כל הכותרים

test

מציג 1–10 מתוך 94 תוצאות

  • אברהם אבן עזרא – שירים

    סדרת שירת תור הזהב

    בעריכת פרופ' ישראל לוין

    מבצע! כריכת הספר אברהם אבן עזר - שירים

    אברהם אבן עזרא (1167-1092) היה ממחוללי הנס של פריחת השירה העברית בספרד, לא רק בשירתו, אלא בכל מפעלו הספרותי רב-הפנים-החל מפירושו המונומנטלי לספרי המקרא, דרך ספרי ההגות, הדקדוק והאסטרונומיה רבי ההשפעה שחיבר. כאחרון משוררי ספרד הגדולים של "תור הזהב" הוא היה עד למשבר שהחל עם פלישת המֻורַבִּטוּן ולאחריה עם פלישת המֻוַאחִדוּן הקנאים שהמיטו חורבן על קהילות ספרד וצפון אפריקה. אבן עזרא עזב את מולדתו "בנפש נבהלת", כדבריו, הגיע לרומא, חי בכמה מעריה החשובות של איטליה, נדד שנים ארוכות במחוזותיה השונים של צרפת ואף חצה את תעלת למנש והגיע ללונדון.

    אברהם אבן עזרא – שירים

    סדרת שירת תור הזהב

    79.00 67.00 אברהם אבן עזרא – שירים - סדרת שירת תור הזהב
    הוסף לסל

    על הספרמאת: ישראל לוין - עורךמתוך הספר
    X

    אברהם אבן עזרא – שירים

    על הספר

    תיאור

    פריחת השירה העברית בספרד היא תופעה מדהימה על פי כל קנה מידה. היהודים בחצי האי האיברי היו מיעוט שהופלה לרעה גם בתקופות הטובות ביותר. קבוצה לא גדולה של אנשי רוח יהודים בחרה ליצור בשפה העברית, שפה שאפילו לא כל היהודים שלטו בה על בורייה. נדיר מאד ששירה גדולה נכתבת בשפה שנייה. השירה הלטינית הגדולה נעלמה עם נפילת רומא. השירה העברית של ספרד, שירה שבשיאה אינה נופלת ממיטב שירת העולם, נכתבה על ידי אנשים שעברית לא הייתה שפת אמם.

    ר' אברהם אבן עזרא (1167-1092) היה ממחוללי הנס הזה- לא רק בשירתו, אלא בכל מפעלו הספרותי רב-הפנים-החל מפירושו המונומנטלי לספרי המקרא, דרך ספרי ההגות, הדקדוק והאסטרונומיה רבי ההשפעה שחיבר. כאחרון משוררי ספרד הגדולים של "תור הזהב" הוא היה עד למשבר שהחל עם פלישת המֻורַבִּטוּן ולאחריה עם פלישת המֻוַאחִדוּן הקנאים שהמיטו חורבן על קהילות ספרד וצפון אפריקה. אבן עזרא עזב את מולדתו "בנפש נבהלת", כדבריו, הגיע לרומא, חי בכמה מעריה החשובות של איטליה, נדד שנים ארוכות במחוזותיה השונים של צרפת ואף חצה את תעלת למנש והגיע ללונדון. בכל נדודיו לא חדל ליצור בתחומים שונים בניסיון לשַמֵּר את מורשתה האומנותית, הליברלית והאוניברסאלית של יהדות ספרד ולהנחילה לדורות הבאים.

    זה הוא הספר השביעי בסדרת הספרים: "שירת תור הזהב", חלק מפרויקט ספרות מופת עברית של מרכז הספר והספריות, בסיוע המחלקה לספרות, מנהל התרבות, המציעה לקורא העברי מהדורה חדשה של מיטב שירת ספרד בימי הביניים, בלווי מבואות והערות

    אברהם בן מאיר אבן עזרא, אחרון המשוררים העברים הגדולים של ,תור הזהב" הספרדי, נולד בשנת 1089 בטודלה של נהר האֶבְּרוֹ, העיר שבה נולד גם בן דורו הבכיר יהודה הלוי. סערת מלחמות הרקונקיסטה היתה בעיצומה. רק ארבע שנים חלפו מכיבוש טולדו, בירתם הקדומה של הוויזיגותים, על יד אלפונסו השישי מלך קסטיליה וליאון. שנים ספורות אחר כך נכבשה ספרד המוסלמית בידי המֻרַאבּטוּן בהנהגת יוּסֻף בְּנֻתּשׁוּפין. הוא סיפח אותה לממלכתו הצפון.. להמשך

    העורך המדעי של הסדרה ושל ספר זה, פרופ' ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב, חתן פרס ישראל לספרות לשנת תשס"ט, הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם. בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו (1963),ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005).

    אברהם אבן עזרא – האיש ויצירתו

    אברהם בן מאיר אבן עזרא, אחרון המשוררים העברים הגדולים של ,תור הזהב" הספרדי, נולד בשנת 1089 בטודלה של נהר האֶבְּרוֹ, העיר שבה נולד גם בן דורו הבכיר יהודה הלוי. סערת מלחמות הרקונקיסטה היתה בעיצומה.

    רק ארבע שנים חלפו מכיבוש טולדו, בירתם הקדומה של הוויזיגותים, על יד אלפונסו השישי מלך קסטיליה וליאון. שנים ספורות אחר כך נכבשה ספרד המוסלמית בידי המֻרַאבּטוּן בהנהגת יוּסֻף בְּנֻ תּשׁוּפין. הוא סיפח אותה לממלכתו הצפון אפריקאית, חיסל את השושלות העצמאיות של מדינות-הערים האנדלוסיות ודיכא את תרבותן העשירה.

    קהילות היהודים נפגעו קשה והתרבו העקורים שנמלטו צפונה בחיפוש אחר מקום מבטחים חדש בחסות מלכי הנוצרים ונסיכיהם. חלפו לבלי שוב התנאים המדיניים, החברתיים והתרבותיים הייחודיים שאיפשרו את שגשוג הקהילות ואת פריחתה המופלאה של תרבותן. במחצית הראשונה של המאה השתים עשרה אמנם חיו עדיין ויצרו באנדלוסיה – גם תחת שלטון המֻרַאבּטוּן – כמה מגדולי חכמיה ומשורריה היהודים; אך כבר פעלו בה בעוצמה הכוחות והמגמות שעתידים היו להביא לקיצו של "תור הזהב".

    שנות ילדותו ונעוריו של אברהם אבן עזרא עברו עליו ככל הנראה בעיר הולדתו. כמקובל באותו זמן במשפחות משכילות, הוא קיבל חינוך מגוון ועשיר, רכש בקיאות ביצירות היהדות לדורותיה, למד את השפה הערבית והתוודע לתרבות ערב וספרותה. נראה שעזב את עירו עוד בטרם נכבשה על ידי אלפונסו הראשון אֶל-בַּטַלַדוֹר מלך אראגון.

    שנים רבות חי במקומות שונים בספרד הנוצרית, ביניהם בטולדו, שלימים נחשבה בטעות לעיר הולדתו. זמן מה לאחר שעזב, מסיבות לא ידועות, את טולדו, עבר המשורר אל הדרום המוסלמי. זמן ממושך חי בקורדובה, בירת המֻרַאבּטוּן, הגיע ללוסינה "עיר היהודים" וככל הנראה גם לערים נוספות, ובכללן לסביליה ולגרנאדה. פעמים אחדות ביקר במחוזות שונים בצפון אפריקה, שם שמע בוודאי על התעצמות כוחם של המֻוַאחִדוּן, תנועה לוחמנית של אסלאם פונדמנטליסטי בהנהגת אִבְּן תּוּמַרְתְּ, בן שבט מסמודה הבֶּרְבֶּרִי, שבהרי האטלס. ספק אם אבן עזרא יכול היה לצפות אז את גודל האסון שיביאו הלוחמים הקנאים על בני עמו, אך סביר להניח שבשובו ממסעותיו לספרד כבר קיננה בו, גם אם במעומעם, חרדה עמוקה מפני האפשרות שהרע מכל אכן ממשמש ובא.

    בתחנות השונות של נדודיו הכיר אבן עזרא רבים מן האישים המפורסמים בזמנם – חכמים, פייטנים, אנשי מדע ופרנסים אמידים. הוא חיבר לכבודם שירי-שבח, שיגר אליהם שירי ידידות ועם קצתם אף קשר קשרים הדוקים. לשמואל בן יעקב אִבְּן גַ'אמי בגאבֶּס שבתוניס הקדיש את איגרת חי בן מקיץ, תרגום בעיבוד מקורי של החיבור הפילוסופי הקצר רִסַאלָה חַי בְּנֻ יַקִטַּאן מאת הפילוסוף הנודע אִבְּן סינַא.

    פרסומו כמשורר גדל בהתמדה, הוא זכה בכבוד והערכה וכנראה לא ידע מחסור כל עוד לא נטש את ספרד מולדתו. אמיצים וממושכים היו יחסיו עם יהודה הלוי (בנו יצחק אף נלווה אל הלוי בשנת 1140 בצאתו לארץ ישראל). ב-1140 עזב אברהם אבן עזרא את ספרד – הפעם לצמיתות; הוא לא פנה לארץ החלומות הנכספת שבמזרח, אלא לארצות הנוצרים באירופה. בהגיעו לרומא כתב כמעיד על עצמו:

    "… וּמֵאַרְצוֹ נִפְרַד / אֲשֶׁר הִיא בִסְפָרַד / וְאֶל רוֹמִי יָרַד / בְּנֶפֶשׁ נִבְהֶלת" (פירושו לקהלת, שיר פתיחה). ועוד כתב: "וַאֲנִי אַבְרָהָם בַּר מֵאִיר מֵאֶרֶץ מֶרְחָקִים / הוֹצִיאַתְנִי מֵאֶרֶץ סְפָרַד חֲמַת הַמְּצִיקִים"

    (פירושו לאיכה, הפתיחה). בדבריו ניכרת היטב הבהלה שהניעה אותו לנטוש את מולדתו כנמלט מפני סכנה גדולה שנשקפה לו; המשורר אינו אומר מה הבהיל את נפשו ומי הם המציקים שחמתם הוציאתו מארצו. אפשר שהדברים אינם רומזים לאִיּוּם על בטחונו האישי של כותבם, אלא לחרדת פתע שעוררו בו שמועות על המתרחש בצפון אפריקה. בשנת 1140 החלו המֻוַאחִדוּן, בפיקודו של עַבְּד אלְמֻאמן, יורשו של אִבְּן תּוּמַרְתְּ, את מסע כיבושיהם בהתקפה על דרום מרוקו. קריסתה של מדינת המֻרַאבּטוּן היתה קרובה; והאפשרות שהמנצחים יפלשו לספרד נראתה לפתע ממשית מאוד.

    מספרד הגיע אבן עזרא לאיטליה וחי בה למעלה משש שנים. חמש שנים שהה ברומא וכשעזָבָהּ הגיע לפרקי זמן קצרים ללוקה, לפיזה, למנטואה ולוורונה. עד מהרה למד שבאֱדום, בקרב הקהילות היהודיות בארצות הנוצרים, "אֵין הָדָר / לְכָל חָכָם הוּא דָר / בְּאַדְמַת קֵדָר" (נדוד הסיר אוני, בית 21). יותר ויותר חש עצמו זר ונכרי במקומות חדשים ולא מוכרים, גם בין אחיו היהודים שעולמם הרוחני היה רחוק ושונה מעולמה של יהדות ספרד. התחושה הזאת, בדרגות שונות של עוצמה, לא הרפתה ממנו גם לאחר שעזב את איטליה.

    הוא עבר במספר רב של מקומות, בקצתם אף חי תקופות ממושכות, אך אף אחד מהם לא היה לו בית של קבע. אף שידע לקשור קשרים עם נכבדי קהילות שונות ופרנסיהן וגם כתב לכבודם שירי שבח; ואף שלפעמים זכה בחסדי נדיבים או מצא את פרנסתו מהוראה לתלמידים מזדמנים מבני משפחות אמידות – בדרך כלל סבל מבדידות, ממחסור, מעוני, לעתים גם מרעב. לא אחת, כשנאלץ להזדקק לעזרה מזולתו, נקלע למצבים משפילים שגרמו לו כאב רב. על קשייו הרבים ו"כישלונותיו" בחיי-המעשה הגיב בהערכה עצמית מפוכחת, מפויסת, חכמה ונטולת זעם, שאותה הפליא לבטא בקבוצה של שירי הומור אירוניים, מפתיעים בחדשנותם ומקוריותם. הוא לא מחל למעליביו על כבודו הפגוע, כבוד יוצר ומשכיל ספרדי רחב דעת. בשירי סטירה מושחזי לשון שנועדו לשימם ללעג ולקלס בעיני הבריות, תקף את התנשאותם העלובה, את צביעותם ובעיקר את קמצנותם.

    במקומות הרבים שעבר בנדודיו יכול היה אבן עזרא לחוש במורא הנצרות על היהודים ובפחד העמוק שעוררה בהם. מפי זקני הקהילות ומקינות אשכנזיות שהגיעו לידיו יכול היה ללמוד "ממקור ראשון" על מעשי הטבח והביזה של יהודי אירופה בזמן מסע הצלב הראשון, שזכר זוועותיו לא פג גם עשרות שנים לאחר שהתרחשו. בהיותו בלוקה, בשנת 1145 – כשנה לפני מסע הצלב השני – קרא על יהודי זמנו את דברי הנביא ישעיהו (נג: ז, ט): "נִגַּשׂ וְהוּא נַעֲנֶה וְלֹא יִפְתַּח פִּיו כַּשֶּׂה לַטֶּבַח יוּבָל וּכְרָחֵל לִפְנֵי גֹזְזֶיהָ נְאֱלָמָה … וַיִּתֵּן אֶת רְשָׁעִים קִבְרוֹ וְאֶת עָשִׁיר בְּמֹתָיו עַל לֹא-חָמָס עָשָׂה וְלֹא מִרְמָה בְּפִיו." ובפרשו את דבר הנביא, כתב: "ואין צורך לפרש זה, כי כל יהודי כן הוא בגלות".

    בכל הקשיים שנקלע אליהם והמועקות שהכבידו על נפשו לא חדל אבן עזרא בליצור את מפעלו הספרותי-מדעי הכביר בשירה, בפרשנות המקרא, בחקר הלשון העברית ודקדוקה, בפילוסופיה, במדע האסטרונומיה והאסטרולוגיה ובמתמטיקה. את חיבוריו הרבים כתב בעשרות שנות נדודיו, במקומות שונים שאליהם הוליכוהו הדרכים במסעותיו האין סופיים. באיטליה, תחנתו הראשונה לאחר עוזבו את ספרד, פירש ברומא את ספרי איוב וקהלת, תרגם מערבית לעברית את ספרי הדקדוק של יהודה אבן חיוג' וחיבר בדקדוק את ספר מאזנים.

    בלוקה סיים ככל הנראה את הנוסח הראשון, הקצר, של פירוש חומשי התורה וגמר את הפירוש לספר ישעיהו; ובתחום הלשון כתב את ספר היסוד, וכן את ספר שפת יתר שבו הגן על הרב סעדיה גאון מפני השגותיו של דונש בן לברט. בפיזה פנה לעסוק במדע, חיבר את ספר הלוחות באסטרונומיה, אף ערך "ניסויים" אסטרולוגיים. את החשוב בספרי הדקדוק שלו, ספר צחות, כתב בשנת 1146 במנטובה. לבקשת "אחד מן התלמידים", כלשונו, לחבר לו ספר שיוכל להכיר בו דקדוק הלשון", כתב בוורונה את שפה ברורה, ובסמוך לכך באותה עיר כתב גם את ספר העִבּוּר על דרכי החישוב המסובכות לקביעת השנים, התקופות והמועדים.

    בטרם יעזוב, מסיבות עלומות, את איטליה שמע אבן עזרא על מסע הצלב השני. הקרבנות היהודים הראשונים נפלו בשנת 1146 ליד קלן בגרמניה וכשנה אחר כך נרצחו עשרות יהודים בווירצבורג. בצרפת נהרגו כל יהודי קרנטן וברֶמירוֹ התעלל המון מוסת בר' יעקב תם וכמעט הכהו נפש. באנגליה פגעה רעתה של עלילת דם ביהודי נוריץ'; רבים מבני הקהילה נהרגו, אחרים נאנסו להתנצר ורק מעטים הצליחו להימלט על נפשם. רושם הזוועות על אבן עזרא היה רב והשפעתן על שירתו ניכרת היטב בהעצמת דמותה של "אֱדום" כאויב המסוכן ביותר שמאיים על ביטחונם ועצם קיומם של היהודים.

    בן חמישים ושמונה היה אבן עזרא בהגיעו לפרובנס שבדרום צרפת. בקהילותיה, שרבו בהן פליטים ומהגרים מספרד, זכה ככל הנראה בכבוד הראוי לו. יהודה אבן תיבון, בן דורו הצעיר, שיבח אותו (בהקדמתו לספר הרקמה של אבן ג'נאח) על שהנחיל ליהודים בארצות הנוצרים את הישגי הספרדים בחקר הלשון העברית ודקדוקה. ידעיה הפניני הבֶּדֶרְשִׁי, בשַבְּחוֹ כמאה וחמישים שנה אחר כך את חכמי ספרד, מדגיש בעיקר את "החכם הגדול ר' אברהם בן עזרא הנודע בשערים" ומציין את "שמחת גדולי הארץ הזאת, חסידיה ורבניה לקראתו בעברו עליהם" ("אגרת התנצלות" אל ר' שלמה בן אדרת).

    בבֶּדֶרְשׁ, שאליה הגיע בשנת 1147 או 1148, חיבר אבן עזרא בזמן קצר מאוד מעין אנציקלופדיה אסטרולוגית, שורה של ספרים בחכמת האיצטגנינות שנחשבה באותם זמנים ענף נכבד של מדע האסטרונומיה. זו היתה יצירה רחבת ממדים, עתירת ידע, מצוינת בהרצאה בהירה ושיטתית, שהתפרסמה לימים גם בקרב חכמי אירופה. הוא מגלה בקיאות מופלגת בספרות "המקצועית" הרלבנטית ונזכרים בה עשרות רבות של חכמים וחוקרים. בבֶּדֶרְשׁ כתב אבן עזרא גם את ספר השם ובו דיון בעניינים שונים – בדקדוק הלשון, בשמות הבורא ואותיות השם המפורש, בקצת דברים מ"ספר יצירה" המיסטי הקדום ומתחום האסטרונומיה והמתמטיקה. בבואו לנַרבּוֹנָה כתב את ספר טעמי הלוחות, חיבורו המדעי החשוב באסטרונומיה, מעין נוסח שני לספר שכתב בפיזה באיטליה.

    בדרום צרפת שמע אבן עזרא על חורבן קהילות היהודים בצפון אפריקה ובספרד המוסלמית בידי צבאם המנצח של המֻוַאחִדוּן. רבות מן הקהילות הושמדו בידי לוחמי הג'יהאד של עַבְּד אלְמֻאמן. חלק מן היהודים נטבחו, אחרים נאנסו לשמד או נִשְׁבּוּ ונמכרו לעבדות. אבן עזרא קונן עליהן בשירתו. מזועזע מהיקפם ואלימותם של המאורעות שתוך זמן קצר יחסית לבשו ממדים של שואה נוראה, חש כנראה כי הקיץ הקץ על ספרד היהודית ,שלו", על מולדתו הרוחנית אשר שגשגה ב"תור הזהב" האנדלוסי וכי לא תהיה לה עוד תקומה. באחת השעות הקשות ביותר בחייו, כשחוסר שקט פנימי טרדו ממנוחתו ואולי גם מכוח יצר הנדודים ששב והתעורר בו, החליט לעזוב את פרובנס.

    שנים מספר אובדים עקבותיו של אבן עזרא בנדודים במקומות לא נודעים, עד שהוא שב ונגלה בצפון צרפת. בשנת 1152 הגיע המשורר לעיר שמתכנה בפיו בשם רודוס. מותש מקשיי מסעותיו ומצוקות מחסורו ועָנְיוֹ חלה ונפל למשכב. כשהחלים, כתב למען הנדיב שסעד אותו את הנוסח הארוך של פירוש התורה, וקיים בזאת נדר שנדר בחליו. בשנים שאחר כך פירש את דניאל, תהלים, מגילת אסתר, שיר השירים, ותרי עשר והשלים בכך, קרוב לוודאי, את פירושו לכל ספרי המקרא.

    היצירה הפרשנית הגדולה והמורכבת היא אולי מפעלו הספרותי החשוב ביותר של אבן עזרא. אפשר שבכל ימי הביניים אין עוד יצירה אחת בודדת, פרי רוחו של יוצר יחיד, שמגלה כמותה את העושר והגיוון בעולמם התרבותי של יהודי ספר בימי זוהרם. היא גם עדות מרהיבה על רוחב דעתו של יוצרה, על השכלתו האנציקלופדית, על עמקות הגותו ב"הפלגות" הפילוסופיות ששילב במקומות שונים, על מקוריותו ומרצו הרוחני שלא ידע ליאות – ועל דחפיו הפדגוגיים העזים להנחיל את תורתו והשקפת עולמו לרבים.

    בצפון צרפת חי אבן עזרא כעשר שנים. בנוסף על פירוש ספרי המקרא חיבר כנראה גם את ספר האחד, על תשעת המספרים הראשונים ומשמעויותיהם הסימליות-פיתגוריות בנפש האדם ובעולם; הוא כתב גם את ספר יסוד מספר על שם המספר ודקדוקו. פרסומו גבר בהתמדה בקהילות השונות ומכבדיו רַבּוּ בקרב חכמיהן ופרנסיהן. בין השאר קשר קשרים עם נכדיו של רש"י, החליף איגרות-שיר עם רבנו תם ושיבח בשיר את רשב"ם. ככל הנראה ידע זמנים של רווחה יחסית משנמצאו לו במקומות שונים תומכים נדיבים. אולם קשייו לא חדלו; עניו, בדידותו וזרותו כעקור הוסיפו להעיק עליו.

    קשה במיוחד היתה פגיעתן של הידיעות שהגיעוהו על גורלו המר של בנו "בארץ מרחקים". יצחק אבן עזרא, שעזב את ספרד עם יהודה הלוי, הרחיק במסעו והגיע לעיראק. הוא קשר קשרים עם החכם והרופא הבגדאדי המפורסם נתנאל בן עלי – שנתכנה בערבית אַבּוּ בַּרַכַּאתּ חַבַּת אללה – ובשנת 1143 אף התארח בביתו. כשהרופא הנערץ עליו התאסלם, המיר גם יצחק את דתו. כעבור זמן טען כי היה אנוס, כי המרת דתו היתה רק למראית עין וכי למעשה נשאר נאמן ליהדותו. מעט מאוד ידוע על קורותיו, אך כנראה לא האריך ימים, חלה ומת בחליו. אביו שמע על מותו באיחור רב וקונן עליו בשירי-קינה נרגשים. התקווה שבנו יתמוך בו בזקנתו נכזבה ותחושת בדידותו בנדודיו גברה מאוד.

    כשקרב אברהם אבן עזרא לשנתו השבעים, גיל מופלג באותם ימים, החליט לנדוד שוב צפונה – לקיבוץ היהודי הקטן באנגליה. את הצעד המפתיע והגורלי הזה קשה להסביר רק ב"יצר נדודים" סתמי או בחיפוש אחר נדיבים וחסדיהם. קרוב לוודאי שלאט לאט, מאז שנודע לו על חורבן קהילות צפון אפריקה וספרד המוסלמית, השתלטה עליו – תחילה במעומעם ואחר כך בהתעצמות גוברת של בהירות מודעת – תחושה של שליחות: להביא, באמצעות יצירותיו הרבות, לקהילות היהודים באירופה הנוצרית את התרבות העשירה של ספרד "שלו", ספרד שלפי הרגשתו חוסלה בידי קנאי המֻוַאחִדוּן בחצי האי הפירנאי. הוא צלח את התעלה וחי מספר שנים בלונדון. ממנה הצפין ליעד לא נודע, כחותר להגיע אל הנידחות בקהילות היהודים שבקצה הארצות הנושבות.

    גם בשנות חייו האחרונות באנגליה לא דעך כוחו היוצר של אבן עזרא. בשנת 1160 תרגם לערבית את טעמי הלוחות של האסטרונום הערבי הגדול מחמד אבן ג'אבר אלבַּתַאני (מת בשנת 929), מעין פירוש ללוחות האסטרונומיים של מחמד בן מוסא אלכַ'וַארִזְמִי (מת בשנת 848). סמוך לאותו זמן כתב את ספר המספר, ספר לימוד במתמטיקה בן שבעה פרקים. לאחד מתלמידיו חיבר את ספרו יסוד מורא, באר בו את טעמי המצוות והרצה במרוכז את השקפת עולמו הפילוסופית, הניאואפלטונית בעיקרה.

    את איגרת השבת, אולי חיבורו החשוב האחרון, כתב חודשים ספורים אחר כך. על קורותיו לאחר שעזב את לונדון לא ידוע כמעט דבר. אגדות שונות סיפרו שחזר על עקבותיו מ"קצה הארץ" דרומה, הגיע לאיטליה ומת ונקבר ברומא, או שב אל ארץ מוצאו ונקבר בעיירה קאלאהורה בנבארה שבצפון ספרד. אגדה אחת אף הרחיקה עדותה ו"הביאה" אותו לארץ ישראל יחד עם יהודה הלוי, אף קבעה בה את מקום קבורתו. נאמנות יותר העדויות שלפיהן אבן עזרא כלל לא עזב את אנגליה ונהרג כנראה בשטח הפקר מיוער בדרכו מלונדון צפונה. כחמישים שנה אחר כך כתב ר' משה בן חסדאי (שנודע בכינויו ר' משה תַּקוּ) בספרו כתב תמיד, ששמע "מבני אֶנגְלַנט" שאבן עזרא מת בארצם מחָלְיוֹ, לאחר שתקפוהו ביער שדים בדמות כלבים שחורים.

    אחד ממעתיקי ספריו רשם בסוף הפירוש לתורה: "בראש חֹדש אדר ראשון שנת תתקכ"ד נפטר אבן עזרא ז"ל והוא בן חמש ושבעים שנה, וכתב סימן לעצמו בשנת פטירתו, כתיבת ידו: אברהם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרון אף ה'. תנצב"ה". בזיכרון הדורות הבאים הצטייר בדמות חכם נודד ועני; כך, למשל, כתב במאה הט"ז ר' יוסף שלמה דלמדיגו במכתב אחוז:

    "וְזֹאת הַבְּרִיָּה / כָּל הַיָמִּים אֲשֶׁר חַיָּה / הָיָה הוֹלֵךְ וּמְסַבֵּב הָעוֹלָם […] וְלֹא הָיָה עִמּוֹ כֶסֶף וְלֹא אֲדוּמִים [=מטבעות זהב] / כִּי זִלְזְלָם כָּל הַיָּמִים / כִּי אִם בִּגְדוֹ אֲשֶׁר יֵחַם בּוֹ / וְתַרְמִילוֹ אֲשֶׁר בּוֹ אַצְטְרוֹלַבּוֹ / וְאַבִּיר לֵב רוּח אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ".

    ***

    אברהם אבן עזרא הוא אחרון המשוררים הגדולים של "תור הזהב" הספרדי ומן הפוריים שביניהם. מנעוריו ועד שנתו האחרונה באנגליה, בנדודיו בספרד ובארצות הנוצרים שמחוצה לה, לא חדל מחיבור שירים ויצר את אחד הפרקים המופלאים ביותר בשירה העברית לדורותיה. בשכלול איכויותיה הספרותיות-אסתטיות של שירתו, בגיוון תכניה ובהעמקת עולמה הרעיוני הוא הגיע להישגים רמים שלא נפלו מהישגיו של כל משורר עברי שקדמו בזמן או שחי ויצר בדורו. עד יומו האחרון נשאר נאמן לאסכולה הספרדית והיה לאחד ממייצגיה המובהקים ביותר. אף על פי כן מסתמנות בשירתו גם מגמות חדשות בתוכן ובצורה שמבשרות תקופה חדשה בספרות העברית בימי-הביניים.

    בתחום שירת החול הרבה לכתוב שירי שבח וידידות, שירי חשק ושירי קינה, כפי שנהגו דורות הרבה לפניו; בחיבורם לא סטה מדרכי הסוגות הקלאסיות שמקורן בשירה הערבית, כפי שאומצו על ידי המשוררים העבריים. הוא שקלם במשקל הכמותי "הערבי", עיצבם בתבנית שירים שווי-חרוז או בתבניות סטרופיות של המֻוַשַּׁח והפליא לעטרם בקישוטי סגנון הבַּדִיע האורנמנטאלי. גם כשהשתעשע לעת מצוא בשירים קלים, במכתמיו המיניאטוריים ובחידותיו הקצרות השנונות, הקפיד מאוד על הדיוק והשלימות הצורנית. את רוב השירים "המסורתיים" חיבר ככל הנראה בספרד, ברוח התרבות "החצרנית" האנדלוסית.

    אך הוא יצר גם לא מעט שירים בעלי אופי חדשני מובהק – רובם קרוב לוודאי מחוץ לספרד. שיריו הושפעו מן התנאים החברתיים והכוחות התרבותיים שהוא נחשף אליהם בנדודיו הממושכים; מקהל היעד החדש של קוראיו היהודים ה"אשכנזים" שהיו רחוקים מעולמם של הקוראים הספרדים המשכילים אניני הטעם; מקורות חייו האישיים בנפתוליהם ותהפוכותיהם, ומאלימות המאורעות ההיסטוריים שזעזעו את יהדות "אשכנז" והחריבו את קהילות ספרד וצפון אפריקה. ברוב השירים האלה נטה אבן עזרא לסגנון ריאליסטי. הוא הרבה להזכיר בהם שמות של אנשים שבא איתם במגע, של מקומות שבהם עבר ושל ערים וקהילות שחרבו. הוא שר בפירוט על מאורעות "חוץ ספרותיים" הקשורים לזמנם ולמקומם, ובמקרים מסוימים אף ציין את תאריכיהם המדויקים. בדרך כלל העדיף בשירים אלה את הלשון "הפשוטה" חסרת הקישוטים וכמו וויתר בכתיבתם על האסתטיציזם המתוחכם של שירת-החול האנדלוסית ועל אמצעיה הרטוריים והפיגורטיביים.

    חידושיו בסגנון קשורים קשר הדוק בחידושיו בתחום התוכן. הוא היה המשורר הספרדי הראשון שכתב שירי וויכוח, כמו וויכוח בין קיץ וחורף, בין שבת ומועד, או בין הים לנוסע באחד משירי-הים שלו. הוא גם הראשון שכתב שיר על משחק השחמט, שבו תיאר בפירוט את חוקיו ואת מהלכי כליו השונים, בדמותו את הלבנים לצבאות הנוצרים ואת השחורים לצבאות המוסלמים. במקצת השירים כתב על מאורעות בחייו האישיים וגם עניינים טריביאליים לכאורה– ספק ברצינות ספק בהיתול, תיאר את מעילו המרופט והקרוע או את זבובי הקיץ שהציקו לו. באמצעים סאטיריים חריפים ובלשון מושחזת תקף קמצנים המתחזים לנדיבים, מארחים צבועים, בורים וסכלים, עשירים מתנשאים, ולפחות במקרה אחד, כמו בשיר הנאצה על העיר "מורה", הניף את שוט לעגו הבוטה על קהילה שלימה שלא נהגה בו בכבוד הראוי ולא האירה לו פנים. חשיבות מיוחדת נודעת לקבוצה קטנה של שירים קצרים שבהם הוא מקונן על מזלו הרע. הוא עיצבם בדרכים מקוריות וייחודיות, באירוניה עצמית, בהומור רך ובעצב מחויך. הם זכו לתפוצה רבה ולפרסום; במשך דורות רבו מחקיהם ולעתים אף ייחסו לראב"ע שירים מסוג זה שלא הוא חיברם.

    בשירי החול של אבן עזרא יש גם חידושי-צורה מפתיעים. הוא עיצב כמה משירי הוויכוח שלו, כמו גם את שיר-הים "אפרוש כף אל אכף", בתבנית סטרופית, שלא נודעה לפניו בשירה העברית בספרד, אף שְקָלָם במשקל ההברות שנהג בעיקר בשירת הקודש (ראו להלן, ההקדמה למדור ג). הוא גם כתב – במפגן של ווירטואוזיות – את "שיר-העץ" העברי הראשון, לכבוד רבנו תם (בעקבותיו כתב גם טדרוס אבולעאפיה שני שירים בצורת עץ, האחד בשבח הרב המקובל טדרוס הלוי אבולעאפיה– גן המשלים והחידות א, סי' תל–והאחר בשבחו של פלוני שמואל–שם ב, סי' תקצ).

