מציג 11–20 מתוך 111 תוצאות

• בוגדים במולדת

  ההגירה היהודית בעיני השלטון הסובייטי

  זאב (ולדימיר) חנין, בוריס מורוזוב

  מבצע!

  פתיחת ארכיוניה של ברית המועצות מאפשרת מבט נדיר אל מאחרי הקלעים של מדיניות ההגירה הסובייטית ועל חיי היומיום של היהודים באימפריה שקרסה.

  בוגדים במולדת

  ההגירה היהודית בעיני השלטון הסובייטי

  ₪89.00 ₪70.00 בוגדים במולדת - ההגירה היהודית בעיני השלטון הסובייטיהוסף לסל
  
  על הספרמאת: זאב (ולדימיר) חנין, בוריס מורוזובמתוך הספר
  X

  בוגדים במולדת

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  כאשר החל מאבקם של יהודי ברית-המועצות על הזכות להגר, היו רק מעטים שהאמינו שתוך דור תקרוס האימפריה הסובייטית והארכיונים הסודיים של המפלגה הקומוניסטית יועמדו לרשות החוקרים. פתיחת הארכיונים מאפשרת לנו מבט אל מאחורי הקלעים של המאבק להגירה. מה היו השיקולים? מה היו העמדות שהובעו במסמכים שלא נועדו לפרסום? כיצד התייחסו הרשויות להגירה ולמהגרים? המכתבים והפרוטוקולים הסודיים מלמדים על מאבקי כוח ועל התהליך המורכב של קבלת ההחלטות בעניין ההגירה; בדרך אגב הם מעניקים לנו תמונה עשירה של חיי הקהילות היהודיות בברית-המועצות.

  ברובן המכריע, היו התעודות המופיעות בקובץ מוכרות רק למחבריהן ולחוג תפוצה מצומצם בקרב הדרגים הבכירים ביותר של המפלגה הקומוניסטית של ברה"מ, המינהל הסובייטי והצמרת הביטחונית. זמינותן מרחיבה משמעותית את בסיס המקורות התיעודיים של הנושא וחושפת עולם שעד כה לא היה מוכר לציבור הרחב.

  זאב (ולדימיר) חניןובוריס מורוזוב , ממכון קמינגס לחקר רוסיה ומזרח-אירופה באוניברסיטת תל-אביב, השתתפו בשורה של מיזמים ארכיוניים ברוסיה ובאוקראינה, מיזמים שהשלמתם אפשרה לכנס אוסף יוצא דופן של תעודות על שאלת ההגירה היהודית. כעת, הם מביאים בפני הקורא הישראלי הזדמנות להציץ אל מעבר למסך הברזל, ולהתוודע להיבטים הפוליטיים והחברתיים של תופעת העלייה מברה"מ.

  הספר יצא לאור במסגרת הפרויקט ע"ש אברהם אגמון לחקר הפעילות הציונית בברית-המועצות. שותפים לפרוייקט: המכון לחקר רוסיה ומזרח אירופה ע"ש קמינגס, והמכון לחקר הציונות וישראל ע"ש חיים וייצמן.

  חברי הוועדה המדעית:
  פרופ' יעקב רואי, מנהל ויועץ מדעי
  פרופ' יוסף גורני
  פרופ' גבריאל גורודצקי
  פרופ' אניטה שפירא

   

  זאב (ולדימיר) חנין קיבל את תואר הדוקטור שלו מן המכון ללימודים אפריקאיים באקדמיה למדעים במוסקבה והשלים השתלמות פוסט דוקטורט באוניברסיטת אוקספורד. מרצה במחלקה למדעי המדינה באוניברסיטת בר-אילן. כתב מאמרים רבים הקשורים למדיניות הסובייטית כלפי היהודים, ישראל, מזרח אירופה ואפריקה ובתחום הזהות היהודית בבריה"מ וההגירה היהודית ממנה.

  בוריס מורוזוב הוא חוקר במכון קמינגס לחקר רוסיה ומזרח אירופה, אוניברסיטת ת"א מאז עלה לישראל בשנת 1991. את הדוקטורט בהיסטוריה קיבל באוניברסיטה הממלכתית של מוסקבה. בין 1978-1984 עבד במכון למחקר ארכיוני בארכיב הסובייטי המרכזי. ד"ר מורוזוב מתמחה במתודולוגיה של המחקר הארכיוני ובקהילה היהודית בבריה"מ. עוסק כעת בהגירה הציונית מבריה"מ בין השנים 1924-1936.

  מבוא

  דומה כי העלייה מברית המועצות ראויה לעיון נוסף. המשבר הפוליטי, הכלכלי והחברתי -שבא בעקבות ניסיונות הרפורמה של גורבצ'וב, התמוטטות ברה"מ, התגברות האתנוצנטריזם והשינוי הכלכלי במדינות הפוסט-סובייטיות – הוביל להגירה המונית של יהודים. אפילו באמצע שנות ה-80, האמינו רק מעטים כי מאות אלפי יהודים יעשו דרכם מברית-המועצות לישראל ולמדינות מערביות אחרות. "הגל השלישי של הגירה סובייטית" – (הראשון התחולל בשנים 1919-1923, והשני בשנות ה-70) – שב והפנה את תשומת לבם של החוקרים לדפוסי ההגירה של היהדות הרוסית-סובייטית. אף שעברו כעשר שנים מאז "העלייה הגדולה" מברית-המועצות, ואף כי נעשו לא מעט ניסיונות מוצלחים לנתחה, טרם נחקרו במלואם שורשיה החברתיים-היסטוריים.

  הטעם השני לעיון חוזר בנושא זה נעוץ בעובדה שההגירה היהודית ממזרח אירופה (לרבות רוסיה ואוקראינה) כבר אינה גורם בעל משקל בפוליטיקה הבינלאומית או בעימות האידיאולוגי של מעצמות-העל. מצב זה מקל על ניתוח קר-רוח ואקדמי יותר של הנושא.

  לבסוף, בשנים האחרונות הוסר סיווגם של מסמכים מהמאגר בארכיונים המרכזיים ובארכיוני הרפובליקות של ברית-המועצות לשעבר. הנגישות החדשה של תעודות אלה מאפשרת התמודדות עם שאלות שעד לאחרונה קשה היה להשיב עליהן: כיצד קיבלה ההנהגה הפוליטית הסובייטית את החלטותיה בעניין ההגירה היהודית? האם היו החלטות אלה פרי מדיניות שנשקלה עד תום? האם נעשתה הבחנה בין הגירתם של יהודים לזו של ארמנים, גרמנים ובני עמים אחרים? מה היו עמדותיהם של האישים השונים בצמרת המפלגה ושל נציגי המוסדות המובילים כלפי עלייה, והאם שררה ביניהם תמיד תמימות דעים? מטבע הדברים, ספרים חשובים רבים, שנדרשו בעבר לסוגיות אלה ולדומותיהן, היו רצופים בחללים ריקים כתוצאה מהעדר הבסיס התיעודי הנחוץ.

  הגישה לחומרים אלה מקנה הזדמנות נדירה לדון בבעיית ההגירה היהודית מנקודות מבט שונות: נקודת המבט של קובעי המדיניות ברמה הבכירה ביותר – הכלל-ארצית; נקודת המבט של האחראים ליישום ההחלטות, לפרשנותן ולעתים לשינויין; נקודת המבט של העוסקים בהיבטים השונים של ההגירה היהודית והשלכותיה ברפובליקות הברית וברמה המקומית; ולבסוף, נקודת המבט של ציבור האזרחים.

  זמינותן של התעודות מאפשרת גם להעריך מחדש את ההגירה היהודית ואת החיים היהודיים בברית-המועצות. תוך שימוש בגישה היסטורית-אנתרופולוגית אפשר לבחון מחדש את המידע הקיים ולהגיע לתובנות חדשות. המקורות החדשים מאפשרים לראשונה לבחון את ההגירה ואת היחס אליה כאספקלריה של חיי היומיום היהודיים.

  הספר מתמקד בסוגיות הקשורות לקביעת המדיניות כלפי היהודים, במצבם של אלו בברית-המועצות ובשאיפתם להגר, כפי שנראו בעיני הרשות, בעיקר באוקראינה. הסיבה להתמקדות ברפובליקה האוקראינית נובעת לא רק מהיותה החשובה מבין 15 רפובליקות הברית, בצד הרפובליקה הרוסית, אלא גם מהיותה במשך 500 שנים לפחות מקום מושבה של אחת הקהילות היהודיות החשובות בעולם. זאת ואף זאת, היהדות האוקראינית היתה חלק גדול מן האוכלוסייה היהודית של ברית-המועצות, והחברה היהודית שם התנכרה פחות לתרבות היהודית המסורתית מאשר במחוזות סובייטיים אחרים. תווי ההיכר המקומיים של הזהות היהודית והיבטים ייחודיים של ההגירה היהודית מרפובליקה זו נגזרים הן ממאפייני החיים היהודיים באוקראינה והן מן "המדיניות היהודית" שנקטה המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה.

  "המדיניות היהודית" של השלטון האוקראיני היתה לרוב נמרצת יותר מאשר באזורים אחרים. לאנטישמיות באוקראינה שורשים עמוקים מאוד והיא תפסה מקום משמעותי בתודעה התרבותית-היסטורית של האוקראינים. למדיניותה של קייב היתה השפעה שחרגה מתחומיה של אוקראינה, בשל מעמדם הבכיר של אוקראינים במוסקבה. בשנות ה-60 וה-70 היתה העלית הקומוניסטית באוקראינה מקור חשוב למינויים המפלגתיים והממלכתיים הבכירים ביותר במוסקבה, ולכן נטה הממסד הקומוניסטי בבירה הסובייטית לאמץ מודלים של פעילות אנטישמית ואנטי-ציונית שפותחו באוקראינה. (ראו תעודות 41, 45, 50).

  ההקשר הפנים-סובייטי: כללי המשחק

  חלק הארי של הספר מתבסס על תעודות של הדרגים הבכירים במפלגה הקומוניסטית. רוב התעודות הן של הוועד המרכזי במפלגה הקומוניסטית של ברה"מ ושל המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה והמידע שקיבלו מהמחוזות ומן הקג"ב. מנגנונים אלה היו המרכזים העיקריים לעיבודן וקבלתן של החלטות פוליטיות כלל ארציות וברפובליקה האוקראינית. התעודות בספר זה הן, איפוא, חומרי-מפתח להבנת ההגירה היהודית.

  כדי להבין את מלוא משקלן של התעודות, עלינו להציג בקצרה את מוסדות השלטון בברה"מ ואת המפלגה שמילאה תפקיד מרכזי ומכריע בניהול המדינה הסובייטית. למפלגה הקומוניסטית של ברה"מ – (עד 1952 "המפלגה הקומוניסטית הכל-סובייטית של הבולשביקים") – היה מונופול פוליטי במדינה. היא היתה המפלגה היחידה, וכל שאר מוסדות השלטון היו כפופים לה בפועל (ראו תעודות 38, 40, 59 ו-60, הכוללות החלטות של הפוליטביורו והוועד המרכזי של המפלגה). המפלגה היתה אחראית לעיצובה וביצועה של המדיניות הסובייטית בענייני הפנים והחוץ

  על פי תקנון המפלגה, הגוף העליון של המפלגה הקומוניסטית של ברה"מ היה ועידת המפלגה, שהתכנסה פעם בארבע או חמש שנים. הוועידה בחרה בוועד המרכזי, שהנהיג את המפלגה בתקופה שבין הוועידות, ובוועדת הביקורת המרכזית. הוועד המרכזי הורכב מחברים שלהלכה נבחרו, אך למעשה מונו לתפקידם – בעיקר פונקציונרים בכירים של המפלגה, עובדי מדינה ו"מנהלים" (ראשי ענפים בכלכלה) וגם נציגי "מעמד הפועלים", "איכרות הקולחוזים" וה"אינטליגנציה העמלה". הוועד המרכזי קיים ישיבות מליאה לפחות אחת לשישה חודשים, שבהן נדונו סוגיות בוערות. רשמית, הוועד המרכזי הוא שבחר את הפוליטביורו ואת מזכירות המפלגה.

  הפוליטביורו היה גוף קבלת ההחלטות הראשי של המפלגה וניצב בראש הפירמידה של המפלגה-מדינה הסובייטית. על ההוצאה לפועל של ההחלטות ויישום שוטף של מדיניות המפלגה וכן על איסוף מידע להכנתם וניסוחם של ניירות עמדה הופקד המנגנון הביורוקרטי של הוועד המרכזי, שכלל מחלקות ואגפים אידיאולוגיים ומינהליים רבים. בראשו ניצבה מזכירות הוועד המרכזי. המחלקות העיקריות שטיפלו בהגירה או באחד מהיבטיה היו המחלקה הבינלאומית והמחלקות לקשרים עם מפלגות קומוניסטיות (היו מחלקות נפרדות לקשרים עם מפלגות קומוניסטיות שליטות ולא שליטות), המחלקה האידיאולוגית, המחלקה להסברה ותעמולה, מחלקת התרבות, המחלקה למוסדות מדעיים ומוסדות חינוך, מחלקת הגופים המינהליים (שהיתה אחראית לפעילות הצבא, משרד הפנים והקג"ב), המחלקה לעבודה מפלגתית, שהיתה אחראית לארגון המפלגתי במחוזות ובחבלים השונים, מחלקת המידע, שאספה וסיווגה מידע, והמחלקה הכללית, שטיפלה בארגונו ובבטחונו של מנגנון הוועד המרכזי. המנגנונים של המפלגות ברפובליקות שיקפו כמעט במדויק את מבנה המנגנון של הוועד המרכזי של המפלגה הכל-ארצית (יוצא מן הכלל אחד היה פעילות בינלאומית, שהיתה נחלתו הבלעדית של המרכז).

  המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה (עד 1953, "המפלגה הקומוניסטית [של בולשביקים] של אוקראינה") היתה מפלגת השלטון באוקראינה מ-1922 ועד 1991. מ-1926 עד 1989 היתה המפלגה הפוליטית היחידה ברפובליקה זו. למעשה, המפלגה האוקראינית הקומוניסטית היתה סניף של המפלגה הקומוניסטית של ברית-המועצות ותקנונה חפף לזה של מפלגת האם. מבנה המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה, כמו זה של המפלגות הקומוניסטיות של הרפובליקות האחרות ושל המפלגה הכל-ארצית, התבסס באופן רשמי על עקרונות "הצנטרליזם הדמוקרטי", אשר חיזק את הדיקטטורה של הביורוקרטיה המפלגתית, את שיטת "הכפיפות האנכית" ואת הכוח האישי של מנהיגי המפלגה ברמות השונות (הרמה המקומית, הרמה המחוזית או רמת הרפובליקה).

  במפלגה האוקראינית, כמו במפלגה הכל-ארצית, היה הפיקוח הממשי על ביצוע המדיניות בידי המנגנון הביורוקרטי של הוועד המרכזי, שכלל מחלקות ואגפים אידיאולוגיים ומינהליים ושבראשו עמדה מזכירות הוועד המרכזי. המזכירות, בתורה, היתה כפופה לפוליטביורו אשר, כמו בן דמותן במוסקבה וברפובליקות הברית האחרות, ייצג את הצמרת של מבנה הכוח הממשי באוקראינה. הוועד המרכזי של המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה היה איפוא מרכז קבלת ההחלטות הפוליטיות והכוח המינהלי. קבוצות שלטוניות אחרות (הביורוקרטיה הצבאית הבכירה והקג"ב) וגופים מינהליים, חברתיים וכלכליים ברמת הרפובליקה וברמה המחוזית והמקומית היו כפופים לו.

  כך הועתק המבנה השלטוני של המרכז בוועדים המרכזיים של רפובליקות הברית ובוועדים המחוזיים. דרגי הביניים של המפלגה, דוגמת הוועד המחוזי, היו אחראים על תיאום לשם ביצוע המדיניות שקבעו הדרגים העליונים. איתור כוח אדם, חומרי גלם ואמצעים טכניים היה באחריות הפקידות המחוזית. המזכיר הראשון של ועד המחוז היה בדרך כלל גם חבר בוועד המרכזי של המפלגה ברפובליקה והיה בעמדת מפתח לקראת זינוק לתפקיד בכיר במרכז המפלגה במוסקבה. על הדרגים הנמוכים, דוגמת הוועדים המקומיים או ועדים מפלגתיים במוסדות ספציפיים, הוטלו תפקידי בקרה ופיקוח. על חברי המפלגה בדרגים אלה הוטל לדווח על תפקוד המוסדות או מקומות העבודה בהם הועסקו ובעיקר על כל חריגה מצד חברי מפלגה וסתם אזרחים מנורמות הביטוי וההתנהגות המקובלות. מעבר לכך, הוטל על הוועדים המקומיים לגייס את הציבור הלא מפלגתי למשימות ציבוריות. חלק ניכר מן התעודות המובאות בספר הן פרי דיווחים של ועדים מחוזיים ומקומיים.

  לצד המערכת המפלגתית התקיימה המערכת השלטונית הנורמטיבית, הכוללת רשות מחוקקת נבחרת (מערכת ה"סובייטים" או המועצות), רשות מבצעת ורשות שופטת. על אף כוחה וסמכויותיה של המפלגה, היו רשויות אלה באופן פורמלי ריבוניות ואוטונומיות. שלוש הרשויות היו קיימות הן ברמת רפובליקות הברית והן ברמה הכלל-ארצית, או הכלל-סובייטית. המוסדות הכלל-סובייטיים היו גם מוסדות הרפובליקה הרוסית.

  בראש המערכת הממלכתית עמד הסובייט העליון. הסובייטים תוארו כמוסדות השלטוניים המבטאים את "שלטון העם" במובן זה שהם מורכבים מנבחרי העם. לסובייטים היו דרגים שונים – החל מסובייטים מקומיים (עירוניים, אזוריים, מחוזיים), עבור דרך סובייטים עליונים של רפובליקות הברית (דוגמת הסובייט העליון של אוקראינה הנזכר בתעודות שונות בספר) וכלה בסובייט העליון של ברה"מ. זה האחרון הוא המוסד המפעיל את סמכויות החקיקה (המקבילה לכאורה של הפרלמנט במערב) וממנה את הדרג המבצע, מועצת המיניסטרים.

  מאחר שהסובייט העליון היה גוף גדול שהתכנס פעמיים בשנה, בכל פעם לכמה ימים בלבד, נשיאות הסובייט העליון היא שניהלה באופן שוטף את ענייניו (לרבות הגשת הצעות חקיקה). עיקר תפקידה היה בהוצאת צווים והוראות מינהליות שאושרו בדיעבד על ידי מליאת הסובייט (ראו תעודה מס' 36 – צו נשיאות הסובייט העליון בדבר ויתור של מהגרים מברה"מ לישראל על אזרחותם הסובייטית). כשם שלסובייט העליון, בין של המדינה ובין של הרפובליקות, היתה נשיאות שניהלה את עבודתו באורח שוטף, לסובייטים ברמות הנמוכות יותר היה ועד פועל שמילא תפקיד דומה.

  מועצת המיניסטרים (עד 1946 "מועצת הקומיסרים העממיים") היתה הרשות המבצעת של מנגנון המדינה בברה"מ. מועצת המיניסטרים הכלל סובייטית, שתיפקדה גם כמועצת המיניסטרים של הרפובליקה הרוסית, הורכבה מחברים רבים, בהם יושב ראש וסגנים, שרים וסגני שרים, יושבי ראש של ועדות מרכזיות וכן כל יושבי הראש של מועצות המיניסטרים של רפובליקות הברית. אף שלכאורה מדובר ברשות מבצעת הדומה לממשלה במדינות אחרות, מועצת המיניסטרים של ברה"מ היתה שונה מממשלה בעניין מכריע אחד: היא היתה גוף מינהלי ולא גוף מתווה מדיניות. קביעת המדיניות היתה בידי המפלגה. במקרים אחדים היתה חפיפה בין נושאי המשרות המיניסטריאליות לבין בעלי התפקידים במפלגה. יושב הראש של מועצת המיניסטרים, ולרוב גם כמה חברים במועצת המיניסטרים, היו חברי פוליטביורו .

  חפיפה זו טישטשה את חלוקת הסמכויות בין שני המנגנונים. לכל אחת מרפובליקות הברית היתה מועצת מיניסטרים משלה לצד מועצת המיניסטרים של ברה"מ. להלכה, רפובליקות הברית היו ריבוניות לחלוטין ובעלות מלוא הסמכויות: חוקה משל עצמן, ממשלה משל עצמן, זכות לכונן קשרים עם מדינות חוץ, יחידות צבא (בתקופות מסויימות), זכות לפרוש מן הברית וכדומה. ואולם בפועל סמכויות הממשל של הרפובליקות ומועצות הקומיסרים העממיים או המיניסטרים שלהן היו מוגבלות בתחומים רבים; רבות מסמכויות אלו הוקצו באופן בלעדי למועצת הקומיסרים העממיים או המיניסטרים של ברה"מ. קביעת המדיניות ולעתים גם ביצועה בתחום יחסי חוץ, סחר חוץ, הגנה וביטחון, תכנון כלכלי, קביעת עקרונות היסוד של החוק הפלילי והאזרחי, מערכות הבריאות, הבנקים, רוכזה רובה ככולה בידי השלטון המרכזי. בידי הממשל של הרפובליקה נותרו בעיקר סמכויות ביצוע ופיקוח.

  גיבוש המדיניות כלפי ההגירה

  נוכח הריכוזיות הגדולה שאפיינה את המשטר הסובייטי, לא יפלא כי ההנהגה הסובייטית, ובכלל זה גם ההנהגה הבכירה ביותר, עודכנה באופן שוטף ומפורט בכל עניין שנגע להגירה ולציבור היהודי בכלל. היא קיבלה דיווחים על פעולות מנע ומעצרים שביצעו כוחות הביטחון, על האווירה בציבור היהודי בכל הנוגע להגירה ועל בקשות להיתרים ועצם היציאה מברה"מ. בעת עיון בתעודות, הקורא לא יוכל שלא להשתאות מרמת הפירוט והדקדקנות בדיווחים שהונחו בפני ההנהגה הבכירה. הדו"חות שהוגשו לראשי המדינה כללו שמות ופרטים אישיים של עצורים ופעילי עלייה, תמליל שיחות שהתנהלו בין מבקרים מחו"ל לראשי הקהילה היהודית, ציטוטים מפורטים מדבריהם של פעילי עלייה ומהתכתבויות בין יהודים בברה"מ למכריהם בחו"ל, פירוט על מהלכים של גורמי ביטחון ומידע סטטיסטי על ההגירה והסיכומים הכלליים בדבר היחס לעלייה והאווירה בקרב הציבור היהודי (ראו תעודות 16, 27, 31, 54 ו- 55).

  הנהגותיהם של ועדי המפלגה ברמות השונות ייחסו חשיבות רבה למידע הנוגע להגירה היהודית. לשאלת ההגירה היו השלכות הן על מדיניות הפנים – בשל החשש שתערער את היציבות בתוך ברה"מ – והן על מדיניות החוץ – בשל הקשר ההדוק בין היחס לקהילה היהודית לבין יחסי החוץ של ברה"מ, בעיקר עם מדינות המערב. עדות לכך שמנהיגי המפלגה ראו בהגירת היהודים איום חמור – הן לאידיאולוגיה הרשמית והן ליציבות החברתית – מתבטאת בעובדה שכל המסמכים הנוגעים לעניין הובאו לידיעת מזכירי הוועד המרכזי, אשר אישרו את קבלתם בחתימת ידם על דף הפתיחה או בשולי המסמך עצמו. הפן האידיאולוגי נקשר, כמובן, לא רק להגירה יהודית כי אם להגירה של כל קטיגוריה של אזרחים. קברניטי המפלגה והמדינה לא יכלו להשלים עם רצונם של תושבי ברה"מ להמיר את החיים בחברה סוציאליסטית בחיים תחת משטר קפיטליסטי. אי לכך, קוטלגה יציאת אזרחים סובייטיים כריפטריאציה (שיבה למולדת) או כאיחוד משפחות. הגירת יהודים לישראל נדונה כאיחוד משפחות בלבד (שלא כהגירת גרמנים אתניים או פולנים), משום שמוסקבה לא הכירה בישראל כמולדתם של יהודי ברה"מ. קביעה זו אינה תקפה לגבי יציאת יהודים לפי הסכמי רפטריאציה (שיבה למולדת) עם מדינות מזרח אירופה. תפיסה זו של הגירה הגדירה כל אזרח שבחר להגר כבוגד במולדת (ראו תעודות 31, 61, 63).

  לאור הדברים האמורים לעיל, ניתן היה לצפות למדיניות שלטונית כוללת גם בהקשר היהודי, או לפחות ל"הצנחת" הוראות שנשקלו בדרגים הבכירים של המפלגה, ולא היא. התעודות המתפרסמות בקובץ זה מצביעות על כמה מגמות ביחס ההנהגה להגירה היהודית, המאירות את תהליך קבלת ההחלטות באור שונה.

  בניגוד למה שהיה מקובל לחשוב, החלטות רבות היו פרי יוזמה של הדרגים הבינוניים של המנגנון המפלגתי, כגון מזכירי מחוזות בעלי ריכוז יהודי, ולאו דווקא ביטוי לדרישת ההנהגה הגבוהה. אמנם, ההחלטה הסופית התקבלה "למעלה", אך אופיה, ניסוחה ועצם הדיון בה נבעו מהצעות של חברים בוועדים המחוזיים וממוסדות המפלגה ברפובליקות, שקיבלו דיווחים מאנשיהם בשטח. בדיקת התעודות מוכיחה בבירור כי החלטות הנוגעות להגירה יהודית לא שיקפו כיוון אחיד, שקול ומאושר שהוכתב מלמעלה אלא נבעו מן הביורוקרטיות של הרפובליקות או של המחוזות.

  מקורות המידע הבסיסיים – ארגונים כמו הקג"ב, משרד הפנים והארגונים המפלגתיים המקומיים – שלחו לעתים קרובות ל"צמרת" מידע מגמתי שנועד לעורר תגובה מצד החברים במזכירות של הוועד המרכזי ובפוליטביורו . לצד נתוני הגירה, מידע לגבי הפעילות היהודית למען הגירה וכל מידע רלוונטי אחר על היחסים בין השלטון לציבור היהודי, כללו הדיווחים ניתוח של המידע ובמקרים רבים גם המלצות על אופי התגובה המתבקשת. הדיווחים הועברו ללא שינוי לדרגים הגבוהים ביותר במפלגה, אשר במקרים רבים החזירו את ההמלצות "למטה" בצורת "החלטות". רוב ההחלטות הנחו לפעולה ולא לאיסוף מידע שיאפשר גיבוש מדיניות בעתיד.

  דוגמה להתנהלות הדברים אפשר לראות בתעודה 12: הוועד לביטחון המדינה באוקראינה נוקט יוזמה ובודק את ספרי התפילה היהודיים. הדיווח הועבר לוועד המרכזי של המפלגה באוקראינה ומשם למחלקה לתעמולה ולהסברה של המפלגה הכל-ארצית, בתוספת המלצה לאמץ את גישת הבודקים והמלצותיהם במלואן. באופן דומה העלה מזכיר הוועד המחוזי של צ'רנובצי את סוגיית חסימתם של שידורי רדיו; פנייתו הופנתה לוועד המרכזי של המפלגה האוקראינית והועברה על ידו לוועד המרכזי של המפלגה הכל-ארצית (תעודה 41). אף שאיש בהנהגה לא רחש אהדה להגירה, היו מחלוקות בנוגע למדיניות הרצויה. כך, ההצעה שהוגשה לפוליטביורו בפברואר 1967 כללה שתי המלצות: האחת, לאפשר ליהודים העוזבים את ברה"מ לוותר על אזרחותם הסובייטית, האחרת לשלול מהם את אזרחותם הסובייטית. הקג"ב, ביחד עם המחלקה המשפטית, הכריע לטובת האפשרות השנייה וההחלטה שנתקבלה בפועל קבעה שאזרחותם אכן תישלל בהכרח.

  המדיניות לגבי הגירת יהודים מברה"מ לא היתה, אפוא, מדיניות אחידה וסדורה. זאת ואף זאת, אנשים שעבדו בוועד המרכזי באותן שנים סיפרו שהחלטות רבות התקבלו בפזיזות כתגובה ללחצים שונים שהופעלו על המרכז. לדעתם, בממסד, במחלקה הבינלאומית של הוועד המרכזי ובמוסדות הממלכתיים ברמות השונות, שררה תחושה שאין פתרון לבעיית הגירתם של היהודים. כאשר ביקשו לעכב את ההגירה, הוגברו הלחצים על מוסקבה מצד מפלגות קומוניסטיות מערביות ונציגים של מדינות המערב. מאידך גיסא, כאשר התירו יציאת יהודים, נאלצו המנהיגים הסובייטיים להתמודד עם גל מחאות מבעלות בריתם הערביות ועם ההשלכות של ותרנותם על קבוצות אחרות מבית. מדינות ערב, אשר בדרך כלל נמנעו מלהתייחס לעלייה כאשר יחסיהן עם ברה"מ היו שפירים, הפכו אותה לאחד מסלעי המחלוקת העיקריים כאשר הורעו היחסים. פקידי הוועד המרכזי טענו בתגובה שהעלייה מברה"מ קטנה בהרבה מהעלייה שהיתה מארצות ערב, שכן כל ישראלי שלישי מוצאו בארץ ערבית. הם אף הפחיתו בדיווחיהם את מספר עולים מברה"מ והדגישו שברה"מ מגבילה את יציאתם של אנשים בעלי הכשרה צבאית ושל עובדים במפעלים בטחוניים. רוב היוצאים, הם הסבירו לערבים, הם זקנים, נשים ואנשים שנפסלו משירות צבאי מטעמי בריאות. 90% מהעולים לא קיבלו חינוך מקצועי או גבוה (ראו תעודה 39). גם טענות אלה לא תאמו את המציאות (ראו לדוגמא את הנתונים המופיעים בתעודה 65).

  התעודות מציגות שטף של דיווחים מהמחוזות על נתוני הגירה גבוהים ופעילות גוברת למען עלייה ולצדם מטח של הוראות מגבוה המנסות לתת מענה נקודתי לתופעה, ללא הועיל. מפרוטוקולי הדיונים של הפוליטביורו (ראו תעודה 38) ומהצעות ההחלטה בנוגע למדיניות ההגירה שהוגשו לגופים מקבלי ההחלטות, נראה כי החלטות רבות התקבלו בהשפעת לחצים נקודתיים וזמניים מחוץ או מפנים. בהחלטות אופרטיביות – למשל על מספר ההיתרים ליציאה או גביית תשלום על השכלה – ניכר ניסיון "לכבות שריפות". התופעה בולטת בהקשר של יחסי ברה"מ-ארה"ב: המנהיגות נקטה צעדי אד הוק למתן היתרי עלייה לאקדמאים ללא מס על השכלה, בניסיון לרצות את ארה"ב לקראת שדרוג היחסים הכלכליים עמה. כך נשקלו גם פניותיו של חבר הקונגרס האמריקאי ג'ושוע איילברג, שביקש לתת היתרי יציאה למשפחות מסוימות, שציין בשם (ראו תעודה 47). בעקבות הפנייה נבדקו תיקיהם של הפונים וההחלטות התקבלו תוך ניסיון לא לקבוע תקדימים או לכבול את ידי השלטון לטווח ארוך.

  נוכח חוסר השיטתיות בהיבט הביצועי, מעניין במיוחד לגלות סדר ושיטתיות בהיבט התעמולתי. התעודות מגלות עד כמה היה נושא התעמולה מרכזי בתפיסת ההנהגה הסובייטית ככלי ממשי ואפקטיבי להתמודדות עם ההגירה מברה"מ. נראה שהשלטון הסובייטי האמין בכנות שתעמולה היא התשובה לשאיפות ההגירה של יהודים והיא האמצעי לדיכויין.

  אמנם, התוכניות שהוצגו בתחום זה לא בוצעו באופן עקבי (החלטות דומות מאוד בעניין זה שבו והוצגו במרווחי זמן קטנים יחסית), אך ניכר שהושקעה מחשבה בלימוד הנושא האידיאולוגי, ונבחנו כל הדרכים לפעילות הסברתית ארוכת טווח נגד מגמות של תמיכה בהגירה. המפלגה השקיעה משאבים רבים באיסוף מידע על יחסם של היהודים להגירה, בבירור תפיסתם של היהודים את מצבם ומעמדם בברה"מ, ובהשגת נתונים על השתלבות היהודים בחו"ל לאחר עזיבתם (ראו תעודה 31). כל הנתונים הללו נותחו ועובדו למסקנות. נתונים אלו היו בסיס לתוכנית תעמולה, שגובשה לרוב בשיתוף המחלקה לתעמולה ולהסברה .

  המאמץ התעמולתי התקיים בכל אמצעי התקשורת (עיתונות, רדיו, פרסומים במקומות עבודה וארגונים) ודרכי העברת המידע (נאומים, משלחות, כנסים, הפגנות, תיאטרון, פניות פרטיות, הקמת ועד פעולה מיוחד ועוד) (ראו תעודות בפרק ו'). המתקפה נגד הגירה גייסה טיעונים אידיאולוגיים, רגשיים ופרגמטיים להישארות היהודים בברה"מ: תנאי החיים והזכויות השוות, הקשיים בארצות היעד, רגש החובה כלפי ברה"מ ועוד. הגופים הרלוונטיים ברפובליקות קיבלו הנחיות מפורטות ביותר להפצת התעמולה, כולל שם העיתון או המסגרת הראויה לכנס. השלטון ייחס חשיבות עליונה להלכי הרוח בקרב הציבור היהודי וקיווה לשנותם בעזרת תעמולה ולעקור מן השורש כל מחשבה על הגירה. בהעדר שאיפה להגר, לא יהיה צורך להתמודד עם השלכותיה.

  רק בסוף שנות ה- 70 נוכח השלטון כי אמצעים אלה אינם פותרים את הבעיה וחזר, וביתר שאת, לדרך הכפייה. מעבר זה חפף את חיזוק מעמדו בהנהגה של ראש הקג"ב ומי שעתיד להחליף את ברז'נייב כמזכ"ל המפלגה, יורי אנדרופוב. ברור איפוא כי אופן הטיפול בשאלה היהודית בכלל ובהגירה בפרט היה גם תולדה של התפתחויות ומגמות כלליות בקרב המנהיגות הסובייטית ולא רק פועל יוצא של מדיניות יהודית.

  סקירה היסטורית של ההגירה היהודית מברה"מ ההגירה היהודית הגדולה מרוסיה בשלהי המאה ה-19 וראשית המאה ה-20 נעצרה במידה רבה עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה. לפני תום המלחמה נעלמו מניעיה הפוליטיים של ההגירה ההמונית. הדיכוי הצארי של היהודים פסק והוסרו הגבלות השלטון הצארי על מקומות מגורים, מקורות פרנסה ואפשרויות לימוד והשכלה. מצבם הכלכלי של היהודים היה עדיין גרוע, אולי אף גרוע מאי פעם, אך כעת היו היהודים חופשיים לנוע ולהתגורר בכל מקום, ללמוד בכל המוסדות להשכלה גבוהה ולרכוש כל מקצוע. בשנות ה-20 וה-30 של המאה ה-20 עזבו רבים את העיירות הצפופות ואת מחוזות תחום המושב לשעבר והתיישבו בערים הגדולות של ברה"מ, שם ביקשו להשתתף ב"בנייה הסוציאליסטית" של החברה החדשה.

  עם זאת היו יהודים שביקשו להגר לארץ ישראל מטעמים אידיאולוגיים-רעיוניים. היו אלה בעיקר חברים בתנועה הציונית אשר מנתה ב- 1917 כ- 300 אלף חברים או אוהדים שהזדהו עמה על ידי תשלום השקל. המדינה הסובייטית לא אפשרה בדרך כלל הגירה לארץ ישראל, ואף שכמה אלפים הצליחו לעשות זאת, באופן חוקי או בלתי-חוקי, חלק הארי נותר מאחור. הם נאלצו להשלים עם ההישארות במדינה הסובייטית, אשר אסרה בעיקרון על יציאה מתחומיה ועל כל פעילות פוליטית מחוץ למסגרת המפלגה הקומוניסטית. מדיניות זו שמה קץ, בין השאר, לפעילותן וקיומן של המפלגות הציוניות. עם זאת, חלום ההגירה לארץ ישראל לא נגוז.

  במרוצת מלחמת העולם השניה, סופחו לברה"מ שטחים ניכרים ממזרח אירופה – מזרח פולין, הארצות הבלטיות, בסרביה, בוקובינה וטראנסקרפאטיה – שבהם התקיימה עד אז פעילות ציונית. ערב הפלישה הגרמנית לברה"מ ב-1941 שבה האוכלוסייה היהודית בברה"מ לממדים של שלהי התקופה הצארית – מעל ל-5 מיליון. רובם הגדול של היהודים ב"שטחים המערביים" נספה בשואה, אך מיעוטם, וגם מאות אלפי פליטים מפולין רבתי שמצאו מקלט בברה"מ, הצטרפו ליהודים הסובייטיים הוותיקים ששאפו לעלות לישראל.

  חלק מהאזרחים הפולנים והרומנים לשעבר הורשה לשוב לארצות אלה במסגרת הסכמי רפטריאציה מיוחדים שנחתמו עם ממשלותיהן בשנים 1944-1945 (ראו פרק א'). ואולם, תושבים ותיקים של ברה"מ שלא הצליחו להירשם כיוצאי פולין או רומניה נאלצו להישאר. אחדים ניסו את מזלם במסגרת ה"בריחה". ב- 1948, כאשר ברה"מ תמכה בהקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, צעירים רבים שרצו להילחם במלחמת השחרור ביקשו היתרי יציאה, אך ללא הצלחה. המבקשים מצאו את עצמם מאחורי סורג ובריח.

  בשנים האחרונות לשלטונו של סטלין לא היתה כל עלייה מברה"מ – פחות מ-20 יהודים קיבלו היתרי יציאה מיום קום מדינת ישראל ועד למארס 1953, כאשר שקעה סופית "שמש העמים". ממשלת ישראל, אשר לא נלאתה ממאמצים דיפלומטיים להשיג הסכמה ליציאתם של היהודים המבקשים לעלות, חידשה את ניסיונותיה אצל יורשי סטלין. בשנים 1954-1956 (עד מלחמת סיני) עלו לישראל כ- 700 איש, רובם מבוגרים וכולם מהשטחים המערביים, במסגרת "איחוד משפחות". בקשתו של כל אחד מהם נדונה בנפרד ולגופו של עניין. בשנים שלאחר מלחמת סיני שוב התמעטה העלייה. יוצאי הדופן היו יהודים שעזבו את ברה"מ לפולין במסגרת הסכם רפטריאציה נוסף שנחתם עם ורשה במארס 1957. ההסכם התיר לפולנים ויהודים שהיו אזרחי פולין בספטמבר 1939 לשוב לפולין. חלקם הגדול של היהודים המשיכו את דרכם משם לישראל. (במסגרת הסכם זה יצאו את ברה"מ כ-25 אלף יהודים.)

  במחצית שנות ה-60 חודשה העלייה (ראו תעודה 29), אך במספרים נמוכים. בשנתיים וחצי שקדמו למלחמת ששת הימים, ניתנו היתרי יציאה לכ-5,000 יהודים. כבעבר, רובם היו מבוגרים ורובם ככולם תושבי האזורים המסופחים, שביקשו להתאחד עם קרובי משפחה מדרגה ראשונה. ההיתרים הוקפאו עם פרוץ מלחמת ששת הימים, אך בניגוד למדיניות שאחרי מלחמת סיני, הוחלט על חידוש כעבור שנה. הפעם היתה זו החלטה פוליטית מובהקת (ראו תעודה 37). העילה הקבועה להיתר ההגירה, איחוד משפחות, לא הוזכרה.

  בשלהי שנות ה-60 החל המצב החברתי- פוליטי בברה"מ להשתנות. הפחד הגדול של שנות סטלין החל מתפוגג, לפחות בקרב חוגים מסויימים של האינטליגנציה. היו אלה שנים של פעילות דיסידנטית, מחאות נגד המשטר בדרישה למתן זכויות אזרח שהובטחו בחוקת ברה"מ אך לא ניתנו בפועל.

  התהליכים הללו לא פסחו על הציבור היהודי, אך ציבור זה הושפע גם ממלחמת ששת הימים על כל היבטיה – החרדה בתקופת ה"המתנה" שקדמה לפרוץ הלוחמה, שמא ישראל תימחה מעל פני האדמה, הניצחון המהיר והמזהיר בשדה הקרב, ולבסוף התגייסות ברה"מ לצד בעלות בריתה הערביות – כל אלה שינו את כללי המשחק מבחינת הציבור היהודי, או לפחות מבחינת מגזר מסויים בקרבו. כאשר התברר ששוב אפשר לצאת כדי לעלות לישראל (אף על פי שהחלטת הפוליטביורו לא פורסמה), החלה תסיסה רבתי (ראו תעודות 19, 30, 31). על רקע הפעילות הדיסידנטית, שחלקם של היהודים בה היה גדול בהרבה משיעורם באוכלוסייה, החלו פעולות מחאה. הללו הגיעו לשיא ביוני 1970, בניסיון לחטוף מטוס סובייטי כדי להגיע לישראל.

  שנים אלה היו איפוא שנות לידתה של תנועת היציאה הגדולה של שנות ה- 70, שבמרוצתה עזבו את ברה"מ כרבע מליון יהודים (ראו פרק ז'). בשנים הראשונות (עד סוף 1973) היו פני היוצאים לישראל בלבד, אולם בשנת 1974 חלה תפנית. יותר ויותר יוצאים רצו להגר למדינות מערביות אחרות, בעיקר לארה"ב, אף על פי שרשמית עזבו הכל את ברה"מ עם ויזות לישראל. בשנת 1979, שהיתה שנת היציאה הגדולה בעשור כולו – מעל ל- 50 אלף יוצאים – הגיעו לישראל כ-20% בלבד מן היוצאים. בסך הכל עלו לישראל במשך העשור בין 150 אלף ל- 160 אלף איש. בשנים אלה יצאו את ברה"מ יהודים מכל אזורי ברה"מ ומכל רבדי החברה, אך שיעור גבוה במיוחד – בעיקר בקרב המהגרים לישראל – באו מגרוזיה והרפובליקות הבלטיות ושאר השטחים המערביים. לקראת סוף תקופה זו נראה כי רוב רובם של היהודים, במיוחד צעירים, שוקלים אפשרות של יציאה.

  ההגירה היהודית של שנות ה-70 היתה הגדולה בכל גלי ההגירה שידעה ברה"מ (עד לשנתיים האחרונות לקיומה, 1990-1991). הפעילות היהודית בתוך ברה"מ זכתה לפרסום רב, שכן הפעילים היהודיים עמדו בקשר עם כתבים זרים ועם פעילים וקהילות יהודיות בארצות אחרות, שהתגייסו לסייע להם במאבקם. גם ממשלות ומדינאים מערביים תמכו במאבק, לא במעט בזכות פעילות אינטנסיבית של ממשלת ישראל ו"נתיב", הלשכה הממונה מטעם הממשלה על הטיפול בעלייה מארצות מזרח אירופה בכלל וברה"מ בפרט.

  החשובה והמפורסמת שבפעולות אלה היתה תיקון החוק של ג'קסון-וניק (Jackson-Vanik), אשר הגביל את הסיוע הכלכלי והטכנולוגי שארה"ב תעניק לברה"מ ומנע מברית-המועצות מעמד של "אומה מועדפת" בסחר עם ארה"ב כל עוד היא מגבילה את יציאת אזרחיה היהודים. בכך נהפכה שאלת יציאתם של יהודי ברה"מ למרכיב במלחמה הקרה (ראו תעודה מס' 38 – ישיבת הפוליטביורו ). תופעה זו נמשכה עד לוועידות הפסגה בין רייגן לגורבצ'וב במחצית השנייה של שנות ה-80, כאשר מזכיר המדינה שולץ קבע כי אחד הממדים לבדיקת כנות כוונותיה של ברה"מ בזירה הבינ"ל והלאומית הוא יחסה ליציאת יהודיה.

  בראשית שנות ה-80 חלה הרעה משמעותית במדיניות הסובייטית כלפי הגירת יהודים. זו החלה מסתמנת עוד לקראת סוף 1979. מספר היוצאים פחת ביותר מ-50% מ-1979 ל-1980 ושוב מ-1980 ל-1981, עד אשר במחצית העשור יצאו בכל שנה פחות מאלף יהודים. היו לכך כמה סיבות. השלטון הכביד את ידו בכל הקשור לביטחון פנים עם חיזוק מעמדו של ראש הקג"ב יורי אנדרופוב, עוד טרם מינויו לתפקיד מזכ"ל המפלגה עם מות ברז'נייב בנובמבר 1982. מהתעודות ברור שמנהיגי ברה"מ ראו ביציאת היהודים איום על הסדר החברתי (תעודות 55, 61). בד בבד, הורעו היחסים עם ארה"ב עד כדי התמוטטותו המוחלטת של הדטנט לאחר ההתערבות הסובייטית בקרן אפריקה ובאנגולה בשנים 1976-1977, הפלישה הסובייטית לאפגניסטן בשלהי 1979 וסירובו של הקונגרס האמריקאי לאשרר את הסכם סאל"ט II.

  המדיניות השתנתה שוב בימיה האחרונים של ברה"מ. גורבצ'וב ניסה להציל את המדינה הסובייטית דרך היענות לתביעות האמריקאיות, בתקווה לקבל לגיטמציה מוושינגטון. אך מששבו ונפתחו שערי היציאה, לא ניתן עוד לבלום את הזרם. היהודים יצאו בהמוניהם, קרוב ל- 200 אלף לשנה ב- 1990 ושוב ב- 1991. הפעם פנו רובם ככולם לישראל, שכן ארה"ב לא היתה מוכנה לקבלם.

  כמו במחצית השנייה של שנות ה- 70, למהגרים היה חשוב יותר לעזוב את ברה"מ מאשר להגיע לארץ יעד מסוימת. ישראל הציעה דרך קלה לעזיבה. בשנות ה-70 ביקשו היוצאים בראש ובראשונה להימלט מאנטישמיות ומאפליה אשר סגרו בפני יהודים אפשרויות השכלה באוניברסיטאות הטובות וקידום מקצועי. בראשית שנות ה- 90 הסיבה העיקרית היתה כלכלית. האנטישמיות בתקופת גורבצ'וב אמנם לא פחתה, אך המשבר הכלכלי החריף שבא בעקבות הפרסטרויקה, שהורגש בחייו של כל אזרח סובייטי, היה גורם חשוב יותר לעזיבה. לרוב תושבי ברה"מ לא היה לאן לצאת. ליהודים, גם אם לא הזדהו עם האתוס הציוני, היתה היציאה לישראל מוצא טבעי ממצוקתם הקולקטיבית-לאומית והאישית, החברתית והכלכלית. מאבקם הפעיל והמתמשך של מעטים למען הגירת יהודים מברה"מ והתמיכה שקיבלו מממשלת ישראל ומהציבור היהודי במערב יצרו מסגרת ממשית לפתרון הבעיות הקשות בפניהן ניצבו יהודי ברה"מ בשלהי קיומה של מדינה זו.

  יעקב רואי
  ינואר, 2004

  ביקורות ועוד

  ביקורות תתוספנה בקרוב.

  בוגדים במולדת
  ההגירה היהודית בעיני השלטון הסובייטי
  מאת: זאב (ולדימיר) חנין, בוריס מורוזוב

  עורך: יעקב רואי
  מהדורה ראשונה: ינואר 2005
  מס' עמודים: 407
  כריכה: רכה
  עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
  דאנא קוד: 583-13

  Traitors To Mother Russia
  Jewish Emmigration
  through Soviet Eyes
  Ze'ev (Vladimir) Khanin, Boris Morozov
  ISBN: 965-7241-10-3

   

  

  בוגדים במולדת

  ₪89.00 ₪70.00

  פתיחת ארכיוניה של ברית המועצות מאפשרת מבט נדיר אל מאחרי הקלעים של מדיניות ההגירה הסובייטית ועל חיי היומיום של היהודים באימפריה שקרסה.

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: היסטוריה, יהדות, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  בוגדים במולדת

  המחברים

  זאב (ולדימיר) חנין קיבל את תואר הדוקטור שלו מן המכון ללימודים אפריקאיים באקדמיה למדעים במוסקבה והשלים השתלמות פוסט דוקטורט באוניברסיטת אוקספורד. מרצה במחלקה למדעי המדינה באוניברסיטת בר-אילן. כתב מאמרים רבים הקשורים למדיניות הסובייטית כלפי היהודים, ישראל, מזרח אירופה ואפריקה ובתחום הזהות היהודית בבריה"מ וההגירה היהודית ממנה.

  בוריס מורוזוב הוא חוקר במכון קמינגס לחקר רוסיה ומזרח אירופה, אוניברסיטת ת"א מאז עלה לישראל בשנת 1991. את הדוקטורט בהיסטוריה קיבל באוניברסיטה הממלכתית של מוסקבה. בין 1978-1984 עבד במכון למחקר ארכיוני בארכיב הסובייטי המרכזי. ד"ר מורוזוב מתמחה במתודולוגיה של המחקר הארכיוני ובקהילה היהודית בבריה"מ. עוסק כעת בהגירה הציונית מבריה"מ בין השנים 1924-1936.

  לעמוד הספר
  X

  בוגדים במולדת

  מתוך הספר

  מבוא

  דומה כי העלייה מברית המועצות ראויה לעיון נוסף. המשבר הפוליטי, הכלכלי והחברתי -שבא בעקבות ניסיונות הרפורמה של גורבצ'וב, התמוטטות ברה"מ, התגברות האתנוצנטריזם והשינוי הכלכלי במדינות הפוסט-סובייטיות – הוביל להגירה המונית של יהודים. אפילו באמצע שנות ה-80, האמינו רק מעטים כי מאות אלפי יהודים יעשו דרכם מברית-המועצות לישראל ולמדינות מערביות אחרות. "הגל השלישי של הגירה סובייטית" – (הראשון התחולל בשנים 1919-1923, והשני בשנות ה-70) – שב והפנה את תשומת לבם של החוקרים לדפוסי ההגירה של היהדות הרוסית-סובייטית. אף שעברו כעשר שנים מאז "העלייה הגדולה" מברית-המועצות, ואף כי נעשו לא מעט ניסיונות מוצלחים לנתחה, טרם נחקרו במלואם שורשיה החברתיים-היסטוריים.

  הטעם השני לעיון חוזר בנושא זה נעוץ בעובדה שההגירה היהודית ממזרח אירופה (לרבות רוסיה ואוקראינה) כבר אינה גורם בעל משקל בפוליטיקה הבינלאומית או בעימות האידיאולוגי של מעצמות-העל. מצב זה מקל על ניתוח קר-רוח ואקדמי יותר של הנושא.

  לבסוף, בשנים האחרונות הוסר סיווגם של מסמכים מהמאגר בארכיונים המרכזיים ובארכיוני הרפובליקות של ברית-המועצות לשעבר. הנגישות החדשה של תעודות אלה מאפשרת התמודדות עם שאלות שעד לאחרונה קשה היה להשיב עליהן: כיצד קיבלה ההנהגה הפוליטית הסובייטית את החלטותיה בעניין ההגירה היהודית? האם היו החלטות אלה פרי מדיניות שנשקלה עד תום? האם נעשתה הבחנה בין הגירתם של יהודים לזו של ארמנים, גרמנים ובני עמים אחרים? מה היו עמדותיהם של האישים השונים בצמרת המפלגה ושל נציגי המוסדות המובילים כלפי עלייה, והאם שררה ביניהם תמיד תמימות דעים? מטבע הדברים, ספרים חשובים רבים, שנדרשו בעבר לסוגיות אלה ולדומותיהן, היו רצופים בחללים ריקים כתוצאה מהעדר הבסיס התיעודי הנחוץ.

  הגישה לחומרים אלה מקנה הזדמנות נדירה לדון בבעיית ההגירה היהודית מנקודות מבט שונות: נקודת המבט של קובעי המדיניות ברמה הבכירה ביותר – הכלל-ארצית; נקודת המבט של האחראים ליישום ההחלטות, לפרשנותן ולעתים לשינויין; נקודת המבט של העוסקים בהיבטים השונים של ההגירה היהודית והשלכותיה ברפובליקות הברית וברמה המקומית; ולבסוף, נקודת המבט של ציבור האזרחים.

  זמינותן של התעודות מאפשרת גם להעריך מחדש את ההגירה היהודית ואת החיים היהודיים בברית-המועצות. תוך שימוש בגישה היסטורית-אנתרופולוגית אפשר לבחון מחדש את המידע הקיים ולהגיע לתובנות חדשות. המקורות החדשים מאפשרים לראשונה לבחון את ההגירה ואת היחס אליה כאספקלריה של חיי היומיום היהודיים.

  הספר מתמקד בסוגיות הקשורות לקביעת המדיניות כלפי היהודים, במצבם של אלו בברית-המועצות ובשאיפתם להגר, כפי שנראו בעיני הרשות, בעיקר באוקראינה. הסיבה להתמקדות ברפובליקה האוקראינית נובעת לא רק מהיותה החשובה מבין 15 רפובליקות הברית, בצד הרפובליקה הרוסית, אלא גם מהיותה במשך 500 שנים לפחות מקום מושבה של אחת הקהילות היהודיות החשובות בעולם. זאת ואף זאת, היהדות האוקראינית היתה חלק גדול מן האוכלוסייה היהודית של ברית-המועצות, והחברה היהודית שם התנכרה פחות לתרבות היהודית המסורתית מאשר במחוזות סובייטיים אחרים. תווי ההיכר המקומיים של הזהות היהודית והיבטים ייחודיים של ההגירה היהודית מרפובליקה זו נגזרים הן ממאפייני החיים היהודיים באוקראינה והן מן "המדיניות היהודית" שנקטה המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה.

  "המדיניות היהודית" של השלטון האוקראיני היתה לרוב נמרצת יותר מאשר באזורים אחרים. לאנטישמיות באוקראינה שורשים עמוקים מאוד והיא תפסה מקום משמעותי בתודעה התרבותית-היסטורית של האוקראינים. למדיניותה של קייב היתה השפעה שחרגה מתחומיה של אוקראינה, בשל מעמדם הבכיר של אוקראינים במוסקבה. בשנות ה-60 וה-70 היתה העלית הקומוניסטית באוקראינה מקור חשוב למינויים המפלגתיים והממלכתיים הבכירים ביותר במוסקבה, ולכן נטה הממסד הקומוניסטי בבירה הסובייטית לאמץ מודלים של פעילות אנטישמית ואנטי-ציונית שפותחו באוקראינה. (ראו תעודות 41, 45, 50).

  ההקשר הפנים-סובייטי: כללי המשחק

  חלק הארי של הספר מתבסס על תעודות של הדרגים הבכירים במפלגה הקומוניסטית. רוב התעודות הן של הוועד המרכזי במפלגה הקומוניסטית של ברה"מ ושל המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה והמידע שקיבלו מהמחוזות ומן הקג"ב. מנגנונים אלה היו המרכזים העיקריים לעיבודן וקבלתן של החלטות פוליטיות כלל ארציות וברפובליקה האוקראינית. התעודות בספר זה הן, איפוא, חומרי-מפתח להבנת ההגירה היהודית.

  כדי להבין את מלוא משקלן של התעודות, עלינו להציג בקצרה את מוסדות השלטון בברה"מ ואת המפלגה שמילאה תפקיד מרכזי ומכריע בניהול המדינה הסובייטית. למפלגה הקומוניסטית של ברה"מ – (עד 1952 "המפלגה הקומוניסטית הכל-סובייטית של הבולשביקים") – היה מונופול פוליטי במדינה. היא היתה המפלגה היחידה, וכל שאר מוסדות השלטון היו כפופים לה בפועל (ראו תעודות 38, 40, 59 ו-60, הכוללות החלטות של הפוליטביורו והוועד המרכזי של המפלגה). המפלגה היתה אחראית לעיצובה וביצועה של המדיניות הסובייטית בענייני הפנים והחוץ

  על פי תקנון המפלגה, הגוף העליון של המפלגה הקומוניסטית של ברה"מ היה ועידת המפלגה, שהתכנסה פעם בארבע או חמש שנים. הוועידה בחרה בוועד המרכזי, שהנהיג את המפלגה בתקופה שבין הוועידות, ובוועדת הביקורת המרכזית. הוועד המרכזי הורכב מחברים שלהלכה נבחרו, אך למעשה מונו לתפקידם – בעיקר פונקציונרים בכירים של המפלגה, עובדי מדינה ו"מנהלים" (ראשי ענפים בכלכלה) וגם נציגי "מעמד הפועלים", "איכרות הקולחוזים" וה"אינטליגנציה העמלה". הוועד המרכזי קיים ישיבות מליאה לפחות אחת לשישה חודשים, שבהן נדונו סוגיות בוערות. רשמית, הוועד המרכזי הוא שבחר את הפוליטביורו ואת מזכירות המפלגה.

  הפוליטביורו היה גוף קבלת ההחלטות הראשי של המפלגה וניצב בראש הפירמידה של המפלגה-מדינה הסובייטית. על ההוצאה לפועל של ההחלטות ויישום שוטף של מדיניות המפלגה וכן על איסוף מידע להכנתם וניסוחם של ניירות עמדה הופקד המנגנון הביורוקרטי של הוועד המרכזי, שכלל מחלקות ואגפים אידיאולוגיים ומינהליים רבים. בראשו ניצבה מזכירות הוועד המרכזי. המחלקות העיקריות שטיפלו בהגירה או באחד מהיבטיה היו המחלקה הבינלאומית והמחלקות לקשרים עם מפלגות קומוניסטיות (היו מחלקות נפרדות לקשרים עם מפלגות קומוניסטיות שליטות ולא שליטות), המחלקה האידיאולוגית, המחלקה להסברה ותעמולה, מחלקת התרבות, המחלקה למוסדות מדעיים ומוסדות חינוך, מחלקת הגופים המינהליים (שהיתה אחראית לפעילות הצבא, משרד הפנים והקג"ב), המחלקה לעבודה מפלגתית, שהיתה אחראית לארגון המפלגתי במחוזות ובחבלים השונים, מחלקת המידע, שאספה וסיווגה מידע, והמחלקה הכללית, שטיפלה בארגונו ובבטחונו של מנגנון הוועד המרכזי. המנגנונים של המפלגות ברפובליקות שיקפו כמעט במדויק את מבנה המנגנון של הוועד המרכזי של המפלגה הכל-ארצית (יוצא מן הכלל אחד היה פעילות בינלאומית, שהיתה נחלתו הבלעדית של המרכז).

  המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה (עד 1953, "המפלגה הקומוניסטית [של בולשביקים] של אוקראינה") היתה מפלגת השלטון באוקראינה מ-1922 ועד 1991. מ-1926 עד 1989 היתה המפלגה הפוליטית היחידה ברפובליקה זו. למעשה, המפלגה האוקראינית הקומוניסטית היתה סניף של המפלגה הקומוניסטית של ברית-המועצות ותקנונה חפף לזה של מפלגת האם. מבנה המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה, כמו זה של המפלגות הקומוניסטיות של הרפובליקות האחרות ושל המפלגה הכל-ארצית, התבסס באופן רשמי על עקרונות "הצנטרליזם הדמוקרטי", אשר חיזק את הדיקטטורה של הביורוקרטיה המפלגתית, את שיטת "הכפיפות האנכית" ואת הכוח האישי של מנהיגי המפלגה ברמות השונות (הרמה המקומית, הרמה המחוזית או רמת הרפובליקה).

  במפלגה האוקראינית, כמו במפלגה הכל-ארצית, היה הפיקוח הממשי על ביצוע המדיניות בידי המנגנון הביורוקרטי של הוועד המרכזי, שכלל מחלקות ואגפים אידיאולוגיים ומינהליים ושבראשו עמדה מזכירות הוועד המרכזי. המזכירות, בתורה, היתה כפופה לפוליטביורו אשר, כמו בן דמותן במוסקבה וברפובליקות הברית האחרות, ייצג את הצמרת של מבנה הכוח הממשי באוקראינה. הוועד המרכזי של המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה היה איפוא מרכז קבלת ההחלטות הפוליטיות והכוח המינהלי. קבוצות שלטוניות אחרות (הביורוקרטיה הצבאית הבכירה והקג"ב) וגופים מינהליים, חברתיים וכלכליים ברמת הרפובליקה וברמה המחוזית והמקומית היו כפופים לו.

  כך הועתק המבנה השלטוני של המרכז בוועדים המרכזיים של רפובליקות הברית ובוועדים המחוזיים. דרגי הביניים של המפלגה, דוגמת הוועד המחוזי, היו אחראים על תיאום לשם ביצוע המדיניות שקבעו הדרגים העליונים. איתור כוח אדם, חומרי גלם ואמצעים טכניים היה באחריות הפקידות המחוזית. המזכיר הראשון של ועד המחוז היה בדרך כלל גם חבר בוועד המרכזי של המפלגה ברפובליקה והיה בעמדת מפתח לקראת זינוק לתפקיד בכיר במרכז המפלגה במוסקבה. על הדרגים הנמוכים, דוגמת הוועדים המקומיים או ועדים מפלגתיים במוסדות ספציפיים, הוטלו תפקידי בקרה ופיקוח. על חברי המפלגה בדרגים אלה הוטל לדווח על תפקוד המוסדות או מקומות העבודה בהם הועסקו ובעיקר על כל חריגה מצד חברי מפלגה וסתם אזרחים מנורמות הביטוי וההתנהגות המקובלות. מעבר לכך, הוטל על הוועדים המקומיים לגייס את הציבור הלא מפלגתי למשימות ציבוריות. חלק ניכר מן התעודות המובאות בספר הן פרי דיווחים של ועדים מחוזיים ומקומיים.

  לצד המערכת המפלגתית התקיימה המערכת השלטונית הנורמטיבית, הכוללת רשות מחוקקת נבחרת (מערכת ה"סובייטים" או המועצות), רשות מבצעת ורשות שופטת. על אף כוחה וסמכויותיה של המפלגה, היו רשויות אלה באופן פורמלי ריבוניות ואוטונומיות. שלוש הרשויות היו קיימות הן ברמת רפובליקות הברית והן ברמה הכלל-ארצית, או הכלל-סובייטית. המוסדות הכלל-סובייטיים היו גם מוסדות הרפובליקה הרוסית.

  בראש המערכת הממלכתית עמד הסובייט העליון. הסובייטים תוארו כמוסדות השלטוניים המבטאים את "שלטון העם" במובן זה שהם מורכבים מנבחרי העם. לסובייטים היו דרגים שונים – החל מסובייטים מקומיים (עירוניים, אזוריים, מחוזיים), עבור דרך סובייטים עליונים של רפובליקות הברית (דוגמת הסובייט העליון של אוקראינה הנזכר בתעודות שונות בספר) וכלה בסובייט העליון של ברה"מ. זה האחרון הוא המוסד המפעיל את סמכויות החקיקה (המקבילה לכאורה של הפרלמנט במערב) וממנה את הדרג המבצע, מועצת המיניסטרים.

  מאחר שהסובייט העליון היה גוף גדול שהתכנס פעמיים בשנה, בכל פעם לכמה ימים בלבד, נשיאות הסובייט העליון היא שניהלה באופן שוטף את ענייניו (לרבות הגשת הצעות חקיקה). עיקר תפקידה היה בהוצאת צווים והוראות מינהליות שאושרו בדיעבד על ידי מליאת הסובייט (ראו תעודה מס' 36 – צו נשיאות הסובייט העליון בדבר ויתור של מהגרים מברה"מ לישראל על אזרחותם הסובייטית). כשם שלסובייט העליון, בין של המדינה ובין של הרפובליקות, היתה נשיאות שניהלה את עבודתו באורח שוטף, לסובייטים ברמות הנמוכות יותר היה ועד פועל שמילא תפקיד דומה.

  מועצת המיניסטרים (עד 1946 "מועצת הקומיסרים העממיים") היתה הרשות המבצעת של מנגנון המדינה בברה"מ. מועצת המיניסטרים הכלל סובייטית, שתיפקדה גם כמועצת המיניסטרים של הרפובליקה הרוסית, הורכבה מחברים רבים, בהם יושב ראש וסגנים, שרים וסגני שרים, יושבי ראש של ועדות מרכזיות וכן כל יושבי הראש של מועצות המיניסטרים של רפובליקות הברית. אף שלכאורה מדובר ברשות מבצעת הדומה לממשלה במדינות אחרות, מועצת המיניסטרים של ברה"מ היתה שונה מממשלה בעניין מכריע אחד: היא היתה גוף מינהלי ולא גוף מתווה מדיניות. קביעת המדיניות היתה בידי המפלגה. במקרים אחדים היתה חפיפה בין נושאי המשרות המיניסטריאליות לבין בעלי התפקידים במפלגה. יושב הראש של מועצת המיניסטרים, ולרוב גם כמה חברים במועצת המיניסטרים, היו חברי פוליטביורו .

  חפיפה זו טישטשה את חלוקת הסמכויות בין שני המנגנונים. לכל אחת מרפובליקות הברית היתה מועצת מיניסטרים משלה לצד מועצת המיניסטרים של ברה"מ. להלכה, רפובליקות הברית היו ריבוניות לחלוטין ובעלות מלוא הסמכויות: חוקה משל עצמן, ממשלה משל עצמן, זכות לכונן קשרים עם מדינות חוץ, יחידות צבא (בתקופות מסויימות), זכות לפרוש מן הברית וכדומה. ואולם בפועל סמכויות הממשל של הרפובליקות ומועצות הקומיסרים העממיים או המיניסטרים שלהן היו מוגבלות בתחומים רבים; רבות מסמכויות אלו הוקצו באופן בלעדי למועצת הקומיסרים העממיים או המיניסטרים של ברה"מ. קביעת המדיניות ולעתים גם ביצועה בתחום יחסי חוץ, סחר חוץ, הגנה וביטחון, תכנון כלכלי, קביעת עקרונות היסוד של החוק הפלילי והאזרחי, מערכות הבריאות, הבנקים, רוכזה רובה ככולה בידי השלטון המרכזי. בידי הממשל של הרפובליקה נותרו בעיקר סמכויות ביצוע ופיקוח.

  גיבוש המדיניות כלפי ההגירה

  נוכח הריכוזיות הגדולה שאפיינה את המשטר הסובייטי, לא יפלא כי ההנהגה הסובייטית, ובכלל זה גם ההנהגה הבכירה ביותר, עודכנה באופן שוטף ומפורט בכל עניין שנגע להגירה ולציבור היהודי בכלל. היא קיבלה דיווחים על פעולות מנע ומעצרים שביצעו כוחות הביטחון, על האווירה בציבור היהודי בכל הנוגע להגירה ועל בקשות להיתרים ועצם היציאה מברה"מ. בעת עיון בתעודות, הקורא לא יוכל שלא להשתאות מרמת הפירוט והדקדקנות בדיווחים שהונחו בפני ההנהגה הבכירה. הדו"חות שהוגשו לראשי המדינה כללו שמות ופרטים אישיים של עצורים ופעילי עלייה, תמליל שיחות שהתנהלו בין מבקרים מחו"ל לראשי הקהילה היהודית, ציטוטים מפורטים מדבריהם של פעילי עלייה ומהתכתבויות בין יהודים בברה"מ למכריהם בחו"ל, פירוט על מהלכים של גורמי ביטחון ומידע סטטיסטי על ההגירה והסיכומים הכלליים בדבר היחס לעלייה והאווירה בקרב הציבור היהודי (ראו תעודות 16, 27, 31, 54 ו- 55).

  הנהגותיהם של ועדי המפלגה ברמות השונות ייחסו חשיבות רבה למידע הנוגע להגירה היהודית. לשאלת ההגירה היו השלכות הן על מדיניות הפנים – בשל החשש שתערער את היציבות בתוך ברה"מ – והן על מדיניות החוץ – בשל הקשר ההדוק בין היחס לקהילה היהודית לבין יחסי החוץ של ברה"מ, בעיקר עם מדינות המערב. עדות לכך שמנהיגי המפלגה ראו בהגירת היהודים איום חמור – הן לאידיאולוגיה הרשמית והן ליציבות החברתית – מתבטאת בעובדה שכל המסמכים הנוגעים לעניין הובאו לידיעת מזכירי הוועד המרכזי, אשר אישרו את קבלתם בחתימת ידם על דף הפתיחה או בשולי המסמך עצמו. הפן האידיאולוגי נקשר, כמובן, לא רק להגירה יהודית כי אם להגירה של כל קטיגוריה של אזרחים. קברניטי המפלגה והמדינה לא יכלו להשלים עם רצונם של תושבי ברה"מ להמיר את החיים בחברה סוציאליסטית בחיים תחת משטר קפיטליסטי. אי לכך, קוטלגה יציאת אזרחים סובייטיים כריפטריאציה (שיבה למולדת) או כאיחוד משפחות. הגירת יהודים לישראל נדונה כאיחוד משפחות בלבד (שלא כהגירת גרמנים אתניים או פולנים), משום שמוסקבה לא הכירה בישראל כמולדתם של יהודי ברה"מ. קביעה זו אינה תקפה לגבי יציאת יהודים לפי הסכמי רפטריאציה (שיבה למולדת) עם מדינות מזרח אירופה. תפיסה זו של הגירה הגדירה כל אזרח שבחר להגר כבוגד במולדת (ראו תעודות 31, 61, 63).

  לאור הדברים האמורים לעיל, ניתן היה לצפות למדיניות שלטונית כוללת גם בהקשר היהודי, או לפחות ל"הצנחת" הוראות שנשקלו בדרגים הבכירים של המפלגה, ולא היא. התעודות המתפרסמות בקובץ זה מצביעות על כמה מגמות ביחס ההנהגה להגירה היהודית, המאירות את תהליך קבלת ההחלטות באור שונה.

  בניגוד למה שהיה מקובל לחשוב, החלטות רבות היו פרי יוזמה של הדרגים הבינוניים של המנגנון המפלגתי, כגון מזכירי מחוזות בעלי ריכוז יהודי, ולאו דווקא ביטוי לדרישת ההנהגה הגבוהה. אמנם, ההחלטה הסופית התקבלה "למעלה", אך אופיה, ניסוחה ועצם הדיון בה נבעו מהצעות של חברים בוועדים המחוזיים וממוסדות המפלגה ברפובליקות, שקיבלו דיווחים מאנשיהם בשטח. בדיקת התעודות מוכיחה בבירור כי החלטות הנוגעות להגירה יהודית לא שיקפו כיוון אחיד, שקול ומאושר שהוכתב מלמעלה אלא נבעו מן הביורוקרטיות של הרפובליקות או של המחוזות.

  מקורות המידע הבסיסיים – ארגונים כמו הקג"ב, משרד הפנים והארגונים המפלגתיים המקומיים – שלחו לעתים קרובות ל"צמרת" מידע מגמתי שנועד לעורר תגובה מצד החברים במזכירות של הוועד המרכזי ובפוליטביורו . לצד נתוני הגירה, מידע לגבי הפעילות היהודית למען הגירה וכל מידע רלוונטי אחר על היחסים בין השלטון לציבור היהודי, כללו הדיווחים ניתוח של המידע ובמקרים רבים גם המלצות על אופי התגובה המתבקשת. הדיווחים הועברו ללא שינוי לדרגים הגבוהים ביותר במפלגה, אשר במקרים רבים החזירו את ההמלצות "למטה" בצורת "החלטות". רוב ההחלטות הנחו לפעולה ולא לאיסוף מידע שיאפשר גיבוש מדיניות בעתיד.

  דוגמה להתנהלות הדברים אפשר לראות בתעודה 12: הוועד לביטחון המדינה באוקראינה נוקט יוזמה ובודק את ספרי התפילה היהודיים. הדיווח הועבר לוועד המרכזי של המפלגה באוקראינה ומשם למחלקה לתעמולה ולהסברה של המפלגה הכל-ארצית, בתוספת המלצה לאמץ את גישת הבודקים והמלצותיהם במלואן. באופן דומה העלה מזכיר הוועד המחוזי של צ'רנובצי את סוגיית חסימתם של שידורי רדיו; פנייתו הופנתה לוועד המרכזי של המפלגה האוקראינית והועברה על ידו לוועד המרכזי של המפלגה הכל-ארצית (תעודה 41). אף שאיש בהנהגה לא רחש אהדה להגירה, היו מחלוקות בנוגע למדיניות הרצויה. כך, ההצעה שהוגשה לפוליטביורו בפברואר 1967 כללה שתי המלצות: האחת, לאפשר ליהודים העוזבים את ברה"מ לוותר על אזרחותם הסובייטית, האחרת לשלול מהם את אזרחותם הסובייטית. הקג"ב, ביחד עם המחלקה המשפטית, הכריע לטובת האפשרות השנייה וההחלטה שנתקבלה בפועל קבעה שאזרחותם אכן תישלל בהכרח.

  המדיניות לגבי הגירת יהודים מברה"מ לא היתה, אפוא, מדיניות אחידה וסדורה. זאת ואף זאת, אנשים שעבדו בוועד המרכזי באותן שנים סיפרו שהחלטות רבות התקבלו בפזיזות כתגובה ללחצים שונים שהופעלו על המרכז. לדעתם, בממסד, במחלקה הבינלאומית של הוועד המרכזי ובמוסדות הממלכתיים ברמות השונות, שררה תחושה שאין פתרון לבעיית הגירתם של היהודים. כאשר ביקשו לעכב את ההגירה, הוגברו הלחצים על מוסקבה מצד מפלגות קומוניסטיות מערביות ונציגים של מדינות המערב. מאידך גיסא, כאשר התירו יציאת יהודים, נאלצו המנהיגים הסובייטיים להתמודד עם גל מחאות מבעלות בריתם הערביות ועם ההשלכות של ותרנותם על קבוצות אחרות מבית. מדינות ערב, אשר בדרך כלל נמנעו מלהתייחס לעלייה כאשר יחסיהן עם ברה"מ היו שפירים, הפכו אותה לאחד מסלעי המחלוקת העיקריים כאשר הורעו היחסים. פקידי הוועד המרכזי טענו בתגובה שהעלייה מברה"מ קטנה בהרבה מהעלייה שהיתה מארצות ערב, שכן כל ישראלי שלישי מוצאו בארץ ערבית. הם אף הפחיתו בדיווחיהם את מספר עולים מברה"מ והדגישו שברה"מ מגבילה את יציאתם של אנשים בעלי הכשרה צבאית ושל עובדים במפעלים בטחוניים. רוב היוצאים, הם הסבירו לערבים, הם זקנים, נשים ואנשים שנפסלו משירות צבאי מטעמי בריאות. 90% מהעולים לא קיבלו חינוך מקצועי או גבוה (ראו תעודה 39). גם טענות אלה לא תאמו את המציאות (ראו לדוגמא את הנתונים המופיעים בתעודה 65).

  התעודות מציגות שטף של דיווחים מהמחוזות על נתוני הגירה גבוהים ופעילות גוברת למען עלייה ולצדם מטח של הוראות מגבוה המנסות לתת מענה נקודתי לתופעה, ללא הועיל. מפרוטוקולי הדיונים של הפוליטביורו (ראו תעודה 38) ומהצעות ההחלטה בנוגע למדיניות ההגירה שהוגשו לגופים מקבלי ההחלטות, נראה כי החלטות רבות התקבלו בהשפעת לחצים נקודתיים וזמניים מחוץ או מפנים. בהחלטות אופרטיביות – למשל על מספר ההיתרים ליציאה או גביית תשלום על השכלה – ניכר ניסיון "לכבות שריפות". התופעה בולטת בהקשר של יחסי ברה"מ-ארה"ב: המנהיגות נקטה צעדי אד הוק למתן היתרי עלייה לאקדמאים ללא מס על השכלה, בניסיון לרצות את ארה"ב לקראת שדרוג היחסים הכלכליים עמה. כך נשקלו גם פניותיו של חבר הקונגרס האמריקאי ג'ושוע איילברג, שביקש לתת היתרי יציאה למשפחות מסוימות, שציין בשם (ראו תעודה 47). בעקבות הפנייה נבדקו תיקיהם של הפונים וההחלטות התקבלו תוך ניסיון לא לקבוע תקדימים או לכבול את ידי השלטון לטווח ארוך.

  נוכח חוסר השיטתיות בהיבט הביצועי, מעניין במיוחד לגלות סדר ושיטתיות בהיבט התעמולתי. התעודות מגלות עד כמה היה נושא התעמולה מרכזי בתפיסת ההנהגה הסובייטית ככלי ממשי ואפקטיבי להתמודדות עם ההגירה מברה"מ. נראה שהשלטון הסובייטי האמין בכנות שתעמולה היא התשובה לשאיפות ההגירה של יהודים והיא האמצעי לדיכויין.

  אמנם, התוכניות שהוצגו בתחום זה לא בוצעו באופן עקבי (החלטות דומות מאוד בעניין זה שבו והוצגו במרווחי זמן קטנים יחסית), אך ניכר שהושקעה מחשבה בלימוד הנושא האידיאולוגי, ונבחנו כל הדרכים לפעילות הסברתית ארוכת טווח נגד מגמות של תמיכה בהגירה. המפלגה השקיעה משאבים רבים באיסוף מידע על יחסם של היהודים להגירה, בבירור תפיסתם של היהודים את מצבם ומעמדם בברה"מ, ובהשגת נתונים על השתלבות היהודים בחו"ל לאחר עזיבתם (ראו תעודה 31). כל הנתונים הללו נותחו ועובדו למסקנות. נתונים אלו היו בסיס לתוכנית תעמולה, שגובשה לרוב בשיתוף המחלקה לתעמולה ולהסברה .

  המאמץ התעמולתי התקיים בכל אמצעי התקשורת (עיתונות, רדיו, פרסומים במקומות עבודה וארגונים) ודרכי העברת המידע (נאומים, משלחות, כנסים, הפגנות, תיאטרון, פניות פרטיות, הקמת ועד פעולה מיוחד ועוד) (ראו תעודות בפרק ו'). המתקפה נגד הגירה גייסה טיעונים אידיאולוגיים, רגשיים ופרגמטיים להישארות היהודים בברה"מ: תנאי החיים והזכויות השוות, הקשיים בארצות היעד, רגש החובה כלפי ברה"מ ועוד. הגופים הרלוונטיים ברפובליקות קיבלו הנחיות מפורטות ביותר להפצת התעמולה, כולל שם העיתון או המסגרת הראויה לכנס. השלטון ייחס חשיבות עליונה להלכי הרוח בקרב הציבור היהודי וקיווה לשנותם בעזרת תעמולה ולעקור מן השורש כל מחשבה על הגירה. בהעדר שאיפה להגר, לא יהיה צורך להתמודד עם השלכותיה.

  רק בסוף שנות ה- 70 נוכח השלטון כי אמצעים אלה אינם פותרים את הבעיה וחזר, וביתר שאת, לדרך הכפייה. מעבר זה חפף את חיזוק מעמדו בהנהגה של ראש הקג"ב ומי שעתיד להחליף את ברז'נייב כמזכ"ל המפלגה, יורי אנדרופוב. ברור איפוא כי אופן הטיפול בשאלה היהודית בכלל ובהגירה בפרט היה גם תולדה של התפתחויות ומגמות כלליות בקרב המנהיגות הסובייטית ולא רק פועל יוצא של מדיניות יהודית.

  סקירה היסטורית של ההגירה היהודית מברה"מ ההגירה היהודית הגדולה מרוסיה בשלהי המאה ה-19 וראשית המאה ה-20 נעצרה במידה רבה עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה. לפני תום המלחמה נעלמו מניעיה הפוליטיים של ההגירה ההמונית. הדיכוי הצארי של היהודים פסק והוסרו הגבלות השלטון הצארי על מקומות מגורים, מקורות פרנסה ואפשרויות לימוד והשכלה. מצבם הכלכלי של היהודים היה עדיין גרוע, אולי אף גרוע מאי פעם, אך כעת היו היהודים חופשיים לנוע ולהתגורר בכל מקום, ללמוד בכל המוסדות להשכלה גבוהה ולרכוש כל מקצוע. בשנות ה-20 וה-30 של המאה ה-20 עזבו רבים את העיירות הצפופות ואת מחוזות תחום המושב לשעבר והתיישבו בערים הגדולות של ברה"מ, שם ביקשו להשתתף ב"בנייה הסוציאליסטית" של החברה החדשה.

  עם זאת היו יהודים שביקשו להגר לארץ ישראל מטעמים אידיאולוגיים-רעיוניים. היו אלה בעיקר חברים בתנועה הציונית אשר מנתה ב- 1917 כ- 300 אלף חברים או אוהדים שהזדהו עמה על ידי תשלום השקל. המדינה הסובייטית לא אפשרה בדרך כלל הגירה לארץ ישראל, ואף שכמה אלפים הצליחו לעשות זאת, באופן חוקי או בלתי-חוקי, חלק הארי נותר מאחור. הם נאלצו להשלים עם ההישארות במדינה הסובייטית, אשר אסרה בעיקרון על יציאה מתחומיה ועל כל פעילות פוליטית מחוץ למסגרת המפלגה הקומוניסטית. מדיניות זו שמה קץ, בין השאר, לפעילותן וקיומן של המפלגות הציוניות. עם זאת, חלום ההגירה לארץ ישראל לא נגוז.

  במרוצת מלחמת העולם השניה, סופחו לברה"מ שטחים ניכרים ממזרח אירופה – מזרח פולין, הארצות הבלטיות, בסרביה, בוקובינה וטראנסקרפאטיה – שבהם התקיימה עד אז פעילות ציונית. ערב הפלישה הגרמנית לברה"מ ב-1941 שבה האוכלוסייה היהודית בברה"מ לממדים של שלהי התקופה הצארית – מעל ל-5 מיליון. רובם הגדול של היהודים ב"שטחים המערביים" נספה בשואה, אך מיעוטם, וגם מאות אלפי פליטים מפולין רבתי שמצאו מקלט בברה"מ, הצטרפו ליהודים הסובייטיים הוותיקים ששאפו לעלות לישראל.

  חלק מהאזרחים הפולנים והרומנים לשעבר הורשה לשוב לארצות אלה במסגרת הסכמי רפטריאציה מיוחדים שנחתמו עם ממשלותיהן בשנים 1944-1945 (ראו פרק א'). ואולם, תושבים ותיקים של ברה"מ שלא הצליחו להירשם כיוצאי פולין או רומניה נאלצו להישאר. אחדים ניסו את מזלם במסגרת ה"בריחה". ב- 1948, כאשר ברה"מ תמכה בהקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, צעירים רבים שרצו להילחם במלחמת השחרור ביקשו היתרי יציאה, אך ללא הצלחה. המבקשים מצאו את עצמם מאחורי סורג ובריח.

  בשנים האחרונות לשלטונו של סטלין לא היתה כל עלייה מברה"מ – פחות מ-20 יהודים קיבלו היתרי יציאה מיום קום מדינת ישראל ועד למארס 1953, כאשר שקעה סופית "שמש העמים". ממשלת ישראל, אשר לא נלאתה ממאמצים דיפלומטיים להשיג הסכמה ליציאתם של היהודים המבקשים לעלות, חידשה את ניסיונותיה אצל יורשי סטלין. בשנים 1954-1956 (עד מלחמת סיני) עלו לישראל כ- 700 איש, רובם מבוגרים וכולם מהשטחים המערביים, במסגרת "איחוד משפחות". בקשתו של כל אחד מהם נדונה בנפרד ולגופו של עניין. בשנים שלאחר מלחמת סיני שוב התמעטה העלייה. יוצאי הדופן היו יהודים שעזבו את ברה"מ לפולין במסגרת הסכם רפטריאציה נוסף שנחתם עם ורשה במארס 1957. ההסכם התיר לפולנים ויהודים שהיו אזרחי פולין בספטמבר 1939 לשוב לפולין. חלקם הגדול של היהודים המשיכו את דרכם משם לישראל. (במסגרת הסכם זה יצאו את ברה"מ כ-25 אלף יהודים.)

  במחצית שנות ה-60 חודשה העלייה (ראו תעודה 29), אך במספרים נמוכים. בשנתיים וחצי שקדמו למלחמת ששת הימים, ניתנו היתרי יציאה לכ-5,000 יהודים. כבעבר, רובם היו מבוגרים ורובם ככולם תושבי האזורים המסופחים, שביקשו להתאחד עם קרובי משפחה מדרגה ראשונה. ההיתרים הוקפאו עם פרוץ מלחמת ששת הימים, אך בניגוד למדיניות שאחרי מלחמת סיני, הוחלט על חידוש כעבור שנה. הפעם היתה זו החלטה פוליטית מובהקת (ראו תעודה 37). העילה הקבועה להיתר ההגירה, איחוד משפחות, לא הוזכרה.

  בשלהי שנות ה-60 החל המצב החברתי- פוליטי בברה"מ להשתנות. הפחד הגדול של שנות סטלין החל מתפוגג, לפחות בקרב חוגים מסויימים של האינטליגנציה. היו אלה שנים של פעילות דיסידנטית, מחאות נגד המשטר בדרישה למתן זכויות אזרח שהובטחו בחוקת ברה"מ אך לא ניתנו בפועל.

  התהליכים הללו לא פסחו על הציבור היהודי, אך ציבור זה הושפע גם ממלחמת ששת הימים על כל היבטיה – החרדה בתקופת ה"המתנה" שקדמה לפרוץ הלוחמה, שמא ישראל תימחה מעל פני האדמה, הניצחון המהיר והמזהיר בשדה הקרב, ולבסוף התגייסות ברה"מ לצד בעלות בריתה הערביות – כל אלה שינו את כללי המשחק מבחינת הציבור היהודי, או לפחות מבחינת מגזר מסויים בקרבו. כאשר התברר ששוב אפשר לצאת כדי לעלות לישראל (אף על פי שהחלטת הפוליטביורו לא פורסמה), החלה תסיסה רבתי (ראו תעודות 19, 30, 31). על רקע הפעילות הדיסידנטית, שחלקם של היהודים בה היה גדול בהרבה משיעורם באוכלוסייה, החלו פעולות מחאה. הללו הגיעו לשיא ביוני 1970, בניסיון לחטוף מטוס סובייטי כדי להגיע לישראל.

