לפניכם בפתח הספר מאת חיים חזן
ובהמשך המבוא לספר מאת טובה גמליאל
בפתח הספר
הזִקנה היא מחוז אין חפץ בו לא רק לרוב באי עולם בחברה שבה אין הבטחה לחיים שלאחר החיים, אלא אף לחוקרים והוגים האמורים לפענח את צפונותיה. מדעי ההתנהגות – פסיכולוגיה, סוציולוגיה, אנתרופולוגיה – ממעטים לראות בזקנה תופעה אנושית העשויה להיות מקור להבנת האדם, ומגבילים בדרך-כלל את עיסוקם בה בהשלכותיה החברתיות-כלכליות-אתיות, ובכך רותמים את עצמם לשירותו של סדר-יום תרבותי שאחרית החיים מוּדרת ממנו. זוהי התכחשות שסיבותיה ברורות ונעוצות במבנה תרבותי המקדש התקדמות והתפתחות ומוקיע נסיגה ובליה, ותוצאותיה הן הרחקת דמות הזקן מן השיח הציבורי והפיכתה לרוח רפאים המרחפת בין החיים לבין תשלילם.
אזור דמדומים זה הוא אחד ממתחמי הטאבו המעטים שעדיין נותרו בחברה המטיפה להכרה באחרוּת לגוניה, מגנה דיכוי ודה-הומניזציה, ומגינה על זכותם של מנושלים ומושפלים לקול ולמבט. העדשה החברתית שבעדה מותרת התבוננות בעולמם של זקנים, על-פי אדוני הכוח והדעת, מטשטשת את נוכחותם הפיזית, מעצימה את דמיונם לבני גיל הביניים ומציגה אותם כמי שנאחזים בכל מאודם בקרנות המזבח של החיים. הגיחות המזדמנות אל המרחב הציבורי של זקנים אסורים במגע, כאלה שהמפגש עמם עלול להיות לאות מבשר רע של מוות וחידלון, גם הן מוסוות בעלי תאנה של טיהור המצפון החברתי. נראוּתם הציבורית של זקנים פגועים, חולים, מנוצלים ונטולי בינה, יותר מאשר מציגה מצב אנושי נתון היא באה לעורר לפעולה מוסרית או מוסרנית של כיסוי והסתר, המסירה את האיום שבחשיפה ובמודעות שהיא גוזרת. חוקרי זקנה משתפים בדרך-כלל פעולה עם מאמץ תרבותי זה לפריסת רשת הסוואה מעל הזקנה ולמיסוך פניה מאחורי איפור כבד של מושגי נוחם ותקווה כגון "זקנה מוצלחת", "רווחה נפשית", "אינטגרציה" ו"משמעות" – שפה העוטה אצטלה "מדעית" של מספרים, טבלאות ושבלונות תיאורטיות ומתודולוגיות ומייצרת תרבות של משמוע ואינוס הזקנה אל תוך מסגרות מבוקרות של שיח כלכלי-פוליטי המודד, מעריך וממקם זקנים על-פי קרבתם לדמות האדם ה"נורמלי", ה"סביר", ה"ראוי", ה"תבוני", בן-הזמן והמקום, או ריחוקם ממנה.
אימת הזקנה השורה על חוקרים מצטרפת אל העידוד הנדיב הניתן להם על-מנת שיאוששו את צורכי הניהול החברתי של זקנים ויספקו לעוסקים בהם עילה מדעית להצדקת מעשיהם. כך נוצרת תרבות ידע על זקנה, שתאימותה למצבם הקיומי של נשואיה, הנחקרים הזקנים, מפוקפקת ובעייתית. זאת ועוד, אטימותו של מחקר הזקנה לפוטנציאל הדעת הטמון בהווייתם של יעדיו הופכת אותו ואת נשאיו, כמו ענפים אחרים של מדעי ההתנהגות, לשרת מקצועי ברשות ובסמכות של ממסדי ההגמוניה התרבותית השולטים בכיפה. כך הופך השיח האקדמי לבעל בריתו ובן דמותו של סדר-היום הציבורי, כאשר התלות ההדדית ביניהם מונעת שינוי פרדיגמטי בשניהם גם יחד.
האנתרופולוגיה החברתית עשויה הייתה לפרוק מעל עצמה את העול החברתי הזה, ובשם האתוס של הבנת האחר על-פי דרכו והשקפת עולמו, להציע נתיב שיפרוץ את מעגל הקסמים של השמרנות והכניעות האקדמית. ואכן, בתחומים ידועים נמצאים באקדמיה חוקרים שהצליחו לחתור תחת משטרי הידע מפוטמי הכוח הממסדי ולהציע חלופות פרשניות, לעתים מהפכניות, להתבוננות על מקומו ומצבו של האחר. כך, למשל, מנשבת הרוח הפוסט-קולוניאלית, הבוחנת את הדיאלקטיקה בין הכפיף למשעבדו כתוצר של ייצוגים תרבותיים של שליטה, היקסמות וחיקוי, אל עבר קבוצות לאומיות, אתניות, מיגדריות ומאותגרות תפקוד של מנושלים ומודרים, אך אל הזִקנה אינה מגיעה.
מעטים העיונים המחקריים בגורלם של זקנים כאחרים הראויים לזכות בהכרה אקדמית, וזאת אף שעל פניו, האתר התרבותי של הזקנה משופע בסממני וסימני אחרוּת של שפה, זמן ויחסים חברתיים. ההסבר להעלמת העין והעניין האנתרופולוגי משדה זמין ומזמין זה מצוי כנראה, ובין היתר, במגבלותיה הפנימיות, המובנות, של הדיסציפלינה האנתרופולוגית, שעקרונותיה האתיים והעיוניים גורסים שאין מושא ידע שאינו נתון לניתוח תרבותי, שכל תרבות היא פרי רוחו ופועלו של האדם ועל כן היא אינה קבועה, ומכאן שכל יישות המוחזקת כ"אחר" היא הפיכה. האחרוּת הזקנתית, בעיקר בגילוייה המוקצנים של שיטיון, איבוד שליטה על סוגרי הגוף ותלות סיעודית מלאה, אינה עומדת באף לא אחד מתנאי הכניסה הללו לזירת המחקר האנתרופולוגי: היא מעבר לתרבותי, שלא לומר האנושי; היא מחזירה כביכול את האדם להווייתו הגולמית הטרום-תרבותית, ה"טבעית" אולי אף החייתית. מכל מקום, זו אחרות שלמרות הנסיונות המועדים לכישלון להיאבק בעריצותו חסרת הפשרות של הזמן הביולוגי המייצר אותה, היא בלתי הפיכה ועל כן טופחת על פניו של השיח האנתרופולוגי, שאינו מסוגל להכילה.
את כל זאת ידעה ד"ר טובה גמליאל בהחליטה להיכנס אל ממלכת הצללים – האחרים הלא נראים – של הזקנים השוהים במובלעת הזמן והמרחב המוסדי, ובכל זאת הרהיבה עוז להציץ אל הפרדס האסור. זאת ועוד, ד"ר גמליאל הוסיפה על חטא ההיבריס האנתרופולוגי את פשע הסגת הגבול של הטאבו האוניברסלי של עיסוק באותו מסומן שאין לו מסמן – המוות בכבודו ובעצמו. בעולם מודרני, שבו החוויה הצרכנית והממשליות הביורוקרטית תופסות והולכות את מקומן של המסגרות הטקסיות המתווכות בין חיי אדם למשמעותם, מורחק ומודחק המוות אל שולי התודעה והמרחב. זהו המקום שד"ר גמליאל בחרה להתגדר בו ולחלץ מתוכו תיאור אתנוגרפי נדיר של התרבות שיצרו אלה שעברו כרת חברתי ונותרו עם שיירי קיומם כדי לעבדם על-פי מידותיהם וצורכיהם החדשים. תרבות המוות, שאת הגיונה ותובנותיה מציגה ד"ר גמליאל, מהלכת עלינו קסם ואימה – קסם על שום האסתטיקה המובהקת של הגיונה הפנימי והמארג של פרטי היומיום השוזר אותה, ואימה על שום כיבוי אורות המשמעות, האמונה, האמון והרצון לחיות, המאפיין את ימיהם ולילותיהם של שוכני המוסד.
בשני ממדיו של עולם סמוי זה, שאפס קצהו מבליח לנגד עינינו, אין שמץ מן האקזוטיקה האנתרופולוגית המתחסדת והמתייפייפת בכבודו או קלונו של האחר הנחקר ולא מן הגותיקה של התיאולוגיה של אלמוות סימבולי, יצירתיות, התפתחות והשלמה עם העצמי. הפיכחון המקפיא שד"ר גמליאל מעבירה אל הקורא באמצעות מבט הגורגונה של נחקריה, שהרגע הפך לתכלית ופשר קיומם, אין בו הבטחה לגאולה וגם לא ניהיליזם ונואשות, אך יש בו תודעה ודעת הנוסכים בעולם הצלמוות הזה משהו מאווירת התוגה של אדגר אלן פו בתמהיל קפקאי של עמידה לפני השרירותי ונעדר התכלית והטעם.
אילו הייתה ד"ר גמליאל ניגשת לחומרי החיים המיוחדים שבהם נתקלה בעזרת ארגז הכלים האנתרופולוגי השגרתי, לא היה עולה בידה לעצבם ולהציגם בדרך הייחודית, המקורית והכובשת שבה הם מועלים בספר שלפנינו. כאמור, מוסרות המתודה וההמשגה, מצוות אנתרופולוגים מלומדה, היו עלולות להיות לה לרועץ בניסיון להתחקות אחר התנסות של היפוך יוצרות, הישרדות ותוהו ערכי וסמלי, שאינם נענים לצופני הפענוח המקובלים. אלא שד"ר גמליאל הצליחה להתיך עצמה אל תוך כור המצרף של תרבות המוות של המוסד באמצעות אותם כלים שהיו מסורים לה לאו דווקא מכוח הכשרתה המקצועית או מתוקף תשתית הידע האקדמית שבו היא שולטת, וודאי שלא עקב עמדה פוליטית, אתית או אידיאולוגית שבה היא אוחזת. הקול המרטיט, רחב-המנעד ובעל המנגינה החד-פעמית שד"ר גמליאל משמיעה בין תווי כתיבתה הוא פועל-יוצא של יכולת הבחנה מדויקת, טביעת עין מפלחת, עומק רגשי ואינטלקטואלי חף ממסכות וטיוחים, ובעיקר פואטיקה של שפה על גבול השירה.
סגנונו עתיר המכמנים התרבותיים-יהודיים של הספר מספיג את האתנוגרפיה בסמלי זהות ושייכות קולקטיביים הנוסכים בראייתם המרוקנת מעבר ועתיד של דיירי המוסד נופך מיתי אל-זמני, המאפשר לכותבת לגשר בין החיים לבין המתים. תרבות השפה של ד"ר גמליאל נותנת בידה כלים הולמים למלאכה הנראית כמעבר לכוחותיו של חוקר בתפירת הקו המפריד בין חיים למוות. זהו מבע לשוני המפליא לחדור אל אפלת מערת אפלטון ולהאיר את יושביה בלא להתפתות לייצוגיהם התרבותיים. זהו ספר שהאומץ לו נתבע הקורא בקריאתו שקול כנגד התעוזה שהייתה דרושה בכתיבתו.