    כישרונו של אבן עזרא כמשורר מתגלה במלוא כוחו בשירי הקודש שלו. אוסף פיוטיו עצום בהיקפו ומפתיע בעשרו וברב-גוניותו. כל שירי הקודש של ראב"ע כתובים על פי כללי האסכולה הפייטנית הספרדית ; ייחודו הוא בהעדפת צורות מסוימות של שיריה – ובשכלול אמצעיה האמנותיים שהעלה אותה, בערוב ימיה, לרמות נדירות של יופי. בין מאות פיוטיו ששרדו והגיעו לידינו מצויים כל הסוגים הליטורגיים שרווחו בשירת הקודש הספרדית; בהשוואה לקודמיו מיעט ראב"ע בכתיבת פיוטים מהסוג המסורתי הקדם-ספרדי ונדירים אצלו חיבורים קומפוזיציוניים מסוג הקרובה. הוא העדיף את הסוגים "הספרדיים" המובהקים, בעיקר את פיוטי היוצר – ה"מאורות" ה"אהבות" וה"גאולות" ואת הסוגים השונים של הסליחות. כשליש מכל פיוטיו – יותר מכל פייטן אחר – כתב בתבניות מגוונות של שירי אזור ושירים מעין אזוריים, לפעמים במורכבות מעוררת פליאה וברגישות נדירה לרובד הקולי של לשונם הצחה ולזרימתה הריתמית.

    אופיינית לשירת הקודש של אבן עזרא היא זיקתה החזקה לפילוסופיה. כדברי החוקר ע. פליישר, "אין ספק שפייטנותו של ראב"א היא "הפילוסופית" ביותר בשירת הקודש הספרדית […]. פייטנים שקדמו לראב"ע (ובתוכם הוגי דעות מובהקים כמו גבירול ויהודה הלוי) נהגו ביתר חסכנות ביסודות הפילוסופיים בשירי הקודש שלהם" (שירמן, תולדות השירה העברית בספרד הנוצרית ובדרום צרפת, עמ' 59, הערה 188). תהליך החדירה של ההגות הפילוסופית לחיי יהודי ספרד ותרבותם, שהעמיק והלך בהתמדה מהמאה העשירית והלאה, הגיע לשיאו ביצירתו של ראב"ע, בכלל זה בשירתו. הוא אימץ לעצמו כהשקפת עולם חובקת-כל את השיטה הניאו-אפלטונית ובפיוטיו הביע לא רק את עיקרי רעיונותיה אלא גם את הקסם שהילכה עליו. השפעתה בולטת, בין השאר, בקבוצה של שירים שראב"ע כתב על הנשמה הנצחית, סיבת "נפילתה" ממרום העולמות המטאפיזיים המאירים אל חשכת החומר של עולם השֵפֶל, תכלית בואה בגוף הכָּלֶה, ושִיבתה המיסטית למקורה האלוהי (ראו להלן, מדור ז).

    אברהם אבן עזרא הכניס לפיוטיו גם עניינים שונים של מדע ובקצתם יעד מקום נכבד למלכת המדעים בימי-הביניים – לאסטרונומיה (ולבת לווייתה האסטרולוגיה). הוא תיאר, לפעמים בפירוט רב, את תמונת העולם הפתולומאית, על שבעת גלגלי כוכבי הלכת והגלגל השמיני של כוכבי השבת, המקיפים את כדור הארץ. הוא רומז גם בשיריו להשפעת הכוכבים בשליחות בוראם על העולם התת-ירחי (מדור ח). בעמדו מול יפי היקום, כפי שהכירו במדע והבינו בהגותו הפילוסופית, הוא "שומע" – לא באוזניו אלא גם בשכלו – את השמים מספרים כבוד אל באין אֹמֶר ודברים, ואת הכוכבים במסילותיהם הרזים לוֹ – בלי קול, ומריעים – לא בפה, שכן "תנועתם היא רנתם ותרועתם" (ראו פירושו לתה' לט, א-ז; איוב לח, ז). כמו הפיוטים "הפילוסופיים" המובהקים, גם הפיוטים שעיקר עניינם הוא עולם הכוכבים מצטיינים בשילוב של רגשות דתיים עזים ושל התבוננות שכלית מופשטת וצלולה.

    אבן עזרא כתב מספר רב של פיוטים על מצוקות היהודים בין העמים; מבחינה אמנותית הם אולי החשובים שבכל פרקי שירתו (להלן, מדור ה). מבחינת תכנם חידש אך מעט. ניכרת בהם השפעת המאורעות הקטסטרופאליים של התקופה. בדרכי הבעתם הם לעתים קרובות בעלי אופי לירי-אישי מובהק, ביטוי לרגשות היחיד המזדהה עם צרת הרבים. הוא זועק זעקה גדולה ומרה מפני אסון נורא הממשמש ובא. שיריו מייחלים למועד קץ התלאות. מחלחלת בהם מועקה מן הציפיה הנכזבת לגאולה. העתיד המצטייר בהם אטום, אפל ומאיים. "אֵין חֹשֶךְ מַחְשִׁיךְ כּחָשְׁכִי" הוא מקונן כשליח ציבור, "וַאְקַוּה לָאוֹר – וְאַיִן" (שיר לח, 9). כאחרים, אף הוא אמנם מביע לפעמים את ההשקפה האֱמוּנית שהגלות ומצוקותיה הן עונש אלוהי ראוי על חטאי האומה, אך דומה שקול צידוק הדין בשיריו רפה ומהוסס. שאלותיו על סדר העולם שאינו מובן לו מבטאות התרסה וסירוב להשלים עם הדין. האם כה גדלה חטאת בנך, הוא שואל את האל הזועם, עד "כִּי עִיר נִבְנְתָה לְמַּעַנֶךָ / בָּאֵשׁ נִצְתָה עִם כֹּהֲנֶיךָ"? "אָבִי," הוא קורא לאל, "הֲיוּמְתוּ בַחֲרוֹנְךָ בָּנִים אֲבוֹתָם חָטְאוּ?" (שיר לח, 3).

    על הרקע הזה בולטת בפיוטי אבן עזרא הקצנת נדרי הנאמנות של העם הנרדף לאלוהיו, לדתו, לזהותו הרוחנית ולייחודו ההיסטורי. הוא דוחה בבוז את הטפת הנוצרים ליהודים להמיר את דתם, ואת טענת כוהניהם שאלוהים נטש את עמו ישראל. את טענתם, כי לעולם לא תתגשם תקוות היהודים לגאולה, הוא סותר במובאות מן המקרא, מביע אמונה שלמה בגאולה העתידה, גם אם מועד בואה נעלם (שירים סא, סב להלן).

    לעתים קרובות מפעים את דבריו דחף עז לגונן על התקווה, לחזקה מול הייאוש המאיים להמיתה. הוא הוא שב ומשמיע בלשון השירה את חזונות הגאולה של הנביאים, מנוסחים כדיבור ישיר מפי אלוהים – לא כזיכרון מעורר געגועים מן העבר הרחוק אלא כבשורה רעננה, תקפה בזמן-הווה, מיועדת לנחם עם נרדף במצוקותיו הממשיות.

    במיטב המסורת של פייטנות ספרד כתב אבן עזרא גם שירי אהבה דתיים בצורת דיאלוגים אלגוריים בין כנסת ישראל בדמות הרעייה האוהבת המתַנָּה את צרותיה וזועקת לעזרה, ובין אלוהים בדמות האהוב הנחשק, המבטיח למהר לגאלה ולנקום באויביה. אף על פי שבדרך כלל מוקדש רוב השיר לדבריה הקודרים של "הצבייה", עיקרו – במקום המועדף והמודגש בסופו – הוא קרוב לוודאי בדברי האהבה ובבשורה המנחמת בתשובה של אלוהים. בין פיוטיו של אבן עזרא מצויה גם צורת המונולוג הדרמטי–שיר שכולו, מראשיתו ועד סופו, דברי פיוס, אהבה והבטחה מפי הדמות האלוהית. הדמות הנשית נוכחת רק כנמענת של דברי המבשר ומשתקפת בהם כאהובה נחשקת שלא נשכחה על ידי האהוב הזוכר לה חסד נעוריה. הגאולה במציאות קרובה לבוא: היא שחר חדש, זריחה שאורה מאיר את חשכת ליל הגלות (ראו מדור ו, שירים מט, נ, נט, ס).

    כפייטנים ספרדים נודעים אחרים כתב גם אבן עזרא שירי קודש "אישיים" ליריים, שאין בהם אמונות ודעות מיוחדות לדת מסוימת ולא נזכרים בהם שום עניינים היסטוריים-לאומיים . בפיוטים מסוג ה"סליחות" הוא מבטא אמנם גם את חרדתו של האדם החוטא המתייצב לפני האל הזועם ואת מאבקו ביצריו הרעים, אך בעיקר היטיב לבטא את האושר שבאהבת האל הממלאת את כל ישותו של המאמין, עד שאינה מותירה בו כל יצר זולתה. בקבוצת פיוטים, בעיקר מסוג הרשויות הקצרות, הוא מבטא שורה של פרדוקסים ביחס האדם לאלוהיו, פרדוקסים שמתקיימים בניגודיהם מכוחה של חוויה דתית עזה. כך הוא כותב באחד משיריו, כי ברעב להלל את האל-השׂובַע, ובצימאון לעבדו הרוויה; בפחד מפניו – הביטחון, בהשפלה העצמית ההתעלות ובהשתעבדות לו החירות האמיתית. אין מנוס ממנו אלא אליו (מדור ט, שירים צא, ק).

    את יצירתו הפיוטית החשובה איגרת חי בן מקיץ כתב אבן עזרא על פי רִסַאלַתּ חַי בְּנֻ יַקִטַאן מאת הפילוסוף האריסטוטלי הערבי הגדול אבּוּ עַלִי אלחֻסֵין אבּן עַבּדאללה אבן סינא (1037-980 לספירה). כמו ב"כתר מלכות" של אבן גבירול גם בה יש תמונת עולם שלמה והשקפה פילוסופית שלמה. מן הבחינה הספרותית היצירה היא סיפור מסעות. "גיבור" הסיפור – משל לנשמה האנושית החכמה – נוטש את ביתו ויוצא למסע, בחברת שלשת רעיו המסמלים את הדמיון, את הכעס ואת הכוח המתאווה. בדרך הוא פוגש בזָקֵן פֶּלִיא – משל לשכל הפועל. * לשאלת המספר הוא עונה כי שמו "חי בן מקיץ" והוא בא מירושלים. הזקן מביע נכונות להדריכו ולהוליכו בפלאי העולמות, אם רק ירחיק מעליו את שלשת רעיו הרעים ויטהר את עצמו בטבילה במעיין. בהמשך מתואר המסע המודרך במרחבי היקום, החל בעולם השפל התת-ירחי, דרך העולם התיכון של הגלגלים הקוסמיים, אל מרומי העולם המטאפיזי של "הצורות" הנפרדות שהוא גם עולם המלאכים, עד הגבול האחרון שאליו יכול המספר להגיע – עד קצה גבול היכולת של התבונה האנושית ב"מסע" חקירותיה בעולם המושׂכלות.

    אבן סינא כתב את חיבורו הפילוסופי בפרוזה. הוא שם את תיאור המסע, כעין תדריך מפורט למסַפֵּר בפועל בטרם צאתו לדרך, בפי הדמות המסתורית של המדריך. את המסע הוא מתאר כפי שיתרחש בעתיד בשני מסלולים עוקבים נבדלים זה מזה: האחד במזרח הזוהר של עולם הצורות והאחר במערב האפל של החומר – שנייהם קיימים בנפרד רק כהפשטה של הגות פילוסופית. אבן עזרא כתב את גרסתו העברית מחורזת כמליצה מחורזת, ריתמית, עתירת צלילים, מעוטרת בשפע של "שיבוצים" מקראיים ומקושטת לעתים בקישוטי סגנון הבַּדִיע האורנמנטלי.

    את תיאור המסע שהתרחש בפועל – במסלול אחד, ביקום הממשי הקיים באחדות הצורה והחומר – הוא שם בפי המסַפֵּר שהתנסה בו..

    את איגרת השבת, ככל הנראה יצירתו האחרונה, חיבר אבן עזרא באנגליה.הוא מבקש להוכיח בה שהיום הולך אחר הלילה וליל שבת הוא הלילה שבין ששי לשבת. לדיונו המלומד בשלשת שערי האיגרת, הקדים אבן עזרא כעין פתיחה – סיפור בדיוני מקורי, על חלום מוזר שחלם "בחצי ליל שבת".

    בחלומו הוא מקבל מידי שליח אלמוני, "ציר שבת", איגרת שירית נמלצת שנכתבה בידי השבת עצמה. היא פונה בו אליו ומתלוננת על שגגה שנמצאה בו בזקנתו כשאיפשר להביא לביתו "סְפָרִים, וְשָׁם כָּתוּב לְחַלֵּל לֵיל שְׁבִיעִי". היא גם מפצירה בו לכפר על שגגתו בחיבור "אִגְרוֹת דֶּרֶךְ אֱמוּנָה" ולהפיצן "אֱלֵי כָל הָעֲבָרִים". בהתעוררו, מתברר לחולם שהחלום אמת דיבר. את הספרים ("פירושי תורה") שאכן מצא בביתו הוא נוטל עימו החוצה ומעיין בהם לאור הירח. לתדהמתו הוא מגלה "פירוש [לפסוק] וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר (בר' א, ה) … כי הלילה הולך אחר היום" – ובמשתמע, שליל שבת הוא הלילה שבין שבת לראשון.

    נחרד מפני הסכנה לחילול שבת הוא נודר נדר "לכתוב איגרת ארוכה לבאר מתי ראשית יום התורה," איגרת שבה יפריך את הדעה המוטעית ש"מַתעָה כל ישראל במזרח ובמערב, גם הקרובים גם הרחוקים, גם החיים גם המתים". כשהוא מסתייע בבקיאותו המופלגת בהלכה ובידיעתו המעמיקה באסטרונומיה, הוא מקיים את נדרו וכותב את איגרת השבת – כנראה כנגד הנאמר בפירוש לבראשית של ר' שמואל בן מאיר (הרשב"ם), מן הנודעים בחכמי צפון צרפת.

    הסיפור שבראש האיגרת מצטיין במקוריותו, מפתיע בתכנו, ובעיצוב עלילת החלום שלו אין דומה לו ביצירת הדורות שקדמו לו. חינו הרב, חן סיפור עממי עתיר דמיון, חיבבו על קוראיו והוא התפרסם גם כחיבור עצמאי. ברוח "המהלך החדש" בספרות העברית-ספרדית, שאבן עזרא היה ממבשריו, הוא כתוב בפרוזה רהוטה שאינה מחורזת, ומשולב בו שיר שווה-חרוז שקול במשקל הכמותי, שהדובר בו הוא דמות מופשטת.

    אבן עזרא עסק גם בתורת השירה, אם כי לא הקדיש לה חיבור מיוחד. הוא דן בשיטתיות ובאריכות יחסית באחד מפרקי ספר צחות בשקילה הכמותית "הערבית" . בהתחלה הוא מפרש מה הן שתי יחידותיו הבסיסיות של המשקל: התנועה והיתד. בהמשך הוא מונה ומתאר שמונה עשר משקלים קלאסיים, קצתם נגזרים מצורות-יסוד ראשוניות ומדגים כל אחד מהם במובאות משירי הספרדים, רובן משלו ומשל אבן גבירול שהיה נערץ עליו. לבסוף הוא מדגיש – כ"חוק" שאין להפר – שמשקלו של שיר שווה-חרוז הוא אחד בכל בתיו וכי אין הוא יכול להיות אלא אחד מן המשקלים שנמנו קודם לכן. לְטוען לִזכות של משורר להמציא "משקלים אין קץ להם" גם מחוץ לגדר שמונה עשר הקלאסיים, הוא משיב בלשון תקיפה: "אולי זה הטוען יקיץ משנת איוולתו וילמד חכמת הערביים, אז ידע בראיות גמורות למה נבחרו אֵלו המשקלים ולא אחרים ותנוח דעתו עליו". אף שאין בו חידושים רבים, היתה לפרק על המשקלים השפעה רבה על התפתחות השירה העברית באיטליה; במשך כמאה וחמישים שנה אחרי אבן עזרא העדיפו האיטלקים את השקילה הכמותית הספרדית והשתמשו רק במשקלים שהובאו בספר צחות.

    בפירושו לקהלת ה' א' דן אבן עזרא באריכות ובפירוט בשירת הקודש העברית הקדומה. ככל הנראה התכוון לתקוף את דרכי הפיוט האיטלקי, אך העדיף לנהל את פולמוסו החריף כנגד דגם-החיקוי הארצישראלי. לדבריו המאלפים חשיבות כפולה: הם מתארים לראשונה בבהירות ובשיטתיות את סגולות הסגנון של אסכולת הפיוט של הקלירי, ובה בעת משקפים את סגולות הסגנון של הספרדים ואת ערכיה האסתטיים של פייטנותם. ניתן לומר כי זהו המאמר הארוך הראשון בתולדות ביקורת הספרות העברית ואחד מפרקיה השנונים ביותר. בלשון בוטה ובתחושת עליונות של יוצר ומשכיל ספרדי, תוקף אבן עזרא את "פיוטי רבי אליעזר הקליר", המפורסם והפורה בפייטני ארץ ישראל שרבים הלכו בעקבותיו וחיקוהו.

    הוא מוקיע את חסרונותיהם הרבים ומוצא בהם "ארבעה דברים קשים": "הדבר האחד – כי רובי פיוטיו חידות ומשלים" שקשה מאוד להבינם; לשונם סתומה, פעמים משתמעת להרבה פנים ופעמים בלתי ניתנת לפענוח; פזורים בה כינויים רבים שאין לדעת את מי או מה הם מייצגים, וכדומה. "והדבר השני – שפיוטיו מעורבים בלשון תלמוד", כשהלשון האחת הראויה לתפילה היא לשון הקודש של המקרא. "והדבר השלישי – אפילו המלות שהם בלשון הקודש יש בהם טעויות גדולות", צורותיהן מעוותות ונטיותיהן משובשות וסוטות מחוקי הדקדוק. "והדבר הרביעי – שכל פיוטיו מדרשות והגדות", שרק בקיאים בספרות המדרש יכולים להבין את רמזיהם, ו"אין ראוי להתפלל אלא על דרך הפשט". פיוטים, כמשתמע, צריכים להיכתב בלשון מקראית "צחה", בהירה ומדויקת, פשוטה ככל האפשר, נאמנה לחוקי הדקדוק וחפה מחידושים מוזרים; על רעיונותיהם, גם אם הם עמוקים ומסובכים, להיות מובנים, קלים לקליטה ומנועים מכל ערפול.

    במקומות שונים ברחבי יצירתו, בעיקר בביאור לספרי מקרא פיוטיים כתהלים, איוב ושיר השירים, מתגלה אבן עזרא גם כפרשן אנין טעם ורחב דעת של שירה, כאסתטיקן רגיש לדקויות שפתה האמנותית וכחוקר מעמיק של רעיונותיה. לפעמים הוא מסתייע בדוגמאות משירת החול והפיוט הספרדי, ובמקרים ראויים – גם מן הספרות הערבית. בתוכן דבריו ובסגנונם, כמו בפרק על המשקלים ובפולמוס נגד הקליר, בולטת לעתים קרובות מגמתו הדידקטית, כוונתו להקנות לקהילות האשכנזיות" באירופה הנוצרית את הערכים ואת "חוקי" הפואטיקה של שירת הספרדים בתור הזהב.

    הספר ראה אור בחודש אפריל 2011

    אברהם אבן עזרא – שירים
    סדרת שירת תור הזהב
    מאת: ישראל לוין – עורך

    בשיתוף ספרות מופת עברית, מרכז הספר והספריות ובסיוע המחלקה לספרות מנהל התרבות.

    מהדורה ראשונה, אפריל 2011
    מס' עמודים: 337
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

    דאנא קוד 583-42

    An Anthology of
    Abraham Ibn Ezra's Poetry
    Edited by Israel Levin

    Hebrew Poetry of The Spanish Golden Age Edited by Israel Levin

    ISBN: 978-965-7241-46-2

     

    כריכת הספר

    אברהם אבן עזרא – שירים

    79.00 67.00

    אברהם אבן עזרא (1167-1092) היה ממחוללי הנס של פריחת השירה העברית בספרד, לא רק בשירתו, אלא בכל מפעלו הספרותי רב-הפנים-החל מפירושו המונומנטלי לספרי המקרא, דרך ספרי ההגות, הדקדוק והאסטרונומיה רבי ההשפעה שחיבר. כאחרון משוררי ספרד הגדולים של "תור הזהב" הוא היה עד למשבר שהחל עם פלישת המֻורַבִּטוּן ולאחריה עם פלישת המֻוַאחִדוּן הקנאים שהמיטו חורבן על קהילות ספרד וצפון אפריקה. אבן עזרא עזב את מולדתו "בנפש נבהלת", כדבריו, הגיע לרומא, חי בכמה מעריה החשובות של איטליה, נדד שנים ארוכות במחוזותיה השונים של צרפת ואף חצה את תעלת למנש והגיע ללונדון.

    לעמוד הספר
    X

    אברהם אבן עזרא – שירים

    המחברים

    אברהם בן מאיר אבן עזרא, אחרון המשוררים העברים הגדולים של ,תור הזהב" הספרדי, נולד בשנת 1089 בטודלה של נהר האֶבְּרוֹ, העיר שבה נולד גם בן דורו הבכיר יהודה הלוי. סערת מלחמות הרקונקיסטה היתה בעיצומה. רק ארבע שנים חלפו מכיבוש טולדו, בירתם הקדומה של הוויזיגותים, על יד אלפונסו השישי מלך קסטיליה וליאון. שנים ספורות אחר כך נכבשה ספרד המוסלמית בידי המֻרַאבּטוּן בהנהגת יוּסֻף בְּנֻתּשׁוּפין. הוא סיפח אותה לממלכתו הצפון.. להמשך

    העורך המדעי של הסדרה ושל ספר זה, פרופ' ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב, חתן פרס ישראל לספרות לשנת תשס"ט, הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם. בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו (1963),ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005).

    לעמוד הספר
    X

    אברהם אבן עזרא – שירים

    מתוך הספר

    אברהם אבן עזרא – האיש ויצירתו

    אברהם בן מאיר אבן עזרא, אחרון המשוררים העברים הגדולים של ,תור הזהב" הספרדי, נולד בשנת 1089 בטודלה של נהר האֶבְּרוֹ, העיר שבה נולד גם בן דורו הבכיר יהודה הלוי. סערת מלחמות הרקונקיסטה היתה בעיצומה.

    רק ארבע שנים חלפו מכיבוש טולדו, בירתם הקדומה של הוויזיגותים, על יד אלפונסו השישי מלך קסטיליה וליאון. שנים ספורות אחר כך נכבשה ספרד המוסלמית בידי המֻרַאבּטוּן בהנהגת יוּסֻף בְּנֻ תּשׁוּפין. הוא סיפח אותה לממלכתו הצפון אפריקאית, חיסל את השושלות העצמאיות של מדינות-הערים האנדלוסיות ודיכא את תרבותן העשירה.

    קהילות היהודים נפגעו קשה והתרבו העקורים שנמלטו צפונה בחיפוש אחר מקום מבטחים חדש בחסות מלכי הנוצרים ונסיכיהם. חלפו לבלי שוב התנאים המדיניים, החברתיים והתרבותיים הייחודיים שאיפשרו את שגשוג הקהילות ואת פריחתה המופלאה של תרבותן. במחצית הראשונה של המאה השתים עשרה אמנם חיו עדיין ויצרו באנדלוסיה – גם תחת שלטון המֻרַאבּטוּן – כמה מגדולי חכמיה ומשורריה היהודים; אך כבר פעלו בה בעוצמה הכוחות והמגמות שעתידים היו להביא לקיצו של "תור הזהב".

    שנות ילדותו ונעוריו של אברהם אבן עזרא עברו עליו ככל הנראה בעיר הולדתו. כמקובל באותו זמן במשפחות משכילות, הוא קיבל חינוך מגוון ועשיר, רכש בקיאות ביצירות היהדות לדורותיה, למד את השפה הערבית והתוודע לתרבות ערב וספרותה. נראה שעזב את עירו עוד בטרם נכבשה על ידי אלפונסו הראשון אֶל-בַּטַלַדוֹר מלך אראגון.

    שנים רבות חי במקומות שונים בספרד הנוצרית, ביניהם בטולדו, שלימים נחשבה בטעות לעיר הולדתו. זמן מה לאחר שעזב, מסיבות לא ידועות, את טולדו, עבר המשורר אל הדרום המוסלמי. זמן ממושך חי בקורדובה, בירת המֻרַאבּטוּן, הגיע ללוסינה "עיר היהודים" וככל הנראה גם לערים נוספות, ובכללן לסביליה ולגרנאדה. פעמים אחדות ביקר במחוזות שונים בצפון אפריקה, שם שמע בוודאי על התעצמות כוחם של המֻוַאחִדוּן, תנועה לוחמנית של אסלאם פונדמנטליסטי בהנהגת אִבְּן תּוּמַרְתְּ, בן שבט מסמודה הבֶּרְבֶּרִי, שבהרי האטלס. ספק אם אבן עזרא יכול היה לצפות אז את גודל האסון שיביאו הלוחמים הקנאים על בני עמו, אך סביר להניח שבשובו ממסעותיו לספרד כבר קיננה בו, גם אם במעומעם, חרדה עמוקה מפני האפשרות שהרע מכל אכן ממשמש ובא.

    בתחנות השונות של נדודיו הכיר אבן עזרא רבים מן האישים המפורסמים בזמנם – חכמים, פייטנים, אנשי מדע ופרנסים אמידים. הוא חיבר לכבודם שירי-שבח, שיגר אליהם שירי ידידות ועם קצתם אף קשר קשרים הדוקים. לשמואל בן יעקב אִבְּן גַ'אמי בגאבֶּס שבתוניס הקדיש את איגרת חי בן מקיץ, תרגום בעיבוד מקורי של החיבור הפילוסופי הקצר רִסַאלָה חַי בְּנֻ יַקִטַּאן מאת הפילוסוף הנודע אִבְּן סינַא.

    פרסומו כמשורר גדל בהתמדה, הוא זכה בכבוד והערכה וכנראה לא ידע מחסור כל עוד לא נטש את ספרד מולדתו. אמיצים וממושכים היו יחסיו עם יהודה הלוי (בנו יצחק אף נלווה אל הלוי בשנת 1140 בצאתו לארץ ישראל). ב-1140 עזב אברהם אבן עזרא את ספרד – הפעם לצמיתות; הוא לא פנה לארץ החלומות הנכספת שבמזרח, אלא לארצות הנוצרים באירופה. בהגיעו לרומא כתב כמעיד על עצמו:

    "… וּמֵאַרְצוֹ נִפְרַד / אֲשֶׁר הִיא בִסְפָרַד / וְאֶל רוֹמִי יָרַד / בְּנֶפֶשׁ נִבְהֶלת" (פירושו לקהלת, שיר פתיחה). ועוד כתב: "וַאֲנִי אַבְרָהָם בַּר מֵאִיר מֵאֶרֶץ מֶרְחָקִים / הוֹצִיאַתְנִי מֵאֶרֶץ סְפָרַד חֲמַת הַמְּצִיקִים"

    (פירושו לאיכה, הפתיחה). בדבריו ניכרת היטב הבהלה שהניעה אותו לנטוש את מולדתו כנמלט מפני סכנה גדולה שנשקפה לו; המשורר אינו אומר מה הבהיל את נפשו ומי הם המציקים שחמתם הוציאתו מארצו. אפשר שהדברים אינם רומזים לאִיּוּם על בטחונו האישי של כותבם, אלא לחרדת פתע שעוררו בו שמועות על המתרחש בצפון אפריקה. בשנת 1140 החלו המֻוַאחִדוּן, בפיקודו של עַבְּד אלְמֻאמן, יורשו של אִבְּן תּוּמַרְתְּ, את מסע כיבושיהם בהתקפה על דרום מרוקו. קריסתה של מדינת המֻרַאבּטוּן היתה קרובה; והאפשרות שהמנצחים יפלשו לספרד נראתה לפתע ממשית מאוד.

    מספרד הגיע אבן עזרא לאיטליה וחי בה למעלה משש שנים. חמש שנים שהה ברומא וכשעזָבָהּ הגיע לפרקי זמן קצרים ללוקה, לפיזה, למנטואה ולוורונה. עד מהרה למד שבאֱדום, בקרב הקהילות היהודיות בארצות הנוצרים, "אֵין הָדָר / לְכָל חָכָם הוּא דָר / בְּאַדְמַת קֵדָר" (נדוד הסיר אוני, בית 21). יותר ויותר חש עצמו זר ונכרי במקומות חדשים ולא מוכרים, גם בין אחיו היהודים שעולמם הרוחני היה רחוק ושונה מעולמה של יהדות ספרד. התחושה הזאת, בדרגות שונות של עוצמה, לא הרפתה ממנו גם לאחר שעזב את איטליה.

    הוא עבר במספר רב של מקומות, בקצתם אף חי תקופות ממושכות, אך אף אחד מהם לא היה לו בית של קבע. אף שידע לקשור קשרים עם נכבדי קהילות שונות ופרנסיהן וגם כתב לכבודם שירי שבח; ואף שלפעמים זכה בחסדי נדיבים או מצא את פרנסתו מהוראה לתלמידים מזדמנים מבני משפחות אמידות – בדרך כלל סבל מבדידות, ממחסור, מעוני, לעתים גם מרעב. לא אחת, כשנאלץ להזדקק לעזרה מזולתו, נקלע למצבים משפילים שגרמו לו כאב רב. על קשייו הרבים ו"כישלונותיו" בחיי-המעשה הגיב בהערכה עצמית מפוכחת, מפויסת, חכמה ונטולת זעם, שאותה הפליא לבטא בקבוצה של שירי הומור אירוניים, מפתיעים בחדשנותם ומקוריותם. הוא לא מחל למעליביו על כבודו הפגוע, כבוד יוצר ומשכיל ספרדי רחב דעת. בשירי סטירה מושחזי לשון שנועדו לשימם ללעג ולקלס בעיני הבריות, תקף את התנשאותם העלובה, את צביעותם ובעיקר את קמצנותם.

    במקומות הרבים שעבר בנדודיו יכול היה אבן עזרא לחוש במורא הנצרות על היהודים ובפחד העמוק שעוררה בהם. מפי זקני הקהילות ומקינות אשכנזיות שהגיעו לידיו יכול היה ללמוד "ממקור ראשון" על מעשי הטבח והביזה של יהודי אירופה בזמן מסע הצלב הראשון, שזכר זוועותיו לא פג גם עשרות שנים לאחר שהתרחשו. בהיותו בלוקה, בשנת 1145 – כשנה לפני מסע הצלב השני – קרא על יהודי זמנו את דברי הנביא ישעיהו (נג: ז, ט): "נִגַּשׂ וְהוּא נַעֲנֶה וְלֹא יִפְתַּח פִּיו כַּשֶּׂה לַטֶּבַח יוּבָל וּכְרָחֵל לִפְנֵי גֹזְזֶיהָ נְאֱלָמָה … וַיִּתֵּן אֶת רְשָׁעִים קִבְרוֹ וְאֶת עָשִׁיר בְּמֹתָיו עַל לֹא-חָמָס עָשָׂה וְלֹא מִרְמָה בְּפִיו." ובפרשו את דבר הנביא, כתב: "ואין צורך לפרש זה, כי כל יהודי כן הוא בגלות".

    בכל הקשיים שנקלע אליהם והמועקות שהכבידו על נפשו לא חדל אבן עזרא בליצור את מפעלו הספרותי-מדעי הכביר בשירה, בפרשנות המקרא, בחקר הלשון העברית ודקדוקה, בפילוסופיה, במדע האסטרונומיה והאסטרולוגיה ובמתמטיקה. את חיבוריו הרבים כתב בעשרות שנות נדודיו, במקומות שונים שאליהם הוליכוהו הדרכים במסעותיו האין סופיים. באיטליה, תחנתו הראשונה לאחר עוזבו את ספרד, פירש ברומא את ספרי איוב וקהלת, תרגם מערבית לעברית את ספרי הדקדוק של יהודה אבן חיוג' וחיבר בדקדוק את ספר מאזנים.

    בלוקה סיים ככל הנראה את הנוסח הראשון, הקצר, של פירוש חומשי התורה וגמר את הפירוש לספר ישעיהו; ובתחום הלשון כתב את ספר היסוד, וכן את ספר שפת יתר שבו הגן על הרב סעדיה גאון מפני השגותיו של דונש בן לברט. בפיזה פנה לעסוק במדע, חיבר את ספר הלוחות באסטרונומיה, אף ערך "ניסויים" אסטרולוגיים. את החשוב בספרי הדקדוק שלו, ספר צחות, כתב בשנת 1146 במנטובה. לבקשת "אחד מן התלמידים", כלשונו, לחבר לו ספר שיוכל להכיר בו דקדוק הלשון", כתב בוורונה את שפה ברורה, ובסמוך לכך באותה עיר כתב גם את ספר העִבּוּר על דרכי החישוב המסובכות לקביעת השנים, התקופות והמועדים.

