מציג 41–50 מתוך 111 תוצאות
עם הנוודים של אירופה
שולמית שחר
מי הם הצוענים? מאין הגיעו האנשים הללו, כהי העור והמוזרים למראה, אל ארצות אירופה? מה היו עיסוקיהם ומנהגיהם? במה האמינו? כיצד ראו אותם תושבי המקומות שבהם עברו בנדודיהם, וכיצד תפסו הם עצמם את בני אירופה?
עם הנוודים של אירופה
₪64.00 הצוענים - עם הנוודים של אירופהקרא עודמי הם הצוענים? מאין הגיעו האנשים הללו, כהי העור והמוזרים למראה, אל ארצות אירופה? מה היו עיסוקיהם ומנהגיהם? במה האמינו? כיצד ראו אותם תושבי המקומות שבהם עברו בנדודיהם, וכיצד תפסו הם עצמם את בני אירופה?
ספרה המרתק של שולמית שחר מצייר בפנינו יריעה רחבה של תולדות הצוענים באירופה המערבית משלהי ימי הביניים ועד העת החדשה. בדומה ליהודים, אך גם בשונה מהם, הצוענים נחשבו תמיד ל"אחרים", כאלה שנוח לטפול עליהם האשמות שונות ומשונות – בעיקר בעיתות מצוקה.
פרופסור שולמית שחר, כלת פרס ישראל, היא מומחית בעלת שם עולמי להיסטוריה של ימי-הביניים. היא עוסקת בעיקר בחקר קבוצות שוליים בחברת המערב.
בין ספריה המעמד הרביעי: האישה בימי-הביניים; ילדות בימי-הביניים; חורף העוטה אותנו: זקנה בימי הביניים; נשים בתנועת מינות של ימי-הביניים: אנייס ואיגט הוולדנסיות; מכתבי אבלר ואלואיז וגוף ראשון בשני קולות: האוטוביוגרפיות של גיבר מנוז'ן והרמן היהודי.
ספרה של שולמית שחר: גוף ראשון בשני קולות
האוטוביוגרפיות של גיבר מנוז'ן והרמן היהודי, הופיע בהוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב.
מתוך הספר:
הקדמת המחברת, פתח דבר
ובהמשך הפרק הראשון
הקדמה אישית
לראשונה בחיי ראיתי צועני בילדותי בחיפה. בשבתות בבוקר היה מופיע בשכונת מגורינו בהדר הכרמל גבר שחום עור שהוביל עימו קוף ועז. הקוף ריקד ופיזז וביצע תעלולים שונים. העז עמדה על קובייה קטנה; בכל פעם הוסיף האיש קובייה, והעז היתה צריכה לעלות על הקובייה שנוספה, עד שהקוביות יצרו עמוד גבוה והעז ניצבה בראשו. לאחר מכן עבר האיש בקהל עם טמבור ואנו הטלנו לתוכו את פרוטותינו.
לא הרהרתי אז במופלא – בן איזה עם או קבוצה אֶתְנית היה האיש – כשם שלא הייתי מודעת לייסורים שבעלי החיים המסכנים סבלו בלי ספק עד שאולפו לבצע את המופע. רק לימים נודע לי שככל הנראה האיש היה צועני. מאז ועד שנת 1965 הכרתי רק צוענים "ספרותיים" – אלה הרי מופיעים לא מעט בספרות האירופית. כמו קוראים וקוראות צעירים רבים אחרים, אף אני נטיתי לרומנטיזציה. בדמיוני הצטיירו הגברים הצוענים כגבוהים, שחומי־עור ויפי־תואר, חזקים וגאים, והנשים – אף הן שחומות־עור, יפות וגאות, ומקסימות במיוחד כשהן יוצאות במחול.
ב־1965, בתקופת שהותנו בפאריז, החל בעלי דוד להתעניין בצוענים. הוא קרא כמה ספרים על הצוענים, בעיקר במאות 19-20. ברבים מהם נזכר מַתֵיאוֹ מַקְסימוֹף בתור הסופר הצועני היחיד במערב אירופה, איש שבמאי קולנוע נוהגים להיוועץ בו לגבי קטעים בסרטיהם שבהם מופיעים צוענים. באחד הספרים היה אף צילום של מַתֵיאוֹ, ישוב ליד שולחן שעליו מספר לא מבוטל של בקבוקי אלכוהול ריקים, ובידו כוס משקה נוספת. כיצד הצליח דוד להתקשר עם מַתֵיאוֹ איני זוכרת. מכל מקום, מאז יצר עימו קשר היינו נפגשים איתו ועם אישתו טִיטָה לעיתים מזומנות במהלך השנתיים שנותרו עד שובנו ארצה.
כאשר הכרנו את מתיאו, הוא כבר לא כתב סיפורים ונובלות על אודות הצוענים, ואף לא שתה עוד, שכן בינתיים הפך לדרשן אֶוַונְגֶלִיסטי. אנתרוֹפּוֹלוֹגים וסוֹציוֹלוֹגים נוטים להסביר את מעברן של קבוצות לדת חדשה כתגובה למשבר זה או אחר. מתיאו סיפר רק כיצד הוא עצמו הפך למאמין: הוא נקלע לעצרת תפילה אֶוַונְגֶלִיסטית שבה רוב הנוכחים היו צרפתים. היתה ביניהם קבוצה קטנה של צוענים ועימם ילדה חולה. כל הנוכחים, צרפתים וצוענים כאחד, התפללו להבראתה. היה זה מראה בלתי רגיל: "צרפתים מתפללים בדבקות לשלומה של צוענייה קטנה", אמר מתיאו. "כך הצטרפתי אליהם".
הופעתו של מתיאו היתה מאכזבת. לא היה זה הצועני שראיתי בדמיוני. הוא היה קטן־קומה, שמנמן, מקריח וממושקף. לבושו היה פַּתֵטי: חליפה שראתה ימים טובים יותר ועניבה מהוהה. אישתו, טִיטָה, היתה בת למשפחה פרוטסטנטית מהמעמד הבינוני בז'נבה. היא היתה יפהפייה עדינה, כחולת־עין ושחורת־שיער, והזכירה לנו את השחקנית ויוויאן לי. היא הלכה אחרי הצועני חסר ההוד וההדר, העני והאביון, המבוגר ממנה בלמעלה מעשרים שנה, אחרי שקראה קטעים מסיפוריו שהופיעו בכתבי־עת. רק משהחלה לערוך את כתביו הם החלו לצאת לאור כספרים. הוריה ניתקו כל קשר איתה והדירו אותה מהירושה. היא הרוויחה את לחמה בעבודה קשה, כגַהֶצֶת במכבסה, ועשתה זאת ללא תלונה. היא הצטערה רק על כך שחדל לכתוב. הנה כי כן, המציאות יכולה להיות רומנטית מן הבדיון.
מתיאו עצמו סיפר לנו שרק בגיל שש־עשרה למד קרוא וכתוב. ומעשה שהיה כך היה: הוא נקלע לקטטה, ומאחר שהוא היה צועני ואלה שאיתם החליף מהלומות היו צרפתים, נשלח לכלא בלי הרבה חקירה ודרישה. בהיותו חסר פרוטה מינו לו עורך־דין מטעם המדינה, ועורך־הדין, שהתעניין בגורלו של הנער הצועני, לימד אותו קרוא וכתוב. לימים החל מתיאו לחבר סיפורים.
יום אחד הזמינו אותנו טיטה ומתיאו לארוחה צוענית בביתם ביום ראשון. כששאלנו מהי ארוחה צוענית, הוסבר לנו שזו ארוחה המורכבת מבשר קיפודים. בלב כבד קיבלנו את ההזמנה. בדרך לביתם – מיבנה קטן מלבֵנים ואסבסט – ניסינו למצוא תחבולה איך להינצל מאכילת בשר הקיפוד בלי להעליב את מארחינו, אך שום רעיון מוצלח לא עלה בדעתנו. אך לא פסו ניסים מני ארץ. כשהגענו, טיטה התנצלה ואמרה בצער אמיתי שרק בבוקרו של אותו יום התברר לה כי בלון הגז היחיד שלה התרוקן, ועל־כן לא תוכל להכין לנו אלא חביתה על הכיריים של שכנתה.
באותה שנה השתתפתי בסמינר בסוֹרבּוֹן על העוני בימי הביניים ובעת החדשה המוקדמת, בהנחיית פרופסור מישל מוֹלָה. בין המרצים השונים שהוזמנו להרצות בסמינר היה גם פרנסואה דֶה ווֹ דֶה פוֹלֶטְיֶיה, אַרְכִיבָר במקצועו, שחיבר ספר על תולדות הצוענים בצרפת על בסיס חומר ארכיוני. לימים פירסם כמה מאמרים בנושא זה וכן ספר כללי על אודות הצוענים במערב אירופה. והנה הגיע אף הוא לארוחת הקיפודים אצל טיטה ומתיאו, מצויד במצלמה מרשימה. התברר שהוא נמצא זה כבר בקשרי ידידות עם מתיאו. אם רָווח גם לו כששמע שנאכל רק חביתה, איני יודעת. הוא היה אריסטוקרט, צרפתי מן הדור הישן, גבה־קומה ורזה כמו עץ עתיק־יומין. הוא צילם את כולנו, ומתיאו אמר לו בפשטות: "כשתחלוף מן העולם תוריש לי אותה [את המצלמה], נכון?" האריסטוקרט הצרפתי הקשיש לא הזדעזע מהשאלה והשיב: "נכון".
באותם ימים הייתי שקועה בעבודת המחקר שלי לדוקטורט שנושאו היה: תיאוריה פוליטית בימי שרל ה־5. לא תיארתי לעצמי שאי־פעם אפנה להיסטוריה של הצוענים. מאז עברו ארבעים שנה. אם מתיאו עדיין בין החיים ואם פרנסואה דֶה ווֹ דֶה פוֹלֶטְיֶיה אכן הוריש לו את המצלמה, איני יודעת. אחרי שובנו ארצה התכתבנו במשך זמן מסוים, אולם בהדרגה נותק הקשר בינינו. כל האחרים שהזכרתי אינם עוד בחיים.
הרצון לחקור את תולדות הצוענים בעת החדשה המוקדמת התעורר בי רק בשנים האחרונות. היתה זו בחירה שכמעט התבקשה אחרי שעסקתי במשך עשרות שנים במיעוטים ושוליים בימי הביניים. כאשר התחלתי לקרוא על אודות הצוענים, ובעיקר תוך כדי קריאה במחקריו של פרנסואה דֶה ווֹ דֶה פוֹלֶטְיֶיה, שב ועלה בי זיכרונם של מתיאו הצועני וטיטה שהלכה אחריו. הצוענים כבר לא היו זרים בעיני.
פתח דבר
השם העברי "צוענים" נגזר כנראה מהפועל המקראי "צען" שפירושו לעקור (אוהל) או לנדוד ("ירושלים נָווה שאנן אוהל בַּל יִצְעָן", ישעיהו לג 20). ייתכן גם שהוא מתייחס לעיר צֹעַן שבמצרים (במדבר יג 22). עד שלהי המאה ה־18 רווחה הדעה שמקורם של הצוענים במצרים, ובלשונות האירופיות השונות נקראו הצוענים גם מצרִים או בשמות שנגזרו מן השם מצרַים. הראשון שתרגם את השם Zigeuner מגרמנית ל"צוענים" היה מנדלי מוכר ספרים, בחיבורו 'תולדות הטבע' שפורסם ב־1866. אחריו השתמש בשם זה נחום סוקולוב בספרו 'שנאת עולם לעם עולם' שראה אור ב־1882. השם השתרש. ברוֹמַנֶס (Romanes), לשון הצוענים, הם מכנים עצמם בשם רוֹמָה.
מאז המאה ה־19 הולך וגדל בהתמדה מספר המחקרים על הצוענים: פילוֹלוֹגים, אַנְתְרוֹפּוֹלוֹגים, אֶתְנוֹגרפים, חוקרי פולקלור והיסטוריונים מגלים עניין גובר והולך בתופעה זו. מסוף המאה ה־20 נכתבים פרקים בהיסטוריה של הצוענים, בעיקר זו של המאות 20-19, גם על־ידי פעילים – צוענים ולא־צוענים – באגודות ובאירגונים שונים למען זכויות הצוענים. אף־על־פי־כן מעטים המחקרים העוסקים בצוענים בעת החדשה המוקדמת, וגם אלה דנים בהם אך ורק בהקשר לנוודות (בעיקר באנגליה) או לפשיעה (בעיקר בהולנד). תולדות הצוענים בעת החדשה המוקדמת מוצגות על־פי־רוב במנותק מהקשרן ההיסטורי וממאפייניה של התקופה, על אמונותיה ועל מערכותיה הפוליטיות, החברתיות והכלכליות, וללא התייחסות לתדמיתם, מעמדם וגורלם של מיעוטים וקבוצות שוליים אחרות.
מטרתו של ספר זה אינה להציג מחקר נוסף על הצוענים, אלא לעגן את סיפורם בהיסטוריה של מערב אירופה בעת החדשה המוקדמת ולהשוותו לסיפורם של מיעוטים וקבוצות שוליים אחרות של התקופה: מיעוטים דתיים ("מינים" או "כופרים"); קבוצות אתניות בתוך המדינה; זרים, כלומר מהגרים ממדינות אחרות שבאו להתיישב ישיבת ארעי או קבע, נוודים וקבצנים. תדמיתם של הצוענים עוצבה זמן קצר לאחר שהופיעו לראשונה במערב אירופה ונוצר סטריאוטיפּ הצועני, שעדיין לא נעלם כליל. תולדותיהם בעת החדשה המוקדמת סופרו רק במידה חלקית ואינן ידועות אלא לקומץ מומחים.
חבורות הצוענים שנדדו נהגו אמנם להשאיר סימני דרך לאלה שיבואו בעקבותיהם: זלזלים, זרדים או ערמות עשב קטנות שהונחו במרחק קטן זו מזו, אך הם לא הותירו כל מימצא חומרי בר־קיימא ואף לא מקור כתוב כלשהו. שפת הצוענים הועלתה על הכתב רק במאה ה־18, ובתקופה שהספר עוסק בה הצוענים גם לא כתבו בשפת המדינות שבהן חיו. הטקסטים הראשונים שנכתבו על־ידי צוענים, בין בשפתם ובין בשפת המדינות שבהן חיו, הם משלהי המאה ה־18, וגם אלה מעטים ביותר. אין בידינו טקסטים שנכתבו על־ידי צוענים במאה ה־19, והיצירה הספרותית הראשונה שנכתבה על־ידי צועני ראתה אור בשנות ה־1940. מסורתם הועברה מדור לדור בעל־פה, וזהותם הקולקטיבית התגבשה ללא טקסט.
כל הידוע לנו על אודות הצוענים בעת החדשה המוקדמת מגיע ממקורות לא־צועניים – הלא־צוענים כונו בפי הצוענים גַדְזֶ'ה. המקורות מלמדים כיצד ראו אותם האירופים וכיצד התגבש הסטריאוטיפּ של הצועני. רובם המכריע של הטקסטים הם עוינים, ומחַבּרים שהעתיקו את קודמיהם ללא ביקורת תרמו להפצת ייצוגים שליליים אלה. ספרי חשבונות של עיריות מלמדים על מספר הנפשות שמנתה חבורת צוענים שהגיעה לשערי העיר ועל סכומי הכסף וכמויות המזון שניתנו לה; צווי השלטון המרכזי זורים אור על המדיניות כלפיהם; וצווי המעצר ורשומות המשטרות ובתי־הדין מספקים מידע על מידת יישומה של המדיניות בפועל. מקור נוסף הוא ספרות המסעות, אולם זו התבססה רק לעיתים נדירות על היכרות אמיתית עם הצוענים, שלא נטו לספר על מסורותיהם וטקסיהם. ככלל, המקורות מלמדים רק באופן חלקי, ולא פעם בלתי אמין, על אירגונם הפנימי, אמונותיהם ודימוים העצמי של הצוענים. אין ספק שהידע בנושאים אלה ילקה תמיד בחסר.
פרק ראשון
הצוענים במערב אירופה
בעת החדשה המוקדמת
מפגשים ראשונים
ביום ראשון שלאחר אמצע חודש אוגוסט, שחל ב־17 לחודש זה, שנת 1427, הגיעו לפאריז שנים־עשר איש שאמרו שהם מכפרים על חטא. היו אלה דוכס, רוזן ועוד עשרה אנשים, כולם רכובים על סוסים. לדבריהם הם היו נוצרים טובים ביותר ובאו ממצרים התחתונה. הם אמרו שזמן לא רב אחרי ששועבדו על־ידי הנוצרים קיבלו על עצמם את הנצרות, כי על מי שסירב להתנצר נגזר דין מוות ואילו אלה שנטבלו נותרו אדוני הארץ כבעבר, בתמורה להבטחה להיות נוצרים טובים ונאמנים ולדבוק בישו הנוצרי עד מותם. היו להם בארצם מלך ומלכה, שנותרו על כיסאם מאחר שהתנצרו.
אולם, אמרו, זמן־מה לאחר שקיבלו עליהם את הדת הנוצרית הותקפו על־ידי הסָרָצֶנים. בהיותם חלשים באמונתם ודבקים בה אך מעט, נכנעו לאויביהם כמעט ללא קרב, ובלא שמילאו את חובתם בהגנת ארצם חזרו להיות סָרָצֶנים כבעבר ונטשו את אדוננו. משנודע לנוצרים – לקיסר גרמניה, למלך פולניה ולאדונים אחרים – שכך, בבוגדנות וללא כל צער, התכחשו לאמונתנו והפכו לסָרָצֶנים ולעובדי אלילים, הסתערו עליהם ועד מהרה ניצחוּם. הם ביקשו שישאירום בארצם כבפעם הקודמת למען ישובו ויהיו לנוצרים. אולם הקיסר והאדונים האחרים הודיעו להם, לאחר התייעצות ממושכת במועצתם, כי לא יוכלו להחזיק באדמה בארצם בלא הסכמתו של האפיפיור, וכי עליהם ללכת אל האב הקדוש ברומא.
הם הלכו שמה כולם, גדולים כקטנים, וההליכה היתה קשה ביותר לילדים. כשהגיעו לרומא התוודו בפני האפיפיור על כל חטאיהם. הוא שמע את וידוים, ולאחר מחשבה והתייעצות הטיל עליהם עשיית תשובה. הוא ציווה כי במשך שבע שנים ינועו וינודו בלא לישון במיטה. ועל מנת שיהיו בידיהם אמצעים כלשהם [לקיומם], ציווה לדבריהם שכל הגמון וכל אב מנזר הנושא את מטה ההגמון יעניק להם פעם אחת עשר ליברות של טוּר. הוא נתן בידיהם מכתבים בעניין לרבי הכנסייה, בירך אותם, והם יצאו לדרכם.
אחרי שנעו בעולם במשך חמש שנים, באו השנים־עשר ב־17 בחודש אוגוסט שנת 1427 לפאריז. וביום חגו של יוחנן הקדוש המרטיר [29 באוגוסט] הגיעה כל החבורה. לא הניחו להם להיכנס לפאריז, אלא שיכנו אותם בצדק בקַפֶּלָה של סֶן דֶנִי. החבורה מנתה לא למעלה ממאה או מאה ועשרים גברים, נשים וילדים. לדבריהם, כשעזבו את ארצם, מנו אלף או אלף ומאתיים נפש, אך רובם מתו בדרך, ובהם מלכם ומלכתם. אלה שנותרו בחיים, אמרו, קיוו שעוד יהיו בידם נכסים ארציים, מאחר שהאב הקדוש הבטיח להם שייתן להם ארץ טובה ופורייה לגור בה, אם יסיימו בלב שלם את הכפרה שהוטלה עליהם. בהיותם בקַפֶּלָה ביום היריד של סֶן דֶנִי, נהר המון אדם גדול מאין כמוהו מפאריז וסביבותיה ומסֶן דֶנִי כדי לראותם. הילדים, בנים ובנות כאחד, היו כמעט עירומים, ולכולם היו חורים בשתי אוזניהם. בכל אוזן היו עגיל כסף או שניים, ולדבריהם נחשב הדבר סימן לאצילות בארצם. הגברים היו שחורים מאוד ובעלי שיער מקורזל, והנשים – השחורות והכעורות ביותר שניתן לראות. לכולן היו פנים רחבים ושיער שחור כזנב סוס. כל בגדיהן היו מעטפת מבד ישן וגס ביותר, קשורה ברצועת בד או חבל אל הכתף, ומתחתיה חולצה עלובה או כותונת. בקצרה: היו אלה הבריות העניות ביותר שנראו אי־פעם בצרפת.
על אף עוניים היו ביניהם מכשפות. אלה הסתכלו בכף ידם של האנשים ואמרו להם את הצפוי להם בעתיד, וכך גרמו למריבות בחיי נישואים רבים, שכן לבעל אמרו 'אישתך הצמיחה לך קרניים', ולאישה – 'בעלך חטא לך'. והאנשים סיפרו כי מה שהיה גרוע עוד יותר הוא שבעודם מדברים עם הבריות הללו, הריקו אלה את ארנקיהם באמצעות אמנות הקסמים, או בדרך אחרת, או בעזרת האויב מהגיהינום, או על־ידי זריזות ידיים, והעבירו את תכולתם לארנקיהם שלהם. למען האמת, עלי לומר כי הלכתי שלוש או ארבע פעמים לדבר עימם ולא הבחנתי שאבד לי אפילו מטבע אחד. גם לא ראיתי את נשיהם מסתכלות בכף היד, אך כך אמרו האנשים.
כשהגיעה השמועה על אודותם לאוזניו של הגמון פאריז, בא למקום יחד עם אח פרנציסקני המכונה 'היעקוביני הקטן'. בפקודת ההגמון נשא זה דרשה נאה והחרים את כל הגברים והנשים שהאמינו בהגדת העתיד והושיטו לשם כך לנשים את כף ידם. הוסכם שהם ילכו משם, וביומה של גבירתנו מריה [8 בספטמבר] יצאו לדרך לכיוון פּוֹנְטוּאַז.
קטע זה, מתוך הכרוניקה הצרפתית שמחברה ידוע בכינוי "הבורגני מפאריז", הוא אחד התיאורים המוקדמים של הופעת הצוענים במערב אירופה בעשורים הראשונים של המאה ה־15. אין זה תיאור מחמיא, אך הוא עוין פחות מרוב התיאורים האחרים של התקופה, ובוודאי פחות מן המאוחרים יותר. הוא יכול לשמש נקודת מוצא להצגת תולדות הצוענים ודימוייהם במערב אירופה בעת החדשה המוקדמת. עיקרי הדברים חוזרים ומופיעים בכתבים מאוחרים יותר, שכן מחברי הטקסטים השונים העתיקו מדברי קודמיהם.
"הבורגני מפאריז" כותב על "אנשים" או "בריות" בלא לכנותם בשם. בלשון הצוענים עצמם, הרוֹמַנֶס, לא היה שם אחד לכל הצוענים, אלא שמות שונים שציינו שייכות שבטית או זיקה גיאוגרפית. מקור השם רוֹמַנֶס לשפה הוא במילה רוֹם, שמשמעותה גבר. זוהי שפה הודו־אירופית הקרובה לסַנְסְקְרִיט, ומבין השפות ההודיות החיות – בעיקר לשפות הִינְדִי, גוּגַ'רַאטִי ופַּנְגַ'אבִּי. אולם עד מהרה השתרשו כינויים שונים לצוענים בשפות האירופיות. בצרפת הם כונו Bohemiens, Gitans, Tsiganes, Egyptiens.
מחבר הכרוניקה מציין כי לדברי הזרים הם באו ממצרים התחתונה. מבין כל הסברות על מקורם של הצוענים שהועלו במאות 17-15 (בחלקן השערות דמיוניות לחלוטין), היתה זו המקובלת ביותר – וזו הסיבה שבשפות אירופיות שונות הם נקראו בשמות שנגזרו מהשם מצרים. רק משלהי המאה ה־18, בעקבות חקר לשונם של הצוענים, התקבלה בהדרגה הדעה המקובלת כיום שמוצאם מצפון־מערב הודו. לפי המשוער, ראשוני הצוענים החלו להגר מערבה כנראה לא לפני המאה ה־11. במהלך כמה גלי הגירה הגיעו "צוענים" אל אפגניסטאן, איראן, ארמניה, הקווקז, רוסיה, המזרח התיכון, אסיה הקטנה, יוון, ארצות הבלקן, ובראשית המאה ה־15 גם לאירופה המערבית.
קרוב לוודאי שאגדת המוצא המצרי מבוססת על מראם החיצוני, וראשיתה כנראה עוד בתקופת בואם ליוון. הקשר לחוכמת הנסתר, למאגיה ולהגדת העתיד תמך ככל הנראה בתפיסה זו. מה חשבו הצוענים עצמם על ההיסטוריה שלהם – לא ניתן לדעת. הלא־צוענים טענו שהם לא ידעו את ההיסטוריה שלהם ולא התעניינו בה, אך זוהי טענה מפוקפקת. סביר יותר להניח שכמו בחברות אחרות, גם זקני השבטים הצועניים סיפרו לבניהם את סיפורי העבר, בין היסטוריים, בין מיתולוגיים. אך מה סיפרו נעלם מאתנו.
מנהיגי הצוענים
המחבר מזכיר גם "דוכס" ו"רוזן" שעמדו בראש החבורה. ואכן, מנהיגי הצוענים נהגו לכנות את עצמם בתוארי האצולה והפיקוד הצבאי שהיו נהוגים בארצות שהגיעו אליהן: באנגליה "ברון", בגרמניה "גראף" או "הרצוג", בהונגריה "ווֹיווֹד" (voivode), ובכל הארצות – "קפיטן". למרות שמנהיגים אלה עמדו בדרך כלל בראש חבורות שמנו כמה עשרות, ולעיתים נדירות כמה מאות ("הבורגני מפאריז" כותב על 120-100 נפש), לפחות במאה ה־15 התייחסו הלא־צוענים לתארים אלה ברצינות ונהגו בנושאיהם בכבוד. במשך הזמן הלכה והתמעטה חשיבותם של תארים אלה בעיני הלא־צוענים, אך הצוענים דבקו בהם. לעיתים גם הרשויות השתמשו בהם, תוך הסתייגות.
בחלק מהאזורים הוענקה לצוענים אוטונומיה משפטית, שייחדה למנהיגים תפקיד חשוב בבית־הדין הפנימי – קְרִיס (Kris) בלשון הצוענים. אוטונומיה זו התקיימה במסגרת בית האב, שכלל כמה משפחות מורחבות שהיתה ביניהן קירבת דם ועל־פי־רוב נדדו יחד. רק במקרים קשים במיוחד זומנו נציגים מבתי אב נוספים מאותו שבט. המשטר היה פטריארכלי מובהק, והנשים הוּדרוּ לחלוטין מכל תפקידי ההנהגה. בחלק מהאזורים היה מקובל הנוהג של נקמה פרטית, שהיה כפוף למערכת חוקים שבעל־פה.
ככלל נמנעו הצוענים ככל יכולתם מלהביא סכסוכים פנימיים, ואפילו מקרי רצח, אל בתי־הדין של המדינה. המנהיגים שימשו כמתווכים בין בני חבורתם ובין רשויות השלטון וכלל האוכלוסייה. הצוענים היו זקוקים לתיווך הזה: כנוודים שלא חיו על לקט, ציד, מרעה או חקלאות נודדת, הם היו תלויים בכלכלת יושבי הקבע שבקרבם נדדו, בנדבות שניתנו להם על־ידם ובביקוש לסחורות ולשירותים שהציעו. כפי שניסח זאת הסופר והנוסע בְּרוּס צֶ'טְווין: העולם המיושב היה שדות הציד שלהם. הרשויות מצידן ראו במנהיגים את האחראים לבני חבורתם, ואם נתפסו אלה בפשע, לא אחת נשאו המנהיגים בעונש. במקרים מסוימים, לצורך גביית מס או גיוס לצבא, העניקו רשויות השלטון סמכות עליונה לאחד המנהיגים והכפיפו אליו את כל שאר המנהיגים שבטריטוריה.
אמונותיהם של הצוענים
הצוענים בארצות המערב נהגו לקבל על עצמם את דת השליטים. לאחר הרפורמציה חלקם הפכו לפרוטסטנטים, ובארצות האיסלאם רובם המכריע היו מוסלמים. במשך תקופה ארוכה הציגו הצוענים את עצמם כעולי רגל המכפרים על חטא – לרוב באותו נוסח המופיע בכרוניקה של "הבורגני מפאריז", ולעיתים בנוסח אחר. העלייה לרגל נחשבה לביטוי של חסידות נוצרית, ובשל כך זכו הצליינים לעזרה ולקבלת צדקה.
על הכבוד שרחשו הקתולים לעולי הרגל, ועל כך שמקובל לסייע להם, למדו הצוענים ככל הנראה עוד בשהותם במזרח, בעקבות המגע עם הפְרַנקים ועם אנשי הקוֹמוּנוֹת האיטלקיות הקתולים. אין לדעת כיצד ומתי פיתחו את הסיפור על היותם עולי רגל; ידוע רק שכך נהגו לטעון ושהסיפור המסביר ומצדיק את נדודיהם אכן התקבל. אולי סייעה לכך העובדה שבאותה עת הגיעו למערב מהגרים מביזנטיון בעקבות כיבושי הטורקים.
הצוענים הציגו מכתבי חסות לעולי רגל שניתנו להם מידי הקיסר זיגיסמוּנד, האפיפיור ושליטים אחרים. מכתבי החסות הקנו להם מעבר חופשי וזכות לקבץ נדבות. קשה לדעת אֵילוּ ממכתבי החסות היו אותנטיים ואֵילוּ מזויפים. ידוע שחבורה אחת אכן הגיעה לרומא ב־1422, אך בארכיונים של הוותיקן לא נמצא העתק של תעודת החסות ואין כל תיעוד לפגישה שלהם עם האפיפיור. מאידך, מכתב החסות של הקיסר זיגיסמוּנד, המעניק להם גם אוטונומיה משפטית, נחשב לאותנטי. מכל מקום, עד מהרה נפוצו עותקים של התעודות האותנטיות והמזויפות כאחד, וכמעט כל מנהיג היה מצויד במסמך כזה. הצוענים רכשו אותן מלבלרים, ממורים ואף מכוהני קהילות, שכן הם עצמם לא ידעו לכתוב. ולמרות זאת, כבר במאה ה־15 היו כאלה שהטילו ספק בנוצריותם.
הסטריאוטיפים מתגבשים
ביוון כינו את הצוענים בשם "אַתִ'ינְגַאנוֹי" (Athinganoi), על שם כת מינות שהואשמה בעיסוק בכשפים וחוסלה במאה ה־9, וגם במערב היו מחַבּרים שראו דמיון בין הצוענים לבין מינים אלה. בחלק נכבד מן המקורות המערביים המוקדמים הם מכונים "טָטָרים" או "סָרָצֶנים", כינויים המציינים לא רק "אַחֵרוּת" פיזית (צבע עור ושיער) ושוֹני בלבוש ובאורח החיים, אלא גם מבטאים ספק באשר לנוצריותם של הצוענים, ואף חשד שאין הם אלא סוכניהם של הטורקים.
משלהי המאה ה־15 ובמהלך המאה ה־16 הולכת ונעלמת האמונה שהצוענים הם עולי רגל, וטענתם כי חובת העלייה לרגל מתחדשת בתום כל שבע שנים רק הגבירה את אי־האמון. מכתבי האפיפיור ושליטים קתוליים איבדו את תוקפם באזורים המאוכלסים פרוטסטנטים, שממילא בזו לעלייה לרגל הקתולית, וגברו הקולות שהוקיעו אותם כאנשים חסרי דת או עובדי אלילים (Heiden, כפי שכונו בגרמניה, הולנד ושווייץ). עם זאת, לאורך כל התקופה, וגם לאחר הוצאת צווי הגירוש על־ידי השלטונות, נמצאו אצילים וגורמי כוח מקומיים שהמשיכו להעניק לצוענים תעודות חסות. אך מסוף המאה ה־15 כבר לא היו אלה תעודות חסות לעולי רגל, אלא תעודות מעבר בלבד.
תעודות כאלה ניתנו גם לאנשים אחרים: פועלים בדרכם למקום עבודה חדש; חיילים וימאים משוחררים בדרכם לביתם; בעלי מלאכה נודדים; סטודנטים בדרכם למקום הלימודים; אנשים שטענו כי איבדו את רכושם; וכן קבצנים ונוודים שנעצרו והיו אמורים לחזור למקום מוצאם לאחר שריצו את עונשם. מי שלא היתה בידו תעודה היה עשוי להיעצר כנווד. לעיתים כללה התעודה גם את הזכות לקבץ נדבות במשך זמן מוגבל עד שיגיע האדם למקומו. הדבר הביא לפריחת תעשייה של תעודות מעבר מזויפות, שנקנו על־ידי נוודים צוענים ולא־צוענים (הצוענים, יש לזכור, היו רק מיעוט קטן ביותר בתוך כלל הנוודים של התקופה). "הבורגני מפאריז" אמנם אינו מזכיר קבלת סיוע משלטונות העיר פאריז או מיחידים בכסף או במזון, אולם ברשומות העיריות השונות קיימות עדויות רבות מן המאות ה־15 וה־16 על סיוע שניתן להם, מטעם רשויות הערים ומידי יחידים. אך אם במאה ה־15 ניתן להם סיוע בתור עולי רגל, במאה ה־16 כבר שילמו להם כדי שיעזבו את המקום, כפי שנהגו לשלם לאנשי צבא משוחררים שנהגו לחיות על חשבון האוכלוסייה.
האיסור להיכנס אל תוך העיר פאריז לא היה יוצא דופן. כבר בראשית הופעתם במאה ה־15 נצטוו הצוענים בדרך כלל לחנות מחוץ לערים. אם זכו לנדבות כסף ומזון להם ולסוסיהם, אלה ניתנו להם במקום חנייתם מחוץ לעיר. רק במקרים נדירים, כמו בבולוניה ב־1422, איפשרו להם להיכנס אל תוך העיר, ולדברי הכרוניקאי המספר על כך פרצו קטטות בינם לבין תושבי העיר בשל הגניבות שערכו. לעומת זאת, מחברים אחרים, בודדים אמנם, דיווחו כי הצוענים שילמו בכסף מלא עבור מזונם.
"הבורגני מפאריז" כותב שדיבר עם הצוענים. מאחר שברור כי לא ידע את שפתם, סביר להניח שדיבר איתם צרפתית. בינם לבינם דיברו הצוענים בשפתם על ניביה השונים, שהושפעו משפת הארץ שבה נמצאו: איראנית, ארמנית, יוונית, השפות הסלאביות של הבלקן, הונגרית ורומנית, וכן לשונות אירופה המערבית. אך הם למדו לדבר עם הלא־צוענים בלשונם, וגם מחברים שלא גילו אהדה רבה כלפי הצוענים מציינים שהיו מוכשרים ללימוד לשונות.
הזרים הציוריים של אירופה
"הבורגני מפאריז" עומד על מראה פניהם, צבע עורם ושערם הכהים, ומתאר את לבוש הנשים. תיאורים דומים, ואף מפורטים יותר, חוזרים ומופיעים במקורות התקופה, ומשלב מוקדם אף היו הצוענים לנושא באמנות הציור. היו מחברים שהתעכבו במיוחד על ההבדל בין הלבוש המפואר, הסוסים הטובים וכלי הנשק של המנהיגים, לעומת בלויי הסחבות שעטו רוב בני החבורה, שצעדו ברגל, נסעו בעגלות או רכבו על חמורים ופרדות. אולם ברוב התיאורים הושם הדגש על הופעתן של הנשים, ולצד דברים על כיעורן הופיעו גם תיאורים של יופיין. בעיקר משכו את העין הזמרות והרקדניות שביניהן, שתוארו כחופשיות בהליכותיהן. במחצית השנייה של המאה ה־17, כשהשלטונות במדינות השונות הגבירו את לחצם על הצוענים לנטוש את אורח חייהם, נצטוו הנשים לוותר על לבושן המיוחד ולהתלבש כשאר הנשים, אך הן סירבו. הגברים, לעומת זאת, סיגלו לעצמם בהדרגה את לבושם של הלא־צוענים, ומדיהם של אנשי הצבא היוו עבורם מקור השראה חשוב.
חבורות הגברים והנשים שחומי־העור ושחורי־השיער, הלבושים בבגדים שונים מאלה של שאר האוכלוסייה ונראים ברובם עניים מרודים, אנשים המדברים ביניהם בשפה בלתי מובנת שלא נשמעה קודם לכן, עוררו חששות אצל בני המקום. לתושבי מערב אירופה לא היתה היכרות קודמת עם הצוענים: לא מטען תיאולוגי עוין, לא דעה קדומה ולא תדמית עממית שלילית שלהם, כפי שהיו להם ביחס ליהודים ולמוסלמים. הצוענים היו תופעה חדשה. הם עוררו חשש, אך גם סקרנות גדולה. "הבורגני מפאריז" כותב שהלך שלוש או ארבע פעמים לראותם. ברשומות העירייה של אַרַאס שבצפון צרפת, לשם הגיעו ב־1421, נאמר: "הנה זה פלא! זרים הגיעו מארץ מצרים". באמצע המאה ה־16 מתאר הכרוניקאי אֵגִידִיוּס צ'וּדי את הופעתם הראשונה בשערי העיר ציריך (תיאור שהעתיק מטקסט מן המאה ה־15): "הגיע לארץ זו עם מופלא שטרם נראה כמוהו".
אך בהדרגה פג החידוש. הצוענים היו לקבוצת שוליים, ל"אַחֵר" שחיזק את תודעת ה"אנחנו" של הרוב הדומיננטי, "אַחֵר" שניתן היה להשליך עליו פנטזיות ואף להביא לדֶמוֹניזציה שלו. משלב מסוים ואילך עמדת השלטונות כלפי הצוענים היתה שלילית לחלוטין. עם זאת, לאורך כל התקופה היו קבוצות ויחידים שחשו כלפי הצוענים אֶמְפַּתיה ומשיכה, וככלל – עמדת האוכלוסייה היתה פחות חד־משמעית מזו של השלטונות.
עיסוקי הצוענים
הכרוניקאי הפאריזאי מדווח על רבים שבאו כדי שנשות הצוענים יקראו את עתידם בכף ידם. הכנסייה הקתולית, ולאחר מכן גם הכנסיות הפרוטסטנטיות, הוקיעו את הצועניות המתיימרות לגלות את העתיד, ויותר מזה את לקוחותיהן, אך ללא הועיל. מגידות עתידות צועניות המשיכו להציע את שירותיהן בשווקים וברחובות, ולעיתים אף הוזמנו לשם כך לבתיהם של לא־צוענים, כולל בני העילית. לצד ההבטחה למצוא חפצים אבודים או אוצר חבוי, הגדת עתידות נעשתה מרכיב קבוע בסטריאוטיפּ של הצוענייה.
מרכיב נוסף היה הגניבה. אין ספק שבקרב הצוענים היו גנבים, אולם אין כל דרך לדעת מה היה שיעורם והאם אכן הצדיק את הדימוי המקובל. בדרך כלל, גניבת ארנקים יוחסה לנשים ולילדים, וגניבת סוסים – לגברים. רוב העדויות מדווחות על גניבות מחצרות, מבוסתנים ומשדות: על גניבת ירק ופרי, תרנגולות, כביסה שהוצאה לייבוש, מספוא, קש ועצים להסקה; כן דווח על ציד בשטחים אסורים. הצוענים לא ראו בקניין הפרטי ערך מקודש, ובוודאי לא ראו את החי והצומח בחצר, בגן ובשדה, כדבר האסור ללקיחה. אשר לעבירות חמורות יותר, העדויות על פריצות לבתים הן נדירות. שוד מזוין בוצע כמעט ללא יוצא מהכלל על־ידי צוענים שחברו אל חבורות שודדים ועריקים לא־צוענים, בעיקר בגרמניה, ועם התגברות הרדיפות – גם בהולנד ובמדינות אחרות.
למרות הסטריאוטיפּים המדגישים הגדת עתידות, קיבוץ נדבות וגניבות, אין ספק שהצוענים שלחו ידם גם במלאכות שונות ועסקו גם ברוכלות ובבידור. ידוע לנו כי צוענים מצאו את מחייתם באילוף סוסים ובטיפול ובמסחר בהם; כן ידוע שהיו ביניהם נפחים, פחחים ועובדים בבדיל. הם פירזלו סוסים, ייצרו ותיקנו דוודים, ייצרו כְּבָרוֹת, מנעולים, מחטים, וכן עסקו בייצור ובהשחזת סכינים. כלי עבודתם היו לרוב מעטים ופשוטים, כאלה שניתן לשאת בדרכים. אולם ידוע גם על צוענים שעסקו בייצור כלי נשק, בעיקר בהונגריה. היו כאלה שייצרו כלי חרס, ואחרים קלעו סלים. באזורים מסוימים התמחו צוענים בייצור לבֵנים, ובאנדלוסיה במאה ה־18 יצא שמם כמפיקי שמן וכאופים.
נשים צועניות עסקו ברפואה עממית, בעיקר בעזרת צמחי מרפא, ותוך שימוש בידע ובטכניקות שלא היו שונות בהרבה מן הרפואה העממית של הלא־צוענים. גברים צוענים נקראו גם לרפא בעלי חיים. לא ברור אם שימשו גם כפושטי עורות ותליינים, או שמא רק ייחסו להם עיסוק במקצועות אלה, שנחשבו לבזויים, כדי לחזק את תדמיתם השלילית. צוענים וצועניות עבדו כרוכלים ומכרו פריטים קטנים, חלקם מתוצרת עצמית. צוענים אילפו דובים וקופים והציגו את להטוטיהם בשווקים וברחובות, ובעיקר ערכו הופעות של זמרה, נגינה ומחול. מופעים אלה היו פופולריים ביותר הן בקרב הקהל ברחובות ובשווקים והן בקרב בני העילית, שנהגו להזמין צוענים להופיע בפניהם בבתיהם. על־פי חלוקת העבודה המיגדרית, ניחוש העתיד ומציאת חפצים אבודים ואוצרות היו עיסוקים נשיים; הבידור היה עיסוק מעורב, אך הנשים מילאו בו תפקיד מרכזי.
בחקלאות שלחו צוענים את ידם רק כעיסוק זמני, בעונות הבוערות. הם סלדו מפני עבודת קבע כשכירים כשם שסלדו מישיבת קבע. במחצית השנייה של המאה ה־18 נמצאו צוענים שעבדו (בדרך כלל באופן זמני) בבתי חרושת. גם אלה מבין הצוענים שהפכו במאה ה־18 ליושבי קבע היו ברובם המכריע בעלי מלאכה עצמאיים, בעלי אכסניות, זמרים ומנגנים, או עבדו כשכירים זמניים (במאה ה־20, רבים מהצוענים שאבותיהם היו קולעי סלים נעשו סוחרי גרוטאות ברזל, וצאצאיהם של סוחרי הסוסים הפכו לעיתים קרובות לסוחרים במכוניות משומשות).
תעודת מעבר שהעניק ב־1616 מושל מערב הונגריה, גְיוֹרְגי תוּרְזוֹ, למנהיג פרנציקוס ולחבורתו, מהווה מסמך יוצא דופן באֶמְפַּתיה שלו כלפי הצוענים. הם אינם מבקשים לא עושר, לא כבוד ולא שלטון, כותב המושל, אלא רק מבקשים אמצעי קיום עבורם ועבור משפחותיהם. בתעודה נאמר – ברמיזה לבשורה על־פי מתי (ח 20) – כי בעוד שלבעלי החיים יש קינים, חורים ומאורות לגור בהם, הצוענים הם חסרי בית ורכוש, ונאלצים לנטות בשדות את אוהליהם העלובים, שאינם מגינים עליהם מן הגשם והקור בחורף ומלהט השמש בקיץ. וכך נאמר בתעודה:
לעופות השמים יש קינים, לשועלים מקומות מרבץ; לזאבים מחילותיהם, ולאריות ולדובים מאורותיהם; לכל בעלי החיים יש מקום מגורים. הגזע הצועני האומלל אשר אנו מכנים צִינְגָרוֹס (Czingaros) ראוי לרחמים, על אף שאין לדעת אם מצבם הוא פרי רודנותם של הפַּרְעוֹנים האכזריים או צו הגורל. על־פי מנהגיהם העתיקים, הם מורגלים לחיות בשדות ובאחו מחוץ לערים, בחסות אוהלים רעועים. כך, ללא קורת גג, למדו זקנים וטף, נערים וילדים, לסבול את הגשם, הקור והחום העז. הם לא ירשו כל רכוש על פני האדמה ואין הם מבקשים לחיות בערים, במצודות, בעיירות או במגורי פאר. הם נודדים תמיד ממקום למקום, ללא מקום חניה בטוח. אין הם יודעים עושר או שאיפות כלשהן, אלא יום־יום ושעה־שעה הם נושאים עיניהם ומבקשים רק מזון ולבוש בעבודת כפיים, תוך שימוש בסדן, פטישים ומלקחיים – כל זה באוויר הפתוח.
תורזו אסר על התושבים לגרש את הצוענים וציווה לאפשר להם להקים אוהלים ולהעסיק אותם כחרשי ברזל. הצוענים נהנו מסובלנות יחסית כל עוד נמשך הפילוג הפוליטי ברחבי האימפריה האוסטרית. מצב זה השתנה עם הכיבוש האוסטרי של הונגריה וטרנסילבניה בשלהי המאה ה־17.
דבריו של תורזו תאמו במידה רבה את המציאות. לרוב הצוענים לא היה בית, ורכושם המועט היה לעיתים קרובות עלוב ביותר. בקיץ ובחורף הם נטו את אוהליהם בשדה, או מצאו מחסה במערות ובחורבות. היו אצילים שאיפשרו להם להקים את אוהליהם בשטחם, ולעיתים איכרים ורשויות עירוניות העמידו לרשותם רפתות, דירים, אורוות ואסמים, להעביר בהם כמה לילות. נדיבותם של האיכרים נבעה לעיתים מרצון טוב, אך גם מפחד מפני נקמה, קללה או הצתה (ידוע שהיו אִי?מים בהצתה, אך לא ניתן לדעת עד כמה מומשו). בהדרגה החלו הצוענים, בחלק מהאזורים, לבנות לעצמם בקתות, והמנהיגים אף בנו לעצמם בתים של ממש, לבלות בהם את חודשי החורף. במאה ה־18 רבים מהצוענים כבר היו ליושבי קבע. בדרך כלל נטו להישאר יחד ולהתיישב ברובע מסוים בערים, לצד כפרים, או במרוכז בתוך כפרים. פרנציסקוס וחבורתו זכו לתעודת מעבר מידי מושל המחוז תוּרְזוֹ מפני ששירתו בצבאו. גיוס צוענים לצבא לא היה יוצא דופן, וסייעה לכך העובדה שחלקם נשאו נשק. כקבוצת שוליים הם היו זקוקים לנשק כדי להתגונן, ובעיקר כדי להרתיע. הם תקפו לעיתים נדירות ביותר, אך התגוננו בנחישות כשניסו לעצור אותם.
אנשי הצבא העריכו גם את מיומנותם הרבה ברכיבה ואת ההתמצאות שלהם במרחב: יכולתם למצוא מקומות מחסה ושבילים נסתרים וכושרם לארוב ולהפתיע. צוענים שירתו בצבאות רבים, משוודיה ועד ספרד, בתפקידי פרשים ורגלים, ולעיתים מחצצרים או מתופפים. חלקם התגייסו מרצונם; אחרים גויסו בכפייה או שוחררו מעבודת פרך בספינות בתנאי שיתגייסו לצבא. עבור השלטונות, גיוס הצוענים היה לא רק מקור כוח אדם לצבאות, אלא גם דרך לנצל אנשים שלדעתם לא הביאו תועלת אחרת. כאנשי צבא הם יכלו לשהות גם באותם אזורים שהכניסה אליהם היתה בדרך כלל אסורה לצוענים. לנשים הותר ללוות את אבותיהן ובעליהן אנשי הצבא, והן התפרנסו במחנה מהגדת העתיד, מרוכלות ומכביסה. הצוענים נחשבו ללוחמים טובים, אך שירות ממושך ונטול אירועים בחיל מצב היה קשה להם, ולפעמים גרם לעריקה. במלחמות ההונגרים בטורקים שירתו צוענים בשני המחנות האויבים, וכך היה גם במלחמת שלושים השנה ובמערכה שניהל נפוליאון בחצי האי האיבֶּרי.
נוכלים, גנבים וקניבלים: רדיפת הצוענים
כאמור, משלהי המאה ה־15, ביטויי העוינות כלפי הצוענים הלכו וגברו. כרוניקאים, מדענים ומשפטנים מסוף המאה ה־15 ומן המאות 16 ו־17 תיארו את הצוענים כגנבים הגורמים נזק כבד לאיכרים, כרמאים המתיימרים לנחש את העתיד, כגרועים שבהולכי הבטל, כחסרי אמונה, עובדי אלילים ומכשפים, מזוהמים ובהמיים, כמי שאינם מקיימים יחסי משפחה תקינים, כמגלי עריות וכגנבי ילדים. היו מקרים שהצוענים הואשמו גם בקניבליזם ואף הועמדו בשל כך לדין. למותר לציין שהאשמתם בקניבליזם לא הוכחה מעולם – כמוה כהאשמה בגניבת ילדים, עלילה נפוצה הרבה יותר, שהאריכה ימים עד המאה ה־20. ברבים מן הטקסטים האנטי־צועניים ובחלק מצווי הגירוש שהוצאו נגדם הם מוקעים כמרגלים לטובת אויבי המדינה, כלומר הטורקים, חשד שהלך וגבר ככל שגדל החשש מפני התקדמות הטורקים מערבה. כקודמותיה, גם האשמה זו לא הוכחה מעולם.
אחרי תיאור אופיים הנלוז ומעשיהם הנפשעים של הצוענים, רבים מהטקסטים מסתיימים בקריאה לגרשם מן המדינה, והחל משלהי המאה ה־15 מתפרסמים צווי הגירוש הראשונים על־ידי השלטונות המרכזיים במדינות השונות.
הצוענים הוצגו כאיוּם באופן שאינו תואם את מספרם הזניח וחומרת הפשעים שאולי ביצעו. מספרם בארצות השונות במאות 17-15 אינו ידוע. באנגליה, שנשמרו בה מעט יותר נתונים דמוגרפיים, ההערכה היא שבסוף המאה ה־16 לא עלה מספרם של הצוענים על 2,000 מתוך אוכלוסייה כללית של כ־4 מיליון. שיעורם היה נמוך גם בקרב הזרים שהיגרו לאנגליה בעקבות הרדיפות הדתיות ביבשת אירופה. באמצע המאה ה־18 מנו הצוענים בהונגריה (כולל קרואטיה וסלובניה) בין 30,000 ל־40,000 נפש, ובספרד כ־12,000 (מתוך אוכלוסייה של כ־10 מיליון).
העוינות כלפי הצוענים והרדיפות שהתלוו אליה חצו גבולות של דת ומשטר פוליטי. בקונפדרציה של שווייץ, או בהולנד שלאחר השיחרור משלטון ספרד, השלטונות נקטו כלפי הצוענים מדיניות דומה לזו שנקטו המונרכיות, וספרד הקתולית לא נבדלה ביחסה אליהם מן האזורים הפרוטסטנטיים של גרמניה. המדינות שאיחרו בהוצאת צווי הגירוש עשו זאת רק משום שהצוענים הגיעו אליהן במועד מאוחר יותר.
לפני שנדון בצווי הגירוש ובבעיות שעוררו, כדאי לשאול מה היה מקור השינוי לרעה ביחס לצוענים. האם שינוי בהתנהגותם של הצוענים? האם היתה זו תוצאה ספונטנית של חרדה, כעס, איבה ודעה קדומה בקרב שכבות רחבות של אוכלוסיית הרוב? או שמא מדובר בהכוונה והדרכה של סוכני השלטון, שראו בהם חריגים וסוטים המאיימים בעצם קיומם על הסדר החברתי? ולבסוף, מה היתה השפעתם של הטקסטים האנטי־צועניים השונים על השינויים ביחס כלפיהם?
המקורות העומדים לרשותנו אינם מצביעים על שינוי משמעותי בהתנהגותם של הצוענים. עם זאת, מספרם גדל בעקבות הגירה מערבה של חבורות נוספות במהלך המאה ה־15. ולמרות שמספרם הכללי לא היה גבוה, הם הגדילו את מספר הנוודים ומבקשי הנדבות, ואולי גם את מספר הגניבות.
יש לזכור כי בתקופה זו החברות האירופיות הקשיחו את היחס לנוודים ולקבצנים, שמספרם הלך וגדל, והחמירו את החקיקה נגדם. הצוענים היו בין אלה ששילמו את המחיר. איש כבר לא האמין שהם עולי רגל, והם איבדו את חמלת הציבור ועימה את הזכות לנדבה. סביר להניח שהנדיבות הפוחתת של האוכלוסייה הגבירה את מספר הגניבות, וזאת בתקופה שבה הקניין הפרטי הפך לערך מקודש והגניבה לפשע חמור ביותר. ההפתעה והחידוש שבהופעתם של הצוענים נעלמו אף הם, ולא היתה עוד נכונות לקבל את "האחרים" הללו, שייצגו ניגוד גמור לערכים ולאורח החיים של חברת הרוב וסירבו להיטמע בה.
עדות ברורה להתמרמרות האוכלוסייה הם "מִזכרי התלונות" (Cahiers de dol?ances) שנוסחו בצרפת על־ידי נציגי האוכלוסייה לקראת כינוס "אספת המעמדות הכלליים", האספות הפרובינציאליות והפרלמנטים. במזכרים אלה מתלוננים התושבים על הסניורים שהתירו לצוענים לעבור ולחנות בנחלותיהם ודורשים לגרש אותם. צווי הגירוש שהוציא השלטון המרכזי בצרפת ובמדינות אחרות הוצגו עקב כך כהיענות לבקשות האוכלוסייה. השלטון הופיע כמי שמגן על הנתינים מפני האיום הצועני – תפקיד שחיזק את ההגמוניה שלו והצדיק את הגברת הפיקוח במדינה האַבְּסוֹלוּטיסטית המתגבשת.
לטקסטים האנטי־צועניים היתה ללא ספק השפעה על תהליך זה. חלקם הופיעו בדפוס בלשונות המקום והיו נגישים ליודעים לקרוא. אולם דרכה של המילה הכתובה שהיא הופכת לידע (אמיתי או שקרי) ומשפיעה גם על עמדותיהם של אלה שאינם יודעים לקרוא. אשר לשליטים – אין ספק שקראו לפחות חלק מן הטקסטים. מחברים מסוימים היו נושאי משרות בכירות, במדינה או בכנסייה, וחלק מן הטקסטים היו מעין "נייר עבודה" לשליטים. השיח הבלתי־סובלני והאלים תרם את חלקו, והמילים הפכו למעשים.
קטעי המקורות המתארים את השתלשלות הדברים אינם מאפשרים לקבוע באופן חד־משמעי אם השלטונות הם שהכריעו בשינוי ביחס לצוענים או שמא ההתמרמרות והחרדה הספונטניות של האוכלוסייה הן שהיטו את הכף. ברור רק שבמהלך המאה ה־16 התקבע הסטריאוטיפּ השלילי של הצוענים והם הפכו לנרדפים. כאשר משתרשת הדעה שקבוצה מסוימת מסוכנת או טמאה, קשה כבר להבחין בין העמדות של החברה בכללה לבין אלה של משכיליה וסוכניה. עם זאת, מסתבר שלא הכל היו שותפים לכך, ובוודאי לא כולם היו מוכנים לשתף פעולה עם רשויות השלטון בהוצאה לפועל של המדיניות החדשה. בהיסטוריה נמצאו תמיד יחידים, ולעיתים גם קבוצות, שהתייחסו לנרדפים בנייטרליות, באהדה, או אף ניסו להגן עליהם. כך נמצאו מגינים גם עבור הצוענים. העדר שיתוף הפעולה של חלק מהאוכלוסייה עם עושי דברו של השלטון היה אחד הגורמים לכך שצווי הגירוש נכשלו בהשגת מטרתם.
גירוש וענישה
עד שלהי המאה ה־15, רבות מחבורות הצוענים נהנו ממכתבי החסות, שהוענקו להם על־ידי השלטונות המרכזיים, אך גם ובעיקר על־ידי שליטים מקומיים. ככלל, לכתבי החסות שהעניק השלטון המרכזי היה תוקף מול הרשויות המקומיות, אך התפר בין בעלי הסמכות הרחוקים והקרובים הותיר חופש תמרון לא מבוטל. משלהי המאה ה־15 מוציאים השלטונות המרכזיים צווי גירוש נגד הצוענים. צווי הגירוש, כמו גם הרדיפות שבוצעו על מנת להוציאם אל הפועל, נחקרו ותוארו על־ידי היסטוריונים של הצוענים, ועל כן נסתפק כאן בסקירה תמציתית בלבד.
צו הגירוש הראשון הוצא על־ידי הרייכסטאג הקיסרי הגרמני בשנת 1497. בעקבותיו הוציא הרייכסטאג שורת צווי גירוש נוספים, ובמקביל, או מעט מאוחר יותר, הוצאו צווי גירוש על־ידי הדיאֶטים (מוסדות הנציגים) של הנסיכויות הטריטוריאליות. בספרד זכו הצוענים, עם הגיעם לאַרַאגוֹן ב־1425, לחסותו הנדיבה של המלך אלפונסו ה־5, וב־1465, בהגיעם לאנדלוסיה, התקבלו המנהיגים בכבוד רב על־ידי גדולי האצילים, ולחבורה סופק שפע של מזון. עוד ב־1491 העניקו "המלכים הקתולים", פֶרְנאנדוֹ ואיסַבֶּל, תעודת מעבר בטוח לאחד המנהיגים. פרק זה הסתיים, שמונה שנים מאוחר יותר, ב־1499, עם הוצאת צו גירוש, הראשון בשורה ארוכה. זמן קצר לאחר מכן הוצא צו הגירוש הראשון בפורטוגל. בצרפת הוצא צו הגירוש הראשון ב־1504 על־ידי לואי ה־12. צווים נוספים הוצאו על־ידי יורשיו, על־ידי הפרלמנטים ועל־ידי אספות של המעמדות הפרובינציאליים. באנגליה הוצא צו הגירוש הראשון בימי הנרי ה־8 ב־1530, ובעקבותיו, כמו בארצות האחרות, הוצאה שורת צווי גירוש נוספים עד 1640. זמן קצר אחרי הוצאת הצו הראשון באנגליה, הוצא צו דומה גם בסקוטלנד. בהולנד תחת שלטון ספרד הוצא צו ראשון ב־1525, ובעקבותיו צווים נוספים, בדומה לאלה שהוצאו בספרד. לאחר השיחרור משלטון ספרד (1609) הוצאו צווי גירוש הן בשבע הפרובינציות הבודדות והן על־ידי אספת המעמדות הכלליים – הגוף השלטוני העליון של הקונפדרציה של ארצות השפלה. בערי המדינה של איטליה – ונציה, מילנו וערים נוספות – הוצאו צווי גירוש כבר בשלהי המאה ה־15, והוא הדין בקונפדרציה השווייצית. מאמצע המאה ה־16 הוצאו צווי גירוש במדינות סקנדינביה: דנמרק, נורווגיה ושוודיה. במקביל לצווי השלטונות המרכזיים ובהשראתם פירסמו ערים ורשויות מקומיות אחרות צווים שאסרו על הצוענים להיכנס לתחומן.
האמצעים שננקטו במדינות השונות למימוש צווי הגירוש היו דומים. השוני טמון רק במידת העקביות והנחישות שבה יושמו. רבים מהם כללו איום בעונש על כל לא־צועני שלא יישמע לצו וייתן מחסה לצוענים. מאחר שבמשך כל התקופה נמצאו שליטים מקומיים בעלי סמכות שיפוט שהמשיכו להעניק תעודות מעבר לצוענים (הצוענים המשיכו להציג תעודות, אותנטיות ומזויפות כאחד), קבע הרייכסטאג הגרמני ב־1551 שכל תעודה שיציגו הצוענים היא חסרת תוקף. במהלך המאה ה־16 נתקבלו החלטות דומות גם בנסיכויות הטריטוריאליות של גרמניה, בצרפת ואף באנגליה של מרי הקתולית.
כדי לעודד הלשנות, הובטח למודיע חלק מן הרכוש שיוחרם. בצווים מאוחרים יותר נקבע כי ההורג צועני המתנגד למעצר לא יועמד לדין. העונשים שנקבעו לצוענים שלא יעזבו את המדינה עד המועד שנקבע בצו (בדרך כלל כמה שבועות עד חודשיים ממועד הוצאת הצו) היו גילוח שׂער הראש (והזקן אצל הגברים), מלקות, כריתת אוזן אחת או שתי האוזניים, הטבעת חותם בגוף באמצעות ברזל מלובן, שירות כשייטים בצי, שפירושו מאסר עם עבודת פרך לתקופה של שנתיים לפחות, ועד מאסר עולם, כליאה ועבודת כפייה. איומים אלה מומשו, גם אם לא בכל מקום באותה מידה של נחישות.
גילוח שער הראש, כריתת אוזניים וצריבת הגוף בברזל מלובן היו עונשים שהוטלו על גברים ונשים כאחד. עונש המלקות יוחד בדרך כלל לגברים. הם הולקו באכזריות רבה (עד 100 מלקות). לעיתים נדירות נענשו גם נשים בעונש זה, אך מספר המלקות היה נמוך יותר. הגברים נכלאו בדרך כלל לזמן קצר ונשלחו לספינות. נשים נכלאו לתקופות ארוכות יותר, באחד ממוסדות ה"תיקון" שהוקמו בעת "הכליאה הגדולה", כהגדרתו של מישל פוּקוֹ. גברים ונשים מקרב הצוענים הוגלו למושבות שמעבר לים יחד עם נוודים אחרים, קבצנים ופושעים. ספרד הגלתה למושבות באפריקה ובאמריקה הדרומית; אנגליה לאמריקה הצפונית, ג'מייקה ובַּרְבָּדוֹס; צרפת ללואיזיאנה ולמרטיניק; ופורטוגל למושבות באפריקה, בהודו ובברזיל. בעת המעצר הוחרם רכושה הדל של משפחה שנעצרה, ובמקרים מסוימים צוענים שהתנגדו למעצר נהרגו על־ידי המשטרה או המיליציות המקומיות. בהולנד, במחצית הראשונה של המאה ה־18, שכרו הפרובינציות המזרחיות חיילים וגייסו את האוכלוסייה המקומית ל"צֵיד עובדי אלילים", שהתיר למעשה את דמם של הצוענים. צַיד כזה נערך כבר קודם לכן בדרום גרמניה ובבֶּרְן שבשווייץ, ובמקרים אחדים בראשית המאה ה־18 – גם בספרד. במקרים נדירים, צוענים שנתפסו הועמדו למשפט והוצאו להורג רק בשל היותם צוענים, בעיקר אם נתפסו בשנית במקום שממנו גורשו כבר, שכן על־פי חלק מצווי הגירוש השיבה למקום האסור נחשבה לעבירה פלילית.
בחלק מהמדינות, דוגמת אנגליה ופורטוגל, נעשתה בשלב מוקדם הבחנה בין צוענים שהיגרו למדינה לבין כאלה שנולדו בה. על־פי החוק, אלה שנולדו על אדמת הממלכה היו אמורים להיחשב לאזרחים. עיקרון זה לא חל על היהודים, שזכות ישיבתם במדינה התבססה על רצונו הטוב של השליט ולא על זכות המוגנת בחוק. מעמדם של הצוענים היה גרוע עוד יותר, שכן גם במדינות שבהן נעשתה ההבחנה בין צוענים מהגרים לבין ילידי המקום, האחרונים לא הוכרו כאזרחים וגם לא זכו בפּריבילגיות כמו אלה שמהן נהנו יהודים או סוחרים זרים. פקודות הגירוש אמנם לא חלו על הצוענים שנולדו במקום שבו ניתנו הפקודות, אך הם נענשו בשל אורח חייהם: היותם נוודים חסרי עבודה קבועה.
אילו נאכפו כל החוקים שנחקקו נגד הצוענים, אפילו במשך חודשים ספורים, היו הצוענים נעלמים מעל מפת אירופה עד אמצע המאה ה־16. לא פעם בחרו השלטונות שלא לאכוף את החוקים, אבל הצוענים נשארו נתונים לרצונם הטוב של השליטים ושל תושבי המקומות שבהם עברו.
באנגליה, שיא הפעילות נגד הצוענים היה בין השנים 1550-1640. בשנת 1554 (ראשית ימי שלטונה של מרי טיוּדוֹר) נחקק חוק נגד "אותן חבורות [צוענים] ואנשים דומים […] אשר באו אל ממלכתנו תוך שימוש במנהגיהם הערמומיים והשטניים והחיים באורח חיים נתעב שאין כמותו בשום ארץ נוצרית […]".
מי שהכניס צוענים לאנגליה נקנס ב־40 לירות וכל מהגר צועני שנתפס איבד את כל זכויותיו וחירויותיו. כל צועני שנתפס באנגליה ובוויילס היה חייב לעזוב תוך 40 ימים. חוקים אלו לא נאכפו נגד ילדי צוענים מתחת לגיל 14. גם צוענים מבוגרים יכלו לחמוק מעונש אם בחרו לזנוח את "חיי הנדודים הבטלניים והבזויים וליהפך ולתושבי קבע מועילים […] או לעסוק בעבודה או מלאכה כלשהי".
מרדיפה להטמעה
צווי הגירוש והרדיפות שבאו בעקבותיהם לא השיגו את מטרתם. בכל ארצות אירופה המערבית, להוציא הולנד, היו צוענים במחצית השנייה של המאה ה־18. רק בהולנד לא נותרו כמעט צוענים מאמצע המאה ה־18 ועד אמצע המאה ה־19. במחצית השנייה של המאה ה־19 הם הופיעו בה שוב, בעיקר בעקבות הגירה מרומניה שבה חיו כעבדים (הם זכו שוב בחירותם רק ב־1864).
כמה גורמים הביאו לכישלון מדיניות צווי הגירוש. הוצאתם לפועל של צווי השלטון המרכזי היתה נתונה בידי השלטון המקומי: שופטים, פקידים ברמות שונות וכוחות השיטוּר, ואלה לא תמיד יישמו אותם. המדינה האַבְּסוֹלוּטיסטית המתגבשת לא היתה כל־יכולה ולא עמדו לרשותה אמצעי אכיפה של ממש. כוחות השיטוּר המקומיים סבלו ממחסור בכוח אדם וגם גילו לא אחת אדישות ואזלת־יד, ויש שאף נטלו שוחד. עדיין היה מקובל אז להזעיק את האוכלוסייה המקומית (בדרך כלל על־ידי צלצול פעמוני הכנסייה) לתת כתף לביצוע הפעולה המשטרתית, והאנשים לא תמיד נהגו כפי שציפו השלטונות. לעיתים נענו לקריאה בהתלהבות ואף פעלו בברוטאליות, אך במקרים אחרים סירבו לשתף פעולה, או גם שיבשו את פעולת המשטרה. התנהגות זו נבעה מתוך אדישות ואולי אף אהדה לצוענים, מתוך עוינות לכוחות השיטור, או מכך שהאוכלוסייה היתה זקוקה לצוענים "שלה" (למשל לנפחים). במקומות מסוימים שיתפה האוכלוסייה המקומית פעולה עם הצוענים בקניית סחורה מוברחת או גנובה. הזיקות והתלות ההדדית יצרו מארג מורכב של אינטרסים.
כשם שרשויות מקומיות יכלו להתעלם ממכתב חסות, הן יכלו באותה מידה להתעלם גם מצווים נגד הצוענים שהגיעו לתחומן. וכשם שהיו שופטים שנהגו בצוענים שהובאו בפניהם בכל חומר הדין, היו אחרים, בעיקר אצילים, שהקלו בדינם. במאות 17-16, סמכות השיפוט ברוב המדינות היתה עדיין מפוצלת, והתקיימה חפיפה חלקית בין סמכויות שיפוט שונות באותה טריטוריה. מבין האצילים בעלי סמכות השיפוט היו כאלה שהמשיכו להעניק לצוענים תעודות מעבר, הביעו התנגדות להענשת צוענים ללא משפט, נתנו להם מחסה, ואף מנעו (או ניסו למנוע) בכוח הנשק את מעצרם על־ידי השלטונות. בצו הגירוש שהוציא לואי ה־14 ב־1682, הממונים על השיטור במחוזות מצוּוִים לעצור את הגברים הצוענים ולשלוח אותם לספינות ללא משפט. הסיבה לכך שעדיין לא גורשו, מפרט הצו, היא התעלמותם של אצילים וסֶנְיוֹרים בעלי סמכות שיפוט מצווי המלכים שקדמו לו. אצילים אלה, ממשיך הצו, נותנים להם מחסה בטירותיהם למרות פסקי הפרלמנטים (arrets) האוסרים על כך.
כמו בצרפת, גם בארצות אחרות נמצאו אצילים שהתעלמו מצווי הגירוש, העניקו לצוענים תעודות מעבר או נתנו להם מחסה בנחלותיהם. לעומת זאת היו אנשי כנסייה שהצטרפו למאבק נגד אלה שהגנו על הצוענים. הישועי מרטין אנטון דֶלְרִיוֹ שואל בסוף המאה ה־16 כיצד מעיזים הנסיכים בכמה מן הפרובינציות לשאת את נוכחותה של אומה בזויה זו, הגורמת נזק כבד לאיכרים.
הצוענים מצאו מחסה במערות, בהרים וביערות. הם נעו מאזור שגורשו ממנו אל אזור אחר ונדדו בקירבת הגבול בין מדינות (בין ספרד לצרפת, בין לוֹרֵן והקיסרות הגרמנית, בין אנגליה לסקוטלנד). הם החלו לנוע בחבורות קטנות יותר כדי לא לעורר תשומת לב, או לחלופין בקבוצות גדולות יותר כדי להיטיב להתגונן. הם התרחקו מהערים הגדולות ונבלעו באזורים הכפריים. גם אילו רצו לעבור למדינה אחרת, כפי שעשו לא אחת, לא היה בכך משום פתרון, שכן גם שם הוצאו נגדם צווי גירוש.
למן המחצית השנייה של המאה ה־17 מסתמן בהדרגה שינוי במדיניות כלפי הצוענים ברוב הארצות: לא עוד גירוש אלא הטמעה. כבר בחלק מצווי הגירוש המוקדמים יותר ניתנה להם הברירה לנטוש את אורח חייהם או להיות מגורשים מן המדינה. מאחר שהמדיניות כלפי הצוענים, ובעיקר יישומה, לא הצטיינו בעקביות, במקביל לצווי הגירוש הוצאו לעיתים צווים סותרים שנועדו לאכוף את הטמעתם. כבר ב־1594 הועלתה בקוֹרְטֶז (הפרלמנט) הספרדי הצעה – שלא בוצעה אמנם, אך שבה והועלתה בשינויים מסוימים במאה ה־18 – להפריד בין הגברים והנשים הצוענים ולאפשר להם להינשא רק לאיכרים ולאיכרות ספרדיים, או לחילופין לשלח אותם למושבות כדי שיינשאו שם לילידים או לבני תערובת.
במדינות שנעשתה בהן בשלב מוקדם הבחנה בין הצוענים שהיגרו למדינה לבין אלה שנולדו בה, צווי הגירוש לא חלו על האחרונים, אך הם נצטוו להפסיק לנדוד, למצוא לעצמם אדון ולעבוד בשירותו בעבודת קבע. כך נקבע, בין היתר, באנגליה כבר ב־1562. עם זאת מגמת הגירוש היתה עדיין דומיננטית. במחצית השנייה של המאה ה־17 לא בוטלו אמנם צווי הגירוש, אולם ברוב המדינות הם לא חודשו על־ידי השלטונות, ואלה הסתפקו בהפעלת לחץ על הצוענים לנטוש את אורח החיים הנוודי.
נאורות ביד ברזל
במהלך המאה ה־18 הופכת מדיניות ההטמעה לדומיננטית. במחצית הראשונה של המאה, מדיניות ההטמעה לא נפלה בקשיחותה ואלימותה ממדיניות הגירושים שקדמה לה. צוענים שהמשיכו לנדוד ונעצרו נשלחו עדיין לספינות, ונשים וילדים שנעצרו הועברו לאחד ממוסדות ה"תיקון". גם גילוח הראש, ההלקאה והצריבה בברזל מלובן לא נעלמו לחלוטין, וכמוהם גם עונש הגירוש. בגרמניה ובהולנד הוצבו בדרכים שלטים שעליהם צוירו צועני מולקה בשבטים, צועני שבבשרו נצרב אות בברזל מלובן, או צועני תלוי, כאזהרה לבל יעברו ויחנו במקום. הפרשה הקשה ביותר התרחשה בספרד ב־1749: בין 9,000 ל־11,000 צוענים – גברים, נשים וילדים – כותרו על־ידי הצבא ונאסרו, במטרה להפוך אותם, באמצעות עבודת כפייה, מהולכי־בטל וקבצנים לעובדים מועילים. השלטון קיווה גם להפיק תועלת כלכלית מעבודת חינם זו. הנשים הופרדו מבעליהן ומילדיהן שמעל לגיל שבע. הגברים הועסקו במספנות, במיכרות ובסדנאות לייצור נשק, והנשים והילדים הצעירים בבתי חרושת.
כמה חודשים אחרי המעצר הוחלט לשחרר את אלה שיוכיחו כי נטשו את דרך חייהם המסורתית ויביאו אישורים שהם יושבי קבע ועוסקים בעבודה "ישרה". נמצאו לא מעטים שניסו להוכיח שהם ראויים לשיחרור. צוענים שעבדו במָלָגָה במשך עשרות שנים ביקשו מרשויות העירייה להגן עליהם. צועני בשם סבסטיאן פרנק, בעל אכסניה בלוֹרְקָה, היה מכובד על־ידי כל שכניו, שנהגו לבקש אותו לשמש כבורר במחלוקות ובמריבות. הוא פנה למועצת המדינה וביקש שיחרור מאחר "ששירת בנאמנות את המלך כסַפַּק סוסים לצבאו".
המשוחררים הצטוו לחזור למקום מגוריהם הקודם, ורכוש שהוחרם ועדיין לא נמכר במכירה פומבית הושב לבעליו. תנאי העבודה והמחיה של אלה שנותרו במעצר היו מחרידים והביאו לתמותה גבוהה. רק ב־1763, כלומר ארבע־עשרה שנה מאוחר יותר, שוחררו אחרוני הצוענים בפקודת המלך קרלוס ה־3. כמו במקרים רבים אחרים, גם הפעם התועלת הכלכלית מעבודת הכפייה היתה מאכזבת, ושר הימייה אף התלונן על ההוצאות הכבדות שהיו כרוכות בהחזקת הצוענים במעצר.
ניסיונות ה"הטמעה" נמשכו גם במחצית השנייה של המאה ה־18. על רקע כישלון צווי הגירוש ויוזמות קודמות לאינטגרציה של הצוענים בחברות הרוב, יש להבין ניסיונות אלה כחלק משורה של אמצעים שנקטו השלטונות להגביר את הפיקוח על החברה, בהשפעת רעיונות הנאורות. דובריה של הנאורות ראו אמנם ב"תיקון" הצוענים משימה הומאנית ונוצרית, אך הוצאתו לפועל לא הצטיינה לא בליברליות ולא באהבת אדם. עם זאת, חל שיפור ביחס לצוענים בהשוואה לרדיפות של תקופת צווי הגירוש. ניתן להבחין בצמצום ההגבלות והאפליה, בריסון מסוים של אמצעי האכיפה, וכן בפנייה לחינוך כאמצעי לאינטגרציה.
"הסנקציה הפרגמטית" של קרלוס ה־3 משנת 1783 התירה לצוענים המבקשים להשתלב בחברה להתיישב בכל מקום שיחפצו, להוציא עיר הבירה מדריד, ופתחה בפניהם את כל המקצועות וכל המישרות. המקצועות היחידים שנאסר עליהם לעסוק בהם היו גֵז צאן, סחר בסוסים ובבעלי חיים אחרים, ואחזקת אכסניות באזורים מיושבים בדלילות – כולם עיסוקים אופייניים לצועני ספרד. אלה מבין הצוענים שביקשו "להשתלב" נתקלו בהתנגדות מצד גילדות בעלי המלאכה, הסוחרים והעיריות. איומי הענישה נותרו בעינם: בין היתר נקבע כי ילדיהם של צוענים שימשיכו לנדוד ללא עבודה קבועה יילקחו מהם ויוכנסו לבתי יתומים או למוסדות "תיקון". רק בהדרגה הושווה היחס לצוענים לזה שננקט כלפי נוודים אחרים, ועונשם היה אמור להיות זהה. לצעדים ריאליים אלה התלווה צעד סימבּוֹלי: נקבע שהם לא ייקראו יותר "צוענים" ואף לא "קסטיליאנים חדשים", שם שהוצע בשלב מסוים כתחליף.
ב־1749 הוציאה הקיסרית מַרִיָה־תֶרֶזָה צווי גירוש לצוענים, לנוודים אחרים ולקבצנים זרים. עשרים שנה מאוחר יותר הוצא צו ראשון לצועני הונגריה, ובעקבותיו שורת צווים נוספים, שנועדו ליישבם בשטחים שנכבשו מחדש מידי הטורקים. מגמת הצווים היתה כפולה: ליישב את אזור הגבול החדש ולהביא להטמעתם של הצוענים.
הצווים האוסטריים קשוחים יותר בהשוואה ל"סנקציה הפרגמטית" של קרלוס ה־3. האוטונומיה המשפטית של הצוענים בוטלה, וכמוה סמכות המנהיגים. הצוענים חויבו בתשלום מיסים; נאסר עליהם להתגורר באוהלים ובבקתות; הם נצטוו לגור בבתים רגילים בערים ובכפרים; לעסוק בעבודה "ישרה" (הכוונה בעיקר לעבודה חקלאית בשירות בעלי האחוזות); לשלוח את בניהם לשמש כשוליות על מנת ללמוד מקצוע, ואת הבנות – לעבוד כמשרתות. צו משנת 1761 קבע כי צעירים צוענים שיימצאו כשירים יגויסו לצבא. נאסר עליהם לעזוב את הכפרים שבהם היו אמורים להיות לאיכרים, ולא הותר להם להחזיק בסוסים ובעגלות; נקבע שלא ייקראו יותר "צוענים" אלא "הונגרים חדשים"; נאסר עליהם, באיום 25 מלקות, לדבר בשפתם; המוזיקה הצוענית נאסרה; הנשים נדרשו לוותר על לבושן המיוחד; וכן נאסר עליהם לאכול נבלות. ההורים נדרשו למנוע מילדיהם להתרוצץ עירומים ולישון ללא הפרדה בין המינים.
בצו משנת 1773 נאסרו נישואים בין צוענים. צוענייה שרצתה להינשא לגַדְז'וֹ (לא־צועני) נדרשה להוכיח שעבדה בנאמנות כמשרתת ושהיא בקיאה במנהגי הדת הקתולית. על גבר צועני שרצה לשאת אישה לא־צוענייה היה להוכיח שהוא מסוגל לפרנס משפחה. כדי לממש את החינוך הנוצרי הוצאו ילדים צוענים מרשות הוריהם ונמסרו למשפחות א?מנ?ת, במימון המדינה. רוב הצווים לא השיגו את מטרתם. הילדים ברחו מהמשפחות האומנות ונמלטו יחד עם הוריהם להרים. הניסיונות להפוך את הצוענים בכפייה לאיכרים לא צלחו אף הם. הם מכרו את הכלים החקלאיים שניתנו להם וברחו. הם המשיכו להתגורר באוהלים ובבקתות, הן משום שזה היה מנהגם והן משום שהכפריים לא הזדרזו לספק להם את החומרים הדרושים לבניין בתים, כפי שנדרשו לעשות. בעלי המלאכה מצידם לא ששו לקבל את ילדי הצוענים כשוליות. על אף הכישלון, הקיסר יוזף ה־2 חזר והוציא צו שהופנה לצועני הונגריה וטרנסילבניה. הצו הוצא ב־1782, שנה אחרי הוצאת "כתב הסובלנות" ליהודים, ובו חוזר הקיסר על הצווים שהוציאה אמו, מריה־תרזה, בתוספת דגש מיוחד על החינוך הנוצרי לילדים ועל חובת הביקור בכנסייה.
הצוענים סירבו לנטוש את אורח חייהם ולהיטמע, ורובם אכן לא נטמעו. למותר לציין שהאיסור על נישואין בין צוענים לא קוים, וככל הנראה מספר נישואי התערובת לא גדל. כל מה שהושג בקיסרות האוסטרית, בספרד ובמדינות שנקטו מדיניות דומה, היה שחלק ניכר מהצוענים הפכו ליושבי קבע והוגבלה נדידתם של הנותרים.
