מציג 21–30 מתוך 111 תוצאות

• גוף ראשון בשני קולות

  הביוגרפיות של גיבר מנוז'ן והרמן היהודי

  שולמית שחר

  מבצע!

  תרגום חדש של כלת פרס ישראל להיסטוריה, פרופ' שולמית שחר. שתי אוטוגרפיות מרתקות מימי הביניים המתארות בצבעים עזים עולם שהוא בעת בעונה אחת רחוק וגם קרוב.

   

  גוף ראשון בשני קולות

  הביוגרפיות של גיבר מנוז'ן והרמן היהודי

  ₪74.00 ₪60.00 גוף ראשון בשני קולות - הביוגרפיות של גיבר מנוז'ן והרמן היהודיהוסף לסל
  
  על הספרשולמית שחרמתוך הספר
  X

  גוף ראשון בשני קולות

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  מה קל יותר לאיש המאה העשרים ואחת מלדבר על עצמו? רק על עצמנו לספר ידענו. לאנשי ימי- הביניים במערב היה הדיבור על עצמם קשה, קשה מאוד. האוטוביוגרפיה היא היהירה שבצורות הספרותיות. היא תובעת מן הקורא לתת את דעתו ולהקדיש את זמנו למעשיו, תחושותיו ותשוקותיו של הכותב. הענווה הנוצרית ראתה בתביעה הזאת עניין מגונה. בימי-הביניים המוקדמים לא נכתבו אפוא כלל אוטוביוגרפיות. רק במאה ה- 12 הופיעה האוטוביוגרפיה מחדש – ביטוי להשתנות עמוקה ביחסה של החברה אל היחיד ואל מקומו בעולם.

  שתי האוטוביוגרפיות המתורגמות כאן מציעות מבט מעניין ביותר על אותו אני שתבע לעצמו קול אחרי שתיקה בת מאות שנים. אב המנזר גיבֶּר מנוֹזֶ'ן מספר בכנות רבה על ילדותו ועל התבגרותו, על חסך באהבת אם ועל תאוות מיניות אסורות, על פחדים, ועל עולם שהקדושה והטומאה, החסידות והאלימות משמשות בו בערבוביה. יהודה-הרמן מקֶלן מספר סיפור אישי מאוד על דרכו מן היהדות אל הנצרות: על איבה ועל קנאה, על בשר ועל רוח, על בגידה ועל נאמנות כפולה. שתי האוטוביוגרפיות הללו מצטרפות אל זו של פייר אבֶּלאר, שתורגמה אף היא על-ידי שולמית שחר, ויוצרות תמונה עשירה ומסקרנת של עולם שהוא רחוק מאוד מעולמנו, ובה בעת קרוב אליו במפתיע.

  פרופסור שולמית שחר מומחית בעלת שם עולמי להיסטוריה של ימי-הביניים, כלת פרס ישראל בחקר ההיסטוריה לשנת תשס"ג.

  היא עוסקת בעיקר בחקר קבוצות שוליים בחברת המערב.

  בין ספריה המעמד הרביעי: האישה בימי-הביניים , ילדות בימי-הביניים, חורף העוטה אותנו: זקנה בימי הביניים ונשים בתנועת מינות של ימי-הביניים: אנייס ואיגט הוולדנסיות . כמו כן

  ספרים ופרסומים:

  • המעמד הרביעי: האשה בחברת ימי הביניים, תל אביב, 1983
  • מורשת ימי הביניים, תל אביב, 1985
  • ילדות ימי הביניים, תל אביב, 1990
  • החורף העוטה אותנו, זיקנה בימי הביניים, תל אביב, 1995
  • קבוצות שוליים בימי הביניים, תל אביב, 1995
  • מכתבי אבלר ואלואיז, תרגום מלטינית,
    פתח דבר, אחרית דבר והערות, תל אביב 1997
  • נשים בתנועת מינות של ימי הביניים,
    אנייס ואיגט הוולנדנסיות, ירושלים, 2001

  • גיבר מנוז'ן והאוטוביוגרפיה 'על חייו או שירים לקול אחד'
  • יהודה-הרמן והאוטוביוגרפיה
    'חיבור קצר של הרמן שהיה לפנים יהודי על המרת דתו'

  הקדמה

  האוטוביוגרפיה, סוּגה הנמצאת על הגבול בין היסטוריה לספרות, היתה מאז המאה ה-16 למקובלת ונפוצה בתרבות המערבית. בימי-הביניים היתה נדירה ביותר. למעלה משבע מאות שנה עברו מאז חיבר אוֹגוּסטינוּס מהיפּוֹ את הווידויים שלו ועד שהופיעה שוב האוטוביוגרפיה במאה ה-12, וגם אז, ועד סוף ימי-הביניים, נותרה נדירה.

  החל משלהי המאה ה-11 ובמהלך המאה ה-12 עברה אירופה המערבית שינויים מרחיקי לכת: קץ הפלישות אל תוך גבולותיה, עלייה דמוגרפית גדולה, שיפורים באמצעי הייצור, קולוניזציה פנימית וחיצונית, עליית הערים, שינויים במבנהו ובאופיו של המשטר הפיאודלי (התפתחות מה שמארק בלוך כינה "התקופה הפיאודלית השנייה"), תנועת הרפורמה בכנסייה, צמיחתם של ארגונים ומוסדות חדשים, הן כנסייתיים והן חילוניים, וההתפתחות התרבותית הייחודית המכונה בשם "רנסאנס המאה ה-12". כל אלה הביאו עימם שינויים בתפיסת העולם ודרכי ביטוי חדשות, ויצרו מתח בין הישן לחדש. אנשים נאלצו להתמודד עם השינויים הכלכליים, החברתיים והתרבותיים של התקופה. בעולם משתנה זה, על אווירתו המנטאלית, הופיעו שלוש אוטוביוגרפיות: האוטוביוגרפיה של הנזיר הבֶּנֶדיקטיני גיבֶּר מנוֹזָ'ן (1125-1055) שחוברה בין השנים 1117-1114; האוטוביוגרפיה של הפילוסוף והתיאולוג פייר אַבֶּלָאר (1142-1079) שחוברה ב-1132 לערך; וזו של היהודי המומר יהודה-הרמן (1181-1107) שחוברה בשנות ה-50 למאה ה-12.

  היסטוריונים של תרבות ימי-הביניים רואים בהופעתן של האוטוביוגרפיות את אחד הביטויים לגידול המודעות העצמית, לנטייה לבחינה עצמית ("דע את עצמך"), לגידול הרגישות לגבול שבין האני לזולת, לחתירה להבנת העולם הסובייקטיבי. קריאה לבחינה עצמית ולפנייה אל הנפש פנימה היא בסיס המונוגרפיה התיאולוגית של אָבֶּלָאר: אתיקה או דע את עצמך, שהביאה לשינוי הדרגתי בתפיסת משמעות החטא, החרטה והכפרה. על-פי אבלאר, האדם נדרש לדעת את עצמו, להתבונן אל נפשו פנימה ולהגיע למודעות עצמית. אך ה"דע את עצמך" הימי-ביניימי היה שונה מזה המודרני. מטרתו לא היתה גילוי האינדיווידואליות למען מימוש עצמי חופשי, כי אם גילוי העצמי למען האלוהים: על האדם להתקרב אל האלוהים ולאהוב לא עוד את עצמו, כי אם את האלוהים. היכולת לכך קיימת באדם בזכות צלם האלוהים הנמצא ב"אדם הפנימי". תפיסה חדשה זו הובעה בסוגי השיח השונים, לרבות, במידה זו או אחרת, באוטוביוגרפיות. באינטרוֹספֶּקציה חסרת הרחמים שבשלושת מכתביה הראשונים של אלוֹאיז, האהבה והגעגועים לאבלאר ולעברם המשותף מוצגים כהיעדר חרטה, כהרהורי חטא וכגעגועים לחטא החוסמים את דרכה אל האלוהים. היא יודעת את עצמה, ועל כן היא יודעת שאינה ראויה לחסד האל. וגיבר מנוז'ן כותב: "שהרי כיצד אזכה ולוּ בניצוץ מידיעתך, אם עיני טחו מראות את עצמי?… במידה שאני מכיר את עצמי, אני חותר להכיר אותך."

  במקביל ובמשולב עם גידול המודעות העצמית ביחיד, הבאה לידי ביטוי בסוגי השיח השונים (כלומר, של אותם יחידים מעטים מתוך האליטה שהעלו את מחשבותיהם ורגשותיהם על הכתב), התפתחה מודעותם של אנשים להשתייכותם למחנה, קבוצה או ארגון. תומכי הרפורמה הגרֶגוֹריאנית ומתנגדיה חשו צורך לנסח את טיעוניהם בדרך שביטאה זהות מחודדת וייחודית. במאה ה-12 באו לעולם התארגנויות חדשות וצורות חיים חדשות של אנשי כנסייה סֶקוּלארים, של נזירים ושל הדיוטות. קבוצות חדשות אלה הדגישו גם הן את ייחודן עצמן ותבעו יתר מודעות עצמית מן המשתייכים אליהן. גיבר רחש הערכה למסדר החדש של הקרטוּזיאנים בשל אידיאל הסגפנות והעניות שאותו חתר לממש. הוא ראה עצמו כתומך נלהב ברפורמה בנזירוּת. אבלאר היה אחד המורים בבתי-הספר החדשים שקמו בערים, וראה את עצמו כפילוסוף; והרמן בחר להציג עצמו לא רק כמי שהיה לנוצרי, כי אם כמי שבחר להימנות עם המסדר החדש של הפּרֶמוֹנסטרַטֶנזים.

  המודעות החדשה לזהות אינדיווידואלית היתה מלווה בתחושה של אי-נחת ותבעה הצטדקות. גיבֶּר מנוֹזָ'ן כותב: "יודע אתה, אלוהי הרחום והחנון, שלא מתוך יהירות החילותי בכתיבת חיבור זה, כי אם מרצון להתוודות על רשעותי… החלטתי לכתוב על אודות אושרי ואסונותי למען יהיה בדבר תועלת-מה למישהו." האוטוביוגרפיה של אבֶּלאר, הידועה בשם תולדות האסונות, נכתבה כמכתב נחמה (epistola consolatoria) לידיד: "…החלטתי על-מנת להביא לך ניחומים, לכתוב לך בהיעדרך על האסונות שפקדוני. ובהשוותך אותם לאלה שלך תכיר בכך שהאסונות שפקדוך אתה אך מזעריים הם, אם לא אפס ואין, ויקל עליך לשאתם". רבים סבורים שאבלאר המציא את הידיד האלמוני כדי להצדיק את העובדה שהחליט לכתוב אוטוביוגרפיה. ויהודה, היהודי שהמיר את דתו והיה להרמן, מקדים לאוטוביוגרפיה שלו מכתב לאדם בשם היינריך, ובו הוא כותב שהתבקש על-ידי נזירים ונזירות רבים, וכן על-ידי הנמען, לספר להם "כיצד הפכתי ליבי מהיהדות לחסד המשיח" לשבחו ולתהילתו של האלוהים. ענווה לא היתה התכונה הבולטת אצל גיבר, בוודאי לא אצל אבלאר, ואף לא אצל יהודה-הרמן, אלא שכתיבת אוטוביוגרפיה נחשבה עדיין למשהו המחייב הסבר והצטדקות.

  גיבר מנוז'ן
  והאוטוביוגרפיה 'על חייו או שירים לקול אחד'

  כל הידוע לנו על גיבר מנוז'ן שאוב מתוך האוטוביוגרפיה שלו, על חייו או שירים לקול אחד. הגם שהיה סופר פורה, לא השאיר את רישומו על בני תקופתו. הוא נולד ככל הנראה בשנת 1055 בטירה קרובה לקָטֶנוּאָה שליד עיר ההגמונות בּוֹבֶה. הוא השתייך למשפחת אצולה בינונית, שהיו לה קשרי משפחה עם כמה מבני האצולה הגבוהה, עובדה שגיבר טורח להזכיר בכמה הזדמנויות. אמו הקשתה בלדתה אותו, ואביו וקרוביו נדרו נדר שאם יחיה יוקדש לחיי נזירוּת. בהיותו כבן שמונה חודשים מת אביו, ואמו לא נישאה בשנית. בניגוד לילדים אחרים שנועדו לנזירות, גיבר לא חונך מגיל רך במנזר אלא בטירת אמו. בשלב מסוים מונה לו מחנך שהיה אחראי על הכנתו לחיי איש כנסייה עד הגיעו לגיל שתים-עשרה או שלוש-עשרה. כשהגיע לגיל זה פרשה אמו לחיי בדידות ותשובה על-יד מנזר סן-זֶ'רמֶר. מורו הלך בעקבותיה והיה לנזיר באותו מנזר. לתקופה מסוימת מצא עצמו גיבר ללא השגחה. לדבריו, חי באותם ימים חיים משולחי-רסן, חובר לבני-דודיו הצעירים שהתעתדו להיות לאבירים. משנודע הדבר לאמו, ביקשה מאב מנזר סן-ז'רמר לקבלו להתחנך במנזרו. זמן קצר לאחר מכן נדר שם את נדר הנזירוּת, למרות התנגדותם של אמו ומורו, שחשבו אותו לצעיר וקל-דעת מכדי להתחייב להיות לנזיר. במנזר רכש השכלה רחבה ביותר הן בספרות הקלאסית והן בספרות הנוצרית. כרבים אחרים, היכה מאוחר יותר על חטא התמסרותו ללימוד הספרות הפאגאנית ולחיבור שירה על-פי דגם שירי האהבה הקלאסיים. השלב ה"פאגאני" בהתפתחותו לא האריך ימים. במנזר סן-ז'רמר כתב את חיבורו הראשון, פרשנות למעשה הבריאה, והקדים לו מסה על הדרך לבניית דרשה.

  הוא חי במנזר זה למעלה משלושים שנה. בהיותו כבן חמישים נבחר לאב מנזר קטן, מנזר נוֹזָ'ן שבדיוֹקסיה של לאן. לדבריו נבחר בשל השכלתו וחיבוריו. במנזר נוז'ן חי עד סוף ימיו ובו כתב באין מפריע את רוב ספריו. אין הוא כותב מאומה על חייו בנוז'ן ועל יחסיו עם נזיריו. הוא לא חי סגור במנזרו, אלא קיים קשרים עם אצילים נכבדים ועם רבי כנסייה. הוא ביקר בלאן, השתתף בבחירת אחד מהגמוניה ופעם אף נשא דרשה בכנסיית העיר. הוא השתתף בוועידות כנסייה, ביקר בסוּאסוֹן ואף נסע ללאנְגְר לפגישה עם האפיפיור. בשנותיו האחרונות איבד בהדרגה את מאור עיניו. הוא מת ככל הנראה ב-1125, בהיותו בן שישים-ותשע-שבעים. את האוטוביוגרפיה כתב בהיותו כבן שישים.

  על מרבית הפרטים האלה ניתן ללמוד מן הספר הראשון בחיבורו, שרק הוא הנו אוטוביוגרפיה במשמעות המקובלת של המילה. בספרים האחרים גיבר נסוג אל הרקע, ועניינים אחרים תופסים את מרכז הבמה. הספר השני, הקצר בהרבה מהראשון והשלישי, מוקדש לתולדותיו של מנזר נוז'ן, לכניסתו לתפקידו כאב המנזר שם ולדרשה שנשא בפגישתו הראשונה עם נזיריו. החלק האישי בספר זה הוא תיאור מותה של אמו. הספר השלישי דן בחברה ובאירועים באזור שבו חי, צפון-מזרח צרפת, בתקופה שקדמה לו ובעיקר בימיו. הוא כותב על הדיוֹקסיה של לאן ועל הגמוניה, על העיר לאן, על הקוֹמוּנה שקמה בה ועל ההתקוממות של שנת 1112, על נסיבות הקמתה של הקומונה בעיר אַמְיֶין ועל רוזן סוּאסוֹן והמינים שהתגלו בדיוקסיה זו. גיבר אינו העומד במרכז, אך הדרך שבה הוא מספר על גיבורי העלילות השונות מלמדת על אישיותו. הוא מרחיק לכת בתיאור הגחמות, האכזריוּת והיצריוּת של האצולה הפיאודלית. גיבר משמיץ גם אנשי כנסייה – מעטים הזוכים למילה טובה מפיו. כשהוא מתאר את חלקו בבחירת אחד מהגמוניה של לָאן (גוֹדְרי) ואת תגובותיו להתנהגותו של זה, הוא מתגלה כאדם חלש וחששן הנמנע מכל התמודדות. כוחו היה בעטו, לא במעשיו.

  בתיאור האירועים השונים אין גיבר מסתמך על מקורות כתובים – גם לא כאשר הוא עוסק בתקופה שקדמה לו. הוא מציין כי היה עד ראייה לחלק מהדברים שעליהם הוא כותב, ועל אחרים – ששמע עליהם מפי אדם זה או אחר, כמעט תמיד מפי מי שהיה לדבריו עד ראייה. (כידוע, בימי-הביניים נחשב עד הראייה הדובר אמת להיסטוריון האמין ביותר.) מדי פעם בפעם גיבר שוקל עדויות, מטיל ספק ומוכיח כושר ביקורתי של היסטוריון; אולם על-פי-רוב הוא מייחס הכל להכרעותיו ולמעשיו לטוב או לרע (בדרך-כלל לרע) של מנהיג יחיד. היחיד ותשוקותיו הוא הכוח המניע את ההיסטוריה. במהלך החיבור גיבר מגלה כמה פעמים רגשות של פטריוטיות צרפתית (תופעה שהוא ממבשריה) והערצה למלוכה, אם כי לא בהכרח למלכים של תקופתו. הוא מביע הזדהות עם תנועת הרפורמה בכנסייה, אך לא כל מעשיו שלו שעליהם הוא מספר תאמו את האידיאולוגיה שלה. הוא מגלה בכתיבתו כושר אירוניה ורגישות ליופי. הוא מרחיב את הדיבור על יופיה של אמו, ומזכיר גם את יופיים של אנשים אחרים, גברים ונשים, הגם שיפי הגוף לא היה אמור לעניין נזיר. על יפי הטבע, לעומת זה, כדרכם של כרוניקאים מקרב הנזירים, הוא כותב רק בתארו את אזור מנזרו, מנזר נוז'ן. הוא מייחס חזיונות לאמו, למורו ואף לאנשים אחרים; החזיונות מאפשרים לבעליהם לומר דברים שאין הם מוכנים או שאין הם יכולים לומר בשם עצמם.

  כל שלושת הספרים מסתיימים בסיפורים על חזיונות שחזו אנשים שונים, על חטאים שחטא אדם זה או אחר (לרוב נזיר) על דרכו לעשות תשובה או להימנע ממנה ולהיענש על-ידי אלוהים, הבתולה מרים או אחד הקדושים. הוא מספר על שדים שניסו לפתות אדם או להשתלט עליו בכוח ושהצליחו או לא הצליחו במשימתם, על מעשי ניסים שחוללו האם הקדושה מרים, או הקדושים, ועל גורלם של אנשים בגן-העדן או בגיהנום; הקשר של סיפורים אלה לְמה שנאמר קודם רופף ביותר.

  הספר הראשון, שנכתב על-פי הדגם האוֹגוּסטיני (הגם שהתוצר הסופי שונה ביותר מווידויים, האוטוביוגרפיה של אוגוסטינוס), נפתח בווידוי על חטא ובפנייה אל האלוהים. הפניות לאלוהים חוזרות ונשנות לאורך הספר הראשון כולו ומתמעטות ביותר בספר השני והשלישי. עם זאת, כבר בספר הראשון יש וגיבר פונה אף אל הקורא. למשל, הוא כותב: "אני משאיר לך הקורא לתאר לעצמך…" או "ישפוט מי שיקרא את המשך הדברים…" בסיום תיאור מותה של אמו הוא פונה למאמינים "שיקראו שורות אלה" להתפלל לעילוי נשמתה. מיהם הקוראים שראה גיבר לנגד עיניו, ומדוע החליט לכתוב אוטוביוגרפיה? אבֶּלאר כתב את האוטוביוגרפיה שלו אחרי שני אירועים טראומטיים: סירוסו ושריפת ספרו בוועידת הכנסייה של סוּאסוֹן.

  כתיבת האוטוביוגרפיה היתה עבורו דרך להבנה, לאינטגרציה מחודשת ולקתרזיס, בלשון הפסיכולוגיה המודרנית: היא היתה ראשיתו של תהליך תראפּוֹיטי. אך האוטוביוגרפיה של אבלאר חוברה גם כאפּוֹלוֹגֶטיקה לחיים שהוקעו וגונו על-ידי רבים, וכהצטדקות מראש על מה שאבלאר התכוון לעשות – לעזוב את מנזר סן-גילְדָס-דה-רוּאיס ולהיות שוב לנזיר החי מחוץ למנזר. אבלאר עצמו דאג ככל הנראה להפצתה. הרמן ראה בחייו מאורע מרכזי אחד: התנצרותו בהיותו כבן עשרים או עשרים ואחת. באוטוביוגרפיה שחיבר כעבור כשלושים שנה הוא מתאר את חייו כהכנה למאורע המכריע הזה בחייו. כל מה שלא היה קשור בו נראה בעיניו טפל, ומה שבא לאחר מכן לא היה עוד בגדר שינוי, כי אם המשך. קהל היעד שלו היה בראש ובראשונה הנזירים והנזירות של המסדר הפּרֶמוֹנסטרַטֶנזי שאליו הצטרף.

  אצל גיבר לא ניתן להצביע על מפנה אחד דוגמת הפיכת הלב של הרמן או סירוסו ושריפת ספרו של אבלאר. תחת זאת אנו רואים משבר, מפנה, וככל הנראה שוב משבר; תהפוכות אלה היו פחות משמעותיות ופחות דרמטיות מאלו שהתחוללו בחייהם של אבלאר והרמן. אין ספק שעבר משבר כשננטש בהיותו בן שתים-עשרה או שלוש-עשרה על-ידי אמו, שאליה היה קשור בקשר יוצא-דופן, וזמן קצר לאחר מכן גם על-ידי מורו. חופשי לנפשו, התהולל לדבריו במשך תקופה מסוימת (לא ברור כמה זמן נמשכה) תוך ביזוי הערכים הדתיים שחתרו השניים לטעת בקרבו. כשנודע הדבר לאמו, התחלחלה וביקשה מאב מנזר סן-ז'רמר לקבלו לחינוך במנזרו.

  הוא מספר שכשהגיע למנזר וראה את הנזירים הישובים זה לצד זה בבזיליקה, עורר בו המראה תשוקה עזה להיות לנזיר. זמן קצר לאחר מכן אכן נדר את נדר הנזירוּת. למרות שגיבר מציג כך את הדברים, קשה לראות בהשתלשלות המאורעות הזאת "הפיכת לב" של ממש. גיבר נועד לנזירות, חינוכו היה חינוך של איש כנסייה, לא של אביר, ואמו היא ששמה קץ לחיי החופש שלו כשביקשה מאב המנזר לקבלו. אם התנגדו אמו ומורו לכך שינדור את נדר הנזירות, לא היה זה משום שלא רצו שיהיה לנזיר, כי אם משום שהאמינו שהיה עדיין צעיר מדי. משבר נוסף בחייו של גיבר חל בהיותו אב מנזר נוז'ן. כפי שהוזכר, אין הוא מספר מאומה על חייו שם ועל יחסיו עם נזיריו. הוא כותב רק כי הגם שלא הכירם כשנבחר, שררה בינו לבין נזיריו אחדוּת. אולם הוא מציין גם שגרמו לו צער. במילים מעטות הוא מספר שבשלב מסוים עזב את מנזר נוז'ן וחזר למנזר סן-ז'רמר. עזיבה זו, שבאה ככל הנראה בעקבות כישלון בתפקידו כאב המנזר, גרמה לו ללא ספק בושה, וסביר להניח שאף רגשות אשמה, אך גיבר נמנע מלהרחיב את הדיבור על אלה בחיבורו. כשכתב על אחרים הדגיש ביותר את חשיבות "יציבות המקום" (stabilitas loci) – חובת הנזיר להישאר לתמיד במנזר שבו נדר את נדרו.

  אם לא הרצון לתאר הפיכת לב ולא הצורך להתנצל על כישלון הם שדחפו את גיבר לכתוב, כי אז המוטיבציה שלו לבחירה בסוּגה חריגה כל-כך לתקופתו נותרת לא ברורה. ג'ון בֶּנטוֹן, המציע ניתוח פסיכואנליטי של אישיותו של גיבר, טוען שגיבר חיבר את האוטוביוגרפיה עבור עצמו בלבד. לדבריו של בנטון, חיבורה היה עבורו אמצעי להיפטרות סמלית מתסביך הסירוס והנרקיסיזם שלו על-ידי התקפת אחרים ודברי שבח לעצמו. כריס פֶרגוּסוֹן, שניתח את אישיותו של גיבר על-פי תיאוריית הפסיכולוגיה ההתפתחותית, נמצא פחות "מרשיע" בהערכתו. לדעתו חיבר גיבר את האוטוביוגרפיה בשל המצב הנפשי שהיה שרוי בו, ושמקורו היה בנסיבות ילדותו, ובעיקר במשבר שפקד אותו בתפקידו כאב מנזר נוז'ן. אך גם כדי לקדם את פירסום שמו כסופר מלומד.

  נראה לי שלשתי ההערכות אין אישוש ראוי. אל הניתוח הפסיכואנליטי של בנטון אתייחס בהמשך. אציין עתה רק שבקביעה שגיבר כתב עבור עצמו בלבד מתעלם בנטון מן הפניות אל הקורא במהלך החיבור. אין ספק שגיבר כתב בשל צורך פנימי להתוודות, להבנות את עברו לאור דימויו העצמי ולהעניק משמעות לחייו. אולם אין זה אומר שלא כתב גם עבור קהל קוראים כלשהו ולא ניסה, אם גם לא בדיוק הצליח, לחבר טקסט שיוכל אף ללמד ולחנך. גם לולא פנה גיבר בחיבורו אל הקורא, קשה להניח שהתכוון לגנוז את החיבור. באשר להערכותיו של פרגוסון, ספק אם אומנם היה בכישלון בנוז'ן, יהיה אשר יהיה, כדי להצדיק כתיבת אוטוביוגרפיה שנים אחרי שהתרחש. ובאשר לרצונו של גיבר להתפרסם כסופר – ייתכן. אין לכך אישור בטקסט. אם חתר לכך, נכשל. על כך שהחיבור לא זכה לתפוצה ניתן ללמוד מהעובדה שלא הגיע לידינו אלא כתב-יד אחד. כתב-היד היחיד הקיים הוא מן המאה ה-17, והוא הועתק ככל הנראה מכתב-יד יחיד מימי-הביניים. מספר כתבי-היד של חיבור הנו עדות – בעייתית אומנם – למידת הפופולריות שלה זכה.

  נראה לי שאין לראות בחיבור האוטוביוגרפיה תגובה למשבר זה או אחר. הרצון לחיבורה נבע מאופיו וממצב נפשי מתמשך, לא משברי. היה משהו באישיותו שמנע ממנו לקשור קשרים משמעותיים עם אחרים. גם במנזר סן-ז'רמר לא קשר קשרים אמיצים עם אחיו הנזירים. הוא היה אדם רדוף רגשות-אשם, שנע בין יהירות להרגשת עליבות עד כדי ייאוש; בין אהבה עצמית לשנאה עצמית; אדם שלא הצליח להתגבר על תאוות הכבוד (שעליה הוא מרחיב את הדיבור) ועל תאוות המין (שעליה הוא רק מרמז); אדם שחש שלא הגיע לאותו טוהר שאליו ביקש להגיע ושלא ידע שלווה בנפשו. מכל אלה בא הרצון להתוודות, להכות על חטא ולנסות בתהליך הכתיבה להגיע להבנה, ליצירת סדר בערבוביית חייו ואף לחנך אחרים.

  בניגוד לאבלאר ולהרמן שאינם מספרים דבר על ילדותם, מספר גיבר בהרחבה על ילדותו, ובעיקר על אמו, הדמות המרכזית בחייו. היו לו לפחות שני אחים, אך הוא בקושי מזכיר אותם. הוא מציג את אמו כשלו בלבד, כדבר היחיד בעולם שהיה רק שלו. אין הוא נלאה מלספר על מעלותיה התרומיות, והוא מציג אותה כמודל לחיקוי, שאין הוא מצליח להגיע עדיו. היא מצטיירת מהטקסט כאישיות מורכבת, סגפנית, גאה, שתלטנית וקרה. נדמה שהיא זו שגרמה לאביו הצעיר להיות אימפוטנט במשך שבע שנים. היא גידלה את גיבר במסירות. פחות ברור אם השפיעה עליו אף חום ואהבה. הוא מצטייר כצמא לאהבתה, כמבקש את אישורה, אך אינו זוכה לו. לא אחת חש דחוי. בהיותו בגיל שתים-עשרה או שלוש-עשרה היא נוטשת אותו למען האלוהים, אולם ממשיכה לפקח עליו ולהתערב בחייו. היא מבקשת מאב המנזר לקבלו; מתנגדת לכך שיידור את הנדר; מעודדת אותו בנבאה לו גדולות, אך מקבלת באי-רצון את היבחרו לאב מנזר.

  היא אינה חוסכת ממנו את שבט ביקורתה במשך כל תקופת שהותו במנזר סן-ז'רמר (כשהגיע כבר לגיל חמישים). גיבר כותב גם על תחושותיו בקרב בני משפחתו הצעירים, שנועדו להיות לאבירים, ועל מורו. על המורה הוא מספר שהיה מסור לו ואהבו כאב, אך שהיה בעל השכלה מוגבלת ביותר וחסר כל כושר הוראה, ואת אהבתו הוא מכנה "אהבה פראית". הוא בודד אותו מילדים אחרים, גער בו שוב ושוב והלקה אותו באכזריות. באשר לאביו הוא כותב: "באתי לעולם, וכשאך בקושי למדתי לאהוב את הרעשן הפכת אותי, אלוהי, אתה העתיד להיות לאבי, ליתום. לא עברו אלא שמונה חודשים, ואבי על-פי הבשר נפטר. ומן הראוי להודות לך ביותר על שגרמת לו למות…" וז'אן-פול סארטר כותב באוטוביוגרפיה שלו, המילים: "אילו נשאר אבי בחיים היה נשכב עלי לכל אורכו ומוחץ אותי תחתיו. למזלי הוא מת בגיל צעיר…" למותר לומר שההנמקות שמביאים השניים לשביעות-רצונם מן העובדה שאבותיהם מתו עליהם בינקותם (גיבר בהמשך, וסארטר חלקית כבר במשפט המצוטט), שונות לחלוטין. אך במישור הפסיכולוגי הדמיון מדהים.

  תיאור נרחב שכזה של ילדות הוא נדיר מאוד במאה ה-12. עושר התיאור הביא לכתיבת שורה של ניתוחים לאישיותו של גיבר העושים שימוש בתיאוריה הפסיכואנליטית, שרואה בתקופת הילדות גורם מכריע בעיצוב האישיות. החוקרים שפנו לניתוח כזה טוענים כי גיבר סבל מתסביך אדיפלי בלתי-פתור, מתסביך סירוס ומנרקיסיזם. על בסיס הערכות אלה פירשו את סלידתו וחרדתו מפני הגוף, את עיסוקו הכפייתי במין, בדם ובסירוס; את ביקורתו הקטלנית על אנשים שבא עימם במגע; את יחסו המיוחד לאם הקדושה מרים (שכן היא, ולא האל האב או האל הבן, היתה ל"אני העליון" שלו), ואף את איבתו לאותה תופעה חדשה בימיו – הקומונה העירונית. היש בסיס מוצק למסקנות הניתוח?

  זה כבר מתנהל ויכוח בין ההיסטוריונים באשר לצידוק ולתועלת שבהזדקקות ההיסטוריון לניתוח הפסיכו-היסטורי בכלל, ולתיאוריה הפסיכואנליטית בפרט (המשפט "לא ניתן לערוך פסיכואנליזה למתים" מבטא בצורה הבוטה ביותר את עמדת המתנגדים). אין זה המקום לדון בטיעוני הצדדים, אולם יש להדגיש שהניתוחים הפסיכואנליטיים של גיבר מנוז'ן מתבססים על האוטוביוגרפיה שלו בלבד. אוטוביוגרפיה אינה משקפת אלא בצורה מוגבלת ובעייתית את אישיותו וחייו של הכותב. עניינים רבים שהיו עולים בתהליך הדינמי של הדיאלוג הפסיכואנליטי נותרים חסויים. מעבר לזאת יש לניתוחים הללו נטייה להדגיש את הטיפוס ולהשכיח את ייחודיות חוויותיו של המחבר ואת הקשרים עם היבטים אחרים של חייו. פיטר גיי, אחד הבולטים מבין הפסיכו-היסטוריונים, המצדד בהזדקקות לתיאוריה הפסיכואנליטית הן להבנת אישיותם של יחידים והן לניתוח תופעות תרבותיות, מותח ביקורת על אלה מבין הפסיכו-היסטוריונים "המסבירים יותר מדי על בסיס פחות מדי" ומדגיש שיש גבול למה שהתיאוריה הפסיכואנליטית עשויה להסביר. ההיסטוריון קוּפ הפריך חלק מטיעוניהם של בנטון ופרגוסון בהוכיחו שאין להם אחיזה בטקסט. הוא דוחה את הרדוקציה הפסיכולוגית של גיבר ומציע "רהביליטציה" מרחיקת-לכת שלו. לטענתו, גיבר ראה את הנזירוּת כייעוד עוד מילדותו. היתה זו הנזירוּת הבנדיקטינית שהיתה לו למקור השראה. כנזיר נאבק בתאוות הבצע, הכבוד והמין כדי לממש את האידיאלים הנזיריים של משמעת, עניות ופרישות, אידיאלים שחש בפנימיותו ולא הצליח לממשם אלא בצורה מוגבלת בלבד.

  האוטוביוגרפיה של גיבר הנה מקור רב-ערך עבור ההיסטוריון (ועשויה לעורר עניין לא רק בהיסטוריון). היא מתארת את חייו הפנימיים והחיצוניים של מחברה במשולב עם ההתפתחויות הכלליות שחלו בתקופתו. המחבר מעורר לא פעם רתיעה, אך הוא גם נוגע ללב. הוא מעורר רחמים לא רק בשל סיפור ילדותו, כי אם בשל נכונותו להודות בכישלון. מעת לעת הוא זוכה בשלווה פנימית, אך זו ממהרת לחלוף: "ואז, כשחשתי בפנימיותי את טעם קירבתך, למדתי לראשונה מהו רצון אחד, רצון טהור, שאיפה שאין להשיבה לעניות נצחית. האם עלי לומר, אלוהי, עד כמה היה זה גן-עדן חולף, עד כמה קצרת-ימים היתה שלוותי, ועד כמה בלתי-יציבה וקצרה היתה תחושת המתיקות הנפלאה שחשתי?"

  יהודה-הרמן והאוטוביוגרפיה
  'חיבור קצר של הרמן שהיה לפנים יהודי על המרת דתו'

  המתנצרים ה"משומדים" מילאו בימי-הביניים תפקיד במיסיון בקרב היהודים ובפולמוס איתם – לרבות בוויכוחים הפומביים שנכפו עליהם. אולם הם לא הותירו תיעוד מפורט של תהליך התנצרותם. חיבורו של יהודה-הרמן הוא האוטוביוגרפיה היחידה של יהודי שהמיר את דתו שהגיעה לידינו מתקופה זו. אני סבורה שהניסיון שנעשה לראות בה זיוף, או יצירה ספרותית גרידא, אינו עומד בפני הביקורת, כפי שהראו כבר קליינברג ולוֹטֶר. בהמשך אתייחס לטקסט כאל יצירה אותנטית, אף שאין זה מן הנמנע שעברה עריכה על-ידי אחד מנזירי קָפֶּנְבֶּרג, המנזר הפּרֶמוֹנסטרטנזי שאליו הצטרף יהודה-הרמן אחרי טבילתו. כפי שהוזכר לעיל, אין המחבר מספר כמעט דבר על חייו בתקופה שקדמה להתקרבותו אל הנוצרים. הוא גם אינו מרחיב את הדיבור על חייו אחרי טבילתו. את המעט שאנו יודעים על משפחתו ועל חייו אנו למדים מחיבורו.

  יהודה נולד בעיר קֶלְן, ככל הנראה בשנת 1107. הוא היה אפוא בן הדור הראשון שלאחר גזירות תתנ"ו (1096) ויליד אחת הערים שבהן התחוללו. במשפט הפתיחה של האוטוביוגרפיה הוא כותב שהיה "משבט לוי", ששֵם אביו היה דוד ושם אמו ציפורה. הוא מזכיר אח מצד אביו שחי עם אמו במיינץ, ואח נוסף שלא ברור אם היה אף הוא אח חורג, שחי בוורמס. לא ניתן לדעת אם אביו התגרש מאמו או שזו מתה, ואף לא אם אביו חי עימו בקלן או עם אחיו החורג ואמו במיינץ. במהלך החיבור הוא מזכיר קרובי משפחה, אך אינו שב להזכיר את אביו ואת אמו. משפחתו היתה משפחה מכובדת בקהילה של סוחרים ומלווים בריבית. בהיותו כבן עשרים נשלח למיינץ כדי "לסחור שם עם כמה חברות סוחרים". במיינץ הלווה כסף לאֶקְבֶּרט, הגמון מינְסְטֶר, שנמצא שם באותה עת, בלא לקבל מידיו כל ערבון. בשובו לקלן זעמו עליו קרוביו בשל כך, שלחוהו למינסטר וציוו עליו להישאר ליד ההגמון עד שיוחזר החוב במלואו. נראה שכבר אז חשדו בו קרוביו שהוא מהרהר באפשרות להתנצר, שכן שלחוהו יחד עם חונך, יהודי מבוגר שאמור היה להשגיח עליו, "פן אסטה ממסורת אבותי אם אתרועע שם עם נוצרים…" במינסטר החל להתקרב לנוצרים. הוא האזין לדרשותיו של ההגמון וביקר עימו במנזר הפרמונסטרטנזי של קפֶּנבֶּרג.

  הוא האזין לדבריהם של נוצרים שניסו לשכנעו להצטרף לאמונתם וביקר בכנסייה (על-אף שהחונך גער בו בשל כך ואיים עליו שיגלה זאת לקרוביו). הוא שאל ספרים מבתי-הספר הכנסייתיים, ובדרך נס, לדבריו, למד בכוחות עצמו לקרוא את כתבי הקודש בלטינית. כן התיידד בתקופת שהותו במינסטר עם סַפָּקו של ההגמון, שנהג בו בידידות ובנדיבות. הספק אף היה מוכן להוכיח את אמיתות הנצרות באמצעות מסת הברזל המלובן, בתנאי שאם יעבור את המסה בשלום, יתנצר יהודה. יהודה הסכים למבחן, אך ההגמון אסר על עריכת המסה. בפרק השלישי והרביעי הוא מספר על ויכוח שניהל ביוזמתו עם רוּפֶּרט, אב מנזר דוֹיץ. לאחר שההגמון שילם לו את חובו חזר לקלן (ככל הנראה במארס 1128). בקלן התגברו לבטיו וספקותיו הפנימיים באשר לאמונת האמת. הוא צם, התפלל, התחנן להארה ולאות, אך לא זכה להם. הוא הרבה להתווכח עם אנשי כנסייה מלומדים, אך לא השתכנע. בינתיים גבר חשדם של אנשי הקהילה שהוא נוטה לנצרות. הוא אולץ לשאת לאשה את הנערה שהיה מאורס לה. היהודים ראו בהסכמתו אות לכך שנשאר נאמן ליהדותו (עם זאת נכחו בחתונתו גם ידידים נוצרים – עדות נוספת לקשרים שהתקיימו בין יהודים לנוצרים באותה תקופה).

  תקופה מסוימת התמסר יהודה לחיי הנישואים, אך כעבור חודשים מספר שב לחקור ולדרוש בחיפוש אחר האמת. בסופו של דבר זכה להארה בזכות תפילותיהן של שתי נשים חסודות שחיו חיי התבודדות, תפילה ופרישות. הוא יצא לדרכו למיינץ. לטענתו, יהודי קלן קשרו קשר להורגו, אך עצתם סוכלה. בדרכו עצר בוורמס ודיבר בשבח האמונה הנוצרית בבית-הכנסת. כשנתקל בתגובה נזעמת של באי בית-הכנסת, אמר שטען את אשר טען כדי להכינם לוויכוח עם הנוצרים. כשהגיע למיינץ חטף את אחיו החורג, הילד, והגיע עימו למנזר פלוֹנהיים. כאשר התלוננה אם הילד בפני רשויות העיר, שלחו בעקבותיו שליח מטעמם.

  יהודה השאיר את הילד במנזר ובעצמו עזב את המקום כדי שלא יבולע לנזירים בעטיו. הוא הגיע למנזר רָוֶונגירסבּוּרג, למד את עקרונות הדת הנוצרית, ובנובמבר 1128 הוטבל לנצרות בקלן ונטל את השם הֶרמָן. הוא היה לנזיר במנזר הפרמונסטרטנזי של קפנברג, שבו ביקר בשעתו עם ההגמון. הוא השלים שם את לימודיו וכעבור מספר שנים הוסמך לכוהן. הרמן כתב את האוטוביוגרפיה שלו בשנות ה-50 למאה ה-12, כלומר כעשרים-וחמש-שלושים שנה אחרי טבילתו. עורכת ההוצאה הביקורתית של הטקסט, גֶרלינדה נימאיֶיר, שיחזרה על בסיס קטעי המקורות הבודדים שבהם מוזכר יהודה-הרמן את תולדות חייו אחרי התנצרותו.

  על-פי שיחזורה, בתום לימודיו בקפנברג למד בבּוֹן, וב-1170 היה לאב מנזר (פְּריוֹר) של מנזר סְכֶדָה שבוֶוסטפליה, מנזר-בת של קפנברג. אם היה זה אכן הרמן ששימש שם כפריור, הוא לא האריך ימים בתפקידו. משהו השתבש ככל הנראה, שכן כבר ב-1172 התמנה אחר במקומו, והוא היה לקנוֹניקוּס במנזר מריה אַד גראדוֹס שבקלן. הוא מת בשנות ה-80 למאה ה-12.

  סיפורו של הרמן נפתח בחלום שחלם בהיותו בן שלוש-עשרה. אַרנלדוֹ מוֹמיליאנוֹ הראה שהחלום הוא שקבע את מבנה החיבור. בראשית הטקסט הוא מספר על תוכן החלום, ובסופו הוא מביא את פתרונו הנכון – כלומר הנוצרי. יהודי מכובד מפרש לו את החלום כהבטחה לגדולה ולהצלחה חומרית בקרב היהודים בעתיד – "אושר על-פי הבשר" בלשונו. אך פירושו האמיתי של החלום אליבא דהרמן הוא הטובה הרוחנית שלה זכה משהיה לנוצרי. האירועים החיצוניים שעליהם הוא מספר ותיאור התפתחותו הפנימית מופיעים בין הצגת החלום לבין הצגת פתרונו הנכון. הרמן אינו מתייחס לכל שמונה השנים שביניהם, כי אם לתקופה האחרונה בלבד, תקופה של שנה וחודש, מאוקטובר 1127 כשהגיע למינסטֶר והחל להתקרב לנוצרים ועד לנובמבר 1128 עת נטבל.

  האוטוביוגרפיה אינה כתב פלסתר כנגד היהדות ולא כתב פולמוס. היא לא נועדה להשפיע על היהודים להתנצר. החיבור נכתב בלשון הלטינית ונועד לנזירים ולנזירות ממסדרו, המסדר הפרמונסטרטנזי. אין בחיבור דיון בנושאים הקלאסיים שבפולמוסים שנכתבו לפני תקופתו ולאחריה: הלידה ברוח הקודש, התגשמות האל בבשר, והשילוש. גם האשמת היהודים ברצח המשיח אינה מופיעה בחיבור. אין בו דיון תיאולוגי-פילוסופי ולא ניסוח עיוני-שכלתני של אף חלק מעקרונות האמונה הנוצריים. יהודה-הרמן אינו מתייחס לדברים שבתלמוד ובמדרש כדי להוקיע את היהודים, או לאשש באמצעותם את אמיתות הנצרות. (התבססות על התלמוד בפולמוסים היתה שכיחה במאה ה-13, אך היא כבר מופיעה גם אצל בן תקופתו של הרמן, המומר משה הספרדי שהיה לפֶּטרוּס אלפוֹנסי; ואף אב מנזר קלוּני, פטרוס וֶנֶראבּיליס, הוקיע כבר חלק מאגדות התלמוד.) הרמן מתבסס על המקרא לבדו. לאורך החיבור כולו חוזר ונשנה הטיעון הישן בדבר הפרשנות המוטעית, המילולית וחסרת-ההבנה של המקרא על-ידי היהודים, לעומת הפרשנות האלגורית, הספיריטואלית והנכונה של הנוצרים. עם זאת, אין הוא תמיד עקבי בפרשנותו; לא פעם הוא סותר את עצמו ויש שהוא נזקק שלא בטובתו להֶרמנוֹיטיקה היהודית.

  הרמן מציג עצמו כמלומד יהודי, אך אין לכך הוכחה בטקסט. את המקרא הכיר כיהודי, וכנוצרי למד את השפה הלטינית, את הברית החדשה ואת הליטוּרגיה. נראה שהשכלתו הנוצרית, ובוודאי זו הקלאסית, נותרו מוגבלות, הגם שחיבר את האוטוביוגרפיה בין עשרים וחמש לשלושים שנה אחרי שהתנצר. הוא כותב שניהל ויכוחים רבים עם מלומדים נוצרים, אך אין הוא אומר מאומה על תוכנם. הוויכוח היחיד שעל תוכנו הוא מספר הוא הוויכוח עם רוּפֶּרט מדוֹיץ. בדבריו לרופרט ניתן אולי למצוא רמזים לגזירות תתנ"ו: "מוטב לנו להיהרג ביד אדם מאשר לנטוש את תורת אלוהינו." רמז נוסף להן ניתן אולי לראות בדברים שהוא אומר לעצמו למראה הנזירים בקפנברג: "אם קיום המצוות הטקסיות של התורה טוב בעיני אלוהים, מדוע הוא מונע את עזרת חסדו מן היהודים המקיימים אותן…" שאלה זו על הפער שבין בחירת ישראל השמימית לבין שיעבודו עלי אדמות העיקה על הקהילות היהודיות בחריפות יתר בעקבות הפרעות.

  מה שמביא את יהודה להמרת דת אינו הפרשנות הנכונה של המקרא (שאותה הוא שומע כבר מפי ההגמון במינסטר) ובוודאי לא דיון או ויכוח תיאולוגיים, כי אם האהבה הנוצרית, התפילה והדוגמא האישית של הנזירים; יחסו האוהב של ספָּק ההגמון כלפיו; יחסם הטוב של הנוצרים אליו בתקופת שהותו במינסטר, תפילותיהן של שתי הנשים הפשוטות שחיו בבדידות ופרישות והקדישו עצמן לאהבת האלוהים, ומראה אורח-חייהם של הנזירים בקפנברג שהותיר בו רושם עז. כשהוא זוכה להארה, הוא מבין כי לא היה טעם בבקשת הבנה בטרם האמין. המסר ברור: הדרך לרכוש את לב היהודים לאמונה הנוצרית היא האהבה והדוגמא אישית.

  בתיאור הדינמיקה של "הפיכת הלב" אין יהודה-הרמן מעלה את התפיסה האוֹגוּסטינית, שעל-פיה הביא החטא הקדמון להשחתת הרצון באדם. באשר הרע אינהרנטי לאדם, לא יוכל זה להאמין ולהיגאל בלא חסד האל (gratia); התפיסה הזאת עוברת כחוט השני לאורך הספר הראשון של חיבורו של גיבֶּר, אבל אין לה זכר אצל הרמן. הרמן מתאר את פקפוקיו, סטיותיו (נישואיו ונטישתו את החקירה והדרישה אחר האמת) והתחבטויותיו, לא כמאבק בטבעו הפגום הנוטה לחטא והזקוק לחסד, כי אם כמאבק בפיתויי השטן המבקש להשאירו יהודי. בניגוד לשטן של גיבר, המופיע בפני אנשים בצלמו ובדמותו, או בתחפושת זו או אחרת, ויש שהוא אף פוגע בהם פיזית, השטן של יהודה-הרמן פועל רק על רוחו וגורם לו עיוורון פנימי.

  במכתב שהקדים הרמן לאוטוביוגרפיה הוא כותב שיש כופרים ההופכים ליבם לאמונה הקתולית בעקבות שינוי פתאומי ובלתי-צפוי. הפיכת ליבו שלו, לעומת זה, לא באה בקלות, שכן התחבט, התייסר ונאלץ להיאבק תקופה ארוכה בפיתויי השטן. הועלתה הדעה כי כשכתב זאת חשב על היהודים שהמירו דתם בגזירות תתנ"ו ובפרעות במסע הצלב ה-2, אולם קשה לקבל את הטענה הזאת. הניצור בכפייה לא שימש מקור גאווה לכנסייה. יהודה היה בן הדור הראשון שלאחר גזירות תתנ"ו, בן התקופה שבה הנציחו היהודים את האירועים ואת מקדשי השם בכרוניקות, תפילות, קינות ופיוטים. בחיבורו אין הד לכך מלבד שתי האלוּזיות שהוזכרו. למרות דבריו במכתב, מה שבולט בחיבור אינו משך זמן ארוך של ייסורים וספקות, כי אם "הפיכת לב" לא בדיוק מכובדת. ייתכן שיהודה הרהר כבר באפשרות להתנצר בתקופה שקדמה לזו שהוא מתאר, אך בחיבור מתואר תהליך של רק מעט יותר משנה. תיאור דרכו אל הנצרות אינו מתאים לדגם האידיאלי של הפיכת-לב (conversio). מופיעים בו מעשים תמוהים, סתירות פנימיות ואירועים מביכים, כולל אירוע מביך במיוחד בזמן טבילתו. זוהי עדות נוספת לכך שלפנינו חיבור מקורי. אילו היה מישהו מחבר "נובלה אוטוביוגרפית" כדי להציג דוגמא ומופת, לא כך היה מתאר את תהליך "הפיכת הלב". ואף-על-פי-כן לא מנע תיאור זה את העלאתו וטיפוח זכרו של יהודה-הרמן במנזר סכֶדה במחצית הראשונה של המאה ה-17. הוא הוצג כפריור הראשון של המנזר, ודמותו היתה מרכיב חשוב במיתוס היסוד של המנזר, שחתר באותה עת להעלות את יוקרתו.

  כאמור, האוטוביוגרפיה אינה כתב פלסתר נגד היהדות והיהודים. היהודים אינם מוצגים בה כאויבי המין האנושי, כפי שהוצגו לא אחת במאה ה-13. גם משהשיל את עור קיומו הישן, כלשונו, אין יהודה-הרמן מרבה להשמיץ את היהודים באשר הם. הוא מסתפק באמירה שהם משועבדים למסחר, שדתם הנה אמונה תפלה, ושעיניהם טחו מראות את אור האמת. הוא גם רואה בחיזיון את שני בני-דודתו שמתו בגיהנום. יהודי קלן הם רשעים ובוגדנים משום שקשרו קשר נגדו ולא מעצם יהדותם. נראה שאלה אכן רדפו אותו משהבינו שהוא עומד להתנצר. סביר להניח שאף השמיעו באוזניו דברי בלע על הנצרות. היתה זו תקופת מועקה קשה בקהילות אשכנז בעקבות גידול מספר המרות הדת, חשש מפני התנצרויות נוספות, האווירה הלוחמנית של מסעי הצלב וראשית ההרעה הכללית במצבם של היהודים וגידול ההתאנות כלפיהם. האיבה למומר גדלה, אם גם הלכתית לא חל שינוי במעמדו. מה שבולט לאורך החיבור הוא לא השמצת היהודים, כי אם האידיאליזציה של הנוצרים שעימם בא במגע. הוא כותב לא רק על אהבתם של ההגמון וספָּקו אליו, כי אם על הרגש האנושי שהפעים את כלל הנוצרים שבא עימם במגע במינסטֶר (זאת בסתירה גמורה לדברים שהוא אומר על יחסם של הנוצרים ליהודים בוויכוח עם רופרט מדוֹיץ). גם הנוצרים בקלן מתוארים כ"טובים". כשהוא כותב על הרוזנים מייסדי מנזר קפֶּנבֶּרג הוא נמנע מלהזכיר שהקימו את המנזר כמעשה כפרה על חלקם בהרס ושריפת העיר מינסטר, לרבות הקתדרלה שלה, ב-1121.

  לעומת זה בולטות האיבה או האדישות הגמורה שהוא מפגין כלפי יהודים שהוא היה האחראי למצוקתם. החונך הזקן לא מילא אלא את התפקיד שלשמו נשכר, אך יהודה-הרמן מתאר אותו באיבה, מברך על מותו שבועיים אחרי שחזרו שניהם לקלן ועל כך שירש גיהנום. אין הוא אומר מאומה על גורל אשתו אחרי שהתנצר והיה לנזיר. חלק מהמומרים נתנו גט לנשותיהם. בלא גט מהבעל שהמיר את דתו לא יכלו הנשים להינשא בשנית. כשהוא מתאר את יגונה ובכיה של אם אחיו החורג משנודע לה כי הילד נחטף על-ידו, אין הרמן מביע מילה של אמפתיה כלפיה. וכשהוא רואה בחלומו את שני בני-דודתו שמתו, הוא שמח לאידם.

  הגורמים הפסיכולוגיים להתנצרותו של יהודה-הרמן נעלמו מאיתנו. ראשית התקרבותו לנצרות חלה בהיותו כבן עשרים. אין זה הגיל הקלאסי של בקשת גיבוש זהות עצמית המשולבת לא פעם בדחיית ערכיהם של ההורים. אלה אופייניים לגיל צעיר יותר. ייתכן, כאמור, שהרהר באפשרות להתנצר כבר קודם. בֶּרנהרדט בלומנקרנץ העלה את הסברה שהיותו בן למשפחה מפורדת, שלא חיה יחד, תרמה לתחושת הניכור שחש. אולי. לא ניתן לאשש הערכה זו על בסיס הטקסט. לא ניתן לדעת את מקור אי-הסיפוק שחש כיהודי, ואשר גרם לו ללכת בעקבות יהודים אחרים שהמירו את דתם ושלבטח ידע על אודותם. ברור שלא התנצר מטעמי כדאיות, שכן מייד אחרי התנצרותו היה לנזיר. האם שאף לעלות בהייררכיה הכנסייתית? איננו יודעים. אם שאף לכך, לא הצליח לממש את שאיפתו. כפי שהוזכר כבר, הוא לא היה אלא לפְּריוֹר של מנזר קטן, ואף זאת לתקופה קצרה בלבד.

  האוטוביוגרפיה אינה חושפת את המניעים הנפשיים העמוקים להתנצרות, אך האישיות מצטיירת באמצעותה. המחבר מצטייר כאדם יהיר, בעל יכולת אינטרוספקציה מוגבלת ביותר, מחמיא לעצמו ובלתי-יציב, שקרן שאינו מצטיין באומץ-לב ואדם קר המרוכז בעצמו. אין בחיבור אף אדם חי. גם הנוצרים "הטובים" ביותר, דוגמת ההגמון וספקו, הם סטריאוטיפים, ותיאור החוויה הדתית יבש ושטוח, נעדר עומק ופיוט.

  ביקורות ועוד

  ביקורות תתוספנה בקרוב.

  גוף ראשון בשני קולות
  הביוגרפיות של גיבר מנוז'ן והרמן היהודי
  מאת: שולמית שחר

  תרגום: שולמית שחר עריכה: אביעד קליינברג
  מפתח: יעל ולדמן
  מהדורה ראשונה, ינואר 2003
  מספר עמודים: 255
  על העטיפה: Saint John the Evangelist By permission of the British Library
  עיצוב העטיפה: יעל בר דיין

  FIRST PERSON IN TWO VOICES
  The Autobiographies of Guibert of Nogent and Herman the Jew
  Shulamith Shahar
  ISBN: 965-7241-00-6

   

  

  גוף ראשון בשני קולות

  ₪74.00 ₪60.00

  תרגום חדש של כלת פרס ישראל להיסטוריה, פרופ' שולמית שחר. שתי אוטוגרפיות מרתקות מימי הביניים המתארות בצבעים עזים עולם שהוא בעת בעונה אחת רחוק וגם קרוב.

   

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: דתות, היסטוריה, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  גוף ראשון בשני קולות

  המחברים

  פרופסור שולמית שחר מומחית בעלת שם עולמי להיסטוריה של ימי-הביניים, כלת פרס ישראל בחקר ההיסטוריה לשנת תשס"ג.

  היא עוסקת בעיקר בחקר קבוצות שוליים בחברת המערב.

  בין ספריה המעמד הרביעי: האישה בימי-הביניים , ילדות בימי-הביניים, חורף העוטה אותנו: זקנה בימי הביניים ונשים בתנועת מינות של ימי-הביניים: אנייס ואיגט הוולדנסיות . כמו כן

  ספרים ופרסומים:

  • המעמד הרביעי: האשה בחברת ימי הביניים, תל אביב, 1983
  • מורשת ימי הביניים, תל אביב, 1985
  • ילדות ימי הביניים, תל אביב, 1990
  • החורף העוטה אותנו, זיקנה בימי הביניים, תל אביב, 1995
  • קבוצות שוליים בימי הביניים, תל אביב, 1995
  • מכתבי אבלר ואלואיז, תרגום מלטינית,
    פתח דבר, אחרית דבר והערות, תל אביב 1997
  • נשים בתנועת מינות של ימי הביניים,
    אנייס ואיגט הוולנדנסיות, ירושלים, 2001

  לעמוד הספר
  X

  גוף ראשון בשני קולות

  מתוך הספר

  • גיבר מנוז'ן והאוטוביוגרפיה 'על חייו או שירים לקול אחד'
  • יהודה-הרמן והאוטוביוגרפיה
    'חיבור קצר של הרמן שהיה לפנים יהודי על המרת דתו'

  הקדמה

  האוטוביוגרפיה, סוּגה הנמצאת על הגבול בין היסטוריה לספרות, היתה מאז המאה ה-16 למקובלת ונפוצה בתרבות המערבית. בימי-הביניים היתה נדירה ביותר. למעלה משבע מאות שנה עברו מאז חיבר אוֹגוּסטינוּס מהיפּוֹ את הווידויים שלו ועד שהופיעה שוב האוטוביוגרפיה במאה ה-12, וגם אז, ועד סוף ימי-הביניים, נותרה נדירה.

  החל משלהי המאה ה-11 ובמהלך המאה ה-12 עברה אירופה המערבית שינויים מרחיקי לכת: קץ הפלישות אל תוך גבולותיה, עלייה דמוגרפית גדולה, שיפורים באמצעי הייצור, קולוניזציה פנימית וחיצונית, עליית הערים, שינויים במבנהו ובאופיו של המשטר הפיאודלי (התפתחות מה שמארק בלוך כינה "התקופה הפיאודלית השנייה"), תנועת הרפורמה בכנסייה, צמיחתם של ארגונים ומוסדות חדשים, הן כנסייתיים והן חילוניים, וההתפתחות התרבותית הייחודית המכונה בשם "רנסאנס המאה ה-12". כל אלה הביאו עימם שינויים בתפיסת העולם ודרכי ביטוי חדשות, ויצרו מתח בין הישן לחדש. אנשים נאלצו להתמודד עם השינויים הכלכליים, החברתיים והתרבותיים של התקופה. בעולם משתנה זה, על אווירתו המנטאלית, הופיעו שלוש אוטוביוגרפיות: האוטוביוגרפיה של הנזיר הבֶּנֶדיקטיני גיבֶּר מנוֹזָ'ן (1125-1055) שחוברה בין השנים 1117-1114; האוטוביוגרפיה של הפילוסוף והתיאולוג פייר אַבֶּלָאר (1142-1079) שחוברה ב-1132 לערך; וזו של היהודי המומר יהודה-הרמן (1181-1107) שחוברה בשנות ה-50 למאה ה-12.

  היסטוריונים של תרבות ימי-הביניים רואים בהופעתן של האוטוביוגרפיות את אחד הביטויים לגידול המודעות העצמית, לנטייה לבחינה עצמית ("דע את עצמך"), לגידול הרגישות לגבול שבין האני לזולת, לחתירה להבנת העולם הסובייקטיבי. קריאה לבחינה עצמית ולפנייה אל הנפש פנימה היא בסיס המונוגרפיה התיאולוגית של אָבֶּלָאר: אתיקה או דע את עצמך, שהביאה לשינוי הדרגתי בתפיסת משמעות החטא, החרטה והכפרה. על-פי אבלאר, האדם נדרש לדעת את עצמו, להתבונן אל נפשו פנימה ולהגיע למודעות עצמית. אך ה"דע את עצמך" הימי-ביניימי היה שונה מזה המודרני. מטרתו לא היתה גילוי האינדיווידואליות למען מימוש עצמי חופשי, כי אם גילוי העצמי למען האלוהים: על האדם להתקרב אל האלוהים ולאהוב לא עוד את עצמו, כי אם את האלוהים. היכולת לכך קיימת באדם בזכות צלם האלוהים הנמצא ב"אדם הפנימי". תפיסה חדשה זו הובעה בסוגי השיח השונים, לרבות, במידה זו או אחרת, באוטוביוגרפיות. באינטרוֹספֶּקציה חסרת הרחמים שבשלושת מכתביה הראשונים של אלוֹאיז, האהבה והגעגועים לאבלאר ולעברם המשותף מוצגים כהיעדר חרטה, כהרהורי חטא וכגעגועים לחטא החוסמים את דרכה אל האלוהים. היא יודעת את עצמה, ועל כן היא יודעת שאינה ראויה לחסד האל. וגיבר מנוז'ן כותב: "שהרי כיצד אזכה ולוּ בניצוץ מידיעתך, אם עיני טחו מראות את עצמי?… במידה שאני מכיר את עצמי, אני חותר להכיר אותך."

  במקביל ובמשולב עם גידול המודעות העצמית ביחיד, הבאה לידי ביטוי בסוגי השיח השונים (כלומר, של אותם יחידים מעטים מתוך האליטה שהעלו את מחשבותיהם ורגשותיהם על הכתב), התפתחה מודעותם של אנשים להשתייכותם למחנה, קבוצה או ארגון. תומכי הרפורמה הגרֶגוֹריאנית ומתנגדיה חשו צורך לנסח את טיעוניהם בדרך שביטאה זהות מחודדת וייחודית. במאה ה-12 באו לעולם התארגנויות חדשות וצורות חיים חדשות של אנשי כנסייה סֶקוּלארים, של נזירים ושל הדיוטות. קבוצות חדשות אלה הדגישו גם הן את ייחודן עצמן ותבעו יתר מודעות עצמית מן המשתייכים אליהן. גיבר רחש הערכה למסדר החדש של הקרטוּזיאנים בשל אידיאל הסגפנות והעניות שאותו חתר לממש. הוא ראה עצמו כתומך נלהב ברפורמה בנזירוּת. אבלאר היה אחד המורים בבתי-הספר החדשים שקמו בערים, וראה את עצמו כפילוסוף; והרמן בחר להציג עצמו לא רק כמי שהיה לנוצרי, כי אם כמי שבחר להימנות עם המסדר החדש של הפּרֶמוֹנסטרַטֶנזים.

  המודעות החדשה לזהות אינדיווידואלית היתה מלווה בתחושה של אי-נחת ותבעה הצטדקות. גיבֶּר מנוֹזָ'ן כותב: "יודע אתה, אלוהי הרחום והחנון, שלא מתוך יהירות החילותי בכתיבת חיבור זה, כי אם מרצון להתוודות על רשעותי… החלטתי לכתוב על אודות אושרי ואסונותי למען יהיה בדבר תועלת-מה למישהו." האוטוביוגרפיה של אבֶּלאר, הידועה בשם תולדות האסונות, נכתבה כמכתב נחמה (epistola consolatoria) לידיד: "…החלטתי על-מנת להביא לך ניחומים, לכתוב לך בהיעדרך על האסונות שפקדוני. ובהשוותך אותם לאלה שלך תכיר בכך שהאסונות שפקדוך אתה אך מזעריים הם, אם לא אפס ואין, ויקל עליך לשאתם". רבים סבורים שאבלאר המציא את הידיד האלמוני כדי להצדיק את העובדה שהחליט לכתוב אוטוביוגרפיה. ויהודה, היהודי שהמיר את דתו והיה להרמן, מקדים לאוטוביוגרפיה שלו מכתב לאדם בשם היינריך, ובו הוא כותב שהתבקש על-ידי נזירים ונזירות רבים, וכן על-ידי הנמען, לספר להם "כיצד הפכתי ליבי מהיהדות לחסד המשיח" לשבחו ולתהילתו של האלוהים. ענווה לא היתה התכונה הבולטת אצל גיבר, בוודאי לא אצל אבלאר, ואף לא אצל יהודה-הרמן, אלא שכתיבת אוטוביוגרפיה נחשבה עדיין למשהו המחייב הסבר והצטדקות.

  גיבר מנוז'ן
  והאוטוביוגרפיה 'על חייו או שירים לקול אחד'

  כל הידוע לנו על גיבר מנוז'ן שאוב מתוך האוטוביוגרפיה שלו, על חייו או שירים לקול אחד. הגם שהיה סופר פורה, לא השאיר את רישומו על בני תקופתו. הוא נולד ככל הנראה בשנת 1055 בטירה קרובה לקָטֶנוּאָה שליד עיר ההגמונות בּוֹבֶה. הוא השתייך למשפחת אצולה בינונית, שהיו לה קשרי משפחה עם כמה מבני האצולה הגבוהה, עובדה שגיבר טורח להזכיר בכמה הזדמנויות. אמו הקשתה בלדתה אותו, ואביו וקרוביו נדרו נדר שאם יחיה יוקדש לחיי נזירוּת. בהיותו כבן שמונה חודשים מת אביו, ואמו לא נישאה בשנית. בניגוד לילדים אחרים שנועדו לנזירות, גיבר לא חונך מגיל רך במנזר אלא בטירת אמו. בשלב מסוים מונה לו מחנך שהיה אחראי על הכנתו לחיי איש כנסייה עד הגיעו לגיל שתים-עשרה או שלוש-עשרה. כשהגיע לגיל זה פרשה אמו לחיי בדידות ותשובה על-יד מנזר סן-זֶ'רמֶר. מורו הלך בעקבותיה והיה לנזיר באותו מנזר. לתקופה מסוימת מצא עצמו גיבר ללא השגחה. לדבריו, חי באותם ימים חיים משולחי-רסן, חובר לבני-דודיו הצעירים שהתעתדו להיות לאבירים. משנודע הדבר לאמו, ביקשה מאב מנזר סן-ז'רמר לקבלו להתחנך במנזרו. זמן קצר לאחר מכן נדר שם את נדר הנזירוּת, למרות התנגדותם של אמו ומורו, שחשבו אותו לצעיר וקל-דעת מכדי להתחייב להיות לנזיר. במנזר רכש השכלה רחבה ביותר הן בספרות הקלאסית והן בספרות הנוצרית. כרבים אחרים, היכה מאוחר יותר על חטא התמסרותו ללימוד הספרות הפאגאנית ולחיבור שירה על-פי דגם שירי האהבה הקלאסיים. השלב ה"פאגאני" בהתפתחותו לא האריך ימים. במנזר סן-ז'רמר כתב את חיבורו הראשון, פרשנות למעשה הבריאה, והקדים לו מסה על הדרך לבניית דרשה.

  הוא חי במנזר זה למעלה משלושים שנה. בהיותו כבן חמישים נבחר לאב מנזר קטן, מנזר נוֹזָ'ן שבדיוֹקסיה של לאן. לדבריו נבחר בשל השכלתו וחיבוריו. במנזר נוז'ן חי עד סוף ימיו ובו כתב באין מפריע את רוב ספריו. אין הוא כותב מאומה על חייו בנוז'ן ועל יחסיו עם נזיריו. הוא לא חי סגור במנזרו, אלא קיים קשרים עם אצילים נכבדים ועם רבי כנסייה. הוא ביקר בלאן, השתתף בבחירת אחד מהגמוניה ופעם אף נשא דרשה בכנסיית העיר. הוא השתתף בוועידות כנסייה, ביקר בסוּאסוֹן ואף נסע ללאנְגְר לפגישה עם האפיפיור. בשנותיו האחרונות איבד בהדרגה את מאור עיניו. הוא מת ככל הנראה ב-1125, בהיותו בן שישים-ותשע-שבעים. את האוטוביוגרפיה כתב בהיותו כבן שישים.

  על מרבית הפרטים האלה ניתן ללמוד מן הספר הראשון בחיבורו, שרק הוא הנו אוטוביוגרפיה במשמעות המקובלת של המילה. בספרים האחרים גיבר נסוג אל הרקע, ועניינים אחרים תופסים את מרכז הבמה. הספר השני, הקצר בהרבה מהראשון והשלישי, מוקדש לתולדותיו של מנזר נוז'ן, לכניסתו לתפקידו כאב המנזר שם ולדרשה שנשא בפגישתו הראשונה עם נזיריו. החלק האישי בספר זה הוא תיאור מותה של אמו. הספר השלישי דן בחברה ובאירועים באזור שבו חי, צפון-מזרח צרפת, בתקופה שקדמה לו ובעיקר בימיו. הוא כותב על הדיוֹקסיה של לאן ועל הגמוניה, על העיר לאן, על הקוֹמוּנה שקמה בה ועל ההתקוממות של שנת 1112, על נסיבות הקמתה של הקומונה בעיר אַמְיֶין ועל רוזן סוּאסוֹן והמינים שהתגלו בדיוקסיה זו. גיבר אינו העומד במרכז, אך הדרך שבה הוא מספר על גיבורי העלילות השונות מלמדת על אישיותו. הוא מרחיק לכת בתיאור הגחמות, האכזריוּת והיצריוּת של האצולה הפיאודלית. גיבר משמיץ גם אנשי כנסייה – מעטים הזוכים למילה טובה מפיו. כשהוא מתאר את חלקו בבחירת אחד מהגמוניה של לָאן (גוֹדְרי) ואת תגובותיו להתנהגותו של זה, הוא מתגלה כאדם חלש וחששן הנמנע מכל התמודדות. כוחו היה בעטו, לא במעשיו.

  בתיאור האירועים השונים אין גיבר מסתמך על מקורות כתובים – גם לא כאשר הוא עוסק בתקופה שקדמה לו. הוא מציין כי היה עד ראייה לחלק מהדברים שעליהם הוא כותב, ועל אחרים – ששמע עליהם מפי אדם זה או אחר, כמעט תמיד מפי מי שהיה לדבריו עד ראייה. (כידוע, בימי-הביניים נחשב עד הראייה הדובר אמת להיסטוריון האמין ביותר.) מדי פעם בפעם גיבר שוקל עדויות, מטיל ספק ומוכיח כושר ביקורתי של היסטוריון; אולם על-פי-רוב הוא מייחס הכל להכרעותיו ולמעשיו לטוב או לרע (בדרך-כלל לרע) של מנהיג יחיד. היחיד ותשוקותיו הוא הכוח המניע את ההיסטוריה. במהלך החיבור גיבר מגלה כמה פעמים רגשות של פטריוטיות צרפתית (תופעה שהוא ממבשריה) והערצה למלוכה, אם כי לא בהכרח למלכים של תקופתו. הוא מביע הזדהות עם תנועת הרפורמה בכנסייה, אך לא כל מעשיו שלו שעליהם הוא מספר תאמו את האידיאולוגיה שלה. הוא מגלה בכתיבתו כושר אירוניה ורגישות ליופי. הוא מרחיב את הדיבור על יופיה של אמו, ומזכיר גם את יופיים של אנשים אחרים, גברים ונשים, הגם שיפי הגוף לא היה אמור לעניין נזיר. על יפי הטבע, לעומת זה, כדרכם של כרוניקאים מקרב הנזירים, הוא כותב רק בתארו את אזור מנזרו, מנזר נוז'ן. הוא מייחס חזיונות לאמו, למורו ואף לאנשים אחרים; החזיונות מאפשרים לבעליהם לומר דברים שאין הם מוכנים או שאין הם יכולים לומר בשם עצמם.

  כל שלושת הספרים מסתיימים בסיפורים על חזיונות שחזו אנשים שונים, על חטאים שחטא אדם זה או אחר (לרוב נזיר) על דרכו לעשות תשובה או להימנע ממנה ולהיענש על-ידי אלוהים, הבתולה מרים או אחד הקדושים. הוא מספר על שדים שניסו לפתות אדם או להשתלט עליו בכוח ושהצליחו או לא הצליחו במשימתם, על מעשי ניסים שחוללו האם הקדושה מרים, או הקדושים, ועל גורלם של אנשים בגן-העדן או בגיהנום; הקשר של סיפורים אלה לְמה שנאמר קודם רופף ביותר.

  הספר הראשון, שנכתב על-פי הדגם האוֹגוּסטיני (הגם שהתוצר הסופי שונה ביותר מווידויים, האוטוביוגרפיה של אוגוסטינוס), נפתח בווידוי על חטא ובפנייה אל האלוהים. הפניות לאלוהים חוזרות ונשנות לאורך הספר הראשון כולו ומתמעטות ביותר בספר השני והשלישי. עם זאת, כבר בספר הראשון יש וגיבר פונה אף אל הקורא. למשל, הוא כותב: "אני משאיר לך הקורא לתאר לעצמך…" או "ישפוט מי שיקרא את המשך הדברים…" בסיום תיאור מותה של אמו הוא פונה למאמינים "שיקראו שורות אלה" להתפלל לעילוי נשמתה. מיהם הקוראים שראה גיבר לנגד עיניו, ומדוע החליט לכתוב אוטוביוגרפיה? אבֶּלאר כתב את האוטוביוגרפיה שלו אחרי שני אירועים טראומטיים: סירוסו ושריפת ספרו בוועידת הכנסייה של סוּאסוֹן.

  כתיבת האוטוביוגרפיה היתה עבורו דרך להבנה, לאינטגרציה מחודשת ולקתרזיס, בלשון הפסיכולוגיה המודרנית: היא היתה ראשיתו של תהליך תראפּוֹיטי. אך האוטוביוגרפיה של אבלאר חוברה גם כאפּוֹלוֹגֶטיקה לחיים שהוקעו וגונו על-ידי רבים, וכהצטדקות מראש על מה שאבלאר התכוון לעשות – לעזוב את מנזר סן-גילְדָס-דה-רוּאיס ולהיות שוב לנזיר החי מחוץ למנזר. אבלאר עצמו דאג ככל הנראה להפצתה. הרמן ראה בחייו מאורע מרכזי אחד: התנצרותו בהיותו כבן עשרים או עשרים ואחת. באוטוביוגרפיה שחיבר כעבור כשלושים שנה הוא מתאר את חייו כהכנה למאורע המכריע הזה בחייו. כל מה שלא היה קשור בו נראה בעיניו טפל, ומה שבא לאחר מכן לא היה עוד בגדר שינוי, כי אם המשך. קהל היעד שלו היה בראש ובראשונה הנזירים והנזירות של המסדר הפּרֶמוֹנסטרַטֶנזי שאליו הצטרף.

  אצל גיבר לא ניתן להצביע על מפנה אחד דוגמת הפיכת הלב של הרמן או סירוסו ושריפת ספרו של אבלאר. תחת זאת אנו רואים משבר, מפנה, וככל הנראה שוב משבר; תהפוכות אלה היו פחות משמעותיות ופחות דרמטיות מאלו שהתחוללו בחייהם של אבלאר והרמן. אין ספק שעבר משבר כשננטש בהיותו בן שתים-עשרה או שלוש-עשרה על-ידי אמו, שאליה היה קשור בקשר יוצא-דופן, וזמן קצר לאחר מכן גם על-ידי מורו. חופשי לנפשו, התהולל לדבריו במשך תקופה מסוימת (לא ברור כמה זמן נמשכה) תוך ביזוי הערכים הדתיים שחתרו השניים לטעת בקרבו. כשנודע הדבר לאמו, התחלחלה וביקשה מאב מנזר סן-ז'רמר לקבלו לחינוך במנזרו.

  הוא מספר שכשהגיע למנזר וראה את הנזירים הישובים זה לצד זה בבזיליקה, עורר בו המראה תשוקה עזה להיות לנזיר. זמן קצר לאחר מכן אכן נדר את נדר הנזירוּת. למרות שגיבר מציג כך את הדברים, קשה לראות בהשתלשלות המאורעות הזאת "הפיכת לב" של ממש. גיבר נועד לנזירות, חינוכו היה חינוך של איש כנסייה, לא של אביר, ואמו היא ששמה קץ לחיי החופש שלו כשביקשה מאב המנזר לקבלו. אם התנגדו אמו ומורו לכך שינדור את נדר הנזירות, לא היה זה משום שלא רצו שיהיה לנזיר, כי אם משום שהאמינו שהיה עדיין צעיר מדי. משבר נוסף בחייו של גיבר חל בהיותו אב מנזר נוז'ן. כפי שהוזכר, אין הוא מספר מאומה על חייו שם ועל יחסיו עם נזיריו. הוא כותב רק כי הגם שלא הכירם כשנבחר, שררה בינו לבין נזיריו אחדוּת. אולם הוא מציין גם שגרמו לו צער. במילים מעטות הוא מספר שבשלב מסוים עזב את מנזר נוז'ן וחזר למנזר סן-ז'רמר. עזיבה זו, שבאה ככל הנראה בעקבות כישלון בתפקידו כאב המנזר, גרמה לו ללא ספק בושה, וסביר להניח שאף רגשות אשמה, אך גיבר נמנע מלהרחיב את הדיבור על אלה בחיבורו. כשכתב על אחרים הדגיש ביותר את חשיבות "יציבות המקום" (stabilitas loci) – חובת הנזיר להישאר לתמיד במנזר שבו נדר את נדרו.

  אם לא הרצון לתאר הפיכת לב ולא הצורך להתנצל על כישלון הם שדחפו את גיבר לכתוב, כי אז המוטיבציה שלו לבחירה בסוּגה חריגה כל-כך לתקופתו נותרת לא ברורה. ג'ון בֶּנטוֹן, המציע ניתוח פסיכואנליטי של אישיותו של גיבר, טוען שגיבר חיבר את האוטוביוגרפיה עבור עצמו בלבד. לדבריו של בנטון, חיבורה היה עבורו אמצעי להיפטרות סמלית מתסביך הסירוס והנרקיסיזם שלו על-ידי התקפת אחרים ודברי שבח לעצמו. כריס פֶרגוּסוֹן, שניתח את אישיותו של גיבר על-פי תיאוריית הפסיכולוגיה ההתפתחותית, נמצא פחות "מרשיע" בהערכתו. לדעתו חיבר גיבר את האוטוביוגרפיה בשל המצב הנפשי שהיה שרוי בו, ושמקורו היה בנסיבות ילדותו, ובעיקר במשבר שפקד אותו בתפקידו כאב מנזר נוז'ן. אך גם כדי לקדם את פירסום שמו כסופר מלומד.

  נראה לי שלשתי ההערכות אין אישוש ראוי. אל הניתוח הפסיכואנליטי של בנטון אתייחס בהמשך. אציין עתה רק שבקביעה שגיבר כתב עבור עצמו בלבד מתעלם בנטון מן הפניות אל הקורא במהלך החיבור. אין ספק שגיבר כתב בשל צורך פנימי להתוודות, להבנות את עברו לאור דימויו העצמי ולהעניק משמעות לחייו. אולם אין זה אומר שלא כתב גם עבור קהל קוראים כלשהו ולא ניסה, אם גם לא בדיוק הצליח, לחבר טקסט שיוכל אף ללמד ולחנך. גם לולא פנה גיבר בחיבורו אל הקורא, קשה להניח שהתכוון לגנוז את החיבור. באשר להערכותיו של פרגוסון, ספק אם אומנם היה בכישלון בנוז'ן, יהיה אשר יהיה, כדי להצדיק כתיבת אוטוביוגרפיה שנים אחרי שהתרחש. ובאשר לרצונו של גיבר להתפרסם כסופר – ייתכן. אין לכך אישור בטקסט. אם חתר לכך, נכשל. על כך שהחיבור לא זכה לתפוצה ניתן ללמוד מהעובדה שלא הגיע לידינו אלא כתב-יד אחד. כתב-היד היחיד הקיים הוא מן המאה ה-17, והוא הועתק ככל הנראה מכתב-יד יחיד מימי-הביניים. מספר כתבי-היד של חיבור הנו עדות – בעייתית אומנם – למידת הפופולריות שלה זכה.

  נראה לי שאין לראות בחיבור האוטוביוגרפיה תגובה למשבר זה או אחר. הרצון לחיבורה נבע מאופיו וממצב נפשי מתמשך, לא משברי. היה משהו באישיותו שמנע ממנו לקשור קשרים משמעותיים עם אחרים. גם במנזר סן-ז'רמר לא קשר קשרים אמיצים עם אחיו הנזירים. הוא היה אדם רדוף רגשות-אשם, שנע בין יהירות להרגשת עליבות עד כדי ייאוש; בין אהבה עצמית לשנאה עצמית; אדם שלא הצליח להתגבר על תאוות הכבוד (שעליה הוא מרחיב את הדיבור) ועל תאוות המין (שעליה הוא רק מרמז); אדם שחש שלא הגיע לאותו טוהר שאליו ביקש להגיע ושלא ידע שלווה בנפשו. מכל אלה בא הרצון להתוודות, להכות על חטא ולנסות בתהליך הכתיבה להגיע להבנה, ליצירת סדר בערבוביית חייו ואף לחנך אחרים.

  בניגוד לאבלאר ולהרמן שאינם מספרים דבר על ילדותם, מספר גיבר בהרחבה על ילדותו, ובעיקר על אמו, הדמות המרכזית בחייו. היו לו לפחות שני אחים, אך הוא בקושי מזכיר אותם. הוא מציג את אמו כשלו בלבד, כדבר היחיד בעולם שהיה רק שלו. אין הוא נלאה מלספר על מעלותיה התרומיות, והוא מציג אותה כמודל לחיקוי, שאין הוא מצליח להגיע עדיו. היא מצטיירת מהטקסט כאישיות מורכבת, סגפנית, גאה, שתלטנית וקרה. נדמה שהיא זו שגרמה לאביו הצעיר להיות אימפוטנט במשך שבע שנים. היא גידלה את גיבר במסירות. פחות ברור אם השפיעה עליו אף חום ואהבה. הוא מצטייר כצמא לאהבתה, כמבקש את אישורה, אך אינו זוכה לו. לא אחת חש דחוי. בהיותו בגיל שתים-עשרה או שלוש-עשרה היא נוטשת אותו למען האלוהים, אולם ממשיכה לפקח עליו ולהתערב בחייו. היא מבקשת מאב המנזר לקבלו; מתנגדת לכך שיידור את הנדר; מעודדת אותו בנבאה לו גדולות, אך מקבלת באי-רצון את היבחרו לאב מנזר.

  היא אינה חוסכת ממנו את שבט ביקורתה במשך כל תקופת שהותו במנזר סן-ז'רמר (כשהגיע כבר לגיל חמישים). גיבר כותב גם על תחושותיו בקרב בני משפחתו הצעירים, שנועדו להיות לאבירים, ועל מורו. על המורה הוא מספר שהיה מסור לו ואהבו כאב, אך שהיה בעל השכלה מוגבלת ביותר וחסר כל כושר הוראה, ואת אהבתו הוא מכנה "אהבה פראית". הוא בודד אותו מילדים אחרים, גער בו שוב ושוב והלקה אותו באכזריות. באשר לאביו הוא כותב: "באתי לעולם, וכשאך בקושי למדתי לאהוב את הרעשן הפכת אותי, אלוהי, אתה העתיד להיות לאבי, ליתום. לא עברו אלא שמונה חודשים, ואבי על-פי הבשר נפטר. ומן הראוי להודות לך ביותר על שגרמת לו למות…" וז'אן-פול סארטר כותב באוטוביוגרפיה שלו, המילים: "אילו נשאר אבי בחיים היה נשכב עלי לכל אורכו ומוחץ אותי תחתיו. למזלי הוא מת בגיל צעיר…" למותר לומר שההנמקות שמביאים השניים לשביעות-רצונם מן העובדה שאבותיהם מתו עליהם בינקותם (גיבר בהמשך, וסארטר חלקית כבר במשפט המצוטט), שונות לחלוטין. אך במישור הפסיכולוגי הדמיון מדהים.

  תיאור נרחב שכזה של ילדות הוא נדיר מאוד במאה ה-12. עושר התיאור הביא לכתיבת שורה של ניתוחים לאישיותו של גיבר העושים שימוש בתיאוריה הפסיכואנליטית, שרואה בתקופת הילדות גורם מכריע בעיצוב האישיות. החוקרים שפנו לניתוח כזה טוענים כי גיבר סבל מתסביך אדיפלי בלתי-פתור, מתסביך סירוס ומנרקיסיזם. על בסיס הערכות אלה פירשו את סלידתו וחרדתו מפני הגוף, את עיסוקו הכפייתי במין, בדם ובסירוס; את ביקורתו הקטלנית על אנשים שבא עימם במגע; את יחסו המיוחד לאם הקדושה מרים (שכן היא, ולא האל האב או האל הבן, היתה ל"אני העליון" שלו), ואף את איבתו לאותה תופעה חדשה בימיו – הקומונה העירונית. היש בסיס מוצק למסקנות הניתוח?

  זה כבר מתנהל ויכוח בין ההיסטוריונים באשר לצידוק ולתועלת שבהזדקקות ההיסטוריון לניתוח הפסיכו-היסטורי בכלל, ולתיאוריה הפסיכואנליטית בפרט (המשפט "לא ניתן לערוך פסיכואנליזה למתים" מבטא בצורה הבוטה ביותר את עמדת המתנגדים). אין זה המקום לדון בטיעוני הצדדים, אולם יש להדגיש שהניתוחים הפסיכואנליטיים של גיבר מנוז'ן מתבססים על האוטוביוגרפיה שלו בלבד. אוטוביוגרפיה אינה משקפת אלא בצורה מוגבלת ובעייתית את אישיותו וחייו של הכותב. עניינים רבים שהיו עולים בתהליך הדינמי של הדיאלוג הפסיכואנליטי נותרים חסויים. מעבר לזאת יש לניתוחים הללו נטייה להדגיש את הטיפוס ולהשכיח את ייחודיות חוויותיו של המחבר ואת הקשרים עם היבטים אחרים של חייו. פיטר גיי, אחד הבולטים מבין הפסיכו-היסטוריונים, המצדד בהזדקקות לתיאוריה הפסיכואנליטית הן להבנת אישיותם של יחידים והן לניתוח תופעות תרבותיות, מותח ביקורת על אלה מבין הפסיכו-היסטוריונים "המסבירים יותר מדי על בסיס פחות מדי" ומדגיש שיש גבול למה שהתיאוריה הפסיכואנליטית עשויה להסביר. ההיסטוריון קוּפ הפריך חלק מטיעוניהם של בנטון ופרגוסון בהוכיחו שאין להם אחיזה בטקסט. הוא דוחה את הרדוקציה הפסיכולוגית של גיבר ומציע "רהביליטציה" מרחיקת-לכת שלו. לטענתו, גיבר ראה את הנזירוּת כייעוד עוד מילדותו. היתה זו הנזירוּת הבנדיקטינית שהיתה לו למקור השראה. כנזיר נאבק בתאוות הבצע, הכבוד והמין כדי לממש את האידיאלים הנזיריים של משמעת, עניות ופרישות, אידיאלים שחש בפנימיותו ולא הצליח לממשם אלא בצורה מוגבלת בלבד.

  האוטוביוגרפיה של גיבר הנה מקור רב-ערך עבור ההיסטוריון (ועשויה לעורר עניין לא רק בהיסטוריון). היא מתארת את חייו הפנימיים והחיצוניים של מחברה במשולב עם ההתפתחויות הכלליות שחלו בתקופתו. המחבר מעורר לא פעם רתיעה, אך הוא גם נוגע ללב. הוא מעורר רחמים לא רק בשל סיפור ילדותו, כי אם בשל נכונותו להודות בכישלון. מעת לעת הוא זוכה בשלווה פנימית, אך זו ממהרת לחלוף: "ואז, כשחשתי בפנימיותי את טעם קירבתך, למדתי לראשונה מהו רצון אחד, רצון טהור, שאיפה שאין להשיבה לעניות נצחית. האם עלי לומר, אלוהי, עד כמה היה זה גן-עדן חולף, עד כמה קצרת-ימים היתה שלוותי, ועד כמה בלתי-יציבה וקצרה היתה תחושת המתיקות הנפלאה שחשתי?"

  יהודה-הרמן והאוטוביוגרפיה
  'חיבור קצר של הרמן שהיה לפנים יהודי על המרת דתו'

  המתנצרים ה"משומדים" מילאו בימי-הביניים תפקיד במיסיון בקרב היהודים ובפולמוס איתם – לרבות בוויכוחים הפומביים שנכפו עליהם. אולם הם לא הותירו תיעוד מפורט של תהליך התנצרותם. חיבורו של יהודה-הרמן הוא האוטוביוגרפיה היחידה של יהודי שהמיר את דתו שהגיעה לידינו מתקופה זו. אני סבורה שהניסיון שנעשה לראות בה זיוף, או יצירה ספרותית גרידא, אינו עומד בפני הביקורת, כפי שהראו כבר קליינברג ולוֹטֶר. בהמשך אתייחס לטקסט כאל יצירה אותנטית, אף שאין זה מן הנמנע שעברה עריכה על-ידי אחד מנזירי קָפֶּנְבֶּרג, המנזר הפּרֶמוֹנסטרטנזי שאליו הצטרף יהודה-הרמן אחרי טבילתו. כפי שהוזכר לעיל, אין המחבר מספר כמעט דבר על חייו בתקופה שקדמה להתקרבותו אל הנוצרים. הוא גם אינו מרחיב את הדיבור על חייו אחרי טבילתו. את המעט שאנו יודעים על משפחתו ועל חייו אנו למדים מחיבורו.

  יהודה נולד בעיר קֶלְן, ככל הנראה בשנת 1107. הוא היה אפוא בן הדור הראשון שלאחר גזירות תתנ"ו (1096) ויליד אחת הערים שבהן התחוללו. במשפט הפתיחה של האוטוביוגרפיה הוא כותב שהיה "משבט לוי", ששֵם אביו היה דוד ושם אמו ציפורה. הוא מזכיר אח מצד אביו שחי עם אמו במיינץ, ואח נוסף שלא ברור אם היה אף הוא אח חורג, שחי בוורמס. לא ניתן לדעת אם אביו התגרש מאמו או שזו מתה, ואף לא אם אביו חי עימו בקלן או עם אחיו החורג ואמו במיינץ. במהלך החיבור הוא מזכיר קרובי משפחה, אך אינו שב להזכיר את אביו ואת אמו. משפחתו היתה משפחה מכובדת בקהילה של סוחרים ומלווים בריבית. בהיותו כבן עשרים נשלח למיינץ כדי "לסחור שם עם כמה חברות סוחרים". במיינץ הלווה כסף לאֶקְבֶּרט, הגמון מינְסְטֶר, שנמצא שם באותה עת, בלא לקבל מידיו כל ערבון. בשובו לקלן זעמו עליו קרוביו בשל כך, שלחוהו למינסטר וציוו עליו להישאר ליד ההגמון עד שיוחזר החוב במלואו. נראה שכבר אז חשדו בו קרוביו שהוא מהרהר באפשרות להתנצר, שכן שלחוהו יחד עם חונך, יהודי מבוגר שאמור היה להשגיח עליו, "פן אסטה ממסורת אבותי אם אתרועע שם עם נוצרים…" במינסטר החל להתקרב לנוצרים. הוא האזין לדרשותיו של ההגמון וביקר עימו במנזר הפרמונסטרטנזי של קפֶּנבֶּרג.

  הוא האזין לדבריהם של נוצרים שניסו לשכנעו להצטרף לאמונתם וביקר בכנסייה (על-אף שהחונך גער בו בשל כך ואיים עליו שיגלה זאת לקרוביו). הוא שאל ספרים מבתי-הספר הכנסייתיים, ובדרך נס, לדבריו, למד בכוחות עצמו לקרוא את כתבי הקודש בלטינית. כן התיידד בתקופת שהותו במינסטר עם סַפָּקו של ההגמון, שנהג בו בידידות ובנדיבות. הספק אף היה מוכן להוכיח את אמיתות הנצרות באמצעות מסת הברזל המלובן, בתנאי שאם יעבור את המסה בשלום, יתנצר יהודה. יהודה הסכים למבחן, אך ההגמון אסר על עריכת המסה. בפרק השלישי והרביעי הוא מספר על ויכוח שניהל ביוזמתו עם רוּפֶּרט, אב מנזר דוֹיץ. לאחר שההגמון שילם לו את חובו חזר לקלן (ככל הנראה במארס 1128). בקלן התגברו לבטיו וספקותיו הפנימיים באשר לאמונת האמת. הוא צם, התפלל, התחנן להארה ולאות, אך לא זכה להם. הוא הרבה להתווכח עם אנשי כנסייה מלומדים, אך לא השתכנע. בינתיים גבר חשדם של אנשי הקהילה שהוא נוטה לנצרות. הוא אולץ לשאת לאשה את הנערה שהיה מאורס לה. היהודים ראו בהסכמתו אות לכך שנשאר נאמן ליהדותו (עם זאת נכחו בחתונתו גם ידידים נוצרים – עדות נוספת לקשרים שהתקיימו בין יהודים לנוצרים באותה תקופה).

  תקופה מסוימת התמסר יהודה לחיי הנישואים, אך כעבור חודשים מספר שב לחקור ולדרוש בחיפוש אחר האמת. בסופו של דבר זכה להארה בזכות תפילותיהן של שתי נשים חסודות שחיו חיי התבודדות, תפילה ופרישות. הוא יצא לדרכו למיינץ. לטענתו, יהודי קלן קשרו קשר להורגו, אך עצתם סוכלה. בדרכו עצר בוורמס ודיבר בשבח האמונה הנוצרית בבית-הכנסת. כשנתקל בתגובה נזעמת של באי בית-הכנסת, אמר שטען את אשר טען כדי להכינם לוויכוח עם הנוצרים. כשהגיע למיינץ חטף את אחיו החורג, הילד, והגיע עימו למנזר פלוֹנהיים. כאשר התלוננה אם הילד בפני רשויות העיר, שלחו בעקבותיו שליח מטעמם.

  יהודה השאיר את הילד במנזר ובעצמו עזב את המקום כדי שלא יבולע לנזירים בעטיו. הוא הגיע למנזר רָוֶונגירסבּוּרג, למד את עקרונות הדת הנוצרית, ובנובמבר 1128 הוטבל לנצרות בקלן ונטל את השם הֶרמָן. הוא היה לנזיר במנזר הפרמונסטרטנזי של קפנברג, שבו ביקר בשעתו עם ההגמון. הוא השלים שם את לימודיו וכעבור מספר שנים הוסמך לכוהן. הרמן כתב את האוטוביוגרפיה שלו בשנות ה-50 למאה ה-12, כלומר כעשרים-וחמש-שלושים שנה אחרי טבילתו. עורכת ההוצאה הביקורתית של הטקסט, גֶרלינדה נימאיֶיר, שיחזרה על בסיס קטעי המקורות הבודדים שבהם מוזכר יהודה-הרמן את תולדות חייו אחרי התנצרותו.

  על-פי שיחזורה, בתום לימודיו בקפנברג למד בבּוֹן, וב-1170 היה לאב מנזר (פְּריוֹר) של מנזר סְכֶדָה שבוֶוסטפליה, מנזר-בת של קפנברג. אם היה זה אכן הרמן ששימש שם כפריור, הוא לא האריך ימים בתפקידו. משהו השתבש ככל הנראה, שכן כבר ב-1172 התמנה אחר במקומו, והוא היה לקנוֹניקוּס במנזר מריה אַד גראדוֹס שבקלן. הוא מת בשנות ה-80 למאה ה-12.

  סיפורו של הרמן נפתח בחלום שחלם בהיותו בן שלוש-עשרה. אַרנלדוֹ מוֹמיליאנוֹ הראה שהחלום הוא שקבע את מבנה החיבור. בראשית הטקסט הוא מספר על תוכן החלום, ובסופו הוא מביא את פתרונו הנכון – כלומר הנוצרי. יהודי מכובד מפרש לו את החלום כהבטחה לגדולה ולהצלחה חומרית בקרב היהודים בעתיד – "אושר על-פי הבשר" בלשונו. אך פירושו האמיתי של החלום אליבא דהרמן הוא הטובה הרוחנית שלה זכה משהיה לנוצרי. האירועים החיצוניים שעליהם הוא מספר ותיאור התפתחותו הפנימית מופיעים בין הצגת החלום לבין הצגת פתרונו הנכון. הרמן אינו מתייחס לכל שמונה השנים שביניהם, כי אם לתקופה האחרונה בלבד, תקופה של שנה וחודש, מאוקטובר 1127 כשהגיע למינסטֶר והחל להתקרב לנוצרים ועד לנובמבר 1128 עת נטבל.

  האוטוביוגרפיה אינה כתב פלסתר כנגד היהדות ולא כתב פולמוס. היא לא נועדה להשפיע על היהודים להתנצר. החיבור נכתב בלשון הלטינית ונועד לנזירים ולנזירות ממסדרו, המסדר הפרמונסטרטנזי. אין בחיבור דיון בנושאים הקלאסיים שבפולמוסים שנכתבו לפני תקופתו ולאחריה: הלידה ברוח הקודש, התגשמות האל בבשר, והשילוש. גם האשמת היהודים ברצח המשיח אינה מופיעה בחיבור. אין בו דיון תיאולוגי-פילוסופי ולא ניסוח עיוני-שכלתני של אף חלק מעקרונות האמונה הנוצריים. יהודה-הרמן אינו מתייחס לדברים שבתלמוד ובמדרש כדי להוקיע את היהודים, או לאשש באמצעותם את אמיתות הנצרות. (התבססות על התלמוד בפולמוסים היתה שכיחה במאה ה-13, אך היא כבר מופיעה גם אצל בן תקופתו של הרמן, המומר משה הספרדי שהיה לפֶּטרוּס אלפוֹנסי; ואף אב מנזר קלוּני, פטרוס וֶנֶראבּיליס, הוקיע כבר חלק מאגדות התלמוד.) הרמן מתבסס על המקרא לבדו. לאורך החיבור כולו חוזר ונשנה הטיעון הישן בדבר הפרשנות המוטעית, המילולית וחסרת-ההבנה של המקרא על-ידי היהודים, לעומת הפרשנות האלגורית, הספיריטואלית והנכונה של הנוצרים. עם זאת, אין הוא תמיד עקבי בפרשנותו; לא פעם הוא סותר את עצמו ויש שהוא נזקק שלא בטובתו להֶרמנוֹיטיקה היהודית.

  הרמן מציג עצמו כמלומד יהודי, אך אין לכך הוכחה בטקסט. את המקרא הכיר כיהודי, וכנוצרי למד את השפה הלטינית, את הברית החדשה ואת הליטוּרגיה. נראה שהשכלתו הנוצרית, ובוודאי זו הקלאסית, נותרו מוגבלות, הגם שחיבר את האוטוביוגרפיה בין עשרים וחמש לשלושים שנה אחרי שהתנצר. הוא כותב שניהל ויכוחים רבים עם מלומדים נוצרים, אך אין הוא אומר מאומה על תוכנם. הוויכוח היחיד שעל תוכנו הוא מספר הוא הוויכוח עם רוּפֶּרט מדוֹיץ. בדבריו לרופרט ניתן אולי למצוא רמזים לגזירות תתנ"ו: "מוטב לנו להיהרג ביד אדם מאשר לנטוש את תורת אלוהינו." רמז נוסף להן ניתן אולי לראות בדברים שהוא אומר לעצמו למראה הנזירים בקפנברג: "אם קיום המצוות הטקסיות של התורה טוב בעיני אלוהים, מדוע הוא מונע את עזרת חסדו מן היהודים המקיימים אותן…" שאלה זו על הפער שבין בחירת ישראל השמימית לבין שיעבודו עלי אדמות העיקה על הקהילות היהודיות בחריפות יתר בעקבות הפרעות.

  מה שמביא את יהודה להמרת דת אינו הפרשנות הנכונה של המקרא (שאותה הוא שומע כבר מפי ההגמון במינסטר) ובוודאי לא דיון או ויכוח תיאולוגיים, כי אם האהבה הנוצרית, התפילה והדוגמא האישית של הנזירים; יחסו האוהב של ספָּק ההגמון כלפיו; יחסם הטוב של הנוצרים אליו בתקופת שהותו במינסטר, תפילותיהן של שתי הנשים הפשוטות שחיו בבדידות ופרישות והקדישו עצמן לאהבת האלוהים, ומראה אורח-חייהם של הנזירים בקפנברג שהותיר בו רושם עז. כשהוא זוכה להארה, הוא מבין כי לא היה טעם בבקשת הבנה בטרם האמין. המסר ברור: הדרך לרכוש את לב היהודים לאמונה הנוצרית היא האהבה והדוגמא אישית.

  בתיאור הדינמיקה של "הפיכת הלב" אין יהודה-הרמן מעלה את התפיסה האוֹגוּסטינית, שעל-פיה הביא החטא הקדמון להשחתת הרצון באדם. באשר הרע אינהרנטי לאדם, לא יוכל זה להאמין ולהיגאל בלא חסד האל (gratia); התפיסה הזאת עוברת כחוט השני לאורך הספר הראשון של חיבורו של גיבֶּר, אבל אין לה זכר אצל הרמן. הרמן מתאר את פקפוקיו, סטיותיו (נישואיו ונטישתו את החקירה והדרישה אחר האמת) והתחבטויותיו, לא כמאבק בטבעו הפגום הנוטה לחטא והזקוק לחסד, כי אם כמאבק בפיתויי השטן המבקש להשאירו יהודי. בניגוד לשטן של גיבר, המופיע בפני אנשים בצלמו ובדמותו, או בתחפושת זו או אחרת, ויש שהוא אף פוגע בהם פיזית, השטן של יהודה-הרמן פועל רק על רוחו וגורם לו עיוורון פנימי.

  במכתב שהקדים הרמן לאוטוביוגרפיה הוא כותב שיש כופרים ההופכים ליבם לאמונה הקתולית בעקבות שינוי פתאומי ובלתי-צפוי. הפיכת ליבו שלו, לעומת זה, לא באה בקלות, שכן התחבט, התייסר ונאלץ להיאבק תקופה ארוכה בפיתויי השטן. הועלתה הדעה כי כשכתב זאת חשב על היהודים שהמירו דתם בגזירות תתנ"ו ובפרעות במסע הצלב ה-2, אולם קשה לקבל את הטענה הזאת. הניצור בכפייה לא שימש מקור גאווה לכנסייה. יהודה היה בן הדור הראשון שלאחר גזירות תתנ"ו, בן התקופה שבה הנציחו היהודים את האירועים ואת מקדשי השם בכרוניקות, תפילות, קינות ופיוטים. בחיבורו אין הד לכך מלבד שתי האלוּזיות שהוזכרו. למרות דבריו במכתב, מה שבולט בחיבור אינו משך זמן ארוך של ייסורים וספקות, כי אם "הפיכת לב" לא בדיוק מכובדת. ייתכן שיהודה הרהר כבר באפשרות להתנצר בתקופה שקדמה לזו שהוא מתאר, אך בחיבור מתואר תהליך של רק מעט יותר משנה. תיאור דרכו אל הנצרות אינו מתאים לדגם האידיאלי של הפיכת-לב (conversio). מופיעים בו מעשים תמוהים, סתירות פנימיות ואירועים מביכים, כולל אירוע מביך במיוחד בזמן טבילתו. זוהי עדות נוספת לכך שלפנינו חיבור מקורי. אילו היה מישהו מחבר "נובלה אוטוביוגרפית" כדי להציג דוגמא ומופת, לא כך היה מתאר את תהליך "הפיכת הלב". ואף-על-פי-כן לא מנע תיאור זה את העלאתו וטיפוח זכרו של יהודה-הרמן במנזר סכֶדה במחצית הראשונה של המאה ה-17. הוא הוצג כפריור הראשון של המנזר, ודמותו היתה מרכיב חשוב במיתוס היסוד של המנזר, שחתר באותה עת להעלות את יוקרתו.

  כאמור, האוטוביוגרפיה אינה כתב פלסתר נגד היהדות והיהודים. היהודים אינם מוצגים בה כאויבי המין האנושי, כפי שהוצגו לא אחת במאה ה-13. גם משהשיל את עור קיומו הישן, כלשונו, אין יהודה-הרמן מרבה להשמיץ את היהודים באשר הם. הוא מסתפק באמירה שהם משועבדים למסחר, שדתם הנה אמונה תפלה, ושעיניהם טחו מראות את אור האמת. הוא גם רואה בחיזיון את שני בני-דודתו שמתו בגיהנום. יהודי קלן הם רשעים ובוגדנים משום שקשרו קשר נגדו ולא מעצם יהדותם. נראה שאלה אכן רדפו אותו משהבינו שהוא עומד להתנצר. סביר להניח שאף השמיעו באוזניו דברי בלע על הנצרות. היתה זו תקופת מועקה קשה בקהילות אשכנז בעקבות גידול מספר המרות הדת, חשש מפני התנצרויות נוספות, האווירה הלוחמנית של מסעי הצלב וראשית ההרעה הכללית במצבם של היהודים וגידול ההתאנות כלפיהם. האיבה למומר גדלה, אם גם הלכתית לא חל שינוי במעמדו. מה שבולט לאורך החיבור הוא לא השמצת היהודים, כי אם האידיאליזציה של הנוצרים שעימם בא במגע. הוא כותב לא רק על אהבתם של ההגמון וספָּקו אליו, כי אם על הרגש האנושי שהפעים את כלל הנוצרים שבא עימם במגע במינסטֶר (זאת בסתירה גמורה לדברים שהוא אומר על יחסם של הנוצרים ליהודים בוויכוח עם רופרט מדוֹיץ). גם הנוצרים בקלן מתוארים כ"טובים". כשהוא כותב על הרוזנים מייסדי מנזר קפֶּנבֶּרג הוא נמנע מלהזכיר שהקימו את המנזר כמעשה כפרה על חלקם בהרס ושריפת העיר מינסטר, לרבות הקתדרלה שלה, ב-1121.

  לעומת זה בולטות האיבה או האדישות הגמורה שהוא מפגין כלפי יהודים שהוא היה האחראי למצוקתם. החונך הזקן לא מילא אלא את התפקיד שלשמו נשכר, אך יהודה-הרמן מתאר אותו באיבה, מברך על מותו שבועיים אחרי שחזרו שניהם לקלן ועל כך שירש גיהנום. אין הוא אומר מאומה על גורל אשתו אחרי שהתנצר והיה לנזיר. חלק מהמומרים נתנו גט לנשותיהם. בלא גט מהבעל שהמיר את דתו לא יכלו הנשים להינשא בשנית. כשהוא מתאר את יגונה ובכיה של אם אחיו החורג משנודע לה כי הילד נחטף על-ידו, אין הרמן מביע מילה של אמפתיה כלפיה. וכשהוא רואה בחלומו את שני בני-דודתו שמתו, הוא שמח לאידם.

  הגורמים הפסיכולוגיים להתנצרותו של יהודה-הרמן נעלמו מאיתנו. ראשית התקרבותו לנצרות חלה בהיותו כבן עשרים. אין זה הגיל הקלאסי של בקשת גיבוש זהות עצמית המשולבת לא פעם בדחיית ערכיהם של ההורים. אלה אופייניים לגיל צעיר יותר. ייתכן, כאמור, שהרהר באפשרות להתנצר כבר קודם. בֶּרנהרדט בלומנקרנץ העלה את הסברה שהיותו בן למשפחה מפורדת, שלא חיה יחד, תרמה לתחושת הניכור שחש. אולי. לא ניתן לאשש הערכה זו על בסיס הטקסט. לא ניתן לדעת את מקור אי-הסיפוק שחש כיהודי, ואשר גרם לו ללכת בעקבות יהודים אחרים שהמירו את דתם ושלבטח ידע על אודותם. ברור שלא התנצר מטעמי כדאיות, שכן מייד אחרי התנצרותו היה לנזיר. האם שאף לעלות בהייררכיה הכנסייתית? איננו יודעים. אם שאף לכך, לא הצליח לממש את שאיפתו. כפי שהוזכר כבר, הוא לא היה אלא לפְּריוֹר של מנזר קטן, ואף זאת לתקופה קצרה בלבד.

  האוטוביוגרפיה אינה חושפת את המניעים הנפשיים העמוקים להתנצרות, אך האישיות מצטיירת באמצעותה. המחבר מצטייר כאדם יהיר, בעל יכולת אינטרוספקציה מוגבלת ביותר, מחמיא לעצמו ובלתי-יציב, שקרן שאינו מצטיין באומץ-לב ואדם קר המרוכז בעצמו. אין בחיבור אף אדם חי. גם הנוצרים "הטובים" ביותר, דוגמת ההגמון וספקו, הם סטריאוטיפים, ותיאור החוויה הדתית יבש ושטוח, נעדר עומק ופיוט.

  לעמוד הספר

• דברי הבודהה

  תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים

  הדפסה חדשה מעודכנת

  

  איך משתחררים מהסבל המנטלי שכרוך בקיום האנושי בעולם נטול וודאות? מה לימד הבודהה ומדוע הייתה לדבריו השפעה עמוקה כל כך על מיליארדי אנשים בעולם כולו? הספר "דברי הבודהה" מציג מבחר מתוך דרשותיו של הבודהה, כפי שהשתמרו במסורת הבודהיסטית של דרום מזרח אסיה. הדרשות מציגות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי. הן עוסקות בתובנות לגבי הקיום האנושי, במדיטציה, במבנה התודעה ובדרכים לשחרר אותה מאי–נחת, מחוסר סיפוק ומסבל; הן עוסקות באורח חיים אתי ובדרך לראות את המציאות נכוחה.

  דברי הבודהה

  תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים

  ₪98.00 דברי הבודהה - תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים הוסף לסל
  
  על הספרקרן ארבל: תרגום מפּאלי, הערות והקדמהמתוך הספר
  X

  דברי הבודהה

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  איך משתחררים מהסבל המנטלי שכרוך בקיום האנושי בעולם נטול וודאות? מה לימד הבודהה ומדוע הייתה לדבריו השפעה עמוקה כל כך על מיליארדי אנשים בעולם כולו?

  הספר שבידכם מציג מבחר מתוך דרשותיו של הבודהה, כפי שהשתמרו במסורת הבודהיסטית של דרום מזרח אסיה. הדרשות מציגות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי. הן עוסקות בתובנות לגבי הקיום האנושי, במדיטציה, במבנה התודעה ובדרכים לשחרר אותה מאי–נחת, מחוסר סיפוק ומסבל; הן עוסקות באורח חיים אתי ובדרך לראות את המציאות נכוחה.

  בשפה קולחת, השומרת על רוח המקור, מציגה קרן ארבל לקוראי העברית, את תובנותיו העמוקות ביותר של הבודהה ("זה שהתעורר"). בנוסף לדרשות, כולל הספר הקדמה, הערות הבהרה ומילון מושגים.

  באחרית הדבר מציגים קרן ארבל ואסף סטי אל–בר את תפיסת העולם והדרך הבודהיסטית כפי שהן עולות מן הדרשות המוקדמות.

  הספר הזה הוא ציון דרך בהצגת אחת משיטות החשיבה החשובות ביותר בעולם לקוראי העברית.

   

  ד"ר קרן ארבל היא חוקרת של הבודהיזם המוקדם ומלמדת בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב.

  במוקד מחקרה עומדים הפסיכולוגיה והפילוסופיה הבודהיסטית והפנומנולוגיה של המדיטציה. בעלת תואר שני מהמרכז ללימודי בודהיזם של אוניברסיטת בריסטול באנגליה ותואר דוקטור מאוניברסיטת תל אביב.

  ספרה Early Buddhist Meditation
  יצא לאור בהוצאת Routledge.