    בטרם יעזוב, מסיבות עלומות, את איטליה שמע אבן עזרא על מסע הצלב השני. הקרבנות היהודים הראשונים נפלו בשנת 1146 ליד קלן בגרמניה וכשנה אחר כך נרצחו עשרות יהודים בווירצבורג. בצרפת נהרגו כל יהודי קרנטן וברֶמירוֹ התעלל המון מוסת בר' יעקב תם וכמעט הכהו נפש. באנגליה פגעה רעתה של עלילת דם ביהודי נוריץ'; רבים מבני הקהילה נהרגו, אחרים נאנסו להתנצר ורק מעטים הצליחו להימלט על נפשם. רושם הזוועות על אבן עזרא היה רב והשפעתן על שירתו ניכרת היטב בהעצמת דמותה של "אֱדום" כאויב המסוכן ביותר שמאיים על ביטחונם ועצם קיומם של היהודים.

    בן חמישים ושמונה היה אבן עזרא בהגיעו לפרובנס שבדרום צרפת. בקהילותיה, שרבו בהן פליטים ומהגרים מספרד, זכה ככל הנראה בכבוד הראוי לו. יהודה אבן תיבון, בן דורו הצעיר, שיבח אותו (בהקדמתו לספר הרקמה של אבן ג'נאח) על שהנחיל ליהודים בארצות הנוצרים את הישגי הספרדים בחקר הלשון העברית ודקדוקה. ידעיה הפניני הבֶּדֶרְשִׁי, בשַבְּחוֹ כמאה וחמישים שנה אחר כך את חכמי ספרד, מדגיש בעיקר את "החכם הגדול ר' אברהם בן עזרא הנודע בשערים" ומציין את "שמחת גדולי הארץ הזאת, חסידיה ורבניה לקראתו בעברו עליהם" ("אגרת התנצלות" אל ר' שלמה בן אדרת).

    בבֶּדֶרְשׁ, שאליה הגיע בשנת 1147 או 1148, חיבר אבן עזרא בזמן קצר מאוד מעין אנציקלופדיה אסטרולוגית, שורה של ספרים בחכמת האיצטגנינות שנחשבה באותם זמנים ענף נכבד של מדע האסטרונומיה. זו היתה יצירה רחבת ממדים, עתירת ידע, מצוינת בהרצאה בהירה ושיטתית, שהתפרסמה לימים גם בקרב חכמי אירופה. הוא מגלה בקיאות מופלגת בספרות "המקצועית" הרלבנטית ונזכרים בה עשרות רבות של חכמים וחוקרים. בבֶּדֶרְשׁ כתב אבן עזרא גם את ספר השם ובו דיון בעניינים שונים – בדקדוק הלשון, בשמות הבורא ואותיות השם המפורש, בקצת דברים מ"ספר יצירה" המיסטי הקדום ומתחום האסטרונומיה והמתמטיקה. בבואו לנַרבּוֹנָה כתב את ספר טעמי הלוחות, חיבורו המדעי החשוב באסטרונומיה, מעין נוסח שני לספר שכתב בפיזה באיטליה.

    בדרום צרפת שמע אבן עזרא על חורבן קהילות היהודים בצפון אפריקה ובספרד המוסלמית בידי צבאם המנצח של המֻוַאחִדוּן. רבות מן הקהילות הושמדו בידי לוחמי הג'יהאד של עַבְּד אלְמֻאמן. חלק מן היהודים נטבחו, אחרים נאנסו לשמד או נִשְׁבּוּ ונמכרו לעבדות. אבן עזרא קונן עליהן בשירתו. מזועזע מהיקפם ואלימותם של המאורעות שתוך זמן קצר יחסית לבשו ממדים של שואה נוראה, חש כנראה כי הקיץ הקץ על ספרד היהודית ,שלו", על מולדתו הרוחנית אשר שגשגה ב"תור הזהב" האנדלוסי וכי לא תהיה לה עוד תקומה. באחת השעות הקשות ביותר בחייו, כשחוסר שקט פנימי טרדו ממנוחתו ואולי גם מכוח יצר הנדודים ששב והתעורר בו, החליט לעזוב את פרובנס.

    שנים מספר אובדים עקבותיו של אבן עזרא בנדודים במקומות לא נודעים, עד שהוא שב ונגלה בצפון צרפת. בשנת 1152 הגיע המשורר לעיר שמתכנה בפיו בשם רודוס. מותש מקשיי מסעותיו ומצוקות מחסורו ועָנְיוֹ חלה ונפל למשכב. כשהחלים, כתב למען הנדיב שסעד אותו את הנוסח הארוך של פירוש התורה, וקיים בזאת נדר שנדר בחליו. בשנים שאחר כך פירש את דניאל, תהלים, מגילת אסתר, שיר השירים, ותרי עשר והשלים בכך, קרוב לוודאי, את פירושו לכל ספרי המקרא.

    היצירה הפרשנית הגדולה והמורכבת היא אולי מפעלו הספרותי החשוב ביותר של אבן עזרא. אפשר שבכל ימי הביניים אין עוד יצירה אחת בודדת, פרי רוחו של יוצר יחיד, שמגלה כמותה את העושר והגיוון בעולמם התרבותי של יהודי ספר בימי זוהרם. היא גם עדות מרהיבה על רוחב דעתו של יוצרה, על השכלתו האנציקלופדית, על עמקות הגותו ב"הפלגות" הפילוסופיות ששילב במקומות שונים, על מקוריותו ומרצו הרוחני שלא ידע ליאות – ועל דחפיו הפדגוגיים העזים להנחיל את תורתו והשקפת עולמו לרבים.

    בצפון צרפת חי אבן עזרא כעשר שנים. בנוסף על פירוש ספרי המקרא חיבר כנראה גם את ספר האחד, על תשעת המספרים הראשונים ומשמעויותיהם הסימליות-פיתגוריות בנפש האדם ובעולם; הוא כתב גם את ספר יסוד מספר על שם המספר ודקדוקו. פרסומו גבר בהתמדה בקהילות השונות ומכבדיו רַבּוּ בקרב חכמיהן ופרנסיהן. בין השאר קשר קשרים עם נכדיו של רש"י, החליף איגרות-שיר עם רבנו תם ושיבח בשיר את רשב"ם. ככל הנראה ידע זמנים של רווחה יחסית משנמצאו לו במקומות שונים תומכים נדיבים. אולם קשייו לא חדלו; עניו, בדידותו וזרותו כעקור הוסיפו להעיק עליו.

    קשה במיוחד היתה פגיעתן של הידיעות שהגיעוהו על גורלו המר של בנו "בארץ מרחקים". יצחק אבן עזרא, שעזב את ספרד עם יהודה הלוי, הרחיק במסעו והגיע לעיראק. הוא קשר קשרים עם החכם והרופא הבגדאדי המפורסם נתנאל בן עלי – שנתכנה בערבית אַבּוּ בַּרַכַּאתּ חַבַּת אללה – ובשנת 1143 אף התארח בביתו. כשהרופא הנערץ עליו התאסלם, המיר גם יצחק את דתו. כעבור זמן טען כי היה אנוס, כי המרת דתו היתה רק למראית עין וכי למעשה נשאר נאמן ליהדותו. מעט מאוד ידוע על קורותיו, אך כנראה לא האריך ימים, חלה ומת בחליו. אביו שמע על מותו באיחור רב וקונן עליו בשירי-קינה נרגשים. התקווה שבנו יתמוך בו בזקנתו נכזבה ותחושת בדידותו בנדודיו גברה מאוד.

    כשקרב אברהם אבן עזרא לשנתו השבעים, גיל מופלג באותם ימים, החליט לנדוד שוב צפונה – לקיבוץ היהודי הקטן באנגליה. את הצעד המפתיע והגורלי הזה קשה להסביר רק ב"יצר נדודים" סתמי או בחיפוש אחר נדיבים וחסדיהם. קרוב לוודאי שלאט לאט, מאז שנודע לו על חורבן קהילות צפון אפריקה וספרד המוסלמית, השתלטה עליו – תחילה במעומעם ואחר כך בהתעצמות גוברת של בהירות מודעת – תחושה של שליחות: להביא, באמצעות יצירותיו הרבות, לקהילות היהודים באירופה הנוצרית את התרבות העשירה של ספרד "שלו", ספרד שלפי הרגשתו חוסלה בידי קנאי המֻוַאחִדוּן בחצי האי הפירנאי. הוא צלח את התעלה וחי מספר שנים בלונדון. ממנה הצפין ליעד לא נודע, כחותר להגיע אל הנידחות בקהילות היהודים שבקצה הארצות הנושבות.

    גם בשנות חייו האחרונות באנגליה לא דעך כוחו היוצר של אבן עזרא. בשנת 1160 תרגם לערבית את טעמי הלוחות של האסטרונום הערבי הגדול מחמד אבן ג'אבר אלבַּתַאני (מת בשנת 929), מעין פירוש ללוחות האסטרונומיים של מחמד בן מוסא אלכַ'וַארִזְמִי (מת בשנת 848). סמוך לאותו זמן כתב את ספר המספר, ספר לימוד במתמטיקה בן שבעה פרקים. לאחד מתלמידיו חיבר את ספרו יסוד מורא, באר בו את טעמי המצוות והרצה במרוכז את השקפת עולמו הפילוסופית, הניאואפלטונית בעיקרה.

    את איגרת השבת, אולי חיבורו החשוב האחרון, כתב חודשים ספורים אחר כך. על קורותיו לאחר שעזב את לונדון לא ידוע כמעט דבר. אגדות שונות סיפרו שחזר על עקבותיו מ"קצה הארץ" דרומה, הגיע לאיטליה ומת ונקבר ברומא, או שב אל ארץ מוצאו ונקבר בעיירה קאלאהורה בנבארה שבצפון ספרד. אגדה אחת אף הרחיקה עדותה ו"הביאה" אותו לארץ ישראל יחד עם יהודה הלוי, אף קבעה בה את מקום קבורתו. נאמנות יותר העדויות שלפיהן אבן עזרא כלל לא עזב את אנגליה ונהרג כנראה בשטח הפקר מיוער בדרכו מלונדון צפונה. כחמישים שנה אחר כך כתב ר' משה בן חסדאי (שנודע בכינויו ר' משה תַּקוּ) בספרו כתב תמיד, ששמע "מבני אֶנגְלַנט" שאבן עזרא מת בארצם מחָלְיוֹ, לאחר שתקפוהו ביער שדים בדמות כלבים שחורים.

    אחד ממעתיקי ספריו רשם בסוף הפירוש לתורה: "בראש חֹדש אדר ראשון שנת תתקכ"ד נפטר אבן עזרא ז"ל והוא בן חמש ושבעים שנה, וכתב סימן לעצמו בשנת פטירתו, כתיבת ידו: אברהם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרון אף ה'. תנצב"ה". בזיכרון הדורות הבאים הצטייר בדמות חכם נודד ועני; כך, למשל, כתב במאה הט"ז ר' יוסף שלמה דלמדיגו במכתב אחוז:

    "וְזֹאת הַבְּרִיָּה / כָּל הַיָמִּים אֲשֶׁר חַיָּה / הָיָה הוֹלֵךְ וּמְסַבֵּב הָעוֹלָם […] וְלֹא הָיָה עִמּוֹ כֶסֶף וְלֹא אֲדוּמִים [=מטבעות זהב] / כִּי זִלְזְלָם כָּל הַיָּמִים / כִּי אִם בִּגְדוֹ אֲשֶׁר יֵחַם בּוֹ / וְתַרְמִילוֹ אֲשֶׁר בּוֹ אַצְטְרוֹלַבּוֹ / וְאַבִּיר לֵב רוּח אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ".

    ***

    אברהם אבן עזרא הוא אחרון המשוררים הגדולים של "תור הזהב" הספרדי ומן הפוריים שביניהם. מנעוריו ועד שנתו האחרונה באנגליה, בנדודיו בספרד ובארצות הנוצרים שמחוצה לה, לא חדל מחיבור שירים ויצר את אחד הפרקים המופלאים ביותר בשירה העברית לדורותיה. בשכלול איכויותיה הספרותיות-אסתטיות של שירתו, בגיוון תכניה ובהעמקת עולמה הרעיוני הוא הגיע להישגים רמים שלא נפלו מהישגיו של כל משורר עברי שקדמו בזמן או שחי ויצר בדורו. עד יומו האחרון נשאר נאמן לאסכולה הספרדית והיה לאחד ממייצגיה המובהקים ביותר. אף על פי כן מסתמנות בשירתו גם מגמות חדשות בתוכן ובצורה שמבשרות תקופה חדשה בספרות העברית בימי-הביניים.

    בתחום שירת החול הרבה לכתוב שירי שבח וידידות, שירי חשק ושירי קינה, כפי שנהגו דורות הרבה לפניו; בחיבורם לא סטה מדרכי הסוגות הקלאסיות שמקורן בשירה הערבית, כפי שאומצו על ידי המשוררים העבריים. הוא שקלם במשקל הכמותי "הערבי", עיצבם בתבנית שירים שווי-חרוז או בתבניות סטרופיות של המֻוַשַּׁח והפליא לעטרם בקישוטי סגנון הבַּדִיע האורנמנטאלי. גם כשהשתעשע לעת מצוא בשירים קלים, במכתמיו המיניאטוריים ובחידותיו הקצרות השנונות, הקפיד מאוד על הדיוק והשלימות הצורנית. את רוב השירים "המסורתיים" חיבר ככל הנראה בספרד, ברוח התרבות "החצרנית" האנדלוסית.

    אך הוא יצר גם לא מעט שירים בעלי אופי חדשני מובהק – רובם קרוב לוודאי מחוץ לספרד. שיריו הושפעו מן התנאים החברתיים והכוחות התרבותיים שהוא נחשף אליהם בנדודיו הממושכים; מקהל היעד החדש של קוראיו היהודים ה"אשכנזים" שהיו רחוקים מעולמם של הקוראים הספרדים המשכילים אניני הטעם; מקורות חייו האישיים בנפתוליהם ותהפוכותיהם, ומאלימות המאורעות ההיסטוריים שזעזעו את יהדות "אשכנז" והחריבו את קהילות ספרד וצפון אפריקה. ברוב השירים האלה נטה אבן עזרא לסגנון ריאליסטי. הוא הרבה להזכיר בהם שמות של אנשים שבא איתם במגע, של מקומות שבהם עבר ושל ערים וקהילות שחרבו. הוא שר בפירוט על מאורעות "חוץ ספרותיים" הקשורים לזמנם ולמקומם, ובמקרים מסוימים אף ציין את תאריכיהם המדויקים. בדרך כלל העדיף בשירים אלה את הלשון "הפשוטה" חסרת הקישוטים וכמו וויתר בכתיבתם על האסתטיציזם המתוחכם של שירת-החול האנדלוסית ועל אמצעיה הרטוריים והפיגורטיביים.

    חידושיו בסגנון קשורים קשר הדוק בחידושיו בתחום התוכן. הוא היה המשורר הספרדי הראשון שכתב שירי וויכוח, כמו וויכוח בין קיץ וחורף, בין שבת ומועד, או בין הים לנוסע באחד משירי-הים שלו. הוא גם הראשון שכתב שיר על משחק השחמט, שבו תיאר בפירוט את חוקיו ואת מהלכי כליו השונים, בדמותו את הלבנים לצבאות הנוצרים ואת השחורים לצבאות המוסלמים. במקצת השירים כתב על מאורעות בחייו האישיים וגם עניינים טריביאליים לכאורה– ספק ברצינות ספק בהיתול, תיאר את מעילו המרופט והקרוע או את זבובי הקיץ שהציקו לו. באמצעים סאטיריים חריפים ובלשון מושחזת תקף קמצנים המתחזים לנדיבים, מארחים צבועים, בורים וסכלים, עשירים מתנשאים, ולפחות במקרה אחד, כמו בשיר הנאצה על העיר "מורה", הניף את שוט לעגו הבוטה על קהילה שלימה שלא נהגה בו בכבוד הראוי ולא האירה לו פנים. חשיבות מיוחדת נודעת לקבוצה קטנה של שירים קצרים שבהם הוא מקונן על מזלו הרע. הוא עיצבם בדרכים מקוריות וייחודיות, באירוניה עצמית, בהומור רך ובעצב מחויך. הם זכו לתפוצה רבה ולפרסום; במשך דורות רבו מחקיהם ולעתים אף ייחסו לראב"ע שירים מסוג זה שלא הוא חיברם.

    בשירי החול של אבן עזרא יש גם חידושי-צורה מפתיעים. הוא עיצב כמה משירי הוויכוח שלו, כמו גם את שיר-הים "אפרוש כף אל אכף", בתבנית סטרופית, שלא נודעה לפניו בשירה העברית בספרד, אף שְקָלָם במשקל ההברות שנהג בעיקר בשירת הקודש (ראו להלן, ההקדמה למדור ג). הוא גם כתב – במפגן של ווירטואוזיות – את "שיר-העץ" העברי הראשון, לכבוד רבנו תם (בעקבותיו כתב גם טדרוס אבולעאפיה שני שירים בצורת עץ, האחד בשבח הרב המקובל טדרוס הלוי אבולעאפיה– גן המשלים והחידות א, סי' תל–והאחר בשבחו של פלוני שמואל–שם ב, סי' תקצ).

    כישרונו של אבן עזרא כמשורר מתגלה במלוא כוחו בשירי הקודש שלו. אוסף פיוטיו עצום בהיקפו ומפתיע בעשרו וברב-גוניותו. כל שירי הקודש של ראב"ע כתובים על פי כללי האסכולה הפייטנית הספרדית ; ייחודו הוא בהעדפת צורות מסוימות של שיריה – ובשכלול אמצעיה האמנותיים שהעלה אותה, בערוב ימיה, לרמות נדירות של יופי. בין מאות פיוטיו ששרדו והגיעו לידינו מצויים כל הסוגים הליטורגיים שרווחו בשירת הקודש הספרדית; בהשוואה לקודמיו מיעט ראב"ע בכתיבת פיוטים מהסוג המסורתי הקדם-ספרדי ונדירים אצלו חיבורים קומפוזיציוניים מסוג הקרובה. הוא העדיף את הסוגים "הספרדיים" המובהקים, בעיקר את פיוטי היוצר – ה"מאורות" ה"אהבות" וה"גאולות" ואת הסוגים השונים של הסליחות. כשליש מכל פיוטיו – יותר מכל פייטן אחר – כתב בתבניות מגוונות של שירי אזור ושירים מעין אזוריים, לפעמים במורכבות מעוררת פליאה וברגישות נדירה לרובד הקולי של לשונם הצחה ולזרימתה הריתמית.

    אופיינית לשירת הקודש של אבן עזרא היא זיקתה החזקה לפילוסופיה. כדברי החוקר ע. פליישר, "אין ספק שפייטנותו של ראב"א היא "הפילוסופית" ביותר בשירת הקודש הספרדית […]. פייטנים שקדמו לראב"ע (ובתוכם הוגי דעות מובהקים כמו גבירול ויהודה הלוי) נהגו ביתר חסכנות ביסודות הפילוסופיים בשירי הקודש שלהם" (שירמן, תולדות השירה העברית בספרד הנוצרית ובדרום צרפת, עמ' 59, הערה 188). תהליך החדירה של ההגות הפילוסופית לחיי יהודי ספרד ותרבותם, שהעמיק והלך בהתמדה מהמאה העשירית והלאה, הגיע לשיאו ביצירתו של ראב"ע, בכלל זה בשירתו. הוא אימץ לעצמו כהשקפת עולם חובקת-כל את השיטה הניאו-אפלטונית ובפיוטיו הביע לא רק את עיקרי רעיונותיה אלא גם את הקסם שהילכה עליו. השפעתה בולטת, בין השאר, בקבוצה של שירים שראב"ע כתב על הנשמה הנצחית, סיבת "נפילתה" ממרום העולמות המטאפיזיים המאירים אל חשכת החומר של עולם השֵפֶל, תכלית בואה בגוף הכָּלֶה, ושִיבתה המיסטית למקורה האלוהי (ראו להלן, מדור ז).

    אברהם אבן עזרא הכניס לפיוטיו גם עניינים שונים של מדע ובקצתם יעד מקום נכבד למלכת המדעים בימי-הביניים – לאסטרונומיה (ולבת לווייתה האסטרולוגיה). הוא תיאר, לפעמים בפירוט רב, את תמונת העולם הפתולומאית, על שבעת גלגלי כוכבי הלכת והגלגל השמיני של כוכבי השבת, המקיפים את כדור הארץ. הוא רומז גם בשיריו להשפעת הכוכבים בשליחות בוראם על העולם התת-ירחי (מדור ח). בעמדו מול יפי היקום, כפי שהכירו במדע והבינו בהגותו הפילוסופית, הוא "שומע" – לא באוזניו אלא גם בשכלו – את השמים מספרים כבוד אל באין אֹמֶר ודברים, ואת הכוכבים במסילותיהם הרזים לוֹ – בלי קול, ומריעים – לא בפה, שכן "תנועתם היא רנתם ותרועתם" (ראו פירושו לתה' לט, א-ז; איוב לח, ז). כמו הפיוטים "הפילוסופיים" המובהקים, גם הפיוטים שעיקר עניינם הוא עולם הכוכבים מצטיינים בשילוב של רגשות דתיים עזים ושל התבוננות שכלית מופשטת וצלולה.

    אבן עזרא כתב מספר רב של פיוטים על מצוקות היהודים בין העמים; מבחינה אמנותית הם אולי החשובים שבכל פרקי שירתו (להלן, מדור ה). מבחינת תכנם חידש אך מעט. ניכרת בהם השפעת המאורעות הקטסטרופאליים של התקופה. בדרכי הבעתם הם לעתים קרובות בעלי אופי לירי-אישי מובהק, ביטוי לרגשות היחיד המזדהה עם צרת הרבים. הוא זועק זעקה גדולה ומרה מפני אסון נורא הממשמש ובא. שיריו מייחלים למועד קץ התלאות. מחלחלת בהם מועקה מן הציפיה הנכזבת לגאולה. העתיד המצטייר בהם אטום, אפל ומאיים. "אֵין חֹשֶךְ מַחְשִׁיךְ כּחָשְׁכִי" הוא מקונן כשליח ציבור, "וַאְקַוּה לָאוֹר – וְאַיִן" (שיר לח, 9). כאחרים, אף הוא אמנם מביע לפעמים את ההשקפה האֱמוּנית שהגלות ומצוקותיה הן עונש אלוהי ראוי על חטאי האומה, אך דומה שקול צידוק הדין בשיריו רפה ומהוסס. שאלותיו על סדר העולם שאינו מובן לו מבטאות התרסה וסירוב להשלים עם הדין. האם כה גדלה חטאת בנך, הוא שואל את האל הזועם, עד "כִּי עִיר נִבְנְתָה לְמַּעַנֶךָ / בָּאֵשׁ נִצְתָה עִם כֹּהֲנֶיךָ"? "אָבִי," הוא קורא לאל, "הֲיוּמְתוּ בַחֲרוֹנְךָ בָּנִים אֲבוֹתָם חָטְאוּ?" (שיר לח, 3).

    על הרקע הזה בולטת בפיוטי אבן עזרא הקצנת נדרי הנאמנות של העם הנרדף לאלוהיו, לדתו, לזהותו הרוחנית ולייחודו ההיסטורי. הוא דוחה בבוז את הטפת הנוצרים ליהודים להמיר את דתם, ואת טענת כוהניהם שאלוהים נטש את עמו ישראל. את טענתם, כי לעולם לא תתגשם תקוות היהודים לגאולה, הוא סותר במובאות מן המקרא, מביע אמונה שלמה בגאולה העתידה, גם אם מועד בואה נעלם (שירים סא, סב להלן).

    לעתים קרובות מפעים את דבריו דחף עז לגונן על התקווה, לחזקה מול הייאוש המאיים להמיתה. הוא הוא שב ומשמיע בלשון השירה את חזונות הגאולה של הנביאים, מנוסחים כדיבור ישיר מפי אלוהים – לא כזיכרון מעורר געגועים מן העבר הרחוק אלא כבשורה רעננה, תקפה בזמן-הווה, מיועדת לנחם עם נרדף במצוקותיו הממשיות.

    במיטב המסורת של פייטנות ספרד כתב אבן עזרא גם שירי אהבה דתיים בצורת דיאלוגים אלגוריים בין כנסת ישראל בדמות הרעייה האוהבת המתַנָּה את צרותיה וזועקת לעזרה, ובין אלוהים בדמות האהוב הנחשק, המבטיח למהר לגאלה ולנקום באויביה. אף על פי שבדרך כלל מוקדש רוב השיר לדבריה הקודרים של "הצבייה", עיקרו – במקום המועדף והמודגש בסופו – הוא קרוב לוודאי בדברי האהבה ובבשורה המנחמת בתשובה של אלוהים. בין פיוטיו של אבן עזרא מצויה גם צורת המונולוג הדרמטי–שיר שכולו, מראשיתו ועד סופו, דברי פיוס, אהבה והבטחה מפי הדמות האלוהית. הדמות הנשית נוכחת רק כנמענת של דברי המבשר ומשתקפת בהם כאהובה נחשקת שלא נשכחה על ידי האהוב הזוכר לה חסד נעוריה. הגאולה במציאות קרובה לבוא: היא שחר חדש, זריחה שאורה מאיר את חשכת ליל הגלות (ראו מדור ו, שירים מט, נ, נט, ס).

    כפייטנים ספרדים נודעים אחרים כתב גם אבן עזרא שירי קודש "אישיים" ליריים, שאין בהם אמונות ודעות מיוחדות לדת מסוימת ולא נזכרים בהם שום עניינים היסטוריים-לאומיים . בפיוטים מסוג ה"סליחות" הוא מבטא אמנם גם את חרדתו של האדם החוטא המתייצב לפני האל הזועם ואת מאבקו ביצריו הרעים, אך בעיקר היטיב לבטא את האושר שבאהבת האל הממלאת את כל ישותו של המאמין, עד שאינה מותירה בו כל יצר זולתה. בקבוצת פיוטים, בעיקר מסוג הרשויות הקצרות, הוא מבטא שורה של פרדוקסים ביחס האדם לאלוהיו, פרדוקסים שמתקיימים בניגודיהם מכוחה של חוויה דתית עזה. כך הוא כותב באחד משיריו, כי ברעב להלל את האל-השׂובַע, ובצימאון לעבדו הרוויה; בפחד מפניו – הביטחון, בהשפלה העצמית ההתעלות ובהשתעבדות לו החירות האמיתית. אין מנוס ממנו אלא אליו (מדור ט, שירים צא, ק).

    את יצירתו הפיוטית החשובה איגרת חי בן מקיץ כתב אבן עזרא על פי רִסַאלַתּ חַי בְּנֻ יַקִטַאן מאת הפילוסוף האריסטוטלי הערבי הגדול אבּוּ עַלִי אלחֻסֵין אבּן עַבּדאללה אבן סינא (1037-980 לספירה). כמו ב"כתר מלכות" של אבן גבירול גם בה יש תמונת עולם שלמה והשקפה פילוסופית שלמה. מן הבחינה הספרותית היצירה היא סיפור מסעות. "גיבור" הסיפור – משל לנשמה האנושית החכמה – נוטש את ביתו ויוצא למסע, בחברת שלשת רעיו המסמלים את הדמיון, את הכעס ואת הכוח המתאווה. בדרך הוא פוגש בזָקֵן פֶּלִיא – משל לשכל הפועל. * לשאלת המספר הוא עונה כי שמו "חי בן מקיץ" והוא בא מירושלים. הזקן מביע נכונות להדריכו ולהוליכו בפלאי העולמות, אם רק ירחיק מעליו את שלשת רעיו הרעים ויטהר את עצמו בטבילה במעיין. בהמשך מתואר המסע המודרך במרחבי היקום, החל בעולם השפל התת-ירחי, דרך העולם התיכון של הגלגלים הקוסמיים, אל מרומי העולם המטאפיזי של "הצורות" הנפרדות שהוא גם עולם המלאכים, עד הגבול האחרון שאליו יכול המספר להגיע – עד קצה גבול היכולת של התבונה האנושית ב"מסע" חקירותיה בעולם המושׂכלות.

    אבן סינא כתב את חיבורו הפילוסופי בפרוזה. הוא שם את תיאור המסע, כעין תדריך מפורט למסַפֵּר בפועל בטרם צאתו לדרך, בפי הדמות המסתורית של המדריך. את המסע הוא מתאר כפי שיתרחש בעתיד בשני מסלולים עוקבים נבדלים זה מזה: האחד במזרח הזוהר של עולם הצורות והאחר במערב האפל של החומר – שנייהם קיימים בנפרד רק כהפשטה של הגות פילוסופית. אבן עזרא כתב את גרסתו העברית מחורזת כמליצה מחורזת, ריתמית, עתירת צלילים, מעוטרת בשפע של "שיבוצים" מקראיים ומקושטת לעתים בקישוטי סגנון הבַּדִיע האורנמנטלי.

    את תיאור המסע שהתרחש בפועל – במסלול אחד, ביקום הממשי הקיים באחדות הצורה והחומר – הוא שם בפי המסַפֵּר שהתנסה בו..

    את איגרת השבת, ככל הנראה יצירתו האחרונה, חיבר אבן עזרא באנגליה.הוא מבקש להוכיח בה שהיום הולך אחר הלילה וליל שבת הוא הלילה שבין ששי לשבת. לדיונו המלומד בשלשת שערי האיגרת, הקדים אבן עזרא כעין פתיחה – סיפור בדיוני מקורי, על חלום מוזר שחלם "בחצי ליל שבת".

    בחלומו הוא מקבל מידי שליח אלמוני, "ציר שבת", איגרת שירית נמלצת שנכתבה בידי השבת עצמה. היא פונה בו אליו ומתלוננת על שגגה שנמצאה בו בזקנתו כשאיפשר להביא לביתו "סְפָרִים, וְשָׁם כָּתוּב לְחַלֵּל לֵיל שְׁבִיעִי". היא גם מפצירה בו לכפר על שגגתו בחיבור "אִגְרוֹת דֶּרֶךְ אֱמוּנָה" ולהפיצן "אֱלֵי כָל הָעֲבָרִים". בהתעוררו, מתברר לחולם שהחלום אמת דיבר. את הספרים ("פירושי תורה") שאכן מצא בביתו הוא נוטל עימו החוצה ומעיין בהם לאור הירח. לתדהמתו הוא מגלה "פירוש [לפסוק] וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר (בר' א, ה) … כי הלילה הולך אחר היום" – ובמשתמע, שליל שבת הוא הלילה שבין שבת לראשון.

    נחרד מפני הסכנה לחילול שבת הוא נודר נדר "לכתוב איגרת ארוכה לבאר מתי ראשית יום התורה," איגרת שבה יפריך את הדעה המוטעית ש"מַתעָה כל ישראל במזרח ובמערב, גם הקרובים גם הרחוקים, גם החיים גם המתים". כשהוא מסתייע בבקיאותו המופלגת בהלכה ובידיעתו המעמיקה באסטרונומיה, הוא מקיים את נדרו וכותב את איגרת השבת – כנראה כנגד הנאמר בפירוש לבראשית של ר' שמואל בן מאיר (הרשב"ם), מן הנודעים בחכמי צפון צרפת.

    הסיפור שבראש האיגרת מצטיין במקוריותו, מפתיע בתכנו, ובעיצוב עלילת החלום שלו אין דומה לו ביצירת הדורות שקדמו לו. חינו הרב, חן סיפור עממי עתיר דמיון, חיבבו על קוראיו והוא התפרסם גם כחיבור עצמאי. ברוח "המהלך החדש" בספרות העברית-ספרדית, שאבן עזרא היה ממבשריו, הוא כתוב בפרוזה רהוטה שאינה מחורזת, ומשולב בו שיר שווה-חרוז שקול במשקל הכמותי, שהדובר בו הוא דמות מופשטת.

    אבן עזרא עסק גם בתורת השירה, אם כי לא הקדיש לה חיבור מיוחד. הוא דן בשיטתיות ובאריכות יחסית באחד מפרקי ספר צחות בשקילה הכמותית "הערבית" . בהתחלה הוא מפרש מה הן שתי יחידותיו הבסיסיות של המשקל: התנועה והיתד. בהמשך הוא מונה ומתאר שמונה עשר משקלים קלאסיים, קצתם נגזרים מצורות-יסוד ראשוניות ומדגים כל אחד מהם במובאות משירי הספרדים, רובן משלו ומשל אבן גבירול שהיה נערץ עליו. לבסוף הוא מדגיש – כ"חוק" שאין להפר – שמשקלו של שיר שווה-חרוז הוא אחד בכל בתיו וכי אין הוא יכול להיות אלא אחד מן המשקלים שנמנו קודם לכן. לְטוען לִזכות של משורר להמציא "משקלים אין קץ להם" גם מחוץ לגדר שמונה עשר הקלאסיים, הוא משיב בלשון תקיפה: "אולי זה הטוען יקיץ משנת איוולתו וילמד חכמת הערביים, אז ידע בראיות גמורות למה נבחרו אֵלו המשקלים ולא אחרים ותנוח דעתו עליו". אף שאין בו חידושים רבים, היתה לפרק על המשקלים השפעה רבה על התפתחות השירה העברית באיטליה; במשך כמאה וחמישים שנה אחרי אבן עזרא העדיפו האיטלקים את השקילה הכמותית הספרדית והשתמשו רק במשקלים שהובאו בספר צחות.

