המזרח הרחוק

test

מציג את כל 6 התוצאות

  • אדם דרך

    הטונגשו 通書 : טקסט ופרשנות

    גליה פת־שמיר

    מבצע! תמונת הספר אדם דרך

    הטונגשו נכתב בסין של המאה ה-12 על-ידי ההוגה ג'ואו דון-יי. הוא מסמן את פתיחתו של עידן חדש בהגות הקונפוציאנית, עידן שבו התגבש הקונפוציאניזם לכדי הומניזם המדגיש את הקשר שבין תיאוריה לפרקטיקה. הספר מובא כאן לראשונה במלואו בתרגום לעברית מלווה בפרשנותו של המלומד הגדול ג'ושי, (מעין רש"י של סין) ועם פרקי פרשנות בת ימינו. כמעין הקדמה לטונגשו, מתורגם כאן גם החיבור הקצר טאיג'יטו שואו ("השרטוט של הגבול העליון ופירושו") המהווה קשר בין הבנה תיאורטית לתנועת העולם אל הפרקטיקה המוכרת של אמנות הלחימה של הטאי-צ'י צ'ואן.

    אדם דרך

    הטונגשו 通書 : טקסט ופרשנות

    79.00 71.00 אדם דרך - הטונגשו 通書 : טקסט ופרשנות
    הוסף לסל

    על הספרגליה פת־שמירמתוך הספר
    X

    אדם דרך

    על הספר

    תיאור

    הטונגשו ("הספר החודר") מציג תמונת אדם ותמונת דרך ההופכת למי שהוא. הדרך (דאו) דינמית ומשתנה וגם ההולך בה משתנה. ובמעשה ההליכה מגיע האופק למימוש עצמי. הדרך היא בראש ובראשונה מפגשים בין בני אדם המתייחסים זה אל זה באופנים שונים.

    ציר הדרך הוא מידת האנושיות (רן), תשתיתה הוא התום (צ'נג), סימני הדרך והתמרורים הם המנהגים (לי) והיעד אליו כל הולך והולכת שואפים אך אליו יוכלו רק להתקרב ולעולם לא להגיע למימוש מלא – הוא החכמה (שנג).

    הטונגשו נכתב בסין של המאה ה-12 על-ידי ההוגה ג'ואו דון-יי. הוא מסמן את פתיחתו של עידן חדש בהגות הקונפוציאנית, עידן שבו התגבש הקונפוציאניזם לכדי הומניזם המדגיש את הקשר שבין תיאוריה לפרקטיקה.

    הספר מובא כאן לראשונה במלואו בתרגום לעברית מלווה בפרשנותו של המלומד הגדול ג'ושי, (מעין 'רש"י של סין') ועם פרקי פרשנות בת ימינו.

    כמעין הקדמה לטונגשו, מתורגם כאן גם החיבור הקצר טאיג'יטו שואו ("השרטוט של הגבול העליון ופירושו") המהווה קשר בין הבנה תיאורטית לתנועת העולם אל הפרקטיקה המוכרת של אמנות הלחימה של הטאי-צ'י צ'ואן.

    גליה פת-שמיר מלמדת פילוסופיה סינית ופילוסופיה השוואתית בחוג ללימודי מזרח אסיה ובחוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל-אביב. במאמריה ועבודותיה היא חוקרת את הפילוסופיה הסינית מנקודת מבט של הרלוונטיות שלה לדורנו ולתרבותנו.

    ספרה "אדם לאדם חידה – טבע האדם ומחשבת סין" ראה אור בהוצאת אוניברסיטת תל-אביב. ספרה To Broaden the Way – A Confucian Jewish Dialogue עוסק בקווים משותפים לקונפוציאניזם וליהדות; ספרה Ways of Transcendence יראה אור ב-2017 והוא עוסק בהתעלות על הגבולות האנושיים.

     

    אדם אנושי,
    ברצותו לבסס את עצמו – מבסס אחרים
    ברצותו לממש את עצמו – מממש אחרים
                       (מאמרות 6:30)

    פתח דבר | להתעמק בטקסט, לממש את הדרך

    רגע כזה, וכהרף עין – אחר. רגע ישנו, ואחר כך – איננו. פועל כדי לצמוח ולממש את עצמו – ובכך מממש אחרים – כזה הוא האדם. טונגשו 通書 מציג את האדם, אשר מימש את עצמו והיה לחכם, ככזה שמהלך חייו אינו אלא "להיות ולא להיות" בעת ובעונה אחת. זהו חיבור על אודות התעצמות, הגשמה ומימוש עצמי, ובפרט – עניינו צמיחה אישית מוסרית של בני האדם בעולם שבו אנו חיים.

    לפי החיבור, ההתעמקות של אדם בקיום ובתנועות המאפיינות אותו – תנועות כמו צמיחה וקמילה, הסתערות ונסיגה, הקפה, העמקה, טיפוס, חלחול או זחילה – מאפשרת חדירה לעומק התנועה, ומחייבת מאמץ מתמיד ומתמשך למימוש התנועה אצל האדם עצמו. מימוש התנועה הטבעית הוא גם מימושו העצמי של אדם.

    החיבור מכוון את קוראיו להבנה כי הכוח לממש את העצמי גלום בנו־ בעצמנו. מימוש עצמי תמיד נעשה מתוך אינטראקציה עם אחרות ועם אחרים, אשר צומחים ומתפתחים, וכך מממשים גם הם את עצמם בתוך זיקה מתהווה וצומחת. מימוש עצמי ומימוש של הסביבה והזולת לעולם אינם נפרדים זה מזה. למעשה, החיבור מציע ניסוח מחודש לשאלה שהיא גם משימה נושנה, אשר ניצבת במרכז תורתו של המורה קונפוציוס בסין כבר במאה השישית לפני הספירה: איך להיות אדם טוב יותר?

    לשיטתו של המורה הראשון – קונפוציוס (479-551 לפסה"נ), אדם מעצים ומגשים את עצמו בעצם ההליכה ב"דרך" (דָאוֹ 道), שהיא השלמות. אלא שהדרך אינה נתונה מראש, אינה חיצונית לעולם, ואינה קודמת לאדם. היא נוצרת כאשר האדם סולל אותה, בעצם הליכתו בה, ביצירתו את עצמו, באופן דינמי.

    במילותיו של קונפוציוס – ״האדם יכול להרחיב את הדרך״. בלשוננו – בני אדם יכולים לברוא את השלמות, לא כאיכות קבועה ובלתי משתנה, אלא כמשהו דינמי, משהו שצומח, משתנה ומתרחב. הדרך ושלמותה מותנות בהרחבתה, או בעצם הגשמתה על ידי בני ובנות האדם. מחבר הספר – ג'וֹאו דון־יי (1073-1017) הנו ראשון בשרשרת הוגים מסין של שושלת סונג (1279-960) 宋 שביקשו "להרים את הכפפה" אשר הניח קונפוציוס, ולהרחיב את הדרך בעזרת שימוש ברעיונות חדשים ובעזרת הבנה חדשה של רעיונות רוֹוחים.

    ג'וֹאו דוּן־יי וחידוש הפילוסופיה הקונפוציאנית
    ג'ואו דוּן־יי הנו חלוץ ה"משחק" ההומניסטי הקונפוציאני המתחדש בסין של המאה ה־ 11 לספירה, "משחק" אשר אותותיו ניכרים גם בהגות הקונפוציאנית של ימינו אנו. השימוש במושג "משחק"' (Game) בהקשר זה איננו מקרי. שם המשחק החדש הוא "לימוד הדרך" (דאו שׂוּאֶה 道學) אשר לימים כונה בעולם המערבי ניאו־קונפוציאניזם.

    בדומה למשחק הנערך על לוח או במגרש משחקים שגבולותיו גדורים היטב, כך גם לדיון החדש מיקום וגבולות מוגדרים. "מגרש המשחקים" הניאו־קונפוציאני הוא סין של שושלת סונג. זוהי חברה המתאפיינת בשינוי ובפריחה: האוכלוסייה גדלה מאוד, הכלכלה משגשגת, החקלאות מתקדמת, ערים קיימות גדלות וחדשות צצות, החברה והחינוך מתפתחים לבלי הכר. הטכנולוגיה מתחדשת בהמצאות חשובות, התרבות פורחת בעזרת הישגים במתמטיקה, בהנדסה, באמנות ובפילוסופיה; הצבא נחלש.

    מבחינה פילוסופית, תורת המוסר של קונפוציוס, ששורשיה נטועים עמוק בתרבות סין, מתחדשת אך מתווספת לה מורכבות רבה שנובעת בין היתר מהשפעתן של תפיסות בודהיסטיות, שמקורן בהודו ואשר מצאו להן אחיזה בסין.

    למשחק הניאו־קונפוציאני, כמו לכל משחק אחר, חוקים וכללי פעולה ברורים, וטכניקה לאימון ולשיפור של השליטה. כללי המשחק הוותיק כוללים את לימוד המידות המוסריות, ובהן האנושיות, המעשה הנכון, תבונת המעשה, ההוראה, האמון, הרגש המשפחתי, התום, היושרה והאחריות לזולת.

    ה"טכניקה" היא כללי המנהג המוקפדים, המכוונים אל המעשה הראוי, והשחקן המצטיין הוא "החכם". ג'וֹאוּ וממשיכיו נשענים על הקיים, אך משכללים את חוקי המשחק בניסיון להראות כי ערכי המוסר הקונפוציאניים ניתנים לביטוי בעזרת מערכת מושגים חדשה המאפשרת הסבר של הקשר העמוק בין עיקרון או סדר (לי 理) לבין הגשמה או מימוש (שְה 實).

    כך, אם קודם לכן התייחסו הכתבים המוקדמים ישירות למידת האנושיות וחשיבותה לאדם ולחברה, עתה האנושיות מתוארת בצמדי ביטויים המייצגים תנועה דיאלקטית בין האנושיות כעיקרון לבין מימושיה השונים בעולם: בדאגה לזולת, באהבה, בחמלה ובאיכויות אנושיות נוספות. ה"שחקן" הראשון, ג'ואו דון־יי, חוזר אל מסורת עתיקה, שהתנאים והנסיבות למימושה השתנו עם תמורות הזמן, וכלליה הועתקו לקונטקסט חדש הקורא להתאמה.

    הביוגרפיות של שושלת סונג מתארות את ג'ואו דון־יי כצאצא למשפחה קונפוציאנית אשר היה מורה ופקיד ממשלתי. ג'ואו ראה בעצמו ממשיך של המורה הגדול קונפוציוס, ונודע כמי שמימש בחייו הפרטיים את רעיונות תבונתו המעשית. הוא היה ידוע כתלמיד חרוץ, ושמו יצא כרודף שלום וכמיישב מחלוקות משפטיות.

    הוא הדגיש בכתביו ובפעילותו הציבורית את הקשר ההכרחי שבן תיאוריה לבין מעשה. בתוך המעט אשר נכתב על אודותיו ועל אודות פועלו הציבורי, מצוי ביטוי מרשים לקשר זה, בסירובו להישמע לצו הנציב האזורי לפיו הוטל על ג'ואו להוציא להורג מספר אסירים. ג'ואו, בשיתוף מספר פקידים, עורר מחאה ציבורית שהביאה למניעת גזר הדין הקשה, וביטאה את אהבת האדם שבו, לא כעיקרון תיאורטי, אלא ככלל־ מדריך אשר הגשמתו במקרה זה הצילה חיי אדם.

    דוגמה שונה לחשיבות היחס שבין עיקרון למימוש מבחינת ג'ואו, אפשר למצוא ביחסו אל חלקי הטבע השונים. בחיבור שנקרא "אהבת הלוטוס" ג'ואו מתאר את אהבתו לפרח העולה מתוך הבוץ בלי שיתכער או יתלכלך, שחי במים בלי לטפח איכויות גאוותניות, אשר יש לו מערכת פנימית מתוחכמת וניחוח הנידף ממנו אל העולם שסביבו.

    התיאור של אהבה לטבע המזכירה אהבת אדם לאדם, ובפרט השימוש בפרח הלוטוס להדגמתה, מלמד על השפעות של ההגות הבודהיסטית הרווחת בסין של התקופה הרלוונטית ועל הבנתו של ג'ואו את הצמיחה ואת המימוש כקשורים לעולם על ה"בוץ" שבו. אבל יותר מכך התיאור מלמד משהו על אישיות כותבו, אשר אהבתו את הטבע סביבו באה לידי ביטוי בכך שסירב לגזום את העשב שצמח בחצר ביתו, מתוך תחושה של שותפות והזדהות, ומתוך כבוד לצמיחתו הטבעית, שבה סירב לפגוע.

    לפני הטונגשו חיבר ג'ואו חיבור קצר במיוחד בעל השפעה, בשם שרטוט הגבול העליון וביאורו (טאיג'י טוּ־שוּאוֹ 太亟圖説). החיבור מתאר באופן סכמטי את תנועת הטבע וכוחותיו. לשרטוט הוסיף ג'ואו מילות הסבר על השלמות בעולם ועל מימושה באדם.

    הטקסט של "השרטוט" מציג מבט קוסמי ביצירה ככוח מניע לעולם כולו, כוח אשר מתגלם בכל חלקי הטבע. אצל האדם מתגלם סדרו של עולם דרך המוסר. החיבור הקצר יכול לשמש מעין מבוא תמציתי לטונגשו (וכך גם יוצג ביתר פירוט בפרק הבא). "השרטוט" מסתיים בקריאה לחקור ולהבין. את הטונגשו אפשר לראות כיציאתו של ג'ואו למסע רוחני דרך התעמקות בעולם האנושי, העולם שבו אנו חיים.

    מאחר שג'ואו מחדש רעיונות רוֹוחים בקונפוציאניזם המוקדם, הוא פונה לספרים העתיקים של סין, לצורך הבנת הפנים השונות של שאלת המימוש, בהקשר התרבותי שבו חי. בפרט, הוא חוזר אל ספר התמורות (אִי גִ'ינג 易經) המכיל חוכמת ניחוש עתיקה. מבחינה פילוסופית, עניינו של הספר הוא תנופת החיים ותנועת היצירה המתמדת, אשר הבנתה היא הבנת העולם המתאפשרת רק דרך חקירת המעמקים. לצורך הבנת מימוש התמורה אצל האדם, מבקש ג'ואו להבין את רעיון התמורה לעומקו, לחלופין הוא מבקש להבין את ספר התמורות לעומקו.

    לכן בגרסתו המוקדמת נקרא טונגשו בשם "להתעמק בתמורות" או "להתעמק בספר התמורות" (אִי טוֹנג 易通) שם החיבור המאוחר, טונגשוּ 通書, אינו חד משמעי. טוֹנג פירושו להעמיק, לחדור, לעבור, לחלחל, להבין ואף להקיף, ושו הוא ספר. טונגשו ניתן לתרגום "הספר החודר", או לחלופין, "לחדור את הספר". ההבנה המעמיקה, החודרת, שאליה מכוון ג'ואו בעזרת ההתייחסות אל הספר הוותיק, היא הבנה שיש בה ממד של חלחול והשפעה המייחד אותה מאופני הבנה אחרים, שכלתניים, שאינם מחלחלים, ולפיכך גם אינם מתפשטים ומשפיעים הלאה.

    וחדת בעבור ג'ואו. ג'ואו מרבה בהפניות אל מאמרות קונפוציוס (לוּן יוּ) – חיבור המכיל שיחות קצרות בין המורה קונפוציוס לבין תלמידיו. השיחות שתיעדו תלמידיו ותלמידי־תלמידיו מלמדות כי הרחבת הדרך מושגת במעשה האנושי (רֶן) ביחס של "אדם לאדם". השפעה אחרת מיוחדת של חיבור מוקדם – בפרט ביחס לרעיון התום (צֶ'נג) האחד בשמים ובארץ – יש לחיבור הקרוי דרך האמצע וקיומה (ג'וּנג יוּנג) – המיוחס לנכדו של קונפוציוס, דזה־סה (402-483 לפסה"נ).

    לפי חיבור זה, אדם הוא ש"משלים את השלמות" או מממש את התום הטבוע בעולם, במעשיו היומיומיים (הדיון בתום הוא בעל חשיבות מכרעת בטונגשו, ויוקדש לו פרק נפרד בהמשך הספר).

    החיבור האחרון החשוב שעליו מתבסס ג'ואו הוא המנג דזה (מֶנג דזֶה 孟子) – הקרוי על שם מחברו (289-372 לפסה"נ). המנג דזה המאוחר בכתבים המוקדמים שנמנו כאן, מוסיף על אלו הבנה משלו, אשר לפיה הדברים כולם מצויים בתוכנו, ואין לאדם שמחה גדולה מלחקור את עצמו ולגלות בתוכו תום. במילים אחרות, בכל אדם גלום ביטוי אנושי אותנטי של הטבע, אשר משימתנו היא העצמתו, והישגנו הוא התעצמותנו אנו.

    בעזרת כתבים אלו יחד נגלית בטונגשו, תמונת אדם, אשר היכולת לשלמות המוסרית, קיימת בו, אך מימושה מותנה במעשיו. כך ממשיך ג'ואו דון־יי את המסורת ההומניסטית של מוריו, ומרחיב אותה כפי שציווה קונפוציוס, בהתבוננות חדשה, בהליכה מתמדת בדרך ובהרחבתה. המהפכה שמתחוללת בעקבות הגותו של ג'ואו היא בהרחבת טווח הראייה של ה"משקפיים האנושיים" שדרכם מכיר אדם את עולמו.

    אם בקונפוציאניזם המוקדם היו "משקפי המוסר" בלעדיים לידיעת העולם האנושי, חידושו החשוב של ג'ואו דון־יי הוא בתפיסה כי מאחר שהעולם אחד, הבנתו היא אחת. מנקודת מבט אנושית, כל דבר – אירוע או מפגש בתוך העולם, גם אם אינו אנושי, מגלם בתוכו ממד אנושי או אתי. מבט אנושי בדשא הצומח בגן, ימצא גם בו ערך אתי, שהרי הוא מספק מצע למנוחת העייף, מגרש משחקים מהנה למשחק בכדור, או שדה מרחיב לב לטיול אוהבים.

    האנושיות, העומדת במרכז שיטתו של קונפוציוס, נותרת המוקד להבנה המחודשת, לא כ"מותר האדם" במובן של עליונות האדם על חלקי הטבע האחרים, אלא כמשימתו של אדם בעולם, וכמבע המידי והישיר ליחסי האדם עם כל מרכיבי הטבע הסובב אותו. כך, כפי שצמיחה היא "פעולתו" של הדשא, זרימה היא פעולתו של נהר, ונביחה היא מפעולותיו של כלב, שמירה עליהן ועל שלמותן היא פועלם של בני האדם. השמירה וקבלת האחריות הן פעולות טבעיות מצד אחד, וראויות מהצד האחר. דרכן מממש אדם את הדרך, את אנושיותו, את עצמו.

    מימוש כמשימה אנושית
    איכותו הייחודית של האדם היא בכך שהוא מממש את עצמו על ידי מימושם של אחרים. באופן זה בא לידי ביטוי כוחו המוסרי של אדם, בזכות ההבנה כי באפשרותו לממש את העקרונות הטבועים בו בכלל, ואת עקרונות המוסר בפרט.

    מימוש עקרונות המוסר הוא מימוש עצמי והגשמה, הגשמה אשר מעצם טבעה מותנית ביחס עם אחרים, לפרקים כמסייעים במימוש, למשל מורים, רופאים, חברים, קרובים או יועצים למיניהם, ולפרקים כזוכים לסיוע, למשל כמטופלים, כתלמידים, כחברים, כקרובים וכדומה. כלומר, הן קבלת עזרה והן נתינת עזרה, שתיהן יחד וכל אחת לחוד, הן אבני דרך בהגשמה עצמית של האדם, הגשמה אשר היא מימוש הדרך, ובלעדי האדם אין דרך.

    כפי שנראה בהמשך הספר, הבנת הממשות על פי הגותו של ג'ואו, היא הבנה של הוויה מתממשת, דינמית באופן אינהרנטי. בהוויה זו תנועת הניגודים של היִין 陰־הנקבי, השקט והמתכנס, והיַאנג 陽־הזכרי, הפעיל והמתפרץ, מולידה את הריבוי.

    האדם מממש את עצמו בעולם, בתוך אותה הוויה דינמית, בפעולה משלו, אשר מעצם היותו אדם, היא ייחודית בערכה המוסרי. תנועת היין והיאנג מטבעה משמרת איזון ראוי, ובהתאם לכך, כאשר האדם מממש את עצמו בהדרכתה של תנועת הטבע, מתקבלת פעולה שהיא "הטוב" או המוסרי בעולמנו. ג'ואו מבטא עמדה הגורסת כי מבחינת האדם, מימוש הטבע הוא מימוש הטוב. בהיותו חלק מן הטבע טמונים גם באדם זרעי טוב.

    ג'ואו מפתח רעיון זה בטונגשו בפרק 14 : "חתירה אל המימוש". בפרק מתייחס ג'ואו לנהיית האדם אחר הסגולה (דֶה) ושקידתו על הלימוד (שואֶּה). הסגולה היא איכות היסוד המאפשרת את הצמיחה, היא ה"משקל הסגולי" המצוי באדם, היא הפוטנציאל או ה"בכוח" הממתין להגשמתו בפועל. מאחר שהסגולה האנושית היא בראש ובראשונה כוח מוסרי, לפיכך ללא לימוד וללא תרגול המאפשרים את מימושה, היא חסרת ערך. הקישור בין סגולה ללימוד מאפשר לג'ואו להדגיש את אפשרות מימוש הנתון הטבוע בכל אדם, באשר הוא אדם. כך כותב ג'ואו:

    כשגובר המימוש – הרי טוב.
    כשגוברת רדיפת שֵם – כלימה.
    לפיכך,
    אדם שלם נוהֶה אחר הסגולה ומטפח את המעשה,
    שוקד, ולא עוצר,
    במעשיו מגביר את המימוש.
    אם בסגולתו ומעשיו – יש מה שטרם נגלה,
    אזי, ירא הוא, אף חרד פן אחרים יבינו,
    ומתרחק מכלימה.
    אדם קטן לעומתו, באחיזת עיניים די לו!
    על כן,
    אדם שלם תמיד נינוח,
    אדם קטן, תמיד לבו כבד.

    כפי שאפשר לראות בקטע זה, נקודת המבט שמציע ג'ואו למימוש היא מוסרית. לתפיסתו, כשהמימוש גובר, כלומר כאשר היחס בין הגלום באדם לביטויו החיצוני מוביל לפעולה, הפעולה היא אנושית או מוסרית. הביטוי שֶה 實 המופיע בטקסט, מתורגם בקטע ל"מימוש" ול"הגשמה". כשביטוי זה מופיע כשם עצם כולל משמעותו ממשות, מציאות, אמת, ודאות. כפועל משמעותו לממש, לגלם, להוציא לאור, ואילו כשם תואר משמעותו יציב, מוצק, בַּר־קַיְמָה.

    לעתים הביטוי מופיע בטקסט פשוטו כמשמעו ולעתים במובן המטפורי – גרעין ולחלופין פרי שאפשר לנגוס בו, להיזון ממנו ולצמוח בעזרתו (לעומת עלווה או פריחה המזינות את עינינו ולעתים אף את רוחנו, אך אינן הופכות חלק מגופנו). חשוב לשים לב שעל אף ריבוי המשמעויות של הביטוי, הוא קשור בנוכחות בעולם, בהפיכה של הטמוּן בו בכוח, לדבר מה ממשי ומשתתף ב"פועל".

    כאשר הטקסט מתייחס אל "המימוש", הריהו מכוון אל המשמעויות הרבות שמכיל המונח הסיני היחיד. הטעם העומד מאחורי הבחירה בתרגום הביטוי ל"מימוש", הוא הרצון להדגיש בעברית את האספקט של הפעולה בכלל, ואת הפעולה האנושית בפרט, הן הטבעית והן היזומה, שהיא לב לבו של הספר.

    כאשר ג'ואו קובע כי "כאשר המימוש גובר זה טוב", הוא טוען כי יש באפשרותנו לשאוב את ההנחיה מהעולם שבו אנו חיים, וכך גם ראוי לעשות. כשמימוש ושאיפה להגשמה מנחים את פעולותינו, יבשילו מעשינו ויגיעו למלוא חיותם. מול השאיפה למימוש, המדריכה את פעולת האדם בעולם באופן ראוי, מוצגת רדיפת השם (מינג) – השאיפה לתהילה, לכבוד ולפרסום – כדבר שאין בו ממש, והוא בבחינת תוספת מלאכותית, שלא פעם כרוכה בה העמדת פנים.

    לפי הכתוב בפרק 14 , אל לנו לשאוב הדרכה מהפנטזיה או מהחלום להתפרסם, שכן אלו מתעתעים בנו, וסופם שיותירו אותנו בלב כבד ומוטרד. לכן כאשר המימוש מנחה אותנו, טוב הדבר, ואולם כאשר השם מנחה אותנו, הפעולה מביישת את מבצעה וחסרה אותנטיות. גם אם נקט אדם פעולה שאנו רואים בה "טוב", לא נעריך את פעולתו אם נדע שהמניע לה הוא השאיפה לזכות בפרסום, שכן הטוב הנלווה לה הוא מקרי ואינו העיקר. רק אם נעשה המעשה למען עצמו ולא למען תמורה או הנאה, אפשר לראות בו מעשה טוב באמת.

    לפי ג'ואו, עצם העיסוק בסגולה, גם בטרם התממשה, הוא עצמו "הטוב", שמביא את האדם לבחינה עצמית מתמדת ובמידת הצורך לכלימה, רק מעצם האפשרות שסגולתו לא תבוא לידי ביטוי, או שיראוהו כבעל מוסריות לקויה. הכלימה משמשת מעין סופר־אגו, שומרת על האדם לבל ימעד ומעניקה לו נחת רוח ושמחה. ה"פרי", או התוצר המיוחל של המעשה הנובע מהשאיפה למימוש בעולם, הוא ההתקרבות למידת אדם שלם (ג'וּן־דְזֶה), המשמש מודל ומופת למוסר, נוהֶה אחר הסגולה, מפתח אותה, ומתרגל אותה בלימוד ובעבודה חרוצה, ומתוך נינוחות. כמקובל במסורת הקונפוציאנית, מול אדם כזה ג'ואו מעמיד אדם קטן, רדוד או פּחוּת (שׂיאו רֶן), שמונחה על ידי רדיפת שם. אדם כזה הוא מזויף ואינו אותנטי, וחרד שמא ייחשף, יתגלה סודו או יאבד את שהרוויח במרמה, לכן גם לבו כבד עליו.

    פרק 14 , הוא הפרק היחיד בספר המשתמש במונח "מימוש" בדיון בו (פרקים אחרים יאירו את הרעיון באמצעות מונחים אחרים). בפרק זה גם מציע ג'ואו שלושה רמזים ראשונים לעניינים שיעלו שוב ושוב בחיבור. הרמז הראשון: כמענה על השאלה מה נטוע בנו, מציע ג'ואו את הסגולה ואת השלמות המוסרית, או כפי שזו באה לידי ביטוי בפרקים אחרים באמצעות רעיון התום.

    הרמז השני: כמענה על השאלה אלו כלים יש בידינו לפיתוח אותה יכולת צפונה, מציע ג'ואו את הלימוד בכלל, ואת לימוד המנהג ותרגולו בפרט. הרמז השלישי: לשאלה לאן זה עשוי להוביל, ולמה זה עשוי להתפתח, מציע ג'ואו את ההישגים האנושיים העליונים: היות "אדם שלם", "יציב", או אף למעלה מכך – חכם. בהמשך הספר נתייחס אל הדיונים השונים בטונגשו, בהתאם לשלוש השאלות הללו, באמצעות רעיון התום (צֶ'נג) המציג בסיס קיומי וקוסמי לביטוייו של המימוש האנושי, באמצעות המנהג (לי) שהוא הפעולה הבינאישית לביטוייו של המימוש, ובאמצעות החוכמה (שֶנג) שהיא אידאל ההגשמה ואף כוח מניע לביטוייו האישיים.

    הבחירה הבסיסית להציג את רעיונותיו של טונגשו על ידי קשירתם לשאלת המימוש בעולם בכלל, ובפרט להעצמה, להגשמה או למימוש העצמי של האדם, נסמכת על פרשנותו של ג'וּ שׂי (1200-1130) לדברי המקור של ג'ואו. אי אפשר להפריז בחשיבותו של ג'וּ שׂי לעולם ההגות הסיני. מבחינה פילוסופית ג'וּ שׂי נודע כמי שהציג סינתזה בין הרעיונות הקונפוציאניים וערך אותם למקשה אחת. הוא קיבץ את "ארבעת הספרים" הקונפוציאניים, הוסיף הערות, והציע פרשנות מפורטת לכל פסקה, ואף קבע סדר ללימוד הטקסטים.

    "ארבעת הספרים" שערך נקראו בחדרי הלימוד בקול ונלמדו בעל פה, ובמשך יותר מ־ 600 שנים שימשו בסיס לבחינות הממשלתיות, שנדרשו בסין הקיסרית עבור קבלת תפקידים רשמיים בפקידות המדינית. הוא קבע את השושלת ההגותית הקונפוציאנית כפי שהיא מקובלת עד היום, שושלת שראשיתה בקיסרים המיתולוגיים יָאוֹ ושוּן, המשכה במלכים הפרדיגמטיים מייסדי שושלת הג'ו, דרך קונפוציוס ומנג דזה וכלה בהוגים מתקופת הסוּנג אשר בחר לכלול בשושלת.

    ג'וּ שׂי גילה עניין רב בחינוך הציבורי והפרטי, ועל כן הקים אקדמיה והנהיג זרם הגותי בעל כיוון רציונליסטי שנקרא "תורת העקרונות" (לי שׂוּאֶה 理學 ). זרם זה הדגיש את הצורך בחקירת הדברים למען הבנת העקרונות המניעים את העולם.

    גם בפרשנותו לטונגשו הסתייע ג'וּ שׂי בהסבר של העקרונות הבסיסיים ומימושם המוסרי. כמו ג'ואו גם ג'ו שׂי שומר על הקשר למסורת תורת המוסר של קונפוציוס ומחדש אותה מתוך קיום הקשר ההדוק. בעוד שחידושו של ג'ואו הוא בהצגת תהליך היצירה בטבע ומימושה המוסרי באדם, ג'ו שׂי מחדש בעזרת הדגשת "עקרון המימוש" (שֶה לי實理) המוביל את התהליך.

    באופן זה, אם בפתח ספרו ג'ואו מצהיר כי "השורש לחכם – תום", ג'ו שׂי מפרש, מרחיב, ומסביר כי תום משמעו מימוש, והוא סִדְרוֹ הראוי של העולם השוכן גם בנפשו של כל אדם, ואילו מי שיכול לשמר את הסדר ולהביאו לידי ביטוי הוא חכם.

    ג'ואו מציע את הלימוד ואת תרגול המנהגים, חוזר על חשיבותו של המנהג כפי שהוא מוצג בכתבים הקלאסיים, ומתאר את נחיצותו להגשמת השלמות, ואילו ג'ו שׂי ממשיך ומדגיש את חשיבותו של המנהג באמצעות זיהויו המלא עם סדרו של עולם או עם עקרון המימוש. לבסוף, על פי ג'ואו, מימוש אותו גרעין של סגולה ותום בעזרת לימוד ובתרגול מנהגים, מוביל אל החוכמה המתממשת בחיים של חקירה והבנה, כי ביסוד המימוש מצוי אדם חכם וגם אינו חכם: חכם מבחינת הדרישה ולא מבחינת ההישג. חכם ואינו חכם, מאחר שהחוכמה אינה אחרת מאשר התהליך לקראת מימושה. ואילו ג'ו שׂי מקבל את דבריו כמובנים מאליהם, אם רק לא יישכחו הלימוד והתרגול, אשר יובילו ל"ידע האמת חסר הגבול", כפי שבאה האמת לביטוי בספר התמורות

    השלכות על הקונפוציאניזם של ימינו
    הטונגשו הוא המקור המובהק לעמדות מאוחרות יותר בתפיסת העולם הקונפוציאנית, והרלוונטיות שלו לאדם המודרני ניכרת בתפיסותיהם של הוגים ופרשנים בני זמננו, המייחדים מקום של כבוד לשאלת מימושו של האדם במסגרת ההבנה הקונפוציאנית ההומניסטית. תיאור ההומניזם הקונפוציאני המוצג כאן מושפע במידה רבה מהבנתו של דוּ ווֶי־מינג, הנחשב בקרב רבים כגדול הקונפוציאנים בימינו.

    בהמשך לתפיסותיו של ג'ואו וממשיכיו, דוּ ווֶי־מינג מציג בהגותו את המימוש העצמי כתהליך של הרחבת ה"אני" באינטראקציות אינסופיות עם העולם סביבו. על פי דוּ, התפתחות היא עיקרון אינהרנטי לאדם. כלומר, כל אדם מחויב לה לאורך חייו, ומחויבות זאת דורשת תהליך בלתי פוסק של לימוד.

    הלימוד הקונפוציאני הוא תהליך של עיצוב עצמי, אשר במרכזו הרחבה והעמקה של המודעות בדבר חשיבות נוכחותו של האחר בתהליך. רק בפתיחות מתמדת אל אחרים אדם יכול ליצור "עצמי" שלם. לכן על פי הבנתו של דוּ, יחסים טובים וראויים עם הזולת הם הבסיס החיוני לכל מימוש עצמי. על פי דוּ, היותו של אדם בעל אישיות אינה טריוויאלית, כי אם הישג. הישג זה מתממש בגוף היחיד, אך טומן בחובו את כלל מערכות היחסים שמקיים ה"גוף".

    האדם המרחיב את הדרך, המממש את עצמו, לומד להיות רגיש למעגל הולך ומתרחב תמידית של מערכות יחסים. כך האדם מתרחב והופך לחובק כול, ובמובן מסוים מכיל את הכול, ולא רק את האגו הפרטי שלו, בתהליך של השתנות־עצמית. 13 המנהג עונה על השאלה "איך" במימוש האנושי, ומבטא הגשמה בפועל של מידת האנושיות, בהקשרים חברתיים, מתוך אוריינטציה לעולם שאנו חיים בו.

    באופן זה מימוש העצמי הקונפוציאני הוא למעשה תהליך אשר בו נרכש ה"עצמי" בתהליך למידה. ההתנהגות המעוגנת במנהג היא למעשה גילום וביטוי מעשי של האנושיות. לטענת דוּ, אנושיות מכוונת לייחודו של אדם, והמנהג מדגיש את העובדה שאדם חי בחברה ומחויב לה, כאשר למעשה השניים תלויים זה בזה, והמימוש העצמי הוא האיחוד האותנטי ביניהם, כלומר בין הערך המופנם לביטויו בעולם בהקשר החברתי. לכן דוּ טובע את המונח "מתח יוצר" (Creative tension) בין אנושיות למנהג, בין פנים לחוץ, אשר בו מתרחש מימוש עצמיות האדם. כפי שנראה בהמשך, זוהי עצמיות צומחת, מתרחבת, וחורגת מעבר לגבולותיה עצמה. במידה רבה אפשר לראות בספר המובא כאן השלכה של משנתו ההומניסטית של דו ווי־ מינג, המתפתחת בהמשך להגותו של ג'ואו דון־יי וממשיכיו.

    פרשן חשוב נוסף של ההומניזם הקונפוציאני, הוא הרברט פינגרט. פינגרט עוסק בהונאה עצמית מפרספקטיבות פילוסופיות שונות, ורואה במנהג הקונפוציאני תפקיד מרכזי עוד יותר במימושו של אדם ובטיפוח אנושיותו, כ"תרופה מונעת" להונאה עצמית. בדומה להבנתו של ג'ואו, הוא רואה בהונאה עצמית תוצר של סירוב עיקש להכיר בהיבטים מסוימים של המעורבות בעולם, אשר באפשרותו של מנהג לתקן.

    פינגרט מציע את המנהגים כהקשר החברתי שבו אדם מממש את עצמו. לשיטתו, אדם הופך אנושי, כלומר לאותנטי, כאשר דחפיו הגולמיים מעוצבים על ידי המנהגים. קיום המנהגים הוא למעשה הגשמה של הדחף, דרך ביטוי חברתי מוכר. לדבריו, לפעול על פי המנהגים משמעו להיות "פתוח לגמרי לאחר", שכן המנהג הוא ציבורי, משותף, שקוף ונגלה. כלומר, הוא "החצנה" כנה של האנושיות. 17 למעשה דרך המנהגים, שמערבים בהכרח אחרים, האדם מגשים את עצמו ונהיה לסובייקט מלא.

    פינגרט מעמיד את רעיון העיצוב העצמי הקונפוציאני כניגוד דיאמטרי לתפיסות אסיאתיות, שבמרכזן "שחרור עצמי" או "שכחת עצמי", ואשר לפיהן ה"עצמי" הוא מקור לחוסר סיפוק, לתסכול ולתעתוע ועל כן המטרה היא להשתחרר מן ההיאחזות בו.

    לתפיסתו, העצמי הוא הגוף המאפשר מימוש וסיפוק. לצד העובדה כי אין זה מושג מרכזי במאמרות קונפוציוס, פינגרט מציע כי רעיון המימוש העצמי נותן פתח להבנת תפקידו של המנהג בבניית האדם, לפי מקורות הקונפוציאניזם. על פי פינגרט, המובן החיובי והמכונן של העצמי מצוי בהבנת האדם כבעל משימה, שבביצועה הוא מבטא את רצונותיו ומוציא אותם אל הפועל באופן חברתי ומוסרי, דרך המנהג.

    הוגה חשוב אחר, המושפע בעיקר מהדגשת מקום התמורות בחיי אדם ובמימושו, הוא צֶ'נְג ג'וּנג־ייִנג. צ'נג רואה את התמורה האישית כביטוי לרפלקסיה בפיתוח העצמי ובמימוש העצמי המוסרי. צ'נג רואה את האדם המגשים את עצמו כמעורב בעולם מצד אחד, ובה בעת כמי שבוחן את עצמו באופן מתמיד. על פי הבנתו, כל אדם הוא פרי של עיצוב עצמי.

    צ'נג מציג שלושה שלבי מימוש עצמי, אשר בכל אחד מהם האדם מגלה דבר מה על עצמו. הגילוי הראשון הוא ההכרה בעצמי כנתון בתוך עולם. הגילוי השני הוא ההכרה בעצמי לא רק כ"נתון" קונקרטי אלא גם כפוטנציאל למימוש ערכים המשויכים לאוניברסליות. האנושיות השלמה איננה רק איכות של בני האדם כפרטים, אלא היא חלה על כל העולם האנושי ככלל.

    הגילוי השלישי הוא ההכרה בחופש ובהיקבעות העצמית של האדם, כמשתנה מכוח עצמו, מתוך רצונותיו ובחירותיו המייחדות. זהו מימוש הפוטנציאל שאליו מתוודע האדם בשלב השני. התהליך השלם כרוך בחריגה עצמית, בפתיחת גבולות העצמי ובהבנה (המעשית) כי האדם תמיד מקיים יחסים עם העולם, ומצוי בהתהוות גומלין עמו.

    ההבנה המעשית הזאת היא המימוש וההתפתחות האישית. על פי צ'נג, אדם העוסק בעיצוב עצמי וברפלקסיה, שאינם מנותקים מפעולתו הקונקרטית ותלוית ההקשר בעולם, הוא אדם הרגיש לקונטקסט ולמוסר.

    את הממד הדיאלוגי של האדם, אשר עולה בהגותו של ג'ואו בהמשך לכתבים הקלאסיים, מדגישים באופן מעניין צמד פרשנים – דיוויד הול ורוג'ר איימס. השניים מדגימים את הרעיון גם בעצם כתיבתם המשותפת. בעבודותיהם המשותפות הם מציגים את הקורלטיביות של העצמי המשתנה כל הזמן, ההולך ונהיה "אחר" בעת שנהיה "עצמו". ניסוחם מעמיק את הממד האתי בהגדרת העצמי, באופן שאינו מאפשר להתעלם ממנו.

    היות ה"עצמי" בתהליך מתמיד של להיות לאחר, מדגיש את היחסים הלא דיכוטומיים של הצמד "עצמי" – "אחר" ואת הנוכחות התמידית של ה"אחר" אצל האדם. הממד האתי מתבטא ביחס, משום שהאחריות הנתבעת ל"אחר" היא בלתי מתפשרת מרגע שהאדם מוגדר על ידו (וכן מגדיר אותו) בכל רגע ורגע. האדם שמתארים הול ואיימס תמיד נתון זה מכבר במארג חברתי, כלומר ממוקם ב"שָֹדֶה" קיים של יחסי גומלין, אשר מרכיביו אינם ניתנים לבידוד.

    מודל השדה שהם מציעים, אשר לפיו כל אדם מוצג כ"מוקד" של יחסים בו, מדגיש גם את הדינמיות ואת הפתיחות של האדם, המובטחת על ידי אינסוף ההקשרים האפשריים שהעצמי יכול להיבנות בהם, באופן שמאפשר את השינוי התמידי ואת ההתפתחות האינהרנטיים לאדם הקונפוציאני.

    את ההימצאות ביחס לאחרים ואת התלות בהם למימושו של אדם, כפי שאלו עולים בחיבורו של ג'ואו, מרחיב הפרשן דיוויד ווֹנג. להבנתו, האדם נולד חסר אונים ומוכן להזנה, והוא נעשה למה שהוא באמצעות עזרה ועיכוב מצד הסובבים אותו. ההימצאות ביחס מוליכה למימוש בעזרת תכונות תלויות הקשר המכוננות את זהות האדם. כדי להגן על הקונפוציאניזם מפני הבנה שאין בו סובייקט כלל (כפי שעלול להשתמע מתפיסת השדה של הול ואיימס), וונג מניח כי קיימת אפשרות שחלק ניכר מתכונותינו מערב נטיות שמתעוררות רק מול בני אדם מסוימים, ורק במצבים מסוימים.

    לדוגמה, הוא מציע את האיכויות של הנדיבות והחום, המקבלות בדרך כלל ביטוי שונה ביחס לבני משפחה לעומת עמיתים לעבודה. לתפיסתו, התכונות המיוחסות לאדם )במקרה זה, חום ונדיבות( אינן גלובליות. כלומר, הן אינן "תכונות" מבודדות שאפשר ליחס אותן לאדם כ"מהותיות", אך הבאתן לידי ביטוי בסיטואציות שונות, אצל בני אדם שונים, היא שונה ומלמדת על ייחודם של בני האדם השונים. לפי וונג, כאשר נדיבות וחום מצויים אצל אדם, גם בני האדם שכלפיהם הוא מפגין נדיבות וחום הם חלק ממנו.

    מכאן השאלה "מי אני?" תלויה במאורע שבו נמצא האדם ובאחרים השותפים לאותו מאורע. אם כך, הרי שלפי וונג שאלת המימוש האנושי במערכות היחסים היא בעלת פוטנציאל להיות שונה בכל פעם שתישאל, והתשובות השונות מגלמות את האופן שבו החברה מכוננת את האדם. התפיסה הולמת את יחסו של קונפוציוס לתלמידיו, שלעולם אינם מקבלים תשובות הרמטיות וקבועות מראש, אלא תמיד דבריו של המורה מותאמים לשואל המסוים ולהקשר שבו נשאלה השאלה. אפילו כאשר נשאל המורה אותה שאלה, הוא מספק תשובות שונות לתלמידיו השונים.

    הפרשן לי צֶ'ן־יאנג מחדש את הדיון באתיקה של האדם המממש עצמו ביחס, ומעניק לה ממד נוסף, שהוא השלכה של ההבנה ההומניסטית החדשה, מזמנו של ג'ואו שטען כי האתיקה הקונפוציאנית היא ביטוי ראשון בעולם ההגותי לאתיקה של דאגה (Care). אפשר לראות בלי צ'ן־ יאנג חלוץ בפרויקט שצבר תאוצה בשני העשורים האחרונים, שעניינו יצירת דיאלוג בין קונפוציאניזם לפמיניזם ולאתיקה פמיניסטית בפרט.

    לי טוען כי בניגוד למודרנה המערבית, נקודת הפתיחה לכינונה של אתיקה בקונפוציאניזם אינה חברה המורכבת מאינדיבידואלים שיש להם אינטרסים וזכויות, ושהם כמו מובטחים על ידי חתימה (מטפורית) על חוזה משותף.

    בהגות הקונפוציאנית החברה אינה נתפסת כאמנה המבוססת על חוזה, אלא כברית שנכרתה בין שותפי משפחה גדולה, אשר הדילמה המוסרית בה היא כיצד אפשר לנהל חיים מוסריים, הכוללים בו בזמן מחויבות לעצמי, למשפחה, לחברה ולכלל בני האדם. בפרט, האתיקה מקבלת משמעות של מילוי תפקידים בשדות החברתיים, למשל הֱיוֹת בת, אחות, שכנה, לקוחה או תלמידה.

    לפי עמדתו, במרכז האתיקה מצויים היחסים האנושיים, ואין חוק אבסולוטי שבהתאם לו פועלים, או עיקרון צורני של "צדק" להוציא צו האכפתיות או הדאגה לזולת, שמעוררים את האדם לפעולה. תהליך העיצוב העצמי הוא תהליך מימושו של הסובייקט, שבמהלכו האדם (רֶן 人) הופך לאנושי (רֶן 仁). כך, רק כאשר אדם מבסס את עצמו כאדם־ביחס־לאדם־ אחר, הוא אדם שלם. לכן למימוש העצמי בקונפוציאניזם מובן אתי. האדם הקונפוציאני הוא אדם שהאתיקה אינהרנטית למבנהו ולזהותו.

    אחרון ברשימה חלקית זאת הוא רוברט נוויל מאוניברסיטת בוסטון, אשר טבע את הביטוי "קונפוציאניזם בוסטוני". נוויל התייחס בביטוי זה לכך שאופיו המתרחב של ההומניזם הקונפוציאני מאפשר את קליטתו ואת התפתחותו בתרבות המערבית, ואת תרומתו לפרספקטיבות מערביות אתיות, ואיננו מוגבל לתרבות סין ומסורתה. הוא מתייחס בהקשר זה לחשיבותה של רב תרבותיות, התומכת בקבלת זהויות תרבותיות שונות לצורך הבנה שלמה של רעיונות דומים ויישומם.

    התפיסה הרב תרבותית מניחה כי האדם יכול להיות שותף בכמה הקשרים ומעגלים של זהויות, ולנוע בחופשיות ביניהם, והיא הולמת את הראייה הקונפוציאנית. במסגרת זאת הוא דן ב"מסורות ניידות" (Portable traditions), ומציג את הקשר בין האפלטוניזם והנצרות. שתי האסכולות, שהוגדרו מראשית דרכן כמסורות ניידות, מוכרות ומתורגלות מחוץ למסורות המקור שלהן ביוון או בארץ ישראל. 27 ניצנים של הבנה כזאת אפשר למצוא בכתיבתו של ג'ואו דון־יי, אשר נעזרת גם במקורות שאינם בהכרח קונפוציאניים.

    כאשר נדון בספר זה ב"הומניזם הקונפוציאני" נכוון לתפיסה המודרנית מבית מדרשו של דו ווי־מינג ואחרים, בפרט כפי שזו התפתחה במסגרת "הקונפוציאניזם החדש" של קבוצת הלמדנים הסיניים והמערביים בארצות הברית של שנות ה־ 90 של המאה ה־ 20, ובפרט של "הקונפוציאניזם הבוסטוני", הרואה את שורשיו במסורת עתיקת יומין. ראשיתה של מסורת זאת בהגותו של קונפוציוס בסין של המאה השישית לפסה"נ, המשכה בהבנתו של מנג דזה במאה הרביעית לפסה"נ, כשהיא מתפתחת במהלך הדורות עד להתחדשותה אצל ג'ואו דון־יי במאה ה־ 11 בסין, ומתבססת רשמית בעזרת הפרשן הגדול ג'ו שׂי במאה ה־ 12.

    מתוך הזרמים השונים המתפתחים בתקופת הניאו־קונפוציאניזם של הסונג, מתפתחת תפנית הומניסטית ברורה במאות ה־ 15 וה־ 16 אצל הוגה ששמו וואנג יאנג־מינג, שפיתח כיוון שנקרא "תורת הלב־נפש" (שׂין שׂוּאֶה 心學) וחיזק את יסודות האמון ביכולת האנושית, כפי שניסח מנג דזה. המְאַמֵץ הבולט של עמדה זאת במהלך המאה ה־ 20 הוא ההוגה מואו דזונג־סאן, מורהו הישיר של דוּ וֵוי־מינג.

    למרות חשיבותו של טונגשו ביצירת דמות ההומניזם הקונפוציאני של ימינו, בדומה למרבית הטקסטים הקונפוציאניים המאוחרים, הוא אינו מוכר היטב בתרבויות המערב, בשל מיעוט תרגומים. חלקים מהחיבור תורגמו לאנגלית וראו אור באנתולוגיות החשובות של פנג יו־לאן (1953) ושל ויליאם תיאודור דה־ברי (1960). החיבור במלואו תורגם לראשונה על ידי ווינג־דזיט ג'אן (1963). תרגום מלא לאנגלית בליווי פרשנותו של ג'ו שׂי, ראה אור לראשונה בשנת 1997 , בעבודת הדוקטורט שלי לאוניברסיטת הרווארד. באחרונה פרסם ג'וזף אדלר ספר שעניינו פרשנות ג'ו שׂי לחיבור, בליווי הערות העורך ג'אנג בו־שינג (1725-1651).

    תרגום ראשון לעברית של החיבור בליווי פרשנות ג'ו שׂי מופיע בספר המונח לפניכם. בספר זה ביקשתי לעמוד לראשונה על חשיבות תפיסת המימוש בספר, השפעתה על הקונפוציאניזם של ימינו, והשפעותיה האפשריות על כל אדם באשר הוא אדם. קריאה בחיבור הגותי הקשור בתרבות זרה ובמסורת שונה מזו המוכרת לנו אינה משימה קלה, אך אני מאמינה כי היא מעשירה, ומקווה שיש בה כדי לשמח את הקוראים. בפתח הספר שלפניכם מובא תרגום מהמקור הסיני, לטקסט הראשון והקצר של ג'ואו – השרטוט של הגבול העליון וביאורו, אשר חשיבותו עצומה, הן כטקסט העומד בפני עצמו, והן לדגש החדש על שאלת המימוש, כפי שזו באה לביטוי בטונגשו. לאחר מכן מוצג כאן תרגום ראשון לעברית של 40 פרקי הטקסט הקצרים והחידתיים של טונגשו.

    לאחריהם, מופיעים שלושה פרקי דיון ברעיונות מרכזיים בטקסט, כפי שנזכרו למעלה: התום – נקודת המוצא לכל מימוש, המנהג – התרגול המאפשר את המימוש, והחוכמה – ההישג העליון של מממשי התום. כל אחד מפרקי הדיון נשען על החיבור עצמו להצגת בעייתיות אינהרנטית הגלומה ברעיון הנדון בו. לצורך פענוח הרעיון, פונה כל פרק לרמזים מתוך טקסטים קונפוציאניים מוקדמים, לפרשנות ג'ו שׂי לטקסט ולהוגים ולפרשנים בני ימינו, ומסתיים בהחלה של הרעיונות לעניין רלוונטי גם לימינו. לסיום, מוצג שוב תרגום טונגשו, הפעם כפי שפורק למשפטים על ידי ג'וּשי, בצירוף דברי הפרשנות שלו לכל משפט.

    קוראי טונגשו מוזמנים לראות בארגונו לפי פרקים בספר זה "הצעה לסדר" בלבד. פרקיו הקצרים והכתיבה המרומזת של טונגשו, כמו מזמינים את הקוראות והקוראים לייצר דיאלוג משלהם עם הטקסט, וכך גם להעניק לו מובן אישי. אחיזה במשפט מעניין, מעורר למחשבה או מעלה תהיות, וחיפוש מובן אישי בדברים, עשויים להיות לא פחות פּוֹריים מקריאה של הספר כסדרו.

    קריאה כזאת תהיה ביטוי נאמן למסורת הגותית, ולא ממסדית, שלפיה עניינו של טקסט הוא הבאה למימוש עצמי, מוסרי, באמצעות מסורת רעיונית ומעשית. בגישה מעין זאת גם יש הבטחה אישית, שכן המאמץ המושקע בקריאה יקבל אצל כל אדם ביטוי אישי. עניינו של הטקסט הוא מימוש כוח היצירה האנושי, שהוא כוח יצירה מוסרית. בכל זמן עשויים אנו, בני האדם, לגלות בטקסט רמזים חדשים העשויים לקדם מימוש כזה. ג'ואו ודאי היה שמח לראות בקוראיו העבריים שותפים לדרך, והיה מזמינם לפסוע, לחקור, להתעמק ולחדור, להתעצם ולממש.

    הספר ראה אור בחודש יוני 2016

     

    אדם דרך
    הטונגשו 通書 : טקסט ופרשנות
    מאת: גליה פת־שמיר

    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    טיפוגרפיה: שפי פז, אגתה
    מהדורה ראשונה, יוני 2016
    מס' עמודים: 244
    כריכה: רכה

    דאנא קוד: 583-79

    Tongshu – Text and Commentary
    by Galia Patt-Shamir

    ISBN: 978-965-7241-74-5

     

    עטיפת הספר

    אדם דרך

    79.00 71.00

    הטונגשו נכתב בסין של המאה ה-12 על-ידי ההוגה ג'ואו דון-יי. הוא מסמן את פתיחתו של עידן חדש בהגות הקונפוציאנית, עידן שבו התגבש הקונפוציאניזם לכדי הומניזם המדגיש את הקשר שבין תיאוריה לפרקטיקה. הספר מובא כאן לראשונה במלואו בתרגום לעברית מלווה בפרשנותו של המלומד הגדול ג'ושי, (מעין רש"י של סין) ועם פרקי פרשנות בת ימינו. כמעין הקדמה לטונגשו, מתורגם כאן גם החיבור הקצר טאיג'יטו שואו ("השרטוט של הגבול העליון ופירושו") המהווה קשר בין הבנה תיאורטית לתנועת העולם אל הפרקטיקה המוכרת של אמנות הלחימה של הטאי-צ'י צ'ואן.

    לעמוד הספר
    X

    אדם דרך

    המחברים

    גליה פת-שמיר מלמדת פילוסופיה סינית ופילוסופיה השוואתית בחוג ללימודי מזרח אסיה ובחוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל-אביב. במאמריה ועבודותיה היא חוקרת את הפילוסופיה הסינית מנקודת מבט של הרלוונטיות שלה לדורנו ולתרבותנו.

    ספרה "אדם לאדם חידה – טבע האדם ומחשבת סין" ראה אור בהוצאת אוניברסיטת תל-אביב. ספרה To Broaden the Way – A Confucian Jewish Dialogue עוסק בקווים משותפים לקונפוציאניזם וליהדות; ספרה Ways of Transcendence יראה אור ב-2017 והוא עוסק בהתעלות על הגבולות האנושיים.

     

    לעמוד הספר
    X

    אדם דרך

    מתוך הספר

    אדם אנושי,
    ברצותו לבסס את עצמו – מבסס אחרים
    ברצותו לממש את עצמו – מממש אחרים
                       (מאמרות 6:30)

    פתח דבר | להתעמק בטקסט, לממש את הדרך

    רגע כזה, וכהרף עין – אחר. רגע ישנו, ואחר כך – איננו. פועל כדי לצמוח ולממש את עצמו – ובכך מממש אחרים – כזה הוא האדם. טונגשו 通書 מציג את האדם, אשר מימש את עצמו והיה לחכם, ככזה שמהלך חייו אינו אלא "להיות ולא להיות" בעת ובעונה אחת. זהו חיבור על אודות התעצמות, הגשמה ומימוש עצמי, ובפרט – עניינו צמיחה אישית מוסרית של בני האדם בעולם שבו אנו חיים.

    לפי החיבור, ההתעמקות של אדם בקיום ובתנועות המאפיינות אותו – תנועות כמו צמיחה וקמילה, הסתערות ונסיגה, הקפה, העמקה, טיפוס, חלחול או זחילה – מאפשרת חדירה לעומק התנועה, ומחייבת מאמץ מתמיד ומתמשך למימוש התנועה אצל האדם עצמו. מימוש התנועה הטבעית הוא גם מימושו העצמי של אדם.

    החיבור מכוון את קוראיו להבנה כי הכוח לממש את העצמי גלום בנו־ בעצמנו. מימוש עצמי תמיד נעשה מתוך אינטראקציה עם אחרות ועם אחרים, אשר צומחים ומתפתחים, וכך מממשים גם הם את עצמם בתוך זיקה מתהווה וצומחת. מימוש עצמי ומימוש של הסביבה והזולת לעולם אינם נפרדים זה מזה. למעשה, החיבור מציע ניסוח מחודש לשאלה שהיא גם משימה נושנה, אשר ניצבת במרכז תורתו של המורה קונפוציוס בסין כבר במאה השישית לפני הספירה: איך להיות אדם טוב יותר?

    לשיטתו של המורה הראשון – קונפוציוס (479-551 לפסה"נ), אדם מעצים ומגשים את עצמו בעצם ההליכה ב"דרך" (דָאוֹ 道), שהיא השלמות. אלא שהדרך אינה נתונה מראש, אינה חיצונית לעולם, ואינה קודמת לאדם. היא נוצרת כאשר האדם סולל אותה, בעצם הליכתו בה, ביצירתו את עצמו, באופן דינמי.

    במילותיו של קונפוציוס – ״האדם יכול להרחיב את הדרך״. בלשוננו – בני אדם יכולים לברוא את השלמות, לא כאיכות קבועה ובלתי משתנה, אלא כמשהו דינמי, משהו שצומח, משתנה ומתרחב. הדרך ושלמותה מותנות בהרחבתה, או בעצם הגשמתה על ידי בני ובנות האדם. מחבר הספר – ג'וֹאו דון־יי (1073-1017) הנו ראשון בשרשרת הוגים מסין של שושלת סונג (1279-960) 宋 שביקשו "להרים את הכפפה" אשר הניח קונפוציוס, ולהרחיב את הדרך בעזרת שימוש ברעיונות חדשים ובעזרת הבנה חדשה של רעיונות רוֹוחים.

    ג'וֹאו דוּן־יי וחידוש הפילוסופיה הקונפוציאנית
    ג'ואו דוּן־יי הנו חלוץ ה"משחק" ההומניסטי הקונפוציאני המתחדש בסין של המאה ה־ 11 לספירה, "משחק" אשר אותותיו ניכרים גם בהגות הקונפוציאנית של ימינו אנו. השימוש במושג "משחק"' (Game) בהקשר זה איננו מקרי. שם המשחק החדש הוא "לימוד הדרך" (דאו שׂוּאֶה 道學) אשר לימים כונה בעולם המערבי ניאו־קונפוציאניזם.

    בדומה למשחק הנערך על לוח או במגרש משחקים שגבולותיו גדורים היטב, כך גם לדיון החדש מיקום וגבולות מוגדרים. "מגרש המשחקים" הניאו־קונפוציאני הוא סין של שושלת סונג. זוהי חברה המתאפיינת בשינוי ובפריחה: האוכלוסייה גדלה מאוד, הכלכלה משגשגת, החקלאות מתקדמת, ערים קיימות גדלות וחדשות צצות, החברה והחינוך מתפתחים לבלי הכר. הטכנולוגיה מתחדשת בהמצאות חשובות, התרבות פורחת בעזרת הישגים במתמטיקה, בהנדסה, באמנות ובפילוסופיה; הצבא נחלש.

    מבחינה פילוסופית, תורת המוסר של קונפוציוס, ששורשיה נטועים עמוק בתרבות סין, מתחדשת אך מתווספת לה מורכבות רבה שנובעת בין היתר מהשפעתן של תפיסות בודהיסטיות, שמקורן בהודו ואשר מצאו להן אחיזה בסין.

    למשחק הניאו־קונפוציאני, כמו לכל משחק אחר, חוקים וכללי פעולה ברורים, וטכניקה לאימון ולשיפור של השליטה. כללי המשחק הוותיק כוללים את לימוד המידות המוסריות, ובהן האנושיות, המעשה הנכון, תבונת המעשה, ההוראה, האמון, הרגש המשפחתי, התום, היושרה והאחריות לזולת.

    ה"טכניקה" היא כללי המנהג המוקפדים, המכוונים אל המעשה הראוי, והשחקן המצטיין הוא "החכם". ג'וֹאוּ וממשיכיו נשענים על הקיים, אך משכללים את חוקי המשחק בניסיון להראות כי ערכי המוסר הקונפוציאניים ניתנים לביטוי בעזרת מערכת מושגים חדשה המאפשרת הסבר של הקשר העמוק בין עיקרון או סדר (לי 理) לבין הגשמה או מימוש (שְה 實).

    כך, אם קודם לכן התייחסו הכתבים המוקדמים ישירות למידת האנושיות וחשיבותה לאדם ולחברה, עתה האנושיות מתוארת בצמדי ביטויים המייצגים תנועה דיאלקטית בין האנושיות כעיקרון לבין מימושיה השונים בעולם: בדאגה לזולת, באהבה, בחמלה ובאיכויות אנושיות נוספות. ה"שחקן" הראשון, ג'ואו דון־יי, חוזר אל מסורת עתיקה, שהתנאים והנסיבות למימושה השתנו עם תמורות הזמן, וכלליה הועתקו לקונטקסט חדש הקורא להתאמה.

    הביוגרפיות של שושלת סונג מתארות את ג'ואו דון־יי כצאצא למשפחה קונפוציאנית אשר היה מורה ופקיד ממשלתי. ג'ואו ראה בעצמו ממשיך של המורה הגדול קונפוציוס, ונודע כמי שמימש בחייו הפרטיים את רעיונות תבונתו המעשית. הוא היה ידוע כתלמיד חרוץ, ושמו יצא כרודף שלום וכמיישב מחלוקות משפטיות.

    הוא הדגיש בכתביו ובפעילותו הציבורית את הקשר ההכרחי שבן תיאוריה לבין מעשה. בתוך המעט אשר נכתב על אודותיו ועל אודות פועלו הציבורי, מצוי ביטוי מרשים לקשר זה, בסירובו להישמע לצו הנציב האזורי לפיו הוטל על ג'ואו להוציא להורג מספר אסירים. ג'ואו, בשיתוף מספר פקידים, עורר מחאה ציבורית שהביאה למניעת גזר הדין הקשה, וביטאה את אהבת האדם שבו, לא כעיקרון תיאורטי, אלא ככלל־ מדריך אשר הגשמתו במקרה זה הצילה חיי אדם.