  מתרגלת את הדרך הבודהיסטית זה עשרים שנה, ומלמדת כיום דרך זו כדרך חיים.

  "כשם שלאוקינוס יש טעם אחד, טעם המלח,
  כך גם לדְהַמָה ולדרך האימון יש טעם אחד, טעם החופש"
  אַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה IV.203

  הקדמת המתרגמת

  התרגומים בספר זה הם פרי מחקר ארוך־שנים של הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים ושנים רבות של תרגול לאורם. כתבים אלה מהווים בעבורי השראה גדולה, כיוון שהם מציעים דרך אתית ותרגול מעשי לחיים חופשיים מכל סבל מנטלי. השילוב בין לימוד ותרגום של הכתבים הבודהיסטיים בפּאלי לתרגול הדרך שלימד הבודהה שלובים בדרכי האישית באופן עמוק, האחד מזין ומעמיק את השני, ושניהם יחד באים לידי ביטוי גם במלאכת התרגום המוגשת בספר זה.

  המפגש הראשון שלי עם תפיסת העולם הבודהסטית היה מעורר. מרגע שפגשתי את מילותיו של הבודהה, בשנת הלימודים הראשונה שלי לתואר הראשון בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב, ידעתי שמצאתי דרך שתלווה את חיי. מפגש ראשוני זה בקורס "מבוא לתרבות הודו" הוביל אותי כמה חודשים לאחר מכן, בחופשת הקיץ הראשונה שלי מהאוניברסיטה, לדהרמסלה שבצפון הודו, כדי להשתתף בקורס אינטנסיבי שלימד אותי איך לתרגל את המדיטציה הבודהיסטית שנקראת בעברית "מדיטציית תובנה" (וִיפַּסַנַא).

  מאז ועד היום שילבתי תרגול מעשי של המדיטציה הבודהיסטית עם מחקר אקדמי הבוחן את הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים ביותר בשפת פּאלי, השפה שבה הם נשמרו. כתבים אלה עוררו את תודעתי ושבו את לבי יותר מכל טקסט בודהיסטי אחר שקראתי. למרות עתיקותן של דרשות הבודהה – שמקורן בהודו של המאות הראשונות לפנה"ס – יש בהן היבטים רבים שרלוונטיים לכל אדם בכל זמן.

  העיסוק במבנה התודעה האנושית, בתיאור מקורות הסבל ובהבנה שהסבל נובע מתפיסה מסולפת של העצמי ושל המציאות – תפיסה שניתן לשנות ובכך לשחרר את התודעה – אינן עיסוק "עתיק". הם רלוונטיים לכל אדם באשר הוא אדם, לכל אדם העוסק בחיפוש אחר חיים מיטיבים וחופש פנימי. דרשות הבודהה עוסקות בפתרון לסבל שכרוך בקיום אנושי בעולם שאין בו ודאות וביטחון אמיתי. הן מתארות דרך חיים שבה חוכמה, חמלה

  ואהבה הן הבסיס לכל פעולותינו: בגוף, בדיבור ובמחשבה. הן מציגות דרך הכוללת את כל היבטי הקיום האנושי: את ההשקפות, את הכוונות, את הפעולות, את אופן הדיבור ואת דפוסי התודעה.

  למרות הישירות והחדות של הדרשות הבוהיסטיות המוקדמות, הקריאה בהן אינה תמיד פשוטה או קלה. פעמים רבות הן מאתגרות את תפיסת העולם שלנו ודורשת ויתור על האמונות וההשקפות העמוקות ביותר, אמונות והשקפות – שעל פי התפיסה הבודהיסטית – מניעות את האדם לפעולות לא מיטיבות, מערפלות את החוכמה הפנימית ומונעות חיים של חופש.

  כדי להעמיק את הבנתי בחקר הבודהיזם המוקדם ובשפת פּאלי נסעתי במהלך לימודי התואר השני והשלישי ללמוד עם מומחים שונים ברחבי העולם. בזמן שהותי באוניברסיטת ייל, בפונה שבהודו ובאוניברסיטת פֶּרַדֶנִייָה שבסרי לנקה, מצאתי את עצמי מתחילה לתרגם "סוּטוֹת" )"דרשות" הבודהה( מתוך רצון להעביר את יופיין לשפת אמי ולהביא את החוכמה הבודהיסטית לקהל הישראלי. רציתי ליצור תרגום שינגיש את הטקסטים החשובים הללו בהגות האנושית לקוראי העברית ויתמוך בתרגול של מי שבחר לצעוד בדרך זו ויעמיק אותו. המסע הזה הגיע כעת אל סופו, בהוצאה לאור של ספר זה.

  מלאכת התרגום
  הבחירה את מה לתרגם מתוך הקאנון הבודהיסטי המוקדם (הקאנון הפּאלי) – אוסף ספרותי הכולל אלפי דרשות המיוחסות לבודהה – התבססה בעיקרה על השאלה מה יעניין את הקורא/ת הישראלי/ת. בכל ספר תרגומים הכולל רק חלק מהדרשות הקיימות בקאנון הפּאלי יש לבחור מה ייכנס ומה יישאר בחוץ. לבחירה זו יש משמעות, היא לעולם אינה פשוטה והיא תמיד סובייקטיבית. מה שהנחה אותי בבחירה זו היה הרצון לתרגם דרשות שמשקפות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי, במיוחד אלו שיכולות לעורר עניין בקורא הישראלי בן־ זמננו, הן זה המתעניין בהגות ובמחשבה הבודהיסטית והן זה המתעניין בעיקר בתרגול ובדרך הרוחנית שהתווה הבודהה.

  תרגום כתבים בודהיסטיים לעברית )ויהא זה מפּאלי, סנסקריט, טיבטית, יפנית או סינית( הוא מלאכה בתחילת דרכה. "אוצר המילים הבודהיסטי" בעברית הוא עניין חדש ומתפתח, ובהתאם לכך, מלאכת התרגום היא תהליך ארוך, מורכב ומלא אחריות, שאין לו סוף מוגדר, והוא מלא ספקות, הרהורים ושאלות, ובסופו נדרשתי להגיע להכרעה שמנסה לשמור על נאמנות למקור, אך מודעת גם לכך שהתרגום הוא יצירה חדשה.

  לא פעם נדרשה הכרעה בין המובן המילולי לפרשני, ולעתים בין תרגום שהפך מוכר ומקובל לתרגום חדש, שנראה לי מדויק יותר. בתרגום מושגים חשובים ומרכזיים בהגות הבודהיסטית היתה ההכרעה התרגומית קשה במיוחד, כי ההכרעה היא מעשה פרשני ויש לה השפעה על האופן שבו מושג מסוים יובן בתרבות היעד. בחירות רבות עברו שינויים במהלך השנים לאחר התעמקות חוזרת ונשנית במשמעותם של המושגים והמונחים ושיחות עם אנשים שמכירים היטב את התורה הבודהיסטית. אני עדיין מרגישה שרבות מההכרעות אינן סופיות ופתוחות לשינויים.

  אין תרגום "אוביקטיבי", ותמים יהיה לחשוב שטקסט המתורגם משפת מקור עתיקה ושונה כל כך הוא פשוט טקסט־המקור בעברית. תרגום טוב של הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים (וכל טקסט מקור מתרבות אחרת) מביא בחשבון כמה שיותר רכיבים בתהליך ההכרעה התרגומי. רכיבים אלה כוללים היכרות מעמיקה עם שפת המקור, וכן עם ההקשר ההיסטורי והתרבותי של הטקסט, ההגות המוצגת בקורפוס הטקסטואלי כולו (ולא רק בדרשה מסוימת), המסורות הפילוסופיות שאיתן התכתב הבודהה ונגדן הוא יצא, המקורות האטימולוגיים של המונחים השונים והמסורת הפרשנית שמלווה את הטקסט.

  בתרגומים המוגשים בספר זה ניסיתי להביא בחשבון את כל הגורמים הללו וליצור תרגום מדויק ככל האפשר, שישקף נאמנה את רוח הטקסט. ההחלטה לתרגם מתוך גישה זו מונעת פרשנות יתר של הטקסט על ידי המתרגמת ושומרת על צביונו המיוחד. בנוסף, בחרתי בעברית לא "גבוהה", כדי לשמור על רוח הטקסט, שנמסר במקור בשפה מדוברת, ישירה, לעתים טכנית, ובעיקר לא מליצית.

  הקאנון הפּאלי
  הקאנון הפּאלי הוא שמו של הקאנון הבודהיסטי שנשמר על יד מסורת התְהֶרָוַואדָה – המסורת הבודהיסטית הרווחת בסרי לנקה, בורמה, תאילנד, לאוס וקמבודיה (ורווחת פחות גם במדינות נוספות באסיה), ומקורותיה בהודו המוקדמת. הקאנון הפּאלי הוא היחיד ששרד בשלמותו מהמסורות הקדומות של הבודהיזם בהודו. השימוש במילה "פּאלי" לשפת הכתבים של מסורת זו לקוּח מהביטוי "פּאלי בְּהַאסַא" – שפת הכתבים.

  "פּאלי" לא ציינה שפה מסוימת, אלא אוסף כתבים שנשמר בשפה שהיא למעשה בת־כלאיים: שילוב של דיאלקטים שונים שדוברו בצפון הודו בעת העתיקה ושל תהליך סנסקריטיזציה שהתרחש במאה השנים שלאחר מותו של הבּודהה. בתקופתו של הבּודהה (במאה החמישית לפנה"ס) היתה הסנסקריט שפת הלימוד והפולחן הבּרַהמיני, ונראה כי הבודהה נמנע בכוונה מללמד בשפה אליטיסטית זו, ובחר ללמד דווקא בשפות המדוברות באזורים שבהם נדד.

  עם זאת, אף על פי ש"פּאלי" לא היתה שפתו של הבודהה עצמו (נראה כי הוא דיבר בדיאלקט שנקרא מַאגַדְהִי, ודובר באזור מַאגַדְהָה שבו נמצאת היום מדינת ביהאר), המחקר האקדמי מתייחס ל"שפת פּאלי" כעדות העתיקה ביותר לדיאלקטים שדוברו בצפון הודו העתיקה, ולשפה המאפשרת מגע עם עולם המושגים שרווח בתקופתו של הבּודהה.

  על פי הרשומות ההיסטוריות של מסורת התְהֶרָוַואדָה, הקאנון הפּאלי הובא לסרי לנקה במאה השלישית לפנה"ס על ידי מַהִינְדָה, בנו של המלך ההודי החשוב אַשוֹקָה. אמנם אין עדות מכריעה לכך שהקאנון הגיע בשלמותו לסרי לנקה כבר בתקופה מוקדמת זו, אך העובדה שאין בכתבים שום עדות לסינהלזית (השפה המדוברת בסרי לנקה) או לאירועים שהתרחשו בסרי לנקה מחזקת את ההנחה שהקאנון שיש בידינו היום לא עבר שינויים משמעותיים מהמאה השלישית לפנה"ס ועד המאה החמישית, כאשר הקאנון הפּאלי היה מונח בצורתו הנוכחית לפני הפרשן החשוב ביותר של מסורת התהֶרַוואדה, בּוּדְהַגְהוֹסָה.

  הכתבים נמסרו בעל פה במשך כמה מאות שנים על ידי קבוצות שונות של נזירים, ומשמעות מותם של נזירים מקבוצה מסוימת היתה איבוד של חלקים מדברי הבודהה (בּוּדְהָה־וַצַ'נָה).

  לכן במאה הראשונה לפני הספירה, כאשר הקהילה הנזירית בסרי לנקה עמדה לפני הכחדה, בעקבות מלחמות ובצורת, הוחלט להעלות את התורה שבעל פה על הכתב. הקנון הפּאלי נקרא על ידי הבודהיסטים טיפּיטַקָה – "שלושת הסלים", היות שהוא מכיל שלושה קבצים:

  "סוּטָה פִּיטַקָה" – סל המכיל את דרשות הבּודהה המסודרות בחמישה אוספים (נִיקַאיוֹת). מתוך אוספים אלו מתורגמות הדרשות בספר זה: אוסף [הדרשות] באורך בּינוני (מַגְ'הִימָה נִיקַאיָה), הכולל 152 סוּטות. אוסף ]הדרשות[ הארוכות (דִיגְהָה נִיקַאיָה), הכולל 35 סוּטות. אוסף [הדרשות] המקוּבּצות (סַמְיוּטָה נִיקַאיָה), השלישי בגודלו בסוּטה פִּיטָקָה וכולל חמישה "ספרים" או חלקים (vagga). בתרגומים המודרניים לאוסף זה יש מספר קטן בהרבה מכפי שציין בּוּדהַגהוֹסָה, אשר מנה 7,762 סוּטות.

  רופרט גתין שבדק את המהדורה הסינהלזית והבורמזית חישב שמדובר ב־ 6,696 סוּטות באורכים שונים, ואילו בתרגומו של בְּהִיקהוּ בּוֹדהי לאנגלית יש 2,904 סוּטות. ההבדל נובע מהאופי המקוצר של חלק מהסוּטות, צורת החישוב והחלוקה הפנימית בכל חלק. למרות הבדלים אלו, אף סוּטה שבּוּדהגהוֹסָה מתייחס אליה אינה חסרה באוסף שיש בידינו כעת.

  אוסף [הדרשות] הממוספרות (אַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה), הכולל כמה אלפי סוּטות המקובצות לתוך 11 חלקים על פי מספר המרכיבים של הדהמה המתוארים בכל סוּטה. מספר הסוּטות שונה במהדורות השונות. המהדורה הסינהלזית מונה 8,777 סוּטות, אולם רבות מהן זהות, למעט שינוי במילים בודדות. בתרגום של בְּהיקהוּ בּוֹדהי האוסף מונה 2,344 סוּטות.

  אוסף ]הדרשות[ הקצרות (קְהוּדַקָה נִיקַאיָה). אוסף אחרון זה מכיל 15 ספרים במהדורה התאית, 17 בסינהלזית ו־ 18 בבורמזית. למעט הטקסט שנקרא "סוּטָה־ניפַּאטָה" (חלקו תורגם לעברית בידי אביתר שולמן בספר "שירת ההארה"), שאר היצירות מתוארכות לתקופה מאוחרות יותר מארבעת האוספים הראשונים. בין הספרים באוסף זה ניתן למצוא את האוּדַאנָה ("היגדים מעוררי השראה"), הדְהַמַהפַּדָה (שתורגמה מפאלי לעברית בידי אסף פדרמן), טְהֶרַגַאטְהָה ("שירת [ההתעוררות של] הנזירים הותיקים"), הטְהֶרִיגָאטְהָה ("שירת [ההתעוררות של] הנזירות הותיקות"), ו"סיפורי הגַ'אטַקָה" – סיפורי חייו הקודמים של הבודהה.

  תוכנן של "ארבע הנִיקַאיוֹת העיקריות" מגוון מבחינת הנושאים, אולם כשבוחנים כל אוסף באופן כללי, ניתן לראות שלכל אחד מהם יש מכנה משותף והתכוונות מרכזית דומיננטית. בְּהיקהוּ בּוֹדהי מציין שמטרת הדִיגְהָה נִיקַאיָה היא להפיץ את התורה הבודהיסטית ולבסס את עליונותה של הדהמה שלימד הבודהה.

  המַגְ'הִימָה נִיקַאיָה לעומת זאת מופנית פנימה, אל הקהילה הבודהיסטית, ולכן סוּטות רבות עוסקות בנושאים העיקריים של הדרך והתרגול המדיטטיבי. הסַמְיוּטָה נִיקַאיָה והאַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה כוללים סוּטות קצרות ולכן נעדרים מהם בדרך כלל הרקע והדרמה שמופיעים בדרשות ארוכות יותר בשני האוספים הקודמים. רבות מהסוּטות בסַמְיוּטָה נִיקַאיָה מתארות את התובנות הרדיקליות של הבודהה ואת הדרך המדיטטיבית. הסוּטות המופיעות באַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה עוסקות בעיקר בפרקטיקה ופחות בתיאוריה, ומסודרות בצורה קצת

  אחרת מהתבניות והרשימות שמלוות את הסידור בסַמְיוּטָה נִיקַאיָה. 1

  2. "וִינַיָה פִיטַקָה" – חוקי נזירוּת שמסדירים את חיי הנזירים והנזירוֹת במסגרת הקהילה הנזירית (סַנְגְהָה).

  3. "אַבּהִדְהַמָה פִיטַקָה"– שבעה ספרים המנתחים באופן שיטתי את מצבי התודעה השונים.

  אף שהקאנון הפּאלי שייך למסורת התְהֶרַוַואדָה ונשמר בה, ארבעת האוספים הראשונים – "ארבע הנִיקַאיוֹת העיקריות" – קיימות גם בתרגום לסינית ונקראות אַגַמָה (agama). האגמוֹת, בשונה מהניקאיוֹת, אינן שייכות למסורת בודהיסטית אחת, אלא מגיעות ממסורות בודהיסטיות שונות בהודו המוקדמת, מהמסורות שהתפצלו לאחר מותו של הבודהה. כיון שכך, הסידור הפנימי של האוספים אינו זהה (לכן קורה שסוּטה שמופיעה בקאנון הפאלי באַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה יכולה להופיע באגמות בסַמְיוּקְטָה אַגַמָה), אולם עד כה מחקרים שהשוו בין הניקאיות לאגמות מראים כי רוב הדרשות מופיעות בשני הקורפוסים, והן כמעט זהות מבחינת התוכן הדוקטרינלי (גם אם לא מבחינת הסידור בתוך האוספים או בהקשר המיידי שהדרשה מתארת).

  ההנחה המקובלת כיום במחקר האקדמי היא שהניקאיות בפּאלי – יחד עם האַגַמות בסינית ושרידים של כמה דרשות בסנסקריט – הם הכתבים הבודהיסטיים העתיקים ביותר, ומהווים את הירוּשה המשותפת הבסיסית למחשבה הבודהיסטית על כל מסורותיה הקדומות. אין זה אומר שכתבים אלו מייצגים את "הבודהיזם המקורי", אבל הם אכן מהווים נקודת התחלה טובה להבנת המחשבה הבודהיסטית ולהתפתחותם של רעיונות בודהיסטיים מאוחרים יותר.

  מונחים, הערות וביאורים
  לסוּטוֹת – הדרשות הבודהיסטיות בפּאלי – יש מאפיינים מיוחדים. שלושת המאפיינים הבולטים הם שפה חסכנית, ולעתים קרובות גם טכנית, רשימות חוזרות וחזרות מרובות של פסקאות תבניתיות. הסיבה לכך היא שטקסטים אלה נוצרו ונשמרו כתורה שמועברת בעל פה בהקשר של תרבות אוראלית. מאפיינים אלה מקילים על שינון הטקסט וזכירתו, אך בקריאה הם עלולים להיות מייגעים. בתרגום זה בחרתי מדי פעם לקצר את החזרות. הבחירה להשמיט חלק מהן היתה סגנונית ומטרתה להקל על הקורא/ת, מלבד במקרים שבהם הרגשתי שהחזרות תורמות להבנת הטקסט ואינן מכבידות. כאשר חזרות מסוימות קוצצו, הוספנו סוגריים מרובעים ובתוכן שלוש נקודות […].

  השפה החסכנית והטכנית מקשה על התרגום, בעיקר כי מושגים רבים מכסים קשת שלמה של משמעויות, או מתייחסים לאספקט מסוים בחוויה האנושית שאינו ברור באופן מיידי לקורא ההדיוט ללא הסבר (כמו למשל המונח וִינְיַאנָה – "הכרה").

  כאשר הרגשתי שטקסט המקור חסכני ולא ברור דיו השלמתי את המשפט בעברית בתוך סוגריים מרובעים, כך שמה שאינו בסוגריים מופיע בטקסט המקור בפּאלי, בעוד מה שמופיע בתוך הסוגריים הוא תוספת לשם הבהרה. ההערות והביאורים המלווים את התרגומים נועדו לעזור לקורא שאינו בקי בטרמינולוגיה הבודהיסטית, ולשפוך אור על הטקסט ומשמעותו באמצעות הצגה של אפשרויות תרגומיות נוספות. לעתים הוספתי גם הסבר מתוך הפרשנות התהרוואדית המסורתית, מתוך פרשנויות של מורים בודהיסטיים מודרנים ומתוך הבנתי האישית.

  כאשר תרגמתי מונחים חשובים שיש לי יסוד להניח שחלק מהקוראים מכירים, ציינתי בהערות את המילה בפּאלי בתעתיק לעברית, ולעתים גם בגוף הטקסט, בסוגריים עגולים (למשל, סַטִי). בסוף הספר מובא מילון מושגים ובו כל המושגים המרכזיים בהגות הבודהיסטית המוקדמת. כל מושג מופיע קודם בתעתיק לעברית ולאחר מכן, בסוגריים, בתעתיק לטיני.

  התרגום הראשון אחרי התעתיק הלטיני הוא התרגום שבחרתי, ואחריו מופיעות אופציות תרגומיות נוספות. מילון המושגים מאפשר לקורא/ת לקבל את המרחב הסמנטי של מונח מסוים למרות הבחירה שעשיתי בספר.

  כמה מונחים בודהיסטיים התקבעו בתודעה הישראלית (והמערבית) ללא תרגום, כמו המילים נירוואנה וקרמה בסנסקריט (השפה שבה נכתבו טקסטים בודהיסטיים מאוחרים יותר בהודו). באותו אופן, יש כמה מושגים בפּאלי שנראה לי חשוב להשאירם ללא תרגום – המושגים דְהַמַָה (בהא הידיעה וביחיד) – התורה, הלימוד, הדרך שלימד הבודהה; סִילָה – אתיקה, כללי מוסר והתנהגות מיטיבים; וסַנְגְהָה – קהילת המתרגלים.

  למושגים נִיבַּאנָה, סַמַאדְהִי וגְ'הַאנָה אין תרגום טוב בעיני לעברית, לאנגלית או לכל שפה אחרת, ולכן השארתי אותם ללא תרגום. בחרתי לא לתרגם גם חלק מהכינויים של הבודהה, כמו טַטְהַאגַטָה וסוּגַטוֹ. יש מושגים מרכזיים בהגות הבודהיסטית שקשה לתרגמם במילה אחת.

  החשוב ביותר הוא המושג דוּקְהָה, שבחרתי לתרגם בספר זה כ"אי־ נחת, חוסר סיפוק וסבל", כדי להעביר את הספקטרום המלא של מושג מרכזי זה. בשתי דרשות בספר זה בחרתי לתרגם את המושג דוּקהָה כ"אי־מהימנות" – משמעות נוספת וחשובה של המושג. עוד מונח חשוב ומרכזי שבחרתי לתרגם באופן שונה, בשלושה הקשרים שונים, הוא המושג סַנְקְהַארָה: כאשר הוא מופיע כאחד מחמשת המצרפים תרגמתי אותו כ"דפוסים מנטליים"; כאשר הוא מופיע כחוליה השנייה בשרשת ההתהוות המותנית תרגמתי אותו כ"נטיות והתניות"; בדרשה אחת בלבד, כאשר מושג זה מופיע ביחיד (ולא ברבים כמו בהקשרים אחרים), תרגמתי אותו כ"התניה".

  כיוון שדרשות הבודהה עוסקות בנושאים המופיעים גם במסורות פילוסופיות ודתיות אחרות, השתדלתי להימנע משימוש במילים שמזוהות באופן מיידי עם רעיונות מתוך הפילוסופיה המערבית או אחת הדתות המונותאיסטיות. העדפתי להשתמש במילה טעונה פחות, מתוך רצון לצייר תמונה נקייה ככל האפשר ממטען פילוסופי ותרבותי שמילה מסוימת יכולה לשאת (כמו למשל המילה "נשמה"). בספר זה מתורגמות הסוּטוֹת מתוך רגישות להקשר שבו הן נוצרו והבחנה ביניהן לבין המסורת הפרשנית התהֶרַוואדית. במסורת הבודהיסטית התהֶרַוואדית שהתגבשה בסרי לנקה נכתבה לכל דרשה ב"סוּטה־פּיטַקה" פרשנות (אַטְהַקַטְהַא), ולאחר מכן גם "פרשנות על הפרשנות" (טִיקַא). ייתכן שכתבי האַטְהַקַטְהַא הגיעו מהודו לסרי לנקה במאה השלישית לפנה"ס, אולם הנחה זו אינה מגובה במידע היסטורי אמין.

  ידוע שבין המאה השלישית למאה הראשונה לפנה"ס תורגמו חלק מכתבי האַטְהַקַטְהַא לסינהלזית, בעוד פרשנויות נוספות נכתבו בשפה זו (המקור הפּאלי אבד, אם אמנם היה קיים). במאה החמישית לספירה תורגמו האַטְהַקַטְהַא לפּאלי בידי בּוּדְהַגְהוֹסָה, שכתב על סמך כתבים פרשניים אלו את הוִויסוּדְהִימַגָה ("דרך היטהרות [התודעה]") – אולי הטקסט החשוב ביותר במסורת הבודהיסטית התהרוואדית. חשוב לציין של עתים קרובות יש בלבול בין התפיסה התהרוואדית לבין הסוּטות, המייצגות את מה שמכונה במחקר "הבודהיזם המוקדם" או mainstream Buddhism . אף על פי שמסורת התהֶרַוואדה היא ששימרה היסטורית את הדרשות בפּאלי, האופן שבו היא מפרשת את הכתבים משקפת הבנה ייחודית של התורה הבודהיסטית, בעיקר הבנה הנובעת מתוך המחשבה האַבּהידְהַמית והפרשנות הסינהלזית – האַטְהַקַטְהַא. למעשה, עד העת המודרנית נהגו במסורת התהרוואדית לקרוא רק את הכתבים הפרשניים של בּוּדהַגהוֹסה ושל פרשנים נוספים ולא את הדרשות עצמן.

  מנהג זה דומה מאוד להתרכזות במשנה ובתלמוד ולהימנעות מן העיסוק בתנ"ך בישיבות החרדיות. אף שהפרשנות התהֶרַוואדית עשויה להאיר את המשמעות של הטקסט, לעתים היא משקפת את הפער ההיסטורי בין טקסט המקור (הסוּטה) לבין התפיסה התהֶרַוואדית המאוחרת יותר. כפי שניסח זאת אסף פדרמן בתרגומו לדְהַמַפַּדָה, "לעתים קרובות הפרשנות הזו מאירה חלקים סתומים, אך במקרים אחרים היא מעידה על הפרשן יותר מאשר על המקור."

  לאור זאת, כאשר הרגשתי שפרשנות שמופיעה בטקסטים הפרשניים התהֶרַוואדיים מאירה סוגיה חשובה או נותנת הקשר שמבהיר את הסוּטה, בחרתי לציין זאת בהערות. לעתים אף ציינתי בעיות בפרשנות התהֶרַוואדית לאור מה שמופיע בדרשה עצמה.

  לסיום, ההערות שמלוות את הדרשות בספר זה מציגות אלטרנטיבות תרגומיות, מקורות אטימולוגיים, הערות בדבר הופעתו של מונח מסוים בהקשרים ובמקומות אחרים באוספי הדרשות והתייחסות לפרקטיקות ופילוסופיות שהבודהה התייחס אליהן, ושללא היכרות איתן הטקסט עלול להיות סתום. מטרתן היא להאיר דברים שהקורא שאין לו כל רקע בבודהיזם אינו יכול להבין נכונה, והן מבקשות לתת תמונה רחבה מעבר לתרגום הספציפי שבחרתי. הערות אלו משתפות את הקורא גם בתלאות הדרך ובחוסר הוודאות המלווה את תהליך התרגום.

  לימוד ותרגול בדרך הבודהיסטית
  האיזון והשילוב בין לימוד תיאורטי של הכתבים הבודהיסטיים לבין תרגולם המעשי היה נושא לדיון ומקור לפולמוס לאורך ההיסטוריה הבודהיסטית. 3 בדיון זה, היחס בין לימוד ותרגול קיבל דגשים וניסוחים שונים, אולם ניתן לומר בהכללה כי בכל המסורות הבודהיסטיות לימוד "דברי הבודהה" (בּוּדְהָה־וַצַ'נָה) לא נתפס כיעד בפני עצמו, אלא כבסיס לתרגול נכון של הדרך.

  בסוטות, לימוד דבריו של הבודהה, מתואר כנדבך חשוב בדרך, כחלק מהאימון הרוחני. מטרתו להקנות אופני התבוננות משחררים וללמד תרגולים לטיפוח התודעה והאיכויות היפות שבה. זהו לימוד שכוונתו היא טרנספורמציה, שינוי פרספקטיבה עמוק ולא רק צבירת ידע ומידע. לימוד מסוג זה, על פי דרשות הבודהה, אינו יכול להיות רק לימוד אינטלקטואלי. הוא מכוון לחקירה מעמיקה של טבע החוויה, מתוך כוונה לשחרר את התודעה מכבליה. כך נאמר באחת הדרשות:

  "עליכם להתאמן כך: מפעם לפעם עליכם להיכנס לעומק ולשהות עם הדרשות שלימד הבודהה, שהן עמוקות ומשמעותן עמוקה והן עוסקות ברֵיקוּת ובלא־ארצי.

  כך עליכם להתאמן".

  תהליך הלימוד המתואר בדרשות עובר אפוא דרך לימוד התורה, הרהור מעמיק והתבוננות ישירה בחוויה לאור הלימוד. כך יכול הלימוד להפוך לתבוּנה (ולא רק לידע), תבונה שממנה יכולה לנבוע חוכמה משחררת.

  המסורת הבודהיסטית התְהֶרַוַואדית חילקה את הדרך הרוחנית לשלושה נדבכים: פַּרִיַטי – השלב התיאורטי של הלימוד, הכולל את לימוד תורתו של הבודהה; פַּטיפַּטי – השלב המעשי, הכולל תרגול ואימון מדיטטיבי המתבססים על לימוד זה והנחיות המורה; ופַּטיוֶדְהָה – שלב ההגשמה של הדרך, המבוסס על שני הנדבכים הקודמים.

  מנקודת גישה הזו ניתן לראות בדרשות הבודהה מפה של הדרך לשחרור: מפה שמפרטת את המכשולים המנטליים שאדם עלול להיתקל בהם ואת הדרכים להתמודד איתם; מפה שמתארת את הפוטנציאל של התודעה האנושית ומציגה תרגולים מעשיים לשחרורה מבורות, שנאה, תאווה והיאחזות.

  תרגום "דברי הבודהה" היה בשבילי מתנה גדולה, ואני שמחה לחלוק אותה עם הקורא/ת הישראלי/ת. אני מקווה שקובץ זה יעשיר את ארון הספרים העברי ויעניין סטודנטים העוסקים בהגות ההודית והמזרח־ אסייתית, חוקרים המתעניינים במסורת הבודהיסטית ואינם יודעים את שפת המקור וכמובן מתרגלי הבודהה־דהמה – הדרך של הבודהה – מתרגלים ומתרגלות שיש להם עניין להעמיק את התרגול באמצעות קריאה ישירה בדברי הבודהה – ובעברית.

  הדרשות המוגשות בספר זה הנחו אותי, אתגרו אותי, רוממו את לבי, שימחו אותי ועוררו בי השראה. אני מקווה שהתרגום, יחד עם ההערות והביאורים, יהפכו את הטקסט לנגיש ומעורר השראה גם עבור הקוראים, ושהתובנות המתוארות בדברי הבודהה יתעוררו בלבם ובתודעתם. זו היתה מלאכה שהקדשתי לה את כל לבי. אני מקווה שהיא תאפשר לכל קורא וקוראת חוויה מעוררת וטרנספורמטיבית, כפי שהיא היתה בשבילי.

  קרן ארבל
  תל אביב, 2

  "קשה להלך על חוד התער – דרשות בודהה מלמדות כי למרות המרחק יש להן מכנה משותף רחב עם תרבות המערב. עוול נגרם לבודהה. לא זו בלבד ששמו מתנוסס על ברים, בתי קפה ואף על מאכלים, אלא שחסידי העידן החדש התאימו אותו לצורכיהם ושימרו רק את המילים, ולא את הרעיונות."
  אריאל אוקסהורן, ישראל היום, 19.5.2017   » לכתבה המלאה

  "כל מה שמטבעו להתהוות, מטבעו גם להיפסק" בספרה "דברי הבודהה", בתרגומה ובהערותיה, מציעה קרן ארבל לקורא תרבות ואורח חיים, לא מתלהמים, לא מיסיונרים ולא לעוסים לעייפה, תודעה יציבה ואסופה שאינה מוסחת. […]

  "בספר שני מרכיבים עיקריים: תרגום מדויק ובהיר של 75 מדרשות הבודהה מפאלי (השפה המקורית כנראה להגות הבודהיסטית) ודברי ביאור של המחברת בהקדמות, הערות שוליים ובאחרית הדבר המפורטת, "מה לימד הבודהה?", שנכתבה יחד עם אסף סטי אל־בר. זהו כרך שעשוי ליהפך לספר לימוד עברי לכל מחפשי הדרך הבודהיסטית, או מחפשי החופש במלותיה של המחברת. זה אינו רק ספר לקריאה מרתקת אלא אמצעי להרהור מעמיק והתבוננות עצמית והנחיות מקוריות לתרגול מדיטטיבי, שהוא חלק בלתי נפרד מהלימוד הבודהיסטי."
  עמיה ליבליך, הארץ ספרים, 14.4.2017   » לכתבה המלאה

  דברי הבודהה
  תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים
  מאת: קרן ארבל: תרגום מפּאלי, הערות והקדמה

  עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
  על העטיפה Rough stone Buddha face Anton Watman/Shutterstock
  טיפוגרפיה: שפי פז, אגתה
  מהדורה ראשונה, דצמבר 2016
  מס' עמודים: 435
  כריכה: רכה

  הספר יוצא לאור בתמיכת מועצת הפיס לתרבות ולאמנות והמפעל לתרגום ספרות מופת, מרכז הספר והספריות.

  דאנא קוד: 583-79

  The Sayings Of The Buddha
  by Keren Arbel

  ISBN: 978-965-7241-79-0

   

  

  דברי הבודהה

  ₪98.00

  איך משתחררים מהסבל המנטלי שכרוך בקיום האנושי בעולם נטול וודאות? מה לימד הבודהה ומדוע הייתה לדבריו השפעה עמוקה כל כך על מיליארדי אנשים בעולם כולו? הספר "דברי הבודהה" מציג מבחר מתוך דרשותיו של הבודהה, כפי שהשתמרו במסורת הבודהיסטית של דרום מזרח אסיה. הדרשות מציגות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי. הן עוסקות בתובנות לגבי הקיום האנושי, במדיטציה, במבנה התודעה ובדרכים לשחרר אותה מאי–נחת, מחוסר סיפוק ומסבל; הן עוסקות באורח חיים אתי ובדרך לראות את המציאות נכוחה.

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: דתות, המזרח הרחוק, חדש בהוצאה, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  דברי הבודהה

  המחברים

  ד"ר קרן ארבל היא חוקרת של הבודהיזם המוקדם ומלמדת בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב.

  במוקד מחקרה עומדים הפסיכולוגיה והפילוסופיה הבודהיסטית והפנומנולוגיה של המדיטציה. בעלת תואר שני מהמרכז ללימודי בודהיזם של אוניברסיטת בריסטול באנגליה ותואר דוקטור מאוניברסיטת תל אביב.

  ספרה Early Buddhist Meditation
  יצא לאור בהוצאת Routledge.

  מתרגלת את הדרך הבודהיסטית זה עשרים שנה, ומלמדת כיום דרך זו כדרך חיים.

  לעמוד הספר
  X

  דברי הבודהה

  מתוך הספר

  "כשם שלאוקינוס יש טעם אחד, טעם המלח,
  כך גם לדְהַמָה ולדרך האימון יש טעם אחד, טעם החופש"
  אַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה IV.203

  הקדמת המתרגמת

  התרגומים בספר זה הם פרי מחקר ארוך־שנים של הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים ושנים רבות של תרגול לאורם. כתבים אלה מהווים בעבורי השראה גדולה, כיוון שהם מציעים דרך אתית ותרגול מעשי לחיים חופשיים מכל סבל מנטלי. השילוב בין לימוד ותרגום של הכתבים הבודהיסטיים בפּאלי לתרגול הדרך שלימד הבודהה שלובים בדרכי האישית באופן עמוק, האחד מזין ומעמיק את השני, ושניהם יחד באים לידי ביטוי גם במלאכת התרגום המוגשת בספר זה.

  המפגש הראשון שלי עם תפיסת העולם הבודהסטית היה מעורר. מרגע שפגשתי את מילותיו של הבודהה, בשנת הלימודים הראשונה שלי לתואר הראשון בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב, ידעתי שמצאתי דרך שתלווה את חיי. מפגש ראשוני זה בקורס "מבוא לתרבות הודו" הוביל אותי כמה חודשים לאחר מכן, בחופשת הקיץ הראשונה שלי מהאוניברסיטה, לדהרמסלה שבצפון הודו, כדי להשתתף בקורס אינטנסיבי שלימד אותי איך לתרגל את המדיטציה הבודהיסטית שנקראת בעברית "מדיטציית תובנה" (וִיפַּסַנַא).

  מאז ועד היום שילבתי תרגול מעשי של המדיטציה הבודהיסטית עם מחקר אקדמי הבוחן את הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים ביותר בשפת פּאלי, השפה שבה הם נשמרו. כתבים אלה עוררו את תודעתי ושבו את לבי יותר מכל טקסט בודהיסטי אחר שקראתי. למרות עתיקותן של דרשות הבודהה – שמקורן בהודו של המאות הראשונות לפנה"ס – יש בהן היבטים רבים שרלוונטיים לכל אדם בכל זמן.

  העיסוק במבנה התודעה האנושית, בתיאור מקורות הסבל ובהבנה שהסבל נובע מתפיסה מסולפת של העצמי ושל המציאות – תפיסה שניתן לשנות ובכך לשחרר את התודעה – אינן עיסוק "עתיק". הם רלוונטיים לכל אדם באשר הוא אדם, לכל אדם העוסק בחיפוש אחר חיים מיטיבים וחופש פנימי. דרשות הבודהה עוסקות בפתרון לסבל שכרוך בקיום אנושי בעולם שאין בו ודאות וביטחון אמיתי. הן מתארות דרך חיים שבה חוכמה, חמלה

  ואהבה הן הבסיס לכל פעולותינו: בגוף, בדיבור ובמחשבה. הן מציגות דרך הכוללת את כל היבטי הקיום האנושי: את ההשקפות, את הכוונות, את הפעולות, את אופן הדיבור ואת דפוסי התודעה.

  למרות הישירות והחדות של הדרשות הבוהיסטיות המוקדמות, הקריאה בהן אינה תמיד פשוטה או קלה. פעמים רבות הן מאתגרות את תפיסת העולם שלנו ודורשת ויתור על האמונות וההשקפות העמוקות ביותר, אמונות והשקפות – שעל פי התפיסה הבודהיסטית – מניעות את האדם לפעולות לא מיטיבות, מערפלות את החוכמה הפנימית ומונעות חיים של חופש.

  כדי להעמיק את הבנתי בחקר הבודהיזם המוקדם ובשפת פּאלי נסעתי במהלך לימודי התואר השני והשלישי ללמוד עם מומחים שונים ברחבי העולם. בזמן שהותי באוניברסיטת ייל, בפונה שבהודו ובאוניברסיטת פֶּרַדֶנִייָה שבסרי לנקה, מצאתי את עצמי מתחילה לתרגם "סוּטוֹת" )"דרשות" הבודהה( מתוך רצון להעביר את יופיין לשפת אמי ולהביא את החוכמה הבודהיסטית לקהל הישראלי. רציתי ליצור תרגום שינגיש את הטקסטים החשובים הללו בהגות האנושית לקוראי העברית ויתמוך בתרגול של מי שבחר לצעוד בדרך זו ויעמיק אותו. המסע הזה הגיע כעת אל סופו, בהוצאה לאור של ספר זה.

  מלאכת התרגום
  הבחירה את מה לתרגם מתוך הקאנון הבודהיסטי המוקדם (הקאנון הפּאלי) – אוסף ספרותי הכולל אלפי דרשות המיוחסות לבודהה – התבססה בעיקרה על השאלה מה יעניין את הקורא/ת הישראלי/ת. בכל ספר תרגומים הכולל רק חלק מהדרשות הקיימות בקאנון הפּאלי יש לבחור מה ייכנס ומה יישאר בחוץ. לבחירה זו יש משמעות, היא לעולם אינה פשוטה והיא תמיד סובייקטיבית. מה שהנחה אותי בבחירה זו היה הרצון לתרגם דרשות שמשקפות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי, במיוחד אלו שיכולות לעורר עניין בקורא הישראלי בן־ זמננו, הן זה המתעניין בהגות ובמחשבה הבודהיסטית והן זה המתעניין בעיקר בתרגול ובדרך הרוחנית שהתווה הבודהה.

  תרגום כתבים בודהיסטיים לעברית )ויהא זה מפּאלי, סנסקריט, טיבטית, יפנית או סינית( הוא מלאכה בתחילת דרכה. "אוצר המילים הבודהיסטי" בעברית הוא עניין חדש ומתפתח, ובהתאם לכך, מלאכת התרגום היא תהליך ארוך, מורכב ומלא אחריות, שאין לו סוף מוגדר, והוא מלא ספקות, הרהורים ושאלות, ובסופו נדרשתי להגיע להכרעה שמנסה לשמור על נאמנות למקור, אך מודעת גם לכך שהתרגום הוא יצירה חדשה.

  לא פעם נדרשה הכרעה בין המובן המילולי לפרשני, ולעתים בין תרגום שהפך מוכר ומקובל לתרגום חדש, שנראה לי מדויק יותר. בתרגום מושגים חשובים ומרכזיים בהגות הבודהיסטית היתה ההכרעה התרגומית קשה במיוחד, כי ההכרעה היא מעשה פרשני ויש לה השפעה על האופן שבו מושג מסוים יובן בתרבות היעד. בחירות רבות עברו שינויים במהלך השנים לאחר התעמקות חוזרת ונשנית במשמעותם של המושגים והמונחים ושיחות עם אנשים שמכירים היטב את התורה הבודהיסטית. אני עדיין מרגישה שרבות מההכרעות אינן סופיות ופתוחות לשינויים.

  אין תרגום "אוביקטיבי", ותמים יהיה לחשוב שטקסט המתורגם משפת מקור עתיקה ושונה כל כך הוא פשוט טקסט־המקור בעברית. תרגום טוב של הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים (וכל טקסט מקור מתרבות אחרת) מביא בחשבון כמה שיותר רכיבים בתהליך ההכרעה התרגומי. רכיבים אלה כוללים היכרות מעמיקה עם שפת המקור, וכן עם ההקשר ההיסטורי והתרבותי של הטקסט, ההגות המוצגת בקורפוס הטקסטואלי כולו (ולא רק בדרשה מסוימת), המסורות הפילוסופיות שאיתן התכתב הבודהה ונגדן הוא יצא, המקורות האטימולוגיים של המונחים השונים והמסורת הפרשנית שמלווה את הטקסט.

  בתרגומים המוגשים בספר זה ניסיתי להביא בחשבון את כל הגורמים הללו וליצור תרגום מדויק ככל האפשר, שישקף נאמנה את רוח הטקסט. ההחלטה לתרגם מתוך גישה זו מונעת פרשנות יתר של הטקסט על ידי המתרגמת ושומרת על צביונו המיוחד. בנוסף, בחרתי בעברית לא "גבוהה", כדי לשמור על רוח הטקסט, שנמסר במקור בשפה מדוברת, ישירה, לעתים טכנית, ובעיקר לא מליצית.

  הקאנון הפּאלי
  הקאנון הפּאלי הוא שמו של הקאנון הבודהיסטי שנשמר על יד מסורת התְהֶרָוַואדָה – המסורת הבודהיסטית הרווחת בסרי לנקה, בורמה, תאילנד, לאוס וקמבודיה (ורווחת פחות גם במדינות נוספות באסיה), ומקורותיה בהודו המוקדמת. הקאנון הפּאלי הוא היחיד ששרד בשלמותו מהמסורות הקדומות של הבודהיזם בהודו. השימוש במילה "פּאלי" לשפת הכתבים של מסורת זו לקוּח מהביטוי "פּאלי בְּהַאסַא" – שפת הכתבים.

  "פּאלי" לא ציינה שפה מסוימת, אלא אוסף כתבים שנשמר בשפה שהיא למעשה בת־כלאיים: שילוב של דיאלקטים שונים שדוברו בצפון הודו בעת העתיקה ושל תהליך סנסקריטיזציה שהתרחש במאה השנים שלאחר מותו של הבּודהה. בתקופתו של הבּודהה (במאה החמישית לפנה"ס) היתה הסנסקריט שפת הלימוד והפולחן הבּרַהמיני, ונראה כי הבודהה נמנע בכוונה מללמד בשפה אליטיסטית זו, ובחר ללמד דווקא בשפות המדוברות באזורים שבהם נדד.

  עם זאת, אף על פי ש"פּאלי" לא היתה שפתו של הבודהה עצמו (נראה כי הוא דיבר בדיאלקט שנקרא מַאגַדְהִי, ודובר באזור מַאגַדְהָה שבו נמצאת היום מדינת ביהאר), המחקר האקדמי מתייחס ל"שפת פּאלי" כעדות העתיקה ביותר לדיאלקטים שדוברו בצפון הודו העתיקה, ולשפה המאפשרת מגע עם עולם המושגים שרווח בתקופתו של הבּודהה.

  על פי הרשומות ההיסטוריות של מסורת התְהֶרָוַואדָה, הקאנון הפּאלי הובא לסרי לנקה במאה השלישית לפנה"ס על ידי מַהִינְדָה, בנו של המלך ההודי החשוב אַשוֹקָה. אמנם אין עדות מכריעה לכך שהקאנון הגיע בשלמותו לסרי לנקה כבר בתקופה מוקדמת זו, אך העובדה שאין בכתבים שום עדות לסינהלזית (השפה המדוברת בסרי לנקה) או לאירועים שהתרחשו בסרי לנקה מחזקת את ההנחה שהקאנון שיש בידינו היום לא עבר שינויים משמעותיים מהמאה השלישית לפנה"ס ועד המאה החמישית, כאשר הקאנון הפּאלי היה מונח בצורתו הנוכחית לפני הפרשן החשוב ביותר של מסורת התהֶרַוואדה, בּוּדְהַגְהוֹסָה.

  הכתבים נמסרו בעל פה במשך כמה מאות שנים על ידי קבוצות שונות של נזירים, ומשמעות מותם של נזירים מקבוצה מסוימת היתה איבוד של חלקים מדברי הבודהה (בּוּדְהָה־וַצַ'נָה).

  לכן במאה הראשונה לפני הספירה, כאשר הקהילה הנזירית בסרי לנקה עמדה לפני הכחדה, בעקבות מלחמות ובצורת, הוחלט להעלות את התורה שבעל פה על הכתב. הקנון הפּאלי נקרא על ידי הבודהיסטים טיפּיטַקָה – "שלושת הסלים", היות שהוא מכיל שלושה קבצים:

  "סוּטָה פִּיטַקָה" – סל המכיל את דרשות הבּודהה המסודרות בחמישה אוספים (נִיקַאיוֹת). מתוך אוספים אלו מתורגמות הדרשות בספר זה: אוסף [הדרשות] באורך בּינוני (מַגְ'הִימָה נִיקַאיָה), הכולל 152 סוּטות. אוסף ]הדרשות[ הארוכות (דִיגְהָה נִיקַאיָה), הכולל 35 סוּטות. אוסף [הדרשות] המקוּבּצות (סַמְיוּטָה נִיקַאיָה), השלישי בגודלו בסוּטה פִּיטָקָה וכולל חמישה "ספרים" או חלקים (vagga). בתרגומים המודרניים לאוסף זה יש מספר קטן בהרבה מכפי שציין בּוּדהַגהוֹסָה, אשר מנה 7,762 סוּטות.

  רופרט גתין שבדק את המהדורה הסינהלזית והבורמזית חישב שמדובר ב־ 6,696 סוּטות באורכים שונים, ואילו בתרגומו של בְּהִיקהוּ בּוֹדהי לאנגלית יש 2,904 סוּטות. ההבדל נובע מהאופי המקוצר של חלק מהסוּטות, צורת החישוב והחלוקה הפנימית בכל חלק. למרות הבדלים אלו, אף סוּטה שבּוּדהגהוֹסָה מתייחס אליה אינה חסרה באוסף שיש בידינו כעת.

  אוסף [הדרשות] הממוספרות (אַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה), הכולל כמה אלפי סוּטות המקובצות לתוך 11 חלקים על פי מספר המרכיבים של הדהמה המתוארים בכל סוּטה. מספר הסוּטות שונה במהדורות השונות. המהדורה הסינהלזית מונה 8,777 סוּטות, אולם רבות מהן זהות, למעט שינוי במילים בודדות. בתרגום של בְּהיקהוּ בּוֹדהי האוסף מונה 2,344 סוּטות.

  אוסף ]הדרשות[ הקצרות (קְהוּדַקָה נִיקַאיָה). אוסף אחרון זה מכיל 15 ספרים במהדורה התאית, 17 בסינהלזית ו־ 18 בבורמזית. למעט הטקסט שנקרא "סוּטָה־ניפַּאטָה" (חלקו תורגם לעברית בידי אביתר שולמן בספר "שירת ההארה"), שאר היצירות מתוארכות לתקופה מאוחרות יותר מארבעת האוספים הראשונים. בין הספרים באוסף זה ניתן למצוא את האוּדַאנָה ("היגדים מעוררי השראה"), הדְהַמַהפַּדָה (שתורגמה מפאלי לעברית בידי אסף פדרמן), טְהֶרַגַאטְהָה ("שירת [ההתעוררות של] הנזירים הותיקים"), הטְהֶרִיגָאטְהָה ("שירת [ההתעוררות של] הנזירות הותיקות"), ו"סיפורי הגַ'אטַקָה" – סיפורי חייו הקודמים של הבודהה.

  תוכנן של "ארבע הנִיקַאיוֹת העיקריות" מגוון מבחינת הנושאים, אולם כשבוחנים כל אוסף באופן כללי, ניתן לראות שלכל אחד מהם יש מכנה משותף והתכוונות מרכזית דומיננטית. בְּהיקהוּ בּוֹדהי מציין שמטרת הדִיגְהָה נִיקַאיָה היא להפיץ את התורה הבודהיסטית ולבסס את עליונותה של הדהמה שלימד הבודהה.

  המַגְ'הִימָה נִיקַאיָה לעומת זאת מופנית פנימה, אל הקהילה הבודהיסטית, ולכן סוּטות רבות עוסקות בנושאים העיקריים של הדרך והתרגול המדיטטיבי. הסַמְיוּטָה נִיקַאיָה והאַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה כוללים סוּטות קצרות ולכן נעדרים מהם בדרך כלל הרקע והדרמה שמופיעים בדרשות ארוכות יותר בשני האוספים הקודמים. רבות מהסוּטות בסַמְיוּטָה נִיקַאיָה מתארות את התובנות הרדיקליות של הבודהה ואת הדרך המדיטטיבית. הסוּטות המופיעות באַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה עוסקות בעיקר בפרקטיקה ופחות בתיאוריה, ומסודרות בצורה קצת

  אחרת מהתבניות והרשימות שמלוות את הסידור בסַמְיוּטָה נִיקַאיָה. 1

  2. "וִינַיָה פִיטַקָה" – חוקי נזירוּת שמסדירים את חיי הנזירים והנזירוֹת במסגרת הקהילה הנזירית (סַנְגְהָה).

  3. "אַבּהִדְהַמָה פִיטַקָה"– שבעה ספרים המנתחים באופן שיטתי את מצבי התודעה השונים.

  אף שהקאנון הפּאלי שייך למסורת התְהֶרַוַואדָה ונשמר בה, ארבעת האוספים הראשונים – "ארבע הנִיקַאיוֹת העיקריות" – קיימות גם בתרגום לסינית ונקראות אַגַמָה (agama). האגמוֹת, בשונה מהניקאיוֹת, אינן שייכות למסורת בודהיסטית אחת, אלא מגיעות ממסורות בודהיסטיות שונות בהודו המוקדמת, מהמסורות שהתפצלו לאחר מותו של הבודהה. כיון שכך, הסידור הפנימי של האוספים אינו זהה (לכן קורה שסוּטה שמופיעה בקאנון הפאלי באַנְגוּטָרָה נִיקַאיָה יכולה להופיע באגמות בסַמְיוּקְטָה אַגַמָה), אולם עד כה מחקרים שהשוו בין הניקאיות לאגמות מראים כי רוב הדרשות מופיעות בשני הקורפוסים, והן כמעט זהות מבחינת התוכן הדוקטרינלי (גם אם לא מבחינת הסידור בתוך האוספים או בהקשר המיידי שהדרשה מתארת).

  ההנחה המקובלת כיום במחקר האקדמי היא שהניקאיות בפּאלי – יחד עם האַגַמות בסינית ושרידים של כמה דרשות בסנסקריט – הם הכתבים הבודהיסטיים העתיקים ביותר, ומהווים את הירוּשה המשותפת הבסיסית למחשבה הבודהיסטית על כל מסורותיה הקדומות. אין זה אומר שכתבים אלו מייצגים את "הבודהיזם המקורי", אבל הם אכן מהווים נקודת התחלה טובה להבנת המחשבה הבודהיסטית ולהתפתחותם של רעיונות בודהיסטיים מאוחרים יותר.

  מונחים, הערות וביאורים
  לסוּטוֹת – הדרשות הבודהיסטיות בפּאלי – יש מאפיינים מיוחדים. שלושת המאפיינים הבולטים הם שפה חסכנית, ולעתים קרובות גם טכנית, רשימות חוזרות וחזרות מרובות של פסקאות תבניתיות. הסיבה לכך היא שטקסטים אלה נוצרו ונשמרו כתורה שמועברת בעל פה בהקשר של תרבות אוראלית. מאפיינים אלה מקילים על שינון הטקסט וזכירתו, אך בקריאה הם עלולים להיות מייגעים. בתרגום זה בחרתי מדי פעם לקצר את החזרות. הבחירה להשמיט חלק מהן היתה סגנונית ומטרתה להקל על הקורא/ת, מלבד במקרים שבהם הרגשתי שהחזרות תורמות להבנת הטקסט ואינן מכבידות. כאשר חזרות מסוימות קוצצו, הוספנו סוגריים מרובעים ובתוכן שלוש נקודות […].

  השפה החסכנית והטכנית מקשה על התרגום, בעיקר כי מושגים רבים מכסים קשת שלמה של משמעויות, או מתייחסים לאספקט מסוים בחוויה האנושית שאינו ברור באופן מיידי לקורא ההדיוט ללא הסבר (כמו למשל המונח וִינְיַאנָה – "הכרה").

  כאשר הרגשתי שטקסט המקור חסכני ולא ברור דיו השלמתי את המשפט בעברית בתוך סוגריים מרובעים, כך שמה שאינו בסוגריים מופיע בטקסט המקור בפּאלי, בעוד מה שמופיע בתוך הסוגריים הוא תוספת לשם הבהרה. ההערות והביאורים המלווים את התרגומים נועדו לעזור לקורא שאינו בקי בטרמינולוגיה הבודהיסטית, ולשפוך אור על הטקסט ומשמעותו באמצעות הצגה של אפשרויות תרגומיות נוספות. לעתים הוספתי גם הסבר מתוך הפרשנות התהרוואדית המסורתית, מתוך פרשנויות של מורים בודהיסטיים מודרנים ומתוך הבנתי האישית.

  כאשר תרגמתי מונחים חשובים שיש לי יסוד להניח שחלק מהקוראים מכירים, ציינתי בהערות את המילה בפּאלי בתעתיק לעברית, ולעתים גם בגוף הטקסט, בסוגריים עגולים (למשל, סַטִי). בסוף הספר מובא מילון מושגים ובו כל המושגים המרכזיים בהגות הבודהיסטית המוקדמת. כל מושג מופיע קודם בתעתיק לעברית ולאחר מכן, בסוגריים, בתעתיק לטיני.

  התרגום הראשון אחרי התעתיק הלטיני הוא התרגום שבחרתי, ואחריו מופיעות אופציות תרגומיות נוספות. מילון המושגים מאפשר לקורא/ת לקבל את המרחב הסמנטי של מונח מסוים למרות הבחירה שעשיתי בספר.

  כמה מונחים בודהיסטיים התקבעו בתודעה הישראלית (והמערבית) ללא תרגום, כמו המילים נירוואנה וקרמה בסנסקריט (השפה שבה נכתבו טקסטים בודהיסטיים מאוחרים יותר בהודו). באותו אופן, יש כמה מושגים בפּאלי שנראה לי חשוב להשאירם ללא תרגום – המושגים דְהַמַָה (בהא הידיעה וביחיד) – התורה, הלימוד, הדרך שלימד הבודהה; סִילָה – אתיקה, כללי מוסר והתנהגות מיטיבים; וסַנְגְהָה – קהילת המתרגלים.

  למושגים נִיבַּאנָה, סַמַאדְהִי וגְ'הַאנָה אין תרגום טוב בעיני לעברית, לאנגלית או לכל שפה אחרת, ולכן השארתי אותם ללא תרגום. בחרתי לא לתרגם גם חלק מהכינויים של הבודהה, כמו טַטְהַאגַטָה וסוּגַטוֹ. יש מושגים מרכזיים בהגות הבודהיסטית שקשה לתרגמם במילה אחת.

  החשוב ביותר הוא המושג דוּקְהָה, שבחרתי לתרגם בספר זה כ"אי־ נחת, חוסר סיפוק וסבל", כדי להעביר את הספקטרום המלא של מושג מרכזי זה. בשתי דרשות בספר זה בחרתי לתרגם את המושג דוּקהָה כ"אי־מהימנות" – משמעות נוספת וחשובה של המושג. עוד מונח חשוב ומרכזי שבחרתי לתרגם באופן שונה, בשלושה הקשרים שונים, הוא המושג סַנְקְהַארָה: כאשר הוא מופיע כאחד מחמשת המצרפים תרגמתי אותו כ"דפוסים מנטליים"; כאשר הוא מופיע כחוליה השנייה בשרשת ההתהוות המותנית תרגמתי אותו כ"נטיות והתניות"; בדרשה אחת בלבד, כאשר מושג זה מופיע ביחיד (ולא ברבים כמו בהקשרים אחרים), תרגמתי אותו כ"התניה".

  כיוון שדרשות הבודהה עוסקות בנושאים המופיעים גם במסורות פילוסופיות ודתיות אחרות, השתדלתי להימנע משימוש במילים שמזוהות באופן מיידי עם רעיונות מתוך הפילוסופיה המערבית או אחת הדתות המונותאיסטיות. העדפתי להשתמש במילה טעונה פחות, מתוך רצון לצייר תמונה נקייה ככל האפשר ממטען פילוסופי ותרבותי שמילה מסוימת יכולה לשאת (כמו למשל המילה "נשמה"). בספר זה מתורגמות הסוּטוֹת מתוך רגישות להקשר שבו הן נוצרו והבחנה ביניהן לבין המסורת הפרשנית התהֶרַוואדית. במסורת הבודהיסטית התהֶרַוואדית שהתגבשה בסרי לנקה נכתבה לכל דרשה ב"סוּטה־פּיטַקה" פרשנות (אַטְהַקַטְהַא), ולאחר מכן גם "פרשנות על הפרשנות" (טִיקַא). ייתכן שכתבי האַטְהַקַטְהַא הגיעו מהודו לסרי לנקה במאה השלישית לפנה"ס, אולם הנחה זו אינה מגובה במידע היסטורי אמין.

  ידוע שבין המאה השלישית למאה הראשונה לפנה"ס תורגמו חלק מכתבי האַטְהַקַטְהַא לסינהלזית, בעוד פרשנויות נוספות נכתבו בשפה זו (המקור הפּאלי אבד, אם אמנם היה קיים). במאה החמישית לספירה תורגמו האַטְהַקַטְהַא לפּאלי בידי בּוּדְהַגְהוֹסָה, שכתב על סמך כתבים פרשניים אלו את הוִויסוּדְהִימַגָה ("דרך היטהרות [התודעה]") – אולי הטקסט החשוב ביותר במסורת הבודהיסטית התהרוואדית. חשוב לציין של עתים קרובות יש בלבול בין התפיסה התהרוואדית לבין הסוּטות, המייצגות את מה שמכונה במחקר "הבודהיזם המוקדם" או mainstream Buddhism . אף על פי שמסורת התהֶרַוואדה היא ששימרה היסטורית את הדרשות בפּאלי, האופן שבו היא מפרשת את הכתבים משקפת הבנה ייחודית של התורה הבודהיסטית, בעיקר הבנה הנובעת מתוך המחשבה האַבּהידְהַמית והפרשנות הסינהלזית – האַטְהַקַטְהַא. למעשה, עד העת המודרנית נהגו במסורת התהרוואדית לקרוא רק את הכתבים הפרשניים של בּוּדהַגהוֹסה ושל פרשנים נוספים ולא את הדרשות עצמן.

  מנהג זה דומה מאוד להתרכזות במשנה ובתלמוד ולהימנעות מן העיסוק בתנ"ך בישיבות החרדיות. אף שהפרשנות התהֶרַוואדית עשויה להאיר את המשמעות של הטקסט, לעתים היא משקפת את הפער ההיסטורי בין טקסט המקור (הסוּטה) לבין התפיסה התהֶרַוואדית המאוחרת יותר. כפי שניסח זאת אסף פדרמן בתרגומו לדְהַמַפַּדָה, "לעתים קרובות הפרשנות הזו מאירה חלקים סתומים, אך במקרים אחרים היא מעידה על הפרשן יותר מאשר על המקור."

  לאור זאת, כאשר הרגשתי שפרשנות שמופיעה בטקסטים הפרשניים התהֶרַוואדיים מאירה סוגיה חשובה או נותנת הקשר שמבהיר את הסוּטה, בחרתי לציין זאת בהערות. לעתים אף ציינתי בעיות בפרשנות התהֶרַוואדית לאור מה שמופיע בדרשה עצמה.

  לסיום, ההערות שמלוות את הדרשות בספר זה מציגות אלטרנטיבות תרגומיות, מקורות אטימולוגיים, הערות בדבר הופעתו של מונח מסוים בהקשרים ובמקומות אחרים באוספי הדרשות והתייחסות לפרקטיקות ופילוסופיות שהבודהה התייחס אליהן, ושללא היכרות איתן הטקסט עלול להיות סתום. מטרתן היא להאיר דברים שהקורא שאין לו כל רקע בבודהיזם אינו יכול להבין נכונה, והן מבקשות לתת תמונה רחבה מעבר לתרגום הספציפי שבחרתי. הערות אלו משתפות את הקורא גם בתלאות הדרך ובחוסר הוודאות המלווה את תהליך התרגום.

  לימוד ותרגול בדרך הבודהיסטית
  האיזון והשילוב בין לימוד תיאורטי של הכתבים הבודהיסטיים לבין תרגולם המעשי היה נושא לדיון ומקור לפולמוס לאורך ההיסטוריה הבודהיסטית. 3 בדיון זה, היחס בין לימוד ותרגול קיבל דגשים וניסוחים שונים, אולם ניתן לומר בהכללה כי בכל המסורות הבודהיסטיות לימוד "דברי הבודהה" (בּוּדְהָה־וַצַ'נָה) לא נתפס כיעד בפני עצמו, אלא כבסיס לתרגול נכון של הדרך.

  בסוטות, לימוד דבריו של הבודהה, מתואר כנדבך חשוב בדרך, כחלק מהאימון הרוחני. מטרתו להקנות אופני התבוננות משחררים וללמד תרגולים לטיפוח התודעה והאיכויות היפות שבה. זהו לימוד שכוונתו היא טרנספורמציה, שינוי פרספקטיבה עמוק ולא רק צבירת ידע ומידע. לימוד מסוג זה, על פי דרשות הבודהה, אינו יכול להיות רק לימוד אינטלקטואלי. הוא מכוון לחקירה מעמיקה של טבע החוויה, מתוך כוונה לשחרר את התודעה מכבליה. כך נאמר באחת הדרשות:

  "עליכם להתאמן כך: מפעם לפעם עליכם להיכנס לעומק ולשהות עם הדרשות שלימד הבודהה, שהן עמוקות ומשמעותן עמוקה והן עוסקות ברֵיקוּת ובלא־ארצי.

  כך עליכם להתאמן".

  תהליך הלימוד המתואר בדרשות עובר אפוא דרך לימוד התורה, הרהור מעמיק והתבוננות ישירה בחוויה לאור הלימוד. כך יכול הלימוד להפוך לתבוּנה (ולא רק לידע), תבונה שממנה יכולה לנבוע חוכמה משחררת.

  המסורת הבודהיסטית התְהֶרַוַואדית חילקה את הדרך הרוחנית לשלושה נדבכים: פַּרִיַטי – השלב התיאורטי של הלימוד, הכולל את לימוד תורתו של הבודהה; פַּטיפַּטי – השלב המעשי, הכולל תרגול ואימון מדיטטיבי המתבססים על לימוד זה והנחיות המורה; ופַּטיוֶדְהָה – שלב ההגשמה של הדרך, המבוסס על שני הנדבכים הקודמים.

  מנקודת גישה הזו ניתן לראות בדרשות הבודהה מפה של הדרך לשחרור: מפה שמפרטת את המכשולים המנטליים שאדם עלול להיתקל בהם ואת הדרכים להתמודד איתם; מפה שמתארת את הפוטנציאל של התודעה האנושית ומציגה תרגולים מעשיים לשחרורה מבורות, שנאה, תאווה והיאחזות.

  תרגום "דברי הבודהה" היה בשבילי מתנה גדולה, ואני שמחה לחלוק אותה עם הקורא/ת הישראלי/ת. אני מקווה שקובץ זה יעשיר את ארון הספרים העברי ויעניין סטודנטים העוסקים בהגות ההודית והמזרח־ אסייתית, חוקרים המתעניינים במסורת הבודהיסטית ואינם יודעים את שפת המקור וכמובן מתרגלי הבודהה־דהמה – הדרך של הבודהה – מתרגלים ומתרגלות שיש להם עניין להעמיק את התרגול באמצעות קריאה ישירה בדברי הבודהה – ובעברית.

  הדרשות המוגשות בספר זה הנחו אותי, אתגרו אותי, רוממו את לבי, שימחו אותי ועוררו בי השראה. אני מקווה שהתרגום, יחד עם ההערות והביאורים, יהפכו את הטקסט לנגיש ומעורר השראה גם עבור הקוראים, ושהתובנות המתוארות בדברי הבודהה יתעוררו בלבם ובתודעתם. זו היתה מלאכה שהקדשתי לה את כל לבי. אני מקווה שהיא תאפשר לכל קורא וקוראת חוויה מעוררת וטרנספורמטיבית, כפי שהיא היתה בשבילי.

  קרן ארבל
  תל אביב, 2

  לעמוד הספר

• דוד ושלמה

  בין מציאות היסטורית למיתוס

  ישראל פינקלשטיין, ניל אשר סילברמן

  מבצע!

  בדוד ושלמה מתארים ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן את מקורותיו ההיסטוריים של המיתוס, את שלבי התפתחותו ואת מטרותיהם של מחבריו: מי היו דוד ושלמה ההיסטוריים, על פי הממצאים הארכיאולוגיים, וכיצד הפך המיתוס שיצרה אליטה פרובינציאלית קטנה לנכס צאן ברזל של התרבות היהודית והנוצרית.

  דוד ושלמה

  בין מציאות היסטורית למיתוס

  ₪79.00 ₪70.00 דוד ושלמה - בין מציאות היסטורית למיתוסקרא עוד
  
  על הספרישראל פינקלשטיין, ניל אשר סילברמןמתוך הספר
  X

  דוד ושלמה

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  המקרא מציג את דוד כלוחם וכובש, מאהב ומשורר ואת שלמה כבנאי גדול, החכם והעשיר שבמלכים. דימויים אלו הפכו את מייסדי השושלת בירושלים לסמלים הבולטים ביותר של מלכות צדק בתרבות המערב. הגילויים הארכיאולוגיים של השנים האחרונות מערערים את הדימויים האלה. אנו יודעים עתה כי דוד ושלמה ההיסטוריים שלטו מיישוב הררי קטן ודל בירושלים על טריטוריה מצומצמת ודלילת אוכלוסייה בסביבתה המיידית של בירתם. חלק ניכר מסיפור ממלכת הזהר הגדולה של דוד ושלמה התפתח מאות שנים אחרי ימי שלטונם. התיאורים משקפים את צרכיהם של חוגי המלוכה בירושלים במאה וחמישים השנים האחרונות של ימי ממלכת יהודה, בימים הסוערים שבהם נאבקה על הישרדותה מול אימפריות עולם מאיימות.

  בדוד ושלמה מתארים ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן את מקורותיו ההיסטוריים של המיתוס, את שלבי התפתחותו ואת מטרותיהם של מחבריו: מי היו דוד ושלמה ההיסטוריים, על פי הממצאים הארכיאולוגיים, וכיצד הפך המיתוס שיצרה אליטה פרובינציאלית קטנה לנכס צאן ברזל של התרבות היהודית והנוצרית.

  ספרם הראשון של פינקלשטיין וסילברמן ראשית ישראל: ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי ראה אור בשפות רבות והיה לרב-מכר במקומות שונים בעולם, כולל ישראל (ההוצאה לאור אוניברסיטת ת"א, 2003). הוא שימש בסיס לסדרת טלוויזיה עתירת שבחים בת ארבעה פרקים שהופקה עבור תחנות טלוויזיה בצרפת, גרמניה ובריטניה.

  להלן תוכן העניינים:

  מבוא: הרועה ואבן הקלע
  הקדמה: דוד, שלמה ומסורת המלוכה בתרבות המערבית

  חלק ראשון: שיחזור ההיסטוריה

  1. סיפורו של פורע-חוק
  2. רוחו הרעה של שאול
  3. רצח, תשוקה ובגידה

  חלק שני: התפתחותה של אגדה

  4. מקדש ושושלת
  5. חוכמת שלמה
  6. העימות עם גולית

  חלק שלישי: האגדה מעצבת היסטוריה

  7. פטרוני המקדש
  8. חזיונות משיחיים

  אחרית דבר: סמלי הסמכות

  נספחים

  1. האם היה דוד או לא היה?
  2. החיפוש אחר ירושלים של דוד ושלמה
  3. ממלכתו האגדית של שלמה
  4. תעשיית הנחושת של המלך שלמה
  5. ביטול המקדשים
  6. טירנים, בריתות ערים ושכירי-חרב
  7. גולי בבל, שבי ציון וגבולות פחוות יהוד

  ספרות
  תודות
  מפתח

  ישראל פינקלשטיין הינו פרופ' לארכיאולוגיה באוניברסיטת תל אביב. במשך שנים רבות שימש שם כראש המכון לארכיאולוגיה. מזה כחמש עשרה שנה פינקלשטיין משמש מנהל-שותף של משלחת חפירות מגידו – מן האתרים המקראיים החשובים ביותר בישראל. קודם לכן ערך חפירות וסקרים באתרים ואזורים שונים של הארץ. הוא פרסם מספר רב של מאמרים וספרים בתחום הארכיאולוגיה וההיסטוריה של ישראל הקדום, ביניהם הארכיאולוגיה של תקופת ההתנחלות והשופטים ו- Living on the ,Fringe שעוסק בארכיאולוגיה וההיסטוריה של חבלי המדבר של הלבנט. פינקלשטיין היה מרצה אורח באוניברסיטת שיקגו וחוקר אורח באוניברסיטת הרוורד, ארה"ב, ובסורבון בפריס. בשנת 2005 זכה בפרס הבינלאומי היוקרתי דן דוד במימד העבר – ארכיאולוגיה.

  ניל אשר סילברמן משמש כמנהל המורשת ההיסטורית במרכז אנמה לארכיאולוגיה ציבורית בבלגיה שמקיים פרוייקטים של מורשת במקומות רבים ברחבי העולם. הוא למד היסטוריה בארה"ב וארכיאולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. סילברמן פרסם מאמרים בנושאי המחשבה הארכיאולוגית ותולדות המחקר הארכיאולוגי, וספרים רבים בנושאים הקשורים לארכיאולוגיה ולהיסטוריה של ארץ-ישראל, ביניהם Digging for God and Country, על תולדות המחקר הארכיאולוגי בארץ-ישראל במאה התשע עשרה ו- The Hidden Scrolls: Christianity, Judaism and the War for the Dead Sea Scrolls.

  ספרם הראשון של פינקלשטיין וסילברמן:
  ראשית ישראל: ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי,
  ראה אף הוא אור בהוצאה לאור של אוניברסיטת ת"א.

  מתוך הספר המבוא ובהמשך ההקדמה לספר

  מבוא
  הרועה ואבן הקלע 
  אווירת קדומים עדיין אופפת את עמק האלה שבשפלה, "בין שכה ובין עזקה". על-פי התיאור הנודע מספר שמואל א יז, היה עמק זה, על שדותיו הפתוחים וגבעותיו הנמוכות, הצחיחות ברובן מעצים, זירת התרחשותו של עימות דרמטי, שנשתמר במשך מאות רבות של שנים בתודעת העם היהודי והעולם המערבי כולו.

  גם היום, בדממה השוררת בעמק, אפשר עדיין לדמיין את הסצנה האֶפּית: מעבר מזה ניצבים הפלשתים על המוני גייסותיהם, חמושים מכף רגל ועד ראש, בוטחים, מוכנים לקרב. מולם עומד צבא ישראל, ערב רב של איכרים שגויסו בחופזה מכפריהם ומאחורי מכלאות הצאן.

  ענק פלשתי מאיים בשם גולית פוסע קדימה, חמוש בחרב, בכידון ובחנית, לגופו שריון קשקשים ולראשו קסדת נחושת. הוא מגדף את אויביו, בני ישראל הדלים בחימושם, לועג לאלוהי ישראל וקורא להם לבחור מתוכם לוחם אחד שיתייצב מולו לקרב ביניים:

  

  ארבעים יום, השכם והערב, מגיח הענק משורות הצבא הפלשתי וחוזר על קריאתו המאיימת. הישראלים מוכים בפחד. איש אינו מעז להיענות לאתגר. אז מתגלה לפתע מושיע – רועה צעיר ונאה מבית לחם ושמו דוד, שנשלח אל שדה הקרב בידי אביו כדי להביא צידה לאחיו הגדולים. הוא ניגש אל גולית הענק, חמוש רק במקל רועים ובילקוטו חמישה חלוקי אבנים. הפלשתי היהיר בז ליריבו, אך דוד אינו נסוג, הוא מכריז:

  

  אז מוציא דוד אבן מילקוטו וקולע אותה לעבר גולית: "ותטבע האבן במצחו ויפל על פניו ארצה".

  משנוכחים הפלשתים כי גיבורם הוכה בידי הנער, הם נסים בבהלה. דוד שולף את חרב גולית וכורת בעזרתה את ראשו. אנשי יהודה וישראל מתמלאים בעוז נפש הם מריעים לגיבור הצעיר ורודפים את הפלשתים הנסוגים עד לגבולם. האיוּם הוסר, ודוד, הנעזר באלוהי ישראל, הופך למושיע, למנהיג ולבסוף למלך על כל ישראל.

  ניצחונו של דוד על גולית הוא אחת התמונות הבלתי נשכחות במקרא. האם התרחש באמת? האם נוכל לראות בו תיאור היסטורי אמין? האם הסיפור נכתב בימי דוד או שנים רבות לאחר מכן, והאם יש דרך כלשהי לקבוע מתי חובר? האם אפשר להבחין ברבדים נסתרים בסיפור? מדוע המקרא, בפסוק נידח שמרבים להתעלם ממנו (שמואל ב כא, 19), מייחס את הריגת גולית דווקא לגיבור אחר? מדוע הסיפור דומה כל-כך לתיאורים שאפשר למצוא אצל הומרוס על קרבות-ביניים מיתיים בין גיבורים יווניים ללוחמים טרויאנים? מהן נסיבות חיבורו של הסיפור, מהם מניעיו ואיזו משמעות יש לו בהתפתחות תפיסת העולם היהודית-נוצרית?

  ספר זה מבקש לענות על כל השאלות הללו ועל רבות אחרות שמעורר סיפורם הדרמטי של המלך דוד ושל בנו שלמה, מייסדי שושלת המלוכה בירושלים. הסיפור על הקמתה של ממלכה ישראלית מאוחדת, חזקה ועשירה, בידי דוד ושלמה, היווה מופת למלכים גדולים במסורת היהודית-נוצרית. לניתוח סאגה מקראית זו יש אפוא ערך כפול. הוא עשוי לשפוך אור על שלבי כתיבתה של ההיסטוריה המקראית במשך מאות שנים. חשיפת הסיבות ההיסטוריות להתפתחות הסיפור דווקא בדרך שבה התפתח עשויה להסביר מדוע הדימויים ששימשו לעיצוב דמויותיהם של דוד ושלמה נותרו רבי עוצמה כל-כך במסורת המערבית.

  האתגר שהצבנו לעצמנו הוא לספק פרספקטיבה חדשה לסיפור על דוד ושלמה על-ידי הצגת שפע של מידע ארכיאולוגי עדכני על צמיחתה והתפתחותה של החברה הקדומה שבה עוצב הסיפור המקראי. כדי לעקוב אחר התפתחות סיפורם של דוד ושלמה, משורשיו הקדומים ועד עיצובו הסופי, ננסה להפריד בין היסטוריה למיתוס, בין זיכרונות עתיקי יומין לתוספות מאוחרות יותר, בין עובדות לתעמולה ממלכתית. בדרך זו יחשוף חיפושנו אחר דוד ושלמה את המתח המרתק שבין העובדה ההיסטורית למסורת המקודשת – ובמקרה שלנו, את המתח שבין המציאות בארץ יהודה של תקופת הברזל לבין האגדה על מייסדי שושלת בית דוד, הממשיכה לחיות במסורת המערב עד עצם היום הזה.

  הקדמה
  דוד, שלמה ומסורת המלוכה בתרבות המערבית 
  מן הקתדרלות הנישאות וארמונות הפאר של אירופה הימי-ביניימית, דרך הגלריות השוקטות של מוזיאוני האמנות הידועים בעולם ודוכני המטיפים בנידחות שבעיירות אמריקה, ועד לאפוסים ההוליוודיים, סיפורם של המלכים המקודשים של עם ישראל הקדום, דוד ושלמה, הוא אחת המסורות רבות ההשפעה ביותר בתרבות המערב. דמויותיהם של דוד – רועה, לוחם ומלך בחסד האל – ושל בנו שלמה – בנאי גדול, שופט חכם ושליט עתיר נכסים של אימפריה רחבת ידיים – היו בעיני דורות של מאמינים מופת למנהיגי-צדק השולטים בברכת האל. הם עיצבו את דימוי המלך השליט כפי שהתגבש במערב ושימשו מודל לאדיקות מלכותית, לציפיות משיחיות ולהגשמה של שאיפות לאומיות.

  תודות למחקר הארכיאולוגי אנו יכולים כיום לנתח לראשונה את הגורמים המרכזיים בסיפור המקראי כדי לראות מתי והיכן בא כל אחד מהם לעולם. תוצאות מחקרנו יפתיעו אולי רבים. התגליות הארכיאולוגיות של העשורים האחרונים מראות עד כמה היה עולמם הממשי של דוד ושלמה רחוק מן הדיוקנאות הזוהרים שמציירים הכתובים. ועם זאת, האגדה לא היתה פרי הדמיון גרידא. היא התפתחה במשך מאות שנים מתוך ליבּה של זיכרונות אותנטיים, עד שהפכה ליצירה ספרותית מורכבת ונצחית. אגדת דוד ושלמה, בדימוייה הבלתי נשכחים ובסצנות הדרמטיות שלה – הקרב נגד גולית, עליית דוד ממעמד של פורע-חוק נרדף לכס המלוכה, פאר חצרו של שלמה – מבטאת מסר אוניברסלי על מלכות צדק ואמת שעמים רבים אימצו אל ליבם. שורשיו של מסר זה נטועים בהיסטוריה של יהודה – ממלכה קטנה מתקופת הברזל, שצמחה מחברה כפרית דלילה ונידחת לכלל מדינה מפותחת בחסותה של אימפריה.

  צדיקות, חטא והבטחה אלוהית 
  הגירסה המלאה ביותר של סיפור דוד ושלמה נפרשת מספר שמואל א ועד ספר מלכים א. היא מתארת כיצד הפכו בני ישראל מחברה שבטית מפוצלת לממלכה גדולה שזכתה לפריחה חסרת תקדים.

  כאשר יצאו הפלשתים מעריהם שבמישור החוף הדרומי וכבשו את הכפרים העבריים שבחבל ההר, תבעו אנשי ישראל מן הנביא שמואל מלך שיוכל להגן עליהם מפני אויביהם. עד אז הונהגו אנשי ישראל בידי "שופטים", מנהיגים מקומיים שבנוח עליהם רוח ה' הובילו את עמם למלחמת שיחרור מעול אויביהם. על-פי הוראות ה' ולמרות ספקותיו-הוא משח הנביא שמואל את שאול, עלם יפה-תואר משבט בנימין, למלך ראשון על כל ישראל. שאול היה מנהיג צבאי נועז שהושיע את ישראל מיד אויביהם. אך שאול התגלה כאדם בלתי יציב הנתון להתקפי זעם וחוטא בהפרות חוזרות ונשנות של מצוות הדת. אלוהים ניחם על שמשח את שאול למלך. במקומו בחר בדוד בן ישי, רועה צעיר משבט יהודה, שנקרא אל שאול כדי להסיר מעליו את ה"רוח הרעה" בנגינה על נבל. ככל שהסיפור מתפתח מתחוור ייעודו של דוד. בשדה הקרב, מול הצבא הפלשתי שנאסף נגד ישראל, מביס דוד את גולית האימתני ונישא על כפיים. "הכה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו" שרות נשות ישראל (שמואל א יח, 7), ומעוררות את חמתו של שאול. דוד נמלט למדבר מפני שאול המבקש את נפשו. הוא מקבץ חבורה של לוחמים קשי יום ומרי נפש המשוטטת בחבלי הספר של יהודה. הוא מיישב סכסוכים, הודף מתקפות אויב, נוקם את נקמת ה' באויבי ישראל ומחלק שלל מלחמה לחלכאים ולנדכאים. כששאול נופל על חרבו בשדה הקרב בהר גלבוע, מוכרז דוד מלך על יהודה ואחר כך על כלל ישראל. הוא משיחו האמיתי של ה'. זהו סיפור קלאסי על עלייתו לגדולה של גיבור צעיר, לוחם צדיק ואדם בעל כריזמה יוצאת דופן, התופס את מקומו של מנהיג כושל והופך להתגלמות התקוות של בני עמו.

  מאות שנים שימש דוד מודל למלך, בישראל ובעמים. כמלך העושה חיל בעולם הזה במצוות אלוהיו ובשירותו, דוד כובש את ירושלים, קובע בה את בירתו ומקים משכן קבע לארון הברית שליווה את בני ישראל בנדודיהם הארוכים. אחר כך מנחילים דוד וחילותיו תבוסה מוחצת לכל אויבי ישראל ומכוננים ממלכה רחבת-ידיים, המשתרעת מנהר הפרת ועד גבול מצרים. עם מותו של דוד עולה על כס המלוכה שלמה, הבן שנולד לו מבת-שבע יפת-התואר. שלמה החכם מביא לממלכה ימים של שלווה ושגשוג.

  שלמה בונה בירושלים מקדש מפואר ושולט בצדק ובתבונה על מנגנון עצום של מנהלים ופקידים. באמצעות קשריו הבינלאומיים וכישרונו המסחרי הוא עושה לו בעולם כולו שם של החכם באדם והעשיר במלכים. הוא לוקח לו לאישה את בת פרעה ומתפרסם כשופט צדק, מחבר משלים ומשכיל בכל תחומי הידע. כשמלכת שבא מגיעה לפוגשו בירושלים מממלכתה הרחוקה שבדרום ערב,מספר הכתוב כי: "לֹא-הָיָה דָּבָר נֶעְלָם מִן-הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא הִגִּיד לָהּ" (מלכים א י, 3). שלמה הוא שילוב אידיאלי של חוכמה, עושר ועוצמה באדם אחד. ימי שלטונו של שלמה בירושלים הם הרגע שבו מגיעה ההבטחה האלוהית להגשמתה המוחשית ביותר; מלכותו היא תור-זהב של שגשוג ועוצמה לכל בית ישראל. מאז נזכרים ימי שלמה בערגה כימי חסד של הגשמה רוחנית וחומרית, אשר הכל מייחלים לשובם.

  אלא שהמקרא אינו מסתיר גם את חולשותיהם של המלכים הגדולים. במהלך מנוסתו מפני שאול משתף דוד פעולה עם האויב הפלשתי, והאהדה העצומה שהוא צובר מערערת את סמכותו של שאול, מלך ישראל הראשון. מייד לאחר מותו של שאול עובר דוד בשתיקה על חיסול יורשיו ותומכיו הקרובים ביותר של קודמו על-ידי אנשיו. נישואיו לבת-שבע הם תוצאה של מעשה ניאוף ותכסיס קר רוח ואכזרי שנועד להבטיח את מות בעלה, אוריה, בשדה הקרב. ברבות השנים דומה שדוד עומד חסר אונים מול היריבות האלימה המתפתחת בין בניו אמנון ואבשלום. כשאבשלום מורד בו הוא פועל בהיסוס – וכשהידיעה על מותו של בנו מגיעה לאוזניו הוא אינו שמח על ניצחונו, אלא זועק "מִי-יִתֵּן מוּתִי אֲנִי תַחְתֶּיךָ אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי" (שמואל ב יט, 1). בשלבים שונים של חייו דוד הוא מנהיג חסר מעצורים, מאהב חמדן, אב כושל – ובקצרה, אנושי בתכלית, לכוד בין ייעודו האלוהי לבין חטאיו.

  גם בדמותו של שלמה המקראי מתגלה צד אפל וחלש. הוא נכנע לקסמן של נשים זרות ושל אלילי הארץ ומכתים בכך את המוניטין שלו כמלך צדיק בונה המקדש. הרמונו הגדול, הכולל נשים מואביות, עמוניות, אדומיות, צידוניות וחִתִיות, מחדיר לעיר הקודש עבודה זרה. הדבר מעורר את חמתו של אלוהי ישראל. עמים שהובסו מניפים את נס המרד ואחרי מותו של שלמה ניתקים עשרת שבטי ישראל מירושלים ומכוננים ממלכה נפרדת. הלקח ברור: בגידה באלוהי ישראל עלולה להביא לסיומו תור-זהב, גדול ככל שיהיה.

  אלא שה' נתן לדוד הבטחה נצחית, בלתי מותנית, לפיה "כִּסְאֲךָ יִהְיֶה נָכוֹן עַד-עוֹלָם" (שמואל ב ז, 16). על אף חטאיו של שלמה והתפוררות ממלכתו, מבטיח ה' כי ישמור למען צאצאי בית דוד על ירושתם הנצחית. יום יבוא ותלאותיו של זרע דוד ייתמו

  הדיוקנאות המקראיים של דוד ושלמה מצוירים בצבעים עזים, גדולים מן החיים. הם מלאים סתירות אנושיות ותיאולוגיות, אך ההבטחה האלוהית להגנה נצחית על דוד ועל כל יוצאי חלציו משמרת את התקווה שבבוא היום יקום דוד חדש או שלמה חדש, והאומה תדע תור-זהב שני. הציפייה הזאת לא נותרה נחלתם של יהודים בלבד. ישוע הנוצרי מתקבל בירושלים בקריאות "הושע נא בן דוד". הוא נתפס כיוצא זרע דוד וכזה שעתיד להגשים את ההבטחה האלוהית לדוד ולשלמה. מלכי המערב התנדנדו בין חלומות גדולה רומיים לבין שאיפות משיחיות עבריות. הם היו יורשי הקיסר הרומי וגם יורשי דוד ושלמה. יוליוס קיסר ואוגוסטוס סימלו את העבר המפואר, את החומר; דוד וזרעו סימלו, ומוסיפים לסמל, את הרוח הגוברת על החומר, את החוכמה בחסד האל ואת העתיד המשיחי.

  מלכי העבר והעתיד של המערב 
  בעיני ישראל הקדום נתפסו דוד ושלמה כאבות מייסדים מקומיים. בעיני המסורת היהודית-נוצרית, כפי שהתפתחה והתפשטה במשך הזמן, מייצגים דוד ושלמה הרבה יותר מכך. בהיותם נטועים בקנון המקראי ובמסורות של היהדות ושל הנצרות, הם נחשבים למנהיגים הדגולים ביותר של ממלכת ישראל ולמבשריהם הרוחניים של לוחמים ומלכים מפורסמים ברחבי העולם המערבי. מייד אחרי חורבן ממלכת יהודה בשנת 586 לפסה"נ, זכו שמותיהם של דוד ושלמה להרחבה ולהוקרה מיוחדות במינן. דוד ושלמה זכו להבטחה אלוהית שערבה לקיומו של העם ולגאולתו לעתיד לבוא. שושלת בית דוד צפנה הבטחה לעתיד, גם בימים שבהם ההווה נראה חסר תקווה:

  

  הבטחה זו הזינה במשך מאות שנים את ציפיותיו של העם היהודי, וכשהתנ"ך הפך ל"ברית הישנה" ואומץ לחיק הנצרות, נועד מעמדם של דוד ושלמה במקרא לשרת תוכנית מטאפיזית חדשה. בעיני הנוצרים, ההבטחה המשיחית שקיבל דוד עברה בירושה לישוע, ובאמצעותו למלכי העולם הנוצרי. ואף בעיני המוסלמים זכו דאוד וסולימן למקום של כבוד כמלכים גדולים ושופטים חכמים שעשו את דברו של אללה. ממדבריות ערב ועד חופי סקנדינביה והאיים הבריטיים הפכה אפוא אגדת דוד ושלמה למעין אלגוריה נצחית על מלוכה צדקת בחסד אלוהי.

  סיפורי המקרא על דוד ושלמה באו לביטוי במהלך השנים כמעט בכל צורות האמנות: הרועה הצעיר מבית לחם עם ילקוט אבני הקלע הניצב מעל גופתו הדוממת של גולית; נגן הנבל היודע לסלק את רוחו הרעה של שאול; המלך התאוותן שגזל אשת-איש והביא למותו של בעלה; ובנו-ממשיכו, המלך החכם שאירח את מלכת שבא האקזוטית ברוב פאר והדר ושלט על ממלכתו בחוכמה ועושר העולים על כל דמיון. תמונות משיחתם של דוד ושלמה, ישיבתם על כס המלכות ועוצמתם ככובשים ושליטים מבטאות ראייה אוניברסלית של הדרכה אלוהית וייעוד לאומי.

  סיפור דוד ושלמה עיצב במשך הדורות את אופיין של ממלכות ארציות רבות, כמו גם ממלכות אוטופיות לעתיד לבוא. הקיסר קונסטנטינוס ראה עצמו כשלמה החדש כשהשתלט על האימפריה הרומית שקיבלה עליה את הנצרות. בחנוכת כנסיית אגיה סופיה בקונסטנטינופול התרברב הקיסר יוסטיניאנוס כי עלה אפילו על שלמה במפעלי הבנייה שלו. קְלוֹביס מלך הפראנקים העדיף פרסונה דוד-ית עממית יותר וקארל הגדול, שהוכתר לקיסר האימפריה הרומית הקדושה בחג המולד של שנת 800, עיצב את עצמו כדוד חדש שיהפוך את אירופה המאוחדת תחת כתרו להתגשמותה של נבואה מקראית. במאות השנים הבאות הלכו בעקבותיו שליטים פראנקים, גרמאנים ואנגלים, שדבקו אף הם בדימוייהם של דוד ושלמה.

  עץ משפחת ישי, שגולף על חזיתות הקתדרלות הגדולות של אירופה, או צויר על חלונות הזכוכית הצבעוניים שלהן, הזכיר לכל המאמינים בני ימי-הביניים את הרצף המקודש של שושלת בית דוד. מתוך דמותו הכורעת של ישי אבי דוד הלכו וצמחו קנוקנות דקיקות של גפנים והשתרגו מעלה-מעלה בשרשרת של סמכות אלוהית – מדוד ונבלו, שלמה וכתרו, ועד מלכי יהודה המאוחרים, ישוע והקדושים, ומשם אל המלכים הגדולים של אירופה. פסלי דוד הידועים שנוצרו בימי הרנסאנס בידי מיכלאנג'לו, דוֹנַטֶלוֹ ווֶרוֹקיוֹ יצקו בתודעת המערב את דמותו של דוד – צעיר נצחי, לוחם ללא חת, המודע לייעודו האישי, הלאומי והאוניברסאלי. בתקופה מאוחרת יותר – בציורי רמברנדט בתור הזהב של הולנד, בשירתו של ג'ון דריידן באנגליה של ימי הרסטורציה ובשירי הקרב של מתיישביה הראשונים של יבשת אמריקה – הופיעו דמויות חדשות של דוד, שניסו להפיס את דעתם של דמויי-שאוּל זועפים, להכריע דמויי-גולית יהירים ולהתאבל על דמויי-אבשלום מרדניים. דמויי-שלמה חדשים הקימו מבני פאר ושלטו על אימפריות אדירות. מלכי ישראל הקדמונים דוד ושלמה שוב לא נתפסו אך ורק כגיבורים מקראיים או כמבשרי בואו של ישוע המשיח – הם הפכו לדמויות מופת, מודלים לחיקוי, לשליטים בשר ודם של עמי-סֵפֶר חדשים.

  גם היום, בתקופה שבה המונרכיה המערבית כבר עברה מן העולם ונותרו ממנה רק גינוני טקס, עוצמתם של דוד ושל שלמה בעינה עומדת. הסיפור המקראי על המלכים המכוננים של ישראל המאוחדת עדיין מהווה נדבך מרכזי בתרבות המערב. גם אם רוב בני האדם יודעים אולי מעט על תוכנו של המקרא, רק מתי-מעט לא ידעו לומר מהו סיפור הקרב בין דוד וגולית או מה פירושו של משפט שלמה. הסיפורים המקראיים על מייסדי השושלת בירושלים יצקו תבנית אב-טיפוס לעוצמה מלכותית ולהנהגה ראויה בעולם המערבי, המשפיעה על כל אחד ואחד מאיתנו, ביודעין או שלא-ביודעין, עד עצם היום הזה.

  אנטומיה של אפוס מקראי 
  מה אומרים לנו חוקרי המקרא על נסיבות כתיבת הסיפור? בעיניהם חייהם ופועלם של דוד ושלמה כלולים ביחידות ספרותיות מוגדרות היטב, שאפשר לתאר את תולדותיהן ולזהות את תאריך חיבורן באמצעות רמזים סגנוניים, טרמינולוגיים ובלשניים.

  רבים מן החוקרים, בנתחם את תוכן החלקים השונים במקרא, הגיעו למסקנה כי הסיפור הארוך על דוד ושלמה הכלול בספרים שמואל א ו-ב ומלכים א הוא חלק מיצירה ספרותית מובחנת הקרויה "ההיסטוריה הדויטרונומיסטית", כלומר, ההיסטוריה הקשורה בספר דברים
  (Deuteronomy = משנה תורה). יצירה זו, המקיפה את ספרי יהושע, שופטים, שמואל א ושמואל ב ומלכים א ומלכים ב – ועוד נשוב ונעסוק ביצירה זו בהמשך – היא המקור העיקרי לתולדות עם ישראל בתקופה הקדומה. היא מתארת את האירועים הסוערים שהתרחשו למן חציית הירדן בהנהגת יהושע, דרך כיבוש ארץ כנען וכינון ממלכת ישראל, ועד החורבן הטראגי של ירושלים וגלות בבל.

  היצירה נקראת "ההיסטוריה הדויטרונומיסטית" מפני שהחוקרים הבינו עד כמה רב המשותף – הן מבחינה תיאולוגית והן מבחינת הלשון והסגנון – בינה לבין ספר דברים, האחרון בין חמשת חומשי תורה. ספר דברים הוא היחיד בין ספרי החוּמש הדורש מעם ישראל קיום פולחן ריכוזי ומתווה קוד חקיקה מפורט בכל תחומי החיים – מטקסים דתיים דרך דיני כשרות ועד חוקים הקשורים בחיי היומיום ובדיני משפחה. המצוות נמסרות כולן כדברי אלוהים חיים שאינם משתמעים לשתי פנים. אם עם ישראל יקפיד לקיימן, הוא יזכה לשגשוג וסיוע ה'; אם יפר אותן, ישלם מחיר כבד על חטאיו. ההיסטוריה הדויטרונומיסטית מתארת כיצד התממש העיקרון האלוהי הזה הלכה למעשה בהיסטוריה של עם ישראל. האירועים והדמויות שהיא מתארת מבטאים עניינים תיאולוגיים: מדוע נעשה כיבוש הארץ המובטחת בדרך כה אלימה, מדוע סבל עם ישראל בהמשך מנחת זרועם של שכניו, ומדוע המלכים, דוד ושלמה, יורשיהם ועם ישראל כולו הצליחו או נענשו בהתאם למידת הקפדתם או זלזולם במצוות ספר דברים.

  חוקרים רבים סבורים כי ההיסטוריה הדויטרונומיסטית הועלתה על הכתב בשלהי המאה השביעית לפסה"נ, בתקופת שלטונו של יאשיהו מלך יהודה
  (609-639 לפסה"נ), כשלוש מאות שנה ויותר אחרי זמנם של דוד ושלמה. אין זאת אומרת שהיא היתה חיבור חדש לחלוטין כאשר הגיעה לצורתה הסופית. מתחת למסר התיאולוגי האחיד והבלתי מתפשר שלה, ההיסטוריה הדויטרונומיסטית היא מעשה טלאים ספרותי. היא נוצרה משזירה של מקורות מוקדמים שלא נכתבו בידי אדם אחד או בזמן אחד. הטקסט כולל קטעי שירה, ציטוטים מיצירות אחרות ורשימות גיאוגרפיות ששובצו בתוך הסיפור. בתוך אותה היסטוריה דויטרונומיסטית ארוכה, סיפורם של דוד ושלמה – הנפרש לאורך ספרי שמואל א ו-ב ואחד-עשר הפרקים הראשונים של ספר מלכים א – הוא אוסף של מקורות מוקדמים יותר. שלושה חיבורים ארוכים – המחוברים ביניהם ולעיתים נקטעים על-ידי קטעי שירה, רשימות ארוכות של שמות, סיכומים של סיפורי גבורה ותיאורים גיאוגרפיים או מינהליים מפורטים – מתארים ברצף את האירועים המרכזיים בחייהם של דוד ושלמה. אותן יצירות מוקדמות מכונות בפי החוקרים "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" (שמואל א טז, 14 עד שמואל ב ה), "תולדות ירושת הכס" (או "תולדות חצר המלוכה") (שמואל ב ט-כ ומלכים א א-ב), ו"מעשי שלמה" (מלכים א ג-יא).

  סיפור "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" מתאר את משיחתו של דוד, רועה צעיר מבית לחם, למלך על-ידי שמואל, את הופעתו בחצר שאול, את מלחמתו עם גולית, את מנוסתו מפני שאול, את הרפתקאותיו כראש קבוצת פורעי חוק מרי נפש בחבלי הספר של יהודה, את מות שאול ואת עלייתו של דוד לכס המלכות. הוא מסתיים בכיבוש ירושלים בידי דוד ובניצחון הסופי על הפלשתים. "תולדות ירושת הכס" או "תולדות חצר המלוכה" עוסק בראש ובראשונה בשאלה "מִי יֵשֵׁב עַל-כִּסֵּא אֲדֹנִי-הַמֶּלֶךְ [דוד] אַחֲרָיו" (מלכים א א, 20- 27). הוא ממשיך את סיפורו של דוד בתיאור הקמת בירתה של ממלכת ישראל בירושלים ובתיאור הרצף המורכב – והבעייתי מבחינה מוסרית – של אירועים ותהפוכות אישיות שהתרחשו בימי שלטונו. הוא מסתיים בבחירת שלמה כיורש על-ידי דוד ובמותו של דוד כזקן חלוש וחסר אונים.

  "מעשי שלמה" הוא תיעוד הישגיו הגדולים של המלך שלמה, מפעלי הבנייה שלו, עושרו ורוב חוכמתו. התיאור מסתיים בהתדרדרותו המוסרית של המלך ובאירועים שהביאו לקיצו את תור הזהב של ממלכת ישראל המאוחדת.

  מתי נכתבו יצירות היסטוריות קדומות אלה? עד לזמן האחרון ממש האמינו רוב החוקרים כי הן חוברו עוד בימי חייהם של דוד ושלמה, או סמוך מאוד לכך. חוקר המקרא הגרמני לאונרד רוֹסְט, בספרו רב ההשפעה Die ?berlieferung von der Thronnachfolge Davids ("ירושת כסאו של המלך דוד", ראה אור בשנת 1926), טען כי "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" הוא יצירת תעמולה פוליטית, שנועדה להעניק לגיטימציה לעליית דוד לכס המלכות על חשבונו של שאול, ולהוכיח כי דוד הוא המלך החוקי על כל ישראל – צפון ודרום גם יחד. הנרטיב הזה מתאר את עלייתו של דוד לשלטון כמעשה לגיטימי לחלוטין, מראה כיצד חולשותיו האנושיות של שאול והתנהגותו הפגומה מבחינה דתית הן שהביאו לפסילתו למלוכה וכיצד נבחר דוד במקומו על-ידי ה'. הוא מסביר כי העברת כס המלוכה משאול לדוד אינה אלא ביטוי לרצון ה' הואיל "וְרוּחַ יְהוָה סָרָה מֵעִם שָׁאוּל" (שמואל א טז, 14), ושרתה על דוד (שם, 18). רוסט וחוקרים רבים אחריו שיערו כי חיבור זה נכתב בידי תומך של דוד בשלהי מלכותו או במהלך מלכותו של שלמה, כאשר הישראלים שמצפון ליהודה התנגדו לזכותו של בית דוד הדרומי לאכוף עליהם את שלטונו.

  בהמשך תיאר חוקר המקרא האמריקאי קַייל מֶקַארטֶר את הסיפור כ"אפולוגיה" (התנצלות) שנועדה להציג את דוד כצדיק למרות האירועים האלימים והעקובים מדם שאיפשרו את עלייתו לשלטון. המקרא מפריך את הגירסה שהיה עריק ובוגד ששימש שכיר-חרב לפלשתים וכי הוא האשם במותו של שאול. הוא מטיל על אחרים את האשמה למותו של איש בשת, בנו ויורשו של שאול, ולרציחתו של אבנר, מפקד צבא שאול. בשתי הפעולות הללו דוד מנוקה מאחריות – אף ששתיהן סייעו לו לגבש את שלטונו. במילים אחרות, האפולוגיה נועדה להוכיח כי דוד נקי מאשמה בכל הנוגע למגעיו עם שאול ועם בני משפחתו; הוא היה יורשו הלגיטימי של שאול, שנבחר בידי אלוהי ישראל.

  בדרך דומה מסביר סיפור "תולדות ירושת הכס" מדוע וכיצד דווקא שלמה נבחר לעלות על כס המלוכה ולא אחד מבניו הבוגרים יותר של דוד – אמנון, אבשלום או אדוניהו. נרטיב זה מגיע לשיאו עם משיחת שלמה למלך, המוצגת כרצון ה'. לדברי רוסט והחוקרים ההולכים בעקבותיו, סיפור "תולדות ירושת הכס" נכתב בידי עד ראייה או אדם שהשתתף באירועים המתוארים – ככל הנראה סופר בחצר המלוכה בירושלים בראשית ימי שלמה. הן "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" והן "תולדות ירושת הכס", מייצגים לדעת חוקרים אלה תקופת פריחה בחצר מלוכה משגשגת שבה התקיימו משרת מזכיר ומשרת סופר (שמואל ב ח, 17; כ, 25; מלכים א ד, 3). רוסט אפיין את הטקסט כ"היצירה המעולה ביותר באמנות הסיפור העברית". חוקר המקרא הגרמני גֶרהַרד פוֹן רָאד אימץ את רעיונותיו של רוסט ותיאר את "תולדות ירושת הכס" כתחילת ההיסטוריוגרפיה הישראלית ולמעשה אף כתחילת כתיבת ההיסטוריה במסורת המערבית.

  חוקר המקרא מרטין נוֹת, שכתב בראשית שנות הארבעים של המאה העשרים את חיבורו פורץ הדרך על ההיסטוריה הדויטרונומיסטית, קיבל אף הוא רבות מאבחנותיו של רוסט. הוא טען כי ההיסטוריון הדויטרונומיסטי (שפעל, כאמור, מאות שנים לאחר ימי דוד ושלמה) כלל בחיבורו את הנרטיבים הקדומים כמעט מילה במילה. רוב החוקרים שהלכו בעקבותיו קיבלו את הטענה כי הנרטיבים העיקריים על דוד ושלמה היו מלכתחילה מקורות עצמאיים שנכתבו בימיה הראשונים של המלוכה הישראלית.

  כיום ידוע לנו כי תיאוריה זו שגויה מיסודה ועומדת, כפי שנראה בהמשך, בסתירה למימצאים הארכיאולוגיים. הסיפורים המוכרים על דוד ושלמה, המבוססים על מסורות עממיות מוקדמות, הם תוצאה של עיבוד, עריכה והרחבה שנוספו במהלך למעלה משלוש מאות השנים שחלפו מאז שלטונם של דוד ושלמה ועד לזמן חיבורה של ההיסטוריה הדויטרונומיסטית. בהמשך נראה באיזה אופן הם יוצרים את המסורת המקראית על שושלת בית דוד בירושלים – ומדוע כוחה של מסורת זו לא תש גם היום.

  מתי חיו דוד ושלמה? 
  האתגר הראשון הניצב בפנינו, בבואנו להעריך את מידת האמינות ההיסטורית של סיפורי דוד ושלמה, הוא קביעת התאריך המדויק של ימי שלטונם. קביעה כזאת חייבת להתבסס על ראיות מהמקרא עצמו, מפני שאין בידינו כל התייחסות אחרת אליהם מאותם ימים, לא בכתובות שהתגלו בחפירות ארכיאולוגיות בישראל ולא מהתרבויות השכנות של מצרים ומסופוטמיה. עלינו להסתמך אפוא, בזהירות המתבקשת, על הרמזים הכרונולוגיים שהשתמרו בהיסטוריה הדויטרונומיסטית.

  כשהם מספרים על חייהם ושלטונם של מלכי יהודה וישראל, ספרי מלכים א ומלכים ב מציינים את גילו של כל מלך בעלותו לכס המלוכה ואת משך שלטונו. הם מזכירים גם מי מלך באותן שנים בממלכה האחות. אם מחשבים לאחור את השנים מן ההתייחסות האחרונה למלך מבית דוד במקרא – האיזכור במלכים ב כה, 27 את שיחרורו משבי הבבלים של יהויכין, הנצר האחרון למלכי בית דוד, בשנה הראשונה לשלטונו של מלך בבל אֱוִיל מְרֹדַךְ – אפשר לבסס נקודת מוצא אמינה למדי. ממקורות בבליים ידוע כי אֱוִיל מְרֹדַךְ (אמיל מרדוך ….) עלה לשלטון בשנת 561 לפסה"נ. כשסופרים לאחור מתאריך זה – תוך התחשבות בראיות ממקורות נוספים שנתגלו במזרח הקדום, בשיבושי העתקה, במספרים עגולים מחשידים או בחפיפות אפשריות בשלטונם של מלכים ויורשיהם – אפשר לבנות רצף כרונולוגי המגיע עד ימי דוד ושלמה.

  מלך	שנות שלטון	תאריכים משוערים
  צדקיהו	11	586-596 לפסה"נ
  יהויכין	3 חודשים	597 לפסה"נ *
  יהויקים	11	598-607 לפסה"נ
  יהואחז	3 חודשים	609 לפסה"נ
  יאשיהו	31	609-639 לפסה"נ
  אמון	2	640-641 לפסה"נ
  מנשה	55	642-698 לפסה"נ
  חזקיהו	29	698-727 לפסה"נ
  אחז	16	727-743 לפסה"נ **
  יותם	16	743-759 לפסה"נ **
  עוזיהו	52	733-785 לפסה"נ **
  אמציה	29	769-798 לפסה"נ
  יהואש	40	798-836 לפסה"נ
  עתליה	7	836-842 לפסה"נ
  אחזיהו	1	842-843 לפסה"נ
  יהורם	8	843-851 לפסה"נ **
  יהושפט	25	846-870 לפסה"נ **
  אסא	41	870-911 לפסה"נ
  אבים	3	911-914 לפסה"נ
  רחבעם	17	914-931 לפסה"נ

  * שוחרר מהשבי הבבלי ב-561 לפסה"נ.
  ** שלטון משותף של אב ובנו (קורגנציה).

  בנקודות מסוימות אפשר לאמת את התאריכים האלה ולעגנם בצורה מדוייקת בעזרת איזכורים למלכי בית דוד בתעודות אשוריות ובבליות. הכרוניקה הבבלית, למשל, מזכירה את המצור שהוטל על ירושלים בימי שלטונו הקצר של המלך יהויכין בשנה השביעית לנבוכדנאצר, היא שנת 597 לפסה"נ. המתקפה האשורית על ירושלים בימי מלכותו של חזקיהו נזכרת ברשומות סַנחֵריב ומקבילה לשנת 701 לפסה"נ. תשלום המס של אחז לממלכת אשור נרשם בכתובת של תִּגְלַת פִּלְאֶסֶר השלישי ומתוארך לשנת 734 לפסה"נ. הקבלות לשלטונם של מלכי ישראל (ממלכת הצפון), המגיעים עד קרב קַרְקַר בימי אחאב בשנת 853 לפסה"נ, מאשרים אף הם את אמינות מסגרת הזמן הכללית.

  כשממשיכים לחשב לאחור מימי רחבעם, הכרונולוגיה מיטשטשת במידה ניכרת. ראשית, כפי שכבר צוין, דוד ושלמה אינם נזכרים בשום טקסט חוץ-מקראי בן זמנם, ולפיכך אין להם ביסוס ישיר ואמין בכרונולוגיה של המזרח הקדום. שנית, במלכים א יא, 42 מצוין כי שלמה שלט ארבעים שנה – מספר עגול ומעורר חשד, המזכיר את הביטוי הטיפולוגי המסורתי במקרא, המייחס למספר 40 ציון של שנות דור, למשל משך נדודיהם של בני ישראל במדבר, או פשוט "זמן ארוך מאוד". שלטונו של דוד, שהחל בחברון ונמשך בירושלים, נמשך אף הוא על-פי המסופר במקרא ארבעים שנה. כדי להקשות עוד על הדברים, הקטע המציין את משך שלטונו של שאול, המלך הראשון על ישראל, שובש על-ידי מעתיקים במשך הדורות: "בֶּן-שָׁנָה שָׁאוּל בְּמָלְכוֹ וּשְׁתֵּי שָׁנִים מָלַךְ עַל-יִשְׂרָאֵל" (שמואל א יג, 1). חוקרי מקרא רבים ניסו את כוחם בשיחזור המספר המקורי. בהסתמכם על המסופר במקרא, כי שאול יצא לקרבות רבים, ועל הבולטות של מלכותו בזיכרון ההיסטורי של עם ישראל, הם הציעו כי מדובר בכעשרים שנות שלטון.

  חוקרים רבים התייחסו למספרים עגולים אלה כאל ציונים מדויקים של תאריכי שלטונם של מלכי ישראל הראשונים:

  מלך	שנות שלטון	תאריכים משוערים
  שלמה	40	בערך 931-970 לפסה"נ
  דוד	40	בערך 970-1010 לפסה"נ
  שאול	22 (?)	בערך 1010-1030 לפסה"נ

  גישה זאת אינה משכנעת. מוטב לראות במספרים אלה רמז כללי בלבד ולא חישוב כרונולוגי מדויק של התאריך ומספר שנות שלטונם של דוד ושלמה. הבעיה מסתבכת עוד יותר בשל העובדה שאיננו יכולים אפילו להניח כי שאול ודוד שלטו ברצף כרונולוגי, בזה אחר זה, וכי לא התקיימה ביניהם תקופת חפיפה. בקיצור, איננו יודעים את מספר השנים המדויק ששלטו דוד ושלמה. לכל היותר נוכל לומר כי שניהם מלכו, ככל הנראה, במאה העשירית לפסה"נ.