  שנים אלה היו איפוא שנות לידתה של תנועת היציאה הגדולה של שנות ה- 70, שבמרוצתה עזבו את ברה"מ כרבע מליון יהודים (ראו פרק ז'). בשנים הראשונות (עד סוף 1973) היו פני היוצאים לישראל בלבד, אולם בשנת 1974 חלה תפנית. יותר ויותר יוצאים רצו להגר למדינות מערביות אחרות, בעיקר לארה"ב, אף על פי שרשמית עזבו הכל את ברה"מ עם ויזות לישראל. בשנת 1979, שהיתה שנת היציאה הגדולה בעשור כולו – מעל ל- 50 אלף יוצאים – הגיעו לישראל כ-20% בלבד מן היוצאים. בסך הכל עלו לישראל במשך העשור בין 150 אלף ל- 160 אלף איש. בשנים אלה יצאו את ברה"מ יהודים מכל אזורי ברה"מ ומכל רבדי החברה, אך שיעור גבוה במיוחד – בעיקר בקרב המהגרים לישראל – באו מגרוזיה והרפובליקות הבלטיות ושאר השטחים המערביים. לקראת סוף תקופה זו נראה כי רוב רובם של היהודים, במיוחד צעירים, שוקלים אפשרות של יציאה.

  ההגירה היהודית של שנות ה-70 היתה הגדולה בכל גלי ההגירה שידעה ברה"מ (עד לשנתיים האחרונות לקיומה, 1990-1991). הפעילות היהודית בתוך ברה"מ זכתה לפרסום רב, שכן הפעילים היהודיים עמדו בקשר עם כתבים זרים ועם פעילים וקהילות יהודיות בארצות אחרות, שהתגייסו לסייע להם במאבקם. גם ממשלות ומדינאים מערביים תמכו במאבק, לא במעט בזכות פעילות אינטנסיבית של ממשלת ישראל ו"נתיב", הלשכה הממונה מטעם הממשלה על הטיפול בעלייה מארצות מזרח אירופה בכלל וברה"מ בפרט.

  החשובה והמפורסמת שבפעולות אלה היתה תיקון החוק של ג'קסון-וניק (Jackson-Vanik), אשר הגביל את הסיוע הכלכלי והטכנולוגי שארה"ב תעניק לברה"מ ומנע מברית-המועצות מעמד של "אומה מועדפת" בסחר עם ארה"ב כל עוד היא מגבילה את יציאת אזרחיה היהודים. בכך נהפכה שאלת יציאתם של יהודי ברה"מ למרכיב במלחמה הקרה (ראו תעודה מס' 38 – ישיבת הפוליטביורו ). תופעה זו נמשכה עד לוועידות הפסגה בין רייגן לגורבצ'וב במחצית השנייה של שנות ה-80, כאשר מזכיר המדינה שולץ קבע כי אחד הממדים לבדיקת כנות כוונותיה של ברה"מ בזירה הבינ"ל והלאומית הוא יחסה ליציאת יהודיה.

  בראשית שנות ה-80 חלה הרעה משמעותית במדיניות הסובייטית כלפי הגירת יהודים. זו החלה מסתמנת עוד לקראת סוף 1979. מספר היוצאים פחת ביותר מ-50% מ-1979 ל-1980 ושוב מ-1980 ל-1981, עד אשר במחצית העשור יצאו בכל שנה פחות מאלף יהודים. היו לכך כמה סיבות. השלטון הכביד את ידו בכל הקשור לביטחון פנים עם חיזוק מעמדו של ראש הקג"ב יורי אנדרופוב, עוד טרם מינויו לתפקיד מזכ"ל המפלגה עם מות ברז'נייב בנובמבר 1982. מהתעודות ברור שמנהיגי ברה"מ ראו ביציאת היהודים איום על הסדר החברתי (תעודות 55, 61). בד בבד, הורעו היחסים עם ארה"ב עד כדי התמוטטותו המוחלטת של הדטנט לאחר ההתערבות הסובייטית בקרן אפריקה ובאנגולה בשנים 1976-1977, הפלישה הסובייטית לאפגניסטן בשלהי 1979 וסירובו של הקונגרס האמריקאי לאשרר את הסכם סאל"ט II.

  המדיניות השתנתה שוב בימיה האחרונים של ברה"מ. גורבצ'וב ניסה להציל את המדינה הסובייטית דרך היענות לתביעות האמריקאיות, בתקווה לקבל לגיטמציה מוושינגטון. אך מששבו ונפתחו שערי היציאה, לא ניתן עוד לבלום את הזרם. היהודים יצאו בהמוניהם, קרוב ל- 200 אלף לשנה ב- 1990 ושוב ב- 1991. הפעם פנו רובם ככולם לישראל, שכן ארה"ב לא היתה מוכנה לקבלם.

  כמו במחצית השנייה של שנות ה- 70, למהגרים היה חשוב יותר לעזוב את ברה"מ מאשר להגיע לארץ יעד מסוימת. ישראל הציעה דרך קלה לעזיבה. בשנות ה-70 ביקשו היוצאים בראש ובראשונה להימלט מאנטישמיות ומאפליה אשר סגרו בפני יהודים אפשרויות השכלה באוניברסיטאות הטובות וקידום מקצועי. בראשית שנות ה- 90 הסיבה העיקרית היתה כלכלית. האנטישמיות בתקופת גורבצ'וב אמנם לא פחתה, אך המשבר הכלכלי החריף שבא בעקבות הפרסטרויקה, שהורגש בחייו של כל אזרח סובייטי, היה גורם חשוב יותר לעזיבה. לרוב תושבי ברה"מ לא היה לאן לצאת. ליהודים, גם אם לא הזדהו עם האתוס הציוני, היתה היציאה לישראל מוצא טבעי ממצוקתם הקולקטיבית-לאומית והאישית, החברתית והכלכלית. מאבקם הפעיל והמתמשך של מעטים למען הגירת יהודים מברה"מ והתמיכה שקיבלו מממשלת ישראל ומהציבור היהודי במערב יצרו מסגרת ממשית לפתרון הבעיות הקשות בפניהן ניצבו יהודי ברה"מ בשלהי קיומה של מדינה זו.

  יעקב רואי
  ינואר, 2004

  לעמוד הספר

• בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

  המורדים הפטריוטים של יפן

  ד"ר דני אורבך

  מבצע!

  היו ימים שבהם הטיל הצבא הקיסרי היפני אימה על חלקים נרחבים באסיה. חייליו נודעו באומץ ליבם, באכזריותם, ועל פי הדימוי הרווח, בציות עיוור לפקודות. אויביה של יפן במלחמת העולם השנייה תיארו את החיילים היפנים כמשוללי רצון עצמאי. כל פקודה, ולו גם למות למען מטרה אבודה, נענתה בציות מידי. המציאות ההיסטורית שונה מן הדימוי. החיילים היפנים היו אולי צייתנים, אבל מפקדיהם היו מהפרועים והמרדניים באנשי הצבא בעידן המודרני. בשלב כלשהו איבדו הרשויות האזרחיות את השליטה בצבא וזה עשה לא פעם כרצונו. בוגדים למען המולדת מתאר את התהליך. הוא מגולל את סיפורם של הקצינים המורדים ביפן:  התנקשויות בפינות אפלות של טוקיו, מרד שזכה להנצחה בסרט ההוליוודי "הסמוראי האחרון", פלישה לא חוקית לטיוואן, מזימה של שגריר יפן בקוריאה להתנקש בחיי המלכה המקומית, ותוכנית להתנקש בשרי הממשלה היפנית באמצעות מטוסים, מקלעים וגז רעיל. הנאמנות של מפקדי הצבא היפני הייתה, מתברר, בערבון מוגבל ביותר. לבסוף, באמצעות ניתוח עלילותיו של ארגון הטרור שנודע כ"אגודת פרחי הדובדבן" עוקב הספר אחרי הידרדרותה של יפן למיליטריזם משיחי ולמלחמת התאבדות מול ארצות הברית והמערב.

  בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

  המורדים הפטריוטים של יפן

  ₪89.00 ₪80.00 בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן - המורדים הפטריוטים של יפןהוסף לסל
  
  על הספר ד"ר דני אורבך מתוך הספר
  X

  בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  היו ימים שבהם הטיל הצבא הקיסרי היפני אימה על חלקים נרחבים באסיה. חייליו נודעו באומץ ליבם, באכזריותם, ועל פי הדימוי הרווח, בציות עיוור לפקודות. אויביה של יפן במלחמת העולם השנייה תיארו את החיילים היפנים כמשוללי רצון עצמאי. כל פקודה, ולו גם למות למען מטרה אבודה, נענתה בציות מידי. המציאות ההיסטורית שונה מן הדימוי. החיילים היפנים היו אולי צייתנים, אבל מפקדיהם היו מהפרועים והמרדניים באנשי הצבא בעידן המודרני. בשלב כלשהו איבדו הרשויות האזרחיות את השליטה בצבא וזה עשה לא פעם כרצונו. בוגדים למען המולדת מתאר את התהליך. הוא מגולל את סיפורם של הקצינים המורדים ביפן:  התנקשויות בפינות אפלות של טוקיו, מרד שזכה להנצחה בסרט ההוליוודי "הסמוראי האחרון", פלישה לא חוקית לטיוואן, מזימה של שגריר יפן בקוריאה להתנקש בחיי המלכה המקומית, ותוכנית להתנקש בשרי הממשלה היפנית באמצעות מטוסים, מקלעים וגז רעיל. הנאמנות של מפקדי הצבא היפני הייתה, מתברר, בערבון מוגבל ביותר. לבסוף, באמצעות ניתוח עלילותיו של ארגון הטרור שנודע כ"אגודת פרחי הדובדבן" עוקב הספר אחרי הידרדרותה של יפן למיליטריזם משיחי ולמלחמת התאבדות מול ארצות הברית והמערב.

  ד"ר דני אורבך הוא מרצה בכיר בחוגים להיסטוריה וללימודי אסיה באוניברסיטה העברית. הוא מחבר הספר ואלקירי – ההתנגדות הגרמנית להיטלר. בימים אלה, הוא חוקר את מלחמתו של המוסד הישראלי בנאצים שהסתתרו בדמשק ובקהיר.

   

  ד"ר דני אורבך הוא מרצה בכיר בחוגים להיסטוריה וללימודי אסיה באוניברסיטה העברית. הוא מחבר הספר ואלקירי – ההתנגדות הגרמנית להיטלר. בימים אלה, הוא חוקר את מלחמתו של המוסד הישראלי בנאצים שהסתתרו בדמשק ובקהיר.

   

  

  מהדורה ראשונה: 2019
  מס' עמודים: 479
  כריכה: רכה

  ISBN 978-965-7241-90-5

  

  בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

  ₪89.00 ₪80.00

  היו ימים שבהם הטיל הצבא הקיסרי היפני אימה על חלקים נרחבים באסיה. חייליו נודעו באומץ ליבם, באכזריותם, ועל פי הדימוי הרווח, בציות עיוור לפקודות. אויביה של יפן במלחמת העולם השנייה תיארו את החיילים היפנים כמשוללי רצון עצמאי. כל פקודה, ולו גם למות למען מטרה אבודה, נענתה בציות מידי. המציאות ההיסטורית שונה מן הדימוי. החיילים היפנים היו אולי צייתנים, אבל מפקדיהם היו מהפרועים והמרדניים באנשי הצבא בעידן המודרני. בשלב כלשהו איבדו הרשויות האזרחיות את השליטה בצבא וזה עשה לא פעם כרצונו. בוגדים למען המולדת מתאר את התהליך. הוא מגולל את סיפורם של הקצינים המורדים ביפן:  התנקשויות בפינות אפלות של טוקיו, מרד שזכה להנצחה בסרט ההוליוודי "הסמוראי האחרון", פלישה לא חוקית לטיוואן, מזימה של שגריר יפן בקוריאה להתנקש בחיי המלכה המקומית, ותוכנית להתנקש בשרי הממשלה היפנית באמצעות מטוסים, מקלעים וגז רעיל. הנאמנות של מפקדי הצבא היפני הייתה, מתברר, בערבון מוגבל ביותר. לבסוף, באמצעות ניתוח עלילותיו של ארגון הטרור שנודע כ"אגודת פרחי הדובדבן" עוקב הספר אחרי הידרדרותה של יפן למיליטריזם משיחי ולמלחמת התאבדות מול ארצות הברית והמערב.

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: היסטוריה, המזרח הרחוק, חדש בהוצאה, כל הכותרים, מדעי החברה, ספרות העולם, ספרים חדשים

  לעמוד הספר
  X

  בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

  המחברים

  ד"ר דני אורבך הוא מרצה בכיר בחוגים להיסטוריה וללימודי אסיה באוניברסיטה העברית. הוא מחבר הספר ואלקירי – ההתנגדות הגרמנית להיטלר. בימים אלה, הוא חוקר את מלחמתו של המוסד הישראלי בנאצים שהסתתרו בדמשק ובקהיר.

   

  לעמוד הספר
  X

  בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

  מתוך הספר לעמוד הספר

• בודהיזם מבוא קצר

  יובל אידו טל

  

  ראשיתו של הבודהיזם אינה בשמים אלא בארץ. אביו המלך של הנסיך סידהתה גוטמה, הקיף את בנו, כך מספרים, בכל מה שיכול אדם לייחל לו: עושר, יופי ותענוגות. אבל הניסיון להגן על הבן מפני המציאות לא עלה יפה. הספר מציג בפני הקוראים את דרכו של הבודהה ואת עולמם של מאות המיליונים ההולכים בה.

  בודהיזם מבוא קצר

  בודהיזם מבוא קצר - קרא עוד
  
  על הספריובל אידו טלמתוך הספר
  X

  בודהיזם מבוא קצר

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  ראשיתו של הבודהיזם אינה בשמים אלא בארץ. אביו המלך של הנסיך סידהתה גוטמה, הקיף את בנו, כך מספרים, בכל מה שיכול אדם לייחל לו: עושר, יופי ותענוגות. אבל הניסיון להגן על הבן מפני המציאות לא עלה יפה.

  פעם אחת יצא סידהתה מן הארמון ונתקל בעולם האמיתי ובסבל הממלא אותו. הוא נתקל בזיקנה, בחולי, במוות, בעצב ובייאוש. מזועזע, נטש הנסיך את עולם האושר המזויף שבו חי ויצא לבקש פתרון לסבל.

  אחרי תלאות רבות נפקחו עיניו ו"ארבע האמיתות הנאצלות" נתגלו לו: הוא גילה את דרך פעולתו של הסבל, ואת הסיבה לסבל; הוא גילה כי ניתן להפסיק את הסבל וכיצד ניתן לעשות זאת. סידהתה גוטמה היה לבודהה – מי שניעור מתרדמת האשליה ורואה את המציאות נכוחה.

  הבודהה מציע תורה שחושפת בפני ההולך בה את תעתועי התודעה, אימון שמטפח את צלילות הדעת ודרך חיים שמאפשרת את פתרון הסבל. הספר מציג בפני הקוראים את דרכו של הבודהה ואת עולמם של מאות המיליונים ההולכים בה.

  להלן תוכן העניינים של הספר:

  + פתח דבר מאת פרופ' יעקב רז

  + הקדמת המחבר

  + פרק ראשון: ראשית הבודהיזם

  בן המלך והבּוּדְּהַה; פרישותו של סִידְּהַתַּה; קץ הסבל; דרך האמצע ועולמו של הבודהה

  + פרק שני: עיקרי תפיסת העולם הבודהיסטית

  אין-אני; הכול חולף; הסבל שבידיעה השגויה

  + פרק שלישי: ארבע האמיתות הנאצלות של הבודהה

  משל החץ המורעל; האמת הנאצלה הראשונה; האמת הנאצלה השנייה; האמת הנאצלה השלישית;האמת הנאצלה הרביעית

  + פרק רביעי: דרך החיים הבודהיסטית

  עקרון הנכונות; שלושת עיקרי הדרך — התנהלות אתית, מדיטציה וחוכמה; א. התנהלות אתית נכונה (סילה); ב. מדיטציה נכונה (סמאדְהי); ג. חוכמה נכונה (פניהַ); ארבעת הלכי הרוח הנעלים סיכום דרך החיים הבודהיסטית; סיכום הבודהיזם המוקדם: בודהה, דהמה וסנגהה

  + פרק חמישי: חמלה ללא גבול: המרכבה הגדולה

  הפיצול הגדול: בודהיזם המַהַאיאַנהַ ואידיאל הבודהיסטווה; חמלה; רשת האבנים הטובות של אינדרה; אין–אני, אין–אתה; חמלה אינה רחמים; מדיטציה על החמלה; דרך הבּוֹדְּהִיסַטְּווהַ; החוכמה השלמה, חוכמה ריקה; ריקות אינה ואקום; ויִמַלַקִי .טִי; נאגארג'ונה; סוטרת הלב: משנת החוכמה השלמה; בודהיזם טיבטי; שלבים בהתפתחות הבודהיסטווה

  + פרק שישי: דרך הזֶן

  מהו זֶן?; ההודי המזוקן שבא מן המערב; שתיקתו של הבודהה; המרד הקשוב; אופאיה — המיומנות באמצעים; יריקה בפרצופו של הבודהה; שירת הצַ'אן והזֶן; העיקר; אמנויות הזֶן; הפשטות הריקה ותודעת הטירון; ליצנים חכמים; דוֹגֶן — המלצה כללית למדיטציה בישיבה; מעבר למילים; הַקוּאִין — הטירוף השפוי; קואן

  + אחרית דבר

  מאת גוּדוֹ וואַפוּ ניִישִשיגִ'ימַמה סֶסנסְֵסיי

  + נספחים:

  הערה על תרגומים, תעתיקים וקיצורים
  מושגים, שמות וכתבים
  מפות
  אתרי עלייה לרגל
  ימי חג ומועד
  לוח אירועים
  המלצות לקריאה נוספת
  מפתח כללי

  יובל אידו טל מרצה בתחומי הפילוסופיה הבודהיסטית והזן-בודהיסטית בקמפוס ברושים ללימודי רפואה משלימה שבאוניברסיטת תל אביב, ובמסגרות רבות אחרות. הוא מנחה קורסים וסדנאות מדיטציה בודהיסטית וזן-בודהיסטית, מתרגם כתבים מסורתיים ובני זמננו בנושאי פילוסופיה ופסיכולוגיה בודהיסטית וטרנס-פרסונלית ועוסק באמנות הקליגרפיה הסינית והיפנית.

   

  פתח דבר מאת פרופ' יעקב רז
  ובהמשך הפרק הראשון: ראשית הבודהיזם

  פתח דבר מאת פרופ' יעקב רז

  מחוץ למחיצת הלשון, מאחורי הפרגוד שלה, רוחו של האדם המעורטלת מקליפתה הדיבורית, אינה אלא תוהה ותוהה תמיד. אין אֹמר ואין דברים, אלא תהיה עולמית; "מה" נצחי קפוא על השפתיים. באמת אין מקום אפילו לאותו "מה", שיש במשמעו כבר תקווה לתשובה, אבל מה יש שם? — "בלימה — בלום פה מלדבר". אם בכל זאת הגיע האדם לידי דבור ודעתו מתקררת בו, אין זה אלא מגודל פחדו להישאר רגע אחד עם אותו ה"תהו" האפל, עם אותה ה"בלימה" פנים אל פנים בלי חציצה.

  [ביאליק — גילוי וכיסוי בלשון]

  אני מהלך ברחוב. אני רואה ילד בוכה. גדם עץ שנכרת. שאריות תפוחים שנשרו ממשאית האשפה.

  אני מהרהר: סבלם של ילדים. העיריה שממהרת לכרות עצים. משמעותה של האשפה. הבחירות הקרבות ובאות. מה נצביע. ואיך המצב.

  ולא ראיתי ממש את הילד הבוכה. ולא את גדם העץ ולא את שאריות התפוחים.

  לא היה בי קשב, לא היתה בי צלילות הדעת.

  צלילות הדעת — זוהי ליבת האימון של תורת הבודהה כדרך חיים.

  שנים רבות נתפסה תורת הבודהה במערב כפילוסופיה מרתקת, בעלת מהלכים היסטוריים ותרבותיים, זרם מחשבה המכיל בתוכו רעיונות עמוקים ביותר על טבע האדם, טבע הקיום, המוסר, ההכרה. לעתים הפקיעו מן התורה את יסוד האמונה, על מנת להתאימה לטעם המערבי, ולאופנות פילוסופיות או פסיכולוגיות של העולם המערבי. ראו בה שיטת חשיבה, פילוסופיה. במערב היא מכונה, לכן, 'בודהיזם'.

  אלא שבאסיה נתפסת תורת הבודהה, מאז התחוללותה לפני כאלפיים וחמש מאות שנים, כמשנת חיים של ריפוי ונחמה, לא של הגות מופשטת. זוהי תורת מעשה. אימון של יומיום שהוא חיים של פחות סבל, פחות תעתוע. פחות תעתוע ולכן פחות סבל. ההיסטוריה הבודהיסטית משופעת בפילוסופים, אך גם פילוסופים אלה מאז ומתמיד התאמנו וחיו בדרך הבודהה. על כן, ובצדק, לגבי מאות מיליוני החיים את חייהם לפיהם, תורתם היא תורת מעשה.

  נכון שהדבקות בתורה סותרת אותה, לעתים. יש והמאמינים יראו אותה קשיחה וסגורה, כזו שאינה תלויה בזמן ובמקום, כתורה שמבשרת 'אמיתות' נצחיות שאין לערער עליהן. כשהיא כזו יש והיא עמוסה בריטואלים ובאמונות טפלות. במקומות מסוימים באסיה הבודהה הוא אל, נישא מאדם. שם יאמרו הכוהנים לבני עדתם: תפילה נכונה וקידה נכונה תורמות לצבירת זכויות לקראת הגלגולים הבאים. יש להקפיד על הכללים, מאיימים במקומות אחרים. למשל, הצמדת הידיים במחווה שאינה לפי הכללים תוליד את האדם, בגלגול הבא, כעכביש שחור!

  במלים אחרות, בקיומה המעשי והדתי ברחבי אסיה יש ותורת הבודהה לוקה בדיוק באותם תהליכים שאפשר למצוא בתורות רוחניות אחרות: חכמה גדולה שהפכה למערכת כללים חמורים, שמתחילים להבחין בין 'נכון' ו 'לא נכון', בין 'מאמין' ו 'שאינו מאמין', בין 'אנחנו' ו 'הם'. יתר על כן, היא לוקה בדיוק באותם חוליים שמפניהם היא מתריעה.

  אלא שליבה של התורה אינו רק שם. לא רק בכללים ובטכסים. לא רק בהגות, ולא רק ביצירות האמנות המופלאות שנתנה להן השראה.

  צלילות הדעת — זוהי ליבת האימון הבודהיסטי כדרך חיים.

  עניינה של דרך הבודהה הוא פתרון הסבל — מה טיבו, מה מקורו, ואיך להקל עליו או להיחלץ ממנו.

  כשדרש הבודהה לפני תלמידיו על מקורות הסבל, ועל שרשרת הסיבות המחוללות אותו, פתח ב“ אַ–וִיגַּ'ה“ [סנסקריט “אַ–וִידְיאַ"]. הוראתה העיקרית של המילה היא מצב של העדר צלילות הדעת. אַ–וִיגּ'ַה פירושה אי–ידיעה, עיוורון, בורות, התעלמות, אשליות, חיים בעריצותן של מחשבות. תעתוע.

  התעתוע מחולל פחד: פחד מפני מה שנדמה שמאיים עלינו, ופחד לאבד את מה שנדמה שיביא לנו אושר עולמים. פחדים אלה עצמם מביאים לתעתוע חדש וכך, חוזר חלילה, סב לו גלגל הסַמְסַא .ה של הסבל ומנהל את חיינו כאילו אין דרך אחרת.

  הבודהה מצביע, אם כן, על העדרה של צלילות הדעת כגורם מחולל של שרשרת חוליות של מצוקה וסבל.
  העדרה של צלילות הדעת מביא מחשבות שווא.
  מחשבות השווא מביאות לתיאור מתעתע ומדומה של עולמנו.
  יש לנו תגובות לעולם המדומה הזה,
  התגובות מחוללות ציורים נוספים של מושאי תשוקה ופחד.
  אנחנו נצמדים אל המושאים הללו, חיים בצילם ומונהגים על ידם — לעולם אנחנו בצמא אל מה שנדמה שיביא את האושר, או באיבה מול מה שנדמה שיביא לנו כאב.

  התוצאה היא מעגל של סבל ותעתוע וסבל שהולך ומתעצם.
  ממשותו של הסבל גדלה כל כך עד שנדמה שזה העולם ואין דרך החוצה. אבל כשדרש הבודהה בפני תלמידיו על הסיכוי להיחלץ מן המעגל הזה, פתח בהיפוכו של התעתוע, כלומר בצלילות הדעת.

  תורת הבודהה מלמדת שבצלילות הדעת אפשר לדעת את העולם נכוחה, בלא ציורי הפחד והתשוקה, ובלא עכירות התעתוע. צלילות הדעת מתבוננת בחולי, בזקנה ובמוות בלא לקבור אותם בבתי החולים, בבתי האבות ובבתי הקברות של תודעתנו.

  האימון בצלילות הדעת הוא אימון יומיומי.
  הנה אני לועס. הנה אני כותב. הנה אני קם, יושב, מטיל צואה, הנה אני בהיר, הנה אני מבולבל. הנה עצב. הנה שמחה. הנה עכביש רץ, ענף נע ברוח, הנה איש זקן מנגן בכינור. המטבעות בתיק הכינור. פניו של האיש. המחשבה שבי על בדידותו. הטלת המטבע. צליל נקישת המטבע בתיק הכינור.

  צלילות הדעת מבחינה בפרטים ובמה שביניהם. אדם שראייתו צלולה עומד על שפת אגם או נהר, ורואה את טיפות הגשם הגדולות כשהן מכות על פני המים, 'מבעבעות לרגע ונעלמות' [סוטרת היהלום]. לרגע הן טיפות גשם. ברגע הבא הן חלק מן האגם. ברגע הבא חלק מן האוויר, אחר כך מן הענן, אחר כך גשם, כלומר טיפות גשם.

  צלילות הדעת תראה את טיפות המים במלוא נוכחות קיומן, ובו בזמן בחלופיות קיומן. צלילות הדעת תתפעל, אולי, מן הטיפות, אבל לא תאחז בהן. היא תניח להן, לא תעצור אותן בהימזגן במי האגם; הרי גם אם תרצה לא תוכל. היא לא תנסה לכבוש אותן, לאלץ אותן או להכפיפן לדעה, רעיון, או רצייה. היא תראה אותן כמות שהן. ברגעי חסד תראה טיפות בודדות בייחודיותן. הנה גדולה. הנה קטנה. הנה מקפצת. הנה טובלת. הנה מתרסקת. הנה נמזגת.

  אני רואה טיפות מים. אבל מי ראה מעולם טיפת מים אחת יותר מאשר שבר שנייה? ואם נטעין את הטיפה במחשבות של פחד, או תשוקה, אושר, או סמליות ["העולם הוא כמו טל"], מה הטעם? מה יהיה גורלם של כל אלה?

  כמו טיפות המים, כנראה — קצף על פני המים. או כמו 'טיפות המים', כנראה — אותיות על דף.

  כשאני פנוי מרעיונות על טיפות המים אני יכול, אולי, לראות אותן כמות שהן. אפילו לא כ 'טיפות מים'.

  אפשר לקרוא את הספר הזה כמסע אל תולדות האימון הבודהיסטי בצלילות הדעת. מלים רבות שמופיעות במהלך הספר מציינות את האופנים הרבים בהם ציירו תרבויות אסיה הבודהיסטיות את צלילות הדעת. אך אלה אינם מושגים פילוסופיים גרידא. כל אלה הם מוקדי אימון של התודעה, כשמעשה האימון הוא רב–פנים ונתון גם לנסיבות הזמן והמקום והאדם: מדיטציה, עשייה של הגוף ושל הרוח, עשייה בקהילה, פעולה של חמלה למען האחר.

  אבל כולם מכוונים אל אימון צלילות הדעת.
  כאותו מורה שראה את הפרחים והבין, ואמר שיר: אני הנודד שחיפשתי אחרי מורה שלושים שנה. שוב ושוב נשרו העלים. שוב ושוב לבלבו הניצנים. אך מאז ראיתי את פרחי האפרסק לא היה בי עוד ספק.

  או

  כשביקש תלמיד מן המורה שיבהיר לו את סוד התורה, הוליך אותו המורה החוצה אל ניחוח הפרחים ושאל אותו, אתה מריח? משהשיב שכן, אמר לו, אתה רואה? איני מסתיר ממך דבר.

  צלילות הדעת אינה באה בקלות. התבוננות מקרוב במעשה הבודהיסטי מצביעה על עמל של אימון מפרך, אבל היא מצביעה גם על החרות הבאה איתו ברגעי החסד. כאותו חליל שמתפנה מצליליו למען הצלילים הבאים, צלילות הדעת מותירה אותנו לרגעים בלא מענה מן המוכן. בלא 'דעת'. בתהייה שאין בה נחמה מיידית. במעין 'מה' שאין לו המשך. זו התהייה שמדבר בה ביאליק אל מול הבלתי ידוע, לפני שאנחנו טוענים אותו במשמעויות למכביר. באימון של צלילות הדעת ייתכן שנפש האדם תתפנה לזמן מה מן הצורך לטעון את הבלתי ידוע בציורים של הידוע — 'אופטימיות' או 'פסימיות', למשל.

  תורת הבודהה מציעה, אם כן, אפשרות של היות בעולם בתוך צלילות הדעת, ואימון של האפשרות להזמין אותה שוב ושוב. ומתוך ההתפנות הזאת — 'הריקות' — מחולל המעשה הבודהיסטי, ברגעים של חסד, מרחב של חרות שאין בו תעתוע, פחד, ותשוקה שמצמיתים את דעתו של אדם. פעולה בעולם בתוך מרחב כזה של חרות, אומרת תורת הבודהה, היא פעולה ראויה, מכוונת נכונה, חומלת, יודעת.

  אפשר לראות את המסע הצלול שעושה הספר הזה כהזמנה להתבונן בדרכים השונות שיצרה תורת הבודהה מאז התחוללותה לאימון רוח האדם לצלילות הדעת ואיתה לחיים שיש בהם פחות מצוקה וסבל.

  כבר יצאו בעברית ספרים המציגים את הבודהיזם. אך עד כה, ניתן היה לחוש בחסרונו של ספר המציג את הפרישה הרחבה של מופעי הבודהיזם באסיה מהודו ועד יפן, תוך כדי הבהרה של הגוונים המרובים שעברה התורה במסעה ביבשת.

  ספרו המצויין של ראהולה 'מה שלימד הבודהה' מציג בעיקר את עיקרי הבודהיזם המסורתי של זרם התהרוואדה ואין כמוהו להצגה של יסודות הבודהיזם המוקדם. הוא נכתב על ידי מי שהוא מלומד ונזיר כאחד. ספרה היפה של לידיה ארן 'בודהיזם' אמנם מציג את הפרישה הגדולה של הבודהיזם על כל גווניו, אך על פי תפישתה של המחברת הוא מציג את הגוונים בצורה קצרה כמעין לקסיקון מורחב — ומעולה!

  ייחודו של הספר הנוכחי הוא בכך שהוא מספר את סיפורו של הבודהיזם במסעו הגדול, תוך שימוש בעושר גדול מאוד של ציטוטים מן המקורות הבודהיסטיים, מהודו ועד יפן, וכך מחייה את הדברים ומנכיח את המורים הגדולים בדפי הספר. השילוב שבין הבאת המקורות לבין תובנות המחבר הוא מיוחד ומרגש. העובדה שהמחבר גם נסמך על התנסותו כמתרגל בודהיזם בנוסף לבקיאות רחבה ומרשימה, יצרה חיבור מיוחד במינו בשפה העברית.

  אני מאחל לקוראים הנאה שלמה!

  יעקב רז

  פרק ראשון
  ראשית הבודהיזם

  בן המלך והבודהה 
  המסורת מספרת שהבודהה נולד בעיירה לוּמְבִּיניִ, בסמוך לעיר קַפִּילַוַטְהוּ, באזור בו ישב שבט השָאקְיהָ, אזור שבימינו נמצא בנפאל. כשנולד, ניתן לו השם סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה. האגדה מספרת שסִידְּהַתַּה היה בן למשפחת מלוכה ממעמד הלוחמים בהודו, מעמד הקְשָתְ .יהָ, ולפי אחת המסורות נפטרה אמו, מַאיאַדֶוִוי, שבעה ימים לאחר שנולד. עוד מספרת האגדה שזמן מה לאחר שנולד, ניבא נביא בשם אָסִיטָה נבואה: אם יישאר סִידְּהַתַּה הקטן בממלכת השאקיה, הוא יהפוך למלך גדול, שיאחד את העולם כולו תחת כנפי שלטונו הטוב; ואולם, המשיך הנביא, אם יעזוב את ביתו, הוא ייעשה נזיר, יחיה את חייו בסיגופים ביערות הודו ובסופו של דבר יהיה מורה גדול.

  אביו של סִידְּהַתַּה, סוּדְּהוֹדַנהַ, מלך שבט השאקיה שככל הנראה ראה את עצמו כאיש מעשי יותר מאשר כאיש רוחני, העדיף את האפשרות הראשונה. הוא החליט לדאוג שסִידְּהַתַּה הקטן ייחשף רק לטוב, כדי שלעולם לא תהיה לו סיבה לעזוב. המלך ציווה להסתיר מעיני בנו כל צורה של סבל ואי נחת ודאג לחשוף אותו רק לדברים נוחים, יפים ונעימים. בגיל 16 חוּתָן סִידְּהַתַּה עם נסיכה צעירה, חכמה ויפה, ישַוֹדְהַ .א שמה, אשר ילדה לו בן, .אהוּלַה שמו. כך זרמו להם חיי סִידְּהַתַּה בשקט ובשלווה.

  יום אחד השתבשו התוכניות שרקם האב עבור בנו. סִידְּהַתַּה, שכבר גדל וצמח והיה לגבר נאה וחכם, יצא לסדרת טיולים בסביבות הארמון. המלך, ששמע מבעוד מועד שבנו עומד לצאת לטייל, רצה לוודא שבנו לא יראה מראות קשים ולכן נתן הוראה להכין את מסלולי הטיול ולסלק מדרכו כל דבר שעלול להיות מצער ומטריד. למגינת לבו של האב, לא צלחו ההכנות, ובכל טיול נקרו על דרכו של סִידְּהַתַּה מראות קשים שונים; בטיול הראשון, ראה סִידְּהַתַּה איש זקן, בטיול השני ראה איש חולה ובטיול השלישי ראה גופת מת. הנסיך, שמעולם לא היה מודע לקיומם של כל אלה, הושפע עמוקות מהזִקנה, החולי והמוות, ומהסבל הכרוך בהם. רוחו לא ידעה עוד מרגוע.

  כאשר יצא סִידְּהַתַּה לטייל בפעם הרביעית, ראה סגפן נודד והשלווה שעל פניו קסמה לו. משהו בעיניו הפיח בעלם הצעיר תקווה. משהו בהליכותיו של האיש קנה את לבו. בנקודה זו בחייו, כך מספרת האגדה, בגיל 29 , החליט סִידְּהַתַּה לפרוש מחיי המשפחה, מחיי החברה ומחיי הרווחה הכלכלית שבהם חי. הוא עזב את הארמון, את אביו סודהודנה, את אשתו ישודהרא ואת בנו ראהולה, ויצא למסע סיגופים ארוך כשמטרה אחת ויחידה עומדת לנגד עיניו: למצוא מזור ופתרון למחלה הקרויה סבל. הוא גילח את ראשו ויצא למסע שארך שש שנים. שש שנים נדד סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה בעמק נהר הגַנגְַא (גנגס).

  פרישותו של סִידְּהַתה 
  במהלך המסע פגש סִידְּהַתַּה במורים הרוחניים הגדולים של זמנו ולמד את תורותיהם. הוא למד אצל המורה הגדול אַלַ .ה קַלַמַה, למד תורות יוֹגַה שונות ושיטות סיגופים קשות, עצר את נשימתו, צם צומות ארוכים וחווה חוויות מיסטיות אקסטטיות. אך בכל אלה לא מצא תשובה לשאלת הסבל. גם לימודיו אצל המורה הידוע אוּדַקַה .אמַפּוּטַה לא סיפקו לו תשובה. הוא למד ממוריו את כל שידעו, השתווה להם בידע ואף התעלה עליהם ביכולותיו, אך לא מצא מזור לסבל.

  יוגה
  בסנסקריט, משמעותה המילולית של המילה יוֹגַה היא אֵסֶל, עוֹל או רתמה; ובהשאלה, אדם שלומד יוגה ומתאמן בדרכה למעשה רותם עצמו לאלוהי, מתוך כמיהה לאיחוד עמו. השם 'יוגה' אינה מציין דרך רוחנית מסוימת אלא מהווה כותרת–על לכל דרך רוחנית שבמסגרתה מנסה המתאמן לחוות את חוויית האחדות, החוויה המיסטית. כך, מתייחס השם יוגה לכלל מסורות החוכמה של הודו ובמובן הרחב ביותר, למסורות החוכמה המיסטיות באשר הן.

  סִידְּהַתַּה קד קידה עמוקה, נפרד לשלום ממוריו והמשיך בנדודיו בלוויית חמישה סגפנים. במשך רוב שנות נדודיו, המשיך סִידְּהַתַּה לענות את עצמו בסיגופים קשים. האגדה מספרת שבמשך שנתיים אכל גרגר אורז אחד ביום ושבמשך ארבע שנים לא אכל דבר. מצבו הגופני הידרדר מדחי אל דחי. באחת מדרשותיו, מספר הבודהה שבימים הקשים ההם, מכיוון שאכל מעט כל כך, גופו כחש כל כך עד שידיו, רגליו ומפרקיו נראו כמו זמורות הגפן וכמו מפרקי הבמבוק; גבו היה קשה כמו פרסות הגמל; חוליות עמוד השדרה שלו בלטו מבעד לעורו כמו חרוזים במחרוזת, וצלעותיו נראו כמו קורותיו השבורות של אסם ישן, זנוח והרוס. עיניו היו שקועות עמוק בארובותיהן, כמו נצנוץ קטנטן על פני מים בתחתיתה של באר עמוקה. קרקפתו הצטמקה וקמלה כמו דלעת ירוקה ומרה שהתייבשה בחום השמש הקופחת, חשופה לרוח. עור בטנו נדבק לגבו, וכך כשנגע בבטנו, אחז בידו גם את חוליות עמוד השדרה, וכשאחז בחוליות גבו, נגע בבטנו. הוא היה חלש כל כך, עד כי כאשר עשה את צרכיו לא הצליח להחזיק את משקל גופו והיה נופל אל הארץ, על פניו. אם היה מנסה להסב מעט נחת לגופו על ידי ליטוף עורו בכף ידו, היה שיער גופו נושר.

  למרות כל מאמצי הסיגוף, אמר לעצמו סִידְּהַתַּה, לא הצלחתי להגיע למצב על–אנושי כלשהו ולא השגתי ידע נעלה או חזיונות נאצלים במיוחד. סִידְּהַתַּה החל מפקפק בדרך הסיגוף והתענית. הייתכן כי ישנה דרך אחרת להתעורר?

  הוא נזכר בימי הנוחות החומרית, כשגופו היה בריא ושלם, אבל זכר שגם כשהיו חייו מרופדים בכל נוחות חומרית שאפשר להעלות על הדעת, לא ידעה רוחו מרגוע. או אז נזכר שיום אחד, בעוד אביו עובד, ישב הוא עצמו בצלו הקריר של עץ. בישיבתו זו לא נאחז סִידְּהַתַּה הצעיר בגירויי החושים ונח מנוחה שלמה. עוד הוא יושב כך, החל לחוש תחושות מתמשכות של שמחה ועונג, שלא היה להן דבר וחצי דבר עם גירויים חושיים או עם סיגופים. את מקורן שייך סִידְּהַתַּה למעין ריחוק. ריחוק זה היה הריחוק שיש ברוחו של מי שאינו נאחז בדבר. לתחושות שחש התלוו מחשבה וראייה ישירות ובהירות. הייתכן כי זו הדרך להתעורר? שאל עצמו הסגפן סִידְּהַתַּה, ומיד נחה עליו ההבנה: זו הדרך להתעורר.

  מספרים שאז פגשה אותו בתו של איש דת והציעה לו קערית של דייסת אורז. סִידְּהַתַּה אכל מפנכת האורז ובמהרה שב הברק אל עיניו. הסגפנים שבלווייתם נדד היו מזועזעים ממעשהו זה ובלבם התעוררה תרעומת עמוקה כלפי האיש שאת יכולות הסיגוף שלו העריכו כל כך קודם לכן. דרכם נפרדה מדרכו.

  ניסיונותיו של הסגפן סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה לפתור את בעיית הסבל לא צלחו בדרכי החומר ולא צלחו בדרכי הסיגוף. הבעיה נותרה בעינה. הוא קָץ בחיי הנוחות, קץ בתורות הרוחניות, קץ במורים ובסיגופים הקשים. או אז ישב האיש במדיטציה, ליד הנהר נ .ֶנגְָ' .ה, במקום שהיום נקרא שמו בּוֹדְהְגַיאַ, תחת עץ שבמסורת מכנים אותו עץ הבּוֹדְהִי, "עץ ההתעוררות", ויצא לבדו למסע אחרון בחיפוש אחר פתרון לסבל.

  עולם החושים כחלום
  למשנתו של הבודהה, תפיסת המציאות השגויה שלנו היא שגורמת לנו סבל מיותר. תפיסה שגויה זו הוא ממשיל לחלום, שיכול להיות מענג ונחמד או רווי מצוקה, ייאוש וקושי. כך או כך, את ראיית המציאות נכוחה — ממשיל הבודהה להתעוררות מן החלום:

  נניח שאדם חולם, ובחלומו הוא רואה גנים נחמדים למראה, יערות נחמדים, מרחבים נחמדים ואגמים נחמדים; כשהוא מתעורר מחלומו, אין הוא רואה עוד דבר… ממש כך… התלמיד [של הבודהה] חושב לעצמו: "המבורך [הבודהה] השווה את עולם החושים [גם] לחלום רווי מצוקה, יאוש וקושי". [ואז,] כאשר הוא רואה את הדברים נכוחה, בדיוק כפי שהם… נעלמת ההיאחזות בפיתויי העולם ואינה מותירה עוד עקבות.

  מַג'ְהִימַה ניִקַאיהַ 54 , פּוֹטַאלִייהַ סוּטַּה

  הבודהה טוען שהחושים מתעתעים בנו. המציאות אינה מתוחמת בגבולות הנוקשים שהחושים מתווים בתפיסת המציאות השגויה. מהם ההבדלים העיקריים שמציין הבודהה בין ראיית המציאות נכוחה לבין ראיית המציאות באופן שגוי, ראייתה כחלום? בראיית המציאות השגויה, במציאות כחלום, האדם רואה את הדברים כקבועים, בלתי משתנים, נפרדים לחלוטין זה מזה. גם את עצמו הוא רואה כקבוע, בלתי משתנה ונפרד לחלוטין מן העולם; המציאות החושית כחלום מתוחמת ומקובעת בגבולות נוקשים, והאדם אינו מזהה את הסבל (דוּקְּהַה) שכרוך בראיית הדברים בצורה זו. בראיית המציאות נכוחה, בעֶרוּת, האדם רואה את הדברים כנתונים בהשתנות בלתי פוסקת (אַניִצַ'ה) ואת עצמו כנעדר מהות קבועה, נפרדת, מתוחמת ובלתי משתנה (אַנטַַּה). כך הוא מזהה את הסבל הכרוך בקיום כזה ולכן יכול להתחיל להשתחרר ממנו.

  קץ הסבל 
  ישוב תחת העץ במדיטציה עמוקה, החלו אשליות רבות לשטוף את סִידְּהַתַּה. הוא המשיך לשבת. דחפים רבים עלו בו, וסִידְּהַתַּה המשיך לשבת. תשוקות ופיתויים אפפו אותו, וסִידְּהַתַּה המשיך לשבת. במסורת הבודהיסטית מגולמים האשליות, הדחפים, התשוקות והפיתויים בדמותו של השד מַא .ה. מארה מסמל את התשוקות שמציפות את האדם ומונעות את התקדמותו לקראת ההתעוררות המתירה אותו מכבלי הסבל.

  המסורת מספרת שכשישב סִידְּהַתַּה במדיטציה, תקף אותו מארה בדרכים שונות וניסה להניא אותו מן החיפוש אחר מזור לסבל. ראשית ניסה מארה לשכנע אותו בחמלה מדומה:

  ראה כמה אתה רזה וכחוש! המוות מתדפק על דלתך. "חיה! החיים טובים ותוכל לעשות בהם מעשים טובים. חיה!" אך סִידְּהַתַּה לא מש ממקומו. נחוש, החל סִידְּהַתַּה למנות את גייסות ההונאה של מארה, את אותן התופעות שבעטיין ראה את שלוות רוחו חומקת בין אצבעותיו:

  תאווֹת החושים הן הגיס הראשון;
  אי שביעות רצון, הגיס השני;
  הרעב והצמא הם הגיס השלישי;
  והשתוקקות, הגיס הרביעי;
  העצלות והתרדמה הן הגיס החמישי;
  הגיס השישי נקרא פחד;
  הגיס השביעי הוא חוסר ודאות;
  והצביעות, העקשנות, גיס שמיני;
  הרווח, המנחות, התהילה והמעמד שהושג שלא בדרך הישר;
  הלל לעצמך וזלזול באחרים;
  אלה, מארה, הם גייסותיך.

  סוּטַּה ניִפַּטַה 3

  נחוש התייצב סִידְּהַתַּה אל מול גייסות השדים של מארה וניצח. מתוחכם, מפתה ומפחיד ככל שהיה מארה, לא צלחה לו דרכו. סִידְּהַתַּה ראה מבעד למסך הערפל של אשליותיו והמשיך לשבת, נחוש וערני.

  משנוצחו כל אלה, שלח מארה את בתו היפה ביותר כפיתיון אחרון, אך עיניו של סִידְּהַתַּה ראו את נשמתה הזקנה, הבלה והמכוערת. משכשלה מזימתו זו האחרונה, הודה מארה בתבוסתו ולא הטריד עוד את סִידְּהַתַּה.

  סִידְּהַתַּה חווה התעוררות רוחנית גדולה. הוא הבין שמארה אינו יצור חיצוני, אלא יציר דמיון אימתני. הוא הבין שאת השדים הגדולים באמת מוצאים בפנים ולא בחוץ. הוא הבין ששם גם מתרחש פתרון הסבל. וכך, בהיעדר אשליות ומכשולים, נעשה סִידְּהַתַּה ער לטבעם האמיתי של הדברים ולטבעם של החיים ושל המוות. שם, תחת עץ הבּוֹדְהִי, מצא סִידְּהַתַּה פתרון לבעיית הסבל הקיומי. שם הפך סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה לבּוּדְּהַה.

  דרך האמצע ועולמו של הבודהה 
  בהמשך ננסה לברר את המשמעות העמוקה יותר של ההפיכה לבודהה, אך לעת עתה אפשר להסתפק בהערה אחת: משמעות המילה בּוּדְּהַה היא "זה שהתעורר". כלומר, אדם שנעשה "בודהה" נעשה ערני, ער להתנהלות תודעתו, להתנהלות תודעתם של אחרים ולהתנהלות המציאות, בצורה שונה מזו שבה אנו מורגלים. אדם שהוא בודהה רואה את המציאות נכוחה וער לטבעם של הדברים בפשטותם העירומה. ככה, כמו שהם. לא יותר. לא פחות. הסבר ראשון למשמעותה של עֵרוּת או ערנות זו אנו מוצאים בדרשתו הראשונה של הבודהה.

  אחרי שהתעורר, מספרת המסורת, עזב הבודהה את בּוֹדְּהְגַיאַ והגיע לפארק הצבאים בסַא .נאַת. הוא פגש את חמשת הסגפנים שהפנו לו עורף כאשר שבר את נדרי הסיגוף שלו. באוזניהם נשא את דרשתו הראשונה הידועה בשם 'דְהַמַּצַ'קַּפַּוַוטַּנהַ' או 'הנעת גלגל הדְהַמַּה' (סנסקריט: דְהַ .מַה; תורה, אמת, הדרך לשחרור מסבל). בדרשה זו, שמהווה עד היום בסיס משותף כמעט לכל הזרמים הבודהיסטיים, התחיל הבודהה לגולל לפני קהל מאזיניו את עיקרי התובנה שנחה עליו במדיטציה, עת ישב תחת העץ בבודהגיא, תורה לה קרא מָדְהיאָמַקָה–פָּתְּהָא, דרך האמצע.

  את התורה הנקראת דרך האמצע אפשר להבין ביתר קלות אם מבינים את התפיסות הרווחות בהודו של ימי הבודהה (מאות 4-5 לפנה"ס). לפחות מבחינה אידיאלית, כשאדם היה צריך לבחור את דרך החיים שלו, עמדו בפניו שתי אפשרויות עיקריות: האפשרות הראשונה, שבה בחרו רוב האנשים, היתה לחיות את חיי החברה, להקים משפחה ולהיות בעלי בית. האפשרות השנייה היתה לחיות את חיי בעל הבית ואיש המשפחה עד שהושלמו חובות מסוימים ואז לפרוש מהחברה, או מלכתחילה לא להקים משפחה ולצאת ליער, הרחק מן החברה האנושית. במסגרת חיי פרישות אלה, הפרוש מתאמן בתורות ובטכניקות היוגיות, הכרוכות לעתים קרובות בסיגופים מסוגים שונים.

  אדם שבחר להיות בעל בית, קיבל על עצמו את הסמכות הבלתי מעורערת של הוֶדוֹת — הטקסטים הקדושים והטקסים המורכבים של הדת הוֶדִית, הדת ההודית העתיקה — ואת השייכות למעמד שאליו נולד; לפחות מבחינה אידיאלית, בהודו של אותם הימים היו ארבעה מעמדות (וַא .נהַ): כוהני דת (בְּ .הְּמִיניִם); לוחמים (קְשַתְיהַ); סוחרים או בעלי מלאכה (וַאִישְיהַ); ומשרתים (שוּדְה).

  התנהגות מדוקדקים, בנורמות ובסנקציות חברתיות שונות, ובפרקטיקות פולחניות שונות. על פי רוב, התאפיינו מעמדות אלה בניידות חברתית נמוכה. כלומר, לפחות בהתאם לאידיאל של אותם הימים, מי שנולד כוהן דת ימות כוהן דת ומי שנולד משרת ימות משרת. כאידיאל, הניידות החברתית העיקרית היתה ניידות שלאחר המוות.

  ניידות זו היתה כרוכה בחוק הקָ .מָה (קַמַּה) — חוק הסיבה והתוצאה, שעל פיו מעשיו של אדם בחייו הנוכחיים קובעים את אופייה ואת איכותה של לידתו הבאה — ובסָמְסָא .ה, המעגל הבלתי פוסק של המוות והלידה מחדש. לפי חוק הקרמה, מי שמילא את ייעודו ואת חובותיו כבן המעמד שאליו נולד, אמור לזכות להיוולד בגלגול הבא למצב קיומי טוב יותר ועשוי לזכות להיוולד למעמד חברתי גבוה יותר.

  האפשרות האחרת היתה, כאמור, יציאה אל היער ועיסוק בסיגופים היוֹגיים. אדם שבחר בדרך זו נקרא סָניְאָסִין, או פָּרוּש. הפרוש היה על פי רוב אדם שנטש את חיי החברה והנוחות, את חיי המשפחה והפרנסה היומיומית, ואת התלות במערכת הדתית השלטת — הברהמניזם. הוא חי את חייו בנדודים ובפרישות בשולי הכפרים והערים, או במערות מבודדות בהרים. לפחות על פי האידיאל, הקדיש הפרוש את מרב ומיטב זמנו לאימונים קיצוניים במדיטציה, לאימונים יוגיים שהיו כרוכות בייסורים פיזיים ומנטליים קשים מנשוא, לצריכת סמים משני תודעה ולפיתוח כוחות–על מיסטיים — מנטליים ופיזיים — כמו ראיית הנולד, עמידה בעינויים עצמיים קשים ויכולות קיצוניות שונות. לעתים קרובות, אם כי לא תמיד, בעזרת אימונים סגפניים אלה ביקש הפרוש לנתק את התלות שלו בעולם החומר ולהתעלות לדרגה רוחנית שבה יהיה חופשי מכבלי העולם הזה.

  אבל הבודהה, שידע את חיי הנוחות ושידע את חיי הסגפנות, עמד לנוכח האפשרויות ובחר בדרך שלישית. בדרשתו הראשונה, הציע הבודהה לחמשת רעיו הסגפנים פרישות אחרת, שאותה כינה דרך האמצע:

  בשני קטבים אלה אל לו לפורש מחיי הבית לעסוק; מה הם שני קטבים אלה? ישנן הכמיהה והדבקות בחיפוש אחר הנאות החושים הנחותות, הנמוכות וההמוניות, אלה שאינן נאצלות ושלהן אין מטרה; וישנן הכמיהה והדבקות בסיגופים, שגוררים עמם כאב, שאין בהם דבר נאצל ושתכלית להם אין.

  דְהַמַּצַ'קַּפַּוַוטַּנהַ סוּטַּה
  סַמְיוּטַה ניִקַאיהַ 56.11

  הדרך שהציע הבודהה — דרך האמצע — אמנם עוברת בין שני קטבים: עולמו של בעל הבית ועולמו של הפרוש–הסגפן, אך למעשה אין היא לא זה ולא זה, והיא גם זה וגם זה. הבודהה, שחווה את פסגת שני העולמות — כנסיך שנהנה מכל עינוגי העולם הזה, העולם החיצוני והחומרי, וכסגפן שהגיע לרמות הפנימיות והרוחניות הגבוהות ביותר — הבין שגם דרך חיים זו וגם האחרת מהולות במידה לא מועטה של סבל. הוא הבין שאת מצוקות החיים לא יפתרו הממון, החומר ועינוגי החושים, וגם לא דרכי הסיגוף והתענית. הוא הבין שהדרך לשחרור מכל סבל קיומי לא שוכנת באף אחד משני הקטבים כשלעצמו, אבל הבין שהיא עוברת ביניהם כחוט השני. הוא הבין שפתרון הסבל לא מגיע מעיסוק מוגזם בפְּניִם וגם לא מעיסוק מוגזם בחוץ. הוא הבין שכדרך בלעדית, כל אחת מהדרכים האלו חלקית ובלתי מספקת ושבסופו של דבר תוצאתה של כל אחת משתי הדרכים אחת היא — סבל. והרי הסבל הוא המחלה אשר לה חיפש הבודהה תרופה.

  הבודהה הציע דרך חדשה לפתרון הסבל, שאינה נשענת רק על אחד משני הקצוות — חיי החברה או חיי הפרישות הסגפנית — אלא דרך שמנסה להתעלות על שתי הדרכים ולהכיל את שתיהן. דרכו של הבודהה מבקשת להקיף את כלל החוויה האנושית ולמצוא מזור לסבל באשר הוא, בלי כל קשר למעמדו או למינו של אדם. גם אם במסורות שונות בתוך העולם הבודהיסטי באה דרך זו לידי ביטוי בהמלצות למסגרות חיים ספציפיות — כמו מסדרי נזירים, חיי קהילה דתיים היררכיים וכדומה — הרי שבראש ובראשונה היא דרך שאינה תלויה בכל אלה. הדרך שמציע הבודהה היא בראש ובראשונה דרך לפתרון מצוקות החיים באשר הן, בלי כל קשר למסגרות שבהן הן עולות.

  לפני שנפנה לניסיון להבין ביתר פירוט מהי דרך האמצע, חשוב להבהיר מה היא לא. דרך האמצע אינה פשרה בין שתי הדרכים — דרך הסיגוף ודרך העונג. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם ורגל אחת מחוץ לעולם. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם הסיגופים ורגל אחת בעולם העינוגים. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם החומר ורגל אחת בעולם הרוח. זוהי דרך שבה הסיגוף והעונג הם הבל. דרך שבה הפנים והחוץ כמנוגדים זה לזה הם שקר. דרך שבה החומר והרוח חד הם.

  בדרשה הראשונה על הנעת גלגל הדְהַרמה, הציג הבודהה את ארבע האמיתות הנאצלות, שמציגות בצורה שיטתית את בעיית הסבל, סיבתו, האפשרות לשחרור ממנו ודרך השחרור. הבודהה הציע דרך שמהווה אלטרנטיבה לחיים שמהולים בסבל קיומי מכל סוג שהוא; דרך זו אינה מכפיפה את עצמה לממסד דתי נוקשה כלשהו ואינה מקבלת את מרותם הבלעדית של כתבים או של סמכויות דתיות וחברתיות. היא אינה דוגלת בהיאחזות בעולם החומר והחברה. מאידך גיסא היא אינה מפנה עורף לעולם החומר ואינה מתנהלת על דרך הסיגוף. זוהי דרך שבה אחריותו האישית של האדם לגורלו עומדת במרכז אך אינה מנתקת אותו מהעולם הסובב אותו. חשוב להבין שדרך האמצע אינה מהווה פשרה בין דרכו של בעל הבית לבין דרכו של הפרוש הסגפן. הבודהה לא הסתפק בפשרה בין שתי הדרכים. הבודהה הציע דרך חיים המאפשרת את ראיית המציאות נכוחה, את הבנת הדברים כהווייתם. בדרך זו, מסביר הבודהה, בראיית המציאות נכוחה, אין כל בלבול או תעתוע; ואם אין כל בלבול או תעתוע, אזי כיצד יכול פתרון כלשהו להיות פשרה? דרך האמצע פשוט שונה בגישתה, באופן מהותי ובסיסי, משתי הדרכים האלטרנטיביות לה. עם זאת, היא גם מצליחה להכיל את שתיהן ולחיות בשלום איתן.

  הבודהה הושפע בצורה עמוקה ומשמעותית מדרכים רוחניות אחרות בנות זמנו, ודרכו של הבודהה אינה מנותקת מן הסביבה שבה חי. דרכו של הבודהה היא בעיקר עידון ודיוק של דרכים דומות, שמהן שאב השראה ושלהן הוסיף את הגוון האישי והמקורי שלו עצמו; גוון משמעותי, שעבור המתאמן בדרך הבודהה — בדרך האמצע — מסיר מכשולים רבים מן הדרך להתעוררות מחלום רווי סבל, צער ואי סיפוק.

  כדי להבין לאשורה את דרך האמצע, דרך החיים הבודהיסטית, יש להבין אותה בהקשר רחב יותר של מושגים ורעיונות בודהיסטיים, העומדים בבסיסן של ארבע האמיתות הנאצלות, נובעים מהן ומסבירים אותן. לכן, לפני בירור מעמיק יותר של ארבע האמיתות הנאצלות, יוקדש הפרק הבא לסקירה קצרה של עיקרי תפיסת העולם הבודהיסטית.

  ביקורות ועוד

  הוא חייכן מקצועי, מעשן סדרתי והבודהיזם שיוצא מפיו הוא פרקטיקה שמנסה לחבר אנשים לחיים הממשיים. ינץ לוי מראיין את מורה הזן-בודהיזם יובל אידו טל, לרגל צאת ספרו "בודהיזם – מבוא קצר"

  ינץ לוי, ניו אייג', NRG 2.2.06 » לכתבה המלאה

   

  בודהיזם מבוא קצר
  מאת: יובל אידו טל

  הספר יצא לאור בסדרת דתות העולם
  עורך הסדרה: אביעד קליינברג
  עריכה: יעל נאמן
  מהדורה ראשונה: פברואר 2006
  מספר עמודים: 208
  כריכה: רכה
  עיצוב הספר והעטיפה: סטודיו זה
  בשיתוף עם מפה הוצאה לאור
  דאנא קוד: 396-350

  BUDDHISM
  A Short Introduction
  Yuval Ido Tal
  ISBN: 965-521-044-8

   

  

  בודהיזם מבוא קצר

  ראשיתו של הבודהיזם אינה בשמים אלא בארץ. אביו המלך של הנסיך סידהתה גוטמה, הקיף את בנו, כך מספרים, בכל מה שיכול אדם לייחל לו: עושר, יופי ותענוגות. אבל הניסיון להגן על הבן מפני המציאות לא עלה יפה. הספר מציג בפני הקוראים את דרכו של הבודהה ואת עולמם של מאות המיליונים ההולכים בה.

  קטגוריות: דתות, המזרח הרחוק, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  בודהיזם מבוא קצר

  המחברים

  יובל אידו טל מרצה בתחומי הפילוסופיה הבודהיסטית והזן-בודהיסטית בקמפוס ברושים ללימודי רפואה משלימה שבאוניברסיטת תל אביב, ובמסגרות רבות אחרות. הוא מנחה קורסים וסדנאות מדיטציה בודהיסטית וזן-בודהיסטית, מתרגם כתבים מסורתיים ובני זמננו בנושאי פילוסופיה ופסיכולוגיה בודהיסטית וטרנס-פרסונלית ועוסק באמנות הקליגרפיה הסינית והיפנית.

   

  לעמוד הספר
  X

  בודהיזם מבוא קצר

  מתוך הספר

  פתח דבר מאת פרופ' יעקב רז
  ובהמשך הפרק הראשון: ראשית הבודהיזם

  פתח דבר מאת פרופ' יעקב רז

  מחוץ למחיצת הלשון, מאחורי הפרגוד שלה, רוחו של האדם המעורטלת מקליפתה הדיבורית, אינה אלא תוהה ותוהה תמיד. אין אֹמר ואין דברים, אלא תהיה עולמית; "מה" נצחי קפוא על השפתיים. באמת אין מקום אפילו לאותו "מה", שיש במשמעו כבר תקווה לתשובה, אבל מה יש שם? — "בלימה — בלום פה מלדבר". אם בכל זאת הגיע האדם לידי דבור ודעתו מתקררת בו, אין זה אלא מגודל פחדו להישאר רגע אחד עם אותו ה"תהו" האפל, עם אותה ה"בלימה" פנים אל פנים בלי חציצה.

  [ביאליק — גילוי וכיסוי בלשון]

  אני מהלך ברחוב. אני רואה ילד בוכה. גדם עץ שנכרת. שאריות תפוחים שנשרו ממשאית האשפה.

  אני מהרהר: סבלם של ילדים. העיריה שממהרת לכרות עצים. משמעותה של האשפה. הבחירות הקרבות ובאות. מה נצביע. ואיך המצב.

  ולא ראיתי ממש את הילד הבוכה. ולא את גדם העץ ולא את שאריות התפוחים.

  לא היה בי קשב, לא היתה בי צלילות הדעת.

  צלילות הדעת — זוהי ליבת האימון של תורת הבודהה כדרך חיים.

  שנים רבות נתפסה תורת הבודהה במערב כפילוסופיה מרתקת, בעלת מהלכים היסטוריים ותרבותיים, זרם מחשבה המכיל בתוכו רעיונות עמוקים ביותר על טבע האדם, טבע הקיום, המוסר, ההכרה. לעתים הפקיעו מן התורה את יסוד האמונה, על מנת להתאימה לטעם המערבי, ולאופנות פילוסופיות או פסיכולוגיות של העולם המערבי. ראו בה שיטת חשיבה, פילוסופיה. במערב היא מכונה, לכן, 'בודהיזם'.

  אלא שבאסיה נתפסת תורת הבודהה, מאז התחוללותה לפני כאלפיים וחמש מאות שנים, כמשנת חיים של ריפוי ונחמה, לא של הגות מופשטת. זוהי תורת מעשה. אימון של יומיום שהוא חיים של פחות סבל, פחות תעתוע. פחות תעתוע ולכן פחות סבל. ההיסטוריה הבודהיסטית משופעת בפילוסופים, אך גם פילוסופים אלה מאז ומתמיד התאמנו וחיו בדרך הבודהה. על כן, ובצדק, לגבי מאות מיליוני החיים את חייהם לפיהם, תורתם היא תורת מעשה.

  נכון שהדבקות בתורה סותרת אותה, לעתים. יש והמאמינים יראו אותה קשיחה וסגורה, כזו שאינה תלויה בזמן ובמקום, כתורה שמבשרת 'אמיתות' נצחיות שאין לערער עליהן. כשהיא כזו יש והיא עמוסה בריטואלים ובאמונות טפלות. במקומות מסוימים באסיה הבודהה הוא אל, נישא מאדם. שם יאמרו הכוהנים לבני עדתם: תפילה נכונה וקידה נכונה תורמות לצבירת זכויות לקראת הגלגולים הבאים. יש להקפיד על הכללים, מאיימים במקומות אחרים. למשל, הצמדת הידיים במחווה שאינה לפי הכללים תוליד את האדם, בגלגול הבא, כעכביש שחור!

  במלים אחרות, בקיומה המעשי והדתי ברחבי אסיה יש ותורת הבודהה לוקה בדיוק באותם תהליכים שאפשר למצוא בתורות רוחניות אחרות: חכמה גדולה שהפכה למערכת כללים חמורים, שמתחילים להבחין בין 'נכון' ו 'לא נכון', בין 'מאמין' ו 'שאינו מאמין', בין 'אנחנו' ו 'הם'. יתר על כן, היא לוקה בדיוק באותם חוליים שמפניהם היא מתריעה.

  אלא שליבה של התורה אינו רק שם. לא רק בכללים ובטכסים. לא רק בהגות, ולא רק ביצירות האמנות המופלאות שנתנה להן השראה.

  צלילות הדעת — זוהי ליבת האימון הבודהיסטי כדרך חיים.

  עניינה של דרך הבודהה הוא פתרון הסבל — מה טיבו, מה מקורו, ואיך להקל עליו או להיחלץ ממנו.

  כשדרש הבודהה לפני תלמידיו על מקורות הסבל, ועל שרשרת הסיבות המחוללות אותו, פתח ב“ אַ–וִיגַּ'ה“ [סנסקריט “אַ–וִידְיאַ"]. הוראתה העיקרית של המילה היא מצב של העדר צלילות הדעת. אַ–וִיגּ'ַה פירושה אי–ידיעה, עיוורון, בורות, התעלמות, אשליות, חיים בעריצותן של מחשבות. תעתוע.

  התעתוע מחולל פחד: פחד מפני מה שנדמה שמאיים עלינו, ופחד לאבד את מה שנדמה שיביא לנו אושר עולמים. פחדים אלה עצמם מביאים לתעתוע חדש וכך, חוזר חלילה, סב לו גלגל הסַמְסַא .ה של הסבל ומנהל את חיינו כאילו אין דרך אחרת.

  הבודהה מצביע, אם כן, על העדרה של צלילות הדעת כגורם מחולל של שרשרת חוליות של מצוקה וסבל.
  העדרה של צלילות הדעת מביא מחשבות שווא.
  מחשבות השווא מביאות לתיאור מתעתע ומדומה של עולמנו.
  יש לנו תגובות לעולם המדומה הזה,
  התגובות מחוללות ציורים נוספים של מושאי תשוקה ופחד.
  אנחנו נצמדים אל המושאים הללו, חיים בצילם ומונהגים על ידם — לעולם אנחנו בצמא אל מה שנדמה שיביא את האושר, או באיבה מול מה שנדמה שיביא לנו כאב.

  התוצאה היא מעגל של סבל ותעתוע וסבל שהולך ומתעצם.
  ממשותו של הסבל גדלה כל כך עד שנדמה שזה העולם ואין דרך החוצה. אבל כשדרש הבודהה בפני תלמידיו על הסיכוי להיחלץ מן המעגל הזה, פתח בהיפוכו של התעתוע, כלומר בצלילות הדעת.

  תורת הבודהה מלמדת שבצלילות הדעת אפשר לדעת את העולם נכוחה, בלא ציורי הפחד והתשוקה, ובלא עכירות התעתוע. צלילות הדעת מתבוננת בחולי, בזקנה ובמוות בלא לקבור אותם בבתי החולים, בבתי האבות ובבתי הקברות של תודעתנו.

  האימון בצלילות הדעת הוא אימון יומיומי.
  הנה אני לועס. הנה אני כותב. הנה אני קם, יושב, מטיל צואה, הנה אני בהיר, הנה אני מבולבל. הנה עצב. הנה שמחה. הנה עכביש רץ, ענף נע ברוח, הנה איש זקן מנגן בכינור. המטבעות בתיק הכינור. פניו של האיש. המחשבה שבי על בדידותו. הטלת המטבע. צליל נקישת המטבע בתיק הכינור.

  צלילות הדעת מבחינה בפרטים ובמה שביניהם. אדם שראייתו צלולה עומד על שפת אגם או נהר, ורואה את טיפות הגשם הגדולות כשהן מכות על פני המים, 'מבעבעות לרגע ונעלמות' [סוטרת היהלום]. לרגע הן טיפות גשם. ברגע הבא הן חלק מן האגם. ברגע הבא חלק מן האוויר, אחר כך מן הענן, אחר כך גשם, כלומר טיפות גשם.

  צלילות הדעת תראה את טיפות המים במלוא נוכחות קיומן, ובו בזמן בחלופיות קיומן. צלילות הדעת תתפעל, אולי, מן הטיפות, אבל לא תאחז בהן. היא תניח להן, לא תעצור אותן בהימזגן במי האגם; הרי גם אם תרצה לא תוכל. היא לא תנסה לכבוש אותן, לאלץ אותן או להכפיפן לדעה, רעיון, או רצייה. היא תראה אותן כמות שהן. ברגעי חסד תראה טיפות בודדות בייחודיותן. הנה גדולה. הנה קטנה. הנה מקפצת. הנה טובלת. הנה מתרסקת. הנה נמזגת.

  אני רואה טיפות מים. אבל מי ראה מעולם טיפת מים אחת יותר מאשר שבר שנייה? ואם נטעין את הטיפה במחשבות של פחד, או תשוקה, אושר, או סמליות ["העולם הוא כמו טל"], מה הטעם? מה יהיה גורלם של כל אלה?

  כמו טיפות המים, כנראה — קצף על פני המים. או כמו 'טיפות המים', כנראה — אותיות על דף.

  כשאני פנוי מרעיונות על טיפות המים אני יכול, אולי, לראות אותן כמות שהן. אפילו לא כ 'טיפות מים'.

  אפשר לקרוא את הספר הזה כמסע אל תולדות האימון הבודהיסטי בצלילות הדעת. מלים רבות שמופיעות במהלך הספר מציינות את האופנים הרבים בהם ציירו תרבויות אסיה הבודהיסטיות את צלילות הדעת. אך אלה אינם מושגים פילוסופיים גרידא. כל אלה הם מוקדי אימון של התודעה, כשמעשה האימון הוא רב–פנים ונתון גם לנסיבות הזמן והמקום והאדם: מדיטציה, עשייה של הגוף ושל הרוח, עשייה בקהילה, פעולה של חמלה למען האחר.

  אבל כולם מכוונים אל אימון צלילות הדעת.
  כאותו מורה שראה את הפרחים והבין, ואמר שיר: אני הנודד שחיפשתי אחרי מורה שלושים שנה. שוב ושוב נשרו העלים. שוב ושוב לבלבו הניצנים. אך מאז ראיתי את פרחי האפרסק לא היה בי עוד ספק.

  או

  כשביקש תלמיד מן המורה שיבהיר לו את סוד התורה, הוליך אותו המורה החוצה אל ניחוח הפרחים ושאל אותו, אתה מריח? משהשיב שכן, אמר לו, אתה רואה? איני מסתיר ממך דבר.

  צלילות הדעת אינה באה בקלות. התבוננות מקרוב במעשה הבודהיסטי מצביעה על עמל של אימון מפרך, אבל היא מצביעה גם על החרות הבאה איתו ברגעי החסד. כאותו חליל שמתפנה מצליליו למען הצלילים הבאים, צלילות הדעת מותירה אותנו לרגעים בלא מענה מן המוכן. בלא 'דעת'. בתהייה שאין בה נחמה מיידית. במעין 'מה' שאין לו המשך. זו התהייה שמדבר בה ביאליק אל מול הבלתי ידוע, לפני שאנחנו טוענים אותו במשמעויות למכביר. באימון של צלילות הדעת ייתכן שנפש האדם תתפנה לזמן מה מן הצורך לטעון את הבלתי ידוע בציורים של הידוע — 'אופטימיות' או 'פסימיות', למשל.

  תורת הבודהה מציעה, אם כן, אפשרות של היות בעולם בתוך צלילות הדעת, ואימון של האפשרות להזמין אותה שוב ושוב. ומתוך ההתפנות הזאת — 'הריקות' — מחולל המעשה הבודהיסטי, ברגעים של חסד, מרחב של חרות שאין בו תעתוע, פחד, ותשוקה שמצמיתים את דעתו של אדם. פעולה בעולם בתוך מרחב כזה של חרות, אומרת תורת הבודהה, היא פעולה ראויה, מכוונת נכונה, חומלת, יודעת.

  אפשר לראות את המסע הצלול שעושה הספר הזה כהזמנה להתבונן בדרכים השונות שיצרה תורת הבודהה מאז התחוללותה לאימון רוח האדם לצלילות הדעת ואיתה לחיים שיש בהם פחות מצוקה וסבל.

  כבר יצאו בעברית ספרים המציגים את הבודהיזם. אך עד כה, ניתן היה לחוש בחסרונו של ספר המציג את הפרישה הרחבה של מופעי הבודהיזם באסיה מהודו ועד יפן, תוך כדי הבהרה של הגוונים המרובים שעברה התורה במסעה ביבשת.

  ספרו המצויין של ראהולה 'מה שלימד הבודהה' מציג בעיקר את עיקרי הבודהיזם המסורתי של זרם התהרוואדה ואין כמוהו להצגה של יסודות הבודהיזם המוקדם. הוא נכתב על ידי מי שהוא מלומד ונזיר כאחד. ספרה היפה של לידיה ארן 'בודהיזם' אמנם מציג את הפרישה הגדולה של הבודהיזם על כל גווניו, אך על פי תפישתה של המחברת הוא מציג את הגוונים בצורה קצרה כמעין לקסיקון מורחב — ומעולה!

  ייחודו של הספר הנוכחי הוא בכך שהוא מספר את סיפורו של הבודהיזם במסעו הגדול, תוך שימוש בעושר גדול מאוד של ציטוטים מן המקורות הבודהיסטיים, מהודו ועד יפן, וכך מחייה את הדברים ומנכיח את המורים הגדולים בדפי הספר. השילוב שבין הבאת המקורות לבין תובנות המחבר הוא מיוחד ומרגש. העובדה שהמחבר גם נסמך על התנסותו כמתרגל בודהיזם בנוסף לבקיאות רחבה ומרשימה, יצרה חיבור מיוחד במינו בשפה העברית.

  אני מאחל לקוראים הנאה שלמה!

  יעקב רז

  פרק ראשון
  ראשית הבודהיזם

  בן המלך והבודהה 
  המסורת מספרת שהבודהה נולד בעיירה לוּמְבִּיניִ, בסמוך לעיר קַפִּילַוַטְהוּ, באזור בו ישב שבט השָאקְיהָ, אזור שבימינו נמצא בנפאל. כשנולד, ניתן לו השם סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה. האגדה מספרת שסִידְּהַתַּה היה בן למשפחת מלוכה ממעמד הלוחמים בהודו, מעמד הקְשָתְ .יהָ, ולפי אחת המסורות נפטרה אמו, מַאיאַדֶוִוי, שבעה ימים לאחר שנולד. עוד מספרת האגדה שזמן מה לאחר שנולד, ניבא נביא בשם אָסִיטָה נבואה: אם יישאר סִידְּהַתַּה הקטן בממלכת השאקיה, הוא יהפוך למלך גדול, שיאחד את העולם כולו תחת כנפי שלטונו הטוב; ואולם, המשיך הנביא, אם יעזוב את ביתו, הוא ייעשה נזיר, יחיה את חייו בסיגופים ביערות הודו ובסופו של דבר יהיה מורה גדול.

  אביו של סִידְּהַתַּה, סוּדְּהוֹדַנהַ, מלך שבט השאקיה שככל הנראה ראה את עצמו כאיש מעשי יותר מאשר כאיש רוחני, העדיף את האפשרות הראשונה. הוא החליט לדאוג שסִידְּהַתַּה הקטן ייחשף רק לטוב, כדי שלעולם לא תהיה לו סיבה לעזוב. המלך ציווה להסתיר מעיני בנו כל צורה של סבל ואי נחת ודאג לחשוף אותו רק לדברים נוחים, יפים ונעימים. בגיל 16 חוּתָן סִידְּהַתַּה עם נסיכה צעירה, חכמה ויפה, ישַוֹדְהַ .א שמה, אשר ילדה לו בן, .אהוּלַה שמו. כך זרמו להם חיי סִידְּהַתַּה בשקט ובשלווה.

  יום אחד השתבשו התוכניות שרקם האב עבור בנו. סִידְּהַתַּה, שכבר גדל וצמח והיה לגבר נאה וחכם, יצא לסדרת טיולים בסביבות הארמון. המלך, ששמע מבעוד מועד שבנו עומד לצאת לטייל, רצה לוודא שבנו לא יראה מראות קשים ולכן נתן הוראה להכין את מסלולי הטיול ולסלק מדרכו כל דבר שעלול להיות מצער ומטריד. למגינת לבו של האב, לא צלחו ההכנות, ובכל טיול נקרו על דרכו של סִידְּהַתַּה מראות קשים שונים; בטיול הראשון, ראה סִידְּהַתַּה איש זקן, בטיול השני ראה איש חולה ובטיול השלישי ראה גופת מת. הנסיך, שמעולם לא היה מודע לקיומם של כל אלה, הושפע עמוקות מהזִקנה, החולי והמוות, ומהסבל הכרוך בהם. רוחו לא ידעה עוד מרגוע.

  כאשר יצא סִידְּהַתַּה לטייל בפעם הרביעית, ראה סגפן נודד והשלווה שעל פניו קסמה לו. משהו בעיניו הפיח בעלם הצעיר תקווה. משהו בהליכותיו של האיש קנה את לבו. בנקודה זו בחייו, כך מספרת האגדה, בגיל 29 , החליט סִידְּהַתַּה לפרוש מחיי המשפחה, מחיי החברה ומחיי הרווחה הכלכלית שבהם חי. הוא עזב את הארמון, את אביו סודהודנה, את אשתו ישודהרא ואת בנו ראהולה, ויצא למסע סיגופים ארוך כשמטרה אחת ויחידה עומדת לנגד עיניו: למצוא מזור ופתרון למחלה הקרויה סבל. הוא גילח את ראשו ויצא למסע שארך שש שנים. שש שנים נדד סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה בעמק נהר הגַנגְַא (גנגס).

  פרישותו של סִידְּהַתה 
  במהלך המסע פגש סִידְּהַתַּה במורים הרוחניים הגדולים של זמנו ולמד את תורותיהם. הוא למד אצל המורה הגדול אַלַ .ה קַלַמַה, למד תורות יוֹגַה שונות ושיטות סיגופים קשות, עצר את נשימתו, צם צומות ארוכים וחווה חוויות מיסטיות אקסטטיות. אך בכל אלה לא מצא תשובה לשאלת הסבל. גם לימודיו אצל המורה הידוע אוּדַקַה .אמַפּוּטַה לא סיפקו לו תשובה. הוא למד ממוריו את כל שידעו, השתווה להם בידע ואף התעלה עליהם ביכולותיו, אך לא מצא מזור לסבל.

  יוגה
  בסנסקריט, משמעותה המילולית של המילה יוֹגַה היא אֵסֶל, עוֹל או רתמה; ובהשאלה, אדם שלומד יוגה ומתאמן בדרכה למעשה רותם עצמו לאלוהי, מתוך כמיהה לאיחוד עמו. השם 'יוגה' אינה מציין דרך רוחנית מסוימת אלא מהווה כותרת–על לכל דרך רוחנית שבמסגרתה מנסה המתאמן לחוות את חוויית האחדות, החוויה המיסטית. כך, מתייחס השם יוגה לכלל מסורות החוכמה של הודו ובמובן הרחב ביותר, למסורות החוכמה המיסטיות באשר הן.

  סִידְּהַתַּה קד קידה עמוקה, נפרד לשלום ממוריו והמשיך בנדודיו בלוויית חמישה סגפנים. במשך רוב שנות נדודיו, המשיך סִידְּהַתַּה לענות את עצמו בסיגופים קשים. האגדה מספרת שבמשך שנתיים אכל גרגר אורז אחד ביום ושבמשך ארבע שנים לא אכל דבר. מצבו הגופני הידרדר מדחי אל דחי. באחת מדרשותיו, מספר הבודהה שבימים הקשים ההם, מכיוון שאכל מעט כל כך, גופו כחש כל כך עד שידיו, רגליו ומפרקיו נראו כמו זמורות הגפן וכמו מפרקי הבמבוק; גבו היה קשה כמו פרסות הגמל; חוליות עמוד השדרה שלו בלטו מבעד לעורו כמו חרוזים במחרוזת, וצלעותיו נראו כמו קורותיו השבורות של אסם ישן, זנוח והרוס. עיניו היו שקועות עמוק בארובותיהן, כמו נצנוץ קטנטן על פני מים בתחתיתה של באר עמוקה. קרקפתו הצטמקה וקמלה כמו דלעת ירוקה ומרה שהתייבשה בחום השמש הקופחת, חשופה לרוח. עור בטנו נדבק לגבו, וכך כשנגע בבטנו, אחז בידו גם את חוליות עמוד השדרה, וכשאחז בחוליות גבו, נגע בבטנו. הוא היה חלש כל כך, עד כי כאשר עשה את צרכיו לא הצליח להחזיק את משקל גופו והיה נופל אל הארץ, על פניו. אם היה מנסה להסב מעט נחת לגופו על ידי ליטוף עורו בכף ידו, היה שיער גופו נושר.

  למרות כל מאמצי הסיגוף, אמר לעצמו סִידְּהַתַּה, לא הצלחתי להגיע למצב על–אנושי כלשהו ולא השגתי ידע נעלה או חזיונות נאצלים במיוחד. סִידְּהַתַּה החל מפקפק בדרך הסיגוף והתענית. הייתכן כי ישנה דרך אחרת להתעורר?

  הוא נזכר בימי הנוחות החומרית, כשגופו היה בריא ושלם, אבל זכר שגם כשהיו חייו מרופדים בכל נוחות חומרית שאפשר להעלות על הדעת, לא ידעה רוחו מרגוע. או אז נזכר שיום אחד, בעוד אביו עובד, ישב הוא עצמו בצלו הקריר של עץ. בישיבתו זו לא נאחז סִידְּהַתַּה הצעיר בגירויי החושים ונח מנוחה שלמה. עוד הוא יושב כך, החל לחוש תחושות מתמשכות של שמחה ועונג, שלא היה להן דבר וחצי דבר עם גירויים חושיים או עם סיגופים. את מקורן שייך סִידְּהַתַּה למעין ריחוק. ריחוק זה היה הריחוק שיש ברוחו של מי שאינו נאחז בדבר. לתחושות שחש התלוו מחשבה וראייה ישירות ובהירות. הייתכן כי זו הדרך להתעורר? שאל עצמו הסגפן סִידְּהַתַּה, ומיד נחה עליו ההבנה: זו הדרך להתעורר.

  מספרים שאז פגשה אותו בתו של איש דת והציעה לו קערית של דייסת אורז. סִידְּהַתַּה אכל מפנכת האורז ובמהרה שב הברק אל עיניו. הסגפנים שבלווייתם נדד היו מזועזעים ממעשהו זה ובלבם התעוררה תרעומת עמוקה כלפי האיש שאת יכולות הסיגוף שלו העריכו כל כך קודם לכן. דרכם נפרדה מדרכו.

  ניסיונותיו של הסגפן סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה לפתור את בעיית הסבל לא צלחו בדרכי החומר ולא צלחו בדרכי הסיגוף. הבעיה נותרה בעינה. הוא קָץ בחיי הנוחות, קץ בתורות הרוחניות, קץ במורים ובסיגופים הקשים. או אז ישב האיש במדיטציה, ליד הנהר נ .ֶנגְָ' .ה, במקום שהיום נקרא שמו בּוֹדְהְגַיאַ, תחת עץ שבמסורת מכנים אותו עץ הבּוֹדְהִי, "עץ ההתעוררות", ויצא לבדו למסע אחרון בחיפוש אחר פתרון לסבל.

  עולם החושים כחלום
  למשנתו של הבודהה, תפיסת המציאות השגויה שלנו היא שגורמת לנו סבל מיותר. תפיסה שגויה זו הוא ממשיל לחלום, שיכול להיות מענג ונחמד או רווי מצוקה, ייאוש וקושי. כך או כך, את ראיית המציאות נכוחה — ממשיל הבודהה להתעוררות מן החלום:

  נניח שאדם חולם, ובחלומו הוא רואה גנים נחמדים למראה, יערות נחמדים, מרחבים נחמדים ואגמים נחמדים; כשהוא מתעורר מחלומו, אין הוא רואה עוד דבר… ממש כך… התלמיד [של הבודהה] חושב לעצמו: "המבורך [הבודהה] השווה את עולם החושים [גם] לחלום רווי מצוקה, יאוש וקושי". [ואז,] כאשר הוא רואה את הדברים נכוחה, בדיוק כפי שהם… נעלמת ההיאחזות בפיתויי העולם ואינה מותירה עוד עקבות.

  מַג'ְהִימַה ניִקַאיהַ 54 , פּוֹטַאלִייהַ סוּטַּה

  הבודהה טוען שהחושים מתעתעים בנו. המציאות אינה מתוחמת בגבולות הנוקשים שהחושים מתווים בתפיסת המציאות השגויה. מהם ההבדלים העיקריים שמציין הבודהה בין ראיית המציאות נכוחה לבין ראיית המציאות באופן שגוי, ראייתה כחלום? בראיית המציאות השגויה, במציאות כחלום, האדם רואה את הדברים כקבועים, בלתי משתנים, נפרדים לחלוטין זה מזה. גם את עצמו הוא רואה כקבוע, בלתי משתנה ונפרד לחלוטין מן העולם; המציאות החושית כחלום מתוחמת ומקובעת בגבולות נוקשים, והאדם אינו מזהה את הסבל (דוּקְּהַה) שכרוך בראיית הדברים בצורה זו. בראיית המציאות נכוחה, בעֶרוּת, האדם רואה את הדברים כנתונים בהשתנות בלתי פוסקת (אַניִצַ'ה) ואת עצמו כנעדר מהות קבועה, נפרדת, מתוחמת ובלתי משתנה (אַנטַַּה). כך הוא מזהה את הסבל הכרוך בקיום כזה ולכן יכול להתחיל להשתחרר ממנו.

  קץ הסבל 
  ישוב תחת העץ במדיטציה עמוקה, החלו אשליות רבות לשטוף את סִידְּהַתַּה. הוא המשיך לשבת. דחפים רבים עלו בו, וסִידְּהַתַּה המשיך לשבת. תשוקות ופיתויים אפפו אותו, וסִידְּהַתַּה המשיך לשבת. במסורת הבודהיסטית מגולמים האשליות, הדחפים, התשוקות והפיתויים בדמותו של השד מַא .ה. מארה מסמל את התשוקות שמציפות את האדם ומונעות את התקדמותו לקראת ההתעוררות המתירה אותו מכבלי הסבל.