    בפירושו לקהלת ה' א' דן אבן עזרא באריכות ובפירוט בשירת הקודש העברית הקדומה. ככל הנראה התכוון לתקוף את דרכי הפיוט האיטלקי, אך העדיף לנהל את פולמוסו החריף כנגד דגם-החיקוי הארצישראלי. לדבריו המאלפים חשיבות כפולה: הם מתארים לראשונה בבהירות ובשיטתיות את סגולות הסגנון של אסכולת הפיוט של הקלירי, ובה בעת משקפים את סגולות הסגנון של הספרדים ואת ערכיה האסתטיים של פייטנותם. ניתן לומר כי זהו המאמר הארוך הראשון בתולדות ביקורת הספרות העברית ואחד מפרקיה השנונים ביותר. בלשון בוטה ובתחושת עליונות של יוצר ומשכיל ספרדי, תוקף אבן עזרא את "פיוטי רבי אליעזר הקליר", המפורסם והפורה בפייטני ארץ ישראל שרבים הלכו בעקבותיו וחיקוהו.

    הוא מוקיע את חסרונותיהם הרבים ומוצא בהם "ארבעה דברים קשים": "הדבר האחד – כי רובי פיוטיו חידות ומשלים" שקשה מאוד להבינם; לשונם סתומה, פעמים משתמעת להרבה פנים ופעמים בלתי ניתנת לפענוח; פזורים בה כינויים רבים שאין לדעת את מי או מה הם מייצגים, וכדומה. "והדבר השני – שפיוטיו מעורבים בלשון תלמוד", כשהלשון האחת הראויה לתפילה היא לשון הקודש של המקרא. "והדבר השלישי – אפילו המלות שהם בלשון הקודש יש בהם טעויות גדולות", צורותיהן מעוותות ונטיותיהן משובשות וסוטות מחוקי הדקדוק. "והדבר הרביעי – שכל פיוטיו מדרשות והגדות", שרק בקיאים בספרות המדרש יכולים להבין את רמזיהם, ו"אין ראוי להתפלל אלא על דרך הפשט". פיוטים, כמשתמע, צריכים להיכתב בלשון מקראית "צחה", בהירה ומדויקת, פשוטה ככל האפשר, נאמנה לחוקי הדקדוק וחפה מחידושים מוזרים; על רעיונותיהם, גם אם הם עמוקים ומסובכים, להיות מובנים, קלים לקליטה ומנועים מכל ערפול.

    במקומות שונים ברחבי יצירתו, בעיקר בביאור לספרי מקרא פיוטיים כתהלים, איוב ושיר השירים, מתגלה אבן עזרא גם כפרשן אנין טעם ורחב דעת של שירה, כאסתטיקן רגיש לדקויות שפתה האמנותית וכחוקר מעמיק של רעיונותיה. לפעמים הוא מסתייע בדוגמאות משירת החול והפיוט הספרדי, ובמקרים ראויים – גם מן הספרות הערבית. בתוכן דבריו ובסגנונם, כמו בפרק על המשקלים ובפולמוס נגד הקליר, בולטת לעתים קרובות מגמתו הדידקטית, כוונתו להקנות לקהילות האשכנזיות" באירופה הנוצרית את הערכים ואת "חוקי" הפואטיקה של שירת הספרדים בתור הזהב.

    לעמוד הספר
  • אדם דרך

    הטונגשו 通書 : טקסט ופרשנות

    גליה פת־שמיר

    מבצע! תמונת הספר אדם דרך

    הטונגשו נכתב בסין של המאה ה-12 על-ידי ההוגה ג'ואו דון-יי. הוא מסמן את פתיחתו של עידן חדש בהגות הקונפוציאנית, עידן שבו התגבש הקונפוציאניזם לכדי הומניזם המדגיש את הקשר שבין תיאוריה לפרקטיקה. הספר מובא כאן לראשונה במלואו בתרגום לעברית מלווה בפרשנותו של המלומד הגדול ג'ושי, (מעין רש"י של סין) ועם פרקי פרשנות בת ימינו. כמעין הקדמה לטונגשו, מתורגם כאן גם החיבור הקצר טאיג'יטו שואו ("השרטוט של הגבול העליון ופירושו") המהווה קשר בין הבנה תיאורטית לתנועת העולם אל הפרקטיקה המוכרת של אמנות הלחימה של הטאי-צ'י צ'ואן.

    אדם דרך

    הטונגשו 通書 : טקסט ופרשנות

    79.00 71.00 אדם דרך - הטונגשו 通書 : טקסט ופרשנות
    הוסף לסל

    על הספרגליה פת־שמירמתוך הספר
    X

    אדם דרך

    על הספר

    תיאור

    הטונגשו ("הספר החודר") מציג תמונת אדם ותמונת דרך ההופכת למי שהוא. הדרך (דאו) דינמית ומשתנה וגם ההולך בה משתנה. ובמעשה ההליכה מגיע האופק למימוש עצמי. הדרך היא בראש ובראשונה מפגשים בין בני אדם המתייחסים זה אל זה באופנים שונים.

    ציר הדרך הוא מידת האנושיות (רן), תשתיתה הוא התום (צ'נג), סימני הדרך והתמרורים הם המנהגים (לי) והיעד אליו כל הולך והולכת שואפים אך אליו יוכלו רק להתקרב ולעולם לא להגיע למימוש מלא – הוא החכמה (שנג).

    הטונגשו נכתב בסין של המאה ה-12 על-ידי ההוגה ג'ואו דון-יי. הוא מסמן את פתיחתו של עידן חדש בהגות הקונפוציאנית, עידן שבו התגבש הקונפוציאניזם לכדי הומניזם המדגיש את הקשר שבין תיאוריה לפרקטיקה.

    הספר מובא כאן לראשונה במלואו בתרגום לעברית מלווה בפרשנותו של המלומד הגדול ג'ושי, (מעין 'רש"י של סין') ועם פרקי פרשנות בת ימינו.

    כמעין הקדמה לטונגשו, מתורגם כאן גם החיבור הקצר טאיג'יטו שואו ("השרטוט של הגבול העליון ופירושו") המהווה קשר בין הבנה תיאורטית לתנועת העולם אל הפרקטיקה המוכרת של אמנות הלחימה של הטאי-צ'י צ'ואן.

    גליה פת-שמיר מלמדת פילוסופיה סינית ופילוסופיה השוואתית בחוג ללימודי מזרח אסיה ובחוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל-אביב. במאמריה ועבודותיה היא חוקרת את הפילוסופיה הסינית מנקודת מבט של הרלוונטיות שלה לדורנו ולתרבותנו.

    ספרה "אדם לאדם חידה – טבע האדם ומחשבת סין" ראה אור בהוצאת אוניברסיטת תל-אביב. ספרה To Broaden the Way – A Confucian Jewish Dialogue עוסק בקווים משותפים לקונפוציאניזם וליהדות; ספרה Ways of Transcendence יראה אור ב-2017 והוא עוסק בהתעלות על הגבולות האנושיים.

     

    אדם אנושי,
    ברצותו לבסס את עצמו – מבסס אחרים
    ברצותו לממש את עצמו – מממש אחרים
                       (מאמרות 6:30)

    פתח דבר | להתעמק בטקסט, לממש את הדרך

    רגע כזה, וכהרף עין – אחר. רגע ישנו, ואחר כך – איננו. פועל כדי לצמוח ולממש את עצמו – ובכך מממש אחרים – כזה הוא האדם. טונגשו 通書 מציג את האדם, אשר מימש את עצמו והיה לחכם, ככזה שמהלך חייו אינו אלא "להיות ולא להיות" בעת ובעונה אחת. זהו חיבור על אודות התעצמות, הגשמה ומימוש עצמי, ובפרט – עניינו צמיחה אישית מוסרית של בני האדם בעולם שבו אנו חיים.

    לפי החיבור, ההתעמקות של אדם בקיום ובתנועות המאפיינות אותו – תנועות כמו צמיחה וקמילה, הסתערות ונסיגה, הקפה, העמקה, טיפוס, חלחול או זחילה – מאפשרת חדירה לעומק התנועה, ומחייבת מאמץ מתמיד ומתמשך למימוש התנועה אצל האדם עצמו. מימוש התנועה הטבעית הוא גם מימושו העצמי של אדם.

    החיבור מכוון את קוראיו להבנה כי הכוח לממש את העצמי גלום בנו־ בעצמנו. מימוש עצמי תמיד נעשה מתוך אינטראקציה עם אחרות ועם אחרים, אשר צומחים ומתפתחים, וכך מממשים גם הם את עצמם בתוך זיקה מתהווה וצומחת. מימוש עצמי ומימוש של הסביבה והזולת לעולם אינם נפרדים זה מזה. למעשה, החיבור מציע ניסוח מחודש לשאלה שהיא גם משימה נושנה, אשר ניצבת במרכז תורתו של המורה קונפוציוס בסין כבר במאה השישית לפני הספירה: איך להיות אדם טוב יותר?

    לשיטתו של המורה הראשון – קונפוציוס (479-551 לפסה"נ), אדם מעצים ומגשים את עצמו בעצם ההליכה ב"דרך" (דָאוֹ 道), שהיא השלמות. אלא שהדרך אינה נתונה מראש, אינה חיצונית לעולם, ואינה קודמת לאדם. היא נוצרת כאשר האדם סולל אותה, בעצם הליכתו בה, ביצירתו את עצמו, באופן דינמי.

    במילותיו של קונפוציוס – ״האדם יכול להרחיב את הדרך״. בלשוננו – בני אדם יכולים לברוא את השלמות, לא כאיכות קבועה ובלתי משתנה, אלא כמשהו דינמי, משהו שצומח, משתנה ומתרחב. הדרך ושלמותה מותנות בהרחבתה, או בעצם הגשמתה על ידי בני ובנות האדם. מחבר הספר – ג'וֹאו דון־יי (1073-1017) הנו ראשון בשרשרת הוגים מסין של שושלת סונג (1279-960) 宋 שביקשו "להרים את הכפפה" אשר הניח קונפוציוס, ולהרחיב את הדרך בעזרת שימוש ברעיונות חדשים ובעזרת הבנה חדשה של רעיונות רוֹוחים.

    ג'וֹאו דוּן־יי וחידוש הפילוסופיה הקונפוציאנית
    ג'ואו דוּן־יי הנו חלוץ ה"משחק" ההומניסטי הקונפוציאני המתחדש בסין של המאה ה־ 11 לספירה, "משחק" אשר אותותיו ניכרים גם בהגות הקונפוציאנית של ימינו אנו. השימוש במושג "משחק"' (Game) בהקשר זה איננו מקרי. שם המשחק החדש הוא "לימוד הדרך" (דאו שׂוּאֶה 道學) אשר לימים כונה בעולם המערבי ניאו־קונפוציאניזם.

    בדומה למשחק הנערך על לוח או במגרש משחקים שגבולותיו גדורים היטב, כך גם לדיון החדש מיקום וגבולות מוגדרים. "מגרש המשחקים" הניאו־קונפוציאני הוא סין של שושלת סונג. זוהי חברה המתאפיינת בשינוי ובפריחה: האוכלוסייה גדלה מאוד, הכלכלה משגשגת, החקלאות מתקדמת, ערים קיימות גדלות וחדשות צצות, החברה והחינוך מתפתחים לבלי הכר. הטכנולוגיה מתחדשת בהמצאות חשובות, התרבות פורחת בעזרת הישגים במתמטיקה, בהנדסה, באמנות ובפילוסופיה; הצבא נחלש.

    מבחינה פילוסופית, תורת המוסר של קונפוציוס, ששורשיה נטועים עמוק בתרבות סין, מתחדשת אך מתווספת לה מורכבות רבה שנובעת בין היתר מהשפעתן של תפיסות בודהיסטיות, שמקורן בהודו ואשר מצאו להן אחיזה בסין.

    למשחק הניאו־קונפוציאני, כמו לכל משחק אחר, חוקים וכללי פעולה ברורים, וטכניקה לאימון ולשיפור של השליטה. כללי המשחק הוותיק כוללים את לימוד המידות המוסריות, ובהן האנושיות, המעשה הנכון, תבונת המעשה, ההוראה, האמון, הרגש המשפחתי, התום, היושרה והאחריות לזולת.

    ה"טכניקה" היא כללי המנהג המוקפדים, המכוונים אל המעשה הראוי, והשחקן המצטיין הוא "החכם". ג'וֹאוּ וממשיכיו נשענים על הקיים, אך משכללים את חוקי המשחק בניסיון להראות כי ערכי המוסר הקונפוציאניים ניתנים לביטוי בעזרת מערכת מושגים חדשה המאפשרת הסבר של הקשר העמוק בין עיקרון או סדר (לי 理) לבין הגשמה או מימוש (שְה 實).

    כך, אם קודם לכן התייחסו הכתבים המוקדמים ישירות למידת האנושיות וחשיבותה לאדם ולחברה, עתה האנושיות מתוארת בצמדי ביטויים המייצגים תנועה דיאלקטית בין האנושיות כעיקרון לבין מימושיה השונים בעולם: בדאגה לזולת, באהבה, בחמלה ובאיכויות אנושיות נוספות. ה"שחקן" הראשון, ג'ואו דון־יי, חוזר אל מסורת עתיקה, שהתנאים והנסיבות למימושה השתנו עם תמורות הזמן, וכלליה הועתקו לקונטקסט חדש הקורא להתאמה.

    הביוגרפיות של שושלת סונג מתארות את ג'ואו דון־יי כצאצא למשפחה קונפוציאנית אשר היה מורה ופקיד ממשלתי. ג'ואו ראה בעצמו ממשיך של המורה הגדול קונפוציוס, ונודע כמי שמימש בחייו הפרטיים את רעיונות תבונתו המעשית. הוא היה ידוע כתלמיד חרוץ, ושמו יצא כרודף שלום וכמיישב מחלוקות משפטיות.

    הוא הדגיש בכתביו ובפעילותו הציבורית את הקשר ההכרחי שבן תיאוריה לבין מעשה. בתוך המעט אשר נכתב על אודותיו ועל אודות פועלו הציבורי, מצוי ביטוי מרשים לקשר זה, בסירובו להישמע לצו הנציב האזורי לפיו הוטל על ג'ואו להוציא להורג מספר אסירים. ג'ואו, בשיתוף מספר פקידים, עורר מחאה ציבורית שהביאה למניעת גזר הדין הקשה, וביטאה את אהבת האדם שבו, לא כעיקרון תיאורטי, אלא ככלל־ מדריך אשר הגשמתו במקרה זה הצילה חיי אדם.

    דוגמה שונה לחשיבות היחס שבין עיקרון למימוש מבחינת ג'ואו, אפשר למצוא ביחסו אל חלקי הטבע השונים. בחיבור שנקרא "אהבת הלוטוס" ג'ואו מתאר את אהבתו לפרח העולה מתוך הבוץ בלי שיתכער או יתלכלך, שחי במים בלי לטפח איכויות גאוותניות, אשר יש לו מערכת פנימית מתוחכמת וניחוח הנידף ממנו אל העולם שסביבו.

    התיאור של אהבה לטבע המזכירה אהבת אדם לאדם, ובפרט השימוש בפרח הלוטוס להדגמתה, מלמד על השפעות של ההגות הבודהיסטית הרווחת בסין של התקופה הרלוונטית ועל הבנתו של ג'ואו את הצמיחה ואת המימוש כקשורים לעולם על ה"בוץ" שבו. אבל יותר מכך התיאור מלמד משהו על אישיות כותבו, אשר אהבתו את הטבע סביבו באה לידי ביטוי בכך שסירב לגזום את העשב שצמח בחצר ביתו, מתוך תחושה של שותפות והזדהות, ומתוך כבוד לצמיחתו הטבעית, שבה סירב לפגוע.

    לפני הטונגשו חיבר ג'ואו חיבור קצר במיוחד בעל השפעה, בשם שרטוט הגבול העליון וביאורו (טאיג'י טוּ־שוּאוֹ 太亟圖説). החיבור מתאר באופן סכמטי את תנועת הטבע וכוחותיו. לשרטוט הוסיף ג'ואו מילות הסבר על השלמות בעולם ועל מימושה באדם.

    הטקסט של "השרטוט" מציג מבט קוסמי ביצירה ככוח מניע לעולם כולו, כוח אשר מתגלם בכל חלקי הטבע. אצל האדם מתגלם סדרו של עולם דרך המוסר. החיבור הקצר יכול לשמש מעין מבוא תמציתי לטונגשו (וכך גם יוצג ביתר פירוט בפרק הבא). "השרטוט" מסתיים בקריאה לחקור ולהבין. את הטונגשו אפשר לראות כיציאתו של ג'ואו למסע רוחני דרך התעמקות בעולם האנושי, העולם שבו אנו חיים.

    מאחר שג'ואו מחדש רעיונות רוֹוחים בקונפוציאניזם המוקדם, הוא פונה לספרים העתיקים של סין, לצורך הבנת הפנים השונות של שאלת המימוש, בהקשר התרבותי שבו חי. בפרט, הוא חוזר אל ספר התמורות (אִי גִ'ינג 易經) המכיל חוכמת ניחוש עתיקה. מבחינה פילוסופית, עניינו של הספר הוא תנופת החיים ותנועת היצירה המתמדת, אשר הבנתה היא הבנת העולם המתאפשרת רק דרך חקירת המעמקים. לצורך הבנת מימוש התמורה אצל האדם, מבקש ג'ואו להבין את רעיון התמורה לעומקו, לחלופין הוא מבקש להבין את ספר התמורות לעומקו.

    לכן בגרסתו המוקדמת נקרא טונגשו בשם "להתעמק בתמורות" או "להתעמק בספר התמורות" (אִי טוֹנג 易通) שם החיבור המאוחר, טונגשוּ 通書, אינו חד משמעי. טוֹנג פירושו להעמיק, לחדור, לעבור, לחלחל, להבין ואף להקיף, ושו הוא ספר. טונגשו ניתן לתרגום "הספר החודר", או לחלופין, "לחדור את הספר". ההבנה המעמיקה, החודרת, שאליה מכוון ג'ואו בעזרת ההתייחסות אל הספר הוותיק, היא הבנה שיש בה ממד של חלחול והשפעה המייחד אותה מאופני הבנה אחרים, שכלתניים, שאינם מחלחלים, ולפיכך גם אינם מתפשטים ומשפיעים הלאה.

    וחדת בעבור ג'ואו. ג'ואו מרבה בהפניות אל מאמרות קונפוציוס (לוּן יוּ) – חיבור המכיל שיחות קצרות בין המורה קונפוציוס לבין תלמידיו. השיחות שתיעדו תלמידיו ותלמידי־תלמידיו מלמדות כי הרחבת הדרך מושגת במעשה האנושי (רֶן) ביחס של "אדם לאדם". השפעה אחרת מיוחדת של חיבור מוקדם – בפרט ביחס לרעיון התום (צֶ'נג) האחד בשמים ובארץ – יש לחיבור הקרוי דרך האמצע וקיומה (ג'וּנג יוּנג) – המיוחס לנכדו של קונפוציוס, דזה־סה (402-483 לפסה"נ).

    לפי חיבור זה, אדם הוא ש"משלים את השלמות" או מממש את התום הטבוע בעולם, במעשיו היומיומיים (הדיון בתום הוא בעל חשיבות מכרעת בטונגשו, ויוקדש לו פרק נפרד בהמשך הספר).

    החיבור האחרון החשוב שעליו מתבסס ג'ואו הוא המנג דזה (מֶנג דזֶה 孟子) – הקרוי על שם מחברו (289-372 לפסה"נ). המנג דזה המאוחר בכתבים המוקדמים שנמנו כאן, מוסיף על אלו הבנה משלו, אשר לפיה הדברים כולם מצויים בתוכנו, ואין לאדם שמחה גדולה מלחקור את עצמו ולגלות בתוכו תום. במילים אחרות, בכל אדם גלום ביטוי אנושי אותנטי של הטבע, אשר משימתנו היא העצמתו, והישגנו הוא התעצמותנו אנו.

    בעזרת כתבים אלו יחד נגלית בטונגשו, תמונת אדם, אשר היכולת לשלמות המוסרית, קיימת בו, אך מימושה מותנה במעשיו. כך ממשיך ג'ואו דון־יי את המסורת ההומניסטית של מוריו, ומרחיב אותה כפי שציווה קונפוציוס, בהתבוננות חדשה, בהליכה מתמדת בדרך ובהרחבתה. המהפכה שמתחוללת בעקבות הגותו של ג'ואו היא בהרחבת טווח הראייה של ה"משקפיים האנושיים" שדרכם מכיר אדם את עולמו.

    אם בקונפוציאניזם המוקדם היו "משקפי המוסר" בלעדיים לידיעת העולם האנושי, חידושו החשוב של ג'ואו דון־יי הוא בתפיסה כי מאחר שהעולם אחד, הבנתו היא אחת. מנקודת מבט אנושית, כל דבר – אירוע או מפגש בתוך העולם, גם אם אינו אנושי, מגלם בתוכו ממד אנושי או אתי. מבט אנושי בדשא הצומח בגן, ימצא גם בו ערך אתי, שהרי הוא מספק מצע למנוחת העייף, מגרש משחקים מהנה למשחק בכדור, או שדה מרחיב לב לטיול אוהבים.

    האנושיות, העומדת במרכז שיטתו של קונפוציוס, נותרת המוקד להבנה המחודשת, לא כ"מותר האדם" במובן של עליונות האדם על חלקי הטבע האחרים, אלא כמשימתו של אדם בעולם, וכמבע המידי והישיר ליחסי האדם עם כל מרכיבי הטבע הסובב אותו. כך, כפי שצמיחה היא "פעולתו" של הדשא, זרימה היא פעולתו של נהר, ונביחה היא מפעולותיו של כלב, שמירה עליהן ועל שלמותן היא פועלם של בני האדם. השמירה וקבלת האחריות הן פעולות טבעיות מצד אחד, וראויות מהצד האחר. דרכן מממש אדם את הדרך, את אנושיותו, את עצמו.

    מימוש כמשימה אנושית
    איכותו הייחודית של האדם היא בכך שהוא מממש את עצמו על ידי מימושם של אחרים. באופן זה בא לידי ביטוי כוחו המוסרי של אדם, בזכות ההבנה כי באפשרותו לממש את העקרונות הטבועים בו בכלל, ואת עקרונות המוסר בפרט.

    מימוש עקרונות המוסר הוא מימוש עצמי והגשמה, הגשמה אשר מעצם טבעה מותנית ביחס עם אחרים, לפרקים כמסייעים במימוש, למשל מורים, רופאים, חברים, קרובים או יועצים למיניהם, ולפרקים כזוכים לסיוע, למשל כמטופלים, כתלמידים, כחברים, כקרובים וכדומה. כלומר, הן קבלת עזרה והן נתינת עזרה, שתיהן יחד וכל אחת לחוד, הן אבני דרך בהגשמה עצמית של האדם, הגשמה אשר היא מימוש הדרך, ובלעדי האדם אין דרך.

    כפי שנראה בהמשך הספר, הבנת הממשות על פי הגותו של ג'ואו, היא הבנה של הוויה מתממשת, דינמית באופן אינהרנטי. בהוויה זו תנועת הניגודים של היִין 陰־הנקבי, השקט והמתכנס, והיַאנג 陽־הזכרי, הפעיל והמתפרץ, מולידה את הריבוי.

    האדם מממש את עצמו בעולם, בתוך אותה הוויה דינמית, בפעולה משלו, אשר מעצם היותו אדם, היא ייחודית בערכה המוסרי. תנועת היין והיאנג מטבעה משמרת איזון ראוי, ובהתאם לכך, כאשר האדם מממש את עצמו בהדרכתה של תנועת הטבע, מתקבלת פעולה שהיא "הטוב" או המוסרי בעולמנו. ג'ואו מבטא עמדה הגורסת כי מבחינת האדם, מימוש הטבע הוא מימוש הטוב. בהיותו חלק מן הטבע טמונים גם באדם זרעי טוב.

    ג'ואו מפתח רעיון זה בטונגשו בפרק 14 : "חתירה אל המימוש". בפרק מתייחס ג'ואו לנהיית האדם אחר הסגולה (דֶה) ושקידתו על הלימוד (שואֶּה). הסגולה היא איכות היסוד המאפשרת את הצמיחה, היא ה"משקל הסגולי" המצוי באדם, היא הפוטנציאל או ה"בכוח" הממתין להגשמתו בפועל. מאחר שהסגולה האנושית היא בראש ובראשונה כוח מוסרי, לפיכך ללא לימוד וללא תרגול המאפשרים את מימושה, היא חסרת ערך. הקישור בין סגולה ללימוד מאפשר לג'ואו להדגיש את אפשרות מימוש הנתון הטבוע בכל אדם, באשר הוא אדם. כך כותב ג'ואו:

    כשגובר המימוש – הרי טוב.
    כשגוברת רדיפת שֵם – כלימה.
    לפיכך,
    אדם שלם נוהֶה אחר הסגולה ומטפח את המעשה,
    שוקד, ולא עוצר,
    במעשיו מגביר את המימוש.
    אם בסגולתו ומעשיו – יש מה שטרם נגלה,
    אזי, ירא הוא, אף חרד פן אחרים יבינו,
    ומתרחק מכלימה.
    אדם קטן לעומתו, באחיזת עיניים די לו!
    על כן,
    אדם שלם תמיד נינוח,
    אדם קטן, תמיד לבו כבד.

    כפי שאפשר לראות בקטע זה, נקודת המבט שמציע ג'ואו למימוש היא מוסרית. לתפיסתו, כשהמימוש גובר, כלומר כאשר היחס בין הגלום באדם לביטויו החיצוני מוביל לפעולה, הפעולה היא אנושית או מוסרית. הביטוי שֶה 實 המופיע בטקסט, מתורגם בקטע ל"מימוש" ול"הגשמה". כשביטוי זה מופיע כשם עצם כולל משמעותו ממשות, מציאות, אמת, ודאות. כפועל משמעותו לממש, לגלם, להוציא לאור, ואילו כשם תואר משמעותו יציב, מוצק, בַּר־קַיְמָה.

    לעתים הביטוי מופיע בטקסט פשוטו כמשמעו ולעתים במובן המטפורי – גרעין ולחלופין פרי שאפשר לנגוס בו, להיזון ממנו ולצמוח בעזרתו (לעומת עלווה או פריחה המזינות את עינינו ולעתים אף את רוחנו, אך אינן הופכות חלק מגופנו). חשוב לשים לב שעל אף ריבוי המשמעויות של הביטוי, הוא קשור בנוכחות בעולם, בהפיכה של הטמוּן בו בכוח, לדבר מה ממשי ומשתתף ב"פועל".

    כאשר הטקסט מתייחס אל "המימוש", הריהו מכוון אל המשמעויות הרבות שמכיל המונח הסיני היחיד. הטעם העומד מאחורי הבחירה בתרגום הביטוי ל"מימוש", הוא הרצון להדגיש בעברית את האספקט של הפעולה בכלל, ואת הפעולה האנושית בפרט, הן הטבעית והן היזומה, שהיא לב לבו של הספר.

    כאשר ג'ואו קובע כי "כאשר המימוש גובר זה טוב", הוא טוען כי יש באפשרותנו לשאוב את ההנחיה מהעולם שבו אנו חיים, וכך גם ראוי לעשות. כשמימוש ושאיפה להגשמה מנחים את פעולותינו, יבשילו מעשינו ויגיעו למלוא חיותם. מול השאיפה למימוש, המדריכה את פעולת האדם בעולם באופן ראוי, מוצגת רדיפת השם (מינג) – השאיפה לתהילה, לכבוד ולפרסום – כדבר שאין בו ממש, והוא בבחינת תוספת מלאכותית, שלא פעם כרוכה בה העמדת פנים.

    לפי הכתוב בפרק 14 , אל לנו לשאוב הדרכה מהפנטזיה או מהחלום להתפרסם, שכן אלו מתעתעים בנו, וסופם שיותירו אותנו בלב כבד ומוטרד. לכן כאשר המימוש מנחה אותנו, טוב הדבר, ואולם כאשר השם מנחה אותנו, הפעולה מביישת את מבצעה וחסרה אותנטיות. גם אם נקט אדם פעולה שאנו רואים בה "טוב", לא נעריך את פעולתו אם נדע שהמניע לה הוא השאיפה לזכות בפרסום, שכן הטוב הנלווה לה הוא מקרי ואינו העיקר. רק אם נעשה המעשה למען עצמו ולא למען תמורה או הנאה, אפשר לראות בו מעשה טוב באמת.

    לפי ג'ואו, עצם העיסוק בסגולה, גם בטרם התממשה, הוא עצמו "הטוב", שמביא את האדם לבחינה עצמית מתמדת ובמידת הצורך לכלימה, רק מעצם האפשרות שסגולתו לא תבוא לידי ביטוי, או שיראוהו כבעל מוסריות לקויה. הכלימה משמשת מעין סופר־אגו, שומרת על האדם לבל ימעד ומעניקה לו נחת רוח ושמחה. ה"פרי", או התוצר המיוחל של המעשה הנובע מהשאיפה למימוש בעולם, הוא ההתקרבות למידת אדם שלם (ג'וּן־דְזֶה), המשמש מודל ומופת למוסר, נוהֶה אחר הסגולה, מפתח אותה, ומתרגל אותה בלימוד ובעבודה חרוצה, ומתוך נינוחות. כמקובל במסורת הקונפוציאנית, מול אדם כזה ג'ואו מעמיד אדם קטן, רדוד או פּחוּת (שׂיאו רֶן), שמונחה על ידי רדיפת שם. אדם כזה הוא מזויף ואינו אותנטי, וחרד שמא ייחשף, יתגלה סודו או יאבד את שהרוויח במרמה, לכן גם לבו כבד עליו.

    פרק 14 , הוא הפרק היחיד בספר המשתמש במונח "מימוש" בדיון בו (פרקים אחרים יאירו את הרעיון באמצעות מונחים אחרים). בפרק זה גם מציע ג'ואו שלושה רמזים ראשונים לעניינים שיעלו שוב ושוב בחיבור. הרמז הראשון: כמענה על השאלה מה נטוע בנו, מציע ג'ואו את הסגולה ואת השלמות המוסרית, או כפי שזו באה לידי ביטוי בפרקים אחרים באמצעות רעיון התום.

    הרמז השני: כמענה על השאלה אלו כלים יש בידינו לפיתוח אותה יכולת צפונה, מציע ג'ואו את הלימוד בכלל, ואת לימוד המנהג ותרגולו בפרט. הרמז השלישי: לשאלה לאן זה עשוי להוביל, ולמה זה עשוי להתפתח, מציע ג'ואו את ההישגים האנושיים העליונים: היות "אדם שלם", "יציב", או אף למעלה מכך – חכם. בהמשך הספר נתייחס אל הדיונים השונים בטונגשו, בהתאם לשלוש השאלות הללו, באמצעות רעיון התום (צֶ'נג) המציג בסיס קיומי וקוסמי לביטוייו של המימוש האנושי, באמצעות המנהג (לי) שהוא הפעולה הבינאישית לביטוייו של המימוש, ובאמצעות החוכמה (שֶנג) שהיא אידאל ההגשמה ואף כוח מניע לביטוייו האישיים.

    הבחירה הבסיסית להציג את רעיונותיו של טונגשו על ידי קשירתם לשאלת המימוש בעולם בכלל, ובפרט להעצמה, להגשמה או למימוש העצמי של האדם, נסמכת על פרשנותו של ג'וּ שׂי (1200-1130) לדברי המקור של ג'ואו. אי אפשר להפריז בחשיבותו של ג'וּ שׂי לעולם ההגות הסיני. מבחינה פילוסופית ג'וּ שׂי נודע כמי שהציג סינתזה בין הרעיונות הקונפוציאניים וערך אותם למקשה אחת. הוא קיבץ את "ארבעת הספרים" הקונפוציאניים, הוסיף הערות, והציע פרשנות מפורטת לכל פסקה, ואף קבע סדר ללימוד הטקסטים.

    "ארבעת הספרים" שערך נקראו בחדרי הלימוד בקול ונלמדו בעל פה, ובמשך יותר מ־ 600 שנים שימשו בסיס לבחינות הממשלתיות, שנדרשו בסין הקיסרית עבור קבלת תפקידים רשמיים בפקידות המדינית. הוא קבע את השושלת ההגותית הקונפוציאנית כפי שהיא מקובלת עד היום, שושלת שראשיתה בקיסרים המיתולוגיים יָאוֹ ושוּן, המשכה במלכים הפרדיגמטיים מייסדי שושלת הג'ו, דרך קונפוציוס ומנג דזה וכלה בהוגים מתקופת הסוּנג אשר בחר לכלול בשושלת.

    ג'וּ שׂי גילה עניין רב בחינוך הציבורי והפרטי, ועל כן הקים אקדמיה והנהיג זרם הגותי בעל כיוון רציונליסטי שנקרא "תורת העקרונות" (לי שׂוּאֶה 理學 ). זרם זה הדגיש את הצורך בחקירת הדברים למען הבנת העקרונות המניעים את העולם.