  החיפוש אחר דוד ושלמה יוצא לדרך 
  המאה העשירית לפסה"נ היא אפוא נקודת המוצא שלנו בחיפוש אחר הדמויות ההיסטוריות של דוד ושלמה. משרידים ארכיאולוגיים שנחפרו בארץ-ישראל במאה השנים האחרונות, אנו יודעים שהמאה העשירית לפסה"נ היתה תקופה של תהפוכות. התפוררות ערי המדינה הכנעניות שהתקיימו תחת שלטון מצרי בתקופת הברונזה המאוחרת (בערך 1150-1550 לפסה"נ) פינתה את הדרך לצמיחן של ישויות טריטוריאליות וקבוצות אתניות חדשות. כוחן המסחרי של ערי-המדינה הפניקיות העצמאיות לאורך החוף הצפוני התעצם. הפלשתים בערי החוף הדרומיות הרחיבו את שטחם ושמרו על קשרים הדוקים עם מצרים שנחלשה. כמה מן הערים הכנעניות הוותיקות בעמקים, דוגמת מגידו, חוו תקופת פריחה קצרה חדשה. ובאזורי ההר, המוכרים כערש לידתו של עם ישראל וכמוקד מסורות המלוכה שלו, נוצרה, במקומות שקודם לכן היו מיושבים בדלילות, רשת צפופה של כפרים חקלאיים שציינה את הופעתן של תרבות ושל חברה שבניה עתידים לזהות את עצמם לימים כ"ישראל".

  הארכיאולוגיה היא כיום הכלי החשוב ביותר העומד לרשותנו לשיחזור התפתחותה של החברה הישראלית הקדומה. גם במקומות אחרים בעולם הקדום שינה המחקר הארכיאולוגי את תפיסת העבר. כיום אפשר לספר את ההיסטוריה הקדומה של יוון בלי להזדקק לביוגרפיות המיתיות של מינוס, תזאוס או אגממנון כמקורות ראשוניים. את עלייתן של הציוויליזציות של מצרים ומסופוטמיה אפשר להסביר בעזרת כתובות היסטוריות, שברי כלי חרס ודפוסי התיישבות, ולא רק על סמך סיפורי פלאים קדומים על מלכים שהם אלים-למחצה. הפערים בין האמנות והספרות מחד גיסא לבין התיעוד ההיסטורי האמין פחות או יותר והראיות הארכיאולוגיות מאידך גיסא מאפשרים לנו לראות את המיתוסים המכוננים של העולם הקדום כהווייתם: ביטויים משותפים של זהות קהילתית. ביטויים רבי עוצמה אלה הינם מרתקים וראויים למחקר, אך אין לראות בהם תיעוד מילולי ואמין של השתלשלות האירועים.

  הוא הדין בדוד ושלמה המתוארים בסיפור המקראי כאבות המייסדים של המדינה הישראלית הקדומה. אנו יכולים לומר עתה – וננמק זאת בפרוטרוט לאורך הספר כולו – שרבות מן הפרשיות המפורסמות בסיפור המקראי על דוד ושלמה הן מיתיות יותר מהיסטוריות. בפרקים הבאים נציג ראיות ארכיאולוגיות לכך שלא התקיימה ממלכת ישראל מאוחדת באופן שבו המקרא מתאר זאת. ניתן לקבוע שדוד ושלמה היו דמויות היסטוריות ממשיות, אך הם היו שונים מאוד מהדיוקנאות שמצייר הכתוב. מאוד בלתי סביר, למשל, שדוד כבש אי-פעם ארצות המרוחקות מהלך יותר מיום או יומיים ממרכז יהודה. כמו כן נעלה את הסברה שירושלים של ימי שלמה לא היתה עיר רחבת ידיים מרשימה, אלא מעוז הררי קטן של שושלת מקומית, ששלטה בחבל ארץ דל ביישוב.

  אך ספר זה איננו מבקש לשלול את חשיבותם של סיפורי המקרא. בין המסורות הגדולות של העת העתיקה – המזרח הקדום והעולם הקלאסי – המקרא לבדו שומר עד היום על כוחו לעורר תקוות וחלומות בקרב מאות מיליוני בני אדם בעולם כולו. מטרתנו היא להראות כיצד התפתחו האגדות על דוד ושלמה וכיצד הפכו לגורם מרכזי בעיצוב המסורות הדתיות והפוליטיות של המערב.

  בכוונתנו לנתח ולנסות לתארך את הרבדים השונים של הסיפור המקראי בזה אחרי זה, כל אחד על רקע התנאים המדיניים והחברתיים של זמן חיבורו. בתוך כך נתאר את הסוגיות המרכזיות במחלוקות המרות בשאלת אמינותו ההיסטורית של תיאור ימי דוד ושלמה, ונציג את הראיות הארכיאולוגיות התופסות מקום מרכזי בדיון זה. צעד אחר צעד, תקופה אחר תקופה, נראה כיצד המציאות ההיסטורית של יהודה הקדומה – כפי שהיא מתגלה במחקר הארכיאולוגי – הביאה להתפתחותה של האגדה, אגדה שהשתנתה והתרחבה בתהליך שנמשך מאות רבות של שנים.

  הסיפור המקראי המוכר והידוע על דוד ושלמה איננו תיעוד היסטורי פשוט אך גם לא מיתוס דמיוני. הוא התפתח מתוך מגוון של מקורות קדומים, התעשר בפרטים ושינה את משמעותו במהלך השנים. הוא בנוי מריבוד של אגדות עם וסיפורים דרמטיים. יש לו קשר רופף בלבד לחיים הממשיים של הדמויות המרכזיות, אך קשר הדוק ביותר עם המושג המשתנה של האומה והמלך. כפי שנראה, ההכרה בתהליך מורכב זה של התפתחות היסטורית וספרותית, בגיבוי ראיות ארכיאולוגיות, היא המפתח להבנת אופיו האמיתי של הסיפור המקראי על דוד ושלמה – ולהערכת התובנות העמוקות הטמונות בו בדבר טבען של עוצמה מלכותית וזהות לאומית. גילויים של החיים האמיתיים והתפקידים הממשיים של דוד ושלמה במאה העשירית לפסה"נ הוא אפוא רק הצעד הראשון. השאלה כיצד ומדוע שרדו האגדות שנקשרו בשמם של דוד ושלמה את תהפוכות העולם הקדום והיו לאחד הדימויים העזים ביותר בתרבות המערבית – ומה הם הערכים והשאיפות ששיקפו בכל תקופה ותקופה – שאלה זו מהווה, כפי שאנו מקווים להראות, סיפור מרתק לא פחות מהסיפור המקראי עצמו.

  הספר יצא לאור בחודש ספטמבר 2006.

  ספרם של ישראל פינקלשטיין, ניל אשר סילברמן:
  ראשית ישראל: ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי.

   

  דוד ושלמה
  בין מציאות היסטורית למיתוס
  מאת: ישראל פינקלשטיין, ניל אשר סילברמן

  תרגום מאנגלית: ברוריה בן ברוך
  עריכה: אביעד קליינברג
  מפתח: אורי גנני
  מהדורה ראשונה: ספטמבר 2006
  מס' עמודים: 328
  כריכה: רכה
  עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
  דאנא קוד: 20 583

  David and Solomon
  In Search of the Bible's Sacred Kings and the Roots of the Western Tradition
  Israel Finkelstein
  Neil Asher Silberman
  ISBN: 965-7241-21-9

   

  

  דוד ושלמה

  ₪79.00 ₪70.00

  בדוד ושלמה מתארים ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן את מקורותיו ההיסטוריים של המיתוס, את שלבי התפתחותו ואת מטרותיהם של מחבריו: מי היו דוד ושלמה ההיסטוריים, על פי הממצאים הארכיאולוגיים, וכיצד הפך המיתוס שיצרה אליטה פרובינציאלית קטנה לנכס צאן ברזל של התרבות היהודית והנוצרית.

  המלאי אזל

  קטגוריות: היסטוריה, יהדות, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  דוד ושלמה

  המחברים

  ישראל פינקלשטיין הינו פרופ' לארכיאולוגיה באוניברסיטת תל אביב. במשך שנים רבות שימש שם כראש המכון לארכיאולוגיה. מזה כחמש עשרה שנה פינקלשטיין משמש מנהל-שותף של משלחת חפירות מגידו – מן האתרים המקראיים החשובים ביותר בישראל. קודם לכן ערך חפירות וסקרים באתרים ואזורים שונים של הארץ. הוא פרסם מספר רב של מאמרים וספרים בתחום הארכיאולוגיה וההיסטוריה של ישראל הקדום, ביניהם הארכיאולוגיה של תקופת ההתנחלות והשופטים ו- Living on the ,Fringe שעוסק בארכיאולוגיה וההיסטוריה של חבלי המדבר של הלבנט. פינקלשטיין היה מרצה אורח באוניברסיטת שיקגו וחוקר אורח באוניברסיטת הרוורד, ארה"ב, ובסורבון בפריס. בשנת 2005 זכה בפרס הבינלאומי היוקרתי דן דוד במימד העבר – ארכיאולוגיה.

  ניל אשר סילברמן משמש כמנהל המורשת ההיסטורית במרכז אנמה לארכיאולוגיה ציבורית בבלגיה שמקיים פרוייקטים של מורשת במקומות רבים ברחבי העולם. הוא למד היסטוריה בארה"ב וארכיאולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. סילברמן פרסם מאמרים בנושאי המחשבה הארכיאולוגית ותולדות המחקר הארכיאולוגי, וספרים רבים בנושאים הקשורים לארכיאולוגיה ולהיסטוריה של ארץ-ישראל, ביניהם Digging for God and Country, על תולדות המחקר הארכיאולוגי בארץ-ישראל במאה התשע עשרה ו- The Hidden Scrolls: Christianity, Judaism and the War for the Dead Sea Scrolls.

  ספרם הראשון של פינקלשטיין וסילברמן:
  ראשית ישראל: ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי,
  ראה אף הוא אור בהוצאה לאור של אוניברסיטת ת"א.

  לעמוד הספר
  X

  דוד ושלמה

  מתוך הספר

  מתוך הספר המבוא ובהמשך ההקדמה לספר

  מבוא
  הרועה ואבן הקלע 
  אווירת קדומים עדיין אופפת את עמק האלה שבשפלה, "בין שכה ובין עזקה". על-פי התיאור הנודע מספר שמואל א יז, היה עמק זה, על שדותיו הפתוחים וגבעותיו הנמוכות, הצחיחות ברובן מעצים, זירת התרחשותו של עימות דרמטי, שנשתמר במשך מאות רבות של שנים בתודעת העם היהודי והעולם המערבי כולו.

  גם היום, בדממה השוררת בעמק, אפשר עדיין לדמיין את הסצנה האֶפּית: מעבר מזה ניצבים הפלשתים על המוני גייסותיהם, חמושים מכף רגל ועד ראש, בוטחים, מוכנים לקרב. מולם עומד צבא ישראל, ערב רב של איכרים שגויסו בחופזה מכפריהם ומאחורי מכלאות הצאן.

  ענק פלשתי מאיים בשם גולית פוסע קדימה, חמוש בחרב, בכידון ובחנית, לגופו שריון קשקשים ולראשו קסדת נחושת. הוא מגדף את אויביו, בני ישראל הדלים בחימושם, לועג לאלוהי ישראל וקורא להם לבחור מתוכם לוחם אחד שיתייצב מולו לקרב ביניים:

  

  ארבעים יום, השכם והערב, מגיח הענק משורות הצבא הפלשתי וחוזר על קריאתו המאיימת. הישראלים מוכים בפחד. איש אינו מעז להיענות לאתגר. אז מתגלה לפתע מושיע – רועה צעיר ונאה מבית לחם ושמו דוד, שנשלח אל שדה הקרב בידי אביו כדי להביא צידה לאחיו הגדולים. הוא ניגש אל גולית הענק, חמוש רק במקל רועים ובילקוטו חמישה חלוקי אבנים. הפלשתי היהיר בז ליריבו, אך דוד אינו נסוג, הוא מכריז:

  

  אז מוציא דוד אבן מילקוטו וקולע אותה לעבר גולית: "ותטבע האבן במצחו ויפל על פניו ארצה".

  משנוכחים הפלשתים כי גיבורם הוכה בידי הנער, הם נסים בבהלה. דוד שולף את חרב גולית וכורת בעזרתה את ראשו. אנשי יהודה וישראל מתמלאים בעוז נפש הם מריעים לגיבור הצעיר ורודפים את הפלשתים הנסוגים עד לגבולם. האיוּם הוסר, ודוד, הנעזר באלוהי ישראל, הופך למושיע, למנהיג ולבסוף למלך על כל ישראל.

  ניצחונו של דוד על גולית הוא אחת התמונות הבלתי נשכחות במקרא. האם התרחש באמת? האם נוכל לראות בו תיאור היסטורי אמין? האם הסיפור נכתב בימי דוד או שנים רבות לאחר מכן, והאם יש דרך כלשהי לקבוע מתי חובר? האם אפשר להבחין ברבדים נסתרים בסיפור? מדוע המקרא, בפסוק נידח שמרבים להתעלם ממנו (שמואל ב כא, 19), מייחס את הריגת גולית דווקא לגיבור אחר? מדוע הסיפור דומה כל-כך לתיאורים שאפשר למצוא אצל הומרוס על קרבות-ביניים מיתיים בין גיבורים יווניים ללוחמים טרויאנים? מהן נסיבות חיבורו של הסיפור, מהם מניעיו ואיזו משמעות יש לו בהתפתחות תפיסת העולם היהודית-נוצרית?

  ספר זה מבקש לענות על כל השאלות הללו ועל רבות אחרות שמעורר סיפורם הדרמטי של המלך דוד ושל בנו שלמה, מייסדי שושלת המלוכה בירושלים. הסיפור על הקמתה של ממלכה ישראלית מאוחדת, חזקה ועשירה, בידי דוד ושלמה, היווה מופת למלכים גדולים במסורת היהודית-נוצרית. לניתוח סאגה מקראית זו יש אפוא ערך כפול. הוא עשוי לשפוך אור על שלבי כתיבתה של ההיסטוריה המקראית במשך מאות שנים. חשיפת הסיבות ההיסטוריות להתפתחות הסיפור דווקא בדרך שבה התפתח עשויה להסביר מדוע הדימויים ששימשו לעיצוב דמויותיהם של דוד ושלמה נותרו רבי עוצמה כל-כך במסורת המערבית.

  האתגר שהצבנו לעצמנו הוא לספק פרספקטיבה חדשה לסיפור על דוד ושלמה על-ידי הצגת שפע של מידע ארכיאולוגי עדכני על צמיחתה והתפתחותה של החברה הקדומה שבה עוצב הסיפור המקראי. כדי לעקוב אחר התפתחות סיפורם של דוד ושלמה, משורשיו הקדומים ועד עיצובו הסופי, ננסה להפריד בין היסטוריה למיתוס, בין זיכרונות עתיקי יומין לתוספות מאוחרות יותר, בין עובדות לתעמולה ממלכתית. בדרך זו יחשוף חיפושנו אחר דוד ושלמה את המתח המרתק שבין העובדה ההיסטורית למסורת המקודשת – ובמקרה שלנו, את המתח שבין המציאות בארץ יהודה של תקופת הברזל לבין האגדה על מייסדי שושלת בית דוד, הממשיכה לחיות במסורת המערב עד עצם היום הזה.

  הקדמה
  דוד, שלמה ומסורת המלוכה בתרבות המערבית 
  מן הקתדרלות הנישאות וארמונות הפאר של אירופה הימי-ביניימית, דרך הגלריות השוקטות של מוזיאוני האמנות הידועים בעולם ודוכני המטיפים בנידחות שבעיירות אמריקה, ועד לאפוסים ההוליוודיים, סיפורם של המלכים המקודשים של עם ישראל הקדום, דוד ושלמה, הוא אחת המסורות רבות ההשפעה ביותר בתרבות המערב. דמויותיהם של דוד – רועה, לוחם ומלך בחסד האל – ושל בנו שלמה – בנאי גדול, שופט חכם ושליט עתיר נכסים של אימפריה רחבת ידיים – היו בעיני דורות של מאמינים מופת למנהיגי-צדק השולטים בברכת האל. הם עיצבו את דימוי המלך השליט כפי שהתגבש במערב ושימשו מודל לאדיקות מלכותית, לציפיות משיחיות ולהגשמה של שאיפות לאומיות.

  תודות למחקר הארכיאולוגי אנו יכולים כיום לנתח לראשונה את הגורמים המרכזיים בסיפור המקראי כדי לראות מתי והיכן בא כל אחד מהם לעולם. תוצאות מחקרנו יפתיעו אולי רבים. התגליות הארכיאולוגיות של העשורים האחרונים מראות עד כמה היה עולמם הממשי של דוד ושלמה רחוק מן הדיוקנאות הזוהרים שמציירים הכתובים. ועם זאת, האגדה לא היתה פרי הדמיון גרידא. היא התפתחה במשך מאות שנים מתוך ליבּה של זיכרונות אותנטיים, עד שהפכה ליצירה ספרותית מורכבת ונצחית. אגדת דוד ושלמה, בדימוייה הבלתי נשכחים ובסצנות הדרמטיות שלה – הקרב נגד גולית, עליית דוד ממעמד של פורע-חוק נרדף לכס המלוכה, פאר חצרו של שלמה – מבטאת מסר אוניברסלי על מלכות צדק ואמת שעמים רבים אימצו אל ליבם. שורשיו של מסר זה נטועים בהיסטוריה של יהודה – ממלכה קטנה מתקופת הברזל, שצמחה מחברה כפרית דלילה ונידחת לכלל מדינה מפותחת בחסותה של אימפריה.

  צדיקות, חטא והבטחה אלוהית 
  הגירסה המלאה ביותר של סיפור דוד ושלמה נפרשת מספר שמואל א ועד ספר מלכים א. היא מתארת כיצד הפכו בני ישראל מחברה שבטית מפוצלת לממלכה גדולה שזכתה לפריחה חסרת תקדים.

  כאשר יצאו הפלשתים מעריהם שבמישור החוף הדרומי וכבשו את הכפרים העבריים שבחבל ההר, תבעו אנשי ישראל מן הנביא שמואל מלך שיוכל להגן עליהם מפני אויביהם. עד אז הונהגו אנשי ישראל בידי "שופטים", מנהיגים מקומיים שבנוח עליהם רוח ה' הובילו את עמם למלחמת שיחרור מעול אויביהם. על-פי הוראות ה' ולמרות ספקותיו-הוא משח הנביא שמואל את שאול, עלם יפה-תואר משבט בנימין, למלך ראשון על כל ישראל. שאול היה מנהיג צבאי נועז שהושיע את ישראל מיד אויביהם. אך שאול התגלה כאדם בלתי יציב הנתון להתקפי זעם וחוטא בהפרות חוזרות ונשנות של מצוות הדת. אלוהים ניחם על שמשח את שאול למלך. במקומו בחר בדוד בן ישי, רועה צעיר משבט יהודה, שנקרא אל שאול כדי להסיר מעליו את ה"רוח הרעה" בנגינה על נבל. ככל שהסיפור מתפתח מתחוור ייעודו של דוד. בשדה הקרב, מול הצבא הפלשתי שנאסף נגד ישראל, מביס דוד את גולית האימתני ונישא על כפיים. "הכה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו" שרות נשות ישראל (שמואל א יח, 7), ומעוררות את חמתו של שאול. דוד נמלט למדבר מפני שאול המבקש את נפשו. הוא מקבץ חבורה של לוחמים קשי יום ומרי נפש המשוטטת בחבלי הספר של יהודה. הוא מיישב סכסוכים, הודף מתקפות אויב, נוקם את נקמת ה' באויבי ישראל ומחלק שלל מלחמה לחלכאים ולנדכאים. כששאול נופל על חרבו בשדה הקרב בהר גלבוע, מוכרז דוד מלך על יהודה ואחר כך על כלל ישראל. הוא משיחו האמיתי של ה'. זהו סיפור קלאסי על עלייתו לגדולה של גיבור צעיר, לוחם צדיק ואדם בעל כריזמה יוצאת דופן, התופס את מקומו של מנהיג כושל והופך להתגלמות התקוות של בני עמו.

  מאות שנים שימש דוד מודל למלך, בישראל ובעמים. כמלך העושה חיל בעולם הזה במצוות אלוהיו ובשירותו, דוד כובש את ירושלים, קובע בה את בירתו ומקים משכן קבע לארון הברית שליווה את בני ישראל בנדודיהם הארוכים. אחר כך מנחילים דוד וחילותיו תבוסה מוחצת לכל אויבי ישראל ומכוננים ממלכה רחבת-ידיים, המשתרעת מנהר הפרת ועד גבול מצרים. עם מותו של דוד עולה על כס המלוכה שלמה, הבן שנולד לו מבת-שבע יפת-התואר. שלמה החכם מביא לממלכה ימים של שלווה ושגשוג.

  שלמה בונה בירושלים מקדש מפואר ושולט בצדק ובתבונה על מנגנון עצום של מנהלים ופקידים. באמצעות קשריו הבינלאומיים וכישרונו המסחרי הוא עושה לו בעולם כולו שם של החכם באדם והעשיר במלכים. הוא לוקח לו לאישה את בת פרעה ומתפרסם כשופט צדק, מחבר משלים ומשכיל בכל תחומי הידע. כשמלכת שבא מגיעה לפוגשו בירושלים מממלכתה הרחוקה שבדרום ערב,מספר הכתוב כי: "לֹא-הָיָה דָּבָר נֶעְלָם מִן-הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא הִגִּיד לָהּ" (מלכים א י, 3). שלמה הוא שילוב אידיאלי של חוכמה, עושר ועוצמה באדם אחד. ימי שלטונו של שלמה בירושלים הם הרגע שבו מגיעה ההבטחה האלוהית להגשמתה המוחשית ביותר; מלכותו היא תור-זהב של שגשוג ועוצמה לכל בית ישראל. מאז נזכרים ימי שלמה בערגה כימי חסד של הגשמה רוחנית וחומרית, אשר הכל מייחלים לשובם.

  אלא שהמקרא אינו מסתיר גם את חולשותיהם של המלכים הגדולים. במהלך מנוסתו מפני שאול משתף דוד פעולה עם האויב הפלשתי, והאהדה העצומה שהוא צובר מערערת את סמכותו של שאול, מלך ישראל הראשון. מייד לאחר מותו של שאול עובר דוד בשתיקה על חיסול יורשיו ותומכיו הקרובים ביותר של קודמו על-ידי אנשיו. נישואיו לבת-שבע הם תוצאה של מעשה ניאוף ותכסיס קר רוח ואכזרי שנועד להבטיח את מות בעלה, אוריה, בשדה הקרב. ברבות השנים דומה שדוד עומד חסר אונים מול היריבות האלימה המתפתחת בין בניו אמנון ואבשלום. כשאבשלום מורד בו הוא פועל בהיסוס – וכשהידיעה על מותו של בנו מגיעה לאוזניו הוא אינו שמח על ניצחונו, אלא זועק "מִי-יִתֵּן מוּתִי אֲנִי תַחְתֶּיךָ אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי" (שמואל ב יט, 1). בשלבים שונים של חייו דוד הוא מנהיג חסר מעצורים, מאהב חמדן, אב כושל – ובקצרה, אנושי בתכלית, לכוד בין ייעודו האלוהי לבין חטאיו.

  גם בדמותו של שלמה המקראי מתגלה צד אפל וחלש. הוא נכנע לקסמן של נשים זרות ושל אלילי הארץ ומכתים בכך את המוניטין שלו כמלך צדיק בונה המקדש. הרמונו הגדול, הכולל נשים מואביות, עמוניות, אדומיות, צידוניות וחִתִיות, מחדיר לעיר הקודש עבודה זרה. הדבר מעורר את חמתו של אלוהי ישראל. עמים שהובסו מניפים את נס המרד ואחרי מותו של שלמה ניתקים עשרת שבטי ישראל מירושלים ומכוננים ממלכה נפרדת. הלקח ברור: בגידה באלוהי ישראל עלולה להביא לסיומו תור-זהב, גדול ככל שיהיה.

  אלא שה' נתן לדוד הבטחה נצחית, בלתי מותנית, לפיה "כִּסְאֲךָ יִהְיֶה נָכוֹן עַד-עוֹלָם" (שמואל ב ז, 16). על אף חטאיו של שלמה והתפוררות ממלכתו, מבטיח ה' כי ישמור למען צאצאי בית דוד על ירושתם הנצחית. יום יבוא ותלאותיו של זרע דוד ייתמו

  הדיוקנאות המקראיים של דוד ושלמה מצוירים בצבעים עזים, גדולים מן החיים. הם מלאים סתירות אנושיות ותיאולוגיות, אך ההבטחה האלוהית להגנה נצחית על דוד ועל כל יוצאי חלציו משמרת את התקווה שבבוא היום יקום דוד חדש או שלמה חדש, והאומה תדע תור-זהב שני. הציפייה הזאת לא נותרה נחלתם של יהודים בלבד. ישוע הנוצרי מתקבל בירושלים בקריאות "הושע נא בן דוד". הוא נתפס כיוצא זרע דוד וכזה שעתיד להגשים את ההבטחה האלוהית לדוד ולשלמה. מלכי המערב התנדנדו בין חלומות גדולה רומיים לבין שאיפות משיחיות עבריות. הם היו יורשי הקיסר הרומי וגם יורשי דוד ושלמה. יוליוס קיסר ואוגוסטוס סימלו את העבר המפואר, את החומר; דוד וזרעו סימלו, ומוסיפים לסמל, את הרוח הגוברת על החומר, את החוכמה בחסד האל ואת העתיד המשיחי.

  מלכי העבר והעתיד של המערב 
  בעיני ישראל הקדום נתפסו דוד ושלמה כאבות מייסדים מקומיים. בעיני המסורת היהודית-נוצרית, כפי שהתפתחה והתפשטה במשך הזמן, מייצגים דוד ושלמה הרבה יותר מכך. בהיותם נטועים בקנון המקראי ובמסורות של היהדות ושל הנצרות, הם נחשבים למנהיגים הדגולים ביותר של ממלכת ישראל ולמבשריהם הרוחניים של לוחמים ומלכים מפורסמים ברחבי העולם המערבי. מייד אחרי חורבן ממלכת יהודה בשנת 586 לפסה"נ, זכו שמותיהם של דוד ושלמה להרחבה ולהוקרה מיוחדות במינן. דוד ושלמה זכו להבטחה אלוהית שערבה לקיומו של העם ולגאולתו לעתיד לבוא. שושלת בית דוד צפנה הבטחה לעתיד, גם בימים שבהם ההווה נראה חסר תקווה:

  

  הבטחה זו הזינה במשך מאות שנים את ציפיותיו של העם היהודי, וכשהתנ"ך הפך ל"ברית הישנה" ואומץ לחיק הנצרות, נועד מעמדם של דוד ושלמה במקרא לשרת תוכנית מטאפיזית חדשה. בעיני הנוצרים, ההבטחה המשיחית שקיבל דוד עברה בירושה לישוע, ובאמצעותו למלכי העולם הנוצרי. ואף בעיני המוסלמים זכו דאוד וסולימן למקום של כבוד כמלכים גדולים ושופטים חכמים שעשו את דברו של אללה. ממדבריות ערב ועד חופי סקנדינביה והאיים הבריטיים הפכה אפוא אגדת דוד ושלמה למעין אלגוריה נצחית על מלוכה צדקת בחסד אלוהי.

  סיפורי המקרא על דוד ושלמה באו לביטוי במהלך השנים כמעט בכל צורות האמנות: הרועה הצעיר מבית לחם עם ילקוט אבני הקלע הניצב מעל גופתו הדוממת של גולית; נגן הנבל היודע לסלק את רוחו הרעה של שאול; המלך התאוותן שגזל אשת-איש והביא למותו של בעלה; ובנו-ממשיכו, המלך החכם שאירח את מלכת שבא האקזוטית ברוב פאר והדר ושלט על ממלכתו בחוכמה ועושר העולים על כל דמיון. תמונות משיחתם של דוד ושלמה, ישיבתם על כס המלכות ועוצמתם ככובשים ושליטים מבטאות ראייה אוניברסלית של הדרכה אלוהית וייעוד לאומי.

  סיפור דוד ושלמה עיצב במשך הדורות את אופיין של ממלכות ארציות רבות, כמו גם ממלכות אוטופיות לעתיד לבוא. הקיסר קונסטנטינוס ראה עצמו כשלמה החדש כשהשתלט על האימפריה הרומית שקיבלה עליה את הנצרות. בחנוכת כנסיית אגיה סופיה בקונסטנטינופול התרברב הקיסר יוסטיניאנוס כי עלה אפילו על שלמה במפעלי הבנייה שלו. קְלוֹביס מלך הפראנקים העדיף פרסונה דוד-ית עממית יותר וקארל הגדול, שהוכתר לקיסר האימפריה הרומית הקדושה בחג המולד של שנת 800, עיצב את עצמו כדוד חדש שיהפוך את אירופה המאוחדת תחת כתרו להתגשמותה של נבואה מקראית. במאות השנים הבאות הלכו בעקבותיו שליטים פראנקים, גרמאנים ואנגלים, שדבקו אף הם בדימוייהם של דוד ושלמה.

  עץ משפחת ישי, שגולף על חזיתות הקתדרלות הגדולות של אירופה, או צויר על חלונות הזכוכית הצבעוניים שלהן, הזכיר לכל המאמינים בני ימי-הביניים את הרצף המקודש של שושלת בית דוד. מתוך דמותו הכורעת של ישי אבי דוד הלכו וצמחו קנוקנות דקיקות של גפנים והשתרגו מעלה-מעלה בשרשרת של סמכות אלוהית – מדוד ונבלו, שלמה וכתרו, ועד מלכי יהודה המאוחרים, ישוע והקדושים, ומשם אל המלכים הגדולים של אירופה. פסלי דוד הידועים שנוצרו בימי הרנסאנס בידי מיכלאנג'לו, דוֹנַטֶלוֹ ווֶרוֹקיוֹ יצקו בתודעת המערב את דמותו של דוד – צעיר נצחי, לוחם ללא חת, המודע לייעודו האישי, הלאומי והאוניברסאלי. בתקופה מאוחרת יותר – בציורי רמברנדט בתור הזהב של הולנד, בשירתו של ג'ון דריידן באנגליה של ימי הרסטורציה ובשירי הקרב של מתיישביה הראשונים של יבשת אמריקה – הופיעו דמויות חדשות של דוד, שניסו להפיס את דעתם של דמויי-שאוּל זועפים, להכריע דמויי-גולית יהירים ולהתאבל על דמויי-אבשלום מרדניים. דמויי-שלמה חדשים הקימו מבני פאר ושלטו על אימפריות אדירות. מלכי ישראל הקדמונים דוד ושלמה שוב לא נתפסו אך ורק כגיבורים מקראיים או כמבשרי בואו של ישוע המשיח – הם הפכו לדמויות מופת, מודלים לחיקוי, לשליטים בשר ודם של עמי-סֵפֶר חדשים.

  גם היום, בתקופה שבה המונרכיה המערבית כבר עברה מן העולם ונותרו ממנה רק גינוני טקס, עוצמתם של דוד ושל שלמה בעינה עומדת. הסיפור המקראי על המלכים המכוננים של ישראל המאוחדת עדיין מהווה נדבך מרכזי בתרבות המערב. גם אם רוב בני האדם יודעים אולי מעט על תוכנו של המקרא, רק מתי-מעט לא ידעו לומר מהו סיפור הקרב בין דוד וגולית או מה פירושו של משפט שלמה. הסיפורים המקראיים על מייסדי השושלת בירושלים יצקו תבנית אב-טיפוס לעוצמה מלכותית ולהנהגה ראויה בעולם המערבי, המשפיעה על כל אחד ואחד מאיתנו, ביודעין או שלא-ביודעין, עד עצם היום הזה.

  אנטומיה של אפוס מקראי 
  מה אומרים לנו חוקרי המקרא על נסיבות כתיבת הסיפור? בעיניהם חייהם ופועלם של דוד ושלמה כלולים ביחידות ספרותיות מוגדרות היטב, שאפשר לתאר את תולדותיהן ולזהות את תאריך חיבורן באמצעות רמזים סגנוניים, טרמינולוגיים ובלשניים.

  רבים מן החוקרים, בנתחם את תוכן החלקים השונים במקרא, הגיעו למסקנה כי הסיפור הארוך על דוד ושלמה הכלול בספרים שמואל א ו-ב ומלכים א הוא חלק מיצירה ספרותית מובחנת הקרויה "ההיסטוריה הדויטרונומיסטית", כלומר, ההיסטוריה הקשורה בספר דברים
  (Deuteronomy = משנה תורה). יצירה זו, המקיפה את ספרי יהושע, שופטים, שמואל א ושמואל ב ומלכים א ומלכים ב – ועוד נשוב ונעסוק ביצירה זו בהמשך – היא המקור העיקרי לתולדות עם ישראל בתקופה הקדומה. היא מתארת את האירועים הסוערים שהתרחשו למן חציית הירדן בהנהגת יהושע, דרך כיבוש ארץ כנען וכינון ממלכת ישראל, ועד החורבן הטראגי של ירושלים וגלות בבל.

  היצירה נקראת "ההיסטוריה הדויטרונומיסטית" מפני שהחוקרים הבינו עד כמה רב המשותף – הן מבחינה תיאולוגית והן מבחינת הלשון והסגנון – בינה לבין ספר דברים, האחרון בין חמשת חומשי תורה. ספר דברים הוא היחיד בין ספרי החוּמש הדורש מעם ישראל קיום פולחן ריכוזי ומתווה קוד חקיקה מפורט בכל תחומי החיים – מטקסים דתיים דרך דיני כשרות ועד חוקים הקשורים בחיי היומיום ובדיני משפחה. המצוות נמסרות כולן כדברי אלוהים חיים שאינם משתמעים לשתי פנים. אם עם ישראל יקפיד לקיימן, הוא יזכה לשגשוג וסיוע ה'; אם יפר אותן, ישלם מחיר כבד על חטאיו. ההיסטוריה הדויטרונומיסטית מתארת כיצד התממש העיקרון האלוהי הזה הלכה למעשה בהיסטוריה של עם ישראל. האירועים והדמויות שהיא מתארת מבטאים עניינים תיאולוגיים: מדוע נעשה כיבוש הארץ המובטחת בדרך כה אלימה, מדוע סבל עם ישראל בהמשך מנחת זרועם של שכניו, ומדוע המלכים, דוד ושלמה, יורשיהם ועם ישראל כולו הצליחו או נענשו בהתאם למידת הקפדתם או זלזולם במצוות ספר דברים.

  חוקרים רבים סבורים כי ההיסטוריה הדויטרונומיסטית הועלתה על הכתב בשלהי המאה השביעית לפסה"נ, בתקופת שלטונו של יאשיהו מלך יהודה
  (609-639 לפסה"נ), כשלוש מאות שנה ויותר אחרי זמנם של דוד ושלמה. אין זאת אומרת שהיא היתה חיבור חדש לחלוטין כאשר הגיעה לצורתה הסופית. מתחת למסר התיאולוגי האחיד והבלתי מתפשר שלה, ההיסטוריה הדויטרונומיסטית היא מעשה טלאים ספרותי. היא נוצרה משזירה של מקורות מוקדמים שלא נכתבו בידי אדם אחד או בזמן אחד. הטקסט כולל קטעי שירה, ציטוטים מיצירות אחרות ורשימות גיאוגרפיות ששובצו בתוך הסיפור. בתוך אותה היסטוריה דויטרונומיסטית ארוכה, סיפורם של דוד ושלמה – הנפרש לאורך ספרי שמואל א ו-ב ואחד-עשר הפרקים הראשונים של ספר מלכים א – הוא אוסף של מקורות מוקדמים יותר. שלושה חיבורים ארוכים – המחוברים ביניהם ולעיתים נקטעים על-ידי קטעי שירה, רשימות ארוכות של שמות, סיכומים של סיפורי גבורה ותיאורים גיאוגרפיים או מינהליים מפורטים – מתארים ברצף את האירועים המרכזיים בחייהם של דוד ושלמה. אותן יצירות מוקדמות מכונות בפי החוקרים "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" (שמואל א טז, 14 עד שמואל ב ה), "תולדות ירושת הכס" (או "תולדות חצר המלוכה") (שמואל ב ט-כ ומלכים א א-ב), ו"מעשי שלמה" (מלכים א ג-יא).

  סיפור "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" מתאר את משיחתו של דוד, רועה צעיר מבית לחם, למלך על-ידי שמואל, את הופעתו בחצר שאול, את מלחמתו עם גולית, את מנוסתו מפני שאול, את הרפתקאותיו כראש קבוצת פורעי חוק מרי נפש בחבלי הספר של יהודה, את מות שאול ואת עלייתו של דוד לכס המלכות. הוא מסתיים בכיבוש ירושלים בידי דוד ובניצחון הסופי על הפלשתים. "תולדות ירושת הכס" או "תולדות חצר המלוכה" עוסק בראש ובראשונה בשאלה "מִי יֵשֵׁב עַל-כִּסֵּא אֲדֹנִי-הַמֶּלֶךְ [דוד] אַחֲרָיו" (מלכים א א, 20- 27). הוא ממשיך את סיפורו של דוד בתיאור הקמת בירתה של ממלכת ישראל בירושלים ובתיאור הרצף המורכב – והבעייתי מבחינה מוסרית – של אירועים ותהפוכות אישיות שהתרחשו בימי שלטונו. הוא מסתיים בבחירת שלמה כיורש על-ידי דוד ובמותו של דוד כזקן חלוש וחסר אונים.

  "מעשי שלמה" הוא תיעוד הישגיו הגדולים של המלך שלמה, מפעלי הבנייה שלו, עושרו ורוב חוכמתו. התיאור מסתיים בהתדרדרותו המוסרית של המלך ובאירועים שהביאו לקיצו את תור הזהב של ממלכת ישראל המאוחדת.

  מתי נכתבו יצירות היסטוריות קדומות אלה? עד לזמן האחרון ממש האמינו רוב החוקרים כי הן חוברו עוד בימי חייהם של דוד ושלמה, או סמוך מאוד לכך. חוקר המקרא הגרמני לאונרד רוֹסְט, בספרו רב ההשפעה Die ?berlieferung von der Thronnachfolge Davids ("ירושת כסאו של המלך דוד", ראה אור בשנת 1926), טען כי "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" הוא יצירת תעמולה פוליטית, שנועדה להעניק לגיטימציה לעליית דוד לכס המלכות על חשבונו של שאול, ולהוכיח כי דוד הוא המלך החוקי על כל ישראל – צפון ודרום גם יחד. הנרטיב הזה מתאר את עלייתו של דוד לשלטון כמעשה לגיטימי לחלוטין, מראה כיצד חולשותיו האנושיות של שאול והתנהגותו הפגומה מבחינה דתית הן שהביאו לפסילתו למלוכה וכיצד נבחר דוד במקומו על-ידי ה'. הוא מסביר כי העברת כס המלוכה משאול לדוד אינה אלא ביטוי לרצון ה' הואיל "וְרוּחַ יְהוָה סָרָה מֵעִם שָׁאוּל" (שמואל א טז, 14), ושרתה על דוד (שם, 18). רוסט וחוקרים רבים אחריו שיערו כי חיבור זה נכתב בידי תומך של דוד בשלהי מלכותו או במהלך מלכותו של שלמה, כאשר הישראלים שמצפון ליהודה התנגדו לזכותו של בית דוד הדרומי לאכוף עליהם את שלטונו.

  בהמשך תיאר חוקר המקרא האמריקאי קַייל מֶקַארטֶר את הסיפור כ"אפולוגיה" (התנצלות) שנועדה להציג את דוד כצדיק למרות האירועים האלימים והעקובים מדם שאיפשרו את עלייתו לשלטון. המקרא מפריך את הגירסה שהיה עריק ובוגד ששימש שכיר-חרב לפלשתים וכי הוא האשם במותו של שאול. הוא מטיל על אחרים את האשמה למותו של איש בשת, בנו ויורשו של שאול, ולרציחתו של אבנר, מפקד צבא שאול. בשתי הפעולות הללו דוד מנוקה מאחריות – אף ששתיהן סייעו לו לגבש את שלטונו. במילים אחרות, האפולוגיה נועדה להוכיח כי דוד נקי מאשמה בכל הנוגע למגעיו עם שאול ועם בני משפחתו; הוא היה יורשו הלגיטימי של שאול, שנבחר בידי אלוהי ישראל.

  בדרך דומה מסביר סיפור "תולדות ירושת הכס" מדוע וכיצד דווקא שלמה נבחר לעלות על כס המלוכה ולא אחד מבניו הבוגרים יותר של דוד – אמנון, אבשלום או אדוניהו. נרטיב זה מגיע לשיאו עם משיחת שלמה למלך, המוצגת כרצון ה'. לדברי רוסט והחוקרים ההולכים בעקבותיו, סיפור "תולדות ירושת הכס" נכתב בידי עד ראייה או אדם שהשתתף באירועים המתוארים – ככל הנראה סופר בחצר המלוכה בירושלים בראשית ימי שלמה. הן "תולדות עלייתו של דוד לשלטון" והן "תולדות ירושת הכס", מייצגים לדעת חוקרים אלה תקופת פריחה בחצר מלוכה משגשגת שבה התקיימו משרת מזכיר ומשרת סופר (שמואל ב ח, 17; כ, 25; מלכים א ד, 3). רוסט אפיין את הטקסט כ"היצירה המעולה ביותר באמנות הסיפור העברית". חוקר המקרא הגרמני גֶרהַרד פוֹן רָאד אימץ את רעיונותיו של רוסט ותיאר את "תולדות ירושת הכס" כתחילת ההיסטוריוגרפיה הישראלית ולמעשה אף כתחילת כתיבת ההיסטוריה במסורת המערבית.

  חוקר המקרא מרטין נוֹת, שכתב בראשית שנות הארבעים של המאה העשרים את חיבורו פורץ הדרך על ההיסטוריה הדויטרונומיסטית, קיבל אף הוא רבות מאבחנותיו של רוסט. הוא טען כי ההיסטוריון הדויטרונומיסטי (שפעל, כאמור, מאות שנים לאחר ימי דוד ושלמה) כלל בחיבורו את הנרטיבים הקדומים כמעט מילה במילה. רוב החוקרים שהלכו בעקבותיו קיבלו את הטענה כי הנרטיבים העיקריים על דוד ושלמה היו מלכתחילה מקורות עצמאיים שנכתבו בימיה הראשונים של המלוכה הישראלית.

  כיום ידוע לנו כי תיאוריה זו שגויה מיסודה ועומדת, כפי שנראה בהמשך, בסתירה למימצאים הארכיאולוגיים. הסיפורים המוכרים על דוד ושלמה, המבוססים על מסורות עממיות מוקדמות, הם תוצאה של עיבוד, עריכה והרחבה שנוספו במהלך למעלה משלוש מאות השנים שחלפו מאז שלטונם של דוד ושלמה ועד לזמן חיבורה של ההיסטוריה הדויטרונומיסטית. בהמשך נראה באיזה אופן הם יוצרים את המסורת המקראית על שושלת בית דוד בירושלים – ומדוע כוחה של מסורת זו לא תש גם היום.

  מתי חיו דוד ושלמה? 
  האתגר הראשון הניצב בפנינו, בבואנו להעריך את מידת האמינות ההיסטורית של סיפורי דוד ושלמה, הוא קביעת התאריך המדויק של ימי שלטונם. קביעה כזאת חייבת להתבסס על ראיות מהמקרא עצמו, מפני שאין בידינו כל התייחסות אחרת אליהם מאותם ימים, לא בכתובות שהתגלו בחפירות ארכיאולוגיות בישראל ולא מהתרבויות השכנות של מצרים ומסופוטמיה. עלינו להסתמך אפוא, בזהירות המתבקשת, על הרמזים הכרונולוגיים שהשתמרו בהיסטוריה הדויטרונומיסטית.

  כשהם מספרים על חייהם ושלטונם של מלכי יהודה וישראל, ספרי מלכים א ומלכים ב מציינים את גילו של כל מלך בעלותו לכס המלוכה ואת משך שלטונו. הם מזכירים גם מי מלך באותן שנים בממלכה האחות. אם מחשבים לאחור את השנים מן ההתייחסות האחרונה למלך מבית דוד במקרא – האיזכור במלכים ב כה, 27 את שיחרורו משבי הבבלים של יהויכין, הנצר האחרון למלכי בית דוד, בשנה הראשונה לשלטונו של מלך בבל אֱוִיל מְרֹדַךְ – אפשר לבסס נקודת מוצא אמינה למדי. ממקורות בבליים ידוע כי אֱוִיל מְרֹדַךְ (אמיל מרדוך ….) עלה לשלטון בשנת 561 לפסה"נ. כשסופרים לאחור מתאריך זה – תוך התחשבות בראיות ממקורות נוספים שנתגלו במזרח הקדום, בשיבושי העתקה, במספרים עגולים מחשידים או בחפיפות אפשריות בשלטונם של מלכים ויורשיהם – אפשר לבנות רצף כרונולוגי המגיע עד ימי דוד ושלמה.

  מלך	שנות שלטון	תאריכים משוערים
  צדקיהו	11	586-596 לפסה"נ
  יהויכין	3 חודשים	597 לפסה"נ *
  יהויקים	11	598-607 לפסה"נ
  יהואחז	3 חודשים	609 לפסה"נ
  יאשיהו	31	609-639 לפסה"נ
  אמון	2	640-641 לפסה"נ
  מנשה	55	642-698 לפסה"נ
  חזקיהו	29	698-727 לפסה"נ
  אחז	16	727-743 לפסה"נ **
  יותם	16	743-759 לפסה"נ **
  עוזיהו	52	733-785 לפסה"נ **
  אמציה	29	769-798 לפסה"נ
  יהואש	40	798-836 לפסה"נ
  עתליה	7	836-842 לפסה"נ
  אחזיהו	1	842-843 לפסה"נ
  יהורם	8	843-851 לפסה"נ **
  יהושפט	25	846-870 לפסה"נ **
  אסא	41	870-911 לפסה"נ
  אבים	3	911-914 לפסה"נ
  רחבעם	17	914-931 לפסה"נ

  * שוחרר מהשבי הבבלי ב-561 לפסה"נ.
  ** שלטון משותף של אב ובנו (קורגנציה).

  בנקודות מסוימות אפשר לאמת את התאריכים האלה ולעגנם בצורה מדוייקת בעזרת איזכורים למלכי בית דוד בתעודות אשוריות ובבליות. הכרוניקה הבבלית, למשל, מזכירה את המצור שהוטל על ירושלים בימי שלטונו הקצר של המלך יהויכין בשנה השביעית לנבוכדנאצר, היא שנת 597 לפסה"נ. המתקפה האשורית על ירושלים בימי מלכותו של חזקיהו נזכרת ברשומות סַנחֵריב ומקבילה לשנת 701 לפסה"נ. תשלום המס של אחז לממלכת אשור נרשם בכתובת של תִּגְלַת פִּלְאֶסֶר השלישי ומתוארך לשנת 734 לפסה"נ. הקבלות לשלטונם של מלכי ישראל (ממלכת הצפון), המגיעים עד קרב קַרְקַר בימי אחאב בשנת 853 לפסה"נ, מאשרים אף הם את אמינות מסגרת הזמן הכללית.

  כשממשיכים לחשב לאחור מימי רחבעם, הכרונולוגיה מיטשטשת במידה ניכרת. ראשית, כפי שכבר צוין, דוד ושלמה אינם נזכרים בשום טקסט חוץ-מקראי בן זמנם, ולפיכך אין להם ביסוס ישיר ואמין בכרונולוגיה של המזרח הקדום. שנית, במלכים א יא, 42 מצוין כי שלמה שלט ארבעים שנה – מספר עגול ומעורר חשד, המזכיר את הביטוי הטיפולוגי המסורתי במקרא, המייחס למספר 40 ציון של שנות דור, למשל משך נדודיהם של בני ישראל במדבר, או פשוט "זמן ארוך מאוד". שלטונו של דוד, שהחל בחברון ונמשך בירושלים, נמשך אף הוא על-פי המסופר במקרא ארבעים שנה. כדי להקשות עוד על הדברים, הקטע המציין את משך שלטונו של שאול, המלך הראשון על ישראל, שובש על-ידי מעתיקים במשך הדורות: "בֶּן-שָׁנָה שָׁאוּל בְּמָלְכוֹ וּשְׁתֵּי שָׁנִים מָלַךְ עַל-יִשְׂרָאֵל" (שמואל א יג, 1). חוקרי מקרא רבים ניסו את כוחם בשיחזור המספר המקורי. בהסתמכם על המסופר במקרא, כי שאול יצא לקרבות רבים, ועל הבולטות של מלכותו בזיכרון ההיסטורי של עם ישראל, הם הציעו כי מדובר בכעשרים שנות שלטון.

  חוקרים רבים התייחסו למספרים עגולים אלה כאל ציונים מדויקים של תאריכי שלטונם של מלכי ישראל הראשונים:

  מלך	שנות שלטון	תאריכים משוערים
  שלמה	40	בערך 931-970 לפסה"נ
  דוד	40	בערך 970-1010 לפסה"נ
  שאול	22 (?)	בערך 1010-1030 לפסה"נ

  גישה זאת אינה משכנעת. מוטב לראות במספרים אלה רמז כללי בלבד ולא חישוב כרונולוגי מדויק של התאריך ומספר שנות שלטונם של דוד ושלמה. הבעיה מסתבכת עוד יותר בשל העובדה שאיננו יכולים אפילו להניח כי שאול ודוד שלטו ברצף כרונולוגי, בזה אחר זה, וכי לא התקיימה ביניהם תקופת חפיפה. בקיצור, איננו יודעים את מספר השנים המדויק ששלטו דוד ושלמה. לכל היותר נוכל לומר כי שניהם מלכו, ככל הנראה, במאה העשירית לפסה"נ.

  החיפוש אחר דוד ושלמה יוצא לדרך 
  המאה העשירית לפסה"נ היא אפוא נקודת המוצא שלנו בחיפוש אחר הדמויות ההיסטוריות של דוד ושלמה. משרידים ארכיאולוגיים שנחפרו בארץ-ישראל במאה השנים האחרונות, אנו יודעים שהמאה העשירית לפסה"נ היתה תקופה של תהפוכות. התפוררות ערי המדינה הכנעניות שהתקיימו תחת שלטון מצרי בתקופת הברונזה המאוחרת (בערך 1150-1550 לפסה"נ) פינתה את הדרך לצמיחן של ישויות טריטוריאליות וקבוצות אתניות חדשות. כוחן המסחרי של ערי-המדינה הפניקיות העצמאיות לאורך החוף הצפוני התעצם. הפלשתים בערי החוף הדרומיות הרחיבו את שטחם ושמרו על קשרים הדוקים עם מצרים שנחלשה. כמה מן הערים הכנעניות הוותיקות בעמקים, דוגמת מגידו, חוו תקופת פריחה קצרה חדשה. ובאזורי ההר, המוכרים כערש לידתו של עם ישראל וכמוקד מסורות המלוכה שלו, נוצרה, במקומות שקודם לכן היו מיושבים בדלילות, רשת צפופה של כפרים חקלאיים שציינה את הופעתן של תרבות ושל חברה שבניה עתידים לזהות את עצמם לימים כ"ישראל".

  הארכיאולוגיה היא כיום הכלי החשוב ביותר העומד לרשותנו לשיחזור התפתחותה של החברה הישראלית הקדומה. גם במקומות אחרים בעולם הקדום שינה המחקר הארכיאולוגי את תפיסת העבר. כיום אפשר לספר את ההיסטוריה הקדומה של יוון בלי להזדקק לביוגרפיות המיתיות של מינוס, תזאוס או אגממנון כמקורות ראשוניים. את עלייתן של הציוויליזציות של מצרים ומסופוטמיה אפשר להסביר בעזרת כתובות היסטוריות, שברי כלי חרס ודפוסי התיישבות, ולא רק על סמך סיפורי פלאים קדומים על מלכים שהם אלים-למחצה. הפערים בין האמנות והספרות מחד גיסא לבין התיעוד ההיסטורי האמין פחות או יותר והראיות הארכיאולוגיות מאידך גיסא מאפשרים לנו לראות את המיתוסים המכוננים של העולם הקדום כהווייתם: ביטויים משותפים של זהות קהילתית. ביטויים רבי עוצמה אלה הינם מרתקים וראויים למחקר, אך אין לראות בהם תיעוד מילולי ואמין של השתלשלות האירועים.

  הוא הדין בדוד ושלמה המתוארים בסיפור המקראי כאבות המייסדים של המדינה הישראלית הקדומה. אנו יכולים לומר עתה – וננמק זאת בפרוטרוט לאורך הספר כולו – שרבות מן הפרשיות המפורסמות בסיפור המקראי על דוד ושלמה הן מיתיות יותר מהיסטוריות. בפרקים הבאים נציג ראיות ארכיאולוגיות לכך שלא התקיימה ממלכת ישראל מאוחדת באופן שבו המקרא מתאר זאת. ניתן לקבוע שדוד ושלמה היו דמויות היסטוריות ממשיות, אך הם היו שונים מאוד מהדיוקנאות שמצייר הכתוב. מאוד בלתי סביר, למשל, שדוד כבש אי-פעם ארצות המרוחקות מהלך יותר מיום או יומיים ממרכז יהודה. כמו כן נעלה את הסברה שירושלים של ימי שלמה לא היתה עיר רחבת ידיים מרשימה, אלא מעוז הררי קטן של שושלת מקומית, ששלטה בחבל ארץ דל ביישוב.

  אך ספר זה איננו מבקש לשלול את חשיבותם של סיפורי המקרא. בין המסורות הגדולות של העת העתיקה – המזרח הקדום והעולם הקלאסי – המקרא לבדו שומר עד היום על כוחו לעורר תקוות וחלומות בקרב מאות מיליוני בני אדם בעולם כולו. מטרתנו היא להראות כיצד התפתחו האגדות על דוד ושלמה וכיצד הפכו לגורם מרכזי בעיצוב המסורות הדתיות והפוליטיות של המערב.

  בכוונתנו לנתח ולנסות לתארך את הרבדים השונים של הסיפור המקראי בזה אחרי זה, כל אחד על רקע התנאים המדיניים והחברתיים של זמן חיבורו. בתוך כך נתאר את הסוגיות המרכזיות במחלוקות המרות בשאלת אמינותו ההיסטורית של תיאור ימי דוד ושלמה, ונציג את הראיות הארכיאולוגיות התופסות מקום מרכזי בדיון זה. צעד אחר צעד, תקופה אחר תקופה, נראה כיצד המציאות ההיסטורית של יהודה הקדומה – כפי שהיא מתגלה במחקר הארכיאולוגי – הביאה להתפתחותה של האגדה, אגדה שהשתנתה והתרחבה בתהליך שנמשך מאות רבות של שנים.

  הסיפור המקראי המוכר והידוע על דוד ושלמה איננו תיעוד היסטורי פשוט אך גם לא מיתוס דמיוני. הוא התפתח מתוך מגוון של מקורות קדומים, התעשר בפרטים ושינה את משמעותו במהלך השנים. הוא בנוי מריבוד של אגדות עם וסיפורים דרמטיים. יש לו קשר רופף בלבד לחיים הממשיים של הדמויות המרכזיות, אך קשר הדוק ביותר עם המושג המשתנה של האומה והמלך. כפי שנראה, ההכרה בתהליך מורכב זה של התפתחות היסטורית וספרותית, בגיבוי ראיות ארכיאולוגיות, היא המפתח להבנת אופיו האמיתי של הסיפור המקראי על דוד ושלמה – ולהערכת התובנות העמוקות הטמונות בו בדבר טבען של עוצמה מלכותית וזהות לאומית. גילויים של החיים האמיתיים והתפקידים הממשיים של דוד ושלמה במאה העשירית לפסה"נ הוא אפוא רק הצעד הראשון. השאלה כיצד ומדוע שרדו האגדות שנקשרו בשמם של דוד ושלמה את תהפוכות העולם הקדום והיו לאחד הדימויים העזים ביותר בתרבות המערבית – ומה הם הערכים והשאיפות ששיקפו בכל תקופה ותקופה – שאלה זו מהווה, כפי שאנו מקווים להראות, סיפור מרתק לא פחות מהסיפור המקראי עצמו.

  לעמוד הספר

• דוקטור פאוסטוס

  כריסטופר מארלו

  מבצע!

  לכאורה מדובר בסיפור מוסר נוצרי על אודות ההבל שבהעדפת הגוף על פני הרוח (בסוף המחזה מושלך פאוסטוס לגיהינום), אבל מארלו מספר את הסיפור הישן בדרך חתרנית ומודרנית להפליא. פאוסטוס שלו הוא האדם החדש השם את מבטחו במדע ובכוחותיו שלו, ובז לדת הממוסדת ולהבטחותיה. יצירת המופת הזאת, שהשפיעה עמוקות על בני זמנו ועל בני הדורות הבאים-בין היתר על גתה מחבר המחזה "פאוסט"-מופיעה כאן לראשונה בעברית.

  דוקטור פאוסטוס

  ₪79.00 ₪63.00 דוקטור פאוסטוס - הוסף לסל
  
  על הספרכריסטופר מארלומתוך הספר
  X

  דוקטור פאוסטוס

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  מבריק, מקורי, פרוע-כריסטופר מארלו (1564 – 1593), בן דורו של ויליאם שקספיר (שניהם נולדו באותה שנה) היה מגדולי המחזאים של הרנסאנס האליזבטני. רק בן 29 היה מארלו, כאשר נרצח בנסיבות מיסתוריות, וכבר הספיק להותיר חותם בלתי נמחה על בני זמנו ועל ההיסטוריה של התיאטרון. מחזותיו, "אדוארד השני", "היהודי ממלטה" (שהשפיע על "הסוחר מוונציה" של שקספיר) "דוקטור פאוסטוס" ו"טמבורליין" זוכים להפקות חדשות ומושכים עד היום צופים וחוקרים.

  "דוקטור פאוסטוס" נכתב והוצג בשנות השיא של פעילות המחבר בתיאטרון (כנראה בין 1588 ל1590). זהו עיבוד תיאטרלי לאגדה הימיביניימית העתיקה (שהיו לה גרסאות רבות) על אדם המוכר את נשמתו לשטן ומוותר על גאולת נפשו בעבור הנאות העולם הזה. לכאורה מדובר בסיפור מוסר נוצרי על אודות ההבל שבהעדפת הגוף על פני הרוח (בסוף המחזה מושלך פאוסטוס לגיהינום), אבל מארלו מספר את הסיפור הישן בדרך חתרנית ומודרנית להפליא. פאוסטוס שלו הוא האדם החדש השם את מבטחו במדע ובכוחותיו שלו, ובז לדת הממוסדת ולהבטחותיה. יצירת המופת הזאת, שהשפיעה עמוקות על בני זמנו ועל בני הדורות הבאים-בין היתר על גתה מחבר המחזה "פאוסט"-מופיעה כאן לראשונה בעברית.

   

  כריסטופר מארלו היה משורר ומחזאי אנגלי חדשן ופורץ דרך שנודעה לו השפעה מכרעת על בני דורו, אף כי פעילותו הנמרצת נקטעה באיבה, מאחר שנרצח בגיל צעיר, חודשים ספורים לאחר שמלאו לו 29 שנים, והספיק לכתוב רק שבעה מחזות (רובם להיטים מיידיים בתיאטראות לונדון), ולצידם קורפוס צנום של שירה ותרגומי מופת מלטינית. השפעתו העצומה של מארלו על המחזאות האנגלית החדשה שהתפתחה בשלהי המאה ה-16 ובראשית המאה ה-17 – בעיקר באמצעות השפעתו הניכרת על בן דורו המהולל, הצעיר ממנו בחודשיים, ויליאם שקספיר – נמשכה גם אחרי מותו.   >להמשך

  מתרגם הספר מאיר ויזלטיר, חתן פרס ישראל לשירה, שתרגם לעברית גם את "אדוארד השני", מגיש כאן תרגום חי ומרגש של שתי גרסאותיו ה"קאנוניות" של "דוקטור פאוסטוס". ויזלטיר הוסיף לתרגום מסה על מארלו ועל המחזה וכן הערות שוליים רבות.

   

  מתוך אחרית הדבר | מאיר ויזלטיר

  כריסטופר מארלו היה משורר ומחזאי אנגלי חדשן ופורץ דרך שנודעה לו השפעה מכרעת על בני דורו, אף כי פעילותו הנמרצת נקטעה באיבה, מאחר שנרצח בגיל צעיר, חודשים ספורים לאחר שמלאו לו 29 שנים, והספיק לכתוב רק שבעה מחזות (רובם להיטים מיידיים בתיאטראות לונדון), ולצידם קורפוס צנום של שירה ותרגומי מופת מלטינית. השפעתו העצומה של מארלו על המחזאות האנגלית החדשה שהתפתחה בשלהי המאה ה-16 ובראשית המאה ה-17 – בעיקר באמצעות השפעתו הניכרת על בן דורו המהולל, הצעיר ממנו בחודשיים, ויליאם שקספיר – נמשכה גם אחרי מותו.

  רוב חוקרי התיאטרון האנגלי מייחסים כיום את "דוקטור פאוסטוס", מחזהו הנודע ביותר של מארלו, לתקופה מוקדמת יחסית בפעילותו הדרמתית בלונדון, ומשערים שהוצג לראשונה בשנים 1590-1588. מחזה זה, נכס צאן ברזל של הספרות האנגלית והעולמית, יצירה מרשימה ומרהיבה בזכות עצמה, הוא גם מקור השפעה ודאי על יוצרים בני זמנו ומאוחרים ממנו, אפילו הרבה יותר מאוחרים. בין השאר, היה מקור השפעה חשוב על גתה (שני החלקים של המחזה "פאוסט") ועל תומס מאן (ברומן "דוקטור פאוסטוס").

  מארלו מקדים את בני זמנו במאות שנים. הוא אולי האמן החשוב הראשון – בוודאי המחזאי הראשון – המוטרד על ידי הבעייתיות והצד האפל האורבים מאחורי הקסם של המדע והחוכמה. במחזותיו של מארלו עולה לראשונה על הבימה גיבור דרמתי מסוג חדש, אישיות רנסאנסית אופיינית, דמות המייצגת את המודרניות המוקדמת, המתייחדת ברצון עז לעוצמה, לשחרור, לעונג, להגשמה עצמית. דמויותיו של מארלו משתוקקות לעוצמה המתבטאת בדרך כלל בצבירת כוח, בכיבושים, בהשגת נשים או נכסים. דוקטור פאוסטוס מתייחד בכך שתשוקתו והדילמות שהיא מציבה מופנות לעבר נכסים סמליים יותר – מחוזות הדעת והיופי.

  כבר המבקר והיסטוריון הספרות הצרפתי איפוליט טֶן (Taine) הבחין כי דמותו של פאוסטוס אצל מארלו אינה דומה כלל לטיפוס בעל המזג הפילוסופי שיצר גתה כעבור מאתיים שנה ב"פאוסט" שלו. גיבורו של מארלו, כותב טן, הוא "איש פרטי, טבעי, חי, נאבק, אדם פרימיטיבי ואמיתי, חמום-מוח, יוקד, משועבד לתשוקותיו, נתון בשבי חלומותיו, שקוע כליל בהווה, מסור לתאוותיו, מלא סתירות ושיגיונות…" – וביתר תמציתיות, אפשר לנסח זאת אחרת: משכיל נסער בן הרנסאנס, בן-דמותו של מארלו עצמו.

  עד היום, רבים רואים את הישגו הגדול של מארלו במחזהו "דוקטור פאוסטוס" בכך שהעמיד לפני קהלו, בפעם הראשונה באנגליה, דמות מרשימה, רהוטה ומשכנעת של צעיר משכיל בן הזמן החדש, המתחבט בגלוי (ומכריע הכרעה אמיצה ומפחידה והרת תוצאות) בדילמה גדולה בת הזמן, שהתפשטה מאז כשריפה גדולה על פני האופק האינטלקטואלי – הצורך שהלך ונעשה דוחק להכריע בין האמונה למדע.

  מכיוון שדוקטור פאוסטוס הוא איש הרנסאנס – כמוהו כמחבר הצעיר עצמו – הבחנה בין כישוף למדע אינה תופסת לגבי דידו. שני אלה עדיין מעורבים ובלולים זה בזה לאין הפרד, ומי שחפץ במדע כמעט אנוס להתייצב כנגד הדת. המכשף/המדען מתייצב בזירה זו במעמד של "ותחסרהו מעט מאלוהים," כמוהו כאלוהים.

  אֲבָל תְּחוּמוֹ שֶׁל הַבָּקִיא בְּאֵלֶּה
  נִרְחָב עַד קְצֵה גְּבוּלָהּ שֶׁל רוּחַ הָאָדָם.
  כָּל מְכַשֵּׁף מֻבְהָק הוּא אֵל אַדִּיר.
  קוּם, פָאוּסְטוּס, עֲמֹד בַּנִּסָּיוֹן, הֱיֵה לְאֵל. (תמונה 1)

  החליפו את המלה "כל מכשף" ב"כל איש מדע", ותקבלו המנון נלהב למדע הצעיר המתעורר של המאה ה-16 .

  2
  אחת התמות החוזרות המפותחות שוב ושוב במחזותיו של כריסטופר מארלו היא התקפה על הדת הנוצרית מתוך עמדה העשויה להצטייר על נקלה כ"אתיאיסטית". האתיאיזם מושם כאן במירכאות משום שספק אם אנגלי משכיל בן המאה ה-16 היה מסוגל לדַמות ברצינות יקום שאין בו כוח עליון, שאין בו "מנהיג לבירה". יהיה נכון יותר לראות ב"אתיאיזם" של מארלו מין אגנוסטיות או מעין תיאיזם פילוסופי, הכופר בדוגמות הדתיות המקובלות ובסמכויות המוקנות לדת בחיי יומיום, ולכתבי הקודש שלה, כמקור של ידע על העולם וכמדריך לפעילות מוסרית בו. ספק אם מארלו כפר בעצם קיומו של האל או בתפקידו כבורא העולם. המתקפות החוזרות שלו באות לערער את הדוגמות הנוצריות ואת האמיתות הנגזרות מקבלת התנ"ך והברית החדשה כעדות אמת על תולדות היקום, האדם והדת.

  גם כך, היתה זו עמדה מסוכנת מאוד למחזיקים בה. בתואר הגנאי המאיים "אתאיסט" נופפו בקלות יתרה גם על הרבה פחות מזה – על כל סטייה ממה שנראה לדובר גרסה מקובלת ו"נכונה" של הדת. למרות שבדלת אמותיה המלכה אליזבת הראשונה היתה מן הסתם אשת רנסאנס משכילה, סקרנית, חובבת אמנות ותיאטרון, ובעלת סנטימנטים ליברטיניים למדי, הרי כלפי נתיניה היא היתה בראש ובראשונה נחושה בדעתה לשלוט באנגליה ביד רמה. לשם ביצור שלטונה כוננה משטר של עריצות עם הוצאות להורג ראוותניות, הקימה שירותים חשאיים פעילים, והשקיעה מאמצים בלתי נלאים כדי להשליט ביד חזקה את הכנסיה הלאומית החדשה שהמלכה ניצבה בראשה. – מתקפה על הנצרות היתה בגדר סכנת נפשות למשורר באנגליה האליזבתנית.

  ב"דוקטור פאוסטוס" המתקפה של מארלו על הנצרות מתנהלת בתנופה רבתי, כשהמשורר מפעיל כמה הגנות יעילות למדי. אחת מהן היא ההגנה המשמשת אותו גם במחזות אחרים (בייחוד ב"יהודי ממלטה" וב"אדוורד השני") – כביכול, אין המתקפה שלו מכוונת נגד הנצרות אלא נגד הקתוליות, האפיפיור, הבישופים שלו, הממסד הכנסייתי הקתולי המושחת – נגד "רומא" לבדה.

  אלא שהמתקפה של מארלו על הקתוליות היא כה גורפת, מוחצת וטוטלית, שהיא מותירה שוליים רחבים להתנערות מן הדת הממוסדת בכללה, ומן הדוגמות המקודשות כולן, גם אלו המשותפות לקתוליות ולפרוטסטנטיות. המתקפה הגורפת הזאת מותירה את האדם בעולם חומרני מנושל מן הברכה האלוהית, עולם שבו הגיהינום הנוצרי המסורתי, מחוז העונשין המטאפיזי, אינו אלא כפילו של העולם שאנו חיים בו. כאשר פאוסטוס מאתגר את מפיסטופלס בשאלה ישירה, "היכן הוא המקום שבני אדם קוראים לו גיהנום?" השד מנסה להתחמק מתשובה ישירה, אך לבסוף הוא מגלה את הקלפים: הגיהנום מצוי "בקֶרב היסודות שבתוכם/ אנחנו מעונים ונותרים לָעַד", כלומר בעולם הזה (שעל פי תפיסת הקדמונים קורץ מארבעת היסודות הידועים), ובעצם אנו מצויים בו כאן ועכשיו:

  לַגֵּיהִנּוֹם אֵין גְּבוּל, וְאֵין הוּא תָּחוּם
  בַּאֲתָר אֶחָד, כִּי כָּל מָקוֹם שֶׁאָנוּ
  מְצוּיִים בּוֹ הוּא הַגֵּיהִנּוֹם,
  וּמְקוֹמֵנוּ הוּא בַּגֵּיהִנּוֹם לָנֶצַח.
  (תמונה 5)

  זאת תמונת עולם ה

  מקדימה בשלוש מאות שנה את ארתור רמבו, ושום נוצרי מאמין לא יכול לגרוס כך. קביעתו של מפיסטופלס מפיקה מפאוסטוס מענה ברוח התפיסה ההומניסטית:

  הַנַּח, אֲנִי חוֹשֵׁב שֶׁגֵּיהִנּוֹם הוּא רַק מָשָׁל.

  ועל כך באה תשובה מעניינת במיוחד מפי מפיסטופלס:

  הַמְשֵׁךְ לַחְשֹׁב כָּךְ, עַד אֲשֶׁר יָבוֹא
  הַנִּסָּיוֹן וִישַׁנֶּה אֶת דַּעְתְּךָ.

  תשובה זו ניתן לקרוא אותה קריאה תיאיסטית גמורה (אפילו שליח השטן מכיר בסדר האלוהי) ברוחה של רפליקה דומה ששם מיכאיל בולגקוב בפי השטן ב"האמן ומרגריטה", אך אפשר לקרוא אותה גם קריאה מטפורית המצביעה על מוראות הקיום האנושי, קריאה המתאימה במיוחד לבוגרי המאה העשרים כמסקנה עגומה מן הניסיון האנושי במאה שלהם. קו ההגנה השני המגונן על מארלו מפני האשמה קטלנית בכפירה בעיקר הוא כמובן הגיבור שלו, דוקטור פאוסטוס עצמו. הרי גיבור המחזה הוא חוטא גדול שמכר את נשמתו לשטן. זה נושא המחזה. כל תעלול סאדיסטי שיש בו התעללות בדוגמה הנוצרית נופל על כתפיו הרחבות של החוטא המוצהר. ומכיוון שהלה נענש לבסוף בעונש המסורתי הראוי לשכמותו, המחבר יכול לצאת פטור מעונש (אולי גם מפיסטופלס ישא בחלק מן האשמה).

  ומצויה פה גם הגנה שלישית. לכאורה, נציגות הולמת של הנצרות כמוסד רוחני קיימת במחזה החל בתמונה הראשונה, בדמות סמלים נוצריים מסורתיים כגון המלאך הטוב והמלאך הרע, ומאוחר יותר בדמותו של האיש הזקן המייצג את הנצרות הטהורה. לכאורה, הצד האלוהי מיוצג, וסופו שהוא מנצח ומעניש את החוטא. אבל מבחינה דרמתית, מבחינת הרוח הנושבת מן הבימה (או מן הטקסט) פני הדברים אינם כה חד-משמעיים. שני המלאכים מופיעים תמיד כצמד קונבנציות מיושנות, כאילו יצאו הישר מתוך אחד ממחזות המוסר או הדת הנושנים שהוצגו מטעם הכנסיה בימי חג. הם מדקלמים את הרפליקות הדידקטיות והסימטריות-מדי שלהם, ונמוגים. גם דברי הזקן ודאגתו האבהית לפאוסטוס יש בהם משהו מנותק מן ההוויה הגרוטסקית השלטת במחזה, ומהווה את עולם הממש שלו. כל זה עומד בניגוד משווע למופע הערני, הרענן, המודרני יחסית של שיחות פאוסטוס ומפיסטופלס או תעלוליהם – ועל כן אינו פעיל באמת מבחינת הארגומנט המתפתח של המחזה ונותר כמין שריד דו-ממדי ומאובן מעולם האתמול, כמין סרח עודף לא אפקטיבי בקונפליקט האידיאי. ואל לנו לשכוח את גודל השערורייה המתחוללת בלבבות אנשים החיים את חייהם בחברה האליזבתנית, מעצם ההשמעה הפומבית הבוטה, החוזרת על עצמה שוב ושוב מעל הבימה, לפני קהל רחב ומגוון, ובפנטמטר מהוקצע וסוגסטיבי, של אמירות בנוסח,

  [ … ] מַה טַּעַם אֵפוֹא
  לַהֲגוֹת בֶּאֱלֹהִים אוֹ בְּגַן-עֵדֶן?
  סְתָם דִּמְיוֹנוֹת וּסְתָם יֵאוּשׁ תָּפֵל!
  (תמונה 5)

  3
  אך אין חייבים לקרוא את המונולוגים והדיאלוגים היפים של "דוקטור פאוסטוס" דווקא מתוך התמקדות בדילמות המדעיות או הדתיות המהדהדות בטקסט הזה לכל אורכו. במהלך שיטוט מקרי באינטרנט, נתקלתי לפני זמן מה בבלוג של צעיר לונדוני שאינו מתעניין במיוחד בכריסטופר מארלו או בדוקטור פאוסטוס, אלא בשאלה מתחום הפילוסופיה המעשית, מה ידמיין ומה יבקש לו אדם אם תינתן לו בחירה חופשית בלתי מוגבלת. בעיני הכותב, פאוסטוס של מארלו הוא דוגמא מאלפת לדלות הדמיון האנושי ולעליבות שאיפותיו של האדם כאשר הכל מתאפשר לו. והוא כתב: "קראתי את דוקטור פאוסטוס של מארלו, ולא רק את המחזה עצמו אלא גם את מקורותיו. מה שממש מעניין אותי הם הקטעים העוסקים בדמיון של הגיבור. כשמוצאים כאלה […] מארלו מעלה [מדמיונו] סיורים בכמה אתרים יפים, פגישות עם דמויות היסטוריות אחדות, קצת מזומנים, וזיון אחד עם הלנה מטרויה. זה נראה כל כך צפוי."

  קורא אחר של "דוקטור פאוסטוס" מתייחס אף הוא לאפיזודה עם הלנה. כך כותב חורחה לואיס בורחס במסתו "הספרייה הטוטלית" (1939), שעליה השתית אחר כך את סיפורו הנודע "הספרייה של בבל" (1941):

  דוקטור פאוסטוס של מארלו, כמו פאוסט של גתה אחריו, מוצא עצמו פנים אל פנים עם רוח הרפאים של הלנה (הרעיון שהלנה מטרויה היתה רוח או חזיון תעתועים מופיע כבר אצל הקדמונים) ואומר לה, "הֶלֶנָה הַמְּתוּקָה, הִפְכִי אוֹתִי / לְבֶן אַלְמָוֶת בִּנְשִׁיקָה אַחַת." ועוד, "הוֹ, אַתְּ יָפָה יוֹתֵר מֵאֲוִיר הָעֶרֶב / הַמִּתְהַדֵּר בְּאֶלֶף כּוֹכָבִים". אין הוא אומר "שמי הערב" אלא "אוויר הערב." כל מלוא החלל של קופרניקוס מצוי במלה זו, "אוויר", החלל האינסופי שהיה אחת מתגליות הרנסאנס, החלל שאנו עדיין מאמינים בו, חרף איינשטיין, החלל שתפס את מקומה של המערכת הפטולומאית המושלת בקומדיה המשולשת של דנטה.

  הקריאה של בורחס בשורות שציטט מתוך תמונה 12 של "דוקטור פאוסטוס" מעידה על היענותו המיידית לתשוקה הרנסאנסית הגדולה המפעמת בהן ובמחזה ומפגישה מיניות, אסתטיקה וקוסמולוגיה – אך גם כוח, עוצמה, והתשוקה להיות כל יכול. מוטיב זה – התשוקה להיות כל יכול, לגבור על כל מכשול, להתנער מכל עכבה – היא מוטיב החוזר שוב ושוב ולובש פנים רבות במחזות שונים של מארלו. הוא מוכר לנו במלוא עוזו כבר ממחזהו הראשון, "טַמְבּוּרְלֵין הגדול".

  נציגות המיניות והיופי המוצהרות ב"דוקטור פאוסטוס" הן שתי יפהפיות קדמוניות נודעות, הלנה מטרויה ותאיס, אהובתו של אלכסנדר הגדול. כל אחת מהן בתורה נחשבה לאישה היפה בנשות תבל (כלומר, נשות הציוויליזציה היוונית), אך לשתיהן משותף דבר נוסף, שאף הוא מאפיין מרכזי בתפיסה מושגית מרכזית לרנסאנס ולמארלו – שתיהן, הן ויופיין, קשורות כל אחת בדרכה, למלחמה אדירה או למסע כיבושים מהולל, המלחמה הגדולה מכולן, מסע הכיבושים הגדול מכולם, שהיה להם מעמד סמלי בתרבות המערב בעת העתיקה, ובעקבותיה ברנסאנס, שחולל "תחייה" רבתי של הערכים הסמליים אלה – מלחמת טרויה וכיבושי אלכסנדר).

  שורות אלו מתמונה 12:

  פָּנַיִךְ אֵלֶּה הֵם אֲשֶׁר הֵשִׁיטוּ
  אֶלֶף אֳנִיּוֹת בַּיָּם לִטְרוֹיָה,
  לִשְׂרֹף אֶת מִגְדָּלֶיהָ עַד עָפָר?
  הֶלֶנָה הַמְּתוּקָה, הִפְכִי אוֹתִי
  לְבֶן אַלְמָוֶת בִּנְשִׁיקָה אַחַת.
  [הם מתנשקים] 

  הן מן השורות הנודעות ביותר של מארלו (וזכו לאינספור הדהודים בספרות האנגלית, החל בבן זמנו שקספיר וכלה בעשרות וריאציות במהלך המאות הבאות), אולי מפני שרצף זה היה חדור ליבידו מסוג מיוחד, חדש ומגרה – השורות מדיפות ריח עז של מיניות ומוות. המפגש בין ארוטיקה ומוות הוא מאפיין רווח מאוד בטקסט זה של מארלו, והוא מצוי כאן בַּלשון לא פחות (בעצם, הרבה יותר) מאשר בסיטואציות. אפילו במונולוג הארוך החותם את התמונה האחרונה של פאוסטוס, אותו פרפור אחרון של אימה טרם ילך לאבדון, מובלעת נימה ארוטית. פאוסטוס מרותק אל העונג החושני והאסתטי. גם בכך הוא האדם החדש, בן העידן המודרני המוקדם, או איש הרנסאנס, אם תרצו.

  […]

  ביקורות ועוד

  הן כאן הגיהנום ואני נמצא בו: מהו הפיתוי הגדול, שבתמורה לו מוכן דוקטור פאוסטוס, גיבור מחזהו של כריסטופר מארלו, להקריב את נשמתו? התשובה: פאוסטוס רוצה למלא את "כרסו בזהב הדעת", ולהיצרף באש הידע, או אש המדע, שבאותה תקופה לא היה רחוק כל כך מהכישוף

  יואב רינון, תרבות וספרות, הארץ, 13.8.11 » לכתבה המלאה

   

  דוקטור פאוסטוס
  מאת: כריסטופר מארלו

  תירגם מאנגלית והוסיף אחרית
  דבר והערות: מאיר ויזלטיר
  מהדורה ראשונה: אפריל 2011
  מס' עמודים: 207
  התחריט שעל העטיפה אימג' בנק / Gettyimages ישראל
  עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

  הספר ראה אור בסיועו הנדיב של יוסף חכמי, בתמיכת מועצת הפיס לתרבות ולאמנות ובסיוע המפעל לתרגום ספרות מופת, מרכז ההדרכה לספריות בישראל, משרד החינוך, מנהל התרבות / המחלקה לספרות.

  Doctor Faustus
  Christopher Marlowe
  Translated, annotated and introduced by Meir Wieseltier
  ISBN: 978-965-7241-47-9

  

  דוקטור פאוסטוס

  ₪79.00 ₪63.00

  לכאורה מדובר בסיפור מוסר נוצרי על אודות ההבל שבהעדפת הגוף על פני הרוח (בסוף המחזה מושלך פאוסטוס לגיהינום), אבל מארלו מספר את הסיפור הישן בדרך חתרנית ומודרנית להפליא. פאוסטוס שלו הוא האדם החדש השם את מבטחו במדע ובכוחותיו שלו, ובז לדת הממוסדת ולהבטחותיה. יצירת המופת הזאת, שהשפיעה עמוקות על בני זמנו ועל בני הדורות הבאים-בין היתר על גתה מחבר המחזה "פאוסט"-מופיעה כאן לראשונה בעברית.

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: כל הכותרים, ספרות העולם

  לעמוד הספר
  X

  דוקטור פאוסטוס

  המחברים

  כריסטופר מארלו היה משורר ומחזאי אנגלי חדשן ופורץ דרך שנודעה לו השפעה מכרעת על בני דורו, אף כי פעילותו הנמרצת נקטעה באיבה, מאחר שנרצח בגיל צעיר, חודשים ספורים לאחר שמלאו לו 29 שנים, והספיק לכתוב רק שבעה מחזות (רובם להיטים מיידיים בתיאטראות לונדון), ולצידם קורפוס צנום של שירה ותרגומי מופת מלטינית. השפעתו העצומה של מארלו על המחזאות האנגלית החדשה שהתפתחה בשלהי המאה ה-16 ובראשית המאה ה-17 – בעיקר באמצעות השפעתו הניכרת על בן דורו המהולל, הצעיר ממנו בחודשיים, ויליאם שקספיר – נמשכה גם אחרי מותו.   >להמשך

  מתרגם הספר מאיר ויזלטיר, חתן פרס ישראל לשירה, שתרגם לעברית גם את "אדוארד השני", מגיש כאן תרגום חי ומרגש של שתי גרסאותיו ה"קאנוניות" של "דוקטור פאוסטוס". ויזלטיר הוסיף לתרגום מסה על מארלו ועל המחזה וכן הערות שוליים רבות.

   

  לעמוד הספר
  X

  דוקטור פאוסטוס

  מתוך הספר

  מתוך אחרית הדבר | מאיר ויזלטיר

  כריסטופר מארלו היה משורר ומחזאי אנגלי חדשן ופורץ דרך שנודעה לו השפעה מכרעת על בני דורו, אף כי פעילותו הנמרצת נקטעה באיבה, מאחר שנרצח בגיל צעיר, חודשים ספורים לאחר שמלאו לו 29 שנים, והספיק לכתוב רק שבעה מחזות (רובם להיטים מיידיים בתיאטראות לונדון), ולצידם קורפוס צנום של שירה ותרגומי מופת מלטינית. השפעתו העצומה של מארלו על המחזאות האנגלית החדשה שהתפתחה בשלהי המאה ה-16 ובראשית המאה ה-17 – בעיקר באמצעות השפעתו הניכרת על בן דורו המהולל, הצעיר ממנו בחודשיים, ויליאם שקספיר – נמשכה גם אחרי מותו.

  רוב חוקרי התיאטרון האנגלי מייחסים כיום את "דוקטור פאוסטוס", מחזהו הנודע ביותר של מארלו, לתקופה מוקדמת יחסית בפעילותו הדרמתית בלונדון, ומשערים שהוצג לראשונה בשנים 1590-1588. מחזה זה, נכס צאן ברזל של הספרות האנגלית והעולמית, יצירה מרשימה ומרהיבה בזכות עצמה, הוא גם מקור השפעה ודאי על יוצרים בני זמנו ומאוחרים ממנו, אפילו הרבה יותר מאוחרים. בין השאר, היה מקור השפעה חשוב על גתה (שני החלקים של המחזה "פאוסט") ועל תומס מאן (ברומן "דוקטור פאוסטוס").

  מארלו מקדים את בני זמנו במאות שנים. הוא אולי האמן החשוב הראשון – בוודאי המחזאי הראשון – המוטרד על ידי הבעייתיות והצד האפל האורבים מאחורי הקסם של המדע והחוכמה. במחזותיו של מארלו עולה לראשונה על הבימה גיבור דרמתי מסוג חדש, אישיות רנסאנסית אופיינית, דמות המייצגת את המודרניות המוקדמת, המתייחדת ברצון עז לעוצמה, לשחרור, לעונג, להגשמה עצמית. דמויותיו של מארלו משתוקקות לעוצמה המתבטאת בדרך כלל בצבירת כוח, בכיבושים, בהשגת נשים או נכסים. דוקטור פאוסטוס מתייחד בכך שתשוקתו והדילמות שהיא מציבה מופנות לעבר נכסים סמליים יותר – מחוזות הדעת והיופי.

  כבר המבקר והיסטוריון הספרות הצרפתי איפוליט טֶן (Taine) הבחין כי דמותו של פאוסטוס אצל מארלו אינה דומה כלל לטיפוס בעל המזג הפילוסופי שיצר גתה כעבור מאתיים שנה ב"פאוסט" שלו. גיבורו של מארלו, כותב טן, הוא "איש פרטי, טבעי, חי, נאבק, אדם פרימיטיבי ואמיתי, חמום-מוח, יוקד, משועבד לתשוקותיו, נתון בשבי חלומותיו, שקוע כליל בהווה, מסור לתאוותיו, מלא סתירות ושיגיונות…" – וביתר תמציתיות, אפשר לנסח זאת אחרת: משכיל נסער בן הרנסאנס, בן-דמותו של מארלו עצמו.

  עד היום, רבים רואים את הישגו הגדול של מארלו במחזהו "דוקטור פאוסטוס" בכך שהעמיד לפני קהלו, בפעם הראשונה באנגליה, דמות מרשימה, רהוטה ומשכנעת של צעיר משכיל בן הזמן החדש, המתחבט בגלוי (ומכריע הכרעה אמיצה ומפחידה והרת תוצאות) בדילמה גדולה בת הזמן, שהתפשטה מאז כשריפה גדולה על פני האופק האינטלקטואלי – הצורך שהלך ונעשה דוחק להכריע בין האמונה למדע.

  מכיוון שדוקטור פאוסטוס הוא איש הרנסאנס – כמוהו כמחבר הצעיר עצמו – הבחנה בין כישוף למדע אינה תופסת לגבי דידו. שני אלה עדיין מעורבים ובלולים זה בזה לאין הפרד, ומי שחפץ במדע כמעט אנוס להתייצב כנגד הדת. המכשף/המדען מתייצב בזירה זו במעמד של "ותחסרהו מעט מאלוהים," כמוהו כאלוהים.

  אֲבָל תְּחוּמוֹ שֶׁל הַבָּקִיא בְּאֵלֶּה
  נִרְחָב עַד קְצֵה גְּבוּלָהּ שֶׁל רוּחַ הָאָדָם.
  כָּל מְכַשֵּׁף מֻבְהָק הוּא אֵל אַדִּיר.
  קוּם, פָאוּסְטוּס, עֲמֹד בַּנִּסָּיוֹן, הֱיֵה לְאֵל. (תמונה 1)

  החליפו את המלה "כל מכשף" ב"כל איש מדע", ותקבלו המנון נלהב למדע הצעיר המתעורר של המאה ה-16 .

  2
  אחת התמות החוזרות המפותחות שוב ושוב במחזותיו של כריסטופר מארלו היא התקפה על הדת הנוצרית מתוך עמדה העשויה להצטייר על נקלה כ"אתיאיסטית". האתיאיזם מושם כאן במירכאות משום שספק אם אנגלי משכיל בן המאה ה-16 היה מסוגל לדַמות ברצינות יקום שאין בו כוח עליון, שאין בו "מנהיג לבירה". יהיה נכון יותר לראות ב"אתיאיזם" של מארלו מין אגנוסטיות או מעין תיאיזם פילוסופי, הכופר בדוגמות הדתיות המקובלות ובסמכויות המוקנות לדת בחיי יומיום, ולכתבי הקודש שלה, כמקור של ידע על העולם וכמדריך לפעילות מוסרית בו. ספק אם מארלו כפר בעצם קיומו של האל או בתפקידו כבורא העולם. המתקפות החוזרות שלו באות לערער את הדוגמות הנוצריות ואת האמיתות הנגזרות מקבלת התנ"ך והברית החדשה כעדות אמת על תולדות היקום, האדם והדת.

  גם כך, היתה זו עמדה מסוכנת מאוד למחזיקים בה. בתואר הגנאי המאיים "אתאיסט" נופפו בקלות יתרה גם על הרבה פחות מזה – על כל סטייה ממה שנראה לדובר גרסה מקובלת ו"נכונה" של הדת. למרות שבדלת אמותיה המלכה אליזבת הראשונה היתה מן הסתם אשת רנסאנס משכילה, סקרנית, חובבת אמנות ותיאטרון, ובעלת סנטימנטים ליברטיניים למדי, הרי כלפי נתיניה היא היתה בראש ובראשונה נחושה בדעתה לשלוט באנגליה ביד רמה. לשם ביצור שלטונה כוננה משטר של עריצות עם הוצאות להורג ראוותניות, הקימה שירותים חשאיים פעילים, והשקיעה מאמצים בלתי נלאים כדי להשליט ביד חזקה את הכנסיה הלאומית החדשה שהמלכה ניצבה בראשה. – מתקפה על הנצרות היתה בגדר סכנת נפשות למשורר באנגליה האליזבתנית.

  ב"דוקטור פאוסטוס" המתקפה של מארלו על הנצרות מתנהלת בתנופה רבתי, כשהמשורר מפעיל כמה הגנות יעילות למדי. אחת מהן היא ההגנה המשמשת אותו גם במחזות אחרים (בייחוד ב"יהודי ממלטה" וב"אדוורד השני") – כביכול, אין המתקפה שלו מכוונת נגד הנצרות אלא נגד הקתוליות, האפיפיור, הבישופים שלו, הממסד הכנסייתי הקתולי המושחת – נגד "רומא" לבדה.

  אלא שהמתקפה של מארלו על הקתוליות היא כה גורפת, מוחצת וטוטלית, שהיא מותירה שוליים רחבים להתנערות מן הדת הממוסדת בכללה, ומן הדוגמות המקודשות כולן, גם אלו המשותפות לקתוליות ולפרוטסטנטיות. המתקפה הגורפת הזאת מותירה את האדם בעולם חומרני מנושל מן הברכה האלוהית, עולם שבו הגיהינום הנוצרי המסורתי, מחוז העונשין המטאפיזי, אינו אלא כפילו של העולם שאנו חיים בו. כאשר פאוסטוס מאתגר את מפיסטופלס בשאלה ישירה, "היכן הוא המקום שבני אדם קוראים לו גיהנום?" השד מנסה להתחמק מתשובה ישירה, אך לבסוף הוא מגלה את הקלפים: הגיהנום מצוי "בקֶרב היסודות שבתוכם/ אנחנו מעונים ונותרים לָעַד", כלומר בעולם הזה (שעל פי תפיסת הקדמונים קורץ מארבעת היסודות הידועים), ובעצם אנו מצויים בו כאן ועכשיו:

  לַגֵּיהִנּוֹם אֵין גְּבוּל, וְאֵין הוּא תָּחוּם
  בַּאֲתָר אֶחָד, כִּי כָּל מָקוֹם שֶׁאָנוּ
  מְצוּיִים בּוֹ הוּא הַגֵּיהִנּוֹם,
  וּמְקוֹמֵנוּ הוּא בַּגֵּיהִנּוֹם לָנֶצַח.
  (תמונה 5)

  זאת תמונת עולם ה

  מקדימה בשלוש מאות שנה את ארתור רמבו, ושום נוצרי מאמין לא יכול לגרוס כך. קביעתו של מפיסטופלס מפיקה מפאוסטוס מענה ברוח התפיסה ההומניסטית:

  הַנַּח, אֲנִי חוֹשֵׁב שֶׁגֵּיהִנּוֹם הוּא רַק מָשָׁל.

  ועל כך באה תשובה מעניינת במיוחד מפי מפיסטופלס:

  הַמְשֵׁךְ לַחְשֹׁב כָּךְ, עַד אֲשֶׁר יָבוֹא
  הַנִּסָּיוֹן וִישַׁנֶּה אֶת דַּעְתְּךָ.

  תשובה זו ניתן לקרוא אותה קריאה תיאיסטית גמורה (אפילו שליח השטן מכיר בסדר האלוהי) ברוחה של רפליקה דומה ששם מיכאיל בולגקוב בפי השטן ב"האמן ומרגריטה", אך אפשר לקרוא אותה גם קריאה מטפורית המצביעה על מוראות הקיום האנושי, קריאה המתאימה במיוחד לבוגרי המאה העשרים כמסקנה עגומה מן הניסיון האנושי במאה שלהם. קו ההגנה השני המגונן על מארלו מפני האשמה קטלנית בכפירה בעיקר הוא כמובן הגיבור שלו, דוקטור פאוסטוס עצמו. הרי גיבור המחזה הוא חוטא גדול שמכר את נשמתו לשטן. זה נושא המחזה. כל תעלול סאדיסטי שיש בו התעללות בדוגמה הנוצרית נופל על כתפיו הרחבות של החוטא המוצהר. ומכיוון שהלה נענש לבסוף בעונש המסורתי הראוי לשכמותו, המחבר יכול לצאת פטור מעונש (אולי גם מפיסטופלס ישא בחלק מן האשמה).

  ומצויה פה גם הגנה שלישית. לכאורה, נציגות הולמת של הנצרות כמוסד רוחני קיימת במחזה החל בתמונה הראשונה, בדמות סמלים נוצריים מסורתיים כגון המלאך הטוב והמלאך הרע, ומאוחר יותר בדמותו של האיש הזקן המייצג את הנצרות הטהורה. לכאורה, הצד האלוהי מיוצג, וסופו שהוא מנצח ומעניש את החוטא. אבל מבחינה דרמתית, מבחינת הרוח הנושבת מן הבימה (או מן הטקסט) פני הדברים אינם כה חד-משמעיים. שני המלאכים מופיעים תמיד כצמד קונבנציות מיושנות, כאילו יצאו הישר מתוך אחד ממחזות המוסר או הדת הנושנים שהוצגו מטעם הכנסיה בימי חג. הם מדקלמים את הרפליקות הדידקטיות והסימטריות-מדי שלהם, ונמוגים. גם דברי הזקן ודאגתו האבהית לפאוסטוס יש בהם משהו מנותק מן ההוויה הגרוטסקית השלטת במחזה, ומהווה את עולם הממש שלו. כל זה עומד בניגוד משווע למופע הערני, הרענן, המודרני יחסית של שיחות פאוסטוס ומפיסטופלס או תעלוליהם – ועל כן אינו פעיל באמת מבחינת הארגומנט המתפתח של המחזה ונותר כמין שריד דו-ממדי ומאובן מעולם האתמול, כמין סרח עודף לא אפקטיבי בקונפליקט האידיאי. ואל לנו לשכוח את גודל השערורייה המתחוללת בלבבות אנשים החיים את חייהם בחברה האליזבתנית, מעצם ההשמעה הפומבית הבוטה, החוזרת על עצמה שוב ושוב מעל הבימה, לפני קהל רחב ומגוון, ובפנטמטר מהוקצע וסוגסטיבי, של אמירות בנוסח,

  [ … ] מַה טַּעַם אֵפוֹא
  לַהֲגוֹת בֶּאֱלֹהִים אוֹ בְּגַן-עֵדֶן?
  סְתָם דִּמְיוֹנוֹת וּסְתָם יֵאוּשׁ תָּפֵל!
  (תמונה 5)

  3
  אך אין חייבים לקרוא את המונולוגים והדיאלוגים היפים של "דוקטור פאוסטוס" דווקא מתוך התמקדות בדילמות המדעיות או הדתיות המהדהדות בטקסט הזה לכל אורכו. במהלך שיטוט מקרי באינטרנט, נתקלתי לפני זמן מה בבלוג של צעיר לונדוני שאינו מתעניין במיוחד בכריסטופר מארלו או בדוקטור פאוסטוס, אלא בשאלה מתחום הפילוסופיה המעשית, מה ידמיין ומה יבקש לו אדם אם תינתן לו בחירה חופשית בלתי מוגבלת. בעיני הכותב, פאוסטוס של מארלו הוא דוגמא מאלפת לדלות הדמיון האנושי ולעליבות שאיפותיו של האדם כאשר הכל מתאפשר לו. והוא כתב: "קראתי את דוקטור פאוסטוס של מארלו, ולא רק את המחזה עצמו אלא גם את מקורותיו. מה שממש מעניין אותי הם הקטעים העוסקים בדמיון של הגיבור. כשמוצאים כאלה […] מארלו מעלה [מדמיונו] סיורים בכמה אתרים יפים, פגישות עם דמויות היסטוריות אחדות, קצת מזומנים, וזיון אחד עם הלנה מטרויה. זה נראה כל כך צפוי."

  קורא אחר של "דוקטור פאוסטוס" מתייחס אף הוא לאפיזודה עם הלנה. כך כותב חורחה לואיס בורחס במסתו "הספרייה הטוטלית" (1939), שעליה השתית אחר כך את סיפורו הנודע "הספרייה של בבל" (1941):

  דוקטור פאוסטוס של מארלו, כמו פאוסט של גתה אחריו, מוצא עצמו פנים אל פנים עם רוח הרפאים של הלנה (הרעיון שהלנה מטרויה היתה רוח או חזיון תעתועים מופיע כבר אצל הקדמונים) ואומר לה, "הֶלֶנָה הַמְּתוּקָה, הִפְכִי אוֹתִי / לְבֶן אַלְמָוֶת בִּנְשִׁיקָה אַחַת." ועוד, "הוֹ, אַתְּ יָפָה יוֹתֵר מֵאֲוִיר הָעֶרֶב / הַמִּתְהַדֵּר בְּאֶלֶף כּוֹכָבִים". אין הוא אומר "שמי הערב" אלא "אוויר הערב." כל מלוא החלל של קופרניקוס מצוי במלה זו, "אוויר", החלל האינסופי שהיה אחת מתגליות הרנסאנס, החלל שאנו עדיין מאמינים בו, חרף איינשטיין, החלל שתפס את מקומה של המערכת הפטולומאית המושלת בקומדיה המשולשת של דנטה.

  הקריאה של בורחס בשורות שציטט מתוך תמונה 12 של "דוקטור פאוסטוס" מעידה על היענותו המיידית לתשוקה הרנסאנסית הגדולה המפעמת בהן ובמחזה ומפגישה מיניות, אסתטיקה וקוסמולוגיה – אך גם כוח, עוצמה, והתשוקה להיות כל יכול. מוטיב זה – התשוקה להיות כל יכול, לגבור על כל מכשול, להתנער מכל עכבה – היא מוטיב החוזר שוב ושוב ולובש פנים רבות במחזות שונים של מארלו. הוא מוכר לנו במלוא עוזו כבר ממחזהו הראשון, "טַמְבּוּרְלֵין הגדול".

  נציגות המיניות והיופי המוצהרות ב"דוקטור פאוסטוס" הן שתי יפהפיות קדמוניות נודעות, הלנה מטרויה ותאיס, אהובתו של אלכסנדר הגדול. כל אחת מהן בתורה נחשבה לאישה היפה בנשות תבל (כלומר, נשות הציוויליזציה היוונית), אך לשתיהן משותף דבר נוסף, שאף הוא מאפיין מרכזי בתפיסה מושגית מרכזית לרנסאנס ולמארלו – שתיהן, הן ויופיין, קשורות כל אחת בדרכה, למלחמה אדירה או למסע כיבושים מהולל, המלחמה הגדולה מכולן, מסע הכיבושים הגדול מכולם, שהיה להם מעמד סמלי בתרבות המערב בעת העתיקה, ובעקבותיה ברנסאנס, שחולל "תחייה" רבתי של הערכים הסמליים אלה – מלחמת טרויה וכיבושי אלכסנדר).

  שורות אלו מתמונה 12:

  פָּנַיִךְ אֵלֶּה הֵם אֲשֶׁר הֵשִׁיטוּ
  אֶלֶף אֳנִיּוֹת בַּיָּם לִטְרוֹיָה,
  לִשְׂרֹף אֶת מִגְדָּלֶיהָ עַד עָפָר?
  הֶלֶנָה הַמְּתוּקָה, הִפְכִי אוֹתִי
  לְבֶן אַלְמָוֶת בִּנְשִׁיקָה אַחַת.
  [הם מתנשקים] 

  הן מן השורות הנודעות ביותר של מארלו (וזכו לאינספור הדהודים בספרות האנגלית, החל בבן זמנו שקספיר וכלה בעשרות וריאציות במהלך המאות הבאות), אולי מפני שרצף זה היה חדור ליבידו מסוג מיוחד, חדש ומגרה – השורות מדיפות ריח עז של מיניות ומוות. המפגש בין ארוטיקה ומוות הוא מאפיין רווח מאוד בטקסט זה של מארלו, והוא מצוי כאן בַּלשון לא פחות (בעצם, הרבה יותר) מאשר בסיטואציות. אפילו במונולוג הארוך החותם את התמונה האחרונה של פאוסטוס, אותו פרפור אחרון של אימה טרם ילך לאבדון, מובלעת נימה ארוטית. פאוסטוס מרותק אל העונג החושני והאסתטי. גם בכך הוא האדם החדש, בן העידן המודרני המוקדם, או איש הרנסאנס, אם תרצו.

  […]

  לעמוד הספר

• דיכוי הארוטיקה

  צנזורה וצנזורה-עצמית בספרות העברית 1930 - 1980

  ניצה בן-ארי

  מבצע!

  דיכוי הארוטיקה היה חלק מהבניית ה"צבר הפוריטני". מדוע הייתה הדחקת הארוטיקה נחוצה ליוצרי דימוי הצבר? איך נדחק הרפרטואר הארוטי לשולי התרבות והופקד בידי מחנכים/רופאים שכתבו או תרגמו ספרי הדרכה מינית, או בידי מתרגמים וסופרים חובבניים שכתבו או תרגמו רומנים זעירים? דיכוי הארוטיקה מנסה להשיב על שאלות אלה ועל אחרות העולות מקריאה בספרות העברית.

  דיכוי הארוטיקה

  צנזורה וצנזורה-עצמית בספרות העברית 1930 - 1980

  ₪79.00 ₪63.00 דיכוי הארוטיקה - צנזורה וצנזורה-עצמית בספרות העברית 1930 - 1980 הוסף לסל
  
  על הספרניצה בן-ארימתוך הספר
  X

  דיכוי הארוטיקה

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  קריאה בקטעים אינטימיים או ארוטיים בספרות העברית המקורית והמתורגמת מעוררת אי-נוחות ותהייה. נדמה שבין אוצר המילים הקליני מן הקוטב האחד, ובין הסלנג הנמוך, שברובו אינו עברי, מן הקוטב האחר – חסר רובד מורכב ומגוון של כלי ביטוי לשוניים וספרותיים. חסר זה הוא תוצאה של עשרות שנות התעלמות מייצוגי מין ומיניות בספרות.

  דיכוי הארוטיקה היה חלק מהבניית ה"צבר הפוריטני". מדוע הייתה הדחקת הארוטיקה נחוצה ליוצרי דימוי הצבר? איך נדחק הרפרטואר הארוטי לשולי התרבות והופקד בידי מחנכים/רופאים שכתבו או תרגמו ספרי הדרכה מינית, או בידי מתרגמים וסופרים חובבניים שכתבו או תרגמו רומנים זעירים? דיכוי הארוטיקה מנסה להשיב על שאלות אלה ועל אחרות העולות מקריאה בספרות העברית.

  לראשונה נחקרת כאן לעומק שאלת זהות הצבר מנקודת ראות של ייצוגי מין ומיניות, באמצעות הטקסטים הקנוניים והלא-קנוניים שהשתתפו בעיצוב הזהות החדשה. מוצג הפער שבין התרבות הייצוגית הפוריטנית לבין התרבות הנמוכה, בין מה שנמכר בחנויות הספרים לבין מה שנקנה בקיוסקים, ונחקרים היחסים הסמויים בין שתי המערכות. לראשונה מוצגים בפני הקורא מנגנוני הצנזורה – ובעיקר הצנזורה-העצמית – שפעלו להגדיר מה רצוי ומה לא רצוי לעברי החדש.

  להלן תוכן העניינים:

  + פתח דבר
  + מבוא
  + הצנזורה בשירות עיצוב תרבות וזהות
  + ספרות תועבה כמושג בתרבות
  + סוכנים ספרותיים ותרבותיים
  + קהל הקוראים, הקורא המשוער
  + הטקסטים, כפרטים וכדגמים
  + הקורפוס

  פרק 1. ספרות תועבה: רקע היסטורי קצר

  א. חקיקה
  ב. התערערות חוקי התועבה: המאבק לשחרור המין
  ג. שינויים חברתיים ושינויי נורמה: בעקבות המהפכה המינית
  ד. פורנוגרפיה וספרות פסבדו-מדעית
  ה. אכיפת מוסר בארצות אחרות

  פרק 2. אכיפת מוסר בארץ ישראל

  חוקי התועבה
  ספרים והמערכת המשפטית בישראל
  דן עומר, בדרך 1966 (נפסל ב-1969), הוצאת "גג", "גולגותא" ירושלים
  אהרן סתיו ואריה בר, חמשירי זימה, 1975, הוצאת קליטוריס

  פרק 3. "פוריטניות צברית"

  שינוי תדמית היהודי והיהדות
  הלאומיות: תנועה גברית
  החשש מפני האישה המשוחררת
  המלחמה כמיתוס גברי
  סובלימציה
  מדיניות כור ההיתוך

  פרק 4. הצבר הפוריטני בסיפורת הישראלית

  א. דור תש"ח
  ימי צקלג לס' יזהר, 1958
  הצבר
  "האחר" הלא-צבר: רוק ותועבה
  "האחר" המזרחי: מיניות מאיימת
  "ארמן ואליז" לנתן שחם, 1958
  ב. הצבר המותש: מיתוס הצבר אצל סופרי דור המדינה
  ייצוגי מיניות בנרטיבים חתרניים

  פרק 5. ארוטיקה בשוליים

  המרכז הפוריטני
  יצירתה והתפתחותה של ספרות פופולרית
  הרומן הזעיר
  ק' צטניק וה"סטאלגים"
  פוריטניות וטאבו
  ספרות על מין: מדריכים ופסבדו-מדריכים
  סגנון מדריכי המין
  מדריכי המין: מידע או גירוי?

  פרק 6. מסלולי התקבלות ובקשת לגיטימציה בשולי התרבות

  ספרים מוחרמים או "ריאליזם ארוטי"
  מסלולי התקבלות
  מצנזורה רשמית, דרך השוליים, אל הקנון: מאהבה של ליידי צ'טרלי לד"ה לורנס
  התקבלות מפוקפקת : חוג הסרטן להנרי מילר
  מרומן זעיר אל לב הקנון: לוליטה לוולדימיר נבוקוב
  נשאר בשוליים – פאני היל: זכרונותיה של אשת תענוגות לג'ון קלילנד
  התקבלות מאוחרת: סיפורה של O לפולין ריאז'
  כמעט הוחרם! – המאהב לסטנלי קאופמן, 1961

  פרק 7. טקטיקות של תרגום: בין ניקוי לשון להגבהת הלשון

  מניפולציות "טיהור" ברומנים המוחרמים
  צנזורה וצנזורה-עצמית בשתי גרסאות של מאהבה של ליידי צ'טרלי
  ניסיון לפתרונות לקסיקליים נועזים יותר: חוג הסרטן להנרי מילר
  לוליטה לנבוקוב: פורנוגרפיה או ספרות?
  נורמות סותרות: חייו הכפולים של דקמרון לג'ובאני בוקאצ'ו
  צנזורה הפוכה בתרגומי פאני היל: זכרונותיה של אשת תענוגות
  אבד בתרגום: חיי ואהבותי לפרנק האריס, 1923

  פרק 8. ניסיונות לבניית רפרטואר ארוטי לשוני-ספרותי

  איך נבנה רפרטואר ארוטי: מבוא קצר
  בניית רפרטואר ארוטי בתרגומי הספרים המוחרמים
  רפרטואר תרגום/פסבדו-תרגום ברומן הפורנוגרפי בשוליים
  רפרטואר "שמרני" ברומן הזעיר
  חוברות פורנוגרפיות
  התמודדות עם רפרטואר לשוני חדש במדריכי המין

  פרק 9. רומן פורנוגרפי צברי ראשון: זיונים זה לא הכל לדן בן-אמוץ

  דגם חדש: פורנוגרפיה צברית
  מרכיבי הפורנוגרפיה
  מרכיבי "הצבריות"
  רפרטואר לקסיקלי וספרותי

  פרק 10. הידלדלות הלשון

  "בשצף קצף, כמחרשה אל בטן האדמה": הפורנוגרפיה של עוז
  "חלקת הצוואר" של ס' יזהר
  "שרביט המלכות" של שחר
  סיפורת נשים
  סיפורת נשים וזרמים אחרים בשנות התשעים: עדכון הרפרטואר הארוטי
  סוף דבר ושלוש נקודות…

  + הערות
  + מראי מקום
  + מפתח

  ד"ר ניצה בן-ארי היא מתרגמת, עורכת וחוקרת ספרות ותרגום באוניברסיטת תל-אביב. עבודותיה בחקר התרגום הובילו אותה לבדוק את מידת השפעתם של תכתיבים אידיאולוגיים על התרגום, ולשאלות על עיצוב זהות לאומית ותרבותית באמצעות הספרות המקורית והמתורגמת. ספרה הראשון רומן עם העבר, עסק ברומן ההיסטורי היהודי-הגרמני מן המאה ה-19, ותפקידו ביצירת ספרות עברית לאומית חדשה. בקרוב יראה אור בהוצאת אוניברסיטת תל אביב תרגום חדש שלה לפאוסט מאת גתה.

  פרק 9
  רומן פורנוגרפי צברי ראשון:
  זיונים זה לא הכל לדן בן-אמוץ
  

  בשנת 1979 הופיע בהוצאת "מציאות" (על-ידי זמורה, ביתן, מודן) ספר שאני מכנה הספר הפורנוגרפי הצברי הראשון, זיונים זה לא הכל לדן בן-אמוץ. די לומר שהספר נחטף ונמכר עד מהרה ב-50,000 עותקים כדי להבין שני דברים: היה ביקוש לספר כזה, והקהל הישראלי היה בשל לקבלו.

  הספר לא היה הטקסט הראשון שקטעי מין שזורים בו, ויש לשער שלא היה הראשון שנכתב בידי צבר. קדם לו דרכים לוהטות של הדסה מור, למשל, שראה אור ב-1963. זה היה רומן על פרשת אהבה סוערת בין אישה צעירה ומפקדה-לשעבר בצבא. אהרן אמיר, שהיה אז עורך ב"עם עובד", הוציא אותו לאור בהוצאה קיקיונית בשם "קוץ". ספרה של מור זכה לפרסומו בעיקר בזכות הרמיזות הסנסציונית ליחסיה עם משה דיין, שאתו ניהלה פרשת אהבים בהיותה חיילת. הוא נקרא כרומן מפתח, ומה שהקנה לו את התואר פורנוגרפיה היו סצנות מין ספורות, שלא נבדלו מאלה המתוארות ברומן הזעיר של התקופה. ספרו של בן-אמוץ היה משהו שונה בתכלית.