יחד עם זאת, יש לציין כי בארצות מסוימות החל תהליך ההתיישבות של הצוענים מוקדם יותר. בספרד ובפורטוגל היו כבר במחצית הראשונה של המאה ה־17 צוענים יושבי קבע במקומות שבהם הותר להם להתיישב. אך בניגוד למה שנצטוו, הצוענים לא התיישבו כבודדים או כמשפחות בודדות בקרב הלא־צוענים, אלא כקבוצה, ויצרו מעין "רובע צועני". גם אלה שהתיישבו, אך לא נטשו את שאר המרכיבים של אורח החיים והזהות הצועניים, המשיכו להיות לצנינים בעיני השלטונות, כמו גם בעיני חלק נכבד מהאוכלוסייה, שהוסיפו לראות בהם איום מתמיד על הסדר החברתי הנכון.
ביקורות ועוד
הספר יצא לאור בסוף חודש אפריל 2006.
הצוענים
עם הנוודים של אירופה
מאת: שולמית שחר
עריכה: גיל מיכאלי ומולי מלצר
מהדורה ראשונה: אפריל 2006
מס' עמודים: 180
כריכה: רכה
עיצוב העטיפה: סטודיו זה
בשיתוף עם מפה הוצאה לאור
דאנאקוד: 396-364
The Gypsies
The Nomades of Europe
Shulamith Shahar
ISBN: 965-521-056-1
₪64.00
מי הם הצוענים? מאין הגיעו האנשים הללו, כהי העור והמוזרים למראה, אל ארצות אירופה? מה היו עיסוקיהם ומנהגיהם? במה האמינו? כיצד ראו אותם תושבי המקומות שבהם עברו בנדודיהם, וכיצד תפסו הם עצמם את בני אירופה?
המלאי אזל
לעמוד הספרפרופסור שולמית שחר, כלת פרס ישראל, היא מומחית בעלת שם עולמי להיסטוריה של ימי-הביניים. היא עוסקת בעיקר בחקר קבוצות שוליים בחברת המערב.
בין ספריה המעמד הרביעי: האישה בימי-הביניים; ילדות בימי-הביניים; חורף העוטה אותנו: זקנה בימי הביניים; נשים בתנועת מינות של ימי-הביניים: אנייס ואיגט הוולדנסיות; מכתבי אבלר ואלואיז וגוף ראשון בשני קולות: האוטוביוגרפיות של גיבר מנוז'ן והרמן היהודי.
ספרה של שולמית שחר: גוף ראשון בשני קולות
האוטוביוגרפיות של גיבר מנוז'ן והרמן היהודי, הופיע בהוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב.
מתוך הספר:
הקדמת המחברת, פתח דבר
ובהמשך הפרק הראשון
הקדמה אישית
לראשונה בחיי ראיתי צועני בילדותי בחיפה. בשבתות בבוקר היה מופיע בשכונת מגורינו בהדר הכרמל גבר שחום עור שהוביל עימו קוף ועז. הקוף ריקד ופיזז וביצע תעלולים שונים. העז עמדה על קובייה קטנה; בכל פעם הוסיף האיש קובייה, והעז היתה צריכה לעלות על הקובייה שנוספה, עד שהקוביות יצרו עמוד גבוה והעז ניצבה בראשו. לאחר מכן עבר האיש בקהל עם טמבור ואנו הטלנו לתוכו את פרוטותינו.
לא הרהרתי אז במופלא – בן איזה עם או קבוצה אֶתְנית היה האיש – כשם שלא הייתי מודעת לייסורים שבעלי החיים המסכנים סבלו בלי ספק עד שאולפו לבצע את המופע. רק לימים נודע לי שככל הנראה האיש היה צועני. מאז ועד שנת 1965 הכרתי רק צוענים "ספרותיים" – אלה הרי מופיעים לא מעט בספרות האירופית. כמו קוראים וקוראות צעירים רבים אחרים, אף אני נטיתי לרומנטיזציה. בדמיוני הצטיירו הגברים הצוענים כגבוהים, שחומי־עור ויפי־תואר, חזקים וגאים, והנשים – אף הן שחומות־עור, יפות וגאות, ומקסימות במיוחד כשהן יוצאות במחול.
ב־1965, בתקופת שהותנו בפאריז, החל בעלי דוד להתעניין בצוענים. הוא קרא כמה ספרים על הצוענים, בעיקר במאות 19-20. ברבים מהם נזכר מַתֵיאוֹ מַקְסימוֹף בתור הסופר הצועני היחיד במערב אירופה, איש שבמאי קולנוע נוהגים להיוועץ בו לגבי קטעים בסרטיהם שבהם מופיעים צוענים. באחד הספרים היה אף צילום של מַתֵיאוֹ, ישוב ליד שולחן שעליו מספר לא מבוטל של בקבוקי אלכוהול ריקים, ובידו כוס משקה נוספת. כיצד הצליח דוד להתקשר עם מַתֵיאוֹ איני זוכרת. מכל מקום, מאז יצר עימו קשר היינו נפגשים איתו ועם אישתו טִיטָה לעיתים מזומנות במהלך השנתיים שנותרו עד שובנו ארצה.
כאשר הכרנו את מתיאו, הוא כבר לא כתב סיפורים ונובלות על אודות הצוענים, ואף לא שתה עוד, שכן בינתיים הפך לדרשן אֶוַונְגֶלִיסטי. אנתרוֹפּוֹלוֹגים וסוֹציוֹלוֹגים נוטים להסביר את מעברן של קבוצות לדת חדשה כתגובה למשבר זה או אחר. מתיאו סיפר רק כיצד הוא עצמו הפך למאמין: הוא נקלע לעצרת תפילה אֶוַונְגֶלִיסטית שבה רוב הנוכחים היו צרפתים. היתה ביניהם קבוצה קטנה של צוענים ועימם ילדה חולה. כל הנוכחים, צרפתים וצוענים כאחד, התפללו להבראתה. היה זה מראה בלתי רגיל: "צרפתים מתפללים בדבקות לשלומה של צוענייה קטנה", אמר מתיאו. "כך הצטרפתי אליהם".
הופעתו של מתיאו היתה מאכזבת. לא היה זה הצועני שראיתי בדמיוני. הוא היה קטן־קומה, שמנמן, מקריח וממושקף. לבושו היה פַּתֵטי: חליפה שראתה ימים טובים יותר ועניבה מהוהה. אישתו, טִיטָה, היתה בת למשפחה פרוטסטנטית מהמעמד הבינוני בז'נבה. היא היתה יפהפייה עדינה, כחולת־עין ושחורת־שיער, והזכירה לנו את השחקנית ויוויאן לי. היא הלכה אחרי הצועני חסר ההוד וההדר, העני והאביון, המבוגר ממנה בלמעלה מעשרים שנה, אחרי שקראה קטעים מסיפוריו שהופיעו בכתבי־עת. רק משהחלה לערוך את כתביו הם החלו לצאת לאור כספרים. הוריה ניתקו כל קשר איתה והדירו אותה מהירושה. היא הרוויחה את לחמה בעבודה קשה, כגַהֶצֶת במכבסה, ועשתה זאת ללא תלונה. היא הצטערה רק על כך שחדל לכתוב. הנה כי כן, המציאות יכולה להיות רומנטית מן הבדיון.
מתיאו עצמו סיפר לנו שרק בגיל שש־עשרה למד קרוא וכתוב. ומעשה שהיה כך היה: הוא נקלע לקטטה, ומאחר שהוא היה צועני ואלה שאיתם החליף מהלומות היו צרפתים, נשלח לכלא בלי הרבה חקירה ודרישה. בהיותו חסר פרוטה מינו לו עורך־דין מטעם המדינה, ועורך־הדין, שהתעניין בגורלו של הנער הצועני, לימד אותו קרוא וכתוב. לימים החל מתיאו לחבר סיפורים.
יום אחד הזמינו אותנו טיטה ומתיאו לארוחה צוענית בביתם ביום ראשון. כששאלנו מהי ארוחה צוענית, הוסבר לנו שזו ארוחה המורכבת מבשר קיפודים. בלב כבד קיבלנו את ההזמנה. בדרך לביתם – מיבנה קטן מלבֵנים ואסבסט – ניסינו למצוא תחבולה איך להינצל מאכילת בשר הקיפוד בלי להעליב את מארחינו, אך שום רעיון מוצלח לא עלה בדעתנו. אך לא פסו ניסים מני ארץ. כשהגענו, טיטה התנצלה ואמרה בצער אמיתי שרק בבוקרו של אותו יום התברר לה כי בלון הגז היחיד שלה התרוקן, ועל־כן לא תוכל להכין לנו אלא חביתה על הכיריים של שכנתה.
באותה שנה השתתפתי בסמינר בסוֹרבּוֹן על העוני בימי הביניים ובעת החדשה המוקדמת, בהנחיית פרופסור מישל מוֹלָה. בין המרצים השונים שהוזמנו להרצות בסמינר היה גם פרנסואה דֶה ווֹ דֶה פוֹלֶטְיֶיה, אַרְכִיבָר במקצועו, שחיבר ספר על תולדות הצוענים בצרפת על בסיס חומר ארכיוני. לימים פירסם כמה מאמרים בנושא זה וכן ספר כללי על אודות הצוענים במערב אירופה. והנה הגיע אף הוא לארוחת הקיפודים אצל טיטה ומתיאו, מצויד במצלמה מרשימה. התברר שהוא נמצא זה כבר בקשרי ידידות עם מתיאו. אם רָווח גם לו כששמע שנאכל רק חביתה, איני יודעת. הוא היה אריסטוקרט, צרפתי מן הדור הישן, גבה־קומה ורזה כמו עץ עתיק־יומין. הוא צילם את כולנו, ומתיאו אמר לו בפשטות: "כשתחלוף מן העולם תוריש לי אותה [את המצלמה], נכון?" האריסטוקרט הצרפתי הקשיש לא הזדעזע מהשאלה והשיב: "נכון".
באותם ימים הייתי שקועה בעבודת המחקר שלי לדוקטורט שנושאו היה: תיאוריה פוליטית בימי שרל ה־5. לא תיארתי לעצמי שאי־פעם אפנה להיסטוריה של הצוענים. מאז עברו ארבעים שנה. אם מתיאו עדיין בין החיים ואם פרנסואה דֶה ווֹ דֶה פוֹלֶטְיֶיה אכן הוריש לו את המצלמה, איני יודעת. אחרי שובנו ארצה התכתבנו במשך זמן מסוים, אולם בהדרגה נותק הקשר בינינו. כל האחרים שהזכרתי אינם עוד בחיים.
הרצון לחקור את תולדות הצוענים בעת החדשה המוקדמת התעורר בי רק בשנים האחרונות. היתה זו בחירה שכמעט התבקשה אחרי שעסקתי במשך עשרות שנים במיעוטים ושוליים בימי הביניים. כאשר התחלתי לקרוא על אודות הצוענים, ובעיקר תוך כדי קריאה במחקריו של פרנסואה דֶה ווֹ דֶה פוֹלֶטְיֶיה, שב ועלה בי זיכרונם של מתיאו הצועני וטיטה שהלכה אחריו. הצוענים כבר לא היו זרים בעיני.
פתח דבר
השם העברי "צוענים" נגזר כנראה מהפועל המקראי "צען" שפירושו לעקור (אוהל) או לנדוד ("ירושלים נָווה שאנן אוהל בַּל יִצְעָן", ישעיהו לג 20). ייתכן גם שהוא מתייחס לעיר צֹעַן שבמצרים (במדבר יג 22). עד שלהי המאה ה־18 רווחה הדעה שמקורם של הצוענים במצרים, ובלשונות האירופיות השונות נקראו הצוענים גם מצרִים או בשמות שנגזרו מן השם מצרַים. הראשון שתרגם את השם Zigeuner מגרמנית ל"צוענים" היה מנדלי מוכר ספרים, בחיבורו 'תולדות הטבע' שפורסם ב־1866. אחריו השתמש בשם זה נחום סוקולוב בספרו 'שנאת עולם לעם עולם' שראה אור ב־1882. השם השתרש. ברוֹמַנֶס (Romanes), לשון הצוענים, הם מכנים עצמם בשם רוֹמָה.
מאז המאה ה־19 הולך וגדל בהתמדה מספר המחקרים על הצוענים: פילוֹלוֹגים, אַנְתְרוֹפּוֹלוֹגים, אֶתְנוֹגרפים, חוקרי פולקלור והיסטוריונים מגלים עניין גובר והולך בתופעה זו. מסוף המאה ה־20 נכתבים פרקים בהיסטוריה של הצוענים, בעיקר זו של המאות 20-19, גם על־ידי פעילים – צוענים ולא־צוענים – באגודות ובאירגונים שונים למען זכויות הצוענים. אף־על־פי־כן מעטים המחקרים העוסקים בצוענים בעת החדשה המוקדמת, וגם אלה דנים בהם אך ורק בהקשר לנוודות (בעיקר באנגליה) או לפשיעה (בעיקר בהולנד). תולדות הצוענים בעת החדשה המוקדמת מוצגות על־פי־רוב במנותק מהקשרן ההיסטורי וממאפייניה של התקופה, על אמונותיה ועל מערכותיה הפוליטיות, החברתיות והכלכליות, וללא התייחסות לתדמיתם, מעמדם וגורלם של מיעוטים וקבוצות שוליים אחרות.
מטרתו של ספר זה אינה להציג מחקר נוסף על הצוענים, אלא לעגן את סיפורם בהיסטוריה של מערב אירופה בעת החדשה המוקדמת ולהשוותו לסיפורם של מיעוטים וקבוצות שוליים אחרות של התקופה: מיעוטים דתיים ("מינים" או "כופרים"); קבוצות אתניות בתוך המדינה; זרים, כלומר מהגרים ממדינות אחרות שבאו להתיישב ישיבת ארעי או קבע, נוודים וקבצנים. תדמיתם של הצוענים עוצבה זמן קצר לאחר שהופיעו לראשונה במערב אירופה ונוצר סטריאוטיפּ הצועני, שעדיין לא נעלם כליל. תולדותיהם בעת החדשה המוקדמת סופרו רק במידה חלקית ואינן ידועות אלא לקומץ מומחים.
חבורות הצוענים שנדדו נהגו אמנם להשאיר סימני דרך לאלה שיבואו בעקבותיהם: זלזלים, זרדים או ערמות עשב קטנות שהונחו במרחק קטן זו מזו, אך הם לא הותירו כל מימצא חומרי בר־קיימא ואף לא מקור כתוב כלשהו. שפת הצוענים הועלתה על הכתב רק במאה ה־18, ובתקופה שהספר עוסק בה הצוענים גם לא כתבו בשפת המדינות שבהן חיו. הטקסטים הראשונים שנכתבו על־ידי צוענים, בין בשפתם ובין בשפת המדינות שבהן חיו, הם משלהי המאה ה־18, וגם אלה מעטים ביותר. אין בידינו טקסטים שנכתבו על־ידי צוענים במאה ה־19, והיצירה הספרותית הראשונה שנכתבה על־ידי צועני ראתה אור בשנות ה־1940. מסורתם הועברה מדור לדור בעל־פה, וזהותם הקולקטיבית התגבשה ללא טקסט.
כל הידוע לנו על אודות הצוענים בעת החדשה המוקדמת מגיע ממקורות לא־צועניים – הלא־צוענים כונו בפי הצוענים גַדְזֶ'ה. המקורות מלמדים כיצד ראו אותם האירופים וכיצד התגבש הסטריאוטיפּ של הצועני. רובם המכריע של הטקסטים הם עוינים, ומחַבּרים שהעתיקו את קודמיהם ללא ביקורת תרמו להפצת ייצוגים שליליים אלה. ספרי חשבונות של עיריות מלמדים על מספר הנפשות שמנתה חבורת צוענים שהגיעה לשערי העיר ועל סכומי הכסף וכמויות המזון שניתנו לה; צווי השלטון המרכזי זורים אור על המדיניות כלפיהם; וצווי המעצר ורשומות המשטרות ובתי־הדין מספקים מידע על מידת יישומה של המדיניות בפועל. מקור נוסף הוא ספרות המסעות, אולם זו התבססה רק לעיתים נדירות על היכרות אמיתית עם הצוענים, שלא נטו לספר על מסורותיהם וטקסיהם. ככלל, המקורות מלמדים רק באופן חלקי, ולא פעם בלתי אמין, על אירגונם הפנימי, אמונותיהם ודימוים העצמי של הצוענים. אין ספק שהידע בנושאים אלה ילקה תמיד בחסר.
פרק ראשון
הצוענים במערב אירופה
בעת החדשה המוקדמת
מפגשים ראשונים
ביום ראשון שלאחר אמצע חודש אוגוסט, שחל ב־17 לחודש זה, שנת 1427, הגיעו לפאריז שנים־עשר איש שאמרו שהם מכפרים על חטא. היו אלה דוכס, רוזן ועוד עשרה אנשים, כולם רכובים על סוסים. לדבריהם הם היו נוצרים טובים ביותר ובאו ממצרים התחתונה. הם אמרו שזמן לא רב אחרי ששועבדו על־ידי הנוצרים קיבלו על עצמם את הנצרות, כי על מי שסירב להתנצר נגזר דין מוות ואילו אלה שנטבלו נותרו אדוני הארץ כבעבר, בתמורה להבטחה להיות נוצרים טובים ונאמנים ולדבוק בישו הנוצרי עד מותם. היו להם בארצם מלך ומלכה, שנותרו על כיסאם מאחר שהתנצרו.
אולם, אמרו, זמן־מה לאחר שקיבלו עליהם את הדת הנוצרית הותקפו על־ידי הסָרָצֶנים. בהיותם חלשים באמונתם ודבקים בה אך מעט, נכנעו לאויביהם כמעט ללא קרב, ובלא שמילאו את חובתם בהגנת ארצם חזרו להיות סָרָצֶנים כבעבר ונטשו את אדוננו. משנודע לנוצרים – לקיסר גרמניה, למלך פולניה ולאדונים אחרים – שכך, בבוגדנות וללא כל צער, התכחשו לאמונתנו והפכו לסָרָצֶנים ולעובדי אלילים, הסתערו עליהם ועד מהרה ניצחוּם. הם ביקשו שישאירום בארצם כבפעם הקודמת למען ישובו ויהיו לנוצרים. אולם הקיסר והאדונים האחרים הודיעו להם, לאחר התייעצות ממושכת במועצתם, כי לא יוכלו להחזיק באדמה בארצם בלא הסכמתו של האפיפיור, וכי עליהם ללכת אל האב הקדוש ברומא.
הם הלכו שמה כולם, גדולים כקטנים, וההליכה היתה קשה ביותר לילדים. כשהגיעו לרומא התוודו בפני האפיפיור על כל חטאיהם. הוא שמע את וידוים, ולאחר מחשבה והתייעצות הטיל עליהם עשיית תשובה. הוא ציווה כי במשך שבע שנים ינועו וינודו בלא לישון במיטה. ועל מנת שיהיו בידיהם אמצעים כלשהם [לקיומם], ציווה לדבריהם שכל הגמון וכל אב מנזר הנושא את מטה ההגמון יעניק להם פעם אחת עשר ליברות של טוּר. הוא נתן בידיהם מכתבים בעניין לרבי הכנסייה, בירך אותם, והם יצאו לדרכם.
אחרי שנעו בעולם במשך חמש שנים, באו השנים־עשר ב־17 בחודש אוגוסט שנת 1427 לפאריז. וביום חגו של יוחנן הקדוש המרטיר [29 באוגוסט] הגיעה כל החבורה. לא הניחו להם להיכנס לפאריז, אלא שיכנו אותם בצדק בקַפֶּלָה של סֶן דֶנִי. החבורה מנתה לא למעלה ממאה או מאה ועשרים גברים, נשים וילדים. לדבריהם, כשעזבו את ארצם, מנו אלף או אלף ומאתיים נפש, אך רובם מתו בדרך, ובהם מלכם ומלכתם. אלה שנותרו בחיים, אמרו, קיוו שעוד יהיו בידם נכסים ארציים, מאחר שהאב הקדוש הבטיח להם שייתן להם ארץ טובה ופורייה לגור בה, אם יסיימו בלב שלם את הכפרה שהוטלה עליהם. בהיותם בקַפֶּלָה ביום היריד של סֶן דֶנִי, נהר המון אדם גדול מאין כמוהו מפאריז וסביבותיה ומסֶן דֶנִי כדי לראותם. הילדים, בנים ובנות כאחד, היו כמעט עירומים, ולכולם היו חורים בשתי אוזניהם. בכל אוזן היו עגיל כסף או שניים, ולדבריהם נחשב הדבר סימן לאצילות בארצם. הגברים היו שחורים מאוד ובעלי שיער מקורזל, והנשים – השחורות והכעורות ביותר שניתן לראות. לכולן היו פנים רחבים ושיער שחור כזנב סוס. כל בגדיהן היו מעטפת מבד ישן וגס ביותר, קשורה ברצועת בד או חבל אל הכתף, ומתחתיה חולצה עלובה או כותונת. בקצרה: היו אלה הבריות העניות ביותר שנראו אי־פעם בצרפת.
על אף עוניים היו ביניהם מכשפות. אלה הסתכלו בכף ידם של האנשים ואמרו להם את הצפוי להם בעתיד, וכך גרמו למריבות בחיי נישואים רבים, שכן לבעל אמרו 'אישתך הצמיחה לך קרניים', ולאישה – 'בעלך חטא לך'. והאנשים סיפרו כי מה שהיה גרוע עוד יותר הוא שבעודם מדברים עם הבריות הללו, הריקו אלה את ארנקיהם באמצעות אמנות הקסמים, או בדרך אחרת, או בעזרת האויב מהגיהינום, או על־ידי זריזות ידיים, והעבירו את תכולתם לארנקיהם שלהם. למען האמת, עלי לומר כי הלכתי שלוש או ארבע פעמים לדבר עימם ולא הבחנתי שאבד לי אפילו מטבע אחד. גם לא ראיתי את נשיהם מסתכלות בכף היד, אך כך אמרו האנשים.
כשהגיעה השמועה על אודותם לאוזניו של הגמון פאריז, בא למקום יחד עם אח פרנציסקני המכונה 'היעקוביני הקטן'. בפקודת ההגמון נשא זה דרשה נאה והחרים את כל הגברים והנשים שהאמינו בהגדת העתיד והושיטו לשם כך לנשים את כף ידם. הוסכם שהם ילכו משם, וביומה של גבירתנו מריה [8 בספטמבר] יצאו לדרך לכיוון פּוֹנְטוּאַז.
קטע זה, מתוך הכרוניקה הצרפתית שמחברה ידוע בכינוי "הבורגני מפאריז", הוא אחד התיאורים המוקדמים של הופעת הצוענים במערב אירופה בעשורים הראשונים של המאה ה־15. אין זה תיאור מחמיא, אך הוא עוין פחות מרוב התיאורים האחרים של התקופה, ובוודאי פחות מן המאוחרים יותר. הוא יכול לשמש נקודת מוצא להצגת תולדות הצוענים ודימוייהם במערב אירופה בעת החדשה המוקדמת. עיקרי הדברים חוזרים ומופיעים בכתבים מאוחרים יותר, שכן מחברי הטקסטים השונים העתיקו מדברי קודמיהם.
"הבורגני מפאריז" כותב על "אנשים" או "בריות" בלא לכנותם בשם. בלשון הצוענים עצמם, הרוֹמַנֶס, לא היה שם אחד לכל הצוענים, אלא שמות שונים שציינו שייכות שבטית או זיקה גיאוגרפית. מקור השם רוֹמַנֶס לשפה הוא במילה רוֹם, שמשמעותה גבר. זוהי שפה הודו־אירופית הקרובה לסַנְסְקְרִיט, ומבין השפות ההודיות החיות – בעיקר לשפות הִינְדִי, גוּגַ'רַאטִי ופַּנְגַ'אבִּי. אולם עד מהרה השתרשו כינויים שונים לצוענים בשפות האירופיות. בצרפת הם כונו Bohemiens, Gitans, Tsiganes, Egyptiens.
מחבר הכרוניקה מציין כי לדברי הזרים הם באו ממצרים התחתונה. מבין כל הסברות על מקורם של הצוענים שהועלו במאות 17-15 (בחלקן השערות דמיוניות לחלוטין), היתה זו המקובלת ביותר – וזו הסיבה שבשפות אירופיות שונות הם נקראו בשמות שנגזרו מהשם מצרים. רק משלהי המאה ה־18, בעקבות חקר לשונם של הצוענים, התקבלה בהדרגה הדעה המקובלת כיום שמוצאם מצפון־מערב הודו. לפי המשוער, ראשוני הצוענים החלו להגר מערבה כנראה לא לפני המאה ה־11. במהלך כמה גלי הגירה הגיעו "צוענים" אל אפגניסטאן, איראן, ארמניה, הקווקז, רוסיה, המזרח התיכון, אסיה הקטנה, יוון, ארצות הבלקן, ובראשית המאה ה־15 גם לאירופה המערבית.
קרוב לוודאי שאגדת המוצא המצרי מבוססת על מראם החיצוני, וראשיתה כנראה עוד בתקופת בואם ליוון. הקשר לחוכמת הנסתר, למאגיה ולהגדת העתיד תמך ככל הנראה בתפיסה זו. מה חשבו הצוענים עצמם על ההיסטוריה שלהם – לא ניתן לדעת. הלא־צוענים טענו שהם לא ידעו את ההיסטוריה שלהם ולא התעניינו בה, אך זוהי טענה מפוקפקת. סביר יותר להניח שכמו בחברות אחרות, גם זקני השבטים הצועניים סיפרו לבניהם את סיפורי העבר, בין היסטוריים, בין מיתולוגיים. אך מה סיפרו נעלם מאתנו.
מנהיגי הצוענים
המחבר מזכיר גם "דוכס" ו"רוזן" שעמדו בראש החבורה. ואכן, מנהיגי הצוענים נהגו לכנות את עצמם בתוארי האצולה והפיקוד הצבאי שהיו נהוגים בארצות שהגיעו אליהן: באנגליה "ברון", בגרמניה "גראף" או "הרצוג", בהונגריה "ווֹיווֹד" (voivode), ובכל הארצות – "קפיטן". למרות שמנהיגים אלה עמדו בדרך כלל בראש חבורות שמנו כמה עשרות, ולעיתים נדירות כמה מאות ("הבורגני מפאריז" כותב על 120-100 נפש), לפחות במאה ה־15 התייחסו הלא־צוענים לתארים אלה ברצינות ונהגו בנושאיהם בכבוד. במשך הזמן הלכה והתמעטה חשיבותם של תארים אלה בעיני הלא־צוענים, אך הצוענים דבקו בהם. לעיתים גם הרשויות השתמשו בהם, תוך הסתייגות.
בחלק מהאזורים הוענקה לצוענים אוטונומיה משפטית, שייחדה למנהיגים תפקיד חשוב בבית־הדין הפנימי – קְרִיס (Kris) בלשון הצוענים. אוטונומיה זו התקיימה במסגרת בית האב, שכלל כמה משפחות מורחבות שהיתה ביניהן קירבת דם ועל־פי־רוב נדדו יחד. רק במקרים קשים במיוחד זומנו נציגים מבתי אב נוספים מאותו שבט. המשטר היה פטריארכלי מובהק, והנשים הוּדרוּ לחלוטין מכל תפקידי ההנהגה. בחלק מהאזורים היה מקובל הנוהג של נקמה פרטית, שהיה כפוף למערכת חוקים שבעל־פה.
ככלל נמנעו הצוענים ככל יכולתם מלהביא סכסוכים פנימיים, ואפילו מקרי רצח, אל בתי־הדין של המדינה. המנהיגים שימשו כמתווכים בין בני חבורתם ובין רשויות השלטון וכלל האוכלוסייה. הצוענים היו זקוקים לתיווך הזה: כנוודים שלא חיו על לקט, ציד, מרעה או חקלאות נודדת, הם היו תלויים בכלכלת יושבי הקבע שבקרבם נדדו, בנדבות שניתנו להם על־ידם ובביקוש לסחורות ולשירותים שהציעו. כפי שניסח זאת הסופר והנוסע בְּרוּס צֶ'טְווין: העולם המיושב היה שדות הציד שלהם. הרשויות מצידן ראו במנהיגים את האחראים לבני חבורתם, ואם נתפסו אלה בפשע, לא אחת נשאו המנהיגים בעונש. במקרים מסוימים, לצורך גביית מס או גיוס לצבא, העניקו רשויות השלטון סמכות עליונה לאחד המנהיגים והכפיפו אליו את כל שאר המנהיגים שבטריטוריה.
אמונותיהם של הצוענים
הצוענים בארצות המערב נהגו לקבל על עצמם את דת השליטים. לאחר הרפורמציה חלקם הפכו לפרוטסטנטים, ובארצות האיסלאם רובם המכריע היו מוסלמים. במשך תקופה ארוכה הציגו הצוענים את עצמם כעולי רגל המכפרים על חטא – לרוב באותו נוסח המופיע בכרוניקה של "הבורגני מפאריז", ולעיתים בנוסח אחר. העלייה לרגל נחשבה לביטוי של חסידות נוצרית, ובשל כך זכו הצליינים לעזרה ולקבלת צדקה.
על הכבוד שרחשו הקתולים לעולי הרגל, ועל כך שמקובל לסייע להם, למדו הצוענים ככל הנראה עוד בשהותם במזרח, בעקבות המגע עם הפְרַנקים ועם אנשי הקוֹמוּנוֹת האיטלקיות הקתולים. אין לדעת כיצד ומתי פיתחו את הסיפור על היותם עולי רגל; ידוע רק שכך נהגו לטעון ושהסיפור המסביר ומצדיק את נדודיהם אכן התקבל. אולי סייעה לכך העובדה שבאותה עת הגיעו למערב מהגרים מביזנטיון בעקבות כיבושי הטורקים.
הצוענים הציגו מכתבי חסות לעולי רגל שניתנו להם מידי הקיסר זיגיסמוּנד, האפיפיור ושליטים אחרים. מכתבי החסות הקנו להם מעבר חופשי וזכות לקבץ נדבות. קשה לדעת אֵילוּ ממכתבי החסות היו אותנטיים ואֵילוּ מזויפים. ידוע שחבורה אחת אכן הגיעה לרומא ב־1422, אך בארכיונים של הוותיקן לא נמצא העתק של תעודת החסות ואין כל תיעוד לפגישה שלהם עם האפיפיור. מאידך, מכתב החסות של הקיסר זיגיסמוּנד, המעניק להם גם אוטונומיה משפטית, נחשב לאותנטי. מכל מקום, עד מהרה נפוצו עותקים של התעודות האותנטיות והמזויפות כאחד, וכמעט כל מנהיג היה מצויד במסמך כזה. הצוענים רכשו אותן מלבלרים, ממורים ואף מכוהני קהילות, שכן הם עצמם לא ידעו לכתוב. ולמרות זאת, כבר במאה ה־15 היו כאלה שהטילו ספק בנוצריותם.
הסטריאוטיפים מתגבשים
ביוון כינו את הצוענים בשם "אַתִ'ינְגַאנוֹי" (Athinganoi), על שם כת מינות שהואשמה בעיסוק בכשפים וחוסלה במאה ה־9, וגם במערב היו מחַבּרים שראו דמיון בין הצוענים לבין מינים אלה. בחלק נכבד מן המקורות המערביים המוקדמים הם מכונים "טָטָרים" או "סָרָצֶנים", כינויים המציינים לא רק "אַחֵרוּת" פיזית (צבע עור ושיער) ושוֹני בלבוש ובאורח החיים, אלא גם מבטאים ספק באשר לנוצריותם של הצוענים, ואף חשד שאין הם אלא סוכניהם של הטורקים.
משלהי המאה ה־15 ובמהלך המאה ה־16 הולכת ונעלמת האמונה שהצוענים הם עולי רגל, וטענתם כי חובת העלייה לרגל מתחדשת בתום כל שבע שנים רק הגבירה את אי־האמון. מכתבי האפיפיור ושליטים קתוליים איבדו את תוקפם באזורים המאוכלסים פרוטסטנטים, שממילא בזו לעלייה לרגל הקתולית, וגברו הקולות שהוקיעו אותם כאנשים חסרי דת או עובדי אלילים (Heiden, כפי שכונו בגרמניה, הולנד ושווייץ). עם זאת, לאורך כל התקופה, וגם לאחר הוצאת צווי הגירוש על־ידי השלטונות, נמצאו אצילים וגורמי כוח מקומיים שהמשיכו להעניק לצוענים תעודות חסות. אך מסוף המאה ה־15 כבר לא היו אלה תעודות חסות לעולי רגל, אלא תעודות מעבר בלבד.
תעודות כאלה ניתנו גם לאנשים אחרים: פועלים בדרכם למקום עבודה חדש; חיילים וימאים משוחררים בדרכם לביתם; בעלי מלאכה נודדים; סטודנטים בדרכם למקום הלימודים; אנשים שטענו כי איבדו את רכושם; וכן קבצנים ונוודים שנעצרו והיו אמורים לחזור למקום מוצאם לאחר שריצו את עונשם. מי שלא היתה בידו תעודה היה עשוי להיעצר כנווד. לעיתים כללה התעודה גם את הזכות לקבץ נדבות במשך זמן מוגבל עד שיגיע האדם למקומו. הדבר הביא לפריחת תעשייה של תעודות מעבר מזויפות, שנקנו על־ידי נוודים צוענים ולא־צוענים (הצוענים, יש לזכור, היו רק מיעוט קטן ביותר בתוך כלל הנוודים של התקופה). "הבורגני מפאריז" אמנם אינו מזכיר קבלת סיוע משלטונות העיר פאריז או מיחידים בכסף או במזון, אולם ברשומות העיריות השונות קיימות עדויות רבות מן המאות ה־15 וה־16 על סיוע שניתן להם, מטעם רשויות הערים ומידי יחידים. אך אם במאה ה־15 ניתן להם סיוע בתור עולי רגל, במאה ה־16 כבר שילמו להם כדי שיעזבו את המקום, כפי שנהגו לשלם לאנשי צבא משוחררים שנהגו לחיות על חשבון האוכלוסייה.
האיסור להיכנס אל תוך העיר פאריז לא היה יוצא דופן. כבר בראשית הופעתם במאה ה־15 נצטוו הצוענים בדרך כלל לחנות מחוץ לערים. אם זכו לנדבות כסף ומזון להם ולסוסיהם, אלה ניתנו להם במקום חנייתם מחוץ לעיר. רק במקרים נדירים, כמו בבולוניה ב־1422, איפשרו להם להיכנס אל תוך העיר, ולדברי הכרוניקאי המספר על כך פרצו קטטות בינם לבין תושבי העיר בשל הגניבות שערכו. לעומת זאת, מחברים אחרים, בודדים אמנם, דיווחו כי הצוענים שילמו בכסף מלא עבור מזונם.
"הבורגני מפאריז" כותב שדיבר עם הצוענים. מאחר שברור כי לא ידע את שפתם, סביר להניח שדיבר איתם צרפתית. בינם לבינם דיברו הצוענים בשפתם על ניביה השונים, שהושפעו משפת הארץ שבה נמצאו: איראנית, ארמנית, יוונית, השפות הסלאביות של הבלקן, הונגרית ורומנית, וכן לשונות אירופה המערבית. אך הם למדו לדבר עם הלא־צוענים בלשונם, וגם מחברים שלא גילו אהדה רבה כלפי הצוענים מציינים שהיו מוכשרים ללימוד לשונות.
הזרים הציוריים של אירופה
"הבורגני מפאריז" עומד על מראה פניהם, צבע עורם ושערם הכהים, ומתאר את לבוש הנשים. תיאורים דומים, ואף מפורטים יותר, חוזרים ומופיעים במקורות התקופה, ומשלב מוקדם אף היו הצוענים לנושא באמנות הציור. היו מחברים שהתעכבו במיוחד על ההבדל בין הלבוש המפואר, הסוסים הטובים וכלי הנשק של המנהיגים, לעומת בלויי הסחבות שעטו רוב בני החבורה, שצעדו ברגל, נסעו בעגלות או רכבו על חמורים ופרדות. אולם ברוב התיאורים הושם הדגש על הופעתן של הנשים, ולצד דברים על כיעורן הופיעו גם תיאורים של יופיין. בעיקר משכו את העין הזמרות והרקדניות שביניהן, שתוארו כחופשיות בהליכותיהן. במחצית השנייה של המאה ה־17, כשהשלטונות במדינות השונות הגבירו את לחצם על הצוענים לנטוש את אורח חייהם, נצטוו הנשים לוותר על לבושן המיוחד ולהתלבש כשאר הנשים, אך הן סירבו. הגברים, לעומת זאת, סיגלו לעצמם בהדרגה את לבושם של הלא־צוענים, ומדיהם של אנשי הצבא היוו עבורם מקור השראה חשוב.
חבורות הגברים והנשים שחומי־העור ושחורי־השיער, הלבושים בבגדים שונים מאלה של שאר האוכלוסייה ונראים ברובם עניים מרודים, אנשים המדברים ביניהם בשפה בלתי מובנת שלא נשמעה קודם לכן, עוררו חששות אצל בני המקום. לתושבי מערב אירופה לא היתה היכרות קודמת עם הצוענים: לא מטען תיאולוגי עוין, לא דעה קדומה ולא תדמית עממית שלילית שלהם, כפי שהיו להם ביחס ליהודים ולמוסלמים. הצוענים היו תופעה חדשה. הם עוררו חשש, אך גם סקרנות גדולה. "הבורגני מפאריז" כותב שהלך שלוש או ארבע פעמים לראותם. ברשומות העירייה של אַרַאס שבצפון צרפת, לשם הגיעו ב־1421, נאמר: "הנה זה פלא! זרים הגיעו מארץ מצרים". באמצע המאה ה־16 מתאר הכרוניקאי אֵגִידִיוּס צ'וּדי את הופעתם הראשונה בשערי העיר ציריך (תיאור שהעתיק מטקסט מן המאה ה־15): "הגיע לארץ זו עם מופלא שטרם נראה כמוהו".
אך בהדרגה פג החידוש. הצוענים היו לקבוצת שוליים, ל"אַחֵר" שחיזק את תודעת ה"אנחנו" של הרוב הדומיננטי, "אַחֵר" שניתן היה להשליך עליו פנטזיות ואף להביא לדֶמוֹניזציה שלו. משלב מסוים ואילך עמדת השלטונות כלפי הצוענים היתה שלילית לחלוטין. עם זאת, לאורך כל התקופה היו קבוצות ויחידים שחשו כלפי הצוענים אֶמְפַּתיה ומשיכה, וככלל – עמדת האוכלוסייה היתה פחות חד־משמעית מזו של השלטונות.
עיסוקי הצוענים
הכרוניקאי הפאריזאי מדווח על רבים שבאו כדי שנשות הצוענים יקראו את עתידם בכף ידם. הכנסייה הקתולית, ולאחר מכן גם הכנסיות הפרוטסטנטיות, הוקיעו את הצועניות המתיימרות לגלות את העתיד, ויותר מזה את לקוחותיהן, אך ללא הועיל. מגידות עתידות צועניות המשיכו להציע את שירותיהן בשווקים וברחובות, ולעיתים אף הוזמנו לשם כך לבתיהם של לא־צוענים, כולל בני העילית. לצד ההבטחה למצוא חפצים אבודים או אוצר חבוי, הגדת עתידות נעשתה מרכיב קבוע בסטריאוטיפּ של הצוענייה.
מרכיב נוסף היה הגניבה. אין ספק שבקרב הצוענים היו גנבים, אולם אין כל דרך לדעת מה היה שיעורם והאם אכן הצדיק את הדימוי המקובל. בדרך כלל, גניבת ארנקים יוחסה לנשים ולילדים, וגניבת סוסים – לגברים. רוב העדויות מדווחות על גניבות מחצרות, מבוסתנים ומשדות: על גניבת ירק ופרי, תרנגולות, כביסה שהוצאה לייבוש, מספוא, קש ועצים להסקה; כן דווח על ציד בשטחים אסורים. הצוענים לא ראו בקניין הפרטי ערך מקודש, ובוודאי לא ראו את החי והצומח בחצר, בגן ובשדה, כדבר האסור ללקיחה. אשר לעבירות חמורות יותר, העדויות על פריצות לבתים הן נדירות. שוד מזוין בוצע כמעט ללא יוצא מהכלל על־ידי צוענים שחברו אל חבורות שודדים ועריקים לא־צוענים, בעיקר בגרמניה, ועם התגברות הרדיפות – גם בהולנד ובמדינות אחרות.
למרות הסטריאוטיפּים המדגישים הגדת עתידות, קיבוץ נדבות וגניבות, אין ספק שהצוענים שלחו ידם גם במלאכות שונות ועסקו גם ברוכלות ובבידור. ידוע לנו כי צוענים מצאו את מחייתם באילוף סוסים ובטיפול ובמסחר בהם; כן ידוע שהיו ביניהם נפחים, פחחים ועובדים בבדיל. הם פירזלו סוסים, ייצרו ותיקנו דוודים, ייצרו כְּבָרוֹת, מנעולים, מחטים, וכן עסקו בייצור ובהשחזת סכינים. כלי עבודתם היו לרוב מעטים ופשוטים, כאלה שניתן לשאת בדרכים. אולם ידוע גם על צוענים שעסקו בייצור כלי נשק, בעיקר בהונגריה. היו כאלה שייצרו כלי חרס, ואחרים קלעו סלים. באזורים מסוימים התמחו צוענים בייצור לבֵנים, ובאנדלוסיה במאה ה־18 יצא שמם כמפיקי שמן וכאופים.
נשים צועניות עסקו ברפואה עממית, בעיקר בעזרת צמחי מרפא, ותוך שימוש בידע ובטכניקות שלא היו שונות בהרבה מן הרפואה העממית של הלא־צוענים. גברים צוענים נקראו גם לרפא בעלי חיים. לא ברור אם שימשו גם כפושטי עורות ותליינים, או שמא רק ייחסו להם עיסוק במקצועות אלה, שנחשבו לבזויים, כדי לחזק את תדמיתם השלילית. צוענים וצועניות עבדו כרוכלים ומכרו פריטים קטנים, חלקם מתוצרת עצמית. צוענים אילפו דובים וקופים והציגו את להטוטיהם בשווקים וברחובות, ובעיקר ערכו הופעות של זמרה, נגינה ומחול. מופעים אלה היו פופולריים ביותר הן בקרב הקהל ברחובות ובשווקים והן בקרב בני העילית, שנהגו להזמין צוענים להופיע בפניהם בבתיהם. על־פי חלוקת העבודה המיגדרית, ניחוש העתיד ומציאת חפצים אבודים ואוצרות היו עיסוקים נשיים; הבידור היה עיסוק מעורב, אך הנשים מילאו בו תפקיד מרכזי.
בחקלאות שלחו צוענים את ידם רק כעיסוק זמני, בעונות הבוערות. הם סלדו מפני עבודת קבע כשכירים כשם שסלדו מישיבת קבע. במחצית השנייה של המאה ה־18 נמצאו צוענים שעבדו (בדרך כלל באופן זמני) בבתי חרושת. גם אלה מבין הצוענים שהפכו במאה ה־18 ליושבי קבע היו ברובם המכריע בעלי מלאכה עצמאיים, בעלי אכסניות, זמרים ומנגנים, או עבדו כשכירים זמניים (במאה ה־20, רבים מהצוענים שאבותיהם היו קולעי סלים נעשו סוחרי גרוטאות ברזל, וצאצאיהם של סוחרי הסוסים הפכו לעיתים קרובות לסוחרים במכוניות משומשות).
תעודת מעבר שהעניק ב־1616 מושל מערב הונגריה, גְיוֹרְגי תוּרְזוֹ, למנהיג פרנציקוס ולחבורתו, מהווה מסמך יוצא דופן באֶמְפַּתיה שלו כלפי הצוענים. הם אינם מבקשים לא עושר, לא כבוד ולא שלטון, כותב המושל, אלא רק מבקשים אמצעי קיום עבורם ועבור משפחותיהם. בתעודה נאמר – ברמיזה לבשורה על־פי מתי (ח 20) – כי בעוד שלבעלי החיים יש קינים, חורים ומאורות לגור בהם, הצוענים הם חסרי בית ורכוש, ונאלצים לנטות בשדות את אוהליהם העלובים, שאינם מגינים עליהם מן הגשם והקור בחורף ומלהט השמש בקיץ. וכך נאמר בתעודה:
לעופות השמים יש קינים, לשועלים מקומות מרבץ; לזאבים מחילותיהם, ולאריות ולדובים מאורותיהם; לכל בעלי החיים יש מקום מגורים. הגזע הצועני האומלל אשר אנו מכנים צִינְגָרוֹס (Czingaros) ראוי לרחמים, על אף שאין לדעת אם מצבם הוא פרי רודנותם של הפַּרְעוֹנים האכזריים או צו הגורל. על־פי מנהגיהם העתיקים, הם מורגלים לחיות בשדות ובאחו מחוץ לערים, בחסות אוהלים רעועים. כך, ללא קורת גג, למדו זקנים וטף, נערים וילדים, לסבול את הגשם, הקור והחום העז. הם לא ירשו כל רכוש על פני האדמה ואין הם מבקשים לחיות בערים, במצודות, בעיירות או במגורי פאר. הם נודדים תמיד ממקום למקום, ללא מקום חניה בטוח. אין הם יודעים עושר או שאיפות כלשהן, אלא יום־יום ושעה־שעה הם נושאים עיניהם ומבקשים רק מזון ולבוש בעבודת כפיים, תוך שימוש בסדן, פטישים ומלקחיים – כל זה באוויר הפתוח.
תורזו אסר על התושבים לגרש את הצוענים וציווה לאפשר להם להקים אוהלים ולהעסיק אותם כחרשי ברזל. הצוענים נהנו מסובלנות יחסית כל עוד נמשך הפילוג הפוליטי ברחבי האימפריה האוסטרית. מצב זה השתנה עם הכיבוש האוסטרי של הונגריה וטרנסילבניה בשלהי המאה ה־17.
דבריו של תורזו תאמו במידה רבה את המציאות. לרוב הצוענים לא היה בית, ורכושם המועט היה לעיתים קרובות עלוב ביותר. בקיץ ובחורף הם נטו את אוהליהם בשדה, או מצאו מחסה במערות ובחורבות. היו אצילים שאיפשרו להם להקים את אוהליהם בשטחם, ולעיתים איכרים ורשויות עירוניות העמידו לרשותם רפתות, דירים, אורוות ואסמים, להעביר בהם כמה לילות. נדיבותם של האיכרים נבעה לעיתים מרצון טוב, אך גם מפחד מפני נקמה, קללה או הצתה (ידוע שהיו אִי?מים בהצתה, אך לא ניתן לדעת עד כמה מומשו). בהדרגה החלו הצוענים, בחלק מהאזורים, לבנות לעצמם בקתות, והמנהיגים אף בנו לעצמם בתים של ממש, לבלות בהם את חודשי החורף. במאה ה־18 רבים מהצוענים כבר היו ליושבי קבע. בדרך כלל נטו להישאר יחד ולהתיישב ברובע מסוים בערים, לצד כפרים, או במרוכז בתוך כפרים. פרנציסקוס וחבורתו זכו לתעודת מעבר מידי מושל המחוז תוּרְזוֹ מפני ששירתו בצבאו. גיוס צוענים לצבא לא היה יוצא דופן, וסייעה לכך העובדה שחלקם נשאו נשק. כקבוצת שוליים הם היו זקוקים לנשק כדי להתגונן, ובעיקר כדי להרתיע. הם תקפו לעיתים נדירות ביותר, אך התגוננו בנחישות כשניסו לעצור אותם.
אנשי הצבא העריכו גם את מיומנותם הרבה ברכיבה ואת ההתמצאות שלהם במרחב: יכולתם למצוא מקומות מחסה ושבילים נסתרים וכושרם לארוב ולהפתיע. צוענים שירתו בצבאות רבים, משוודיה ועד ספרד, בתפקידי פרשים ורגלים, ולעיתים מחצצרים או מתופפים. חלקם התגייסו מרצונם; אחרים גויסו בכפייה או שוחררו מעבודת פרך בספינות בתנאי שיתגייסו לצבא. עבור השלטונות, גיוס הצוענים היה לא רק מקור כוח אדם לצבאות, אלא גם דרך לנצל אנשים שלדעתם לא הביאו תועלת אחרת. כאנשי צבא הם יכלו לשהות גם באותם אזורים שהכניסה אליהם היתה בדרך כלל אסורה לצוענים. לנשים הותר ללוות את אבותיהן ובעליהן אנשי הצבא, והן התפרנסו במחנה מהגדת העתיד, מרוכלות ומכביסה. הצוענים נחשבו ללוחמים טובים, אך שירות ממושך ונטול אירועים בחיל מצב היה קשה להם, ולפעמים גרם לעריקה. במלחמות ההונגרים בטורקים שירתו צוענים בשני המחנות האויבים, וכך היה גם במלחמת שלושים השנה ובמערכה שניהל נפוליאון בחצי האי האיבֶּרי.
נוכלים, גנבים וקניבלים: רדיפת הצוענים
כאמור, משלהי המאה ה־15, ביטויי העוינות כלפי הצוענים הלכו וגברו. כרוניקאים, מדענים ומשפטנים מסוף המאה ה־15 ומן המאות 16 ו־17 תיארו את הצוענים כגנבים הגורמים נזק כבד לאיכרים, כרמאים המתיימרים לנחש את העתיד, כגרועים שבהולכי הבטל, כחסרי אמונה, עובדי אלילים ומכשפים, מזוהמים ובהמיים, כמי שאינם מקיימים יחסי משפחה תקינים, כמגלי עריות וכגנבי ילדים. היו מקרים שהצוענים הואשמו גם בקניבליזם ואף הועמדו בשל כך לדין. למותר לציין שהאשמתם בקניבליזם לא הוכחה מעולם – כמוה כהאשמה בגניבת ילדים, עלילה נפוצה הרבה יותר, שהאריכה ימים עד המאה ה־20. ברבים מן הטקסטים האנטי־צועניים ובחלק מצווי הגירוש שהוצאו נגדם הם מוקעים כמרגלים לטובת אויבי המדינה, כלומר הטורקים, חשד שהלך וגבר ככל שגדל החשש מפני התקדמות הטורקים מערבה. כקודמותיה, גם האשמה זו לא הוכחה מעולם.
אחרי תיאור אופיים הנלוז ומעשיהם הנפשעים של הצוענים, רבים מהטקסטים מסתיימים בקריאה לגרשם מן המדינה, והחל משלהי המאה ה־15 מתפרסמים צווי הגירוש הראשונים על־ידי השלטונות המרכזיים במדינות השונות.
הצוענים הוצגו כאיוּם באופן שאינו תואם את מספרם הזניח וחומרת הפשעים שאולי ביצעו. מספרם בארצות השונות במאות 17-15 אינו ידוע. באנגליה, שנשמרו בה מעט יותר נתונים דמוגרפיים, ההערכה היא שבסוף המאה ה־16 לא עלה מספרם של הצוענים על 2,000 מתוך אוכלוסייה כללית של כ־4 מיליון. שיעורם היה נמוך גם בקרב הזרים שהיגרו לאנגליה בעקבות הרדיפות הדתיות ביבשת אירופה. באמצע המאה ה־18 מנו הצוענים בהונגריה (כולל קרואטיה וסלובניה) בין 30,000 ל־40,000 נפש, ובספרד כ־12,000 (מתוך אוכלוסייה של כ־10 מיליון).
העוינות כלפי הצוענים והרדיפות שהתלוו אליה חצו גבולות של דת ומשטר פוליטי. בקונפדרציה של שווייץ, או בהולנד שלאחר השיחרור משלטון ספרד, השלטונות נקטו כלפי הצוענים מדיניות דומה לזו שנקטו המונרכיות, וספרד הקתולית לא נבדלה ביחסה אליהם מן האזורים הפרוטסטנטיים של גרמניה. המדינות שאיחרו בהוצאת צווי הגירוש עשו זאת רק משום שהצוענים הגיעו אליהן במועד מאוחר יותר.
לפני שנדון בצווי הגירוש ובבעיות שעוררו, כדאי לשאול מה היה מקור השינוי לרעה ביחס לצוענים. האם שינוי בהתנהגותם של הצוענים? האם היתה זו תוצאה ספונטנית של חרדה, כעס, איבה ודעה קדומה בקרב שכבות רחבות של אוכלוסיית הרוב? או שמא מדובר בהכוונה והדרכה של סוכני השלטון, שראו בהם חריגים וסוטים המאיימים בעצם קיומם על הסדר החברתי? ולבסוף, מה היתה השפעתם של הטקסטים האנטי־צועניים השונים על השינויים ביחס כלפיהם?
המקורות העומדים לרשותנו אינם מצביעים על שינוי משמעותי בהתנהגותם של הצוענים. עם זאת, מספרם גדל בעקבות הגירה מערבה של חבורות נוספות במהלך המאה ה־15. ולמרות שמספרם הכללי לא היה גבוה, הם הגדילו את מספר הנוודים ומבקשי הנדבות, ואולי גם את מספר הגניבות.
יש לזכור כי בתקופה זו החברות האירופיות הקשיחו את היחס לנוודים ולקבצנים, שמספרם הלך וגדל, והחמירו את החקיקה נגדם. הצוענים היו בין אלה ששילמו את המחיר. איש כבר לא האמין שהם עולי רגל, והם איבדו את חמלת הציבור ועימה את הזכות לנדבה. סביר להניח שהנדיבות הפוחתת של האוכלוסייה הגבירה את מספר הגניבות, וזאת בתקופה שבה הקניין הפרטי הפך לערך מקודש והגניבה לפשע חמור ביותר. ההפתעה והחידוש שבהופעתם של הצוענים נעלמו אף הם, ולא היתה עוד נכונות לקבל את "האחרים" הללו, שייצגו ניגוד גמור לערכים ולאורח החיים של חברת הרוב וסירבו להיטמע בה.
עדות ברורה להתמרמרות האוכלוסייה הם "מִזכרי התלונות" (Cahiers de dol?ances) שנוסחו בצרפת על־ידי נציגי האוכלוסייה לקראת כינוס "אספת המעמדות הכלליים", האספות הפרובינציאליות והפרלמנטים. במזכרים אלה מתלוננים התושבים על הסניורים שהתירו לצוענים לעבור ולחנות בנחלותיהם ודורשים לגרש אותם. צווי הגירוש שהוציא השלטון המרכזי בצרפת ובמדינות אחרות הוצגו עקב כך כהיענות לבקשות האוכלוסייה. השלטון הופיע כמי שמגן על הנתינים מפני האיום הצועני – תפקיד שחיזק את ההגמוניה שלו והצדיק את הגברת הפיקוח במדינה האַבְּסוֹלוּטיסטית המתגבשת.
לטקסטים האנטי־צועניים היתה ללא ספק השפעה על תהליך זה. חלקם הופיעו בדפוס בלשונות המקום והיו נגישים ליודעים לקרוא. אולם דרכה של המילה הכתובה שהיא הופכת לידע (אמיתי או שקרי) ומשפיעה גם על עמדותיהם של אלה שאינם יודעים לקרוא. אשר לשליטים – אין ספק שקראו לפחות חלק מן הטקסטים. מחברים מסוימים היו נושאי משרות בכירות, במדינה או בכנסייה, וחלק מן הטקסטים היו מעין "נייר עבודה" לשליטים. השיח הבלתי־סובלני והאלים תרם את חלקו, והמילים הפכו למעשים.
קטעי המקורות המתארים את השתלשלות הדברים אינם מאפשרים לקבוע באופן חד־משמעי אם השלטונות הם שהכריעו בשינוי ביחס לצוענים או שמא ההתמרמרות והחרדה הספונטניות של האוכלוסייה הן שהיטו את הכף. ברור רק שבמהלך המאה ה־16 התקבע הסטריאוטיפּ השלילי של הצוענים והם הפכו לנרדפים. כאשר משתרשת הדעה שקבוצה מסוימת מסוכנת או טמאה, קשה כבר להבחין בין העמדות של החברה בכללה לבין אלה של משכיליה וסוכניה. עם זאת, מסתבר שלא הכל היו שותפים לכך, ובוודאי לא כולם היו מוכנים לשתף פעולה עם רשויות השלטון בהוצאה לפועל של המדיניות החדשה. בהיסטוריה נמצאו תמיד יחידים, ולעיתים גם קבוצות, שהתייחסו לנרדפים בנייטרליות, באהדה, או אף ניסו להגן עליהם. כך נמצאו מגינים גם עבור הצוענים. העדר שיתוף הפעולה של חלק מהאוכלוסייה עם עושי דברו של השלטון היה אחד הגורמים לכך שצווי הגירוש נכשלו בהשגת מטרתם.
גירוש וענישה
עד שלהי המאה ה־15, רבות מחבורות הצוענים נהנו ממכתבי החסות, שהוענקו להם על־ידי השלטונות המרכזיים, אך גם ובעיקר על־ידי שליטים מקומיים. ככלל, לכתבי החסות שהעניק השלטון המרכזי היה תוקף מול הרשויות המקומיות, אך התפר בין בעלי הסמכות הרחוקים והקרובים הותיר חופש תמרון לא מבוטל. משלהי המאה ה־15 מוציאים השלטונות המרכזיים צווי גירוש נגד הצוענים. צווי הגירוש, כמו גם הרדיפות שבוצעו על מנת להוציאם אל הפועל, נחקרו ותוארו על־ידי היסטוריונים של הצוענים, ועל כן נסתפק כאן בסקירה תמציתית בלבד.
צו הגירוש הראשון הוצא על־ידי הרייכסטאג הקיסרי הגרמני בשנת 1497. בעקבותיו הוציא הרייכסטאג שורת צווי גירוש נוספים, ובמקביל, או מעט מאוחר יותר, הוצאו צווי גירוש על־ידי הדיאֶטים (מוסדות הנציגים) של הנסיכויות הטריטוריאליות. בספרד זכו הצוענים, עם הגיעם לאַרַאגוֹן ב־1425, לחסותו הנדיבה של המלך אלפונסו ה־5, וב־1465, בהגיעם לאנדלוסיה, התקבלו המנהיגים בכבוד רב על־ידי גדולי האצילים, ולחבורה סופק שפע של מזון. עוד ב־1491 העניקו "המלכים הקתולים", פֶרְנאנדוֹ ואיסַבֶּל, תעודת מעבר בטוח לאחד המנהיגים. פרק זה הסתיים, שמונה שנים מאוחר יותר, ב־1499, עם הוצאת צו גירוש, הראשון בשורה ארוכה. זמן קצר לאחר מכן הוצא צו הגירוש הראשון בפורטוגל. בצרפת הוצא צו הגירוש הראשון ב־1504 על־ידי לואי ה־12. צווים נוספים הוצאו על־ידי יורשיו, על־ידי הפרלמנטים ועל־ידי אספות של המעמדות הפרובינציאליים. באנגליה הוצא צו הגירוש הראשון בימי הנרי ה־8 ב־1530, ובעקבותיו, כמו בארצות האחרות, הוצאה שורת צווי גירוש נוספים עד 1640. זמן קצר אחרי הוצאת הצו הראשון באנגליה, הוצא צו דומה גם בסקוטלנד. בהולנד תחת שלטון ספרד הוצא צו ראשון ב־1525, ובעקבותיו צווים נוספים, בדומה לאלה שהוצאו בספרד. לאחר השיחרור משלטון ספרד (1609) הוצאו צווי גירוש הן בשבע הפרובינציות הבודדות והן על־ידי אספת המעמדות הכלליים – הגוף השלטוני העליון של הקונפדרציה של ארצות השפלה. בערי המדינה של איטליה – ונציה, מילנו וערים נוספות – הוצאו צווי גירוש כבר בשלהי המאה ה־15, והוא הדין בקונפדרציה השווייצית. מאמצע המאה ה־16 הוצאו צווי גירוש במדינות סקנדינביה: דנמרק, נורווגיה ושוודיה. במקביל לצווי השלטונות המרכזיים ובהשראתם פירסמו ערים ורשויות מקומיות אחרות צווים שאסרו על הצוענים להיכנס לתחומן.
האמצעים שננקטו במדינות השונות למימוש צווי הגירוש היו דומים. השוני טמון רק במידת העקביות והנחישות שבה יושמו. רבים מהם כללו איום בעונש על כל לא־צועני שלא יישמע לצו וייתן מחסה לצוענים. מאחר שבמשך כל התקופה נמצאו שליטים מקומיים בעלי סמכות שיפוט שהמשיכו להעניק תעודות מעבר לצוענים (הצוענים המשיכו להציג תעודות, אותנטיות ומזויפות כאחד), קבע הרייכסטאג הגרמני ב־1551 שכל תעודה שיציגו הצוענים היא חסרת תוקף. במהלך המאה ה־16 נתקבלו החלטות דומות גם בנסיכויות הטריטוריאליות של גרמניה, בצרפת ואף באנגליה של מרי הקתולית.
כדי לעודד הלשנות, הובטח למודיע חלק מן הרכוש שיוחרם. בצווים מאוחרים יותר נקבע כי ההורג צועני המתנגד למעצר לא יועמד לדין. העונשים שנקבעו לצוענים שלא יעזבו את המדינה עד המועד שנקבע בצו (בדרך כלל כמה שבועות עד חודשיים ממועד הוצאת הצו) היו גילוח שׂער הראש (והזקן אצל הגברים), מלקות, כריתת אוזן אחת או שתי האוזניים, הטבעת חותם בגוף באמצעות ברזל מלובן, שירות כשייטים בצי, שפירושו מאסר עם עבודת פרך לתקופה של שנתיים לפחות, ועד מאסר עולם, כליאה ועבודת כפייה. איומים אלה מומשו, גם אם לא בכל מקום באותה מידה של נחישות.
גילוח שער הראש, כריתת אוזניים וצריבת הגוף בברזל מלובן היו עונשים שהוטלו על גברים ונשים כאחד. עונש המלקות יוחד בדרך כלל לגברים. הם הולקו באכזריות רבה (עד 100 מלקות). לעיתים נדירות נענשו גם נשים בעונש זה, אך מספר המלקות היה נמוך יותר. הגברים נכלאו בדרך כלל לזמן קצר ונשלחו לספינות. נשים נכלאו לתקופות ארוכות יותר, באחד ממוסדות ה"תיקון" שהוקמו בעת "הכליאה הגדולה", כהגדרתו של מישל פוּקוֹ. גברים ונשים מקרב הצוענים הוגלו למושבות שמעבר לים יחד עם נוודים אחרים, קבצנים ופושעים. ספרד הגלתה למושבות באפריקה ובאמריקה הדרומית; אנגליה לאמריקה הצפונית, ג'מייקה ובַּרְבָּדוֹס; צרפת ללואיזיאנה ולמרטיניק; ופורטוגל למושבות באפריקה, בהודו ובברזיל. בעת המעצר הוחרם רכושה הדל של משפחה שנעצרה, ובמקרים מסוימים צוענים שהתנגדו למעצר נהרגו על־ידי המשטרה או המיליציות המקומיות. בהולנד, במחצית הראשונה של המאה ה־18, שכרו הפרובינציות המזרחיות חיילים וגייסו את האוכלוסייה המקומית ל"צֵיד עובדי אלילים", שהתיר למעשה את דמם של הצוענים. צַיד כזה נערך כבר קודם לכן בדרום גרמניה ובבֶּרְן שבשווייץ, ובמקרים אחדים בראשית המאה ה־18 – גם בספרד. במקרים נדירים, צוענים שנתפסו הועמדו למשפט והוצאו להורג רק בשל היותם צוענים, בעיקר אם נתפסו בשנית במקום שממנו גורשו כבר, שכן על־פי חלק מצווי הגירוש השיבה למקום האסור נחשבה לעבירה פלילית.
בחלק מהמדינות, דוגמת אנגליה ופורטוגל, נעשתה בשלב מוקדם הבחנה בין צוענים שהיגרו למדינה לבין כאלה שנולדו בה. על־פי החוק, אלה שנולדו על אדמת הממלכה היו אמורים להיחשב לאזרחים. עיקרון זה לא חל על היהודים, שזכות ישיבתם במדינה התבססה על רצונו הטוב של השליט ולא על זכות המוגנת בחוק. מעמדם של הצוענים היה גרוע עוד יותר, שכן גם במדינות שבהן נעשתה ההבחנה בין צוענים מהגרים לבין ילידי המקום, האחרונים לא הוכרו כאזרחים וגם לא זכו בפּריבילגיות כמו אלה שמהן נהנו יהודים או סוחרים זרים. פקודות הגירוש אמנם לא חלו על הצוענים שנולדו במקום שבו ניתנו הפקודות, אך הם נענשו בשל אורח חייהם: היותם נוודים חסרי עבודה קבועה.
אילו נאכפו כל החוקים שנחקקו נגד הצוענים, אפילו במשך חודשים ספורים, היו הצוענים נעלמים מעל מפת אירופה עד אמצע המאה ה־16. לא פעם בחרו השלטונות שלא לאכוף את החוקים, אבל הצוענים נשארו נתונים לרצונם הטוב של השליטים ושל תושבי המקומות שבהם עברו.
באנגליה, שיא הפעילות נגד הצוענים היה בין השנים 1550-1640. בשנת 1554 (ראשית ימי שלטונה של מרי טיוּדוֹר) נחקק חוק נגד "אותן חבורות [צוענים] ואנשים דומים […] אשר באו אל ממלכתנו תוך שימוש במנהגיהם הערמומיים והשטניים והחיים באורח חיים נתעב שאין כמותו בשום ארץ נוצרית […]".
מי שהכניס צוענים לאנגליה נקנס ב־40 לירות וכל מהגר צועני שנתפס איבד את כל זכויותיו וחירויותיו. כל צועני שנתפס באנגליה ובוויילס היה חייב לעזוב תוך 40 ימים. חוקים אלו לא נאכפו נגד ילדי צוענים מתחת לגיל 14. גם צוענים מבוגרים יכלו לחמוק מעונש אם בחרו לזנוח את "חיי הנדודים הבטלניים והבזויים וליהפך ולתושבי קבע מועילים […] או לעסוק בעבודה או מלאכה כלשהי".
מרדיפה להטמעה
צווי הגירוש והרדיפות שבאו בעקבותיהם לא השיגו את מטרתם. בכל ארצות אירופה המערבית, להוציא הולנד, היו צוענים במחצית השנייה של המאה ה־18. רק בהולנד לא נותרו כמעט צוענים מאמצע המאה ה־18 ועד אמצע המאה ה־19. במחצית השנייה של המאה ה־19 הם הופיעו בה שוב, בעיקר בעקבות הגירה מרומניה שבה חיו כעבדים (הם זכו שוב בחירותם רק ב־1864).
כמה גורמים הביאו לכישלון מדיניות צווי הגירוש. הוצאתם לפועל של צווי השלטון המרכזי היתה נתונה בידי השלטון המקומי: שופטים, פקידים ברמות שונות וכוחות השיטוּר, ואלה לא תמיד יישמו אותם. המדינה האַבְּסוֹלוּטיסטית המתגבשת לא היתה כל־יכולה ולא עמדו לרשותה אמצעי אכיפה של ממש. כוחות השיטוּר המקומיים סבלו ממחסור בכוח אדם וגם גילו לא אחת אדישות ואזלת־יד, ויש שאף נטלו שוחד. עדיין היה מקובל אז להזעיק את האוכלוסייה המקומית (בדרך כלל על־ידי צלצול פעמוני הכנסייה) לתת כתף לביצוע הפעולה המשטרתית, והאנשים לא תמיד נהגו כפי שציפו השלטונות. לעיתים נענו לקריאה בהתלהבות ואף פעלו בברוטאליות, אך במקרים אחרים סירבו לשתף פעולה, או גם שיבשו את פעולת המשטרה. התנהגות זו נבעה מתוך אדישות ואולי אף אהדה לצוענים, מתוך עוינות לכוחות השיטור, או מכך שהאוכלוסייה היתה זקוקה לצוענים "שלה" (למשל לנפחים). במקומות מסוימים שיתפה האוכלוסייה המקומית פעולה עם הצוענים בקניית סחורה מוברחת או גנובה. הזיקות והתלות ההדדית יצרו מארג מורכב של אינטרסים.
כשם שרשויות מקומיות יכלו להתעלם ממכתב חסות, הן יכלו באותה מידה להתעלם גם מצווים נגד הצוענים שהגיעו לתחומן. וכשם שהיו שופטים שנהגו בצוענים שהובאו בפניהם בכל חומר הדין, היו אחרים, בעיקר אצילים, שהקלו בדינם. במאות 17-16, סמכות השיפוט ברוב המדינות היתה עדיין מפוצלת, והתקיימה חפיפה חלקית בין סמכויות שיפוט שונות באותה טריטוריה. מבין האצילים בעלי סמכות השיפוט היו כאלה שהמשיכו להעניק לצוענים תעודות מעבר, הביעו התנגדות להענשת צוענים ללא משפט, נתנו להם מחסה, ואף מנעו (או ניסו למנוע) בכוח הנשק את מעצרם על־ידי השלטונות. בצו הגירוש שהוציא לואי ה־14 ב־1682, הממונים על השיטור במחוזות מצוּוִים לעצור את הגברים הצוענים ולשלוח אותם לספינות ללא משפט. הסיבה לכך שעדיין לא גורשו, מפרט הצו, היא התעלמותם של אצילים וסֶנְיוֹרים בעלי סמכות שיפוט מצווי המלכים שקדמו לו. אצילים אלה, ממשיך הצו, נותנים להם מחסה בטירותיהם למרות פסקי הפרלמנטים (arrets) האוסרים על כך.
כמו בצרפת, גם בארצות אחרות נמצאו אצילים שהתעלמו מצווי הגירוש, העניקו לצוענים תעודות מעבר או נתנו להם מחסה בנחלותיהם. לעומת זאת היו אנשי כנסייה שהצטרפו למאבק נגד אלה שהגנו על הצוענים. הישועי מרטין אנטון דֶלְרִיוֹ שואל בסוף המאה ה־16 כיצד מעיזים הנסיכים בכמה מן הפרובינציות לשאת את נוכחותה של אומה בזויה זו, הגורמת נזק כבד לאיכרים.
הצוענים מצאו מחסה במערות, בהרים וביערות. הם נעו מאזור שגורשו ממנו אל אזור אחר ונדדו בקירבת הגבול בין מדינות (בין ספרד לצרפת, בין לוֹרֵן והקיסרות הגרמנית, בין אנגליה לסקוטלנד). הם החלו לנוע בחבורות קטנות יותר כדי לא לעורר תשומת לב, או לחלופין בקבוצות גדולות יותר כדי להיטיב להתגונן. הם התרחקו מהערים הגדולות ונבלעו באזורים הכפריים. גם אילו רצו לעבור למדינה אחרת, כפי שעשו לא אחת, לא היה בכך משום פתרון, שכן גם שם הוצאו נגדם צווי גירוש.
למן המחצית השנייה של המאה ה־17 מסתמן בהדרגה שינוי במדיניות כלפי הצוענים ברוב הארצות: לא עוד גירוש אלא הטמעה. כבר בחלק מצווי הגירוש המוקדמים יותר ניתנה להם הברירה לנטוש את אורח חייהם או להיות מגורשים מן המדינה. מאחר שהמדיניות כלפי הצוענים, ובעיקר יישומה, לא הצטיינו בעקביות, במקביל לצווי הגירוש הוצאו לעיתים צווים סותרים שנועדו לאכוף את הטמעתם. כבר ב־1594 הועלתה בקוֹרְטֶז (הפרלמנט) הספרדי הצעה – שלא בוצעה אמנם, אך שבה והועלתה בשינויים מסוימים במאה ה־18 – להפריד בין הגברים והנשים הצוענים ולאפשר להם להינשא רק לאיכרים ולאיכרות ספרדיים, או לחילופין לשלח אותם למושבות כדי שיינשאו שם לילידים או לבני תערובת.
במדינות שנעשתה בהן בשלב מוקדם הבחנה בין הצוענים שהיגרו למדינה לבין אלה שנולדו בה, צווי הגירוש לא חלו על האחרונים, אך הם נצטוו להפסיק לנדוד, למצוא לעצמם אדון ולעבוד בשירותו בעבודת קבע. כך נקבע, בין היתר, באנגליה כבר ב־1562. עם זאת מגמת הגירוש היתה עדיין דומיננטית. במחצית השנייה של המאה ה־17 לא בוטלו אמנם צווי הגירוש, אולם ברוב המדינות הם לא חודשו על־ידי השלטונות, ואלה הסתפקו בהפעלת לחץ על הצוענים לנטוש את אורח החיים הנוודי.
נאורות ביד ברזל
במהלך המאה ה־18 הופכת מדיניות ההטמעה לדומיננטית. במחצית הראשונה של המאה, מדיניות ההטמעה לא נפלה בקשיחותה ואלימותה ממדיניות הגירושים שקדמה לה. צוענים שהמשיכו לנדוד ונעצרו נשלחו עדיין לספינות, ונשים וילדים שנעצרו הועברו לאחד ממוסדות ה"תיקון". גם גילוח הראש, ההלקאה והצריבה בברזל מלובן לא נעלמו לחלוטין, וכמוהם גם עונש הגירוש. בגרמניה ובהולנד הוצבו בדרכים שלטים שעליהם צוירו צועני מולקה בשבטים, צועני שבבשרו נצרב אות בברזל מלובן, או צועני תלוי, כאזהרה לבל יעברו ויחנו במקום. הפרשה הקשה ביותר התרחשה בספרד ב־1749: בין 9,000 ל־11,000 צוענים – גברים, נשים וילדים – כותרו על־ידי הצבא ונאסרו, במטרה להפוך אותם, באמצעות עבודת כפייה, מהולכי־בטל וקבצנים לעובדים מועילים. השלטון קיווה גם להפיק תועלת כלכלית מעבודת חינם זו. הנשים הופרדו מבעליהן ומילדיהן שמעל לגיל שבע. הגברים הועסקו במספנות, במיכרות ובסדנאות לייצור נשק, והנשים והילדים הצעירים בבתי חרושת.
כמה חודשים אחרי המעצר הוחלט לשחרר את אלה שיוכיחו כי נטשו את דרך חייהם המסורתית ויביאו אישורים שהם יושבי קבע ועוסקים בעבודה "ישרה". נמצאו לא מעטים שניסו להוכיח שהם ראויים לשיחרור. צוענים שעבדו במָלָגָה במשך עשרות שנים ביקשו מרשויות העירייה להגן עליהם. צועני בשם סבסטיאן פרנק, בעל אכסניה בלוֹרְקָה, היה מכובד על־ידי כל שכניו, שנהגו לבקש אותו לשמש כבורר במחלוקות ובמריבות. הוא פנה למועצת המדינה וביקש שיחרור מאחר "ששירת בנאמנות את המלך כסַפַּק סוסים לצבאו".
המשוחררים הצטוו לחזור למקום מגוריהם הקודם, ורכוש שהוחרם ועדיין לא נמכר במכירה פומבית הושב לבעליו. תנאי העבודה והמחיה של אלה שנותרו במעצר היו מחרידים והביאו לתמותה גבוהה. רק ב־1763, כלומר ארבע־עשרה שנה מאוחר יותר, שוחררו אחרוני הצוענים בפקודת המלך קרלוס ה־3. כמו במקרים רבים אחרים, גם הפעם התועלת הכלכלית מעבודת הכפייה היתה מאכזבת, ושר הימייה אף התלונן על ההוצאות הכבדות שהיו כרוכות בהחזקת הצוענים במעצר.
ניסיונות ה"הטמעה" נמשכו גם במחצית השנייה של המאה ה־18. על רקע כישלון צווי הגירוש ויוזמות קודמות לאינטגרציה של הצוענים בחברות הרוב, יש להבין ניסיונות אלה כחלק משורה של אמצעים שנקטו השלטונות להגביר את הפיקוח על החברה, בהשפעת רעיונות הנאורות. דובריה של הנאורות ראו אמנם ב"תיקון" הצוענים משימה הומאנית ונוצרית, אך הוצאתו לפועל לא הצטיינה לא בליברליות ולא באהבת אדם. עם זאת, חל שיפור ביחס לצוענים בהשוואה לרדיפות של תקופת צווי הגירוש. ניתן להבחין בצמצום ההגבלות והאפליה, בריסון מסוים של אמצעי האכיפה, וכן בפנייה לחינוך כאמצעי לאינטגרציה.
"הסנקציה הפרגמטית" של קרלוס ה־3 משנת 1783 התירה לצוענים המבקשים להשתלב בחברה להתיישב בכל מקום שיחפצו, להוציא עיר הבירה מדריד, ופתחה בפניהם את כל המקצועות וכל המישרות. המקצועות היחידים שנאסר עליהם לעסוק בהם היו גֵז צאן, סחר בסוסים ובבעלי חיים אחרים, ואחזקת אכסניות באזורים מיושבים בדלילות – כולם עיסוקים אופייניים לצועני ספרד. אלה מבין הצוענים שביקשו "להשתלב" נתקלו בהתנגדות מצד גילדות בעלי המלאכה, הסוחרים והעיריות. איומי הענישה נותרו בעינם: בין היתר נקבע כי ילדיהם של צוענים שימשיכו לנדוד ללא עבודה קבועה יילקחו מהם ויוכנסו לבתי יתומים או למוסדות "תיקון". רק בהדרגה הושווה היחס לצוענים לזה שננקט כלפי נוודים אחרים, ועונשם היה אמור להיות זהה. לצעדים ריאליים אלה התלווה צעד סימבּוֹלי: נקבע שהם לא ייקראו יותר "צוענים" ואף לא "קסטיליאנים חדשים", שם שהוצע בשלב מסוים כתחליף.
ב־1749 הוציאה הקיסרית מַרִיָה־תֶרֶזָה צווי גירוש לצוענים, לנוודים אחרים ולקבצנים זרים. עשרים שנה מאוחר יותר הוצא צו ראשון לצועני הונגריה, ובעקבותיו שורת צווים נוספים, שנועדו ליישבם בשטחים שנכבשו מחדש מידי הטורקים. מגמת הצווים היתה כפולה: ליישב את אזור הגבול החדש ולהביא להטמעתם של הצוענים.
הצווים האוסטריים קשוחים יותר בהשוואה ל"סנקציה הפרגמטית" של קרלוס ה־3. האוטונומיה המשפטית של הצוענים בוטלה, וכמוה סמכות המנהיגים. הצוענים חויבו בתשלום מיסים; נאסר עליהם להתגורר באוהלים ובבקתות; הם נצטוו לגור בבתים רגילים בערים ובכפרים; לעסוק בעבודה "ישרה" (הכוונה בעיקר לעבודה חקלאית בשירות בעלי האחוזות); לשלוח את בניהם לשמש כשוליות על מנת ללמוד מקצוע, ואת הבנות – לעבוד כמשרתות. צו משנת 1761 קבע כי צעירים צוענים שיימצאו כשירים יגויסו לצבא. נאסר עליהם לעזוב את הכפרים שבהם היו אמורים להיות לאיכרים, ולא הותר להם להחזיק בסוסים ובעגלות; נקבע שלא ייקראו יותר "צוענים" אלא "הונגרים חדשים"; נאסר עליהם, באיום 25 מלקות, לדבר בשפתם; המוזיקה הצוענית נאסרה; הנשים נדרשו לוותר על לבושן המיוחד; וכן נאסר עליהם לאכול נבלות. ההורים נדרשו למנוע מילדיהם להתרוצץ עירומים ולישון ללא הפרדה בין המינים.
בצו משנת 1773 נאסרו נישואים בין צוענים. צוענייה שרצתה להינשא לגַדְז'וֹ (לא־צועני) נדרשה להוכיח שעבדה בנאמנות כמשרתת ושהיא בקיאה במנהגי הדת הקתולית. על גבר צועני שרצה לשאת אישה לא־צוענייה היה להוכיח שהוא מסוגל לפרנס משפחה. כדי לממש את החינוך הנוצרי הוצאו ילדים צוענים מרשות הוריהם ונמסרו למשפחות א?מנ?ת, במימון המדינה. רוב הצווים לא השיגו את מטרתם. הילדים ברחו מהמשפחות האומנות ונמלטו יחד עם הוריהם להרים. הניסיונות להפוך את הצוענים בכפייה לאיכרים לא צלחו אף הם. הם מכרו את הכלים החקלאיים שניתנו להם וברחו. הם המשיכו להתגורר באוהלים ובבקתות, הן משום שזה היה מנהגם והן משום שהכפריים לא הזדרזו לספק להם את החומרים הדרושים לבניין בתים, כפי שנדרשו לעשות. בעלי המלאכה מצידם לא ששו לקבל את ילדי הצוענים כשוליות. על אף הכישלון, הקיסר יוזף ה־2 חזר והוציא צו שהופנה לצועני הונגריה וטרנסילבניה. הצו הוצא ב־1782, שנה אחרי הוצאת "כתב הסובלנות" ליהודים, ובו חוזר הקיסר על הצווים שהוציאה אמו, מריה־תרזה, בתוספת דגש מיוחד על החינוך הנוצרי לילדים ועל חובת הביקור בכנסייה.
הצוענים סירבו לנטוש את אורח חייהם ולהיטמע, ורובם אכן לא נטמעו. למותר לציין שהאיסור על נישואין בין צוענים לא קוים, וככל הנראה מספר נישואי התערובת לא גדל. כל מה שהושג בקיסרות האוסטרית, בספרד ובמדינות שנקטו מדיניות דומה, היה שחלק ניכר מהצוענים הפכו ליושבי קבע והוגבלה נדידתם של הנותרים.