    דוגמה שונה לחשיבות היחס שבין עיקרון למימוש מבחינת ג'ואו, אפשר למצוא ביחסו אל חלקי הטבע השונים. בחיבור שנקרא "אהבת הלוטוס" ג'ואו מתאר את אהבתו לפרח העולה מתוך הבוץ בלי שיתכער או יתלכלך, שחי במים בלי לטפח איכויות גאוותניות, אשר יש לו מערכת פנימית מתוחכמת וניחוח הנידף ממנו אל העולם שסביבו.

    התיאור של אהבה לטבע המזכירה אהבת אדם לאדם, ובפרט השימוש בפרח הלוטוס להדגמתה, מלמד על השפעות של ההגות הבודהיסטית הרווחת בסין של התקופה הרלוונטית ועל הבנתו של ג'ואו את הצמיחה ואת המימוש כקשורים לעולם על ה"בוץ" שבו. אבל יותר מכך התיאור מלמד משהו על אישיות כותבו, אשר אהבתו את הטבע סביבו באה לידי ביטוי בכך שסירב לגזום את העשב שצמח בחצר ביתו, מתוך תחושה של שותפות והזדהות, ומתוך כבוד לצמיחתו הטבעית, שבה סירב לפגוע.

    לפני הטונגשו חיבר ג'ואו חיבור קצר במיוחד בעל השפעה, בשם שרטוט הגבול העליון וביאורו (טאיג'י טוּ־שוּאוֹ 太亟圖説). החיבור מתאר באופן סכמטי את תנועת הטבע וכוחותיו. לשרטוט הוסיף ג'ואו מילות הסבר על השלמות בעולם ועל מימושה באדם.

    הטקסט של "השרטוט" מציג מבט קוסמי ביצירה ככוח מניע לעולם כולו, כוח אשר מתגלם בכל חלקי הטבע. אצל האדם מתגלם סדרו של עולם דרך המוסר. החיבור הקצר יכול לשמש מעין מבוא תמציתי לטונגשו (וכך גם יוצג ביתר פירוט בפרק הבא). "השרטוט" מסתיים בקריאה לחקור ולהבין. את הטונגשו אפשר לראות כיציאתו של ג'ואו למסע רוחני דרך התעמקות בעולם האנושי, העולם שבו אנו חיים.

    מאחר שג'ואו מחדש רעיונות רוֹוחים בקונפוציאניזם המוקדם, הוא פונה לספרים העתיקים של סין, לצורך הבנת הפנים השונות של שאלת המימוש, בהקשר התרבותי שבו חי. בפרט, הוא חוזר אל ספר התמורות (אִי גִ'ינג 易經) המכיל חוכמת ניחוש עתיקה. מבחינה פילוסופית, עניינו של הספר הוא תנופת החיים ותנועת היצירה המתמדת, אשר הבנתה היא הבנת העולם המתאפשרת רק דרך חקירת המעמקים. לצורך הבנת מימוש התמורה אצל האדם, מבקש ג'ואו להבין את רעיון התמורה לעומקו, לחלופין הוא מבקש להבין את ספר התמורות לעומקו.

    לכן בגרסתו המוקדמת נקרא טונגשו בשם "להתעמק בתמורות" או "להתעמק בספר התמורות" (אִי טוֹנג 易通) שם החיבור המאוחר, טונגשוּ 通書, אינו חד משמעי. טוֹנג פירושו להעמיק, לחדור, לעבור, לחלחל, להבין ואף להקיף, ושו הוא ספר. טונגשו ניתן לתרגום "הספר החודר", או לחלופין, "לחדור את הספר". ההבנה המעמיקה, החודרת, שאליה מכוון ג'ואו בעזרת ההתייחסות אל הספר הוותיק, היא הבנה שיש בה ממד של חלחול והשפעה המייחד אותה מאופני הבנה אחרים, שכלתניים, שאינם מחלחלים, ולפיכך גם אינם מתפשטים ומשפיעים הלאה.

    וחדת בעבור ג'ואו. ג'ואו מרבה בהפניות אל מאמרות קונפוציוס (לוּן יוּ) – חיבור המכיל שיחות קצרות בין המורה קונפוציוס לבין תלמידיו. השיחות שתיעדו תלמידיו ותלמידי־תלמידיו מלמדות כי הרחבת הדרך מושגת במעשה האנושי (רֶן) ביחס של "אדם לאדם". השפעה אחרת מיוחדת של חיבור מוקדם – בפרט ביחס לרעיון התום (צֶ'נג) האחד בשמים ובארץ – יש לחיבור הקרוי דרך האמצע וקיומה (ג'וּנג יוּנג) – המיוחס לנכדו של קונפוציוס, דזה־סה (402-483 לפסה"נ).

    לפי חיבור זה, אדם הוא ש"משלים את השלמות" או מממש את התום הטבוע בעולם, במעשיו היומיומיים (הדיון בתום הוא בעל חשיבות מכרעת בטונגשו, ויוקדש לו פרק נפרד בהמשך הספר).

    החיבור האחרון החשוב שעליו מתבסס ג'ואו הוא המנג דזה (מֶנג דזֶה 孟子) – הקרוי על שם מחברו (289-372 לפסה"נ). המנג דזה המאוחר בכתבים המוקדמים שנמנו כאן, מוסיף על אלו הבנה משלו, אשר לפיה הדברים כולם מצויים בתוכנו, ואין לאדם שמחה גדולה מלחקור את עצמו ולגלות בתוכו תום. במילים אחרות, בכל אדם גלום ביטוי אנושי אותנטי של הטבע, אשר משימתנו היא העצמתו, והישגנו הוא התעצמותנו אנו.

    בעזרת כתבים אלו יחד נגלית בטונגשו, תמונת אדם, אשר היכולת לשלמות המוסרית, קיימת בו, אך מימושה מותנה במעשיו. כך ממשיך ג'ואו דון־יי את המסורת ההומניסטית של מוריו, ומרחיב אותה כפי שציווה קונפוציוס, בהתבוננות חדשה, בהליכה מתמדת בדרך ובהרחבתה. המהפכה שמתחוללת בעקבות הגותו של ג'ואו היא בהרחבת טווח הראייה של ה"משקפיים האנושיים" שדרכם מכיר אדם את עולמו.

    אם בקונפוציאניזם המוקדם היו "משקפי המוסר" בלעדיים לידיעת העולם האנושי, חידושו החשוב של ג'ואו דון־יי הוא בתפיסה כי מאחר שהעולם אחד, הבנתו היא אחת. מנקודת מבט אנושית, כל דבר – אירוע או מפגש בתוך העולם, גם אם אינו אנושי, מגלם בתוכו ממד אנושי או אתי. מבט אנושי בדשא הצומח בגן, ימצא גם בו ערך אתי, שהרי הוא מספק מצע למנוחת העייף, מגרש משחקים מהנה למשחק בכדור, או שדה מרחיב לב לטיול אוהבים.

    האנושיות, העומדת במרכז שיטתו של קונפוציוס, נותרת המוקד להבנה המחודשת, לא כ"מותר האדם" במובן של עליונות האדם על חלקי הטבע האחרים, אלא כמשימתו של אדם בעולם, וכמבע המידי והישיר ליחסי האדם עם כל מרכיבי הטבע הסובב אותו. כך, כפי שצמיחה היא "פעולתו" של הדשא, זרימה היא פעולתו של נהר, ונביחה היא מפעולותיו של כלב, שמירה עליהן ועל שלמותן היא פועלם של בני האדם. השמירה וקבלת האחריות הן פעולות טבעיות מצד אחד, וראויות מהצד האחר. דרכן מממש אדם את הדרך, את אנושיותו, את עצמו.

    מימוש כמשימה אנושית
    איכותו הייחודית של האדם היא בכך שהוא מממש את עצמו על ידי מימושם של אחרים. באופן זה בא לידי ביטוי כוחו המוסרי של אדם, בזכות ההבנה כי באפשרותו לממש את העקרונות הטבועים בו בכלל, ואת עקרונות המוסר בפרט.

    מימוש עקרונות המוסר הוא מימוש עצמי והגשמה, הגשמה אשר מעצם טבעה מותנית ביחס עם אחרים, לפרקים כמסייעים במימוש, למשל מורים, רופאים, חברים, קרובים או יועצים למיניהם, ולפרקים כזוכים לסיוע, למשל כמטופלים, כתלמידים, כחברים, כקרובים וכדומה. כלומר, הן קבלת עזרה והן נתינת עזרה, שתיהן יחד וכל אחת לחוד, הן אבני דרך בהגשמה עצמית של האדם, הגשמה אשר היא מימוש הדרך, ובלעדי האדם אין דרך.

    כפי שנראה בהמשך הספר, הבנת הממשות על פי הגותו של ג'ואו, היא הבנה של הוויה מתממשת, דינמית באופן אינהרנטי. בהוויה זו תנועת הניגודים של היִין 陰־הנקבי, השקט והמתכנס, והיַאנג 陽־הזכרי, הפעיל והמתפרץ, מולידה את הריבוי.

    האדם מממש את עצמו בעולם, בתוך אותה הוויה דינמית, בפעולה משלו, אשר מעצם היותו אדם, היא ייחודית בערכה המוסרי. תנועת היין והיאנג מטבעה משמרת איזון ראוי, ובהתאם לכך, כאשר האדם מממש את עצמו בהדרכתה של תנועת הטבע, מתקבלת פעולה שהיא "הטוב" או המוסרי בעולמנו. ג'ואו מבטא עמדה הגורסת כי מבחינת האדם, מימוש הטבע הוא מימוש הטוב. בהיותו חלק מן הטבע טמונים גם באדם זרעי טוב.

    ג'ואו מפתח רעיון זה בטונגשו בפרק 14 : "חתירה אל המימוש". בפרק מתייחס ג'ואו לנהיית האדם אחר הסגולה (דֶה) ושקידתו על הלימוד (שואֶּה). הסגולה היא איכות היסוד המאפשרת את הצמיחה, היא ה"משקל הסגולי" המצוי באדם, היא הפוטנציאל או ה"בכוח" הממתין להגשמתו בפועל. מאחר שהסגולה האנושית היא בראש ובראשונה כוח מוסרי, לפיכך ללא לימוד וללא תרגול המאפשרים את מימושה, היא חסרת ערך. הקישור בין סגולה ללימוד מאפשר לג'ואו להדגיש את אפשרות מימוש הנתון הטבוע בכל אדם, באשר הוא אדם. כך כותב ג'ואו:

    כשגובר המימוש – הרי טוב.
    כשגוברת רדיפת שֵם – כלימה.
    לפיכך,
    אדם שלם נוהֶה אחר הסגולה ומטפח את המעשה,
    שוקד, ולא עוצר,
    במעשיו מגביר את המימוש.
    אם בסגולתו ומעשיו – יש מה שטרם נגלה,
    אזי, ירא הוא, אף חרד פן אחרים יבינו,
    ומתרחק מכלימה.
    אדם קטן לעומתו, באחיזת עיניים די לו!
    על כן,
    אדם שלם תמיד נינוח,
    אדם קטן, תמיד לבו כבד.

    כפי שאפשר לראות בקטע זה, נקודת המבט שמציע ג'ואו למימוש היא מוסרית. לתפיסתו, כשהמימוש גובר, כלומר כאשר היחס בין הגלום באדם לביטויו החיצוני מוביל לפעולה, הפעולה היא אנושית או מוסרית. הביטוי שֶה 實 המופיע בטקסט, מתורגם בקטע ל"מימוש" ול"הגשמה". כשביטוי זה מופיע כשם עצם כולל משמעותו ממשות, מציאות, אמת, ודאות. כפועל משמעותו לממש, לגלם, להוציא לאור, ואילו כשם תואר משמעותו יציב, מוצק, בַּר־קַיְמָה.

    לעתים הביטוי מופיע בטקסט פשוטו כמשמעו ולעתים במובן המטפורי – גרעין ולחלופין פרי שאפשר לנגוס בו, להיזון ממנו ולצמוח בעזרתו (לעומת עלווה או פריחה המזינות את עינינו ולעתים אף את רוחנו, אך אינן הופכות חלק מגופנו). חשוב לשים לב שעל אף ריבוי המשמעויות של הביטוי, הוא קשור בנוכחות בעולם, בהפיכה של הטמוּן בו בכוח, לדבר מה ממשי ומשתתף ב"פועל".

    כאשר הטקסט מתייחס אל "המימוש", הריהו מכוון אל המשמעויות הרבות שמכיל המונח הסיני היחיד. הטעם העומד מאחורי הבחירה בתרגום הביטוי ל"מימוש", הוא הרצון להדגיש בעברית את האספקט של הפעולה בכלל, ואת הפעולה האנושית בפרט, הן הטבעית והן היזומה, שהיא לב לבו של הספר.

    כאשר ג'ואו קובע כי "כאשר המימוש גובר זה טוב", הוא טוען כי יש באפשרותנו לשאוב את ההנחיה מהעולם שבו אנו חיים, וכך גם ראוי לעשות. כשמימוש ושאיפה להגשמה מנחים את פעולותינו, יבשילו מעשינו ויגיעו למלוא חיותם. מול השאיפה למימוש, המדריכה את פעולת האדם בעולם באופן ראוי, מוצגת רדיפת השם (מינג) – השאיפה לתהילה, לכבוד ולפרסום – כדבר שאין בו ממש, והוא בבחינת תוספת מלאכותית, שלא פעם כרוכה בה העמדת פנים.

    לפי הכתוב בפרק 14 , אל לנו לשאוב הדרכה מהפנטזיה או מהחלום להתפרסם, שכן אלו מתעתעים בנו, וסופם שיותירו אותנו בלב כבד ומוטרד. לכן כאשר המימוש מנחה אותנו, טוב הדבר, ואולם כאשר השם מנחה אותנו, הפעולה מביישת את מבצעה וחסרה אותנטיות. גם אם נקט אדם פעולה שאנו רואים בה "טוב", לא נעריך את פעולתו אם נדע שהמניע לה הוא השאיפה לזכות בפרסום, שכן הטוב הנלווה לה הוא מקרי ואינו העיקר. רק אם נעשה המעשה למען עצמו ולא למען תמורה או הנאה, אפשר לראות בו מעשה טוב באמת.

    לפי ג'ואו, עצם העיסוק בסגולה, גם בטרם התממשה, הוא עצמו "הטוב", שמביא את האדם לבחינה עצמית מתמדת ובמידת הצורך לכלימה, רק מעצם האפשרות שסגולתו לא תבוא לידי ביטוי, או שיראוהו כבעל מוסריות לקויה. הכלימה משמשת מעין סופר־אגו, שומרת על האדם לבל ימעד ומעניקה לו נחת רוח ושמחה. ה"פרי", או התוצר המיוחל של המעשה הנובע מהשאיפה למימוש בעולם, הוא ההתקרבות למידת אדם שלם (ג'וּן־דְזֶה), המשמש מודל ומופת למוסר, נוהֶה אחר הסגולה, מפתח אותה, ומתרגל אותה בלימוד ובעבודה חרוצה, ומתוך נינוחות. כמקובל במסורת הקונפוציאנית, מול אדם כזה ג'ואו מעמיד אדם קטן, רדוד או פּחוּת (שׂיאו רֶן), שמונחה על ידי רדיפת שם. אדם כזה הוא מזויף ואינו אותנטי, וחרד שמא ייחשף, יתגלה סודו או יאבד את שהרוויח במרמה, לכן גם לבו כבד עליו.

    פרק 14 , הוא הפרק היחיד בספר המשתמש במונח "מימוש" בדיון בו (פרקים אחרים יאירו את הרעיון באמצעות מונחים אחרים). בפרק זה גם מציע ג'ואו שלושה רמזים ראשונים לעניינים שיעלו שוב ושוב בחיבור. הרמז הראשון: כמענה על השאלה מה נטוע בנו, מציע ג'ואו את הסגולה ואת השלמות המוסרית, או כפי שזו באה לידי ביטוי בפרקים אחרים באמצעות רעיון התום.

    הרמז השני: כמענה על השאלה אלו כלים יש בידינו לפיתוח אותה יכולת צפונה, מציע ג'ואו את הלימוד בכלל, ואת לימוד המנהג ותרגולו בפרט. הרמז השלישי: לשאלה לאן זה עשוי להוביל, ולמה זה עשוי להתפתח, מציע ג'ואו את ההישגים האנושיים העליונים: היות "אדם שלם", "יציב", או אף למעלה מכך – חכם. בהמשך הספר נתייחס אל הדיונים השונים בטונגשו, בהתאם לשלוש השאלות הללו, באמצעות רעיון התום (צֶ'נג) המציג בסיס קיומי וקוסמי לביטוייו של המימוש האנושי, באמצעות המנהג (לי) שהוא הפעולה הבינאישית לביטוייו של המימוש, ובאמצעות החוכמה (שֶנג) שהיא אידאל ההגשמה ואף כוח מניע לביטוייו האישיים.

    הבחירה הבסיסית להציג את רעיונותיו של טונגשו על ידי קשירתם לשאלת המימוש בעולם בכלל, ובפרט להעצמה, להגשמה או למימוש העצמי של האדם, נסמכת על פרשנותו של ג'וּ שׂי (1200-1130) לדברי המקור של ג'ואו. אי אפשר להפריז בחשיבותו של ג'וּ שׂי לעולם ההגות הסיני. מבחינה פילוסופית ג'וּ שׂי נודע כמי שהציג סינתזה בין הרעיונות הקונפוציאניים וערך אותם למקשה אחת. הוא קיבץ את "ארבעת הספרים" הקונפוציאניים, הוסיף הערות, והציע פרשנות מפורטת לכל פסקה, ואף קבע סדר ללימוד הטקסטים.

    "ארבעת הספרים" שערך נקראו בחדרי הלימוד בקול ונלמדו בעל פה, ובמשך יותר מ־ 600 שנים שימשו בסיס לבחינות הממשלתיות, שנדרשו בסין הקיסרית עבור קבלת תפקידים רשמיים בפקידות המדינית. הוא קבע את השושלת ההגותית הקונפוציאנית כפי שהיא מקובלת עד היום, שושלת שראשיתה בקיסרים המיתולוגיים יָאוֹ ושוּן, המשכה במלכים הפרדיגמטיים מייסדי שושלת הג'ו, דרך קונפוציוס ומנג דזה וכלה בהוגים מתקופת הסוּנג אשר בחר לכלול בשושלת.

    ג'וּ שׂי גילה עניין רב בחינוך הציבורי והפרטי, ועל כן הקים אקדמיה והנהיג זרם הגותי בעל כיוון רציונליסטי שנקרא "תורת העקרונות" (לי שׂוּאֶה 理學 ). זרם זה הדגיש את הצורך בחקירת הדברים למען הבנת העקרונות המניעים את העולם.

    גם בפרשנותו לטונגשו הסתייע ג'וּ שׂי בהסבר של העקרונות הבסיסיים ומימושם המוסרי. כמו ג'ואו גם ג'ו שׂי שומר על הקשר למסורת תורת המוסר של קונפוציוס ומחדש אותה מתוך קיום הקשר ההדוק. בעוד שחידושו של ג'ואו הוא בהצגת תהליך היצירה בטבע ומימושה המוסרי באדם, ג'ו שׂי מחדש בעזרת הדגשת "עקרון המימוש" (שֶה לי實理) המוביל את התהליך.

    באופן זה, אם בפתח ספרו ג'ואו מצהיר כי "השורש לחכם – תום", ג'ו שׂי מפרש, מרחיב, ומסביר כי תום משמעו מימוש, והוא סִדְרוֹ הראוי של העולם השוכן גם בנפשו של כל אדם, ואילו מי שיכול לשמר את הסדר ולהביאו לידי ביטוי הוא חכם.

    ג'ואו מציע את הלימוד ואת תרגול המנהגים, חוזר על חשיבותו של המנהג כפי שהוא מוצג בכתבים הקלאסיים, ומתאר את נחיצותו להגשמת השלמות, ואילו ג'ו שׂי ממשיך ומדגיש את חשיבותו של המנהג באמצעות זיהויו המלא עם סדרו של עולם או עם עקרון המימוש. לבסוף, על פי ג'ואו, מימוש אותו גרעין של סגולה ותום בעזרת לימוד ובתרגול מנהגים, מוביל אל החוכמה המתממשת בחיים של חקירה והבנה, כי ביסוד המימוש מצוי אדם חכם וגם אינו חכם: חכם מבחינת הדרישה ולא מבחינת ההישג. חכם ואינו חכם, מאחר שהחוכמה אינה אחרת מאשר התהליך לקראת מימושה. ואילו ג'ו שׂי מקבל את דבריו כמובנים מאליהם, אם רק לא יישכחו הלימוד והתרגול, אשר יובילו ל"ידע האמת חסר הגבול", כפי שבאה האמת לביטוי בספר התמורות

    השלכות על הקונפוציאניזם של ימינו
    הטונגשו הוא המקור המובהק לעמדות מאוחרות יותר בתפיסת העולם הקונפוציאנית, והרלוונטיות שלו לאדם המודרני ניכרת בתפיסותיהם של הוגים ופרשנים בני זמננו, המייחדים מקום של כבוד לשאלת מימושו של האדם במסגרת ההבנה הקונפוציאנית ההומניסטית. תיאור ההומניזם הקונפוציאני המוצג כאן מושפע במידה רבה מהבנתו של דוּ ווֶי־מינג, הנחשב בקרב רבים כגדול הקונפוציאנים בימינו.

    בהמשך לתפיסותיו של ג'ואו וממשיכיו, דוּ ווֶי־מינג מציג בהגותו את המימוש העצמי כתהליך של הרחבת ה"אני" באינטראקציות אינסופיות עם העולם סביבו. על פי דוּ, התפתחות היא עיקרון אינהרנטי לאדם. כלומר, כל אדם מחויב לה לאורך חייו, ומחויבות זאת דורשת תהליך בלתי פוסק של לימוד.

    הלימוד הקונפוציאני הוא תהליך של עיצוב עצמי, אשר במרכזו הרחבה והעמקה של המודעות בדבר חשיבות נוכחותו של האחר בתהליך. רק בפתיחות מתמדת אל אחרים אדם יכול ליצור "עצמי" שלם. לכן על פי הבנתו של דוּ, יחסים טובים וראויים עם הזולת הם הבסיס החיוני לכל מימוש עצמי. על פי דוּ, היותו של אדם בעל אישיות אינה טריוויאלית, כי אם הישג. הישג זה מתממש בגוף היחיד, אך טומן בחובו את כלל מערכות היחסים שמקיים ה"גוף".

    האדם המרחיב את הדרך, המממש את עצמו, לומד להיות רגיש למעגל הולך ומתרחב תמידית של מערכות יחסים. כך האדם מתרחב והופך לחובק כול, ובמובן מסוים מכיל את הכול, ולא רק את האגו הפרטי שלו, בתהליך של השתנות־עצמית. 13 המנהג עונה על השאלה "איך" במימוש האנושי, ומבטא הגשמה בפועל של מידת האנושיות, בהקשרים חברתיים, מתוך אוריינטציה לעולם שאנו חיים בו.

    באופן זה מימוש העצמי הקונפוציאני הוא למעשה תהליך אשר בו נרכש ה"עצמי" בתהליך למידה. ההתנהגות המעוגנת במנהג היא למעשה גילום וביטוי מעשי של האנושיות. לטענת דוּ, אנושיות מכוונת לייחודו של אדם, והמנהג מדגיש את העובדה שאדם חי בחברה ומחויב לה, כאשר למעשה השניים תלויים זה בזה, והמימוש העצמי הוא האיחוד האותנטי ביניהם, כלומר בין הערך המופנם לביטויו בעולם בהקשר החברתי. לכן דוּ טובע את המונח "מתח יוצר" (Creative tension) בין אנושיות למנהג, בין פנים לחוץ, אשר בו מתרחש מימוש עצמיות האדם. כפי שנראה בהמשך, זוהי עצמיות צומחת, מתרחבת, וחורגת מעבר לגבולותיה עצמה. במידה רבה אפשר לראות בספר המובא כאן השלכה של משנתו ההומניסטית של דו ווי־ מינג, המתפתחת בהמשך להגותו של ג'ואו דון־יי וממשיכיו.

    פרשן חשוב נוסף של ההומניזם הקונפוציאני, הוא הרברט פינגרט. פינגרט עוסק בהונאה עצמית מפרספקטיבות פילוסופיות שונות, ורואה במנהג הקונפוציאני תפקיד מרכזי עוד יותר במימושו של אדם ובטיפוח אנושיותו, כ"תרופה מונעת" להונאה עצמית. בדומה להבנתו של ג'ואו, הוא רואה בהונאה עצמית תוצר של סירוב עיקש להכיר בהיבטים מסוימים של המעורבות בעולם, אשר באפשרותו של מנהג לתקן.

    פינגרט מציע את המנהגים כהקשר החברתי שבו אדם מממש את עצמו. לשיטתו, אדם הופך אנושי, כלומר לאותנטי, כאשר דחפיו הגולמיים מעוצבים על ידי המנהגים. קיום המנהגים הוא למעשה הגשמה של הדחף, דרך ביטוי חברתי מוכר. לדבריו, לפעול על פי המנהגים משמעו להיות "פתוח לגמרי לאחר", שכן המנהג הוא ציבורי, משותף, שקוף ונגלה. כלומר, הוא "החצנה" כנה של האנושיות. 17 למעשה דרך המנהגים, שמערבים בהכרח אחרים, האדם מגשים את עצמו ונהיה לסובייקט מלא.

    פינגרט מעמיד את רעיון העיצוב העצמי הקונפוציאני כניגוד דיאמטרי לתפיסות אסיאתיות, שבמרכזן "שחרור עצמי" או "שכחת עצמי", ואשר לפיהן ה"עצמי" הוא מקור לחוסר סיפוק, לתסכול ולתעתוע ועל כן המטרה היא להשתחרר מן ההיאחזות בו.

    לתפיסתו, העצמי הוא הגוף המאפשר מימוש וסיפוק. לצד העובדה כי אין זה מושג מרכזי במאמרות קונפוציוס, פינגרט מציע כי רעיון המימוש העצמי נותן פתח להבנת תפקידו של המנהג בבניית האדם, לפי מקורות הקונפוציאניזם. על פי פינגרט, המובן החיובי והמכונן של העצמי מצוי בהבנת האדם כבעל משימה, שבביצועה הוא מבטא את רצונותיו ומוציא אותם אל הפועל באופן חברתי ומוסרי, דרך המנהג.

    הוגה חשוב אחר, המושפע בעיקר מהדגשת מקום התמורות בחיי אדם ובמימושו, הוא צֶ'נְג ג'וּנג־ייִנג. צ'נג רואה את התמורה האישית כביטוי לרפלקסיה בפיתוח העצמי ובמימוש העצמי המוסרי. צ'נג רואה את האדם המגשים את עצמו כמעורב בעולם מצד אחד, ובה בעת כמי שבוחן את עצמו באופן מתמיד. על פי הבנתו, כל אדם הוא פרי של עיצוב עצמי.

    צ'נג מציג שלושה שלבי מימוש עצמי, אשר בכל אחד מהם האדם מגלה דבר מה על עצמו. הגילוי הראשון הוא ההכרה בעצמי כנתון בתוך עולם. הגילוי השני הוא ההכרה בעצמי לא רק כ"נתון" קונקרטי אלא גם כפוטנציאל למימוש ערכים המשויכים לאוניברסליות. האנושיות השלמה איננה רק איכות של בני האדם כפרטים, אלא היא חלה על כל העולם האנושי ככלל.

    הגילוי השלישי הוא ההכרה בחופש ובהיקבעות העצמית של האדם, כמשתנה מכוח עצמו, מתוך רצונותיו ובחירותיו המייחדות. זהו מימוש הפוטנציאל שאליו מתוודע האדם בשלב השני. התהליך השלם כרוך בחריגה עצמית, בפתיחת גבולות העצמי ובהבנה (המעשית) כי האדם תמיד מקיים יחסים עם העולם, ומצוי בהתהוות גומלין עמו.

    ההבנה המעשית הזאת היא המימוש וההתפתחות האישית. על פי צ'נג, אדם העוסק בעיצוב עצמי וברפלקסיה, שאינם מנותקים מפעולתו הקונקרטית ותלוית ההקשר בעולם, הוא אדם הרגיש לקונטקסט ולמוסר.

    את הממד הדיאלוגי של האדם, אשר עולה בהגותו של ג'ואו בהמשך לכתבים הקלאסיים, מדגישים באופן מעניין צמד פרשנים – דיוויד הול ורוג'ר איימס. השניים מדגימים את הרעיון גם בעצם כתיבתם המשותפת. בעבודותיהם המשותפות הם מציגים את הקורלטיביות של העצמי המשתנה כל הזמן, ההולך ונהיה "אחר" בעת שנהיה "עצמו". ניסוחם מעמיק את הממד האתי בהגדרת העצמי, באופן שאינו מאפשר להתעלם ממנו.

    היות ה"עצמי" בתהליך מתמיד של להיות לאחר, מדגיש את היחסים הלא דיכוטומיים של הצמד "עצמי" – "אחר" ואת הנוכחות התמידית של ה"אחר" אצל האדם. הממד האתי מתבטא ביחס, משום שהאחריות הנתבעת ל"אחר" היא בלתי מתפשרת מרגע שהאדם מוגדר על ידו (וכן מגדיר אותו) בכל רגע ורגע. האדם שמתארים הול ואיימס תמיד נתון זה מכבר במארג חברתי, כלומר ממוקם ב"שָֹדֶה" קיים של יחסי גומלין, אשר מרכיביו אינם ניתנים לבידוד.

    מודל השדה שהם מציעים, אשר לפיו כל אדם מוצג כ"מוקד" של יחסים בו, מדגיש גם את הדינמיות ואת הפתיחות של האדם, המובטחת על ידי אינסוף ההקשרים האפשריים שהעצמי יכול להיבנות בהם, באופן שמאפשר את השינוי התמידי ואת ההתפתחות האינהרנטיים לאדם הקונפוציאני.

    את ההימצאות ביחס לאחרים ואת התלות בהם למימושו של אדם, כפי שאלו עולים בחיבורו של ג'ואו, מרחיב הפרשן דיוויד ווֹנג. להבנתו, האדם נולד חסר אונים ומוכן להזנה, והוא נעשה למה שהוא באמצעות עזרה ועיכוב מצד הסובבים אותו. ההימצאות ביחס מוליכה למימוש בעזרת תכונות תלויות הקשר המכוננות את זהות האדם. כדי להגן על הקונפוציאניזם מפני הבנה שאין בו סובייקט כלל (כפי שעלול להשתמע מתפיסת השדה של הול ואיימס), וונג מניח כי קיימת אפשרות שחלק ניכר מתכונותינו מערב נטיות שמתעוררות רק מול בני אדם מסוימים, ורק במצבים מסוימים.

    לדוגמה, הוא מציע את האיכויות של הנדיבות והחום, המקבלות בדרך כלל ביטוי שונה ביחס לבני משפחה לעומת עמיתים לעבודה. לתפיסתו, התכונות המיוחסות לאדם )במקרה זה, חום ונדיבות( אינן גלובליות. כלומר, הן אינן "תכונות" מבודדות שאפשר ליחס אותן לאדם כ"מהותיות", אך הבאתן לידי ביטוי בסיטואציות שונות, אצל בני אדם שונים, היא שונה ומלמדת על ייחודם של בני האדם השונים. לפי וונג, כאשר נדיבות וחום מצויים אצל אדם, גם בני האדם שכלפיהם הוא מפגין נדיבות וחום הם חלק ממנו.

    מכאן השאלה "מי אני?" תלויה במאורע שבו נמצא האדם ובאחרים השותפים לאותו מאורע. אם כך, הרי שלפי וונג שאלת המימוש האנושי במערכות היחסים היא בעלת פוטנציאל להיות שונה בכל פעם שתישאל, והתשובות השונות מגלמות את האופן שבו החברה מכוננת את האדם. התפיסה הולמת את יחסו של קונפוציוס לתלמידיו, שלעולם אינם מקבלים תשובות הרמטיות וקבועות מראש, אלא תמיד דבריו של המורה מותאמים לשואל המסוים ולהקשר שבו נשאלה השאלה. אפילו כאשר נשאל המורה אותה שאלה, הוא מספק תשובות שונות לתלמידיו השונים.

    הפרשן לי צֶ'ן־יאנג מחדש את הדיון באתיקה של האדם המממש עצמו ביחס, ומעניק לה ממד נוסף, שהוא השלכה של ההבנה ההומניסטית החדשה, מזמנו של ג'ואו שטען כי האתיקה הקונפוציאנית היא ביטוי ראשון בעולם ההגותי לאתיקה של דאגה (Care). אפשר לראות בלי צ'ן־ יאנג חלוץ בפרויקט שצבר תאוצה בשני העשורים האחרונים, שעניינו יצירת דיאלוג בין קונפוציאניזם לפמיניזם ולאתיקה פמיניסטית בפרט.

    לי טוען כי בניגוד למודרנה המערבית, נקודת הפתיחה לכינונה של אתיקה בקונפוציאניזם אינה חברה המורכבת מאינדיבידואלים שיש להם אינטרסים וזכויות, ושהם כמו מובטחים על ידי חתימה (מטפורית) על חוזה משותף.

    בהגות הקונפוציאנית החברה אינה נתפסת כאמנה המבוססת על חוזה, אלא כברית שנכרתה בין שותפי משפחה גדולה, אשר הדילמה המוסרית בה היא כיצד אפשר לנהל חיים מוסריים, הכוללים בו בזמן מחויבות לעצמי, למשפחה, לחברה ולכלל בני האדם. בפרט, האתיקה מקבלת משמעות של מילוי תפקידים בשדות החברתיים, למשל הֱיוֹת בת, אחות, שכנה, לקוחה או תלמידה.

    לפי עמדתו, במרכז האתיקה מצויים היחסים האנושיים, ואין חוק אבסולוטי שבהתאם לו פועלים, או עיקרון צורני של "צדק" להוציא צו האכפתיות או הדאגה לזולת, שמעוררים את האדם לפעולה. תהליך העיצוב העצמי הוא תהליך מימושו של הסובייקט, שבמהלכו האדם (רֶן 人) הופך לאנושי (רֶן 仁). כך, רק כאשר אדם מבסס את עצמו כאדם־ביחס־לאדם־ אחר, הוא אדם שלם. לכן למימוש העצמי בקונפוציאניזם מובן אתי. האדם הקונפוציאני הוא אדם שהאתיקה אינהרנטית למבנהו ולזהותו.

    אחרון ברשימה חלקית זאת הוא רוברט נוויל מאוניברסיטת בוסטון, אשר טבע את הביטוי "קונפוציאניזם בוסטוני". נוויל התייחס בביטוי זה לכך שאופיו המתרחב של ההומניזם הקונפוציאני מאפשר את קליטתו ואת התפתחותו בתרבות המערבית, ואת תרומתו לפרספקטיבות מערביות אתיות, ואיננו מוגבל לתרבות סין ומסורתה. הוא מתייחס בהקשר זה לחשיבותה של רב תרבותיות, התומכת בקבלת זהויות תרבותיות שונות לצורך הבנה שלמה של רעיונות דומים ויישומם.

    התפיסה הרב תרבותית מניחה כי האדם יכול להיות שותף בכמה הקשרים ומעגלים של זהויות, ולנוע בחופשיות ביניהם, והיא הולמת את הראייה הקונפוציאנית. במסגרת זאת הוא דן ב"מסורות ניידות" (Portable traditions), ומציג את הקשר בין האפלטוניזם והנצרות. שתי האסכולות, שהוגדרו מראשית דרכן כמסורות ניידות, מוכרות ומתורגלות מחוץ למסורות המקור שלהן ביוון או בארץ ישראל. 27 ניצנים של הבנה כזאת אפשר למצוא בכתיבתו של ג'ואו דון־יי, אשר נעזרת גם במקורות שאינם בהכרח קונפוציאניים.

    כאשר נדון בספר זה ב"הומניזם הקונפוציאני" נכוון לתפיסה המודרנית מבית מדרשו של דו ווי־מינג ואחרים, בפרט כפי שזו התפתחה במסגרת "הקונפוציאניזם החדש" של קבוצת הלמדנים הסיניים והמערביים בארצות הברית של שנות ה־ 90 של המאה ה־ 20, ובפרט של "הקונפוציאניזם הבוסטוני", הרואה את שורשיו במסורת עתיקת יומין. ראשיתה של מסורת זאת בהגותו של קונפוציוס בסין של המאה השישית לפסה"נ, המשכה בהבנתו של מנג דזה במאה הרביעית לפסה"נ, כשהיא מתפתחת במהלך הדורות עד להתחדשותה אצל ג'ואו דון־יי במאה ה־ 11 בסין, ומתבססת רשמית בעזרת הפרשן הגדול ג'ו שׂי במאה ה־ 12.

    מתוך הזרמים השונים המתפתחים בתקופת הניאו־קונפוציאניזם של הסונג, מתפתחת תפנית הומניסטית ברורה במאות ה־ 15 וה־ 16 אצל הוגה ששמו וואנג יאנג־מינג, שפיתח כיוון שנקרא "תורת הלב־נפש" (שׂין שׂוּאֶה 心學) וחיזק את יסודות האמון ביכולת האנושית, כפי שניסח מנג דזה. המְאַמֵץ הבולט של עמדה זאת במהלך המאה ה־ 20 הוא ההוגה מואו דזונג־סאן, מורהו הישיר של דוּ וֵוי־מינג.

    למרות חשיבותו של טונגשו ביצירת דמות ההומניזם הקונפוציאני של ימינו, בדומה למרבית הטקסטים הקונפוציאניים המאוחרים, הוא אינו מוכר היטב בתרבויות המערב, בשל מיעוט תרגומים. חלקים מהחיבור תורגמו לאנגלית וראו אור באנתולוגיות החשובות של פנג יו־לאן (1953) ושל ויליאם תיאודור דה־ברי (1960). החיבור במלואו תורגם לראשונה על ידי ווינג־דזיט ג'אן (1963). תרגום מלא לאנגלית בליווי פרשנותו של ג'ו שׂי, ראה אור לראשונה בשנת 1997 , בעבודת הדוקטורט שלי לאוניברסיטת הרווארד. באחרונה פרסם ג'וזף אדלר ספר שעניינו פרשנות ג'ו שׂי לחיבור, בליווי הערות העורך ג'אנג בו־שינג (1725-1651).

    תרגום ראשון לעברית של החיבור בליווי פרשנות ג'ו שׂי מופיע בספר המונח לפניכם. בספר זה ביקשתי לעמוד לראשונה על חשיבות תפיסת המימוש בספר, השפעתה על הקונפוציאניזם של ימינו, והשפעותיה האפשריות על כל אדם באשר הוא אדם. קריאה בחיבור הגותי הקשור בתרבות זרה ובמסורת שונה מזו המוכרת לנו אינה משימה קלה, אך אני מאמינה כי היא מעשירה, ומקווה שיש בה כדי לשמח את הקוראים. בפתח הספר שלפניכם מובא תרגום מהמקור הסיני, לטקסט הראשון והקצר של ג'ואו – השרטוט של הגבול העליון וביאורו, אשר חשיבותו עצומה, הן כטקסט העומד בפני עצמו, והן לדגש החדש על שאלת המימוש, כפי שזו באה לביטוי בטונגשו. לאחר מכן מוצג כאן תרגום ראשון לעברית של 40 פרקי הטקסט הקצרים והחידתיים של טונגשו.

    לאחריהם, מופיעים שלושה פרקי דיון ברעיונות מרכזיים בטקסט, כפי שנזכרו למעלה: התום – נקודת המוצא לכל מימוש, המנהג – התרגול המאפשר את המימוש, והחוכמה – ההישג העליון של מממשי התום. כל אחד מפרקי הדיון נשען על החיבור עצמו להצגת בעייתיות אינהרנטית הגלומה ברעיון הנדון בו. לצורך פענוח הרעיון, פונה כל פרק לרמזים מתוך טקסטים קונפוציאניים מוקדמים, לפרשנות ג'ו שׂי לטקסט ולהוגים ולפרשנים בני ימינו, ומסתיים בהחלה של הרעיונות לעניין רלוונטי גם לימינו. לסיום, מוצג שוב תרגום טונגשו, הפעם כפי שפורק למשפטים על ידי ג'וּשי, בצירוף דברי הפרשנות שלו לכל משפט.

    קוראי טונגשו מוזמנים לראות בארגונו לפי פרקים בספר זה "הצעה לסדר" בלבד. פרקיו הקצרים והכתיבה המרומזת של טונגשו, כמו מזמינים את הקוראות והקוראים לייצר דיאלוג משלהם עם הטקסט, וכך גם להעניק לו מובן אישי. אחיזה במשפט מעניין, מעורר למחשבה או מעלה תהיות, וחיפוש מובן אישי בדברים, עשויים להיות לא פחות פּוֹריים מקריאה של הספר כסדרו.

    קריאה כזאת תהיה ביטוי נאמן למסורת הגותית, ולא ממסדית, שלפיה עניינו של טקסט הוא הבאה למימוש עצמי, מוסרי, באמצעות מסורת רעיונית ומעשית. בגישה מעין זאת גם יש הבטחה אישית, שכן המאמץ המושקע בקריאה יקבל אצל כל אדם ביטוי אישי. עניינו של הטקסט הוא מימוש כוח היצירה האנושי, שהוא כוח יצירה מוסרית. בכל זמן עשויים אנו, בני האדם, לגלות בטקסט רמזים חדשים העשויים לקדם מימוש כזה. ג'ואו ודאי היה שמח לראות בקוראיו העבריים שותפים לדרך, והיה מזמינם לפסוע, לחקור, להתעמק ולחדור, להתעצם ולממש.

    לעמוד הספר
  • אדם לאדם חידה

    טבע האדם ומחשבת סין

    גליה פת-שמיר

    מבצע! תמונת הספר אדם לאדם חידה

    אדם לאדם חידה מפתח את הרעיון כי טבע האדם הוא חידה חיה שהמענה עבורה מצוי בהתנסות האנושית. הספר מציג חמש אסכולות סיניות שצמחו בסין מאז קונפוציוס. לכולן משותפת האמונה כי טבע האדם הוא יצירה אנושית וההשפעה עליו היא בידי בני-האדם ולא בידי האלים.

    אדם לאדם חידה

    טבע האדם ומחשבת סין

    79.00 63.00 אדם לאדם חידה - טבע האדם ומחשבת סין
    הוסף לסל

    על הספרגליה פת-שמירמתוך הספר
    X

    אדם לאדם חידה

    על הספר

    תיאור

    אפשר לחשוב על טבע האדם כעל חידה מסוג מיוחד. פתרון עבורה לא נוכל למצוא בעזרת מדריכים וספרי תיאוריה, אלא רק מתוך התבוננות במעשיהם של בני-אדם ומתוך האזנה לדבריהם. החיבורים והכתבים המכוננים את התרבות עשויים לסייע באיתור החידה ובמציאת רמזים להבנתה. אנחנו מצרפים רמז לרמז ומפענחים. כל פתרון שמצאנו קורא לנו להמשיך ולפענח.

    אדם לאדם חידה מפתח את הרעיון כי טבע האדם הוא חידה חיה שהמענה עבורה מצוי בהתנסות האנושית. הספר מציג חמש אסכולות סיניות שצמחו בסין מאז קונפוציוס. לכולן משותפת האמונה כי טבע האדם הוא יצירה אנושית וההשפעה עליו היא בידי בני-האדם ולא בידי האלים.

    ההוגים הסיניים המוצגים בספר עסקו בטבע האדם בדרכים שהלמו את עולמם. ממרחק שנים אנו מגלים שיש בדרכים אלה טעם גם בעולמנו. בכתביהם יצרו פסיפסים מרתקים של משמעות שבכוחם להציב בפנינו מראה מפתיעה לחיינו שלנו.

    להלן תוכן העניינים:

    פתח דבר

    פרק ראשון: הגויות סין וטבע האדם
    א. גישות לחקר הגות סין: שושלות, אסכולות ורעיונות
    ב. חמישה מבטים על טבע האדם

    פרק שני: קונפוציאניזם: טבע האדם – היות מוסרי
    א. ההומאניזם של קונפוציוס ושל המאמרות
    ב. מנג דזה והאדם הטוב מיסודו
    ג. שון דזה והאדם היצרי מיסודו

    פרק שלישי: חלופות תועלתניות
    א. מו דזה – אהבה אוניברסלית
    ב. האן-פיי דזה – מוסר הוא חוק

    פרק רביעי: דאואיזם: טבע האדם כטבע העולם
    א. לאו דזה – האיש שלא היה
    ב. הספקנות של ג'ואנג דזה

    פרק חמישי: חיים כשינוי והשתנות
    א. ספר התמורות
    ב. יין ויאנג – מוסר ומטאפיזיקה
    ג. ניאו-קונפוציאניזם – השתנות כהתפתחות מוסרית

    פרק שישי: בודהיזם סיני: טבע האדם – ככות
    א. גירסת סנג-ג'או: טבע האדם – ריק
    ב. הואה-ין ופא-דזאנג: טבע האדם כטבע הבודהא
    ג. צ'אן – טבע הבודהא, טבע הכלב, טבע האדם

    אחרית-דבר: אדם וחידה

    רשימת המקורות המתורגמים

    רשימת המקורות בשמם הסיני

    מילון מונחים

    מפתח

    גליה פת-שמיר מלמדת פילוסופיה סינית ופילוסופיה השוואתית בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל-אביב. במאמריה ועבודותיה היא חוקרת את הפילוסופיה הסינית מנקודת מבט של הרלוונטיות שלה לדורנו ולתרבותנו.

    ספרה:
    To Broaden the Way – A Confucian Jewish Dialogue
    יראה אור בקרוב.

     

    להלן פתח הדבר מתוך הספר ובהמשך
    הפרק ראשון: הגויות סין וטבע האדם

    פתח דבר

    אנו יוצאים למסע אל מחוזות רחוקים ואל זמנים אחרים, בו נפגוש רעיונות מפתיעים, אולי זרים, ואפילו בלתי-נתפסים, אשר יחייבו את הקורא לגייס את מיטב כוחות ההבנה שלו. מסע כזה מזכיר במשהו את מסעו של אַבֶרוֹאַס (אבן רוּשְד), הפילוסוף המוסלמי בן ימי-הביניים, המתואר על-ידי הסופר חוֹרחֶה לואיס בּוֹרחֶס. בורחס מציג את הקושי העומד בפני אברואס בבואו לפענח את המילים "קומדיה" ו"טרגדיה", הזרות לתפיסת עולמו. אברואס נפנה למדפי הספרים, מחפש בכתובים, אך לשווא. ואז הוא פוגש בנוסע אבולקאסים אל-אזהרי, שמספר לו על חוויה יחידה במינה שעבר בסין הרחוקה. אל-אזהרי הגיע לאולם עצום-מימדים, עם גזוזטרות מדורגות. על זירה מוגבהת עמדו כמה אנשים, תופפו בתופים ופרטו בנבל, ואילו אחרים עטו מסכות ארגמן, התפללו, שרו ושוחחו. תיאור של מאורע ציבורי כזה לא היה נהיר לאברואס במסגרת תפיסת עולמו. לאחר שעות ארוכות של תהייה, חש שגילה את פשר הסוד, וכתב*:

    *חורחה לואיס בורחס, "מחקרו של אברואס", מתוך גן השבילים המתפצלים, תירגם יורם ברונובסקי, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 1975

    אריסטו (אריסטוטלס) מכנה בשם 'טרגדיה' את דברי-ההלל והשבח, ואילו כתבי הפלסתר וההוקעה מכונים בפיו 'קומדיה'. על דפי הקוראן והמוחלאקות של המקדש רבות הן הטרגדיות והקומדיות הנפלאות.

    גם כאשר הוצעה לו המסגרת הנכונה להבנת ה"קומדיה" וה"טרגדיה", אברואס לא הצליח להשתחרר מתפיסת עולמו. הוא התחבר לאריסטו ולא לאריסטוטלס היווני, חשב שהבין מהן קומדיה וטרגדיה, אך נכשל בהרחבת מעגל ההבנה שלו, ולכן בהבנה כולה. לא תמיד אפוא יש בכוחה של תפיסה חדשה לחלץ את האדם ממסגרות ההבנה המוכרות לו, ואשר בהן הוא מורגל.

    בורחס, לעומת זאת, ניסה להבין את אברואס, הכיר באבסורדיות של נסיונו (כמי שחי במעגל-הבנה משלו), ובכך הגיע להבנה טובה יותר. הוא מסיים את סיפורו בהסבר הבא:

    בסיפור שלעיל ניסיתי לספר את תולדותיו של כשלון.

    […] הבנתי שפיוטי יותר יהיה מקרהו של אדם השואף למטרה שאינה בלתי-מושגת לאחרים, אך בלתי-מושגת לו: נזכרתי באברואס, הסגור במעגל האסלאם, שלא הצליח מעולם להבין את המילים "טרגדיה" ו"קומדיה".

    […] חשבתי שאברואס, המבקש להבין דראמה מהי, מבלי שיהיה לו מושג כלשהו מהו תיאטרון, איננו אבסורדי יותר ממני, המבקש להבין מיהו אברואס.

    ספר זה מהווה ניסיון להבין את הפילוסופיה והדת בסין בעזרת רעיונות מודרניים. כאריסטו, אברואס ובורחס, וככל אדם אחר, גם אני חיה במקום, בזמן ובתרבות מסוימים, וגם אני סגורה במעגלים המקשים על הבנת המצוי במעגלים אחרים. אני מקווה שהמודעות למגבלות ותפיסת העמדות הרחוקות ממני כחידה חיה, יאפשרו לי להתקרב אליהן, ולקרב אותן אל עולמו של הקורא.

    הספר הוא פרי חמש שנים שבהן לימדתי פילוסופיה ודת בסין. בקורסים ראינו תלמידי ואני כי אין "הפילוסופיה הסינית" שונה מהותית מכל פילוסופיה אחרת. יש פילוסופיה של בני-אדם, התוהים על קיומם וחרדים לעתידו ולאיכותו, ומתמודדים עם שאלות אוניברסליות. נקודת המבט של השואל קשורה במקום ובזמן, ולכן לא פעם הפתיעה אותנו נקודת המבט השונה, אך במקרים אחרים הופתענו לא פחות מכך שנקודת המבט הרחוקה נראתה בכל זאת מוכרת.

    במהלך השנים למדתי שהדרך הטובה ביותר להציג את הפילוסופיה שהתפתחה בסין בפני מי שדרכי החשיבה זרות לו, היא לקרוא להתקרבות וליצירת דיאלוג. אך איזה מין דיאלוג ניתן ליצור עם טקסט פילוסופי? כפי שאבהיר במהלך הספר, בעיני, פילוסופיה טובה היא פילוסופיה שרואה בחיי האדם חידה, ומזמינה את תלמידיה לפענח אותה. חידה כזאת מן ההכרח שתשתקף בטקסטים הכתובים, והיא באה לידי ביטוי על-פי רוב באי-בהירויות, ריבוי משמעויות ואפילו סתירות.

    אני מציעה להתייחס בדיוק לאי-הבהירויות האלה כאל מפתחות או רמזים המצויים בחידה עצמה, ומקרבים להבנתה. לפיכך, דווקא הגויות שמתיימרות להציע פיתרון נקי והרמטי לוקות בחסר, משום שאינן רואות נכוחה את החידה שאותה הן מתיימרות לפתור. הגות הרואה בחיים חידה תופסת את החיים כשינוי אינסופי, ואינה יכולה להתייחס ליעדיה כאל תכלית בת-השגה אלא כאל אידיאל שניתן להתקרב אליו בלבד. אף אחת מן ההגויות שבספר אינה נותנת פיתרון מלא לשאלות הקשות שאיתן היא מתמודדת, אך כל אחת מהן, ובפרט כולן יחד, עשויות לחדד ולהאיר באור חדש את צורות החשיבה שהורגלנו בהן, להרחיב את הפרספקטיבה שלנו ולהציע חלופות לצורת החיים המוכרת לנו.

    בנוסף לכך, נקודת המבט שלי היא עכשווית ומנסה להתמודד עם ההגויות בהקשר אקטואלי. אי לכך, בבד בבד עם ההיצמדות למקורות השתדלתי ככל האפשר למעט בדברי פרשנות מסורתיים ומודרניים לטקסטים העתיקים. מאידך, לא יכולתי ולא רציתי להימנע מלהציע קישורים משלי, ואלו בוודאי אינם מחייבים, אלא עשויים לעזור בהבנת השאלות העולות בהגות סין. בסוף הספר אני מביאה רשימה של המקורות הראשוניים הכלולים בו. הקוראים מוזמנים לעיין בהם ולפתח הבנה משלהם, בתקווה שהספר יעזור במקומות שבהם הוא נחוץ.

    ברור לי כי אף ספר איננו חף מטעויות, ואלה, למותר לציין, על אחריותי המלאה. אני רוצה להודות כאן לאלה שתרמו לשיפורו של הספר באופן ישיר ובאופן עקיף. תודות לתלמידי באוניברסיטת תל-אביב, אשר השאלות ששאלו וההערות שהעירו במהלך ההכנה לשיעורים, תוך כדי השיעורים ואחריהם, עוררו אותי למחשבה נוספת. בזכותם העמקתי להכיר את הפילוסופיות שבהן אני עוסקת כבר למעלה מחמש-עשרה שנה.

    כמה הערות בנוגע לשפה: בשל קשיי ההגייה והתעתיק לשפות המערב, נוצרו כמה שיטות תיעתוק, המוכרות שבהן הן שיטת וייד-ג'יילס (Wade-Giles) ושיטת פּין-יין (Pin-yin). וייד-ג'יילס היא הוותיקה מבין השתיים, והיא פותחה על-ידי דיפלומטים בריטים בסין בראשית המאה הקודמת. היא שימשה במרבית התרגומים הקלאסיים, ועדיין זוכה לשימוש מוגבל בטייוואן. השיטה המצויה בשימוש רשמי בסין החל מ-1958, ואשר תפסה את מקומה של וייד-ג'יילס, היא שיטת פין-יין.

    בשל ההבדלים בין השיטות אנו מוצאים למשל את המילה "מורה", או "חכם" מתועתקת בעברית לעיתים כ"דזה" (zi) ולעיתים כ"טסה" (tzu), או "צה"; ואת המילה "דרך" , לעיתים כ"דאו" (dao) ולעיתים כ"טאו" (tao). בהתאמה, ספר הדרך והסגולה מתועתק לעיתים כדאו דה ג'ינג (לפי שיטת פין-יין) ולעיתים כטאו טה צ'ינג (וייד-ג'יילס), וספר התמורות מתועתק לעיתים כיִי ג'ינג (פין-יין) ולעיתים כאי צ'ינג (וייד-ג'יילס). אף שיטה אינה מתעתקת במדויק את ההגייה הסינית כפי שהיא נשמעת, בשל האינטונציה הייחודית לה. בספר זה בחרתי בשיטה הנהוגה במרבית התרגומים העכשוויים לשפות המערב, שיטת פין-יין. עם זאת, במידה שקיים תרגום לעברית והוא משתמש בשיטה שונה, השתמשתי – בתוך הציטוט בלבד – בשיטתו של המתרגם.

    אך הקושי אינו נוגע רק להגייה ולתעתיק. גם התרגום המדויק של המונחים איננו קל. יש מונחים שאין עליהם ויכוח, למשל "דאו" ("דרך"), אך במקרים רבים קשה לתפוס בדיוק את ההוראה הסינית על ריבוי גווניה (למשל, המונח "לי" תורגם כ"מנהג" על-ידי דניאל לסלי, כ"אורח-בני-תרבות" על-ידי דן דאור ויואב אריאל, גם כ"טקס", "טקסים", "דרך-ארץ" ו"ריטואל"). השתדלתי להישאר נאמנה להוראת המונחים, אך נאמנות זו תלויה כמובן בהבנתי אותם. לשם הנוחות ולמען הדיוק, מצורפת בסוף הספר רשימה של המונחים העיקריים בשיטות התעתיק השונות, וכן כמה תרגומים שונים שלהם לעברית. באשר לקטעים המתורגמים, בחרתי להשתמש תמיד בתרגומים קיימים, כאשר היו כאלה. במקרים אחרים תירגמתי בעצמי את הקטעים הרלוונטיים מסינית, בעזרת מיגוון תרגומים לשפות מערביות. שמות החיבורים מופיעים בגוף הספר בתרגום לעברית, ובסוף הספר מצויה רשימה של כל החיבורים שמהם הובאו מובאות, בשמם הסיני.

    ובאשר לעברית, לאחר התלבטות ארוכה ושינויים רבים בחרתי להיצמד לנוהג המקובל ולהשתמש בלשון זכר לתיאור כללי, זאת הן מטעמי נוחות והן משום שבתרבות הסינית, כמו בתרבויות עתיקות אחרות, הגברים הועדפו ואין ולו אישה אחת בין המורים הגדולים. חשבתי כי יהיה זה מלאכותי לשנות את השפה כאילו יש בכוחה לשנות את ההיסטוריה. עם זאת, בדוגמאות משלי יש בהחלט מקום לנשים חכמות. אני מאמינה שכדאי לנו ללמוד מהגויות סין את שיש להן ללמדנו, ואת שחסר בהן, מוטב שנלמד מהגויות אחרות. אני מזמינה את קוראי ואת קוראותי לצאת לדרך ולהרבות חוכמה.

    פרק ראשון
    הגויות סין וטבע האדם
    א. גישות לחקר הגות סין: שושלות, אסכולות ורעיונות

    במוסדות אקדמיים ברחבי העולם נערכת על-פי-רוב הפרדה ברורה בין "מזרח" ל"מערב". "פילוסופיה סינית" נחשבת לדיסציפלינה בפני עצמה, לעיתים כענף בתוך הדיסציפלינה הקרויה "פילוסופיה מזרחית". יש בכך כדי לרמוז שמדובר במשחק אחר לגמרי, שהנחותיו, כלליו ומסגרת ההתייחסות שלו שונים לחלוטין. ספר זה מציג את "הפילוסופיה הסינית" כמקובל בעולם, אך הוא מכיר בכך שאין בייחוד הגיאוגרפי כדי להצביע על ייחודה של נפש הפילוסוף הסיני. לפיכך הפילוסופיות המופיעות בו יוצגו בפרספקטיבה רלוונטית למערב של ימינו.

    השכל הישר מוביל לכאורה להנחה שבשיעור הנושא את הכותרת "תורת המוסר" או "תורת ההכרה", והסוקר תפיסות מיוון העתיקה ועד ארצות-הברית של ימינו, יעלו גם תפיסות מסין או מיפן. הפילוסופיה מסין, כמו כל פילוסופיה אחרת, מציגה שאלות הנוגעות בחיי האדם, בעולמו ובהכרתו את עצמו ואת העולם שבו הוא חי. מהי "אמת", מהו "טוב", מהו "יפה"? האם יש מבנה מדיני ראוי, ואם כן, האם הוא דומה למבנה המוסרי האישי או שונה ממנו? למשל, מהם מובניה של הדרישה להיות "טוב"? ובאיזה מובן, אם בכלל, היינו רוצים במדיניות "טובה"? האם יש טעם, עניין וצורך בהנחה שבני-אדם טובים מטבעם? האם "אדם לאדם זאב"? האם אין טעם באף אחת מההנחות המכלילות? מה ניתן לדעת על הכרתו של האדם את העולם, ועל הכרתו של האדם את עצמו? האם אפשר להמליץ על דרך שבה יוכל אדם לחיות טוב יותר?

    התשובות המוצעות לשאלות אלה בפילוסופיה הסינית, כבפילוסופיה העולמית, הינן רבות ומגוונות, בהתאם לאסכולות השונות שעסקו בה. מקובל להציג את הגויות סין בשלוש דרכים עיקריות. האחת היא באמצעות סקירה היסטורית-כרונולוגית, הכוללת תיאור של השושלות בסין וההגויות ששלטו בתקופתן.

    הסקירה ההיסטורית נותנת רצף ומאפשרת בנייה של התמונה הפילוסופית נדבך על-גבי נדבך, תוך התייחסות להיבטים חברתיים, מדיניים ודתיים בכל תקופה. ההגויות שצמחו בהן ניתנות להבנה כתוצר של תנועות כלליות יותר בזמן ובמרחב. המחקר רצוף בסקירות מפורטות וטובות מסוג זה, הוותיקה והמוכרת שבהן היא זו של פוּנג יוּ-לאן, והמאוחרת והמקיפה ביותר שייכת למייקל לוֹאווי ואדוארד שוֹנֶסי. יתרונותיה של הסקירה ההיסטורית טמונים בכך שהיא מציגה את המכלול באופן אובייקטיבי יחסית, היא נוחה להתמצאות ואיננה מבלבלת, ולעיתים אף מציעה הסברים חדשים לאירועים שונים, על-פי-רוב על-סמך מהלכים מקבילים בתחומים שונים של העשייה האנושית. החסרונות הכרוכים בה קשורים בעובדה שהרעיונות עוברים תהליך של "בידוד": בשל המעבר מאדם או אסכולה מסוימים, אל האדם או האסכולה הבאים ברצף הכרונולוגי, קשה לעקוב אחר התפתחותו של רעיון אחד על-פני זמנים שונים, לערוך חיתוכים והשוואות בין תפיסות שונות הנוגעות לעניין אחד, ולהציג קשרים והשפעות בין הוגים שחיו בתקופות שונות.

    גישה מקובלת אחרת מציגה את ההגויות לאו דווקא על-פי רצף היסטורי, אלא באמצעות חלוקה לאסכולות. גישה כזו מקבצת הוגים בני תקופות שונות המשויכים לזרם מחשבתי אחד, ומציגה אותם מנקודת המבט של התפתחות המחשבה בתוך האסכולה. עמדה כזו מציגה בראש ובראשונה את "שלוש האסכולות" (sanjiao, ??) או שלושת בתי-המדרש המרכזיים בסין (קונפוציאניזם, דאואיזם ובודהיזם), וכן תפיסות נוספות שיש בהן התנגדויות לשלוש האסכולות, השלכות שלהן, או ביטויים לשילוב של כמה מהן.