חיים חזן
אוניברסיטת תל-אביב
מבוא
חלפו רק ימים ספורים מאז נכנסתי בדלת הראשית של בית-האבות עד שניסכה בי ההכרה כי זהו מקום נשכח, שהמוות מפעם בו. בית-האבות מתנוסס כבניין גדול ורב קומות במרכזה של העיר. בקומותיו השונות התלכדו כנגדי מראות וקולות לכדי מציאות שלא הכרתי, ושבאותה עת עוד לא קראתיה בשם. קומותיו של בית-האבות שבו הסתובבתי, הצטיירו מלכתחילה כאזורי קיום שונים, אך חמורי סבר. מקומות המגורים, דרך מחלקות ה"תשושים", ועד ללובי הגדול, התעצם והלך רישומה של קולקטיביות מיוחדת.
במעבר ממקום למקום אספתי פיסות שונות מאותה "חופת מוות" בה חיים זקנים. באולמות הגדולים, שם הם מתעכבים זה ליד זה, הבחנתי בחלוף הזמן בתמרורים בלתי נראים, המכוונים את תנועותיה של קבוצת הדיירים הזקנים וקובעים את מקצביה. הבעות מילוליות של הסכמה, מחוות גוף ודפוסים של קשר-עין יצרו תנועות מתואמות, מעברים חלקים במרחב המשותף. התיאום המדויק לימד על ציות לקודים, שנסתרו לרוב מעיניהם של זרים, ובתחילה נסתרו גם מעיני. מחשבה אחת הציתה את סקרנותי, ולא הרפתה עד לסוף המחקר. ניסחתיה כך: במקום שבו רבים מן הזקנים הם כבדי חושים, ומתקשים בתקשורת, תנועות שקטות אך מתואמות הן רמז חשוב לקיומה של תרבות. לא ידעתי איזו תרבות היא זו ומה טיבה. כל רצוני מרגע שזיהיתי אותה היה להבינה. נרגשת, נכנסתי אל המעלית ויצאתי ממנה. הנחתי לה להסיעני בינות לזקנים. המעלית לקחה אותי למקומות שונים, ליד "פינות הכתיבה" שבהן תיעדתי את התרשמויותי ורחוק מהן. אספתי תמונות מגבהים שונים שבהם פערה המעלית את דלתותיה.
תמונות מגבהים שונים
דלתות מעלית הברזל נפתחו בטריקה מחרישת אוזניים, באחת כיוונו את תשומת הלב למספר הקומה הבוהק. הכול עמדו צמודים זה לזה ולמקלות ההליכה. זו שניסתה לדחוף עצמה ברגע האחרון לא הצליחה כי אין מקום להליכון שלה. דחוסים אחרי ארוחת הבוקר, לא מדברים זה עם זה, רק נושאים מבט קצת למעלה, לעבר קיר זה או אחר של המעלית הרבועה. תנועות הגוף ביציאה מן המעלית אינן תזזיתיות כפי שהיו בכניסה אליה; הכול רצו להיכנס, מבלי לתת דעתם, כממהרים לשום מקום, מפנים עוד מקום למבקשים להמשיך לעלות, לעלות כדי לרדת. היו שנשאו עמם דברי מזון, שלל מן הארוחה האחרונה: גבינה מקופלת בנייר מרופט, פרי בשקית או כמה פרוסות לחם שהוציאו לעתים מכיס המעיל. למרות הדחיפות האופייניות בכניסה למעלית, הרגליים משתבצות בריבוע רצפה על-פי סדר הקומות. כמו בציות להוראה נעלמה, המאחרים לצאת עומדים מאחורי המקדימים.
בלובי, עד לרגע בו החלו להתגודד לפני המעליות דיברו על אחת הדיירות. הכול היה בסדר עם הדיירת עד שנפלה מכיסאה בחדר האוכל הבוקר. הם תיארוה משתטחת על הרצפה ובפיה שיירים של גבינה, שלא הספיקה לבלוע. בזוגות ובשלשות הסכימו ביניהם, מדדים החוצה, כי הכלל הוא שאסור לגעת בדייר שנפל, וטוב שהאמבולנס הגיע בזמן ופינה אותה, "המסכנה, לא זוכרים איך קוראים לה, אבל היא אישה טובה." שוב הם מסכימים. לא יודעים מה יהיה אתה, אם תחזור או לא. מחר הכיסא שלה יעמוד ריק. ברגע הפרידה ממש, השאלה "מה יהיה בסופנו אנו" נשארת בלתי מבוטאת. עומדים מתגודדים מול דלת המעלית, קרוב-קרוב, זה נושף על עורפו של זה, ואין מי שפוצה פיו לרטון. רוח חורפית מנשבת בחוץ, מניעה בחוזקה ענפיו של עץ הנשקף סמוך לחלונות הלובי הגדולים. שתי דיירות מביטות החוצה. אישה שואלת כיצד השקית הקרועה נאחזת כה חזק בענף המשתולל. השאלה נותרת תלויה מעל לראשי הממתינים ולא זוכה למענה.
נושאים מבטם מעל למשקוף המעלית, עוקבים בסבלנות אחר השתנות מספרי הקומות. ריחות של שריפה מתערבבים ברעש מכונות ההשחזה ובקולות הגברים העובדים. תלויים על סולמות לנוכח תקרה פעורה אל תוך חלל אפל, הם שקועים בעבודת השיפוצים. פה ושם משתרבבים חוטי חשמל וחלקי פלסטיק שחורים, ממלאים כל פינה עד מתחם המעלית. "הלוואי ואני כבר אמות!" מתפרץ המשפט מתוך מישהו בקהל הצפוף, "דופקים ודופקים כל היום על הראש. בשביל מה לי לחיות?!" המעלית הגיעה. הדיירים נדבקים זה לזה ביתר שאת. בטרם יצטרפו למעלית וייעלמו גם הם, שואל אחד הדיירים, העומד על יד כפתורי המעלית, על אלו מהם ללחוץ.
המעלית פולטת דיירים בזה אחר זה אל מסדרונות ארוכים. בצדם האחד סדורים חדרים מוגפי דלתות. מול החדרים, בצדו האחר של המסדרון, מוצב מעקה מיוחד התוחם את גבולותיה של מרפסת. בהמשכו של מעקה הבטון הנמוך הוצבו שלושה צינורות אדומים מאוזנים, הסדורים ברווחים שווים זה מעל זה ובצורה מדורגת. הדיירים יודעים להסביר כי המעקה המוזר הוסף לכל דירה ולמסדרון לפני כמה שנים כדי למנוע התאבדויות. כן, פעם, הרי ידוע, התאבדו הרבה דיירים. ההתאבדויות היו "מחלה מידבקת". עכשיו, משהונחו הברזלים, יוכל דייר להתאבד רק אם דייר אחר יירתם לעזור לו.
בקומת "התשושים" מחליפה את תמונת הדלתות המוגפות בקומות המגורים תמונה של דלתות פתוחות תמיד. הדיירים ישובים מכורבלים או שכובים, עירומים למחצה או מכוסים על מיטותיהם. בשעת בוקר מאוחרת יושבים כמה דיירים בלובי הקטן, מפוזרים אחד פה ושניים שם. עוד לא הספיקו לעזוב את מקומותיהם מארוחת הבוקר, אך השולחנות כבר נקיים והם כבר קיבלו את התרופה היומית. עוד מעט תעבור בחדרים רכזת התרבות ותדרבן את אלה שבחרו לבלות במיטה לבוא להצטרף למעגל. דייר שהיה פעם עיתונאי, וידוע כמי שלמד באוניברסיטה, מבקש להרצות על יחסים בינלאומיים. סביב שולחן יושבים כשבעה דיירים. הוא אוחז ברמקול וחוזר על אותו רעיון ממש פעמים מספר. הם מקשיבים, מהנהנים. אין להם שאלות אליו, רק דברי תודה מהוססים על ה"הרצאה המעניינת". אלו שלא נרדמו מציצים בשעון אינספור פעמים, מודדים שוב ושוב את הזמן שנותר עד לארוחת הצהריים הקרובה. הדיירים עוזבים את המעגל וחוזרים לשבת במקומם בלובי הקטן, להמתין כמעט שעה תמימה.
הם אוכלים בשקט גדול. מרוכזים בכל מאודם בכברת הדרך הרועדת שבין הצלחת אל הפה. שחוחים. השקט והתנועה נשמרים גם כאשר יוצאים מן המעלית בחור לבוש מדי עובד המסיע אלונקה ומי שנראה כבן משפחה. הם נשארו דוממים גם כאשר עצרו השניים במרכז הלובי הקטן ונשאו את אחד הדיירים מן הכיסא אל האלונקה תוך דיבורים וקריאות לאחות. הדיירים השבעים לא ידעו להגיד מה בדיוק קרה בזמן שאכלו. אולי הם מכירים את הדייר ש"לקחו אותו", את שמו אין הם יודעים. לא מדברים עליו, גם לא מבטאים איזו ציפייה שישוב לחיות ביניהם. "הביטי," הם נוטים לפנות אלי לעתים בקוצר רוח, "מי שבא לפה יודע שפה מתים." אי הידיעה מה קרה קשור בניסיון להשתיק קולות חריגים. אחד הדיירים, שאיחר לארוחה והיה בעל כורחו עד למתרחש, ציית לכלל הזה בנדבו תנועות ידיים אמפטיות; הוא שילב אצבעות באצבעות ובתנועת פנטומימה, שאינה מפרה את השקט, הרימן מחייך אל מול עיניו של הישוב באלונקה כאומר, באופן אישי מאוד, "חזק ואמץ".
דלתות המעלית נפתחות אל חלל הלובי הגדול. בקפטריה עומדות כמה מתנדבות קשישות, שאינן דיירות. הן מתלוננות על שאין להן תעסוקה במוסד. הן מנהלות חיים עצמאיים בביתן ובאות בכל יום לשרת את הדיירים. אך הדיירים אינם מגיעים לקפטריה: "כל השנים אנו נלחמים כדי שאנשים יבואו. כתבנו מכתבים אישיים לכל אחד. כל פעם מדברים עם המנהלת 'תראי, מה עושים?' אנשים יושבים כאן בלי לדבר אחד עם השני. הם אפאטיים. יש גם אנשים שאין להם כסף. הם מוחזקים על-ידי הילדים. יש גם כאלה קמצנים. האנשים פה הם לא חיים. הם לא באים." באותה נימה פטרונית מוסיפה אחרת: "אני לא יודעת אם לאנשים פה יש שמחת חיים. הייתה צריכה להיות פה מוסיקה שקטה. כל-כך שקט פה." "לא, לא הייתי רוצה להיכנס לבית-אבות עלוב כמו כאן, פסיעה אחת למקום אחרון," אמרה עוד אחת מהן.