יחד עם זאת, יש לציין כי בארצות מסוימות החל תהליך ההתיישבות של הצוענים מוקדם יותר. בספרד ובפורטוגל היו כבר במחצית הראשונה של המאה ה־17 צוענים יושבי קבע במקומות שבהם הותר להם להתיישב. אך בניגוד למה שנצטוו, הצוענים לא התיישבו כבודדים או כמשפחות בודדות בקרב הלא־צוענים, אלא כקבוצה, ויצרו מעין "רובע צועני". גם אלה שהתיישבו, אך לא נטשו את שאר המרכיבים של אורח החיים והזהות הצועניים, המשיכו להיות לצנינים בעיני השלטונות, כמו גם בעיני חלק נכבד מהאוכלוסייה, שהוסיפו לראות בהם איום מתמיד על הסדר החברתי הנכון.
לעמוד הספרבתרגום אורי רובין
מבצע!
פרופסור אורי רובין, בכיר חוקרי הקוראן בארץ, מגיש לנו תרגום חדש, מוער, של הספר הקדוש ללמעלה ממיליארד מוסלמים בעולם. הקוראן מוגש בתרגום בהיר, בעברית בת-ימינו, המעביר לקורא העברית את העוצמה הפיוטית הגדולה של הקוראן.
מהדורה חדשה ומעודכנת.
הקוראן, הספר הקדוש לאסלאם, מעולם לא היה אקטואלי כפי שהוא כיום. הספר הזה הוא יותר מסיפורה של התגלות האל לנביא מוחמד; הוא ספר תיאולוגיה וחוק, מדריך מוסרי ומורה דרך לחיים לכל מוסלמי בעולם. מאות מילויוני מוסלמים יודעים לצטט פסוקים ופרשות מתוכו ומנהלים את חייהם לאורו. השאלה "מה אומר הקוראן?" אינה אפוא שאלה לתיאולוגים ולחוקרי דת בלבד. היא שאלה בעלת השלכות חברתיות, פוליטיות ותרבותיות עמוקות. לא פעם היא עניין של חיים ומוות.
הקוראן רואה עתה אור בהוצאת אוניברסיטת ת"א בתרגום עדכני ומדויק ,בלווית הערות מאת פרופסור אורי רובין, מן המומחים הגדולים בעולם לקוראן ולפרשנות המוסלמית שלו. רובין תרגם את הערבית העשירה של הקוראן לעברית חיה וקולחת ולווה את התרגום בהערות מאירות עיניים המסייעות לקורא להבין את הקוראן לאור המסורת הפרשנית המוסלמית והמחקר המדעי. בסיומו של הספר מופיע מפתח עניינים, המקל על הקורא למצוא כל נושא ואישיות בקלות.
אוניברסיטת תל אביב גאה להגיש לקורא העברי ספר הנוגע לכל אחד ואחד מאיתנו.
אורי רובין הוא פרופ' לערבית ולאיסלאם בחוג לשפה וספרות ערבית באוניברסיטת ת"א. הוא נמנה על החשובים שבחוקרי הקוראן ומומחה בעל שם לפרשנות הקוראן ולמסורת האסלמית הקדומה.
הקדמה למהדורה החדשה
מאת: אורי רובין
תרגום הקוראן המוגש בזאת לקורא העברי במהדורה חדשה הופיע לראשונה בשנת 2005 . הוא בא בעקבות תרגומים קודמים של הקוראן מן המקור הערבי, פרי עטם של צבי חיים הרמן רקנדורף (לייפציג 1857), יוסף יואל ריבלין (תל אביב 1937), ואהרן בן שמש (תל אביב 1971).
במהדורה חדשה זו, נפניתי לא רק לשיפור התרגום, אלא גם, ובעיקר, להרחבת הביאורים הניתנים בהערות השוליים. בתוך כך לובנו מחדש כמה מן הסוגיות הנדונות בספרות פרשנות הקוראן (התַפְסִיר), וזאת באמצעות מקורות פרשניים נוספים על אלה ששימשו אותי במהדורה הראשונה. מקורות אלה זמינים באתר התפסיר המקוון .
במהלך עדכון הביאורים החלפתי את ההפניות לספר האגדה של ביאליק ורבניצקי במובאות ישירות מתוך המקורות היהודיים, והרחבתי את קשת הציטוטים מתוך כלל המקורות הקדם-אסלאמיים, כולל הנוצריים (ראו מפתח המקורות המצוטטים בהערות המופיע בסוף כרך זה). המובאות הללו לא נועדו להצביע על "מקורותיו" הישירים של הקוראן, אלא רק להציג היבטים של המרחב התרבותי-רוחני של בבל, סוריה, א"י וערב, שעל-פיו ניתן להבין טוב יותר את הקשריו הקדם- אסלאמיים של הקוראן.
לצורך איתור המקורות הקדם-אסלאמיים נעזרתי רבות בספרו של היינריך שפייר על סיפורי המקרא בקוראן. כמו כן הסתייעתי בפרסומיהם של חוקרים נוספים בני ימינו והוספתי להערות השוליים כמה וכמה מחידושיהם. אבל כמו במהדורה הראשונה, נמנעתי גם הפעם מהפניות מפורטות למחקרים המדעיים, כמו גם למקורות התפסיר, וזאת כדי לשמור על האופי השווה לכל נפש של עבודה זו.
בכל זאת, מראי מקום לכמה מהמחקרים ששימשו אותי ניתנים ברשימת הביבליוגרפיה הנבחרת המצורפת להלן. מפתח חדש ומפורט של המקורות הקדם-אסלאמיים המצוטטים בהערות מופיע בסוף כרך זה. מקורות אלה צוטטו ממהדורות מודפסות וכן מתוך גרסאות מקוונות. פרטים עליהן ניתנים בראש המפתח. כמו כן ימצא הקורא בסוף כרך זה גרסה מעודכנת ומורחבת של מפתח העניינים.
בכותרתה של כל סורה נוסף במהדורה זו שמה הערבי בתעתיק עברי מדויק )בין סוגריים(. השמות תואמים את המקובל בקוראנים המודפסים המופצים כיום, אם כי לאורך הדורות ניתנו כמעט לכל סורה מספר שמות.
כמו כן נוסף בכותרת ציון הזמן שבו נגלתה הסורה במהלך כל אחת משתי התקופות שבהן פעל הנביא מוחמד, בין אם במֶכה (בין השנים 612-622), או במַדינה (בין השנים 622-632). פרטי תקופת ההתגלות הם בהתאם לנאמר בתַפְסִיר אלגַ'לַאלַיְן, ואולם יש לציין כי בפירושים אחרים ניכרים הבדלים מסוימים באשר לתקופת התגלותן של הסורות השונות, ולעיתים התאמתי את הפרטים לנאמר בהן. אשר לסדר הפנימי של התגלות הסורות בכל אחת משתי התקופות, על כך ניתנים פרטים בסוף כרך זה, בנספח המעודכן על סדר התגלות פרקי הקוראן.
אשר לשמות נביאי המקרא, במהדורה הראשונה שמרתי על צורתם העברית המקראית וכן גם במהדורה זו. מובן מאליו שאילו היו נזכרים בקוראן אנשים בני דורו של מוחמד הנקראים על שם דמויות מקראיות, היה צורך לשמור על צורתם הערבית של השמות. ואכן כמה מחברי הנביא נקראים אִבְרַאהִים, אִסְחַאק, א ס מא עיל וכדומה, אלא שאיש מהם אינו נזכר בקוראן.
אשר למילה "אללה", המציינת את האל הקוראני, במהדורה הראשונה היא תורגמה במילה "אלוהים", אבל במהדורה חדשה זו הושארה כצורתה. סיבת השינוי היא שלמילה "אללה" אין מקבילה עברית אחת ויחידה, והיא טומנת בחובה גם את "האל" וגם את "אלוה", ומן הראוי להשאירה כצורתה. כמו כן עדכנתי במהדורה זו את תרגומם של כמה מן התארים "השמות הנאים"( שבהם מכתיר הקוראן את אללה (למשל סורה 59 : 22-24). רשימה סדורה שלהם (תשעים ותשעה) ניתנת במפתח מיוחד של שמותיו ותאריו של האל שנוסף אף הוא בסוף כרך זה. שם אחד – צַמַד – הוא מעורפל במיוחד, ולכן לא תורגם והושאר כצורתו (סורה 112: 2),
אשר לשמה של דת הקוראן – אִסלאם – זו הושארה כצורתה כבר במהדורה הראשונה (למשל סורה 3 : 19 , וכו). אלא שהצורה מֻסְלִמוּן תורגמה כ"מתמסרים". כך נהגתי גם במהדורה זו, שכן לעתים צורת מֻסְלִמוּן מופיעה עם מילית היחס "ל" (למשל, סורה 2 : 128), וזו הצריכה את התרגום "מתמסרים ל(אללה)".
תעתיק
שמות ומונחים ערביים המופיעים בגוף הטקסט ניתנו בתעתיק מדויק, וכך גם בהערות השוליים. אלא שכמה מן השמות הנפוצים במיוחד, בהופיעם בהערות, ניתנו בכתיב המלא המקובל (לכן מוחמד ולא מֻחמד, קוראן ולא קֻ ראַאן).
אותיות ערביות שאין להן מקבילות בכתב העברי תועתקו כך: ث – ת'; ج – ג'; خ – ח'; ذ – ד'; ض – צ'; ظ – ט'; غ – ע'; ی – א.
עיקרי העדכונים וההרחבות
מקום נרחב מוקדש בקוראן לתיאורי גן העדן והגיהינום. בגן העדן זורמים נחלים ("נהרות") המפכים "מתחת" לגנים, ותרגומו של תיאור נפוץ אך סתום זה עודכן, כמוסבר בהערה לסורה 2 : 25 . הגיהינום זוכה בקוראן לקשת כינויים של האש המלהטת שם, ותרגומם עודכן אף הוא. רשימה סדורה של שמות הגיהינום ניתנת במפתח העניינים הכללי (בערך "גיהינום, שמותיו של").
מבין שאר ההערות המעודכנות, יש לציין במיוחד את אלה העוסקות בנושאים הבאים: דמות מוחמד ונבואתו, דמות אברהם, יצחק, ישמעאל ויעקב, דמות עֻזַיְר, תולדות שבט קריש, קדושת מכה והכעבה, מעמד ירושלים, משה בני ישראל ויציאת מצרים, הפיכת החוטאים לקופים.
אני מקווה לפרסם בקרוב בחיבור נפרד דיון מלא ומפורט בשורת עניינים הנזכרים בהערות רק באופן כללי. חיבור זה יאיר את תפקיד המקרא בלבושו הקוראני, ויתמקד במעמדן של ירושלים ומֶכה על רקע רעיון הארץ המובטחת.
מתוך פתח הדבר למהדורה הראשונה
תרגומים ראשונים של הקוראן לעברית השתמרו בכמה כתבי יד שלא פורסמו מעולם. האחד מצוי באוקספורד, והוא מן המאה ה-17, והשני מצוי בספריה הבריטית בלונדון, ונכתב כנראה בהודו במאה ה- 18. בכתבי היד הללו מצוי תרגום עברי של הקוראן שנעשה במאה ה-17 בידי רבי יעקב בן ישראל הלוי, שהשתמש בנוסח איטלקי של הקוראן שפורסם בונציה בשנת 1547. הנוסח האיטלקי עצמו נעשה על-פי נוסח לטיני של הקוראן.
כתב יד שלישי מצוי בספריית הקונגרס בוושינגטון, והוא מתואר כפרפרזה יותר מאשר תרגום ממש, ונעשה על-פי נוסח הולנדי של הקוראן.
התרגום העברי הראשון של הקוראן שהופיע בדפוס נעשה בידי צבי חיים הרמן רקנדורף (1875-1825), ושמו "אלקוראן או המקרא". תרגום זה נדפס בלייפציג בשנת 1857. יחסית ליושנו מצטיין תרגום זה בסגנון קולח ובהיר.
התרגום השני שהופיע בדפוס הוכן בידי יוסף יואל ריבלין (1971-1890). הוא פורסם לראשונה בהוצאת דביר בשנת 1937, ומאז נדפס מחדש פעמים רבות. למרות דיוקו יש בו שימושי לשון המקשים על הבנתו ללא עזרת המקור הערבי.
תרגומו של אהרן בן שמש שהופיע לראשונה בהוצאת מסדה בשנת 1971 הוא ברור וקולח, אבל חופשי עד מאד.
פירושי הקוראן
הקוראן זכה לשלל פירושים שחוברו על-ידי המוסלמים לאורך הדורות, והבא לתרגמו נאלץ לבחור בין שלל אפשרויות פרשניות. בחירתי הודרכה בעיקר על-ידי השאיפה ליצור נוסח עברי שישקף את הפירוש המקובל ביותר בעיני מפרשי הקוראן המוסלמים. תרגומי אינו שואף אפוא להיות "אותנטי", כלומר למסור את משמעותו "המקורית" של הקוראן.
כל מטרתי היא למסור את תמונתו של הקוראן בעיני המאמינים. תמונה זו משתקפת בקבצי פרשנות הקוראן (תַפְסִיר) שחוברו במהלך המאות הראשונות לאסלאם, ובחרתי להשתמש בעיקר בקבצי הפרשנות האלה: התפסיר של אַבוּ אללַית' אלסַמַרְקַנְדִי (מת 375 ה/ 985); זַאד אלמַסִיר מאת עַבְד אלרַחְמַאן אבן אלגַ'וְזִי (מת 597 ה/ 1200); התפסיר של אלבַיְצַ'אוִי (מת 716 ה/ 1316); תפסיר אלגַ'לַאלַיְן, מאת גַ'לַאל אלדִין אלמַחַלִי (מת 864 ה/ 1459) וג'לאל אלדין אלסֻיוּטִי (מת 911 ה/ 1506). קבצים אלה מסכמים את שלל הפירושים שהוצעו לפסוקי הקוראן השונים במהלך הדורות מאז מות מוחמד, ושילבתי מבחר מהם בהערות השוליים.
פסוקים ופסקאות
תרגומי מבוסס על גרסת הקוראן המקובלת במהדורות המודפסות בנות ימינו, זו הקרויה גרסת חַפְץ (מת 796 ה/ 1393) מפי עאצִם (מת 744 ה/ 1343). חלוקת הפסוקים בגרסה זו נשמרה בקפידה, ואולם הרשיתי לעצמי לחלק את הטקסט לפסקאות שאינן קיימות במקור, וזאת כדי להקל על הקורא לעקוב אחר השתלשלות העניינים.
השמות הפרטיים
שמותיהן של דמויות מקראיות ניתנו כצורתם העברית, כלומר משׁה ולא מוּסא, אברהם ולא אִבְראהִים. ואולם שמות ערביים שאין להם מקבילה במקרא, כגון ד'וּ אלכִפְל, ד'וּ אלנוּן, הושארו כצורתם.
כתיב וניקוד
בגוף התרגום נקטתי בכתיב המלא בתוספת ניקוד מסייע. ואולם שמות הסורות ניתנו תמיד בכתיב חסר ובניקוד מלא.
להלן הסורה הראשונה מתוך תרגומו של אורי רובין:
סוּרַהַ 1 פְַּתִיחָה (אלפאתִחה)
1 בשם אללה הרחמן והרחום.
2 התהילה לאללה ריבּון העולמים, 3 הרחמן והרחום,
4 המו לֵך ביום הדין.
5 אותךָ נעבוד ומעִמךָ נבקש עֵזֶר.
6 נְחֵנו באורח מישור,
7 אורחָם של אלה אשר נטיתָ להם חסד, לא של אלה אשר ניתכה החֵמה עליהם, ולא של התועים.
ביקורות ועוד
..והנה מופיע עתה תרגומו החדש של אורי רובין, המנוסח בעברית רהוטה ומובנת, המתאימה לקורא העברי בן-זמננו. תרגומו של רובין, שהוא פרי עמל של שנים רבות, מאפשר להבין את תוכן הקוראן בלי להזדקק לטקסט הערבי המקורי…אין ספק, שתרגום אמין ומדוייק כמו זה שלפנינו, המוסר את הקוראן על פי תפישת הפרשנים המוסלמים ושנעשה בלב טהור, יוכל לשרת את המתעניינים באסלאם ובקוראן למשך דורות רבים…"
נאסר בסל, ידיעות אחרונות, ספרות, 7.10.2005
"…תרגומו של פרופ' אורי רובין, מומחה נודע לאיסלאם ובמיוחד לקוראן, מרשים ביותר. המתרגם שולט, כחוקר, בקושיות שמציב הטקסט, שאין כמוהו עתיר פרשנויות מסורתיות ומדעיות, לקורא המודרני. בעיות הספר הזה נהירות לו כשבילי נהרדעא, שכן רכש לו ניסיון של שנים וקשה לשער כמה פרשני מדיניות, מזרחנים ומורים הנם או יהיו עוד מתלמידיו. מעולם לא נתקלתי במנגנון יעיל ומתומצת כל כך של הפניות לקוראים, המרוכז בתחתית העמודים ושולח מפרק לפרק, ומגדיר בקצרה חילוקי דעות פרשניים, סברות מסורתיות, שימושים שנעשו בפסוקים וכיוצא באלו הדברים, בלי לגרור לכך שמות ומראי מקום מסורבלים. בוודאי אין כל פגם לציין לצד עבודתו המדעית של אדם גם את היותו איש הוראה, גם לכולנו, קוראיו…."
יוסף סדן, הארץ.תרבות וספרות, 2.9.2005 » לכתבה המלאה
"…כל מי שנזקק לתרגום עברי של הקוראן חש זה מכבר בצורך בתרגום עברי חדש התואם את העברית בת-זמננו, ובה בעת משקף את ההתקדמות שחלה במחקר האיסלאם בדורות האחרונים. עתה, עם הופעת התרגום החדש מאת פרופ' אורי רובין, מתמלא חסר זה. זהו תרגום מצויין, מעשה ידיו של אחד מבני הסמבא בחקר האיסלאם הקדום, שידיו רב לו גם במחקר הקוראן ופרשנותו…
מחזיקים אנו טובה מרובה למתרגם על התרומה שהרים הן למען הקורא העברי המשכיל והן למען ציבור העוסקים בערבית ובאיסלאם. מכמה וכמה חברים ומכרים שמעתי אמירות כגון: סוף סוף יש בידינו תרגום שאפשר לא רק להינות ממנו אלא גם להבין מה כתוב בקוראן…"
מאיר בר-אשר, הארץ.ספרים, 15.6.2005
"…בשם אלוהים הרחמן והרחום, התהילה לאלוהים ריבון העולמים, יש קוראן חדש בעברית. אחרי שלוש שנות עבודה מאומצות ומלאות אתגרים עבור מי שהוליך את הספר הקדוש למוסלמים במשעולי העברית, ואחרי שלושים שנה לפחות שהשפה העברית זקוקה לתרגום חדש, מגיע כרך בצבעי חול-מדבר ועליו מתנוסס רק שם הספר ושם המתרגם: פרופ' אורי רובין, איש אוניברסיטת תל-אביב, שגם אחראית להוצאת הספר.ועכשיו מתבקש רק להתחיל לקרוא…"
אריאנה מלמד, 7 ימים.ידיעות אחרונות, 1.4.2005
הקוראן, מהדורה חדשה, מעודכנת ומורחבת
מאת: אורי רובין, תרגם מערבית
מהדורה חדשה ומעודכנת: אוקטובר 2016
מהדורה ראשונה: מרץ 2005
מס' עמודים: 614
כריכה: קשה
עיצוב העטיפה: סטודיו זה
דאנא קוד: 583-75
The Qur'an
Hebrew translation from the Arabic by Uri Rubin
New Edition, Updated and Extended
ISBN: 978-965-7241-75-2
₪149.00 ₪140.00
פרופסור אורי רובין, בכיר חוקרי הקוראן בארץ, מגיש לנו תרגום חדש, מוער, של הספר הקדוש ללמעלה ממיליארד מוסלמים בעולם. הקוראן מוגש בתרגום בהיר, בעברית בת-ימינו, המעביר לקורא העברית את העוצמה הפיוטית הגדולה של הקוראן.
אורי רובין הוא פרופ' לערבית ולאיסלאם בחוג לשפה וספרות ערבית באוניברסיטת ת"א. הוא נמנה על החשובים שבחוקרי הקוראן ומומחה בעל שם לפרשנות הקוראן ולמסורת האסלמית הקדומה.
לעמוד הספרהקדמה למהדורה החדשה
מאת: אורי רובין
תרגום הקוראן המוגש בזאת לקורא העברי במהדורה חדשה הופיע לראשונה בשנת 2005 . הוא בא בעקבות תרגומים קודמים של הקוראן מן המקור הערבי, פרי עטם של צבי חיים הרמן רקנדורף (לייפציג 1857), יוסף יואל ריבלין (תל אביב 1937), ואהרן בן שמש (תל אביב 1971).
במהדורה חדשה זו, נפניתי לא רק לשיפור התרגום, אלא גם, ובעיקר, להרחבת הביאורים הניתנים בהערות השוליים. בתוך כך לובנו מחדש כמה מן הסוגיות הנדונות בספרות פרשנות הקוראן (התַפְסִיר), וזאת באמצעות מקורות פרשניים נוספים על אלה ששימשו אותי במהדורה הראשונה. מקורות אלה זמינים באתר התפסיר המקוון .
במהלך עדכון הביאורים החלפתי את ההפניות לספר האגדה של ביאליק ורבניצקי במובאות ישירות מתוך המקורות היהודיים, והרחבתי את קשת הציטוטים מתוך כלל המקורות הקדם-אסלאמיים, כולל הנוצריים (ראו מפתח המקורות המצוטטים בהערות המופיע בסוף כרך זה). המובאות הללו לא נועדו להצביע על "מקורותיו" הישירים של הקוראן, אלא רק להציג היבטים של המרחב התרבותי-רוחני של בבל, סוריה, א"י וערב, שעל-פיו ניתן להבין טוב יותר את הקשריו הקדם- אסלאמיים של הקוראן.
לצורך איתור המקורות הקדם-אסלאמיים נעזרתי רבות בספרו של היינריך שפייר על סיפורי המקרא בקוראן. כמו כן הסתייעתי בפרסומיהם של חוקרים נוספים בני ימינו והוספתי להערות השוליים כמה וכמה מחידושיהם. אבל כמו במהדורה הראשונה, נמנעתי גם הפעם מהפניות מפורטות למחקרים המדעיים, כמו גם למקורות התפסיר, וזאת כדי לשמור על האופי השווה לכל נפש של עבודה זו.
בכל זאת, מראי מקום לכמה מהמחקרים ששימשו אותי ניתנים ברשימת הביבליוגרפיה הנבחרת המצורפת להלן. מפתח חדש ומפורט של המקורות הקדם-אסלאמיים המצוטטים בהערות מופיע בסוף כרך זה. מקורות אלה צוטטו ממהדורות מודפסות וכן מתוך גרסאות מקוונות. פרטים עליהן ניתנים בראש המפתח. כמו כן ימצא הקורא בסוף כרך זה גרסה מעודכנת ומורחבת של מפתח העניינים.
בכותרתה של כל סורה נוסף במהדורה זו שמה הערבי בתעתיק עברי מדויק )בין סוגריים(. השמות תואמים את המקובל בקוראנים המודפסים המופצים כיום, אם כי לאורך הדורות ניתנו כמעט לכל סורה מספר שמות.
כמו כן נוסף בכותרת ציון הזמן שבו נגלתה הסורה במהלך כל אחת משתי התקופות שבהן פעל הנביא מוחמד, בין אם במֶכה (בין השנים 612-622), או במַדינה (בין השנים 622-632). פרטי תקופת ההתגלות הם בהתאם לנאמר בתַפְסִיר אלגַ'לַאלַיְן, ואולם יש לציין כי בפירושים אחרים ניכרים הבדלים מסוימים באשר לתקופת התגלותן של הסורות השונות, ולעיתים התאמתי את הפרטים לנאמר בהן. אשר לסדר הפנימי של התגלות הסורות בכל אחת משתי התקופות, על כך ניתנים פרטים בסוף כרך זה, בנספח המעודכן על סדר התגלות פרקי הקוראן.
אשר לשמות נביאי המקרא, במהדורה הראשונה שמרתי על צורתם העברית המקראית וכן גם במהדורה זו. מובן מאליו שאילו היו נזכרים בקוראן אנשים בני דורו של מוחמד הנקראים על שם דמויות מקראיות, היה צורך לשמור על צורתם הערבית של השמות. ואכן כמה מחברי הנביא נקראים אִבְרַאהִים, אִסְחַאק, א ס מא עיל וכדומה, אלא שאיש מהם אינו נזכר בקוראן.
אשר למילה "אללה", המציינת את האל הקוראני, במהדורה הראשונה היא תורגמה במילה "אלוהים", אבל במהדורה חדשה זו הושארה כצורתה. סיבת השינוי היא שלמילה "אללה" אין מקבילה עברית אחת ויחידה, והיא טומנת בחובה גם את "האל" וגם את "אלוה", ומן הראוי להשאירה כצורתה. כמו כן עדכנתי במהדורה זו את תרגומם של כמה מן התארים "השמות הנאים"( שבהם מכתיר הקוראן את אללה (למשל סורה 59 : 22-24). רשימה סדורה שלהם (תשעים ותשעה) ניתנת במפתח מיוחד של שמותיו ותאריו של האל שנוסף אף הוא בסוף כרך זה. שם אחד – צַמַד – הוא מעורפל במיוחד, ולכן לא תורגם והושאר כצורתו (סורה 112: 2),
אשר לשמה של דת הקוראן – אִסלאם – זו הושארה כצורתה כבר במהדורה הראשונה (למשל סורה 3 : 19 , וכו). אלא שהצורה מֻסְלִמוּן תורגמה כ"מתמסרים". כך נהגתי גם במהדורה זו, שכן לעתים צורת מֻסְלִמוּן מופיעה עם מילית היחס "ל" (למשל, סורה 2 : 128), וזו הצריכה את התרגום "מתמסרים ל(אללה)".
תעתיק
שמות ומונחים ערביים המופיעים בגוף הטקסט ניתנו בתעתיק מדויק, וכך גם בהערות השוליים. אלא שכמה מן השמות הנפוצים במיוחד, בהופיעם בהערות, ניתנו בכתיב המלא המקובל (לכן מוחמד ולא מֻחמד, קוראן ולא קֻ ראַאן).
אותיות ערביות שאין להן מקבילות בכתב העברי תועתקו כך: ث – ת'; ج – ג'; خ – ח'; ذ – ד'; ض – צ'; ظ – ט'; غ – ע'; ی – א.
עיקרי העדכונים וההרחבות
מקום נרחב מוקדש בקוראן לתיאורי גן העדן והגיהינום. בגן העדן זורמים נחלים ("נהרות") המפכים "מתחת" לגנים, ותרגומו של תיאור נפוץ אך סתום זה עודכן, כמוסבר בהערה לסורה 2 : 25 . הגיהינום זוכה בקוראן לקשת כינויים של האש המלהטת שם, ותרגומם עודכן אף הוא. רשימה סדורה של שמות הגיהינום ניתנת במפתח העניינים הכללי (בערך "גיהינום, שמותיו של").
מבין שאר ההערות המעודכנות, יש לציין במיוחד את אלה העוסקות בנושאים הבאים: דמות מוחמד ונבואתו, דמות אברהם, יצחק, ישמעאל ויעקב, דמות עֻזַיְר, תולדות שבט קריש, קדושת מכה והכעבה, מעמד ירושלים, משה בני ישראל ויציאת מצרים, הפיכת החוטאים לקופים.
אני מקווה לפרסם בקרוב בחיבור נפרד דיון מלא ומפורט בשורת עניינים הנזכרים בהערות רק באופן כללי. חיבור זה יאיר את תפקיד המקרא בלבושו הקוראני, ויתמקד במעמדן של ירושלים ומֶכה על רקע רעיון הארץ המובטחת.
מתוך פתח הדבר למהדורה הראשונה
תרגומים ראשונים של הקוראן לעברית השתמרו בכמה כתבי יד שלא פורסמו מעולם. האחד מצוי באוקספורד, והוא מן המאה ה-17, והשני מצוי בספריה הבריטית בלונדון, ונכתב כנראה בהודו במאה ה- 18. בכתבי היד הללו מצוי תרגום עברי של הקוראן שנעשה במאה ה-17 בידי רבי יעקב בן ישראל הלוי, שהשתמש בנוסח איטלקי של הקוראן שפורסם בונציה בשנת 1547. הנוסח האיטלקי עצמו נעשה על-פי נוסח לטיני של הקוראן.
כתב יד שלישי מצוי בספריית הקונגרס בוושינגטון, והוא מתואר כפרפרזה יותר מאשר תרגום ממש, ונעשה על-פי נוסח הולנדי של הקוראן.
התרגום העברי הראשון של הקוראן שהופיע בדפוס נעשה בידי צבי חיים הרמן רקנדורף (1875-1825), ושמו "אלקוראן או המקרא". תרגום זה נדפס בלייפציג בשנת 1857. יחסית ליושנו מצטיין תרגום זה בסגנון קולח ובהיר.
התרגום השני שהופיע בדפוס הוכן בידי יוסף יואל ריבלין (1971-1890). הוא פורסם לראשונה בהוצאת דביר בשנת 1937, ומאז נדפס מחדש פעמים רבות. למרות דיוקו יש בו שימושי לשון המקשים על הבנתו ללא עזרת המקור הערבי.
תרגומו של אהרן בן שמש שהופיע לראשונה בהוצאת מסדה בשנת 1971 הוא ברור וקולח, אבל חופשי עד מאד.
פירושי הקוראן
הקוראן זכה לשלל פירושים שחוברו על-ידי המוסלמים לאורך הדורות, והבא לתרגמו נאלץ לבחור בין שלל אפשרויות פרשניות. בחירתי הודרכה בעיקר על-ידי השאיפה ליצור נוסח עברי שישקף את הפירוש המקובל ביותר בעיני מפרשי הקוראן המוסלמים. תרגומי אינו שואף אפוא להיות "אותנטי", כלומר למסור את משמעותו "המקורית" של הקוראן.
כל מטרתי היא למסור את תמונתו של הקוראן בעיני המאמינים. תמונה זו משתקפת בקבצי פרשנות הקוראן (תַפְסִיר) שחוברו במהלך המאות הראשונות לאסלאם, ובחרתי להשתמש בעיקר בקבצי הפרשנות האלה: התפסיר של אַבוּ אללַית' אלסַמַרְקַנְדִי (מת 375 ה/ 985); זַאד אלמַסִיר מאת עַבְד אלרַחְמַאן אבן אלגַ'וְזִי (מת 597 ה/ 1200); התפסיר של אלבַיְצַ'אוִי (מת 716 ה/ 1316); תפסיר אלגַ'לַאלַיְן, מאת גַ'לַאל אלדִין אלמַחַלִי (מת 864 ה/ 1459) וג'לאל אלדין אלסֻיוּטִי (מת 911 ה/ 1506). קבצים אלה מסכמים את שלל הפירושים שהוצעו לפסוקי הקוראן השונים במהלך הדורות מאז מות מוחמד, ושילבתי מבחר מהם בהערות השוליים.
פסוקים ופסקאות
תרגומי מבוסס על גרסת הקוראן המקובלת במהדורות המודפסות בנות ימינו, זו הקרויה גרסת חַפְץ (מת 796 ה/ 1393) מפי עאצִם (מת 744 ה/ 1343). חלוקת הפסוקים בגרסה זו נשמרה בקפידה, ואולם הרשיתי לעצמי לחלק את הטקסט לפסקאות שאינן קיימות במקור, וזאת כדי להקל על הקורא לעקוב אחר השתלשלות העניינים.
השמות הפרטיים
שמותיהן של דמויות מקראיות ניתנו כצורתם העברית, כלומר משׁה ולא מוּסא, אברהם ולא אִבְראהִים. ואולם שמות ערביים שאין להם מקבילה במקרא, כגון ד'וּ אלכִפְל, ד'וּ אלנוּן, הושארו כצורתם.
כתיב וניקוד
בגוף התרגום נקטתי בכתיב המלא בתוספת ניקוד מסייע. ואולם שמות הסורות ניתנו תמיד בכתיב חסר ובניקוד מלא.
להלן הסורה הראשונה מתוך תרגומו של אורי רובין:
סוּרַהַ 1 פְַּתִיחָה (אלפאתִחה)
1 בשם אללה הרחמן והרחום.
2 התהילה לאללה ריבּון העולמים, 3 הרחמן והרחום,
4 המו לֵך ביום הדין.
5 אותךָ נעבוד ומעִמךָ נבקש עֵזֶר.
6 נְחֵנו באורח מישור,
7 אורחָם של אלה אשר נטיתָ להם חסד, לא של אלה אשר ניתכה החֵמה עליהם, ולא של התועים.
בתרגום אורי רובין
פרופסור אורי רובין, בכיר חוקרי הקוראן בארץ, מגיש לנו תרגום חדש, מוער, של הספר הקדוש ללמעלה ממיליארד מוסלמים בעולם. הקוראן מוגש בתרגום בהיר, בעברית בת-ימינו, המעביר לקורא העברית את העוצמה הפיוטית הגדולה של הקוראן.
מהדורה חדשה ומעודכנת.
הקוראן, הספר הקדוש לאסלאם, מעולם לא היה אקטואלי כפי שהוא כיום. הספר הזה הוא יותר מסיפורה של התגלות האל לנביא מוחמד; הוא ספר תיאולוגיה וחוק, מדריך מוסרי ומורה דרך לחיים לכל מוסלמי בעולם. מאות מילויוני מוסלמים יודעים לצטט פסוקים ופרשות מתוכו ומנהלים את חייהם לאורו. השאלה "מה אומר הקוראן?" אינה אפוא שאלה לתיאולוגים ולחוקרי דת בלבד. היא שאלה בעלת השלכות חברתיות, פוליטיות ותרבותיות עמוקות. לא פעם היא עניין של חיים ומוות.
הקוראן רואה עתה אור בהוצאת אוניברסיטת ת"א בתרגום עדכני ומדויק ,בלווית הערות מאת פרופסור אורי רובין, מן המומחים הגדולים בעולם לקוראן ולפרשנות המוסלמית שלו. רובין תרגם את הערבית העשירה של הקוראן לעברית חיה וקולחת ולווה את התרגום בהערות מאירות עיניים המסייעות לקורא להבין את הקוראן לאור המסורת הפרשנית המוסלמית והמחקר המדעי. בסיומו של הספר מופיע מפתח עניינים, המקל על הקורא למצוא כל נושא ואישיות בקלות.
אוניברסיטת תל אביב גאה להגיש לקורא העברי ספר הנוגע לכל אחד ואחד מאיתנו.
אורי רובין הוא פרופ' לערבית ולאיסלאם בחוג לשפה וספרות ערבית באוניברסיטת ת"א. הוא נמנה על החשובים שבחוקרי הקוראן ומומחה בעל שם לפרשנות הקוראן ולמסורת האסלמית הקדומה.
הקדמה למהדורה החדשה
מאת: אורי רובין
תרגום הקוראן המוגש בזאת לקורא העברי במהדורה חדשה הופיע לראשונה בשנת 2005 . הוא בא בעקבות תרגומים קודמים של הקוראן מן המקור הערבי, פרי עטם של צבי חיים הרמן רקנדורף (לייפציג 1857), יוסף יואל ריבלין (תל אביב 1937), ואהרן בן שמש (תל אביב 1971).
במהדורה חדשה זו, נפניתי לא רק לשיפור התרגום, אלא גם, ובעיקר, להרחבת הביאורים הניתנים בהערות השוליים. בתוך כך לובנו מחדש כמה מן הסוגיות הנדונות בספרות פרשנות הקוראן (התַפְסִיר), וזאת באמצעות מקורות פרשניים נוספים על אלה ששימשו אותי במהדורה הראשונה. מקורות אלה זמינים באתר התפסיר המקוון .
במהלך עדכון הביאורים החלפתי את ההפניות לספר האגדה של ביאליק ורבניצקי במובאות ישירות מתוך המקורות היהודיים, והרחבתי את קשת הציטוטים מתוך כלל המקורות הקדם-אסלאמיים, כולל הנוצריים (ראו מפתח המקורות המצוטטים בהערות המופיע בסוף כרך זה). המובאות הללו לא נועדו להצביע על "מקורותיו" הישירים של הקוראן, אלא רק להציג היבטים של המרחב התרבותי-רוחני של בבל, סוריה, א"י וערב, שעל-פיו ניתן להבין טוב יותר את הקשריו הקדם- אסלאמיים של הקוראן.
לצורך איתור המקורות הקדם-אסלאמיים נעזרתי רבות בספרו של היינריך שפייר על סיפורי המקרא בקוראן. כמו כן הסתייעתי בפרסומיהם של חוקרים נוספים בני ימינו והוספתי להערות השוליים כמה וכמה מחידושיהם. אבל כמו במהדורה הראשונה, נמנעתי גם הפעם מהפניות מפורטות למחקרים המדעיים, כמו גם למקורות התפסיר, וזאת כדי לשמור על האופי השווה לכל נפש של עבודה זו.
בכל זאת, מראי מקום לכמה מהמחקרים ששימשו אותי ניתנים ברשימת הביבליוגרפיה הנבחרת המצורפת להלן. מפתח חדש ומפורט של המקורות הקדם-אסלאמיים המצוטטים בהערות מופיע בסוף כרך זה. מקורות אלה צוטטו ממהדורות מודפסות וכן מתוך גרסאות מקוונות. פרטים עליהן ניתנים בראש המפתח. כמו כן ימצא הקורא בסוף כרך זה גרסה מעודכנת ומורחבת של מפתח העניינים.
בכותרתה של כל סורה נוסף במהדורה זו שמה הערבי בתעתיק עברי מדויק )בין סוגריים(. השמות תואמים את המקובל בקוראנים המודפסים המופצים כיום, אם כי לאורך הדורות ניתנו כמעט לכל סורה מספר שמות.
כמו כן נוסף בכותרת ציון הזמן שבו נגלתה הסורה במהלך כל אחת משתי התקופות שבהן פעל הנביא מוחמד, בין אם במֶכה (בין השנים 612-622), או במַדינה (בין השנים 622-632). פרטי תקופת ההתגלות הם בהתאם לנאמר בתַפְסִיר אלגַ'לַאלַיְן, ואולם יש לציין כי בפירושים אחרים ניכרים הבדלים מסוימים באשר לתקופת התגלותן של הסורות השונות, ולעיתים התאמתי את הפרטים לנאמר בהן. אשר לסדר הפנימי של התגלות הסורות בכל אחת משתי התקופות, על כך ניתנים פרטים בסוף כרך זה, בנספח המעודכן על סדר התגלות פרקי הקוראן.
אשר לשמות נביאי המקרא, במהדורה הראשונה שמרתי על צורתם העברית המקראית וכן גם במהדורה זו. מובן מאליו שאילו היו נזכרים בקוראן אנשים בני דורו של מוחמד הנקראים על שם דמויות מקראיות, היה צורך לשמור על צורתם הערבית של השמות. ואכן כמה מחברי הנביא נקראים אִבְרַאהִים, אִסְחַאק, א ס מא עיל וכדומה, אלא שאיש מהם אינו נזכר בקוראן.
אשר למילה "אללה", המציינת את האל הקוראני, במהדורה הראשונה היא תורגמה במילה "אלוהים", אבל במהדורה חדשה זו הושארה כצורתה. סיבת השינוי היא שלמילה "אללה" אין מקבילה עברית אחת ויחידה, והיא טומנת בחובה גם את "האל" וגם את "אלוה", ומן הראוי להשאירה כצורתה. כמו כן עדכנתי במהדורה זו את תרגומם של כמה מן התארים "השמות הנאים"( שבהם מכתיר הקוראן את אללה (למשל סורה 59 : 22-24). רשימה סדורה שלהם (תשעים ותשעה) ניתנת במפתח מיוחד של שמותיו ותאריו של האל שנוסף אף הוא בסוף כרך זה. שם אחד – צַמַד – הוא מעורפל במיוחד, ולכן לא תורגם והושאר כצורתו (סורה 112: 2),
אשר לשמה של דת הקוראן – אִסלאם – זו הושארה כצורתה כבר במהדורה הראשונה (למשל סורה 3 : 19 , וכו). אלא שהצורה מֻסְלִמוּן תורגמה כ"מתמסרים". כך נהגתי גם במהדורה זו, שכן לעתים צורת מֻסְלִמוּן מופיעה עם מילית היחס "ל" (למשל, סורה 2 : 128), וזו הצריכה את התרגום "מתמסרים ל(אללה)".
תעתיק
שמות ומונחים ערביים המופיעים בגוף הטקסט ניתנו בתעתיק מדויק, וכך גם בהערות השוליים. אלא שכמה מן השמות הנפוצים במיוחד, בהופיעם בהערות, ניתנו בכתיב המלא המקובל (לכן מוחמד ולא מֻחמד, קוראן ולא קֻ ראַאן).
אותיות ערביות שאין להן מקבילות בכתב העברי תועתקו כך: ث – ת'; ج – ג'; خ – ח'; ذ – ד'; ض – צ'; ظ – ט'; غ – ע'; ی – א.
עיקרי העדכונים וההרחבות
מקום נרחב מוקדש בקוראן לתיאורי גן העדן והגיהינום. בגן העדן זורמים נחלים ("נהרות") המפכים "מתחת" לגנים, ותרגומו של תיאור נפוץ אך סתום זה עודכן, כמוסבר בהערה לסורה 2 : 25 . הגיהינום זוכה בקוראן לקשת כינויים של האש המלהטת שם, ותרגומם עודכן אף הוא. רשימה סדורה של שמות הגיהינום ניתנת במפתח העניינים הכללי (בערך "גיהינום, שמותיו של").
מבין שאר ההערות המעודכנות, יש לציין במיוחד את אלה העוסקות בנושאים הבאים: דמות מוחמד ונבואתו, דמות אברהם, יצחק, ישמעאל ויעקב, דמות עֻזַיְר, תולדות שבט קריש, קדושת מכה והכעבה, מעמד ירושלים, משה בני ישראל ויציאת מצרים, הפיכת החוטאים לקופים.
אני מקווה לפרסם בקרוב בחיבור נפרד דיון מלא ומפורט בשורת עניינים הנזכרים בהערות רק באופן כללי. חיבור זה יאיר את תפקיד המקרא בלבושו הקוראני, ויתמקד במעמדן של ירושלים ומֶכה על רקע רעיון הארץ המובטחת.
מתוך פתח הדבר למהדורה הראשונה
תרגומים ראשונים של הקוראן לעברית השתמרו בכמה כתבי יד שלא פורסמו מעולם. האחד מצוי באוקספורד, והוא מן המאה ה-17, והשני מצוי בספריה הבריטית בלונדון, ונכתב כנראה בהודו במאה ה- 18. בכתבי היד הללו מצוי תרגום עברי של הקוראן שנעשה במאה ה-17 בידי רבי יעקב בן ישראל הלוי, שהשתמש בנוסח איטלקי של הקוראן שפורסם בונציה בשנת 1547. הנוסח האיטלקי עצמו נעשה על-פי נוסח לטיני של הקוראן.
כתב יד שלישי מצוי בספריית הקונגרס בוושינגטון, והוא מתואר כפרפרזה יותר מאשר תרגום ממש, ונעשה על-פי נוסח הולנדי של הקוראן.
התרגום העברי הראשון של הקוראן שהופיע בדפוס נעשה בידי צבי חיים הרמן רקנדורף (1875-1825), ושמו "אלקוראן או המקרא". תרגום זה נדפס בלייפציג בשנת 1857. יחסית ליושנו מצטיין תרגום זה בסגנון קולח ובהיר.
התרגום השני שהופיע בדפוס הוכן בידי יוסף יואל ריבלין (1971-1890). הוא פורסם לראשונה בהוצאת דביר בשנת 1937, ומאז נדפס מחדש פעמים רבות. למרות דיוקו יש בו שימושי לשון המקשים על הבנתו ללא עזרת המקור הערבי.
תרגומו של אהרן בן שמש שהופיע לראשונה בהוצאת מסדה בשנת 1971 הוא ברור וקולח, אבל חופשי עד מאד.
פירושי הקוראן
הקוראן זכה לשלל פירושים שחוברו על-ידי המוסלמים לאורך הדורות, והבא לתרגמו נאלץ לבחור בין שלל אפשרויות פרשניות. בחירתי הודרכה בעיקר על-ידי השאיפה ליצור נוסח עברי שישקף את הפירוש המקובל ביותר בעיני מפרשי הקוראן המוסלמים. תרגומי אינו שואף אפוא להיות "אותנטי", כלומר למסור את משמעותו "המקורית" של הקוראן.
כל מטרתי היא למסור את תמונתו של הקוראן בעיני המאמינים. תמונה זו משתקפת בקבצי פרשנות הקוראן (תַפְסִיר) שחוברו במהלך המאות הראשונות לאסלאם, ובחרתי להשתמש בעיקר בקבצי הפרשנות האלה: התפסיר של אַבוּ אללַית' אלסַמַרְקַנְדִי (מת 375 ה/ 985); זַאד אלמַסִיר מאת עַבְד אלרַחְמַאן אבן אלגַ'וְזִי (מת 597 ה/ 1200); התפסיר של אלבַיְצַ'אוִי (מת 716 ה/ 1316); תפסיר אלגַ'לַאלַיְן, מאת גַ'לַאל אלדִין אלמַחַלִי (מת 864 ה/ 1459) וג'לאל אלדין אלסֻיוּטִי (מת 911 ה/ 1506). קבצים אלה מסכמים את שלל הפירושים שהוצעו לפסוקי הקוראן השונים במהלך הדורות מאז מות מוחמד, ושילבתי מבחר מהם בהערות השוליים.
פסוקים ופסקאות
תרגומי מבוסס על גרסת הקוראן המקובלת במהדורות המודפסות בנות ימינו, זו הקרויה גרסת חַפְץ (מת 796 ה/ 1393) מפי עאצִם (מת 744 ה/ 1343). חלוקת הפסוקים בגרסה זו נשמרה בקפידה, ואולם הרשיתי לעצמי לחלק את הטקסט לפסקאות שאינן קיימות במקור, וזאת כדי להקל על הקורא לעקוב אחר השתלשלות העניינים.
השמות הפרטיים
שמותיהן של דמויות מקראיות ניתנו כצורתם העברית, כלומר משׁה ולא מוּסא, אברהם ולא אִבְראהִים. ואולם שמות ערביים שאין להם מקבילה במקרא, כגון ד'וּ אלכִפְל, ד'וּ אלנוּן, הושארו כצורתם.
כתיב וניקוד
בגוף התרגום נקטתי בכתיב המלא בתוספת ניקוד מסייע. ואולם שמות הסורות ניתנו תמיד בכתיב חסר ובניקוד מלא.
להלן הסורה הראשונה מתוך תרגומו של אורי רובין:
סוּרַהַ 1 פְַּתִיחָה (אלפאתִחה)
1 בשם אללה הרחמן והרחום.
2 התהילה לאללה ריבּון העולמים, 3 הרחמן והרחום,
4 המו לֵך ביום הדין.
5 אותךָ נעבוד ומעִמךָ נבקש עֵזֶר.
6 נְחֵנו באורח מישור,
7 אורחָם של אלה אשר נטיתָ להם חסד, לא של אלה אשר ניתכה החֵמה עליהם, ולא של התועים.
ביקורות ועוד
..והנה מופיע עתה תרגומו החדש של אורי רובין, המנוסח בעברית רהוטה ומובנת, המתאימה לקורא העברי בן-זמננו. תרגומו של רובין, שהוא פרי עמל של שנים רבות, מאפשר להבין את תוכן הקוראן בלי להזדקק לטקסט הערבי המקורי…אין ספק, שתרגום אמין ומדוייק כמו זה שלפנינו, המוסר את הקוראן על פי תפישת הפרשנים המוסלמים ושנעשה בלב טהור, יוכל לשרת את המתעניינים באסלאם ובקוראן למשך דורות רבים…"
נאסר בסל, ידיעות אחרונות, ספרות, 7.10.2005
"…תרגומו של פרופ' אורי רובין, מומחה נודע לאיסלאם ובמיוחד לקוראן, מרשים ביותר. המתרגם שולט, כחוקר, בקושיות שמציב הטקסט, שאין כמוהו עתיר פרשנויות מסורתיות ומדעיות, לקורא המודרני. בעיות הספר הזה נהירות לו כשבילי נהרדעא, שכן רכש לו ניסיון של שנים וקשה לשער כמה פרשני מדיניות, מזרחנים ומורים הנם או יהיו עוד מתלמידיו. מעולם לא נתקלתי במנגנון יעיל ומתומצת כל כך של הפניות לקוראים, המרוכז בתחתית העמודים ושולח מפרק לפרק, ומגדיר בקצרה חילוקי דעות פרשניים, סברות מסורתיות, שימושים שנעשו בפסוקים וכיוצא באלו הדברים, בלי לגרור לכך שמות ומראי מקום מסורבלים. בוודאי אין כל פגם לציין לצד עבודתו המדעית של אדם גם את היותו איש הוראה, גם לכולנו, קוראיו…."
יוסף סדן, הארץ.תרבות וספרות, 2.9.2005 » לכתבה המלאה
"…כל מי שנזקק לתרגום עברי של הקוראן חש זה מכבר בצורך בתרגום עברי חדש התואם את העברית בת-זמננו, ובה בעת משקף את ההתקדמות שחלה במחקר האיסלאם בדורות האחרונים. עתה, עם הופעת התרגום החדש מאת פרופ' אורי רובין, מתמלא חסר זה. זהו תרגום מצויין, מעשה ידיו של אחד מבני הסמבא בחקר האיסלאם הקדום, שידיו רב לו גם במחקר הקוראן ופרשנותו…
מחזיקים אנו טובה מרובה למתרגם על התרומה שהרים הן למען הקורא העברי המשכיל והן למען ציבור העוסקים בערבית ובאיסלאם. מכמה וכמה חברים ומכרים שמעתי אמירות כגון: סוף סוף יש בידינו תרגום שאפשר לא רק להינות ממנו אלא גם להבין מה כתוב בקוראן…"
מאיר בר-אשר, הארץ.ספרים, 15.6.2005
"…בשם אלוהים הרחמן והרחום, התהילה לאלוהים ריבון העולמים, יש קוראן חדש בעברית. אחרי שלוש שנות עבודה מאומצות ומלאות אתגרים עבור מי שהוליך את הספר הקדוש למוסלמים במשעולי העברית, ואחרי שלושים שנה לפחות שהשפה העברית זקוקה לתרגום חדש, מגיע כרך בצבעי חול-מדבר ועליו מתנוסס רק שם הספר ושם המתרגם: פרופ' אורי רובין, איש אוניברסיטת תל-אביב, שגם אחראית להוצאת הספר.ועכשיו מתבקש רק להתחיל לקרוא…"
אריאנה מלמד, 7 ימים.ידיעות אחרונות, 1.4.2005
הקוראן, מהדורה חדשה, מעודכנת ומורחבת
מאת: אורי רובין, תרגם מערבית
מהדורה חדשה ומעודכנת: אוקטובר 2016
מהדורה ראשונה: מרץ 2005
מס' עמודים: 614
עיצוב העטיפה: סטודיו זה
דאנא קוד: 583-75
The Qur'an
Hebrew translation from the Arabic by Uri Rubin
New Edition, Updated and Extended
ISBN: 978-965-7241-75-2
₪70.00
פרופסור אורי רובין, בכיר חוקרי הקוראן בארץ, מגיש לנו תרגום חדש, מוער, של הספר הקדוש ללמעלה ממיליארד מוסלמים בעולם. הקוראן מוגש בתרגום בהיר, בעברית בת-ימינו, המעביר לקורא העברית את העוצמה הפיוטית הגדולה של הקוראן.
אורי רובין הוא פרופ' לערבית ולאיסלאם בחוג לשפה וספרות ערבית באוניברסיטת ת"א. הוא נמנה על החשובים שבחוקרי הקוראן ומומחה בעל שם לפרשנות הקוראן ולמסורת האסלמית הקדומה.
לעמוד הספרהקדמה למהדורה החדשה
מאת: אורי רובין
תרגום הקוראן המוגש בזאת לקורא העברי במהדורה חדשה הופיע לראשונה בשנת 2005 . הוא בא בעקבות תרגומים קודמים של הקוראן מן המקור הערבי, פרי עטם של צבי חיים הרמן רקנדורף (לייפציג 1857), יוסף יואל ריבלין (תל אביב 1937), ואהרן בן שמש (תל אביב 1971).
במהדורה חדשה זו, נפניתי לא רק לשיפור התרגום, אלא גם, ובעיקר, להרחבת הביאורים הניתנים בהערות השוליים. בתוך כך לובנו מחדש כמה מן הסוגיות הנדונות בספרות פרשנות הקוראן (התַפְסִיר), וזאת באמצעות מקורות פרשניים נוספים על אלה ששימשו אותי במהדורה הראשונה. מקורות אלה זמינים באתר התפסיר המקוון .
במהלך עדכון הביאורים החלפתי את ההפניות לספר האגדה של ביאליק ורבניצקי במובאות ישירות מתוך המקורות היהודיים, והרחבתי את קשת הציטוטים מתוך כלל המקורות הקדם-אסלאמיים, כולל הנוצריים (ראו מפתח המקורות המצוטטים בהערות המופיע בסוף כרך זה). המובאות הללו לא נועדו להצביע על "מקורותיו" הישירים של הקוראן, אלא רק להציג היבטים של המרחב התרבותי-רוחני של בבל, סוריה, א"י וערב, שעל-פיו ניתן להבין טוב יותר את הקשריו הקדם- אסלאמיים של הקוראן.
לצורך איתור המקורות הקדם-אסלאמיים נעזרתי רבות בספרו של היינריך שפייר על סיפורי המקרא בקוראן. כמו כן הסתייעתי בפרסומיהם של חוקרים נוספים בני ימינו והוספתי להערות השוליים כמה וכמה מחידושיהם. אבל כמו במהדורה הראשונה, נמנעתי גם הפעם מהפניות מפורטות למחקרים המדעיים, כמו גם למקורות התפסיר, וזאת כדי לשמור על האופי השווה לכל נפש של עבודה זו.
בכל זאת, מראי מקום לכמה מהמחקרים ששימשו אותי ניתנים ברשימת הביבליוגרפיה הנבחרת המצורפת להלן. מפתח חדש ומפורט של המקורות הקדם-אסלאמיים המצוטטים בהערות מופיע בסוף כרך זה. מקורות אלה צוטטו ממהדורות מודפסות וכן מתוך גרסאות מקוונות. פרטים עליהן ניתנים בראש המפתח. כמו כן ימצא הקורא בסוף כרך זה גרסה מעודכנת ומורחבת של מפתח העניינים.
בכותרתה של כל סורה נוסף במהדורה זו שמה הערבי בתעתיק עברי מדויק )בין סוגריים(. השמות תואמים את המקובל בקוראנים המודפסים המופצים כיום, אם כי לאורך הדורות ניתנו כמעט לכל סורה מספר שמות.
כמו כן נוסף בכותרת ציון הזמן שבו נגלתה הסורה במהלך כל אחת משתי התקופות שבהן פעל הנביא מוחמד, בין אם במֶכה (בין השנים 612-622), או במַדינה (בין השנים 622-632). פרטי תקופת ההתגלות הם בהתאם לנאמר בתַפְסִיר אלגַ'לַאלַיְן, ואולם יש לציין כי בפירושים אחרים ניכרים הבדלים מסוימים באשר לתקופת התגלותן של הסורות השונות, ולעיתים התאמתי את הפרטים לנאמר בהן. אשר לסדר הפנימי של התגלות הסורות בכל אחת משתי התקופות, על כך ניתנים פרטים בסוף כרך זה, בנספח המעודכן על סדר התגלות פרקי הקוראן.
אשר לשמות נביאי המקרא, במהדורה הראשונה שמרתי על צורתם העברית המקראית וכן גם במהדורה זו. מובן מאליו שאילו היו נזכרים בקוראן אנשים בני דורו של מוחמד הנקראים על שם דמויות מקראיות, היה צורך לשמור על צורתם הערבית של השמות. ואכן כמה מחברי הנביא נקראים אִבְרַאהִים, אִסְחַאק, א ס מא עיל וכדומה, אלא שאיש מהם אינו נזכר בקוראן.
אשר למילה "אללה", המציינת את האל הקוראני, במהדורה הראשונה היא תורגמה במילה "אלוהים", אבל במהדורה חדשה זו הושארה כצורתה. סיבת השינוי היא שלמילה "אללה" אין מקבילה עברית אחת ויחידה, והיא טומנת בחובה גם את "האל" וגם את "אלוה", ומן הראוי להשאירה כצורתה. כמו כן עדכנתי במהדורה זו את תרגומם של כמה מן התארים "השמות הנאים"( שבהם מכתיר הקוראן את אללה (למשל סורה 59 : 22-24). רשימה סדורה שלהם (תשעים ותשעה) ניתנת במפתח מיוחד של שמותיו ותאריו של האל שנוסף אף הוא בסוף כרך זה. שם אחד – צַמַד – הוא מעורפל במיוחד, ולכן לא תורגם והושאר כצורתו (סורה 112: 2),
אשר לשמה של דת הקוראן – אִסלאם – זו הושארה כצורתה כבר במהדורה הראשונה (למשל סורה 3 : 19 , וכו). אלא שהצורה מֻסְלִמוּן תורגמה כ"מתמסרים". כך נהגתי גם במהדורה זו, שכן לעתים צורת מֻסְלִמוּן מופיעה עם מילית היחס "ל" (למשל, סורה 2 : 128), וזו הצריכה את התרגום "מתמסרים ל(אללה)".
תעתיק
שמות ומונחים ערביים המופיעים בגוף הטקסט ניתנו בתעתיק מדויק, וכך גם בהערות השוליים. אלא שכמה מן השמות הנפוצים במיוחד, בהופיעם בהערות, ניתנו בכתיב המלא המקובל (לכן מוחמד ולא מֻחמד, קוראן ולא קֻ ראַאן).
אותיות ערביות שאין להן מקבילות בכתב העברי תועתקו כך: ث – ת'; ج – ג'; خ – ח'; ذ – ד'; ض – צ'; ظ – ט'; غ – ע'; ی – א.
עיקרי העדכונים וההרחבות
מקום נרחב מוקדש בקוראן לתיאורי גן העדן והגיהינום. בגן העדן זורמים נחלים ("נהרות") המפכים "מתחת" לגנים, ותרגומו של תיאור נפוץ אך סתום זה עודכן, כמוסבר בהערה לסורה 2 : 25 . הגיהינום זוכה בקוראן לקשת כינויים של האש המלהטת שם, ותרגומם עודכן אף הוא. רשימה סדורה של שמות הגיהינום ניתנת במפתח העניינים הכללי (בערך "גיהינום, שמותיו של").
מבין שאר ההערות המעודכנות, יש לציין במיוחד את אלה העוסקות בנושאים הבאים: דמות מוחמד ונבואתו, דמות אברהם, יצחק, ישמעאל ויעקב, דמות עֻזַיְר, תולדות שבט קריש, קדושת מכה והכעבה, מעמד ירושלים, משה בני ישראל ויציאת מצרים, הפיכת החוטאים לקופים.
אני מקווה לפרסם בקרוב בחיבור נפרד דיון מלא ומפורט בשורת עניינים הנזכרים בהערות רק באופן כללי. חיבור זה יאיר את תפקיד המקרא בלבושו הקוראני, ויתמקד במעמדן של ירושלים ומֶכה על רקע רעיון הארץ המובטחת.
מתוך פתח הדבר למהדורה הראשונה
תרגומים ראשונים של הקוראן לעברית השתמרו בכמה כתבי יד שלא פורסמו מעולם. האחד מצוי באוקספורד, והוא מן המאה ה-17, והשני מצוי בספריה הבריטית בלונדון, ונכתב כנראה בהודו במאה ה- 18. בכתבי היד הללו מצוי תרגום עברי של הקוראן שנעשה במאה ה-17 בידי רבי יעקב בן ישראל הלוי, שהשתמש בנוסח איטלקי של הקוראן שפורסם בונציה בשנת 1547. הנוסח האיטלקי עצמו נעשה על-פי נוסח לטיני של הקוראן.
כתב יד שלישי מצוי בספריית הקונגרס בוושינגטון, והוא מתואר כפרפרזה יותר מאשר תרגום ממש, ונעשה על-פי נוסח הולנדי של הקוראן.
התרגום העברי הראשון של הקוראן שהופיע בדפוס נעשה בידי צבי חיים הרמן רקנדורף (1875-1825), ושמו "אלקוראן או המקרא". תרגום זה נדפס בלייפציג בשנת 1857. יחסית ליושנו מצטיין תרגום זה בסגנון קולח ובהיר.
התרגום השני שהופיע בדפוס הוכן בידי יוסף יואל ריבלין (1971-1890). הוא פורסם לראשונה בהוצאת דביר בשנת 1937, ומאז נדפס מחדש פעמים רבות. למרות דיוקו יש בו שימושי לשון המקשים על הבנתו ללא עזרת המקור הערבי.
תרגומו של אהרן בן שמש שהופיע לראשונה בהוצאת מסדה בשנת 1971 הוא ברור וקולח, אבל חופשי עד מאד.
פירושי הקוראן
הקוראן זכה לשלל פירושים שחוברו על-ידי המוסלמים לאורך הדורות, והבא לתרגמו נאלץ לבחור בין שלל אפשרויות פרשניות. בחירתי הודרכה בעיקר על-ידי השאיפה ליצור נוסח עברי שישקף את הפירוש המקובל ביותר בעיני מפרשי הקוראן המוסלמים. תרגומי אינו שואף אפוא להיות "אותנטי", כלומר למסור את משמעותו "המקורית" של הקוראן.
כל מטרתי היא למסור את תמונתו של הקוראן בעיני המאמינים. תמונה זו משתקפת בקבצי פרשנות הקוראן (תַפְסִיר) שחוברו במהלך המאות הראשונות לאסלאם, ובחרתי להשתמש בעיקר בקבצי הפרשנות האלה: התפסיר של אַבוּ אללַית' אלסַמַרְקַנְדִי (מת 375 ה/ 985); זַאד אלמַסִיר מאת עַבְד אלרַחְמַאן אבן אלגַ'וְזִי (מת 597 ה/ 1200); התפסיר של אלבַיְצַ'אוִי (מת 716 ה/ 1316); תפסיר אלגַ'לַאלַיְן, מאת גַ'לַאל אלדִין אלמַחַלִי (מת 864 ה/ 1459) וג'לאל אלדין אלסֻיוּטִי (מת 911 ה/ 1506). קבצים אלה מסכמים את שלל הפירושים שהוצעו לפסוקי הקוראן השונים במהלך הדורות מאז מות מוחמד, ושילבתי מבחר מהם בהערות השוליים.
פסוקים ופסקאות
תרגומי מבוסס על גרסת הקוראן המקובלת במהדורות המודפסות בנות ימינו, זו הקרויה גרסת חַפְץ (מת 796 ה/ 1393) מפי עאצִם (מת 744 ה/ 1343). חלוקת הפסוקים בגרסה זו נשמרה בקפידה, ואולם הרשיתי לעצמי לחלק את הטקסט לפסקאות שאינן קיימות במקור, וזאת כדי להקל על הקורא לעקוב אחר השתלשלות העניינים.
השמות הפרטיים
שמותיהן של דמויות מקראיות ניתנו כצורתם העברית, כלומר משׁה ולא מוּסא, אברהם ולא אִבְראהִים. ואולם שמות ערביים שאין להם מקבילה במקרא, כגון ד'וּ אלכִפְל, ד'וּ אלנוּן, הושארו כצורתם.
כתיב וניקוד
בגוף התרגום נקטתי בכתיב המלא בתוספת ניקוד מסייע. ואולם שמות הסורות ניתנו תמיד בכתיב חסר ובניקוד מלא.
להלן הסורה הראשונה מתוך תרגומו של אורי רובין:
סוּרַהַ 1 פְַּתִיחָה (אלפאתִחה)
1 בשם אללה הרחמן והרחום.
2 התהילה לאללה ריבּון העולמים, 3 הרחמן והרחום,
4 המו לֵך ביום הדין.
5 אותךָ נעבוד ומעִמךָ נבקש עֵזֶר.
6 נְחֵנו באורח מישור,
7 אורחָם של אלה אשר נטיתָ להם חסד, לא של אלה אשר ניתכה החֵמה עליהם, ולא של התועים.
דיאלוג יהודי נוצרי בן זמננו
הרב ז'יל ברנהיים והקרדינל פיליפ ברבראן
מבצע!
הרב ז'יל ברנהיים והקרדינל פיליפ ברבראן אינם הרב והקרדינל מן הסוג המוכר לרוב הישראלים. ז'יל ברנהיים, הרב הראשי של צרפת, הוא בעל תואר דוקטור בפילוסופיה ובקיאות מרשימה בכתבי הקודש הנוצריים. הקרדינל פיליפ ברבראן, הארכיבישוף של ליון, בוגר הסורבון והמכון הקתולי של פריס, שולט בעברית ומתפלל בכל יום כיפור בבית הכנסת שבעירו. בסדרה של שיחות גלויות לב דנים השניים ביחסי יהדות נצרות וביחסי יהודים ונוצרים.
דיאלוג יהודי נוצרי בן זמננו
הרב ז'יל ברנהיים והקרדינל פיליפ ברבראן אינם הרב והקרדינל מן הסוג המוכר לרוב הישראלים.
ז'יל ברנהיים, הרב הראשי של צרפת, הוא בעל תואר דוקטור בפילוסופיה ובקיאות מרשימה בכתבי הקודש הנוצריים.
הקרדינל פיליפ ברבראן, הארכיבישוף של ליון, בוגר הסורבון והמכון הקתולי של פריס, שולט בעברית ומתפלל בכל יום כיפור בבית הכנסת שבעירו.
בסדרה של שיחות גלויות לב דנים השניים ביחסי יהדות נצרות וביחסי יהודים ונוצרים. מה הם חושבים על היחס בין אמונה לקיום מצוות, על ישו האדם ועל ישו כבן האלהים, על יחסה של הכנסייה ליהדות בעבר ובהווה, על השואה ועל האסלאם?
השיחה בין השניים אינה פולמוס שבו כל אחד מן הצדדים מנסה לגבור על האחר, אלא ניסיון כן להידברות. הדיאלוג הזה יכול לסייע לנו לחשוב אחרת.
תוכן העניינים
הקדמה מאת ז'אן-פרנסואה מונדו
פרק א: מפגש ראשון
פרק ב: שני מסלולים רוחניים
פרק ג: האמונה והתורה
פרק ד: ישו (ישו היהודי; ה"לא" היהודי לישו; ישו המשיח)
פרק ה: הכריסטולוגיה
פרק ו: סכנות וסיכויים בדיאלוג היהודי-נוצרי (האנטי-יהודיות הנוצרית;
התיאולוגיה של ההחלפה; שאלה של מתודה)
פרק ז: השואה (אלוהים והשואה)
פרק ח: כיצד להתייחס לסבל האנושי?
פרק ט: יהודים ונוצרים, אחווה שצריך להמציא
(שתי פיסות עץ בידו של אלוהים)
פרק י: האסלאם
פרק יא: לחיות בצרפת כיום
פיליפ ברבארן הוא הארכיבישוף של ליון מאז שנת 2002. בשנת 2003 העניק לו יוחנן פאולוס השני את התואר קרדינל. הוא נשיא האוניברסיטה הקתולית של ליון ומחברם של ספרים רבים על החינוך הנוצרי.
הרב ז'יל ברנהיים נבחר ביוני 2008 לתפקיד הרב הראשי של יהודי צרפת. הוא בעל הכשרה פילוסופית. חיבר מספר ספרים על אתגרי היהדות בזמננו.
הקדמה | ז'אן-פרנסואה מונדו
הספר הזה מביא את חילופי הדברים בין ז'יל ברנהיים (בזמן השיחה הרב של בית הכנסת "דה-לה ויקטואר" בפריז, ולימים הרב הראשי של צרפת) לבין הקרדינל פיליפ ברבראן, הארכיבישוף של ליון והפרימאט של הגאלים . תואריהם ותפקידיהם של שני האישים הללו היו יכולים ליצור את הרושם שמדובר בדיאלוג רשמי ומחושב בין נציגיהם של שני ממסדים. אין זה כך כלל ועיקר. מדובר בשיחה חופשית וחמה בין שני יחידים המדברים בשם עצמם, תוך נטילת סיכונים הדדית. אפשר לחוש בסימפתיה האמיתית השוררת ביניהם, כמעט לגעת בה. היא מאפשרת לכל אחד מהם להתבטא ללא הסתייגויות ולומר דברים העלולים לעורר מורת רוח ואף לפגוע. הם יודעים שהדיאלוג הזה, שהם מעורבים בו בשם עצמם, נושא עמו סיכונים החורגים בהרבה מן האישי.
שניהם אנשי אמונה המעוגנים במסורותיהם אך כל אחד מהם מכיר את דתו של חברו: ז'יל ברנהיים משמש סגן נשיא האגודה לידידות יהודית-נוצרית זה שנים רבות, ופיליפ ברבראן קידם ופיתח במסגרת הכנסייה בלִיוֹן יחסי אמון וידידות עם הקהילה היהודית, יחסים שהחל בהם קודמו, הקרדינל דקורטריי. מעורבותם בדיאלוג הבין-דתי אינה אינטלקטואלית בלבד אם כן: מדובר בתהליך הניזון ממפגשים פנים אל פנים וכזה המנסה לתפוס את חוויית החיים של האחר.
בעבור שני האנשים הללו, הדיאלוג הבין-דתי בכלל והיהודי-נוצרי בפרט הוא צורך, ואפילו צורך דחוף. מדובר כמובן במאמץ לצמצם את מימדיו של השבר העמוק המפריד בין יהודים ונוצרים זה אלפיים שנה. בעולם שבו הדת נתפסת לא פעם כאיום של פונדמנטליזם, מדובר גם בהשמעת קול אחר: קולה של אמונה תבונית ושל דבקות ללא קנאות. הקול הזה ראוי להישמע בתשומת לב. הוא מדבר אתנו על הקשר של היהדות ושל הנצרות עם אלוהי ההתגלות של המסורת הדתית, עם האל שהתגלה למשה באמצעות התורה, שיהודים ונוצרים לא פסקו מאז לבאר ולפרש. מובן ששאלת משמעותו של ישו ויהדותו, כמו שאלת משמעותם של פאולוס הקדוש ושל התיאולוגיה של כריסטוס עומדות במרכז הדיאלוג הזה, שבו כל אחד מן המדברים הולך רחוק ככל האפשר לקראת האחר, מבלי לוותר על עקרונותיו אך מתוך יחס מתמיד של כבוד.
הקול הזה מדבר עמנו גם על אודות השואה. השמדת יהודי אירופה השפיעה ומשפיעה באורח בלתי הפיך על כל תהייה מטפיזית ועל כל מחשבה אתית או דתית. צלה מוטל בהכרח על כל דיאלוג בין יהודים ונוצרים. השואה והאנטישמיות בעבר ובהווה נדונות ללא צביעות.
ז'יל ברנהיים ופיליפ ברבראן אינם נמנעים מלעסוק בשאלות הקשות ביותר הנוגעות לחילוניות ולמקומן של הדתות בחברות שלנו. הם מתמודדים עם שאלות הנוגעות לאסלאם. יותר מאשר יש צורך להשיב על שאלות, הדיאלוג הזה מבטא צורך להעלות מחשבות ורעיונות שיוכלו להבהיר בעבורנו את הדברים ולסייע לנו לחשוב אחרת. אם הספר המוגש בזאת יתרום לכך, הוא ימלא את ייעודו.
ז'אן-פרנסואה מונדו
פרק א | מפגש ראשון
ז'אן-פרנסואה מונדו: אתה, ז'יל ברנהיים, הרב הראשי של בית הכנסת של לה ויקטואר בפריז, ואתה פיליפ ברבראן, הקרדינל הארכיבישוף של ליון, הסכמתם לנהל דיאלוג ביניכם בניסיון לרדת לעומקן של השאלות והבעיות, גם כאלה העלולות לעורר כעס. אין הכוונה לכך שמטרת השיחות הללו היא ליצור אי-הסכמות ביניכם, אלא שהדיאלוג הבין-דתי לעתים קרובות עושה לעצמו חיים קלים בכך שהוא מוצא מקלט באקומניזם שטחי, שיש לו נטייה מובהקת למילים יפות יותר מאשר לדיונים אמיתיים.
הדיאלוג היהודי-נוצרי הזה אינו הראשון מסוגו, כמובן. מאז מלחמת העולם השנייה, לפני כשישים שנה, התקיימו מפגשים ודיונים רבים בין יהודים ונוצרים, כשהאחרונים מבקשים להיחלץ מלהיראות בעיני הראשונים כחלק ממה שההיסטוריון ז'ול איזאק כינה בשעתו "עידן הבוז". מה משמעותו של דיאלוג כזה כיום? למה אתם מצפים זה מזה?
פיליפ ברבראן: אין ספק שהדיאלוג לא היה מתקיים ללא המפגש היהודי-קתולי שהתקיים בניו יורק בחודש ינואר 2004. הרב ברנהיים ואני ישבנו זה לצד זה במשך שלושה ימים. די בפרק זמן זה כדי לגבש דעה על אדם. המפגש עסק בשני ציטוטים מן התורה שישו משתמש בהם כדי להשיב על שאלתו של אחד הפרושים: "רבי, מהי המצווה הגדולה בתורה?" (מתי כב 36). אל המפגש הגיעו רבנים ראשיים, קרדינלים – ובהם ז'אן-מרי לוסטיז'ה – ובישופים מרחבי העולם. התקבצנו, שמענו והשמענו "בשני קולות" כשלושים הרצאות שהתייחסו למילים היקרות מפז: "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך… ואהבת לרעך כמוך" (שם, 37-39).
מאז אותו יום, ז'יל ברנהיים, לא שכחתי אותך. כשנפרדנו לשלום בנמל התעופה שארל דה-גול, לא ידעתי אם יהיה למפגש הזה המשך. והנה, היום אנו נפגשים שוב, לכבוד הספר הזה. אני רואה בכך סימן מאלוהים. בעומק לבי, חיכיתי להזדמנות להעמיק בשיחה שהחלה בניו יורק.
"ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך… ואהבת לרעך כמוך." בעיניי, הדיאלוג שאנו עומדים לנהל מקיים את הציווי שבפסוקים הללו, שהם בעבורנו אוצר אשר לא יסולא בפז, "מילה בסלע". מה יהיו פירות הדיאלוג הזה? אינני יודע איזה פרי הוא יישא ואינני יכול לנחש מה יהיה. אך כששני בני אדם מאמינים עושים את דבר האל, דבר שהוא חיוני לאחד כמו גם לאחר, הם יכולים להיות סמוכים ובטוחים: האל בעצמו יבטיח שעמלם יישא פרי.
ז'יל ברנהיים: גם אני הייתי רוצה לשוב לנסיבות פגישתנו בינואר 2004 בניו יורק. הרגעים שבילינו זה בצד זה עוררו בי את הרושם שאפשר לשוחח אתך על נושאים כבדי משקל, מה שדורש מידה מסוימת של קלות: יש שאלות שאי-אפשר לעסוק בהן אלא אם כן ניחנת בחוש הומור. אני זוכר רגע של הומור שחלקנו בעת הרצאה שהייתה ללא ספק ארוכה במקצת, אתה עיינת בהגהות של ריאיון שנתת באחד העיתונים. אמרתי לך שאני רגיל במידת-מה לעבודה מן הסוג הזה, ושאני יכול לעזור לך, אם תסכים. צחקת ומסרת לי את הטקסט. וכך הייתי זה שביצע את התיקונים האחרונים. אני מקווה שעמדתי במשימה בכבוד.
פיליפ ברבראן: אני מאשר…
ז'יל ברנהיים: פֶּרֶץ הצחוק שלך באותו רגע אישר את הרושם שלי שנוכל לדבר על עניינים חשובים. אתה יודע, במסורת הרבנית, ההומור הוא אמצעי למנוע מן המימד הטרגי של קיומנו להעיק על הזולת. ההומור הוא החוד הרוחני המושחז של החסד.
ואולם, חילופי הדברים בינינו אינם מסתכמים באהדה הדדית. הם מתקיימים במסגרת הדיאלוג בין יהודים ונוצרים, דיאלוג שמאז סוף מלחמת העולם השנייה נבנה יותר מכול על תחושת האשמה הנוצרית ובעקבותיה על הצורך בפיוס עם העם היהודי. כיום, הדיאלוג היהודי-נוצרי אינו יכול להתבסס רק על זכר השואה. עליו להתקדם מנקודה זאת, ובלי לחמוק ממנה להמציא לעצמו מטרות אחרות ולהרחיב את בסיסיו.
ליהודים ולנוצרים יש דברים רבים לומר אלה לאלה. משותפת להם העובדה שאלה כן אלה שייכים למסורות עתיקות שידעו הצלחות, כישלונות ואסונות. היהדות והקתוליות ניחנו בכוח הנובע מכך שהן אינן דתות חדשות. יש להן תחושה היסטורית, מפני שהן עמדו במבחן ההיסטוריה. זאת הסיבה שיש להן הרבה כל כך לחלוק זו עם זו והרבה כל כך להרוויח מלהפנות שאלות זו לזו.
במפגש עם אח קתולי אני מצפה תמיד להעמיק את אמונותיי בזכות השאלות שהוא מציב בפניי. איננו יכולים למצוא במסורת שלנו אוצרות חדשים, ומתוכם מקורות חדשים לתקווה, אלא אם כן נתמודד עם שאלות השוברות את הרגלינו. אני זקוק לאחֵר, כיוון שהוא שואל שאלות אחרות משלי. אני זקוק לאחֵר כדי שהוא יפתח בפניי אופן חדש להציב שאלות למסורת שלי ויאפשר לי לחפש בה משאבים שאינני מודע להם.
פיליפ ברבראן: הייתי רוצה לשוב ולגעת בשם התואר "חָדָשׁ" שהשתמשת בו זה עתה. בחזון יוחנן אנו קוראים את הפסוק הבא: "ויאמר היושב על הכיסא הנני עושה הכול חדש" (חזון יוחנן כא 5). במרכז אמונתי עומדת התפיסה שהמסר של ישו באוונגליון הוא של התחדשות מתמדת. אולם לנצרות העומדת למבחן ההיסטוריה, כפי שאתה מציין, יש לעתים נטייה להתנמנם. יש להעירה שוב ושוב, להחיותה, לשוב וללבות את להבתה. אִמרה נוצרית קובעת: "את הכנסייה יש לתקן תמיד" (Ecclesia semper reformanda).
בכל עידן מופיעים "כדורי אש", אם אפשר לכנות זאת כך, כמו פרנציסקוס הקדוש ודומיניקוס הקדוש במאה השלוש-עשרה וכמו תרזה הקדושה מאווילה במאה השש-עשרה המבטאים את החידוש שבישו ובבשורתו. החידוש שבבשורה נשכח, והם גורמים לו לזהור מחדש באורח שלא היה מוכר עד אז; בכך מפעילים מחדש את המנגנון הגדול הרדום של הכנסייה.
ההתחדשות הזאת היא צורך מתמיד. אין לנו הזכות להירדם, וגם לא הייתי רוצה שהכנסייה תתנמנם. דיאלוג עם אח יהודי יכול להיות מתנה נאה להתעוררות אמיתית של האמונה.
מעבר להיבט הזה של התחדשות יש לציין גם את תרומתה הרוחנית של היהדות. המגע עם היהודים עם פירושי התלמוד, מאפשר לנו להיטיב להבין את המקרא, ובכלל זאת היבטים מסוימים הקשורים לישו. הבה ניקח לדוגמה את הטקסט שעסקנו בו יחדיו בניו יורק. בשנה שעברה במהלך דיון על אודות הפסוקים הללו שהתקיים בליון, שמעתי את הרב רישאר ורטנשלג מציג פירוש שאינני מהסס להשתמש בו במסגרת דרשה או שיעור בכתבי הקודש. הוא ציין שהתלמוד שואל את עצמו על אודות העובדה שהמילה העברית "לב", בביטוי "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך", היא בעלת תצורה יוצאת דופן.
במקום "לבךָ", הטקסט המקראי משתמש במילה "לבבך". מדוע מוכפלת הבי"ת? הרב הסביר לנו את הדבר באמצעות פירוש יוצא מן הכלל: "בלבנו יש חלק טוב ויש חלק רע. חובה עלינו לאהוב את אלוהים בכל לבבנו, כלומר אפילו באמצעות החלק הרע!"
כשרב הוא שמעביר לי תובנה כזאת הקשורה לתורה, שמחתי כפולה ומכופלת. באמצעותו, אם יותר לי לומר זאת, העקרונות שלמדתי בחניכה הנוצרית שלי מתחדשים.