    מחקרים טובים המדגישים את הקישור בין האסכולות נעשו על-ידי מיטב הסינולוגים, וביניהם פרדריק מוֹט, שכתב מבוא מקיף להגויות סין, וּוינג-דְזיט ג'אן, שתירגם כתבים מהגויות סין בחלוקה לפרקים על-פי אסכולות. תוֹמֶה פאנג מציג את הפילוסופיה הסינית דרך התפתחות האסכולות מפרספקטיבה מודרנית, וג'וליה צ'ינג מציגה את אורחות המחשבה המקוריים והמיובאים בסין, מתוך תפיסתם כדת.

    החלוקה לאסכולות עשויה לסייע בהבנת התפתחותו של רעיון מבחינת השפעות תוך-כיתתיות, ואין דרך טובה ממנה להעמיד זו מול זו התמודדויות יריבות עם רעיון משותף. עם זאת, הנאמנות לחלוקה הכיתתית עלולה לחטוא במלאכותיות, מאחר שההוגים עצמם הושפעו זה מזה לאו דווקא על יסוד שיוכם לזרם כזה או אחר (שהוא לא פעם תוצר של עבודת החוקרים).

    לשתי דרכי-ההצגה שמניתי לעיל יש כאמור יתרונות וחסרונות. בספר זה, ציר הדיון לא יהיה המהלך ההיסטורי, ואף לא החלוקה לאסכולות. הגישה שאני מציעה רואה בפילוסופיה דבר חי, הקורא למבטים שונים ולוויכוחים פנימיים; לא כדאי שנחמיץ נקודות מבט אישיות של כל הוגה, פרשן וקורא, המוסיפות פרספקטיבה לתמונה הכללית, וחיים לפילוסופיה. כמו-כן, ריבוי ההבנות הולם את תפיסת הפילוסופיה הסינית כמרקם רב-מימדי.

    כדי להדגיש את התפתחות הרעיון ו"התמונה" (ולוּ במחיר הרצף ההיסטורי או הכיתתי), יש דרך שלישית להצגת הפילוסופיה הסינית, והיא ניסיון להפגיש בין הגישות השונות. מפגש כזה יכול להיערך תחת קורת-גג הגותית משותפת, והוא יתאפשר אם נצליח למצוא שאלה אחת שזוכה להתייחסות בכל התפיסות. דוגמה לנקודת מבט כזו ניתן למצוא בספרו של הסינולוג א. צ'. גרהם, המציע היכרות עם הקונפוציאניזם והדאואיזם באמצעות הדיון הייחודי לכל אחת מהן ברעיון "הדרך". ההוגה בן-עמי שרפשטיין נוקט אף הוא בגישה השוואתית, אך הוא מציג את הפילוסופיה העולמית כולה (ולא רק הסינית) דרך חתכי-רוחב רעיוניים.

    הבחירה בדרך-הצגה זו, שהיא גם בחירתי, מסתכנת בחוסר אובייקטיביות, כיוון שהיא אינה מתיימרת לאובייקטיביות. להיפך, ייתכן שדווקא נקודת המבט האישית תזכה בה להדגשה. (גרהם, למשל, שינה את תפיסתו ביחס לקונפוציאניזם במהלך השנים. בראשית דרכו ראה כאחת מחולשותיה של הגישה את העובדה שהיא אינה מבחינה בין "עובדות" ל"ערכים". מאוחר יותר ראה בכך את כוחה.) עם זאת, יש בבחירה זו כדי לאפשר העמקה בפילוסופיה מסוימת, ואולי אף רפלקסיה על מעמדם של מושגים מקבילים בחיינו אנו, מבלי להתעלם מהחלוקה לאסכולות או מהרצף הכרונולוגי, ומתוך שימוש בה כעוגן "ארגוני" בלבד.

    משבחרנו במתודה, מתעורר הקושי למצוא נושא-דיון משותף לתפיסה אתית (הקונפוציאניזם) ותפיסה נטורליסטית (הדאואיזם), לתפיסה תועלתנית (המוהיזם) ותפיסה מטאפיזית (ספר התמורות ואסכולת היין-יאנג), לתפיסה מכאניסטית (הלגאליזם) ותפיסה שהיא ביסודה פסיכולוגיסטית (הבודהיזם). ואם נמנה בתמצית את הרעיונות המרכזיים בתפיסות השונות – אנושיות, ספונטניות, תועלת, ציות לחוק, שינוי, שיחרור – האם לא יהיה בכך משום אילוץ של השיטות לדון בעניין אחד?

    כשבוחנים היטב את הגישות השונות ואת מושגיהן המרכזיים, ניתן למצוא שאלה אחת שעומדת ביסוד כל דרכי המחשבה שהן מייצגות. כל ההוגים כולם דנים, מתווכחים ותוהים על טבע האדם. רק כמה מהם מציגים סוגייה זו כשאלה המרכזית של הגותם, אך גם כאשר היא אינה זוכה למעמד זה, כל העמדות מבטאות התייחסות לעולם, לאדם ולטבעו, ומנסות לתת מענה לשאלת היחס ביניהם. בכל אחת מצויה הנחת יסוד מכריעה, מוצהרת או מובלעת, באשר לטבע האדם.

    ראשית ראוי לברר למה הכוונה במושג "טבע האדם". למשל, למה אנו מתכוונים כאשר אנו אומרים שמישהו הוא "לא בן-אדם", ובכל זאת "הוא" עונה על כל הגדרה מוכרת של אדם, ולמה אנו מתכוונים כשאנו אומרים "זה הטבע שלי", ביחס להתנהגות מסוימת? בשפת הדיבור נהוג להתייחס לביטוי "טבע" בשני מובנים, שלפחות לכאורה סותרים זה את זה. מחד, טבע הוא חלק הממשות הניתן לשינוי (נולד, נוצר, צומח וקמל), ואינו מעשה ידי אדם. מאידך, המילה "טבע" מתייחסת גם למהות הקבועה, ה"חוק", ה"צורה" במובנה האפלטוני, כלומר, ההיבט המסביר את השינוי. כפילות זו מאפיינת את המילה "טבע" בשפות שונות לגמרי: הלטינית (natura), היוונית (physis), והסינית (xing) – כולן מכילות את כפל המובנים.

    על-פי המובן הראשון, המושג טבע מתייחס לכל דבר שאיננו מלאכותי. אם נתבונן בציפור מקננת נראה בה חלק מן הטבע, וכך גם בקן שהיא בונה מזרדים, קוצים וענפים. הקן לא רק עשוי חומרים טבעיים, הוא גם אינו מהווה "מותרות" עבור הציפור ואף חיוני להמשך חייה. אך האם האופן שבו הקן "טבעי" לציפור זהה לאופן שבו הבניין "טבעי" לאדם? אילו פנינו לדיירת בבניין רב-קומות בעיר הומה ושאלנו אותה לסיבת הבחירה במקום מגוריה, ייתכן שהיתה עונה: "זה הטבע שלי." אך האם עירוניותה היא אכן הטבע שלה, כפי שהמעוף הוא טבעה של הציפור? הביטוי "זה הטבע שלי…" עושה אפוא שימוש במובן השני של המילה "טבע", שגם הוא בעל חשיבות עבורנו. מובן זה מתייחס לטבע כאל מהות, ולא רק כאל מה שאינו מלאכותי, ואפשר לפרשו כהפוך לקודמו. אם במובן הראשון הטבע היה כל מה ש"בחוץ", הרי שבמובן השני הכוונה היא למה ש"בפנים", מה שאינהרנטי, תמצית הדברים.

    הביטוי "טבע האדם" מתייחס למהותו של כל אדם באשר הוא אדם. הוא מתייחס לתכונה או קבוצת תכונות השייכת לכל בני האנוש והמאפיינת את עצם קיומם כסוג. הטענה שיש "טבע-אדם" אינה זהה כמובן לטענה שכולנו אחד, אך היא עומדת על מהות משותפת שמייחדת קבוצת חיות אלה מקבוצות אחרות.

    הן במזרח והן במערב נעשו במהלך ההיסטוריה נסיונות רבים להגדיר את האיכות ההכרחית המשותפת לכל בני-האדם. בין ההצעות הועלו הרציונליוּת, יכולת המימוש העצמי, המוסר, רגש הקנאה, החברתיות, החרדה, הדיבור, הצחוק, התקווה. כמה מרעיונות אלה מדברים אל ליבנו יותר, אחרים פחות, וברבים מהם יש טעם וגלומה אפשרות להרחבת טווח המחשבה ולהאדרת הרציונליות. כל הצעה מנסה לענות על התנאים ההכרחיים והמספיקים להגדרת טבע האדם, ואף לא אחת מהן עושה זאת באופן שלם, גם אם אחדות נראות משכנעות מאחרות.

    ברור, למשל, כי הגדרת טבע האדם כ"הולך על שתיים חסר-נוצות" היא לא רק משעשעת אלא גם חלשה, כי היא יוצרת שוויון בין תרנגולת מרוטה לבין בן-אדם. בהצעה זו גלום תנאי הכרחי – כדי להיות אדם, חייב מושא הדיון להיות חסר-נוצות (אם כי לא "הולך על שתיים"), אך לא תנאי מספיק – לא די שיצור יהיה חסר-נוצות כדי שנכנהו אדם. הגנום האנושי יכול להוות הגדרה "ביולוגית" מוצלחת יותר, שבהחלט מבחינה את האדם מחיות אחרות. אך היא לוקה בחסר כי אינה אומרת דבר על מחשבותיו, רגשותיו ורוחו. אך גם אם נפנה להגדרה בעלת איפיון מנטלי מובהק יותר, כגון "בעל רגשות שימחה וכאב", יתעורר קושי, כיוון שנוכל אולי להצביע על קיומם של רגשות אצל בעלי-חיים, או לחילופין על היעדרם, החלקי או המלא, אצל בני-אדם מסוימים.

    ניתן לעלות מדרגה ולשאול למשל, האם טבע האדם הוא שקובע את המוסר, או שמא הוא נקבע על-ידו? עמדה הרואה את טבע האדם כמכונן המוסר היא עמדה המציעה רלטיביזם מוסרי. עמדה הטוענת שטבע האדם נקבע על-ידי המוסר טוענת לאבסולוטיזם מוסרי. אם נבקש לדעת באיזו מידה הטבע קבוע ועד כמה יש בו מקום לשינוי, ומהי השפעתם של התנאים הסביבתיים על טבע האדם, נקבל תשובות שונות הנוטות למגמה זו או אחרת. אך בבסיס כל התשובות ניצבת למעשה שאלה אחת: האם ניתן לאפיין את "האדם באשר הוא אדם", ואם כן, כיצד?

    הגישות הפילוסופיות שתיארתי לעיל מציעות חמש תשובות שונות לשאלת טבע האדם:

    הקונפוציאניזם הוא גישה הומאניסטית המציגה את טבע האדם כמוסרי ביסודו.

    הדאואיזם הוא נטורליסטי ומציג את טבע האדם כהשתנות טבעית.

    המוהיזם הוא תועלתני ומציג את טבע האדם כתכליתי, ואת האהבה כאמצעי להשגת תכליתו.

    הלגאליזם היא גישה מכאניסטית, הרואה את טבע האדם כרע ביסודו, ולכן קוראת לתימרוּנו בחוק ובעונש.

    הבודהיזם היא גישה אמוטיביסטית-תרפויטית, הרואה את טבע האדם כטבע הבודהא, שהוא מוּאר וחומל.

    להלן אציג מפגש בין חמישה רעים, נציגי העמדות השונות, אשר ירמוז על כוחה וחולשותיה של כל עמדה, ועל נקודות ההסכמה והמחלוקת ביניהן, ובינן לבין עמדותינו. חסרונו העיקרי של מפגש זה – העובדה שהוא מתרחש בדמיון – הוא אולי גם יתרונו.

    ב. חמישה מבטים על טבע האדם

    שנים ארוכות אני משוחחת בדמיוני עם חמשת הרעים, מנסה להבין את שיטותיהם, ולא פעם נתקלת בסתירות וחוסר עקביות מתסכל, שלעיתים נדמה כי הוא מכוון, ונועד לעורר תהיות ושאלות – כמו כל הסבר טוב על אודות העולם. לשם הנוחות אכנה אותם בשמות קוֹ, מוֹ, לי, דא, ובּוּ, והם ייצגו, בהתאמה, את הזרמים ההגותיים המרכזיים בסין (קונפוציאניזם, מוהיזם, לגאליזם, דאואיזם ובודהיזם). לצורך הדיון, יציג תחילה כל אחד מהם אירוע משמעותי מחייו, אשר מבטא את הגותו ואת תפיסתו באשר לטבע האדם.

    ראשונה פותחת קו, אשר מספרת על החיים בחוג משפחתה, הכוללת חמישה ילדים חסרי-בית שאימצה. קו מתארת רגשות של אחווה ומחויבות, תמיכה ועזרה הדדית, ומתמקדת במקרה מסוים שנגע לליבה במיוחד. בתה הבכורה התאמנה בנגינה על חליל הג'ייד העתיק שהוריש לה סבי-סבה לקראת השתתפותה בטקס במקדש האבות. בתקופת ההכנה חשה כי צליליה אינם יאים לחליל היקר ולמנהג העתיק, אך למרות תחושת הכישלון הבינה את גודל האחריות המוטלת על כתפיה, והרבתה באימון עד שזכתה להפיק צליל נקי. בבוא היום השתתפה בטקס, פתחה את ליבם של רבים וקירבה אותם אל האנושיות. מאז היא ממשיכה להתאמן ולהשתפר בנגינתה.

    מוֹ מספר על שבוע של עבודה מאומצת שהשפעתו ניכרה לאורך ימים. בחלקו נפלה זכות-שמים לארגן מבצע לאיסוף מזון וביגוד לחיילים המשרתים בקו. היה זה בעונת החורף, בבייג'ינג שבצפון, הטמפרטורות ירדו לעיתים עד לארבעים מעלות מתחת לאפס, והחיילים רעבו וכמעט קפאו מקור. עשרות שליחים בפיקודו של מו עמלו לפרוץ את הדרך, והביאו לחיילים משקה חם, מזון, וכסות שאספו בעזרת ילדי המחוז. הצעירים זכו לשיעור שיועיל להם בחייהם הבוגרים, החיילים זכו באהבה שחיממה את גופם והציתה אהבה בליבם, וההגנה על הקו הפכה מועילה יותר.

    החכם לי מדהים אותנו בסדר-עדיפויות יוצא-דופן. כדרכו, הוא בוחר לספר על עשייה מפתיעה בצורה עניינית וחדה. מדי בוקר בשנה האחרונה הוא אסף גללי כלבים בשירות העירייה. העבודה נמשכה 30-20 דקות בלבד בכל פעם, אך ערכן של אלה היה רב. עירו, שנחשבה מלוכלכת ללא תקנה, הפכה בתוך שנה לנקייה כמעט ללא רבב. ודומה שלא רק הוא תרם לכך, אלא גם אחרים, אשר גויסו למען המטרה. מבצע הניקיון קידם את המחוז, אשר זכה באותה שנה לאות הוקרה מהמושל ולסיוע ממשלתי מכובד.

    דא חיה מאז ומעולם בחברת בעלי-חיים, ומטפלת בכל חתול רעב או ציפור פצועה הנקרית על דרכה. בביתה ובחצרה באים ויוצאים בעלי-חיים, המהווים חלק בלתי-נפרד ממשפחה רחבה ומשתנה. כאשר מת השרקן של בנה הצעיר, מיאן תחילה הילד להיפרד מהשרקן המת. אך אז הצטרפה אליו אמו ויחד קברו אותו באדמה. על מקום קבורתו שתלו שיח גפן נאה, ועתה מזין השרקן הטוב את הגפן. ימים ספורים לאחר מות השרקן אסף הילד משפחת חתולים והעניק לה קורת גג ומזון בשפע. משפחת החתולים השבעה הצטרפה לחיי החצר השמחים, והילד שמח איתם.

    בּוּ מספר שהצטרף לתוכנית התנדבות בהוספיס של בית-חולים. במהלך השנה העביר את זמנו עם חברים על סף המוות. הוא שוחח איתם על הסוף ועל ההתחלה, האכיל אותם, השקה אותם ודאג לצורכיהם, ואף הדריך קבוצת מדיטציה. נפשו נקשרה במיוחד בנפש נער, אשר ערב מותו זכה למידה נדירה של שלמות. ניכר היה בו שלפתע הוא רואה את העולם בצלילות, ללא עירפול וסיבוך. כשהתייחס לכוס התה שעל השולחן, ראה אותה בו-בזמן בכמה מופעים שונים, והצליח לתארה בבהירות וברגישות נדירות. הוא זכה לרמת רוחניות נעלה וראה במותו הקרב ציון-דרך במסע ארוך. "במותו אחז בידי, אמר דברי פרידה על המסע שבפתחו הוא עומד, והלך לו. אין לדעת היכן מטיילת נפשו, אך ודאי גם היא נמצאת עימנו עכשיו."

    הסיפורים נסתיימו, ופרט אחד בולט לעין: כשהרֵעים התבקשו לספר על דבר בעל חשיבות מיוחדת, סיפרו כולם על מעשים. עוד ניתן לומר כי כל אחד מסיפורי הרעים כולל פן של נתינה ותרומה לחברה, מה שמעיד על היותם "טובים", ועל מעשיהם כעל מעשים "טובים". הכרות עם הפערים המהותיים בין התורות השונות ביחסן לסוגיית טבע האדם מעוררת תהייה – האם רב הדומה על השונה בין חמשת הרעים?

    כדי לענות על השאלה, יבהיר כל אחד מהם את עמדתו בנוגע לטבע האדם, ויסביר מה הביא אותו להקדיש מזמנו למעשה שעשה, ללא תמורה. קו פותחת ואומרת: "הצו המוסרי הוא שהביא אותי לטפל ביתומים. כאדם, אני רואה חובה לעצמי לפעול באופן מוסרי המקדם את סביבתי והראוי להוות מודל לחיקוי. כשאני נוטלת אחריות לשלומם של ילדים שנזנחו על-ידי הוריהם, ומעניקה להם חינוך ראוי, הריני מממשת את אנושיותי. זהו ביטוי לכבוד ולהוקרה שאני רוחשת להורי ולאבותי, אשר עשו כמיטב יכולתם לאפשר לי חיים טובים יותר בחברה האנושית, וזוהי גם מחויבותי לצאצאי, אשר ילכו ב'דרך' ויורו אותה לצאצאיהם."

    מו מסביר: "מעשיה הנאים של קו הם חסרי טעם אם אינם מביאים להשגת התכלית הראויה. האם באמת עשתה קו מעשה שיש בו טעם? האם הפכה החברה טובה יותר בזכותה? בדאגה לחמשת הילדים לא כיוונה קו לתכלית, ולפיכך הישגיה לא יושלמו לעולם. התכלית היא שירות נאמן של השמים כאזרח מועיל, המקדם את העניין הציבורי. כמי שחי בחברה אני מעוניין לשמור על קיומה, ובאמצעותה גם על קיומי. הקיום בחברה אינו מתאפשר אלא אם מבינים את האחריות המשותפת לפעולה למען הכלל. מעשי אינם מכוונים על-ידי צו מוסרי או נטייה טבעית, אלא על-ידי צו שמים המורה להבין את המעשה האנושי ככזה שיש בכוחו להזיק או להועיל.

    "המעשה המועיל מושג באמצעות אהבה לכלל, ולא לאחדים. הכרחי לאכוף את האהבה על כל אחד ואחד, למען השמירה על קיומו שלו, ועל קיום החברה שבה הוא חי. בסיפוק צורכי החיילים איפשרתי את קיום הכלל ואת קיומי שלי כמשרתו. זוהי תמורתי, המעניקה, ולו לשעה קלה, רווחה לאלה שמתוך הבנה דומה ממלאים את חובתם בהגנה על המולדת. התועלת היא שהניעה אותי, ואת האהבה שהענקנו לחיילים, הענקנו במטרה שישיבו לנו אהבה."

    החכם לי הוא הבא בתור: "הטעם שלשמו ביצעתי את המשימה הלא-נעימה של פינוי גללי כלבים הריהו מורכב ורב-פנים. במשפט אחד ניתן לומר שבמעשה זה ביטאתי ציות עליון לחוק. לא בחרתי בעבודה זו במובן הרגיל של בחירה, ובכל זאת מדובר בבחירה שלמה. מעשה שהיה כך היה: לפני כשנה הלכתי לתומי ברחוב, כשלפתע עבר לידי נער והשליך פסולת על אם-הדרך. פקח שעמד בסמוך טעה לחשוב כי אני האשם וקנס אותי בסכום הקבוע בחוק. ניצלתי את זכותי לערער, וזומנתי למשפט שבו הצגתי את טיעוני. השופט, יסלח לו החוק, קבע כי אני הוא שביצע את העבירה, ודרש ממני לבחור בין תשלום קנס לבין עבודות-שירות למען עירי.

    "כאזרח נאמן ומועיל (כלומר שומר-חוק), בחרתי לשלם את הקנס ולבצע עבודות-שירות גם יחד, כביטוי שלם להוקרתי ולהערכתי את החוק ואת חשיבותו. במעשה שעשיתי ביטאתי הכרה עליונה בחוק המופר חדשות לבקרים, ואף אחזור עליו בלב שלם אם שוב אואשם בהפרתו. אני מאמין כי ככל שירבו הנענשים כדוגמתי, כן תגבר תודעת האזרח לחשיבות הציות לחוק, העיר תזכה לניקיון, והמושל לכוח."

    עוד בטרם ניסחה דא ולו משפט אחד, כבר פרצה בצחוק גדול ושמח. "מדוע בחרתי בדייסת אורז לארוחת הצהריים? מדוע חולצתי פרחונית? מדוע בחרתי בשירות הכלל? האמנם בחרתי בשירות הכלל? לא 'בחרתי' ואין כאן 'שירות הכלל'. אכלתי דייסת אורז לארוחת הצהריים. לבשתי חולצה פרחונית. אספתי חתולים זנוחים והאכלתי אותם. שיקול-דעת מחושב ונטילת אחריות על מעשי ועל מעשי זולתי הם מושגים זרים לי. זרים ממנו מושגי התועלת והחוק. אני עושה מה שאני עושה פשוט 'ככה' – אני פועלת מתוך טבעי. חתול פצוע נאסף, חתול בריא עזב, שרקן נפח את נשמתו ונטמן באדמה, ובאפרו יזין וייטיב אותה. אלו הם החיים."

    אחרון הדוברים הוא בו: "חברים יקרים, לכל אחד מכם רצון טוב וכוונות טובות, אך הדרך שבה בחרתם איננה הדרך הראויה. אני מוקיר את דבריך, לי, וממך הייתי רוצה ללמוד משמעת מהי. אך בה-בעת נכמר ליבי כשאני שומע באיזה כיוון בחרת. החוק לא יוביל למקומות ראויים אם לא יעוגן ברעיון עליון, שמצוי מעבר לו ומגמד אותו. הציות העיוור יוביל אותך ואותי לאבדון. עלינו להישמע לקול אחר.

    "מו, גם קול התועלת אינו הקול המניע. הוקרתך את השמים נוגעת לליבי, ומכל ידידי רק בך ראיתי זיק של דתיות. אך על דתיותך לא נתת את הדעת ואילו התועלת לבדה חלשה מכדי להצדיק את מעשיך הטובים. מי יכריע מה מועיל באמת? כשתעמיק בתורתך תראה כי לא תועלת מבקשים השמים. והאהבה שהזכרת כבדרך אגב, יפה היא, אך כיצד תשמש כלי למועיל? אשר על-כן – אהבה תועלתנית איננה אהבה.

    "דא יקרה, איתך הייתי רוצה לשוט בדרכים. אהבת הטבע וקבלתו כפי שהוא, מדרגה עליונה היא בחוכמה. אך האם עלית במדרגות המובילות אליה ואל הבנת העולם? כיצד תוכלי לטעון שאת נמצאת במקום שלא הגעת אליו מתוך הכרה בסבלן של הנפשות שבהן את מטפלת? לא הטבע הוא הקול הקורא לנו לפעול.

    "ואחרונה חביבה, קו. ליבי נמשך אל אהבת הזולת ואל הטוב שבך. אך לא החובה מעוררת אהבה זו, כי אם החמלה. החמלה היא קול הרגש, המוביל לעשיית הטוב. המוסר שעליו דיברת איננו אלא רגש, אולם החמלה כלפי החלש והנזקק היא המניעה את האדם. כל אדם הוא שלם, והרגש המפעם בו שלם. אם יעצום את עיניו ויתבונן בבהירות, יאיר בו הרגש והוא יזכה להשתחרר מייסורי העולם. נפשו תשתחרר מההתגלגלות האינסופית בין הגופים, והוא יזכה ברוחניות הטהורה, בחיי נצח כבודהא. אני פעלתי מתוך טבע הבודהא, שהוא טבעי. רגש החמלה הוא שהנחה אותי, ואיתו הביטחון שאשתחרר בסוף המעגל מייסורי הזמן, בדיוק כפי שהשתחרר מהם ידידי הנער."

    עמדתה של קו היא עמדה הומאניסטית, המעמידה במרכז את ערכי האנושיות והמוסר כטבועים באדם. עמדה זו, שהיא נחלת מזרח ומערב גם יחד, מיוצגת כאן בגירסתה הסינית באמצעות הקונפוציאניזם, שהיא קרוב לוודאי המערכת ההגותית ההומאניסטית הראשונה בהיסטוריה האנושית. בין הרעיונות הקונפוציאניים העיקריים מצוי הרעיון כי טבע האדם הוא היות מוסרי. המוסריות מתחילה מבית, ולכן נודעת למשפחה חשיבות רבה, כמי שיחסי האנוש, המחייבים אחריות הדדית, מושתתים עליה. מידת המוסר – האנושיות – מושגת בשלמותה על-ידי לימוד ואימון ממושך ועל-ידי תרגול של המנהג (הקשור קשר הדוק במוזיקה). לעמדה זו, שמעמדה בהגות הסינית הוא הדומיננטי ביותר, נייחד שלושה פרקים, שבהם נכיר שלושה מאבות הקונפוציאניזם: קוֹנג-פוּ דזה (קונפוציוס), מֶנג דזה (מֶנציוּס), ושוּן דזה. בפרקים נפרדים נכיר כמה עמדות קונפוציאניות מאוחרות יותר, שהושפעו מעמדות אחרות ושילבו ביניהן.

    מו ולי מייצגים אסכולות שערכן הפילוסופי בסין, לא כל שכן מחוצה לה, בתקופה הקיסרית ואחריה, היה מוטל בספק. בספר זה הם מוצגים בעיקר כפרספקטיבה נוספת להבנת אסכולות משפיעות ודומיננטיות יותר מבחינה פילוסופית. מו מייצג את הגישה התועלתנית, הרואה את המעשה המועיל כמעשה מוסרי. גישה זו, שזכתה לפריחה ולתחכום במערב (בזכות פילוסופים כגון ג'ון סטוארט מיל וג'רמי בנתם), לא התפתחה כשיטת הגות בסין, ועיקר השפעתה היה בתחום הפוליטי. גישה זו מכונה מוהיזם, על-שם ראשון הוגיה, מוֹ דזה, והיא תוצג כאן בקצרה בפרק נפרד. בין הרעיונות הייחודיים לתורתו של מו דזה מצוי רעיון "האהבה האוניברסלית", המהווה אמצעי להשגת התועלת, שהיא המניע לכל.

    פרק נוסף ייוחד לעמדה המיוצגת במבוא על-ידי החבר לי, והיא העמדה המכאניסטית. במרכזה עומדת האמונה ביכולת להפעיל ולתמרן את האדם באמצעות חוקים ועונשים, כאילו היה מכונה. עמדה זו מכונה לגאליזם, או "אסכולת החוק". נציג בקצרה כמה מראשוני הוגיה ונתעכב על הגדול שבהם, האן-פֵיי דזה. בדברי החבר לי נרמזו עיקרי רעיונותיה: טבע האדם רע, ולכן יש לרסנו בחוק. ריבוי חוקים הוא ריבוי סדר, והסנקציה על אי-ציות לחוק היא העונש. המטרה היא יציבות השלטון וחיזוק מעמדו של השליט, שלצורך קידומם הוא מפתח "אומנויות הנהגה", או טכניקות הכוללות טיפול מיוחד בשפה והתאמה של שם (או ביטוי) ל"ממשות" – כלומר לצורך. כך, בעזרת סיסמאות, ניתן "להתאים" משמעויות ולבנות מציאות חלופית.

    דא מייצגת תפיסה שתכונה כאן בשם הכללי נטורליזם. העמדה שתייצג את התפיסה הנטורליסטית היא הדאואיזם, שאותו נכיר דרך ההוגים לאוֹ דזה, וג'וּאַנג דזה. בפרקים נפרדים נאזכר שיטות מאוחרות יותר שיש בהן עירוב של הדאואיזם עם תפיסות אחרות. בדברי דא נרמז כי גישה זו שוללת את מעמד ה"טוב" כערך מוסרי. הטוב הוא טבעי, ומה שטבעי, ספונטני ומשתנה, הוא מוסרי רק כל עוד המוסר נובע מהטבע ואינו ערך בתורה מלאכותית. לפיכך, הטוב איננו "מוסרי", וההבחנה בין "מוסרי" ו"לא-מוסרי" מיותרת וזרה לטבע השלם והספונטני ככל הבחנה אחרת.

    אחרון האורחים, בו, מייצג תפיסה אמוטיביסטית, שבה השיפוט ה"מוסרי" נותן ביטוי לרגש, ושניתן לראות בה פן פסיכולוגיסטי וטיפולי. גישתו של בו היא הבודהיזם, ובפרט זרם המהאיאנה, השם דגש על העולם הזה ועל התנהגות האדם. על-אף שבסין הושם הדגש על אחדות העולם, נקלטו בה גם רעיונות מטאפיזיים שנראו בתחילה זרים לרוח הסינית. בשונה מהתפיסות האחרות, מוצאו של הבודהיזם בהודו, אולם במאה השישית לספה"נ הוא הוכר כאחת מ"שלוש האסכולות" הסיניות. במסגרת התהליך שבו הקונפוציאניזם, הדאואיזם, והבודהיזם קנו להם מעמד רשמי שווה, רבּוּ ההשפעות ההדדיות ביניהם, שהתוצר המרכזי שלהן היה צמיחתו של הצ'אן-בודהיזם (זן-בודהיזם). החבר בו מייצג תפיסה הגורסת שהכל סבל, הוא מבטא יחס של חמלה לזולת, ומאמין ביכולת ההתעוררות והראייה הצלולה בעולם הזה, מתוך הנחה שטבעו של כל אדם הוא טבע הבודהא. הוא מאמין שיש דרך ומתודות שבעזרתן ניתן להגיע לטבע זה, ושהמדיטציה היא אחת מהן. ולבסוף, הוא מאמין שמותו של אדם הוא התחלה של חיים בגילגול חדש ושונה. הגויותיהם של סֶנג-ג'אוֹ, פא-דזאנג וחכמי הצ'אן ווּ-מֶן הְוֵיי-קאי וקוּאוֹ-אָן (שניהם מתקופת שושלת הסונג הדרומית) יוצגו בהמשך.

    המסע שבפתחו אנו עומדים יתחיל בסין של האלף הראשון לפסה"נ, סין של "מאה האסכולות", שמתוכן נציין רק הגויות מרכזיות. הוא יימשך, אם כי לא ברציפות, דרך שושלות האן (2060 לפסה"נ-220 לספה"נ), טאנג (907-618), סוּנג (1279-960) ומינג (1644-1368), ויסתיים בימינו אנו. כל הגישות שנעסוק בהן עוסקות בשאלת טבע האדם, וכולן מאמינות שיש דרך או דרכי פעולה המבטאות טבע זה. שלוש מהן תופסות את טבע האדם כטוב, אם גם באופנים שונים, אחת תופסת אותו כרע, ואחת כטוב ורע גם יחד. שלוש מהן רואות בחיי האדם חידה, וכולן מבקשות לדעת כיצד ניתן לחיות טוב יותר.

    ביקורות ועוד

    האם האדם מוסרי מלידה?
    מה משמעות הטענה שטבע האדם הוא דרך המוסר, ואיך קונפוציוס היה הראשון שראה ביחס ההומאני בסיס לשיטה פילוסופית. קטע מתוך "אדם לאדם חידה"

    גליה פת – שמיר » לכתבה המלאה

    "כיצד אם כן ניתן להבין זאת? ככלות הכול, מה בעצם כל־כך 'חכם' באותה חכמה סינית קדומה? יותר מזה, מה בכלל משמעותה של חכמה או פילוסופיה בהקשר הסיני? ניסיון מעניין להתמודד עם השאלות הללו אפשר למצוא בספרה של גליה פת־שמיר "אדם לאדם חידה", העוסק בהגות הסינית הקלאסית. הספר עוסק בעיקר בניתוח שיטתי של אסכולות המחשבה הסיניות המרכזיות ובבחינת הדרך שבה כל אחת מהן מתמודדת עם חידת האדם. אולם, מתוך הדיון הפרטני, גם הולכת ונבנית לעינינו תמונה כוללת יותר: תמונתה של המחשבה הסינית על מאפייניה הייחודיים, יתרונותיה ונקודות החולשה שבה."

    אהוד פירר, האייל הקורא » לכתבה המלאה

     

    אדם לאדם חידה
    טבע האדם ומחשבת סין
    מאת: גליה פת-שמיר

    עריכה ומפתח: קטיה בנוביץ'
    מהדורה ראשונה, אוגוסט 2004
    מספר עמודים: 255
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 583-9

    A HUMAN RIDDLE
    Human Nature and Chinese Philosophy
    Galia Pat-Shamir
    ISBN: 965-7241-09-X

     

    עטיפת הספר

    אדם לאדם חידה

    79.00 63.00

    אדם לאדם חידה מפתח את הרעיון כי טבע האדם הוא חידה חיה שהמענה עבורה מצוי בהתנסות האנושית. הספר מציג חמש אסכולות סיניות שצמחו בסין מאז קונפוציוס. לכולן משותפת האמונה כי טבע האדם הוא יצירה אנושית וההשפעה עליו היא בידי בני-האדם ולא בידי האלים.

    לעמוד הספר
    X

    אדם לאדם חידה

    המחברים

    גליה פת-שמיר מלמדת פילוסופיה סינית ופילוסופיה השוואתית בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל-אביב. במאמריה ועבודותיה היא חוקרת את הפילוסופיה הסינית מנקודת מבט של הרלוונטיות שלה לדורנו ולתרבותנו.

    ספרה:
    To Broaden the Way – A Confucian Jewish Dialogue
    יראה אור בקרוב.

     

    לעמוד הספר
    X

    אדם לאדם חידה

    מתוך הספר

    להלן פתח הדבר מתוך הספר ובהמשך
    הפרק ראשון: הגויות סין וטבע האדם

    פתח דבר

    אנו יוצאים למסע אל מחוזות רחוקים ואל זמנים אחרים, בו נפגוש רעיונות מפתיעים, אולי זרים, ואפילו בלתי-נתפסים, אשר יחייבו את הקורא לגייס את מיטב כוחות ההבנה שלו. מסע כזה מזכיר במשהו את מסעו של אַבֶרוֹאַס (אבן רוּשְד), הפילוסוף המוסלמי בן ימי-הביניים, המתואר על-ידי הסופר חוֹרחֶה לואיס בּוֹרחֶס. בורחס מציג את הקושי העומד בפני אברואס בבואו לפענח את המילים "קומדיה" ו"טרגדיה", הזרות לתפיסת עולמו. אברואס נפנה למדפי הספרים, מחפש בכתובים, אך לשווא. ואז הוא פוגש בנוסע אבולקאסים אל-אזהרי, שמספר לו על חוויה יחידה במינה שעבר בסין הרחוקה. אל-אזהרי הגיע לאולם עצום-מימדים, עם גזוזטרות מדורגות. על זירה מוגבהת עמדו כמה אנשים, תופפו בתופים ופרטו בנבל, ואילו אחרים עטו מסכות ארגמן, התפללו, שרו ושוחחו. תיאור של מאורע ציבורי כזה לא היה נהיר לאברואס במסגרת תפיסת עולמו. לאחר שעות ארוכות של תהייה, חש שגילה את פשר הסוד, וכתב*:

    *חורחה לואיס בורחס, "מחקרו של אברואס", מתוך גן השבילים המתפצלים, תירגם יורם ברונובסקי, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 1975

    אריסטו (אריסטוטלס) מכנה בשם 'טרגדיה' את דברי-ההלל והשבח, ואילו כתבי הפלסתר וההוקעה מכונים בפיו 'קומדיה'. על דפי הקוראן והמוחלאקות של המקדש רבות הן הטרגדיות והקומדיות הנפלאות.

    גם כאשר הוצעה לו המסגרת הנכונה להבנת ה"קומדיה" וה"טרגדיה", אברואס לא הצליח להשתחרר מתפיסת עולמו. הוא התחבר לאריסטו ולא לאריסטוטלס היווני, חשב שהבין מהן קומדיה וטרגדיה, אך נכשל בהרחבת מעגל ההבנה שלו, ולכן בהבנה כולה. לא תמיד אפוא יש בכוחה של תפיסה חדשה לחלץ את האדם ממסגרות ההבנה המוכרות לו, ואשר בהן הוא מורגל.

    בורחס, לעומת זאת, ניסה להבין את אברואס, הכיר באבסורדיות של נסיונו (כמי שחי במעגל-הבנה משלו), ובכך הגיע להבנה טובה יותר. הוא מסיים את סיפורו בהסבר הבא:

    בסיפור שלעיל ניסיתי לספר את תולדותיו של כשלון.

    […] הבנתי שפיוטי יותר יהיה מקרהו של אדם השואף למטרה שאינה בלתי-מושגת לאחרים, אך בלתי-מושגת לו: נזכרתי באברואס, הסגור במעגל האסלאם, שלא הצליח מעולם להבין את המילים "טרגדיה" ו"קומדיה".

    […] חשבתי שאברואס, המבקש להבין דראמה מהי, מבלי שיהיה לו מושג כלשהו מהו תיאטרון, איננו אבסורדי יותר ממני, המבקש להבין מיהו אברואס.

    ספר זה מהווה ניסיון להבין את הפילוסופיה והדת בסין בעזרת רעיונות מודרניים. כאריסטו, אברואס ובורחס, וככל אדם אחר, גם אני חיה במקום, בזמן ובתרבות מסוימים, וגם אני סגורה במעגלים המקשים על הבנת המצוי במעגלים אחרים. אני מקווה שהמודעות למגבלות ותפיסת העמדות הרחוקות ממני כחידה חיה, יאפשרו לי להתקרב אליהן, ולקרב אותן אל עולמו של הקורא.

    הספר הוא פרי חמש שנים שבהן לימדתי פילוסופיה ודת בסין. בקורסים ראינו תלמידי ואני כי אין "הפילוסופיה הסינית" שונה מהותית מכל פילוסופיה אחרת. יש פילוסופיה של בני-אדם, התוהים על קיומם וחרדים לעתידו ולאיכותו, ומתמודדים עם שאלות אוניברסליות. נקודת המבט של השואל קשורה במקום ובזמן, ולכן לא פעם הפתיעה אותנו נקודת המבט השונה, אך במקרים אחרים הופתענו לא פחות מכך שנקודת המבט הרחוקה נראתה בכל זאת מוכרת.

    במהלך השנים למדתי שהדרך הטובה ביותר להציג את הפילוסופיה שהתפתחה בסין בפני מי שדרכי החשיבה זרות לו, היא לקרוא להתקרבות וליצירת דיאלוג. אך איזה מין דיאלוג ניתן ליצור עם טקסט פילוסופי? כפי שאבהיר במהלך הספר, בעיני, פילוסופיה טובה היא פילוסופיה שרואה בחיי האדם חידה, ומזמינה את תלמידיה לפענח אותה. חידה כזאת מן ההכרח שתשתקף בטקסטים הכתובים, והיא באה לידי ביטוי על-פי רוב באי-בהירויות, ריבוי משמעויות ואפילו סתירות.

    אני מציעה להתייחס בדיוק לאי-הבהירויות האלה כאל מפתחות או רמזים המצויים בחידה עצמה, ומקרבים להבנתה. לפיכך, דווקא הגויות שמתיימרות להציע פיתרון נקי והרמטי לוקות בחסר, משום שאינן רואות נכוחה את החידה שאותה הן מתיימרות לפתור. הגות הרואה בחיים חידה תופסת את החיים כשינוי אינסופי, ואינה יכולה להתייחס ליעדיה כאל תכלית בת-השגה אלא כאל אידיאל שניתן להתקרב אליו בלבד. אף אחת מן ההגויות שבספר אינה נותנת פיתרון מלא לשאלות הקשות שאיתן היא מתמודדת, אך כל אחת מהן, ובפרט כולן יחד, עשויות לחדד ולהאיר באור חדש את צורות החשיבה שהורגלנו בהן, להרחיב את הפרספקטיבה שלנו ולהציע חלופות לצורת החיים המוכרת לנו.

    בנוסף לכך, נקודת המבט שלי היא עכשווית ומנסה להתמודד עם ההגויות בהקשר אקטואלי. אי לכך, בבד בבד עם ההיצמדות למקורות השתדלתי ככל האפשר למעט בדברי פרשנות מסורתיים ומודרניים לטקסטים העתיקים. מאידך, לא יכולתי ולא רציתי להימנע מלהציע קישורים משלי, ואלו בוודאי אינם מחייבים, אלא עשויים לעזור בהבנת השאלות העולות בהגות סין. בסוף הספר אני מביאה רשימה של המקורות הראשוניים הכלולים בו. הקוראים מוזמנים לעיין בהם ולפתח הבנה משלהם, בתקווה שהספר יעזור במקומות שבהם הוא נחוץ.

    ברור לי כי אף ספר איננו חף מטעויות, ואלה, למותר לציין, על אחריותי המלאה. אני רוצה להודות כאן לאלה שתרמו לשיפורו של הספר באופן ישיר ובאופן עקיף. תודות לתלמידי באוניברסיטת תל-אביב, אשר השאלות ששאלו וההערות שהעירו במהלך ההכנה לשיעורים, תוך כדי השיעורים ואחריהם, עוררו אותי למחשבה נוספת. בזכותם העמקתי להכיר את הפילוסופיות שבהן אני עוסקת כבר למעלה מחמש-עשרה שנה.

    כמה הערות בנוגע לשפה: בשל קשיי ההגייה והתעתיק לשפות המערב, נוצרו כמה שיטות תיעתוק, המוכרות שבהן הן שיטת וייד-ג'יילס (Wade-Giles) ושיטת פּין-יין (Pin-yin). וייד-ג'יילס היא הוותיקה מבין השתיים, והיא פותחה על-ידי דיפלומטים בריטים בסין בראשית המאה הקודמת. היא שימשה במרבית התרגומים הקלאסיים, ועדיין זוכה לשימוש מוגבל בטייוואן. השיטה המצויה בשימוש רשמי בסין החל מ-1958, ואשר תפסה את מקומה של וייד-ג'יילס, היא שיטת פין-יין.

    בשל ההבדלים בין השיטות אנו מוצאים למשל את המילה "מורה", או "חכם" מתועתקת בעברית לעיתים כ"דזה" (zi) ולעיתים כ"טסה" (tzu), או "צה"; ואת המילה "דרך" , לעיתים כ"דאו" (dao) ולעיתים כ"טאו" (tao). בהתאמה, ספר הדרך והסגולה מתועתק לעיתים כדאו דה ג'ינג (לפי שיטת פין-יין) ולעיתים כטאו טה צ'ינג (וייד-ג'יילס), וספר התמורות מתועתק לעיתים כיִי ג'ינג (פין-יין) ולעיתים כאי צ'ינג (וייד-ג'יילס). אף שיטה אינה מתעתקת במדויק את ההגייה הסינית כפי שהיא נשמעת, בשל האינטונציה הייחודית לה. בספר זה בחרתי בשיטה הנהוגה במרבית התרגומים העכשוויים לשפות המערב, שיטת פין-יין. עם זאת, במידה שקיים תרגום לעברית והוא משתמש בשיטה שונה, השתמשתי – בתוך הציטוט בלבד – בשיטתו של המתרגם.

    אך הקושי אינו נוגע רק להגייה ולתעתיק. גם התרגום המדויק של המונחים איננו קל. יש מונחים שאין עליהם ויכוח, למשל "דאו" ("דרך"), אך במקרים רבים קשה לתפוס בדיוק את ההוראה הסינית על ריבוי גווניה (למשל, המונח "לי" תורגם כ"מנהג" על-ידי דניאל לסלי, כ"אורח-בני-תרבות" על-ידי דן דאור ויואב אריאל, גם כ"טקס", "טקסים", "דרך-ארץ" ו"ריטואל"). השתדלתי להישאר נאמנה להוראת המונחים, אך נאמנות זו תלויה כמובן בהבנתי אותם. לשם הנוחות ולמען הדיוק, מצורפת בסוף הספר רשימה של המונחים העיקריים בשיטות התעתיק השונות, וכן כמה תרגומים שונים שלהם לעברית. באשר לקטעים המתורגמים, בחרתי להשתמש תמיד בתרגומים קיימים, כאשר היו כאלה. במקרים אחרים תירגמתי בעצמי את הקטעים הרלוונטיים מסינית, בעזרת מיגוון תרגומים לשפות מערביות. שמות החיבורים מופיעים בגוף הספר בתרגום לעברית, ובסוף הספר מצויה רשימה של כל החיבורים שמהם הובאו מובאות, בשמם הסיני.

    ובאשר לעברית, לאחר התלבטות ארוכה ושינויים רבים בחרתי להיצמד לנוהג המקובל ולהשתמש בלשון זכר לתיאור כללי, זאת הן מטעמי נוחות והן משום שבתרבות הסינית, כמו בתרבויות עתיקות אחרות, הגברים הועדפו ואין ולו אישה אחת בין המורים הגדולים. חשבתי כי יהיה זה מלאכותי לשנות את השפה כאילו יש בכוחה לשנות את ההיסטוריה. עם זאת, בדוגמאות משלי יש בהחלט מקום לנשים חכמות. אני מאמינה שכדאי לנו ללמוד מהגויות סין את שיש להן ללמדנו, ואת שחסר בהן, מוטב שנלמד מהגויות אחרות. אני מזמינה את קוראי ואת קוראותי לצאת לדרך ולהרבות חוכמה.

    פרק ראשון
    הגויות סין וטבע האדם
    א. גישות לחקר הגות סין: שושלות, אסכולות ורעיונות

    במוסדות אקדמיים ברחבי העולם נערכת על-פי-רוב הפרדה ברורה בין "מזרח" ל"מערב". "פילוסופיה סינית" נחשבת לדיסציפלינה בפני עצמה, לעיתים כענף בתוך הדיסציפלינה הקרויה "פילוסופיה מזרחית". יש בכך כדי לרמוז שמדובר במשחק אחר לגמרי, שהנחותיו, כלליו ומסגרת ההתייחסות שלו שונים לחלוטין. ספר זה מציג את "הפילוסופיה הסינית" כמקובל בעולם, אך הוא מכיר בכך שאין בייחוד הגיאוגרפי כדי להצביע על ייחודה של נפש הפילוסוף הסיני. לפיכך הפילוסופיות המופיעות בו יוצגו בפרספקטיבה רלוונטית למערב של ימינו.

    השכל הישר מוביל לכאורה להנחה שבשיעור הנושא את הכותרת "תורת המוסר" או "תורת ההכרה", והסוקר תפיסות מיוון העתיקה ועד ארצות-הברית של ימינו, יעלו גם תפיסות מסין או מיפן. הפילוסופיה מסין, כמו כל פילוסופיה אחרת, מציגה שאלות הנוגעות בחיי האדם, בעולמו ובהכרתו את עצמו ואת העולם שבו הוא חי. מהי "אמת", מהו "טוב", מהו "יפה"? האם יש מבנה מדיני ראוי, ואם כן, האם הוא דומה למבנה המוסרי האישי או שונה ממנו? למשל, מהם מובניה של הדרישה להיות "טוב"? ובאיזה מובן, אם בכלל, היינו רוצים במדיניות "טובה"? האם יש טעם, עניין וצורך בהנחה שבני-אדם טובים מטבעם? האם "אדם לאדם זאב"? האם אין טעם באף אחת מההנחות המכלילות? מה ניתן לדעת על הכרתו של האדם את העולם, ועל הכרתו של האדם את עצמו? האם אפשר להמליץ על דרך שבה יוכל אדם לחיות טוב יותר?

    התשובות המוצעות לשאלות אלה בפילוסופיה הסינית, כבפילוסופיה העולמית, הינן רבות ומגוונות, בהתאם לאסכולות השונות שעסקו בה. מקובל להציג את הגויות סין בשלוש דרכים עיקריות. האחת היא באמצעות סקירה היסטורית-כרונולוגית, הכוללת תיאור של השושלות בסין וההגויות ששלטו בתקופתן.

    הסקירה ההיסטורית נותנת רצף ומאפשרת בנייה של התמונה הפילוסופית נדבך על-גבי נדבך, תוך התייחסות להיבטים חברתיים, מדיניים ודתיים בכל תקופה. ההגויות שצמחו בהן ניתנות להבנה כתוצר של תנועות כלליות יותר בזמן ובמרחב. המחקר רצוף בסקירות מפורטות וטובות מסוג זה, הוותיקה והמוכרת שבהן היא זו של פוּנג יוּ-לאן, והמאוחרת והמקיפה ביותר שייכת למייקל לוֹאווי ואדוארד שוֹנֶסי. יתרונותיה של הסקירה ההיסטורית טמונים בכך שהיא מציגה את המכלול באופן אובייקטיבי יחסית, היא נוחה להתמצאות ואיננה מבלבלת, ולעיתים אף מציעה הסברים חדשים לאירועים שונים, על-פי-רוב על-סמך מהלכים מקבילים בתחומים שונים של העשייה האנושית. החסרונות הכרוכים בה קשורים בעובדה שהרעיונות עוברים תהליך של "בידוד": בשל המעבר מאדם או אסכולה מסוימים, אל האדם או האסכולה הבאים ברצף הכרונולוגי, קשה לעקוב אחר התפתחותו של רעיון אחד על-פני זמנים שונים, לערוך חיתוכים והשוואות בין תפיסות שונות הנוגעות לעניין אחד, ולהציג קשרים והשפעות בין הוגים שחיו בתקופות שונות.

    גישה מקובלת אחרת מציגה את ההגויות לאו דווקא על-פי רצף היסטורי, אלא באמצעות חלוקה לאסכולות. גישה כזו מקבצת הוגים בני תקופות שונות המשויכים לזרם מחשבתי אחד, ומציגה אותם מנקודת המבט של התפתחות המחשבה בתוך האסכולה. עמדה כזו מציגה בראש ובראשונה את "שלוש האסכולות" (sanjiao, ??) או שלושת בתי-המדרש המרכזיים בסין (קונפוציאניזם, דאואיזם ובודהיזם), וכן תפיסות נוספות שיש בהן התנגדויות לשלוש האסכולות, השלכות שלהן, או ביטויים לשילוב של כמה מהן.

    מחקרים טובים המדגישים את הקישור בין האסכולות נעשו על-ידי מיטב הסינולוגים, וביניהם פרדריק מוֹט, שכתב מבוא מקיף להגויות סין, וּוינג-דְזיט ג'אן, שתירגם כתבים מהגויות סין בחלוקה לפרקים על-פי אסכולות. תוֹמֶה פאנג מציג את הפילוסופיה הסינית דרך התפתחות האסכולות מפרספקטיבה מודרנית, וג'וליה צ'ינג מציגה את אורחות המחשבה המקוריים והמיובאים בסין, מתוך תפיסתם כדת.

    החלוקה לאסכולות עשויה לסייע בהבנת התפתחותו של רעיון מבחינת השפעות תוך-כיתתיות, ואין דרך טובה ממנה להעמיד זו מול זו התמודדויות יריבות עם רעיון משותף. עם זאת, הנאמנות לחלוקה הכיתתית עלולה לחטוא במלאכותיות, מאחר שההוגים עצמם הושפעו זה מזה לאו דווקא על יסוד שיוכם לזרם כזה או אחר (שהוא לא פעם תוצר של עבודת החוקרים).

    לשתי דרכי-ההצגה שמניתי לעיל יש כאמור יתרונות וחסרונות. בספר זה, ציר הדיון לא יהיה המהלך ההיסטורי, ואף לא החלוקה לאסכולות. הגישה שאני מציעה רואה בפילוסופיה דבר חי, הקורא למבטים שונים ולוויכוחים פנימיים; לא כדאי שנחמיץ נקודות מבט אישיות של כל הוגה, פרשן וקורא, המוסיפות פרספקטיבה לתמונה הכללית, וחיים לפילוסופיה. כמו-כן, ריבוי ההבנות הולם את תפיסת הפילוסופיה הסינית כמרקם רב-מימדי.

    כדי להדגיש את התפתחות הרעיון ו"התמונה" (ולוּ במחיר הרצף ההיסטורי או הכיתתי), יש דרך שלישית להצגת הפילוסופיה הסינית, והיא ניסיון להפגיש בין הגישות השונות. מפגש כזה יכול להיערך תחת קורת-גג הגותית משותפת, והוא יתאפשר אם נצליח למצוא שאלה אחת שזוכה להתייחסות בכל התפיסות. דוגמה לנקודת מבט כזו ניתן למצוא בספרו של הסינולוג א. צ'. גרהם, המציע היכרות עם הקונפוציאניזם והדאואיזם באמצעות הדיון הייחודי לכל אחת מהן ברעיון "הדרך". ההוגה בן-עמי שרפשטיין נוקט אף הוא בגישה השוואתית, אך הוא מציג את הפילוסופיה העולמית כולה (ולא רק הסינית) דרך חתכי-רוחב רעיוניים.

    הבחירה בדרך-הצגה זו, שהיא גם בחירתי, מסתכנת בחוסר אובייקטיביות, כיוון שהיא אינה מתיימרת לאובייקטיביות. להיפך, ייתכן שדווקא נקודת המבט האישית תזכה בה להדגשה. (גרהם, למשל, שינה את תפיסתו ביחס לקונפוציאניזם במהלך השנים. בראשית דרכו ראה כאחת מחולשותיה של הגישה את העובדה שהיא אינה מבחינה בין "עובדות" ל"ערכים". מאוחר יותר ראה בכך את כוחה.) עם זאת, יש בבחירה זו כדי לאפשר העמקה בפילוסופיה מסוימת, ואולי אף רפלקסיה על מעמדם של מושגים מקבילים בחיינו אנו, מבלי להתעלם מהחלוקה לאסכולות או מהרצף הכרונולוגי, ומתוך שימוש בה כעוגן "ארגוני" בלבד.

    משבחרנו במתודה, מתעורר הקושי למצוא נושא-דיון משותף לתפיסה אתית (הקונפוציאניזם) ותפיסה נטורליסטית (הדאואיזם), לתפיסה תועלתנית (המוהיזם) ותפיסה מטאפיזית (ספר התמורות ואסכולת היין-יאנג), לתפיסה מכאניסטית (הלגאליזם) ותפיסה שהיא ביסודה פסיכולוגיסטית (הבודהיזם). ואם נמנה בתמצית את הרעיונות המרכזיים בתפיסות השונות – אנושיות, ספונטניות, תועלת, ציות לחוק, שינוי, שיחרור – האם לא יהיה בכך משום אילוץ של השיטות לדון בעניין אחד?

    כשבוחנים היטב את הגישות השונות ואת מושגיהן המרכזיים, ניתן למצוא שאלה אחת שעומדת ביסוד כל דרכי המחשבה שהן מייצגות. כל ההוגים כולם דנים, מתווכחים ותוהים על טבע האדם. רק כמה מהם מציגים סוגייה זו כשאלה המרכזית של הגותם, אך גם כאשר היא אינה זוכה למעמד זה, כל העמדות מבטאות התייחסות לעולם, לאדם ולטבעו, ומנסות לתת מענה לשאלת היחס ביניהם. בכל אחת מצויה הנחת יסוד מכריעה, מוצהרת או מובלעת, באשר לטבע האדם.

    ראשית ראוי לברר למה הכוונה במושג "טבע האדם". למשל, למה אנו מתכוונים כאשר אנו אומרים שמישהו הוא "לא בן-אדם", ובכל זאת "הוא" עונה על כל הגדרה מוכרת של אדם, ולמה אנו מתכוונים כשאנו אומרים "זה הטבע שלי", ביחס להתנהגות מסוימת? בשפת הדיבור נהוג להתייחס לביטוי "טבע" בשני מובנים, שלפחות לכאורה סותרים זה את זה. מחד, טבע הוא חלק הממשות הניתן לשינוי (נולד, נוצר, צומח וקמל), ואינו מעשה ידי אדם. מאידך, המילה "טבע" מתייחסת גם למהות הקבועה, ה"חוק", ה"צורה" במובנה האפלטוני, כלומר, ההיבט המסביר את השינוי. כפילות זו מאפיינת את המילה "טבע" בשפות שונות לגמרי: הלטינית (natura), היוונית (physis), והסינית (xing) – כולן מכילות את כפל המובנים.

    על-פי המובן הראשון, המושג טבע מתייחס לכל דבר שאיננו מלאכותי. אם נתבונן בציפור מקננת נראה בה חלק מן הטבע, וכך גם בקן שהיא בונה מזרדים, קוצים וענפים. הקן לא רק עשוי חומרים טבעיים, הוא גם אינו מהווה "מותרות" עבור הציפור ואף חיוני להמשך חייה. אך האם האופן שבו הקן "טבעי" לציפור זהה לאופן שבו הבניין "טבעי" לאדם? אילו פנינו לדיירת בבניין רב-קומות בעיר הומה ושאלנו אותה לסיבת הבחירה במקום מגוריה, ייתכן שהיתה עונה: "זה הטבע שלי." אך האם עירוניותה היא אכן הטבע שלה, כפי שהמעוף הוא טבעה של הציפור? הביטוי "זה הטבע שלי…" עושה אפוא שימוש במובן השני של המילה "טבע", שגם הוא בעל חשיבות עבורנו. מובן זה מתייחס לטבע כאל מהות, ולא רק כאל מה שאינו מלאכותי, ואפשר לפרשו כהפוך לקודמו. אם במובן הראשון הטבע היה כל מה ש"בחוץ", הרי שבמובן השני הכוונה היא למה ש"בפנים", מה שאינהרנטי, תמצית הדברים.

    הביטוי "טבע האדם" מתייחס למהותו של כל אדם באשר הוא אדם. הוא מתייחס לתכונה או קבוצת תכונות השייכת לכל בני האנוש והמאפיינת את עצם קיומם כסוג. הטענה שיש "טבע-אדם" אינה זהה כמובן לטענה שכולנו אחד, אך היא עומדת על מהות משותפת שמייחדת קבוצת חיות אלה מקבוצות אחרות.

    הן במזרח והן במערב נעשו במהלך ההיסטוריה נסיונות רבים להגדיר את האיכות ההכרחית המשותפת לכל בני-האדם. בין ההצעות הועלו הרציונליוּת, יכולת המימוש העצמי, המוסר, רגש הקנאה, החברתיות, החרדה, הדיבור, הצחוק, התקווה. כמה מרעיונות אלה מדברים אל ליבנו יותר, אחרים פחות, וברבים מהם יש טעם וגלומה אפשרות להרחבת טווח המחשבה ולהאדרת הרציונליות. כל הצעה מנסה לענות על התנאים ההכרחיים והמספיקים להגדרת טבע האדם, ואף לא אחת מהן עושה זאת באופן שלם, גם אם אחדות נראות משכנעות מאחרות.

    ברור, למשל, כי הגדרת טבע האדם כ"הולך על שתיים חסר-נוצות" היא לא רק משעשעת אלא גם חלשה, כי היא יוצרת שוויון בין תרנגולת מרוטה לבין בן-אדם. בהצעה זו גלום תנאי הכרחי – כדי להיות אדם, חייב מושא הדיון להיות חסר-נוצות (אם כי לא "הולך על שתיים"), אך לא תנאי מספיק – לא די שיצור יהיה חסר-נוצות כדי שנכנהו אדם. הגנום האנושי יכול להוות הגדרה "ביולוגית" מוצלחת יותר, שבהחלט מבחינה את האדם מחיות אחרות. אך היא לוקה בחסר כי אינה אומרת דבר על מחשבותיו, רגשותיו ורוחו. אך גם אם נפנה להגדרה בעלת איפיון מנטלי מובהק יותר, כגון "בעל רגשות שימחה וכאב", יתעורר קושי, כיוון שנוכל אולי להצביע על קיומם של רגשות אצל בעלי-חיים, או לחילופין על היעדרם, החלקי או המלא, אצל בני-אדם מסוימים.

    ניתן לעלות מדרגה ולשאול למשל, האם טבע האדם הוא שקובע את המוסר, או שמא הוא נקבע על-ידו? עמדה הרואה את טבע האדם כמכונן המוסר היא עמדה המציעה רלטיביזם מוסרי. עמדה הטוענת שטבע האדם נקבע על-ידי המוסר טוענת לאבסולוטיזם מוסרי. אם נבקש לדעת באיזו מידה הטבע קבוע ועד כמה יש בו מקום לשינוי, ומהי השפעתם של התנאים הסביבתיים על טבע האדם, נקבל תשובות שונות הנוטות למגמה זו או אחרת. אך בבסיס כל התשובות ניצבת למעשה שאלה אחת: האם ניתן לאפיין את "האדם באשר הוא אדם", ואם כן, כיצד?

    הגישות הפילוסופיות שתיארתי לעיל מציעות חמש תשובות שונות לשאלת טבע האדם:

    הקונפוציאניזם הוא גישה הומאניסטית המציגה את טבע האדם כמוסרי ביסודו.

    הדאואיזם הוא נטורליסטי ומציג את טבע האדם כהשתנות טבעית.

    המוהיזם הוא תועלתני ומציג את טבע האדם כתכליתי, ואת האהבה כאמצעי להשגת תכליתו.

    הלגאליזם היא גישה מכאניסטית, הרואה את טבע האדם כרע ביסודו, ולכן קוראת לתימרוּנו בחוק ובעונש.