ארוחת הצהריים של הדיירים "העצמאים" מאוחרת יותר. הם יושבים כל יום בלובי, חלקם זקופי גו, מבטם מרותק אל נקודה כלשהי נכחם. שורות-שורות הם יושבים ומביטים קדימה, דוממים. לרגע ארוך נדמה כי הם מקשיבים למישהו. אולי עומד לו, מוסתר מן העין, מרצה או איש צוות המודיע דבר-מה. אבל לא. איש אינו עומד שם, בינם לבין הקיר, ואין לדעת במה הם מסתכלים. פה ושם דיירים מדברים בשקט, לרגע כל העיניים עוקבות אחר איש צוות צעיר, או בת משפחה לא מוכרת, החולפים ביעף. הראשים סובבים ושבים למקומם. שאון האוטובוסים הנשמע ממרחק, נקישותיה של המעלית וצליל הטלפונים מדלפק הקבלה אינם מפרים את "דקות הדומייה" הבלתי רשמיות.
לפתע, כמו ניתן אות סמוי, מחלצים הדיירים את איבריהם, קמים כאיש אחד, צועדים בשיירת שלישיות ורביעיות אל חדר האוכל. אחד או שניים מהם ממהרים לפתוח לרווחה את שתי דלתותיו ולהחזיקן, כדי להקל על מעבר האחרים, החלשים יותר, גוררי הליכונים ומקלות. משם ומפה, ברדיוס של כמה מהמצטופפים, נזכר שוב דבר נפילתה של "האישה": "בפה שלה היו עוד שיירי גבינה, ומי יודע מה אִתה, היא באמת אישה טובה." העומדים ליד הדלתות מתבוננים בנכנסים ומנידים ראשם במענה לדברי התודה של הנכנסים. בעמידתם הם דומים למקבלי פנים באירוע חגיגי.
המעלית בבית-האבות אינה רק מכשיר פונקציונלי המעלה ומוריד. בבית-האבות המעלית ספוגה במשמעויות מטאפוריות. היא קופסת קסמים הפותחת את דלתותיה אל מציאות אחרת. היא רגע של מעבר בין עבר שאיננו לעתיד שאיננו, להווה ההולך ומצטמק. הזקנים האלה אינם עסוקים עוד בהכחשה. כל שנותרה היא הדומייה. זו מאחדת את הכול ומבודדת כל יחיד לעצמו. לעתים מבקש היחיד להתבלט, לדבר, לעשות – לנצל את חוסר ההתנגדות כדי לבטא את עצמיותו, אך בקיום, שבו שקית הלכודה בענפיו של עץ מושכת את תשומת הלב, זו רמייה עצמית. האני והאחר, אף שהם זקנים מדולדלי כוחות, הם עדיין בעלי חיות, המתמשכת עוד מעט. הכול מצויים בכפיפה אחת. אין לדעת מי הבא בתור, את מי תוביל המעלית על אלונקה אל קומת הקרקע, אל עבר היציאה הסופית. חוסר הוודאות הזה כופה שינון דמיוני של אירועי מוות מבעיתים, או צמצום עצמי למה שאפשר להפיק מצלחת של מרק חם.
בית-האבות הוא שדה אנתרופולוגי ממין מיוחד. אין במקום הזה תרבות צבעונית של שבט נידח, או אקזוטיקה "מהממת". זהו שדה שבו מציאות המוות כופה על המתבונן להאט את קצב תנועות גופו, ואת קצב תפניותיה של תודעתו. עליו לעצור בחריקת בלמים בטרם יבקש להתארח.
מוזר: מושאי-מוות נשואי פנים
המפגש עם הנוטים למות מעורר מחשבה על גורלנו הבלתי נמנע. הוא יוצר תחושת הזדהות, החיונית להבנת החיים בצל המוות. ההכרה החדה והמובנת מאליה כי כולנו נמות אמנם קונה לה אחיזה מעת לעת בדמיוננו, אך בדרך-כלל אין בה די כדי לגרום לנו ל"חריקת בלמים" או לשינוי תודעתי. אנו יודעים כי נמות ותוהים לפעמים מתי זה יקרה, כיצד נחווה את רגעי חיינו האחרונים, האם נהיה מודעים לקרבת המוות, מה נרגיש ביחס לכך, וגם, מי יעמוד לידינו והיכן תתרחש הפרידה מן החיים. סימני שאלה מופיעים במחשבותינו הכמוסות כמו גם הגלויות. הם מתעוררים כאשר אנו נתקלים במוות, אמיתי או בדיוני. קשה להגזים בחשיבותן של השאלות הקיומיות-האישיות, ועם זאת אין כמותן להתחמקות מהרהור נוסף או שיטתי. תהיותינו הקיומיות מפנות עד מהרה את מקומן לענייני החיים. בתערוכת התמונות היומיומית שבה משוטטת תודעתנו, המוות הוא התמונה שלידה אנחנו בוחרים שלא להתעכב. בחיינו הרגילים, ה"קיומי" – מה שנוגע ליצירת החיים ולסוף החיים – כמעט אינו מתקיים. המוות, האמור להיות מהותי ביותר למחשבה על איכות חיינו, מודחק. מטרת הספר הזה היא להתעכב על השאלות העוסקות במוות. הסיפור האנתרופולוגי הפרוש בין דפיו מבוסס על התבוננות הנעשית מעמדה אחת שעל קו הקץ האנושי.
יש הסבורים כי גם לו רצינו בכך, לא היה ביכולתנו להאמין במות עצמנו ולהַדמות מוות זה. נדמה כי אכן איננו מסוגלים לתפוס בשכלנו צורת קיום שאין בה מחשבה, גם לא לחוות מה שהנו למעשה העדר חוויה. אולי לעתים אנו מעלים בדמיוננו תמונה מעורפלת של קברנו העתידי, ובוהים בגופתנו מונחת בתוכו ומכוסה בתכריכי לבן. הדימוי הזה מעורר בנו תחושות חנק ומחשך, המנערות אותנו להתנחם במסיחי-דעת, שהם אוצרות הכאן ועכשיו. בתחושות הקשות והמזעזעות – חרדה, מחנק, אפילה אימתנית – יש לשוב ולאשש מחדש את חיותנו הנוכחת, זו המבקשת לנשום ולברוח, לגמוע את העולם המוחשי.
תודעתנו אינה יודעת אפילו לחלום את חדלונה. בחלומותינו המבעיתים ביותר אנו מתעוררים "רגע לפני" הגיענו אל קרקעיתה של תהום. תפיסת העדרנו מצויה מעל לקו האפשר של תפיסתנו. המודעות האנושית נטולת כל רסן בנטייתה להנציח את עצמה. התהליך ההדרגתי של ההזדקנות מטפח את הפרדוקס הזה. אנו מתוודעים באטיות לסממניה המתמידים של התכלות הגוף. סממנים אלה חורטים אט-אט חריצים בעורנו, מקהים את עינינו ופורמים את רשתות זכרוננו. הם מהווים תזכורת להתממשותו של המוות, אשר בפניו קורסת כל גדר וכל חומה. ואף-על-פי-כן, כנגד הכוח המשחית הטבעי הזה, הכרתנו "נותרת בתומתה". כלומר, היא נותרת שבויה בתפיסות של חיים, של נצח ושל המשכיות. אין היא מסוגלת להידבר עם מהות הקץ. אין זה משנה אם מצבה זה של תודעתנו משקף חוסר אונים או שליטה יתרה. התהייה הגדולה היא במה תועיל החוכמה? התחבטות של הפילוסופיה בנושא המוות מצטיינת בנפתולים ובסיבוכים יותר מאשר בביטחון ובבהירות.
יש המבטלים כל מאמץ לדעת את המוות בציון העובדה הפשוטה כי אין ומעולם לא הייתה ממנו חזרה, וכי לעולם לא יימצאו לגביו בני סמכא. אפיקורוס נתן ניסוח חורץ לנפרדות האנושית מן המוות – הוא טען כי כשהאדם קיים המוות נעדר, וכשהמוות נמצא האדם חדל מהיות. יהיו צעדי ההתקדמות של התבונה האנושית גדולים ככל שיהיו, המוות לא איבד ממעמדו כמשהו מסתורי ועלום. המוות הוא תבוסתו הסופית של השכל. כוחה של ההגות, תהא אשר תהא, מתמצה בזריית אור על האתגר כשלעצמו, ואין לה אלא להסתפק בדימויים כ"נשיבת המוות" או "נגיעת המוות" – כולם באזורי החיים. גם חיבורנו אינו יוצא מכלל זה; הוא אינו מביא את בשורת המוות של אנשים אשר קמו לתחייה. הוא עוסק בהגיגיהם של המצויים על סף מותם הטבעי – אלה אשר קל להתפתות ולהאמין כי בידם הצופן לפענוח סודות קיומנו.
אנשים זקנים הם נציגיו הבולטים של המוות הטבעי. הם הנדברים עמו בשכבם ובקומם, במניין ימים משתרך וכפוי. זקנים הם נתיניה של סופנות מתמשכת. אין פירוש הדבר כי כולם עשויים לשמש סוכני ידע מתאימים. הדבר תלוי בהערכה סובייקטיבית של כל יחיד את מידת קרבתו אל המוות. הערך שבהשקפות-המוות שלהם נעוץ במודעותם למצב הסופנות כגורל מוחלט וכמציאות חיים. מציאות של קירוב אל המוות שאין ממנה מנוס "אמורה" להקיפם. פני המוות של הזקנה עשויים להתרקם בעיני רוחם על פני זמן, ולשאוב מתנודותיה הבלתי סדירות של המחשבה, מנסיגותיה ומתגליותיה. אם להתנסח בלשון שיווקית, להשגת המוות דרושים זקנים שהם חברי הקטגוריות הסופיות, בוגרי "הבגרות המאוחרת". קו הקץ, עליו הם עומדים, מהווה פרק לימוד בפני עצמו. כסוכני ידע, הזקנים אמורים להתמיד ולדבר, להגות, להיכנס ולצאת במחשבות הקץ שלהם. כדי שנתפתה להאמין כי יש ממש בחוכמתם, הם צריכים להתמסר בהתייחסויותיהם לגילויי המוות כאילו המוות הוא מענייני החיים.