  המסורת מספרת שכשישב סִידְּהַתַּה במדיטציה, תקף אותו מארה בדרכים שונות וניסה להניא אותו מן החיפוש אחר מזור לסבל. ראשית ניסה מארה לשכנע אותו בחמלה מדומה:

  ראה כמה אתה רזה וכחוש! המוות מתדפק על דלתך. "חיה! החיים טובים ותוכל לעשות בהם מעשים טובים. חיה!" אך סִידְּהַתַּה לא מש ממקומו. נחוש, החל סִידְּהַתַּה למנות את גייסות ההונאה של מארה, את אותן התופעות שבעטיין ראה את שלוות רוחו חומקת בין אצבעותיו:

  תאווֹת החושים הן הגיס הראשון;
  אי שביעות רצון, הגיס השני;
  הרעב והצמא הם הגיס השלישי;
  והשתוקקות, הגיס הרביעי;
  העצלות והתרדמה הן הגיס החמישי;
  הגיס השישי נקרא פחד;
  הגיס השביעי הוא חוסר ודאות;
  והצביעות, העקשנות, גיס שמיני;
  הרווח, המנחות, התהילה והמעמד שהושג שלא בדרך הישר;
  הלל לעצמך וזלזול באחרים;
  אלה, מארה, הם גייסותיך.

  סוּטַּה ניִפַּטַה 3

  נחוש התייצב סִידְּהַתַּה אל מול גייסות השדים של מארה וניצח. מתוחכם, מפתה ומפחיד ככל שהיה מארה, לא צלחה לו דרכו. סִידְּהַתַּה ראה מבעד למסך הערפל של אשליותיו והמשיך לשבת, נחוש וערני.

  משנוצחו כל אלה, שלח מארה את בתו היפה ביותר כפיתיון אחרון, אך עיניו של סִידְּהַתַּה ראו את נשמתה הזקנה, הבלה והמכוערת. משכשלה מזימתו זו האחרונה, הודה מארה בתבוסתו ולא הטריד עוד את סִידְּהַתַּה.

  סִידְּהַתַּה חווה התעוררות רוחנית גדולה. הוא הבין שמארה אינו יצור חיצוני, אלא יציר דמיון אימתני. הוא הבין שאת השדים הגדולים באמת מוצאים בפנים ולא בחוץ. הוא הבין ששם גם מתרחש פתרון הסבל. וכך, בהיעדר אשליות ומכשולים, נעשה סִידְּהַתַּה ער לטבעם האמיתי של הדברים ולטבעם של החיים ושל המוות. שם, תחת עץ הבּוֹדְהִי, מצא סִידְּהַתַּה פתרון לבעיית הסבל הקיומי. שם הפך סִידְּהַתַּה גוֹטַמַה לבּוּדְּהַה.

  דרך האמצע ועולמו של הבודהה 
  בהמשך ננסה לברר את המשמעות העמוקה יותר של ההפיכה לבודהה, אך לעת עתה אפשר להסתפק בהערה אחת: משמעות המילה בּוּדְּהַה היא "זה שהתעורר". כלומר, אדם שנעשה "בודהה" נעשה ערני, ער להתנהלות תודעתו, להתנהלות תודעתם של אחרים ולהתנהלות המציאות, בצורה שונה מזו שבה אנו מורגלים. אדם שהוא בודהה רואה את המציאות נכוחה וער לטבעם של הדברים בפשטותם העירומה. ככה, כמו שהם. לא יותר. לא פחות. הסבר ראשון למשמעותה של עֵרוּת או ערנות זו אנו מוצאים בדרשתו הראשונה של הבודהה.

  אחרי שהתעורר, מספרת המסורת, עזב הבודהה את בּוֹדְּהְגַיאַ והגיע לפארק הצבאים בסַא .נאַת. הוא פגש את חמשת הסגפנים שהפנו לו עורף כאשר שבר את נדרי הסיגוף שלו. באוזניהם נשא את דרשתו הראשונה הידועה בשם 'דְהַמַּצַ'קַּפַּוַוטַּנהַ' או 'הנעת גלגל הדְהַמַּה' (סנסקריט: דְהַ .מַה; תורה, אמת, הדרך לשחרור מסבל). בדרשה זו, שמהווה עד היום בסיס משותף כמעט לכל הזרמים הבודהיסטיים, התחיל הבודהה לגולל לפני קהל מאזיניו את עיקרי התובנה שנחה עליו במדיטציה, עת ישב תחת העץ בבודהגיא, תורה לה קרא מָדְהיאָמַקָה–פָּתְּהָא, דרך האמצע.

  את התורה הנקראת דרך האמצע אפשר להבין ביתר קלות אם מבינים את התפיסות הרווחות בהודו של ימי הבודהה (מאות 4-5 לפנה"ס). לפחות מבחינה אידיאלית, כשאדם היה צריך לבחור את דרך החיים שלו, עמדו בפניו שתי אפשרויות עיקריות: האפשרות הראשונה, שבה בחרו רוב האנשים, היתה לחיות את חיי החברה, להקים משפחה ולהיות בעלי בית. האפשרות השנייה היתה לחיות את חיי בעל הבית ואיש המשפחה עד שהושלמו חובות מסוימים ואז לפרוש מהחברה, או מלכתחילה לא להקים משפחה ולצאת ליער, הרחק מן החברה האנושית. במסגרת חיי פרישות אלה, הפרוש מתאמן בתורות ובטכניקות היוגיות, הכרוכות לעתים קרובות בסיגופים מסוגים שונים.

  אדם שבחר להיות בעל בית, קיבל על עצמו את הסמכות הבלתי מעורערת של הוֶדוֹת — הטקסטים הקדושים והטקסים המורכבים של הדת הוֶדִית, הדת ההודית העתיקה — ואת השייכות למעמד שאליו נולד; לפחות מבחינה אידיאלית, בהודו של אותם הימים היו ארבעה מעמדות (וַא .נהַ): כוהני דת (בְּ .הְּמִיניִם); לוחמים (קְשַתְיהַ); סוחרים או בעלי מלאכה (וַאִישְיהַ); ומשרתים (שוּדְה).

  התנהגות מדוקדקים, בנורמות ובסנקציות חברתיות שונות, ובפרקטיקות פולחניות שונות. על פי רוב, התאפיינו מעמדות אלה בניידות חברתית נמוכה. כלומר, לפחות בהתאם לאידיאל של אותם הימים, מי שנולד כוהן דת ימות כוהן דת ומי שנולד משרת ימות משרת. כאידיאל, הניידות החברתית העיקרית היתה ניידות שלאחר המוות.

  ניידות זו היתה כרוכה בחוק הקָ .מָה (קַמַּה) — חוק הסיבה והתוצאה, שעל פיו מעשיו של אדם בחייו הנוכחיים קובעים את אופייה ואת איכותה של לידתו הבאה — ובסָמְסָא .ה, המעגל הבלתי פוסק של המוות והלידה מחדש. לפי חוק הקרמה, מי שמילא את ייעודו ואת חובותיו כבן המעמד שאליו נולד, אמור לזכות להיוולד בגלגול הבא למצב קיומי טוב יותר ועשוי לזכות להיוולד למעמד חברתי גבוה יותר.

  האפשרות האחרת היתה, כאמור, יציאה אל היער ועיסוק בסיגופים היוֹגיים. אדם שבחר בדרך זו נקרא סָניְאָסִין, או פָּרוּש. הפרוש היה על פי רוב אדם שנטש את חיי החברה והנוחות, את חיי המשפחה והפרנסה היומיומית, ואת התלות במערכת הדתית השלטת — הברהמניזם. הוא חי את חייו בנדודים ובפרישות בשולי הכפרים והערים, או במערות מבודדות בהרים. לפחות על פי האידיאל, הקדיש הפרוש את מרב ומיטב זמנו לאימונים קיצוניים במדיטציה, לאימונים יוגיים שהיו כרוכות בייסורים פיזיים ומנטליים קשים מנשוא, לצריכת סמים משני תודעה ולפיתוח כוחות–על מיסטיים — מנטליים ופיזיים — כמו ראיית הנולד, עמידה בעינויים עצמיים קשים ויכולות קיצוניות שונות. לעתים קרובות, אם כי לא תמיד, בעזרת אימונים סגפניים אלה ביקש הפרוש לנתק את התלות שלו בעולם החומר ולהתעלות לדרגה רוחנית שבה יהיה חופשי מכבלי העולם הזה.

  אבל הבודהה, שידע את חיי הנוחות ושידע את חיי הסגפנות, עמד לנוכח האפשרויות ובחר בדרך שלישית. בדרשתו הראשונה, הציע הבודהה לחמשת רעיו הסגפנים פרישות אחרת, שאותה כינה דרך האמצע:

  בשני קטבים אלה אל לו לפורש מחיי הבית לעסוק; מה הם שני קטבים אלה? ישנן הכמיהה והדבקות בחיפוש אחר הנאות החושים הנחותות, הנמוכות וההמוניות, אלה שאינן נאצלות ושלהן אין מטרה; וישנן הכמיהה והדבקות בסיגופים, שגוררים עמם כאב, שאין בהם דבר נאצל ושתכלית להם אין.

  דְהַמַּצַ'קַּפַּוַוטַּנהַ סוּטַּה
  סַמְיוּטַה ניִקַאיהַ 56.11

  הדרך שהציע הבודהה — דרך האמצע — אמנם עוברת בין שני קטבים: עולמו של בעל הבית ועולמו של הפרוש–הסגפן, אך למעשה אין היא לא זה ולא זה, והיא גם זה וגם זה. הבודהה, שחווה את פסגת שני העולמות — כנסיך שנהנה מכל עינוגי העולם הזה, העולם החיצוני והחומרי, וכסגפן שהגיע לרמות הפנימיות והרוחניות הגבוהות ביותר — הבין שגם דרך חיים זו וגם האחרת מהולות במידה לא מועטה של סבל. הוא הבין שאת מצוקות החיים לא יפתרו הממון, החומר ועינוגי החושים, וגם לא דרכי הסיגוף והתענית. הוא הבין שהדרך לשחרור מכל סבל קיומי לא שוכנת באף אחד משני הקטבים כשלעצמו, אבל הבין שהיא עוברת ביניהם כחוט השני. הוא הבין שפתרון הסבל לא מגיע מעיסוק מוגזם בפְּניִם וגם לא מעיסוק מוגזם בחוץ. הוא הבין שכדרך בלעדית, כל אחת מהדרכים האלו חלקית ובלתי מספקת ושבסופו של דבר תוצאתה של כל אחת משתי הדרכים אחת היא — סבל. והרי הסבל הוא המחלה אשר לה חיפש הבודהה תרופה.

  הבודהה הציע דרך חדשה לפתרון הסבל, שאינה נשענת רק על אחד משני הקצוות — חיי החברה או חיי הפרישות הסגפנית — אלא דרך שמנסה להתעלות על שתי הדרכים ולהכיל את שתיהן. דרכו של הבודהה מבקשת להקיף את כלל החוויה האנושית ולמצוא מזור לסבל באשר הוא, בלי כל קשר למעמדו או למינו של אדם. גם אם במסורות שונות בתוך העולם הבודהיסטי באה דרך זו לידי ביטוי בהמלצות למסגרות חיים ספציפיות — כמו מסדרי נזירים, חיי קהילה דתיים היררכיים וכדומה — הרי שבראש ובראשונה היא דרך שאינה תלויה בכל אלה. הדרך שמציע הבודהה היא בראש ובראשונה דרך לפתרון מצוקות החיים באשר הן, בלי כל קשר למסגרות שבהן הן עולות.

  לפני שנפנה לניסיון להבין ביתר פירוט מהי דרך האמצע, חשוב להבהיר מה היא לא. דרך האמצע אינה פשרה בין שתי הדרכים — דרך הסיגוף ודרך העונג. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם ורגל אחת מחוץ לעולם. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם הסיגופים ורגל אחת בעולם העינוגים. אין זו דרך שבה אדם חי עם רגל אחת בעולם החומר ורגל אחת בעולם הרוח. זוהי דרך שבה הסיגוף והעונג הם הבל. דרך שבה הפנים והחוץ כמנוגדים זה לזה הם שקר. דרך שבה החומר והרוח חד הם.

  בדרשה הראשונה על הנעת גלגל הדְהַרמה, הציג הבודהה את ארבע האמיתות הנאצלות, שמציגות בצורה שיטתית את בעיית הסבל, סיבתו, האפשרות לשחרור ממנו ודרך השחרור. הבודהה הציע דרך שמהווה אלטרנטיבה לחיים שמהולים בסבל קיומי מכל סוג שהוא; דרך זו אינה מכפיפה את עצמה לממסד דתי נוקשה כלשהו ואינה מקבלת את מרותם הבלעדית של כתבים או של סמכויות דתיות וחברתיות. היא אינה דוגלת בהיאחזות בעולם החומר והחברה. מאידך גיסא היא אינה מפנה עורף לעולם החומר ואינה מתנהלת על דרך הסיגוף. זוהי דרך שבה אחריותו האישית של האדם לגורלו עומדת במרכז אך אינה מנתקת אותו מהעולם הסובב אותו. חשוב להבין שדרך האמצע אינה מהווה פשרה בין דרכו של בעל הבית לבין דרכו של הפרוש הסגפן. הבודהה לא הסתפק בפשרה בין שתי הדרכים. הבודהה הציע דרך חיים המאפשרת את ראיית המציאות נכוחה, את הבנת הדברים כהווייתם. בדרך זו, מסביר הבודהה, בראיית המציאות נכוחה, אין כל בלבול או תעתוע; ואם אין כל בלבול או תעתוע, אזי כיצד יכול פתרון כלשהו להיות פשרה? דרך האמצע פשוט שונה בגישתה, באופן מהותי ובסיסי, משתי הדרכים האלטרנטיביות לה. עם זאת, היא גם מצליחה להכיל את שתיהן ולחיות בשלום איתן.

  הבודהה הושפע בצורה עמוקה ומשמעותית מדרכים רוחניות אחרות בנות זמנו, ודרכו של הבודהה אינה מנותקת מן הסביבה שבה חי. דרכו של הבודהה היא בעיקר עידון ודיוק של דרכים דומות, שמהן שאב השראה ושלהן הוסיף את הגוון האישי והמקורי שלו עצמו; גוון משמעותי, שעבור המתאמן בדרך הבודהה — בדרך האמצע — מסיר מכשולים רבים מן הדרך להתעוררות מחלום רווי סבל, צער ואי סיפוק.

  כדי להבין לאשורה את דרך האמצע, דרך החיים הבודהיסטית, יש להבין אותה בהקשר רחב יותר של מושגים ורעיונות בודהיסטיים, העומדים בבסיסן של ארבע האמיתות הנאצלות, נובעים מהן ומסבירים אותן. לכן, לפני בירור מעמיק יותר של ארבע האמיתות הנאצלות, יוקדש הפרק הבא לסקירה קצרה של עיקרי תפיסת העולם הבודהיסטית.

  לעמוד הספר

• בחירות, בוחרים ונבחרים ברפובליקה הרומית העתיקה

  רחל פייג וישניא

  מבצע!

  אך לעתים רחוקות זוכה הציבור להצצה אל התוכנית האסטרטגית של מועמד לבחירה ומתוודע מכלי ראשון לכוונותיו, לדרכי הפעולה שלו ולציפיותיו מבעלי ברית ומיריבים כאחד. פייג וישניא בוחנת את היחסים החברתיים והמעמדיים המורכבים ברפובליקה הרומית,, את המתח בין מערכות הממשל השונות ואת המרכזיות של קניית לב הבוחרים בפוליטיקה הרומית. זהו עולם מרתק, שונה מעולמנו ובה בעת דומה לו דמיון מפתיע

  בחירות, בוחרים ונבחרים ברפובליקה הרומית העתיקה

  ₪79.00 ₪60.00 בחירות, בוחרים ונבחרים ברפובליקה הרומית העתיקה - הוסף לסל
  
  על הספררחל פייג וישניאמתוך הספר
  X

  בחירות, בוחרים ונבחרים ברפובליקה הרומית העתיקה

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  אך לעתים רחוקות זוכה הציבור להצצה אל התוכנית האסטרטגית של מועמד לבחירה ומתוודע מכלי ראשון לכוונותיו, לדרכי הפעולה שלו ולציפיותיו מבעלי ברית ומיריבים כאחד. לעתים רחוקות עוד יותר נחשפת תוכנית מסוג זה שנהגתה, נכתבה וככל הנראה גם הוצאה אל הפועל בתקופה קדומה.

  ה'מדריך לניהול מערכת בחירות', היצירה שנקשרה בשמו של קווינטוס טוליוס קיקרו מספק לאיש שעבורו נכתבה לכאורה, אחיו של המחבר, מרקוס טוליוס קיקרו (43-106 לפנה"ס), שורה של עצות מעשיות ונטולות מעצורים מוסריים, שכל תכליתן להוביל לניצחון בבחירות ולזכייה במשרה הנחשקת של קונסול.

  ה'מדריך לניהול מערכת בחירות', שתורגם מלטינית בידי רחל פייג וישניא, ניצב במרכזו של ספר זה. אבל הספר מציע הרבה יותר ממבט על מערכת הבחירות של האחים קיקרו. בסדרה של מבואות מאירי עיניים מציגה המחברת בפנינו את המשטר והחברה ברפובליקה הרומית זמן קצר לפני שיוליוס קיסר ויורשיו הפכו את רומא לקיסרות הנשלטת בידי שליט יחיד.

  פייג וישניא בוחנת את היחסים החברתיים והמעמדיים המורכבים ברפובליקה, את המתח בין מערכות הממשל השונות ואת המרכזיות של קניית לב הבוחרים בפוליטיקה הרומית.

  זהו עולם מרתק, שונה מעולמנו ובה בעת דומה לו דמיון מפתיע.

  תוכן עניינים:

  הקדמה

  חלק א'
  פרק 1 : מבוא היסטורי

  פרק 2 : החברה הרומית

  1. פַּטְרִיקִים ופְּלֶבֶּאִים
  2. נוֹבִּילִיס (nobilis), נוֹבִּילִיטַאס (nobilitas),
  אנשים חדשים (novi homines)
  3. פרשים (equites) פּוּבְּלִיקַאנִים (publicani),
  אוֹרְדוֹ אֶקְוֶוסְטֶר (ordo equester)
  4. המוני־העם: פְּלֶבְּס כפרית, פְּלֶבְּס עירונית, עבדים משוחררים
  5. העם הרומי (populus Romanus) במאה הראשונה לפנה"ס
  6. פַּטְרוֹנִים וקְלִייֶנְטִים
  7. חלוקה אדמיניסטרטיבית
  8. קֶנְסוּס (census), דרגות רכוש (calssis/classes),
  קֶנְטוּרִיוֹת (centuriae)
  9. מוניקיפיות
  10 . פַּאגִי pagi (ביחיד pagus) ווִיקִי (ביחיד vicus)

  פרק 3: מדינה ומשטר

  1. המשרות magistratus
  2. מסלול המשרות cursus honorum
  3. הסֶנַאט senatus
  4. אסיפות העם
  5. אסיפת הקוּרִיוֹת comitia curiata
  6. אסיפת הקֶנְטוּרִיוֹת comitia centuriata
  7. אסיפות העם לפי שבטים

  פרק 4: בתי הדין iudicia publi

  פרק 5: בחירות

  1. פרוצדורה
  2. הגשת מועמדות professio
  3. אופן ההצבעה, ספירת הקולות והכרזת התוצאות
  4. בחירות כלליות וחופשיות?
  5. האמנם נציגי העם?
  6. כמה אזרחים הצביעו?
  7. בחירות שוות?
  8. בחירות חשאיות?
  9. שוחד בחירות
  10 . מפלגות, בריתות פוליטיות ו"דילים"
  11 . אירגונים דתיים־חברתיים

  אפילוג: על דמוקרטיה, על אוליגרכיה ועל מה שביניהן

  חלק ב'

  קווינטוס טוליוס קיקרו, מדריך לניהול מערכת בחירות

  1. על היצירה ומחברה
  2. מדריך לניהול מערכת בחירות – טקסט מתורגם
  Commentariolum Petitionis

  חלק ג'

  מרקוס טוליוס קיקרו:באצטלת המועמד

  1. על היצירה ומשמרה: אסקוניוס
  2. באצטלת המועמד — טקסט מתורגם

  ביבליוגרפיה

  רשימת סופרים עתיקים ויצירותיהם

  מחקרים מודרניים וקיצורים

  מילון מונחים

  מפתח לטיני

  מפתח שמות ומקומות

  רחל פייג וישניא מלמדת היסטוריה עתיקה בחוג להיסטוריה כללית באוניברסיטת תל-אביב.

  ספרה State, Society and Popular Leaders in Mid-Republican Rome 241-167 BC ראה אור בהוצאת Routledge בשנת 1996.

  מחקריה עוסקים בקשר שבין חוק, חברה, מדינה וצבא ברפובליקה הרומית, במעמדן של הנשים בעולם היווני-רומי ובאופן שבו מוצגת רומא העתיקה בקולנוע.

  הקדמה | רחל פייג וישניא*

  הדובר הנלהב ביותר בזכותה של רומא היה זר שהגיע אליה בכְפיה. ההסטוריון היווני פּוֹלִיבּיוּס, שהוגלה לרומא בשנת 167 לפנה"ס לאחר תבוסתן של הממלכה המקדונית ובעלות בריתה ביוון, נשבה בקסמיה של המעצמה ששמה קץ לעצמאותה המדינית של מולדתו, השתאה לנוכח הישגיה הצבאיים האדירים וחסרי התקדים של עיר־המדינה שהפכה תוך פרק זמן קצר למעצמה ים־תיכונית וביקש לעמוד על סוד הצלחתה. כחניך הפילוסופיה הפוליטית היוונית בת־זמנו, הבהיר פוליביוס לקהל קוראיו כבר בפתח יצירתו המקיפה 'היסטוריה' כי "בכל המאורעות יש לראות כסיבת היסוד של ההצלחה או הכישלון את חוקת המדינה, כי ממנה, כמו ממעיין, נובעות לא רק הכוונות ותוכניות הפעולה, אלא גם ההצלחה בביצוע". נאמן למשנתו המשיך פוליביוס ופירט בספר השישי של חיבורו "בעזרת איזה סוג חוקה השתלטו הרומאים כמעט על כל העולם בפחות מ־ 53 שנים
  [167-220] והכניעו אותו תחת שלטון אחד".

  שלא במפתיע, ענתה החוקה הרומית, כפי שהוצגה על־ידי פוליביוס, על כל הפרמטרים שדרשה הפילוסופיה הפוליטית היוונית בת־זמנו מן החוקה הטובה ביותר (eunomia), דהיינו, חוקה ממוזגת, זו שמשולבים בה באופן מאוזן יסודות של שלושת המשטרים שנחשבו הטובים ביותר מסוגם: מונרכיה, אריסטוקרטיה ודמוקרטיה. חוקה המבוססת על יסוד אחד, טוען פוליביוס, טוב ככל שיהיה, מכילה בתוכה מדרך הטבע את המרכיב שיביא להידרדרותה ולהפיכתה במהרה לצורתה הקלוקלת והרעה לפי טבעה (טירניה, אוליגרכיה ואוכלוקרטיה), "כפי שהחלודה היא פִּגעוֹ הטבעי של ברזל וזחלי העץ הם פגעיו הטבעיים של העץ". וכך נוצר "מעגל המשטרים, וזהו דין הטבע, שלפיו חוקות לובשות ופושטות צורה ושוב חוזרות אל צורתן המקורית". כדי שחוקה תהיה אפוא יציבה וטובה יש לאחד "את הסגולות המיוחדות של המשטרים הטובים ביותר", כך "שלא יתחזק שום יסוד מעל למידתו ויהפוך לקלקלתו הטבעית, אלא שכל יסוד יפעל כמשקל נגד לאחרים ואף אחד מהם לא יעלה בכוחו ולא יתגבר, ועל כן תישאר המדינה לאורך זמן במצב של שיווי משקל ושל איזון הכוחות. ברומא, כותב פוליביוס, אכן היו שלושת היסודות ערוכים ומסודרים בהגינות וביעילות.

  פוליביוס היה נאמן יותר לתיאוריה הפילוסופית־פוליטית של החוקה הממוזגת ששימש לה שופר מאשר למציאות הרומית, וחוקרים מודרניים אינם מקבלים את פרשנותו כלשונה. רבים סבורים כי רומא נשלטה על־ידי עילית אוליגרכית מצומצמת, ואילו אחרים סבורים כי אין להתעלם מעדותו של פוליביוס, שלפיה נטל העם הרומי חלק חשוב ומרכזי יותר במערכת הפוליטית. הוויכוח המתנהל בשלושת העשורים האחרונים בין מלומדים מודרניים על שיפוטו ומסקנותיו של ההיסטוריון היווני הפך, למעשה, לדיון מקיף ומעמיק, המנסה לאפיין ולהגדיר את טיב משטרה של הרפובליקה הרומית ואת מהותו.

  חיבור זה מכוון במידה רבה לקחת חלק בוויכוח זה. בחרתי לבחון את אופיו של המשטר הרומי תוך התמקדות בבחירות למשרות השונות ובעיקר למשרה הבכירה ביותר — הקונסולאט, הן בשל חשיבותן המכרעת ומשמעותן בעיצוב המערכת הפוליטית של הרפובליקה הרומית והן משום שדרכן קל יהיה יותר להסביר ולהמחיש לקורא המודרני את המכניזם והריתמוס של המשטר ברפובליקה הרומית.

  מדי שנה, בדרך כלל בחודש יולי, נבחרו ברפובליקה הרומית המאוחרת 44 נושאי המשרות הבכירות של השנה הבאה, שיכהנו בתפקידיהם 12 חודשים. נושאי המשרות השונות (מַאגִיסְטְרַאטִים) לא נכנסו לתפקידם מייד עם בחירתם; חלקם החל לכהן במהלך חודש דצמבר, והאחרים באחד בינואר. יוצא אפוא שמייד עם היוודע תוצאות הבחירות לשנה השוטפת, עוד בטרם נדמו הדיה של מערכת בחירות אחת, החלה העיר לרחוש פעילות לקראת מערכת הבחירות הבאה. כך, למשל, פתח מַרְקוּס טוּלְיוּס קיקֶרוֹ, שנבחר לקונסול של שנת 63 לפנה"ס, את מערכת הבחירות שלו מייד עם היוודע תוצאות הבחירות לשנת 64 , כלומר, ביולי של שנת 65 לפנה"ס.

  הבחירות למשרות השונות התקיימו ברומא העיר לבדה. אזרח רומי שנמצא מחוץ לתחומה לא יכול היה לממש את זכות הבחירה שלו. מכיוון שבתקופת הרפובליקה המאוחרת (49-133 לפנה"ס), חלק הארי של אזרחי רומא לא התגורר בתחומי העיר, אלא ברחבי איטליה ואף מחוצה לה — הורכב גוף הבוחרים בעיקר ממי ששהו ברומא דרך קבע או יכלו להרשות לעצמם להגיע אליה. סביר להניח אפוא — אם נביא בחשבון גם ששיטת הבחירות ברפובליקה הרומית העניקה עדיפות לבעלי המאה — כי גוף המצביעים בפועל היה קטן ביחס לכלל בעלי זכות הבחירה. המועמדים למשרות השונות, לעומת זאת, היו דמויות ידועות, שהשתייכו לשכבת עילית מצומצמת. קלחת הבחירות הוותה אפוא תופעה מתמדת ברומא לא רק בממד הזמן, אלא גם בממד האנושי, שכן הגורמים שהיו מעורבים בה, בוחרים ונבחרים גם יחד, באו מקבוצות קבועות פחות או יותר של אנשים שהמשחק הפוליטי הווה לגבי דידם עיסוק מרכזי, ובמקרים רבים גם בלעדי.

  איזו רוח שררה בקרב קבוצה מעורבת זו של מבקשי משרות ומי שהיו בעלי הזכות להעניקן? אלה גם אלה היו לרוב אדישים לפן האידיאולוגי של התהליך. העימותים הפוליטיים ייצגו בעיקר מאבקי כוח אישיים בקרב בני העילית השלטת, שנדרשו להתחרות ביניהם על תשומת לבו ותמיכתו של קהל בוחרים שהיה מצומצם יחסית, אך מודע היטב לכוחו. כך נוצר אתוס ייחודי של בחירות, שאליו ניתן להתוודע באמצעות מספר יצירות פרי עטם של בני התקופה.

  עם הבולטות ביצירות הללו נמנים כתביו הרבים של מַרְקוּס טוּלְיוּס קיקרו, בן התקופה (43-106 לפנה"ס), אך המרתקת והמאלפת שבהן היא דווקא זו המיוחסת לאחיו הצעיר של הלה, קְווִינְטוּס, וקרויה 'מדריך לניהול מערכת בחירות' (Commentariolum Petitionis). על־פי עדותו של מחברו, נכתב ה'מדריך' במגמה להבטיח את בחירתו של מרקוס טוליוס קיקרו לקוֹנְסוּל, המשרה הבכירה ביותר במערכת הפוליטית הרומית. ברוח זו משיא מחבר ה'מדריך' שורה ארוכה של עצות הקשורות בניהול מערכת בחירות, תוך שהוא חושף את הכללים הגלויים והסמויים שעל־פיהם התנהלו החיים הפוליטיים והחברתיים ברומא.

  עם תחילת עבודת התרגום של 'מדריך לניהול מערכת בחירות', סברתי שדי יהיה בהעברת הטקסט העתיק לשפה העברית, לשימושם של חוקרים בתחומים שונים ולהשכלתו של הקורא הישראלי, שבשנים האחרונות פוקד את הקלפי בתכיפות המתקרבת לזו של אזרח רומי. את ההסברים וההרחבות, שהם בבחינת הכרח לטקסט שכזה, התכוונתי להביא באמצעות הערות שוליים, ואולי גם תוספות קצרות בגוף הטקסט. ואולם, מורי ורבי, פרופ' בנימין כהן ז"ל, העיר בשיחה האחרונה שקיימנו סמוך לפטירתו, כי הערות שוליים ותוספות־פזורות רק תייגענה את הקורא, ובכל מקרה, לא תאפשרנה העמקה בכמה עניינים חשובים שבירורם הכרחי. היות שממילא לא ניתן, לדעתו, להוציא לאור את החיבור העתיק בלא הסבר מקיף על המערכת הפוליטית של שלהי הרפובליקה הרומית — הציע שאסמיך אליו סקירה כזו, ואולי גם את הקטעים מנאומו של קיקרו 'באצטלת המועמד' (In Toga Candida) , ששרדו בתוך הפרשנות שכתב אַסְקוֹנִיוּס לנאום, ויש בהם כדי להבהיר ולהמחיש רבים מן הרעיונות שקְווִינְטוּס טוּלְיוּס קיקרו רק מזכיר ביצירה המיוחסת לו.

  ברוח עצתו הטובה של פרופ' כהן, מופיעים 'המדריך לניהול מערכת בחירות' ו'באצטלת המועמד' בחלקיו האחרונים של הספר. קודמים להם כמה פרקים הסוקרים ומסבירים את המבנה ואת הדינאמיקה של החברה והמשטר הרומיים, ומנסים לאפיינו ברוח הוויכוח המתנהל בשנים האחרונות בין המלומדים המודרניים על אופי משטרה של הרפובליקה הרומית העתיקה. לפרקים הפרטניים הקדמתי מבוא היסטורי קצרצר הסוקר ביעף את קורותיה של הרפובליקה עד לסוף שנות השישים של המאה ה־ 1 לפנה"ס. סקירה זו אינה מהווה תחליף לספרי לימוד הדנים בהרחבה בקורותיה של הרפובליקה הרומית, והיא נועדה אך ורק להציג את הרקע לתקופה הנדונה ולחדד את הבעייתיות האופיינית לה. המעוניינים להרחיב את ידיעותיהם על הרפובליקה הרומית בכלל ועל תולדותיה במאה ה־ 1 לפנה"ס בפרט, יוכלו למצוא מידע מקיף ומפורט יותר בשורה של ספרים שהתפרסמו בעברית.

  הפרקים המופיעים בחלקו הראשון של הספר דנים בסוגיות שונות של חברה ומשטר ברפובליקה הרומית המאוחרת, ותוכנם, כאמור, רלוונטי וחיוני להבנת מהותן של היצירות העתיקות המובאות בתרגום בחלקו השני. מטבע הדברים, לא מעט נושאים משיקים זה לזה ומוצגים בהקשרים שונים, ולמרות שהשתדלתי כי תהינה חזרות מועטות ככל האפשר, לא תמיד התאפשר הדבר. כדי לעמוד על המושגים השונים מוזמנים הקוראים להיעזר בהפניות הצולבות הרבות בגוף הספר ובמפתחות השונים בסופו. התלבטתי לא מעט גם באשר לתרגומם העברי של מושגים רומיים מסויימים שאין להם מקבילה של ממש בעברית. אלה הוסברו בגוף הספר בהקשרם, אך כדי להקל על הקוראים להתמצא בסבך המושגים, רוכזו גם במפתח מיוחד, ובו הם מופיעים בעברית ובלטינית בתוספת הסבר קצרצר ומראי מקום. ציטטות מן הספרות היוונית והרומית שתורגמו לעברית הובאו כלשונן, ומובאות מתוך מקורות שלא תורגמו עד כה לעברית תורגמו על־ידי.

  עם סיום כתיבתו של ספר זה, חובה נעימה היא לי להודות לכל מי שסייעו בידי לממשו: למורי, עמיתי וידידי זאב רובין, שקרא בשקדנות את כל כתב היד, ובמיוחד את התרגומים מלטינית. ידיעותיו המופלגות הצילו אותי לא אחת מטעויות מביכות. לעמיתי וידידי אבשלום לניאדו, שקרא בזהירות כמה טיוטות של הספר והציע תיקונים רבים ובעלי ערך; לאמנון ז'קונט, שהעיר והאיר, לתלמידתי מרב חקלאי, שללא עזרתה כמו גם מיומנותה בכל הקשור בנפלאות המחשב, לא היה מגיע פרויקט זה לידי סיום; ולאביעד קליינברג, מנהל הוצאת הספרים של אוניברסיטת תל־אביב, על ידידותו ועצותיו הנבונות. שלושה אנשים אהובים ויקרים עיצבו במידה לא מבוטלת את הוויתי: הורי, ג'מי ודוד פייג, שהעניקו לי תמיכה ואהבה עד אין קץ, ומורי, עמיתי וידידי פרופ' בנימין כהן, שבעקבותיו ובעזרתו למדתי להכיר את הרפובליקה הרומית העתיקה ולאהוב את העיסוק בתולדותיה. שלושתם נסתלקו מן העולם בזה אחר זה תוך פחות משנה. ספר זה מוקדש לזכרם.

  תל־אביב, דצמבר 2005

  * הערה: בגירסא זו של ההקדמה הושמטו ההערות.

  הספר ראה אור בחודש אפריל 2008

   

  בחירות, בוחרים ונבחרים ברפובליקה הרומית העתיקה
  מאת: רחל פייג וישניא

  עריכה לשונית: נירית איטינגון
  מהדורה ראשונה: אפריל 2008
  מס' עמודים: 283
  כריכה: קשה
  עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

  Elections, Electors and the Elected in Republican Rome
  Rachel Feig Vishnia
  ISBN: 978-965-7241-27-1

  

  בחירות, בוחרים ונבחרים ברפובליקה הרומית העתיקה

  ₪79.00 ₪60.00

  אך לעתים רחוקות זוכה הציבור להצצה אל התוכנית האסטרטגית של מועמד לבחירה ומתוודע מכלי ראשון לכוונותיו, לדרכי הפעולה שלו ולציפיותיו מבעלי ברית ומיריבים כאחד. פייג וישניא בוחנת את היחסים החברתיים והמעמדיים המורכבים ברפובליקה הרומית,, את המתח בין מערכות הממשל השונות ואת המרכזיות של קניית לב הבוחרים בפוליטיקה הרומית. זהו עולם מרתק, שונה מעולמנו ובה בעת דומה לו דמיון מפתיע

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: היסטוריה, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  בחירות, בוחרים ונבחרים ברפובליקה הרומית העתיקה

  המחברים

  רחל פייג וישניא מלמדת היסטוריה עתיקה בחוג להיסטוריה כללית באוניברסיטת תל-אביב.

  ספרה State, Society and Popular Leaders in Mid-Republican Rome 241-167 BC ראה אור בהוצאת Routledge בשנת 1996.

  מחקריה עוסקים בקשר שבין חוק, חברה, מדינה וצבא ברפובליקה הרומית, במעמדן של הנשים בעולם היווני-רומי ובאופן שבו מוצגת רומא העתיקה בקולנוע.

  לעמוד הספר
  X

  בחירות, בוחרים ונבחרים ברפובליקה הרומית העתיקה

  מתוך הספר

  הקדמה | רחל פייג וישניא*

  הדובר הנלהב ביותר בזכותה של רומא היה זר שהגיע אליה בכְפיה. ההסטוריון היווני פּוֹלִיבּיוּס, שהוגלה לרומא בשנת 167 לפנה"ס לאחר תבוסתן של הממלכה המקדונית ובעלות בריתה ביוון, נשבה בקסמיה של המעצמה ששמה קץ לעצמאותה המדינית של מולדתו, השתאה לנוכח הישגיה הצבאיים האדירים וחסרי התקדים של עיר־המדינה שהפכה תוך פרק זמן קצר למעצמה ים־תיכונית וביקש לעמוד על סוד הצלחתה. כחניך הפילוסופיה הפוליטית היוונית בת־זמנו, הבהיר פוליביוס לקהל קוראיו כבר בפתח יצירתו המקיפה 'היסטוריה' כי "בכל המאורעות יש לראות כסיבת היסוד של ההצלחה או הכישלון את חוקת המדינה, כי ממנה, כמו ממעיין, נובעות לא רק הכוונות ותוכניות הפעולה, אלא גם ההצלחה בביצוע". נאמן למשנתו המשיך פוליביוס ופירט בספר השישי של חיבורו "בעזרת איזה סוג חוקה השתלטו הרומאים כמעט על כל העולם בפחות מ־ 53 שנים
  [167-220] והכניעו אותו תחת שלטון אחד".

  שלא במפתיע, ענתה החוקה הרומית, כפי שהוצגה על־ידי פוליביוס, על כל הפרמטרים שדרשה הפילוסופיה הפוליטית היוונית בת־זמנו מן החוקה הטובה ביותר (eunomia), דהיינו, חוקה ממוזגת, זו שמשולבים בה באופן מאוזן יסודות של שלושת המשטרים שנחשבו הטובים ביותר מסוגם: מונרכיה, אריסטוקרטיה ודמוקרטיה. חוקה המבוססת על יסוד אחד, טוען פוליביוס, טוב ככל שיהיה, מכילה בתוכה מדרך הטבע את המרכיב שיביא להידרדרותה ולהפיכתה במהרה לצורתה הקלוקלת והרעה לפי טבעה (טירניה, אוליגרכיה ואוכלוקרטיה), "כפי שהחלודה היא פִּגעוֹ הטבעי של ברזל וזחלי העץ הם פגעיו הטבעיים של העץ". וכך נוצר "מעגל המשטרים, וזהו דין הטבע, שלפיו חוקות לובשות ופושטות צורה ושוב חוזרות אל צורתן המקורית". כדי שחוקה תהיה אפוא יציבה וטובה יש לאחד "את הסגולות המיוחדות של המשטרים הטובים ביותר", כך "שלא יתחזק שום יסוד מעל למידתו ויהפוך לקלקלתו הטבעית, אלא שכל יסוד יפעל כמשקל נגד לאחרים ואף אחד מהם לא יעלה בכוחו ולא יתגבר, ועל כן תישאר המדינה לאורך זמן במצב של שיווי משקל ושל איזון הכוחות. ברומא, כותב פוליביוס, אכן היו שלושת היסודות ערוכים ומסודרים בהגינות וביעילות.

  פוליביוס היה נאמן יותר לתיאוריה הפילוסופית־פוליטית של החוקה הממוזגת ששימש לה שופר מאשר למציאות הרומית, וחוקרים מודרניים אינם מקבלים את פרשנותו כלשונה. רבים סבורים כי רומא נשלטה על־ידי עילית אוליגרכית מצומצמת, ואילו אחרים סבורים כי אין להתעלם מעדותו של פוליביוס, שלפיה נטל העם הרומי חלק חשוב ומרכזי יותר במערכת הפוליטית. הוויכוח המתנהל בשלושת העשורים האחרונים בין מלומדים מודרניים על שיפוטו ומסקנותיו של ההיסטוריון היווני הפך, למעשה, לדיון מקיף ומעמיק, המנסה לאפיין ולהגדיר את טיב משטרה של הרפובליקה הרומית ואת מהותו.

  חיבור זה מכוון במידה רבה לקחת חלק בוויכוח זה. בחרתי לבחון את אופיו של המשטר הרומי תוך התמקדות בבחירות למשרות השונות ובעיקר למשרה הבכירה ביותר — הקונסולאט, הן בשל חשיבותן המכרעת ומשמעותן בעיצוב המערכת הפוליטית של הרפובליקה הרומית והן משום שדרכן קל יהיה יותר להסביר ולהמחיש לקורא המודרני את המכניזם והריתמוס של המשטר ברפובליקה הרומית.

  מדי שנה, בדרך כלל בחודש יולי, נבחרו ברפובליקה הרומית המאוחרת 44 נושאי המשרות הבכירות של השנה הבאה, שיכהנו בתפקידיהם 12 חודשים. נושאי המשרות השונות (מַאגִיסְטְרַאטִים) לא נכנסו לתפקידם מייד עם בחירתם; חלקם החל לכהן במהלך חודש דצמבר, והאחרים באחד בינואר. יוצא אפוא שמייד עם היוודע תוצאות הבחירות לשנה השוטפת, עוד בטרם נדמו הדיה של מערכת בחירות אחת, החלה העיר לרחוש פעילות לקראת מערכת הבחירות הבאה. כך, למשל, פתח מַרְקוּס טוּלְיוּס קיקֶרוֹ, שנבחר לקונסול של שנת 63 לפנה"ס, את מערכת הבחירות שלו מייד עם היוודע תוצאות הבחירות לשנת 64 , כלומר, ביולי של שנת 65 לפנה"ס.

  הבחירות למשרות השונות התקיימו ברומא העיר לבדה. אזרח רומי שנמצא מחוץ לתחומה לא יכול היה לממש את זכות הבחירה שלו. מכיוון שבתקופת הרפובליקה המאוחרת (49-133 לפנה"ס), חלק הארי של אזרחי רומא לא התגורר בתחומי העיר, אלא ברחבי איטליה ואף מחוצה לה — הורכב גוף הבוחרים בעיקר ממי ששהו ברומא דרך קבע או יכלו להרשות לעצמם להגיע אליה. סביר להניח אפוא — אם נביא בחשבון גם ששיטת הבחירות ברפובליקה הרומית העניקה עדיפות לבעלי המאה — כי גוף המצביעים בפועל היה קטן ביחס לכלל בעלי זכות הבחירה. המועמדים למשרות השונות, לעומת זאת, היו דמויות ידועות, שהשתייכו לשכבת עילית מצומצמת. קלחת הבחירות הוותה אפוא תופעה מתמדת ברומא לא רק בממד הזמן, אלא גם בממד האנושי, שכן הגורמים שהיו מעורבים בה, בוחרים ונבחרים גם יחד, באו מקבוצות קבועות פחות או יותר של אנשים שהמשחק הפוליטי הווה לגבי דידם עיסוק מרכזי, ובמקרים רבים גם בלעדי.

  איזו רוח שררה בקרב קבוצה מעורבת זו של מבקשי משרות ומי שהיו בעלי הזכות להעניקן? אלה גם אלה היו לרוב אדישים לפן האידיאולוגי של התהליך. העימותים הפוליטיים ייצגו בעיקר מאבקי כוח אישיים בקרב בני העילית השלטת, שנדרשו להתחרות ביניהם על תשומת לבו ותמיכתו של קהל בוחרים שהיה מצומצם יחסית, אך מודע היטב לכוחו. כך נוצר אתוס ייחודי של בחירות, שאליו ניתן להתוודע באמצעות מספר יצירות פרי עטם של בני התקופה.

  עם הבולטות ביצירות הללו נמנים כתביו הרבים של מַרְקוּס טוּלְיוּס קיקרו, בן התקופה (43-106 לפנה"ס), אך המרתקת והמאלפת שבהן היא דווקא זו המיוחסת לאחיו הצעיר של הלה, קְווִינְטוּס, וקרויה 'מדריך לניהול מערכת בחירות' (Commentariolum Petitionis). על־פי עדותו של מחברו, נכתב ה'מדריך' במגמה להבטיח את בחירתו של מרקוס טוליוס קיקרו לקוֹנְסוּל, המשרה הבכירה ביותר במערכת הפוליטית הרומית. ברוח זו משיא מחבר ה'מדריך' שורה ארוכה של עצות הקשורות בניהול מערכת בחירות, תוך שהוא חושף את הכללים הגלויים והסמויים שעל־פיהם התנהלו החיים הפוליטיים והחברתיים ברומא.

  עם תחילת עבודת התרגום של 'מדריך לניהול מערכת בחירות', סברתי שדי יהיה בהעברת הטקסט העתיק לשפה העברית, לשימושם של חוקרים בתחומים שונים ולהשכלתו של הקורא הישראלי, שבשנים האחרונות פוקד את הקלפי בתכיפות המתקרבת לזו של אזרח רומי. את ההסברים וההרחבות, שהם בבחינת הכרח לטקסט שכזה, התכוונתי להביא באמצעות הערות שוליים, ואולי גם תוספות קצרות בגוף הטקסט. ואולם, מורי ורבי, פרופ' בנימין כהן ז"ל, העיר בשיחה האחרונה שקיימנו סמוך לפטירתו, כי הערות שוליים ותוספות־פזורות רק תייגענה את הקורא, ובכל מקרה, לא תאפשרנה העמקה בכמה עניינים חשובים שבירורם הכרחי. היות שממילא לא ניתן, לדעתו, להוציא לאור את החיבור העתיק בלא הסבר מקיף על המערכת הפוליטית של שלהי הרפובליקה הרומית — הציע שאסמיך אליו סקירה כזו, ואולי גם את הקטעים מנאומו של קיקרו 'באצטלת המועמד' (In Toga Candida) , ששרדו בתוך הפרשנות שכתב אַסְקוֹנִיוּס לנאום, ויש בהם כדי להבהיר ולהמחיש רבים מן הרעיונות שקְווִינְטוּס טוּלְיוּס קיקרו רק מזכיר ביצירה המיוחסת לו.

  ברוח עצתו הטובה של פרופ' כהן, מופיעים 'המדריך לניהול מערכת בחירות' ו'באצטלת המועמד' בחלקיו האחרונים של הספר. קודמים להם כמה פרקים הסוקרים ומסבירים את המבנה ואת הדינאמיקה של החברה והמשטר הרומיים, ומנסים לאפיינו ברוח הוויכוח המתנהל בשנים האחרונות בין המלומדים המודרניים על אופי משטרה של הרפובליקה הרומית העתיקה. לפרקים הפרטניים הקדמתי מבוא היסטורי קצרצר הסוקר ביעף את קורותיה של הרפובליקה עד לסוף שנות השישים של המאה ה־ 1 לפנה"ס. סקירה זו אינה מהווה תחליף לספרי לימוד הדנים בהרחבה בקורותיה של הרפובליקה הרומית, והיא נועדה אך ורק להציג את הרקע לתקופה הנדונה ולחדד את הבעייתיות האופיינית לה. המעוניינים להרחיב את ידיעותיהם על הרפובליקה הרומית בכלל ועל תולדותיה במאה ה־ 1 לפנה"ס בפרט, יוכלו למצוא מידע מקיף ומפורט יותר בשורה של ספרים שהתפרסמו בעברית.

  הפרקים המופיעים בחלקו הראשון של הספר דנים בסוגיות שונות של חברה ומשטר ברפובליקה הרומית המאוחרת, ותוכנם, כאמור, רלוונטי וחיוני להבנת מהותן של היצירות העתיקות המובאות בתרגום בחלקו השני. מטבע הדברים, לא מעט נושאים משיקים זה לזה ומוצגים בהקשרים שונים, ולמרות שהשתדלתי כי תהינה חזרות מועטות ככל האפשר, לא תמיד התאפשר הדבר. כדי לעמוד על המושגים השונים מוזמנים הקוראים להיעזר בהפניות הצולבות הרבות בגוף הספר ובמפתחות השונים בסופו. התלבטתי לא מעט גם באשר לתרגומם העברי של מושגים רומיים מסויימים שאין להם מקבילה של ממש בעברית. אלה הוסברו בגוף הספר בהקשרם, אך כדי להקל על הקוראים להתמצא בסבך המושגים, רוכזו גם במפתח מיוחד, ובו הם מופיעים בעברית ובלטינית בתוספת הסבר קצרצר ומראי מקום. ציטטות מן הספרות היוונית והרומית שתורגמו לעברית הובאו כלשונן, ומובאות מתוך מקורות שלא תורגמו עד כה לעברית תורגמו על־ידי.

  עם סיום כתיבתו של ספר זה, חובה נעימה היא לי להודות לכל מי שסייעו בידי לממשו: למורי, עמיתי וידידי זאב רובין, שקרא בשקדנות את כל כתב היד, ובמיוחד את התרגומים מלטינית. ידיעותיו המופלגות הצילו אותי לא אחת מטעויות מביכות. לעמיתי וידידי אבשלום לניאדו, שקרא בזהירות כמה טיוטות של הספר והציע תיקונים רבים ובעלי ערך; לאמנון ז'קונט, שהעיר והאיר, לתלמידתי מרב חקלאי, שללא עזרתה כמו גם מיומנותה בכל הקשור בנפלאות המחשב, לא היה מגיע פרויקט זה לידי סיום; ולאביעד קליינברג, מנהל הוצאת הספרים של אוניברסיטת תל־אביב, על ידידותו ועצותיו הנבונות. שלושה אנשים אהובים ויקרים עיצבו במידה לא מבוטלת את הוויתי: הורי, ג'מי ודוד פייג, שהעניקו לי תמיכה ואהבה עד אין קץ, ומורי, עמיתי וידידי פרופ' בנימין כהן, שבעקבותיו ובעזרתו למדתי להכיר את הרפובליקה הרומית העתיקה ולאהוב את העיסוק בתולדותיה. שלושתם נסתלקו מן העולם בזה אחר זה תוך פחות משנה. ספר זה מוקדש לזכרם.

  תל־אביב, דצמבר 2005

  * הערה: בגירסא זו של ההקדמה הושמטו ההערות.

  לעמוד הספר

• בטן מלאה

  מבט אחר על אוכל וחברה

  אביעד קליינברג עורך

  

  הספר השלישי בסדרת החומרים המרכיבים אותנו הוא מבט אחר על אוכל וחברה בישראל. אמרו לי מה אתם אוכלים ואומר על לכם מי אתם? האם אתם בראש שרשרת המזון או בתחתיתה האם אתם אוכלים את הדברים הנכונים? האם אתם אוכלים עם האנשים הנכונים? האם אתם האנשים הנכונים? הספר הזה ישאיר אתכם עם טעם של עוד.

  בטן מלאה

  מבט אחר על אוכל וחברה

  בטן מלאה - מבט אחר על אוכל וחברהקרא עוד
  
  על הספראביעד קליינברג עורךמתוך הספר
  X

  בטן מלאה

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  "הו הא מה קרה? צסק"א אכלה אותה". מה יותר ישראלי מן הקריאה הזאת? מה מעורר יותר ממנה תחושות של גאווה לאומית ונוסטאלגיה תרבותית. המכבים הגיבורים האכילו את צסק"א. מה בדיוק אכלו הכדורסלנים המוסקבאים? מוטב לא לחשוב על זה.

  אוכל לעולם אינו רק אספקה של פחמימות ושומנים, סוכרים ומינרלים לגוף. הוא סמל תרבותי וחברתי; הוא ספק בלתי נדלה של מטאפורות. אנחנו משתמשים בו כדי לחגוג, כעילה לבזבוז טקסי של מצרכים וממון, כגדר הפרדה חברתית. "המבינים" והעשירים מצד אחד של הגדר; "הלא-מבינים" והעניים מצידה האחר והמתעשרים הרוצים להבין על הגדר.

  אנחנו אוכלים ומאכילים ונאכלים בארץ הזאת (שכבר המקרא הכריז עליה שהיא אוכלת יושביה). מה אוכלים במדינת ישראל ומדוע? מי מכין את המזון ומי אוכל? מי עורך את השולחן? את מי לא מזמינים ואת מי מושיבים בראש השולחן. לא כולם שבעים במדינת ישראל, אבל לכולם יש בטן מלאה. הספר הזה יעניק לכם מבט לא צפוי על היומיומי. הוא ישאיר אתכם עם טעם של עוד.

  משתתפים בספר:

  עפרה טנא
  מתארת את השינויים בספרי הבישול בארץ כמראה לתהליכים חברתיים.

  אורית רוזין
  כותבת על תפקידן, להלכה ולמעשה, של הנשים בתקופת הצנע.

  אביעד קליינברג
  משוחח עם דוחול ספאדי, עם רות סירקיס ועם רחל קליינברג.

  ימי ויסלר ועופר שמיר
  מציגים בסדרה של קולאז'ים מבט עקום על ההיסטוריה של האוכל היהודי.

  אופיר טושה גפלה
  מספר על כמעט סעודה אחרונה.

   

  כמה טעימות מתוך הספר:

  אורית רוזין: "טעמו של מיץ הענבים הטרי שאמי הייתה סוחטת בשבילי בילדותי, כשהיא מחזיקה מסננת של מתכת מעל ספל ומוחצת את הענבים בממחה תפוחי האדמה, כדי שלא אטעם את מרירותם של הגלעינים (זה היה לפני שהומצאו ענבים ללא גלעינים), נדמה בעיני כעת כטעמו המובהק של הקיץ, ממש כמו שמיץ התפוזים הטרי שזה עתה נסחט מן התפוזים שהובאו מן הפרדס של הדודים במושב, היה ועודנו בעיני הסמל המובהק של החורף. המזון מקנה לנו זיכרונות, חלקם טובים חלקם פחות. זיכרונות הילדות שלנו שזורים במאכלים שאכלנו עם משפחתנו. המזון שהכינו לנו מלווה אותנו תמיד, מחתים אותנו, שובה אותנו."

  "…האם יש קשר בין מדיניות הגבלת התזונה לבין השאיפה הלאומית לעיצוב דמותו של האדם הראוי ולעיצוב דמותה של החברה הראויה? האם מאחורי תפיסת הצנע, שהונהג בישראל בסוף מלחמת השחרור, לא נסתתרה המחשבה הבסיסית שיש להיענות לצורכי הגוף באופן מבוקר, מוגבל ומינימלי, לרסן את הנאותיו כדי שאפשר יהיה להיענות למטרות אחרות, נעלות יותר, ראויות יותר? האם מדובר כאן ברציונל לפיו אם בני אדם מקריבים את הנאותיהם או מקצתן, הם עתידים להגיע למדרגה גבוהה יותר של קיום אנושי? התשובה לשאלות אלה מורכבת."

  ליאורה גביעון: חקר האוכל האתני בחברה הישראלית שופך אור על הקשר שבין אוכל לבין פוליטיקה של זהויות. כחברת מהגרים, השואפת למסד ישות מדינית ותרבות לאומית, ליוותה את החברה הישראלית הנחה אידיאולוגית שסטטוס המהגר הוא זמני וממנו יצמחו ישראלים חדשים שנטשו את זהותם הגלותית ואת עברם בעבור קבלה לחברה החדשה. בפועל הוגבל תהליך זה לקבוצות המהגרים מיהדות אירופה. זו לא נדרשה לחשוב על עצמה במונחים אתניים. האשכנזיות, שתכניה מעולם לא הוגדרו בתודעה הלאומית, זוהתה כ"ישראליות", קבעה את הקודים שהקנו יוקרה ונגישות למשרות חשובות וסימנה את האחר – את השולי. למרות ניתוק תרבותי, תחושת אי שייכות של רבים מן המהגרים האירופאים וניכור תרבותי בינם לבין ילדיהם, לא קיבלו הללו את "הזכות" להימנות עם הקהילות האתניות המרכיבות את החברה הישראלית. יהדות אסיה וצפון אפריקה, לעומתן, נהפכו לקבוצות אתניות. על אזרחיה הפלסטינים של מדינת ישראל, שלא חוו הגירה אלא חוויה של פליטות בארצם, נכפתה אזרחות ישראלית והם נאלצו להסתפק בסטטוס של קבוצת מיעוט.

  עפרה טנא: "עקרת הבית" היא הדמות המקבלת את האחריות הבלעדית על ניהול הבית, על עיצובו, ועל ההפצה והפיקוח של כללי הבית, בתרבות הבורגנית של המאה העשרים; היא נהיית "עקרת בית מקצועית". "עקרת הבית" הוא תפקיד חברתי שהתגבש בתהליכים חברתיים שליוו את המהפכה התעשייתית והתפתחות הקפיטליזם. ההיגיון הקפיטליסטי הכתיב את חלוקת העבודה המגדרית שמיקמה את עבודת הגברים והנשים במרחבים שונים: הגברים גויסו לעבודות שבמרחב הציבורי ואילו הנשים קורקעו במרחב הביתי, כאחראיות על גידול הילדים ותחזוק הבית (Oakley:1974). "עקרת הבית" המודרנית, טוען פורטי (Forty:1986, 208), איננה הממשיכה והיורשת של עקרת הבית הבורגנית בת המאה ה-19; אלו לא טרחו בגופן בעבודות משק הבית, אלא ניהלו אותו ופיקחו על עבודת המשרתות. עם התרחבות ממדי המהפכה התעשייתית, העובדות הביתיות העדיפו את מקומות התעסוקה החדשים (בקווי היצור למשל) והאשה/האם הבורגנית מצאה עצמה מגויסת בגופה לעבודת הבית. היא קיבלה מעמד מיוחד – "עקרת בית" – ועבודות הבית שודרגו כדי להיות ראויות לאחריותה. לצד הדמות החדשה צמחה קטגוריה חדשה של ידע, "כלכלת בית ומדעי הבית". הידע הביתי של המעמד הבינוני, המשלב תזונה, בריאות, בישול, עבודת הבית והנחלת תרבות בקרב המשפחה, הפך למן שלהי המאה ה-19 ל"מקצוע" וחדר לבתי ספר באירופה ובארצות הברית (Mennell, Murcot and van Otterloo:1992,89). תחום הידע הזה המשיך ועבר תהליכי התמסדות, התקבל כמקצוע לימוד במוסדות החינוך במאה העשרים וזכה לחיזוקים בכתבי העת המיוחדים שהלכו ורבו מסוף המאה ה-19 (Leavitt: 2002 ; Ross:1995 ; Rybczynski:1986).

  רות סירקיס בראיון עם אביעד קליינברג:
  אביעד: ומנקודת התצפית המיוחדת הזאת, של מו"ל, של כותבת ספרי בישול, וגם של מי שבהכשרתה האקדמית היא בעלת עניין בחברה ובשאלות חברתיות, כשאת מסתכלת על הקריירה שלך יש לך איזה תוכניות גם לגבי עצמך, לגבי הבישול הישראלי, לגבי החברה הישראלית? תהיי לרגע הסוציולוגית של המטבח הישראלי.
  רות: נדמה לי שמאז שאני הייתי ילדה קטנה בתל אביב ועד היום, מרכז הכובד בנושא של אוכל, בישול ומזון עובר לאט לאט מהמשפחה ומהבית החוצה. בבית מבשלים פחות. בבית עדיין מבשלות נשים – אבל פחות. הנשים היום עובדות; יש להן קריירה. אין להן זמן, אין להן רצון, אין להן חשק לבשל כמו שבישלו פעם, כאשר זה היה חלק חשוב מהעיסוק של אשה. נשים מבשלות כדי להאכיל ביום יום. הן רוצות להאכיל את המשפחה במזון בריא ומשביע במה שפחות מאמץ, במה שפחות השקעה. כשהן מארחות הן טורחות יותר, כמובן, אבל היום אפשר להרים אירוע המבוסס ברובו על אוכל קנוי – עוגות, עוגיות, מתאבנים, סלטים. לעומת הנשים המבשלות פחות, הגברים נחשפו לתענוגות האוכל. הם לא מעוניינים לבשל את הבישול היומיומי, אבל הם רוצים את הכיף שהאוכל נותן, אז יוצאים. הולכים למסעדות. לכאורה נעשה הרבה יותר קל לבשל, יש בבית מטבחים גדולים ומכשירי עזר וכלי בישול אבל בפרקטיקה מבשלים פחות. ההסעדה נעשתה תעשייה אדירה – מרמת המזון המהיר ועד למסעדת היוקרה. מקצוע הטבח, או השף, שפעם היה מקצוע נחות למדי בארץ – תחשוב על הטבח הצבאי – נעשה מקצוע מבוקש. יש כסף ויוקרה בתעשיית המזון. תעשיית המזון גם מעודדת לצרוך את מוצריה באמצעות תקציבי פרסום ענקיים.

  אביעד: וספרי הבישול?
  רות: ספרי הבישול הם פחות מדריכים מעשיים ויותר כלי לקבלת מידע על אפשרויות. זה כמו תוכניות הבישול בטלוויזיה. מעטים באמת מכינים את המתכונים שהשף מבשל. הרוב מסתפקים בצפייה. הם לומדים ויש בזה גם אלמנט בידורי, אסקפיסטי. ספרי בישול ממלאים תפקיד דומה.

  אביעד: ומה בעצם הם רוצים ללמוד, אם לא לבשל?
  רות: אני חושבת שמאוד חשוב לאנשים לדעת. מזון הוא חלק מהתרבות וכולם רוצים להיות חלק מזה. יש התפוצצות מידע בכל הקשור למזון. תחשוב על מאות סוגי הגבינה בעולם, הדגים, הפטריות, התבלינים, היינות, מיני החומץ והחרדל – לכל אחד מהם יש שם, ושימוש, ומקור. האנשים שקונים ספרי בישול, וצופים בתוכניות בישול בטלוויזיה, מבינים שיש תרבות חדשה, שפה חדשה. והם רוצים לדעת ולהתעדכן; גם אם הם לא מבשלים. הם יוצאים למסעדות וכאילו ניגשים למבחן. אפילו בחירת המסעדה הנכונה היא מין מבחן. זה חלק מהמשחק החברתי, בעיקר של אלה שיכולים להרשות לעצמם. והמסעדות יודעות את זה ומשתפות פעולה. כשיודעים שאתה מביא אורח שאתה הולך לחתום אתו חוזה על מיליון דולר עושים לך כבוד; מתייחסים אליך כאל מבין. אחרי שבחרת את המסעדה אתה שוב כאילו בבחינה: האם אתה יודע מה להזמין, לבטא נכון את השמות, להתאים את היין, לבחור יין טוב. אנשים זקוקים לידע הזה והמדיה מעניקה אותו.

  ביקורות ועוד

  "האוכל תופס מקום כה מכריע בחיי היומיום שלנו, עד שאנו נוטים להתעלם מהסיפורים שהוא מספר עלינו: יחד עם החלבונים והפחמימות אנו סופגים לתוכנו תמיד גם היסטוריה ואידיאולוגיה. הספר "בטן מלאה", שערך אביעד קליינברג, מלמד אותנו שאפילו במטבח הישראלי השילוב בין מזרח למערב איננו כל כך פשוט"
  יחיאל צבן, הארץ (תרבות וספרות) » לכתבה המלאה

  שבכל הלילות אנו אוכלים, עיון בספר: בטן מלאה –
  מבט אחר על אוכל וחברה.
  גלעד סרי -לוי (הצופה 16.4.06) » לכתבה המלאה

   

  בטן מלאה
  מבט אחר על אוכל וחברה
  מאת: אביעד קליינברג עורך

  הספר יצא לאור בשיתוף כתר הוצאה לאור.

  משתתפים בספר: אביעד קליינברג, אופיר טושה גפלה, ליאורה גביעון, עפרה טנא, רות סירקיס, אורית רוזין, רחל קליינברג, ימי ויסלר ועופר שמיר
  מספר עמודים: 238
  כריכה: קשה
  על העטיפה: מאוספי הארכיון הציוני המרכז, ירושלים באדיבות יורם שמיר, תל אביב
  עיצוב הספר והעטיפה: יעל בר דיין

  A Full Belly
  Rethinking Food and Society in Israel

  ISBN: 965-07-1413-8

   

  

  בטן מלאה

  הספר השלישי בסדרת החומרים המרכיבים אותנו הוא מבט אחר על אוכל וחברה בישראל. אמרו לי מה אתם אוכלים ואומר על לכם מי אתם? האם אתם בראש שרשרת המזון או בתחתיתה האם אתם אוכלים את הדברים הנכונים? האם אתם אוכלים עם האנשים הנכונים? האם אתם האנשים הנכונים? הספר הזה ישאיר אתכם עם טעם של עוד.

  קטגוריות: ישראל, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  בטן מלאה

  המחברים

  משתתפים בספר:

  עפרה טנא
  מתארת את השינויים בספרי הבישול בארץ כמראה לתהליכים חברתיים.

  אורית רוזין
  כותבת על תפקידן, להלכה ולמעשה, של הנשים בתקופת הצנע.

  אביעד קליינברג
  משוחח עם דוחול ספאדי, עם רות סירקיס ועם רחל קליינברג.

  ימי ויסלר ועופר שמיר
  מציגים בסדרה של קולאז'ים מבט עקום על ההיסטוריה של האוכל היהודי.

  אופיר טושה גפלה
  מספר על כמעט סעודה אחרונה.

   

  לעמוד הספר
  X

  בטן מלאה

  מתוך הספר

  כמה טעימות מתוך הספר:

  אורית רוזין: "טעמו של מיץ הענבים הטרי שאמי הייתה סוחטת בשבילי בילדותי, כשהיא מחזיקה מסננת של מתכת מעל ספל ומוחצת את הענבים בממחה תפוחי האדמה, כדי שלא אטעם את מרירותם של הגלעינים (זה היה לפני שהומצאו ענבים ללא גלעינים), נדמה בעיני כעת כטעמו המובהק של הקיץ, ממש כמו שמיץ התפוזים הטרי שזה עתה נסחט מן התפוזים שהובאו מן הפרדס של הדודים במושב, היה ועודנו בעיני הסמל המובהק של החורף. המזון מקנה לנו זיכרונות, חלקם טובים חלקם פחות. זיכרונות הילדות שלנו שזורים במאכלים שאכלנו עם משפחתנו. המזון שהכינו לנו מלווה אותנו תמיד, מחתים אותנו, שובה אותנו."

  "…האם יש קשר בין מדיניות הגבלת התזונה לבין השאיפה הלאומית לעיצוב דמותו של האדם הראוי ולעיצוב דמותה של החברה הראויה? האם מאחורי תפיסת הצנע, שהונהג בישראל בסוף מלחמת השחרור, לא נסתתרה המחשבה הבסיסית שיש להיענות לצורכי הגוף באופן מבוקר, מוגבל ומינימלי, לרסן את הנאותיו כדי שאפשר יהיה להיענות למטרות אחרות, נעלות יותר, ראויות יותר? האם מדובר כאן ברציונל לפיו אם בני אדם מקריבים את הנאותיהם או מקצתן, הם עתידים להגיע למדרגה גבוהה יותר של קיום אנושי? התשובה לשאלות אלה מורכבת."

  ליאורה גביעון: חקר האוכל האתני בחברה הישראלית שופך אור על הקשר שבין אוכל לבין פוליטיקה של זהויות. כחברת מהגרים, השואפת למסד ישות מדינית ותרבות לאומית, ליוותה את החברה הישראלית הנחה אידיאולוגית שסטטוס המהגר הוא זמני וממנו יצמחו ישראלים חדשים שנטשו את זהותם הגלותית ואת עברם בעבור קבלה לחברה החדשה. בפועל הוגבל תהליך זה לקבוצות המהגרים מיהדות אירופה. זו לא נדרשה לחשוב על עצמה במונחים אתניים. האשכנזיות, שתכניה מעולם לא הוגדרו בתודעה הלאומית, זוהתה כ"ישראליות", קבעה את הקודים שהקנו יוקרה ונגישות למשרות חשובות וסימנה את האחר – את השולי. למרות ניתוק תרבותי, תחושת אי שייכות של רבים מן המהגרים האירופאים וניכור תרבותי בינם לבין ילדיהם, לא קיבלו הללו את "הזכות" להימנות עם הקהילות האתניות המרכיבות את החברה הישראלית. יהדות אסיה וצפון אפריקה, לעומתן, נהפכו לקבוצות אתניות. על אזרחיה הפלסטינים של מדינת ישראל, שלא חוו הגירה אלא חוויה של פליטות בארצם, נכפתה אזרחות ישראלית והם נאלצו להסתפק בסטטוס של קבוצת מיעוט.

  עפרה טנא: "עקרת הבית" היא הדמות המקבלת את האחריות הבלעדית על ניהול הבית, על עיצובו, ועל ההפצה והפיקוח של כללי הבית, בתרבות הבורגנית של המאה העשרים; היא נהיית "עקרת בית מקצועית". "עקרת הבית" הוא תפקיד חברתי שהתגבש בתהליכים חברתיים שליוו את המהפכה התעשייתית והתפתחות הקפיטליזם. ההיגיון הקפיטליסטי הכתיב את חלוקת העבודה המגדרית שמיקמה את עבודת הגברים והנשים במרחבים שונים: הגברים גויסו לעבודות שבמרחב הציבורי ואילו הנשים קורקעו במרחב הביתי, כאחראיות על גידול הילדים ותחזוק הבית (Oakley:1974). "עקרת הבית" המודרנית, טוען פורטי (Forty:1986, 208), איננה הממשיכה והיורשת של עקרת הבית הבורגנית בת המאה ה-19; אלו לא טרחו בגופן בעבודות משק הבית, אלא ניהלו אותו ופיקחו על עבודת המשרתות. עם התרחבות ממדי המהפכה התעשייתית, העובדות הביתיות העדיפו את מקומות התעסוקה החדשים (בקווי היצור למשל) והאשה/האם הבורגנית מצאה עצמה מגויסת בגופה לעבודת הבית. היא קיבלה מעמד מיוחד – "עקרת בית" – ועבודות הבית שודרגו כדי להיות ראויות לאחריותה. לצד הדמות החדשה צמחה קטגוריה חדשה של ידע, "כלכלת בית ומדעי הבית". הידע הביתי של המעמד הבינוני, המשלב תזונה, בריאות, בישול, עבודת הבית והנחלת תרבות בקרב המשפחה, הפך למן שלהי המאה ה-19 ל"מקצוע" וחדר לבתי ספר באירופה ובארצות הברית (Mennell, Murcot and van Otterloo:1992,89). תחום הידע הזה המשיך ועבר תהליכי התמסדות, התקבל כמקצוע לימוד במוסדות החינוך במאה העשרים וזכה לחיזוקים בכתבי העת המיוחדים שהלכו ורבו מסוף המאה ה-19 (Leavitt: 2002 ; Ross:1995 ; Rybczynski:1986).

  רות סירקיס בראיון עם אביעד קליינברג:
  אביעד: ומנקודת התצפית המיוחדת הזאת, של מו"ל, של כותבת ספרי בישול, וגם של מי שבהכשרתה האקדמית היא בעלת עניין בחברה ובשאלות חברתיות, כשאת מסתכלת על הקריירה שלך יש לך איזה תוכניות גם לגבי עצמך, לגבי הבישול הישראלי, לגבי החברה הישראלית? תהיי לרגע הסוציולוגית של המטבח הישראלי.
  רות: נדמה לי שמאז שאני הייתי ילדה קטנה בתל אביב ועד היום, מרכז הכובד בנושא של אוכל, בישול ומזון עובר לאט לאט מהמשפחה ומהבית החוצה. בבית מבשלים פחות. בבית עדיין מבשלות נשים – אבל פחות. הנשים היום עובדות; יש להן קריירה. אין להן זמן, אין להן רצון, אין להן חשק לבשל כמו שבישלו פעם, כאשר זה היה חלק חשוב מהעיסוק של אשה. נשים מבשלות כדי להאכיל ביום יום. הן רוצות להאכיל את המשפחה במזון בריא ומשביע במה שפחות מאמץ, במה שפחות השקעה. כשהן מארחות הן טורחות יותר, כמובן, אבל היום אפשר להרים אירוע המבוסס ברובו על אוכל קנוי – עוגות, עוגיות, מתאבנים, סלטים. לעומת הנשים המבשלות פחות, הגברים נחשפו לתענוגות האוכל. הם לא מעוניינים לבשל את הבישול היומיומי, אבל הם רוצים את הכיף שהאוכל נותן, אז יוצאים. הולכים למסעדות. לכאורה נעשה הרבה יותר קל לבשל, יש בבית מטבחים גדולים ומכשירי עזר וכלי בישול אבל בפרקטיקה מבשלים פחות. ההסעדה נעשתה תעשייה אדירה – מרמת המזון המהיר ועד למסעדת היוקרה. מקצוע הטבח, או השף, שפעם היה מקצוע נחות למדי בארץ – תחשוב על הטבח הצבאי – נעשה מקצוע מבוקש. יש כסף ויוקרה בתעשיית המזון. תעשיית המזון גם מעודדת לצרוך את מוצריה באמצעות תקציבי פרסום ענקיים.

  אביעד: וספרי הבישול?
  רות: ספרי הבישול הם פחות מדריכים מעשיים ויותר כלי לקבלת מידע על אפשרויות. זה כמו תוכניות הבישול בטלוויזיה. מעטים באמת מכינים את המתכונים שהשף מבשל. הרוב מסתפקים בצפייה. הם לומדים ויש בזה גם אלמנט בידורי, אסקפיסטי. ספרי בישול ממלאים תפקיד דומה.

  אביעד: ומה בעצם הם רוצים ללמוד, אם לא לבשל?
  רות: אני חושבת שמאוד חשוב לאנשים לדעת. מזון הוא חלק מהתרבות וכולם רוצים להיות חלק מזה. יש התפוצצות מידע בכל הקשור למזון. תחשוב על מאות סוגי הגבינה בעולם, הדגים, הפטריות, התבלינים, היינות, מיני החומץ והחרדל – לכל אחד מהם יש שם, ושימוש, ומקור. האנשים שקונים ספרי בישול, וצופים בתוכניות בישול בטלוויזיה, מבינים שיש תרבות חדשה, שפה חדשה. והם רוצים לדעת ולהתעדכן; גם אם הם לא מבשלים. הם יוצאים למסעדות וכאילו ניגשים למבחן. אפילו בחירת המסעדה הנכונה היא מין מבחן. זה חלק מהמשחק החברתי, בעיקר של אלה שיכולים להרשות לעצמם. והמסעדות יודעות את זה ומשתפות פעולה. כשיודעים שאתה מביא אורח שאתה הולך לחתום אתו חוזה על מיליון דולר עושים לך כבוד; מתייחסים אליך כאל מבין. אחרי שבחרת את המסעדה אתה שוב כאילו בבחינה: האם אתה יודע מה להזמין, לבטא נכון את השמות, להתאים את היין, לבחור יין טוב. אנשים זקוקים לידע הזה והמדיה מעניקה אותו.

  לעמוד הספר

• בן המלך והנזיר

  אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי

  ערכה, הוסיפה הקדמות והערות: ד"ר אילת אטינגר

  מבצע!

  המשכילים היהודים בימי-הביניים הרבו לקרוא ספרים מן הספרות המזרחית והמערבית ואת חלקם אף תרגמו לעברית. אחד הספרים שזכה לגירסה עברית היה סיפור נעוריו של הנסיך ההודי סידהרתא – בודהא – מייסד הבודהיזם. הסיפור הופיע בנוסחים רבים, ובהם גירסה נוצרית בשם ברלעם ויואסף שתורגמה לשפות רבות, בהן ערבית. הגירסה העברית תורגמה מן הערבית, בידי המשורר אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי (במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה) בשם בן המלך והנזיר.

  בן המלך והנזיר

  אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי

  ₪79.00 ₪70.00 בן המלך והנזיר - אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאיהוסף לסל
  
  על הספרעורכת: אילת אטינגרמתוך הספר
  X

  בן המלך והנזיר

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  ריחת השירה העברית בספרד היא תופעה מדהימה על פי כל קנה מידה. היהודים בחצי האי האיברי היו מיעוט שהופלה לרעה גם בתקופות הטובות ביותר. קבוצה לא גדולה של אנשי רוח יהודים בחרה ליצור בשפה העברית, שפה שאפילו לא כל היהודים שלטו בה על בורייה. נדיר מאד ששירה גדולה נכתבת בשפה שנייה. השירה הלטינית הגדולה נעלמה עם נפילת רומא. השירה העברית של ספרד, שירה שבשיאה אינה נופלת ממיטב שירת העולם, נכתבה על ידי אנשים שעברית לא הייתה שפת אמם.

  המשכילים היהודים בימי-הביניים הרבו לקרוא ספרים מן הספרות המזרחית והמערבית ואת חלקם אף תרגמו לעברית. אחד הספרים שזכה לגירסה עברית היה סיפור נעוריו של הנסיך ההודי סידהרתא – בודהא – מייסד הבודהיזם. הסיפור הופיע בנוסחים רבים, ובהם גירסה נוצרית בשם ברלעם ויואסף שתורגמה לשפות רבות, בהן ערבית.

  הגירסה העברית תורגמה מן הערבית, בידי המשורר אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי (במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה) בשם בן המלך והנזיר. אבן חסדאי הסיר את סממניה הנוצריים של היצירה והוסיף לה סיפורים, משלים, שירים, אמרות-חכמה, פתגמים ודברי מדע ועיון. התוצאה היא חיבור מקסים שידבר גם אל הקורא בן זמננו

  זה הוא הספר השמיני בסדרת הספרים: "שירת תור הזהב", חלק מפרויקט ספרות מופת עברית של מרכז הספר והספריות, בסיוע המחלקה לספרות, מנהל התרבות, המציעה לקורא העברי מהדורה חדשה של מיטב שירת ספרד בימי הביניים, בלווי מבואות והערות

  תוכן עניינים:

  + הקדמה כללית מאת ישראל לוין
  + בן המלך והנזיר – הספר וגלגוליו מאת אילת אטינגר
  + הקדמת המעתיק
  + הקדמת המעתיק הערבי
  + הקדמת המחבר

  שערי הספר 
  + 1: דברי המלך לנזיר ומִשְׁאָליו / ותשובת הנזיר אליו
  + 2: מגלה נבלות הזמן / וחוליו כי רַע ונאמן
  + 3: באמונת האוהבים / ואהבת הקרובים
  + 4: תחילת עניין בן המלך ומולדותיו / ומשפטי החכמים בהנהגותיו
  + 5: בתיקון רוע הדברים והשחתתם / וקישור המאמרים בלי סתירתם
  + 6: מחשבת בן המלך במאסרו / איך ייפול דברו
  + 7: תחילת עניין הנזיר עם בן המלך / החפץ בדרכי יושר להתהלך
  + 8: כבוד האדם לחכמתו / ולא למלבושיו וצורתו
  + 9: אל תשלך נפשך וחיתֶך / במורך לבבך והתרשלותך
  + 10: זורע החכמה בין בעלי אמונה / כזורע חיטה בארץ שמנה
  + 11: בשלושת הרֵעים / אי זה מכולם יקר ונעים
  + 12: במעלת המסתפק במזונו ויתרונו / ומגרעת בעל הנפש וחסרונו
  + 13: הרואה תולדות הימים / לא יָגוּר אימים
  + 14: מאס בעולם ההַשמד / למצוא דרך העולם העומד
  + 15: בענייניי החכמה ומהותה / ומוצא תכונתה
  + 16: האמונה אחר הניסיון / כפלגי מים בצָיוֹן
  + 17: אל תהי אץ במלאכתך – / למה תמות בלא עתך?
  + 18: יתרון הנועם והכושר / על הקניין והעושר
  + 19: שליחות הנביאים / על פי הנהגת הנבראים
  + 20: מספר ימי האדם וחיותו / וזמן השתדלותו בעבודת האל ויראתו
  + 21: המאמין לכל דבר / כל אשר צבר נגוז ועבר
  + 22: זה השער לה' / צדיקים יבואו בו
  + 23: שאלת בן המלך על הנזירים והנהגתם / ועניין אמונתם
  + 24: במעלות השכל על הכסילות / ויתרון הדעת על ההוללות
  + 25: במדרגת העולם הזה / הנקלה והנבזה
  + 26: מוסר הנזיר ותוכחותיו / ויתרון אדם על אדם במידותיו
  + 27: הבוגד ברֵעו הנאמן / יילכד ברשתו אשר טמן
  + 28: בעניין השטן וחרבותיו / וכלי מלחמותיו
  + 29: בכיבוד אב ואם ויראתם / וחיוב חמלתם ועבודתם
  + 30: צוואת הנזיר לבן המלך ותוכחתו / וכה אמר בלכתו
  + 31: המכניס נפשו במה שלא יָדע / כקוץ מכאיב נפשו יוֹדָע
  + 32: שאלת בן המלך בחילוף העצמים / ופלאי תולדותם העצומים
  + 33: עניין הנפשות ומהותם / וסיבת מעלת קצתם על קצתם
  + 34: מבאר שמחת הנפש / בצאתה מטיט ורפש
  + 35: גמול הנפש ועונשה / אחרי הפרידה מגופה ושובה אל שורשה

  + מילון מונחים
  + התחלות השירים לפי סדר אלף-בית
  + מפתח המשקלים
  + לקריאה נוספת

  אברהם הלוי בן שמואל אבן חסדאי – משורר ומתרגם, נמנה עם ראשי קהילת ברצלונה במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה. אבן חסדאי כינה את חיבורו בשם "רווח והצלה" אולם הוא נודע ברבים בשם "בן המלך והנזיר". הנוסח נעשה מתוך תרגום ערבי של הנוסח היווני-הנוצרי של הספר. הוא אמנם נועד לקהל קוראים יהודי, אבל אין בו מאפיינים יהודיים ייחודיים. להמשך

  אילת אטינגר מי שערכה את הספר והוסיפה הקדמות והערות היא דוקטור לספרות עברית בימי הביניים. מרצה באוניברסיטת חיפה ובמכללה האקדמית הערבית לחינוך בישראל – חיפה.

  העורך המדעי של הסדרה פרופ' ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב, חתן פרס ישראל לספרות לשנת תשס"ט, הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם. בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו (1963),ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005).

  

  בן המלך והנזיר – הספר וגלגוליו*

  1. חשיבות היצירה, ונוסחיה 
  מעטים הם הספורים שחצו גבולות של לשונות ודתות והתערו בתרבויות המזרח והמערב כאחד, כמו הסיפור על נעוריו של הנסיך סִידְהַרְתָּא גָּאוּטָמָא "בודהא", מייסד הבודהיזם. האגדה מספרת כי עם לידתו נבאו אנשי דת להוריו, כי בנם עתיד להיות אחד מן השניים: מלך וכובש דגול או אדם קדוש ונשגב.

  אביו של סידהרתא ציווה כי בנו לא יותר לעזוב את ארמון המלך, בתקווה שידבק בחיי החצר אם ייחשף אך למנעמי החיים ולתענוגותיהם. אולם בהיות סידהרתא בן עשרים ותשע התוודע – לראשונה בחייו – לסבל האנושי: בטיילו יום אחד בין גני ארמונו (ובגרסה אחרת: בהתגלות) ראה אדם חולה, למחרת פגש אדם זקן, ביום השלישי ראה מת.

  ביום הרביעי נתקל סידהרתא בנזיר נודד שסיפר לו כי הוא שליו ומאושר. הסבל הטריד את מנוחתו של סידהרתא, והוא ביקש למצוא לו פתרון. עד מהרה הבין כי המעמד, הרכוש והתהילה בני-חלוף הם, וכי אין בהם מזור אמִתי לדווי. על כן, עזב את ביתו ואת משפחתו, והחל לנדוד ברחבי הודו.

  בנדודיו למד אצל כמה מורים והתנסה בסגפנות קיצונית. בכל אלה לא מצא מענה לתהיותיו. רק בגיל שלושים וחמש הגיע, דרך המדיטציה, אל ההארה – נגלו לו הסיבות לסבל והדרך לשים לו קץ. סידהרתא היה ל'בודהא', שפירושו 'הנֵעור' או 'הַנָּאוֹר'.

  סיפור זה, המתאר בדרך דרמטית וצבעונית את החיפוש אחר המשמעות הרוחנית של החיים, נפוץ בתפוצה רחבה בארצות שונות לאורך דורות רבים. הגרסאות הבודהיסטיות הקדומות של הסיפור, (מן המאה השנייה ועד המאה הרביעית לספירה) נכתבו בסנסקריט, וממנה תורגמו לפַּהלֶוִוית (הלשון המדוברת בפרס לפני הכיבוש המוסלמי במאה השביעית), ככל הנראה למען מאמינים בדת המָנִיכֶאִית.

  שרידי נוסח מניכאי מן המאה השמינית לספירה, נמצאו בעיר טורפאן, בפלך שׂינְגְ'יָאנְג שבצפון מערב-סין, בשפה האויגורית. הספר נפוץ בגירסה ערבית (שנתכנה במאה השמינית לספירה) ובגירסה יוונית. לפי המסורת נעשה התרגום היווני במאה השביעית על ידי יוחנן הקדוש מדמשק, אולם נראה שהמתרגם היה הנזיר אותימיוס ממנזר איווירון שבהר אתוס שחי בראשית המאה האחת-עשרה. הוא תרגם מתוך נוסח גיאורגי ושמו בלוריאני, ('חכמת בַּלַהוַאר' Lang 1966) שמקורו בנוסח הערבי.

  הנוסח הערבי של הסיפור נפוץ בארצות האסלאם בכמה עיבודים. הוא כונה על שם גיבוריו 'בִּלַוּהַר ובּוּדַאסַף' (או: יודסף) – שם שהוא גלגול של התואר 'בודהיסטווה' שנתכנו בו ההולכים בדרכו של בודהא. דתו של הגיבור המכונה 'דת האמת', נותרת ערטילאית, ואין בו מסרים מוסלמיים מובהקים.

  לעומת זאת, בנוסח היווני, שהוא הנוסח הנוצרי הראשון, שוּנָה הסיפור ולבש מלבוש נוצרי. הנוסח היווני הגיע לארצות הנצרות ונתגלגלו ממנו מאות נוסחים בלטינית וברוב לשונות הנוצרים בימי-הביניים, ובהן איסלנדית ושוודית בצפון, רוסית במזרח, אתיופית בדרום וספרדית במערב. בנוסח היווני ובתרגומיו כונה הסיפור 'ברלעם ויוֹאסף', אך מאז התרגום הלטיני הראשון, בשנת אלף ארבעים ושמונה, שונה שם הנסיך, ועמו שם הספר, ל'ברלעם ויהושפט'.