    הבודהיזם היא גישה אמוטיביסטית-תרפויטית, הרואה את טבע האדם כטבע הבודהא, שהוא מוּאר וחומל.

    להלן אציג מפגש בין חמישה רעים, נציגי העמדות השונות, אשר ירמוז על כוחה וחולשותיה של כל עמדה, ועל נקודות ההסכמה והמחלוקת ביניהן, ובינן לבין עמדותינו. חסרונו העיקרי של מפגש זה – העובדה שהוא מתרחש בדמיון – הוא אולי גם יתרונו.

    ב. חמישה מבטים על טבע האדם

    שנים ארוכות אני משוחחת בדמיוני עם חמשת הרעים, מנסה להבין את שיטותיהם, ולא פעם נתקלת בסתירות וחוסר עקביות מתסכל, שלעיתים נדמה כי הוא מכוון, ונועד לעורר תהיות ושאלות – כמו כל הסבר טוב על אודות העולם. לשם הנוחות אכנה אותם בשמות קוֹ, מוֹ, לי, דא, ובּוּ, והם ייצגו, בהתאמה, את הזרמים ההגותיים המרכזיים בסין (קונפוציאניזם, מוהיזם, לגאליזם, דאואיזם ובודהיזם). לצורך הדיון, יציג תחילה כל אחד מהם אירוע משמעותי מחייו, אשר מבטא את הגותו ואת תפיסתו באשר לטבע האדם.

    ראשונה פותחת קו, אשר מספרת על החיים בחוג משפחתה, הכוללת חמישה ילדים חסרי-בית שאימצה. קו מתארת רגשות של אחווה ומחויבות, תמיכה ועזרה הדדית, ומתמקדת במקרה מסוים שנגע לליבה במיוחד. בתה הבכורה התאמנה בנגינה על חליל הג'ייד העתיק שהוריש לה סבי-סבה לקראת השתתפותה בטקס במקדש האבות. בתקופת ההכנה חשה כי צליליה אינם יאים לחליל היקר ולמנהג העתיק, אך למרות תחושת הכישלון הבינה את גודל האחריות המוטלת על כתפיה, והרבתה באימון עד שזכתה להפיק צליל נקי. בבוא היום השתתפה בטקס, פתחה את ליבם של רבים וקירבה אותם אל האנושיות. מאז היא ממשיכה להתאמן ולהשתפר בנגינתה.

    מוֹ מספר על שבוע של עבודה מאומצת שהשפעתו ניכרה לאורך ימים. בחלקו נפלה זכות-שמים לארגן מבצע לאיסוף מזון וביגוד לחיילים המשרתים בקו. היה זה בעונת החורף, בבייג'ינג שבצפון, הטמפרטורות ירדו לעיתים עד לארבעים מעלות מתחת לאפס, והחיילים רעבו וכמעט קפאו מקור. עשרות שליחים בפיקודו של מו עמלו לפרוץ את הדרך, והביאו לחיילים משקה חם, מזון, וכסות שאספו בעזרת ילדי המחוז. הצעירים זכו לשיעור שיועיל להם בחייהם הבוגרים, החיילים זכו באהבה שחיממה את גופם והציתה אהבה בליבם, וההגנה על הקו הפכה מועילה יותר.

    החכם לי מדהים אותנו בסדר-עדיפויות יוצא-דופן. כדרכו, הוא בוחר לספר על עשייה מפתיעה בצורה עניינית וחדה. מדי בוקר בשנה האחרונה הוא אסף גללי כלבים בשירות העירייה. העבודה נמשכה 30-20 דקות בלבד בכל פעם, אך ערכן של אלה היה רב. עירו, שנחשבה מלוכלכת ללא תקנה, הפכה בתוך שנה לנקייה כמעט ללא רבב. ודומה שלא רק הוא תרם לכך, אלא גם אחרים, אשר גויסו למען המטרה. מבצע הניקיון קידם את המחוז, אשר זכה באותה שנה לאות הוקרה מהמושל ולסיוע ממשלתי מכובד.

    דא חיה מאז ומעולם בחברת בעלי-חיים, ומטפלת בכל חתול רעב או ציפור פצועה הנקרית על דרכה. בביתה ובחצרה באים ויוצאים בעלי-חיים, המהווים חלק בלתי-נפרד ממשפחה רחבה ומשתנה. כאשר מת השרקן של בנה הצעיר, מיאן תחילה הילד להיפרד מהשרקן המת. אך אז הצטרפה אליו אמו ויחד קברו אותו באדמה. על מקום קבורתו שתלו שיח גפן נאה, ועתה מזין השרקן הטוב את הגפן. ימים ספורים לאחר מות השרקן אסף הילד משפחת חתולים והעניק לה קורת גג ומזון בשפע. משפחת החתולים השבעה הצטרפה לחיי החצר השמחים, והילד שמח איתם.

    בּוּ מספר שהצטרף לתוכנית התנדבות בהוספיס של בית-חולים. במהלך השנה העביר את זמנו עם חברים על סף המוות. הוא שוחח איתם על הסוף ועל ההתחלה, האכיל אותם, השקה אותם ודאג לצורכיהם, ואף הדריך קבוצת מדיטציה. נפשו נקשרה במיוחד בנפש נער, אשר ערב מותו זכה למידה נדירה של שלמות. ניכר היה בו שלפתע הוא רואה את העולם בצלילות, ללא עירפול וסיבוך. כשהתייחס לכוס התה שעל השולחן, ראה אותה בו-בזמן בכמה מופעים שונים, והצליח לתארה בבהירות וברגישות נדירות. הוא זכה לרמת רוחניות נעלה וראה במותו הקרב ציון-דרך במסע ארוך. "במותו אחז בידי, אמר דברי פרידה על המסע שבפתחו הוא עומד, והלך לו. אין לדעת היכן מטיילת נפשו, אך ודאי גם היא נמצאת עימנו עכשיו."

    הסיפורים נסתיימו, ופרט אחד בולט לעין: כשהרֵעים התבקשו לספר על דבר בעל חשיבות מיוחדת, סיפרו כולם על מעשים. עוד ניתן לומר כי כל אחד מסיפורי הרעים כולל פן של נתינה ותרומה לחברה, מה שמעיד על היותם "טובים", ועל מעשיהם כעל מעשים "טובים". הכרות עם הפערים המהותיים בין התורות השונות ביחסן לסוגיית טבע האדם מעוררת תהייה – האם רב הדומה על השונה בין חמשת הרעים?

    כדי לענות על השאלה, יבהיר כל אחד מהם את עמדתו בנוגע לטבע האדם, ויסביר מה הביא אותו להקדיש מזמנו למעשה שעשה, ללא תמורה. קו פותחת ואומרת: "הצו המוסרי הוא שהביא אותי לטפל ביתומים. כאדם, אני רואה חובה לעצמי לפעול באופן מוסרי המקדם את סביבתי והראוי להוות מודל לחיקוי. כשאני נוטלת אחריות לשלומם של ילדים שנזנחו על-ידי הוריהם, ומעניקה להם חינוך ראוי, הריני מממשת את אנושיותי. זהו ביטוי לכבוד ולהוקרה שאני רוחשת להורי ולאבותי, אשר עשו כמיטב יכולתם לאפשר לי חיים טובים יותר בחברה האנושית, וזוהי גם מחויבותי לצאצאי, אשר ילכו ב'דרך' ויורו אותה לצאצאיהם."

    מו מסביר: "מעשיה הנאים של קו הם חסרי טעם אם אינם מביאים להשגת התכלית הראויה. האם באמת עשתה קו מעשה שיש בו טעם? האם הפכה החברה טובה יותר בזכותה? בדאגה לחמשת הילדים לא כיוונה קו לתכלית, ולפיכך הישגיה לא יושלמו לעולם. התכלית היא שירות נאמן של השמים כאזרח מועיל, המקדם את העניין הציבורי. כמי שחי בחברה אני מעוניין לשמור על קיומה, ובאמצעותה גם על קיומי. הקיום בחברה אינו מתאפשר אלא אם מבינים את האחריות המשותפת לפעולה למען הכלל. מעשי אינם מכוונים על-ידי צו מוסרי או נטייה טבעית, אלא על-ידי צו שמים המורה להבין את המעשה האנושי ככזה שיש בכוחו להזיק או להועיל.

    "המעשה המועיל מושג באמצעות אהבה לכלל, ולא לאחדים. הכרחי לאכוף את האהבה על כל אחד ואחד, למען השמירה על קיומו שלו, ועל קיום החברה שבה הוא חי. בסיפוק צורכי החיילים איפשרתי את קיום הכלל ואת קיומי שלי כמשרתו. זוהי תמורתי, המעניקה, ולו לשעה קלה, רווחה לאלה שמתוך הבנה דומה ממלאים את חובתם בהגנה על המולדת. התועלת היא שהניעה אותי, ואת האהבה שהענקנו לחיילים, הענקנו במטרה שישיבו לנו אהבה."

    החכם לי הוא הבא בתור: "הטעם שלשמו ביצעתי את המשימה הלא-נעימה של פינוי גללי כלבים הריהו מורכב ורב-פנים. במשפט אחד ניתן לומר שבמעשה זה ביטאתי ציות עליון לחוק. לא בחרתי בעבודה זו במובן הרגיל של בחירה, ובכל זאת מדובר בבחירה שלמה. מעשה שהיה כך היה: לפני כשנה הלכתי לתומי ברחוב, כשלפתע עבר לידי נער והשליך פסולת על אם-הדרך. פקח שעמד בסמוך טעה לחשוב כי אני האשם וקנס אותי בסכום הקבוע בחוק. ניצלתי את זכותי לערער, וזומנתי למשפט שבו הצגתי את טיעוני. השופט, יסלח לו החוק, קבע כי אני הוא שביצע את העבירה, ודרש ממני לבחור בין תשלום קנס לבין עבודות-שירות למען עירי.

    "כאזרח נאמן ומועיל (כלומר שומר-חוק), בחרתי לשלם את הקנס ולבצע עבודות-שירות גם יחד, כביטוי שלם להוקרתי ולהערכתי את החוק ואת חשיבותו. במעשה שעשיתי ביטאתי הכרה עליונה בחוק המופר חדשות לבקרים, ואף אחזור עליו בלב שלם אם שוב אואשם בהפרתו. אני מאמין כי ככל שירבו הנענשים כדוגמתי, כן תגבר תודעת האזרח לחשיבות הציות לחוק, העיר תזכה לניקיון, והמושל לכוח."

    עוד בטרם ניסחה דא ולו משפט אחד, כבר פרצה בצחוק גדול ושמח. "מדוע בחרתי בדייסת אורז לארוחת הצהריים? מדוע חולצתי פרחונית? מדוע בחרתי בשירות הכלל? האמנם בחרתי בשירות הכלל? לא 'בחרתי' ואין כאן 'שירות הכלל'. אכלתי דייסת אורז לארוחת הצהריים. לבשתי חולצה פרחונית. אספתי חתולים זנוחים והאכלתי אותם. שיקול-דעת מחושב ונטילת אחריות על מעשי ועל מעשי זולתי הם מושגים זרים לי. זרים ממנו מושגי התועלת והחוק. אני עושה מה שאני עושה פשוט 'ככה' – אני פועלת מתוך טבעי. חתול פצוע נאסף, חתול בריא עזב, שרקן נפח את נשמתו ונטמן באדמה, ובאפרו יזין וייטיב אותה. אלו הם החיים."

    אחרון הדוברים הוא בו: "חברים יקרים, לכל אחד מכם רצון טוב וכוונות טובות, אך הדרך שבה בחרתם איננה הדרך הראויה. אני מוקיר את דבריך, לי, וממך הייתי רוצה ללמוד משמעת מהי. אך בה-בעת נכמר ליבי כשאני שומע באיזה כיוון בחרת. החוק לא יוביל למקומות ראויים אם לא יעוגן ברעיון עליון, שמצוי מעבר לו ומגמד אותו. הציות העיוור יוביל אותך ואותי לאבדון. עלינו להישמע לקול אחר.

    "מו, גם קול התועלת אינו הקול המניע. הוקרתך את השמים נוגעת לליבי, ומכל ידידי רק בך ראיתי זיק של דתיות. אך על דתיותך לא נתת את הדעת ואילו התועלת לבדה חלשה מכדי להצדיק את מעשיך הטובים. מי יכריע מה מועיל באמת? כשתעמיק בתורתך תראה כי לא תועלת מבקשים השמים. והאהבה שהזכרת כבדרך אגב, יפה היא, אך כיצד תשמש כלי למועיל? אשר על-כן – אהבה תועלתנית איננה אהבה.

    "דא יקרה, איתך הייתי רוצה לשוט בדרכים. אהבת הטבע וקבלתו כפי שהוא, מדרגה עליונה היא בחוכמה. אך האם עלית במדרגות המובילות אליה ואל הבנת העולם? כיצד תוכלי לטעון שאת נמצאת במקום שלא הגעת אליו מתוך הכרה בסבלן של הנפשות שבהן את מטפלת? לא הטבע הוא הקול הקורא לנו לפעול.

    "ואחרונה חביבה, קו. ליבי נמשך אל אהבת הזולת ואל הטוב שבך. אך לא החובה מעוררת אהבה זו, כי אם החמלה. החמלה היא קול הרגש, המוביל לעשיית הטוב. המוסר שעליו דיברת איננו אלא רגש, אולם החמלה כלפי החלש והנזקק היא המניעה את האדם. כל אדם הוא שלם, והרגש המפעם בו שלם. אם יעצום את עיניו ויתבונן בבהירות, יאיר בו הרגש והוא יזכה להשתחרר מייסורי העולם. נפשו תשתחרר מההתגלגלות האינסופית בין הגופים, והוא יזכה ברוחניות הטהורה, בחיי נצח כבודהא. אני פעלתי מתוך טבע הבודהא, שהוא טבעי. רגש החמלה הוא שהנחה אותי, ואיתו הביטחון שאשתחרר בסוף המעגל מייסורי הזמן, בדיוק כפי שהשתחרר מהם ידידי הנער."

    עמדתה של קו היא עמדה הומאניסטית, המעמידה במרכז את ערכי האנושיות והמוסר כטבועים באדם. עמדה זו, שהיא נחלת מזרח ומערב גם יחד, מיוצגת כאן בגירסתה הסינית באמצעות הקונפוציאניזם, שהיא קרוב לוודאי המערכת ההגותית ההומאניסטית הראשונה בהיסטוריה האנושית. בין הרעיונות הקונפוציאניים העיקריים מצוי הרעיון כי טבע האדם הוא היות מוסרי. המוסריות מתחילה מבית, ולכן נודעת למשפחה חשיבות רבה, כמי שיחסי האנוש, המחייבים אחריות הדדית, מושתתים עליה. מידת המוסר – האנושיות – מושגת בשלמותה על-ידי לימוד ואימון ממושך ועל-ידי תרגול של המנהג (הקשור קשר הדוק במוזיקה). לעמדה זו, שמעמדה בהגות הסינית הוא הדומיננטי ביותר, נייחד שלושה פרקים, שבהם נכיר שלושה מאבות הקונפוציאניזם: קוֹנג-פוּ דזה (קונפוציוס), מֶנג דזה (מֶנציוּס), ושוּן דזה. בפרקים נפרדים נכיר כמה עמדות קונפוציאניות מאוחרות יותר, שהושפעו מעמדות אחרות ושילבו ביניהן.

    מו ולי מייצגים אסכולות שערכן הפילוסופי בסין, לא כל שכן מחוצה לה, בתקופה הקיסרית ואחריה, היה מוטל בספק. בספר זה הם מוצגים בעיקר כפרספקטיבה נוספת להבנת אסכולות משפיעות ודומיננטיות יותר מבחינה פילוסופית. מו מייצג את הגישה התועלתנית, הרואה את המעשה המועיל כמעשה מוסרי. גישה זו, שזכתה לפריחה ולתחכום במערב (בזכות פילוסופים כגון ג'ון סטוארט מיל וג'רמי בנתם), לא התפתחה כשיטת הגות בסין, ועיקר השפעתה היה בתחום הפוליטי. גישה זו מכונה מוהיזם, על-שם ראשון הוגיה, מוֹ דזה, והיא תוצג כאן בקצרה בפרק נפרד. בין הרעיונות הייחודיים לתורתו של מו דזה מצוי רעיון "האהבה האוניברסלית", המהווה אמצעי להשגת התועלת, שהיא המניע לכל.

    פרק נוסף ייוחד לעמדה המיוצגת במבוא על-ידי החבר לי, והיא העמדה המכאניסטית. במרכזה עומדת האמונה ביכולת להפעיל ולתמרן את האדם באמצעות חוקים ועונשים, כאילו היה מכונה. עמדה זו מכונה לגאליזם, או "אסכולת החוק". נציג בקצרה כמה מראשוני הוגיה ונתעכב על הגדול שבהם, האן-פֵיי דזה. בדברי החבר לי נרמזו עיקרי רעיונותיה: טבע האדם רע, ולכן יש לרסנו בחוק. ריבוי חוקים הוא ריבוי סדר, והסנקציה על אי-ציות לחוק היא העונש. המטרה היא יציבות השלטון וחיזוק מעמדו של השליט, שלצורך קידומם הוא מפתח "אומנויות הנהגה", או טכניקות הכוללות טיפול מיוחד בשפה והתאמה של שם (או ביטוי) ל"ממשות" – כלומר לצורך. כך, בעזרת סיסמאות, ניתן "להתאים" משמעויות ולבנות מציאות חלופית.

    דא מייצגת תפיסה שתכונה כאן בשם הכללי נטורליזם. העמדה שתייצג את התפיסה הנטורליסטית היא הדאואיזם, שאותו נכיר דרך ההוגים לאוֹ דזה, וג'וּאַנג דזה. בפרקים נפרדים נאזכר שיטות מאוחרות יותר שיש בהן עירוב של הדאואיזם עם תפיסות אחרות. בדברי דא נרמז כי גישה זו שוללת את מעמד ה"טוב" כערך מוסרי. הטוב הוא טבעי, ומה שטבעי, ספונטני ומשתנה, הוא מוסרי רק כל עוד המוסר נובע מהטבע ואינו ערך בתורה מלאכותית. לפיכך, הטוב איננו "מוסרי", וההבחנה בין "מוסרי" ו"לא-מוסרי" מיותרת וזרה לטבע השלם והספונטני ככל הבחנה אחרת.

    אחרון האורחים, בו, מייצג תפיסה אמוטיביסטית, שבה השיפוט ה"מוסרי" נותן ביטוי לרגש, ושניתן לראות בה פן פסיכולוגיסטי וטיפולי. גישתו של בו היא הבודהיזם, ובפרט זרם המהאיאנה, השם דגש על העולם הזה ועל התנהגות האדם. על-אף שבסין הושם הדגש על אחדות העולם, נקלטו בה גם רעיונות מטאפיזיים שנראו בתחילה זרים לרוח הסינית. בשונה מהתפיסות האחרות, מוצאו של הבודהיזם בהודו, אולם במאה השישית לספה"נ הוא הוכר כאחת מ"שלוש האסכולות" הסיניות. במסגרת התהליך שבו הקונפוציאניזם, הדאואיזם, והבודהיזם קנו להם מעמד רשמי שווה, רבּוּ ההשפעות ההדדיות ביניהם, שהתוצר המרכזי שלהן היה צמיחתו של הצ'אן-בודהיזם (זן-בודהיזם). החבר בו מייצג תפיסה הגורסת שהכל סבל, הוא מבטא יחס של חמלה לזולת, ומאמין ביכולת ההתעוררות והראייה הצלולה בעולם הזה, מתוך הנחה שטבעו של כל אדם הוא טבע הבודהא. הוא מאמין שיש דרך ומתודות שבעזרתן ניתן להגיע לטבע זה, ושהמדיטציה היא אחת מהן. ולבסוף, הוא מאמין שמותו של אדם הוא התחלה של חיים בגילגול חדש ושונה. הגויותיהם של סֶנג-ג'אוֹ, פא-דזאנג וחכמי הצ'אן ווּ-מֶן הְוֵיי-קאי וקוּאוֹ-אָן (שניהם מתקופת שושלת הסונג הדרומית) יוצגו בהמשך.

    המסע שבפתחו אנו עומדים יתחיל בסין של האלף הראשון לפסה"נ, סין של "מאה האסכולות", שמתוכן נציין רק הגויות מרכזיות. הוא יימשך, אם כי לא ברציפות, דרך שושלות האן (2060 לפסה"נ-220 לספה"נ), טאנג (907-618), סוּנג (1279-960) ומינג (1644-1368), ויסתיים בימינו אנו. כל הגישות שנעסוק בהן עוסקות בשאלת טבע האדם, וכולן מאמינות שיש דרך או דרכי פעולה המבטאות טבע זה. שלוש מהן תופסות את טבע האדם כטוב, אם גם באופנים שונים, אחת תופסת אותו כרע, ואחת כטוב ורע גם יחד. שלוש מהן רואות בחיי האדם חידה, וכולן מבקשות לדעת כיצד ניתן לחיות טוב יותר.

    לעמוד הספר
  • בודהיזם מבוא קצר

    יובל אידו טל

    עטיפת הספר בודהיזם, מבוא קצר

    ראשיתו של הבודהיזם אינה בשמים אלא בארץ. אביו המלך של הנסיך סידהתה גוטמה, הקיף את בנו, כך מספרים, בכל מה שיכול אדם לייחל לו: עושר, יופי ותענוגות. אבל הניסיון להגן על הבן מפני המציאות לא עלה יפה. הספר מציג בפני הקוראים את דרכו של הבודהה ואת עולמם של מאות המיליונים ההולכים בה.

    בודהיזם מבוא קצר

    בודהיזם מבוא קצר -
    קרא עוד

    על הספריובל אידו טלמתוך הספר
    X

    בודהיזם מבוא קצר

    על הספר

    תיאור

    ראשיתו של הבודהיזם אינה בשמים אלא בארץ. אביו המלך של הנסיך סידהתה גוטמה, הקיף את בנו, כך מספרים, בכל מה שיכול אדם לייחל לו: עושר, יופי ותענוגות. אבל הניסיון להגן על הבן מפני המציאות לא עלה יפה.

    פעם אחת יצא סידהתה מן הארמון ונתקל בעולם האמיתי ובסבל הממלא אותו. הוא נתקל בזיקנה, בחולי, במוות, בעצב ובייאוש. מזועזע, נטש הנסיך את עולם האושר המזויף שבו חי ויצא לבקש פתרון לסבל.

    אחרי תלאות רבות נפקחו עיניו ו"ארבע האמיתות הנאצלות" נתגלו לו: הוא גילה את דרך פעולתו של הסבל, ואת הסיבה לסבל; הוא גילה כי ניתן להפסיק את הסבל וכיצד ניתן לעשות זאת. סידהתה גוטמה היה לבודהה – מי שניעור מתרדמת האשליה ורואה את המציאות נכוחה.

    הבודהה מציע תורה שחושפת בפני ההולך בה את תעתועי התודעה, אימון שמטפח את צלילות הדעת ודרך חיים שמאפשרת את פתרון הסבל. הספר מציג בפני הקוראים את דרכו של הבודהה ואת עולמם של מאות המיליונים ההולכים בה.

    להלן תוכן העניינים של הספר:

    + פתח דבר מאת פרופ' יעקב רז

    + הקדמת המחבר

    + פרק ראשון: ראשית הבודהיזם

    בן המלך והבּוּדְּהַה; פרישותו של סִידְּהַתַּה; קץ הסבל; דרך האמצע ועולמו של הבודהה

    + פרק שני: עיקרי תפיסת העולם הבודהיסטית

    אין-אני; הכול חולף; הסבל שבידיעה השגויה

    + פרק שלישי: ארבע האמיתות הנאצלות של הבודהה

    משל החץ המורעל; האמת הנאצלה הראשונה; האמת הנאצלה השנייה; האמת הנאצלה השלישית;האמת הנאצלה הרביעית

    + פרק רביעי: דרך החיים הבודהיסטית

    עקרון הנכונות; שלושת עיקרי הדרך — התנהלות אתית, מדיטציה וחוכמה; א. התנהלות אתית נכונה (סילה); ב. מדיטציה נכונה (סמאדְהי); ג. חוכמה נכונה (פניהַ); ארבעת הלכי הרוח הנעלים סיכום דרך החיים הבודהיסטית; סיכום הבודהיזם המוקדם: בודהה, דהמה וסנגהה

    + פרק חמישי: חמלה ללא גבול: המרכבה הגדולה

    הפיצול הגדול: בודהיזם המַהַאיאַנהַ ואידיאל הבודהיסטווה; חמלה; רשת האבנים הטובות של אינדרה; אין–אני, אין–אתה; חמלה אינה רחמים; מדיטציה על החמלה; דרך הבּוֹדְּהִיסַטְּווהַ; החוכמה השלמה, חוכמה ריקה; ריקות אינה ואקום; ויִמַלַקִי .טִי; נאגארג'ונה; סוטרת הלב: משנת החוכמה השלמה; בודהיזם טיבטי; שלבים בהתפתחות הבודהיסטווה

    + פרק שישי: דרך הזֶן

    מהו זֶן?; ההודי המזוקן שבא מן המערב; שתיקתו של הבודהה; המרד הקשוב; אופאיה — המיומנות באמצעים; יריקה בפרצופו של הבודהה; שירת הצַ'אן והזֶן; העיקר; אמנויות הזֶן; הפשטות הריקה ותודעת הטירון; ליצנים חכמים; דוֹגֶן — המלצה כללית למדיטציה בישיבה; מעבר למילים; הַקוּאִין — הטירוף השפוי; קואן

    + אחרית דבר

    מאת גוּדוֹ וואַפוּ ניִישִשיגִ'ימַמה סֶסנסְֵסיי

    + נספחים:

    הערה על תרגומים, תעתיקים וקיצורים
    מושגים, שמות וכתבים
    מפות
    אתרי עלייה לרגל
    ימי חג ומועד
    לוח אירועים
    המלצות לקריאה נוספת
    מפתח כללי

    יובל אידו טל מרצה בתחומי הפילוסופיה הבודהיסטית והזן-בודהיסטית בקמפוס ברושים ללימודי רפואה משלימה שבאוניברסיטת תל אביב, ובמסגרות רבות אחרות. הוא מנחה קורסים וסדנאות מדיטציה בודהיסטית וזן-בודהיסטית, מתרגם כתבים מסורתיים ובני זמננו בנושאי פילוסופיה ופסיכולוגיה בודהיסטית וטרנס-פרסונלית ועוסק באמנות הקליגרפיה הסינית והיפנית.

     

    פתח דבר מאת פרופ' יעקב רז
    ובהמשך הפרק הראשון: ראשית הבודהיזם

    פתח דבר מאת פרופ' יעקב רז

    מחוץ למחיצת הלשון, מאחורי הפרגוד שלה, רוחו של האדם המעורטלת מקליפתה הדיבורית, אינה אלא תוהה ותוהה תמיד. אין אֹמר ואין דברים, אלא תהיה עולמית; "מה" נצחי קפוא על השפתיים. באמת אין מקום אפילו לאותו "מה", שיש במשמעו כבר תקווה לתשובה, אבל מה יש שם? — "בלימה — בלום פה מלדבר". אם בכל זאת הגיע האדם לידי דבור ודעתו מתקררת בו, אין זה אלא מגודל פחדו להישאר רגע אחד עם אותו ה"תהו" האפל, עם אותה ה"בלימה" פנים אל פנים בלי חציצה.

    [ביאליק — גילוי וכיסוי בלשון]

    אני מהלך ברחוב. אני רואה ילד בוכה. גדם עץ שנכרת. שאריות תפוחים שנשרו ממשאית האשפה.

    אני מהרהר: סבלם של ילדים. העיריה שממהרת לכרות עצים. משמעותה של האשפה. הבחירות הקרבות ובאות. מה נצביע. ואיך המצב.

    ולא ראיתי ממש את הילד הבוכה. ולא את גדם העץ ולא את שאריות התפוחים.

    לא היה בי קשב, לא היתה בי צלילות הדעת.

    צלילות הדעת — זוהי ליבת האימון של תורת הבודהה כדרך חיים.

    שנים רבות נתפסה תורת הבודהה במערב כפילוסופיה מרתקת, בעלת מהלכים היסטוריים ותרבותיים, זרם מחשבה המכיל בתוכו רעיונות עמוקים ביותר על טבע האדם, טבע הקיום, המוסר, ההכרה. לעתים הפקיעו מן התורה את יסוד האמונה, על מנת להתאימה לטעם המערבי, ולאופנות פילוסופיות או פסיכולוגיות של העולם המערבי. ראו בה שיטת חשיבה, פילוסופיה. במערב היא מכונה, לכן, 'בודהיזם'.

    אלא שבאסיה נתפסת תורת הבודהה, מאז התחוללותה לפני כאלפיים וחמש מאות שנים, כמשנת חיים של ריפוי ונחמה, לא של הגות מופשטת. זוהי תורת מעשה. אימון של יומיום שהוא חיים של פחות סבל, פחות תעתוע. פחות תעתוע ולכן פחות סבל. ההיסטוריה הבודהיסטית משופעת בפילוסופים, אך גם פילוסופים אלה מאז ומתמיד התאמנו וחיו בדרך הבודהה. על כן, ובצדק, לגבי מאות מיליוני החיים את חייהם לפיהם, תורתם היא תורת מעשה.

    נכון שהדבקות בתורה סותרת אותה, לעתים. יש והמאמינים יראו אותה קשיחה וסגורה, כזו שאינה תלויה בזמן ובמקום, כתורה שמבשרת 'אמיתות' נצחיות שאין לערער עליהן. כשהיא כזו יש והיא עמוסה בריטואלים ובאמונות טפלות. במקומות מסוימים באסיה הבודהה הוא אל, נישא מאדם. שם יאמרו הכוהנים לבני עדתם: תפילה נכונה וקידה נכונה תורמות לצבירת זכויות לקראת הגלגולים הבאים. יש להקפיד על הכללים, מאיימים במקומות אחרים. למשל, הצמדת הידיים במחווה שאינה לפי הכללים תוליד את האדם, בגלגול הבא, כעכביש שחור!

    במלים אחרות, בקיומה המעשי והדתי ברחבי אסיה יש ותורת הבודהה לוקה בדיוק באותם תהליכים שאפשר למצוא בתורות רוחניות אחרות: חכמה גדולה שהפכה למערכת כללים חמורים, שמתחילים להבחין בין 'נכון' ו 'לא נכון', בין 'מאמין' ו 'שאינו מאמין', בין 'אנחנו' ו 'הם'. יתר על כן, היא לוקה בדיוק באותם חוליים שמפניהם היא מתריעה.

    אלא שליבה של התורה אינו רק שם. לא רק בכללים ובטכסים. לא רק בהגות, ולא רק ביצירות האמנות המופלאות שנתנה להן השראה.

    צלילות הדעת — זוהי ליבת האימון הבודהיסטי כדרך חיים.

    עניינה של דרך הבודהה הוא פתרון הסבל — מה טיבו, מה מקורו, ואיך להקל עליו או להיחלץ ממנו.

    כשדרש הבודהה לפני תלמידיו על מקורות הסבל, ועל שרשרת הסיבות המחוללות אותו, פתח ב“ אַ–וִיגַּ'ה“ [סנסקריט “אַ–וִידְיאַ"]. הוראתה העיקרית של המילה היא מצב של העדר צלילות הדעת. אַ–וִיגּ'ַה פירושה אי–ידיעה, עיוורון, בורות, התעלמות, אשליות, חיים בעריצותן של מחשבות. תעתוע.

    התעתוע מחולל פחד: פחד מפני מה שנדמה שמאיים עלינו, ופחד לאבד את מה שנדמה שיביא לנו אושר עולמים. פחדים אלה עצמם מביאים לתעתוע חדש וכך, חוזר חלילה, סב לו גלגל הסַמְסַא .ה של הסבל ומנהל את חיינו כאילו אין דרך אחרת.

    הבודהה מצביע, אם כן, על העדרה של צלילות הדעת כגורם מחולל של שרשרת חוליות של מצוקה וסבל.
    העדרה של צלילות הדעת מביא מחשבות שווא.
    מחשבות השווא מביאות לתיאור מתעתע ומדומה של עולמנו.
    יש לנו תגובות לעולם המדומה הזה,
    התגובות מחוללות ציורים נוספים של מושאי תשוקה ופחד.
    אנחנו נצמדים אל המושאים הללו, חיים בצילם ומונהגים על ידם — לעולם אנחנו בצמא אל מה שנדמה שיביא את האושר, או באיבה מול מה שנדמה שיביא לנו כאב.

    התוצאה היא מעגל של סבל ותעתוע וסבל שהולך ומתעצם.
    ממשותו של הסבל גדלה כל כך עד שנדמה שזה העולם ואין דרך החוצה. אבל כשדרש הבודהה בפני תלמידיו על הסיכוי להיחלץ מן המעגל הזה, פתח בהיפוכו של התעתוע, כלומר בצלילות הדעת.

    תורת הבודהה מלמדת שבצלילות הדעת אפשר לדעת את העולם נכוחה, בלא ציורי הפחד והתשוקה, ובלא עכירות התעתוע. צלילות הדעת מתבוננת בחולי, בזקנה ובמוות בלא לקבור אותם בבתי החולים, בבתי האבות ובבתי הקברות של תודעתנו.

    האימון בצלילות הדעת הוא אימון יומיומי.
    הנה אני לועס. הנה אני כותב. הנה אני קם, יושב, מטיל צואה, הנה אני בהיר, הנה אני מבולבל. הנה עצב. הנה שמחה. הנה עכביש רץ, ענף נע ברוח, הנה איש זקן מנגן בכינור. המטבעות בתיק הכינור. פניו של האיש. המחשבה שבי על בדידותו. הטלת המטבע. צליל נקישת המטבע בתיק הכינור.

    צלילות הדעת מבחינה בפרטים ובמה שביניהם. אדם שראייתו צלולה עומד על שפת אגם או נהר, ורואה את טיפות הגשם הגדולות כשהן מכות על פני המים, 'מבעבעות לרגע ונעלמות' [סוטרת היהלום]. לרגע הן טיפות גשם. ברגע הבא הן חלק מן האגם. ברגע הבא חלק מן האוויר, אחר כך מן הענן, אחר כך גשם, כלומר טיפות גשם.

    צלילות הדעת תראה את טיפות המים במלוא נוכחות קיומן, ובו בזמן בחלופיות קיומן. צלילות הדעת תתפעל, אולי, מן הטיפות, אבל לא תאחז בהן. היא תניח להן, לא תעצור אותן בהימזגן במי האגם; הרי גם אם תרצה לא תוכל. היא לא תנסה לכבוש אותן, לאלץ אותן או להכפיפן לדעה, רעיון, או רצייה. היא תראה אותן כמות שהן. ברגעי חסד תראה טיפות בודדות בייחודיותן. הנה גדולה. הנה קטנה. הנה מקפצת. הנה טובלת. הנה מתרסקת. הנה נמזגת.

    אני רואה טיפות מים. אבל מי ראה מעולם טיפת מים אחת יותר מאשר שבר שנייה? ואם נטעין את הטיפה במחשבות של פחד, או תשוקה, אושר, או סמליות ["העולם הוא כמו טל"], מה הטעם? מה יהיה גורלם של כל אלה?

    כמו טיפות המים, כנראה — קצף על פני המים. או כמו 'טיפות המים', כנראה — אותיות על דף.

    כשאני פנוי מרעיונות על טיפות המים אני יכול, אולי, לראות אותן כמות שהן. אפילו לא כ 'טיפות מים'.

    אפשר לקרוא את הספר הזה כמסע אל תולדות האימון הבודהיסטי בצלילות הדעת. מלים רבות שמופיעות במהלך הספר מציינות את האופנים הרבים בהם ציירו תרבויות אסיה הבודהיסטיות את צלילות הדעת. אך אלה אינם מושגים פילוסופיים גרידא. כל אלה הם מוקדי אימון של התודעה, כשמעשה האימון הוא רב–פנים ונתון גם לנסיבות הזמן והמקום והאדם: מדיטציה, עשייה של הגוף ושל הרוח, עשייה בקהילה, פעולה של חמלה למען האחר.

    אבל כולם מכוונים אל אימון צלילות הדעת.
    כאותו מורה שראה את הפרחים והבין, ואמר שיר: אני הנודד שחיפשתי אחרי מורה שלושים שנה. שוב ושוב נשרו העלים. שוב ושוב לבלבו הניצנים. אך מאז ראיתי את פרחי האפרסק לא היה בי עוד ספק.

    או

    כשביקש תלמיד מן המורה שיבהיר לו את סוד התורה, הוליך אותו המורה החוצה אל ניחוח הפרחים ושאל אותו, אתה מריח? משהשיב שכן, אמר לו, אתה רואה? איני מסתיר ממך דבר.

    צלילות הדעת אינה באה בקלות. התבוננות מקרוב במעשה הבודהיסטי מצביעה על עמל של אימון מפרך, אבל היא מצביעה גם על החרות הבאה איתו ברגעי החסד. כאותו חליל שמתפנה מצליליו למען הצלילים הבאים, צלילות הדעת מותירה אותנו לרגעים בלא מענה מן המוכן. בלא 'דעת'. בתהייה שאין בה נחמה מיידית. במעין 'מה' שאין לו המשך. זו התהייה שמדבר בה ביאליק אל מול הבלתי ידוע, לפני שאנחנו טוענים אותו במשמעויות למכביר. באימון של צלילות הדעת ייתכן שנפש האדם תתפנה לזמן מה מן הצורך לטעון את הבלתי ידוע בציורים של הידוע — 'אופטימיות' או 'פסימיות', למשל.

    תורת הבודהה מציעה, אם כן, אפשרות של היות בעולם בתוך צלילות הדעת, ואימון של האפשרות להזמין אותה שוב ושוב. ומתוך ההתפנות הזאת — 'הריקות' — מחולל המעשה הבודהיסטי, ברגעים של חסד, מרחב של חרות שאין בו תעתוע, פחד, ותשוקה שמצמיתים את דעתו של אדם. פעולה בעולם בתוך מרחב כזה של חרות, אומרת תורת הבודהה, היא פעולה ראויה, מכוונת נכונה, חומלת, יודעת.

    אפשר לראות את המסע הצלול שעושה הספר הזה כהזמנה להתבונן בדרכים השונות שיצרה תורת הבודהה מאז התחוללותה לאימון רוח האדם לצלילות הדעת ואיתה לחיים שיש בהם פחות מצוקה וסבל.

    כבר יצאו בעברית ספרים המציגים את הבודהיזם. אך עד כה, ניתן היה לחוש בחסרונו של ספר המציג את הפרישה הרחבה של מופעי הבודהיזם באסיה מהודו ועד יפן, תוך כדי הבהרה של הגוונים המרובים שעברה התורה במסעה ביבשת.

    ספרו המצויין של ראהולה 'מה שלימד הבודהה' מציג בעיקר את עיקרי הבודהיזם המסורתי של זרם התהרוואדה ואין כמוהו להצגה של יסודות הבודהיזם המוקדם. הוא נכתב על ידי מי שהוא מלומד ונזיר כאחד. ספרה היפה של לידיה ארן 'בודהיזם' אמנם מציג את הפרישה הגדולה של הבודהיזם על כל גווניו, אך על פי תפישתה של המחברת הוא מציג את הגוונים בצורה קצרה כמעין לקסיקון מורחב — ומעולה!

    ייחודו של הספר הנוכחי הוא בכך שהוא מספר את סיפורו של הבודהיזם במסעו הגדול, תוך שימוש בעושר גדול מאוד של ציטוטים מן המקורות הבודהיסטיים, מהודו ועד יפן, וכך מחייה את הדברים ומנכיח את המורים הגדולים בדפי הספר. השילוב שבין הבאת המקורות לבין תובנות המחבר הוא מיוחד ומרגש. העובדה שהמחבר גם נסמך על התנסותו כמתרגל בודהיזם בנוסף לבקיאות רחבה ומרשימה, יצרה חיבור מיוחד במינו בשפה העברית.

    אני מאחל לקוראים הנאה שלמה!

    יעקב רז

    פרק ראשון
    ראשית הבודהיזם

    בן המלך והבודהה 
    המסורת מספרת שהבודהה נולד בעיירה לוּמְבִּיניִ, בסמוך לעיר קַפִּילַוַטְהוּ, באזור בו ישב שבט השָאקְיהָ, אזור שבימינו נמצא בנפאל. כשנולד, ניתן לו השם סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה. האגדה מספרת שסִידְּהַתַּה היה בן למשפחת מלוכה ממעמד הלוחמים בהודו, מעמד הקְשָתְ .יהָ, ולפי אחת המסורות נפטרה אמו, מַאיאַדֶוִוי, שבעה ימים לאחר שנולד. עוד מספרת האגדה שזמן מה לאחר שנולד, ניבא נביא בשם אָסִיטָה נבואה: אם יישאר סִידְּהַתַּה הקטן בממלכת השאקיה, הוא יהפוך למלך גדול, שיאחד את העולם כולו תחת כנפי שלטונו הטוב; ואולם, המשיך הנביא, אם יעזוב את ביתו, הוא ייעשה נזיר, יחיה את חייו בסיגופים ביערות הודו ובסופו של דבר יהיה מורה גדול.

    אביו של סִידְּהַתַּה, סוּדְּהוֹדַנהַ, מלך שבט השאקיה שככל הנראה ראה את עצמו כאיש מעשי יותר מאשר כאיש רוחני, העדיף את האפשרות הראשונה. הוא החליט לדאוג שסִידְּהַתַּה הקטן ייחשף רק לטוב, כדי שלעולם לא תהיה לו סיבה לעזוב. המלך ציווה להסתיר מעיני בנו כל צורה של סבל ואי נחת ודאג לחשוף אותו רק לדברים נוחים, יפים ונעימים. בגיל 16 חוּתָן סִידְּהַתַּה עם נסיכה צעירה, חכמה ויפה, ישַוֹדְהַ .א שמה, אשר ילדה לו בן, .אהוּלַה שמו. כך זרמו להם חיי סִידְּהַתַּה בשקט ובשלווה.

    יום אחד השתבשו התוכניות שרקם האב עבור בנו. סִידְּהַתַּה, שכבר גדל וצמח והיה לגבר נאה וחכם, יצא לסדרת טיולים בסביבות הארמון. המלך, ששמע מבעוד מועד שבנו עומד לצאת לטייל, רצה לוודא שבנו לא יראה מראות קשים ולכן נתן הוראה להכין את מסלולי הטיול ולסלק מדרכו כל דבר שעלול להיות מצער ומטריד. למגינת לבו של האב, לא צלחו ההכנות, ובכל טיול נקרו על דרכו של סִידְּהַתַּה מראות קשים שונים; בטיול הראשון, ראה סִידְּהַתַּה איש זקן, בטיול השני ראה איש חולה ובטיול השלישי ראה גופת מת. הנסיך, שמעולם לא היה מודע לקיומם של כל אלה, הושפע עמוקות מהזִקנה, החולי והמוות, ומהסבל הכרוך בהם. רוחו לא ידעה עוד מרגוע.

    כאשר יצא סִידְּהַתַּה לטייל בפעם הרביעית, ראה סגפן נודד והשלווה שעל פניו קסמה לו. משהו בעיניו הפיח בעלם הצעיר תקווה. משהו בהליכותיו של האיש קנה את לבו. בנקודה זו בחייו, כך מספרת האגדה, בגיל 29 , החליט סִידְּהַתַּה לפרוש מחיי המשפחה, מחיי החברה ומחיי הרווחה הכלכלית שבהם חי. הוא עזב את הארמון, את אביו סודהודנה, את אשתו ישודהרא ואת בנו ראהולה, ויצא למסע סיגופים ארוך כשמטרה אחת ויחידה עומדת לנגד עיניו: למצוא מזור ופתרון למחלה הקרויה סבל. הוא גילח את ראשו ויצא למסע שארך שש שנים. שש שנים נדד סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה בעמק נהר הגַנגְַא (גנגס).

    פרישותו של סִידְּהַתה 
    במהלך המסע פגש סִידְּהַתַּה במורים הרוחניים הגדולים של זמנו ולמד את תורותיהם. הוא למד אצל המורה הגדול אַלַ .ה קַלַמַה, למד תורות יוֹגַה שונות ושיטות סיגופים קשות, עצר את נשימתו, צם צומות ארוכים וחווה חוויות מיסטיות אקסטטיות. אך בכל אלה לא מצא תשובה לשאלת הסבל. גם לימודיו אצל המורה הידוע אוּדַקַה .אמַפּוּטַה לא סיפקו לו תשובה. הוא למד ממוריו את כל שידעו, השתווה להם בידע ואף התעלה עליהם ביכולותיו, אך לא מצא מזור לסבל.

    יוגה
    בסנסקריט, משמעותה המילולית של המילה יוֹגַה היא אֵסֶל, עוֹל או רתמה; ובהשאלה, אדם שלומד יוגה ומתאמן בדרכה למעשה רותם עצמו לאלוהי, מתוך כמיהה לאיחוד עמו. השם 'יוגה' אינה מציין דרך רוחנית מסוימת אלא מהווה כותרת–על לכל דרך רוחנית שבמסגרתה מנסה המתאמן לחוות את חוויית האחדות, החוויה המיסטית. כך, מתייחס השם יוגה לכלל מסורות החוכמה של הודו ובמובן הרחב ביותר, למסורות החוכמה המיסטיות באשר הן.

    סִידְּהַתַּה קד קידה עמוקה, נפרד לשלום ממוריו והמשיך בנדודיו בלוויית חמישה סגפנים. במשך רוב שנות נדודיו, המשיך סִידְּהַתַּה לענות את עצמו בסיגופים קשים. האגדה מספרת שבמשך שנתיים אכל גרגר אורז אחד ביום ושבמשך ארבע שנים לא אכל דבר. מצבו הגופני הידרדר מדחי אל דחי. באחת מדרשותיו, מספר הבודהה שבימים הקשים ההם, מכיוון שאכל מעט כל כך, גופו כחש כל כך עד שידיו, רגליו ומפרקיו נראו כמו זמורות הגפן וכמו מפרקי הבמבוק; גבו היה קשה כמו פרסות הגמל; חוליות עמוד השדרה שלו בלטו מבעד לעורו כמו חרוזים במחרוזת, וצלעותיו נראו כמו קורותיו השבורות של אסם ישן, זנוח והרוס. עיניו היו שקועות עמוק בארובותיהן, כמו נצנוץ קטנטן על פני מים בתחתיתה של באר עמוקה. קרקפתו הצטמקה וקמלה כמו דלעת ירוקה ומרה שהתייבשה בחום השמש הקופחת, חשופה לרוח. עור בטנו נדבק לגבו, וכך כשנגע בבטנו, אחז בידו גם את חוליות עמוד השדרה, וכשאחז בחוליות גבו, נגע בבטנו. הוא היה חלש כל כך, עד כי כאשר עשה את צרכיו לא הצליח להחזיק את משקל גופו והיה נופל אל הארץ, על פניו. אם היה מנסה להסב מעט נחת לגופו על ידי ליטוף עורו בכף ידו, היה שיער גופו נושר.

    למרות כל מאמצי הסיגוף, אמר לעצמו סִידְּהַתַּה, לא הצלחתי להגיע למצב על–אנושי כלשהו ולא השגתי ידע נעלה או חזיונות נאצלים במיוחד. סִידְּהַתַּה החל מפקפק בדרך הסיגוף והתענית. הייתכן כי ישנה דרך אחרת להתעורר?

    הוא נזכר בימי הנוחות החומרית, כשגופו היה בריא ושלם, אבל זכר שגם כשהיו חייו מרופדים בכל נוחות חומרית שאפשר להעלות על הדעת, לא ידעה רוחו מרגוע. או אז נזכר שיום אחד, בעוד אביו עובד, ישב הוא עצמו בצלו הקריר של עץ. בישיבתו זו לא נאחז סִידְּהַתַּה הצעיר בגירויי החושים ונח מנוחה שלמה. עוד הוא יושב כך, החל לחוש תחושות מתמשכות של שמחה ועונג, שלא היה להן דבר וחצי דבר עם גירויים חושיים או עם סיגופים. את מקורן שייך סִידְּהַתַּה למעין ריחוק. ריחוק זה היה הריחוק שיש ברוחו של מי שאינו נאחז בדבר. לתחושות שחש התלוו מחשבה וראייה ישירות ובהירות. הייתכן כי זו הדרך להתעורר? שאל עצמו הסגפן סִידְּהַתַּה, ומיד נחה עליו ההבנה: זו הדרך להתעורר.

    מספרים שאז פגשה אותו בתו של איש דת והציעה לו קערית של דייסת אורז. סִידְּהַתַּה אכל מפנכת האורז ובמהרה שב הברק אל עיניו. הסגפנים שבלווייתם נדד היו מזועזעים ממעשהו זה ובלבם התעוררה תרעומת עמוקה כלפי האיש שאת יכולות הסיגוף שלו העריכו כל כך קודם לכן. דרכם נפרדה מדרכו.

    ניסיונותיו של הסגפן סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה לפתור את בעיית הסבל לא צלחו בדרכי החומר ולא צלחו בדרכי הסיגוף. הבעיה נותרה בעינה. הוא קָץ בחיי הנוחות, קץ בתורות הרוחניות, קץ במורים ובסיגופים הקשים. או אז ישב האיש במדיטציה, ליד הנהר נ .ֶנגְָ' .ה, במקום שהיום נקרא שמו בּוֹדְהְגַיאַ, תחת עץ שבמסורת מכנים אותו עץ הבּוֹדְהִי, "עץ ההתעוררות", ויצא לבדו למסע אחרון בחיפוש אחר פתרון לסבל.

    עולם החושים כחלום
    למשנתו של הבודהה, תפיסת המציאות השגויה שלנו היא שגורמת לנו סבל מיותר. תפיסה שגויה זו הוא ממשיל לחלום, שיכול להיות מענג ונחמד או רווי מצוקה, ייאוש וקושי. כך או כך, את ראיית המציאות נכוחה — ממשיל הבודהה להתעוררות מן החלום:

    נניח שאדם חולם, ובחלומו הוא רואה גנים נחמדים למראה, יערות נחמדים, מרחבים נחמדים ואגמים נחמדים; כשהוא מתעורר מחלומו, אין הוא רואה עוד דבר… ממש כך… התלמיד [של הבודהה] חושב לעצמו: "המבורך [הבודהה] השווה את עולם החושים [גם] לחלום רווי מצוקה, יאוש וקושי". [ואז,] כאשר הוא רואה את הדברים נכוחה, בדיוק כפי שהם… נעלמת ההיאחזות בפיתויי העולם ואינה מותירה עוד עקבות.

    מַג'ְהִימַה ניִקַאיהַ 54 , פּוֹטַאלִייהַ סוּטַּה

    הבודהה טוען שהחושים מתעתעים בנו. המציאות אינה מתוחמת בגבולות הנוקשים שהחושים מתווים בתפיסת המציאות השגויה. מהם ההבדלים העיקריים שמציין הבודהה בין ראיית המציאות נכוחה לבין ראיית המציאות באופן שגוי, ראייתה כחלום? בראיית המציאות השגויה, במציאות כחלום, האדם רואה את הדברים כקבועים, בלתי משתנים, נפרדים לחלוטין זה מזה. גם את עצמו הוא רואה כקבוע, בלתי משתנה ונפרד לחלוטין מן העולם; המציאות החושית כחלום מתוחמת ומקובעת בגבולות נוקשים, והאדם אינו מזהה את הסבל (דוּקְּהַה) שכרוך בראיית הדברים בצורה זו. בראיית המציאות נכוחה, בעֶרוּת, האדם רואה את הדברים כנתונים בהשתנות בלתי פוסקת (אַניִצַ'ה) ואת עצמו כנעדר מהות קבועה, נפרדת, מתוחמת ובלתי משתנה (אַנטַַּה). כך הוא מזהה את הסבל הכרוך בקיום כזה ולכן יכול להתחיל להשתחרר ממנו.

    קץ הסבל 
    ישוב תחת העץ במדיטציה עמוקה, החלו אשליות רבות לשטוף את סִידְּהַתַּה. הוא המשיך לשבת. דחפים רבים עלו בו, וסִידְּהַתַּה המשיך לשבת. תשוקות ופיתויים אפפו אותו, וסִידְּהַתַּה המשיך לשבת. במסורת הבודהיסטית מגולמים האשליות, הדחפים, התשוקות והפיתויים בדמותו של השד מַא .ה. מארה מסמל את התשוקות שמציפות את האדם ומונעות את התקדמותו לקראת ההתעוררות המתירה אותו מכבלי הסבל.

    המסורת מספרת שכשישב סִידְּהַתַּה במדיטציה, תקף אותו מארה בדרכים שונות וניסה להניא אותו מן החיפוש אחר מזור לסבל. ראשית ניסה מארה לשכנע אותו בחמלה מדומה:

    ראה כמה אתה רזה וכחוש! המוות מתדפק על דלתך. "חיה! החיים טובים ותוכל לעשות בהם מעשים טובים. חיה!" אך סִידְּהַתַּה לא מש ממקומו. נחוש, החל סִידְּהַתַּה למנות את גייסות ההונאה של מארה, את אותן התופעות שבעטיין ראה את שלוות רוחו חומקת בין אצבעותיו:

    תאווֹת החושים הן הגיס הראשון;
    אי שביעות רצון, הגיס השני;
    הרעב והצמא הם הגיס השלישי;
    והשתוקקות, הגיס הרביעי;
    העצלות והתרדמה הן הגיס החמישי;
    הגיס השישי נקרא פחד;
    הגיס השביעי הוא חוסר ודאות;
    והצביעות, העקשנות, גיס שמיני;
    הרווח, המנחות, התהילה והמעמד שהושג שלא בדרך הישר;
    הלל לעצמך וזלזול באחרים;
    אלה, מארה, הם גייסותיך.

    סוּטַּה ניִפַּטַה 3

    נחוש התייצב סִידְּהַתַּה אל מול גייסות השדים של מארה וניצח. מתוחכם, מפתה ומפחיד ככל שהיה מארה, לא צלחה לו דרכו. סִידְּהַתַּה ראה מבעד למסך הערפל של אשליותיו והמשיך לשבת, נחוש וערני.

    משנוצחו כל אלה, שלח מארה את בתו היפה ביותר כפיתיון אחרון, אך עיניו של סִידְּהַתַּה ראו את נשמתה הזקנה, הבלה והמכוערת. משכשלה מזימתו זו האחרונה, הודה מארה בתבוסתו ולא הטריד עוד את סִידְּהַתַּה.

    סִידְּהַתַּה חווה התעוררות רוחנית גדולה. הוא הבין שמארה אינו יצור חיצוני, אלא יציר דמיון אימתני. הוא הבין שאת השדים הגדולים באמת מוצאים בפנים ולא בחוץ. הוא הבין ששם גם מתרחש פתרון הסבל. וכך, בהיעדר אשליות ומכשולים, נעשה סִידְּהַתַּה ער לטבעם האמיתי של הדברים ולטבעם של החיים ושל המוות. שם, תחת עץ הבּוֹדְהִי, מצא סִידְּהַתַּה פתרון לבעיית הסבל הקיומי. שם הפך סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה לבּוּדְּהַה.

    דרך האמצע ועולמו של הבודהה 
    בהמשך ננסה לברר את המשמעות העמוקה יותר של ההפיכה לבודהה, אך לעת עתה אפשר להסתפק בהערה אחת: משמעות המילה בּוּדְּהַה היא "זה שהתעורר". כלומר, אדם שנעשה "בודהה" נעשה ערני, ער להתנהלות תודעתו, להתנהלות תודעתם של אחרים ולהתנהלות המציאות, בצורה שונה מזו שבה אנו מורגלים. אדם שהוא בודהה רואה את המציאות נכוחה וער לטבעם של הדברים בפשטותם העירומה. ככה, כמו שהם. לא יותר. לא פחות. הסבר ראשון למשמעותה של עֵרוּת או ערנות זו אנו מוצאים בדרשתו הראשונה של הבודהה.

    אחרי שהתעורר, מספרת המסורת, עזב הבודהה את בּוֹדְּהְגַיאַ והגיע לפארק הצבאים בסַא .נאַת. הוא פגש את חמשת הסגפנים שהפנו לו עורף כאשר שבר את נדרי הסיגוף שלו. באוזניהם נשא את דרשתו הראשונה הידועה בשם 'דְהַמַּצַ'קַּפַּוַוטַּנהַ' או 'הנעת גלגל הדְהַמַּה' (סנסקריט: דְהַ .מַה; תורה, אמת, הדרך לשחרור מסבל). בדרשה זו, שמהווה עד היום בסיס משותף כמעט לכל הזרמים הבודהיסטיים, התחיל הבודהה לגולל לפני קהל מאזיניו את עיקרי התובנה שנחה עליו במדיטציה, עת ישב תחת העץ בבודהגיא, תורה לה קרא מָדְהיאָמַקָה–פָּתְּהָא, דרך האמצע.

    את התורה הנקראת דרך האמצע אפשר להבין ביתר קלות אם מבינים את התפיסות הרווחות בהודו של ימי הבודהה (מאות 4-5 לפנה"ס). לפחות מבחינה אידיאלית, כשאדם היה צריך לבחור את דרך החיים שלו, עמדו בפניו שתי אפשרויות עיקריות: האפשרות הראשונה, שבה בחרו רוב האנשים, היתה לחיות את חיי החברה, להקים משפחה ולהיות בעלי בית. האפשרות השנייה היתה לחיות את חיי בעל הבית ואיש המשפחה עד שהושלמו חובות מסוימים ואז לפרוש מהחברה, או מלכתחילה לא להקים משפחה ולצאת ליער, הרחק מן החברה האנושית. במסגרת חיי פרישות אלה, הפרוש מתאמן בתורות ובטכניקות היוגיות, הכרוכות לעתים קרובות בסיגופים מסוגים שונים.

    אדם שבחר להיות בעל בית, קיבל על עצמו את הסמכות הבלתי מעורערת של הוֶדוֹת — הטקסטים הקדושים והטקסים המורכבים של הדת הוֶדִית, הדת ההודית העתיקה — ואת השייכות למעמד שאליו נולד; לפחות מבחינה אידיאלית, בהודו של אותם הימים היו ארבעה מעמדות (וַא .נהַ): כוהני דת (בְּ .הְּמִיניִם); לוחמים (קְשַתְיהַ); סוחרים או בעלי מלאכה (וַאִישְיהַ); ומשרתים (שוּדְה).

    התנהגות מדוקדקים, בנורמות ובסנקציות חברתיות שונות, ובפרקטיקות פולחניות שונות. על פי רוב, התאפיינו מעמדות אלה בניידות חברתית נמוכה. כלומר, לפחות בהתאם לאידיאל של אותם הימים, מי שנולד כוהן דת ימות כוהן דת ומי שנולד משרת ימות משרת. כאידיאל, הניידות החברתית העיקרית היתה ניידות שלאחר המוות.

    ניידות זו היתה כרוכה בחוק הקָ .מָה (קַמַּה) — חוק הסיבה והתוצאה, שעל פיו מעשיו של אדם בחייו הנוכחיים קובעים את אופייה ואת איכותה של לידתו הבאה — ובסָמְסָא .ה, המעגל הבלתי פוסק של המוות והלידה מחדש. לפי חוק הקרמה, מי שמילא את ייעודו ואת חובותיו כבן המעמד שאליו נולד, אמור לזכות להיוולד בגלגול הבא למצב קיומי טוב יותר ועשוי לזכות להיוולד למעמד חברתי גבוה יותר.

    האפשרות האחרת היתה, כאמור, יציאה אל היער ועיסוק בסיגופים היוֹגיים. אדם שבחר בדרך זו נקרא סָניְאָסִין, או פָּרוּש. הפרוש היה על פי רוב אדם שנטש את חיי החברה והנוחות, את חיי המשפחה והפרנסה היומיומית, ואת התלות במערכת הדתית השלטת — הברהמניזם. הוא חי את חייו בנדודים ובפרישות בשולי הכפרים והערים, או במערות מבודדות בהרים. לפחות על פי האידיאל, הקדיש הפרוש את מרב ומיטב זמנו לאימונים קיצוניים במדיטציה, לאימונים יוגיים שהיו כרוכות בייסורים פיזיים ומנטליים קשים מנשוא, לצריכת סמים משני תודעה ולפיתוח כוחות–על מיסטיים — מנטליים ופיזיים — כמו ראיית הנולד, עמידה בעינויים עצמיים קשים ויכולות קיצוניות שונות. לעתים קרובות, אם כי לא תמיד, בעזרת אימונים סגפניים אלה ביקש הפרוש לנתק את התלות שלו בעולם החומר ולהתעלות לדרגה רוחנית שבה יהיה חופשי מכבלי העולם הזה.

    אבל הבודהה, שידע את חיי הנוחות ושידע את חיי הסגפנות, עמד לנוכח האפשרויות ובחר בדרך שלישית. בדרשתו הראשונה, הציע הבודהה לחמשת רעיו הסגפנים פרישות אחרת, שאותה כינה דרך האמצע:

    בשני קטבים אלה אל לו לפורש מחיי הבית לעסוק; מה הם שני קטבים אלה? ישנן הכמיהה והדבקות בחיפוש אחר הנאות החושים הנחותות, הנמוכות וההמוניות, אלה שאינן נאצלות ושלהן אין מטרה; וישנן הכמיהה והדבקות בסיגופים, שגוררים עמם כאב, שאין בהם דבר נאצל ושתכלית להם אין.

    דְהַמַּצַ'קַּפַּוַוטַּנהַ סוּטַּה
    סַמְיוּטַה ניִקַאיהַ 56.11

    הדרך שהציע הבודהה — דרך האמצע — אמנם עוברת בין שני קטבים: עולמו של בעל הבית ועולמו של הפרוש–הסגפן, אך למעשה אין היא לא זה ולא זה, והיא גם זה וגם זה. הבודהה, שחווה את פסגת שני העולמות — כנסיך שנהנה מכל עינוגי העולם הזה, העולם החיצוני והחומרי, וכסגפן שהגיע לרמות הפנימיות והרוחניות הגבוהות ביותר — הבין שגם דרך חיים זו וגם האחרת מהולות במידה לא מועטה של סבל. הוא הבין שאת מצוקות החיים לא יפתרו הממון, החומר ועינוגי החושים, וגם לא דרכי הסיגוף והתענית. הוא הבין שהדרך לשחרור מכל סבל קיומי לא שוכנת באף אחד משני הקטבים כשלעצמו, אבל הבין שהיא עוברת ביניהם כחוט השני. הוא הבין שפתרון הסבל לא מגיע מעיסוק מוגזם בפְּניִם וגם לא מעיסוק מוגזם בחוץ. הוא הבין שכדרך בלעדית, כל אחת מהדרכים האלו חלקית ובלתי מספקת ושבסופו של דבר תוצאתה של כל אחת משתי הדרכים אחת היא — סבל. והרי הסבל הוא המחלה אשר לה חיפש הבודהה תרופה.