גילם של מכרי הזקנים היה שמונים ויותר. רבים מהם "הודו" שהם זקנים, וגם בעיני עצמם היו ממבשריו הבלתי מעורערים של המוות. תפאורה זו של זהות אנושית הפיקה מהם במשך כל תקופת המחקר (1999-1998) מחשבות על תחושת הקץ הקרב – מחשבות שנעשו לשיח חברתי על המוות, שהיה עתיר דימויים וסמלים. המוות התגלה כמרכיב מכריע בהגדרת ענייניהם של זקנים אלה. מודעותם לשיח-המוות שהיו שותפים בו נתרקמה והייתה ל"תרבות מוות" ממש. האם תרבות זו עשויה לשמש חלון הצצה אל פתרונות ממשיים או דמיוניים לפרדוקס הקיומי, כלומר, לבעיית אי יכולתה של הכרתנו לדעת את המוות? התשובה לכך אינה חד-משמעית. הנחת היסוד שלי הייתה כי זקנים מחזיקים בתפיסות קיומיות, אשר קרבת המוות המשותפת עשויה להקנות להן ערך רב. במוסד שבו הייתי, הזקנה נתגלתה כזירה מוגדרת וכפרק זמן ממושך דיו לבחינת סוגיות של מוות. הנחקרים הזקנים עטו על עצמם מסיכת-מוות, מבלי לבקש להסירה. הם נצטיירו עד מהרה כיודעי-דבר, או, ראוי לומר, כיודעי-סוד. ביושבם בשערי המוות, ובהצטרף הגיגיהם יחד – ראיתים כנשואי פנים.
רבים מזקנים אלה מתו אחרי ששרדו מציאות חיים קשה. הם היו הצד המנצח בעימות עם מה שנראה במבט ראשון בלתי אפשרי – הוויה הבוזזת את העצמי ומאיימת להביס את תחושת הכבוד העצמית. פגשתי אותם לכודים בין שתי דלתות: הדלת הראשית למוסד, שהכניסה בה הפכה אותם לדיירים-חוסים, המופרדים לתמיד מסביבות חייהם החברתיות, והדלת הצדדית, שממנה יצאו עם מותם, נישאים על אלונקה לבלי שוב. בין הכניסה הראשונה ליציאה האחרונה הם חיו במצב המתנה נטול משמעות לכאורה והתחכמו לו.
חייהם התנהלו חודשים ושנים בסביבה ריקנית, הדומה לזו של בית-חולים. קירות חדרי המגורים היו מסוידים בלבן, ועמדו כמעט ריקים. מיטה פשוטה, שידה אחת וכיסא אחד היו להם, עומדים בחלל אפרורי שאינו מכניס צבע. הם חיו בלא רהיטים או חפצים מן הבית, רק מעט מזכרות. הם נאלצו להגיע לחדר האוכל כדי לזכות בארוחות, שלא הייתה להם הזכות לקבוע את תפריטן או את טעמן. גופם הלך ודעך. הם נראו חסרי אוטונומיה ועצמאות לנהל את הזמן, את המרחב ואת התנועה. חייהם היו מופרדים מן המוכר. הם מצאו עצמם דחוקים בטריטוריה של מוסד מגביל המשדר לעברם מסרים סמכותיים ואינו מציע להם דבר מבחינת צורכיהם החברתיים, מלבד פעילויות שגרתיות שכל תכליתן העברה של זמן ועוד זמן.
תודעת המוות שנכפתה עליהם במצב ההמתנה הנמיכה את רוחם וצמצמה עד למאוד את עניינם זה בזה. לא נותר להם אלא לעבד את מותם ימים רבים, בעודם נתונים לנישול. נראה היה כי זהותם העצמית אין לה במה שתאחז, והיא כמו נועדה להתפרק מנכסיה. חייהם הושעו בפקודת סדרי היומיום של מוסד שכל תכליתם יצירת שגרה נוחה של מתן טיפול. צורה זו של שליטה "קולוניאליסטית" הולמת מאוד את תיאור מצבם של הנחקרים הזקנים, שכן היא העמיקה להטביע חותמה בנפשם. קולוניאליזם פסיכולוגי מתערב במצבי תודעה, עושה אנשים "לא אנשים", הופך אותם לקורבנותיו. בכוחו למוטט את קירות המגן החברתיים, ולשבור כל אחיזה בביטחון אונטולוגי (ביטחון בסיסי בערך היישות העצמית).
המוסד מציע לדייריו מוות רוחני. בשונה מן התמונה העולה מנרטיבים אתנוגרפיים אחרים, מציאות חייהם של הנחקרים הזקנים מתקיימת במרווח מאיים, הערוך בין מוות חברתי, שהוא תוצאה של סטריאוטיפים של זִקנה וחסות במוסד, לבין התממשותו של מוות פיזי. בין לבין סירבו הנחקרים להיכנע לתחושות הדיכאון הרובצות לפתחה של המציאות הקיצונית. הם יצרו תרבות מוות, שמשמעותה "לעבור בשלום".
מחנות ריכוז ומחנות עונשין וכפייה הנם מקומות נוראיים, הסוגרים על בני-אדם בתודעה של נידונות. נדמה לנו כי הם כבר פסו מן העולם, ובוודאי שאין לקשרם עם מוסדות טיפוליים; אך על הקשר רמז גופמן לפני יותר מארבעים שנה, בעמדו על כוח השפעתו של המוסד הטוטאלי. האסוציאציות המיידיות למלים "מחנה ריכוז" עשויות להעניק מעין המחשה להוויית הסבל הקבוצתית של הדיירים הזקנים. אחד החיבורים המרתקים על אסירים, שכתב אלי כהן, עוסק ב"מנטאליות של מחנה". הספר מתאר קולקטיב המצוי במלכודת מוות ומייצר תרבות של מוות. כהן מנתח את המנטאליות של המחנה, הנפרטת בין השאר לגילויי התנהגות אגואיסטית ואלטרואיסטית, נטייה לבטל את אנושיותו של האחר, ביטויי אדישות כלפי המוות ונסיגה מן המפגש עם המציאות.
חיבורו של כהן אינו פוסח על דמות ה"מענה" במחנה הריכוז. ה"מענה" הוא איש גסטאפו אכזר, שלאסירים יש עניין להבין את כללי ההיגיון של פעולותיו. גיליתי דמיון ניכר בסגנונות התגובה והלכי הרוח בין אסירי המחנה, לבין תרבות המוות שכוננו הזקנים. בשני העולמות מצטייר גורלם של הנשלטים כגורל נורא, אך לא כמסקנה אחרונה וסופית. ההבדל הוא בדמות "המענה": בן אנוש מוחשי במחנה ריכוז, או הוויית מוות מופשטת בבית-האבות. סיפוריהם של החוסים והאסירים כוללים מוטיבים של גבורה או התגברות. הם סיפורים על פרפור אחרון של תושייה לפני בוא המוות.
הספר הזה מתמקד בעמדה כלפי הסבל של הזקנים. חשיבות פחותה יש להצגת הסבל עצמו או להצגת מידת הסבל. הפרקים בספר מבטאים זאת; הפרק השלישי מוקדש לתיאור הנישול כהוויה המקיפה מכל עבר, ואילו שאר הפרקים האתנוגרפיים פורטים את העמדות והאסטרטגיות כלפי סבל במציאות חייהם ובפעולותיהם של הדיירים. שלא כהנרי בחיבור הקלאסי Culture Against Man, אשר הציג מוסד גריאטרי כ"מסדרון לגיהינום", והרחיב בתיאור גרוטסקי של תחתיות הקיום, אין מטרתי להציג את החוסים הזקנים כקורבנותיה של טרגדיה מתמשכת. לנגד עיני לא עומדת הערכת מוסריותה של המדיניות המוסדית או האתיקה הטיפולית. שאלת איכותו ומוסריותו של הטיפול במוסד היא אכן חשובה, אך לא בה אעסוק. בכוונתי לבחון בעיקר את אסטרטגיות התגובה של הזקנים לסבל. הסבל מצמיח שפע דימויים, סמלים ותיאורי מוות – אוצר אפשרויות ונתיבי בחירה של נפש. הבנת דרכי ההתמודדות האלו עשויה לפתוח בפנינו צוהר לחוויה אנושית של קרבת המוות, שבה הסובייקט אינו בהכרח קורבן.
אני משתמשת בביטוי "נידונות". הנידונות היא הוויה פנימית מפעילה. היא מצויה ברבדים הפנימיים של חווית המציאות ומחוללת סבל, אך היא גם צופנת בחובה עוצמה. סיפורם של הנחקרים הוא דוגמא מובהקת למאבק על בעלות בתנאים של נידונות. מושא הבעלות הוא הזהות העצמית. אין זו מלחמה אבודה מראש, אף כי בתחילה נדמה כי כך הדבר. המאבק הוא על החירות להמיר את העצמיות הייחודית במשהו אחר ואף על החירות לוותר. שהייתו של ויקטור פרנקל במחנות ריכוז הביאה אותו למסקנה כי הסבל אינו מונע מן האדם את החופש להחליט כיצד יתמודד עם סבלו. הסבל אינו מגדיר איזה יחס או עמדה יאמץ האדם כלפיו.
אם הסיטואציה אינה יכולה להשתנות, אם לא ניתן להימנע מן הסבל, מה שנותר הוא החופש של הפרט לשנות את עצמו. לדברי פרנקל, "על-ידי שינוי עצמנו, וההתעלות מעבר לעצמנו, אנו חווים את הפוטנציאל האנושי היצירתי ביותר." מרגע שסבלם של נחקרינו הזקנים נעשה לבעל משמעות, הוא מאבד את אופיו הבלתי נסבל, והופך למשימה ממשימות חייהם. קריאת דבריהם של פרנקל ושל הזקנים מבהירה עד כמה יכול האדם למרתף החשוך בו הוא סגור; הזקנים מלמדים אותנו כיצד הנידונות הופכת למשחק, הערוך לפי כללים של קרבה ומרחק – משחק שבו מופקת משמעות מן האין.
ערכה של הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית בכך שהיא מחדדת את דמיון הגורל בין זקנים אלה לבינינו. גורלנו כזקנים-לעתיד צפוי. לעת-עתה המוות מורחק, אך אין בכך כדי למנוע את בואו. בעבור רובנו, המוות "בשיבה טובה" הוא המוות המועדף. מניין בני-האדם הזוכים למוות בזקנה מופלגת עולה בהתמדה במערב. הסטטיסטיקה כופה עלינו את ההכרה כי הזקנים של היום הם מראה דמותנו שלנו בעתיד. הליכתנו מהירה וספורטיבית, על המדרכה ממול מדדה זקן בקושי, נשען על מקלו. אנו חולפים על פניו. מישירים מבט קדימה בקו מופשט ומלא תקווה, מאתנו והלאה. כדי שנוכל להפיק תועלת מסיפור המוות של זקנים, כל שעלינו לזכור הוא, שבקצהו של הקו הדמיוני מהלך אותו הלך זקן, אותו איש אשר על פניו חלפנו ביעף – ממתין לנו בדמותנו. התמונה המשותפת לנו ולו מושתתת על רצף, לא על ניגודים.
לעבודת השדה האנתרופולוגית כוח גדול להביא את המודחק למודעות. בגיל שלושים ומשהו הייתי רחוקה מגילם של נחקרי מרחק כמה עשורים. את הפער חשתי בבירור בעצם הגדרת נוכחותי כמשימה אישית, כשלב בתהליך ההתקדמות של חיי, ולנוכח תלונותיהם על ריחוקם מכל המשימות. מלכתחילה ניתן לחשוב כי היה בכל אלה כדי להגביה חומות ולייצר אי-הבנות, לערום אותן כמכשלה בדרך אליהם. אך לא כך היה. משהו מאבק המוות שלהם דבק בי, העיר את חרדותי הרדומות ובה בעת נסך בי שלווה. ההתוודעות הקרובה להבטחתו העתיקה של קהלת "הבל הבלים" הרגיעה בי תחושות של דחיפות ורצינות.