  העיבוד הנוצרי ליצירה נפוץ ברבים בעידודה של הכנסייה, מפני שנתפס כתיעוד של מציאות היסטורית: גיבורי הספר נחשבו לממשיכי דרכו של השליח תומס הקדוש שהפיץ את הנצרות בקרב ההודים. הם הוכרו כקדושים ואפילו נקבעו להם ימי-זיכרון בלוח השנה הנוצרי: העשרים וששה באוגוסט ל'יואסף בן המלך' בכנסייה היוונית-האורתודוכסית; התשעה עשר בנובמבר ל'ברלעם, יואסף והמלך אַבֶּנֵר' בכנסייה הרוסית, והעשרים ושבעה בנובמבר ל'ברלעם ויהושפט', בכנסייה הרומית-הקתולית.

  נוסח רביעי של הסיפור הוא הנוסח העברי המובא בספר זה. נוסח זה הוא תרגום מעובד מן הערבית שהוכן על ידי אברהם הלוי בן שמואל אבן חסדאי – משורר ומתרגם, שנמנה עם ראשי קהילת ברצלונה במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה. אבן חסדאי כינה את חיבורו בשם 'רווח והצלה' (על-פי אס' ד, יד) אולם הוא נודע ברבים בשם 'בן המלך והנזיר'. הנוסח נעשה מתוך תרגום ערבי של הנוסח היווני-הנוצרי.

  הוא אמנם נועד לקהל קוראים יהודי, אבל אין בו מאפיינים יהודיים ייחודיים. מנוסח זה, תרגם-עִבד בשנת אלף שש מאות שמונים וארבע אלישע בן שמואל נוסח בפרסית-יהודית, המכונה 'ספר שהזאדה וצופי' (הנסיך והצופי), שמאפייניו היהודיים ניכרים, והדמויות בו מוצגות כיהודיות.

  במרוצת הדורות נוצרו עיבודים רבים לספר באומנות הפלסטית, בשירה, בדרמה ובפרוזה. אלמנטים מתוכו חלחלו ליצירות רבות בתרבויות המונותאיסטיות, כגון – ביהדות: ב'פרקי דרבי אליעזר', שנכתב כנראה בישראל במאה השמינית ובספר 'אמונה רמה' לאברהם אבן דאוד בטולדו במאה השתים-עשרה; באסלאם: ב'אגרות אחי הטוהר' (רַסַאאִיל אִחְ'וָאן אלצַפַאא) בבגדד בסוף המאה העשירית; ובארצות הנצרות: ב'דקאמרון' לג'ובאני בוקאצ'ו במאה הארבע-עשרה; ב'סוחר מוונציה' לוויליאם שייקספיר בסוף המאה השש-עשרה; ובקומדיה 'החיים הם חלום' (La vida es sue?o) של המחזאי הספרדי פדרו קלדרון במאה השבע-עשרה. יסודות תיאולוגיים, אתיים פסיכולוגיים וסיפוריים מן ספר 'בן המלך והנזיר' השפיעו על קוראים בני הדתות הבודהיסטית, המניכאית, הפרסית, המוסלמית, הנוצרית והיהודית.

  2. סיפור המעשה על-פי הנוסח העברי 
  שלושים וחמישה שערים (פרקים) מאוגדים בעלילה סיפורית אחת בספר 'בן המלך והנזיר'. בפתיחתו מתואר רצף התרחשויות אשר גרם למלך – שליט אחת המדינות בארץ הודו – לפתח איבה כלפי הנזירים במלכותו. תחילה נְטָשׁוֹ בן בֵיתו, החביב של המלך, ונעשה נזיר, על אף הפצרותיו של המלך (שערים א-ג). כעבור שנה נולד למלך בן. כל חכמי המלך ניבאו לרך הנולד כבוד וגדולה, אבל הבכיר שבהם חזה כי כבוד זה יהיה כבוד אלוהי. הבן ידבק בדת ובנזירות ואף ירדוף את כוהני הבמות, עובדי האלילים, ויכחידם. המלך הנסער חשב כי אם ימנע מבנו להיחשף לצער הקיום האנושי יפר את רוע הגזרה ויבטיח כי בנו ילך בדרכו ויהיה למלך אחריו. לשם כך בנה עיר באי מבודד, וצווה כי בנו לא יצא מתחומה (שער ד).

  המלך אמנם תיעב את הנזירים "כִּי נָפַל פַּחְדּוֹ עַל בְּנוֹ / פֶּן יִמָּשֵׁךְ אַחֲרֵיהֶם, / וְיֵלֵךְ בִּנְתִיבוֹתֵיהֶם / וְיַחֲזִיק בֶּאֱמוּנוֹתֵיהֶם", אבל לא נקט בתחילה כל פעולה נגדם. רק לאחר שאף משנהו, האהוב עליו, נחשד בהפיכה לנזיר, ציווה המלך לגרשם אל מחוץ לגבולות מדינתו (שער ה). לאחר זמן, נתקל המלך בנזירים שלא עזבו את המדינה כפי שציווה ואף הצהירו באוזניו בגלוי כי אינם יראים מפניו. חמת המלך בערה והוא ציווה לשרוף את הנזירים שנותרו בממלכה (שם).

  משלב זה ואילך עובר סיפור המעשה אל בן המלך. הילד גדל לתפארת, בגר והחל לתהות על הסיבות לאיסור שנאסר לצאת מגבולות העיר שבאי. תחילה הניח שהסובבים אותו מיטיבים לדעת ממנו מה עדיף לו, אולם משנכח לדעת שאין בהם בינה יתרה משלו, התיידד עם אחד משומריו ושמע מפיו כי אביו, המלך, הוא שגזר על בידודו. בביקורו הבא של המלך התעמת עמו הבן, והצליח לקבל את הסכמת אביו לצאת מן האי ולשוב "אֶל מְקוֹמוֹ / אֶל מוֹלַדְתּוֹ וְאֶל עַמּוֹ".

  אולם המלך הורה למשרתי הנסיך לְפַנות מבעוד מועד כל דווי ונגע מן הרחובות שבנו יטייל בהם, ולהשאיר בהם רק את הנאֶה ומעורר השמחה. אך באחד הטיולים התרחק בן המלך ממלוויו ונתקל לראשונה בחייו בעיוור ובחולה שצורתם נשחתה מחמת מחלתם. בטיול אחר, פגש בן המלך בזקן שתש כוחו. מן הסובבים אותו למד לדעת כי לאחר הזקנה יבוא המוות ואחריו הגמול בעולם הבא. ההיחשפות למכאובי החיים ולקיצם, הביאו את בן המלך לשאול שאלות על משמעות החיים ועל פשרם. הוא ניסה לדלות מידע מן המשכילים וצחי הלשון שבבני לווייתו, אולם איש מהם לא השיב לו בדרך שהניחה את דעתו. מפי השומר, ידידו, למד כי ישנם אנשים שאמונתם שונה מזו של אביו, אלא שנאסר עליהם להימצא במדינה, ומי מהם שייתפס – דינו מוות בשריפה (שער ו).

  שֵׁמַע מבוכת בן המלך ותוגתו פשטו ברחבי הממלכה ומחוצה לה. אחד הנזירים חס עליו והחליט להציל את נפשו. הנזיר הגיע אל הארמון מחופש לסוחר, עָקב אחר הנעשה עד אשר גילה את השומר, ידידו של בן המלך, והצליח לשכנע אותו להביאו בפני הנסיך כדי להציג בפניו את מרכולתו היקרה. או אז גילה הנזיר מהו טיבה האמיתי של סחורתו – החכמה (שער ז). מהשער השמיני ועד סוף הספר מובאות השיחות בין בן המלך המבקש לדעת את הוויות העולם והלכותיו לבין הנזיר המשיב לו ומלמדו באמצעות סיפורים, משלים, שירים ופתגמים.

  בפתח דבריו שיבח הנזיר את הנסיך על קבלת הפנים שערך לו, ולימד אותו כי יש לבחון דברים על פי פנימיותם, ולא על פי חיצוניותם בלבד (שער ח). אחר עודד את הנסיך לבחור בדרך הלימוד על אף החשש מפני הסכנות האורבות לו, ממש כשם שהוא-עצמו הסתכן בבואו אליו (שער ט). השיעור הראשון עוסק בדרך הראויה ללמוד (שער י). רק אז עובר הנזיר לפרוש את תפיסת עולמו, בהסבירו תחילה כי הצדקה, היא היחידה המצילה ממוות (שער יא).

  שאר הנושאים שעולים מן המפגשים החינוכיים באים בלא סדר שיטתי הנראה לעין, ומוצגים על פי רוב כמענה הנזיר לשאלות הנסיך. הנזיר מרבה להדגיש בפני חניכו את ערך החכמה לעומת הסכלות (י, יג, טו, כד, כו, כח), ומלמד אותו הסתפקות במועט (יב, יד, טז, יח), אהבת הזולת (כב), יושר ונאמנות (יא, כז). הוא יועץ לו שלא לפחד מהלא ידוע (ט) אך גם לתכנן לאורך זמן (יג); להינשא מאהבה (יח), אך להכיר את מגרעות האישה ולדעת למשול בה (כד, ל); הוא יועץ לו שלא להאמין לכל דבר (כא), ולא להתבייש ללמוד מכל אדם (כו); הוא קורא לו לאהוב את הרֵעַ (כב), ויחד עם זאת להכיר בשנאת בני האדם את השונה מהם (כג).

  עוד הוא מלמדו כיצד לקבוע גבולות: אל לו לנסות להספיק דברים יותר מכפי כוחו (יז), אל לו להרבות דיבור על מה שאינו יודע (כו), ואל לו לעשות את מה שאינו בקיא בו (לא). הנזיר פורש מדע שימושי – בענייני אכילה (יב) ורפואה (יד); כמו גם ידע תיאולוגי – אמונה וידיעת האל (כ; כב); נבואה (יט); השטן (כח); אפסות האדם, הזמן, העולם-הזה והעולם-הבא (יא, יד, כ, כה).

  נושאים רבים אחרים – בהם זקנה ומוות, הכנעה, כעס, מחילה, מלאכה, נדיבות, סוד, צניעות, קניין, שקר, שתיקה – עולים מתוך מאות השירים, הפתגמים והאמרות שהוא מביא בפני תלמידו. בן המלך מוצא בדברי הנזיר החכם מענה לשאלותיו והד לרחשי לבו, ומפציר בו להישאר עמו. בשער כט הוא מביע את רצונו לנטוש את אביו ואת דרכו ולחבור לנזיר, שהיה לו מעין אב רוחני.

  הנזיר אינו מניח לו לעשות כן, ומעמיד אותו על חשיבות כיבוד ההורים. הנזיר עוזב את בן המלך לפרק זמן קצר, כדי לבדוק אם הוא מסוגל להתנהל לבדו בדרך שהורהו. בשובו הוא נוכח לדעת כי בן המלך לא נטש את תלמודו אלא אף הוסיף להעמיק בו. הנזיר רואה ששלמה מלאכתו, והוא יכול לעזוב ולהקנות מחכמתו לאחרים. לפני לכתו משאיר הנזיר לבן המלך את צוואתו (שער ל) ומלמדו כי על אדם לדבוק במלאכה שהוא אמון עליה, ולא להחליפה באחרת (שער לא). בן המלך אינו נקרא אפוא לבחור דרך הנזירות. עליו להישאר במקומו למלא את חובתו ולשלוט בעם. לסיום, מקנה הנזיר לבן המלך את חכמת הפילוסופיה (שערים לב-לה). בזאת תם תהליך החניכה. הנזיר נפרד מתלמידו והלך להפיץ את חכמתו במקומות אחרים.

  3. תכנים והשקפת עולם 
  בפתח ספר 'בן המלך והנזיר' הביא אבן חסדאי שלוש הקדמות: "הקדמת המעתיק" (כלומר 'המתרגם'), שאותה כתב בעצמו, וגם "הקדמת המעתיק הערבי" ו"הקדמת המחבר", אשר נמצאו לו במקור שבו השתמש. מ"הקדמת המעתיק הערבי", שפתיחתה "אָמַר הַמַּעְתִּיק הַסֵּפֶר הַזֶּה מִלְּשׁוֹן יָוָן אֶל לְשׁוֹן הָעֲרָב", למדים שהנוסח העברי של ספר 'בן המלך והנזיר' נמנה עם גלגולי הנוסח היווני, שתורגם לערבית למען נוצרים אשר חיו בארצות האסלאם.

  כתב-יד ערבי זה אמנם לא הגיע לידינו, אבל על פי עדותו של המתרגם מן היוונית אל הערבית (כמו שנשמרה בתרגומו העברי של אבן חסדאי), הוא היה נאמן לנוסח היווני ולא הוסיף עליו דבר, לבד מחלוקת הספר לשערים, הוספת כתובות בראשם ורישום תוכן עניינים, כדבריו:

  "וַאֲנִי חִדַּשְׁתִּי בוֹ סִפוּר הַשְּׁעָרִים בְּכָל מָקוֹם וּמְשַׁל הַשַּׁעַר הַנִּבְנֶה עָלָיו, וְלֹא דָבָר אַחֵר, וְסִדַּרְתִּים בִּפְתִיחַת הַסֵּפֶר כָּל הַשְּׁעָרִים כַּאֲשֶׁר הֵם, לְמַעַן יֵקַל עַל הַדּוֹרֵשׁ לִמְצֹא דָּבָר מִדְּבָרָיו / בְּאַחַד שְׁעָרָיו".

  כתב-יד ערבי, חלקי אמנם, שהגיע לידינו דומה כל כך לנוסח העברי עד כי יש מקום להניח שהוא ו'בן המלך והנזיר' מושתתים שניהם על אותו מקור. מלבד הדמיון לנוסח העברי, יש בנוסח הערבי הקצר פרטי עלילה שמקורם בנוסח היווני-הנוצרי של סיפור 'ברלעם ויואסף'. נראה אפוא כי אבן חסדאי עשה שימוש בנוסח ערבי שהיה מבוסס על הנוסח הנוצרי היווני.

  במרכז עלילתו של הנוסח היווני עומד מאבקה של הנצרות בעבודת האלילים. ההשוואה בין הנוסח היווני הנוצרי לבין הנוסח העברי היהודי של ספר 'בן המלך והנזיר' מגלה שהשוני בין שני הנוסחים כה גדול, עד כי בעבר – לפני גילוי הנוסח הערבי-הנוצרי המצומצם, הדומה לספר 'בן המלך והנזיר' – רווחה הדעה כי היצירה העברית עובדה לפי הנוסח הערבי שעובד מן הנוסח הפהלוי (נטול הצביון הדתי), וכי ודברי המעתיק, המעיד כי היה לפניו נוסח "מלשון יוון", אינם אלא טעות או שיבוש. בנוסח העברי נעלמו רוב האלמנטים הנוצריים.

  אולם ישנם בו שרידים המעידים על השפעת המקור. ב"הקדמת המחבר" של הנוסח היווני (כפי שהיא מופיע בתרגום אבן חסדאי) – מוצג מאבק המלך בנזירים כמאבק בין השטן, החפץ להרבות את עבודת האלילים, ובין "הַדָּת הַיְקָרָה / וְהָאֱמוּנָה הַיְשָׁרָה", וזאת כמקובל בתפיסה הנוצרית וכמו שנמצא בנוסח היווני של הספר.

  אפשר שהשתרבבו לתוך היצירה העברית חלקים מתוך הברית החדשה: המשל על "הזורע זרעו" (על פי מתי יג, ג-ט; מרקוס ד, ג-ט; לוקס ח, ד-ח); ומשפט אחד בשער כה "וְלֹא יִשָּׁאֵר כִּי אִם יִרְאַת הָאֵל וּמַעֲשֵׂה הַיֹּשֶר / וּפֹעַל הַכֹּשֶר / אֲשֶׁר לֹא יְשָׁדֵּהוּ שׁוֹדֵד וְלֹא יַשְׁחִיתֵהוּ מַשְׁחִית" שאפשר שהוא מיוסד על פסוק בלוקס יב, לג: "עֲשׂוּ לָכֶם צְרֹרוֹת אֲשֶׁר לֹא יִבֹּלוּ וְאוֹצָר בַּשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא יִגָּרַע מִמֶּנּוּ לְעוֹלָם גַּנָּב לֹא יִגַּשׁ שָׁמָּה וְעָשׁ לֹא יֹאכְלֶנּוּ". קרוב לוודאי כי מקורם של פסוקים אלה בכתבי הקודש הנוצריים נעלם מאבן חסדאי, המעיד בעצמו כי "טיהר" את היצירה ממאפיינים זרים: "הֲסִירוֹתִי אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ".

  בתרגומו-עיבודו לעברית הכניס אבן חסדאי שינויים מפליגים הן בעיצוב הדמויות והן בעלילה. בנוסח העברי משתנה מסר היצירה: המאבק בין עבודת האלילים לאמונה באל אחד (שהיו מרכזיים בגירסה הנוצרית) והחינוך לפרישות, חדלים להיות עיקר. את מקומם תופסים הקניית דעת במכלול רחב של תחומים, ושיכנועו של בן המלך לרשת בבוא העת את כס אביו, ולהנהיג את עמו בתבונה וברחמים. שלא כצפוי, אין היצירה מכילה מסרים או אפיונים יהודיים מובהקים, אפילו במקומות שבהם הדבר כמו-מתבקש. אמנם, הטקסט עתיר בשיבוצים מהתנ"ך, כמו גם במובאות המיוסדות על המשנה (בעיקר על מסכת אבות), על התלמוד (בעיקר על מסכת ברכות) ועל המדרש (בעיקר על מדרש רבה), אולם מדובר באמצעי פואטי סיגנוני, ולא באמוץ תכנים ערכיים ודתיים.

  בספר 'בן המלך והנזיר' אפשר למצוא נימה 'יהודית' רק במשפט הסיום: "הַמָּקוֹם בְּרַחֲמָיו הָרַבִּים / יְקַבֵּץ וְיָשִׁיב אֶל שַׁעַר בַּת רַבִּים / יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל חֲבֵרִים!"; ואפילו דברים אלו, אפשר שאינם אלא תוספת של מעתיק מאוחר. העדרה של הזהות היהודית בולט בספר 'בן המלך והנזיר' לנוכח הימצאותה ביצירות אחרות בנות הזמן (כ'ספר שעשועים' ו'משל הקדמוני'), ובפרט אל מול מעשהו של אבן חסדאי עצמו, אשר תרגם לעברית את ספר 'מאזני צדק' של התיאולוג המוסלמי אל-גזאלי, תוך שהוא 'מייהד' אותו במכוון, בשלבו בו סיפורים ממקורות ישראל ובהמירו מובאות מן הקוראן בדברי חז"ל.

  את מקום התכנים הדתיים (שהם פרטיקולאריים-ייחודיים), תופסים ביצירה תכנים אוניברסאליים המתבססים על הפילוסופיה הניאו-אפלטונית ועל פרשניה הערבים. הנזיר מרחיב את הדיבור על האלוהות, על הנבואה ועל השטן, על הנשמה ועל מקורה, על החיים בעולם הזה ועל חשיבות הכנת האדם את נפשו לעולם הבא, שם תזכה הנפש לגמולה הראוי. אבן חסדאי נמנע מלתאר את הדברים באופן מיוחד לאחת הדתות. דבר זה בא לידי ביטוי אף בפרטים: למשל, בשער העוסק בנבואה (יט) הוא מציין שכל אומה מתייחדת בנביאיה. את יוסף ושֵׁם כינה בתואר 'נביאים', כמקובל באסלאם, אך השמיט את שמות ישו ומוחמד ממאמרים שיוחסו להם במקור [רצהבי תשל"ז: 283 – 284].

  בטקסט, ניתן למצוא גם אלמנטים מהשקפת העולם הבודהיסטית, שאינם עומדים בסתירה לאמונות המונותיאיסטיות. רעיונות בודהיסטיים מובהקים – כגון גלגול נשמות, קַרְמָה, ויסודות אתיאיסטים ואגנוסטיים הוצאו מן הטקסט כבר בידי העורך הנוצרי, שאף החליף את רעיון השלווה המושגת באמצעות נירווַאנה, ב'עונג' הצפוי למאמין בעולם הבא. ואולם רעיונות בודהיסטים שניתן ליישבם עם הדתות המונותיאיסטיות לא הוצאו מן הטקסט. עם רעיונות אלו נמנים המוּדעות לסבל ולרוע בעולם הזה, ארעיותן ואופיין הלא מספק של ההנאות המזומנות בו לאדם, הטוּב והשחרור מן הסבל באמצעות ההתנתקות מהבלי העולם והדבקות בחכמת האמת.

  4. חומרים ביצירה – כתונת תשבץ 
  מלבד שינויים אלו, כלל אבן חסדאי ביצירה עשרות סיפורים עממיים, סיפורים אלגוריים ומשלים; מאה חמישים ושניים שירים; כמאתיים חמישים מימרות חכמה, פתגמים וחידות; ענייני מדע הרפואה ומסה פילוסופית-עיונית ארוכה אחת.

  החומרים הללו הם חלק בלתי נפרד ממרקם היצירה ומתווים את מקצב הקריאה בה. רק לאחדים מהם יש מקבילות בנוסחים אחרים של היצירה, אולם ברוב המקרים אין מדובר בתכנים מקוריים לאבן חסדאי, אלא בשיבוץ חומרים שליקט ממקורות שקדמו לו ומיזג יחדיו לכדי מסכת אחת.

  א. סיפורים
  בנוסח העברי קיימים שלושים ושניים משלים וסיפורים שלמים. רובם מסופרים מפי הנזיר בתשובה לשאלות בן המלך, אחרים מסופרים מפי דמויות בסיפוריו, בחינת 'סיפור בתוך סיפור'. שמונה מהסיפורים ביצירה נמנים עם אחד עשר הסיפורים שבנוסח 'ברלעם ויואסף' היווני, ואפשר שאבן חסדאי תרגמם מהנוסח הערבי-הנוצרי שהיה לפניו. תריסר סיפורים אחרים נמצאים בנוסחים אחרים של היצירה ועוד תריסר סיפורים אינם מופיעים באף נוסח ידוע אחר של היצירה, וכינוסם בספר הוא מעשה ידיו של אבן חסדאי.

  לרוב הסיפורים הללו מקור הודי-מזרחי ומקבילות בסיפורי ה'גֶ'טַאקַה' – סיפורי-לידתו וחייו של בודהא בגלגולים קודמים. ברם, אין במקורם ההודי של הסיפורים כדי להעיד בהכרח על קרבת הנוסח העברי לנוסח ההודי, שכן רבים מהם נפוצו במרחב האסלאמי בעל פה ובכתב. כך למשל הסיפור על האיש שהכיר את שפת החיות (שער כד), שאמנם אינו נמצא באף נוסח אחר של היצירה, אך בא בספר 'אלף לילה ולילה', לפני סיפורי הלילה הראשון.

  הסיפורים שבנוסח העברי של ספר 'בן המלך והנזיר' נמנים בעיקר עם שני סוגים ספרותיים: משלים ונובלות. המשלים הם בעיקר משלי בעלי חיים, כגון המעשים בעוף שפחד מחכה (שער ט) ובכלבה שרצתה לאכול בשתי חתונות (שער יז). כן יש משל צמחים – המדמה את הוראת החכמה לבני האדם לזריעת זרע על סוגי קרקע שונים (שער י); ומשלי בני אדם, כגון המעשה בשלושת החברים – כספו של האדם, משפחתו ומעשיו הטובים (שער יא). המשלים הם אלגוריים במובהק, ובחלקם מתפרש הנמשל בסוף המעשה.

  לעומתם, 'נובלות' הם סיפורים שכמו מעוגנים במציאות הריאלית, וגיבוריהם הם אנשים 'רגילים', אשר המתמודדים עם תפניות פתאומיות בחייהם, באמצעות תכונותיהם ואופיים. עם התכונות הנבחנות בסיפורים נמנים נאמנות (בסיפור 'הסוחר והרמאים', בשער כז); חכמה (כגון בסיפורים 'מלך לשנה אחת' בשער יג, ו'משרת המלך שחכמתו הצילה אותו ממוות' בשער כד); אהבה ('העשיר ובת העני' בשער יח, ו'כוח האהבה להחזיר למוטב', שם); סיפורים בגנות הנשים ונכליהן ('האיש שהכיר את שפת החיות' בשער כד, ו'האישה והצֶּלם' בשער ל); נימוסי שולחן (המלך ואורחיו, שער ל) ותכונות רבות אחרות.

  לסיפורים מגמה דידקטית. הם באים על-פי רוב במסגרת השיעורים שמלמד הנזיר את בן המלך, ומציגים מופת שיש לחקותו ולנהוג על פיו (או להיפך: דוגמה לאופן שבו אין לפעול וממה צריך להימנע).

  בסופם בא בדרך כלל סיכום מוסרי המחזק את המסר. סיפורים אלו הם אפוא בגדר מה שמכונה 'אֶקסֶמְפְּלוּם': סיפורים קצרים בעלי מוסר השכל, המדגימים וממחישים רעיון מוסרי מופשט (דתי או חברתי), ומטרתם לשכנע את הקוראים או השומעים לנהוג על פיהם.

  כדי להיטיב לשכנע, מתעטפים הסיפורים באצטלה של מקוריות: הנזיר מביא אותם על פי רוב כדיווחים אמיתיים על מעשה שאירע, מקדים להם הסבר ובסופו אומר 'כאשר קרה לפלוני' – הוא גיבור הסיפור ("כַּאֲשֶׁר קָרָה לְכַלְבָּה בִשְׁתֵּי סְעוּדוֹת", " כַּאֲשֶׁר קָרָה לְאֶחָד מֵהַמְּלָכִים בְּסוֹף שָׁנָיו – / בְּאָכְלוֹ אֶחָד מִבָּנָיו!" וכדומה) או ביצרו אנאלוגיה 'משל אלמוני כמשל פלוני' – ופלוני הוא גיבור הסיפור ("מְשָׁלְךָ עִמִּי, אַתָּה, בֶּן הַמֶּלֶךְ, / כִּמְשַׁל בֶּן הֶעָשִׁיר אֲשֶׁר הִתְחַתֵּן עִם אִישׁ הַחֵלֶךְ"). בתגובה ממהר בן המלך להקשות: "וְאֵיךְ הָיָה?" והסיפור בא כתיאור מה שאירע, כביכול, במציאות.

  האקסמפלום היה נפוץ בדרשות המטיפים הנוצריים בימי הביניים כמו-גם בספרות הדרש היהודית ושימש צינור להעברת מסרים מן השכבות המשכילות, הגבוהות, אל פשוטי העם.

  זאת, בעוד הספרות העממית נתנה ביטוי דווקא לקולות הנמצאים בשולי החברה. על אף שעיסוק בחומרים כאלה היה מאפשר ביקורת חברתית, הסיפורים בספר 'בן המלך והנזיר' אינם נושאים מסרים חתרניים, אלא שומרים על יציבות הסדר החברתי. הם מדריכים את קוראי הספר ואת שומעיו להסתפק במועט, להימנע ממעשים שאינם "ראויים" ולהיזהר בכבודה של מלכות. רק דבר אחד חשוב משמירה על הסדר הקיים–האמונה, שהדבק בה יידרש לעתים להפר את צווי המלכות ואת כללי בני האדם.

  ב. מימרות חכמה
  מימרות החכמה המשובצות בטקסט, יש בהן הטפת מוסר, כללי-התנהגות ועצות יישומיות באשר לאופני ההתנהלות בחיים. אפשר לדלות מהן אמרה שנונה לכל עת, מתוך שהן מתפרשות במגוון רחב של תחומים–חכמה וטיפשות, טוב ורע, נדיבות וקמצנות, שפלות רוח וגאווה, זקנה ונעורים, חמדנות, עצלות, קנאה, חנופה, דברי הגות ואמונה, חשיבות ההכנה לחיי העולם הבא והחיים היאים לעולם הזה.

  יש בספר עצות מעשיות באשר לדרך ההתנהגות בחברה – עם שליטים, נתינים, ידידים, אויבים, הורים, ילדים ונשים. למשל, יש באמרות החכמה כדי ללמד מיהם הרֵעים הכוזבים ומיהו חבר האמת, מתי לבוא לידידים ובאיזו תכיפות לעשות זאת, כיצד לשוחח עמם ועל מה, היאך לשמור סוד ומה כוח הלשון לפגוע. רבות מהמימרות מושתתות על חכמת חיים, ומכיוון שזו משתנה מאדם לאדם, אפשר שבאים ברצף דברים והיפוכם, למשל:

  "מַעֲשֵׂה הַזָּדוֹן בְּחָכְמָה וּבְדַעַת – הוּא יוֹתֵר טוֹב מֵהַשְּׁגָגָה בִכְסִילוּת" ובסמוך לפניו: "טוֹבָה הַשְּׁגָגָה הַגְּדוֹלָה מֵהַזָּדוֹן הַקָּטָן"; או: הַחֵשֶׁק הוּא מִדָּה יְקָרָה: יוֹלִיד עִנְיְנֵי הַתַּחְבּוּלוֹת הַנִּכְבָּדוֹת, יְגַבֵּר הַלֵּב הָאָטוּם, יִפְתַּח יַד הַכֵּלַי, יְזַכֵּךְ הַמֹּחַ הָעָב, יְמַהֵר לְשׁוֹן עִלְּגִים לְדַבֵּר צַחוֹת, יְזָרֵז הֶעָצֵל. יִכְרְעוּ לְפָנָיו מַעֲלוֹת הַמְּלָכִים, יִשְׁתַּחֲווּ לוֹ כֹּחוֹת הַגִּבּוֹרִים". לעומת "הַחֵשֶׁק יָבִיא אֶת הָאָדָם לְבִטּוּל גָּמוּר מִכָּל דְּבָרָיו וַעֲסָקָיו, עַד אֲשֶׁר לֹא יָחוּשׁ לְעִנְיָן מֵהָעִנְיָנִים – / כִּי אִם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת שְׁמָנִים / וְכָל מִינֵי מַעֲדַנִּים / וְלָלֶכֶת אַחֲרֵי שָׁרִים וְאַחֲרֵי נוֹגְנִים".

  לפעמים הקביעות מנומקות, כגון: "לֹא תַעֲמֹד לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ בְּעֵת חֲמָתוֹ, כִּי הַיָּם – לֹא יַאֲמֵן בּוֹ רוֹכְבוֹ בְּעֵת יָנוּחַ וְיִשְׁקֹט, וְאַף כִּי בְהִשְׁתַּנּוֹת רוּחוֹתָיו וְשׂוֹא גַלָּיו". ואולם ברוב המקרים החכמה נמסרת כמו אקסיומה, כאמת-חיים נחרצת וחד משמעית.

  המימרות מנוסחות בבהירות ובישירות, על פי רוב בפרוזה לא חרוזה, ובאופן פתגמי-מכתמי, למשל: "הַמַּחֲשָׁבָה הִיא רְאִי הַלֵּב"; "חֲצִי עֲצָתְךָ בְּלֵב אָחִיךָ, עַל כֵּן שְׁאָלֵהוּ"; "כָּל דָּבָר שֶׁיִּרְבֶּה – יִזּוֹל, אֶלָּא הַשֵּׂכֶל, כְּשֶׁיִּרְבֶּה – יִיקַר"; "אֵין הַמֶּלֶךְ – רַק מִי שֶׁיִּמְלֹךְ בַּלְּבָבוֹת"; "עֲרֵבוּת הַמְּחִילָה חֲזָקָה מִמְּתִיקוּת הַנְּקָמָה"; "אִישׁ בְּלִי סוֹד – כְּאוֹצָר בְּלִי מַפְתֵּחַ" וכדומה. פעמים מנוסחים הדברים כשאלות (חידות) ותשובות, כגון: "אָמַר הָאִישׁ: וּמִי הֵם הַחֲבֵרִים הָרָעִים? אָמַר הָרוֹפֵא: הַתַּעֲנוּג וְהַתַּאֲוָה"; "אָמַר: וְאֵי זוֹ הִיא הַגְּדוֹלָה שֶׁבַּתּוֹכָחוֹת? אָמַר: בִּקּוּר קִבְרֵי הַמֵּתִים". רצף נאה של שאלות ותשובות מרוכז בשער כו. עוד יש לציין כי יותר מחצי השירים שבטקסט אינם אלא ניסוח שירי של משלי חכמה ומוסר, ועל כך במבוא להלן.

  המכתמים ומימרות החכמה נאמרים מפי דמויות (בסיפור המסגרת ובסיפורים שבו), כדי לחזק ולסכם את דבריהן. פעמים הם נאמרים כפרי ניסיונן האישי של הדמויות הפועלות בעלילה, ואילו ברוב המקרים הדמויות עצמן תולות את דברי החכמה שבפיהן בדמויות אנונימיות אך סמכותיות יותר, שיש בדעתן ובניסיון חייהן כדי להשפיע: "החכמים הראשונים", "החכמים", "המושלים במשליהם", "בעלי הניסיונות", "הקדמונים", וביחיד: "חכם", "זקן", "רופא", "פילוסוף". פעמים אמירות החכמה מובאות בשם לאום: "דברי הָעֲרָב ומעניו", ובמקרה אחד מיוחס דבר חכמה לאלכסנדר מוקדון.

  אין לדעת כמה מהפתגמים ואמרות החכמה ביצירה מקורם באבן חסדאי בעצמו. ככל הנראה מלאכתו הסתכמה בכך שתרגם אותם מן הערבית, סגננם, ושיבצם בטקסט במקומות הולמים. תשעים מהפתגמים נטל מספר 'אלתַמְתִ'יל ואלמֻחַאצַ'רָה' (המשל והשיחה) לאבו מנצור אלת'עאלבי (961 1037) – חיבור 'אַדַבּ' (ראה מבוא שביעי להלן) ובו לקט נבחר של פתגמים ומשלים מן הספרות הכללית והערבית, ערוך לפי משוררים ולפי נושאים.

  יהודה רצהבי הראה כי תרגומיו של אבן חסדאי מספר זה מדויקים ונאמנים למקור, לא רק בתכנים אלא גם במבנים – בסדר הבאת הדברים ברצף, כמו-גם בניסוח ובסגנון [רצהבי תשל"ז: 282 – 283].

  אבן חסדאי השתמש גם בספר 'סראג' אלמלוּךּ' (מאור המלכים) לאבו בכר אלטרטושי (ספרד, 1059 1126) הדן ביחסי שליטים ונתיניהם. השער הששה-עשר ביצירה הוא עיבוד מקוצר של כמה פרקים העוסקים בדרכי התפילה לאלוהים, מן האיגרת הארבעים ושמונה ב'רַסַאִיל אִכְ'וָאן אלצַפַא' – חמישים ואחת אגרות, המסכמות את דעותיה ואת השקפותיה של הכת הצופית 'אחי הטוהר'. לפתגמים אחרים יש מקבילות בספר 'אַדַאבּ אלפַלַאסַפָה' לרופא הנוצרי חנין אבן איסחאק (לוקט במאה התשיעית, ותורגם לעברית בידי אלחריזי, בשם 'מוסרי הפילוסופים'), ב'עַיוּן אלאַכְ'בַּאר' ובספרי חכמה ומוסר – 'אדב' – שכתבו יוצרים ערביים אחרים [רצהבי תשל"ז, 1999].

  מקבילות לפתגמים ומכתמי החכמה שבספר 'בן המלך והנזיר' נמצאות ביצירות חכמה ומוסר כמו גם בשירים וביצירות פרוזה חרוזה, שכתבו יהודים: שלושים וששה ממכתמי-החכמה בספר מובאים בספר 'מבחר הפנינים' המיוחס לאבן גבירול, ולאחרים יש מקבילות ב'ספר חובות הלבבות' לר' בחיי בן יוסף אבן פקודה, 'בן קהלת' ו'בן משלי' לשמואל הנגיד, 'ספר התרשיש' ו'ספר העיונים והדיונים' למשה אבן עזרא, 'ספר שעשועים' ליוסף אבן זבארה, 'ספר תחכמוני' ליהודה אלחריזי, 'אגרת המוסר', 'ספר המבקש', 'צרי היגון', 'ספר המעלות' לשם טוב פלקירה ויצירות רבות אחרות, שנכתבו קודם ל'בן המלך והנזיר'.

  ג. שירים
  שלא כבנוסחים אחרים של היצירה, בנוסח העברי משולבים שירים בין פסקאות הפרוזה החרוזה. רוב השירים קצרים מאוד – בין שניים לארבעה בתים (טורי-שיר). הארוך בהם הוא בן עשרה בתים. השירים פזורים לכל אורך היצירה. בארבעה מקרים (שערים יט, כג, כז, לה) אין השירים ארוגים בתוך הרצף הסיפורי אלא באים בסוף השער, בחינת חתימה. משני שערים הם נעדרים כליל (לג-לד).

  מצד התוכן, מיוסדים רוב השירים על אמרות חכמה ומוסר שמטרתן להנחות את האדם כיצד לחיות את חייו. יש המביאים בניסוח שירי פתגם ומימרת חכמה שנאמרו בפרוזה מיד לפניהם. העצות נמסרות מפי משוררים אנונימיים. שירים אלו מחזקים את המסרים המובעים בעלילה, אך אינם חלק מהותי ממנה. עם זאת נמצאים בספר שירים המושמים בפי הדמויות – ובהן בעלי חיים וישויות אלגוריות (כמו החכמה והחשק) – כדבריהן ממש, ומתוך כך הם חלק בלתי-נפרד מהעלילה.

  שירים אלו מוצגים בניסוחים: "וַיַּעַן וַיְשׁוֹרֵר", "וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר", "וַיִּפְתַּח אֶת פִּיו וַיִּקְרָא" וכדומה. פעמים מלווים הדברים אף בתיאור הרגש הגורם לשיר, כגון: "וַיִּחַר אַף הָאַכְסְנַאי וַיְשׁוֹרֵר" "וַיִּשָּׂא אֶת קוֹלוֹ בִּבְכִי וַיְשׁוֹרֵר" "וַתִּשְׁמַע הַנַּעֲרָה אֶל קוֹל הַנַּעַר / וַתַּעַן מֵאַחֲרֵי הַשַּׁעַר / מֵרֹב חֵשֶׁק וּמִצָּעַר". במסגרת שירים מיוחדים אלו, באים ביצירה שירי חשק (שערים טז, יח).

  מלבד שני שירים הבנויים בסגנון ה'מֻסַמַּט', כל השירים הרבים ביצירה בנויים בצורת ה'פסוקה' (קִטְעַה) ועונים על דרישות השירה העברית הספרדית הקלאסית מצד אמצעיה האומנותיים ומוסכמותיה בלשון ובסגנון. אבן חסדאי הושפע ממשוררי ספרד העבריים שקדמו לו. חלק משיריו אף מהדהדים את ניסוחיהם – כגון השיר "חוּסוּ עֲלֵי נֶפֶשׁ עָלוּ שְׁאוֹנֶיהָ", שיש לו זיקה עם "נֶפֶשׁ אֲשֶׁר עָלוּ שְׁאוֹנֶיהָ" לאבן גבירול, או הלשון "ואֵיךְ אֶבְטַח בְּמִי שֶׁיֹּאכַל קְצָתוֹ אֶת קְצָתוֹ?" על-פי סוף השיר "ה' נֶגְדְּךָ כָל תַּאֲוָתִי" ליהודה הלוי: "וְיוֹם יִכְבַּד קְצָתִי עַל קְצָתִי" (2007: 133).

  לעצמו, ייחס אבן חסדאי רק ארבעה שירים, וב'הקדמת המעתיק' הקדים להם את התיבות: "וָאֶשָּׂא מְשָׁלִי וָאֹמַר" "וָאַעַן וָאֹמַר". אין לדעת מה משאר השירים ביצירה הוא תרגום מדויק מן הערבית, מה ניסוח שירי של רעיון שנקרה לפני אבן חסדאי בפרוזה, ומה מקורי לו. בכל אופן, עדות-מה למקוריות שירתו אפשר לראות בהשפעתה על משוררים שבאו אחריו, כגון טודרוס אבולעאפיה ששירו "אֲנִי הָאַהֲבָה, עוֹד כָּל יְמוֹתַי" מיוסד על השיר "אֲנִי חֵשֶׁק, יְּדִידוֹת – מִשְׁכְּנוֹתַי" ובו מונה האהבה את שבחיה, וכגון עמנואל הרומי ששירו "אֱנוֹשׁ אָנוּשׁ זְמָן פִּרְיוֹ יְקוֹסֵס" מיוסד בתכנו ובמשקלו על השיר "אֱנוֹשׁ אָנוּשׁ וּמַכְאוֹבִים יְמוֹתָיו".

  ד. מסה פילוסופית
  ארבעת השערים האחרונים (לב-לה) בספר 'בן המלך והנזיר', עוסקים בשאלות פילוסופיות. הם נפתחים בשער לב בהתייחסות כללית לרעיון הניאופלטוני של מדרג של הישויות ביקום על פי מידת קרבתן או ריחוקן ממקורן ביש המושלם. בראש המדרג הרוח ובתחתיתו החומר. בתחילת שער לג מסביר הנזיר לבן המלך את רעיון ההאצלה ושלביה השונים: בתחילת הבריאה, נוצרו יש מאין החומר ההיולי, הקדמון (המכונה 'סוג הסוגים') והצורה הקדומה (המכונה 'החכמה השלמה').

  מהתחברות החומר והצורה נוצר השכל הכללי וממנו השתלשלו ונבעו זה מזה כל הסוגים, המינים והזנים: הנפש המדברת, השכלית, הנפש החיה, הנפש הצומחת, והטבעים הנחותים יותר–הדוממים. הנזיר מפרט בפני בן המלך את יכולותיו ומגבלותיו של כל סוג מסוגים אלו. עוד הוא מבאר לו כי השוני ביניהם תלוי הן באיכות נביעת האור, הן באיכות קבלתו על-ידי החומרים השונים והן בהבדל בין מאציל האור למקבלו.

  מתוך כך מפרט הנזיר (בחציו השני של שער לג) את דרגותיה השונות של כל נפש, לפי נטייתה כלפי מעלה – אל המדרגה הקרובה אל מקור האור; כלפי מטה – אל המדרגה התחתונה, הרחוקה ממנו; או במדרגה האמצעית, הנוטלת משני הקצוות כאחד.

  משער לד ואילך, ממשיך הנזיר ללמד את בן המלך על גורלה של הנפש לאחר המוות. הנזיר פותח ברעיון השארות הנפש בניגוד לכיליון הגוף, וטוען שהנפש מגיעה לשלמותה דווקא כשהיא נפרדת מהגוף. בשער האחרון מסביר הנזיר מהם השכר והעונש הצפויים לנפש האנושית לאחר המוות. הנפש ה'ישרה', ההולכת בדרך האמת, תתוגמל בכך שיוּתר לה לעלות לצור מחצבתה, העולם האלוהי העליון, שהוא מקורה. שם תטהר, תאיר, תתאחד עם האור העליון של החכמה ממנה לוקחה ותזכה לעונג בל יתואר. לעומתה, הנפש החוטאת נידונה להישאר בעולם השֵפֶל מבלי יכולת להמריא אל עולם הגלגלים ודרכו אל העולם האלוהי העליון. נגזר עליה שלא תצליח לחדור מבעד לגלגל האש המקיף את האטמוספרה, והיא תישרף באש הגיהינום.

  מיקומה של המסה הפילוסופית בסוף היצירה מעמיד את התכנים העוסקים בתהליך הנביעה והאסכטולוגיה כשיא הידע שמלמד הנזיר את בן המלך. רק לאחר שהשלים חניכתו בכל שאר התחומים ולאחר שנמדד בהתנהגותו בפועל נמצא החניך ראוי לקבל תורה זו. אין מדובר בתכנים מעמיקים או קשים להבנה, אלא בהקניית ידע כללי נרחב, שאותו מגיש אבן חסדאי לקוראיו באופן שווה לכל נפש. יתר על כן, בדומה לשאר החומרים המשובצים בספר, גם ארבעה פרקים אלו אינם מקוריים לאבן חסדאי: שמואל מ' שטרן הוכיח כי זהו תרגום לעברית של מסה ניאו-אפלטונית אשר נכתבה בערבית במאה התשיעית לערך, ואשר יוחסה לאריסטו כדי לתת לה משנה תוקף.

  המקור הערבי אמנם לא בא לידינו, אולם הוא השפיע על יוצרים ופילוסופים ערבים ויהודים, בהם מחבר הגרסה הארוכה של 'התיאולוגיה לאריסטו' – יצירה ובה קטעים מכתבי פלוטינוס שיוחסו בטעות לאריסטו ומילאו תפקיד חשוב בהעברת רעיונות ניאו-אפלטוניים אל ימי-הביניים. עוד השתמשו במסה הניאו-אפלטונית הערבית יצחק ישראלי – רופא ופילוסוף יהודי הנחשב לאבי הניאו-אפלטוניות היהודית (מצרים, אמצע מאה תשיעית – קַירוּאַן, אמצע מאה עשירית), וככל הנראה גם שלמה אבן גבירול. ישראלי הרבה לצטט קטעים ממסה זו בכל כתביו – גם ב'ספר היסודות' שתרגם אבן חסדאי – והביא את הדברים בשם 'אריסטו', 'הקדמונים' או 'הפילוסופים'.

  ואולם הנוסח הבא בספר 'בן המלך והנזיר' שלם ומלא יותר מכל הקטעים הפזורים בספרים שצוינו לעיל, ומכאן שאבן חסדאי הכיר את המסה הזו בשלמותה ממקור אחר.

  יש לציין, כי אבן חסדאי השתייך לזרם הרציונליסטי של הפילוסופים בימי הביניים, תמך ברמב"ם והשתתף השתתפות פעילה בפולמוס שהתחולל בין השנים 1232 1235 סביב ספר 'מורה נבוכים'. את דעותיו הביע באגרות רבות ובהן הוכיח את מתנגדי הרמב"ם והגן על תומכיו. ספר 'בן המלך והנזיר', הוא היצירה הספרותית היחידה שאותה תרגם. זולתה תרגם לעברית חיבורים פילוסופיים בלבד: 'איגרת תימן' ו'ספר המצוות' שכתב הרמב"ם; 'ספר התפוח' המיוחס לאריסטו; 'מאזני צדק' לפילוסוף המוסלמי אבו חאמד אלגַזַאלי; ו'ספר היסודות' לפילוסוף היהודי הניאו-אפלטוני יצחק בן שלמה ישראלי.

  זיקתו לפילוסופיה באה לידי ביטוי אף בכתיבתו הספרותית, שממנה נתגלו בגניזת קהיר שרידי מקאמה עברית, המכונה על שם גיבורה הראשי 'מחברת תמימה'. עיקר הטקסט אמנם חסר או משובש, אבל בחלק ששרד נמצא סיפור אהבה בין שתי דמויות: 'תמימה' ו'נער'. תמימה מחזרת אחר נער, וזה מדריך אותה כיצד לנהוג כדי שתהיה ראויה לו. סוף דבר הוא נעתר לה, ואדונה, 'זכאי' שמו, משיא אותם. הסיפור מזכיר בסגנונו ובתוכנו את סיפורי האהבה של יעקב בן אלעזר (1170 1233?), ואופיו האלגורי אופייני לזמנו: 'תמימה' מסמלת את הנשמה, 'נער' מסמל את השכל, ו'זכאי' הוא כנראה נדיב מקומי שהחיבור הוקדש לו, ואפשר שהוא הרמב"ם.

  ה. ענייני רפואה
  בשלושה מפרקי הספר (שערים ב, יב, יד) שילב אבן חסדאי את עיקרי 'תורת הליחות', אשר עמדה ביסוד הרפואה כל תקופת ימי הביניים עד ימי הרנסאנס. תורה זו כבר תוארה בכתבי היפוקרטס (מאה חמישית לפני הספירה) ופותחה על ידי גָלֶנוֹס (יוון, מאה שניה לספירה). דברי אבן חסדאי נשענים על דברי הרמב"ם – אף הוא רופא שהחזיק ברפואה ה'גלנית' [למשל שמונה פרקים פרק א].

  ביסוד הרפואה הגלנית עומדת התפיסה כי יש בגוף ארבעה סוגי נוזלים, המכונים 'ליחות' (וגם: 'מזגים', 'חֲלָטִים' או 'מרות'): הליחה הצהובה, השחורה, הלבנה והאדומה. כל אחת מהליחות נחשבת כאחראית על תפקיד אחר בגוף כמו גם על תכונה נפשית דומיננטית. תמהיל נכון של הליחות נחשב חיוני לבריאות גופנית ונפשית כאחד, ואילו חוסר איזון נתפס כגורם האחראי הן על מחלות פיסיות והן על חוסר איזון נפשי הבא לידי ביטוי ברגשות קיצוניים, במצבי רוח ובמידות רעות.

  בשער השני, מפרש הנזיר ברהיטות ובבהירות את עיקרי הרפואה הגלנית: תלות הגוף בליחות ובמינונן, תכונותיו של כל אחד מכוחות הגוף – קליטה, ספיגה, עיכול ופליטה – מבחינת מידת היובש או הלחות, החום או הקור, והשפעת היסודות בעולם (אש, אדמה, אוויר ומים) על תפקודו ועל בריאותו; לאחר העברת הידע התיאורטי פונה הנזיר (בשער יב) לעצה מעשית. הוא מנחה את בן המלך לשלוט בכמות המאכלים שהוא מכניס לפיו ובטיבם, הואיל ויש בהם כדי להפר את איזון הליחות בגופו. בשער יד ממשיך הנזיר לפרט ידע מעשי זה, ומסביר שבכדי לתקן את המזג ששובש ולאזנו מחדש, על הרופא לפעול בשלבים: תחילה לנקות את הגוף מגודש הליחות שמינונן העודף הוא שגרם למחלתו, ולאחר מכן, משאוזן הגוף, ללמד את החולה מהם המאכלים והשתייה הטובים לו שבאמצעותם ישמור על המינון הנכון של ליחותיו. בשער זה מלמד הנזיר את חניכו כי הליחות משפיעות גם על הנפש, באותו האופן שהן משפיעות על הגוף. על כן, השטוף בתאוות מזיק לעצמו. הוא צריך להתנקות מהן תחילה, ולאחר מכן ללמוד כיצד לאזנן.

  5. לשון וסגנון – לשאלת יחס היצירה לספרות המקאמה 
  אבן חסדאי זנח את אידיאל 'טהרנות הלשון' אשר עמד לפני משוררי ספרד בתור הזהב של השירה העברית. שיבוצים רבים שהשתמש בהם כחלק מהלבוש הרטורי שספרות הפרוזה החרוזה התהדרה בה, לקוחים מלשון חז"ל. עוד הביא בכתיבתו מחידושי המילים ומהתחביר המורכב שהיו נהוגים בקרב המתרגמים מפרובאנס, וניכרת בה השפעת הערבית בביטויים מתורגמים ובצירופי לשון, ובהם מילים (בעיקר שמות מחלות בשער ב) בלשון הערבית ממש. אפשר להניח כי הבחירה לכתוב בלשון 'מודרנית' לתקופתו נועדה לשוות לדיאלוגים שבספר אופי משכילי מלומד, שיחבב את הטקסט על שוחרי החידוש של דורו.

  מצד הסגנון, ספר 'בן המלך והנזיר' כתוב ברובו בפרוזה מחורזת עתירת שיבוצים ומשולבים בה שירים קצרים, שוויי משקל וחרוז. סגנון זה אפיין את ספרות המקאמה, שדוגמתה העברית היחידה ('ספר תחכמוני' ליהודה אלחריזי), ועוד יותר מזה נגזרותיה ביצירות הפרוזה המחורזת, תפסו את הבכורה לאחר ירידת קרנה של השירה בתקופה "הפוסט-קלאסית" בספרד (מן המחצית השניה של המאה ה12 עד למאה ה14). עוד ממאפייני המקאמה שניכרים ביצירה, הם "זיקוקי די נור" לשוניים מפתיעים, יסוד עלילתי, מגוון נושאים עשיר, פנייה לקהל חצרני ו'עממי' כאחד, חלוקת היצירה לשערים ובניית העלילה סביב שתי דמויות קבועות, מתוכן אחת המעוררת את חברתה לְסַפֵּר סיפורים – המשתנים משער לשער.

  על אף שהוא משתייך לאופנה החדשה, יש ל"בן המלך והנזיר" מאפיינים ייחודיים. סגנון המקאמה ניכר בפרוזה מליצית מחורזת עתירת צחצוחי לשון; ספר 'בן המלך והנזיר' מתייחד בלשון פשוטה וברורה, שהיא 'משכילית' יותר משהיא מגלה וירטואוזיות לשונית. יתר על כן, יש שאבן חסדאי מנסח את הדברים בפרוזה רגילה ומוותר לגמרי על החריזה. במיוחד הוא נוהג כך במקומות שבהם הדיון גולש לעיון נטול עלילה, כגון בשערים הפילוסופיים המסיימים את הספר כמו-גם בפתגמים ואמירות רבים, ופעמים אף במהלך סיפור (כדוגמת מעשה המלך והרועה, בשער טז). עוד שונה ספר 'בן המלך והנזיר' מספרות המקאמה בעיצוב הדמויות: אין בן המלך משמש כ'מגיד', הנזיר אינו 'גיבור' באף אחד מן הסיפורים, וכל עיצובו – כמורה יציב ועקבי בדעותיו – מנוגד לאופן עיצוב הגיבור במקאמה כנווד, הרפתקן, משנֶּה זהויות ורב-תעלולים. עוד הבדל הוא במבנה הספר: שערי 'בן המלך והנזיר' מאוגדים בעיקרם בתוך מסגרת סיפורית בנויה ומגובשת, היוצקת בהם תוכן ומשמעות – ואילו ספרי המקאמה ערוכים בדרך כלל כקבצים המצרפים בתוכם שערים העומדים זה בצד זה, בלא זיקה ובלא קישור ביניהם.

  עם זאת עצם הבחירה לתרגם-לעבד יצירה, שאפשר שנכתבה בפרוזה רגילה, לסגנון הפרוזה המחורזת, מעיד על רצון לקרב את התרגום לטעם הקהל. אבן חסדאי לא היה יחיד במעשה זה: סגנון הפרוזה המחורזת היה לסוגה המועדפת לתרגום ולעיבוד יצירות פילוסופיות ודברי מוסר מלשונות זרות אל העברית באותה עת. כמותו נהגו גם אברהם אבן עזרא ב'אגרת חי בן מקיץ' (תרגום ל'רִסַאלָה חַי בֵּן יֹקְטַ'אן', מאת הרופא והפילוסוף הפרסי המוסלמי אבו עלי אלחוסין אבן סינא); ברכיה הנקדן בספר 'משלי שועלים' (תרגום משלים צרפתים, בעקרם של מארי דה-פראנס); ויעקב בן אלעזר, ב'מגילת העופר' (תרגום 'רִסַאלָה אלטִיר' של אבן סינא) וב'כלילה ודמנה' (תרגום ה'פַּנְצֶ'טַנְטְרָה' – ספר המשלים של הפילוסוף ההודי בידבה, מתוך תרגומו הערבי שכתב אבן אלמֻקפע).

  6. מבנה היצירה וסוגת ה'אַדַבּ' 
  ספר 'בן המלך והנזיר' משתייך לסוגה הספרותית של ה'אדב': ספרות חצרנית שמטרתה להקנות חכמה ומוסר. ספרות ה'אדב' הייתה אהודה ביותר במרחב ארצות האסלאם. היא שימשה לחינוך להעברת מסרים ולשעשוע להמונים, בני כל השכבות והמעמדות. ספרות זו הגיעה גם לחברה היהודית ונקלטה בה מיד (אולי גם בשל הדמיון בינה ובין הספרות המדרשית וספרות המוסר העברית, כדוגמת 'ספר בן סירא', שאף כונה בפי רב סעדיה גאון בשם 'כִּתַאבּ אַדַאבּ') .

  היו שהתנגדו לניסיון לקנות חכמה באמצעות ספרות משעשעת. הרמב"ם, למשל, גינה "ספרים יש בהם הֲתּוּלִים מעניני הכרת פנים אין בהם טעם ולא תועלת אלא איבוד הזמן בהבל, כגון אלה הספרים הנמצאים אצל הערב מסִפור דברי הימים והנהגות המלכים ויחוסי הערבים וספרי הנגון וכיוצא בהן מן הספרים שאין בהם חכמה ולא תועלת גופני אלא איבוד הזמן בלבד" [רמב"ם, פירוש המשנה, מסכת סנהדרין פרק י]. אולם, חכמים ומשכילים רבים קראו ברצון את ספרות ה'אדב' והושפעו ממנה בכתיבתם – כנִּיכר ביצירות כגון 'מוסר השְׂכֵּל' לרב האי גאון; 'בן משלי' ו'בן קהלת' לר' שמואל הנגיד; ספר 'מבחר הפנינים' המיוחס לר' שלמה אבן גבירול; 'ספר העיונים והדיונים' לר' משה אבן עזרא, ועוד. מאפייני הז'אנר השפיעו גם על רבים מכותבי המקאמה והפרוזה המחורזת בספרד ובמרחב הנוצרי, ועקבותיהם ניכרים אף בתימן במאה השש-עשרה, ב'ספר המוסר' לזכריה אלדאהרי. ספרי 'אדב' מעטים תורגמו מערבית לעברית, 'בן המלך והנזיר' הוא אחד מהם. אף מעשה זה מעיד על הרצון להביא לפני הקוראים יצירה שתערב לחכם.

  מאפייניה של ספרות ה'אדב' ניכרים ב'בן המלך והנזיר' – במטרות, בקהל היעד, בניסוח הדברים ובמידת ההעמקה בהם, במגוון התכנים והחומרים השאובים ממקורות שונים, ובדרך ארגונם בטקסט:

  מטרות: מטרת הספר, לדברי אבן חסדאי בהקדמה, היא להעיר את הקוראים "מִשְּׁנַת הַכְּסִילוּת / וּמִתַּרְדֵּמַת הָעַצְלוּת". הוא רואה בספר רפואה, ומכנה אותו בשם "'רֶוַח וְהַצָּלָה', / כִּי יַצִּיל עָנִי מִשַּׁחַת". בה בעת, העיון עצמו מצומצם להבאת ידע כללי ו'תרבותי' (ולא יסודי ומעמיק), בחינת עיקר בלבד, למשכיל ולתאב ההשכלה. מטרה זו הולמת את הכוונה לחנך קהל קוראים ולהכשירו לנהל את חייו בתבונה, המאפיינת את ספרות ה'אדב'.

  קהל היעד: היצירה מיועדת לבני כל המעמדות, אם כי יש בה פנייה מיוחדת לבני המעמד הגבוה – כמקובל ביצירות 'אדב' שנועדו במקורן להכין מלכים לשלטון. בשערים רבים נלמדים העניינים מתוך עיון בקורות ובדברי עשירים, מלכים וכמובן המלך ובנו, העומדים במרכז סיפור המסגרת ובעלילה כולה.

  ניסוח: אותם מסרים מנוסחים ביצירה בדרכים שונות, מתוך שכל עניין חדש מובע, בדרך כלל, תחילה באמצעות דיאלוג או סיפור – בדרך עלילתית ובפרוזה חרוזה; אחר באים כמה מכתמים המסכמים בקצרה את המסר שעלה מהסיפור, מעשירים ומחזקים אותו – באמירה מפורשת, תמציתית, קליטה ו'ישירה', בדרך כלל בפרוזה רגילה, נטולת קישוטים רטוריים; ולבסוף בא שיר ממצה, החוזר על הנאמר ומחדד אותו בלשון ציורית, באמצעות קישוטי השיר.

  מהלך זה מסייע בהפנמת התכנים הדידקטיים ובזכירתם – הן בעצם החזרה על המסר, והן בגיוון שבדרכי החזרה המתאימות לאנשים שונים. לפיכך הניסוח בספר 'בן המלך והנזיר' מסייע לממש לא רק את התכלית הספרותית-האסתטית, אלא גם את התכלית העיונית, החינוכית, העומדת אף היא ביסוד סוגת ה'אדב', ונוכחותה מודגשת ביצירה. ניסוח הדברים בלשון פשוטה, קצרה וברורה, מקל על הבנת הנאמר. ניסוח עיוני-למדני, ודיון רציף ומעמיק יותר, יש רק במסה הפילוסופית שבסוף הספר (שערים לב לה – לעיל מבוא חמישי, סעיף ד'), ואף זו משתדלת להיות הרצאה בהירה של רעיונות מורכבים.

  מגוון תכנים וסוגות: תכני הספר לקוחים מתחומים שונים ובהם עצות ודברי מוסר, הלכות חיים, ידע עיוני רחב וענייני שנינה ושעשוע, מגוון ההולם את השאיפה האנציקלופדית של ספרות ה'אדב' להעניק לקורא ידע בסיסי רחב, בכל דבר ועניין. המגוון בא לידי ביטוי אף מהבחינה הז'אנרית, בשילוב סוגים ספרותיים שונים ומגוונים – סיפורים, שירים, מימרות חכמה, פתגמים, שאלות ודברי מדע ועיון – ברצף אחד, זה אחר זה. הזרימה בין הז'אנרים השונים קולחת ומענגת והם מושכים את הלב, מעוררים את הדמיון ומסבים הנאה ושעשוע – מגמה שהיא מרכזית בספרות ה'אדב'. אפשר שאלה הם הסיבה לעניין הרב שהיה ביצירה.

  דרך ארגון החומרים בטקסט: מצד המבנה, שונה היצירה מהמקובל בספרות ה'אדב' בכך שהחומרים השונים שבה מלוכדים סביב מסגרת סיפורית-עלילתית בנויה ומגובשת: הדמויות נעזרות בחומרים אלו להרצאת טענותיהן, להדגימן, לעבותן ולאששן בדברי חכמים קודמים, מתוך רגישות לכללי הספרות היפה. יחד עם זאת, בתוך השערים מאורגנים החומרים בשתי דרכים שהיו מקובלות בסוגת ה'אדב': הדרך הראשונה היא ערבוביה מכוונת של חומרים שונים זה אחר זה, בלא מהלך או זיקות מקשרים. תפיסה זו נבעה מרצון של כותבי ה'אדב' לשקף ביצירתם את החברה ואת העולם, שהכול כלול בהם, בד בד. כך, ברוב השיחות בין בן המלך לנזיר, נדמה כי אין הנזיר פועל לפי תכנית או שיטה כלשהן: יש שהוא פותח את המפגש, אך על פי רוב התכנים נובעים משאלה ששאל בן המלך. יש שנושאים שונים מעורבים באותו שער עצמו, עת הנזיר עובר מעניין לעניין בלא קשר ברור בין הדברים; וכל מפגש עמו עומד לגופו. לפיכך באים ברצף דברי רצינות ושחוק, נושאי דת והבלי העולם הזה, רעיונות פילוסופיים וזוטות מחיי היום יום.

  בדרך השנייה, יחידות עצמאיות מאוגדות באמצעות נושא משותף. שיטה זו של קיבוץ עניינים שונים לשערים בחלוקה תמטית, מקלה על הקורא והייתה נהוגה בספרות ה'אדב' בעיקר בכינוסים אנציקלופדיים – כגון 'עַיוּן אלאַכְ'בַּאר' (מבחר הידיעות) לאבן קֻתי?ה (בגדד, מת ב-884 או 889), 'אלעַקד אלפַריד' (מחרוזת פנינים יחידה במינה) לאבן עַבְּד רַבִּהִ (קורדובה, מחצית הראשונה של המאה העשירית), כמו-גם ב'מבחר הפנינים' המיוחס לאבן גבירול.

  בספר 'בן המלך והנזיר' נעשה שימוש בשיטה זו בריכוז חומרים שונים הקשורים בנושא אחד באותו שער, בזה אחר זה. למשל: השער השלישי ממוקד בנאמנות האוהבים; השער החמישה-עשר במעלות החכמה וכדומה. לעתים השערים מאורגנים ביניהם בסדר נושא משמעות: שער המלמד להתכונן לבאות בעולם הזה, מקדים את השער המדריך להתכונן לבאות בעולם הבא (יג-יד); שער המלמד הסתפקות במועט, מקדים את השער המורה שלא לחמוד הרבה, ובשער המלמד להעדיף את האהבה על הממון (טז-יח).

  7. מטרות היצירה והצורך לחבבה על קהל היעד 
  דרכו של סיפור שהוא פושט צורה ולובש צורה בכל פעם שהוא מסופר מחדש. השינויים שהכניס אבן חסדאי ביצירה בלשון, בסגנון ובסוגה, בחומרים, בתכנים ובהשקפת עולם הם שינויים מפליגים, מגמתיים ועקרוניים. הם מעמידים את ספר 'בן המלך והנזיר' העברי כנוסח עצמאי, מקורי, בעל סגנון, תכנים ומטרות שונים מאלו של המקור הערבי-הנוצרי שעמד לפניו. אבן חסדאי אינו מכריז על שינויים אלה בהקדמה לספר. אדרבה – לדבריו היצירה 'נמצאה' מוכנה לפניו, וכל מעשהו היה תרגומה לעברית, בחינת 'השבתה לשפת המקור', כדבריו:

  "וְדָרַשְׁתִּי וְחָקַרְתִּי וְיָגַעְתִּי וּמָצָאתִי זֹאת הָאִגֶּרֶת / אֲשֶׁר הוֹד וְתִפְאֶרֶת אוֹגֶרֶת, / מְדַבֶּרֶת בְּלַעֲגֵי שָׂפָה וּבְלָשׁוֹן אַחֶרֶת. / כְּבוּדָּה בַת מֶלֶךְ וּצְנוּעָה, / בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ – / עַד אֲשֶׁר בְּתוֹרָתָהּ הָגִיתִי, / וּבְאַהֲבָתָהּ שָׁגִיתִי, / הֲסִירוֹתִי אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ / וָאֶתְעֲדָה נִזְמָהּ וְחֶלְיָהּ".

  כדי להבין את גישתו של אבן חסדאי לטקסט – יש להכיר את המיליֶה התרבותי שבו פעל. ספר 'בן המלך והנזיר' נמנה עם היצירות שנכתבו בתקופה ה'פוסט-קלאסית' של הספרות הספרדית (1150 1300 לערך). בתקופה זו ירד קרנה של השירה העברית – ששיאיה בשירת שמואל הנגיד, שלמה אבן גבירול, משה אבן עזרא, יהודה הלוי, אברהם אבן עזרא ואחרים ("תור הזהב" – 1020 1150 לערך) – במידה רבה בגין צוקת העתים.

  לאחר פלישת המוּוַחִדון לספרד בשנות הארבעים של המאה השתיים-עשרה והשמדתן של קהילות ישראל באנדלוסיה, ברחו יהודי אנדלוסיה לשטחים שהיו תחת שלטון הנוצרים, בצפון ספרד. שם התנכל להם המון העם, למרות החסות שפרשו עליהם המלכים הנוצרים.

  מסוף המאה השתיים-עשרה גברה והלכה אף מגמה רשמית לקפח את זכויות היהודים ולבטל את עקרון השוויון שהעמידה ה'ריקונקיסטה' בתחילתה: נחקקו גזירות קשות נגד היהודים ופרצי אלימות נגד היהודים נעשו תכופים יותר ויותר. גם בתוך הקהילות היהודיות סערו הרוחות: ניגודים חברתיים, פוליטיים ורוחניים בין קבוצות שונות הביאו לעימותים, להלשנות ולשנאת אחים. הדברים באו לידי ביטוי בעוינות כלפי השכבה החצרנית היהודית, שקרבתה למלכות הקנתה לה זכויות יתר, במאבק בממשיכי התרבות הערבית, במלחמת-חרמה נגד הקראים ובקרע בין הדבקים באמונת האבות לבין הנוהים אחר התרבות השכלתנית של מנהיגי הדור.

  בתקופה רבת מתחים ותלאות שכזאת לא הייתה הדעת פנויה לצריכת תרבות וקהל צרכני הספרות פחת מאיליו. אפילו בקרב ציבור המשכילים יודעי הספר, איבדה הספרות-היפה את המעמד הרם שהיה לה בעולם האסלאם, ואת מקומה כ'בת-לווייתו של המשכיל' תפסה הפילוסופיה, היא 'הרעייה החדשה'. שינוי הגישה הזה הושפע מן התרבות הנוצרית בת התקופה אשר ראתה בספרות היפה שעשוע קליל ולא פעם מסוכן, ובתיאולוגיה המבוססת על כתבי אריסטו את "מלכת המדעים".

  צרכני הספרות היהודים באותה תקופה – גברים משכילים – מיעטו לצרוך ספרות עברית מקורית, והעדיפו על פניה את הקריאה "בְּסִפְרֵי מִינִים / וּבְחָכְמַת יְוָנִים / וּמִשְׁלֵי הַגְּרִים וְעַמּוֹנִים / וְכֵלִים שׁוֹנִים", כדברי בן דורו של אבן חסדאי, הרופא והמשורר יצחק בן שלמה אבן סהולה (יליד 1244), במבוא לספרו 'משל הקדמוני'. המשכילים היהודים בקשו להכיר את התרבות הכללית, המזרחית והמערבית כאחד, ולהשתייך אליה. מרשימות ספרים שנתגלו בגניזת קהיר ניכר שמספר הספרים מ'ספרות העולם' בספריותיהם של יהודים בימי-הביניים עלה על מספר הספרים העבריים עשרת מונים.

  לטובת אלה שלא ידעו לקרוא את שפות המקור, ומתוך רצון להביא בעברית יצירות מופת – תורגמו ועובדו לעברית מבחר יצירות מן הספרות הערבית (כגון: 'מקאמות אלחרירי'; 'רִסַאלָה אלטִיר' לאבן סינא); מן הספרות האירופאית הנוצרית (כגון: 'רומן אלכסנדר מוקדון'; קטע מהרומן על לנסלוט, מאבירי המלך ארתור; משלי מארי-דה-פראנס); ומספרות המזרח ההודית ('משלי סִנְדבַּאד' ו'כַּלילַה ודִמְנַה').

  אבן חסדאי היה מודע למצב זה. בהקדמה שכתב ליצירה ("הקדמת המעתיק"), הוא מתלונן על מיעוט צרכני התרבות ומביע תרעומת על מידותיהם הרעות של בני דורו, ואפילו "בְּנֵי עֲלִיָּה" שבהם. לדבריו, כולם כאחד המירו תבונה, אמונה ומוסר אבותיהם – בסכלות, בחומרנות ובנהנתנות. הוא מציגם כחצופים, כחנפנים וכשקרנים חסרי בושה, המרבים להבטיח ולנדור, ולא זו בלבד שאינם עומדים בהבטחותיהם, אלא אף מכחישים אותן. הוא קובל על מעמד היצירה, היוצר והלשון העברית בתקופתו: בני-דורו גונבים משירי המשוררים ומנכסים אותם לעצמם, לועגים לאנשי הרוח, מכנים אותם 'אווילים' ו'משוגעים' (על-פי הו' ט, ז), ומעריכים רק את אנשי הממון. לפיכך אף הדבקים בדרך הישר ובדרך השיר מתפתים לסטות מהן, עד כי

  "כִּמְעַט נִשְׁכְּחוּ מִשְׁלֵי הַצַּחוֹת / וְלֹא נוֹדְעוּ עִקְּבוֹת חֶזְיוֹנֵי נְכוֹחוֹת. / וְכָל בַּעֲלֵי הַמְּלִיצָה נִצְמָתוּ, / תַּמּוּ, נִכְרָתוּ, / וְכָל דִּבְרֵי חִידָה וּמָשָׁל וּנְגִינָה / הָיוּ לְמָשָׁל וְלִשְׁנִינָה" "עַד אֲשֶׁר כִּמְעַט הוּסַר / הַמּוּסָר, / וְאִמְרֵי שֶׁפֶר / הָיוּ לְמִשְׁלֵי אֵפֶר, / וְהַלָּשׁוֹן אָבַד מֵהֶם / וְהַדִּבֵּר אֵין בְּפִיהֶם".

  את כתיבת 'בן המלך והנזיר' בנוסח העברי, נימק אבן חסדאי כתגובה לרעות חולות אלו. לאחר שהביע את כעסו מהמצב, הוא מצהיר כי נכמרו רחמיו על בני הדור שנפלו בפח, וכי הוא רוצה לסייע בתיקון דרכם. הוא עשה אפוא מאמץ מודע למשוך קוראים שיחכימו מדבריו. שינוייו ביצירה – הקניית צביון פילוסופי-אוניברסאלי, כתיבה בלשון מודרנית לתקופתו, בחירה בסגנון ובמבנה-סוגה פופולאריים הלקוחים מהספרות הערבית כמו-גם הצגת מעשהו ביצירה כ'תרגום יצירה זרה' בלבד – שינויים אלה יכולים להתפרש כניסיון להתאים את היצירה לטעם הקהל בן-דורו, שהעדיף לקרוא יצירות הפותחות חלון לעולם, מלקרוא יצירות עבריות מקוריות.

  8. פן אומנותי-חזותי 
  הניסיון למצוא חן בעיני הקוראים ולמשוך את ליבם לקרוא בספרות העברית בא לידי ביטוי אף באמצעות הפן האומנותי-החזותי: ספר 'בן המלך והנזיר' זכה לכתבי יד ובהם איורים (כגון קובץ רוטשילד, שנת 1479), או כותרות ומראי מקום בגוף הטקסט עבור ציורים שנועדו להיכלל ביצירה. שילוב איורים ביצירת ספרות יפה בעברית בימי הביניים, הוא מעשה יוצא דופן, וידוע רק מספר 'משל הקדמוני' אשר כלל כשמונים איורים שאבן סהולה, כותב הספר, הקצה להם מקום ביצירתו ואולי אף ציירם בעצמו.

  במבוא לספר 'משל הקדמוני' ציין אבן סהולה "וְרָאִיתִי לְצַיֵּר בּוֹ צוּרוֹת / לְהָבִין וּלְהוֹרוֹת / לִשְׁקֹד בּוֹ הַקְּטַנִּים / וְיָנוּחוּ בְּיָפְיוֹ הַמְּעֻנִּים" ונימק שמצא לנכון לעשות זאת אף למען "וְיָסִיר מִלִּבָּם סִפְרֵי הָמֵּירוֹס / מִינִים וְאֶפִּיקוֹרוֹס". אם כן, הקהל המשכיל בן אותו הדור היה רגיל לכתבי יד מאוירים מן הספרות הנוצרית, ועצם המחשבה ליפות את ספר 'בן המלך והנזיר' באמצעות ציורים, מעידה על הרצון להדמות לספרות העולם בכלל, ולכתבי היד מאוירים של ספרי 'ברלעם ויואסף / יהושפט', בלשונות הנצרות, בפרט.

  9. לשאלת זכויות היוצרים 
  אבן חסדאי אמנם לא ניכס לעצמו את היצירה, אבל אין ספק כי חטא לאמת בנתנו לקוראיו להבין כי חיבורו הוא תרגום פשוט של סיפור 'ברלעם ויואסף' היווני, מן הנוסח הערבי שהיה לפניו. בעשותו כך, העלים מהקוראים את מקור החומרים שנטל ממקורות שונים ומגוונים. שפע של חומרים אלו שולבו כחלק בלתי נפרד מהרצף ביצירה, בלי לציין את המקורות מהם נלקחו, ואף במקרים שבהם תורגמו תרגום מדויק. במעשה זה יש כדי לעורר בקרב הקורא בן-זמננו תהייה בעניין שאלת ה"שאילה" וזכויות היוצרים.

  בעיני הקורא בן ימי הביניים לא היה במעשהו זה של אבן חסדאי משום הונאה או גניבה ספרותית. טעם ראשון לדבר, שגם היוצרים שמהם נטל לא המציאו את הדברים אלא ליקטו אותם ממקורות שונים שקדמו להם. הדעה הרווחת הייתה שלאיש אין בעלות על תכנים או על ניסוחים קיימים. התכנים נחשבו שייכים לכול, ועל כן לא נמסרו בשם מלקטים קודמים, כי אם בשם 'אומריהם' המקוריים, האנונימיים: בני מעמדות שונים (פילוסופים, חכמים, משוררים, מלכים ופשוטי עם); בני אומות העולם (הודים, פרסים, יוָנים, ערבים, בדואים, יהודים ועוד), ולעתים גם בשם דמויות מפורסמות מיוון הקדומה (שיוך פסיאודואפיגראפי, כגון סוקרטס, אפלטון, אריסטו והיפוקרטס). אף אבן חסדאי נהג כך בשירים, בפתגמים, באמרות חכמה ולעתים בסיפורים ובמשלים, ואפשר שבמעשה זה ביקש לומר דברים 'בשם אומרם'. ראייה לדבר אפשר למצוא בניסיון לדיוק: פעם אחת בלבד מייחס אבן חסדאי שיר ללשון רבים: "וְאָמְרוּ הַמְשׁוֹרְרִים" (השיר: ראו עולם, וזאת במהלך שער טז, שתכניו מיוסדים על אגרות אחי הטהרה, שנכתבו באופן קולקטיבי.

  הטעם השני להבדל בראיית הדברים, נעוץ בשוני בתפיסת רעיון ה'מקוריות' בימי-הביניים. אבן חסדאי עסק בתרגום אומנותי – שבמהלכו סִגְנֵן וניסח בלשון עברית ברורה, בפרוזה חרוזה ובשירה, דברים שהובאו במקורם בעיקר בערבית ובפרוזה שאינה חרוזה. עוד עסק בליקוטם ובחיבורם (בחינת 'צירופם') של חומרים שמצא נפרדים ופזורים במקורות שונים. הן התרגום והניסוח, הן הלקטנות והן הבניה המחודשת, נחשבו בימי הביניים מלאכות יצירתיות, מותרות ואף רצויות. היצירתיות באה לידי ביטוי בניסוח החדש, כדברי משה אבן-עזרא, שהנחה ב'ספר העיונים והדיונים' משורר צעיר, לאמור: "ואם אתה אומר לקחת רעיון שכבר קדמך אליו אחר, נהג בחכמה בעניינו, והוסף עליו או החסר ממנו – תוספת שלא תשחית את רעיונו, או חסרון שלא יביישהו".

  10. תפוצת נוסח 'בן המלך והנזיר' והשפעותיו 

  עדות נוספת להתקבלותו של הספר ניתן לראות בהשפעתו על יוצרים שקראוהו. מיד עם כתיבתו, כבר חלחלו סיפורים, אמירות ושירים שקובצו בו לתוך יצירות עבריות אחרות, כגון 'חיבור התשובה' למנחם המאירי (דרום צרפת, 1249 1315) ו'מחברות עמנואל' לעמנואל הרומי (איטליה, נפטר בין 1328 ל-1336). בין המזכירים אותו מפורשות בכתביהם ניתן למנות את רבי חיים בן משה אבן עטר, במרוקו במאה השבע-עשרה [אור החיים: א, 252]; אליהו בן שלמה זלמן 'הגאון', בוילנה במאה השמונה עשרה [קול אליהו: במדבר יד, ט]; הרב יעקב יוסף כ"ץ, מגדולי תלמידי הבעל שם טוב, בפולנאה, אף הוא במאה השמונה עשרה [תולדות יעקב יוסף: וישב ב; שמות ו; בא ה]; ו'הבן איש חי', בבגדאד במאה העשרים [ספר בן איש חי: שנה ראשונה, ניצבים].

  ספר 'בן המלך והנזיר' הופיע בכתבי היד בכמה נוסחים. ואולם הופעתו בדפוס קושטא רע"ח הושתתה על אב-טיפוס אחד: כתב יד אוקספורד סי' 349. דפוס זה הוא שעמד ביסוד דפוס מנטובה שי"ז, ועל פיו נדפסו הדפוסים שאחריו בלא שינוי. הטקסט שלפניכם מבוסס על מהדורה זאת. מתוך כך יש לראות במהדורה זו עוד חוליה בתפוצת הנוסח השכיח ביותר של ספר 'בן המלך והנזיר'. תוכן נאה חבר לקנקן נאה, וכל איש ימצא בו את מבוקשו.

  *ההערות למבוא אשר בספר, הושמטו כאן.

  ספר ראה אור בחודש נובמבר 2011

  בן המלך והנזיר
  אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי
  סדרת שירת תור הזהב
  מאת: אילת אטינגר, עורכת

  בשיתוף ספרות מופת עברית, מרכז הספר והספריות ובסיוע המחלקה לספרות מנהל התרבות.

  מהדורה ראשונה, נובמבר 2011
  מס' עמודים: 242
  כריכה: רכה
  הקלדת ניקוד: גילה יצחק
  עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

  The King's Son and the Ascetic
  Abraham ben Samuel Halevi Ibn Hasdai
  Edited by Ayelet Oettinger

  Hebrew Poetry of The Spanish Golden Age

  ISBN: 978-965-7241-44-8

   

  

  בן המלך והנזיר

  ₪79.00 ₪70.00

  המשכילים היהודים בימי-הביניים הרבו לקרוא ספרים מן הספרות המזרחית והמערבית ואת חלקם אף תרגמו לעברית. אחד הספרים שזכה לגירסה עברית היה סיפור נעוריו של הנסיך ההודי סידהרתא – בודהא – מייסד הבודהיזם. הסיפור הופיע בנוסחים רבים, ובהם גירסה נוצרית בשם ברלעם ויואסף שתורגמה לשפות רבות, בהן ערבית. הגירסה העברית תורגמה מן הערבית, בידי המשורר אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי (במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה) בשם בן המלך והנזיר.

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: יהדות, כל הכותרים, שירת תור הזהב

  לעמוד הספר
  X

  בן המלך והנזיר

  המחברים

  אברהם הלוי בן שמואל אבן חסדאי – משורר ומתרגם, נמנה עם ראשי קהילת ברצלונה במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה. אבן חסדאי כינה את חיבורו בשם "רווח והצלה" אולם הוא נודע ברבים בשם "בן המלך והנזיר". הנוסח נעשה מתוך תרגום ערבי של הנוסח היווני-הנוצרי של הספר. הוא אמנם נועד לקהל קוראים יהודי, אבל אין בו מאפיינים יהודיים ייחודיים. להמשך

  אילת אטינגר מי שערכה את הספר והוסיפה הקדמות והערות היא דוקטור לספרות עברית בימי הביניים. מרצה באוניברסיטת חיפה ובמכללה האקדמית הערבית לחינוך בישראל – חיפה.

  העורך המדעי של הסדרה פרופ' ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב, חתן פרס ישראל לספרות לשנת תשס"ט, הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם. בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו (1963),ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005).

  לעמוד הספר
  X

  בן המלך והנזיר

  מתוך הספר

  

  בן המלך והנזיר – הספר וגלגוליו*

  1. חשיבות היצירה, ונוסחיה 
  מעטים הם הספורים שחצו גבולות של לשונות ודתות והתערו בתרבויות המזרח והמערב כאחד, כמו הסיפור על נעוריו של הנסיך סִידְהַרְתָּא גָּאוּטָמָא "בודהא", מייסד הבודהיזם. האגדה מספרת כי עם לידתו נבאו אנשי דת להוריו, כי בנם עתיד להיות אחד מן השניים: מלך וכובש דגול או אדם קדוש ונשגב.

  אביו של סידהרתא ציווה כי בנו לא יותר לעזוב את ארמון המלך, בתקווה שידבק בחיי החצר אם ייחשף אך למנעמי החיים ולתענוגותיהם. אולם בהיות סידהרתא בן עשרים ותשע התוודע – לראשונה בחייו – לסבל האנושי: בטיילו יום אחד בין גני ארמונו (ובגרסה אחרת: בהתגלות) ראה אדם חולה, למחרת פגש אדם זקן, ביום השלישי ראה מת.

  ביום הרביעי נתקל סידהרתא בנזיר נודד שסיפר לו כי הוא שליו ומאושר. הסבל הטריד את מנוחתו של סידהרתא, והוא ביקש למצוא לו פתרון. עד מהרה הבין כי המעמד, הרכוש והתהילה בני-חלוף הם, וכי אין בהם מזור אמִתי לדווי. על כן, עזב את ביתו ואת משפחתו, והחל לנדוד ברחבי הודו.

  בנדודיו למד אצל כמה מורים והתנסה בסגפנות קיצונית. בכל אלה לא מצא מענה לתהיותיו. רק בגיל שלושים וחמש הגיע, דרך המדיטציה, אל ההארה – נגלו לו הסיבות לסבל והדרך לשים לו קץ. סידהרתא היה ל'בודהא', שפירושו 'הנֵעור' או 'הַנָּאוֹר'.

  סיפור זה, המתאר בדרך דרמטית וצבעונית את החיפוש אחר המשמעות הרוחנית של החיים, נפוץ בתפוצה רחבה בארצות שונות לאורך דורות רבים. הגרסאות הבודהיסטיות הקדומות של הסיפור, (מן המאה השנייה ועד המאה הרביעית לספירה) נכתבו בסנסקריט, וממנה תורגמו לפַּהלֶוִוית (הלשון המדוברת בפרס לפני הכיבוש המוסלמי במאה השביעית), ככל הנראה למען מאמינים בדת המָנִיכֶאִית.

  שרידי נוסח מניכאי מן המאה השמינית לספירה, נמצאו בעיר טורפאן, בפלך שׂינְגְ'יָאנְג שבצפון מערב-סין, בשפה האויגורית. הספר נפוץ בגירסה ערבית (שנתכנה במאה השמינית לספירה) ובגירסה יוונית. לפי המסורת נעשה התרגום היווני במאה השביעית על ידי יוחנן הקדוש מדמשק, אולם נראה שהמתרגם היה הנזיר אותימיוס ממנזר איווירון שבהר אתוס שחי בראשית המאה האחת-עשרה. הוא תרגם מתוך נוסח גיאורגי ושמו בלוריאני, ('חכמת בַּלַהוַאר' Lang 1966) שמקורו בנוסח הערבי.

  הנוסח הערבי של הסיפור נפוץ בארצות האסלאם בכמה עיבודים. הוא כונה על שם גיבוריו 'בִּלַוּהַר ובּוּדַאסַף' (או: יודסף) – שם שהוא גלגול של התואר 'בודהיסטווה' שנתכנו בו ההולכים בדרכו של בודהא. דתו של הגיבור המכונה 'דת האמת', נותרת ערטילאית, ואין בו מסרים מוסלמיים מובהקים.

  לעומת זאת, בנוסח היווני, שהוא הנוסח הנוצרי הראשון, שוּנָה הסיפור ולבש מלבוש נוצרי. הנוסח היווני הגיע לארצות הנצרות ונתגלגלו ממנו מאות נוסחים בלטינית וברוב לשונות הנוצרים בימי-הביניים, ובהן איסלנדית ושוודית בצפון, רוסית במזרח, אתיופית בדרום וספרדית במערב. בנוסח היווני ובתרגומיו כונה הסיפור 'ברלעם ויוֹאסף', אך מאז התרגום הלטיני הראשון, בשנת אלף ארבעים ושמונה, שונה שם הנסיך, ועמו שם הספר, ל'ברלעם ויהושפט'.