    הבודהה הציע דרך חדשה לפתרון הסבל, שאינה נשענת רק על אחד משני הקצוות — חיי החברה או חיי הפרישות הסגפנית — אלא דרך שמנסה להתעלות על שתי הדרכים ולהכיל את שתיהן. דרכו של הבודהה מבקשת להקיף את כלל החוויה האנושית ולמצוא מזור לסבל באשר הוא, בלי כל קשר למעמדו או למינו של אדם. גם אם במסורות שונות בתוך העולם הבודהיסטי באה דרך זו לידי ביטוי בהמלצות למסגרות חיים ספציפיות — כמו מסדרי נזירים, חיי קהילה דתיים היררכיים וכדומה — הרי שבראש ובראשונה היא דרך שאינה תלויה בכל אלה. הדרך שמציע הבודהה היא בראש ובראשונה דרך לפתרון מצוקות החיים באשר הן, בלי כל קשר למסגרות שבהן הן עולות.

    לפני שנפנה לניסיון להבין ביתר פירוט מהי דרך האמצע, חשוב להבהיר מה היא לא. דרך האמצע אינה פשרה בין שתי הדרכים — דרך הסיגוף ודרך העונג. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם ורגל אחת מחוץ לעולם. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם הסיגופים ורגל אחת בעולם העינוגים. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם החומר ורגל אחת בעולם הרוח. זוהי דרך שבה הסיגוף והעונג הם הבל. דרך שבה הפנים והחוץ כמנוגדים זה לזה הם שקר. דרך שבה החומר והרוח חד הם.

    בדרשה הראשונה על הנעת גלגל הדְהַרמה, הציג הבודהה את ארבע האמיתות הנאצלות, שמציגות בצורה שיטתית את בעיית הסבל, סיבתו, האפשרות לשחרור ממנו ודרך השחרור. הבודהה הציע דרך שמהווה אלטרנטיבה לחיים שמהולים בסבל קיומי מכל סוג שהוא; דרך זו אינה מכפיפה את עצמה לממסד דתי נוקשה כלשהו ואינה מקבלת את מרותם הבלעדית של כתבים או של סמכויות דתיות וחברתיות. היא אינה דוגלת בהיאחזות בעולם החומר והחברה. מאידך גיסא היא אינה מפנה עורף לעולם החומר ואינה מתנהלת על דרך הסיגוף. זוהי דרך שבה אחריותו האישית של האדם לגורלו עומדת במרכז אך אינה מנתקת אותו מהעולם הסובב אותו. חשוב להבין שדרך האמצע אינה מהווה פשרה בין דרכו של בעל הבית לבין דרכו של הפרוש הסגפן. הבודהה לא הסתפק בפשרה בין שתי הדרכים. הבודהה הציע דרך חיים המאפשרת את ראיית המציאות נכוחה, את הבנת הדברים כהווייתם. בדרך זו, מסביר הבודהה, בראיית המציאות נכוחה, אין כל בלבול או תעתוע; ואם אין כל בלבול או תעתוע, אזי כיצד יכול פתרון כלשהו להיות פשרה? דרך האמצע פשוט שונה בגישתה, באופן מהותי ובסיסי, משתי הדרכים האלטרנטיביות לה. עם זאת, היא גם מצליחה להכיל את שתיהן ולחיות בשלום איתן.

    הבודהה הושפע בצורה עמוקה ומשמעותית מדרכים רוחניות אחרות בנות זמנו, ודרכו של הבודהה אינה מנותקת מן הסביבה שבה חי. דרכו של הבודהה היא בעיקר עידון ודיוק של דרכים דומות, שמהן שאב השראה ושלהן הוסיף את הגוון האישי והמקורי שלו עצמו; גוון משמעותי, שעבור המתאמן בדרך הבודהה — בדרך האמצע — מסיר מכשולים רבים מן הדרך להתעוררות מחלום רווי סבל, צער ואי סיפוק.

    כדי להבין לאשורה את דרך האמצע, דרך החיים הבודהיסטית, יש להבין אותה בהקשר רחב יותר של מושגים ורעיונות בודהיסטיים, העומדים בבסיסן של ארבע האמיתות הנאצלות, נובעים מהן ומסבירים אותן. לכן, לפני בירור מעמיק יותר של ארבע האמיתות הנאצלות, יוקדש הפרק הבא לסקירה קצרה של עיקרי תפיסת העולם הבודהיסטית.

    ביקורות ועוד

    הוא חייכן מקצועי, מעשן סדרתי והבודהיזם שיוצא מפיו הוא פרקטיקה שמנסה לחבר אנשים לחיים הממשיים. ינץ לוי מראיין את מורה הזן-בודהיזם יובל אידו טל, לרגל צאת ספרו "בודהיזם – מבוא קצר"

    ינץ לוי, ניו אייג', NRG 2.2.06 » לכתבה המלאה

     

    בודהיזם מבוא קצר
    מאת: יובל אידו טל

    הספר יצא לאור בסדרת דתות העולם
    עורך הסדרה: אביעד קליינברג
    עריכה: יעל נאמן
    מהדורה ראשונה: פברואר 2006
    מספר עמודים: 208
    כריכה: רכה
    עיצוב הספר והעטיפה: סטודיו זה
    בשיתוף עם מפה הוצאה לאור
    דאנא קוד: 396-350

    BUDDHISM
    A Short Introduction
    Yuval Ido Tal
    ISBN: 965-521-044-8

     

    עטיפת הספר בודהיזם, מבוא קצר

    בודהיזם מבוא קצר

    ראשיתו של הבודהיזם אינה בשמים אלא בארץ. אביו המלך של הנסיך סידהתה גוטמה, הקיף את בנו, כך מספרים, בכל מה שיכול אדם לייחל לו: עושר, יופי ותענוגות. אבל הניסיון להגן על הבן מפני המציאות לא עלה יפה. הספר מציג בפני הקוראים את דרכו של הבודהה ואת עולמם של מאות המיליונים ההולכים בה.

    לעמוד הספר
    X

    בודהיזם מבוא קצר

    המחברים

    יובל אידו טל מרצה בתחומי הפילוסופיה הבודהיסטית והזן-בודהיסטית בקמפוס ברושים ללימודי רפואה משלימה שבאוניברסיטת תל אביב, ובמסגרות רבות אחרות. הוא מנחה קורסים וסדנאות מדיטציה בודהיסטית וזן-בודהיסטית, מתרגם כתבים מסורתיים ובני זמננו בנושאי פילוסופיה ופסיכולוגיה בודהיסטית וטרנס-פרסונלית ועוסק באמנות הקליגרפיה הסינית והיפנית.

     

    לעמוד הספר
    X

    בודהיזם מבוא קצר

    מתוך הספר

    פתח דבר מאת פרופ' יעקב רז
    ובהמשך הפרק הראשון: ראשית הבודהיזם

    פתח דבר מאת פרופ' יעקב רז

    מחוץ למחיצת הלשון, מאחורי הפרגוד שלה, רוחו של האדם המעורטלת מקליפתה הדיבורית, אינה אלא תוהה ותוהה תמיד. אין אֹמר ואין דברים, אלא תהיה עולמית; "מה" נצחי קפוא על השפתיים. באמת אין מקום אפילו לאותו "מה", שיש במשמעו כבר תקווה לתשובה, אבל מה יש שם? — "בלימה — בלום פה מלדבר". אם בכל זאת הגיע האדם לידי דבור ודעתו מתקררת בו, אין זה אלא מגודל פחדו להישאר רגע אחד עם אותו ה"תהו" האפל, עם אותה ה"בלימה" פנים אל פנים בלי חציצה.

    [ביאליק — גילוי וכיסוי בלשון]

    אני מהלך ברחוב. אני רואה ילד בוכה. גדם עץ שנכרת. שאריות תפוחים שנשרו ממשאית האשפה.

    אני מהרהר: סבלם של ילדים. העיריה שממהרת לכרות עצים. משמעותה של האשפה. הבחירות הקרבות ובאות. מה נצביע. ואיך המצב.

    ולא ראיתי ממש את הילד הבוכה. ולא את גדם העץ ולא את שאריות התפוחים.

    לא היה בי קשב, לא היתה בי צלילות הדעת.

    צלילות הדעת — זוהי ליבת האימון של תורת הבודהה כדרך חיים.

    שנים רבות נתפסה תורת הבודהה במערב כפילוסופיה מרתקת, בעלת מהלכים היסטוריים ותרבותיים, זרם מחשבה המכיל בתוכו רעיונות עמוקים ביותר על טבע האדם, טבע הקיום, המוסר, ההכרה. לעתים הפקיעו מן התורה את יסוד האמונה, על מנת להתאימה לטעם המערבי, ולאופנות פילוסופיות או פסיכולוגיות של העולם המערבי. ראו בה שיטת חשיבה, פילוסופיה. במערב היא מכונה, לכן, 'בודהיזם'.

    אלא שבאסיה נתפסת תורת הבודהה, מאז התחוללותה לפני כאלפיים וחמש מאות שנים, כמשנת חיים של ריפוי ונחמה, לא של הגות מופשטת. זוהי תורת מעשה. אימון של יומיום שהוא חיים של פחות סבל, פחות תעתוע. פחות תעתוע ולכן פחות סבל. ההיסטוריה הבודהיסטית משופעת בפילוסופים, אך גם פילוסופים אלה מאז ומתמיד התאמנו וחיו בדרך הבודהה. על כן, ובצדק, לגבי מאות מיליוני החיים את חייהם לפיהם, תורתם היא תורת מעשה.

    נכון שהדבקות בתורה סותרת אותה, לעתים. יש והמאמינים יראו אותה קשיחה וסגורה, כזו שאינה תלויה בזמן ובמקום, כתורה שמבשרת 'אמיתות' נצחיות שאין לערער עליהן. כשהיא כזו יש והיא עמוסה בריטואלים ובאמונות טפלות. במקומות מסוימים באסיה הבודהה הוא אל, נישא מאדם. שם יאמרו הכוהנים לבני עדתם: תפילה נכונה וקידה נכונה תורמות לצבירת זכויות לקראת הגלגולים הבאים. יש להקפיד על הכללים, מאיימים במקומות אחרים. למשל, הצמדת הידיים במחווה שאינה לפי הכללים תוליד את האדם, בגלגול הבא, כעכביש שחור!

    במלים אחרות, בקיומה המעשי והדתי ברחבי אסיה יש ותורת הבודהה לוקה בדיוק באותם תהליכים שאפשר למצוא בתורות רוחניות אחרות: חכמה גדולה שהפכה למערכת כללים חמורים, שמתחילים להבחין בין 'נכון' ו 'לא נכון', בין 'מאמין' ו 'שאינו מאמין', בין 'אנחנו' ו 'הם'. יתר על כן, היא לוקה בדיוק באותם חוליים שמפניהם היא מתריעה.

    אלא שליבה של התורה אינו רק שם. לא רק בכללים ובטכסים. לא רק בהגות, ולא רק ביצירות האמנות המופלאות שנתנה להן השראה.

    צלילות הדעת — זוהי ליבת האימון הבודהיסטי כדרך חיים.

    עניינה של דרך הבודהה הוא פתרון הסבל — מה טיבו, מה מקורו, ואיך להקל עליו או להיחלץ ממנו.

    כשדרש הבודהה לפני תלמידיו על מקורות הסבל, ועל שרשרת הסיבות המחוללות אותו, פתח ב“ אַ–וִיגַּ'ה“ [סנסקריט “אַ–וִידְיאַ"]. הוראתה העיקרית של המילה היא מצב של העדר צלילות הדעת. אַ–וִיגּ'ַה פירושה אי–ידיעה, עיוורון, בורות, התעלמות, אשליות, חיים בעריצותן של מחשבות. תעתוע.

    התעתוע מחולל פחד: פחד מפני מה שנדמה שמאיים עלינו, ופחד לאבד את מה שנדמה שיביא לנו אושר עולמים. פחדים אלה עצמם מביאים לתעתוע חדש וכך, חוזר חלילה, סב לו גלגל הסַמְסַא .ה של הסבל ומנהל את חיינו כאילו אין דרך אחרת.

    הבודהה מצביע, אם כן, על העדרה של צלילות הדעת כגורם מחולל של שרשרת חוליות של מצוקה וסבל.
    העדרה של צלילות הדעת מביא מחשבות שווא.
    מחשבות השווא מביאות לתיאור מתעתע ומדומה של עולמנו.
    יש לנו תגובות לעולם המדומה הזה,
    התגובות מחוללות ציורים נוספים של מושאי תשוקה ופחד.
    אנחנו נצמדים אל המושאים הללו, חיים בצילם ומונהגים על ידם — לעולם אנחנו בצמא אל מה שנדמה שיביא את האושר, או באיבה מול מה שנדמה שיביא לנו כאב.

    התוצאה היא מעגל של סבל ותעתוע וסבל שהולך ומתעצם.
    ממשותו של הסבל גדלה כל כך עד שנדמה שזה העולם ואין דרך החוצה. אבל כשדרש הבודהה בפני תלמידיו על הסיכוי להיחלץ מן המעגל הזה, פתח בהיפוכו של התעתוע, כלומר בצלילות הדעת.

    תורת הבודהה מלמדת שבצלילות הדעת אפשר לדעת את העולם נכוחה, בלא ציורי הפחד והתשוקה, ובלא עכירות התעתוע. צלילות הדעת מתבוננת בחולי, בזקנה ובמוות בלא לקבור אותם בבתי החולים, בבתי האבות ובבתי הקברות של תודעתנו.

    האימון בצלילות הדעת הוא אימון יומיומי.
    הנה אני לועס. הנה אני כותב. הנה אני קם, יושב, מטיל צואה, הנה אני בהיר, הנה אני מבולבל. הנה עצב. הנה שמחה. הנה עכביש רץ, ענף נע ברוח, הנה איש זקן מנגן בכינור. המטבעות בתיק הכינור. פניו של האיש. המחשבה שבי על בדידותו. הטלת המטבע. צליל נקישת המטבע בתיק הכינור.

    צלילות הדעת מבחינה בפרטים ובמה שביניהם. אדם שראייתו צלולה עומד על שפת אגם או נהר, ורואה את טיפות הגשם הגדולות כשהן מכות על פני המים, 'מבעבעות לרגע ונעלמות' [סוטרת היהלום]. לרגע הן טיפות גשם. ברגע הבא הן חלק מן האגם. ברגע הבא חלק מן האוויר, אחר כך מן הענן, אחר כך גשם, כלומר טיפות גשם.

    צלילות הדעת תראה את טיפות המים במלוא נוכחות קיומן, ובו בזמן בחלופיות קיומן. צלילות הדעת תתפעל, אולי, מן הטיפות, אבל לא תאחז בהן. היא תניח להן, לא תעצור אותן בהימזגן במי האגם; הרי גם אם תרצה לא תוכל. היא לא תנסה לכבוש אותן, לאלץ אותן או להכפיפן לדעה, רעיון, או רצייה. היא תראה אותן כמות שהן. ברגעי חסד תראה טיפות בודדות בייחודיותן. הנה גדולה. הנה קטנה. הנה מקפצת. הנה טובלת. הנה מתרסקת. הנה נמזגת.

    אני רואה טיפות מים. אבל מי ראה מעולם טיפת מים אחת יותר מאשר שבר שנייה? ואם נטעין את הטיפה במחשבות של פחד, או תשוקה, אושר, או סמליות ["העולם הוא כמו טל"], מה הטעם? מה יהיה גורלם של כל אלה?

    כמו טיפות המים, כנראה — קצף על פני המים. או כמו 'טיפות המים', כנראה — אותיות על דף.

    כשאני פנוי מרעיונות על טיפות המים אני יכול, אולי, לראות אותן כמות שהן. אפילו לא כ 'טיפות מים'.

    אפשר לקרוא את הספר הזה כמסע אל תולדות האימון הבודהיסטי בצלילות הדעת. מלים רבות שמופיעות במהלך הספר מציינות את האופנים הרבים בהם ציירו תרבויות אסיה הבודהיסטיות את צלילות הדעת. אך אלה אינם מושגים פילוסופיים גרידא. כל אלה הם מוקדי אימון של התודעה, כשמעשה האימון הוא רב–פנים ונתון גם לנסיבות הזמן והמקום והאדם: מדיטציה, עשייה של הגוף ושל הרוח, עשייה בקהילה, פעולה של חמלה למען האחר.

    אבל כולם מכוונים אל אימון צלילות הדעת.
    כאותו מורה שראה את הפרחים והבין, ואמר שיר: אני הנודד שחיפשתי אחרי מורה שלושים שנה. שוב ושוב נשרו העלים. שוב ושוב לבלבו הניצנים. אך מאז ראיתי את פרחי האפרסק לא היה בי עוד ספק.

    או

    כשביקש תלמיד מן המורה שיבהיר לו את סוד התורה, הוליך אותו המורה החוצה אל ניחוח הפרחים ושאל אותו, אתה מריח? משהשיב שכן, אמר לו, אתה רואה? איני מסתיר ממך דבר.

    צלילות הדעת אינה באה בקלות. התבוננות מקרוב במעשה הבודהיסטי מצביעה על עמל של אימון מפרך, אבל היא מצביעה גם על החרות הבאה איתו ברגעי החסד. כאותו חליל שמתפנה מצליליו למען הצלילים הבאים, צלילות הדעת מותירה אותנו לרגעים בלא מענה מן המוכן. בלא 'דעת'. בתהייה שאין בה נחמה מיידית. במעין 'מה' שאין לו המשך. זו התהייה שמדבר בה ביאליק אל מול הבלתי ידוע, לפני שאנחנו טוענים אותו במשמעויות למכביר. באימון של צלילות הדעת ייתכן שנפש האדם תתפנה לזמן מה מן הצורך לטעון את הבלתי ידוע בציורים של הידוע — 'אופטימיות' או 'פסימיות', למשל.

    תורת הבודהה מציעה, אם כן, אפשרות של היות בעולם בתוך צלילות הדעת, ואימון של האפשרות להזמין אותה שוב ושוב. ומתוך ההתפנות הזאת — 'הריקות' — מחולל המעשה הבודהיסטי, ברגעים של חסד, מרחב של חרות שאין בו תעתוע, פחד, ותשוקה שמצמיתים את דעתו של אדם. פעולה בעולם בתוך מרחב כזה של חרות, אומרת תורת הבודהה, היא פעולה ראויה, מכוונת נכונה, חומלת, יודעת.

    אפשר לראות את המסע הצלול שעושה הספר הזה כהזמנה להתבונן בדרכים השונות שיצרה תורת הבודהה מאז התחוללותה לאימון רוח האדם לצלילות הדעת ואיתה לחיים שיש בהם פחות מצוקה וסבל.

    כבר יצאו בעברית ספרים המציגים את הבודהיזם. אך עד כה, ניתן היה לחוש בחסרונו של ספר המציג את הפרישה הרחבה של מופעי הבודהיזם באסיה מהודו ועד יפן, תוך כדי הבהרה של הגוונים המרובים שעברה התורה במסעה ביבשת.

    ספרו המצויין של ראהולה 'מה שלימד הבודהה' מציג בעיקר את עיקרי הבודהיזם המסורתי של זרם התהרוואדה ואין כמוהו להצגה של יסודות הבודהיזם המוקדם. הוא נכתב על ידי מי שהוא מלומד ונזיר כאחד. ספרה היפה של לידיה ארן 'בודהיזם' אמנם מציג את הפרישה הגדולה של הבודהיזם על כל גווניו, אך על פי תפישתה של המחברת הוא מציג את הגוונים בצורה קצרה כמעין לקסיקון מורחב — ומעולה!

    ייחודו של הספר הנוכחי הוא בכך שהוא מספר את סיפורו של הבודהיזם במסעו הגדול, תוך שימוש בעושר גדול מאוד של ציטוטים מן המקורות הבודהיסטיים, מהודו ועד יפן, וכך מחייה את הדברים ומנכיח את המורים הגדולים בדפי הספר. השילוב שבין הבאת המקורות לבין תובנות המחבר הוא מיוחד ומרגש. העובדה שהמחבר גם נסמך על התנסותו כמתרגל בודהיזם בנוסף לבקיאות רחבה ומרשימה, יצרה חיבור מיוחד במינו בשפה העברית.

    אני מאחל לקוראים הנאה שלמה!

    יעקב רז

    פרק ראשון
    ראשית הבודהיזם

    בן המלך והבודהה 
    המסורת מספרת שהבודהה נולד בעיירה לוּמְבִּיניִ, בסמוך לעיר קַפִּילַוַטְהוּ, באזור בו ישב שבט השָאקְיהָ, אזור שבימינו נמצא בנפאל. כשנולד, ניתן לו השם סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה. האגדה מספרת שסִידְּהַתַּה היה בן למשפחת מלוכה ממעמד הלוחמים בהודו, מעמד הקְשָתְ .יהָ, ולפי אחת המסורות נפטרה אמו, מַאיאַדֶוִוי, שבעה ימים לאחר שנולד. עוד מספרת האגדה שזמן מה לאחר שנולד, ניבא נביא בשם אָסִיטָה נבואה: אם יישאר סִידְּהַתַּה הקטן בממלכת השאקיה, הוא יהפוך למלך גדול, שיאחד את העולם כולו תחת כנפי שלטונו הטוב; ואולם, המשיך הנביא, אם יעזוב את ביתו, הוא ייעשה נזיר, יחיה את חייו בסיגופים ביערות הודו ובסופו של דבר יהיה מורה גדול.

    אביו של סִידְּהַתַּה, סוּדְּהוֹדַנהַ, מלך שבט השאקיה שככל הנראה ראה את עצמו כאיש מעשי יותר מאשר כאיש רוחני, העדיף את האפשרות הראשונה. הוא החליט לדאוג שסִידְּהַתַּה הקטן ייחשף רק לטוב, כדי שלעולם לא תהיה לו סיבה לעזוב. המלך ציווה להסתיר מעיני בנו כל צורה של סבל ואי נחת ודאג לחשוף אותו רק לדברים נוחים, יפים ונעימים. בגיל 16 חוּתָן סִידְּהַתַּה עם נסיכה צעירה, חכמה ויפה, ישַוֹדְהַ .א שמה, אשר ילדה לו בן, .אהוּלַה שמו. כך זרמו להם חיי סִידְּהַתַּה בשקט ובשלווה.

    יום אחד השתבשו התוכניות שרקם האב עבור בנו. סִידְּהַתַּה, שכבר גדל וצמח והיה לגבר נאה וחכם, יצא לסדרת טיולים בסביבות הארמון. המלך, ששמע מבעוד מועד שבנו עומד לצאת לטייל, רצה לוודא שבנו לא יראה מראות קשים ולכן נתן הוראה להכין את מסלולי הטיול ולסלק מדרכו כל דבר שעלול להיות מצער ומטריד. למגינת לבו של האב, לא צלחו ההכנות, ובכל טיול נקרו על דרכו של סִידְּהַתַּה מראות קשים שונים; בטיול הראשון, ראה סִידְּהַתַּה איש זקן, בטיול השני ראה איש חולה ובטיול השלישי ראה גופת מת. הנסיך, שמעולם לא היה מודע לקיומם של כל אלה, הושפע עמוקות מהזִקנה, החולי והמוות, ומהסבל הכרוך בהם. רוחו לא ידעה עוד מרגוע.

    כאשר יצא סִידְּהַתַּה לטייל בפעם הרביעית, ראה סגפן נודד והשלווה שעל פניו קסמה לו. משהו בעיניו הפיח בעלם הצעיר תקווה. משהו בהליכותיו של האיש קנה את לבו. בנקודה זו בחייו, כך מספרת האגדה, בגיל 29 , החליט סִידְּהַתַּה לפרוש מחיי המשפחה, מחיי החברה ומחיי הרווחה הכלכלית שבהם חי. הוא עזב את הארמון, את אביו סודהודנה, את אשתו ישודהרא ואת בנו ראהולה, ויצא למסע סיגופים ארוך כשמטרה אחת ויחידה עומדת לנגד עיניו: למצוא מזור ופתרון למחלה הקרויה סבל. הוא גילח את ראשו ויצא למסע שארך שש שנים. שש שנים נדד סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה בעמק נהר הגַנגְַא (גנגס).

    פרישותו של סִידְּהַתה 
    במהלך המסע פגש סִידְּהַתַּה במורים הרוחניים הגדולים של זמנו ולמד את תורותיהם. הוא למד אצל המורה הגדול אַלַ .ה קַלַמַה, למד תורות יוֹגַה שונות ושיטות סיגופים קשות, עצר את נשימתו, צם צומות ארוכים וחווה חוויות מיסטיות אקסטטיות. אך בכל אלה לא מצא תשובה לשאלת הסבל. גם לימודיו אצל המורה הידוע אוּדַקַה .אמַפּוּטַה לא סיפקו לו תשובה. הוא למד ממוריו את כל שידעו, השתווה להם בידע ואף התעלה עליהם ביכולותיו, אך לא מצא מזור לסבל.

    יוגה
    בסנסקריט, משמעותה המילולית של המילה יוֹגַה היא אֵסֶל, עוֹל או רתמה; ובהשאלה, אדם שלומד יוגה ומתאמן בדרכה למעשה רותם עצמו לאלוהי, מתוך כמיהה לאיחוד עמו. השם 'יוגה' אינה מציין דרך רוחנית מסוימת אלא מהווה כותרת–על לכל דרך רוחנית שבמסגרתה מנסה המתאמן לחוות את חוויית האחדות, החוויה המיסטית. כך, מתייחס השם יוגה לכלל מסורות החוכמה של הודו ובמובן הרחב ביותר, למסורות החוכמה המיסטיות באשר הן.

    סִידְּהַתַּה קד קידה עמוקה, נפרד לשלום ממוריו והמשיך בנדודיו בלוויית חמישה סגפנים. במשך רוב שנות נדודיו, המשיך סִידְּהַתַּה לענות את עצמו בסיגופים קשים. האגדה מספרת שבמשך שנתיים אכל גרגר אורז אחד ביום ושבמשך ארבע שנים לא אכל דבר. מצבו הגופני הידרדר מדחי אל דחי. באחת מדרשותיו, מספר הבודהה שבימים הקשים ההם, מכיוון שאכל מעט כל כך, גופו כחש כל כך עד שידיו, רגליו ומפרקיו נראו כמו זמורות הגפן וכמו מפרקי הבמבוק; גבו היה קשה כמו פרסות הגמל; חוליות עמוד השדרה שלו בלטו מבעד לעורו כמו חרוזים במחרוזת, וצלעותיו נראו כמו קורותיו השבורות של אסם ישן, זנוח והרוס. עיניו היו שקועות עמוק בארובותיהן, כמו נצנוץ קטנטן על פני מים בתחתיתה של באר עמוקה. קרקפתו הצטמקה וקמלה כמו דלעת ירוקה ומרה שהתייבשה בחום השמש הקופחת, חשופה לרוח. עור בטנו נדבק לגבו, וכך כשנגע בבטנו, אחז בידו גם את חוליות עמוד השדרה, וכשאחז בחוליות גבו, נגע בבטנו. הוא היה חלש כל כך, עד כי כאשר עשה את צרכיו לא הצליח להחזיק את משקל גופו והיה נופל אל הארץ, על פניו. אם היה מנסה להסב מעט נחת לגופו על ידי ליטוף עורו בכף ידו, היה שיער גופו נושר.

    למרות כל מאמצי הסיגוף, אמר לעצמו סִידְּהַתַּה, לא הצלחתי להגיע למצב על–אנושי כלשהו ולא השגתי ידע נעלה או חזיונות נאצלים במיוחד. סִידְּהַתַּה החל מפקפק בדרך הסיגוף והתענית. הייתכן כי ישנה דרך אחרת להתעורר?

    הוא נזכר בימי הנוחות החומרית, כשגופו היה בריא ושלם, אבל זכר שגם כשהיו חייו מרופדים בכל נוחות חומרית שאפשר להעלות על הדעת, לא ידעה רוחו מרגוע. או אז נזכר שיום אחד, בעוד אביו עובד, ישב הוא עצמו בצלו הקריר של עץ. בישיבתו זו לא נאחז סִידְּהַתַּה הצעיר בגירויי החושים ונח מנוחה שלמה. עוד הוא יושב כך, החל לחוש תחושות מתמשכות של שמחה ועונג, שלא היה להן דבר וחצי דבר עם גירויים חושיים או עם סיגופים. את מקורן שייך סִידְּהַתַּה למעין ריחוק. ריחוק זה היה הריחוק שיש ברוחו של מי שאינו נאחז בדבר. לתחושות שחש התלוו מחשבה וראייה ישירות ובהירות. הייתכן כי זו הדרך להתעורר? שאל עצמו הסגפן סִידְּהַתַּה, ומיד נחה עליו ההבנה: זו הדרך להתעורר.

    מספרים שאז פגשה אותו בתו של איש דת והציעה לו קערית של דייסת אורז. סִידְּהַתַּה אכל מפנכת האורז ובמהרה שב הברק אל עיניו. הסגפנים שבלווייתם נדד היו מזועזעים ממעשהו זה ובלבם התעוררה תרעומת עמוקה כלפי האיש שאת יכולות הסיגוף שלו העריכו כל כך קודם לכן. דרכם נפרדה מדרכו.

    ניסיונותיו של הסגפן סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה לפתור את בעיית הסבל לא צלחו בדרכי החומר ולא צלחו בדרכי הסיגוף. הבעיה נותרה בעינה. הוא קָץ בחיי הנוחות, קץ בתורות הרוחניות, קץ במורים ובסיגופים הקשים. או אז ישב האיש במדיטציה, ליד הנהר נ .ֶנגְָ' .ה, במקום שהיום נקרא שמו בּוֹדְהְגַיאַ, תחת עץ שבמסורת מכנים אותו עץ הבּוֹדְהִי, "עץ ההתעוררות", ויצא לבדו למסע אחרון בחיפוש אחר פתרון לסבל.

    עולם החושים כחלום
    למשנתו של הבודהה, תפיסת המציאות השגויה שלנו היא שגורמת לנו סבל מיותר. תפיסה שגויה זו הוא ממשיל לחלום, שיכול להיות מענג ונחמד או רווי מצוקה, ייאוש וקושי. כך או כך, את ראיית המציאות נכוחה — ממשיל הבודהה להתעוררות מן החלום:

    נניח שאדם חולם, ובחלומו הוא רואה גנים נחמדים למראה, יערות נחמדים, מרחבים נחמדים ואגמים נחמדים; כשהוא מתעורר מחלומו, אין הוא רואה עוד דבר… ממש כך… התלמיד [של הבודהה] חושב לעצמו: "המבורך [הבודהה] השווה את עולם החושים [גם] לחלום רווי מצוקה, יאוש וקושי". [ואז,] כאשר הוא רואה את הדברים נכוחה, בדיוק כפי שהם… נעלמת ההיאחזות בפיתויי העולם ואינה מותירה עוד עקבות.

    מַג'ְהִימַה ניִקַאיהַ 54 , פּוֹטַאלִייהַ סוּטַּה

    הבודהה טוען שהחושים מתעתעים בנו. המציאות אינה מתוחמת בגבולות הנוקשים שהחושים מתווים בתפיסת המציאות השגויה. מהם ההבדלים העיקריים שמציין הבודהה בין ראיית המציאות נכוחה לבין ראיית המציאות באופן שגוי, ראייתה כחלום? בראיית המציאות השגויה, במציאות כחלום, האדם רואה את הדברים כקבועים, בלתי משתנים, נפרדים לחלוטין זה מזה. גם את עצמו הוא רואה כקבוע, בלתי משתנה ונפרד לחלוטין מן העולם; המציאות החושית כחלום מתוחמת ומקובעת בגבולות נוקשים, והאדם אינו מזהה את הסבל (דוּקְּהַה) שכרוך בראיית הדברים בצורה זו. בראיית המציאות נכוחה, בעֶרוּת, האדם רואה את הדברים כנתונים בהשתנות בלתי פוסקת (אַניִצַ'ה) ואת עצמו כנעדר מהות קבועה, נפרדת, מתוחמת ובלתי משתנה (אַנטַַּה). כך הוא מזהה את הסבל הכרוך בקיום כזה ולכן יכול להתחיל להשתחרר ממנו.

    קץ הסבל 
    ישוב תחת העץ במדיטציה עמוקה, החלו אשליות רבות לשטוף את סִידְּהַתַּה. הוא המשיך לשבת. דחפים רבים עלו בו, וסִידְּהַתַּה המשיך לשבת. תשוקות ופיתויים אפפו אותו, וסִידְּהַתַּה המשיך לשבת. במסורת הבודהיסטית מגולמים האשליות, הדחפים, התשוקות והפיתויים בדמותו של השד מַא .ה. מארה מסמל את התשוקות שמציפות את האדם ומונעות את התקדמותו לקראת ההתעוררות המתירה אותו מכבלי הסבל.

    המסורת מספרת שכשישב סִידְּהַתַּה במדיטציה, תקף אותו מארה בדרכים שונות וניסה להניא אותו מן החיפוש אחר מזור לסבל. ראשית ניסה מארה לשכנע אותו בחמלה מדומה:

    ראה כמה אתה רזה וכחוש! המוות מתדפק על דלתך. "חיה! החיים טובים ותוכל לעשות בהם מעשים טובים. חיה!" אך סִידְּהַתַּה לא מש ממקומו. נחוש, החל סִידְּהַתַּה למנות את גייסות ההונאה של מארה, את אותן התופעות שבעטיין ראה את שלוות רוחו חומקת בין אצבעותיו:

    תאווֹת החושים הן הגיס הראשון;
    אי שביעות רצון, הגיס השני;
    הרעב והצמא הם הגיס השלישי;
    והשתוקקות, הגיס הרביעי;
    העצלות והתרדמה הן הגיס החמישי;
    הגיס השישי נקרא פחד;
    הגיס השביעי הוא חוסר ודאות;
    והצביעות, העקשנות, גיס שמיני;
    הרווח, המנחות, התהילה והמעמד שהושג שלא בדרך הישר;
    הלל לעצמך וזלזול באחרים;
    אלה, מארה, הם גייסותיך.

    סוּטַּה ניִפַּטַה 3

    נחוש התייצב סִידְּהַתַּה אל מול גייסות השדים של מארה וניצח. מתוחכם, מפתה ומפחיד ככל שהיה מארה, לא צלחה לו דרכו. סִידְּהַתַּה ראה מבעד למסך הערפל של אשליותיו והמשיך לשבת, נחוש וערני.

    משנוצחו כל אלה, שלח מארה את בתו היפה ביותר כפיתיון אחרון, אך עיניו של סִידְּהַתַּה ראו את נשמתה הזקנה, הבלה והמכוערת. משכשלה מזימתו זו האחרונה, הודה מארה בתבוסתו ולא הטריד עוד את סִידְּהַתַּה.

    סִידְּהַתַּה חווה התעוררות רוחנית גדולה. הוא הבין שמארה אינו יצור חיצוני, אלא יציר דמיון אימתני. הוא הבין שאת השדים הגדולים באמת מוצאים בפנים ולא בחוץ. הוא הבין ששם גם מתרחש פתרון הסבל. וכך, בהיעדר אשליות ומכשולים, נעשה סִידְּהַתַּה ער לטבעם האמיתי של הדברים ולטבעם של החיים ושל המוות. שם, תחת עץ הבּוֹדְהִי, מצא סִידְּהַתַּה פתרון לבעיית הסבל הקיומי. שם הפך סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה לבּוּדְּהַה.

    דרך האמצע ועולמו של הבודהה 
    בהמשך ננסה לברר את המשמעות העמוקה יותר של ההפיכה לבודהה, אך לעת עתה אפשר להסתפק בהערה אחת: משמעות המילה בּוּדְּהַה היא "זה שהתעורר". כלומר, אדם שנעשה "בודהה" נעשה ערני, ער להתנהלות תודעתו, להתנהלות תודעתם של אחרים ולהתנהלות המציאות, בצורה שונה מזו שבה אנו מורגלים. אדם שהוא בודהה רואה את המציאות נכוחה וער לטבעם של הדברים בפשטותם העירומה. ככה, כמו שהם. לא יותר. לא פחות. הסבר ראשון למשמעותה של עֵרוּת או ערנות זו אנו מוצאים בדרשתו הראשונה של הבודהה.

    אחרי שהתעורר, מספרת המסורת, עזב הבודהה את בּוֹדְּהְגַיאַ והגיע לפארק הצבאים בסַא .נאַת. הוא פגש את חמשת הסגפנים שהפנו לו עורף כאשר שבר את נדרי הסיגוף שלו. באוזניהם נשא את דרשתו הראשונה הידועה בשם 'דְהַמַּצַ'קַּפַּוַוטַּנהַ' או 'הנעת גלגל הדְהַמַּה' (סנסקריט: דְהַ .מַה; תורה, אמת, הדרך לשחרור מסבל). בדרשה זו, שמהווה עד היום בסיס משותף כמעט לכל הזרמים הבודהיסטיים, התחיל הבודהה לגולל לפני קהל מאזיניו את עיקרי התובנה שנחה עליו במדיטציה, עת ישב תחת העץ בבודהגיא, תורה לה קרא מָדְהיאָמַקָה–פָּתְּהָא, דרך האמצע.

    את התורה הנקראת דרך האמצע אפשר להבין ביתר קלות אם מבינים את התפיסות הרווחות בהודו של ימי הבודהה (מאות 4-5 לפנה"ס). לפחות מבחינה אידיאלית, כשאדם היה צריך לבחור את דרך החיים שלו, עמדו בפניו שתי אפשרויות עיקריות: האפשרות הראשונה, שבה בחרו רוב האנשים, היתה לחיות את חיי החברה, להקים משפחה ולהיות בעלי בית. האפשרות השנייה היתה לחיות את חיי בעל הבית ואיש המשפחה עד שהושלמו חובות מסוימים ואז לפרוש מהחברה, או מלכתחילה לא להקים משפחה ולצאת ליער, הרחק מן החברה האנושית. במסגרת חיי פרישות אלה, הפרוש מתאמן בתורות ובטכניקות היוגיות, הכרוכות לעתים קרובות בסיגופים מסוגים שונים.

    אדם שבחר להיות בעל בית, קיבל על עצמו את הסמכות הבלתי מעורערת של הוֶדוֹת — הטקסטים הקדושים והטקסים המורכבים של הדת הוֶדִית, הדת ההודית העתיקה — ואת השייכות למעמד שאליו נולד; לפחות מבחינה אידיאלית, בהודו של אותם הימים היו ארבעה מעמדות (וַא .נהַ): כוהני דת (בְּ .הְּמִיניִם); לוחמים (קְשַתְיהַ); סוחרים או בעלי מלאכה (וַאִישְיהַ); ומשרתים (שוּדְה).

    התנהגות מדוקדקים, בנורמות ובסנקציות חברתיות שונות, ובפרקטיקות פולחניות שונות. על פי רוב, התאפיינו מעמדות אלה בניידות חברתית נמוכה. כלומר, לפחות בהתאם לאידיאל של אותם הימים, מי שנולד כוהן דת ימות כוהן דת ומי שנולד משרת ימות משרת. כאידיאל, הניידות החברתית העיקרית היתה ניידות שלאחר המוות.

    ניידות זו היתה כרוכה בחוק הקָ .מָה (קַמַּה) — חוק הסיבה והתוצאה, שעל פיו מעשיו של אדם בחייו הנוכחיים קובעים את אופייה ואת איכותה של לידתו הבאה — ובסָמְסָא .ה, המעגל הבלתי פוסק של המוות והלידה מחדש. לפי חוק הקרמה, מי שמילא את ייעודו ואת חובותיו כבן המעמד שאליו נולד, אמור לזכות להיוולד בגלגול הבא למצב קיומי טוב יותר ועשוי לזכות להיוולד למעמד חברתי גבוה יותר.

    האפשרות האחרת היתה, כאמור, יציאה אל היער ועיסוק בסיגופים היוֹגיים. אדם שבחר בדרך זו נקרא סָניְאָסִין, או פָּרוּש. הפרוש היה על פי רוב אדם שנטש את חיי החברה והנוחות, את חיי המשפחה והפרנסה היומיומית, ואת התלות במערכת הדתית השלטת — הברהמניזם. הוא חי את חייו בנדודים ובפרישות בשולי הכפרים והערים, או במערות מבודדות בהרים. לפחות על פי האידיאל, הקדיש הפרוש את מרב ומיטב זמנו לאימונים קיצוניים במדיטציה, לאימונים יוגיים שהיו כרוכות בייסורים פיזיים ומנטליים קשים מנשוא, לצריכת סמים משני תודעה ולפיתוח כוחות–על מיסטיים — מנטליים ופיזיים — כמו ראיית הנולד, עמידה בעינויים עצמיים קשים ויכולות קיצוניות שונות. לעתים קרובות, אם כי לא תמיד, בעזרת אימונים סגפניים אלה ביקש הפרוש לנתק את התלות שלו בעולם החומר ולהתעלות לדרגה רוחנית שבה יהיה חופשי מכבלי העולם הזה.

    אבל הבודהה, שידע את חיי הנוחות ושידע את חיי הסגפנות, עמד לנוכח האפשרויות ובחר בדרך שלישית. בדרשתו הראשונה, הציע הבודהה לחמשת רעיו הסגפנים פרישות אחרת, שאותה כינה דרך האמצע:

    בשני קטבים אלה אל לו לפורש מחיי הבית לעסוק; מה הם שני קטבים אלה? ישנן הכמיהה והדבקות בחיפוש אחר הנאות החושים הנחותות, הנמוכות וההמוניות, אלה שאינן נאצלות ושלהן אין מטרה; וישנן הכמיהה והדבקות בסיגופים, שגוררים עמם כאב, שאין בהם דבר נאצל ושתכלית להם אין.

    דְהַמַּצַ'קַּפַּוַוטַּנהַ סוּטַּה
    סַמְיוּטַה ניִקַאיהַ 56.11

    הדרך שהציע הבודהה — דרך האמצע — אמנם עוברת בין שני קטבים: עולמו של בעל הבית ועולמו של הפרוש–הסגפן, אך למעשה אין היא לא זה ולא זה, והיא גם זה וגם זה. הבודהה, שחווה את פסגת שני העולמות — כנסיך שנהנה מכל עינוגי העולם הזה, העולם החיצוני והחומרי, וכסגפן שהגיע לרמות הפנימיות והרוחניות הגבוהות ביותר — הבין שגם דרך חיים זו וגם האחרת מהולות במידה לא מועטה של סבל. הוא הבין שאת מצוקות החיים לא יפתרו הממון, החומר ועינוגי החושים, וגם לא דרכי הסיגוף והתענית. הוא הבין שהדרך לשחרור מכל סבל קיומי לא שוכנת באף אחד משני הקטבים כשלעצמו, אבל הבין שהיא עוברת ביניהם כחוט השני. הוא הבין שפתרון הסבל לא מגיע מעיסוק מוגזם בפְּניִם וגם לא מעיסוק מוגזם בחוץ. הוא הבין שכדרך בלעדית, כל אחת מהדרכים האלו חלקית ובלתי מספקת ושבסופו של דבר תוצאתה של כל אחת משתי הדרכים אחת היא — סבל. והרי הסבל הוא המחלה אשר לה חיפש הבודהה תרופה.

    הבודהה הציע דרך חדשה לפתרון הסבל, שאינה נשענת רק על אחד משני הקצוות — חיי החברה או חיי הפרישות הסגפנית — אלא דרך שמנסה להתעלות על שתי הדרכים ולהכיל את שתיהן. דרכו של הבודהה מבקשת להקיף את כלל החוויה האנושית ולמצוא מזור לסבל באשר הוא, בלי כל קשר למעמדו או למינו של אדם. גם אם במסורות שונות בתוך העולם הבודהיסטי באה דרך זו לידי ביטוי בהמלצות למסגרות חיים ספציפיות — כמו מסדרי נזירים, חיי קהילה דתיים היררכיים וכדומה — הרי שבראש ובראשונה היא דרך שאינה תלויה בכל אלה. הדרך שמציע הבודהה היא בראש ובראשונה דרך לפתרון מצוקות החיים באשר הן, בלי כל קשר למסגרות שבהן הן עולות.

    לפני שנפנה לניסיון להבין ביתר פירוט מהי דרך האמצע, חשוב להבהיר מה היא לא. דרך האמצע אינה פשרה בין שתי הדרכים — דרך הסיגוף ודרך העונג. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם ורגל אחת מחוץ לעולם. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם הסיגופים ורגל אחת בעולם העינוגים. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם החומר ורגל אחת בעולם הרוח. זוהי דרך שבה הסיגוף והעונג הם הבל. דרך שבה הפנים והחוץ כמנוגדים זה לזה הם שקר. דרך שבה החומר והרוח חד הם.

    בדרשה הראשונה על הנעת גלגל הדְהַרמה, הציג הבודהה את ארבע האמיתות הנאצלות, שמציגות בצורה שיטתית את בעיית הסבל, סיבתו, האפשרות לשחרור ממנו ודרך השחרור. הבודהה הציע דרך שמהווה אלטרנטיבה לחיים שמהולים בסבל קיומי מכל סוג שהוא; דרך זו אינה מכפיפה את עצמה לממסד דתי נוקשה כלשהו ואינה מקבלת את מרותם הבלעדית של כתבים או של סמכויות דתיות וחברתיות. היא אינה דוגלת בהיאחזות בעולם החומר והחברה. מאידך גיסא היא אינה מפנה עורף לעולם החומר ואינה מתנהלת על דרך הסיגוף. זוהי דרך שבה אחריותו האישית של האדם לגורלו עומדת במרכז אך אינה מנתקת אותו מהעולם הסובב אותו. חשוב להבין שדרך האמצע אינה מהווה פשרה בין דרכו של בעל הבית לבין דרכו של הפרוש הסגפן. הבודהה לא הסתפק בפשרה בין שתי הדרכים. הבודהה הציע דרך חיים המאפשרת את ראיית המציאות נכוחה, את הבנת הדברים כהווייתם. בדרך זו, מסביר הבודהה, בראיית המציאות נכוחה, אין כל בלבול או תעתוע; ואם אין כל בלבול או תעתוע, אזי כיצד יכול פתרון כלשהו להיות פשרה? דרך האמצע פשוט שונה בגישתה, באופן מהותי ובסיסי, משתי הדרכים האלטרנטיביות לה. עם זאת, היא גם מצליחה להכיל את שתיהן ולחיות בשלום איתן.

    הבודהה הושפע בצורה עמוקה ומשמעותית מדרכים רוחניות אחרות בנות זמנו, ודרכו של הבודהה אינה מנותקת מן הסביבה שבה חי. דרכו של הבודהה היא בעיקר עידון ודיוק של דרכים דומות, שמהן שאב השראה ושלהן הוסיף את הגוון האישי והמקורי שלו עצמו; גוון משמעותי, שעבור המתאמן בדרך הבודהה — בדרך האמצע — מסיר מכשולים רבים מן הדרך להתעוררות מחלום רווי סבל, צער ואי סיפוק.

    כדי להבין לאשורה את דרך האמצע, דרך החיים הבודהיסטית, יש להבין אותה בהקשר רחב יותר של מושגים ורעיונות בודהיסטיים, העומדים בבסיסן של ארבע האמיתות הנאצלות, נובעים מהן ומסבירים אותן. לכן, לפני בירור מעמיק יותר של ארבע האמיתות הנאצלות, יוקדש הפרק הבא לסקירה קצרה של עיקרי תפיסת העולם הבודהיסטית.

    לעמוד הספר
  • דברי הבודהה

    תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים

    קרן ארבל: תרגום מפּאלי, הערות והקדמה

    מבצע! עטיפת הספר

    איך משתחררים מהסבל המנטלי שכרוך בקיום האנושי בעולם נטול וודאות? מה לימד הבודהה ומדוע הייתה לדבריו השפעה עמוקה כל כך על מיליארדי אנשים בעולם כולו? הספר "דברי הבודהה" מציג מבחר מתוך דרשותיו של הבודהה, כפי שהשתמרו במסורת הבודהיסטית של דרום מזרח אסיה. הדרשות מציגות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי. הן עוסקות בתובנות לגבי הקיום האנושי, במדיטציה, במבנה התודעה ובדרכים לשחרר אותה מאי–נחת, מחוסר סיפוק ומסבל; הן עוסקות באורח חיים אתי ובדרך לראות את המציאות נכוחה.

    דברי הבודהה

    תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים

    80.00 72.00 דברי הבודהה - תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים
    הוסף לסל

    על הספרקרן ארבל: תרגום מפּאלי, הערות והקדמהמתוך הספר
    X

    דברי הבודהה

    על הספר

    תיאור

    איך משתחררים מהסבל המנטלי שכרוך בקיום האנושי בעולם נטול וודאות? מה לימד הבודהה ומדוע הייתה לדבריו השפעה עמוקה כל כך על מיליארדי אנשים בעולם כולו?

    הספר שבידכם מציג מבחר מתוך דרשותיו של הבודהה, כפי שהשתמרו במסורת הבודהיסטית של דרום מזרח אסיה. הדרשות מציגות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי. הן עוסקות בתובנות לגבי הקיום האנושי, במדיטציה, במבנה התודעה ובדרכים לשחרר אותה מאי–נחת, מחוסר סיפוק ומסבל; הן עוסקות באורח חיים אתי ובדרך לראות את המציאות נכוחה.

    בשפה קולחת, השומרת על רוח המקור, מציגה קרן ארבל לקוראי העברית, את תובנותיו העמוקות ביותר של הבודהה ("זה שהתעורר"). בנוסף לדרשות, כולל הספר הקדמה, הערות הבהרה ומילון מושגים.

    באחרית הדבר מציגים קרן ארבל ואסף סטי אל–בר את תפיסת העולם והדרך הבודהיסטית כפי שהן עולות מן הדרשות המוקדמות.

    הספר הזה הוא ציון דרך בהצגת אחת משיטות החשיבה החשובות ביותר בעולם לקוראי העברית.

     

    ד"ר קרן ארבל היא חוקרת של הבודהיזם המוקדם ומלמדת בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב.

    במוקד מחקרה עומדים הפסיכולוגיה והפילוסופיה הבודהיסטית והפנומנולוגיה של המדיטציה. בעלת תואר שני מהמרכז ללימודי בודהיזם של אוניברסיטת בריסטול באנגליה ותואר דוקטור מאוניברסיטת תל אביב.

    ספרה Early Buddhist Meditation
    יצא לאור בהוצאת Routledge.

    מתרגלת את הדרך הבודהיסטית זה עשרים שנה, ומלמדת כיום דרך זו כדרך חיים.

    "כשם שלאוקינוס יש טעם אחד, טעם המלח,
    כך גם לדְהַמָה ולדרך האימון יש טעם אחד, טעם החופש"
    אַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה IV.203

    הקדמת המתרגמת

    התרגומים בספר זה הם פרי מחקר ארוך־שנים של הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים ושנים רבות של תרגול לאורם. כתבים אלה מהווים בעבורי השראה גדולה, כיוון שהם מציעים דרך אתית ותרגול מעשי לחיים חופשיים מכל סבל מנטלי. השילוב בין לימוד ותרגום של הכתבים הבודהיסטיים בפּאלי לתרגול הדרך שלימד הבודהה שלובים בדרכי האישית באופן עמוק, האחד מזין ומעמיק את השני, ושניהם יחד באים לידי ביטוי גם במלאכת התרגום המוגשת בספר זה.

    המפגש הראשון שלי עם תפיסת העולם הבודהסטית היה מעורר. מרגע שפגשתי את מילותיו של הבודהה, בשנת הלימודים הראשונה שלי לתואר הראשון בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב, ידעתי שמצאתי דרך שתלווה את חיי. מפגש ראשוני זה בקורס "מבוא לתרבות הודו" הוביל אותי כמה חודשים לאחר מכן, בחופשת הקיץ הראשונה שלי מהאוניברסיטה, לדהרמסלה שבצפון הודו, כדי להשתתף בקורס אינטנסיבי שלימד אותי איך לתרגל את המדיטציה הבודהיסטית שנקראת בעברית "מדיטציית תובנה" (וִיפַּסַנַא).

    מאז ועד היום שילבתי תרגול מעשי של המדיטציה הבודהיסטית עם מחקר אקדמי הבוחן את הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים ביותר בשפת פּאלי, השפה שבה הם נשמרו. כתבים אלה עוררו את תודעתי ושבו את לבי יותר מכל טקסט בודהיסטי אחר שקראתי. למרות עתיקותן של דרשות הבודהה – שמקורן בהודו של המאות הראשונות לפנה"ס – יש בהן היבטים רבים שרלוונטיים לכל אדם בכל זמן.

    העיסוק במבנה התודעה האנושית, בתיאור מקורות הסבל ובהבנה שהסבל נובע מתפיסה מסולפת של העצמי ושל המציאות – תפיסה שניתן לשנות ובכך לשחרר את התודעה – אינן עיסוק "עתיק". הם רלוונטיים לכל אדם באשר הוא אדם, לכל אדם העוסק בחיפוש אחר חיים מיטיבים וחופש פנימי. דרשות הבודהה עוסקות בפתרון לסבל שכרוך בקיום אנושי בעולם שאין בו ודאות וביטחון אמיתי. הן מתארות דרך חיים שבה חוכמה, חמלה

    ואהבה הן הבסיס לכל פעולותינו: בגוף, בדיבור ובמחשבה. הן מציגות דרך הכוללת את כל היבטי הקיום האנושי: את ההשקפות, את הכוונות, את הפעולות, את אופן הדיבור ואת דפוסי התודעה.

    למרות הישירות והחדות של הדרשות הבוהיסטיות המוקדמות, הקריאה בהן אינה תמיד פשוטה או קלה. פעמים רבות הן מאתגרות את תפיסת העולם שלנו ודורשת ויתור על האמונות וההשקפות העמוקות ביותר, אמונות והשקפות – שעל פי התפיסה הבודהיסטית – מניעות את האדם לפעולות לא מיטיבות, מערפלות את החוכמה הפנימית ומונעות חיים של חופש.

    כדי להעמיק את הבנתי בחקר הבודהיזם המוקדם ובשפת פּאלי נסעתי במהלך לימודי התואר השני והשלישי ללמוד עם מומחים שונים ברחבי העולם. בזמן שהותי באוניברסיטת ייל, בפונה שבהודו ובאוניברסיטת פֶּרַדֶנִייָה שבסרי לנקה, מצאתי את עצמי מתחילה לתרגם "סוּטוֹת" )"דרשות" הבודהה( מתוך רצון להעביר את יופיין לשפת אמי ולהביא את החוכמה הבודהיסטית לקהל הישראלי. רציתי ליצור תרגום שינגיש את הטקסטים החשובים הללו בהגות האנושית לקוראי העברית ויתמוך בתרגול של מי שבחר לצעוד בדרך זו ויעמיק אותו. המסע הזה הגיע כעת אל סופו, בהוצאה לאור של ספר זה.

    מלאכת התרגום
    הבחירה את מה לתרגם מתוך הקאנון הבודהיסטי המוקדם (הקאנון הפּאלי) – אוסף ספרותי הכולל אלפי דרשות המיוחסות לבודהה – התבססה בעיקרה על השאלה מה יעניין את הקורא/ת הישראלי/ת. בכל ספר תרגומים הכולל רק חלק מהדרשות הקיימות בקאנון הפּאלי יש לבחור מה ייכנס ומה יישאר בחוץ. לבחירה זו יש משמעות, היא לעולם אינה פשוטה והיא תמיד סובייקטיבית. מה שהנחה אותי בבחירה זו היה הרצון לתרגם דרשות שמשקפות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי, במיוחד אלו שיכולות לעורר עניין בקורא הישראלי בן־ זמננו, הן זה המתעניין בהגות ובמחשבה הבודהיסטית והן זה המתעניין בעיקר בתרגול ובדרך הרוחנית שהתווה הבודהה.

    תרגום כתבים בודהיסטיים לעברית )ויהא זה מפּאלי, סנסקריט, טיבטית, יפנית או סינית( הוא מלאכה בתחילת דרכה. "אוצר המילים הבודהיסטי" בעברית הוא עניין חדש ומתפתח, ובהתאם לכך, מלאכת התרגום היא תהליך ארוך, מורכב ומלא אחריות, שאין לו סוף מוגדר, והוא מלא ספקות, הרהורים ושאלות, ובסופו נדרשתי להגיע להכרעה שמנסה לשמור על נאמנות למקור, אך מודעת גם לכך שהתרגום הוא יצירה חדשה.

    לא פעם נדרשה הכרעה בין המובן המילולי לפרשני, ולעתים בין תרגום שהפך מוכר ומקובל לתרגום חדש, שנראה לי מדויק יותר. בתרגום מושגים חשובים ומרכזיים בהגות הבודהיסטית היתה ההכרעה התרגומית קשה במיוחד, כי ההכרעה היא מעשה פרשני ויש לה השפעה על האופן שבו מושג מסוים יובן בתרבות היעד. בחירות רבות עברו שינויים במהלך השנים לאחר התעמקות חוזרת ונשנית במשמעותם של המושגים והמונחים ושיחות עם אנשים שמכירים היטב את התורה הבודהיסטית. אני עדיין מרגישה שרבות מההכרעות אינן סופיות ופתוחות לשינויים.

    אין תרגום "אוביקטיבי", ותמים יהיה לחשוב שטקסט המתורגם משפת מקור עתיקה ושונה כל כך הוא פשוט טקסט־המקור בעברית. תרגום טוב של הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים (וכל טקסט מקור מתרבות אחרת) מביא בחשבון כמה שיותר רכיבים בתהליך ההכרעה התרגומי. רכיבים אלה כוללים היכרות מעמיקה עם שפת המקור, וכן עם ההקשר ההיסטורי והתרבותי של הטקסט, ההגות המוצגת בקורפוס הטקסטואלי כולו (ולא רק בדרשה מסוימת), המסורות הפילוסופיות שאיתן התכתב הבודהה ונגדן הוא יצא, המקורות האטימולוגיים של המונחים השונים והמסורת הפרשנית שמלווה את הטקסט.

    בתרגומים המוגשים בספר זה ניסיתי להביא בחשבון את כל הגורמים הללו וליצור תרגום מדויק ככל האפשר, שישקף נאמנה את רוח הטקסט. ההחלטה לתרגם מתוך גישה זו מונעת פרשנות יתר של הטקסט על ידי המתרגמת ושומרת על צביונו המיוחד. בנוסף, בחרתי בעברית לא "גבוהה", כדי לשמור על רוח הטקסט, שנמסר במקור בשפה מדוברת, ישירה, לעתים טכנית, ובעיקר לא מליצית.

    הקאנון הפּאלי
    הקאנון הפּאלי הוא שמו של הקאנון הבודהיסטי שנשמר על יד מסורת התְהֶרָוַואדָה – המסורת הבודהיסטית הרווחת בסרי לנקה, בורמה, תאילנד, לאוס וקמבודיה (ורווחת פחות גם במדינות נוספות באסיה), ומקורותיה בהודו המוקדמת. הקאנון הפּאלי הוא היחיד ששרד בשלמותו מהמסורות הקדומות של הבודהיזם בהודו. השימוש במילה "פּאלי" לשפת הכתבים של מסורת זו לקוּח מהביטוי "פּאלי בְּהַאסַא" – שפת הכתבים.

    "פּאלי" לא ציינה שפה מסוימת, אלא אוסף כתבים שנשמר בשפה שהיא למעשה בת־כלאיים: שילוב של דיאלקטים שונים שדוברו בצפון הודו בעת העתיקה ושל תהליך סנסקריטיזציה שהתרחש במאה השנים שלאחר מותו של הבּודהה. בתקופתו של הבּודהה (במאה החמישית לפנה"ס) היתה הסנסקריט שפת הלימוד והפולחן הבּרַהמיני, ונראה כי הבודהה נמנע בכוונה מללמד בשפה אליטיסטית זו, ובחר ללמד דווקא בשפות המדוברות באזורים שבהם נדד.

    עם זאת, אף על פי ש"פּאלי" לא היתה שפתו של הבודהה עצמו (נראה כי הוא דיבר בדיאלקט שנקרא מַאגַדְהִי, ודובר באזור מַאגַדְהָה שבו נמצאת היום מדינת ביהאר), המחקר האקדמי מתייחס ל"שפת פּאלי" כעדות העתיקה ביותר לדיאלקטים שדוברו בצפון הודו העתיקה, ולשפה המאפשרת מגע עם עולם המושגים שרווח בתקופתו של הבּודהה.

    על פי הרשומות ההיסטוריות של מסורת התְהֶרָוַואדָה, הקאנון הפּאלי הובא לסרי לנקה במאה השלישית לפנה"ס על ידי מַהִינְדָה, בנו של המלך ההודי החשוב אַשוֹקָה. אמנם אין עדות מכריעה לכך שהקאנון הגיע בשלמותו לסרי לנקה כבר בתקופה מוקדמת זו, אך העובדה שאין בכתבים שום עדות לסינהלזית (השפה המדוברת בסרי לנקה) או לאירועים שהתרחשו בסרי לנקה מחזקת את ההנחה שהקאנון שיש בידינו היום לא עבר שינויים משמעותיים מהמאה השלישית לפנה"ס ועד המאה החמישית, כאשר הקאנון הפּאלי היה מונח בצורתו הנוכחית לפני הפרשן החשוב ביותר של מסורת התהֶרַוואדה, בּוּדְהַגְהוֹסָה.

    הכתבים נמסרו בעל פה במשך כמה מאות שנים על ידי קבוצות שונות של נזירים, ומשמעות מותם של נזירים מקבוצה מסוימת היתה איבוד של חלקים מדברי הבודהה (בּוּדְהָה־וַצַ'נָה).