הזקנים נהיו לבבואותי העצמיות, שהשמיעו את קולן הפנימי. הם שיחקו תפקיד בדרמה המוחקת ומעניקה משמעות לחיי. חוויה זו, שאני מכנה "היטמעות" הייתה אפשרית והתממשה בדרך שהיו בה תגמול ורוממות רוח. אין זו חוויה זרה לאנתרופולוגים שעסקו בזקנה. בספרה Number Our Days מצהירה מאירהוף: "אני חושבת שאני בת מזל מאוד," ומסבירה, "עבודתי האנתרופולוגית סיפקה לי הזדמנות לצפות בעתידי, לשנן אותו, ולהתבונן בו… כעת אני רואה זקנים בדרך חדשה, כחלק ממני, לא כ'הם'." שילד משגרת מסר דומה מאוד בספר Uneasy Endings: "ככל שהיטבתי להכיר את הזקנים, זיהיתי יותר דברים שיש לנו במשותף – יותר דברים צעירים עליהם, יותר דברים זקנים עלי, יותר חיבורים ביני ובינם מאשר פערים המפרידים בינינו… כאשר התחלתי להזדהות עמם ועם החוויות שלהם, הבנתי שהספר הזה הוא עלי. אם נמשיך לחיות נזדקן, וכך זה אמור להיות עבורנו… אני מבינה שהפער הנתפס בין זקנים וצעירים יוצר אשליה בעיני הצעירים המונעת מהם להבין את הפוטנציאל שלהם כזקנים."
לא רק המתודה האנתרופולוגית, גם התורה הקיומית מסייעת לטשטש את המחיצות בינינו ובין זקנים. כשם שהזקנים מתמודדים עם סבל וחרדת מוות, כך גם אנחנו. אין מנוס מן הגורל הזה. חיינו מזמנים צורות רבות של סבל, חרדה וייצוגי מוות. חלק מהצורות אינן מזוהות עם מוות, ואין אנו חושדים כי דבק בהן רבב של חרדה. ובכל זאת אפשר להציגן כמסווה. צורות אלה משתרגות בהתנהגותנו האינטימית עם הקרובים לנו, בפרויקטים שבהם מושקעים מרב מאמצינו, ביחסינו לבני-אדם ולעניינים רבים מספור – נדושים ומוכרים ונחותים מרחק רב מ"אלוהים".
היו שניסו להסביר "נחיצותם" של ריבוי וגיוון סמליים בחוויית המוות האנושית. פרויד, למשל, ראה במוות איום על מה שהוא כינה "תחושה אוקיאנית". זוהי תחושת יסוד בקיום האנושי, שמשמעותה מעין אחדות עמוקה, נרקיסיסטית, שחווה תינוק בטרם היפרדות האגו שלו מן העולם. במלים אחרות, מדובר בהוויה קיומית חסרת שם וגבולות בהווייתנו, העשויה להשתכלל לצורות סמליות שונות כדי להתמודד עם חרדת המוות. אחרים סברו כי המושא לחיפושו הבלתי נלאה של האדם היא מה שכינו "הרגשת ההרואיות". החברה הוצגה על ידם כמנגנון סמלי, אינסופי, שנועד לעשות מיתיזציה של חיי האדם ולהתגבר על המוות. סיפור התמודדותם של נחקרינו עם מותם אינו מבטא "קיפוח סמלי" ואינו תופעה ייחודית לזקנים. הוא מתאר סוגי חרדה ומסיכות של מוות שאנו יכולים להזדהות אתם.
תרבות המוות נותנת בידינו זכוכית מגדלת לבחינת מערכת מורכבת של סמלי מוות, אופני מחאה ועימות. היא הבד שעליו נרשמים פתרונותיהם הספונטניים, המודעים והבלתי מודעים, של זקנים הנוטים למות. חשוב מכל, לנוכח רבגוניות סמלית סמויה שכופה המוות על חיינו, יש בתרבות זו להראות אולי את מה שלא הכרנו בזקנים ובעצמנו, או לפחות להנהיר את תחושותינו, אותן לא ביטאנו במלים.
יש הסבורים כי תרבותנו הפוסט-מודרנית איבדה את מגעה עם המוות, מפני שהיא איבדה את מגעה עם החוויה. בכך הם מציגים פרספקטיבה נוספת, מחמירה: לא זו בלבד שאיננו מודעים לכמה מסמלי המוות, אלא שתרבותנו רצופה במכשולים בדרך לאותנטי, האמור להיות יומיומי ונגיש. לא רק המוות לא קיים – גם החיים איבדו את חיותם, ואנו שרויים בהעדר תמידי של מגע עם המציאות. סברה זו מעוגנת בהתעצמותו של הממד הווירטואלי בחיינו, בדומיננטיות המהפנטת של מראית העין, ובהכרחיותה של הנוודות, המעבירה אותנו מספירה אחת של קיום לספירה אחרת, מבלי שנוכל לתפוס מכלולי התייחסות. "הקסם הסימבולי של האפשר," סבור מלוצ'י, "פלש אל תוככי החוויה ומסכן אותה. החוויה מוצפת על-ידי הווה בלתי מוגבל בשבריריות קיצונית, והיא בסכנה של הצטמצמות לממד האינסטנט."
אנו חיים בעידן של שבר עמוק, כמעט בלתי ניתן לאיחוי, בין החוויה למחשבה על אודותיה. החוויה נעדרת בשל מעגלי הסמלים וההדמיות המחקים אותה. היא עשויה לשוב ולהתגלות כ"מדבר של הממשי" ככל שנכפה על עצמנו שמרנות, שבין צורותיה נכללים מינימליזם צרכני ווירטואלי, ועיכוב מכוון של קצב החיים. צורה נוספת, לא פחות דרמטית, מציע מלוצ'י. הוא אמנם מקונן על החוויה האנושית אך גם מציג את האפשרות הגלומה במפגשנו עם זקנים. במלותיו:
"אנשים זקנים מסמלים את אובדן היותנו כאן כאפשרות, אם לא כנטייה פטאלית… אנשים זקנים בחברות מורכבות מדברים אלינו על משמעות, על נוכחות ועל מגבלותיה – על העדרם והעדרותנו."
תשוקתנו אל הממשי בעידן של אי-ממשות עשויה להניע אותנו לפעול בדרכים לא-דרכים. כל רצוננו הוא להשיל את המסכות כולן מעל פני המציאות. ז'יז'ק מתאר בהרחבה דרך מרשימה במיוחד ליצירת קשר קרוב עם המציאות: הקזת דם. בני-אדם עושים חיתוך מכוון בבשרם עד להקזת דמם. הם מתבוננים בדם הניגר מגופם, ונאנחים את אנחת השבים הביתה. בניסיון להבין את משיכתי הגדולה אל לבני השיער ומקומטי הפנים, שהיום הם כאן ומחר אינם, מצאתי כי הדוגמה הזו של ז'יז'ק מאירת עיניים. אין צורך במחוות-דם מזוכיסטית ונחרצת; די אם נסגור מאחורינו את דלת הכניסה של בית-האבות, ונשתהה שם ללא ההגנות המוכרות. אולי רק אז יתחוור לנו כי מהמקום שבו שרויים הזקנים, בריקנות ובמוות, הם מורי הדרך אל עצמנו.
הזקנים שנפגוש הם מספרי הסיפורים, הוגי הדעות, החכמים בשער, שותפים נכבדים ברב-שיח מושכל, המפרק את המוות ובורא את החוויה. לפי אחד הנרטיבים על חברות מסורתיות, עצם סמיכותם של זקנים למותם זיכתה אותם בסמכות עליונה של מומחיות וידע. זיקה מסתורית קשרה בין זקנים שחוחי גו ונטולי שיניים לבין רוחות המתים והאלים. הזקנים שלטו במעשי הכישוף, ובזכותם ניתן היה לחזות את העתיד. הזקנים נודעו כסוכנים על-טבעיים בקרב בני השבט. בניגוד לאסוציאציה השלילית שלנו לדימוי "המכשפה הזקנה", הסטאטוס המיוחד של אותם זקנים תרם להטמעת הגיגיהם ושיקוייהם בקרב בני השבט, ועורר כלפיהם יחס של אמון ללא סייג. העבר מעיד כי אוצרות הידע שבזיכרונם של זקנים עשויים להיות בעלי ערך לעולמם של אנשים צעירים. אוצרות הידע בתחום הקרבה למוות – הידוע פחות – עשויים להעצים את קולם בקרב צעירים ולא-צעירים ולהעניק להם מקום של כבוד.
מוכר: מוות אנטי-הרואי
אם אכן זכו זקנים ליחס מיתולוגי בעבר, הרי שבחברה שבה אנו חיים אין הוא מתקיים עוד. כל שנותר היום מן היחס המיתולוגי ההוא היא רק שארית דלה של ייחוסי "חוכמה". אנשים צעירים עשויים לפאר את צלילות מחשבתה המפתיעה של זקנה בה פגשו. פה ושם הם משלמים מס שפתיים לחשיבותו של ניסיון החיים של זקנים. גם ל"סיפורי סבתא" ול"תרופות סבתא" יש עדיין מקום כלשהו, סלחני, בקרב בני המשפחה או הצוות הטיפולי. כיום, כבעבר, נחשבים הזקנים מומחים למוות. עם זאת, המוות מודחק בחברה הטכנולוגית, ונושאיו אינם זוכים לכבוד. קמילת הגוף אינה מלאה בפריחת החוכמה. הזִקנה נתפסת כניוון ותו לא. התממשות קרבת הזקנים למוות מושתקת בחברתנו, מכונסת בין כותלי מוסדות ואינה משמיעה קול. גוויעתם הממושכת מעוררת פחד קמאי מפניהם. אולם הפחד שוב אינו מתורגם לסמכות ולתפקידים חברתיים כבימים קדמוניים. הפחד קשור בשלילתם של הכוח והסמכות. כך, "חוכמת החיים" של זקנים בזמננו אין בה עוד להדר את פניהם. היא נתפסת כ"חוכמה שלקראת מוות" – חוכמה אשר אין חפץ בה.
מהו אופיו של המוות הקוטף אנשים בדמי ימיהם, כמה עשורים בטרם ימי הזקנה? האם זהו אותו מוות? או שמא בהיותו "לא טבעי" הוא מוות אחר? לפנינו קטעים ממכתב פרידה, אחד מכמה, שמצאתי בגיליון העיר. המכתבים מופיעים תחת הכותרת "מכתבים אחרונים", ומיוחסים לאנשים אשר כמו ניבאו את מותם הקרב, צעירים בעיקר. כך כתב להוריו ולחבריו טייס בן עשרים ושש, בשנה בה נהרג בהתרסקות מטוסו בטיסת אימונים:
"לא יודע מדוע חשבתי שעלי לכתוב מכתב פרידה, למקרה שיקרה לי משהו בלתי צפוי, אבל חשבתי, והרעיון נראה לי בכלל לא רע. סך הכול באמת קיימת אפשרות שכזו, ואם אתם קוראים את המכתב, כנראה שזו יותר מסתם אפשרות. אני כותב לא בגלל תחושה רעה (נבואית), אלא מאותה סיבה שאנשים מבטחים את עצמם – שיהיה. הסיבה העיקרית שדחפה/דוחפת אותי לכתוב היא כדי להסביר איך הייתי רוצה שתחיו/ תתנהגו במקרה שמשהו כזה יקרה לי."