  המבקרים קרעו את ספרו של דן בן-אמוץ לגזרים, אך הם עשו זאת מעל דפי העיתונות המכובדת. שניים מהם, נורית זרחי ויורם ברונובסקי, מצוטטים בביוגרפיה של אמנון דנקנר על דן בן-אמוץ. ברונובסקי, שהיה ההיפוך-כביכול של בן-אמוץ, כתב ביקורות להארץ תחת הכינוי "יוחנן רשת". הוא קרא לספר "הגידול המסליד ביותר שהצמיח מתוכו הג'ונגל הישראלי […] התוצר המלאכותי והמאולץ ביותר של ההווי המקומי" (דנקנר 1992, 303). המבקר הודיע כי הוא מוכן לסבול את "חנטרושי הנעורים" של בן-אמוץ, נוסח מיני 'ילקוט כזבים', שבהם "היתה איזו אווירה של הומור חברה'מני דבילי", "אך הספר החדש שעיקרו געגועים מחונחנים אל זיוני אשתקד מדיף צחנה של זיעת זקנים שקשה לעמוד בה". הציבור, קבע ברונובסקי, מוכן לשלם כל מחיר, ובלבד שבן-אמוץ יפדה "אותנו" "מתשפוכת שנתית זו של עילגות מדובללת, מעוררת לסירוגין רחמים ומיאוס." בן-אמוץ לא נשאר חייב, כדרכו, והטיח במבקר עלבונות קשים מעל דפי העולם הזה: "חילזון מבחיל המתקדם על גבי הריר שהוא מפריש בעיתונות… הפרשדונה המצחין… עלוקה ליטררית… מגעיל… חמור נושא ספרים… מוג לב קטן", "הפולני המסריח הזה".

  ההתקפות רק שעשעו את הקהל והגדילו את המכירות. דן בן-אמוץ ("הסאטיר הזקן, הענק, מלא האון", כפי שדנקנר מתאר אותו) כבר היה מוכר בהתבטאויותיו ה"צבריות" הבוטות ובהתנהגותו הגסה. הקהל גילה סלחנות מפתיעה לחריגותיו. באותה תקופה נעצר המחבר ונאשם באונס קטינה, אך גם עובדה זו לא גרמה לירידה במכירות. בשבוע הספר באותה שנה השתרכו תורים ארוכים כדי לזכות (תמורת תשלום נוסף של 10 לירות) בחתימת המחבר.

  עדות נוספת לצורך בפורנוגרפיה צברית נמצאת בספר נשים כותבות לדן בן-אמוץ שיצא שנה לאחר מכן בעריכת ורדה רזיאל-ויזלטיר, גם הוא בהוצאת "מציאות". לדברי העורכת, אין זה אלא מדגם שנאסף מתוך כ-2000 מכתבים שמחבר זיונים זה לא הכל קיבל מנשים לאחר צאתו לאור של הספר. רזיאל-ויזלטיר, פסיכולוגית במקצועה, כותבת בהקדמתה שהתגובה חסרת התקדים מעידה על הצורך העצום של הנשים להביע את עצמן ועל כוח הטאבו שעצר בהן קודם לכן (רזיאל-ויזלטיר 1980, 16-11). אחדות מן הנשים כותבות שהן קראו את הספר בתשוקה חמה ורטובה (שם, 134), אחרות מבקשות מן המחבר – כמומחה – ייעוץ לבעיות המין שלהן ("עדיין לא יכולה להגיע לאורגזמה", שם, 206).

  כשהספר יצא לאור היה בן-אמוץ איש בוהמה מזדקן. מעמדו בתרבות הישראלית כבר היה בירידה, אך הוא עדיין נחשב לסמל של ישראליות מסוג מסוים: אמן, לוחמני, עוקצני, בוטה, לא חושש מאיש. אורח החיים שניהל, שגבל לא אחת בהפרת החוק, נרשם במידה רבה לזכותו, כאילו בחוגי הבוהמה "מותר". חיי הבוהמה התנהלו ב"חמאם", ב"כסית" וב"קליפורניה" של אייבי נתן, עם חיים חפר, עמוס קינן, פשנל, חבורת "בצל ירוק" וסלבריטאים אחרים. לכך יש להוסיף את השם שיצא לו בזכות השתתפותו בתוכניות רדיו הומוריסטיות כמו "שלושה בסירה אחת", פרשות האהבים שלו, הטורים והכתבות שלו בכל העיתונים, הספרים שהוציא לאור ובעיקר המילון העולמי לעברית מדוברת שהוציא עם נתיבה בן-יהודה. כל אלה הקנו לו פרסום רב, גם אם לעתים שלילי. עד 1979 הספיק להוציא לאור את קובץ הסיפורים ארבעה וארבעה (1950), את ילקוט הכזבים עם חיים חפר (תשט"ז), את איך לעשות מה? (תשכ"ג), את לזכור ולשכוח (1968), את המילון לסלנג עברי – מילון עולמי לעברית מדוברת, עם נתיבה בן-יהודה (1972), את יופי של מלחמה (1974) ואת קריעה תמה (1974).

  היום כבר ידוע כי הדימוי הצברי של בן-אמוץ היה במידה רבה מומצא. הוא הגיע ארצה כילד פולני שמן ודוחה בשם מוסיה תהילים-זעייגר, אבל בעקבות החלטה עיקשת להרוג את עברו בנה את עצמו במהלך השנים כישראלי החדש לדוגמה. בנעוריו בבן-שמן היה יזהר סמילנסקי, מדריכו, דגם לאותו צבר שאותו רצה לחקות ושאת קרבתו חיפש (דנקנר 1992, 50). לימים היה עתיד לנסות להרשים בנים ובעיקר בנות בטענה שהוא כתב את הסיפור "אפרים חוזר לאספסת" (שם, 63-62).

  את הספר זיונים זה לא הכל כתב דן בן-אמוץ לאחר שביסס את זהותו הצברית והבוהמיינית ואת שמו כמומחה לתרבות הצבר וללשונו. נראה שהוא היה היחיד שהיה מסוגל לבחון את ערכי הצבר במזיגה של ציניות ואהדה, ולערער על כמה מן ה"טאבו" המובהקים שלו, שכן הספר מבקש להיות קריאת תגר על הפוריטניות הצברית ועל ה"מוסרניות" הכללית. כעשרים שנה לאחר הערעור על חוקי הצנזורה בעולם המערבי, הספר דן בחוקי התועבה, ויוצא נגד זכותו המוסרית של המחוקק להתערב בענייני הפרט. הוא אף יוצא נגד ההסכמה שבשתיקה לחוק: "איך זה יתכן ששום שופט לא העז לקום ולומר עד כה "אני מצטער מאד. החוק הזה נוגד את מצפוני ואי לכך אני מסרב להטיל מאסר על אדם שהוא חף מפשע לדעתי.[…] למה לא שמענו עד כה אפילו על מקרה אחד של יושר נפשי מעין זה? הרי לא יתכן שכל השופטים שלמים עם כל החוקים המשתנים עם כל ממשלה מתחלפת ולא יתכן שכל השופטים יסכימו תמיד לכל התקדימים שנקבעו על ידי בשר ודם כמוהם" (בן-אמוץ 1979, 340). התקבלותו של הספר אכן מעידה על בקיאותו של בן-אמוץ בצרכיו המשתנים של הצבר ועל חוש מפותח לתזמון, אך מידת החדשנות בו צריכה עיון.

  מהם החידושים שעוררו סערה כה רבה בספרו של בן-אמוץ? נראה שיש לחלק אותם לשני מרכיבים שונים: הפורנוגרפיה וה"צבריות". החידוש העיקרי נעוץ בעצם בשילוב בין השניים. לאחר ששנות השישים והשבעים הניבו (בהכללה גדולה, כמובן) ספרות עברית מגויסת מצד אחד, וספרות שולית קלוקלת או רפואית-פדגוגית מצד אחר, כאשר שני סוגי הכתיבה משתמשים בלשון מאובנת וספרותית – הרגיש בן-אמוץ שהשעה בשלה להפקיע את המין מידי המתרגמים, הסטודנטים, החובבנים והרופאים ולכתוב ספר נוסח פראנק האריס, שיתעד את כיבושיו, את החברה הישראלית ואת הבוהמה העולמית שפגש במסעותיו.

  דגם חדש: פורנוגרפיה צברית

  מרכיבי הפורנוגרפיה 
  בראש רשימת החידושים נמצאת העובדה שפורנוגרפיה ישראלית כתובה עברית יוצאת לאור בגלוי ונמכרת ככזאת, בחנויות מכובדות ולא בקיוסקים. יותר מכול מסמל זאת השם, שאינו נרתע מלהשתמש במילה האסורה בכותרת. גרפית, מסייע לכך מגן-דוד צנוע, לכאורה, המתנוסס על העטיפה הקדמית, מעל לדמות האישה השוכבת ולפסלון קופידון שמאחוריה. אותו סימן מופיע על העטיפה האחורית, מעל לתמונה הכחלחלה של זוג מתחבק וכפות ידיים פרושות במעין ברכת כוהנים. זלזול בדת, האופייני לערכי הצבר, ושילוב סמלים דתיים ולאומיים בעטיפה הנראית לקוחה מספר פורנוגרפי, היה (עדיין) נועז בסוף שנות השבעים והריץ אנשים רבים לחנויות הספרים.

  בחינה מקרוב של הטקסט מראה שהוא העתק כמעט מדויק של הדגם הפורנוגרפי נוסח חיי ואהבותי לפרנק האריס, אך תיעוד מדוקדק של הרפתקאות אהבים בקונטקסט עברי צברי ומכירתו בראש חוצות (עם חתימת המחבר בשבוע הספר העברי) היא שהיתה בחזקת חידוש.

  בין הסממנים המובהקים של הז'אנר ניתן למצוא ברפרטואר של בן-אמוץ את כל האלמנטים המאפיינים את הפורנוגרפיה שאני מסווגת כ"מין וחיים":

  (1) מימוש פנטסיות ארוטיות
  מימוש הפנטסיה מתבטא, בראש ובראשונה, במסגרת התמטית של הספר: תיעוד הכיבושים של דון ז'ואן שכל אישה נכנעת לקסמיו. אין חשיבות לשאלה אם בן-אמוץ מתעד תיעוד אמת את חייו, כפי שהוא טוען, או גולש לז'אנר העתיק של כובש הנשים המהולל; אם מדובר בפנטסיה, במטא-פנטסיה או בריאליה. הספר מצטרף ליומנו של קזנובה, ליומן האנונימי (של אשבי?) הוויקטוריאני, לאוטוביוגרפיה של פרנק האריס ולרבים אחרים. לפי הדגם, המשגל הראשון – פיתוי הנער התם או ביתוק הבתולים אצל הנערה, פותח סדרה של אפיזודות מין, ובמסגרת הגשמת הפנטסיה, בה"א הידיעה, מספק הספר מימושים מקומיים מן הרפרטואר הפורנוגרפי השחוק. כך למשל ההזיה, המתגשמת, של הנער בן החמש-עשרה, חניך המוסד, לשכב עם אישה בשלה. הנער קורא בספר, כשידו, כהרגלו, שתולה בתוך מכנסיו הקצרים. המנקה המכונה דאנקה נכנסת ומתחילה לשטוף את הרצפה בתנועות מפתות (בן-אמוץ 1979, 27) :

  עכשיו, מבעד ל'נפש הקסומה' יכולתי לראות את מלוא ירכיה המסנוורות. יתכן שהייתי גומר כך אילולא נתיישרה לפתע ומתחה את זרועותיה לצדדים. […] פתאום ניגשה לדלת, סובבה את המפתח במנעול, ניגבה את ידיה בשולי שמלתה ובצעדים החלטיים חזרה אלי […] – פתחה את כפתורי מכנסי אחד אחד ונטלה אותו בידה הקרירה.

  […] ביד אמונה וזהירה, בסבלנות וברוך היא הובילה אותי לאט-לאט לתוך מסתורי גן העדן המופלא. מבלי לדבר, מבלי לומר אף מלה היא פקחה את כל חושי. היא נטלה את ידי שהיו מוטלות לאורך גופי והניחה אותן בעדנה במקומות שאותם ראיתי רק בחלומותי הלחים. היא עזרה לי לעזור לה לפשוט מעליה את שמלתה, לפתוח את סגר חזיתה, למשוך מעל מותניה את תחתוני הכותנה הלבנים שלה. היא הטמינה את ראשי בניחוח שדיה הגדולים והדריכה את פי אל פטמותיה המתוקות שנזדקרו. שמעתי את אוושת שערה הרך שגלש באטיות על פני גופי הצמרמר וחשתי שאני הולך וטובע בתוך המערבולת היונקת של פיה החם. אחר-כך נשכבה לידי ורמזה לי בידיה לשכב מעל גופה הלוהט, בין רגליה שנפרשו ובין ידיה המתפתלות, החובקות, השורטות ומלטפות. וכך, כמו סירה קטנה טרופה בים סוער, הושלכתי מגל אל גל, ראשי בשמים שבעיניה וגופי במצולותיה עד שנמלטה מקרבי גניחת הקץ.

  ביטויים כמו 'מסתורי גן העדן', 'חלומותי הלחים', 'שדיה הגדולים', 'הולך וטובע בתוך המערבולת היונקת', 'גופה הלוהט', 'ידיה המתפתלות-חובקות-שורטות-מלטפות', 'סירה טרופה בים סוער' – כל אלה בקונטקסט של מין בין נער מתבגר והעוזרת המנקה הם סממני פנטסיה ופורנוגרפיה שחוקים למדי. הוא הדין בפנטסיה המגולמת במשחק רופא-חולה, או חולה-אחות-במדים-צחורים המתממשת בגרסאות שונות, גברית ונשית. אחיות רחמניות הן מושא לפנטסיות גבריות בעולם כולו, אולי משום שהחולה הזקוק לטיפולן רואה בהן את התגלמות האם או האחות. הרי לדוגמה הפנטסיה המינית שבה משתתפים חולה ואחות בבית החולים (שם, 61-59):

  לפעמים, כשהתעוררתי בלילה, הייתי משמיע גניחה עמוקה בתקווה שהאחות התורנית תניח את הספר מידה, תבוא לבדוק את חומי וכאשר תיגש למיטתי, בנעלי הקרפ הלבנות שלה, כאשר תשים את כף ידה על מצחי, אקח את ידה בידי ולאט-לאט אחליק את שתיהן מתחת לשמיכה לעבר פלג גופי הזקור כמלפפון-חי ומוצק והיא לא תוציא הגה מפיה. היא רק תעיף מבט בחולים האחרים הישנים בחדרי ותניח לי לעשות בידה כבשלי. הזיות תשוקה מעין אלה מנו את ימי ציפיתי ולילה אחד, בלילה האחרון שלפני הניתוח, זה קרה. […]

  בחדר הרופאים החשוך שלתוכו סחבתי אותה, כשפתחתי את כל כפתורי חלוקה, ומשכתי וכמעט קרעתי את תחתוניה הפעוטים, כשכרעה על הספה וראשה דבוק לריפוד הפלסטיק בין ברכיה, כשפרצתי לאורך נקיקה המהביל וידי חופנות את שדיה הקטנים, כשדבקתי בה הלוך ודבוק וידה שהחליקה שפיפונית בין רגליה נאחזה בשורשי חלצי, כשלפתתי בעוצמה את עגבותיה הפוחזים כדי לחדור ולגעת בלבה הסעור – לא היו גניחותיה עוד כאנקת הסופה שחלפה בה שם, מתחת לשולחן.

  בקריצה אל הקורא המיומן מציין בן-אמוץ שהספר שקראה אותה אחות היה "ספרון זול שעל גבי שערו היתה מצוירת אשה ערומה בזרועותיו של גבר לבוש מדים. שם הספרון היה 'במלכודת התשוקה' או משהו דומה לזה" (שם, 60). אולי משום כך נשמעת התעלסותם כלקוחה היישר מן הרומן הזעיר. בן-אמוץ, לדברי אלי אשד, היה אספן גדול של סטאלגים. לעומת זאת, כשגיבורנו מחזר אחריה, הוא משתמש בלשון ספרותית מלאכותית, אותה "תרגומית" מן הרומנים המתורגמים נוסח "שטיבל" (שם):

  "לילה טוב, שושילה." אמרתי במבטא רוסי והעברתי יד מלטפת על לחיה. "שושינקה, שושיצ'קה שלי. לילה טוב נשמתי. את, רחימאית שלי, קראי לך ספר כאן ואני, לא כלום, אשכב לי לישון בלעדייך הלילה. דא, דא, קראסביצה שלי. אני יודע, אני חזיר מנוול אני, אך ז'ה ווזאם מא שרי." הייתי ממשיך את הפארודיה הקטנה על המונולוגים מתוך תרגומי הספרות הרוסית בהוצאת 'שטיבל' אילולא קמה ממקומה והחלה להדוף אותי לעבר חדרי.

  לסדרת הפנטסיות שהתממשו יש לצרף את המין עם אישה זרה (בקולנוע), או את האורגיה רבת המשתתפים עם סקנדינביות, שבזכות המתירנות הנהוגה בדנמרק, או אולי בזכות המראה ה"גרמאני" הבהיר שלהן, הפכו למושא תשוקתו של הגבר הישראלי (שם, 267-264). לכאן מצטרפת גם סעודת ערב חגיגית עם מיליונרים ושחקנים מפורסמים, כשאורגיה קטנה מתפתחת מתחת לשולחן בין המחבר ואשת המיליונר, הסועדים זה בצד זה (שם, 300).

  היישר מן הרומן הזעיר מקבל הקורא הישראלי בונוס, סקס עם פלמ"ח: פרשת אהבים עם סוכנת חשאית בצרפת, בחסות המוסד לעלייה ב' (שם, 388-383).

  כמו בספרו של האריס, הקטעים הפורנוגרפיים מלווים באזכור שמות מפורסמים מן "החברה הגבוהה" הבינלאומית. מככבים שם ז'ולייט גרקו, ז'אן קוקטו, קתרין דנב, צ'רלי צ'פלין, איליה קזאן, מרלון ברנדו ("ידידו" של דן), הנרי מילר ואנאיס נין. אלה אינם אלא קומץ מתוך החברה הבינלאומית הנוצצת, בנוסף לכוכבי התרבות העברית, המוזכרים בספר בהקשר לחוויות המין של מחברו.

  אחד הקטעים הפורנוגרפיים המובהקים אף נתלה בהנרי מילר ובאנאיס נין, "שבשנות השלושים התקיימה מכתיבת סיפורי פורנו", ומביא סיפור שסיפרה נין, כביכול, למחבר, על ארוחת שחיתות כזאת שהתקיימה בביתה. מי שמכיר את הביוגרפיה של נין יתקשה לחשוב על סיטואציה בחייה שבה סצנה כזאת יכלה להתרחש, אך גם זו פנטסיה בהתגשמותה (שם, 302):

  מתחת לשולחן ציפו לאורחים אורחים אחרים שהוזמנו לסעודה מסוג אחר ותוך כדי אכילה ושיחה מנומסת מאד על דא ועל הא היו האורחים הסמויים מתחת לשולחן מחזרים בזהירות, בעדינות ובאטיות אחר האורחים הסמוכים לשולחן. […] כשמדי פעם משמיע אחד האורחים גניחות הנאה מטעמו הנפלא של מרק הצבים כביכול או מטיבו וטעמו המיוחד של היין שאנאיס נין מזגה לגביעו. פעם אחת, בתום הארוחה, כשהאורחים הנכבדים שבעו מגן-העדן של מעלה ומגן-העדן של מטה, כאשר המשרתים הורידו את הכלים, משך הנרי מילר השתוי בבת אחת את המפה מהשולחן והכריז "רבותי, נא להכיר את בני זוגכם!" ואחד אחד החלו האנשים לצאת מתחת לשולחן, הושיטו ידיים, אמרו "נעים מאד", החליפו שמות ומספרי טלפונים ומסיבת השחיתות האמיתית החלה.

  בדיעבד, לאור מעמדו בימי כתיבת הספר, המחבר מתבונן ברשימת הכוכבים בזלזול: "השנה ההיא שביליתי בהוליווד היא ספר זיונים בפני עצמו. בחילה קלה תוקפת אותי כאשר אני נזכר איזה רושם עשו עלי השמות הידועים שהתגלגלו בין הסדינים שלי" (שם, 475).

  (2) ביצועים מושלמים
  כיאה לרומן הפורנוגרפי, הגבר הוא רב-אונים ומושך. הוא וזוגתו מסוגלים לבצע משגלים אקרובטיים מדהימים (שם, 39):

  לעולם לא אשכח את הרכיבה הלילית ההיא בשדות. תחילה ישבה איתי על האוכף, וגבה אלי. אבל תוך כדי רכיבה איטית, כשידי מלטפות את שדיה, את בטנה, את חמוקי מותניה, כשהפשלתי את שמלתה, כשהנחתי יד על נשמתה הלוהטת וכשהתחלתי לחשחש בין שפתותיה הלחות – הסתובבה על האוכף, הפנתה לעברי את כל גופה, משכה את שמלתה מעל מותניה, לפתע [כך] את גווי ברגליה וכך, תוך כדי רכיבה, השחילה את עצמה עלי וא.ד. גורדון, שחש כנראה במשהו, נתעורר לפתע לחיים ופתח בגאלופ קצוב שחסך משנינו את הצורך בתנועה. לפותים, וחבוקים ונאנקים בגניחות שקיקה חרשנו ודשנו ודהרנו כגוף אחד אותו לילה בהיר ומבושם עד שהגענו לתחנה.

  המשגל האידיאלי נפתח במיאון קל של האישה, אך זו הופכת בהמשך לחתולת מין אמיתית, שורטת, מתפתלת ונאנקת. יש לכך דוגמאות למכביר, לפיכך אסתפק בקטע שבו המחבר "גואל" את האחות המאוננת בלילה בבית החולים (שם, 61):

  בשלושה צעדים ארוכים עברתי את המרחק שהפריד בינינו […] הנחתי את האצבע המשתיקה על שפתיה, ירדתי על ברכי מתחת לשולחן, שיקעתי את ראשי בין ירכיה החשופות, החמות והריחניות, דחפתי הצידה את ידיה שגוננו על כרס-כיסופיה ובבת אחת הצמדתי את שפתי אל מעינה השוצף. תחילה ניסתה עוד לדחוק את ראשי מעליה אך לאט לאט רפו ידיה, אצבעותיה החלו להתפתל כנחשים בשער-ראשי, אנחותיה ואנקותיה היחומות הלכו ותכפו כשכנפי רגליה נפרשות לצדדים והיא מתמסרת כל-כולה ללחשושי שפתי ולשוני עד שנישמתה נכלאה בקרבה ועווית של ביאה אחזה בכל גופה.

  (3) הסלמה ארוטית
  בהתאם לדגם הפורנוגרפי, יש הסלמה בתיאור האפיזודי של המשגלים; לאחר מיצוי רפרטואר המשגלים בשניים, יש משגלים של שלושה ויותר, משני המינים. כיוון שכאן כבר מתקרב המחבר לתחום ה"סטייה", הרי, כמו בכל הנושאים השנויים במחלוקת, מילות המפתח הן "פשטות", "טבעיות". ואכן הנושא העקרוני מטופל ב"טבעיות", מנקודת מבטו הנבונה של בעל ניסיון, כבעיה טכנית (שם, 260):

  לא אחת נזדמן לי להשתתף ב"מין קבוצתי" – כפי שהאורגיה מכונה בלשון המתירנית – ואני לא יכול לקבוע חד-משמעית אם זה טוב יותר או רע יותר מיחסי מין קונבנציונאליים. זה ודאי יותר מסובך מיחסי מין מקובלים. אם התאמה בין שני אנשים היא לא כל כך פשוטה הרי שהתאמה בין שישה או שמונה אנשים היא הרבה יותר בעייתית.

  (4) תיאורי סטיות מיניות
  תורן של הסטיות מגיע, לפי המסורת שהכתיבו פאני היל או חיי ואהבותי, לאחר שמוצו כל האופציות ה"נורמליות". כך, למשל, התיאור של מערכות יחסים לסביות. התופעה מתוארת בכל הקלישאות של הז'אנר: נערה בת שש-עשרה נאנסת-כמעט בידי חיל אלמוני בנואייבה (שם, 178):
  וזה היה לילה שחור של כפיה אלימה והר שרבץ עליה בכל כובדו כשזרועותיה כלואות תחת כפות ידיו הגדולות ושפתה נשוכה בין שיניה עד זוב דם, ודם חם ודביק ניגר בין רגליה כשחנית של אש חודרת לתוכה עד שורשי שערות ראשה ודמעות חמות מערפלות את עיניה ודמעות מלוחות חודרות לפיה […]

  שלא במפתיע היא מנוחמת על החוף בידי שבדית עדינה ומבינה בשם אניקה (שם, 179):

  את הלילה ההוא, את ליל-הולדתה החדש, את ליל אהבתה הראשונה, אהבתה הגדולה והטהורה, את הלילה ההוא היא לא תשכח לעולם. היא לא תשכח את הלילה בתוך שק השינה של אניקה, כששכבו חבוקות וצמודות זו לזו, בלי לנוע, ראשה בצווארה של אניקה ואוזנה ליד שפתיה שלחשו מלות חיבה ורגיעה לטפניות ושוקטות כלחש הגלים על פני חלוקי האבן שבחוף.

  התופעה מתקבלת בחמלה ובהבנה, אהבתן מתוארת במונחים של "טהרה", והטקסט גולש לקלישאות רומנטייות נוסח "לחש הגלים" או "ניחוח אורנים רחוקים ופריחה של לימונים בפרדס". "חיזוריה של אשה אחרי אשה," כותב בן-אמוץ, "אף כי גם האשה אינה משוחררת מאותם להטוטי קרקס אינטלקטואליים – משוחררים לפחות ממה שעלול להיחשד כ'הצגות' וכ'משחקים מוקדמים' בשלב השני משום שהלטיפות והנשיקות הן חלק מהאקט עצמו. כתוצאה מכך מגעיהן הראשונים נראים תמיד בעיני – לעומת מגעיו של גבר באשה – רגועים, שלווים, עדינים, מלאי רוך ומשוחררים מכל בהלה של חפזון ודחיקה לקראת הקץ" (שם, 186).

  המחבר אף חובר לשתי לסביות, נהנה מהאקט ומסב לאחת, להפתעתה אך לא להפתעתנו, הנאה מינית. המטפורה קלישאית – ים סוער; אברי הגוף מתוארים בלשון נקייה: "באתי לתוך נשמתה", "שורשי גבורתי". כמו בפאני היל, אהבה לסבית היא חלק מהרפרטואר; כאשר מדובר במין בין לסביות או עמן, חוזרות מילות המפתח "בסדר", "פשוט" ו"טבעי" ועל כן גם "יפה" (שם, 192):

  זה היה בסדר. בניגוד לכל החששות והספקות שהיו לי בהתחלה, כל מה שהתרחש בינינו אותו לילה היה פשוט, היה טבעי והיה יפה. זה היה יפה מאד. אפילו. […] וכך, לאט לאט, כשורד לוחשת לי לחישות ורומזת לי רמיזות בידיה, באתי לתוך נשמתה של נינה ועצרתי. קמעה קמעה, מתון מתון בשובה ונחת התחלתי להפליג בימה הסוער וורד, ששכבה לצידנו, לפתה בעוצמה את כף ידה של נינה וכרכה את ידה השניה בשורשי גבורתי ופיה שליחש בשדיה הקטנים של כלתה לחש ואמר "כן. כן. כן. כן!" עד שהאדמה שוב רעדה תחתיה.

  לעומת זאת, תיאור יחיד של מגע הומוסקסואלי – וגם זה בשעת אורגיה רבת משתתפים – דרשה, במושגים של הצבר, הסבר או התנצלות מוסווית, אולי מפני שהיא מטילה ספק ב"גבריותו" של המחבר (שם, 247):

  אותו מגע שהיה בלילה הראשון שלנו ביני לבין קלוד דורש הבהרה. אני לא רוצה להצדיק את המגע ההומוסקסואלי בשכרותנו. ידעתי טוב מאד מה קורה ועלי להודות שהמגעים שלנו "שלא כדרך הטבע" ריגשו אותי. שנינו – גם קלוד וגם אני – רואים את עצמנו כגברים "נורמאליים" שאינם נמשכים במיוחד ובדרך כלל לבני מינם, ובכל זאת זה קרה ולא רק שנאדיה, אגט ואנייס התייחסו למגעים בינינו כאל דבר טבעי, ומובן מאליו, גם אני וגם קלוד לא חשנו כל מבוכה בבוקר שלמחרת. הקשר הפיסי שנוצר בינינו היה חד-פעמי ולא חזר על עצמו […] זה קרה פעם אחת וטוב שזה קרה וזהו זה.

  המקרה כה מביך את המחבר, עד שהוא רואה טעם להרחיב בהסבר, וריבוי ההסגרים מעיד על אי-נוחות, או מראית של אי-נוחות (שם):

  כבן לאותה תרבות פוריטאנית יהודית-נוצרית, חלפו עלי שנים רבות עד שהעזתי לדבר עם מישהו במגומגם על התנסות הומוסקסואלית אחת וגם אז כמובן הרחקתי את עדותי עד לארצות-הברית והעלמתי יותר משסיפרתי. עד היום (בעצם עד כתיבת שורות אלה) לא הייתי מסוגל לדבר בחופשיות על חלקי בחוויה הזו אפילו עם חברים קרובים מאד. (ואולי דווקא איתם לא הייתי מסוגל לדבר על כך משום שוידוי כזה היה חושף חולשות שעלי להתבייש בהן משום מה, חשבתי) […]

  תיאורי הסטיות האחרות מלווים בסלידה נורמטיבית קלה, נוסח פאני היל. הרפרטואר הפורנוגרפי הקלישאי כולל תיאור יחסים ארוטיים עם אלזה הגרמניה, בתו של נאצי, שהמחבר פוגש בה באספה של הליגה לכפרת עוונותיהם של הנאצים (!). האין כאן הד ברור לאלזות מן הסטאלגים? (שם, 286):

  אשה נאה כבת שלושים, זקופה עד כדי הגזמה, לבושה בקפידה, מכופתרת ושערה הבהיר והחלק אסוף מאחור ומתוח כמעט באכזריות. […] כאשר התפשטה, כאשר הדליקה על עצמה אור חקירות מסנוור וביקשה, והתחננה על ברכיה, שאכה אותה, תקפה אותי בחילה וחשתי שעוד רגע אקיא את הארוחה שלה. לא נעים לי אפילו לדבר על זה. שוט. שוט של ממש היה תלוי למראשותי מיטתה ועיניה המתחננות הביטו בשוט ההוא והביטו בעיני, וכשלא משתי ממקומי כרכה את זרועותיה סביב רגלי ומילמלה "יא. יא. ביטה יא!" סטייתה נראתה באותו רגע המונית, זולה, כמו הצילומים המסלידים בחוברות הפורנו של חנויות הסקס. איך יכולה אשה רגישה ואינטליגנטית כזו, חשבתי בלבי, להתמכר לסובלימציה כל כך וולגרית?

  גם תיאור הביקור במועדון מין מסויג ומביע עקימת אף קלה (שם, 288):

  לא עשיתי שום דבר או כמעט לא עשיתי שום דבר. הפרוורטיות שבמצב פשוט הצחיקה אותי. הישבנים האלה שבלטו מתוך קיר הקטיפה, ישבנים ללא רגליים, ללא גוף וללא פנים נראו אנטי-מיניים בעיני. היתה לי ממש הרגשה שאני עומד באיטליז מול אחוריהם של ארבע בהמות שחוטות אף כי הבהמות שלפני לא חדלו להניע ולהרטיט את אחוריהן.

  כמו בתרגומי פאני היל, תיאורי הסטיות מגיעים לשיאם בקטעים קצרצרים כגון "פעם הכרתי במינכן בחורה שחיה חיי אושר עם כלב דני גדול ויפה" ו"בהכשרת הצופים, בדגניה, היה בחור שמישהו ראה אותו פעם ברפת מניק במה-שמו-שלו עגל בן יומו" (שם, 308). הם מסתכמים במסקנות פילוסופיות נוסח: "זהו. אין קץ ואין חקר למורכבויות האדם" (שם, 309).

  סלידה מופגנת זו אינה מבטלת מסקנה נאורה וליברלית כוללת יותר בנושא "החוק והמוסר" (שם, 340):

  החוק המוסרי ביותר שנקבע אי פעם ואומץ מרצון על ידי כל המין האנושי הוא "אל תעשה לאחר את השנוא עליך". איזו זכות יש למחוקק כלשהו להתערב במעשים המבוצעים מתוך רצון חופשי ובחירה חופשית בין שני אנשים מבוגרים אשר עמדו על דעתם? זכויותיו של מי נפגעות כאשר גבר מקיים יחסי-מין עם גבר אחר המסכים לכך? ומה אכפת למחוקק אם מישהו שוכב עם בהמה? אם מותר להצליף בבהמה, להתעלל בה, להעבידה בפרך, לשחוט אותה ולאכול מבשרה למה שיאסרו על אדם לשכב עמה אם הוא רוצה בכך ואם האקט הזה גורם לו, מסיבה כלשהי, לתענוג? ושיא ההסלמה, באותה רוח סובלנית של "בהסכמת שני אנשים בוגרים", מגולם בניסיון שניסוחו "דווקאי" לחלוטין, לערער על הטאבו החמור מכולם – גילוי עריות (שם, 418):

  בינינו לבין עצמנו: למה […] שיאשימו אותי על עצם המחשבה ועל שאלה שאני מבקש לשאול ומבקש להבין? למה שהורים לא יקיימו יחסי-מין עם ילדיהם אם וכאשר שני הצדדים רוצים בכך? כן. אני מתאר לעצמי שאתם מזדעזעים מעצם המחשבה על אפשרות נוראה כזו. אני לא מנסה להטיף או לעודד יחסי-מין כאלה. באמת שלא. אני בסך הכל רוצה להבין למה אני מתחלחל כאשר עולה בדעתי מחשבה כזו? במה בדיוק אני חוטא כאן? אני רוצה לנסות ולדון בשאלה הזו (בנוכחותכם) בראש פתוח ומשוחרר ככל האפשר מדעות קדומות, ומי שלא רוצה להקשיב שיאטום את אוזניו.

  מרכיבי "הצבריות" 
  בן-אמוץ לא המציא דגם פורנוגרפי, ונראה שהחידוש העיקרי נעוץ בדגם הצברי החדש שהוא עיצב. הדגם מורכב מאלמנטים חדשים וישנים, לעתים סותרים זה את זה. אלה כמה ממרכיביו הבולטים: קודם כול, ה"צבריות" המופגנת של הספר. זו מודגשת בשימוש בלשון הדיבור, ב"חוצפה" ובגסות צברית-כביכול, בדחיית ה"אינטלקטואלי". הצבריות מקבלת ביטוי גם בשימוש בשפה מדוברת ובסלנג, לא רק בביטויים בודדים, שכבר נכנסו לספרות, כי אם במשלב הסגנוני הכללי. כמו כן, לראשונה נעשה בספר שימוש, בקונטקסט מיני, בפרטי ריאליה מן התרבות הישראלית.

  צבר זה הוא כבר "איש העולם הגדול", ובן-אמוץ משתמש באלמנטים חוצלארציים, במקביל לריאליה הישראלית ובסתירה לפרובינציאליות של העבר. בניגוד לדימוי הנושן של הצבר הביישן והמסוגר, מפגין הצבר החדש הנאה גלויה ממין על כל צורותיו. בניגוד לערך ההסתפקות במועט הנזירי של העבר, הוא שופע נהנתנות הדוניסטית כללית. בניגוד לחשש מן המיניות ולרתיעה מן העיסוק בה, עיסוק שאינו ראוי ליהודי החדש, הצבר שלו "גברי" יותר בזכות העיסוק במין והצלחותיו בתחום.

  הרי כמה ביטויים לצבריות "הגזעית" המחוספסת, הנטועה במציאות ישראלית שורשית. הצבריות מתבטאת בשימוש כמו אגבי, אנטי-אינטלקטואלי במופגן ומלווה בקריצה, במונחים מדעיים, לעתים מצוטטים-כביכול מתוך מדריכי המין:

  בן ארבעים וחמש-שש כמוני למשל, צפוי, לפעמים, לרפיון-ארקציונלי, אם להשתמש במונח מדעי אלגנטי לתאור הקטסטרופה הזו. (שם, 16)

  את יודעת שהליגה לשחרור האשה נלחמת לזכותה של האשה לאורגזמה-קליטוריאלית? (שם, 16)

  אפשר להשתמש בעזרי-מין או, במקרה האידאלי, בויבראטור בן שבע-עשרה שאפילו מגע רופף מביא אותו לזיקפה חסונה המתחדשת מהר מאד ללא מאמצים מיוחדים. (שם, 16)

  פעולת האהבה היא המיפגן המהיר והדרמטי ביותר ליכולתנו להשתנות ולחולל שינויים ומכאן ליכולתנו להיווכח בדרך הקצרה ביותר שאנו קיימים. קויטו ארגו סום, אם לעשות פאראפרזה על משפטו הנודע של דקרט. (שם, 19)

  את הלילה הראשון, אני זוכר, בילינו במיטתה עם המון אילוצים והדחקות ומצבי-סטרס ונטיות סמויות וקשיי תיפקוד ורגרסיות קטנות וסטיות פסיכוטיות בתחום הליבידו ועד כמה דחלילים כאלה שתלמידות פסיכולוגיה שנה-שניה מנפנפות על ימין ועל שמאל כדי להפחיד בהם מחזרים-שנה-ראשונה. (שם, 50)

  כשאמרתי לה, מאוחר יותר, שלקליטוריס המתוק שלה יש 'סף-גירוי-נמוך' היא ממש השתוללה מצחוק. (שם, 50)

  לראשונה נעשה שימוש צברי חצוף ו"חינני" במילים "גסות". חוצפה וגסות רוח אמורות להיות סימן ההיכר של הצבר, במסגרת התנכרותו לשאר נימוסים והליכות, השייכים לתרבות "הגלותית" ה"בורז'ואזית". המילים "הגסות" שהוא כה נהנה להשתמש בהן הן ברמת ה"קקי-פיפי" של ילדים:

  תביעות הקוראים לגבי כאדם, כסופר, כיהודי, כזכר, כאיש בעל מצפון, כמאהב, כבעל, או כאב לילדים – מעניינות את התחת שלי. […] ואם גישה יהירה זו אינה מוצאת חן בעיני מישהו, הוא יכול להתחיל להתאמן בקפיצות קלות לגובה לפני שהוא קופץ לי. (שם, 7)

  אחרי עשרה משפטים כאלה איימתי שאני אשחרר עליה את האגרסיה המודחקת שבי אם היא לא תפסיק מיד לשחק בקאקא של הפסיכולוגיה-בגרוש. (שם, 50)

  תסתכלי רגע בראי, אמרתי לה, ככה נראית פסיכיאטרית? […] אז תעזבי את המשחקים המטופשים והפסיכים האלה בדיאגנוזה של הנשמה והתחת. טוב? (שם, 51)

  לא ברור בשביל מה הוא טורח לעבור ניתוח. שיאכל חרא המטומטם הזה ויפתור את בעיות הגאסטרופוביה שלו. זה יותר זול מניתוח. (שם, 53)

  טו בשבט הגיע – המורה החריאה. (שם, 222).

  השימוש הבוטה בשפה מתבטא בשימוש ברפרטואר של אלמנטים "פלמ"חניקיים", כמו שימוש מסוגנן במילים ערביות, שימוש ברפרטואר של צ'יזבטים וסחבקיות כביטוי לצבריות, ואזכור פעולות נועזות מימי הפלמ"ח וההעפלה (ע' אלמוג 1997, 376-370). באירוניה מחליפים שני גברים שנפגשים, "כמעט במקהלה את הברכה שהיתה שגורה בפינו באותם ימים רחוקים: 'אהלן-מה-נשמע-איך-הולך?' ולא היה חסר הרבה שנתחיל לשיר את המשך הברכה 'זה-את-זה-לא-ראינו-מזמן' (בן אמוץ 1979, 160).

  תיאור חגיגת הנטיעות והסעודה החגיגית ביום כיפור בביתו של חיים חפר באבו-טור הוא מעין צ'יזבט מתמשך, המסתיים, לפי המסורת, ב"לא מאמינים? תשאלו את איציק טאוב ואם השקרן הזה… טוב, נעזוב את זה. אי אפשר להאמין לאף אחד היום" (שם, 224).

  בן-אמוץ משתמש שימוש מרענן בעברית דבורה ובמילות סלנג רווחות, באופן חדשני יחסית לתקופה:

  שנים לא היה לי דבר כזה במיטה. אני גמרתי וגמרתי וגמרתי. (שם, 22)

  שימוש בשמות מוכרים מן הבוהמה הישראלית הוא מעין מקבילה ל-name dropping ההוליוודי, ואילו שימוש בפרטי ריאליה מן התרבות הישראלית מעגן את הפורנוגרפיה במציאות מוכרת לכול:

  שתינו עוד וודקה אחת. […] לקחתי אותה לשמיל ביורדי הסירה. אכלנו סטייקים גדולים, שתינו בקבוק יין, חקרנו את דפנה על מצב הלימודים, אמא שלה ריתקה אותנו בסיפור על הפלה שעשתה לפני החתונה, ואני, עם בקבוק קוניאק ביד, סיפרתי בפעם המי-יודע-כמה על שערי גן-עדן שנפתחו בפני בגיל חמש-עשרה על ידי אחת מעובדות המוסד החינוכי שבו למדתי. (שם, 25)

  כשעמדה יחפה מולי ורק תחתונים פעוטים לגופה, הבטתי בה והבטתי במדיה היפים המסודרים על המיטה, ומבלי שאוכל עוד לשלוט בעצמי נשכבתי בבת אחת על מדיה וזיינתי אותם. עד כדי כך הערצתי את צה"ל לאחר מלחמת ששת הימים. (שם, 133)

  לעומת מרכיבי הישראליות, ובסתירה לפרובינציאליות של הצבר בנוסח הישן, בולטת שליטתו של הצבר נוסח בן-אמוץ בהוויות העולם הגדול; הוא בן-בית בחוגים הנוצצים, הוא מסמר הערב בקפה "עטרה" בירושלים כמו ב"לה קופול" בפריס, הוא מתיידד עם טוני קרטיס ועם "מארלון" בהוליווד. הוא אוכל כל שרץ וטרֵפה אפשריים בארץ ובעולם, שותה שמפניה ומזכיר כלאחר יד שמות של יינות משובחים. הוא ממצה את כל התענוגות ומתנסה בכל האיסורים, כולל סמים, שלהם הוא מקדיש פרק נכבד.

  רפרטואר לקסיקלי וספרותי 
  נראה שהשילוב בין פורנוגרפיה וצבריות חצופה עומד בשורש ההצלחה של הדגם החדש. אולם בניגוד לחדשנות שבפורנוגרפיה "צברית", הרפרטואר המיני של בן-אמוץ, הן בתחום הלקסיקון והן בתחום הייצוג הספרותי, אינו נועז כפי שניתן לצפות.

  המילים המפורשות המופיעות בזיונים זה לא הכל מעטות למדי: זיונים, דפיקה, שדיים, פטמות זקורות, תחת, גמרתי, אורגזמה, ביאה, אביונה, אוננות, פין, פות – באלה מתמצה כמעט כל הרפרטואר הלקסיקלי, והן לא מרעישות בחידושן בסוף שנות השבעים. בן-אמוץ נזהר לא להשתמש ברפרטואר ישן מן המקורות היהודיים, ועושה בו בעיקר שימוש פרודי (זרמת סוסים), כמו במקרה של בחורה שאינה מתגרה אלא כשהוא מדבר בנוסח המורשת הלשונית הקדומה.

  אינוונטר המשגלים אינו אחיד. לעתים הוא עברי ובן-אמוצי ולעתים הוא מתנהג כחיקוי מובהק לרומן הזעיר. במקרה הראשון השפה זורמת ועדכנית, בלי צרימות. במקרה השני נראה שהיא נסמכת על הרפרטואר המוכר של חוברות הפורנו: היא רצופה מטפורות, קלישאיות ברובן, במקום מילים מפורשות. פתאום מופיעות מילים מיושנות הנראות לא שייכות לסגנון הכללי, כגון 'חלצי', 'עגבותיה', 'נקיקה המהביל', 'לבה הסעור', 'גופה הלוהט', 'המערבולת היונקת של פיה החם', 'סירה קטנה טרופה בים סוער'. צורת הפועל המועדפת הופכת להיות אותו 'נתפעל' בעל ערכיות סגנונית גבוהה, שאינו מופיע בתדירות כה גבוהה בקטעים הלא פורנוגרפיים. יתר על כן, כמו בספרות הפורנוגרפית, מופיעים לפתע תיאורים רומזניים המסתיימים ב"שלוש נקודות" מטפוריות, כדי להשאיר חומר לדמיונו של הקורא:

  טוב, לאור האש המלבלבת בקאמין התפשטנו והצטרפנו אליהן במיטה. אני משוכנע שאין לכם עניין בתאור מפורט של המשחקים הקדם-אולימפיים האלה. מה שהתרחש אני לא בדיוק זוכר ומה שאני זוכר, לא בדיוק התרחש. ואחרי הכל, זה גם לא כל כך חשוב. מוטב שבנקודה זו אשאיר אתכם עם שלוש הפיניות במיטה ואם אני מכיר את הרהורי הזימה ואת הזיות התשוקה שלכם, אין לי ספק שתעשו שם דברים שגם פיטר ואני לא העלנו על דעתנו. (שם, 267-266)

  ועכשיו מה? לתאר לכם מה קרה במיטה? לספר לכם מי עשה מה למי ואיך הוא עשה את זה בשעה שמישהו אחר עשה משהו אחר לעוד מישהו אחר? זה מסובך וזה גם לא נחוץ. באמת שלא. לעולם לא אצליח להתחרות בדמיון הפרוע שלכם. אני יכול להבטיח לכם שעשינו שם בדיוק כל מה שהייתם רוצים שנעשה שם. אנייס עם אגט ואני עם אנייס ואגט עם קלוד וקלוד עם נאדיה ונאדיה איתי ואני עם אגט ואנייס עם נאדיה וקלוד עם אגט ואני עם אגט ונאדיה ונאדיה שוב עם קלוד וגם אני עם קלוד. (כן. כן. מה שאתם שומעים.) (שם, 270)

  דן בן-אמוץ לא יצר דגם חדש לחלוטין, ולא יצר יש מאין. הוא ניסה לעצב כתיבה חדשה, צברית, חושפנית ומשוחררת ממוסכמות, על בסיס הרפרטואר הדל שהתרבות העברית פיתחה בשוליים, ועל בסיס דגמים פורנוגרפיים זרים כמו ספרו של פרנק האריס. הוא היה חריף דיו לשלב את האלמנטים הנתונים במועד הנכון. הסתירות הפנימיות המתגלות לעתים בספרו מעידות, קודם כול, על בעייתיות אובייקטיבית של מה שניתן לכנות כעבודה בחלל ריק. ייתכן גם שסתירות מרכזיות אלה בדגם החדש נובעות מהיות דן בן-אמוץ מתחזה חד חושים, ולא דמות אוטנטית. הילד השמן ה"גלותי" אשר, לדברי דנקנר, התפאר שעוד כילד שכב עם אמו ועם המשרתת, שנאלץ בבואו ארצה "להרוג את אביו" ולקבור את עברו – הפך לצבר ואף הגיע, במסלול ההתנייעות השמור לאנשי-שלומנו, לפסגת הצבריות. אותו אדם עצמו הבחין, עכשיו, בשלהי שנות השבעים, בהשתנות הנורמות, השיל מעליו את שאריות מעטה הפוריטניות והסובלימציה וביקש להתחבר, בדמות סאטיריקן מזדקן, עם מיניות פגאנית הוללת, או שמא – בחיקוי להנרי מילר, עם מסורות פסבדו-ראבלזיאניות, כדי ליצור ישראליות נהנתנית חדשה. אבל כיוון שהיה אפיגוני ביחס למתרחש בתרבות העולמית, הצליח בעיקר למחזר קטעים לעוסים מהספרות הפורנוגרפית המצויה על קלישאותיה. אף על פי כן יש לרשום לזכותו את הוצאת הספרות הפורנוגרפית ממחבואה "מתחת לשולחן" ואת התרגול בשימוש מרענן ואותנטי בסלנג ובמשלבים דיבוריים של הלשון. ככל שסופרים רבים יותר תרגלו שימוש ברבדים אלה של לשון הספרות, כן התרחב הרפרטואר, התגמש והשתכלל, עד שקיבל לגיטימציה משנות השמונים ואילך. ניתן לומר באופן סמלי שלזכותו תיזקף הכנסת הרפרטורמה "זיונים" מהעברית המדוברת לשפת הספרות, וייתכן שבגלל מעמדו והשניות החתרנית באישיותו הוא היחיד שיכול היה לעשות לה לגיטימציה.

  תעוזתו של בן-אמוץ, סמל הצבר, מצאה הדים במקומות לא צפויים וסוגרת מעגל עם האחר המזרחי. כזכור, ב-1982 מצא עוז את תוצאות העלבון העדתי בבית קפה ברחבת מרכז העיירה בית-שמש. בספר המסות שלו, פה ושם בארץ-ישראל הוא מביא את טענותיהם המרות של "משה ושמעון ושלום ואבי וז'וז'ו ואלברט ואברם ושמעון השני ורבים אחרים": "הזעם מפעפע ופורץ והלבבות מרים. זה בתוך דברי זה וזה מחריש בקולו את דברי זה. הביטויים החוזרים הם: 'יד על הלב', ו'תרשום, תרשום'" (עוז 1983 [1982], 42).

  אחד הדוברים, מרוקאי, מודע היטב לעובדה שהדימוי שלו כרוך בשפה מלוכלכת וקלוקלת. הוא אף יודע שמה שמותר לפולני או לצבר כדן בן-אמוץ אינו מותר לו (שם, 41-40).

  אני? לכתוב? […] מה, אתה צוחק עלי? יבוא איזה זקן פולני, יכתוב ביידיש זכרונות מהשואה, תיכף יתקנו לו את השגיאות ויסדרו שיהיה יפה, וישימו בספר. אבל אם אני הייתי בא, מביא להם מהזכרון שלי, סיפורים ישר מהחיים, איך דפקו אותנו ואיך צחקו עלינו, תיכף יגידו לי תלך הביתה, זה לא עברית, זה יש לו פה מלוכלך, זה, זה ממורמר, זה, זה כותב מלים גסות. אם דן בן-עמוס יכתוב ספר זין בן זין בכוס-אמו תיכף ידפיסו כל מלה בעיתון ויתנו את זה גם כן בספר וגם בטלויזיה. אני, אם אני רק אפתח את הפה, יגידו: "יא מלוכלך, תרחץ את הפה, תלמד, אחר-כך תבוא, תדבר."

  ביקורות ועוד

  "ניסיוני המצטבר כסטודנטית בחוג לספרות עברית לימדני, שנטילת ספר העוסק בתולדות הספרות העברית לא תסתיים בחיוך; ספר שעניינו ההיסטוריה של הספרות העברית עשוי להיות חשוב, מאיר עיניים, מעלה אופציות חדשות של קריאה, מרגש או פוליטי או מגדרי או גואל מתהומות השיכחה, הכל – רק לא משעשע. אלא שספרה של ניצה בן-ארי דווקא משעשע, ובמובן היותר אינטליגנטי ואנין של המלה. כלומר, הוא מאפשר לנו לגחך על עצמנו מעט, מפרספקטיבה של זמן ולאו דווקא באכזריות נוקבת וחסרת חמלה. מין הומור מפויס היפה לאזורים שבין האירוניה, הנוסטלגיה והתובנה.

  … ספרה של בן-ארי מאיר באור חדש ומעניין דווקא את התפתחותה של ספרות הזימה הנמוכה, ויותר מזה, את האופוזיציה האמיצה שהעמידו אחדים מיוצריה לרוח המהוגנת, הציונית והבורגנית של התקופה…"

  מיכל זמיר, הארץ מוסף ספרים, 25.7.2006

  …השימוש בשפה המדוברת, ובעיקר בביטויים הנוגעים לתחום שבינו לבינה, עומד במרכז הספר של החוקרת ניצה בן-ארי. הספר דן בדרך הפתלתלה שבה עסקה הספרות העברית במילים הקשורות לאקטים מיניים, וחושף משמעויות טעונות ולעיתים כפולות למילים המבטאות מיניות.

  …הספר יוכל אף הוא לשמש בעתיד כספר עזר מצוין למשפטן שיבקש לקבוע אם מילה נותרה "מהוגנת" או שחלילה חצתה את הקו הבלתי נראה שבין המהוגנות לבין גדריו של חוק איסור לשון הרע או החוק למניעת הטרדה מינית. שלל החקירות המשטרתיות העומדות בפתח בנוגע לאנשי ציבור, הופכת את הנושא כולו לעכשווי וישים."

  עו"ד יעקב סגל, כתב העת "עורך הדין", דצמבר 2006.

  …על זיונים נהוג היה לכתוב בשפה חגיגית-מטפורית, או במה שבן-ארי מכנה "תרגומית" (שפת התרגומים בנוסח הוצאת "שטיבל"). כמובן, חלק מהבעיה היה, ועודנו, נעוץ בעובדה שטרם הומצאו מלים מתקבלות על הדעת שיתקבלו גם על דעת המו"לים והציבור, אפילו לתיאור איברי המין של נשים וגברים. המשורר והמתרגם אברהם שלונסקי אסר מלחמה על השימוש במלה שדיים והחליף אותה ב"חזה", מספרת בן-ארי, ואי לכך עד היום הזה נקראים הניתוחים להגדלת השדיים בשם ניתוחים להגדלת החזה. נשים שופעות שדיים נקראות עד היום במלה המכובסת "מפותחות" – זכר להתפתחות המינית.

  מי שחולל את המהפך הגדול בכתיבה על סקס היה דן בן אמוץ, שלדעת בן-ארי כתב את "הרומן הפורנוגרפי הצברי הראשון". כוונתה לספרו "זיונים זה לא הכל" (שדווקא לימד שזיונים הם בהחלט הכל), שאותו הוקיע המבקר הנחשב של "הארץ" יורם ברונובסקי, בשם העט שלו "יוחנן רשת", כספר המתרפק על "זיוני אשתקד". זה לא הפריע לו להיחטף מהמדפים – 50 אלף עותקים נמכרו בתוך שבועות ספורים. הספר הוליד מבול של מכתבים מנשים, שגם הם כונסו בספר, והמבול הזה, לדברי בן-ארי, מעיד על הצמא העצום שהיה בציבור הנשים לקרוא סוף סוף תיאורי סקס שנקראים (ונשמעים) כמו הדבר האמיתי.

  כמובן, עכשיו כשהכדור עבר לידי הנשים, אפשר בהחלט גם לקבוע שזיונים זה ממש לא הכל. לעומת זאת, לפעמים ממש נעים לקרוא על אודותיהם ולהיזכר."

  נרי ליבנה, הארץ, מאי 2006

  דיכוי הארוטיקה
  צנזורה וצנזורה-עצמית
  בספרות העברית 1930 – 1980
  מאת: ניצה בן-ארי

  עורך: אביעד קליינברג
  מהדורה ראשונה: אפריל 2006
  מס' עמודים: 424
  כריכה: רכה
  עיצוב עטיפה: יעל בר-דיין

  Suppression Of The Erotic
  Censordhip and Self-censorship in Hebrew Literature 1930-1980
  Nitsa Ben-Ari
  ISBN: 965-241-18-9

   

  

  דיכוי הארוטיקה

  ₪79.00 ₪63.00

  דיכוי הארוטיקה היה חלק מהבניית ה"צבר הפוריטני". מדוע הייתה הדחקת הארוטיקה נחוצה ליוצרי דימוי הצבר? איך נדחק הרפרטואר הארוטי לשולי התרבות והופקד בידי מחנכים/רופאים שכתבו או תרגמו ספרי הדרכה מינית, או בידי מתרגמים וסופרים חובבניים שכתבו או תרגמו רומנים זעירים? דיכוי הארוטיקה מנסה להשיב על שאלות אלה ועל אחרות העולות מקריאה בספרות העברית.

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: ישראל, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  דיכוי הארוטיקה

  המחברים

  ד"ר ניצה בן-ארי היא מתרגמת, עורכת וחוקרת ספרות ותרגום באוניברסיטת תל-אביב. עבודותיה בחקר התרגום הובילו אותה לבדוק את מידת השפעתם של תכתיבים אידיאולוגיים על התרגום, ולשאלות על עיצוב זהות לאומית ותרבותית באמצעות הספרות המקורית והמתורגמת. ספרה הראשון רומן עם העבר, עסק ברומן ההיסטורי היהודי-הגרמני מן המאה ה-19, ותפקידו ביצירת ספרות עברית לאומית חדשה. בקרוב יראה אור בהוצאת אוניברסיטת תל אביב תרגום חדש שלה לפאוסט מאת גתה.

  לעמוד הספר
  X

  דיכוי הארוטיקה

  מתוך הספר

  פרק 9
  רומן פורנוגרפי צברי ראשון:
  זיונים זה לא הכל לדן בן-אמוץ
  

  בשנת 1979 הופיע בהוצאת "מציאות" (על-ידי זמורה, ביתן, מודן) ספר שאני מכנה הספר הפורנוגרפי הצברי הראשון, זיונים זה לא הכל לדן בן-אמוץ. די לומר שהספר נחטף ונמכר עד מהרה ב-50,000 עותקים כדי להבין שני דברים: היה ביקוש לספר כזה, והקהל הישראלי היה בשל לקבלו.

  הספר לא היה הטקסט הראשון שקטעי מין שזורים בו, ויש לשער שלא היה הראשון שנכתב בידי צבר. קדם לו דרכים לוהטות של הדסה מור, למשל, שראה אור ב-1963. זה היה רומן על פרשת אהבה סוערת בין אישה צעירה ומפקדה-לשעבר בצבא. אהרן אמיר, שהיה אז עורך ב"עם עובד", הוציא אותו לאור בהוצאה קיקיונית בשם "קוץ". ספרה של מור זכה לפרסומו בעיקר בזכות הרמיזות הסנסציונית ליחסיה עם משה דיין, שאתו ניהלה פרשת אהבים בהיותה חיילת. הוא נקרא כרומן מפתח, ומה שהקנה לו את התואר פורנוגרפיה היו סצנות מין ספורות, שלא נבדלו מאלה המתוארות ברומן הזעיר של התקופה. ספרו של בן-אמוץ היה משהו שונה בתכלית.

  המבקרים קרעו את ספרו של דן בן-אמוץ לגזרים, אך הם עשו זאת מעל דפי העיתונות המכובדת. שניים מהם, נורית זרחי ויורם ברונובסקי, מצוטטים בביוגרפיה של אמנון דנקנר על דן בן-אמוץ. ברונובסקי, שהיה ההיפוך-כביכול של בן-אמוץ, כתב ביקורות להארץ תחת הכינוי "יוחנן רשת". הוא קרא לספר "הגידול המסליד ביותר שהצמיח מתוכו הג'ונגל הישראלי […] התוצר המלאכותי והמאולץ ביותר של ההווי המקומי" (דנקנר 1992, 303). המבקר הודיע כי הוא מוכן לסבול את "חנטרושי הנעורים" של בן-אמוץ, נוסח מיני 'ילקוט כזבים', שבהם "היתה איזו אווירה של הומור חברה'מני דבילי", "אך הספר החדש שעיקרו געגועים מחונחנים אל זיוני אשתקד מדיף צחנה של זיעת זקנים שקשה לעמוד בה". הציבור, קבע ברונובסקי, מוכן לשלם כל מחיר, ובלבד שבן-אמוץ יפדה "אותנו" "מתשפוכת שנתית זו של עילגות מדובללת, מעוררת לסירוגין רחמים ומיאוס." בן-אמוץ לא נשאר חייב, כדרכו, והטיח במבקר עלבונות קשים מעל דפי העולם הזה: "חילזון מבחיל המתקדם על גבי הריר שהוא מפריש בעיתונות… הפרשדונה המצחין… עלוקה ליטררית… מגעיל… חמור נושא ספרים… מוג לב קטן", "הפולני המסריח הזה".

  ההתקפות רק שעשעו את הקהל והגדילו את המכירות. דן בן-אמוץ ("הסאטיר הזקן, הענק, מלא האון", כפי שדנקנר מתאר אותו) כבר היה מוכר בהתבטאויותיו ה"צבריות" הבוטות ובהתנהגותו הגסה. הקהל גילה סלחנות מפתיעה לחריגותיו. באותה תקופה נעצר המחבר ונאשם באונס קטינה, אך גם עובדה זו לא גרמה לירידה במכירות. בשבוע הספר באותה שנה השתרכו תורים ארוכים כדי לזכות (תמורת תשלום נוסף של 10 לירות) בחתימת המחבר.

  עדות נוספת לצורך בפורנוגרפיה צברית נמצאת בספר נשים כותבות לדן בן-אמוץ שיצא שנה לאחר מכן בעריכת ורדה רזיאל-ויזלטיר, גם הוא בהוצאת "מציאות". לדברי העורכת, אין זה אלא מדגם שנאסף מתוך כ-2000 מכתבים שמחבר זיונים זה לא הכל קיבל מנשים לאחר צאתו לאור של הספר. רזיאל-ויזלטיר, פסיכולוגית במקצועה, כותבת בהקדמתה שהתגובה חסרת התקדים מעידה על הצורך העצום של הנשים להביע את עצמן ועל כוח הטאבו שעצר בהן קודם לכן (רזיאל-ויזלטיר 1980, 16-11). אחדות מן הנשים כותבות שהן קראו את הספר בתשוקה חמה ורטובה (שם, 134), אחרות מבקשות מן המחבר – כמומחה – ייעוץ לבעיות המין שלהן ("עדיין לא יכולה להגיע לאורגזמה", שם, 206).

  כשהספר יצא לאור היה בן-אמוץ איש בוהמה מזדקן. מעמדו בתרבות הישראלית כבר היה בירידה, אך הוא עדיין נחשב לסמל של ישראליות מסוג מסוים: אמן, לוחמני, עוקצני, בוטה, לא חושש מאיש. אורח החיים שניהל, שגבל לא אחת בהפרת החוק, נרשם במידה רבה לזכותו, כאילו בחוגי הבוהמה "מותר". חיי הבוהמה התנהלו ב"חמאם", ב"כסית" וב"קליפורניה" של אייבי נתן, עם חיים חפר, עמוס קינן, פשנל, חבורת "בצל ירוק" וסלבריטאים אחרים. לכך יש להוסיף את השם שיצא לו בזכות השתתפותו בתוכניות רדיו הומוריסטיות כמו "שלושה בסירה אחת", פרשות האהבים שלו, הטורים והכתבות שלו בכל העיתונים, הספרים שהוציא לאור ובעיקר המילון העולמי לעברית מדוברת שהוציא עם נתיבה בן-יהודה. כל אלה הקנו לו פרסום רב, גם אם לעתים שלילי. עד 1979 הספיק להוציא לאור את קובץ הסיפורים ארבעה וארבעה (1950), את ילקוט הכזבים עם חיים חפר (תשט"ז), את איך לעשות מה? (תשכ"ג), את לזכור ולשכוח (1968), את המילון לסלנג עברי – מילון עולמי לעברית מדוברת, עם נתיבה בן-יהודה (1972), את יופי של מלחמה (1974) ואת קריעה תמה (1974).

  היום כבר ידוע כי הדימוי הצברי של בן-אמוץ היה במידה רבה מומצא. הוא הגיע ארצה כילד פולני שמן ודוחה בשם מוסיה תהילים-זעייגר, אבל בעקבות החלטה עיקשת להרוג את עברו בנה את עצמו במהלך השנים כישראלי החדש לדוגמה. בנעוריו בבן-שמן היה יזהר סמילנסקי, מדריכו, דגם לאותו צבר שאותו רצה לחקות ושאת קרבתו חיפש (דנקנר 1992, 50). לימים היה עתיד לנסות להרשים בנים ובעיקר בנות בטענה שהוא כתב את הסיפור "אפרים חוזר לאספסת" (שם, 63-62).

  את הספר זיונים זה לא הכל כתב דן בן-אמוץ לאחר שביסס את זהותו הצברית והבוהמיינית ואת שמו כמומחה לתרבות הצבר וללשונו. נראה שהוא היה היחיד שהיה מסוגל לבחון את ערכי הצבר במזיגה של ציניות ואהדה, ולערער על כמה מן ה"טאבו" המובהקים שלו, שכן הספר מבקש להיות קריאת תגר על הפוריטניות הצברית ועל ה"מוסרניות" הכללית. כעשרים שנה לאחר הערעור על חוקי הצנזורה בעולם המערבי, הספר דן בחוקי התועבה, ויוצא נגד זכותו המוסרית של המחוקק להתערב בענייני הפרט. הוא אף יוצא נגד ההסכמה שבשתיקה לחוק: "איך זה יתכן ששום שופט לא העז לקום ולומר עד כה "אני מצטער מאד. החוק הזה נוגד את מצפוני ואי לכך אני מסרב להטיל מאסר על אדם שהוא חף מפשע לדעתי.[…] למה לא שמענו עד כה אפילו על מקרה אחד של יושר נפשי מעין זה? הרי לא יתכן שכל השופטים שלמים עם כל החוקים המשתנים עם כל ממשלה מתחלפת ולא יתכן שכל השופטים יסכימו תמיד לכל התקדימים שנקבעו על ידי בשר ודם כמוהם" (בן-אמוץ 1979, 340). התקבלותו של הספר אכן מעידה על בקיאותו של בן-אמוץ בצרכיו המשתנים של הצבר ועל חוש מפותח לתזמון, אך מידת החדשנות בו צריכה עיון.

  מהם החידושים שעוררו סערה כה רבה בספרו של בן-אמוץ? נראה שיש לחלק אותם לשני מרכיבים שונים: הפורנוגרפיה וה"צבריות". החידוש העיקרי נעוץ בעצם בשילוב בין השניים. לאחר ששנות השישים והשבעים הניבו (בהכללה גדולה, כמובן) ספרות עברית מגויסת מצד אחד, וספרות שולית קלוקלת או רפואית-פדגוגית מצד אחר, כאשר שני סוגי הכתיבה משתמשים בלשון מאובנת וספרותית – הרגיש בן-אמוץ שהשעה בשלה להפקיע את המין מידי המתרגמים, הסטודנטים, החובבנים והרופאים ולכתוב ספר נוסח פראנק האריס, שיתעד את כיבושיו, את החברה הישראלית ואת הבוהמה העולמית שפגש במסעותיו.

  דגם חדש: פורנוגרפיה צברית

  מרכיבי הפורנוגרפיה 
  בראש רשימת החידושים נמצאת העובדה שפורנוגרפיה ישראלית כתובה עברית יוצאת לאור בגלוי ונמכרת ככזאת, בחנויות מכובדות ולא בקיוסקים. יותר מכול מסמל זאת השם, שאינו נרתע מלהשתמש במילה האסורה בכותרת. גרפית, מסייע לכך מגן-דוד צנוע, לכאורה, המתנוסס על העטיפה הקדמית, מעל לדמות האישה השוכבת ולפסלון קופידון שמאחוריה. אותו סימן מופיע על העטיפה האחורית, מעל לתמונה הכחלחלה של זוג מתחבק וכפות ידיים פרושות במעין ברכת כוהנים. זלזול בדת, האופייני לערכי הצבר, ושילוב סמלים דתיים ולאומיים בעטיפה הנראית לקוחה מספר פורנוגרפי, היה (עדיין) נועז בסוף שנות השבעים והריץ אנשים רבים לחנויות הספרים.

  בחינה מקרוב של הטקסט מראה שהוא העתק כמעט מדויק של הדגם הפורנוגרפי נוסח חיי ואהבותי לפרנק האריס, אך תיעוד מדוקדק של הרפתקאות אהבים בקונטקסט עברי צברי ומכירתו בראש חוצות (עם חתימת המחבר בשבוע הספר העברי) היא שהיתה בחזקת חידוש.

  בין הסממנים המובהקים של הז'אנר ניתן למצוא ברפרטואר של בן-אמוץ את כל האלמנטים המאפיינים את הפורנוגרפיה שאני מסווגת כ"מין וחיים":

  (1) מימוש פנטסיות ארוטיות
  מימוש הפנטסיה מתבטא, בראש ובראשונה, במסגרת התמטית של הספר: תיעוד הכיבושים של דון ז'ואן שכל אישה נכנעת לקסמיו. אין חשיבות לשאלה אם בן-אמוץ מתעד תיעוד אמת את חייו, כפי שהוא טוען, או גולש לז'אנר העתיק של כובש הנשים המהולל; אם מדובר בפנטסיה, במטא-פנטסיה או בריאליה. הספר מצטרף ליומנו של קזנובה, ליומן האנונימי (של אשבי?) הוויקטוריאני, לאוטוביוגרפיה של פרנק האריס ולרבים אחרים. לפי הדגם, המשגל הראשון – פיתוי הנער התם או ביתוק הבתולים אצל הנערה, פותח סדרה של אפיזודות מין, ובמסגרת הגשמת הפנטסיה, בה"א הידיעה, מספק הספר מימושים מקומיים מן הרפרטואר הפורנוגרפי השחוק. כך למשל ההזיה, המתגשמת, של הנער בן החמש-עשרה, חניך המוסד, לשכב עם אישה בשלה. הנער קורא בספר, כשידו, כהרגלו, שתולה בתוך מכנסיו הקצרים. המנקה המכונה דאנקה נכנסת ומתחילה לשטוף את הרצפה בתנועות מפתות (בן-אמוץ 1979, 27) :

  עכשיו, מבעד ל'נפש הקסומה' יכולתי לראות את מלוא ירכיה המסנוורות. יתכן שהייתי גומר כך אילולא נתיישרה לפתע ומתחה את זרועותיה לצדדים. […] פתאום ניגשה לדלת, סובבה את המפתח במנעול, ניגבה את ידיה בשולי שמלתה ובצעדים החלטיים חזרה אלי […] – פתחה את כפתורי מכנסי אחד אחד ונטלה אותו בידה הקרירה.

  […] ביד אמונה וזהירה, בסבלנות וברוך היא הובילה אותי לאט-לאט לתוך מסתורי גן העדן המופלא. מבלי לדבר, מבלי לומר אף מלה היא פקחה את כל חושי. היא נטלה את ידי שהיו מוטלות לאורך גופי והניחה אותן בעדנה במקומות שאותם ראיתי רק בחלומותי הלחים. היא עזרה לי לעזור לה לפשוט מעליה את שמלתה, לפתוח את סגר חזיתה, למשוך מעל מותניה את תחתוני הכותנה הלבנים שלה. היא הטמינה את ראשי בניחוח שדיה הגדולים והדריכה את פי אל פטמותיה המתוקות שנזדקרו. שמעתי את אוושת שערה הרך שגלש באטיות על פני גופי הצמרמר וחשתי שאני הולך וטובע בתוך המערבולת היונקת של פיה החם. אחר-כך נשכבה לידי ורמזה לי בידיה לשכב מעל גופה הלוהט, בין רגליה שנפרשו ובין ידיה המתפתלות, החובקות, השורטות ומלטפות. וכך, כמו סירה קטנה טרופה בים סוער, הושלכתי מגל אל גל, ראשי בשמים שבעיניה וגופי במצולותיה עד שנמלטה מקרבי גניחת הקץ.

  ביטויים כמו 'מסתורי גן העדן', 'חלומותי הלחים', 'שדיה הגדולים', 'הולך וטובע בתוך המערבולת היונקת', 'גופה הלוהט', 'ידיה המתפתלות-חובקות-שורטות-מלטפות', 'סירה טרופה בים סוער' – כל אלה בקונטקסט של מין בין נער מתבגר והעוזרת המנקה הם סממני פנטסיה ופורנוגרפיה שחוקים למדי. הוא הדין בפנטסיה המגולמת במשחק רופא-חולה, או חולה-אחות-במדים-צחורים המתממשת בגרסאות שונות, גברית ונשית. אחיות רחמניות הן מושא לפנטסיות גבריות בעולם כולו, אולי משום שהחולה הזקוק לטיפולן רואה בהן את התגלמות האם או האחות. הרי לדוגמה הפנטסיה המינית שבה משתתפים חולה ואחות בבית החולים (שם, 61-59):

  לפעמים, כשהתעוררתי בלילה, הייתי משמיע גניחה עמוקה בתקווה שהאחות התורנית תניח את הספר מידה, תבוא לבדוק את חומי וכאשר תיגש למיטתי, בנעלי הקרפ הלבנות שלה, כאשר תשים את כף ידה על מצחי, אקח את ידה בידי ולאט-לאט אחליק את שתיהן מתחת לשמיכה לעבר פלג גופי הזקור כמלפפון-חי ומוצק והיא לא תוציא הגה מפיה. היא רק תעיף מבט בחולים האחרים הישנים בחדרי ותניח לי לעשות בידה כבשלי. הזיות תשוקה מעין אלה מנו את ימי ציפיתי ולילה אחד, בלילה האחרון שלפני הניתוח, זה קרה. […]

  בחדר הרופאים החשוך שלתוכו סחבתי אותה, כשפתחתי את כל כפתורי חלוקה, ומשכתי וכמעט קרעתי את תחתוניה הפעוטים, כשכרעה על הספה וראשה דבוק לריפוד הפלסטיק בין ברכיה, כשפרצתי לאורך נקיקה המהביל וידי חופנות את שדיה הקטנים, כשדבקתי בה הלוך ודבוק וידה שהחליקה שפיפונית בין רגליה נאחזה בשורשי חלצי, כשלפתתי בעוצמה את עגבותיה הפוחזים כדי לחדור ולגעת בלבה הסעור – לא היו גניחותיה עוד כאנקת הסופה שחלפה בה שם, מתחת לשולחן.

  בקריצה אל הקורא המיומן מציין בן-אמוץ שהספר שקראה אותה אחות היה "ספרון זול שעל גבי שערו היתה מצוירת אשה ערומה בזרועותיו של גבר לבוש מדים. שם הספרון היה 'במלכודת התשוקה' או משהו דומה לזה" (שם, 60). אולי משום כך נשמעת התעלסותם כלקוחה היישר מן הרומן הזעיר. בן-אמוץ, לדברי אלי אשד, היה אספן גדול של סטאלגים. לעומת זאת, כשגיבורנו מחזר אחריה, הוא משתמש בלשון ספרותית מלאכותית, אותה "תרגומית" מן הרומנים המתורגמים נוסח "שטיבל" (שם):

  "לילה טוב, שושילה." אמרתי במבטא רוסי והעברתי יד מלטפת על לחיה. "שושינקה, שושיצ'קה שלי. לילה טוב נשמתי. את, רחימאית שלי, קראי לך ספר כאן ואני, לא כלום, אשכב לי לישון בלעדייך הלילה. דא, דא, קראסביצה שלי. אני יודע, אני חזיר מנוול אני, אך ז'ה ווזאם מא שרי." הייתי ממשיך את הפארודיה הקטנה על המונולוגים מתוך תרגומי הספרות הרוסית בהוצאת 'שטיבל' אילולא קמה ממקומה והחלה להדוף אותי לעבר חדרי.

  לסדרת הפנטסיות שהתממשו יש לצרף את המין עם אישה זרה (בקולנוע), או את האורגיה רבת המשתתפים עם סקנדינביות, שבזכות המתירנות הנהוגה בדנמרק, או אולי בזכות המראה ה"גרמאני" הבהיר שלהן, הפכו למושא תשוקתו של הגבר הישראלי (שם, 267-264). לכאן מצטרפת גם סעודת ערב חגיגית עם מיליונרים ושחקנים מפורסמים, כשאורגיה קטנה מתפתחת מתחת לשולחן בין המחבר ואשת המיליונר, הסועדים זה בצד זה (שם, 300).

  היישר מן הרומן הזעיר מקבל הקורא הישראלי בונוס, סקס עם פלמ"ח: פרשת אהבים עם סוכנת חשאית בצרפת, בחסות המוסד לעלייה ב' (שם, 388-383).

  כמו בספרו של האריס, הקטעים הפורנוגרפיים מלווים באזכור שמות מפורסמים מן "החברה הגבוהה" הבינלאומית. מככבים שם ז'ולייט גרקו, ז'אן קוקטו, קתרין דנב, צ'רלי צ'פלין, איליה קזאן, מרלון ברנדו ("ידידו" של דן), הנרי מילר ואנאיס נין. אלה אינם אלא קומץ מתוך החברה הבינלאומית הנוצצת, בנוסף לכוכבי התרבות העברית, המוזכרים בספר בהקשר לחוויות המין של מחברו.

  אחד הקטעים הפורנוגרפיים המובהקים אף נתלה בהנרי מילר ובאנאיס נין, "שבשנות השלושים התקיימה מכתיבת סיפורי פורנו", ומביא סיפור שסיפרה נין, כביכול, למחבר, על ארוחת שחיתות כזאת שהתקיימה בביתה. מי שמכיר את הביוגרפיה של נין יתקשה לחשוב על סיטואציה בחייה שבה סצנה כזאת יכלה להתרחש, אך גם זו פנטסיה בהתגשמותה (שם, 302):

  מתחת לשולחן ציפו לאורחים אורחים אחרים שהוזמנו לסעודה מסוג אחר ותוך כדי אכילה ושיחה מנומסת מאד על דא ועל הא היו האורחים הסמויים מתחת לשולחן מחזרים בזהירות, בעדינות ובאטיות אחר האורחים הסמוכים לשולחן. […] כשמדי פעם משמיע אחד האורחים גניחות הנאה מטעמו הנפלא של מרק הצבים כביכול או מטיבו וטעמו המיוחד של היין שאנאיס נין מזגה לגביעו. פעם אחת, בתום הארוחה, כשהאורחים הנכבדים שבעו מגן-העדן של מעלה ומגן-העדן של מטה, כאשר המשרתים הורידו את הכלים, משך הנרי מילר השתוי בבת אחת את המפה מהשולחן והכריז "רבותי, נא להכיר את בני זוגכם!" ואחד אחד החלו האנשים לצאת מתחת לשולחן, הושיטו ידיים, אמרו "נעים מאד", החליפו שמות ומספרי טלפונים ומסיבת השחיתות האמיתית החלה.

  בדיעבד, לאור מעמדו בימי כתיבת הספר, המחבר מתבונן ברשימת הכוכבים בזלזול: "השנה ההיא שביליתי בהוליווד היא ספר זיונים בפני עצמו. בחילה קלה תוקפת אותי כאשר אני נזכר איזה רושם עשו עלי השמות הידועים שהתגלגלו בין הסדינים שלי" (שם, 475).

  (2) ביצועים מושלמים
  כיאה לרומן הפורנוגרפי, הגבר הוא רב-אונים ומושך. הוא וזוגתו מסוגלים לבצע משגלים אקרובטיים מדהימים (שם, 39):

  לעולם לא אשכח את הרכיבה הלילית ההיא בשדות. תחילה ישבה איתי על האוכף, וגבה אלי. אבל תוך כדי רכיבה איטית, כשידי מלטפות את שדיה, את בטנה, את חמוקי מותניה, כשהפשלתי את שמלתה, כשהנחתי יד על נשמתה הלוהטת וכשהתחלתי לחשחש בין שפתותיה הלחות – הסתובבה על האוכף, הפנתה לעברי את כל גופה, משכה את שמלתה מעל מותניה, לפתע [כך] את גווי ברגליה וכך, תוך כדי רכיבה, השחילה את עצמה עלי וא.ד. גורדון, שחש כנראה במשהו, נתעורר לפתע לחיים ופתח בגאלופ קצוב שחסך משנינו את הצורך בתנועה. לפותים, וחבוקים ונאנקים בגניחות שקיקה חרשנו ודשנו ודהרנו כגוף אחד אותו לילה בהיר ומבושם עד שהגענו לתחנה.

  המשגל האידיאלי נפתח במיאון קל של האישה, אך זו הופכת בהמשך לחתולת מין אמיתית, שורטת, מתפתלת ונאנקת. יש לכך דוגמאות למכביר, לפיכך אסתפק בקטע שבו המחבר "גואל" את האחות המאוננת בלילה בבית החולים (שם, 61):

  בשלושה צעדים ארוכים עברתי את המרחק שהפריד בינינו […] הנחתי את האצבע המשתיקה על שפתיה, ירדתי על ברכי מתחת לשולחן, שיקעתי את ראשי בין ירכיה החשופות, החמות והריחניות, דחפתי הצידה את ידיה שגוננו על כרס-כיסופיה ובבת אחת הצמדתי את שפתי אל מעינה השוצף. תחילה ניסתה עוד לדחוק את ראשי מעליה אך לאט לאט רפו ידיה, אצבעותיה החלו להתפתל כנחשים בשער-ראשי, אנחותיה ואנקותיה היחומות הלכו ותכפו כשכנפי רגליה נפרשות לצדדים והיא מתמסרת כל-כולה ללחשושי שפתי ולשוני עד שנישמתה נכלאה בקרבה ועווית של ביאה אחזה בכל גופה.

  (3) הסלמה ארוטית
  בהתאם לדגם הפורנוגרפי, יש הסלמה בתיאור האפיזודי של המשגלים; לאחר מיצוי רפרטואר המשגלים בשניים, יש משגלים של שלושה ויותר, משני המינים. כיוון שכאן כבר מתקרב המחבר לתחום ה"סטייה", הרי, כמו בכל הנושאים השנויים במחלוקת, מילות המפתח הן "פשטות", "טבעיות". ואכן הנושא העקרוני מטופל ב"טבעיות", מנקודת מבטו הנבונה של בעל ניסיון, כבעיה טכנית (שם, 260):

  לא אחת נזדמן לי להשתתף ב"מין קבוצתי" – כפי שהאורגיה מכונה בלשון המתירנית – ואני לא יכול לקבוע חד-משמעית אם זה טוב יותר או רע יותר מיחסי מין קונבנציונאליים. זה ודאי יותר מסובך מיחסי מין מקובלים. אם התאמה בין שני אנשים היא לא כל כך פשוטה הרי שהתאמה בין שישה או שמונה אנשים היא הרבה יותר בעייתית.

  (4) תיאורי סטיות מיניות
  תורן של הסטיות מגיע, לפי המסורת שהכתיבו פאני היל או חיי ואהבותי, לאחר שמוצו כל האופציות ה"נורמליות". כך, למשל, התיאור של מערכות יחסים לסביות. התופעה מתוארת בכל הקלישאות של הז'אנר: נערה בת שש-עשרה נאנסת-כמעט בידי חיל אלמוני בנואייבה (שם, 178):
  וזה היה לילה שחור של כפיה אלימה והר שרבץ עליה בכל כובדו כשזרועותיה כלואות תחת כפות ידיו הגדולות ושפתה נשוכה בין שיניה עד זוב דם, ודם חם ודביק ניגר בין רגליה כשחנית של אש חודרת לתוכה עד שורשי שערות ראשה ודמעות חמות מערפלות את עיניה ודמעות מלוחות חודרות לפיה […]

  שלא במפתיע היא מנוחמת על החוף בידי שבדית עדינה ומבינה בשם אניקה (שם, 179):

  את הלילה ההוא, את ליל-הולדתה החדש, את ליל אהבתה הראשונה, אהבתה הגדולה והטהורה, את הלילה ההוא היא לא תשכח לעולם. היא לא תשכח את הלילה בתוך שק השינה של אניקה, כששכבו חבוקות וצמודות זו לזו, בלי לנוע, ראשה בצווארה של אניקה ואוזנה ליד שפתיה שלחשו מלות חיבה ורגיעה לטפניות ושוקטות כלחש הגלים על פני חלוקי האבן שבחוף.

  התופעה מתקבלת בחמלה ובהבנה, אהבתן מתוארת במונחים של "טהרה", והטקסט גולש לקלישאות רומנטייות נוסח "לחש הגלים" או "ניחוח אורנים רחוקים ופריחה של לימונים בפרדס". "חיזוריה של אשה אחרי אשה," כותב בן-אמוץ, "אף כי גם האשה אינה משוחררת מאותם להטוטי קרקס אינטלקטואליים – משוחררים לפחות ממה שעלול להיחשד כ'הצגות' וכ'משחקים מוקדמים' בשלב השני משום שהלטיפות והנשיקות הן חלק מהאקט עצמו. כתוצאה מכך מגעיהן הראשונים נראים תמיד בעיני – לעומת מגעיו של גבר באשה – רגועים, שלווים, עדינים, מלאי רוך ומשוחררים מכל בהלה של חפזון ודחיקה לקראת הקץ" (שם, 186).

  המחבר אף חובר לשתי לסביות, נהנה מהאקט ומסב לאחת, להפתעתה אך לא להפתעתנו, הנאה מינית. המטפורה קלישאית – ים סוער; אברי הגוף מתוארים בלשון נקייה: "באתי לתוך נשמתה", "שורשי גבורתי". כמו בפאני היל, אהבה לסבית היא חלק מהרפרטואר; כאשר מדובר במין בין לסביות או עמן, חוזרות מילות המפתח "בסדר", "פשוט" ו"טבעי" ועל כן גם "יפה" (שם, 192):

  זה היה בסדר. בניגוד לכל החששות והספקות שהיו לי בהתחלה, כל מה שהתרחש בינינו אותו לילה היה פשוט, היה טבעי והיה יפה. זה היה יפה מאד. אפילו. […] וכך, לאט לאט, כשורד לוחשת לי לחישות ורומזת לי רמיזות בידיה, באתי לתוך נשמתה של נינה ועצרתי. קמעה קמעה, מתון מתון בשובה ונחת התחלתי להפליג בימה הסוער וורד, ששכבה לצידנו, לפתה בעוצמה את כף ידה של נינה וכרכה את ידה השניה בשורשי גבורתי ופיה שליחש בשדיה הקטנים של כלתה לחש ואמר "כן. כן. כן. כן!" עד שהאדמה שוב רעדה תחתיה.

  לעומת זאת, תיאור יחיד של מגע הומוסקסואלי – וגם זה בשעת אורגיה רבת משתתפים – דרשה, במושגים של הצבר, הסבר או התנצלות מוסווית, אולי מפני שהיא מטילה ספק ב"גבריותו" של המחבר (שם, 247):

  אותו מגע שהיה בלילה הראשון שלנו ביני לבין קלוד דורש הבהרה. אני לא רוצה להצדיק את המגע ההומוסקסואלי בשכרותנו. ידעתי טוב מאד מה קורה ועלי להודות שהמגעים שלנו "שלא כדרך הטבע" ריגשו אותי. שנינו – גם קלוד וגם אני – רואים את עצמנו כגברים "נורמאליים" שאינם נמשכים במיוחד ובדרך כלל לבני מינם, ובכל זאת זה קרה ולא רק שנאדיה, אגט ואנייס התייחסו למגעים בינינו כאל דבר טבעי, ומובן מאליו, גם אני וגם קלוד לא חשנו כל מבוכה בבוקר שלמחרת. הקשר הפיסי שנוצר בינינו היה חד-פעמי ולא חזר על עצמו […] זה קרה פעם אחת וטוב שזה קרה וזהו זה.

  המקרה כה מביך את המחבר, עד שהוא רואה טעם להרחיב בהסבר, וריבוי ההסגרים מעיד על אי-נוחות, או מראית של אי-נוחות (שם):

  כבן לאותה תרבות פוריטאנית יהודית-נוצרית, חלפו עלי שנים רבות עד שהעזתי לדבר עם מישהו במגומגם על התנסות הומוסקסואלית אחת וגם אז כמובן הרחקתי את עדותי עד לארצות-הברית והעלמתי יותר משסיפרתי. עד היום (בעצם עד כתיבת שורות אלה) לא הייתי מסוגל לדבר בחופשיות על חלקי בחוויה הזו אפילו עם חברים קרובים מאד. (ואולי דווקא איתם לא הייתי מסוגל לדבר על כך משום שוידוי כזה היה חושף חולשות שעלי להתבייש בהן משום מה, חשבתי) […]

  תיאורי הסטיות האחרות מלווים בסלידה נורמטיבית קלה, נוסח פאני היל. הרפרטואר הפורנוגרפי הקלישאי כולל תיאור יחסים ארוטיים עם אלזה הגרמניה, בתו של נאצי, שהמחבר פוגש בה באספה של הליגה לכפרת עוונותיהם של הנאצים (!). האין כאן הד ברור לאלזות מן הסטאלגים? (שם, 286):

  אשה נאה כבת שלושים, זקופה עד כדי הגזמה, לבושה בקפידה, מכופתרת ושערה הבהיר והחלק אסוף מאחור ומתוח כמעט באכזריות. […] כאשר התפשטה, כאשר הדליקה על עצמה אור חקירות מסנוור וביקשה, והתחננה על ברכיה, שאכה אותה, תקפה אותי בחילה וחשתי שעוד רגע אקיא את הארוחה שלה. לא נעים לי אפילו לדבר על זה. שוט. שוט של ממש היה תלוי למראשותי מיטתה ועיניה המתחננות הביטו בשוט ההוא והביטו בעיני, וכשלא משתי ממקומי כרכה את זרועותיה סביב רגלי ומילמלה "יא. יא. ביטה יא!" סטייתה נראתה באותו רגע המונית, זולה, כמו הצילומים המסלידים בחוברות הפורנו של חנויות הסקס. איך יכולה אשה רגישה ואינטליגנטית כזו, חשבתי בלבי, להתמכר לסובלימציה כל כך וולגרית?

  גם תיאור הביקור במועדון מין מסויג ומביע עקימת אף קלה (שם, 288):

  לא עשיתי שום דבר או כמעט לא עשיתי שום דבר. הפרוורטיות שבמצב פשוט הצחיקה אותי. הישבנים האלה שבלטו מתוך קיר הקטיפה, ישבנים ללא רגליים, ללא גוף וללא פנים נראו אנטי-מיניים בעיני. היתה לי ממש הרגשה שאני עומד באיטליז מול אחוריהם של ארבע בהמות שחוטות אף כי הבהמות שלפני לא חדלו להניע ולהרטיט את אחוריהן.

  כמו בתרגומי פאני היל, תיאורי הסטיות מגיעים לשיאם בקטעים קצרצרים כגון "פעם הכרתי במינכן בחורה שחיה חיי אושר עם כלב דני גדול ויפה" ו"בהכשרת הצופים, בדגניה, היה בחור שמישהו ראה אותו פעם ברפת מניק במה-שמו-שלו עגל בן יומו" (שם, 308). הם מסתכמים במסקנות פילוסופיות נוסח: "זהו. אין קץ ואין חקר למורכבויות האדם" (שם, 309).

  סלידה מופגנת זו אינה מבטלת מסקנה נאורה וליברלית כוללת יותר בנושא "החוק והמוסר" (שם, 340):

  החוק המוסרי ביותר שנקבע אי פעם ואומץ מרצון על ידי כל המין האנושי הוא "אל תעשה לאחר את השנוא עליך". איזו זכות יש למחוקק כלשהו להתערב במעשים המבוצעים מתוך רצון חופשי ובחירה חופשית בין שני אנשים מבוגרים אשר עמדו על דעתם? זכויותיו של מי נפגעות כאשר גבר מקיים יחסי-מין עם גבר אחר המסכים לכך? ומה אכפת למחוקק אם מישהו שוכב עם בהמה? אם מותר להצליף בבהמה, להתעלל בה, להעבידה בפרך, לשחוט אותה ולאכול מבשרה למה שיאסרו על אדם לשכב עמה אם הוא רוצה בכך ואם האקט הזה גורם לו, מסיבה כלשהי, לתענוג? ושיא ההסלמה, באותה רוח סובלנית של "בהסכמת שני אנשים בוגרים", מגולם בניסיון שניסוחו "דווקאי" לחלוטין, לערער על הטאבו החמור מכולם – גילוי עריות (שם, 418):

  בינינו לבין עצמנו: למה […] שיאשימו אותי על עצם המחשבה ועל שאלה שאני מבקש לשאול ומבקש להבין? למה שהורים לא יקיימו יחסי-מין עם ילדיהם אם וכאשר שני הצדדים רוצים בכך? כן. אני מתאר לעצמי שאתם מזדעזעים מעצם המחשבה על אפשרות נוראה כזו. אני לא מנסה להטיף או לעודד יחסי-מין כאלה. באמת שלא. אני בסך הכל רוצה להבין למה אני מתחלחל כאשר עולה בדעתי מחשבה כזו? במה בדיוק אני חוטא כאן? אני רוצה לנסות ולדון בשאלה הזו (בנוכחותכם) בראש פתוח ומשוחרר ככל האפשר מדעות קדומות, ומי שלא רוצה להקשיב שיאטום את אוזניו.

  מרכיבי "הצבריות" 
  בן-אמוץ לא המציא דגם פורנוגרפי, ונראה שהחידוש העיקרי נעוץ בדגם הצברי החדש שהוא עיצב. הדגם מורכב מאלמנטים חדשים וישנים, לעתים סותרים זה את זה. אלה כמה ממרכיביו הבולטים: קודם כול, ה"צבריות" המופגנת של הספר. זו מודגשת בשימוש בלשון הדיבור, ב"חוצפה" ובגסות צברית-כביכול, בדחיית ה"אינטלקטואלי". הצבריות מקבלת ביטוי גם בשימוש בשפה מדוברת ובסלנג, לא רק בביטויים בודדים, שכבר נכנסו לספרות, כי אם במשלב הסגנוני הכללי. כמו כן, לראשונה נעשה בספר שימוש, בקונטקסט מיני, בפרטי ריאליה מן התרבות הישראלית.

  צבר זה הוא כבר "איש העולם הגדול", ובן-אמוץ משתמש באלמנטים חוצלארציים, במקביל לריאליה הישראלית ובסתירה לפרובינציאליות של העבר. בניגוד לדימוי הנושן של הצבר הביישן והמסוגר, מפגין הצבר החדש הנאה גלויה ממין על כל צורותיו. בניגוד לערך ההסתפקות במועט הנזירי של העבר, הוא שופע נהנתנות הדוניסטית כללית. בניגוד לחשש מן המיניות ולרתיעה מן העיסוק בה, עיסוק שאינו ראוי ליהודי החדש, הצבר שלו "גברי" יותר בזכות העיסוק במין והצלחותיו בתחום.

  הרי כמה ביטויים לצבריות "הגזעית" המחוספסת, הנטועה במציאות ישראלית שורשית. הצבריות מתבטאת בשימוש כמו אגבי, אנטי-אינטלקטואלי במופגן ומלווה בקריצה, במונחים מדעיים, לעתים מצוטטים-כביכול מתוך מדריכי המין:

  בן ארבעים וחמש-שש כמוני למשל, צפוי, לפעמים, לרפיון-ארקציונלי, אם להשתמש במונח מדעי אלגנטי לתאור הקטסטרופה הזו. (שם, 16)

  את יודעת שהליגה לשחרור האשה נלחמת לזכותה של האשה לאורגזמה-קליטוריאלית? (שם, 16)

  אפשר להשתמש בעזרי-מין או, במקרה האידאלי, בויבראטור בן שבע-עשרה שאפילו מגע רופף מביא אותו לזיקפה חסונה המתחדשת מהר מאד ללא מאמצים מיוחדים. (שם, 16)

  פעולת האהבה היא המיפגן המהיר והדרמטי ביותר ליכולתנו להשתנות ולחולל שינויים ומכאן ליכולתנו להיווכח בדרך הקצרה ביותר שאנו קיימים. קויטו ארגו סום, אם לעשות פאראפרזה על משפטו הנודע של דקרט. (שם, 19)

  את הלילה הראשון, אני זוכר, בילינו במיטתה עם המון אילוצים והדחקות ומצבי-סטרס ונטיות סמויות וקשיי תיפקוד ורגרסיות קטנות וסטיות פסיכוטיות בתחום הליבידו ועד כמה דחלילים כאלה שתלמידות פסיכולוגיה שנה-שניה מנפנפות על ימין ועל שמאל כדי להפחיד בהם מחזרים-שנה-ראשונה. (שם, 50)

  כשאמרתי לה, מאוחר יותר, שלקליטוריס המתוק שלה יש 'סף-גירוי-נמוך' היא ממש השתוללה מצחוק. (שם, 50)

  לראשונה נעשה שימוש צברי חצוף ו"חינני" במילים "גסות". חוצפה וגסות רוח אמורות להיות סימן ההיכר של הצבר, במסגרת התנכרותו לשאר נימוסים והליכות, השייכים לתרבות "הגלותית" ה"בורז'ואזית". המילים "הגסות" שהוא כה נהנה להשתמש בהן הן ברמת ה"קקי-פיפי" של ילדים:

  תביעות הקוראים לגבי כאדם, כסופר, כיהודי, כזכר, כאיש בעל מצפון, כמאהב, כבעל, או כאב לילדים – מעניינות את התחת שלי. […] ואם גישה יהירה זו אינה מוצאת חן בעיני מישהו, הוא יכול להתחיל להתאמן בקפיצות קלות לגובה לפני שהוא קופץ לי. (שם, 7)

  אחרי עשרה משפטים כאלה איימתי שאני אשחרר עליה את האגרסיה המודחקת שבי אם היא לא תפסיק מיד לשחק בקאקא של הפסיכולוגיה-בגרוש. (שם, 50)

  תסתכלי רגע בראי, אמרתי לה, ככה נראית פסיכיאטרית? […] אז תעזבי את המשחקים המטופשים והפסיכים האלה בדיאגנוזה של הנשמה והתחת. טוב? (שם, 51)

  לא ברור בשביל מה הוא טורח לעבור ניתוח. שיאכל חרא המטומטם הזה ויפתור את בעיות הגאסטרופוביה שלו. זה יותר זול מניתוח. (שם, 53)

  טו בשבט הגיע – המורה החריאה. (שם, 222).

  השימוש הבוטה בשפה מתבטא בשימוש ברפרטואר של אלמנטים "פלמ"חניקיים", כמו שימוש מסוגנן במילים ערביות, שימוש ברפרטואר של צ'יזבטים וסחבקיות כביטוי לצבריות, ואזכור פעולות נועזות מימי הפלמ"ח וההעפלה (ע' אלמוג 1997, 376-370). באירוניה מחליפים שני גברים שנפגשים, "כמעט במקהלה את הברכה שהיתה שגורה בפינו באותם ימים רחוקים: 'אהלן-מה-נשמע-איך-הולך?' ולא היה חסר הרבה שנתחיל לשיר את המשך הברכה 'זה-את-זה-לא-ראינו-מזמן' (בן אמוץ 1979, 160).

  תיאור חגיגת הנטיעות והסעודה החגיגית ביום כיפור בביתו של חיים חפר באבו-טור הוא מעין צ'יזבט מתמשך, המסתיים, לפי המסורת, ב"לא מאמינים? תשאלו את איציק טאוב ואם השקרן הזה… טוב, נעזוב את זה. אי אפשר להאמין לאף אחד היום" (שם, 224).

  בן-אמוץ משתמש שימוש מרענן בעברית דבורה ובמילות סלנג רווחות, באופן חדשני יחסית לתקופה:

  שנים לא היה לי דבר כזה במיטה. אני גמרתי וגמרתי וגמרתי. (שם, 22)

  שימוש בשמות מוכרים מן הבוהמה הישראלית הוא מעין מקבילה ל-name dropping ההוליוודי, ואילו שימוש בפרטי ריאליה מן התרבות הישראלית מעגן את הפורנוגרפיה במציאות מוכרת לכול:

  שתינו עוד וודקה אחת. […] לקחתי אותה לשמיל ביורדי הסירה. אכלנו סטייקים גדולים, שתינו בקבוק יין, חקרנו את דפנה על מצב הלימודים, אמא שלה ריתקה אותנו בסיפור על הפלה שעשתה לפני החתונה, ואני, עם בקבוק קוניאק ביד, סיפרתי בפעם המי-יודע-כמה על שערי גן-עדן שנפתחו בפני בגיל חמש-עשרה על ידי אחת מעובדות המוסד החינוכי שבו למדתי. (שם, 25)

  כשעמדה יחפה מולי ורק תחתונים פעוטים לגופה, הבטתי בה והבטתי במדיה היפים המסודרים על המיטה, ומבלי שאוכל עוד לשלוט בעצמי נשכבתי בבת אחת על מדיה וזיינתי אותם. עד כדי כך הערצתי את צה"ל לאחר מלחמת ששת הימים. (שם, 133)

  לעומת מרכיבי הישראליות, ובסתירה לפרובינציאליות של הצבר בנוסח הישן, בולטת שליטתו של הצבר נוסח בן-אמוץ בהוויות העולם הגדול; הוא בן-בית בחוגים הנוצצים, הוא מסמר הערב בקפה "עטרה" בירושלים כמו ב"לה קופול" בפריס, הוא מתיידד עם טוני קרטיס ועם "מארלון" בהוליווד. הוא אוכל כל שרץ וטרֵפה אפשריים בארץ ובעולם, שותה שמפניה ומזכיר כלאחר יד שמות של יינות משובחים. הוא ממצה את כל התענוגות ומתנסה בכל האיסורים, כולל סמים, שלהם הוא מקדיש פרק נכבד.

  רפרטואר לקסיקלי וספרותי 
  נראה שהשילוב בין פורנוגרפיה וצבריות חצופה עומד בשורש ההצלחה של הדגם החדש. אולם בניגוד לחדשנות שבפורנוגרפיה "צברית", הרפרטואר המיני של בן-אמוץ, הן בתחום הלקסיקון והן בתחום הייצוג הספרותי, אינו נועז כפי שניתן לצפות.

  המילים המפורשות המופיעות בזיונים זה לא הכל מעטות למדי: זיונים, דפיקה, שדיים, פטמות זקורות, תחת, גמרתי, אורגזמה, ביאה, אביונה, אוננות, פין, פות – באלה מתמצה כמעט כל הרפרטואר הלקסיקלי, והן לא מרעישות בחידושן בסוף שנות השבעים. בן-אמוץ נזהר לא להשתמש ברפרטואר ישן מן המקורות היהודיים, ועושה בו בעיקר שימוש פרודי (זרמת סוסים), כמו במקרה של בחורה שאינה מתגרה אלא כשהוא מדבר בנוסח המורשת הלשונית הקדומה.

  אינוונטר המשגלים אינו אחיד. לעתים הוא עברי ובן-אמוצי ולעתים הוא מתנהג כחיקוי מובהק לרומן הזעיר. במקרה הראשון השפה זורמת ועדכנית, בלי צרימות. במקרה השני נראה שהיא נסמכת על הרפרטואר המוכר של חוברות הפורנו: היא רצופה מטפורות, קלישאיות ברובן, במקום מילים מפורשות. פתאום מופיעות מילים מיושנות הנראות לא שייכות לסגנון הכללי, כגון 'חלצי', 'עגבותיה', 'נקיקה המהביל', 'לבה הסעור', 'גופה הלוהט', 'המערבולת היונקת של פיה החם', 'סירה קטנה טרופה בים סוער'. צורת הפועל המועדפת הופכת להיות אותו 'נתפעל' בעל ערכיות סגנונית גבוהה, שאינו מופיע בתדירות כה גבוהה בקטעים הלא פורנוגרפיים. יתר על כן, כמו בספרות הפורנוגרפית, מופיעים לפתע תיאורים רומזניים המסתיימים ב"שלוש נקודות" מטפוריות, כדי להשאיר חומר לדמיונו של הקורא:

  טוב, לאור האש המלבלבת בקאמין התפשטנו והצטרפנו אליהן במיטה. אני משוכנע שאין לכם עניין בתאור מפורט של המשחקים הקדם-אולימפיים האלה. מה שהתרחש אני לא בדיוק זוכר ומה שאני זוכר, לא בדיוק התרחש. ואחרי הכל, זה גם לא כל כך חשוב. מוטב שבנקודה זו אשאיר אתכם עם שלוש הפיניות במיטה ואם אני מכיר את הרהורי הזימה ואת הזיות התשוקה שלכם, אין לי ספק שתעשו שם דברים שגם פיטר ואני לא העלנו על דעתנו. (שם, 267-266)

  ועכשיו מה? לתאר לכם מה קרה במיטה? לספר לכם מי עשה מה למי ואיך הוא עשה את זה בשעה שמישהו אחר עשה משהו אחר לעוד מישהו אחר? זה מסובך וזה גם לא נחוץ. באמת שלא. לעולם לא אצליח להתחרות בדמיון הפרוע שלכם. אני יכול להבטיח לכם שעשינו שם בדיוק כל מה שהייתם רוצים שנעשה שם. אנייס עם אגט ואני עם אנייס ואגט עם קלוד וקלוד עם נאדיה ונאדיה איתי ואני עם אגט ואנייס עם נאדיה וקלוד עם אגט ואני עם אגט ונאדיה ונאדיה שוב עם קלוד וגם אני עם קלוד. (כן. כן. מה שאתם שומעים.) (שם, 270)

  דן בן-אמוץ לא יצר דגם חדש לחלוטין, ולא יצר יש מאין. הוא ניסה לעצב כתיבה חדשה, צברית, חושפנית ומשוחררת ממוסכמות, על בסיס הרפרטואר הדל שהתרבות העברית פיתחה בשוליים, ועל בסיס דגמים פורנוגרפיים זרים כמו ספרו של פרנק האריס. הוא היה חריף דיו לשלב את האלמנטים הנתונים במועד הנכון. הסתירות הפנימיות המתגלות לעתים בספרו מעידות, קודם כול, על בעייתיות אובייקטיבית של מה שניתן לכנות כעבודה בחלל ריק. ייתכן גם שסתירות מרכזיות אלה בדגם החדש נובעות מהיות דן בן-אמוץ מתחזה חד חושים, ולא דמות אוטנטית. הילד השמן ה"גלותי" אשר, לדברי דנקנר, התפאר שעוד כילד שכב עם אמו ועם המשרתת, שנאלץ בבואו ארצה "להרוג את אביו" ולקבור את עברו – הפך לצבר ואף הגיע, במסלול ההתנייעות השמור לאנשי-שלומנו, לפסגת הצבריות. אותו אדם עצמו הבחין, עכשיו, בשלהי שנות השבעים, בהשתנות הנורמות, השיל מעליו את שאריות מעטה הפוריטניות והסובלימציה וביקש להתחבר, בדמות סאטיריקן מזדקן, עם מיניות פגאנית הוללת, או שמא – בחיקוי להנרי מילר, עם מסורות פסבדו-ראבלזיאניות, כדי ליצור ישראליות נהנתנית חדשה. אבל כיוון שהיה אפיגוני ביחס למתרחש בתרבות העולמית, הצליח בעיקר למחזר קטעים לעוסים מהספרות הפורנוגרפית המצויה על קלישאותיה. אף על פי כן יש לרשום לזכותו את הוצאת הספרות הפורנוגרפית ממחבואה "מתחת לשולחן" ואת התרגול בשימוש מרענן ואותנטי בסלנג ובמשלבים דיבוריים של הלשון. ככל שסופרים רבים יותר תרגלו שימוש ברבדים אלה של לשון הספרות, כן התרחב הרפרטואר, התגמש והשתכלל, עד שקיבל לגיטימציה משנות השמונים ואילך. ניתן לומר באופן סמלי שלזכותו תיזקף הכנסת הרפרטורמה "זיונים" מהעברית המדוברת לשפת הספרות, וייתכן שבגלל מעמדו והשניות החתרנית באישיותו הוא היחיד שיכול היה לעשות לה לגיטימציה.

  תעוזתו של בן-אמוץ, סמל הצבר, מצאה הדים במקומות לא צפויים וסוגרת מעגל עם האחר המזרחי. כזכור, ב-1982 מצא עוז את תוצאות העלבון העדתי בבית קפה ברחבת מרכז העיירה בית-שמש. בספר המסות שלו, פה ושם בארץ-ישראל הוא מביא את טענותיהם המרות של "משה ושמעון ושלום ואבי וז'וז'ו ואלברט ואברם ושמעון השני ורבים אחרים": "הזעם מפעפע ופורץ והלבבות מרים. זה בתוך דברי זה וזה מחריש בקולו את דברי זה. הביטויים החוזרים הם: 'יד על הלב', ו'תרשום, תרשום'" (עוז 1983 [1982], 42).

  אחד הדוברים, מרוקאי, מודע היטב לעובדה שהדימוי שלו כרוך בשפה מלוכלכת וקלוקלת. הוא אף יודע שמה שמותר לפולני או לצבר כדן בן-אמוץ אינו מותר לו (שם, 41-40).

  אני? לכתוב? […] מה, אתה צוחק עלי? יבוא איזה זקן פולני, יכתוב ביידיש זכרונות מהשואה, תיכף יתקנו לו את השגיאות ויסדרו שיהיה יפה, וישימו בספר. אבל אם אני הייתי בא, מביא להם מהזכרון שלי, סיפורים ישר מהחיים, איך דפקו אותנו ואיך צחקו עלינו, תיכף יגידו לי תלך הביתה, זה לא עברית, זה יש לו פה מלוכלך, זה, זה ממורמר, זה, זה כותב מלים גסות. אם דן בן-עמוס יכתוב ספר זין בן זין בכוס-אמו תיכף ידפיסו כל מלה בעיתון ויתנו את זה גם כן בספר וגם בטלויזיה. אני, אם אני רק אפתח את הפה, יגידו: "יא מלוכלך, תרחץ את הפה, תלמד, אחר-כך תבוא, תדבר."

  לעמוד הספר

• דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

  אל־פאראבי

  

  אבו נצר אל-פאראבי (870 בערך-950) נודע בכינוי "הפילוסוף השני" ממשיכו של ראשון הפילוסופים אריסטו. אל-פאראבי הוא שסייע בהפיכת הפילוסופיה הקלאסית לחלק מעולמם הרוחני של האינטלקטואלים דוברי הערבית בימי-הביניים. הספר דעותיהם של אנשי העיר המעולה, הוא ניסיון נועז ליצור תפיסת עולם כוללת הפותחת באל – הוא האחד הניאופלטוני ואלוהי ההתגלות המוסלמי – עוברת דרך מבנה היקום ומבנה האדם ומסיימת בחברה האנושית ובעיר המעולה אשר רק בה יכול האדם להביא לידי מיצוי את יכולותיו. זהו תרגום ראשון של אחד מן החשובים שבכתבי אל-פאראבי.

  דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

  ₪0.00 דעוותיהם של אנשי העיר המעולה - קרא עוד
  
  על הספראל־פאראבימתוך הספר
  X

  דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  כללו של דבר אומר לך, לא יוכל אדם [לעיין] בדברי הגיון אלא דברי אבו נצר אל-פאראבי וכל דברי אל-פאראבי קב ונקי; חייב אדם לעיין בהם ולהבינם, כי הוא איש גדול" – כך כותב הרמב"ם על הפילוסוף אל-פאראבי.

  אבו נצר אל-פאראבי (870 בערך-950) נודע בכינוי "הפילוסוף השני" ממשיכו של ראשון הפילוסופים אריסטו. אל-פאראבי הוא שסייע בהפיכת הפילוסופיה הקלאסית לחלק מעולמם הרוחני של האינטלקטואלים דוברי הערבית בימי-הביניים.

  הגותו השפיעה השפעה עמוקה על הוגים מוסלמים, יהודים ונוצרים. בכתביו העוסקים בלוגיקה ובפיזיקה, במטפיזיקה, באתיקה ובפוליטיקה יצר אל-פאראבי סינתזה ייחודית משלו של מסורות ישנות וחדשות.

  הספר דעותיהם של אנשי העיר המעולה, הוא ניסיון נועז ליצור תפיסת עולם כוללת הפותחת באל – הוא האחד הניאופלטוני ואלוהי ההתגלות המוסלמי – עוברת דרך מבנה היקום ומבנה האדם ומסיימת בחברה האנושית ובעיר המעולה אשר רק בה יכול האדם להביא לידי מיצוי את יכולותיו. זהו תרגום ראשון של אחד מן החשובים שבכתבי אל-פאראבי.