    גם בפרשנותו לטונגשו הסתייע ג'וּ שׂי בהסבר של העקרונות הבסיסיים ומימושם המוסרי. כמו ג'ואו גם ג'ו שׂי שומר על הקשר למסורת תורת המוסר של קונפוציוס ומחדש אותה מתוך קיום הקשר ההדוק. בעוד שחידושו של ג'ואו הוא בהצגת תהליך היצירה בטבע ומימושה המוסרי באדם, ג'ו שׂי מחדש בעזרת הדגשת "עקרון המימוש" (שֶה לי實理) המוביל את התהליך.

    באופן זה, אם בפתח ספרו ג'ואו מצהיר כי "השורש לחכם – תום", ג'ו שׂי מפרש, מרחיב, ומסביר כי תום משמעו מימוש, והוא סִדְרוֹ הראוי של העולם השוכן גם בנפשו של כל אדם, ואילו מי שיכול לשמר את הסדר ולהביאו לידי ביטוי הוא חכם.

    ג'ואו מציע את הלימוד ואת תרגול המנהגים, חוזר על חשיבותו של המנהג כפי שהוא מוצג בכתבים הקלאסיים, ומתאר את נחיצותו להגשמת השלמות, ואילו ג'ו שׂי ממשיך ומדגיש את חשיבותו של המנהג באמצעות זיהויו המלא עם סדרו של עולם או עם עקרון המימוש. לבסוף, על פי ג'ואו, מימוש אותו גרעין של סגולה ותום בעזרת לימוד ובתרגול מנהגים, מוביל אל החוכמה המתממשת בחיים של חקירה והבנה, כי ביסוד המימוש מצוי אדם חכם וגם אינו חכם: חכם מבחינת הדרישה ולא מבחינת ההישג. חכם ואינו חכם, מאחר שהחוכמה אינה אחרת מאשר התהליך לקראת מימושה. ואילו ג'ו שׂי מקבל את דבריו כמובנים מאליהם, אם רק לא יישכחו הלימוד והתרגול, אשר יובילו ל"ידע האמת חסר הגבול", כפי שבאה האמת לביטוי בספר התמורות

    השלכות על הקונפוציאניזם של ימינו
    הטונגשו הוא המקור המובהק לעמדות מאוחרות יותר בתפיסת העולם הקונפוציאנית, והרלוונטיות שלו לאדם המודרני ניכרת בתפיסותיהם של הוגים ופרשנים בני זמננו, המייחדים מקום של כבוד לשאלת מימושו של האדם במסגרת ההבנה הקונפוציאנית ההומניסטית. תיאור ההומניזם הקונפוציאני המוצג כאן מושפע במידה רבה מהבנתו של דוּ ווֶי־מינג, הנחשב בקרב רבים כגדול הקונפוציאנים בימינו.

    בהמשך לתפיסותיו של ג'ואו וממשיכיו, דוּ ווֶי־מינג מציג בהגותו את המימוש העצמי כתהליך של הרחבת ה"אני" באינטראקציות אינסופיות עם העולם סביבו. על פי דוּ, התפתחות היא עיקרון אינהרנטי לאדם. כלומר, כל אדם מחויב לה לאורך חייו, ומחויבות זאת דורשת תהליך בלתי פוסק של לימוד.

    הלימוד הקונפוציאני הוא תהליך של עיצוב עצמי, אשר במרכזו הרחבה והעמקה של המודעות בדבר חשיבות נוכחותו של האחר בתהליך. רק בפתיחות מתמדת אל אחרים אדם יכול ליצור "עצמי" שלם. לכן על פי הבנתו של דוּ, יחסים טובים וראויים עם הזולת הם הבסיס החיוני לכל מימוש עצמי. על פי דוּ, היותו של אדם בעל אישיות אינה טריוויאלית, כי אם הישג. הישג זה מתממש בגוף היחיד, אך טומן בחובו את כלל מערכות היחסים שמקיים ה"גוף".

    האדם המרחיב את הדרך, המממש את עצמו, לומד להיות רגיש למעגל הולך ומתרחב תמידית של מערכות יחסים. כך האדם מתרחב והופך לחובק כול, ובמובן מסוים מכיל את הכול, ולא רק את האגו הפרטי שלו, בתהליך של השתנות־עצמית. 13 המנהג עונה על השאלה "איך" במימוש האנושי, ומבטא הגשמה בפועל של מידת האנושיות, בהקשרים חברתיים, מתוך אוריינטציה לעולם שאנו חיים בו.

    באופן זה מימוש העצמי הקונפוציאני הוא למעשה תהליך אשר בו נרכש ה"עצמי" בתהליך למידה. ההתנהגות המעוגנת במנהג היא למעשה גילום וביטוי מעשי של האנושיות. לטענת דוּ, אנושיות מכוונת לייחודו של אדם, והמנהג מדגיש את העובדה שאדם חי בחברה ומחויב לה, כאשר למעשה השניים תלויים זה בזה, והמימוש העצמי הוא האיחוד האותנטי ביניהם, כלומר בין הערך המופנם לביטויו בעולם בהקשר החברתי. לכן דוּ טובע את המונח "מתח יוצר" (Creative tension) בין אנושיות למנהג, בין פנים לחוץ, אשר בו מתרחש מימוש עצמיות האדם. כפי שנראה בהמשך, זוהי עצמיות צומחת, מתרחבת, וחורגת מעבר לגבולותיה עצמה. במידה רבה אפשר לראות בספר המובא כאן השלכה של משנתו ההומניסטית של דו ווי־ מינג, המתפתחת בהמשך להגותו של ג'ואו דון־יי וממשיכיו.

    פרשן חשוב נוסף של ההומניזם הקונפוציאני, הוא הרברט פינגרט. פינגרט עוסק בהונאה עצמית מפרספקטיבות פילוסופיות שונות, ורואה במנהג הקונפוציאני תפקיד מרכזי עוד יותר במימושו של אדם ובטיפוח אנושיותו, כ"תרופה מונעת" להונאה עצמית. בדומה להבנתו של ג'ואו, הוא רואה בהונאה עצמית תוצר של סירוב עיקש להכיר בהיבטים מסוימים של המעורבות בעולם, אשר באפשרותו של מנהג לתקן.

    פינגרט מציע את המנהגים כהקשר החברתי שבו אדם מממש את עצמו. לשיטתו, אדם הופך אנושי, כלומר לאותנטי, כאשר דחפיו הגולמיים מעוצבים על ידי המנהגים. קיום המנהגים הוא למעשה הגשמה של הדחף, דרך ביטוי חברתי מוכר. לדבריו, לפעול על פי המנהגים משמעו להיות "פתוח לגמרי לאחר", שכן המנהג הוא ציבורי, משותף, שקוף ונגלה. כלומר, הוא "החצנה" כנה של האנושיות. 17 למעשה דרך המנהגים, שמערבים בהכרח אחרים, האדם מגשים את עצמו ונהיה לסובייקט מלא.

    פינגרט מעמיד את רעיון העיצוב העצמי הקונפוציאני כניגוד דיאמטרי לתפיסות אסיאתיות, שבמרכזן "שחרור עצמי" או "שכחת עצמי", ואשר לפיהן ה"עצמי" הוא מקור לחוסר סיפוק, לתסכול ולתעתוע ועל כן המטרה היא להשתחרר מן ההיאחזות בו.

    לתפיסתו, העצמי הוא הגוף המאפשר מימוש וסיפוק. לצד העובדה כי אין זה מושג מרכזי במאמרות קונפוציוס, פינגרט מציע כי רעיון המימוש העצמי נותן פתח להבנת תפקידו של המנהג בבניית האדם, לפי מקורות הקונפוציאניזם. על פי פינגרט, המובן החיובי והמכונן של העצמי מצוי בהבנת האדם כבעל משימה, שבביצועה הוא מבטא את רצונותיו ומוציא אותם אל הפועל באופן חברתי ומוסרי, דרך המנהג.

    הוגה חשוב אחר, המושפע בעיקר מהדגשת מקום התמורות בחיי אדם ובמימושו, הוא צֶ'נְג ג'וּנג־ייִנג. צ'נג רואה את התמורה האישית כביטוי לרפלקסיה בפיתוח העצמי ובמימוש העצמי המוסרי. צ'נג רואה את האדם המגשים את עצמו כמעורב בעולם מצד אחד, ובה בעת כמי שבוחן את עצמו באופן מתמיד. על פי הבנתו, כל אדם הוא פרי של עיצוב עצמי.

    צ'נג מציג שלושה שלבי מימוש עצמי, אשר בכל אחד מהם האדם מגלה דבר מה על עצמו. הגילוי הראשון הוא ההכרה בעצמי כנתון בתוך עולם. הגילוי השני הוא ההכרה בעצמי לא רק כ"נתון" קונקרטי אלא גם כפוטנציאל למימוש ערכים המשויכים לאוניברסליות. האנושיות השלמה איננה רק איכות של בני האדם כפרטים, אלא היא חלה על כל העולם האנושי ככלל.

    הגילוי השלישי הוא ההכרה בחופש ובהיקבעות העצמית של האדם, כמשתנה מכוח עצמו, מתוך רצונותיו ובחירותיו המייחדות. זהו מימוש הפוטנציאל שאליו מתוודע האדם בשלב השני. התהליך השלם כרוך בחריגה עצמית, בפתיחת גבולות העצמי ובהבנה (המעשית) כי האדם תמיד מקיים יחסים עם העולם, ומצוי בהתהוות גומלין עמו.

    ההבנה המעשית הזאת היא המימוש וההתפתחות האישית. על פי צ'נג, אדם העוסק בעיצוב עצמי וברפלקסיה, שאינם מנותקים מפעולתו הקונקרטית ותלוית ההקשר בעולם, הוא אדם הרגיש לקונטקסט ולמוסר.

    את הממד הדיאלוגי של האדם, אשר עולה בהגותו של ג'ואו בהמשך לכתבים הקלאסיים, מדגישים באופן מעניין צמד פרשנים – דיוויד הול ורוג'ר איימס. השניים מדגימים את הרעיון גם בעצם כתיבתם המשותפת. בעבודותיהם המשותפות הם מציגים את הקורלטיביות של העצמי המשתנה כל הזמן, ההולך ונהיה "אחר" בעת שנהיה "עצמו". ניסוחם מעמיק את הממד האתי בהגדרת העצמי, באופן שאינו מאפשר להתעלם ממנו.

    היות ה"עצמי" בתהליך מתמיד של להיות לאחר, מדגיש את היחסים הלא דיכוטומיים של הצמד "עצמי" – "אחר" ואת הנוכחות התמידית של ה"אחר" אצל האדם. הממד האתי מתבטא ביחס, משום שהאחריות הנתבעת ל"אחר" היא בלתי מתפשרת מרגע שהאדם מוגדר על ידו (וכן מגדיר אותו) בכל רגע ורגע. האדם שמתארים הול ואיימס תמיד נתון זה מכבר במארג חברתי, כלומר ממוקם ב"שָֹדֶה" קיים של יחסי גומלין, אשר מרכיביו אינם ניתנים לבידוד.

    מודל השדה שהם מציעים, אשר לפיו כל אדם מוצג כ"מוקד" של יחסים בו, מדגיש גם את הדינמיות ואת הפתיחות של האדם, המובטחת על ידי אינסוף ההקשרים האפשריים שהעצמי יכול להיבנות בהם, באופן שמאפשר את השינוי התמידי ואת ההתפתחות האינהרנטיים לאדם הקונפוציאני.

    את ההימצאות ביחס לאחרים ואת התלות בהם למימושו של אדם, כפי שאלו עולים בחיבורו של ג'ואו, מרחיב הפרשן דיוויד ווֹנג. להבנתו, האדם נולד חסר אונים ומוכן להזנה, והוא נעשה למה שהוא באמצעות עזרה ועיכוב מצד הסובבים אותו. ההימצאות ביחס מוליכה למימוש בעזרת תכונות תלויות הקשר המכוננות את זהות האדם. כדי להגן על הקונפוציאניזם מפני הבנה שאין בו סובייקט כלל (כפי שעלול להשתמע מתפיסת השדה של הול ואיימס), וונג מניח כי קיימת אפשרות שחלק ניכר מתכונותינו מערב נטיות שמתעוררות רק מול בני אדם מסוימים, ורק במצבים מסוימים.

    לדוגמה, הוא מציע את האיכויות של הנדיבות והחום, המקבלות בדרך כלל ביטוי שונה ביחס לבני משפחה לעומת עמיתים לעבודה. לתפיסתו, התכונות המיוחסות לאדם )במקרה זה, חום ונדיבות( אינן גלובליות. כלומר, הן אינן "תכונות" מבודדות שאפשר ליחס אותן לאדם כ"מהותיות", אך הבאתן לידי ביטוי בסיטואציות שונות, אצל בני אדם שונים, היא שונה ומלמדת על ייחודם של בני האדם השונים. לפי וונג, כאשר נדיבות וחום מצויים אצל אדם, גם בני האדם שכלפיהם הוא מפגין נדיבות וחום הם חלק ממנו.

    מכאן השאלה "מי אני?" תלויה במאורע שבו נמצא האדם ובאחרים השותפים לאותו מאורע. אם כך, הרי שלפי וונג שאלת המימוש האנושי במערכות היחסים היא בעלת פוטנציאל להיות שונה בכל פעם שתישאל, והתשובות השונות מגלמות את האופן שבו החברה מכוננת את האדם. התפיסה הולמת את יחסו של קונפוציוס לתלמידיו, שלעולם אינם מקבלים תשובות הרמטיות וקבועות מראש, אלא תמיד דבריו של המורה מותאמים לשואל המסוים ולהקשר שבו נשאלה השאלה. אפילו כאשר נשאל המורה אותה שאלה, הוא מספק תשובות שונות לתלמידיו השונים.

    הפרשן לי צֶ'ן־יאנג מחדש את הדיון באתיקה של האדם המממש עצמו ביחס, ומעניק לה ממד נוסף, שהוא השלכה של ההבנה ההומניסטית החדשה, מזמנו של ג'ואו שטען כי האתיקה הקונפוציאנית היא ביטוי ראשון בעולם ההגותי לאתיקה של דאגה (Care). אפשר לראות בלי צ'ן־ יאנג חלוץ בפרויקט שצבר תאוצה בשני העשורים האחרונים, שעניינו יצירת דיאלוג בין קונפוציאניזם לפמיניזם ולאתיקה פמיניסטית בפרט.

    לי טוען כי בניגוד למודרנה המערבית, נקודת הפתיחה לכינונה של אתיקה בקונפוציאניזם אינה חברה המורכבת מאינדיבידואלים שיש להם אינטרסים וזכויות, ושהם כמו מובטחים על ידי חתימה (מטפורית) על חוזה משותף.

    בהגות הקונפוציאנית החברה אינה נתפסת כאמנה המבוססת על חוזה, אלא כברית שנכרתה בין שותפי משפחה גדולה, אשר הדילמה המוסרית בה היא כיצד אפשר לנהל חיים מוסריים, הכוללים בו בזמן מחויבות לעצמי, למשפחה, לחברה ולכלל בני האדם. בפרט, האתיקה מקבלת משמעות של מילוי תפקידים בשדות החברתיים, למשל הֱיוֹת בת, אחות, שכנה, לקוחה או תלמידה.

    לפי עמדתו, במרכז האתיקה מצויים היחסים האנושיים, ואין חוק אבסולוטי שבהתאם לו פועלים, או עיקרון צורני של "צדק" להוציא צו האכפתיות או הדאגה לזולת, שמעוררים את האדם לפעולה. תהליך העיצוב העצמי הוא תהליך מימושו של הסובייקט, שבמהלכו האדם (רֶן 人) הופך לאנושי (רֶן 仁). כך, רק כאשר אדם מבסס את עצמו כאדם־ביחס־לאדם־ אחר, הוא אדם שלם. לכן למימוש העצמי בקונפוציאניזם מובן אתי. האדם הקונפוציאני הוא אדם שהאתיקה אינהרנטית למבנהו ולזהותו.

    אחרון ברשימה חלקית זאת הוא רוברט נוויל מאוניברסיטת בוסטון, אשר טבע את הביטוי "קונפוציאניזם בוסטוני". נוויל התייחס בביטוי זה לכך שאופיו המתרחב של ההומניזם הקונפוציאני מאפשר את קליטתו ואת התפתחותו בתרבות המערבית, ואת תרומתו לפרספקטיבות מערביות אתיות, ואיננו מוגבל לתרבות סין ומסורתה. הוא מתייחס בהקשר זה לחשיבותה של רב תרבותיות, התומכת בקבלת זהויות תרבותיות שונות לצורך הבנה שלמה של רעיונות דומים ויישומם.

    התפיסה הרב תרבותית מניחה כי האדם יכול להיות שותף בכמה הקשרים ומעגלים של זהויות, ולנוע בחופשיות ביניהם, והיא הולמת את הראייה הקונפוציאנית. במסגרת זאת הוא דן ב"מסורות ניידות" (Portable traditions), ומציג את הקשר בין האפלטוניזם והנצרות. שתי האסכולות, שהוגדרו מראשית דרכן כמסורות ניידות, מוכרות ומתורגלות מחוץ למסורות המקור שלהן ביוון או בארץ ישראל. 27 ניצנים של הבנה כזאת אפשר למצוא בכתיבתו של ג'ואו דון־יי, אשר נעזרת גם במקורות שאינם בהכרח קונפוציאניים.

    כאשר נדון בספר זה ב"הומניזם הקונפוציאני" נכוון לתפיסה המודרנית מבית מדרשו של דו ווי־מינג ואחרים, בפרט כפי שזו התפתחה במסגרת "הקונפוציאניזם החדש" של קבוצת הלמדנים הסיניים והמערביים בארצות הברית של שנות ה־ 90 של המאה ה־ 20, ובפרט של "הקונפוציאניזם הבוסטוני", הרואה את שורשיו במסורת עתיקת יומין. ראשיתה של מסורת זאת בהגותו של קונפוציוס בסין של המאה השישית לפסה"נ, המשכה בהבנתו של מנג דזה במאה הרביעית לפסה"נ, כשהיא מתפתחת במהלך הדורות עד להתחדשותה אצל ג'ואו דון־יי במאה ה־ 11 בסין, ומתבססת רשמית בעזרת הפרשן הגדול ג'ו שׂי במאה ה־ 12.

    מתוך הזרמים השונים המתפתחים בתקופת הניאו־קונפוציאניזם של הסונג, מתפתחת תפנית הומניסטית ברורה במאות ה־ 15 וה־ 16 אצל הוגה ששמו וואנג יאנג־מינג, שפיתח כיוון שנקרא "תורת הלב־נפש" (שׂין שׂוּאֶה 心學) וחיזק את יסודות האמון ביכולת האנושית, כפי שניסח מנג דזה. המְאַמֵץ הבולט של עמדה זאת במהלך המאה ה־ 20 הוא ההוגה מואו דזונג־סאן, מורהו הישיר של דוּ וֵוי־מינג.

    למרות חשיבותו של טונגשו ביצירת דמות ההומניזם הקונפוציאני של ימינו, בדומה למרבית הטקסטים הקונפוציאניים המאוחרים, הוא אינו מוכר היטב בתרבויות המערב, בשל מיעוט תרגומים. חלקים מהחיבור תורגמו לאנגלית וראו אור באנתולוגיות החשובות של פנג יו־לאן (1953) ושל ויליאם תיאודור דה־ברי (1960). החיבור במלואו תורגם לראשונה על ידי ווינג־דזיט ג'אן (1963). תרגום מלא לאנגלית בליווי פרשנותו של ג'ו שׂי, ראה אור לראשונה בשנת 1997 , בעבודת הדוקטורט שלי לאוניברסיטת הרווארד. באחרונה פרסם ג'וזף אדלר ספר שעניינו פרשנות ג'ו שׂי לחיבור, בליווי הערות העורך ג'אנג בו־שינג (1725-1651).

    תרגום ראשון לעברית של החיבור בליווי פרשנות ג'ו שׂי מופיע בספר המונח לפניכם. בספר זה ביקשתי לעמוד לראשונה על חשיבות תפיסת המימוש בספר, השפעתה על הקונפוציאניזם של ימינו, והשפעותיה האפשריות על כל אדם באשר הוא אדם. קריאה בחיבור הגותי הקשור בתרבות זרה ובמסורת שונה מזו המוכרת לנו אינה משימה קלה, אך אני מאמינה כי היא מעשירה, ומקווה שיש בה כדי לשמח את הקוראים. בפתח הספר שלפניכם מובא תרגום מהמקור הסיני, לטקסט הראשון והקצר של ג'ואו – השרטוט של הגבול העליון וביאורו, אשר חשיבותו עצומה, הן כטקסט העומד בפני עצמו, והן לדגש החדש על שאלת המימוש, כפי שזו באה לביטוי בטונגשו. לאחר מכן מוצג כאן תרגום ראשון לעברית של 40 פרקי הטקסט הקצרים והחידתיים של טונגשו.

    לאחריהם, מופיעים שלושה פרקי דיון ברעיונות מרכזיים בטקסט, כפי שנזכרו למעלה: התום – נקודת המוצא לכל מימוש, המנהג – התרגול המאפשר את המימוש, והחוכמה – ההישג העליון של מממשי התום. כל אחד מפרקי הדיון נשען על החיבור עצמו להצגת בעייתיות אינהרנטית הגלומה ברעיון הנדון בו. לצורך פענוח הרעיון, פונה כל פרק לרמזים מתוך טקסטים קונפוציאניים מוקדמים, לפרשנות ג'ו שׂי לטקסט ולהוגים ולפרשנים בני ימינו, ומסתיים בהחלה של הרעיונות לעניין רלוונטי גם לימינו. לסיום, מוצג שוב תרגום טונגשו, הפעם כפי שפורק למשפטים על ידי ג'וּשי, בצירוף דברי הפרשנות שלו לכל משפט.

    קוראי טונגשו מוזמנים לראות בארגונו לפי פרקים בספר זה "הצעה לסדר" בלבד. פרקיו הקצרים והכתיבה המרומזת של טונגשו, כמו מזמינים את הקוראות והקוראים לייצר דיאלוג משלהם עם הטקסט, וכך גם להעניק לו מובן אישי. אחיזה במשפט מעניין, מעורר למחשבה או מעלה תהיות, וחיפוש מובן אישי בדברים, עשויים להיות לא פחות פּוֹריים מקריאה של הספר כסדרו.

    קריאה כזאת תהיה ביטוי נאמן למסורת הגותית, ולא ממסדית, שלפיה עניינו של טקסט הוא הבאה למימוש עצמי, מוסרי, באמצעות מסורת רעיונית ומעשית. בגישה מעין זאת גם יש הבטחה אישית, שכן המאמץ המושקע בקריאה יקבל אצל כל אדם ביטוי אישי. עניינו של הטקסט הוא מימוש כוח היצירה האנושי, שהוא כוח יצירה מוסרית. בכל זמן עשויים אנו, בני האדם, לגלות בטקסט רמזים חדשים העשויים לקדם מימוש כזה. ג'ואו ודאי היה שמח לראות בקוראיו העבריים שותפים לדרך, והיה מזמינם לפסוע, לחקור, להתעמק ולחדור, להתעצם ולממש.

    הספר ראה אור בחודש יוני 2016

     

    אדם דרך
    הטונגשו 通書 : טקסט ופרשנות
    מאת: גליה פת־שמיר

    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    טיפוגרפיה: שפי פז, אגתה
    מהדורה ראשונה, יוני 2016
    מס' עמודים: 244
    כריכה: רכה

    דאנא קוד: 583-79

    Tongshu – Text and Commentary
    by Galia Patt-Shamir

    ISBN: 978-965-7241-74-5

     

    עטיפת הספר

    אדם דרך

    79.00 71.00

    הטונגשו נכתב בסין של המאה ה-12 על-ידי ההוגה ג'ואו דון-יי. הוא מסמן את פתיחתו של עידן חדש בהגות הקונפוציאנית, עידן שבו התגבש הקונפוציאניזם לכדי הומניזם המדגיש את הקשר שבין תיאוריה לפרקטיקה. הספר מובא כאן לראשונה במלואו בתרגום לעברית מלווה בפרשנותו של המלומד הגדול ג'ושי, (מעין רש"י של סין) ועם פרקי פרשנות בת ימינו. כמעין הקדמה לטונגשו, מתורגם כאן גם החיבור הקצר טאיג'יטו שואו ("השרטוט של הגבול העליון ופירושו") המהווה קשר בין הבנה תיאורטית לתנועת העולם אל הפרקטיקה המוכרת של אמנות הלחימה של הטאי-צ'י צ'ואן.

    לעמוד הספר
    X

    אדם דרך

    המחברים

    גליה פת-שמיר מלמדת פילוסופיה סינית ופילוסופיה השוואתית בחוג ללימודי מזרח אסיה ובחוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל-אביב. במאמריה ועבודותיה היא חוקרת את הפילוסופיה הסינית מנקודת מבט של הרלוונטיות שלה לדורנו ולתרבותנו.

    ספרה "אדם לאדם חידה – טבע האדם ומחשבת סין" ראה אור בהוצאת אוניברסיטת תל-אביב. ספרה To Broaden the Way – A Confucian Jewish Dialogue עוסק בקווים משותפים לקונפוציאניזם וליהדות; ספרה Ways of Transcendence יראה אור ב-2017 והוא עוסק בהתעלות על הגבולות האנושיים.

     

    לעמוד הספר
    X

    אדם דרך

    מתוך הספר

    אדם אנושי,
    ברצותו לבסס את עצמו – מבסס אחרים
    ברצותו לממש את עצמו – מממש אחרים
                       (מאמרות 6:30)

    פתח דבר | להתעמק בטקסט, לממש את הדרך

    רגע כזה, וכהרף עין – אחר. רגע ישנו, ואחר כך – איננו. פועל כדי לצמוח ולממש את עצמו – ובכך מממש אחרים – כזה הוא האדם. טונגשו 通書 מציג את האדם, אשר מימש את עצמו והיה לחכם, ככזה שמהלך חייו אינו אלא "להיות ולא להיות" בעת ובעונה אחת. זהו חיבור על אודות התעצמות, הגשמה ומימוש עצמי, ובפרט – עניינו צמיחה אישית מוסרית של בני האדם בעולם שבו אנו חיים.

    לפי החיבור, ההתעמקות של אדם בקיום ובתנועות המאפיינות אותו – תנועות כמו צמיחה וקמילה, הסתערות ונסיגה, הקפה, העמקה, טיפוס, חלחול או זחילה – מאפשרת חדירה לעומק התנועה, ומחייבת מאמץ מתמיד ומתמשך למימוש התנועה אצל האדם עצמו. מימוש התנועה הטבעית הוא גם מימושו העצמי של אדם.

    החיבור מכוון את קוראיו להבנה כי הכוח לממש את העצמי גלום בנו־ בעצמנו. מימוש עצמי תמיד נעשה מתוך אינטראקציה עם אחרות ועם אחרים, אשר צומחים ומתפתחים, וכך מממשים גם הם את עצמם בתוך זיקה מתהווה וצומחת. מימוש עצמי ומימוש של הסביבה והזולת לעולם אינם נפרדים זה מזה. למעשה, החיבור מציע ניסוח מחודש לשאלה שהיא גם משימה נושנה, אשר ניצבת במרכז תורתו של המורה קונפוציוס בסין כבר במאה השישית לפני הספירה: איך להיות אדם טוב יותר?

    לשיטתו של המורה הראשון – קונפוציוס (479-551 לפסה"נ), אדם מעצים ומגשים את עצמו בעצם ההליכה ב"דרך" (דָאוֹ 道), שהיא השלמות. אלא שהדרך אינה נתונה מראש, אינה חיצונית לעולם, ואינה קודמת לאדם. היא נוצרת כאשר האדם סולל אותה, בעצם הליכתו בה, ביצירתו את עצמו, באופן דינמי.

    במילותיו של קונפוציוס – ״האדם יכול להרחיב את הדרך״. בלשוננו – בני אדם יכולים לברוא את השלמות, לא כאיכות קבועה ובלתי משתנה, אלא כמשהו דינמי, משהו שצומח, משתנה ומתרחב. הדרך ושלמותה מותנות בהרחבתה, או בעצם הגשמתה על ידי בני ובנות האדם. מחבר הספר – ג'וֹאו דון־יי (1073-1017) הנו ראשון בשרשרת הוגים מסין של שושלת סונג (1279-960) 宋 שביקשו "להרים את הכפפה" אשר הניח קונפוציוס, ולהרחיב את הדרך בעזרת שימוש ברעיונות חדשים ובעזרת הבנה חדשה של רעיונות רוֹוחים.

    ג'וֹאו דוּן־יי וחידוש הפילוסופיה הקונפוציאנית
    ג'ואו דוּן־יי הנו חלוץ ה"משחק" ההומניסטי הקונפוציאני המתחדש בסין של המאה ה־ 11 לספירה, "משחק" אשר אותותיו ניכרים גם בהגות הקונפוציאנית של ימינו אנו. השימוש במושג "משחק"' (Game) בהקשר זה איננו מקרי. שם המשחק החדש הוא "לימוד הדרך" (דאו שׂוּאֶה 道學) אשר לימים כונה בעולם המערבי ניאו־קונפוציאניזם.

    בדומה למשחק הנערך על לוח או במגרש משחקים שגבולותיו גדורים היטב, כך גם לדיון החדש מיקום וגבולות מוגדרים. "מגרש המשחקים" הניאו־קונפוציאני הוא סין של שושלת סונג. זוהי חברה המתאפיינת בשינוי ובפריחה: האוכלוסייה גדלה מאוד, הכלכלה משגשגת, החקלאות מתקדמת, ערים קיימות גדלות וחדשות צצות, החברה והחינוך מתפתחים לבלי הכר. הטכנולוגיה מתחדשת בהמצאות חשובות, התרבות פורחת בעזרת הישגים במתמטיקה, בהנדסה, באמנות ובפילוסופיה; הצבא נחלש.

    מבחינה פילוסופית, תורת המוסר של קונפוציוס, ששורשיה נטועים עמוק בתרבות סין, מתחדשת אך מתווספת לה מורכבות רבה שנובעת בין היתר מהשפעתן של תפיסות בודהיסטיות, שמקורן בהודו ואשר מצאו להן אחיזה בסין.

    למשחק הניאו־קונפוציאני, כמו לכל משחק אחר, חוקים וכללי פעולה ברורים, וטכניקה לאימון ולשיפור של השליטה. כללי המשחק הוותיק כוללים את לימוד המידות המוסריות, ובהן האנושיות, המעשה הנכון, תבונת המעשה, ההוראה, האמון, הרגש המשפחתי, התום, היושרה והאחריות לזולת.

    ה"טכניקה" היא כללי המנהג המוקפדים, המכוונים אל המעשה הראוי, והשחקן המצטיין הוא "החכם". ג'וֹאוּ וממשיכיו נשענים על הקיים, אך משכללים את חוקי המשחק בניסיון להראות כי ערכי המוסר הקונפוציאניים ניתנים לביטוי בעזרת מערכת מושגים חדשה המאפשרת הסבר של הקשר העמוק בין עיקרון או סדר (לי 理) לבין הגשמה או מימוש (שְה 實).

    כך, אם קודם לכן התייחסו הכתבים המוקדמים ישירות למידת האנושיות וחשיבותה לאדם ולחברה, עתה האנושיות מתוארת בצמדי ביטויים המייצגים תנועה דיאלקטית בין האנושיות כעיקרון לבין מימושיה השונים בעולם: בדאגה לזולת, באהבה, בחמלה ובאיכויות אנושיות נוספות. ה"שחקן" הראשון, ג'ואו דון־יי, חוזר אל מסורת עתיקה, שהתנאים והנסיבות למימושה השתנו עם תמורות הזמן, וכלליה הועתקו לקונטקסט חדש הקורא להתאמה.

    הביוגרפיות של שושלת סונג מתארות את ג'ואו דון־יי כצאצא למשפחה קונפוציאנית אשר היה מורה ופקיד ממשלתי. ג'ואו ראה בעצמו ממשיך של המורה הגדול קונפוציוס, ונודע כמי שמימש בחייו הפרטיים את רעיונות תבונתו המעשית. הוא היה ידוע כתלמיד חרוץ, ושמו יצא כרודף שלום וכמיישב מחלוקות משפטיות.

    הוא הדגיש בכתביו ובפעילותו הציבורית את הקשר ההכרחי שבן תיאוריה לבין מעשה. בתוך המעט אשר נכתב על אודותיו ועל אודות פועלו הציבורי, מצוי ביטוי מרשים לקשר זה, בסירובו להישמע לצו הנציב האזורי לפיו הוטל על ג'ואו להוציא להורג מספר אסירים. ג'ואו, בשיתוף מספר פקידים, עורר מחאה ציבורית שהביאה למניעת גזר הדין הקשה, וביטאה את אהבת האדם שבו, לא כעיקרון תיאורטי, אלא ככלל־ מדריך אשר הגשמתו במקרה זה הצילה חיי אדם.