אם למקרא דברים אלה אנו מופתעים, חשים הערכה מיוחדת המהולה בזעזוע, ומניחים כי הכותב ניחן באומץ לב ובאמפטיה כלפי השורדים אחריו, הרי שהמכתב השיג את יעדו. המכתב מצא את דרכו למערכת עיתון, ונמנה בשורה אחת עם מסמכים חשובים, בשל היותו אמצעי רצוי לניהול מוות. תנתולוגים מכנים דוגמא זו של מכתב מוות בשם "המוות הטוב". החיובי שבמוות זה היא ההילה הרואית העוטפת את מושאו.
ההיבט החיובי של המוות איננו עוד נושא לתמיהה או לביטול. בעת האחרונה ניכרים סממנים תרבותיים של תופעה המכונה "תחיית המוות". פרט למכתבי פרידה של ה"מבטחים את עצמם" או מתאבדים, אפשר שאנו כבר עדים להתגברות מידת ההתערבות של אנשים בעיצוב התכנים של הלוויותיהם ושל המצבות שיונחו על קברם. צורה אחרת משקפת התמודדות מוקדמת עם קרבת המוות ונתונה לחולים המצויים על ערש דווי. חולים סופניים זוכים לאחרונה לסיוע רוחני במוסדות המכונים "הוספיס". הם מגייסים את שארית כוחותיהם כדי לעצב טקסי פרידה "נכונים" מיקיריהם. המוות ההרואי הוא מוות פומבי ביסודו. ניהולו מביא לידי ביטוי את דבר העצמי. מוות מסוג זה מחקה פריווילגיה מוכרת של נידוני-מוות, שנוסחי הווידוי והאימה שלהם מתועדים היטב, ויוצרים מרחב של שיח ציבורי. יש בו מין הפריווילגיה של ההנצחה, המוענקת בדיעבד לנופלים בקרב.
זקנים הם מי ששרדו חיים ארוכים. מהם מצטרפים כל העת ל"מועדון" ההישרדות של החיים הארוכים מדי. מעט ידוע לנו על המוות "שלהם". מותם של זקנים אינו זוכה לפומביות והוא חסר כל עיטור חברתי. יש הסבורים כי בחברות רבות, ובכללן החברה המערבית, מוות בטרם זמנו הוא לבדו המעצב את הפרספקטיבות שלנו על המוות. לטענתם, מוות מסוג זה, בגיל צעיר יחסית, מתורגם על-ידינו לאובדן חיים, בעוד מותם של זקנים נחשב בעינינו רק כמעבר מן העולם. התנתקותנו מזקנים, זמן רב טרם הצטרפותם ל"מועדון", מותירה את מותם הטבעי סמוי מן העין, צפוי עד לשעמום, ונעדר כל שמץ של תפאורה וניצחון. כך כותב סיל:
"לרשותם של אלה המתים בזקנה מופלגת, הדמנטיים והמצויים במוסדות, הרבה פחות הזדמנויות לפוזה הרואית, ולעתים קרובות הם מוצגים כדמויות נעדרות כבוד, מזילות ריר, הממתינות למוות המשחרר מן החיים… חייהם ומותם של יחידים אלה הפכו לסיפורי האימה של זמננו."
מותם של נחקרינו הזקנים הוא סיפור של מוות לא-הרואי. חשוב להדגיש כי המלים "לא-הרואי" הולמות, ומובחנות מן המלים "אנטי-הרואי". בניגוד לדמויות המוצגות למעלה בצורה קיצונית כ"מזילות ריר", בלתי מודעות, והנשפטות על-ידי משקיפים חיצוניים כאנטי-הרואיות, הנחקרים הזקנים שמצבם התפקודי טוב יותר תורמים ביודעין להחלשת ממד ההרואיות במציאויות חייהם. כפי שעוד נראה, הם מתעלמים במפגיע מעברם ואינם מאמינים בערך נכסיהם העצמיים. אין הם מצטיירים כבעלי ערך או חשיבות בעיני איש. הם ממתינים למותם כנידונים-למוות שאין עניין במלותיהם האחרונות. סיפורם הוא סיפור על עימות מתמשך עם מציאות קיצונית של ריקנות, או עם ממשותו של המוות בצורתו האחת כהעדר ממשות. אבל דווקא שם, בבתי-האבות, אפשר למצוא גבורה בלתי צפויה וגיבורים מסוג יוצא-דופן. אל מול פני המוות מתגלים הזקנים כאדוני הוויתור על החיים.
מוות כמדמנה תיאורטית
תנועת המעלית, העולה ויורדת בין קומות אפופות במוות, מביאה אלינו תמונה של חיים סטאטיים מאוד. היא מביאה אלינו את מועקת השקט המצויה בכל, את הרחש השגור של פינוי אל בית-החולים. היא חושפת את הדיבור היומיומי המדביר את אווירת החיים. האם ייתכן הסבר תיאורטי מקיף וסדור למציאות חיים כה קיצונית, המושפעת בעיקר מיחס לא הומאני? בספרות נדונו מוסדות גריאטריים כמוסדות טוטאליים המתאפיינים בפרקטיקות שאינן ראויות להתמסד. זווית ראייה מוסרית כזאת אינה בלתי ראויה. אולם נראה כי השלילה הגמורה של המוסד מנעה מהחוקרים לפתח תיאוריה התנהגותית או תרבותית. תיאוריה קוהרנטית על אפשרות של סבל הייתה עלולה להצטייר כאישור או כהשלמה עקיפה עם מדיניות טיפול בלתי מוסרית ובלתי מקצועית. ניסיונותי לאתר את "תרבות המוות" בספרים העלו לכל היותר הסברים ותיאורים חלקיים. במיוחד בלט הדבר באתנוגרפיות המתארות חיי זקנים במוסדות. האתנוגרפיות נוטות להבליט תימות נרטיביות ייחודיות בחייהם של נחקרים, כמו אלה העוסקות בחיי קהילה, בטיפול בחיות מחמד ובזיכרונות העבר. אפשר לחלץ מהן רק חיבורים רופפים למדי בין תרבות המוות של נחקרינו לבין סיפורי החיים והמוות של זקנים במקומות אחרים.
ממצאי הספרות האלה מלמדים אולי על הסתייגות אינטלקטואלית כלפי עצם הימצאותה של תרבות מוות. עקבות ברורים לעמדה זו אפשר למצוא בהיגדים תיאורטיים, שהם מן הידועים יותר בתחום הגרונטולוגיה. כפי שנראה בפרקים הבאים, תרבות המוות מתנהלת מאחורי קו המתווה של ניתוק חברתי, ומדברת אלינו ממקום של ייאוש. אל עבר המדמנה הקיומית הזו מכוונים בעיקר סימני הדרך של תיאורית ההתנתקות של קמינג והנרי והמודל התיאורטי של אריק אריקסון. על אף ששני המבנים התיאורטיים הללו מתווים כיוון, ומניחים את השפעתה הנפשית של קרבת המוות בסוף החיים, אין הם ממלאים אפשרות זו בתוכן. התיאוריות מספקות סימני דרך בעלי ערך, אך אלה מוליכים אל מבוי סתום.
תיאוריית ההתנתקות התפרסמה בשנת 1961 בספר Growing Old של אליין קמינג וויליאם הנרי. הנוסחה שלהם נחשבה ניסיון נועז להגדיר, אולי בפעם הראשונה, תיאוריה אינטרדיסציפלינרית של הזדקנות נורמלית. היום, כעבור כארבעים שנה, התיאוריה כמעט נעלמה מן הספרות הגרונטולוגית. זו הייתה אחת מן התיאוריות השנויות ביותר במחלוקת, אשר עוררה התנגדויות מכיווני חשיבה שונים על מהותו של תהליך ההזדקנות. קמינג והנרי הציגו את ההתנתקות כתהליך בלתי נמנע, בו ניתקים בזה אחר זה קשרים רבים בין האדם המזדקן לבין מעגלים חברתיים אליהם השתייך. הם טענו כי תהליך ההתנתקות, שאינו בהכרח מהיר וטוטאלי, יוצר שינוי גם באיכותם של קשרים חברתיים הממשיכים להתקיים. טענה כללית זו של תיאוריית ההתנתקות מורכבת מתשע הנחות יסוד עיקריות, והן:
1. למרות הבדלים אינדיבידואליים, הציפייה למוות אוניברסלית, וסביר לצפות לירידה ביכולת. עקב כך יתרחש ניתוק הדדי בין האדם ואחרים בחברה בה הוא חי.
2. כיוון שאינטראקציות יוצרות נורמות ומאשרות אותן, הירידה במספר או במגוון האינטראקציות גורמת להתגברות החופש משליטתן של נורמות, המנהלות את החיים היומיומיים. כתוצאה מכך, מרגע שמתחילה ההתנתקות היא הופכת למעגלית, או לתהליך המנציח את עצמו.
3. כיוון שהתפקיד המרכזי של גברים בחברה האמריקאית הנו אינסטרומנטלי, והתפקיד המרכזי של נשים הוא חברתי-רגשי, תהליך ההתנתקות יהיה שונה עבור גברים ונשים.
4. מעגל החיים של האינדיבידואל מקוטע בשינויים שעובר האגו – לדוגמא, הזקנה בדרך-כלל מלווה בירידות ברמת הידע ובמיומנות. באותה עת, הצלחה בחברה מתועשת מבוססת על ידע ומיומנות, ודירוג-גיל הוא מנגנון המשמש כדי להבטיח שהצעירים יוכשרו היטב כדי לצבור סמכות, ושהזקנים יפרשו לפני שהם מאבדים מיומנות. ההתנתקות באמריקה יכולה להתחיל על-ידי האינדיבידואל עקב שינויי אגו, או על-ידי החברה עקב אילוצים ארגוניים, או על-ידי שניהם באופן סימולטני.
5. כאשר היחיד והחברה מוכנים להתנתקות, תתרחש התנתקות מושלמת. כאשר אף אחד מהם אינו מוכן להתנתק, תתרחש התנתקות מתמשכת. כאשר האינדיבידואל מוכן והחברה לא, תהיה אי הלימה בין ציפיות האינדיבידואל והחברים במערכות החברתיות שלו, אך בדרך-כלל המעורבות נמשכת. כאשר החברה מוכנה והאינדיבידואל לא, תוצאת אי ההלימה היא בדרך-כלל התנתקות.