    לכן במאה הראשונה לפני הספירה, כאשר הקהילה הנזירית בסרי לנקה עמדה לפני הכחדה, בעקבות מלחמות ובצורת, הוחלט להעלות את התורה שבעל פה על הכתב. הקנון הפּאלי נקרא על ידי הבודהיסטים טיפּיטַקָה – "שלושת הסלים", היות שהוא מכיל שלושה קבצים:

    "סוּטָה פִּיטַקָה" – סל המכיל את דרשות הבּודהה המסודרות בחמישה אוספים (נִיקַאיוֹת). מתוך אוספים אלו מתורגמות הדרשות בספר זה: אוסף [הדרשות] באורך בּינוני (מַגְ'הִימָה נִיקַאיָה), הכולל 152 סוּטות. אוסף ]הדרשות[ הארוכות (דִיגְהָה נִיקַאיָה), הכולל 35 סוּטות. אוסף [הדרשות] המקוּבּצות (סַמְיוּטָה נִיקַאיָה), השלישי בגודלו בסוּטה פִּיטָקָה וכולל חמישה "ספרים" או חלקים (vagga). בתרגומים המודרניים לאוסף זה יש מספר קטן בהרבה מכפי שציין בּוּדהַגהוֹסָה, אשר מנה 7,762 סוּטות.

    רופרט גתין שבדק את המהדורה הסינהלזית והבורמזית חישב שמדובר ב־ 6,696 סוּטות באורכים שונים, ואילו בתרגומו של בְּהִיקהוּ בּוֹדהי לאנגלית יש 2,904 סוּטות. ההבדל נובע מהאופי המקוצר של חלק מהסוּטות, צורת החישוב והחלוקה הפנימית בכל חלק. למרות הבדלים אלו, אף סוּטה שבּוּדהגהוֹסָה מתייחס אליה אינה חסרה באוסף שיש בידינו כעת.

    אוסף [הדרשות] הממוספרות (אַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה), הכולל כמה אלפי סוּטות המקובצות לתוך 11 חלקים על פי מספר המרכיבים של הדהמה המתוארים בכל סוּטה. מספר הסוּטות שונה במהדורות השונות. המהדורה הסינהלזית מונה 8,777 סוּטות, אולם רבות מהן זהות, למעט שינוי במילים בודדות. בתרגום של בְּהיקהוּ בּוֹדהי האוסף מונה 2,344 סוּטות.

    אוסף ]הדרשות[ הקצרות (קְהוּדַקָה נִיקַאיָה). אוסף אחרון זה מכיל 15 ספרים במהדורה התאית, 17 בסינהלזית ו־ 18 בבורמזית. למעט הטקסט שנקרא "סוּטָה־ניפַּאטָה" (חלקו תורגם לעברית בידי אביתר שולמן בספר "שירת ההארה"), שאר היצירות מתוארכות לתקופה מאוחרות יותר מארבעת האוספים הראשונים. בין הספרים באוסף זה ניתן למצוא את האוּדַאנָה ("היגדים מעוררי השראה"), הדְהַמַהפַּדָה (שתורגמה מפאלי לעברית בידי אסף פדרמן), טְהֶרַגַאטְהָה ("שירת [ההתעוררות של] הנזירים הותיקים"), הטְהֶרִיגָאטְהָה ("שירת [ההתעוררות של] הנזירות הותיקות"), ו"סיפורי הגַ'אטַקָה" – סיפורי חייו הקודמים של הבודהה.

    תוכנן של "ארבע הנִיקַאיוֹת העיקריות" מגוון מבחינת הנושאים, אולם כשבוחנים כל אוסף באופן כללי, ניתן לראות שלכל אחד מהם יש מכנה משותף והתכוונות מרכזית דומיננטית. בְּהיקהוּ בּוֹדהי מציין שמטרת הדִיגְהָה נִיקַאיָה היא להפיץ את התורה הבודהיסטית ולבסס את עליונותה של הדהמה שלימד הבודהה.

    המַגְ'הִימָה נִיקַאיָה לעומת זאת מופנית פנימה, אל הקהילה הבודהיסטית, ולכן סוּטות רבות עוסקות בנושאים העיקריים של הדרך והתרגול המדיטטיבי. הסַמְיוּטָה נִיקַאיָה והאַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה כוללים סוּטות קצרות ולכן נעדרים מהם בדרך כלל הרקע והדרמה שמופיעים בדרשות ארוכות יותר בשני האוספים הקודמים. רבות מהסוּטות בסַמְיוּטָה נִיקַאיָה מתארות את התובנות הרדיקליות של הבודהה ואת הדרך המדיטטיבית. הסוּטות המופיעות באַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה עוסקות בעיקר בפרקטיקה ופחות בתיאוריה, ומסודרות בצורה קצת

    אחרת מהתבניות והרשימות שמלוות את הסידור בסַמְיוּטָה נִיקַאיָה. 1

    2. "וִינַיָה פִיטַקָה" – חוקי נזירוּת שמסדירים את חיי הנזירים והנזירוֹת במסגרת הקהילה הנזירית (סַנְגְהָה).

    3. "אַבּהִדְהַמָה פִיטַקָה"– שבעה ספרים המנתחים באופן שיטתי את מצבי התודעה השונים.

    אף שהקאנון הפּאלי שייך למסורת התְהֶרַוַואדָה ונשמר בה, ארבעת האוספים הראשונים – "ארבע הנִיקַאיוֹת העיקריות" – קיימות גם בתרגום לסינית ונקראות אַגַמָה (agama). האגמוֹת, בשונה מהניקאיוֹת, אינן שייכות למסורת בודהיסטית אחת, אלא מגיעות ממסורות בודהיסטיות שונות בהודו המוקדמת, מהמסורות שהתפצלו לאחר מותו של הבודהה. כיון שכך, הסידור הפנימי של האוספים אינו זהה (לכן קורה שסוּטה שמופיעה בקאנון הפאלי באַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה יכולה להופיע באגמות בסַמְיוּקְטָה אַגַמָה), אולם עד כה מחקרים שהשוו בין הניקאיות לאגמות מראים כי רוב הדרשות מופיעות בשני הקורפוסים, והן כמעט זהות מבחינת התוכן הדוקטרינלי (גם אם לא מבחינת הסידור בתוך האוספים או בהקשר המיידי שהדרשה מתארת).

    ההנחה המקובלת כיום במחקר האקדמי היא שהניקאיות בפּאלי – יחד עם האַגַמות בסינית ושרידים של כמה דרשות בסנסקריט – הם הכתבים הבודהיסטיים העתיקים ביותר, ומהווים את הירוּשה המשותפת הבסיסית למחשבה הבודהיסטית על כל מסורותיה הקדומות. אין זה אומר שכתבים אלו מייצגים את "הבודהיזם המקורי", אבל הם אכן מהווים נקודת התחלה טובה להבנת המחשבה הבודהיסטית ולהתפתחותם של רעיונות בודהיסטיים מאוחרים יותר.

    מונחים, הערות וביאורים
    לסוּטוֹת – הדרשות הבודהיסטיות בפּאלי – יש מאפיינים מיוחדים. שלושת המאפיינים הבולטים הם שפה חסכנית, ולעתים קרובות גם טכנית, רשימות חוזרות וחזרות מרובות של פסקאות תבניתיות. הסיבה לכך היא שטקסטים אלה נוצרו ונשמרו כתורה שמועברת בעל פה בהקשר של תרבות אוראלית. מאפיינים אלה מקילים על שינון הטקסט וזכירתו, אך בקריאה הם עלולים להיות מייגעים. בתרגום זה בחרתי מדי פעם לקצר את החזרות. הבחירה להשמיט חלק מהן היתה סגנונית ומטרתה להקל על הקורא/ת, מלבד במקרים שבהם הרגשתי שהחזרות תורמות להבנת הטקסט ואינן מכבידות. כאשר חזרות מסוימות קוצצו, הוספנו סוגריים מרובעים ובתוכן שלוש נקודות […].

    השפה החסכנית והטכנית מקשה על התרגום, בעיקר כי מושגים רבים מכסים קשת שלמה של משמעויות, או מתייחסים לאספקט מסוים בחוויה האנושית שאינו ברור באופן מיידי לקורא ההדיוט ללא הסבר (כמו למשל המונח וִינְיַאנָה – "הכרה").

    כאשר הרגשתי שטקסט המקור חסכני ולא ברור דיו השלמתי את המשפט בעברית בתוך סוגריים מרובעים, כך שמה שאינו בסוגריים מופיע בטקסט המקור בפּאלי, בעוד מה שמופיע בתוך הסוגריים הוא תוספת לשם הבהרה. ההערות והביאורים המלווים את התרגומים נועדו לעזור לקורא שאינו בקי בטרמינולוגיה הבודהיסטית, ולשפוך אור על הטקסט ומשמעותו באמצעות הצגה של אפשרויות תרגומיות נוספות. לעתים הוספתי גם הסבר מתוך הפרשנות התהרוואדית המסורתית, מתוך פרשנויות של מורים בודהיסטיים מודרנים ומתוך הבנתי האישית.

    כאשר תרגמתי מונחים חשובים שיש לי יסוד להניח שחלק מהקוראים מכירים, ציינתי בהערות את המילה בפּאלי בתעתיק לעברית, ולעתים גם בגוף הטקסט, בסוגריים עגולים (למשל, סַטִי). בסוף הספר מובא מילון מושגים ובו כל המושגים המרכזיים בהגות הבודהיסטית המוקדמת. כל מושג מופיע קודם בתעתיק לעברית ולאחר מכן, בסוגריים, בתעתיק לטיני.

    התרגום הראשון אחרי התעתיק הלטיני הוא התרגום שבחרתי, ואחריו מופיעות אופציות תרגומיות נוספות. מילון המושגים מאפשר לקורא/ת לקבל את המרחב הסמנטי של מונח מסוים למרות הבחירה שעשיתי בספר.

    כמה מונחים בודהיסטיים התקבעו בתודעה הישראלית (והמערבית) ללא תרגום, כמו המילים נירוואנה וקרמה בסנסקריט (השפה שבה נכתבו טקסטים בודהיסטיים מאוחרים יותר בהודו). באותו אופן, יש כמה מושגים בפּאלי שנראה לי חשוב להשאירם ללא תרגום – המושגים דְהַמַָה (בהא הידיעה וביחיד) – התורה, הלימוד, הדרך שלימד הבודהה; סִילָה – אתיקה, כללי מוסר והתנהגות מיטיבים; וסַנְגְהָה – קהילת המתרגלים.

    למושגים נִיבַּאנָה, סַמַאדְהִי וגְ'הַאנָה אין תרגום טוב בעיני לעברית, לאנגלית או לכל שפה אחרת, ולכן השארתי אותם ללא תרגום. בחרתי לא לתרגם גם חלק מהכינויים של הבודהה, כמו טַטְהַאגַטָה וסוּגַטוֹ. יש מושגים מרכזיים בהגות הבודהיסטית שקשה לתרגמם במילה אחת.

    החשוב ביותר הוא המושג דוּקְהָה, שבחרתי לתרגם בספר זה כ"אי־ נחת, חוסר סיפוק וסבל", כדי להעביר את הספקטרום המלא של מושג מרכזי זה. בשתי דרשות בספר זה בחרתי לתרגם את המושג דוּקהָה כ"אי־מהימנות" – משמעות נוספת וחשובה של המושג. עוד מונח חשוב ומרכזי שבחרתי לתרגם באופן שונה, בשלושה הקשרים שונים, הוא המושג סַנְקְהַארָה: כאשר הוא מופיע כאחד מחמשת המצרפים תרגמתי אותו כ"דפוסים מנטליים"; כאשר הוא מופיע כחוליה השנייה בשרשת ההתהוות המותנית תרגמתי אותו כ"נטיות והתניות"; בדרשה אחת בלבד, כאשר מושג זה מופיע ביחיד (ולא ברבים כמו בהקשרים אחרים), תרגמתי אותו כ"התניה".

    כיוון שדרשות הבודהה עוסקות בנושאים המופיעים גם במסורות פילוסופיות ודתיות אחרות, השתדלתי להימנע משימוש במילים שמזוהות באופן מיידי עם רעיונות מתוך הפילוסופיה המערבית או אחת הדתות המונותאיסטיות. העדפתי להשתמש במילה טעונה פחות, מתוך רצון לצייר תמונה נקייה ככל האפשר ממטען פילוסופי ותרבותי שמילה מסוימת יכולה לשאת (כמו למשל המילה "נשמה"). בספר זה מתורגמות הסוּטוֹת מתוך רגישות להקשר שבו הן נוצרו והבחנה ביניהן לבין המסורת הפרשנית התהֶרַוואדית. במסורת הבודהיסטית התהֶרַוואדית שהתגבשה בסרי לנקה נכתבה לכל דרשה ב"סוּטה־פּיטַקה" פרשנות (אַטְהַקַטְהַא), ולאחר מכן גם "פרשנות על הפרשנות" (טִיקַא). ייתכן שכתבי האַטְהַקַטְהַא הגיעו מהודו לסרי לנקה במאה השלישית לפנה"ס, אולם הנחה זו אינה מגובה במידע היסטורי אמין.

    ידוע שבין המאה השלישית למאה הראשונה לפנה"ס תורגמו חלק מכתבי האַטְהַקַטְהַא לסינהלזית, בעוד פרשנויות נוספות נכתבו בשפה זו (המקור הפּאלי אבד, אם אמנם היה קיים). במאה החמישית לספירה תורגמו האַטְהַקַטְהַא לפּאלי בידי בּוּדְהַגְהוֹסָה, שכתב על סמך כתבים פרשניים אלו את הוִויסוּדְהִימַגָה ("דרך היטהרות [התודעה]") – אולי הטקסט החשוב ביותר במסורת הבודהיסטית התהרוואדית. חשוב לציין של עתים קרובות יש בלבול בין התפיסה התהרוואדית לבין הסוּטות, המייצגות את מה שמכונה במחקר "הבודהיזם המוקדם" או mainstream Buddhism . אף על פי שמסורת התהֶרַוואדה היא ששימרה היסטורית את הדרשות בפּאלי, האופן שבו היא מפרשת את הכתבים משקפת הבנה ייחודית של התורה הבודהיסטית, בעיקר הבנה הנובעת מתוך המחשבה האַבּהידְהַמית והפרשנות הסינהלזית – האַטְהַקַטְהַא. למעשה, עד העת המודרנית נהגו במסורת התהרוואדית לקרוא רק את הכתבים הפרשניים של בּוּדהַגהוֹסה ושל פרשנים נוספים ולא את הדרשות עצמן.

    מנהג זה דומה מאוד להתרכזות במשנה ובתלמוד ולהימנעות מן העיסוק בתנ"ך בישיבות החרדיות. אף שהפרשנות התהֶרַוואדית עשויה להאיר את המשמעות של הטקסט, לעתים היא משקפת את הפער ההיסטורי בין טקסט המקור (הסוּטה) לבין התפיסה התהֶרַוואדית המאוחרת יותר. כפי שניסח זאת אסף פדרמן בתרגומו לדְהַמַפַּדָה, "לעתים קרובות הפרשנות הזו מאירה חלקים סתומים, אך במקרים אחרים היא מעידה על הפרשן יותר מאשר על המקור."

    לאור זאת, כאשר הרגשתי שפרשנות שמופיעה בטקסטים הפרשניים התהֶרַוואדיים מאירה סוגיה חשובה או נותנת הקשר שמבהיר את הסוּטה, בחרתי לציין זאת בהערות. לעתים אף ציינתי בעיות בפרשנות התהֶרַוואדית לאור מה שמופיע בדרשה עצמה.

    לסיום, ההערות שמלוות את הדרשות בספר זה מציגות אלטרנטיבות תרגומיות, מקורות אטימולוגיים, הערות בדבר הופעתו של מונח מסוים בהקשרים ובמקומות אחרים באוספי הדרשות והתייחסות לפרקטיקות ופילוסופיות שהבודהה התייחס אליהן, ושללא היכרות איתן הטקסט עלול להיות סתום. מטרתן היא להאיר דברים שהקורא שאין לו כל רקע בבודהיזם אינו יכול להבין נכונה, והן מבקשות לתת תמונה רחבה מעבר לתרגום הספציפי שבחרתי. הערות אלו משתפות את הקורא גם בתלאות הדרך ובחוסר הוודאות המלווה את תהליך התרגום.

    לימוד ותרגול בדרך הבודהיסטית
    האיזון והשילוב בין לימוד תיאורטי של הכתבים הבודהיסטיים לבין תרגולם המעשי היה נושא לדיון ומקור לפולמוס לאורך ההיסטוריה הבודהיסטית. 3 בדיון זה, היחס בין לימוד ותרגול קיבל דגשים וניסוחים שונים, אולם ניתן לומר בהכללה כי בכל המסורות הבודהיסטיות לימוד "דברי הבודהה" (בּוּדְהָה־וַצַ'נָה) לא נתפס כיעד בפני עצמו, אלא כבסיס לתרגול נכון של הדרך.

    בסוטות, לימוד דבריו של הבודהה, מתואר כנדבך חשוב בדרך, כחלק מהאימון הרוחני. מטרתו להקנות אופני התבוננות משחררים וללמד תרגולים לטיפוח התודעה והאיכויות היפות שבה. זהו לימוד שכוונתו היא טרנספורמציה, שינוי פרספקטיבה עמוק ולא רק צבירת ידע ומידע. לימוד מסוג זה, על פי דרשות הבודהה, אינו יכול להיות רק לימוד אינטלקטואלי. הוא מכוון לחקירה מעמיקה של טבע החוויה, מתוך כוונה לשחרר את התודעה מכבליה. כך נאמר באחת הדרשות:

    "עליכם להתאמן כך: מפעם לפעם עליכם להיכנס לעומק ולשהות עם הדרשות שלימד הבודהה, שהן עמוקות ומשמעותן עמוקה והן עוסקות ברֵיקוּת ובלא־ארצי.

    כך עליכם להתאמן".

    תהליך הלימוד המתואר בדרשות עובר אפוא דרך לימוד התורה, הרהור מעמיק והתבוננות ישירה בחוויה לאור הלימוד. כך יכול הלימוד להפוך לתבוּנה (ולא רק לידע), תבונה שממנה יכולה לנבוע חוכמה משחררת.

    המסורת הבודהיסטית התְהֶרַוַואדית חילקה את הדרך הרוחנית לשלושה נדבכים: פַּרִיַטי – השלב התיאורטי של הלימוד, הכולל את לימוד תורתו של הבודהה; פַּטיפַּטי – השלב המעשי, הכולל תרגול ואימון מדיטטיבי המתבססים על לימוד זה והנחיות המורה; ופַּטיוֶדְהָה – שלב ההגשמה של הדרך, המבוסס על שני הנדבכים הקודמים.

    מנקודת גישה הזו ניתן לראות בדרשות הבודהה מפה של הדרך לשחרור: מפה שמפרטת את המכשולים המנטליים שאדם עלול להיתקל בהם ואת הדרכים להתמודד איתם; מפה שמתארת את הפוטנציאל של התודעה האנושית ומציגה תרגולים מעשיים לשחרורה מבורות, שנאה, תאווה והיאחזות.

    תרגום "דברי הבודהה" היה בשבילי מתנה גדולה, ואני שמחה לחלוק אותה עם הקורא/ת הישראלי/ת. אני מקווה שקובץ זה יעשיר את ארון הספרים העברי ויעניין סטודנטים העוסקים בהגות ההודית והמזרח־ אסייתית, חוקרים המתעניינים במסורת הבודהיסטית ואינם יודעים את שפת המקור וכמובן מתרגלי הבודהה־דהמה – הדרך של הבודהה – מתרגלים ומתרגלות שיש להם עניין להעמיק את התרגול באמצעות קריאה ישירה בדברי הבודהה – ובעברית.

    הדרשות המוגשות בספר זה הנחו אותי, אתגרו אותי, רוממו את לבי, שימחו אותי ועוררו בי השראה. אני מקווה שהתרגום, יחד עם ההערות והביאורים, יהפכו את הטקסט לנגיש ומעורר השראה גם עבור הקוראים, ושהתובנות המתוארות בדברי הבודהה יתעוררו בלבם ובתודעתם. זו היתה מלאכה שהקדשתי לה את כל לבי. אני מקווה שהיא תאפשר לכל קורא וקוראת חוויה מעוררת וטרנספורמטיבית, כפי שהיא היתה בשבילי.

    קרן ארבל
    תל אביב, 2

    "קשה להלך על חוד התער – דרשות בודהה מלמדות כי למרות המרחק יש להן מכנה משותף רחב עם תרבות המערב. עוול נגרם לבודהה. לא זו בלבד ששמו מתנוסס על ברים, בתי קפה ואף על מאכלים, אלא שחסידי העידן החדש התאימו אותו לצורכיהם ושימרו רק את המילים, ולא את הרעיונות."
    אריאל אוקסהורן, ישראל היום, 19.5.2017   » לכתבה המלאה

    "כל מה שמטבעו להתהוות, מטבעו גם להיפסק" בספרה "דברי הבודהה", בתרגומה ובהערותיה, מציעה קרן ארבל לקורא תרבות ואורח חיים, לא מתלהמים, לא מיסיונרים ולא לעוסים לעייפה, תודעה יציבה ואסופה שאינה מוסחת. […]

    "בספר שני מרכיבים עיקריים: תרגום מדויק ובהיר של 75 מדרשות הבודהה מפאלי (השפה המקורית כנראה להגות הבודהיסטית) ודברי ביאור של המחברת בהקדמות, הערות שוליים ובאחרית הדבר המפורטת, "מה לימד הבודהה?", שנכתבה יחד עם אסף סטי אל־בר. זהו כרך שעשוי ליהפך לספר לימוד עברי לכל מחפשי הדרך הבודהיסטית, או מחפשי החופש במלותיה של המחברת. זה אינו רק ספר לקריאה מרתקת אלא אמצעי להרהור מעמיק והתבוננות עצמית והנחיות מקוריות לתרגול מדיטטיבי, שהוא חלק בלתי נפרד מהלימוד הבודהיסטי."
    עמיה ליבליך, הארץ ספרים, 14.4.2017   » לכתבה המלאה

    דברי הבודהה
    תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים
    מאת: קרן ארבל: תרגום מפּאלי, הערות והקדמה

    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    על העטיפה Rough stone Buddha face Anton Watman/Shutterstock
    טיפוגרפיה: שפי פז, אגתה
    מהדורה ראשונה, דצמבר 2016
    מס' עמודים: 435
    כריכה: רכה

    הספר יוצא לאור בתמיכת מועצת הפיס לתרבות ולאמנות והמפעל לתרגום ספרות מופת, מרכז הספר והספריות.

    דאנא קוד: 583-79

    The Sayings Of The Buddha
    by Keren Arbel

    ISBN: 978-965-7241-79-0

     

    עטיפת הספר

    דברי הבודהה

    80.00 72.00

    איך משתחררים מהסבל המנטלי שכרוך בקיום האנושי בעולם נטול וודאות? מה לימד הבודהה ומדוע הייתה לדבריו השפעה עמוקה כל כך על מיליארדי אנשים בעולם כולו? הספר "דברי הבודהה" מציג מבחר מתוך דרשותיו של הבודהה, כפי שהשתמרו במסורת הבודהיסטית של דרום מזרח אסיה. הדרשות מציגות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי. הן עוסקות בתובנות לגבי הקיום האנושי, במדיטציה, במבנה התודעה ובדרכים לשחרר אותה מאי–נחת, מחוסר סיפוק ומסבל; הן עוסקות באורח חיים אתי ובדרך לראות את המציאות נכוחה.

    לעמוד הספר
    X

    דברי הבודהה

    המחברים

    ד"ר קרן ארבל היא חוקרת של הבודהיזם המוקדם ומלמדת בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב.

    במוקד מחקרה עומדים הפסיכולוגיה והפילוסופיה הבודהיסטית והפנומנולוגיה של המדיטציה. בעלת תואר שני מהמרכז ללימודי בודהיזם של אוניברסיטת בריסטול באנגליה ותואר דוקטור מאוניברסיטת תל אביב.

    ספרה Early Buddhist Meditation
    יצא לאור בהוצאת Routledge.

    מתרגלת את הדרך הבודהיסטית זה עשרים שנה, ומלמדת כיום דרך זו כדרך חיים.

    לעמוד הספר
    X

    דברי הבודהה

    מתוך הספר

    "כשם שלאוקינוס יש טעם אחד, טעם המלח,
    כך גם לדְהַמָה ולדרך האימון יש טעם אחד, טעם החופש"
    אַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה IV.203

    הקדמת המתרגמת

    התרגומים בספר זה הם פרי מחקר ארוך־שנים של הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים ושנים רבות של תרגול לאורם. כתבים אלה מהווים בעבורי השראה גדולה, כיוון שהם מציעים דרך אתית ותרגול מעשי לחיים חופשיים מכל סבל מנטלי. השילוב בין לימוד ותרגום של הכתבים הבודהיסטיים בפּאלי לתרגול הדרך שלימד הבודהה שלובים בדרכי האישית באופן עמוק, האחד מזין ומעמיק את השני, ושניהם יחד באים לידי ביטוי גם במלאכת התרגום המוגשת בספר זה.

    המפגש הראשון שלי עם תפיסת העולם הבודהסטית היה מעורר. מרגע שפגשתי את מילותיו של הבודהה, בשנת הלימודים הראשונה שלי לתואר הראשון בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב, ידעתי שמצאתי דרך שתלווה את חיי. מפגש ראשוני זה בקורס "מבוא לתרבות הודו" הוביל אותי כמה חודשים לאחר מכן, בחופשת הקיץ הראשונה שלי מהאוניברסיטה, לדהרמסלה שבצפון הודו, כדי להשתתף בקורס אינטנסיבי שלימד אותי איך לתרגל את המדיטציה הבודהיסטית שנקראת בעברית "מדיטציית תובנה" (וִיפַּסַנַא).

    מאז ועד היום שילבתי תרגול מעשי של המדיטציה הבודהיסטית עם מחקר אקדמי הבוחן את הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים ביותר בשפת פּאלי, השפה שבה הם נשמרו. כתבים אלה עוררו את תודעתי ושבו את לבי יותר מכל טקסט בודהיסטי אחר שקראתי. למרות עתיקותן של דרשות הבודהה – שמקורן בהודו של המאות הראשונות לפנה"ס – יש בהן היבטים רבים שרלוונטיים לכל אדם בכל זמן.

    העיסוק במבנה התודעה האנושית, בתיאור מקורות הסבל ובהבנה שהסבל נובע מתפיסה מסולפת של העצמי ושל המציאות – תפיסה שניתן לשנות ובכך לשחרר את התודעה – אינן עיסוק "עתיק". הם רלוונטיים לכל אדם באשר הוא אדם, לכל אדם העוסק בחיפוש אחר חיים מיטיבים וחופש פנימי. דרשות הבודהה עוסקות בפתרון לסבל שכרוך בקיום אנושי בעולם שאין בו ודאות וביטחון אמיתי. הן מתארות דרך חיים שבה חוכמה, חמלה

    ואהבה הן הבסיס לכל פעולותינו: בגוף, בדיבור ובמחשבה. הן מציגות דרך הכוללת את כל היבטי הקיום האנושי: את ההשקפות, את הכוונות, את הפעולות, את אופן הדיבור ואת דפוסי התודעה.

    למרות הישירות והחדות של הדרשות הבוהיסטיות המוקדמות, הקריאה בהן אינה תמיד פשוטה או קלה. פעמים רבות הן מאתגרות את תפיסת העולם שלנו ודורשת ויתור על האמונות וההשקפות העמוקות ביותר, אמונות והשקפות – שעל פי התפיסה הבודהיסטית – מניעות את האדם לפעולות לא מיטיבות, מערפלות את החוכמה הפנימית ומונעות חיים של חופש.

    כדי להעמיק את הבנתי בחקר הבודהיזם המוקדם ובשפת פּאלי נסעתי במהלך לימודי התואר השני והשלישי ללמוד עם מומחים שונים ברחבי העולם. בזמן שהותי באוניברסיטת ייל, בפונה שבהודו ובאוניברסיטת פֶּרַדֶנִייָה שבסרי לנקה, מצאתי את עצמי מתחילה לתרגם "סוּטוֹת" )"דרשות" הבודהה( מתוך רצון להעביר את יופיין לשפת אמי ולהביא את החוכמה הבודהיסטית לקהל הישראלי. רציתי ליצור תרגום שינגיש את הטקסטים החשובים הללו בהגות האנושית לקוראי העברית ויתמוך בתרגול של מי שבחר לצעוד בדרך זו ויעמיק אותו. המסע הזה הגיע כעת אל סופו, בהוצאה לאור של ספר זה.

    מלאכת התרגום
    הבחירה את מה לתרגם מתוך הקאנון הבודהיסטי המוקדם (הקאנון הפּאלי) – אוסף ספרותי הכולל אלפי דרשות המיוחסות לבודהה – התבססה בעיקרה על השאלה מה יעניין את הקורא/ת הישראלי/ת. בכל ספר תרגומים הכולל רק חלק מהדרשות הקיימות בקאנון הפּאלי יש לבחור מה ייכנס ומה יישאר בחוץ. לבחירה זו יש משמעות, היא לעולם אינה פשוטה והיא תמיד סובייקטיבית. מה שהנחה אותי בבחירה זו היה הרצון לתרגם דרשות שמשקפות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי, במיוחד אלו שיכולות לעורר עניין בקורא הישראלי בן־ זמננו, הן זה המתעניין בהגות ובמחשבה הבודהיסטית והן זה המתעניין בעיקר בתרגול ובדרך הרוחנית שהתווה הבודהה.

    תרגום כתבים בודהיסטיים לעברית )ויהא זה מפּאלי, סנסקריט, טיבטית, יפנית או סינית( הוא מלאכה בתחילת דרכה. "אוצר המילים הבודהיסטי" בעברית הוא עניין חדש ומתפתח, ובהתאם לכך, מלאכת התרגום היא תהליך ארוך, מורכב ומלא אחריות, שאין לו סוף מוגדר, והוא מלא ספקות, הרהורים ושאלות, ובסופו נדרשתי להגיע להכרעה שמנסה לשמור על נאמנות למקור, אך מודעת גם לכך שהתרגום הוא יצירה חדשה.

    לא פעם נדרשה הכרעה בין המובן המילולי לפרשני, ולעתים בין תרגום שהפך מוכר ומקובל לתרגום חדש, שנראה לי מדויק יותר. בתרגום מושגים חשובים ומרכזיים בהגות הבודהיסטית היתה ההכרעה התרגומית קשה במיוחד, כי ההכרעה היא מעשה פרשני ויש לה השפעה על האופן שבו מושג מסוים יובן בתרבות היעד. בחירות רבות עברו שינויים במהלך השנים לאחר התעמקות חוזרת ונשנית במשמעותם של המושגים והמונחים ושיחות עם אנשים שמכירים היטב את התורה הבודהיסטית. אני עדיין מרגישה שרבות מההכרעות אינן סופיות ופתוחות לשינויים.

    אין תרגום "אוביקטיבי", ותמים יהיה לחשוב שטקסט המתורגם משפת מקור עתיקה ושונה כל כך הוא פשוט טקסט־המקור בעברית. תרגום טוב של הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים (וכל טקסט מקור מתרבות אחרת) מביא בחשבון כמה שיותר רכיבים בתהליך ההכרעה התרגומי. רכיבים אלה כוללים היכרות מעמיקה עם שפת המקור, וכן עם ההקשר ההיסטורי והתרבותי של הטקסט, ההגות המוצגת בקורפוס הטקסטואלי כולו (ולא רק בדרשה מסוימת), המסורות הפילוסופיות שאיתן התכתב הבודהה ונגדן הוא יצא, המקורות האטימולוגיים של המונחים השונים והמסורת הפרשנית שמלווה את הטקסט.

    בתרגומים המוגשים בספר זה ניסיתי להביא בחשבון את כל הגורמים הללו וליצור תרגום מדויק ככל האפשר, שישקף נאמנה את רוח הטקסט. ההחלטה לתרגם מתוך גישה זו מונעת פרשנות יתר של הטקסט על ידי המתרגמת ושומרת על צביונו המיוחד. בנוסף, בחרתי בעברית לא "גבוהה", כדי לשמור על רוח הטקסט, שנמסר במקור בשפה מדוברת, ישירה, לעתים טכנית, ובעיקר לא מליצית.

    הקאנון הפּאלי
    הקאנון הפּאלי הוא שמו של הקאנון הבודהיסטי שנשמר על יד מסורת התְהֶרָוַואדָה – המסורת הבודהיסטית הרווחת בסרי לנקה, בורמה, תאילנד, לאוס וקמבודיה (ורווחת פחות גם במדינות נוספות באסיה), ומקורותיה בהודו המוקדמת. הקאנון הפּאלי הוא היחיד ששרד בשלמותו מהמסורות הקדומות של הבודהיזם בהודו. השימוש במילה "פּאלי" לשפת הכתבים של מסורת זו לקוּח מהביטוי "פּאלי בְּהַאסַא" – שפת הכתבים.

    "פּאלי" לא ציינה שפה מסוימת, אלא אוסף כתבים שנשמר בשפה שהיא למעשה בת־כלאיים: שילוב של דיאלקטים שונים שדוברו בצפון הודו בעת העתיקה ושל תהליך סנסקריטיזציה שהתרחש במאה השנים שלאחר מותו של הבּודהה. בתקופתו של הבּודהה (במאה החמישית לפנה"ס) היתה הסנסקריט שפת הלימוד והפולחן הבּרַהמיני, ונראה כי הבודהה נמנע בכוונה מללמד בשפה אליטיסטית זו, ובחר ללמד דווקא בשפות המדוברות באזורים שבהם נדד.

    עם זאת, אף על פי ש"פּאלי" לא היתה שפתו של הבודהה עצמו (נראה כי הוא דיבר בדיאלקט שנקרא מַאגַדְהִי, ודובר באזור מַאגַדְהָה שבו נמצאת היום מדינת ביהאר), המחקר האקדמי מתייחס ל"שפת פּאלי" כעדות העתיקה ביותר לדיאלקטים שדוברו בצפון הודו העתיקה, ולשפה המאפשרת מגע עם עולם המושגים שרווח בתקופתו של הבּודהה.

    על פי הרשומות ההיסטוריות של מסורת התְהֶרָוַואדָה, הקאנון הפּאלי הובא לסרי לנקה במאה השלישית לפנה"ס על ידי מַהִינְדָה, בנו של המלך ההודי החשוב אַשוֹקָה. אמנם אין עדות מכריעה לכך שהקאנון הגיע בשלמותו לסרי לנקה כבר בתקופה מוקדמת זו, אך העובדה שאין בכתבים שום עדות לסינהלזית (השפה המדוברת בסרי לנקה) או לאירועים שהתרחשו בסרי לנקה מחזקת את ההנחה שהקאנון שיש בידינו היום לא עבר שינויים משמעותיים מהמאה השלישית לפנה"ס ועד המאה החמישית, כאשר הקאנון הפּאלי היה מונח בצורתו הנוכחית לפני הפרשן החשוב ביותר של מסורת התהֶרַוואדה, בּוּדְהַגְהוֹסָה.

    הכתבים נמסרו בעל פה במשך כמה מאות שנים על ידי קבוצות שונות של נזירים, ומשמעות מותם של נזירים מקבוצה מסוימת היתה איבוד של חלקים מדברי הבודהה (בּוּדְהָה־וַצַ'נָה).

    לכן במאה הראשונה לפני הספירה, כאשר הקהילה הנזירית בסרי לנקה עמדה לפני הכחדה, בעקבות מלחמות ובצורת, הוחלט להעלות את התורה שבעל פה על הכתב. הקנון הפּאלי נקרא על ידי הבודהיסטים טיפּיטַקָה – "שלושת הסלים", היות שהוא מכיל שלושה קבצים:

    "סוּטָה פִּיטַקָה" – סל המכיל את דרשות הבּודהה המסודרות בחמישה אוספים (נִיקַאיוֹת). מתוך אוספים אלו מתורגמות הדרשות בספר זה: אוסף [הדרשות] באורך בּינוני (מַגְ'הִימָה נִיקַאיָה), הכולל 152 סוּטות. אוסף ]הדרשות[ הארוכות (דִיגְהָה נִיקַאיָה), הכולל 35 סוּטות. אוסף [הדרשות] המקוּבּצות (סַמְיוּטָה נִיקַאיָה), השלישי בגודלו בסוּטה פִּיטָקָה וכולל חמישה "ספרים" או חלקים (vagga). בתרגומים המודרניים לאוסף זה יש מספר קטן בהרבה מכפי שציין בּוּדהַגהוֹסָה, אשר מנה 7,762 סוּטות.

    רופרט גתין שבדק את המהדורה הסינהלזית והבורמזית חישב שמדובר ב־ 6,696 סוּטות באורכים שונים, ואילו בתרגומו של בְּהִיקהוּ בּוֹדהי לאנגלית יש 2,904 סוּטות. ההבדל נובע מהאופי המקוצר של חלק מהסוּטות, צורת החישוב והחלוקה הפנימית בכל חלק. למרות הבדלים אלו, אף סוּטה שבּוּדהגהוֹסָה מתייחס אליה אינה חסרה באוסף שיש בידינו כעת.

    אוסף [הדרשות] הממוספרות (אַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה), הכולל כמה אלפי סוּטות המקובצות לתוך 11 חלקים על פי מספר המרכיבים של הדהמה המתוארים בכל סוּטה. מספר הסוּטות שונה במהדורות השונות. המהדורה הסינהלזית מונה 8,777 סוּטות, אולם רבות מהן זהות, למעט שינוי במילים בודדות. בתרגום של בְּהיקהוּ בּוֹדהי האוסף מונה 2,344 סוּטות.

    אוסף ]הדרשות[ הקצרות (קְהוּדַקָה נִיקַאיָה). אוסף אחרון זה מכיל 15 ספרים במהדורה התאית, 17 בסינהלזית ו־ 18 בבורמזית. למעט הטקסט שנקרא "סוּטָה־ניפַּאטָה" (חלקו תורגם לעברית בידי אביתר שולמן בספר "שירת ההארה"), שאר היצירות מתוארכות לתקופה מאוחרות יותר מארבעת האוספים הראשונים. בין הספרים באוסף זה ניתן למצוא את האוּדַאנָה ("היגדים מעוררי השראה"), הדְהַמַהפַּדָה (שתורגמה מפאלי לעברית בידי אסף פדרמן), טְהֶרַגַאטְהָה ("שירת [ההתעוררות של] הנזירים הותיקים"), הטְהֶרִיגָאטְהָה ("שירת [ההתעוררות של] הנזירות הותיקות"), ו"סיפורי הגַ'אטַקָה" – סיפורי חייו הקודמים של הבודהה.

    תוכנן של "ארבע הנִיקַאיוֹת העיקריות" מגוון מבחינת הנושאים, אולם כשבוחנים כל אוסף באופן כללי, ניתן לראות שלכל אחד מהם יש מכנה משותף והתכוונות מרכזית דומיננטית. בְּהיקהוּ בּוֹדהי מציין שמטרת הדִיגְהָה נִיקַאיָה היא להפיץ את התורה הבודהיסטית ולבסס את עליונותה של הדהמה שלימד הבודהה.

    המַגְ'הִימָה נִיקַאיָה לעומת זאת מופנית פנימה, אל הקהילה הבודהיסטית, ולכן סוּטות רבות עוסקות בנושאים העיקריים של הדרך והתרגול המדיטטיבי. הסַמְיוּטָה נִיקַאיָה והאַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה כוללים סוּטות קצרות ולכן נעדרים מהם בדרך כלל הרקע והדרמה שמופיעים בדרשות ארוכות יותר בשני האוספים הקודמים. רבות מהסוּטות בסַמְיוּטָה נִיקַאיָה מתארות את התובנות הרדיקליות של הבודהה ואת הדרך המדיטטיבית. הסוּטות המופיעות באַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה עוסקות בעיקר בפרקטיקה ופחות בתיאוריה, ומסודרות בצורה קצת

    אחרת מהתבניות והרשימות שמלוות את הסידור בסַמְיוּטָה נִיקַאיָה. 1

    2. "וִינַיָה פִיטַקָה" – חוקי נזירוּת שמסדירים את חיי הנזירים והנזירוֹת במסגרת הקהילה הנזירית (סַנְגְהָה).

    3. "אַבּהִדְהַמָה פִיטַקָה"– שבעה ספרים המנתחים באופן שיטתי את מצבי התודעה השונים.

    אף שהקאנון הפּאלי שייך למסורת התְהֶרַוַואדָה ונשמר בה, ארבעת האוספים הראשונים – "ארבע הנִיקַאיוֹת העיקריות" – קיימות גם בתרגום לסינית ונקראות אַגַמָה (agama). האגמוֹת, בשונה מהניקאיוֹת, אינן שייכות למסורת בודהיסטית אחת, אלא מגיעות ממסורות בודהיסטיות שונות בהודו המוקדמת, מהמסורות שהתפצלו לאחר מותו של הבודהה. כיון שכך, הסידור הפנימי של האוספים אינו זהה (לכן קורה שסוּטה שמופיעה בקאנון הפאלי באַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה יכולה להופיע באגמות בסַמְיוּקְטָה אַגַמָה), אולם עד כה מחקרים שהשוו בין הניקאיות לאגמות מראים כי רוב הדרשות מופיעות בשני הקורפוסים, והן כמעט זהות מבחינת התוכן הדוקטרינלי (גם אם לא מבחינת הסידור בתוך האוספים או בהקשר המיידי שהדרשה מתארת).

    ההנחה המקובלת כיום במחקר האקדמי היא שהניקאיות בפּאלי – יחד עם האַגַמות בסינית ושרידים של כמה דרשות בסנסקריט – הם הכתבים הבודהיסטיים העתיקים ביותר, ומהווים את הירוּשה המשותפת הבסיסית למחשבה הבודהיסטית על כל מסורותיה הקדומות. אין זה אומר שכתבים אלו מייצגים את "הבודהיזם המקורי", אבל הם אכן מהווים נקודת התחלה טובה להבנת המחשבה הבודהיסטית ולהתפתחותם של רעיונות בודהיסטיים מאוחרים יותר.

    מונחים, הערות וביאורים
    לסוּטוֹת – הדרשות הבודהיסטיות בפּאלי – יש מאפיינים מיוחדים. שלושת המאפיינים הבולטים הם שפה חסכנית, ולעתים קרובות גם טכנית, רשימות חוזרות וחזרות מרובות של פסקאות תבניתיות. הסיבה לכך היא שטקסטים אלה נוצרו ונשמרו כתורה שמועברת בעל פה בהקשר של תרבות אוראלית. מאפיינים אלה מקילים על שינון הטקסט וזכירתו, אך בקריאה הם עלולים להיות מייגעים. בתרגום זה בחרתי מדי פעם לקצר את החזרות. הבחירה להשמיט חלק מהן היתה סגנונית ומטרתה להקל על הקורא/ת, מלבד במקרים שבהם הרגשתי שהחזרות תורמות להבנת הטקסט ואינן מכבידות. כאשר חזרות מסוימות קוצצו, הוספנו סוגריים מרובעים ובתוכן שלוש נקודות […].

    השפה החסכנית והטכנית מקשה על התרגום, בעיקר כי מושגים רבים מכסים קשת שלמה של משמעויות, או מתייחסים לאספקט מסוים בחוויה האנושית שאינו ברור באופן מיידי לקורא ההדיוט ללא הסבר (כמו למשל המונח וִינְיַאנָה – "הכרה").

    כאשר הרגשתי שטקסט המקור חסכני ולא ברור דיו השלמתי את המשפט בעברית בתוך סוגריים מרובעים, כך שמה שאינו בסוגריים מופיע בטקסט המקור בפּאלי, בעוד מה שמופיע בתוך הסוגריים הוא תוספת לשם הבהרה. ההערות והביאורים המלווים את התרגומים נועדו לעזור לקורא שאינו בקי בטרמינולוגיה הבודהיסטית, ולשפוך אור על הטקסט ומשמעותו באמצעות הצגה של אפשרויות תרגומיות נוספות. לעתים הוספתי גם הסבר מתוך הפרשנות התהרוואדית המסורתית, מתוך פרשנויות של מורים בודהיסטיים מודרנים ומתוך הבנתי האישית.

    כאשר תרגמתי מונחים חשובים שיש לי יסוד להניח שחלק מהקוראים מכירים, ציינתי בהערות את המילה בפּאלי בתעתיק לעברית, ולעתים גם בגוף הטקסט, בסוגריים עגולים (למשל, סַטִי). בסוף הספר מובא מילון מושגים ובו כל המושגים המרכזיים בהגות הבודהיסטית המוקדמת. כל מושג מופיע קודם בתעתיק לעברית ולאחר מכן, בסוגריים, בתעתיק לטיני.

    התרגום הראשון אחרי התעתיק הלטיני הוא התרגום שבחרתי, ואחריו מופיעות אופציות תרגומיות נוספות. מילון המושגים מאפשר לקורא/ת לקבל את המרחב הסמנטי של מונח מסוים למרות הבחירה שעשיתי בספר.

    כמה מונחים בודהיסטיים התקבעו בתודעה הישראלית (והמערבית) ללא תרגום, כמו המילים נירוואנה וקרמה בסנסקריט (השפה שבה נכתבו טקסטים בודהיסטיים מאוחרים יותר בהודו). באותו אופן, יש כמה מושגים בפּאלי שנראה לי חשוב להשאירם ללא תרגום – המושגים דְהַמַָה (בהא הידיעה וביחיד) – התורה, הלימוד, הדרך שלימד הבודהה; סִילָה – אתיקה, כללי מוסר והתנהגות מיטיבים; וסַנְגְהָה – קהילת המתרגלים.

    למושגים נִיבַּאנָה, סַמַאדְהִי וגְ'הַאנָה אין תרגום טוב בעיני לעברית, לאנגלית או לכל שפה אחרת, ולכן השארתי אותם ללא תרגום. בחרתי לא לתרגם גם חלק מהכינויים של הבודהה, כמו טַטְהַאגַטָה וסוּגַטוֹ. יש מושגים מרכזיים בהגות הבודהיסטית שקשה לתרגמם במילה אחת.

    החשוב ביותר הוא המושג דוּקְהָה, שבחרתי לתרגם בספר זה כ"אי־ נחת, חוסר סיפוק וסבל", כדי להעביר את הספקטרום המלא של מושג מרכזי זה. בשתי דרשות בספר זה בחרתי לתרגם את המושג דוּקהָה כ"אי־מהימנות" – משמעות נוספת וחשובה של המושג. עוד מונח חשוב ומרכזי שבחרתי לתרגם באופן שונה, בשלושה הקשרים שונים, הוא המושג סַנְקְהַארָה: כאשר הוא מופיע כאחד מחמשת המצרפים תרגמתי אותו כ"דפוסים מנטליים"; כאשר הוא מופיע כחוליה השנייה בשרשת ההתהוות המותנית תרגמתי אותו כ"נטיות והתניות"; בדרשה אחת בלבד, כאשר מושג זה מופיע ביחיד (ולא ברבים כמו בהקשרים אחרים), תרגמתי אותו כ"התניה".

    כיוון שדרשות הבודהה עוסקות בנושאים המופיעים גם במסורות פילוסופיות ודתיות אחרות, השתדלתי להימנע משימוש במילים שמזוהות באופן מיידי עם רעיונות מתוך הפילוסופיה המערבית או אחת הדתות המונותאיסטיות. העדפתי להשתמש במילה טעונה פחות, מתוך רצון לצייר תמונה נקייה ככל האפשר ממטען פילוסופי ותרבותי שמילה מסוימת יכולה לשאת (כמו למשל המילה "נשמה"). בספר זה מתורגמות הסוּטוֹת מתוך רגישות להקשר שבו הן נוצרו והבחנה ביניהן לבין המסורת הפרשנית התהֶרַוואדית. במסורת הבודהיסטית התהֶרַוואדית שהתגבשה בסרי לנקה נכתבה לכל דרשה ב"סוּטה־פּיטַקה" פרשנות (אַטְהַקַטְהַא), ולאחר מכן גם "פרשנות על הפרשנות" (טִיקַא). ייתכן שכתבי האַטְהַקַטְהַא הגיעו מהודו לסרי לנקה במאה השלישית לפנה"ס, אולם הנחה זו אינה מגובה במידע היסטורי אמין.

    ידוע שבין המאה השלישית למאה הראשונה לפנה"ס תורגמו חלק מכתבי האַטְהַקַטְהַא לסינהלזית, בעוד פרשנויות נוספות נכתבו בשפה זו (המקור הפּאלי אבד, אם אמנם היה קיים). במאה החמישית לספירה תורגמו האַטְהַקַטְהַא לפּאלי בידי בּוּדְהַגְהוֹסָה, שכתב על סמך כתבים פרשניים אלו את הוִויסוּדְהִימַגָה ("דרך היטהרות [התודעה]") – אולי הטקסט החשוב ביותר במסורת הבודהיסטית התהרוואדית. חשוב לציין של עתים קרובות יש בלבול בין התפיסה התהרוואדית לבין הסוּטות, המייצגות את מה שמכונה במחקר "הבודהיזם המוקדם" או mainstream Buddhism . אף על פי שמסורת התהֶרַוואדה היא ששימרה היסטורית את הדרשות בפּאלי, האופן שבו היא מפרשת את הכתבים משקפת הבנה ייחודית של התורה הבודהיסטית, בעיקר הבנה הנובעת מתוך המחשבה האַבּהידְהַמית והפרשנות הסינהלזית – האַטְהַקַטְהַא. למעשה, עד העת המודרנית נהגו במסורת התהרוואדית לקרוא רק את הכתבים הפרשניים של בּוּדהַגהוֹסה ושל פרשנים נוספים ולא את הדרשות עצמן.

    מנהג זה דומה מאוד להתרכזות במשנה ובתלמוד ולהימנעות מן העיסוק בתנ"ך בישיבות החרדיות. אף שהפרשנות התהֶרַוואדית עשויה להאיר את המשמעות של הטקסט, לעתים היא משקפת את הפער ההיסטורי בין טקסט המקור (הסוּטה) לבין התפיסה התהֶרַוואדית המאוחרת יותר. כפי שניסח זאת אסף פדרמן בתרגומו לדְהַמַפַּדָה, "לעתים קרובות הפרשנות הזו מאירה חלקים סתומים, אך במקרים אחרים היא מעידה על הפרשן יותר מאשר על המקור."

    לאור זאת, כאשר הרגשתי שפרשנות שמופיעה בטקסטים הפרשניים התהֶרַוואדיים מאירה סוגיה חשובה או נותנת הקשר שמבהיר את הסוּטה, בחרתי לציין זאת בהערות. לעתים אף ציינתי בעיות בפרשנות התהֶרַוואדית לאור מה שמופיע בדרשה עצמה.

    לסיום, ההערות שמלוות את הדרשות בספר זה מציגות אלטרנטיבות תרגומיות, מקורות אטימולוגיים, הערות בדבר הופעתו של מונח מסוים בהקשרים ובמקומות אחרים באוספי הדרשות והתייחסות לפרקטיקות ופילוסופיות שהבודהה התייחס אליהן, ושללא היכרות איתן הטקסט עלול להיות סתום. מטרתן היא להאיר דברים שהקורא שאין לו כל רקע בבודהיזם אינו יכול להבין נכונה, והן מבקשות לתת תמונה רחבה מעבר לתרגום הספציפי שבחרתי. הערות אלו משתפות את הקורא גם בתלאות הדרך ובחוסר הוודאות המלווה את תהליך התרגום.

    לימוד ותרגול בדרך הבודהיסטית
    האיזון והשילוב בין לימוד תיאורטי של הכתבים הבודהיסטיים לבין תרגולם המעשי היה נושא לדיון ומקור לפולמוס לאורך ההיסטוריה הבודהיסטית. 3 בדיון זה, היחס בין לימוד ותרגול קיבל דגשים וניסוחים שונים, אולם ניתן לומר בהכללה כי בכל המסורות הבודהיסטיות לימוד "דברי הבודהה" (בּוּדְהָה־וַצַ'נָה) לא נתפס כיעד בפני עצמו, אלא כבסיס לתרגול נכון של הדרך.

    בסוטות, לימוד דבריו של הבודהה, מתואר כנדבך חשוב בדרך, כחלק מהאימון הרוחני. מטרתו להקנות אופני התבוננות משחררים וללמד תרגולים לטיפוח התודעה והאיכויות היפות שבה. זהו לימוד שכוונתו היא טרנספורמציה, שינוי פרספקטיבה עמוק ולא רק צבירת ידע ומידע. לימוד מסוג זה, על פי דרשות הבודהה, אינו יכול להיות רק לימוד אינטלקטואלי. הוא מכוון לחקירה מעמיקה של טבע החוויה, מתוך כוונה לשחרר את התודעה מכבליה. כך נאמר באחת הדרשות:

    "עליכם להתאמן כך: מפעם לפעם עליכם להיכנס לעומק ולשהות עם הדרשות שלימד הבודהה, שהן עמוקות ומשמעותן עמוקה והן עוסקות ברֵיקוּת ובלא־ארצי.

    כך עליכם להתאמן".

    תהליך הלימוד המתואר בדרשות עובר אפוא דרך לימוד התורה, הרהור מעמיק והתבוננות ישירה בחוויה לאור הלימוד. כך יכול הלימוד להפוך לתבוּנה (ולא רק לידע), תבונה שממנה יכולה לנבוע חוכמה משחררת.

    המסורת הבודהיסטית התְהֶרַוַואדית חילקה את הדרך הרוחנית לשלושה נדבכים: פַּרִיַטי – השלב התיאורטי של הלימוד, הכולל את לימוד תורתו של הבודהה; פַּטיפַּטי – השלב המעשי, הכולל תרגול ואימון מדיטטיבי המתבססים על לימוד זה והנחיות המורה; ופַּטיוֶדְהָה – שלב ההגשמה של הדרך, המבוסס על שני הנדבכים הקודמים.

    מנקודת גישה הזו ניתן לראות בדרשות הבודהה מפה של הדרך לשחרור: מפה שמפרטת את המכשולים המנטליים שאדם עלול להיתקל בהם ואת הדרכים להתמודד איתם; מפה שמתארת את הפוטנציאל של התודעה האנושית ומציגה תרגולים מעשיים לשחרורה מבורות, שנאה, תאווה והיאחזות.

    תרגום "דברי הבודהה" היה בשבילי מתנה גדולה, ואני שמחה לחלוק אותה עם הקורא/ת הישראלי/ת. אני מקווה שקובץ זה יעשיר את ארון הספרים העברי ויעניין סטודנטים העוסקים בהגות ההודית והמזרח־ אסייתית, חוקרים המתעניינים במסורת הבודהיסטית ואינם יודעים את שפת המקור וכמובן מתרגלי הבודהה־דהמה – הדרך של הבודהה – מתרגלים ומתרגלות שיש להם עניין להעמיק את התרגול באמצעות קריאה ישירה בדברי הבודהה – ובעברית.

    הדרשות המוגשות בספר זה הנחו אותי, אתגרו אותי, רוממו את לבי, שימחו אותי ועוררו בי השראה. אני מקווה שהתרגום, יחד עם ההערות והביאורים, יהפכו את הטקסט לנגיש ומעורר השראה גם עבור הקוראים, ושהתובנות המתוארות בדברי הבודהה יתעוררו בלבם ובתודעתם. זו היתה מלאכה שהקדשתי לה את כל לבי. אני מקווה שהיא תאפשר לכל קורא וקוראת חוויה מעוררת וטרנספורמטיבית, כפי שהיא היתה בשבילי.

    קרן ארבל
    תל אביב, 2

    לעמוד הספר
  • הינדואיזם: מבוא קצר

    יוחנן גרינשפון

    מבצע! עטיפת הספר

    הינדואיזם מאת ד"ר יוחנן גרינשפון. הספר הראשון בסדרת "דתות העולם", בעריכת פרופ' אביעד קליינברג, המשותפת להוצאה לאור של אוניברסיטת תל אביב והוצאת מפה. בספר מובאת תמונה בהירה וממצה של העולם ההינדואי, על אליו, אמונותיו, נוהגיו, תולדותיו, כתבי הקודש שלו והדמויות החשובות בו.

    הינדואיזם: מבוא קצר

    79.00 67.00 הינדואיזם: מבוא קצר -
    הוסף לסל

    על הספריוחנן גרינשפוןמתוך הספר
    X

    הינדואיזם: מבוא קצר

    על הספר

    תיאור

    כבר אלפי שנים מעוררת תת-היבשת ההודית השתאות ופליאה במבקרים. אמנות מופלאה, אדריכלות מרשימה, שירה וספרות מתוחכמות, פילוסופיה עמוקה ומיסטיקה גבוהה, מוזיקה, מחול, תיאטרון – מעטות התרבויות היכולות להציע מיגוון כזה ואיכות כזאת. ומאחורי כל אלה ניצבת אותה תערובת שאין דומה לה של אמונות ורעיונות, של פולחנים ושל טקסים המכונה ההינדואיזם.

    מאות מיליוני בני אדם, בהודו ומחוצה לה, הם חסידי ההינדואיזם, מן העתיקות בדתות העולם. מהי הדת הזאת ומה הצדדים המיוחדים לה? מצד אחד תמצא כאן רעיונות נועזים ומורכבים ביותר על העולם ועל האדם, כתבי קודש מן המרשימים שנכתבו, ואסתטיקה הממלאת את העין ואת הלב. מצד שני "עבודת אלילים", פולחנים המבטאים בצורה ראשונית כמעט את הצורך האנושי בקשר עם העולם הבלתי נראה. הרוחני והארצי, היפה והמכוער, הוד ועליבות חיים כאן זה בצד זה ומזינים זה את זה.

    הספר מציג מבוא להינדואיזם, מסביר את עיקרי התורה ואת הקשר בינה לבין המערב. בין הנושאים בספר: סוד הקסם ההודי, משטר המעמדות ושלבי החיים, נטישת הבית והמשפחה כדרך חיים, מסורות היוגה, קרישנה ושיווה, אושו, סגפנות וארוטיקה, העולם המערבי וגיבורי הרוח ההודיים בעת החדשה ועוד.

    להלן תוכן העניינים של הספר:

    + פרק א. סוד הקסם ההודי

    המשיכה אל ה"אחר"; מהו "הינדואיזם"?; ריבוי וגיוון, חופש וסובלנות; האחדות שבתוך הגיוון; המפריד והמשותף; המבט מן המערב; מֶגַאסְתֶנֵס, זווית הראייה ההלניסטית; אל-בּירוּני, תפיסת הפילוסופיה הערבית; דה נוֹבִּילִי, המעורבות המיסיונרית הנוצרית

    + פרק ב. הקדם-היסטוריה של ההינדואיזם

    האָרִים באים; השתלטות הסַנְסְקְרִיט ויצירת הרִיג-וֶדָה; הימנון האדם; עליית הבְּרַהְמינים

    + פרק ג. הוודות – מקור סמכות והשראה

    צלילי הקודש הסַנְסְקְרִיט – שפת הקודש הרִיג-וֶדָה, כוחה וחשיבותה הימנון הבריאה קורבן ופולחן בוֶודוֹת העצמי הטהור (אַטְמַן)

    + פרק ד. הדהרמה על-פי חוקי מאנו

    חיוניותו של העולם; מַאנוּ וחוקיו; ארבע הקַסְטוֹת ומקומן בחברה ההינדואית; הגורו וההורים; שלבי החיים; עקרונות ספר החוקים של מַאנוּ; עליונות הבְּרַהְמינים על שאר הקסטות; אלימות ואי-אלימות; החירות העליונה

    + פרק ה. גילוי העצמי על-פי האופנישדות

    נטישת הבית והמשפחה כדרך חיים; הינדואיזם לעומת וֶדיזם; תהליכים כלכליים וחברתיים ותמורות רוחניות; האוּפַּנִישָדוֹת, בסיס התרבות ההינדואית; דרך האבות ודרך האלים; "אתה הוא זה"; אוּדַאלָקָה אַרוּנִי ובנו שְוֶוטַקֶטוּ; מי אתה? מי אני?; עוד על מהות העצמי; ידע אוּפַּנִישָדִי מול ידע וֶדִי

    + פרק ו. מסורות היוגה: פילוסופיה גואלת ופיזיולוגיה חריגה

    שינוי התפיסה האגוצנטרית; אמת פילוסופית וממשות ניסיונית; פָּטַנְגָ'לִי והיוֹגָה-סוּטְרָה; פּוּרוּשָה ופְּרַקְרִיטִי – שני מצבי הקיום; אַשְטַאנְגָה-יוֹגָה – מרכיבי התירגול היוגי; יוֹגָה ובּוּדְהיזם, יוֹגָה ורפואה; התעוררות הקוּנְדַלִינִי; גוֹפִּי קְרִישְנָה והקוּנְדַלִינִי

    + פרק ז. האפוסים הגדולים: ראמאיאנה ומהאבהרטה

    שתי יצירות, עלילה אחת; הרַאמַאיַאנָה – רַאמָה כהתגלמות של וִישְנוּ; המַהַאבְּהַרַטָה כהמשכו של העולם; מלחמת בני פַּאנְדוּ בבני דֶהְרִיטַרַאשְטְרָה; הספר הרביעי של המַהַאבְּהַרַטָה

    + פרק ח. הבהגווד-גיטא

    "תמצית ההינדואיזם"; קְרִישְנָה ואַרְג'וּנָה; ההשתתפות במלחמה כערעור הסדר המקודש; עמדתו של קְרִישְנָה; הבְּהָגָוַוד-גִיטָא – תשובה לאתגר הבודהיסטי?