    דוגמה שונה לחשיבות היחס שבין עיקרון למימוש מבחינת ג'ואו, אפשר למצוא ביחסו אל חלקי הטבע השונים. בחיבור שנקרא "אהבת הלוטוס" ג'ואו מתאר את אהבתו לפרח העולה מתוך הבוץ בלי שיתכער או יתלכלך, שחי במים בלי לטפח איכויות גאוותניות, אשר יש לו מערכת פנימית מתוחכמת וניחוח הנידף ממנו אל העולם שסביבו.

    התיאור של אהבה לטבע המזכירה אהבת אדם לאדם, ובפרט השימוש בפרח הלוטוס להדגמתה, מלמד על השפעות של ההגות הבודהיסטית הרווחת בסין של התקופה הרלוונטית ועל הבנתו של ג'ואו את הצמיחה ואת המימוש כקשורים לעולם על ה"בוץ" שבו. אבל יותר מכך התיאור מלמד משהו על אישיות כותבו, אשר אהבתו את הטבע סביבו באה לידי ביטוי בכך שסירב לגזום את העשב שצמח בחצר ביתו, מתוך תחושה של שותפות והזדהות, ומתוך כבוד לצמיחתו הטבעית, שבה סירב לפגוע.

    לפני הטונגשו חיבר ג'ואו חיבור קצר במיוחד בעל השפעה, בשם שרטוט הגבול העליון וביאורו (טאיג'י טוּ־שוּאוֹ 太亟圖説). החיבור מתאר באופן סכמטי את תנועת הטבע וכוחותיו. לשרטוט הוסיף ג'ואו מילות הסבר על השלמות בעולם ועל מימושה באדם.

    הטקסט של "השרטוט" מציג מבט קוסמי ביצירה ככוח מניע לעולם כולו, כוח אשר מתגלם בכל חלקי הטבע. אצל האדם מתגלם סדרו של עולם דרך המוסר. החיבור הקצר יכול לשמש מעין מבוא תמציתי לטונגשו (וכך גם יוצג ביתר פירוט בפרק הבא). "השרטוט" מסתיים בקריאה לחקור ולהבין. את הטונגשו אפשר לראות כיציאתו של ג'ואו למסע רוחני דרך התעמקות בעולם האנושי, העולם שבו אנו חיים.

    מאחר שג'ואו מחדש רעיונות רוֹוחים בקונפוציאניזם המוקדם, הוא פונה לספרים העתיקים של סין, לצורך הבנת הפנים השונות של שאלת המימוש, בהקשר התרבותי שבו חי. בפרט, הוא חוזר אל ספר התמורות (אִי גִ'ינג 易經) המכיל חוכמת ניחוש עתיקה. מבחינה פילוסופית, עניינו של הספר הוא תנופת החיים ותנועת היצירה המתמדת, אשר הבנתה היא הבנת העולם המתאפשרת רק דרך חקירת המעמקים. לצורך הבנת מימוש התמורה אצל האדם, מבקש ג'ואו להבין את רעיון התמורה לעומקו, לחלופין הוא מבקש להבין את ספר התמורות לעומקו.

    לכן בגרסתו המוקדמת נקרא טונגשו בשם "להתעמק בתמורות" או "להתעמק בספר התמורות" (אִי טוֹנג 易通) שם החיבור המאוחר, טונגשוּ 通書, אינו חד משמעי. טוֹנג פירושו להעמיק, לחדור, לעבור, לחלחל, להבין ואף להקיף, ושו הוא ספר. טונגשו ניתן לתרגום "הספר החודר", או לחלופין, "לחדור את הספר". ההבנה המעמיקה, החודרת, שאליה מכוון ג'ואו בעזרת ההתייחסות אל הספר הוותיק, היא הבנה שיש בה ממד של חלחול והשפעה המייחד אותה מאופני הבנה אחרים, שכלתניים, שאינם מחלחלים, ולפיכך גם אינם מתפשטים ומשפיעים הלאה.

    וחדת בעבור ג'ואו. ג'ואו מרבה בהפניות אל מאמרות קונפוציוס (לוּן יוּ) – חיבור המכיל שיחות קצרות בין המורה קונפוציוס לבין תלמידיו. השיחות שתיעדו תלמידיו ותלמידי־תלמידיו מלמדות כי הרחבת הדרך מושגת במעשה האנושי (רֶן) ביחס של "אדם לאדם". השפעה אחרת מיוחדת של חיבור מוקדם – בפרט ביחס לרעיון התום (צֶ'נג) האחד בשמים ובארץ – יש לחיבור הקרוי דרך האמצע וקיומה (ג'וּנג יוּנג) – המיוחס לנכדו של קונפוציוס, דזה־סה (402-483 לפסה"נ).

    לפי חיבור זה, אדם הוא ש"משלים את השלמות" או מממש את התום הטבוע בעולם, במעשיו היומיומיים (הדיון בתום הוא בעל חשיבות מכרעת בטונגשו, ויוקדש לו פרק נפרד בהמשך הספר).

    החיבור האחרון החשוב שעליו מתבסס ג'ואו הוא המנג דזה (מֶנג דזֶה 孟子) – הקרוי על שם מחברו (289-372 לפסה"נ). המנג דזה המאוחר בכתבים המוקדמים שנמנו כאן, מוסיף על אלו הבנה משלו, אשר לפיה הדברים כולם מצויים בתוכנו, ואין לאדם שמחה גדולה מלחקור את עצמו ולגלות בתוכו תום. במילים אחרות, בכל אדם גלום ביטוי אנושי אותנטי של הטבע, אשר משימתנו היא העצמתו, והישגנו הוא התעצמותנו אנו.

    בעזרת כתבים אלו יחד נגלית בטונגשו, תמונת אדם, אשר היכולת לשלמות המוסרית, קיימת בו, אך מימושה מותנה במעשיו. כך ממשיך ג'ואו דון־יי את המסורת ההומניסטית של מוריו, ומרחיב אותה כפי שציווה קונפוציוס, בהתבוננות חדשה, בהליכה מתמדת בדרך ובהרחבתה. המהפכה שמתחוללת בעקבות הגותו של ג'ואו היא בהרחבת טווח הראייה של ה"משקפיים האנושיים" שדרכם מכיר אדם את עולמו.

    אם בקונפוציאניזם המוקדם היו "משקפי המוסר" בלעדיים לידיעת העולם האנושי, חידושו החשוב של ג'ואו דון־יי הוא בתפיסה כי מאחר שהעולם אחד, הבנתו היא אחת. מנקודת מבט אנושית, כל דבר – אירוע או מפגש בתוך העולם, גם אם אינו אנושי, מגלם בתוכו ממד אנושי או אתי. מבט אנושי בדשא הצומח בגן, ימצא גם בו ערך אתי, שהרי הוא מספק מצע למנוחת העייף, מגרש משחקים מהנה למשחק בכדור, או שדה מרחיב לב לטיול אוהבים.

    האנושיות, העומדת במרכז שיטתו של קונפוציוס, נותרת המוקד להבנה המחודשת, לא כ"מותר האדם" במובן של עליונות האדם על חלקי הטבע האחרים, אלא כמשימתו של אדם בעולם, וכמבע המידי והישיר ליחסי האדם עם כל מרכיבי הטבע הסובב אותו. כך, כפי שצמיחה היא "פעולתו" של הדשא, זרימה היא פעולתו של נהר, ונביחה היא מפעולותיו של כלב, שמירה עליהן ועל שלמותן היא פועלם של בני האדם. השמירה וקבלת האחריות הן פעולות טבעיות מצד אחד, וראויות מהצד האחר. דרכן מממש אדם את הדרך, את אנושיותו, את עצמו.

    מימוש כמשימה אנושית
    איכותו הייחודית של האדם היא בכך שהוא מממש את עצמו על ידי מימושם של אחרים. באופן זה בא לידי ביטוי כוחו המוסרי של אדם, בזכות ההבנה כי באפשרותו לממש את העקרונות הטבועים בו בכלל, ואת עקרונות המוסר בפרט.

    מימוש עקרונות המוסר הוא מימוש עצמי והגשמה, הגשמה אשר מעצם טבעה מותנית ביחס עם אחרים, לפרקים כמסייעים במימוש, למשל מורים, רופאים, חברים, קרובים או יועצים למיניהם, ולפרקים כזוכים לסיוע, למשל כמטופלים, כתלמידים, כחברים, כקרובים וכדומה. כלומר, הן קבלת עזרה והן נתינת עזרה, שתיהן יחד וכל אחת לחוד, הן אבני דרך בהגשמה עצמית של האדם, הגשמה אשר היא מימוש הדרך, ובלעדי האדם אין דרך.

    כפי שנראה בהמשך הספר, הבנת הממשות על פי הגותו של ג'ואו, היא הבנה של הוויה מתממשת, דינמית באופן אינהרנטי. בהוויה זו תנועת הניגודים של היִין 陰־הנקבי, השקט והמתכנס, והיַאנג 陽־הזכרי, הפעיל והמתפרץ, מולידה את הריבוי.

    האדם מממש את עצמו בעולם, בתוך אותה הוויה דינמית, בפעולה משלו, אשר מעצם היותו אדם, היא ייחודית בערכה המוסרי. תנועת היין והיאנג מטבעה משמרת איזון ראוי, ובהתאם לכך, כאשר האדם מממש את עצמו בהדרכתה של תנועת הטבע, מתקבלת פעולה שהיא "הטוב" או המוסרי בעולמנו. ג'ואו מבטא עמדה הגורסת כי מבחינת האדם, מימוש הטבע הוא מימוש הטוב. בהיותו חלק מן הטבע טמונים גם באדם זרעי טוב.

    ג'ואו מפתח רעיון זה בטונגשו בפרק 14 : "חתירה אל המימוש". בפרק מתייחס ג'ואו לנהיית האדם אחר הסגולה (דֶה) ושקידתו על הלימוד (שואֶּה). הסגולה היא איכות היסוד המאפשרת את הצמיחה, היא ה"משקל הסגולי" המצוי באדם, היא הפוטנציאל או ה"בכוח" הממתין להגשמתו בפועל. מאחר שהסגולה האנושית היא בראש ובראשונה כוח מוסרי, לפיכך ללא לימוד וללא תרגול המאפשרים את מימושה, היא חסרת ערך. הקישור בין סגולה ללימוד מאפשר לג'ואו להדגיש את אפשרות מימוש הנתון הטבוע בכל אדם, באשר הוא אדם. כך כותב ג'ואו:

    כשגובר המימוש – הרי טוב.
    כשגוברת רדיפת שֵם – כלימה.
    לפיכך,
    אדם שלם נוהֶה אחר הסגולה ומטפח את המעשה,
    שוקד, ולא עוצר,
    במעשיו מגביר את המימוש.
    אם בסגולתו ומעשיו – יש מה שטרם נגלה,
    אזי, ירא הוא, אף חרד פן אחרים יבינו,
    ומתרחק מכלימה.
    אדם קטן לעומתו, באחיזת עיניים די לו!
    על כן,
    אדם שלם תמיד נינוח,
    אדם קטן, תמיד לבו כבד.

    כפי שאפשר לראות בקטע זה, נקודת המבט שמציע ג'ואו למימוש היא מוסרית. לתפיסתו, כשהמימוש גובר, כלומר כאשר היחס בין הגלום באדם לביטויו החיצוני מוביל לפעולה, הפעולה היא אנושית או מוסרית. הביטוי שֶה 實 המופיע בטקסט, מתורגם בקטע ל"מימוש" ול"הגשמה". כשביטוי זה מופיע כשם עצם כולל משמעותו ממשות, מציאות, אמת, ודאות. כפועל משמעותו לממש, לגלם, להוציא לאור, ואילו כשם תואר משמעותו יציב, מוצק, בַּר־קַיְמָה.

    לעתים הביטוי מופיע בטקסט פשוטו כמשמעו ולעתים במובן המטפורי – גרעין ולחלופין פרי שאפשר לנגוס בו, להיזון ממנו ולצמוח בעזרתו (לעומת עלווה או פריחה המזינות את עינינו ולעתים אף את רוחנו, אך אינן הופכות חלק מגופנו). חשוב לשים לב שעל אף ריבוי המשמעויות של הביטוי, הוא קשור בנוכחות בעולם, בהפיכה של הטמוּן בו בכוח, לדבר מה ממשי ומשתתף ב"פועל".

    כאשר הטקסט מתייחס אל "המימוש", הריהו מכוון אל המשמעויות הרבות שמכיל המונח הסיני היחיד. הטעם העומד מאחורי הבחירה בתרגום הביטוי ל"מימוש", הוא הרצון להדגיש בעברית את האספקט של הפעולה בכלל, ואת הפעולה האנושית בפרט, הן הטבעית והן היזומה, שהיא לב לבו של הספר.

    כאשר ג'ואו קובע כי "כאשר המימוש גובר זה טוב", הוא טוען כי יש באפשרותנו לשאוב את ההנחיה מהעולם שבו אנו חיים, וכך גם ראוי לעשות. כשמימוש ושאיפה להגשמה מנחים את פעולותינו, יבשילו מעשינו ויגיעו למלוא חיותם. מול השאיפה למימוש, המדריכה את פעולת האדם בעולם באופן ראוי, מוצגת רדיפת השם (מינג) – השאיפה לתהילה, לכבוד ולפרסום – כדבר שאין בו ממש, והוא בבחינת תוספת מלאכותית, שלא פעם כרוכה בה העמדת פנים.

    לפי הכתוב בפרק 14 , אל לנו לשאוב הדרכה מהפנטזיה או מהחלום להתפרסם, שכן אלו מתעתעים בנו, וסופם שיותירו אותנו בלב כבד ומוטרד. לכן כאשר המימוש מנחה אותנו, טוב הדבר, ואולם כאשר השם מנחה אותנו, הפעולה מביישת את מבצעה וחסרה אותנטיות. גם אם נקט אדם פעולה שאנו רואים בה "טוב", לא נעריך את פעולתו אם נדע שהמניע לה הוא השאיפה לזכות בפרסום, שכן הטוב הנלווה לה הוא מקרי ואינו העיקר. רק אם נעשה המעשה למען עצמו ולא למען תמורה או הנאה, אפשר לראות בו מעשה טוב באמת.

    לפי ג'ואו, עצם העיסוק בסגולה, גם בטרם התממשה, הוא עצמו "הטוב", שמביא את האדם לבחינה עצמית מתמדת ובמידת הצורך לכלימה, רק מעצם האפשרות שסגולתו לא תבוא לידי ביטוי, או שיראוהו כבעל מוסריות לקויה. הכלימה משמשת מעין סופר־אגו, שומרת על האדם לבל ימעד ומעניקה לו נחת רוח ושמחה. ה"פרי", או התוצר המיוחל של המעשה הנובע מהשאיפה למימוש בעולם, הוא ההתקרבות למידת אדם שלם (ג'וּן־דְזֶה), המשמש מודל ומופת למוסר, נוהֶה אחר הסגולה, מפתח אותה, ומתרגל אותה בלימוד ובעבודה חרוצה, ומתוך נינוחות. כמקובל במסורת הקונפוציאנית, מול אדם כזה ג'ואו מעמיד אדם קטן, רדוד או פּחוּת (שׂיאו רֶן), שמונחה על ידי רדיפת שם. אדם כזה הוא מזויף ואינו אותנטי, וחרד שמא ייחשף, יתגלה סודו או יאבד את שהרוויח במרמה, לכן גם לבו כבד עליו.

    פרק 14 , הוא הפרק היחיד בספר המשתמש במונח "מימוש" בדיון בו (פרקים אחרים יאירו את הרעיון באמצעות מונחים אחרים). בפרק זה גם מציע ג'ואו שלושה רמזים ראשונים לעניינים שיעלו שוב ושוב בחיבור. הרמז הראשון: כמענה על השאלה מה נטוע בנו, מציע ג'ואו את הסגולה ואת השלמות המוסרית, או כפי שזו באה לידי ביטוי בפרקים אחרים באמצעות רעיון התום.

    הרמז השני: כמענה על השאלה אלו כלים יש בידינו לפיתוח אותה יכולת צפונה, מציע ג'ואו את הלימוד בכלל, ואת לימוד המנהג ותרגולו בפרט. הרמז השלישי: לשאלה לאן זה עשוי להוביל, ולמה זה עשוי להתפתח, מציע ג'ואו את ההישגים האנושיים העליונים: היות "אדם שלם", "יציב", או אף למעלה מכך – חכם. בהמשך הספר נתייחס אל הדיונים השונים בטונגשו, בהתאם לשלוש השאלות הללו, באמצעות רעיון התום (צֶ'נג) המציג בסיס קיומי וקוסמי לביטוייו של המימוש האנושי, באמצעות המנהג (לי) שהוא הפעולה הבינאישית לביטוייו של המימוש, ובאמצעות החוכמה (שֶנג) שהיא אידאל ההגשמה ואף כוח מניע לביטוייו האישיים.

    הבחירה הבסיסית להציג את רעיונותיו של טונגשו על ידי קשירתם לשאלת המימוש בעולם בכלל, ובפרט להעצמה, להגשמה או למימוש העצמי של האדם, נסמכת על פרשנותו של ג'וּ שׂי (1200-1130) לדברי המקור של ג'ואו. אי אפשר להפריז בחשיבותו של ג'וּ שׂי לעולם ההגות הסיני. מבחינה פילוסופית ג'וּ שׂי נודע כמי שהציג סינתזה בין הרעיונות הקונפוציאניים וערך אותם למקשה אחת. הוא קיבץ את "ארבעת הספרים" הקונפוציאניים, הוסיף הערות, והציע פרשנות מפורטת לכל פסקה, ואף קבע סדר ללימוד הטקסטים.

    "ארבעת הספרים" שערך נקראו בחדרי הלימוד בקול ונלמדו בעל פה, ובמשך יותר מ־ 600 שנים שימשו בסיס לבחינות הממשלתיות, שנדרשו בסין הקיסרית עבור קבלת תפקידים רשמיים בפקידות המדינית. הוא קבע את השושלת ההגותית הקונפוציאנית כפי שהיא מקובלת עד היום, שושלת שראשיתה בקיסרים המיתולוגיים יָאוֹ ושוּן, המשכה במלכים הפרדיגמטיים מייסדי שושלת הג'ו, דרך קונפוציוס ומנג דזה וכלה בהוגים מתקופת הסוּנג אשר בחר לכלול בשושלת.

    ג'וּ שׂי גילה עניין רב בחינוך הציבורי והפרטי, ועל כן הקים אקדמיה והנהיג זרם הגותי בעל כיוון רציונליסטי שנקרא "תורת העקרונות" (לי שׂוּאֶה 理學 ). זרם זה הדגיש את הצורך בחקירת הדברים למען הבנת העקרונות המניעים את העולם.

    גם בפרשנותו לטונגשו הסתייע ג'וּ שׂי בהסבר של העקרונות הבסיסיים ומימושם המוסרי. כמו ג'ואו גם ג'ו שׂי שומר על הקשר למסורת תורת המוסר של קונפוציוס ומחדש אותה מתוך קיום הקשר ההדוק. בעוד שחידושו של ג'ואו הוא בהצגת תהליך היצירה בטבע ומימושה המוסרי באדם, ג'ו שׂי מחדש בעזרת הדגשת "עקרון המימוש" (שֶה לי實理) המוביל את התהליך.

    באופן זה, אם בפתח ספרו ג'ואו מצהיר כי "השורש לחכם – תום", ג'ו שׂי מפרש, מרחיב, ומסביר כי תום משמעו מימוש, והוא סִדְרוֹ הראוי של העולם השוכן גם בנפשו של כל אדם, ואילו מי שיכול לשמר את הסדר ולהביאו לידי ביטוי הוא חכם.

    ג'ואו מציע את הלימוד ואת תרגול המנהגים, חוזר על חשיבותו של המנהג כפי שהוא מוצג בכתבים הקלאסיים, ומתאר את נחיצותו להגשמת השלמות, ואילו ג'ו שׂי ממשיך ומדגיש את חשיבותו של המנהג באמצעות זיהויו המלא עם סדרו של עולם או עם עקרון המימוש. לבסוף, על פי ג'ואו, מימוש אותו גרעין של סגולה ותום בעזרת לימוד ובתרגול מנהגים, מוביל אל החוכמה המתממשת בחיים של חקירה והבנה, כי ביסוד המימוש מצוי אדם חכם וגם אינו חכם: חכם מבחינת הדרישה ולא מבחינת ההישג. חכם ואינו חכם, מאחר שהחוכמה אינה אחרת מאשר התהליך לקראת מימושה. ואילו ג'ו שׂי מקבל את דבריו כמובנים מאליהם, אם רק לא יישכחו הלימוד והתרגול, אשר יובילו ל"ידע האמת חסר הגבול", כפי שבאה האמת לביטוי בספר התמורות

    השלכות על הקונפוציאניזם של ימינו
    הטונגשו הוא המקור המובהק לעמדות מאוחרות יותר בתפיסת העולם הקונפוציאנית, והרלוונטיות שלו לאדם המודרני ניכרת בתפיסותיהם של הוגים ופרשנים בני זמננו, המייחדים מקום של כבוד לשאלת מימושו של האדם במסגרת ההבנה הקונפוציאנית ההומניסטית. תיאור ההומניזם הקונפוציאני המוצג כאן מושפע במידה רבה מהבנתו של דוּ ווֶי־מינג, הנחשב בקרב רבים כגדול הקונפוציאנים בימינו.

    בהמשך לתפיסותיו של ג'ואו וממשיכיו, דוּ ווֶי־מינג מציג בהגותו את המימוש העצמי כתהליך של הרחבת ה"אני" באינטראקציות אינסופיות עם העולם סביבו. על פי דוּ, התפתחות היא עיקרון אינהרנטי לאדם. כלומר, כל אדם מחויב לה לאורך חייו, ומחויבות זאת דורשת תהליך בלתי פוסק של לימוד.

    הלימוד הקונפוציאני הוא תהליך של עיצוב עצמי, אשר במרכזו הרחבה והעמקה של המודעות בדבר חשיבות נוכחותו של האחר בתהליך. רק בפתיחות מתמדת אל אחרים אדם יכול ליצור "עצמי" שלם. לכן על פי הבנתו של דוּ, יחסים טובים וראויים עם הזולת הם הבסיס החיוני לכל מימוש עצמי. על פי דוּ, היותו של אדם בעל אישיות אינה טריוויאלית, כי אם הישג. הישג זה מתממש בגוף היחיד, אך טומן בחובו את כלל מערכות היחסים שמקיים ה"גוף".

    האדם המרחיב את הדרך, המממש את עצמו, לומד להיות רגיש למעגל הולך ומתרחב תמידית של מערכות יחסים. כך האדם מתרחב והופך לחובק כול, ובמובן מסוים מכיל את הכול, ולא רק את האגו הפרטי שלו, בתהליך של השתנות־עצמית. 13 המנהג עונה על השאלה "איך" במימוש האנושי, ומבטא הגשמה בפועל של מידת האנושיות, בהקשרים חברתיים, מתוך אוריינטציה לעולם שאנו חיים בו.

    באופן זה מימוש העצמי הקונפוציאני הוא למעשה תהליך אשר בו נרכש ה"עצמי" בתהליך למידה. ההתנהגות המעוגנת במנהג היא למעשה גילום וביטוי מעשי של האנושיות. לטענת דוּ, אנושיות מכוונת לייחודו של אדם, והמנהג מדגיש את העובדה שאדם חי בחברה ומחויב לה, כאשר למעשה השניים תלויים זה בזה, והמימוש העצמי הוא האיחוד האותנטי ביניהם, כלומר בין הערך המופנם לביטויו בעולם בהקשר החברתי. לכן דוּ טובע את המונח "מתח יוצר" (Creative tension) בין אנושיות למנהג, בין פנים לחוץ, אשר בו מתרחש מימוש עצמיות האדם. כפי שנראה בהמשך, זוהי עצמיות צומחת, מתרחבת, וחורגת מעבר לגבולותיה עצמה. במידה רבה אפשר לראות בספר המובא כאן השלכה של משנתו ההומניסטית של דו ווי־ מינג, המתפתחת בהמשך להגותו של ג'ואו דון־יי וממשיכיו.

    פרשן חשוב נוסף של ההומניזם הקונפוציאני, הוא הרברט פינגרט. פינגרט עוסק בהונאה עצמית מפרספקטיבות פילוסופיות שונות, ורואה במנהג הקונפוציאני תפקיד מרכזי עוד יותר במימושו של אדם ובטיפוח אנושיותו, כ"תרופה מונעת" להונאה עצמית. בדומה להבנתו של ג'ואו, הוא רואה בהונאה עצמית תוצר של סירוב עיקש להכיר בהיבטים מסוימים של המעורבות בעולם, אשר באפשרותו של מנהג לתקן.

    פינגרט מציע את המנהגים כהקשר החברתי שבו אדם מממש את עצמו. לשיטתו, אדם הופך אנושי, כלומר לאותנטי, כאשר דחפיו הגולמיים מעוצבים על ידי המנהגים. קיום המנהגים הוא למעשה הגשמה של הדחף, דרך ביטוי חברתי מוכר. לדבריו, לפעול על פי המנהגים משמעו להיות "פתוח לגמרי לאחר", שכן המנהג הוא ציבורי, משותף, שקוף ונגלה. כלומר, הוא "החצנה" כנה של האנושיות. 17 למעשה דרך המנהגים, שמערבים בהכרח אחרים, האדם מגשים את עצמו ונהיה לסובייקט מלא.

    פינגרט מעמיד את רעיון העיצוב העצמי הקונפוציאני כניגוד דיאמטרי לתפיסות אסיאתיות, שבמרכזן "שחרור עצמי" או "שכחת עצמי", ואשר לפיהן ה"עצמי" הוא מקור לחוסר סיפוק, לתסכול ולתעתוע ועל כן המטרה היא להשתחרר מן ההיאחזות בו.

    לתפיסתו, העצמי הוא הגוף המאפשר מימוש וסיפוק. לצד העובדה כי אין זה מושג מרכזי במאמרות קונפוציוס, פינגרט מציע כי רעיון המימוש העצמי נותן פתח להבנת תפקידו של המנהג בבניית האדם, לפי מקורות הקונפוציאניזם. על פי פינגרט, המובן החיובי והמכונן של העצמי מצוי בהבנת האדם כבעל משימה, שבביצועה הוא מבטא את רצונותיו ומוציא אותם אל הפועל באופן חברתי ומוסרי, דרך המנהג.

    הוגה חשוב אחר, המושפע בעיקר מהדגשת מקום התמורות בחיי אדם ובמימושו, הוא צֶ'נְג ג'וּנג־ייִנג. צ'נג רואה את התמורה האישית כביטוי לרפלקסיה בפיתוח העצמי ובמימוש העצמי המוסרי. צ'נג רואה את האדם המגשים את עצמו כמעורב בעולם מצד אחד, ובה בעת כמי שבוחן את עצמו באופן מתמיד. על פי הבנתו, כל אדם הוא פרי של עיצוב עצמי.

    צ'נג מציג שלושה שלבי מימוש עצמי, אשר בכל אחד מהם האדם מגלה דבר מה על עצמו. הגילוי הראשון הוא ההכרה בעצמי כנתון בתוך עולם. הגילוי השני הוא ההכרה בעצמי לא רק כ"נתון" קונקרטי אלא גם כפוטנציאל למימוש ערכים המשויכים לאוניברסליות. האנושיות השלמה איננה רק איכות של בני האדם כפרטים, אלא היא חלה על כל העולם האנושי ככלל.

    הגילוי השלישי הוא ההכרה בחופש ובהיקבעות העצמית של האדם, כמשתנה מכוח עצמו, מתוך רצונותיו ובחירותיו המייחדות. זהו מימוש הפוטנציאל שאליו מתוודע האדם בשלב השני. התהליך השלם כרוך בחריגה עצמית, בפתיחת גבולות העצמי ובהבנה (המעשית) כי האדם תמיד מקיים יחסים עם העולם, ומצוי בהתהוות גומלין עמו.

    ההבנה המעשית הזאת היא המימוש וההתפתחות האישית. על פי צ'נג, אדם העוסק בעיצוב עצמי וברפלקסיה, שאינם מנותקים מפעולתו הקונקרטית ותלוית ההקשר בעולם, הוא אדם הרגיש לקונטקסט ולמוסר.

    את הממד הדיאלוגי של האדם, אשר עולה בהגותו של ג'ואו בהמשך לכתבים הקלאסיים, מדגישים באופן מעניין צמד פרשנים – דיוויד הול ורוג'ר איימס. השניים מדגימים את הרעיון גם בעצם כתיבתם המשותפת. בעבודותיהם המשותפות הם מציגים את הקורלטיביות של העצמי המשתנה כל הזמן, ההולך ונהיה "אחר" בעת שנהיה "עצמו". ניסוחם מעמיק את הממד האתי בהגדרת העצמי, באופן שאינו מאפשר להתעלם ממנו.

    היות ה"עצמי" בתהליך מתמיד של להיות לאחר, מדגיש את היחסים הלא דיכוטומיים של הצמד "עצמי" – "אחר" ואת הנוכחות התמידית של ה"אחר" אצל האדם. הממד האתי מתבטא ביחס, משום שהאחריות הנתבעת ל"אחר" היא בלתי מתפשרת מרגע שהאדם מוגדר על ידו (וכן מגדיר אותו) בכל רגע ורגע. האדם שמתארים הול ואיימס תמיד נתון זה מכבר במארג חברתי, כלומר ממוקם ב"שָֹדֶה" קיים של יחסי גומלין, אשר מרכיביו אינם ניתנים לבידוד.

    מודל השדה שהם מציעים, אשר לפיו כל אדם מוצג כ"מוקד" של יחסים בו, מדגיש גם את הדינמיות ואת הפתיחות של האדם, המובטחת על ידי אינסוף ההקשרים האפשריים שהעצמי יכול להיבנות בהם, באופן שמאפשר את השינוי התמידי ואת ההתפתחות האינהרנטיים לאדם הקונפוציאני.

    את ההימצאות ביחס לאחרים ואת התלות בהם למימושו של אדם, כפי שאלו עולים בחיבורו של ג'ואו, מרחיב הפרשן דיוויד ווֹנג. להבנתו, האדם נולד חסר אונים ומוכן להזנה, והוא נעשה למה שהוא באמצעות עזרה ועיכוב מצד הסובבים אותו. ההימצאות ביחס מוליכה למימוש בעזרת תכונות תלויות הקשר המכוננות את זהות האדם. כדי להגן על הקונפוציאניזם מפני הבנה שאין בו סובייקט כלל (כפי שעלול להשתמע מתפיסת השדה של הול ואיימס), וונג מניח כי קיימת אפשרות שחלק ניכר מתכונותינו מערב נטיות שמתעוררות רק מול בני אדם מסוימים, ורק במצבים מסוימים.

    לדוגמה, הוא מציע את האיכויות של הנדיבות והחום, המקבלות בדרך כלל ביטוי שונה ביחס לבני משפחה לעומת עמיתים לעבודה. לתפיסתו, התכונות המיוחסות לאדם )במקרה זה, חום ונדיבות( אינן גלובליות. כלומר, הן אינן "תכונות" מבודדות שאפשר ליחס אותן לאדם כ"מהותיות", אך הבאתן לידי ביטוי בסיטואציות שונות, אצל בני אדם שונים, היא שונה ומלמדת על ייחודם של בני האדם השונים. לפי וונג, כאשר נדיבות וחום מצויים אצל אדם, גם בני האדם שכלפיהם הוא מפגין נדיבות וחום הם חלק ממנו.

    מכאן השאלה "מי אני?" תלויה במאורע שבו נמצא האדם ובאחרים השותפים לאותו מאורע. אם כך, הרי שלפי וונג שאלת המימוש האנושי במערכות היחסים היא בעלת פוטנציאל להיות שונה בכל פעם שתישאל, והתשובות השונות מגלמות את האופן שבו החברה מכוננת את האדם. התפיסה הולמת את יחסו של קונפוציוס לתלמידיו, שלעולם אינם מקבלים תשובות הרמטיות וקבועות מראש, אלא תמיד דבריו של המורה מותאמים לשואל המסוים ולהקשר שבו נשאלה השאלה. אפילו כאשר נשאל המורה אותה שאלה, הוא מספק תשובות שונות לתלמידיו השונים.

    הפרשן לי צֶ'ן־יאנג מחדש את הדיון באתיקה של האדם המממש עצמו ביחס, ומעניק לה ממד נוסף, שהוא השלכה של ההבנה ההומניסטית החדשה, מזמנו של ג'ואו שטען כי האתיקה הקונפוציאנית היא ביטוי ראשון בעולם ההגותי לאתיקה של דאגה (Care). אפשר לראות בלי צ'ן־ יאנג חלוץ בפרויקט שצבר תאוצה בשני העשורים האחרונים, שעניינו יצירת דיאלוג בין קונפוציאניזם לפמיניזם ולאתיקה פמיניסטית בפרט.

    לי טוען כי בניגוד למודרנה המערבית, נקודת הפתיחה לכינונה של אתיקה בקונפוציאניזם אינה חברה המורכבת מאינדיבידואלים שיש להם אינטרסים וזכויות, ושהם כמו מובטחים על ידי חתימה (מטפורית) על חוזה משותף.