6. כיוון שנטישת תפקידים מרכזיים בחיים – עבודה לגברים, נישואין ומשפחה לנשים – מסתיימת בצמצום דרמטי של מרחב החיים החברתי, התוצאה הוא משבר ואיבוד המורל, אלא אם כן תפקידים שונים האופייניים למצב הניתוק יהיו נגישים לאינדיבידואל.
7. אם האינדיבידואל נעשה מודע מאוד לעובדה שהחיים קצרים ולנדירות הזמן שנותר לו, ואם הוא תופס את ההצטמצמות במרחב חייו, ואם אנרגיית האגו הנגישה שלו פוחתת, אזי מתחילה מוכנות להתנתקות.
8. הצמצום באינטראקציה ואיבוד תפקידים מרכזיים יוצרים שינוי באיכות היחסים החברתיים בתפקידים שנותרו. יש בחירה רחבה יותר בין תגמולים של יחסים, ומעבר מסולידריות אנכית (בין בני גילאים שונים) לסולידריות אופקית (בין בני אותו גיל).
9. התנתקות היא מושג לא-תרבותי, אך הצורה שבה היא באה לידי ביטוי תמיד תהיה מושפעת תרבותית.
תשע ההנחות הללו מבליטות את ממד האוניברסליות בתהליך ההזדקנות. אידיאולוגיית הייצור והיצירה המודרנית מצטיירת בתיאוריה כמכבש המוחק הבדלים אישיותיים. אנו לומדים כי זקנים באשר הם נתונים לנסיגה בלתי נמנעת אל תוככיו של עולם פנימי, ומשמעותה העיקרית של נסיגה זו היא פינוי של מקום חברתי. במלים התיאורטיות יש יותר מתיאור – יש כאן ביטוי של הדרה חברתית אשר מפניה אין לזקנים מנוס. החוקרים מתארים כטבעי ובלתי נמנע תהליך מכאיב והרסני. הם מועידים לזקנים באחרית ימיהם גורל שיש בו כניעה לפסיביות עם פיצוי מריר בדמות חופש מציוויים נורמטיביים. על-פי התיאוריה הזאת, מצב החסות שאליו נקלעו נחקרינו הזקנים בבית-האבות הוא תוצאה של רצונם לחיות בזירות של נייחות ונוחות ש"מחוץ לתחרות". אילו חיים יחיו הזקנים מחוץ לתחרות – בזאת אין התיאוריה מתעניינת. היא מסבירה את הכרחיות הניתוק אך לא את מה שיקרה לאחריו. וודאי שאין לתיאוריה הזאת כל נטייה לחשוב כי בתהליך ההמתנה למוות יכולה להתהוות "תרבות".
באופן דומה אפשר לפרש את מושג הייאוש במודל ההתפתחותי של אריק אריקסון. תיאוריית "שמונת השלבים של האדם" ידועה בהשפעתה על הפסיכולוגיה המודרנית למן המחצית השנייה של המאה העשרים. התיאוריה היוותה פריצת דרך משמעותית בתפיסת מסוגלותו ההתפתחותית של האגו, וקראה תגר על הפרספקטיבה הפרוידיאנית השלטת. התמורות בחיי אדם נפרשות לאורך כל החיים, למן תקופת הינקות ועד לזקנה ולמוות. האדם מוצג כמתעמת עם דילמות קיומיות הנוצרות בהקשרים חברתיים ותרבותיים קבועים. בין הרצוי למצוי קיים מתח תמידי הנפתר באופן ייחודי על-ידי האינדיבידואל המגיב לסביבתו. הפתרון הנבחר מטביע חותמו בקונסטלציה של ברירות עתידיות. ראשיתה של ההתפתחות קשור בהתהוותו של מבט האמון או האי-אמון בעולם. המבט הרגשי נרכש תוך כדי מגעיה הטיפוליים של האם עם התינוק, והוא משמש כמטען קבוע, אם גם בר שינוי, בנפש. מכאן ואילך התיאוריה מסיעה את העצמי דרך התחנות של ילדות, התבגרות, בגרות וזקנה, עד לקצה גבול יכולתו של מנגנון הפיצוי הנפשי. התחנה האחרונה מכונה "ייאוש". הייאוש מופיע כקוטב רחוק, המסמל את היפוכו של הרצוי מבחינה רוחנית, ומכונה אינטגרציית-אגו או שלמות נפשית.
"רק מי שנטל על עצמו כך או אחרת את הדאגה לעניינים ולבני-אדם ושהתאים את עצמו להצלחות ולאכזבות הכרוכות בהכרח בעובדת היותו מחוללם של אחרים ויוצרם של דברים ורעיונות – הוא בלבד יכול להצמיח בהדרגה את פריים של שבעת השלבים האלה. איני יודע מלה הולמת לפרי זה יותר מאשר שלמות האני. מאין בידי הגדרה ברורה, אצביע על כמה ממרכיביו של אותו מצב נפשי. זה בטחונו של האני בכושרו ובסגולתו לסדר ומשמעות. זאת האהבה האחר-נרקיסיסטית של האני האנושי – לא של העצמי – בתורת חוויה המקנה איזה סדר עולם ומובן רוחני, יהיה מחירה אשר יהיה. זאת קבלת מעגל החיים האחד ויחיד של עצמי כדבר החייב להיות ואשר מן ההכרח כי לא יהיו לו תחליפים. על כן זאת אהבה חדשה, אחרת, של ההורים שלי.
זאת התרועעות עם דרכי ההתנהגות של זמנים רחוקים ומשלחי יד אחרים, כפי שמתבטאות במוצרים ובמאמרים הפשוטים של אותם זמנים ואותם משלחי יד. ואף שהוא מכיר ויודע את מידת היחסיות של כל סגנוני החיים השונים, אשר נתנו טעם למאמצים אנושיים – מוכן בעל השלמות להגן על כבוד סגנון החיים שלו נגד כל איום על הנפש או הרכוש. באשר יודע הוא כי החיים האינדיבידואליים הם הזימון האקראי של מעגל חיים אחד בלבד, עם קטע היסטוריה אחד בלבד. וכי עבורו אישית תעמוד או תיפול כל שלמות אנושית בכלל עם עמידתו או נפילתו של אותו נוסח השלמות האנושית אשר הוא עצמו לוקח חלק בו. לפיכך, נוסח השלמות שנתפתח בתרבות ובציוויליזציה שלו נהפך לו לחותם האבהות המוסרית של עצמו… לנוכח פתרון סופי זה ניטל עוקצו של המוות.
חסרונו או אובדנו של אותו כילול-הנצבר מתבטא בפחד המוות. מעגל החיים האחד והיחיד אשר לא נתקבל ולא נתאשר כתכליתם של החיים. הייאוש מביע את ההרגשה כי הזמן קצר, קצר מדי עבור ניסיון לפתוח בחיים חדשים ולבחון דרכים אחרות אל השלמות. ובחילה מחפה על ייאוש."
משמעותה של אינטגרציית האגו או שלמות האני נדונה באופן שאמור להעניק לה מובן ייחודי ומוגדר. בשלב השמיני והאחרון של ההתפתחות מסוגל היחיד להתבונן בחייו כפי שהיו, מפרספקטיבה שלמה ומשביעת רצון.
אך מה אם אין הדבר עולה בידו? האם עורך התיאורטיקן סיור דומה גם בתחנת הייאוש? נראה שלא. אריקסון מאזכר את הייאוש כאפשרות, אך הוא נותר מושג מעורפל בתיאוריה, ומשמעותו הכללית היא מעמסת צער, אכזבה וחרדת מוות.
היחיד חש שכילה את חייו לריק וכי הזמן שנותר לו קצר מכדי לתקנם. כיצד בכל זאת מבלה יחיד זה את זמנו? האם הוא נדון לסבל ממושך בשל הכשל הרגשי? מהם ביטוייו של הסבל? אריקסון מתעלם משאלות אלה. התייחסויות תיאורטיות מאוחרות יותר לייאוש אף הן אינן מעידות כי החיסרון התיאורטי הזה מהווה אתגר להמשגה ולהעמקה. הספרות התיאורטית המאוחרת דנה בייאוש בדרך-כלל לא כשלעצמו, אלא כשלילת הקוטב החיובי (אינטגרציית אגו) או כדיון בסיבות האפשריות לקיומו.
שתי התיאוריות צופות גורל דומה לכל מי שאינו יכול עוד להכחיש את מצבו הסופני, ולהתמיד במנוסה מעצמו, כפי שלימדוהו החיים. זהו גורל של בדידות ושל מחשבות מעגליות ומייסרות. אני מבקשת להשלים את תמונת העולם של שתי התיאוריות הללו, ולהעניק תשובה אפשרית לשאלה כמה מחריד עלול להיות הגורל הצפוי, ואם הזקנה אכן צופנת בחובה טרגדיה רגשית. אני מקווה שהסיפור שלפנינו ישפוך אור – ולא רק במובן אחד – על זקנה המסמלת ניתוק והתמד-נסיגה מהחיים.
שדות החיים והמוות
צל גדול מרחף מעל מכלול המפגשים הבין-אישיים בבית-האבות, ומעניק להם גוון מיוחד. זהו צלה של ההכרה כי לעצמי ולאחר אין מנוס מזהות של מתים. ה"אני" העני חשוב כמת, אומר פתגם יהודי ידוע, ונקשר כאן לעניות משותפת שיוצר מצב הנישול. מציאות הנישול בבית-האבות, שבה מקופחים הדיירים ממקורות של משמעות – אוטונומיה, עצמאות, שליטה והערכה – יוצרת השתוות שבה אני נחשב מת ואתה נחשב מת. תרבות המוות המתכוננת מן החסר הזה מתגלה
כצומת נרטיבים, כפי שמראה התרשים הבא:
בצומת התרבותי, המפגש הראשון הוא בין עצמי "חי" ואחר "חי" (חי-חי). שני דיירים זקנים מסייעים זה לזה ליצור אשליה של העדר מוות. המפגש השני הוא בין עצמי "חי" לאחר "מת" (חי-מת). כאן מנסים הדיירים להתבדל מאותות המוות שהם מזהים באחרים. המפגש השלישי הוא בין עצמי "מת" לאחר "חי" (מת-חי). כעת מנסים הדיירים לפרוש מנוכחותם של אחרים ולהתעלם מקיומם, משום שהאחרים נושאים אותות לא רלוונטיים של חיים. המפגש הרביעי שואב מן המפגש הנדיר יחסית בין עצמי "מת" לאחר "מת" (מת-מת), שבו מגיבים הדיירים לתחושה של שותפות גורל הדדית בציפייתם למוות. ההשוואה בין מפגשי הדיירים השונים מצביעה על יחסי דיאלקטיקה והיררכיה בין אפשרויות של קיום, ושל מרחק או ריחוק מן המוות.