ז'יל ברנהיים: אני מבקש להעיר שתי הערות, האחת בעניין מושג החידוש, והאחרת בעניין האחווה, שכן אתה דיברת על "אח יהודי". האמת הדתית, מכל מקום בדתות ההתגלות, מתאפיינת בכך שמעצם הגדרתה היא אינה יכולה להופיע כחידוש. אף על פי כן אנו חשים כי דבר ההתגלות הוא שקרי אם אין לנו התחושה שאנחנו שומעים אותו לראשונה בחיינו. זה מה שנקרא בעברית "חידוש". ייתכן שניתנת לנו כאן ההזדמנות לשמוע, כמו הייתה זאת הפעם הראשונה, אפשרויות שמקורן בעבר ייחודי ומיוחד של כל אחת משתי הדתות שלנו, ואפשרויות לעתיד שבו נוכל לחשוב, זה בצד זה, על עולם המחר.
באשר לאחווה, הייתי רוצה לומר לך כך: הייחוד שבקשר האחווה הוא שהוא אינו תלוי ברצונם הטוב של האחים. קשרי האחווה אינם ניתנים להכחשה כיוון שאלו קשרים ביולוגיים. לעומת זאת, הסולידריות או האהבה נובעות ממהלך אישי התלוי ברצונו הטוב או ביכולותיו של כל אחד.
התלמוד מראה זאת בדרכו בהזכירו שעקרון הסולידריות בין אחים של המין האנושי נשען על הפסוק בספר בראשית המצווה על אחדות המין האנושי: "זה ספר תולדות אדם" (בראשית ה 1), יותר מאשר על הפסוק מספר ויקרא "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט 18). התורה מורה לנו בכך שכל בני האדם, ללא הבדל גזע, צבע או דת, הם בניו של אותו אב ושהם נבראו בצלם אלוהים. הם בניו של אותו אב, כלומר הם אחים. כל החובות שאני מחויב בהם לזולתי אין להם אלא מטרה אחת: "וחי אחיך עמך" (ויקרא כה 36), באותה חברה ובאותם חוגים. הלוואי שאנו, יהודים ונוצרים, לא נשכח את ההוראה הזאת לעולם.
ז'אן-פרנסואה מונדו: האם העובדה ששהיתם זה בצד זה במשך ימים אחדים בניו יורק, כפי שסיפרתם, אפשרה לכם להיות מודעים יותר למאפיינים של כל אחת משתי הדתות שלכם?
פיליפ ברבראן: דבר אחד הִכה בי בניו יורק. בבוקר, לפני ארוחת הבוקר, התפללתי את תפילת השעות הקבועה ; לאחר מכן נטלתי לעצמי את זמן התפילה שלי, פסק זמן שנועד לשמוע בפנים את ישו באוונגליון. ואתה, ז'יל ברנהיים, גילית לי: "הבוקר, קמתי מעט מוקדם יותר כדי ללמוד." כל אחד מאִתנו, בדרכו, חסה בצל חסדו של האל כדי להתחיל את היום. אני רואה קשר של אחווה בינינו בעובדה ששנינו ביקשנו לשמוע את דבר האל לפני שנאמר את דברינו בקרב בני האדם; ביקשנו לזכות בברכתו כדי למלא את משימתנו כראוי במשך כל היום.
ז'יל ברנהיים: אכן. הלימוד עם שחר מקדים את תפילת שחרית, התפילה שמתפללים עם תפילין, ואשר מורכבת מקריאת טקסטים מקראיים, מפרקי תהלים ומטקסטים מאוחרים יותר. אנחנו אומרים גם את שמונה-עשרה הברכות, המכונות בעברית "תפילת שמונה-עשרה". הטקסט הזה – התפילה הדוממת, בעמידה, ברגליים צמודות בפני האל – הוא פסגת סדר התפילה היומי.
נוסף על תפילת שחרית, ישנה גם תפילת מוסף הנישאת אחר הצהריים, ותפילת ערבית הנאמרת בשעות הערב. אלה התפילות שאנו משתדלים להתפלל בקבוצה: אינך מתפלל למען עצמך בלבד. התפילה כוללת פנייה, המנוגדת לטבע הראשוני שלנו: התפילה למען אדם אחר. מדובר במאמץ מתמיד להקדיש תשומת לב לזולת: הדחפים הראשוניים שלנו עלולים לשוב ולהשתלט בכל רגע. התפילה קשורה בעוד דחף, גם הוא סמוי מן העין ובלתי צפוי – הדחף להתייצב עירום בפני עצמך ובפני האל.
הרצון שלי לייחד בשעת בוקר מוקדמת זמן ללימוד נובע מתפקידי הרבני. כרב, אני איש של קהילה, אדם שנקרא להיענות לדרישות רבות ומגוונות מאוד למען הזולת. אחת הפעילויות שלי היא ההוראה. כשאתה מלמד, סופך הכמעט בלתי נמנע הוא שאינך לומד בעצמך אלא מתמקד בצורך לענות על ציפיותיהם של תלמידיך. לכן חיוני ללמוד למען עצמך, בבדידות וללא מטרה נתונה, ללמוד דברים שאין בהם מלכתחילה תועלת מיידית.
פיליפ ברבראן: כפי שאתה אמרת לעצמך "אני צריך ללמוד," כך אני, לאחר שאמרתי את "התשבוחות" בחדרי, חשבתי: "אני צריך גם להתפלל." לא ש"התשבוחות" אינן תפילה, כמובן, אבל מעבר לתפילת החובה הזאת אני סבור שחשוב לקחת את הזמן, או אם תרצה "לבזבז" זמן לצורך קונטמפלציה [הרהור פנימי] שיש בו הקשבה לדבר האל, ללא מטרה מוגדרת. זהו רגע של דממה שאתה מבלה "בתוך הכתבים", אם אפשר לומר זאת כך, כדי לאפשר לעצמך ללמוד, להבהיר לעצמך דברים, להשמיע בתוכך דברי תוכחה או לשלוח את עצמך למשימה.
אני מזדהה אפוא לגמרי עם מה שאתה אומר בעניין היעדר מטרה "מעשית" ללימוד ואני יכול להחיל את הדברים על התפילה. אם, למשל, אני מתפלל בבוקר במילים מתוך האוונגליון של יום ראשון הבא, ואני חושב על הדרשה שעלי להכין, לא אהיה עוד במצב של היעדר מטרה. התפילה צריכה להישאר זמן מה במקום שבו התלמיד מקשיב למורו, לרבו; רגע שבו, כמו ילד, אני מאפשר לאבי לדבר אליי ולהראות לי את יופים של החיים שהוא מעניק לי. אם יש לו דבר מה ללמד אותי, עליי לתת לו את מרחב הזמן החופשי הזה. הדבר כרוך במאבק, מפני שהחובות רבות ודוחקות, ויש סיבות רבות מאוד למהר לגשת מיד אל המעשי או אל הדחוף. אנו נדרשים להתמודד גם עם הקשיים הפנימיים, עם הלב שמתרחק או עם הנפש מוסחת הדעת המשוטטת לה. עם זאת, לעתים מופיעים ללא התראה אור, אוצר, מילה המזינה אותי במשך כל היום או אף יותר מכך.
ז'יל ברנהיים: במסורת היהודית יש כלל דתי הקובע שאין לי זכות ללמד קהל לפני שהתפללתי. התפילה מסייעת לי להשתחרר משביעות הרצון העצמית שאני עלול לפתח, במיוחד כאשר אני פונה לציבור המייחס לי יכולת זו או אחרת.
לעומת זאת, כשאני מלמד, אני מתפתה לעתים לחשוב שאלה המקשיבים לי שואלים את עצמם אותן שאלות כמוני, ושמה שנראה בעיניי הגיוני מצטייר כך גם בעיניהם. ה"אני" ממלא אפוא מקום רב מדי. במקרה זה צריך להתנתק ולשוב למקום הקשור לאני הנסתר [האותנטי] שלנו.
פיליפ ברבראן: כשאתה מתפלל, האם אתה עומד בפני אלוהים כבנו, כתלמידו?
ז'יל ברנהיים: אני עומד בפני מי שיודע מי אני.
פיליפ ברבראן: מעט כמו הילד שמואל? קריאה נשמעת, הוא אינו יודע מנין, ועֵלי מלמד אותו להיות זמין: "לך שכב, והיה אם יקרא אליך ואמרת דבר ה' כי שומע עבדך" (שמואל א ג 9). בזכות העמדה הפנימית הזאת הוא מגלה את מהותו ואת משימתו.
ז'יל ברנהיים: משהו מעין זה. אני ניצב בפני מישהו שאי-אפשר להונות, מפני שהוא מכיר את כל המסֵכות ואת כל המשחקים.
ז'אן-פרנסואה מונדו: האם הדיאלוג בין יהודי ונוצרי הפך כיום ל"נורמלי"? מתוך איזה מצב של הנפש אתם ניגשים לחילופי הדברים הללו?
פיליפ ברבראן: אני מקבל עליי את המשימה בשלווה. אני שב ומגלה את היחס שיש לי תמיד כלפי היהודים, כשאני מקשיב להם או כשאני הולך להתפלל אִתם. כשאני בחברת רב, אני חושב באורח ספונטני: "היות שאתה רב ואני מביט אליך כאל אחי הבכור, אני מאושר להקשיב לך. בתורה שקיבלת ושאתה מעביר לתלמידיך, יש נקודות רבות שעתידות להעשיר אותי."
אני גם יודע, ז'יל ברנהיים, שאתה מתעניין בנוצרים ושאתה רוצה לקדם את הדיאלוג שהחל או שחוּדש לפני עשורים אחדים. אני מקשיב לך בשמחה. אני מרגיש שיש לי הרבה מה להרוויח וללמוד מכל יהודי מאמין: מתפילתו, מתרבותו ומיושר אמונתו. אני נזכר בדבריו של ישו כאשר ראה את נתנאל מתקרב: "הנה באמת בן-ישראל אשר אין בו רמיה" (הבשורה על פי יוחנן א 48). בדיאלוג הזה, אינני צריך להוכיח או להראות דבר. אשיב על שאלות שתישאלנה, אעיד על אמונתי בפשטות, בנאמנות למה שהכנסייה מלמדת את בניה, ומתוך כנות של חקירה אישית שלא תסתיים לעולם.
ז'יל ברנהיים: בעבור היהודי הדבר שונה מעט. רב אורתודוקסי יתקשה מאוד להתבטא כך. יהיה עליו להצדיק את מעשהו, לתרגם מחדש ליהודים את מה שנשמע זה עתה ולהסביר את המשותף ואת השונה בין שתי המסורות. רבנים מסוימים אינם מסוגלים לכך כיוון שהתרבות הנוצרית זרה להם. במשך דורות היא התקיימה בצד התרבות היהודית כאיום, בעיקר על רקע החשש מהמרת דת ומרדיפה. לכן יש תגובה לא רצונית של זהירות ששורשיה עמוקים מאוד. יידרש עוד זמן עד שרב יוכל להוביל קהילה להקשיב למה שהנצרות מלמדת. איני מדבר כאן על אותן אגודות המזמינות את הכומר להסביר כיצד הוא מבין את הפסחא ואת הרב להסביר כיצד הוא מבין את חג הפסח. זהו צעד ראשון, אבל אין זה עדיין דיאלוג .
פיליפ ברבראן: בליון, זה שנים אחדות, כפי שהדבר נעשה מזמן באיטליה ואולי גם במקומות אחרים, הנהגנו יום יהודי-נוצרי. יום זה מצוין ב-17 בינואר בערבו של שבוע התפילה האוניברסלי לאחדות הנוצרים, שהגה בשנות השלושים של המאה העשרים איש דת מליון, האב פול קוטורייה ((Couturier. יחד עם נוצרים אחרים, אנו רואים ביהודים את אחינו הבכורים, ואנו סבורים שטוב להתכנס באותו יום, להקשיב להם או לערוך דיון כלשהו אִתם או לנהל אתם חילופי דברים. באותו אירוע קיימנו, הרב הראשי רישאר ורטנשלג ואני, כפי שסיפרתי לך, דיון בשני קולות על הטקסט הלקוח מן התורה, שהיה נושא המפגש בניו יורק. בסוף אותו ערב משותף, ניגש אליי יהודי ואמר לי: "זו הפעם הראשונה שאני שומע נוצרי מפרש את התורה. רואים שאתה אוהב אותה." הדבר נגע ללבי. הרגשתי שאין מדובר בדברי נימוס, ותו לא.
בשנה שלאחר מכן נושא המפגש היה חינוך והעברת הדת, במשפחותינו ובקהילותינו, עם הרב גדז' ((Guedj. אני התבססתי על דבריו של פאולוס הקדוש, כשהוא מדבר על האאוכריסטיה [טקס אכילת לחם הקודש] ועל הקימה מן המתים: "כי מסרתי לכם בראשונה את אשר גם קיבלתי" (האיגרת הראשונה אל הקורינתים טו 3). משפט זה יכול להיאמר על ידי נוצרי כפי שהוא יכול להיאמר על ידי יהודי. בפעם הבאה נעסוק בחמלה, תוך דיון בפרק קב בספר תהלים.
מדי שנה האולם מלא עד גדותיו, יהיה הנושא שנבחר אשר יהיה. השומעים באים בהמוניהם ונדמה שהם המומים או מרותקים מן המפגשים הללו שאיננו רגילים בהם עדיין. אנשים אוהבים לראות את הרב הראשי ואת הארכיבישוף מפרשים יחד טקסט אחד או מדברים על אותו הנושא. השאיפה לדיאלוג היא עמוקה וברורה, גם אם היא אינה יכולה להיות עדיין נחלת הכלל בקהילותינו.
ז'יל ברנהיים: כשאנו שואלים את עצמנו "מהי משמעות הדיאלוג בין יהודים ונוצרים בימינו?" יש לדעת באילו יהודים ובאילו נוצרים מדובר. דיאלוג יהודי-נוצרי יכול להתנהל בשלב זה בקרב מיעוט בעל מודעות של יהודים ונוצרים. אישים מסורים מאוד מקיימים זה מכבר דיאלוג שלעולם לא יבקש לצמצם את הניגודים הבסיסיים בין עקרונות היהדות ובין יסודות האמונה הנוצרית. הדיאלוג הזה נושא פירות גם בכך שהוא מאפשר להראות את כל מה שמקרב את הנצרות אל היהדות שממנה יצאה. דיאלוג כזה מאפשר לא פעם מפגשים באיכות רוחנית ואינטלקטואלית גבוהה. אך בל נשכח שהדיאלוג צריך להעסיק גם את המאמין הפשוט, כדי להעלות תרומה גדולה יותר למיגור הדעות הקדומות ולהקל את המגע בין היהודים והנוצרים. אני מייחל בכל לבי שתרומתו הצנועה של הספר הזה תהיה חלק מן התהליך הזה.
מעבר לזאת, נדמה לי שכדי למצוא קהל רב יותר למלאכת ההתקרבות וההבנה הזאת בין אמונותינו, אין להסתפק בעימותים, ברוח טובה ככל שיהיו, הנותרים עם זאת במישור התיאולוגי, כלומר האינטלקטואלי. אנו חולקים ערכים משותפים ואנו חולקים בינינו את המוסר היהודי-נוצרי המועלה על נס בעולם מחולן לחלוטין. על יהודים ונוצרים, מאמינים או לא מאמינים, להיות מסוגלים למצוא אלה את אלה – כבני אדם וכאחים – באקטים של סולידריות שיעידו על דאגתם המשותפת לטובת הזולת. שם ימצאו הזדמנויות להיטיב להכיר אלה את אלה, וגם לכבד אלה את אלה.
ביקורות ועוד
הספר ראה אור בחודש ספטמבר 2009.
הרב והקרדינל
דיאלוג יהודי נוצרי בן זמננו
מאת: הרב ז'יל ברנהיים והקרדינל פיליפ ברבראן
תרגום: יורם מלצר
עריכה: אביעד קליינברג
מהדורה ראשונה: ספטמבר 2009
203 עמודים
עיצוב העטיפה: יעל בר־דיין
מהדורה עברית זו תורגמה והוצאה לאור בסיועה הנדיב של קרן נדב לקידום מורשת העם היהודי
מסת"ב: ISBN 978-965-7241-40-0
דאנאקוד- 583-38
Le rabbin et le cardinal
Un dialogue judéo-chrétien d'aujourd'hui
By Gilles Bernheim et Philippe Barbarin Avec la collaboration de Jean-François Mondot
Published with the generous support of NADAV Fund for the Advancement of Jewish Heritage
ISBN: 978-965-7241-40-0
₪79.00 ₪63.00
הרב ז'יל ברנהיים והקרדינל פיליפ ברבראן אינם הרב והקרדינל מן הסוג המוכר לרוב הישראלים. ז'יל ברנהיים, הרב הראשי של צרפת, הוא בעל תואר דוקטור בפילוסופיה ובקיאות מרשימה בכתבי הקודש הנוצריים. הקרדינל פיליפ ברבראן, הארכיבישוף של ליון, בוגר הסורבון והמכון הקתולי של פריס, שולט בעברית ומתפלל בכל יום כיפור בבית הכנסת שבעירו. בסדרה של שיחות גלויות לב דנים השניים ביחסי יהדות נצרות וביחסי יהודים ונוצרים.
פיליפ ברבארן הוא הארכיבישוף של ליון מאז שנת 2002. בשנת 2003 העניק לו יוחנן פאולוס השני את התואר קרדינל. הוא נשיא האוניברסיטה הקתולית של ליון ומחברם של ספרים רבים על החינוך הנוצרי.
הרב ז'יל ברנהיים נבחר ביוני 2008 לתפקיד הרב הראשי של יהודי צרפת. הוא בעל הכשרה פילוסופית. חיבר מספר ספרים על אתגרי היהדות בזמננו.
לעמוד הספרהקדמה | ז'אן-פרנסואה מונדו
הספר הזה מביא את חילופי הדברים בין ז'יל ברנהיים (בזמן השיחה הרב של בית הכנסת "דה-לה ויקטואר" בפריז, ולימים הרב הראשי של צרפת) לבין הקרדינל פיליפ ברבראן, הארכיבישוף של ליון והפרימאט של הגאלים . תואריהם ותפקידיהם של שני האישים הללו היו יכולים ליצור את הרושם שמדובר בדיאלוג רשמי ומחושב בין נציגיהם של שני ממסדים. אין זה כך כלל ועיקר. מדובר בשיחה חופשית וחמה בין שני יחידים המדברים בשם עצמם, תוך נטילת סיכונים הדדית. אפשר לחוש בסימפתיה האמיתית השוררת ביניהם, כמעט לגעת בה. היא מאפשרת לכל אחד מהם להתבטא ללא הסתייגויות ולומר דברים העלולים לעורר מורת רוח ואף לפגוע. הם יודעים שהדיאלוג הזה, שהם מעורבים בו בשם עצמם, נושא עמו סיכונים החורגים בהרבה מן האישי.
שניהם אנשי אמונה המעוגנים במסורותיהם אך כל אחד מהם מכיר את דתו של חברו: ז'יל ברנהיים משמש סגן נשיא האגודה לידידות יהודית-נוצרית זה שנים רבות, ופיליפ ברבראן קידם ופיתח במסגרת הכנסייה בלִיוֹן יחסי אמון וידידות עם הקהילה היהודית, יחסים שהחל בהם קודמו, הקרדינל דקורטריי. מעורבותם בדיאלוג הבין-דתי אינה אינטלקטואלית בלבד אם כן: מדובר בתהליך הניזון ממפגשים פנים אל פנים וכזה המנסה לתפוס את חוויית החיים של האחר.
בעבור שני האנשים הללו, הדיאלוג הבין-דתי בכלל והיהודי-נוצרי בפרט הוא צורך, ואפילו צורך דחוף. מדובר כמובן במאמץ לצמצם את מימדיו של השבר העמוק המפריד בין יהודים ונוצרים זה אלפיים שנה. בעולם שבו הדת נתפסת לא פעם כאיום של פונדמנטליזם, מדובר גם בהשמעת קול אחר: קולה של אמונה תבונית ושל דבקות ללא קנאות. הקול הזה ראוי להישמע בתשומת לב. הוא מדבר אתנו על הקשר של היהדות ושל הנצרות עם אלוהי ההתגלות של המסורת הדתית, עם האל שהתגלה למשה באמצעות התורה, שיהודים ונוצרים לא פסקו מאז לבאר ולפרש. מובן ששאלת משמעותו של ישו ויהדותו, כמו שאלת משמעותם של פאולוס הקדוש ושל התיאולוגיה של כריסטוס עומדות במרכז הדיאלוג הזה, שבו כל אחד מן המדברים הולך רחוק ככל האפשר לקראת האחר, מבלי לוותר על עקרונותיו אך מתוך יחס מתמיד של כבוד.
הקול הזה מדבר עמנו גם על אודות השואה. השמדת יהודי אירופה השפיעה ומשפיעה באורח בלתי הפיך על כל תהייה מטפיזית ועל כל מחשבה אתית או דתית. צלה מוטל בהכרח על כל דיאלוג בין יהודים ונוצרים. השואה והאנטישמיות בעבר ובהווה נדונות ללא צביעות.
ז'יל ברנהיים ופיליפ ברבראן אינם נמנעים מלעסוק בשאלות הקשות ביותר הנוגעות לחילוניות ולמקומן של הדתות בחברות שלנו. הם מתמודדים עם שאלות הנוגעות לאסלאם. יותר מאשר יש צורך להשיב על שאלות, הדיאלוג הזה מבטא צורך להעלות מחשבות ורעיונות שיוכלו להבהיר בעבורנו את הדברים ולסייע לנו לחשוב אחרת. אם הספר המוגש בזאת יתרום לכך, הוא ימלא את ייעודו.
ז'אן-פרנסואה מונדו
פרק א | מפגש ראשון
ז'אן-פרנסואה מונדו: אתה, ז'יל ברנהיים, הרב הראשי של בית הכנסת של לה ויקטואר בפריז, ואתה פיליפ ברבראן, הקרדינל הארכיבישוף של ליון, הסכמתם לנהל דיאלוג ביניכם בניסיון לרדת לעומקן של השאלות והבעיות, גם כאלה העלולות לעורר כעס. אין הכוונה לכך שמטרת השיחות הללו היא ליצור אי-הסכמות ביניכם, אלא שהדיאלוג הבין-דתי לעתים קרובות עושה לעצמו חיים קלים בכך שהוא מוצא מקלט באקומניזם שטחי, שיש לו נטייה מובהקת למילים יפות יותר מאשר לדיונים אמיתיים.
הדיאלוג היהודי-נוצרי הזה אינו הראשון מסוגו, כמובן. מאז מלחמת העולם השנייה, לפני כשישים שנה, התקיימו מפגשים ודיונים רבים בין יהודים ונוצרים, כשהאחרונים מבקשים להיחלץ מלהיראות בעיני הראשונים כחלק ממה שההיסטוריון ז'ול איזאק כינה בשעתו "עידן הבוז". מה משמעותו של דיאלוג כזה כיום? למה אתם מצפים זה מזה?
פיליפ ברבראן: אין ספק שהדיאלוג לא היה מתקיים ללא המפגש היהודי-קתולי שהתקיים בניו יורק בחודש ינואר 2004. הרב ברנהיים ואני ישבנו זה לצד זה במשך שלושה ימים. די בפרק זמן זה כדי לגבש דעה על אדם. המפגש עסק בשני ציטוטים מן התורה שישו משתמש בהם כדי להשיב על שאלתו של אחד הפרושים: "רבי, מהי המצווה הגדולה בתורה?" (מתי כב 36). אל המפגש הגיעו רבנים ראשיים, קרדינלים – ובהם ז'אן-מרי לוסטיז'ה – ובישופים מרחבי העולם. התקבצנו, שמענו והשמענו "בשני קולות" כשלושים הרצאות שהתייחסו למילים היקרות מפז: "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך… ואהבת לרעך כמוך" (שם, 37-39).
מאז אותו יום, ז'יל ברנהיים, לא שכחתי אותך. כשנפרדנו לשלום בנמל התעופה שארל דה-גול, לא ידעתי אם יהיה למפגש הזה המשך. והנה, היום אנו נפגשים שוב, לכבוד הספר הזה. אני רואה בכך סימן מאלוהים. בעומק לבי, חיכיתי להזדמנות להעמיק בשיחה שהחלה בניו יורק.
"ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך… ואהבת לרעך כמוך." בעיניי, הדיאלוג שאנו עומדים לנהל מקיים את הציווי שבפסוקים הללו, שהם בעבורנו אוצר אשר לא יסולא בפז, "מילה בסלע". מה יהיו פירות הדיאלוג הזה? אינני יודע איזה פרי הוא יישא ואינני יכול לנחש מה יהיה. אך כששני בני אדם מאמינים עושים את דבר האל, דבר שהוא חיוני לאחד כמו גם לאחר, הם יכולים להיות סמוכים ובטוחים: האל בעצמו יבטיח שעמלם יישא פרי.
ז'יל ברנהיים: גם אני הייתי רוצה לשוב לנסיבות פגישתנו בינואר 2004 בניו יורק. הרגעים שבילינו זה בצד זה עוררו בי את הרושם שאפשר לשוחח אתך על נושאים כבדי משקל, מה שדורש מידה מסוימת של קלות: יש שאלות שאי-אפשר לעסוק בהן אלא אם כן ניחנת בחוש הומור. אני זוכר רגע של הומור שחלקנו בעת הרצאה שהייתה ללא ספק ארוכה במקצת, אתה עיינת בהגהות של ריאיון שנתת באחד העיתונים. אמרתי לך שאני רגיל במידת-מה לעבודה מן הסוג הזה, ושאני יכול לעזור לך, אם תסכים. צחקת ומסרת לי את הטקסט. וכך הייתי זה שביצע את התיקונים האחרונים. אני מקווה שעמדתי במשימה בכבוד.
פיליפ ברבראן: אני מאשר…
ז'יל ברנהיים: פֶּרֶץ הצחוק שלך באותו רגע אישר את הרושם שלי שנוכל לדבר על עניינים חשובים. אתה יודע, במסורת הרבנית, ההומור הוא אמצעי למנוע מן המימד הטרגי של קיומנו להעיק על הזולת. ההומור הוא החוד הרוחני המושחז של החסד.
ואולם, חילופי הדברים בינינו אינם מסתכמים באהדה הדדית. הם מתקיימים במסגרת הדיאלוג בין יהודים ונוצרים, דיאלוג שמאז סוף מלחמת העולם השנייה נבנה יותר מכול על תחושת האשמה הנוצרית ובעקבותיה על הצורך בפיוס עם העם היהודי. כיום, הדיאלוג היהודי-נוצרי אינו יכול להתבסס רק על זכר השואה. עליו להתקדם מנקודה זאת, ובלי לחמוק ממנה להמציא לעצמו מטרות אחרות ולהרחיב את בסיסיו.
ליהודים ולנוצרים יש דברים רבים לומר אלה לאלה. משותפת להם העובדה שאלה כן אלה שייכים למסורות עתיקות שידעו הצלחות, כישלונות ואסונות. היהדות והקתוליות ניחנו בכוח הנובע מכך שהן אינן דתות חדשות. יש להן תחושה היסטורית, מפני שהן עמדו במבחן ההיסטוריה. זאת הסיבה שיש להן הרבה כל כך לחלוק זו עם זו והרבה כל כך להרוויח מלהפנות שאלות זו לזו.
במפגש עם אח קתולי אני מצפה תמיד להעמיק את אמונותיי בזכות השאלות שהוא מציב בפניי. איננו יכולים למצוא במסורת שלנו אוצרות חדשים, ומתוכם מקורות חדשים לתקווה, אלא אם כן נתמודד עם שאלות השוברות את הרגלינו. אני זקוק לאחֵר, כיוון שהוא שואל שאלות אחרות משלי. אני זקוק לאחֵר כדי שהוא יפתח בפניי אופן חדש להציב שאלות למסורת שלי ויאפשר לי לחפש בה משאבים שאינני מודע להם.
פיליפ ברבראן: הייתי רוצה לשוב ולגעת בשם התואר "חָדָשׁ" שהשתמשת בו זה עתה. בחזון יוחנן אנו קוראים את הפסוק הבא: "ויאמר היושב על הכיסא הנני עושה הכול חדש" (חזון יוחנן כא 5). במרכז אמונתי עומדת התפיסה שהמסר של ישו באוונגליון הוא של התחדשות מתמדת. אולם לנצרות העומדת למבחן ההיסטוריה, כפי שאתה מציין, יש לעתים נטייה להתנמנם. יש להעירה שוב ושוב, להחיותה, לשוב וללבות את להבתה. אִמרה נוצרית קובעת: "את הכנסייה יש לתקן תמיד" (Ecclesia semper reformanda).
בכל עידן מופיעים "כדורי אש", אם אפשר לכנות זאת כך, כמו פרנציסקוס הקדוש ודומיניקוס הקדוש במאה השלוש-עשרה וכמו תרזה הקדושה מאווילה במאה השש-עשרה המבטאים את החידוש שבישו ובבשורתו. החידוש שבבשורה נשכח, והם גורמים לו לזהור מחדש באורח שלא היה מוכר עד אז; בכך מפעילים מחדש את המנגנון הגדול הרדום של הכנסייה.
ההתחדשות הזאת היא צורך מתמיד. אין לנו הזכות להירדם, וגם לא הייתי רוצה שהכנסייה תתנמנם. דיאלוג עם אח יהודי יכול להיות מתנה נאה להתעוררות אמיתית של האמונה.
מעבר להיבט הזה של התחדשות יש לציין גם את תרומתה הרוחנית של היהדות. המגע עם היהודים עם פירושי התלמוד, מאפשר לנו להיטיב להבין את המקרא, ובכלל זאת היבטים מסוימים הקשורים לישו. הבה ניקח לדוגמה את הטקסט שעסקנו בו יחדיו בניו יורק. בשנה שעברה במהלך דיון על אודות הפסוקים הללו שהתקיים בליון, שמעתי את הרב רישאר ורטנשלג מציג פירוש שאינני מהסס להשתמש בו במסגרת דרשה או שיעור בכתבי הקודש. הוא ציין שהתלמוד שואל את עצמו על אודות העובדה שהמילה העברית "לב", בביטוי "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך", היא בעלת תצורה יוצאת דופן.
במקום "לבךָ", הטקסט המקראי משתמש במילה "לבבך". מדוע מוכפלת הבי"ת? הרב הסביר לנו את הדבר באמצעות פירוש יוצא מן הכלל: "בלבנו יש חלק טוב ויש חלק רע. חובה עלינו לאהוב את אלוהים בכל לבבנו, כלומר אפילו באמצעות החלק הרע!"
כשרב הוא שמעביר לי תובנה כזאת הקשורה לתורה, שמחתי כפולה ומכופלת. באמצעותו, אם יותר לי לומר זאת, העקרונות שלמדתי בחניכה הנוצרית שלי מתחדשים.
ז'יל ברנהיים: אני מבקש להעיר שתי הערות, האחת בעניין מושג החידוש, והאחרת בעניין האחווה, שכן אתה דיברת על "אח יהודי". האמת הדתית, מכל מקום בדתות ההתגלות, מתאפיינת בכך שמעצם הגדרתה היא אינה יכולה להופיע כחידוש. אף על פי כן אנו חשים כי דבר ההתגלות הוא שקרי אם אין לנו התחושה שאנחנו שומעים אותו לראשונה בחיינו. זה מה שנקרא בעברית "חידוש". ייתכן שניתנת לנו כאן ההזדמנות לשמוע, כמו הייתה זאת הפעם הראשונה, אפשרויות שמקורן בעבר ייחודי ומיוחד של כל אחת משתי הדתות שלנו, ואפשרויות לעתיד שבו נוכל לחשוב, זה בצד זה, על עולם המחר.
באשר לאחווה, הייתי רוצה לומר לך כך: הייחוד שבקשר האחווה הוא שהוא אינו תלוי ברצונם הטוב של האחים. קשרי האחווה אינם ניתנים להכחשה כיוון שאלו קשרים ביולוגיים. לעומת זאת, הסולידריות או האהבה נובעות ממהלך אישי התלוי ברצונו הטוב או ביכולותיו של כל אחד.
התלמוד מראה זאת בדרכו בהזכירו שעקרון הסולידריות בין אחים של המין האנושי נשען על הפסוק בספר בראשית המצווה על אחדות המין האנושי: "זה ספר תולדות אדם" (בראשית ה 1), יותר מאשר על הפסוק מספר ויקרא "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט 18). התורה מורה לנו בכך שכל בני האדם, ללא הבדל גזע, צבע או דת, הם בניו של אותו אב ושהם נבראו בצלם אלוהים. הם בניו של אותו אב, כלומר הם אחים. כל החובות שאני מחויב בהם לזולתי אין להם אלא מטרה אחת: "וחי אחיך עמך" (ויקרא כה 36), באותה חברה ובאותם חוגים. הלוואי שאנו, יהודים ונוצרים, לא נשכח את ההוראה הזאת לעולם.
ז'אן-פרנסואה מונדו: האם העובדה ששהיתם זה בצד זה במשך ימים אחדים בניו יורק, כפי שסיפרתם, אפשרה לכם להיות מודעים יותר למאפיינים של כל אחת משתי הדתות שלכם?
פיליפ ברבראן: דבר אחד הִכה בי בניו יורק. בבוקר, לפני ארוחת הבוקר, התפללתי את תפילת השעות הקבועה ; לאחר מכן נטלתי לעצמי את זמן התפילה שלי, פסק זמן שנועד לשמוע בפנים את ישו באוונגליון. ואתה, ז'יל ברנהיים, גילית לי: "הבוקר, קמתי מעט מוקדם יותר כדי ללמוד." כל אחד מאִתנו, בדרכו, חסה בצל חסדו של האל כדי להתחיל את היום. אני רואה קשר של אחווה בינינו בעובדה ששנינו ביקשנו לשמוע את דבר האל לפני שנאמר את דברינו בקרב בני האדם; ביקשנו לזכות בברכתו כדי למלא את משימתנו כראוי במשך כל היום.
ז'יל ברנהיים: אכן. הלימוד עם שחר מקדים את תפילת שחרית, התפילה שמתפללים עם תפילין, ואשר מורכבת מקריאת טקסטים מקראיים, מפרקי תהלים ומטקסטים מאוחרים יותר. אנחנו אומרים גם את שמונה-עשרה הברכות, המכונות בעברית "תפילת שמונה-עשרה". הטקסט הזה – התפילה הדוממת, בעמידה, ברגליים צמודות בפני האל – הוא פסגת סדר התפילה היומי.
נוסף על תפילת שחרית, ישנה גם תפילת מוסף הנישאת אחר הצהריים, ותפילת ערבית הנאמרת בשעות הערב. אלה התפילות שאנו משתדלים להתפלל בקבוצה: אינך מתפלל למען עצמך בלבד. התפילה כוללת פנייה, המנוגדת לטבע הראשוני שלנו: התפילה למען אדם אחר. מדובר במאמץ מתמיד להקדיש תשומת לב לזולת: הדחפים הראשוניים שלנו עלולים לשוב ולהשתלט בכל רגע. התפילה קשורה בעוד דחף, גם הוא סמוי מן העין ובלתי צפוי – הדחף להתייצב עירום בפני עצמך ובפני האל.
הרצון שלי לייחד בשעת בוקר מוקדמת זמן ללימוד נובע מתפקידי הרבני. כרב, אני איש של קהילה, אדם שנקרא להיענות לדרישות רבות ומגוונות מאוד למען הזולת. אחת הפעילויות שלי היא ההוראה. כשאתה מלמד, סופך הכמעט בלתי נמנע הוא שאינך לומד בעצמך אלא מתמקד בצורך לענות על ציפיותיהם של תלמידיך. לכן חיוני ללמוד למען עצמך, בבדידות וללא מטרה נתונה, ללמוד דברים שאין בהם מלכתחילה תועלת מיידית.
פיליפ ברבראן: כפי שאתה אמרת לעצמך "אני צריך ללמוד," כך אני, לאחר שאמרתי את "התשבוחות" בחדרי, חשבתי: "אני צריך גם להתפלל." לא ש"התשבוחות" אינן תפילה, כמובן, אבל מעבר לתפילת החובה הזאת אני סבור שחשוב לקחת את הזמן, או אם תרצה "לבזבז" זמן לצורך קונטמפלציה [הרהור פנימי] שיש בו הקשבה לדבר האל, ללא מטרה מוגדרת. זהו רגע של דממה שאתה מבלה "בתוך הכתבים", אם אפשר לומר זאת כך, כדי לאפשר לעצמך ללמוד, להבהיר לעצמך דברים, להשמיע בתוכך דברי תוכחה או לשלוח את עצמך למשימה.
אני מזדהה אפוא לגמרי עם מה שאתה אומר בעניין היעדר מטרה "מעשית" ללימוד ואני יכול להחיל את הדברים על התפילה. אם, למשל, אני מתפלל בבוקר במילים מתוך האוונגליון של יום ראשון הבא, ואני חושב על הדרשה שעלי להכין, לא אהיה עוד במצב של היעדר מטרה. התפילה צריכה להישאר זמן מה במקום שבו התלמיד מקשיב למורו, לרבו; רגע שבו, כמו ילד, אני מאפשר לאבי לדבר אליי ולהראות לי את יופים של החיים שהוא מעניק לי. אם יש לו דבר מה ללמד אותי, עליי לתת לו את מרחב הזמן החופשי הזה. הדבר כרוך במאבק, מפני שהחובות רבות ודוחקות, ויש סיבות רבות מאוד למהר לגשת מיד אל המעשי או אל הדחוף. אנו נדרשים להתמודד גם עם הקשיים הפנימיים, עם הלב שמתרחק או עם הנפש מוסחת הדעת המשוטטת לה. עם זאת, לעתים מופיעים ללא התראה אור, אוצר, מילה המזינה אותי במשך כל היום או אף יותר מכך.
ז'יל ברנהיים: במסורת היהודית יש כלל דתי הקובע שאין לי זכות ללמד קהל לפני שהתפללתי. התפילה מסייעת לי להשתחרר משביעות הרצון העצמית שאני עלול לפתח, במיוחד כאשר אני פונה לציבור המייחס לי יכולת זו או אחרת.
לעומת זאת, כשאני מלמד, אני מתפתה לעתים לחשוב שאלה המקשיבים לי שואלים את עצמם אותן שאלות כמוני, ושמה שנראה בעיניי הגיוני מצטייר כך גם בעיניהם. ה"אני" ממלא אפוא מקום רב מדי. במקרה זה צריך להתנתק ולשוב למקום הקשור לאני הנסתר [האותנטי] שלנו.
פיליפ ברבראן: כשאתה מתפלל, האם אתה עומד בפני אלוהים כבנו, כתלמידו?
ז'יל ברנהיים: אני עומד בפני מי שיודע מי אני.
פיליפ ברבראן: מעט כמו הילד שמואל? קריאה נשמעת, הוא אינו יודע מנין, ועֵלי מלמד אותו להיות זמין: "לך שכב, והיה אם יקרא אליך ואמרת דבר ה' כי שומע עבדך" (שמואל א ג 9). בזכות העמדה הפנימית הזאת הוא מגלה את מהותו ואת משימתו.
ז'יל ברנהיים: משהו מעין זה. אני ניצב בפני מישהו שאי-אפשר להונות, מפני שהוא מכיר את כל המסֵכות ואת כל המשחקים.
ז'אן-פרנסואה מונדו: האם הדיאלוג בין יהודי ונוצרי הפך כיום ל"נורמלי"? מתוך איזה מצב של הנפש אתם ניגשים לחילופי הדברים הללו?
פיליפ ברבראן: אני מקבל עליי את המשימה בשלווה. אני שב ומגלה את היחס שיש לי תמיד כלפי היהודים, כשאני מקשיב להם או כשאני הולך להתפלל אִתם. כשאני בחברת רב, אני חושב באורח ספונטני: "היות שאתה רב ואני מביט אליך כאל אחי הבכור, אני מאושר להקשיב לך. בתורה שקיבלת ושאתה מעביר לתלמידיך, יש נקודות רבות שעתידות להעשיר אותי."
אני גם יודע, ז'יל ברנהיים, שאתה מתעניין בנוצרים ושאתה רוצה לקדם את הדיאלוג שהחל או שחוּדש לפני עשורים אחדים. אני מקשיב לך בשמחה. אני מרגיש שיש לי הרבה מה להרוויח וללמוד מכל יהודי מאמין: מתפילתו, מתרבותו ומיושר אמונתו. אני נזכר בדבריו של ישו כאשר ראה את נתנאל מתקרב: "הנה באמת בן-ישראל אשר אין בו רמיה" (הבשורה על פי יוחנן א 48). בדיאלוג הזה, אינני צריך להוכיח או להראות דבר. אשיב על שאלות שתישאלנה, אעיד על אמונתי בפשטות, בנאמנות למה שהכנסייה מלמדת את בניה, ומתוך כנות של חקירה אישית שלא תסתיים לעולם.
ז'יל ברנהיים: בעבור היהודי הדבר שונה מעט. רב אורתודוקסי יתקשה מאוד להתבטא כך. יהיה עליו להצדיק את מעשהו, לתרגם מחדש ליהודים את מה שנשמע זה עתה ולהסביר את המשותף ואת השונה בין שתי המסורות. רבנים מסוימים אינם מסוגלים לכך כיוון שהתרבות הנוצרית זרה להם. במשך דורות היא התקיימה בצד התרבות היהודית כאיום, בעיקר על רקע החשש מהמרת דת ומרדיפה. לכן יש תגובה לא רצונית של זהירות ששורשיה עמוקים מאוד. יידרש עוד זמן עד שרב יוכל להוביל קהילה להקשיב למה שהנצרות מלמדת. איני מדבר כאן על אותן אגודות המזמינות את הכומר להסביר כיצד הוא מבין את הפסחא ואת הרב להסביר כיצד הוא מבין את חג הפסח. זהו צעד ראשון, אבל אין זה עדיין דיאלוג .
פיליפ ברבראן: בליון, זה שנים אחדות, כפי שהדבר נעשה מזמן באיטליה ואולי גם במקומות אחרים, הנהגנו יום יהודי-נוצרי. יום זה מצוין ב-17 בינואר בערבו של שבוע התפילה האוניברסלי לאחדות הנוצרים, שהגה בשנות השלושים של המאה העשרים איש דת מליון, האב פול קוטורייה ((Couturier. יחד עם נוצרים אחרים, אנו רואים ביהודים את אחינו הבכורים, ואנו סבורים שטוב להתכנס באותו יום, להקשיב להם או לערוך דיון כלשהו אִתם או לנהל אתם חילופי דברים. באותו אירוע קיימנו, הרב הראשי רישאר ורטנשלג ואני, כפי שסיפרתי לך, דיון בשני קולות על הטקסט הלקוח מן התורה, שהיה נושא המפגש בניו יורק. בסוף אותו ערב משותף, ניגש אליי יהודי ואמר לי: "זו הפעם הראשונה שאני שומע נוצרי מפרש את התורה. רואים שאתה אוהב אותה." הדבר נגע ללבי. הרגשתי שאין מדובר בדברי נימוס, ותו לא.
בשנה שלאחר מכן נושא המפגש היה חינוך והעברת הדת, במשפחותינו ובקהילותינו, עם הרב גדז' ((Guedj. אני התבססתי על דבריו של פאולוס הקדוש, כשהוא מדבר על האאוכריסטיה [טקס אכילת לחם הקודש] ועל הקימה מן המתים: "כי מסרתי לכם בראשונה את אשר גם קיבלתי" (האיגרת הראשונה אל הקורינתים טו 3). משפט זה יכול להיאמר על ידי נוצרי כפי שהוא יכול להיאמר על ידי יהודי. בפעם הבאה נעסוק בחמלה, תוך דיון בפרק קב בספר תהלים.
מדי שנה האולם מלא עד גדותיו, יהיה הנושא שנבחר אשר יהיה. השומעים באים בהמוניהם ונדמה שהם המומים או מרותקים מן המפגשים הללו שאיננו רגילים בהם עדיין. אנשים אוהבים לראות את הרב הראשי ואת הארכיבישוף מפרשים יחד טקסט אחד או מדברים על אותו הנושא. השאיפה לדיאלוג היא עמוקה וברורה, גם אם היא אינה יכולה להיות עדיין נחלת הכלל בקהילותינו.
ז'יל ברנהיים: כשאנו שואלים את עצמנו "מהי משמעות הדיאלוג בין יהודים ונוצרים בימינו?" יש לדעת באילו יהודים ובאילו נוצרים מדובר. דיאלוג יהודי-נוצרי יכול להתנהל בשלב זה בקרב מיעוט בעל מודעות של יהודים ונוצרים. אישים מסורים מאוד מקיימים זה מכבר דיאלוג שלעולם לא יבקש לצמצם את הניגודים הבסיסיים בין עקרונות היהדות ובין יסודות האמונה הנוצרית. הדיאלוג הזה נושא פירות גם בכך שהוא מאפשר להראות את כל מה שמקרב את הנצרות אל היהדות שממנה יצאה. דיאלוג כזה מאפשר לא פעם מפגשים באיכות רוחנית ואינטלקטואלית גבוהה. אך בל נשכח שהדיאלוג צריך להעסיק גם את המאמין הפשוט, כדי להעלות תרומה גדולה יותר למיגור הדעות הקדומות ולהקל את המגע בין היהודים והנוצרים. אני מייחל בכל לבי שתרומתו הצנועה של הספר הזה תהיה חלק מן התהליך הזה.
מעבר לזאת, נדמה לי שכדי למצוא קהל רב יותר למלאכת ההתקרבות וההבנה הזאת בין אמונותינו, אין להסתפק בעימותים, ברוח טובה ככל שיהיו, הנותרים עם זאת במישור התיאולוגי, כלומר האינטלקטואלי. אנו חולקים ערכים משותפים ואנו חולקים בינינו את המוסר היהודי-נוצרי המועלה על נס בעולם מחולן לחלוטין. על יהודים ונוצרים, מאמינים או לא מאמינים, להיות מסוגלים למצוא אלה את אלה – כבני אדם וכאחים – באקטים של סולידריות שיעידו על דאגתם המשותפת לטובת הזולת. שם ימצאו הזדמנויות להיטיב להכיר אלה את אלה, וגם לכבד אלה את אלה.
לעמוד הספרמאת: יוהן וולפגנג פון גתה
מבצע!
הסיפור פשוט. כאשר צבאות צרפת המהפכנית חצו את הריין ופלשו למערב גרמניה, מילאו שיירות פליטים את הדרכים. סיפור אהבה נוגע ללב נרקם אז בין אחת הפליטות ובנו הצעיר של פונדקאי מאזור מיינץ. הפואמה האפית הקטנה הזאת קצרה שבחים מיד עם צאתה לאור ב– 1797. גגתה עצמו אמר שבכל פעם שהוא קורא את הפואמה הוא מתרגש מחדש. רבים ראו בה יצירה שירית שאינה נופלת מיצירות המופת של השירה האפית הקלסית. משהו בהרמוניה שבין התוכן המודרני לבין הצורה הקלסית שובה את לב הקוראים מאז ועד היום.
הסיפור פשוט. כאשר פלשו צבאות צרפת המהפכנית חצו את הריין ופלשו למערב לגרמניה, מילאו שיירות פליטים את הדרכים.
סיפור אהבה נוגע ללב נרקם בין אחת הפליטות לבין בנו הצעיר של פונדקאי מאזור מיינץ. הפואמה האפית הקטנה הזאת קצרה שבחים מיד עם צאתה לאור ב-1797.
גתה עצמו אמר שבכל פעם שהוא קורא את הפואמה הוא מתרגש מחדש. רבים ראו בה יצירה שירית שאינה נופלת מיצירות המופת של השירה האפית הקלסית. משהו בהרמוניה שבין התוכן המודרני לבין הצורה הקלסית שובה את לב הקוראים מאז ועד היום.
מתוך אחרית הדבר: "הרמן ודורותיאה נחשבה ליצירה המפורסמת ביותר של גרמניה הקלאסית (או הקלאסיקה הויימארית, כפי שהיא נקראת), לפסגת הישגי הרנסנס הגרמני ואולי אף האירופי. שבחים הורעפו עליה מיד עם צאתה לאור, ורבים ראו בה את היצירה הקרובה ביותר להומרוס, יצירה שיוון העתיקה היתה מתגאה בה. יצירות אמנות רבות הושפעו ממנה. היא שימשה השראה לסופרים ומשוררים, גרמנים ולא גרמנים, וכמובן למאיירים ולציירים שאיירו סצנות מתוכה, כמו יוליוס אולדאך (Julius Oldach), שציוריו היפים מעטרים ספר זה (??), או מוריץ אופנהיימר, הצייר היהודי המוכשר מפרנקפורט. >> להמשך
פרופ’ ניצה בן-ארי היא מתרגמת, עורכת וחוקרת ספרות ותרגום באוניברסיטת תל–אביב.
בן-ארי תרגמה יצירות מופת מגרמנית, אנגלית, צרפתית ואיטלקית, ביניהן פאוסט של גתה, וזכתה בפרס טשרניחובסקי לתרגום.
ספריה, רומן עם העבר ודיכוי הארוטיקה: צנזורה וצנזורה-עצמית בספרות העברית 1930 – 1980, עוסקים בעיצוב זהות לאומית באמצעות הספרות
מתוך אחרית הדבר | ניצה בן־ארי
קוראת יקרה, קורא יקר,
אני מבקשת להציג בפניכם פנינה ספרותית קטנה– פואמה קצרה המצטיינת בפשטותה (או אולי פשטותה-לכאורה, שהרי בכל זאת מדובר בגתה), בצלילותה ובעדינותה. ואם אני פונה אליכם באופן אישי, הרי זה כראוי ליצירה כה אישית (או אישית-לכאורה, שהרי בכל זאת מדובר בגתה), ועל פי האופנה שרווחה בתקופה שבה היצירה זכתה להצלחה כה מרובה.
היא היתה באופנה במשך תקופה ארוכה: בשורה אחת עם פאוסט של גתה ווילהלם טל של שילר, הרמן ודורותיאה נחשבה ליצירה המפורסמת ביותר של גרמניה הקלאסית (או הקלאסיקה הויימארית, כפי שהיא נקראת), לפסגת הישגי הרנסנס הגרמני ואולי אף האירופי. שבחים הורעפו עליה מיד עם צאתה לאור, ורבים ראו בה את היצירה הקרובה ביותר להומרוס, יצירה שיוון העתיקה היתה מתגאה בה. יצירות אמנות רבות הושפעו ממנה. היא שימשה השראה לסופרים ומשוררים, גרמנים ולא גרמנים, וכמובן למאיירים ולציירים שאיירו סצנות מתוכה, כמו יוליוס אולדאך (Julius Oldach), שציוריו היפים מעטרים ספר זה (??), או מוריץ אופנהיימר, הצייר היהודי המוכשר מפרנקפורט. אופנהיימר הנלהב נסע אל גתה לוויימאר, התוודע לגתה, צייר אותו, כפי שצייר עשרות מן האישים המובילים בגרמניה של התקופה, ויצר שם עשרה איורים להרמן דורותיאה. המסע השתלם: בעקבות ציוריו המליץ גתה על הענקת תואר פרופסור לאופנהיימר, והצייר היהודי אמנם קיבל אותו. גם למוזיקה היצירה שימשה השראה: בסביבות שנת 1882 כתב רוברט שומן בלייפציג את הרמן ודורותיאה אופוס 136, יצירה השזורה, כידוע, וריאציות על המרסייז, המנון המהפכה הצרפתית.
אז מהי הפואמה הקטנה הזאת ומה סוד קסמה?
הרמן ודורותיאה היא פואמה אפית או אפוס הקסמטרי בתשעה פרקי שיר, שנכתבה בין 1796 ו- 1797, ופורסמה לראשונה ביומן 1797. העלילה מתרחשת בשנת 1792 בערך, בתחילת המלחמות שהולידה המהפכה הצרפתית, כאשר צבא צרפתי בפיקודו של הגנרל קוסטין (Custine) פלש לפלאטינאט, היא ארץ הריין שבירתה מיינץ, ולמשך זמן מה השתלט על חלקים ממנה. גתה. הסתמך על מעשה שהיה כשישים שנה לפני כן: ב- 1731 – 1732.
הנסיך-הארכיבישוף של זלצבורג גירש אלפי תושבים פרוטסטנטים מן העיר וסביבתה והפליטים התיישבו בדרום גרמניה. הפואמה של גתה נשענה על הדיווח ההיסטורי שנכתב ב-1734 בשם "תולדותיה המלאות של הגירת הלותרנים שגורשו בידי הארכיבישוף של זלצבורג". , גתה העתיק את מקום ההתרחשות מזלצבורג אל מחוז הריין וממלחמות הדת אל תקופת המהפכה הצרפתית.
העלילה
העלילה מתרחשת בפרק זמן קצר מאוד, קצר ביותר יחסית לתהפוכות שמתרחשות בה, בין שעות הצהריים והערב של אותו יום עצמו. הרמן הוא בנו של בעל פונדק אמיד מסביבות מיינץ, היוצא בשליחות הוריו להביא בגדים ומזון לשיירת פליטים שברחו מן הגדה המערבית של הריין לגדה המזרחית שלו. בדרכו אל הפליטים פוגש הרמן בנערה יפה הנוהגת קרון רתום לשני שוורים, שהתעכבה בדרך לסייע לאישה שכרעה ללדת באמצע המסע. הרמן מתרשם עמוקות מיופייה ומאומץ לבה, מוסר לידיה את הצידה, וחוזר לספר להוריו על הנערה ולבקש שיסכימו לנישואיהם.
אביו מטיף לו על כך שאינו נושא עיניו גבוה מספיק, ודורש שיבחר כלה שלה נדוניה נכבדת. אמו, הרואה בעגמת נפשו, תומכת בו, ומבקשת מהאב שיחזור בו. שני שכניהם, הכוהן והרוקח, מתנדבים ללכת להתחקות אחר הנערה ולשמוע מפי בני עמה אם ראויה היא. הרמן מסיע אותם בכרכרה שלו לכפר שבו הפליטים חונים, והם אכן לומדים על כליל מעלותיה של הנערה. הם מוכנים לפגוש בה ולדבר בה נכבדות בשם הרמן והוריו, ואילו הצעיר נבוך פתאום מחשש כי הנערה תדחה אותו ותאבד לו לנצח. שני הרעים חוזרים אפוא לבית ההורים, לבשר להם כי הנערה אכן ראויה, ואילו הרמן מציע לה בינתיים לבוא עמו לביתו כמשרתת להוריו הזקנים. הנערה נעתרת.
בדרך הביתה מעמיקה ביניהם תחושת הקרבה והחיבה, אך כשהם מגיעים לשם, נעלבת הנערה מדברי האב הפונה אליה בחביבות מבודחת כאל בחירת לבו של הבן. רק משמותר הסבך שנוצר בגלל אי-ההבנה, והנערה שומעת לראשונה על כוונותיו של הרמן, היא נעתרת לו, וגם האב מוחל לבסוף על דרישותיו ובאי-רצון מסוים מסכים לזיווג.
הידידות, או: תפקידו של שילר
מקובל לחשוב שהידידות שצמחה בין גתה לשילר היא שזירזה את כתיבת הפואמה הקטנה. גתה הכיר את פרידריך שילר בשנת 1788, אך הידידות הספרותית המפורסמת שלהם לא החלה לפני 1794. גתה, שישב בויימאר כיועצו האישי ואיש סודו של השליט המקומי הדוכס קרל אוגוסט, כבר היה איש מפורסם ועסוק עד למעלה מן הראש. נוסף לעיסוקיו המדיניים (מאז 1775 הוא שכלל את צבא הדוכס, טווה רעיונות לשיפור הכלכלה ופיתח מכרות), גם עסק במדע האופטיקה ושיפר את ידיעותיו באנטומיה, בעודו מקבל את פניהם של עשרות אישים מרחבי אירופה שבאו לשחר את פניו. לאחר ששב מטיולו הממושך באיטליה ב-1791, גם שימש, לבקשת אֵם הדוכס, כמנהל תיאטרון-החצר.
בהשפעתו המבורכת של שילר חזר גתה לכתיבת שירה. לאחר שסיים את כתיבת רומן החניכה הידוע שלו וילהלם מייסטר (1796), כתב מן היפים בקטעי השירה שיצר בחייו, ביניהם בלדות.הוא חיבר את חלקו השני של פאוסט, וגם כתב את הרמן ודורותיאה. כפי ששילר מעיד במכתב לידיד משותף, כתב גתה את ששת הפרקים הראשונים ממש בנשימה אחת, בשבועות ספורים של ספטמבר 1796.
שילר התקנא בקלות הבלתי-ניתנת להשגה שבה הדברים זורמים מקולמוסו של המשורר. את השאר השלים גתה בחודשי מאי ויוני 1797. הוא ישב אז ביינה (Jena), הסמוכה לויימאר. הייתה ביינה אוניברסיטה המפורסמת שנוסדה עוד ב-1558, ושם לימדו גדולי הדור: פיכטה, הגל, שלינג, שילר ושלגל.
הסעיף הבלתי-נמנע: גתה והיהודים
בשנת 1797, בשעה שעסק בסיומה של הפואמה, התחיל גתה לעבוד על מאמר בנושא יציאת מצרים. כדרכו ביצירות לא מעטות, הוא זנח את כתיבת המאמר למשך כ-15 שנה, וניגש שוב לכתיבה בשנת 1812. המאמר התפרסם לבסוף בשנת 1819 בשם "בני ישראל במדבר
" Israel in der Wuste, אבל אותנו מעניין הקשר שלה להרמן ודורותיאה. לבד מטענתו, המבוססת על מיני חישובים שעשה על פי הטקסט המקראי, שיציאת מצרים לא יכלה להימשך ארבעים שנה, ולבד מטענתו שאי אפשר שהחיבור המקראי הוא מעשה אדם יחיד, מה שהעסיק את גתה במיתוס של יציאת מצרים כמו גם באפוס הקטן של הרמן ודורותיאה היה שאלה מודרנית יותר: שאלת הזהות הלאומית.
לא ייפלא שגתה בחר בצורה האפית להרמן ודורותיאה. בשלהי המאה ה-18 כבר זוהה הז'אנר האפי כז'אנר לאומי, כשירת עם. בל נשכח כי גילוייה מחדש של שירת הניבלונגים במחצית המאה ה-18 (1755) אפשרה התפארות גרמנית בשירה אפית מקורית, ושהמשורר בודמר (J.J Bodmer) מיהר לתרגמה להקסמטר (1757). גם גתה הסכים, ביצירתו המאוחרת שירה ואמת (Dichtung und Wahrheit) שכל אומה חייבת שיהיה לה אפוס משלה אם היא רוצה לתפוס מקום בתרבות העולם ויש המניחים שכוונתו היתה שאופיו של אותו אפוס צריך להתאים לאופיו המיוחד של העם, אולי בהשפעתו של הפילוסוף הרדר. לקראת סוף המאה ה-18 נחשב סיפור יציאת מצרים לאחד האפוסים הגדולים בתולדות השירה. הרדר הגדיר את יציאת מצרים כאפוס הראשון, העתיק והפשוט ביותר שקיים. חוקרי המקרא עסקו בו וכתבו עליו. המשורר הגרמני הנודע פרידריך קלופשטוק הציב את משה, מחבר התורה, בדרגה אחת עם הומרוס ועם מילטון. גתה למד מהם לראות בסיפור יציאת מצרים את האפוס העברי העממי. במכתב לשילר מ-19 באפריל 1797, גתה מציין שהוא קורא בעת ובעונה אחת את הומרוס, את התנ"ך, את אייכהורן (חוקר התנ"ך הוותיק), ואת וולף (חוקר האפוס ההומרי שקריאתו הושפעה מן התנ"ך). אלא שאם בהרמן ודורותיאה הוא משתמש במקרא כדי להציג אפשרות של אינטגרציה מודרנית של התודעה הגרמנית התרבותית, הרי שב"ישראל במדבר" הוא רואה ביציאת מצרים הוכחה בדרך השלילה לאפשרות שהיהדות תתפתח לכלל תרבות מודרנית.
למרות עיסוקיו המדיניים, ואולי בגללם, לא נמשך גתה לפעילות אקטיבית בתנועות הפטריוטיות והלאומיות של זמנו, ואולם גם הוא, כרבים אחרים, לא יכול היה שלא להיסחף בסופת הרגשות שעוררה המהפכה הצרפתית. אמנם כמי שסמוך לחצר השליט הוא נחרד מקריאת התיגר של המהפכה על הסדר הקיים, אך בעקבותיה שוב לא יכול היה שלא להפוך במוחו ברעיון האומה שצרפת עוררה לחיים.
פלישות הצרפתים לא השאירו אותו אדיש: הוא התלווה לגדודים הפרוסיים ונכח במצור על מיינץ ב-1793. בחודשי יולי ואוגוסט 1796 דיווחה לו אמו באופן רציף ומפורט על הנעשה בעירה, עיר הולדתו, פרנקפורט על המיין, לאחר שהופגזה ונכבשה בידי הצרפתים. המחשבה על זהות גרמנית לאומית המשיכה להטריד אותו גם לאחר שהכובשים נסוגו. ואז, בתחילת ספטמבר 1796, ימים לאחר שהצרפתים גורשו בהצלחה מפרנקפורט, החל בכתיבת הרמן ודורותיאה.
איך נתיישבה תפיסת הלאומיות הגרמנית של גתה עם הקריאה באפוס הלאומי היהודי? ובכן, בניגוד להרדר, שסבר שליהודי גרמניה יש להעניק שוויון זכויות, ושהעולם כולו אף חייב לפצות אותם על שנים של התעללות ודיכוי, גתה סבר שהיהודים אינם זכאים לאמנציפציה, בהיותם עם המאוחד לא על ידי ארץ או תווים לאומיים אלא על ידי יצירת-מופת ספרותית.
היהודים שלו נותרו דומים ליהודים של התיאולוגיה הנוצרית המקובלת– עם סורר ומורה, שאינו מצטיין בתכונה נעלה כלשהי, למעט אולי השרדנות שלו. חוץ מידידים ספורים שחיבב, יהודים שנטמעו בחברה הגרמנית כרחל לוין או יהודים שהתנצרו כפליקס מנדלסון-ברטולדי, לא רחש גתה, ההומניסט ואזרח העולם, אהדה או הערכה ליהודים.
במכתבים פרטיים הוא הגיב בלגלוג על ניסיונות להעניק ליהודים זכויות כלשהן, וב-1816 תמך בחוק נושן שלא התיר ליהודים לבלות את הלילה ביינה. לאחר שנודע לו על תקנה המאפשרת נישואין בין נוצרים ויהודים, הוא פנה במכתב מ-23 בספטמבר 1823 לקנצלר פון מילר ושאל בציניות "אם סקסוניה-ויימאר אמורה להוביל בחידושים אבסורדיים מעין אלה ולהיות הראשונה לנסות כל תקנה גרוטסקית" (Wollen wir denn uberall im Absurden vorausgehen, alle Fratzenhafte zuerst probieren).
אבל גם כלפי העם הגרמני היו למשורר ספקות. במאמר משנת 1795, בשם "דלות ספרותית" – "Literarischer Sansculottismus" , גתה מביע שאט-נפש מכך שנגזר על הסופר הגרמני לכתוב לקהל בעל טעם נחות, המוכן לבלוע את הטוב ואת הקלוקל באותה מידה של הנאה. בסתיו 1796 הוא פרסם עם שילר קובץ שירים עוקצניים בשם Xenien, שעורר את חמת הביקורת והגביר את תחושת הניכור שלו מהעם.
הקלאסיציזם שלו עורר את ביקורתם של משוררי התנועה הרומנטית החדשה ששלטה בטעם הקהל, והחרוזים הציניים ב- Xenien שהצליפו בטעם המודרני הקלוקל לא סייעו להרגעת הרוחות. ואף על פי כן, בל נטעה: למרות הביקורת ותחושת הניכור, למן יסורי ורתר הצעיר, דמותו הנערצת של גתה ויצירותיו היו המודל לכל משורר רומנטי צעיר בגרמניה.
וגם אם המשורר והמבקר אוגוסט וילהלם שלגל, מראשי התנועה הרומנטית, יכול היה לקצוף בלבו על חצי הביקורת של גתה, הרי שהוא עצמו בא מתחום הקלאסיקה. הוא ערך ותרגם יצירות קלאסיות, וראה ביוון העתיקה את פסגת התרבות האנושית. במאמרו על הרמן ודורותיאה הוא לא הותיר ספק באשר להערכתו את היצירה.
הוא אף היטיב להבין שעל אף המבנה הקלאסי שלה, היא יכולה לשמש את צרכי המחנה הרומנטי: במאמר שפרסם ב-1798 עמד שלגל על השילוב המופלא של קלאסי ומודרני בהרמן ודורותיאה, וטען שהיא יצירה מושלמת בסגנון הקלאסי המפואר, ועם זאת יצירה קריאה, חביבה, פטריוטית, פופולארית, ספוגה ערכים נעלים וחכמה. שלגל לא היה היחיד שכתב מאמר ארוך ונלהב על היצירה.
וילהלם פון הומבולט, פילוסוף, בלשן ופדגוג, שיבח אותה גם הוא סמוך לפרסומה (1799) במאמר מפורט ביותר, וציין בין השאר את האינדיבידואליות המרגשת של הגיבורים, העומדת בסתירה, כביכול, לאידיאליות שלהם, שאינה מדרך המציאות. לטעמו, האפוס האידילי הקטן מדגיש את הקורה למשפחה אחת בשעה שהעולם כולו מתמוטט סביבם. ב-1835 שיבח אותה הפילוסוף הנודע גאורג פרידריך הגל כאחות לאודיסיאה ולתנ"ך.
למרות ספקותיו של גתה, מאז פירסומה ועד להחייאתה בתקופה הנאצית, היא נקראה כאפוס לאומי. לפני שכתב את הרמן ודורותיאה, גתה פרסם שיר באותה כותרת ובו הסביר מה בדעתו לעשות באפוס העתידי. הוא הדגיש שמטרתו לאומית, אבל לא במובן הפופוליסטי או הפרובינציאלי של המלה. אך הוא לא הופתע מההתייחסות הפטריוטית ליצירתו, ואף צפה אותה כשכתב לשילר: "בהרמן ודורותיאה הגשתי לגרמנים את מה שהם רוצים – מבחינת החומר – ועכשיו הם מרוצים בתכלית". מובן שבהסתייגותו המובלעת – "מבחינת החומר", הוא מרמז שהגרמנים החמיצו משהו.
עם זאת, גם ההתייחסות המודרנית, המכירה יותר באירוניה שבחלקים מסוימים בשיר האפי הקטן, אינה יכולה להתעלם מן הפן הלאומי, המבקש ליצור אינטגרציה מן הפוליפוניה של התרבות הגרמנית. במהלך יפה להפליא יוצא גתה מן הפרט, הולך ומתרחב אל הכלל, וחוזר ומצטמצם בפרט – אלא שהפרט שוב אינו מה שהיה. בתיאור עיירת מושבו של הרמן ותושביה, היצירה אמנם מציגה במטונימיה פן קוסמופוליטי, אך היא מעניקה לקורא פן מקומי מובהק.
האפוס והאידיליה
הידידות הספרותית בין גתה ושילר הניבה לא רק יצירות מופת אלא גם כלים להבנתן. לולא התכתובת הענפה בין גתה לשילר היו רבות מהיצירות שנכתבו בסוף המאה ה-19 בגרמניה עומדות בחלל ה"קלאסיקה של ויימאר" בלי שתהייה לנו הבנה של הפואטיקה, המטרה והצביון המשותפים להן. בשנת1797 ניסחו גתה ושילר את השקפותיהם הספרותיות במכתביהם ובמאמר משותף על שירה אפית ודרמטית (Uber epische und dramatische Dichtung). הם מביעים העדפה לאחדות הזמן והמקום ולמספר הקטן של דמויות המשתתפים בדרמה ובאפוס. /p>
הם שרים שיר הלל להרמוניה או השלמות היוונית, לשילוב של תוכן וצורה באמצעות הפוטנציאל האסתטי של האמן. הם עומדים בעיקר על התכונה המאפיינת את השיר האפי: ההשהייה Retardation. השיר האפי חייב לנוע לפנים ולאחור כל הזמן, כאשר אלמנטים של השהייה מעכבים כל העת את ההתקדמות המהירה של העלילה, מבלי למנוע אותה. וכאן אנו חוזרים לסיפור יציאת מצרים.
למעשה, כאשר גתה מציג את הטענה שלא ייתכן כי סיפור יציאת מצרים נכתב בידי סופר יחיד, הוא מסתמך על קיומו של התכסיס הספרותי הזה: ארבעים שנות המסע של עם ישראל במדבר הם תוספת מאוחרת, שנעשתה בידיהם של עורכים היודעים להעריך את כוחה של ההשהייה האפית. מכאן גם שתכונה מהותית נוספת של האפוס היא הרב-שכבתיות שלו, כאשר התערבות של עורך או עורכים והערכותיו/הערכותיהם נשזרים יותר מאוחר בחומר המקורי.
המקרא לא היה החומר היחיד שהטביע את חותמו על כתיבת הרמן ודורותיאה. בהשפעת פרידריך קלופשטוק כתב יוהן היינריך פוס (Voss) ב-1795 את "לואיזה", Louise – אידיליה נינוחה המתארת חיי כוהן-דת צנוע ומשפחתו בכפר. בפברואר 1798 כתב גתה לשילר כמה הוקסם מהיצירה החביבה של פוס, שבזכותה נמשך אל הז'אנר האפי ויצר את הרמן ודורותיאה שלו.
אלא שהאידיליה של פוס רחוקה מרחק רב מן האפוס של גתה: היא נעדרת עלילה, נעדרת אחדות זמן ומקום, נעדרת ראייה היסטורית, ואינה אלא רצף של סצנות כפר נעימות. יש לשער שדווקא תרגומי הומרוס של פוס שיחקו תפקיד משמעותי יותר בכתיבת הרמן ודורותיאה. פוס תרגם את האודיסאה (1781) ואת האיליאדה (1793) של הומרוס, ותרגומיו קנו לו שם בגרמניה.
גתה, שלא פעם היה חדשן בכתיבתו, בחר הפעם להשתמש לצורך כתיבת הפואמה האידילית במקצב קלאסי, ההקסמטר האנפסטי היווני, מקצב אפי מובהק בעל שש רגליים בכל טור, שכמו נולד לסיפור בעל-פה. כדרכו, אין הוא אדוק בשמירה על המקצב: האנפסט (שתי הברות לא מוטעמות ואחריהן הברה מוטעמת) מתחלף לעתים בדקטיל (הברה מוטעמת ואחריה שתיים לא מוטעמות); ההקסמטר אינו נשמר בקפידה, והוא נשבר, למשל, במקומות שבהם הדוברים נסערים. במקרה כזה המשפט לעתים גולש לשורה הבאה והקצב נשמר רק בכללותו.
השבירה נעשית גם על ידי הרחקת אברי משפט קשורים זה לזה: גתה מפריד לא אחת באופן מלאכותי בין נושא ונשוא או שם עצם ותואר – לעתים כדי ליצור אפקט מיושן ולפעמים לצורך שבירת המונוטוניות. בעזרת המבנה האפי גתה ביקש ליצור תמונה מיניאטורית חיה של הקיום האנושי בעיירה גרמנית קטנה, ובה בעת לשקף את השינויים והאירועים הגדולים על בימת העולם.
סתירה פנימית או שלמות פנימית?
הביקורת התפעלה מן הפואמה. המבקרים ראו בקומפוזיציה שלה, בשלמות שלה, בתיאום בין תוכן וצורה שלכאורה סותרים זה את זה, את פאר כישרונו של גתה. אין לך דבר מעניין יותר מן הסתירה שבין התחכום המיוחס לה והמאמרים הרבים שהוקדשו לו ובין הרושם "הנאיבי" שהיא עושה ותמיד עשתה על הקורא.
יש כאן ניצחון של אמנות המסתירה את אמנותה, ובכך, אולי יש לאידיליה של פוס חלק חשוב. הגיבורים מודרניים, הרקע מודרני, השפה מודרנית (הכול יחסית לזמנו של גתה, כמובן), המבנה הוא מבנה קלאסי עתיק, וכל אלה ביחד יוצרים שלמות "פשוטה" וצלולה.
הגיבורים
הגיבורים, למשל. הם אינם רבים: קומץ מקורבים, נציגי העיירה, ושניים-שלושה פליטים, בראשם דורותיאה. יש להם תפקידים בעלילה, יש להם תפקידים כפרטים וכנציגי הכלל, כבני אנוש וכסמלים, ואפילו תפקידים ביצירת האווירה, בהומור, באירוניה הקלה. רק לשניים מהם, לשני האוהבים, מעניק גתה שמות פרטיים, לאחד שם גרמני ולאחרת שם יווני, כראוי למיזוג שיצר כאן.
השאר מקבלים תארים: האב, האם, הרוקח, המטיף, השופט, היולדת. במיטב הסגנון האפי, גתה מצמיד לכל אחד מהם את תאריו למן ההתחלה, ודבק בהם ובחזרה עליהם בכל פעם שהם מקבלים את רשות הדיבור. לא אכתוב על כולם, כדי לא לפגום בהנאת המפגש אתם, די בכך שקילקלתי את הנאתכם בחשיפת סיפור העלילה. אציין רק שיחסית לחריפותו של גתה כלפי גיבוריו ביצירות אחרות, בהרמן ודורותיאה הוא מגלה אהדה והבנה לתכונות אנוש, ומנסה לזקק מהם את מה שהוא קורא "האנושי הטהור".
הרוקח, למשל, הוא איש בינוני וקרתני, ודבריו משמשים לא אחת כאתנחתא קומית קלה, שכן מחוסר חיים משלו הוא מתערב בשמחה בחיי שכניו ונוהג להרבות בדברים. הוא מתרץ את קמצנותו ואת חייו העריריים בנסיבות הכלכליות והביטחוניות, חרד בעיקר לעורו, נאחז בפרטים הקשורים לרכוש, שבוי בפתגמים חבוטים ואינו שש לחלוק על דברי מקורביו. הוא נטול דעה משלו, ומצטרף תמיד לדעת גדולים, אם זה אוגוסטוס קיסר או אחד מחבריו.
שלא כשני שכניו, הוא נדיב בעיקר מן השפה אל החוץ. באופן כללי, הוא מעצים תכונות המצויות גם בבעל הפונדק, אביו של הרמן, ובהשלכה גם בתושבי העיירה ששניהם מייצגים. גתה, כך אומרים, הטמיע בו כמה וכמה תכונות קטנוניות ופדנטיות שמצא באביו שלו. והנה למרות תכונותיו הקטנוניות, ואולי בזכותן, גתה נוטה לו חיבה ומעניק לו "תפקידים" בעלילה.
הוא זה המאיץ את הקצב – שכן הוא שמציע לצאת לחקור על אודות הנערה שהרמן פגש בדרכו–וגם מעכב אותו, שכן הוא גם זה שמזהיר שלא לסמוך על מראה עיניים, כאשר בת החיל יפת התואר מתגלה לעיניהם. בעקיפין, תפקידו גם להבליט תכונות של האחרים: את גדלות לבו של הרמן, שבעדינותו אינו דוחה את יוזמת הרוקח ורק מבקש מן הכוהן להצטרף אליו, בחינת טובים השניים, את מקוריות המחשבה של הכוהן, שאינו מהסס לחלוק על דעותיהם המקובעות של שכניו, ומציג, בחביבות, תמונת עולם רחבה יותר.
זה האחרון, הכוהן, מייצג יותר מכולם את דרך המחשבה של גתה ואת פילוסופיית החיים שלו. ואם יש לגלוג חביב בתיאור הרוקח הנכנס בהתלהבות לדברי חברו, כיוון שהדברים כבר בוערים על קצה לשונו, הרי כשגתה כותב: "והשיב לו על כך בתבונה המטיף אציל הנפש", אין שום אירוניה בבחירת המלים.
שכן גתה, כאמור, אינו מסתיר את יחסו לגיבוריו, והוא מזכה אותם למן ההתחלה, בציון תכונותיהם, כמו היו תארים רשמיים. לאביו של הרמן הוא קושר את התואר "בעל הבית, האיש המצוין", ובכך הוא מודיע שגם אם הוא נרגן, לפעמים, או קצר-רוח, וגם אם הוא אוהב גינונים חיצוניים וחפץ בכלה עשירה, אין בכך כדי להאפיל על תכונותיו הטובות: איש משפחה, אזרח נאמן, איש השיפור והשכלול, אדם רחב לב המבקש לסייע לנזקקים – גם אם לא ישירות, אלא באמצעות שליח. לאמו של הרמן גתה קושר כתרים של "עקרת בית בעלת בינה וטוב שכל". האם היא דמות הזוכה לחיבת בנה האהוב ולחיבת הקוראים.
יש הטוענים שגתה הכניס בה תכונות רבות של אמו שלו. היא מייצגת את הנשים, הנוקטות דרכי נועם ודרכי עקיפין להשיג מטרה, בניגוד לגברים המתעמתים ראש בראש עם המציאות וזה עם זה. אחד מן הקטעים המופלאים ביצירה הוא הקטע המתאר איך יוצאת האם המודאגת לגן לחפש את בנה שננזף על ידי אביו, ועדיין אינה שוכחת את תפקידה כבעלת הבית, ומיישרת בדרכה סמוכות תחת ענפים עמוסי פרות או "מסירה אי אלו זחלים מכרוב רענן מתפקע, כי אישה חרוצה לא תפסע אף לרגע בטלה ממלאכה".
תיאור הכרם והשדות, המובא דרכה ומעיניה, וההנאה הפשוטה והגשמית שלה מן הקמה המשתחווה לה או מעוללות הענבים והבציר הקרב, משליכים עליה, על תפקידה במשפחה ועל תפקיד משפחה כשלה בחברה. גם הם משמשים אמנם להשהיית התקדמות העלילה, אך יופיים עומד בזכות עצמו. תיאורים מעין אלה הם שהופכים את היצירה לבת-אלמוות.
המוזות
מה שמשלים את השילוב המופלא בין הגיבורים, העלילה והאפוס הוא השימוש הקלאסי בפנייה אל המוזות, שעל-פי דגם תשעת פרקי ספר ההיסטוריה של הירודוטוס, כל אחת מהן מעניקה את שמה לפרק מתשעת פרקי היצירה. גתה מסתייע כאן בשתי טכניקות קלאסיות. האחת, כאמור, האצלת תכונתה של המוזה על הפרק הנושא את שמה. הגיבורים והעלילה משתקפים במוזה המעניקה את שמה וחסותה-כביכול לפרק "שלהם", לפי מסורת יוונית מוכרת היטב לאנשי המאה ה-18.
כך, למשל, המוזה הקשורה לפרק השלישי, תליה, היא המוזה של הקומדיה, ואכן הפרק הוא מעין אתנחתא קומית המשמשת להשהיה ולהרפיית המתח, אך גם מסייעת לקורא בהסתכלות קצת מבודחת, קצת אירונית, על הגיבורים. הדרכה זו בקריאה אינה בוטה ואף אינה מובנת מאליה. לפעמים היא נעשית בדרכי עקיפין.
כך הפרק "פוליהימניה", רבת ההמנונים, או מוזת שיר ההלל, נקרא בכותרת משנה גם "אזרח העולם", והשאלה היא אם הכוונה להמנון תהילה לשופט הקשיש, מנהיגם הלא-מוכתר של הפליטים, שאמנם מופיע בפרק, אך ודאי אינו גיבור מרכזי ביצירה, או שלמהפכנים, אלה שהביאו לעולם את בשורת השוויון, האחווה והחופש וכינו את עצמם בשם הזה?
ואולי גתה מכוון דווקא להיפוכו של המהפכן, זה שוויתר על דורותיאה – ועל חייו! – לטובת אידיאה רומנטית? אולי הוא מתייחס לבן העיר הקטנה, שיש לו שורשים עמוקים באדמה אך גם ראייה מודרנית של אזרח, שיודע ללכת בתלם אך גם לחדש ולשפר, שמוקיר את המשפחה ומכבד את הוריו, הצעיר המאופק והצנוע המסוגל גם לאהבה גדולה וחסרת גבולות. האם לו שירת ההלל? לך הקוראת, לך הקורא, פתרונים.
הטכניקה הקלאסית השנייה שגתה מאמץ קשורה להתערבות המספר בשיח הדוברים. מפורסמת היא הפנייה הפתאומית (והמפתיעה) של המספר אל אחד הגיבורים – "אך אתה עוד היססת מעט, שכן זהיר, ואמרת". דומה לה היא האפשרות ההומרית להניח לכמה גיבורים לדבר בעת ובעונה אחת: "עד שאשה פקדה, ואחרת שנתה אחריה".
המקצב המעגלי שנוצר כתוצאה מן האפקטים האפיים מקבל חיזוק בנוסחאות הדו-שיח הכמו-מקראיות החוזרות (כה אמר, נענה ואמר). הוא מתגבר באמצעות החזרה על מלים ונגזרותיהן, בעיקר מלות מפתח כמו "שמחה" ונגזרותיה, "עצב", "תבונה", "מנוסה", "מצוקה", "נכס", "ניקיון" או "נזיפה" ונגזרותיהן. מלים פשוטות, בסיסיות, שהמתרגם חייב לשמור גם על פשטותן וגם על החזרה עליהן.