  תוכן העניינים

  + מבוא מאת דברה ל. בלאק
  + הקדמת המתרגם
  + קיצור פרקי הספר <עקרונות דעותיהם של אנשי> העיר המעולה
  + פרק ראשון: על הנמצא הראשון
  + פרק שני: על שלילת <קיום> שותף לו, יתעלה
  + פרק השלישי: על שלילת ניגודו
  + פרק רביעי: על שלילת הגדרה ממנו, ישתבח
  + פרק החמישי: על כך שאחדותו זהה עם עצמותו ושהוא יתעלה,
  יודע, חכם, אמת, חי וחיים
  + פרק שישי : על גדולתו, הודו ותהילתו, יתעלה
  + פרק שביעי: על האופן שבו נובעים כל הנמצאים ממנו
  + פרק שמיני: על דרגות הנמצאים
  + פרק תשיעי: על התארים אשר ראוי כי הראשון,
  תתעלה תהילתו, ייקרא בהם
  + פרק עשירי: על הנמצאים המשניים ועל אופן נביעת הריבוי
  + פרק אחד־עשר: על הנמצאים ו<על> הגופים של עולמנו
  + פרק שנים־עשר: על החומר ועל הצורה
  + פרק שלושה־עשר: על התחלקותם של דרגות <הקיום>,
  הגופים ההיוליים והנמצאים המטאפיזיים
  + פרק ארבעה־עשר: על המשותף לגופים השמימיים
  + פרק חמישה־עשר: על הדבר שבתוכו ושאליו נעים
  הגופים השמימיים והתכלית שלמענה <הם> נעים
  + פרק שישה־עשר: על המצבים שבהם מצויות התנועות המעגליות
  ועל טבען המשותף
  + פרק שבעה־עשר: על סיבות היווצרות הצורה הראשונה והחומר הראשוני
  + פרק שמונה־עשר: על דרגות היווצרותם של הגופים ההיוליים
  + פרק תשעה־עשר: על הופעתן של הצורות בהיולי בזו אחר זו
  + פרק עשרים: על חלקי נפש האדם וכוחותיה
  + פרק עשרים ואחד: על האופן שבו נעשים כוחות וחלקים אלה לנפש אחת
  + פרק עשרים ושניים: על הכוח החושב, איך הוא משכיל ומה הסיבה לכך
  + פרק עשרים ושלושה: על ההבדל בין הרצון והבחירה ועל האושר
  + פרק עשרים וארבעה: על סיבת החלומות
  + פרק עשרים וחמישה: על אודות ההתגלות וראיית המלאך
  + פרק עשרים ושישה: על הצורך של האדם בחברה ובשיתוף פעולה
  + פרק עשרים ושבעה: על האיבר המנהיג
  + פרק עשרים ושמונה : על סגולותיו של מנהיג העיר המעולה
  + פרק עשרים ותשעה: על ניגודיה של העיר המעולה
  + פרק שלושים: על התחברותן של הנפשות זו עם זו
  + פרק שלושים ואחד: על המלָאכוֹת ו<על> סוגי האושר
  + פרק שלושים ושניים: על אנשי הערים האלה
  + פרק שלושים ושלושה: על הדברים המשותפים לאנשי העיר המעולה
  + פרק שלושים וארבעה: על דעותיהם של אנשי הערים הבורות והתועות
  + פרק שלושים וחמישה : על הצדק
  + פרק שלושים ושישה: על יראת שמים
  + פרק שלושים ושבעה: על הערים הבורות
  + רשימה ביבליוגראפית
  + רשימה ביבליוגראפית למבוא של דברה בלאק
  + מפתח

  + דעותיהם של אנשי העיר המעולה – המקור בערבית

  המעט שידוע לנו על חייו של אבו נצר אל־פאראבי נובע רובו ככולו מביוגרפיות של מחברים ערבים שנכתבו בין המאה העשירית למאה השלוש־עשרה. האזכור הראשון, המופיע בכתאב אל־פהרסת מאת אבן אל־נדים (מת ב־ 990 ), מוסר מידע דל ביותר על חייו של אל־פאראבי; אזכורים מאוחרים יותר מוסיפים לשלד הזה רשימות מקיפות של כתביו, מידע על מוריו ותלמידיו וכמה אנקדוטות שמהימנותן מוטלת בספק .

  אל־פאראבי היה כנראה ממוצא תורכי, ונולד בסביבות 870 בפאראב שבתורכיסטאן. אף שהפרטים על ראשית לימודיו לוטים בערפל, מסופר שלמד לוגיקה בבגדד אצל המלומדים הנוצרים יוחנא אבן חילאן (מת ב־ 910 ) ואבו בִשר מתא (מת ב־ 940 ), אחד ממתרגמי כתבי אריסטו לערבית. מאחר שאסכולת בגדד היתה היורשת העיקרית בעולם הערבי למסורת הפילוסופית והרפואית של אלכסנדריה, הקשר של אל־פאראבי עם המורים הללו גיבש את אחת החוליות המקשרות הראשונות שבין פילוסופיה יוונית לעולם האסלאם.

  אל־פאראבי עצמו נזכר כמורהו של יחיא אבן עדי (מת ב־ 974 ), מתרגם נוצרי חשוב אף הוא וגם לוגיקן בולט בזכות עצמו. כמו כן נמסר על אל־פאראבי שלימד לוגיקה את המדקדק אבן אל־סארג' וזה בתורו לימד את אל־פאראבי את מדע הדקדוק הערבי. ביוגרפים מאוחרים יותר העלו על הכתב אינספור אנקדוטות הנוגעות להמשך חייו ולמותו, ואולם מהימנותן ההיסטורית מוטלת בספק. נראה שאל־פאראבי עזב את בגדד בסביבות שנת 942 וביקר בחלב ובדמשק שבסוריה, ייתכן שביקר גם במצרים, בשנים 942-948 . אז חזר לדמשק, שם מת בשנת .950

  על סמך רשימות כתביו שסיפקו הביוגרפים של ימי הביניים, נראה שתפוקתו הפילוסופית של אל־פאראבי היתה אדירה – למעלה ממאה חיבורים יוחסו לו ( Walzer (1965): 780 ). אם רשימות אלה מדויקות, רק חלק קטן מכתביו שרד. רבים מהם הופיעו במהדורות מודרניות רק לאחרונה, כך שהפרשנות לכתביו של אל־פאראבי מתעדכנת ללא הרף. חלק הארי של כתבי אל־פאראבי מוקדש ללוגיקה ולפילוסופיה של הלשון. אכן, כמה ביוגרפים מימי הביניים מציינים את חריפותו הלוגית של אל־פאראבי כבסיס למוניטין שיצא לו, והפילוסוף וההיסטוריון אבן ח'לדון (1332-1406) טען שאל־פאראבי כונה "המורה שני" (אל־מעלם אל־ת'אני) – כלומר שני רק לאריסטו עצמו – בראש ובראשונה בשל הישגיו הלוגיים . מלבד כתביו הלוגיים, הכוללים הן חיבורים עצמאיים והן פרשנויות לאריסטו, אל־פאראבי כתב גם בהרחבה על פילוסופיה פוליטית ועל פילוסופיה של הדת, שבה טיפל כענף של פילוסופיה פוליטית, על מטאפיזיקה, פסיכולוגיה ופילוסופיה של הטבע.

  אחמד אע'באריה מי שתירגם את הספר מהמקור הערבי, הקדים והוסיף הערות ומפתח, סיים את לימודיו לתואר ראשון באוניברסיטת חיפה בשפה וספרות ערבית ופילוסופיה והוא בעל תואר שני באוניברסיטת תל-אביב בשפה וספרות ערבית. אחמד אע'באריה מתמחה בפילוסופיה אסלאמית, ומרצה על ספרות ערבית ועל תרבות האסלאם במכללת אל-קאסמי.

  מבוא מאת דבורה בלאק בתרגומו של מיכאל אלעזר.
  (הערות ומראי מקומות הושמטו)

  Deborah L. Black, Vol I Chap. 12, pp. 178-197 in
  History of Islamic Philosophy by Nasr & Leaman
  Reproduced by permission of Taylor & Francis Books UK

  חייו ויצירתו של אבו נצר אל־פאראבי 
  המעט שידוע לנו על חייו של אבו נצר אל־פאראבי נובע רובו ככולו מביוגרפיות של מחברים ערבים שנכתבו בין המאה העשירית למאה השלוש־עשרה. האזכור הראשון, המופיע בכתאב אל־פהרסת מאת אבן אל־נדים (מת ב־ 990 ), מוסר מידע דל ביותר על חייו של אל־פאראבי; אזכורים מאוחרים יותר מוסיפים לשלד הזה רשימות מקיפות של כתביו, מידע על מוריו ותלמידיו וכמה אנקדוטות שמהימנותן מוטלת בספק .

  אל־פאראבי היה כנראה ממוצא תורכי, ונולד בסביבות 870 בפאראב שבתורכיסטאן. אף שהפרטים על ראשית לימודיו לוטים בערפל, מסופר שלמד לוגיקה בבגדד אצל המלומדים הנוצרים יוחנא אבן חילאן (מת ב־ 910 ) ואבו בִשר מתא (מת ב־ 940 ), אחד ממתרגמי כתבי אריסטו לערבית. מאחר שאסכולת בגדד היתה היורשת העיקרית בעולם הערבי למסורת הפילוסופית והרפואית של אלכסנדריה, הקשר של אל־פאראבי עם המורים הללו גיבש את אחת החוליות המקשרות הראשונות שבין פילוסופיה יוונית לעולם האסלאם.

  אל־פאראבי עצמו נזכר כמורהו של יחיא אבן עדי (מת ב־ 974 ), מתרגם נוצרי חשוב אף הוא וגם לוגיקן בולט בזכות עצמו. כמו כן נמסר על אל־פאראבי שלימד לוגיקה את המדקדק אבן אל־סארג' וזה בתורו לימד את אל־פאראבי את מדע הדקדוק הערבי. ביוגרפים מאוחרים יותר העלו על הכתב אינספור אנקדוטות הנוגעות להמשך חייו ולמותו, ואולם מהימנותן ההיסטורית מוטלת בספק. נראה שאל־פאראבי עזב את בגדד בסביבות שנת 942 וביקר בחלב ובדמשק שבסוריה, ייתכן שביקר גם במצרים, בשנים 942-948 . אז חזר לדמשק, שם מת בשנת .950

  על סמך רשימות כתביו שסיפקו הביוגרפים של ימי הביניים, נראה שתפוקתו הפילוסופית של אל־פאראבי היתה אדירה – למעלה ממאה חיבורים יוחסו לו ( Walzer (1965): 780 ). אם רשימות אלה מדויקות, רק חלק קטן מכתביו שרד. רבים מהם הופיעו במהדורות מודרניות רק לאחרונה, כך שהפרשנות לכתביו של אל־פאראבי מתעדכנת ללא הרף. חלק הארי של כתבי אל־פאראבי מוקדש ללוגיקה ולפילוסופיה של הלשון. אכן, כמה ביוגרפים מימי הביניים מציינים את חריפותו הלוגית של אל־פאראבי כבסיס למוניטין שיצא לו, והפילוסוף וההיסטוריון אבן ח'לדון (1332-1406) טען שאל־פאראבי כונה "המורה שני" (אל־מעלם אל־ת'אני) – כלומר שני רק לאריסטו עצמו – בראש ובראשונה בשל הישגיו הלוגיים . מלבד כתביו הלוגיים, הכוללים הן חיבורים עצמאיים והן פרשנויות לאריסטו, אל־פאראבי כתב גם בהרחבה על פילוסופיה פוליטית ועל פילוסופיה של הדת, שבה טיפל כענף של פילוסופיה פוליטית, על מטאפיזיקה, פסיכולוגיה ופילוסופיה של הטבע.

  לוגיקה, פילוסופיה של הלשון ואפיסטמולוגיה 
  כתבי אל־פאראבי על לוגיקה ועל הפילוסופיה של הלשון כוללים הן פרשנויות חופשיות ל"אורגנון" (Organon) – אוסף הכתבים הלוגיים של אריסטו – והן מסות עצמאיות. הקטגוריה הראשונה כוללת סדרה מלאה של תמציות לחלקי ה"אורגנון" השונים, לרבות – כנהוג מאז ימי פרשני אלכסנדריה לאריסטו – ל"איסגוגה" של פורפיריוס ול"רטוריקה" ול"פואטיקה" של אריסטו.

  אל־פאראבי כתב גם פרשנות )שרח) מקיפה ל"על הפירוש". התמציות שכתב אל־פאראבי אינן ניסיונות ביאור מפורטים של כתבי אריסטו, וגם לא תקצירים שלהם בלבד. הן שואבות את השראתן ואת הארגון הכולל שלהן מאריסטו, אך מפתחות פרשנויות אישיות של הלוגיקה האריסטוטלית ושל מסורת האסכולות שהתפתחה ממנה. כמה מבין כתביו האישיים יותר, "ספר האותיות" ("כתאב אל־חֻרוף") ו"ספר המונחים המשמשים בלוגיקה" ("כתאב אל־אלפאט' אלמסתעמלה פי אל־מנטק") מוקדשים אף הם ברובם לנושאים לוגיים ובלשניים, ומדגישים את הצורך בהבנת הקשר בין מינוח פילוסופי לבין לשון ודקדוק רגילים.

  אחת הסוגיות המרכזיות שאל־פאראבי מנסה לתאר במדויק בכתביו הלוגיים היא היחס בין לוגיקה פילוסופית לבין דקדוק השפה הרגילה. המציאות ההיסטורית – העובדה שהפילוסופיה הועברה לערבית משפה זרה ומתרבות זרה (של יוון העתיקה), והקשיים שעורר ההכרח להמציא אוצר מלים חדש בערבית – הקנתה לסוגיה זו חשיבות עליונה בעיני הפילוסופים הערבים הראשונים, כולל מוריו ותלמידיו של אל־פאראבי עצמו. בנוסף לכל אלה, ההתמקדות בבלשנות ברבים מכתביו הלוגיים של אריסטו יצרה סכסוכי גבול עם חכמי מדע הדקדוק הערבי, שחששו כי העניין הרב שגילו הפילוסופים בלוגיקה יוונית לא היה אלא ניסיון להחליף את הדקדוק הערבי בדקדוק היווני. כתביו הלוגיים והבלשניים של אל־פאראבי מייצגים את אחד מן המאמצים השיטתיים ביותר ליישב בין גישות מתחרות אלה לחקר השפה.

  לאורך כל כתביו הבלשניים מצדד אל־פאראבי בתפיסת הלוגיקה כמעין דקדוק אוניברסאלי, המספק חוקים שיש לציית להם כדי שניתן יהיה לנמק כראוי בכל שפה שהיא. דקדוק, לעומת זאת, תמיד מוגבל ליצירת החוקים המקובלים המשמשים שפה מסוימת של תרבות מסוימת; כפי שאל־פאראבי מנסח זאת בפיסקה מפורסמת מחיבורו "אחצאא' אל־עלום" ("מיון המדעים"), "אמנות זו [של הלוגיקה] דומה לאמנות הדקדוק, בכך שהיחס של אמנות הלוגיקה לשכל ולמושגים השכליים דומה ליחס של אמנות הדקדוק לשפה ולביטויים. כלומר, לכל חוק שמספק לנו מדע הדקדוק ביחס לביטויים, קיים [חוק] מקביל אשר מדע הלוגיקה מספק לנו ביחס למושגים שכליים".

  על ידי הטענה שהלוגיקה והדקדוק הם שני מדעים תלויי־חוקים הנבדלים זה מזה, ואשר לכל אחד תחום ותכנים משלו, שואף אל־ פאראבי לבסס את הלוגיקה כתחום חקר פילוסופי עצמאי של השפה אשר משלים, ולא סותר, את מדע הדקדוק המסורתי. אבל אף על פי שהלוגיקה והדקדוק נותרים מדעים נבדלים ואוטונומיים, אל־ פאראבי סובר שהלוגיקן והפילוסוף תלויים באיש הדקדוק כדי לנסח את השקפותיהם בניביה של אומה מסוימת. לפיכך, "אמנות הדקדוק היא ללא ספק הכרחית להיכרותנו את עקרונות אמנות [הלוגיקה] ולמודעותנו לקיומם".

  "כתאב אל־אלפאט'" של אל־פאראבי הוא ניסיון ליישם שיתוף פעולה זה של הלוגיקה עם הדקדוק, אולם הוא ממחיש את מידת העצמאות מאילוצים דקדוקיים מקובלים שהלוגיקן נהנה ממנה לפי שיטת אל־פאראבי. החיבור נפתח בהכרזה על הצורך לסווג מיליות בערבית בהתאם לסיווגים נהירים לוגית, אך בהמשכו מופיעה הקביעה האמיצה שסיווג המיליות המוצע על־ידי המדקדקים הערבים עצמם אינו הולם מטרה זו. אל־פאראבי סבור כי יש לשאול את תורת הדקדוק הבסיסית מחיבוריהם של המדקדקים היוונים – הצהרה שמן הסתם לא הפיסה את דעתם של מומחי תורת הדקדוק הערבי.

  "כתאב אל־חרוף"" חושף היבט נוסף של גישת אל־פאראבי לפילוסופיה של הלשון.

  הוא נפתח בסיווג מקיף של מיליות ערביות ביחס לקטגוריות של אריסטו. הדיונים בכל מילית ומילית בוחנים את היחס בין השימושים העממיים במונחים אלה בערבית לא פילוסופית לבין השינויים שהם עוברים במהלך הפיכתם למונחים פילוסופיים טכניים. לחקר טיפולו של אל־פאראבי בג'והר ("עצם"). בחלק השני של החיבור מופיע דיון במקורות השפה, בהיסטוריה של הפילוסופיה וביחסים שבין הפילוסופיה לדת. אחת ממטרותיו של אל־פאראבי היא למקם את הדיונים הבלשניים המופשטים יותר בהקשר היסטורי ואנתרופולוגי, ולהסביר איך השפה עצמה מתהווה ומסתעפת לצורה עממית ולצורה טכנית. סוגיית היחסים בין הפילוסופיה לדת מנוסחת גם במונחים בלשניים.

  הדת מוצגת כביטוי של אמת פילוסופית בשפה עממית, תוך שימוש בכלים שמספקות האמנויות: הלוגיקה, הרטוריקה והפואטיקה. לדיון הזה יש גם צד נורמטיבי: הוא פורש את התרחיש האידיאלי להתפתחות אוצר מלים פילוסופי משפה רגילה, ולביסוסה של דת המתאימה לתרגום פירות הפילוסופיה הזאת בחזרה למונחים עממיים. בפיסקאות שכוונתן להחיות את המציאות ההיסטורית של המפגש בין פילוסופיית האסלאם לפילוסופיה היוונית, אל־פאראבי גם מזהה ומדרג מגוון של סטיות אפשריות מן התבנית ההתפתחותית האידיאלית, שבהן הפילוסופיה והדת של אומה אינן נובעות מהתפתחות לשונית ולוגית מקומית, אלא הן מיובאות מתרבות אחרת. בחלק השלישי והאחרון של "כתאב אל־חרוף" אל־פאראבי חוזר לסוגיית המינוח הפילוסופי, ומציע סיווג מפורט של מיליות שאלה, של שימושיהן בסוגים שונים של חקירה פילוסופית ושל היחסים שבינן לבין סוגי ההסבר המצויים בארבע הסיבות של אריסטו.

  אף על פי שחלק גדול מהחיבורים הלוגים של אל־פאראבי מוקדש לנושאים בלשניים, הוא תרם תרומות חשובות גם להיבטים פורמליים יותר של הלוגיקה, כגון סילוגיסטיקה, תורת ההוכחה ונושאים אפיסטמולוגיים קשורים. רעיון שעובר כחוט השני בלוגיקה ובאפיסטמולוגיה של אל־פאראבי הוא אימוץ פרשנות הייררכית לאמנויות הסילוגיסטיות )כולל רטוריקה ופואטיקה(, שבמסגרתה מזוהה ההוכחה המופתית כשיטה האמיתית של הפילוסופיה, בעוד ששאר השיטות מאופיינות כמכשירים לתקשורת לא־פילוסופית ותו לא. רעיון זה בולט ביותר בכתבים שבהם חוזר אל־פאראבי על התורה הלוגית של פרשני אלכסנדריה, אף שהוא קשור קשר הדוק לתורתו של אל־פאראבי עצמו, שלפיה הדת היא חיקוי עממי של הפילוסופיה שכֵּליו הם האמנויות שאינן כרוכות הוכחה מופתית. הצהרה זו, מהפרק הלוגי של "אחצאא' אל־עלום" מאת אל־פאראבי מהווה סיכום מצוין של הגישה ההייררכית הזאת:

  ה[חלק ה]רביעי [של הלוגיקה] מכיל את החוקים שעל פיהם נבחנות הוכחות החוקים הנוגעים לאותם דברים שמהם מורכבת הפילוסופיה, ולכל מה שהופך את פעילותה למצוינת וכלילת השלמות… והחלק הרביעי הוא החיוני ביותר מביניהם, הראשון במעלה בתפארתו ובסמכותו. הלוגיקה מבקשת את תכליתה העיקרית בחלק רביעי זה בלבד, ואילו שאר החלקים הומצאו למענו ותו לא.

  בהמשך מזהה אל־פאראבי שני תפקידים עיקריים לאמנויות שאינן כרוכות בהוכחה מופתית: לפעול ככלים לתחזוק פעולתו התקינה של החלק הרביעי, ולספק לכותבי ההוכחות אמצעי הגנה מטעויות.

  ואולם תהיה זו טעות לראות בגישה המבוטאת בשורות אלה השתקפות מדויקת של גישתו הכללית של אל־פאראבי לתורת ההוכחה המופתית או לשאר האמנויות – הדיאלקטיקה, הרטוריקה והפואטיקה. כאשר אל־פאראבי דן בכל אחת מהאומנויות הללו בזכות עצמה, מתברר שדעותיו מורכבות הרבה יותר, ונראה שהן מעניקות לאמנויות שאינן כרוכות הוכחה מופתית תפקיד מהותי ולא שולי בפילוסופיה. בדיונים הפותחים את "כתאב כתאב אל־ ג'דל" ("ספר הדיאלקטיקה") שלו, למשל, מנסה אל־פאראבי להראות כיצד הדיאלקטיקה משרתת את הפילוסופיה ותומכת בה על־ידי זיהוי חמש דרכים שבאמצעותן היא תורמת לרכישת ידע הכרוך בהוכחה מופתית:

  1. היא מעניקה הכשרה ואימון במיומנויות הטיעון;

  2. מספקת חשיפה ראשונית לעקרונות של כל אחד
  מן המדעים הכרוכים בהוכחה מופתית;

  3. מעוררת מודעוּת לעקרונות ההוכחה המהותיים והמובנים מאליהם,
  בעיקר במדעים הפיזיקליים;

  4. מפתחת את המיומנויות הדרושות לתקשורת עם ההמונים;

  5. מפריכה פלפלנות סופיסטית;

  כל השימושים הללו ממשיכים אמנם לשקף את התפיסה הכללית של הדיאלקטיקה כאמנות פדגוגית ומשנית, ואולם נראה שרוחב היריעה של התרומות המתוארות ברשימה זו, והכללת השימוש השני והשלישי במיוחד, מרוממים את מעמד הדיאלקטיקה ממעמד של שִפחה ותו לא לשותף בפועל של תורת ההוכחה המופתית בתחומי העיסוק של הפילוסופיה.

  גם תורת הרטוריקה ותורת הפואטיקה של אל־פאראבי משקפות הכרה באוטונומיה של אמנויות אלה. בכל הנוגע לפואטיקה, אל־ פאראבי נמנה עם ראשוני המחברים האסלאמים שזיהו בשיח הפואטי מטרה אפיסטמולוגית ייחודית ומובחנת מזו של יתר האמנויות הלוגיות – "תח'ייל" עירור של תיאור דמיוני של עצם מסוים.

  תורה זו של "עירור הדמיון" היתה בסופו של דבר לאבן הפינה של פרשנויות אסלאמיות מאוחרות יותר לחיקוי פואטי, ובאמצעות יסודותיה הפסיכולוגיים, המתוארים בסעיף הבא, היא הפכה לכלי להסברת הקסם הרגשי והקוגניטיבי של השירה והשיח הפואטי, ולביסוס תפקידו בנבואה ובממסד הדתי . בדיוניו על הרטוריקה משקיע אל־פאראבי מאמץ דומה בהסברת האופי האפיסטמי הייחודי של שכנוע רטורי, המתבטא בתלותו במה שהוא מכנה הסכמה לטענות "מקובלות אצל רבים ממבט ראשון" ("פי באדא' אל־ראי"); אל־ פאראבי מבסס את הסברו על ניתוח מפורט של תפקיד הקונסנזוס החברתי ושל האינטואיציות הרציונליות הבסיסיות הכרוכות באמונות היומיומיות. אל־פאראבי אף מרחיב את הניתוח להיבטים הפורמליים של הרטוריקה, ומנסה להסביר כיצד הצורה המקוטעת של אֶנתימֶמות* רטוריות וטיעוני־דוגמה משקפת את המטרות האפיסטמיות הייחודיות של הרטוריקה ותורמת ליעילותה בתקשורת עם ההמונים, שמיומנותם הלוגית־פורמלית אינה אלא בסיסית.

  לבסוף, כשאנו בודקים את תפקיד האמנויות שאינן כרוכות בהוכחה מופתית במסגרת תחומי העיסוק של הפילוסופיה, טוב נעשה אם נצטט את קביעת אל־פאראבי בחיבורו "תחציל אל־ סעאדה" ("השגת האושר"): "כדי להיות פילוסוף מושלם, יש לשלוט הן במדעים התיאורטיים והן ביכולת לנצלם לתועלת שאר בני־ האדם בהתאם ליכולתם".

  אל־פאראבי, בעקבות אפלטון, סבור שעל כתפי הפילוסופים האמיתיים כולם מוטלת המשימה לנסות ולהקנות את תורותיהם לזולתם, ושמשימה זו מהותית להגשמת אידיאל הפילוסופיה. מכאן נובע שאמנויות הרטוריקה, הפואטיקה והדיאלקטיקה, במידה שהן מייצגות את אמצעי התקשורת העיקריים עם הציבור הרחב, מהוות חלק בלתי נפרד מהפילוסופיה והשלמה הכרחית למדע ההוכחה המופתית.

  תורת ההוכחה המופתית של אל־פאראבי מתרכזת בניתוח התנאים ההכרחיים לרכישת מדע או ידע (בערבית: עלם ביוונית: .(episteme

  כמו שאר האריסטוטלים האסלאמים שהלכו בעקבותיו, אל־פאראבי מבסס את ניתוחו על הבחנה בין שתי פעולות קוגניטיביות בסיסיות, המשָׂגה (תצַוֻר) והסכמה (תצדיק). באמצעות הפעולה הראשונה אנו תופסים מושגים פשוטים, ואם הפעולה מסתיימת, או מושלמת, היא מאפשרת לנו לחלץ את מהות העצם הנתפס. הפעולה השנייה, ההסכמה, מניבה הכרעה – אמת או בדיה, ואם היא מסתיימת, או מושלמת, היא מפיקה ידע ודאי. שתי פעולות קוגניטיביות אלה מזוהות בתורן כמטרות שאליהן חותרות (בהתאמה) הגדרות והוכחות סילוגיסטיות, שני הנושאים העיקריים שבהם מטפל "אנליטיקות מאוחרות" (Posterior analytics) של אריסטו, כך שניתוח התנאים להמשגה ולהסכמה מושלמות הופך לעיקרון המרכזי של הפרשנות הנובעת מכך של אל־פאראבי לתורת ההוכחה המופתית של אריסטו.

  היבט חשוב אחד של פרשנות זו של אל־פאראבי הוא ניתוח הוודאות המאפיינת הסכמה מושלמת. אל־פאראבי מגדיר ודאות מוחלטת במונחים של מה שהיינו מכנים כיום ידע מסדר שני, וטוען שוודאות כוללת:

  1. אמונה שהאמת שעליה הסכמנו איננה יכולה להיות שונה ממה שהיא;

  2. אמונה נוספת, לפיה אפשרית רק האמונה שבה אנו מחזיקים. (אל־פאראבי מוסיף שתהליך זה יכול למעשה להימשך עד לאינסוף). ודאות, בקיצור, מחייבת לא רק ידיעה של משהו אלא גם ידיעה שאנו יודעים זאת.

  לאחר שהגדיר באופן זה ודאות, אל־פאראבי יכול לשחרר אותה מהפרשנות המודאלית המסורתית, ובכך לאפשר קיום הן של ודאות הכרחית, שבה הדבר שמאמינים בו אינו יכול להיות שונה בשום זמן שהוא; והן של ודאות לא־הכרחית, שהיא ודאות "רק בזמן ]מוגדר[ כלשהו". ודאות הכרחית מחייבת עצם שקיים באופן הכרחי ובלתי משתנה; ודאות לא הכרחית איננה מחייבת זאת: "ודאות הכרחית וקיום הכרחי גוררים זה את זה הדדית, שהרי מה שמאומת כוודאי הכרחית – בהכרח קיים".

  למרות הרחבה זו של מושג הוודאות, אל־פאראבי סבור – כמו אריסטו – שהוכחה מופתית במובן הקפדני ביותר משתייכת רק לנושאים הניתנים לידיעה עם ודאות הכרחית. ואף על פי כן הוסיף אל־פאראבי מימד חדש לתורת ההוכחה המופתית שמביא בחשבון הן את היסוד הסובייקטיבי בוודאות, והן את היסוד האובייקטיבי, המסורתי היותר, הנטוע בהכרחיות ובהיעדר השינוי של העצם שאותו מבקשים לדעת.

  פסיכולוגיה ופילוסופיה של השכל 
  פרט ל"רסאלה פי אל־עקל" ("מאמר על השכל"), אל־פאראבי לא הותיר שום חיבור עצמאי על פסיכולוגיה פילוסופית ועל הפילוסופיה של השכל. השקפותיו בנושאים אלה מופיעות בכתביו המטאפיזיים והפוליטיים. ההצגה המפורטת ביותר של עמדותיו בנוגע לנפש האדם מצויה ב"מבאדיא' אראא' אהל אל־מדינה אל־ פאצ'לה" ("עקרונות דעותיהם של אנשי העיר המעולה"), חיבור שבו מאמץ אל־פאראבי גישה אריסטוטלית לפסיכולוגיה. אל־פאראבי מונה את כשריה העיקריים של הנפש: כוח ההזנה, כוח החישה, הכוח המדמה וכוח החשיבה; הוא מסדר אותם על־פי ההיררכיה ביניהם, ומציין לגבי כל אחד מהם את יסודותיו ה"המנהיגים" וה"משרתים". אל־פאראבי איננו רואה בחוש המשותף כוח נפרד, אלא פשוט מתייחס אליו ככוח השולט בתוך הנפש החושית "שבו נאסף כל מה שנתפס על־ידי [חמשת החושים]".

  לאל־פאראבי אין גם שום תיאוריה של "חושים פנימיים" לטיפול מאוחד בחוש המשותף, בכוח המדמה ובכוח הזיכרון, ואין אצלו זכר לכוח שאבן־סינא יכנה מאוחר יותר "הערכה" ("וַהְם"}. כמו אריסטו, אל־פאראבי ממקם את החוש המשותף והדמיון בלב; פילוסופֵי "החוש הפנימי" עתידים לשנות מסורת זו – לאור הפיזיולוגיה של גלנוס – ולמקם את האיברים של כוחות אלה במוח. בכל הנוגע לפעילויות יצריות של הנפש, אל־פאראבי רואה אותן כקשורות באופן הדוק לפעילויות הכוחות הקוגניטיביים המתאימים היוצרים אותן. וכך, בכל כוח קוגניטיבי – חישה, דמיון או חשיבה – מופיע יצר המכוּון לעצמים שנתפסים באופן טבעי מייד בעקבות פעולת התפיסה שלו. אל־פאראבי אמנם מבודד את הכוח המשתוקק ומתאר אותו כמקור לכל הפעולות הרצוניות – החושיות והשכלתניות – ואולם הוא אינו משמש אותו להסבר התעוררותה בפועל של התשוקה. במקום זאת הוא משמש בעיקר ככוח המניע שבאמצעותו שולטת הנפש בגוף, ומאפשר לו לתור אחרי מה שהנפש תופסת כראוי להשתוקקות, ולהימלט ממה שמזיק בעיניה.

  השקפתו של אל־פאראבי על הכוח המדמה ראויה לתשומת לב מיוחדת, בשל התפקיד המיוחס לדמיון בכל הנוגע לנבואה ולחיזוי עתידות. לפי אל־פאראבי, הדמיון ("תח'ילֻ" שקול ל"פנטסיה" של אריסטו) הוא כוח זכירה ושיפוט, האחראי הן לזכירת דמויות של דברים מוחשיים לאחר הינתקותם מהחושים והן לשליטה בהן, על ידי שילובן וחלוקתן תוך יצירת דמויות חדשות )שם: 168-9 (. אל־פאראבי מוסיף לשני תפקידים אלה תפקיד שלישי – חיקוי )מֻחאכָּאה( – ומשתמש במונח הערבי השקול למימזיס כפי שהשתמש בו אריסטו ב"פואטיקה". בעזרת יכולת זו יכול הכוח המדמה לייצג עצמים באמצעות דימויים של עצמים אחרים, ובכך להרחיב את יכולת הייצוג שלו אל מעבר לתיאור תכונות חושיות ולכלול בה גם חיקוי של מצבי רוח, רגשות ושאיפות של הגוף, ואפילו מציאויות לא חומריות. יכולת מימטית זו של הדמיון מספקת את הבסיס הפסיכולוגי לטענתו של אל־פאראבי, המופיעה בכתביו הלוגיים, שמטרת אמנות הפואטיקה היא עירור פעולות הדמיון,"תח'ייל". בהקשר של הפסיכולוגיה, אל־פאראבי משתמש ביכולת זו גם להסברת נבואה וחיזוי עתידות; ואולם כדי להבין הסבר זה, יש להבין תחילה כיצד תופס אל־פאראבי את כוח החשיבה ואת תהליך ההכרה השכלית.

  הסברו של אל־פאראבי בנוגע לכשרים ולשלבים המאפיינים הכרה שכלית משתייך למסורת של פרשנויות ל"על נפש" לאריסטו, שראשיתה בפרשני אריסטו היוונים. במסגרת מסורת זו, מוצמדות לתיאוריו המעורפלים למדי (בספר השלישי של "על הנפש", פרקים ד' וה') של השכל ש"הופך לכל הדברים" והשכל ש"יוצר את כל הדברים" התוויות השגרתיות "שכל נפעל (פוטנציאלי)" ו"שכל פועל" (או מפעיל). השכל הנפעל מזוהה ככוח המצוי בנפש של כל אדם ואדם; לעומת זאת השכל הפועל מטופל כעצם*** נצחי ולא חומרי הממלא את תפקיד הסיבה הפועלת, המניעה, של חשיבה שכלית אנושית, בכך שהוא מאפשר הפשטה של מושגים אוניברסאליים מדימויים חושיים.

  בנוסף לשכל הנפעל ולשכל הפועל, מסורת זו גם מזהה בשכל האדם מגוון של שלבים מובחנים בין הפוטנציה (או האפשרות) הסבילה למימוש הפעיל, ומצמידה לכל אחד מהם תווית מתאימה. בפסיכולוגיה של אל־פאראבי, התפתחות זו מניבה ארבע משמעויות שונות למונח "שכל" ("עקל"):

  1. השכל בכוח;
  2. השכל בְּפועל;
  3. השכל הנקנה;
  4. השכל הפועל;

  בעקבות אלכסנדר מאפרודיסיאס, אל־פאראבי מזהה את השכל בכוח כנטייה טהורה להפשיט צורות או מהוויות של העצם הנתפס מהדימויים החושיים המקבילים להן. כאשר השכל בכוח הזה רוכש מושגים שכליים, הוא עובר מפוטנציה טהורה ("בכוח") לכדי מימוש ("בְּפועל"), וכך הופך לסוג השני של השכל, השכל בְּפועל. תהליך מימוש המושגים הנתפסים על ידי השכל הוא כמובן הדרגתי, ומטרתו היא רכישת כל המושגים השכליים וכל המדעים שהם זמינים לידע האנושי. כאשר השכל משיג בסופו של דבר מטרה זו (רק יחידי סגולה מן הסתם מצליחים בכך), הוא מאבד כל שריד נותר של פוטנציה, וכך הופך לצורה טהורה ולמימוש טהור. מאחר שבהתאם לעקרונות של אריסטו כל דבר יכול להיתפס על ידי השכל במידה שהוא צורה ומימוש, רק אז מממש השכל את מלוא יכולתו לחשיבה עצמית. מצב זה מציין אם כן את השגת השלב השלישי של השכל, השכל הנקנה. בשלב זה, בזכות העובדה ששכלו של אדם זה או אחר השלים את תהליך המימוש במלואו, משיג השכל מעמד דומה לזה של שכלים לא־חומריים אחרים, כולל השכל הפועל, ונעשה דומה להם או אף בן־מינם. לפיכך הוא יכול כעת להכיל במחשבתו לא רק את עצמו ואת המושגיים השכליים שרכש מדברים חומריים, אלא גם את השכל הפועל וכן את שאר הישויות הנפרדות והלא־חומריות. אל־פאראבי מחזיק בתפיסה זו של תורת השכל הנקנה בכל דיוניו ששרדו על אודות הכרה שכלית, עם שינויים קלים בלבד. היא משתמעת גם מן התיאוריות האסכטולוגיות של הפילוסופיה הפוליטית שלו (שיידונו להלן בסעיף "פילוסופיה מעשית"). עם זאת מן הראוי להזכיר את העדות הסותרת שמספקים פילוסופים מאוחרים יותר, כמו אבן טֻפילְ, אבן באג'ה ואבן רֻשד, אשר מוסרים לנו שבפרשנותו על "אתיקה מהדורת ניקומאכוס" לאריסטו התכחש אל־פאראבי לאפשרות של איחוד או "התחברות" (אתצאל) קוגניטיבי ישיר עם השכל הפועל. ליתר דיוק, על פי אבן רשד דחה אל־פאראבי את הטרנספורמציה האונטולוגית שנראה כי תורה זו מחייבת, כלומר את הקביעה שבאמצעות התפתחות שכלית יכול אדם בן תמותה, המוּעָד להיווצרות וכליון, להפוך לשכל נצחי ונפרד שאינו מתכלה. בשל אובדנה המצער של פרשנות אל־פאראבי ל"אתיקה מהדורת ניקומאכוס", אין לדעת כיצד היה אל־פאראבי מיישב טענה זו עם ההשקפות שביטא בכתביו ששרדו, ואם היא מייצגת את השקפתו הבוגרת והמיושבת על העניין הזה.

  על רקע השקפות אל־פאראבי בנוגע לשכל הנקנה, השכל הפעיל והכוח המדמה, ניתן כעת לתאר בקצרה את ההיבטים הפסיכולוגיים של תורת הנבואה שלו. לפי אל־פאראבי, הנבואה בכל מגוון התגלמויותיה היא תוצאת פעולת גומלין בין השכל לבין היכולות המימטיות של הכוח המדמה. מה שמייחד ידע נבואי איננו תוכנו השכלי כשלעצמו, שכן זה שייך הן לפילוסוף והן לנביא; נבואה אמיתית, כמו הדת האמיתית המבוססת עליה, היא הַסְמָלָה וחיקוי של אמיתות ידועות על ידי הוכחה או על ידי השכל בפילוסופיה. ואולם כל הנביאים ניחנו, בנוסף ליכולותיהם השכליות, בכוח מדמה חד להפליא. מתת אלוהים זו מאפשרת לדמיונם לקלוט שטף או האצלה של מושגים שכליים מהשכל הפועל, האצלה השמורה בדרך כלל לכוח השיכלי לבדו; מאחר שמעצם טבעו הדמיון איננו יכול לקלוט מושגים שכליים כישויות מופשטות, הנביא מנצל את היכולות המימטיות של דמיונו כדי לייצג את המושגים השכליים הללו בצורה מוחשית וסמלית. בצורה זו, את מה שמדרך הטבע נגיש רק ליחידי סגולה שיכולים להגיע לשלב השכל הנקנה, יכול הנביא – במסווה של דימויים חושיים – למסור לציבור ההדיוטות הרחב.

  מטאפיזיקה 
  השקפותיו המטאפיזיות של אל־פאראבי העמידו מספר קשיים בפני מלומדים מודרנים, לא רק בגלל שחיבורים שיוחסו לו מְשקפים – כך סבורים כיום – את דעותיו של אבן סינא, אלא גם בשל הגישה המעורפלת שהוא נוקט בכתביו האותנטיים ביחס למטאפיזיקה האריסטוטלית והניאו־אפלטונית. מחקר חדש הראה שאל־פאראבי מקפיד מאוד להימנע מהזכרת ההאצלה הניאו־אפלטונית בתיאורי הפילוסופיה האריסטוטלית, ושהוא אינו מתייחס בשום מקום לחיבור המזויף "תיאולוגיית אריסטו" כאל יצירה אמיתית של אריסטו, חוץ מאשר ב"בכתאב אל־ג'מע".

  את הפרשנות הסבירה ביותר למטאפיזיקה של אל־פאראבי הציע לאחרונה דרוארט, שטען שאל־פאראבי עצמו צידד בקוסמולוגיית ההאצלה, המהותית לניאו־אפלטוניזם, אף שהכיר בעובדה שהיא איננה אריסטוטלית. אל־פאראבי אימץ, בקיצור, את ההאצלה למילוי החלל הריק שהותיר לדעתו אריסטו, בכך שלא השלים את תיאור החֵלק של המטאפיזיקה הכולל את התיאולוגיה, שבו מוצגים הקשרים הסיבתיים בין הישויות האלוהיות לטבעיות.

  תורת ההאצלה של אל־פאראבי מהווה חלק בלתי־נפרד מתרומתו לדיון שהתנהל בפילוסופיה האסלאמית על טבעה והיקפה של המטאפיזיקה ועל היחס בינה לבין פילוסופיית הטבע. קטע מפורסם מהאוטוביוגרפיה של אבן סינא מעיד עד כמה השפיע אל־פאראבי על התפתחויות מאוחרות יותר בתחום זה: אבן סינא מספר כיצד קרא ארבעים פעמים את ה"מטאפיזיקה" של אריסטו ועדיין נותר מבולבל בכל הנוגע למטרת החיבור הזה; רק אחרי שנתקל במקרה בעותק של פי אע'ראצ' אל־חכים פי כתאב אל־חרוף" ("על מטרות ה'מטאפיזיקה' של אריסטו"), חיבור קטן שכתב אל־פאראבי, פג הבלבול שאחז בו. אף שאבן סינא אינו מסביר בדיוק כיצד מאמרו הקצר כל־כך של אל־פאראבי חילץ אותו מהמבוי הסתום המחשבתי, נראה שאבן סינא התרשם במיוחד מהערותיו של אל־פאראבי על הקשר שבין ה"מטפיזיקה" של אריסטו לבין מדע התיאולוגיה, כלומר "המדע האלוהי" (אל־עלם אל־אלאהי); שהרי מאמרו של אל־פאראבי נפתח בקביעה שבעוד שמטאפיזיקת אריסטו מתוארת לעתים קרובות כ"מדע אלוהי", הטקסט מוקדש למעשה לחקר הישֵ, עקרונותיו ותכונותיו, ולא לחקר הישויות האלוהיות והנפרדות.

  אל־פאראבי מציין שקוראים רבים התבלבלו בעניין זה – הם ציפו שהטקסט כולו יעסוק באל, בנפש ובשכל, וגילו שנושאים אלה כלל אינם מופיעים, חוץ מאשר בספר "למדא". לאחר מכן מתווה אל־פאראבי תפיסה של המטאפיזיקה כמדע אוניברסאלי שחוקר את התכונות המשותפות של "היש באשר הוא יש". הוא מצהיר שהתיאולוגיה היא אכן חלק ממדע זה, לא כנושאו העיקרי אלא רק במידה ש"האל הוא היש המוחלט" (אל־וג'וד אל־ מֻטלק).

  באמצעות תיקונים אלה למה שנראה לו כאי־הבנה של "המטאפיזיקה" לאריסטו שרווחה עד כה, אל־פאראבי, מצהיר שהמדע האלוהי הוא אכן חלק חשוב מהמטאפיזיקה, אף שהוא מכיר בעובדה שרק חלק קטן מהטקסט של אריסטו – ספר אחד ויחיד – מוקדש לנושא. אולי משום כך מכריז אל־פאראבי בסוף חיבורו "פלספת אריסטוטאליס" ("פילוסופיית אריסטו") ש"אין ברשותנו מדע של המטאפיזיקה".

  ואולם במרכזה של תורת ההאצלה – הדוקטרינה העיקרית של המטאפיזיקה הניאו־אפלטונית שאל־פאראבי הכיר – הוא עסק בישויות אלוהיות ובקשריהן הסיבתיים לעולם התת־ירחי; תורת ההאצלה היא שמספקת את הבסיס המטאפיזי לצמד חיבוריו האישיים החשובים ביותר,"אל־מדינה אל־פאצ'לה" ו"אל־סיאסה אל־מדנייה" ("החברה הפוליטית"), שהודות לחלקיו המטאפיזיים ידוע גם בשם "מבאדא' אל־מוג'ודאת" ("עקרונות הנמצאים").

  תורת ההאצלה שבה מחזיק אל־פאראבי בחיבורים הללו נשענת על שני עמודי תווך: הקוסמולוגיה הגיאוצנטרית של תלמי (פטולומיאוס) ומטאפיזיקת הישויות האלוהיות. את המסגרת הכללית להאצלה מספקת הקוסמולוגיה. היקום נתפס כסדרה של ספֵירות שלהן מרכז אחד: הספֵירה החיצונית ביותר, המכונה גם "הרקיע הראשון", ספֵירת כוכבי השבת והספֵירות של שבתאי, צדק, מאדים, השמש, נוגה, כוכב־חמה והירח. תורת ההאצלה המסבירה את היווצרות היקום מהאל, ניזונה ממגוון מקורות. הנחת הבסיס שלה שונה משמעותית מתורת אריסטו, הגורסת שהאל לא היה הסיבה הפועלת לעצם הקיום (וג'וד) של כל שאר הישויות, אלא רק הסיבה הראשונה לתנועה ביקום. אף על פי כן רבות של האל המאציל של אל־פאראבי הן אריסטוטליות: האל הוא אחד, לא־חומרי, נצחי, פועל מתוך הכרח; וחשוב מכול: אל־פאראבי מאפיין את האל כ"שֵׂכֶל" שפעילותו העיקרית היא הבנה־עצמית, רעיון שמזכיר מאוד את התפיסה האריסטוטלית של האל כ"חושב חשיבה" (נוֹאֶסִיס נוֹאֶסוֹס) . אצל אל־פאראבי, פעולתו השכלית של האל היא המונחת ביסוד תפקידו כבורא היקום. כתוצאה מחשיבה עצמית זו נובע מהאל שֵׂכֶל שני על ידי "שפיעה עודפת", כלומר האצלה (פיצ'). שכל שני זה מאופיין אף הוא, כמו האל, בפעילות של חשיבה עצמית, ואולם בנוסף לכך הוא גם חייב לחשוב על האל עצמו. הודות לחשיבתו על אודות האל, השכל השני יוצר שכל שלישי; ובזכות חשיבתו העצמית הוא יוצר את הספֵירה השמימית שמקבילה לו, הרקיע הראשון. אל־ פאראבי משתמש שוב ושוב בתבנית זוגית זו של האצלה לכל ספֵירה קוסמולוגית והשכל המקביל לה, ומגיע בסך הכול לעשרה שכלים – בנוסף לאל עצמו. סוף תהליך ההאצלה הוא עולמנו התת־ירחי, שהשכל המקביל לו איננו אלא השכל הפעיל המוכר לנו מ"על הנפש" של אריסטו.

  באמצעות שיאה בשכל הפועל, אימוץ המטאפיזיקה הניאו־ אפלטונית של ההאצלה על ידי אל־פאראבי מאפשר למקם את פילוסופיית אריסטו במסגרת שיטתית יותר מזו שמתירים כתבי אריסטו; שכן במונחים אריסטוטליים, פילוסופיית הטבע כוללת את חקר הפסיכולוגיה, ולפיכך ישות אחת ויחידה – השכל הפועל – מייצגת את הקצה העליון של הפיזיקה והקצה התחתון של המטאפיזיקה. כך מאפשרת ההאצלה לאל־פאראבי לא רק לגשר בין היסודות התיאולוגיים והאונטולוגיים בתוך המטאפיזיקה, אלא גם לגבש קשר – שלא נוסח בבהירות על ידי אריסטו עצמו – בין שני המדעים התיאורטיים, המטאפיזיקה והפיזיקה.

  פילוסופיה מעשית 
  האחדות שאל־פאראבי מניח בין המדעים התיאורטיים מטאפיזיקה ופיזיקה משתקפת גם בפילוסופיה הפוליטית, אשר מייצגת (יחד עם הלוגיקה) את המוקד העיקרי של כתביו הפילוסופיים. בעוד ששאר פילוסופיית אל־פאראבי היא אריסטוטלית ברוחה, )בתוספת יסודות ניאו־אפלטוניים שכבר הוזכרו(, הפילוסופיה הפוליטית של אל־פאראבי אפלטונית, ומשקפת את האידיאל האפלטוני של ביסוס הפילוסופיה הפוליטית על יסודות מטאפיזיים. וכך שני חיבוריו העיקריים של אל־פאראבי על פילוסופיה פוליטית – ה־"אל־סיאסה אל־מדנייה" וה־"מדינה אל־פאצ'לה" – מכילים גם את הביטוי המפורש ביותר של השקפותיו המטאפיזיות. אף על פי שאל־פאראבי, בכמה מכתביו העוסקים בפילוסופיה מעשית, אכן מקדיש תשומת לב מסוימת לנושאים אֶתיים כגון טבע החוכמה המעשית, המידות הטובות המוסריות ויישוב הדעת, הוא מתעניין בעיקר בתיאוריה פוליטית, במיוחד בַּדרישות מהמדינה האידיאלית ומשליטהּ, ובשאלת היחס בין פילוסופיה ובין דת בתוך מדינה כזאת.

  בחיבורו "תחציל אל־סעאדה" ("השגת האושר") מצדד אל־ פאראבי בזהות האמיתית והמושגית שבין הפילוסוף, המחוקק והאִמאם, וטוען שמִגוון התוויות הדתיות והפילוסופיות אינו משקף אלא דגשים שונים על היבטים מובחנים של מציאות אחת ויחידה. משמעות הדבר, ברוח אפלטונית ראויה, היא שאֵלֶה שאינם מנסים ליישם את שלמותם התיאורטית בעיסוקים מעשיים ופוליטיים אינם יכולים להיחשב פילוסופים אמיתיים: אנשים כאלה נשארים מה שאל־פאראבי מכנה פילוסופים "ריקים" או "עקרים". מאחר שפילוסוף כזה חייב למסור את הגותו לציבור הרחב, יש לשער שעליו לרכוש לעצמו גם יכולות רטוריות ופואטיות וכן גם את יכולת הדמיון, וכך לקיים גם את תנאי הנבואה שמתאר אל־פאראבי בקטעים הפסיכולוגיים של חיבוריו הפוליטיים.

  אל־פאראבי מכיר בכך שהשילוב האידיאלי של נבואה ופילוסופיה, מנהיגות דתית ופוליטית, וסגולות מוסריות ואינטלקטואליות בשליט יחיד מתממש במציאות הפוליטית רק לעתים נדירות – אם בכלל. 15 ולכן, ההרמוניה שבין אמונות פילוסופיות ודתיות, שהיא אמנם אפשרית מבחינה תיאורטית, ואולם מחייבת התפתחות היסטורית ייחודית מאוד וקיום של התנאים האידיאליים הללו, איננה קלה למימוש, ואולי אף אינה אפשרית.

  שני מאמריו הפוליטיים החשובים ביותר של אל־פאראבי מתארים גם את סוגי הסטייה האפשריים מהמדינה האידיאלית, בהתאם למודל המופיע בדיונו של אפלטון על המשטרים הפוליטיים הטובים והרעים. אל־פאראבי מסווג את קלקוליו של האיחוד הפוליטי האידיאלי לשלוש קבוצות עיקריות: ערים בורות, חוטאות ותועות, כל קבוצה כוללת מספר סוגים. המשותף בין כל הערים הבורות הוא כישלונן בהבנת טבע האדם האמיתי, מקומו ביקום ומכאן תכליתו הטבעית. בשל בורותן בכל הנוגע לטלאולוגיית האדם, הן מחליפות את תכליתו האמיתית, שאותה מזהה הפילוסופיה, במטרת שווא כלשהי. אל־פאראבי מבחין בין הסוגים הבאים של ערים בורות:

  1. ערים הכרחיות, שכל תכליתן היא הקיום;

  2. ערים שפלות, שמבקשות רק לצבור עושר;

  3. ערים נחותות, שקיימות אך ורק לצורך עינוג החושים;

  4. ערי הכבוד, ששואפות לכבוד ותהילה;

  5. ערי ההשתלטות, שבהן עוצמה ושליטה בזולת הן היעד העיקרי;

  6. ערים שיתופיות, שבהן אין תכלית מניעה אחת,
  אלא כל אזרח חופשי לשאוף לכל מה שבעיניו הוא הטוב ביותר.

  הערים החוטאות והתועות הן אלה שיש ברשותן, או היה ברשותן בעבר, ידע כלשהו על אודות תכלית האדם האמיתית, ואף על פי כן אינן נוהגות לפיו. בערים חוטאות המטרה הנעלה נזנחת בכוונה תחילה לטובת מטרה אחרת, בעוד שבערים תועות השליט עצמו מודע לתכלית הנאותה שעל פיה ראוי שהעיר תנהג, ואולם הוא מוליך את האזרחים שולל בכך שהוא מעמיד בפניהם ייצוגי שווא של תכלית זו. לבסוף, אל־פאראבי מקדיש גם תשומת לב לאלה שהוא מכנה "העשבים השוטים" של עיר המידות הטובות, אנשים שמתגוררים בה ומצייתים לחוקיה, ואולם מקוצר ידם – או בשל מניעים אחרים, נקלים יותר – הם עצמם אינם נוטלים חלק במטרותיה.

  אף שמטרה ברורה אחת של סיווג הערים הקלוקלות היא לחנך את הפילוסופים כיצד להיות למנהיגים בעלי מידות טובות של משטרים בעלי מידות טובות. התמקדותו של אל־פאראבי בזיהוי הנאות של תכלית האדם האמיתית כמאפיין המגדיר של העיר המעולה מזכירה לנו שהמטרה האולטימטיבית של הפילוסופיה הפוליטית שלו היא להבטיח שהתנאים להשגת האושר יקוימו, במידת האפשר, בידי כל האנשים. מסיבה זו מסיים אל־פאראבי סיווג זה של ערים ואזרחים בדיון על אושר האדם במונחים אסכטולוגיים, שבו הוא מפרש את השכר והעונש בעולם הבא בהתאם לאמונתו שאוֹשר האדם כרוך בהיטמעות בשכל הפועל, המושגת כאשר מגיעים לשלב השכל הנקנה.

  רק אזרחי עיר המידות הטובות יוכלו להשיג תכלית זו ולפיכך לשרוד לאחר המוות, שבמהלכו מתנתקות מגופיהם נפשותיהם השכליות הממומשות. אל־פאראבי מרמז עם זאת שאלמוות זה איננו אישי, הואיל והגוף, עקרון הריבוי המספרי בתוך המין האנושי, אינו נוכח עוד, ולפיכך "ההבדלים בין הנפשות הם באותה המידה בלתי־ניתנים לקביעה מבחינה מספרית".

  אלה שחיו בערים בורות לא יישאו בכל עונש בחיים שלאחר המוות, מאחר שבורותם אינה טעונה עונש: הם פשוט יתאיינו כתוצאה מתבקשת מכישלונם במימוש הכוחות השכליים הטמונים בהם – התנאי להמשך קיומה של הנפש לאחר המוות. זה יהיה גם גורלם של האזרחים שהולכו שולל אחר מנהיגיהם בערים התועות. העונש בעולם הבא שמור לאזרחי הערים החוטאות ומנהיגי הערים התועות, שהיו מודעים לתכלית האמיתית ואולם התכחשו לה בכוונה תחילה וחתרו למטרות אחרות. העונש המוטל עליהם הוא פשוט המשך קיומן של שאיפותיהם הנפסדות לאחר המוות, שאיפות שעקב מקורן הגופני אינן יכולות עוד להתממש ולפיכך הן מייסרות את בעליהן לנצח נצחים.

  השפעתו של אל־פאראבי בדורות הבאים 
  התמונה המצטיירת ממגוון כתביו של אל־פאראבי מעוררת התפעלות. להישגיו הלוגיים והאפיסטמולוגיים של אל־פאראבי, שנחשפו רק לאחרונה, יש גוון מודרני מאוד: להתעניינותו בניתוח בלשני קפדני כמכשיר מהותי לדיוק פילוסופי, כמו גם לאופן שבו הרחיב וחידד את אמות המידה שעל פיהן ידע נמדד ומוערך, יש זיקה חזקה למגמות מודרניות בפילוסופיה, במיוחד בעולם האנגלו־ אמריקאי. אבל אצל אל־פאראבי, תחומי עניין אלה, לא פחות מאשר תורותיו הפוליטיות והפילוסופיות, היו תוצאה של נסיבות היסטוריות ייחודיות שבמסגרתן פעל כפילוסוף. הם שיקפו את הצורך לתת את הדעת בכובד ראש לטענות, המתחרות לעתים, של הפילוסופיה והדת, ולמצוא מקום לפילוסופיה ולשיח שלה בסביבה הערבית והאסלאמית. הנושאים שאל־פאראבי עסק בהם – סוגי הרציונליות, אופני שיח וטיעון והקשרים שבין שפה רגילה ופילוסופית – מהווים חלק בלתי־נפרד מהמענה שנתן לאתגר היסטורי זה, אף שאין בכך כדי לגרוע מחשיבותם הפילוסופית כשלעצמם.

  הרגישות הבלשנית שמציג אל־פאראבי, החשיבות הרבה שייחס למסירת הפילוסופיה למגוון רחב של קהלים ומאמציו הקפדניים להטמעת המסורת הפילוסופית היוונית בהקשר האסלאמי – כל אלה הם סימני היכר של כתבי אל־פאראבי שמסייעים להסביר את ההערכה הרבה שזכה לה במסורת האסלאמית, היהודית ובמידה מועטה יותר גם הנוצרית. הזכרנו את חובוׁשל אבן סינא לאל־פאראבי במטאפיזיקה, שהוא הודה בו בגלוי; אבן רשד ועמיתיו הפילוסופים של אנדלוסיה התייחסו אף הם לאל־פאראבי כאל סמכות מפתח, בעיקר בלוגיקה, בפסיכולוגיה ובפילוסופיה פוליטית. אשר למסורת הפילוסופית היהודית, הרמב"ם חלק לאל־פאראבי שבחים רבים משחלק למי מקודמיו, גם הוא, בתחום הלוגיקה במיוחד: "כללו של דבר אומר לך, לא יוכל אדם [לעיין] בדברי הגיון אלא דברי אבונצר אלפרבי. [וכל דברי אלפרבי] קב ונקי. חייב אדם לעיין בהם ולהבינם כי הוא איש גדול".

  במערב הלטיני, אף על פי שכתבי אל־פאראבי תורגמו פחות מאשר אלה של אבן סינא ואבן רשד, חיבורים כמו "אחצאא' אל־ עלום" ו"רסאלה פי אל־עקל" היו בעלי חשיבות מרכזית בהנחלה המוקדמת של מחשבת אריסטו, והעניקו להוגים הנוצרים את המבט החטוף הראשון בעושר של החומר הפילוסופי החדש שעתיד לבוא בעקבותיהם.

  ביקורות ועוד

  הספר ראה אור בחודש יולי 2007.

   

  דעותיהם של אנשי העיר המעולה
  מאת: אל־פאראבי

  תירגם מהמקור הערבי, הקדים והוסיף הערות ומפתח: אחמד אע'באריה
  עריכה: שמעון ריקלין
  עורך מדעי: פרופ' אלעאי אלון
  תרגום מבוא מאת Deborah L. Black
  דבורה ל. בלאק: מיכאל אלעזר
  מהדורה ראשונה: יולי 2007
  בספר 280 עמודים הכוללים
  את הטקסט המקורי בערבית.
  כריכה: קשה
  עיצוב העטיפה: יעל בר־דיין

  הספר רואה אור בסיועו
  הנדיב של מר יוסף חכמי

  The Perfect City
  Abu Nasr al-Farabi
  Translated, annotated and introduced by: Ahmad Ighbariyah
  ISBN: 965-7241-22-7

   

  

  דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

  ₪0.00

  אבו נצר אל-פאראבי (870 בערך-950) נודע בכינוי "הפילוסוף השני" ממשיכו של ראשון הפילוסופים אריסטו. אל-פאראבי הוא שסייע בהפיכת הפילוסופיה הקלאסית לחלק מעולמם הרוחני של האינטלקטואלים דוברי הערבית בימי-הביניים. הספר דעותיהם של אנשי העיר המעולה, הוא ניסיון נועז ליצור תפיסת עולם כוללת הפותחת באל – הוא האחד הניאופלטוני ואלוהי ההתגלות המוסלמי – עוברת דרך מבנה היקום ומבנה האדם ומסיימת בחברה האנושית ובעיר המעולה אשר רק בה יכול האדם להביא לידי מיצוי את יכולותיו. זהו תרגום ראשון של אחד מן החשובים שבכתבי אל-פאראבי.

  המלאי אזל

  קטגוריות: איסלם, כל הכותרים, פילוסופיה

  לעמוד הספר
  X

  דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

  המחברים

  המעט שידוע לנו על חייו של אבו נצר אל־פאראבי נובע רובו ככולו מביוגרפיות של מחברים ערבים שנכתבו בין המאה העשירית למאה השלוש־עשרה. האזכור הראשון, המופיע בכתאב אל־פהרסת מאת אבן אל־נדים (מת ב־ 990 ), מוסר מידע דל ביותר על חייו של אל־פאראבי; אזכורים מאוחרים יותר מוסיפים לשלד הזה רשימות מקיפות של כתביו, מידע על מוריו ותלמידיו וכמה אנקדוטות שמהימנותן מוטלת בספק .

  אל־פאראבי היה כנראה ממוצא תורכי, ונולד בסביבות 870 בפאראב שבתורכיסטאן. אף שהפרטים על ראשית לימודיו לוטים בערפל, מסופר שלמד לוגיקה בבגדד אצל המלומדים הנוצרים יוחנא אבן חילאן (מת ב־ 910 ) ואבו בִשר מתא (מת ב־ 940 ), אחד ממתרגמי כתבי אריסטו לערבית. מאחר שאסכולת בגדד היתה היורשת העיקרית בעולם הערבי למסורת הפילוסופית והרפואית של אלכסנדריה, הקשר של אל־פאראבי עם המורים הללו גיבש את אחת החוליות המקשרות הראשונות שבין פילוסופיה יוונית לעולם האסלאם.

  אל־פאראבי עצמו נזכר כמורהו של יחיא אבן עדי (מת ב־ 974 ), מתרגם נוצרי חשוב אף הוא וגם לוגיקן בולט בזכות עצמו. כמו כן נמסר על אל־פאראבי שלימד לוגיקה את המדקדק אבן אל־סארג' וזה בתורו לימד את אל־פאראבי את מדע הדקדוק הערבי. ביוגרפים מאוחרים יותר העלו על הכתב אינספור אנקדוטות הנוגעות להמשך חייו ולמותו, ואולם מהימנותן ההיסטורית מוטלת בספק. נראה שאל־פאראבי עזב את בגדד בסביבות שנת 942 וביקר בחלב ובדמשק שבסוריה, ייתכן שביקר גם במצרים, בשנים 942-948 . אז חזר לדמשק, שם מת בשנת .950

  על סמך רשימות כתביו שסיפקו הביוגרפים של ימי הביניים, נראה שתפוקתו הפילוסופית של אל־פאראבי היתה אדירה – למעלה ממאה חיבורים יוחסו לו ( Walzer (1965): 780 ). אם רשימות אלה מדויקות, רק חלק קטן מכתביו שרד. רבים מהם הופיעו במהדורות מודרניות רק לאחרונה, כך שהפרשנות לכתביו של אל־פאראבי מתעדכנת ללא הרף. חלק הארי של כתבי אל־פאראבי מוקדש ללוגיקה ולפילוסופיה של הלשון. אכן, כמה ביוגרפים מימי הביניים מציינים את חריפותו הלוגית של אל־פאראבי כבסיס למוניטין שיצא לו, והפילוסוף וההיסטוריון אבן ח'לדון (1332-1406) טען שאל־פאראבי כונה "המורה שני" (אל־מעלם אל־ת'אני) – כלומר שני רק לאריסטו עצמו – בראש ובראשונה בשל הישגיו הלוגיים . מלבד כתביו הלוגיים, הכוללים הן חיבורים עצמאיים והן פרשנויות לאריסטו, אל־פאראבי כתב גם בהרחבה על פילוסופיה פוליטית ועל פילוסופיה של הדת, שבה טיפל כענף של פילוסופיה פוליטית, על מטאפיזיקה, פסיכולוגיה ופילוסופיה של הטבע.

  אחמד אע'באריה מי שתירגם את הספר מהמקור הערבי, הקדים והוסיף הערות ומפתח, סיים את לימודיו לתואר ראשון באוניברסיטת חיפה בשפה וספרות ערבית ופילוסופיה והוא בעל תואר שני באוניברסיטת תל-אביב בשפה וספרות ערבית. אחמד אע'באריה מתמחה בפילוסופיה אסלאמית, ומרצה על ספרות ערבית ועל תרבות האסלאם במכללת אל-קאסמי.

  לעמוד הספר
  X

  דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

  מתוך הספר

  מבוא מאת דבורה בלאק בתרגומו של מיכאל אלעזר.
  (הערות ומראי מקומות הושמטו)

  Deborah L. Black, Vol I Chap. 12, pp. 178-197 in
  History of Islamic Philosophy by Nasr & Leaman
  Reproduced by permission of Taylor & Francis Books UK

  חייו ויצירתו של אבו נצר אל־פאראבי 
  המעט שידוע לנו על חייו של אבו נצר אל־פאראבי נובע רובו ככולו מביוגרפיות של מחברים ערבים שנכתבו בין המאה העשירית למאה השלוש־עשרה. האזכור הראשון, המופיע בכתאב אל־פהרסת מאת אבן אל־נדים (מת ב־ 990 ), מוסר מידע דל ביותר על חייו של אל־פאראבי; אזכורים מאוחרים יותר מוסיפים לשלד הזה רשימות מקיפות של כתביו, מידע על מוריו ותלמידיו וכמה אנקדוטות שמהימנותן מוטלת בספק .

  אל־פאראבי היה כנראה ממוצא תורכי, ונולד בסביבות 870 בפאראב שבתורכיסטאן. אף שהפרטים על ראשית לימודיו לוטים בערפל, מסופר שלמד לוגיקה בבגדד אצל המלומדים הנוצרים יוחנא אבן חילאן (מת ב־ 910 ) ואבו בִשר מתא (מת ב־ 940 ), אחד ממתרגמי כתבי אריסטו לערבית. מאחר שאסכולת בגדד היתה היורשת העיקרית בעולם הערבי למסורת הפילוסופית והרפואית של אלכסנדריה, הקשר של אל־פאראבי עם המורים הללו גיבש את אחת החוליות המקשרות הראשונות שבין פילוסופיה יוונית לעולם האסלאם.

  אל־פאראבי עצמו נזכר כמורהו של יחיא אבן עדי (מת ב־ 974 ), מתרגם נוצרי חשוב אף הוא וגם לוגיקן בולט בזכות עצמו. כמו כן נמסר על אל־פאראבי שלימד לוגיקה את המדקדק אבן אל־סארג' וזה בתורו לימד את אל־פאראבי את מדע הדקדוק הערבי. ביוגרפים מאוחרים יותר העלו על הכתב אינספור אנקדוטות הנוגעות להמשך חייו ולמותו, ואולם מהימנותן ההיסטורית מוטלת בספק. נראה שאל־פאראבי עזב את בגדד בסביבות שנת 942 וביקר בחלב ובדמשק שבסוריה, ייתכן שביקר גם במצרים, בשנים 942-948 . אז חזר לדמשק, שם מת בשנת .950

  על סמך רשימות כתביו שסיפקו הביוגרפים של ימי הביניים, נראה שתפוקתו הפילוסופית של אל־פאראבי היתה אדירה – למעלה ממאה חיבורים יוחסו לו ( Walzer (1965): 780 ). אם רשימות אלה מדויקות, רק חלק קטן מכתביו שרד. רבים מהם הופיעו במהדורות מודרניות רק לאחרונה, כך שהפרשנות לכתביו של אל־פאראבי מתעדכנת ללא הרף. חלק הארי של כתבי אל־פאראבי מוקדש ללוגיקה ולפילוסופיה של הלשון. אכן, כמה ביוגרפים מימי הביניים מציינים את חריפותו הלוגית של אל־פאראבי כבסיס למוניטין שיצא לו, והפילוסוף וההיסטוריון אבן ח'לדון (1332-1406) טען שאל־פאראבי כונה "המורה שני" (אל־מעלם אל־ת'אני) – כלומר שני רק לאריסטו עצמו – בראש ובראשונה בשל הישגיו הלוגיים . מלבד כתביו הלוגיים, הכוללים הן חיבורים עצמאיים והן פרשנויות לאריסטו, אל־פאראבי כתב גם בהרחבה על פילוסופיה פוליטית ועל פילוסופיה של הדת, שבה טיפל כענף של פילוסופיה פוליטית, על מטאפיזיקה, פסיכולוגיה ופילוסופיה של הטבע.

  לוגיקה, פילוסופיה של הלשון ואפיסטמולוגיה 
  כתבי אל־פאראבי על לוגיקה ועל הפילוסופיה של הלשון כוללים הן פרשנויות חופשיות ל"אורגנון" (Organon) – אוסף הכתבים הלוגיים של אריסטו – והן מסות עצמאיות. הקטגוריה הראשונה כוללת סדרה מלאה של תמציות לחלקי ה"אורגנון" השונים, לרבות – כנהוג מאז ימי פרשני אלכסנדריה לאריסטו – ל"איסגוגה" של פורפיריוס ול"רטוריקה" ול"פואטיקה" של אריסטו.

  אל־פאראבי כתב גם פרשנות )שרח) מקיפה ל"על הפירוש". התמציות שכתב אל־פאראבי אינן ניסיונות ביאור מפורטים של כתבי אריסטו, וגם לא תקצירים שלהם בלבד. הן שואבות את השראתן ואת הארגון הכולל שלהן מאריסטו, אך מפתחות פרשנויות אישיות של הלוגיקה האריסטוטלית ושל מסורת האסכולות שהתפתחה ממנה. כמה מבין כתביו האישיים יותר, "ספר האותיות" ("כתאב אל־חֻרוף") ו"ספר המונחים המשמשים בלוגיקה" ("כתאב אל־אלפאט' אלמסתעמלה פי אל־מנטק") מוקדשים אף הם ברובם לנושאים לוגיים ובלשניים, ומדגישים את הצורך בהבנת הקשר בין מינוח פילוסופי לבין לשון ודקדוק רגילים.

  אחת הסוגיות המרכזיות שאל־פאראבי מנסה לתאר במדויק בכתביו הלוגיים היא היחס בין לוגיקה פילוסופית לבין דקדוק השפה הרגילה. המציאות ההיסטורית – העובדה שהפילוסופיה הועברה לערבית משפה זרה ומתרבות זרה (של יוון העתיקה), והקשיים שעורר ההכרח להמציא אוצר מלים חדש בערבית – הקנתה לסוגיה זו חשיבות עליונה בעיני הפילוסופים הערבים הראשונים, כולל מוריו ותלמידיו של אל־פאראבי עצמו. בנוסף לכל אלה, ההתמקדות בבלשנות ברבים מכתביו הלוגיים של אריסטו יצרה סכסוכי גבול עם חכמי מדע הדקדוק הערבי, שחששו כי העניין הרב שגילו הפילוסופים בלוגיקה יוונית לא היה אלא ניסיון להחליף את הדקדוק הערבי בדקדוק היווני. כתביו הלוגיים והבלשניים של אל־פאראבי מייצגים את אחד מן המאמצים השיטתיים ביותר ליישב בין גישות מתחרות אלה לחקר השפה.

  לאורך כל כתביו הבלשניים מצדד אל־פאראבי בתפיסת הלוגיקה כמעין דקדוק אוניברסאלי, המספק חוקים שיש לציית להם כדי שניתן יהיה לנמק כראוי בכל שפה שהיא. דקדוק, לעומת זאת, תמיד מוגבל ליצירת החוקים המקובלים המשמשים שפה מסוימת של תרבות מסוימת; כפי שאל־פאראבי מנסח זאת בפיסקה מפורסמת מחיבורו "אחצאא' אל־עלום" ("מיון המדעים"), "אמנות זו [של הלוגיקה] דומה לאמנות הדקדוק, בכך שהיחס של אמנות הלוגיקה לשכל ולמושגים השכליים דומה ליחס של אמנות הדקדוק לשפה ולביטויים. כלומר, לכל חוק שמספק לנו מדע הדקדוק ביחס לביטויים, קיים [חוק] מקביל אשר מדע הלוגיקה מספק לנו ביחס למושגים שכליים".

  על ידי הטענה שהלוגיקה והדקדוק הם שני מדעים תלויי־חוקים הנבדלים זה מזה, ואשר לכל אחד תחום ותכנים משלו, שואף אל־ פאראבי לבסס את הלוגיקה כתחום חקר פילוסופי עצמאי של השפה אשר משלים, ולא סותר, את מדע הדקדוק המסורתי. אבל אף על פי שהלוגיקה והדקדוק נותרים מדעים נבדלים ואוטונומיים, אל־ פאראבי סובר שהלוגיקן והפילוסוף תלויים באיש הדקדוק כדי לנסח את השקפותיהם בניביה של אומה מסוימת. לפיכך, "אמנות הדקדוק היא ללא ספק הכרחית להיכרותנו את עקרונות אמנות [הלוגיקה] ולמודעותנו לקיומם".

  "כתאב אל־אלפאט'" של אל־פאראבי הוא ניסיון ליישם שיתוף פעולה זה של הלוגיקה עם הדקדוק, אולם הוא ממחיש את מידת העצמאות מאילוצים דקדוקיים מקובלים שהלוגיקן נהנה ממנה לפי שיטת אל־פאראבי. החיבור נפתח בהכרזה על הצורך לסווג מיליות בערבית בהתאם לסיווגים נהירים לוגית, אך בהמשכו מופיעה הקביעה האמיצה שסיווג המיליות המוצע על־ידי המדקדקים הערבים עצמם אינו הולם מטרה זו. אל־פאראבי סבור כי יש לשאול את תורת הדקדוק הבסיסית מחיבוריהם של המדקדקים היוונים – הצהרה שמן הסתם לא הפיסה את דעתם של מומחי תורת הדקדוק הערבי.

  "כתאב אל־חרוף"" חושף היבט נוסף של גישת אל־פאראבי לפילוסופיה של הלשון.

  הוא נפתח בסיווג מקיף של מיליות ערביות ביחס לקטגוריות של אריסטו. הדיונים בכל מילית ומילית בוחנים את היחס בין השימושים העממיים במונחים אלה בערבית לא פילוסופית לבין השינויים שהם עוברים במהלך הפיכתם למונחים פילוסופיים טכניים. לחקר טיפולו של אל־פאראבי בג'והר ("עצם"). בחלק השני של החיבור מופיע דיון במקורות השפה, בהיסטוריה של הפילוסופיה וביחסים שבין הפילוסופיה לדת. אחת ממטרותיו של אל־פאראבי היא למקם את הדיונים הבלשניים המופשטים יותר בהקשר היסטורי ואנתרופולוגי, ולהסביר איך השפה עצמה מתהווה ומסתעפת לצורה עממית ולצורה טכנית. סוגיית היחסים בין הפילוסופיה לדת מנוסחת גם במונחים בלשניים.

  הדת מוצגת כביטוי של אמת פילוסופית בשפה עממית, תוך שימוש בכלים שמספקות האמנויות: הלוגיקה, הרטוריקה והפואטיקה. לדיון הזה יש גם צד נורמטיבי: הוא פורש את התרחיש האידיאלי להתפתחות אוצר מלים פילוסופי משפה רגילה, ולביסוסה של דת המתאימה לתרגום פירות הפילוסופיה הזאת בחזרה למונחים עממיים. בפיסקאות שכוונתן להחיות את המציאות ההיסטורית של המפגש בין פילוסופיית האסלאם לפילוסופיה היוונית, אל־פאראבי גם מזהה ומדרג מגוון של סטיות אפשריות מן התבנית ההתפתחותית האידיאלית, שבהן הפילוסופיה והדת של אומה אינן נובעות מהתפתחות לשונית ולוגית מקומית, אלא הן מיובאות מתרבות אחרת. בחלק השלישי והאחרון של "כתאב אל־חרוף" אל־פאראבי חוזר לסוגיית המינוח הפילוסופי, ומציע סיווג מפורט של מיליות שאלה, של שימושיהן בסוגים שונים של חקירה פילוסופית ושל היחסים שבינן לבין סוגי ההסבר המצויים בארבע הסיבות של אריסטו.

  אף על פי שחלק גדול מהחיבורים הלוגים של אל־פאראבי מוקדש לנושאים בלשניים, הוא תרם תרומות חשובות גם להיבטים פורמליים יותר של הלוגיקה, כגון סילוגיסטיקה, תורת ההוכחה ונושאים אפיסטמולוגיים קשורים. רעיון שעובר כחוט השני בלוגיקה ובאפיסטמולוגיה של אל־פאראבי הוא אימוץ פרשנות הייררכית לאמנויות הסילוגיסטיות )כולל רטוריקה ופואטיקה(, שבמסגרתה מזוהה ההוכחה המופתית כשיטה האמיתית של הפילוסופיה, בעוד ששאר השיטות מאופיינות כמכשירים לתקשורת לא־פילוסופית ותו לא. רעיון זה בולט ביותר בכתבים שבהם חוזר אל־פאראבי על התורה הלוגית של פרשני אלכסנדריה, אף שהוא קשור קשר הדוק לתורתו של אל־פאראבי עצמו, שלפיה הדת היא חיקוי עממי של הפילוסופיה שכֵּליו הם האמנויות שאינן כרוכות הוכחה מופתית. הצהרה זו, מהפרק הלוגי של "אחצאא' אל־עלום" מאת אל־פאראבי מהווה סיכום מצוין של הגישה ההייררכית הזאת:

  ה[חלק ה]רביעי [של הלוגיקה] מכיל את החוקים שעל פיהם נבחנות הוכחות החוקים הנוגעים לאותם דברים שמהם מורכבת הפילוסופיה, ולכל מה שהופך את פעילותה למצוינת וכלילת השלמות… והחלק הרביעי הוא החיוני ביותר מביניהם, הראשון במעלה בתפארתו ובסמכותו. הלוגיקה מבקשת את תכליתה העיקרית בחלק רביעי זה בלבד, ואילו שאר החלקים הומצאו למענו ותו לא.

  בהמשך מזהה אל־פאראבי שני תפקידים עיקריים לאמנויות שאינן כרוכות בהוכחה מופתית: לפעול ככלים לתחזוק פעולתו התקינה של החלק הרביעי, ולספק לכותבי ההוכחות אמצעי הגנה מטעויות.

  ואולם תהיה זו טעות לראות בגישה המבוטאת בשורות אלה השתקפות מדויקת של גישתו הכללית של אל־פאראבי לתורת ההוכחה המופתית או לשאר האמנויות – הדיאלקטיקה, הרטוריקה והפואטיקה. כאשר אל־פאראבי דן בכל אחת מהאומנויות הללו בזכות עצמה, מתברר שדעותיו מורכבות הרבה יותר, ונראה שהן מעניקות לאמנויות שאינן כרוכות הוכחה מופתית תפקיד מהותי ולא שולי בפילוסופיה. בדיונים הפותחים את "כתאב כתאב אל־ ג'דל" ("ספר הדיאלקטיקה") שלו, למשל, מנסה אל־פאראבי להראות כיצד הדיאלקטיקה משרתת את הפילוסופיה ותומכת בה על־ידי זיהוי חמש דרכים שבאמצעותן היא תורמת לרכישת ידע הכרוך בהוכחה מופתית:

  1. היא מעניקה הכשרה ואימון במיומנויות הטיעון;

  2. מספקת חשיפה ראשונית לעקרונות של כל אחד
  מן המדעים הכרוכים בהוכחה מופתית;

  3. מעוררת מודעוּת לעקרונות ההוכחה המהותיים והמובנים מאליהם,
  בעיקר במדעים הפיזיקליים;

  4. מפתחת את המיומנויות הדרושות לתקשורת עם ההמונים;

  5. מפריכה פלפלנות סופיסטית;

  כל השימושים הללו ממשיכים אמנם לשקף את התפיסה הכללית של הדיאלקטיקה כאמנות פדגוגית ומשנית, ואולם נראה שרוחב היריעה של התרומות המתוארות ברשימה זו, והכללת השימוש השני והשלישי במיוחד, מרוממים את מעמד הדיאלקטיקה ממעמד של שִפחה ותו לא לשותף בפועל של תורת ההוכחה המופתית בתחומי העיסוק של הפילוסופיה.

  גם תורת הרטוריקה ותורת הפואטיקה של אל־פאראבי משקפות הכרה באוטונומיה של אמנויות אלה. בכל הנוגע לפואטיקה, אל־ פאראבי נמנה עם ראשוני המחברים האסלאמים שזיהו בשיח הפואטי מטרה אפיסטמולוגית ייחודית ומובחנת מזו של יתר האמנויות הלוגיות – "תח'ייל" עירור של תיאור דמיוני של עצם מסוים.

  תורה זו של "עירור הדמיון" היתה בסופו של דבר לאבן הפינה של פרשנויות אסלאמיות מאוחרות יותר לחיקוי פואטי, ובאמצעות יסודותיה הפסיכולוגיים, המתוארים בסעיף הבא, היא הפכה לכלי להסברת הקסם הרגשי והקוגניטיבי של השירה והשיח הפואטי, ולביסוס תפקידו בנבואה ובממסד הדתי . בדיוניו על הרטוריקה משקיע אל־פאראבי מאמץ דומה בהסברת האופי האפיסטמי הייחודי של שכנוע רטורי, המתבטא בתלותו במה שהוא מכנה הסכמה לטענות "מקובלות אצל רבים ממבט ראשון" ("פי באדא' אל־ראי"); אל־ פאראבי מבסס את הסברו על ניתוח מפורט של תפקיד הקונסנזוס החברתי ושל האינטואיציות הרציונליות הבסיסיות הכרוכות באמונות היומיומיות. אל־פאראבי אף מרחיב את הניתוח להיבטים הפורמליים של הרטוריקה, ומנסה להסביר כיצד הצורה המקוטעת של אֶנתימֶמות* רטוריות וטיעוני־דוגמה משקפת את המטרות האפיסטמיות הייחודיות של הרטוריקה ותורמת ליעילותה בתקשורת עם ההמונים, שמיומנותם הלוגית־פורמלית אינה אלא בסיסית.

  לבסוף, כשאנו בודקים את תפקיד האמנויות שאינן כרוכות בהוכחה מופתית במסגרת תחומי העיסוק של הפילוסופיה, טוב נעשה אם נצטט את קביעת אל־פאראבי בחיבורו "תחציל אל־ סעאדה" ("השגת האושר"): "כדי להיות פילוסוף מושלם, יש לשלוט הן במדעים התיאורטיים והן ביכולת לנצלם לתועלת שאר בני־ האדם בהתאם ליכולתם".

  אל־פאראבי, בעקבות אפלטון, סבור שעל כתפי הפילוסופים האמיתיים כולם מוטלת המשימה לנסות ולהקנות את תורותיהם לזולתם, ושמשימה זו מהותית להגשמת אידיאל הפילוסופיה. מכאן נובע שאמנויות הרטוריקה, הפואטיקה והדיאלקטיקה, במידה שהן מייצגות את אמצעי התקשורת העיקריים עם הציבור הרחב, מהוות חלק בלתי נפרד מהפילוסופיה והשלמה הכרחית למדע ההוכחה המופתית.

  תורת ההוכחה המופתית של אל־פאראבי מתרכזת בניתוח התנאים ההכרחיים לרכישת מדע או ידע (בערבית: עלם ביוונית: .(episteme

  כמו שאר האריסטוטלים האסלאמים שהלכו בעקבותיו, אל־פאראבי מבסס את ניתוחו על הבחנה בין שתי פעולות קוגניטיביות בסיסיות, המשָׂגה (תצַוֻר) והסכמה (תצדיק). באמצעות הפעולה הראשונה אנו תופסים מושגים פשוטים, ואם הפעולה מסתיימת, או מושלמת, היא מאפשרת לנו לחלץ את מהות העצם הנתפס. הפעולה השנייה, ההסכמה, מניבה הכרעה – אמת או בדיה, ואם היא מסתיימת, או מושלמת, היא מפיקה ידע ודאי. שתי פעולות קוגניטיביות אלה מזוהות בתורן כמטרות שאליהן חותרות (בהתאמה) הגדרות והוכחות סילוגיסטיות, שני הנושאים העיקריים שבהם מטפל "אנליטיקות מאוחרות" (Posterior analytics) של אריסטו, כך שניתוח התנאים להמשגה ולהסכמה מושלמות הופך לעיקרון המרכזי של הפרשנות הנובעת מכך של אל־פאראבי לתורת ההוכחה המופתית של אריסטו.

  היבט חשוב אחד של פרשנות זו של אל־פאראבי הוא ניתוח הוודאות המאפיינת הסכמה מושלמת. אל־פאראבי מגדיר ודאות מוחלטת במונחים של מה שהיינו מכנים כיום ידע מסדר שני, וטוען שוודאות כוללת:

  1. אמונה שהאמת שעליה הסכמנו איננה יכולה להיות שונה ממה שהיא;

  2. אמונה נוספת, לפיה אפשרית רק האמונה שבה אנו מחזיקים. (אל־פאראבי מוסיף שתהליך זה יכול למעשה להימשך עד לאינסוף). ודאות, בקיצור, מחייבת לא רק ידיעה של משהו אלא גם ידיעה שאנו יודעים זאת.

  לאחר שהגדיר באופן זה ודאות, אל־פאראבי יכול לשחרר אותה מהפרשנות המודאלית המסורתית, ובכך לאפשר קיום הן של ודאות הכרחית, שבה הדבר שמאמינים בו אינו יכול להיות שונה בשום זמן שהוא; והן של ודאות לא־הכרחית, שהיא ודאות "רק בזמן ]מוגדר[ כלשהו". ודאות הכרחית מחייבת עצם שקיים באופן הכרחי ובלתי משתנה; ודאות לא הכרחית איננה מחייבת זאת: "ודאות הכרחית וקיום הכרחי גוררים זה את זה הדדית, שהרי מה שמאומת כוודאי הכרחית – בהכרח קיים".

  למרות הרחבה זו של מושג הוודאות, אל־פאראבי סבור – כמו אריסטו – שהוכחה מופתית במובן הקפדני ביותר משתייכת רק לנושאים הניתנים לידיעה עם ודאות הכרחית. ואף על פי כן הוסיף אל־פאראבי מימד חדש לתורת ההוכחה המופתית שמביא בחשבון הן את היסוד הסובייקטיבי בוודאות, והן את היסוד האובייקטיבי, המסורתי היותר, הנטוע בהכרחיות ובהיעדר השינוי של העצם שאותו מבקשים לדעת.

  פסיכולוגיה ופילוסופיה של השכל 
  פרט ל"רסאלה פי אל־עקל" ("מאמר על השכל"), אל־פאראבי לא הותיר שום חיבור עצמאי על פסיכולוגיה פילוסופית ועל הפילוסופיה של השכל. השקפותיו בנושאים אלה מופיעות בכתביו המטאפיזיים והפוליטיים. ההצגה המפורטת ביותר של עמדותיו בנוגע לנפש האדם מצויה ב"מבאדיא' אראא' אהל אל־מדינה אל־ פאצ'לה" ("עקרונות דעותיהם של אנשי העיר המעולה"), חיבור שבו מאמץ אל־פאראבי גישה אריסטוטלית לפסיכולוגיה. אל־פאראבי מונה את כשריה העיקריים של הנפש: כוח ההזנה, כוח החישה, הכוח המדמה וכוח החשיבה; הוא מסדר אותם על־פי ההיררכיה ביניהם, ומציין לגבי כל אחד מהם את יסודותיו ה"המנהיגים" וה"משרתים". אל־פאראבי איננו רואה בחוש המשותף כוח נפרד, אלא פשוט מתייחס אליו ככוח השולט בתוך הנפש החושית "שבו נאסף כל מה שנתפס על־ידי [חמשת החושים]".

  לאל־פאראבי אין גם שום תיאוריה של "חושים פנימיים" לטיפול מאוחד בחוש המשותף, בכוח המדמה ובכוח הזיכרון, ואין אצלו זכר לכוח שאבן־סינא יכנה מאוחר יותר "הערכה" ("וַהְם"}. כמו אריסטו, אל־פאראבי ממקם את החוש המשותף והדמיון בלב; פילוסופֵי "החוש הפנימי" עתידים לשנות מסורת זו – לאור הפיזיולוגיה של גלנוס – ולמקם את האיברים של כוחות אלה במוח. בכל הנוגע לפעילויות יצריות של הנפש, אל־פאראבי רואה אותן כקשורות באופן הדוק לפעילויות הכוחות הקוגניטיביים המתאימים היוצרים אותן. וכך, בכל כוח קוגניטיבי – חישה, דמיון או חשיבה – מופיע יצר המכוּון לעצמים שנתפסים באופן טבעי מייד בעקבות פעולת התפיסה שלו. אל־פאראבי אמנם מבודד את הכוח המשתוקק ומתאר אותו כמקור לכל הפעולות הרצוניות – החושיות והשכלתניות – ואולם הוא אינו משמש אותו להסבר התעוררותה בפועל של התשוקה. במקום זאת הוא משמש בעיקר ככוח המניע שבאמצעותו שולטת הנפש בגוף, ומאפשר לו לתור אחרי מה שהנפש תופסת כראוי להשתוקקות, ולהימלט ממה שמזיק בעיניה.

  השקפתו של אל־פאראבי על הכוח המדמה ראויה לתשומת לב מיוחדת, בשל התפקיד המיוחס לדמיון בכל הנוגע לנבואה ולחיזוי עתידות. לפי אל־פאראבי, הדמיון ("תח'ילֻ" שקול ל"פנטסיה" של אריסטו) הוא כוח זכירה ושיפוט, האחראי הן לזכירת דמויות של דברים מוחשיים לאחר הינתקותם מהחושים והן לשליטה בהן, על ידי שילובן וחלוקתן תוך יצירת דמויות חדשות )שם: 168-9 (. אל־פאראבי מוסיף לשני תפקידים אלה תפקיד שלישי – חיקוי )מֻחאכָּאה( – ומשתמש במונח הערבי השקול למימזיס כפי שהשתמש בו אריסטו ב"פואטיקה". בעזרת יכולת זו יכול הכוח המדמה לייצג עצמים באמצעות דימויים של עצמים אחרים, ובכך להרחיב את יכולת הייצוג שלו אל מעבר לתיאור תכונות חושיות ולכלול בה גם חיקוי של מצבי רוח, רגשות ושאיפות של הגוף, ואפילו מציאויות לא חומריות. יכולת מימטית זו של הדמיון מספקת את הבסיס הפסיכולוגי לטענתו של אל־פאראבי, המופיעה בכתביו הלוגיים, שמטרת אמנות הפואטיקה היא עירור פעולות הדמיון,"תח'ייל". בהקשר של הפסיכולוגיה, אל־פאראבי משתמש ביכולת זו גם להסברת נבואה וחיזוי עתידות; ואולם כדי להבין הסבר זה, יש להבין תחילה כיצד תופס אל־פאראבי את כוח החשיבה ואת תהליך ההכרה השכלית.

  הסברו של אל־פאראבי בנוגע לכשרים ולשלבים המאפיינים הכרה שכלית משתייך למסורת של פרשנויות ל"על נפש" לאריסטו, שראשיתה בפרשני אריסטו היוונים. במסגרת מסורת זו, מוצמדות לתיאוריו המעורפלים למדי (בספר השלישי של "על הנפש", פרקים ד' וה') של השכל ש"הופך לכל הדברים" והשכל ש"יוצר את כל הדברים" התוויות השגרתיות "שכל נפעל (פוטנציאלי)" ו"שכל פועל" (או מפעיל). השכל הנפעל מזוהה ככוח המצוי בנפש של כל אדם ואדם; לעומת זאת השכל הפועל מטופל כעצם*** נצחי ולא חומרי הממלא את תפקיד הסיבה הפועלת, המניעה, של חשיבה שכלית אנושית, בכך שהוא מאפשר הפשטה של מושגים אוניברסאליים מדימויים חושיים.

  בנוסף לשכל הנפעל ולשכל הפועל, מסורת זו גם מזהה בשכל האדם מגוון של שלבים מובחנים בין הפוטנציה (או האפשרות) הסבילה למימוש הפעיל, ומצמידה לכל אחד מהם תווית מתאימה. בפסיכולוגיה של אל־פאראבי, התפתחות זו מניבה ארבע משמעויות שונות למונח "שכל" ("עקל"):

  1. השכל בכוח;
  2. השכל בְּפועל;
  3. השכל הנקנה;
  4. השכל הפועל;

  בעקבות אלכסנדר מאפרודיסיאס, אל־פאראבי מזהה את השכל בכוח כנטייה טהורה להפשיט צורות או מהוויות של העצם הנתפס מהדימויים החושיים המקבילים להן. כאשר השכל בכוח הזה רוכש מושגים שכליים, הוא עובר מפוטנציה טהורה ("בכוח") לכדי מימוש ("בְּפועל"), וכך הופך לסוג השני של השכל, השכל בְּפועל. תהליך מימוש המושגים הנתפסים על ידי השכל הוא כמובן הדרגתי, ומטרתו היא רכישת כל המושגים השכליים וכל המדעים שהם זמינים לידע האנושי. כאשר השכל משיג בסופו של דבר מטרה זו (רק יחידי סגולה מן הסתם מצליחים בכך), הוא מאבד כל שריד נותר של פוטנציה, וכך הופך לצורה טהורה ולמימוש טהור. מאחר שבהתאם לעקרונות של אריסטו כל דבר יכול להיתפס על ידי השכל במידה שהוא צורה ומימוש, רק אז מממש השכל את מלוא יכולתו לחשיבה עצמית. מצב זה מציין אם כן את השגת השלב השלישי של השכל, השכל הנקנה. בשלב זה, בזכות העובדה ששכלו של אדם זה או אחר השלים את תהליך המימוש במלואו, משיג השכל מעמד דומה לזה של שכלים לא־חומריים אחרים, כולל השכל הפועל, ונעשה דומה להם או אף בן־מינם. לפיכך הוא יכול כעת להכיל במחשבתו לא רק את עצמו ואת המושגיים השכליים שרכש מדברים חומריים, אלא גם את השכל הפועל וכן את שאר הישויות הנפרדות והלא־חומריות. אל־פאראבי מחזיק בתפיסה זו של תורת השכל הנקנה בכל דיוניו ששרדו על אודות הכרה שכלית, עם שינויים קלים בלבד. היא משתמעת גם מן התיאוריות האסכטולוגיות של הפילוסופיה הפוליטית שלו (שיידונו להלן בסעיף "פילוסופיה מעשית"). עם זאת מן הראוי להזכיר את העדות הסותרת שמספקים פילוסופים מאוחרים יותר, כמו אבן טֻפילְ, אבן באג'ה ואבן רֻשד, אשר מוסרים לנו שבפרשנותו על "אתיקה מהדורת ניקומאכוס" לאריסטו התכחש אל־פאראבי לאפשרות של איחוד או "התחברות" (אתצאל) קוגניטיבי ישיר עם השכל הפועל. ליתר דיוק, על פי אבן רשד דחה אל־פאראבי את הטרנספורמציה האונטולוגית שנראה כי תורה זו מחייבת, כלומר את הקביעה שבאמצעות התפתחות שכלית יכול אדם בן תמותה, המוּעָד להיווצרות וכליון, להפוך לשכל נצחי ונפרד שאינו מתכלה. בשל אובדנה המצער של פרשנות אל־פאראבי ל"אתיקה מהדורת ניקומאכוס", אין לדעת כיצד היה אל־פאראבי מיישב טענה זו עם ההשקפות שביטא בכתביו ששרדו, ואם היא מייצגת את השקפתו הבוגרת והמיושבת על העניין הזה.

  על רקע השקפות אל־פאראבי בנוגע לשכל הנקנה, השכל הפעיל והכוח המדמה, ניתן כעת לתאר בקצרה את ההיבטים הפסיכולוגיים של תורת הנבואה שלו. לפי אל־פאראבי, הנבואה בכל מגוון התגלמויותיה היא תוצאת פעולת גומלין בין השכל לבין היכולות המימטיות של הכוח המדמה. מה שמייחד ידע נבואי איננו תוכנו השכלי כשלעצמו, שכן זה שייך הן לפילוסוף והן לנביא; נבואה אמיתית, כמו הדת האמיתית המבוססת עליה, היא הַסְמָלָה וחיקוי של אמיתות ידועות על ידי הוכחה או על ידי השכל בפילוסופיה. ואולם כל הנביאים ניחנו, בנוסף ליכולותיהם השכליות, בכוח מדמה חד להפליא. מתת אלוהים זו מאפשרת לדמיונם לקלוט שטף או האצלה של מושגים שכליים מהשכל הפועל, האצלה השמורה בדרך כלל לכוח השיכלי לבדו; מאחר שמעצם טבעו הדמיון איננו יכול לקלוט מושגים שכליים כישויות מופשטות, הנביא מנצל את היכולות המימטיות של דמיונו כדי לייצג את המושגים השכליים הללו בצורה מוחשית וסמלית. בצורה זו, את מה שמדרך הטבע נגיש רק ליחידי סגולה שיכולים להגיע לשלב השכל הנקנה, יכול הנביא – במסווה של דימויים חושיים – למסור לציבור ההדיוטות הרחב.

  מטאפיזיקה 
  השקפותיו המטאפיזיות של אל־פאראבי העמידו מספר קשיים בפני מלומדים מודרנים, לא רק בגלל שחיבורים שיוחסו לו מְשקפים – כך סבורים כיום – את דעותיו של אבן סינא, אלא גם בשל הגישה המעורפלת שהוא נוקט בכתביו האותנטיים ביחס למטאפיזיקה האריסטוטלית והניאו־אפלטונית. מחקר חדש הראה שאל־פאראבי מקפיד מאוד להימנע מהזכרת ההאצלה הניאו־אפלטונית בתיאורי הפילוסופיה האריסטוטלית, ושהוא אינו מתייחס בשום מקום לחיבור המזויף "תיאולוגיית אריסטו" כאל יצירה אמיתית של אריסטו, חוץ מאשר ב"בכתאב אל־ג'מע".

  את הפרשנות הסבירה ביותר למטאפיזיקה של אל־פאראבי הציע לאחרונה דרוארט, שטען שאל־פאראבי עצמו צידד בקוסמולוגיית ההאצלה, המהותית לניאו־אפלטוניזם, אף שהכיר בעובדה שהיא איננה אריסטוטלית. אל־פאראבי אימץ, בקיצור, את ההאצלה למילוי החלל הריק שהותיר לדעתו אריסטו, בכך שלא השלים את תיאור החֵלק של המטאפיזיקה הכולל את התיאולוגיה, שבו מוצגים הקשרים הסיבתיים בין הישויות האלוהיות לטבעיות.

  תורת ההאצלה של אל־פאראבי מהווה חלק בלתי־נפרד מתרומתו לדיון שהתנהל בפילוסופיה האסלאמית על טבעה והיקפה של המטאפיזיקה ועל היחס בינה לבין פילוסופיית הטבע. קטע מפורסם מהאוטוביוגרפיה של אבן סינא מעיד עד כמה השפיע אל־פאראבי על התפתחויות מאוחרות יותר בתחום זה: אבן סינא מספר כיצד קרא ארבעים פעמים את ה"מטאפיזיקה" של אריסטו ועדיין נותר מבולבל בכל הנוגע למטרת החיבור הזה; רק אחרי שנתקל במקרה בעותק של פי אע'ראצ' אל־חכים פי כתאב אל־חרוף" ("על מטרות ה'מטאפיזיקה' של אריסטו"), חיבור קטן שכתב אל־פאראבי, פג הבלבול שאחז בו. אף שאבן סינא אינו מסביר בדיוק כיצד מאמרו הקצר כל־כך של אל־פאראבי חילץ אותו מהמבוי הסתום המחשבתי, נראה שאבן סינא התרשם במיוחד מהערותיו של אל־פאראבי על הקשר שבין ה"מטפיזיקה" של אריסטו לבין מדע התיאולוגיה, כלומר "המדע האלוהי" (אל־עלם אל־אלאהי); שהרי מאמרו של אל־פאראבי נפתח בקביעה שבעוד שמטאפיזיקת אריסטו מתוארת לעתים קרובות כ"מדע אלוהי", הטקסט מוקדש למעשה לחקר הישֵ, עקרונותיו ותכונותיו, ולא לחקר הישויות האלוהיות והנפרדות.

  אל־פאראבי מציין שקוראים רבים התבלבלו בעניין זה – הם ציפו שהטקסט כולו יעסוק באל, בנפש ובשכל, וגילו שנושאים אלה כלל אינם מופיעים, חוץ מאשר בספר "למדא". לאחר מכן מתווה אל־פאראבי תפיסה של המטאפיזיקה כמדע אוניברסאלי שחוקר את התכונות המשותפות של "היש באשר הוא יש". הוא מצהיר שהתיאולוגיה היא אכן חלק ממדע זה, לא כנושאו העיקרי אלא רק במידה ש"האל הוא היש המוחלט" (אל־וג'וד אל־ מֻטלק).

  באמצעות תיקונים אלה למה שנראה לו כאי־הבנה של "המטאפיזיקה" לאריסטו שרווחה עד כה, אל־פאראבי, מצהיר שהמדע האלוהי הוא אכן חלק חשוב מהמטאפיזיקה, אף שהוא מכיר בעובדה שרק חלק קטן מהטקסט של אריסטו – ספר אחד ויחיד – מוקדש לנושא. אולי משום כך מכריז אל־פאראבי בסוף חיבורו "פלספת אריסטוטאליס" ("פילוסופיית אריסטו") ש"אין ברשותנו מדע של המטאפיזיקה".

  ואולם במרכזה של תורת ההאצלה – הדוקטרינה העיקרית של המטאפיזיקה הניאו־אפלטונית שאל־פאראבי הכיר – הוא עסק בישויות אלוהיות ובקשריהן הסיבתיים לעולם התת־ירחי; תורת ההאצלה היא שמספקת את הבסיס המטאפיזי לצמד חיבוריו האישיים החשובים ביותר,"אל־מדינה אל־פאצ'לה" ו"אל־סיאסה אל־מדנייה" ("החברה הפוליטית"), שהודות לחלקיו המטאפיזיים ידוע גם בשם "מבאדא' אל־מוג'ודאת" ("עקרונות הנמצאים").

  תורת ההאצלה שבה מחזיק אל־פאראבי בחיבורים הללו נשענת על שני עמודי תווך: הקוסמולוגיה הגיאוצנטרית של תלמי (פטולומיאוס) ומטאפיזיקת הישויות האלוהיות. את המסגרת הכללית להאצלה מספקת הקוסמולוגיה. היקום נתפס כסדרה של ספֵירות שלהן מרכז אחד: הספֵירה החיצונית ביותר, המכונה גם "הרקיע הראשון", ספֵירת כוכבי השבת והספֵירות של שבתאי, צדק, מאדים, השמש, נוגה, כוכב־חמה והירח. תורת ההאצלה המסבירה את היווצרות היקום מהאל, ניזונה ממגוון מקורות. הנחת הבסיס שלה שונה משמעותית מתורת אריסטו, הגורסת שהאל לא היה הסיבה הפועלת לעצם הקיום (וג'וד) של כל שאר הישויות, אלא רק הסיבה הראשונה לתנועה ביקום. אף על פי כן רבות של האל המאציל של אל־פאראבי הן אריסטוטליות: האל הוא אחד, לא־חומרי, נצחי, פועל מתוך הכרח; וחשוב מכול: אל־פאראבי מאפיין את האל כ"שֵׂכֶל" שפעילותו העיקרית היא הבנה־עצמית, רעיון שמזכיר מאוד את התפיסה האריסטוטלית של האל כ"חושב חשיבה" (נוֹאֶסִיס נוֹאֶסוֹס) . אצל אל־פאראבי, פעולתו השכלית של האל היא המונחת ביסוד תפקידו כבורא היקום. כתוצאה מחשיבה עצמית זו נובע מהאל שֵׂכֶל שני על ידי "שפיעה עודפת", כלומר האצלה (פיצ'). שכל שני זה מאופיין אף הוא, כמו האל, בפעילות של חשיבה עצמית, ואולם בנוסף לכך הוא גם חייב לחשוב על האל עצמו. הודות לחשיבתו על אודות האל, השכל השני יוצר שכל שלישי; ובזכות חשיבתו העצמית הוא יוצר את הספֵירה השמימית שמקבילה לו, הרקיע הראשון. אל־ פאראבי משתמש שוב ושוב בתבנית זוגית זו של האצלה לכל ספֵירה קוסמולוגית והשכל המקביל לה, ומגיע בסך הכול לעשרה שכלים – בנוסף לאל עצמו. סוף תהליך ההאצלה הוא עולמנו התת־ירחי, שהשכל המקביל לו איננו אלא השכל הפעיל המוכר לנו מ"על הנפש" של אריסטו.

  באמצעות שיאה בשכל הפועל, אימוץ המטאפיזיקה הניאו־ אפלטונית של ההאצלה על ידי אל־פאראבי מאפשר למקם את פילוסופיית אריסטו במסגרת שיטתית יותר מזו שמתירים כתבי אריסטו; שכן במונחים אריסטוטליים, פילוסופיית הטבע כוללת את חקר הפסיכולוגיה, ולפיכך ישות אחת ויחידה – השכל הפועל – מייצגת את הקצה העליון של הפיזיקה והקצה התחתון של המטאפיזיקה. כך מאפשרת ההאצלה לאל־פאראבי לא רק לגשר בין היסודות התיאולוגיים והאונטולוגיים בתוך המטאפיזיקה, אלא גם לגבש קשר – שלא נוסח בבהירות על ידי אריסטו עצמו – בין שני המדעים התיאורטיים, המטאפיזיקה והפיזיקה.

  פילוסופיה מעשית 
  האחדות שאל־פאראבי מניח בין המדעים התיאורטיים מטאפיזיקה ופיזיקה משתקפת גם בפילוסופיה הפוליטית, אשר מייצגת (יחד עם הלוגיקה) את המוקד העיקרי של כתביו הפילוסופיים. בעוד ששאר פילוסופיית אל־פאראבי היא אריסטוטלית ברוחה, )בתוספת יסודות ניאו־אפלטוניים שכבר הוזכרו(, הפילוסופיה הפוליטית של אל־פאראבי אפלטונית, ומשקפת את האידיאל האפלטוני של ביסוס הפילוסופיה הפוליטית על יסודות מטאפיזיים. וכך שני חיבוריו העיקריים של אל־פאראבי על פילוסופיה פוליטית – ה־"אל־סיאסה אל־מדנייה" וה־"מדינה אל־פאצ'לה" – מכילים גם את הביטוי המפורש ביותר של השקפותיו המטאפיזיות. אף על פי שאל־פאראבי, בכמה מכתביו העוסקים בפילוסופיה מעשית, אכן מקדיש תשומת לב מסוימת לנושאים אֶתיים כגון טבע החוכמה המעשית, המידות הטובות המוסריות ויישוב הדעת, הוא מתעניין בעיקר בתיאוריה פוליטית, במיוחד בַּדרישות מהמדינה האידיאלית ומשליטהּ, ובשאלת היחס בין פילוסופיה ובין דת בתוך מדינה כזאת.

  בחיבורו "תחציל אל־סעאדה" ("השגת האושר") מצדד אל־ פאראבי בזהות האמיתית והמושגית שבין הפילוסוף, המחוקק והאִמאם, וטוען שמִגוון התוויות הדתיות והפילוסופיות אינו משקף אלא דגשים שונים על היבטים מובחנים של מציאות אחת ויחידה. משמעות הדבר, ברוח אפלטונית ראויה, היא שאֵלֶה שאינם מנסים ליישם את שלמותם התיאורטית בעיסוקים מעשיים ופוליטיים אינם יכולים להיחשב פילוסופים אמיתיים: אנשים כאלה נשארים מה שאל־פאראבי מכנה פילוסופים "ריקים" או "עקרים". מאחר שפילוסוף כזה חייב למסור את הגותו לציבור הרחב, יש לשער שעליו לרכוש לעצמו גם יכולות רטוריות ופואטיות וכן גם את יכולת הדמיון, וכך לקיים גם את תנאי הנבואה שמתאר אל־פאראבי בקטעים הפסיכולוגיים של חיבוריו הפוליטיים.

  אל־פאראבי מכיר בכך שהשילוב האידיאלי של נבואה ופילוסופיה, מנהיגות דתית ופוליטית, וסגולות מוסריות ואינטלקטואליות בשליט יחיד מתממש במציאות הפוליטית רק לעתים נדירות – אם בכלל. 15 ולכן, ההרמוניה שבין אמונות פילוסופיות ודתיות, שהיא אמנם אפשרית מבחינה תיאורטית, ואולם מחייבת התפתחות היסטורית ייחודית מאוד וקיום של התנאים האידיאליים הללו, איננה קלה למימוש, ואולי אף אינה אפשרית.

  שני מאמריו הפוליטיים החשובים ביותר של אל־פאראבי מתארים גם את סוגי הסטייה האפשריים מהמדינה האידיאלית, בהתאם למודל המופיע בדיונו של אפלטון על המשטרים הפוליטיים הטובים והרעים. אל־פאראבי מסווג את קלקוליו של האיחוד הפוליטי האידיאלי לשלוש קבוצות עיקריות: ערים בורות, חוטאות ותועות, כל קבוצה כוללת מספר סוגים. המשותף בין כל הערים הבורות הוא כישלונן בהבנת טבע האדם האמיתי, מקומו ביקום ומכאן תכליתו הטבעית. בשל בורותן בכל הנוגע לטלאולוגיית האדם, הן מחליפות את תכליתו האמיתית, שאותה מזהה הפילוסופיה, במטרת שווא כלשהי. אל־פאראבי מבחין בין הסוגים הבאים של ערים בורות:

  1. ערים הכרחיות, שכל תכליתן היא הקיום;

  2. ערים שפלות, שמבקשות רק לצבור עושר;

  3. ערים נחותות, שקיימות אך ורק לצורך עינוג החושים;

  4. ערי הכבוד, ששואפות לכבוד ותהילה;

  5. ערי ההשתלטות, שבהן עוצמה ושליטה בזולת הן היעד העיקרי;

  6. ערים שיתופיות, שבהן אין תכלית מניעה אחת,
  אלא כל אזרח חופשי לשאוף לכל מה שבעיניו הוא הטוב ביותר.

  הערים החוטאות והתועות הן אלה שיש ברשותן, או היה ברשותן בעבר, ידע כלשהו על אודות תכלית האדם האמיתית, ואף על פי כן אינן נוהגות לפיו. בערים חוטאות המטרה הנעלה נזנחת בכוונה תחילה לטובת מטרה אחרת, בעוד שבערים תועות השליט עצמו מודע לתכלית הנאותה שעל פיה ראוי שהעיר תנהג, ואולם הוא מוליך את האזרחים שולל בכך שהוא מעמיד בפניהם ייצוגי שווא של תכלית זו. לבסוף, אל־פאראבי מקדיש גם תשומת לב לאלה שהוא מכנה "העשבים השוטים" של עיר המידות הטובות, אנשים שמתגוררים בה ומצייתים לחוקיה, ואולם מקוצר ידם – או בשל מניעים אחרים, נקלים יותר – הם עצמם אינם נוטלים חלק במטרותיה.