  העיבוד הנוצרי ליצירה נפוץ ברבים בעידודה של הכנסייה, מפני שנתפס כתיעוד של מציאות היסטורית: גיבורי הספר נחשבו לממשיכי דרכו של השליח תומס הקדוש שהפיץ את הנצרות בקרב ההודים. הם הוכרו כקדושים ואפילו נקבעו להם ימי-זיכרון בלוח השנה הנוצרי: העשרים וששה באוגוסט ל'יואסף בן המלך' בכנסייה היוונית-האורתודוכסית; התשעה עשר בנובמבר ל'ברלעם, יואסף והמלך אַבֶּנֵר' בכנסייה הרוסית, והעשרים ושבעה בנובמבר ל'ברלעם ויהושפט', בכנסייה הרומית-הקתולית.

  נוסח רביעי של הסיפור הוא הנוסח העברי המובא בספר זה. נוסח זה הוא תרגום מעובד מן הערבית שהוכן על ידי אברהם הלוי בן שמואל אבן חסדאי – משורר ומתרגם, שנמנה עם ראשי קהילת ברצלונה במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה. אבן חסדאי כינה את חיבורו בשם 'רווח והצלה' (על-פי אס' ד, יד) אולם הוא נודע ברבים בשם 'בן המלך והנזיר'. הנוסח נעשה מתוך תרגום ערבי של הנוסח היווני-הנוצרי.

  הוא אמנם נועד לקהל קוראים יהודי, אבל אין בו מאפיינים יהודיים ייחודיים. מנוסח זה, תרגם-עִבד בשנת אלף שש מאות שמונים וארבע אלישע בן שמואל נוסח בפרסית-יהודית, המכונה 'ספר שהזאדה וצופי' (הנסיך והצופי), שמאפייניו היהודיים ניכרים, והדמויות בו מוצגות כיהודיות.

  במרוצת הדורות נוצרו עיבודים רבים לספר באומנות הפלסטית, בשירה, בדרמה ובפרוזה. אלמנטים מתוכו חלחלו ליצירות רבות בתרבויות המונותאיסטיות, כגון – ביהדות: ב'פרקי דרבי אליעזר', שנכתב כנראה בישראל במאה השמינית ובספר 'אמונה רמה' לאברהם אבן דאוד בטולדו במאה השתים-עשרה; באסלאם: ב'אגרות אחי הטוהר' (רַסַאאִיל אִחְ'וָאן אלצַפַאא) בבגדד בסוף המאה העשירית; ובארצות הנצרות: ב'דקאמרון' לג'ובאני בוקאצ'ו במאה הארבע-עשרה; ב'סוחר מוונציה' לוויליאם שייקספיר בסוף המאה השש-עשרה; ובקומדיה 'החיים הם חלום' (La vida es sue?o) של המחזאי הספרדי פדרו קלדרון במאה השבע-עשרה. יסודות תיאולוגיים, אתיים פסיכולוגיים וסיפוריים מן ספר 'בן המלך והנזיר' השפיעו על קוראים בני הדתות הבודהיסטית, המניכאית, הפרסית, המוסלמית, הנוצרית והיהודית.

  2. סיפור המעשה על-פי הנוסח העברי 
  שלושים וחמישה שערים (פרקים) מאוגדים בעלילה סיפורית אחת בספר 'בן המלך והנזיר'. בפתיחתו מתואר רצף התרחשויות אשר גרם למלך – שליט אחת המדינות בארץ הודו – לפתח איבה כלפי הנזירים במלכותו. תחילה נְטָשׁוֹ בן בֵיתו, החביב של המלך, ונעשה נזיר, על אף הפצרותיו של המלך (שערים א-ג). כעבור שנה נולד למלך בן. כל חכמי המלך ניבאו לרך הנולד כבוד וגדולה, אבל הבכיר שבהם חזה כי כבוד זה יהיה כבוד אלוהי. הבן ידבק בדת ובנזירות ואף ירדוף את כוהני הבמות, עובדי האלילים, ויכחידם. המלך הנסער חשב כי אם ימנע מבנו להיחשף לצער הקיום האנושי יפר את רוע הגזרה ויבטיח כי בנו ילך בדרכו ויהיה למלך אחריו. לשם כך בנה עיר באי מבודד, וצווה כי בנו לא יצא מתחומה (שער ד).

  המלך אמנם תיעב את הנזירים "כִּי נָפַל פַּחְדּוֹ עַל בְּנוֹ / פֶּן יִמָּשֵׁךְ אַחֲרֵיהֶם, / וְיֵלֵךְ בִּנְתִיבוֹתֵיהֶם / וְיַחֲזִיק בֶּאֱמוּנוֹתֵיהֶם", אבל לא נקט בתחילה כל פעולה נגדם. רק לאחר שאף משנהו, האהוב עליו, נחשד בהפיכה לנזיר, ציווה המלך לגרשם אל מחוץ לגבולות מדינתו (שער ה). לאחר זמן, נתקל המלך בנזירים שלא עזבו את המדינה כפי שציווה ואף הצהירו באוזניו בגלוי כי אינם יראים מפניו. חמת המלך בערה והוא ציווה לשרוף את הנזירים שנותרו בממלכה (שם).

  משלב זה ואילך עובר סיפור המעשה אל בן המלך. הילד גדל לתפארת, בגר והחל לתהות על הסיבות לאיסור שנאסר לצאת מגבולות העיר שבאי. תחילה הניח שהסובבים אותו מיטיבים לדעת ממנו מה עדיף לו, אולם משנכח לדעת שאין בהם בינה יתרה משלו, התיידד עם אחד משומריו ושמע מפיו כי אביו, המלך, הוא שגזר על בידודו. בביקורו הבא של המלך התעמת עמו הבן, והצליח לקבל את הסכמת אביו לצאת מן האי ולשוב "אֶל מְקוֹמוֹ / אֶל מוֹלַדְתּוֹ וְאֶל עַמּוֹ".

  אולם המלך הורה למשרתי הנסיך לְפַנות מבעוד מועד כל דווי ונגע מן הרחובות שבנו יטייל בהם, ולהשאיר בהם רק את הנאֶה ומעורר השמחה. אך באחד הטיולים התרחק בן המלך ממלוויו ונתקל לראשונה בחייו בעיוור ובחולה שצורתם נשחתה מחמת מחלתם. בטיול אחר, פגש בן המלך בזקן שתש כוחו. מן הסובבים אותו למד לדעת כי לאחר הזקנה יבוא המוות ואחריו הגמול בעולם הבא. ההיחשפות למכאובי החיים ולקיצם, הביאו את בן המלך לשאול שאלות על משמעות החיים ועל פשרם. הוא ניסה לדלות מידע מן המשכילים וצחי הלשון שבבני לווייתו, אולם איש מהם לא השיב לו בדרך שהניחה את דעתו. מפי השומר, ידידו, למד כי ישנם אנשים שאמונתם שונה מזו של אביו, אלא שנאסר עליהם להימצא במדינה, ומי מהם שייתפס – דינו מוות בשריפה (שער ו).

  שֵׁמַע מבוכת בן המלך ותוגתו פשטו ברחבי הממלכה ומחוצה לה. אחד הנזירים חס עליו והחליט להציל את נפשו. הנזיר הגיע אל הארמון מחופש לסוחר, עָקב אחר הנעשה עד אשר גילה את השומר, ידידו של בן המלך, והצליח לשכנע אותו להביאו בפני הנסיך כדי להציג בפניו את מרכולתו היקרה. או אז גילה הנזיר מהו טיבה האמיתי של סחורתו – החכמה (שער ז). מהשער השמיני ועד סוף הספר מובאות השיחות בין בן המלך המבקש לדעת את הוויות העולם והלכותיו לבין הנזיר המשיב לו ומלמדו באמצעות סיפורים, משלים, שירים ופתגמים.

  בפתח דבריו שיבח הנזיר את הנסיך על קבלת הפנים שערך לו, ולימד אותו כי יש לבחון דברים על פי פנימיותם, ולא על פי חיצוניותם בלבד (שער ח). אחר עודד את הנסיך לבחור בדרך הלימוד על אף החשש מפני הסכנות האורבות לו, ממש כשם שהוא-עצמו הסתכן בבואו אליו (שער ט). השיעור הראשון עוסק בדרך הראויה ללמוד (שער י). רק אז עובר הנזיר לפרוש את תפיסת עולמו, בהסבירו תחילה כי הצדקה, היא היחידה המצילה ממוות (שער יא).

  שאר הנושאים שעולים מן המפגשים החינוכיים באים בלא סדר שיטתי הנראה לעין, ומוצגים על פי רוב כמענה הנזיר לשאלות הנסיך. הנזיר מרבה להדגיש בפני חניכו את ערך החכמה לעומת הסכלות (י, יג, טו, כד, כו, כח), ומלמד אותו הסתפקות במועט (יב, יד, טז, יח), אהבת הזולת (כב), יושר ונאמנות (יא, כז). הוא יועץ לו שלא לפחד מהלא ידוע (ט) אך גם לתכנן לאורך זמן (יג); להינשא מאהבה (יח), אך להכיר את מגרעות האישה ולדעת למשול בה (כד, ל); הוא יועץ לו שלא להאמין לכל דבר (כא), ולא להתבייש ללמוד מכל אדם (כו); הוא קורא לו לאהוב את הרֵעַ (כב), ויחד עם זאת להכיר בשנאת בני האדם את השונה מהם (כג).

  עוד הוא מלמדו כיצד לקבוע גבולות: אל לו לנסות להספיק דברים יותר מכפי כוחו (יז), אל לו להרבות דיבור על מה שאינו יודע (כו), ואל לו לעשות את מה שאינו בקיא בו (לא). הנזיר פורש מדע שימושי – בענייני אכילה (יב) ורפואה (יד); כמו גם ידע תיאולוגי – אמונה וידיעת האל (כ; כב); נבואה (יט); השטן (כח); אפסות האדם, הזמן, העולם-הזה והעולם-הבא (יא, יד, כ, כה).

  נושאים רבים אחרים – בהם זקנה ומוות, הכנעה, כעס, מחילה, מלאכה, נדיבות, סוד, צניעות, קניין, שקר, שתיקה – עולים מתוך מאות השירים, הפתגמים והאמרות שהוא מביא בפני תלמידו. בן המלך מוצא בדברי הנזיר החכם מענה לשאלותיו והד לרחשי לבו, ומפציר בו להישאר עמו. בשער כט הוא מביע את רצונו לנטוש את אביו ואת דרכו ולחבור לנזיר, שהיה לו מעין אב רוחני.

  הנזיר אינו מניח לו לעשות כן, ומעמיד אותו על חשיבות כיבוד ההורים. הנזיר עוזב את בן המלך לפרק זמן קצר, כדי לבדוק אם הוא מסוגל להתנהל לבדו בדרך שהורהו. בשובו הוא נוכח לדעת כי בן המלך לא נטש את תלמודו אלא אף הוסיף להעמיק בו. הנזיר רואה ששלמה מלאכתו, והוא יכול לעזוב ולהקנות מחכמתו לאחרים. לפני לכתו משאיר הנזיר לבן המלך את צוואתו (שער ל) ומלמדו כי על אדם לדבוק במלאכה שהוא אמון עליה, ולא להחליפה באחרת (שער לא). בן המלך אינו נקרא אפוא לבחור דרך הנזירות. עליו להישאר במקומו למלא את חובתו ולשלוט בעם. לסיום, מקנה הנזיר לבן המלך את חכמת הפילוסופיה (שערים לב-לה). בזאת תם תהליך החניכה. הנזיר נפרד מתלמידו והלך להפיץ את חכמתו במקומות אחרים.

  3. תכנים והשקפת עולם 
  בפתח ספר 'בן המלך והנזיר' הביא אבן חסדאי שלוש הקדמות: "הקדמת המעתיק" (כלומר 'המתרגם'), שאותה כתב בעצמו, וגם "הקדמת המעתיק הערבי" ו"הקדמת המחבר", אשר נמצאו לו במקור שבו השתמש. מ"הקדמת המעתיק הערבי", שפתיחתה "אָמַר הַמַּעְתִּיק הַסֵּפֶר הַזֶּה מִלְּשׁוֹן יָוָן אֶל לְשׁוֹן הָעֲרָב", למדים שהנוסח העברי של ספר 'בן המלך והנזיר' נמנה עם גלגולי הנוסח היווני, שתורגם לערבית למען נוצרים אשר חיו בארצות האסלאם.

  כתב-יד ערבי זה אמנם לא הגיע לידינו, אבל על פי עדותו של המתרגם מן היוונית אל הערבית (כמו שנשמרה בתרגומו העברי של אבן חסדאי), הוא היה נאמן לנוסח היווני ולא הוסיף עליו דבר, לבד מחלוקת הספר לשערים, הוספת כתובות בראשם ורישום תוכן עניינים, כדבריו:

  "וַאֲנִי חִדַּשְׁתִּי בוֹ סִפוּר הַשְּׁעָרִים בְּכָל מָקוֹם וּמְשַׁל הַשַּׁעַר הַנִּבְנֶה עָלָיו, וְלֹא דָבָר אַחֵר, וְסִדַּרְתִּים בִּפְתִיחַת הַסֵּפֶר כָּל הַשְּׁעָרִים כַּאֲשֶׁר הֵם, לְמַעַן יֵקַל עַל הַדּוֹרֵשׁ לִמְצֹא דָּבָר מִדְּבָרָיו / בְּאַחַד שְׁעָרָיו".

  כתב-יד ערבי, חלקי אמנם, שהגיע לידינו דומה כל כך לנוסח העברי עד כי יש מקום להניח שהוא ו'בן המלך והנזיר' מושתתים שניהם על אותו מקור. מלבד הדמיון לנוסח העברי, יש בנוסח הערבי הקצר פרטי עלילה שמקורם בנוסח היווני-הנוצרי של סיפור 'ברלעם ויואסף'. נראה אפוא כי אבן חסדאי עשה שימוש בנוסח ערבי שהיה מבוסס על הנוסח הנוצרי היווני.

  במרכז עלילתו של הנוסח היווני עומד מאבקה של הנצרות בעבודת האלילים. ההשוואה בין הנוסח היווני הנוצרי לבין הנוסח העברי היהודי של ספר 'בן המלך והנזיר' מגלה שהשוני בין שני הנוסחים כה גדול, עד כי בעבר – לפני גילוי הנוסח הערבי-הנוצרי המצומצם, הדומה לספר 'בן המלך והנזיר' – רווחה הדעה כי היצירה העברית עובדה לפי הנוסח הערבי שעובד מן הנוסח הפהלוי (נטול הצביון הדתי), וכי ודברי המעתיק, המעיד כי היה לפניו נוסח "מלשון יוון", אינם אלא טעות או שיבוש. בנוסח העברי נעלמו רוב האלמנטים הנוצריים.

  אולם ישנם בו שרידים המעידים על השפעת המקור. ב"הקדמת המחבר" של הנוסח היווני (כפי שהיא מופיע בתרגום אבן חסדאי) – מוצג מאבק המלך בנזירים כמאבק בין השטן, החפץ להרבות את עבודת האלילים, ובין "הַדָּת הַיְקָרָה / וְהָאֱמוּנָה הַיְשָׁרָה", וזאת כמקובל בתפיסה הנוצרית וכמו שנמצא בנוסח היווני של הספר.

  אפשר שהשתרבבו לתוך היצירה העברית חלקים מתוך הברית החדשה: המשל על "הזורע זרעו" (על פי מתי יג, ג-ט; מרקוס ד, ג-ט; לוקס ח, ד-ח); ומשפט אחד בשער כה "וְלֹא יִשָּׁאֵר כִּי אִם יִרְאַת הָאֵל וּמַעֲשֵׂה הַיֹּשֶר / וּפֹעַל הַכֹּשֶר / אֲשֶׁר לֹא יְשָׁדֵּהוּ שׁוֹדֵד וְלֹא יַשְׁחִיתֵהוּ מַשְׁחִית" שאפשר שהוא מיוסד על פסוק בלוקס יב, לג: "עֲשׂוּ לָכֶם צְרֹרוֹת אֲשֶׁר לֹא יִבֹּלוּ וְאוֹצָר בַּשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא יִגָּרַע מִמֶּנּוּ לְעוֹלָם גַּנָּב לֹא יִגַּשׁ שָׁמָּה וְעָשׁ לֹא יֹאכְלֶנּוּ". קרוב לוודאי כי מקורם של פסוקים אלה בכתבי הקודש הנוצריים נעלם מאבן חסדאי, המעיד בעצמו כי "טיהר" את היצירה ממאפיינים זרים: "הֲסִירוֹתִי אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ".

  בתרגומו-עיבודו לעברית הכניס אבן חסדאי שינויים מפליגים הן בעיצוב הדמויות והן בעלילה. בנוסח העברי משתנה מסר היצירה: המאבק בין עבודת האלילים לאמונה באל אחד (שהיו מרכזיים בגירסה הנוצרית) והחינוך לפרישות, חדלים להיות עיקר. את מקומם תופסים הקניית דעת במכלול רחב של תחומים, ושיכנועו של בן המלך לרשת בבוא העת את כס אביו, ולהנהיג את עמו בתבונה וברחמים. שלא כצפוי, אין היצירה מכילה מסרים או אפיונים יהודיים מובהקים, אפילו במקומות שבהם הדבר כמו-מתבקש. אמנם, הטקסט עתיר בשיבוצים מהתנ"ך, כמו גם במובאות המיוסדות על המשנה (בעיקר על מסכת אבות), על התלמוד (בעיקר על מסכת ברכות) ועל המדרש (בעיקר על מדרש רבה), אולם מדובר באמצעי פואטי סיגנוני, ולא באמוץ תכנים ערכיים ודתיים.

  בספר 'בן המלך והנזיר' אפשר למצוא נימה 'יהודית' רק במשפט הסיום: "הַמָּקוֹם בְּרַחֲמָיו הָרַבִּים / יְקַבֵּץ וְיָשִׁיב אֶל שַׁעַר בַּת רַבִּים / יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל חֲבֵרִים!"; ואפילו דברים אלו, אפשר שאינם אלא תוספת של מעתיק מאוחר. העדרה של הזהות היהודית בולט בספר 'בן המלך והנזיר' לנוכח הימצאותה ביצירות אחרות בנות הזמן (כ'ספר שעשועים' ו'משל הקדמוני'), ובפרט אל מול מעשהו של אבן חסדאי עצמו, אשר תרגם לעברית את ספר 'מאזני צדק' של התיאולוג המוסלמי אל-גזאלי, תוך שהוא 'מייהד' אותו במכוון, בשלבו בו סיפורים ממקורות ישראל ובהמירו מובאות מן הקוראן בדברי חז"ל.

  את מקום התכנים הדתיים (שהם פרטיקולאריים-ייחודיים), תופסים ביצירה תכנים אוניברסאליים המתבססים על הפילוסופיה הניאו-אפלטונית ועל פרשניה הערבים. הנזיר מרחיב את הדיבור על האלוהות, על הנבואה ועל השטן, על הנשמה ועל מקורה, על החיים בעולם הזה ועל חשיבות הכנת האדם את נפשו לעולם הבא, שם תזכה הנפש לגמולה הראוי. אבן חסדאי נמנע מלתאר את הדברים באופן מיוחד לאחת הדתות. דבר זה בא לידי ביטוי אף בפרטים: למשל, בשער העוסק בנבואה (יט) הוא מציין שכל אומה מתייחדת בנביאיה. את יוסף ושֵׁם כינה בתואר 'נביאים', כמקובל באסלאם, אך השמיט את שמות ישו ומוחמד ממאמרים שיוחסו להם במקור [רצהבי תשל"ז: 283 – 284].

  בטקסט, ניתן למצוא גם אלמנטים מהשקפת העולם הבודהיסטית, שאינם עומדים בסתירה לאמונות המונותיאיסטיות. רעיונות בודהיסטיים מובהקים – כגון גלגול נשמות, קַרְמָה, ויסודות אתיאיסטים ואגנוסטיים הוצאו מן הטקסט כבר בידי העורך הנוצרי, שאף החליף את רעיון השלווה המושגת באמצעות נירווַאנה, ב'עונג' הצפוי למאמין בעולם הבא. ואולם רעיונות בודהיסטים שניתן ליישבם עם הדתות המונותיאיסטיות לא הוצאו מן הטקסט. עם רעיונות אלו נמנים המוּדעות לסבל ולרוע בעולם הזה, ארעיותן ואופיין הלא מספק של ההנאות המזומנות בו לאדם, הטוּב והשחרור מן הסבל באמצעות ההתנתקות מהבלי העולם והדבקות בחכמת האמת.

  4. חומרים ביצירה – כתונת תשבץ 
  מלבד שינויים אלו, כלל אבן חסדאי ביצירה עשרות סיפורים עממיים, סיפורים אלגוריים ומשלים; מאה חמישים ושניים שירים; כמאתיים חמישים מימרות חכמה, פתגמים וחידות; ענייני מדע הרפואה ומסה פילוסופית-עיונית ארוכה אחת.

  החומרים הללו הם חלק בלתי נפרד ממרקם היצירה ומתווים את מקצב הקריאה בה. רק לאחדים מהם יש מקבילות בנוסחים אחרים של היצירה, אולם ברוב המקרים אין מדובר בתכנים מקוריים לאבן חסדאי, אלא בשיבוץ חומרים שליקט ממקורות שקדמו לו ומיזג יחדיו לכדי מסכת אחת.

  א. סיפורים
  בנוסח העברי קיימים שלושים ושניים משלים וסיפורים שלמים. רובם מסופרים מפי הנזיר בתשובה לשאלות בן המלך, אחרים מסופרים מפי דמויות בסיפוריו, בחינת 'סיפור בתוך סיפור'. שמונה מהסיפורים ביצירה נמנים עם אחד עשר הסיפורים שבנוסח 'ברלעם ויואסף' היווני, ואפשר שאבן חסדאי תרגמם מהנוסח הערבי-הנוצרי שהיה לפניו. תריסר סיפורים אחרים נמצאים בנוסחים אחרים של היצירה ועוד תריסר סיפורים אינם מופיעים באף נוסח ידוע אחר של היצירה, וכינוסם בספר הוא מעשה ידיו של אבן חסדאי.

  לרוב הסיפורים הללו מקור הודי-מזרחי ומקבילות בסיפורי ה'גֶ'טַאקַה' – סיפורי-לידתו וחייו של בודהא בגלגולים קודמים. ברם, אין במקורם ההודי של הסיפורים כדי להעיד בהכרח על קרבת הנוסח העברי לנוסח ההודי, שכן רבים מהם נפוצו במרחב האסלאמי בעל פה ובכתב. כך למשל הסיפור על האיש שהכיר את שפת החיות (שער כד), שאמנם אינו נמצא באף נוסח אחר של היצירה, אך בא בספר 'אלף לילה ולילה', לפני סיפורי הלילה הראשון.

  הסיפורים שבנוסח העברי של ספר 'בן המלך והנזיר' נמנים בעיקר עם שני סוגים ספרותיים: משלים ונובלות. המשלים הם בעיקר משלי בעלי חיים, כגון המעשים בעוף שפחד מחכה (שער ט) ובכלבה שרצתה לאכול בשתי חתונות (שער יז). כן יש משל צמחים – המדמה את הוראת החכמה לבני האדם לזריעת זרע על סוגי קרקע שונים (שער י); ומשלי בני אדם, כגון המעשה בשלושת החברים – כספו של האדם, משפחתו ומעשיו הטובים (שער יא). המשלים הם אלגוריים במובהק, ובחלקם מתפרש הנמשל בסוף המעשה.

  לעומתם, 'נובלות' הם סיפורים שכמו מעוגנים במציאות הריאלית, וגיבוריהם הם אנשים 'רגילים', אשר המתמודדים עם תפניות פתאומיות בחייהם, באמצעות תכונותיהם ואופיים. עם התכונות הנבחנות בסיפורים נמנים נאמנות (בסיפור 'הסוחר והרמאים', בשער כז); חכמה (כגון בסיפורים 'מלך לשנה אחת' בשער יג, ו'משרת המלך שחכמתו הצילה אותו ממוות' בשער כד); אהבה ('העשיר ובת העני' בשער יח, ו'כוח האהבה להחזיר למוטב', שם); סיפורים בגנות הנשים ונכליהן ('האיש שהכיר את שפת החיות' בשער כד, ו'האישה והצֶּלם' בשער ל); נימוסי שולחן (המלך ואורחיו, שער ל) ותכונות רבות אחרות.

  לסיפורים מגמה דידקטית. הם באים על-פי רוב במסגרת השיעורים שמלמד הנזיר את בן המלך, ומציגים מופת שיש לחקותו ולנהוג על פיו (או להיפך: דוגמה לאופן שבו אין לפעול וממה צריך להימנע).

  בסופם בא בדרך כלל סיכום מוסרי המחזק את המסר. סיפורים אלו הם אפוא בגדר מה שמכונה 'אֶקסֶמְפְּלוּם': סיפורים קצרים בעלי מוסר השכל, המדגימים וממחישים רעיון מוסרי מופשט (דתי או חברתי), ומטרתם לשכנע את הקוראים או השומעים לנהוג על פיהם.

  כדי להיטיב לשכנע, מתעטפים הסיפורים באצטלה של מקוריות: הנזיר מביא אותם על פי רוב כדיווחים אמיתיים על מעשה שאירע, מקדים להם הסבר ובסופו אומר 'כאשר קרה לפלוני' – הוא גיבור הסיפור ("כַּאֲשֶׁר קָרָה לְכַלְבָּה בִשְׁתֵּי סְעוּדוֹת", " כַּאֲשֶׁר קָרָה לְאֶחָד מֵהַמְּלָכִים בְּסוֹף שָׁנָיו – / בְּאָכְלוֹ אֶחָד מִבָּנָיו!" וכדומה) או ביצרו אנאלוגיה 'משל אלמוני כמשל פלוני' – ופלוני הוא גיבור הסיפור ("מְשָׁלְךָ עִמִּי, אַתָּה, בֶּן הַמֶּלֶךְ, / כִּמְשַׁל בֶּן הֶעָשִׁיר אֲשֶׁר הִתְחַתֵּן עִם אִישׁ הַחֵלֶךְ"). בתגובה ממהר בן המלך להקשות: "וְאֵיךְ הָיָה?" והסיפור בא כתיאור מה שאירע, כביכול, במציאות.

  האקסמפלום היה נפוץ בדרשות המטיפים הנוצריים בימי הביניים כמו-גם בספרות הדרש היהודית ושימש צינור להעברת מסרים מן השכבות המשכילות, הגבוהות, אל פשוטי העם.

  זאת, בעוד הספרות העממית נתנה ביטוי דווקא לקולות הנמצאים בשולי החברה. על אף שעיסוק בחומרים כאלה היה מאפשר ביקורת חברתית, הסיפורים בספר 'בן המלך והנזיר' אינם נושאים מסרים חתרניים, אלא שומרים על יציבות הסדר החברתי. הם מדריכים את קוראי הספר ואת שומעיו להסתפק במועט, להימנע ממעשים שאינם "ראויים" ולהיזהר בכבודה של מלכות. רק דבר אחד חשוב משמירה על הסדר הקיים–האמונה, שהדבק בה יידרש לעתים להפר את צווי המלכות ואת כללי בני האדם.

  ב. מימרות חכמה
  מימרות החכמה המשובצות בטקסט, יש בהן הטפת מוסר, כללי-התנהגות ועצות יישומיות באשר לאופני ההתנהלות בחיים. אפשר לדלות מהן אמרה שנונה לכל עת, מתוך שהן מתפרשות במגוון רחב של תחומים–חכמה וטיפשות, טוב ורע, נדיבות וקמצנות, שפלות רוח וגאווה, זקנה ונעורים, חמדנות, עצלות, קנאה, חנופה, דברי הגות ואמונה, חשיבות ההכנה לחיי העולם הבא והחיים היאים לעולם הזה.

  יש בספר עצות מעשיות באשר לדרך ההתנהגות בחברה – עם שליטים, נתינים, ידידים, אויבים, הורים, ילדים ונשים. למשל, יש באמרות החכמה כדי ללמד מיהם הרֵעים הכוזבים ומיהו חבר האמת, מתי לבוא לידידים ובאיזו תכיפות לעשות זאת, כיצד לשוחח עמם ועל מה, היאך לשמור סוד ומה כוח הלשון לפגוע. רבות מהמימרות מושתתות על חכמת חיים, ומכיוון שזו משתנה מאדם לאדם, אפשר שבאים ברצף דברים והיפוכם, למשל:

  "מַעֲשֵׂה הַזָּדוֹן בְּחָכְמָה וּבְדַעַת – הוּא יוֹתֵר טוֹב מֵהַשְּׁגָגָה בִכְסִילוּת" ובסמוך לפניו: "טוֹבָה הַשְּׁגָגָה הַגְּדוֹלָה מֵהַזָּדוֹן הַקָּטָן"; או: הַחֵשֶׁק הוּא מִדָּה יְקָרָה: יוֹלִיד עִנְיְנֵי הַתַּחְבּוּלוֹת הַנִּכְבָּדוֹת, יְגַבֵּר הַלֵּב הָאָטוּם, יִפְתַּח יַד הַכֵּלַי, יְזַכֵּךְ הַמֹּחַ הָעָב, יְמַהֵר לְשׁוֹן עִלְּגִים לְדַבֵּר צַחוֹת, יְזָרֵז הֶעָצֵל. יִכְרְעוּ לְפָנָיו מַעֲלוֹת הַמְּלָכִים, יִשְׁתַּחֲווּ לוֹ כֹּחוֹת הַגִּבּוֹרִים". לעומת "הַחֵשֶׁק יָבִיא אֶת הָאָדָם לְבִטּוּל גָּמוּר מִכָּל דְּבָרָיו וַעֲסָקָיו, עַד אֲשֶׁר לֹא יָחוּשׁ לְעִנְיָן מֵהָעִנְיָנִים – / כִּי אִם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת שְׁמָנִים / וְכָל מִינֵי מַעֲדַנִּים / וְלָלֶכֶת אַחֲרֵי שָׁרִים וְאַחֲרֵי נוֹגְנִים".

  לפעמים הקביעות מנומקות, כגון: "לֹא תַעֲמֹד לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ בְּעֵת חֲמָתוֹ, כִּי הַיָּם – לֹא יַאֲמֵן בּוֹ רוֹכְבוֹ בְּעֵת יָנוּחַ וְיִשְׁקֹט, וְאַף כִּי בְהִשְׁתַּנּוֹת רוּחוֹתָיו וְשׂוֹא גַלָּיו". ואולם ברוב המקרים החכמה נמסרת כמו אקסיומה, כאמת-חיים נחרצת וחד משמעית.

  המימרות מנוסחות בבהירות ובישירות, על פי רוב בפרוזה לא חרוזה, ובאופן פתגמי-מכתמי, למשל: "הַמַּחֲשָׁבָה הִיא רְאִי הַלֵּב"; "חֲצִי עֲצָתְךָ בְּלֵב אָחִיךָ, עַל כֵּן שְׁאָלֵהוּ"; "כָּל דָּבָר שֶׁיִּרְבֶּה – יִזּוֹל, אֶלָּא הַשֵּׂכֶל, כְּשֶׁיִּרְבֶּה – יִיקַר"; "אֵין הַמֶּלֶךְ – רַק מִי שֶׁיִּמְלֹךְ בַּלְּבָבוֹת"; "עֲרֵבוּת הַמְּחִילָה חֲזָקָה מִמְּתִיקוּת הַנְּקָמָה"; "אִישׁ בְּלִי סוֹד – כְּאוֹצָר בְּלִי מַפְתֵּחַ" וכדומה. פעמים מנוסחים הדברים כשאלות (חידות) ותשובות, כגון: "אָמַר הָאִישׁ: וּמִי הֵם הַחֲבֵרִים הָרָעִים? אָמַר הָרוֹפֵא: הַתַּעֲנוּג וְהַתַּאֲוָה"; "אָמַר: וְאֵי זוֹ הִיא הַגְּדוֹלָה שֶׁבַּתּוֹכָחוֹת? אָמַר: בִּקּוּר קִבְרֵי הַמֵּתִים". רצף נאה של שאלות ותשובות מרוכז בשער כו. עוד יש לציין כי יותר מחצי השירים שבטקסט אינם אלא ניסוח שירי של משלי חכמה ומוסר, ועל כך במבוא להלן.

  המכתמים ומימרות החכמה נאמרים מפי דמויות (בסיפור המסגרת ובסיפורים שבו), כדי לחזק ולסכם את דבריהן. פעמים הם נאמרים כפרי ניסיונן האישי של הדמויות הפועלות בעלילה, ואילו ברוב המקרים הדמויות עצמן תולות את דברי החכמה שבפיהן בדמויות אנונימיות אך סמכותיות יותר, שיש בדעתן ובניסיון חייהן כדי להשפיע: "החכמים הראשונים", "החכמים", "המושלים במשליהם", "בעלי הניסיונות", "הקדמונים", וביחיד: "חכם", "זקן", "רופא", "פילוסוף". פעמים אמירות החכמה מובאות בשם לאום: "דברי הָעֲרָב ומעניו", ובמקרה אחד מיוחס דבר חכמה לאלכסנדר מוקדון.

  אין לדעת כמה מהפתגמים ואמרות החכמה ביצירה מקורם באבן חסדאי בעצמו. ככל הנראה מלאכתו הסתכמה בכך שתרגם אותם מן הערבית, סגננם, ושיבצם בטקסט במקומות הולמים. תשעים מהפתגמים נטל מספר 'אלתַמְתִ'יל ואלמֻחַאצַ'רָה' (המשל והשיחה) לאבו מנצור אלת'עאלבי (961 1037) – חיבור 'אַדַבּ' (ראה מבוא שביעי להלן) ובו לקט נבחר של פתגמים ומשלים מן הספרות הכללית והערבית, ערוך לפי משוררים ולפי נושאים.

  יהודה רצהבי הראה כי תרגומיו של אבן חסדאי מספר זה מדויקים ונאמנים למקור, לא רק בתכנים אלא גם במבנים – בסדר הבאת הדברים ברצף, כמו-גם בניסוח ובסגנון [רצהבי תשל"ז: 282 – 283].

  אבן חסדאי השתמש גם בספר 'סראג' אלמלוּךּ' (מאור המלכים) לאבו בכר אלטרטושי (ספרד, 1059 1126) הדן ביחסי שליטים ונתיניהם. השער הששה-עשר ביצירה הוא עיבוד מקוצר של כמה פרקים העוסקים בדרכי התפילה לאלוהים, מן האיגרת הארבעים ושמונה ב'רַסַאִיל אִכְ'וָאן אלצַפַא' – חמישים ואחת אגרות, המסכמות את דעותיה ואת השקפותיה של הכת הצופית 'אחי הטוהר'. לפתגמים אחרים יש מקבילות בספר 'אַדַאבּ אלפַלַאסַפָה' לרופא הנוצרי חנין אבן איסחאק (לוקט במאה התשיעית, ותורגם לעברית בידי אלחריזי, בשם 'מוסרי הפילוסופים'), ב'עַיוּן אלאַכְ'בַּאר' ובספרי חכמה ומוסר – 'אדב' – שכתבו יוצרים ערביים אחרים [רצהבי תשל"ז, 1999].

  מקבילות לפתגמים ומכתמי החכמה שבספר 'בן המלך והנזיר' נמצאות ביצירות חכמה ומוסר כמו גם בשירים וביצירות פרוזה חרוזה, שכתבו יהודים: שלושים וששה ממכתמי-החכמה בספר מובאים בספר 'מבחר הפנינים' המיוחס לאבן גבירול, ולאחרים יש מקבילות ב'ספר חובות הלבבות' לר' בחיי בן יוסף אבן פקודה, 'בן קהלת' ו'בן משלי' לשמואל הנגיד, 'ספר התרשיש' ו'ספר העיונים והדיונים' למשה אבן עזרא, 'ספר שעשועים' ליוסף אבן זבארה, 'ספר תחכמוני' ליהודה אלחריזי, 'אגרת המוסר', 'ספר המבקש', 'צרי היגון', 'ספר המעלות' לשם טוב פלקירה ויצירות רבות אחרות, שנכתבו קודם ל'בן המלך והנזיר'.

  ג. שירים
  שלא כבנוסחים אחרים של היצירה, בנוסח העברי משולבים שירים בין פסקאות הפרוזה החרוזה. רוב השירים קצרים מאוד – בין שניים לארבעה בתים (טורי-שיר). הארוך בהם הוא בן עשרה בתים. השירים פזורים לכל אורך היצירה. בארבעה מקרים (שערים יט, כג, כז, לה) אין השירים ארוגים בתוך הרצף הסיפורי אלא באים בסוף השער, בחינת חתימה. משני שערים הם נעדרים כליל (לג-לד).

  מצד התוכן, מיוסדים רוב השירים על אמרות חכמה ומוסר שמטרתן להנחות את האדם כיצד לחיות את חייו. יש המביאים בניסוח שירי פתגם ומימרת חכמה שנאמרו בפרוזה מיד לפניהם. העצות נמסרות מפי משוררים אנונימיים. שירים אלו מחזקים את המסרים המובעים בעלילה, אך אינם חלק מהותי ממנה. עם זאת נמצאים בספר שירים המושמים בפי הדמויות – ובהן בעלי חיים וישויות אלגוריות (כמו החכמה והחשק) – כדבריהן ממש, ומתוך כך הם חלק בלתי-נפרד מהעלילה.

  שירים אלו מוצגים בניסוחים: "וַיַּעַן וַיְשׁוֹרֵר", "וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר", "וַיִּפְתַּח אֶת פִּיו וַיִּקְרָא" וכדומה. פעמים מלווים הדברים אף בתיאור הרגש הגורם לשיר, כגון: "וַיִּחַר אַף הָאַכְסְנַאי וַיְשׁוֹרֵר" "וַיִּשָּׂא אֶת קוֹלוֹ בִּבְכִי וַיְשׁוֹרֵר" "וַתִּשְׁמַע הַנַּעֲרָה אֶל קוֹל הַנַּעַר / וַתַּעַן מֵאַחֲרֵי הַשַּׁעַר / מֵרֹב חֵשֶׁק וּמִצָּעַר". במסגרת שירים מיוחדים אלו, באים ביצירה שירי חשק (שערים טז, יח).

  מלבד שני שירים הבנויים בסגנון ה'מֻסַמַּט', כל השירים הרבים ביצירה בנויים בצורת ה'פסוקה' (קִטְעַה) ועונים על דרישות השירה העברית הספרדית הקלאסית מצד אמצעיה האומנותיים ומוסכמותיה בלשון ובסגנון. אבן חסדאי הושפע ממשוררי ספרד העבריים שקדמו לו. חלק משיריו אף מהדהדים את ניסוחיהם – כגון השיר "חוּסוּ עֲלֵי נֶפֶשׁ עָלוּ שְׁאוֹנֶיהָ", שיש לו זיקה עם "נֶפֶשׁ אֲשֶׁר עָלוּ שְׁאוֹנֶיהָ" לאבן גבירול, או הלשון "ואֵיךְ אֶבְטַח בְּמִי שֶׁיֹּאכַל קְצָתוֹ אֶת קְצָתוֹ?" על-פי סוף השיר "ה' נֶגְדְּךָ כָל תַּאֲוָתִי" ליהודה הלוי: "וְיוֹם יִכְבַּד קְצָתִי עַל קְצָתִי" (2007: 133).

  לעצמו, ייחס אבן חסדאי רק ארבעה שירים, וב'הקדמת המעתיק' הקדים להם את התיבות: "וָאֶשָּׂא מְשָׁלִי וָאֹמַר" "וָאַעַן וָאֹמַר". אין לדעת מה משאר השירים ביצירה הוא תרגום מדויק מן הערבית, מה ניסוח שירי של רעיון שנקרה לפני אבן חסדאי בפרוזה, ומה מקורי לו. בכל אופן, עדות-מה למקוריות שירתו אפשר לראות בהשפעתה על משוררים שבאו אחריו, כגון טודרוס אבולעאפיה ששירו "אֲנִי הָאַהֲבָה, עוֹד כָּל יְמוֹתַי" מיוסד על השיר "אֲנִי חֵשֶׁק, יְּדִידוֹת – מִשְׁכְּנוֹתַי" ובו מונה האהבה את שבחיה, וכגון עמנואל הרומי ששירו "אֱנוֹשׁ אָנוּשׁ זְמָן פִּרְיוֹ יְקוֹסֵס" מיוסד בתכנו ובמשקלו על השיר "אֱנוֹשׁ אָנוּשׁ וּמַכְאוֹבִים יְמוֹתָיו".

  ד. מסה פילוסופית
  ארבעת השערים האחרונים (לב-לה) בספר 'בן המלך והנזיר', עוסקים בשאלות פילוסופיות. הם נפתחים בשער לב בהתייחסות כללית לרעיון הניאופלטוני של מדרג של הישויות ביקום על פי מידת קרבתן או ריחוקן ממקורן ביש המושלם. בראש המדרג הרוח ובתחתיתו החומר. בתחילת שער לג מסביר הנזיר לבן המלך את רעיון ההאצלה ושלביה השונים: בתחילת הבריאה, נוצרו יש מאין החומר ההיולי, הקדמון (המכונה 'סוג הסוגים') והצורה הקדומה (המכונה 'החכמה השלמה').

  מהתחברות החומר והצורה נוצר השכל הכללי וממנו השתלשלו ונבעו זה מזה כל הסוגים, המינים והזנים: הנפש המדברת, השכלית, הנפש החיה, הנפש הצומחת, והטבעים הנחותים יותר–הדוממים. הנזיר מפרט בפני בן המלך את יכולותיו ומגבלותיו של כל סוג מסוגים אלו. עוד הוא מבאר לו כי השוני ביניהם תלוי הן באיכות נביעת האור, הן באיכות קבלתו על-ידי החומרים השונים והן בהבדל בין מאציל האור למקבלו.

  מתוך כך מפרט הנזיר (בחציו השני של שער לג) את דרגותיה השונות של כל נפש, לפי נטייתה כלפי מעלה – אל המדרגה הקרובה אל מקור האור; כלפי מטה – אל המדרגה התחתונה, הרחוקה ממנו; או במדרגה האמצעית, הנוטלת משני הקצוות כאחד.

  משער לד ואילך, ממשיך הנזיר ללמד את בן המלך על גורלה של הנפש לאחר המוות. הנזיר פותח ברעיון השארות הנפש בניגוד לכיליון הגוף, וטוען שהנפש מגיעה לשלמותה דווקא כשהיא נפרדת מהגוף. בשער האחרון מסביר הנזיר מהם השכר והעונש הצפויים לנפש האנושית לאחר המוות. הנפש ה'ישרה', ההולכת בדרך האמת, תתוגמל בכך שיוּתר לה לעלות לצור מחצבתה, העולם האלוהי העליון, שהוא מקורה. שם תטהר, תאיר, תתאחד עם האור העליון של החכמה ממנה לוקחה ותזכה לעונג בל יתואר. לעומתה, הנפש החוטאת נידונה להישאר בעולם השֵפֶל מבלי יכולת להמריא אל עולם הגלגלים ודרכו אל העולם האלוהי העליון. נגזר עליה שלא תצליח לחדור מבעד לגלגל האש המקיף את האטמוספרה, והיא תישרף באש הגיהינום.

  מיקומה של המסה הפילוסופית בסוף היצירה מעמיד את התכנים העוסקים בתהליך הנביעה והאסכטולוגיה כשיא הידע שמלמד הנזיר את בן המלך. רק לאחר שהשלים חניכתו בכל שאר התחומים ולאחר שנמדד בהתנהגותו בפועל נמצא החניך ראוי לקבל תורה זו. אין מדובר בתכנים מעמיקים או קשים להבנה, אלא בהקניית ידע כללי נרחב, שאותו מגיש אבן חסדאי לקוראיו באופן שווה לכל נפש. יתר על כן, בדומה לשאר החומרים המשובצים בספר, גם ארבעה פרקים אלו אינם מקוריים לאבן חסדאי: שמואל מ' שטרן הוכיח כי זהו תרגום לעברית של מסה ניאו-אפלטונית אשר נכתבה בערבית במאה התשיעית לערך, ואשר יוחסה לאריסטו כדי לתת לה משנה תוקף.

  המקור הערבי אמנם לא בא לידינו, אולם הוא השפיע על יוצרים ופילוסופים ערבים ויהודים, בהם מחבר הגרסה הארוכה של 'התיאולוגיה לאריסטו' – יצירה ובה קטעים מכתבי פלוטינוס שיוחסו בטעות לאריסטו ומילאו תפקיד חשוב בהעברת רעיונות ניאו-אפלטוניים אל ימי-הביניים. עוד השתמשו במסה הניאו-אפלטונית הערבית יצחק ישראלי – רופא ופילוסוף יהודי הנחשב לאבי הניאו-אפלטוניות היהודית (מצרים, אמצע מאה תשיעית – קַירוּאַן, אמצע מאה עשירית), וככל הנראה גם שלמה אבן גבירול. ישראלי הרבה לצטט קטעים ממסה זו בכל כתביו – גם ב'ספר היסודות' שתרגם אבן חסדאי – והביא את הדברים בשם 'אריסטו', 'הקדמונים' או 'הפילוסופים'.

  ואולם הנוסח הבא בספר 'בן המלך והנזיר' שלם ומלא יותר מכל הקטעים הפזורים בספרים שצוינו לעיל, ומכאן שאבן חסדאי הכיר את המסה הזו בשלמותה ממקור אחר.

  יש לציין, כי אבן חסדאי השתייך לזרם הרציונליסטי של הפילוסופים בימי הביניים, תמך ברמב"ם והשתתף השתתפות פעילה בפולמוס שהתחולל בין השנים 1232 1235 סביב ספר 'מורה נבוכים'. את דעותיו הביע באגרות רבות ובהן הוכיח את מתנגדי הרמב"ם והגן על תומכיו. ספר 'בן המלך והנזיר', הוא היצירה הספרותית היחידה שאותה תרגם. זולתה תרגם לעברית חיבורים פילוסופיים בלבד: 'איגרת תימן' ו'ספר המצוות' שכתב הרמב"ם; 'ספר התפוח' המיוחס לאריסטו; 'מאזני צדק' לפילוסוף המוסלמי אבו חאמד אלגַזַאלי; ו'ספר היסודות' לפילוסוף היהודי הניאו-אפלטוני יצחק בן שלמה ישראלי.

  זיקתו לפילוסופיה באה לידי ביטוי אף בכתיבתו הספרותית, שממנה נתגלו בגניזת קהיר שרידי מקאמה עברית, המכונה על שם גיבורה הראשי 'מחברת תמימה'. עיקר הטקסט אמנם חסר או משובש, אבל בחלק ששרד נמצא סיפור אהבה בין שתי דמויות: 'תמימה' ו'נער'. תמימה מחזרת אחר נער, וזה מדריך אותה כיצד לנהוג כדי שתהיה ראויה לו. סוף דבר הוא נעתר לה, ואדונה, 'זכאי' שמו, משיא אותם. הסיפור מזכיר בסגנונו ובתוכנו את סיפורי האהבה של יעקב בן אלעזר (1170 1233?), ואופיו האלגורי אופייני לזמנו: 'תמימה' מסמלת את הנשמה, 'נער' מסמל את השכל, ו'זכאי' הוא כנראה נדיב מקומי שהחיבור הוקדש לו, ואפשר שהוא הרמב"ם.

  ה. ענייני רפואה
  בשלושה מפרקי הספר (שערים ב, יב, יד) שילב אבן חסדאי את עיקרי 'תורת הליחות', אשר עמדה ביסוד הרפואה כל תקופת ימי הביניים עד ימי הרנסאנס. תורה זו כבר תוארה בכתבי היפוקרטס (מאה חמישית לפני הספירה) ופותחה על ידי גָלֶנוֹס (יוון, מאה שניה לספירה). דברי אבן חסדאי נשענים על דברי הרמב"ם – אף הוא רופא שהחזיק ברפואה ה'גלנית' [למשל שמונה פרקים פרק א].

  ביסוד הרפואה הגלנית עומדת התפיסה כי יש בגוף ארבעה סוגי נוזלים, המכונים 'ליחות' (וגם: 'מזגים', 'חֲלָטִים' או 'מרות'): הליחה הצהובה, השחורה, הלבנה והאדומה. כל אחת מהליחות נחשבת כאחראית על תפקיד אחר בגוף כמו גם על תכונה נפשית דומיננטית. תמהיל נכון של הליחות נחשב חיוני לבריאות גופנית ונפשית כאחד, ואילו חוסר איזון נתפס כגורם האחראי הן על מחלות פיסיות והן על חוסר איזון נפשי הבא לידי ביטוי ברגשות קיצוניים, במצבי רוח ובמידות רעות.

  בשער השני, מפרש הנזיר ברהיטות ובבהירות את עיקרי הרפואה הגלנית: תלות הגוף בליחות ובמינונן, תכונותיו של כל אחד מכוחות הגוף – קליטה, ספיגה, עיכול ופליטה – מבחינת מידת היובש או הלחות, החום או הקור, והשפעת היסודות בעולם (אש, אדמה, אוויר ומים) על תפקודו ועל בריאותו; לאחר העברת הידע התיאורטי פונה הנזיר (בשער יב) לעצה מעשית. הוא מנחה את בן המלך לשלוט בכמות המאכלים שהוא מכניס לפיו ובטיבם, הואיל ויש בהם כדי להפר את איזון הליחות בגופו. בשער יד ממשיך הנזיר לפרט ידע מעשי זה, ומסביר שבכדי לתקן את המזג ששובש ולאזנו מחדש, על הרופא לפעול בשלבים: תחילה לנקות את הגוף מגודש הליחות שמינונן העודף הוא שגרם למחלתו, ולאחר מכן, משאוזן הגוף, ללמד את החולה מהם המאכלים והשתייה הטובים לו שבאמצעותם ישמור על המינון הנכון של ליחותיו. בשער זה מלמד הנזיר את חניכו כי הליחות משפיעות גם על הנפש, באותו האופן שהן משפיעות על הגוף. על כן, השטוף בתאוות מזיק לעצמו. הוא צריך להתנקות מהן תחילה, ולאחר מכן ללמוד כיצד לאזנן.

  5. לשון וסגנון – לשאלת יחס היצירה לספרות המקאמה 
  אבן חסדאי זנח את אידיאל 'טהרנות הלשון' אשר עמד לפני משוררי ספרד בתור הזהב של השירה העברית. שיבוצים רבים שהשתמש בהם כחלק מהלבוש הרטורי שספרות הפרוזה החרוזה התהדרה בה, לקוחים מלשון חז"ל. עוד הביא בכתיבתו מחידושי המילים ומהתחביר המורכב שהיו נהוגים בקרב המתרגמים מפרובאנס, וניכרת בה השפעת הערבית בביטויים מתורגמים ובצירופי לשון, ובהם מילים (בעיקר שמות מחלות בשער ב) בלשון הערבית ממש. אפשר להניח כי הבחירה לכתוב בלשון 'מודרנית' לתקופתו נועדה לשוות לדיאלוגים שבספר אופי משכילי מלומד, שיחבב את הטקסט על שוחרי החידוש של דורו.

  מצד הסגנון, ספר 'בן המלך והנזיר' כתוב ברובו בפרוזה מחורזת עתירת שיבוצים ומשולבים בה שירים קצרים, שוויי משקל וחרוז. סגנון זה אפיין את ספרות המקאמה, שדוגמתה העברית היחידה ('ספר תחכמוני' ליהודה אלחריזי), ועוד יותר מזה נגזרותיה ביצירות הפרוזה המחורזת, תפסו את הבכורה לאחר ירידת קרנה של השירה בתקופה "הפוסט-קלאסית" בספרד (מן המחצית השניה של המאה ה12 עד למאה ה14). עוד ממאפייני המקאמה שניכרים ביצירה, הם "זיקוקי די נור" לשוניים מפתיעים, יסוד עלילתי, מגוון נושאים עשיר, פנייה לקהל חצרני ו'עממי' כאחד, חלוקת היצירה לשערים ובניית העלילה סביב שתי דמויות קבועות, מתוכן אחת המעוררת את חברתה לְסַפֵּר סיפורים – המשתנים משער לשער.

  על אף שהוא משתייך לאופנה החדשה, יש ל"בן המלך והנזיר" מאפיינים ייחודיים. סגנון המקאמה ניכר בפרוזה מליצית מחורזת עתירת צחצוחי לשון; ספר 'בן המלך והנזיר' מתייחד בלשון פשוטה וברורה, שהיא 'משכילית' יותר משהיא מגלה וירטואוזיות לשונית. יתר על כן, יש שאבן חסדאי מנסח את הדברים בפרוזה רגילה ומוותר לגמרי על החריזה. במיוחד הוא נוהג כך במקומות שבהם הדיון גולש לעיון נטול עלילה, כגון בשערים הפילוסופיים המסיימים את הספר כמו-גם בפתגמים ואמירות רבים, ופעמים אף במהלך סיפור (כדוגמת מעשה המלך והרועה, בשער טז). עוד שונה ספר 'בן המלך והנזיר' מספרות המקאמה בעיצוב הדמויות: אין בן המלך משמש כ'מגיד', הנזיר אינו 'גיבור' באף אחד מן הסיפורים, וכל עיצובו – כמורה יציב ועקבי בדעותיו – מנוגד לאופן עיצוב הגיבור במקאמה כנווד, הרפתקן, משנֶּה זהויות ורב-תעלולים. עוד הבדל הוא במבנה הספר: שערי 'בן המלך והנזיר' מאוגדים בעיקרם בתוך מסגרת סיפורית בנויה ומגובשת, היוצקת בהם תוכן ומשמעות – ואילו ספרי המקאמה ערוכים בדרך כלל כקבצים המצרפים בתוכם שערים העומדים זה בצד זה, בלא זיקה ובלא קישור ביניהם.

  עם זאת עצם הבחירה לתרגם-לעבד יצירה, שאפשר שנכתבה בפרוזה רגילה, לסגנון הפרוזה המחורזת, מעיד על רצון לקרב את התרגום לטעם הקהל. אבן חסדאי לא היה יחיד במעשה זה: סגנון הפרוזה המחורזת היה לסוגה המועדפת לתרגום ולעיבוד יצירות פילוסופיות ודברי מוסר מלשונות זרות אל העברית באותה עת. כמותו נהגו גם אברהם אבן עזרא ב'אגרת חי בן מקיץ' (תרגום ל'רִסַאלָה חַי בֵּן יֹקְטַ'אן', מאת הרופא והפילוסוף הפרסי המוסלמי אבו עלי אלחוסין אבן סינא); ברכיה הנקדן בספר 'משלי שועלים' (תרגום משלים צרפתים, בעקרם של מארי דה-פראנס); ויעקב בן אלעזר, ב'מגילת העופר' (תרגום 'רִסַאלָה אלטִיר' של אבן סינא) וב'כלילה ודמנה' (תרגום ה'פַּנְצֶ'טַנְטְרָה' – ספר המשלים של הפילוסוף ההודי בידבה, מתוך תרגומו הערבי שכתב אבן אלמֻקפע).

  6. מבנה היצירה וסוגת ה'אַדַבּ' 
  ספר 'בן המלך והנזיר' משתייך לסוגה הספרותית של ה'אדב': ספרות חצרנית שמטרתה להקנות חכמה ומוסר. ספרות ה'אדב' הייתה אהודה ביותר במרחב ארצות האסלאם. היא שימשה לחינוך להעברת מסרים ולשעשוע להמונים, בני כל השכבות והמעמדות. ספרות זו הגיעה גם לחברה היהודית ונקלטה בה מיד (אולי גם בשל הדמיון בינה ובין הספרות המדרשית וספרות המוסר העברית, כדוגמת 'ספר בן סירא', שאף כונה בפי רב סעדיה גאון בשם 'כִּתַאבּ אַדַאבּ') .

  היו שהתנגדו לניסיון לקנות חכמה באמצעות ספרות משעשעת. הרמב"ם, למשל, גינה "ספרים יש בהם הֲתּוּלִים מעניני הכרת פנים אין בהם טעם ולא תועלת אלא איבוד הזמן בהבל, כגון אלה הספרים הנמצאים אצל הערב מסִפור דברי הימים והנהגות המלכים ויחוסי הערבים וספרי הנגון וכיוצא בהן מן הספרים שאין בהם חכמה ולא תועלת גופני אלא איבוד הזמן בלבד" [רמב"ם, פירוש המשנה, מסכת סנהדרין פרק י]. אולם, חכמים ומשכילים רבים קראו ברצון את ספרות ה'אדב' והושפעו ממנה בכתיבתם – כנִּיכר ביצירות כגון 'מוסר השְׂכֵּל' לרב האי גאון; 'בן משלי' ו'בן קהלת' לר' שמואל הנגיד; ספר 'מבחר הפנינים' המיוחס לר' שלמה אבן גבירול; 'ספר העיונים והדיונים' לר' משה אבן עזרא, ועוד. מאפייני הז'אנר השפיעו גם על רבים מכותבי המקאמה והפרוזה המחורזת בספרד ובמרחב הנוצרי, ועקבותיהם ניכרים אף בתימן במאה השש-עשרה, ב'ספר המוסר' לזכריה אלדאהרי. ספרי 'אדב' מעטים תורגמו מערבית לעברית, 'בן המלך והנזיר' הוא אחד מהם. אף מעשה זה מעיד על הרצון להביא לפני הקוראים יצירה שתערב לחכם.

  מאפייניה של ספרות ה'אדב' ניכרים ב'בן המלך והנזיר' – במטרות, בקהל היעד, בניסוח הדברים ובמידת ההעמקה בהם, במגוון התכנים והחומרים השאובים ממקורות שונים, ובדרך ארגונם בטקסט:

  מטרות: מטרת הספר, לדברי אבן חסדאי בהקדמה, היא להעיר את הקוראים "מִשְּׁנַת הַכְּסִילוּת / וּמִתַּרְדֵּמַת הָעַצְלוּת". הוא רואה בספר רפואה, ומכנה אותו בשם "'רֶוַח וְהַצָּלָה', / כִּי יַצִּיל עָנִי מִשַּׁחַת". בה בעת, העיון עצמו מצומצם להבאת ידע כללי ו'תרבותי' (ולא יסודי ומעמיק), בחינת עיקר בלבד, למשכיל ולתאב ההשכלה. מטרה זו הולמת את הכוונה לחנך קהל קוראים ולהכשירו לנהל את חייו בתבונה, המאפיינת את ספרות ה'אדב'.

  קהל היעד: היצירה מיועדת לבני כל המעמדות, אם כי יש בה פנייה מיוחדת לבני המעמד הגבוה – כמקובל ביצירות 'אדב' שנועדו במקורן להכין מלכים לשלטון. בשערים רבים נלמדים העניינים מתוך עיון בקורות ובדברי עשירים, מלכים וכמובן המלך ובנו, העומדים במרכז סיפור המסגרת ובעלילה כולה.

  ניסוח: אותם מסרים מנוסחים ביצירה בדרכים שונות, מתוך שכל עניין חדש מובע, בדרך כלל, תחילה באמצעות דיאלוג או סיפור – בדרך עלילתית ובפרוזה חרוזה; אחר באים כמה מכתמים המסכמים בקצרה את המסר שעלה מהסיפור, מעשירים ומחזקים אותו – באמירה מפורשת, תמציתית, קליטה ו'ישירה', בדרך כלל בפרוזה רגילה, נטולת קישוטים רטוריים; ולבסוף בא שיר ממצה, החוזר על הנאמר ומחדד אותו בלשון ציורית, באמצעות קישוטי השיר.

  מהלך זה מסייע בהפנמת התכנים הדידקטיים ובזכירתם – הן בעצם החזרה על המסר, והן בגיוון שבדרכי החזרה המתאימות לאנשים שונים. לפיכך הניסוח בספר 'בן המלך והנזיר' מסייע לממש לא רק את התכלית הספרותית-האסתטית, אלא גם את התכלית העיונית, החינוכית, העומדת אף היא ביסוד סוגת ה'אדב', ונוכחותה מודגשת ביצירה. ניסוח הדברים בלשון פשוטה, קצרה וברורה, מקל על הבנת הנאמר. ניסוח עיוני-למדני, ודיון רציף ומעמיק יותר, יש רק במסה הפילוסופית שבסוף הספר (שערים לב לה – לעיל מבוא חמישי, סעיף ד'), ואף זו משתדלת להיות הרצאה בהירה של רעיונות מורכבים.

  מגוון תכנים וסוגות: תכני הספר לקוחים מתחומים שונים ובהם עצות ודברי מוסר, הלכות חיים, ידע עיוני רחב וענייני שנינה ושעשוע, מגוון ההולם את השאיפה האנציקלופדית של ספרות ה'אדב' להעניק לקורא ידע בסיסי רחב, בכל דבר ועניין. המגוון בא לידי ביטוי אף מהבחינה הז'אנרית, בשילוב סוגים ספרותיים שונים ומגוונים – סיפורים, שירים, מימרות חכמה, פתגמים, שאלות ודברי מדע ועיון – ברצף אחד, זה אחר זה. הזרימה בין הז'אנרים השונים קולחת ומענגת והם מושכים את הלב, מעוררים את הדמיון ומסבים הנאה ושעשוע – מגמה שהיא מרכזית בספרות ה'אדב'. אפשר שאלה הם הסיבה לעניין הרב שהיה ביצירה.

  דרך ארגון החומרים בטקסט: מצד המבנה, שונה היצירה מהמקובל בספרות ה'אדב' בכך שהחומרים השונים שבה מלוכדים סביב מסגרת סיפורית-עלילתית בנויה ומגובשת: הדמויות נעזרות בחומרים אלו להרצאת טענותיהן, להדגימן, לעבותן ולאששן בדברי חכמים קודמים, מתוך רגישות לכללי הספרות היפה. יחד עם זאת, בתוך השערים מאורגנים החומרים בשתי דרכים שהיו מקובלות בסוגת ה'אדב': הדרך הראשונה היא ערבוביה מכוונת של חומרים שונים זה אחר זה, בלא מהלך או זיקות מקשרים. תפיסה זו נבעה מרצון של כותבי ה'אדב' לשקף ביצירתם את החברה ואת העולם, שהכול כלול בהם, בד בד. כך, ברוב השיחות בין בן המלך לנזיר, נדמה כי אין הנזיר פועל לפי תכנית או שיטה כלשהן: יש שהוא פותח את המפגש, אך על פי רוב התכנים נובעים משאלה ששאל בן המלך. יש שנושאים שונים מעורבים באותו שער עצמו, עת הנזיר עובר מעניין לעניין בלא קשר ברור בין הדברים; וכל מפגש עמו עומד לגופו. לפיכך באים ברצף דברי רצינות ושחוק, נושאי דת והבלי העולם הזה, רעיונות פילוסופיים וזוטות מחיי היום יום.

  בדרך השנייה, יחידות עצמאיות מאוגדות באמצעות נושא משותף. שיטה זו של קיבוץ עניינים שונים לשערים בחלוקה תמטית, מקלה על הקורא והייתה נהוגה בספרות ה'אדב' בעיקר בכינוסים אנציקלופדיים – כגון 'עַיוּן אלאַכְ'בַּאר' (מבחר הידיעות) לאבן קֻתי?ה (בגדד, מת ב-884 או 889), 'אלעַקד אלפַריד' (מחרוזת פנינים יחידה במינה) לאבן עַבְּד רַבִּהִ (קורדובה, מחצית הראשונה של המאה העשירית), כמו-גם ב'מבחר הפנינים' המיוחס לאבן גבירול.

  בספר 'בן המלך והנזיר' נעשה שימוש בשיטה זו בריכוז חומרים שונים הקשורים בנושא אחד באותו שער, בזה אחר זה. למשל: השער השלישי ממוקד בנאמנות האוהבים; השער החמישה-עשר במעלות החכמה וכדומה. לעתים השערים מאורגנים ביניהם בסדר נושא משמעות: שער המלמד להתכונן לבאות בעולם הזה, מקדים את השער המדריך להתכונן לבאות בעולם הבא (יג-יד); שער המלמד הסתפקות במועט, מקדים את השער המורה שלא לחמוד הרבה, ובשער המלמד להעדיף את האהבה על הממון (טז-יח).

  7. מטרות היצירה והצורך לחבבה על קהל היעד 
  דרכו של סיפור שהוא פושט צורה ולובש צורה בכל פעם שהוא מסופר מחדש. השינויים שהכניס אבן חסדאי ביצירה בלשון, בסגנון ובסוגה, בחומרים, בתכנים ובהשקפת עולם הם שינויים מפליגים, מגמתיים ועקרוניים. הם מעמידים את ספר 'בן המלך והנזיר' העברי כנוסח עצמאי, מקורי, בעל סגנון, תכנים ומטרות שונים מאלו של המקור הערבי-הנוצרי שעמד לפניו. אבן חסדאי אינו מכריז על שינויים אלה בהקדמה לספר. אדרבה – לדבריו היצירה 'נמצאה' מוכנה לפניו, וכל מעשהו היה תרגומה לעברית, בחינת 'השבתה לשפת המקור', כדבריו:

  "וְדָרַשְׁתִּי וְחָקַרְתִּי וְיָגַעְתִּי וּמָצָאתִי זֹאת הָאִגֶּרֶת / אֲשֶׁר הוֹד וְתִפְאֶרֶת אוֹגֶרֶת, / מְדַבֶּרֶת בְּלַעֲגֵי שָׂפָה וּבְלָשׁוֹן אַחֶרֶת. / כְּבוּדָּה בַת מֶלֶךְ וּצְנוּעָה, / בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ – / עַד אֲשֶׁר בְּתוֹרָתָהּ הָגִיתִי, / וּבְאַהֲבָתָהּ שָׁגִיתִי, / הֲסִירוֹתִי אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ / וָאֶתְעֲדָה נִזְמָהּ וְחֶלְיָהּ".

  כדי להבין את גישתו של אבן חסדאי לטקסט – יש להכיר את המיליֶה התרבותי שבו פעל. ספר 'בן המלך והנזיר' נמנה עם היצירות שנכתבו בתקופה ה'פוסט-קלאסית' של הספרות הספרדית (1150 1300 לערך). בתקופה זו ירד קרנה של השירה העברית – ששיאיה בשירת שמואל הנגיד, שלמה אבן גבירול, משה אבן עזרא, יהודה הלוי, אברהם אבן עזרא ואחרים ("תור הזהב" – 1020 1150 לערך) – במידה רבה בגין צוקת העתים.

  לאחר פלישת המוּוַחִדון לספרד בשנות הארבעים של המאה השתיים-עשרה והשמדתן של קהילות ישראל באנדלוסיה, ברחו יהודי אנדלוסיה לשטחים שהיו תחת שלטון הנוצרים, בצפון ספרד. שם התנכל להם המון העם, למרות החסות שפרשו עליהם המלכים הנוצרים.

  מסוף המאה השתיים-עשרה גברה והלכה אף מגמה רשמית לקפח את זכויות היהודים ולבטל את עקרון השוויון שהעמידה ה'ריקונקיסטה' בתחילתה: נחקקו גזירות קשות נגד היהודים ופרצי אלימות נגד היהודים נעשו תכופים יותר ויותר. גם בתוך הקהילות היהודיות סערו הרוחות: ניגודים חברתיים, פוליטיים ורוחניים בין קבוצות שונות הביאו לעימותים, להלשנות ולשנאת אחים. הדברים באו לידי ביטוי בעוינות כלפי השכבה החצרנית היהודית, שקרבתה למלכות הקנתה לה זכויות יתר, במאבק בממשיכי התרבות הערבית, במלחמת-חרמה נגד הקראים ובקרע בין הדבקים באמונת האבות לבין הנוהים אחר התרבות השכלתנית של מנהיגי הדור.

  בתקופה רבת מתחים ותלאות שכזאת לא הייתה הדעת פנויה לצריכת תרבות וקהל צרכני הספרות פחת מאיליו. אפילו בקרב ציבור המשכילים יודעי הספר, איבדה הספרות-היפה את המעמד הרם שהיה לה בעולם האסלאם, ואת מקומה כ'בת-לווייתו של המשכיל' תפסה הפילוסופיה, היא 'הרעייה החדשה'. שינוי הגישה הזה הושפע מן התרבות הנוצרית בת התקופה אשר ראתה בספרות היפה שעשוע קליל ולא פעם מסוכן, ובתיאולוגיה המבוססת על כתבי אריסטו את "מלכת המדעים".

  צרכני הספרות היהודים באותה תקופה – גברים משכילים – מיעטו לצרוך ספרות עברית מקורית, והעדיפו על פניה את הקריאה "בְּסִפְרֵי מִינִים / וּבְחָכְמַת יְוָנִים / וּמִשְׁלֵי הַגְּרִים וְעַמּוֹנִים / וְכֵלִים שׁוֹנִים", כדברי בן דורו של אבן חסדאי, הרופא והמשורר יצחק בן שלמה אבן סהולה (יליד 1244), במבוא לספרו 'משל הקדמוני'. המשכילים היהודים בקשו להכיר את התרבות הכללית, המזרחית והמערבית כאחד, ולהשתייך אליה. מרשימות ספרים שנתגלו בגניזת קהיר ניכר שמספר הספרים מ'ספרות העולם' בספריותיהם של יהודים בימי-הביניים עלה על מספר הספרים העבריים עשרת מונים.

  לטובת אלה שלא ידעו לקרוא את שפות המקור, ומתוך רצון להביא בעברית יצירות מופת – תורגמו ועובדו לעברית מבחר יצירות מן הספרות הערבית (כגון: 'מקאמות אלחרירי'; 'רִסַאלָה אלטִיר' לאבן סינא); מן הספרות האירופאית הנוצרית (כגון: 'רומן אלכסנדר מוקדון'; קטע מהרומן על לנסלוט, מאבירי המלך ארתור; משלי מארי-דה-פראנס); ומספרות המזרח ההודית ('משלי סִנְדבַּאד' ו'כַּלילַה ודִמְנַה').

  אבן חסדאי היה מודע למצב זה. בהקדמה שכתב ליצירה ("הקדמת המעתיק"), הוא מתלונן על מיעוט צרכני התרבות ומביע תרעומת על מידותיהם הרעות של בני דורו, ואפילו "בְּנֵי עֲלִיָּה" שבהם. לדבריו, כולם כאחד המירו תבונה, אמונה ומוסר אבותיהם – בסכלות, בחומרנות ובנהנתנות. הוא מציגם כחצופים, כחנפנים וכשקרנים חסרי בושה, המרבים להבטיח ולנדור, ולא זו בלבד שאינם עומדים בהבטחותיהם, אלא אף מכחישים אותן. הוא קובל על מעמד היצירה, היוצר והלשון העברית בתקופתו: בני-דורו גונבים משירי המשוררים ומנכסים אותם לעצמם, לועגים לאנשי הרוח, מכנים אותם 'אווילים' ו'משוגעים' (על-פי הו' ט, ז), ומעריכים רק את אנשי הממון. לפיכך אף הדבקים בדרך הישר ובדרך השיר מתפתים לסטות מהן, עד כי

  "כִּמְעַט נִשְׁכְּחוּ מִשְׁלֵי הַצַּחוֹת / וְלֹא נוֹדְעוּ עִקְּבוֹת חֶזְיוֹנֵי נְכוֹחוֹת. / וְכָל בַּעֲלֵי הַמְּלִיצָה נִצְמָתוּ, / תַּמּוּ, נִכְרָתוּ, / וְכָל דִּבְרֵי חִידָה וּמָשָׁל וּנְגִינָה / הָיוּ לְמָשָׁל וְלִשְׁנִינָה" "עַד אֲשֶׁר כִּמְעַט הוּסַר / הַמּוּסָר, / וְאִמְרֵי שֶׁפֶר / הָיוּ לְמִשְׁלֵי אֵפֶר, / וְהַלָּשׁוֹן אָבַד מֵהֶם / וְהַדִּבֵּר אֵין בְּפִיהֶם".

  את כתיבת 'בן המלך והנזיר' בנוסח העברי, נימק אבן חסדאי כתגובה לרעות חולות אלו. לאחר שהביע את כעסו מהמצב, הוא מצהיר כי נכמרו רחמיו על בני הדור שנפלו בפח, וכי הוא רוצה לסייע בתיקון דרכם. הוא עשה אפוא מאמץ מודע למשוך קוראים שיחכימו מדבריו. שינוייו ביצירה – הקניית צביון פילוסופי-אוניברסאלי, כתיבה בלשון מודרנית לתקופתו, בחירה בסגנון ובמבנה-סוגה פופולאריים הלקוחים מהספרות הערבית כמו-גם הצגת מעשהו ביצירה כ'תרגום יצירה זרה' בלבד – שינויים אלה יכולים להתפרש כניסיון להתאים את היצירה לטעם הקהל בן-דורו, שהעדיף לקרוא יצירות הפותחות חלון לעולם, מלקרוא יצירות עבריות מקוריות.

  8. פן אומנותי-חזותי 
  הניסיון למצוא חן בעיני הקוראים ולמשוך את ליבם לקרוא בספרות העברית בא לידי ביטוי אף באמצעות הפן האומנותי-החזותי: ספר 'בן המלך והנזיר' זכה לכתבי יד ובהם איורים (כגון קובץ רוטשילד, שנת 1479), או כותרות ומראי מקום בגוף הטקסט עבור ציורים שנועדו להיכלל ביצירה. שילוב איורים ביצירת ספרות יפה בעברית בימי הביניים, הוא מעשה יוצא דופן, וידוע רק מספר 'משל הקדמוני' אשר כלל כשמונים איורים שאבן סהולה, כותב הספר, הקצה להם מקום ביצירתו ואולי אף ציירם בעצמו.

  במבוא לספר 'משל הקדמוני' ציין אבן סהולה "וְרָאִיתִי לְצַיֵּר בּוֹ צוּרוֹת / לְהָבִין וּלְהוֹרוֹת / לִשְׁקֹד בּוֹ הַקְּטַנִּים / וְיָנוּחוּ בְּיָפְיוֹ הַמְּעֻנִּים" ונימק שמצא לנכון לעשות זאת אף למען "וְיָסִיר מִלִּבָּם סִפְרֵי הָמֵּירוֹס / מִינִים וְאֶפִּיקוֹרוֹס". אם כן, הקהל המשכיל בן אותו הדור היה רגיל לכתבי יד מאוירים מן הספרות הנוצרית, ועצם המחשבה ליפות את ספר 'בן המלך והנזיר' באמצעות ציורים, מעידה על הרצון להדמות לספרות העולם בכלל, ולכתבי היד מאוירים של ספרי 'ברלעם ויואסף / יהושפט', בלשונות הנצרות, בפרט.

  9. לשאלת זכויות היוצרים 
  אבן חסדאי אמנם לא ניכס לעצמו את היצירה, אבל אין ספק כי חטא לאמת בנתנו לקוראיו להבין כי חיבורו הוא תרגום פשוט של סיפור 'ברלעם ויואסף' היווני, מן הנוסח הערבי שהיה לפניו. בעשותו כך, העלים מהקוראים את מקור החומרים שנטל ממקורות שונים ומגוונים. שפע של חומרים אלו שולבו כחלק בלתי נפרד מהרצף ביצירה, בלי לציין את המקורות מהם נלקחו, ואף במקרים שבהם תורגמו תרגום מדויק. במעשה זה יש כדי לעורר בקרב הקורא בן-זמננו תהייה בעניין שאלת ה"שאילה" וזכויות היוצרים.

  בעיני הקורא בן ימי הביניים לא היה במעשהו זה של אבן חסדאי משום הונאה או גניבה ספרותית. טעם ראשון לדבר, שגם היוצרים שמהם נטל לא המציאו את הדברים אלא ליקטו אותם ממקורות שונים שקדמו להם. הדעה הרווחת הייתה שלאיש אין בעלות על תכנים או על ניסוחים קיימים. התכנים נחשבו שייכים לכול, ועל כן לא נמסרו בשם מלקטים קודמים, כי אם בשם 'אומריהם' המקוריים, האנונימיים: בני מעמדות שונים (פילוסופים, חכמים, משוררים, מלכים ופשוטי עם); בני אומות העולם (הודים, פרסים, יוָנים, ערבים, בדואים, יהודים ועוד), ולעתים גם בשם דמויות מפורסמות מיוון הקדומה (שיוך פסיאודואפיגראפי, כגון סוקרטס, אפלטון, אריסטו והיפוקרטס). אף אבן חסדאי נהג כך בשירים, בפתגמים, באמרות חכמה ולעתים בסיפורים ובמשלים, ואפשר שבמעשה זה ביקש לומר דברים 'בשם אומרם'. ראייה לדבר אפשר למצוא בניסיון לדיוק: פעם אחת בלבד מייחס אבן חסדאי שיר ללשון רבים: "וְאָמְרוּ הַמְשׁוֹרְרִים" (השיר: ראו עולם, וזאת במהלך שער טז, שתכניו מיוסדים על אגרות אחי הטהרה, שנכתבו באופן קולקטיבי.

  הטעם השני להבדל בראיית הדברים, נעוץ בשוני בתפיסת רעיון ה'מקוריות' בימי-הביניים. אבן חסדאי עסק בתרגום אומנותי – שבמהלכו סִגְנֵן וניסח בלשון עברית ברורה, בפרוזה חרוזה ובשירה, דברים שהובאו במקורם בעיקר בערבית ובפרוזה שאינה חרוזה. עוד עסק בליקוטם ובחיבורם (בחינת 'צירופם') של חומרים שמצא נפרדים ופזורים במקורות שונים. הן התרגום והניסוח, הן הלקטנות והן הבניה המחודשת, נחשבו בימי הביניים מלאכות יצירתיות, מותרות ואף רצויות. היצירתיות באה לידי ביטוי בניסוח החדש, כדברי משה אבן-עזרא, שהנחה ב'ספר העיונים והדיונים' משורר צעיר, לאמור: "ואם אתה אומר לקחת רעיון שכבר קדמך אליו אחר, נהג בחכמה בעניינו, והוסף עליו או החסר ממנו – תוספת שלא תשחית את רעיונו, או חסרון שלא יביישהו".

  10. תפוצת נוסח 'בן המלך והנזיר' והשפעותיו 

  עדות נוספת להתקבלותו של הספר ניתן לראות בהשפעתו על יוצרים שקראוהו. מיד עם כתיבתו, כבר חלחלו סיפורים, אמירות ושירים שקובצו בו לתוך יצירות עבריות אחרות, כגון 'חיבור התשובה' למנחם המאירי (דרום צרפת, 1249 1315) ו'מחברות עמנואל' לעמנואל הרומי (איטליה, נפטר בין 1328 ל-1336). בין המזכירים אותו מפורשות בכתביהם ניתן למנות את רבי חיים בן משה אבן עטר, במרוקו במאה השבע-עשרה [אור החיים: א, 252]; אליהו בן שלמה זלמן 'הגאון', בוילנה במאה השמונה עשרה [קול אליהו: במדבר יד, ט]; הרב יעקב יוסף כ"ץ, מגדולי תלמידי הבעל שם טוב, בפולנאה, אף הוא במאה השמונה עשרה [תולדות יעקב יוסף: וישב ב; שמות ו; בא ה]; ו'הבן איש חי', בבגדאד במאה העשרים [ספר בן איש חי: שנה ראשונה, ניצבים].

  ספר 'בן המלך והנזיר' הופיע בכתבי היד בכמה נוסחים. ואולם הופעתו בדפוס קושטא רע"ח הושתתה על אב-טיפוס אחד: כתב יד אוקספורד סי' 349. דפוס זה הוא שעמד ביסוד דפוס מנטובה שי"ז, ועל פיו נדפסו הדפוסים שאחריו בלא שינוי. הטקסט שלפניכם מבוסס על מהדורה זאת. מתוך כך יש לראות במהדורה זו עוד חוליה בתפוצת הנוסח השכיח ביותר של ספר 'בן המלך והנזיר'. תוכן נאה חבר לקנקן נאה, וכל איש ימצא בו את מבוקשו.

  *ההערות למבוא אשר בספר, הושמטו כאן.

  לעמוד הספר

• בעל הבית הפריזאי

  חיבור על מוסר וכלכלת בית

  בורגני פריזאי בשנת 1393

  מבצע!

  ספר ההדרכה של בעל הבית הפריזאי לאשתו הצעירה נכתב בשלהי המאה ה-14. המחבר מציג את עצמו כבורגני קשיש מפריז המציע סדרה של עצות, חלקן רוחניות וחלקן מעשיות מאד, לרעייתו בת ה-15. איננו יודעים מיהו האיש שכתב את הספר ואם אכן נועד לנערה אמתית. ייתכן שמדובר בתחבולה ספרותית והבעל הקשיש כמו גם הנערה הצעירה לא היו ולא נבראו. אך בין אם היו ובין אם רק משל היו, מדובר באוצר בלום של מידע על תפיסות עולם ועל חיי היום יום בימי הביניים.

  בעל הבית הפריזאי

  חיבור על מוסר וכלכלת בית

  ₪79.00 ₪60.00 בעל הבית הפריזאי - חיבור על מוסר וכלכלת בית הוסף לסל
  
  על הספרמצרפתית: שולמית שחרמתוך הספר
  X

  בעל הבית הפריזאי

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  הספר המיוחס לבעל הבית הפריזאי נכתב בשלהי המאה ה–14. המחבר מציג את עצמו כבורגני קשיש מפריז המחבר מדריך שימושי, לרעייתו בת ה-15. איננו יודעים מי באמת כתב את הספר ואם אכן נועד לנערה אמתית.

  ייתכן שמדובר בתחבולה ספרותית והבעל הקשיש כמו גם רעייתו הצעירה לא היו ולא נבראו. אך בין אם היו ובין אם רק משל היו, מדובר באוצר בלום של מידע על תפיסות עולם ועל חיי היום יום בימי הביניים.

  המחבר מציע עצות בענייני יראת שמים, ניהול משק הבית והיחס לנחותים, לשווים ולעליונים. בעיקר הוא מציע תמונה מרתקת של היחסים בין המינים ושל חיי נישואים בתקופה שבה נכתב.

  פרולוג
  אחות יקרה, מאחר שבשבוע בו נישאנו לא היית אלא בת חמש־עשרה שנים, ביקשת ממני להעביר על מידותיי ביחסי אלייך בשל גילך הצעיר וחוסר ניסיונך עד אשר תראי ותלמדי יותר. הבטחת לי להאזין לדבריי בתשומת לב, ולהתמסר כל כולך להבטחת שלומי ואהבתי אותך. אני מאמין שבתבונה אמרת לי זאת בעצת חכם ממך.

  זכור לי שביקשת ממני בענווה במיטתנו שלא אתקן את דרכייך בחוּמרה קֳבָל זרים ואף לא קֳבָל בני ביתנו, כי אם מדי לילה או מדי יום, אזכיר לך בצנעת חדרנו את טעויותייך ואת מעשי השטות שעשית ביום או בימים שחלפו, ואם ארצה אענישך. ואת, כפי שאמרת לי, תצייתי לי בתיקון דרכייך על פי הוראתי והערותיי, ותעשי את כל אשר ביכולתך כדי למלא את רצוני.

  הריני משבח אותך ומחזיק לך טובה על דברייך אלה שתכופות נזכרתי בהם. ודעי עוד, אחות יקרה, שכל מה שאני יודע שעשית מאז נישואינו ועד היום, וכל אשר תעשי בעתיד בכוונה טובה היה, הנו ויהיה טוב בעיניי, והשביע, משביע וישביע את רצוני בעתיד, שכן נערוּתך פוטרת ותפטור אותך מלהיות חכמה מאוד בכל אשר תעשי מתוך כוונה טובה ולא כנגד דעתי.

  ודעי שטוב ולא רע בעיניי שתגדלי ורדים, תטפחי סיגליות, תקלעי זרים, תרקדי ותשירי. טוב בעיניי שתמשיכי בכך בקרב ידידינו ובני מעמדנו, שכן אך טוב ונכון הדבר שכך תבלי את נעורייך הנשיים, כל עוד לא תשתוקקי ללכת למשתאות ומחולות של סניורים גדולים מדי, דבר שאינו ראוי לך ואינו מתאים למעמדך ולמעמדי.

  ובאשר לשירות שלדברייך היית מעניקה לי ברצון לוּ ידעת כיצד ואשר אותו ביקשת ממני ללמדך, דעי אחות יקרה, שדייני אם תשרתיני כפי ששכנותייך הטובות וקרובותייך משרתות את בעליהן, שמעמדם שווה למעמדנו.

  היוועצי בהן תחילה ונהגי בעצתן על פי בחירתך, שכן איני כה יהיר עד כי אמאס בשירותייך, במיוחד ביודעי כי כוונותייך טובות. זאת כל עוד לא תנהגי ברמייה, ובבוז או זלזול שהרי התנהגות כזו לא תיסלח. ידע ידוע לי, אחות יפה, שהנך בת לשושלת נכבדה משלי אך הדבר לא ישמש לך כהצדקה, שהרי ברור לי שהנשים במשפחתך הנן בעלות מידות כה טובות, עד כי אם ייוודע להן על התנהגותך יוכיחוך בחומרה גם בלעדיי.

  אולם אין לי ספקות באשר אלייך והנני בטוח בהגינותך. אמרתי לך שלא מגיע לי אלא שירות קטן, אך עם זאת הייתי רוצה שתיטיבי לדעת את כל הנוגע למידה הטובה, לכבוד ולשירות, לא למעני כי אם כדי לשרת כראוי את הבעל שיהיה לך אחריי, אם יהיה לך כזה. או כדי שתיטיבי לחנך את בנותייך, או ידידותייך אם תרצי, ואם יהיה להן צורך בכך. וככל שתדעי יותר יזכו לשבחים הורייך ואף אני וכל האחרים שחינכוך.

  מתוך אהבה וכבוד כלפייך ולא כדי לשרתני (שהרי שירות רגיל, אם לא פחות מזה מתאים לי) ומאחר שצר לי עלייך על שאין לך עוד אב ואם, ועל שאיש מקרובייך אשר עמם יכולת להיוועץ באשר לצרכייך הפרטיים אינו מצוי בקרבתך מלבדי, ושלמעני הורחקת ממשפחתך ומארץ הולדתך, שבתי והרהרתי כיצד אוכל למצוא הקדמה כללית ונוחה כדי ללמדך, הקדמה שתוכלי להיעזר בה במאמצייך ובעבודתך בכוחות עצמך בלעדיי.

  בסופו של דבר נראה לי שאם אהבתך אכן הנה כזו כפי שתיארת לי בדברייך הטובים, ניתן לנקוט בדרך הבאה: אכתוב למענך הוראות כלליות בשלושה חלקים שיחולקו לתשעה־עשר סעיפים עיקריים.