כל אפשרות קיום היא שדה. השדות הם תמונות עולם או דימויי מציאות, פועל-יוצא של תהליכי הבניה תמידיים ומשתנים. הם כאפיזודות בהן אפשר להיכנס ולצאת תמיד. הנחקרים הזקנים אינם בחזקת דיירי קבע, בעלי תכונות מיוחדות, המתאימים לשדה זה או אחר, ראוי לראותם כעוברי אורח, נוודים המשתהים למחצה, חווים באופן זמני פחות או יותר, ונתונים למעברים בין תפיסות החיים והמוות. יש לציין כי תפיסה זו של מעברים בין שדות דומה להצגת תפיסת העצמי והזמן של חולים כרוניים בספר של קתי קרמז, Good Days, Bad Days. ימים טובים וימים רעים נקבעים בהתאם להערכותיהם של החולים את מידת הפולשנות של מחלתם.
במונח "שדה" משתלבים ייצוגי חיים או מוות של שניים ויותר עצמי-ים במפגש. המפגש עם האחר מגדיר את זהותו של היחיד דרך השתקפות עצמיותו במראת האחר. מפגש זה מפתח רפלקסיביות של העצמי ומאפשר ליחיד להשתתף בעולם סימבולי של משמעויות. בדיוני בחוויית המפגש השתמשתי בגישה של הפנומנולוגיה החברתית, הגורסת שבמוקד הדיון על כינון ישויות חברתיות מצויים תהליכי משא ומתן. השתתפות דיאלוגית בסיטואציה מובהרת גם בגישת המודל המפעיל, המוסיף ורואה בעצמי לא רק ישות המצויה ביחסים, אלא גם מבטאת יחסים. על-פי מודל זה, כל פעולה היא דיאלוגית בטבעה, ואיש אינו יכול להבנות את זהותו מחוץ למערכת יחסים חברתית ולהכרתם של אחרים. הזהות, לפיכך, היא תוצאה של הדדיות.
ניתן גם לראות את השדה כחוויה. מצאתי כי מקורותיה הפוריים ביותר של גישה זו הן תורות הפנומנולוגיה, הגישה הקונסטרוקטיביסטית, והפסיכואנליזה. מקום מיוחד תופס הדיאלוג הבובריאני, הידוע בכינויו "אני-אתה". הפילוסופיה החברתית של בובר משלבת בין הגישות לעיל בציירה שני סוגי יחס; יחס חיצוני ונצלני כלפי האחר, ויחס "אמיתי". היחס האמיתי משיל מן האחר את דימוי האובייקט ומחולל חוויה של התמזגות
מסע אתנוגרפי
הפרק הראשון מציג את בית-האבות. היבטיו הארגוניים והחברתיים, הקבועים והזמניים, מתוארים כשלובים זה בזה לצורך הצגת תשתית רחבה לתרבות-מוות – תרבות שיש בה להקרין אל מחוץ לעצמה. בפרק מופיעים פרטי פרטיהם של סדרי המוסד ונהליו. להבלטה מיוחדת זוכים אותם מאפיינים ועמדות, המייחדים את הדיירים כבני "תרבות". בד בבד נפתח חלון להציץ בהווייתם הקיומית.
הפרק השני שייך גם הוא לפתיח האתנוגרפי, ובו מוצגת עבודת השדה. הפרק מתמקד בהתנסויותי כחוקרת בחוויות תרבות מוות, לרבות התוודעותי למערך השדות במודל שהצגתי ולמעברים ביניהם. תיאור לבטים, הכרוכים בחציית הסף התרבותי, מוחלף בפירוט אסטרטגיות מחקר בשיטת התצפית-המשתתפת. בפרק אני מספרת על מאמצי השתלבותי בשדה, על איתותי קבלה מצד הדיירים, ועל סימנים של היטמעות עצמית. פרק זה נחתם בהצגת דמות ייחודית של ישראל – איש חכם ה"יושב בשער".
בפרק השלישי מתוארת מגמת הנישול בסדרי המוסד והשלכותיה בתגובותיהם הישירות של הדיירים. הדיירים הם חסרי כל. אין הם מחזיקים ברכוש ובחפצים משמעותיים, אין הם שולטים בזמן ובמרחב, גם לא במצבו המידרדר של גופם. הם נדרשים כל העת לציית לחוקים שמשננים חברי הצוות. אפס משאבים מותיר חותם של ריקנות בזהות ה"עצמי" של דיירים, ודומה כי הם מגיבים בהכנעה. פרק זה מספר על הכוח המכונן את ארבעת שדות העלילה. כפי שנראה, כנגד מצב הנישול, המדרדר לתחושה של מות העצמי וסבל, מתחוללות ארבע מציאויות נבדלות, אשר מידת זרותן זו לזו אינה גדולה. כל אחת ממציאויות אלה זוכה לפרק נפרד. סיפורן מתחיל בפרק הבא.
הפרק הרביעי מתאר תמונת מציאות, המיוצגת בשדה הראשון, "אני חי-אתה חי". מציאות "חי-חי" משקפת דמיון בין עצמי לאחר), והיא תגובת-נגד מובהקת במיוחד לסדרי נישול. במציאות זו נחשפת תושייתם של יחידים "להיצמד" או "להיתלש". כלומר, הם מבקשים לשלוט במרחקים שונים מן הסביבה המיידית. המציאות במוסד מעודדת שיתוף פעולה מורכב ועדין בין חברי קולקטיב, המוציא מכללו את השפעתם של חברי הצוות והעובדים. מטרת שיתוף הפעולה היא לטפח ולתחזק סמלים של חיים והנאה. הדיירים השכילו להחיל על עצמם זהות של זקנה ומוות עד כדי יכולת לנצל זהות זו להבנייתה של מציאות משחקית דינאמית. פרק זה מתאר את הממד החיובי בתופעות כמו סטיגמה ורכילות. משמעות הדבר היא שהדיירים משתתפים במשחקים מאורגנים ומייצרים דרמות בין-אישיות, המחוללות אשליה של חיים. הם עושים זאת בשני אופנים עיקריים: האחד, התעלמות והדחקת קרבת המוות; והשני, האדרת דימוי העצמי לאורך זמן.
תמונת המציאות בפרק החמישי מיוצגת בשדה השני, "אני חי-אתה מת". המפגש מעמת בין זהויות נבדלות של עצמי ואחר. בשדה זה מתוארת מחאת דיירים כנגד ייצוגי מוות אצל האחר. בראשונה מוצגים שני מודלים קיצוניים ומנוגדים של התמודדות – "בריחה" ו"חיסון". הם נשאבים משיחם של שני אינפורמנטים: האחד בוחר להתכחש למותו הקרב, והשני נתפס לסגנון מקאברי. המודלים מוחלפים בקטגוריות מדורגות של נסיגה מסמלי מוות, המבוססות על אסטרטגיות ודפוסי הפעולה של כלל הדיירים. במוקד הדברים עומדים אופני השימוש בתוויות טיפול מוסדיות, כגון "דייר עצמאי" ו"דייר תשוש", לטובת זהות של "חי" ותחושת חיות יחסית. בחלקו האחרון של הפרק נפרשות צורות "יש מאין" להבניית חיים, ללמדנו עד היכן נע העצמי כדי להיות נבדל. המפגש הבין-אישי מצטייר כזירה להכחשת מוות. האתנוגרפיה מראה כי מפגשים שונים מצטרפים יחד לכדי קו זמן דמיוני, הדוחק את הקץ.
קו הזמן מתמשך והולך בפרק השישי. תמונת המציאות, המיוצגת בשדה השלישי, היא של "אני מת-אתה חי". חילוף זהויות מתבטא מלכתחילה בשימוש של יחידים בסטריאוטיפים זקנתיים; הם מדברים "בשם האחר", ומחילים על עצמם את מטענו החברתי של המוות. בשדה זה מפגשים אינטר-סובייקטיביים גוררים תגובת מחאה של העצמי, אך הפעם כנגד ייצוגי חיים בהופעות האחר. האחר נתפס כשייך לעולם חיים שאינו רלוונטי. מפניו היחיד מסתגר בחוסר משאבים וכוחות. ייחוסי מוות לעצמי נדרשים לאותן תוויות טיפול מוסדיות, כבשדה השני. מטרתם האחת היא להפיק רווחים משניים מקרבת המוות, כלומר השגת תחושת שחרור מעכבות, ומהצורך ליצור רשמים חיוביים. מטרתם השנייה היא למתוח עד כלות את דרך ההסתלקות מן העולם. חרדת המוות מוחלפת במעין "התרצות", ככל שמעזה ההכרה להתבונן בקצה ובגוף הכולא אותה. בחלק האחרון של נסיגת הדיירים נראה כי הם מתפתים להאמין בחיי נצח. תפיסת "מות העצמי" אינה נכללת בדיווחיהם.
הסיפור האתנוגרפי נחתם בפרק שביעי, בשדה הרביעי, "אני מת-אתה מת". השדה מייצג מציאות שבה מתקיימת אחרות-לא-נודעת של הוויית נדונות משותפת. בפתח הפרק מופיע תיאורן של קבוצות עובדים בבית-האבות, הנטועות בשולי החברה הישראלית ונושאות בנטל סמליו של מוות חברתי. הנחקרים הזקנים פוגשים באנשים צעירים. משמעות המפגש היא הזדהות הצעירים עם מצב הדיירים. האתנוגרפיה מתארת את המטפלים ומטופליהם כסובלים כמעט מאותה תווית של מתים מבחינה חברתית. זוהי פרשנות מקדימה לזהות-של-דמיון ("מת-מת"), הסוגרת על הנחקרים מכל עבר. פרשנות זו מתחלפת בהמשך בהתחקות אחר הוויית יחד של הדיירים, המתקיימת בינם לבין עצמם. נוכח היעלמותם של דיירים מוכרים, נצמדים הדיירים זה לזה.
מכאן ואילך מתבססת האתנוגרפיה על מוטיבים רוחניים בחיי הדיירים ועל גילויי התנהגות המעידים על ניתוק מן המציאות ומחיי המעשה. בשדה זה מתארים הדיירים את מצבם במוטיבים השאולים מטקסטים דתיים, שהובילו אותי להשתמש במטאפורה "בית אבל". בקרב קבוצת האנשים הרואים עצמם נידונים למוות שווים ונזקקים, מתגלה תופעה שכיניתי "סולידריות של כבוד". הדיירים מתגלים כבעלי מידות טובות של חמלה, אכפתיות, וחיבה. במחוות אלטרואיסטיות הם מסייעים זה לזה לשמור על חזות חיצונית טובה של תפקוד מנטאלי ופיזי, משמשים קביים ומשקפי ראייה לזולתם. בכוחן של מחוות אלה לשמר כבוד.
הפרק האחרון דן בממצאי האתנוגרפיה. תימות עיקריות בארבעת שדות הקיום נערכות מחדש וממבט-על במטריצה של זהויות. משמעויות וייצוגי מוות, המחולצים מתרבות הזקנים, מקושרים לעולמות תוכן נוספים בהם נתונים בני-אדם, ולמציאות הטרור העולמית בה אנו שרויים לאחרונה. המפגש עם האחר מהווה מסגרת קונצפטואלית עקבית להבנת מעמדו של האני נוכח מותו.
אוניברסיטת תל אביב, ע"ש חיים רובין