    בהגות הקונפוציאנית החברה אינה נתפסת כאמנה המבוססת על חוזה, אלא כברית שנכרתה בין שותפי משפחה גדולה, אשר הדילמה המוסרית בה היא כיצד אפשר לנהל חיים מוסריים, הכוללים בו בזמן מחויבות לעצמי, למשפחה, לחברה ולכלל בני האדם. בפרט, האתיקה מקבלת משמעות של מילוי תפקידים בשדות החברתיים, למשל הֱיוֹת בת, אחות, שכנה, לקוחה או תלמידה.

    לפי עמדתו, במרכז האתיקה מצויים היחסים האנושיים, ואין חוק אבסולוטי שבהתאם לו פועלים, או עיקרון צורני של "צדק" להוציא צו האכפתיות או הדאגה לזולת, שמעוררים את האדם לפעולה. תהליך העיצוב העצמי הוא תהליך מימושו של הסובייקט, שבמהלכו האדם (רֶן 人) הופך לאנושי (רֶן 仁). כך, רק כאשר אדם מבסס את עצמו כאדם־ביחס־לאדם־ אחר, הוא אדם שלם. לכן למימוש העצמי בקונפוציאניזם מובן אתי. האדם הקונפוציאני הוא אדם שהאתיקה אינהרנטית למבנהו ולזהותו.

    אחרון ברשימה חלקית זאת הוא רוברט נוויל מאוניברסיטת בוסטון, אשר טבע את הביטוי "קונפוציאניזם בוסטוני". נוויל התייחס בביטוי זה לכך שאופיו המתרחב של ההומניזם הקונפוציאני מאפשר את קליטתו ואת התפתחותו בתרבות המערבית, ואת תרומתו לפרספקטיבות מערביות אתיות, ואיננו מוגבל לתרבות סין ומסורתה. הוא מתייחס בהקשר זה לחשיבותה של רב תרבותיות, התומכת בקבלת זהויות תרבותיות שונות לצורך הבנה שלמה של רעיונות דומים ויישומם.

    התפיסה הרב תרבותית מניחה כי האדם יכול להיות שותף בכמה הקשרים ומעגלים של זהויות, ולנוע בחופשיות ביניהם, והיא הולמת את הראייה הקונפוציאנית. במסגרת זאת הוא דן ב"מסורות ניידות" (Portable traditions), ומציג את הקשר בין האפלטוניזם והנצרות. שתי האסכולות, שהוגדרו מראשית דרכן כמסורות ניידות, מוכרות ומתורגלות מחוץ למסורות המקור שלהן ביוון או בארץ ישראל. 27 ניצנים של הבנה כזאת אפשר למצוא בכתיבתו של ג'ואו דון־יי, אשר נעזרת גם במקורות שאינם בהכרח קונפוציאניים.

    כאשר נדון בספר זה ב"הומניזם הקונפוציאני" נכוון לתפיסה המודרנית מבית מדרשו של דו ווי־מינג ואחרים, בפרט כפי שזו התפתחה במסגרת "הקונפוציאניזם החדש" של קבוצת הלמדנים הסיניים והמערביים בארצות הברית של שנות ה־ 90 של המאה ה־ 20, ובפרט של "הקונפוציאניזם הבוסטוני", הרואה את שורשיו במסורת עתיקת יומין. ראשיתה של מסורת זאת בהגותו של קונפוציוס בסין של המאה השישית לפסה"נ, המשכה בהבנתו של מנג דזה במאה הרביעית לפסה"נ, כשהיא מתפתחת במהלך הדורות עד להתחדשותה אצל ג'ואו דון־יי במאה ה־ 11 בסין, ומתבססת רשמית בעזרת הפרשן הגדול ג'ו שׂי במאה ה־ 12.

    מתוך הזרמים השונים המתפתחים בתקופת הניאו־קונפוציאניזם של הסונג, מתפתחת תפנית הומניסטית ברורה במאות ה־ 15 וה־ 16 אצל הוגה ששמו וואנג יאנג־מינג, שפיתח כיוון שנקרא "תורת הלב־נפש" (שׂין שׂוּאֶה 心學) וחיזק את יסודות האמון ביכולת האנושית, כפי שניסח מנג דזה. המְאַמֵץ הבולט של עמדה זאת במהלך המאה ה־ 20 הוא ההוגה מואו דזונג־סאן, מורהו הישיר של דוּ וֵוי־מינג.

    למרות חשיבותו של טונגשו ביצירת דמות ההומניזם הקונפוציאני של ימינו, בדומה למרבית הטקסטים הקונפוציאניים המאוחרים, הוא אינו מוכר היטב בתרבויות המערב, בשל מיעוט תרגומים. חלקים מהחיבור תורגמו לאנגלית וראו אור באנתולוגיות החשובות של פנג יו־לאן (1953) ושל ויליאם תיאודור דה־ברי (1960). החיבור במלואו תורגם לראשונה על ידי ווינג־דזיט ג'אן (1963). תרגום מלא לאנגלית בליווי פרשנותו של ג'ו שׂי, ראה אור לראשונה בשנת 1997 , בעבודת הדוקטורט שלי לאוניברסיטת הרווארד. באחרונה פרסם ג'וזף אדלר ספר שעניינו פרשנות ג'ו שׂי לחיבור, בליווי הערות העורך ג'אנג בו־שינג (1725-1651).

    תרגום ראשון לעברית של החיבור בליווי פרשנות ג'ו שׂי מופיע בספר המונח לפניכם. בספר זה ביקשתי לעמוד לראשונה על חשיבות תפיסת המימוש בספר, השפעתה על הקונפוציאניזם של ימינו, והשפעותיה האפשריות על כל אדם באשר הוא אדם. קריאה בחיבור הגותי הקשור בתרבות זרה ובמסורת שונה מזו המוכרת לנו אינה משימה קלה, אך אני מאמינה כי היא מעשירה, ומקווה שיש בה כדי לשמח את הקוראים. בפתח הספר שלפניכם מובא תרגום מהמקור הסיני, לטקסט הראשון והקצר של ג'ואו – השרטוט של הגבול העליון וביאורו, אשר חשיבותו עצומה, הן כטקסט העומד בפני עצמו, והן לדגש החדש על שאלת המימוש, כפי שזו באה לביטוי בטונגשו. לאחר מכן מוצג כאן תרגום ראשון לעברית של 40 פרקי הטקסט הקצרים והחידתיים של טונגשו.

    לאחריהם, מופיעים שלושה פרקי דיון ברעיונות מרכזיים בטקסט, כפי שנזכרו למעלה: התום – נקודת המוצא לכל מימוש, המנהג – התרגול המאפשר את המימוש, והחוכמה – ההישג העליון של מממשי התום. כל אחד מפרקי הדיון נשען על החיבור עצמו להצגת בעייתיות אינהרנטית הגלומה ברעיון הנדון בו. לצורך פענוח הרעיון, פונה כל פרק לרמזים מתוך טקסטים קונפוציאניים מוקדמים, לפרשנות ג'ו שׂי לטקסט ולהוגים ולפרשנים בני ימינו, ומסתיים בהחלה של הרעיונות לעניין רלוונטי גם לימינו. לסיום, מוצג שוב תרגום טונגשו, הפעם כפי שפורק למשפטים על ידי ג'וּשי, בצירוף דברי הפרשנות שלו לכל משפט.

    קוראי טונגשו מוזמנים לראות בארגונו לפי פרקים בספר זה "הצעה לסדר" בלבד. פרקיו הקצרים והכתיבה המרומזת של טונגשו, כמו מזמינים את הקוראות והקוראים לייצר דיאלוג משלהם עם הטקסט, וכך גם להעניק לו מובן אישי. אחיזה במשפט מעניין, מעורר למחשבה או מעלה תהיות, וחיפוש מובן אישי בדברים, עשויים להיות לא פחות פּוֹריים מקריאה של הספר כסדרו.

    קריאה כזאת תהיה ביטוי נאמן למסורת הגותית, ולא ממסדית, שלפיה עניינו של טקסט הוא הבאה למימוש עצמי, מוסרי, באמצעות מסורת רעיונית ומעשית. בגישה מעין זאת גם יש הבטחה אישית, שכן המאמץ המושקע בקריאה יקבל אצל כל אדם ביטוי אישי. עניינו של הטקסט הוא מימוש כוח היצירה האנושי, שהוא כוח יצירה מוסרית. בכל זמן עשויים אנו, בני האדם, לגלות בטקסט רמזים חדשים העשויים לקדם מימוש כזה. ג'ואו ודאי היה שמח לראות בקוראיו העבריים שותפים לדרך, והיה מזמינם לפסוע, לחקור, להתעמק ולחדור, להתעצם ולממש.

    לעמוד הספר
  • אדם לאדם חידה

    טבע האדם ומחשבת סין

    גליה פת-שמיר

    מבצע! תמונת הספר אדם לאדם חידה

    אדם לאדם חידה מפתח את הרעיון כי טבע האדם הוא חידה חיה שהמענה עבורה מצוי בהתנסות האנושית. הספר מציג חמש אסכולות סיניות שצמחו בסין מאז קונפוציוס. לכולן משותפת האמונה כי טבע האדם הוא יצירה אנושית וההשפעה עליו היא בידי בני-האדם ולא בידי האלים.

    אדם לאדם חידה

    טבע האדם ומחשבת סין

    79.00 63.00 אדם לאדם חידה - טבע האדם ומחשבת סין
    הוסף לסל

    על הספרגליה פת-שמירמתוך הספר
    X

    אדם לאדם חידה

    על הספר

    תיאור

    אפשר לחשוב על טבע האדם כעל חידה מסוג מיוחד. פתרון עבורה לא נוכל למצוא בעזרת מדריכים וספרי תיאוריה, אלא רק מתוך התבוננות במעשיהם של בני-אדם ומתוך האזנה לדבריהם. החיבורים והכתבים המכוננים את התרבות עשויים לסייע באיתור החידה ובמציאת רמזים להבנתה. אנחנו מצרפים רמז לרמז ומפענחים. כל פתרון שמצאנו קורא לנו להמשיך ולפענח.

    אדם לאדם חידה מפתח את הרעיון כי טבע האדם הוא חידה חיה שהמענה עבורה מצוי בהתנסות האנושית. הספר מציג חמש אסכולות סיניות שצמחו בסין מאז קונפוציוס. לכולן משותפת האמונה כי טבע האדם הוא יצירה אנושית וההשפעה עליו היא בידי בני-האדם ולא בידי האלים.

    ההוגים הסיניים המוצגים בספר עסקו בטבע האדם בדרכים שהלמו את עולמם. ממרחק שנים אנו מגלים שיש בדרכים אלה טעם גם בעולמנו. בכתביהם יצרו פסיפסים מרתקים של משמעות שבכוחם להציב בפנינו מראה מפתיעה לחיינו שלנו.

    להלן תוכן העניינים:

    פתח דבר

    פרק ראשון: הגויות סין וטבע האדם
    א. גישות לחקר הגות סין: שושלות, אסכולות ורעיונות
    ב. חמישה מבטים על טבע האדם

    פרק שני: קונפוציאניזם: טבע האדם – היות מוסרי
    א. ההומאניזם של קונפוציוס ושל המאמרות
    ב. מנג דזה והאדם הטוב מיסודו
    ג. שון דזה והאדם היצרי מיסודו

    פרק שלישי: חלופות תועלתניות
    א. מו דזה – אהבה אוניברסלית
    ב. האן-פיי דזה – מוסר הוא חוק

    פרק רביעי: דאואיזם: טבע האדם כטבע העולם
    א. לאו דזה – האיש שלא היה
    ב. הספקנות של ג'ואנג דזה

    פרק חמישי: חיים כשינוי והשתנות
    א. ספר התמורות
    ב. יין ויאנג – מוסר ומטאפיזיקה
    ג. ניאו-קונפוציאניזם – השתנות כהתפתחות מוסרית

    פרק שישי: בודהיזם סיני: טבע האדם – ככות
    א. גירסת סנג-ג'או: טבע האדם – ריק
    ב. הואה-ין ופא-דזאנג: טבע האדם כטבע הבודהא
    ג. צ'אן – טבע הבודהא, טבע הכלב, טבע האדם

    אחרית-דבר: אדם וחידה

    רשימת המקורות המתורגמים

    רשימת המקורות בשמם הסיני

    מילון מונחים

    מפתח

    גליה פת-שמיר מלמדת פילוסופיה סינית ופילוסופיה השוואתית בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל-אביב. במאמריה ועבודותיה היא חוקרת את הפילוסופיה הסינית מנקודת מבט של הרלוונטיות שלה לדורנו ולתרבותנו.

    ספרה:
    To Broaden the Way – A Confucian Jewish Dialogue
    יראה אור בקרוב.

     

    להלן פתח הדבר מתוך הספר ובהמשך
    הפרק ראשון: הגויות סין וטבע האדם

    פתח דבר

    אנו יוצאים למסע אל מחוזות רחוקים ואל זמנים אחרים, בו נפגוש רעיונות מפתיעים, אולי זרים, ואפילו בלתי-נתפסים, אשר יחייבו את הקורא לגייס את מיטב כוחות ההבנה שלו. מסע כזה מזכיר במשהו את מסעו של אַבֶרוֹאַס (אבן רוּשְד), הפילוסוף המוסלמי בן ימי-הביניים, המתואר על-ידי הסופר חוֹרחֶה לואיס בּוֹרחֶס. בורחס מציג את הקושי העומד בפני אברואס בבואו לפענח את המילים "קומדיה" ו"טרגדיה", הזרות לתפיסת עולמו. אברואס נפנה למדפי הספרים, מחפש בכתובים, אך לשווא. ואז הוא פוגש בנוסע אבולקאסים אל-אזהרי, שמספר לו על חוויה יחידה במינה שעבר בסין הרחוקה. אל-אזהרי הגיע לאולם עצום-מימדים, עם גזוזטרות מדורגות. על זירה מוגבהת עמדו כמה אנשים, תופפו בתופים ופרטו בנבל, ואילו אחרים עטו מסכות ארגמן, התפללו, שרו ושוחחו. תיאור של מאורע ציבורי כזה לא היה נהיר לאברואס במסגרת תפיסת עולמו. לאחר שעות ארוכות של תהייה, חש שגילה את פשר הסוד, וכתב*:

    *חורחה לואיס בורחס, "מחקרו של אברואס", מתוך גן השבילים המתפצלים, תירגם יורם ברונובסקי, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 1975

    אריסטו (אריסטוטלס) מכנה בשם 'טרגדיה' את דברי-ההלל והשבח, ואילו כתבי הפלסתר וההוקעה מכונים בפיו 'קומדיה'. על דפי הקוראן והמוחלאקות של המקדש רבות הן הטרגדיות והקומדיות הנפלאות.

    גם כאשר הוצעה לו המסגרת הנכונה להבנת ה"קומדיה" וה"טרגדיה", אברואס לא הצליח להשתחרר מתפיסת עולמו. הוא התחבר לאריסטו ולא לאריסטוטלס היווני, חשב שהבין מהן קומדיה וטרגדיה, אך נכשל בהרחבת מעגל ההבנה שלו, ולכן בהבנה כולה. לא תמיד אפוא יש בכוחה של תפיסה חדשה לחלץ את האדם ממסגרות ההבנה המוכרות לו, ואשר בהן הוא מורגל.

    בורחס, לעומת זאת, ניסה להבין את אברואס, הכיר באבסורדיות של נסיונו (כמי שחי במעגל-הבנה משלו), ובכך הגיע להבנה טובה יותר. הוא מסיים את סיפורו בהסבר הבא:

    בסיפור שלעיל ניסיתי לספר את תולדותיו של כשלון.

    […] הבנתי שפיוטי יותר יהיה מקרהו של אדם השואף למטרה שאינה בלתי-מושגת לאחרים, אך בלתי-מושגת לו: נזכרתי באברואס, הסגור במעגל האסלאם, שלא הצליח מעולם להבין את המילים "טרגדיה" ו"קומדיה".

    […] חשבתי שאברואס, המבקש להבין דראמה מהי, מבלי שיהיה לו מושג כלשהו מהו תיאטרון, איננו אבסורדי יותר ממני, המבקש להבין מיהו אברואס.

    ספר זה מהווה ניסיון להבין את הפילוסופיה והדת בסין בעזרת רעיונות מודרניים. כאריסטו, אברואס ובורחס, וככל אדם אחר, גם אני חיה במקום, בזמן ובתרבות מסוימים, וגם אני סגורה במעגלים המקשים על הבנת המצוי במעגלים אחרים. אני מקווה שהמודעות למגבלות ותפיסת העמדות הרחוקות ממני כחידה חיה, יאפשרו לי להתקרב אליהן, ולקרב אותן אל עולמו של הקורא.

    הספר הוא פרי חמש שנים שבהן לימדתי פילוסופיה ודת בסין. בקורסים ראינו תלמידי ואני כי אין "הפילוסופיה הסינית" שונה מהותית מכל פילוסופיה אחרת. יש פילוסופיה של בני-אדם, התוהים על קיומם וחרדים לעתידו ולאיכותו, ומתמודדים עם שאלות אוניברסליות. נקודת המבט של השואל קשורה במקום ובזמן, ולכן לא פעם הפתיעה אותנו נקודת המבט השונה, אך במקרים אחרים הופתענו לא פחות מכך שנקודת המבט הרחוקה נראתה בכל זאת מוכרת.

    במהלך השנים למדתי שהדרך הטובה ביותר להציג את הפילוסופיה שהתפתחה בסין בפני מי שדרכי החשיבה זרות לו, היא לקרוא להתקרבות וליצירת דיאלוג. אך איזה מין דיאלוג ניתן ליצור עם טקסט פילוסופי? כפי שאבהיר במהלך הספר, בעיני, פילוסופיה טובה היא פילוסופיה שרואה בחיי האדם חידה, ומזמינה את תלמידיה לפענח אותה. חידה כזאת מן ההכרח שתשתקף בטקסטים הכתובים, והיא באה לידי ביטוי על-פי רוב באי-בהירויות, ריבוי משמעויות ואפילו סתירות.

    אני מציעה להתייחס בדיוק לאי-הבהירויות האלה כאל מפתחות או רמזים המצויים בחידה עצמה, ומקרבים להבנתה. לפיכך, דווקא הגויות שמתיימרות להציע פיתרון נקי והרמטי לוקות בחסר, משום שאינן רואות נכוחה את החידה שאותה הן מתיימרות לפתור. הגות הרואה בחיים חידה תופסת את החיים כשינוי אינסופי, ואינה יכולה להתייחס ליעדיה כאל תכלית בת-השגה אלא כאל אידיאל שניתן להתקרב אליו בלבד. אף אחת מן ההגויות שבספר אינה נותנת פיתרון מלא לשאלות הקשות שאיתן היא מתמודדת, אך כל אחת מהן, ובפרט כולן יחד, עשויות לחדד ולהאיר באור חדש את צורות החשיבה שהורגלנו בהן, להרחיב את הפרספקטיבה שלנו ולהציע חלופות לצורת החיים המוכרת לנו.

    בנוסף לכך, נקודת המבט שלי היא עכשווית ומנסה להתמודד עם ההגויות בהקשר אקטואלי. אי לכך, בבד בבד עם ההיצמדות למקורות השתדלתי ככל האפשר למעט בדברי פרשנות מסורתיים ומודרניים לטקסטים העתיקים. מאידך, לא יכולתי ולא רציתי להימנע מלהציע קישורים משלי, ואלו בוודאי אינם מחייבים, אלא עשויים לעזור בהבנת השאלות העולות בהגות סין. בסוף הספר אני מביאה רשימה של המקורות הראשוניים הכלולים בו. הקוראים מוזמנים לעיין בהם ולפתח הבנה משלהם, בתקווה שהספר יעזור במקומות שבהם הוא נחוץ.

    ברור לי כי אף ספר איננו חף מטעויות, ואלה, למותר לציין, על אחריותי המלאה. אני רוצה להודות כאן לאלה שתרמו לשיפורו של הספר באופן ישיר ובאופן עקיף. תודות לתלמידי באוניברסיטת תל-אביב, אשר השאלות ששאלו וההערות שהעירו במהלך ההכנה לשיעורים, תוך כדי השיעורים ואחריהם, עוררו אותי למחשבה נוספת. בזכותם העמקתי להכיר את הפילוסופיות שבהן אני עוסקת כבר למעלה מחמש-עשרה שנה.

    כמה הערות בנוגע לשפה: בשל קשיי ההגייה והתעתיק לשפות המערב, נוצרו כמה שיטות תיעתוק, המוכרות שבהן הן שיטת וייד-ג'יילס (Wade-Giles) ושיטת פּין-יין (Pin-yin). וייד-ג'יילס היא הוותיקה מבין השתיים, והיא פותחה על-ידי דיפלומטים בריטים בסין בראשית המאה הקודמת. היא שימשה במרבית התרגומים הקלאסיים, ועדיין זוכה לשימוש מוגבל בטייוואן. השיטה המצויה בשימוש רשמי בסין החל מ-1958, ואשר תפסה את מקומה של וייד-ג'יילס, היא שיטת פין-יין.

    בשל ההבדלים בין השיטות אנו מוצאים למשל את המילה "מורה", או "חכם" מתועתקת בעברית לעיתים כ"דזה" (zi) ולעיתים כ"טסה" (tzu), או "צה"; ואת המילה "דרך" , לעיתים כ"דאו" (dao) ולעיתים כ"טאו" (tao). בהתאמה, ספר הדרך והסגולה מתועתק לעיתים כדאו דה ג'ינג (לפי שיטת פין-יין) ולעיתים כטאו טה צ'ינג (וייד-ג'יילס), וספר התמורות מתועתק לעיתים כיִי ג'ינג (פין-יין) ולעיתים כאי צ'ינג (וייד-ג'יילס). אף שיטה אינה מתעתקת במדויק את ההגייה הסינית כפי שהיא נשמעת, בשל האינטונציה הייחודית לה. בספר זה בחרתי בשיטה הנהוגה במרבית התרגומים העכשוויים לשפות המערב, שיטת פין-יין. עם זאת, במידה שקיים תרגום לעברית והוא משתמש בשיטה שונה, השתמשתי – בתוך הציטוט בלבד – בשיטתו של המתרגם.

    אך הקושי אינו נוגע רק להגייה ולתעתיק. גם התרגום המדויק של המונחים איננו קל. יש מונחים שאין עליהם ויכוח, למשל "דאו" ("דרך"), אך במקרים רבים קשה לתפוס בדיוק את ההוראה הסינית על ריבוי גווניה (למשל, המונח "לי" תורגם כ"מנהג" על-ידי דניאל לסלי, כ"אורח-בני-תרבות" על-ידי דן דאור ויואב אריאל, גם כ"טקס", "טקסים", "דרך-ארץ" ו"ריטואל"). השתדלתי להישאר נאמנה להוראת המונחים, אך נאמנות זו תלויה כמובן בהבנתי אותם. לשם הנוחות ולמען הדיוק, מצורפת בסוף הספר רשימה של המונחים העיקריים בשיטות התעתיק השונות, וכן כמה תרגומים שונים שלהם לעברית. באשר לקטעים המתורגמים, בחרתי להשתמש תמיד בתרגומים קיימים, כאשר היו כאלה. במקרים אחרים תירגמתי בעצמי את הקטעים הרלוונטיים מסינית, בעזרת מיגוון תרגומים לשפות מערביות. שמות החיבורים מופיעים בגוף הספר בתרגום לעברית, ובסוף הספר מצויה רשימה של כל החיבורים שמהם הובאו מובאות, בשמם הסיני.

    ובאשר לעברית, לאחר התלבטות ארוכה ושינויים רבים בחרתי להיצמד לנוהג המקובל ולהשתמש בלשון זכר לתיאור כללי, זאת הן מטעמי נוחות והן משום שבתרבות הסינית, כמו בתרבויות עתיקות אחרות, הגברים הועדפו ואין ולו אישה אחת בין המורים הגדולים. חשבתי כי יהיה זה מלאכותי לשנות את השפה כאילו יש בכוחה לשנות את ההיסטוריה. עם זאת, בדוגמאות משלי יש בהחלט מקום לנשים חכמות. אני מאמינה שכדאי לנו ללמוד מהגויות סין את שיש להן ללמדנו, ואת שחסר בהן, מוטב שנלמד מהגויות אחרות. אני מזמינה את קוראי ואת קוראותי לצאת לדרך ולהרבות חוכמה.

    פרק ראשון
    הגויות סין וטבע האדם
    א. גישות לחקר הגות סין: שושלות, אסכולות ורעיונות

    במוסדות אקדמיים ברחבי העולם נערכת על-פי-רוב הפרדה ברורה בין "מזרח" ל"מערב". "פילוסופיה סינית" נחשבת לדיסציפלינה בפני עצמה, לעיתים כענף בתוך הדיסציפלינה הקרויה "פילוסופיה מזרחית". יש בכך כדי לרמוז שמדובר במשחק אחר לגמרי, שהנחותיו, כלליו ומסגרת ההתייחסות שלו שונים לחלוטין. ספר זה מציג את "הפילוסופיה הסינית" כמקובל בעולם, אך הוא מכיר בכך שאין בייחוד הגיאוגרפי כדי להצביע על ייחודה של נפש הפילוסוף הסיני. לפיכך הפילוסופיות המופיעות בו יוצגו בפרספקטיבה רלוונטית למערב של ימינו.

    השכל הישר מוביל לכאורה להנחה שבשיעור הנושא את הכותרת "תורת המוסר" או "תורת ההכרה", והסוקר תפיסות מיוון העתיקה ועד ארצות-הברית של ימינו, יעלו גם תפיסות מסין או מיפן. הפילוסופיה מסין, כמו כל פילוסופיה אחרת, מציגה שאלות הנוגעות בחיי האדם, בעולמו ובהכרתו את עצמו ואת העולם שבו הוא חי. מהי "אמת", מהו "טוב", מהו "יפה"? האם יש מבנה מדיני ראוי, ואם כן, האם הוא דומה למבנה המוסרי האישי או שונה ממנו? למשל, מהם מובניה של הדרישה להיות "טוב"? ובאיזה מובן, אם בכלל, היינו רוצים במדיניות "טובה"? האם יש טעם, עניין וצורך בהנחה שבני-אדם טובים מטבעם? האם "אדם לאדם זאב"? האם אין טעם באף אחת מההנחות המכלילות? מה ניתן לדעת על הכרתו של האדם את העולם, ועל הכרתו של האדם את עצמו? האם אפשר להמליץ על דרך שבה יוכל אדם לחיות טוב יותר?

    התשובות המוצעות לשאלות אלה בפילוסופיה הסינית, כבפילוסופיה העולמית, הינן רבות ומגוונות, בהתאם לאסכולות השונות שעסקו בה. מקובל להציג את הגויות סין בשלוש דרכים עיקריות. האחת היא באמצעות סקירה היסטורית-כרונולוגית, הכוללת תיאור של השושלות בסין וההגויות ששלטו בתקופתן.

    הסקירה ההיסטורית נותנת רצף ומאפשרת בנייה של התמונה הפילוסופית נדבך על-גבי נדבך, תוך התייחסות להיבטים חברתיים, מדיניים ודתיים בכל תקופה. ההגויות שצמחו בהן ניתנות להבנה כתוצר של תנועות כלליות יותר בזמן ובמרחב. המחקר רצוף בסקירות מפורטות וטובות מסוג זה, הוותיקה והמוכרת שבהן היא זו של פוּנג יוּ-לאן, והמאוחרת והמקיפה ביותר שייכת למייקל לוֹאווי ואדוארד שוֹנֶסי. יתרונותיה של הסקירה ההיסטורית טמונים בכך שהיא מציגה את המכלול באופן אובייקטיבי יחסית, היא נוחה להתמצאות ואיננה מבלבלת, ולעיתים אף מציעה הסברים חדשים לאירועים שונים, על-פי-רוב על-סמך מהלכים מקבילים בתחומים שונים של העשייה האנושית. החסרונות הכרוכים בה קשורים בעובדה שהרעיונות עוברים תהליך של "בידוד": בשל המעבר מאדם או אסכולה מסוימים, אל האדם או האסכולה הבאים ברצף הכרונולוגי, קשה לעקוב אחר התפתחותו של רעיון אחד על-פני זמנים שונים, לערוך חיתוכים והשוואות בין תפיסות שונות הנוגעות לעניין אחד, ולהציג קשרים והשפעות בין הוגים שחיו בתקופות שונות.

    גישה מקובלת אחרת מציגה את ההגויות לאו דווקא על-פי רצף היסטורי, אלא באמצעות חלוקה לאסכולות. גישה כזו מקבצת הוגים בני תקופות שונות המשויכים לזרם מחשבתי אחד, ומציגה אותם מנקודת המבט של התפתחות המחשבה בתוך האסכולה. עמדה כזו מציגה בראש ובראשונה את "שלוש האסכולות" (sanjiao, ??) או שלושת בתי-המדרש המרכזיים בסין (קונפוציאניזם, דאואיזם ובודהיזם), וכן תפיסות נוספות שיש בהן התנגדויות לשלוש האסכולות, השלכות שלהן, או ביטויים לשילוב של כמה מהן.

    מחקרים טובים המדגישים את הקישור בין האסכולות נעשו על-ידי מיטב הסינולוגים, וביניהם פרדריק מוֹט, שכתב מבוא מקיף להגויות סין, וּוינג-דְזיט ג'אן, שתירגם כתבים מהגויות סין בחלוקה לפרקים על-פי אסכולות. תוֹמֶה פאנג מציג את הפילוסופיה הסינית דרך התפתחות האסכולות מפרספקטיבה מודרנית, וג'וליה צ'ינג מציגה את אורחות המחשבה המקוריים והמיובאים בסין, מתוך תפיסתם כדת.

    החלוקה לאסכולות עשויה לסייע בהבנת התפתחותו של רעיון מבחינת השפעות תוך-כיתתיות, ואין דרך טובה ממנה להעמיד זו מול זו התמודדויות יריבות עם רעיון משותף. עם זאת, הנאמנות לחלוקה הכיתתית עלולה לחטוא במלאכותיות, מאחר שההוגים עצמם הושפעו זה מזה לאו דווקא על יסוד שיוכם לזרם כזה או אחר (שהוא לא פעם תוצר של עבודת החוקרים).

    לשתי דרכי-ההצגה שמניתי לעיל יש כאמור יתרונות וחסרונות. בספר זה, ציר הדיון לא יהיה המהלך ההיסטורי, ואף לא החלוקה לאסכולות. הגישה שאני מציעה רואה בפילוסופיה דבר חי, הקורא למבטים שונים ולוויכוחים פנימיים; לא כדאי שנחמיץ נקודות מבט אישיות של כל הוגה, פרשן וקורא, המוסיפות פרספקטיבה לתמונה הכללית, וחיים לפילוסופיה. כמו-כן, ריבוי ההבנות הולם את תפיסת הפילוסופיה הסינית כמרקם רב-מימדי.

    כדי להדגיש את התפתחות הרעיון ו"התמונה" (ולוּ במחיר הרצף ההיסטורי או הכיתתי), יש דרך שלישית להצגת הפילוסופיה הסינית, והיא ניסיון להפגיש בין הגישות השונות. מפגש כזה יכול להיערך תחת קורת-גג הגותית משותפת, והוא יתאפשר אם נצליח למצוא שאלה אחת שזוכה להתייחסות בכל התפיסות. דוגמה לנקודת מבט כזו ניתן למצוא בספרו של הסינולוג א. צ'. גרהם, המציע היכרות עם הקונפוציאניזם והדאואיזם באמצעות הדיון הייחודי לכל אחת מהן ברעיון "הדרך". ההוגה בן-עמי שרפשטיין נוקט אף הוא בגישה השוואתית, אך הוא מציג את הפילוסופיה העולמית כולה (ולא רק הסינית) דרך חתכי-רוחב רעיוניים.

    הבחירה בדרך-הצגה זו, שהיא גם בחירתי, מסתכנת בחוסר אובייקטיביות, כיוון שהיא אינה מתיימרת לאובייקטיביות. להיפך, ייתכן שדווקא נקודת המבט האישית תזכה בה להדגשה. (גרהם, למשל, שינה את תפיסתו ביחס לקונפוציאניזם במהלך השנים. בראשית דרכו ראה כאחת מחולשותיה של הגישה את העובדה שהיא אינה מבחינה בין "עובדות" ל"ערכים". מאוחר יותר ראה בכך את כוחה.) עם זאת, יש בבחירה זו כדי לאפשר העמקה בפילוסופיה מסוימת, ואולי אף רפלקסיה על מעמדם של מושגים מקבילים בחיינו אנו, מבלי להתעלם מהחלוקה לאסכולות או מהרצף הכרונולוגי, ומתוך שימוש בה כעוגן "ארגוני" בלבד.