  חלק ראשון
  החלק הראשון מבין השלושה בא ללמדך את הנחוץ כדי שתזכי לאהבת האלוהים ולתשועת נשמתך, ובעולם הזה – לאהבת בעלך ולשלום הראוי בחיי הנישואים. ומאחר ששני דברים אלה, תשועת נשמתך ושלוותו של בעלך, הם החשובים מכול, הם נזכרים ראשונים. חלק זה כולל תשעה סעיפים.
  הסעיף הראשון בא ללמדך כיצד עלייך להודות ולברך את אדוננו ואת אמו המבורכת בשכבך ובקומך, וכיצד עלייך להתלבש בצורה נאותה.
  הסעיף השני הוא על חובתך ללכת לכנסייה עם ליווי מתאים; לבחור לך מושב; להתנהג כראוי; להאזין למיסה ולהתוודות.

  […]

  פרופסור שולמית שחר, כלת פרס ישראל, היא מומחית בעלת שם עולמי להיסטוריה של ימי–הביניים. היא עוסקת בעיקר בחקר קבוצות שוליים בחברת המערב.

  בין ספריה המעמד הרביעי: האישה בימי–הביניים; ילדות בימי–הביניים; חורף העוטה אותנו: זקנה בימי הביניים; נשים בתנועת מינות של ימי–הביניים: אנייס ואיגט הוולדנסיות; מכתבי אבלר ואלואיז, גוף ראשון בשני קולות: האוטוביוגרפיות של גיבר מנוז’ן והרמן היהודי, והצוענים עם הנוודים של אירופה.

  פתח דבר
  (ללא הערות ומראי מקומות שבמקור)

  שנות התשעים של המאה הארבע־עשרה היו שנים קשות לתושביה של צרפת. "מלחמת מאה השנים" בין אנגליה לצרפת, שראשיתה ב־ 1337 , הייתה רחוקה מסיומה. בהפוגות שבין הקרבות התקיימו שכירי החרב שנותרו על אדמת צרפת משוד האוכלוסייה.

  עול המסים הכביד על התושבים, ומרידות חברתיות שבו ופרצו. מאבק ניטש בין תומכי לואי מאורליאן, אחי המלך הקטין שארל השישי, לבין דודו, פיליפ "האמיץ", דוכס בורגון, תחילה על האפוטרופסות ולאחר התקף הטירוף הראשון של המלך ב־ 1392 , על השלטון בפועל. באותן שנים ממש חוּבר טקסט שלשווא יחפש בו הקורא עקבות כלשהם לכל אלה.

  זהו ספר הדרכה לאשת איש, שעל פיו הכול בעולמנו יבוא על מקומו בשלום אם רק יתקבלו דברי ההדרכה ויקוימו. הספר כונה בשם בעל הבית הפריזאי. חיבור על מוסר וכלכלת בית.

  האני הדובר במדריך הוא בורגני פריזאי מבוגר, אם לא זקן (גילו המדויק אינו ידוע), הפונה בדבריו לאשתו הצעירה. גילה של האישה מצוין – היא בת חמש־עשרה. המחבר הוא אדם אמיד שנמנה עם הבורגנות הגבוהה של התקופה, ובעל מודעות חריפה להיררכיה החברתית. מקור עושרו היה המסחר.

  הוא היה בעל השכלה מסוימת. נראה שידע מעט לטינית וקרא טקסטים, שחוברו בלשון הצרפתית או שתורגמו לצרפתית מלטינית. הוא מצטט מספרי הדרכה אחרים, ממימרות חכמים פאגאניים (לא תמיד במדויק), מכתבי הקודש (גם כן לא תמיד במדויק) ומסיפורים עממיים ופתגמים מימי הביניים. הסיפורים שבהם מתוארות תקופות עתיקות מסופרים במונחים, בלבוש ובצבע של תקופת המחבר. בביתו היו ספרים.

  ממה שבחר לכלול בחיבורו ניתן ללמוד על השקפותיו וגם על אישיותו. באשר לאשתו הצעירה, ניתן ללמוד בעיקר על ציפיותיו ממנה. היא מוצגת כנערה תמה (מה שאינו מונע ממנו לגלוש מדי פעם לדיון בחטאים שהנערה לא הייתה אמורה אף לדעת על אודותם); כיתומה הבאה מפרובינציה רחוקה, ממשפחה מיוחסת מזו של בעלה המבוגר. היא יודעת קרוא ואולי גם כתוב.

  דמויות שניהם הועלו על ידי איילין פאואר בספרה אנשי ימי הביניים. 3 פאואר סבורה שספר ההדרכה אכן חובר על ידי בעל קשיש שנשא אישה צעירה. חוקרים אחרים סבורים שמדובר באמצעי ספרותי בלבד. לדעתם, האני המדריך והמספר בטקסט אינו זהה למחבר הטקסט. הבעל הקשיש אינו אלא אחת מתוך שורה ארוכה של זהויות שאימצו מחברי ספרי הדרכה לנשים.

  התיאור אמנם מקיף מרוב האחרים, ומצטיין בחיות תיאור חיי היום יום, אך אין בכך כדי להעיד שמדובר בזוג אמיתי. נישואים בין גבר זקן ונערה צעירה לא היו בהכרח פרי הדמיון כמובן. גברים רבים שהתאלמנו נשאו נשים בשנית, ואף בשלישית, ובכל נישואים חדשים היה פער הגילים בין הבעל לאשתו גדול יותר.

  האפשרות שנערה צעירה, בת טובים אמנם, אך יתומה, תשודך על ידי קרוביה לבעל זקן ואמיד הייתה סבירה בהחלט. לא פעם לעגו מחברי הסאטירות של התקופה לגברים קשישים שנשיהם הצעירות מצמיחות להם קרניים. כך למשל עושה צ'וסר בסיפור על ינואר הזקן ואשתו הצעירה מַאי.

  גם אם לא היו אנשים קונקרטיים, התיאור אפוא המופיע בחיבור בהחלט מתקבל על הדעת. פאואר סבורה שביטויי התחשבות ורוך של הבעל המדריך אותה, מעידים על היות הכותב אדם מבוגר ובעל ניסיון חיים הפונה אל נערה צעירה. טיעונם של הרואים בדרך הצגת הדברים אמצעי ספרותי בלבד, מתבססת על הדמיון בין חיבורו של בעל הבית הפריזאי לבין ספרי ההדרכה הידועים האחרים.

  התקופה עמדה בסימן גידול במספר ספרי ההדרכה השונים בלשונות הדיבור בכל ארצות אירופה המערבית, ובכלל זה ספרי הדרכה לנשים נשואות. כל ספר נשא אמנם חותם אישי של מחברו, אולם בולטים בכולם הסתמכות על אותם מקורות, שיבוץ אותם סיפורים, מימרות ופתגמים ושאילות הדדיות, זאת גם אצל מחברים – ומחברות – ממעמד חברתי שונה.

  היסטוריונים, ובעקר חוקרי ספרות עמדו כבר על המשותף בין ספרו של האביר מטור לנדרי (Chevalier de la Tour Landry), לבין ספריהם של בעל הבית הפריזאי ושל כריסטין דה־פיזן ספר שלוש המידות הטובות (Livre de Trois Vertus).

  באשר להצגת מקבלת ההדרכה כאישה צעירה מקהילה רחוקה, טוענים מתנגדיה של פאואר, המחבר הלך בעקבות דעתו של פטרארקה באשר לרצוי ביותר לבעל מבוגר: לשאת אישה צעירה שיוכל לחנך ולעצב כרצונו ושבהיותה רחוקה ממשפחתה ומקהילתה לא תושפע מדברי החנופה של בני משפחתה ומדברי רכילות של נשים זקנות. כך תהיה טהורה, צנועה, צייתנית וקדושה, ועד מהרה תשיל מעליה את קלות הדעת הילדותית. לא ניתן לקבוע בוודאות איזו מבין שתי הדעות היא הנכונה. גם אין זה מן הנמנע שמחבר שהכיר את ספרות ההדרכה של תקופתו אכן נשא לאישה נערה צעירה והקדיש לה את הספר.

  הסיפורים המוזכרים בספרי ההדרכה של ראשית המאה החמש־ עשרה האריכו ימים. בספר ההדרכה של בעל הבית הפריזאי מוזכרים שני סיפורים שבהם מתערבים גברים נשואים (צעירים) זה עם זה, אשתו של מי מהם הנה הממושמעת ביותר. באילוף הסוררת לוויליאם שקספיר מתערב פטרוקיו עם שני ידידיו, מי מבין נשותיהם תמהר להישמע לפקודת בעלה ולבוא ולהתייצב בפניהם.

  ובנאומה של קתרינה על החוב הגדול שחבה האישה לבעלה, אשר למענה "ישעבד גופו לכל עמל וטורח: ביבשה, בים, בליל סופה וביום סגריר…" מהדהדים דבריו של בעל הבית הפריזאי המתאר את קשייו של הבעל הסוחר, שתפקידו הוא "לטרוח ולעמול בענייני החוץ: לצאת ולבוא ולדאוג לכול בגשם, ברוח, בשלג ובברד; יש והוא נרטב, יש ומתייבש…" וכל אלה למען אשתו הספונה לבטח בביתה.

  בפרולוג כותב המחבר במה ידון בחיבורו על שלושת חלקיו: החל בחובות הדתיות ובהתנהגות המוסרית, עבור דרך הטיפול בבעל ובבית, וכלה במשחקים ובחידות שעל אשתו להכיר כדי להיטיב למלא את תפקיד המארחת, ובדרך גידולם של הנץ והבז ואלופם לציד (הוא לא כלל בספר כמובטח את הפרקים על המשחקים והחידות). שני הסיפורים הגדולים והפופולריים שכלל בחלק הראשון הם זה הידוע בשם גְריזלידיס וזה הידוע בשם מֶלִיבֶּה.

  מעבר לפרטים המרתקים בחלקם, בבסיס דברי ההדרכה של מחברנו תביעה, יש ובלשון רכה יחסית, יש ובבוטה לנאמנות ומשמעת לאלוהים ולבעל – אבני יסוד בדרישה מאישה בחברה פטריארכלית ודתית. עם זאת, מאחר שאך לעתים נדירות הדברים הנם חד משמעיים בעולמנו, ניתן ללמוד מן הטקסט על הפער שהתקיים לא אחת בין הרצוי למצוי, בין הציפיות למימושן ובין הנורמות למציאות.

  ביקורות ועוד

  הספר ראה אור בחודש יוני 2013.

   

  בעל הבית הפריזאי
  חיבור על מוסר וכלכלת בית
  מאת: בורגני פריזאי בשנת 1393

  תרגמה מצרפתית, הוסיפה הערות , פתח דבר ואחרית דבר שולמית שחר
  מפתח: אורי גנני
  מהדורה ראשונה: יוני 2013
  כריכה: רכה, 185 עמודים
  עיצוב העטיפה: יעל בר־דיין
  דאנה קוד: 583-59

  הציור שעל העטיפה:
  January: Dinner Scene, Da Costa Hours, in Latin The Pierpont Morgan Library, New York. MS M.399., fol. 3r. Purchased by J. Pierpont Morgan (1837-1913), 1910.

  Le Ménagier de Paris
  Traité de morale et d’économie
  domestique composé vers 1393 par un bourgeois parisien
  Traduit du francais par Shulamith Shahar
  ISBN: 978-965-7241-59-2

   

  

  בעל הבית הפריזאי

  ₪79.00 ₪60.00

  ספר ההדרכה של בעל הבית הפריזאי לאשתו הצעירה נכתב בשלהי המאה ה-14. המחבר מציג את עצמו כבורגני קשיש מפריז המציע סדרה של עצות, חלקן רוחניות וחלקן מעשיות מאד, לרעייתו בת ה-15. איננו יודעים מיהו האיש שכתב את הספר ואם אכן נועד לנערה אמתית. ייתכן שמדובר בתחבולה ספרותית והבעל הקשיש כמו גם הנערה הצעירה לא היו ולא נבראו. אך בין אם היו ובין אם רק משל היו, מדובר באוצר בלום של מידע על תפיסות עולם ועל חיי היום יום בימי הביניים.

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: היסטוריה, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  בעל הבית הפריזאי

  המחברים

  פרופסור שולמית שחר, כלת פרס ישראל, היא מומחית בעלת שם עולמי להיסטוריה של ימי–הביניים. היא עוסקת בעיקר בחקר קבוצות שוליים בחברת המערב.

  בין ספריה המעמד הרביעי: האישה בימי–הביניים; ילדות בימי–הביניים; חורף העוטה אותנו: זקנה בימי הביניים; נשים בתנועת מינות של ימי–הביניים: אנייס ואיגט הוולדנסיות; מכתבי אבלר ואלואיז, גוף ראשון בשני קולות: האוטוביוגרפיות של גיבר מנוז’ן והרמן היהודי, והצוענים עם הנוודים של אירופה.

  לעמוד הספר
  X

  בעל הבית הפריזאי

  מתוך הספר

  פתח דבר
  (ללא הערות ומראי מקומות שבמקור)

  שנות התשעים של המאה הארבע־עשרה היו שנים קשות לתושביה של צרפת. "מלחמת מאה השנים" בין אנגליה לצרפת, שראשיתה ב־ 1337 , הייתה רחוקה מסיומה. בהפוגות שבין הקרבות התקיימו שכירי החרב שנותרו על אדמת צרפת משוד האוכלוסייה.

  עול המסים הכביד על התושבים, ומרידות חברתיות שבו ופרצו. מאבק ניטש בין תומכי לואי מאורליאן, אחי המלך הקטין שארל השישי, לבין דודו, פיליפ "האמיץ", דוכס בורגון, תחילה על האפוטרופסות ולאחר התקף הטירוף הראשון של המלך ב־ 1392 , על השלטון בפועל. באותן שנים ממש חוּבר טקסט שלשווא יחפש בו הקורא עקבות כלשהם לכל אלה.

  זהו ספר הדרכה לאשת איש, שעל פיו הכול בעולמנו יבוא על מקומו בשלום אם רק יתקבלו דברי ההדרכה ויקוימו. הספר כונה בשם בעל הבית הפריזאי. חיבור על מוסר וכלכלת בית.

  האני הדובר במדריך הוא בורגני פריזאי מבוגר, אם לא זקן (גילו המדויק אינו ידוע), הפונה בדבריו לאשתו הצעירה. גילה של האישה מצוין – היא בת חמש־עשרה. המחבר הוא אדם אמיד שנמנה עם הבורגנות הגבוהה של התקופה, ובעל מודעות חריפה להיררכיה החברתית. מקור עושרו היה המסחר.

  הוא היה בעל השכלה מסוימת. נראה שידע מעט לטינית וקרא טקסטים, שחוברו בלשון הצרפתית או שתורגמו לצרפתית מלטינית. הוא מצטט מספרי הדרכה אחרים, ממימרות חכמים פאגאניים (לא תמיד במדויק), מכתבי הקודש (גם כן לא תמיד במדויק) ומסיפורים עממיים ופתגמים מימי הביניים. הסיפורים שבהם מתוארות תקופות עתיקות מסופרים במונחים, בלבוש ובצבע של תקופת המחבר. בביתו היו ספרים.

  ממה שבחר לכלול בחיבורו ניתן ללמוד על השקפותיו וגם על אישיותו. באשר לאשתו הצעירה, ניתן ללמוד בעיקר על ציפיותיו ממנה. היא מוצגת כנערה תמה (מה שאינו מונע ממנו לגלוש מדי פעם לדיון בחטאים שהנערה לא הייתה אמורה אף לדעת על אודותם); כיתומה הבאה מפרובינציה רחוקה, ממשפחה מיוחסת מזו של בעלה המבוגר. היא יודעת קרוא ואולי גם כתוב.

  דמויות שניהם הועלו על ידי איילין פאואר בספרה אנשי ימי הביניים. 3 פאואר סבורה שספר ההדרכה אכן חובר על ידי בעל קשיש שנשא אישה צעירה. חוקרים אחרים סבורים שמדובר באמצעי ספרותי בלבד. לדעתם, האני המדריך והמספר בטקסט אינו זהה למחבר הטקסט. הבעל הקשיש אינו אלא אחת מתוך שורה ארוכה של זהויות שאימצו מחברי ספרי הדרכה לנשים.

  התיאור אמנם מקיף מרוב האחרים, ומצטיין בחיות תיאור חיי היום יום, אך אין בכך כדי להעיד שמדובר בזוג אמיתי. נישואים בין גבר זקן ונערה צעירה לא היו בהכרח פרי הדמיון כמובן. גברים רבים שהתאלמנו נשאו נשים בשנית, ואף בשלישית, ובכל נישואים חדשים היה פער הגילים בין הבעל לאשתו גדול יותר.

  האפשרות שנערה צעירה, בת טובים אמנם, אך יתומה, תשודך על ידי קרוביה לבעל זקן ואמיד הייתה סבירה בהחלט. לא פעם לעגו מחברי הסאטירות של התקופה לגברים קשישים שנשיהם הצעירות מצמיחות להם קרניים. כך למשל עושה צ'וסר בסיפור על ינואר הזקן ואשתו הצעירה מַאי.

  גם אם לא היו אנשים קונקרטיים, התיאור אפוא המופיע בחיבור בהחלט מתקבל על הדעת. פאואר סבורה שביטויי התחשבות ורוך של הבעל המדריך אותה, מעידים על היות הכותב אדם מבוגר ובעל ניסיון חיים הפונה אל נערה צעירה. טיעונם של הרואים בדרך הצגת הדברים אמצעי ספרותי בלבד, מתבססת על הדמיון בין חיבורו של בעל הבית הפריזאי לבין ספרי ההדרכה הידועים האחרים.

  התקופה עמדה בסימן גידול במספר ספרי ההדרכה השונים בלשונות הדיבור בכל ארצות אירופה המערבית, ובכלל זה ספרי הדרכה לנשים נשואות. כל ספר נשא אמנם חותם אישי של מחברו, אולם בולטים בכולם הסתמכות על אותם מקורות, שיבוץ אותם סיפורים, מימרות ופתגמים ושאילות הדדיות, זאת גם אצל מחברים – ומחברות – ממעמד חברתי שונה.

  היסטוריונים, ובעקר חוקרי ספרות עמדו כבר על המשותף בין ספרו של האביר מטור לנדרי (Chevalier de la Tour Landry), לבין ספריהם של בעל הבית הפריזאי ושל כריסטין דה־פיזן ספר שלוש המידות הטובות (Livre de Trois Vertus).

  באשר להצגת מקבלת ההדרכה כאישה צעירה מקהילה רחוקה, טוענים מתנגדיה של פאואר, המחבר הלך בעקבות דעתו של פטרארקה באשר לרצוי ביותר לבעל מבוגר: לשאת אישה צעירה שיוכל לחנך ולעצב כרצונו ושבהיותה רחוקה ממשפחתה ומקהילתה לא תושפע מדברי החנופה של בני משפחתה ומדברי רכילות של נשים זקנות. כך תהיה טהורה, צנועה, צייתנית וקדושה, ועד מהרה תשיל מעליה את קלות הדעת הילדותית. לא ניתן לקבוע בוודאות איזו מבין שתי הדעות היא הנכונה. גם אין זה מן הנמנע שמחבר שהכיר את ספרות ההדרכה של תקופתו אכן נשא לאישה נערה צעירה והקדיש לה את הספר.

  הסיפורים המוזכרים בספרי ההדרכה של ראשית המאה החמש־ עשרה האריכו ימים. בספר ההדרכה של בעל הבית הפריזאי מוזכרים שני סיפורים שבהם מתערבים גברים נשואים (צעירים) זה עם זה, אשתו של מי מהם הנה הממושמעת ביותר. באילוף הסוררת לוויליאם שקספיר מתערב פטרוקיו עם שני ידידיו, מי מבין נשותיהם תמהר להישמע לפקודת בעלה ולבוא ולהתייצב בפניהם.

  ובנאומה של קתרינה על החוב הגדול שחבה האישה לבעלה, אשר למענה "ישעבד גופו לכל עמל וטורח: ביבשה, בים, בליל סופה וביום סגריר…" מהדהדים דבריו של בעל הבית הפריזאי המתאר את קשייו של הבעל הסוחר, שתפקידו הוא "לטרוח ולעמול בענייני החוץ: לצאת ולבוא ולדאוג לכול בגשם, ברוח, בשלג ובברד; יש והוא נרטב, יש ומתייבש…" וכל אלה למען אשתו הספונה לבטח בביתה.

  בפרולוג כותב המחבר במה ידון בחיבורו על שלושת חלקיו: החל בחובות הדתיות ובהתנהגות המוסרית, עבור דרך הטיפול בבעל ובבית, וכלה במשחקים ובחידות שעל אשתו להכיר כדי להיטיב למלא את תפקיד המארחת, ובדרך גידולם של הנץ והבז ואלופם לציד (הוא לא כלל בספר כמובטח את הפרקים על המשחקים והחידות). שני הסיפורים הגדולים והפופולריים שכלל בחלק הראשון הם זה הידוע בשם גְריזלידיס וזה הידוע בשם מֶלִיבֶּה.

  מעבר לפרטים המרתקים בחלקם, בבסיס דברי ההדרכה של מחברנו תביעה, יש ובלשון רכה יחסית, יש ובבוטה לנאמנות ומשמעת לאלוהים ולבעל – אבני יסוד בדרישה מאישה בחברה פטריארכלית ודתית. עם זאת, מאחר שאך לעתים נדירות הדברים הנם חד משמעיים בעולמנו, ניתן ללמוד מן הטקסט על הפער שהתקיים לא אחת בין הרצוי למצוי, בין הציפיות למימושן ובין הנורמות למציאות.

  לעמוד הספר

• בעת הזאת

  מסמכים ומחקרים על הכנסייה הקתולית והיהודים לנוכח השואה ובעקבותיה

  דינה פורת, כרמה בן יוחנן ורות בראודה, עורכות

  מבצע!

  בשנת 1965, חמישים שנה לפני הוצאתו לאור של ספר זה, התחוללה מהפכה ביחסי הכנסייה הקתולית עם היהודים. ועידת הוותיקן השניה פרסמה הצהרה בעניין היהודים, הצהרה שכותרתה, ככותרת הספר, "בעת הזאת". עיקרי האמונה שהכנסייה החזיקה בהם למעלה מאלף שנים התערערו: לא עוד רוצחי האל וחלאת המין האנושי, לא עוד עם קשה עורף המסרב לראות את האמת, לא עוד ישראל כוזב שהכנסייה, ישראל האמתי, מגשימה את הנבואות שיועדו לו. היהודים נוקו מאשמת רצח האל, האנטישמיות גונתה, והברית שכרת אתם האל הוגדרה כשרירה וקיימת.

  בעת הזאת

  מסמכים ומחקרים על הכנסייה הקתולית והיהודים לנוכח השואה ובעקבותיה

  ₪79.00 ₪63.00 בעת הזאת - מסמכים ומחקרים על הכנסייה הקתולית והיהודים לנוכח השואה ובעקבותיההוסף לסל
  
  על הספר דינה פורת, כרמה בן יוחנן ורות בראודה, עורכותמתוך הספר
  X

  בעת הזאת

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  בשנת 1965, חמישים שנה לפני הוצאתו לאור של ספר זה, התחוללה מהפכה ביחסי הכנסייה הקתולית עם היהודים. ועידת הוותיקן השניה פרסמה הצהרה בעניין היהודים, הצהרה שכותרתה, ככותרת הספר, "בעת הזאת".

  עיקרי האמונה שהכנסייה החזיקה בהם למעלה מאלף שנים התערערו: לא עוד רוצחי האל וחלאת המין האנושי, לא עוד עם קשה עורף המסרב לראות את האמת, לא עוד ישראל כוזב שהכנסייה, ישראל האמתי, מגשימה את הנבואות שיועדו לו. היהודים נוקו מאשמת רצח האל, האנטישמיות גונתה, והברית שכרת אתם האל הוגדרה כשרירה וקיימת.

  עם השנים פעלו אפיפיורים שונים ברוח הוועידה. הכנסייה ביטאה ועודה מבטאת עמדה נחרצת בגנות האנטישמיות, היא מקיימת דיאלוג רציף ואוהד עם יהודים, הכירה במדינת ישראל, וביקור אפיפיור בה שוב אינו אירוע יוצא דופן.

  הספר הזה מבקש להציג בפני קוראי העברית את השינוי הדרמטי שחל ביחסה של הכנסייה הקתולית לעם היהודי מאז השואה ובעקבותיה, שינוי שעד היום אינו ידוע כמעט לציבור הישראלי. חלקו הראשון של הספר כולל תרגום לעברית של ההצהרות הכנסייתיות החשובות בעניין היהודים מאז מלחמת העולם השניה, בתקופה שהתחילה בניכור ובעוינות והסתיימה ביחסי ידידות וקרבה.

  חלקו השני כולל סדרה של מאמרים המנתחים את מערכת היחסים המורכבת בין היהדות לכנסייה הקתולית בזמן מלחמת העולם השניה ולאחריה.

  סיפור יחסי הכנסייה והיהודים הוא סיפור קשה ולעתים טראגי. ההווה אינו מוחק את העבר. אבל הכנסייה בעת הזאת עשתה צעד גדול בדרך לעתיד טוב יותר.

  דינה פורת היא ההיסטוריונית הראשית של יד ושם, פרופסור אמריטה בחוג להיסטוריה של עם ישראל וראש מרכז קנטור לחקר יהדות אירופה בימינו באוניברסיטת תל אביב. שימשה כראש החוג להיסטוריה של עם ישראל וכראש בית הספר למדעי היהדות ע"ש חיים רוזנברג.

  כרמה בן יוחנן חוקרת תיאולוגיה בת זמננו ויחסי יהודים ונוצרים. עבודת הדוקטורט שלה מתמקדת בתפיסות תיאולוגיות הדדיות של נוצרים קתולים ויהודים אורתודוקסים בעשורים האחרונים.

  רות בראודה ז"ל עברה את מלחמת העולם השנייה כילדה בוורשה, בזהות נוצרית בדויה. למדה ולימדה תנ"כ והיסטוריה של עם ישראל. ספרה, המבוסס על עבודת הדוקטורט שלה, "ממשפחת יערי לא נותר איש" – שבע השנים של השומר הצעיר הפולני 1945-1939, עתיד לראות אור בקרוב.

  הקדמה | דינה פורת

  הספר הזה נולד מתוך ההכרה כי לתודעת הציבור בארץ עדיין לא חדרו השינויים שהתחוללו ביחסה של הכנסייה הקתולית לעם היהודי ולמדינת ישראל לאחר השואה. הציבור הישראלי עדיין איננו מודע למגמת ההתקרבות של הכנסייה לישראל ולעם היהודי, מגמה הנמשכת זה כמה עשורים.

  הכרה זו התחזקה במהלך מספר סמינרים, שנערכו בחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת תל אביב בשני העשורים האחרונים, שנידונו בהם יחסה של הכנסייה הקתולית לעם היהודי בזמן השואה והשינויים שהתרחשו ביחס זה לאחר השואה ובעקבותיה.

  היחס ההתחלתי של הסטודנטים כלפי הכנסייה הקתולית היה חשדני ואפילו עוין והם שמעו על הביקורת שהופנתה כלפי האפיפיור פיוס השנים עשר. לפיכך הופתעו לגלות תמונה מורכבת ומגוונת של בעלי תפקידים בהיררכיה הכנסייתית, שפעלו גם בזמן השואה לסייע ליהודים, איש איש על פי דרכו. המסמכים שהעידו על חשבון נפש ועל שינוי ביחסה של הכנסייה לאחר השואה, והמחקרים שניתחו מגמת התקרבות זו לעם היהודי ואחר כך גם למדינתו, חוללו הפתעה גדולה עוד יותר.

  מן העבודות שהכינו הסטודנטים על הנצרות בספרי הלימוד לבתי הספר התיכוניים בישראל על פועלן של כנסיות מקומיות בארצות השונות בהצלה בתקופת השואה ובהעמקת מגמת השינוי לאחריה, עלה כי הידע על הנושא בציבור הרחב, במערכת החינוך ואפילו באקדמיה מוגבל ולעתים אינו מדויק.

  התחלנו אפוא לקבץ מסמכים הנוגעים לשינוי והמעידים עליו. בשלב הראשון זה היה קובץ פנימי של אוניברסיטת תל אביב, אולם משנוכחנו בחשיבותו, וככל שנמשכה מגמת השינוי, המשכנו במלאכת האיסוף כדי לפרסמה ברבים.

  שלושה אפיפיורים הגיעו לביקור בארץ מתחילת שנות האלפיים ויד ושם עמדה במרכז ביקורם; הם פקדו את בית הכנסת ברומא, ולהבדיל אלפי הבדלות-ביקרו גם באושוויץ; בכל ביקוריהם ובהזדמנויות נוספות נשאו האפיפיורים, בעל פה ובכתב, דברים אמיצים וגלויים בנושאים שבמרכז דיוננו: הודאה במתח ובעוינות הנעוצים בלידתה של הנצרות מתוך היהדות, בהיסטוריה רצופת הרדיפות, בגיבושה של דמות יהודית שלילית במשך מאות בשנים ובחלקו של יחס זה בהכשרת הקרקע לשואה בארצות אירופה השונות.

  זאת ועוד: נאמרו דברים ברורים על שאיפתה של הכנסייה לתקן את העוול הזה אחרי האסון הנורא, הן כלפי העם היהודי ומדינתו והן כלפי פנים, בינה לבין עצמה. שניים מתוך המסמכים שבחרנו מעידים במיוחד על המהפכה התאולוגית שהתחוללה בכנסייה:

  (א) "בעת הזאת" (Nostra Aetate), מסמך שנכתב בשנת 1965 , המבטל את ההאשמה הקיבוצית בצליבתו של ישו, רואה את עם ישראל כעם שהבחירה לא ניטלה ממנו, ומגנה בחריפות את האנטישמיות באשר היא-מסמך מכריע בחשיבותו שעוד ידובר בו בקובץ זה;

  ב) חתימתו של הסכם מדיני בסוף שנת 1993 בין הוותיקן למדינת ישראל, המכיר בזכות קיומו של העם בארצו. אכן, מים רבים זרמו בטיבר מאז עמד תיאודור הרצל לפני 110 שנים מול האפיפיור פיוס העשירי, כובעו בידו ותחינה בפיו, ושמע ממנו שהכנסייה לא תוכל בשום פנים ואופן להכיר בשאיפתה של התנועה הציונית להשיב את העם לארצו.

  במקביל, כתגובה להתפתחויות אלה בכנסייה הקתולית, והודות לפתיחתם של ארכיונים ולאפשרויות שהאמצעים הדיגיטליים מזמנים לחוקר, החלה בעשורים האחרונים תנופה של מחקר, בארץ ובעולם, על אודות הכנסייה בשואה ולאחריה. תנופה זו הניבה ספרים ומאמרים רבים, כל אחד מהם מנקודת מבט של מחברו, והיא נמשכת והולכת והוויכוח עודנו נטוש וסוער. מיבול עשיר זה בחרנו בשבעה מחקרים, מאמרים או פרקים מספרים; המוקדם שבהם פורסם בשנת 1964 והאחרון רואה אור כיום, בשנת 2015 .

  נראה לנו ששבעה אלה מייצגים אפוא את התפתחות המחשבה בנושא במשך חמישה עשורים ומפרשים, כל אחד בדרכו, את הוויכוח הסוער ואת ריבוי הקולות הנשמעים בו.

  לא רק חוקרים עצמאיים עסקו בנושא אלא גם מרכזי מחקר. ראוי לציין בהם את המכון למדעי הדתות על שם האפיפיור יוחנן העשרים ושלושה בבולוניה (Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII) בראשותו של פרופ' אלברטו מלוני, מכון ותיק המוציא לאור כתב עת ועשרות כרכים של מחקר ותיעוד.

  אנו מודות לו ולצוותו על שיתוף פעולה מתמשך. בשנת 2009 נערך ביד ושם סמינר בין־לאומי, בשיתוף המכון התאולוגי הסלזיאני ע"ש הקדושים פטרוס ופאולוס. השתתפו בו כ־ 20 חוקרים שדנו בפיוס השנים עשר בשואה; בעקבות הסמינר פורסמו ב־ 2012 הדברים והמסמכים שהוצגו במהלכו, והם משמשים תרומה מרכזית לדיון.*

  ברצוננו להדגיש שהמסמכים שאספנו 1 והמחקרים שבחרנו דנים בהתפתחויות בצד הנוצרי בלבד ולא בזה היהודי, עניין שיוסבר בהמשך. מובן שבחירותינו אינן סוף פסוק, משום שהוויכוח על התנהלות הכנסייה בשואה נמשך והולך, ובמקביל נמשכת בתוך הכנסייה מגמת ההתקרבות, שבראשה כיום עומד האפיפיור הנוכחי, פרנציסקוס. הוא הכריז באחרונה על שאיפתו לפתוח בפני החוקרים את ארכיונו של פיוס השנים עשר. אין ספק שיהיה זה אירוע מכריע בתולדות המחקר, וכי הוא יניב שורה נוספת של מחקרים וויכוחים.

  עזה תקוותנו שהקובץ המוגש בזה לציבור המתעניינים, לתלמידים, לסטודנטים ולחוקרים, יתרום תרומה צנועה להבהרתם של התהליכים הנמצאים בעיצומם אך לא ישכיח חלילה את העבר המשותף לשתי הדתות, על המשקעים הקשים והזיכרונות הכאובים שהותיר בקרב יהודים, כיחידים וכציבור.

  תמורות עיקריות ביחסה של הכנסייה
  הקתולית ליהדות וליהודים
  כרמה בן יוחנן

  בעקבות השואה התעורר בעולם הנוצרי דיון נוקב על חלקם של הנצרות והנוצרים בהשמדת יהדות אירופה. ברחבי העולם הדהדו קולות שהאשימו את התאולוגיה הנוצרית על כי עמדותיה האנטי־יהודיות זרעו את הזרע שממנו צמחה לימים האנטישמיות הנאצית.

  מלומדים ואנשי דת, יהודים ונוצרים, דרשו מן הנוצרים להכיר באחריותם-הישירה או העקיפה — להשמדת היהודים וקראו להם לערוך חשבון נפש בדבר יחסם ליהדות ולעם היהודי.

  בראשית שנות ה־ 60 העלו מלומדים ואנשי דת יהודים את הסוגיה בפני האפיפיור יוחנן העשרים ושלושה. באותה עת שקד האפיפיור על תכנון ועידת הוותיקן השנייה, שנועדה לקבץ את כל מנהיגי הכנסייה הקתולית כדי לגבש מחדש את יחסה של הכנסייה לעולם המודרני.

  האפיפיור החליט להעלות את יחסה של הכנסייה הקתולית ליהדות על סדר יומה של הוועידה, ומינה את הקרדינל אוגוסטין באה (Bea) לנסח טיוטה של הצהרה, שתעסוק בנושא. חמש שנים אחר כך, ב־ 28 באוקטובר 1965 , בתקופת כהונתו של האפיפיור פאולוס השישי, פרסמה ועידת הוותיקן השנייה את ההצהרה "בעת הזאת", העוסקת ביחסה של הכנסייה לדתות הלא־נוצריות, ובכללן היהדות.

  בסעיף הרביעי בהצהרה, סעיף המובא באסופה שלפנינו בתרגום לעברית, ניסחה הכנסייה הקתולית מחדש את יחסה ליהדות וליהודים. הוועידה יצאה במספר הכרזות שאין ערוך לחשיבותן, ובהן דחייה נחרצת של האנטישמיות, הדגשת השורשים המשותפים לשתי הדתות והכרה ביהדותם של ישו* והשליחים.

  הוועידה התנערה מן הדוקטרינה שעל פיה היהודים כעם אשמים ברצח ישו וכי האשמה הזאת תרבוץ על כתפיהם עד אחרית הימים; ההצהרה כללה אמירה מרומזת כי הברית שכרת האל עִם עם ישראל מעולם לא בטלה. בסעיף הקצר הזה, על ניסוחיו המעורפלים, הונחו היסודות לשינוי עמוק ביחסה של הכנסייה לעם היהודי.

  כהחלטותיהן של כל ועידות הכנסייה "האקומניות" (כלומר הכלליות), גם החלטותיה של ועידת הוותיקן השנייה מחייבות באופן מוחלט את כל הקתולים. פירושו של דבר, שההצהרה ביחס ליהדות איננה מסמך דיפלומטי המופנה החוצה אלא בראש ובראשונה מסמך פנימי המיועד לעולם הקתולי, למאמינים ולאנשי הדת. מאז ומעולם התמודדה הנצרות עם העם היהודי ומורשתו לא רק כישות חיצונית לה אלא גם כחלק מזהותה שלה.

  אמנם ההצהרה "בעת הזאת" נועדה לתרום לשיקום היחסים בין הכנסייה הקתולית לבין היהודים, אך לא פחות מכך, אולי אף יותר, היא נועדה לתיקון פנימי של הדוקטרינה הקתולית ושל תפיסתה העצמית של הכנסייה. בשנים שלאחר פרסום ההצהרה, המשיכה הכנסייה להשקיע מאמצים בניסוח מחדש של יחסה ליהדות. בכל עשור היא פרסמה מסמך רשמי נוסף, שנועד להטמיע את התפיסה החדשה ביחס ליהדות בקרב המאמינים ולהדריך את הכהונה כיצד לחנך את הציבור הקתולי לאורה.

  בשנת 1974 פרסמה הוועדה האפיפיורית לקשרי דת עם היהודים את המסמך "הנחיות והצעות להטמעת ההצהרה 'בעת הזאת' (סעיף 4)"; בשנת 1985-את "הערות על הדרך הנכונה להצגתם של היהדות והיהודים בחינוך ובהטפה הקתוליים", ובשנת 1998 היא פרסמה את "אנו זוכרים: מחשבות על השואה", מסמך המוקדש לבירור האחריות של הנוצרים לחורבן יהדות אירופה, לחרטה ולתשובה. שלושת המסמכים הללו מובאים כאן בתרגום לעברית.

  נוסף על פרסום המסמכים הרשמיים, עשו אנשי דת ומלומדים קתולים מאמצים, במהלך 50 השנים האחרונות, להטמעת מורשת ההצהרה "בעת הזאת" ולקידום מערכת היחסים בין יהודים לקתולים.

  האפיפיור פאולוס השישי הקים את הוועדה לקשרי דת עם היהודים (במסגרת הוועדה האפיפיורית לאחדות נוצרית); בעידודם של האפיפיורים פאולוס השישי ויוחנן פאולוס השני הוקמו ברחבי העולם הקתולי מוסדות לקיום דיאלוג יהודי־נוצרי וללימודי יהדות; בישופים במדינות שונות יצאו בהצהרות משלהם והביעו נכונות לחולל שינויים בתפיסת המאמינים הקתולים את היהדות; תאולוגים הקדישו מחשבה ליחסים בין הדתות ולמשמעותה הדתית של היהדות בעיניים נוצריות; נחתם הסכם של הכרה הדדית בין מדינת ישראל לבין הוותיקן בסוף 1993 ; נוסד דיאלוג בין־דתי רשמי בין הרבנות הראשית לישראל לבין בכירים בהיררכיה הקתולית, ועוד.

  שלושת האפיפיורים שכיהנו מאז נחתמה ועידת הוותיקן השנייה בימי פאולוס השישי, יוחנן פאולוס השני, בנדיקטוס השישה עשר ופרנציסקוס, נרתמו לתהליך זה ואף ניתבו אותו בעצמם. בלטה במיוחד מחויבותו של יוחנן פאולוס השני לקשר עם היהדות. מילדותו היו לאפיפיור זה, יליד פולין, יחסי ידידות עם יהודים-וחורבן יהדות אירופה הותיר עליו רושם עז.

  כאפיפיור הוא היה נחוש לטהר את היחסים בין הקתולים ליהודים מן העוינות ומן החשדנות שאפיינה אותם. יוחנן פאולוס השני הרבה במחוות רבות משמעות כלפי העם היהודי: הוא היה האפיפיור הראשון שביקר בבית כנסת, הביע חרטה מפורשת על העוולות שנחלו יהודים מידי נוצרים במהלך ההיסטוריה, כינה את היהודים "אחים בכורים" לנוצרים, ועוד.

  ביקורו בישראל בשנת 2000 הותיר את הרושם הרב ביותר על היחסים בין ישראל לכנסייה. נוסף על הכרתו במדינת ישראל כמדינת העם היהודי, נשא האפיפיור דברים ביד ושם ונפגש עם ניצולי שואה ובהם אדית צירר, שהעידה כי מי שהציל אותה ממוות היה כוהן דת קתולי צעיר ושמו קרול יוזף וויטילה (Wojtyla)-האפיפיור לעתיד. יוחנן פאולוס השני כיבד את מערכת הסמלים היהודית־ישראלית כאשר ביקר בכותל המערבי, וטמן בו פתק ובו בקשת מחילה מן היהודים. מחוותיו אלה התקבלו באהדה רבה על ידי יהודים ברחבי העולם.

  תרומה שונה למערכת היחסים הקתולית־יהודית תרם בנדיקטוס השישה עשר. כתאולוג בהכשרתו, השקיע האפיפיור הגרמני את מרצו בניסוח גישתה של הכנסייה הקתולית ליהדות ברמה האינטלקטואלית.

  בנדיקטוס השישה עשר עסק בגיבוש דוקטרינה קתולית על היהדות שתהיה נקייה ממרכיבים אנטישמיים או אנטי־יהודיים ותכבד את המשכיות הברית של היהודים עם האל (שנרמזה כבר בהצהרה "בעת הזאת" ונוסחה ביתר בהירות על ידי יוחנן פאולוס השני), מבלי לשמוט בתוך כך את הקרקע מתחת להגדרתה העצמית של הכנסייה כעם הנבחר או מתחת לדמותו של ישו כמושיע האנושות כולה.

  אף על פי שחזר על רבות מן המחוות של יוחנן פאולוס השני (כמו הביקור בישראל ובבית הכנסת ברומא), החשיבות שבפועלו של בנדיקטוס השישה עשר ביחס ליהדות נעוצה בדרך שביקש להטמיע את הנושא בתוך התאולוגיה הקתולית, יותר מאשר בהתבטאויותיו הפומביות או בנאומיו. כך למשל, בטרילוגיה שלו ישו מנצרת, המיועדת בראש ובראשונה לקוראים קתולים, חזר בנדיקטוס והדגיש כי אין מארה נצחית הרובצת על העם היהודי, וכי הוא אינו נושא באשמה קיבוצית על רצח האל.

  הוא השקיע מאמץ בניסוח היחסים בין הברית הישנה לברית החדשה בדרך שתיתן תוקף ולגיטימציה לקריאה היהודית של הברית הישנה ותהווה תחליף לתפיסה הקתולית המסורתית, הגורסת כי הפרשנות היהודית לכתבי הקודש היא נטולת תוקף, וכי רק באמצעות הברית החדשה ניתן להבין לאשורם את ספרי הברית הישנה.

  כהונותיהם של יוחנן פאולוס השני ובנדיקטוס השישה עשר לא היו נטולות בעיות בתחום היחסים בין נוצרים ליהודים. הבולטות במהמורות אלו היו הוויכוח המתמשך על הקנוניזציה* של פיוס השנים עשר, שכיהן כאפיפיור במהלך מלחמת העולם השנייה, ויכוח שראשיתו עוד בתקופת יוחנן פאולוס השני אך הוא מתמיד גם כיום, בתקופת כהונתו של פרנציסקוס.

  ויכוח נוסף שהתעורר בעת כהונתו של יוחנן פאולוס השני נסב על הקנוניזציה של היהודייה המומרת אדית שטיין, שנרצחה באושוויץ באוגוסט .1942* ההכרזה על שטיין כקדושה וכ"בת ישראל אמיתית" התפרשה בעיני יהודים רבים כ"ניכוס" השואה בידי הכנסייה הקתולית וכעידוד המרת דת של יהודים.

  מהמורות נוספות היו הסרת החרם מעל הבישוף מכחיש השואה ריצ'רד נלסון ויליאמסון (Williamson), איש הקבוצה הקתולית האולטרה־שמרנית "אחוות הקדוש פיוס העשירי*" בתקופת כהונתו של בנדיקטוס השישה עשר, וכן הנוסח החדש של "התפילה על הפיכת לבם [המרת דתם] של היהודים" ליום שישי הטוב*, שחיבר בנדיקטוס השישה עשר ב־ 2008 .

  פרנציסקוס, שנבחר לאפיפיור ב־ 2013 בעקבות התפטרותו של בנדיקטוס השישה עשר, צעד במידה רבה בדרך שסללו קודמיו בתחום יחסיה של הכנסייה הקתולית עם היהודים. כמו קודמיו, ערך גם הוא ביקור בישראל בתבנית שכבר התמסדה בזמנו.

  כאפיפיור הראשון מיבשת אמריקה, ניגש פרנציסקוס אל היהדות ללא המשקעים העגומים שליוו את האפיפיורים האירופיים שקדמו לו ושחוו על בשרם את מלחמת העולם השנייה. עוד כשכיהן כארכיבישוף של בואנוס איירס, השתתף חורחה מריו ברגוליו (Bergoglio), לימים האפיפיור פרנציסקוס, בדיאלוג בין־דתי ואף פרסם קובץ שיחות עם ידידו הקרוב, הרב אברהם סקורקה.

  בקובץ שיחות זה לא הוקדש מקום נרחב למורכבויות התאולוגיות הרגישות המאפיינות את היחסים הבין־ דתיים וגם לא למטענים ההיסטוריים הקשים שהם נושאים על גבם. זהו מסמך לא רשמי המבטא אחווה בין שני אנשי דת, קתולי ויהודי.

  הוא מעיד, אולי יותר ממסמכים אחרים, על נורמליזציה ביחסי הכנסייה והעם היהודי. אין זה טקסט מהפכני. הוא מבטא את יחסי הכבוד וההערכה בין שתי הדתות כאילו היו מובנים מאליהם. יש בו שיח פתוח שלא היה בגדר האפשר לפני 50 שנה-וכיום נעשה עניין שבשגרה.

  המסמכים הכנסייתיים המובאים בספר זה מציגים אפוא את מחויבותה החדשה של הכנסייה הקתולית למערכת היחסים עם העם היהודי, כפי שנוסחה בעקבות שואת יהודי אירופה. רבים מן המסמכים הללו רואים כאן אור בעברית לראשונה, ומאפשרים להתוודע לעומקו של התהליך שעברה הכנסייה.

  בחרנו להביא כמה מן המסמכים הבולטים שפרסמה הכנסייה בנושא היהודי, לצדם של דרשות, שיחות, נאומים והצהרות של שלושת האפיפיורים האחרונים: יוחנן פאולוס השני, בנדיקטוס השישה עשר ופרנציסקוס.

  נוסף על כך כללנו כאן חלק מאיגרת הרועים (אנציקליקה*) האנטי־נאצית "בדאגה יוקדת", מאת פיוס האחד עשר, שכיהן כאפיפיור לפני השואה וקדם לאפיפיור השנוי במחלוקת פיוס השנים עשר. איגרת זו, אף אם אינה עוסקת ישירות בשאלת האנטישמיות, מהווה עדות לכך שהכנסייה לא דיברה בקול אחד ובקרב מנהיגיה היו גם אישים שהתנגדו בגלוי ובמפורש לגזענות ולתפיסת העולם הנאצית.

  התמקדנו בהצהרות ובמסמכים שדנים בשואה ובאנטישמיות ובחלקם של הנוצרים ביצירת רקע לחורבנה של יהדות אירופה. הנושאים הכלולים בספר אינם ממצים את מכלול העניינים המרכיבים את היחסים בין שתי הדתות בעשורים האחרונים.

  עם זאת, נושאים אלה הם שעמדו ביסוד השינוי שחוללה הכנסייה הקתולית ביחסה ליהדות לפני 50 שנה, ואין להפריז בחשיבותם למערכת היחסים בין הכנסייה ליהודים.

  החלק הראשון של הספר מוקדש לתעודות, שכתבו אפיפיורים ורבי כנסייה אחרים בעניין מערכת היחסים בין הכנסייה לעם היהודי. בחלק השני מקובצים מחקרים שנכתבו בעשורים האחרונים על התנהגותה של הכנסייה הקתולית בזמן השואה ובעקבותיה.

  החוקרים יוצאים מנקודות מבט שונות ואינם מחזיקים בדעה אחת. ריבוי הדעות המתבטא באסופה זו חושף את מורכבותה של הסוגיה, אשר מטרידה עד היום יהודים ונוצרים כאחת. כפי שציינה דינה פורת בהקדמתה, ספר זה מביא צד אחד בלבד של מערכת יחסים דו־צדדית, ונעדרת ממנו תגובת העולם היהודי לשינוי שהתחולל בעולם הקתולי.

  התמורות בתורת הכנסייה על היהודים נבעו מתחושה חריפה שהתפשטה בעולם הנוצרי בעקבות השואה, שיש צורך בחשבון נפש ובשינוי דחוף של היחס ליהודים. יהודים בארץ ובעולם למדו מן השואה לקחים אחרים מאלו שלמדו הנוצרים, ולא שמו את שינוי היחס לנצרות בראש מעייניהם.

  בשל כך, קשה להתחקות אחר תגובה אחידה ונחרצת של העולם היהודי ליוזמות הקתוליות. היו, כמובן, מנהיגים יהודים בולטים שהתייחסו לתהליך שהתחולל בכנסייה הקתולית ובירכו עליו. עם זאת, מודעותם של יהודים לשינוי שחל ביחסה של הכנסייה כלפיהם מוגבלת, והתגובה היהודית לשינוי זה נותרה במידה רבה מהוססת ובלתי רשמית.

  היעדר הדיון בתגובה היהודית בספר זה משקף אפוא את היעדרו של הדיון בנושא בעולם היהודי כמכלול. עם זאת, קיימים כאמור מנהיגים, רבנים ואנשי רוח יהודים המבקשים להעמיק את תהליך הפיוס בין הכנסייה ליהודים מן הצד היהודי.

  לפיכך בחרנו לכלול כאן את חיבורו הקצר של הרב דוד רוזן שמעיד על התמורות שהתרחשו ביחסי הכנסייה והיהודים בעשורים האחרונים מנקודת מבטו שלו. דברי הרב רוזן, שהוא דמות מפתח בדו־שיח היהודי־נוצרי בישראל ובעולם כולו ומי שהדו־שיח עם הכנסייה הקתולית עומד במרכז פועלו, מהווים תרומה חשובה לאסופה שלפנינו.

  אנו מקוות שספר זה ישפוך אור על נקודות הציון החשובות ביחסה של הכנסייה הקתולית ליהדות ב־ 50 השנים האחרונות ויפרוש אותן בפני הקורא הישראלי.

  הערות:
  * קיימת מחלוקת מחקרית באשר לשאלה אם שמו העברי של מייסד הנצרות היה "ישו"-קיצור מקובל לשם הנפוץ "יהושע"-או "ישוע". במקורות יהודיים לאורך ההיסטוריה כמו גם בעברית המודרנית השתגר השם "ישו", לכן בחרנו בו גם אנחנו.

  * קנוניזציה היא התהליך הרשמי בכנסייה הקתולית של הכרזה על אדם כקדוש.

  * אדית שטיין (1942-1891) הייתה פילוסופית יהודייה־גרמנייה שהמירה את דתה לנצרות הקתולית, והייתה לנזירה כרמליטית בשם תרזה המבורכת של הצלב. שטיין נרצחה באושוויץ באוגוסט 1942 . ב־ 1998 הכריז עליה האפיפיור יוחנן פאולוס השני כקדושה.

  * "אחוות הקדוש פיוס העשירי" היא קבוצה קתולית אולטרה־שמרנית שהוקמה על ידי הארכיבישוף הצרפתי מרסל לפבר (Lefebvre) ב־ 1970 , מתוך התנגדות לשינויים שהכניסה ועידת הוותיקן השנייה (1965-1962) בכנסייה הקתולית. האחווה מתנגדת נחרצות למודרניזציה של הכנסייה ולכל רפורמה במסורת הקתולית. במסגרת זאת, מתנגדים חברי האחווה גם לשינוי היחס ליהדות.

  * המילה " conversio " מתייחסת הן להפיכת לב או לשינוי פנימי במישור האמונה, הן להמרת דת במובן הפורמלי.

  * איגרת רועים, או "אנציקליקה"-היא איגרת אפיפיורית המופנית לכל הבישופים בכנסייה הקתולית.

  הספר ראה אור בחודש דצמבר 2015

  בעת הזאת
  מסמכים ומחקרים על הכנסייה הקתולית והיהודים לנוכח השואה ובעקבותיה
  מאת: דינה פורת, כרמה בן יוחנן ורות בראודה, עורכות

  עריכה לשונית: שלום אילתי ורמה זוטא
  עימוד וטיפוגרפיה: שפי פז, אגתה
  עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
  מהדורה ראשונה,דצמבר 2015
  מס' עמודים: 294
  כריכה: רכה

  הספר רואה אור בסיוע:
  ועדת התביעות, הקתדרה לחקר האנטישמיות והגזענות ע"ש אלפרד פ' סליינר, מרכז קנטור לחקר יהדות אירופה בימינו

  דאנא קוד: 583-73

  In Our Time
  Documents and Articles on the Catholic Church and the Jewish People in the Wake of the Holocaust

  Editors: Dina Porat, Karma Ben Johanan, Ruth Braude

  ISBN: 978-965-7241-71-4

   

  

  בעת הזאת

  ₪79.00 ₪63.00

  בשנת 1965, חמישים שנה לפני הוצאתו לאור של ספר זה, התחוללה מהפכה ביחסי הכנסייה הקתולית עם היהודים. ועידת הוותיקן השניה פרסמה הצהרה בעניין היהודים, הצהרה שכותרתה, ככותרת הספר, "בעת הזאת". עיקרי האמונה שהכנסייה החזיקה בהם למעלה מאלף שנים התערערו: לא עוד רוצחי האל וחלאת המין האנושי, לא עוד עם קשה עורף המסרב לראות את האמת, לא עוד ישראל כוזב שהכנסייה, ישראל האמתי, מגשימה את הנבואות שיועדו לו. היהודים נוקו מאשמת רצח האל, האנטישמיות גונתה, והברית שכרת אתם האל הוגדרה כשרירה וקיימת.

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: דתות, היסטוריה, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  בעת הזאת

  המחברים

  דינה פורת היא ההיסטוריונית הראשית של יד ושם, פרופסור אמריטה בחוג להיסטוריה של עם ישראל וראש מרכז קנטור לחקר יהדות אירופה בימינו באוניברסיטת תל אביב. שימשה כראש החוג להיסטוריה של עם ישראל וכראש בית הספר למדעי היהדות ע"ש חיים רוזנברג.

  כרמה בן יוחנן חוקרת תיאולוגיה בת זמננו ויחסי יהודים ונוצרים. עבודת הדוקטורט שלה מתמקדת בתפיסות תיאולוגיות הדדיות של נוצרים קתולים ויהודים אורתודוקסים בעשורים האחרונים.

  רות בראודה ז"ל עברה את מלחמת העולם השנייה כילדה בוורשה, בזהות נוצרית בדויה. למדה ולימדה תנ"כ והיסטוריה של עם ישראל. ספרה, המבוסס על עבודת הדוקטורט שלה, "ממשפחת יערי לא נותר איש" – שבע השנים של השומר הצעיר הפולני 1945-1939, עתיד לראות אור בקרוב.

  לעמוד הספר
  X

  בעת הזאת

  מתוך הספר

  הקדמה | דינה פורת

  הספר הזה נולד מתוך ההכרה כי לתודעת הציבור בארץ עדיין לא חדרו השינויים שהתחוללו ביחסה של הכנסייה הקתולית לעם היהודי ולמדינת ישראל לאחר השואה. הציבור הישראלי עדיין איננו מודע למגמת ההתקרבות של הכנסייה לישראל ולעם היהודי, מגמה הנמשכת זה כמה עשורים.

  הכרה זו התחזקה במהלך מספר סמינרים, שנערכו בחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת תל אביב בשני העשורים האחרונים, שנידונו בהם יחסה של הכנסייה הקתולית לעם היהודי בזמן השואה והשינויים שהתרחשו ביחס זה לאחר השואה ובעקבותיה.

  היחס ההתחלתי של הסטודנטים כלפי הכנסייה הקתולית היה חשדני ואפילו עוין והם שמעו על הביקורת שהופנתה כלפי האפיפיור פיוס השנים עשר. לפיכך הופתעו לגלות תמונה מורכבת ומגוונת של בעלי תפקידים בהיררכיה הכנסייתית, שפעלו גם בזמן השואה לסייע ליהודים, איש איש על פי דרכו. המסמכים שהעידו על חשבון נפש ועל שינוי ביחסה של הכנסייה לאחר השואה, והמחקרים שניתחו מגמת התקרבות זו לעם היהודי ואחר כך גם למדינתו, חוללו הפתעה גדולה עוד יותר.

  מן העבודות שהכינו הסטודנטים על הנצרות בספרי הלימוד לבתי הספר התיכוניים בישראל על פועלן של כנסיות מקומיות בארצות השונות בהצלה בתקופת השואה ובהעמקת מגמת השינוי לאחריה, עלה כי הידע על הנושא בציבור הרחב, במערכת החינוך ואפילו באקדמיה מוגבל ולעתים אינו מדויק.

  התחלנו אפוא לקבץ מסמכים הנוגעים לשינוי והמעידים עליו. בשלב הראשון זה היה קובץ פנימי של אוניברסיטת תל אביב, אולם משנוכחנו בחשיבותו, וככל שנמשכה מגמת השינוי, המשכנו במלאכת האיסוף כדי לפרסמה ברבים.

  שלושה אפיפיורים הגיעו לביקור בארץ מתחילת שנות האלפיים ויד ושם עמדה במרכז ביקורם; הם פקדו את בית הכנסת ברומא, ולהבדיל אלפי הבדלות-ביקרו גם באושוויץ; בכל ביקוריהם ובהזדמנויות נוספות נשאו האפיפיורים, בעל פה ובכתב, דברים אמיצים וגלויים בנושאים שבמרכז דיוננו: הודאה במתח ובעוינות הנעוצים בלידתה של הנצרות מתוך היהדות, בהיסטוריה רצופת הרדיפות, בגיבושה של דמות יהודית שלילית במשך מאות בשנים ובחלקו של יחס זה בהכשרת הקרקע לשואה בארצות אירופה השונות.

  זאת ועוד: נאמרו דברים ברורים על שאיפתה של הכנסייה לתקן את העוול הזה אחרי האסון הנורא, הן כלפי העם היהודי ומדינתו והן כלפי פנים, בינה לבין עצמה. שניים מתוך המסמכים שבחרנו מעידים במיוחד על המהפכה התאולוגית שהתחוללה בכנסייה:

  (א) "בעת הזאת" (Nostra Aetate), מסמך שנכתב בשנת 1965 , המבטל את ההאשמה הקיבוצית בצליבתו של ישו, רואה את עם ישראל כעם שהבחירה לא ניטלה ממנו, ומגנה בחריפות את האנטישמיות באשר היא-מסמך מכריע בחשיבותו שעוד ידובר בו בקובץ זה;

  ב) חתימתו של הסכם מדיני בסוף שנת 1993 בין הוותיקן למדינת ישראל, המכיר בזכות קיומו של העם בארצו. אכן, מים רבים זרמו בטיבר מאז עמד תיאודור הרצל לפני 110 שנים מול האפיפיור פיוס העשירי, כובעו בידו ותחינה בפיו, ושמע ממנו שהכנסייה לא תוכל בשום פנים ואופן להכיר בשאיפתה של התנועה הציונית להשיב את העם לארצו.

  במקביל, כתגובה להתפתחויות אלה בכנסייה הקתולית, והודות לפתיחתם של ארכיונים ולאפשרויות שהאמצעים הדיגיטליים מזמנים לחוקר, החלה בעשורים האחרונים תנופה של מחקר, בארץ ובעולם, על אודות הכנסייה בשואה ולאחריה. תנופה זו הניבה ספרים ומאמרים רבים, כל אחד מהם מנקודת מבט של מחברו, והיא נמשכת והולכת והוויכוח עודנו נטוש וסוער. מיבול עשיר זה בחרנו בשבעה מחקרים, מאמרים או פרקים מספרים; המוקדם שבהם פורסם בשנת 1964 והאחרון רואה אור כיום, בשנת 2015 .

  נראה לנו ששבעה אלה מייצגים אפוא את התפתחות המחשבה בנושא במשך חמישה עשורים ומפרשים, כל אחד בדרכו, את הוויכוח הסוער ואת ריבוי הקולות הנשמעים בו.

  לא רק חוקרים עצמאיים עסקו בנושא אלא גם מרכזי מחקר. ראוי לציין בהם את המכון למדעי הדתות על שם האפיפיור יוחנן העשרים ושלושה בבולוניה (Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII) בראשותו של פרופ' אלברטו מלוני, מכון ותיק המוציא לאור כתב עת ועשרות כרכים של מחקר ותיעוד.

  אנו מודות לו ולצוותו על שיתוף פעולה מתמשך. בשנת 2009 נערך ביד ושם סמינר בין־לאומי, בשיתוף המכון התאולוגי הסלזיאני ע"ש הקדושים פטרוס ופאולוס. השתתפו בו כ־ 20 חוקרים שדנו בפיוס השנים עשר בשואה; בעקבות הסמינר פורסמו ב־ 2012 הדברים והמסמכים שהוצגו במהלכו, והם משמשים תרומה מרכזית לדיון.*

  ברצוננו להדגיש שהמסמכים שאספנו 1 והמחקרים שבחרנו דנים בהתפתחויות בצד הנוצרי בלבד ולא בזה היהודי, עניין שיוסבר בהמשך. מובן שבחירותינו אינן סוף פסוק, משום שהוויכוח על התנהלות הכנסייה בשואה נמשך והולך, ובמקביל נמשכת בתוך הכנסייה מגמת ההתקרבות, שבראשה כיום עומד האפיפיור הנוכחי, פרנציסקוס. הוא הכריז באחרונה על שאיפתו לפתוח בפני החוקרים את ארכיונו של פיוס השנים עשר. אין ספק שיהיה זה אירוע מכריע בתולדות המחקר, וכי הוא יניב שורה נוספת של מחקרים וויכוחים.

  עזה תקוותנו שהקובץ המוגש בזה לציבור המתעניינים, לתלמידים, לסטודנטים ולחוקרים, יתרום תרומה צנועה להבהרתם של התהליכים הנמצאים בעיצומם אך לא ישכיח חלילה את העבר המשותף לשתי הדתות, על המשקעים הקשים והזיכרונות הכאובים שהותיר בקרב יהודים, כיחידים וכציבור.

  תמורות עיקריות ביחסה של הכנסייה
  הקתולית ליהדות וליהודים
  כרמה בן יוחנן

  בעקבות השואה התעורר בעולם הנוצרי דיון נוקב על חלקם של הנצרות והנוצרים בהשמדת יהדות אירופה. ברחבי העולם הדהדו קולות שהאשימו את התאולוגיה הנוצרית על כי עמדותיה האנטי־יהודיות זרעו את הזרע שממנו צמחה לימים האנטישמיות הנאצית.

  מלומדים ואנשי דת, יהודים ונוצרים, דרשו מן הנוצרים להכיר באחריותם-הישירה או העקיפה — להשמדת היהודים וקראו להם לערוך חשבון נפש בדבר יחסם ליהדות ולעם היהודי.

  בראשית שנות ה־ 60 העלו מלומדים ואנשי דת יהודים את הסוגיה בפני האפיפיור יוחנן העשרים ושלושה. באותה עת שקד האפיפיור על תכנון ועידת הוותיקן השנייה, שנועדה לקבץ את כל מנהיגי הכנסייה הקתולית כדי לגבש מחדש את יחסה של הכנסייה לעולם המודרני.

  האפיפיור החליט להעלות את יחסה של הכנסייה הקתולית ליהדות על סדר יומה של הוועידה, ומינה את הקרדינל אוגוסטין באה (Bea) לנסח טיוטה של הצהרה, שתעסוק בנושא. חמש שנים אחר כך, ב־ 28 באוקטובר 1965 , בתקופת כהונתו של האפיפיור פאולוס השישי, פרסמה ועידת הוותיקן השנייה את ההצהרה "בעת הזאת", העוסקת ביחסה של הכנסייה לדתות הלא־נוצריות, ובכללן היהדות.

  בסעיף הרביעי בהצהרה, סעיף המובא באסופה שלפנינו בתרגום לעברית, ניסחה הכנסייה הקתולית מחדש את יחסה ליהדות וליהודים. הוועידה יצאה במספר הכרזות שאין ערוך לחשיבותן, ובהן דחייה נחרצת של האנטישמיות, הדגשת השורשים המשותפים לשתי הדתות והכרה ביהדותם של ישו* והשליחים.

  הוועידה התנערה מן הדוקטרינה שעל פיה היהודים כעם אשמים ברצח ישו וכי האשמה הזאת תרבוץ על כתפיהם עד אחרית הימים; ההצהרה כללה אמירה מרומזת כי הברית שכרת האל עִם עם ישראל מעולם לא בטלה. בסעיף הקצר הזה, על ניסוחיו המעורפלים, הונחו היסודות לשינוי עמוק ביחסה של הכנסייה לעם היהודי.

  כהחלטותיהן של כל ועידות הכנסייה "האקומניות" (כלומר הכלליות), גם החלטותיה של ועידת הוותיקן השנייה מחייבות באופן מוחלט את כל הקתולים. פירושו של דבר, שההצהרה ביחס ליהדות איננה מסמך דיפלומטי המופנה החוצה אלא בראש ובראשונה מסמך פנימי המיועד לעולם הקתולי, למאמינים ולאנשי הדת. מאז ומעולם התמודדה הנצרות עם העם היהודי ומורשתו לא רק כישות חיצונית לה אלא גם כחלק מזהותה שלה.

  אמנם ההצהרה "בעת הזאת" נועדה לתרום לשיקום היחסים בין הכנסייה הקתולית לבין היהודים, אך לא פחות מכך, אולי אף יותר, היא נועדה לתיקון פנימי של הדוקטרינה הקתולית ושל תפיסתה העצמית של הכנסייה. בשנים שלאחר פרסום ההצהרה, המשיכה הכנסייה להשקיע מאמצים בניסוח מחדש של יחסה ליהדות. בכל עשור היא פרסמה מסמך רשמי נוסף, שנועד להטמיע את התפיסה החדשה ביחס ליהדות בקרב המאמינים ולהדריך את הכהונה כיצד לחנך את הציבור הקתולי לאורה.

  בשנת 1974 פרסמה הוועדה האפיפיורית לקשרי דת עם היהודים את המסמך "הנחיות והצעות להטמעת ההצהרה 'בעת הזאת' (סעיף 4)"; בשנת 1985-את "הערות על הדרך הנכונה להצגתם של היהדות והיהודים בחינוך ובהטפה הקתוליים", ובשנת 1998 היא פרסמה את "אנו זוכרים: מחשבות על השואה", מסמך המוקדש לבירור האחריות של הנוצרים לחורבן יהדות אירופה, לחרטה ולתשובה. שלושת המסמכים הללו מובאים כאן בתרגום לעברית.

  נוסף על פרסום המסמכים הרשמיים, עשו אנשי דת ומלומדים קתולים מאמצים, במהלך 50 השנים האחרונות, להטמעת מורשת ההצהרה "בעת הזאת" ולקידום מערכת היחסים בין יהודים לקתולים.

  האפיפיור פאולוס השישי הקים את הוועדה לקשרי דת עם היהודים (במסגרת הוועדה האפיפיורית לאחדות נוצרית); בעידודם של האפיפיורים פאולוס השישי ויוחנן פאולוס השני הוקמו ברחבי העולם הקתולי מוסדות לקיום דיאלוג יהודי־נוצרי וללימודי יהדות; בישופים במדינות שונות יצאו בהצהרות משלהם והביעו נכונות לחולל שינויים בתפיסת המאמינים הקתולים את היהדות; תאולוגים הקדישו מחשבה ליחסים בין הדתות ולמשמעותה הדתית של היהדות בעיניים נוצריות; נחתם הסכם של הכרה הדדית בין מדינת ישראל לבין הוותיקן בסוף 1993 ; נוסד דיאלוג בין־דתי רשמי בין הרבנות הראשית לישראל לבין בכירים בהיררכיה הקתולית, ועוד.

  שלושת האפיפיורים שכיהנו מאז נחתמה ועידת הוותיקן השנייה בימי פאולוס השישי, יוחנן פאולוס השני, בנדיקטוס השישה עשר ופרנציסקוס, נרתמו לתהליך זה ואף ניתבו אותו בעצמם. בלטה במיוחד מחויבותו של יוחנן פאולוס השני לקשר עם היהדות. מילדותו היו לאפיפיור זה, יליד פולין, יחסי ידידות עם יהודים-וחורבן יהדות אירופה הותיר עליו רושם עז.

  כאפיפיור הוא היה נחוש לטהר את היחסים בין הקתולים ליהודים מן העוינות ומן החשדנות שאפיינה אותם. יוחנן פאולוס השני הרבה במחוות רבות משמעות כלפי העם היהודי: הוא היה האפיפיור הראשון שביקר בבית כנסת, הביע חרטה מפורשת על העוולות שנחלו יהודים מידי נוצרים במהלך ההיסטוריה, כינה את היהודים "אחים בכורים" לנוצרים, ועוד.

  ביקורו בישראל בשנת 2000 הותיר את הרושם הרב ביותר על היחסים בין ישראל לכנסייה. נוסף על הכרתו במדינת ישראל כמדינת העם היהודי, נשא האפיפיור דברים ביד ושם ונפגש עם ניצולי שואה ובהם אדית צירר, שהעידה כי מי שהציל אותה ממוות היה כוהן דת קתולי צעיר ושמו קרול יוזף וויטילה (Wojtyla)-האפיפיור לעתיד. יוחנן פאולוס השני כיבד את מערכת הסמלים היהודית־ישראלית כאשר ביקר בכותל המערבי, וטמן בו פתק ובו בקשת מחילה מן היהודים. מחוותיו אלה התקבלו באהדה רבה על ידי יהודים ברחבי העולם.

  תרומה שונה למערכת היחסים הקתולית־יהודית תרם בנדיקטוס השישה עשר. כתאולוג בהכשרתו, השקיע האפיפיור הגרמני את מרצו בניסוח גישתה של הכנסייה הקתולית ליהדות ברמה האינטלקטואלית.

  בנדיקטוס השישה עשר עסק בגיבוש דוקטרינה קתולית על היהדות שתהיה נקייה ממרכיבים אנטישמיים או אנטי־יהודיים ותכבד את המשכיות הברית של היהודים עם האל (שנרמזה כבר בהצהרה "בעת הזאת" ונוסחה ביתר בהירות על ידי יוחנן פאולוס השני), מבלי לשמוט בתוך כך את הקרקע מתחת להגדרתה העצמית של הכנסייה כעם הנבחר או מתחת לדמותו של ישו כמושיע האנושות כולה.

  אף על פי שחזר על רבות מן המחוות של יוחנן פאולוס השני (כמו הביקור בישראל ובבית הכנסת ברומא), החשיבות שבפועלו של בנדיקטוס השישה עשר ביחס ליהדות נעוצה בדרך שביקש להטמיע את הנושא בתוך התאולוגיה הקתולית, יותר מאשר בהתבטאויותיו הפומביות או בנאומיו. כך למשל, בטרילוגיה שלו ישו מנצרת, המיועדת בראש ובראשונה לקוראים קתולים, חזר בנדיקטוס והדגיש כי אין מארה נצחית הרובצת על העם היהודי, וכי הוא אינו נושא באשמה קיבוצית על רצח האל.

  הוא השקיע מאמץ בניסוח היחסים בין הברית הישנה לברית החדשה בדרך שתיתן תוקף ולגיטימציה לקריאה היהודית של הברית הישנה ותהווה תחליף לתפיסה הקתולית המסורתית, הגורסת כי הפרשנות היהודית לכתבי הקודש היא נטולת תוקף, וכי רק באמצעות הברית החדשה ניתן להבין לאשורם את ספרי הברית הישנה.

  כהונותיהם של יוחנן פאולוס השני ובנדיקטוס השישה עשר לא היו נטולות בעיות בתחום היחסים בין נוצרים ליהודים. הבולטות במהמורות אלו היו הוויכוח המתמשך על הקנוניזציה* של פיוס השנים עשר, שכיהן כאפיפיור במהלך מלחמת העולם השנייה, ויכוח שראשיתו עוד בתקופת יוחנן פאולוס השני אך הוא מתמיד גם כיום, בתקופת כהונתו של פרנציסקוס.

  ויכוח נוסף שהתעורר בעת כהונתו של יוחנן פאולוס השני נסב על הקנוניזציה של היהודייה המומרת אדית שטיין, שנרצחה באושוויץ באוגוסט .1942* ההכרזה על שטיין כקדושה וכ"בת ישראל אמיתית" התפרשה בעיני יהודים רבים כ"ניכוס" השואה בידי הכנסייה הקתולית וכעידוד המרת דת של יהודים.

  מהמורות נוספות היו הסרת החרם מעל הבישוף מכחיש השואה ריצ'רד נלסון ויליאמסון (Williamson), איש הקבוצה הקתולית האולטרה־שמרנית "אחוות הקדוש פיוס העשירי*" בתקופת כהונתו של בנדיקטוס השישה עשר, וכן הנוסח החדש של "התפילה על הפיכת לבם [המרת דתם] של היהודים" ליום שישי הטוב*, שחיבר בנדיקטוס השישה עשר ב־ 2008 .

  פרנציסקוס, שנבחר לאפיפיור ב־ 2013 בעקבות התפטרותו של בנדיקטוס השישה עשר, צעד במידה רבה בדרך שסללו קודמיו בתחום יחסיה של הכנסייה הקתולית עם היהודים. כמו קודמיו, ערך גם הוא ביקור בישראל בתבנית שכבר התמסדה בזמנו.

  כאפיפיור הראשון מיבשת אמריקה, ניגש פרנציסקוס אל היהדות ללא המשקעים העגומים שליוו את האפיפיורים האירופיים שקדמו לו ושחוו על בשרם את מלחמת העולם השנייה. עוד כשכיהן כארכיבישוף של בואנוס איירס, השתתף חורחה מריו ברגוליו (Bergoglio), לימים האפיפיור פרנציסקוס, בדיאלוג בין־דתי ואף פרסם קובץ שיחות עם ידידו הקרוב, הרב אברהם סקורקה.

  בקובץ שיחות זה לא הוקדש מקום נרחב למורכבויות התאולוגיות הרגישות המאפיינות את היחסים הבין־ דתיים וגם לא למטענים ההיסטוריים הקשים שהם נושאים על גבם. זהו מסמך לא רשמי המבטא אחווה בין שני אנשי דת, קתולי ויהודי.

  הוא מעיד, אולי יותר ממסמכים אחרים, על נורמליזציה ביחסי הכנסייה והעם היהודי. אין זה טקסט מהפכני. הוא מבטא את יחסי הכבוד וההערכה בין שתי הדתות כאילו היו מובנים מאליהם. יש בו שיח פתוח שלא היה בגדר האפשר לפני 50 שנה-וכיום נעשה עניין שבשגרה.

  המסמכים הכנסייתיים המובאים בספר זה מציגים אפוא את מחויבותה החדשה של הכנסייה הקתולית למערכת היחסים עם העם היהודי, כפי שנוסחה בעקבות שואת יהודי אירופה. רבים מן המסמכים הללו רואים כאן אור בעברית לראשונה, ומאפשרים להתוודע לעומקו של התהליך שעברה הכנסייה.

  בחרנו להביא כמה מן המסמכים הבולטים שפרסמה הכנסייה בנושא היהודי, לצדם של דרשות, שיחות, נאומים והצהרות של שלושת האפיפיורים האחרונים: יוחנן פאולוס השני, בנדיקטוס השישה עשר ופרנציסקוס.

  נוסף על כך כללנו כאן חלק מאיגרת הרועים (אנציקליקה*) האנטי־נאצית "בדאגה יוקדת", מאת פיוס האחד עשר, שכיהן כאפיפיור לפני השואה וקדם לאפיפיור השנוי במחלוקת פיוס השנים עשר. איגרת זו, אף אם אינה עוסקת ישירות בשאלת האנטישמיות, מהווה עדות לכך שהכנסייה לא דיברה בקול אחד ובקרב מנהיגיה היו גם אישים שהתנגדו בגלוי ובמפורש לגזענות ולתפיסת העולם הנאצית.

  התמקדנו בהצהרות ובמסמכים שדנים בשואה ובאנטישמיות ובחלקם של הנוצרים ביצירת רקע לחורבנה של יהדות אירופה. הנושאים הכלולים בספר אינם ממצים את מכלול העניינים המרכיבים את היחסים בין שתי הדתות בעשורים האחרונים.

  עם זאת, נושאים אלה הם שעמדו ביסוד השינוי שחוללה הכנסייה הקתולית ביחסה ליהדות לפני 50 שנה, ואין להפריז בחשיבותם למערכת היחסים בין הכנסייה ליהודים.

  החלק הראשון של הספר מוקדש לתעודות, שכתבו אפיפיורים ורבי כנסייה אחרים בעניין מערכת היחסים בין הכנסייה לעם היהודי. בחלק השני מקובצים מחקרים שנכתבו בעשורים האחרונים על התנהגותה של הכנסייה הקתולית בזמן השואה ובעקבותיה.

  החוקרים יוצאים מנקודות מבט שונות ואינם מחזיקים בדעה אחת. ריבוי הדעות המתבטא באסופה זו חושף את מורכבותה של הסוגיה, אשר מטרידה עד היום יהודים ונוצרים כאחת. כפי שציינה דינה פורת בהקדמתה, ספר זה מביא צד אחד בלבד של מערכת יחסים דו־צדדית, ונעדרת ממנו תגובת העולם היהודי לשינוי שהתחולל בעולם הקתולי.

  התמורות בתורת הכנסייה על היהודים נבעו מתחושה חריפה שהתפשטה בעולם הנוצרי בעקבות השואה, שיש צורך בחשבון נפש ובשינוי דחוף של היחס ליהודים. יהודים בארץ ובעולם למדו מן השואה לקחים אחרים מאלו שלמדו הנוצרים, ולא שמו את שינוי היחס לנצרות בראש מעייניהם.

  בשל כך, קשה להתחקות אחר תגובה אחידה ונחרצת של העולם היהודי ליוזמות הקתוליות. היו, כמובן, מנהיגים יהודים בולטים שהתייחסו לתהליך שהתחולל בכנסייה הקתולית ובירכו עליו. עם זאת, מודעותם של יהודים לשינוי שחל ביחסה של הכנסייה כלפיהם מוגבלת, והתגובה היהודית לשינוי זה נותרה במידה רבה מהוססת ובלתי רשמית.

  היעדר הדיון בתגובה היהודית בספר זה משקף אפוא את היעדרו של הדיון בנושא בעולם היהודי כמכלול. עם זאת, קיימים כאמור מנהיגים, רבנים ואנשי רוח יהודים המבקשים להעמיק את תהליך הפיוס בין הכנסייה ליהודים מן הצד היהודי.

  לפיכך בחרנו לכלול כאן את חיבורו הקצר של הרב דוד רוזן שמעיד על התמורות שהתרחשו ביחסי הכנסייה והיהודים בעשורים האחרונים מנקודת מבטו שלו. דברי הרב רוזן, שהוא דמות מפתח בדו־שיח היהודי־נוצרי בישראל ובעולם כולו ומי שהדו־שיח עם הכנסייה הקתולית עומד במרכז פועלו, מהווים תרומה חשובה לאסופה שלפנינו.

  אנו מקוות שספר זה ישפוך אור על נקודות הציון החשובות ביחסה של הכנסייה הקתולית ליהדות ב־ 50 השנים האחרונות ויפרוש אותן בפני הקורא הישראלי.

  הערות:
  * קיימת מחלוקת מחקרית באשר לשאלה אם שמו העברי של מייסד הנצרות היה "ישו"-קיצור מקובל לשם הנפוץ "יהושע"-או "ישוע". במקורות יהודיים לאורך ההיסטוריה כמו גם בעברית המודרנית השתגר השם "ישו", לכן בחרנו בו גם אנחנו.

  * קנוניזציה היא התהליך הרשמי בכנסייה הקתולית של הכרזה על אדם כקדוש.

  * אדית שטיין (1942-1891) הייתה פילוסופית יהודייה־גרמנייה שהמירה את דתה לנצרות הקתולית, והייתה לנזירה כרמליטית בשם תרזה המבורכת של הצלב. שטיין נרצחה באושוויץ באוגוסט 1942 . ב־ 1998 הכריז עליה האפיפיור יוחנן פאולוס השני כקדושה.

  * "אחוות הקדוש פיוס העשירי" היא קבוצה קתולית אולטרה־שמרנית שהוקמה על ידי הארכיבישוף הצרפתי מרסל לפבר (Lefebvre) ב־ 1970 , מתוך התנגדות לשינויים שהכניסה ועידת הוותיקן השנייה (1965-1962) בכנסייה הקתולית. האחווה מתנגדת נחרצות למודרניזציה של הכנסייה ולכל רפורמה במסורת הקתולית. במסגרת זאת, מתנגדים חברי האחווה גם לשינוי היחס ליהדות.

  * המילה " conversio " מתייחסת הן להפיכת לב או לשינוי פנימי במישור האמונה, הן להמרת דת במובן הפורמלי.

  * איגרת רועים, או "אנציקליקה"-היא איגרת אפיפיורית המופנית לכל הבישופים בכנסייה הקתולית.

  לעמוד הספר

• בשם האב

  בשאר אל-אסד: שנים ראשונות בשלטון

  אייל זיסר

  מבצע!

  בשאר אל-אסד נותר גם כיום, קרוב לארבע שנים לאחר עלייתו לשלטון, בבחינת חידה בלתי פתורה. בשם האב מבקש לשרטט למען הקורא הישראלי את דיוקנו מלא הסתירות של השליט השני-ואולי האחרון-בשושלת אסד: מיהו האיש הזה ומהי תפיסת עולמו? מה מתחולל בצמרת המדינית והצבאית של שכנתה של ישראל מצפון? מהם הסיכונים ומהם הסיכויים?

  בשם האב

  בשאר אל-אסד: שנים ראשונות בשלטון

  ₪84.00 ₪70.00 בשם האב - בשאר אל-אסד: שנים ראשונות בשלטוןהוסף לסל
  
  על הספראייל זיסרמתוך הספר
  X

  בשם האב

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  מותו של חאפז אל-אסד, האב המכונן של סוריה המודרנית, ביוני 2000 היה סיומו של עידן. עליית בנו בשאר לשלטון נתקבלה על ידי רבים בפקפוק. אחרי הכל בשאר הגיע לשילטון רק בשל מותו של היורש המיועד, אחיו הבכור, באסל, בתאונת דרכים. באסל נועד לשילטון; בשאר שלמד בבריטניה נועד לשמש כרופא עיניים.

  אבל היו גם כאלה שתלו בעליית בשאר תקוות לרפורמה. דווקא משום שאביו לא הספיק להכין אותו "כראוי" לתפקיד היורש, דווקא משום שחי במערב והתנסה בדרך החיים המערבית, יוכל בשאר, כך סברו, לסטות מדרכו השמרנית של אביו. השינוי הזה לא התחולל לעת עתה. גם אם הכיר בצורך בשינוי לא עמד לו כוחו להוציאו אל הפועל. בתחומים מסוימים, אימץ, ואולי נדחק לאמץ, עמדות נוקשות יותר מעמדותיו של אביו–כך בכל הקשור לסכסוך הישראלי-ערבי, וכך גם בשאלת המלחמה בעיראק.

  בשאר אל-אסד נותר גם כיום, קרוב לארבע שנים לאחר עלייתו לשלטון, בבחינת חידה בלתי פתורה. בשם האב מבקש לשרטט למען הקורא הישראלי את דיוקנו מלא הסתירות של השליט השני—ואולי האחרון—בשושלת אסד: מיהו האיש הזה ומהי תפיסת עולמו? מה מתחולל בצמרת המדינית והצבאית של שכנתה של ישראל מצפון? מהם הסיכונים ומהם הסיכויים?

  להלן תוכן העניינים:

  + הקדמה
  + מבוא: מורשתו של המנהיג המנוח

  חאפז אל-אסד – "הנשיא הנעלם" / "המאבק על סוריה" – סיום שהוא התחלה / סוריה בהנהגת חאפז אל-אסד / מה השתבש? / האתגר מבית

  חלק ראשון – סוריה בהנהגת בשאר

  + פרק 1: בדרך לצמרת

  התחלות ראשונות / שאלת הירושה / הזינוק לצמרת / בשאר בזירה הבינערבית והבינלאומית / דמדומי האלים

  + פרק 2: תפיסת השלטון

  צללים ראשונים / מדוע בשאר

  + פרק 3: בשאר אל-אסד – האיש ומשטרו

  דמותו של נשיא צעיר / בסבך הזהויות / משטרו של בשאר

  חלק שני – תקווה לדרך חדשה

  + פרק 4: אביב כוזב בדמשק

  בשאר עולה על דרך הרפורמות / מחנה הרפורמות יוצא לדרך / המשטר יוצא למתקפת-נגד

  + פרק 5: חברה וכלכלה בצל הגלובליזציה

  הכלכלה בעידן חאפז אל-אסד / שנות התשעים – עניין של מזל / האתגר הכלכלי בימי בשאר / צעדים ראשונים / אתגר הגלובליזציה

  חלק שלישי – מדיניות החוץ הסורית בעידן בשאר

  + פרק 6: בשאר בזירה הבינערבית והבינלאומית

  מדיניות החוץ בעידן חאפז אל-אסד / שנות התשעים – בין מזרח למערב / בשאר – צעדים ראשונים / בשאר והעולם הערבי – מאינתיפאדת אל-אקצא למלחמה בעיראק / בשאר, ארצות-הברית והמלחמה בטרור ובעיראק / סוריה ומדינות האיחוד האירופי / סוריה ו"ציר הרשע" / דף חדש, סיפור ישן

  + פרק 7: סוריה וישראל בעידן בשאר

  השלום שחמק / עם פרוץ אינתיפאדת אל-אקצא / שאלת פתיחתה של חזית שנייה מול ישראל

  + פרק 8: סוריה בלבנון – תחילת הסוף?

  רווחים מדיניים / רווחים כלכליים / יציאת צה"ל מדרום לבנון / סוריה בלבנון לאחר עלייתו של בשאר / סוריה, חיזבאללה וישראל

  + סיכום: "אין איש מלבדו"
  + הערות
  + מפתח

  פרופסור אייל זיסר הוא מרצה בחוג להיסטוריה של המזה"ת ואפריקה וחוקר בכיר במרכז משה דיין ללימודי המזה"ת ואפריקה באוניברסיטת תל אביב. בין ספריו

  Lebanon: The Challenge of Independence (2000)
  סוריה של אסד – על פרשת דרכים (1999)
  פניה של סוריה, משטר חברה ומדינה (2003)

  ספרו של אייל זיסר זכה להתעניינות מרובה בסוריה ואף תורגם לשפה הערבית כיוזמה סורית עצמאית.