ובלי דיון בבעיות התרגום –
לא רציתי להשהות את הקריאה ולא להתערב בה. מדי פעם שיתפתי אתכם, הקוראים, בהתלבטויות, באמצעות הערות השוליים. רק מי שבאמת מעוניין יציץ בהן.
שלושה תרגומים עבריים לפחות נעשו ליצירה. הראשון הוא תרגום משכילי שראה אור בוורשה ונקרא "נוה הצדק: משכיל שיר ידידות בתשעה שירים שקולים". העתקה חפשית משפת אשכנז, מפעלות המשורר המהלל געטהע, מאת מרדכי בן־מרדכי ראטהבערג. השני נעשה בידי ש. בן־ציון וראה אור בשנת תרע"ז (1917) ביפו, במסגרת הסדרה: ספריה חקלאית: סיפורי כפר, אשר כידוע שמה לה למטרה לתרגם קליסיקה עולמית. תרגום זה פורסם במהדורה נוספת בתרפ"ג (1923) בהוצאת מוריה, ירושלים־ברלין. תרגום שלישי נעשה בידי יוסף ליכטנבום, וראה אור ב־ 1967 בהוצאת אל"ף, תל־אביב.
המשקל האפי היווני, ההקסמטר האנפסטי, קיים בעברית, חגיגי ומצלצל, אם כי צריך להתאים אותו למשקל המלרעי של העברית המודרנית. שני ענקים, ביאליק וטשרנחובסקי, משתמשים בו בדרך הקלאסית. ב"מתי מדבר" ההירואי הוא כמעט גורר קריאה בהברה אשכנזית:
לֹא עֲדַת כְּפִירִים וּלְבָאִים יכְַסּוּ שָׁם עֵין הָעֲרָבָה,
לֹא כְבוֹד הַבָּשָׁן וּמִבְחַר אַלּוֹניָו שָׁם נָפְלוּ בְאַדִּיר —
עַל ידַ־אָהֳלֵיהֶם הַקֹּדְרִים מוּטָלִים בַּחַמָּה עֲנָקִים,
בֵּין חוֹלוֹת הַמִּדְבָּר הַצְּהֻבִּים כַּאֲרָיוֹת לָבֶטַח ירְִבָּצוּ.
וכך מתארת האיליאדה, בתרגומו היפהפה של ש' טשרניחובסקי, כיצד עוטה פאריס את כלי-נשקו (שיר ג3, שורות 338-330):
תחילה חגר לשוקיו, שם את-המצחות הנאות
בעלות פרפות הכסף, בהן הודקה מצחו אל שוקה;
אחר-כך הידק אל-חזו השריון אשר-לאחיו
ליקאון וילבשהו, והלם אותו השריון.
תלה על כתפו הסייס המקושט במסמרות כסף,
חרב נחושתו, וייטול המגן הגדול והחזק;
חבש לראשו האדיר הקובע העשוי לתפארה,
ציצית מרעמת סוסים מנפנפת איומות בטוטפתו.
לקח הכידון החזק, והיה נאה מאוד לכפו.
וראו מה רב ההבדל: בשתי דוגמאות אלה, השפה ההירואית מתיישבת היטב עם המקצב ועם התוכן, ואילו גתה, ואני בעיקבותיו, בחר לשבור את הדגם הזה ולהשתמש בשפת יומיום, שפת דיבור, באותו מקצב אפי עצמו:
מימי לא נראו לי השוק והרחוב נטושים כל-כך!
העיר כמו טואטאה מאדם! כמו גוועה! אף לא חמישים,
עד כמה שנדמה לי, נותרו כאן אצלנו מכל תושביה.
ומה שעושה סקרנות! הכול פה אצים ורצים,
לצפות בנחיל העגום של שיירת פליטים עלובים.
בחזרה אלייך, אליך
שיא הפופולריות של הרמן ודורותיאה היה במאה ה-19. בתחילת המאה ה-20 דומה שסר חינה של היצירה, אולי דווקא בגלל הניגוד בין המבנה ההירואי והנושא המודרני. והנה היום, בעידן הפוסט-מודרני, בכפר הגלובלי שבו כולם עוקרים ונעקרים, מתעניינים בה שוב דווקא בזכות הניגוד הזה, ובזכות שאלות הזהות והעקירה, והיא שוב מתורגמת לשפות רבות.
ניצה בן־ארי
רמת־גן, אפריל 201
ביקורות ועוד
"הממתק שובה הלב שמגישה לנו המתרגמת והעורכת ניצה בן-ארי הוא משב רוח מרענן המשלב את הישן והחדש, את הקלאסי עם המודרני. זהו ספרון המאפשר לכל אחד מאיתנו למצוא בקרבו נקודות אקטואליות לא מעטות גם היום. הוא ספר חובה לא רק בגלל היותו קלאסיקה בתרגום עכשווי הראוי לכל הערכה ושבח אלא בגלל שהוא מציף התנגשות בין ערכים המצויים גם היום במחלוקת."
21.06.2012, הבלוג של ד"ר אריה קיזל, לרשימה המלאה
ניצה בן-ארי, שעומדת בראש המפעל לתרגומי מופת, תרגמה את "הרמן ודורותיאה", יצירה קלאסית שקולה שכתב גתה. יותם שווימר תפס אותה לשיחה על תרגומים קאנוניים, רמת הספרות המתורגמת בארץ – ואיך כל זה קשור לזהות ישראלית חדשה.
07.05.2012, יותם שווימר, YNET לראיון המלא
הרמן ודורותיאה
מאת: יוהן וולפגנג פון גתה
תרגמה מגרמנית והוסיפה אחרית
דבר והערות: ניצה בן־ארי
מהדורה ראשונה: ינואר 2012
מס' עמודים: 144
דאנאקוד: 583-52
מחיר מומלץ: 79 ש“ח
התחריט שעל העטיפה: Arthur Von Ramberg, ”Hermann und Dorothea” wood engraving, 19th century .INTERFOTO / Alamy
עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
הספר ראה אור בסיועו הנדיב של יוסף חכמי ובשיתוף המפעל לתרגום ספרות מופת, מרכז ההדרכה לספריות בישראל, משרד החינוך, מנהל התרבות / המחלקה לספרות.
Hermann und Dorothea
Johann Wolfgang von Goethe
Translated and annotated with an epilogue: Nitsa Ben-Ari
ISBN: 978-965-7241-52-3
₪79.00 ₪63.00
הסיפור פשוט. כאשר צבאות צרפת המהפכנית חצו את הריין ופלשו למערב גרמניה, מילאו שיירות פליטים את הדרכים. סיפור אהבה נוגע ללב נרקם אז בין אחת הפליטות ובנו הצעיר של פונדקאי מאזור מיינץ. הפואמה האפית הקטנה הזאת קצרה שבחים מיד עם צאתה לאור ב– 1797. גגתה עצמו אמר שבכל פעם שהוא קורא את הפואמה הוא מתרגש מחדש. רבים ראו בה יצירה שירית שאינה נופלת מיצירות המופת של השירה האפית הקלסית. משהו בהרמוניה שבין התוכן המודרני לבין הצורה הקלסית שובה את לב הקוראים מאז ועד היום.
מתוך אחרית הדבר: "הרמן ודורותיאה נחשבה ליצירה המפורסמת ביותר של גרמניה הקלאסית (או הקלאסיקה הויימארית, כפי שהיא נקראת), לפסגת הישגי הרנסנס הגרמני ואולי אף האירופי. שבחים הורעפו עליה מיד עם צאתה לאור, ורבים ראו בה את היצירה הקרובה ביותר להומרוס, יצירה שיוון העתיקה היתה מתגאה בה. יצירות אמנות רבות הושפעו ממנה. היא שימשה השראה לסופרים ומשוררים, גרמנים ולא גרמנים, וכמובן למאיירים ולציירים שאיירו סצנות מתוכה, כמו יוליוס אולדאך (Julius Oldach), שציוריו היפים מעטרים ספר זה (??), או מוריץ אופנהיימר, הצייר היהודי המוכשר מפרנקפורט. >> להמשך
פרופ’ ניצה בן-ארי היא מתרגמת, עורכת וחוקרת ספרות ותרגום באוניברסיטת תל–אביב.
בן-ארי תרגמה יצירות מופת מגרמנית, אנגלית, צרפתית ואיטלקית, ביניהן פאוסט של גתה, וזכתה בפרס טשרניחובסקי לתרגום.
ספריה, רומן עם העבר ודיכוי הארוטיקה: צנזורה וצנזורה-עצמית בספרות העברית 1930 – 1980, עוסקים בעיצוב זהות לאומית באמצעות הספרות
לעמוד הספר
מתוך אחרית הדבר | ניצה בן־ארי
קוראת יקרה, קורא יקר,
אני מבקשת להציג בפניכם פנינה ספרותית קטנה– פואמה קצרה המצטיינת בפשטותה (או אולי פשטותה-לכאורה, שהרי בכל זאת מדובר בגתה), בצלילותה ובעדינותה. ואם אני פונה אליכם באופן אישי, הרי זה כראוי ליצירה כה אישית (או אישית-לכאורה, שהרי בכל זאת מדובר בגתה), ועל פי האופנה שרווחה בתקופה שבה היצירה זכתה להצלחה כה מרובה.
היא היתה באופנה במשך תקופה ארוכה: בשורה אחת עם פאוסט של גתה ווילהלם טל של שילר, הרמן ודורותיאה נחשבה ליצירה המפורסמת ביותר של גרמניה הקלאסית (או הקלאסיקה הויימארית, כפי שהיא נקראת), לפסגת הישגי הרנסנס הגרמני ואולי אף האירופי. שבחים הורעפו עליה מיד עם צאתה לאור, ורבים ראו בה את היצירה הקרובה ביותר להומרוס, יצירה שיוון העתיקה היתה מתגאה בה. יצירות אמנות רבות הושפעו ממנה. היא שימשה השראה לסופרים ומשוררים, גרמנים ולא גרמנים, וכמובן למאיירים ולציירים שאיירו סצנות מתוכה, כמו יוליוס אולדאך (Julius Oldach), שציוריו היפים מעטרים ספר זה (??), או מוריץ אופנהיימר, הצייר היהודי המוכשר מפרנקפורט. אופנהיימר הנלהב נסע אל גתה לוויימאר, התוודע לגתה, צייר אותו, כפי שצייר עשרות מן האישים המובילים בגרמניה של התקופה, ויצר שם עשרה איורים להרמן דורותיאה. המסע השתלם: בעקבות ציוריו המליץ גתה על הענקת תואר פרופסור לאופנהיימר, והצייר היהודי אמנם קיבל אותו. גם למוזיקה היצירה שימשה השראה: בסביבות שנת 1882 כתב רוברט שומן בלייפציג את הרמן ודורותיאה אופוס 136, יצירה השזורה, כידוע, וריאציות על המרסייז, המנון המהפכה הצרפתית.
אז מהי הפואמה הקטנה הזאת ומה סוד קסמה?
הרמן ודורותיאה היא פואמה אפית או אפוס הקסמטרי בתשעה פרקי שיר, שנכתבה בין 1796 ו- 1797, ופורסמה לראשונה ביומן 1797. העלילה מתרחשת בשנת 1792 בערך, בתחילת המלחמות שהולידה המהפכה הצרפתית, כאשר צבא צרפתי בפיקודו של הגנרל קוסטין (Custine) פלש לפלאטינאט, היא ארץ הריין שבירתה מיינץ, ולמשך זמן מה השתלט על חלקים ממנה. גתה. הסתמך על מעשה שהיה כשישים שנה לפני כן: ב- 1731 – 1732.
הנסיך-הארכיבישוף של זלצבורג גירש אלפי תושבים פרוטסטנטים מן העיר וסביבתה והפליטים התיישבו בדרום גרמניה. הפואמה של גתה נשענה על הדיווח ההיסטורי שנכתב ב-1734 בשם "תולדותיה המלאות של הגירת הלותרנים שגורשו בידי הארכיבישוף של זלצבורג". , גתה העתיק את מקום ההתרחשות מזלצבורג אל מחוז הריין וממלחמות הדת אל תקופת המהפכה הצרפתית.
העלילה
העלילה מתרחשת בפרק זמן קצר מאוד, קצר ביותר יחסית לתהפוכות שמתרחשות בה, בין שעות הצהריים והערב של אותו יום עצמו. הרמן הוא בנו של בעל פונדק אמיד מסביבות מיינץ, היוצא בשליחות הוריו להביא בגדים ומזון לשיירת פליטים שברחו מן הגדה המערבית של הריין לגדה המזרחית שלו. בדרכו אל הפליטים פוגש הרמן בנערה יפה הנוהגת קרון רתום לשני שוורים, שהתעכבה בדרך לסייע לאישה שכרעה ללדת באמצע המסע. הרמן מתרשם עמוקות מיופייה ומאומץ לבה, מוסר לידיה את הצידה, וחוזר לספר להוריו על הנערה ולבקש שיסכימו לנישואיהם.
אביו מטיף לו על כך שאינו נושא עיניו גבוה מספיק, ודורש שיבחר כלה שלה נדוניה נכבדת. אמו, הרואה בעגמת נפשו, תומכת בו, ומבקשת מהאב שיחזור בו. שני שכניהם, הכוהן והרוקח, מתנדבים ללכת להתחקות אחר הנערה ולשמוע מפי בני עמה אם ראויה היא. הרמן מסיע אותם בכרכרה שלו לכפר שבו הפליטים חונים, והם אכן לומדים על כליל מעלותיה של הנערה. הם מוכנים לפגוש בה ולדבר בה נכבדות בשם הרמן והוריו, ואילו הצעיר נבוך פתאום מחשש כי הנערה תדחה אותו ותאבד לו לנצח. שני הרעים חוזרים אפוא לבית ההורים, לבשר להם כי הנערה אכן ראויה, ואילו הרמן מציע לה בינתיים לבוא עמו לביתו כמשרתת להוריו הזקנים. הנערה נעתרת.
בדרך הביתה מעמיקה ביניהם תחושת הקרבה והחיבה, אך כשהם מגיעים לשם, נעלבת הנערה מדברי האב הפונה אליה בחביבות מבודחת כאל בחירת לבו של הבן. רק משמותר הסבך שנוצר בגלל אי-ההבנה, והנערה שומעת לראשונה על כוונותיו של הרמן, היא נעתרת לו, וגם האב מוחל לבסוף על דרישותיו ובאי-רצון מסוים מסכים לזיווג.
הידידות, או: תפקידו של שילר
מקובל לחשוב שהידידות שצמחה בין גתה לשילר היא שזירזה את כתיבת הפואמה הקטנה. גתה הכיר את פרידריך שילר בשנת 1788, אך הידידות הספרותית המפורסמת שלהם לא החלה לפני 1794. גתה, שישב בויימאר כיועצו האישי ואיש סודו של השליט המקומי הדוכס קרל אוגוסט, כבר היה איש מפורסם ועסוק עד למעלה מן הראש. נוסף לעיסוקיו המדיניים (מאז 1775 הוא שכלל את צבא הדוכס, טווה רעיונות לשיפור הכלכלה ופיתח מכרות), גם עסק במדע האופטיקה ושיפר את ידיעותיו באנטומיה, בעודו מקבל את פניהם של עשרות אישים מרחבי אירופה שבאו לשחר את פניו. לאחר ששב מטיולו הממושך באיטליה ב-1791, גם שימש, לבקשת אֵם הדוכס, כמנהל תיאטרון-החצר.
בהשפעתו המבורכת של שילר חזר גתה לכתיבת שירה. לאחר שסיים את כתיבת רומן החניכה הידוע שלו וילהלם מייסטר (1796), כתב מן היפים בקטעי השירה שיצר בחייו, ביניהם בלדות.הוא חיבר את חלקו השני של פאוסט, וגם כתב את הרמן ודורותיאה. כפי ששילר מעיד במכתב לידיד משותף, כתב גתה את ששת הפרקים הראשונים ממש בנשימה אחת, בשבועות ספורים של ספטמבר 1796.
שילר התקנא בקלות הבלתי-ניתנת להשגה שבה הדברים זורמים מקולמוסו של המשורר. את השאר השלים גתה בחודשי מאי ויוני 1797. הוא ישב אז ביינה (Jena), הסמוכה לויימאר. הייתה ביינה אוניברסיטה המפורסמת שנוסדה עוד ב-1558, ושם לימדו גדולי הדור: פיכטה, הגל, שלינג, שילר ושלגל.
הסעיף הבלתי-נמנע: גתה והיהודים
בשנת 1797, בשעה שעסק בסיומה של הפואמה, התחיל גתה לעבוד על מאמר בנושא יציאת מצרים. כדרכו ביצירות לא מעטות, הוא זנח את כתיבת המאמר למשך כ-15 שנה, וניגש שוב לכתיבה בשנת 1812. המאמר התפרסם לבסוף בשנת 1819 בשם "בני ישראל במדבר
" Israel in der Wuste, אבל אותנו מעניין הקשר שלה להרמן ודורותיאה. לבד מטענתו, המבוססת על מיני חישובים שעשה על פי הטקסט המקראי, שיציאת מצרים לא יכלה להימשך ארבעים שנה, ולבד מטענתו שאי אפשר שהחיבור המקראי הוא מעשה אדם יחיד, מה שהעסיק את גתה במיתוס של יציאת מצרים כמו גם באפוס הקטן של הרמן ודורותיאה היה שאלה מודרנית יותר: שאלת הזהות הלאומית.
לא ייפלא שגתה בחר בצורה האפית להרמן ודורותיאה. בשלהי המאה ה-18 כבר זוהה הז'אנר האפי כז'אנר לאומי, כשירת עם. בל נשכח כי גילוייה מחדש של שירת הניבלונגים במחצית המאה ה-18 (1755) אפשרה התפארות גרמנית בשירה אפית מקורית, ושהמשורר בודמר (J.J Bodmer) מיהר לתרגמה להקסמטר (1757). גם גתה הסכים, ביצירתו המאוחרת שירה ואמת (Dichtung und Wahrheit) שכל אומה חייבת שיהיה לה אפוס משלה אם היא רוצה לתפוס מקום בתרבות העולם ויש המניחים שכוונתו היתה שאופיו של אותו אפוס צריך להתאים לאופיו המיוחד של העם, אולי בהשפעתו של הפילוסוף הרדר. לקראת סוף המאה ה-18 נחשב סיפור יציאת מצרים לאחד האפוסים הגדולים בתולדות השירה. הרדר הגדיר את יציאת מצרים כאפוס הראשון, העתיק והפשוט ביותר שקיים. חוקרי המקרא עסקו בו וכתבו עליו. המשורר הגרמני הנודע פרידריך קלופשטוק הציב את משה, מחבר התורה, בדרגה אחת עם הומרוס ועם מילטון. גתה למד מהם לראות בסיפור יציאת מצרים את האפוס העברי העממי. במכתב לשילר מ-19 באפריל 1797, גתה מציין שהוא קורא בעת ובעונה אחת את הומרוס, את התנ"ך, את אייכהורן (חוקר התנ"ך הוותיק), ואת וולף (חוקר האפוס ההומרי שקריאתו הושפעה מן התנ"ך). אלא שאם בהרמן ודורותיאה הוא משתמש במקרא כדי להציג אפשרות של אינטגרציה מודרנית של התודעה הגרמנית התרבותית, הרי שב"ישראל במדבר" הוא רואה ביציאת מצרים הוכחה בדרך השלילה לאפשרות שהיהדות תתפתח לכלל תרבות מודרנית.
למרות עיסוקיו המדיניים, ואולי בגללם, לא נמשך גתה לפעילות אקטיבית בתנועות הפטריוטיות והלאומיות של זמנו, ואולם גם הוא, כרבים אחרים, לא יכול היה שלא להיסחף בסופת הרגשות שעוררה המהפכה הצרפתית. אמנם כמי שסמוך לחצר השליט הוא נחרד מקריאת התיגר של המהפכה על הסדר הקיים, אך בעקבותיה שוב לא יכול היה שלא להפוך במוחו ברעיון האומה שצרפת עוררה לחיים.
פלישות הצרפתים לא השאירו אותו אדיש: הוא התלווה לגדודים הפרוסיים ונכח במצור על מיינץ ב-1793. בחודשי יולי ואוגוסט 1796 דיווחה לו אמו באופן רציף ומפורט על הנעשה בעירה, עיר הולדתו, פרנקפורט על המיין, לאחר שהופגזה ונכבשה בידי הצרפתים. המחשבה על זהות גרמנית לאומית המשיכה להטריד אותו גם לאחר שהכובשים נסוגו. ואז, בתחילת ספטמבר 1796, ימים לאחר שהצרפתים גורשו בהצלחה מפרנקפורט, החל בכתיבת הרמן ודורותיאה.
איך נתיישבה תפיסת הלאומיות הגרמנית של גתה עם הקריאה באפוס הלאומי היהודי? ובכן, בניגוד להרדר, שסבר שליהודי גרמניה יש להעניק שוויון זכויות, ושהעולם כולו אף חייב לפצות אותם על שנים של התעללות ודיכוי, גתה סבר שהיהודים אינם זכאים לאמנציפציה, בהיותם עם המאוחד לא על ידי ארץ או תווים לאומיים אלא על ידי יצירת-מופת ספרותית.
היהודים שלו נותרו דומים ליהודים של התיאולוגיה הנוצרית המקובלת– עם סורר ומורה, שאינו מצטיין בתכונה נעלה כלשהי, למעט אולי השרדנות שלו. חוץ מידידים ספורים שחיבב, יהודים שנטמעו בחברה הגרמנית כרחל לוין או יהודים שהתנצרו כפליקס מנדלסון-ברטולדי, לא רחש גתה, ההומניסט ואזרח העולם, אהדה או הערכה ליהודים.
במכתבים פרטיים הוא הגיב בלגלוג על ניסיונות להעניק ליהודים זכויות כלשהן, וב-1816 תמך בחוק נושן שלא התיר ליהודים לבלות את הלילה ביינה. לאחר שנודע לו על תקנה המאפשרת נישואין בין נוצרים ויהודים, הוא פנה במכתב מ-23 בספטמבר 1823 לקנצלר פון מילר ושאל בציניות "אם סקסוניה-ויימאר אמורה להוביל בחידושים אבסורדיים מעין אלה ולהיות הראשונה לנסות כל תקנה גרוטסקית" (Wollen wir denn uberall im Absurden vorausgehen, alle Fratzenhafte zuerst probieren).
אבל גם כלפי העם הגרמני היו למשורר ספקות. במאמר משנת 1795, בשם "דלות ספרותית" – "Literarischer Sansculottismus" , גתה מביע שאט-נפש מכך שנגזר על הסופר הגרמני לכתוב לקהל בעל טעם נחות, המוכן לבלוע את הטוב ואת הקלוקל באותה מידה של הנאה. בסתיו 1796 הוא פרסם עם שילר קובץ שירים עוקצניים בשם Xenien, שעורר את חמת הביקורת והגביר את תחושת הניכור שלו מהעם.
הקלאסיציזם שלו עורר את ביקורתם של משוררי התנועה הרומנטית החדשה ששלטה בטעם הקהל, והחרוזים הציניים ב- Xenien שהצליפו בטעם המודרני הקלוקל לא סייעו להרגעת הרוחות. ואף על פי כן, בל נטעה: למרות הביקורת ותחושת הניכור, למן יסורי ורתר הצעיר, דמותו הנערצת של גתה ויצירותיו היו המודל לכל משורר רומנטי צעיר בגרמניה.
וגם אם המשורר והמבקר אוגוסט וילהלם שלגל, מראשי התנועה הרומנטית, יכול היה לקצוף בלבו על חצי הביקורת של גתה, הרי שהוא עצמו בא מתחום הקלאסיקה. הוא ערך ותרגם יצירות קלאסיות, וראה ביוון העתיקה את פסגת התרבות האנושית. במאמרו על הרמן ודורותיאה הוא לא הותיר ספק באשר להערכתו את היצירה.
הוא אף היטיב להבין שעל אף המבנה הקלאסי שלה, היא יכולה לשמש את צרכי המחנה הרומנטי: במאמר שפרסם ב-1798 עמד שלגל על השילוב המופלא של קלאסי ומודרני בהרמן ודורותיאה, וטען שהיא יצירה מושלמת בסגנון הקלאסי המפואר, ועם זאת יצירה קריאה, חביבה, פטריוטית, פופולארית, ספוגה ערכים נעלים וחכמה. שלגל לא היה היחיד שכתב מאמר ארוך ונלהב על היצירה.
וילהלם פון הומבולט, פילוסוף, בלשן ופדגוג, שיבח אותה גם הוא סמוך לפרסומה (1799) במאמר מפורט ביותר, וציין בין השאר את האינדיבידואליות המרגשת של הגיבורים, העומדת בסתירה, כביכול, לאידיאליות שלהם, שאינה מדרך המציאות. לטעמו, האפוס האידילי הקטן מדגיש את הקורה למשפחה אחת בשעה שהעולם כולו מתמוטט סביבם. ב-1835 שיבח אותה הפילוסוף הנודע גאורג פרידריך הגל כאחות לאודיסיאה ולתנ"ך.
למרות ספקותיו של גתה, מאז פירסומה ועד להחייאתה בתקופה הנאצית, היא נקראה כאפוס לאומי. לפני שכתב את הרמן ודורותיאה, גתה פרסם שיר באותה כותרת ובו הסביר מה בדעתו לעשות באפוס העתידי. הוא הדגיש שמטרתו לאומית, אבל לא במובן הפופוליסטי או הפרובינציאלי של המלה. אך הוא לא הופתע מההתייחסות הפטריוטית ליצירתו, ואף צפה אותה כשכתב לשילר: "בהרמן ודורותיאה הגשתי לגרמנים את מה שהם רוצים – מבחינת החומר – ועכשיו הם מרוצים בתכלית". מובן שבהסתייגותו המובלעת – "מבחינת החומר", הוא מרמז שהגרמנים החמיצו משהו.
עם זאת, גם ההתייחסות המודרנית, המכירה יותר באירוניה שבחלקים מסוימים בשיר האפי הקטן, אינה יכולה להתעלם מן הפן הלאומי, המבקש ליצור אינטגרציה מן הפוליפוניה של התרבות הגרמנית. במהלך יפה להפליא יוצא גתה מן הפרט, הולך ומתרחב אל הכלל, וחוזר ומצטמצם בפרט – אלא שהפרט שוב אינו מה שהיה. בתיאור עיירת מושבו של הרמן ותושביה, היצירה אמנם מציגה במטונימיה פן קוסמופוליטי, אך היא מעניקה לקורא פן מקומי מובהק.
האפוס והאידיליה
הידידות הספרותית בין גתה ושילר הניבה לא רק יצירות מופת אלא גם כלים להבנתן. לולא התכתובת הענפה בין גתה לשילר היו רבות מהיצירות שנכתבו בסוף המאה ה-19 בגרמניה עומדות בחלל ה"קלאסיקה של ויימאר" בלי שתהייה לנו הבנה של הפואטיקה, המטרה והצביון המשותפים להן. בשנת1797 ניסחו גתה ושילר את השקפותיהם הספרותיות במכתביהם ובמאמר משותף על שירה אפית ודרמטית (Uber epische und dramatische Dichtung). הם מביעים העדפה לאחדות הזמן והמקום ולמספר הקטן של דמויות המשתתפים בדרמה ובאפוס. /p>
הם שרים שיר הלל להרמוניה או השלמות היוונית, לשילוב של תוכן וצורה באמצעות הפוטנציאל האסתטי של האמן. הם עומדים בעיקר על התכונה המאפיינת את השיר האפי: ההשהייה Retardation. השיר האפי חייב לנוע לפנים ולאחור כל הזמן, כאשר אלמנטים של השהייה מעכבים כל העת את ההתקדמות המהירה של העלילה, מבלי למנוע אותה. וכאן אנו חוזרים לסיפור יציאת מצרים.
למעשה, כאשר גתה מציג את הטענה שלא ייתכן כי סיפור יציאת מצרים נכתב בידי סופר יחיד, הוא מסתמך על קיומו של התכסיס הספרותי הזה: ארבעים שנות המסע של עם ישראל במדבר הם תוספת מאוחרת, שנעשתה בידיהם של עורכים היודעים להעריך את כוחה של ההשהייה האפית. מכאן גם שתכונה מהותית נוספת של האפוס היא הרב-שכבתיות שלו, כאשר התערבות של עורך או עורכים והערכותיו/הערכותיהם נשזרים יותר מאוחר בחומר המקורי.
המקרא לא היה החומר היחיד שהטביע את חותמו על כתיבת הרמן ודורותיאה. בהשפעת פרידריך קלופשטוק כתב יוהן היינריך פוס (Voss) ב-1795 את "לואיזה", Louise – אידיליה נינוחה המתארת חיי כוהן-דת צנוע ומשפחתו בכפר. בפברואר 1798 כתב גתה לשילר כמה הוקסם מהיצירה החביבה של פוס, שבזכותה נמשך אל הז'אנר האפי ויצר את הרמן ודורותיאה שלו.
אלא שהאידיליה של פוס רחוקה מרחק רב מן האפוס של גתה: היא נעדרת עלילה, נעדרת אחדות זמן ומקום, נעדרת ראייה היסטורית, ואינה אלא רצף של סצנות כפר נעימות. יש לשער שדווקא תרגומי הומרוס של פוס שיחקו תפקיד משמעותי יותר בכתיבת הרמן ודורותיאה. פוס תרגם את האודיסאה (1781) ואת האיליאדה (1793) של הומרוס, ותרגומיו קנו לו שם בגרמניה.
גתה, שלא פעם היה חדשן בכתיבתו, בחר הפעם להשתמש לצורך כתיבת הפואמה האידילית במקצב קלאסי, ההקסמטר האנפסטי היווני, מקצב אפי מובהק בעל שש רגליים בכל טור, שכמו נולד לסיפור בעל-פה. כדרכו, אין הוא אדוק בשמירה על המקצב: האנפסט (שתי הברות לא מוטעמות ואחריהן הברה מוטעמת) מתחלף לעתים בדקטיל (הברה מוטעמת ואחריה שתיים לא מוטעמות); ההקסמטר אינו נשמר בקפידה, והוא נשבר, למשל, במקומות שבהם הדוברים נסערים. במקרה כזה המשפט לעתים גולש לשורה הבאה והקצב נשמר רק בכללותו.
השבירה נעשית גם על ידי הרחקת אברי משפט קשורים זה לזה: גתה מפריד לא אחת באופן מלאכותי בין נושא ונשוא או שם עצם ותואר – לעתים כדי ליצור אפקט מיושן ולפעמים לצורך שבירת המונוטוניות. בעזרת המבנה האפי גתה ביקש ליצור תמונה מיניאטורית חיה של הקיום האנושי בעיירה גרמנית קטנה, ובה בעת לשקף את השינויים והאירועים הגדולים על בימת העולם.
סתירה פנימית או שלמות פנימית?
הביקורת התפעלה מן הפואמה. המבקרים ראו בקומפוזיציה שלה, בשלמות שלה, בתיאום בין תוכן וצורה שלכאורה סותרים זה את זה, את פאר כישרונו של גתה. אין לך דבר מעניין יותר מן הסתירה שבין התחכום המיוחס לה והמאמרים הרבים שהוקדשו לו ובין הרושם "הנאיבי" שהיא עושה ותמיד עשתה על הקורא.
יש כאן ניצחון של אמנות המסתירה את אמנותה, ובכך, אולי יש לאידיליה של פוס חלק חשוב. הגיבורים מודרניים, הרקע מודרני, השפה מודרנית (הכול יחסית לזמנו של גתה, כמובן), המבנה הוא מבנה קלאסי עתיק, וכל אלה ביחד יוצרים שלמות "פשוטה" וצלולה.
הגיבורים
הגיבורים, למשל. הם אינם רבים: קומץ מקורבים, נציגי העיירה, ושניים-שלושה פליטים, בראשם דורותיאה. יש להם תפקידים בעלילה, יש להם תפקידים כפרטים וכנציגי הכלל, כבני אנוש וכסמלים, ואפילו תפקידים ביצירת האווירה, בהומור, באירוניה הקלה. רק לשניים מהם, לשני האוהבים, מעניק גתה שמות פרטיים, לאחד שם גרמני ולאחרת שם יווני, כראוי למיזוג שיצר כאן.
השאר מקבלים תארים: האב, האם, הרוקח, המטיף, השופט, היולדת. במיטב הסגנון האפי, גתה מצמיד לכל אחד מהם את תאריו למן ההתחלה, ודבק בהם ובחזרה עליהם בכל פעם שהם מקבלים את רשות הדיבור. לא אכתוב על כולם, כדי לא לפגום בהנאת המפגש אתם, די בכך שקילקלתי את הנאתכם בחשיפת סיפור העלילה. אציין רק שיחסית לחריפותו של גתה כלפי גיבוריו ביצירות אחרות, בהרמן ודורותיאה הוא מגלה אהדה והבנה לתכונות אנוש, ומנסה לזקק מהם את מה שהוא קורא "האנושי הטהור".
הרוקח, למשל, הוא איש בינוני וקרתני, ודבריו משמשים לא אחת כאתנחתא קומית קלה, שכן מחוסר חיים משלו הוא מתערב בשמחה בחיי שכניו ונוהג להרבות בדברים. הוא מתרץ את קמצנותו ואת חייו העריריים בנסיבות הכלכליות והביטחוניות, חרד בעיקר לעורו, נאחז בפרטים הקשורים לרכוש, שבוי בפתגמים חבוטים ואינו שש לחלוק על דברי מקורביו. הוא נטול דעה משלו, ומצטרף תמיד לדעת גדולים, אם זה אוגוסטוס קיסר או אחד מחבריו.
שלא כשני שכניו, הוא נדיב בעיקר מן השפה אל החוץ. באופן כללי, הוא מעצים תכונות המצויות גם בבעל הפונדק, אביו של הרמן, ובהשלכה גם בתושבי העיירה ששניהם מייצגים. גתה, כך אומרים, הטמיע בו כמה וכמה תכונות קטנוניות ופדנטיות שמצא באביו שלו. והנה למרות תכונותיו הקטנוניות, ואולי בזכותן, גתה נוטה לו חיבה ומעניק לו "תפקידים" בעלילה.
הוא זה המאיץ את הקצב – שכן הוא שמציע לצאת לחקור על אודות הנערה שהרמן פגש בדרכו–וגם מעכב אותו, שכן הוא גם זה שמזהיר שלא לסמוך על מראה עיניים, כאשר בת החיל יפת התואר מתגלה לעיניהם. בעקיפין, תפקידו גם להבליט תכונות של האחרים: את גדלות לבו של הרמן, שבעדינותו אינו דוחה את יוזמת הרוקח ורק מבקש מן הכוהן להצטרף אליו, בחינת טובים השניים, את מקוריות המחשבה של הכוהן, שאינו מהסס לחלוק על דעותיהם המקובעות של שכניו, ומציג, בחביבות, תמונת עולם רחבה יותר.
זה האחרון, הכוהן, מייצג יותר מכולם את דרך המחשבה של גתה ואת פילוסופיית החיים שלו. ואם יש לגלוג חביב בתיאור הרוקח הנכנס בהתלהבות לדברי חברו, כיוון שהדברים כבר בוערים על קצה לשונו, הרי כשגתה כותב: "והשיב לו על כך בתבונה המטיף אציל הנפש", אין שום אירוניה בבחירת המלים.
שכן גתה, כאמור, אינו מסתיר את יחסו לגיבוריו, והוא מזכה אותם למן ההתחלה, בציון תכונותיהם, כמו היו תארים רשמיים. לאביו של הרמן הוא קושר את התואר "בעל הבית, האיש המצוין", ובכך הוא מודיע שגם אם הוא נרגן, לפעמים, או קצר-רוח, וגם אם הוא אוהב גינונים חיצוניים וחפץ בכלה עשירה, אין בכך כדי להאפיל על תכונותיו הטובות: איש משפחה, אזרח נאמן, איש השיפור והשכלול, אדם רחב לב המבקש לסייע לנזקקים – גם אם לא ישירות, אלא באמצעות שליח. לאמו של הרמן גתה קושר כתרים של "עקרת בית בעלת בינה וטוב שכל". האם היא דמות הזוכה לחיבת בנה האהוב ולחיבת הקוראים.
יש הטוענים שגתה הכניס בה תכונות רבות של אמו שלו. היא מייצגת את הנשים, הנוקטות דרכי נועם ודרכי עקיפין להשיג מטרה, בניגוד לגברים המתעמתים ראש בראש עם המציאות וזה עם זה. אחד מן הקטעים המופלאים ביצירה הוא הקטע המתאר איך יוצאת האם המודאגת לגן לחפש את בנה שננזף על ידי אביו, ועדיין אינה שוכחת את תפקידה כבעלת הבית, ומיישרת בדרכה סמוכות תחת ענפים עמוסי פרות או "מסירה אי אלו זחלים מכרוב רענן מתפקע, כי אישה חרוצה לא תפסע אף לרגע בטלה ממלאכה".
תיאור הכרם והשדות, המובא דרכה ומעיניה, וההנאה הפשוטה והגשמית שלה מן הקמה המשתחווה לה או מעוללות הענבים והבציר הקרב, משליכים עליה, על תפקידה במשפחה ועל תפקיד משפחה כשלה בחברה. גם הם משמשים אמנם להשהיית התקדמות העלילה, אך יופיים עומד בזכות עצמו. תיאורים מעין אלה הם שהופכים את היצירה לבת-אלמוות.
המוזות
מה שמשלים את השילוב המופלא בין הגיבורים, העלילה והאפוס הוא השימוש הקלאסי בפנייה אל המוזות, שעל-פי דגם תשעת פרקי ספר ההיסטוריה של הירודוטוס, כל אחת מהן מעניקה את שמה לפרק מתשעת פרקי היצירה. גתה מסתייע כאן בשתי טכניקות קלאסיות. האחת, כאמור, האצלת תכונתה של המוזה על הפרק הנושא את שמה. הגיבורים והעלילה משתקפים במוזה המעניקה את שמה וחסותה-כביכול לפרק "שלהם", לפי מסורת יוונית מוכרת היטב לאנשי המאה ה-18.
כך, למשל, המוזה הקשורה לפרק השלישי, תליה, היא המוזה של הקומדיה, ואכן הפרק הוא מעין אתנחתא קומית המשמשת להשהיה ולהרפיית המתח, אך גם מסייעת לקורא בהסתכלות קצת מבודחת, קצת אירונית, על הגיבורים. הדרכה זו בקריאה אינה בוטה ואף אינה מובנת מאליה. לפעמים היא נעשית בדרכי עקיפין.
כך הפרק "פוליהימניה", רבת ההמנונים, או מוזת שיר ההלל, נקרא בכותרת משנה גם "אזרח העולם", והשאלה היא אם הכוונה להמנון תהילה לשופט הקשיש, מנהיגם הלא-מוכתר של הפליטים, שאמנם מופיע בפרק, אך ודאי אינו גיבור מרכזי ביצירה, או שלמהפכנים, אלה שהביאו לעולם את בשורת השוויון, האחווה והחופש וכינו את עצמם בשם הזה?
ואולי גתה מכוון דווקא להיפוכו של המהפכן, זה שוויתר על דורותיאה – ועל חייו! – לטובת אידיאה רומנטית? אולי הוא מתייחס לבן העיר הקטנה, שיש לו שורשים עמוקים באדמה אך גם ראייה מודרנית של אזרח, שיודע ללכת בתלם אך גם לחדש ולשפר, שמוקיר את המשפחה ומכבד את הוריו, הצעיר המאופק והצנוע המסוגל גם לאהבה גדולה וחסרת גבולות. האם לו שירת ההלל? לך הקוראת, לך הקורא, פתרונים.
הטכניקה הקלאסית השנייה שגתה מאמץ קשורה להתערבות המספר בשיח הדוברים. מפורסמת היא הפנייה הפתאומית (והמפתיעה) של המספר אל אחד הגיבורים – "אך אתה עוד היססת מעט, שכן זהיר, ואמרת". דומה לה היא האפשרות ההומרית להניח לכמה גיבורים לדבר בעת ובעונה אחת: "עד שאשה פקדה, ואחרת שנתה אחריה".
המקצב המעגלי שנוצר כתוצאה מן האפקטים האפיים מקבל חיזוק בנוסחאות הדו-שיח הכמו-מקראיות החוזרות (כה אמר, נענה ואמר). הוא מתגבר באמצעות החזרה על מלים ונגזרותיהן, בעיקר מלות מפתח כמו "שמחה" ונגזרותיה, "עצב", "תבונה", "מנוסה", "מצוקה", "נכס", "ניקיון" או "נזיפה" ונגזרותיהן. מלים פשוטות, בסיסיות, שהמתרגם חייב לשמור גם על פשטותן וגם על החזרה עליהן.
ובלי דיון בבעיות התרגום –
לא רציתי להשהות את הקריאה ולא להתערב בה. מדי פעם שיתפתי אתכם, הקוראים, בהתלבטויות, באמצעות הערות השוליים. רק מי שבאמת מעוניין יציץ בהן.
שלושה תרגומים עבריים לפחות נעשו ליצירה. הראשון הוא תרגום משכילי שראה אור בוורשה ונקרא "נוה הצדק: משכיל שיר ידידות בתשעה שירים שקולים". העתקה חפשית משפת אשכנז, מפעלות המשורר המהלל געטהע, מאת מרדכי בן־מרדכי ראטהבערג. השני נעשה בידי ש. בן־ציון וראה אור בשנת תרע"ז (1917) ביפו, במסגרת הסדרה: ספריה חקלאית: סיפורי כפר, אשר כידוע שמה לה למטרה לתרגם קליסיקה עולמית. תרגום זה פורסם במהדורה נוספת בתרפ"ג (1923) בהוצאת מוריה, ירושלים־ברלין. תרגום שלישי נעשה בידי יוסף ליכטנבום, וראה אור ב־ 1967 בהוצאת אל"ף, תל־אביב.
המשקל האפי היווני, ההקסמטר האנפסטי, קיים בעברית, חגיגי ומצלצל, אם כי צריך להתאים אותו למשקל המלרעי של העברית המודרנית. שני ענקים, ביאליק וטשרנחובסקי, משתמשים בו בדרך הקלאסית. ב"מתי מדבר" ההירואי הוא כמעט גורר קריאה בהברה אשכנזית:
לֹא עֲדַת כְּפִירִים וּלְבָאִים יכְַסּוּ שָׁם עֵין הָעֲרָבָה,
לֹא כְבוֹד הַבָּשָׁן וּמִבְחַר אַלּוֹניָו שָׁם נָפְלוּ בְאַדִּיר —
עַל ידַ־אָהֳלֵיהֶם הַקֹּדְרִים מוּטָלִים בַּחַמָּה עֲנָקִים,
בֵּין חוֹלוֹת הַמִּדְבָּר הַצְּהֻבִּים כַּאֲרָיוֹת לָבֶטַח ירְִבָּצוּ.
וכך מתארת האיליאדה, בתרגומו היפהפה של ש' טשרניחובסקי, כיצד עוטה פאריס את כלי-נשקו (שיר ג3, שורות 338-330):
תחילה חגר לשוקיו, שם את-המצחות הנאות
בעלות פרפות הכסף, בהן הודקה מצחו אל שוקה;
אחר-כך הידק אל-חזו השריון אשר-לאחיו
ליקאון וילבשהו, והלם אותו השריון.
תלה על כתפו הסייס המקושט במסמרות כסף,
חרב נחושתו, וייטול המגן הגדול והחזק;
חבש לראשו האדיר הקובע העשוי לתפארה,
ציצית מרעמת סוסים מנפנפת איומות בטוטפתו.
לקח הכידון החזק, והיה נאה מאוד לכפו.
וראו מה רב ההבדל: בשתי דוגמאות אלה, השפה ההירואית מתיישבת היטב עם המקצב ועם התוכן, ואילו גתה, ואני בעיקבותיו, בחר לשבור את הדגם הזה ולהשתמש בשפת יומיום, שפת דיבור, באותו מקצב אפי עצמו:
מימי לא נראו לי השוק והרחוב נטושים כל-כך!
העיר כמו טואטאה מאדם! כמו גוועה! אף לא חמישים,
עד כמה שנדמה לי, נותרו כאן אצלנו מכל תושביה.
ומה שעושה סקרנות! הכול פה אצים ורצים,
לצפות בנחיל העגום של שיירת פליטים עלובים.
בחזרה אלייך, אליך
שיא הפופולריות של הרמן ודורותיאה היה במאה ה-19. בתחילת המאה ה-20 דומה שסר חינה של היצירה, אולי דווקא בגלל הניגוד בין המבנה ההירואי והנושא המודרני. והנה היום, בעידן הפוסט-מודרני, בכפר הגלובלי שבו כולם עוקרים ונעקרים, מתעניינים בה שוב דווקא בזכות הניגוד הזה, ובזכות שאלות הזהות והעקירה, והיא שוב מתורגמת לשפות רבות.
ניצה בן־ארי
רמת־גן, אפריל 201
גלות יהויכין ומורשתה
מבצע!
בשנת 598 לפסה"נ הגלה נבוכדנאצר בבלה את המלך יהויכין ועמו אלפי תושבים מירושלים ומיהודה. הנביא ירמיהו דימה גלות זו, המכונה 'גלות יהויכין', ל"תאנים טובות". לראשונה בתולדות ישראל נוצר מרכז יהודי בגולה לצד ירושלים ומקדשה. "התאנים הטובות" עוסק בגלות יהויכין, והוא המחקר המקיף היחידי הקיים על נושא זה. הספר מבחין בין שני מרכזיה של גלות יהויכין […]
גלות יהויכין ומורשתה
בשנת 598 לפסה"נ הגלה נבוכדנאצר בבלה את המלך יהויכין ועמו אלפי תושבים מירושלים ומיהודה. הנביא ירמיהו דימה גלות זו, המכונה 'גלות יהויכין', ל"תאנים טובות". לראשונה בתולדות ישראל נוצר מרכז יהודי בגולה לצד ירושלים ומקדשה. "התאנים הטובות" עוסק בגלות יהויכין, והוא המחקר המקיף היחידי הקיים על נושא זה.
הספר מבחין בין שני מרכזיה של גלות יהויכין – עיר הבירה בבל, וקהילת הגולים בתל־אביב באזור הספר, שליד העיר ניפור. המחבר חושף את אסטרטגיות ההישרדות השונות שפיתחו שתי קהילות הגולים הללו, עוקב אחר קשריהן עם ירושלים ובוחן את התרבות שפיתחו ואת הדרכים שבהן שימרו את מסורות המולדת הרחוקה תוך התאמתן לתנאי הגלות. גלות יהויכין שימשה מצע לקליטתם של גולי בבל לאחר חורבן המקדש בשנת לפסה"נ. היא ריככה את הלם גלותם וחורבן מקדשם, והוכיחה שניתן 586 להמשיך בחיים יהודיים בגלות אף ללא מקדש ובלי לגרוע מעיקרי התרבות והדת הייחודית של אבותיהם.
יאיר הופמן, הוא פרופסור אמריטוס למקרא באוניברסיטת תל אביב. מספריו: הנבואות על הגויים במקרא (1977), יציאת מצרים באמונת המקרא ( 1983), שלימות פגומה, ספר איוב ורקעו (1995), סוגיות בביקורת המקרא (1997), פירוש מדעי לספר ירמיה (2000), פירוש מדעי לספר מיכה (2017).
₪120.00 ₪100.00
אסטריד רויטר
מבצע!
וודו מאת ד"ר אסטריד רויטר. הספר החמישי בסדרת "דתות העולם", בעריכת פרופ' אביעד קליינברג, המשותפת להוצאה לאור של אוניברסיטת תל אביב והוצאת מפה. בספר מובאת תמונה בהירה וממצה של דתות אפריקה-הוודו-האומבנדה-המקומבה והסנטריה בעולם החדש, על אליו, אמונותיו, נוהגיו, תולדותיו, כתבי הקודש שלו והדמויות החשובות בו.
השם "וודו" מעלה בנו אסוציאציות של טקסים אקסטטיים שמעורבים בהם מוזיקה קצבית, ריקוד פרוע והעלאת קורבנות. הוא מזכיר סיפורי אימה על זומבים, מתים-חיים העושים את רצון אדוניהם, בובות שסיכות תחובות בהן, רוחות הנכנסות במאמינים ומדברות מגרונם.
לוודו ולדתות האפריקאיות האחרות שהגיעו עם העבדים לעולם החדש (סנטריה, קנדומבלה, אומבנדה ומקומבה למשל) אכן יש קשר לכל אלה. אבל זהו רק חלק מן הסיפור. הסיפור המלא הוא סיפור מסען של הדתות האפריקניות מאפריקה אל העולם החדש, את המיזוג בין דתות אלה לבין דת האדונים הנוצרית, את השימוש שעשו בהן השחורים כדרך לשמור על זהות, על כבוד ועל תקווה בעולם הנורא שאליו הביאו אותם ספינות העבדים. אסטריד רויטר מציעה לנו מבוא קצר לסיפור המדהים הזה.
אסטריד רויטר (Astrid Reuter) מומחית בתחומי מדע הדתות והאתנולוגיה, עוסקת שנים רבות בחקר ההיסטוריה של הדתות האפרו-אמריקניות.
הקדמה
הוודו זוכה לפריחה. מדריכי וודו למתחילים מפתים חניכי כישוף מטעם עצמם באמצעות מרשמי כישוף, ואף מספקים לפרקים את הציוד הנדרש לטקס וודו מוצלח במשפחה, בין חברים, או במשרד, כמו בובת וודו עם סיכות שחורות ולבנות, המותאמות לכישוף טוב ולכישוף רע.
וודו כתחביב כישוף תמים? אבל מה הקשר בין זה ובין זוֹמְבּים, אותם מתים-מהלכים בעלי מבט ריק, שנשמתם נגנבה מהם במטרה להפוך אותם לעבדים נטולי-רצון שישרתו את מזימותיהם הזדוניות של מכשפיהם? מאז סרט האימה הקלאסי של ז'אק טוּרְנֶר מ- 1943,
,I walked with a Zombie הפך הזוֹמְבּי לא רק למוטיב חביב על במאי סרטי אימה, אלא גם לסמל של הוודו באופן כללי. יחד עם דימויים של תרנגולות שחורות ומדממות המועלות לקורבן, כתות הסוגדות לנחש עם ליל, בובות בוערות, מקצבי תופים אחוזי טירוף, וטקסי דיבוק נטולי רסן, יוצר הוודו אותו שילוב אמביוולנטי של היקסמות ואימה, התוחם אותו באופן כה מדויק.
אולם הרגשות האמביוולנטיים עתיקים יותר. ניתן לחוש באותה תערובת של רתיעה ומשיכה כבר בדיווחיהם של הנוסעים, המיסיונרים והחוקרים הראשונים שהגיעו מאירופה להאיטי ואשר עיצבו את הדימויים שבאמצעותם אנו תופסים את הוודו עד ימינו אלה. אמת, חלוצים אלה, שסללו את הדרך לטיילים של ימינו, נפגשו לרוב עם הוודו רק באופן שטחי, ולכן גם דיווחיהם היו לעיתים קרובות הזויים ושגויים. חרף זאת, הם הותירו בדמיון הדתי של מערב אירופה ואמריקה הצפונית רושם עז ומתמשך, וגרמו לקשיים ולעיוותים באופן שבו נתפסו דתות אפרו-אמריקניות רבות אחרות. וודו, סַנְטֶרִיָה, קַנְדוֹמְבְּלֶה ואוּמְבַּנְדָה, מַקוּמְבָּה, בַּטוּק, קָטִימְבּוֹ, פָּזֶ'לַנְסָה ושַנְגוֹ, פָּלוֹ מוֹנְטֶה, מַיוֹמְבֶּה, מָרִיָה לֵיאוֹנְזָה, אפילו רַסְטָפַארי – דתות אלה ואחרות שייכות למשפחת הדתות האפרו-אמריקניות. שורשיהן נעוצים אמנם באפריקה, אך הולדתן היתה בגלות באמריקה.
ההיסטוריה של הדתות האפרו-אמריקניות מתחילה במאה ה- 16 , עת שועבדו מיליוני נשים וגברים אפריקניים ונחטפו אל הקולוניות האירופיות של "העולם החדש". יחד עימם הגיעו אל עברו האחר של האוקיינוס האטלנטי גם האלים, הרוחות והאבות הקדומים, ומצאו להם בית בגלות שנכפתה עליהם. הדתות האפרו-אמריקניות התפתחו ב- 500 השנים האחרונות במיוחד בארצות הקתוליות של אמריקה הדרומית והמרכזית. באמריקה הצפונית, שבה האוכלוסייה פרוטסטנטית בעיקרה, הותירו דתות אלה חותם קלוש בלבד. אולם מצב זה נשתנה )בעיקר באמצע המאה ה- 20 (; מהגרות ומהגרים מאמריקה הלטינית, במיוחד מקובה, הביאו את הדתות האפרו-אמריקניות לארצות-הברית, ואפילו לאירופה.
הוודו – Voodoo והסַנְטֶרִיָה – Santeria , הקַנְדוֹמְבְּלֶה – Candomble והאוּמְבַּנְדָה – Umbanda , נפוצו לא רק מבחינה גיאוגרפית. גם המוצא החברתי של חסידיהן התרחב: בעוד שבראשיתן הן היו הדתות של העבדים האפריקניים וצאצאיהם בלבד, במהלך המאה ה- 20 הן מצאו בהדרגה חסידים גם בשכבות הביניים של הלבנים ואפילו מבין אנשי ההנהגה האינטלקטואלית, הפוליטית והכלכלית. לבסוף נתגלו האלים והרוחות של אפריקה גם בתור אטרקציות תיירותיות: סוכני נסיעות, בשיתוף עם הרשויות המקומיות, מסיעים במיניבוסים תיירים לאתרי פולחן נידחים בהוואנה, אל סלבדור או פורט-או-פְּרֶנְס.
כדי להיתקל בדתות אפרו-אמריקניות אין עוד צורך להרחיק עד אמריקה הדרומית או המרכזית. די לצאת לטיול רגלי ברחבי מנהטן או ברוקלין על מנת להיתקל בשלטים המכוונים אותך לבּוֹטָנִיקַס (botanicas) , אותן חנויות המנוהלות לרוב על-ידי מהגרים דרום אמריקניים, שבהן ניתן לצרוך כל מה שנדרש לטקס וודו או סַנְטֶרִיָה: מקמעות ותמציות צמחים ועד לסיגרים. אפילו באירופה אפשר לזכות בעצתה של כוהנת אוּמְבַּנְדָה המציעה סיוע רוחני למשברי החיים במדור הפרסומות באחד העיתונים הגדולים או באינטרנט. באמצעות המחשב הביתי אפשר לשקוע בעולם האלים והרוחות של אפריקה, שחדרו זה מכבר למרחבים הווירטואליים של האינטרנט.
ואולם עבור מרבית האנשים נותרות הדתות האפרו-אמריקניות זרות ובלתי-מובנות כשהיו. מטרתו של ספר זה להפוך עולם זר זה לנגיש קצת יותר, ולהסיר ממנו את מעטה האקזוטיות המוגזם שדבק בו. היומרה לעשות זאת במסגרת ספר המחזיק קצת יותר ממאה עמודים כרוכה בסיכון, והסיכון הזה אינו קטן לנוכח העובדה שארבע הדתות שתוצגנה – וודו וסַנְטֶרִיָה, קַנְדוֹמְבְּלֶה ואוּמְבַּנְדָה – מהוות רק חלק קטן מספקטרום דתי רחב בהרבה.
בפרק 1 יותווה הרקע המשותף לדתות אלה על מנת שניתן יהיה לעמוד על עומקן ההיסטורי: הנוכחות האירופית באפריקה והקולוניזציה של האמריקות, הדתות האפריקניות כמו גם האילוצים של המסגרות הדתיות והחברתיות ב"עולם החדש". הדתות האפריקניות לא התפתחו באותו אופן במסגרות החברתיות השונות של אמריקה; בכל אחד מההקשרים הלאומיים והמקומיים, הנבדלים אלה מאלה, יצרה לעצמה כל דת את גרסתה היא.
בפרקים 2 עד 5 יוצגו הוודו מהאיטי, הסַנְטֶרִיָה מקובה, ולאחר מכן שתי דתות מברזיל – קַנְדוֹמְבְּלֶה ואוּמְבַּנְדָה. פרק 6, החותם את הספר, יוקדש להתפשטות הדתות האפרו-אמריקניות ביבשת אמריקה, ויציג מגמות התפתחות חדשות בדתות אלה.
הספר שלפניכם אינו אלא מדריך ראשוני לעולם הדתות האפרו-אמריקניות. בסוף הספר ישנן המלצות לקריאה נוספת, שנבררו מתוך שפע הפרסומים בנושא.
המבוא הקצר והמצוין לוודו של אסטריד רויטר ילמד אתכם שיש בדת הזאת עוד כמה דברים חוץ מבובה וסיכות, חבל רק שהוא נגמר כל כך מהר ומשאיר כזה טעם של עוד"
אריאנה מלמד, YNET, 01.08.07 » לכתבה המלאה
וודו: מבוא קצר
מאת: אסטריד רויטר
תרגום: נעם אורדן
עריכה: אביעד קליינברג
מהדורה ראשונה: יוני 2007
מס' עמודים: 110
כריכה: רכה
עיצוב הספר והעטיפה: סטודיו זה
בשיתוף עם מפה הוצאה לאור
סדרת דתות העולם
דאנא קוד: 396-391
VOODOO
und andere afroamerikanische Religionen
Astrid Reuter
Hebrew Translation: Noam Ordan
© Verlag C.H. Beck oHG,
Munchen 2003
ISBN: 965-521-071-5
₪79.00 ₪60.00
וודו מאת ד"ר אסטריד רויטר. הספר החמישי בסדרת "דתות העולם", בעריכת פרופ' אביעד קליינברג, המשותפת להוצאה לאור של אוניברסיטת תל אביב והוצאת מפה. בספר מובאת תמונה בהירה וממצה של דתות אפריקה-הוודו-האומבנדה-המקומבה והסנטריה בעולם החדש, על אליו, אמונותיו, נוהגיו, תולדותיו, כתבי הקודש שלו והדמויות החשובות בו.
אסטריד רויטר (Astrid Reuter) מומחית בתחומי מדע הדתות והאתנולוגיה, עוסקת שנים רבות בחקר ההיסטוריה של הדתות האפרו-אמריקניות.
לעמוד הספרהקדמה
הוודו זוכה לפריחה. מדריכי וודו למתחילים מפתים חניכי כישוף מטעם עצמם באמצעות מרשמי כישוף, ואף מספקים לפרקים את הציוד הנדרש לטקס וודו מוצלח במשפחה, בין חברים, או במשרד, כמו בובת וודו עם סיכות שחורות ולבנות, המותאמות לכישוף טוב ולכישוף רע.
וודו כתחביב כישוף תמים? אבל מה הקשר בין זה ובין זוֹמְבּים, אותם מתים-מהלכים בעלי מבט ריק, שנשמתם נגנבה מהם במטרה להפוך אותם לעבדים נטולי-רצון שישרתו את מזימותיהם הזדוניות של מכשפיהם? מאז סרט האימה הקלאסי של ז'אק טוּרְנֶר מ- 1943,
,I walked with a Zombie הפך הזוֹמְבּי לא רק למוטיב חביב על במאי סרטי אימה, אלא גם לסמל של הוודו באופן כללי. יחד עם דימויים של תרנגולות שחורות ומדממות המועלות לקורבן, כתות הסוגדות לנחש עם ליל, בובות בוערות, מקצבי תופים אחוזי טירוף, וטקסי דיבוק נטולי רסן, יוצר הוודו אותו שילוב אמביוולנטי של היקסמות ואימה, התוחם אותו באופן כה מדויק.
אולם הרגשות האמביוולנטיים עתיקים יותר. ניתן לחוש באותה תערובת של רתיעה ומשיכה כבר בדיווחיהם של הנוסעים, המיסיונרים והחוקרים הראשונים שהגיעו מאירופה להאיטי ואשר עיצבו את הדימויים שבאמצעותם אנו תופסים את הוודו עד ימינו אלה. אמת, חלוצים אלה, שסללו את הדרך לטיילים של ימינו, נפגשו לרוב עם הוודו רק באופן שטחי, ולכן גם דיווחיהם היו לעיתים קרובות הזויים ושגויים. חרף זאת, הם הותירו בדמיון הדתי של מערב אירופה ואמריקה הצפונית רושם עז ומתמשך, וגרמו לקשיים ולעיוותים באופן שבו נתפסו דתות אפרו-אמריקניות רבות אחרות. וודו, סַנְטֶרִיָה, קַנְדוֹמְבְּלֶה ואוּמְבַּנְדָה, מַקוּמְבָּה, בַּטוּק, קָטִימְבּוֹ, פָּזֶ'לַנְסָה ושַנְגוֹ, פָּלוֹ מוֹנְטֶה, מַיוֹמְבֶּה, מָרִיָה לֵיאוֹנְזָה, אפילו רַסְטָפַארי – דתות אלה ואחרות שייכות למשפחת הדתות האפרו-אמריקניות. שורשיהן נעוצים אמנם באפריקה, אך הולדתן היתה בגלות באמריקה.
ההיסטוריה של הדתות האפרו-אמריקניות מתחילה במאה ה- 16 , עת שועבדו מיליוני נשים וגברים אפריקניים ונחטפו אל הקולוניות האירופיות של "העולם החדש". יחד עימם הגיעו אל עברו האחר של האוקיינוס האטלנטי גם האלים, הרוחות והאבות הקדומים, ומצאו להם בית בגלות שנכפתה עליהם. הדתות האפרו-אמריקניות התפתחו ב- 500 השנים האחרונות במיוחד בארצות הקתוליות של אמריקה הדרומית והמרכזית. באמריקה הצפונית, שבה האוכלוסייה פרוטסטנטית בעיקרה, הותירו דתות אלה חותם קלוש בלבד. אולם מצב זה נשתנה )בעיקר באמצע המאה ה- 20 (; מהגרות ומהגרים מאמריקה הלטינית, במיוחד מקובה, הביאו את הדתות האפרו-אמריקניות לארצות-הברית, ואפילו לאירופה.
הוודו – Voodoo והסַנְטֶרִיָה – Santeria , הקַנְדוֹמְבְּלֶה – Candomble והאוּמְבַּנְדָה – Umbanda , נפוצו לא רק מבחינה גיאוגרפית. גם המוצא החברתי של חסידיהן התרחב: בעוד שבראשיתן הן היו הדתות של העבדים האפריקניים וצאצאיהם בלבד, במהלך המאה ה- 20 הן מצאו בהדרגה חסידים גם בשכבות הביניים של הלבנים ואפילו מבין אנשי ההנהגה האינטלקטואלית, הפוליטית והכלכלית. לבסוף נתגלו האלים והרוחות של אפריקה גם בתור אטרקציות תיירותיות: סוכני נסיעות, בשיתוף עם הרשויות המקומיות, מסיעים במיניבוסים תיירים לאתרי פולחן נידחים בהוואנה, אל סלבדור או פורט-או-פְּרֶנְס.
כדי להיתקל בדתות אפרו-אמריקניות אין עוד צורך להרחיק עד אמריקה הדרומית או המרכזית. די לצאת לטיול רגלי ברחבי מנהטן או ברוקלין על מנת להיתקל בשלטים המכוונים אותך לבּוֹטָנִיקַס (botanicas) , אותן חנויות המנוהלות לרוב על-ידי מהגרים דרום אמריקניים, שבהן ניתן לצרוך כל מה שנדרש לטקס וודו או סַנְטֶרִיָה: מקמעות ותמציות צמחים ועד לסיגרים. אפילו באירופה אפשר לזכות בעצתה של כוהנת אוּמְבַּנְדָה המציעה סיוע רוחני למשברי החיים במדור הפרסומות באחד העיתונים הגדולים או באינטרנט. באמצעות המחשב הביתי אפשר לשקוע בעולם האלים והרוחות של אפריקה, שחדרו זה מכבר למרחבים הווירטואליים של האינטרנט.
ואולם עבור מרבית האנשים נותרות הדתות האפרו-אמריקניות זרות ובלתי-מובנות כשהיו. מטרתו של ספר זה להפוך עולם זר זה לנגיש קצת יותר, ולהסיר ממנו את מעטה האקזוטיות המוגזם שדבק בו. היומרה לעשות זאת במסגרת ספר המחזיק קצת יותר ממאה עמודים כרוכה בסיכון, והסיכון הזה אינו קטן לנוכח העובדה שארבע הדתות שתוצגנה – וודו וסַנְטֶרִיָה, קַנְדוֹמְבְּלֶה ואוּמְבַּנְדָה – מהוות רק חלק קטן מספקטרום דתי רחב בהרבה.
בפרק 1 יותווה הרקע המשותף לדתות אלה על מנת שניתן יהיה לעמוד על עומקן ההיסטורי: הנוכחות האירופית באפריקה והקולוניזציה של האמריקות, הדתות האפריקניות כמו גם האילוצים של המסגרות הדתיות והחברתיות ב"עולם החדש". הדתות האפריקניות לא התפתחו באותו אופן במסגרות החברתיות השונות של אמריקה; בכל אחד מההקשרים הלאומיים והמקומיים, הנבדלים אלה מאלה, יצרה לעצמה כל דת את גרסתה היא.
בפרקים 2 עד 5 יוצגו הוודו מהאיטי, הסַנְטֶרִיָה מקובה, ולאחר מכן שתי דתות מברזיל – קַנְדוֹמְבְּלֶה ואוּמְבַּנְדָה. פרק 6, החותם את הספר, יוקדש להתפשטות הדתות האפרו-אמריקניות ביבשת אמריקה, ויציג מגמות התפתחות חדשות בדתות אלה.
הספר שלפניכם אינו אלא מדריך ראשוני לעולם הדתות האפרו-אמריקניות. בסוף הספר ישנן המלצות לקריאה נוספת, שנבררו מתוך שפע הפרסומים בנושא.
לעמוד הספרזכויות הגירה וגבולותיהן
נעמה כרמי
מבצע!
ד"ר נעמה כרמי בוחנת באומץ את אחת השאלות הטעונות תר רגשית בישראל. מהן ההצדקות המוסריות והפוליטיות לחוק השבות? האם ניתן להגן עליו מבחינה פילוסופית? האם יש הצדקה להשוואה בין חוק השבות לבין זכות השיבה הפלסטינית? כל השאלות הללו זוכות לדיון מאוזן ושקול. תרומה חשובה לדיון הציבורי בישראל.
זכויות הגירה וגבולותיהן
מעמדו הסמלי של חוק השבות מקשה הן על תומכיו והן על מתנגדיו לדון בו דיון שיטתי וענייני. ספר זה מנתח את חוק השבות ואת השאלות המוסריות והפוליטיות שהוא מעלה, תוך דיון עקרוני בסוגיות האזרחות וההגירה. הוא בוחן באיזו מידה מתיישב חוק השבות עם תפיסת הצדק הליברלית ואיזה מעמד צריכה לקבל, בהקשר זה, התביעה הפלסטינית לזכות השיבה.
הדיון במצב הישראלי מתקיים לאור האתגרים שמציבה ההגירה למדינה הליברלית ולרעיון כי ריבונותה מקנה לה שליטה מוחלטת כמעט על גבולותיה ועל הנכנסים בהם. אתגרים אלו הופכים את ההגירה לאחת מן הסוגיות הפוליטיות הבוערות של זמננו. כיצד יש ליישב בין סמכותה של כל מדינה לקבוע מי יבוא בשעריה לבין תביעתם של המתדפקים על השערים לזכות בסיכוי הוגן באמצעות הגירה? האם קיימת זכות להגירה?
להלן תוכן העניינים:
אסא כשר / בפתח הספר
מבוא
פרק ראשון: חוק השבות: למי ניתן המפתח לבית?
+ רקע היסטורי
+ כניסה וקניית אזרחות
+ חוק השבות כאפליה אסורה
+ חוק השבות כהעדפה מתקנת
+ הביקורת על חוק השבות כהעדפה מתקנת
+ מושא והקשר: האם חוק השבות עומד בתנאים של העדפה מתקנת?
+ האם ניתן להצדיק את חוק השבות כיום?
+ הבחנה מול אפליה
+ האם סיים חוק השבות את תפקידו?
פרק שני: האם ניתן להצדיק העדפה לאומית?
+ שני בסיסים לקבלת אזרחותשני בסיסים לקבלת אזרחות
+ העדפה מול חוסר-פניות
+ לאום, משפחה וסולידריות
+ הטיעון הקומיוניטרי
+ רציונליזציה ומניפולציה
+ האם חברים קודמים?
פרק שלישי: מדיניות הגירה ליברלית
+ הגירה ואזרחות
+ הזכות לאזרחות והחובה להעניק אותה
+ הגירה וריבונות
+ הגבלת הגירה תוך הסתמכות על טיעוני נזק
+ הטיעון מן הסדר הציבורי
+ הטיעון הכלכלי
+ הטיעון התרבותי
+ מתווה למדיניות הגירה
+ הזכות להגירה
+ הגירה בתורת הצדק הליברלית
+ הכנסת האזרחות תחת "צעיף הבורות"
+ מסקנות
פרק רביעי: הגירה, שבות ושיבה
+ האם תביעת השיבה היא זכות
+ שיבה כזכות מוסרית
+ מעמדה של "זכות השיבה" במשפט הבינלאומי
+ הגירה המונית או שיבת עקורים: ההקשר התרבותי
+ מימוש אפשרי של שיבה
נספחים
+ חוק השבות, תש"י-1950
+ חוק האזרחות, תשי"ב-
+ הכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות 143
+ אמנה בינלאומית בדבר זכויות אזרחיות ומדיניות (חלקים 3-1) בצירוף
הערה והסתייגות של מדינת ישראל עם אישרורה את האמנה
+ אמנה בינלאומית בדבר ביעורן של כל צורות האפליה הגזעית (חלק 1)
הערות
ביבליוגרפיה
מפתח
נעמה כרמי ד"ר לפילוסופיה. מתמחה בליברליזם, זכויות אדם ואתיקה. עוסקת במחקר, הוראה, כתיבה וביקורת ספרים. 'חוק השבות: זכויות הגירה וגבולותיהן' הוא ספרה הראשון.
אתר הבית של נעמה כרמי ברשימות
מבוא
האם אפשר להצדיק את חוק השבות,
כחוק הגירה של מדינה ליברל-דמוקרטית?
חוק השבות מסמל בעיני רבים את אופיה היהודי של מדינת ישראל. גם מי שמחזיק בעמדות "מתקדמות" כביכול, מצדיק על-פי-רוב את קיומו על בסיס מה שאכנה הטיעון מן הריבונות, המקובל במשפט הבינלאומי כיום. על-פי טיעון זה, זכאית כל מדינה לקבוע את חוקי ההגירה שלה מתוקף ריבונותה. המשמעות המעשית של מוסכמה זו – כי למדינה יש שיקול-דעת בהחלטה אילו זרים לקבל ואילו לדחות – מרוקנת מתוכן מעשי את הזכות להגר במובנה המלא. שכן יהיה זה אבסורד להצהיר על הזכות לצאת ממדינה, אם אין לצידה זכות משלימה להיכנס אל מדינה אחרת, אלא אם כן יש בנמצא מדינות המתירות כניסה חופשית.
במשפט הבינלאומי הקלאסי, האזרחות אינה אלא מושג משפטי המתווך בין היחיד למוסדות הבינלאומיים, כאשר רק למדינה יש זכות עמידה מול מוסדות בינלאומיים, כמייצגת את אזרחיה. אולם מאז מלחמת העולם השנייה הולך ומתבסס במשפט הבינלאומי הרעיון כי לא רק מדינות, אלא גם יחידים, זכאים לתבוע זכויות מן המוסדות הבינלאומיים. מגמה זו מסתמנת בפרוטוקול האופציונלי (הראשון) לאמנה הבינלאומית בדבר זכויות אזרחיות ומדיניות, הממסד מנגנון תלונות של יחידים נגד מדינותיהם על הפרת הוראות האמנה, ובבתי-המשפט האזוריים והבינלאומיים לזכויות האדם. אל בית-המשפט האירופי לזכויות האדם, למשל, יכול אזרח לפנות לאחר שמיצה את הליכי הצדק במדינתו, ולבית-המשפט יש סמכות לאכוף את החלטותיו על המדינות החברות. בית-המשפט הפלילי הבינלאומי, שהאמנה שכוננה אותו נכנסה לתוקף ביולי 2002, מאפשר להעמיד לדין גם יחידים על רצח-עם, פשעי מלחמה, פשעים נגד האנושות ופשעי תוקפנות.
יתרה מזאת, גם אם מקבלים את ההנחה שעל-פיה אזרחות היא נכס השייך למדינה, ושהיא רשאית להעניק או לשלול אותה, עדיין עולה השאלה האם כל דרך שבה מעניקים או שוללים זכות היא מוצדקת, ומהם קריטריונים הוגנים.
ספר זה בוחן את חוק השבות ואת השאלות המוסריות והפוליטיות שהוא מעלה בכליה התיאורטיים והמתודולוגיים של הפילוסופיה הפוליטית. הפנייה אל הניתוח המושגי הנקי ואל מסקנות שעשויות לעלות ממנו תאפשר, כך אני מקווה, לחרוג מעבר לסבך הרגשי שמעורר הנושא, ולדון באופן בהיר ושיטתי יותר בבעיה ובהקשרה. אני מאמינה כי דרך זו תאפשר הבנה והתמודדות מוצלחת יותר עם הבעיות המתעוררות כאשר ניגשים לבחון את חוק השבות.
דיון זה נעשה במסגרת הנחותיה של התורה הפוליטית הליברלית, מתוך ניסיון לבחון אילו מסקנות עקיבות, בתחום מדיניות ההגירה, ניתן לגזור מהנחות היסוד של הליברליזם הפוליטי: אוניברסליזם, נייטרליות ושוויון בין כל בני-האדם. בפועל, דומה כי מתקיימת חריגה מהנחות אלו: המדינות הליברליות מחילות שוויון בין אזרחים, לא בין בני-אדם, ומנהיגות העדפה בין המבקשים להגר אליהן. השיח הפוליטי הליברלי מתייחס רק, או בעיקר, לאופן שבו יש להסדיר את היחסים המוסריים בין מי שכבר חברים במדינה; לקריטריונים שעל-פיהם מכריעים בתביעות מתנגשות מצידם; ולעקרונות החלוקה הנאותים של הטובין. שיח זה מקבל את הקהילה (לרוב, המדינה) כנתונה, וכקודמת לשאלות של צדק והוגנות: מה הוגן ומה צודק הן שאלות הנשאלות בתוך קבוצה פוליטית מסוימת. משמעות הדבר היא כי למרות שהאזרחות היא תנאי לקבלת כל הזכויות והחובות, אין לנו בסיס לשפוט על-פי אילו קריטריונים יש לחלק אותה עצמה. חלוקה זו – קרי, קבלת חברים חדשים למסגרת החברתית-המדינית – היא העיקרון העומד בבסיס כל מדיניות הגירה. ברמה התיאורטית עוסק אפוא הספר בהיבט פוליטי חסר בתורה הפוליטית הליברלית.
לכל בחירה יש מחיר, ובחירה עקרונית לעסוק בסוגיה זו בתחום חלותה של תיאוריה מסוימת איננה יוצאת מכלל זה. לבחירה בליברליזם יש יתרונות ואף חסרונות, אך זוהי בחירה מודעת ונורמטיבית. יותר משהוא שם פרטי, ליברליזם הוא שם משפחה של זרמים רבים המרכיבים אותו. בגירסה שאני מצדדת בה, הליברליזם הוא אינדיווידואליסטי (כלומר, נקודת המוצא שלו היא היחיד וטובתו), ומבוסס-זכויות (כלומר, מאמץ זכויות כקריטריון לצדק מחלק). הוא גם נייטרלי (כלומר, לא מקדם תפיסה ערכית זו או אחרת אלא מאפשר למגוון רחב שלהן להתקיים בתנאים של הזדמנות שווה), אף שהוא עצמו מחזיק בשני עקרונות סובסטנטיביים: חירות ושוויון. הקשר ההדוק בין הליברליזם לחירות אישית, שמשתמע בבירור כבר מן המושג עצמו, מבאר את הליברליזם כשיטה חברתית הרואה ביחיד את מרכזה, ונועדה להבטיח את חירויותיו ולסייע לו במימוש יעדיו מבלי לפגוע באחרים. חירויות אלו מובטחות באמצעות זכויות: אינטרסים מוגנים שבשל חשיבותם קיבלו מעמד מיוחד של חזקה. מכיוון שחירות איננה ממצה זכות, נכון יותר להציג את זכויות האדם – ולא רק את חירויות הפרט – כלב הליברליזם המודרני. עיקרון השוויון דורש כי ממשלות יבטיחו זכויות אלו באופן שווה לאזרחיהן.
לעיתים, המסקנות העקיבות מהנחות מסוימות אינן עונות על הצרכים שאנו סבורים כי יש לתת להם מענה בפרקטיקה החברתית והפוליטית. מבחינה זאת, מסקנות אלו מבטאות את גבולות הקונספציה התיאורטית שאנו מחזיקים בה יותר מאשר דבר-מה מעשי על אודות מושא החקירה – עקרונות הגירה ראויים, במקרה שלנו. אם מגיעים למסקנה כי מדיניות ההגירה המתחייבת מן הליברליזם אינה עונה באופן מספק על שאיפותיה של הקהילה הפוליטית, ייתכן שאין בכך אלא ביטוי לקוצר-ידו של הליברליזם. תגובה אפשרית לכך יכולה להיות הטענה שישראל אינה מדינה ליברלית, או שהיא אינה יכולה לאמץ את המסגרת הליברלית באופן מחמיר בהקשר הפוליטי שבו היא ממוקמת. באופן רחב יותר ניתן היה לומר שהקונספציה הליברלית אינה מאפשרת למדינות העולם לאמץ מדיניות הגירה סבירה שתתאים לאופיין ולאינטרסים שלהן, וכי מדיניות כזאת תזדקק בהכרח להנחות מבית-גידול אידיאולוגי אחר ולתוספת עקרונות שאינם ליברליים. אלו הן תגובות לגיטימיות, אך יש להיות מודעים לסטייה הזאת ממסגרת ההקשר הליברלית והתביעות שהיא מציבה בפני אלה שעדיין מעוניינים לדבוק בה, ושעודם רואים בליברליזם תורה ראויה של מוסר פוליטי. אני מודה כי אני נמנית עם האחרונים.
פרק ראשון
חוק השבות: למי ניתן המפתח לבית?
חוק השבות נחשב למרכיב מכונן כמעט של מדינת ישראל כמדינה יהודית, כלי מרכזי לשליטה על אופיה הלאומי ועל הרוב הלאומי המאפשר אותו. משום כך יש המציעים להופכו לחוק יסוד, משמע לבעל מעמד חוקתי. בה-בעת הוא מהווה מקור לאי-נחת, סמויה או גלויה, לליברלים ישראלים רבים. אחת הטענות הנפוצות בפי האחרונים, בניסיון להצדיקו מבלי להיכנס לשאלות הסבוכות של דת ולאום בישראל, ושל הצדקת עצם קיומה של מדינה יהודית, היא כי חוקי הגירה הם בסמכותה הריבונית של כל מדינה ומדינה. טענה זאת ומעמדה ייבחנו, יחד עם טיעונים נוספים, בפרקיו האחרים של הספר.
חוק השבות הוא מרכיב אחד במכלול חוקי ההגירה לישראל, הכוללים לצידו גם את חוק האזרחות ואת חוק הכניסה לישראל. בניגוד לדעה הרווחת, אין חוק השבות נוגע במפורש לנושא האזרחות, אלא אך ורק לנושא העלייה, קרי, כניסתם של יהודים לישראל. רקע היסטורי
חוק השבות אושר בכנסת, פה אחד, בכ' בתמוז תש"י. קדמו לו, ולהצעת חוק האזרחות הצמודה לו, שבע-עשרה הצעות חוק. ככלל, שמר משרד המשפטים בהצעות אלו על שוויון-זכויות לאזרחים יהודים ולא-יהודים. בדברי ההסבר להצעת החוק השבע-עשרה, נאמר במפורש כי החוק נמנע מהפליות, אינו מפלה מטעמי גזע, לאום, דת, שפה או מין, ואינו מבדיל בין יהודי ומי שאינו יהודי אלא כדי להקל על עלייה יהודית.
החוק המוצע מושתת על עקרונות מדיניים ומשפטיים המוכרים במשפט העמים המודרני. הוא רואה באזרחות את הקשר המשפטי בין האדם למדינתו. לפיכך אין האזרחות הישראלית תלויה בהשתייכות לעם היהודי או לדת היהודית או לתנועה היהודית הלאומית, ומאידך אין ההשתייכות הזאת מספיקה כדי להקנות את המעמד של אזרח ישראלי.