    + פרק ט. ההינדואיזם העירוני: אסתטיקה וארוטיקה

    התרבות העירונית החדשה והשלב החדש בהינדואיזם; המחזה 'שַקוּנְטַלָא'; 'קַאמָה-סוּטְרָה'; התפתחות חיי העידון העירוניים; החריגה מכבלי טבע

    + פרק י. ספרות הפוראנות: המיפגש עם האלים

    המקדש כמקום מיפגש עם האל; שִיוָוה – סגפנות וארוטיקה; וִישְנוּ – מגן הדְהַרְמָה; וִישְנוּ מציל את העולם מידי מלך השדים; התגלותו של קְרִישְנָה; דֶוִוי וגלגוליה; קְרִישְנָה; מקדש טִירוּפַּטִי – מיהו האל וֶנְקַטֶשוּאַר?; חגיגת בְּרַהְמוֹטְסַאוָוה; דַרְשַן מידי אדם

    + פרק יא. שנקראצ'אריה, הפילוסוף העליון

    האיש והאסכולה; שַנְקַרָה הופך למנהיג רוחני; תורתו של שַנְקַרָה כובשת את הודו; הפירוש לבְּרַהְמָה-סוּטְרָה; בודהיסטים ויריבים אחרים; 'אלף תורות', חיבורו העצמאי של שנקרה; מקומה של אסכולת שַנְקַרָה; מתנגדים ומבקרים

    + פרק יב. ראמאקרישנה

    עוצמת החוויה הדתית; ההזדהות עם קַאלִי; השפעתו של רַאמַאקְרִישְנָה; הבנה אינטלקטואלית ומהפך רוחני; 'הבשורה על-פי רַאמַאקְרִישְנָה'; בדרך לדת אוניברסלית?; בין רַאמַאקְרִישְנָה לוִויוֶוקַאנַנְדָה

    + פרק יג. ההינדואיזם החדש

    הינדואיזם ותרבויות זרות; המיפגש עם המערביות המודרנית; ההינדואיזם החדש; פתיחות ושמרנות; רוחניות דתית, לאומיות ופוליטיקה; הקצנת המתחים הבין-דתיים; מהו באמת ההינדואיזם החדש?

    + פרק יד. העולם המערבי וגיבורי הרוח ההודים

    מיפגש מזרח ומערב; קְרִישְנַמוּרְטִי; דֶבֶּנְדְרַנַאת טַאגוֹר, רַבִּינְדְרַנַאת טַאגוֹר; רַאמַנָה מַהַרִישִי; אַוּרוֹבִּינְדוֹ גְהוֹש; מִירָה אַלְפַסָה; סַרְוֶופַּאלִי רַדְהַקְרִישְנָן; מוֹהַנְדַס גַנְדְהִי; וִינוֹבָּא בְּהַאוֶוה; אוֹשוֹ (בְּהַגְוָון רַאגְ'נִיש); הודו והמערב – הזווית ההודית

    + אחרית דבר: סוד הגעגוע ההינדואי – הרפיה וחיבור
    + לוח אירועים
    + שמות ומושגים
    + לקריאה נוספת
    + מפתח

    "ר יוחנן גרינשפון מן האוניברסיטה העברית הוא מחשובי חוקרי התרבות ההינדואית ומתרגם מוכשר מסנסקריט. ספרו הוא הזמנה לביקור וכרטיס כניסה לסיור במבוכיה המופלאים של התרבות ההודית.

    פרק א
    סוד הקסם ההודי

    המשיכה אל ה"אחר" 
    לניסיון החיים ההודי ולחוכמת הודו, שהתפתחו במשך ארבעת אלפים שנים כמעט, נודע כוח משיכה מיוחד. יש אומרים כי ההינדואיזם היא התרבות האלטרנטיבית בה"א הידיעה (אלטרנטיבית לתרבות המערב), ובהיותה ה"אחר" או הזר שאין-שני-לו טמון בה ערך גדול להבנת האדם המערבי את עצמו, שכן לעיתים קרובות אנו לומדים על עצמנו דווקא בעקבות מיפגש עם זרים. מכל מקום, חכמים ומלכים, מחפשי דרך וחוקרים קרי-מזג, גילו מאז ומתמיד עניין – לחיוב ולשלילה – בהודו העתיקה ובתרבותה. היו שביקשו בחוכמה ההודית תיקון לתרבות המערב, השבוי בסחרחורת של כיבוש הטבע וראיית האדם כאובייקט, כחפץ ללא פוטנציאל של חירות וגדולה אמיתית. לדעת אלה, מצבו של האדם המערבי בבועת הטכנולוגיה שלו הוא נואש כמעט, ורק מיפגש אמיתי עם התרבות ההינדואית העתיקה עשוי לרפא אותו.

    היו שהעריצו את שוויון הנפש של היוגים ביחס לחום, לקור ולכאב, והיו שראו בכך תופעה חולנית. היו שהזדעזעו מן הפריצות החושנית במקדשים וברחובות, והיו שהעריצו את חירות החושים והדמיון הארוטי. היו שחשבו כי הפילוסופיה ההודית המופשטת היא פיסגת הרוח והאינטלקט שהאדם מסוגל לה, והיו שהאמינו כי אין זו אלא צורת מחשבה מפגרת וקפואה. הפילוסוף הצרפתי ווֹלְטֵיר (1694-1778) ראה ברגש הדתי ובמחשבה של הבְּרַהְמינים בהודו פיסגה של הרוחניות האנושית – העולה לאין שיעור על הישגי הנצרות (הוא אף שקל לנסוע להודו ולהיווכח בדברים במו עיניו). לעומתו טען בן תקופתו דִידְרוֹ (1713-1784) כי מי שסבור שהבְּרַהְמינים המשוגעים הם חכמים הוא משוגע גדול עוד יותר מהם. הפילוסוף ארתור שוֹפֶּנְהַאוּאֶר (1788-1860) ראה במגילות החוכמה ההודיות (אוּפַּנִישָדוֹת) את נחמת חייו ומותו, בעוד שבן תקופתו הפילוסוף גיאורג פרידריך הֵגֶל (1770-1831) טען כי המחשבה ההודית ראויה בקושי לתואר "פילוסופיה".

    אני עצמי הנני צופה הלוקח חלק במסורת ארוכה של התעניינות, מתוך סברה כי התרבות ההודית מייחסת ערך נכון להעצמה של פנימיות האדם, וכי העצמה כזאת מסתייעת בלימוד המקורות העתיקים. אני מחבב את האוּפַּנִישָדוֹת, את סיפורי המַהַאבְּהַרַטָה, את תורת היוֹגָה ואת המיתוסים העתיקים. כמו רבים אחרים, אני מקווה כי לגילוי העצמי כפי שהתרחש בהודו העתיקה יש ערך רפואי מיוחד לנפש האדם, וכי העצמיות העמוקה (אַטְמַן) שבה מדובר היא מרכיב חשוב במושג האנושיות.

    מהו "הינדואיזם"? 
    אכן, גם בימינו, לאחר מאתיים שנים של מחקר מדעי אקדמי, התרבות ההודית ממשיכה להיות מעין מסך שעליו מוקרנים באופן כלשהו סדרי היום של המתבוננים – תיירים, חוקרים וסקרנים מכל הסוגים. ואולם, חילוקי הדעות הקוטביים בנוגע לטבעה, מהותה וערכה של הציוויליזציה ההודית אינם נובעים רק מן האינטרסים הגלויים והסמויים של הצופים למיניהם, אלא גם מן המיגוון החריג בהיקפו של המחשבה, הניסיון האנושי, הגירויים והריגושים המתגוררים יחד תחת קורת הגג של ה"הינדואיזם" – מיגוון המעורר לעיתים קרובות שאלות בנוגע לעצם תקפותו של המושג הכולל הזה. האומנם קיימת ישות שכזאת המאחדת בתוכה את שלל התופעות הנקשרות בתודעתנו למירקם הקרוי "הינדואיזם"?

    הבה נודה: מדובר בהמון קולות, צבעים וריחות, אלים ואלות, מיני פולחן, אמונות ודעות, שפות שונות ודיאלקטים (ואף סוגי כתב), אורחות חיים ותרבות, הרוחשים כולם ביחידה גיאוגרפית ענקית (למעלה מ-3 מיליון קילומטרים רבועים) – ענקית אך מוגדרת היטב, מהרי ההימאלאיה בצפון ועד לכף קומורין שלחוף האוקיינוס ההודי בקצה הדרומי. אם יאמר מישהו כי בעיני המתבונן מקרוב, כל תרבות של ממש מכילה מיגוון של אמונות ודעות, נתעקש ונאמר כי המיגוון ההודי הוא חריג בהיקפו ובצורותיו.

    המתבונן מבחוץ עשוי אפילו לחוש בסתירות, או במתחים פנימיים, שלא יהיה ביכולתו ליישב בקלות אם ירצה לבסס השקפה כלשהי בנוגע ל"מהות ההינדואיזם". הוא יראה סגפנים ערומים הניצבים על רגל אחת, תוקפים באכזריות את הקליפה החיצונית של גופם (לטובת תובנה חדשה ויקרת המציאות בנוגע ל"אני" האמיתי, ייאמר למתבונן); הוא יתבונן בחכמים השקועים במדיטציה תוך התעלמות מוחלטת מן העולם כולו, וסביבם פסלים ארוטיים המציגים תנוחות מישגל מסעירות; הוא יהיה עֵד למיליוני נשים וגברים העולים לרגל למקדשים מרוחקים (במסעות הנמשכים לעיתים שבועות רבים), ויבקר בארמונות מפוארים שרוחות קלות נושאות אליהן ריחות ארוטיים מערוגות הזעפרן שנשתלו בגניהם, ובמקדשים שהארכיטקטורה שלהם תעורר בו התפעלות וריגוש.

    ריבוי וגיוון, חופש וסובלנות 
    כיצד יכלו צורות רבות כל-כך של מחשבה, אמונה וניסיון אנושי להתקיים אלה בצד אלה? אכן, המיגוון ההודי העצום של אמונות ודעות חושף חירות מחשבה והתנסות נפשית שאין להן אח ורע. ובעוד שמישטר הקַסְטוֹת והמצוות הקשורות בו נראים כהתגלמות השיעבוד בחיי היומיום, מידה רחבה של סובלנות וחופש היו סימן היכר של ההינדואיזם מראשית דרכו. ניקח למשל את ריבוי האלים, נושא המסקרן במיוחד את המתבונן המערבי, המחויב בדרך כלל להאמין באל אחד מסוים שאין-בלתו, ולעיתים אף מתגייס למלחמה על אמונתו. בדו-שיח מפורסם מ'מגילת היער הגדולה' (המאה ה-8 לפנה"ס) פונה אחד החכמים אל החכם רב-ההשפעה יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, ושואל:

    יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, כמה אלים יש?
    שלוש מאות ושלושה, ושלושת אלפים ושלושה.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, אבל כמה אלים יש באמת?
    שלושים ושלושה.
    כן, כמובן. אבל כמה אלים יש באמת, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה?
    שלושה.
    אבל, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, כמה אלים יש באמת?
    שניים.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה. אבל כמה אלים יש באמת?
    אחד וחצי.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה. אבל כמה אלים יש באמת?
    אחד.
    (והדיאלוג נמשך.)

    האחדות שבתוך הגיוון 
    אפשר שהמתבונן האוחז-באל-אחד ירווה קצת נחת ויתפעל מכך שהמונותיאיזם ידו לכאורה על העליונה. אך ישנו, כך נראה לי, יסוד משעשע בדיאלוג שלעיל, יסוד של משחק בעניין הנראה בעינינו רציני עד מוות (או לפחות כזה שלא ראוי להשתעשע בו). מכל מקום, אם יוסיף המתבונן ויסתכל סביבו, ישוב הריבוי העצום של האלים ויבלבל את דעתו על כל צעד ושעל. הוא יבחין באל הגדול שִיוָוה, נושא הקלשון המשולש, שהוא בעת ובעונה אחת אל סגפן וארוטי להחריד, ולעומתו האל קְרִישְנָה השובב, המשתעשע עם נערות הרועים, או האלה קַאלִי, האם השחורה, המזינה והורגת, או באלים המשפחתיים לרבבותיהם, שבני המשפחה משכיבים אותם לישון.

    במשך הזמן יגלה התייר המתבונן סוגים נוספים של ריבוי וגיוון. למשל, הוא ישמע טַמִילִית בחבל טַמִיל-נַאדוּ, מַאלַאיַאלַאם בחבל קֶרָלָה, מַארַאטִי במַהַארַשְטְרָה (שבירתה בּוֹמְבֵּיי), טֶלוּגוּ באַנְדְרָה-פְּרָדֶש, גוּגַ'רָטית בגוּגַ'רָט, והִינְדִי (השפה הרשמית) במקומות אחרים. ואם כל שפה אכן נושאת איתה, כפי שמקובל להאמין, אשכול של ניסיון אנושי מיוחד, האם אין ריבוי השפות מעיד על הבדלים מהותיים בין תופעות שונות שלא ניתן לקרוא להן בשם אחד? או כפי ששאלנו זאת קודם: האם ישנה איזו מהות ממשית המשותפת לכל המיגוון התרבותי והרוחני הנקשר במושג "הינדואיזם"?

    המפריד והמשותף 
    יש חוקרים המוצאים משמעות סמלית בעובדה שהמילה "הִינְדוּ" היא מונח פרסי שמשמעו "היושבים על גדת נהר האִינְדוּס", ואין זו מילה שמקורה בהבנה העצמית של היושבים בתת-היבשת ההודית (המושג המופשט יותר, "הינדואיזם", הוא פרי התודעה האירופית של המאה ה-19). בעשרות השנים האחרונות מתפרסמים ספרים בעלי כותרות כגון: 'כיצד דמיין המערב את הודו', או 'לדמיין את ההינדואיזם'. דעה נפוצה כיום היא כי ההינדואיזם הוא יציר הקולוניאליזם המערבי, וכי ההבדלים בין התרבויות השונות שהתפתחו בתת-היבשת הם גדולים מכדי שניתן יהיה להתעלם מהם מטעמי נוחיות או אינטרס.

    ואולם, חוקרים אחרים סבורים שישנם מאפיינים משותפים למיגוון החריג של עולמות אתניים ותרבותיים בתת-היבשת הענקית. אלה מצביעים על זיקה כלשהי לכתבי הקודש העתיקים (הוֶודוֹת) ולאפוסים הגדולים (רַאמַאיַאנָה ומַהַאבְּהַרַטָה) המשותפת לכל התרבויות שהתפתחו בתת-היבשת, על יסודות חיוניים אחרים כמו המישטר החברתי (קַסְטוֹת) הנפוץ בהודו כולה, וכן על מושגי יסוד כגון דְהַרְמָה (סדר, חוק). כל אלה יחד, טוענים, מהווים תשתית משותפת המאפשרת לדבר על "הינדואיזם" כמכלול משמעותי בעל לכידות מינימלית ששמר על רציפות עד ימינו אלה.

    אני עצמי נוטה לגישה השנייה, כלומר לטענה שיש טעם בכינוי "הינדואיזם". לדעתי, יש בראייה כזאת יתרון מכריע: היא פותחת אפשרות להבין במקצת את העומק המופלא של המחשבה, היצירה והניסיון ההודיים. עומק כזה, לפי דעתי, אינו מתפתח בחלל ריק. הוא התאפשר הודות לעיכול ממושך של מיגוון ניסיונות ורעיונות שהביא ליצירת מירקם אורגני מורכב ביותר. השפע התרבותי שהתפתח בהודו באופן רציף במשך ארבעת אלפים שנה ספוג בניסיון אנושי מן העמוקים שהתפתחו אי-פעם על פני כדור הארץ. לפיכך, ראיית ההינדואיזם כמכלול אורגני המקיף את שלל הגילויים של מחשבה, פולחן, דבקות באל, סגפנות וארוטיקה ברחבי הודו יוצרת תפיסה של שלמות המכסה על ריבוי המרכיבים שלה.

    המבט מן המערב 
    אנו, המתבוננים של היום, איננו אלא חוליה בשרשרת של מחפשים שתחילתה בפריצה הגדולה של המערב ההלניסטי אל תוך תת-היבשת ההודית בימי אלכסנדר הגדול (326 לפנה"ס). הודו לא היתה מעולם מחוז נייטרלי מבחינת ההבנה העצמית של החוקרים והתיירים. ניתן אף לומר כי סוד הקסם ההודי טמון במידה רבה בהתעוררות כלשהי של "הבנה עצמית". כמונו, אלה שקדמו לנו היו בעלי אינטרסים ודעות משלהם, אך אין פירוש הדבר שלא גילו משהו מהותי וחשוב. להיפך, לאופי המיוחד של התיירים ושל החוקרים נודע ערך חיובי בחשיפתה של אמת מורכבת באופן אינסופי כמעט. ניקח למשל את נִיטְשֶה (1844-1900), שראה בתודעה העצמית של הבְּרַהְמינים דבר-מה נשגב ועמוק. הציטטות שלו מ'ספר החוקים של מַאנוּ' (ראו פרק ד) אינן מדויקות, אבל נטיות הלב שלו מועילות לצורך גילוי היבט מסוים של החוויה הבְּרַהְמינית, הרחוקה מאוד מאיתנו, חסידי הדמוקרטיה.

    קשת ההתייחסויות של המתבוננים המערביים היא רחבה ביותר, למן הרומנטיקנים האירופיים, שביקרו קשות את אובדן הקסם הרוחני במערב עקב השתלטות התבנית המדעית והחילונית (הללו ראו בהודו את הילדות המאושרת והאלוהית של האנושות), ועד לגזענים הנאצים, שראו בניסיונות של כוהני הדת ההודיים (הבְּרַהְמינים) לשמר את עליונותם ונבדלותם מן המעמדות הנמוכים משום הצטיינות רוחנית וגזעית נעלה ומודל לחיקוי.

    כדאי שנתעכב על שלוש דוגמאות בולטות בהיסטוריה של המיפגש בין המערב לעולם ההודי: מֶגַאסְתֶנֵס היווני, שראה בהודו השתקפות של יוון ההלניסטית שלו, המלומד הערבי המוסלמי אל-בּירוּני, בעל הגישה המדעית האובייקטיבית, ווהמיסיונר הנוצרי רוברטו דה נוֹבִּילִי, ששאף לשנות את נפשם של ההודים.

    מגאסתנס, זווית הראייה ההלניסטית 
    מֶגַאסְתֶנֵס היה שליח של ניקָנוֹר, אחד היורשים שחילקו ביניהם את האימפריה של אלכסנדר מוקדון. מֶגַאסְתֶנֵס נסע להודו בשנת 300 לפנה"ס בערך, והוא שהה בהודו כמה שנים. חיבורו 'אִינְדִיקָה' ('הודו') הוא התוצר החשוב הראשון במיפגש שבין הודו והמערב, והוא משקף גישה פרשנית בעלת חשיבות רבה. מֶגַאסְתֶנֵס כתב את חיבורו ביוונית. הוא לא למד שום שפה מקומית בהודו, ולא הכניס שם כלשהו או מילה הודית לתוך חיבורו. הוא מזכיר שני אלים עיקריים שההודים סוגדים להם: דְיוֹנִיסוֹס והֵרַאקְלֵס. אנו יכולים רק לנחש כי דְיוֹנִיסוֹס הוא האל שִיוָוה (ראו להלן), המשוטט כמו מתוך שיכרון או שיגעון כשעל צווארו כרוכים נחשים ועינו השלישית מאיימת לשרוף את העולם מכוח עוצמתו הסגפנית-ארוטית, והֵרַאקְלֵס הוא אולי אִינְדְרָה, האל-הלוחם שהבקיע את כרסו השחורה של הדרקון שרבץ על היקום וחנק אותו, וכך איפשר בדרך אלימה את בריאת העולם. ואולם, כאמור, אין אלה אלא השערות. מֶגַאסְתֶנֵס לא ראה כל צורך להביא את שמות האלים במקורם, מתוך הנחה שהעולם היווני הוא הממשות היחידה, והאחר אינו אלא וריאציה שלו.

    אל-בירוני, תפיסת הפילוסופיה הערבית 
    מלומד שונה לחלוטין בגישתו הפרשנית אל העולם ההינדואי היה אל-בּירוּני, הפילוסוף והאינטלקטואל המוסלמי (973-1048), שיש הרואים בו את אחד המלומדים הגדולים בהיסטוריה כולה. הוא היה אסטרונום, מתמטיקאי וגיאוגרף מפורסם בזמנו, וחיבורו הגדול על הודו וההינדואיזם ('כּיתַאבּ אל-הִינְד') הוא דוגמה של פתיחות אינטלקטואלית ונפשית הראויה להערצה עד היום. שלא כמו מֶגַאסְתֶנֵס, אל-בּירוּני למד את לשון הקודש ההודית (סַנְסְקְרִיט) על בוריה, וקרא במקור רשימה ארוכה מאוד של יצירות דתיות ופילוסופיות קדומות, כולל כתבי הקודש העתיקים (וֶדוֹת), הכתבים המיתולוגיים הידועים בשם פּוּרַאנוֹת, את הבְּהָגָוַוד-גִיטָא, ועוד. הוא תירגם לערבית את היוֹגָה-סוּטְרָה של פָּטַנְגָ'לִי, וביטא במפורש ובלשון אקדמית את הקושי הפרשני הכרוך במיפגש עם תרבות זרה ומרוחקת. רבים מן המלומדים והתיאולוגים בסביבתו של אל-בּירוּני לעגו להיבטים שונים בחברה ובתרבות ההודית, אך הוא היה מודע לעובדה שכל המוזרויות המיוחסות להתנהגות ולמחשבה של ההודים נובעות מן ההתניות של המתבוננים.

    דה נובילי, המעורבות המיסיונרית הנוצרית 
    אחד ההיבטים המעניינים בכוח המשיכה המיוחד של ההינדואיזם קשור באוניברסליות של התורות ההודיות ואולי גם של הניסיון ההודי עצמו. כך לפחות אומרים אנשי-רוח רבים בהודו עצמה (הטוענים כי ההינדואיזם עשוי "להכיל" את כל צורות הדת האחרות), וכך גם חשו מלומדים ואפילו אנשי דת במהלך ההיסטוריה. דוגמה מעניינת לאותה "אוניברסליות" ניתן למצוא במיפגש הנוצרי עם הודו, החל מן המאה ה-18. כידוע, גילוי הנתיב הימי להודו על-ידי הספן הפורטוגלי המהולל וַסְקוֹ דָה-גַאמָה (1498) פתח את הודו באופן חדש בפני המערב. הפורטוגלים, שהפכו למעצמה ימית, ביססו במהירות את נוכחותם בתת-היבשת ההודית, וקבעו את מרכזם בגוֹאָה שבחוף המערבי (מדרום לבּוֹמְבֵּיי).

    האינטרס הפורטוגלי המוצהר היה לחפש אחרי "נוצרים ותבלינים", אך עד מהרה הפך החיפוש אחרי הנוצרים המועטים (שזהותם הנוצרית מפוקפקת), לצד הסחר המתרחב בתבלינים, להרפתקה רוחנית מסוג אחר: לא חיפוש אחרי נוצרים החיים מעבר לקווים המוסלמיים (שריד של האתגר הצלבני), אלא יצירתם של נוצרים חדשים, דהיינו פעילות מיסיונרית.

    פעולת המיסיון יצרה כיוון חדש ומרתק לדרך שבה הבין המערב את העולם ההינדואי. המיסיונרים גילו שעליהם להבין לעומק את העולם ההינדואי כדי שההודים יוכלו להבין אותם: כדי שתוכל להיות מובן, הם חשבו, עליך קודם להבין. דמות המופת בהקשר זה היה המיסיונר המפורסם רוברטו דה נוֹבִּילִי (1577-1656), שניסה לטמון את האמת הנוצרית בתוך ההקשר ההודי, כלומר בתוך עולמם הנפשי והרוחני של ההודים שהאזינו לו. דה נוֹבִּילִי קרא להודים לגלות מחדש את "הוֶודָה האבודה" (תורת ישו), ואף זכה להיקרא בפי ההודים עצמם "הגוּרוּ של החוק האבוד".

    דה נוֹבִּילִי טען שלא די בלימוד השפות ההודיות המקומיות כדי להבין את העולם ההינדואי, אלא יש לחיות לשם כך בקרב ההודים, כהודי ממש. כך אכן עשה, ואף התלבש, אכל והתנהג על-פי הקוד המקומי, הקשור בקבוצה המיוחדת שאליה השתייך כ"פורש מלכותי" (רַאגַ'א-סַנְיַאסִין).

    דה נוֹבִּילִי, שחי במַדוּרַאי שבחבל טַמִיל-נַאדוּ, זכה להצלחה עצומה, ובשלב מסוים זכה לשבחים מפי האפיפיור, אולם חשדות שונים ליוו בהתמדה את פעילותו. הפורטוגלים (שהיו הכוח המערבי הדומיננטי בהודו), כמו גם הוָותִיקָן ברומא, חשו שיש דבר-מה מסוכן בהתקרבותו אל ההינדואיזם, והוא זוּמן לחקירות בוותיקן, אך זוכה לבסוף. דה נוֹבִּילִי הרבה להדגיש כי החוכמה ההודית היא חוכמה טבעית, וכי מושג מרכזי כמו "בְּרַהְמָן" (המוחלט) הוא שם כללי לאלוהים, ואין בו שום זיקה לעבודת אלילים. הבְּרַהְמינים היו לדעתו פילוסופים ולא כוהני-דת. על-פי גישתו, סימנים שונים של זהות דתית כמו "החוט הקדוש" או בלורית הקרקפת יש להם משמעות חברתית ולא דתית, ולכן, ביסודו של דבר, ניתן לחיות כמו הודי מבלי לאבד את הזהות הנוצרית, ואפילו כדאי ללמוד את התורות ההודיות שהן חוכמה פילוסופית "טבעית".

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    הינדואיזם: מבוא קצר
    מאת: יוחנן גרינשפון

    הספר יצא לאור בסדרת דתות העולם
    עורך הסדרה: אביעד קליינברג
    עריכה: מולי מלצר
    מהדורה ראשונה: ספטמבר 2005
    מספר עמודים: 160
    כריכה: רכה
    עיצוב הספר והעטיפה: סטודיו זה
    בשיתוף עם מפה הוצאה לאור
    דאנא קוד: 396-339

    HINDUISM
    A Short Introduction
    Yohanan Grinshpon
    ISBN: 965-521-034-0

    עטיפת הספר

    הינדואיזם: מבוא קצר

    79.00 67.00

    הינדואיזם מאת ד"ר יוחנן גרינשפון. הספר הראשון בסדרת "דתות העולם", בעריכת פרופ' אביעד קליינברג, המשותפת להוצאה לאור של אוניברסיטת תל אביב והוצאת מפה. בספר מובאת תמונה בהירה וממצה של העולם ההינדואי, על אליו, אמונותיו, נוהגיו, תולדותיו, כתבי הקודש שלו והדמויות החשובות בו.

    לעמוד הספר
    X

    הינדואיזם: מבוא קצר

    המחברים

    "ר יוחנן גרינשפון מן האוניברסיטה העברית הוא מחשובי חוקרי התרבות ההינדואית ומתרגם מוכשר מסנסקריט. ספרו הוא הזמנה לביקור וכרטיס כניסה לסיור במבוכיה המופלאים של התרבות ההודית.

    לעמוד הספר
    X

    הינדואיזם: מבוא קצר

    מתוך הספר

    פרק א
    סוד הקסם ההודי

    המשיכה אל ה"אחר" 
    לניסיון החיים ההודי ולחוכמת הודו, שהתפתחו במשך ארבעת אלפים שנים כמעט, נודע כוח משיכה מיוחד. יש אומרים כי ההינדואיזם היא התרבות האלטרנטיבית בה"א הידיעה (אלטרנטיבית לתרבות המערב), ובהיותה ה"אחר" או הזר שאין-שני-לו טמון בה ערך גדול להבנת האדם המערבי את עצמו, שכן לעיתים קרובות אנו לומדים על עצמנו דווקא בעקבות מיפגש עם זרים. מכל מקום, חכמים ומלכים, מחפשי דרך וחוקרים קרי-מזג, גילו מאז ומתמיד עניין – לחיוב ולשלילה – בהודו העתיקה ובתרבותה. היו שביקשו בחוכמה ההודית תיקון לתרבות המערב, השבוי בסחרחורת של כיבוש הטבע וראיית האדם כאובייקט, כחפץ ללא פוטנציאל של חירות וגדולה אמיתית. לדעת אלה, מצבו של האדם המערבי בבועת הטכנולוגיה שלו הוא נואש כמעט, ורק מיפגש אמיתי עם התרבות ההינדואית העתיקה עשוי לרפא אותו.

    היו שהעריצו את שוויון הנפש של היוגים ביחס לחום, לקור ולכאב, והיו שראו בכך תופעה חולנית. היו שהזדעזעו מן הפריצות החושנית במקדשים וברחובות, והיו שהעריצו את חירות החושים והדמיון הארוטי. היו שחשבו כי הפילוסופיה ההודית המופשטת היא פיסגת הרוח והאינטלקט שהאדם מסוגל לה, והיו שהאמינו כי אין זו אלא צורת מחשבה מפגרת וקפואה. הפילוסוף הצרפתי ווֹלְטֵיר (1694-1778) ראה ברגש הדתי ובמחשבה של הבְּרַהְמינים בהודו פיסגה של הרוחניות האנושית – העולה לאין שיעור על הישגי הנצרות (הוא אף שקל לנסוע להודו ולהיווכח בדברים במו עיניו). לעומתו טען בן תקופתו דִידְרוֹ (1713-1784) כי מי שסבור שהבְּרַהְמינים המשוגעים הם חכמים הוא משוגע גדול עוד יותר מהם. הפילוסוף ארתור שוֹפֶּנְהַאוּאֶר (1788-1860) ראה במגילות החוכמה ההודיות (אוּפַּנִישָדוֹת) את נחמת חייו ומותו, בעוד שבן תקופתו הפילוסוף גיאורג פרידריך הֵגֶל (1770-1831) טען כי המחשבה ההודית ראויה בקושי לתואר "פילוסופיה".

    אני עצמי הנני צופה הלוקח חלק במסורת ארוכה של התעניינות, מתוך סברה כי התרבות ההודית מייחסת ערך נכון להעצמה של פנימיות האדם, וכי העצמה כזאת מסתייעת בלימוד המקורות העתיקים. אני מחבב את האוּפַּנִישָדוֹת, את סיפורי המַהַאבְּהַרַטָה, את תורת היוֹגָה ואת המיתוסים העתיקים. כמו רבים אחרים, אני מקווה כי לגילוי העצמי כפי שהתרחש בהודו העתיקה יש ערך רפואי מיוחד לנפש האדם, וכי העצמיות העמוקה (אַטְמַן) שבה מדובר היא מרכיב חשוב במושג האנושיות.

    מהו "הינדואיזם"? 
    אכן, גם בימינו, לאחר מאתיים שנים של מחקר מדעי אקדמי, התרבות ההודית ממשיכה להיות מעין מסך שעליו מוקרנים באופן כלשהו סדרי היום של המתבוננים – תיירים, חוקרים וסקרנים מכל הסוגים. ואולם, חילוקי הדעות הקוטביים בנוגע לטבעה, מהותה וערכה של הציוויליזציה ההודית אינם נובעים רק מן האינטרסים הגלויים והסמויים של הצופים למיניהם, אלא גם מן המיגוון החריג בהיקפו של המחשבה, הניסיון האנושי, הגירויים והריגושים המתגוררים יחד תחת קורת הגג של ה"הינדואיזם" – מיגוון המעורר לעיתים קרובות שאלות בנוגע לעצם תקפותו של המושג הכולל הזה. האומנם קיימת ישות שכזאת המאחדת בתוכה את שלל התופעות הנקשרות בתודעתנו למירקם הקרוי "הינדואיזם"?

    הבה נודה: מדובר בהמון קולות, צבעים וריחות, אלים ואלות, מיני פולחן, אמונות ודעות, שפות שונות ודיאלקטים (ואף סוגי כתב), אורחות חיים ותרבות, הרוחשים כולם ביחידה גיאוגרפית ענקית (למעלה מ-3 מיליון קילומטרים רבועים) – ענקית אך מוגדרת היטב, מהרי ההימאלאיה בצפון ועד לכף קומורין שלחוף האוקיינוס ההודי בקצה הדרומי. אם יאמר מישהו כי בעיני המתבונן מקרוב, כל תרבות של ממש מכילה מיגוון של אמונות ודעות, נתעקש ונאמר כי המיגוון ההודי הוא חריג בהיקפו ובצורותיו.

    המתבונן מבחוץ עשוי אפילו לחוש בסתירות, או במתחים פנימיים, שלא יהיה ביכולתו ליישב בקלות אם ירצה לבסס השקפה כלשהי בנוגע ל"מהות ההינדואיזם". הוא יראה סגפנים ערומים הניצבים על רגל אחת, תוקפים באכזריות את הקליפה החיצונית של גופם (לטובת תובנה חדשה ויקרת המציאות בנוגע ל"אני" האמיתי, ייאמר למתבונן); הוא יתבונן בחכמים השקועים במדיטציה תוך התעלמות מוחלטת מן העולם כולו, וסביבם פסלים ארוטיים המציגים תנוחות מישגל מסעירות; הוא יהיה עֵד למיליוני נשים וגברים העולים לרגל למקדשים מרוחקים (במסעות הנמשכים לעיתים שבועות רבים), ויבקר בארמונות מפוארים שרוחות קלות נושאות אליהן ריחות ארוטיים מערוגות הזעפרן שנשתלו בגניהם, ובמקדשים שהארכיטקטורה שלהם תעורר בו התפעלות וריגוש.

    ריבוי וגיוון, חופש וסובלנות 
    כיצד יכלו צורות רבות כל-כך של מחשבה, אמונה וניסיון אנושי להתקיים אלה בצד אלה? אכן, המיגוון ההודי העצום של אמונות ודעות חושף חירות מחשבה והתנסות נפשית שאין להן אח ורע. ובעוד שמישטר הקַסְטוֹת והמצוות הקשורות בו נראים כהתגלמות השיעבוד בחיי היומיום, מידה רחבה של סובלנות וחופש היו סימן היכר של ההינדואיזם מראשית דרכו. ניקח למשל את ריבוי האלים, נושא המסקרן במיוחד את המתבונן המערבי, המחויב בדרך כלל להאמין באל אחד מסוים שאין-בלתו, ולעיתים אף מתגייס למלחמה על אמונתו. בדו-שיח מפורסם מ'מגילת היער הגדולה' (המאה ה-8 לפנה"ס) פונה אחד החכמים אל החכם רב-ההשפעה יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, ושואל:

    יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, כמה אלים יש?
    שלוש מאות ושלושה, ושלושת אלפים ושלושה.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, אבל כמה אלים יש באמת?
    שלושים ושלושה.
    כן, כמובן. אבל כמה אלים יש באמת, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה?
    שלושה.
    אבל, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה, כמה אלים יש באמת?
    שניים.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה. אבל כמה אלים יש באמת?
    אחד וחצי.
    כן, כמובן, יַאגְ'נַאוַואלְקְיָה. אבל כמה אלים יש באמת?
    אחד.
    (והדיאלוג נמשך.)

    האחדות שבתוך הגיוון 
    אפשר שהמתבונן האוחז-באל-אחד ירווה קצת נחת ויתפעל מכך שהמונותיאיזם ידו לכאורה על העליונה. אך ישנו, כך נראה לי, יסוד משעשע בדיאלוג שלעיל, יסוד של משחק בעניין הנראה בעינינו רציני עד מוות (או לפחות כזה שלא ראוי להשתעשע בו). מכל מקום, אם יוסיף המתבונן ויסתכל סביבו, ישוב הריבוי העצום של האלים ויבלבל את דעתו על כל צעד ושעל. הוא יבחין באל הגדול שִיוָוה, נושא הקלשון המשולש, שהוא בעת ובעונה אחת אל סגפן וארוטי להחריד, ולעומתו האל קְרִישְנָה השובב, המשתעשע עם נערות הרועים, או האלה קַאלִי, האם השחורה, המזינה והורגת, או באלים המשפחתיים לרבבותיהם, שבני המשפחה משכיבים אותם לישון.

    במשך הזמן יגלה התייר המתבונן סוגים נוספים של ריבוי וגיוון. למשל, הוא ישמע טַמִילִית בחבל טַמִיל-נַאדוּ, מַאלַאיַאלַאם בחבל קֶרָלָה, מַארַאטִי במַהַארַשְטְרָה (שבירתה בּוֹמְבֵּיי), טֶלוּגוּ באַנְדְרָה-פְּרָדֶש, גוּגַ'רָטית בגוּגַ'רָט, והִינְדִי (השפה הרשמית) במקומות אחרים. ואם כל שפה אכן נושאת איתה, כפי שמקובל להאמין, אשכול של ניסיון אנושי מיוחד, האם אין ריבוי השפות מעיד על הבדלים מהותיים בין תופעות שונות שלא ניתן לקרוא להן בשם אחד? או כפי ששאלנו זאת קודם: האם ישנה איזו מהות ממשית המשותפת לכל המיגוון התרבותי והרוחני הנקשר במושג "הינדואיזם"?

    המפריד והמשותף 
    יש חוקרים המוצאים משמעות סמלית בעובדה שהמילה "הִינְדוּ" היא מונח פרסי שמשמעו "היושבים על גדת נהר האִינְדוּס", ואין זו מילה שמקורה בהבנה העצמית של היושבים בתת-היבשת ההודית (המושג המופשט יותר, "הינדואיזם", הוא פרי התודעה האירופית של המאה ה-19). בעשרות השנים האחרונות מתפרסמים ספרים בעלי כותרות כגון: 'כיצד דמיין המערב את הודו', או 'לדמיין את ההינדואיזם'. דעה נפוצה כיום היא כי ההינדואיזם הוא יציר הקולוניאליזם המערבי, וכי ההבדלים בין התרבויות השונות שהתפתחו בתת-היבשת הם גדולים מכדי שניתן יהיה להתעלם מהם מטעמי נוחיות או אינטרס.

    ואולם, חוקרים אחרים סבורים שישנם מאפיינים משותפים למיגוון החריג של עולמות אתניים ותרבותיים בתת-היבשת הענקית. אלה מצביעים על זיקה כלשהי לכתבי הקודש העתיקים (הוֶודוֹת) ולאפוסים הגדולים (רַאמַאיַאנָה ומַהַאבְּהַרַטָה) המשותפת לכל התרבויות שהתפתחו בתת-היבשת, על יסודות חיוניים אחרים כמו המישטר החברתי (קַסְטוֹת) הנפוץ בהודו כולה, וכן על מושגי יסוד כגון דְהַרְמָה (סדר, חוק). כל אלה יחד, טוענים, מהווים תשתית משותפת המאפשרת לדבר על "הינדואיזם" כמכלול משמעותי בעל לכידות מינימלית ששמר על רציפות עד ימינו אלה.

    אני עצמי נוטה לגישה השנייה, כלומר לטענה שיש טעם בכינוי "הינדואיזם". לדעתי, יש בראייה כזאת יתרון מכריע: היא פותחת אפשרות להבין במקצת את העומק המופלא של המחשבה, היצירה והניסיון ההודיים. עומק כזה, לפי דעתי, אינו מתפתח בחלל ריק. הוא התאפשר הודות לעיכול ממושך של מיגוון ניסיונות ורעיונות שהביא ליצירת מירקם אורגני מורכב ביותר. השפע התרבותי שהתפתח בהודו באופן רציף במשך ארבעת אלפים שנה ספוג בניסיון אנושי מן העמוקים שהתפתחו אי-פעם על פני כדור הארץ. לפיכך, ראיית ההינדואיזם כמכלול אורגני המקיף את שלל הגילויים של מחשבה, פולחן, דבקות באל, סגפנות וארוטיקה ברחבי הודו יוצרת תפיסה של שלמות המכסה על ריבוי המרכיבים שלה.

    המבט מן המערב 
    אנו, המתבוננים של היום, איננו אלא חוליה בשרשרת של מחפשים שתחילתה בפריצה הגדולה של המערב ההלניסטי אל תוך תת-היבשת ההודית בימי אלכסנדר הגדול (326 לפנה"ס). הודו לא היתה מעולם מחוז נייטרלי מבחינת ההבנה העצמית של החוקרים והתיירים. ניתן אף לומר כי סוד הקסם ההודי טמון במידה רבה בהתעוררות כלשהי של "הבנה עצמית". כמונו, אלה שקדמו לנו היו בעלי אינטרסים ודעות משלהם, אך אין פירוש הדבר שלא גילו משהו מהותי וחשוב. להיפך, לאופי המיוחד של התיירים ושל החוקרים נודע ערך חיובי בחשיפתה של אמת מורכבת באופן אינסופי כמעט. ניקח למשל את נִיטְשֶה (1844-1900), שראה בתודעה העצמית של הבְּרַהְמינים דבר-מה נשגב ועמוק. הציטטות שלו מ'ספר החוקים של מַאנוּ' (ראו פרק ד) אינן מדויקות, אבל נטיות הלב שלו מועילות לצורך גילוי היבט מסוים של החוויה הבְּרַהְמינית, הרחוקה מאוד מאיתנו, חסידי הדמוקרטיה.

    קשת ההתייחסויות של המתבוננים המערביים היא רחבה ביותר, למן הרומנטיקנים האירופיים, שביקרו קשות את אובדן הקסם הרוחני במערב עקב השתלטות התבנית המדעית והחילונית (הללו ראו בהודו את הילדות המאושרת והאלוהית של האנושות), ועד לגזענים הנאצים, שראו בניסיונות של כוהני הדת ההודיים (הבְּרַהְמינים) לשמר את עליונותם ונבדלותם מן המעמדות הנמוכים משום הצטיינות רוחנית וגזעית נעלה ומודל לחיקוי.

    כדאי שנתעכב על שלוש דוגמאות בולטות בהיסטוריה של המיפגש בין המערב לעולם ההודי: מֶגַאסְתֶנֵס היווני, שראה בהודו השתקפות של יוון ההלניסטית שלו, המלומד הערבי המוסלמי אל-בּירוּני, בעל הגישה המדעית האובייקטיבית, ווהמיסיונר הנוצרי רוברטו דה נוֹבִּילִי, ששאף לשנות את נפשם של ההודים.

    מגאסתנס, זווית הראייה ההלניסטית 
    מֶגַאסְתֶנֵס היה שליח של ניקָנוֹר, אחד היורשים שחילקו ביניהם את האימפריה של אלכסנדר מוקדון. מֶגַאסְתֶנֵס נסע להודו בשנת 300 לפנה"ס בערך, והוא שהה בהודו כמה שנים. חיבורו 'אִינְדִיקָה' ('הודו') הוא התוצר החשוב הראשון במיפגש שבין הודו והמערב, והוא משקף גישה פרשנית בעלת חשיבות רבה. מֶגַאסְתֶנֵס כתב את חיבורו ביוונית. הוא לא למד שום שפה מקומית בהודו, ולא הכניס שם כלשהו או מילה הודית לתוך חיבורו. הוא מזכיר שני אלים עיקריים שההודים סוגדים להם: דְיוֹנִיסוֹס והֵרַאקְלֵס. אנו יכולים רק לנחש כי דְיוֹנִיסוֹס הוא האל שִיוָוה (ראו להלן), המשוטט כמו מתוך שיכרון או שיגעון כשעל צווארו כרוכים נחשים ועינו השלישית מאיימת לשרוף את העולם מכוח עוצמתו הסגפנית-ארוטית, והֵרַאקְלֵס הוא אולי אִינְדְרָה, האל-הלוחם שהבקיע את כרסו השחורה של הדרקון שרבץ על היקום וחנק אותו, וכך איפשר בדרך אלימה את בריאת העולם. ואולם, כאמור, אין אלה אלא השערות. מֶגַאסְתֶנֵס לא ראה כל צורך להביא את שמות האלים במקורם, מתוך הנחה שהעולם היווני הוא הממשות היחידה, והאחר אינו אלא וריאציה שלו.

    אל-בירוני, תפיסת הפילוסופיה הערבית 
    מלומד שונה לחלוטין בגישתו הפרשנית אל העולם ההינדואי היה אל-בּירוּני, הפילוסוף והאינטלקטואל המוסלמי (973-1048), שיש הרואים בו את אחד המלומדים הגדולים בהיסטוריה כולה. הוא היה אסטרונום, מתמטיקאי וגיאוגרף מפורסם בזמנו, וחיבורו הגדול על הודו וההינדואיזם ('כּיתַאבּ אל-הִינְד') הוא דוגמה של פתיחות אינטלקטואלית ונפשית הראויה להערצה עד היום. שלא כמו מֶגַאסְתֶנֵס, אל-בּירוּני למד את לשון הקודש ההודית (סַנְסְקְרִיט) על בוריה, וקרא במקור רשימה ארוכה מאוד של יצירות דתיות ופילוסופיות קדומות, כולל כתבי הקודש העתיקים (וֶדוֹת), הכתבים המיתולוגיים הידועים בשם פּוּרַאנוֹת, את הבְּהָגָוַוד-גִיטָא, ועוד. הוא תירגם לערבית את היוֹגָה-סוּטְרָה של פָּטַנְגָ'לִי, וביטא במפורש ובלשון אקדמית את הקושי הפרשני הכרוך במיפגש עם תרבות זרה ומרוחקת. רבים מן המלומדים והתיאולוגים בסביבתו של אל-בּירוּני לעגו להיבטים שונים בחברה ובתרבות ההודית, אך הוא היה מודע לעובדה שכל המוזרויות המיוחסות להתנהגות ולמחשבה של ההודים נובעות מן ההתניות של המתבוננים.

    דה נובילי, המעורבות המיסיונרית הנוצרית 
    אחד ההיבטים המעניינים בכוח המשיכה המיוחד של ההינדואיזם קשור באוניברסליות של התורות ההודיות ואולי גם של הניסיון ההודי עצמו. כך לפחות אומרים אנשי-רוח רבים בהודו עצמה (הטוענים כי ההינדואיזם עשוי "להכיל" את כל צורות הדת האחרות), וכך גם חשו מלומדים ואפילו אנשי דת במהלך ההיסטוריה. דוגמה מעניינת לאותה "אוניברסליות" ניתן למצוא במיפגש הנוצרי עם הודו, החל מן המאה ה-18. כידוע, גילוי הנתיב הימי להודו על-ידי הספן הפורטוגלי המהולל וַסְקוֹ דָה-גַאמָה (1498) פתח את הודו באופן חדש בפני המערב. הפורטוגלים, שהפכו למעצמה ימית, ביססו במהירות את נוכחותם בתת-היבשת ההודית, וקבעו את מרכזם בגוֹאָה שבחוף המערבי (מדרום לבּוֹמְבֵּיי).

    האינטרס הפורטוגלי המוצהר היה לחפש אחרי "נוצרים ותבלינים", אך עד מהרה הפך החיפוש אחרי הנוצרים המועטים (שזהותם הנוצרית מפוקפקת), לצד הסחר המתרחב בתבלינים, להרפתקה רוחנית מסוג אחר: לא חיפוש אחרי נוצרים החיים מעבר לקווים המוסלמיים (שריד של האתגר הצלבני), אלא יצירתם של נוצרים חדשים, דהיינו פעילות מיסיונרית.

    פעולת המיסיון יצרה כיוון חדש ומרתק לדרך שבה הבין המערב את העולם ההינדואי. המיסיונרים גילו שעליהם להבין לעומק את העולם ההינדואי כדי שההודים יוכלו להבין אותם: כדי שתוכל להיות מובן, הם חשבו, עליך קודם להבין. דמות המופת בהקשר זה היה המיסיונר המפורסם רוברטו דה נוֹבִּילִי (1577-1656), שניסה לטמון את האמת הנוצרית בתוך ההקשר ההודי, כלומר בתוך עולמם הנפשי והרוחני של ההודים שהאזינו לו. דה נוֹבִּילִי קרא להודים לגלות מחדש את "הוֶודָה האבודה" (תורת ישו), ואף זכה להיקרא בפי ההודים עצמם "הגוּרוּ של החוק האבוד".

    דה נוֹבִּילִי טען שלא די בלימוד השפות ההודיות המקומיות כדי להבין את העולם ההינדואי, אלא יש לחיות לשם כך בקרב ההודים, כהודי ממש. כך אכן עשה, ואף התלבש, אכל והתנהג על-פי הקוד המקומי, הקשור בקבוצה המיוחדת שאליה השתייך כ"פורש מלכותי" (רַאגַ'א-סַנְיַאסִין).

    דה נוֹבִּילִי, שחי במַדוּרַאי שבחבל טַמִיל-נַאדוּ, זכה להצלחה עצומה, ובשלב מסוים זכה לשבחים מפי האפיפיור, אולם חשדות שונים ליוו בהתמדה את פעילותו. הפורטוגלים (שהיו הכוח המערבי הדומיננטי בהודו), כמו גם הוָותִיקָן ברומא, חשו שיש דבר-מה מסוכן בהתקרבותו אל ההינדואיזם, והוא זוּמן לחקירות בוותיקן, אך זוכה לבסוף. דה נוֹבִּילִי הרבה להדגיש כי החוכמה ההודית היא חוכמה טבעית, וכי מושג מרכזי כמו "בְּרַהְמָן" (המוחלט) הוא שם כללי לאלוהים, ואין בו שום זיקה לעבודת אלילים. הבְּרַהְמינים היו לדעתו פילוסופים ולא כוהני-דת. על-פי גישתו, סימנים שונים של זהות דתית כמו "החוט הקדוש" או בלורית הקרקפת יש להם משמעות חברתית ולא דתית, ולכן, ביסודו של דבר, ניתן לחיות כמו הודי מבלי לאבד את הזהות הנוצרית, ואפילו כדאי ללמוד את התורות ההודיות שהן חוכמה פילוסופית "טבעית".

    לעמוד הספר
  • קוריאה

    היסטוריה ופוליטיקה

    אלון לבקוביץ

    מבצע! עטיפת הספר

    סקירה ראשונה בעברית של אחד מהאזורים הרגישים ביותר בעולם בימים אלה. הספר, מאת אלון לבקוביץ, סוקר את ההיסטוריה של חצי האי הקוריאני, מתאר את חלוקתו לשתי מדינות דרום קוריאה וצפון קוריאה, את המאבק ביניהן ואת מערכת היחסים הסבוכה בינן לבין מדינת ישראל.

    קוריאה

    היסטוריה ופוליטיקה

    63.00 50.00 קוריאה - היסטוריה ופוליטיקה
    הוסף לסל

    על הספראלון לבקוביץמתוך הספר
    X

    קוריאה

    על הספר

    תיאור

    חצי-האי הקוריאני על שתי המדינות שבו ¬– הדרומית, חלק בלתי-נפרד מן המערב המתועש, והצפונית, שריד סגור בתוך עצמו של העולם הקומוניסטי שנעלם – פרץ בשנים האחרונות לתודעה הציבורית. דרום-קוריאה הפכה למעצמה כלכלית שמוצריה, מ'קאיה' ועד 'סאמסונג', מציפים את שווקי העולם; צפון-קוריאה הידרדרה עם היעלמות ברית-המועצות לדלות ורעב, נשלטת על-ידי שושלת של מנהיגים קומוניסטים המטפחים פולחן אישיות ומאיימת, בתמיכתה הנמשכת בטרור ובמדיניות הגרעין שלה, להביא להתלקחות מקומית ואולי גם עולמית.

    מן העבר האחד דוגמא לקפיטליזם שנקלט יפה במזרח והביא עימו דמוקרטיזציה ושגשוג, מן העבר האחר מדינה שהוגדרה לאחרונה על-ידי נשיא ארצות-הברית ג'ורג' בוש כחלק מ"ציר הרשע". מה אנחנו יודעים על שתי המדינות הללו? רובנו יודעים שהיתה פעם מלחמת קוריאה ושיש היום פצצת אטום וטילים ארוכי-טווח ומכוניות ומצלמות קוריאניים. מעבר לזה לא הרבה.

    הספר הזה, הראשון בסידרה מבואות של ההוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב, נועד לפתוח לקוראי העברית צוהר אל ההיסטוריה ואל הפוליטיקה של שתי הקוריאות. כיצד הגיעו לאן שהגיעו, מה מייחד כל אחת מהן, מה אופי קשריהן זו עם זו ועם מדינות העולם. פרק מיוחד מוקדש לנסיונות האיחוד בין הקוריאות, ופרק ליחסי שתי הקוריאות עם ישראל. ספר ראשון בעברית על אזור שחשיבותו בפוליטיקה העולמית הולכת וגדלה.

    להלן תוכן העניינים:

    + הקדמה מאת אהרן שי
    + תודות
    + הערה בעניין התעתיק
    + מבוא

    + פרק ראשון: רקע היסטורי

    מהקמת המדינה הקוריאנית הראשונה עד לממלכת וימן-צ'וסון
    שלוש הממלכות
    שילה המאוחדת
    ממלכת פּארה
    ממלכת קוריו
    ממלכת צ'וסון
    הכיבוש היפני
    החלוקה והקמת שתי הקוריאות

    + פרק שני: ההיסטוריה המודרנית של דרום-קוריאה

    הרפובליקה הראשונה (1960-1948)

    מלחמת קוריאה
    נפילתו של סינגמן רי ומהפכת אפריל

    הרפובליקה השנייה (1961-1960): שלטון דמוקרטי ראשון – ניסיון שנכשל
    המשטר הצבאי (1963-1961)
    הרפובליקה השלישית (1972-1963)
    הרפובליקה הרביעית (1979-1972)
    תקופת המעבר בין שתי הרפובליקות

    טבח קוואנגג'ו

    הרפובליקה החמישית (1988-1980)
    הרפובליקה השישית (מ-1988)

    רו טה-וו
    קים יונג-סאם
    קים דיי-ז'ונג
    רו מו-היון

    + פרק שלישי: ההיסטוריה המודרנית של צפון-קוריאה

    + פרק רביעי: מדיניות האיחוד

    התמזגות ואיחוד בדרכי שלום
    התפרקות וסיפוח
    איחוד באמצעות קונפליקט

    + פרק חמישי: יחסי ישראל-קוריאה

    מלחמת קוריאה והוויכוח הפנימי בישראל
    דרום-קוריאה-ישראל: נירמול היחסים
    היחסים בין דרום-קוריאה, ישראל ומדינות ערב
    סגירת השגרירות
    מאמצי ישראל לחידוש היחסים
    פתיחת השגרירויות והפריחה ביחסי שתי המדינות
    היחסים בין ישראל לשתי הקוריאות והאו"ם
    ישראל וצפון-קוריאה

    + נספחים

    לוח כרונולוגי
    מפת חצי-האי הקוריאני
    מפות הממלכות הקוריאניות
    קוריאה: תעודת זהות
    מבנה השלטון בדרום-קוריאה
    מבנה השלטון בצפון-קוריאה
    תוצאות הבחירות לנשיאות בדרום-קוריאה
    נתונים כלכליים ביחסי ישראל-דרום-קוריאה
    ביבליוגרפיה
    מפתח

    ד"ר אלון לבקוביץ' עוסק בחקר ההיסטוריה המודרנית של קוריאה. מלמד במסגרת החוג ללימודי אסיה והמזרח הרחוק.

    פרק ראשון: רקע היסטורי

    שני גורמים השפיעו השפעה מכרעת על התפתחותה הפוליטית, התרבותית והכלכלית של קוריאה. הראשון הוא המאבקים הפנימיים שהתנהלו בין הכוחות הפוליטיים בתוך קוריאה על שליטה טריטוריאלית והגמוניה צבאית, כלכלית ותרבותית. השני – מיקומו הגיאו-אסטרטגי של חצי-האי הקוריאני, אשר יצר מערכת יחסים מורכבת בין הכוחות שפעלו בו לבין גורמי חוץ, וביניהם השושלות השונות בסין וביפן, ובתקופה מאוחרת יותר – מדינות המערב.

    מהקמת המדינה הקוריאנית הראשונה עד לממלכת וימן-צ'וסון 
    בני העם הקוריאני מתגאים מאוד בהיסטוריה שלהם, בת 4,336 השנים. על-פי המיתולוגיה הקוריאנית החלה ההיסטוריה של קוריאה בשנת 2333 לפנה"ס, כאשר טָאנְגוּן (Tan'gun, "שליט הר הליבנה"), אבי האומה הקוריאנית, יסד את מה שנחשב כמדינה הקוריאנית הראשונה: קוֹצ'וֹסוֹן -צ'וֹסוֹן העתיקה (KoChos?n). על-פי עדויות ארכיאולוגיות התקיימה בחצי-האי תרבות שבטית עוד מהתקופה הניאוליתית. בשנת 1000 לפנה"ס נטמעה תרבות זו בתרבותם של שבטי שהיגרו לחצי-האי מסיביר, והביאו עימם את עידן הברונזה.

    בקוריאה החלו להיווצר ישויות חברתיות שהתאגדו למערכות פוליטיות ובנו ערי-מדינה. בין ערי-המדינה האלה היתה צ'וסון העתיקה המפותחת והמתקדמת ביותר. בתחילת המאה הרביעית לפנה"ס עמדו מלכי צ'וסון העתיקה בראש קונפדרציה עם ערי-מדינה נוספות. לקראת סוף המאה הרביעית לפנה"ס החלה צ'וסון העתיקה להיחלש בעקבות לחצים מצד המדינה הסינית ין ((Yen שפלשה אז לחצי-האי ליַאוֹטוּנג (Liaotung), שמצפון-מערב לנהר היאלו. אציל סיני בשם וימן (Wiman), הצליח להדיח (כפי הנראה בשנים 180-194 לפנה"ס) את צ'ון (Chun) מלכה של צ'וסון העתיקה ולמלוך תחתיו. הממלכה נקראה מאז ממלכת וימן-צ'וסון (Chos?n-(Wiman. הצלחתו הצבאית והכלכלית של וימן והתפשטות ממלכתו לאזורים נוספים הביאו לעימותים עם השכנה החזקה מן המערב, שושלת האן (Han) הסינית. לאחר מאבק צבאי ארוך נפלה וימן-צ'וסון לידי שליטי האן, בשנת 108 לפנה"ס.

    שלוש הממלכות 
    בעשורים האחרונים לפנה"ס החלו להתגבש בקוריאה שלוש ממלכות: קוֹגוּריוֹ (Koguryo), פַּקְצֶ'ה ((Paekche ושילָה ((Shilla. ממלכת קוגוריו התקיימה בצפון חצי-האי הקוריאני ובמנצ'וריה של היום, בשנים 37 לפנה"ס עד 668 לסה"נ. היחסים בינה לבין סין התאפיינו במשך השנים במתיחות צבאית, אך גם בהשפעה עמוקה של התרבות הסינית. אחת מן החשובות שבהשפעות אלה היתה חדירתם (בשנת 372 לסה"נ, על-פי המסורת) של הבודהיזם בגירסתו הסינית ושל הקונפוציאניזם. ממלכת פקצ'ה התגבשה בשנים 18 לפנה"ס עד 660 לסה"נ בדרום-מערב חצי-האי. ממלכה זו קיימה קשרים גם עם יפן והיוותה גשר להעברת רעיונות הבודהיזם והקונפוציאניזם, וכן הכתב הסיני, מסין ליפן. ממלכת שילה שלטה בין השנים 57 לפנה"ס עד 935 לסה"נ בדרום-מזרח חצי-האי.

    בין המאות הרביעית והשביעית לסה"נ התקיימו שלוש הממלכות זו לצד זו תוך מאבקים על השליטה בחצי-האי. במסגרת מאבקים אלו התגבשה בכל אחת מהמדינות מערכת חברתית מעמדית עם אריסטוקרטיה חזקה. כמדינות חסות של סין, ניסו כל השלוש לרתום אותה לצידן במאבק כנגד שתי המדינות האחרות. הקשרים ההדוקים עם סין הביאו לאימוץ הולך וגובר של הבודהיזם ושל הקונפוציאניזם בשלוש המדינות. המלכים הקוריאניים סייעו להשליט בממלכותיהם תורות אלה, שבהן ראו אמצעי יעיל לחיזוק סמכותם.

    שילה המאוחדת 
    במחצית המאה השביעית התנהלו מאבקים בין קוגוריו לשושלת טאנג הסינית (T'ang) ובין פקצ'ה לשילה. ממלכת שילה שיתפה פעולה עם שושלת טאנג במאבקה מול פקצ'ה וקוגריו. המאבק הזה הסתיים בהצלחה כאשר בשנת 668 הצליחה ממלכת שילה לכבוש את שתי הממלכות האחרות ולאחד תחת שליטתה כמעט את כל חצי-האי. שושלת טאנג ניסתה לנצל את תמיכתה בשילה כדי להכפיף תחת שליטתה את חצי-האי הקוריאני, אולם ממלכת שילה צברה עוצמה צבאית רבה והצליחה להביא לנסיגת הכוחות הסיניים.

    תקופת ממלכת שילה המאוחדת (בשנים 935-668) נחשבת לתקופת זוהר ושגשוג בהיסטוריה הקוריאנית. בתקופה זו התבססו חלק ממאפייניה העיקריים של התקופה העתיקה בקוריאה, כגון חלוקת אדמות הממלכה בין משפחות האצולה ופקידי המדינה הבכירים. למרות מערכת הבחינות הקונפוציאנית, שהועתקה מסין, הועבר הכוח הפוליטי באמצעות ירושה יותר מאשר על סמך יכולת מוכחת בבחינות. כך נוצר בממלכה ריבוד מעמדי נוקשה וכמעט בלתי-ניתן לשינוי.

    שלטונה של שילה המאוחדת החל להתערער במחצית המאה השמינית. התחזקותם של בעלי האחוזות הביאה להחלשת כוחו של המלך ולהקטנת יכולתו לגבות מיסים. המתחים בין השלטון המרכזי לבין בעלי האחוזות והאיכרים גרמו לפגיעה בסדר החברתי. שיאו של המשבר התבטא בסידרה של התקוממויות נגד השלטון המרכזי. בעקבותיהן התפצלה ממלכת שילה לכמה ממלכות, אשר הוסיפו להיאבק בממלכת שילה וגם זו בזו.

    ממלכת פּארֶה 
    שילה המאוחדת לא שלטה על כל חלקי חצי-האי. חלקיו הצפוניים לאורך נהר היאלוּ (Yalu) ונהר טוּמֶן (Tumen) לא היו בשליטתה. באזור זה החלה להיווצר ממלכת פארה (Parha). פארה (926-698) נוסדה בידי המצביא טא צ'וֹיוֹנג (Tae Ch'oyong), איש-צבא מממלכת קוגוריו (שסופחה לשילה המאוחדת בשנת 668). המערך הפוליטי-החברתי בה היה מורכב משכבה שלטונית של "יוצאי קוגוריו" ומן האוכלוסייה המקומית, שעיקרה בני שבטי מאלגאל (Malgal). פארה הכירה בריבונות הסינית, אך לא תמיד נענתה לתביעות הסינים. הממלכה קיימה קשרי מסחר ודיפלומטיה עם סין, עם יפן ועם ממלכת שילה. בשנת 926, עם כיבושה על-ידי הח'תאי, חדלה ממלכת פארה להתקיים.