  אף שמטרה ברורה אחת של סיווג הערים הקלוקלות היא לחנך את הפילוסופים כיצד להיות למנהיגים בעלי מידות טובות של משטרים בעלי מידות טובות. התמקדותו של אל־פאראבי בזיהוי הנאות של תכלית האדם האמיתית כמאפיין המגדיר של העיר המעולה מזכירה לנו שהמטרה האולטימטיבית של הפילוסופיה הפוליטית שלו היא להבטיח שהתנאים להשגת האושר יקוימו, במידת האפשר, בידי כל האנשים. מסיבה זו מסיים אל־פאראבי סיווג זה של ערים ואזרחים בדיון על אושר האדם במונחים אסכטולוגיים, שבו הוא מפרש את השכר והעונש בעולם הבא בהתאם לאמונתו שאוֹשר האדם כרוך בהיטמעות בשכל הפועל, המושגת כאשר מגיעים לשלב השכל הנקנה.

  רק אזרחי עיר המידות הטובות יוכלו להשיג תכלית זו ולפיכך לשרוד לאחר המוות, שבמהלכו מתנתקות מגופיהם נפשותיהם השכליות הממומשות. אל־פאראבי מרמז עם זאת שאלמוות זה איננו אישי, הואיל והגוף, עקרון הריבוי המספרי בתוך המין האנושי, אינו נוכח עוד, ולפיכך "ההבדלים בין הנפשות הם באותה המידה בלתי־ניתנים לקביעה מבחינה מספרית".

  אלה שחיו בערים בורות לא יישאו בכל עונש בחיים שלאחר המוות, מאחר שבורותם אינה טעונה עונש: הם פשוט יתאיינו כתוצאה מתבקשת מכישלונם במימוש הכוחות השכליים הטמונים בהם – התנאי להמשך קיומה של הנפש לאחר המוות. זה יהיה גם גורלם של האזרחים שהולכו שולל אחר מנהיגיהם בערים התועות. העונש בעולם הבא שמור לאזרחי הערים החוטאות ומנהיגי הערים התועות, שהיו מודעים לתכלית האמיתית ואולם התכחשו לה בכוונה תחילה וחתרו למטרות אחרות. העונש המוטל עליהם הוא פשוט המשך קיומן של שאיפותיהם הנפסדות לאחר המוות, שאיפות שעקב מקורן הגופני אינן יכולות עוד להתממש ולפיכך הן מייסרות את בעליהן לנצח נצחים.

  השפעתו של אל־פאראבי בדורות הבאים 
  התמונה המצטיירת ממגוון כתביו של אל־פאראבי מעוררת התפעלות. להישגיו הלוגיים והאפיסטמולוגיים של אל־פאראבי, שנחשפו רק לאחרונה, יש גוון מודרני מאוד: להתעניינותו בניתוח בלשני קפדני כמכשיר מהותי לדיוק פילוסופי, כמו גם לאופן שבו הרחיב וחידד את אמות המידה שעל פיהן ידע נמדד ומוערך, יש זיקה חזקה למגמות מודרניות בפילוסופיה, במיוחד בעולם האנגלו־ אמריקאי. אבל אצל אל־פאראבי, תחומי עניין אלה, לא פחות מאשר תורותיו הפוליטיות והפילוסופיות, היו תוצאה של נסיבות היסטוריות ייחודיות שבמסגרתן פעל כפילוסוף. הם שיקפו את הצורך לתת את הדעת בכובד ראש לטענות, המתחרות לעתים, של הפילוסופיה והדת, ולמצוא מקום לפילוסופיה ולשיח שלה בסביבה הערבית והאסלאמית. הנושאים שאל־פאראבי עסק בהם – סוגי הרציונליות, אופני שיח וטיעון והקשרים שבין שפה רגילה ופילוסופית – מהווים חלק בלתי־נפרד מהמענה שנתן לאתגר היסטורי זה, אף שאין בכך כדי לגרוע מחשיבותם הפילוסופית כשלעצמם.

  הרגישות הבלשנית שמציג אל־פאראבי, החשיבות הרבה שייחס למסירת הפילוסופיה למגוון רחב של קהלים ומאמציו הקפדניים להטמעת המסורת הפילוסופית היוונית בהקשר האסלאמי – כל אלה הם סימני היכר של כתבי אל־פאראבי שמסייעים להסביר את ההערכה הרבה שזכה לה במסורת האסלאמית, היהודית ובמידה מועטה יותר גם הנוצרית. הזכרנו את חובוׁשל אבן סינא לאל־פאראבי במטאפיזיקה, שהוא הודה בו בגלוי; אבן רשד ועמיתיו הפילוסופים של אנדלוסיה התייחסו אף הם לאל־פאראבי כאל סמכות מפתח, בעיקר בלוגיקה, בפסיכולוגיה ובפילוסופיה פוליטית. אשר למסורת הפילוסופית היהודית, הרמב"ם חלק לאל־פאראבי שבחים רבים משחלק למי מקודמיו, גם הוא, בתחום הלוגיקה במיוחד: "כללו של דבר אומר לך, לא יוכל אדם [לעיין] בדברי הגיון אלא דברי אבונצר אלפרבי. [וכל דברי אלפרבי] קב ונקי. חייב אדם לעיין בהם ולהבינם כי הוא איש גדול".

  במערב הלטיני, אף על פי שכתבי אל־פאראבי תורגמו פחות מאשר אלה של אבן סינא ואבן רשד, חיבורים כמו "אחצאא' אל־ עלום" ו"רסאלה פי אל־עקל" היו בעלי חשיבות מרכזית בהנחלה המוקדמת של מחשבת אריסטו, והעניקו להוגים הנוצרים את המבט החטוף הראשון בעושר של החומר הפילוסופי החדש שעתיד לבוא בעקבותיהם.

  לעמוד הספר

• דקארט

  בדידותו של פילוסוף

  נועה נעמן צאודרר

  מבצע!

  רנה דקארט, ראשון הפילוסופים המודרניים, מוכר כמי שהתווה דרך חדשה אל האמת. הוא מציע מתודה אחת ויחידה לחקירת כל תחומי הידיעה, המבוססת על דרך פעולתה ה"טבעית" של רוח האדם. החיפוש אחר האמת המדעית, האובייקטיבית, כרוך לפי דקארט בהתכנסות אל העצמי. זהו תהליך אינטימי ופרטי של התבהרות והזדככות פנימית, שתכליתו לאפשר להוגה לחרוג מתחום הווייתו הסובייקטיבית ולהתוודע אל הממשות האובייקטיבית, החיצונית.

  דקארט

  בדידותו של פילוסוף

  ₪79.00 ₪70.00 דקארט - בדידותו של פילוסוף קרא עוד
  
  על הספרנועה נעמן צאודררמתוך הספר
  X

  דקארט

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  רנה דקארט, ראשון הפילוסופים המודרניים, מוכר כמי שהתווה דרך חדשה אל האמת. הוא מציע מתודה אחת ויחידה לחקירת כל תחומי הידיעה, המבוססת על דרך פעולתה ה"טבעית" של רוח האדם.

  החיפוש אחר האמת המדעית, האובייקטיבית, כרוך לפי דקארט בהתכנסות אל העצמי. זהו תהליך אינטימי ופרטי של התבהרות והזדככות פנימית, שתכליתו לאפשר להוגה לחרוג מתחום הווייתו הסובייקטיבית ולהתוודע אל הממשות האובייקטיבית, החיצונית.

  הספר שלפנינו מבקש לבחון מחדש את יחסו של דקארט למתח פנימי הנוכח בכל תחומיה ורבדיה של מחשבתו: בין הסובייקטיבי לאובייקטיבי, בין הקונקרטי לאוניברסלי, בין הפרטי והנסתר ממבטו של הזולת, לבין הגלוי והפומבי.

  חוסר האפשרות לסלק את המתח בין יסודות מנוגדים אלה, הנתפס בדרך כלל כעיקר חולשתה של ההגות הקרטזיאנית, מוצג בספר זה כמה שאפשר את אחד מהישגיה החשובים והמשמעותיים ביותר: התגבשותה של תפיסת רציונליות דינאמית, פרוצדורלית, המייחסת לאדם תפקיד יוצר בתהליך הכרתה של האמת.

  תפיסה זו, אף שאינה מגיעה למיצוי מלא בפילוסופיה של דקארט, מניחה את היסודות להשקפות פילוסופיות מאוחרות יותר, ומגיעה לשיאה עם המחשבה הביקורתית של עמנואל קאנט.

  תוכן עניינים:

  + דברי תודה
  + הערה על ההפניות לכתבי דקארט
  + פתח דבר: בדידותו של דקארט

  פרק 1 – טעות ללא שקריות

  מושג חדש של טעות; בלבול וערפול מול שקריות; הטעות כהפרת צו התבונה; טעות ורציונליות; הטעות והזולת; טעות בענייני אמונה; טעות וידיעה; מושג חדש של הצדקה; סיכום ומסקנות

  פרק 2 – המכאניזם של הטעות

  ההבחנה בין אידיאה לשיפוט: הקלסיפיקציה הראשונה; ההבחנה בין אידיאה לשיפוט: הקלסיפיקציה השנייה; על האידיאות: ממשות אובייקטיבית ותוכן ייצוגי; הטעות כשימוש נפסד ברצון; הטעות והאל; הטעות והשכל; הטעות והרצון; מסקנות

  פרק 3 – על האידיאות: ברירות ומובחנות וכושר ייצוגי

  ה־ Cogito כמודל; על עמימות הדרישה לברירות ולמובחנות; מהן אפוא הברירות והמובחנות?; על זהותו של המושא; טבען הייצוגי של האידיאות; ממשות אובייקטיבית ותקפות אובייקטיבית; מרגרט ווילסון: שני מובנים של ייצוג; אלן גווירץ: תוכן אינטרפרטטיבי ותוכן ישיר; האנליזה של ההכרות המעורפלות; סיכום ומסקנות

  פרק 4 – על הצדקה ואמת

  שני סוגים של ודאות; בעיית המעגליות; וויליס דוני – תזת הזיכרון; אנתוני קני – ספק מסדר שני; אלן גווירץ – משקל יחסי של טעמים; הרי פרנקפורט – על מהימנות התבונה; הצדקה ואמת; המתודה ה"טבעית" להכרת האמת; סדר הגילוי וסדר הטיעון; ההתנגדות לפורמליזם; בחזרה לבעיית המעגליות

  אחרית דבר – בדידותו של פילוסוף

  הציפיות של דקארט מקוראיו; מחלוקת ללא פרוצדורת הפרכה; חזקה (פרזומפציה) של שקריות; דקארט: פילוסופיה בגוף ראשון

  + הערות
  + דקארט – כרונולוגיה
  + ביבליוגרפיה
  + מפתח

  ד"ר נועה נעמן צאודרר היא מרצה בחוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל אביב. מחקריה עוסקים בפילוסופיה המודרנית, תוך התמקדות בהגותם של רנה דקארט, ברוך שפינוזה וגוטפריד וילהלם לייבניץ.

  פתח דבר | בדידותו של דקארט*

  שחקנים, שלמדו לא להתיר לאף מבוכה להיראות על פניהם,
  עוטים מסכה. אני אעשה כמותם. עד כה הייתי בבחינת
  צופה בתיאטרון זה שהוא העולם, אך עתה אני עומד לעלות
  לבמה, ואני ניצב בקידמתה כשאני עוטה מסכה.

  בליל ה־ 10 בנובמבר 1619, בהיותו עלם בן עשרים ושלוש, חווה רנה דקארט חוויה משמעותית. הוא חלם שלושה חלומות בזה אחר זה, תיעד כל אחד מהם בכתב והוסיף להם את פרשנותו. בהיותו מודע לאופי הסימבולי של חלומותיו הוא האמין שהם עוסקים בחייו, בחיפוש שלו אחר
  דרך ( methodos, ביוונית), דרך חדשה מבחינה אינטלקטואלית ומוסרית. דקארט ראה את חלומותיו כאישור לכך שהגיע לנקודת מפנה בחייו. הוא פירש אותם כאות לייעוד שנגזר עליו משמים לעצב שיטה חדשה, לכונן דרך חדשה להכרת האמת. אדריאן ביה (Adrien Baillet), הביוגרף שתרגם וערך את התיעוד של דקארט לחלומותיו, מדווח כי דקארט עלה על משכבו באותו ליל חורפי כשהוא אחוז התלהבות, בהיותו משוכנע "שגילה את יסודותיו של מדע מופלא" (mirabilis scientiae fundamenta).

  מהו גילוי זה שהסעיר את רוחו של דקארט? ב־ 26 במרץ 1619, כשמונה חודשים לפני ליל החלומות, הוא כתב למורו וחברו, הפיזיקאי ההולנדי איזאק ביקמן (Isaac Beeckman), על כוונתו לייסד "מדע חדש לחלוטין, שיספק פתרון כללי לכל המשוואות האפשריות שמערבות כמות."
  דקארט מתאר את הפרויקט שלפניו כ"משימה אדירה" ש"רק בקושי מתאימה לאדם יחיד", וכ"מפעל שאפתני במידה יוצאת מגדר הרגיל" . ואולם, הוא מוסיף, "מבעד לחשיכה המבלבלת של מדע זה לכדתי נצנוץ של אור, ובעזרתו אני סבור שאצליח לפזר אפילו את הערפל הסמיך ביותר." בשנים 1619-1618 עסק דקארט בחקר הדיסציפלינות המתמטיות. הוא עמל על פיתוחו של מדע כללי (mathesis universalis) המעוצב על פי הדגם של המתמטיקה, אף שנועד להיות רחב לאין שיעור בהיקפו. המדע החדש אמור היה לחול על כל תחום העוסק בסדר או במידה, בין שמדובר במספרים ובתבניות ובין שמדובר בכוכבים, בצלילים או בכל אובייקט אחר הניתן לכימות . ענפיו של מדע כללי זה, דקארט מבהיר, הם האסטרונומיה, המוזיקה, האופטיקה, המכאניקה וכל שאר תחומי הידיעה (שם).

  דקארט ראה עצמו, כבר בתקופה מוקדמת זו של חייו, כמי שעתיד לאחד את המדע כולו, על המגוון הרחב של תחומיו, וכמי שבידיו המפתח לגילויה של מתודה אחת ויחידה לחקירתו. פרויקט שאפתני זה אמור היה לערער על ההבחנה הסכולאסטית־אריסטוטלית בין המדעים השונים, בהתאם לשוני במושאיהם. ככל הנראה, דקארט החל כבר אז לפתח את השקפתו הכללית על המתודה, ואת הרעיון המזהה את המתודה לחקירת כל תחומי המדע עם דרך פעולתה ה"טבעית" של רוח האדם. שכן, בסמוך לאותו "ליל חלומות", וכעשרים ואחת שנים לפני פרסום חיבורו הבשל הגיונות על הפילוסופיה הראשונית, החל דקארט בכתיבת עיקרי המתודה המדעית שלו. חיבור מוקדם זה, המוכר בשם כללים להדרכת השכל, מעולם לא הושלם ולא הובא על ידו לפרסום. בסעיפיו הראשונים של החיבור מציג דקארט את הרעיון בדבר אחדות המדעים ואת השקפתו הכללית על עקרונות המתודה ה"טבעיים", האצורים ברוחו של כל אדם. רעיון זה מופיע בסעיף הרביעי של הכללים, שדקארט החל בכתיבת הטיוטה הראשונית שלו מספר חודשים לפני "ליל החלומות":

  הרוח האנושית מכילה בתוכה משהו מן האלוהי, שבו נראים הזרעים הראשונים של מחשבות מועילות, זרעים אשר גם אם ייזנחו ויעוכבו על ידי חקירות החונקות אותם באיבם, לעיתים תכופות יניבו פרי מכוח עצמם. זהו ניסיוננו בפשוטים מכל המדעים, האריתמטיקה והגיאומטריה… שתי דיסציפלינות אלה אינן אלא הפירות הספונטניים שצמחו מתוך העקרונות הטבועים מלידה של מתודה זו.

  הרעיון בדבר אחדותה של המתודה נסמך אפוא לא רק על הרעיון בדבר אחדותו של המדע אלא גם על זיהוי המתודה עם הרוח, עם דרך פעולתה ה"טבעית". כשם שהרוח היא אחת, טוען דקארט בכללים, והיא נותרת זהה לעצמה חרף ריבוי מושאי הכרתה, כך גם המתודה המגלמת אותה, אחת היא לחקירת כל תחומי הידיעה.

  התקופה שבה אירע ליל החלומות נזכרת בחיבור מאוחר יותר של דקארט, המאמר על המתודה. 6 בשלהי שנת 1619 , לאחר שנכח בהכתרת הקיסר פרדיננד השני בפרנקפורט, הצטרף דקארט לצבאו של מקסימיליאן מבוואריה. בעת שירותו הצבאי הוא נקלע לאחת מן העיירות בגרמניה (ככל הנראה ליד העיר Ulm), ונאלץ לעשות בה את ימות החורף הקרים. במאמר על המתודה מתרפק דקארט על אותם ימים נפלאים שבהם הסתגר לבדו בחדרו החם, מבלי שהיה עליו "לפזר את נפשו" ולכלות את זמנו בשיחות עם הבריות'. לטענת הביוגרף ביה, ליל החלומות אירע באחד מאותם לילות חורפיים בהם בילה דקארט בעיירה זו. במאמר על המתודה כותב דקארט כי בתקופה זו גמלה בו ההכרה שיצירה שהיא פרי רוחו של אדם אחד עולה לאין שיעור בדרגת שלמותה על יצירה שהיא פרי רוחם ופועלם של אנשים שונים הפועלים בצוותא.

  נסקור עתה את הראשון מבין החלומות שחלם דקארט באותו לילה חורפי. חלום זה, המבטא באופן מיוחד את מצבו הנפשי הרעוע של החולם, עתיד לשמש לו מקור השראה בכתביו הפילוסופיים המאוחרים. החלום כולל שלוש סצנות מרכזיות. בראשונה, דקארט מהלך ברחוב כשהוא מוצף בחזיונות מפחידים. הוא חש חולשה עזה בצד גופו הימני, הגורמת לו להיות מוטה על צדו. תנועתו מוגבלת. הוא מוטרד מן השאלה האם אנשים סביבו מבחינים במצבו המביך, ומתאמץ ללא הצלחה להתיישר, לייצב את גופו. הוא מבין שבהיותו מוטה על צדו הוא חושף לעיני כול את חולשתו. ואז נושבת רוח אדירה, מעין סופת טורנדו חזקה בצורת מערבולת, הגורמת לו לנוע סחור סחור סביב רגלו השמאלית.

  בסצנה השנייה של החלום מבחין דקארט בדלתו הפתוחה של בניין הקולג' בקצה הרחוב. הוא מחליט להיכנס אליו כדי למצוא מזור לצרותיו. זהו, ככל הנראה, ה־ College de la Fleche , בית הספר הישועי בפריז שבו למד דקארט בנעוריו. הוא נכנס דרך הבניין לחצר המרכזית של הקולג', שתהא מעתה זירת ה"התרחשות" העיקרית של החלום. בקצה החצר ניצבת כנסיית הקולג', ודלתה פתוחה. דקארט מבקש להיכנס אליה ולהתפלל, כדי להתגונן מפני הרוח הזדונית והכוחות המאיימים. אך רוח זו עצמה מקשה עליו להגיע ליעדו. בעודו נאבק עם הרוח הרעה דקארט מבחין באדם מוכר החולף על פניו, אך מתקשה לזכור מנין הוא מכיר אותו. וכאשר הוא מבקש לחזור על עקבותיו ולברך את האיש לשלום, הודפת אותו הרוח לכיוון הכנסייה, ובכך מונעת ממנו להעדיף את מילוי החובה החברתית על פני התפילה.

  בסצנה השלישית, האחרונה, של חלום זה, דקארט מבחין באדם נוסף שעומד במרכז חצר הקולג'. אדם זה מוקף בקבוצת אנשים המנהלים ביניהם שיחת חולין. הוא קורא לדקארט בשמו, ומספר לו שהאיש שחלף על פניו זה עתה התכוון לתת לו פרי, מֵלון שהובא מארץ זרה. דקארט מופתע מן העובדה שאדם זה וכל שאר האנשים סביבו עומדים זקופים ויציבים על מקומם, משוחחים ביניהם בנועם ובשלווה, בעוד הוא בלבד, כל אותה עת, נוטה על צדו ומתנדנד. הרוח ממשיכה לנשוב ולהסיט אותו מדרכו, אך אז היא נחלשת, ובהדרגה מאבדת מכוחה.

  דקארט התעורר מן החלום וחש כאב חד, ממשי, בצד גופו השמאלי. הוא פירש את החלום כאות לכך שהאל מוכיח אותו על חטאיו. הוא התפלל וביקש הגנה מפני כל האסונות שעשויים לבוא עליו כעונש על חטאיו. ואז, לאחר שהיה ער כמעט שעתיים, הוא נרדם שוב.

  אווירת החלום היא של אי ודאות, בדידות, ניכור, ותחושה חזקה של אשמה. דקארט פירש את חוסר האונים שלו בחלום כביטוי לאי הוודאות הקיומית שבה היה שרוי ולאי ביטחונו באשר לדרכו החדשה. את הכאב והחולשה בצד גופו השמאלי הוא פירש במונחים נוצריים: הכאבים נתפסו על ידו כסמל לחטאיו, והוא היה עסוק בשאלה האם הם חשופים גם לעיני האנשים האחרים זולתו. החלום מסמל אפוא את המאבק הפנימי של דקארט בין הדרך הישנה, שאותה הוא מבקש לזנוח, לבין הדרך החדשה שאחריה הוא תר. חוויית החלום היא של אובדן דרך ושל חיפוש אחר דרך חדשה, והכול תוך כדי ניסיון להתייצב, להתגבר על ההטיה לצד אחד ולמצוא את נקודת שיווי המשקל, את נקודת המשען העצמית. כל אלה ישמשו מוטיבים מרכזיים בכתבים הפילוסופיים של דקארט, שיראו אור שנים רבות מאוחר יותר. 8 כפי שטוען הפרשן גרגור סבה (1987 : 8-7), דקארט ינסה לשחזר את המצב הרגשי של החלום, את אי הוודאות הקיומית, כעשרים שנה מאוחר יותר, באמצעות מתודת הספק. הוא מתנסה באופן פיזי בחוויה זו הרבה לפני שהוא מנסח אותה באופן מופשט בטיעוניו. היצירה המאוחרת של מצב זה תיעשה כשחוויית העבר צרובה בזיכרונו, לאחר שחש את הספק בעצמותיו, באופן גופני. עדות לכך ניתן למצוא, למשל, במאמר על המתודה, שפורסם ב־ 1637 . דקארט מדמה את עצמו למי שצועד לבדו בחשיכה ושומר על עצמו לבל ייפול:

  ואולם לא יכולתי למצוא אף אדם אחד שהיה נראה לי שיש להעדיף את דעותיו על דעותיהם של אחרים, וראיתי מעין הכרח לקבל עלי לבקש את דרכי בעצמי. אבל, כאדם הצועד לבדו במחשכים, החלטתי ללכת לאט לאט, ולנהוג בכל דבר זהירות באותה מידה, שאם גם אתקדם אך מעט מאוד, על כל פנים אשמור על עצמי שלא אפול.

  מוטיב דומה מופיע גם בחלק הראשון של אותו חיבור. דקארט טוען:

  ותמיד בערה בלבי התשוקה ללמוד להבחין בין האמת לשקר, כדי לראות בבהירות את המעשים שיש לי לעשות ולצעוד בחיים הללו צעדים בטוחים.

  חוויית החלום חקוקה בזיכרונו של דקארט שנים רבות לאחר אותו לילה דרמטי, והיא כרוכה באופן בלתי ניתק בחיפוש שלו אחר האמת. בחלק השלישי של חיבור זה הוא מדמה את החיפוש אחר האמת לחוויית אנשים התועים ביער לאחר שאיבדו את דרכם, כשהם פונים נבוכים פעם לצד זה ופעם לצד האחר:

  ובזה חיקיתי את עוברי־הדרך: כשהם תועים ביער, אינם צריכים לנוע ולנוד, פעם לצד זה, ופעם לצד זה, וכל שכן לעמוד במקום אחד; אלא צריכים הם ללכת ישר לפניהם, בלא לנטות – אם אפשר – ימין ושמאל, ושלא לשנות את הכיוון הזה משום נימוקים של מה בכך.

  מוטיבים אלה חוזרים ומופיעים לכל אורך החלום. הכנסייה מסמלת עבור החולם את משכנה של הוודאות. דקארט מבקש להיכנס אליה כדי להתפלל, כדי למצוא גאולה לנפשו מפני הרוחות והשדים הזדוניים, אך נתקל בקשיים עצומים: תחילה חוסר היציבות הפיזי של גופו, ולאחר מכן הרוח העזה, המטלטלת אותו ומאיימת להפילו. הוא חסר ישע, הקרקע תחתיו אינה יציבה. רוח זו, אשר תחילה מקשה עליו להגיע אל הכנסייה, הודפת אותו לכיוונה בדיוק ברגע שבו הוא מחליט להתקרב לאיש הזר ולברכו לשלום. רוח זו גם מונעת ממנו להצטרף אל קבוצת האנשים שבחצר הכנסייה וליטול חלק בשיחת החולין שמתנהלת ביניהם. דקארט פירש זאת, כאמור, כסימבול לרוח האל, המונעת ממנו להעדיף נימוסים וחובות חברתיות על פני תפילות.

  גם הסצנה האחרונה של החלום מלווה בתחושת ניכור, אי יציבות ובדידות נוראה. דקארט הוא היחיד שמטולטל על ידי הרוח, בעוד שאר האנשים סביבו עומדים יציבים ונינוחים, ומשוחחים. הם אינם מבחינים כלל במה שעובר עליו, ואינם ערים לכך שהוא שונה מהם באורח קיצוני. אין לו קרקע מוצקה לעמוד עליה, אין לו נקודת משען, הוא מטולטל, חרד, ואיש אינו שותף למצבו.

  בחייו האישיים ידע דקארט תקופות ארוכות של הסתגרות והתבדלות מן הבריות. הוא נולד כילד שלישי למשפחה מן המעמד הבינוני. כשהיה בן שנה וחודשיים נפטרה אמו. אביו נישא מייד בשנית, עבר לרֵן והותיר את שלושת ילדיו עם סבתם, אֵם אמם. ככל הנראה, פייר וז'אן, אחיו הגדולים של רנה, עברו במשך הזמן להתגורר בבית האב, ואילו הוא נותר בבית סבתו. כשהיה רנה דקארט בן עשר, החל ללמוד בקולג' הישועי של La Fleche במסגרת של פנימייה. סבתו נפטרה כעבור שלוש שנים, כשהיה בן שלוש עשרה שנים בלבד. דקארט הצעיר נותר לבדו. הרקטור של La Fleche , האב שרל, היה ידיד של המשפחה והוא נטל את דקארט תחת חסותו. אלא שבאמצע 1614, כשהיה בן 18 , עזב דקארט במפתיע את הקולג' ועבר להתגורר מחוץ לפריז. בשנים אלה נטה להסתגר ולהתנזר מן הבריות, וככל הנראה חווה אז התמוטטות עצבים, הראשונה מבין אלה שהוא עתיד לחוות. הוא הירבה לנדוד ממקום למקום בתוך הולנד ומחוצה לה ולא קנה לו משכן של קבע בשום מקום. דקארט מעולם לא נשא אשה. היתה לו בת, פרנסין, שהסבה לו אושר רב, אך היא נפטרה ממחלת הקדחת בהיותה בת חמש שנים בלבד.

  מותה של פרנסין אירע ב־ 7 בספטמבר 1640, כשנה לפני הפרסום הרשמי של ההגיונות. הביוגרף ביה מדווח כי דקארט אמר שמותה של פרנסין הותיר אותו "שרוי בצער הגדול ביותר שחווה מימיו".

  עם זאת, למרות סבלו של דקארט מן הבדידות שבה הוא שרוי, נראה שהוא מגלה גם משיכה עזה למצב נפשי זה. אחד הביטויים לכך הוא המובן שייחס למֵלון שבחלום, דימוי המסמל עבורו את "קסמה של הבדידות". מבין הפירושים השונים שהוצעו לדימוי זה, מעניין במיוחד הוא זה שמציע שרפשטיין (1969 : 305-304), המפנה אותנו לפואמה שכותרתה
  "Le Melon". פואמה זו נכתבה על ידי Saint Amant
  (1594 – 1661), משורר בן זמנו של דקארט שהגיע לפריז בשנת 1618 . משורר זה הירבה לדבר בשבחה של הבדידות ואף ראה אותה כתנאי הכרחי ליצירה. כותרתה של אחת הפואמות הידועות שכתב היא
  "L’ode a la Solitude" ("שיר הלל לבדידות"). בין שהכיר דקארט את הפואמות הללו ובין שלא, אין ספק שהן מבטאות את השקפת עולמו. במאמר על המתודה מרבה דקארט לספר על נטייתו להתבודד ואף מדבר בשבחה של דרך חיים זו. אחת הדוגמאות לכך, הלקוחה מחלקו השני של חיבור זה, הוצגה קודם לכן. דוגמה נוספת היא הפיסקה הבאה, הלקוחה מן החלק השלישי:

  וזה שמונה שנים בדיוק הביאתני תשוקה זו [התשוקה לידיעת האמת] לידי החלטה להתרחק מכל המקומות שיכולתי למצוא שם מכרים, ולהתבודד במקום זה [בהולנד]. בארץ זו… יכולתי לשבת יחידי ומתבודד כבמדברות רחוקים בלא שאהא חסר באותה שעה אף אחת מן הנוחיות המצויות בכרכים שאוכלוסיהם מרובים ביותר.

  בשנת 1631 כותב דקארט ממקום משכנו באמסטרדם לידידו בלזק, ששהה אותה עת בפריז. הוא טוען כי למרות היתרונות שיש במגורים מחוץ לעיר, אפילו הבדידות שאנו מקווים למצוא שם לעולם אינה מושלמת. כי גם אם תמצא שם עמק מבודד, הוא כותב, "תמיד יהיו לך גם מספר שכנים שיטרידו אותך מעת לעת, וביקוריהם יהיו אפילו מטרידים יותר מאלה שתקבל בפריז. בעיר גדולה זו שבה אני חי, בניגוד לכך, כל אחד מלבדי טרוד במסחר, ולכן הוא כה מרוכז בהכנסתו עד שהייתי יכול לחיות כאן את כל חיי מבלי שנפש אחת תבחין בי."

  אלא שהדיבור של דקארט בשבחה של הבדידות אינו נעוץ רק במזגו הפילוסופי והאישי, והוא מעוגן גם בעמדות פילוסופיות מגובשות. את החיפוש אחר האמת הוא רואה כתהליך אינטימי ופרטי שמקיים כל אחד עם עצמו. תהליך זה כרוך בהתכנסות של ההוגה פנימה, אל תוך מחשבותיו, ובהתנכרותו הכמעט מוחלטת לכל מה שמתחולל מחוץ לתהליכים פנימיים אלה שבנפשו. כל אינטראקציה אינטלקטואלית עם הבריות – ולמעשה כל התערות עם העולם שמחוץ לרוח – נתפסת על ידי דקארט כהפרעה ממשית לתהליך החשיבה וכמכשול בדרכו אל האמת.

  במהלך פרקיו של ספר זה אראה כי המשיכה שמגלה דקארט לבדידות ולהתבודדות, גם משהיא מובנת כבעלת יסודות פילוסופיים עמוקים, אינה תוצר של העדפה גרידא (פילוסופית או אישית), אלא שהיא מתחייבת ממש מעמדותיו בסוגיות שונות. באמצעות פרשנות חדשה שאציע למספר סוגיות מרכזיות בהגותו אראה כי במסגרת השקפתו של דקארט אין זה אפשרי בכלל להימצא במפגש ממשי עם האחר, זולת אם מגדירים מחדש את תכליתו, את תנאיו ואת גבולותיו של מפגש כזה. לאור זאת אנתח גם את אופיו של הדיאלוג שדקארט מקיים עם כמה ממבקריו ובני שיחו, ואשאל אם אינו מהווה דיאלוג למראית עין בלבד.

  יחסו של דקארט אל המפגש האינטלקטואלי עם הזולת ייבחן כאן גם כחלק ממסגרת דיון רחבה יותר, שבה אציג באוֹר חדש מספר סוגיות מרכזיות בכתביו. במהלך הפרקים השונים של הספר אקרא את הפילוסופיה של דקארט באופן הנותן מקום למתח פנימי הקיים בין שני ממדים שונים בכתיבתו, בין שני "קולות" הנשמעים במקביל: הקול האחד הוא קולו של דקארט המוכר, ה"מוצהר". זהו קולו של מי שביקש לסלול דרך חדשה לגילוי האמת ולהכרת טבעה של הממשות החיצונית לרוח – ממשות הנתפסת כנתונה מראש וכבלתי תלויה בתהליכי ההכרה של הסובייקט. קול זה, הנשמע בגלוי, מדבר בשפה של שקריות ואמת. דקארט מאמין שהאל נתן לכל אדם ניצוץ של אור כדי להבחין בין אמת לשקריות, והוא רואה עצמו כמי שאמור לסלול את הדרך לביצועה של הבחנה זאת. אך דקארט פונה אלינו בקול נוסף. הוא נראה לא פעם כמי שנמשך – אולי בעל כורחו – למגמות מנוגדות לאלה שהציב לעצמו "במוצהר". הבקיעים המתגלים בתמונת העולם הגלויה שהוא מבקש לצייר מעידים על רובד נוסף הנוכח במחשבתו, באופן חבוי ובלתי מפורש, שבו נתפס הסובייקט כמי שמקיים יחס דינמי, ובמידת מה אף מכונן, עם מושאי הכרתו.

  עיקר מטרתי בספר זה היא להאיר על המתח הפנימי הקיים בין שני ממדים אלה של מחשבת דקארט ולקרוא את כתביו באופן הנותן לו מקום. קריאה כזו, כפי שאראה, חושפת בפנינו גם את תפיסת הרציונליות המונחת ביסוד חשיבתו – תפיסה שהיא דינמית ולא סטטית, פרוצדורלית ולא סובסטנטיבית, דאונטולוגית 11 ולא תוצאתנית. במסגרת תפיסת רציונליות זו נתפס הסובייקט כמי שמעצב בעצמו את ההצדקות לשיפוטיו וכמי שמכונן את הפרוצדורות שלו להכרת האמת – אף שאין הוא מכונן את מושאי הכרתו ואת האמיתוּת של שיפוטיו.

  השקפת דקארט על טבעה של הטעות תשמש כאן כנקודת מוצא להצגת השניות שמאפיינת את חשיבתו. בראשית הדיון אציע פירוש חדש למושג הטעות של דקארט, והוא ישמשני ככלי עבודה פרשני, כמעין "מפתח" להכרת מחשבתו בכללותה. התפקיד ההאוריסטי שמיוחס כאן לעמדת דקארט על הטעות קשור, במידת מה לפחות, בממד הסובייקטיבי המיוחד של תופעה זו. במובן מסוים אוכל לומר שטעויותי, כמו עוולותי, שייכות לי באופן מיוחד. להבדיל ממצבי ידיעה, שבהם אני נוטלת חלק בכללי, בנצחי, ברובד המשותף לכל בעלי התבונה, טעויותי מבטאות דווקא את מה שמייחד אותי כפרט, כאינדיבידואל, ומהוות סימן לעצמיותי ואף לחירותי. מבחינה זו אין זה מקרי שעמדות השוללות את חירות הבחירה של האדם (כדוגמת הגותו של שפינוזה) שוללות ממנו בד־בבד גם את החירות לִטעות – חירות המבטאת את ייחודו כאינדיבידואל. לאור זאת אני מניחה שהמובן שמיוחס למונח "טעות" במסגרת הגות נתונה, האופן שבו מובנים טבעה וגבולותיה של תופעה זו, מקפל בתוכו השקפות אתיות ואפיסטמולוגיות עמוקות על אודות מהותו וייעודו של האדם ועל גבולות אחריותו, שקשה לחשוף אותן מתוך העיסוק השגור בסוגיית הידיעה (הלוא היא החזית ה"פוזיטיבית" של ההכרה האנושית). לשם כך בחרתי לטפל בשאלות אפיסטמולוגיות מרכזיות – ובכללן, סוגיית ההצדקה והיחס בין הצדקה לאמת – דווקא מנקודת המבט ה"נגטיבית" של הטעות.

  הפרק השני דן במכאניזם של הטעות, בסיבותיה ובתנאי אפשרותה של תופעה זו. הפרק השלישי מתמקד באידיאות, ועוסק בחוסר האפשרות לבאר באופן מופשט את פשרה של הדרישה לברירות ולמובחנות. אגב הניסיון לחקור בשאלה זו ייערך דיון גם בכושרן הייצוגי של האידיאות. מושג ההצדקה הייחודי של דקארט ותפיסת המתודה ה"טבעית" שלו הם נושאיו של הפרק הרביעי. אדון במעמד הניתן לרוח האדם כמקור תוקפה הפנימי של המתודה, ואראה כיצד מכתיב הדבר את אופייה הבלתי פומבי של דרך חשיבה זו. הפרק החמישי, האחרון, מנסה להעריך את מקומו של הזולת בעיצוב השקפת עולמו של דקארט, לאור הסוגיות שנבחנו בארבעת הפרקים הראשונים. כאן אדון ביחסו החידתי של דקארט כלפי מפגשים עם הזולת לשם ביקורת והחלפת דעות, ואנסה לברר איזה מודל של דיאלוג עמד לנגד עיניו בשעה שהתפלמס עם מבקריו – הן כשיזם את הדיאלוגים עימם והן כשהביע את הסתייגותו מכך.

  דקארט החל במהלך חדשני ונועז שהגיע לשיאו ברעיון ה־ Cogito . כמי שהוכתר בתואר "אבי הפילוסופיה החדשה" הוא הצליח להגדיר מחדש את מעמדו של האדם כסובייקט אוטונומי, שכשיר "לראות" את האמת באמצעות שימוש בשכלו, מבלי שהוא נזקק לאישורן של סמכויות "חיצוניות". הסובייקט החדש מצטייר על ידי דקארט כמי שמשמש סמכות עצמאית לכל שיפוטיו ובחירותיו – אם רק ישכיל לעשות שימוש נאות בתבונתו. אופטימיזם זה יסודו במהלך פילוסופי ייחודי, שבו מטיל דקארט ספק היפרבולי (גורף, מוגזם) בכל הדעות שרכש ממקורות חיצוניים. בדרך זו נחשפת בפניו במלוא עוצמתה ודאות אחת ויחידה, שהיא חפה מכל ספק. זו הוודאות של האני בדבר קיומו הרוחני, כדבר אשר חושב. באופן זה מבסס דקארט את מעמדו החדש של הסובייקט כמי שוודאות קיומו אינה תלויה בדבר. הסובייקט הקרטזיאני הוא זה הנוכח לעצמו ומשמש סמכות לעצמו בכל החלטה הנוגעת לחייו.

  ואולם, דקארט נתפס לא אחת כמי שנסוג מנקודת השיא של ה־ Cogito לאובייקטיביזם דוגמטי, שבעטיו נפל קורבן לספקנות. הביקורות אשר הוטחו כלפי טבעם המעגלי של טיעוניו משמען שלא עלה בידו לשקם את הריסות בניין עולמו המטפיזי שחרב, ושהיה אנוס, על כן, להניח באופן דוגמטי את מציאות האל.

  בספר זה אני מעוניינת להראות שדווקא מה שנחשב כעיקר כישלונו של דקארט, דווקא חוסר האפשרות שלו להיחלץ מגבולות הסובייקטיביות של האני, הוא שהותיר מקום לאחד מהישגיו החשובים ביותר – תפיסת רציונליות לא־סובסטנטיבית, פרוצדורלית, השזורה ברבדים השונים של הגותו. התבוניות של האדם, לפי תפיסה זו, אינה תלויה באמיתות תכני הכרתו, אלא נגזרת מן האופן שבו הוא בוחר להשתמש בכשירויות המנטאליות שלו, כשהוא פועל על פי הצו התבוני שברוחו. דקארט מבקש להכיר את האמת, במובנה האובייקטיבי והמוחלט. אך הדרך שהוא מתווה למימושה של תכלית זו כרוכה בהפניית מבטה של הרוח פנימה, אל תכניה ואל דרכי פעולתה ה"טבעיות". אמות המידה לבחינת תוקפם הנורמטיבי של השיפוטים, כפי שאראה, הן פנימיות לרוח, ואינן נגישות למבטו של הזולת. ועם זאת, דקארט מאמין שהליכי חשיבה סובייקטיביים ופרטיים אלה, אם מבוצעים כראוי, יולידו מתוך עצמם תובנות אמיתיות, במובן האובייקטיבי והמוחלט.

  תפיסת רציונליות זו, אף שאינה מגיעה למיצוי מלא בפילוסופיה של דקארט, עשויה להיחשב גם כתשובה המשמעותית ביותר שלו לספקנות הפירוניסטית בת זמנו. 12 תפיסה זו מניחה את היסודות הראשוניים למה שיתפתח מאוחר יותר לדרך החשיבה הטרנסצנדנטלית במובנה על פי קאנט. דרך חשיבה זו יוצאת מתוך הנתון לתודעה וממשיכה בחקירת התנאים ההכרחיים שמאפשרים "נתון" זה. המהלך של ה־ Cogito הקרטזיאני, כמו גם ההוכחה ה"אנתרופולוגית" של דקארט למציאות האל, עשויים להיחשב כניצניה הראשוניים של דרך החשיבה הטרנסצנדנטלית. בשני המקרים יוצא ההוגה הקרטזיאני מתוך ההתוודעות הפרטית והבלתי אמצעית שלו לפעילותו הספקנית, המשמשת לו כנתון, וחוקר את התנאים שמאפשרים בכלל פעילות כזאת: תחילה הוא מכיר בוודאות מלאה את קיומו הרוחני, כיש הנושא את הספקות. לאחר מכן הוא מכיר בוודאות מלאה גם את קיומה של ישות טרנסצנדנטית שנטעה בו את אידיאת השלמות, המהווה אף היא אחד מתנאי אפשרותה של פעילותו הספקנית. דרך חשיבה זו מאפשרת לדקארט להדוף את התקפותיו של הספקן דווקא מתוך השימוש בשפתו: האחרון, מתוך פעילותו הספקנית, נאלץ לשלול בעצמו את התזה הספקנית שבה הוא מבקש לאחוז, כשהוא אנוס להכיר באופן ודאי בעובדת קיומו הרוחני.

  יסוד נוסף שמטרים במובן־מה את דרך החשיבה הטרנסצנדנטלית של קאנט מצוי כבר בחיבור מוקדם של דקארט, הכללים להדרכת השכל. בחיבור זה אנו מוצאים את התובנה שהכרת הרוח את עצמה ואת גבולותיה קודמת לוגית להכרת כל המושאים האחרים שמחוצה לה. דקארט טוען שכל חקירה חייבת להתחיל בהגדרת גבולותיה וטבעה של הרוח האנושית ושל הידיעה. כפי שהוא מבהיר באותו חיבור, אין זה נכון לחקור מושאים חיצוניים לרוח, כמו למשל, את רזי הטבע, את גרמי השמים וסוגיות מדעיות נוספות, מבלי שנתבררה תחילה השאלה האם ביכולתה של התבונה האנושית לגלות את טבעם האמיתי של מושאים אלה. חקירת טבעה והיקפה של התבונה מגלה לנו גם את טבעה של המתודה, שאמורה לשקף את הרוח הטהורה בפעולתה. השקפה זו של דקארט אינה זוכה לביטוי "תיאורטי" בלבד. הוא מיישם אותה הלכה למעשה כשהוא בוחר להתחיל את דרכו הפילוסופית החדשה בפיתוח השקפותיו על המתודה ה"טבעית" של הרוח, שנים רבות לפני שנתגבשה השקפתו המטפיזית השלמה; וכל זאת, כמאה וחמישים שנה לפני הופעת הפילוסופיה הטרנסצנדנטלית של קאנט.

  * בגרסה זו של פתח הדבר הושמטו מראי המקום וההערות.

  הספר ראה אור בחודש פברואר 2008

   

  דקארט – בדידותו של פילוסוף
  מאת: נועה נעמן צאודרר

  תרגום טקסטים מלטינית: איילת אבן עזרא
  עריכה לשונית: ענת לויט
  עיצוב עטיפה: יעל בר-דיין
  מהדורה ראשונה: פברואר 2008
  מס' עמודים: 301
  כריכה רכה עם דשים

  Descartes
  The Loneliness of a Philosopher
  Noa Naaman Zauderer

  ISBN: 978-965-7241-26-4

  

  דקארט

  ₪79.00 ₪70.00

  רנה דקארט, ראשון הפילוסופים המודרניים, מוכר כמי שהתווה דרך חדשה אל האמת. הוא מציע מתודה אחת ויחידה לחקירת כל תחומי הידיעה, המבוססת על דרך פעולתה ה"טבעית" של רוח האדם. החיפוש אחר האמת המדעית, האובייקטיבית, כרוך לפי דקארט בהתכנסות אל העצמי. זהו תהליך אינטימי ופרטי של התבהרות והזדככות פנימית, שתכליתו לאפשר להוגה לחרוג מתחום הווייתו הסובייקטיבית ולהתוודע אל הממשות האובייקטיבית, החיצונית.

  המלאי אזל

  קטגוריות: כל הכותרים, פילוסופיה

  לעמוד הספר
  X

  דקארט

  המחברים

  ד"ר נועה נעמן צאודרר היא מרצה בחוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל אביב. מחקריה עוסקים בפילוסופיה המודרנית, תוך התמקדות בהגותם של רנה דקארט, ברוך שפינוזה וגוטפריד וילהלם לייבניץ.

  לעמוד הספר
  X

  דקארט

  מתוך הספר

  פתח דבר | בדידותו של דקארט*

  שחקנים, שלמדו לא להתיר לאף מבוכה להיראות על פניהם,
  עוטים מסכה. אני אעשה כמותם. עד כה הייתי בבחינת
  צופה בתיאטרון זה שהוא העולם, אך עתה אני עומד לעלות
  לבמה, ואני ניצב בקידמתה כשאני עוטה מסכה.

  בליל ה־ 10 בנובמבר 1619, בהיותו עלם בן עשרים ושלוש, חווה רנה דקארט חוויה משמעותית. הוא חלם שלושה חלומות בזה אחר זה, תיעד כל אחד מהם בכתב והוסיף להם את פרשנותו. בהיותו מודע לאופי הסימבולי של חלומותיו הוא האמין שהם עוסקים בחייו, בחיפוש שלו אחר
  דרך ( methodos, ביוונית), דרך חדשה מבחינה אינטלקטואלית ומוסרית. דקארט ראה את חלומותיו כאישור לכך שהגיע לנקודת מפנה בחייו. הוא פירש אותם כאות לייעוד שנגזר עליו משמים לעצב שיטה חדשה, לכונן דרך חדשה להכרת האמת. אדריאן ביה (Adrien Baillet), הביוגרף שתרגם וערך את התיעוד של דקארט לחלומותיו, מדווח כי דקארט עלה על משכבו באותו ליל חורפי כשהוא אחוז התלהבות, בהיותו משוכנע "שגילה את יסודותיו של מדע מופלא" (mirabilis scientiae fundamenta).

  מהו גילוי זה שהסעיר את רוחו של דקארט? ב־ 26 במרץ 1619, כשמונה חודשים לפני ליל החלומות, הוא כתב למורו וחברו, הפיזיקאי ההולנדי איזאק ביקמן (Isaac Beeckman), על כוונתו לייסד "מדע חדש לחלוטין, שיספק פתרון כללי לכל המשוואות האפשריות שמערבות כמות."
  דקארט מתאר את הפרויקט שלפניו כ"משימה אדירה" ש"רק בקושי מתאימה לאדם יחיד", וכ"מפעל שאפתני במידה יוצאת מגדר הרגיל" . ואולם, הוא מוסיף, "מבעד לחשיכה המבלבלת של מדע זה לכדתי נצנוץ של אור, ובעזרתו אני סבור שאצליח לפזר אפילו את הערפל הסמיך ביותר." בשנים 1619-1618 עסק דקארט בחקר הדיסציפלינות המתמטיות. הוא עמל על פיתוחו של מדע כללי (mathesis universalis) המעוצב על פי הדגם של המתמטיקה, אף שנועד להיות רחב לאין שיעור בהיקפו. המדע החדש אמור היה לחול על כל תחום העוסק בסדר או במידה, בין שמדובר במספרים ובתבניות ובין שמדובר בכוכבים, בצלילים או בכל אובייקט אחר הניתן לכימות . ענפיו של מדע כללי זה, דקארט מבהיר, הם האסטרונומיה, המוזיקה, האופטיקה, המכאניקה וכל שאר תחומי הידיעה (שם).

  דקארט ראה עצמו, כבר בתקופה מוקדמת זו של חייו, כמי שעתיד לאחד את המדע כולו, על המגוון הרחב של תחומיו, וכמי שבידיו המפתח לגילויה של מתודה אחת ויחידה לחקירתו. פרויקט שאפתני זה אמור היה לערער על ההבחנה הסכולאסטית־אריסטוטלית בין המדעים השונים, בהתאם לשוני במושאיהם. ככל הנראה, דקארט החל כבר אז לפתח את השקפתו הכללית על המתודה, ואת הרעיון המזהה את המתודה לחקירת כל תחומי המדע עם דרך פעולתה ה"טבעית" של רוח האדם. שכן, בסמוך לאותו "ליל חלומות", וכעשרים ואחת שנים לפני פרסום חיבורו הבשל הגיונות על הפילוסופיה הראשונית, החל דקארט בכתיבת עיקרי המתודה המדעית שלו. חיבור מוקדם זה, המוכר בשם כללים להדרכת השכל, מעולם לא הושלם ולא הובא על ידו לפרסום. בסעיפיו הראשונים של החיבור מציג דקארט את הרעיון בדבר אחדות המדעים ואת השקפתו הכללית על עקרונות המתודה ה"טבעיים", האצורים ברוחו של כל אדם. רעיון זה מופיע בסעיף הרביעי של הכללים, שדקארט החל בכתיבת הטיוטה הראשונית שלו מספר חודשים לפני "ליל החלומות":

  הרוח האנושית מכילה בתוכה משהו מן האלוהי, שבו נראים הזרעים הראשונים של מחשבות מועילות, זרעים אשר גם אם ייזנחו ויעוכבו על ידי חקירות החונקות אותם באיבם, לעיתים תכופות יניבו פרי מכוח עצמם. זהו ניסיוננו בפשוטים מכל המדעים, האריתמטיקה והגיאומטריה… שתי דיסציפלינות אלה אינן אלא הפירות הספונטניים שצמחו מתוך העקרונות הטבועים מלידה של מתודה זו.

  הרעיון בדבר אחדותה של המתודה נסמך אפוא לא רק על הרעיון בדבר אחדותו של המדע אלא גם על זיהוי המתודה עם הרוח, עם דרך פעולתה ה"טבעית". כשם שהרוח היא אחת, טוען דקארט בכללים, והיא נותרת זהה לעצמה חרף ריבוי מושאי הכרתה, כך גם המתודה המגלמת אותה, אחת היא לחקירת כל תחומי הידיעה.

  התקופה שבה אירע ליל החלומות נזכרת בחיבור מאוחר יותר של דקארט, המאמר על המתודה. 6 בשלהי שנת 1619 , לאחר שנכח בהכתרת הקיסר פרדיננד השני בפרנקפורט, הצטרף דקארט לצבאו של מקסימיליאן מבוואריה. בעת שירותו הצבאי הוא נקלע לאחת מן העיירות בגרמניה (ככל הנראה ליד העיר Ulm), ונאלץ לעשות בה את ימות החורף הקרים. במאמר על המתודה מתרפק דקארט על אותם ימים נפלאים שבהם הסתגר לבדו בחדרו החם, מבלי שהיה עליו "לפזר את נפשו" ולכלות את זמנו בשיחות עם הבריות'. לטענת הביוגרף ביה, ליל החלומות אירע באחד מאותם לילות חורפיים בהם בילה דקארט בעיירה זו. במאמר על המתודה כותב דקארט כי בתקופה זו גמלה בו ההכרה שיצירה שהיא פרי רוחו של אדם אחד עולה לאין שיעור בדרגת שלמותה על יצירה שהיא פרי רוחם ופועלם של אנשים שונים הפועלים בצוותא.

  נסקור עתה את הראשון מבין החלומות שחלם דקארט באותו לילה חורפי. חלום זה, המבטא באופן מיוחד את מצבו הנפשי הרעוע של החולם, עתיד לשמש לו מקור השראה בכתביו הפילוסופיים המאוחרים. החלום כולל שלוש סצנות מרכזיות. בראשונה, דקארט מהלך ברחוב כשהוא מוצף בחזיונות מפחידים. הוא חש חולשה עזה בצד גופו הימני, הגורמת לו להיות מוטה על צדו. תנועתו מוגבלת. הוא מוטרד מן השאלה האם אנשים סביבו מבחינים במצבו המביך, ומתאמץ ללא הצלחה להתיישר, לייצב את גופו. הוא מבין שבהיותו מוטה על צדו הוא חושף לעיני כול את חולשתו. ואז נושבת רוח אדירה, מעין סופת טורנדו חזקה בצורת מערבולת, הגורמת לו לנוע סחור סחור סביב רגלו השמאלית.

  בסצנה השנייה של החלום מבחין דקארט בדלתו הפתוחה של בניין הקולג' בקצה הרחוב. הוא מחליט להיכנס אליו כדי למצוא מזור לצרותיו. זהו, ככל הנראה, ה־ College de la Fleche , בית הספר הישועי בפריז שבו למד דקארט בנעוריו. הוא נכנס דרך הבניין לחצר המרכזית של הקולג', שתהא מעתה זירת ה"התרחשות" העיקרית של החלום. בקצה החצר ניצבת כנסיית הקולג', ודלתה פתוחה. דקארט מבקש להיכנס אליה ולהתפלל, כדי להתגונן מפני הרוח הזדונית והכוחות המאיימים. אך רוח זו עצמה מקשה עליו להגיע ליעדו. בעודו נאבק עם הרוח הרעה דקארט מבחין באדם מוכר החולף על פניו, אך מתקשה לזכור מנין הוא מכיר אותו. וכאשר הוא מבקש לחזור על עקבותיו ולברך את האיש לשלום, הודפת אותו הרוח לכיוון הכנסייה, ובכך מונעת ממנו להעדיף את מילוי החובה החברתית על פני התפילה.

  בסצנה השלישית, האחרונה, של חלום זה, דקארט מבחין באדם נוסף שעומד במרכז חצר הקולג'. אדם זה מוקף בקבוצת אנשים המנהלים ביניהם שיחת חולין. הוא קורא לדקארט בשמו, ומספר לו שהאיש שחלף על פניו זה עתה התכוון לתת לו פרי, מֵלון שהובא מארץ זרה. דקארט מופתע מן העובדה שאדם זה וכל שאר האנשים סביבו עומדים זקופים ויציבים על מקומם, משוחחים ביניהם בנועם ובשלווה, בעוד הוא בלבד, כל אותה עת, נוטה על צדו ומתנדנד. הרוח ממשיכה לנשוב ולהסיט אותו מדרכו, אך אז היא נחלשת, ובהדרגה מאבדת מכוחה.

  דקארט התעורר מן החלום וחש כאב חד, ממשי, בצד גופו השמאלי. הוא פירש את החלום כאות לכך שהאל מוכיח אותו על חטאיו. הוא התפלל וביקש הגנה מפני כל האסונות שעשויים לבוא עליו כעונש על חטאיו. ואז, לאחר שהיה ער כמעט שעתיים, הוא נרדם שוב.

  אווירת החלום היא של אי ודאות, בדידות, ניכור, ותחושה חזקה של אשמה. דקארט פירש את חוסר האונים שלו בחלום כביטוי לאי הוודאות הקיומית שבה היה שרוי ולאי ביטחונו באשר לדרכו החדשה. את הכאב והחולשה בצד גופו השמאלי הוא פירש במונחים נוצריים: הכאבים נתפסו על ידו כסמל לחטאיו, והוא היה עסוק בשאלה האם הם חשופים גם לעיני האנשים האחרים זולתו. החלום מסמל אפוא את המאבק הפנימי של דקארט בין הדרך הישנה, שאותה הוא מבקש לזנוח, לבין הדרך החדשה שאחריה הוא תר. חוויית החלום היא של אובדן דרך ושל חיפוש אחר דרך חדשה, והכול תוך כדי ניסיון להתייצב, להתגבר על ההטיה לצד אחד ולמצוא את נקודת שיווי המשקל, את נקודת המשען העצמית. כל אלה ישמשו מוטיבים מרכזיים בכתבים הפילוסופיים של דקארט, שיראו אור שנים רבות מאוחר יותר. 8 כפי שטוען הפרשן גרגור סבה (1987 : 8-7), דקארט ינסה לשחזר את המצב הרגשי של החלום, את אי הוודאות הקיומית, כעשרים שנה מאוחר יותר, באמצעות מתודת הספק. הוא מתנסה באופן פיזי בחוויה זו הרבה לפני שהוא מנסח אותה באופן מופשט בטיעוניו. היצירה המאוחרת של מצב זה תיעשה כשחוויית העבר צרובה בזיכרונו, לאחר שחש את הספק בעצמותיו, באופן גופני. עדות לכך ניתן למצוא, למשל, במאמר על המתודה, שפורסם ב־ 1637 . דקארט מדמה את עצמו למי שצועד לבדו בחשיכה ושומר על עצמו לבל ייפול:

  ואולם לא יכולתי למצוא אף אדם אחד שהיה נראה לי שיש להעדיף את דעותיו על דעותיהם של אחרים, וראיתי מעין הכרח לקבל עלי לבקש את דרכי בעצמי. אבל, כאדם הצועד לבדו במחשכים, החלטתי ללכת לאט לאט, ולנהוג בכל דבר זהירות באותה מידה, שאם גם אתקדם אך מעט מאוד, על כל פנים אשמור על עצמי שלא אפול.

  מוטיב דומה מופיע גם בחלק הראשון של אותו חיבור. דקארט טוען:

  ותמיד בערה בלבי התשוקה ללמוד להבחין בין האמת לשקר, כדי לראות בבהירות את המעשים שיש לי לעשות ולצעוד בחיים הללו צעדים בטוחים.

  חוויית החלום חקוקה בזיכרונו של דקארט שנים רבות לאחר אותו לילה דרמטי, והיא כרוכה באופן בלתי ניתק בחיפוש שלו אחר האמת. בחלק השלישי של חיבור זה הוא מדמה את החיפוש אחר האמת לחוויית אנשים התועים ביער לאחר שאיבדו את דרכם, כשהם פונים נבוכים פעם לצד זה ופעם לצד האחר:

  ובזה חיקיתי את עוברי־הדרך: כשהם תועים ביער, אינם צריכים לנוע ולנוד, פעם לצד זה, ופעם לצד זה, וכל שכן לעמוד במקום אחד; אלא צריכים הם ללכת ישר לפניהם, בלא לנטות – אם אפשר – ימין ושמאל, ושלא לשנות את הכיוון הזה משום נימוקים של מה בכך.

  מוטיבים אלה חוזרים ומופיעים לכל אורך החלום. הכנסייה מסמלת עבור החולם את משכנה של הוודאות. דקארט מבקש להיכנס אליה כדי להתפלל, כדי למצוא גאולה לנפשו מפני הרוחות והשדים הזדוניים, אך נתקל בקשיים עצומים: תחילה חוסר היציבות הפיזי של גופו, ולאחר מכן הרוח העזה, המטלטלת אותו ומאיימת להפילו. הוא חסר ישע, הקרקע תחתיו אינה יציבה. רוח זו, אשר תחילה מקשה עליו להגיע אל הכנסייה, הודפת אותו לכיוונה בדיוק ברגע שבו הוא מחליט להתקרב לאיש הזר ולברכו לשלום. רוח זו גם מונעת ממנו להצטרף אל קבוצת האנשים שבחצר הכנסייה וליטול חלק בשיחת החולין שמתנהלת ביניהם. דקארט פירש זאת, כאמור, כסימבול לרוח האל, המונעת ממנו להעדיף נימוסים וחובות חברתיות על פני תפילות.

  גם הסצנה האחרונה של החלום מלווה בתחושת ניכור, אי יציבות ובדידות נוראה. דקארט הוא היחיד שמטולטל על ידי הרוח, בעוד שאר האנשים סביבו עומדים יציבים ונינוחים, ומשוחחים. הם אינם מבחינים כלל במה שעובר עליו, ואינם ערים לכך שהוא שונה מהם באורח קיצוני. אין לו קרקע מוצקה לעמוד עליה, אין לו נקודת משען, הוא מטולטל, חרד, ואיש אינו שותף למצבו.

  בחייו האישיים ידע דקארט תקופות ארוכות של הסתגרות והתבדלות מן הבריות. הוא נולד כילד שלישי למשפחה מן המעמד הבינוני. כשהיה בן שנה וחודשיים נפטרה אמו. אביו נישא מייד בשנית, עבר לרֵן והותיר את שלושת ילדיו עם סבתם, אֵם אמם. ככל הנראה, פייר וז'אן, אחיו הגדולים של רנה, עברו במשך הזמן להתגורר בבית האב, ואילו הוא נותר בבית סבתו. כשהיה רנה דקארט בן עשר, החל ללמוד בקולג' הישועי של La Fleche במסגרת של פנימייה. סבתו נפטרה כעבור שלוש שנים, כשהיה בן שלוש עשרה שנים בלבד. דקארט הצעיר נותר לבדו. הרקטור של La Fleche , האב שרל, היה ידיד של המשפחה והוא נטל את דקארט תחת חסותו. אלא שבאמצע 1614, כשהיה בן 18 , עזב דקארט במפתיע את הקולג' ועבר להתגורר מחוץ לפריז. בשנים אלה נטה להסתגר ולהתנזר מן הבריות, וככל הנראה חווה אז התמוטטות עצבים, הראשונה מבין אלה שהוא עתיד לחוות. הוא הירבה לנדוד ממקום למקום בתוך הולנד ומחוצה לה ולא קנה לו משכן של קבע בשום מקום. דקארט מעולם לא נשא אשה. היתה לו בת, פרנסין, שהסבה לו אושר רב, אך היא נפטרה ממחלת הקדחת בהיותה בת חמש שנים בלבד.

  מותה של פרנסין אירע ב־ 7 בספטמבר 1640, כשנה לפני הפרסום הרשמי של ההגיונות. הביוגרף ביה מדווח כי דקארט אמר שמותה של פרנסין הותיר אותו "שרוי בצער הגדול ביותר שחווה מימיו".

  עם זאת, למרות סבלו של דקארט מן הבדידות שבה הוא שרוי, נראה שהוא מגלה גם משיכה עזה למצב נפשי זה. אחד הביטויים לכך הוא המובן שייחס למֵלון שבחלום, דימוי המסמל עבורו את "קסמה של הבדידות". מבין הפירושים השונים שהוצעו לדימוי זה, מעניין במיוחד הוא זה שמציע שרפשטיין (1969 : 305-304), המפנה אותנו לפואמה שכותרתה
  "Le Melon". פואמה זו נכתבה על ידי Saint Amant
  (1594 – 1661), משורר בן זמנו של דקארט שהגיע לפריז בשנת 1618 . משורר זה הירבה לדבר בשבחה של הבדידות ואף ראה אותה כתנאי הכרחי ליצירה. כותרתה של אחת הפואמות הידועות שכתב היא
  "L’ode a la Solitude" ("שיר הלל לבדידות"). בין שהכיר דקארט את הפואמות הללו ובין שלא, אין ספק שהן מבטאות את השקפת עולמו. במאמר על המתודה מרבה דקארט לספר על נטייתו להתבודד ואף מדבר בשבחה של דרך חיים זו. אחת הדוגמאות לכך, הלקוחה מחלקו השני של חיבור זה, הוצגה קודם לכן. דוגמה נוספת היא הפיסקה הבאה, הלקוחה מן החלק השלישי:

  וזה שמונה שנים בדיוק הביאתני תשוקה זו [התשוקה לידיעת האמת] לידי החלטה להתרחק מכל המקומות שיכולתי למצוא שם מכרים, ולהתבודד במקום זה [בהולנד]. בארץ זו… יכולתי לשבת יחידי ומתבודד כבמדברות רחוקים בלא שאהא חסר באותה שעה אף אחת מן הנוחיות המצויות בכרכים שאוכלוסיהם מרובים ביותר.

  בשנת 1631 כותב דקארט ממקום משכנו באמסטרדם לידידו בלזק, ששהה אותה עת בפריז. הוא טוען כי למרות היתרונות שיש במגורים מחוץ לעיר, אפילו הבדידות שאנו מקווים למצוא שם לעולם אינה מושלמת. כי גם אם תמצא שם עמק מבודד, הוא כותב, "תמיד יהיו לך גם מספר שכנים שיטרידו אותך מעת לעת, וביקוריהם יהיו אפילו מטרידים יותר מאלה שתקבל בפריז. בעיר גדולה זו שבה אני חי, בניגוד לכך, כל אחד מלבדי טרוד במסחר, ולכן הוא כה מרוכז בהכנסתו עד שהייתי יכול לחיות כאן את כל חיי מבלי שנפש אחת תבחין בי."

  אלא שהדיבור של דקארט בשבחה של הבדידות אינו נעוץ רק במזגו הפילוסופי והאישי, והוא מעוגן גם בעמדות פילוסופיות מגובשות. את החיפוש אחר האמת הוא רואה כתהליך אינטימי ופרטי שמקיים כל אחד עם עצמו. תהליך זה כרוך בהתכנסות של ההוגה פנימה, אל תוך מחשבותיו, ובהתנכרותו הכמעט מוחלטת לכל מה שמתחולל מחוץ לתהליכים פנימיים אלה שבנפשו. כל אינטראקציה אינטלקטואלית עם הבריות – ולמעשה כל התערות עם העולם שמחוץ לרוח – נתפסת על ידי דקארט כהפרעה ממשית לתהליך החשיבה וכמכשול בדרכו אל האמת.

  במהלך פרקיו של ספר זה אראה כי המשיכה שמגלה דקארט לבדידות ולהתבודדות, גם משהיא מובנת כבעלת יסודות פילוסופיים עמוקים, אינה תוצר של העדפה גרידא (פילוסופית או אישית), אלא שהיא מתחייבת ממש מעמדותיו בסוגיות שונות. באמצעות פרשנות חדשה שאציע למספר סוגיות מרכזיות בהגותו אראה כי במסגרת השקפתו של דקארט אין זה אפשרי בכלל להימצא במפגש ממשי עם האחר, זולת אם מגדירים מחדש את תכליתו, את תנאיו ואת גבולותיו של מפגש כזה. לאור זאת אנתח גם את אופיו של הדיאלוג שדקארט מקיים עם כמה ממבקריו ובני שיחו, ואשאל אם אינו מהווה דיאלוג למראית עין בלבד.

  יחסו של דקארט אל המפגש האינטלקטואלי עם הזולת ייבחן כאן גם כחלק ממסגרת דיון רחבה יותר, שבה אציג באוֹר חדש מספר סוגיות מרכזיות בכתביו. במהלך הפרקים השונים של הספר אקרא את הפילוסופיה של דקארט באופן הנותן מקום למתח פנימי הקיים בין שני ממדים שונים בכתיבתו, בין שני "קולות" הנשמעים במקביל: הקול האחד הוא קולו של דקארט המוכר, ה"מוצהר". זהו קולו של מי שביקש לסלול דרך חדשה לגילוי האמת ולהכרת טבעה של הממשות החיצונית לרוח – ממשות הנתפסת כנתונה מראש וכבלתי תלויה בתהליכי ההכרה של הסובייקט. קול זה, הנשמע בגלוי, מדבר בשפה של שקריות ואמת. דקארט מאמין שהאל נתן לכל אדם ניצוץ של אור כדי להבחין בין אמת לשקריות, והוא רואה עצמו כמי שאמור לסלול את הדרך לביצועה של הבחנה זאת. אך דקארט פונה אלינו בקול נוסף. הוא נראה לא פעם כמי שנמשך – אולי בעל כורחו – למגמות מנוגדות לאלה שהציב לעצמו "במוצהר". הבקיעים המתגלים בתמונת העולם הגלויה שהוא מבקש לצייר מעידים על רובד נוסף הנוכח במחשבתו, באופן חבוי ובלתי מפורש, שבו נתפס הסובייקט כמי שמקיים יחס דינמי, ובמידת מה אף מכונן, עם מושאי הכרתו.

  עיקר מטרתי בספר זה היא להאיר על המתח הפנימי הקיים בין שני ממדים אלה של מחשבת דקארט ולקרוא את כתביו באופן הנותן לו מקום. קריאה כזו, כפי שאראה, חושפת בפנינו גם את תפיסת הרציונליות המונחת ביסוד חשיבתו – תפיסה שהיא דינמית ולא סטטית, פרוצדורלית ולא סובסטנטיבית, דאונטולוגית 11 ולא תוצאתנית. במסגרת תפיסת רציונליות זו נתפס הסובייקט כמי שמעצב בעצמו את ההצדקות לשיפוטיו וכמי שמכונן את הפרוצדורות שלו להכרת האמת – אף שאין הוא מכונן את מושאי הכרתו ואת האמיתוּת של שיפוטיו.

  השקפת דקארט על טבעה של הטעות תשמש כאן כנקודת מוצא להצגת השניות שמאפיינת את חשיבתו. בראשית הדיון אציע פירוש חדש למושג הטעות של דקארט, והוא ישמשני ככלי עבודה פרשני, כמעין "מפתח" להכרת מחשבתו בכללותה. התפקיד ההאוריסטי שמיוחס כאן לעמדת דקארט על הטעות קשור, במידת מה לפחות, בממד הסובייקטיבי המיוחד של תופעה זו. במובן מסוים אוכל לומר שטעויותי, כמו עוולותי, שייכות לי באופן מיוחד. להבדיל ממצבי ידיעה, שבהם אני נוטלת חלק בכללי, בנצחי, ברובד המשותף לכל בעלי התבונה, טעויותי מבטאות דווקא את מה שמייחד אותי כפרט, כאינדיבידואל, ומהוות סימן לעצמיותי ואף לחירותי. מבחינה זו אין זה מקרי שעמדות השוללות את חירות הבחירה של האדם (כדוגמת הגותו של שפינוזה) שוללות ממנו בד־בבד גם את החירות לִטעות – חירות המבטאת את ייחודו כאינדיבידואל. לאור זאת אני מניחה שהמובן שמיוחס למונח "טעות" במסגרת הגות נתונה, האופן שבו מובנים טבעה וגבולותיה של תופעה זו, מקפל בתוכו השקפות אתיות ואפיסטמולוגיות עמוקות על אודות מהותו וייעודו של האדם ועל גבולות אחריותו, שקשה לחשוף אותן מתוך העיסוק השגור בסוגיית הידיעה (הלוא היא החזית ה"פוזיטיבית" של ההכרה האנושית). לשם כך בחרתי לטפל בשאלות אפיסטמולוגיות מרכזיות – ובכללן, סוגיית ההצדקה והיחס בין הצדקה לאמת – דווקא מנקודת המבט ה"נגטיבית" של הטעות.

  הפרק השני דן במכאניזם של הטעות, בסיבותיה ובתנאי אפשרותה של תופעה זו. הפרק השלישי מתמקד באידיאות, ועוסק בחוסר האפשרות לבאר באופן מופשט את פשרה של הדרישה לברירות ולמובחנות. אגב הניסיון לחקור בשאלה זו ייערך דיון גם בכושרן הייצוגי של האידיאות. מושג ההצדקה הייחודי של דקארט ותפיסת המתודה ה"טבעית" שלו הם נושאיו של הפרק הרביעי. אדון במעמד הניתן לרוח האדם כמקור תוקפה הפנימי של המתודה, ואראה כיצד מכתיב הדבר את אופייה הבלתי פומבי של דרך חשיבה זו. הפרק החמישי, האחרון, מנסה להעריך את מקומו של הזולת בעיצוב השקפת עולמו של דקארט, לאור הסוגיות שנבחנו בארבעת הפרקים הראשונים. כאן אדון ביחסו החידתי של דקארט כלפי מפגשים עם הזולת לשם ביקורת והחלפת דעות, ואנסה לברר איזה מודל של דיאלוג עמד לנגד עיניו בשעה שהתפלמס עם מבקריו – הן כשיזם את הדיאלוגים עימם והן כשהביע את הסתייגותו מכך.

  דקארט החל במהלך חדשני ונועז שהגיע לשיאו ברעיון ה־ Cogito . כמי שהוכתר בתואר "אבי הפילוסופיה החדשה" הוא הצליח להגדיר מחדש את מעמדו של האדם כסובייקט אוטונומי, שכשיר "לראות" את האמת באמצעות שימוש בשכלו, מבלי שהוא נזקק לאישורן של סמכויות "חיצוניות". הסובייקט החדש מצטייר על ידי דקארט כמי שמשמש סמכות עצמאית לכל שיפוטיו ובחירותיו – אם רק ישכיל לעשות שימוש נאות בתבונתו. אופטימיזם זה יסודו במהלך פילוסופי ייחודי, שבו מטיל דקארט ספק היפרבולי (גורף, מוגזם) בכל הדעות שרכש ממקורות חיצוניים. בדרך זו נחשפת בפניו במלוא עוצמתה ודאות אחת ויחידה, שהיא חפה מכל ספק. זו הוודאות של האני בדבר קיומו הרוחני, כדבר אשר חושב. באופן זה מבסס דקארט את מעמדו החדש של הסובייקט כמי שוודאות קיומו אינה תלויה בדבר. הסובייקט הקרטזיאני הוא זה הנוכח לעצמו ומשמש סמכות לעצמו בכל החלטה הנוגעת לחייו.

  ואולם, דקארט נתפס לא אחת כמי שנסוג מנקודת השיא של ה־ Cogito לאובייקטיביזם דוגמטי, שבעטיו נפל קורבן לספקנות. הביקורות אשר הוטחו כלפי טבעם המעגלי של טיעוניו משמען שלא עלה בידו לשקם את הריסות בניין עולמו המטפיזי שחרב, ושהיה אנוס, על כן, להניח באופן דוגמטי את מציאות האל.

  בספר זה אני מעוניינת להראות שדווקא מה שנחשב כעיקר כישלונו של דקארט, דווקא חוסר האפשרות שלו להיחלץ מגבולות הסובייקטיביות של האני, הוא שהותיר מקום לאחד מהישגיו החשובים ביותר – תפיסת רציונליות לא־סובסטנטיבית, פרוצדורלית, השזורה ברבדים השונים של הגותו. התבוניות של האדם, לפי תפיסה זו, אינה תלויה באמיתות תכני הכרתו, אלא נגזרת מן האופן שבו הוא בוחר להשתמש בכשירויות המנטאליות שלו, כשהוא פועל על פי הצו התבוני שברוחו. דקארט מבקש להכיר את האמת, במובנה האובייקטיבי והמוחלט. אך הדרך שהוא מתווה למימושה של תכלית זו כרוכה בהפניית מבטה של הרוח פנימה, אל תכניה ואל דרכי פעולתה ה"טבעיות". אמות המידה לבחינת תוקפם הנורמטיבי של השיפוטים, כפי שאראה, הן פנימיות לרוח, ואינן נגישות למבטו של הזולת. ועם זאת, דקארט מאמין שהליכי חשיבה סובייקטיביים ופרטיים אלה, אם מבוצעים כראוי, יולידו מתוך עצמם תובנות אמיתיות, במובן האובייקטיבי והמוחלט.

  תפיסת רציונליות זו, אף שאינה מגיעה למיצוי מלא בפילוסופיה של דקארט, עשויה להיחשב גם כתשובה המשמעותית ביותר שלו לספקנות הפירוניסטית בת זמנו. 12 תפיסה זו מניחה את היסודות הראשוניים למה שיתפתח מאוחר יותר לדרך החשיבה הטרנסצנדנטלית במובנה על פי קאנט. דרך חשיבה זו יוצאת מתוך הנתון לתודעה וממשיכה בחקירת התנאים ההכרחיים שמאפשרים "נתון" זה. המהלך של ה־ Cogito הקרטזיאני, כמו גם ההוכחה ה"אנתרופולוגית" של דקארט למציאות האל, עשויים להיחשב כניצניה הראשוניים של דרך החשיבה הטרנסצנדנטלית. בשני המקרים יוצא ההוגה הקרטזיאני מתוך ההתוודעות הפרטית והבלתי אמצעית שלו לפעילותו הספקנית, המשמשת לו כנתון, וחוקר את התנאים שמאפשרים בכלל פעילות כזאת: תחילה הוא מכיר בוודאות מלאה את קיומו הרוחני, כיש הנושא את הספקות. לאחר מכן הוא מכיר בוודאות מלאה גם את קיומה של ישות טרנסצנדנטית שנטעה בו את אידיאת השלמות, המהווה אף היא אחד מתנאי אפשרותה של פעילותו הספקנית. דרך חשיבה זו מאפשרת לדקארט להדוף את התקפותיו של הספקן דווקא מתוך השימוש בשפתו: האחרון, מתוך פעילותו הספקנית, נאלץ לשלול בעצמו את התזה הספקנית שבה הוא מבקש לאחוז, כשהוא אנוס להכיר באופן ודאי בעובדת קיומו הרוחני.

  יסוד נוסף שמטרים במובן־מה את דרך החשיבה הטרנסצנדנטלית של קאנט מצוי כבר בחיבור מוקדם של דקארט, הכללים להדרכת השכל. בחיבור זה אנו מוצאים את התובנה שהכרת הרוח את עצמה ואת גבולותיה קודמת לוגית להכרת כל המושאים האחרים שמחוצה לה. דקארט טוען שכל חקירה חייבת להתחיל בהגדרת גבולותיה וטבעה של הרוח האנושית ושל הידיעה. כפי שהוא מבהיר באותו חיבור, אין זה נכון לחקור מושאים חיצוניים לרוח, כמו למשל, את רזי הטבע, את גרמי השמים וסוגיות מדעיות נוספות, מבלי שנתבררה תחילה השאלה האם ביכולתה של התבונה האנושית לגלות את טבעם האמיתי של מושאים אלה. חקירת טבעה והיקפה של התבונה מגלה לנו גם את טבעה של המתודה, שאמורה לשקף את הרוח הטהורה בפעולתה. השקפה זו של דקארט אינה זוכה לביטוי "תיאורטי" בלבד. הוא מיישם אותה הלכה למעשה כשהוא בוחר להתחיל את דרכו הפילוסופית החדשה בפיתוח השקפותיו על המתודה ה"טבעית" של הרוח, שנים רבות לפני שנתגבשה השקפתו המטפיזית השלמה; וכל זאת, כמאה וחמישים שנה לפני הופעת הפילוסופיה הטרנסצנדנטלית של קאנט.

  * בגרסה זו של פתח הדבר הושמטו מראי המקום וההערות.

  לעמוד הספר

• האינסטינקט האנושי

  רוברט ווינסטון

  מבצע!

  מה גורם לנו להתנהג כפי שאנו מתנהגים? האם אנחנו מופעלים ע"י ההיגיון או ע"י האינסטינקט? כיצד התפתח האינסטינקט האנושי?
  בספר משעשע ומרתק המבוסס על סדרת הטלוויזיה היוקרתית של הבי.בי.סי מציע המדען הבריטי הנודע, לורד רוברט ווינסטון, תשובות מפתיעות לשאלות אלה.

  האינסטינקט האנושי

  ₪84.00 ₪70.00 האינסטינקט האנושי - הוסף לסל
  
  על הספררוברט ווינסטוןמתוך הספר
  X

  האינסטינקט האנושי

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  מדוע גברים מוכנים לסכן את שמם, את מעמדם ואפילו את חייהם למען מין מזדמן? מדוע אנחנו חשים דחף בלתי נשלט "לגנוב את הרמזור"? מדוע אנחנו מגיבים בעוצמה כזאת לריחות מסוימים? מדוע אנחנו משתכרים מניצחון ומדוע האהבה נוטה להסתיים אחרי שמונה-עשר חודשים? במלים אחרות, מדוע אנחנו נשלטים על ידי האינסטינקט ולא על ידי התבונה?

  בספר המבוסס על סדרת טלביזיה מצליחה ועטורת שבחים של הבי בי סי, מציע המדען הבריטי הנודע לורד רוברט ווינסטון, סדרה של תשובות לשאלות אלה ולאחרות, מסקרנות לא פחות. בסגנון שובה לב ומלא הומור, מציג ווינסטון לקוראיו את החידושים האחרונים בתחומי חקר המוח, הפסיכולוגיה והגנטיקה. הוא מנפץ מיתוסים ואגדות המופיעים בספרות הפופולרית ומראה כי התגליות המדעיות יכולות להיות מפתיעות יותר מכל מיתוס.

  להלן תוכן העניינים: 
  + תודות
  + מבוא: האדם, בעל החיים הסקרן ביותר
  + פרק ראשון: מוצא ההישרדות
  + פרק שני: המוח המתפתח
  + פרק שלישי: מין והסוואנה
  + פרק רביעי: עניין משפחתי
  + פרק חמישי: עסקים מסוכנים
  + פרק שישי: אלימות
  + פרק שביעי: שיתוף פעולה ואלטרואיזם
  + פרק שמיני: מוסר ורוחניות – מעבר לאינסטינקט?
  + ביבליוגרפיה
  + מפתח

  פרופסור רוברט ווינסטון מאימפריאל קולג' שבאוניברסיטת לונדון עוסק בתחומי הגינקולוגיה והמיילדות. שמו של ווינסטון, מבכירי חוקרי הפוריות בעולם מוכר לכל איש מקצוע. הוא ידוע לציבור הרחב בעיקר בזכות סדרות המדע הפופולרי המצליחות ביותר שלו בבי בי סי. בין הסדרות הללו: "לעשות ילדים", "המוח האנושי", ו"האינסטינקט האנושי", הסדרה שעליה מבוסס ספר זה. בשנת 1995 העניקה לו מלכת בריטניה תואר אצולה.

  

  להלן המבוא לספר:

  האדם, בעל החיים הסקרן ביותר 
  המחזירור של הרדיו-טלסקופ בתחנת ההאזנה אָרֶסיבּוֹ בפוארטו ריקו מקיף אזור של כשבעים וחמישה קילומטרים רבועים. האנטנות שלו, המתנשאות לגובה של אלף שלוש-מאות מטר מעל המחזירור, רגישות כלכך, שהרדיו-טלסקופ יכול לקלוט אות המשודר מטלפון נייד במרחק של למעלה ממיליארד וחצי קילומטר. מכשיר זה מתאים להפליא לקליטת אותות חיים מעולמות אחרים.

  ארסיבו הוא המטה הראשי של SETI, , המרכזת את החיפוש אחר סימני אינטליגנציה בחלל החיצון. כל לילה בוחנת הצלחת הענקית מערכות כוכבים שונות בחיפוש אחר סימנים שיעידו על קיומם של חיים תבוניים. המערכת סוקרת לאטה כל חלקה בשמים לאורך חוגת הרדיו; היא מחפשת בשני מיליארד תדרים ומפיקה כמויות אדירות של מידע לבדיקה. אנשי SETI מקווים למצוא תבנית שאותה יוכלו להסביר בבִיצה זו של רעש אלקטרו-מגנטי- אותות שלא נגרמים בשל הפרעה של לוויין תקשורת או קרינה סוחפת של פוּלסָר [כוכב הפולט פעימות סדירות של גלי-רדיו וגלים אלקטרו-מגנטיים אחרים]. האסטרונומים של SETI יושבים וחולמים מול המסכים בפוארטו ריקו, מקווים לרגע המאגי שבו המערכת תעלה את המסר המהבהב: "אותר אות – מקור בלתי ידוע".

  האם עבודתם היא חסרת תוחלת? יש צורך לסרוק למעלה מחמישה מיליון מקטעי רקיע, והחיפוש מסתבך בשל הפרעות מצד מספר גדל והולך של לוויינים מעשה ידי אדם. גם אם יש חיים תבוניים בחלל החיצון, הסיכויים לקלוט מבזק חדשות של חוצנים בתוך כל הרעש העצום הזה קרובים לאפס, לדעת הספקנים. אבל גם אם כל חמשת מיליון מערכות הכוכבים בתחום ההאזנה של ארסיבו יסוקרו, ינותחו וייפסלו כזבל אלקטרו-מגנטי, לא יוכלו המבקרים לטעון לניצחון. תמיד יהיו טלסקופים משוכללים ומתוחכמים יותר שיוכלו להתרכז במערכות כוכבים רחוקות עוד יותר.

  בין אם SETI תצליח במשימתה ובין אם לאו, אין אנו יכולים שלא להתמלא יראת פליאה נוכח האפשרות שאכן קיימים חיים תבוניים מחוץ למערכת השמש שלנו. הדבר חשוב לאו דווקא משום שהתבונה היא מתת האל, ואף לא משום שבני האדם, כיצורים תבוניים, ניחנו בערך מוסרי מובנה. תבונה היא יקרת ערך כפי שיהלום מושלם, כחול-עמוק, הוא יקר ערך: הוא נדיר, יפהפה ונדמה כאילו הוא לא מהעולם הזה.

  התודעה האנושית מתוארת לעתים קרובות כבינה טהורה וכל יודעת, שיכולה להימלט מן המגבלות של קיומנו הביולוגי. בסוף סרטם של סטנלי קובריק וארתור ס' קלרק "2001: אודיסאה בחלל", עתיד האנושות מתואר בדמות מעין ילד-חלל הדומה לרוח רפאים הצופה על כדור הארץ במעין בועת-רחף. אבל אנחנו איננו נשמות מרחפות המשוחררות מן הניסיון ומצורכי הגוף. אנחנו נטועים עמוק בעבר האבולוציוני שלנו. התבונה שלנו בנויה משכבות של אינסטינקט, דעות קדומות, תשוקות מלאות אנוכיות והתחשבות המוחזקות על ידי רצון לשרוד ורצון להתרבות.

  פרשנות אחת לאפוס של קובריק אומרת כי המונוליתים השחורים המופיעים בסרט הושארו על ידי יצורים מן החלל כדי לזרז את הופעת החיים התבוניים. נדמה כי הם פועלים כמכווני דרך באבולוציה של הזן שלנו: הראשון מופיע יום אחד באדמת המישורים של אפריקה ומעודד את האדם-הקוף להרים את הסלעים ואת העצמות ולהשתמש בהם ככלים; כאשר המונולית השני מתגלה על הירח, האדם נדחף להתחיל בחקר מערכת השמש, אירוע המציין את תחילת ההשתחררות מכדור הארץ; השלישי מוליד מעין רוח חסרת גוף, "ילד-חלל", המסמל את עתידנו שהוא בו-זמנית הזוּי באופן אבסורדי ומטיל אימה ללא גבול.

  הסיפור האמיתי של האבולוציה האנושית אינו פחות פנטסטי. בספר זה אני מבקש לבחון את מורשתם של אותם יצורים זרים האחראים להולדת האדם המודרני– Australopithecus, Homo habilis ו-erectus Homo– החל מהופעתם בסוואנה של מזרח אפריקה.

  רוב האנשים החושבים מקבלים כיום את התאוריה הבסיסית של האבולוציה. להוציא אולי את "חסידי הבריאה" , מעטים מאוד מוצאים קושי ברעיון שבני האדם התפתחו מקופים, כפי שהקופים עצמם התפתחו מיונקים פרימיטיביים יותר. אף כי אין לבני האדם כל בעיה עם הרעיון שהצורה הכללית והמבנה שלנו נובעים מיצורים אחרים, מוכנים רק מעטים מאוד מביניהם לשקול את המשמעות הפסיכולוגית של הדבר ואף פחות מזה להשלים עמה. הומו סאפיינס לא רק נראה, נע ונושם כמו קוף; הוא גם חושב כמו קוף. לא זו בלבד שיש לנו גוף בן תקופת האבן, השומר על שרידים רבים מעברנו; יש לנו גם מוח בן תקופת האבן. הלחצים שאליהם נחשפנו במשך אלפי שנים, יצרו מורשת מנטלית ורגשית. חלק מן הרגשות והתגובות האלה, שנבעו מן הזנים שהיו אבות אבותינו, אינם נחוצים עוד בתקופה המודרנית, אך שרידים אלה של קיום קודם מוטבעים באופן בל יימחה בתבניתנו.

  ספר זה עוסק באינסטינקטים המפליאים את כולנו. מה, למשל, דחף אדם כמטפס ההרים, ג'ו סימפסון, שמצא את עצמו תקוע בנקיק הררי בגובה שבעת אלפים מטר, במזג אוויר נורא, עם רגל שבורה – להתעלם מכאביו, לוותר על הרגיעה של השינה ולזחול במשך שלושה ימים חזרה אל מחנה המוצא, כשהוא שרוי במצב של הכרה למחצה? מדוע גברים רבים כל כך, שהם לכאורה מאושרים בנישואיהם, מפנטזים על נשים צעירות, יפות ורזות, שהם רואים בטלוויזיה או ברכבת התחתית, או מסכנים את אושרם של בנות הזוג שלהם ושל ילדיהם, ואת שלוותם הם, בשביל מין מזדמן? מדוע אלפי בני אדם – רובם, אך לא כולם, גברים – יבלו את השבוע כולו מרוכזים בשאלה, אם קבוצת ארסנל תנצח במשחק המכריע הבא נגד מנצ'סטר יונייטד, או אם הדיימונד באקס של אריזונה יצליחו להביס את היאנקיס של ניו-יורק באליפות הבייסבול העולמית, כשהם עצמם בעלי כרס, מעשנים יתר על המידה ואין להם שום כושר ספורטיבי של ממש?

  מה גורם לדחף האנושי ללחוץ על דוושת הבנזין חזק ככל האפשר כדי "לגנוב" את הרמזור? מדוע אנו מופתעים, כאשר פשיסטים כמו מסייה ז'אן לה פן או כמו הֶר יורג היידר מעירים את האינסטינקטים הגזעניים העמוקים ביותר של אנשים רבים כלכך? כיצד קורה שבני אדם נוהגים באופן אלטרואיסטי ואֶמפָּתי, אף כי ברור שלא ייצא להם מזה דבר? ואיך קורה שרבים כלכך עדיין מחזיקים באמונה דתית ומכריזים כי הם מאמינים באלוהים, כאשר המושג של יצור עליון כל יכול הוא בלתי רציונלי בעליל?

  ספר זה בוחן את האינסטינקטים האנושיים האלה: הישרדות, דחף מיני, תחרות, אלטרואיזם, החיפוש אחר ידע והצורך האנושי במשהו נוסף, אולי באלוהי. אף שעשינו דרך ארוכה בזמן והתרחקנו מן הסוואנה שהזינה אותנו בראשית דרכנו, יש לחפש שם – בסוואנה -חלק מן התשובות.

  הסוואנה 
  לפני חמישה מיליון שנים ירדו אבותינו הקדמונים מן העצים ביערות המידלדלים על מנת לנסות את מזלם בסוואנה. עידן הקרח המתקרב אילץ אותם לאמץ סביבה חדשה, מקום שהיו בו פחות משאבים טבעיים מאשר ביערות עשירי הצמחייה ופחות מקומות מסתור מפני טורפים. כאן עתידה הייתה להתרחש דרמה אטית ואכזרית של בררה טבעית. במשך למעלה ממאתיים אלף דורות נאבקו קופיהאדם והתחרו עם בעלי חיים שהיו מהירים, חזקים, עמידים, רעילים וביסודו של דבר מותאמים יותר לאלימות, להמולה ולמזג האוויר של החיים בסוואנה.

  התחלנו את חיינו בסוואנה כ"אוסטראלופיתקוס", עם מוח בגודל מוחו של שימפנזה; במשך שלושה מיליוני השנים הבאות עתיד מוח זה לגדול פי שלושה. המוח שלנו, והאינטליגנציה שאחסן בתוכו, היה ככל הנראה הנשק הסודי שלנו והפתרון לשאלת ההישרדות. החלה להתפתח אצל האדם הקדמון אדריכלות מנטלית מורכבת ביותר. לצד התפשטות חסרת תקדים של מספר תאי המוח (עד לרמה הנוכחית של כמאה מיליארד תאי עצב) התפתח שכל שנעשה יותר ויותר מתוחכם. המשכנו לפתח מערך של אינסטינקטים, שהלך יד ביד עם זינוק מדהים בלימוד, ברגש וברציונליוּת.

  למדנו איך לייצר כלים וכיצד להשתמש בהם. גילינו את האש ואת שימושיה. נעשינו סקרנים באשר למקומות רחוקים והתחלנו לחקור. התחלנו לדבר זה אל זה, דבר שאפשר חיי שיתוף יותר ויותר מורכבים ומוצלחים. קבוצות קטנות של מלקטים-ציידים רעבים יכלו לחבור יחד, להחליף מידע חיוני בדבר עצמם, הסביבה וזמינוּתם של מים, מזון או חומרי הסקה. בדרך זו התאפשרה התפתחותן של קבוצות גדולות יותר, שהוחזקו יחד בהסתעפויות מורכבות ורגשיות של שיתוף פעולה וקרבה. התפתחות וחלוקה של עבודה אפשרו לנו להכות שורשים, לבנות ציביליזציות ולהצמיח חיי תרבות עשירים.

  כזן אין אנו מותאמים פיזית לערים גדולות ואנונימיות, לרמות לחץ גבוהות, למזון מהיר, לסמים ממכרים ולחיי שיתוף קטועים. מי שהמציא את הנשק האטומי, לא חשב על הקלות שבה אנו יוצרים בריתות ויוצאים באלימות נגד אויבינו. הרדיפה אחר עושר ומעמד כרוכה לעתים קרובות בניתוץ יחידות משפחתיות, ויש לנו צרכים רגשיים ותשוקות שלא תמיד באים על סיפוקם. היינו רגילים לרכילות ולאינטריגות של קבוצה שהתבססה על קשרים הדוקים והדדיים; עכשיו עלינו להסתפק בתכניות טלוויזיה דוגמת "איסט אנדרס".

  קיימת אפוא מתיחות בין האינסטינקטים, בני תקופת האבן שלנו, לבין הלחצים והדרישות של הציביליזציה הפוסט-תעשייתית. כזן אנו נאלצים לחיות את חיינו, כורעים תחת משא גנטי בן חמישה מיליון שנים של פסיכולוגיית הסוואנה ושל תכונות תורשתיות, שמקורן בתקופה שלפני הופעת בני האדם הראשונים.

  אינסטינקט וגֵנים 
  המטען הגנטי הוא נושאו של ספר זה. אבל תחילה הרשו לי להגדיר למה כוונתי במלה "אינסטינקט". מה היה לצ'רלס דארווין לומר בעניין? "לא אנסה להגדיר מהו אינסטינקט," כתב במוצא המינים. "יהיה קל להוכיח כי במונח זה אנו מתייחסים לא פעם לפעולות מנטליות נפרדות זו מזו; אך כל אחד מבין מה הכוונה כשאומרים כי אינסטינקט הוא שמניע את הקוקייה לנדוד ולהטיל את ביציה בקניהן של ציפורים אחרות."

  בסדר, תאמרו אולי, אז זה מה שאמר אבי תורת האבולוציה. אבל דארווין צדק בכך שהצביע על העובדה כי אף אחד מן המאפיינים שמתקשרים בדרך כלל למונח "אינסטינקט", אינו תקף בכל מקרה ומקרה; תמיד יהיו יוצאים מן הכלל. אנחנו זקוקים, כמובן, להגדרת-עבודה, והיא חייבת להתייחס להבדל שבין השכל שאתו אנו נולדים לבין השכל "הנבנה" דרך לימוד, תרבות וחיי חברה. אינסטינקט אפוא הוא אותו חלק בהתנהגותנו שאיננו נרכש. עם זאת, הסביבה שלנו (הווה אומר מה שאנו לומדים) יכולה להשפיע באופן ניכר על הדרך שבה האינסטינקטים שלנו באים לידי ביטוי. אינסטינקט הוא היסודות בפעילות, בתשוקה, בהיגיון ובהתנהגות של האדם שהם מוּלדים; והאינסטינקטים שהם ייחודיים לאדם הם אלה אשר עוצבו בעת שהותנו בסוואנה. כיום אנו יודעים הרבה יותר מכפי שידע דארווין על תכונות נרכשות – אנו יודעים שהן מועברות דרך גֵנים.

  השלמת פרויקט הגנום האנושי היא ציון דרך בהיסטוריה של מדעי האדם. אחד מאישי המפתח בתכנית מחקר בין-לאומית זאת היה ג'ון סאלסטון (Sulston), מנהל מכון "סנג'ר" (Sanger) בבריטניה. דיוקן מרשים של סאלסטון, מעשה ידיו של הצייר הבריטי, מרק קווין, מוצג בגלריה הלאומית בלונדון. זהו "הדיוקן הקונצפטואלי" הראשון של הגלריה. אין הוא מציג את פניו של הסובייקט אלא שורות של חרוזים שקופים תלויות בעיסת ג'לי ונתונות במסגרת של פלדת אל-חלד. כל חרוז מכיל מיליוני קווצות ד-נ-א סבוכות, שהוגדלו באופן כימי מדגימת החומר הגנטי של סאלסטון עצמו, שנלקח אגב מתא זרע שלו.

  יקשה מאוד להבין את עוצמת ההישג של סאלסטון וחבריו החוקרים, כמו האמריקאים פרנסיס קולינס (Collins) ואריק לאנדר (Lander). ב-1985 התכנסו המאורות הגדולים בתחום בסנטה קרוז על מנת לדון ברעיון והגיעו למסקנה שהוא אינו בר ביצוע. אך ב-1988 זכה הפרויקט לאישורה של ממשלת ארצות הברית ולתמיכתה. היו שהשוו את הפרויקט למסע אל הירח, שכן המעורבים במשימה חשו כאילו הבטיחו להנחית אדם על המאדים. התחושה השתנתה עד מהרה, עם ההתקדמות המהירה בטכנולוגיית הריצוף של הד-נ-א ועם העוצמה הגוברת של המחשוב. פרויקט "הגנום האנושי" הושלם ב-2001. התוצאה היא רשימה של שלושה מיליארד אותיות, המייצגות את השלבים הכימיים של הסליל הכפול של הד-נ-א המוגדר באותיות A, T, G ו-C. הרשימה תופסת שש-מאות אלף דפי A4, ולו הייתה ספר, היה נדרש לה שטח מדף כולל של למעלה משמונה-מאות מטר.

  בתוך צופן זה מצוי המתכון להתפתחות הגוף האנושי. אף-על-פי שבכל אחד מאתנו ישנן וריאציות זעירות המצויות רק בנו (אלא אם כן יש לנו תאום זהה), הקוד הכימי זהה אצל כל בני האדם. זו הסיבה שאכן הגיוני לכנותו "הגנום האנושי". בהערכה גסה, אצל כל אדם אות אחת מתוך כל אלף תהיה שונה מאדם לאדם. בתחומי השוני הזה נמצאים השינויים בפסיכולוגיה האנושית, האיזון ההורמונלי הייחודי לנו, הנטיות שלנו לחלות בסרטן או להיות בעלי עיניים כחולות. אבל שש-מאות אלף עמודי קוד הם ערמת שחת גדולה למדיי, כשמדובר במציאת הגנים הייחודיים האלה, כדי לקשור אותם אל התוצאה ה"פֶנוטיפית" שלהם – ביטוי המתאר את פעולתו של גן באורגניזם.

  התפתחות המוח האנושי נקבעת במידה רבה על ידי הקוד הגנטי, אך פרטי הפעולה הקוגניטיבית של המוח הם עדיין בגדר חידה. חקר המבנה הפיזי שלו אינו מסביר הרבה, וחלק ניכר מן הטיפול הרפואי הוא גס; כאילו היינו נותנים בידי מישהו מברג ומבקשים ממנו לגלות את אופן פעולתו של המחשב על ידי פתיחת המארז ובחינת המצוי בתוכו. האנלוגיה הזאת מוצלחת במיוחד, שכן המוח האנושי אינו "כמו" מחשב– הוא מחשב של ממש. ברשתות העצביות המהירות והגמישות שלו נמצאים מעבדי נתונים, מאגרי זיכרון, אלגוריתמים התנהגותיים, תכניות לוגיותפתירות, מנגנוני תגובה מואצת וכן קלט ופלט אל העולם החיצוני. הדרך הטובה ביותר לחקור את האיבר הזה אינה פתיחת המארז, אלא העלאת התוכנה וצפייה בפעולתה.

  הקפריזות של ההתנהגות 
  המאה העשרים יכולה להתגאות בהישגים מדעיים מרשימים, החל בתאוריות של איינשטיין בדבר היחסות הפרטית והכללית, שקראו קריאת תיגר נועזת על הפיזיקה של ניוטון. תורת היחסות הוכיחה את עצמה, כאשר הצליחה להסביר תופעות ייחודיות שנצפו במסלולו של כוכב הלכת כוכב וכאשר צפתה במדויק כי אור הכוכבים ייראה כאילו הוא מתפתל סביב השמש בעת ליקוי חמה. העולם זכה להדגמה מחרידה של אמיתות התאוריה של איינשטין, כאשר ארצות הברית השליכה פצצות אטום על הירושימה ועל נגסאקי.

  אך מה באשר למדעי האדם ולניסיונות לשפוך אור על "הטבע האנושי"? אנתרופולוגים חזרו מאיים אקזוטיים ורחוקים ומן הגטאות שבשולי הערים הגדולות, מלאים בסיפורים נפלאים על מוזרויות תרבותיות, על טקסים ביזאריים ועל אמונות יוצאות דופן. היו שניסו לבנות תאוריות מורכבות ומקיפות לפיהן האופי האנושי והתרבויות ברחבי העולם והזמן דומים בנקודות מסוימות ושונים בנקודות אחרות. לאחר זמן מה ירדה קרנן של תאוריות, כמו הפונקציונליזם או הסטרוקטורליזם, והן נדחקו לקרן זווית. פרופסור קליפורד גירץ (Geertz), האנתרופולוג הנודע מאוניברסיטת פרינסטון, צודק באומרו שאנתרופולוגים אינם עוסקים בניסויי מעבדה. מחקרים המבקשים להוכיח כי תסביך אדיפוס מופיע "במהופך" אצל השוכנים באיי טרובריאנד של גינאה החדשה, או התאוריה לפיה האינדיאנים בני פואבלו הם לחלוטין בלתי אלימים, הוא אומר, הם פרשנויות יותר מאשר השערות "שנבחנו והוכחו מדעית".

  התנהגות אנושית היא הפכפכה ובלתי ניתנת לחיזוי. העובדה שמר פוּטר, הגיבור הלא מתבלט ב "The Diary of Nobody", עלה כל בוקר במשך עשרים שנה לאוטובוס של רבע לתשע אל הסיטי, אינה אומרת שאנו יכולים לסמוך עליו שיעלה על אוטובוס זה גם מחר; ואכן, לא עובר זמן רב עד שאנו מגלים כי מר פוטר אכן מחמיץ את האוטובוס, בשל ויכוח עם נער שליח. המסלול של כוכב, לעומת זאת, צפוי כמעט לחלוטין עתה משעה שתורת היחסות עדכנה את הדגם הניוטוני שלנו בדבר תנועת גרמי השמים, ואם לא ייפגע על ידי אסטרויד תועה או כוכב שביט (אירוע שגם אותו ניתן לחזות מראש), הוא ימשיך לנוע באותה תבנית, עד שהשמש תכלה את עצמה כליל.

  אפשרויותיה של ההתנהגות היומיומית הן אין-סופיות. נניח שאתה במסעדה ומחכה בקוצר רוח לארוחה שלך. לא אכלת צהריים, ואתה, כמו אחד מכלביו של פבלוב, מזיל ריר במחשבה על אומצת המדיום שהזמנת. המלצר מניח צלחת על השולחן, אבל הסטייק לא סתם עשוי היטב, הוא ממש שרוף, קשה כמו מגפיים ישנים. לבך נופל בקרבך. מה אתה עושה? שולח את הסטייק חזרה? עושה סצנה? אומר למלצר שזה שרוף ואוכל את הסטייק בכל זאת? מחכה במשך מה שנראה כמו נצח לסטייק אחר? או פשוט יוצא מן המסעדה והולך לבורגר קינג?

  עכשיו תארו לעצמכם חלקיק אבק הצף בחדר, מואר על ידי אור של קרן שמש החודרת מבעד לחלון. חלקיק האבק ינוע במסלול ייחודי, בחלל התלת-ממדי. תנועתו תושפע ממספר משתנים: זרמי אוויר החודרים מבעד לחלון הפתוח, אור השמש המחמם את האוויר ויוצר זרמי אוויר שמעלים את החלקיק כלפי מעלה, מערבולות בלתי צפויות הנובעות מזרמי אוויר אלה, ואולי אף אפשרות נדירה שגרגר האבק יתנגש בחלקיק עף אחר. לבסוף, צריך להביא בחשבון את פעולת הכבידה ואת התנגדות האוויר, כוחות שפועלים על חלקיק האבק, כפי שהם פועלים על אובייקט הנופל דרך האטמוספרה. סביר להניח כי המסלול יהיה מלא פיתולים וסיבובים, תפניות לכאן ולשם. בכל נקודה בזמן, שניים או יותר מבין הכוחות האלה יכולים לפעול בו-זמנית. אחדים מהם, כמו זרמי אוויר המושפעים מאור השמש ומכוח הכבידה, יכולים לפעול בכיוונים מנוגדים ולבטל זה את זה. כוחות אחרים יפעלו בתואם ויאיצו את התקדמותו של חלקיק האבק בכיוון אחד.

  התנהגותו של האדם נתונה לחסדם של כוחות רבים, בדיוק כפי שקורה לגרגר האבק. אנו נדחפים ונמשכים לכל הכיוונים על ידי כוחות רבים ושונים – ביולוגיים, קוגניטיביים ותרבותיים. יש מהם המנוגדים זה לזה, ויש המושכים לאותו כיוון. סביר מאוד להניח כי שתי נטיות אינסטינקטיביות יפעלו במנוגד. אין זאת אומרת כי כוחות אלה אינם יכולים להתקיים יחד, אלא רק שהמסלול דרך המרחב יהיה קשה יותר להבנה. העובדה שיש לנו מנגנון הסתגלות אחד שמקדם אלימות ואחר שמקדם שיתוף פעולה, אין פירושה שאנו מסבירים בצורה מבלבלת את שני הכוחות. אנו נדחפים לדרך אחת ונמשכים לדרך אחרת, והאתגר הניצב בפנינו הוא התרת הכוחות והסברת מקורותיהם.

  תאוריית הכאוס אומרת לנו כי יהיה קשה ביותר, אם לא בלתי אפשרי ממש, לחזות מראש את מסלולו של חלקיק האבק. הסיבה לכך קשורה ל"אפקט הפרפר", שעל פיו נפנוף כנפיו של פרפר בודד בסין יכול בסופו של דבר להשפיע על מהלכה של סערה טרופית באיים הקריבים. לתמורות זעירות במצב ראשיתי השפעה קריטית על התוצאה הסופית של מערכת כאוטית. הדבר נכון לגבי ההתנהגות האנושית כפי שהוא נכון לגבי העולם הפיזי. אין כל אפשרות לדגם את התנהגותנו, שכן מספר הגורמים המעורבים רב מדיי, וכל אחד מהם יכול באופן פוטנציאלי לעשות שָמות בדיוק כמו נפנוף כנפי הפרפר. וישנו סיבוך נוסף: לבני האדם יש לכאורה רצון חופשי.

  הסברת ההתנהגות האנושית היא תהליך מורכב באופן בל ייאמן. ההתנהגות האנושית, תוצר של גורמים שונים – אינסטינקטיביים, פיזיולוגיים, רציונליים ורגשיים, והתחזית נעשית בלתי אפשרית. ניסויי מעבדה העלו כי הזמן הדרוש כדי להגיב על הבזק אור שונה מאדם לאדם, והשינוי אינו עונה על שום תבנית שניתן לעמוד עליה. תוצאות אקראיוֹת מסוג זה יכולות להועיל למי שאריה רודף אחריו; הוא יכול לשנות כיוון, לקפוץ משמאל לימין, בדרך בלתי צפויה, וכך יהיו לו קצת יותר סיכויים לצאת מהעניין בלא פגע. אקראיוּת היא חלק בלתי נפרד מן המבנה העצבי שלנו. ערב אחד אתה אוכל את הסטייק; ערב אחר אתה תוקף את המלצר.

  אבל אנו יכולים להעלות השערות סבירות באשר לאופי החיים בסוואנה, ובאשר לתגובותיו של האדם בנסיבות שונות. אנו יודעים כי העקרונות הפיזיים הבסיסיים הקשורים לכדור הארץ אינם משתנים. גם בעבר היו יום ולילה, שמש וגשם, שינויי טמפרטורה. היה צורך לטפס על גבעות, לחצות נהרות, להתמודד מעת לעת עם בצורת. אנו יודעים כי היה מגוון גדול של חיות טרף, בעיקר חתולים גדולים, כי מצאנו את עצמותיהם. ההומינידים היו בסכנת היכחדות. אנו יודעים שהיו עדרי אנטילופות, צבאים ויונקים אוכלי עשב אחרים שהיו טרף לחתולים ואולי גם להומינידים. הצומח הציע מן הסתם תזונה, אך היה צורך לעמוד על המשמר ולהיזהר מחרקים ארסיים ומגרגרים רעילים.

  אנו יכולים לקבוע בוודאות כי כללי היסוד של היונקים לא השתנו. ההומינידים בסוואנה היו צריכים לאכול, לשתות, לשמור על חום גופם בלילה ולישון. התבגרנו. עברנו את תקופת ההתבגרות ועשינו סקס. נשים נכנסו להיריון וטיפלו בתינוקות. הן היו דקות וחלשות יחסית לזכרים. הן יכלו ללדת רק מעט ילדים, יחסית, בתקופת הפוריות שלהן. הגברים היו חזקים יותר, ולא הייתה כל הגבלה על מספר הנשים שיכלו להכניס להיריון. נבחן בהמשך את משמעות הבדלי המין, כי נודעת לה חשיבות עצומה בסיפור שאנו עומדים לספר.

  כל זה ידוע לנו בוודאות. אנו יודעים כי בני האדם הראשונים הללו הכירו את המוות, קשרו קשרים בין אחים וקשרים בין הורים וילדים. היו מחלות ופציעות. החלשים והפצועים היו תלויים באחרים בכל הנוגע למזון ולהגנה, כי ללא סיוע מתו. תמותת התינוקות הייתה גבוהה מאוד, תוחלת החיים – נמוכה מאוד. אנו יכולים להניח גם כי השטחים הירוקים של הסוואנה לא היו באר ללא תחתית של משאבים חומריים. גן עדן זה – או, בעצם, המרכיב הסטטיסטי של כל גני העדן – לא היה ארץ השפע, שבה פירות תלויים על כל עץ ועגלות שמנות מחכות בענווה לשחיטה. משאבים מוגבלים – של ציד, צמחייה אכילה, מים ומגן – פירושם שהייתה תחרות על משאבים אלה. לא רק תחרות בין מינים, אלא תחרות בתוך המינים. במילים אחרות, סביר להניח שהיינו במצב של מלחמה אלה עם אלה.

  מעבר לנתונים אלה מצויות מספר עובדות בסיסיות בכל הקשור לאבולוציה המבוססת על גנים. בחמישים השנים האחרונות מילאנו את שהיה חסר בתשבץ של אופן פעולת הבררה הטבעית, וההיגיון שבה מוביל להסברים רבי עצמה. בליבת התפיסה הזאת מונח הרעיון של הגֶן "האנוכי". כפי שנראה בהמשך, הגן האנוכי השפיע באופן עמוק על ההתפתחות האבולוציונית ועל הפסיכולוגיה של הנפש האנושית. הוא לא משפיע רק על המאבק שלנו על משאבים ועל בני זוג; הוא גם מגדיר את התנאים שבהם מתפתחים חיי המין והמשפחה שלנו.

  רוב ההנחות שאנו מעלים מבוססות על ראיות רעועות ובלתי חותכות: שרידים של עצמות ושיניים של בעלי חיים ובני אדם, שרידים של כלי אבן, תבניות יישוב של מחנות אנוש, שדות ציד או אזורים של עיבוד מזון. עדיין איננו יודעים בוודאות, אם הנחותינו בדבר גודל הקבוצה והרגלי האכילה שלה מבוססות. אך אל לנו להמעיט מכוחה של הארכאולוגיה, כי עצמות עתיקות יכולות להיות מקורות מידע עשירים ביותר.