עמדה זו הסתמכה, בין השאר, על חוות-דעתו של פרופ' בנימין אקצין, שייעץ לא לסגת מן המושג המודרני של אזרחות כוללת אל עמדה, שבמפורש או במשתמע שבה אל העיקרון הגזעי כקובע את זכויותיהם וחובותיהם של בני-אדם. משרד המשפטים אימץ חוות-דעת זאת אך הוסיף כי עם זאת "לא התעלמו מחברי ההצעה מהצרכים המיוחדים ומהמטרות הנעלות של עלייה יהודית וקיבוץ גלויות."
התפנית חלה בעקבות חוות-דעת שהגיש זרח ורהפטיג, מנהל המכון לחקר החוק העברי במשרד המשפטים דאז. ורהפטיג כותב כי חוק האזרחות הישראלי מבטא בהכרח התלבטות בסתירה לכאורה שבין שני עקרונות יסודיים: קיבוץ גלויות של עם ישראל והבטחת שוויון-זכויות לכל אזרח ותושב. הראשון, שהוא הגשמת מטרת הציונות, דורש יחס מיוחד לעלייתן של תפוצות ישראל והתאזרחותן, שיש לתת לו ביטוי מפורש בחוק. הצעת החוק המקורית ביקשה שלא לתת בחוק שום ביטוי למעמד המיוחד של העם היהודי, תוך שמירה על שוויון-זכויות בין כל האזרחים בכוח. ורהפטיג הסתייג מגישה זאת וקבע כי היא יוצרת סתירה בין החוק למציאות: על-אף שמרבים להצהיר במדינה על חשיבותו של קיבוץ גלויות – חשיבות שקיבלה ביטוי גם בהכרזת העצמאות – אין נותנים לכך ביטוי חוקי. מדינת ישראל היא מכשיר להגשמת הרעיון המרכזי של הציונות, שהוא שיבת עם ישראל לארץ-ישראל. יהודי העולה לישראל איננו מהגר אלא עולה החוזר לארצו. עיקרון זה, המהווה את הציר המרכזי של הרעיון המדיני של מדינת ישראל, חייב למצוא ביטוי בחקיקה. מסקנתו של ורהפטיג היתה כי יש להבחין בין עולים – המקבלים אוטומטית את האזרחות הישראלית – לבין מהגרים, שיוכלו לקבל אזרחות רק לאחר תקופת מגורים ארוכה יותר. דין עולה המקבל אזרחות כדין אזרח בכוח החוק או אזרח מלידה, ואילו מהגר שהתאזרח – דינו כדין מתאזרח. את הגדרת העולה הציע ורהפטיג לקבוע בחוק מיוחד, שבו ייקבע העיקרון כי כל יהודי העולה לישראל על-מנת להשתקע בה דינו כדין חוזר למולדתו. ואילו בחוק האזרחות ייקבע סעיף מיוחד לגבי התאזרחותם האוטומטית של עולים על-סמך חוק זה.
הממשלה קיבלה את חוות-דעתו של ורהפטיג ואת הצעתו להפריד בין חוק העלייה לבין חוק האזרחות. רק שמו המוצע של החוק – "חוק קיבוץ גלויות" או "חוק שיבת ציון" – לא התקבל. השם "חוק השבות" הועדף על-פניו, כמתאים ביותר למגמת החוק, הקובעת את זכות השיבה למולדת (repatriation). תיקון זה אומץ ברצון על-ידי החוגים הדתיים, אשר הזכירו כסימוכין לו את פרשת ניצבים בספר דברים. המונח "שבות" – שיבה, חזרה אל המצב הקודם – אכן מבטא היטב את הגישה שלפיה מדובר כאן בשיבת בני הארץ אל ארצם, ולא במהגרים זרים. שם החוק מתייחס ישירות לשיבת ציון, חזרה היסטורית, בזכות, אל ארץ אבות. החוק החילוני מאמץ מונח דתי מן המקורות – "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחֹלמים" – כחלק מאחרית-הימים: "כי הנה ימים באים, נְאֻם ה', ושבתי את שבות עמי ישראל ויהודה, אמר ה'; והֲשִׁבֹתים אל הארץ אשר נתתי לאבותם וירשוה." בקנה אחד עם תפיסת העולם הציונית, מועבר הפרויקט האלוהי אל האדם, להגשמתו.
במערכת המשפט הישראלית, כמו גם במערכת הפוליטית, "אחראי" חוק השבות בעיקר למחלוקת בשאלת "מיהו יהודי". הדיונים סביבו כמעט שלא נגעו לשאלת קבילותו המוסרית כחוק הגירה, שבה אני עוסקת כאן. שאלת "מיהו יהודי" חשובה בגין הזכויות שמעמד זה מעניק, בראש וראשונה – הזכות להגר ולקבל אזרחות לאלתר.
לשתי הלכות שנוצרו סביב חוק השבות ובעקבותיו יש חשיבות משפטית-היסטורית מן המדרגה העליונה. הראשונה היא הלכת רופאיזן, והשנייה – הלכת שליט. במקרה הראשון דחה בית-המשפט העליון את בקשתו של אוסוולד רופאיזן ("האח דניאל") להכרה כעולה על-פי חוק השבות (וכן לרישום במרשם האוכלוסין כבן ללאום היהודי). רופאיזן היה יהודי שהתנצר ונעשה נזיר כרמליטי, אך טען כי הוא רואה את עצמו כבן ללאום היהודי, ולפיכך כמי שזכאי לקבל אזרחות מכוח חוק השבות. בית-המשפט קבע, ברוב דעות, כי המבחן להשתייכותו של אדם לעם היהודי, לצורך חוק השבות, איננו מבחן סובייקטיבי – תחושותיו של העותר – אלא מבחן אובייקטיבי. הגם שמומר נשאר יהודי על-פי ההלכה, חוק השבות אינו מבוסס על מבחן הלכתי אלא מבחן "עממי", קרי, התפיסה המקובלת בציבור, שעל-פיה אדם שהתנצר אינו יהודי. במקרה השני ביקש רס"ן בנימין שליט לרשום את ילדיו במרשם האוכלוסין כיהודים בסעיף הלאום וכחסרי דת בסעיף הדת, אף שאמם לא היתה יהודייה. בית-המשפט קיבל ברוב דעות את העתירה. בג"צ שליט איננו עוסק בחוק השבות אלא במרשם האוכלוסין, והחלטת שופטי הרוב התייחסה לסמכותו הפורמלית של פקיד הרישום ללא דיון בשאלת "מיהו יהודי". ואף-על-פי-כן, בעקבות הלכת שליט תוקן חוק השבות (תיקון מס' 2, תש"ל-1970), תיקון שכלל שני מרכיבים. הראשון קבע כי הגדרת אדם כיהודי תתבסס בעיקרה על ההלכה היהודית: "לעניין חוק זה, 'יהודי' – מי שנולד לאם יהודייה או שנתגייר והוא אינו בן דת אחרת." התוספת "אינו בן דת אחרת" אימצה למעשה את הלכת רופאיזן בדבר שלילת זכות השבות של מומר, וקבעה אותה בחוק. המרכיב השני העניק לבני משפחה של יהודי זכויות עלייה שוות. בכך הרחיב התיקון לחוק את קטגוריית הזכאים לשבות, בקובעו זכות שבות לבני-משפחה לא-יהודים, אך הפך את המצב המשפטי שנקבע בהלכת שליט, וביסס את הגדרת הזהות היהודית על ההלכה היהודית.
כניסה וקניית אזרחות
בסעיפו המרכזי, קובע חוק השבות: "כל יהודי זכאי לעלות ארצה." שאר סעיפי החוק עוסקים בסייגים לזכות זו, בשאלה מיהו יהודי לצורך החוק, במעמדם של בני משפחה, במעמדם של מי שעלו לארץ לפני שנכנס לתוקפו או נולדו בארץ לפני כניסתו לתוקף או אחריה. החוק איננו עוסק כלל בקבלת אזרחות אלא רק בכניסה למדינה (הגירה או "עלייה", בלשונו). נושא האזרחות מטופל בחוק אחר, חוק האזרחות, שבסעיפו הראשון קובע את הדרכים השונות שבהן נקנית אזרחות ישראלית: מכוח שבות, מכוח ישיבה בישראל, מכוח לידה, מכוח לידה וישיבה בישראל, מכוח אימוץ, מכוח התאזרחות ומכוח הענקה.
סעיף 2 לחוק האזרחות קובע:
2. (א) כל עולה לפי חוק השבות, תש"י-1950, יהיה לאזרח ישראלי מכוח שבות, זולת אם הוקנתה לו אזרחות ישראלית מכוח לידה לפי סעיף 4, או מכוח אימוץ לפי סעיף 4ב.
עד 1980 היתה הדרך היחידה לקניית אזרחות ליהודים, על-פי חוק האזרחות, מכוח שבות (על-פי סעיף 2 לחוק). כיוון שסעיף 4 לחוק השבות קובע כי גם יהודי שנולד בישראל או שעלה לארץ לפני קבלת חוק השבות, דינו כדין מי שעלה לארץ לפי חוק השבות, רכשו גם יהודים ילידי הארץ אזרחות מכוח שבות ולא מכוח לידה. שני החוקים כוננו אפוא שני מסלולים של קבלת אזרחות: ליהודים ולערבים, מבלי שחוק האזרחות מזכיר את המילים "יהודי" או "ערבי". תחת זאת משתמש חוק האזרחות במושג "שבות", אשר חל על יהודים בלבד. אך בעוד שחוק השבות מעדיף בבירור את דין הדם (ius sanguinis) על-פני דין האדמה (ius soli), חוק האזרחות כולל את שניהם, שכן ערבים שנולדו או ישבו בארץ קיבלו אף הם אזרחות אוטומטית, מכוח לידה או ישיבה. התוצאה, מבחינת הדרך לקבלת אזרחות, היתה הפרדת הקבוצה של ילידי הארץ (בני אזרחים ישראלים) לשתי קטגוריות, על-פי המוצא הלאומי. היהודים זוכים לאזרחות מתוקף "הדם", הערבים – מתוקף "האדמה". עם זאת יש לציין כי הדרך שבה נקנתה האזרחות לא השפיעה על המעמד האזרחי; ההבדל נגע לפן הסמלי בלבד. בשנת 1980 תוקן חוק האזרחות, ומאז מקבלים גם יהודים ילידי ישראל אזרחות מתוקף לידה. בכך הושוותה הדרך לקבלת אזרחות לילידי הארץ, יהודים וערבים, שלפחות אחד מהוריהם הוא בעל אזרחות ישראלית.
חוקי ההגירה הישראליים מבחינים אפוא בין יהודים ללא-יהודים בשתי קטגוריות מרכזיות: הגירה וקניית אזרחות. יהודים ובני משפחותיהם מתקבלים למדינה על-פי חוק השבות; לא-יהודים – על-פי חוק הכניסה לישראל (1952). יהודים ובני משפחותיהם קונים אזרחות מכוח שבות או לידה; לא-יהודים – מכוח לידה, ישיבה, התאזרחות או הענקה. ראוי לציין כי הבחנה על בסיס מוצא לאומי ו/או דתי, מהווה אפליה אסורה בדין הבינלאומי. למרות שהזכות לאזרחות איננה מוגנת באמנה הבינלאומית בדבר זכויות אזרחיות ומדיניות (ICCPR), הרי אמנה זו לא רק אוסרת על אפליה בכיבוד הזכויות שנמנות בה, אלא גם קובעת איסור כללי על אפליה ודורשת הגנה שווה מטעם החוק בפני כל אפליה, "במיוחד בשל טעמי גזע, צבע, מין, לשון, דת, דעה מדינית או דעה אחרת, מוצא לאומי או חברתי, רכוש, ייחוס או מעמד אחר." הזכות לאזרחות איננה כלולה באמנה זו. היא מופיעה רק בהכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם (ההכרזה האוניברסלית), שאיננה אמנה בעלת תוקף משפטי מחייב, וגם בה לא בהקשר של הזכות לקבל אזרחות של מדינה אחרת. לעומת זאת, האמנה הבינלאומית בדבר ביעורן של כל צורות האפליה הגזעית, קובעת כי
שום דבר באמנה זו לא ניתן לפרשו כפוגע באופן כלשהו בהוראות-חוק של מדינות בעלות האמנה לעניין לאומיות, אזרחות או התאזרחות, ובלבד שאותן הוראות אינן מפלות לאומיות מסוימת.
השאלה האם יש בחוק השבות הבחנה שיוצרת אפליה – שנויה במחלוקת. לכאורה, מדובר כאן באפליה כפולה: הן כלפי המהגרים-בכוח והן כלפי אזרחים שאינם יהודים. בתשובה לטענות אלה, טוענת מדינת ישראל, על בסיס חזקת הריבונות, כי אין לה כל חובה כלפי מהגרים-בכוח. כלומר, כי ריבונותה מעניקה לה שיקול-דעת מוחלט (כמעט) לגבי שאלות של הגירה אל שטחה ושל מתן אזרחות. לגבי העדפתם של יהודים, המדינה טוענת כי חוקי הגירה מעדיפים הם ביטוי להיותה של ישראל מדינה יהודית. שתי הטענות תיבּחנה בהמשך.
במדינת ישראל (כבכל מדינה) התאזרחות איננה זכות – קרי, איננה מטילה על המדינה חובה – אלא פריווילגיה. הענקתה נתונה לשיקול-דעתו של שר הפנים. הליך ההתאזרחות הרגיל דורש שיתקיימו במבקש התנאים הבאים: שהות בישראל במשך שלוש מתוך חמש השנים שקדמו ליום הגשת הבקשה, זכאות לישיבת קבע בישראל, השתקעות בארץ או כוונת השתקעות, ידיעת-מה של השפה העברית, ויתור על אזרחות קודמת, והצהרת אמונים. אף אחד מהתנאים הללו אינו מציב בעיה מנקודת-מבט ליברלית; למעשה, לגיטימי אף לדרוש יותר: בקיאות-מה בהיסטוריה של המדינה, ידע במבנה האזרחי שלה ועוד דרישות כיוצא באלה. דרישת השהות בארץ והוויתור על אזרחות אחרת יכולים להתפרש כהפגנה של נכונות משמעותית להיות אזרח שווה זכויות וחובות, ואפשר לבקש גם ביטויים רלוונטיים אחרים או נוספים לנכונות זו, ובתנאי שזכויות הפונים נשמרות ושאין אפליה בין פונה לפונה.
אלא שתנאים אלה אינם מוצבים בפני המקבל אזרחות מכוח שבות. הוא אינו נדרש לוותר על אזרחות אחרת, להוכיח כוונת השתקעות בארץ, או לדעת את השפה העברית. הוא גם אינו נדרש (על-פי תנאי החוק) לשהות בארץ שלוש מתוך חמש השנים שקדמו להגשת הבקשה. חשוב מזה, הצמידות בין חוק השבות לחוק האזרחות יוצרת מצב שבו עבור יהודים, זכות הכניסה לארץ על-מנת להשתקע בה, וקבלת האזרחות, הן כמעט אוטומטיות.
חוק השבות מתיר הגירה כמעט בלתי-מוגבלת של יהודים למדינת ישראל. הסייג היחיד הוא באם המבקש להגר
2. (1) פועל נגד העם היהודי. (2) עלול לסכן את בריאות הציבור או בטחון המדינה. (3) בעל עבר פלילי העלול לסכן את שלום הציבור.
סייגים אלה – הסדר הציבורי, שלום הציבור ובריאותו – הם הגבלות הגירה לגיטימיות מנקודת-מבט ליברלית.
הבעיה הבולטת לעין בחוק היא הענקת זכות גורפת לחברי קבוצת מוצא מסוימת (יהודים). על-פניה זוהי אפליה לא-לגיטימית, ככל שמדובר במדיניות הגירה ליברלית שאמורה להיות, כפי שנראה בהמשך, אוניברסלית ובלתי-מפלה. ההגדרה הפוליטית ליהדות, כפי שנתקבלה במדינת ישראל, הופכת אותה ללא-נגישה וללא-פתוחה לכל. למרות שניתן לאפיין את היהדות באופן רחב – דתי, היסטורי, לאומי וכן הלאה – הרי ההגדרה הרשמית של ההשתייכות לעם היהודי, כפי שהיא מתבטאת בחוק השבות, מזהה את הלאום עם הדת וקובעת יהדות בשתי דרכים מרכזיות: האחת ביולוגית (מי שנולד לאם יהודייה) והשנייה דתית (גיור). יש מקרים שבהם התקבלות לקבוצה דורשת עמידה בתנאים אובייקטיביים. כך נדרשת, למשל, שהות מינימלית במדינת היעד, או שליטת-מה בשפה, בהיסטוריה ובמערכת הפוליטית שלה על-מנת להתאזרח במדינה. טיבם של תנאים אלה הוא שכל אדם סביר יכול לעמוד בהם, או לפחות שלא עומד בפניו מכשול עקרוני מלעשות כן. כאשר כללי הקבלה דורשים עמידה במדדים הבוחנים כישורים או הישגים מסוימים של הפרט (למשל, הכנסת מינימום), יכולתו של אדם לעמוד באמות-המידה האלה היא מוגבלת. כאשר התנאים או המדדים הם תכונות טבעיות – דוגמת מין, מוצא, צבע-עור וכן הלאה – מידת שליטתו של האדם בהן היא מזערית או אפסית. אלו הן תכונות מכוננות-זהות, שקשה מאוד לשנותן, ושלאורך ההיסטוריה שימשו בסיס לאפליה. זאת הסיבה שאמנות בינלאומיות של זכויות אדם, שאושררו על-ידי מדינת ישראל, דוחות אותן כאמות-מידה להבחנה בין בני-אדם. אפליה על בסיס מין, גזע, דת או לאום היא נפסדת.
גם לו היתה היהדות דת גרידא, ללא קשר דם, כלל לא בטוח כי ניתן היה לטעון שמדובר במאפיין שניתן לשלוט בו בקלות (על-ידי המרת דת). דת יכולה להיחשב לתכונה מכוננת-זהות, שלא ראוי לדרוש את המרתה כתנאי לקבלת זכויות כלשהן (בהנחה שאכן עומדת למהגר הפוטנציאלי הזכות להגר למדינה זו או אחרת).
השימוש בקריטריון הביולוגי לקביעת יהדות, הוא שנותן לחוק השבות את הקונוטציות הגזעניות שלו. אך גם אם דוחים את טענת הגזענות, חוק הגירה המתבסס על מוצא הוא בעייתי ביותר. חוקי ההגירה המיוחדים של מדינת ישראל מבוססים על הגדרת המדינה כ"מדינת העם היהודי" ולא כמדינת אזרחים רגילה. הגדרה זו אינה מתיישבת בקלות עם התפיסה הליברל-דמוקרטית. על-פי תפיסה זו, סמכות השיפוט של מדינה היא על גוף האזרחים בטריטוריה מסוימת בלבד, בעוד שישראל מעניקה מעמד מיוחד גם למי שאינם אזרחיה, לכל הפחות כאזרחים-בכוח. עצם קיומם של שני מסלולים לקבלת אזרחות הוא בעייתי מנקודת-מבט ליברלית-דמוקרטית, אשר דורשת יחס שווה.
חוק השבות כאפליה אסורה
במדינות המעניקות אזרחות מתוקף דין הדם, כניסה למדינה היא תנאי לקבלת אזרחות עבור זרים שאינם בניהם של אזרחים. הדרישה לתקופת תושבוּת בטריטוריה כתנאי לאזרחות הינה ממלכדת: כדי לעמוד בתנאי זה חייב הזר לקבל קודם כל רשות להיכנס לטריטוריה. הרשאה זו, או שלילתה, הן בסמכותה של כל מדינה על-פי חוקי ההגירה שלה. שלילת זכות הכניסה, אם כן, הוא המחסום הראשון שתציב מדינה בפני המבקשים להגר אליה. מי שכבר נכנס למדינה, נהנה במידה מסוימת מזכויות ויתרונות כתושב, אך לא מזכויות מלאות כאזרח. חוקי הגירה דנים למעשה בשני העניינים גם יחד: כניסה והתאזרחות. עם זאת, עיקר הדיון מבחינת התיאוריה הליברלית הוא בהתאזרחות, שהיא המבחן לעקרונות הליברליים. כמעט כל מדינה מתירה כניסת זרים כאשר היא זקוקה להם ככוח עבודה, למשל. כל עוד הם במעמד של תושבים אין להם זכויות מלאות. ההתאזרחות – התהליך שהופך אותם לחברים שווי-זכויות – היא הבעייתית מנקודת-מבטה של המדינה.
אסא כשר טוען כי חוקי הגירה והתאזרחות מבטאים עמדות, חילוקי-דעות וסדרי-עדיפויות פנימיים, הנגזרים מאופיה של הקהילה הפוליטית כפי שהיא תופסת את עצמה. (זוהי, כפי שאטען בהמשך, הסיבה לכך שיש לדון במדיניות הגירה במסגרת תורת צדק לקהילה אחת, ולא במסגרת יחסים בינלאומיים או הדין הבינלאומי). אם מדובר במדינה ליברלית, על מדיניות ההגירה שלה להיות כפופה לעקרונות הצדק האמורים להדריך את מוסדות המדינה וחוקיה. בתור שכזו, על מדיניות הגירה ליברלית לענות על שתי דרישות מרכזיות: א. חוקי ההגירה, ככל חוקי המדינה, אמורים לפעול לטובת כל אזרחיה, בין במישרין ובין בעקיפין. ב. על-פי עקרונות הצדק, אסור להם לפגוע בחירות בסיסית או באופן חלוקתה.
חוק השבות יוצר שתי הפרות צדק: ראשית, הוא מהווה איום על הכבוד העצמי של האזרחים הלא-יהודים; כבוד עצמי הוא טוב ראשוני, וערעורו נוגד את עקרונות הצדק. שנית, הוא אינו פועל לטובת כל האזרחים. ביקורתו של כשר על חוק השבות מתרכזת באפליה שהוא יוצר כלפי אזרחי המדינה עצמם, בהעדפה של קבוצה אחת של אזרחים על-פני אחרות. ביקורת זו תקפה גם בעיני מי שמקבל את הטענה כי זכותה הריבונית של המדינה לקבוע את מי לקבל ואת מי לדחות. כשר מראה כי העדפה בחוקי הגירה מפירה את השוויון בין האזרחים במדינה פנימה. גם הסוברים כי מותר להעדיף את בני קבוצתך הלאומית על-פני אחרים, כאשר מדובר בקבלתם למדינה, אינם חולקים על כך ששוויון צריך להתקיים בתוך הקהילה הפוליטית עצמה.
האם ניתן להצדיק את חוק השבות? כדי להצדיק את חוק השבות צריך להראות כי אי-השוויון שהוא יוצר אינו בלתי-צודק. במאמרו "חוק השבות והפליה מתקנת" כותב חיים גנז:
כדי לבסס חוקי שבות וזכויות-יתר אחרות בגין השתייכות לאומית מנקודת-המבט הליברלית, יש לעשות ארבעה דברים: (א) להראות שיש אינטרסים אינדיווידואליים שהלאומיות משרתת; (ב) להראות שהאינטרסים האלה הינם בסיסיים, או שהם צורות ביטוי נפוצות של אינטרסים בסיסיים; (ג) להראות שחוקי שבות נחוצים כדי שהאינטרסים האנושיים האלה יבואו על סיפוקם; (ד) להראות שסיפוקם באמצעות חוקי שבות לא יפגע באינטרסים בסיסיים שווים או חשובים יותר, בעיקר של בני הקבוצות הלאומיות המופלות לרעה על-ידי חוקים כאלה.
גישה זו עולה בקנה אחד עם תורת הצדק הליברלית; צדק אינו זהה לשוויון, אבל מדיניות של אי-שוויון צריכה להיות מוצדקת.
גנז מציין שהאינטרסים האינדיווידואליים שההשתייכות הלאומית של פרטים משרתת אותם הם האינטרסים הבסיסיים שיש לבני-אדם בתרבות, בהשתייכות ובזהות. גנז אינו מתייחס לשאלה האם נחוצים חוקי שבות כדי לספק כל אחד מהאינטרסים האלה. הוא טוען כי כיוון שרוב מדינות העולם הן רב-לאומיות, יכולה אפליה זו הכרוכה בחוקי שבות להתקבל על הדעת, ובלבד שאלו המופלים לרעה על-ידי חוקים כאלה במדינות מסוימות, יופלו לטובה על-ידי חוקים דומים במדינות אחרות. כרגע זה איננו מצבם של הפלסטינים במדינת ישראל: אין להם מדינת לאום שבה יש חוק שבות המעדיף אותם לטובה. הקמתה של מדינה כזאת אכן תשנה באופן משמעותי את היכולת להצדיק את חוק השבות.
גנז דורש ממגיניהם של חוקי שבות להראות שהחוקים נחוצים לקיום האינטרסים הבסיסיים שאותם מנה. אך יש להוסיף לכך גם את חובת ההוכחה כי ההעדפה המגולמת בחוקים אלו היא הדרך היחידה לסיפוקם, ואין דרך אחרת הפוגעת פחות באינטרסים של אנשים. פגיעה כזו יכולה להיות מותרת רק אם מתקיים צירוף של שני התנאים הבאים: א. האינטרס הראשון מוכר כדחוף או בעל משקל רב יותר, ועל-כן גובר על האינטרס הנפגע; ב. אין דרך חלופית לתת מענה לאינטרס הראשון. התנאי השני בעייתי יותר בהקשר שלפנינו, שכן אין זה ברור כי יש הכרח בחוק שבות (או בחוקי הגירה מעדיפים בכלל) כדי לספק את האינטרסים בתרבות, בהשתייכות ובזהות. מדינה יכולה לספק לאזרחיה מגוון הסדרים שיגנו על ייחודם התרבותי ועל האינטרסים התרבותיים שלהם, אם ההשתייכות האזרחית איננה מספיקה לשם כך. אולם ייתכן שיש הכרח כזה אם מדובר באינטרס להגדרה עצמית, הממומש על-ידי כינון ושימור רוב לאומי.
אף שגנז איננו עוסק בפירוט בהצדקתם של חוקי שבות, הוא מצביע על שלושה סוגים של עקרונות שבות שמן הראוי לדון בקבילותם:
א. עקרונות המעניקים לפרטים זכויות אינדיווידואליות להגר ולהתאזרח במדינה או במדינות שמוגשמת בהן זכות ההגדרה העצמית הלאומית של העם שעימו הם נמנים, זכויות אינדיווידואליות שעומדת כנגדן חובת המדינה לקולטם ולאזרחם. ב. עקרונות המעניקים לעמים זכויות קולקטיביות לקלוט ולאזרח, במדינות שמוגשמת בהן או אמורה להיות מוגשמת בהן זכות ההגדרה העצמית הלאומית שלהם, את אותו מספר פרטים הנמנים עם העם הנחוץ לצורך מימוש זכות ההגדרה העצמית הלאומית שלו. כנגד הזכות הקולקטיבית הזאת של עמים, עומדת חובת המדינה לאפשר קליטה ואיזרוח של מי שיהגר אליה מכוח הזכות הלאומית הזאת, ואולי אף לתמוך באופן פעיל בקליטה ובאיזרוח הללו.
ג. עקרונות אוניברסליים של דאגה נושאת פנים, עקרונות אשר לפיהם יש לכל העמים במסגרת המדינות שזכות ההגדרה העצמית שלהם מוגשמת בהן, רשות מוסרית להפלות לטובה באמצעים מדינתיים את בני הקהילה הלאומית שלהם בענייני הגירה ואזרחות, גם בלי שהדבר נחוץ לצורך הגשמת זכותם להגדרה עצמית לאומית וגם בלי שהפרטים המהגרים זכאים להיקלט ולהתאזרח מכוח הזכות האינדיווידואלית שהעיקרון הראשון קובע.
על-פי העיקרון הראשון, מן הזכות להגדרה עצמית שיש לעם שאליו משתייך פרט מסוים, נגזרת זכותו להתאזרח במדינה שמממשת את ההגדרה העצמית הזו, וחובתה הנגדית של המדינה לקבל ולאזרח אותו. העדפה כזאת ניתנת להגנה על-פי תפיסה המקבלת את הזכות להגדרה עצמית. במשתמע עולה מן הטקסט כי גנז איננו מכיר בחובתה של המדינה כלפי מהגרים שאינם בני העם המועדף. ייתכן שיש הצדקה מוסרית להעדיף את זכותם של בני העם ככאלה, כאשר אין זכויות דחופות יותר של מהגרים שאינם בני העם. שיקוליה של המדינה הקולטת יכולים בהחלט להיות מורכבים, וביניהם הרשאה מוסרית להעדיף בני משפחה או בני עם, כששאר התנאים שווים. שונים הדברים כאשר טוענים כי קיימת חובה לקבל אך ורק את בני העם, או לתת להם העדפה מוחלטת. גם כאשר מדובר במדינה המממשת את ההגדרה העצמית לעם שבנדון, זוהי חובה שקשה להצדיק על-פי תפיסת העולם הליברלית. ממה שעיקרון זה של גנז שותק על אודותיו, ניתן להסיק כי קבלת בני-אדם שאינם בני העם היא בבחינת חסד, ואילו אני סבורה כי גם אותה אפשר לדרוש על בסיס זכויות וחובות.
במאמר מאוחר יותר שלו מציג גנז עמדה מרוככת, שוב בת שלושה עקרונות:
1. העיקרון הראשון גוזר את הזכות להגירה של בני הלאום מן הזכות להגדרה עצמית: אם האינטרסים הלאומיים של בני-אדם מצדיקים את הזכות להגדרה עצמית לאומית, הם מצדיקים גם מתן משקל מיוחד לצרכים לאומיים של המבקשים להגר אל מרכז ההוויה של לאומיותם.
2. העיקרון השני קובע את הזכות לשמר את הרוב הלאומי על-ידי העדפה בהגירה: קבוצות לאומיות זכאיות לקלוט למדינתן חברי פזורות לאומיות במספר הנחוץ כדי להוסיף ולקיים את זכותן להגדרה עצמית.
3. העיקרון השלישי קובע את חובת המדינה לקלוט פליטים ונרדפים חברי קבוצות לאומיות שנהנים במסגרתה מהגדרה עצמית.
השינוי העיקרי בעמדה המאוחרת הוא הצגת האינטרסים הלאומיים של מהגרים פוטנציאליים כשיקול אחד, כבד-משקל אומנם, במדיניות הגירה, אך לא כשיקול בלעדי:
היתרונות שאני מדבר עליהם צנועים הרבה יותר. הם מתמצים במתן משקל לאינטרסים של מהגרים פוטנציאליים בלאומיותם במסגרת מאזן שמדינות קובעות על יסודו את מדיניות ההגירה שלהן – מאזן המבוסס, כאמור, גם על צרכים מסוגים אחרים של מהגרים פוטנציאליים ושל אוכלוסיית המדינה הקולטת.
בנוסף לכך גנז אינו טוען עוד לזכויות הגירה לבני הלאום, אלא רק לאינטרסים בעלי משקל, שיוצרים "נקודות זכאות" במסגרת מכסות הגירה שמאזנות בין צרכים שונים. אינטרס שאינו חזק דיו כדי להטיל חובה נגדית אינו יוצר זכות.
על-פי עיקרון 2 לעיל, זכותה של המדינה לנקוט במדיניות הגירה סלקטיבית מכוח זכות לאומית זו נובעת מן הזכות להגדרה עצמית לאומית, שכן אם יש לקבוצה זכות כזו, צריכות גם להיות לה זכויות לפעולות-העזר הנחוצות לשימורה. השאלה האם דין כינון מדינה מתוקף הזכות להגדרה עצמית כדין חוקי ההגירה שלה לאחר שהתכוננה ונוצר בה רוב לאומי, תידון בהמשך.
העיקרון השני (בשתי גירסותיו) מעניק לקבוצה הלאומית זכות להחליט אילו מהגרים לקלוט על-פי שיקולי טובתה כקיבוץ. אפשר להתווכח על השאלה אם זכותם של יחידים להזדהות לאומית ותרבותית הופכת אוטומטית את הקבוצה למייצגת לגיטימית של זכויות אלה או נושאת שלהן; אך גם אם מכירים בזכויות קולקטיביות, אין זה ברור כלל ועיקר כי הן היו מקנות למדינה זכות להעדיף בהגירה והתאזרחות את בני העם שהיא מדינת הלאום שלו. ראשית, משום שכדברי גנז עצמו, אין זו מדיניות הוגנת כלפי אזרחי המדינה שאינם בני אותו העם; שנית, משום שאין זה ברור שזכות זו גוברת על זכותם של מהגרים אחרים שאינם בני עם זה. כדי לבסס את הטענה בדבר הזכות לשימור הרוב הלאומי, יש להביא נימוקים כבדי-משקל שיגברו על חזקת השוויון שיש לכל מהגר פוטנציאלי בדרישה מהמדינה לשקול את המקרה שלו, קל וחומר על השוויון שהיא נדרשת לו ביחס לכל אזרחיה.
עיקרון 3 הינו בעייתי מאחר שהוא מתיר העדפה לאומית בענייני הגירה ואזרחות גם ללא קשר להגדרה עצמית ולזכות ההגירה האינדיווידואלית שניתן לגזור ממנה. "עקרונות אוניברסליים של דאגה נושאת-פנים" ((partial care אין משמעם אלא שכל מדינה רשאית להעדיף את בני הלאום שהיא מדינתם, פשוט מפני שהם "שלה". שכן, אם יש היתר מוסרי להעדיף בענייני הגירה את בני הלאום, גם כאשר אין בהעדפה כזאת משום צורך על-מנת להגשים את הזכות להגדרתם העצמית, מה יכול להיות בסיס ההעדפה? רוב הנסיונות להצדיק העדפה לאומית, שיוצגו בהמשך הספר, מסתמכים על הטיעון מן המשפחה – זכותו-לכאורה של אדם להעדיף את בני משפחתו על-פני זרים – ומחילים אותו על הלאום או העם, בטענה שהוא אינו אלא משפחה מורחבת. הן הטיעון המקורי והן יישומו הלאומי מתגדרים בתואר "אוניברסלי" מאחר שלכל אחד מותר (על-פיהם) להעדיף את בני משפחתו, ולכל מדינה מותר להעדיף את בני הלאום שלה. מכיוון שלכאורה איש אינו מקופח מהעדפה זו – כי הרי לכל אחד יש משפחה שתעדיף אותו – אין מצדדי הטיעון סבורים כי הוא מתנגש עם עקרונות אוניברסליים. כפי שנראה בהמשך, לא רק שהטיעון מן המשפחה הוא בעייתי כשלעצמו – מאחר שהעדפה של בני משפחה אינה מורשית בכל ההקשרים ובכל הנסיבות – אלא שהאנלוגיה בין משפחה לבין עם היא בעייתית ביותר. מן העובדה שיש נסיבות שבהן מותר לי להעדיף את הקרובים לי, אין להסיק כי העדפה כזאת מותרת גם כאשר אין מדובר במשפחה ממש אלא במדינה, בלאום או בעם.
נסיונו של גנז לבסס הצדקה לחוקי הגירה מעדיפים על העיקרון השלישי בגירסתו הראשונה מעורר תמיהה עוד יותר, שהרי מייד יתברר כי הוא דוחה את הניסיון להצדיק את חוק השבות כאמצעי להעדפה מתקנת. העדפה – כחריגה מחזקת השוויון – דורשת הנמקה והצדקה מיוחדת. גנז עצמו מכיר בכך כאשר הוא קובע שכדי להצדיק את חוק השבות, צריך להראות כי אי-השוויון שהוא יוצר איננו בלתי-צודק. אי-שוויון איננו דבר שתורות צדק ליברליות אינן יכולות לחיות איתו, אך הן חייבות להצדיק אותו.
עיקרון 3 עוסק בחובה לקלוט פליטים ונרדפים מקבוצות הלאום הזוכות להגדרה עצמית במסגרת המדינה. מאחר שגנז מניח שמדינות יכולות להיות מקום להגדרה עצמית ליותר מקבוצה אחת, עולה השאלה האם הרשות להעדיף בהגירה נתונה רק לקבוצת הרוב באותה מדינה. אם מדינה היא רבת-לאומים, האם מוצדק שתעדיף בחוקי ההגירה שלה רק קבוצה לאומית אחת, או שמא גישה כזאת פוגעת בשוויון האזרחי? ומה באשר למדינה המוגדרת כמדינת לאום של קבוצה אחת בלבד מבין הקבוצות הלאומיות שבה, כאשר יש בה מיעוט לאומי אחר?
אף שגנז מקדם עקרונות הגירה מעדיפים שונים מאלו של חוק השבות, הוא טוען כי אין בנמצא טעמים מוסריים קטגוריים נגד פתיחה מוחלטת של מדינות להגירת בני הלאום וסגירתן הגמורה בפני כל מי שאינם נמנים עימו. לדעתו, מדיניות כזאת אינה מפלה מהגרים פוטנציאליים מטעמים פסולים. טיעון זה מניח אפוא כי לא כל הבחנה מכוננת אפליה, אלא רק הבחנה בלתי-מוצדקת. הוא מתבסס גם על המשפט הבינלאומי, שכן זה, כפי שראינו, אינו אוסר להעדיף קבוצות מסוימות, בתנאי שאין בכך אפליה נגד קבוצה פרטיקולרית. בכל הקשור לשאלות של אזרחות, קיימת אפליה לדידו של המשפט הבינלאומי רק כאשר נאסר על קבוצה מסוימת להיכנס למדינה, ולא כאשר קבוצה מסוימת מקבלת עדיפות, ואפילו עדיפות מוחלטת, בהגירה. כאשר העדפה יוצרת מצב שוויוני יותר, היא בוודאי עשויה להיות מוצדקת. שכן אי-צדק הוא נסבל רק אם הוא חיוני כדי להימנע מאי-צדק גדול יותר. זהו למעשה ההיגיון העומד מאחורי ההעדפה המתקנת (Affirmative Action). האם ניתן אפוא להצדיק את חוק השבות כהעדפה מתקנת?
חוק השבות כהעדפה מתקנת
גירסה מתוקנת, הוגנת יותר, של חוק השבות תביא בחשבון שיקולים של העדפה מתקנת. חוקים צריכים לפעול לטובת כל האזרחים, במישרין או בעקיפין, בין באופן מיידי ובין לאורך זמן. חישוב היתרונות יכול להביא בחשבון את החלוקה הנוכחית, הבלתי-שווה, של משאבים חברתיים, ולתרום למאמץ ליצור חברה שוויונית יותר מהנוכחית. כשר מביא, לדוגמא, העדפה בקבלת סגל רפואי כאשר יש בו מחסור במדינה הקולטת. עם זאת, על-פי-רוב מופעלת העדפה מתקנת כפיצוי על אפליה קודמת, שבגינה כל חבר בקבוצה שקופחה סובל מקיפוח, אשר לא יתוקן אם נמשיך להתייחס אליו במנותק מעובדה זו. הפעלת מדדים שוויוניים תיצור אי-שוויון מהותי משום שהיא אוכפת סטנדרטים באופן אחיד, ללא התחשבות בנקודת הפתיחה השונה של היחידים שסבלו מאפליה בעבר. שוויון מלא חייב לאזן ולפצות על קיפוח שנגרם בעבר לקבוצה הנדונה, על-ידי מתן יתרון זמני, עד לתיקון העיוות והשגת נקודת פתיחה המבטאת שוויון של ממש.
ניתן להתבונן בחוק השבות כמיישם סוג של העדפה מתקנת, אם היחס המועדף ליהודים נועד להבטיח הנאה שווה מהזכות הבסיסית למקלט מפני רדיפה, שממנה סבלו באופן היסטורי:
בהתחשב בנהלים המגבילים, המאפיינים את היחס לפליטים פוליטיים במרבית המקומות, ובהתחשב ביחס שנתקלו בו פליטים יהודים במהלך מלחמת העולם השנייה, ולאחריה, רק טבעי יהיה שמדינה שזיקתה המיוחדת לעם היהודי זכתה להכרה בינלאומית תנקוט בכמה צעדים מיוחדים, כדי להבטיח יחס נאות ליהודים השרויים במצוקה או נתונים לרדיפות, מסיבות הקשורות ישירות ליהדותם.
מדיניות כזו, טוען כשר, תהיה מוצדקת בשני תנאים: ראשית, הענקת מקלט איננה שקולה לאיזרוח אוטומטי של פליטים. העדפה מתקנת היא אמצעי שננקט רק בהיעדר כל אמצעי אחר שיכול להשיג את המטרה. אם ניתן להסתפק במתן תושבוּת-קבע, אין בהכרח צורך להעניק אזרחות. שנית, יש להשלים מדיניות מעדיפה זאת כלפי היהודים, במדיניות דומה כלפי נרדפים שאינם יהודים, באם יש בין אזרחי המדינה ריכוז של אנשים בני אותה דת או אותו לאום.
כשהוא דן בהעדפה המתקנת, מתייחס כשר להגינות שמדיניות זו צריכה לבטא כלפי אזרחי המדינה, לא כלפי המבקשים להתקבל אליה. לכאורה הדבר סביר: כיוון שזוהי מדיניותה של המדינה, מן הדין שהיא תחול על אזרחיה, ושהגינותה או אי-הגינותה ייבחנו לאור האינטרסים שלהם ועל-פי האופן שבו נענים להם מוסדות המדינה. ואולם, כפי שמציין כשר עצמו, למדיניות הגירה יש השלכה ישירה על זרים, על לא-אזרחים. שאלה ראשונה שיש לשאול היא, האם העובדה שהמהגרים הפוטנציאליים משתייכים לקבוצת הרוב של המדינה היא רלוונטית לחלוקת האזרחות? כשר מדגיש כי בהיעדר מדיניות של העדפה מתקנת, בקשתו של אדם להתאזרח על-מנת להצטרף לרוב חברתי או תרבותי דומיננטי, גם אם היא לגיטימית, אינה מחייבת את המדינה. החלטתה של מדינה צריכה להישען על חוקים ומדיניות שנועדו לטובת הכל, לא רק לטובת הרוב. האינטרס של האדם בהגדרה עצמית, בתור שכזה, אינו פועל לטובת הכל, ועל-כן בנסיבות רגילות הוא אינו מהווה טעם מספיק להענקת אזרחות. כשר נותן אפוא תשובה שלילית לשאלה האם מדינת לאום, מעצם הגדרתה, רשאית להעדיף את בני הלאום בחוקי ההגירה שלה. מכאן משתמע כי יש להבחין בין השלב של כינון המדינה כמימוש הגדרתה העצמית הלאומית, לבין המדינה כעובדה קיימת ואופיים של הסדרי ההגירה שלה. בשלב כינונה, סביר להניח כי מתוקף הזכות להגדרה עצמית תאפשר המדינה ליחידים בני אותה קבוצה לאומית להצטרף אליה (במיוחד אם נמנע מהם מסיבות כאלה או אחרות לחיות בשטח המדינה). ואולם, משעה שהמדינה קיימת, ואדם שאינו אזרח מגיש בקשה להגירה ולהתאזרחות על בסיס אינטרס בהגדרה העצמית של הלאום המדובר, זכות זו עשויה להיות רק אחד מן השיקולים הרלוונטיים, והיא איננה מביסה בהכרח את הזכויות המתחרות.
שאלה שנייה היא, האם העדפה בקבלה לאזרחות על בסיס השתייכות לקבוצת הרוב במדינה הינה הוגנת מנקודת-מבט אוניברסלית, ולא מנקודת-מבט פנים-מדינתית? כאן יש להבחין בין שתי סיטואציות. כאשר אין מופעלת העדפה מתקנת, ניתן לומר כי אם היא אינה מוצדקת מנקודת-מבט פנים-מדינתית, קל וחומר שאינה מוצדקת מנקודת-מבט אוניברסלית, שהרי היא מהווה אפליה בין המבקשים להתקבל, בין על בסיס מוצאם הלאומי ובין על בסיס אחר. כאשר מופעלת העדפה מתקנת בהגירה, השיקולים מורכבים. העדפה מתקנת, על-פי הגדרתה, פוגעת בעיקרון השוויון. כאשר מעדיפים נשים ושחורים, נפגעים גברים לבנים. בדרך-כלל, העדפה מתקנת מוצדקת בכך שפגיעת העבר דורשת תיקון, אשר בטווח הארוך ייצור מצב שוויוני והוגן יותר כלפי כלל האזרחים. עם זאת אסור לשכוח כי הצדקה זו איננה מבטלת את חומרת הפגיעה בפרט שמעדיפים על-פניו פרט אחר.
אין זו אלא דוגמא אחת מני רבות לכך שמדיניות חברתית שיוצרת הגינות-יתר בטווח הארוך, עשויה להיות לא-הוגנת כלפי פרטים מסוימים בטווח הקצר. העובדה שגבר המתאים מבחינת כישוריו למשרה מסוימת נדחה רק בגלל הקביעה שיש להעדיף על-פניו אשה בעלת כישורים שווים, גורמת לו ללא ספק עוול אישי. מתכנני מדיניות חברתית נדרשים לעיתים קרובות לשקלל רווחים והפסדים ממין זה, תוך שמירה על האיזון העדין שבין האיסור להשתמש בבני-אדם כאמצעים בלבד, לבין השאיפה ליצור חברה צודקת יותר. זוהי אחת הסיבות לכך שהעדפה מתקנת צריכה לעמוד בקריטריונים מחמירים: מדובר באמצעי שננקט רק בהיעדר כל אמצעי אחר שיכול להשיג אותה המטרה. המדיניות צריכה להיות מוגבלת בזמן (ועל-כן יש לקוות כי הפגיעה בפרט איננה בלתי-הפיכה). האפשרות להצדיק העדפה מתקנת כמדיניות שוויונית, הופכת אותה לקבילה גם מנקודת-מבט אוניברסלית.
הביקורת על חוק השבות כהעדפה מתקנת
גנז מותח ביקורת על הצגת חוק השבות כאמצעי להעדפה מתקנת מנקודת-מבט אחרת. לטענתו, אחד התנאים למתן העדפה מתקנת הוא שהקיפוח נעשה על בסיס תכונה שאיננה רלוונטית ליתרון או למשאב החברתי שאותו מעניקים. למשל, אין בהיות אשה או היות שחור דבר רלוונטי לקבלה לעבודה בעריכת-דין (לֵידה, לעומת זאת, רלוונטית לקבלת מענק לידה). הנחה נוספת היא כי האפליה משרתת עניין לגיטימי. והנה, כאשר נוקטים העדפה מתקנת על בסיס לאומי, התיקון שניתן הוא דווקא חיזוק ההשתייכות הלאומית, שלכאורה לא אמורה להיות רלוונטית:
מי שמצדיק הפליות כהפליות מתקנות חייב לכפור, מכוח עצם המשמעות של מושג ההפליה המתקנת, בכך שיש קשר בין ההשתייכות לקבוצה המופלית לבין מהות האינטרס שחבריה מופלים בו לטובה; הוא חייב לכפור בכך שהאינטרס הזה הוא אינטרס שיש להם בגין שייכותם לקבוצה המופלית.
התשובה לביקורת זו יכולה להיות פשוטה: בעולם שלא נענה לתביעותיהם הלאומיות של היהודים, הם לא קיבלו הזדמנות לממש את הגדרתם העצמית בשל יהדותם; והיות יהודי היא תכונה שאיננה רלוונטית ליתרון המחולק, שהוא הגדרה עצמית (שהרי מניעת הגדרה עצמית מיהודים דווקא איננה צודקת). תשובה רחבה יותר נוגעת להגדרתו של גנז את עצם המשמעות של מושג ההעדפה המתקנת, ובמיוחד לתנאי של אי-רלוונטיות ליתרון המחולק. העדפות מתקנות אינן עשויות מקשה אחת, ולא כל העדפה מתקנת עונה בהכרח על תנאי אי-הרלוונטיות. כאשר נוקטים העדפה מתקנת בייצוג לנשים, למשל, הדבר יכול לנבוע, בין השאר, מתוך רצון ליצור זירה ציבורית הטרוגנית, שיינתן בה ייצוג לחלקי אוכלוסייה שונים. כאן הנשיות היא דווקא תכונה רלוונטית ליתרון המחולק, משום שאנו רוצים לראות בזירה הציבורית גברים ונשים כאחד, ועל-כן אנו מעדיפים נשים על-שום היותן נשים. העדפה מתקנת בתחום זה גם אינה מהווה פיצוי על אפליה ישירה שנגרמה לנשים כנשים, ואשר בגללה הן סובלות מתת-ייצוג. היא יכולה לבטא רצון לעודד נוכחות של נשים בזירה הציבורית אפילו אם היעדרן ממנה הוא פרי בחירתן.
זאת ועוד, הפיתרון הלאומי ל"בעיית" היהודים קשור לעובדות קשות של רדיפת היהודים, שכדאי להפרידה משאלת ההעדפה המתקנת. שהרי על רדיפה זו אי-אפשר לדבר במושגים של רלוונטיות או אי-רלוונטיות לטוב מחולק כלשהו. באיזה טוב מדובר? הרדיפה היא רעה כשלעצמה, פוגעת בכבודם, בזכויותיהם ובסיכויי חייהם של היהודים, שלא לומר בחייהם עצמם. פיתרון אפשרי לכך נמצא בהקמת מדינת-לאום ליהודים, שבה יהוו רוב ללא איום ברדיפה. מתן מקלט לכל יהודי נרדף היא אחת ממטרותיה המוצהרות של מדינת ישראל, המתממשת על-ידי קבלה אוטומטית כמעט של כל יהודי החפץ בכך. את ההעדפה המתקנת נכון יותר לראות כשלב ביישום ההגדרה העצמית של הלאום, של כינון רוב לאומי בר-קיימא. הכשל של גנז הוא בהגדרתו, או איפיונו, את האפליה של חוק השבות כ"הפליה לטובה של קבוצה לאומית וחבריה בשל קיפוח אינטרסים לאומיים ולצורך שיקומם של אינטרסים לאומיים." כאמור, גם אם מגדירים זאת כך, ניתן להראות שהיהודים הופלו על בסיס לאומי. ואולם, האפליה שבחוק השבות איננה בקיפוח אינטרסים לאומיים, אלא ברצון לבטא באמצעותו את הרעיון שזוהי מדינתו של העם הנדון, וכדי להבטיח יחס הולם ליהודים הסובלים מרדיפה. עצם הקמת מדינה ליהודים נתנה ביטוי לזכותם להגדרה עצמית לאומית. חוקי הגירה מעדיפים הם ביטוי לזכותם למקלט מפני רדיפה.
ביקורות ועוד
"….נעמה כרמי כתבה ספר רציני ומאיר עיניים המנתח את הסוגיות אחת לאחת. לקורא הכללי מעלה הספר תרומות ותובנות רבות. חוק השבות התקבל על רקע הצעות שונות בתכלית, שביקשו לנרמל את מדינת ישראל הצעירה גם במישור האזרחות והזכות להגר המדינה. כרמי דנה בגבול הלא פשוט בין ליברליות ואפליה לצורך שימור עצמי. חוק השבות ודודניתו "זכות השיבה" מדגישים כמה דחוף להקים שתי מדינות לשני העמים, אולי עם שני חוקי שבות. מעבר לכך שואלת נעמה כרמי מה היא זכות. אנו משופעים בתביעות לזכויות (הזכות להורות היא דוגמא חריפה), ולכל החלטה להעניק זכויות יש מחיר לחברה. הדיון הישר בכך חיוני לכולנו."
יורם מלצר, ספרות וספרים מעריב 7.11.03
חוק השבות
זכויות הגירה וגבולותיהן
מאת: נעמה כרמי
עריכה: אביעד קליינברג
מהדורה ראשונה, אוקטובר 2003
מספר עמודים: 255
כריכה: רכה
על העטיפה: הביתה לישראל, בול בעיצובו של גבריאל שמיר הארכיון הציוני המרכזי מ"ק A436/3 באדיבות יורם שמיר והארכיון הציוני המרכזי, ירושלים
עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
IMMIGRATION AND THE LAW OF RETURN
Immigration Rights and Their Limits
Na'ama Carm
ISBN: 965-7241-05-7
₪74.00 ₪60.00
ד"ר נעמה כרמי בוחנת באומץ את אחת השאלות הטעונות תר רגשית בישראל. מהן ההצדקות המוסריות והפוליטיות לחוק השבות? האם ניתן להגן עליו מבחינה פילוסופית? האם יש הצדקה להשוואה בין חוק השבות לבין זכות השיבה הפלסטינית? כל השאלות הללו זוכות לדיון מאוזן ושקול. תרומה חשובה לדיון הציבורי בישראל.
נעמה כרמי ד"ר לפילוסופיה. מתמחה בליברליזם, זכויות אדם ואתיקה. עוסקת במחקר, הוראה, כתיבה וביקורת ספרים. 'חוק השבות: זכויות הגירה וגבולותיהן' הוא ספרה הראשון.
אתר הבית של נעמה כרמי ברשימות
לעמוד הספרמבוא
האם אפשר להצדיק את חוק השבות,
כחוק הגירה של מדינה ליברל-דמוקרטית?
חוק השבות מסמל בעיני רבים את אופיה היהודי של מדינת ישראל. גם מי שמחזיק בעמדות "מתקדמות" כביכול, מצדיק על-פי-רוב את קיומו על בסיס מה שאכנה הטיעון מן הריבונות, המקובל במשפט הבינלאומי כיום. על-פי טיעון זה, זכאית כל מדינה לקבוע את חוקי ההגירה שלה מתוקף ריבונותה. המשמעות המעשית של מוסכמה זו – כי למדינה יש שיקול-דעת בהחלטה אילו זרים לקבל ואילו לדחות – מרוקנת מתוכן מעשי את הזכות להגר במובנה המלא. שכן יהיה זה אבסורד להצהיר על הזכות לצאת ממדינה, אם אין לצידה זכות משלימה להיכנס אל מדינה אחרת, אלא אם כן יש בנמצא מדינות המתירות כניסה חופשית.
במשפט הבינלאומי הקלאסי, האזרחות אינה אלא מושג משפטי המתווך בין היחיד למוסדות הבינלאומיים, כאשר רק למדינה יש זכות עמידה מול מוסדות בינלאומיים, כמייצגת את אזרחיה. אולם מאז מלחמת העולם השנייה הולך ומתבסס במשפט הבינלאומי הרעיון כי לא רק מדינות, אלא גם יחידים, זכאים לתבוע זכויות מן המוסדות הבינלאומיים. מגמה זו מסתמנת בפרוטוקול האופציונלי (הראשון) לאמנה הבינלאומית בדבר זכויות אזרחיות ומדיניות, הממסד מנגנון תלונות של יחידים נגד מדינותיהם על הפרת הוראות האמנה, ובבתי-המשפט האזוריים והבינלאומיים לזכויות האדם. אל בית-המשפט האירופי לזכויות האדם, למשל, יכול אזרח לפנות לאחר שמיצה את הליכי הצדק במדינתו, ולבית-המשפט יש סמכות לאכוף את החלטותיו על המדינות החברות. בית-המשפט הפלילי הבינלאומי, שהאמנה שכוננה אותו נכנסה לתוקף ביולי 2002, מאפשר להעמיד לדין גם יחידים על רצח-עם, פשעי מלחמה, פשעים נגד האנושות ופשעי תוקפנות.
יתרה מזאת, גם אם מקבלים את ההנחה שעל-פיה אזרחות היא נכס השייך למדינה, ושהיא רשאית להעניק או לשלול אותה, עדיין עולה השאלה האם כל דרך שבה מעניקים או שוללים זכות היא מוצדקת, ומהם קריטריונים הוגנים.
ספר זה בוחן את חוק השבות ואת השאלות המוסריות והפוליטיות שהוא מעלה בכליה התיאורטיים והמתודולוגיים של הפילוסופיה הפוליטית. הפנייה אל הניתוח המושגי הנקי ואל מסקנות שעשויות לעלות ממנו תאפשר, כך אני מקווה, לחרוג מעבר לסבך הרגשי שמעורר הנושא, ולדון באופן בהיר ושיטתי יותר בבעיה ובהקשרה. אני מאמינה כי דרך זו תאפשר הבנה והתמודדות מוצלחת יותר עם הבעיות המתעוררות כאשר ניגשים לבחון את חוק השבות.
דיון זה נעשה במסגרת הנחותיה של התורה הפוליטית הליברלית, מתוך ניסיון לבחון אילו מסקנות עקיבות, בתחום מדיניות ההגירה, ניתן לגזור מהנחות היסוד של הליברליזם הפוליטי: אוניברסליזם, נייטרליות ושוויון בין כל בני-האדם. בפועל, דומה כי מתקיימת חריגה מהנחות אלו: המדינות הליברליות מחילות שוויון בין אזרחים, לא בין בני-אדם, ומנהיגות העדפה בין המבקשים להגר אליהן. השיח הפוליטי הליברלי מתייחס רק, או בעיקר, לאופן שבו יש להסדיר את היחסים המוסריים בין מי שכבר חברים במדינה; לקריטריונים שעל-פיהם מכריעים בתביעות מתנגשות מצידם; ולעקרונות החלוקה הנאותים של הטובין. שיח זה מקבל את הקהילה (לרוב, המדינה) כנתונה, וכקודמת לשאלות של צדק והוגנות: מה הוגן ומה צודק הן שאלות הנשאלות בתוך קבוצה פוליטית מסוימת. משמעות הדבר היא כי למרות שהאזרחות היא תנאי לקבלת כל הזכויות והחובות, אין לנו בסיס לשפוט על-פי אילו קריטריונים יש לחלק אותה עצמה. חלוקה זו – קרי, קבלת חברים חדשים למסגרת החברתית-המדינית – היא העיקרון העומד בבסיס כל מדיניות הגירה. ברמה התיאורטית עוסק אפוא הספר בהיבט פוליטי חסר בתורה הפוליטית הליברלית.
לכל בחירה יש מחיר, ובחירה עקרונית לעסוק בסוגיה זו בתחום חלותה של תיאוריה מסוימת איננה יוצאת מכלל זה. לבחירה בליברליזם יש יתרונות ואף חסרונות, אך זוהי בחירה מודעת ונורמטיבית. יותר משהוא שם פרטי, ליברליזם הוא שם משפחה של זרמים רבים המרכיבים אותו. בגירסה שאני מצדדת בה, הליברליזם הוא אינדיווידואליסטי (כלומר, נקודת המוצא שלו היא היחיד וטובתו), ומבוסס-זכויות (כלומר, מאמץ זכויות כקריטריון לצדק מחלק). הוא גם נייטרלי (כלומר, לא מקדם תפיסה ערכית זו או אחרת אלא מאפשר למגוון רחב שלהן להתקיים בתנאים של הזדמנות שווה), אף שהוא עצמו מחזיק בשני עקרונות סובסטנטיביים: חירות ושוויון. הקשר ההדוק בין הליברליזם לחירות אישית, שמשתמע בבירור כבר מן המושג עצמו, מבאר את הליברליזם כשיטה חברתית הרואה ביחיד את מרכזה, ונועדה להבטיח את חירויותיו ולסייע לו במימוש יעדיו מבלי לפגוע באחרים. חירויות אלו מובטחות באמצעות זכויות: אינטרסים מוגנים שבשל חשיבותם קיבלו מעמד מיוחד של חזקה. מכיוון שחירות איננה ממצה זכות, נכון יותר להציג את זכויות האדם – ולא רק את חירויות הפרט – כלב הליברליזם המודרני. עיקרון השוויון דורש כי ממשלות יבטיחו זכויות אלו באופן שווה לאזרחיהן.
לעיתים, המסקנות העקיבות מהנחות מסוימות אינן עונות על הצרכים שאנו סבורים כי יש לתת להם מענה בפרקטיקה החברתית והפוליטית. מבחינה זאת, מסקנות אלו מבטאות את גבולות הקונספציה התיאורטית שאנו מחזיקים בה יותר מאשר דבר-מה מעשי על אודות מושא החקירה – עקרונות הגירה ראויים, במקרה שלנו. אם מגיעים למסקנה כי מדיניות ההגירה המתחייבת מן הליברליזם אינה עונה באופן מספק על שאיפותיה של הקהילה הפוליטית, ייתכן שאין בכך אלא ביטוי לקוצר-ידו של הליברליזם. תגובה אפשרית לכך יכולה להיות הטענה שישראל אינה מדינה ליברלית, או שהיא אינה יכולה לאמץ את המסגרת הליברלית באופן מחמיר בהקשר הפוליטי שבו היא ממוקמת. באופן רחב יותר ניתן היה לומר שהקונספציה הליברלית אינה מאפשרת למדינות העולם לאמץ מדיניות הגירה סבירה שתתאים לאופיין ולאינטרסים שלהן, וכי מדיניות כזאת תזדקק בהכרח להנחות מבית-גידול אידיאולוגי אחר ולתוספת עקרונות שאינם ליברליים. אלו הן תגובות לגיטימיות, אך יש להיות מודעים לסטייה הזאת ממסגרת ההקשר הליברלית והתביעות שהיא מציבה בפני אלה שעדיין מעוניינים לדבוק בה, ושעודם רואים בליברליזם תורה ראויה של מוסר פוליטי. אני מודה כי אני נמנית עם האחרונים.
פרק ראשון
חוק השבות: למי ניתן המפתח לבית?
חוק השבות נחשב למרכיב מכונן כמעט של מדינת ישראל כמדינה יהודית, כלי מרכזי לשליטה על אופיה הלאומי ועל הרוב הלאומי המאפשר אותו. משום כך יש המציעים להופכו לחוק יסוד, משמע לבעל מעמד חוקתי. בה-בעת הוא מהווה מקור לאי-נחת, סמויה או גלויה, לליברלים ישראלים רבים. אחת הטענות הנפוצות בפי האחרונים, בניסיון להצדיקו מבלי להיכנס לשאלות הסבוכות של דת ולאום בישראל, ושל הצדקת עצם קיומה של מדינה יהודית, היא כי חוקי הגירה הם בסמכותה הריבונית של כל מדינה ומדינה. טענה זאת ומעמדה ייבחנו, יחד עם טיעונים נוספים, בפרקיו האחרים של הספר.
חוק השבות הוא מרכיב אחד במכלול חוקי ההגירה לישראל, הכוללים לצידו גם את חוק האזרחות ואת חוק הכניסה לישראל. בניגוד לדעה הרווחת, אין חוק השבות נוגע במפורש לנושא האזרחות, אלא אך ורק לנושא העלייה, קרי, כניסתם של יהודים לישראל. רקע היסטורי
חוק השבות אושר בכנסת, פה אחד, בכ' בתמוז תש"י. קדמו לו, ולהצעת חוק האזרחות הצמודה לו, שבע-עשרה הצעות חוק. ככלל, שמר משרד המשפטים בהצעות אלו על שוויון-זכויות לאזרחים יהודים ולא-יהודים. בדברי ההסבר להצעת החוק השבע-עשרה, נאמר במפורש כי החוק נמנע מהפליות, אינו מפלה מטעמי גזע, לאום, דת, שפה או מין, ואינו מבדיל בין יהודי ומי שאינו יהודי אלא כדי להקל על עלייה יהודית.
החוק המוצע מושתת על עקרונות מדיניים ומשפטיים המוכרים במשפט העמים המודרני. הוא רואה באזרחות את הקשר המשפטי בין האדם למדינתו. לפיכך אין האזרחות הישראלית תלויה בהשתייכות לעם היהודי או לדת היהודית או לתנועה היהודית הלאומית, ומאידך אין ההשתייכות הזאת מספיקה כדי להקנות את המעמד של אזרח ישראלי.
עמדה זו הסתמכה, בין השאר, על חוות-דעתו של פרופ' בנימין אקצין, שייעץ לא לסגת מן המושג המודרני של אזרחות כוללת אל עמדה, שבמפורש או במשתמע שבה אל העיקרון הגזעי כקובע את זכויותיהם וחובותיהם של בני-אדם. משרד המשפטים אימץ חוות-דעת זאת אך הוסיף כי עם זאת "לא התעלמו מחברי ההצעה מהצרכים המיוחדים ומהמטרות הנעלות של עלייה יהודית וקיבוץ גלויות."
התפנית חלה בעקבות חוות-דעת שהגיש זרח ורהפטיג, מנהל המכון לחקר החוק העברי במשרד המשפטים דאז. ורהפטיג כותב כי חוק האזרחות הישראלי מבטא בהכרח התלבטות בסתירה לכאורה שבין שני עקרונות יסודיים: קיבוץ גלויות של עם ישראל והבטחת שוויון-זכויות לכל אזרח ותושב. הראשון, שהוא הגשמת מטרת הציונות, דורש יחס מיוחד לעלייתן של תפוצות ישראל והתאזרחותן, שיש לתת לו ביטוי מפורש בחוק. הצעת החוק המקורית ביקשה שלא לתת בחוק שום ביטוי למעמד המיוחד של העם היהודי, תוך שמירה על שוויון-זכויות בין כל האזרחים בכוח. ורהפטיג הסתייג מגישה זאת וקבע כי היא יוצרת סתירה בין החוק למציאות: על-אף שמרבים להצהיר במדינה על חשיבותו של קיבוץ גלויות – חשיבות שקיבלה ביטוי גם בהכרזת העצמאות – אין נותנים לכך ביטוי חוקי. מדינת ישראל היא מכשיר להגשמת הרעיון המרכזי של הציונות, שהוא שיבת עם ישראל לארץ-ישראל. יהודי העולה לישראל איננו מהגר אלא עולה החוזר לארצו. עיקרון זה, המהווה את הציר המרכזי של הרעיון המדיני של מדינת ישראל, חייב למצוא ביטוי בחקיקה. מסקנתו של ורהפטיג היתה כי יש להבחין בין עולים – המקבלים אוטומטית את האזרחות הישראלית – לבין מהגרים, שיוכלו לקבל אזרחות רק לאחר תקופת מגורים ארוכה יותר. דין עולה המקבל אזרחות כדין אזרח בכוח החוק או אזרח מלידה, ואילו מהגר שהתאזרח – דינו כדין מתאזרח. את הגדרת העולה הציע ורהפטיג לקבוע בחוק מיוחד, שבו ייקבע העיקרון כי כל יהודי העולה לישראל על-מנת להשתקע בה דינו כדין חוזר למולדתו. ואילו בחוק האזרחות ייקבע סעיף מיוחד לגבי התאזרחותם האוטומטית של עולים על-סמך חוק זה.
הממשלה קיבלה את חוות-דעתו של ורהפטיג ואת הצעתו להפריד בין חוק העלייה לבין חוק האזרחות. רק שמו המוצע של החוק – "חוק קיבוץ גלויות" או "חוק שיבת ציון" – לא התקבל. השם "חוק השבות" הועדף על-פניו, כמתאים ביותר למגמת החוק, הקובעת את זכות השיבה למולדת (repatriation). תיקון זה אומץ ברצון על-ידי החוגים הדתיים, אשר הזכירו כסימוכין לו את פרשת ניצבים בספר דברים. המונח "שבות" – שיבה, חזרה אל המצב הקודם – אכן מבטא היטב את הגישה שלפיה מדובר כאן בשיבת בני הארץ אל ארצם, ולא במהגרים זרים. שם החוק מתייחס ישירות לשיבת ציון, חזרה היסטורית, בזכות, אל ארץ אבות. החוק החילוני מאמץ מונח דתי מן המקורות – "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחֹלמים" – כחלק מאחרית-הימים: "כי הנה ימים באים, נְאֻם ה', ושבתי את שבות עמי ישראל ויהודה, אמר ה'; והֲשִׁבֹתים אל הארץ אשר נתתי לאבותם וירשוה." בקנה אחד עם תפיסת העולם הציונית, מועבר הפרויקט האלוהי אל האדם, להגשמתו.
במערכת המשפט הישראלית, כמו גם במערכת הפוליטית, "אחראי" חוק השבות בעיקר למחלוקת בשאלת "מיהו יהודי". הדיונים סביבו כמעט שלא נגעו לשאלת קבילותו המוסרית כחוק הגירה, שבה אני עוסקת כאן. שאלת "מיהו יהודי" חשובה בגין הזכויות שמעמד זה מעניק, בראש וראשונה – הזכות להגר ולקבל אזרחות לאלתר.
לשתי הלכות שנוצרו סביב חוק השבות ובעקבותיו יש חשיבות משפטית-היסטורית מן המדרגה העליונה. הראשונה היא הלכת רופאיזן, והשנייה – הלכת שליט. במקרה הראשון דחה בית-המשפט העליון את בקשתו של אוסוולד רופאיזן ("האח דניאל") להכרה כעולה על-פי חוק השבות (וכן לרישום במרשם האוכלוסין כבן ללאום היהודי). רופאיזן היה יהודי שהתנצר ונעשה נזיר כרמליטי, אך טען כי הוא רואה את עצמו כבן ללאום היהודי, ולפיכך כמי שזכאי לקבל אזרחות מכוח חוק השבות. בית-המשפט קבע, ברוב דעות, כי המבחן להשתייכותו של אדם לעם היהודי, לצורך חוק השבות, איננו מבחן סובייקטיבי – תחושותיו של העותר – אלא מבחן אובייקטיבי. הגם שמומר נשאר יהודי על-פי ההלכה, חוק השבות אינו מבוסס על מבחן הלכתי אלא מבחן "עממי", קרי, התפיסה המקובלת בציבור, שעל-פיה אדם שהתנצר אינו יהודי. במקרה השני ביקש רס"ן בנימין שליט לרשום את ילדיו במרשם האוכלוסין כיהודים בסעיף הלאום וכחסרי דת בסעיף הדת, אף שאמם לא היתה יהודייה. בית-המשפט קיבל ברוב דעות את העתירה. בג"צ שליט איננו עוסק בחוק השבות אלא במרשם האוכלוסין, והחלטת שופטי הרוב התייחסה לסמכותו הפורמלית של פקיד הרישום ללא דיון בשאלת "מיהו יהודי". ואף-על-פי-כן, בעקבות הלכת שליט תוקן חוק השבות (תיקון מס' 2, תש"ל-1970), תיקון שכלל שני מרכיבים. הראשון קבע כי הגדרת אדם כיהודי תתבסס בעיקרה על ההלכה היהודית: "לעניין חוק זה, 'יהודי' – מי שנולד לאם יהודייה או שנתגייר והוא אינו בן דת אחרת." התוספת "אינו בן דת אחרת" אימצה למעשה את הלכת רופאיזן בדבר שלילת זכות השבות של מומר, וקבעה אותה בחוק. המרכיב השני העניק לבני משפחה של יהודי זכויות עלייה שוות. בכך הרחיב התיקון לחוק את קטגוריית הזכאים לשבות, בקובעו זכות שבות לבני-משפחה לא-יהודים, אך הפך את המצב המשפטי שנקבע בהלכת שליט, וביסס את הגדרת הזהות היהודית על ההלכה היהודית.
כניסה וקניית אזרחות
בסעיפו המרכזי, קובע חוק השבות: "כל יהודי זכאי לעלות ארצה." שאר סעיפי החוק עוסקים בסייגים לזכות זו, בשאלה מיהו יהודי לצורך החוק, במעמדם של בני משפחה, במעמדם של מי שעלו לארץ לפני שנכנס לתוקפו או נולדו בארץ לפני כניסתו לתוקף או אחריה. החוק איננו עוסק כלל בקבלת אזרחות אלא רק בכניסה למדינה (הגירה או "עלייה", בלשונו). נושא האזרחות מטופל בחוק אחר, חוק האזרחות, שבסעיפו הראשון קובע את הדרכים השונות שבהן נקנית אזרחות ישראלית: מכוח שבות, מכוח ישיבה בישראל, מכוח לידה, מכוח לידה וישיבה בישראל, מכוח אימוץ, מכוח התאזרחות ומכוח הענקה.
סעיף 2 לחוק האזרחות קובע:
2. (א) כל עולה לפי חוק השבות, תש"י-1950, יהיה לאזרח ישראלי מכוח שבות, זולת אם הוקנתה לו אזרחות ישראלית מכוח לידה לפי סעיף 4, או מכוח אימוץ לפי סעיף 4ב.
עד 1980 היתה הדרך היחידה לקניית אזרחות ליהודים, על-פי חוק האזרחות, מכוח שבות (על-פי סעיף 2 לחוק). כיוון שסעיף 4 לחוק השבות קובע כי גם יהודי שנולד בישראל או שעלה לארץ לפני קבלת חוק השבות, דינו כדין מי שעלה לארץ לפי חוק השבות, רכשו גם יהודים ילידי הארץ אזרחות מכוח שבות ולא מכוח לידה. שני החוקים כוננו אפוא שני מסלולים של קבלת אזרחות: ליהודים ולערבים, מבלי שחוק האזרחות מזכיר את המילים "יהודי" או "ערבי". תחת זאת משתמש חוק האזרחות במושג "שבות", אשר חל על יהודים בלבד. אך בעוד שחוק השבות מעדיף בבירור את דין הדם (ius sanguinis) על-פני דין האדמה (ius soli), חוק האזרחות כולל את שניהם, שכן ערבים שנולדו או ישבו בארץ קיבלו אף הם אזרחות אוטומטית, מכוח לידה או ישיבה. התוצאה, מבחינת הדרך לקבלת אזרחות, היתה הפרדת הקבוצה של ילידי הארץ (בני אזרחים ישראלים) לשתי קטגוריות, על-פי המוצא הלאומי. היהודים זוכים לאזרחות מתוקף "הדם", הערבים – מתוקף "האדמה". עם זאת יש לציין כי הדרך שבה נקנתה האזרחות לא השפיעה על המעמד האזרחי; ההבדל נגע לפן הסמלי בלבד. בשנת 1980 תוקן חוק האזרחות, ומאז מקבלים גם יהודים ילידי ישראל אזרחות מתוקף לידה. בכך הושוותה הדרך לקבלת אזרחות לילידי הארץ, יהודים וערבים, שלפחות אחד מהוריהם הוא בעל אזרחות ישראלית.
חוקי ההגירה הישראליים מבחינים אפוא בין יהודים ללא-יהודים בשתי קטגוריות מרכזיות: הגירה וקניית אזרחות. יהודים ובני משפחותיהם מתקבלים למדינה על-פי חוק השבות; לא-יהודים – על-פי חוק הכניסה לישראל (1952). יהודים ובני משפחותיהם קונים אזרחות מכוח שבות או לידה; לא-יהודים – מכוח לידה, ישיבה, התאזרחות או הענקה. ראוי לציין כי הבחנה על בסיס מוצא לאומי ו/או דתי, מהווה אפליה אסורה בדין הבינלאומי. למרות שהזכות לאזרחות איננה מוגנת באמנה הבינלאומית בדבר זכויות אזרחיות ומדיניות (ICCPR), הרי אמנה זו לא רק אוסרת על אפליה בכיבוד הזכויות שנמנות בה, אלא גם קובעת איסור כללי על אפליה ודורשת הגנה שווה מטעם החוק בפני כל אפליה, "במיוחד בשל טעמי גזע, צבע, מין, לשון, דת, דעה מדינית או דעה אחרת, מוצא לאומי או חברתי, רכוש, ייחוס או מעמד אחר." הזכות לאזרחות איננה כלולה באמנה זו. היא מופיעה רק בהכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם (ההכרזה האוניברסלית), שאיננה אמנה בעלת תוקף משפטי מחייב, וגם בה לא בהקשר של הזכות לקבל אזרחות של מדינה אחרת. לעומת זאת, האמנה הבינלאומית בדבר ביעורן של כל צורות האפליה הגזעית, קובעת כי
שום דבר באמנה זו לא ניתן לפרשו כפוגע באופן כלשהו בהוראות-חוק של מדינות בעלות האמנה לעניין לאומיות, אזרחות או התאזרחות, ובלבד שאותן הוראות אינן מפלות לאומיות מסוימת.
השאלה האם יש בחוק השבות הבחנה שיוצרת אפליה – שנויה במחלוקת. לכאורה, מדובר כאן באפליה כפולה: הן כלפי המהגרים-בכוח והן כלפי אזרחים שאינם יהודים. בתשובה לטענות אלה, טוענת מדינת ישראל, על בסיס חזקת הריבונות, כי אין לה כל חובה כלפי מהגרים-בכוח. כלומר, כי ריבונותה מעניקה לה שיקול-דעת מוחלט (כמעט) לגבי שאלות של הגירה אל שטחה ושל מתן אזרחות. לגבי העדפתם של יהודים, המדינה טוענת כי חוקי הגירה מעדיפים הם ביטוי להיותה של ישראל מדינה יהודית. שתי הטענות תיבּחנה בהמשך.
במדינת ישראל (כבכל מדינה) התאזרחות איננה זכות – קרי, איננה מטילה על המדינה חובה – אלא פריווילגיה. הענקתה נתונה לשיקול-דעתו של שר הפנים. הליך ההתאזרחות הרגיל דורש שיתקיימו במבקש התנאים הבאים: שהות בישראל במשך שלוש מתוך חמש השנים שקדמו ליום הגשת הבקשה, זכאות לישיבת קבע בישראל, השתקעות בארץ או כוונת השתקעות, ידיעת-מה של השפה העברית, ויתור על אזרחות קודמת, והצהרת אמונים. אף אחד מהתנאים הללו אינו מציב בעיה מנקודת-מבט ליברלית; למעשה, לגיטימי אף לדרוש יותר: בקיאות-מה בהיסטוריה של המדינה, ידע במבנה האזרחי שלה ועוד דרישות כיוצא באלה. דרישת השהות בארץ והוויתור על אזרחות אחרת יכולים להתפרש כהפגנה של נכונות משמעותית להיות אזרח שווה זכויות וחובות, ואפשר לבקש גם ביטויים רלוונטיים אחרים או נוספים לנכונות זו, ובתנאי שזכויות הפונים נשמרות ושאין אפליה בין פונה לפונה.
אלא שתנאים אלה אינם מוצבים בפני המקבל אזרחות מכוח שבות. הוא אינו נדרש לוותר על אזרחות אחרת, להוכיח כוונת השתקעות בארץ, או לדעת את השפה העברית. הוא גם אינו נדרש (על-פי תנאי החוק) לשהות בארץ שלוש מתוך חמש השנים שקדמו להגשת הבקשה. חשוב מזה, הצמידות בין חוק השבות לחוק האזרחות יוצרת מצב שבו עבור יהודים, זכות הכניסה לארץ על-מנת להשתקע בה, וקבלת האזרחות, הן כמעט אוטומטיות.
חוק השבות מתיר הגירה כמעט בלתי-מוגבלת של יהודים למדינת ישראל. הסייג היחיד הוא באם המבקש להגר
2. (1) פועל נגד העם היהודי. (2) עלול לסכן את בריאות הציבור או בטחון המדינה. (3) בעל עבר פלילי העלול לסכן את שלום הציבור.
סייגים אלה – הסדר הציבורי, שלום הציבור ובריאותו – הם הגבלות הגירה לגיטימיות מנקודת-מבט ליברלית.
הבעיה הבולטת לעין בחוק היא הענקת זכות גורפת לחברי קבוצת מוצא מסוימת (יהודים). על-פניה זוהי אפליה לא-לגיטימית, ככל שמדובר במדיניות הגירה ליברלית שאמורה להיות, כפי שנראה בהמשך, אוניברסלית ובלתי-מפלה. ההגדרה הפוליטית ליהדות, כפי שנתקבלה במדינת ישראל, הופכת אותה ללא-נגישה וללא-פתוחה לכל. למרות שניתן לאפיין את היהדות באופן רחב – דתי, היסטורי, לאומי וכן הלאה – הרי ההגדרה הרשמית של ההשתייכות לעם היהודי, כפי שהיא מתבטאת בחוק השבות, מזהה את הלאום עם הדת וקובעת יהדות בשתי דרכים מרכזיות: האחת ביולוגית (מי שנולד לאם יהודייה) והשנייה דתית (גיור). יש מקרים שבהם התקבלות לקבוצה דורשת עמידה בתנאים אובייקטיביים. כך נדרשת, למשל, שהות מינימלית במדינת היעד, או שליטת-מה בשפה, בהיסטוריה ובמערכת הפוליטית שלה על-מנת להתאזרח במדינה. טיבם של תנאים אלה הוא שכל אדם סביר יכול לעמוד בהם, או לפחות שלא עומד בפניו מכשול עקרוני מלעשות כן. כאשר כללי הקבלה דורשים עמידה במדדים הבוחנים כישורים או הישגים מסוימים של הפרט (למשל, הכנסת מינימום), יכולתו של אדם לעמוד באמות-המידה האלה היא מוגבלת. כאשר התנאים או המדדים הם תכונות טבעיות – דוגמת מין, מוצא, צבע-עור וכן הלאה – מידת שליטתו של האדם בהן היא מזערית או אפסית. אלו הן תכונות מכוננות-זהות, שקשה מאוד לשנותן, ושלאורך ההיסטוריה שימשו בסיס לאפליה. זאת הסיבה שאמנות בינלאומיות של זכויות אדם, שאושררו על-ידי מדינת ישראל, דוחות אותן כאמות-מידה להבחנה בין בני-אדם. אפליה על בסיס מין, גזע, דת או לאום היא נפסדת.
גם לו היתה היהדות דת גרידא, ללא קשר דם, כלל לא בטוח כי ניתן היה לטעון שמדובר במאפיין שניתן לשלוט בו בקלות (על-ידי המרת דת). דת יכולה להיחשב לתכונה מכוננת-זהות, שלא ראוי לדרוש את המרתה כתנאי לקבלת זכויות כלשהן (בהנחה שאכן עומדת למהגר הפוטנציאלי הזכות להגר למדינה זו או אחרת).