  

  להלן המבוא לספר:
  מורשתו של המנהיג המנוח

  חאפז אל-אסד – "הנשיא הנעלם" 
  ביום ה-11 במארס 1999 החל חאפז אל-אסד בתקופת כהונה חמישית בת שבע שנים כנשיאה של סוריה. בבוקרו של אותו יום הוא הגיע אל בניין מועצת העם להישבע אמונים בפני חבריה. צופי הטלוויזיה הסורית, אשר העבירה את האירוע בשידור ישיר, יכלו לראות את הנשיא מתקבל על-ידי עמיתיו לצמרת המשטר ולאחר מכן נשבע שבועה שהסתכמה במשפט בודד: "אני נשבע בשמו של אללה הכביר לשמור בנאמנות על המשטר הרפובליקני הדמוקרטי העממי, ולפעול למען הגשמת שאיפותיה של האומה הערבית לאחדות, חירות וסוציאליזם." מאוחר יותר נראה הנשיא לוחץ קצרות את ידיהם של כמה מחברי המועצה, שניגשו אליו וביקשו לברך ולהביע את תמיכתם.

  בערבו של יום פורסמו בהרחבה בתקשורת הסורית דברים שהפנה הנשיא אסד אל חברי מועצת העם ובאמצעותם אל תושבי סוריה. דבריו עוררו עניין רב, שכן הופעה פומבית של הנשיא הכוללת פנייה אל בני עמו לא היתה עניין של מה בכך בסוריה של אסד, במיוחד בעשור האחרון לחייו. (למעשה, מאז נאומו ב-11 בספטמבר 1994 לרגל ישיבת הפתיחה החגיגית של מועצת העם לאחר הבחירות שהתקיימו חודש קודם, נמנע אסד מלשאת דברים בציבור. כעבור ארבע שנים, בדצמבר 1998, הוא אף נעדר, לראשונה מאז עלה לשלטון, מישיבת הפתיחה של מועצת העם, בנימוק שלקה בהצטננות חריפה.)

  בנאומו יוצא-הדופן בפני חברי המועצה השתבח הנשיא אסד בהישגיו לאורך שלושים שנות כהונתו, שהיו לדבריו "גדולים וחשובים, והעניקו לסוריה תשתית איתנה אשר איפשרה לה לעמוד [מול אויביה] ולהוסיף ולהתקדם לקראת עתיד מזהיר יותר." אסד הודה, עם זאת, כי לפתחה של סוריה ניצבים עדיין אתגרים כבדי משקל, וקרא לחברי המועצה לשנס מותניים, ובעיקר לתקן את הליקויים הרבים בתפקוד מנגנוני הממשל. הוא הזכיר כי "לצד אלו הפועלים בנאמנות ומגלים אחריות, יש גם כאלה שאיבדו את רגש האחריות והתרשלו או אף הזניחו את תפקידם," והזהיר כי "עם תופעות כאלה אין בדעתנו להשלים."

  בדברים אלה לא היה אומנם כל חדש, והם תאמו דברים שאמר באירועים דומים בעבר, אך בהבדל מהותי אחד: הפעם נמנע הנשיא מלשאת את נאומו בעצמו. עיון בתוכנו של הנאום, אשר נפתח בפנייה ישירה אל חברי מועצת העם ("אני פונה אליכם מעל במה זו") מלמד כי אסד התכוון לשאת את נאומו במעמד שבועת האמונים, אך מסיבה כלשהי, ככל הנראה בשל מצב בריאותו המידרדר, נמנע מכך. הנאום, שהוכן מראש והועלה על הכתב, חולק בין חברי המועצה ולאחר מכן נקרא על-ידי מגישי מהדורות החדשות. ואולם, שידורי הרדיו והטלוויזיה, וכמובן גם העיתונים הסוריים שפירסמו את הנאום במלואו ביום שלמחרת, נמנעו מלציין את העובדה שהנשיא כלל לא נשא את הנאום.

  "הנאום שלא נישא" לא היה אלא סימפטום אופייני לדרך שבה ניהל אסד את ענייני סוריה במהלך מרבית שנות שלטונו, ובעיקר בעשור האחרון לחייו. בנאום זה, וליתר דיוק בעובדה שהוא לא נישא, יש כמדומה כדי להעיד על כך שאסד היה לסוריה בבחינת "המנהיג הנעלם", ואפילו "מנהיג נוכח נפקד", היושב ספון בארמונו וממעט בפעילות ציבורית ומדינית.

  לאורך כהונתו נמנע אסד מלפקוד את מרחבי "ממלכתו". הוא לא ביקר בבסיסי צבא, מפעלי תעשייה, פרויקטים חקלאיים או מוסדות חינוך ותרבות, קל וחומר לא סייר ברחובות הערים, העיירות והכפרים שבהם יכול היה לפגוש באזרח הסורי הפשוט. לאורך העשור האחרון לכהונתו לימד סדר-יומו, שדיווח מפורט לגביו התפרסם מדי יום באמצעי התקשורת, על מיעוט פגישות או דיונים עם אורחים מחוץ למדינה, אך גם עם אישי ציבור, שרים, גנרלים ובכירים אחרים במערכות הממשל, המפלגה, והצבא המקומיות.

  למעשה בחר אסד לשלוט בסוריה באמצעות חבורה מצומצמת של מקורבים ונאמנים (הג'מאעה), שבהם הקיף את עצמו מאז ראשית דרכו הצבאית והפוליטית ואילך. לחבורת מקורבים זו צורפו בהמשך הדרך גם בני משפחתו ושבטו של חאפז אל-אסד. חבורה זו היוותה חיץ בין הנשיא המורם, שלא לומר המנותק מעם, לבין ענייני המדינה השוטפים, ובמיוחד טרדות היומיום של אזרחי סוריה, שאותן הותיר לרוב אסד לטיפולם הבלעדי של עוזריו. לא לחינם העיד העיתונאי הבריטי פטריק סיל, אשר נודע כמקורבו ואיש-סודו של אסד, כי "למרבית שריו ויועציו היה הנשיא הסורי בבחינת קול חסר-גוף הנשמע דרך שפופרת הטלפון." הללו, לפי סיל, לא זכו ברובם לפגוש בנשיא פנים אל פנים, למעט כאשר נשבעו אמונים עם כניסתם לתפקידם בעקבות חילופי ממשלות, אירוע נדיר לכשלעצמו בסוריה של עידן חאפז אל-אסד. אסד עמד אפוא בראש הפירמידה השלטונית הסורית ואחז בחוזקה ברסן השלטון, אך ספק אם שלט, או ליתר דיוק ניהל בפועל את ענייני המדינה.

  הסתגרותו של אסד מלמדת קודם כל על אופיו של האיש – סגור, זהיר, חשדן וחששן הנרתע מכל עשייה, לא כל שכן שינוי של ממש בדרכו ובמדיניותו. על כך הערתי בעבר כי "הצלחתו של אסד [לשרוד היתה] נעוצה בעובדה שמאחורי תדמית של מדינאי, הוגה וחוזה, הסתתר פוליטיקאי ממולח, אמן הישרדות, שעל כמותו אמר פעם פוליטיקאי ישראלי ידוע, יוסף בורג, כי בשעה שהכל נזהרים להלך בין הטיפות, הוא אישית מעדיף להישאר בביתו ולא להירטב כלל. פוליטיקאי, שתכונותיו הבולטות היו דווקא פסיביות והעדר יוזמה ואפילו רתיעה וחשש מפני עשיית מעשה…"

  אפשר גם כי הסתגרותו של אסד במשרדו נבעה מחשש לחייו. ואכן, רבים ממכריו העידו כי נסיון ההתנקשות בחייו ב-26 ביוני 1980 היה עבורו חוויה טראומתית שהביאה לשינוי בדפוסי התנהגותו, וממילא גם בסדר-יומו. המתנקשים, אנשי 'האחים המוסלמים' שחדרו את מעגלי האבטחה ההדוקה שהקיפה את אסד, הגיעו כמטחווי זריקת רימון מן הנשיא הסורי, אך החטיאו את מטרתם – שומר-ראש נאמן הטיל את עצמו על אסד והציל את חייו. ולבסוף, להיעלמותו של אסד מן החיים הציבוריים בסוריה תרמה גם ההחמרה במצבו הבריאותי. כבר בעקבות התקף-הלב החמור שבו לקה ב-13 בנובמבר 1983, הוא צימצם באופן דרסטי את שעות העבודה שלו. ראוי להזכיר כי אסד של ראשית שנות השבעים היה ידוע כמנהיג בעל מרץ וחיוניות, סדר-יום אינטנסיבי ושעות עבודה מטורפות. נטייתו לשהות במשרדו עד עלות השחר הביאה בשעתה רבים בצמרת הסורית להישאר ספונים במשרדיהם, ממתינים בדריכות לאות-חיים, אם יגיע כזה, מן הנשיא. את יום העבודה שלמחרת החלו בשעות הצהריים המאוחרות.

  מגמת ההתנתקות מן המציאות של אסד החריפה מאוד בשנות התשעים. בשלהי שלטונו הפך אסד לצל חיוור של המנהיג הנמרץ שידעה סוריה בעבר, שהיה תקיף ודעתן, ובעיקר בעל שליטה עצמית, כפי שהעידו מנהיגים ומדינאים מערביים שפגשו בו בשנות השבעים והשמונים, ואפילו בראשית שנות התשעים. עוד בקיץ 1991 הביא כזכור אסד את מזכיר המדינה האמריקאי, ג'יימס בייקר, לנפנף בממחטה לבנה ולהיכנע לאחר תשע שעות של דיונים מתישים, שבמהלכן התאפק האורח מוושינגטון ולא יצא לשירותים.

  ההידרדרות במצבו הבריאותי של חאפז אל-אסד בשלהי שנות התשעים החלה לתת את אותותיה במראהו החיצוני ובתפקודו של הנשיא, ולפי דיפלומטים מערביים הוא אף התקשה לשמור על קשב וריכוז במהלך הפגישות שקיים בארמונו. כמה חודשים לפני מותו אף פורסם בעיתונות הזרה כי אסד לקה במחלת השיטיון (דמנטיה) והושם תחת השגחה רפואית מתמדת. אנשי הצד האמריקאי בפגישת הנשיאים אסד-קלינטון בז'נבה במארס 2000, אחד ממפגשיו האחרונים של הנשיא הסורי עם מנהיג זר, אף ידעו לספר כי לקראת סיומה של הפגישה, משפגה השפעת התרופות שנטל, התקשה אסד בדיבור ואת מקומו תפסה המתורגמנית שלו, בּוֹתַ'יינָה שעבּאן, אשר סייעה לו "להשלים" את דבריו בכל פעם שעצר באמצע המשפט. עם זאת, מומחים לסוריה ולאסד נרתעו מלקבור את חאפז אל-אסד בעודו בחיים, נוכח העובדה שהאיש שרד רבים ממספידיו, וכאילו להכעיס התעלם במשך שנים מהערכותיהם המלומדות של חוקרי אקדמיה ורופאים כי ימיו ספורים, הערכות שליוו אותו מאז התקף-הלב החריף.

  על רקע הדיווחים על האצה בהידרדרות מצבו ניתן להבין מדוע לא היה מותו של אסד בבחינת הפתעה. עיתוני סוריה דיווחו אומנם בכותרות הראשיות על "מותו הפתאומי של המנהיג הנצחי", אך מקורבו של אסד, שר ההגנה מוסטפא טלאס, אשר ליווה אותו מאז נפגשו ב-1 בנובמבר 1952 בשעריה של המכללה הצבאית לקצינים, העיד כי: "כשפגשתי באסד בטקס לרגל יום הזיכרון לחללי הצבא ב-6 במאי 2000, חשתי כי מצבו הבריאותי מידרדר, הגם שקיוויתי כי הידרדרות זו תיבלם והוא יצליח להתגבר על בעיות הבריאות שלו, שהרי אלה ליוו אותו לאורך 15 השנים האחרונות, ותמיד הצליח לגבור עליהן ולשוב לאיתנו." טלאס הוסיף כי "גם הנשיא אסד עצמו חש בקיצו המתקרב, וכחודש לפני מותו שאל אותנו מתי עתידה להתכנס ועידת מפלגת הבעת'. משענינו לו כי מועד כינוס הוועידה נקבע ל-17 ביוני 2000, הוא הביע פליאה על ההחלטה לקיימה בעוד זמן רב כל-כך."

  מותו של חאפז אל-אסד, צפוי או מפתיע, הגיע בטרם עת עבור רבים בסוריה, ובראשם עבור בנו בּשאר. בשנים האחרונות לחייו פעל אומנם אסד ללא לאות כדי להבטיח את מעמדו של בנו כיורש, אך מאמצים אלו נתקלו בקשיים לא מעטים, שהרי בעיני מרבית הסורים נותר בשאר בחור צעיר וחסר-ניסיון ורקע הדרושים כדי להיכנס לנעליו הגדולות של אביו. בשאר גם לא עמד בתנאי המחייב שקבעה החוקה הסורית, ולפיו על המועמד לנשיאות להיות בן 40 לפחות. בשאר, יליד ה-11 בספטמבר 1965, היה אמור להגיע לגיל הנכסף בשנת 2005, השנה שבה עתיד היה אביו לסיים את תקופת הכהונה החמישית שלו.

  נראה כי בחודשים האחרונים לחייו החליט אסד להאיץ את המהלכים לקראת הכתרת בנו. הוא הביא – או הסכים – לסילוקם של שורת בכירים בצמרת המדינית והצבאית-בטחונית, שעלולים היו לקרוא תיגר על מעמדו של הבן. בנוסף, הוא החליט כאמור לכנס ב-17 ביוני 2000 את הוועידה הארצית של מפלגת הבעת', שאותה נמנע מלכנס זה למעלה מ-15 שנים. הוועידה נועדה לאשר את מינויו של בשאר כחבר במוסדות ההנהגה של המפלגה, ואולי אף כסגן-נשיא, ובכך לעגן באופן רשמי את מעמדו בצמרת הסורית. אלא שחאפז אל-אסד הלך לעולמו ב-10 ביוני 2000, שבעה ימים לפני מועד הפתיחה המיועד של הוועידה.

  מותו של אסד בא אולי בטרם עת עבור בנו, אך מבט על המציאות ששררה בסוריה של שלהי שנות התשעים מעלה כי בשביל המדינה הסורית בא מותו באיחור רב, ואולי אף רב מדי. שכן התברר אז כי סוריה היא אחת המדינות הנחשלות כלכלית במזרח התיכון, הנתונה בבידוד מדיני, מוקצה על-ידי הקהילה הבינלאומית ומסוכסכת עם כלל שכנותיה ועם מרבית העולם הערבי. סוריה נראתה גם רחוקה מאי-פעם מהשגת יעדיה הלאומיים, ובראשם השבת רמת הגולן לידיה; וצל כבד אף החל לרחף מעל אחיזתה של סוריה בלבנון, הישגו היחיד כמעט של אסד לאורך שנות שלטונו. המציאות שאליה נקלעה סוריה היה במידה רבה מחיר הישרדותו של אסד האב, או במילים אחרות, תוצאה מובהקת של מדיניות ה"שב ואל תעשה" שכפה על עצמו, ושהודות לה החזיק בשלטון לאורך שנים רבות כל-כך.

  אולם גם אם נקבל את ההנחה (המשותפת לרבים בסוריה), כי מוטב היה למדינה אילו הסתלק חאפז אל-אסד מן השלטון כמה שנים קודם, גם אז היה הניסיון להעריך את תקופת כהונתו סבוך ומורכב. לצד ההצבעה על נקודות תורפה מובהקות בבניין המדינה והחברה, ובעיקר בבניין המשטר הסורי, אי-אפשר להתעלם מן העובדה שהמדינה הסורית בהנהגתו של אסד הקרינה ועודנה מקרינה עוצמה לא מבוטלת. ואין לראות כמובנת מאליה את העובדה שאסד התמיד בשלטונו, שמר על יציבות פוליטית והעלה את קרנה של סוריה בעולם, שכן הישג זה, שרבים רואים בו את הישגו העיקרי, היה חסר-תקדים במונחים סוריים.

  "המאבק על סוריה" – סיום שהוא התחלה 
  עלייתו של אסד לשלטון ב-16 בנובמבר 1970 נתפסת בעיני רבים כנקודת מפנה בהיסטוריה של סוריה, שכן היא הביאה לסיומו את "המאבק על סוריה" (""The Struggle for Syria, מונח שטבע העיתונאי פטריק סיל) – מאבק על השליטה במדינה, על מדיניותה ועל זהותה, ולמעשה על עצם קיומה – שבו היתה נתונה מאז זכתה לעצמאות ב-17 באפריל 1946.

  המאבק על המדינה מקורו בעובדה שסוריה העצמאית נעדרה שורשים או לגיטימציה היסטורית כבר עם כינונה בשנות העשרים של המאה ה-20, שכן היא הוקמה מלכתחילה למען אינטרס צרפתי, ולאו דווקא כמענה לרצון תושביה, אשר תבעו ברובם שתשתרע לכל הפחות על כל שטחי סוריה הגיאוגרפית (בילאד אל-שאם, The Syrian Lands), ומוטב גם על שטחי עיראק וחצי-האי ערב. משזכתה סוריה בעצמאותה הוסרו, לפחות זמנית, חלק מהספקות באשר לעתידה, אך גם לאחר שאחרון החיילים הצרפתים עזב את אדמתה לא נמוגו לחלוטין החששות באשר לעתידה, וזאת בשל חולשתה הפנימית של המדינה בשנות עצמאותה הראשונות.

  פרט לכך היה על המדינה הסורית העצמאית להתמודד עם אתגרים שמקורם בהרכב הדמוגרפי שלה, ובמאפיינים פוליטיים, חברתיים וכלכליים אחרים, ובראשם הפיצול האתני והעדתי, ובעיקר קיומם של מיעוטים "גושיים" (קומפקטיים) המהווים רוב באזורי מגוריהם. אוכלוסיית סוריה מורכבת מרוב ערבי סוּני, המונה כ-60 אחוז מכלל האוכלוסייה, חציים בערים וחציים באזורים הכפריים ובפריפריה; נוצרים, המהווים כ-13 אחוז; עלאווים, כ-12 אחוז, המתגוררים ברובם בחבל העלאווים; כורדים וטורקמנים, כ-10 אחוזים, המתגוררים ברובם באזור הג'זירה; דרוזים, כ-5 אחוזים, המתגוררים ברובם בהר הדרוזים; ולבסוף האוכלוסייה האסמאעילית המונה פחות מאחוז אחד. עוד מאפיין את סוריה פער עמוק ועתיק-יומין בין העיר לכפר, ויריבות בין הבירה דמשק לבין העיר חאלֶבּ שבצפון המדינה.

  מכיוון שדעת הקהל הסורית התקשתה להשלים עם הגבולות המצומצמים שנכפו עליה, אין זה מפתיע שבקרב תושביה לא התפתחה תחושת נאמנות ושייכות למדינה. תחת זאת נטו סורים רבים לחפש מקורות הזדהות אחרים מעבר לגבולות הטריטוריה הסורית, למשל חזון ה"פאן-ערביוּת", או בקרב חוגים מצומצמים יותר, חזון ה"פאן-סוריוּת" ("סוריה הגדולה"). בה-בעת שמרו הסורים על נאמנות לאזור, לעדה, לשבט ולעיתים אף למשפחה, כמסגרת התייחסות ראשונית.

  חוסר היציבות בסוריה גרר מעורבות גוברת בענייניה מצד כוחות בינערביים ואף מערביים, אשר ביקשו לנצל את חולשתה ולהשיג בה עמדת השפעה, ובכך עירערו על עצם קיומה כמדינה עצמאית. "המאבק על סוריה" הגיע לשיאו בשנת 1958 כאשר לנוכח המצוקה הקיומית החליטו הסורים לבצע התאבדות מדינית ולכונן איחוד עם מצרים. אך שלוש שנים לאחר מכן, בספטמבר 1961, לאחר שנכזבו ממימוש האיחוד, הביאו הסורים לפירוקו, ומאז ואילך גמרו אומר לדבוק בכל מחיר במסגרת מדינית עצמאית.

  מהפכת הבעת' ב-8 במארס 1963 היתה צעד חשוב בדרך להבטחת קיומה וביסוסה של המדינה הסורית. המהפכה הביאה להיפוך הפירמידה השלטונית והסדר החברתי-כלכלי ששרר בסוריה. את מקומה של האליטה העירונית הסוּנית, ששלטה בפוליטיקה, בחברה ובכלכלה זה מאות בשנים, החליפה קואליציה של כוחות שעלו מקרב מגזרים דחויים ומקופחים עד לאותה העת – בני עדות המיעוטים ובני הכפר והפריפריה.

  בראשית דרכו היה על משטר הבעת' להתעמת עם מגזרים רחבים בחברה הסורית, ובראשם החוגים האסלאמיים שנחלשו פוליטית וכלכלית בעקבות חילופי השלטון. משטר הבעת' נקלע גם למאבק-כוחות חריף בתוך שורותיו, בין חבורת קצינים עלאווים צעירים שכונתה "הוועדה הצבאית" (אל-לג'נה אל-עסכריה), ובראשה סלאח ג'דיד, לבין מייסדיה ומנהיגיה הוותיקים של מפלגת הבעת', בהנהגת מישל עפלק וסלאח אל-דין אל-ביטאר. חברי הוועדה הצבאית היו אלה שחוללו את מהפכת מארס, אך בתחילת הדרך הם נזקקו לחסות ההנהגה הוותיקה של מפלגת הבעת'. אולם עד מהרה פרץ מאבק עז בין שני המחנות סביב שאלת מדיניותו של המשטר החדש, ויותר מזה סביב שאלת זהותו של השליט-בפועל.

  בפברואר 1966 הוכרע המאבק לטובת סלאח ג'דיד, אשר כונן את המשטר שנודע בכינוי "ניאו-בעת'", שאימץ מדיניות רדיקלית בתחומי החוץ, החברה והכלכלה, בניסיון ליישם בסוריה את הסוציאליזם המזרח-אירופי. אך מדיניות זו התגלתה עד מהרה כהרת-אסון. היא המיטה על סוריה משבר כלכלי חריף, הגבירה את השסעים החברתיים ועוררה ביקורת קשה בקרב מגזרים רחבים. בנוסף, היא דחקה את סוריה לבידוד בעולם הערבי ואף דירדרה את האזור כולו למלחמה.

  המשבר שאליו נקלעה סוריה בשל מדיניותו של סלאח ג'דיד היה אחת הסיבות לעימות שפרץ באותה העת בינו לבין חאפז אל-אסד, אשר שימש כשר ההגנה למן שנת 1966. אסד, בן העדה העלאווית (עדתו של ג'דיד, אם כי משבט אחר), דגל במדיניות של מתינות ואיפוק במקום ההתלהמות של שותפו הבכיר. אך ביסוד המאבק בין השניים עמדו גם מניעים אישיים, עדתיים ופוליטיים. כשהגיע העימות לשיאו בשנים 1970-1969, גבר אסד על יריבו בתמיכת הצבא וכוחות הביטחון, ותפס את השלטון. היתה זו הפעם הראשונה שסוריה נשלטה בידי גורם אחד, ללא שותפים, מתחרים או יריבים בזירה הפנים-סורית.

  סוריה בהנהגת חאפז אל-אסד 
  סוד כוחו של אסד היה טמון ביכולתו להתמודד בתבונה עם האתגרים שבפניהם ניצבו הוא ומשטרו עם עלייתו לשלטון בנובמבר 1970, ולתת מענה לבעיות היסוד שמהן סבלה המדינה מאז הקמתה, מענה שהלם היטב הן את המציאות הפנימית בסוריה, והן את המרחב שסביבה, בעולם הערבי ובזירה הבינלאומית. הדבר בא לידי ביטוי בכמה מישורים:

  1. "המנהיג הנצחי" – מחקרים רבים טוענים כי מעמדה של סוריה באזור, והעוצמה שהיא מקרינה, מקורם בראש ובראשונה באישיותו ובפועלו של האיש העומד בראשה. סוריה כשלעצמה היתה ונותרה מדינה נחשלת, נטולת אוצרות ומשאבים טבעיים. היה זה אפוא חאפז אל-אסד אשר בכוח אישיותו, מנהיגותו ותבונתו הפוליטית נשא את המדינה על גבו והביא אותה למעמד של מעצמה אזורית. אין להתכחש לעובדה שלמרות העליבות שהותיר אחריו בלכתו, נהנה אסד לאורך רוב תקופת כהונתו מתמיכה לא מבוטלת, הן בסוריה והן מחוצה לה.

  2. משטרו של אסד – אסד הצליח לכונן משטר ריכוזי איתן שהביא כאמור לסיומה של תקופת אי-יציבות ממושכת. משטרו היה בעל אופי עדתי מובהק, והוא נשען על תמיכתם של בני העדה העלאווית, השולטים עד היום בצבא ובכוחות הביטחון. היה זה משטר דכאני, הנכון לנקוט צעדים מרחיקי לכת כדי להבטיח את קיומו, כפי שהוכח למשל בעת דיכוי המרד האסלאמי בין השנים 1982-1976.

  בהקשר זה ראוי לציין במיוחד את צמרת השלטון הסורית, שמילאה תפקיד מרכזי בביסוס מעמדו של הנשיא. מדובר בקבוצה של נאמנים ומקורבים, אחדים מהם בני המשפחה, השבט והעדה, ואחרים ידידים ותיקים של אסד במשך ארבעים וחמישים שנה. צמרת זו ניהלה עבורו את ענייניה השוטפים של סוריה והפגינה נאמנות ומחויבות מלאה לעומד בראשה, ולכידות פנימית ללא בקיעים. מעניין לציין כי דווקא אחיו של אסד, רפעת, ששימש במשך שנים רבות יד ימינו ומספר שתיים בצמרת השלטון, התברר בסופו של דבר כ"חוליה החלשה" במשטר, ולא היסס לצאת נגד אחיו בנובמבר 1983, כשזה נפל למשכב. כמוהו נהגו גם כמה קצינים עלאווים בכירים, למשל מפקד כוחות הקומנדו, עלי חיידר, שלא היסס למתוח ביקורת חריפה על אסד בחוג סגור של קציניו בקיץ 1994. דווקא הצמרת הפוליטית, שהיתה מבוססת ברובה המכריע על מקורבים בני העדה הסוּנית (ובהם סגן-הנשיא עבד אל-חלים ח'דאם, ושר ההגנה מוסטפא טלאס), גילתה נאמנות מוחלטת לאסד לכל אורך הדרך.

  3. הקואליציה השלטת – המשטר הסורי שאותו כונן אסד, למרות חולשותיו, היה ונותר מעוגן הרבה יותר מקודמיו בסדר הפוליטי, החברתי והכלכלי שנכון בסוריה בעקבות מהפכת הבעת', ואשר נותר על כנו כמעט ללא שינוי עד לראשית שנות התשעים. משטרו של אסד היטיב לשקף במבנהו ובהרכבו האנושי את הכוחות שייצגו את מרבית מניינו של הציבור הסורי. בקואליציה שלו חברו יחד מגזרים שהיו דחויים זה שנות דור בחברה הסורית, תחת הגרעין הקשה והמלכד של בני העדה העלאווית.

  עם עלייתו לשלטון פעל אסד לפיוס ולקירוב בין המגזרים שמצאו את עצמם מחוץ לקואליציה וביטאו הסתייגות ועוינות כלפי המשטר. בעיקר היו אלה הסוּנים העירונים, שאת ליבם ניסה אסד לקנות באמצעות מדיניות של פתיחות כלכלית שנועדה להשיב להם את מעמדם בחיי המשק והכלכלה. עוד לפני פרוץ המרד האסלאמי ביקש אסד לסלול את דרכו גם אל לב החוגים האסלאמיים, ולרכך את תדמיתו החילונית של משטרו. מגמה זו גברה לאחר דיכוי המרד בפברואר 1976, למול אלה מבין החוגים האסלאמיים שהיו מוכנים לקבל את שלטונו ולתמוך בו. כמו-כן פעל אסד להשגת לגיטימציה לבני עדתו, ובשנת 1972 אף השיג מן האימאם מוּסא סַדְר, מנהיג השיעים בלבנון, פסק-הלכה שהכיר בעלאווים כמוסלמים שיעים.

  מאמץ מיוחד השקיע אסד בכינונה של מערכת מוסדות שלטוניים (מועצת העם, הממשלה, מוסד הנשיאות וארגון-גג לכלל המפלגות שפעילותן הותרה על-פי חוק – החזית הלאומית המתקדמת). בנוסף הוקמו ומוסדו שורה של ארגונים עממיים, ובהם התאחדות האיכרים, התאחדות העובדים ועוד. מערכת זו נועדה לתת לגיטימציה לאסד ולמשטרו, להבטיח את תמיכתם של מגזרי אוכלוסייה שונים שזכו לראשונה לייצוג במוסדות אלה, ולהעניק תחושת יציבות למדינה שאי-יציבות היה לחם חוקהּ במשך שנים רבות כל-כך.

  4. מדיניות חוץ מיליטנטית בגבולות הסביר – מדיניותו של אסד לאורך השנים בשאלת הסכסוך עם ישראל, כמו גם בסוגיות אזוריות ובינלאומיות אחרות, היוותה גורם כבד-משקל בהערכה שרחשו לו רבים בסוריה ומחוצה לה. במדיניות זו, ובעיקר ברטוריקה שלה, היטיב אסד לבטא את תחושותיו של האזרח הערבי הפשוט (לא רק בסוריה), כלפי ישראל והמערב. עם זאת השכיל אסד שלא לחצות את הקו העדין המפריד בין רטוריקה מתלהמת לבין התגרות מעשית. מדיניותו התבססה על הערכה ריאלית של המציאות ולכן אופיינה בפרגמטיות ואף במתינות יחסית. למשל, מאז חתם אסד על הסכם הפרדת הכוחות עם ישראל במאי 1974, שמר אסד על השקט לאורך הגבול, ובשעת הצורך אף הביע נכונות לשפר את יחסיו עם בירות המערב (וביניהן אפילו וושינגטון), ולקדם הסדר מדיני עם ישראל.

  מה השתבש? 
  מקורות העוצמה שנמנו לעיל איפשרו כאמור לאסד להקנות לסוריה יציבות ומעמד אזורי. אך כבר באמצע שנות השמונים, ובאופן ברור יותר במהלך שנות התשעים, נראה היה כי המשטר הסורי הולך ומאבד מזוהרו, וכי מקורות העוצמה שלו הפכו למשענת קנה רצוץ.

  "הנשיא הנעלם", שבעשור האחרון לחייו אומנם הוסיף לזכות ביראת כבוד מצד נתיניו, ידידיו ויריביו מבית ומחוץ, אך למעשה כמעט לא תיפקד כלל, הפך מגורם מלכד לנטל כבד על כתפיה של סוריה. וכמוהו גם צמרת השלטון, שאסד נמנע כאמור מלהזרים דם חדש בעורקיה והיא נותרה ברובה ללא שינוי מאז אמצע שנות השמונים (ובמקרים מסוימים אף מיום עלייתו לשלטון בסוף 1970). צמרת זו היתה מורכב מאנשים בשנות השבעים לחייהם, שחלקם סובלים מבעיות בריאות ורובם בעלי אוריינטציה מזרח-אירופית (אחדים מהם אף היו בוגרי מוסדות אקדמיים בברית-המועצות לשעבר). תפיסת עולמם של אנשים אלה עוצבה בשנות החמישים והשישים, והם גילו חוסר הבנה לשינויים המתרחשים בעולם בכלל, ולתהליכי הגלובליזציה בפרט, שלא פסחו כמובן גם על סוריה.

  וכמו העומדים בראשו, הפכו גם תפיסות העולם של הממשל הסורי לאנכרוניסטיות. במקביל לקריסת הקומוניזם והסוציאליזם נחלש מאז שלהי שנות השישים כוח-המשיכה של הלאומיות הערבית, ואת מקומה תפסה בקרב רבדים נרחבים באוכלוסיית המזרח התיכון, האמונה באסלאם. אחת מקורבנות התהליך היתה מפלגת הבעת', שהלכה ואיבדה את נשמת אפה ונותרה גוף בירוקרטי ריק מתוכן. נתונים שפירסם המשטר לקראת כינוס הוועידה הארצית של המפלגה ביוני 2000 העידו אומנם על עלייה דרמטית במספר החברים מאז עלה אסד לשלטון (מכ-40,000 לכמיליון ורבע), אך הם לא בהכרח שיקפו את שיעור התמיכה האמיתי בה (ראו להלן, פרק שלישי).

  ההתפתחות החמורה מכל היתה העובדה שהמשטר הסורי חדל לשקף בעמדותיו ובמדיניותו את החברה הסורית, וזו חדלה למצוא בו את ביטויה. יש לזכור כי החברה הסורית עברה בשנות השבעים והשמונים שינויים מפליגים, ובראשם גידול דרמטי של האוכלוסייה כתוצאה מריבוי טבעי שהיה מן הגבוהים בעולם. סוריה של 1970 מנתה כשישה מיליון נפש, אך בשנת 2003 כבר היו בה קרוב לעשרים מיליון תושבים. הגידול באוכלוסייה הביא לעיור מואץ, אשר הפך את הערים הגדולות למפלצות בנות מיליוני תושבים, רובם מהגרים, שחיפשו את מזלם בעיר הגדולה, אך נתקלו בקשיים מרובים להשתלב, אם במקומות עבודה ומגורים, ואם בשירותי החינוך, הבריאות והרווחה.

  עובדה זו עוררה ועודנה מעוררת תחושה הולכת וגוברת של ניתוק וניכור בין האזרחים לבין המדינה ומוסדותיה, ואחת מתוצאותיה היא התגברות הסנטימנט האסלאמי בקרב תושבי הרבעים העניים שסביב מרכזי הערים. במקומות כמו מצרים ואלג'יר, ובשעתה אף בסוריה, הוביל בעבר השילוב בין התגברות המצוקה הכלכלית לבין התעוררות הסנטימנט האסלאמי להתפרצותה של מחאה חברתית אלימה בעלת גוון דתי ברור, אשר איימה לזעזע את היציבות החברתית והפוליטית.

  ולבסוף, מדיניות החוץ של סוריה הותירה אותה בבדידות מזהרת בעולם ששינה את פניו עם התמוטטותה של ברית-המועצות בדצמבר 1991. התמוטטותה של המעצמה הסובייטית הביאה לקריסת תפיסת הביטחון הלאומי של סוריה, על שני מרכיביה: האחד, הישענות על המטרייה הסובייטית כנגד איום אפשרי מצד ארצות-הברית או ישראל; והשני, הסתמכות על ברית-המועצות כמקור לאספקת אמצעי לחימה לצבא הסורי. קריסת התפיסה הבטחונית וכינונו של סדר עולמי ואזורי חדש החלו לעורר ספקות באשר לחוסנו של המשטר הסורי, והיה בהם אף כדי להפוך אותו לאנכרוניסטי ולא-רלוונטי הן בזירה האזורית והן בזירה הבינלאומית (ראו להלן, פרק שישי).

  המצוקה שאליה נקלע המשטר הסורי חייבה אותו לחולל תמורה במדיניותו. ואכן, החל בשלהי שנות השמונים עלתה לכאורה סוריה על דרך חדשה והחלה לפעול לשיפור יחסיה עם מדינות המערב, ובראשן ארצות-הברית. במסגרת זו חברה סוריה במהלך משבר המפרץ (אוגוסט 1990-מארס 1991) לקואליציה האנטי-עיראקית, ובאוקטובר 1991 אף הצטרפה לתהליך השלום במזרח התיכון, והביעה לראשונה בתולדותיה נכונות עקרונית, גם אם מסויגת, לחתום על הסכם שלום עם ישראל. אולם תמורה זו במדיניות החוץ היתה מהוססת ולא ביטאה רצון להביא לשינוי של ממש בתפיסת העולם ובהנחות היסוד שהנחו את דמשק בעבר. יתרה מזאת, סוריה הוסיפה לפתח את קשריה עם איראן, והחל משנת 1997 אף פעלה לקידום יחסיה עם עיראק בהנהגתו של סדאם חוסיין. בתנאים כאלה, אין תימה שמערכת-היחסים של דמשק עם המערב, ובעיקר עם ארצות-הברית, נותרה בקפאונה וללא סימנים לאפשרות של פריצת דרך (ראו להלן, פרק שישי).

  האתגר מבית 
  בראשית שנת 1990 הופיעו על קירות הבתים בדמשק הכתובות "אסדשסקו" ו"כל צ'אושסקו ביג'י יומו" ("יומו של כל צ'אושסקו בוא יבוא"), רמז לגורלו המר של שליט רומניה, ניקולאי צ'אושסקו, שהודח והוצא להורג בדצמבר 1989. כתובות אלו שימשו עדות נוספת, אם היה בכך צורך, לאתגר שהציבה התמוטטות המשטרים הסוציאליסטיים במזרח אירופה ובברית-המועצות עצמה, בפני המשטר הסורי.

  משמעות התמוטטותן של ברית-המועצות ובעלות-בריתה לא נעלמה מעיניהם של רבים בסוריה, הן בציבור הרחב והן בשורות השלטון ואף בצמרתו, אשר החלו לתת ביטוי לרצונם בשידוד מערכות עוד בראשית שנות התשעים. תהליך הגלובליזציה שהחל להיות מורגש בסוריה, בדומה למרבית מדינות העולם, מאז ראשית העשור, איים אף הוא לנתץ את חומות הסגירוּת של המשטר הסורי, שראה בהן ערובה ליציבותו ולקיומו. לנוכח האיום החל השלטון לתת את ידו לשינוי מוגבל בתחומי החברה והכלכלה, שעיקרו אימוץ מדיניות של פתיחות כלכלית, ובמידה מוגבלת אף פוליטית, ונכונות לשינוי בסדר העדיפויות הלאומי ולהעלאת רמת החיים של האזרח.

  בתחום הפוליטי נקט המשטר שורה של צעדים שנועדו לשדר לציבור תחושה של יתר פתיחות. עם צעדים אלו נמנו המאמץ לשוות אופי דמוקרטי ועממי למשאלי-העם לאישור מועמדותו של הנשיא לתקופות כהונה נוספות בדצמבר 1991 ופברואר 1999, ולבחירות למועצת העם (מג'לס אל-שעב), במאי 1990, אוגוסט 1994 ואוגוסט 1998. בנוסף פעל המשטר להרחבת סמכויותיה ותחומי טיפולה של מועצת העם, ואף התיר למועמדים עצמאים שאינם חברי מפלגת הבעת' או מפלגות-הלוויין שלה, להיבחר למועצה. צעד בולט נוסף היה שיחרור אלפי אסירים פוליטיים לאורך המחצית הראשונה של שנות התשעים, ולבסוף, נכונות להעמיק את הדיאלוג עם מנהיגי התנועה האסלאמית. בתחום הכלכלי אימצה הממשלה מדיניות המאופיינת ביתר פתיחות ובנכונות לליברליזציה, ולו חלקית, של המשק הסורי. מדיניות זו נועדה להביא לעידוד ולהרחבת הפעילות הכלכלית במדינה, וליצירת מקורות הכנסה ותעסוקה חדשים, וכן להקל על השתלבותה של סוריה בכלכלה העולמית, תנאי הכרחי בעיני רבים להבטחת יציבותה ושיגשוגה הכלכלי של סוריה לעתיד לבוא.

  במקביל להנהגת ליברליזציה מוגבלת במשק הפנה המשטר הסורי משאבים ניכרים להעלאת רמת החיים של האזרח הסורי. מאז ראשית שנות התשעים הושקעו סכומי עתק בשיפור התשתית ומערך השירותים לאזרח, למשל בתחומי אספקת החשמל והמים, התקשורת, התחבורה, החינוך והבריאות. אולם למרות ההתקדמות המרשימה שהושגה בתחומים אלו, נראה כי לא היה די במאמצי המשטר כדי להתגבר על הפיגור שהצטבר בשנים של הזנחה, כמו גם על העדר תשתית טכנולוגית ומחסור בכוח-אדם מיומן ומקצועי. יתרה מזאת, ההתקדמות שהושגה לא הדביקה את הגידול בביקוש לשירותים שנבע מהגידול המהיר באוכלוסייה. בעיות תשתית הוסיפו אפוא להעסיק את המשטר בדמשק, ומנגד להוות מוקד לביקורת ציבורית חריפה נגדו.

  נראה כי תהליך השינוי המוגבל שהנהיג המשטר לא שיקף חזון של רפורמה או של "סדר סורי חדש". נהפוך הוא, דומה שהיה זה מהלך טאקטי בעיקרו, שנועד דווקא לשמר את המצב הקיים. על דרך המשל ניתן לומר כי אם המשטר הסורי ניצב מאז שלהי שנות השמונים בפני "חלון הזדמנויות", כהגדרתו של מזכיר המדינה האמריקאי ג'יימס בייקר, הרי כל שעשה היה לפעול לסגירת חלון זה, או לכל הפחות למניעת חדירתן בעדו של רוחות השינוי.

  אין ספק כי הלקח העיקרי של הנשיא אסד מהתמוטטותה של ברית-המועצות היה כי יש לבלום כל תביעה לשינוי במערכת הפוליטית, כיוון ששינוי שכזה טומן בחובו סכנה ליציבות המשטר ולעצם קיומו. אין פלא אפוא כי אסד בחר להציג שוב ושוב כהישג המשמעותי ביותר של שלטונו את "עמידתה האיתנה" של ארצו לנוכח האתגרים שהציבו בפניה אויביה בשלושת העשורים האחרונים, הישג אשר התמצה לדבריו בכך שסוריה "שמרה על עצמאותה, לא נכנעה ללחצים ולמסעות הפחדה, וסירבה לקבל תכתיבים העומדים בניגוד לאינטרסים הלאומיים שלה."

  אגב, נראה כי ההבדל התהומי בין האופן שבו תפס אסד את המציאות שבה נתונה ארצו לבין האופן שבו נתפסה מציאות זו במערב ובישראל (וגם בסוריה עצמה), היה נעוץ בעיקרו בנקודת המבט הייחודית של השליט הסורי, שהיתה מגננתית, שלא לומר חשדנית והססנית, ובעיקר מחמירה מטבעה, ובעדה נראה סיפורה של סוריה כסיפור הצלחה גדול. והרי גם מבקריו החריפים ביותר של המשטר הודו שכגודל האיומים שרבצו לפתחה של סוריה, כך גם גודל ההישג של האיש העומד בראשה, בשימור היציבות היחסית ובשמירה על שלטונו. אך בכך, מתברר, לא היה די. מבט על סוריה של שלהי עידן אסד גילה כאמור מדינה המצויה במבוי סתום ובאובדן דרך, והניצבת מול בעיות הולכות ומחריפות המאיימות למוטט את הסדר הקיים בה. על רקע זה ניתן להבין את הטענה כי לצד שימור היציבות הפוליטית, הרי ההישג המובהק ביותר של אסד היה דווקא המלכת בנו, בשאר, תחתיו.

  לתוך מציאות זו נחת בשאר אל-אסד ביוני 2000, כאשר עם הסתלקותו של אביו הוסרו מחדש הבלמים בפני התחדשותו של "המאבק על סוריה", שכמעט והביא לקריסתה של המדינה בעבר.

  ביקורות ועוד

  ביקורות תתוספנה בקרוב.

  בשם האב
  בשאר אל-אסד: שנים ראשונות בשלטון
  מאת: אייל זיסר

  מהדורה ראשונה: אפריל 2004
  מספר עמודים: 327
  כריכה: רכה
  עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
  דאנא קוד: 583-7

  In The Name of The Father
  Bashar al-Asad First Years in Power
  Eyal Zissser
  ISBN: 965-7241-08-1

   

  

  בשם האב

  ₪84.00 ₪70.00

  בשאר אל-אסד נותר גם כיום, קרוב לארבע שנים לאחר עלייתו לשלטון, בבחינת חידה בלתי פתורה. בשם האב מבקש לשרטט למען הקורא הישראלי את דיוקנו מלא הסתירות של השליט השני-ואולי האחרון-בשושלת אסד: מיהו האיש הזה ומהי תפיסת עולמו? מה מתחולל בצמרת המדינית והצבאית של שכנתה של ישראל מצפון? מהם הסיכונים ומהם הסיכויים?

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: איסלם, היסטוריה, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  בשם האב

  המחברים

  פרופסור אייל זיסר הוא מרצה בחוג להיסטוריה של המזה"ת ואפריקה וחוקר בכיר במרכז משה דיין ללימודי המזה"ת ואפריקה באוניברסיטת תל אביב. בין ספריו

  Lebanon: The Challenge of Independence (2000)
  סוריה של אסד – על פרשת דרכים (1999)
  פניה של סוריה, משטר חברה ומדינה (2003)

  ספרו של אייל זיסר זכה להתעניינות מרובה בסוריה ואף תורגם לשפה הערבית כיוזמה סורית עצמאית.

  

  לעמוד הספר
  X

  בשם האב

  מתוך הספר

  להלן המבוא לספר:
  מורשתו של המנהיג המנוח

  חאפז אל-אסד – "הנשיא הנעלם" 
  ביום ה-11 במארס 1999 החל חאפז אל-אסד בתקופת כהונה חמישית בת שבע שנים כנשיאה של סוריה. בבוקרו של אותו יום הוא הגיע אל בניין מועצת העם להישבע אמונים בפני חבריה. צופי הטלוויזיה הסורית, אשר העבירה את האירוע בשידור ישיר, יכלו לראות את הנשיא מתקבל על-ידי עמיתיו לצמרת המשטר ולאחר מכן נשבע שבועה שהסתכמה במשפט בודד: "אני נשבע בשמו של אללה הכביר לשמור בנאמנות על המשטר הרפובליקני הדמוקרטי העממי, ולפעול למען הגשמת שאיפותיה של האומה הערבית לאחדות, חירות וסוציאליזם." מאוחר יותר נראה הנשיא לוחץ קצרות את ידיהם של כמה מחברי המועצה, שניגשו אליו וביקשו לברך ולהביע את תמיכתם.

  בערבו של יום פורסמו בהרחבה בתקשורת הסורית דברים שהפנה הנשיא אסד אל חברי מועצת העם ובאמצעותם אל תושבי סוריה. דבריו עוררו עניין רב, שכן הופעה פומבית של הנשיא הכוללת פנייה אל בני עמו לא היתה עניין של מה בכך בסוריה של אסד, במיוחד בעשור האחרון לחייו. (למעשה, מאז נאומו ב-11 בספטמבר 1994 לרגל ישיבת הפתיחה החגיגית של מועצת העם לאחר הבחירות שהתקיימו חודש קודם, נמנע אסד מלשאת דברים בציבור. כעבור ארבע שנים, בדצמבר 1998, הוא אף נעדר, לראשונה מאז עלה לשלטון, מישיבת הפתיחה של מועצת העם, בנימוק שלקה בהצטננות חריפה.)

  בנאומו יוצא-הדופן בפני חברי המועצה השתבח הנשיא אסד בהישגיו לאורך שלושים שנות כהונתו, שהיו לדבריו "גדולים וחשובים, והעניקו לסוריה תשתית איתנה אשר איפשרה לה לעמוד [מול אויביה] ולהוסיף ולהתקדם לקראת עתיד מזהיר יותר." אסד הודה, עם זאת, כי לפתחה של סוריה ניצבים עדיין אתגרים כבדי משקל, וקרא לחברי המועצה לשנס מותניים, ובעיקר לתקן את הליקויים הרבים בתפקוד מנגנוני הממשל. הוא הזכיר כי "לצד אלו הפועלים בנאמנות ומגלים אחריות, יש גם כאלה שאיבדו את רגש האחריות והתרשלו או אף הזניחו את תפקידם," והזהיר כי "עם תופעות כאלה אין בדעתנו להשלים."

  בדברים אלה לא היה אומנם כל חדש, והם תאמו דברים שאמר באירועים דומים בעבר, אך בהבדל מהותי אחד: הפעם נמנע הנשיא מלשאת את נאומו בעצמו. עיון בתוכנו של הנאום, אשר נפתח בפנייה ישירה אל חברי מועצת העם ("אני פונה אליכם מעל במה זו") מלמד כי אסד התכוון לשאת את נאומו במעמד שבועת האמונים, אך מסיבה כלשהי, ככל הנראה בשל מצב בריאותו המידרדר, נמנע מכך. הנאום, שהוכן מראש והועלה על הכתב, חולק בין חברי המועצה ולאחר מכן נקרא על-ידי מגישי מהדורות החדשות. ואולם, שידורי הרדיו והטלוויזיה, וכמובן גם העיתונים הסוריים שפירסמו את הנאום במלואו ביום שלמחרת, נמנעו מלציין את העובדה שהנשיא כלל לא נשא את הנאום.

  "הנאום שלא נישא" לא היה אלא סימפטום אופייני לדרך שבה ניהל אסד את ענייני סוריה במהלך מרבית שנות שלטונו, ובעיקר בעשור האחרון לחייו. בנאום זה, וליתר דיוק בעובדה שהוא לא נישא, יש כמדומה כדי להעיד על כך שאסד היה לסוריה בבחינת "המנהיג הנעלם", ואפילו "מנהיג נוכח נפקד", היושב ספון בארמונו וממעט בפעילות ציבורית ומדינית.

  לאורך כהונתו נמנע אסד מלפקוד את מרחבי "ממלכתו". הוא לא ביקר בבסיסי צבא, מפעלי תעשייה, פרויקטים חקלאיים או מוסדות חינוך ותרבות, קל וחומר לא סייר ברחובות הערים, העיירות והכפרים שבהם יכול היה לפגוש באזרח הסורי הפשוט. לאורך העשור האחרון לכהונתו לימד סדר-יומו, שדיווח מפורט לגביו התפרסם מדי יום באמצעי התקשורת, על מיעוט פגישות או דיונים עם אורחים מחוץ למדינה, אך גם עם אישי ציבור, שרים, גנרלים ובכירים אחרים במערכות הממשל, המפלגה, והצבא המקומיות.

  למעשה בחר אסד לשלוט בסוריה באמצעות חבורה מצומצמת של מקורבים ונאמנים (הג'מאעה), שבהם הקיף את עצמו מאז ראשית דרכו הצבאית והפוליטית ואילך. לחבורת מקורבים זו צורפו בהמשך הדרך גם בני משפחתו ושבטו של חאפז אל-אסד. חבורה זו היוותה חיץ בין הנשיא המורם, שלא לומר המנותק מעם, לבין ענייני המדינה השוטפים, ובמיוחד טרדות היומיום של אזרחי סוריה, שאותן הותיר לרוב אסד לטיפולם הבלעדי של עוזריו. לא לחינם העיד העיתונאי הבריטי פטריק סיל, אשר נודע כמקורבו ואיש-סודו של אסד, כי "למרבית שריו ויועציו היה הנשיא הסורי בבחינת קול חסר-גוף הנשמע דרך שפופרת הטלפון." הללו, לפי סיל, לא זכו ברובם לפגוש בנשיא פנים אל פנים, למעט כאשר נשבעו אמונים עם כניסתם לתפקידם בעקבות חילופי ממשלות, אירוע נדיר לכשלעצמו בסוריה של עידן חאפז אל-אסד. אסד עמד אפוא בראש הפירמידה השלטונית הסורית ואחז בחוזקה ברסן השלטון, אך ספק אם שלט, או ליתר דיוק ניהל בפועל את ענייני המדינה.

  הסתגרותו של אסד מלמדת קודם כל על אופיו של האיש – סגור, זהיר, חשדן וחששן הנרתע מכל עשייה, לא כל שכן שינוי של ממש בדרכו ובמדיניותו. על כך הערתי בעבר כי "הצלחתו של אסד [לשרוד היתה] נעוצה בעובדה שמאחורי תדמית של מדינאי, הוגה וחוזה, הסתתר פוליטיקאי ממולח, אמן הישרדות, שעל כמותו אמר פעם פוליטיקאי ישראלי ידוע, יוסף בורג, כי בשעה שהכל נזהרים להלך בין הטיפות, הוא אישית מעדיף להישאר בביתו ולא להירטב כלל. פוליטיקאי, שתכונותיו הבולטות היו דווקא פסיביות והעדר יוזמה ואפילו רתיעה וחשש מפני עשיית מעשה…"

  אפשר גם כי הסתגרותו של אסד במשרדו נבעה מחשש לחייו. ואכן, רבים ממכריו העידו כי נסיון ההתנקשות בחייו ב-26 ביוני 1980 היה עבורו חוויה טראומתית שהביאה לשינוי בדפוסי התנהגותו, וממילא גם בסדר-יומו. המתנקשים, אנשי 'האחים המוסלמים' שחדרו את מעגלי האבטחה ההדוקה שהקיפה את אסד, הגיעו כמטחווי זריקת רימון מן הנשיא הסורי, אך החטיאו את מטרתם – שומר-ראש נאמן הטיל את עצמו על אסד והציל את חייו. ולבסוף, להיעלמותו של אסד מן החיים הציבוריים בסוריה תרמה גם ההחמרה במצבו הבריאותי. כבר בעקבות התקף-הלב החמור שבו לקה ב-13 בנובמבר 1983, הוא צימצם באופן דרסטי את שעות העבודה שלו. ראוי להזכיר כי אסד של ראשית שנות השבעים היה ידוע כמנהיג בעל מרץ וחיוניות, סדר-יום אינטנסיבי ושעות עבודה מטורפות. נטייתו לשהות במשרדו עד עלות השחר הביאה בשעתה רבים בצמרת הסורית להישאר ספונים במשרדיהם, ממתינים בדריכות לאות-חיים, אם יגיע כזה, מן הנשיא. את יום העבודה שלמחרת החלו בשעות הצהריים המאוחרות.

  מגמת ההתנתקות מן המציאות של אסד החריפה מאוד בשנות התשעים. בשלהי שלטונו הפך אסד לצל חיוור של המנהיג הנמרץ שידעה סוריה בעבר, שהיה תקיף ודעתן, ובעיקר בעל שליטה עצמית, כפי שהעידו מנהיגים ומדינאים מערביים שפגשו בו בשנות השבעים והשמונים, ואפילו בראשית שנות התשעים. עוד בקיץ 1991 הביא כזכור אסד את מזכיר המדינה האמריקאי, ג'יימס בייקר, לנפנף בממחטה לבנה ולהיכנע לאחר תשע שעות של דיונים מתישים, שבמהלכן התאפק האורח מוושינגטון ולא יצא לשירותים.

  ההידרדרות במצבו הבריאותי של חאפז אל-אסד בשלהי שנות התשעים החלה לתת את אותותיה במראהו החיצוני ובתפקודו של הנשיא, ולפי דיפלומטים מערביים הוא אף התקשה לשמור על קשב וריכוז במהלך הפגישות שקיים בארמונו. כמה חודשים לפני מותו אף פורסם בעיתונות הזרה כי אסד לקה במחלת השיטיון (דמנטיה) והושם תחת השגחה רפואית מתמדת. אנשי הצד האמריקאי בפגישת הנשיאים אסד-קלינטון בז'נבה במארס 2000, אחד ממפגשיו האחרונים של הנשיא הסורי עם מנהיג זר, אף ידעו לספר כי לקראת סיומה של הפגישה, משפגה השפעת התרופות שנטל, התקשה אסד בדיבור ואת מקומו תפסה המתורגמנית שלו, בּוֹתַ'יינָה שעבּאן, אשר סייעה לו "להשלים" את דבריו בכל פעם שעצר באמצע המשפט. עם זאת, מומחים לסוריה ולאסד נרתעו מלקבור את חאפז אל-אסד בעודו בחיים, נוכח העובדה שהאיש שרד רבים ממספידיו, וכאילו להכעיס התעלם במשך שנים מהערכותיהם המלומדות של חוקרי אקדמיה ורופאים כי ימיו ספורים, הערכות שליוו אותו מאז התקף-הלב החריף.

  על רקע הדיווחים על האצה בהידרדרות מצבו ניתן להבין מדוע לא היה מותו של אסד בבחינת הפתעה. עיתוני סוריה דיווחו אומנם בכותרות הראשיות על "מותו הפתאומי של המנהיג הנצחי", אך מקורבו של אסד, שר ההגנה מוסטפא טלאס, אשר ליווה אותו מאז נפגשו ב-1 בנובמבר 1952 בשעריה של המכללה הצבאית לקצינים, העיד כי: "כשפגשתי באסד בטקס לרגל יום הזיכרון לחללי הצבא ב-6 במאי 2000, חשתי כי מצבו הבריאותי מידרדר, הגם שקיוויתי כי הידרדרות זו תיבלם והוא יצליח להתגבר על בעיות הבריאות שלו, שהרי אלה ליוו אותו לאורך 15 השנים האחרונות, ותמיד הצליח לגבור עליהן ולשוב לאיתנו." טלאס הוסיף כי "גם הנשיא אסד עצמו חש בקיצו המתקרב, וכחודש לפני מותו שאל אותנו מתי עתידה להתכנס ועידת מפלגת הבעת'. משענינו לו כי מועד כינוס הוועידה נקבע ל-17 ביוני 2000, הוא הביע פליאה על ההחלטה לקיימה בעוד זמן רב כל-כך."

  מותו של חאפז אל-אסד, צפוי או מפתיע, הגיע בטרם עת עבור רבים בסוריה, ובראשם עבור בנו בּשאר. בשנים האחרונות לחייו פעל אומנם אסד ללא לאות כדי להבטיח את מעמדו של בנו כיורש, אך מאמצים אלו נתקלו בקשיים לא מעטים, שהרי בעיני מרבית הסורים נותר בשאר בחור צעיר וחסר-ניסיון ורקע הדרושים כדי להיכנס לנעליו הגדולות של אביו. בשאר גם לא עמד בתנאי המחייב שקבעה החוקה הסורית, ולפיו על המועמד לנשיאות להיות בן 40 לפחות. בשאר, יליד ה-11 בספטמבר 1965, היה אמור להגיע לגיל הנכסף בשנת 2005, השנה שבה עתיד היה אביו לסיים את תקופת הכהונה החמישית שלו.

  נראה כי בחודשים האחרונים לחייו החליט אסד להאיץ את המהלכים לקראת הכתרת בנו. הוא הביא – או הסכים – לסילוקם של שורת בכירים בצמרת המדינית והצבאית-בטחונית, שעלולים היו לקרוא תיגר על מעמדו של הבן. בנוסף, הוא החליט כאמור לכנס ב-17 ביוני 2000 את הוועידה הארצית של מפלגת הבעת', שאותה נמנע מלכנס זה למעלה מ-15 שנים. הוועידה נועדה לאשר את מינויו של בשאר כחבר במוסדות ההנהגה של המפלגה, ואולי אף כסגן-נשיא, ובכך לעגן באופן רשמי את מעמדו בצמרת הסורית. אלא שחאפז אל-אסד הלך לעולמו ב-10 ביוני 2000, שבעה ימים לפני מועד הפתיחה המיועד של הוועידה.

  מותו של אסד בא אולי בטרם עת עבור בנו, אך מבט על המציאות ששררה בסוריה של שלהי שנות התשעים מעלה כי בשביל המדינה הסורית בא מותו באיחור רב, ואולי אף רב מדי. שכן התברר אז כי סוריה היא אחת המדינות הנחשלות כלכלית במזרח התיכון, הנתונה בבידוד מדיני, מוקצה על-ידי הקהילה הבינלאומית ומסוכסכת עם כלל שכנותיה ועם מרבית העולם הערבי. סוריה נראתה גם רחוקה מאי-פעם מהשגת יעדיה הלאומיים, ובראשם השבת רמת הגולן לידיה; וצל כבד אף החל לרחף מעל אחיזתה של סוריה בלבנון, הישגו היחיד כמעט של אסד לאורך שנות שלטונו. המציאות שאליה נקלעה סוריה היה במידה רבה מחיר הישרדותו של אסד האב, או במילים אחרות, תוצאה מובהקת של מדיניות ה"שב ואל תעשה" שכפה על עצמו, ושהודות לה החזיק בשלטון לאורך שנים רבות כל-כך.

  אולם גם אם נקבל את ההנחה (המשותפת לרבים בסוריה), כי מוטב היה למדינה אילו הסתלק חאפז אל-אסד מן השלטון כמה שנים קודם, גם אז היה הניסיון להעריך את תקופת כהונתו סבוך ומורכב. לצד ההצבעה על נקודות תורפה מובהקות בבניין המדינה והחברה, ובעיקר בבניין המשטר הסורי, אי-אפשר להתעלם מן העובדה שהמדינה הסורית בהנהגתו של אסד הקרינה ועודנה מקרינה עוצמה לא מבוטלת. ואין לראות כמובנת מאליה את העובדה שאסד התמיד בשלטונו, שמר על יציבות פוליטית והעלה את קרנה של סוריה בעולם, שכן הישג זה, שרבים רואים בו את הישגו העיקרי, היה חסר-תקדים במונחים סוריים.

  "המאבק על סוריה" – סיום שהוא התחלה 
  עלייתו של אסד לשלטון ב-16 בנובמבר 1970 נתפסת בעיני רבים כנקודת מפנה בהיסטוריה של סוריה, שכן היא הביאה לסיומו את "המאבק על סוריה" (""The Struggle for Syria, מונח שטבע העיתונאי פטריק סיל) – מאבק על השליטה במדינה, על מדיניותה ועל זהותה, ולמעשה על עצם קיומה – שבו היתה נתונה מאז זכתה לעצמאות ב-17 באפריל 1946.

  המאבק על המדינה מקורו בעובדה שסוריה העצמאית נעדרה שורשים או לגיטימציה היסטורית כבר עם כינונה בשנות העשרים של המאה ה-20, שכן היא הוקמה מלכתחילה למען אינטרס צרפתי, ולאו דווקא כמענה לרצון תושביה, אשר תבעו ברובם שתשתרע לכל הפחות על כל שטחי סוריה הגיאוגרפית (בילאד אל-שאם, The Syrian Lands), ומוטב גם על שטחי עיראק וחצי-האי ערב. משזכתה סוריה בעצמאותה הוסרו, לפחות זמנית, חלק מהספקות באשר לעתידה, אך גם לאחר שאחרון החיילים הצרפתים עזב את אדמתה לא נמוגו לחלוטין החששות באשר לעתידה, וזאת בשל חולשתה הפנימית של המדינה בשנות עצמאותה הראשונות.

  פרט לכך היה על המדינה הסורית העצמאית להתמודד עם אתגרים שמקורם בהרכב הדמוגרפי שלה, ובמאפיינים פוליטיים, חברתיים וכלכליים אחרים, ובראשם הפיצול האתני והעדתי, ובעיקר קיומם של מיעוטים "גושיים" (קומפקטיים) המהווים רוב באזורי מגוריהם. אוכלוסיית סוריה מורכבת מרוב ערבי סוּני, המונה כ-60 אחוז מכלל האוכלוסייה, חציים בערים וחציים באזורים הכפריים ובפריפריה; נוצרים, המהווים כ-13 אחוז; עלאווים, כ-12 אחוז, המתגוררים ברובם בחבל העלאווים; כורדים וטורקמנים, כ-10 אחוזים, המתגוררים ברובם באזור הג'זירה; דרוזים, כ-5 אחוזים, המתגוררים ברובם בהר הדרוזים; ולבסוף האוכלוסייה האסמאעילית המונה פחות מאחוז אחד. עוד מאפיין את סוריה פער עמוק ועתיק-יומין בין העיר לכפר, ויריבות בין הבירה דמשק לבין העיר חאלֶבּ שבצפון המדינה.

  מכיוון שדעת הקהל הסורית התקשתה להשלים עם הגבולות המצומצמים שנכפו עליה, אין זה מפתיע שבקרב תושביה לא התפתחה תחושת נאמנות ושייכות למדינה. תחת זאת נטו סורים רבים לחפש מקורות הזדהות אחרים מעבר לגבולות הטריטוריה הסורית, למשל חזון ה"פאן-ערביוּת", או בקרב חוגים מצומצמים יותר, חזון ה"פאן-סוריוּת" ("סוריה הגדולה"). בה-בעת שמרו הסורים על נאמנות לאזור, לעדה, לשבט ולעיתים אף למשפחה, כמסגרת התייחסות ראשונית.

  חוסר היציבות בסוריה גרר מעורבות גוברת בענייניה מצד כוחות בינערביים ואף מערביים, אשר ביקשו לנצל את חולשתה ולהשיג בה עמדת השפעה, ובכך עירערו על עצם קיומה כמדינה עצמאית. "המאבק על סוריה" הגיע לשיאו בשנת 1958 כאשר לנוכח המצוקה הקיומית החליטו הסורים לבצע התאבדות מדינית ולכונן איחוד עם מצרים. אך שלוש שנים לאחר מכן, בספטמבר 1961, לאחר שנכזבו ממימוש האיחוד, הביאו הסורים לפירוקו, ומאז ואילך גמרו אומר לדבוק בכל מחיר במסגרת מדינית עצמאית.

  מהפכת הבעת' ב-8 במארס 1963 היתה צעד חשוב בדרך להבטחת קיומה וביסוסה של המדינה הסורית. המהפכה הביאה להיפוך הפירמידה השלטונית והסדר החברתי-כלכלי ששרר בסוריה. את מקומה של האליטה העירונית הסוּנית, ששלטה בפוליטיקה, בחברה ובכלכלה זה מאות בשנים, החליפה קואליציה של כוחות שעלו מקרב מגזרים דחויים ומקופחים עד לאותה העת – בני עדות המיעוטים ובני הכפר והפריפריה.

  בראשית דרכו היה על משטר הבעת' להתעמת עם מגזרים רחבים בחברה הסורית, ובראשם החוגים האסלאמיים שנחלשו פוליטית וכלכלית בעקבות חילופי השלטון. משטר הבעת' נקלע גם למאבק-כוחות חריף בתוך שורותיו, בין חבורת קצינים עלאווים צעירים שכונתה "הוועדה הצבאית" (אל-לג'נה אל-עסכריה), ובראשה סלאח ג'דיד, לבין מייסדיה ומנהיגיה הוותיקים של מפלגת הבעת', בהנהגת מישל עפלק וסלאח אל-דין אל-ביטאר. חברי הוועדה הצבאית היו אלה שחוללו את מהפכת מארס, אך בתחילת הדרך הם נזקקו לחסות ההנהגה הוותיקה של מפלגת הבעת'. אולם עד מהרה פרץ מאבק עז בין שני המחנות סביב שאלת מדיניותו של המשטר החדש, ויותר מזה סביב שאלת זהותו של השליט-בפועל.

  בפברואר 1966 הוכרע המאבק לטובת סלאח ג'דיד, אשר כונן את המשטר שנודע בכינוי "ניאו-בעת'", שאימץ מדיניות רדיקלית בתחומי החוץ, החברה והכלכלה, בניסיון ליישם בסוריה את הסוציאליזם המזרח-אירופי. אך מדיניות זו התגלתה עד מהרה כהרת-אסון. היא המיטה על סוריה משבר כלכלי חריף, הגבירה את השסעים החברתיים ועוררה ביקורת קשה בקרב מגזרים רחבים. בנוסף, היא דחקה את סוריה לבידוד בעולם הערבי ואף דירדרה את האזור כולו למלחמה.

  המשבר שאליו נקלעה סוריה בשל מדיניותו של סלאח ג'דיד היה אחת הסיבות לעימות שפרץ באותה העת בינו לבין חאפז אל-אסד, אשר שימש כשר ההגנה למן שנת 1966. אסד, בן העדה העלאווית (עדתו של ג'דיד, אם כי משבט אחר), דגל במדיניות של מתינות ואיפוק במקום ההתלהמות של שותפו הבכיר. אך ביסוד המאבק בין השניים עמדו גם מניעים אישיים, עדתיים ופוליטיים. כשהגיע העימות לשיאו בשנים 1970-1969, גבר אסד על יריבו בתמיכת הצבא וכוחות הביטחון, ותפס את השלטון. היתה זו הפעם הראשונה שסוריה נשלטה בידי גורם אחד, ללא שותפים, מתחרים או יריבים בזירה הפנים-סורית.

  סוריה בהנהגת חאפז אל-אסד 
  סוד כוחו של אסד היה טמון ביכולתו להתמודד בתבונה עם האתגרים שבפניהם ניצבו הוא ומשטרו עם עלייתו לשלטון בנובמבר 1970, ולתת מענה לבעיות היסוד שמהן סבלה המדינה מאז הקמתה, מענה שהלם היטב הן את המציאות הפנימית בסוריה, והן את המרחב שסביבה, בעולם הערבי ובזירה הבינלאומית. הדבר בא לידי ביטוי בכמה מישורים:

  1. "המנהיג הנצחי" – מחקרים רבים טוענים כי מעמדה של סוריה באזור, והעוצמה שהיא מקרינה, מקורם בראש ובראשונה באישיותו ובפועלו של האיש העומד בראשה. סוריה כשלעצמה היתה ונותרה מדינה נחשלת, נטולת אוצרות ומשאבים טבעיים. היה זה אפוא חאפז אל-אסד אשר בכוח אישיותו, מנהיגותו ותבונתו הפוליטית נשא את המדינה על גבו והביא אותה למעמד של מעצמה אזורית. אין להתכחש לעובדה שלמרות העליבות שהותיר אחריו בלכתו, נהנה אסד לאורך רוב תקופת כהונתו מתמיכה לא מבוטלת, הן בסוריה והן מחוצה לה.

  2. משטרו של אסד – אסד הצליח לכונן משטר ריכוזי איתן שהביא כאמור לסיומה של תקופת אי-יציבות ממושכת. משטרו היה בעל אופי עדתי מובהק, והוא נשען על תמיכתם של בני העדה העלאווית, השולטים עד היום בצבא ובכוחות הביטחון. היה זה משטר דכאני, הנכון לנקוט צעדים מרחיקי לכת כדי להבטיח את קיומו, כפי שהוכח למשל בעת דיכוי המרד האסלאמי בין השנים 1982-1976.

  בהקשר זה ראוי לציין במיוחד את צמרת השלטון הסורית, שמילאה תפקיד מרכזי בביסוס מעמדו של הנשיא. מדובר בקבוצה של נאמנים ומקורבים, אחדים מהם בני המשפחה, השבט והעדה, ואחרים ידידים ותיקים של אסד במשך ארבעים וחמישים שנה. צמרת זו ניהלה עבורו את ענייניה השוטפים של סוריה והפגינה נאמנות ומחויבות מלאה לעומד בראשה, ולכידות פנימית ללא בקיעים. מעניין לציין כי דווקא אחיו של אסד, רפעת, ששימש במשך שנים רבות יד ימינו ומספר שתיים בצמרת השלטון, התברר בסופו של דבר כ"חוליה החלשה" במשטר, ולא היסס לצאת נגד אחיו בנובמבר 1983, כשזה נפל למשכב. כמוהו נהגו גם כמה קצינים עלאווים בכירים, למשל מפקד כוחות הקומנדו, עלי חיידר, שלא היסס למתוח ביקורת חריפה על אסד בחוג סגור של קציניו בקיץ 1994. דווקא הצמרת הפוליטית, שהיתה מבוססת ברובה המכריע על מקורבים בני העדה הסוּנית (ובהם סגן-הנשיא עבד אל-חלים ח'דאם, ושר ההגנה מוסטפא טלאס), גילתה נאמנות מוחלטת לאסד לכל אורך הדרך.

  3. הקואליציה השלטת – המשטר הסורי שאותו כונן אסד, למרות חולשותיו, היה ונותר מעוגן הרבה יותר מקודמיו בסדר הפוליטי, החברתי והכלכלי שנכון בסוריה בעקבות מהפכת הבעת', ואשר נותר על כנו כמעט ללא שינוי עד לראשית שנות התשעים. משטרו של אסד היטיב לשקף במבנהו ובהרכבו האנושי את הכוחות שייצגו את מרבית מניינו של הציבור הסורי. בקואליציה שלו חברו יחד מגזרים שהיו דחויים זה שנות דור בחברה הסורית, תחת הגרעין הקשה והמלכד של בני העדה העלאווית.

  עם עלייתו לשלטון פעל אסד לפיוס ולקירוב בין המגזרים שמצאו את עצמם מחוץ לקואליציה וביטאו הסתייגות ועוינות כלפי המשטר. בעיקר היו אלה הסוּנים העירונים, שאת ליבם ניסה אסד לקנות באמצעות מדיניות של פתיחות כלכלית שנועדה להשיב להם את מעמדם בחיי המשק והכלכלה. עוד לפני פרוץ המרד האסלאמי ביקש אסד לסלול את דרכו גם אל לב החוגים האסלאמיים, ולרכך את תדמיתו החילונית של משטרו. מגמה זו גברה לאחר דיכוי המרד בפברואר 1976, למול אלה מבין החוגים האסלאמיים שהיו מוכנים לקבל את שלטונו ולתמוך בו. כמו-כן פעל אסד להשגת לגיטימציה לבני עדתו, ובשנת 1972 אף השיג מן האימאם מוּסא סַדְר, מנהיג השיעים בלבנון, פסק-הלכה שהכיר בעלאווים כמוסלמים שיעים.

  מאמץ מיוחד השקיע אסד בכינונה של מערכת מוסדות שלטוניים (מועצת העם, הממשלה, מוסד הנשיאות וארגון-גג לכלל המפלגות שפעילותן הותרה על-פי חוק – החזית הלאומית המתקדמת). בנוסף הוקמו ומוסדו שורה של ארגונים עממיים, ובהם התאחדות האיכרים, התאחדות העובדים ועוד. מערכת זו נועדה לתת לגיטימציה לאסד ולמשטרו, להבטיח את תמיכתם של מגזרי אוכלוסייה שונים שזכו לראשונה לייצוג במוסדות אלה, ולהעניק תחושת יציבות למדינה שאי-יציבות היה לחם חוקהּ במשך שנים רבות כל-כך.

  4. מדיניות חוץ מיליטנטית בגבולות הסביר – מדיניותו של אסד לאורך השנים בשאלת הסכסוך עם ישראל, כמו גם בסוגיות אזוריות ובינלאומיות אחרות, היוותה גורם כבד-משקל בהערכה שרחשו לו רבים בסוריה ומחוצה לה. במדיניות זו, ובעיקר ברטוריקה שלה, היטיב אסד לבטא את תחושותיו של האזרח הערבי הפשוט (לא רק בסוריה), כלפי ישראל והמערב. עם זאת השכיל אסד שלא לחצות את הקו העדין המפריד בין רטוריקה מתלהמת לבין התגרות מעשית. מדיניותו התבססה על הערכה ריאלית של המציאות ולכן אופיינה בפרגמטיות ואף במתינות יחסית. למשל, מאז חתם אסד על הסכם הפרדת הכוחות עם ישראל במאי 1974, שמר אסד על השקט לאורך הגבול, ובשעת הצורך אף הביע נכונות לשפר את יחסיו עם בירות המערב (וביניהן אפילו וושינגטון), ולקדם הסדר מדיני עם ישראל.

  מה השתבש? 
  מקורות העוצמה שנמנו לעיל איפשרו כאמור לאסד להקנות לסוריה יציבות ומעמד אזורי. אך כבר באמצע שנות השמונים, ובאופן ברור יותר במהלך שנות התשעים, נראה היה כי המשטר הסורי הולך ומאבד מזוהרו, וכי מקורות העוצמה שלו הפכו למשענת קנה רצוץ.

  "הנשיא הנעלם", שבעשור האחרון לחייו אומנם הוסיף לזכות ביראת כבוד מצד נתיניו, ידידיו ויריביו מבית ומחוץ, אך למעשה כמעט לא תיפקד כלל, הפך מגורם מלכד לנטל כבד על כתפיה של סוריה. וכמוהו גם צמרת השלטון, שאסד נמנע כאמור מלהזרים דם חדש בעורקיה והיא נותרה ברובה ללא שינוי מאז אמצע שנות השמונים (ובמקרים מסוימים אף מיום עלייתו לשלטון בסוף 1970). צמרת זו היתה מורכב מאנשים בשנות השבעים לחייהם, שחלקם סובלים מבעיות בריאות ורובם בעלי אוריינטציה מזרח-אירופית (אחדים מהם אף היו בוגרי מוסדות אקדמיים בברית-המועצות לשעבר). תפיסת עולמם של אנשים אלה עוצבה בשנות החמישים והשישים, והם גילו חוסר הבנה לשינויים המתרחשים בעולם בכלל, ולתהליכי הגלובליזציה בפרט, שלא פסחו כמובן גם על סוריה.

  וכמו העומדים בראשו, הפכו גם תפיסות העולם של הממשל הסורי לאנכרוניסטיות. במקביל לקריסת הקומוניזם והסוציאליזם נחלש מאז שלהי שנות השישים כוח-המשיכה של הלאומיות הערבית, ואת מקומה תפסה בקרב רבדים נרחבים באוכלוסיית המזרח התיכון, האמונה באסלאם. אחת מקורבנות התהליך היתה מפלגת הבעת', שהלכה ואיבדה את נשמת אפה ונותרה גוף בירוקרטי ריק מתוכן. נתונים שפירסם המשטר לקראת כינוס הוועידה הארצית של המפלגה ביוני 2000 העידו אומנם על עלייה דרמטית במספר החברים מאז עלה אסד לשלטון (מכ-40,000 לכמיליון ורבע), אך הם לא בהכרח שיקפו את שיעור התמיכה האמיתי בה (ראו להלן, פרק שלישי).

  ההתפתחות החמורה מכל היתה העובדה שהמשטר הסורי חדל לשקף בעמדותיו ובמדיניותו את החברה הסורית, וזו חדלה למצוא בו את ביטויה. יש לזכור כי החברה הסורית עברה בשנות השבעים והשמונים שינויים מפליגים, ובראשם גידול דרמטי של האוכלוסייה כתוצאה מריבוי טבעי שהיה מן הגבוהים בעולם. סוריה של 1970 מנתה כשישה מיליון נפש, אך בשנת 2003 כבר היו בה קרוב לעשרים מיליון תושבים. הגידול באוכלוסייה הביא לעיור מואץ, אשר הפך את הערים הגדולות למפלצות בנות מיליוני תושבים, רובם מהגרים, שחיפשו את מזלם בעיר הגדולה, אך נתקלו בקשיים מרובים להשתלב, אם במקומות עבודה ומגורים, ואם בשירותי החינוך, הבריאות והרווחה.

  עובדה זו עוררה ועודנה מעוררת תחושה הולכת וגוברת של ניתוק וניכור בין האזרחים לבין המדינה ומוסדותיה, ואחת מתוצאותיה היא התגברות הסנטימנט האסלאמי בקרב תושבי הרבעים העניים שסביב מרכזי הערים. במקומות כמו מצרים ואלג'יר, ובשעתה אף בסוריה, הוביל בעבר השילוב בין התגברות המצוקה הכלכלית לבין התעוררות הסנטימנט האסלאמי להתפרצותה של מחאה חברתית אלימה בעלת גוון דתי ברור, אשר איימה לזעזע את היציבות החברתית והפוליטית.

  ולבסוף, מדיניות החוץ של סוריה הותירה אותה בבדידות מזהרת בעולם ששינה את פניו עם התמוטטותה של ברית-המועצות בדצמבר 1991. התמוטטותה של המעצמה הסובייטית הביאה לקריסת תפיסת הביטחון הלאומי של סוריה, על שני מרכיביה: האחד, הישענות על המטרייה הסובייטית כנגד איום אפשרי מצד ארצות-הברית או ישראל; והשני, הסתמכות על ברית-המועצות כמקור לאספקת אמצעי לחימה לצבא הסורי. קריסת התפיסה הבטחונית וכינונו של סדר עולמי ואזורי חדש החלו לעורר ספקות באשר לחוסנו של המשטר הסורי, והיה בהם אף כדי להפוך אותו לאנכרוניסטי ולא-רלוונטי הן בזירה האזורית והן בזירה הבינלאומית (ראו להלן, פרק שישי).

  המצוקה שאליה נקלע המשטר הסורי חייבה אותו לחולל תמורה במדיניותו. ואכן, החל בשלהי שנות השמונים עלתה לכאורה סוריה על דרך חדשה והחלה לפעול לשיפור יחסיה עם מדינות המערב, ובראשן ארצות-הברית. במסגרת זו חברה סוריה במהלך משבר המפרץ (אוגוסט 1990-מארס 1991) לקואליציה האנטי-עיראקית, ובאוקטובר 1991 אף הצטרפה לתהליך השלום במזרח התיכון, והביעה לראשונה בתולדותיה נכונות עקרונית, גם אם מסויגת, לחתום על הסכם שלום עם ישראל. אולם תמורה זו במדיניות החוץ היתה מהוססת ולא ביטאה רצון להביא לשינוי של ממש בתפיסת העולם ובהנחות היסוד שהנחו את דמשק בעבר. יתרה מזאת, סוריה הוסיפה לפתח את קשריה עם איראן, והחל משנת 1997 אף פעלה לקידום יחסיה עם עיראק בהנהגתו של סדאם חוסיין. בתנאים כאלה, אין תימה שמערכת-היחסים של דמשק עם המערב, ובעיקר עם ארצות-הברית, נותרה בקפאונה וללא סימנים לאפשרות של פריצת דרך (ראו להלן, פרק שישי).

  האתגר מבית 
  בראשית שנת 1990 הופיעו על קירות הבתים בדמשק הכתובות "אסדשסקו" ו"כל צ'אושסקו ביג'י יומו" ("יומו של כל צ'אושסקו בוא יבוא"), רמז לגורלו המר של שליט רומניה, ניקולאי צ'אושסקו, שהודח והוצא להורג בדצמבר 1989. כתובות אלו שימשו עדות נוספת, אם היה בכך צורך, לאתגר שהציבה התמוטטות המשטרים הסוציאליסטיים במזרח אירופה ובברית-המועצות עצמה, בפני המשטר הסורי.

  משמעות התמוטטותן של ברית-המועצות ובעלות-בריתה לא נעלמה מעיניהם של רבים בסוריה, הן בציבור הרחב והן בשורות השלטון ואף בצמרתו, אשר החלו לתת ביטוי לרצונם בשידוד מערכות עוד בראשית שנות התשעים. תהליך הגלובליזציה שהחל להיות מורגש בסוריה, בדומה למרבית מדינות העולם, מאז ראשית העשור, איים אף הוא לנתץ את חומות הסגירוּת של המשטר הסורי, שראה בהן ערובה ליציבותו ולקיומו. לנוכח האיום החל השלטון לתת את ידו לשינוי מוגבל בתחומי החברה והכלכלה, שעיקרו אימוץ מדיניות של פתיחות כלכלית, ובמידה מוגבלת אף פוליטית, ונכונות לשינוי בסדר העדיפויות הלאומי ולהעלאת רמת החיים של האזרח.

  בתחום הפוליטי נקט המשטר שורה של צעדים שנועדו לשדר לציבור תחושה של יתר פתיחות. עם צעדים אלו נמנו המאמץ לשוות אופי דמוקרטי ועממי למשאלי-העם לאישור מועמדותו של הנשיא לתקופות כהונה נוספות בדצמבר 1991 ופברואר 1999, ולבחירות למועצת העם (מג'לס אל-שעב), במאי 1990, אוגוסט 1994 ואוגוסט 1998. בנוסף פעל המשטר להרחבת סמכויותיה ותחומי טיפולה של מועצת העם, ואף התיר למועמדים עצמאים שאינם חברי מפלגת הבעת' או מפלגות-הלוויין שלה, להיבחר למועצה. צעד בולט נוסף היה שיחרור אלפי אסירים פוליטיים לאורך המחצית הראשונה של שנות התשעים, ולבסוף, נכונות להעמיק את הדיאלוג עם מנהיגי התנועה האסלאמית. בתחום הכלכלי אימצה הממשלה מדיניות המאופיינת ביתר פתיחות ובנכונות לליברליזציה, ולו חלקית, של המשק הסורי. מדיניות זו נועדה להביא לעידוד ולהרחבת הפעילות הכלכלית במדינה, וליצירת מקורות הכנסה ותעסוקה חדשים, וכן להקל על השתלבותה של סוריה בכלכלה העולמית, תנאי הכרחי בעיני רבים להבטחת יציבותה ושיגשוגה הכלכלי של סוריה לעתיד לבוא.

  במקביל להנהגת ליברליזציה מוגבלת במשק הפנה המשטר הסורי משאבים ניכרים להעלאת רמת החיים של האזרח הסורי. מאז ראשית שנות התשעים הושקעו סכומי עתק בשיפור התשתית ומערך השירותים לאזרח, למשל בתחומי אספקת החשמל והמים, התקשורת, התחבורה, החינוך והבריאות. אולם למרות ההתקדמות המרשימה שהושגה בתחומים אלו, נראה כי לא היה די במאמצי המשטר כדי להתגבר על הפיגור שהצטבר בשנים של הזנחה, כמו גם על העדר תשתית טכנולוגית ומחסור בכוח-אדם מיומן ומקצועי. יתרה מזאת, ההתקדמות שהושגה לא הדביקה את הגידול בביקוש לשירותים שנבע מהגידול המהיר באוכלוסייה. בעיות תשתית הוסיפו אפוא להעסיק את המשטר בדמשק, ומנגד להוות מוקד לביקורת ציבורית חריפה נגדו.

  נראה כי תהליך השינוי המוגבל שהנהיג המשטר לא שיקף חזון של רפורמה או של "סדר סורי חדש". נהפוך הוא, דומה שהיה זה מהלך טאקטי בעיקרו, שנועד דווקא לשמר את המצב הקיים. על דרך המשל ניתן לומר כי אם המשטר הסורי ניצב מאז שלהי שנות השמונים בפני "חלון הזדמנויות", כהגדרתו של מזכיר המדינה האמריקאי ג'יימס בייקר, הרי כל שעשה היה לפעול לסגירת חלון זה, או לכל הפחות למניעת חדירתן בעדו של רוחות השינוי.

  אין ספק כי הלקח העיקרי של הנשיא אסד מהתמוטטותה של ברית-המועצות היה כי יש לבלום כל תביעה לשינוי במערכת הפוליטית, כיוון ששינוי שכזה טומן בחובו סכנה ליציבות המשטר ולעצם קיומו. אין פלא אפוא כי אסד בחר להציג שוב ושוב כהישג המשמעותי ביותר של שלטונו את "עמידתה האיתנה" של ארצו לנוכח האתגרים שהציבו בפניה אויביה בשלושת העשורים האחרונים, הישג אשר התמצה לדבריו בכך שסוריה "שמרה על עצמאותה, לא נכנעה ללחצים ולמסעות הפחדה, וסירבה לקבל תכתיבים העומדים בניגוד לאינטרסים הלאומיים שלה."

