק לביוגרפיות המיתיות של מינוס, תזאוס או אגממנון כמקורות ראשוניים. את עלייתן של הציוויליזציות של מצרים ומסופוטמיה אפשר להסביר בעזרת כתובות היסטוריות, שברי כלי חרס ודפוסי התיישבות, ולא רק על סמך סיפורי פלאים קדומים על מלכים שהם אלים-למחצה. הפערים בין האמנות והספרות מחד גיסא לבין התיעוד ההיסטורי האמין פחות או יותר והראיות הארכיאולוגיות מאידך גיסא מאפשרים לנו לראות את המיתוסים המכוננים של העולם הקדום כהווייתם: ביטויים משותפים של זהות קהילתית. ביטויים רבי עוצמה אלה הינם מרתקים וראויים למחקר, אך אין לראות בהם תיעוד מילולי ואמין של השתלשלות האירועים.

    הוא הדין בדוד ושלמה המתוארים בסיפור המקראי כאבות המייסדים של המדינה הישראלית הקדומה. אנו יכולים לומר עתה – וננמק זאת בפרוטרוט לאורך הספר כולו – שרבות מן הפרשיות המפורסמות בסיפור המקראי על דוד ושלמה הן מיתיות יותר מהיסטוריות. בפרקים הבאים נציג ראיות ארכיאולוגיות לכך שלא התקיימה ממלכת ישראל מאוחדת באופן שבו המקרא מתאר זאת. ניתן לקבוע שדוד ושלמה היו דמויות היסטוריות ממשיות, אך הם היו שונים מאוד מהדיוקנאות שמצייר הכתוב. מאוד בלתי סביר, למשל, שדוד כבש אי-פעם ארצות המרוחקות מהלך יותר מיום או יומיים ממרכז יהודה. כמו כן נעלה את הסברה שירושלים של ימי שלמה לא היתה עיר רחבת ידיים מרשימה, אלא מעוז הררי קטן של שושלת מקומית, ששלטה בחבל ארץ דל ביישוב.

    אך ספר זה איננו מבקש לשלול את חשיבותם של סיפורי המקרא. בין המסורות הגדולות של העת העתיקה – המזרח הקדום והעולם הקלאסי – המקרא לבדו שומר עד היום על כוחו לעורר תקוות וחלומות בקרב מאות מיליוני בני אדם בעולם כולו. מטרתנו היא להראות כיצד התפתחו האגדות על דוד ושלמה וכיצד הפכו לגורם מרכזי בעיצוב המסורות הדתיות והפוליטיות של המערב.

    בכוונתנו לנתח ולנסות לתארך את הרבדים השונים של הסיפור המקראי בזה אחרי זה, כל אחד על רקע התנאים המדיניים והחברתיים של זמן חיבורו. בתוך כך נתאר את הסוגיות המרכזיות במחלוקות המרות בשאלת אמינותו ההיסטורית של תיאור ימי דוד ושלמה, ונציג את הראיות הארכיאולוגיות התופסות מקום מרכזי בדיון זה. צעד אחר צעד, תקופה אחר תקופה, נראה כיצד המציאות ההיסטורית של יהודה הקדומה – כפי שהיא מתגלה במחקר הארכיאולוגי – הביאה להתפתחותה של האגדה, אגדה שהשתנתה והתרחבה בתהליך שנמשך מאות רבות של שנים.

    הסיפור המקראי המוכר והידוע על דוד ושלמה איננו תיעוד היסטורי פשוט אך גם לא מיתוס דמיוני. הוא התפתח מתוך מגוון של מקורות קדומים, התעשר בפרטים ושינה את משמעותו במהלך השנים. הוא בנוי מריבוד של אגדות עם וסיפורים דרמטיים. יש לו קשר רופף בלבד לחיים הממשיים של הדמויות המרכזיות, אך קשר הדוק ביותר עם המושג המשתנה של האומה והמלך. כפי שנראה, ההכרה בתהליך מורכב זה של התפתחות היסטורית וספרותית, בגיבוי ראיות ארכיאולוגיות, היא המפתח להבנת אופיו האמיתי של הסיפור המקראי על דוד ושלמה – ולהערכת התובנות העמוקות הטמונות בו בדבר טבען של עוצמה מלכותית וזהות לאומית. גילויים של החיים האמיתיים והתפקידים הממשיים של דוד ושלמה במאה העשירית לפסה"נ הוא אפוא רק הצעד הראשון. השאלה כיצד ומדוע שרדו האגדות שנקשרו בשמם של דוד ושלמה את תהפוכות העולם הקדום והיו לאחד הדימויים העזים ביותר בתרבות המערבית – ומה הם הערכים והשאיפות ששיקפו בכל תקופה ותקופה – שאלה זו מהווה, כפי שאנו מקווים להראות, סיפור מרתק לא פחות מהסיפור המקראי עצמו.

    לעמוד הספר