  אנו לומדים יותר ויותר על העולם שבו עברו על אבות אבותינו שנות העיצוב שלהם. באותו עולם התפתחו השכל והאינסטינקטים שלנו. התנאים בסוואנה מילאו תפקיד חיוני בקביעת ההתאמות המנטליות שהורשו לעבור דרך רשת הבררה הטבעית.

  בררה טבעית והסתגלות 
  קל יחסית לעמוד על הסתגלויות פיזיות. לשון הדבורה מותאמת להפליא לאיסוף צוף מתוך מעמקי הכותרת של הפרח. זני הדבורים בעלי הלשון הקצרה, המכונים לעתים "שודדי הצוף", עוקפים את הבעיה; הם קודחים חור בעלה כותרת סמוך לבסיס וניגשים אל הצוף בדרך זו. כך מותאמות כנפי רוב הציפורים להפליא לנפנוף, לנחיתה ולנסיקה. אין זה אומר שהכנפיים "תוכננו" להיות מועילות למעוף, אלא שציפורים אשר ירשו גנים שהבטיחו כנפיים יעילות יותר, ניחנו בסיכויים רבים יותר לשרוד ולהתרבות. באומרי כי תכונה X מותאמת לתפקוד Y, אין כוונתי אפוא לשום פעולה של הרצון או לתכנית.

  לשון הדבורה או כנפי ציפור מותאמות לביצוע המשימות המוטלות עליהן. הטבע מלא הסתגלויות ביולוגיות אלגנטיות, סימטריות ויעילות. עלינו להיזהר מנפילה במלכודת הרעיון כאילו הבררה הטבעית מספקת את הפתרון הטוב, "הזול" והאלגנטי ביותר לכל בעיה נתונה. הסתגלויות רבות נראות כפרי עבודתו של מהנדס ביולוגי מוכשר ובעל תושייה, אך יש גם דוגמאות שנראות גסות, מחוספסות, ללא מחשבה, ובקצרה – "חלטורות". העיניים שלנו הן דוגמה טובה לכך. נכון, הן ניחנו בבהירות ראייה מצוינת ובהגדרת צבעים מעולה. נוסף על כך, הן מתנקות מאליהן ובנויות באופן מחוכם בארובה מגוננת. אבל רבים מאתנו סובלים מקוצר ראייה , ועכירות בעדשה היא תופעה שכיחה. יש בעין גם פגם "עיצוב" מהותי: הרשתית הרגישה לאור נמצאת מאחורי רובד של כלי דם ועצבים, ו"צינורות שירות" אלה מגבילים את כמות האור המגיעה אל הרשתית. סידור זה מחייב חור ברשתית, שדרכו כלי הדם והעצבים יוכלו לעבור ולהתחבר עם המוח – וחור זה הוא הנקודה העיוורת שלנו. גרוע מזה, מבנה העין מאפשר לרשתית להתנתק בקלות רבה יחסית. היה הרבה יותר טוב, לו הייתה הרשתית נמצאת מלפנים, ואכן אנו מוצאים "עיצוב" מתקדם זה אצל דיונונים ותמנונים.

  אבולוציה היא בלתי מושלמת משום שהיא כרוכה כל העת בשינוי. העין האנושית התפתחה מרצועה של תאים רגישים לאור על פני העור. אחרי שתאים רגישים לאור אלה נקשרו על ידי עצבים אל המוח והמבנה הבסיסי של העין עמד על כנו, האבולוציה לא יכולה לחזור על עקבותיה ולארגן מחדש את המכלול כולו. אין כמעט ספק כי לא יהיו באבולוציה צעדים לאחור. קושי נוסף נובע מן העובדה כי הבררה הטבעית מקיפה טווח שלם של לחצים אבולוציוניים בו-זמניים. אין בררה פשוטה וקלה של, נאמר, ראייה טובה יותר בלא לפגום בהיבט אחר בגופנו. ייתכן כי החלק במוח המעבד את הראייה מנצל כוח שיכול היה להיות מותאם למטרות אחרות. אין הסתגלות בבידוד, ואנו רוויים בפשרות ובטלאים.

  דוגמה טובה לכך הם המָלֶאוּס והאינקוּס, "הפטיש" וה"סדן", העצמות הזעירות באוזן הפנימית, שאצל בני אדם מעבירות ומגבירות רטטי צליל בדרכם לעור התוף שבאוזן. עצמות זעירות אלה דומות מאוד לעצמות המצויות בלסתות של זוחלים ובזימים של הדגים. דמיון זה נובע מכך שיונקים, זוחלים מודרניים ודגים ירשו עצמות אלה מאב קדמון משותף. ההבדל הוא בכך שבמהלך האבולוציה היונקים סיגלו את העצמות למטרותיהם. ההסתגלות הייתה מוגבלת אפוא על ידי העובדה שעצמות אלה שימשו פעם לתכלית שונה לחלוטין; על מנת להפוך אותן מעצם לסת לעצם אוזן היא יכלה לנקוט רק צעדים שהעניקו יתרון סלקטיבי למינים האמורים. בררה טבעית אינה יכולה להתחיל שוב ושוב מאפס ולבחור בפתרון הטוב ביותר האפשרי. אם נתכנן אוזן אנושית מן ההתחלה, עדיף ללא ספק שהיא לא תהיה הסתגלות של דבר שאבד עליו הכלח. מטוס הנוסעים בואינג 747 היה ככל הנראה הרבה פחות יעיל, אילו היה מבוסס על כדור פורח.

  לפי שעה כל שאני מבקש הוא להדגיש כי אף שהמוח האנושי נראה מתאים לביצוע משימות שונות ואף משונות, אין זאת אומרת שמדובר אכן בהסתגלויות. קל יותר לקבוע אם דבר מסוים הוא הסתגלות אצל בעלי חיים, ובמיוחד אצל אלה שהתנהגותם מורכבת כמדומה רק מתגובות ומתהליכים אינסטינקטיביים. הניווט האווירי של הציפורים והעבודה של מעמדות הפועלים אצל חרקים חברתיים נראים כתוצר של בררה טבעית, ועל כן ממוקמים בגנים. מדובר בשני פתרונות טובים לבעיות מורכבות שנוצרו במהלך ההיסטוריה האבולוציונית של מינים אלה. סיכוייהם של אורגנזימים אלה ללמוד את תפקידם מאפס, כפי שאנו לומדים לקרוא, קטנים ביותר. באותה מידה לא סביר כי הם תוצאה של מה שמכונה "סחף גנטי", שהוא במהותו סדרה של מוטציות מקריות.

  המוח האנושי הוא מורכב וגמיש יותר. איננו עבדי הגנים שלנו, אבל הם משפיעים עלינו באורח ניכר. הפרדת ההסתגלויות מכל הדברים האחרים היא פעולה קשה ביותר. עלינו לנסות לסנן את האותות של הסוואנה ולבודד אותם מתוך המהומה הכאוטית של הפעילות האנושית מסביב. העובדה שסוגים מסוימים של התנהגות אנושית מופיעים בצורה אחידה בתרבויות שונות, אין פירושה כי התנהגויות אלה נקבעות גנטית. כפי שקבע דניאל דנט (Dennett), אנשי כל החברות המשתמשות בחניתות מטילים אותן כשהחוד קדימה, אבל אין זה אומר שמדובר בגֶן "חץ קדימה" המשותף למין האנושי כולו.

  חשיבות הקשר החברתי 
  כאשר תינוקות פוקחים עיניים ומתחילים לקלוט את קיומו של העולם החיצוני, נפתח תהליך מורכב של התפתחות נוירולוגית. אינסטינקטים מופעלים בזה אחר זה, מבחר של כלי הישרדות שבאים "מוכנים" עם התינוק שאך זה נולד.

  אבל המוח אינו יכול להתפתח, אלא אם כן הוא מקבל תמריצים נכונים. בספרה המוח האנושי מציגה סוזן גרינפילד (Greenfield)מקרה של ילד בן שש שגדל עיווור בעין אחת. רופאי עיניים ניסו לעמוד על הסיבות לעיוורון ולא מצאו כל פגם פיזי. לאחר בדיקה נוספת של ההיסטוריה הרפואית שלו, התברר כי בהיותו תינוק, העין נחבשה למשך שבועיים על מנת שתחלים מזיהום שולי. כתוצאה מכך, מעגלים עצביים שהיו צריכים לעבד את האותות הבאים מעין זאת, לא התפתחו כהלכה – למעשה, הם ככל הנראה הותאמו לתכלית שונה לחלוטין – ועל כן העין הייתה משותקת.

  הסביבה שאנו גדלים בה קריטית להתפתחות האינסטינקט האנושי. הדבר בולט במקרים שבהם ילדים גדלו בלא נוכחות אנושית כלשהי. סרטו המרגש של וורנר הרצוג, "סודו של קספר האוזר" (1975), מבוסס על סיפור אמיתי מן המאה השמונה-עשרה, על איש צעיר שבילה את שנות חייו הראשונות כלוא בתא, בלא כל מגע אנושי. לאחר ששוחרר באופן מסתורי, מטפלים בו בני הכפר הטובים שמוצאים אותו ומגלים שהוא משולל מספר אינסטינקטים בסיסיים, כמו דיבור ופחד, ועליו ללמוד אותם באופן חלקי על מנת להיעשות אנושי יותר.

  "ילדי פרא" – ילדים שגדלו בטבע, לעתים קרובות בהשגחת זאבים וחיות בר אחרות – מאפשרים הצצה אל מסתרי הטבע האנושי. מספר "ילדי הפרא" האמיתיים שהתגלו הוא קטן ביותר, ואף אחד מהם לא נבחן באופן אובייקטיבי ומדעי. אף-על-פי- כן הם מאפשרים לנו מידה מסוימת של הבנת האופן שבו התפתחות האדם תלויה באנשים ובתרבות שמקיפים אותם.

  כוהן הדת ג' סינג, מייסד בית יתומים כפרי בהודו, שמע ב-1920 על "מָנוּש באגה" או "איש רפאים", שחי בג'ונגל, קילומטרים אחדים מכפרו. לדברי המקומיים, היצור היה בעל גוף אדם וראש מחריד של רוח רפאים. סקרנותו של הכומר התעוררה, והוא יצא לג'ונגל, בלוויית מספר שומרים חמושים, לכל מקרה.

  הם הגיעו לתל טרמיטים ענק, שהתנשא לגובה של בניין בן שתי קומות. סביבו היו שבעה חורים גדולים, שהובילו אל פתח במרכז התלולית. הכומר סינג ואנשיו התארגנו במארב סביב תל הטרמיטים וחיכו באורך רוח להופעתו של איש הרפאים. עם השקיעה נראה ראשו של זאב בוגר בפתח אחד החורים. לאחר מכן הופיעו זאבים נוספים ושני גורים. ואז, זוחל על ארבע מאחורי הגורים, הופיע איש הרפאים. גופו היה גוף של ילד אנושי, ובעצם של מעין איש מערות. הראש היה כדור ענק וסבוך שממנו הציצו, כפי שראה סינג, עיניים חודרות.

  איש הרפאים נמלט, על ארבע, אל הג'ונגל. סינג הצליח לחזור עם אנשים וכלים על מנת לפרק את תל הטרמיטים ובעזרת עשן – לאלץ את יושביו לצאת החוצה. עם נעיצת האתים הראשונים בערמת האדמה, ברחה ממנה זאבה בוגרת ונורתה על ידי אחד מאנשיו של סינג. הם המשיכו לחפור ובליבת תל הנמלים מצאו שני גורים ושני "רפאים" שהצטופפו באחת הפינות, נאבקו עם שוביהם וחשפו את שיניהם. לבסוף, עטפו אותם אנשיו של סינג בסדינים ולקחו אותם משם.

  "הרפאים" היו שתי ילדות, אחת תינוקת, שפניהן היו מוסתרות כמעט כליל על ידי גוש פראי של שיער סבוך. לאחר שנרגעו, הצליח סינג להשקות אותן בחלב ובמים. הוא גזז את מחלפות שיערן וקרא להן קָמָלָה ואָמָלָה. קמלה, כך שיער, הייתה כבת שמונה, ואמלה כבת שנה וחצי.

  היה ברור כי מבחינה התנהגותית שתי הילדות אינן אנושיות. חייהן עם חיות הבר הותירו בהן סימנים – צלקות, חתכים ונפיחויות. פרקיהן גדלו כך שהן יכלו לנוע רק על ארבע, ולא לעמוד על שתיים. הן ישנו ביום והיו ערות ודרוכות בלילה. סינג מדווח כי ככל הנראה הותאמה ראייתן לתנאי לילה, והן יכלו לראות בקלות בחושך, אף כי בנקודה זו קשה להאמין לדיווחו. כמו כן, הן אהבו בשר נא. קמלה יכלה להריח בשר ממרחק לא קטן, ופעם נתפסה כשהיא אוכלת את קרביה של תרנגולת שהושלכו אל מחוץ לבית היתומים. הן לא השתמשו בידיהן כדי לאכול, אלא קירבו את פיותיהן לצלחות או לספלים, כפי שעושה זאב. הן לא גילו שום סימני קומוניקציה, ועבר זמן רב מאוד עד שסינג שמע אותן משמיעות צליל בעל משמעות. הן השתינו והטילו את גלליהן בכל מקום ובכל זמן וישנו מכורבלות יחד כמו חתלתולות.

  כעבור זמן לא רב, בלא ספק מתוך צורך בהגנה ובחיבה, נקשרו שתי הילדות לאישתו של סינג. הן גילו אמון רב יותר, שיחקו, אבל עדיין לא היה זכר לשפה או להבנת מחוות מעבר לרמה הבסיסית ביותר.

  כעבור פחות משנה חלו שתי הילדות בדיזנטריה קשה. התברר כי הן סובלות מתולעי מעיים. הן נחלשו מאוד, וזזו רק כאשר משקאות או תרופות הובאו אל שפתיהן. לאחר זמן גילתה קמלה, הבוגרת בין השתיים, סימני התאוששות, אבל למחרת אמלה מתה. סינג מדווח כי קמלה סירבה להרפות מגופת אחותה. היא נגעה בפניה של אמלה וניסתה לפתוח את ריסיה. סינג אומר כי שתי דמעות זלגו מעיניה. בששת הימים הבאים ישבה קמלה בפינה, לבדה, אדישה לגילויי חיבה או למגע.

  קמלה הייתה אוכלת לעתים יתר על המידה, עד הקאה. היא לא הרגה בעלי חיים בעצמה, אך אם מצאה פגרים, הייתה לוקחת אותם הביתה, לעתים תוך שהיא מבריחה נשרים שחגו מעל הפגר. מעת לעת הייתה מסתירה את הפגרים ברחבי בית היתומים. כמו כן, היא אהבה מאוד ממתקים.

  היא למדה לאטה מילים אחדות, כמו "כן" והמילה "שמלה", והיא ידעה את שמותיהם של תינוקות אחדים בבית היתומים. היא ידעה להבחין בין צבעים, למדה להשתמש בשירותים, על כל פנים כל אימת שחשבה כי סינג מסתכל. אבל היא לא התקדמה מעבר לכך. לאחר תשע שנים שבהן חייתה עם בני הזוג סינג ועם ילדי בית היתומים, קמלה חלתה שוב ומתה.

  ילדות-הזאב ממידנאפור לא יכלו להביע את עצמן מעבר לביטוי הצרכים הבסיסיים ביותר. סיפורן מבהיר את החשיבות הבסיסית של הטיפול, ההתנסות והחברה האנושיים בתהליך הגדילה. המנגנונים הקוגניטיביים שלנו, שבעזרתם אנו מתמודדים עם העולם – בין אם מדובר בזיהוי פנים, ברכישת שפה או בהתפתחות רגשית – לא יופיעו מאליהם. מעבר לנקודה מסוימת, עלול להיות מאוחר מדיי "להפעיל" אותם.

  תהליך האבולוציה שלוב בהתפתחות התרבות, בדומה להתפתחות של ילד, וה"תרבות" החלה זמן רב לפני שהאבולוציה עיצבה אותנו כפי שהננו כעת. פרופסור גירץ מזכיר לנו כי אף שהמצאת המטוס לא הביאה להסתגלות ביולוגית אצל בני האדם, אין זה בהכרח הדין באשר לכלים שהומצאו לפני מספר מיליוני שנה. כלי אבן הם חלק מן התרבות האנושית, וכלי החיתוך הפשוט שהומצא על ידי הומו הביליס על ידי ניפוץ שתי אבנים השפיע, אולי, על התפתחות הבוהן, על העמידה או על גודל השיניים שלנו כמו גם, וזה חשוב יותר, על יכולות מנטליות כמו מיומנות או התמצאות מרחבית.

  מפתה מאוד לבחון את החיים המודרניים שלנו – המניעים, התשוקות, התקוות, הצרות – ולמצוא לכולם הסבר אבולוציוני נאה. אבל עלינו להיזהר מכך. קליפורד גירץ אומר כי חקר האנושות אינו יכול להתבסס על הפשטת יתר של הסברים מורכבים. אדרבה, עליו להתבסס על החלפת תמונות פשוטות בתמונות מורכבות, תוך כדי ניסיון לשמור על הבהירות שאפיינה את התמונות הפשוטות.

  העבר האבולוציוני שלנו מפעיל עלינו לחץ חזק ביותר, אבל היסוד הגנטי של ההתנהגות האנושית מסונן תמיד דרך המדיום של התרבות. גנים אחראים לשכל האנושי, כפי שתסריטאי אחראי לסרט. התסריט הוא בסיסו של הסרט, אך המראה והסגנון של הסרט נקבעים על ידי הבימאי, המעצב האמנותי, העורך וכן הלאה. חלק מן הדיאלוג מאולתר במהלך הצילומים, ולעתים קורה שמפטרים את התסריטאי ומשכתבים את התסריט, כפי שיכול היה לומר המחזאי האהוב עליי, לואיג'י פירנדלו: לכל צופה בסרט פרשנות משלו.

  ספר זה סוקר את התאוריות ואת התגליות בתחום חדש יחסית של התאוריה האבולוציונית. עליי להוסיף, אולי, כי הוא נכתב כדי ללוות את סדרת הטלוויזיה "האינסטינקט האנושי", וכפי שציינתי בדברי התודה שלי, תוך השפעה ניכרת של ידידים בבי-בי-סי, שעשו את התכניות האלה, וחברים אחרים, מוכשרים לא פחות, שעבדו על סדרת הטלוויזיה "ללכת עם אנשי המערות", שגם אליה זכיתי להיות קשור.

  כמעט כל הרעיונות הטובים ביותר בספר זה אינם, לצערי, שלי; אך אני לוקח על עצמי אחריות מלאה לכל טעות, פגם ופרשנות מוטעית. יתר על כן, רבות מבין התאוריות המעניינות ביותר הן שנויות במחלוקת, והן עוררו עוינות קשה. עם זאת אני מקווה כי ספר זה יבהיר במידה מסוימת מה פירוש הדבר להיות אנושי, כלומר להיות תוצר של אבולוציה – לא רק פיזית, אלא גם מנטלית. האינסטינקט הוא יד נעלמה הנוכחת בכל רגע בחיינו. ייתכן שחשיפת הביטויים הרגשיים שלו תעזור לנו להבין קצת טוב יותר את מהותנו האמיתית.

  ביקורות ועוד

  ביקורות תתוספנה בקרוב.

  האינסטינקט האנושי
  מאת: רוברט ווינסטון

  מאנגלית: יותם ראובני
  עורך: אביעד קליינברג
  מהדורה ראשונה: אפריל 2005
  מספר עמודים: 358
  כריכה: רכה
  עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
  דאנא קוד: 583-14

  Human Instinct
  Robert Winston

  

  האינסטינקט האנושי

  ₪84.00 ₪70.00

  מה גורם לנו להתנהג כפי שאנו מתנהגים? האם אנחנו מופעלים ע"י ההיגיון או ע"י האינסטינקט? כיצד התפתח האינסטינקט האנושי?
  בספר משעשע ומרתק המבוסס על סדרת הטלוויזיה היוקרתית של הבי.בי.סי מציע המדען הבריטי הנודע, לורד רוברט ווינסטון, תשובות מפתיעות לשאלות אלה.

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: כל הכותרים, מדעי החברה, פילוסופיה

  לעמוד הספר
  X

  האינסטינקט האנושי

  המחברים

  פרופסור רוברט ווינסטון מאימפריאל קולג' שבאוניברסיטת לונדון עוסק בתחומי הגינקולוגיה והמיילדות. שמו של ווינסטון, מבכירי חוקרי הפוריות בעולם מוכר לכל איש מקצוע. הוא ידוע לציבור הרחב בעיקר בזכות סדרות המדע הפופולרי המצליחות ביותר שלו בבי בי סי. בין הסדרות הללו: "לעשות ילדים", "המוח האנושי", ו"האינסטינקט האנושי", הסדרה שעליה מבוסס ספר זה. בשנת 1995 העניקה לו מלכת בריטניה תואר אצולה.

  

  לעמוד הספר
  X

  האינסטינקט האנושי

  מתוך הספר

  להלן המבוא לספר:

  האדם, בעל החיים הסקרן ביותר 
  המחזירור של הרדיו-טלסקופ בתחנת ההאזנה אָרֶסיבּוֹ בפוארטו ריקו מקיף אזור של כשבעים וחמישה קילומטרים רבועים. האנטנות שלו, המתנשאות לגובה של אלף שלוש-מאות מטר מעל המחזירור, רגישות כלכך, שהרדיו-טלסקופ יכול לקלוט אות המשודר מטלפון נייד במרחק של למעלה ממיליארד וחצי קילומטר. מכשיר זה מתאים להפליא לקליטת אותות חיים מעולמות אחרים.

  ארסיבו הוא המטה הראשי של SETI, , המרכזת את החיפוש אחר סימני אינטליגנציה בחלל החיצון. כל לילה בוחנת הצלחת הענקית מערכות כוכבים שונות בחיפוש אחר סימנים שיעידו על קיומם של חיים תבוניים. המערכת סוקרת לאטה כל חלקה בשמים לאורך חוגת הרדיו; היא מחפשת בשני מיליארד תדרים ומפיקה כמויות אדירות של מידע לבדיקה. אנשי SETI מקווים למצוא תבנית שאותה יוכלו להסביר בבִיצה זו של רעש אלקטרו-מגנטי- אותות שלא נגרמים בשל הפרעה של לוויין תקשורת או קרינה סוחפת של פוּלסָר [כוכב הפולט פעימות סדירות של גלי-רדיו וגלים אלקטרו-מגנטיים אחרים]. האסטרונומים של SETI יושבים וחולמים מול המסכים בפוארטו ריקו, מקווים לרגע המאגי שבו המערכת תעלה את המסר המהבהב: "אותר אות – מקור בלתי ידוע".

  האם עבודתם היא חסרת תוחלת? יש צורך לסרוק למעלה מחמישה מיליון מקטעי רקיע, והחיפוש מסתבך בשל הפרעות מצד מספר גדל והולך של לוויינים מעשה ידי אדם. גם אם יש חיים תבוניים בחלל החיצון, הסיכויים לקלוט מבזק חדשות של חוצנים בתוך כל הרעש העצום הזה קרובים לאפס, לדעת הספקנים. אבל גם אם כל חמשת מיליון מערכות הכוכבים בתחום ההאזנה של ארסיבו יסוקרו, ינותחו וייפסלו כזבל אלקטרו-מגנטי, לא יוכלו המבקרים לטעון לניצחון. תמיד יהיו טלסקופים משוכללים ומתוחכמים יותר שיוכלו להתרכז במערכות כוכבים רחוקות עוד יותר.

  בין אם SETI תצליח במשימתה ובין אם לאו, אין אנו יכולים שלא להתמלא יראת פליאה נוכח האפשרות שאכן קיימים חיים תבוניים מחוץ למערכת השמש שלנו. הדבר חשוב לאו דווקא משום שהתבונה היא מתת האל, ואף לא משום שבני האדם, כיצורים תבוניים, ניחנו בערך מוסרי מובנה. תבונה היא יקרת ערך כפי שיהלום מושלם, כחול-עמוק, הוא יקר ערך: הוא נדיר, יפהפה ונדמה כאילו הוא לא מהעולם הזה.

  התודעה האנושית מתוארת לעתים קרובות כבינה טהורה וכל יודעת, שיכולה להימלט מן המגבלות של קיומנו הביולוגי. בסוף סרטם של סטנלי קובריק וארתור ס' קלרק "2001: אודיסאה בחלל", עתיד האנושות מתואר בדמות מעין ילד-חלל הדומה לרוח רפאים הצופה על כדור הארץ במעין בועת-רחף. אבל אנחנו איננו נשמות מרחפות המשוחררות מן הניסיון ומצורכי הגוף. אנחנו נטועים עמוק בעבר האבולוציוני שלנו. התבונה שלנו בנויה משכבות של אינסטינקט, דעות קדומות, תשוקות מלאות אנוכיות והתחשבות המוחזקות על ידי רצון לשרוד ורצון להתרבות.

  פרשנות אחת לאפוס של קובריק אומרת כי המונוליתים השחורים המופיעים בסרט הושארו על ידי יצורים מן החלל כדי לזרז את הופעת החיים התבוניים. נדמה כי הם פועלים כמכווני דרך באבולוציה של הזן שלנו: הראשון מופיע יום אחד באדמת המישורים של אפריקה ומעודד את האדם-הקוף להרים את הסלעים ואת העצמות ולהשתמש בהם ככלים; כאשר המונולית השני מתגלה על הירח, האדם נדחף להתחיל בחקר מערכת השמש, אירוע המציין את תחילת ההשתחררות מכדור הארץ; השלישי מוליד מעין רוח חסרת גוף, "ילד-חלל", המסמל את עתידנו שהוא בו-זמנית הזוּי באופן אבסורדי ומטיל אימה ללא גבול.

  הסיפור האמיתי של האבולוציה האנושית אינו פחות פנטסטי. בספר זה אני מבקש לבחון את מורשתם של אותם יצורים זרים האחראים להולדת האדם המודרני– Australopithecus, Homo habilis ו-erectus Homo– החל מהופעתם בסוואנה של מזרח אפריקה.

  רוב האנשים החושבים מקבלים כיום את התאוריה הבסיסית של האבולוציה. להוציא אולי את "חסידי הבריאה" , מעטים מאוד מוצאים קושי ברעיון שבני האדם התפתחו מקופים, כפי שהקופים עצמם התפתחו מיונקים פרימיטיביים יותר. אף כי אין לבני האדם כל בעיה עם הרעיון שהצורה הכללית והמבנה שלנו נובעים מיצורים אחרים, מוכנים רק מעטים מאוד מביניהם לשקול את המשמעות הפסיכולוגית של הדבר ואף פחות מזה להשלים עמה. הומו סאפיינס לא רק נראה, נע ונושם כמו קוף; הוא גם חושב כמו קוף. לא זו בלבד שיש לנו גוף בן תקופת האבן, השומר על שרידים רבים מעברנו; יש לנו גם מוח בן תקופת האבן. הלחצים שאליהם נחשפנו במשך אלפי שנים, יצרו מורשת מנטלית ורגשית. חלק מן הרגשות והתגובות האלה, שנבעו מן הזנים שהיו אבות אבותינו, אינם נחוצים עוד בתקופה המודרנית, אך שרידים אלה של קיום קודם מוטבעים באופן בל יימחה בתבניתנו.

  ספר זה עוסק באינסטינקטים המפליאים את כולנו. מה, למשל, דחף אדם כמטפס ההרים, ג'ו סימפסון, שמצא את עצמו תקוע בנקיק הררי בגובה שבעת אלפים מטר, במזג אוויר נורא, עם רגל שבורה – להתעלם מכאביו, לוותר על הרגיעה של השינה ולזחול במשך שלושה ימים חזרה אל מחנה המוצא, כשהוא שרוי במצב של הכרה למחצה? מדוע גברים רבים כל כך, שהם לכאורה מאושרים בנישואיהם, מפנטזים על נשים צעירות, יפות ורזות, שהם רואים בטלוויזיה או ברכבת התחתית, או מסכנים את אושרם של בנות הזוג שלהם ושל ילדיהם, ואת שלוותם הם, בשביל מין מזדמן? מדוע אלפי בני אדם – רובם, אך לא כולם, גברים – יבלו את השבוע כולו מרוכזים בשאלה, אם קבוצת ארסנל תנצח במשחק המכריע הבא נגד מנצ'סטר יונייטד, או אם הדיימונד באקס של אריזונה יצליחו להביס את היאנקיס של ניו-יורק באליפות הבייסבול העולמית, כשהם עצמם בעלי כרס, מעשנים יתר על המידה ואין להם שום כושר ספורטיבי של ממש?

  מה גורם לדחף האנושי ללחוץ על דוושת הבנזין חזק ככל האפשר כדי "לגנוב" את הרמזור? מדוע אנו מופתעים, כאשר פשיסטים כמו מסייה ז'אן לה פן או כמו הֶר יורג היידר מעירים את האינסטינקטים הגזעניים העמוקים ביותר של אנשים רבים כלכך? כיצד קורה שבני אדם נוהגים באופן אלטרואיסטי ואֶמפָּתי, אף כי ברור שלא ייצא להם מזה דבר? ואיך קורה שרבים כלכך עדיין מחזיקים באמונה דתית ומכריזים כי הם מאמינים באלוהים, כאשר המושג של יצור עליון כל יכול הוא בלתי רציונלי בעליל?

  ספר זה בוחן את האינסטינקטים האנושיים האלה: הישרדות, דחף מיני, תחרות, אלטרואיזם, החיפוש אחר ידע והצורך האנושי במשהו נוסף, אולי באלוהי. אף שעשינו דרך ארוכה בזמן והתרחקנו מן הסוואנה שהזינה אותנו בראשית דרכנו, יש לחפש שם – בסוואנה -חלק מן התשובות.

  הסוואנה 
  לפני חמישה מיליון שנים ירדו אבותינו הקדמונים מן העצים ביערות המידלדלים על מנת לנסות את מזלם בסוואנה. עידן הקרח המתקרב אילץ אותם לאמץ סביבה חדשה, מקום שהיו בו פחות משאבים טבעיים מאשר ביערות עשירי הצמחייה ופחות מקומות מסתור מפני טורפים. כאן עתידה הייתה להתרחש דרמה אטית ואכזרית של בררה טבעית. במשך למעלה ממאתיים אלף דורות נאבקו קופיהאדם והתחרו עם בעלי חיים שהיו מהירים, חזקים, עמידים, רעילים וביסודו של דבר מותאמים יותר לאלימות, להמולה ולמזג האוויר של החיים בסוואנה.

  התחלנו את חיינו בסוואנה כ"אוסטראלופיתקוס", עם מוח בגודל מוחו של שימפנזה; במשך שלושה מיליוני השנים הבאות עתיד מוח זה לגדול פי שלושה. המוח שלנו, והאינטליגנציה שאחסן בתוכו, היה ככל הנראה הנשק הסודי שלנו והפתרון לשאלת ההישרדות. החלה להתפתח אצל האדם הקדמון אדריכלות מנטלית מורכבת ביותר. לצד התפשטות חסרת תקדים של מספר תאי המוח (עד לרמה הנוכחית של כמאה מיליארד תאי עצב) התפתח שכל שנעשה יותר ויותר מתוחכם. המשכנו לפתח מערך של אינסטינקטים, שהלך יד ביד עם זינוק מדהים בלימוד, ברגש וברציונליוּת.

  למדנו איך לייצר כלים וכיצד להשתמש בהם. גילינו את האש ואת שימושיה. נעשינו סקרנים באשר למקומות רחוקים והתחלנו לחקור. התחלנו לדבר זה אל זה, דבר שאפשר חיי שיתוף יותר ויותר מורכבים ומוצלחים. קבוצות קטנות של מלקטים-ציידים רעבים יכלו לחבור יחד, להחליף מידע חיוני בדבר עצמם, הסביבה וזמינוּתם של מים, מזון או חומרי הסקה. בדרך זו התאפשרה התפתחותן של קבוצות גדולות יותר, שהוחזקו יחד בהסתעפויות מורכבות ורגשיות של שיתוף פעולה וקרבה. התפתחות וחלוקה של עבודה אפשרו לנו להכות שורשים, לבנות ציביליזציות ולהצמיח חיי תרבות עשירים.

  כזן אין אנו מותאמים פיזית לערים גדולות ואנונימיות, לרמות לחץ גבוהות, למזון מהיר, לסמים ממכרים ולחיי שיתוף קטועים. מי שהמציא את הנשק האטומי, לא חשב על הקלות שבה אנו יוצרים בריתות ויוצאים באלימות נגד אויבינו. הרדיפה אחר עושר ומעמד כרוכה לעתים קרובות בניתוץ יחידות משפחתיות, ויש לנו צרכים רגשיים ותשוקות שלא תמיד באים על סיפוקם. היינו רגילים לרכילות ולאינטריגות של קבוצה שהתבססה על קשרים הדוקים והדדיים; עכשיו עלינו להסתפק בתכניות טלוויזיה דוגמת "איסט אנדרס".

  קיימת אפוא מתיחות בין האינסטינקטים, בני תקופת האבן שלנו, לבין הלחצים והדרישות של הציביליזציה הפוסט-תעשייתית. כזן אנו נאלצים לחיות את חיינו, כורעים תחת משא גנטי בן חמישה מיליון שנים של פסיכולוגיית הסוואנה ושל תכונות תורשתיות, שמקורן בתקופה שלפני הופעת בני האדם הראשונים.

  אינסטינקט וגֵנים 
  המטען הגנטי הוא נושאו של ספר זה. אבל תחילה הרשו לי להגדיר למה כוונתי במלה "אינסטינקט". מה היה לצ'רלס דארווין לומר בעניין? "לא אנסה להגדיר מהו אינסטינקט," כתב במוצא המינים. "יהיה קל להוכיח כי במונח זה אנו מתייחסים לא פעם לפעולות מנטליות נפרדות זו מזו; אך כל אחד מבין מה הכוונה כשאומרים כי אינסטינקט הוא שמניע את הקוקייה לנדוד ולהטיל את ביציה בקניהן של ציפורים אחרות."

  בסדר, תאמרו אולי, אז זה מה שאמר אבי תורת האבולוציה. אבל דארווין צדק בכך שהצביע על העובדה כי אף אחד מן המאפיינים שמתקשרים בדרך כלל למונח "אינסטינקט", אינו תקף בכל מקרה ומקרה; תמיד יהיו יוצאים מן הכלל. אנחנו זקוקים, כמובן, להגדרת-עבודה, והיא חייבת להתייחס להבדל שבין השכל שאתו אנו נולדים לבין השכל "הנבנה" דרך לימוד, תרבות וחיי חברה. אינסטינקט אפוא הוא אותו חלק בהתנהגותנו שאיננו נרכש. עם זאת, הסביבה שלנו (הווה אומר מה שאנו לומדים) יכולה להשפיע באופן ניכר על הדרך שבה האינסטינקטים שלנו באים לידי ביטוי. אינסטינקט הוא היסודות בפעילות, בתשוקה, בהיגיון ובהתנהגות של האדם שהם מוּלדים; והאינסטינקטים שהם ייחודיים לאדם הם אלה אשר עוצבו בעת שהותנו בסוואנה. כיום אנו יודעים הרבה יותר מכפי שידע דארווין על תכונות נרכשות – אנו יודעים שהן מועברות דרך גֵנים.

  השלמת פרויקט הגנום האנושי היא ציון דרך בהיסטוריה של מדעי האדם. אחד מאישי המפתח בתכנית מחקר בין-לאומית זאת היה ג'ון סאלסטון (Sulston), מנהל מכון "סנג'ר" (Sanger) בבריטניה. דיוקן מרשים של סאלסטון, מעשה ידיו של הצייר הבריטי, מרק קווין, מוצג בגלריה הלאומית בלונדון. זהו "הדיוקן הקונצפטואלי" הראשון של הגלריה. אין הוא מציג את פניו של הסובייקט אלא שורות של חרוזים שקופים תלויות בעיסת ג'לי ונתונות במסגרת של פלדת אל-חלד. כל חרוז מכיל מיליוני קווצות ד-נ-א סבוכות, שהוגדלו באופן כימי מדגימת החומר הגנטי של סאלסטון עצמו, שנלקח אגב מתא זרע שלו.

  יקשה מאוד להבין את עוצמת ההישג של סאלסטון וחבריו החוקרים, כמו האמריקאים פרנסיס קולינס (Collins) ואריק לאנדר (Lander). ב-1985 התכנסו המאורות הגדולים בתחום בסנטה קרוז על מנת לדון ברעיון והגיעו למסקנה שהוא אינו בר ביצוע. אך ב-1988 זכה הפרויקט לאישורה של ממשלת ארצות הברית ולתמיכתה. היו שהשוו את הפרויקט למסע אל הירח, שכן המעורבים במשימה חשו כאילו הבטיחו להנחית אדם על המאדים. התחושה השתנתה עד מהרה, עם ההתקדמות המהירה בטכנולוגיית הריצוף של הד-נ-א ועם העוצמה הגוברת של המחשוב. פרויקט "הגנום האנושי" הושלם ב-2001. התוצאה היא רשימה של שלושה מיליארד אותיות, המייצגות את השלבים הכימיים של הסליל הכפול של הד-נ-א המוגדר באותיות A, T, G ו-C. הרשימה תופסת שש-מאות אלף דפי A4, ולו הייתה ספר, היה נדרש לה שטח מדף כולל של למעלה משמונה-מאות מטר.

  בתוך צופן זה מצוי המתכון להתפתחות הגוף האנושי. אף-על-פי שבכל אחד מאתנו ישנן וריאציות זעירות המצויות רק בנו (אלא אם כן יש לנו תאום זהה), הקוד הכימי זהה אצל כל בני האדם. זו הסיבה שאכן הגיוני לכנותו "הגנום האנושי". בהערכה גסה, אצל כל אדם אות אחת מתוך כל אלף תהיה שונה מאדם לאדם. בתחומי השוני הזה נמצאים השינויים בפסיכולוגיה האנושית, האיזון ההורמונלי הייחודי לנו, הנטיות שלנו לחלות בסרטן או להיות בעלי עיניים כחולות. אבל שש-מאות אלף עמודי קוד הם ערמת שחת גדולה למדיי, כשמדובר במציאת הגנים הייחודיים האלה, כדי לקשור אותם אל התוצאה ה"פֶנוטיפית" שלהם – ביטוי המתאר את פעולתו של גן באורגניזם.

  התפתחות המוח האנושי נקבעת במידה רבה על ידי הקוד הגנטי, אך פרטי הפעולה הקוגניטיבית של המוח הם עדיין בגדר חידה. חקר המבנה הפיזי שלו אינו מסביר הרבה, וחלק ניכר מן הטיפול הרפואי הוא גס; כאילו היינו נותנים בידי מישהו מברג ומבקשים ממנו לגלות את אופן פעולתו של המחשב על ידי פתיחת המארז ובחינת המצוי בתוכו. האנלוגיה הזאת מוצלחת במיוחד, שכן המוח האנושי אינו "כמו" מחשב– הוא מחשב של ממש. ברשתות העצביות המהירות והגמישות שלו נמצאים מעבדי נתונים, מאגרי זיכרון, אלגוריתמים התנהגותיים, תכניות לוגיותפתירות, מנגנוני תגובה מואצת וכן קלט ופלט אל העולם החיצוני. הדרך הטובה ביותר לחקור את האיבר הזה אינה פתיחת המארז, אלא העלאת התוכנה וצפייה בפעולתה.

  הקפריזות של ההתנהגות 
  המאה העשרים יכולה להתגאות בהישגים מדעיים מרשימים, החל בתאוריות של איינשטיין בדבר היחסות הפרטית והכללית, שקראו קריאת תיגר נועזת על הפיזיקה של ניוטון. תורת היחסות הוכיחה את עצמה, כאשר הצליחה להסביר תופעות ייחודיות שנצפו במסלולו של כוכב הלכת כוכב וכאשר צפתה במדויק כי אור הכוכבים ייראה כאילו הוא מתפתל סביב השמש בעת ליקוי חמה. העולם זכה להדגמה מחרידה של אמיתות התאוריה של איינשטין, כאשר ארצות הברית השליכה פצצות אטום על הירושימה ועל נגסאקי.

  אך מה באשר למדעי האדם ולניסיונות לשפוך אור על "הטבע האנושי"? אנתרופולוגים חזרו מאיים אקזוטיים ורחוקים ומן הגטאות שבשולי הערים הגדולות, מלאים בסיפורים נפלאים על מוזרויות תרבותיות, על טקסים ביזאריים ועל אמונות יוצאות דופן. היו שניסו לבנות תאוריות מורכבות ומקיפות לפיהן האופי האנושי והתרבויות ברחבי העולם והזמן דומים בנקודות מסוימות ושונים בנקודות אחרות. לאחר זמן מה ירדה קרנן של תאוריות, כמו הפונקציונליזם או הסטרוקטורליזם, והן נדחקו לקרן זווית. פרופסור קליפורד גירץ (Geertz), האנתרופולוג הנודע מאוניברסיטת פרינסטון, צודק באומרו שאנתרופולוגים אינם עוסקים בניסויי מעבדה. מחקרים המבקשים להוכיח כי תסביך אדיפוס מופיע "במהופך" אצל השוכנים באיי טרובריאנד של גינאה החדשה, או התאוריה לפיה האינדיאנים בני פואבלו הם לחלוטין בלתי אלימים, הוא אומר, הם פרשנויות יותר מאשר השערות "שנבחנו והוכחו מדעית".

  התנהגות אנושית היא הפכפכה ובלתי ניתנת לחיזוי. העובדה שמר פוּטר, הגיבור הלא מתבלט ב "The Diary of Nobody", עלה כל בוקר במשך עשרים שנה לאוטובוס של רבע לתשע אל הסיטי, אינה אומרת שאנו יכולים לסמוך עליו שיעלה על אוטובוס זה גם מחר; ואכן, לא עובר זמן רב עד שאנו מגלים כי מר פוטר אכן מחמיץ את האוטובוס, בשל ויכוח עם נער שליח. המסלול של כוכב, לעומת זאת, צפוי כמעט לחלוטין עתה משעה שתורת היחסות עדכנה את הדגם הניוטוני שלנו בדבר תנועת גרמי השמים, ואם לא ייפגע על ידי אסטרויד תועה או כוכב שביט (אירוע שגם אותו ניתן לחזות מראש), הוא ימשיך לנוע באותה תבנית, עד שהשמש תכלה את עצמה כליל.

  אפשרויותיה של ההתנהגות היומיומית הן אין-סופיות. נניח שאתה במסעדה ומחכה בקוצר רוח לארוחה שלך. לא אכלת צהריים, ואתה, כמו אחד מכלביו של פבלוב, מזיל ריר במחשבה על אומצת המדיום שהזמנת. המלצר מניח צלחת על השולחן, אבל הסטייק לא סתם עשוי היטב, הוא ממש שרוף, קשה כמו מגפיים ישנים. לבך נופל בקרבך. מה אתה עושה? שולח את הסטייק חזרה? עושה סצנה? אומר למלצר שזה שרוף ואוכל את הסטייק בכל זאת? מחכה במשך מה שנראה כמו נצח לסטייק אחר? או פשוט יוצא מן המסעדה והולך לבורגר קינג?

  עכשיו תארו לעצמכם חלקיק אבק הצף בחדר, מואר על ידי אור של קרן שמש החודרת מבעד לחלון. חלקיק האבק ינוע במסלול ייחודי, בחלל התלת-ממדי. תנועתו תושפע ממספר משתנים: זרמי אוויר החודרים מבעד לחלון הפתוח, אור השמש המחמם את האוויר ויוצר זרמי אוויר שמעלים את החלקיק כלפי מעלה, מערבולות בלתי צפויות הנובעות מזרמי אוויר אלה, ואולי אף אפשרות נדירה שגרגר האבק יתנגש בחלקיק עף אחר. לבסוף, צריך להביא בחשבון את פעולת הכבידה ואת התנגדות האוויר, כוחות שפועלים על חלקיק האבק, כפי שהם פועלים על אובייקט הנופל דרך האטמוספרה. סביר להניח כי המסלול יהיה מלא פיתולים וסיבובים, תפניות לכאן ולשם. בכל נקודה בזמן, שניים או יותר מבין הכוחות האלה יכולים לפעול בו-זמנית. אחדים מהם, כמו זרמי אוויר המושפעים מאור השמש ומכוח הכבידה, יכולים לפעול בכיוונים מנוגדים ולבטל זה את זה. כוחות אחרים יפעלו בתואם ויאיצו את התקדמותו של חלקיק האבק בכיוון אחד.

  התנהגותו של האדם נתונה לחסדם של כוחות רבים, בדיוק כפי שקורה לגרגר האבק. אנו נדחפים ונמשכים לכל הכיוונים על ידי כוחות רבים ושונים – ביולוגיים, קוגניטיביים ותרבותיים. יש מהם המנוגדים זה לזה, ויש המושכים לאותו כיוון. סביר מאוד להניח כי שתי נטיות אינסטינקטיביות יפעלו במנוגד. אין זאת אומרת כי כוחות אלה אינם יכולים להתקיים יחד, אלא רק שהמסלול דרך המרחב יהיה קשה יותר להבנה. העובדה שיש לנו מנגנון הסתגלות אחד שמקדם אלימות ואחר שמקדם שיתוף פעולה, אין פירושה שאנו מסבירים בצורה מבלבלת את שני הכוחות. אנו נדחפים לדרך אחת ונמשכים לדרך אחרת, והאתגר הניצב בפנינו הוא התרת הכוחות והסברת מקורותיהם.

  תאוריית הכאוס אומרת לנו כי יהיה קשה ביותר, אם לא בלתי אפשרי ממש, לחזות מראש את מסלולו של חלקיק האבק. הסיבה לכך קשורה ל"אפקט הפרפר", שעל פיו נפנוף כנפיו של פרפר בודד בסין יכול בסופו של דבר להשפיע על מהלכה של סערה טרופית באיים הקריבים. לתמורות זעירות במצב ראשיתי השפעה קריטית על התוצאה הסופית של מערכת כאוטית. הדבר נכון לגבי ההתנהגות האנושית כפי שהוא נכון לגבי העולם הפיזי. אין כל אפשרות לדגם את התנהגותנו, שכן מספר הגורמים המעורבים רב מדיי, וכל אחד מהם יכול באופן פוטנציאלי לעשות שָמות בדיוק כמו נפנוף כנפי הפרפר. וישנו סיבוך נוסף: לבני האדם יש לכאורה רצון חופשי.

  הסברת ההתנהגות האנושית היא תהליך מורכב באופן בל ייאמן. ההתנהגות האנושית, תוצר של גורמים שונים – אינסטינקטיביים, פיזיולוגיים, רציונליים ורגשיים, והתחזית נעשית בלתי אפשרית. ניסויי מעבדה העלו כי הזמן הדרוש כדי להגיב על הבזק אור שונה מאדם לאדם, והשינוי אינו עונה על שום תבנית שניתן לעמוד עליה. תוצאות אקראיוֹת מסוג זה יכולות להועיל למי שאריה רודף אחריו; הוא יכול לשנות כיוון, לקפוץ משמאל לימין, בדרך בלתי צפויה, וכך יהיו לו קצת יותר סיכויים לצאת מהעניין בלא פגע. אקראיוּת היא חלק בלתי נפרד מן המבנה העצבי שלנו. ערב אחד אתה אוכל את הסטייק; ערב אחר אתה תוקף את המלצר.

  אבל אנו יכולים להעלות השערות סבירות באשר לאופי החיים בסוואנה, ובאשר לתגובותיו של האדם בנסיבות שונות. אנו יודעים כי העקרונות הפיזיים הבסיסיים הקשורים לכדור הארץ אינם משתנים. גם בעבר היו יום ולילה, שמש וגשם, שינויי טמפרטורה. היה צורך לטפס על גבעות, לחצות נהרות, להתמודד מעת לעת עם בצורת. אנו יודעים כי היה מגוון גדול של חיות טרף, בעיקר חתולים גדולים, כי מצאנו את עצמותיהם. ההומינידים היו בסכנת היכחדות. אנו יודעים שהיו עדרי אנטילופות, צבאים ויונקים אוכלי עשב אחרים שהיו טרף לחתולים ואולי גם להומינידים. הצומח הציע מן הסתם תזונה, אך היה צורך לעמוד על המשמר ולהיזהר מחרקים ארסיים ומגרגרים רעילים.

  אנו יכולים לקבוע בוודאות כי כללי היסוד של היונקים לא השתנו. ההומינידים בסוואנה היו צריכים לאכול, לשתות, לשמור על חום גופם בלילה ולישון. התבגרנו. עברנו את תקופת ההתבגרות ועשינו סקס. נשים נכנסו להיריון וטיפלו בתינוקות. הן היו דקות וחלשות יחסית לזכרים. הן יכלו ללדת רק מעט ילדים, יחסית, בתקופת הפוריות שלהן. הגברים היו חזקים יותר, ולא הייתה כל הגבלה על מספר הנשים שיכלו להכניס להיריון. נבחן בהמשך את משמעות הבדלי המין, כי נודעת לה חשיבות עצומה בסיפור שאנו עומדים לספר.

  כל זה ידוע לנו בוודאות. אנו יודעים כי בני האדם הראשונים הללו הכירו את המוות, קשרו קשרים בין אחים וקשרים בין הורים וילדים. היו מחלות ופציעות. החלשים והפצועים היו תלויים באחרים בכל הנוגע למזון ולהגנה, כי ללא סיוע מתו. תמותת התינוקות הייתה גבוהה מאוד, תוחלת החיים – נמוכה מאוד. אנו יכולים להניח גם כי השטחים הירוקים של הסוואנה לא היו באר ללא תחתית של משאבים חומריים. גן עדן זה – או, בעצם, המרכיב הסטטיסטי של כל גני העדן – לא היה ארץ השפע, שבה פירות תלויים על כל עץ ועגלות שמנות מחכות בענווה לשחיטה. משאבים מוגבלים – של ציד, צמחייה אכילה, מים ומגן – פירושם שהייתה תחרות על משאבים אלה. לא רק תחרות בין מינים, אלא תחרות בתוך המינים. במילים אחרות, סביר להניח שהיינו במצב של מלחמה אלה עם אלה.

  מעבר לנתונים אלה מצויות מספר עובדות בסיסיות בכל הקשור לאבולוציה המבוססת על גנים. בחמישים השנים האחרונות מילאנו את שהיה חסר בתשבץ של אופן פעולת הבררה הטבעית, וההיגיון שבה מוביל להסברים רבי עצמה. בליבת התפיסה הזאת מונח הרעיון של הגֶן "האנוכי". כפי שנראה בהמשך, הגן האנוכי השפיע באופן עמוק על ההתפתחות האבולוציונית ועל הפסיכולוגיה של הנפש האנושית. הוא לא משפיע רק על המאבק שלנו על משאבים ועל בני זוג; הוא גם מגדיר את התנאים שבהם מתפתחים חיי המין והמשפחה שלנו.

  רוב ההנחות שאנו מעלים מבוססות על ראיות רעועות ובלתי חותכות: שרידים של עצמות ושיניים של בעלי חיים ובני אדם, שרידים של כלי אבן, תבניות יישוב של מחנות אנוש, שדות ציד או אזורים של עיבוד מזון. עדיין איננו יודעים בוודאות, אם הנחותינו בדבר גודל הקבוצה והרגלי האכילה שלה מבוססות. אך אל לנו להמעיט מכוחה של הארכאולוגיה, כי עצמות עתיקות יכולות להיות מקורות מידע עשירים ביותר.

  אנו לומדים יותר ויותר על העולם שבו עברו על אבות אבותינו שנות העיצוב שלהם. באותו עולם התפתחו השכל והאינסטינקטים שלנו. התנאים בסוואנה מילאו תפקיד חיוני בקביעת ההתאמות המנטליות שהורשו לעבור דרך רשת הבררה הטבעית.

  בררה טבעית והסתגלות 
  קל יחסית לעמוד על הסתגלויות פיזיות. לשון הדבורה מותאמת להפליא לאיסוף צוף מתוך מעמקי הכותרת של הפרח. זני הדבורים בעלי הלשון הקצרה, המכונים לעתים "שודדי הצוף", עוקפים את הבעיה; הם קודחים חור בעלה כותרת סמוך לבסיס וניגשים אל הצוף בדרך זו. כך מותאמות כנפי רוב הציפורים להפליא לנפנוף, לנחיתה ולנסיקה. אין זה אומר שהכנפיים "תוכננו" להיות מועילות למעוף, אלא שציפורים אשר ירשו גנים שהבטיחו כנפיים יעילות יותר, ניחנו בסיכויים רבים יותר לשרוד ולהתרבות. באומרי כי תכונה X מותאמת לתפקוד Y, אין כוונתי אפוא לשום פעולה של הרצון או לתכנית.

  לשון הדבורה או כנפי ציפור מותאמות לביצוע המשימות המוטלות עליהן. הטבע מלא הסתגלויות ביולוגיות אלגנטיות, סימטריות ויעילות. עלינו להיזהר מנפילה במלכודת הרעיון כאילו הבררה הטבעית מספקת את הפתרון הטוב, "הזול" והאלגנטי ביותר לכל בעיה נתונה. הסתגלויות רבות נראות כפרי עבודתו של מהנדס ביולוגי מוכשר ובעל תושייה, אך יש גם דוגמאות שנראות גסות, מחוספסות, ללא מחשבה, ובקצרה – "חלטורות". העיניים שלנו הן דוגמה טובה לכך. נכון, הן ניחנו בבהירות ראייה מצוינת ובהגדרת צבעים מעולה. נוסף על כך, הן מתנקות מאליהן ובנויות באופן מחוכם בארובה מגוננת. אבל רבים מאתנו סובלים מקוצר ראייה , ועכירות בעדשה היא תופעה שכיחה. יש בעין גם פגם "עיצוב" מהותי: הרשתית הרגישה לאור נמצאת מאחורי רובד של כלי דם ועצבים, ו"צינורות שירות" אלה מגבילים את כמות האור המגיעה אל הרשתית. סידור זה מחייב חור ברשתית, שדרכו כלי הדם והעצבים יוכלו לעבור ולהתחבר עם המוח – וחור זה הוא הנקודה העיוורת שלנו. גרוע מזה, מבנה העין מאפשר לרשתית להתנתק בקלות רבה יחסית. היה הרבה יותר טוב, לו הייתה הרשתית נמצאת מלפנים, ואכן אנו מוצאים "עיצוב" מתקדם זה אצל דיונונים ותמנונים.

  אבולוציה היא בלתי מושלמת משום שהיא כרוכה כל העת בשינוי. העין האנושית התפתחה מרצועה של תאים רגישים לאור על פני העור. אחרי שתאים רגישים לאור אלה נקשרו על ידי עצבים אל המוח והמבנה הבסיסי של העין עמד על כנו, האבולוציה לא יכולה לחזור על עקבותיה ולארגן מחדש את המכלול כולו. אין כמעט ספק כי לא יהיו באבולוציה צעדים לאחור. קושי נוסף נובע מן העובדה כי הבררה הטבעית מקיפה טווח שלם של לחצים אבולוציוניים בו-זמניים. אין בררה פשוטה וקלה של, נאמר, ראייה טובה יותר בלא לפגום בהיבט אחר בגופנו. ייתכן כי החלק במוח המעבד את הראייה מנצל כוח שיכול היה להיות מותאם למטרות אחרות. אין הסתגלות בבידוד, ואנו רוויים בפשרות ובטלאים.

  דוגמה טובה לכך הם המָלֶאוּס והאינקוּס, "הפטיש" וה"סדן", העצמות הזעירות באוזן הפנימית, שאצל בני אדם מעבירות ומגבירות רטטי צליל בדרכם לעור התוף שבאוזן. עצמות זעירות אלה דומות מאוד לעצמות המצויות בלסתות של זוחלים ובזימים של הדגים. דמיון זה נובע מכך שיונקים, זוחלים מודרניים ודגים ירשו עצמות אלה מאב קדמון משותף. ההבדל הוא בכך שבמהלך האבולוציה היונקים סיגלו את העצמות למטרותיהם. ההסתגלות הייתה מוגבלת אפוא על ידי העובדה שעצמות אלה שימשו פעם לתכלית שונה לחלוטין; על מנת להפוך אותן מעצם לסת לעצם אוזן היא יכלה לנקוט רק צעדים שהעניקו יתרון סלקטיבי למינים האמורים. בררה טבעית אינה יכולה להתחיל שוב ושוב מאפס ולבחור בפתרון הטוב ביותר האפשרי. אם נתכנן אוזן אנושית מן ההתחלה, עדיף ללא ספק שהיא לא תהיה הסתגלות של דבר שאבד עליו הכלח. מטוס הנוסעים בואינג 747 היה ככל הנראה הרבה פחות יעיל, אילו היה מבוסס על כדור פורח.

  לפי שעה כל שאני מבקש הוא להדגיש כי אף שהמוח האנושי נראה מתאים לביצוע משימות שונות ואף משונות, אין זאת אומרת שמדובר אכן בהסתגלויות. קל יותר לקבוע אם דבר מסוים הוא הסתגלות אצל בעלי חיים, ובמיוחד אצל אלה שהתנהגותם מורכבת כמדומה רק מתגובות ומתהליכים אינסטינקטיביים. הניווט האווירי של הציפורים והעבודה של מעמדות הפועלים אצל חרקים חברתיים נראים כתוצר של בררה טבעית, ועל כן ממוקמים בגנים. מדובר בשני פתרונות טובים לבעיות מורכבות שנוצרו במהלך ההיסטוריה האבולוציונית של מינים אלה. סיכוייהם של אורגנזימים אלה ללמוד את תפקידם מאפס, כפי שאנו לומדים לקרוא, קטנים ביותר. באותה מידה לא סביר כי הם תוצאה של מה שמכונה "סחף גנטי", שהוא במהותו סדרה של מוטציות מקריות.

  המוח האנושי הוא מורכב וגמיש יותר. איננו עבדי הגנים שלנו, אבל הם משפיעים עלינו באורח ניכר. הפרדת ההסתגלויות מכל הדברים האחרים היא פעולה קשה ביותר. עלינו לנסות לסנן את האותות של הסוואנה ולבודד אותם מתוך המהומה הכאוטית של הפעילות האנושית מסביב. העובדה שסוגים מסוימים של התנהגות אנושית מופיעים בצורה אחידה בתרבויות שונות, אין פירושה כי התנהגויות אלה נקבעות גנטית. כפי שקבע דניאל דנט (Dennett), אנשי כל החברות המשתמשות בחניתות מטילים אותן כשהחוד קדימה, אבל אין זה אומר שמדובר בגֶן "חץ קדימה" המשותף למין האנושי כולו.

  חשיבות הקשר החברתי 
  כאשר תינוקות פוקחים עיניים ומתחילים לקלוט את קיומו של העולם החיצוני, נפתח תהליך מורכב של התפתחות נוירולוגית. אינסטינקטים מופעלים בזה אחר זה, מבחר של כלי הישרדות שבאים "מוכנים" עם התינוק שאך זה נולד.

  אבל המוח אינו יכול להתפתח, אלא אם כן הוא מקבל תמריצים נכונים. בספרה המוח האנושי מציגה סוזן גרינפילד (Greenfield)מקרה של ילד בן שש שגדל עיווור בעין אחת. רופאי עיניים ניסו לעמוד על הסיבות לעיוורון ולא מצאו כל פגם פיזי. לאחר בדיקה נוספת של ההיסטוריה הרפואית שלו, התברר כי בהיותו תינוק, העין נחבשה למשך שבועיים על מנת שתחלים מזיהום שולי. כתוצאה מכך, מעגלים עצביים שהיו צריכים לעבד את האותות הבאים מעין זאת, לא התפתחו כהלכה – למעשה, הם ככל הנראה הותאמו לתכלית שונה לחלוטין – ועל כן העין הייתה משותקת.

  הסביבה שאנו גדלים בה קריטית להתפתחות האינסטינקט האנושי. הדבר בולט במקרים שבהם ילדים גדלו בלא נוכחות אנושית כלשהי. סרטו המרגש של וורנר הרצוג, "סודו של קספר האוזר" (1975), מבוסס על סיפור אמיתי מן המאה השמונה-עשרה, על איש צעיר שבילה את שנות חייו הראשונות כלוא בתא, בלא כל מגע אנושי. לאחר ששוחרר באופן מסתורי, מטפלים בו בני הכפר הטובים שמוצאים אותו ומגלים שהוא משולל מספר אינסטינקטים בסיסיים, כמו דיבור ופחד, ועליו ללמוד אותם באופן חלקי על מנת להיעשות אנושי יותר.

  "ילדי פרא" – ילדים שגדלו בטבע, לעתים קרובות בהשגחת זאבים וחיות בר אחרות – מאפשרים הצצה אל מסתרי הטבע האנושי. מספר "ילדי הפרא" האמיתיים שהתגלו הוא קטן ביותר, ואף אחד מהם לא נבחן באופן אובייקטיבי ומדעי. אף-על-פי- כן הם מאפשרים לנו מידה מסוימת של הבנת האופן שבו התפתחות האדם תלויה באנשים ובתרבות שמקיפים אותם.

  כוהן הדת ג' סינג, מייסד בית יתומים כפרי בהודו, שמע ב-1920 על "מָנוּש באגה" או "איש רפאים", שחי בג'ונגל, קילומטרים אחדים מכפרו. לדברי המקומיים, היצור היה בעל גוף אדם וראש מחריד של רוח רפאים. סקרנותו של הכומר התעוררה, והוא יצא לג'ונגל, בלוויית מספר שומרים חמושים, לכל מקרה.

  הם הגיעו לתל טרמיטים ענק, שהתנשא לגובה של בניין בן שתי קומות. סביבו היו שבעה חורים גדולים, שהובילו אל פתח במרכז התלולית. הכומר סינג ואנשיו התארגנו במארב סביב תל הטרמיטים וחיכו באורך רוח להופעתו של איש הרפאים. עם השקיעה נראה ראשו של זאב בוגר בפתח אחד החורים. לאחר מכן הופיעו זאבים נוספים ושני גורים. ואז, זוחל על ארבע מאחורי הגורים, הופיע איש הרפאים. גופו היה גוף של ילד אנושי, ובעצם של מעין איש מערות. הראש היה כדור ענק וסבוך שממנו הציצו, כפי שראה סינג, עיניים חודרות.

  איש הרפאים נמלט, על ארבע, אל הג'ונגל. סינג הצליח לחזור עם אנשים וכלים על מנת לפרק את תל הטרמיטים ובעזרת עשן – לאלץ את יושביו לצאת החוצה. עם נעיצת האתים הראשונים בערמת האדמה, ברחה ממנה זאבה בוגרת ונורתה על ידי אחד מאנשיו של סינג. הם המשיכו לחפור ובליבת תל הנמלים מצאו שני גורים ושני "רפאים" שהצטופפו באחת הפינות, נאבקו עם שוביהם וחשפו את שיניהם. לבסוף, עטפו אותם אנשיו של סינג בסדינים ולקחו אותם משם.

  "הרפאים" היו שתי ילדות, אחת תינוקת, שפניהן היו מוסתרות כמעט כליל על ידי גוש פראי של שיער סבוך. לאחר שנרגעו, הצליח סינג להשקות אותן בחלב ובמים. הוא גזז את מחלפות שיערן וקרא להן קָמָלָה ואָמָלָה. קמלה, כך שיער, הייתה כבת שמונה, ואמלה כבת שנה וחצי.

  היה ברור כי מבחינה התנהגותית שתי הילדות אינן אנושיות. חייהן עם חיות הבר הותירו בהן סימנים – צלקות, חתכים ונפיחויות. פרקיהן גדלו כך שהן יכלו לנוע רק על ארבע, ולא לעמוד על שתיים. הן ישנו ביום והיו ערות ודרוכות בלילה. סינג מדווח כי ככל הנראה הותאמה ראייתן לתנאי לילה, והן יכלו לראות בקלות בחושך, אף כי בנקודה זו קשה להאמין לדיווחו. כמו כן, הן אהבו בשר נא. קמלה יכלה להריח בשר ממרחק לא קטן, ופעם נתפסה כשהיא אוכלת את קרביה של תרנגולת שהושלכו אל מחוץ לבית היתומים. הן לא השתמשו בידיהן כדי לאכול, אלא קירבו את פיותיהן לצלחות או לספלים, כפי שעושה זאב. הן לא גילו שום סימני קומוניקציה, ועבר זמן רב מאוד עד שסינג שמע אותן משמיעות צליל בעל משמעות. הן השתינו והטילו את גלליהן בכל מקום ובכל זמן וישנו מכורבלות יחד כמו חתלתולות.

  כעבור זמן לא רב, בלא ספק מתוך צורך בהגנה ובחיבה, נקשרו שתי הילדות לאישתו של סינג. הן גילו אמון רב יותר, שיחקו, אבל עדיין לא היה זכר לשפה או להבנת מחוות מעבר לרמה הבסיסית ביותר.

  כעבור פחות משנה חלו שתי הילדות בדיזנטריה קשה. התברר כי הן סובלות מתולעי מעיים. הן נחלשו מאוד, וזזו רק כאשר משקאות או תרופות הובאו אל שפתיהן. לאחר זמן גילתה קמלה, הבוגרת בין השתיים, סימני התאוששות, אבל למחרת אמלה מתה. סינג מדווח כי קמלה סירבה להרפות מגופת אחותה. היא נגעה בפניה של אמלה וניסתה לפתוח את ריסיה. סינג אומר כי שתי דמעות זלגו מעיניה. בששת הימים הבאים ישבה קמלה בפינה, לבדה, אדישה לגילויי חיבה או למגע.

  קמלה הייתה אוכלת לעתים יתר על המידה, עד הקאה. היא לא הרגה בעלי חיים בעצמה, אך אם מצאה פגרים, הייתה לוקחת אותם הביתה, לעתים תוך שהיא מבריחה נשרים שחגו מעל הפגר. מעת לעת הייתה מסתירה את הפגרים ברחבי בית היתומים. כמו כן, היא אהבה מאוד ממתקים.

  היא למדה לאטה מילים אחדות, כמו "כן" והמילה "שמלה", והיא ידעה את שמותיהם של תינוקות אחדים בבית היתומים. היא ידעה להבחין בין צבעים, למדה להשתמש בשירותים, על כל פנים כל אימת שחשבה כי סינג מסתכל. אבל היא לא התקדמה מעבר לכך. לאחר תשע שנים שבהן חייתה עם בני הזוג סינג ועם ילדי בית היתומים, קמלה חלתה שוב ומתה.

  ילדות-הזאב ממידנאפור לא יכלו להביע את עצמן מעבר לביטוי הצרכים הבסיסיים ביותר. סיפורן מבהיר את החשיבות הבסיסית של הטיפול, ההתנסות והחברה האנושיים בתהליך הגדילה. המנגנונים הקוגניטיביים שלנו, שבעזרתם אנו מתמודדים עם העולם – בין אם מדובר בזיהוי פנים, ברכישת שפה או בהתפתחות רגשית – לא יופיעו מאליהם. מעבר לנקודה מסוימת, עלול להיות מאוחר מדיי "להפעיל" אותם.

  תהליך האבולוציה שלוב בהתפתחות התרבות, בדומה להתפתחות של ילד, וה"תרבות" החלה זמן רב לפני שהאבולוציה עיצבה אותנו כפי שהננו כעת. פרופסור גירץ מזכיר לנו כי אף שהמצאת המטוס לא הביאה להסתגלות ביולוגית אצל בני האדם, אין זה בהכרח הדין באשר לכלים שהומצאו לפני מספר מיליוני שנה. כלי אבן הם חלק מן התרבות האנושית, וכלי החיתוך הפשוט שהומצא על ידי הומו הביליס על ידי ניפוץ שתי אבנים השפיע, אולי, על התפתחות הבוהן, על העמידה או על גודל השיניים שלנו כמו גם, וזה חשוב יותר, על יכולות מנטליות כמו מיומנות או התמצאות מרחבית.

  מפתה מאוד לבחון את החיים המודרניים שלנו – המניעים, התשוקות, התקוות, הצרות – ולמצוא לכולם הסבר אבולוציוני נאה. אבל עלינו להיזהר מכך. קליפורד גירץ אומר כי חקר האנושות אינו יכול להתבסס על הפשטת יתר של הסברים מורכבים. אדרבה, עליו להתבסס על החלפת תמונות פשוטות בתמונות מורכבות, תוך כדי ניסיון לשמור על הבהירות שאפיינה את התמונות הפשוטות.

  העבר האבולוציוני שלנו מפעיל עלינו לחץ חזק ביותר, אבל היסוד הגנטי של ההתנהגות האנושית מסונן תמיד דרך המדיום של התרבות. גנים אחראים לשכל האנושי, כפי שתסריטאי אחראי לסרט. התסריט הוא בסיסו של הסרט, אך המראה והסגנון של הסרט נקבעים על ידי הבימאי, המעצב האמנותי, העורך וכן הלאה. חלק מן הדיאלוג מאולתר במהלך הצילומים, ולעתים קורה שמפטרים את התסריטאי ומשכתבים את התסריט, כפי שיכול היה לומר המחזאי האהוב עליי, לואיג'י פירנדלו: לכל צופה בסרט פרשנות משלו.

  ספר זה סוקר את התאוריות ואת התגליות בתחום חדש יחסית של התאוריה האבולוציונית. עליי להוסיף, אולי, כי הוא נכתב כדי ללוות את סדרת הטלוויזיה "האינסטינקט האנושי", וכפי שציינתי בדברי התודה שלי, תוך השפעה ניכרת של ידידים בבי-בי-סי, שעשו את התכניות האלה, וחברים אחרים, מוכשרים לא פחות, שעבדו על סדרת הטלוויזיה "ללכת עם אנשי המערות", שגם אליה זכיתי להיות קשור.

  כמעט כל הרעיונות הטובים ביותר בספר זה אינם, לצערי, שלי; אך אני לוקח על עצמי אחריות מלאה לכל טעות, פגם ופרשנות מוטעית. יתר על כן, רבות מבין התאוריות המעניינות ביותר הן שנויות במחלוקת, והן עוררו עוינות קשה. עם זאת אני מקווה כי ספר זה יבהיר במידה מסוימת מה פירוש הדבר להיות אנושי, כלומר להיות תוצר של אבולוציה – לא רק פיזית, אלא גם מנטלית. האינסטינקט הוא יד נעלמה הנוכחת בכל רגע בחיינו. ייתכן שחשיפת הביטויים הרגשיים שלו תעזור לנו להבין קצת טוב יותר את מהותנו האמיתית.

  לעמוד הספר

• האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם?

  פול ון

  מבצע!

  מסה מבריקה של אחד מחשובי האינטלקטואלים הצרפתים בימינו. פול וֶן, היסטוריון של העת העתיקה, עוסק בדרך שבה התייחסו היוונים אל המיתוסים שלהם כנקודת ההתחלה לדיון מפתיע ומאיר עיניים על תפקידה של האמונה בתרבויות אנושיות. האם אנו מאמינים במיתוסים של עצמנו?

  האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם?

  ₪69.00 ₪60.00 האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם? - הוסף לסל
  
  על הספרפול וןמתוך הספר
  X

  האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם?

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם? האם ילדים מאמינים בפיות? האם יהודים מאמינים כי המשיח בוא יבוא, אף על פי שהתמהמה? לשאלות הללו נתן להשיב בחיוב או בשלילה, אולם ספק אם "כן" ו"לא" הן תשובות טובות לשאלה המורכבת הזאת. בני אדם מאמינים ומטילים ספק בעת ובעונה אחת. הם מסוגלים לעבור מן העולם שבו הרג המינוטאורוס על ידי תזאוס הוא אמת, שבו יש לתזאוס שושלת יוחסין ונתן לקבוע את הזמן המדויק שבו חי, לבין עולם היומיום שבו תזאוס לא היה ולא נברא, אלא משל היה.

  היכולת הזאת לנוע בין עולמות ולהשתמש בכל אחד בכלים מן האחר (כלי הניתוח ההיסטורי לדיון במיתוס ואלמנטים מיתיים להסבר ההיסטוריה). יהודים יכולים להאמין כי המשיח צפוי להגיע בכל יום ולנהוג כאילו לא יגיע לעולם, להאמין כי כל הכתוב בתורה אמת ובה בעת לכפור כפירה גמורה בעל טבעי. הסכיזופרניה הזאת מעוררת את פול וֶן, מבכירי ההיסטוריונים של העת העתיקה, לכתוב את המסה המבריקה שלו על טיבה של האמת.

  בעשרה פרקים אלגנטיים ורהוטים טוען ון כי האמת היא מוצר תרבותי כמו "היסטוריה" ו"מיתוס". היא אינה נמצאת אלא מומצאת, אינה איזמל המנתחים, אלא בשר מבשרה של התרבות. היא אינה קפואה ויציבה, אלא גמישה ודינמית. האמת משתנה ללא הרף, לובשת ופושטת צורה כמו המפלצות המיתולוגיות של היוונים. אי אפשר להבין מהן התפיסות האחיות "אמת" ו"אמונה" מבלי להבין את האח הצנוע השלישי במשפחה התרבותית הזאת—הדמיון. מסה נועזת ומרתקת המעלה שאלות שיש להן משמעות כאן ועכשיו.

  להלן תוכן העניינים: 
  + פתח דבר
  + הקדמה
  + פרק 1: כאשר האמת ההיסטורית היתה מסורת וטקסט מקובל
  + פרק 2: ריבוי העולמות האמיתיים והדמיון ביניהם
  + פרק 3: הפריסה החברתית של הידע ואופני האמונה
  + פרק 4: גיוון חברתי של אמונות ובלקניזציה של מוחות
  + פרק 5: מתחת לסוציולוגיה הזאת, תוכנית-במשתמע של
  + פרק 6: איך לחלץ מהמיתוס את האמת האטיולוגית שלו
  + פרק 7: המיתוס כ"שפה נבובה
  + פרק 8: פאוסניאס לא מצליח להתחמק מהתוכנית שלו
  + פרק 9: כמה אמיתות אחרות: האמת של הזייפן, האמת של הפילולוג
  + פרק 10: בין תרבות לבין אמונה בְּאמת – צריך
  + הערות
  + מילון שמות ומונחים
  + מפתח

  פול ון, פרופ' להיסטוריה רומית בקולז' דה פראנס.
  עסק בחיי היומיום ברומא העתיקה ובחקר השירה העתיקה והמודרנית. חיבר בין היתר מסה חשובה על כתיבת ההיסטוריה.

  פול ון פרסם בין השאר את הספרים הבאים:

  The Roman Empire (A History of Private Life) – Harvard University Press

  A History of Private Life, Volume I, From Pagan Rome to Byzantium – Harvard University Press

  Seneca: The Life of a Stoic, New York-London (Routledge) 2003

  » לרשימת הפרסומים המלאה

  שאלה: זאת סתירה לומר ש"האמת היא שאין אמת".
  מישל פוקו: "כמובן, אם נתמקם ברמה של טענה, בתוכו של שיח, כי אז החלוקה בין אמת ושקר אינה שרירותית ואינה ניתנת לשינוי. אבל אם נתמקם בסולם אחר, אם נבקש לדעת מה היה, מה היה כל הזמן הרצון לאמת שליווה אותנו כל-כך הרבה מאות שנים בתולדותינו…"

  ( L'Ordre du discours, p. 16)

  דומיניק ז'ניקו: "ה'אם' הזה חשוב ביותר: יש לנו אפשרות לבחור סולם אחר. פוקו אינו נכנע לפתוס אנטי-רציונליסטי. לגביו העניין הוא להרחיב את האופק. למרבה הצער אין להכחיש שהתביעות לתוקף אוניברסלי, היקרות לליבו של האברמס, לא כיוונו את מהלך ההיסטוריה."

  (A nouveau la philosophie, p. 75)

  פתח דבר

  איך אפשר להאמין-למחצה או להאמין בדברים סותרים? ילדים מאמינים בו-בזמן הן שסנטה קלאוס מביא להם צעצועים דרך הארובה והן שהוריהם מניחים אותם שם; האם הם באמת מאמינים אפוא בסנטה קלאוס? כן. אמונתם של בני דוֹרזֶה אינה שלמה פחות; בעיניהם של אתיופים אלה, אומר לנו דן ספֶּרבֶּר, "הנמר הוא חיה נוצרית המכבדת את ימי הצום של הכנסייה הקוֹפּטית, שההקפדה עליהם היא המבחן העיקרי של הנצרות באתיופיה; ועם זאת, בן דורזה דואג להגן על מקנהו בימים רביעי וחמישי, ימי הצום, לא פחות מבשאר ימי השבוע; בעיניו אמת גם שהנמרים צמים, וגם שהם אוכלים כל יום; הנמרים מסוכנים כל יום – את זאת הוא יודע מנסיונו; הם נוצרים – לכך ערבה המסורת."

  על-פי המקרה של אמונת היוונים במיתוסים שלהם, ביקשתי אפוא לחקור את ריבוי אופני האמונה: להאמין למילה, להאמין לניסיון וכיוצא באלה. מחקר זה נשא אותי, בשתי הזדמנויות, רחוק יותר.

  היה צריך להכיר בכך שבמקום לדבר על אמונות יש לדבר בפירוש על אמיתות, ושהאמיתות עצמן הן דמיונות. איננו יוצרים לנו מושג כוזב של הדברים: האמת של הדברים, היא שנבנית למרבה הפליאה במרוצת הדורות. האמת איננה ההתנסות הפשוטה ביותר במציאות; אדרבה, היא ההיסטורית ביותר. היו ימים שהמשוררים או ההיסטוריונים בדו מחומרים שונים שושלות מלכותיות, כולל שמו של כל שליט ושושלת היוחסין שלו; הם לא היו זייפנים ולא היה בכוונתם לרמות. הם נהגו בדרך המקובלת אז כדי להגיע לאמיתות. אם נבדוק רעיון זה עד תום נראה כי אנחנו רואים כאמת במובן שלהם את מה שאנחנו מכנים בידיון כאשר אנו מניחים את הספר. האיליאדה או אליס בארץ הפלאות אמיתיים לא פחות ולא יותר מפוּסטֶל דה קוּלאנז'. כל תוצרי העבר הם בעינינו תעתועי דמיון, מעניינים ללא ספק, ואילו האמת – זמנית ביותר – הינה רק "המילה האחרונה במדע". ככה זה בתרבות.

  אין ברצוני כלל לומר כי הדמיון יגלה לנו את אמיתות העתיד וכי מן הראוי שהוא ישלוט בנו. טענתי היא שהאמיתות הן מלכתחילה דמיונות, ושהדמיון נמצא בשלטון מתמיד; הוא, ולא המציאות, התבונה או פעילותה הממושכת של השלילה.

  דמיון זה, כפי שנראה, אינו היכולת הידועה בשם זה מבחינה פסיכולוגית והיסטורית; הוא אינו מרחיב באמצעות החלום או הנבואה את ממדיה של הצלוחית שאנו כלואים בה. להיפך, הוא מעטר את דופנותיה, ומחוץ לה שום דבר אינו קיים, גם לא אמיתות העתיד. לא נוכל אפוא לתת לאלה את רשות הדיבור. בצלוחיות אלה מתעצבים הדתות או הספרויות, וגם הפוליטיקות, אורחות-החיים והמדעים. דמיון זה הוא יכולת – במובן הקנטיאני של המילה; הוא טראנסצנדנטלי. הוא מהווה את עולמנו, אין הוא היצר הרע או השד המתעתע של עולם זה. עם זאת, יש מאפיין אחד שהיה גורם לכל קנטיאני אחראי להתעלף מבוז – הטראנסצנדנטלי הזה הוא היסטורי, שכן התרבויות באות זו אחר זו ואינן דומות זו לזו. בני-האדם אינם מגלים את האמת, הם עושים אותה, כפי שהם עושים את ההיסטוריה שלהם, ושתיהן מיטיבות לשמש אותם.

  תודותי למישל פוּקוֹ, שאיתו דיברתי על הספר הזה, לעמיתי בהתאחדות ללימודי יוון, ז'אק בּוֹמפֶּר וז'אן בּוּסקֶה, ולפרנסואה ואל, על הצעותיהם וביקורתם.

  הקדמה

  האם האמינו היוונים במיתולוגיה שלהם? קשה להשיב, שכן למילה "להאמין" יש מובנים רבים. לא כולם האמינו שמינוֹס יורד לשאול לכהן כשופט, או שתֵזֶאוּס נלחם במינוֹטאוּרוּס, והם ידעו שהמשוררים "משקרים". על כל פנים, האופן שבו לא האמינו בדברים האלה אינו חדל מלהטריד; שכן תזאוס בכל זאת היה קיים בעיניהם; צריך רק "לטהר את המיתוס באמצעות התבונה" ולצמצם את הביוגרפיה של בן-לווייתו של הראקלס לגרעין ההיסטורי שלה. אשר למינוֹס, תוּקידידֶס, אחרי מאמץ מחשבתי כביר, חילץ לגביו אותו גרעין: "מינוס היה הקדום בכל אותם הידועים לנו מפי השמועה, שבנה לו צי"; אביה של פיידרה, בעלה של פַּסיפָאֵה, לא היה אלא מלך שמשל בים.

  טיהורו של המיתי באמצעות הלוגוס אינו פרק במאבק הנצחי – מקדמת דנא ועד ווֹלטֶר ורֶנאן – בין אמונת ההבל והתבונה, שעליו תהילתה של הרוח היוונית; למרות מה שחושב נֶסטלֶה, המיתוס והלוגוס אינם הפכים כמו טעות ואמת. המיתוס היה נושא למחשבה רצינית, והיוונים לא חדלו מלטפל בו שש מאות שנה אחרי אותה תנועה סופיסטית שטוענים עליה כי היתה "תקופת הנאורות" שלהם. טיהור המיתוס באמצעות הלוגוס רחוק מלהיות ניצחון של התבונה, והוא בעצם תוכנית מיושנת מאוד, אבסורדית להפליא: למה על היוונים להתייסר לשווא כדי לברור את התבן מן הבר, במקום לדחות כבדיה את תזאוס יחד עם המינוטאורוס, את עצם קיומו של אדם בשם מינוס יחד עם הדברים הלא-מתקבלים-על-הדעת שהמסורת סיפרה על אותו מינוס אגדי? נוכל לראות את גודל הבעיה אם נזכור שגישה זו למיתוס נמשכה אלפיים שנה ויותר; במאמר על ההיסטוריה העולמית (Discours sur l'histoire universelle), ספר היסטוריה שבו אמיתות הדת הנוצרית והעובדות ההיסטוריות תומכות אלה באלה, מתאים בּוֹסוּאֶה מחדש את הכרונולוגיה המיתית לכרונולוגיה הקדושה מאז בריאת העולם, וקובע ש"הקרבות המהוללים של הראקלס, בנו של אָמפיטריוֹן" או מותו של "סָרפֶּדוֹן, בנו של יופיטר", התרחשו "זמן קצר אחרי ימי אבימלך". מה עלה בדעתו של בישוף מוֹ כשכתב את הדברים? מה עולה בדעתנו כאשר אנחנו מאמינים בו-זמנית בדברים סותרים, כפי שאנחנו עושים כל הזמן כאשר אנו עוסקים בפוליטיקה או בפסיכואנליזה?

  אנו נמצאים במצבם של חוקרי הפולקלור שלנו אל מול אוצר המעשיות, או של פרויד לנוכח השלשול המילולי של הנשיא שְרֶבֶּר: מה לעשות עם כל דברי ההבל האלה? איך ייתכן שלכל זה אין מובן, מניע, תפקיד, או לפחות מבנה? את השאלה אם למעשיות יש תוכן אותנטי אי-אפשר לנסח במונחים חיוביים: כדי לדעת אם מינוס היה קיים, צריך להחליט קודם אם המיתוסים הינם סיפורי מעשיות ותו לא או שהם היסטוריה שעברה שינויים. שום ביקורת פוזיטיביסטית אינה מבינה לעומקם את שורשי הבידיון ואת העל-טבעי. כיצד אפוא חדלים אנשים מלהאמין במעשיות? איך הפסיקו להאמין בתזאוס, אבי הדמוקרטיה האתונאית, ברוֹמוּלוּס, מייסד רומא, או בהיסטוריוּת של המאות הראשונות לתולדות רומא? איך הפסיקו להאמין שהמונארכיה הפראנקית מקורה בטרויה?

  לגבי הזמן החדש אנחנו מבינים זאת טוב יותר הודות לספרו היפה של ג'ורג' הוּפֶּרט על אֶטיֶין פּאסקיֶיה. ההיסטוריה כפי שאנחנו תופסים אותה נולדה לא משום שהמציאו את הביקורת, שכן זו היתה קיימת זה זמן רב, אלא ביום שהביקורת וההיסטוריה נהיו למקצוע אחד: "המחקר ההיסטורי התנהל במשך מאות שנים בלי שתהיה לו השפעה רצינית על אופן כתיבת ההיסטוריה, ושתי הפעולות נשארו זרות זו לזו, לעיתים בראשו של אותו אדם עצמו." האם כך היה גם בימי קדם, והאם יש דרך-מלך יחידה, נכונה לכל תקופה, של חשיבה היסטורית? הבה נשתמש בדבריו של א. ד. מוֹמיליאנוֹ כמורה-דרך: "השיטה המודרנית למחקר ההיסטורי מושתתת כולה על הבחנה בין מקורות ראשוניים ומקורות משניים." לא ברור כלל שרעיון זה של אותו מלומד גדול הוא נכון; אני סבור אפילו שהוא לא רלוונטי. אבל יש לו היתרון שהוא מעלה, אם גם על דרך השלילה, בעיה של שיטה, ושהוא נכון למראית-עין. ניזכר בבּוֹפוֹר או בניבּוּהר, שביססו את ספקנותם ביחס למאות הראשונות של תולדות רומא על היעדר מקורות ומסמכים בני התקופה לגבי אותה תקופה רחוקה, או לפחות הצדיקו אותה בהיעדר זה.

  ההיסטוריה של המדעים אינה תולדות גילוין ההדרגתי של השיטה הנכונה והאמיתות האמיתיות. ליוונים היתה דרך משלהם להאמין במיתולוגיה שלהם או להיות ספקנים, וטעות היא לחשוב שדרכם דומה לדרכנו. היתה להם גם דרך משלהם לכתוב היסטוריה, והיא איננה דרכנו; ודרכם מתבססת על ההנחה המוקדמת המובלעת שלפיה אין מתעלמים מן ההבחנה בין מקורות ראשוניים ומשניים בגלל איזה פגם בשיטה, אלא משום שהיא איננה רלוונטית. לעניין זה, פּאוּסַניאס הוא דוגמא שאין מושלה, ואנו נצטט אותו לעיתים קרובות.

  פאוסניאס זה הוא איש שאין להמעיט בערכו. אין עושים עימו צדק כשמכנים את תיאור יוון שלו "מדריך בֶּדֶקֶר של יוון הקדומה". פאוסניאס הוא איש ממעלתם של פילולוגים וארכיאולוגים גרמנים בני תור הזהב; כדי לתאר את המונומנטים ולספר את תולדותיהם של חבלי יוון השונים, הוא נבר בספריות, נסע הרבה, רכש השכלה, ראה הכל במו עיניו; הוא טורח לאסוף מעשיות מקומיות מפי מספרים חיים בדבקות שאינה נופלת מזו של מלומד פרובינציאלי בצרפת בימי נפוליאון השלישי; הדיוק של הנחיותיו ושפע המידע מפתיעים, וכך גם טביעת עינו הבוטחת (מאחר שראה הרבה פסלים ובירר מתי נוצרו, למד פאוסניאס לתארך פיסול על-פי קריטריונים סגנוניים). ולבסוף, שאלת המיתוס לא הניחה לפאוסניאס, והוא התחבט הרבה בתעלומה או חידה זו, כפי שעוד נראה.

  פרק 1
  כאשר האמת ההיסטורית היתה מסורת וטקסט מקובל

  יש סיבה טובה לכך שההיסטוריון הקדום מאפשר לנו לעיתים רחוקות בלבד לדעת אם הוא מבחין בין מקורות ראשוניים לבין מידע מיד שנייה: ההיסטוריון הקדום אינו מציין את מקורותיו, או ליתר דיוק הוא עושה זאת לעיתים רחוקות, לא בסדירות, ולא מן הסיבות שבגללן אנחנו מציינים את מקורותינו. אם נתהה על המשתמע מן השתיקה הזאת ואם נבדוק את השלכותיה, יתגלה לעינינו המירקם כולו: נראה שפרט לשֵם אין להיסטוריה של ההיסטוריון הקדום שום דבר משותף עם מה שאנחנו מכירים בתור היסטוריה. אין בכוונתי לומר שההיסטוריה שלו היתה פגומה, ושהיה עליה להשתכלל כדי ליהפך סופית לאותו מדע שהיא מהווה מאז ומעולם: מסוגה, כאמצעי של עדות והוכחה, היא היתה שלמה לא פחות מן העיתונות שלנו, אשר לה היא אכן דומה. כל-כך גדול הוא אותו "חלק בלתי-נראה של הקרחון" במה שהיתה ההיסטוריה, עד שאין זה אותו קרחון.

  ההיסטוריון הקדום אינו "מוסיף הערות שוליים". בין אם הוא עוסק במחקר מקורי ובין אם הוא משתמש בחומר מיד שנייה, הוא רוצה שיאמינו לו על דברתו; למעט במקרים שבהם הוא גאה כי גילה סופר כמעט בלתי-מוכר או שהוא רוצה לעשות עניין מטקסט נדיר ויקר-ערך, שבעיניו – ורק בעיניו – הוא יותר מונומנט מאשר מקור. פאוסניאס מסתפק על-פי-רוב ב"למדתי לדעת ש…" או "לדברי המודיעים…", והמודיעים או הפרשנים האלה יכולים להיות מקורות כתובים או דברים ששמע מכוהני דת או מלומדים מקומיים שפגש במסעותיו. שתיקה זו לגבי המקורות מתמיהה אותנו תמיד, והיא שהולידה את "חקר המקורות" (Quellenforschung) המודרני.

  נחזור אפוא לאטיין פאסקייה, שחיבורו מחקרי צרפת (Recherches de la France) ראה אור ב-1560. לפני הפירסום, מספר לנו ג'. הוּפּרט, הפיץ פאסקייה את כתב-היד בין חבריו. הערתם השכיחה ביותר היתה קשורה לנוהג שלו לספק לעיתים קרובות הפניות למקורות שהוא מצטט; נוהג זה, העירו לו, מזכיר מדי את "צללי הסכולסטיקה", ואינו יאה לחיבור היסטורי. האם באמת נחוץ שהוא יאשש כל דבר שהוא אומר באמצעות "איזה מחבר קדום"? אם העניין הוא להקנות לספרו סמכות ואמינות, הרי שהזמן ידאג לזה בעצמו; אחרי הכל, חיבוריהם של הקדמונים לא היו עמוסים במראי-מקום, וסמכותם בכל זאת קיבלה תוקף עם השנים; שיניח פאסקייה לזמן לבדו לתת אישור לספרו!

  משפטים מפתיעים אלה מראים לנו איזו תהום רובצת בין תפיסת ההיסטוריה שלנו לתפיסה אחרת, שהיתה נחלת כל ההיסטוריונים בימי קדם וגם נחלת בני זמנו של פאסקייה. לפי תפיסה זו, האמת ההיסטורית היא טקסט שההסכמה בין הבריות מקדשת אותו במרוצת הדורות; הסכמה זו מאשרת את האמת, כפי שהיא מאשרת את המוניטין של סופרים שנחשבים לקלאסיים, או (אני מניח) את מסורת הכנסייה. פאסקייה לא רק שאינו חייב לבסס את האמת באמצעות הפניות, עליו לחכות עד שיכירו בספרו כבטקסט אותנטי; בכך שצירף הערות שוליים, בכך שסיפק הוכחות על דרך המשפטנים, הוא ניסה לכפות בצורה לא דיסקרטית קונסנזוס בעניין חיבורו. בתפיסה כזאת של האמת ההיסטורית, אין לטעון שההבחנה בין מקורות ראשוניים ומשניים הוזנחה, או שלא היתה מוכרת או שעדיין לא נתגלתה: פשוט לא היו לה לא מובן ולא שימוש. אילו הערנו להיסטוריונים הקדומים על ששכחו אותה כביכול, היו עונים שאין להם מה לעשות בה. אינני אומר שלא היתה זאת טעות מצידם, אלא רק שבהיות תפיסת האמת שלהם שונה משלנו, לא יכול אותו מחדל להיות הסבר.

  אם נרצה להבין את תפיסת ההיסטוריה כמסורת או טקסט מקובל, נוכל להשוות אותה לתפיסה הדומה מאוד שהנחתה את העורכים והמו"לים של המחברים הקדומים ואפילו של ההגיגים של פסקאל לפני לא יותר ממאה וחמישים שנה. מה שהיו מדפיסים היה הטקסט המקובל; כל עורך היה יכול, לו רצה, לבדוק את כתב-היד של פסקאל בספרייה המלכותית; אבל לא כך עשו, אלא הדפיסו מחדש את הטקסט המסורתי. עורכי הטקסטים הלטיניים והיווניים פנו אומנם אל כתבי-היד; אבל גם הם לא ניסו לקבוע אלא את שושלת היוחסין של אותם עותקים; הם לא ניסו להתעמת עם הטקסט על-פי קריטריונים ביקורתיים ולכתוב הכל מחדש: הם היו לוקחים "כתב-יד טוב", שולחים אותו למדפיס ומסתפקים בשיפור הטקסט המסורתי בנקודות מסוימות, על-פי טקסט זה או אחר שבדקו או גילו; הם לא בנו מחדש את הטקסט, אלא השלימו או שיפרו את הטקסט המקובל.

  כשהם מספרים על מלחמת הפֶּלוֹפּוֹנֶסוֹס או על המאות האגדתיות של ההיסטוריה הקדומה ביותר של רומא, ההיסטוריונים הקדומים מעתיקים זה מזה. לא רק מפני שהם מוכרחים, בהיעדר מקורות אחרים ומסמכים אותנטיים; שהרי אנחנו עצמנו, שבידינו יש עוד פחות מסמכים מחוץ לקביעותיהם של אותם היסטוריונים, בכל זאת איננו מאמינים להם. בעינינו הם אינם אלא מקורות, ואילו הם חשבו את הגירסה שקיבלו מקודמיהם למסורת. גם כשיכלו לעשות זאת, הם לא ביקשו לעצב מחדש את המסורת הזאת אלא רק לשפר אותה. יתר-על-כן, גם לגבי תקופות שעליהן היו להם מסמכים, הם לא עשו בהם שימוש, ואם כן, עשו זאת הרבה פחות משהיינו אנחנו עושים, ובדרך אחרת לגמרי.

  טיטוּס ליוויוּס ודיוֹניסיוּס מהאליקַרנָסוֹס לא היססו אפוא לתאר את ארבע מאות השנים האפלות של ההיסטוריה הקדומה של רומא, בקבצם יחד כל מה שטענו קודמיהם, בלי לשאול את עצמם "האם זה נכון?" הם רק סילקו מהם אותם פרטים שנראו להם כוזבים, או ליתר דיוק, בלתי-מתקבלים-על-הדעת ודמיוניים; הם הניחו מראש שקודמיהם אמרו את האמת. אותו היסטוריון קודם חי אולי מאות שנים אחרי המאורעות שהוא מתאר, אבל דיוניסיוס או טיטוס ליוויוס אף פעם אינם שואלים לגביו את מה שנראה לנו פשוט כל-כך, "מאין הוא יודע?" האם זה משום שהם הניחו כי לאותו היסטוריון קודם עצמו היו קודמים שהראשון בהם היה בן זמנם של המאורעות האלה? כלל וכלל לא; הם ידעו היטב שההיסטוריונים הקדומים ביותר של רומא חיו כארבע-מאות שנה אחרי רוֹמוּלוּס, ויתר-על-כן, לא היה איכפת להם כלל: זאת היתה המסורת, והמסורת היא האמת. זה הכל. אילו נודע להם איך נוצרה אותה מסורת ראשונה אצל ההיסטוריונים הראשונים של רומא, אילו מקורות, אילו מעשיות ואילו זכרונות הותכו בכור המצרף שלהם, לא היו רואים בחומר זה אלא את הפרה-היסטוריה של המסורת: הם לא היו חושבים זאת לטקסט אותנטי יותר; חומריה של מסורת אינם המסורת עצמה. זאת מופיעה תמיד כטקסט, כסיפור שיש לו סמכות: ההיסטוריה נולדת כמסורת ואינה מתעצבת ממקורות.

  ראינו שלפי פאוסניאס, זיכרון של תקופה אובד לנצח אם אלה הקרובים לרשויות אינם מספרים את תולדות תקופתם. בהקדמה למלחמות היהודים טוען יוספוס פלאביוס שההיסטוריון הראוי ביותר להערכה הוא זה המספר את מאורעות זמנו למען אלה הבאים אחריו. ובמה גדול יותר ערכה של כתיבת היסטוריה של זמנך מכתיבת היסטוריה של זמנים עברו? בכך שלעבר כבר יש ההיסטוריונים שלו, ואילו תקופתך מחכה עדיין שיקום היסטוריון, ישמש כמקור היסטורי ויכונן את המסורת; ההיסטוריון הקדום אינו עושה אפוא שימוש במקורות ובמסמכים: הוא עצמו המקור והמסמך, או ליתר דיוק ההיסטוריה אינה מתפתחת ממקורות; היא שיעתוק של מה שאמרו עליהם ההיסטוריונים, בהשלימם ובהכניסם תיקונים במה שהם מביאים לידיעתנו.

  קורה לעיתים שהיסטוריון קדום מציין שבעניין מסוים יש הבדלים בין "סמכויות" שונות, או אפילו מכריז כי אינו יודע את האמת באותו עניין משום שהגירסאות שונות כל-כך. אבל גילויים אלה של רוח ביקורתית אינם מהווים מנגנון של ראיות וחילופי גירסאות שיתמוך בטקסט כולו – בדומה למנגנון ההפניות שמכסה את שוליהם התחתונים של כל עמודי ההיסטוריה אצלנו – אלא רק רגעים של ייאוש או ספק, פרטים מפוקפקים. ההיסטוריון הקדום מאמין תחילה ואינו מטיל ספק אלא בנוגע לפרטים שבהם אינו יכול להאמין עוד.

  קורה גם שהיסטוריון מצטט מסמך, מעתיק אותו, או מתאר איזה חפץ ארכיאולוגי. הוא עושה זאת אם כדי להוסיף איזה פרט למסורת ואם כדי לאייר את הרצאת הדברים, או לפתוח סוגריים מתוך יחס ידידותי לקורא. באחד העמודים בספר הרביעי שלו עושה טיטוס ליוויוס את שני הדברים יחד. הוא מעלה את השאלה אם קוֹרנֶליוּס קוֹסוּס, שהרג בדו-קרב את המלך האטרוסקי של וֶיִי (Veii), היה טריבּוּן, כפי שטוענים כל המקורות בני-הסמכא שלו, או שהיה קונסול. הוא בוחר באפשרות השנייה, משום שכך הוא מתואר בכתובת שהונחה על שריון המלך, שקוסוס המנצח העניק למקדש: "שמעתי במו אוזני," כותב טיטוס ליוויוס, "את אוגוסטוס, שהקים או בנה מחדש את כל המקדשים, אומר כי כאשר נכנס לאותו מקדש חרב הוא קרא את המילה קונסול על כתונת הפשתן של המלך; היה זה אפוא בעיני כמעט חילול הקודש לגזול מקוסוס ומאות הניצחון שלו את עדותו של הקיסר עצמו." טיטוס ליוויוס לא חקר מסמכים: הוא נתקל במסמך במקרה, או ליתר דיוק הוא קיבל את עדותו של הקיסר בנושא זה, ואותו מסמך, יותר משהוא מקור לידיעה הוא חפץ ארכיאולוגי ושריד, שיוקרתו של השליט מצטרפת בו לתהילתו של גיבור העבר. ההיסטוריונים של פעם, ואפילו של היום, מזכירים כך לעיתים קרובות מונומנטים של העבר שאפשר עדיין לראותם, לאו דווקא כהוכחה לטענותיהם אלא כאיורים, שיותר משהם מֵאִירים את ההיסטוריה, הם מקבלים ממנה אור וזוהר.

  מאחר שהיסטוריון הוא סמכות בעיני הבאים אחריו, קורה אכן שאלה מבקרים אותו. לא שהם בדקו את עבודתו מן היסוד, אלא שהם גילו אצלו טעויות והם מתקנים אותן; הם לא בונים מחדש אלא משפצים. או מקעקעים, מכיוון שגילוי טעויות יכול להיות מעשה של שיפוט על-פי כוונותיו של הכותב. בקיצור, אין מבקרים את הפירוש שנתן למכלול או לפרטים, אלא מבקשים לקעקע מוניטין, להרוס סמכות שלא-בזכות. האם ראוי הֵרוֹדוֹטוֹס להיחשב סמכות, או שהוא סתם שקרן? בענייני סמכות או מסורת, חל אותו כלל כבענייני אורתודוקסיה: הכל או לא-כלום.

  היסטוריון קדום אינו מציין את המקורות בני-הסמכא שלו משום שהוא חש שהוא עצמו סמכות בכוח. היינו רוצים לדעת מאין יודע פוליביוס את שהוא יודע. אנו רוצים לדעת זאת במיוחד בכל מקום שבו דבריו, או דברי תוקידידס, נראים אמיתיים יותר מן האמת משום שהם תואמים לאיזו רציונליות פוליטית או אסטרטגית. כשטקסט הוא טקסט מקובל, יש נטייה לבלבל בין מה שהמחבר כתב בפועל לבין מה שהיה צריך לכתוב כדי להיות ראוי לשמו; כשהיסטוריה היא טקסט מקובל קשה להבחין בין מה שאכן קרה לבין מה שלא היה יכול שלא לקרות, מטבע הדברים; כל מאורע מתאים את עצמו לסוגו, ולפיכך ההיסטוריה של המאות העלומות של רומא גדושה בסיפורים מפורטים מאוד, שהיחס בין פרטיהם למציאות הוא כיחס שבין השיחזורים של ויוֹלֶה לה דוּק לאותנטיות. תפיסה דומה של שיקום היסטורי פתחה בפני הזייפנים, כפי שנראה, אפשרויות שההיסטוריוגרפיה האקדמית אינה מאפשרת עוד.

  אם יותר לנו להעלות השערה בדבר מקום הולדתה של תוכנית-אמת זו, שעל-פיה ההיסטוריה היא טקסט מקובל, נראה לנו כי הכבוד שרחשו ההיסטוריונים הקדומים למסורת שהנחילו להם קודמיהם, מקורו בכך שביוון ההיסטוריה נולדה לא מן המחלוקת, כמו אצלנו, אלא מן החקירה (וזה אכן מובנה של המילה היוונית "היסטוריה"). כשאדם חוקר (בתור נוסע, גיאוגרף, אנתרופולוג או עיתונאי), אין הוא יכול לומר אלא: הנה מה שביררתי לאשורו, הנה מה שסיפרו לי בחוגים שהם יודעי-דבר בדרך-כלל; לא היה טעם להוסיף את רשימת המודיעים: מי ילך לבדוק? הרי לא על-פי מידת הכבוד שלו למקורותיו שופטים עיתונאי, כי אם על-פי ביקורת פנימית, או על-פי פרט כלשהו שבו תפסנו אותו בטעות או במשוא-פנים. המשפטים המתמיהים על אטיין פאסקייה לא היו מתמיהים כלל אילו נאמרו על אחד מהעיתונאים שלנו, ואפשר להשתעשע בפיתוח האנלוגיה הזאת בין ההיסטוריונים הקדומים לבין האתיקה או המתודולוגיה של מקצוע העיתונאי. אצלנו, כתב לא יוסיף מאומה לאמינותו אם יפרט ללא צורך את זהות מודיעיו; אנחנו שופטים את ערכו על-פי קריטריונים פנימיים: די לנו לקרוא אותו כדי לדעת אם הוא אינטליגנטי, לא-משוחד, דייקן, בעל השכלה כללית טובה; בדיוק בדרך זו פוליביוס, בספרו השנים-עשר, שופט את קודמו טימאיוֹס ודן אותו לכף חובה. הוא אינו מתווכח על פרטים, למעט מקרה אחד (ייסוד לוֹקריס), שבו יכול פוליביוס בזכות צירוף-מקרים ממוזל להתחקות על עקבותיו של טימאיוס. היסטוריון טוב, אומר תוקידידס, אינו מקבל בעיניים עצומות את כל המסורות שמביאים בפניו; הוא צריך לדעת לאמת את המידע, כפי שאומרים העיתונאים שלנו.

  אלא שההיסטוריון אינו חושף את התהליך הזה בפני קוראיו. וככל שהוא עצמו מקפיד על האימות, כך ימעט לחושפו; הרודוטוס נהנה להציג את המסורות השונות והסותרות שהצליח לאסוף; ואילו תוקידידס אינו עושה זאת כמעט אף פעם: הוא מספר רק את הגירסה שנראית לו טובה יותר; הוא לוקח על עצמו אחריות. כאשר הוא קובע חד-משמעית שהאתונאים טועים לגבי רצח בני פּיסיסְטְראטוֹס, ונותן את הגירסה הנכונה בעיניו, הוא מסתפק בטענה. הוא אינו מביא אפילו צל צילה של הוכחה; יתרה מזאת, קשה לראות איך היה יכול לספק לקוראיו אמצעי לאמת את דבריו.

  ההיסטוריונים המודרנים מציעים פירוש לעובדות ונותנים לקוראיהם אמצעים לאמת את המידע ולפרשו אחרת; ההיסטוריונים הקדומים אימתו בעצמם ולא השאירו את הטירחה הזאת לקוראיהם. זה היה תפקידם. יאמרו עליהם מה שיאמרו, הם הבחינו יפה בין מקור ראשון (עדות ראייה, או בהיעדרה, מסורת) לבין מקורות משניים, אבל את הפרטים האלה הם שמרו לעצמם, שכן קוראיהם לא היו בעצמם היסטוריונים – לא יותר משקוראי העיתון של ימינו הם עיתונאים. אלה ואלה נתנו אמון באיש המקצוע.

  מתי ולמה השתנה היחס הזה בין ההיסטוריון לבין קוראיו? מתי ולמה התחילו לספק הפניות? אינני מומחה גדול בהיסטוריה מודרנית, אבל כמה דברים עשו עלי רושם. גאסֶנדי אינו נותן מראי-מקום בספרוSyntagma Philosophiae Epicureae; הוא מנסח מחדש או מרחיב את דברי קיקֶרוֹ, הֶרמרכוֹס ואוֹריגֶנֵס, בלי שהקורא יוכל לדעת אם מה שמציגים בפניו היא הפילוסופיה של אפיקורוס עצמו, או של גאסנדי, שכן גאסנדי אינו מבקש להוכיח את למדנותו, אלא להחיות את האפיקוראיות באמיתותה הנצחית, ואיתה את הכת האפיקוראית. בּוֹסוּאֶה, לעומת זאת, בתולדות הכנסיות הפרוטסטנטיות למיניהן (Histoire des variations des Eglises protestantes), מספק הפניות, וכך גם ז'וּריֶיה בהשגותיו: אבל אלה הם כתבי פולמוס.

  וזאת מילת המפתח: ההרגל לציין על מי אתה מסתמך, הערות השוליים המלומדות, לא היה המצאה של היסטוריונים; מקורו בפולמוסים התיאולוגיים ובפרקטיקה המשפטית, שם מסתמכים על כתבי הקודש, על ה'פָּנדֶקטאי' (החוק הרומי), או על תקדימים משפטיים; בחיבורוSumma contra Gentiles אין תומס אקווינס מציב בפני הקורא מובאות מדברי אריסטו, שכן הוא רואה עצמו אחראי לפירושם. בעיניו הם האמת עצמה, והאמת היא אלמונית; לעומת זאת הוא מצטט מכתבי הקודש, שהם פרי התגלות ולא האמת של התבונה האלמונית. בפירושו המצוין לקודקס של תיאודוסיוס מ-1695, מציין גוֹדְפְרוּאָה מראי-מקום: אנחנו רואים בגודפרואה היסטוריון של המשפט; הוא חשב את עצמו למשפטן ולא להיסטוריון. בקיצור, הערות השוליים המלומדות מקורן בפלפול ובפולמוס: אתה מנפנף בראיות בראש חוצות לפני שאתה משתף בהן את "הקהילה המדעית". הסיבה העיקרית לשינוי הזה בגישה היא עלייתה של האוניברסיטה, והמונופול ההולך והמתחזק שלה על הפעילות האינטלקטואלית. הגורם לכך הוא כלכלי וחברתי; אין יותר בעלי קרקעות ופנאי, כגון מוֹנטֵן או מוֹנטֶסקיֶיה, ואין זה נחשב עוד מכובד לחיות על חסדיו של שוע, במקום לעבוד.

  באוניברסיטה, ההיסטוריון אינו כותב עוד לסתם קוראים, כמו שעושים העיתונאים או ה"סופרים", אלא למען היסטוריונים אחרים, עמיתיו – מה שאינו נכון לגבי ההיסטוריונים של ימי קדם. גישתם של אלה לנוקדנות המדעית, גישה מתירנית לכאורה, מפתיעה ומזעזעת אותנו. אחרי שסיים את השמיני בין עשרת הספרים של חיבורו הגדול, פאוסניאס כותב כך: "בתחילת מחקרי לא ראיתי במיתוסים שלנו אלא אמונה נאיבית; אבל היום, כשמחקרי נוגעים לארקדיה, נעשיתי נבון יותר. בתקופה הארכאית, אלה המכונים חכמים אכן התבטאו בחידות ולא בצורה גלויה, ואני מניח שמשהו מהחוכמה הזאת יש במעשיות הקשורות לקרוֹנוֹס." מווידוי מאוחר זה אנחנו למדים שפאוסניאס לא האמין למילה מאינספור המעשיות הלא-מתקבלות-על-הדעת שסיפר לנו בלי להניד עפעף במרוצת שש מאות העמודים הקודמים. אפשר להיזכר בווידוי אחר – גם הוא באיחור – דבריו של הרודוטוס בסוף הספר השביעי בין תשעת ספריו: האם בגדו בני אָרגוֹס בצד היווני בשנת 480 לפנה"ס וחברו אל הפרסים, שטענו כי יש להם אב מיתולוגי משותף, כלומר פֶּרסֶאוּס? "באשר לי," כותב הרודוטוס, "חובתי היא לספר מה שסיפרו לי, אבל לא להאמין בכל דבר, ומה שאמרתי זה עתה תקף גם לשאר חיבורי."

  אם היסטוריון מודרני יציג בפני הקהילה המדעית עובדות או מעשיות שהוא עצמו אינו מאמין בהן, הוא יפגע ביושרת המדע. להיסטוריונים הקדומים היתה תפיסה אחרת של יושרה, או לפחות היו להם קוראים אחרים, שלא היו מקצוענים, אלא ציבור מגוון כפי שיש לעיתון; היתה להם אפוא הזכות ואפילו החובה לא לנקוט עמדה, והיה להם חופש תימרון מסוים. האמת עצמה אינה מבוטאת בפיהם: הקורא הוא שמגבש לעצמו מושג על אמת זו; זהו אחד המאפיינים הסמויים כמעט, המגלים עד כמה שונה הסוגה ההיסטורית אצל הקדמונים ממה שהיא אצל החדשים, חרף הדמיון הרב. קהל הקוראים של ההיסטוריונים הקדומים היה מורכב; אחדים מהם ביקשו בידור, אחרים קראו את ההיסטוריה בעין ביקורתית יותר, והיו גם מקצוענים של הפוליטיקה או של האסטרטגיה. כל היסטוריון בחר לעצמו אם לכתוב לכולם, ולהתייחס לסוגים השונים של קוראים, או להתמחות, כמו תוקידידס ופוליביוס, במידע בדוק טכנית, שיספק נתונים מועילים תמיד לפוליטיקאים ולאנשי צבא. היתה לו אפשרות לבחור; יתר-על-כן, הגיוון של קהל קוראיו השאיר להיסטוריון שוליים מסוימים: הוא יכול היה להציג את האמת בצבעים קשים או רכים, כאוות נפשו, בלי להתכחש לה. אין לנו מה להתפלא או להזדעזע אפוא מהמכתב, שרבים מן ההיסטוריונים החדשים העירו עליו, ושבו תובע קיקרו מלוּקיוּס "להדגיש את פעולותיו כקונסול" יותר אולי ממה שהיה בדעתו לעשות "ולא להתחשב יותר מדי בכללי הסוגה ההיסטורית": עניין פשוט של טובה לידיד, שאינו גרוע ממה שאפשר לבקש מעיתונאי בלי יותר מדי נכלולים, ושחלק מהציבור יעמוד תמיד מאחוריו.