השימוש בקריטריון הביולוגי לקביעת יהדות, הוא שנותן לחוק השבות את הקונוטציות הגזעניות שלו. אך גם אם דוחים את טענת הגזענות, חוק הגירה המתבסס על מוצא הוא בעייתי ביותר. חוקי ההגירה המיוחדים של מדינת ישראל מבוססים על הגדרת המדינה כ"מדינת העם היהודי" ולא כמדינת אזרחים רגילה. הגדרה זו אינה מתיישבת בקלות עם התפיסה הליברל-דמוקרטית. על-פי תפיסה זו, סמכות השיפוט של מדינה היא על גוף האזרחים בטריטוריה מסוימת בלבד, בעוד שישראל מעניקה מעמד מיוחד גם למי שאינם אזרחיה, לכל הפחות כאזרחים-בכוח. עצם קיומם של שני מסלולים לקבלת אזרחות הוא בעייתי מנקודת-מבט ליברלית-דמוקרטית, אשר דורשת יחס שווה.
חוק השבות כאפליה אסורה
במדינות המעניקות אזרחות מתוקף דין הדם, כניסה למדינה היא תנאי לקבלת אזרחות עבור זרים שאינם בניהם של אזרחים. הדרישה לתקופת תושבוּת בטריטוריה כתנאי לאזרחות הינה ממלכדת: כדי לעמוד בתנאי זה חייב הזר לקבל קודם כל רשות להיכנס לטריטוריה. הרשאה זו, או שלילתה, הן בסמכותה של כל מדינה על-פי חוקי ההגירה שלה. שלילת זכות הכניסה, אם כן, הוא המחסום הראשון שתציב מדינה בפני המבקשים להגר אליה. מי שכבר נכנס למדינה, נהנה במידה מסוימת מזכויות ויתרונות כתושב, אך לא מזכויות מלאות כאזרח. חוקי הגירה דנים למעשה בשני העניינים גם יחד: כניסה והתאזרחות. עם זאת, עיקר הדיון מבחינת התיאוריה הליברלית הוא בהתאזרחות, שהיא המבחן לעקרונות הליברליים. כמעט כל מדינה מתירה כניסת זרים כאשר היא זקוקה להם ככוח עבודה, למשל. כל עוד הם במעמד של תושבים אין להם זכויות מלאות. ההתאזרחות – התהליך שהופך אותם לחברים שווי-זכויות – היא הבעייתית מנקודת-מבטה של המדינה.
אסא כשר טוען כי חוקי הגירה והתאזרחות מבטאים עמדות, חילוקי-דעות וסדרי-עדיפויות פנימיים, הנגזרים מאופיה של הקהילה הפוליטית כפי שהיא תופסת את עצמה. (זוהי, כפי שאטען בהמשך, הסיבה לכך שיש לדון במדיניות הגירה במסגרת תורת צדק לקהילה אחת, ולא במסגרת יחסים בינלאומיים או הדין הבינלאומי). אם מדובר במדינה ליברלית, על מדיניות ההגירה שלה להיות כפופה לעקרונות הצדק האמורים להדריך את מוסדות המדינה וחוקיה. בתור שכזו, על מדיניות הגירה ליברלית לענות על שתי דרישות מרכזיות: א. חוקי ההגירה, ככל חוקי המדינה, אמורים לפעול לטובת כל אזרחיה, בין במישרין ובין בעקיפין. ב. על-פי עקרונות הצדק, אסור להם לפגוע בחירות בסיסית או באופן חלוקתה.
חוק השבות יוצר שתי הפרות צדק: ראשית, הוא מהווה איום על הכבוד העצמי של האזרחים הלא-יהודים; כבוד עצמי הוא טוב ראשוני, וערעורו נוגד את עקרונות הצדק. שנית, הוא אינו פועל לטובת כל האזרחים. ביקורתו של כשר על חוק השבות מתרכזת באפליה שהוא יוצר כלפי אזרחי המדינה עצמם, בהעדפה של קבוצה אחת של אזרחים על-פני אחרות. ביקורת זו תקפה גם בעיני מי שמקבל את הטענה כי זכותה הריבונית של המדינה לקבוע את מי לקבל ואת מי לדחות. כשר מראה כי העדפה בחוקי הגירה מפירה את השוויון בין האזרחים במדינה פנימה. גם הסוברים כי מותר להעדיף את בני קבוצתך הלאומית על-פני אחרים, כאשר מדובר בקבלתם למדינה, אינם חולקים על כך ששוויון צריך להתקיים בתוך הקהילה הפוליטית עצמה.
האם ניתן להצדיק את חוק השבות? כדי להצדיק את חוק השבות צריך להראות כי אי-השוויון שהוא יוצר אינו בלתי-צודק. במאמרו "חוק השבות והפליה מתקנת" כותב חיים גנז:
כדי לבסס חוקי שבות וזכויות-יתר אחרות בגין השתייכות לאומית מנקודת-המבט הליברלית, יש לעשות ארבעה דברים: (א) להראות שיש אינטרסים אינדיווידואליים שהלאומיות משרתת; (ב) להראות שהאינטרסים האלה הינם בסיסיים, או שהם צורות ביטוי נפוצות של אינטרסים בסיסיים; (ג) להראות שחוקי שבות נחוצים כדי שהאינטרסים האנושיים האלה יבואו על סיפוקם; (ד) להראות שסיפוקם באמצעות חוקי שבות לא יפגע באינטרסים בסיסיים שווים או חשובים יותר, בעיקר של בני הקבוצות הלאומיות המופלות לרעה על-ידי חוקים כאלה.
גישה זו עולה בקנה אחד עם תורת הצדק הליברלית; צדק אינו זהה לשוויון, אבל מדיניות של אי-שוויון צריכה להיות מוצדקת.
גנז מציין שהאינטרסים האינדיווידואליים שההשתייכות הלאומית של פרטים משרתת אותם הם האינטרסים הבסיסיים שיש לבני-אדם בתרבות, בהשתייכות ובזהות. גנז אינו מתייחס לשאלה האם נחוצים חוקי שבות כדי לספק כל אחד מהאינטרסים האלה. הוא טוען כי כיוון שרוב מדינות העולם הן רב-לאומיות, יכולה אפליה זו הכרוכה בחוקי שבות להתקבל על הדעת, ובלבד שאלו המופלים לרעה על-ידי חוקים כאלה במדינות מסוימות, יופלו לטובה על-ידי חוקים דומים במדינות אחרות. כרגע זה איננו מצבם של הפלסטינים במדינת ישראל: אין להם מדינת לאום שבה יש חוק שבות המעדיף אותם לטובה. הקמתה של מדינה כזאת אכן תשנה באופן משמעותי את היכולת להצדיק את חוק השבות.
גנז דורש ממגיניהם של חוקי שבות להראות שהחוקים נחוצים לקיום האינטרסים הבסיסיים שאותם מנה. אך יש להוסיף לכך גם את חובת ההוכחה כי ההעדפה המגולמת בחוקים אלו היא הדרך היחידה לסיפוקם, ואין דרך אחרת הפוגעת פחות באינטרסים של אנשים. פגיעה כזו יכולה להיות מותרת רק אם מתקיים צירוף של שני התנאים הבאים: א. האינטרס הראשון מוכר כדחוף או בעל משקל רב יותר, ועל-כן גובר על האינטרס הנפגע; ב. אין דרך חלופית לתת מענה לאינטרס הראשון. התנאי השני בעייתי יותר בהקשר שלפנינו, שכן אין זה ברור כי יש הכרח בחוק שבות (או בחוקי הגירה מעדיפים בכלל) כדי לספק את האינטרסים בתרבות, בהשתייכות ובזהות. מדינה יכולה לספק לאזרחיה מגוון הסדרים שיגנו על ייחודם התרבותי ועל האינטרסים התרבותיים שלהם, אם ההשתייכות האזרחית איננה מספיקה לשם כך. אולם ייתכן שיש הכרח כזה אם מדובר באינטרס להגדרה עצמית, הממומש על-ידי כינון ושימור רוב לאומי.
אף שגנז איננו עוסק בפירוט בהצדקתם של חוקי שבות, הוא מצביע על שלושה סוגים של עקרונות שבות שמן הראוי לדון בקבילותם:
א. עקרונות המעניקים לפרטים זכויות אינדיווידואליות להגר ולהתאזרח במדינה או במדינות שמוגשמת בהן זכות ההגדרה העצמית הלאומית של העם שעימו הם נמנים, זכויות אינדיווידואליות שעומדת כנגדן חובת המדינה לקולטם ולאזרחם. ב. עקרונות המעניקים לעמים זכויות קולקטיביות לקלוט ולאזרח, במדינות שמוגשמת בהן או אמורה להיות מוגשמת בהן זכות ההגדרה העצמית הלאומית שלהם, את אותו מספר פרטים הנמנים עם העם הנחוץ לצורך מימוש זכות ההגדרה העצמית הלאומית שלו. כנגד הזכות הקולקטיבית הזאת של עמים, עומדת חובת המדינה לאפשר קליטה ואיזרוח של מי שיהגר אליה מכוח הזכות הלאומית הזאת, ואולי אף לתמוך באופן פעיל בקליטה ובאיזרוח הללו.
ג. עקרונות אוניברסליים של דאגה נושאת פנים, עקרונות אשר לפיהם יש לכל העמים במסגרת המדינות שזכות ההגדרה העצמית שלהם מוגשמת בהן, רשות מוסרית להפלות לטובה באמצעים מדינתיים את בני הקהילה הלאומית שלהם בענייני הגירה ואזרחות, גם בלי שהדבר נחוץ לצורך הגשמת זכותם להגדרה עצמית לאומית וגם בלי שהפרטים המהגרים זכאים להיקלט ולהתאזרח מכוח הזכות האינדיווידואלית שהעיקרון הראשון קובע.
על-פי העיקרון הראשון, מן הזכות להגדרה עצמית שיש לעם שאליו משתייך פרט מסוים, נגזרת זכותו להתאזרח במדינה שמממשת את ההגדרה העצמית הזו, וחובתה הנגדית של המדינה לקבל ולאזרח אותו. העדפה כזאת ניתנת להגנה על-פי תפיסה המקבלת את הזכות להגדרה עצמית. במשתמע עולה מן הטקסט כי גנז איננו מכיר בחובתה של המדינה כלפי מהגרים שאינם בני העם המועדף. ייתכן שיש הצדקה מוסרית להעדיף את זכותם של בני העם ככאלה, כאשר אין זכויות דחופות יותר של מהגרים שאינם בני העם. שיקוליה של המדינה הקולטת יכולים בהחלט להיות מורכבים, וביניהם הרשאה מוסרית להעדיף בני משפחה או בני עם, כששאר התנאים שווים. שונים הדברים כאשר טוענים כי קיימת חובה לקבל אך ורק את בני העם, או לתת להם העדפה מוחלטת. גם כאשר מדובר במדינה המממשת את ההגדרה העצמית לעם שבנדון, זוהי חובה שקשה להצדיק על-פי תפיסת העולם הליברלית. ממה שעיקרון זה של גנז שותק על אודותיו, ניתן להסיק כי קבלת בני-אדם שאינם בני העם היא בבחינת חסד, ואילו אני סבורה כי גם אותה אפשר לדרוש על בסיס זכויות וחובות.
במאמר מאוחר יותר שלו מציג גנז עמדה מרוככת, שוב בת שלושה עקרונות:
1. העיקרון הראשון גוזר את הזכות להגירה של בני הלאום מן הזכות להגדרה עצמית: אם האינטרסים הלאומיים של בני-אדם מצדיקים את הזכות להגדרה עצמית לאומית, הם מצדיקים גם מתן משקל מיוחד לצרכים לאומיים של המבקשים להגר אל מרכז ההוויה של לאומיותם.
2. העיקרון השני קובע את הזכות לשמר את הרוב הלאומי על-ידי העדפה בהגירה: קבוצות לאומיות זכאיות לקלוט למדינתן חברי פזורות לאומיות במספר הנחוץ כדי להוסיף ולקיים את זכותן להגדרה עצמית.
3. העיקרון השלישי קובע את חובת המדינה לקלוט פליטים ונרדפים חברי קבוצות לאומיות שנהנים במסגרתה מהגדרה עצמית.
השינוי העיקרי בעמדה המאוחרת הוא הצגת האינטרסים הלאומיים של מהגרים פוטנציאליים כשיקול אחד, כבד-משקל אומנם, במדיניות הגירה, אך לא כשיקול בלעדי:
היתרונות שאני מדבר עליהם צנועים הרבה יותר. הם מתמצים במתן משקל לאינטרסים של מהגרים פוטנציאליים בלאומיותם במסגרת מאזן שמדינות קובעות על יסודו את מדיניות ההגירה שלהן – מאזן המבוסס, כאמור, גם על צרכים מסוגים אחרים של מהגרים פוטנציאליים ושל אוכלוסיית המדינה הקולטת.
בנוסף לכך גנז אינו טוען עוד לזכויות הגירה לבני הלאום, אלא רק לאינטרסים בעלי משקל, שיוצרים "נקודות זכאות" במסגרת מכסות הגירה שמאזנות בין צרכים שונים. אינטרס שאינו חזק דיו כדי להטיל חובה נגדית אינו יוצר זכות.
על-פי עיקרון 2 לעיל, זכותה של המדינה לנקוט במדיניות הגירה סלקטיבית מכוח זכות לאומית זו נובעת מן הזכות להגדרה עצמית לאומית, שכן אם יש לקבוצה זכות כזו, צריכות גם להיות לה זכויות לפעולות-העזר הנחוצות לשימורה. השאלה האם דין כינון מדינה מתוקף הזכות להגדרה עצמית כדין חוקי ההגירה שלה לאחר שהתכוננה ונוצר בה רוב לאומי, תידון בהמשך.
העיקרון השני (בשתי גירסותיו) מעניק לקבוצה הלאומית זכות להחליט אילו מהגרים לקלוט על-פי שיקולי טובתה כקיבוץ. אפשר להתווכח על השאלה אם זכותם של יחידים להזדהות לאומית ותרבותית הופכת אוטומטית את הקבוצה למייצגת לגיטימית של זכויות אלה או נושאת שלהן; אך גם אם מכירים בזכויות קולקטיביות, אין זה ברור כלל ועיקר כי הן היו מקנות למדינה זכות להעדיף בהגירה והתאזרחות את בני העם שהיא מדינת הלאום שלו. ראשית, משום שכדברי גנז עצמו, אין זו מדיניות הוגנת כלפי אזרחי המדינה שאינם בני אותו העם; שנית, משום שאין זה ברור שזכות זו גוברת על זכותם של מהגרים אחרים שאינם בני עם זה. כדי לבסס את הטענה בדבר הזכות לשימור הרוב הלאומי, יש להביא נימוקים כבדי-משקל שיגברו על חזקת השוויון שיש לכל מהגר פוטנציאלי בדרישה מהמדינה לשקול את המקרה שלו, קל וחומר על השוויון שהיא נדרשת לו ביחס לכל אזרחיה.
עיקרון 3 הינו בעייתי מאחר שהוא מתיר העדפה לאומית בענייני הגירה ואזרחות גם ללא קשר להגדרה עצמית ולזכות ההגירה האינדיווידואלית שניתן לגזור ממנה. "עקרונות אוניברסליים של דאגה נושאת-פנים" ((partial care אין משמעם אלא שכל מדינה רשאית להעדיף את בני הלאום שהיא מדינתם, פשוט מפני שהם "שלה". שכן, אם יש היתר מוסרי להעדיף בענייני הגירה את בני הלאום, גם כאשר אין בהעדפה כזאת משום צורך על-מנת להגשים את הזכות להגדרתם העצמית, מה יכול להיות בסיס ההעדפה? רוב הנסיונות להצדיק העדפה לאומית, שיוצגו בהמשך הספר, מסתמכים על הטיעון מן המשפחה – זכותו-לכאורה של אדם להעדיף את בני משפחתו על-פני זרים – ומחילים אותו על הלאום או העם, בטענה שהוא אינו אלא משפחה מורחבת. הן הטיעון המקורי והן יישומו הלאומי מתגדרים בתואר "אוניברסלי" מאחר שלכל אחד מותר (על-פיהם) להעדיף את בני משפחתו, ולכל מדינה מותר להעדיף את בני הלאום שלה. מכיוון שלכאורה איש אינו מקופח מהעדפה זו – כי הרי לכל אחד יש משפחה שתעדיף אותו – אין מצדדי הטיעון סבורים כי הוא מתנגש עם עקרונות אוניברסליים. כפי שנראה בהמשך, לא רק שהטיעון מן המשפחה הוא בעייתי כשלעצמו – מאחר שהעדפה של בני משפחה אינה מורשית בכל ההקשרים ובכל הנסיבות – אלא שהאנלוגיה בין משפחה לבין עם היא בעייתית ביותר. מן העובדה שיש נסיבות שבהן מותר לי להעדיף את הקרובים לי, אין להסיק כי העדפה כזאת מותרת גם כאשר אין מדובר במשפחה ממש אלא במדינה, בלאום או בעם.
נסיונו של גנז לבסס הצדקה לחוקי הגירה מעדיפים על העיקרון השלישי בגירסתו הראשונה מעורר תמיהה עוד יותר, שהרי מייד יתברר כי הוא דוחה את הניסיון להצדיק את חוק השבות כאמצעי להעדפה מתקנת. העדפה – כחריגה מחזקת השוויון – דורשת הנמקה והצדקה מיוחדת. גנז עצמו מכיר בכך כאשר הוא קובע שכדי להצדיק את חוק השבות, צריך להראות כי אי-השוויון שהוא יוצר איננו בלתי-צודק. אי-שוויון איננו דבר שתורות צדק ליברליות אינן יכולות לחיות איתו, אך הן חייבות להצדיק אותו.
עיקרון 3 עוסק בחובה לקלוט פליטים ונרדפים מקבוצות הלאום הזוכות להגדרה עצמית במסגרת המדינה. מאחר שגנז מניח שמדינות יכולות להיות מקום להגדרה עצמית ליותר מקבוצה אחת, עולה השאלה האם הרשות להעדיף בהגירה נתונה רק לקבוצת הרוב באותה מדינה. אם מדינה היא רבת-לאומים, האם מוצדק שתעדיף בחוקי ההגירה שלה רק קבוצה לאומית אחת, או שמא גישה כזאת פוגעת בשוויון האזרחי? ומה באשר למדינה המוגדרת כמדינת לאום של קבוצה אחת בלבד מבין הקבוצות הלאומיות שבה, כאשר יש בה מיעוט לאומי אחר?
אף שגנז מקדם עקרונות הגירה מעדיפים שונים מאלו של חוק השבות, הוא טוען כי אין בנמצא טעמים מוסריים קטגוריים נגד פתיחה מוחלטת של מדינות להגירת בני הלאום וסגירתן הגמורה בפני כל מי שאינם נמנים עימו. לדעתו, מדיניות כזאת אינה מפלה מהגרים פוטנציאליים מטעמים פסולים. טיעון זה מניח אפוא כי לא כל הבחנה מכוננת אפליה, אלא רק הבחנה בלתי-מוצדקת. הוא מתבסס גם על המשפט הבינלאומי, שכן זה, כפי שראינו, אינו אוסר להעדיף קבוצות מסוימות, בתנאי שאין בכך אפליה נגד קבוצה פרטיקולרית. בכל הקשור לשאלות של אזרחות, קיימת אפליה לדידו של המשפט הבינלאומי רק כאשר נאסר על קבוצה מסוימת להיכנס למדינה, ולא כאשר קבוצה מסוימת מקבלת עדיפות, ואפילו עדיפות מוחלטת, בהגירה. כאשר העדפה יוצרת מצב שוויוני יותר, היא בוודאי עשויה להיות מוצדקת. שכן אי-צדק הוא נסבל רק אם הוא חיוני כדי להימנע מאי-צדק גדול יותר. זהו למעשה ההיגיון העומד מאחורי ההעדפה המתקנת (Affirmative Action). האם ניתן אפוא להצדיק את חוק השבות כהעדפה מתקנת?
חוק השבות כהעדפה מתקנת
גירסה מתוקנת, הוגנת יותר, של חוק השבות תביא בחשבון שיקולים של העדפה מתקנת. חוקים צריכים לפעול לטובת כל האזרחים, במישרין או בעקיפין, בין באופן מיידי ובין לאורך זמן. חישוב היתרונות יכול להביא בחשבון את החלוקה הנוכחית, הבלתי-שווה, של משאבים חברתיים, ולתרום למאמץ ליצור חברה שוויונית יותר מהנוכחית. כשר מביא, לדוגמא, העדפה בקבלת סגל רפואי כאשר יש בו מחסור במדינה הקולטת. עם זאת, על-פי-רוב מופעלת העדפה מתקנת כפיצוי על אפליה קודמת, שבגינה כל חבר בקבוצה שקופחה סובל מקיפוח, אשר לא יתוקן אם נמשיך להתייחס אליו במנותק מעובדה זו. הפעלת מדדים שוויוניים תיצור אי-שוויון מהותי משום שהיא אוכפת סטנדרטים באופן אחיד, ללא התחשבות בנקודת הפתיחה השונה של היחידים שסבלו מאפליה בעבר. שוויון מלא חייב לאזן ולפצות על קיפוח שנגרם בעבר לקבוצה הנדונה, על-ידי מתן יתרון זמני, עד לתיקון העיוות והשגת נקודת פתיחה המבטאת שוויון של ממש.
ניתן להתבונן בחוק השבות כמיישם סוג של העדפה מתקנת, אם היחס המועדף ליהודים נועד להבטיח הנאה שווה מהזכות הבסיסית למקלט מפני רדיפה, שממנה סבלו באופן היסטורי:
בהתחשב בנהלים המגבילים, המאפיינים את היחס לפליטים פוליטיים במרבית המקומות, ובהתחשב ביחס שנתקלו בו פליטים יהודים במהלך מלחמת העולם השנייה, ולאחריה, רק טבעי יהיה שמדינה שזיקתה המיוחדת לעם היהודי זכתה להכרה בינלאומית תנקוט בכמה צעדים מיוחדים, כדי להבטיח יחס נאות ליהודים השרויים במצוקה או נתונים לרדיפות, מסיבות הקשורות ישירות ליהדותם.
מדיניות כזו, טוען כשר, תהיה מוצדקת בשני תנאים: ראשית, הענקת מקלט איננה שקולה לאיזרוח אוטומטי של פליטים. העדפה מתקנת היא אמצעי שננקט רק בהיעדר כל אמצעי אחר שיכול להשיג את המטרה. אם ניתן להסתפק במתן תושבוּת-קבע, אין בהכרח צורך להעניק אזרחות. שנית, יש להשלים מדיניות מעדיפה זאת כלפי היהודים, במדיניות דומה כלפי נרדפים שאינם יהודים, באם יש בין אזרחי המדינה ריכוז של אנשים בני אותה דת או אותו לאום.
כשהוא דן בהעדפה המתקנת, מתייחס כשר להגינות שמדיניות זו צריכה לבטא כלפי אזרחי המדינה, לא כלפי המבקשים להתקבל אליה. לכאורה הדבר סביר: כיוון שזוהי מדיניותה של המדינה, מן הדין שהיא תחול על אזרחיה, ושהגינותה או אי-הגינותה ייבחנו לאור האינטרסים שלהם ועל-פי האופן שבו נענים להם מוסדות המדינה. ואולם, כפי שמציין כשר עצמו, למדיניות הגירה יש השלכה ישירה על זרים, על לא-אזרחים. שאלה ראשונה שיש לשאול היא, האם העובדה שהמהגרים הפוטנציאליים משתייכים לקבוצת הרוב של המדינה היא רלוונטית לחלוקת האזרחות? כשר מדגיש כי בהיעדר מדיניות של העדפה מתקנת, בקשתו של אדם להתאזרח על-מנת להצטרף לרוב חברתי או תרבותי דומיננטי, גם אם היא לגיטימית, אינה מחייבת את המדינה. החלטתה של מדינה צריכה להישען על חוקים ומדיניות שנועדו לטובת הכל, לא רק לטובת הרוב. האינטרס של האדם בהגדרה עצמית, בתור שכזה, אינו פועל לטובת הכל, ועל-כן בנסיבות רגילות הוא אינו מהווה טעם מספיק להענקת אזרחות. כשר נותן אפוא תשובה שלילית לשאלה האם מדינת לאום, מעצם הגדרתה, רשאית להעדיף את בני הלאום בחוקי ההגירה שלה. מכאן משתמע כי יש להבחין בין השלב של כינון המדינה כמימוש הגדרתה העצמית הלאומית, לבין המדינה כעובדה קיימת ואופיים של הסדרי ההגירה שלה. בשלב כינונה, סביר להניח כי מתוקף הזכות להגדרה עצמית תאפשר המדינה ליחידים בני אותה קבוצה לאומית להצטרף אליה (במיוחד אם נמנע מהם מסיבות כאלה או אחרות לחיות בשטח המדינה). ואולם, משעה שהמדינה קיימת, ואדם שאינו אזרח מגיש בקשה להגירה ולהתאזרחות על בסיס אינטרס בהגדרה העצמית של הלאום המדובר, זכות זו עשויה להיות רק אחד מן השיקולים הרלוונטיים, והיא איננה מביסה בהכרח את הזכויות המתחרות.
שאלה שנייה היא, האם העדפה בקבלה לאזרחות על בסיס השתייכות לקבוצת הרוב במדינה הינה הוגנת מנקודת-מבט אוניברסלית, ולא מנקודת-מבט פנים-מדינתית? כאן יש להבחין בין שתי סיטואציות. כאשר אין מופעלת העדפה מתקנת, ניתן לומר כי אם היא אינה מוצדקת מנקודת-מבט פנים-מדינתית, קל וחומר שאינה מוצדקת מנקודת-מבט אוניברסלית, שהרי היא מהווה אפליה בין המבקשים להתקבל, בין על בסיס מוצאם הלאומי ובין על בסיס אחר. כאשר מופעלת העדפה מתקנת בהגירה, השיקולים מורכבים. העדפה מתקנת, על-פי הגדרתה, פוגעת בעיקרון השוויון. כאשר מעדיפים נשים ושחורים, נפגעים גברים לבנים. בדרך-כלל, העדפה מתקנת מוצדקת בכך שפגיעת העבר דורשת תיקון, אשר בטווח הארוך ייצור מצב שוויוני והוגן יותר כלפי כלל האזרחים. עם זאת אסור לשכוח כי הצדקה זו איננה מבטלת את חומרת הפגיעה בפרט שמעדיפים על-פניו פרט אחר.
אין זו אלא דוגמא אחת מני רבות לכך שמדיניות חברתית שיוצרת הגינות-יתר בטווח הארוך, עשויה להיות לא-הוגנת כלפי פרטים מסוימים בטווח הקצר. העובדה שגבר המתאים מבחינת כישוריו למשרה מסוימת נדחה רק בגלל הקביעה שיש להעדיף על-פניו אשה בעלת כישורים שווים, גורמת לו ללא ספק עוול אישי. מתכנני מדיניות חברתית נדרשים לעיתים קרובות לשקלל רווחים והפסדים ממין זה, תוך שמירה על האיזון העדין שבין האיסור להשתמש בבני-אדם כאמצעים בלבד, לבין השאיפה ליצור חברה צודקת יותר. זוהי אחת הסיבות לכך שהעדפה מתקנת צריכה לעמוד בקריטריונים מחמירים: מדובר באמצעי שננקט רק בהיעדר כל אמצעי אחר שיכול להשיג אותה המטרה. המדיניות צריכה להיות מוגבלת בזמן (ועל-כן יש לקוות כי הפגיעה בפרט איננה בלתי-הפיכה). האפשרות להצדיק העדפה מתקנת כמדיניות שוויונית, הופכת אותה לקבילה גם מנקודת-מבט אוניברסלית.
הביקורת על חוק השבות כהעדפה מתקנת
גנז מותח ביקורת על הצגת חוק השבות כאמצעי להעדפה מתקנת מנקודת-מבט אחרת. לטענתו, אחד התנאים למתן העדפה מתקנת הוא שהקיפוח נעשה על בסיס תכונה שאיננה רלוונטית ליתרון או למשאב החברתי שאותו מעניקים. למשל, אין בהיות אשה או היות שחור דבר רלוונטי לקבלה לעבודה בעריכת-דין (לֵידה, לעומת זאת, רלוונטית לקבלת מענק לידה). הנחה נוספת היא כי האפליה משרתת עניין לגיטימי. והנה, כאשר נוקטים העדפה מתקנת על בסיס לאומי, התיקון שניתן הוא דווקא חיזוק ההשתייכות הלאומית, שלכאורה לא אמורה להיות רלוונטית:
מי שמצדיק הפליות כהפליות מתקנות חייב לכפור, מכוח עצם המשמעות של מושג ההפליה המתקנת, בכך שיש קשר בין ההשתייכות לקבוצה המופלית לבין מהות האינטרס שחבריה מופלים בו לטובה; הוא חייב לכפור בכך שהאינטרס הזה הוא אינטרס שיש להם בגין שייכותם לקבוצה המופלית.
התשובה לביקורת זו יכולה להיות פשוטה: בעולם שלא נענה לתביעותיהם הלאומיות של היהודים, הם לא קיבלו הזדמנות לממש את הגדרתם העצמית בשל יהדותם; והיות יהודי היא תכונה שאיננה רלוונטית ליתרון המחולק, שהוא הגדרה עצמית (שהרי מניעת הגדרה עצמית מיהודים דווקא איננה צודקת). תשובה רחבה יותר נוגעת להגדרתו של גנז את עצם המשמעות של מושג ההעדפה המתקנת, ובמיוחד לתנאי של אי-רלוונטיות ליתרון המחולק. העדפות מתקנות אינן עשויות מקשה אחת, ולא כל העדפה מתקנת עונה בהכרח על תנאי אי-הרלוונטיות. כאשר נוקטים העדפה מתקנת בייצוג לנשים, למשל, הדבר יכול לנבוע, בין השאר, מתוך רצון ליצור זירה ציבורית הטרוגנית, שיינתן בה ייצוג לחלקי אוכלוסייה שונים. כאן הנשיות היא דווקא תכונה רלוונטית ליתרון המחולק, משום שאנו רוצים לראות בזירה הציבורית גברים ונשים כאחד, ועל-כן אנו מעדיפים נשים על-שום היותן נשים. העדפה מתקנת בתחום זה גם אינה מהווה פיצוי על אפליה ישירה שנגרמה לנשים כנשים, ואשר בגללה הן סובלות מתת-ייצוג. היא יכולה לבטא רצון לעודד נוכחות של נשים בזירה הציבורית אפילו אם היעדרן ממנה הוא פרי בחירתן.
זאת ועוד, הפיתרון הלאומי ל"בעיית" היהודים קשור לעובדות קשות של רדיפת היהודים, שכדאי להפרידה משאלת ההעדפה המתקנת. שהרי על רדיפה זו אי-אפשר לדבר במושגים של רלוונטיות או אי-רלוונטיות לטוב מחולק כלשהו. באיזה טוב מדובר? הרדיפה היא רעה כשלעצמה, פוגעת בכבודם, בזכויותיהם ובסיכויי חייהם של היהודים, שלא לומר בחייהם עצמם. פיתרון אפשרי לכך נמצא בהקמת מדינת-לאום ליהודים, שבה יהוו רוב ללא איום ברדיפה. מתן מקלט לכל יהודי נרדף היא אחת ממטרותיה המוצהרות של מדינת ישראל, המתממשת על-ידי קבלה אוטומטית כמעט של כל יהודי החפץ בכך. את ההעדפה המתקנת נכון יותר לראות כשלב ביישום ההגדרה העצמית של הלאום, של כינון רוב לאומי בר-קיימא. הכשל של גנז הוא בהגדרתו, או איפיונו, את האפליה של חוק השבות כ"הפליה לטובה של קבוצה לאומית וחבריה בשל קיפוח אינטרסים לאומיים ולצורך שיקומם של אינטרסים לאומיים." כאמור, גם אם מגדירים זאת כך, ניתן להראות שהיהודים הופלו על בסיס לאומי. ואולם, האפליה שבחוק השבות איננה בקיפוח אינטרסים לאומיים, אלא ברצון לבטא באמצעותו את הרעיון שזוהי מדינתו של העם הנדון, וכדי להבטיח יחס הולם ליהודים הסובלים מרדיפה. עצם הקמת מדינה ליהודים נתנה ביטוי לזכותם להגדרה עצמית לאומית. חוקי הגירה מעדיפים הם ביטוי לזכותם למקלט מפני רדיפה.
לעמוד הספראבן טופיל
מבצע!
ספרו של אבן טופיל (1185-1116) "חי אבן יקט'אן" נחשב לאחת מיצירות המופת הפילוסופיות והספרותיות של העולם האסלאמי. המחבר פותח בביקורת על האסכולות הפילוסופיות הרווחות בזמנו ואז מציע לקוראים, במקום טיעון שיטתי, משל פילוסופי מקסים-סיפורו של הילד, חי, שנולד בדרך פלא על אי בודד ולמד בכוחות עצמו להכיר את העולם.
ספרו של אבן טופיל (1185-1116) "חי אבן יקט'אן" נחשב לאחת מיצירות מופת הפילוסופיות והספרותיות של העולם האסלאמי. המחבר פותח בביקורת על האסכולות הפילוסופיות הרווחות בזמנו ואז מציע לקוראים, במקום טיעון שיטתי, משל פילוסופי מקסים-סיפורו של הילד, חי, שנולד בדרך פלא על אי בודד ולמד בכוחות עצמו להכיר את העולם.
רובינזון קרוזו המוסלמי לומד להכיר את הדרך שבה פועלים גופו והעולם הנראה לעין; הוא לומד להבין גם את רוחו ואת העולם הבלתי נראה. לבסוף הוא לומד כי יש לעולם בורא וכי יש לדבוק בו באמצעות החוויה המיסטית.
זהו ספר נוסף בסדרת תרגומים עבריים מודרניים של כתבי הפילוסופים האסלאמים הגדולים של ההוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב.
אבו בכר מוחמד אבן טֻפַילְ נולד ב־ 1116 בוואדי אאש (גואדיש) בפרובינציית גרנדה בדרום ספרד למשפחה משכילה. הוא למד רפואה בסביליה ובקורדובה. ב־ 1147 עבר למראכש הבירה והפך להיות דמות מרכזית בחצר הח'ליף עבד אלמֻאְמִן (1130 – 1163) מקום שבו עמד בראש הטַלַבַּה, חבורת אנשי רוח קרובים לח'ליף אשר ניהלו בחצרו דיונים פילוסופיים.
אבן טפיל כתב חיבורים ברפואה, באסטרונומיה ובפילוסופיה והתכתב עם אבן רשד על ספרו ברפואה אלכֻּלִּיַאת פִי אלטִבּ (העקרונות הכלליים של הרפואה). מכל חיבוריו הגיעה לידינו רק רִסַאלתַ חַי אבן יקט'אן (איגרת חי אבן יקט'אן), אשר נכתבה לאחר .1169 שם החיבור ניתן לספר בידי מחברו. לפי עדותו שלו שאב אבן טפיל את שם הספר ואת שמות גיבוריו מאבו עלי אבן סינא, אשר כתב אף הוא חיבור בשם זה.
התרגום המוגש בזה הוא הראשון המתבסס על 29 כתבי היד הנמצאים ברשותנו של הטקסט המתורגם לעברית עם פירושו של משה נרבוני.
ד"ר יאיר שיפמן הוא גמלאי של האוניברסיטה העברית בירושלים. הוא עסק בהוראת הלשון הערבית, תולדות האסלאם, היסטוריה של עם ישראל ומחשבה יהודית ואסלאמית.
הקדמת המתרגם
חי אבן יקט'אן: פילוסוף, מיסטיקן ומחנך
(הערות ומראי מקומות הושמטו)
אבו בכר מוחמד אבן טֻפַילְ נולד ב־ 1116 בוואדי אאש (גואדיש) בפרובינציית גרנדה בדרום ספרד למשפחה משכילה. הוא למד רפואה בסביליה ובקורדובה. ב־ 1147 עבר למראכש הבירה והפך להיות דמות מרכזית בחצר הח'ליף עבד אלמֻאְמִן (1130 – 1163) מקום שבו עמד בראש הטַלַבַּה, חבורת אנשי רוח קרובים לח'ליף אשר ניהלו בחצרו דיונים פילוסופיים.
ב־ 1169 התמנה לקאדי, לרופא אישי ולווזיר של הח'ליף המֻוַחִדִי אבו יעקוב יוסף (1163 – 1184), פטרון למדע ולפילוסופיה אשר אסף ספרים בנושאים אלה מכל רחבי ספרד והמגרב והקים ספרייה מכובדת. בחצרו הסתופפו פילוסופים ואנשי רוח. לאבן טפיל הייתה השפעה רבה על הח'ליף והוא הציג בפניו את אבו אלוליד מוחמד אבן רשד, ב־ 1169 כנראה.
הוא אף המליץ בפני אבן רשד לפרש ולהוציא לאור את כל כתבי אריסטו. ב־ 1182 התפטר מתפקידו כרופא הח'ליף בשל גילו, והמליץ על אבן רשד כעל ממשיכו. הוא מת ב־ 1185 , והסולטאן עצמו נכח בהלווייתו.
אבן טפיל כתב חיבורים ברפואה, באסטרונומיה ובפילוסופיה והתכתב עם אבן רשד על ספרו ברפואה אלכֻּלִּיַאת פִי אלטִבּ (העקרונות הכלליים של הרפואה). מכל חיבוריו הגיעה לידינו רק רִסַאלתַ חַי אבן יקט'אן (איגרת חי אבן יקט'אן), אשר נכתבה לאחר 1169. שם החיבור ניתן לספר בידי מחברו. לפי עדותו שלו שאב אבן טפיל את שם הספר ואת שמות גיבוריו מאבו עלי אבן סינא, אשר כתב אף הוא חיבור בשם זה.
עם הפילוסופים היהודים שהושפעו מסוגה זו נמנו ר' אברהם אבן עזרא (ראב"ע) והרמב"ם.
התרגום המוגש בזה הוא הראשון המתבסס על 29 כתבי היד הנמצאים ברשותנו של הטקסט המתורגם לעברית עם פירושו של משה נרבוני. בידינו גם תרגום אנונימי לעברית מתחילת המאה הארבע עשרה, אשר עליו התבסס נרבוני, בפירושו לחיבור זה, ורבים בו השיבושים.
המהדורה המדעית שבה השתמשנו בתרגומנו והמשמשת את החוקרים כיום היא זו של גוטייה, המביאה את המקור הערבי בצירוף מבוא, חילופי נוסח, הערות ותרגום מדויק לצרפתית. כן ראוי לשים לב לתרגומו היפה לאנגלית של אלן גודמן, הכולל מבוא והערות מפורטות.
החיבור הנידון אינו פרי עלילה דמיונית בלבד, אלא מדובר בסיפור המבקש להביע אמת פילוסופית. המניע לכתיבתו הוא בקשתו של "האח הנכבד האהוב והנאמן… לגלות… את סודות החכמה המזרחית". עולה מכאן כי ספר זה, המנחה את תלמידו של אבן טפיל כיצד להגיע אל סודות הפילוסופיה המזרחית, לא היה פרי יזמתו של אבן טפיל. הוא נכתב כהיענות לאתגר אשר הציב התלמיד האהוב בפני מורו. התלמיד אמור היה להיות הראשון שיישלח אליו החיבור בשל יחסי הקִרבה בין השניים.
ואולם, האתגר לא היה ספרותי בלבד. אבן טפיל מצהיר בפתיחת חיבורו כי בקשה זו הובילה אותו לחוויה אקסטטית אשר אין ביכולתה של לשון אנושית לתארה או להסבירה. השגה זו אינה השגה אינטלקטואלית המצויה במרחק ממושאיה. היא חוויה מיסטית של דבקות באל הבאה בעקבות ההשגה השכלית. זו התנסות חזקה הרבה יותר, ישירה וּודאית אשר אין כל ספק באותנטיות שלה ואי־אפשר לערער את אמִתוּת מסקנותיה בשום דרך אינטלקטואלית. היא אינה ניתנת להסבר במלואה ואף לא להעברה בין־אישית משום שזוהי התנסות עם עולם שאי־אפשר לבטאו במונחים רציונליים. הידיעה הנרכשת באמצעותה היא ידיעה אינטואיטיבית אשר בעקבותיה מגיע האדם למצב של ידיעה אחת כוללת של המציאות, להבדיל מן הידיעה הנובעת מידע הנרכש אינדוקטיבית על חלקי המציאות באופן מקוטע ונזקק לשימוש בלוגיקה כדי לבנות תאוריות. ידיעה כוללת זו מבליחה בפתאומיות לתודעתו של הדבק ונאחזת בה באופן שאי־אפשר להסבירה לזולת. עם כל זאת היא משכנעת יותר מכל טיעון רציונלי ואינה עשויה להיות נסתרת על ידו. החווה חוויה זו חש צורך פנימי עז להעבירה לזולת, משום שהתנסות זו פולחת את כל רובדי האישיות, ממלאת אותה בשפעתה ומשנה אותה באִבחה אחת.
מאחר שמצב אקסטטי זה אינו ניתן לניתוח פילוסופי או לתיאור ספרותי, הרי שאין דרך בפני אבן טפיל אלא לספר את סיפורו של חי אבן יקט'אן מלידתו, דרך הגעתו למצב הדבקות במחויב המציאות וכלה בחזרה לחברת בני אדם. דרך זו עוקפת את שתי הדרכים – דרך הניתוח ודרך התיאור – שאינן ישימות במקרה דנן, ומעניקה לקורא תחושה של התנסות הניתנת למימוש, אם כי לא על ידי כול.
החיבור פותח במבוא ארוך. במבוא מבאר המחבר מה הניעוֹ לכתוב את חיבורו זה ומה הייתה מטרת הכתיבה. אגב כך הוא שוטח בפני הקורא את מקורות יניקתו ומתגלה כהיסטוריון ביקורתי של הפילוסופיה המוסלמית עד ימיו.
אבן טפיל סבור כי קיים הבדל מהותי בין אדם שלמד, השכיל וחווה את חוויית הדבקות האקסטטית ובין מי שחווה אותה ללא השכלה פילוסופית קודמת. השלמות העיונית, אליבא דידו, קודמת בזמן ובמהות לדבקות המיסטית ומתווה אותה. אף על פי שאפשר להגיע למצב של דבקות (חַאל) אף ללא השכלה מוקדמת, הרי מי שאינו רגיל לחכמת המופת הוא נטול הרגלים מדעיים, והדמיון גובר עליו ומשבש את מחשבתו. מבחינה זו מגלה אבן טפיל אמפתיה, אם כי לא סימפתיה כלפי החוויה המיסטית הצופית. הוא מבחין בין מיסטיקנים משכילים שהגיעו לדבקות כאבו חאמד מוחמד אלגזאלי ובין אלה שהגיעו למעלה זו ללא השכלה, כאבו יזיד אלבסטאמי ואלחֻסַיןְ אבן מנצור אבו מֻג'ית' אלחלאג', המצויים בדרגה נמוכה יותר. זאת, מחמת התגברות כוח הדמיון עליהם הנובעת מהזנחת הכוח השכלי בשל מיעוט הרגלם בחכמת המופת. אנשים אלה חיים בדימוי עצמי מוטעה ובאשליה שהגיעו לרום השלמות האנושית. הם הרבו לתאר את חוויותיהם המיסטיות במילים מגשימות בלתי רלוונטיות לעולם האלוהי. כך הטעו את שומעיהם שההגעה לעולם טמיר ונעלם זה עשויה להיות נחלתו של כל בן אנוש. זאת ועוד: הם לא הבינו שלחוויה זו יפה השתיקה, תובנה שהגיע אליה אלגזאלי בהגיעו לדבקות באל לאחר שרכש השכלה פילוסופית.
אבן טפיל מבחין בין בעלי העיון ובין אלה שזכו לחוויה האקסטטית, "בעלי ההמשכה", בלשונו של משה נרבוני הפרשן. ההבדל אינו במושאי השגתם, שהראשונים משיגים את הפיזיקה והאחרונים – את אמיתות המטפיזיקה. הרי גם אבו בכר מוחמד אבן אלצאיג, הידוע יותר בכינוי אבן באג'ה, שהיה מבעלי העיון, השיג אף הוא השגות מטפיזיות. המאפיין את בעלי ההמשכה, אליבא דאבן טפיל, הוא בכך שהם משיגים את השגותיהם בבהירות שאינה ניתנת לערעור אינטלקטואלי. מעבר לכך, השגתם גורמת להם לתחושת אושר אקסטטי שאין למעלה הימנה.
כדי להגיע למדרגת בעלי העיון יש ללמוד באופן שיטתי ומודרג ולפתוח בשורשים, דהיינו: לעיין בספרי אריסטו ופרשניו העוסקים בחכמת הפיזיקה והמטפיזיקה, כאשר הסדר הכרונולוגי הוא אף סדר של מהות. כך יצא המעיין מן המדרגה של הקבלה, קרי: קבלת המסורת ללא בקרה אישית, אל הגות אישית שיש ביכולתה להוביל אל מעלת ההַמְשָׁכהָ.
לשם כך יש צורך בפנאי רב. משמע: להתבודד מן החברה המסיטה את המחשבות אל הבלי הזמן. מכאן קרבתו של א בן טפיל למשנת אבן באג'ה, הדן בספרו תַדְבִּיר אלמֻתַּוַחִד (הנהגת המתבודד) בדרכי הגעתו של המתבודד לדבקות בשכל הפועל.
בסוף סקירתו את דעות קודמיו הפילוסופים מעיד על עצמו אבן טפיל כי עד אשר עמד על דעתו וחש עצמו בשל לכתיבת ספרו היה עליו להיזון קודם כול מהגותו של אלגזאלי בצירוף הגותו של אבן סינא להפנות לשם ולערוך סינתזה בין שניהם; היה עליו ללמוד את הגות בני דורו ולהתנסות בסופו של התהליך בחוויית הדבקות. בדרך זו רוצה הוא להנחות אף את תלמידו. הגותו של אלגזאלי, אשר השכיל בחכמת המופת כשלב מקדים לדבקות באל, והגותו של אבן סינא משמשות בסיס לזו של אבן טפיל.
אבן טפיל חושף סתירות אצל אלגזאלי. לדעתו, גם אלגזאלי היה ער לסתירות אלה וטען כי הוא כותב בשלוש רמות: דעות המופנות אל ההמון; דעות ההולמות את עמדתו של הנועץ בו; עמדות שהוא שומר לעצמו או שהוא חושף בפני אלה החושבים כמוהו. שלושת סוגי כתיבה אלה מסבירים לדעתו את הסתירות המדומות המצויות בכתביו. מעבר לכך, דעות שונות אלה באות לגרות את הקורא להטיל ספק באמונות ובדעות שקיבלן במסורת ולהגיע לאמונה עצמית בדרך של הטלת ספק, עיון והסקת מסקנות. בניגוד לספרי אריסטו ואבן סינא, המראים ללומד את הדרך בהדרגה, אלגזאלי בא באופן מודע לעורר ספקות בדרך של רמיזות וסתירות מדומות. במקום הדו־שיח בין המורה לתלמידו יוצר אלגזאלי מעין דו־שיח בין הלומד ובין עצמו החש צורך ליישב סתירות במהלך לימודו.
ייתכן שהעובדה ההיסטורית שאלגזאלי בילה שנים מחייו בצריחי מסגדים בדמשק ובירושלים כדי להגות בפילוסופיה בתנאי בדידות, בדומה לחי שהגיע לשלמותו בבדידות ולאסאל אשר פרש לאי בודד בסוף ימיו, העצימה עוד יותר את דמותו של אלגזאלי בעיני אבן טפיל, שאף הוא היה ספון בבדידותו כפילוסוף וכדבק באל, גם אם הוא חי בחברה.
אבו נצר אלפאראבי אינו זוכה להערכה רבה מצד אבן טפיל, הטוען כי הוא מעורר בקרב קוראיו חוסר אמונה ובלבול אינטלקטואלי מאחר שחיבוריו הפילוסופיים הם רוויי ספקות וסתירות. הדברים אמורים בעיקר לגבי השקפותיו בנושא הישארות הנפש, הנבואה והפילוסופיה והדבקות בשכל הפועל. לא ברור האם הוא דוגל בהישארות הנפש, מי עשוי לזכות בה, ושמא אין אושרו של האדם אלא בחיים המדיניים המושלמים. סתירות אלה, טוען אבן טפיל, עלולות לפגום באמונתו של האיש הפשוט, ובכך סכנתן.
המניע לכתיבת חיבורנו הוא הרצון לחשוף את "סודות החכמה המזרחית אשר מסר לנו השיח' ראש [הפילוסופים] אבו עלי אבן סינא". אבן טפיל אינו מתכוון לסקור את הגותו של אבן סינא או לחשוף את סודות החכמה המזרחית כפי שאבן סינא ראה אותם. רצונו ליצור גרסה משלו במסגרת הגות זו, אשר אבן סינא הוא המניע לה ואף אחד מרְכיביה. המקום היחיד שבו אבן טפיל מצטט את אבן סינא לקוח מכּתִאבּ אלאִשַׁארַאת ואלתַנבְִּיהַאת (ספר הרמיזות וההערות), ובו מתוארים שלבי הגעתו של המיסטיקן למצב של דבקות. אבן טפיל מניח שאבן סינא, להבדיל מאלגזאלי, היה בעל ידע תאורטי בלבד ולא זכה לחוות את הדבקות.
אבן באג'ה דוגל בדבקות האינטלקטואלית בשכל הפועל, ובכך מסכים עמו אבן טפיל. כמו אלגזאלי גם אבן באג'ה סבור כי אין לבקש את החכמה למען ההנאה הרוחנית, מפני שהחכמה היא תכלית כשלעצמה. ההנאה נובעת מן הדבקות, אולם בשום אופן אינה מטרתה. הידע הנרכש באמצעות הדבקות בשכל הפועל הוא בן אלמוות, דהיינו: הוא שורד אל מעבר לקיומו הפיזי של הגוף ואינו כלה בכיליונו. ההבדל הוא שאבן טפיל, אבן סינא ואלגזאלי, בניגוד לאבן באג'ה, רואים את הדבקות בשכל הפועל כתחנת ביניים לדבקות האקסטטית במחויב המציאות, לעומתם רואה אבן באג'ה בדבקות בשכל הפועל את התכלית הסופית. אלגזאלי ואבן טפיל דיברו על החוויה האקסטטית כנקודת השיא לאחר שחוו אותה אישית, ואילו אבן סינא, כאמור, תיאר תאורטית את השלבים להגעה למדרגה זו בלי שחווה זאת בעצמו. הן אבן באג'ה הן אבן טפיל התייאשו מהקמת עיר של פילוסופים ומניהול חברה אנושית על ידי פילוסופים. ההבדל ביניהם טמון בכך שאבן באג'ה לא דיבר על פרישה פיזית מן החברה הבלתי מתוקנת, אלא על התבודדות אישית נפשית במסגרתה. אבן באג'ה כפילוסוף חי בו בזמן בשני עולמות: בעולמו הרוחני הפנימי המנותק מן החברה הסובבת, ובמסגרת החברה הפגומה הממלאת את צרכיו הפיזיים והחברתיים הבסיסיים. אבן טפיל לעומתו הראה אפשרות נוספת: אי המיושב בידי "עמך", שאליהם יש לדבר במשלים, ולצדו אי נוסף שבו יושב הפילוסוף המתבודד פיזית מיושבי האי הסמוך לאחר ייאושו מהשכלת ההמון.
עולים כאן אפוא שני מסלולי דבקות: דבקות האדם בשכל הפועל – דרכם של אלפאראבי, אבן באג'ה ואבן רשד; ולעומתם, דבקות האדם באל – דרכם של אלגזאלי, אבן סינא ואבן טפיל.
נקודת המוצא של סיפורנו היא הגחתו הייחודית של חי אל העולם: תינוק, אשר נסיבות לידתו מעורפלות, נמצא על אי בודד. צבייה מיניקה אותו עד גיל שנתיים ולאחר מכן הוא ניזון מפֵּרות העצים המתוקים והלחים שהביאה לו. היא מחממת אותו כשקר לו ומצִלּהָ עליו בעתות החום. הצבאים הם חברתו היחידה בעת הזאת. הוא מסתפק במצוי ונזקק לסיוע חיצוני כדי להסתגל לסביבתו ולשרוד בה. הוא זוכר בעלי חיים שונים על פי קולותיהם, שאותם הוא מחקה, ומבחין הן בין סוגי בעלי החיים הן ביניהם לבינו.
לנקודת מוצא זו משמעות ברורה: ניתוק מחברה, ממסורת ומעָבַר אנושי כלשהו והיחשפות בפני המציאות כהווייתה. הצורך להתקיים ברמה הראשונית ביותר מחייב את חי להיות אוטודידקט. עולה מכאן שתחילתו של מדע נובעת מצרכיו הקיומיים של אדם. יכולת ההבחנה האינטלקטואלית נעוצה בשימוש בזיכרון, דהיינו במדמה הבורר את התנסויותיו של האדם ומעלה בפניו את פרי הניסיון, גם כאשר האובייקט הנזכר אינו נוכח לפניו.
בגיל שבע ניצב חי על פרשת דרכים: הוא עובר משלב ההישרדות לשלב הפעולות להשגת שליטה על הסביבה. הוא מכסה עצמו בבגדים שהכינם מעלי העצים, כמלאכת אדם הראשון בגן עדן. הוא משתמש במקלות שחתכם מענפי העצים כדי להכות בהם את בעלי החיים, להתגונן מפניהם ולהשתמש בעורם. הוא אף בונה מחסה לעצמו. חי משתמש בשברי אבנים ובבקיעי העצים כדי לנתח את חזה הצבייה וכדי לגלות את סיבת מותה.
בכל פעולות ההישרדות הללו, מתגלה חי כחקרן אמפיריציסט, הלומד עצמאית ללא מורה ומסיק מסקנות מכל תופעה חדשה הממריצה אותו לבדוק תופעות חדשות. אין באמתחתו שום הנחה מוקדמת או שום מסורת שאותן הוא רוצה לאשש בבדיקתו. את הסיבות לתופעה המוזרה של מות הצבייה הוא אינו מחפש בשום סיבה חיצונית או דתית אלא רק במה שקשור לגופה. אט־אט הוא לומד סיבתיות מהי, כאשר כל הסבר מבוסס על ניסיון מצטבר.
חי מתגלה כאדם יצירתי המפתח טכניקות לסיפוק צרכיו מתוך שאיפה לשלוט בסביבתו באמצעות שכלו. כך הוא בונה כלים ומכשירים לעצמו ואף מביית בעלי חיים לצרכיו.
כאשר נתקל חי לראשונה במוות מתברר לו כי כל אבריה החיצוניים של הצבייה המתה שלמים. מכאן הוא מגיע להשערה כי חלה הפסקה בפעילות אבר פנימי מסוים לא מוכר לו אשר בלעדיו הגוף אינו יכול להמשיך לתפקד. כך הוא מסיק את מרכזיות הלב.
בניתוח גופת הצבייה נתקל חי בתופעה שבעודה בחיים היה גופה חם, ואילו במותה התקרר. מכאן הוא מסיק את המסקנה שאותה הוא מחיל על שאר בעלי החיים: החום הוא יסוד החיים. יש קשר בין החום ובין האש כמניעי החיים ושניהם באים מלמעלה. ללב שמור מקום מרכזי בחיי האדם, מפני שהחום הנובע מן האש נשלח באמצעות הלב לכל חלקי הגוף ומקיימם.
מכאן הוא לומד על אחדות הגוף והנפש. הנפש – הלוא היא הרוח – שולחת הוראות באמצעות העצבים לאברים שונים. העצבים באים מן המוח, והמוח מקבל רוח מן הלב, מרכז החיים. האברים הם כלי הנפש המשרתים אותה: המוח לתנועה, והכבד להזנה. חי מגיע לתובנה זו בהגיעו לגיל 21 .
בהיותו בן 21 לומד חי כיצד להשתמש בממצאי הסביבה לצורכי קיומו היומיומי: מכין בגדים מעורות בעלי חיים, עושה מזלגות וקלשונים מעצים חזקים, בונה לעצמו בית כדי לאחסן בו מזון וסוגרו בדלת העשויה מקנים הדבוקים זה לזה, נעזר בעופות דורסים בעת הציד ומשתמש בתרנגולות ובביציהן למאכל, מחדד את קרני הבקר ועושה מהם כלי זין, מצמיד עורות של בעלי חיים כדי לעשות מהם מגנִים, ולומד לרכוב על בעלי חיים כדי לרדוף אחר בעלי חיים אחרים.
לאחר בדיקת הקשרים הסיבתיים בין הנמצאים הניתנים לצפייה עובר חי לאבחנות בין הכללות בלתי נצפות: מאובייקטים ייחודיים – לטיפוסים טהורים, למבנים ולמהויות. הוא לומד להבחין בין דומם, צומח וחי, בין חומר לצורה, בין סוגים, מינים ופרטים. הוא מבחין בעובדה כי לפרטים הכלולים במין יש מכנה משותף דוגמת יין או מים הניתנים בכלים רבים. משום כך צורת פרטי המין היא אחת ונחלקת לגופים רבים. הוא רואה במין הפשטה אינטלקטואלית ולא אידאה הקיימת בפני עצמה – נומינליזם אריסטוטלי ולא אידאליזם אפלטוני – ומגיע לתפיסת אחדות המציאות.
התברר לחי כי הצורה אינה נקלטת באמצעות החושים, אלא היא מסקנה אינטלקטואלית הנשענת על נתוני החושים. עתה, בהגיעו לגיל 28 , התחיל לעיין בעולם העל־ירחי. התברר לו שהשמים עצמם כדוריים וסופיים, וכי העולם כולו הוא כאיש אחד בעל נפש. ברם, התקשה להכריע בנושא קדמות העולם או חידושו לאחר ההיעדר.
לא היה לו צל של ספק כי קיום העולם – אחת היא אם הוא מחודש או קדמון – מחייב קיום אל המקיים אותו ומשמש סיבתו. מה מאפיין אל כזה? פשטות. אין הוא ניתן להשגה לא באמצעות החושים ולא באמצעות הדמיון. גם תוארי המוחשות אינם רלוונטיים ביחס אליו. ברי כי הכרח הוא לתארו בידיעה וביכולת, שהרי פעולתו בעולם מעידה על יכולת ועל ידיעה כיצד לפעול. האל הוא צורת העולם, והעולם מחויב ממנו כחיוב המושכל מן השכל. ההרמוניה והשלמות של העולם וחלקיו מעידות על הבורא ועל השגחתו עליהם. כל הנמצאים אפשרי המציאות, בעוד שהאל הוא מחויב המציאות.
בהיותו בן 35 צעד חי צעד נוסף והבין כי מכיוון שהחושים אינם קולטים אלא עצמים מוחשיים, הרי שמחויב המציאות נקלט אך ורק באמצעות השכל.
במה מתאפיין השכל? השכל אינו ישות גשמית ואינו זקוק לגוף כדי להתקיים. לכן, אין להניח כי הוא הווה נפסד. ככל שהאובייקט המוחש מצוי ברמה גבוהה יותר הרי שהתשוקה להשגתו גבוהה יותר. מכאן, שמחויב המציאות הוא הנחשק הגבוה ביותר, ומי שהשיגו בחייו הרי שלאחר מותו הוא מצוי בעונג מתמיד.
רק האדם והגלגלים מסוגלים להשיג את מחויב המציאות. הגשמים השמימיים רואים אותו בפועל ובאופן מתמיד משום ששכליהם הם שכלים נפרדים ואינם טבועים בחומר, כשכלי בני האדם. מאחר ששכלינו מצויים בתוך גוף, הרי שצורכי הגוף מונעים מאתנו לעסוק בהתמדה בהשכלה. משום כך אנו מסוגלים לראות את מחויב המציאות למקוטעין, וכאשר אין אנו רואים אותו הרי שאנו מצויים במצב כוחני. השכלים הנפרדים אינם צריכים לספק את צורכי גופם – שאינו קיים – ולפיכך השגתם את מחויב המציאות מתמדת ואין בה כוחניות כלל.
ייחודו של האדם בהשוואה לשאר הנמצאים נובע הן מכך שהחלק הגשמי שבו מאוזן יותר ובנוי פחות מהפכים הנוגדים זה את זה, והן מכך שהשכל יכול לדעת את מחויב המציאות. לכן האדם הוא האהוב ביותר על האל מכל הנמצאים.
על המיסטיקן, בדרכו אל הדבקות באל וההידמות לו, לעבור, לדברי אבן טפיל, שלושה שלבים, הנובעים ממבנהו של האדם. השלב הראשון הוא העיסוק בצרכיו הגופניים, וזאת עליו לעשות בלית בררה, וָלא – הוא עלול להגיע למוות. עליו להיזון מפֵּרות, מירקות ומבעלי חיים בתנאי שלא יכלם לחלוטין. בשלב השני עליו להידמות לגרמי השמים. אלה מתאפיינים בכך שהם מיטיבים עם הארץ על ידי כך שהם משפיעים עליה אור, חום, קור וכדומה בלי שיזכו לשום טובת הנאה. לכן, מפתח חי אהבה כלפי הטבע המקיף אותו ומקפיד לשמור על החי והצומח. גרמי השמים מתאפיינים גם בחכמה ובתנועה מושלמת ומתמדת, וחי מנסה להידמות להם בכמה דרכים: הראשונה, על ידי ניקיון והיטהרות אישית, ובכלל זאת לבישת בגדים נקיים והתבשמות. הדרך השנייה, על ידי פעולות סיבוביות הן ברחבי האי והן מסביב לעצמו עד כדי עילפון. פעולות אלה מזכירות את טקסי העלייה לרגל ואת מעגלי הדִ'כּרְ הצופיים. הדרך השלישית על ידי הרהורים בדבר הזיקה שבין השמים לבין בוראם.
בשלב השלישי מנסה חי להידמות למחויב המציאות. שלב זה כולל כמה שלבי ביניים. הראשון, לימוד תוארי האל החיוביים (למשל: הידיעה, היכולת והחכמה) והשליליים (במה שונה מהותו מן התארים שבהם אנו מתארים את עצמנו). השלב השני, התאחדות, כלומר הפנמת מושאי לימודו על ידי פעולת ההשכלה. השלב השלישי, ההתאחדות עם ההוויה האלוהית. התאחדות זו כרוכה בניתוק הקשר עם כל הנמצאים בעולם, פרט לעצמותו של חי. בשלב הגבוה יותר, גם עצמותו תיעלם. התנסות זו אינה ניתנת לתיאור מילולי, אלא רק ברמז.
הירידה ההדרגתית אל העולם הארצי דרך כל הגלגלים מתרחשת לאחר סיום תהליך הדבקות באל ובמהלכה מתגלות עצמותו האישית ועצמויות אנשים אחרים המצויים בחלקם בסבל ובעינוי ובחלקם באושר אינסופי. האושר מחד גיסא והעינוי מאידך גיסא הם תגמול ושיקוף של דרכם הדתית, המוסרית והאינטלקטואלית הראויה או הנלוזה של בני האדם בעולם הזה.
המפגש בין חי בהיותו בן 49 ובין אסאל המגיח לפתע מן האי הסמוך אל האי שבו שוכן חי הוא השלב העוסק בנושא הסוציאליזציה של הידע, דהיינו בשאלה: האם רמת הידע שאליה הגיע חי ניתנת להכללה לכל באי עולם?
אסאל בא מחברה מסודרת ולמד לשונות רבות. חי, לעומתו, היה מתבודד שלא ידע שום לשון, יען כי הלשון היא מסך המבדיל בין הדבק ובין האל, מושא דבקותו. על אף כל זאת נוצר בין שניהם קשר אשר הסיט את חי מהרגליו הקודמים בנושא האוכל וההתבודדות. חי ניצב עתה בפני התלבטות: באיזו משתי צורות החיים לבחור – בהתבודדות או בחברתם של אסאל ותושבי האי?
אסאל מביא את חי אל האי שממנו בא כדי ללמד את תושביו את דרכו, אולם מאמציו אינם נושאים פרי. בני האי לא קיבלו את דרכו, אם כי כלפי חוץ כיבדוהו. אמיתות פילוסופיות מופשטות, כאלה אשר הגיע אליהן חי, אינן יכולות להיות נחלתו של האדם הפשוט המתגורר באי והכבול בהשגותיו החושיות. הרוצה להנחיל אמיתות אלה להמון חייב להעטות אותן במעטה של סמלים, כפי שעושות זאת דתות ההתגלות, כל אחת בדרכה שלה, וכפי שנהגו תושבי האי. כאשר התברר לחי שלא יצליח לחנך את אנשי האי לפי דרכו ביקשם ללכת בדרך שבה הלכו עד אשר פגשו בו. לאחר מכן שבו חי ואסאל להתבודד באי שממנו בא חי.
אנו נזכרים מיד במשל המערה לאפלטון, כאשר בשני המקרים אין מגלה האמת מצליח לחנך את ההמון אשר אינו מוכן לחרוג ממוסכמותיו. ברם, בו בזמן שבמשל המערה מבקשים שוכני המערה להרוג את חברם השואף לחנכם, הרי שכאן הם נפרדים בשלום לאחר שחי ממליץ בפניהם להמשיך בדרך שבה הלכו עד עתה. ניכרת בכך אפוא הבנה לדרכים השונות – דרך ההמון מול הדרך הפילוסופית־מיסטית – אל אותה אמת, אם כי שתיהן אינן יכולות לדור בכפיפה אחת.
העובדה שחי ואסאל חזרו אל האי שלהם מעידה כי שני האיים, דהיינו שתי הדרכים של עבודת האל, יכולים לתקשר זה עם זה. אין כל צל של ספק איזו הדרך העדיפה מבחינתו של אבן טפיל. עם זאת, אחריותו כלפי החברה מביאה אותו להעניק לגיטימציה לדרך השנייה, שהרי בהיעדרה עלולה זו להתמוטט. ברם, אף אם הפילוסוף מחויב לחברה הרי ששלמותו תושג רק בבדידות.
הניסיון למצוא הרמוניה בין הפילוסופיה וההתגלות עולה בתוהו בחיבורנו. המגע בין חי ובין אסאל הוא חד־צדדי. חי מדריך את אסאל, החש ששיטתו לוקה בחסר, בו בזמן שמחויבותו של חי לשיטתו שלו אינה מתערערת כלל. הניסיון מסתיים בפרֵדה, המורה כי אין אבן טפיל מקבל את אפשרות ההרמוניה.
ההתפלספות והדבקות אינן עניין להמון, ובכך הולך אבן טפיל בעקבות אפלטון המתנגד לדעת מורו סוקרטס. הן אף אינן עניין לבן דת מסוימת, שהרי חי, שאינו בן דת כלשהי, מתפלסף ומתדבק במחויב המציאות בתנאים של רִיק חברתי. ההתפלספות והדבקות בתנאי בדידות מהותיות לאדם כאדם ולא לאדם כיצור חברתי.
אם כי האדם כפרט אינו זקוק לחברה כדי להגיע אל האמת, הרי שהחברה ככלל זקוקה לדת נגלית להנחיה בדרך אל האמת לפי מגבלותיה. דת זו היא כמובן דת האסלאם, כפי שעולה מתוך המצוות שאותן מקיימים תושבי האי: התפילה, הצדקה (זכּאַת), הצום והעלייה לרגל. זאת לפי תאוריית הפִטְרַה (טבע הבריאה) המוסלמית הגורסת כי כל אדם נולד מוסלמי, אלא שהוריו ייהדו אותו, ניצרו אותו או הפכו אותו לבן דת זרתוסטרא. משמע: כל מי שאינו מוסלמי מצוי ב"סטייה" זמנית וסופו שישוב למקורו אשר ממנו חוּצב.
סלאמאן, מושל האי הסמוך שממנו בא אסאל, מייצג את הדת הפופולרית, ואילו חי הוא החש במגבלותיה מפני שהיא מדברת אל ההמון במשלים, מתירה את ההגשמה ואת "רכישת ממון ואכילה מרובה עד אשר מצאו בני אדם זמן לעצמם לעסוק בבטל ולסטות מן האמת".
בסיכום החיבור מצביע אבן טפיל על התופעה שבדורו יש הטעיה מצד פילוסופים המפיצים דעות קלוקלות וגורמים בכך נזק לציבור כולו. ההמון, נטול ההכשרה הפילוסופית, זונח את "מסורת הנביאים", נוהה אחר "מסורת הטפשים" ומגיע למסקנות מוטעות עד כדי נטישת הדרך הנכונה.
דמותו של חי בחיבורנו משקפת את אישיותו של אבן טפיל, הדואג לחברה שבתוכה הוא חי כשם שחי דאג לחברה שאליה הגיע. נזכיר שוב את משל המערה לאפלטון ונשתמש באחד מדימויוָ: שניהם יצאו מן המערה וראו את השמש, אולם ירדו אל אחיהם במערה כדי להשכילם ולתת גם בידיהם את הכלים להגיע אל השמש. כאשר התברר לחי כי אין תושבי האי מסוגלים לקלוט את האמת ניער את חצנו מהטפתו הפילוסופית והורה לסלאמאן ולתושבי האי ללכת לפי הוראות הדת הנגלית ולפי המצוות המשתמעות ממנה. זאת, כדי להציל את החברה מעזיבת הדת. עדיף לחברה זו שתחיה לפי מוסכמותיה הפשטניות, אפילו המוטעות, משתסטה מדרך הישר.
אבן טפיל התגורר בחצרו של השליט עלי אבן יוסף אשר ראה עצמו פטרון למדע ולפילוסופיה. הח'ליפים המוחדים (אלמֻוַחִדוּן) שאפו לנהל בחצרותיהם דיונים פילוסופיים, מה גם שתנועת אלמֻוַחִדוּן ראתה עצמה כתנועה בעלת מסרים פדגוגיים. התנועה עמדה על המחויבות האישית של כל מאמין לאורח חיים דתי פעיל, כפתה את האסלאם על יהודים ועל נוצרים וראתה את חינוך בני דתות אלה לאסלאם כאחד מתפקידיה החשובים ביותר. זאת, משום שהמשטר המֻוַחִדי שקד על תעמולה ג'ִהַאדית אנטי־נוצרית כדי לכבוש את כל ספרד מידי הנוצרים שהיו כבר בעיצומה של הרקונקיסטה.
אבן טפיל נתקל בחצר הח'ליף בקשת רחבה של אנשים שדימו בלבם שאנשי הגות הם, אף על פי שלא היה להם שום בסיס לכך. היו ביניהם שרצו להגיע לדבקות ללא ביסוס פילוסופי כתשתית לה. היו כאלה ששאפו להגיע לדבקות בשכל הפועל ללא לימוד שיטתי. והחשוב מכול: גם אם היו בודדים שהגיעו למטרתם, הרי שנבצר מאיש ההמון להשיג תכלית זו. העובדה שאנשים כאלה ישבו במקום כה רם ונישא כחצר הח'ליף וזכו לחסותו הביאה לידי כך שדבריהם והתנהגותם זכו להדים נרחבים בציבור. בכך טמונה סכנת ההטעיה ויצירת הבלבול האידאולוגי אשר נגדן כתב אבן טפיל את חיבורו זה.
כתיבתו של אבן טפיל נושאת, אם כן, מגמה חברתית ברורה: חינוך ההמון תוך כדי השלמה עם מגבלותיו ומתן בידיו אפשרות לחיים דתיים בהתאם לציוויי הדת הנגלית. חיים אלה אינם שלמים באשר אפשר לחרוג מהם אל־על. העובדה שקיימת אפשרות לקשר בין שני האיים – זה שבו מושל סלאמאן וזה שאליו פנו חי ואסאל להתבודד – מצביעה על כך שלמרות אכזבתו של חי מחינוך בני האי השכן, הוא נשאר מחנך אופטימי המקווה לטוב.
ביקורות ועוד
הספר ראה אור בחודש יוני 2009.
חי אבן יקט'אן
מאת: אבן טופיל
תרגם מהמקור הערבי, הקדים והוסיף הערות ומפתח: יאיר שיפמן
עריכת לשון: גלית שמאע
מהדורה ראשונה: יוני 2009
187 עמודים
כריכה: קשה
עיצוב העטיפה: יעל בר־דיין
הספר רואה אור בסיועו
הנדיב של מר יוסף חכמי
ובתמיכת המפעל לתרגום ספרות מופת, מרכז ההדרכה לספריות בישראל.
Hayy Bin Yakzan
Ibn Tufail
Translated, annotated and introduced by Yair Shifman
ISBN: 965-7241-37-0
₪79.00 ₪70.00
ספרו של אבן טופיל (1185-1116) "חי אבן יקט'אן" נחשב לאחת מיצירות המופת הפילוסופיות והספרותיות של העולם האסלאמי. המחבר פותח בביקורת על האסכולות הפילוסופיות הרווחות בזמנו ואז מציע לקוראים, במקום טיעון שיטתי, משל פילוסופי מקסים-סיפורו של הילד, חי, שנולד בדרך פלא על אי בודד ולמד בכוחות עצמו להכיר את העולם.
אבו בכר מוחמד אבן טֻפַילְ נולד ב־ 1116 בוואדי אאש (גואדיש) בפרובינציית גרנדה בדרום ספרד למשפחה משכילה. הוא למד רפואה בסביליה ובקורדובה. ב־ 1147 עבר למראכש הבירה והפך להיות דמות מרכזית בחצר הח'ליף עבד אלמֻאְמִן (1130 – 1163) מקום שבו עמד בראש הטַלַבַּה, חבורת אנשי רוח קרובים לח'ליף אשר ניהלו בחצרו דיונים פילוסופיים.
אבן טפיל כתב חיבורים ברפואה, באסטרונומיה ובפילוסופיה והתכתב עם אבן רשד על ספרו ברפואה אלכֻּלִּיַאת פִי אלטִבּ (העקרונות הכלליים של הרפואה). מכל חיבוריו הגיעה לידינו רק רִסַאלתַ חַי אבן יקט'אן (איגרת חי אבן יקט'אן), אשר נכתבה לאחר .1169 שם החיבור ניתן לספר בידי מחברו. לפי עדותו שלו שאב אבן טפיל את שם הספר ואת שמות גיבוריו מאבו עלי אבן סינא, אשר כתב אף הוא חיבור בשם זה.
התרגום המוגש בזה הוא הראשון המתבסס על 29 כתבי היד הנמצאים ברשותנו של הטקסט המתורגם לעברית עם פירושו של משה נרבוני.
ד"ר יאיר שיפמן הוא גמלאי של האוניברסיטה העברית בירושלים. הוא עסק בהוראת הלשון הערבית, תולדות האסלאם, היסטוריה של עם ישראל ומחשבה יהודית ואסלאמית.
לעמוד הספרהקדמת המתרגם
חי אבן יקט'אן: פילוסוף, מיסטיקן ומחנך
(הערות ומראי מקומות הושמטו)
אבו בכר מוחמד אבן טֻפַילְ נולד ב־ 1116 בוואדי אאש (גואדיש) בפרובינציית גרנדה בדרום ספרד למשפחה משכילה. הוא למד רפואה בסביליה ובקורדובה. ב־ 1147 עבר למראכש הבירה והפך להיות דמות מרכזית בחצר הח'ליף עבד אלמֻאְמִן (1130 – 1163) מקום שבו עמד בראש הטַלַבַּה, חבורת אנשי רוח קרובים לח'ליף אשר ניהלו בחצרו דיונים פילוסופיים.
ב־ 1169 התמנה לקאדי, לרופא אישי ולווזיר של הח'ליף המֻוַחִדִי אבו יעקוב יוסף (1163 – 1184), פטרון למדע ולפילוסופיה אשר אסף ספרים בנושאים אלה מכל רחבי ספרד והמגרב והקים ספרייה מכובדת. בחצרו הסתופפו פילוסופים ואנשי רוח. לאבן טפיל הייתה השפעה רבה על הח'ליף והוא הציג בפניו את אבו אלוליד מוחמד אבן רשד, ב־ 1169 כנראה.
הוא אף המליץ בפני אבן רשד לפרש ולהוציא לאור את כל כתבי אריסטו. ב־ 1182 התפטר מתפקידו כרופא הח'ליף בשל גילו, והמליץ על אבן רשד כעל ממשיכו. הוא מת ב־ 1185 , והסולטאן עצמו נכח בהלווייתו.
אבן טפיל כתב חיבורים ברפואה, באסטרונומיה ובפילוסופיה והתכתב עם אבן רשד על ספרו ברפואה אלכֻּלִּיַאת פִי אלטִבּ (העקרונות הכלליים של הרפואה). מכל חיבוריו הגיעה לידינו רק רִסַאלתַ חַי אבן יקט'אן (איגרת חי אבן יקט'אן), אשר נכתבה לאחר 1169. שם החיבור ניתן לספר בידי מחברו. לפי עדותו שלו שאב אבן טפיל את שם הספר ואת שמות גיבוריו מאבו עלי אבן סינא, אשר כתב אף הוא חיבור בשם זה.
עם הפילוסופים היהודים שהושפעו מסוגה זו נמנו ר' אברהם אבן עזרא (ראב"ע) והרמב"ם.
התרגום המוגש בזה הוא הראשון המתבסס על 29 כתבי היד הנמצאים ברשותנו של הטקסט המתורגם לעברית עם פירושו של משה נרבוני. בידינו גם תרגום אנונימי לעברית מתחילת המאה הארבע עשרה, אשר עליו התבסס נרבוני, בפירושו לחיבור זה, ורבים בו השיבושים.
המהדורה המדעית שבה השתמשנו בתרגומנו והמשמשת את החוקרים כיום היא זו של גוטייה, המביאה את המקור הערבי בצירוף מבוא, חילופי נוסח, הערות ותרגום מדויק לצרפתית. כן ראוי לשים לב לתרגומו היפה לאנגלית של אלן גודמן, הכולל מבוא והערות מפורטות.
החיבור הנידון אינו פרי עלילה דמיונית בלבד, אלא מדובר בסיפור המבקש להביע אמת פילוסופית. המניע לכתיבתו הוא בקשתו של "האח הנכבד האהוב והנאמן… לגלות… את סודות החכמה המזרחית". עולה מכאן כי ספר זה, המנחה את תלמידו של אבן טפיל כיצד להגיע אל סודות הפילוסופיה המזרחית, לא היה פרי יזמתו של אבן טפיל. הוא נכתב כהיענות לאתגר אשר הציב התלמיד האהוב בפני מורו. התלמיד אמור היה להיות הראשון שיישלח אליו החיבור בשל יחסי הקִרבה בין השניים.
ואולם, האתגר לא היה ספרותי בלבד. אבן טפיל מצהיר בפתיחת חיבורו כי בקשה זו הובילה אותו לחוויה אקסטטית אשר אין ביכולתה של לשון אנושית לתארה או להסבירה. השגה זו אינה השגה אינטלקטואלית המצויה במרחק ממושאיה. היא חוויה מיסטית של דבקות באל הבאה בעקבות ההשגה השכלית. זו התנסות חזקה הרבה יותר, ישירה וּודאית אשר אין כל ספק באותנטיות שלה ואי־אפשר לערער את אמִתוּת מסקנותיה בשום דרך אינטלקטואלית. היא אינה ניתנת להסבר במלואה ואף לא להעברה בין־אישית משום שזוהי התנסות עם עולם שאי־אפשר לבטאו במונחים רציונליים. הידיעה הנרכשת באמצעותה היא ידיעה אינטואיטיבית אשר בעקבותיה מגיע האדם למצב של ידיעה אחת כוללת של המציאות, להבדיל מן הידיעה הנובעת מידע הנרכש אינדוקטיבית על חלקי המציאות באופן מקוטע ונזקק לשימוש בלוגיקה כדי לבנות תאוריות. ידיעה כוללת זו מבליחה בפתאומיות לתודעתו של הדבק ונאחזת בה באופן שאי־אפשר להסבירה לזולת. עם כל זאת היא משכנעת יותר מכל טיעון רציונלי ואינה עשויה להיות נסתרת על ידו. החווה חוויה זו חש צורך פנימי עז להעבירה לזולת, משום שהתנסות זו פולחת את כל רובדי האישיות, ממלאת אותה בשפעתה ומשנה אותה באִבחה אחת.
מאחר שמצב אקסטטי זה אינו ניתן לניתוח פילוסופי או לתיאור ספרותי, הרי שאין דרך בפני אבן טפיל אלא לספר את סיפורו של חי אבן יקט'אן מלידתו, דרך הגעתו למצב הדבקות במחויב המציאות וכלה בחזרה לחברת בני אדם. דרך זו עוקפת את שתי הדרכים – דרך הניתוח ודרך התיאור – שאינן ישימות במקרה דנן, ומעניקה לקורא תחושה של התנסות הניתנת למימוש, אם כי לא על ידי כול.
החיבור פותח במבוא ארוך. במבוא מבאר המחבר מה הניעוֹ לכתוב את חיבורו זה ומה הייתה מטרת הכתיבה. אגב כך הוא שוטח בפני הקורא את מקורות יניקתו ומתגלה כהיסטוריון ביקורתי של הפילוסופיה המוסלמית עד ימיו.