  אגב, נראה כי ההבדל התהומי בין האופן שבו תפס אסד את המציאות שבה נתונה ארצו לבין האופן שבו נתפסה מציאות זו במערב ובישראל (וגם בסוריה עצמה), היה נעוץ בעיקרו בנקודת המבט הייחודית של השליט הסורי, שהיתה מגננתית, שלא לומר חשדנית והססנית, ובעיקר מחמירה מטבעה, ובעדה נראה סיפורה של סוריה כסיפור הצלחה גדול. והרי גם מבקריו החריפים ביותר של המשטר הודו שכגודל האיומים שרבצו לפתחה של סוריה, כך גם גודל ההישג של האיש העומד בראשה, בשימור היציבות היחסית ובשמירה על שלטונו. אך בכך, מתברר, לא היה די. מבט על סוריה של שלהי עידן אסד גילה כאמור מדינה המצויה במבוי סתום ובאובדן דרך, והניצבת מול בעיות הולכות ומחריפות המאיימות למוטט את הסדר הקיים בה. על רקע זה ניתן להבין את הטענה כי לצד שימור היציבות הפוליטית, הרי ההישג המובהק ביותר של אסד היה דווקא המלכת בנו, בשאר, תחתיו.

  לתוך מציאות זו נחת בשאר אל-אסד ביוני 2000, כאשר עם הסתלקותו של אביו הוסרו מחדש הבלמים בפני התחדשותו של "המאבק על סוריה", שכמעט והביא לקריסתה של המדינה בעבר.

  לעמוד הספר

• גולה

  יהודים בין יוונים ורומאים

  אריק ס. גרואן

  מבצע!

  עד כמה הייתה הגולה דוויה? האם כאשר עוד ניצב בית המקדש על מכונו הייתה הגולה סרח עודף של הישוב היהודי בציון? גרואן קורא תיגר על ראיית הקיום היהודי בגולה כרצף של רדיפות ושל שקיעה תרבותית. הוא מספר על יצירות ועושר תרבותי, על קיום דיאלוג פורה בין יהודים לבין בני תרבויות אחרות בעולם העתיק.

  גולה

  יהודים בין יוונים ורומאים

  ₪84.00 ₪70.00 גולה - יהודים בין יוונים ורומאים הוסף לסל
  
  על הספראריק ס. גרואןמתוך הספר
  X

  גולה

  על הספר

  • תיאור
  • חוות דעת (0)

  תיאור

  בזיכרון הקולקטיבי היהודי, הגולה היא עידן של סבל ותלאה שבא על עם ישראל משסולק מארצו. מה שאפיין את החיים בגולה, על פי התפיסה המקובלת, היה חרדה קיומית מתמדת לנוכח עוינותם של הגויים וגעגוע אינסופי לארץ הקודש ולתור הזהב של הריבונות היהודית. במחקרו המקורי ומעורר הפולמוס מציג אריק גרואן תמונה שונה בתכלית של החיים בגולה בתקופת הבית השני.

  היהודים הרבים שחיו מחוץ לארץ-ישראל מאז גלות בבל לא חיו בתחושת ניכור מתמדת. הם היו חלק אינטגרלי מסביבתם החברתית, התרבותית והפוליטית. הם קיימו קשרים הדוקים עם הקהילה הארץ-ישראלית בלא תחושת נחיתות ובלא שיגלו רצון של ממש לשוב לציון. בגולה נוצרו יצירות היסטוריות, פילוסופיות וספרותיות מרתקות המבטאות את הדיאלוג התרבותי העשיר עם הסביבה הלא-יהודית. באמצעות קריאה חדשנית של המקורות מנסה גרואן לשנות את דרכי החשיבה המקובלות הן בקרב המומחים והן בקהל הרחב.

  להלן תוכן העניינים

  הקדמה
  עם המהדורה העברית
  מבוא

  חלק ראשון: החיים היהודיים בגולה

  פרק 1: היהודים ברומא
  פרק 2: היהודים באלכסנדריה
  פרק 3: היהודים בפרובינקיה של אסיה
  פרק 4: מוסדות דתיים ואזרחיים בגולה

  חלק שני: גישות יהודיות לחיי הגולה

  פרק 5: הומור של הגולה: רומאנים היסטוריים
  פרק 6: הומור של הגולה: מעשיות מקראיות
  פרק 7: גישות יהודיות ליוונים ולהלניזם
  פרק 8: גולה ומולדת

  נספחים

  קיצורים
  הערות
  ביבליוגרפיה
  מילון מונחים
  מפתח

  אריק גרואן הוא פרופסור להיסטוריה וללימודים קלאסיים באוניברסיטת ברקלי. בין ספריו:

  The Last Generation of the Roman Republic, Berkeley: University of California Press, 1974.

  The Hellenistic World and the Coming of Rome, Berkeley: University of California Press, 1984.

  Culture and National Identity in Republican Rome Ithaca: Cornell University Press, 1992.

  Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition, Berkeley: University of California Press, 1998

  להלן ההקדמה לספר
  ובהמשך המבוא

  הקדמה
  היהודים בעת העתיקה הקלאסית חיו בעיקר בגולה. ארץ-ישראל היתה אומנם ערש תרבותם, אך רובם גרו במקומות אחרים – בסוריה, במצרים ובמסופוטמיה, באסיה הקטנה, בים האֶגֶאי וביוון, אפילו ברומא ובאיטליה. חוויית החיים היהודית היתה בעיקרה חוויית גולה.

  בתפיסה העממית רווח דימוי רב-עוצמה של ראשית הפזורה. חורבן בית-המקדש בשנת 70 לספה"נ נתפס כקו פרשת מים – אובדן המולדת הפיץ את היהודים סביב אגן הים התיכון, נאבקים לשחזר מחוץ לארץ את התרבות שנמחצה בארץ-ישראל. תפיסה זו שגויה מיסודה, שכן היא מתעלמת מעובדה בעלת חשיבות מכרעת – היהודים החלו להתפזר זמן רב לפני שחרב המקדש ולפני שהארץ באה תחת שלטון רומי. עובדה זו ידועה היטב למומחים בתחום, אולם רק לעיתים נדירות היא מגיעה לידיעתם של מלומדים אחרים, אפילו חוקרי העת העתיקה, ולעיתים נדירות עוד יותר לידיעת הקהל הרחב. חיבור זה מתמקד בתקופה של כארבע-מאות שנה, מימיו של אלכסנדר הגדול ועד הקיסר נירון, שבה חיו יהודים בגולה, לפני שאונה כל רע לבית-המקדש. הם פשוט העדיפו לחיות מחוץ לארץ-ישראל

  מטרתי היא להציג את המאפיין המרתק הזה בהיסטוריה היהודית, להדגיש את חשיבותו בפני עמיתי בעולם הלימודים הקלאסיים, לעורר את עניינם של מלומדים בתחומים אחרים של לימודי היהדות, ואולי אף להגיע לקהל הקוראים הרחב. הספר מצייר תמונה חיובית בעיקרה. הוא מטיל ספק בהנחה הרווחת כאילו יכלו יהודי הגולה לבחור רק בין שתי אפשרויות קיצוניות: התבוללות בתרבות הכללית על-ידי דילול מסורותיהם, או בידוד מהעולם הרחב כדי לשמור על טוהר אמונתם ומורשתם. מחקר זה טוען כי עבור רוב היהודים, שימור הזהות היהודית וההתאמה לנסיבות הגולה היו מטרות משותפות – אשר לעיתים קרובות אף הושגו. קוראים רבים עשויים למצוא מסקנה זו חיובית או אופטימית מדי, אפילו מנוגדת לשכל הישר. אולם אם תעורר דיון, כי אז שירתה את מטרתה.

  מחקר זה הושלם בזכות סיוע נדיב. מישרת עמית במרכז המחקר למדעי הרוח באוניברסיטת קליפורניה, אירווין, איפשרה לי לבלות סמסטר פורה במיוחד, בסתיו 1997, עם קבוצת מחקר רב-תחומית וערנית שעסקה בנושא הזהות היהודית בגולה. חוויה זו הובילה להשלמת פרק מפתח ולדיון מפרה סביבו. טיוטת רוב הספר נכתבה לאחר מכן בסביבה הידידותית של שכני מדרום, מרכז מדעי הרוח בסטנפורד. שני מענקים נדיבים איפשרו לי לבלות שם את השנה האקדמית 2000-1999, האחת מהמרכז עצמו והאחרת ממילגת הנשיא למדעי הרוח, אשר הוענקו על-ידי אוניברסיטת קליפורניה. במרכז היתה לי לתועלת קבוצה מעניינת ורב-תחומית של מלומדים ותלמידי מחקר.

  הפרקים השביעי והשמיני הופיעו במקומות אחרים בגרסאות אחרות. הפרק השביעי, בגלגולו הקודם, היה חלק משני קובצי מאמרים:

  I. Malkin, Perceptions of Greek Ethnicity (Center for Hellenic Studies, 2001), and J. J. Collins and G. E. Sterling, Hellenism in the Land of Israel (University of Notre Dame Press, 2001).

  הפרק השמיני מופיע בקובץ חדש:

  H. Wettstein, Diasporas and Exiles: Varieties of Jewish Identity (University of California Press, 2002).

  עמיתים וחברים קראו חלקים מכתב-היד, והערותיהם הביאו לשיפורים רבים, הגם שרוצה הייתי לשפר עוד יותר. עלי לציין בהכרת תודה את העצות החשובות שקיבלתי מדניאל בויארין, רוברט קוּסלנד, רוברט דוֹרָן, קלוד איילֵרס, שעיה גפני, מרטין גודמן, בנימין איזק, ישראל (לי) לוין, ג'ורג' ניקלסברג, מארֶן ניהוֹף, מרים פוצ'י בן זאב וטֶסָה רָגָ'ק. הפקתי תועלת רבה מהביקורת הנוקבת של דניאל שוורץ על אחד הפרקים. בזכותו ערכתי בספר כמה שינויים מועילים, אף שאין בהם כדי לשכנע אותו בצדקת מסקנותי.

  ספרו החדש של מארן ניהוף,
  Philo on Jewish Identity and Culture (Tubingen, 2001),
  הגיע לידי מאוחר מכדי שאוכל לצרפו להערות, אולם נהניתי מחילופי הרעיונות בינינו בעת ששנינו עמלנו על כתיבת הספרים. לבסוף, חב אני עמוקות לג'ון ברקלי, אשר ספרו האחרון על הגולה סייע לשנות את פני התחום, ואשר הערותיו הנדיבות על פרקי ספרי היוו מקור לביטחון אפילו בהפלגות הדמיון שלי.

  כתמיד, רבים מהרעיונות המוגשים בספר בוטאו לראשונה בסמינרים עם תלמידי מחקר, וחודדו במהלך הדיונים. משתתפים רבים תרמו לספר זה (גם אם לעיתים לא ידעו שהם עושים זאת). איני נותן כאן רשימה ממצה, אך עלי לציין במיוחד את תובנותיהם של אורי אמיתי, חוה בויארין, בריג'ט באקסטון, ג'ו קְרוֹלי, סנדרה גַמבֶּטי, ברדלי ריטר וכריס סימן.

  אני אסיר תודה לחברתי הוותיקה פג פאלטון מההוצאה לאור של אוניברסיטת הרווארד, על העידוד שנתנה לי לאורך תקופת העבודה על כל תהפוכותיה, ולמרי אלן גיר על עריכת כתב-היד. קיבלתי סיוע רב מכריס סימן, אשר לקח על עצמו את המשימות הכבירות של בדיקת ההערות, קריאת ההגהות, הכנת הביבליוגרפיה וחיבור רוב המפתח.

  ברקלי, קליפורניה
  ספטמבר 2001

  מבוא
  הגולה מושלת בהיסטוריה ובדמיון של העם היהודי. יהודים עוסקים בה כבר אלפיים וחמש-מאות שנה. עבור רבים היא המאפיין המכונן של ההוויה היהודית. ההרחקה מארץ המולדת מעוגנת במיתולוגיה של העם היהודי. בספר בראשית, אדם וחוה הספיקו אך בקושי להגיע למודעות עצמית בטרם סולקו מגן-עדן. קין, לאחר שרצח את אחיו, קולל בקללה שאין להסירה, נדון לנדודי נצח על-פני האדמה. אברהם, אבי האומה, נדד מאוּר כשדים לכנען, משם למצרים, ובחזרה לכנען. יוסף הצליח להגשים את ייעודו רק בארץ זרה. בני-ישראל שבו מעבדות ושיעבוד במצרים לאחר תעייה ממושכת במדבר, וחזרתם לארץ המובטחת התבררה כשברירית וקצרת ימים. העתיד שוב צפן להם גלות, ולא רק אחת. סמליות זו רדפה את התודעה היהודית. "היהודי הנודד" היה לדמות המייצגת את גורל העם, נושא החוזר ונשנה ביצירות אמנות וספרות לאורך הדורות.

  ליהודים אין מונופול על הגולה. גולות אחרות התקיימו בעת העתיקה. מלחמות בין ערי-המדינה היווניות היו כרוכות דרך שיגרה במעשי הגליה, גירוש ועקירה, וחורבנן של ערים הוביל לגלות של אוכלוסיות שלמות. לכיבושים הרומיים נלוו לעיתים קרובות גירוש אנשים מארצם, שליחתם לשוקי עבדים זרים, ואפילו חילופי אוכלוסיות בקנה-מידה נרחב. בעידן המודרני, גורלן של אומות עקורות אחרות משתווה לזה של העם היהודי ואף מאפיל עליו. הארמנים הם הדוגמא המובהקת, אך ניתן לציין גם את גולת הפולנים בצרפת, הטורקים בגרמניה, הצוענים במרכז אירופה, הפלסטינים בעולם הערבי ורבים אחרים. אולם, "הגולה" היתה ונותרה במהותה מזוהה עם היהודים. הם שגילמו את תפקיד הזר חסר-הבית במובנו העמוק ביותר. הם איבדו את מולדתם בעת "גלות בבל" במאה השישית לפסה"נ, התפזרו משך מאות שנים ברחבי אגן הים התיכון והמזרח הקרוב, ואז ספגו את אסון חורבן בית-המקדש בשנת 70 לספה"נ. דמות היהודים הנפוצים לכל עבר, מתיישבים במקומות זרים, חסרי ביטחון, נטולי כוח, נדחקים לשוליים, מנסים להתאים את עצמם שוב ושוב לנסיבות משתנות, קנתה לה אחיזה איתנה בדמיון.

  עבור היהודים בעת העתיקה ייצג חורבן המקדש טראומה מתמשכת. תאריך החורבן, הזהה בשל תעתועי הגורל או מעשה זיוף ליום נפילת ירושלים בידי הבבלים, עדיין מצוין מדי שנה בישראל. ההיסטוריה היהודית כבר היתה רצופת אסונות גם לפני החורבן, אבל נפילת ירושלים בידי רומא היתה אסון מסדר-גודל שונה לגמרי. רבים הבינו מייד, וכולם נוכחו לדעת במהרה, שאי-אפשר אפילו לחשוב על בנייה מחדש של בית-המקדש בעתיד הנראה לעין, ואולי לעולם לא. לפי הדעה הרווחת, גלי ההלם שחולל החורבן הכתיבו את התודעה הגלותית של היהודים במאות שבאו אחריו. חיסול המרכז שהגדיר את זהות העם חייב את היהודים לשנות את דרך השקפתם, להסתגל לקיום עקור ולחשוב מחדש על מורשתם הייחודית בהקשר של סביבה זרה.

  אבל ההתמקדות בתוצאות חורבן המקדש מתעלמת מעובדה בעלת חשיבות עצומה – לגולה היהודית היתה היסטוריה ארוכה עוד לפני הכנעת ירושלים על-ידי רומא. גלות בבל היתה רק ההתחלה. יהודים נכנסו (מחדש?) למצרים כבר במאה השישית לפסה"נ, כפי שמגלים הפפירוסים מיֵב (אֶלֶפֶנטינה). תפוצת היהודים קיבלה תנופה אמיתית בשנים ובעשורים שאחרי כיבושיו של אלכסנדר מוקדון. היוונים והמוקדונים הגיעו ככובשים, ונשארו להתיישב בארצות המזרח הקרוב. קהילות חדשות צצו, וקהילות ישנות יושבו מחדש והתרחבו. קריסת האימפריה הפרסית הביאה איתה גל של הגירה ויישוב מחדש, והיהודים נטלו חלק משמעותי בתהליך זה. הם לא נותרו רק במזרח. לפי ספר מקבים א', שנכתב בשלהי המאה השנייה לפסה"נ, מצאו יהודים את דרכם לא רק למצרים, לסוריה, למסופוטמיה ולרמה הפרסית, אלא גם לערים ולמחוזות באסיה הקטנה, לאיי הים האֶגֶאי, ליוון עצמה, לכרתים, לקפריסין ולקירֶני.

  גם הגויים הבחינו בכך. בסוף המאה הראשונה לפסה"נ העיר ההיסטוריון והגיאוגרף סטראבּוֹן כי כמעט שאין מקום בעולם שאין בו ניקוד נוכחות יהודית ושאינו חש במשקלם של היהודים. מקץ דור חיזק פילון את ההתרשמות הזאת. לפי גירסתו, שלחה ירושלים במהלך השנים מתיישבים שהיכו שורש בקהילות קרובות ורחוקות – במצרים, בפיניקיה, בסוריה, בכל אסיה הקטנה, בכל חלקי יוון, ממוקדון ועד לפֶּלוֹפּוֹנֶסוֹס, באיי אֶאוּבּוֹיה, בקפריסין, בכרתים, שלא להזכיר את הארצות שמעבר לנהר הפרת שבהן נכחו היהודים בכל מקום. אפילו עדות מרשימה זו אינה מביאה את מלוא הסיפור. אנו יודעים, למשל, על קהילות יהודיות באיטליה, ובכלל זה על התיישבות גדולה ברומא ובאוֹסטיה. מספרים מדויקים הם מעבר להשגתנו. עם זאת, ניתן לומר בביטחון כי בעת שהחריב טיטוס את בית-המקדש, מספר היהודים החיים מחוץ לארץ-ישראל עלה לאין שיעור על זה של החיים בה – וכך היה דורות רבים לפני כן.

  מה יזם תנועת נדידה נרחבת כל-כך? אין ספק שבחלקה היתה הגירת היהודים כפויה. שבויי מלחמה נלקחו בידי תלמי הראשון למצרים בעקבות נצחונותיו בארץ-ישראל בסוף המאה הרביעית לפסה"נ. אחרים ודאי נקלעו שלא מרצונם לאש צולבת בין צבאות התלמים והסלווקים במאה השלישית ונחטפו לשמש כעבדים במצרים או בסוריה, תלוי מי ניצח. גורל דומה נפל בחלקם של היהודים שאיתרע מזלם להיות בצד המפסיד בקרבות בין החשמונאים והסלווקים או התלמים במאה השנייה. גם מלחמות פנימיות בארץ-ישראל הפכו אנשים לפליטים פוליטיים, וכניסת הרומאים לאזור לא שיפרה את המצב. כיבושי פּוֹמפֵּיוּס ביהודה בשנת 63 לפסה"נ, יחד עם הקרבות על אדמת ארץ-ישראל בשלושת העשורים הבאים, הביאו יהודים רבים כשבויים וכעבדים לרומא עצמה.

  אולם עקירה כפויה יכולה להסביר רק חלק קטן מאוד מהגולה. באשר לגירוש היהודים בידי תלמי הראשון למשל, יש גירסה חלופית הטוענת שהיהודים היגרו למצרים מרצונם. אך אפילו לפי הגירסה הראשונה והקודרת, רבים מהיהודים הועסקו למעשה כחיילים בצבא תלמי והשאר שוחררו מעבדות על-ידי בנו. לא ניתן לאמת אף לא אחד מהסיפורים, אך בכל מקרה ברור שהיהודים נשארו במצרים מתוך בחירה. שבי במהלך המלחמות הסוריות או קרבות החשמונאים הסתיים לעיתים קרובות בתשלום כופר ובשיחרור, ומעולם לא הוביל להגליה רחבת היקף או ארוכת שנים. אנטיוכוס השלישי, מסופר, העביר אלפיים משפחות יהודיות ממסופוטמיה ובבל לערי משמר בלידיה ופריגיה. אולם הם יצאו לשם כתומכי המשטר ועם תמריצים רבים, לא בכפייה. ראוי אגב לשים לב שמספר גדול של יהודים התגורר ערב המעבר בארץ הפרת והחידקל. יהודים רבים אומנם שועבדו או הועברו לרומא בעקבות מלחמות פומפיוס, אולם יהודים רבים כבר התגוררו ברומא לפני כן, ולא משום שאולצו בכוח. הראיות לגירושים מאוחרים לרומא הן קלושות, ובכל מקרה מרבית היהודים ששועבדו בבירת האימפריה זכו בחירותם מקץ זמן-מה וביכרו להישאר לחיות בעיר.

  רוב-רובם של היהודים שחיו מחוץ לארץ-ישראל בימי בית שני עשו זאת מרצונם החופשי. גם אם נעקרו מהארץ בכפייה, נשארו המשפחות שהועברו במקומן החדש במשך דורות, זמן רב אחרי שמניעי ההגירה הכפויה נשכחו. הם לא פעלו מתוך מטרה אחת אלא ממיגוון של מניעים. צפיפות אוכלוסייה בארץ-ישראל עשויה היתה להוות גורם חשוב עבור כמה מהם, שקיעה בחובות עבור אחרים, אך מצוקה כלכלית לא היתה בהכרח המניע של רובם. הקהילות החדשות והמתרחבות שצצו בעקבות כיבושי אלכסנדר מוקדון היו אבן שואבת למהגרים. יהודים עשו דרכם לאתרים במזרח הים התיכון ובמערבו. רבים מצאו תעסוקה כשכירי-חרב, כמתיישבים חמושים, או כחיילים בכוחות הסדירים. אחרים היטיבו לנצל הזדמנויות בעסקים, במסחר או בחקלאות. כל הארצות היו פתוחות בפניהם.

  ארבע-מאות שנה חלפו בין אלכסנדר לטיטוס, ובמהלכן התפזרו יהודים רבים ברחבי העולם היווני-רומי. כיצד תפסו הם את גורלם? שני דימויים שגורים ורבי-עוצמה, בעלי מסרים שונים, שולטים בשיח סביב שאלה זו. השורות מהלכות הקסם מתוך תהילים קל"ז עודן מהדהדות:

  על נהרות בבל
  שם ישבנו גם בכינו
  בזָכרֵנוּ את ציון…
  איך נשיר את שיר ה'
  על אדמת נכר?
  אם אשכחך ירושלים
  תשְכַּח ימיני
  תדבק לשוני לחִכּי
  אם לא אֶזְכְּרֵכי
  אם לא אעלה את ירושלים
  על ראש שמחתי.

  שורות אלה מתייחסות לגלות בבל שבאה בעקבות חורבן בית ראשון. זו קינת הגלות הנוגה של עם אשר רוסק על-ידי עקירה כפויה, שאינו יכול ואינו רוצה להשלים עם הסביבה הזרה, ועורג אל ארץ-ישראל כאל נשמת קיומו האמיתית.

  בניגוד לתפיסה זו, הנביא ירמיהו, בהביאו את דבר האלוהים אל הגולים בבבל, מציע גישה שונה בתכלית אל הגולה:

  בנו בתים וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת ואכלו את פִּרְיָן…
  דרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה
  והתפללו בעדה אל ה' כי בשלומה יהיה לכם שלום.

  הנביא מציע דרך לקיום מוצלח בגולה: הסתגלות והשתלבות, תוך יצירת זהות בין האינטרסים של היהודים לבין אלה של הקהילה הכללית.

  שתי הגישות מיטיבות לבטא את האסטרטגיות הסותרות שאיפיינו זמן רב, ועדיין מאפיינות, את הדיונים על חיי הגולה – סירוב להיטמע וכיסופים לירושלים, או הסתגלות לסביבה הזרה ואימוצה. עבור קורבנות הכיבוש הבבלי (או עבור אלה שחשבו עליו מחדש בחלוף הזמן), האפשרויות נדמו ברורות ומובחנות, אך היהודים שהתגוררו בקהילות היווניות-רומיות בימי בית שני לא עמדו בפני דילמה דומה. ירושלים היתה (רוב הזמן) תחת שלטון יהודי, פתוחה לעולי-רגל, למבקרים ולשבים אל המולדת. היהודים מחוץ-לארץ בחרו את מקום מגוריהם בעצמם. במקרים רבים חיו בארצות הנכר משך דורות. לא היתה להם סיבה לערוג לירושלים בכאב, ובאותם ימים הם גם לא נדרשו לאמץ כסות חדשה ולהקריב את זהותם כדי להשתלב בסביבתם.

  כל יהודי בחר את דרכו מתוך מניעים אישיים. אין תבנית אחת שהכתיבה את החלטותיהם של כל הגולים. ודאי שהיו יהודים שהעדיפו היטמעות מלאה בקהילה הכללית. כזה למשל היה היהודי בן אוֹרוֹפּוֹס, עיר בגבול בּוֹיאוֹטיה ואַטיקה במרכז יוון, שהקדיש עמוד-זיכרון לאלים אַמפיאַריוֹס והיגֵיאה אשר במקדשם זכה בחלום מבשר טובות. או טיטוס יוליוס אלכסנדר הנודע לשמצה, אשר טיפס למעלת מושל יהודה ואפילו מושל מצרים מטעם הרומאים, לאחר שנטש את מורשת עמו. מן הצד השני היו יהודים שהתעקשו על היבדלות קפדנית, והדגישו את הפער העמוק בין מורשת אבותיהם לבין מנהגי הגויים. הכוהן הגדול אלעזר באיגרת אריסטיאס מדבר על גדרות שאינן ניתנות לסילוק ועל קירות ברזל המפרידים בין יהודים ללא-יהודים. בתי השיר של הנבואה הסיבילית השלישית, אף הוא חיבור יהודי, הכריזו ברמה על צדקתם ומעלותיהם של יהודים שומרי אמונה אשר דחו את אמונות השווא, את המוסר הפגום ואת ההתנהגות המגונה של הגויים בני דורם.

  אולם שתי האפשרויות הקיצוניות הללו לא היו היחידות שעמדו בפני היהודים בגולה. גם אין זה סביר שרבים מהם הכריעו הכרעה נחרצת בין בדלנות קיצונית לבין כפירה בעיקר. הקהילות היהודיות באלכסנדריה הן דוגמא מאלפת. יהודים הורשו לחיות בכל חלקי העיר, והיו שאכן מימשו זכות זו, אולם רובם בחרו לקבוע את ביתם בשני אזורים, שנודעו לפיכך כרבעים היהודיים. במילים אחרות, ליהודים היתה גישה מלאה לכל חלקי אלכסנדריה, כשהם מתערים בחופשיות בקרב הגויים ולעיתים חיים איתם ממש, אבל רובם העדיפו את חברת בני דתם. מחברים יוונים ורומים מזכירים לעיתים קרובות את שכונות היהודים בקרבם. הם לא הושמו בגטו, אך זהותם לא הוסתרה ומנהגיהם הייחודיים נותרו גלויים. הפגאנים שמו לב לנטייתם להסתגר בתוך עצמם, ואף-על-פי-כן לא התעלמו מהם. מחברים רבים ציינו את דבקותם של היהודים באמונה באל אחד, את שמירת השבת, את הגבלות הכשרות ואת מנהג ברית המילה. שמירה על מסורות נפרדות המשיכה להיות סימן ההיכר של הוויית הגולה, והיהודים לא נאלצו להסתירן מתחת לפני השטח.

  עלינו להיפרד אפוא מהדיכוטומיות הפשטניות. יהודי הגולה לא נדחסו למכלאות, בודדו ודוכאו, ונאחזו במסורתם חרף האיומים. הם גם לא התבוללו בעולם התרבותי והפוליטי הרחב תוך ויתור על עברם והתעלמות ממולדתם, כשהם מקבלים את ספר הספרים (ביוונית) כתחליף הולם לבית-המקדש. הניגודים העזים הללו מערפלים את ההבנה. מערכת מורכבת של נסיבות, מגוונות ותלויות בתנאים מקומיים, יצרה תמונת חיים מעורבת, רבת פנים ומלאת סתירות. שימור הזהות היהודית וההסתגלות לנסיבות הגולה היו מטרות מקבילות. מחקרים רבים טענו כי שילוב שתי המטרות יצר מתחים ולחצים – יהודים נאבקו למזג נטיות סותרות, נלחצו להצדיק פשרות וסטיות מהדרך, ומצאו עצמם נאלצים להצטדק הן בפני הגויים הן בפני עצמם. אולם נראה שזהו תיאור מעוות של המציאות. ההוויה היהודית בגולה לא היתה חייבת להיות מתוחה כל-כך. יש חשיבות ועניין רב בעובדה שהיהודים בתקופת בית שני לא פיתחו כל תיאוריה או פילוסופיה של הגולה. אף שהעניין נראה כה מרתק במבט לאחור, אין ראיות לכך שהוא נתפס כדחוף במיוחד בעת ההיא. עובדה זו מחייבת תשובה מחודשת – ומבט רענן.

  ספר זה מסתיים עם המרד הגדול נגד רומא בשנת 66 לספה"נ וחורבן המקדש שבא בעקבותיו. קו פרשת מים זה השפיע באופן עמוק ומתמשך הן על המרכז והן על הגולה. היחסים בין היהודים לעולם של יוון ורומא עברו תפנית שממנה לא היתה חזרה. מסיבה זו לבדה עדיף להפנות את מבטנו באופן בלעדי לעבר תקופת בית שני, בלי לסבך את הניתוח על-ידי התייחסות לעתיד המר שממילא לא היה ידוע לבני התקופה. חשוב לשים לב שיהודי הגולה עצמם נטלו חלק שולי בלבד באירועים הסוערים של השנים 70-66, אשר הוגבלו במידה רבה לתחומי ארץ-ישראל וסביבתה. המרד לא ביטא איזו מרירות חבויה בקרב יהודים שקבעו את ביתם מחוץ לארץ. אומנם, פרוץ ההתקוממות הביא תגובת-נגד אלימה גם מחוץ למולדת.

  תושבי הערים הסמוכות ליהודה הזדרזו לבטא את נאמנותם לשלטון הרומי ופנו נגד היהודים שגרו בקרבם, ותגובתם של אלה הסלימה את האלימות. רבים נפלו בעיירות ובכפרי הגליל, סוריה, פיניקיה ועבר הירדן. עד מהרה התפשטו המהומות לאלכסנדריה, ולבסוף לאנטיוכיה. אולם בסופו של דבר הכתיבו את האירועים שיקולים פרגמטיים וציניים. תושבי אלכסנדריה, אנטיוכיה וערים אחרות ביקשו פשוט להתבדל באופן מובהק מן היהודים, כדי לחמוק מזעמה של רומא. בלי קשר למניעיהם, האירועים הקשים הותירו צלקות בלתי-ניתנות לריפוי. כשפתחו היהודים שוב במרד נגד רומא מקץ שני דורות, התחוללה ההתמודדות בעיקר בגולה – במצרים, בקירנאיקה בקפריסין ומעבר לנהר הפרת. אולם לא יהיה זה נבון להשליך את רושם האירועים הקשים והמרים האלה על המאות שקדמו לחורבן המקדש. נסיבות שונות בתכלית איפיינו את חיי היהודים בגולה בעת ההיא, ואותן יש לבחון מקרוב.

  ספר זה נחלק לשני חלקים. ראשית, הוא מנסה לשחזר, ככל שמתירות הראיות, את מציאות החיים בגולה, את המצבים שבהם מצאו עצמם היהודים, את העמדות שנקטו, את הזכויות שהיו להם, את המכשולים שבהם נתקלו, את המוסדות שפיתחו, ואת האסטרטגיות שיישמו כדי למזג פטריוטיות מקומית עם נאמנויות מסורתיות. שנית, וחשוב לפחות באותה המידה, המחקר מנסה לזהות את עקבותיה של הגולה כמושג שהחיל את עצמו (גם אם שלא במתכוון) על היהודים בטרם חורבן המקדש, את ההשלכות שהיו לו על תחושת העצמיות של היהודים, ואת התוצאות שהיו לו על בניית הזהות היהודית (או הזהויות היהודיות) בשעה שרוב היהודים התגוררו מחוץ למולדת. זהו החלק הקשה והשנוי במחלוקת במחקר זה. היעדרה הבולט של פילוסופיה של גולה היא כשלעצמה עובדה בעלת משמעות, והגישות היהודיות כלפי הגולה חולצו מתוך טקסטים שחוברו למטרות אחרות, במיגוון ז'אנרים.

  למרות זאת, מקורות אלה מאפשרים הצצות חטופות על הדרך שבה תפסו יהודים (גם אם לא ביטאו זאת במפורש) את קשריהם עם התרבות היוונית-הרומית ואת נסיבות חייהם תחת שלטון הגויים. הספר אינו מתיימר למצות את הנושא. דיון בתקופה של ארבע-מאות שנה ובמרחב גיאוגרפי המשתרע מאיטליה וצפון-אפריקה עד לים השחור ולסהר הפורה, מחייב סלקטיביות רבה. מחקר זה מפנה את עיקר תשומת-הלב לתקופות ולמקומות שלגביהם מתירות הראיות להסיק מסקנות מתקבלות על הדעת (חלקן חדשות) – כלומר ליהודי רומא, אלכסנדריה ואסיה הקטנה – תוך גיחות קצרות יותר לאזורים אחרים של העולם העתיק. לשם הַמְשָׂגָה ספרותית ואינטלקטואלית נעשתה רק דגימה של הטקסטים, הגם שיש בה כדי לכסות מיגוון של ז'אנרים ומחברים. תשומת-לב מיוחדת מופנית אל חיבורים המבטאים הומור ושנינה, שכן הם מאפשרים מבט אל הלך-רוח של הגולה שרק לעיתים נדירות זוכה להתעניינות.

  חלוקת הספר לשניים נשענת על שני היבטים – הראשון הוא מציאות החיים, והשני הוא המבנים המושגיים – והוא נחתם בפרק על האיזון שיצרו יהודים בין הזדהות עם המולדת לבין מעורבות בקהילות הגולה.

  החלק הראשון פותח בהוויית החיים של היהודים ברומא, המרכז המדיני של העולם העתיק. יהודים עברו לעיר במספרים משמעותיים במהלך המאה השנייה והראשונה לפסה"נ, חלקם כעבדים, חלקם כשבויי מלחמה, אחרים כמבקרים, מהגרים ומתיישבים, עד שמנו בין 20,000 ל-40,000 נפש. הפרק הראשון בוחן את המידע הקיים על פעולות הממשל הרומי, ובעיקר את גירושי יהודים מהעיר שהתרחשו מעת לעת בתקופת הרפובליקה המאוחרת והקיסרות המוקדמת, והדרך שבה נראו היהודים בעיני רומאים שפגשו אותם ברחובות, הכירו מעט את אורחותיהם הזרים, הבחינו באופי הסגור של קהילותיהם, והביעו את דעתם עליהם. הפרק מנסה למקם את הגירושים בהקשר של המדיניות הרומית ולהעריך מחדש את רעיון "רדיפת" היהודים בעיר שבה התרחשו מבצעי טיהור שכאלה לעיתים רחוקות מאוד, ועם תוצאות בנות-חלוף. נראה שהשפעתם על רצף הקיום של קהילות היהודים ברומא היתה זניחה. עובדה זו מחייבת אותנו לבחון את מקומם של היהודים כנוכחות מקובלת ונורמלית בחברה הרומית ואת משמעותן של ההערות המגוונות, המעורפלות והמסקרנות שכתבו משקיפים רומים על אודותיהם.

  אלכסנדריה היתה מלכת הערים במזרח ההלניסטי – ואבן שואבת ליהודים מהגרים. היא גם היתה האתר שבו התרחשה אחת הפרשות הידועות והכאובות בהיסטוריה היהודית בעת העתיקה – הפוגרום הרה-האסון של שנת 38 לספה"נ. יהודים נפלו קורבן להתקפות הרסניות, להחרמת רכוש, להרס בתי-כנסת ולאלימות גופנית. לעיתים קרובות מדי נתפס אירוע קשה זה פשוט כדוגמא הדרמטית ביותר לגורל שיכלו לצפות לו היהודים בכל קהילה בגולה, שבה היה קיומם פגיע ושברירי, וכל התגרות קטנה יכלה להוביל לתוצאות הרסניות. הפרק השני בוחן את הנושא מעורר המחלוקת הזה, ומבקש למקם את הפוגרום בקשת הרחבה של ההוויה היהודית באלכסנדריה מאז ייסוד העיר ועד לימי המרד הגדול. בתמונה כוללת זו נראית ההתפרצות הקצרה של שנת 38 באופן שונה בעליל. היהודים, מתברר, לקחו חלק פעיל ומשפיע בחיי אלכסנדריה התלמית. ההשקפה הרווחת, שכמעט לעולם אינה מוטלת בספק, על-פיה הם נאלצו להתגונן מפני קנאה ואלימות בעקבות הכיבוש הרומי, ראויה לבחינה רצינית. הראיות מצביעות על כיוון אחר לגמרי, וניתוח חדש עשוי לעודד חשיבה מועילה.

  אוסף מסמכים שקיבץ ההיסטוריון היהודי יוספוס פלאביוס (יוסף בן מתתיהו) פותח אופקים חדשים להכרת היהודים בפרובינקיה הרומית של אסיה. יש בו בעיקר תשובות רומיות לבקשותיהם של יהודים לסיוע ולהגנה מפני הפרת זכויותיהם בערים היווניות של אסיה הקטנה. שלא במפתיע פורשו מסמכים אלה בעבר כתומכים בטיעון שלפיו ניצבו יהודי האזור על סף תהום מסוכנת, נתונים לרדיפת מושלי המדינה היוונים ונושעים פעם אחר פעם בידי הרומאים. הפרק השלישי בוחן את המסקנה הזאת ומערער עליה. למעשה, מקורם של רוב המסמכים באוסף יוספוס, בתקופה אחת קצרת ימים, שבמהלכה טולטל האזור בסערת מלחמת האזרחים ברומא וההיערכות מחדש שבאה בעקבותיה. נסיבות הזמן היו יוצאות-דופן, לא מייצגות. הפרק קושר את עדות המסמכים לאירועים הבינלאומיים שעיצבו את המציאות באסיה הקטנה. המסמכים אף מגלים את קיומם של מוסדות יהודיים משגשגים בקהילות שונות באסיה, ומעמידים בספק את הטענה בדבר תלות היהודים בהגנה חיצונית מפני רדיפותיהם של מושלים מקומיים.

  הפרק הרביעי פורש יריעה נרחבת הרבה יותר, העוסקת במיגוון הדרכים שבהן התארגנו היהודים לפעילות דתית ואזרחית בקהילות אגן הים התיכון. הוא סוקר את המבחר מעורר ההשתאות של עדויות – ביצירות ספרות, כתובות, פפירוסים וממצאים ארכיאולוגיים – על קיומם של בתי-כנסת בתקופת בית שני. בתי-הכנסת קיבעו את ייחודו של העם היהודי במבנה הרחב יותר של החברה היוונית-רומית. היתה להם הנהלה רשמית ומבנה מינהלי מסודר, והם שימשו כבתי-ספר, כמקומות פולחן, כמשרדי רישום, כמקומות להפקדת כספים, כאסיפות פוליטיות, וכמוסדות בירור משפטיים. הסקירה דנה בכמה שאלות מפתח – המידה שבה חיקה בית-הכנסת את בית-המקדש או שימש לו תחליף, הקשר בינו לבין מוסכמות או דגמים פגאניים, ואופי ההתקשרות שלו לחברה הסובבת. עם זאת, חיי הגולה לא היו מוגבלים לתחומי בית-הכנסת. יהודים כפרטים יכלו להשתתף בחיי הקהילה הכללית שבה חיו, ורבים אכן עשו זאת. הם נהנו מגישה לבתי-הספר, להשכלה הגבוהה ולתחרויות האתלטיקה של החברה היוונית, לחלק מהזכויות האזרחיות בערים ההלניסטיות, ולעיתים אף למישרות ניהול בכירות בערים אלה. התמונה המצטיירת שונה באופן ניכר מן ההנחות המקובלות.

  החלק השני פונה לביטויים הספרותיים של היחס היהודי לחיי הגולה. התייחסויות אלה אינן ישירות, ודורשות פרשנות ודמיון. הכתבים רבים מספור, וניתן לטפל רק במבחר מתוכם. הפרק החמישי דן בכמה חיבורים מצודדים, חלקם נכתבו בגולה וחלקם משתמשים בגולה כרקע ליצירות ספרות היסטוריות. מחבריהן (רובם אנונימיים) ממקמים את הנרטיב במסגרת היסטורית מובהקת, ובה דמויות מוכרות ואירועים מן העבר. בה-בעת הם משנים, מקשטים או בודים עלילות כדי למשוך את הקוראים ולבדרם. פרק זה דן בסיפוריהם של אסתר, טוביה, יהודית ושושנה, כמו גם ביצירי הדמיון של מחבר ספר מקבים ב'. הדגש מופנה אל מרכיב שממנו מתעלמים בדרך-כלל בכתבים אלה, כמו גם בטקסטים יהודיים אחרים – ההומור. השתעשעות בפסוודו-היסטוריה השאירה כר נרחב למשחקי דמיון. אפילו היסטוריוגרפיה רצינית (כזו שבמקבים ב') יכלה להתרענן בכמה תוספות חדשות אשר גלשו לעיתים לקומדיה. ברעיון שפנייה זו להומור מצביעה על הדחקתה של מציאות לא נעימה אין די כדי להסביר את הטון של כתבים אלה. ייתכן כי טון זה מרמז דווקא על גישה עולצת ומלאת ביטחון, המיטיבה יותר לבטא את האווירה בקרב יהודי הגולה.

  הפרק השישי בוחן ביטוי ספרותי מסוג אחר. מחברים יהודים השתעשעו תדיר בכתיבה מחדש של סיפורי המקרא. יחס הכבוד כלפי הטקסטים הקאנוניים לא מנע הוספות, השמטות, הפלגות ואף היפוכי משמעות גמורים. גם כאן מופיע הומור בתכיפות רבה. הפרק מנתח שלוש דוגמאות שונות ומרתקות – "צוואת אברהם", "צוואת איוב" והגירסה עתירת הדמיון של סיפורי אברהם, יוסף ומשה שכתב היהודי המצרי אַרטַפּאנוּס. ההיבטים הקומיים של מעשיות אלה, שקוראים מודרנים נטו להתעלם מהם, נותנים רמזים חשובים באשר לתגובת היהודים לגולה. הגם שאין הם מתייחסים לנושא באופן ישיר, ניתן להעלות אל פני השטח רמיזות והצעות. הפרק מנסה לעקוב אחר קצות-חוט המובילים להבנה טובה יותר של היחסים בין יהודים לגויים, והנותן ביטוי להלך-רוח גלותי שקיבל ברצון עליצות ושובבות.

  אופק אחר נסקר בפרק השביעי – דימוייהם של היוונים ותרבותם כפי שראו אותם מחברים יהודים, בין אם התייחסו לכך במפורש ובין אם בעקיפין. הדיון נע בין כתבים היסטוריים, פילוסופיים, אפוקליפטיים וספרותיים. התמונה שעולה מהם אינה פשוטה ובהירה. האינטלקטואלים היהודים ניהלו מערכת-יחסים מורכבת ורבת סתירות עם העולם ההלניסטי, עיתים מבקרים ועיתים מעריצים, עיתים לועגים ועיתים מהללים. מחברים ויצירות הכילו את שתי הגישות המנוגדות בכפיפה אחת, אולם ניתן להבחין גם בכמה מאפיינים עקביים. יהודים ביקרו אותם היבטים של התרבות היוונית שבהם ראו את עצמם עולים על הגויים, ובה-בעת אימצו אל ליבם היבטים אחרים אשר את מקורם איתרו במסורותיהם שלהם. האליטה היהודית שיקעה עצמה בתרבות זו ועיצבה אותה מחדש לפי צרכיה, כדרך להביע עליונות מוסרית ואינטלקטואלית. אלה בהחלט אינם סימני ההיכר של מיעוט מבוהל וחסר ביטחון.

  הפרק החותם בוחן את הסוגיה הרחבה של גולה ומולדת מהיבט תיאורטי יותר. הוא מטיל ספק בעצם ההצמדה הדיכוטומית של השתיים ושוקל את תקפותה של העדפת המולדת על הגולה, ולהיפך. האם יהודי הגולה נדרשו לברירה זו בעצמם? מכתביהם לא ניתן להסיק שהם הפנו גב אל המרכז והתנתקו מירושלים, אך לא ניתן גם ללמוד שהם סבלו מקיום בלתי-מספק, ושחשו עקורים משורשיהם. אין בטקסטים אלה רוח של התנצלות או מבוכה. הכבוד והיראה הניתנים לארץ הקודש עלו בקנה אחד עם מחויבות לקהילה המקומית ולברית עם ממשל הגויים. היהודים בערים היווניות-רומיות לא חשו מחויבים להתנצל על אורח-חייהם או לתרץ את החלטתם לדור הרחק ממקורות עמם. בשום מקום אין הם מגדירים את עצמם כחלק מגולה, לכן אין זה מפתיע שהם מעולם לא פיתחו תיאוריה של גולה.

  ביקורות ועוד

  ביקורות תתוספנה בקרוב.

  גולה
  יהודים בין יוונים ורומאים
  מאת: אריק ס. גרואן

  מאנגלית: תמר לנדאו וירון תורן
  עריכה: אביעד קליינברג, תמר לנדאו
  מהדורה ראשונה: מאי 2004
  מספר עמודים: 425
  כריכה: רכה
  עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
  דאנא קוד: 583-4

  DIASPORA
  Jews Amidst Greeks and Romans
  Erich S. Gruen
  ISBN: 965-7241-07-3

   

  

  גולה

  ₪84.00 ₪70.00

  עד כמה הייתה הגולה דוויה? האם כאשר עוד ניצב בית המקדש על מכונו הייתה הגולה סרח עודף של הישוב היהודי בציון? גרואן קורא תיגר על ראיית הקיום היהודי בגולה כרצף של רדיפות ושל שקיעה תרבותית. הוא מספר על יצירות ועושר תרבותי, על קיום דיאלוג פורה בין יהודים לבין בני תרבויות אחרות בעולם העתיק.

  כמות

  הוסף לסל

  קטגוריות: היסטוריה, יהדות, כל הכותרים

  לעמוד הספר
  X

  גולה

  המחברים

  אריק גרואן הוא פרופסור להיסטוריה וללימודים קלאסיים באוניברסיטת ברקלי. בין ספריו:

  The Last Generation of the Roman Republic, Berkeley: University of California Press, 1974.

  The Hellenistic World and the Coming of Rome, Berkeley: University of California Press, 1984.

  Culture and National Identity in Republican Rome Ithaca: Cornell University Press, 1992.

  Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition, Berkeley: University of California Press, 1998

  לעמוד הספר
  X

  גולה

  מתוך הספר

  להלן ההקדמה לספר
  ובהמשך המבוא

  הקדמה
  היהודים בעת העתיקה הקלאסית חיו בעיקר בגולה. ארץ-ישראל היתה אומנם ערש תרבותם, אך רובם גרו במקומות אחרים – בסוריה, במצרים ובמסופוטמיה, באסיה הקטנה, בים האֶגֶאי וביוון, אפילו ברומא ובאיטליה. חוויית החיים היהודית היתה בעיקרה חוויית גולה.

  בתפיסה העממית רווח דימוי רב-עוצמה של ראשית הפזורה. חורבן בית-המקדש בשנת 70 לספה"נ נתפס כקו פרשת מים – אובדן המולדת הפיץ את היהודים סביב אגן הים התיכון, נאבקים לשחזר מחוץ לארץ את התרבות שנמחצה בארץ-ישראל. תפיסה זו שגויה מיסודה, שכן היא מתעלמת מעובדה בעלת חשיבות מכרעת – היהודים החלו להתפזר זמן רב לפני שחרב המקדש ולפני שהארץ באה תחת שלטון רומי. עובדה זו ידועה היטב למומחים בתחום, אולם רק לעיתים נדירות היא מגיעה לידיעתם של מלומדים אחרים, אפילו חוקרי העת העתיקה, ולעיתים נדירות עוד יותר לידיעת הקהל הרחב. חיבור זה מתמקד בתקופה של כארבע-מאות שנה, מימיו של אלכסנדר הגדול ועד הקיסר נירון, שבה חיו יהודים בגולה, לפני שאונה כל רע לבית-המקדש. הם פשוט העדיפו לחיות מחוץ לארץ-ישראל

  מטרתי היא להציג את המאפיין המרתק הזה בהיסטוריה היהודית, להדגיש את חשיבותו בפני עמיתי בעולם הלימודים הקלאסיים, לעורר את עניינם של מלומדים בתחומים אחרים של לימודי היהדות, ואולי אף להגיע לקהל הקוראים הרחב. הספר מצייר תמונה חיובית בעיקרה. הוא מטיל ספק בהנחה הרווחת כאילו יכלו יהודי הגולה לבחור רק בין שתי אפשרויות קיצוניות: התבוללות בתרבות הכללית על-ידי דילול מסורותיהם, או בידוד מהעולם הרחב כדי לשמור על טוהר אמונתם ומורשתם. מחקר זה טוען כי עבור רוב היהודים, שימור הזהות היהודית וההתאמה לנסיבות הגולה היו מטרות משותפות – אשר לעיתים קרובות אף הושגו. קוראים רבים עשויים למצוא מסקנה זו חיובית או אופטימית מדי, אפילו מנוגדת לשכל הישר. אולם אם תעורר דיון, כי אז שירתה את מטרתה.

  מחקר זה הושלם בזכות סיוע נדיב. מישרת עמית במרכז המחקר למדעי הרוח באוניברסיטת קליפורניה, אירווין, איפשרה לי לבלות סמסטר פורה במיוחד, בסתיו 1997, עם קבוצת מחקר רב-תחומית וערנית שעסקה בנושא הזהות היהודית בגולה. חוויה זו הובילה להשלמת פרק מפתח ולדיון מפרה סביבו. טיוטת רוב הספר נכתבה לאחר מכן בסביבה הידידותית של שכני מדרום, מרכז מדעי הרוח בסטנפורד. שני מענקים נדיבים איפשרו לי לבלות שם את השנה האקדמית 2000-1999, האחת מהמרכז עצמו והאחרת ממילגת הנשיא למדעי הרוח, אשר הוענקו על-ידי אוניברסיטת קליפורניה. במרכז היתה לי לתועלת קבוצה מעניינת ורב-תחומית של מלומדים ותלמידי מחקר.

  הפרקים השביעי והשמיני הופיעו במקומות אחרים בגרסאות אחרות. הפרק השביעי, בגלגולו הקודם, היה חלק משני קובצי מאמרים:

  I. Malkin, Perceptions of Greek Ethnicity (Center for Hellenic Studies, 2001), and J. J. Collins and G. E. Sterling, Hellenism in the Land of Israel (University of Notre Dame Press, 2001).

  הפרק השמיני מופיע בקובץ חדש:

  H. Wettstein, Diasporas and Exiles: Varieties of Jewish Identity (University of California Press, 2002).

  עמיתים וחברים קראו חלקים מכתב-היד, והערותיהם הביאו לשיפורים רבים, הגם שרוצה הייתי לשפר עוד יותר. עלי לציין בהכרת תודה את העצות החשובות שקיבלתי מדניאל בויארין, רוברט קוּסלנד, רוברט דוֹרָן, קלוד איילֵרס, שעיה גפני, מרטין גודמן, בנימין איזק, ישראל (לי) לוין, ג'ורג' ניקלסברג, מארֶן ניהוֹף, מרים פוצ'י בן זאב וטֶסָה רָגָ'ק. הפקתי תועלת רבה מהביקורת הנוקבת של דניאל שוורץ על אחד הפרקים. בזכותו ערכתי בספר כמה שינויים מועילים, אף שאין בהם כדי לשכנע אותו בצדקת מסקנותי.

  ספרו החדש של מארן ניהוף,
  Philo on Jewish Identity and Culture (Tubingen, 2001),
  הגיע לידי מאוחר מכדי שאוכל לצרפו להערות, אולם נהניתי מחילופי הרעיונות בינינו בעת ששנינו עמלנו על כתיבת הספרים. לבסוף, חב אני עמוקות לג'ון ברקלי, אשר ספרו האחרון על הגולה סייע לשנות את פני התחום, ואשר הערותיו הנדיבות על פרקי ספרי היוו מקור לביטחון אפילו בהפלגות הדמיון שלי.

  כתמיד, רבים מהרעיונות המוגשים בספר בוטאו לראשונה בסמינרים עם תלמידי מחקר, וחודדו במהלך הדיונים. משתתפים רבים תרמו לספר זה (גם אם לעיתים לא ידעו שהם עושים זאת). איני נותן כאן רשימה ממצה, אך עלי לציין במיוחד את תובנותיהם של אורי אמיתי, חוה בויארין, בריג'ט באקסטון, ג'ו קְרוֹלי, סנדרה גַמבֶּטי, ברדלי ריטר וכריס סימן.

  אני אסיר תודה לחברתי הוותיקה פג פאלטון מההוצאה לאור של אוניברסיטת הרווארד, על העידוד שנתנה לי לאורך תקופת העבודה על כל תהפוכותיה, ולמרי אלן גיר על עריכת כתב-היד. קיבלתי סיוע רב מכריס סימן, אשר לקח על עצמו את המשימות הכבירות של בדיקת ההערות, קריאת ההגהות, הכנת הביבליוגרפיה וחיבור רוב המפתח.

  ברקלי, קליפורניה
  ספטמבר 2001

  מבוא
  הגולה מושלת בהיסטוריה ובדמיון של העם היהודי. יהודים עוסקים בה כבר אלפיים וחמש-מאות שנה. עבור רבים היא המאפיין המכונן של ההוויה היהודית. ההרחקה מארץ המולדת מעוגנת במיתולוגיה של העם היהודי. בספר בראשית, אדם וחוה הספיקו אך בקושי להגיע למודעות עצמית בטרם סולקו מגן-עדן. קין, לאחר שרצח את אחיו, קולל בקללה שאין להסירה, נדון לנדודי נצח על-פני האדמה. אברהם, אבי האומה, נדד מאוּר כשדים לכנען, משם למצרים, ובחזרה לכנען. יוסף הצליח להגשים את ייעודו רק בארץ זרה. בני-ישראל שבו מעבדות ושיעבוד במצרים לאחר תעייה ממושכת במדבר, וחזרתם לארץ המובטחת התבררה כשברירית וקצרת ימים. העתיד שוב צפן להם גלות, ולא רק אחת. סמליות זו רדפה את התודעה היהודית. "היהודי הנודד" היה לדמות המייצגת את גורל העם, נושא החוזר ונשנה ביצירות אמנות וספרות לאורך הדורות.

  ליהודים אין מונופול על הגולה. גולות אחרות התקיימו בעת העתיקה. מלחמות בין ערי-המדינה היווניות היו כרוכות דרך שיגרה במעשי הגליה, גירוש ועקירה, וחורבנן של ערים הוביל לגלות של אוכלוסיות שלמות. לכיבושים הרומיים נלוו לעיתים קרובות גירוש אנשים מארצם, שליחתם לשוקי עבדים זרים, ואפילו חילופי אוכלוסיות בקנה-מידה נרחב. בעידן המודרני, גורלן של אומות עקורות אחרות משתווה לזה של העם היהודי ואף מאפיל עליו. הארמנים הם הדוגמא המובהקת, אך ניתן לציין גם את גולת הפולנים בצרפת, הטורקים בגרמניה, הצוענים במרכז אירופה, הפלסטינים בעולם הערבי ורבים אחרים. אולם, "הגולה" היתה ונותרה במהותה מזוהה עם היהודים. הם שגילמו את תפקיד הזר חסר-הבית במובנו העמוק ביותר. הם איבדו את מולדתם בעת "גלות בבל" במאה השישית לפסה"נ, התפזרו משך מאות שנים ברחבי אגן הים התיכון והמזרח הקרוב, ואז ספגו את אסון חורבן בית-המקדש בשנת 70 לספה"נ. דמות היהודים הנפוצים לכל עבר, מתיישבים במקומות זרים, חסרי ביטחון, נטולי כוח, נדחקים לשוליים, מנסים להתאים את עצמם שוב ושוב לנסיבות משתנות, קנתה לה אחיזה איתנה בדמיון.

  עבור היהודים בעת העתיקה ייצג חורבן המקדש טראומה מתמשכת. תאריך החורבן, הזהה בשל תעתועי הגורל או מעשה זיוף ליום נפילת ירושלים בידי הבבלים, עדיין מצוין מדי שנה בישראל. ההיסטוריה היהודית כבר היתה רצופת אסונות גם לפני החורבן, אבל נפילת ירושלים בידי רומא היתה אסון מסדר-גודל שונה לגמרי. רבים הבינו מייד, וכולם נוכחו לדעת במהרה, שאי-אפשר אפילו לחשוב על בנייה מחדש של בית-המקדש בעתיד הנראה לעין, ואולי לעולם לא. לפי הדעה הרווחת, גלי ההלם שחולל החורבן הכתיבו את התודעה הגלותית של היהודים במאות שבאו אחריו. חיסול המרכז שהגדיר את זהות העם חייב את היהודים לשנות את דרך השקפתם, להסתגל לקיום עקור ולחשוב מחדש על מורשתם הייחודית בהקשר של סביבה זרה.

  אבל ההתמקדות בתוצאות חורבן המקדש מתעלמת מעובדה בעלת חשיבות עצומה – לגולה היהודית היתה היסטוריה ארוכה עוד לפני הכנעת ירושלים על-ידי רומא. גלות בבל היתה רק ההתחלה. יהודים נכנסו (מחדש?) למצרים כבר במאה השישית לפסה"נ, כפי שמגלים הפפירוסים מיֵב (אֶלֶפֶנטינה). תפוצת היהודים קיבלה תנופה אמיתית בשנים ובעשורים שאחרי כיבושיו של אלכסנדר מוקדון. היוונים והמוקדונים הגיעו ככובשים, ונשארו להתיישב בארצות המזרח הקרוב. קהילות חדשות צצו, וקהילות ישנות יושבו מחדש והתרחבו. קריסת האימפריה הפרסית הביאה איתה גל של הגירה ויישוב מחדש, והיהודים נטלו חלק משמעותי בתהליך זה. הם לא נותרו רק במזרח. לפי ספר מקבים א', שנכתב בשלהי המאה השנייה לפסה"נ, מצאו יהודים את דרכם לא רק למצרים, לסוריה, למסופוטמיה ולרמה הפרסית, אלא גם לערים ולמחוזות באסיה הקטנה, לאיי הים האֶגֶאי, ליוון עצמה, לכרתים, לקפריסין ולקירֶני.

  גם הגויים הבחינו בכך. בסוף המאה הראשונה לפסה"נ העיר ההיסטוריון והגיאוגרף סטראבּוֹן כי כמעט שאין מקום בעולם שאין בו ניקוד נוכחות יהודית ושאינו חש במשקלם של היהודים. מקץ דור חיזק פילון את ההתרשמות הזאת. לפי גירסתו, שלחה ירושלים במהלך השנים מתיישבים שהיכו שורש בקהילות קרובות ורחוקות – במצרים, בפיניקיה, בסוריה, בכל אסיה הקטנה, בכל חלקי יוון, ממוקדון ועד לפֶּלוֹפּוֹנֶסוֹס, באיי אֶאוּבּוֹיה, בקפריסין, בכרתים, שלא להזכיר את הארצות שמעבר לנהר הפרת שבהן נכחו היהודים בכל מקום. אפילו עדות מרשימה זו אינה מביאה את מלוא הסיפור. אנו יודעים, למשל, על קהילות יהודיות באיטליה, ובכלל זה על התיישבות גדולה ברומא ובאוֹסטיה. מספרים מדויקים הם מעבר להשגתנו. עם זאת, ניתן לומר בביטחון כי בעת שהחריב טיטוס את בית-המקדש, מספר היהודים החיים מחוץ לארץ-ישראל עלה לאין שיעור על זה של החיים בה – וכך היה דורות רבים לפני כן.

  מה יזם תנועת נדידה נרחבת כל-כך? אין ספק שבחלקה היתה הגירת היהודים כפויה. שבויי מלחמה נלקחו בידי תלמי הראשון למצרים בעקבות נצחונותיו בארץ-ישראל בסוף המאה הרביעית לפסה"נ. אחרים ודאי נקלעו שלא מרצונם לאש צולבת בין צבאות התלמים והסלווקים במאה השלישית ונחטפו לשמש כעבדים במצרים או בסוריה, תלוי מי ניצח. גורל דומה נפל בחלקם של היהודים שאיתרע מזלם להיות בצד המפסיד בקרבות בין החשמונאים והסלווקים או התלמים במאה השנייה. גם מלחמות פנימיות בארץ-ישראל הפכו אנשים לפליטים פוליטיים, וכניסת הרומאים לאזור לא שיפרה את המצב. כיבושי פּוֹמפֵּיוּס ביהודה בשנת 63 לפסה"נ, יחד עם הקרבות על אדמת ארץ-ישראל בשלושת העשורים הבאים, הביאו יהודים רבים כשבויים וכעבדים לרומא עצמה.

  אולם עקירה כפויה יכולה להסביר רק חלק קטן מאוד מהגולה. באשר לגירוש היהודים בידי תלמי הראשון למשל, יש גירסה חלופית הטוענת שהיהודים היגרו למצרים מרצונם. אך אפילו לפי הגירסה הראשונה והקודרת, רבים מהיהודים הועסקו למעשה כחיילים בצבא תלמי והשאר שוחררו מעבדות על-ידי בנו. לא ניתן לאמת אף לא אחד מהסיפורים, אך בכל מקרה ברור שהיהודים נשארו במצרים מתוך בחירה. שבי במהלך המלחמות הסוריות או קרבות החשמונאים הסתיים לעיתים קרובות בתשלום כופר ובשיחרור, ומעולם לא הוביל להגליה רחבת היקף או ארוכת שנים. אנטיוכוס השלישי, מסופר, העביר אלפיים משפחות יהודיות ממסופוטמיה ובבל לערי משמר בלידיה ופריגיה. אולם הם יצאו לשם כתומכי המשטר ועם תמריצים רבים, לא בכפייה. ראוי אגב לשים לב שמספר גדול של יהודים התגורר ערב המעבר בארץ הפרת והחידקל. יהודים רבים אומנם שועבדו או הועברו לרומא בעקבות מלחמות פומפיוס, אולם יהודים רבים כבר התגוררו ברומא לפני כן, ולא משום שאולצו בכוח. הראיות לגירושים מאוחרים לרומא הן קלושות, ובכל מקרה מרבית היהודים ששועבדו בבירת האימפריה זכו בחירותם מקץ זמן-מה וביכרו להישאר לחיות בעיר.

  רוב-רובם של היהודים שחיו מחוץ לארץ-ישראל בימי בית שני עשו זאת מרצונם החופשי. גם אם נעקרו מהארץ בכפייה, נשארו המשפחות שהועברו במקומן החדש במשך דורות, זמן רב אחרי שמניעי ההגירה הכפויה נשכחו. הם לא פעלו מתוך מטרה אחת אלא ממיגוון של מניעים. צפיפות אוכלוסייה בארץ-ישראל עשויה היתה להוות גורם חשוב עבור כמה מהם, שקיעה בחובות עבור אחרים, אך מצוקה כלכלית לא היתה בהכרח המניע של רובם. הקהילות החדשות והמתרחבות שצצו בעקבות כיבושי אלכסנדר מוקדון היו אבן שואבת למהגרים. יהודים עשו דרכם לאתרים במזרח הים התיכון ובמערבו. רבים מצאו תעסוקה כשכירי-חרב, כמתיישבים חמושים, או כחיילים בכוחות הסדירים. אחרים היטיבו לנצל הזדמנויות בעסקים, במסחר או בחקלאות. כל הארצות היו פתוחות בפניהם.

  ארבע-מאות שנה חלפו בין אלכסנדר לטיטוס, ובמהלכן התפזרו יהודים רבים ברחבי העולם היווני-רומי. כיצד תפסו הם את גורלם? שני דימויים שגורים ורבי-עוצמה, בעלי מסרים שונים, שולטים בשיח סביב שאלה זו. השורות מהלכות הקסם מתוך תהילים קל"ז עודן מהדהדות:

  על נהרות בבל
  שם ישבנו גם בכינו
  בזָכרֵנוּ את ציון…
  איך נשיר את שיר ה'
  על אדמת נכר?
  אם אשכחך ירושלים
  תשְכַּח ימיני
  תדבק לשוני לחִכּי
  אם לא אֶזְכְּרֵכי
  אם לא אעלה את ירושלים
  על ראש שמחתי.

  שורות אלה מתייחסות לגלות בבל שבאה בעקבות חורבן בית ראשון. זו קינת הגלות הנוגה של עם אשר רוסק על-ידי עקירה כפויה, שאינו יכול ואינו רוצה להשלים עם הסביבה הזרה, ועורג אל ארץ-ישראל כאל נשמת קיומו האמיתית.

  בניגוד לתפיסה זו, הנביא ירמיהו, בהביאו את דבר האלוהים אל הגולים בבבל, מציע גישה שונה בתכלית אל הגולה:

  בנו בתים וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת ואכלו את פִּרְיָן…
  דרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה
  והתפללו בעדה אל ה' כי בשלומה יהיה לכם שלום.

  הנביא מציע דרך לקיום מוצלח בגולה: הסתגלות והשתלבות, תוך יצירת זהות בין האינטרסים של היהודים לבין אלה של הקהילה הכללית.

  שתי הגישות מיטיבות לבטא את האסטרטגיות הסותרות שאיפיינו זמן רב, ועדיין מאפיינות, את הדיונים על חיי הגולה – סירוב להיטמע וכיסופים לירושלים, או הסתגלות לסביבה הזרה ואימוצה. עבור קורבנות הכיבוש הבבלי (או עבור אלה שחשבו עליו מחדש בחלוף הזמן), האפשרויות נדמו ברורות ומובחנות, אך היהודים שהתגוררו בקהילות היווניות-רומיות בימי בית שני לא עמדו בפני דילמה דומה. ירושלים היתה (רוב הזמן) תחת שלטון יהודי, פתוחה לעולי-רגל, למבקרים ולשבים אל המולדת. היהודים מחוץ-לארץ בחרו את מקום מגוריהם בעצמם. במקרים רבים חיו בארצות הנכר משך דורות. לא היתה להם סיבה לערוג לירושלים בכאב, ובאותם ימים הם גם לא נדרשו לאמץ כסות חדשה ולהקריב את זהותם כדי להשתלב בסביבתם.

  כל יהודי בחר את דרכו מתוך מניעים אישיים. אין תבנית אחת שהכתיבה את החלטותיהם של כל הגולים. ודאי שהיו יהודים שהעדיפו היטמעות מלאה בקהילה הכללית. כזה למשל היה היהודי בן אוֹרוֹפּוֹס, עיר בגבול בּוֹיאוֹטיה ואַטיקה במרכז יוון, שהקדיש עמוד-זיכרון לאלים אַמפיאַריוֹס והיגֵיאה אשר במקדשם זכה בחלום מבשר טובות. או טיטוס יוליוס אלכסנדר הנודע לשמצה, אשר טיפס למעלת מושל יהודה ואפילו מושל מצרים מטעם הרומאים, לאחר שנטש את מורשת עמו. מן הצד השני היו יהודים שהתעקשו על היבדלות קפדנית, והדגישו את הפער העמוק בין מורשת אבותיהם לבין מנהגי הגויים. הכוהן הגדול אלעזר באיגרת אריסטיאס מדבר על גדרות שאינן ניתנות לסילוק ועל קירות ברזל המפרידים בין יהודים ללא-יהודים. בתי השיר של הנבואה הסיבילית השלישית, אף הוא חיבור יהודי, הכריזו ברמה על צדקתם ומעלותיהם של יהודים שומרי אמונה אשר דחו את אמונות השווא, את המוסר הפגום ואת ההתנהגות המגונה של הגויים בני דורם.

  אולם שתי האפשרויות הקיצוניות הללו לא היו היחידות שעמדו בפני היהודים בגולה. גם אין זה סביר שרבים מהם הכריעו הכרעה נחרצת בין בדלנות קיצונית לבין כפירה בעיקר. הקהילות היהודיות באלכסנדריה הן דוגמא מאלפת. יהודים הורשו לחיות בכל חלקי העיר, והיו שאכן מימשו זכות זו, אולם רובם בחרו לקבוע את ביתם בשני אזורים, שנודעו לפיכך כרבעים היהודיים. במילים אחרות, ליהודים היתה גישה מלאה לכל חלקי אלכסנדריה, כשהם מתערים בחופשיות בקרב הגויים ולעיתים חיים איתם ממש, אבל רובם העדיפו את חברת בני דתם. מחברים יוונים ורומים מזכירים לעיתים קרובות את שכונות היהודים בקרבם. הם לא הושמו בגטו, אך זהותם לא הוסתרה ומנהגיהם הייחודיים נותרו גלויים. הפגאנים שמו לב לנטייתם להסתגר בתוך עצמם, ואף-על-פי-כן לא התעלמו מהם. מחברים רבים ציינו את דבקותם של היהודים באמונה באל אחד, את שמירת השבת, את הגבלות הכשרות ואת מנהג ברית המילה. שמירה על מסורות נפרדות המשיכה להיות סימן ההיכר של הוויית הגולה, והיהודים לא נאלצו להסתירן מתחת לפני השטח.

  עלינו להיפרד אפוא מהדיכוטומיות הפשטניות. יהודי הגולה לא נדחסו למכלאות, בודדו ודוכאו, ונאחזו במסורתם חרף האיומים. הם גם לא התבוללו בעולם התרבותי והפוליטי הרחב תוך ויתור על עברם והתעלמות ממולדתם, כשהם מקבלים את ספר הספרים (ביוונית) כתחליף הולם לבית-המקדש. הניגודים העזים הללו מערפלים את ההבנה. מערכת מורכבת של נסיבות, מגוונות ותלויות בתנאים מקומיים, יצרה תמונת חיים מעורבת, רבת פנים ומלאת סתירות. שימור הזהות היהודית וההסתגלות לנסיבות הגולה היו מטרות מקבילות. מחקרים רבים טענו כי שילוב שתי המטרות יצר מתחים ולחצים – יהודים נאבקו למזג נטיות סותרות, נלחצו להצדיק פשרות וסטיות מהדרך, ומצאו עצמם נאלצים להצטדק הן בפני הגויים הן בפני עצמם. אולם נראה שזהו תיאור מעוות של המציאות. ההוויה היהודית בגולה לא היתה חייבת להיות מתוחה כל-כך. יש חשיבות ועניין רב בעובדה שהיהודים בתקופת בית שני לא פיתחו כל תיאוריה או פילוסופיה של הגולה. אף שהעניין נראה כה מרתק במבט לאחור, אין ראיות לכך שהוא נתפס כדחוף במיוחד בעת ההיא. עובדה זו מחייבת תשובה מחודשת – ומבט רענן.

  ספר זה מסתיים עם המרד הגדול נגד רומא בשנת 66 לספה"נ וחורבן המקדש שבא בעקבותיו. קו פרשת מים זה השפיע באופן עמוק ומתמשך הן על המרכז והן על הגולה. היחסים בין היהודים לעולם של יוון ורומא עברו תפנית שממנה לא היתה חזרה. מסיבה זו לבדה עדיף להפנות את מבטנו באופן בלעדי לעבר תקופת בית שני, בלי לסבך את הניתוח על-ידי התייחסות לעתיד המר שממילא לא היה ידוע לבני התקופה. חשוב לשים לב שיהודי הגולה עצמם נטלו חלק שולי בלבד באירועים הסוערים של השנים 70-66, אשר הוגבלו במידה רבה לתחומי ארץ-ישראל וסביבתה. המרד לא ביטא איזו מרירות חבויה בקרב יהודים שקבעו את ביתם מחוץ לארץ. אומנם, פרוץ ההתקוממות הביא תגובת-נגד אלימה גם מחוץ למולדת.

  תושבי הערים הסמוכות ליהודה הזדרזו לבטא את נאמנותם לשלטון הרומי ופנו נגד היהודים שגרו בקרבם, ותגובתם של אלה הסלימה את האלימות. רבים נפלו בעיירות ובכפרי הגליל, סוריה, פיניקיה ועבר הירדן. עד מהרה התפשטו המהומות לאלכסנדריה, ולבסוף לאנטיוכיה. אולם בסופו של דבר הכתיבו את האירועים שיקולים פרגמטיים וציניים. תושבי אלכסנדריה, אנטיוכיה וערים אחרות ביקשו פשוט להתבדל באופן מובהק מן היהודים, כדי לחמוק מזעמה של רומא. בלי קשר למניעיהם, האירועים הקשים הותירו צלקות בלתי-ניתנות לריפוי. כשפתחו היהודים שוב במרד נגד רומא מקץ שני דורות, התחוללה ההתמודדות בעיקר בגולה – במצרים, בקירנאיקה בקפריסין ומעבר לנהר הפרת. אולם לא יהיה זה נבון להשליך את רושם האירועים הקשים והמרים האלה על המאות שקדמו לחורבן המקדש. נסיבות שונות בתכלית איפיינו את חיי היהודים בגולה בעת ההיא, ואותן יש לבחון מקרוב.

  ספר זה נחלק לשני חלקים. ראשית, הוא מנסה לשחזר, ככל שמתירות הראיות, את מציאות החיים בגולה, את המצבים שבהם מצאו עצמם היהודים, את העמדות שנקטו, את הזכויות שהיו להם, את המכשולים שבהם נתקלו, את המוסדות שפיתחו, ואת האסטרטגיות שיישמו כדי למזג פטריוטיות מקומית עם נאמנויות מסורתיות. שנית, וחשוב לפחות באותה המידה, המחקר מנסה לזהות את עקבותיה של הגולה כמושג שהחיל את עצמו (גם אם שלא במתכוון) על היהודים בטרם חורבן המקדש, את ההשלכות שהיו לו על תחושת העצמיות של היהודים, ואת התוצאות שהיו לו על בניית הזהות היהודית (או הזהויות היהודיות) בשעה שרוב היהודים התגוררו מחוץ למולדת. זהו החלק הקשה והשנוי במחלוקת במחקר זה. היעדרה הבולט של פילוסופיה של גולה היא כשלעצמה עובדה בעלת משמעות, והגישות היהודיות כלפי הגולה חולצו מתוך טקסטים שחוברו למטרות אחרות, במיגוון ז'אנרים.

  למרות זאת, מקורות אלה מאפשרים הצצות חטופות על הדרך שבה תפסו יהודים (גם אם לא ביטאו זאת במפורש) את קשריהם עם התרבות היוונית-הרומית ואת נסיבות חייהם תחת שלטון הגויים. הספר אינו מתיימר למצות את הנושא. דיון בתקופה של ארבע-מאות שנה ובמרחב גיאוגרפי המשתרע מאיטליה וצפון-אפריקה עד לים השחור ולסהר הפורה, מחייב סלקטיביות רבה. מחקר זה מפנה את עיקר תשומת-הלב לתקופות ולמקומות שלגביהם מתירות הראיות להסיק מסקנות מתקבלות על הדעת (חלקן חדשות) – כלומר ליהודי רומא, אלכסנדריה ואסיה הקטנה – תוך גיחות קצרות יותר לאזורים אחרים של העולם העתיק. לשם הַמְשָׂגָה ספרותית ואינטלקטואלית נעשתה רק דגימה של הטקסטים, הגם שיש בה כדי לכסות מיגוון של ז'אנרים ומחברים. תשומת-לב מיוחדת מופנית אל חיבורים המבטאים הומור ושנינה, שכן הם מאפשרים מבט אל הלך-רוח של הגולה שרק לעיתים נדירות זוכה להתעניינות.

  חלוקת הספר לשניים נשענת על שני היבטים – הראשון הוא מציאות החיים, והשני הוא המבנים המושגיים – והוא נחתם בפרק על האיזון שיצרו יהודים בין הזדהות עם המולדת לבין מעורבות בקהילות הגולה.

  החלק הראשון פותח בהוויית החיים של היהודים ברומא, המרכז המדיני של העולם העתיק. יהודים עברו לעיר במספרים משמעותיים במהלך המאה השנייה והראשונה לפסה"נ, חלקם כעבדים, חלקם כשבויי מלחמה, אחרים כמבקרים, מהגרים ומתיישבים, עד שמנו בין 20,000 ל-40,000 נפש. הפרק הראשון בוחן את המידע הקיים על פעולות הממשל הרומי, ובעיקר את גירושי יהודים מהעיר שהתרחשו מעת לעת בתקופת הרפובליקה המאוחרת והקיסרות המוקדמת, והדרך שבה נראו היהודים בעיני רומאים שפגשו אותם ברחובות, הכירו מעט את אורחותיהם הזרים, הבחינו באופי הסגור של קהילותיהם, והביעו את דעתם עליהם. הפרק מנסה למקם את הגירושים בהקשר של המדיניות הרומית ולהעריך מחדש את רעיון "רדיפת" היהודים בעיר שבה התרחשו מבצעי טיהור שכאלה לעיתים רחוקות מאוד, ועם תוצאות בנות-חלוף. נראה שהשפעתם על רצף הקיום של קהילות היהודים ברומא היתה זניחה. עובדה זו מחייבת אותנו לבחון את מקומם של היהודים כנוכחות מקובלת ונורמלית בחברה הרומית ואת משמעותן של ההערות המגוונות, המעורפלות והמסקרנות שכתבו משקיפים רומים על אודותיהם.

  אלכסנדריה היתה מלכת הערים במזרח ההלניסטי – ואבן שואבת ליהודים מהגרים. היא גם היתה האתר שבו התרחשה אחת הפרשות הידועות והכאובות בהיסטוריה היהודית בעת העתיקה – הפוגרום הרה-האסון של שנת 38 לספה"נ. יהודים נפלו קורבן להתקפות הרסניות, להחרמת רכוש, להרס בתי-כנסת ולאלימות גופנית. לעיתים קרובות מדי נתפס אירוע קשה זה פשוט כדוגמא הדרמטית ביותר לגורל שיכלו לצפות לו היהודים בכל קהילה בגולה, שבה היה קיומם פגיע ושברירי, וכל התגרות קטנה יכלה להוביל לתוצאות הרסניות. הפרק השני בוחן את הנושא מעורר המחלוקת הזה, ומבקש למקם את הפוגרום בקשת הרחבה של ההוויה היהודית באלכסנדריה מאז ייסוד העיר ועד לימי המרד הגדול. בתמונה כוללת זו נראית ההתפרצות הקצרה של שנת 38 באופן שונה בעליל. היהודים, מתברר, לקחו חלק פעיל ומשפיע בחיי אלכסנדריה התלמית. ההשקפה הרווחת, שכמעט לעולם אינה מוטלת בספק, על-פיה הם נאלצו להתגונן מפני קנאה ואלימות בעקבות הכיבוש הרומי, ראויה לבחינה רצינית. הראיות מצביעות על כיוון אחר לגמרי, וניתוח חדש עשוי לעודד חשיבה מועילה.

  אוסף מסמכים שקיבץ ההיסטוריון היהודי יוספוס פלאביוס (יוסף בן מתתיהו) פותח אופקים חדשים להכרת היהודים בפרובינקיה הרומית של אסיה. יש בו בעיקר תשובות רומיות לבקשותיהם של יהודים לסיוע ולהגנה מפני הפרת זכויותיהם בערים היווניות של אסיה הקטנה. שלא במפתיע פורשו מסמכים אלה בעבר כתומכים בטיעון שלפיו ניצבו יהודי האזור על סף תהום מסוכנת, נתונים לרדיפת מושלי המדינה היוונים ונושעים פעם אחר פעם בידי הרומאים. הפרק השלישי בוחן את המסקנה הזאת ומערער עליה. למעשה, מקורם של רוב המסמכים באוסף יוספוס, בתקופה אחת קצרת ימים, שבמהלכה טולטל האזור בסערת מלחמת האזרחים ברומא וההיערכות מחדש שבאה בעקבותיה. נסיבות הזמן היו יוצאות-דופן, לא מייצגות. הפרק קושר את עדות המסמכים לאירועים הבינלאומיים שעיצבו את המציאות באסיה הקטנה. המסמכים אף מגלים את קיומם של מוסדות יהודיים משגשגים בקהילות שונות באסיה, ומעמידים בספק את הטענה בדבר תלות היהודים בהגנה חיצונית מפני רדיפותיהם של מושלים מקומיים.

  הפרק הרביעי פורש יריעה נרחבת הרבה יותר, העוסקת במיגוון הדרכים שבהן התארגנו היהודים לפעילות דתית ואזרחית בקהילות אגן הים התיכון. הוא סוקר את המבחר מעורר ההשתאות של עדויות – ביצירות ספרות, כתובות, פפירוסים וממצאים ארכיאולוגיים – על קיומם של בתי-כנסת בתקופת בית שני. בתי-הכנסת קיבעו את ייחודו של העם היהודי במבנה הרחב יותר של החברה היוונית-רומית. היתה להם הנהלה רשמית ומבנה מינהלי מסודר, והם שימשו כבתי-ספר, כמקומות פולחן, כמשרדי רישום, כמקומות להפקדת כספים, כאסיפות פוליטיות, וכמוסדות בירור משפטיים. הסקירה דנה בכמה שאלות מפתח – המידה שבה חיקה בית-הכנסת את בית-המקדש או שימש לו תחליף, הקשר בינו לבין מוסכמות או דגמים פגאניים, ואופי ההתקשרות שלו לחברה הסובבת. עם זאת, חיי הגולה לא היו מוגבלים לתחומי בית-הכנסת. יהודים כפרטים יכלו להשתתף בחיי הקהילה הכללית שבה חיו, ורבים אכן עשו זאת. הם נהנו מגישה לבתי-הספר, להשכלה הגבוהה ולתחרויות האתלטיקה של החברה היוונית, לחלק מהזכויות האזרחיות בערים ההלניסטיות, ולעיתים אף למישרות ניהול בכירות בערים אלה. התמונה המצטיירת שונה באופן ניכר מן ההנחות המקובלות.

  החלק השני פונה לביטויים הספרותיים של היחס היהודי לחיי הגולה. התייחסויות אלה אינן ישירות, ודורשות פרשנות ודמיון. הכתבים רבים מספור, וניתן לטפל רק במבחר מתוכם. הפרק החמישי דן בכמה חיבורים מצודדים, חלקם נכתבו בגולה וחלקם משתמשים בגולה כרקע ליצירות ספרות היסטוריות. מחבריהן (רובם אנונימיים) ממקמים את הנרטיב במסגרת היסטורית מובהקת, ובה דמויות מוכרות ואירועים מן העבר. בה-בעת הם משנים, מקשטים או בודים עלילות כדי למשוך את הקוראים ולבדרם. פרק זה דן בסיפוריהם של אסתר, טוביה, יהודית ושושנה, כמו גם ביצירי הדמיון של מחבר ספר מקבים ב'. הדגש מופנה אל מרכיב שממנו מתעלמים בדרך-כלל בכתבים אלה, כמו גם בטקסטים יהודיים אחרים – ההומור. השתעשעות בפסוודו-היסטוריה השאירה כר נרחב למשחקי דמיון. אפילו היסטוריוגרפיה רצינית (כזו שבמקבים ב') יכלה להתרענן בכמה תוספות חדשות אשר גלשו לעיתים לקומדיה. ברעיון שפנייה זו להומור מצביעה על הדחקתה של מציאות לא נעימה אין די כדי להסביר את הטון של כתבים אלה. ייתכן כי טון זה מרמז דווקא על גישה עולצת ומלאת ביטחון, המיטיבה יותר לבטא את האווירה בקרב יהודי הגולה.

  הפרק השישי בוחן ביטוי ספרותי מסוג אחר. מחברים יהודים השתעשעו תדיר בכתיבה מחדש של סיפורי המקרא. יחס הכבוד כלפי הטקסטים הקאנוניים לא מנע הוספות, השמטות, הפלגות ואף היפוכי משמעות גמורים. גם כאן מופיע הומור בתכיפות רבה. הפרק מנתח שלוש דוגמאות שונות ומרתקות – "צוואת אברהם", "צוואת איוב" והגירסה עתירת הדמיון של סיפורי אברהם, יוסף ומשה שכתב היהודי המצרי אַרטַפּאנוּס. ההיבטים הקומיים של מעשיות אלה, שקוראים מודרנים נטו להתעלם מהם, נותנים רמזים חשובים באשר לתגובת היהודים לגולה. הגם שאין הם מתייחסים לנושא באופן ישיר, ניתן להעלות אל פני השטח רמיזות והצעות. הפרק מנסה לעקוב אחר קצות-חוט המובילים להבנה טובה יותר של היחסים בין יהודים לגויים, והנותן ביטוי להלך-רוח גלותי שקיבל ברצון עליצות ושובבות.

  אופק אחר נסקר בפרק השביעי – דימוייהם של היוונים ותרבותם כפי שראו אותם מחברים יהודים, בין אם התייחסו לכך במפורש ובין אם בעקיפין. הדיון נע בין כתבים היסטוריים, פילוסופיים, אפוקליפטיים וספרותיים. התמונה שעולה מהם אינה פשוטה ובהירה. האינטלקטואלים היהודים ניהלו מערכת-יחסים מורכבת ורבת סתירות עם העולם ההלניסטי, עיתים מבקרים ועיתים מעריצים, עיתים לועגים ועיתים מהללים. מחברים ויצירות הכילו את שתי הגישות המנוגדות בכפיפה אחת, אולם ניתן להבחין גם בכמה מאפיינים עקביים. יהודים ביקרו אותם היבטים של התרבות היוונית שבהם ראו את עצמם עולים על הגויים, ובה-בעת אימצו אל ליבם היבטים אחרים אשר את מקורם איתרו במסורותיהם שלהם. האליטה היהודית שיקעה עצמה בתרבות זו ועיצבה אותה מחדש לפי צרכיה, כדרך להביע עליונות מוסרית ואינטלקטואלית. אלה בהחלט אינם סימני ההיכר של מיעוט מבוהל וחסר ביטחון.

  הפרק החותם בוחן את הסוגיה הרחבה של גולה ומולדת מהיבט תיאורטי יותר. הוא מטיל ספק בעצם ההצמדה הדיכוטומית של השתיים ושוקל את תקפותה של העדפת המולדת על הגולה, ולהיפך. האם יהודי הגולה נדרשו לברירה זו בעצמם? מכתביהם לא ניתן להסיק שהם הפנו גב אל המרכז והתנתקו מירושלים, אך לא ניתן גם ללמוד שהם סבלו מקיום בלתי-מספק, ושחשו עקורים משורשיהם. אין בטקסטים אלה רוח של התנצלות או מבוכה. הכבוד והיראה הניתנים לארץ הקודש עלו בקנה אחד עם מחויבות לקהילה המקומית ולברית עם ממשל הגויים. היהודים בערים היווניות-רומיות לא חשו מחויבים להתנצל על אורח-חייהם או לתרץ את החלטתם לדור הרחק ממקורות עמם. בשום מקום אין הם מגדירים את עצמם כחלק מגולה, לכן אין זה מפתיע שהם מעולם לא פיתחו תיאוריה של גולה.

  לעמוד הספר