  מאחורי השאלות הגלויות לעין של שיטה מדעית ויושרה, מסתמנת שאלה אחרת, שאלת יחסו של ההיסטוריון לקוראיו. מומיליאנו סבור שבקיסרות הרומית אחרי קונסטנטינוס הופיעה גישה חדשה למסמכים, גישה שבישרה את השיטה העתידית הטובה והמדעית של כתיבת היסטוריה. ההיסטוריה אוגוסטה ובעיקר דברי ימי הכנסייה של אֶוּזֶביוּס, הם בעיני מומיליאנו הוכחה ל"ערך חדש המוענק למסמכים". אני מודה שעלי השאירו חיבורים אלה רושם שונה למדי: בהיסטוריה אוגוסטה אין מראי-מקום. מעת לעת היא מביאה טקסט פרי עטו של מחבר מהולל, כקוריוז מסקרן או כיד זיכרון לימים עברו; אנשי אלכסנדריה עשו זאת לפני כן. אוזביוס עושה אותו דבר; הוא אינו מביא ציון מפורש של מקורות אלא קטעים נבחרים. הוא מלקט "טקסטים חלקיים", כפי שהוא עצמו אומר בשורות הראשונות של ההיסטוריה שלו. שיבוץ קטעים נבחרים מכתבי קודמך כדי לחסוך לעצמך את הטירחה שבניסוח חדש של ההיסטוריה על-ידי העתקה מהם, איננו עדות לגישה חדשה של אוזביוס, אלא אישור ל"אובייקטיביות המוחלטת" – כפי שכינה זאת רֶנאן – שבה התייחסו בימי קדם המאוחרים לספר ההיסטוריה. בשיטה של העתקת קטעים ארוכים נקט כבר פּוֹרפיריוּס (שבאופן הזה שימר למעננו טקסטים של תֵיאוֹפְראסטוּס ושל הרמרכוס), וגם אוזביוס נוהג כך ב- Praeparatio Evangelicaשלו (מה שמאפשר לנו לקרוא עדיין את אוֹינוֹמָאוֹס הקיני או את דיוֹגֶניאנוּס הפריפטטי).

  להתבטל בפני האובייקטיביות: למעשה, לפני עידן הפולמוס ולפני תקופתם של ניטשה ומקס וֶבֶּר, היו עובדות קיימות. ההיסטוריון לא היה צריך לפרש (שכן העובדות היו קיימות), ולא להוכיח (שכן לא היתה מחלוקת לגבי העובדות): די היה לו למסור את העובדות, אם בתור "כַּתָּב" ואם כמקבֵּץ. לשם כך לא היה לו צורך בכישורים אינטלקטואליים חריגים; די היה לו בשלוש מעלות שמאפיינות כל עיתונאי ראוי לשמו: חריצות, בקיאות והיעדר משוא-פנים. היה עליו ללמוד את החומר בחריצות, אם מתוך הספרים ואם מפי עדים – אם נשארו עדיין – או מאיסוף של מסורות, של "מיתוסים"; בקיאותו בעניינים פוליטיים, כגון אסטרטגיה וגיאוגרפיה, איפשרה לו להבין את פעולותיהם של אנשי ציבור ולבחון במבט ביקורתי את המידע שברשותו; היעדר משוא-פנים הבטיח שהוא לא ישקר במעשה או במחדל. בזכות עבודתו ומעלותיו, ההיסטוריון יודע בסופו של דבר את האמת על העבר, שלא כהמון העם; שכן, אומר פאוסניאס, "הרבה דברים לא נכונים מסופרים בקרב המון העם, שאינו מבין דבר בהיסטוריה וחושב שמן הראוי להאמין במה ששמע מילדות במקהלות ובטרגדיות, כמו מה שמספרים לגבי תזאוס, למשל; אבל למעשה תזאוס היה מלך שעלה על הכס במותו של מֶנֶסתֶאוּס, וצאצאיו החזיקו בשלטון עד לדור הרביעי."

  כפי שאנחנו רואים, פאוסניאס ברר את התבן מן הבר. הוא חילץ מהמעשייה של תזאוס את הגרעין האותנטי. איך חילץ אותו? באמצעות מה שנכנה בשם דוקטרינת הממשי: העבר דומה להווה, או – אם תעדיפו – המופלא אינו קיים; והרי בימינו לא רואים אנשים עם ראש של שור, ויש מלכים; לפיכך המינוטאורוס לא היה קיים מעולם, ותזאוס היה פשוט מלך. פאוסניאס אינו מפקפק בהיסטוריוּת של תזאוס, וגם אריסטו, חמש מאות שנה לפניו, לא פיקפק בה. לפני שנתקבלה אצלם הגישה של צמצום המיתוס למה שמתקבל על הדעת, גישתו של היווני הממוצע היתה שונה: לפי מזגו, המיתולוגיה היתה בעיניו סיפורי סבתא, או שיחסו אל הרחוק והמופלא היה כזה שלהבדל בין אמת היסטורית ובדיה לא היתה שום משמעות.

  הגישה הביקורתית, גישתם של פאוסניאס, אריסטו ואפילו הרודוטוס, פירושה לראות במיתוס מסורת שבעל-פה, מקור היסטורי, שיש לבחון במבט ביקורתי. זוהי שיטה מצוינת, אלא שהיא יצרה בעיה מדומה שהקדמונים לא יכלו להיפטר ממנה באלף שנים; היה נחוץ שינוי היסטורי, הנצרות, כדי להביא אותם לא לפתור אותה, כי אם לשכוח אותה. וזאת היתה הבעיה: המסורת המיתולוגית מעבירה גרעין אותנטי, שבמרוצת הדורות עוטפות אותו מעשיות. רק המעשיות מהוות קושי, ולא הגרעין. מחשבתו של פאוסניאס התפתחה, כפי שראינו, ביחס לתוספות האגדתיות ורק ביחס אליהן.

  ביקורת המסורות המיתיות היא אפוא שאלה לא-מוצלחת; איש כפאוסניאס דומה רק כביכול לאיש כמו פוֹנְטֶנֶל שלנו, שלא ברר את התבן מן הבר אלא חשב שהכל במעשיות שקרי. ולמרות מה שנדמה לנו, גם ביקורת המיתוס של הקדמונים דומה לזו שלנו רק למראית-עין; אנחנו מוקירים במעשייה את ההיסטוריה המועצמת על-ידי "הגניוס העממי"; עבורנו מיתוס כזה הוא העצמה אֶפּית של מאורע חשוב, כגון "הפלישה הדורית"; אבל עבור היווני, אותו מיתוס יהיה אמת שעוּותה בגין הנאיביות העממית; יהיו בו, כגרעין אותנטי, פרטים קטנים, אמיתיים משום שאין בהם שום דבר מופלא, פרטים כגון שמות הגיבורים ושושלת היוחסין שלהם.

  הפרדוקס מוכר מכדי שיהיה טעם להתעכב עליו: אם טוענים שהאגדות מוסרות לעיתים קרובות זכרונות קולקטיביים, מאמינים בהיסטוריוּת של מלחמת טרויה; אם רואים בהן בדיות, לא מאמינים בהיסטוריוֹת ומפרשים אחרת את הנתונים המפוקפקים מאוד של החפירות הארכיאולוגיות. שאלות השיטה והפוזיטיביוּת מניחות שאלה יסודית יותר: מהו המיתוס? האם זו היסטוריה פגומה? היסטוריה מועצמת? מיתוֹמאניה קולקטיבית? אלגוריה? מה הוא היה בעיני היוונים? זו ההזדמנות לטעון שתחושת האמת היא דבר רחב מאוד (היא כוללת ללא קושי את המיתוס), אבל גם שלמילה "אמת" משמעויות רבות – היכולות לכלול גם את ספרות הבידיון.

  ביקורות ועוד

  "ניתן לסכם את עיקריו כך: על השאלה המופיעה בכותרת התשובה היא דו-משמעית: היוונים האמינו ולא האמינו במיתוסים שלהם. הם לא האמינו על פי רוב שמינוס ציווה על בניית מבוך ("לבירינת") בכרתים כדי לכלוא בו את השור-אדם מינוטאורוס, אך האמינו שהוא היה שליט חזק שבנה צי. הם לא האמינו שתזאוס נלחם במינוטאורוס הנ"ל, אך האמינו בממשותו ההיסטורית. שהרי המיתוס לא היה לדידם אלא אירוע היסטורי אותנטי, שהזיכרון הקולקטיווי קישטו ביסודות פלאיים. כל שנדרש לעשות כדי לחשוף את אמיתותו היה לבערו מיסודות אלה, או כדברי ון "לטהר את המיתוס באמצעות התבונה" ("לוגוס")."

  "ספרו של ון, שהתפרסם בעזרת משרד התרבות הצרפתי ותורגם במדויק בידי דן דאור, ראוי שנקרא בו ונקרא בו שוב ושוב, ולו רק כדי להיווכח שאין אמת כאמת."

  גבי הרמן, הארץ ספרים   » לכתבה המלאה

  האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם?
  מאת: פול ון

  מצרפתית: דן דאור
  עורך: אביעד קליינברג
  מהדורה ראשונה: אוגוסט 2003
  מספר עמודים: 200
  כריכה: רכה
  עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
  דאנא קוד: 583-3

  Les Grecs ont-ils cru leurs mythes ?
  Paul Veyne
  ISBN: 965-7241-03-0

   

  

  האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם?

  ₪69.00 ₪60.00

  מסה מבריקה של אחד מחשובי האינטלקטואלים הצרפתים בימינו. פול וֶן, היסטוריון של העת העתיקה, עוסק בדרך שבה התייחסו היוונים אל המיתוסים שלהם כנקודת ההתחלה לדיון מפתיע ומאיר עיניים על תפקידה של האמונה בתרבויות אנושיות. האם אנו מאמינים במיתוסים של עצמנו?

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: היסטוריה, כל הכותרים, פילוסופיה

  לעמוד הספר
  X

  האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם?

  המחברים

  פול ון, פרופ' להיסטוריה רומית בקולז' דה פראנס.
  עסק בחיי היומיום ברומא העתיקה ובחקר השירה העתיקה והמודרנית. חיבר בין היתר מסה חשובה על כתיבת ההיסטוריה.

  פול ון פרסם בין השאר את הספרים הבאים:

  The Roman Empire (A History of Private Life) – Harvard University Press

  A History of Private Life, Volume I, From Pagan Rome to Byzantium – Harvard University Press

  Seneca: The Life of a Stoic, New York-London (Routledge) 2003

  » לרשימת הפרסומים המלאה

  לעמוד הספר
  X

  האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם?

  מתוך הספר

  שאלה: זאת סתירה לומר ש"האמת היא שאין אמת".
  מישל פוקו: "כמובן, אם נתמקם ברמה של טענה, בתוכו של שיח, כי אז החלוקה בין אמת ושקר אינה שרירותית ואינה ניתנת לשינוי. אבל אם נתמקם בסולם אחר, אם נבקש לדעת מה היה, מה היה כל הזמן הרצון לאמת שליווה אותנו כל-כך הרבה מאות שנים בתולדותינו…"

  ( L'Ordre du discours, p. 16)

  דומיניק ז'ניקו: "ה'אם' הזה חשוב ביותר: יש לנו אפשרות לבחור סולם אחר. פוקו אינו נכנע לפתוס אנטי-רציונליסטי. לגביו העניין הוא להרחיב את האופק. למרבה הצער אין להכחיש שהתביעות לתוקף אוניברסלי, היקרות לליבו של האברמס, לא כיוונו את מהלך ההיסטוריה."

  (A nouveau la philosophie, p. 75)

  פתח דבר

  איך אפשר להאמין-למחצה או להאמין בדברים סותרים? ילדים מאמינים בו-בזמן הן שסנטה קלאוס מביא להם צעצועים דרך הארובה והן שהוריהם מניחים אותם שם; האם הם באמת מאמינים אפוא בסנטה קלאוס? כן. אמונתם של בני דוֹרזֶה אינה שלמה פחות; בעיניהם של אתיופים אלה, אומר לנו דן ספֶּרבֶּר, "הנמר הוא חיה נוצרית המכבדת את ימי הצום של הכנסייה הקוֹפּטית, שההקפדה עליהם היא המבחן העיקרי של הנצרות באתיופיה; ועם זאת, בן דורזה דואג להגן על מקנהו בימים רביעי וחמישי, ימי הצום, לא פחות מבשאר ימי השבוע; בעיניו אמת גם שהנמרים צמים, וגם שהם אוכלים כל יום; הנמרים מסוכנים כל יום – את זאת הוא יודע מנסיונו; הם נוצרים – לכך ערבה המסורת."

  על-פי המקרה של אמונת היוונים במיתוסים שלהם, ביקשתי אפוא לחקור את ריבוי אופני האמונה: להאמין למילה, להאמין לניסיון וכיוצא באלה. מחקר זה נשא אותי, בשתי הזדמנויות, רחוק יותר.

  היה צריך להכיר בכך שבמקום לדבר על אמונות יש לדבר בפירוש על אמיתות, ושהאמיתות עצמן הן דמיונות. איננו יוצרים לנו מושג כוזב של הדברים: האמת של הדברים, היא שנבנית למרבה הפליאה במרוצת הדורות. האמת איננה ההתנסות הפשוטה ביותר במציאות; אדרבה, היא ההיסטורית ביותר. היו ימים שהמשוררים או ההיסטוריונים בדו מחומרים שונים שושלות מלכותיות, כולל שמו של כל שליט ושושלת היוחסין שלו; הם לא היו זייפנים ולא היה בכוונתם לרמות. הם נהגו בדרך המקובלת אז כדי להגיע לאמיתות. אם נבדוק רעיון זה עד תום נראה כי אנחנו רואים כאמת במובן שלהם את מה שאנחנו מכנים בידיון כאשר אנו מניחים את הספר. האיליאדה או אליס בארץ הפלאות אמיתיים לא פחות ולא יותר מפוּסטֶל דה קוּלאנז'. כל תוצרי העבר הם בעינינו תעתועי דמיון, מעניינים ללא ספק, ואילו האמת – זמנית ביותר – הינה רק "המילה האחרונה במדע". ככה זה בתרבות.

  אין ברצוני כלל לומר כי הדמיון יגלה לנו את אמיתות העתיד וכי מן הראוי שהוא ישלוט בנו. טענתי היא שהאמיתות הן מלכתחילה דמיונות, ושהדמיון נמצא בשלטון מתמיד; הוא, ולא המציאות, התבונה או פעילותה הממושכת של השלילה.

  דמיון זה, כפי שנראה, אינו היכולת הידועה בשם זה מבחינה פסיכולוגית והיסטורית; הוא אינו מרחיב באמצעות החלום או הנבואה את ממדיה של הצלוחית שאנו כלואים בה. להיפך, הוא מעטר את דופנותיה, ומחוץ לה שום דבר אינו קיים, גם לא אמיתות העתיד. לא נוכל אפוא לתת לאלה את רשות הדיבור. בצלוחיות אלה מתעצבים הדתות או הספרויות, וגם הפוליטיקות, אורחות-החיים והמדעים. דמיון זה הוא יכולת – במובן הקנטיאני של המילה; הוא טראנסצנדנטלי. הוא מהווה את עולמנו, אין הוא היצר הרע או השד המתעתע של עולם זה. עם זאת, יש מאפיין אחד שהיה גורם לכל קנטיאני אחראי להתעלף מבוז – הטראנסצנדנטלי הזה הוא היסטורי, שכן התרבויות באות זו אחר זו ואינן דומות זו לזו. בני-האדם אינם מגלים את האמת, הם עושים אותה, כפי שהם עושים את ההיסטוריה שלהם, ושתיהן מיטיבות לשמש אותם.

  תודותי למישל פוּקוֹ, שאיתו דיברתי על הספר הזה, לעמיתי בהתאחדות ללימודי יוון, ז'אק בּוֹמפֶּר וז'אן בּוּסקֶה, ולפרנסואה ואל, על הצעותיהם וביקורתם.

  הקדמה

  האם האמינו היוונים במיתולוגיה שלהם? קשה להשיב, שכן למילה "להאמין" יש מובנים רבים. לא כולם האמינו שמינוֹס יורד לשאול לכהן כשופט, או שתֵזֶאוּס נלחם במינוֹטאוּרוּס, והם ידעו שהמשוררים "משקרים". על כל פנים, האופן שבו לא האמינו בדברים האלה אינו חדל מלהטריד; שכן תזאוס בכל זאת היה קיים בעיניהם; צריך רק "לטהר את המיתוס באמצעות התבונה" ולצמצם את הביוגרפיה של בן-לווייתו של הראקלס לגרעין ההיסטורי שלה. אשר למינוֹס, תוּקידידֶס, אחרי מאמץ מחשבתי כביר, חילץ לגביו אותו גרעין: "מינוס היה הקדום בכל אותם הידועים לנו מפי השמועה, שבנה לו צי"; אביה של פיידרה, בעלה של פַּסיפָאֵה, לא היה אלא מלך שמשל בים.

  טיהורו של המיתי באמצעות הלוגוס אינו פרק במאבק הנצחי – מקדמת דנא ועד ווֹלטֶר ורֶנאן – בין אמונת ההבל והתבונה, שעליו תהילתה של הרוח היוונית; למרות מה שחושב נֶסטלֶה, המיתוס והלוגוס אינם הפכים כמו טעות ואמת. המיתוס היה נושא למחשבה רצינית, והיוונים לא חדלו מלטפל בו שש מאות שנה אחרי אותה תנועה סופיסטית שטוענים עליה כי היתה "תקופת הנאורות" שלהם. טיהור המיתוס באמצעות הלוגוס רחוק מלהיות ניצחון של התבונה, והוא בעצם תוכנית מיושנת מאוד, אבסורדית להפליא: למה על היוונים להתייסר לשווא כדי לברור את התבן מן הבר, במקום לדחות כבדיה את תזאוס יחד עם המינוטאורוס, את עצם קיומו של אדם בשם מינוס יחד עם הדברים הלא-מתקבלים-על-הדעת שהמסורת סיפרה על אותו מינוס אגדי? נוכל לראות את גודל הבעיה אם נזכור שגישה זו למיתוס נמשכה אלפיים שנה ויותר; במאמר על ההיסטוריה העולמית (Discours sur l'histoire universelle), ספר היסטוריה שבו אמיתות הדת הנוצרית והעובדות ההיסטוריות תומכות אלה באלה, מתאים בּוֹסוּאֶה מחדש את הכרונולוגיה המיתית לכרונולוגיה הקדושה מאז בריאת העולם, וקובע ש"הקרבות המהוללים של הראקלס, בנו של אָמפיטריוֹן" או מותו של "סָרפֶּדוֹן, בנו של יופיטר", התרחשו "זמן קצר אחרי ימי אבימלך". מה עלה בדעתו של בישוף מוֹ כשכתב את הדברים? מה עולה בדעתנו כאשר אנחנו מאמינים בו-זמנית בדברים סותרים, כפי שאנחנו עושים כל הזמן כאשר אנו עוסקים בפוליטיקה או בפסיכואנליזה?

  אנו נמצאים במצבם של חוקרי הפולקלור שלנו אל מול אוצר המעשיות, או של פרויד לנוכח השלשול המילולי של הנשיא שְרֶבֶּר: מה לעשות עם כל דברי ההבל האלה? איך ייתכן שלכל זה אין מובן, מניע, תפקיד, או לפחות מבנה? את השאלה אם למעשיות יש תוכן אותנטי אי-אפשר לנסח במונחים חיוביים: כדי לדעת אם מינוס היה קיים, צריך להחליט קודם אם המיתוסים הינם סיפורי מעשיות ותו לא או שהם היסטוריה שעברה שינויים. שום ביקורת פוזיטיביסטית אינה מבינה לעומקם את שורשי הבידיון ואת העל-טבעי. כיצד אפוא חדלים אנשים מלהאמין במעשיות? איך הפסיקו להאמין בתזאוס, אבי הדמוקרטיה האתונאית, ברוֹמוּלוּס, מייסד רומא, או בהיסטוריוּת של המאות הראשונות לתולדות רומא? איך הפסיקו להאמין שהמונארכיה הפראנקית מקורה בטרויה?

  לגבי הזמן החדש אנחנו מבינים זאת טוב יותר הודות לספרו היפה של ג'ורג' הוּפֶּרט על אֶטיֶין פּאסקיֶיה. ההיסטוריה כפי שאנחנו תופסים אותה נולדה לא משום שהמציאו את הביקורת, שכן זו היתה קיימת זה זמן רב, אלא ביום שהביקורת וההיסטוריה נהיו למקצוע אחד: "המחקר ההיסטורי התנהל במשך מאות שנים בלי שתהיה לו השפעה רצינית על אופן כתיבת ההיסטוריה, ושתי הפעולות נשארו זרות זו לזו, לעיתים בראשו של אותו אדם עצמו." האם כך היה גם בימי קדם, והאם יש דרך-מלך יחידה, נכונה לכל תקופה, של חשיבה היסטורית? הבה נשתמש בדבריו של א. ד. מוֹמיליאנוֹ כמורה-דרך: "השיטה המודרנית למחקר ההיסטורי מושתתת כולה על הבחנה בין מקורות ראשוניים ומקורות משניים." לא ברור כלל שרעיון זה של אותו מלומד גדול הוא נכון; אני סבור אפילו שהוא לא רלוונטי. אבל יש לו היתרון שהוא מעלה, אם גם על דרך השלילה, בעיה של שיטה, ושהוא נכון למראית-עין. ניזכר בבּוֹפוֹר או בניבּוּהר, שביססו את ספקנותם ביחס למאות הראשונות של תולדות רומא על היעדר מקורות ומסמכים בני התקופה לגבי אותה תקופה רחוקה, או לפחות הצדיקו אותה בהיעדר זה.

  ההיסטוריה של המדעים אינה תולדות גילוין ההדרגתי של השיטה הנכונה והאמיתות האמיתיות. ליוונים היתה דרך משלהם להאמין במיתולוגיה שלהם או להיות ספקנים, וטעות היא לחשוב שדרכם דומה לדרכנו. היתה להם גם דרך משלהם לכתוב היסטוריה, והיא איננה דרכנו; ודרכם מתבססת על ההנחה המוקדמת המובלעת שלפיה אין מתעלמים מן ההבחנה בין מקורות ראשוניים ומשניים בגלל איזה פגם בשיטה, אלא משום שהיא איננה רלוונטית. לעניין זה, פּאוּסַניאס הוא דוגמא שאין מושלה, ואנו נצטט אותו לעיתים קרובות.

  פאוסניאס זה הוא איש שאין להמעיט בערכו. אין עושים עימו צדק כשמכנים את תיאור יוון שלו "מדריך בֶּדֶקֶר של יוון הקדומה". פאוסניאס הוא איש ממעלתם של פילולוגים וארכיאולוגים גרמנים בני תור הזהב; כדי לתאר את המונומנטים ולספר את תולדותיהם של חבלי יוון השונים, הוא נבר בספריות, נסע הרבה, רכש השכלה, ראה הכל במו עיניו; הוא טורח לאסוף מעשיות מקומיות מפי מספרים חיים בדבקות שאינה נופלת מזו של מלומד פרובינציאלי בצרפת בימי נפוליאון השלישי; הדיוק של הנחיותיו ושפע המידע מפתיעים, וכך גם טביעת עינו הבוטחת (מאחר שראה הרבה פסלים ובירר מתי נוצרו, למד פאוסניאס לתארך פיסול על-פי קריטריונים סגנוניים). ולבסוף, שאלת המיתוס לא הניחה לפאוסניאס, והוא התחבט הרבה בתעלומה או חידה זו, כפי שעוד נראה.

  פרק 1
  כאשר האמת ההיסטורית היתה מסורת וטקסט מקובל

  יש סיבה טובה לכך שההיסטוריון הקדום מאפשר לנו לעיתים רחוקות בלבד לדעת אם הוא מבחין בין מקורות ראשוניים לבין מידע מיד שנייה: ההיסטוריון הקדום אינו מציין את מקורותיו, או ליתר דיוק הוא עושה זאת לעיתים רחוקות, לא בסדירות, ולא מן הסיבות שבגללן אנחנו מציינים את מקורותינו. אם נתהה על המשתמע מן השתיקה הזאת ואם נבדוק את השלכותיה, יתגלה לעינינו המירקם כולו: נראה שפרט לשֵם אין להיסטוריה של ההיסטוריון הקדום שום דבר משותף עם מה שאנחנו מכירים בתור היסטוריה. אין בכוונתי לומר שההיסטוריה שלו היתה פגומה, ושהיה עליה להשתכלל כדי ליהפך סופית לאותו מדע שהיא מהווה מאז ומעולם: מסוגה, כאמצעי של עדות והוכחה, היא היתה שלמה לא פחות מן העיתונות שלנו, אשר לה היא אכן דומה. כל-כך גדול הוא אותו "חלק בלתי-נראה של הקרחון" במה שהיתה ההיסטוריה, עד שאין זה אותו קרחון.

  ההיסטוריון הקדום אינו "מוסיף הערות שוליים". בין אם הוא עוסק במחקר מקורי ובין אם הוא משתמש בחומר מיד שנייה, הוא רוצה שיאמינו לו על דברתו; למעט במקרים שבהם הוא גאה כי גילה סופר כמעט בלתי-מוכר או שהוא רוצה לעשות עניין מטקסט נדיר ויקר-ערך, שבעיניו – ורק בעיניו – הוא יותר מונומנט מאשר מקור. פאוסניאס מסתפק על-פי-רוב ב"למדתי לדעת ש…" או "לדברי המודיעים…", והמודיעים או הפרשנים האלה יכולים להיות מקורות כתובים או דברים ששמע מכוהני דת או מלומדים מקומיים שפגש במסעותיו. שתיקה זו לגבי המקורות מתמיהה אותנו תמיד, והיא שהולידה את "חקר המקורות" (Quellenforschung) המודרני.

  נחזור אפוא לאטיין פאסקייה, שחיבורו מחקרי צרפת (Recherches de la France) ראה אור ב-1560. לפני הפירסום, מספר לנו ג'. הוּפּרט, הפיץ פאסקייה את כתב-היד בין חבריו. הערתם השכיחה ביותר היתה קשורה לנוהג שלו לספק לעיתים קרובות הפניות למקורות שהוא מצטט; נוהג זה, העירו לו, מזכיר מדי את "צללי הסכולסטיקה", ואינו יאה לחיבור היסטורי. האם באמת נחוץ שהוא יאשש כל דבר שהוא אומר באמצעות "איזה מחבר קדום"? אם העניין הוא להקנות לספרו סמכות ואמינות, הרי שהזמן ידאג לזה בעצמו; אחרי הכל, חיבוריהם של הקדמונים לא היו עמוסים במראי-מקום, וסמכותם בכל זאת קיבלה תוקף עם השנים; שיניח פאסקייה לזמן לבדו לתת אישור לספרו!

  משפטים מפתיעים אלה מראים לנו איזו תהום רובצת בין תפיסת ההיסטוריה שלנו לתפיסה אחרת, שהיתה נחלת כל ההיסטוריונים בימי קדם וגם נחלת בני זמנו של פאסקייה. לפי תפיסה זו, האמת ההיסטורית היא טקסט שההסכמה בין הבריות מקדשת אותו במרוצת הדורות; הסכמה זו מאשרת את האמת, כפי שהיא מאשרת את המוניטין של סופרים שנחשבים לקלאסיים, או (אני מניח) את מסורת הכנסייה. פאסקייה לא רק שאינו חייב לבסס את האמת באמצעות הפניות, עליו לחכות עד שיכירו בספרו כבטקסט אותנטי; בכך שצירף הערות שוליים, בכך שסיפק הוכחות על דרך המשפטנים, הוא ניסה לכפות בצורה לא דיסקרטית קונסנזוס בעניין חיבורו. בתפיסה כזאת של האמת ההיסטורית, אין לטעון שההבחנה בין מקורות ראשוניים ומשניים הוזנחה, או שלא היתה מוכרת או שעדיין לא נתגלתה: פשוט לא היו לה לא מובן ולא שימוש. אילו הערנו להיסטוריונים הקדומים על ששכחו אותה כביכול, היו עונים שאין להם מה לעשות בה. אינני אומר שלא היתה זאת טעות מצידם, אלא רק שבהיות תפיסת האמת שלהם שונה משלנו, לא יכול אותו מחדל להיות הסבר.

  אם נרצה להבין את תפיסת ההיסטוריה כמסורת או טקסט מקובל, נוכל להשוות אותה לתפיסה הדומה מאוד שהנחתה את העורכים והמו"לים של המחברים הקדומים ואפילו של ההגיגים של פסקאל לפני לא יותר ממאה וחמישים שנה. מה שהיו מדפיסים היה הטקסט המקובל; כל עורך היה יכול, לו רצה, לבדוק את כתב-היד של פסקאל בספרייה המלכותית; אבל לא כך עשו, אלא הדפיסו מחדש את הטקסט המסורתי. עורכי הטקסטים הלטיניים והיווניים פנו אומנם אל כתבי-היד; אבל גם הם לא ניסו לקבוע אלא את שושלת היוחסין של אותם עותקים; הם לא ניסו להתעמת עם הטקסט על-פי קריטריונים ביקורתיים ולכתוב הכל מחדש: הם היו לוקחים "כתב-יד טוב", שולחים אותו למדפיס ומסתפקים בשיפור הטקסט המסורתי בנקודות מסוימות, על-פי טקסט זה או אחר שבדקו או גילו; הם לא בנו מחדש את הטקסט, אלא השלימו או שיפרו את הטקסט המקובל.

  כשהם מספרים על מלחמת הפֶּלוֹפּוֹנֶסוֹס או על המאות האגדתיות של ההיסטוריה הקדומה ביותר של רומא, ההיסטוריונים הקדומים מעתיקים זה מזה. לא רק מפני שהם מוכרחים, בהיעדר מקורות אחרים ומסמכים אותנטיים; שהרי אנחנו עצמנו, שבידינו יש עוד פחות מסמכים מחוץ לקביעותיהם של אותם היסטוריונים, בכל זאת איננו מאמינים להם. בעינינו הם אינם אלא מקורות, ואילו הם חשבו את הגירסה שקיבלו מקודמיהם למסורת. גם כשיכלו לעשות זאת, הם לא ביקשו לעצב מחדש את המסורת הזאת אלא רק לשפר אותה. יתר-על-כן, גם לגבי תקופות שעליהן היו להם מסמכים, הם לא עשו בהם שימוש, ואם כן, עשו זאת הרבה פחות משהיינו אנחנו עושים, ובדרך אחרת לגמרי.

  טיטוּס ליוויוּס ודיוֹניסיוּס מהאליקַרנָסוֹס לא היססו אפוא לתאר את ארבע מאות השנים האפלות של ההיסטוריה הקדומה של רומא, בקבצם יחד כל מה שטענו קודמיהם, בלי לשאול את עצמם "האם זה נכון?" הם רק סילקו מהם אותם פרטים שנראו להם כוזבים, או ליתר דיוק, בלתי-מתקבלים-על-הדעת ודמיוניים; הם הניחו מראש שקודמיהם אמרו את האמת. אותו היסטוריון קודם חי אולי מאות שנים אחרי המאורעות שהוא מתאר, אבל דיוניסיוס או טיטוס ליוויוס אף פעם אינם שואלים לגביו את מה שנראה לנו פשוט כל-כך, "מאין הוא יודע?" האם זה משום שהם הניחו כי לאותו היסטוריון קודם עצמו היו קודמים שהראשון בהם היה בן זמנם של המאורעות האלה? כלל וכלל לא; הם ידעו היטב שההיסטוריונים הקדומים ביותר של רומא חיו כארבע-מאות שנה אחרי רוֹמוּלוּס, ויתר-על-כן, לא היה איכפת להם כלל: זאת היתה המסורת, והמסורת היא האמת. זה הכל. אילו נודע להם איך נוצרה אותה מסורת ראשונה אצל ההיסטוריונים הראשונים של רומא, אילו מקורות, אילו מעשיות ואילו זכרונות הותכו בכור המצרף שלהם, לא היו רואים בחומר זה אלא את הפרה-היסטוריה של המסורת: הם לא היו חושבים זאת לטקסט אותנטי יותר; חומריה של מסורת אינם המסורת עצמה. זאת מופיעה תמיד כטקסט, כסיפור שיש לו סמכות: ההיסטוריה נולדת כמסורת ואינה מתעצבת ממקורות.

  ראינו שלפי פאוסניאס, זיכרון של תקופה אובד לנצח אם אלה הקרובים לרשויות אינם מספרים את תולדות תקופתם. בהקדמה למלחמות היהודים טוען יוספוס פלאביוס שההיסטוריון הראוי ביותר להערכה הוא זה המספר את מאורעות זמנו למען אלה הבאים אחריו. ובמה גדול יותר ערכה של כתיבת היסטוריה של זמנך מכתיבת היסטוריה של זמנים עברו? בכך שלעבר כבר יש ההיסטוריונים שלו, ואילו תקופתך מחכה עדיין שיקום היסטוריון, ישמש כמקור היסטורי ויכונן את המסורת; ההיסטוריון הקדום אינו עושה אפוא שימוש במקורות ובמסמכים: הוא עצמו המקור והמסמך, או ליתר דיוק ההיסטוריה אינה מתפתחת ממקורות; היא שיעתוק של מה שאמרו עליהם ההיסטוריונים, בהשלימם ובהכניסם תיקונים במה שהם מביאים לידיעתנו.

  קורה לעיתים שהיסטוריון קדום מציין שבעניין מסוים יש הבדלים בין "סמכויות" שונות, או אפילו מכריז כי אינו יודע את האמת באותו עניין משום שהגירסאות שונות כל-כך. אבל גילויים אלה של רוח ביקורתית אינם מהווים מנגנון של ראיות וחילופי גירסאות שיתמוך בטקסט כולו – בדומה למנגנון ההפניות שמכסה את שוליהם התחתונים של כל עמודי ההיסטוריה אצלנו – אלא רק רגעים של ייאוש או ספק, פרטים מפוקפקים. ההיסטוריון הקדום מאמין תחילה ואינו מטיל ספק אלא בנוגע לפרטים שבהם אינו יכול להאמין עוד.

  קורה גם שהיסטוריון מצטט מסמך, מעתיק אותו, או מתאר איזה חפץ ארכיאולוגי. הוא עושה זאת אם כדי להוסיף איזה פרט למסורת ואם כדי לאייר את הרצאת הדברים, או לפתוח סוגריים מתוך יחס ידידותי לקורא. באחד העמודים בספר הרביעי שלו עושה טיטוס ליוויוס את שני הדברים יחד. הוא מעלה את השאלה אם קוֹרנֶליוּס קוֹסוּס, שהרג בדו-קרב את המלך האטרוסקי של וֶיִי (Veii), היה טריבּוּן, כפי שטוענים כל המקורות בני-הסמכא שלו, או שהיה קונסול. הוא בוחר באפשרות השנייה, משום שכך הוא מתואר בכתובת שהונחה על שריון המלך, שקוסוס המנצח העניק למקדש: "שמעתי במו אוזני," כותב טיטוס ליוויוס, "את אוגוסטוס, שהקים או בנה מחדש את כל המקדשים, אומר כי כאשר נכנס לאותו מקדש חרב הוא קרא את המילה קונסול על כתונת הפשתן של המלך; היה זה אפוא בעיני כמעט חילול הקודש לגזול מקוסוס ומאות הניצחון שלו את עדותו של הקיסר עצמו." טיטוס ליוויוס לא חקר מסמכים: הוא נתקל במסמך במקרה, או ליתר דיוק הוא קיבל את עדותו של הקיסר בנושא זה, ואותו מסמך, יותר משהוא מקור לידיעה הוא חפץ ארכיאולוגי ושריד, שיוקרתו של השליט מצטרפת בו לתהילתו של גיבור העבר. ההיסטוריונים של פעם, ואפילו של היום, מזכירים כך לעיתים קרובות מונומנטים של העבר שאפשר עדיין לראותם, לאו דווקא כהוכחה לטענותיהם אלא כאיורים, שיותר משהם מֵאִירים את ההיסטוריה, הם מקבלים ממנה אור וזוהר.

  מאחר שהיסטוריון הוא סמכות בעיני הבאים אחריו, קורה אכן שאלה מבקרים אותו. לא שהם בדקו את עבודתו מן היסוד, אלא שהם גילו אצלו טעויות והם מתקנים אותן; הם לא בונים מחדש אלא משפצים. או מקעקעים, מכיוון שגילוי טעויות יכול להיות מעשה של שיפוט על-פי כוונותיו של הכותב. בקיצור, אין מבקרים את הפירוש שנתן למכלול או לפרטים, אלא מבקשים לקעקע מוניטין, להרוס סמכות שלא-בזכות. האם ראוי הֵרוֹדוֹטוֹס להיחשב סמכות, או שהוא סתם שקרן? בענייני סמכות או מסורת, חל אותו כלל כבענייני אורתודוקסיה: הכל או לא-כלום.

  היסטוריון קדום אינו מציין את המקורות בני-הסמכא שלו משום שהוא חש שהוא עצמו סמכות בכוח. היינו רוצים לדעת מאין יודע פוליביוס את שהוא יודע. אנו רוצים לדעת זאת במיוחד בכל מקום שבו דבריו, או דברי תוקידידס, נראים אמיתיים יותר מן האמת משום שהם תואמים לאיזו רציונליות פוליטית או אסטרטגית. כשטקסט הוא טקסט מקובל, יש נטייה לבלבל בין מה שהמחבר כתב בפועל לבין מה שהיה צריך לכתוב כדי להיות ראוי לשמו; כשהיסטוריה היא טקסט מקובל קשה להבחין בין מה שאכן קרה לבין מה שלא היה יכול שלא לקרות, מטבע הדברים; כל מאורע מתאים את עצמו לסוגו, ולפיכך ההיסטוריה של המאות העלומות של רומא גדושה בסיפורים מפורטים מאוד, שהיחס בין פרטיהם למציאות הוא כיחס שבין השיחזורים של ויוֹלֶה לה דוּק לאותנטיות. תפיסה דומה של שיקום היסטורי פתחה בפני הזייפנים, כפי שנראה, אפשרויות שההיסטוריוגרפיה האקדמית אינה מאפשרת עוד.

  אם יותר לנו להעלות השערה בדבר מקום הולדתה של תוכנית-אמת זו, שעל-פיה ההיסטוריה היא טקסט מקובל, נראה לנו כי הכבוד שרחשו ההיסטוריונים הקדומים למסורת שהנחילו להם קודמיהם, מקורו בכך שביוון ההיסטוריה נולדה לא מן המחלוקת, כמו אצלנו, אלא מן החקירה (וזה אכן מובנה של המילה היוונית "היסטוריה"). כשאדם חוקר (בתור נוסע, גיאוגרף, אנתרופולוג או עיתונאי), אין הוא יכול לומר אלא: הנה מה שביררתי לאשורו, הנה מה שסיפרו לי בחוגים שהם יודעי-דבר בדרך-כלל; לא היה טעם להוסיף את רשימת המודיעים: מי ילך לבדוק? הרי לא על-פי מידת הכבוד שלו למקורותיו שופטים עיתונאי, כי אם על-פי ביקורת פנימית, או על-פי פרט כלשהו שבו תפסנו אותו בטעות או במשוא-פנים. המשפטים המתמיהים על אטיין פאסקייה לא היו מתמיהים כלל אילו נאמרו על אחד מהעיתונאים שלנו, ואפשר להשתעשע בפיתוח האנלוגיה הזאת בין ההיסטוריונים הקדומים לבין האתיקה או המתודולוגיה של מקצוע העיתונאי. אצלנו, כתב לא יוסיף מאומה לאמינותו אם יפרט ללא צורך את זהות מודיעיו; אנחנו שופטים את ערכו על-פי קריטריונים פנימיים: די לנו לקרוא אותו כדי לדעת אם הוא אינטליגנטי, לא-משוחד, דייקן, בעל השכלה כללית טובה; בדיוק בדרך זו פוליביוס, בספרו השנים-עשר, שופט את קודמו טימאיוֹס ודן אותו לכף חובה. הוא אינו מתווכח על פרטים, למעט מקרה אחד (ייסוד לוֹקריס), שבו יכול פוליביוס בזכות צירוף-מקרים ממוזל להתחקות על עקבותיו של טימאיוס. היסטוריון טוב, אומר תוקידידס, אינו מקבל בעיניים עצומות את כל המסורות שמביאים בפניו; הוא צריך לדעת לאמת את המידע, כפי שאומרים העיתונאים שלנו.

  אלא שההיסטוריון אינו חושף את התהליך הזה בפני קוראיו. וככל שהוא עצמו מקפיד על האימות, כך ימעט לחושפו; הרודוטוס נהנה להציג את המסורות השונות והסותרות שהצליח לאסוף; ואילו תוקידידס אינו עושה זאת כמעט אף פעם: הוא מספר רק את הגירסה שנראית לו טובה יותר; הוא לוקח על עצמו אחריות. כאשר הוא קובע חד-משמעית שהאתונאים טועים לגבי רצח בני פּיסיסְטְראטוֹס, ונותן את הגירסה הנכונה בעיניו, הוא מסתפק בטענה. הוא אינו מביא אפילו צל צילה של הוכחה; יתרה מזאת, קשה לראות איך היה יכול לספק לקוראיו אמצעי לאמת את דבריו.

  ההיסטוריונים המודרנים מציעים פירוש לעובדות ונותנים לקוראיהם אמצעים לאמת את המידע ולפרשו אחרת; ההיסטוריונים הקדומים אימתו בעצמם ולא השאירו את הטירחה הזאת לקוראיהם. זה היה תפקידם. יאמרו עליהם מה שיאמרו, הם הבחינו יפה בין מקור ראשון (עדות ראייה, או בהיעדרה, מסורת) לבין מקורות משניים, אבל את הפרטים האלה הם שמרו לעצמם, שכן קוראיהם לא היו בעצמם היסטוריונים – לא יותר משקוראי העיתון של ימינו הם עיתונאים. אלה ואלה נתנו אמון באיש המקצוע.

  מתי ולמה השתנה היחס הזה בין ההיסטוריון לבין קוראיו? מתי ולמה התחילו לספק הפניות? אינני מומחה גדול בהיסטוריה מודרנית, אבל כמה דברים עשו עלי רושם. גאסֶנדי אינו נותן מראי-מקום בספרוSyntagma Philosophiae Epicureae; הוא מנסח מחדש או מרחיב את דברי קיקֶרוֹ, הֶרמרכוֹס ואוֹריגֶנֵס, בלי שהקורא יוכל לדעת אם מה שמציגים בפניו היא הפילוסופיה של אפיקורוס עצמו, או של גאסנדי, שכן גאסנדי אינו מבקש להוכיח את למדנותו, אלא להחיות את האפיקוראיות באמיתותה הנצחית, ואיתה את הכת האפיקוראית. בּוֹסוּאֶה, לעומת זאת, בתולדות הכנסיות הפרוטסטנטיות למיניהן (Histoire des variations des Eglises protestantes), מספק הפניות, וכך גם ז'וּריֶיה בהשגותיו: אבל אלה הם כתבי פולמוס.

  וזאת מילת המפתח: ההרגל לציין על מי אתה מסתמך, הערות השוליים המלומדות, לא היה המצאה של היסטוריונים; מקורו בפולמוסים התיאולוגיים ובפרקטיקה המשפטית, שם מסתמכים על כתבי הקודש, על ה'פָּנדֶקטאי' (החוק הרומי), או על תקדימים משפטיים; בחיבורוSumma contra Gentiles אין תומס אקווינס מציב בפני הקורא מובאות מדברי אריסטו, שכן הוא רואה עצמו אחראי לפירושם. בעיניו הם האמת עצמה, והאמת היא אלמונית; לעומת זאת הוא מצטט מכתבי הקודש, שהם פרי התגלות ולא האמת של התבונה האלמונית. בפירושו המצוין לקודקס של תיאודוסיוס מ-1695, מציין גוֹדְפְרוּאָה מראי-מקום: אנחנו רואים בגודפרואה היסטוריון של המשפט; הוא חשב את עצמו למשפטן ולא להיסטוריון. בקיצור, הערות השוליים המלומדות מקורן בפלפול ובפולמוס: אתה מנפנף בראיות בראש חוצות לפני שאתה משתף בהן את "הקהילה המדעית". הסיבה העיקרית לשינוי הזה בגישה היא עלייתה של האוניברסיטה, והמונופול ההולך והמתחזק שלה על הפעילות האינטלקטואלית. הגורם לכך הוא כלכלי וחברתי; אין יותר בעלי קרקעות ופנאי, כגון מוֹנטֵן או מוֹנטֶסקיֶיה, ואין זה נחשב עוד מכובד לחיות על חסדיו של שוע, במקום לעבוד.

  באוניברסיטה, ההיסטוריון אינו כותב עוד לסתם קוראים, כמו שעושים העיתונאים או ה"סופרים", אלא למען היסטוריונים אחרים, עמיתיו – מה שאינו נכון לגבי ההיסטוריונים של ימי קדם. גישתם של אלה לנוקדנות המדעית, גישה מתירנית לכאורה, מפתיעה ומזעזעת אותנו. אחרי שסיים את השמיני בין עשרת הספרים של חיבורו הגדול, פאוסניאס כותב כך: "בתחילת מחקרי לא ראיתי במיתוסים שלנו אלא אמונה נאיבית; אבל היום, כשמחקרי נוגעים לארקדיה, נעשיתי נבון יותר. בתקופה הארכאית, אלה המכונים חכמים אכן התבטאו בחידות ולא בצורה גלויה, ואני מניח שמשהו מהחוכמה הזאת יש במעשיות הקשורות לקרוֹנוֹס." מווידוי מאוחר זה אנחנו למדים שפאוסניאס לא האמין למילה מאינספור המעשיות הלא-מתקבלות-על-הדעת שסיפר לנו בלי להניד עפעף במרוצת שש מאות העמודים הקודמים. אפשר להיזכר בווידוי אחר – גם הוא באיחור – דבריו של הרודוטוס בסוף הספר השביעי בין תשעת ספריו: האם בגדו בני אָרגוֹס בצד היווני בשנת 480 לפנה"ס וחברו אל הפרסים, שטענו כי יש להם אב מיתולוגי משותף, כלומר פֶּרסֶאוּס? "באשר לי," כותב הרודוטוס, "חובתי היא לספר מה שסיפרו לי, אבל לא להאמין בכל דבר, ומה שאמרתי זה עתה תקף גם לשאר חיבורי."

  אם היסטוריון מודרני יציג בפני הקהילה המדעית עובדות או מעשיות שהוא עצמו אינו מאמין בהן, הוא יפגע ביושרת המדע. להיסטוריונים הקדומים היתה תפיסה אחרת של יושרה, או לפחות היו להם קוראים אחרים, שלא היו מקצוענים, אלא ציבור מגוון כפי שיש לעיתון; היתה להם אפוא הזכות ואפילו החובה לא לנקוט עמדה, והיה להם חופש תימרון מסוים. האמת עצמה אינה מבוטאת בפיהם: הקורא הוא שמגבש לעצמו מושג על אמת זו; זהו אחד המאפיינים הסמויים כמעט, המגלים עד כמה שונה הסוגה ההיסטורית אצל הקדמונים ממה שהיא אצל החדשים, חרף הדמיון הרב. קהל הקוראים של ההיסטוריונים הקדומים היה מורכב; אחדים מהם ביקשו בידור, אחרים קראו את ההיסטוריה בעין ביקורתית יותר, והיו גם מקצוענים של הפוליטיקה או של האסטרטגיה. כל היסטוריון בחר לעצמו אם לכתוב לכולם, ולהתייחס לסוגים השונים של קוראים, או להתמחות, כמו תוקידידס ופוליביוס, במידע בדוק טכנית, שיספק נתונים מועילים תמיד לפוליטיקאים ולאנשי צבא. היתה לו אפשרות לבחור; יתר-על-כן, הגיוון של קהל קוראיו השאיר להיסטוריון שוליים מסוימים: הוא יכול היה להציג את האמת בצבעים קשים או רכים, כאוות נפשו, בלי להתכחש לה. אין לנו מה להתפלא או להזדעזע אפוא מהמכתב, שרבים מן ההיסטוריונים החדשים העירו עליו, ושבו תובע קיקרו מלוּקיוּס "להדגיש את פעולותיו כקונסול" יותר אולי ממה שהיה בדעתו לעשות "ולא להתחשב יותר מדי בכללי הסוגה ההיסטורית": עניין פשוט של טובה לידיד, שאינו גרוע ממה שאפשר לבקש מעיתונאי בלי יותר מדי נכלולים, ושחלק מהציבור יעמוד תמיד מאחוריו.

  מאחורי השאלות הגלויות לעין של שיטה מדעית ויושרה, מסתמנת שאלה אחרת, שאלת יחסו של ההיסטוריון לקוראיו. מומיליאנו סבור שבקיסרות הרומית אחרי קונסטנטינוס הופיעה גישה חדשה למסמכים, גישה שבישרה את השיטה העתידית הטובה והמדעית של כתיבת היסטוריה. ההיסטוריה אוגוסטה ובעיקר דברי ימי הכנסייה של אֶוּזֶביוּס, הם בעיני מומיליאנו הוכחה ל"ערך חדש המוענק למסמכים". אני מודה שעלי השאירו חיבורים אלה רושם שונה למדי: בהיסטוריה אוגוסטה אין מראי-מקום. מעת לעת היא מביאה טקסט פרי עטו של מחבר מהולל, כקוריוז מסקרן או כיד זיכרון לימים עברו; אנשי אלכסנדריה עשו זאת לפני כן. אוזביוס עושה אותו דבר; הוא אינו מביא ציון מפורש של מקורות אלא קטעים נבחרים. הוא מלקט "טקסטים חלקיים", כפי שהוא עצמו אומר בשורות הראשונות של ההיסטוריה שלו. שיבוץ קטעים נבחרים מכתבי קודמך כדי לחסוך לעצמך את הטירחה שבניסוח חדש של ההיסטוריה על-ידי העתקה מהם, איננו עדות לגישה חדשה של אוזביוס, אלא אישור ל"אובייקטיביות המוחלטת" – כפי שכינה זאת רֶנאן – שבה התייחסו בימי קדם המאוחרים לספר ההיסטוריה. בשיטה של העתקת קטעים ארוכים נקט כבר פּוֹרפיריוּס (שבאופן הזה שימר למעננו טקסטים של תֵיאוֹפְראסטוּס ושל הרמרכוס), וגם אוזביוס נוהג כך ב- Praeparatio Evangelicaשלו (מה שמאפשר לנו לקרוא עדיין את אוֹינוֹמָאוֹס הקיני או את דיוֹגֶניאנוּס הפריפטטי).

  להתבטל בפני האובייקטיביות: למעשה, לפני עידן הפולמוס ולפני תקופתם של ניטשה ומקס וֶבֶּר, היו עובדות קיימות. ההיסטוריון לא היה צריך לפרש (שכן העובדות היו קיימות), ולא להוכיח (שכן לא היתה מחלוקת לגבי העובדות): די היה לו למסור את העובדות, אם בתור "כַּתָּב" ואם כמקבֵּץ. לשם כך לא היה לו צורך בכישורים אינטלקטואליים חריגים; די היה לו בשלוש מעלות שמאפיינות כל עיתונאי ראוי לשמו: חריצות, בקיאות והיעדר משוא-פנים. היה עליו ללמוד את החומר בחריצות, אם מתוך הספרים ואם מפי עדים – אם נשארו עדיין – או מאיסוף של מסורות, של "מיתוסים"; בקיאותו בעניינים פוליטיים, כגון אסטרטגיה וגיאוגרפיה, איפשרה לו להבין את פעולותיהם של אנשי ציבור ולבחון במבט ביקורתי את המידע שברשותו; היעדר משוא-פנים הבטיח שהוא לא ישקר במעשה או במחדל. בזכות עבודתו ומעלותיו, ההיסטוריון יודע בסופו של דבר את האמת על העבר, שלא כהמון העם; שכן, אומר פאוסניאס, "הרבה דברים לא נכונים מסופרים בקרב המון העם, שאינו מבין דבר בהיסטוריה וחושב שמן הראוי להאמין במה ששמע מילדות במקהלות ובטרגדיות, כמו מה שמספרים לגבי תזאוס, למשל; אבל למעשה תזאוס היה מלך שעלה על הכס במותו של מֶנֶסתֶאוּס, וצאצאיו החזיקו בשלטון עד לדור הרביעי."

  כפי שאנחנו רואים, פאוסניאס ברר את התבן מן הבר. הוא חילץ מהמעשייה של תזאוס את הגרעין האותנטי. איך חילץ אותו? באמצעות מה שנכנה בשם דוקטרינת הממשי: העבר דומה להווה, או – אם תעדיפו – המופלא אינו קיים; והרי בימינו לא רואים אנשים עם ראש של שור, ויש מלכים; לפיכך המינוטאורוס לא היה קיים מעולם, ותזאוס היה פשוט מלך. פאוסניאס אינו מפקפק בהיסטוריוּת של תזאוס, וגם אריסטו, חמש מאות שנה לפניו, לא פיקפק בה. לפני שנתקבלה אצלם הגישה של צמצום המיתוס למה שמתקבל על הדעת, גישתו של היווני הממוצע היתה שונה: לפי מזגו, המיתולוגיה היתה בעיניו סיפורי סבתא, או שיחסו אל הרחוק והמופלא היה כזה שלהבדל בין אמת היסטורית ובדיה לא היתה שום משמעות.

  הגישה הביקורתית, גישתם של פאוסניאס, אריסטו ואפילו הרודוטוס, פירושה לראות במיתוס מסורת שבעל-פה, מקור היסטורי, שיש לבחון במבט ביקורתי. זוהי שיטה מצוינת, אלא שהיא יצרה בעיה מדומה שהקדמונים לא יכלו להיפטר ממנה באלף שנים; היה נחוץ שינוי היסטורי, הנצרות, כדי להביא אותם לא לפתור אותה, כי אם לשכוח אותה. וזאת היתה הבעיה: המסורת המיתולוגית מעבירה גרעין אותנטי, שבמרוצת הדורות עוטפות אותו מעשיות. רק המעשיות מהוות קושי, ולא הגרעין. מחשבתו של פאוסניאס התפתחה, כפי שראינו, ביחס לתוספות האגדתיות ורק ביחס אליהן.

  ביקורת המסורות המיתיות היא אפוא שאלה לא-מוצלחת; איש כפאוסניאס דומה רק כביכול לאיש כמו פוֹנְטֶנֶל שלנו, שלא ברר את התבן מן הבר אלא חשב שהכל במעשיות שקרי. ולמרות מה שנדמה לנו, גם ביקורת המיתוס של הקדמונים דומה לזו שלנו רק למראית-עין; אנחנו מוקירים במעשייה את ההיסטוריה המועצמת על-ידי "הגניוס העממי"; עבורנו מיתוס כזה הוא העצמה אֶפּית של מאורע חשוב, כגון "הפלישה הדורית"; אבל עבור היווני, אותו מיתוס יהיה אמת שעוּותה בגין הנאיביות העממית; יהיו בו, כגרעין אותנטי, פרטים קטנים, אמיתיים משום שאין בהם שום דבר מופלא, פרטים כגון שמות הגיבורים ושושלת היוחסין שלהם.

  הפרדוקס מוכר מכדי שיהיה טעם להתעכב עליו: אם טוענים שהאגדות מוסרות לעיתים קרובות זכרונות קולקטיביים, מאמינים בהיסטוריוּת של מלחמת טרויה; אם רואים בהן בדיות, לא מאמינים בהיסטוריוֹת ומפרשים אחרת את הנתונים המפוקפקים מאוד של החפירות הארכיאולוגיות. שאלות השיטה והפוזיטיביוּת מניחות שאלה יסודית יותר: מהו המיתוס? האם זו היסטוריה פגומה? היסטוריה מועצמת? מיתוֹמאניה קולקטיבית? אלגוריה? מה הוא היה בעיני היוונים? זו ההזדמנות לטעון שתחושת האמת היא דבר רחב מאוד (היא כוללת ללא קושי את המיתוס), אבל גם שלמילה "אמת" משמעויות רבות – היכולות לכלול גם את ספרות הבידיון.

  לעמוד הספר

• הומרוס

  מרגלית פינקלברג

  מבצע!

  שתי היצירות האפיות הגדולות, האיליאדה, המתארת את מלחמת טרויה, והאודיסיאה, המתארת את תלאותיו של אודיסיאוס בדרך מטרויה הביתה, היו הדבר הקרוב ביותר לכתבי קודש בעולם היווני העתיק. יהיה אשר יהיה מחבר האיליאדה והאודיסיאה, כל מי שנחשף להן אינו יכול שלא להתרשם מיופיין ומעוצמתן. מדובר בשניים מנכסי צאן הברזל הספרותיים של האנושות. דורות של קוראים ומאזינים התרשמו מן החיות, היופי והעומק של השירות ודורות של משוררים וסופרים הושפעו מהן.

  הומרוס

  ₪72.00 ₪65.00 הומרוס - הוסף לסל
  
  על הספרמרגלית פינקלברגמתוך הספר
  X

  הומרוס

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  שתי היצירות האפיות הגדולות, האיליאדה, המתארת את מלחמת טרויה, והאודיסיאה, המתארת את תלאותיו של אודיסיאוס בדרך מטרויה הביתה, היו הדבר הקרוב ביותר לכתבי קודש בעולם היווני העתיק.

  הן היו מקור מרכזי לידע על אלים וגיבורים, על העבר היווני המשותף, על ערכי מוסר ודת. כל יווני הכיר אותן; כל יווני משכיל שינן חלקים מהן ותיבל בהן את דבריו. מלומדים קראו בהן ופירשו אותן. שתי היצירות הללו (ומספר חיבורים פואטיים נוספים) יוחסו למשורר הומרוס.

  שום מידע מהימן על האיש – אם היה בכלל איש כזה – לא הגיע לידינו. רוב החוקרים סבורים שהיצירות התחילו את דרכן בטקסטים מושרים בעל פה. הן עברו במהלך הדורות גלגולים שונים ומשוררים שונים שינו את הגרסאות שהגיעו לידיהם, הוסיפו וגדעו, עד לרגע שבו התבקע הטקסט סופית במאה השישית לפנה"ס.

  יהיה אשר יהיה מחבר האיליאדה והאודיסיאה, כל מי שנחשף להן אינו יכול שלא להתרשם מיופיין ומעוצמתן. מדובר בשניים מנכסי צאן הברזל הספרותיים של האנושות. דורות של קוראים ומאזינים התרשמו מן החיות, היופי והעומק של השירות ודורות של משוררים וסופרים הושפעו מהן.

  מהי המציאות ההיסטורית והתרבותית שהאיליאדה והאודיסיאה משקפות? איך נכון לקרוא אותן? מה ניתן ללמוד מהן?

  תוכן העניינים

  + הקדמה

  + חלק א: הרקע
  פרק 1: הטקסט המכונן של היוונים
  פרק 2: הומרוס בראי המחקר
  פרק 3: השירה האפית הקדומה
  פרק 4: בין מיתוס והיסטוריה
  פרק 5: שפת השירה ההומרית
  פרק 6: מרכיבי הסיפור האפי
  פרק 7: האלים ובני־אדם

  + חלק ב: השירים
  פרק 8: "האיליאדה": הסיפור והנפשות הפועלות
  פרק 9: "האיליאדה": התכנים ומבנה העלילה
  פרק 10: "האודיסיאה": הסיפור והנפשות הפועלות
  פרק 11: "האודיסיאה": התכנים ומבנה העלילה

  + אחרית דבר
  + רשימה ביבליוגרפית
  + מפתח שמות ומושגים

  פרופסור מרגלית פינקלברג מלמדת בחוג ללימודים קלאסיים של אוניברסיטת תל- אביב. עוסקת בחקר שפה, ספרות ותרבות ביוון העתיקה ובעיקר בשירת הומרוס. פרופ’ פינקלברג היא חברה באקדמיה הלאומית למדעים וכלת פרס רוטשילד במדעי הרוח לשנת 2012.

  הקדמה

  בדברנו כיום על "הומרוס" אנו מתכוונים בראש ובראשונה ל"איליאדה" ול"אודיסיאה", שתי יצירות אפיות גדולות, הקדומות ביותר שהגיעו אלינו מן המערב, המספרות על מלחמת טרויה.

  לא כך היה בימי קדם. תחילה, נטו היוונים לייחס ל"הומרוס" את רוב האפוסים הקדומים המתארים את "עידן הגיבורים", ורק לאחר מכן החלו לצמצם בהדרגה את מניינן של היצירות ההומריות ה"אותנטיות" עד שלבסוף נותרו רק "האיליאדה", "האודיסיאה" ואוסף של הימנונות לאלים הידוע בשם "ההימנונות ההומריים".

  זהו מניין השירים ההומריים המקובל עד עצם היום הזה. החל בתקופה הקלאסית (המאה החמישית לפנה"ס) היה לימוד ושינון של "האיליאדה" ו"האודיסיאה" אחד מעמודי התווך של החינוך היסודי והעל־יסודי בעולם היווני. שירי הומרוס הועתקו ברבבות עותקים וכך שרדו. היצירות האפיות האחרות שפעם יוחסו להומרוס אבדו במרוצת הזמן, ואנו מחזיקים היום רק בקטעים בודדים מן היצירות הללו (ראו להלן, פרק 3).

  היוונים סברו שהומרוס היה משורר עיוור שחי באחת המושבות היווניות שבאסיה הקטנה (החוף המערבי של תורכיה המודרנית) זמן קצר לאחר מלחמת טרויה, דהיינו, בתחילת האלף הראשון לפנה"ס. שבע ערים התחרו על הכבוד להיקרא עיר הולדתו של "המשורר", בהא הידיעה. בעולם העתיק התקיימה אגודת "ההומרידים", מבצעים מקצועיים של השירה האפית ("הראפסודים") אשר טענו שהם צאצאיו של הומרוס עצמו. בתקופה מאוחרת יותר אף חוברו מספר ביוגרפיות של הומרוס שאין להן, ככל הנראה, בסיס מוצק במציאות. בעת החדשה החלו רבים להטיל ספק בעצם קיומה של דמות היסטורית בשם "הומרוס". וכך נולדה "הבעיה ההומרית" (ראו להלן, פרק 2).

  בספר זה, הצבתי לעצמי שתי מטרות. מטרתי הראשונה הייתה לפרוס את הסוגיות המרכזיות הנוגעות בחקר הומרוס כפי שהן משתקפות בספרות המחקר המודרנית. המטרה השנייה הייתה להציג בפני הקורא את "האיליאדה" ואת "האודיסיאה" עצמן. הספר מתחלק אפוא לשני חלקים. חלק א' מתאר באופן תמציתי את הרקע ההיסטורי, הספרותי והרעיוני לשירי הומרוס ואת הסוגיות המרכזיות הנוגעות בשפה, במשקל, בסגנון ובמבנה של השירים הללו.

  הוא דן במעמד המיוחד של "האיליאדה" ו"האודיסיאה" כטקסטים מכוננים של יוון העתיקה (פרק 1), בתולדות חקר הומרוס בעת החדשה, כולל ה"בעיה ההומרית", ובתורת השירה שבעל־פה (פרק 2), במסורת האפית הקדומה שממנה צמחו השירים ההומריים (פרק 3), בגילויים הארכאולוגיים והניתוחים ההיסטוריים ששפכו אור על הרקע ההיסטורי למסורת האפית על מלחמת טרויה (פרק 4), בהיבטים המרכזיים באמנותו של הומרוס המשורר, כגון המשקל, השפה, והסגנון (פרק 5), באמצעים שבהם השתמש הומרוס בבניית עלילותיו (פרק 6), ולבסוף ביחסי הגומלין בין האלים לבני־אדם כפי שהם באים לידי ביטוי ב"איליאדה" וב"אודיסיאה" (פרק 7).

  המחצית השנייה של הספר מוקדשת לאפוסים הומריים עצמם. בחלק זה, אציג בפני הקורא את "האיליאדה" ואת "האודיסיאה", ספר אחר ספר (פרקים 8 ו־ 10). בפרקים אלה, אתחקה אחר העלילה של האפוסים על מוקדיה העיקריים, ואקדיש תשומת לב מיוחדת למעמדים בעלי עניין פרשני, ספרותי והיסטורי. כל אחת מן הסקירות הללו תלווה בפרק העוסק בפרשנות ספרותית כוללת של האפוסים (פרקים 9 ו־ 11), שבו אדון בתכנים העיקריים של "האיליאדה" ו"האודיסיאה", במתווה סיפוריהם, בנפשות הפועלות ואנתח את מבנה עלילותיהן.

  ספר זה התגבש במהלך שנים של מחקר והוראה. דורות של תלמידים שאיתם קראתי את "האיליאדה" ואת "האודיסיאה", הן במקור והן בתרגום, הטביעו עליו את חותמם. חוב נוסף הוא למשתתפי קבוצת קריאה בשירי הומרוס שהייתה פעילה בתל־אביב בין השנים

  2001 ו־ 2006 . חילופי הדעות והוויכוחים הסוערים במסגרת קבוצת קריאה זו הרחיבו את אופקיי והעשירו את תובנותיי באשר להיבטים רבים של השירה ההומרית. תודתי המיוחדת נתונה לפרופ' דבורה גילולה, שלפני שנים רבות עודדה אותי לגשת למלאכת כתיבת ספר זה. אני מודה גם לפרופ' אביעד קליינברג ולגב' ריבי שריד פרלמן על עזרתם הרבה בהכנת ספר זה.

  כל הציטוטים מן "האיליאדה" ו"האודיסיאה" מובאים בתרגומו הקלאסי של שאול טשרניחובסקי.

  פרק 1 : הטקסט המכונן של היוונים

  יוון במאה השמינית לפנה"ס
  לאנשי יוון העתיקה לא היו ספרי קודש, אך אין פירוש הדבר שלא היה להם טקסט מכונן משלהם. תפקיד זה מילאו שני אפוסים רחבי יריעה, "האיליאדה" ו"האודיסיאה". שניהם יוחסו להומרוס, משורר עיוור שעל־פי המסורת היוונית חי באיאוניה שבאסיה הקטנה (היום, החוף המערבי של תורכיה) בתחילת האלף הראשון לפנה"ס.

  "האיליאדה" ו"האודיסיאה" סיפרו על מלחמה עקובה מדם שפרצה בעקבות חטיפת הלנה מלכת ספרטה שביוון על־ידי פריס, בן מלך טרויה באסיה הקטנה. מלחמת טרויה, שבה נטלו חלק לוחמים מכל חבלי יוון, נמשכה עשר שנים. היא שמה קץ לעידן שלם, "עידן הגיבורים", והיוותה את תחילת העידן ההיסטורי.

  הכול מצביע על כך כי סיפור מלחמת טרויה הפך לאפוס כלל־ יווני במהלך המאה השמינית לפנה"ס. זאת הייתה תקופה של תמורות גדולות בעולם היווני. כארבע מאות שנה לפני כן, בסוף האלף השני לפנה"ס, חרבה הציביליזציה היוונית של תקופת הברונזה המאוחרת שלימים תיקרא "יוון המיקנית" (ראו להלן, פרק 4), ויוון נכנסה לתקופה שמקובל לכנות "מאות האופל".

  תקופה זו התאפיינה בעת ובעונה אחת בנסיגה דרסטית בתרבות החומרית ובשינויים מערכתיים מרחיקי לכת בדת, במשטר ובמבנה החברתי. התוצאות של השינויים הללו באות לידי ביטוי בהתחדשות תרבותית חסרת תקדים שחלה במאה השמינית. בין הסממנים הבולטים של ההתחדשות הזאת היו היווצרות המשטר החדש של עיר־המדינה (פוליס), התגבשותו של פנתיאון האלים עם זאוס בראשו והנהגת פולחן כלל־יווני לכבודו באולימפיה, תנופת התיישבות רחבת היקף באגן הים התיכון, אימוץ האלף־בית הפניקי והתאמתו לשפה היוונית, והתקבלות הכינוי "הלנים" (Hellenes) כהגדרה חדשה של הזהות הקולקטיבית של היוונים. כל אלה התרחשו במקביל להפצתם ברחבי יוון של שירים אפיים על אודות סוף "עידן הגיבורים" במלחמת טרויה.

  המכנה המשותף לכל ההתרחשויות הללו היה בהתגבשות של זהות לאומית חדשה. קריסתה של יוון המיקנית בסוף האלף השני לפנה"ס הותירה אחריה חברה מפוצלת אתנית ותרבותית. חלק גדול מן האוכלוסייה המקורית נטש את אדמת יוון כדי למצוא מקומות יישוב חדשים ברחבי אגן הים התיכון, בראש ובראשונה באסיה הקטנה. במקומם התיישבו באזור שבטים שהגיעו מצפון הבלקן, גם הם דוברי יוונית. שבטים אלה לא היו חלק מן הציביליזציה המפותחת דוברת היוונית של תקופת הברונזה המאוחרת ולא היו נגועים בהשפעתה.

  הפולשים תפסו שטחים נרחבים, בעיקר בחצי האי פלופונס שבדרום יוון ויצרו ישויות גאופוליטיות חדשות כמו ספרטה, ארגוס ומסניה (שלימים הפכה לחלק מספרטה). המתיישבים החדשים, ברובם ממוצא דורי (ראו גם להלן, פרק 5), ניהלו את חייהם לצד שרידי האוכלוסייה המיקנית הוותיקה. החשוב מבין מרכזי האוכלוסייה הוותיקה היה באתונה. 1 שרידי האוכלוסייה המיקנית והפולשים מן הצפון נבדלו עמוקות מבחינה תרבותית, אולם המרחב הגאוגרפי המשותף והשפה היוונית שדיברו יצרו תשתית הולמת לגיבוש זהות חדשה, המשותפת לכל תושבי יוון.

  שלושה גורמים מילאו תפקיד מכריע בתהליך היסטורי זה. הכינוי העצמי החדש "הלנים", שככל הנראה אומץ באופן רשמי במאה השמינית לפנה"ס, העניק זהות משותפת לכל אוכלוסיית יוון על מגזריה השונים. חשובה לא פחות בגיבוש הזהות המשותפת הייתה הנהגת פנתיאון האלים האולימפי. פנתיאון זה קיבץ בתוכו אלים ממקומות שונים ביוון למשפחה אחת שבראשה עמד זאוס האולימפי, אל שככל הנראה לא היה מזוהה עם פולחן מקומי כלשהו.

  הפנתיאון החדש התקבל על כל המגזרים שנטלו חלק בזהות המשותפת החדשה. גורם נוסף שתרם תרומה מכרעת לגיבוש הזהות היוונית החדשה היה היווצרו של נרטיב משותף באשר לעברם של כל היוונים. אף־על־פי שהפולשים מן הצפון היו זרים לציביליזציה המיקנית שאת מקומה תפסו, הם נטו לנכס לעצמם את המורשת המפוארת שלה.

  הם כיבדו את האלים ואת מקומות הפולחן של האוכלוסייה הקודמת ואף קיבלו את המסורת המיתולוגית שלה כאילו הייתה שלהם. האוכלוסייה הוותיקה, שהייתה למעשה היורשת האותנטית היחידה של יוון המיקנית, הייתה מוכנה להכליל את האוכלוסיות החדשות בסיפור העבר המשותף.

  כך התגבשה תפיסה כלל־יוונית לגבי העבר. כינון ההתחרויות הפאן־הלניות (כלל־יווניות) שהיוו חלק מן הפולחן החדש של זאוס האולימפי – ככל הנראה משנת 776 לפנה"ס – הפך לרגע ההתחלה של ספירה חדשה, ספירה שנשארה בתוקף עד סוף העת העתיקה. לימים, תיקרא התנופה התרבותית שהניעה את ליכודה של יוון לישות אתנית אחת בשם "פאן־הלניזם".

  השירה האפית הייתה הכלי החשוב ביותר בהפצת האידאולוגיה הפאן־הלנית ברחבי העולם היווני. כל הגורמים המלכדים שהוזכרו לעיל – הזהות המשותפת, הפנתיאון הכלל־יווני, העבר המשותף – מילאו תפקיד מרכזי בשתי המסורות האפיות ששיריהם נפוצו ברחבי יוון החל במאה השמינית לפנה"ס.

  המסורות הללו היו מזוהות עם שמותיהם של שני משוררים, הומרוס והסיודוס. בעוד שעיקר עניינה של המסורת ההסיודית היה בהעצמת מעמדו של זאוס כראשון בין האלים ובהסדרת שושלות היוחסין של אלים וגיבורים (ראו להלן, פרק 3), תרומתה הייחודית של המסורת ההומרית, שהתייחסה לאחדות היוונים ולפנתיאון האולימפי כאל עובדות מוגמרות, הייתה בעיצוב הזיכרון הקולקטיבי של היוונים.

  עיצוב הזיכרון הקולקטיבי
  מחבר (או מחברי) האפוסים ההומריים הציג את כל חבלי יוון ההיסטורית כשותפים במאמץ מלחמתי אחד והעניק להם עבר משותף שהם היו כה זקוקים לו. זהו עבר מדומיין במידה רבה, עבר שתיאורו משקף את התקופה שבה חובר האפוס יותר מאשר את התקופה שאותה הוא מתאר לכאורה. כך לדוגמה הממלכות ארגוס וספרטה של השירים ההומריים חופפות בצורה מדויקת למדי את גבולותיהן של המדינות הדוריות ארגוס וספרטה של התקופה ההיסטורית.

  ישויות גאופוליטיות אלה לא היו בנמצא בתקופה המיקנית ולא היוו חלק מן המסורת על גדולתו של "עידן הגיבורים". אף־על־פי שכינונן המאוחר של ארגוס וספרטה היה ידוע לכול, לאוכלוסייה הדורית שהתיישבה בהן ניתנה אפשרות למקם את עצמה על מפת יוון ההרואית ולנכס את גיבוריה. ההיסטוריון תוקידידס, שחי במאה החמישית לפנה"ס, קובע בפתיחת ספרו הגדול "תולדות מלחמת פלופונס" שמלחמת טרויה הייתה היוזמה המשותפת הראשונה של כלל היוונים. מקורה של תפיסה זו, שנעשתה מקובלת על הכול בעת העתיקה, היה בשירת הומרוס.

  המיתוס על תום "עידן הגיבורים" מהדהד את המאורעות ההיסטוריים שהביאו לחורבנה של יוון המיקנית בסוף האלף השני לפנה"ס. אולם בעולם המיתי האירוע ששם קץ ל"עידן הגיבורים" לא היה חורבנן של מיקני או של עיר אחרת ביוון היבשתית אלא מלחמת טרויה, שהתנהלה מחוץ לשטחה של יוון. ידוע לנו על קיומם של שירים מסורתיים שעסקו בהגעת הדורים ליוון ובהגירה ההמונית של האוכלוסייה המיקנית כתוצאה מכך. המיתוס אודות "שיבתם של צאצאי הרקלס", שהיה נפוץ בקרב הדורים, התייחס לאירועים אלה. אך המסורת השלטת, המזוהה עם שמו של הומרוס, נמנעה במתכוון מאזכור ההתרחשויות הללו.

  היא בחרה להדחיק את האירועים הטראומטיים שפקדו את יוון בסוף התקופה המיקנית ואת התנגשויות הדמים שליוו את היווצרותה של יוון החדשה. תחת זאת, הציגה מיתוס על הכחדת דור הגיבורים במלחמה אשר התנהלה מעברו האחר של הים האגאי ושנכפתה על־ידי האלים. מרכיבי האומה ההלנית החדשה לא לחמו אפוא זה בזה אלא באויב משותף מעבר לים.

  קשה לומר בוודאות מי היו הגורמים שעמדו מאחורי המהלך של התאמת העבר לצורכי ההווה, אולם נראה כי משעה שהתדמית החדשה של העבר התחילה להיות מופצת ברחבי יוון, היא התקבלה ללא התנגדות על־ידי הכול. להצלחה זו היו מספר סיבות.

  למשוררים האפיים היו המעמד והאמצעים שאפשרו להם להפיץ את מסר האחדות ברחבי יוון. אבל חשוב מזה – הקהל הכלל־יווני היה מוכן לאמץ את הנרטיב המאחד. התמונה "המעודכנת" של העבר העניקה לציביליזציה ההלנית החדשה זהות משותפת שלא הייתה לה קודם, ויצרה תחושה של רצף היסטורי ותרבותי בין יוון המיקנית ליוון ההיסטורית.

  הומרוס במהלך הדורות
  חשיבותו של האפוס ההומרי בעולם היווני חורג אפוא מחשיבותו כיצירת ספרות. במשך אלפיים ושלוש מאות שנות קיומה של הציביליזציה היוונית על גלגוליה השונים היו "האיליאדה" ו"האודיסיאה" בין הגורמים המרכזיים בעיצוב זהותה ובשמירת אחדותה התרבותית. עד נפילת האימפריה הביזנטית במאה החמש־ עשרה, היוו שירי הומרוס חלק בלתי נפרד מן החינוך היסודי והגבוה ברחבי העולם דובר היוונית. הם שוננו בעל־פה בבתי־הספר, דוקלמו בטקסים ובחגים דתיים ואזרחיים, ועם הזמן היו למושא עיקרי של פרשנות היסטורית, פילולוגית ופילוסופית.

  כבר בתחילת התקופה הקלאסית (סוף המאה השישית לפנה"ס) היה מעמדן של "האיליאדה" ו"האודיסיאה" בלתי מעורער. השירים ההומריים לא היו עוד שירים מאולתרים שניתן לשנותם במהלך הביצוע (כפי שנראה בפרק 2). הם הועלו על הכתב והפכו לטקסטים קאנוניים. הראפסודים, מבצעיה המקצועיים של שירת הומרוס, דקלמו אותם בפני קהל במעמדים פומביים שונים, מעל לכל בפאנאתנייה, החג הכלל־יווני לכבוד האלה אתנה שנערך באתונה החל באמצע של המאה השישית לפנה"ס.

  אך ידיעת שירי הומרוס לא הייתה נחלתם הבלעדית של הראפסודים. השירים היו לבסיס החינוך היסודי והעל־יסודי בכל רחבי יוון ומעבר לה, במושבות יווניות שברחבי הים התיכון ומאוחר יותר גם בשטחי הממלכות ההלניסטיות שקמו בעקבות כיבושי אלכסנדר מוקדון ולימים הפכו לשטחי האימפריה הרומית המזרחית. ילדי יוון למדו קרוא וכתוב באמצעות שירים אלה, ואף שיננו קטעים נרחבים מתוכם בעל־פה. הומרוס היה שגור בפי כול.

  מטבע הדברים, תפיסותיהם של היוונים המשיכו להשתנות. לא כל מה שהיה בשירים ההומריים תאם את השינויים הללו. הדבר נכון במיוחד לגבי התנהגותם של האלים ההומריים, שנראתה כבלתי הולמת בעיני רבים (ראו להלן, פרק 7). כבר במאה השישית לפנה"ס, האשים הפילוסוף קסנופנס את הומרוס והסיודוס בכך שייחסו לאלים "כל מה שנחשב לבושה וטעם לפגם בקרב בני־האדם".

  התקפותיו של אפלטון על הומרוס כמאה וחמישים שנה לאחר מכן היו ברוח דומה. עם זאת, בכל ההיסטוריה של העת העתיקה אפלטון היה היחיד אשר המליץ לצנזר את "האיליאדה" ו"האודיסיאה". 8 כמו במסורת היהודית, הדרך שבה בחרו היוונים להתמודד עם בעיות שהעמיד בפניהם הטקסט המכונן הייתה הפרשנות.

  בסוף המאה השישית לפנה"ס, הסביר תיאגנס מרגיום מעמד ב"איליאדה" אשר עתיד היה להטריד פרשני הומרוס משך דורות רבים – ה"תאומכיה", דהיינו, הקרב בין האלים המתואר בשירים 20 ו־ 21 . על־פי פרשנותו של תיאגנס, תיאור הקרב הזה בא לייצג את המאבק בין יסודות הטבע. הגישה הזאת נותרה רווחת גם בהמשך. במאה החמישית לפנה"ס פירש מטרודורוס מלמפסקוס את "האיליאדה" כולה ברוח תורתו הקוסמולוגית של הפילוסוף אנקסגורס.

  פרשנות מסוג זה הייתה נפוצה גם בקרב ראשוני הסטואיקנים, אשר זיהו את האלים של הומרוס והסיודוס עם כוחות קוסמיים. הפרשנות האלגורית לשירי הומרוס על־ידי פילוסופים נאופלטוניים, שמטרתה המוצהרת הייתה לגונן על המשורר מפני ביקורתו הנוקבת של אפלטון, החלה להתפרסם במאות הראשונות לספירה. החיבור המפורסם ביותר שנוצר בתוך הזרם הזה היה "על מערת הנימפות" מאת פורפיריוס (המאה השלישית), שהציע קריאה אלגורית מעמיקה לקטע מן השיר השלושה־עשר של "האודיסיאה" ול"אודיסיאה" כולה.

  גישה פרשנית נוספת שאפה להציג את הומרוס כשולט שליטה מלאה בכל תחומי הידע, כולל אלה שהתפתחו בתקופות מאוחרות יותר. הסטואיקנים השתדלו במיוחד להציג את הומרוס בתור סמכות עליונה בתחומים כגון אסטרונומיה וגאוגרפיה. כך, המלומד קראטס ממאלוס (המאה השנייה לפנה"ס) ייחס להומרוס מודעות לצורתה הכדורית של הארץ, תפיסה אשר הופיעה בתקופה מאוחרת בהרבה.

  הוא ייחס לו היכרות עם האזורים הארקטיים והאוקיינוס האטלנטי, אשר אף הם לא היו ידועים ליוונים בתקופה כה מוקדמת. באופן דומה סטרבון, אבי הגאוגרפיה, ניסה להתאים את האופקים הגאוגרפיים המצומצמים למדי המאפיינים את שירי הומרוס לאלה של רומא במאה הראשונה לספירה. המחבר האנונימי של המסה "על הומרוס" (המאה השנייה לספירה), שיוחסה בעבר לפלוטרכוס, אף טען כי הומרוס הוא המקור האולטימטיבי של כל הידע בעולם.

  על מנת למנוע התנגשות בין המוסר והערכים של הומרוס, שלעתים נראו מיושנים ואף מזעזעים במונחים של תקופות מאוחרות יותר, פיתחו דורות של מחנכים שיטות הוראה שאפשרו הכוונת התלמיד למישור פרשני רצוי (כך, למשל, במסה של פלוטרכוס "כיצד על הנערים ללמוד שירה"). מאוחר יותר אומצו שיטות אלה במלואן על־ידי מחנכים נוצרים, שהרי המעבר לנצרות לא השפיע באופן מהותי על מעמדו של הומרוס בחינוך היווני. השירים ההומריים, ובמיוחד "האיליאדה", שמרו על מקומם כטקסטים קאנוניים של העולם היווני עד נפילת הממלכה הביזנטית, יורשתה של האימפריה הרומית המזרחית, בשנת 1453.

  במערב אירופה, ששפתה המובילה הייתה לטינית, המצב היה שונה. מתקופת אוגוסטוס (המאה הראשונה לפנה"ס) ה"איינאיס" של ורגיליוס, אשר גם חיקתה את האפוסים ההומריים וגם התחרתה בהם, הייתה לאפוס הלאומי של רומא אשר ענה באופן מושלם על צרכיה התרבותיים, החינוכיים והאידאולוגיים.

  במהלך ימי הביניים היה ורגיליוס מוכר לכול במערב בעוד שהומרוס הפך לשם בלבד. דנטה אליגיירי (1321-1265) מכנה אמנם את הומרוס "משורר ריבון" – Omero poeta sovrano, הוא אף מכיר את סיפורו של אודיסאוס ("התופת" 26), אך הוא ובני־זמנו לא נחשפו ל"איליאדה" או ל"אודיסיאה" באופן ישיר.

  התרגום הראשון של שירת הומרוס לפרוזה לטינית נעשה עשורים אחדים לאחר מותו של דנטה. הטקסט המקורי, יחד עם טקסטים אחרים מיוון העתיקה, חזר להיות נגיש במערב רק בתקופת הרנסנס.

  אך "האיליאדה" ו"האודיסיאה" הן לא רק טקסטים קאנוניים. הן גם יצירות ספרות גדולות ששימשו מקור השראה ונושא לחיקוי לדורות של משוררים ביוון וברומא. עם המעבר לעת החדשה, היה הפן הזה של השירה ההומרית למוקד עניינם של היוצרים והקהל כאחת.

  שירת הומרוס הפכה לנכס צאן ברזל לא רק של תרבות המערב אלא גם של התרבות העולמית. סיפוריהם של אכילס ואגממנון, הקטור ואנדרומכה, אודיסאוס ופנלופה ממשיכים לרגש מיליוני קוראים וצופים ברחבי העולם ולשמש מקור השראה ליוצרים (ראו גם אחרית דבר).

  ביקורות ועוד

  הספר ראה אור בחודש יולי 2014

  הומרוס
  מאת: מרגלית פינקלברג

  מהדורה ראשונה: יולי 2014

  מחיר קטלוגי: 72 ש”ח
  עיצוב עטיפה: יעל בר־דיין

  על העטיפה: אודיסיאוס (קשור לתורן) חולף בספינתו על פני הסירנות.
  Interfoto / Alamy / Visualphotos ©

  כריכה רכה
  167 עמודים
  דאנאקוד: 583-63
  מסת"ב: 978-965-7241-64-6

  Homer
  Margalit Finkelberg
  ISBN: 978-965-7241-64-6

  

  הומרוס

  ₪72.00 ₪65.00

  שתי היצירות האפיות הגדולות, האיליאדה, המתארת את מלחמת טרויה, והאודיסיאה, המתארת את תלאותיו של אודיסיאוס בדרך מטרויה הביתה, היו הדבר הקרוב ביותר לכתבי קודש בעולם היווני העתיק. יהיה אשר יהיה מחבר האיליאדה והאודיסיאה, כל מי שנחשף להן אינו יכול שלא להתרשם מיופיין ומעוצמתן. מדובר בשניים מנכסי צאן הברזל הספרותיים של האנושות. דורות של קוראים ומאזינים התרשמו מן החיות, היופי והעומק של השירות ודורות של משוררים וסופרים הושפעו מהן.

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: היסטוריה, כל הכותרים, ספרות העולם

  לעמוד הספר
  X

  הומרוס

  המחברים

  פרופסור מרגלית פינקלברג מלמדת בחוג ללימודים קלאסיים של אוניברסיטת תל- אביב. עוסקת בחקר שפה, ספרות ותרבות ביוון העתיקה ובעיקר בשירת הומרוס. פרופ’ פינקלברג היא חברה באקדמיה הלאומית למדעים וכלת פרס רוטשילד במדעי הרוח לשנת 2012.

  לעמוד הספר
  X

  הומרוס

  מתוך הספר

  הקדמה

  בדברנו כיום על "הומרוס" אנו מתכוונים בראש ובראשונה ל"איליאדה" ול"אודיסיאה", שתי יצירות אפיות גדולות, הקדומות ביותר שהגיעו אלינו מן המערב, המספרות על מלחמת טרויה.

  לא כך היה בימי קדם. תחילה, נטו היוונים לייחס ל"הומרוס" את רוב האפוסים הקדומים המתארים את "עידן הגיבורים", ורק לאחר מכן החלו לצמצם בהדרגה את מניינן של היצירות ההומריות ה"אותנטיות" עד שלבסוף נותרו רק "האיליאדה", "האודיסיאה" ואוסף של הימנונות לאלים הידוע בשם "ההימנונות ההומריים".

  זהו מניין השירים ההומריים המקובל עד עצם היום הזה. החל בתקופה הקלאסית (המאה החמישית לפנה"ס) היה לימוד ושינון של "האיליאדה" ו"האודיסיאה" אחד מעמודי התווך של החינוך היסודי והעל־יסודי בעולם היווני. שירי הומרוס הועתקו ברבבות עותקים וכך שרדו. היצירות האפיות האחרות שפעם יוחסו להומרוס אבדו במרוצת הזמן, ואנו מחזיקים היום רק בקטעים בודדים מן היצירות הללו (ראו להלן, פרק 3).

  היוונים סברו שהומרוס היה משורר עיוור שחי באחת המושבות היווניות שבאסיה הקטנה (החוף המערבי של תורכיה המודרנית) זמן קצר לאחר מלחמת טרויה, דהיינו, בתחילת האלף הראשון לפנה"ס. שבע ערים התחרו על הכבוד להיקרא עיר הולדתו של "המשורר", בהא הידיעה. בעולם העתיק התקיימה אגודת "ההומרידים", מבצעים מקצועיים של השירה האפית ("הראפסודים") אשר טענו שהם צאצאיו של הומרוס עצמו. בתקופה מאוחרת יותר אף חוברו מספר ביוגרפיות של הומרוס שאין להן, ככל הנראה, בסיס מוצק במציאות. בעת החדשה החלו רבים להטיל ספק בעצם קיומה של דמות היסטורית בשם "הומרוס". וכך נולדה "הבעיה ההומרית" (ראו להלן, פרק 2).

  בספר זה, הצבתי לעצמי שתי מטרות. מטרתי הראשונה הייתה לפרוס את הסוגיות המרכזיות הנוגעות בחקר הומרוס כפי שהן משתקפות בספרות המחקר המודרנית. המטרה השנייה הייתה להציג בפני הקורא את "האיליאדה" ואת "האודיסיאה" עצמן. הספר מתחלק אפוא לשני חלקים. חלק א' מתאר באופן תמציתי את הרקע ההיסטורי, הספרותי והרעיוני לשירי הומרוס ואת הסוגיות המרכזיות הנוגעות בשפה, במשקל, בסגנון ובמבנה של השירים הללו.

  הוא דן במעמד המיוחד של "האיליאדה" ו"האודיסיאה" כטקסטים מכוננים של יוון העתיקה (פרק 1), בתולדות חקר הומרוס בעת החדשה, כולל ה"בעיה ההומרית", ובתורת השירה שבעל־פה (פרק 2), במסורת האפית הקדומה שממנה צמחו השירים ההומריים (פרק 3), בגילויים הארכאולוגיים והניתוחים ההיסטוריים ששפכו אור על הרקע ההיסטורי למסורת האפית על מלחמת טרויה (פרק 4), בהיבטים המרכזיים באמנותו של הומרוס המשורר, כגון המשקל, השפה, והסגנון (פרק 5), באמצעים שבהם השתמש הומרוס בבניית עלילותיו (פרק 6), ולבסוף ביחסי הגומלין בין האלים לבני־אדם כפי שהם באים לידי ביטוי ב"איליאדה" וב"אודיסיאה" (פרק 7).

  המחצית השנייה של הספר מוקדשת לאפוסים הומריים עצמם. בחלק זה, אציג בפני הקורא את "האיליאדה" ואת "האודיסיאה", ספר אחר ספר (פרקים 8 ו־ 10). בפרקים אלה, אתחקה אחר העלילה של האפוסים על מוקדיה העיקריים, ואקדיש תשומת לב מיוחדת למעמדים בעלי עניין פרשני, ספרותי והיסטורי. כל אחת מן הסקירות הללו תלווה בפרק העוסק בפרשנות ספרותית כוללת של האפוסים (פרקים 9 ו־ 11), שבו אדון בתכנים העיקריים של "האיליאדה" ו"האודיסיאה", במתווה סיפוריהם, בנפשות הפועלות ואנתח את מבנה עלילותיהן.

  ספר זה התגבש במהלך שנים של מחקר והוראה. דורות של תלמידים שאיתם קראתי את "האיליאדה" ואת "האודיסיאה", הן במקור והן בתרגום, הטביעו עליו את חותמם. חוב נוסף הוא למשתתפי קבוצת קריאה בשירי הומרוס שהייתה פעילה בתל־אביב בין השנים

  2001 ו־ 2006 . חילופי הדעות והוויכוחים הסוערים במסגרת קבוצת קריאה זו הרחיבו את אופקיי והעשירו את תובנותיי באשר להיבטים רבים של השירה ההומרית. תודתי המיוחדת נתונה לפרופ' דבורה גילולה, שלפני שנים רבות עודדה אותי לגשת למלאכת כתיבת ספר זה. אני מודה גם לפרופ' אביעד קליינברג ולגב' ריבי שריד פרלמן על עזרתם הרבה בהכנת ספר זה.

  כל הציטוטים מן "האיליאדה" ו"האודיסיאה" מובאים בתרגומו הקלאסי של שאול טשרניחובסקי.

  פרק 1 : הטקסט המכונן של היוונים

  יוון במאה השמינית לפנה"ס
  לאנשי יוון העתיקה לא היו ספרי קודש, אך אין פירוש הדבר שלא היה להם טקסט מכונן משלהם. תפקיד זה מילאו שני אפוסים רחבי יריעה, "האיליאדה" ו"האודיסיאה". שניהם יוחסו להומרוס, משורר עיוור שעל־פי המסורת היוונית חי באיאוניה שבאסיה הקטנה (היום, החוף המערבי של תורכיה) בתחילת האלף הראשון לפנה"ס.

  "האיליאדה" ו"האודיסיאה" סיפרו על מלחמה עקובה מדם שפרצה בעקבות חטיפת הלנה מלכת ספרטה שביוון על־ידי פריס, בן מלך טרויה באסיה הקטנה. מלחמת טרויה, שבה נטלו חלק לוחמים מכל חבלי יוון, נמשכה עשר שנים. היא שמה קץ לעידן שלם, "עידן הגיבורים", והיוותה את תחילת העידן ההיסטורי.

  הכול מצביע על כך כי סיפור מלחמת טרויה הפך לאפוס כלל־ יווני במהלך המאה השמינית לפנה"ס. זאת הייתה תקופה של תמורות גדולות בעולם היווני. כארבע מאות שנה לפני כן, בסוף האלף השני לפנה"ס, חרבה הציביליזציה היוונית של תקופת הברונזה המאוחרת שלימים תיקרא "יוון המיקנית" (ראו להלן, פרק 4), ויוון נכנסה לתקופה שמקובל לכנות "מאות האופל".

  תקופה זו התאפיינה בעת ובעונה אחת בנסיגה דרסטית בתרבות החומרית ובשינויים מערכתיים מרחיקי לכת בדת, במשטר ובמבנה החברתי. התוצאות של השינויים הללו באות לידי ביטוי בהתחדשות תרבותית חסרת תקדים שחלה במאה השמינית. בין הסממנים הבולטים של ההתחדשות הזאת היו היווצרות המשטר החדש של עיר־המדינה (פוליס), התגבשותו של פנתיאון האלים עם זאוס בראשו והנהגת פולחן כלל־יווני לכבודו באולימפיה, תנופת התיישבות רחבת היקף באגן הים התיכון, אימוץ האלף־בית הפניקי והתאמתו לשפה היוונית, והתקבלות הכינוי "הלנים" (Hellenes) כהגדרה חדשה של הזהות הקולקטיבית של היוונים. כל אלה התרחשו במקביל להפצתם ברחבי יוון של שירים אפיים על אודות סוף "עידן הגיבורים" במלחמת טרויה.

  המכנה המשותף לכל ההתרחשויות הללו היה בהתגבשות של זהות לאומית חדשה. קריסתה של יוון המיקנית בסוף האלף השני לפנה"ס הותירה אחריה חברה מפוצלת אתנית ותרבותית. חלק גדול מן האוכלוסייה המקורית נטש את אדמת יוון כדי למצוא מקומות יישוב חדשים ברחבי אגן הים התיכון, בראש ובראשונה באסיה הקטנה. במקומם התיישבו באזור שבטים שהגיעו מצפון הבלקן, גם הם דוברי יוונית. שבטים אלה לא היו חלק מן הציביליזציה המפותחת דוברת היוונית של תקופת הברונזה המאוחרת ולא היו נגועים בהשפעתה.

  הפולשים תפסו שטחים נרחבים, בעיקר בחצי האי פלופונס שבדרום יוון ויצרו ישויות גאופוליטיות חדשות כמו ספרטה, ארגוס ומסניה (שלימים הפכה לחלק מספרטה). המתיישבים החדשים, ברובם ממוצא דורי (ראו גם להלן, פרק 5), ניהלו את חייהם לצד שרידי האוכלוסייה המיקנית הוותיקה. החשוב מבין מרכזי האוכלוסייה הוותיקה היה באתונה. 1 שרידי האוכלוסייה המיקנית והפולשים מן הצפון נבדלו עמוקות מבחינה תרבותית, אולם המרחב הגאוגרפי המשותף והשפה היוונית שדיברו יצרו תשתית הולמת לגיבוש זהות חדשה, המשותפת לכל תושבי יוון.

  שלושה גורמים מילאו תפקיד מכריע בתהליך היסטורי זה. הכינוי העצמי החדש "הלנים", שככל הנראה אומץ באופן רשמי במאה השמינית לפנה"ס, העניק זהות משותפת לכל אוכלוסיית יוון על מגזריה השונים. חשובה לא פחות בגיבוש הזהות המשותפת הייתה הנהגת פנתיאון האלים האולימפי. פנתיאון זה קיבץ בתוכו אלים ממקומות שונים ביוון למשפחה אחת שבראשה עמד זאוס האולימפי, אל שככל הנראה לא היה מזוהה עם פולחן מקומי כלשהו.

  הפנתיאון החדש התקבל על כל המגזרים שנטלו חלק בזהות המשותפת החדשה. גורם נוסף שתרם תרומה מכרעת לגיבוש הזהות היוונית החדשה היה היווצרו של נרטיב משותף באשר לעברם של כל היוונים. אף־על־פי שהפולשים מן הצפון היו זרים לציביליזציה המיקנית שאת מקומה תפסו, הם נטו לנכס לעצמם את המורשת המפוארת שלה.

  הם כיבדו את האלים ואת מקומות הפולחן של האוכלוסייה הקודמת ואף קיבלו את המסורת המיתולוגית שלה כאילו הייתה שלהם. האוכלוסייה הוותיקה, שהייתה למעשה היורשת האותנטית היחידה של יוון המיקנית, הייתה מוכנה להכליל את האוכלוסיות החדשות בסיפור העבר המשותף.

  כך התגבשה תפיסה כלל־יוונית לגבי העבר. כינון ההתחרויות הפאן־הלניות (כלל־יווניות) שהיוו חלק מן הפולחן החדש של זאוס האולימפי – ככל הנראה משנת 776 לפנה"ס – הפך לרגע ההתחלה של ספירה חדשה, ספירה שנשארה בתוקף עד סוף העת העתיקה. לימים, תיקרא התנופה התרבותית שהניעה את ליכודה של יוון לישות אתנית אחת בשם "פאן־הלניזם".

  השירה האפית הייתה הכלי החשוב ביותר בהפצת האידאולוגיה הפאן־הלנית ברחבי העולם היווני. כל הגורמים המלכדים שהוזכרו לעיל – הזהות המשותפת, הפנתיאון הכלל־יווני, העבר המשותף – מילאו תפקיד מרכזי בשתי המסורות האפיות ששיריהם נפוצו ברחבי יוון החל במאה השמינית לפנה"ס.

  המסורות הללו היו מזוהות עם שמותיהם של שני משוררים, הומרוס והסיודוס. בעוד שעיקר עניינה של המסורת ההסיודית היה בהעצמת מעמדו של זאוס כראשון בין האלים ובהסדרת שושלות היוחסין של אלים וגיבורים (ראו להלן, פרק 3), תרומתה הייחודית של המסורת ההומרית, שהתייחסה לאחדות היוונים ולפנתיאון האולימפי כאל עובדות מוגמרות, הייתה בעיצוב הזיכרון הקולקטיבי של היוונים.

  עיצוב הזיכרון הקולקטיבי
  מחבר (או מחברי) האפוסים ההומריים הציג את כל חבלי יוון ההיסטורית כשותפים במאמץ מלחמתי אחד והעניק להם עבר משותף שהם היו כה זקוקים לו. זהו עבר מדומיין במידה רבה, עבר שתיאורו משקף את התקופה שבה חובר האפוס יותר מאשר את התקופה שאותה הוא מתאר לכאורה. כך לדוגמה הממלכות ארגוס וספרטה של השירים ההומריים חופפות בצורה מדויקת למדי את גבולותיהן של המדינות הדוריות ארגוס וספרטה של התקופה ההיסטורית.

  ישויות גאופוליטיות אלה לא היו בנמצא בתקופה המיקנית ולא היוו חלק מן המסורת על גדולתו של "עידן הגיבורים". אף־על־פי שכינונן המאוחר של ארגוס וספרטה היה ידוע לכול, לאוכלוסייה הדורית שהתיישבה בהן ניתנה אפשרות למקם את עצמה על מפת יוון ההרואית ולנכס את גיבוריה. ההיסטוריון תוקידידס, שחי במאה החמישית לפנה"ס, קובע בפתיחת ספרו הגדול "תולדות מלחמת פלופונס" שמלחמת טרויה הייתה היוזמה המשותפת הראשונה של כלל היוונים. מקורה של תפיסה זו, שנעשתה מקובלת על הכול בעת העתיקה, היה בשירת הומרוס.

  המיתוס על תום "עידן הגיבורים" מהדהד את המאורעות ההיסטוריים שהביאו לחורבנה של יוון המיקנית בסוף האלף השני לפנה"ס. אולם בעולם המיתי האירוע ששם קץ ל"עידן הגיבורים" לא היה חורבנן של מיקני או של עיר אחרת ביוון היבשתית אלא מלחמת טרויה, שהתנהלה מחוץ לשטחה של יוון. ידוע לנו על קיומם של שירים מסורתיים שעסקו בהגעת הדורים ליוון ובהגירה ההמונית של האוכלוסייה המיקנית כתוצאה מכך. המיתוס אודות "שיבתם של צאצאי הרקלס", שהיה נפוץ בקרב הדורים, התייחס לאירועים אלה. אך המסורת השלטת, המזוהה עם שמו של הומרוס, נמנעה במתכוון מאזכור ההתרחשויות הללו.

  היא בחרה להדחיק את האירועים הטראומטיים שפקדו את יוון בסוף התקופה המיקנית ואת התנגשויות הדמים שליוו את היווצרותה של יוון החדשה. תחת זאת, הציגה מיתוס על הכחדת דור הגיבורים במלחמה אשר התנהלה מעברו האחר של הים האגאי ושנכפתה על־ידי האלים. מרכיבי האומה ההלנית החדשה לא לחמו אפוא זה בזה אלא באויב משותף מעבר לים.

  קשה לומר בוודאות מי היו הגורמים שעמדו מאחורי המהלך של התאמת העבר לצורכי ההווה, אולם נראה כי משעה שהתדמית החדשה של העבר התחילה להיות מופצת ברחבי יוון, היא התקבלה ללא התנגדות על־ידי הכול. להצלחה זו היו מספר סיבות.

  למשוררים האפיים היו המעמד והאמצעים שאפשרו להם להפיץ את מסר האחדות ברחבי יוון. אבל חשוב מזה – הקהל הכלל־יווני היה מוכן לאמץ את הנרטיב המאחד. התמונה "המעודכנת" של העבר העניקה לציביליזציה ההלנית החדשה זהות משותפת שלא הייתה לה קודם, ויצרה תחושה של רצף היסטורי ותרבותי בין יוון המיקנית ליוון ההיסטורית.

  הומרוס במהלך הדורות
  חשיבותו של האפוס ההומרי בעולם היווני חורג אפוא מחשיבותו כיצירת ספרות. במשך אלפיים ושלוש מאות שנות קיומה של הציביליזציה היוונית על גלגוליה השונים היו "האיליאדה" ו"האודיסיאה" בין הגורמים המרכזיים בעיצוב זהותה ובשמירת אחדותה התרבותית. עד נפילת האימפריה הביזנטית במאה החמש־ עשרה, היוו שירי הומרוס חלק בלתי נפרד מן החינוך היסודי והגבוה ברחבי העולם דובר היוונית. הם שוננו בעל־פה בבתי־הספר, דוקלמו בטקסים ובחגים דתיים ואזרחיים, ועם הזמן היו למושא עיקרי של פרשנות היסטורית, פילולוגית ופילוסופית.

  כבר בתחילת התקופה הקלאסית (סוף המאה השישית לפנה"ס) היה מעמדן של "האיליאדה" ו"האודיסיאה" בלתי מעורער. השירים ההומריים לא היו עוד שירים מאולתרים שניתן לשנותם במהלך הביצוע (כפי שנראה בפרק 2). הם הועלו על הכתב והפכו לטקסטים קאנוניים. הראפסודים, מבצעיה המקצועיים של שירת הומרוס, דקלמו אותם בפני קהל במעמדים פומביים שונים, מעל לכל בפאנאתנייה, החג הכלל־יווני לכבוד האלה אתנה שנערך באתונה החל באמצע של המאה השישית לפנה"ס.

  אך ידיעת שירי הומרוס לא הייתה נחלתם הבלעדית של הראפסודים. השירים היו לבסיס החינוך היסודי והעל־יסודי בכל רחבי יוון ומעבר לה, במושבות יווניות שברחבי הים התיכון ומאוחר יותר גם בשטחי הממלכות ההלניסטיות שקמו בעקבות כיבושי אלכסנדר מוקדון ולימים הפכו לשטחי האימפריה הרומית המזרחית. ילדי יוון למדו קרוא וכתוב באמצעות שירים אלה, ואף שיננו קטעים נרחבים מתוכם בעל־פה. הומרוס היה שגור בפי כול.

  מטבע הדברים, תפיסותיהם של היוונים המשיכו להשתנות. לא כל מה שהיה בשירים ההומריים תאם את השינויים הללו. הדבר נכון במיוחד לגבי התנהגותם של האלים ההומריים, שנראתה כבלתי הולמת בעיני רבים (ראו להלן, פרק 7). כבר במאה השישית לפנה"ס, האשים הפילוסוף קסנופנס את הומרוס והסיודוס בכך שייחסו לאלים "כל מה שנחשב לבושה וטעם לפגם בקרב בני־האדם".

  התקפותיו של אפלטון על הומרוס כמאה וחמישים שנה לאחר מכן היו ברוח דומה. עם זאת, בכל ההיסטוריה של העת העתיקה אפלטון היה היחיד אשר המליץ לצנזר את "האיליאדה" ו"האודיסיאה". 8 כמו במסורת היהודית, הדרך שבה בחרו היוונים להתמודד עם בעיות שהעמיד בפניהם הטקסט המכונן הייתה הפרשנות.

  בסוף המאה השישית לפנה"ס, הסביר תיאגנס מרגיום מעמד ב"איליאדה" אשר עתיד היה להטריד פרשני הומרוס משך דורות רבים – ה"תאומכיה", דהיינו, הקרב בין האלים המתואר בשירים 20 ו־ 21 . על־פי פרשנותו של תיאגנס, תיאור הקרב הזה בא לייצג את המאבק בין יסודות הטבע. הגישה הזאת נותרה רווחת גם בהמשך. במאה החמישית לפנה"ס פירש מטרודורוס מלמפסקוס את "האיליאדה" כולה ברוח תורתו הקוסמולוגית של הפילוסוף אנקסגורס.

  פרשנות מסוג זה הייתה נפוצה גם בקרב ראשוני הסטואיקנים, אשר זיהו את האלים של הומרוס והסיודוס עם כוחות קוסמיים. הפרשנות האלגורית לשירי הומרוס על־ידי פילוסופים נאופלטוניים, שמטרתה המוצהרת הייתה לגונן על המשורר מפני ביקורתו הנוקבת של אפלטון, החלה להתפרסם במאות הראשונות לספירה. החיבור המפורסם ביותר שנוצר בתוך הזרם הזה היה "על מערת הנימפות" מאת פורפיריוס (המאה השלישית), שהציע קריאה אלגורית מעמיקה לקטע מן השיר השלושה־עשר של "האודיסיאה" ול"אודיסיאה" כולה.

  גישה פרשנית נוספת שאפה להציג את הומרוס כשולט שליטה מלאה בכל תחומי הידע, כולל אלה שהתפתחו בתקופות מאוחרות יותר. הסטואיקנים השתדלו במיוחד להציג את הומרוס בתור סמכות עליונה בתחומים כגון אסטרונומיה וגאוגרפיה. כך, המלומד קראטס ממאלוס (המאה השנייה לפנה"ס) ייחס להומרוס מודעות לצורתה הכדורית של הארץ, תפיסה אשר הופיעה בתקופה מאוחרת בהרבה.

  הוא ייחס לו היכרות עם האזורים הארקטיים והאוקיינוס האטלנטי, אשר אף הם לא היו ידועים ליוונים בתקופה כה מוקדמת. באופן דומה סטרבון, אבי הגאוגרפיה, ניסה להתאים את האופקים הגאוגרפיים המצומצמים למדי המאפיינים את שירי הומרוס לאלה של רומא במאה הראשונה לספירה. המחבר האנונימי של המסה "על הומרוס" (המאה השנייה לספירה), שיוחסה בעבר לפלוטרכוס, אף טען כי הומרוס הוא המקור האולטימטיבי של כל הידע בעולם.

  על מנת למנוע התנגשות בין המוסר והערכים של הומרוס, שלעתים נראו מיושנים ואף מזעזעים במונחים של תקופות מאוחרות יותר, פיתחו דורות של מחנכים שיטות הוראה שאפשרו הכוונת התלמיד למישור פרשני רצוי (כך, למשל, במסה של פלוטרכוס "כיצד על הנערים ללמוד שירה"). מאוחר יותר אומצו שיטות אלה במלואן על־ידי מחנכים נוצרים, שהרי המעבר לנצרות לא השפיע באופן מהותי על מעמדו של הומרוס בחינוך היווני. השירים ההומריים, ובמיוחד "האיליאדה", שמרו על מקומם כטקסטים קאנוניים של העולם היווני עד נפילת הממלכה הביזנטית, יורשתה של האימפריה הרומית המזרחית, בשנת 1453.

  במערב אירופה, ששפתה המובילה הייתה לטינית, המצב היה שונה. מתקופת אוגוסטוס (המאה הראשונה לפנה"ס) ה"איינאיס" של ורגיליוס, אשר גם חיקתה את האפוסים ההומריים וגם התחרתה בהם, הייתה לאפוס הלאומי של רומא אשר ענה באופן מושלם על צרכיה התרבותיים, החינוכיים והאידאולוגיים.

  במהלך ימי הביניים היה ורגיליוס מוכר לכול במערב בעוד שהומרוס הפך לשם בלבד. דנטה אליגיירי (1321-1265) מכנה אמנם את הומרוס "משורר ריבון" – Omero poeta sovrano, הוא אף מכיר את סיפורו של אודיסאוס ("התופת" 26), אך הוא ובני־זמנו לא נחשפו ל"איליאדה" או ל"אודיסיאה" באופן ישיר.

  התרגום הראשון של שירת הומרוס לפרוזה לטינית נעשה עשורים אחדים לאחר מותו של דנטה. הטקסט המקורי, יחד עם טקסטים אחרים מיוון העתיקה, חזר להיות נגיש במערב רק בתקופת הרנסנס.

  אך "האיליאדה" ו"האודיסיאה" הן לא רק טקסטים קאנוניים. הן גם יצירות ספרות גדולות ששימשו מקור השראה ונושא לחיקוי לדורות של משוררים ביוון וברומא. עם המעבר לעת החדשה, היה הפן הזה של השירה ההומרית למוקד עניינם של היוצרים והקהל כאחת.

  שירת הומרוס הפכה לנכס צאן ברזל לא רק של תרבות המערב אלא גם של התרבות העולמית. סיפוריהם של אכילס ואגממנון, הקטור ואנדרומכה, אודיסאוס ופנלופה ממשיכים לרגש מיליוני קוראים וצופים ברחבי העולם ולשמש מקור השראה ליוצרים (ראו גם אחרית דבר).

  לעמוד הספר