אבן טפיל סבור כי קיים הבדל מהותי בין אדם שלמד, השכיל וחווה את חוויית הדבקות האקסטטית ובין מי שחווה אותה ללא השכלה פילוסופית קודמת. השלמות העיונית, אליבא דידו, קודמת בזמן ובמהות לדבקות המיסטית ומתווה אותה. אף על פי שאפשר להגיע למצב של דבקות (חַאל) אף ללא השכלה מוקדמת, הרי מי שאינו רגיל לחכמת המופת הוא נטול הרגלים מדעיים, והדמיון גובר עליו ומשבש את מחשבתו. מבחינה זו מגלה אבן טפיל אמפתיה, אם כי לא סימפתיה כלפי החוויה המיסטית הצופית. הוא מבחין בין מיסטיקנים משכילים שהגיעו לדבקות כאבו חאמד מוחמד אלגזאלי ובין אלה שהגיעו למעלה זו ללא השכלה, כאבו יזיד אלבסטאמי ואלחֻסַיןְ אבן מנצור אבו מֻג'ית' אלחלאג', המצויים בדרגה נמוכה יותר. זאת, מחמת התגברות כוח הדמיון עליהם הנובעת מהזנחת הכוח השכלי בשל מיעוט הרגלם בחכמת המופת. אנשים אלה חיים בדימוי עצמי מוטעה ובאשליה שהגיעו לרום השלמות האנושית. הם הרבו לתאר את חוויותיהם המיסטיות במילים מגשימות בלתי רלוונטיות לעולם האלוהי. כך הטעו את שומעיהם שההגעה לעולם טמיר ונעלם זה עשויה להיות נחלתו של כל בן אנוש. זאת ועוד: הם לא הבינו שלחוויה זו יפה השתיקה, תובנה שהגיע אליה אלגזאלי בהגיעו לדבקות באל לאחר שרכש השכלה פילוסופית.
אבן טפיל מבחין בין בעלי העיון ובין אלה שזכו לחוויה האקסטטית, "בעלי ההמשכה", בלשונו של משה נרבוני הפרשן. ההבדל אינו במושאי השגתם, שהראשונים משיגים את הפיזיקה והאחרונים – את אמיתות המטפיזיקה. הרי גם אבו בכר מוחמד אבן אלצאיג, הידוע יותר בכינוי אבן באג'ה, שהיה מבעלי העיון, השיג אף הוא השגות מטפיזיות. המאפיין את בעלי ההמשכה, אליבא דאבן טפיל, הוא בכך שהם משיגים את השגותיהם בבהירות שאינה ניתנת לערעור אינטלקטואלי. מעבר לכך, השגתם גורמת להם לתחושת אושר אקסטטי שאין למעלה הימנה.
כדי להגיע למדרגת בעלי העיון יש ללמוד באופן שיטתי ומודרג ולפתוח בשורשים, דהיינו: לעיין בספרי אריסטו ופרשניו העוסקים בחכמת הפיזיקה והמטפיזיקה, כאשר הסדר הכרונולוגי הוא אף סדר של מהות. כך יצא המעיין מן המדרגה של הקבלה, קרי: קבלת המסורת ללא בקרה אישית, אל הגות אישית שיש ביכולתה להוביל אל מעלת ההַמְשָׁכהָ.
לשם כך יש צורך בפנאי רב. משמע: להתבודד מן החברה המסיטה את המחשבות אל הבלי הזמן. מכאן קרבתו של א בן טפיל למשנת אבן באג'ה, הדן בספרו תַדְבִּיר אלמֻתַּוַחִד (הנהגת המתבודד) בדרכי הגעתו של המתבודד לדבקות בשכל הפועל.
בסוף סקירתו את דעות קודמיו הפילוסופים מעיד על עצמו אבן טפיל כי עד אשר עמד על דעתו וחש עצמו בשל לכתיבת ספרו היה עליו להיזון קודם כול מהגותו של אלגזאלי בצירוף הגותו של אבן סינא להפנות לשם ולערוך סינתזה בין שניהם; היה עליו ללמוד את הגות בני דורו ולהתנסות בסופו של התהליך בחוויית הדבקות. בדרך זו רוצה הוא להנחות אף את תלמידו. הגותו של אלגזאלי, אשר השכיל בחכמת המופת כשלב מקדים לדבקות באל, והגותו של אבן סינא משמשות בסיס לזו של אבן טפיל.
אבן טפיל חושף סתירות אצל אלגזאלי. לדעתו, גם אלגזאלי היה ער לסתירות אלה וטען כי הוא כותב בשלוש רמות: דעות המופנות אל ההמון; דעות ההולמות את עמדתו של הנועץ בו; עמדות שהוא שומר לעצמו או שהוא חושף בפני אלה החושבים כמוהו. שלושת סוגי כתיבה אלה מסבירים לדעתו את הסתירות המדומות המצויות בכתביו. מעבר לכך, דעות שונות אלה באות לגרות את הקורא להטיל ספק באמונות ובדעות שקיבלן במסורת ולהגיע לאמונה עצמית בדרך של הטלת ספק, עיון והסקת מסקנות. בניגוד לספרי אריסטו ואבן סינא, המראים ללומד את הדרך בהדרגה, אלגזאלי בא באופן מודע לעורר ספקות בדרך של רמיזות וסתירות מדומות. במקום הדו־שיח בין המורה לתלמידו יוצר אלגזאלי מעין דו־שיח בין הלומד ובין עצמו החש צורך ליישב סתירות במהלך לימודו.
ייתכן שהעובדה ההיסטורית שאלגזאלי בילה שנים מחייו בצריחי מסגדים בדמשק ובירושלים כדי להגות בפילוסופיה בתנאי בדידות, בדומה לחי שהגיע לשלמותו בבדידות ולאסאל אשר פרש לאי בודד בסוף ימיו, העצימה עוד יותר את דמותו של אלגזאלי בעיני אבן טפיל, שאף הוא היה ספון בבדידותו כפילוסוף וכדבק באל, גם אם הוא חי בחברה.
אבו נצר אלפאראבי אינו זוכה להערכה רבה מצד אבן טפיל, הטוען כי הוא מעורר בקרב קוראיו חוסר אמונה ובלבול אינטלקטואלי מאחר שחיבוריו הפילוסופיים הם רוויי ספקות וסתירות. הדברים אמורים בעיקר לגבי השקפותיו בנושא הישארות הנפש, הנבואה והפילוסופיה והדבקות בשכל הפועל. לא ברור האם הוא דוגל בהישארות הנפש, מי עשוי לזכות בה, ושמא אין אושרו של האדם אלא בחיים המדיניים המושלמים. סתירות אלה, טוען אבן טפיל, עלולות לפגום באמונתו של האיש הפשוט, ובכך סכנתן.
המניע לכתיבת חיבורנו הוא הרצון לחשוף את "סודות החכמה המזרחית אשר מסר לנו השיח' ראש [הפילוסופים] אבו עלי אבן סינא". אבן טפיל אינו מתכוון לסקור את הגותו של אבן סינא או לחשוף את סודות החכמה המזרחית כפי שאבן סינא ראה אותם. רצונו ליצור גרסה משלו במסגרת הגות זו, אשר אבן סינא הוא המניע לה ואף אחד מרְכיביה. המקום היחיד שבו אבן טפיל מצטט את אבן סינא לקוח מכּתִאבּ אלאִשַׁארַאת ואלתַנבְִּיהַאת (ספר הרמיזות וההערות), ובו מתוארים שלבי הגעתו של המיסטיקן למצב של דבקות. אבן טפיל מניח שאבן סינא, להבדיל מאלגזאלי, היה בעל ידע תאורטי בלבד ולא זכה לחוות את הדבקות.
אבן באג'ה דוגל בדבקות האינטלקטואלית בשכל הפועל, ובכך מסכים עמו אבן טפיל. כמו אלגזאלי גם אבן באג'ה סבור כי אין לבקש את החכמה למען ההנאה הרוחנית, מפני שהחכמה היא תכלית כשלעצמה. ההנאה נובעת מן הדבקות, אולם בשום אופן אינה מטרתה. הידע הנרכש באמצעות הדבקות בשכל הפועל הוא בן אלמוות, דהיינו: הוא שורד אל מעבר לקיומו הפיזי של הגוף ואינו כלה בכיליונו. ההבדל הוא שאבן טפיל, אבן סינא ואלגזאלי, בניגוד לאבן באג'ה, רואים את הדבקות בשכל הפועל כתחנת ביניים לדבקות האקסטטית במחויב המציאות, לעומתם רואה אבן באג'ה בדבקות בשכל הפועל את התכלית הסופית. אלגזאלי ואבן טפיל דיברו על החוויה האקסטטית כנקודת השיא לאחר שחוו אותה אישית, ואילו אבן סינא, כאמור, תיאר תאורטית את השלבים להגעה למדרגה זו בלי שחווה זאת בעצמו. הן אבן באג'ה הן אבן טפיל התייאשו מהקמת עיר של פילוסופים ומניהול חברה אנושית על ידי פילוסופים. ההבדל ביניהם טמון בכך שאבן באג'ה לא דיבר על פרישה פיזית מן החברה הבלתי מתוקנת, אלא על התבודדות אישית נפשית במסגרתה. אבן באג'ה כפילוסוף חי בו בזמן בשני עולמות: בעולמו הרוחני הפנימי המנותק מן החברה הסובבת, ובמסגרת החברה הפגומה הממלאת את צרכיו הפיזיים והחברתיים הבסיסיים. אבן טפיל לעומתו הראה אפשרות נוספת: אי המיושב בידי "עמך", שאליהם יש לדבר במשלים, ולצדו אי נוסף שבו יושב הפילוסוף המתבודד פיזית מיושבי האי הסמוך לאחר ייאושו מהשכלת ההמון.
עולים כאן אפוא שני מסלולי דבקות: דבקות האדם בשכל הפועל – דרכם של אלפאראבי, אבן באג'ה ואבן רשד; ולעומתם, דבקות האדם באל – דרכם של אלגזאלי, אבן סינא ואבן טפיל.
נקודת המוצא של סיפורנו היא הגחתו הייחודית של חי אל העולם: תינוק, אשר נסיבות לידתו מעורפלות, נמצא על אי בודד. צבייה מיניקה אותו עד גיל שנתיים ולאחר מכן הוא ניזון מפֵּרות העצים המתוקים והלחים שהביאה לו. היא מחממת אותו כשקר לו ומצִלּהָ עליו בעתות החום. הצבאים הם חברתו היחידה בעת הזאת. הוא מסתפק במצוי ונזקק לסיוע חיצוני כדי להסתגל לסביבתו ולשרוד בה. הוא זוכר בעלי חיים שונים על פי קולותיהם, שאותם הוא מחקה, ומבחין הן בין סוגי בעלי החיים הן ביניהם לבינו.
לנקודת מוצא זו משמעות ברורה: ניתוק מחברה, ממסורת ומעָבַר אנושי כלשהו והיחשפות בפני המציאות כהווייתה. הצורך להתקיים ברמה הראשונית ביותר מחייב את חי להיות אוטודידקט. עולה מכאן שתחילתו של מדע נובעת מצרכיו הקיומיים של אדם. יכולת ההבחנה האינטלקטואלית נעוצה בשימוש בזיכרון, דהיינו במדמה הבורר את התנסויותיו של האדם ומעלה בפניו את פרי הניסיון, גם כאשר האובייקט הנזכר אינו נוכח לפניו.
בגיל שבע ניצב חי על פרשת דרכים: הוא עובר משלב ההישרדות לשלב הפעולות להשגת שליטה על הסביבה. הוא מכסה עצמו בבגדים שהכינם מעלי העצים, כמלאכת אדם הראשון בגן עדן. הוא משתמש במקלות שחתכם מענפי העצים כדי להכות בהם את בעלי החיים, להתגונן מפניהם ולהשתמש בעורם. הוא אף בונה מחסה לעצמו. חי משתמש בשברי אבנים ובבקיעי העצים כדי לנתח את חזה הצבייה וכדי לגלות את סיבת מותה.
בכל פעולות ההישרדות הללו, מתגלה חי כחקרן אמפיריציסט, הלומד עצמאית ללא מורה ומסיק מסקנות מכל תופעה חדשה הממריצה אותו לבדוק תופעות חדשות. אין באמתחתו שום הנחה מוקדמת או שום מסורת שאותן הוא רוצה לאשש בבדיקתו. את הסיבות לתופעה המוזרה של מות הצבייה הוא אינו מחפש בשום סיבה חיצונית או דתית אלא רק במה שקשור לגופה. אט־אט הוא לומד סיבתיות מהי, כאשר כל הסבר מבוסס על ניסיון מצטבר.
חי מתגלה כאדם יצירתי המפתח טכניקות לסיפוק צרכיו מתוך שאיפה לשלוט בסביבתו באמצעות שכלו. כך הוא בונה כלים ומכשירים לעצמו ואף מביית בעלי חיים לצרכיו.
כאשר נתקל חי לראשונה במוות מתברר לו כי כל אבריה החיצוניים של הצבייה המתה שלמים. מכאן הוא מגיע להשערה כי חלה הפסקה בפעילות אבר פנימי מסוים לא מוכר לו אשר בלעדיו הגוף אינו יכול להמשיך לתפקד. כך הוא מסיק את מרכזיות הלב.
בניתוח גופת הצבייה נתקל חי בתופעה שבעודה בחיים היה גופה חם, ואילו במותה התקרר. מכאן הוא מסיק את המסקנה שאותה הוא מחיל על שאר בעלי החיים: החום הוא יסוד החיים. יש קשר בין החום ובין האש כמניעי החיים ושניהם באים מלמעלה. ללב שמור מקום מרכזי בחיי האדם, מפני שהחום הנובע מן האש נשלח באמצעות הלב לכל חלקי הגוף ומקיימם.
מכאן הוא לומד על אחדות הגוף והנפש. הנפש – הלוא היא הרוח – שולחת הוראות באמצעות העצבים לאברים שונים. העצבים באים מן המוח, והמוח מקבל רוח מן הלב, מרכז החיים. האברים הם כלי הנפש המשרתים אותה: המוח לתנועה, והכבד להזנה. חי מגיע לתובנה זו בהגיעו לגיל 21 .
בהיותו בן 21 לומד חי כיצד להשתמש בממצאי הסביבה לצורכי קיומו היומיומי: מכין בגדים מעורות בעלי חיים, עושה מזלגות וקלשונים מעצים חזקים, בונה לעצמו בית כדי לאחסן בו מזון וסוגרו בדלת העשויה מקנים הדבוקים זה לזה, נעזר בעופות דורסים בעת הציד ומשתמש בתרנגולות ובביציהן למאכל, מחדד את קרני הבקר ועושה מהם כלי זין, מצמיד עורות של בעלי חיים כדי לעשות מהם מגנִים, ולומד לרכוב על בעלי חיים כדי לרדוף אחר בעלי חיים אחרים.
לאחר בדיקת הקשרים הסיבתיים בין הנמצאים הניתנים לצפייה עובר חי לאבחנות בין הכללות בלתי נצפות: מאובייקטים ייחודיים – לטיפוסים טהורים, למבנים ולמהויות. הוא לומד להבחין בין דומם, צומח וחי, בין חומר לצורה, בין סוגים, מינים ופרטים. הוא מבחין בעובדה כי לפרטים הכלולים במין יש מכנה משותף דוגמת יין או מים הניתנים בכלים רבים. משום כך צורת פרטי המין היא אחת ונחלקת לגופים רבים. הוא רואה במין הפשטה אינטלקטואלית ולא אידאה הקיימת בפני עצמה – נומינליזם אריסטוטלי ולא אידאליזם אפלטוני – ומגיע לתפיסת אחדות המציאות.
התברר לחי כי הצורה אינה נקלטת באמצעות החושים, אלא היא מסקנה אינטלקטואלית הנשענת על נתוני החושים. עתה, בהגיעו לגיל 28 , התחיל לעיין בעולם העל־ירחי. התברר לו שהשמים עצמם כדוריים וסופיים, וכי העולם כולו הוא כאיש אחד בעל נפש. ברם, התקשה להכריע בנושא קדמות העולם או חידושו לאחר ההיעדר.
לא היה לו צל של ספק כי קיום העולם – אחת היא אם הוא מחודש או קדמון – מחייב קיום אל המקיים אותו ומשמש סיבתו. מה מאפיין אל כזה? פשטות. אין הוא ניתן להשגה לא באמצעות החושים ולא באמצעות הדמיון. גם תוארי המוחשות אינם רלוונטיים ביחס אליו. ברי כי הכרח הוא לתארו בידיעה וביכולת, שהרי פעולתו בעולם מעידה על יכולת ועל ידיעה כיצד לפעול. האל הוא צורת העולם, והעולם מחויב ממנו כחיוב המושכל מן השכל. ההרמוניה והשלמות של העולם וחלקיו מעידות על הבורא ועל השגחתו עליהם. כל הנמצאים אפשרי המציאות, בעוד שהאל הוא מחויב המציאות.
בהיותו בן 35 צעד חי צעד נוסף והבין כי מכיוון שהחושים אינם קולטים אלא עצמים מוחשיים, הרי שמחויב המציאות נקלט אך ורק באמצעות השכל.
במה מתאפיין השכל? השכל אינו ישות גשמית ואינו זקוק לגוף כדי להתקיים. לכן, אין להניח כי הוא הווה נפסד. ככל שהאובייקט המוחש מצוי ברמה גבוהה יותר הרי שהתשוקה להשגתו גבוהה יותר. מכאן, שמחויב המציאות הוא הנחשק הגבוה ביותר, ומי שהשיגו בחייו הרי שלאחר מותו הוא מצוי בעונג מתמיד.
רק האדם והגלגלים מסוגלים להשיג את מחויב המציאות. הגשמים השמימיים רואים אותו בפועל ובאופן מתמיד משום ששכליהם הם שכלים נפרדים ואינם טבועים בחומר, כשכלי בני האדם. מאחר ששכלינו מצויים בתוך גוף, הרי שצורכי הגוף מונעים מאתנו לעסוק בהתמדה בהשכלה. משום כך אנו מסוגלים לראות את מחויב המציאות למקוטעין, וכאשר אין אנו רואים אותו הרי שאנו מצויים במצב כוחני. השכלים הנפרדים אינם צריכים לספק את צורכי גופם – שאינו קיים – ולפיכך השגתם את מחויב המציאות מתמדת ואין בה כוחניות כלל.
ייחודו של האדם בהשוואה לשאר הנמצאים נובע הן מכך שהחלק הגשמי שבו מאוזן יותר ובנוי פחות מהפכים הנוגדים זה את זה, והן מכך שהשכל יכול לדעת את מחויב המציאות. לכן האדם הוא האהוב ביותר על האל מכל הנמצאים.
על המיסטיקן, בדרכו אל הדבקות באל וההידמות לו, לעבור, לדברי אבן טפיל, שלושה שלבים, הנובעים ממבנהו של האדם. השלב הראשון הוא העיסוק בצרכיו הגופניים, וזאת עליו לעשות בלית בררה, וָלא – הוא עלול להגיע למוות. עליו להיזון מפֵּרות, מירקות ומבעלי חיים בתנאי שלא יכלם לחלוטין. בשלב השני עליו להידמות לגרמי השמים. אלה מתאפיינים בכך שהם מיטיבים עם הארץ על ידי כך שהם משפיעים עליה אור, חום, קור וכדומה בלי שיזכו לשום טובת הנאה. לכן, מפתח חי אהבה כלפי הטבע המקיף אותו ומקפיד לשמור על החי והצומח. גרמי השמים מתאפיינים גם בחכמה ובתנועה מושלמת ומתמדת, וחי מנסה להידמות להם בכמה דרכים: הראשונה, על ידי ניקיון והיטהרות אישית, ובכלל זאת לבישת בגדים נקיים והתבשמות. הדרך השנייה, על ידי פעולות סיבוביות הן ברחבי האי והן מסביב לעצמו עד כדי עילפון. פעולות אלה מזכירות את טקסי העלייה לרגל ואת מעגלי הדִ'כּרְ הצופיים. הדרך השלישית על ידי הרהורים בדבר הזיקה שבין השמים לבין בוראם.
בשלב השלישי מנסה חי להידמות למחויב המציאות. שלב זה כולל כמה שלבי ביניים. הראשון, לימוד תוארי האל החיוביים (למשל: הידיעה, היכולת והחכמה) והשליליים (במה שונה מהותו מן התארים שבהם אנו מתארים את עצמנו). השלב השני, התאחדות, כלומר הפנמת מושאי לימודו על ידי פעולת ההשכלה. השלב השלישי, ההתאחדות עם ההוויה האלוהית. התאחדות זו כרוכה בניתוק הקשר עם כל הנמצאים בעולם, פרט לעצמותו של חי. בשלב הגבוה יותר, גם עצמותו תיעלם. התנסות זו אינה ניתנת לתיאור מילולי, אלא רק ברמז.
הירידה ההדרגתית אל העולם הארצי דרך כל הגלגלים מתרחשת לאחר סיום תהליך הדבקות באל ובמהלכה מתגלות עצמותו האישית ועצמויות אנשים אחרים המצויים בחלקם בסבל ובעינוי ובחלקם באושר אינסופי. האושר מחד גיסא והעינוי מאידך גיסא הם תגמול ושיקוף של דרכם הדתית, המוסרית והאינטלקטואלית הראויה או הנלוזה של בני האדם בעולם הזה.
המפגש בין חי בהיותו בן 49 ובין אסאל המגיח לפתע מן האי הסמוך אל האי שבו שוכן חי הוא השלב העוסק בנושא הסוציאליזציה של הידע, דהיינו בשאלה: האם רמת הידע שאליה הגיע חי ניתנת להכללה לכל באי עולם?
אסאל בא מחברה מסודרת ולמד לשונות רבות. חי, לעומתו, היה מתבודד שלא ידע שום לשון, יען כי הלשון היא מסך המבדיל בין הדבק ובין האל, מושא דבקותו. על אף כל זאת נוצר בין שניהם קשר אשר הסיט את חי מהרגליו הקודמים בנושא האוכל וההתבודדות. חי ניצב עתה בפני התלבטות: באיזו משתי צורות החיים לבחור – בהתבודדות או בחברתם של אסאל ותושבי האי?
אסאל מביא את חי אל האי שממנו בא כדי ללמד את תושביו את דרכו, אולם מאמציו אינם נושאים פרי. בני האי לא קיבלו את דרכו, אם כי כלפי חוץ כיבדוהו. אמיתות פילוסופיות מופשטות, כאלה אשר הגיע אליהן חי, אינן יכולות להיות נחלתו של האדם הפשוט המתגורר באי והכבול בהשגותיו החושיות. הרוצה להנחיל אמיתות אלה להמון חייב להעטות אותן במעטה של סמלים, כפי שעושות זאת דתות ההתגלות, כל אחת בדרכה שלה, וכפי שנהגו תושבי האי. כאשר התברר לחי שלא יצליח לחנך את אנשי האי לפי דרכו ביקשם ללכת בדרך שבה הלכו עד אשר פגשו בו. לאחר מכן שבו חי ואסאל להתבודד באי שממנו בא חי.
אנו נזכרים מיד במשל המערה לאפלטון, כאשר בשני המקרים אין מגלה האמת מצליח לחנך את ההמון אשר אינו מוכן לחרוג ממוסכמותיו. ברם, בו בזמן שבמשל המערה מבקשים שוכני המערה להרוג את חברם השואף לחנכם, הרי שכאן הם נפרדים בשלום לאחר שחי ממליץ בפניהם להמשיך בדרך שבה הלכו עד עתה. ניכרת בכך אפוא הבנה לדרכים השונות – דרך ההמון מול הדרך הפילוסופית־מיסטית – אל אותה אמת, אם כי שתיהן אינן יכולות לדור בכפיפה אחת.
העובדה שחי ואסאל חזרו אל האי שלהם מעידה כי שני האיים, דהיינו שתי הדרכים של עבודת האל, יכולים לתקשר זה עם זה. אין כל צל של ספק איזו הדרך העדיפה מבחינתו של אבן טפיל. עם זאת, אחריותו כלפי החברה מביאה אותו להעניק לגיטימציה לדרך השנייה, שהרי בהיעדרה עלולה זו להתמוטט. ברם, אף אם הפילוסוף מחויב לחברה הרי ששלמותו תושג רק בבדידות.
הניסיון למצוא הרמוניה בין הפילוסופיה וההתגלות עולה בתוהו בחיבורנו. המגע בין חי ובין אסאל הוא חד־צדדי. חי מדריך את אסאל, החש ששיטתו לוקה בחסר, בו בזמן שמחויבותו של חי לשיטתו שלו אינה מתערערת כלל. הניסיון מסתיים בפרֵדה, המורה כי אין אבן טפיל מקבל את אפשרות ההרמוניה.
ההתפלספות והדבקות אינן עניין להמון, ובכך הולך אבן טפיל בעקבות אפלטון המתנגד לדעת מורו סוקרטס. הן אף אינן עניין לבן דת מסוימת, שהרי חי, שאינו בן דת כלשהי, מתפלסף ומתדבק במחויב המציאות בתנאים של רִיק חברתי. ההתפלספות והדבקות בתנאי בדידות מהותיות לאדם כאדם ולא לאדם כיצור חברתי.
אם כי האדם כפרט אינו זקוק לחברה כדי להגיע אל האמת, הרי שהחברה ככלל זקוקה לדת נגלית להנחיה בדרך אל האמת לפי מגבלותיה. דת זו היא כמובן דת האסלאם, כפי שעולה מתוך המצוות שאותן מקיימים תושבי האי: התפילה, הצדקה (זכּאַת), הצום והעלייה לרגל. זאת לפי תאוריית הפִטְרַה (טבע הבריאה) המוסלמית הגורסת כי כל אדם נולד מוסלמי, אלא שהוריו ייהדו אותו, ניצרו אותו או הפכו אותו לבן דת זרתוסטרא. משמע: כל מי שאינו מוסלמי מצוי ב"סטייה" זמנית וסופו שישוב למקורו אשר ממנו חוּצב.
סלאמאן, מושל האי הסמוך שממנו בא אסאל, מייצג את הדת הפופולרית, ואילו חי הוא החש במגבלותיה מפני שהיא מדברת אל ההמון במשלים, מתירה את ההגשמה ואת "רכישת ממון ואכילה מרובה עד אשר מצאו בני אדם זמן לעצמם לעסוק בבטל ולסטות מן האמת".
בסיכום החיבור מצביע אבן טפיל על התופעה שבדורו יש הטעיה מצד פילוסופים המפיצים דעות קלוקלות וגורמים בכך נזק לציבור כולו. ההמון, נטול ההכשרה הפילוסופית, זונח את "מסורת הנביאים", נוהה אחר "מסורת הטפשים" ומגיע למסקנות מוטעות עד כדי נטישת הדרך הנכונה.
דמותו של חי בחיבורנו משקפת את אישיותו של אבן טפיל, הדואג לחברה שבתוכה הוא חי כשם שחי דאג לחברה שאליה הגיע. נזכיר שוב את משל המערה לאפלטון ונשתמש באחד מדימויוָ: שניהם יצאו מן המערה וראו את השמש, אולם ירדו אל אחיהם במערה כדי להשכילם ולתת גם בידיהם את הכלים להגיע אל השמש. כאשר התברר לחי כי אין תושבי האי מסוגלים לקלוט את האמת ניער את חצנו מהטפתו הפילוסופית והורה לסלאמאן ולתושבי האי ללכת לפי הוראות הדת הנגלית ולפי המצוות המשתמעות ממנה. זאת, כדי להציל את החברה מעזיבת הדת. עדיף לחברה זו שתחיה לפי מוסכמותיה הפשטניות, אפילו המוטעות, משתסטה מדרך הישר.
אבן טפיל התגורר בחצרו של השליט עלי אבן יוסף אשר ראה עצמו פטרון למדע ולפילוסופיה. הח'ליפים המוחדים (אלמֻוַחִדוּן) שאפו לנהל בחצרותיהם דיונים פילוסופיים, מה גם שתנועת אלמֻוַחִדוּן ראתה עצמה כתנועה בעלת מסרים פדגוגיים. התנועה עמדה על המחויבות האישית של כל מאמין לאורח חיים דתי פעיל, כפתה את האסלאם על יהודים ועל נוצרים וראתה את חינוך בני דתות אלה לאסלאם כאחד מתפקידיה החשובים ביותר. זאת, משום שהמשטר המֻוַחִדי שקד על תעמולה ג'ִהַאדית אנטי־נוצרית כדי לכבוש את כל ספרד מידי הנוצרים שהיו כבר בעיצומה של הרקונקיסטה.
אבן טפיל נתקל בחצר הח'ליף בקשת רחבה של אנשים שדימו בלבם שאנשי הגות הם, אף על פי שלא היה להם שום בסיס לכך. היו ביניהם שרצו להגיע לדבקות ללא ביסוס פילוסופי כתשתית לה. היו כאלה ששאפו להגיע לדבקות בשכל הפועל ללא לימוד שיטתי. והחשוב מכול: גם אם היו בודדים שהגיעו למטרתם, הרי שנבצר מאיש ההמון להשיג תכלית זו. העובדה שאנשים כאלה ישבו במקום כה רם ונישא כחצר הח'ליף וזכו לחסותו הביאה לידי כך שדבריהם והתנהגותם זכו להדים נרחבים בציבור. בכך טמונה סכנת ההטעיה ויצירת הבלבול האידאולוגי אשר נגדן כתב אבן טפיל את חיבורו זה.
כתיבתו של אבן טפיל נושאת, אם כן, מגמה חברתית ברורה: חינוך ההמון תוך כדי השלמה עם מגבלותיו ומתן בידיו אפשרות לחיים דתיים בהתאם לציוויי הדת הנגלית. חיים אלה אינם שלמים באשר אפשר לחרוג מהם אל־על. העובדה שקיימת אפשרות לקשר בין שני האיים – זה שבו מושל סלאמאן וזה שאליו פנו חי ואסאל להתבודד – מצביעה על כך שלמרות אכזבתו של חי מחינוך בני האי השכן, הוא נשאר מחנך אופטימי המקווה לטוב.
לעמוד הספרמור אלטשולר
מבצע!
ביוגרפיה מקיפה על חייו ויצירתו של ר’ יוסף קארו, גדול אנשי הרוח והמעשה בתור הזהב של צפת במאה השש עשרה ואחד המנהיגים המשפיעים בתולדות ישראל. הוא נודע בכינוי ’מרן’ (אדוננו) בזכות ספר ההלכות האנציקלופדי בית יוסף וספר הפסקים שולחן ערוך, שהפך שם נרדף להלכה עצמה. מאחורי איש ההלכה הקפדן הסתתר מקובל נלהב, שמלאך שמימי גילה לו את סוד גלגולי הנשמות, רזי התורה ונפלאות הגאולה.
ביוגרפיה מקיפה על חייו ויצירתו של ר’ יוסף קארו, גדול אנשי הרוח והמעשה בתור הזהב של צפת במאה השש עשרה ואחד המנהיגים המשפיעים בתולדות ישראל.
הוא נודע בכינוי ’מרן’ (אדוננו) בזכות ספר ההלכות האנציקלופדי בית יוסף וספר הפסקים שולחן ערוך, שהפך שם נרדף להלכה עצמה. מאחורי איש ההלכה הקפדן הסתתר מקובל נלהב, שמלאך שמימי גילה לו את סוד גלגולי הנשמות, רזי התורה ונפלאות הגאולה.
הספר מגולל את סיפור חייו המרתק, מילדותו בצל גירוש ספרד ושמד פורטוגל ועד לימי בגרותו, שבהם לקח חלק בניסיון לייסד סנהדרין בצפת. במהלכו נחשפת אישיותו המורכבת, על התמהיל של דקדקנות הלכתית והתלהבות מיסטית, בנייה של מרכז תורה וקבלה בצפת וציפייה נלהבת לעתיד משיחי.
ברקע מהדהדת אווירת אחרית הימים, שריחפה מעל המלחמות בין הקואליציה הנוצרית באירופה לבין הסולטאן העות’מאני סולימן המפואר. זהו רקע דרמטי לביוגרפיה הראשונה מזה חצי מאה, שנכתבה על מרן יוסף קארו.
תוכן העניינים:
+ פרק ראשון: איש ההלכה
ילדות בין גולי ספרד בפורטוגל
בחרות במצרים
אדריאנופול, בית הגידול של איש ההלכה
+ פרק שני: סלוניקי, צמיחתו של מקובל
'המדרש' בסלוניקי
יוסף טאיטאצק
ראשית תלמודו בקבלה
חיבורי הקבלה הידועים ליוסף קארו
+ פרק שלישי: שלמה הלוי אלקבץ
שלמה אלקבץ – פייטן ומקובל
קארו ואלקבץ כמקובלים פעילים
יחסם של קארו ואלקבץ לפילוסופיה
+ פרק רביעי: שלמה מולכו
אנוסים מתייהדים בסלוניקי
משיח בן אפרים
האפוקליפסה של השליח המצורע וצבא עשרת השבטים
שלמה מולכו ושלמה אלקבץ
+ פרק חמישי: נבואה
יוסף בעל החלומות
המלאך האנדרוגיני
זכר ונקבה – הלכה וקבלה
הדמיון לנבואת משה
+ פרק שישי: מנבואת משה לגילוי אליהו
נבואת משה על פי רמב"ם
סגפנות ומרטירולוגיה
המשמעות המשיחית של 'גילוי אליהו'
+ פרק שביעי: 'ספר המגיד' הוא מגיד מישרים
'ספר המגיד' – אוטוביוגרפיה מיסטית
כתיבה מוצפנת
הצפנים במגיד מישרים ובאיגרת אלקבץ
כתיבה מוצפנת ופרשנות אוטוביוגרפית
+ פרק שמיני: תיקון ליל שבועות
חג שבועות במסורת הסוד
'החברים' משתתפי התיקון
סדר הלימוד – בריאה, התגלות וגאולה
תיקון השכינה בלילה הראשון
תיקון השכינה בלילה השני
+ פרק תשיעי: לגאול ולהיגאל
העלייה לארץ ישראל וקידוש השם
הגלות כמוות
שבוּעת העלייה לארץ ישראל
+ פרק עשירי: החטא ועונשו
מגפה ומוות בסלוניקי
'טיול' בתיקיי סוּפִי וחטאו של יוסף דלה ריינה
'הטרוד ועלוב' בניקופול
+ פרק אחד עשר: המסע אל הישועה
אל המוות ובחזרה
סוד גלגולי אד"ם – אדם, דוד, משיח
סוד העיבור של נשמת רעייתו
נישואיו השניים – תיקון מלכות בית דוד
+ פרק שנים עשר: תיקון התיקון
השכינה – המלאך הגואל
השושנה השמימית
אילת אהבים – ביוגרפיה רוחנית של יוסף קארו
חידוש שבועת העלייה
+ פרק שלושה עשר: המסע לארץ ישראל
שלמה אלקבץ נפרד מבני סלוניקי
ברית הלוי – השכינה נפרדת מן הגלות
'ואלה אשר הלכו משלוניקי לארץ ישראל'
+ פרק ארבעה עשר: צפת
התיישבות היהודים בצפת ובגליל
מעלייה לרגל להתיישבות של קבע
הנגיד יעקב בירב
+ פרק חמישה עשר: חידוש הסמיכה וייסוד סנהדרין בצפת
שיטת רמב"ם לחידוש הסנהדרין
ירושלים נגד צפת
פילוג פנימי בצפת
המלאך השמימי וכישלון חידוש הסנהדרין
מר"ן – מאתיים רבנים נסמך
+ פרק שישה עשר: בית יוסף
בית יוסף – צינור השפע מגן עדן
הקדמת בית יוסף
מספר הלכות לאנציקלופדיה של ההלכה
מקורות בית יוסף
'קרסים בלולאות'
בית יוסף כתחליף לתלמוד
בין בית יוסף לשולחן ערוך
שולחן ערוך 'בדרך קצרה בלשון צח וכולל'
+ פרק טו"ב: שולחן ערוך
קודיפיקציה של ההלכה
'רבים חללים תפיל המחלוקת'
שלושת 'עמודי ההוראה' וה'מפה' על השולחן
שולחן ערוך – סנהדרין הדורות בארץ ישראל
שולחן ערוך, נבואה ומשיחיות
+ פרק ח"י: תור הזהב של צפת
יוסף קארו כמנהיג העולם היהודי
פולחן תיקוני השכינה בצפת
חבלי משיח
ראשו כתם פ"ז
ירידתה של צפת
+ אחרית דבר
+ נספחים
+ ביבליוגרפיה ומפתחות
ד”ר מור אלטשולר מתמחה בחקר תולדות ישראל מנקודת מבט אינטגרטיבית, המשלבת חומר ורוח, היסטוריה ומשיחיות, הלכה וקבלה.
מחקריה משחזרים את הלכי הרוח הפנימיים ביהדות כמו גם רוח הזמן בעולם שמסביב. ספרה הקודם, הסוד המשיחי של החסידות, חשף את צפונותיה של ראשית התנועה החסידית.
ד"ר מור אלטשולר מלמדת בסמינר הקיבוצים. היא עוסקת גם בכתיבה פובליציסטית.
חיי מרן יוסף קארו | ראשית דבר
ר' יוסף קארו הוא הבולט מבין אנשי הרוח והמעשה בתור הזהב של צפת, הרנסנס שפרח בעיר הגלילית הזעירה דור אחרי גירוש ספרד ושמד פורטוגל. לכאורה, עולם כמנהגו נהג וגלות התחלפה בגלות: המגורשים מחצי האי האיברי נדדו לאימפריה העות'מאנית או הקימו קהילות במרכז אירופה, הולנד ואנגליה. זרעים של קהילה יהודית נזרעו באמריקה.
מעטים ראו בייסורי הגירוש והשמד 'חבלי משיח', אות לסיום המעגל האינסופי של גלות ונדודים. ומעטים עלו לארץ ישראל כדי לקדם פני משיח. ביניהם היה יוסף קארו; כיאה לזמנו, שילב פנטסיה עם ריאליזם וטווה תכנית פעולה משיחית הנשענת על חישובי קץ ועל בשורות מן השמים.
בחזונו הפכה השכינה, דימוי פיוטי של כנסת ישראל הגולה, לישות ממשית, ובעלייתו לארץ ישראל ביקש לגאול אותה מגלותה ולהיגאל מגלותו. דפוס פעולה זה, 'לגאול ולהיגאל', אף שיסודו בסמל קבלי מופשט, מבשר את ראשית העת החדשה בהיסטוריה היהודית. עת זו מאופיינת במעבר מציפייה חסרת מעש לגאולה אל המאמץ המכוון להבאתה.
יוסף קארו, גדול פוסקי ההלכה במאה השש עשרה, נודע בעולם הישיבות בכינוי 'הבית יוסף', על שם ספר ההלכות המונומנטאלי שלו, המציב עד היום אתגר מיוחד בפני הלומדים. בפי העם הוא ידוע כבעל 'השולחן ערוך', ספר הפסקים הקפדני שעוצב בדמותו הסגפנית. שולחן ערוך הספרדי עם 'המפה' – הלכות לפי מנהג אשכנז שהוסיף רמ"א (רבי משה איסרליש) – עיצב את עולמה ההלכתי של היהדות והפך שם נרדף להלכה עצמה. עד היום, הזרם האורתודוכסי ביהדות מחויב להקפדה על כל תו ותג בשולחן ערוך.
רבנים אורתודוכסים היו מן הסתם מופתעים לגלות, שהפוסק המקודש עליהם לא התכוון להקפיא את ההלכה במאה השש עשרה אלא לחבר קודקס, שהעדות לנצחיותו היא דווקא פרשנותו המתחלפת על פי רוח הזמן. ירידת הדורות והעדרם של פוסקים בעלי חזון עצמאי גרמו, שההלכה קפאה אחרי קארו; לימודה אינו מוליד חידושים, והוא בחינת 'ליקוט השיירים' משולחן ערוך.
בני זמנו של יוסף קארו הכירו בכך, שמחבר ספר הפסקים המכונן שלהם זכה להופעה של רוח הקודש בדמות מלאך דו-פרצופין (אנדרוגיני) שהיה דובר מפיו. ברם, גילוייו המיסטיים נדחקו בהדרגה מרישומי ההיסטוריה האורתודוכסית. דומה, שעד היום מתעלמים פוסקי הלכה מיוסף קארו בעל החזיונות כדי 'להכשיר' את קארו איש ההלכה, שפסיקותיו אינן נובעות מהתגלות שמימית אלא מכוחה של תורה שבעל פה, מסורת הלמדנות של חכם מפי חכם; 'כלל גדול הוא שאין משגיחין בבת קול' כתב צבי ורבלובסקי, 'בעיני כל ממסד דתי חבויה סכנה של אנרכיה ושל פריצת גדר בכל הופעה של רוח הקודש'.
יוסף קארו היה מודע לבעיה זו, ובכתבי ההלכה שלו תרגם את לשון הסמלים של הקבלה למונחים הלכתיים. דומה, כי חפץ להודיע בשער בת רבים שפסיקותיו צומחות מתוך משא ומתן בהלכה, וחפצו הקל על הדורות הבאים להתעלם מהתשתית הקבלית של פועלו ההלכתי. כך אירע, שהיסטוריוגרפים אורתודוכסים, האחרונים שבהם גרינוואלד ורוזאניס, 'דחו את המגיד של מרן כאגדה בטלה ואת "מגיד משרים" כזיוף' שנועד להלעיז על מחבר שולחן ערוך ולהלעיג על 'האובסקורנטיות הרבנית הימי-ביניימית בכלל'.
ההפרדה המלאכותית בין הלכה לקבלה קנתה אחיזה גם בתודעת חוקרים מן האסכולה האקדמית. צבי ורבלובסקי, שפרסם ב – 1962 ביוגרפיה מופתית בשם Joseph Karo: Lawyer and Mystic, הוכיח כי 'ספר המגיד' או מגיד מישרים בשמו בדפוס, הוא יומנו המיסטי של יוסף קארו, וכי רשימות אינטימיות אלה הן מקור הכרחי להבנת מסכת החיים הפנימיים של כותבן. ברם, ורבלובסקי דבק בגישה כי 'ההפרדה שבין נגלה לנסתר היא כה שלמה' עד כי צייר בספרו אדם חצוי, או מוטב – אדם וצלו.
קארו של ורבלובסקי הוא איש הלכה שכלתני ביום ומקובל המשוחח עם מלאך בלילה. יתר על כן, 'אישיותו הקבלית – או הלילית' ייצגה בעיני ורבלובסקי את 'צד הצל של היהדות הרבנית – כיסופים מיסטיים הלוקים בחוסר בגרות רגשי חמור'.
גישה זו חלחלה לדור הבא של החוקרים: הללו מפליאים לחשוף את מקורות הקבלה המשוקעים בבית יוסף ובשולחן ערוך אך ממעטים להתייחס להשפעה הכוללת של לשון הסמלים הקבלית על תפיסת ההלכה של קארו. צעד בכיוון זה נעשה לאחרונה במחקרו של ירון דוראני, שהראה כי שיטת הפסיקה על פי דעת הרוב, שכונן יוסף קארו בשולחן ערוך, היא חידוש הדרך העתיקה של הסנהדרין. זוהי הסנהדרין השמימית, שחבריה שוחחו עם קארו בעזרת מלאך חזיונותיו, שלא היה אלא שליח מישיבה של מעלה.
המזיגה הפנימית בין הלכה לקבלה בתודעתו של יוסף קארו מבהירה מדוע מיעט גרשם שלום, גדול חוקרי הקבלה, לעסוק בכתביו הקבליים. לדידו של שלום, הקבלה היא ידע חתרני, המאיים על ההלכה ומערער את עולמה הסדור של היהדות הרבנית. לפיכך, המקובל הכריזמטי, הפועל בחסדי האל, מתנגש תדיר עם סמכותם של חכמי ההלכה.
יוסף קארו חורג מתבנית זו: הלכה והתגלות השפיעו זו על זו באיחוד הרמוני, וגילוייו הכמו-נבואיים טבועים בחזון אחרית הימים, שבהם תזהיר גדולתו כראש הסנהדרין לעתיד לבוא. עלייתו לארץ ישראל עם רֵעו, שלמה הלוי אלקבץ, מחבר הפיוט המשיחי 'לכה דודי', מבטאת את אמונתם כי הם חלוצים בתהליך הגאולה, העתיד להקיף במהרה את האומה בשלמותה.
יתר על כן, בצפת השתתף קארו בניסיון לכונן סנהדרין, שתקבל את פני המשיח בשנת ש' (1540), שמחשבי הקץ חישבוה כשנת הגאולה. האכזבה מכישלונו של המהלך הניעה את הרֵעים לכונן מערך של טקסים קבליים-משיחיים, שהניחו את היסודות לתור הזהב של צפת בקבלה ובפיוט.
אמונתו המשיחית של יוסף קארו באה לביטוי במבנה העומק של שולחן ערוך, שנועד להוציא לפועל את הכרעות הסנהדרין השמימית בצורת הלכה פסוקה. ספר פסקים זה זכה למעמד של מוסד מחוקק ריבוני הן בשל שיטת הפסיקה הגאונית והן בזכות המוניטין שיצאו למחבר כמי שזכה למתת הנבואה בארץ ישראל. שילוב כזה לא היה עד ימיו של קארו ואף לא אחריו, והוא שהעניק לו את התואר המיוחד 'מרן' (אדוננו), ובראשי תיבות 'ממאתן (מאתיים) רבנן נסמך'.
תמונת עולמו המשיחית של יוסף קארו שאבה השראה משלוש עלילות משיחיות, שנרקמו בימי הביניים: העלילה הסמלית-מיתית בספר הזוהר, ולפיה תתחיל בשורת הגאולה בהתעוררות מלמטה, כאשר המעולים בעם ישראל ימסרו את נפשם על גאולת השכינה. העלילה הכמו-היסטורית בספר הכוזרי, שדרכה תבע יהודה הלוי שלא להמתין לחסדי שמים אלא לעלות לארץ ישראל ולבנות את ירושלים; והעלילה הכמו-ריאליסטית של רמב"ם במשנה תורה, ולפיה הסנהדרין, המוסד הריבוני המחוקק, תתחדש בדרך הטבע לפני ביאת המשיח.
שלוש העלילות המשיחיות נטמנו בחיק ההיסטוריה מאות בשנים. השפעתן הבשילה אחרי גירוש ספרד ב – 1492 וההמרה הכפויה בפורטוגל ב – 1498; המגורשים וילדיהם חזו באזלת ידה של ההשגחה השמימית, שנטשה אותם לגורלם. רבים האמינו, שהגירוש והשמד הם עונש משמים, וחששו כי הייסורים דלדלו את עם ישראל עד שלא יישאר ממנו שריד בבוא הגאולה. מעטים ראו מתוך תהומות ההרס את חבלי המשיח, שבהם הגיע עונש הגלות לידי מיצוי. הגאולה נדמתה בעיניהם כתחיית המתים, הבאה אחרי הייאוש. אף שלא חדלו להאמין בהשגחה האלוהית, אמונתם הפכה מורכבת – תשועת השם אינה באה כהרף עין או בהיסח הדעת. היא תלויה בחלוצים המעטים שיוציאוה אל הפועל.
ההתעוררות המשיחית במאה השש עשרה כללה חישובי קץ וחזיונות גאולה, שבהם שולבו אירועים ממשיים, כגון כיבוש רודוס על ידי העות'מאנים והמרד של מרטין לותר באפיפיור בוותיקן? אסונות טבע, כגון רעידות אדמה, מבול ושרפות, פורשו כאותות משמים ושובצו בתיאורי יום הדין, וחזיונות פנטסטיים פרחו על כיבוש ארץ ישראל, קיבוץ הגלויות ובניית בית הבחירה.
דון יצחק אברבנאל, המנהיג הגולה של יהודי ספרד שהתיישב באיטליה, שרטט דרמה משיחית, הכוללת התגלות של צבא עשרת השבטים, שרפת רומא וכניעת אומות העולם בפני חילות המשיח. 'הקודיפיקטור הגדול של המשיחיות בדורו' התאים את רמזי הקץ בחזון המלכויות (דניאל ח) ובחזון המלחמות האימפריאליות (דניאל יא) לברית בין הבתרים (בראשית טו, 21-7), שבה מסמלת הציפור שלא בותרה את נצח ישראל. מחישובי הקץ שערך הסיק, שהמשיח יתגלה בשנת רס"ג (1503) או בשנת רצ"ג (1533), אך לא יאוחר משנת של"ג (1573).
הדרמות המשיחיות הולידו גיבורים, ספק-מבשרי גאולה ספק-משיחים, שהאמינו כי עליהם הוטלה השליחות להוציא לפועל את חזיונות הגאולה. המקובל אברהם הלוי העלה על הכתב את סיפורו של המכשף יוסף דלה ריינה, שהיה מצליח להביא לכליונה של מלכות אדום הרשעה אלמלא נפל ברשתם של סמאל ומשרתו אמון מנוא, שפיתוהו להיכנס לבית עבודה זרה ולהקטיר שם קטורת. ואולי נכתב מעשה דלה ריינה כמשקל נגד לאמונה כי המשיח יהיה אנוס, שפרחה בקרב האנוסים לנצרות אשר נשארו בספרד ובפורטוגל או נמלטו לאיטליה.
הצירוף של ייאוש ודיכאון מצד אחד, ואופטימיות חסרת גבולות מצד שני, הוא תולדת רוח הרנסנס. גילוי אמריקה ונתיבי השיט הימי להודו ולאפריקה הסעירו את דמיונם של בני אירופה ועוררו כמיהה לאטלנטיס, גן העדן האבוד. האופקים החדשים, שטשטשו את הגבולות בין ריאלי לפנטסטי, התמזגו לתוך מאבקי הכוח בכנסייה הנוצרית ותרמו להתפשטות האמונה כי השטן שולט בעולם.
הנזיר הפלורנטיני ג'ירולמו סבונרולה (1498-1452) כינה את רומא 'בבל', זיהה את האפיפיור המושחת עם האנטי-כריסטוס והתנבא על קץ העולם במבול, באש ובחרב. הרפורמאטור מרטין לותר קשר בין אויביו וטען, שהאפיפיור מגלם את רוחו של האנטי-כריסטוס והעות'מאני המוסלמי מגלם את גופו. חזרו הדימויים מימי מסעי הצלב והמגפה השחורה, וקמו לתחייה תיאורי היהדות (סינגוגה) ככנסיית השטן. היהודים תוארו כאויבי המשיח וחסידי האנטי-כריסטוס, שנולד מגילוי עריות בין גבר יהודי לבתו.
אווירה של קץ הימים ריחפה גם מעל המלחמות בין נוצרים למוסלמים: מלכי ספרד המאוחדת, פרדיננד ואיזבלה, ראו בכיבוש המעוז המוסלמי בגרנדה ב – 1492 ובגירוש היהודים באותה שנה את תחילתו של מסע צלב, ששיאו יתרחש בירושלים. קרל החמישי, שליט האימפריה ההבסבורגית שזכה לתואר קיסר האימפריה הרומית הקדושה, תואר כבן דמותו של הקיסר האחרון; מלחמתו בעות'מאנים המוסלמים נועדה להסתיים בהשבת קונסטנטינופול לשלטון הנוצרים ובביאתו השנייה של ישו.
יומרותיו של בית הבסבורג האירופי היו מראה מהופכת לשאיפות של אויבם המר ממזרח: הסולטאן סולימן הראשון נתפס כשליט השמימי של העולם, יורשם של אלכסנדר מוקדון וג'ינגיס חאן; נתיניו האמינו, שהוא עתיד להכניע את רומא הכופרת כשצבא של מלאכים נלחם לצדו.
אם ראית מלכויות מתגרות אלו באלו צפה לרגליו של משיח: יוסף קארו זיהה את הצבא העות'מאני עם צבא עשרת השבטים. כדרך מחשבי קץ לפניו, ראה בישמעאל המוסלמי את שבט אפו של האל, העתיד להחריב את 'אדום' – ממלכות הנוצרים באירופה, ולפנות את הדרך למשיח האמת. יתר על כן, מפעל החקיקה האדיר של הסולטאן סולימן, שאיחד את החוק ברחבי האימפריה העות'מאנית, העניק לו השראה בבואו לאחד את החוק העברי בשולחן ערוך.
דמותו החידתית של יוסף קארו עולה מסבך האירועים הכבירים של ימיה, ומכלול יצירתו מבטא את דרכו המיוחדת ללוש את העתיד מתוך מבוכי הזמן. ברם, קארו רשם את האירועים המכוננים בחייו בדרך מוצפנת, ואין להבינם בלי להתמודד עם אתגר זה. כאן נקודת התורפה בביוגרפיה הנהדרת שחיבר עליו צבי ורבלובסקי, לאמור: ניסיונותיו של החוקר להכניס סדר בפרטים הביוגראפיים של גיבורו הובילו למבוי סתום מפני שלא היה מודע לרזי הכתיבה המוצפנת וניסה לשווא להבין את הכתוב כפשוטו.
שחזור קורותיו של יוסף קארו בספר זה נשען על פענוח הסודות שהטמין ביומנו המיסטי ובאיגרות שהחליף עם שותפו לסוד, שלמה אלקבץ. בחשיפתם נגלים רגעי השיא בחייו לצד רגעי השפל, שבהם נאבק ביצר הרע הסובב עליו להדיחו. פיתויי היצר וחולשות האנוש מתוארים בדפוס שבעת החטאים, פרי השפעת התיאולוגיה הנוצרית-קתולית, שמגורשי ספרד וצאצאיהם נשאו עמם לאימפריה העות'מאנית.
כאשר לגם יין או הפריז באכילה הוכיחו מלאכו השמימי על חטא הגרגרנות; כשנרדם ואיחר לתפילה, ייסרו המלאך על עצלותו; חמדנותו עלתה בחיי אהוביו וכמעט גם בחייו-שלו, ואף קנאתו בזולת ותשוקתו לכבוד ויקר נחשפים ללא כחל ושרק. ועל כל אלה, העיוורון, שבגינו הפר את שבועתו לשכינה והתמהמה בגולה, וכפסע היה בינו לבין אבדן ארץ ישראל, כמשה רבנו בחטאו וכאדם הראשון שגורש מגן עדן.
סיפור החיים של יוסף קארו, כפי שפורש על ידי גיבורו, נוצק בתבנית של מסע אל הישועה: חטא הפרת השבועה, תהומות העונש והגלות, התשובה, המחילה והתיקון על ידי עלייה לארץ ישראל, שכמוה כנסיקה אל השמים. בפרשנותו לאירועי חייו מהדהד סיפורה של כנסת ישראל: הרעיה שחטאה בבגידה באל, נענשה בעונש הגלות והיא שבה בתשובה ומייחלת למחילה, שתגאל אותה מגלותה ותחזירה לארץ ישראל. זה היה הסוד הגלוי של חייו – הגואל צריך לגאול את עצמו תחילה קודם שיוכל לרפא את שבר בת עמו.
תבנית המסע אל הישועה משרטטת אישיות יוצרת בעלת תעצומות נפש, ששאבה השראתה מדמויות המופת של העבר, משה רבנו, רמב"ם ושמעון בר יוחאי, גיבור ספר הזוהר. חזיונותיו המיסטיים של קארו משתווים ביופיים לתיאורי גן העדן של דנטה אליגיירי. קשה שלא להתרשם מיכולתו להכות על חטא ולכפר על קלקוליו כמו גם מאומץ לבו בעמדו מול דורסנותו של יעקב בירב, מייסד הסנהדרין בצפת.
מכתביו עולה דמות של מלומד עצמאי, שניחן בכוח יצירה מקורי אשר שפע אליו ממעמקי נשמתו. הזדהותו עם גורל השכינה, כנסת ישראל, המריצה אותו להתמסר לבניית מרכז בארץ ישראל, שבו יתאפשר שיקומה הרוחני והחברתי של אומה פצועה ורצוצה. מכלול יצירתו כמו גם מפעלו הגדול בהנחת היסודות לתור הזהב של צפת מעמידים אותו כחלוץ המנהיגים הגדולים, שקמו לעם ישראל בעת החדשה.
לו ידעתיו הייתיו. קורות חייו של יוסף קארו נכתבו מתוך מודעות למרחק האינסופי בין גיבור הביוגרפיה, גאון בהלכה, בקבלה ובמשיחיות, לבין רושמת קורותיו. משימתי לא נשלמה בליקוט פרטי חייו; תלויה הייתה בבניית גשר בין מלכות הארץ 'שהיא תחום ההיסטוריה' לבין מלכות הרקיע, היצירה הרוחנית של קארו, הרחבה כים ועמוקה כמים לים מכסים.
שתי ביוגרפיות עמדו כמופת לנגד עינַי: הביוגרפיה שחיבר גרשם שלום על שבתאי צבי וזו שחיבר בן-ציון נתניהו על דון יצחק אברבנאל. שני החוקרים הדגולים השכילו לשלב בין המלכויות ולתאר במדויק הן את השפעת רוח התקופה על גיבוריהם והן את השינויים שחוללו הללו בעולם היהודי של זמנם. אין זה מקרה, ששלום ונתניהו מצאו כי אבן-הבריח, המחברת בין הרבדים השונים ובונה את המכלול הקרוי ביוגרפיה, היא האמונה המשיחית, שהטביעה חותמה גם על חייו ויצירתו של גיבור ספר זה.
יוסף קארו אינו זקוק למליץ יושר. ואמנם, לא ביקשתי לכסות על רגעי חולשותיו כדי להאדיר כביכול את שמו. מנגד, לא שמתי עצמי קטגורית או שופטת, שהרי גם כאלה קמו לו למכביר. מטרתי הייתה, בפשטות, לתאר את חייו כפי שהם עולים ממגוון מקורות וכפי שפירשם בעל הדבר עצמו.
כתיבת הספר נמשכה שבע שנים אך במובן מה כל חיי. יתר על כן, כתבתיו מן הסוף אל ההתחלה, שכן גרסה מוקדמת של הנספחים הייתה מוכנה עמי מראשית לימודי הדוקטורט בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים.
[….]
"הכפילות המסתורית בחייו של מחבר 'שולחן ערוך'. מצד אחד היה יוסף קארו אדם שחי לטענתו שנים עם מלאך. מהצד האחר היה זה שאיחד את מערכת החוק היהודית ובנה מעין אלגוריתם של פסיקה"
דרור בורשטיין, הארץ ספרים, 18.09.2016 » לכתבה המלאה
חיי מרן יוסף קארו
מאת: מור אלטשולר
עריכה: מיה לוי
עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
עימוד וטיפוגרפיה: שפי פז, אגתה
מהדורה ראשונה, יוני 2016
מס' עמודים: 595
כריכה: רכה
הספר יוצא לאור בסיוע:
קרן אדית וראובן הכט
דאנא קוד: 583-76
The Life of Rabbi Yoseph Karo
by Mor Altshuler
Published with the support of Edit and Reuben Hecht Foundation
ISBN: 978-965-7241-73-8
₪90.00 ₪80.00
ביוגרפיה מקיפה על חייו ויצירתו של ר’ יוסף קארו, גדול אנשי הרוח והמעשה בתור הזהב של צפת במאה השש עשרה ואחד המנהיגים המשפיעים בתולדות ישראל. הוא נודע בכינוי ’מרן’ (אדוננו) בזכות ספר ההלכות האנציקלופדי בית יוסף וספר הפסקים שולחן ערוך, שהפך שם נרדף להלכה עצמה. מאחורי איש ההלכה הקפדן הסתתר מקובל נלהב, שמלאך שמימי גילה לו את סוד גלגולי הנשמות, רזי התורה ונפלאות הגאולה.
ד”ר מור אלטשולר מתמחה בחקר תולדות ישראל מנקודת מבט אינטגרטיבית, המשלבת חומר ורוח, היסטוריה ומשיחיות, הלכה וקבלה.
מחקריה משחזרים את הלכי הרוח הפנימיים ביהדות כמו גם רוח הזמן בעולם שמסביב. ספרה הקודם, הסוד המשיחי של החסידות, חשף את צפונותיה של ראשית התנועה החסידית.
ד"ר מור אלטשולר מלמדת בסמינר הקיבוצים. היא עוסקת גם בכתיבה פובליציסטית.
לעמוד הספרחיי מרן יוסף קארו | ראשית דבר
ר' יוסף קארו הוא הבולט מבין אנשי הרוח והמעשה בתור הזהב של צפת, הרנסנס שפרח בעיר הגלילית הזעירה דור אחרי גירוש ספרד ושמד פורטוגל. לכאורה, עולם כמנהגו נהג וגלות התחלפה בגלות: המגורשים מחצי האי האיברי נדדו לאימפריה העות'מאנית או הקימו קהילות במרכז אירופה, הולנד ואנגליה. זרעים של קהילה יהודית נזרעו באמריקה.
מעטים ראו בייסורי הגירוש והשמד 'חבלי משיח', אות לסיום המעגל האינסופי של גלות ונדודים. ומעטים עלו לארץ ישראל כדי לקדם פני משיח. ביניהם היה יוסף קארו; כיאה לזמנו, שילב פנטסיה עם ריאליזם וטווה תכנית פעולה משיחית הנשענת על חישובי קץ ועל בשורות מן השמים.
בחזונו הפכה השכינה, דימוי פיוטי של כנסת ישראל הגולה, לישות ממשית, ובעלייתו לארץ ישראל ביקש לגאול אותה מגלותה ולהיגאל מגלותו. דפוס פעולה זה, 'לגאול ולהיגאל', אף שיסודו בסמל קבלי מופשט, מבשר את ראשית העת החדשה בהיסטוריה היהודית. עת זו מאופיינת במעבר מציפייה חסרת מעש לגאולה אל המאמץ המכוון להבאתה.
יוסף קארו, גדול פוסקי ההלכה במאה השש עשרה, נודע בעולם הישיבות בכינוי 'הבית יוסף', על שם ספר ההלכות המונומנטאלי שלו, המציב עד היום אתגר מיוחד בפני הלומדים. בפי העם הוא ידוע כבעל 'השולחן ערוך', ספר הפסקים הקפדני שעוצב בדמותו הסגפנית. שולחן ערוך הספרדי עם 'המפה' – הלכות לפי מנהג אשכנז שהוסיף רמ"א (רבי משה איסרליש) – עיצב את עולמה ההלכתי של היהדות והפך שם נרדף להלכה עצמה. עד היום, הזרם האורתודוכסי ביהדות מחויב להקפדה על כל תו ותג בשולחן ערוך.
רבנים אורתודוכסים היו מן הסתם מופתעים לגלות, שהפוסק המקודש עליהם לא התכוון להקפיא את ההלכה במאה השש עשרה אלא לחבר קודקס, שהעדות לנצחיותו היא דווקא פרשנותו המתחלפת על פי רוח הזמן. ירידת הדורות והעדרם של פוסקים בעלי חזון עצמאי גרמו, שההלכה קפאה אחרי קארו; לימודה אינו מוליד חידושים, והוא בחינת 'ליקוט השיירים' משולחן ערוך.
בני זמנו של יוסף קארו הכירו בכך, שמחבר ספר הפסקים המכונן שלהם זכה להופעה של רוח הקודש בדמות מלאך דו-פרצופין (אנדרוגיני) שהיה דובר מפיו. ברם, גילוייו המיסטיים נדחקו בהדרגה מרישומי ההיסטוריה האורתודוכסית. דומה, שעד היום מתעלמים פוסקי הלכה מיוסף קארו בעל החזיונות כדי 'להכשיר' את קארו איש ההלכה, שפסיקותיו אינן נובעות מהתגלות שמימית אלא מכוחה של תורה שבעל פה, מסורת הלמדנות של חכם מפי חכם; 'כלל גדול הוא שאין משגיחין בבת קול' כתב צבי ורבלובסקי, 'בעיני כל ממסד דתי חבויה סכנה של אנרכיה ושל פריצת גדר בכל הופעה של רוח הקודש'.
יוסף קארו היה מודע לבעיה זו, ובכתבי ההלכה שלו תרגם את לשון הסמלים של הקבלה למונחים הלכתיים. דומה, כי חפץ להודיע בשער בת רבים שפסיקותיו צומחות מתוך משא ומתן בהלכה, וחפצו הקל על הדורות הבאים להתעלם מהתשתית הקבלית של פועלו ההלכתי. כך אירע, שהיסטוריוגרפים אורתודוכסים, האחרונים שבהם גרינוואלד ורוזאניס, 'דחו את המגיד של מרן כאגדה בטלה ואת "מגיד משרים" כזיוף' שנועד להלעיז על מחבר שולחן ערוך ולהלעיג על 'האובסקורנטיות הרבנית הימי-ביניימית בכלל'.
ההפרדה המלאכותית בין הלכה לקבלה קנתה אחיזה גם בתודעת חוקרים מן האסכולה האקדמית. צבי ורבלובסקי, שפרסם ב – 1962 ביוגרפיה מופתית בשם Joseph Karo: Lawyer and Mystic, הוכיח כי 'ספר המגיד' או מגיד מישרים בשמו בדפוס, הוא יומנו המיסטי של יוסף קארו, וכי רשימות אינטימיות אלה הן מקור הכרחי להבנת מסכת החיים הפנימיים של כותבן. ברם, ורבלובסקי דבק בגישה כי 'ההפרדה שבין נגלה לנסתר היא כה שלמה' עד כי צייר בספרו אדם חצוי, או מוטב – אדם וצלו.
קארו של ורבלובסקי הוא איש הלכה שכלתני ביום ומקובל המשוחח עם מלאך בלילה. יתר על כן, 'אישיותו הקבלית – או הלילית' ייצגה בעיני ורבלובסקי את 'צד הצל של היהדות הרבנית – כיסופים מיסטיים הלוקים בחוסר בגרות רגשי חמור'.
גישה זו חלחלה לדור הבא של החוקרים: הללו מפליאים לחשוף את מקורות הקבלה המשוקעים בבית יוסף ובשולחן ערוך אך ממעטים להתייחס להשפעה הכוללת של לשון הסמלים הקבלית על תפיסת ההלכה של קארו. צעד בכיוון זה נעשה לאחרונה במחקרו של ירון דוראני, שהראה כי שיטת הפסיקה על פי דעת הרוב, שכונן יוסף קארו בשולחן ערוך, היא חידוש הדרך העתיקה של הסנהדרין. זוהי הסנהדרין השמימית, שחבריה שוחחו עם קארו בעזרת מלאך חזיונותיו, שלא היה אלא שליח מישיבה של מעלה.
המזיגה הפנימית בין הלכה לקבלה בתודעתו של יוסף קארו מבהירה מדוע מיעט גרשם שלום, גדול חוקרי הקבלה, לעסוק בכתביו הקבליים. לדידו של שלום, הקבלה היא ידע חתרני, המאיים על ההלכה ומערער את עולמה הסדור של היהדות הרבנית. לפיכך, המקובל הכריזמטי, הפועל בחסדי האל, מתנגש תדיר עם סמכותם של חכמי ההלכה.
יוסף קארו חורג מתבנית זו: הלכה והתגלות השפיעו זו על זו באיחוד הרמוני, וגילוייו הכמו-נבואיים טבועים בחזון אחרית הימים, שבהם תזהיר גדולתו כראש הסנהדרין לעתיד לבוא. עלייתו לארץ ישראל עם רֵעו, שלמה הלוי אלקבץ, מחבר הפיוט המשיחי 'לכה דודי', מבטאת את אמונתם כי הם חלוצים בתהליך הגאולה, העתיד להקיף במהרה את האומה בשלמותה.
יתר על כן, בצפת השתתף קארו בניסיון לכונן סנהדרין, שתקבל את פני המשיח בשנת ש' (1540), שמחשבי הקץ חישבוה כשנת הגאולה. האכזבה מכישלונו של המהלך הניעה את הרֵעים לכונן מערך של טקסים קבליים-משיחיים, שהניחו את היסודות לתור הזהב של צפת בקבלה ובפיוט.
אמונתו המשיחית של יוסף קארו באה לביטוי במבנה העומק של שולחן ערוך, שנועד להוציא לפועל את הכרעות הסנהדרין השמימית בצורת הלכה פסוקה. ספר פסקים זה זכה למעמד של מוסד מחוקק ריבוני הן בשל שיטת הפסיקה הגאונית והן בזכות המוניטין שיצאו למחבר כמי שזכה למתת הנבואה בארץ ישראל. שילוב כזה לא היה עד ימיו של קארו ואף לא אחריו, והוא שהעניק לו את התואר המיוחד 'מרן' (אדוננו), ובראשי תיבות 'ממאתן (מאתיים) רבנן נסמך'.
תמונת עולמו המשיחית של יוסף קארו שאבה השראה משלוש עלילות משיחיות, שנרקמו בימי הביניים: העלילה הסמלית-מיתית בספר הזוהר, ולפיה תתחיל בשורת הגאולה בהתעוררות מלמטה, כאשר המעולים בעם ישראל ימסרו את נפשם על גאולת השכינה. העלילה הכמו-היסטורית בספר הכוזרי, שדרכה תבע יהודה הלוי שלא להמתין לחסדי שמים אלא לעלות לארץ ישראל ולבנות את ירושלים; והעלילה הכמו-ריאליסטית של רמב"ם במשנה תורה, ולפיה הסנהדרין, המוסד הריבוני המחוקק, תתחדש בדרך הטבע לפני ביאת המשיח.
שלוש העלילות המשיחיות נטמנו בחיק ההיסטוריה מאות בשנים. השפעתן הבשילה אחרי גירוש ספרד ב – 1492 וההמרה הכפויה בפורטוגל ב – 1498; המגורשים וילדיהם חזו באזלת ידה של ההשגחה השמימית, שנטשה אותם לגורלם. רבים האמינו, שהגירוש והשמד הם עונש משמים, וחששו כי הייסורים דלדלו את עם ישראל עד שלא יישאר ממנו שריד בבוא הגאולה. מעטים ראו מתוך תהומות ההרס את חבלי המשיח, שבהם הגיע עונש הגלות לידי מיצוי. הגאולה נדמתה בעיניהם כתחיית המתים, הבאה אחרי הייאוש. אף שלא חדלו להאמין בהשגחה האלוהית, אמונתם הפכה מורכבת – תשועת השם אינה באה כהרף עין או בהיסח הדעת. היא תלויה בחלוצים המעטים שיוציאוה אל הפועל.
ההתעוררות המשיחית במאה השש עשרה כללה חישובי קץ וחזיונות גאולה, שבהם שולבו אירועים ממשיים, כגון כיבוש רודוס על ידי העות'מאנים והמרד של מרטין לותר באפיפיור בוותיקן? אסונות טבע, כגון רעידות אדמה, מבול ושרפות, פורשו כאותות משמים ושובצו בתיאורי יום הדין, וחזיונות פנטסטיים פרחו על כיבוש ארץ ישראל, קיבוץ הגלויות ובניית בית הבחירה.
דון יצחק אברבנאל, המנהיג הגולה של יהודי ספרד שהתיישב באיטליה, שרטט דרמה משיחית, הכוללת התגלות של צבא עשרת השבטים, שרפת רומא וכניעת אומות העולם בפני חילות המשיח. 'הקודיפיקטור הגדול של המשיחיות בדורו' התאים את רמזי הקץ בחזון המלכויות (דניאל ח) ובחזון המלחמות האימפריאליות (דניאל יא) לברית בין הבתרים (בראשית טו, 21-7), שבה מסמלת הציפור שלא בותרה את נצח ישראל. מחישובי הקץ שערך הסיק, שהמשיח יתגלה בשנת רס"ג (1503) או בשנת רצ"ג (1533), אך לא יאוחר משנת של"ג (1573).
הדרמות המשיחיות הולידו גיבורים, ספק-מבשרי גאולה ספק-משיחים, שהאמינו כי עליהם הוטלה השליחות להוציא לפועל את חזיונות הגאולה. המקובל אברהם הלוי העלה על הכתב את סיפורו של המכשף יוסף דלה ריינה, שהיה מצליח להביא לכליונה של מלכות אדום הרשעה אלמלא נפל ברשתם של סמאל ומשרתו אמון מנוא, שפיתוהו להיכנס לבית עבודה זרה ולהקטיר שם קטורת. ואולי נכתב מעשה דלה ריינה כמשקל נגד לאמונה כי המשיח יהיה אנוס, שפרחה בקרב האנוסים לנצרות אשר נשארו בספרד ובפורטוגל או נמלטו לאיטליה.
הצירוף של ייאוש ודיכאון מצד אחד, ואופטימיות חסרת גבולות מצד שני, הוא תולדת רוח הרנסנס. גילוי אמריקה ונתיבי השיט הימי להודו ולאפריקה הסעירו את דמיונם של בני אירופה ועוררו כמיהה לאטלנטיס, גן העדן האבוד. האופקים החדשים, שטשטשו את הגבולות בין ריאלי לפנטסטי, התמזגו לתוך מאבקי הכוח בכנסייה הנוצרית ותרמו להתפשטות האמונה כי השטן שולט בעולם.
הנזיר הפלורנטיני ג'ירולמו סבונרולה (1498-1452) כינה את רומא 'בבל', זיהה את האפיפיור המושחת עם האנטי-כריסטוס והתנבא על קץ העולם במבול, באש ובחרב. הרפורמאטור מרטין לותר קשר בין אויביו וטען, שהאפיפיור מגלם את רוחו של האנטי-כריסטוס והעות'מאני המוסלמי מגלם את גופו. חזרו הדימויים מימי מסעי הצלב והמגפה השחורה, וקמו לתחייה תיאורי היהדות (סינגוגה) ככנסיית השטן. היהודים תוארו כאויבי המשיח וחסידי האנטי-כריסטוס, שנולד מגילוי עריות בין גבר יהודי לבתו.
אווירה של קץ הימים ריחפה גם מעל המלחמות בין נוצרים למוסלמים: מלכי ספרד המאוחדת, פרדיננד ואיזבלה, ראו בכיבוש המעוז המוסלמי בגרנדה ב – 1492 ובגירוש היהודים באותה שנה את תחילתו של מסע צלב, ששיאו יתרחש בירושלים. קרל החמישי, שליט האימפריה ההבסבורגית שזכה לתואר קיסר האימפריה הרומית הקדושה, תואר כבן דמותו של הקיסר האחרון; מלחמתו בעות'מאנים המוסלמים נועדה להסתיים בהשבת קונסטנטינופול לשלטון הנוצרים ובביאתו השנייה של ישו.
יומרותיו של בית הבסבורג האירופי היו מראה מהופכת לשאיפות של אויבם המר ממזרח: הסולטאן סולימן הראשון נתפס כשליט השמימי של העולם, יורשם של אלכסנדר מוקדון וג'ינגיס חאן; נתיניו האמינו, שהוא עתיד להכניע את רומא הכופרת כשצבא של מלאכים נלחם לצדו.
אם ראית מלכויות מתגרות אלו באלו צפה לרגליו של משיח: יוסף קארו זיהה את הצבא העות'מאני עם צבא עשרת השבטים. כדרך מחשבי קץ לפניו, ראה בישמעאל המוסלמי את שבט אפו של האל, העתיד להחריב את 'אדום' – ממלכות הנוצרים באירופה, ולפנות את הדרך למשיח האמת. יתר על כן, מפעל החקיקה האדיר של הסולטאן סולימן, שאיחד את החוק ברחבי האימפריה העות'מאנית, העניק לו השראה בבואו לאחד את החוק העברי בשולחן ערוך.
דמותו החידתית של יוסף קארו עולה מסבך האירועים הכבירים של ימיה, ומכלול יצירתו מבטא את דרכו המיוחדת ללוש את העתיד מתוך מבוכי הזמן. ברם, קארו רשם את האירועים המכוננים בחייו בדרך מוצפנת, ואין להבינם בלי להתמודד עם אתגר זה. כאן נקודת התורפה בביוגרפיה הנהדרת שחיבר עליו צבי ורבלובסקי, לאמור: ניסיונותיו של החוקר להכניס סדר בפרטים הביוגראפיים של גיבורו הובילו למבוי סתום מפני שלא היה מודע לרזי הכתיבה המוצפנת וניסה לשווא להבין את הכתוב כפשוטו.
שחזור קורותיו של יוסף קארו בספר זה נשען על פענוח הסודות שהטמין ביומנו המיסטי ובאיגרות שהחליף עם שותפו לסוד, שלמה אלקבץ. בחשיפתם נגלים רגעי השיא בחייו לצד רגעי השפל, שבהם נאבק ביצר הרע הסובב עליו להדיחו. פיתויי היצר וחולשות האנוש מתוארים בדפוס שבעת החטאים, פרי השפעת התיאולוגיה הנוצרית-קתולית, שמגורשי ספרד וצאצאיהם נשאו עמם לאימפריה העות'מאנית.
כאשר לגם יין או הפריז באכילה הוכיחו מלאכו השמימי על חטא הגרגרנות; כשנרדם ואיחר לתפילה, ייסרו המלאך על עצלותו; חמדנותו עלתה בחיי אהוביו וכמעט גם בחייו-שלו, ואף קנאתו בזולת ותשוקתו לכבוד ויקר נחשפים ללא כחל ושרק. ועל כל אלה, העיוורון, שבגינו הפר את שבועתו לשכינה והתמהמה בגולה, וכפסע היה בינו לבין אבדן ארץ ישראל, כמשה רבנו בחטאו וכאדם הראשון שגורש מגן עדן.
סיפור החיים של יוסף קארו, כפי שפורש על ידי גיבורו, נוצק בתבנית של מסע אל הישועה: חטא הפרת השבועה, תהומות העונש והגלות, התשובה, המחילה והתיקון על ידי עלייה לארץ ישראל, שכמוה כנסיקה אל השמים. בפרשנותו לאירועי חייו מהדהד סיפורה של כנסת ישראל: הרעיה שחטאה בבגידה באל, נענשה בעונש הגלות והיא שבה בתשובה ומייחלת למחילה, שתגאל אותה מגלותה ותחזירה לארץ ישראל. זה היה הסוד הגלוי של חייו – הגואל צריך לגאול את עצמו תחילה קודם שיוכל לרפא את שבר בת עמו.
תבנית המסע אל הישועה משרטטת אישיות יוצרת בעלת תעצומות נפש, ששאבה השראתה מדמויות המופת של העבר, משה רבנו, רמב"ם ושמעון בר יוחאי, גיבור ספר הזוהר. חזיונותיו המיסטיים של קארו משתווים ביופיים לתיאורי גן העדן של דנטה אליגיירי. קשה שלא להתרשם מיכולתו להכות על חטא ולכפר על קלקוליו כמו גם מאומץ לבו בעמדו מול דורסנותו של יעקב בירב, מייסד הסנהדרין בצפת.
מכתביו עולה דמות של מלומד עצמאי, שניחן בכוח יצירה מקורי אשר שפע אליו ממעמקי נשמתו. הזדהותו עם גורל השכינה, כנסת ישראל, המריצה אותו להתמסר לבניית מרכז בארץ ישראל, שבו יתאפשר שיקומה הרוחני והחברתי של אומה פצועה ורצוצה. מכלול יצירתו כמו גם מפעלו הגדול בהנחת היסודות לתור הזהב של צפת מעמידים אותו כחלוץ המנהיגים הגדולים, שקמו לעם ישראל בעת החדשה.
לו ידעתיו הייתיו. קורות חייו של יוסף קארו נכתבו מתוך מודעות למרחק האינסופי בין גיבור הביוגרפיה, גאון בהלכה, בקבלה ובמשיחיות, לבין רושמת קורותיו. משימתי לא נשלמה בליקוט פרטי חייו; תלויה הייתה בבניית גשר בין מלכות הארץ 'שהיא תחום ההיסטוריה' לבין מלכות הרקיע, היצירה הרוחנית של קארו, הרחבה כים ועמוקה כמים לים מכסים.
שתי ביוגרפיות עמדו כמופת לנגד עינַי: הביוגרפיה שחיבר גרשם שלום על שבתאי צבי וזו שחיבר בן-ציון נתניהו על דון יצחק אברבנאל. שני החוקרים הדגולים השכילו לשלב בין המלכויות ולתאר במדויק הן את השפעת רוח התקופה על גיבוריהם והן את השינויים שחוללו הללו בעולם היהודי של זמנם. אין זה מקרה, ששלום ונתניהו מצאו כי אבן-הבריח, המחברת בין הרבדים השונים ובונה את המכלול הקרוי ביוגרפיה, היא האמונה המשיחית, שהטביעה חותמה גם על חייו ויצירתו של גיבור ספר זה.
יוסף קארו אינו זקוק למליץ יושר. ואמנם, לא ביקשתי לכסות על רגעי חולשותיו כדי להאדיר כביכול את שמו. מנגד, לא שמתי עצמי קטגורית או שופטת, שהרי גם כאלה קמו לו למכביר. מטרתי הייתה, בפשטות, לתאר את חייו כפי שהם עולים ממגוון מקורות וכפי שפירשם בעל הדבר עצמו.
כתיבת הספר נמשכה שבע שנים אך במובן מה כל חיי. יתר על כן, כתבתיו מן הסוף אל ההתחלה, שכן גרסה מוקדמת של הנספחים הייתה מוכנה עמי מראשית לימודי הדוקטורט בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים.
[….]
לעמוד הספר
אוניברסיטת תל אביב, ע"ש חיים רובין