    ממלכת קוריו 
    אחת מתוצאות המאבק בממלכת שילה המאוחדת היתה הקמתה של קוגוריו המאוחרת ((Later Kogury? בשנת 901 על-ידי הנסיך קוּנגיִי (Kungye). ואנג קון ((Wang K?n הדיח את הנסיך ב-918 והקים את ממלכת קוריו ((Kory?. בשנת 935, תחת הנהגתו של המלך ואנג קון עלה בידה לכבוש הן את שילה והן את שאר הממלכות בחצי-האי הקוריאני. ממלכת קוריו המאוחדת החדשה שלטה בחצי האי בשנים 1392-936.

    השם קוריו לקוח משמה של ממלכת קוגוריו. השימוש בשם הדומה לשם עתיק היה אמצעי מקובל בין המלכים הקוריאנים לבסס את הלגיטימציה שלהם על קשר, אמיתי או דמיוני, עם הממלכות העתיקות. אמצעי נוסף לחיזוק השילטון היה נישואים בין משפחות רבי האצילים לבין בתי המלוכה. המלך ואנג דאג שאחת מבין 29 נשותיו תבוא מבית אצולה של ממלכת שילה. כדי למנוע מרידות מצד בעלי האחוזות ולזכות בשיתוף-פעולה מצידם, נקט ואנג מדיניות ידידותית כלפיהם ודאג ליצור קשרי נישואין בין עשרים המשפחות בעלות העוצמה וההשפעה בממלכה.

    ממלכת קוריו היתה מעורבת בעימותים רבים עם הח'תאי מדרום-מזרח מנצ'וריה. הח'תאי, שהשתלטו על ממלכת פארה, ניסו כמה פעמים להשתלט גם על קוריו. ב-1018 פלשו אליה בכוח גדול. פלישתם נחלה כישלון חרוץ; מתוך 100,000 חיילי הפלישה נשארו בחיים, על-פי המקורות הקוריאנים, רק אלפים בודדים. לאחר תבוסת הח'תאי הגיעו הצדדים להסכמות ושמרו על יחסי שלום.

    עימות חיצוני נוסף היה מול שבט יוּרצֶ'ן ( (Jurchenממזרח מנצ'וריה. בשנת 1115 ייסדו היורצ'ן בצפון סין את שושלת צ'ין (Chin). שושלת צ'ין תבעה מקוריו לקבל את ההגמוניה שלה. לנוכח עליונותה הצבאית של צ'ין נאלצה קוריו להסכים לתנאיה. היא הפכה לממלכה וסאלית, אולם הצליחה לשמור על קיומה.

    במהלך המאה השתים-עשרה החלו להתעורר מתחים בין גורמים שונים בממלכה, בעיקר בין האצילים, הצבא והאיכרים; בשיאם התבטאו מתחים אלה במאבקים עקובים מדם שהתחוללו בממלכה בשנים 1196-1170.

    כבת-חסות של סין נאלצה קוריו להשתתף במסעות המלחמה שלה עם עליית שושלת יואן ((Y?an המונגולית, שאימצה מדיניות של תוקפנות צבאית. קוריו נטלה חלק בפלישות של יואן ליפן בשנים 1274 ו-1281. שני מסעות המלחמה נכשלו בשל הערכה מוטעית של תנאי מזג-האוויר בים יפן, עמידתו האיתנה של השוֹגוּן קאמאקוּרה (Kamakura), ונטייתה של קוריו לסייע לאדוניה בלב ולב. במחצית המאה הארבע-עשרה ניצלה קוריו את ירידת ההגמוניה של שושלת יואן לעריכת רפורמות בממשל, ובהן סילוקם של גורמים פרו-מונגוליים מן השלטון והצבא. עם ירידתה של שושלת יואן כונן השלטון בממלכת קוריו יחסי ידידות עם השושלת העולה, שושלת מינג ((Ming.

    ממלכת צ'וסון 
    בשנת 1388 תפס אחד ממנהיגי הצבא, יִי סוֹנְגְג'י (Yi Songgye), את השלטון בקוריו. כעבור ארבע שנים הכריז על כינונה של שושלת חדשה ושמה צ'וסון (Choson) (1392-1910), כשמה של העתיקה בשושלות הקוריאניות.

    המלך החשוב ביותר בשושלת זו היה סג'ונג (Sejong, 1450-1418) הישגו הגדול ביותר, שהשפעתו על ההיסטוריה הקוריאנית ניכרת עד עצם היום הזה, היה פיתוח האלף-בית הקוריאני (ההאנגול, han'g?l), שהוא מקור לגאווה לאומית בקוריאה עד ימינו. במשך שנים רבות השתמשו המלומדים הקוריאנים בכתב הסימניות הסיני. המלך סג'ונג, ששאף להנחיל את הידע וההשכלה לכלל העם הקוריאני, יזם את פיתוחו של כתב ייחודי לקוריאה. חלק מן המשכילים התנגדו ליוזמתו וראו את הכתב החדש כנחות לעומת הכתב הסיני. כתב ההאנגול פשוט יותר מן הכתב הסיני, והשמרנים חששו שהוא יאפשר גישה קלה יותר למקורות הידע, וכך יאיים על מעמדם בחברה. למרות ההתנגדות הוכרז ההאנגול ככתב הרשמי החדש של המדינה בשנת 1446.

    במאה השש-עשרה ניצבה ממלכת צ'וסון לראשונה מול מתקפה צבאית של ממש מצד יפן. תחת שלטונו של טויוטומי הידיושי (Hideyoshi Toyotomi), שאפה יפן המאוחדת והחזקה לכבוש את קוריאה כחלק ממאבקה בשושלת מינג הסינית. פלישותיה החוזרות ונשנות גבו מחיר דמים כבד וגרמו לנזק כלכלי כבד בחצי-האי, אולם הקוריאנים הצליחו לסכל את נסיונות הכיבוש הללו. בזיכרון ההיסטורי הקוריאני היו המלחמות האלה מקור לגאווה רבה בזכות הנחישות והתיחכום שהפגינו הכוחות הקוריאנים בהדיפת הפולשים.

    במאה השבע-עשרה השתלטה שושלת צ'ינג (Ching, 1911-1644) המנצ'ורית על סין. צבאותיה פלשו לקוריאה ואילצו את המלך לקבל את עליונותה של השושלת החדשה. הקשר עם סין הביא לחדירה רבתי של רעיונות חדשים לקוריאה, החל מטכנולוגיות מתקדמות ושיטות חקלאיות מודרניות וכלה בנצרות, שתפסה לה אחיזה בסין. השפעות אלה עוררו חששות והתנגדות. עם הופעתן של המעצמות המערביות והשפעתן הגדלה בסין, גבר החשש בקוריאה כי רעיונות וסחורות מן המערב – בין דרך סין ובין ישירות – יהרסו את קוריאה כשם שהרסו את סין. באמצע המאה התשע-עשרה התגבשה אפוא בקוריאה מדיניות של הסתגרות. על קשרי המסחר עם העולם החיצון הוטלו הגבלות חמורות, המדינה תבעה מאזרחיה משמעת והתנגדה לנצרות, שנתפסה כגורם זר. קוריאה זכתה בכינוי "הממלכה המתבודדת". היא התנתקה מן העולם, שקעה בקיפאון כלכלי וקיימה קשרים פוליטיים הדוקים רק עם הקיסרות הסינית המתפוררת.

    חולשתה המתמשכת של קוריאה ומאבקים פנימיים בחצר המלוכה הקוריאנית בשנות השבעים של המאה התשע-עשרה הביאו את יפן לנסות להשתלט על קוריאה כלכלית באמצעות הסכם סחר. בשנת 1875 יזמה יפן תקרית צבאית שתאפשר לה להתערב בענייני קוריאה. ספינת מלחמה יפנית בשם אוניו (Unyo), הגיעה לחופי האי קאנגווה (Kanghwa) מצפון-מערב לסיאול. הספינה היפנית התגרתה בכוחות הקוריאניים שהיו באזור וחוללה תקרית צבאית. יפן האשימה את קוריאה באחריותה לתקיפת האונייה. למרבה האירוניה הפעילה יפן כלפי קוריאה את מדיניות "ספינות התותחים" שהפעילו מעצמות המערב כלפיה זמן לא רב קודם לכן. ב-1876 נשלח המצביא קורודה קיטוטאקה (Kuroda Kitotaka) בליווי שלוש ספינות מלחמה וארבע ספינות מטען שעל סיפונן 800 חיילים יפנים לקאנגווה. דרישתו משלטונות קוריאה היתה לפתוח במשא ומתן כפיצוי על תקרית אוניו. הקוריאנים נאלצו להיכנע, ובפברואר 1876 הצליחה יפן לכפות על קוריאה הסכם הנודע בשם "הסכם קאנגווה", שכלל את פתיחת נמלי קוריאה למסחר. מהלך זה פתח למעשה את קוריאה לעולם החיצון ואיפשר לכל המעצמות הקולוניאליסטיות שפעלו באזור לקדם את קשרי המסחר שלהן עם הממלכה. כך יצאה קוריאה מן החסות הסינית שהיתה עד אז החלון היחידי שלה לעולם.

    בעשורים האחרונים של המאה התשע-עשרה עמדה קוריאה במרכז המאבק בין מעצמות האזור על אזורי שליטה והשפעה. המאבק בין סין ליפן על ההגמוניה באזור, גרם למאבקים פנימיים בקוריאה בין תומכי יפן והמערב (אשר זוהו במידה רבה עם תומכי הנצרות) לבין תומכי סין. תומכי יפן שאפו ליתר מודרניזציה ולהשלטת התפיסות המערביות. תומכי הסדר הישן, הן בקרב האליטה הקונפוציאנית והן בין האיכרים, לא ראו בעין יפה את הנסיונות היפניים התקיפים לעודד רפורמות בקוריאה. תבוסתה של סין ב-1895 במלחמה נגד יפן חרצה בסופו של דבר את גורלה של קוריאה במאבק בין שתי המעצמות, והביאה לעלייה חדה בהשפעה היפנית על חצי-האי. גם רוסיה השתתפה במאבק הבין-מעצמתי להשיג השפעה בקוריאה, אולם לנוכח התנגדותה של בריטניה נאלצה להצהיר כי לא תכבוש אף חלק מקוריאה. כעבור שני עשורים התמודדה רוסיה מול יפן במלחמה (1905-1904) שהתנהלה בחלקה על אדמת קוריאה. עם נצחון היפנים במלחמה נחתם בין הצדדים הסכם פורטסמות', שכלל הכרה רוסית בהגמוניה היפנית בקוריאה. היה זה מעין אישור אחרון לסיפוחה של קוריאה ליפן. בארבעים השנים הבאות היתה קוריאה לחלק מן הקיסרות היפנית.

    הכיבוש היפני 
    במהלך ההיסטוריה של קוריאה ניצלה יפן פעמים מספר את ההזדמנויות שנקרו על דרכה להשתלט על חצי-האי. בשנים 1895-1894 התנהל בקוריאה מרד הטוֹנגהַק (Tonghak). השלטון הקוריאני לא הצליח להתמודד עם המרד וקרא לסין לסייע לו בדיכויו. סין שלחה לקוריאה 3,000 חיילים. כיוון שהסכם טיאנג'ין (Tianjin) בין סין ליפן משנת 1885 חייב את שתי המדינות לעדכן זו את זו בדבר משלוח חיילים לקוריאה, ראתה יפן בהודעה הסינית הזדמנות לבסס את מעמדה היא בקוריאה, להבטיח את האינטרסים שלה ולהגן על אזרחיה שישבו בחצי-האי. לפיכך שלחה אף יפן לקוריאה 8,000 חיילים. מייד לאחר מכן הציעה סין ליפן לסגת הדדית מקוריאה, אולם יפן סירבה וראתה בנוכחות כוחותיה שם אפשרות לחיזוק מעמדה; היא הציעה לסין לערוך רפורמות בקוריאה. מה שנראה כניסיון יפני לחולל מודרניזציה בקוריאה, היה למעשה ניסיון לקדם את האינטרסים של יפן. סין התנגדה ליוזמת יפן, והעימות ביניהן הלך והסלים עד שהפך למלחמת סין-יפן (1895-1894), שבסופה נחתם חוזה שימוֹנוֹסֶקי ((Shimonoseki. בחוזה זה ויתרה סין על קשרי החסות שלה עם קוריאה, העניקה עצמאות דה-פאקטו לחצי-האי, ובכך סללה למעשה את הדרך להמשך השתלטותה של יפן על קוריאה. ההשתלטות החלה ב"הדרכתה" או ב"הכוונתה" של חצר המלוכה הקוריאנית, נמשכה ברפורמות שיזמו והדריכו היפנים מיולי 1894 עד פברואר 1896, תוך שיתוף-פעולה עם גורמים קוריאניים, והסתיימה בסיפוח קוריאה ליפן.

    הרפורמות שכפו היפנים על קוריאה ידועות בשם "רפורמות קאבּוֹ" ((Kabo Ky?ngjang, והן חלו על כמה תחומים:

    1. ניתוק פוליטי מסין: הפריווילגיות הסיניות בקוריאה בוטלו. לוח-השנה הסיני הוצא משימוש במסמכים רשמיים כדי לטשטש את סממני הקשר לסין. הוחל בהקמת משרד-חוץ קוריאני, והכתב הקוריאני, ההנגול, הוכנס לשימוש בפירסומים רשמיים.

    2. חינוך: בוטלו מוסדות החינוך הקונפוציאניים ומבחני הכניסה למערך השירות הציבורי, שהיו על-פי הדגם הסיני. במקומם נפתחו בתי-ספר יסודיים, תיכוניים ואוניברסיטאות חדשות.

    3. פוליטיקה: המלך ויתר על זכותו להתערב בממשל. בוטלו מועצת המדינה ושישה משרדי ממשלה, ובמקומם הוקם קבינט על-פי הדגם היפני, עם שבעה משרדים. ההנהגה האדמיניסטרטיבית של המחוזות הוחלשה כדי לחזק את עוצמת המשרד לענייני פנים, להחליף את המושלים המקומיים באנשי ממשל אחרים ולקדם רפורמות נוספות.

    4. כספים: מערכת המיסים עברה מודרניזציה, נבנתה מערכת מוניטרית והוקמו בנקים.

    5. מערכת המשפט: בעקבות השינוי במעמד המלך הוקמה מערכת משפט.

    6. שינוי המבנה החברתי: בוטלו חלק מן הפריווילגיות של האריסטוקרטיה הקוריאנית, ובוטלה העבדות.

    היוזמה היפנית לכפות על קוריאה רפורמות לא צלחה, למעט השינוי במערכת הכלכלית שהביא לתוצאות ארוכות-טווח. רוב הרפורמות דעכו במשך הזמן; בלחץ המעצמות אף נאלצה יפן לסגת מקוריאה. הקוריאנים ראו בכך ניצחון לעוצמתם הלאומית, אולם הניצחון היה קצר-מועד: בשנת 1910 סופחה קוריאה ליפן.

    בסוף המאה התשע-עשרה ובראשית המאה העשרים הכירו רוב המעצמות בזירה האזורית במעמדה הייחודי של יפן בקוריאה. הדבר בא לידי ביטוי בהסכמים שחתמו המעצמות הקולוניאליסטיות עם יפן, אשר שירתו את האינטרסים שלהן באזורים אחרים. הכרת המעצמות במעמדה המיוחד של יפן סללה בהמשך את הדרך לסיפוחה של קוריאה ליפן. הכרת חמש המעצמות היתה כדלקמן:

    1. סין: במסגרת חוזה שימונוסקי, שסיים את המלחמה בין סין ליפן, ויתרה סין על קשרי החסות שלה עם קוריאה.

    2. בריטניה: הכרתה של בריטניה במעמדה של יפן החלה בברית שכרתה עימה בשנת 1902, ונמשכה בהסכם בין שתי המדינות שנחתם בשנת 1905, ובו הכירה בריטניה בזכויותיה של יפן בקוריאה.

    3. רוסיה: עם סיום מלחמת רוסיה-יפן, בספטמבר 1905, נחתם הסכם פורטסמות', שהכיר בהגמוניה של יפן בקוריאה.

    4. ארצות-הברית: בהסכם טאפט-קַטצוּרָה (Taft-Katsura) בין שר החוץ האמריקאי לבין ראש ממשלת יפן, בשנת 1905, הכירה ארצות-הברית בזכותה של יפן להפוך את קוריאה לפרוֹטֶקטוֹרט יפני; בתמורה הסכימה יפן לא להתערב או בהגמוניה של ארצות-הברית בפיליפינים, או לערער עליה.

    בין השנים 1910-1905 הוגדרה קוריאה כפרוטקטורט יפני: יפן ניהלה את ענייני החוץ של קוריאה ויעצה באופן בלעדי לממשלתה בתחום המינהלי. קיסר יפן, הירוֹהיטוֹ, מינה את איטוֹ הירוֹבּוּמי (It? Hirobumi), נשיא מועצת הקיסר, לנציב העליון בקוריאה, אשר הוגדר רשמית כ"גנרל-תושב". למרות הליברליות שגילה ביפן, נודע איטו לשמצה בקוריאה בשל התנהגותו הנוקשה כלפי המקומיים.

    נסיונות המלך הקוריאני לפנות לגורמי חוץ שיסייעו לקוריאה במאבקה נגד הדיכוי היפני, לא נענו בגלל שיקולי המעצמות באזור. איטו הגיב בחומרה על פנייתו של המלך לגורמים זרים, וב-1907 אילץ אותו לפרק את צבאו ולוותר על כיסאו לטובת בנו רפה-השכל. בשנת 1909 סיים איטו את תפקידו ונסע לצפון מנצ'וריה כדי לדון עם הרוסים בסיפוח קוריאה; בתחנת הרכבת של חַרבּין ירה בו למוות מתנקש קוריאני. ההתנקשות זימנה ליפן תירוץ מצוין לספח אליה את קוריאה סופית בשנת 1910.

    לנציב העליון החדש בקוריאה מונה שר הצבא, הגנרל טֶרַאוּצ'י (Terauchi), שאילץ את ראש ממשלת קוריאה לחתום על "חוזה איחוד" עם יפן. משמעותו של החוזה היתה ביטול עצמאותה של קוריאה וכיבושה למעשה על-ידי יפן. היה זה צעד נוסף במסגרת שאיפות הכיבוש של יפן ביבשת אסיה. הכיבוש היפני של קוריאה הסתיים רק בשנת 1945, משנוצחה יפן במלחמת העולם השנייה.

    תקופת הכיבוש היפני נחלקת לשלוש תקופות משנה:

    : ביסוס הכיבוש והכנסת רפורמות לשיפור התשתית בקוריאה וייעול כוח-האדם שלה; זאת לשם ניצול מירבי של המושבה החדשה לטובת בניית עוצמתה של מעצמת-האם, יפן.

    1931-1919: התפרצות הלאומיות הקוריאנית במארס 1919 (ראו להלן) הפתיעה את היפנים והביאה להקלות שונות, בעיקר בחיי התרבות.

    1945-1931: כניסתה של יפן למלחמה, תחילה במנצ'וריה ואחר-כך באסיה כולה, הביאה להחרפת האכיפה של הכיבוש היפני בקוריאה. חצי-האי הפך למאגר משאבים לצרכים שונים: כוח-אדם (חיילים ונשים לשימוש הצבא היפני), מזון, ובסיס מעבר אל תוך היבשת.

    בזיכרון הלאומי הקוריאני היה הכיבוש היפני נקודת שפל, והעוול הגדול ביותר שנגרם לאומה. עד היום מהווה הכיבוש מקור לעוינות עמוקה מצד הקוריאנים, בעיקר בשל מאמציהם של היפנים למחוק לחלוטין את הזהות הקוריאנית, שנחשבה בעיניהם לנחותה. יפן ניסתה לגרום לקוריאנים לראות בה את "נושאת האור" אל הקוריאנים הפרימיטיבים, ולהיות אסירי תודה לה על תפקידה כמקדמת הנאורות.

    למרות התחושה הקשה שעורר בקוריאה, הכיבוש היפני מהווה נקודת מפנה חשובה בתולדות המדינה. בתקופה זו בנו היפנים בקוריאה תשתית תעשייתית-כלכלית, לצורכיהם כמובן. קשה להעריך את רמת ההתפתחות הכלכלית שקוריאה היתה מגיעה אליה לולא הכיבוש היפני. גורמים שונים ביפן מעלים מדי פעם בפעם את הטענה הזאת, והוויכוחים בנושא כיבושה של קוריאה ומחירו מתחדשים ושוככים חליפות. חשוב לזכור כי רבים מראשי התעשייה הקוריאנית, ואף מנהיגה של דרום-קוריאה, פארק צ'וּנג-הִי חונכו והודרכו ביפן; הרפורמה שערכו היפנים במינהל הקוריאני היתה חיונית להמשך התפתחותה כמדינה מודרנית, והיא הצליחה לראשונה להפשיר במידת-מה את הקיפאון בסדר המעמדות המסורתי.

    תהא אשר תהא תרומתו לכלכלה המקומית, הקוריאנים חשים שלא היתה כל הצדקה לכיבוש היפני האכזרי. עם זאת, נסיונות ההתנגדות לכיבוש היו מוגבלים. פעולות המחאה האלימות דעכו והלכו ככל שהתחזק הכיבוש בחצי-האי. אולם הכיבוש היפני תרם לגיבוש לאומיות קוריאנית שבאה לידי ביטוי במספר דרכים: מתקפות גרילה מצפון, בעיקר מתחום סיביר ומנצ'וריה, במיוחד בשנות השלושים. כמה מן הפעולות נערכו בהנהגתו של קים איל-סוּנג (Kim Il-s?ng), מנהיג צפון-קוריאה לעתיד. הלאומיות התבטאה גם בפעילות הממשלה הגולה בשנחאי, אף כי זו לא נשאה פרי של ממש. כמו-כן, היא התבטאה בפעילותו בארצות-הברית ובאו"ם של סינגמָן רי (Syngman Lee), לימים מנהיגה של דרום-קוריאה בראשית דרכה. ביטוי חשוב נוסף של הלאומיות הקוריאנית היה "הלאומיות התרבותית" בשנות העשרים של המאה העשרים. "הלאומיות התרבותית" דגלה במאבק לא-אלים, מתוך הכרה שמאבק אלים נגד היפנים לא ישיג את התוצאות הרצויות. מספר פרויקטים ותנועות נכללו במסגרת זו: הקמת האוניברסיטה הלאומית, עידוד הייצור המקומי והעדפת תוצרת קוריאנית על פני מוצרי יבוא, קידום השפה, האמנות ומרכיבים נוספים של התרבות הקוריאנית, למרות המגבלות שהטיל השלטון היפני. מטרתה של התנועה היתה ליצור בסיס למעורבות חברתית רחבה, והכרה בלאומיות בקרב הציבור בקוריאה, אשר יניחו את היסודות לבניית עצמאותה העתידית. אקט המחאה המרכזי נגד הכיבוש היפני, שהשפיע על תנועת הלאומיות הקוריאנית, היה הקמתה של תנועת 1 במארס 1919. הרקע לכך היה פירסום 14 הנקודות של נשיא ארצות-הברית ווּדרוֹ וילסון ב-1918. בין הנקודות האלה היו רעיון האוטונומיה הלאומית וההגדרה העצמית של עמים. תנועות קוריאניות רבות ראו בעקרונותיו של וילסון מסר לכך שחל שינוי במערכת הבינלאומית, ושיערו שארצות-הברית תתמוך בעצמאותה של קוריאה ובסיום הכיבוש. טעותם המרכזית היתה ההנחה שיוזמתו של וילסון מתייחסת גם לאסיה ולא רק לאירופה, שכן לא סביר היה שארצות-הברית תתמוך ביוזמה אשר תביא לפגיעה בקולוניות שלה ושל בעלות-בריתה.

    בעקבות יוזמת וילסון התכנסה קבוצת קוריאנים ביפן, וב-8 בפברואר 1919 קיבלה החלטה הקוראת לעצמאות מיידית לקוריאה. ברוח האופטימיות שעלתה מיוזמת הקוריאנים ביפן, החלה להתפתח בקוריאה תנועה שכללה מנהיגים בודהיסטים, נוצרים לאומנים וגורמים נוספים, שהפכו את היוזמה לפרויקט לאומי.

    מותו של המלך קוג'ון ב-22 בינואר 1919 והלווייתו הצפויה ב-3 במארס זימנו מועד מועדף להפגנת ענק למען תמיכה בעצמאות. התמיכה העממית בעצמאות והרגשות האנטי-יפניים גאו גם על רקע השמועות כי היפנים היו אחראים למותו של המלך. יומיים לפני ההלוויה, ב-1 במארס, נחתמה על-ידי "הנציגים הלאומיים" בקוריאה הצהרת עצמאות, וברחבי המדינה החלו להתפשט הפגנות תמיכה. היפנים הופתעו מגודלן של ההפגנות ומהתפשטותן ברחבי המדינה, ונדרשו להם כמה חודשים לדכאן. פעולות הדיכוי כללו אלימות קשה נגד המפגינים: על-פי דיווחי השלטון היפני, בין החודשים מארס ודצמבר 1919 נהרגו 553 איש, נפצעו כ-1,400 ונעצרו 12,522. על-פי דיווחי הקוריאנים, מניין ההרוגים היה 7,500, הפצועים – 15,000, והעצורים – 45,000. במהלך מלחמת העולם השנייה נדון עתידו של חצי-האי בשלוש ועידות בינלאומיות: ועידת קהיר בנובמבר 1943; ועידת טהרן בדצמבר 1943; וועידת יאלטה בפברואר 1945. בשתי הוועידות הראשונות נדונה הצעה ולפיה תוקם בקוריאה "מדינת נאמנות" (Trusteeship) למשך כ-40 שנה. הקוריאנים קיבלו הצעה זו באכזבה גדולה, וראו בהקמת מדינת הנאמנות צעד של החלפת האימפריאליזם היפני באימפריאליזם מעצמתי. בוועידת קהיר צוין כי קוריאה תהא "בבוא הזמן" מדינה חופשית ועצמאית, אך לא הוגדרו קריטריונים להגדרת פרק-זמן זה. בוועידת יאלטה, שהתכנסה על רקע הצלחות בעלות-הברית באסיה, נדונה הסוגיה של הגעת הכוחות האמריקאיים והסובייטיים לחצי-האי הקוריאני. ההכרעה הסופית נתקבלה בוועידת פּוֹטסדאם ביולי 1945, כאשר גבולות הגזרות בחצי-האי חולקו בין שתי המעצמות, והוחלט כי כוחות ברית-המועצות יגיעו מצפון וכוחות ארצות-הברית מדרום; מפגש הכוחות נקבע בקו הרוחב 38.

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    קוריאה
    היסטוריה ופוליטיקה
    מאת: אלון לבקוביץ

    עורך: אביעד קליינברג
    מהדורה ראשונה: יוני 2003
    מספר עמודים: 139
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 583-4

    Korea: History and Politics
    Alon Levkowitz

    ISBN: 965-7241-04-9

     

    עטיפת הספר

    קוריאה

    63.00 50.00

    סקירה ראשונה בעברית של אחד מהאזורים הרגישים ביותר בעולם בימים אלה. הספר, מאת אלון לבקוביץ, סוקר את ההיסטוריה של חצי האי הקוריאני, מתאר את חלוקתו לשתי מדינות דרום קוריאה וצפון קוריאה, את המאבק ביניהן ואת מערכת היחסים הסבוכה בינן לבין מדינת ישראל.

    לעמוד הספר
    X

    קוריאה

    המחברים

    ד"ר אלון לבקוביץ' עוסק בחקר ההיסטוריה המודרנית של קוריאה. מלמד במסגרת החוג ללימודי אסיה והמזרח הרחוק.

    לעמוד הספר
    X

    קוריאה

    מתוך הספר

    פרק ראשון: רקע היסטורי

    שני גורמים השפיעו השפעה מכרעת על התפתחותה הפוליטית, התרבותית והכלכלית של קוריאה. הראשון הוא המאבקים הפנימיים שהתנהלו בין הכוחות הפוליטיים בתוך קוריאה על שליטה טריטוריאלית והגמוניה צבאית, כלכלית ותרבותית. השני – מיקומו הגיאו-אסטרטגי של חצי-האי הקוריאני, אשר יצר מערכת יחסים מורכבת בין הכוחות שפעלו בו לבין גורמי חוץ, וביניהם השושלות השונות בסין וביפן, ובתקופה מאוחרת יותר – מדינות המערב.

    מהקמת המדינה הקוריאנית הראשונה עד לממלכת וימן-צ'וסון 
    בני העם הקוריאני מתגאים מאוד בהיסטוריה שלהם, בת 4,336 השנים. על-פי המיתולוגיה הקוריאנית החלה ההיסטוריה של קוריאה בשנת 2333 לפנה"ס, כאשר טָאנְגוּן (Tan'gun, "שליט הר הליבנה"), אבי האומה הקוריאנית, יסד את מה שנחשב כמדינה הקוריאנית הראשונה: קוֹצ'וֹסוֹן -צ'וֹסוֹן העתיקה (KoChos?n). על-פי עדויות ארכיאולוגיות התקיימה בחצי-האי תרבות שבטית עוד מהתקופה הניאוליתית. בשנת 1000 לפנה"ס נטמעה תרבות זו בתרבותם של שבטי שהיגרו לחצי-האי מסיביר, והביאו עימם את עידן הברונזה.

    בקוריאה החלו להיווצר ישויות חברתיות שהתאגדו למערכות פוליטיות ובנו ערי-מדינה. בין ערי-המדינה האלה היתה צ'וסון העתיקה המפותחת והמתקדמת ביותר. בתחילת המאה הרביעית לפנה"ס עמדו מלכי צ'וסון העתיקה בראש קונפדרציה עם ערי-מדינה נוספות. לקראת סוף המאה הרביעית לפנה"ס החלה צ'וסון העתיקה להיחלש בעקבות לחצים מצד המדינה הסינית ין ((Yen שפלשה אז לחצי-האי ליַאוֹטוּנג (Liaotung), שמצפון-מערב לנהר היאלו. אציל סיני בשם וימן (Wiman), הצליח להדיח (כפי הנראה בשנים 180-194 לפנה"ס) את צ'ון (Chun) מלכה של צ'וסון העתיקה ולמלוך תחתיו. הממלכה נקראה מאז ממלכת וימן-צ'וסון (Chos?n-(Wiman. הצלחתו הצבאית והכלכלית של וימן והתפשטות ממלכתו לאזורים נוספים הביאו לעימותים עם השכנה החזקה מן המערב, שושלת האן (Han) הסינית. לאחר מאבק צבאי ארוך נפלה וימן-צ'וסון לידי שליטי האן, בשנת 108 לפנה"ס.

    שלוש הממלכות 
    בעשורים האחרונים לפנה"ס החלו להתגבש בקוריאה שלוש ממלכות: קוֹגוּריוֹ (Koguryo), פַּקְצֶ'ה ((Paekche ושילָה ((Shilla. ממלכת קוגוריו התקיימה בצפון חצי-האי הקוריאני ובמנצ'וריה של היום, בשנים 37 לפנה"ס עד 668 לסה"נ. היחסים בינה לבין סין התאפיינו במשך השנים במתיחות צבאית, אך גם בהשפעה עמוקה של התרבות הסינית. אחת מן החשובות שבהשפעות אלה היתה חדירתם (בשנת 372 לסה"נ, על-פי המסורת) של הבודהיזם בגירסתו הסינית ושל הקונפוציאניזם. ממלכת פקצ'ה התגבשה בשנים 18 לפנה"ס עד 660 לסה"נ בדרום-מערב חצי-האי. ממלכה זו קיימה קשרים גם עם יפן והיוותה גשר להעברת רעיונות הבודהיזם והקונפוציאניזם, וכן הכתב הסיני, מסין ליפן. ממלכת שילה שלטה בין השנים 57 לפנה"ס עד 935 לסה"נ בדרום-מזרח חצי-האי.

    בין המאות הרביעית והשביעית לסה"נ התקיימו שלוש הממלכות זו לצד זו תוך מאבקים על השליטה בחצי-האי. במסגרת מאבקים אלו התגבשה בכל אחת מהמדינות מערכת חברתית מעמדית עם אריסטוקרטיה חזקה. כמדינות חסות של סין, ניסו כל השלוש לרתום אותה לצידן במאבק כנגד שתי המדינות האחרות. הקשרים ההדוקים עם סין הביאו לאימוץ הולך וגובר של הבודהיזם ושל הקונפוציאניזם בשלוש המדינות. המלכים הקוריאניים סייעו להשליט בממלכותיהם תורות אלה, שבהן ראו אמצעי יעיל לחיזוק סמכותם.

    שילה המאוחדת 
    במחצית המאה השביעית התנהלו מאבקים בין קוגוריו לשושלת טאנג הסינית (T'ang) ובין פקצ'ה לשילה. ממלכת שילה שיתפה פעולה עם שושלת טאנג במאבקה מול פקצ'ה וקוגריו. המאבק הזה הסתיים בהצלחה כאשר בשנת 668 הצליחה ממלכת שילה לכבוש את שתי הממלכות האחרות ולאחד תחת שליטתה כמעט את כל חצי-האי. שושלת טאנג ניסתה לנצל את תמיכתה בשילה כדי להכפיף תחת שליטתה את חצי-האי הקוריאני, אולם ממלכת שילה צברה עוצמה צבאית רבה והצליחה להביא לנסיגת הכוחות הסיניים.

    תקופת ממלכת שילה המאוחדת (בשנים 935-668) נחשבת לתקופת זוהר ושגשוג בהיסטוריה הקוריאנית. בתקופה זו התבססו חלק ממאפייניה העיקריים של התקופה העתיקה בקוריאה, כגון חלוקת אדמות הממלכה בין משפחות האצולה ופקידי המדינה הבכירים. למרות מערכת הבחינות הקונפוציאנית, שהועתקה מסין, הועבר הכוח הפוליטי באמצעות ירושה יותר מאשר על סמך יכולת מוכחת בבחינות. כך נוצר בממלכה ריבוד מעמדי נוקשה וכמעט בלתי-ניתן לשינוי.

    שלטונה של שילה המאוחדת החל להתערער במחצית המאה השמינית. התחזקותם של בעלי האחוזות הביאה להחלשת כוחו של המלך ולהקטנת יכולתו לגבות מיסים. המתחים בין השלטון המרכזי לבין בעלי האחוזות והאיכרים גרמו לפגיעה בסדר החברתי. שיאו של המשבר התבטא בסידרה של התקוממויות נגד השלטון המרכזי. בעקבותיהן התפצלה ממלכת שילה לכמה ממלכות, אשר הוסיפו להיאבק בממלכת שילה וגם זו בזו.

    ממלכת פּארֶה 
    שילה המאוחדת לא שלטה על כל חלקי חצי-האי. חלקיו הצפוניים לאורך נהר היאלוּ (Yalu) ונהר טוּמֶן (Tumen) לא היו בשליטתה. באזור זה החלה להיווצר ממלכת פארה (Parha). פארה (926-698) נוסדה בידי המצביא טא צ'וֹיוֹנג (Tae Ch'oyong), איש-צבא מממלכת קוגוריו (שסופחה לשילה המאוחדת בשנת 668). המערך הפוליטי-החברתי בה היה מורכב משכבה שלטונית של "יוצאי קוגוריו" ומן האוכלוסייה המקומית, שעיקרה בני שבטי מאלגאל (Malgal). פארה הכירה בריבונות הסינית, אך לא תמיד נענתה לתביעות הסינים. הממלכה קיימה קשרי מסחר ודיפלומטיה עם סין, עם יפן ועם ממלכת שילה. בשנת 926, עם כיבושה על-ידי הח'תאי, חדלה ממלכת פארה להתקיים.

    ממלכת קוריו 
    אחת מתוצאות המאבק בממלכת שילה המאוחדת היתה הקמתה של קוגוריו המאוחרת ((Later Kogury? בשנת 901 על-ידי הנסיך קוּנגיִי (Kungye). ואנג קון ((Wang K?n הדיח את הנסיך ב-918 והקים את ממלכת קוריו ((Kory?. בשנת 935, תחת הנהגתו של המלך ואנג קון עלה בידה לכבוש הן את שילה והן את שאר הממלכות בחצי-האי הקוריאני. ממלכת קוריו המאוחדת החדשה שלטה בחצי האי בשנים 1392-936.

    השם קוריו לקוח משמה של ממלכת קוגוריו. השימוש בשם הדומה לשם עתיק היה אמצעי מקובל בין המלכים הקוריאנים לבסס את הלגיטימציה שלהם על קשר, אמיתי או דמיוני, עם הממלכות העתיקות. אמצעי נוסף לחיזוק השילטון היה נישואים בין משפחות רבי האצילים לבין בתי המלוכה. המלך ואנג דאג שאחת מבין 29 נשותיו תבוא מבית אצולה של ממלכת שילה. כדי למנוע מרידות מצד בעלי האחוזות ולזכות בשיתוף-פעולה מצידם, נקט ואנג מדיניות ידידותית כלפיהם ודאג ליצור קשרי נישואין בין עשרים המשפחות בעלות העוצמה וההשפעה בממלכה.

    ממלכת קוריו היתה מעורבת בעימותים רבים עם הח'תאי מדרום-מזרח מנצ'וריה. הח'תאי, שהשתלטו על ממלכת פארה, ניסו כמה פעמים להשתלט גם על קוריו. ב-1018 פלשו אליה בכוח גדול. פלישתם נחלה כישלון חרוץ; מתוך 100,000 חיילי הפלישה נשארו בחיים, על-פי המקורות הקוריאנים, רק אלפים בודדים. לאחר תבוסת הח'תאי הגיעו הצדדים להסכמות ושמרו על יחסי שלום.

    עימות חיצוני נוסף היה מול שבט יוּרצֶ'ן ( (Jurchenממזרח מנצ'וריה. בשנת 1115 ייסדו היורצ'ן בצפון סין את שושלת צ'ין (Chin). שושלת צ'ין תבעה מקוריו לקבל את ההגמוניה שלה. לנוכח עליונותה הצבאית של צ'ין נאלצה קוריו להסכים לתנאיה. היא הפכה לממלכה וסאלית, אולם הצליחה לשמור על קיומה.

    במהלך המאה השתים-עשרה החלו להתעורר מתחים בין גורמים שונים בממלכה, בעיקר בין האצילים, הצבא והאיכרים; בשיאם התבטאו מתחים אלה במאבקים עקובים מדם שהתחוללו בממלכה בשנים 1196-1170.

    כבת-חסות של סין נאלצה קוריו להשתתף במסעות המלחמה שלה עם עליית שושלת יואן ((Y?an המונגולית, שאימצה מדיניות של תוקפנות צבאית. קוריו נטלה חלק בפלישות של יואן ליפן בשנים 1274 ו-1281. שני מסעות המלחמה נכשלו בשל הערכה מוטעית של תנאי מזג-האוויר בים יפן, עמידתו האיתנה של השוֹגוּן קאמאקוּרה (Kamakura), ונטייתה של קוריו לסייע לאדוניה בלב ולב. במחצית המאה הארבע-עשרה ניצלה קוריו את ירידת ההגמוניה של שושלת יואן לעריכת רפורמות בממשל, ובהן סילוקם של גורמים פרו-מונגוליים מן השלטון והצבא. עם ירידתה של שושלת יואן כונן השלטון בממלכת קוריו יחסי ידידות עם השושלת העולה, שושלת מינג ((Ming.

    ממלכת צ'וסון 
    בשנת 1388 תפס אחד ממנהיגי הצבא, יִי סוֹנְגְג'י (Yi Songgye), את השלטון בקוריו. כעבור ארבע שנים הכריז על כינונה של שושלת חדשה ושמה צ'וסון (Choson) (1392-1910), כשמה של העתיקה בשושלות הקוריאניות.

    המלך החשוב ביותר בשושלת זו היה סג'ונג (Sejong, 1450-1418) הישגו הגדול ביותר, שהשפעתו על ההיסטוריה הקוריאנית ניכרת עד עצם היום הזה, היה פיתוח האלף-בית הקוריאני (ההאנגול, han'g?l), שהוא מקור לגאווה לאומית בקוריאה עד ימינו. במשך שנים רבות השתמשו המלומדים הקוריאנים בכתב הסימניות הסיני. המלך סג'ונג, ששאף להנחיל את הידע וההשכלה לכלל העם הקוריאני, יזם את פיתוחו של כתב ייחודי לקוריאה. חלק מן המשכילים התנגדו ליוזמתו וראו את הכתב החדש כנחות לעומת הכתב הסיני. כתב ההאנגול פשוט יותר מן הכתב הסיני, והשמרנים חששו שהוא יאפשר גישה קלה יותר למקורות הידע, וכך יאיים על מעמדם בחברה. למרות ההתנגדות הוכרז ההאנגול ככתב הרשמי החדש של המדינה בשנת 1446.

    במאה השש-עשרה ניצבה ממלכת צ'וסון לראשונה מול מתקפה צבאית של ממש מצד יפן. תחת שלטונו של טויוטומי הידיושי (Hideyoshi Toyotomi), שאפה יפן המאוחדת והחזקה לכבוש את קוריאה כחלק ממאבקה בשושלת מינג הסינית. פלישותיה החוזרות ונשנות גבו מחיר דמים כבד וגרמו לנזק כלכלי כבד בחצי-האי, אולם הקוריאנים הצליחו לסכל את נסיונות הכיבוש הללו. בזיכרון ההיסטורי הקוריאני היו המלחמות האלה מקור לגאווה רבה בזכות הנחישות והתיחכום שהפגינו הכוחות הקוריאנים בהדיפת הפולשים.

    במאה השבע-עשרה השתלטה שושלת צ'ינג (Ching, 1911-1644) המנצ'ורית על סין. צבאותיה פלשו לקוריאה ואילצו את המלך לקבל את עליונותה של השושלת החדשה. הקשר עם סין הביא לחדירה רבתי של רעיונות חדשים לקוריאה, החל מטכנולוגיות מתקדמות ושיטות חקלאיות מודרניות וכלה בנצרות, שתפסה לה אחיזה בסין. השפעות אלה עוררו חששות והתנגדות. עם הופעתן של המעצמות המערביות והשפעתן הגדלה בסין, גבר החשש בקוריאה כי רעיונות וסחורות מן המערב – בין דרך סין ובין ישירות – יהרסו את קוריאה כשם שהרסו את סין. באמצע המאה התשע-עשרה התגבשה אפוא בקוריאה מדיניות של הסתגרות. על קשרי המסחר עם העולם החיצון הוטלו הגבלות חמורות, המדינה תבעה מאזרחיה משמעת והתנגדה לנצרות, שנתפסה כגורם זר. קוריאה זכתה בכינוי "הממלכה המתבודדת". היא התנתקה מן העולם, שקעה בקיפאון כלכלי וקיימה קשרים פוליטיים הדוקים רק עם הקיסרות הסינית המתפוררת.

    חולשתה המתמשכת של קוריאה ומאבקים פנימיים בחצר המלוכה הקוריאנית בשנות השבעים של המאה התשע-עשרה הביאו את יפן לנסות להשתלט על קוריאה כלכלית באמצעות הסכם סחר. בשנת 1875 יזמה יפן תקרית צבאית שתאפשר לה להתערב בענייני קוריאה. ספינת מלחמה יפנית בשם אוניו (Unyo), הגיעה לחופי האי קאנגווה (Kanghwa) מצפון-מערב לסיאול. הספינה היפנית התגרתה בכוחות הקוריאניים שהיו באזור וחוללה תקרית צבאית. יפן האשימה את קוריאה באחריותה לתקיפת האונייה. למרבה האירוניה הפעילה יפן כלפי קוריאה את מדיניות "ספינות התותחים" שהפעילו מעצמות המערב כלפיה זמן לא רב קודם לכן. ב-1876 נשלח המצביא קורודה קיטוטאקה (Kuroda Kitotaka) בליווי שלוש ספינות מלחמה וארבע ספינות מטען שעל סיפונן 800 חיילים יפנים לקאנגווה. דרישתו משלטונות קוריאה היתה לפתוח במשא ומתן כפיצוי על תקרית אוניו. הקוריאנים נאלצו להיכנע, ובפברואר 1876 הצליחה יפן לכפות על קוריאה הסכם הנודע בשם "הסכם קאנגווה", שכלל את פתיחת נמלי קוריאה למסחר. מהלך זה פתח למעשה את קוריאה לעולם החיצון ואיפשר לכל המעצמות הקולוניאליסטיות שפעלו באזור לקדם את קשרי המסחר שלהן עם הממלכה. כך יצאה קוריאה מן החסות הסינית שהיתה עד אז החלון היחידי שלה לעולם.

    בעשורים האחרונים של המאה התשע-עשרה עמדה קוריאה במרכז המאבק בין מעצמות האזור על אזורי שליטה והשפעה. המאבק בין סין ליפן על ההגמוניה באזור, גרם למאבקים פנימיים בקוריאה בין תומכי יפן והמערב (אשר זוהו במידה רבה עם תומכי הנצרות) לבין תומכי סין. תומכי יפן שאפו ליתר מודרניזציה ולהשלטת התפיסות המערביות. תומכי הסדר הישן, הן בקרב האליטה הקונפוציאנית והן בין האיכרים, לא ראו בעין יפה את הנסיונות היפניים התקיפים לעודד רפורמות בקוריאה. תבוסתה של סין ב-1895 במלחמה נגד יפן חרצה בסופו של דבר את גורלה של קוריאה במאבק בין שתי המעצמות, והביאה לעלייה חדה בהשפעה היפנית על חצי-האי. גם רוסיה השתתפה במאבק הבין-מעצמתי להשיג השפעה בקוריאה, אולם לנוכח התנגדותה של בריטניה נאלצה להצהיר כי לא תכבוש אף חלק מקוריאה. כעבור שני עשורים התמודדה רוסיה מול יפן במלחמה (1905-1904) שהתנהלה בחלקה על אדמת קוריאה. עם נצחון היפנים במלחמה נחתם בין הצדדים הסכם פורטסמות', שכלל הכרה רוסית בהגמוניה היפנית בקוריאה. היה זה מעין אישור אחרון לסיפוחה של קוריאה ליפן. בארבעים השנים הבאות היתה קוריאה לחלק מן הקיסרות היפנית.

    הכיבוש היפני 
    במהלך ההיסטוריה של קוריאה ניצלה יפן פעמים מספר את ההזדמנויות שנקרו על דרכה להשתלט על חצי-האי. בשנים 1895-1894 התנהל בקוריאה מרד הטוֹנגהַק (Tonghak). השלטון הקוריאני לא הצליח להתמודד עם המרד וקרא לסין לסייע לו בדיכויו. סין שלחה לקוריאה 3,000 חיילים. כיוון שהסכם טיאנג'ין (Tianjin) בין סין ליפן משנת 1885 חייב את שתי המדינות לעדכן זו את זו בדבר משלוח חיילים לקוריאה, ראתה יפן בהודעה הסינית הזדמנות לבסס את מעמדה היא בקוריאה, להבטיח את האינטרסים שלה ולהגן על אזרחיה שישבו בחצי-האי. לפיכך שלחה אף יפן לקוריאה 8,000 חיילים. מייד לאחר מכן הציעה סין ליפן לסגת הדדית מקוריאה, אולם יפן סירבה וראתה בנוכחות כוחותיה שם אפשרות לחיזוק מעמדה; היא הציעה לסין לערוך רפורמות בקוריאה. מה שנראה כניסיון יפני לחולל מודרניזציה בקוריאה, היה למעשה ניסיון לקדם את האינטרסים של יפן. סין התנגדה ליוזמת יפן, והעימות ביניהן הלך והסלים עד שהפך למלחמת סין-יפן (1895-1894), שבסופה נחתם חוזה שימוֹנוֹסֶקי ((Shimonoseki. בחוזה זה ויתרה סין על קשרי החסות שלה עם קוריאה, העניקה עצמאות דה-פאקטו לחצי-האי, ובכך סללה למעשה את הדרך להמשך השתלטותה של יפן על קוריאה. ההשתלטות החלה ב"הדרכתה" או ב"הכוונתה" של חצר המלוכה הקוריאנית, נמשכה ברפורמות שיזמו והדריכו היפנים מיולי 1894 עד פברואר 1896, תוך שיתוף-פעולה עם גורמים קוריאניים, והסתיימה בסיפוח קוריאה ליפן.

    הרפורמות שכפו היפנים על קוריאה ידועות בשם "רפורמות קאבּוֹ" ((Kabo Ky?ngjang, והן חלו על כמה תחומים:

    1. ניתוק פוליטי מסין: הפריווילגיות הסיניות בקוריאה בוטלו. לוח-השנה הסיני הוצא משימוש במסמכים רשמיים כדי לטשטש את סממני הקשר לסין. הוחל בהקמת משרד-חוץ קוריאני, והכתב הקוריאני, ההנגול, הוכנס לשימוש בפירסומים רשמיים.

    2. חינוך: בוטלו מוסדות החינוך הקונפוציאניים ומבחני הכניסה למערך השירות הציבורי, שהיו על-פי הדגם הסיני. במקומם נפתחו בתי-ספר יסודיים, תיכוניים ואוניברסיטאות חדשות.

    3. פוליטיקה: המלך ויתר על זכותו להתערב בממשל. בוטלו מועצת המדינה ושישה משרדי ממשלה, ובמקומם הוקם קבינט על-פי הדגם היפני, עם שבעה משרדים. ההנהגה האדמיניסטרטיבית של המחוזות הוחלשה כדי לחזק את עוצמת המשרד לענייני פנים, להחליף את המושלים המקומיים באנשי ממשל אחרים ולקדם רפורמות נוספות.

    4. כספים: מערכת המיסים עברה מודרניזציה, נבנתה מערכת מוניטרית והוקמו בנקים.

    5. מערכת המשפט: בעקבות השינוי במעמד המלך הוקמה מערכת משפט.

    6. שינוי המבנה החברתי: בוטלו חלק מן הפריווילגיות של האריסטוקרטיה הקוריאנית, ובוטלה העבדות.

    היוזמה היפנית לכפות על קוריאה רפורמות לא צלחה, למעט השינוי במערכת הכלכלית שהביא לתוצאות ארוכות-טווח. רוב הרפורמות דעכו במשך הזמן; בלחץ המעצמות אף נאלצה יפן לסגת מקוריאה. הקוריאנים ראו בכך ניצחון לעוצמתם הלאומית, אולם הניצחון היה קצר-מועד: בשנת 1910 סופחה קוריאה ליפן.

    בסוף המאה התשע-עשרה ובראשית המאה העשרים הכירו רוב המעצמות בזירה האזורית במעמדה הייחודי של יפן בקוריאה. הדבר בא לידי ביטוי בהסכמים שחתמו המעצמות הקולוניאליסטיות עם יפן, אשר שירתו את האינטרסים שלהן באזורים אחרים. הכרת המעצמות במעמדה המיוחד של יפן סללה בהמשך את הדרך לסיפוחה של קוריאה ליפן. הכרת חמש המעצמות היתה כדלקמן:

    1. סין: במסגרת חוזה שימונוסקי, שסיים את המלחמה בין סין ליפן, ויתרה סין על קשרי החסות שלה עם קוריאה.

    2. בריטניה: הכרתה של בריטניה במעמדה של יפן החלה בברית שכרתה עימה בשנת 1902, ונמשכה בהסכם בין שתי המדינות שנחתם בשנת 1905, ובו הכירה בריטניה בזכויותיה של יפן בקוריאה.

    3. רוסיה: עם סיום מלחמת רוסיה-יפן, בספטמבר 1905, נחתם הסכם פורטסמות', שהכיר בהגמוניה של יפן בקוריאה.

    4. ארצות-הברית: בהסכם טאפט-קַטצוּרָה (Taft-Katsura) בין שר החוץ האמריקאי לבין ראש ממשלת יפן, בשנת 1905, הכירה ארצות-הברית בזכותה של יפן להפוך את קוריאה לפרוֹטֶקטוֹרט יפני; בתמורה הסכימה יפן לא להתערב או בהגמוניה של ארצות-הברית בפיליפינים, או לערער עליה.

    בין השנים 1910-1905 הוגדרה קוריאה כפרוטקטורט יפני: יפן ניהלה את ענייני החוץ של קוריאה ויעצה באופן בלעדי לממשלתה בתחום המינהלי. קיסר יפן, הירוֹהיטוֹ, מינה את איטוֹ הירוֹבּוּמי (It? Hirobumi), נשיא מועצת הקיסר, לנציב העליון בקוריאה, אשר הוגדר רשמית כ"גנרל-תושב". למרות הליברליות שגילה ביפן, נודע איטו לשמצה בקוריאה בשל התנהגותו הנוקשה כלפי המקומיים.

    נסיונות המלך הקוריאני לפנות לגורמי חוץ שיסייעו לקוריאה במאבקה נגד הדיכוי היפני, לא נענו בגלל שיקולי המעצמות באזור. איטו הגיב בחומרה על פנייתו של המלך לגורמים זרים, וב-1907 אילץ אותו לפרק את צבאו ולוותר על כיסאו לטובת בנו רפה-השכל. בשנת 1909 סיים איטו את תפקידו ונסע לצפון מנצ'וריה כדי לדון עם הרוסים בסיפוח קוריאה; בתחנת הרכבת של חַרבּין ירה בו למוות מתנקש קוריאני. ההתנקשות זימנה ליפן תירוץ מצוין לספח אליה את קוריאה סופית בשנת 1910.

    לנציב העליון החדש בקוריאה מונה שר הצבא, הגנרל טֶרַאוּצ'י (Terauchi), שאילץ את ראש ממשלת קוריאה לחתום על "חוזה איחוד" עם יפן. משמעותו של החוזה היתה ביטול עצמאותה של קוריאה וכיבושה למעשה על-ידי יפן. היה זה צעד נוסף במסגרת שאיפות הכיבוש של יפן ביבשת אסיה. הכיבוש היפני של קוריאה הסתיים רק בשנת 1945, משנוצחה יפן במלחמת העולם השנייה.

    תקופת הכיבוש היפני נחלקת לשלוש תקופות משנה:

    : ביסוס הכיבוש והכנסת רפורמות לשיפור התשתית בקוריאה וייעול כוח-האדם שלה; זאת לשם ניצול מירבי של המושבה החדשה לטובת בניית עוצמתה של מעצמת-האם, יפן.

    1931-1919: התפרצות הלאומיות הקוריאנית במארס 1919 (ראו להלן) הפתיעה את היפנים והביאה להקלות שונות, בעיקר בחיי התרבות.

    1945-1931: כניסתה של יפן למלחמה, תחילה במנצ'וריה ואחר-כך באסיה כולה, הביאה להחרפת האכיפה של הכיבוש היפני בקוריאה. חצי-האי הפך למאגר משאבים לצרכים שונים: כוח-אדם (חיילים ונשים לשימוש הצבא היפני), מזון, ובסיס מעבר אל תוך היבשת.

    בזיכרון הלאומי הקוריאני היה הכיבוש היפני נקודת שפל, והעוול הגדול ביותר שנגרם לאומה. עד היום מהווה הכיבוש מקור לעוינות עמוקה מצד הקוריאנים, בעיקר בשל מאמציהם של היפנים למחוק לחלוטין את הזהות הקוריאנית, שנחשבה בעיניהם לנחותה. יפן ניסתה לגרום לקוריאנים לראות בה את "נושאת האור" אל הקוריאנים הפרימיטיבים, ולהיות אסירי תודה לה על תפקידה כמקדמת הנאורות.

    למרות התחושה הקשה שעורר בקוריאה, הכיבוש היפני מהווה נקודת מפנה חשובה בתולדות המדינה. בתקופה זו בנו היפנים בקוריאה תשתית תעשייתית-כלכלית, לצורכיהם כמובן. קשה להעריך את רמת ההתפתחות הכלכלית שקוריאה היתה מגיעה אליה לולא הכיבוש היפני. גורמים שונים ביפן מעלים מדי פעם בפעם את הטענה הזאת, והוויכוחים בנושא כיבושה של קוריאה ומחירו מתחדשים ושוככים חליפות. חשוב לזכור כי רבים מראשי התעשייה הקוריאנית, ואף מנהיגה של דרום-קוריאה, פארק צ'וּנג-הִי חונכו והודרכו ביפן; הרפורמה שערכו היפנים במינהל הקוריאני היתה חיונית להמשך התפתחותה כמדינה מודרנית, והיא הצליחה לראשונה להפשיר במידת-מה את הקיפאון בסדר המעמדות המסורתי.

    תהא אשר תהא תרומתו לכלכלה המקומית, הקוריאנים חשים שלא היתה כל הצדקה לכיבוש היפני האכזרי. עם זאת, נסיונות ההתנגדות לכיבוש היו מוגבלים. פעולות המחאה האלימות דעכו והלכו ככל שהתחזק הכיבוש בחצי-האי. אולם הכיבוש היפני תרם לגיבוש לאומיות קוריאנית שבאה לידי ביטוי במספר דרכים: מתקפות גרילה מצפון, בעיקר מתחום סיביר ומנצ'וריה, במיוחד בשנות השלושים. כמה מן הפעולות נערכו בהנהגתו של קים איל-סוּנג (Kim Il-s?ng), מנהיג צפון-קוריאה לעתיד. הלאומיות התבטאה גם בפעילות הממשלה הגולה בשנחאי, אף כי זו לא נשאה פרי של ממש. כמו-כן, היא התבטאה בפעילותו בארצות-הברית ובאו"ם של סינגמָן רי (Syngman Lee), לימים מנהיגה של דרום-קוריאה בראשית דרכה. ביטוי חשוב נוסף של הלאומיות הקוריאנית היה "הלאומיות התרבותית" בשנות העשרים של המאה העשרים. "הלאומיות התרבותית" דגלה במאבק לא-אלים, מתוך הכרה שמאבק אלים נגד היפנים לא ישיג את התוצאות הרצויות. מספר פרויקטים ותנועות נכללו במסגרת זו: הקמת האוניברסיטה הלאומית, עידוד הייצור המקומי והעדפת תוצרת קוריאנית על פני מוצרי יבוא, קידום השפה, האמנות ומרכיבים נוספים של התרבות הקוריאנית, למרות המגבלות שהטיל השלטון היפני. מטרתה של התנועה היתה ליצור בסיס למעורבות חברתית רחבה, והכרה בלאומיות בקרב הציבור בקוריאה, אשר יניחו את היסודות לבניית עצמאותה העתידית. אקט המחאה המרכזי נגד הכיבוש היפני, שהשפיע על תנועת הלאומיות הקוריאנית, היה הקמתה של תנועת 1 במארס 1919. הרקע לכך היה פירסום 14 הנקודות של נשיא ארצות-הברית ווּדרוֹ וילסון ב-1918. בין הנקודות האלה היו רעיון האוטונומיה הלאומית וההגדרה העצמית של עמים. תנועות קוריאניות רבות ראו בעקרונותיו של וילסון מסר לכך שחל שינוי במערכת הבינלאומית, ושיערו שארצות-הברית תתמוך בעצמאותה של קוריאה ובסיום הכיבוש. טעותם המרכזית היתה ההנחה שיוזמתו של וילסון מתייחסת גם לאסיה ולא רק לאירופה, שכן לא סביר היה שארצות-הברית תתמוך ביוזמה אשר תביא לפגיעה בקולוניות שלה ושל בעלות-בריתה.

    בעקבות יוזמת וילסון התכנסה קבוצת קוריאנים ביפן, וב-8 בפברואר 1919 קיבלה החלטה הקוראת לעצמאות מיידית לקוריאה. ברוח האופטימיות שעלתה מיוזמת הקוריאנים ביפן, החלה להתפתח בקוריאה תנועה שכללה מנהיגים בודהיסטים, נוצרים לאומנים וגורמים נוספים, שהפכו את היוזמה לפרויקט לאומי.

    מותו של המלך קוג'ון ב-22 בינואר 1919 והלווייתו הצפויה ב-3 במארס זימנו מועד מועדף להפגנת ענק למען תמיכה בעצמאות. התמיכה העממית בעצמאות והרגשות האנטי-יפניים גאו גם על רקע השמועות כי היפנים היו אחראים למותו של המלך. יומיים לפני ההלוויה, ב-1 במארס, נחתמה על-ידי "הנציגים הלאומיים" בקוריאה הצהרת עצמאות, וברחבי המדינה החלו להתפשט הפגנות תמיכה. היפנים הופתעו מגודלן של ההפגנות ומהתפשטותן ברחבי המדינה, ונדרשו להם כמה חודשים לדכאן. פעולות הדיכוי כללו אלימות קשה נגד המפגינים: על-פי דיווחי השלטון היפני, בין החודשים מארס ודצמבר 1919 נהרגו 553 איש, נפצעו כ-1,400 ונעצרו 12,522. על-פי דיווחי הקוריאנים, מניין ההרוגים היה 7,500, הפצועים – 15,000, והעצורים – 45,000. במהלך מלחמת העולם השנייה נדון עתידו של חצי-האי בשלוש ועידות בינלאומיות: ועידת קהיר בנובמבר 1943; ועידת טהרן בדצמבר 1943; וועידת יאלטה בפברואר 1945. בשתי הוועידות הראשונות נדונה הצעה ולפיה תוקם בקוריאה "מדינת נאמנות" (Trusteeship) למשך כ-40 שנה. הקוריאנים קיבלו הצעה זו באכזבה גדולה, וראו בהקמת מדינת הנאמנות צעד של החלפת האימפריאליזם היפני באימפריאליזם מעצמתי. בוועידת קהיר צוין כי קוריאה תהא "בבוא הזמן" מדינה חופשית ועצמאית, אך לא הוגדרו קריטריונים להגדרת פרק-זמן זה. בוועידת יאלטה, שהתכנסה על רקע הצלחות בעלות-הברית באסיה, נדונה הסוגיה של הגעת הכוחות האמריקאיים והסובייטיים לחצי-האי הקוריאני. ההכרעה הסופית נתקבלה בוועידת פּוֹטסדאם ביולי 1945, כאשר גבולות הגזרות בחצי-האי חולקו בין שתי המעצמות, והוחלט כי כוחות ברית-המועצות יגיעו מצפון וכוחות ארצות-הברית מדרום; מפגש הכוחות נקבע בקו הרוחב 38.

    לעמוד הספר