    משבחרנו במתודה, מתעורר הקושי למצוא נושא-דיון משותף לתפיסה אתית (הקונפוציאניזם) ותפיסה נטורליסטית (הדאואיזם), לתפיסה תועלתנית (המוהיזם) ותפיסה מטאפיזית (ספר התמורות ואסכולת היין-יאנג), לתפיסה מכאניסטית (הלגאליזם) ותפיסה שהיא ביסודה פסיכולוגיסטית (הבודהיזם). ואם נמנה בתמצית את הרעיונות המרכזיים בתפיסות השונות – אנושיות, ספונטניות, תועלת, ציות לחוק, שינוי, שיחרור – האם לא יהיה בכך משום אילוץ של השיטות לדון בעניין אחד?

    כשבוחנים היטב את הגישות השונות ואת מושגיהן המרכזיים, ניתן למצוא שאלה אחת שעומדת ביסוד כל דרכי המחשבה שהן מייצגות. כל ההוגים כולם דנים, מתווכחים ותוהים על טבע האדם. רק כמה מהם מציגים סוגייה זו כשאלה המרכזית של הגותם, אך גם כאשר היא אינה זוכה למעמד זה, כל העמדות מבטאות התייחסות לעולם, לאדם ולטבעו, ומנסות לתת מענה לשאלת היחס ביניהם. בכל אחת מצויה הנחת יסוד מכריעה, מוצהרת או מובלעת, באשר לטבע האדם.

    ראשית ראוי לברר למה הכוונה במושג "טבע האדם". למשל, למה אנו מתכוונים כאשר אנו אומרים שמישהו הוא "לא בן-אדם", ובכל זאת "הוא" עונה על כל הגדרה מוכרת של אדם, ולמה אנו מתכוונים כשאנו אומרים "זה הטבע שלי", ביחס להתנהגות מסוימת? בשפת הדיבור נהוג להתייחס לביטוי "טבע" בשני מובנים, שלפחות לכאורה סותרים זה את זה. מחד, טבע הוא חלק הממשות הניתן לשינוי (נולד, נוצר, צומח וקמל), ואינו מעשה ידי אדם. מאידך, המילה "טבע" מתייחסת גם למהות הקבועה, ה"חוק", ה"צורה" במובנה האפלטוני, כלומר, ההיבט המסביר את השינוי. כפילות זו מאפיינת את המילה "טבע" בשפות שונות לגמרי: הלטינית (natura), היוונית (physis), והסינית (xing) – כולן מכילות את כפל המובנים.

    על-פי המובן הראשון, המושג טבע מתייחס לכל דבר שאיננו מלאכותי. אם נתבונן בציפור מקננת נראה בה חלק מן הטבע, וכך גם בקן שהיא בונה מזרדים, קוצים וענפים. הקן לא רק עשוי חומרים טבעיים, הוא גם אינו מהווה "מותרות" עבור הציפור ואף חיוני להמשך חייה. אך האם האופן שבו הקן "טבעי" לציפור זהה לאופן שבו הבניין "טבעי" לאדם? אילו פנינו לדיירת בבניין רב-קומות בעיר הומה ושאלנו אותה לסיבת הבחירה במקום מגוריה, ייתכן שהיתה עונה: "זה הטבע שלי." אך האם עירוניותה היא אכן הטבע שלה, כפי שהמעוף הוא טבעה של הציפור? הביטוי "זה הטבע שלי…" עושה אפוא שימוש במובן השני של המילה "טבע", שגם הוא בעל חשיבות עבורנו. מובן זה מתייחס לטבע כאל מהות, ולא רק כאל מה שאינו מלאכותי, ואפשר לפרשו כהפוך לקודמו. אם במובן הראשון הטבע היה כל מה ש"בחוץ", הרי שבמובן השני הכוונה היא למה ש"בפנים", מה שאינהרנטי, תמצית הדברים.

    הביטוי "טבע האדם" מתייחס למהותו של כל אדם באשר הוא אדם. הוא מתייחס לתכונה או קבוצת תכונות השייכת לכל בני האנוש והמאפיינת את עצם קיומם כסוג. הטענה שיש "טבע-אדם" אינה זהה כמובן לטענה שכולנו אחד, אך היא עומדת על מהות משותפת שמייחדת קבוצת חיות אלה מקבוצות אחרות.

    הן במזרח והן במערב נעשו במהלך ההיסטוריה נסיונות רבים להגדיר את האיכות ההכרחית המשותפת לכל בני-האדם. בין ההצעות הועלו הרציונליוּת, יכולת המימוש העצמי, המוסר, רגש הקנאה, החברתיות, החרדה, הדיבור, הצחוק, התקווה. כמה מרעיונות אלה מדברים אל ליבנו יותר, אחרים פחות, וברבים מהם יש טעם וגלומה אפשרות להרחבת טווח המחשבה ולהאדרת הרציונליות. כל הצעה מנסה לענות על התנאים ההכרחיים והמספיקים להגדרת טבע האדם, ואף לא אחת מהן עושה זאת באופן שלם, גם אם אחדות נראות משכנעות מאחרות.

    ברור, למשל, כי הגדרת טבע האדם כ"הולך על שתיים חסר-נוצות" היא לא רק משעשעת אלא גם חלשה, כי היא יוצרת שוויון בין תרנגולת מרוטה לבין בן-אדם. בהצעה זו גלום תנאי הכרחי – כדי להיות אדם, חייב מושא הדיון להיות חסר-נוצות (אם כי לא "הולך על שתיים"), אך לא תנאי מספיק – לא די שיצור יהיה חסר-נוצות כדי שנכנהו אדם. הגנום האנושי יכול להוות הגדרה "ביולוגית" מוצלחת יותר, שבהחלט מבחינה את האדם מחיות אחרות. אך היא לוקה בחסר כי אינה אומרת דבר על מחשבותיו, רגשותיו ורוחו. אך גם אם נפנה להגדרה בעלת איפיון מנטלי מובהק יותר, כגון "בעל רגשות שימחה וכאב", יתעורר קושי, כיוון שנוכל אולי להצביע על קיומם של רגשות אצל בעלי-חיים, או לחילופין על היעדרם, החלקי או המלא, אצל בני-אדם מסוימים.

    ניתן לעלות מדרגה ולשאול למשל, האם טבע האדם הוא שקובע את המוסר, או שמא הוא נקבע על-ידו? עמדה הרואה את טבע האדם כמכונן המוסר היא עמדה המציעה רלטיביזם מוסרי. עמדה הטוענת שטבע האדם נקבע על-ידי המוסר טוענת לאבסולוטיזם מוסרי. אם נבקש לדעת באיזו מידה הטבע קבוע ועד כמה יש בו מקום לשינוי, ומהי השפעתם של התנאים הסביבתיים על טבע האדם, נקבל תשובות שונות הנוטות למגמה זו או אחרת. אך בבסיס כל התשובות ניצבת למעשה שאלה אחת: האם ניתן לאפיין את "האדם באשר הוא אדם", ואם כן, כיצד?

    הגישות הפילוסופיות שתיארתי לעיל מציעות חמש תשובות שונות לשאלת טבע האדם:

    הקונפוציאניזם הוא גישה הומאניסטית המציגה את טבע האדם כמוסרי ביסודו.

    הדאואיזם הוא נטורליסטי ומציג את טבע האדם כהשתנות טבעית.

    המוהיזם הוא תועלתני ומציג את טבע האדם כתכליתי, ואת האהבה כאמצעי להשגת תכליתו.

    הלגאליזם היא גישה מכאניסטית, הרואה את טבע האדם כרע ביסודו, ולכן קוראת לתימרוּנו בחוק ובעונש.

    הבודהיזם היא גישה אמוטיביסטית-תרפויטית, הרואה את טבע האדם כטבע הבודהא, שהוא מוּאר וחומל.

    להלן אציג מפגש בין חמישה רעים, נציגי העמדות השונות, אשר ירמוז על כוחה וחולשותיה של כל עמדה, ועל נקודות ההסכמה והמחלוקת ביניהן, ובינן לבין עמדותינו. חסרונו העיקרי של מפגש זה – העובדה שהוא מתרחש בדמיון – הוא אולי גם יתרונו.

    ב. חמישה מבטים על טבע האדם

    שנים ארוכות אני משוחחת בדמיוני עם חמשת הרעים, מנסה להבין את שיטותיהם, ולא פעם נתקלת בסתירות וחוסר עקביות מתסכל, שלעיתים נדמה כי הוא מכוון, ונועד לעורר תהיות ושאלות – כמו כל הסבר טוב על אודות העולם. לשם הנוחות אכנה אותם בשמות קוֹ, מוֹ, לי, דא, ובּוּ, והם ייצגו, בהתאמה, את הזרמים ההגותיים המרכזיים בסין (קונפוציאניזם, מוהיזם, לגאליזם, דאואיזם ובודהיזם). לצורך הדיון, יציג תחילה כל אחד מהם אירוע משמעותי מחייו, אשר מבטא את הגותו ואת תפיסתו באשר לטבע האדם.

    ראשונה פותחת קו, אשר מספרת על החיים בחוג משפחתה, הכוללת חמישה ילדים חסרי-בית שאימצה. קו מתארת רגשות של אחווה ומחויבות, תמיכה ועזרה הדדית, ומתמקדת במקרה מסוים שנגע לליבה במיוחד. בתה הבכורה התאמנה בנגינה על חליל הג'ייד העתיק שהוריש לה סבי-סבה לקראת השתתפותה בטקס במקדש האבות. בתקופת ההכנה חשה כי צליליה אינם יאים לחליל היקר ולמנהג העתיק, אך למרות תחושת הכישלון הבינה את גודל האחריות המוטלת על כתפיה, והרבתה באימון עד שזכתה להפיק צליל נקי. בבוא היום השתתפה בטקס, פתחה את ליבם של רבים וקירבה אותם אל האנושיות. מאז היא ממשיכה להתאמן ולהשתפר בנגינתה.

    מוֹ מספר על שבוע של עבודה מאומצת שהשפעתו ניכרה לאורך ימים. בחלקו נפלה זכות-שמים לארגן מבצע לאיסוף מזון וביגוד לחיילים המשרתים בקו. היה זה בעונת החורף, בבייג'ינג שבצפון, הטמפרטורות ירדו לעיתים עד לארבעים מעלות מתחת לאפס, והחיילים רעבו וכמעט קפאו מקור. עשרות שליחים בפיקודו של מו עמלו לפרוץ את הדרך, והביאו לחיילים משקה חם, מזון, וכסות שאספו בעזרת ילדי המחוז. הצעירים זכו לשיעור שיועיל להם בחייהם הבוגרים, החיילים זכו באהבה שחיממה את גופם והציתה אהבה בליבם, וההגנה על הקו הפכה מועילה יותר.

    החכם לי מדהים אותנו בסדר-עדיפויות יוצא-דופן. כדרכו, הוא בוחר לספר על עשייה מפתיעה בצורה עניינית וחדה. מדי בוקר בשנה האחרונה הוא אסף גללי כלבים בשירות העירייה. העבודה נמשכה 30-20 דקות בלבד בכל פעם, אך ערכן של אלה היה רב. עירו, שנחשבה מלוכלכת ללא תקנה, הפכה בתוך שנה לנקייה כמעט ללא רבב. ודומה שלא רק הוא תרם לכך, אלא גם אחרים, אשר גויסו למען המטרה. מבצע הניקיון קידם את המחוז, אשר זכה באותה שנה לאות הוקרה מהמושל ולסיוע ממשלתי מכובד.

    דא חיה מאז ומעולם בחברת בעלי-חיים, ומטפלת בכל חתול רעב או ציפור פצועה הנקרית על דרכה. בביתה ובחצרה באים ויוצאים בעלי-חיים, המהווים חלק בלתי-נפרד ממשפחה רחבה ומשתנה. כאשר מת השרקן של בנה הצעיר, מיאן תחילה הילד להיפרד מהשרקן המת. אך אז הצטרפה אליו אמו ויחד קברו אותו באדמה. על מקום קבורתו שתלו שיח גפן נאה, ועתה מזין השרקן הטוב את הגפן. ימים ספורים לאחר מות השרקן אסף הילד משפחת חתולים והעניק לה קורת גג ומזון בשפע. משפחת החתולים השבעה הצטרפה לחיי החצר השמחים, והילד שמח איתם.

    בּוּ מספר שהצטרף לתוכנית התנדבות בהוספיס של בית-חולים. במהלך השנה העביר את זמנו עם חברים על סף המוות. הוא שוחח איתם על הסוף ועל ההתחלה, האכיל אותם, השקה אותם ודאג לצורכיהם, ואף הדריך קבוצת מדיטציה. נפשו נקשרה במיוחד בנפש נער, אשר ערב מותו זכה למידה נדירה של שלמות. ניכר היה בו שלפתע הוא רואה את העולם בצלילות, ללא עירפול וסיבוך. כשהתייחס לכוס התה שעל השולחן, ראה אותה בו-בזמן בכמה מופעים שונים, והצליח לתארה בבהירות וברגישות נדירות. הוא זכה לרמת רוחניות נעלה וראה במותו הקרב ציון-דרך במסע ארוך. "במותו אחז בידי, אמר דברי פרידה על המסע שבפתחו הוא עומד, והלך לו. אין לדעת היכן מטיילת נפשו, אך ודאי גם היא נמצאת עימנו עכשיו."

    הסיפורים נסתיימו, ופרט אחד בולט לעין: כשהרֵעים התבקשו לספר על דבר בעל חשיבות מיוחדת, סיפרו כולם על מעשים. עוד ניתן לומר כי כל אחד מסיפורי הרעים כולל פן של נתינה ותרומה לחברה, מה שמעיד על היותם "טובים", ועל מעשיהם כעל מעשים "טובים". הכרות עם הפערים המהותיים בין התורות השונות ביחסן לסוגיית טבע האדם מעוררת תהייה – האם רב הדומה על השונה בין חמשת הרעים?

    כדי לענות על השאלה, יבהיר כל אחד מהם את עמדתו בנוגע לטבע האדם, ויסביר מה הביא אותו להקדיש מזמנו למעשה שעשה, ללא תמורה. קו פותחת ואומרת: "הצו המוסרי הוא שהביא אותי לטפל ביתומים. כאדם, אני רואה חובה לעצמי לפעול באופן מוסרי המקדם את סביבתי והראוי להוות מודל לחיקוי. כשאני נוטלת אחריות לשלומם של ילדים שנזנחו על-ידי הוריהם, ומעניקה להם חינוך ראוי, הריני מממשת את אנושיותי. זהו ביטוי לכבוד ולהוקרה שאני רוחשת להורי ולאבותי, אשר עשו כמיטב יכולתם לאפשר לי חיים טובים יותר בחברה האנושית, וזוהי גם מחויבותי לצאצאי, אשר ילכו ב'דרך' ויורו אותה לצאצאיהם."

    מו מסביר: "מעשיה הנאים של קו הם חסרי טעם אם אינם מביאים להשגת התכלית הראויה. האם באמת עשתה קו מעשה שיש בו טעם? האם הפכה החברה טובה יותר בזכותה? בדאגה לחמשת הילדים לא כיוונה קו לתכלית, ולפיכך הישגיה לא יושלמו לעולם. התכלית היא שירות נאמן של השמים כאזרח מועיל, המקדם את העניין הציבורי. כמי שחי בחברה אני מעוניין לשמור על קיומה, ובאמצעותה גם על קיומי. הקיום בחברה אינו מתאפשר אלא אם מבינים את האחריות המשותפת לפעולה למען הכלל. מעשי אינם מכוונים על-ידי צו מוסרי או נטייה טבעית, אלא על-ידי צו שמים המורה להבין את המעשה האנושי ככזה שיש בכוחו להזיק או להועיל.

    "המעשה המועיל מושג באמצעות אהבה לכלל, ולא לאחדים. הכרחי לאכוף את האהבה על כל אחד ואחד, למען השמירה על קיומו שלו, ועל קיום החברה שבה הוא חי. בסיפוק צורכי החיילים איפשרתי את קיום הכלל ואת קיומי שלי כמשרתו. זוהי תמורתי, המעניקה, ולו לשעה קלה, רווחה לאלה שמתוך הבנה דומה ממלאים את חובתם בהגנה על המולדת. התועלת היא שהניעה אותי, ואת האהבה שהענקנו לחיילים, הענקנו במטרה שישיבו לנו אהבה."

    החכם לי הוא הבא בתור: "הטעם שלשמו ביצעתי את המשימה הלא-נעימה של פינוי גללי כלבים הריהו מורכב ורב-פנים. במשפט אחד ניתן לומר שבמעשה זה ביטאתי ציות עליון לחוק. לא בחרתי בעבודה זו במובן הרגיל של בחירה, ובכל זאת מדובר בבחירה שלמה. מעשה שהיה כך היה: לפני כשנה הלכתי לתומי ברחוב, כשלפתע עבר לידי נער והשליך פסולת על אם-הדרך. פקח שעמד בסמוך טעה לחשוב כי אני האשם וקנס אותי בסכום הקבוע בחוק. ניצלתי את זכותי לערער, וזומנתי למשפט שבו הצגתי את טיעוני. השופט, יסלח לו החוק, קבע כי אני הוא שביצע את העבירה, ודרש ממני לבחור בין תשלום קנס לבין עבודות-שירות למען עירי.

    "כאזרח נאמן ומועיל (כלומר שומר-חוק), בחרתי לשלם את הקנס ולבצע עבודות-שירות גם יחד, כביטוי שלם להוקרתי ולהערכתי את החוק ואת חשיבותו. במעשה שעשיתי ביטאתי הכרה עליונה בחוק המופר חדשות לבקרים, ואף אחזור עליו בלב שלם אם שוב אואשם בהפרתו. אני מאמין כי ככל שירבו הנענשים כדוגמתי, כן תגבר תודעת האזרח לחשיבות הציות לחוק, העיר תזכה לניקיון, והמושל לכוח."

    עוד בטרם ניסחה דא ולו משפט אחד, כבר פרצה בצחוק גדול ושמח. "מדוע בחרתי בדייסת אורז לארוחת הצהריים? מדוע חולצתי פרחונית? מדוע בחרתי בשירות הכלל? האמנם בחרתי בשירות הכלל? לא 'בחרתי' ואין כאן 'שירות הכלל'. אכלתי דייסת אורז לארוחת הצהריים. לבשתי חולצה פרחונית. אספתי חתולים זנוחים והאכלתי אותם. שיקול-דעת מחושב ונטילת אחריות על מעשי ועל מעשי זולתי הם מושגים זרים לי. זרים ממנו מושגי התועלת והחוק. אני עושה מה שאני עושה פשוט 'ככה' – אני פועלת מתוך טבעי. חתול פצוע נאסף, חתול בריא עזב, שרקן נפח את נשמתו ונטמן באדמה, ובאפרו יזין וייטיב אותה. אלו הם החיים."

    אחרון הדוברים הוא בו: "חברים יקרים, לכל אחד מכם רצון טוב וכוונות טובות, אך הדרך שבה בחרתם איננה הדרך הראויה. אני מוקיר את דבריך, לי, וממך הייתי רוצה ללמוד משמעת מהי. אך בה-בעת נכמר ליבי כשאני שומע באיזה כיוון בחרת. החוק לא יוביל למקומות ראויים אם לא יעוגן ברעיון עליון, שמצוי מעבר לו ומגמד אותו. הציות העיוור יוביל אותך ואותי לאבדון. עלינו להישמע לקול אחר.

    "מו, גם קול התועלת אינו הקול המניע. הוקרתך את השמים נוגעת לליבי, ומכל ידידי רק בך ראיתי זיק של דתיות. אך על דתיותך לא נתת את הדעת ואילו התועלת לבדה חלשה מכדי להצדיק את מעשיך הטובים. מי יכריע מה מועיל באמת? כשתעמיק בתורתך תראה כי לא תועלת מבקשים השמים. והאהבה שהזכרת כבדרך אגב, יפה היא, אך כיצד תשמש כלי למועיל? אשר על-כן – אהבה תועלתנית איננה אהבה.

    "דא יקרה, איתך הייתי רוצה לשוט בדרכים. אהבת הטבע וקבלתו כפי שהוא, מדרגה עליונה היא בחוכמה. אך האם עלית במדרגות המובילות אליה ואל הבנת העולם? כיצד תוכלי לטעון שאת נמצאת במקום שלא הגעת אליו מתוך הכרה בסבלן של הנפשות שבהן את מטפלת? לא הטבע הוא הקול הקורא לנו לפעול.

    "ואחרונה חביבה, קו. ליבי נמשך אל אהבת הזולת ואל הטוב שבך. אך לא החובה מעוררת אהבה זו, כי אם החמלה. החמלה היא קול הרגש, המוביל לעשיית הטוב. המוסר שעליו דיברת איננו אלא רגש, אולם החמלה כלפי החלש והנזקק היא המניעה את האדם. כל אדם הוא שלם, והרגש המפעם בו שלם. אם יעצום את עיניו ויתבונן בבהירות, יאיר בו הרגש והוא יזכה להשתחרר מייסורי העולם. נפשו תשתחרר מההתגלגלות האינסופית בין הגופים, והוא יזכה ברוחניות הטהורה, בחיי נצח כבודהא. אני פעלתי מתוך טבע הבודהא, שהוא טבעי. רגש החמלה הוא שהנחה אותי, ואיתו הביטחון שאשתחרר בסוף המעגל מייסורי הזמן, בדיוק כפי שהשתחרר מהם ידידי הנער."

    עמדתה של קו היא עמדה הומאניסטית, המעמידה במרכז את ערכי האנושיות והמוסר כטבועים באדם. עמדה זו, שהיא נחלת מזרח ומערב גם יחד, מיוצגת כאן בגירסתה הסינית באמצעות הקונפוציאניזם, שהיא קרוב לוודאי המערכת ההגותית ההומאניסטית הראשונה בהיסטוריה האנושית. בין הרעיונות הקונפוציאניים העיקריים מצוי הרעיון כי טבע האדם הוא היות מוסרי. המוסריות מתחילה מבית, ולכן נודעת למשפחה חשיבות רבה, כמי שיחסי האנוש, המחייבים אחריות הדדית, מושתתים עליה. מידת המוסר – האנושיות – מושגת בשלמותה על-ידי לימוד ואימון ממושך ועל-ידי תרגול של המנהג (הקשור קשר הדוק במוזיקה). לעמדה זו, שמעמדה בהגות הסינית הוא הדומיננטי ביותר, נייחד שלושה פרקים, שבהם נכיר שלושה מאבות הקונפוציאניזם: קוֹנג-פוּ דזה (קונפוציוס), מֶנג דזה (מֶנציוּס), ושוּן דזה. בפרקים נפרדים נכיר כמה עמדות קונפוציאניות מאוחרות יותר, שהושפעו מעמדות אחרות ושילבו ביניהן.

    מו ולי מייצגים אסכולות שערכן הפילוסופי בסין, לא כל שכן מחוצה לה, בתקופה הקיסרית ואחריה, היה מוטל בספק. בספר זה הם מוצגים בעיקר כפרספקטיבה נוספת להבנת אסכולות משפיעות ודומיננטיות יותר מבחינה פילוסופית. מו מייצג את הגישה התועלתנית, הרואה את המעשה המועיל כמעשה מוסרי. גישה זו, שזכתה לפריחה ולתחכום במערב (בזכות פילוסופים כגון ג'ון סטוארט מיל וג'רמי בנתם), לא התפתחה כשיטת הגות בסין, ועיקר השפעתה היה בתחום הפוליטי. גישה זו מכונה מוהיזם, על-שם ראשון הוגיה, מוֹ דזה, והיא תוצג כאן בקצרה בפרק נפרד. בין הרעיונות הייחודיים לתורתו של מו דזה מצוי רעיון "האהבה האוניברסלית", המהווה אמצעי להשגת התועלת, שהיא המניע לכל.

    פרק נוסף ייוחד לעמדה המיוצגת במבוא על-ידי החבר לי, והיא העמדה המכאניסטית. במרכזה עומדת האמונה ביכולת להפעיל ולתמרן את האדם באמצעות חוקים ועונשים, כאילו היה מכונה. עמדה זו מכונה לגאליזם, או "אסכולת החוק". נציג בקצרה כמה מראשוני הוגיה ונתעכב על הגדול שבהם, האן-פֵיי דזה. בדברי החבר לי נרמזו עיקרי רעיונותיה: טבע האדם רע, ולכן יש לרסנו בחוק. ריבוי חוקים הוא ריבוי סדר, והסנקציה על אי-ציות לחוק היא העונש. המטרה היא יציבות השלטון וחיזוק מעמדו של השליט, שלצורך קידומם הוא מפתח "אומנויות הנהגה", או טכניקות הכוללות טיפול מיוחד בשפה והתאמה של שם (או ביטוי) ל"ממשות" – כלומר לצורך. כך, בעזרת סיסמאות, ניתן "להתאים" משמעויות ולבנות מציאות חלופית.

    דא מייצגת תפיסה שתכונה כאן בשם הכללי נטורליזם. העמדה שתייצג את התפיסה הנטורליסטית היא הדאואיזם, שאותו נכיר דרך ההוגים לאוֹ דזה, וג'וּאַנג דזה. בפרקים נפרדים נאזכר שיטות מאוחרות יותר שיש בהן עירוב של הדאואיזם עם תפיסות אחרות. בדברי דא נרמז כי גישה זו שוללת את מעמד ה"טוב" כערך מוסרי. הטוב הוא טבעי, ומה שטבעי, ספונטני ומשתנה, הוא מוסרי רק כל עוד המוסר נובע מהטבע ואינו ערך בתורה מלאכותית. לפיכך, הטוב איננו "מוסרי", וההבחנה בין "מוסרי" ו"לא-מוסרי" מיותרת וזרה לטבע השלם והספונטני ככל הבחנה אחרת.

    אחרון האורחים, בו, מייצג תפיסה אמוטיביסטית, שבה השיפוט ה"מוסרי" נותן ביטוי לרגש, ושניתן לראות בה פן פסיכולוגיסטי וטיפולי. גישתו של בו היא הבודהיזם, ובפרט זרם המהאיאנה, השם דגש על העולם הזה ועל התנהגות האדם. על-אף שבסין הושם הדגש על אחדות העולם, נקלטו בה גם רעיונות מטאפיזיים שנראו בתחילה זרים לרוח הסינית. בשונה מהתפיסות האחרות, מוצאו של הבודהיזם בהודו, אולם במאה השישית לספה"נ הוא הוכר כאחת מ"שלוש האסכולות" הסיניות. במסגרת התהליך שבו הקונפוציאניזם, הדאואיזם, והבודהיזם קנו להם מעמד רשמי שווה, רבּוּ ההשפעות ההדדיות ביניהם, שהתוצר המרכזי שלהן היה צמיחתו של הצ'אן-בודהיזם (זן-בודהיזם). החבר בו מייצג תפיסה הגורסת שהכל סבל, הוא מבטא יחס של חמלה לזולת, ומאמין ביכולת ההתעוררות והראייה הצלולה בעולם הזה, מתוך הנחה שטבעו של כל אדם הוא טבע הבודהא. הוא מאמין שיש דרך ומתודות שבעזרתן ניתן להגיע לטבע זה, ושהמדיטציה היא אחת מהן. ולבסוף, הוא מאמין שמותו של אדם הוא התחלה של חיים בגילגול חדש ושונה. הגויותיהם של סֶנג-ג'אוֹ, פא-דזאנג וחכמי הצ'אן ווּ-מֶן הְוֵיי-קאי וקוּאוֹ-אָן (שניהם מתקופת שושלת הסונג הדרומית) יוצגו בהמשך.

    המסע שבפתחו אנו עומדים יתחיל בסין של האלף הראשון לפסה"נ, סין של "מאה האסכולות", שמתוכן נציין רק הגויות מרכזיות. הוא יימשך, אם כי לא ברציפות, דרך שושלות האן (2060 לפסה"נ-220 לספה"נ), טאנג (907-618), סוּנג (1279-960) ומינג (1644-1368), ויסתיים בימינו אנו. כל הגישות שנעסוק בהן עוסקות בשאלת טבע האדם, וכולן מאמינות שיש דרך או דרכי פעולה המבטאות טבע זה. שלוש מהן תופסות את טבע האדם כטוב, אם גם באופנים שונים, אחת תופסת אותו כרע, ואחת כטוב ורע גם יחד. שלוש מהן רואות בחיי האדם חידה, וכולן מבקשות לדעת כיצד ניתן לחיות טוב יותר.

    ביקורות ועוד

    האם האדם מוסרי מלידה?
    מה משמעות הטענה שטבע האדם הוא דרך המוסר, ואיך קונפוציוס היה הראשון שראה ביחס ההומאני בסיס לשיטה פילוסופית. קטע מתוך "אדם לאדם חידה"

    גליה פת – שמיר » לכתבה המלאה

    "כיצד אם כן ניתן להבין זאת? ככלות הכול, מה בעצם כל־כך 'חכם' באותה חכמה סינית קדומה? יותר מזה, מה בכלל משמעותה של חכמה או פילוסופיה בהקשר הסיני? ניסיון מעניין להתמודד עם השאלות הללו אפשר למצוא בספרה של גליה פת־שמיר "אדם לאדם חידה", העוסק בהגות הסינית הקלאסית. הספר עוסק בעיקר בניתוח שיטתי של אסכולות המחשבה הסיניות המרכזיות ובבחינת הדרך שבה כל אחת מהן מתמודדת עם חידת האדם. אולם, מתוך הדיון הפרטני, גם הולכת ונבנית לעינינו תמונה כוללת יותר: תמונתה של המחשבה הסינית על מאפייניה הייחודיים, יתרונותיה ונקודות החולשה שבה."

    אהוד פירר, האייל הקורא » לכתבה המלאה

     

    אדם לאדם חידה
    טבע האדם ומחשבת סין
    מאת: גליה פת-שמיר

    עריכה ומפתח: קטיה בנוביץ'
    מהדורה ראשונה, אוגוסט 2004
    מספר עמודים: 255
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 583-9

    A HUMAN RIDDLE
    Human Nature and Chinese Philosophy
    Galia Pat-Shamir
    ISBN: 965-7241-09-X

     

    עטיפת הספר

    אדם לאדם חידה

    79.00 63.00

    אדם לאדם חידה מפתח את הרעיון כי טבע האדם הוא חידה חיה שהמענה עבורה מצוי בהתנסות האנושית. הספר מציג חמש אסכולות סיניות שצמחו בסין מאז קונפוציוס. לכולן משותפת האמונה כי טבע האדם הוא יצירה אנושית וההשפעה עליו היא בידי בני-האדם ולא בידי האלים.

    לעמוד הספר
    X

    אדם לאדם חידה

    המחברים

    גליה פת-שמיר מלמדת פילוסופיה סינית ופילוסופיה השוואתית בחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל-אביב. במאמריה ועבודותיה היא חוקרת את הפילוסופיה הסינית מנקודת מבט של הרלוונטיות שלה לדורנו ולתרבותנו.

    ספרה:
    To Broaden the Way – A Confucian Jewish Dialogue
    יראה אור בקרוב.

     

    לעמוד הספר
    X

    אדם לאדם חידה

    מתוך הספר

    להלן פתח הדבר מתוך הספר ובהמשך
    הפרק ראשון: הגויות סין וטבע האדם

    פתח דבר

    אנו יוצאים למסע אל מחוזות רחוקים ואל זמנים אחרים, בו נפגוש רעיונות מפתיעים, אולי זרים, ואפילו בלתי-נתפסים, אשר יחייבו את הקורא לגייס את מיטב כוחות ההבנה שלו. מסע כזה מזכיר במשהו את מסעו של אַבֶרוֹאַס (אבן רוּשְד), הפילוסוף המוסלמי בן ימי-הביניים, המתואר על-ידי הסופר חוֹרחֶה לואיס בּוֹרחֶס. בורחס מציג את הקושי העומד בפני אברואס בבואו לפענח את המילים "קומדיה" ו"טרגדיה", הזרות לתפיסת עולמו. אברואס נפנה למדפי הספרים, מחפש בכתובים, אך לשווא. ואז הוא פוגש בנוסע אבולקאסים אל-אזהרי, שמספר לו על חוויה יחידה במינה שעבר בסין הרחוקה. אל-אזהרי הגיע לאולם עצום-מימדים, עם גזוזטרות מדורגות. על זירה מוגבהת עמדו כמה אנשים, תופפו בתופים ופרטו בנבל, ואילו אחרים עטו מסכות ארגמן, התפללו, שרו ושוחחו. תיאור של מאורע ציבורי כזה לא היה נהיר לאברואס במסגרת תפיסת עולמו. לאחר שעות ארוכות של תהייה, חש שגילה את פשר הסוד, וכתב*:

    *חורחה לואיס בורחס, "מחקרו של אברואס", מתוך גן השבילים המתפצלים, תירגם יורם ברונובסקי, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 1975

    אריסטו (אריסטוטלס) מכנה בשם 'טרגדיה' את דברי-ההלל והשבח, ואילו כתבי הפלסתר וההוקעה מכונים בפיו 'קומדיה'. על דפי הקוראן והמוחלאקות של המקדש רבות הן הטרגדיות והקומדיות הנפלאות.

    גם כאשר הוצעה לו המסגרת הנכונה להבנת ה"קומדיה" וה"טרגדיה", אברואס לא הצליח להשתחרר מתפיסת עולמו. הוא התחבר לאריסטו ולא לאריסטוטלס היווני, חשב שהבין מהן קומדיה וטרגדיה, אך נכשל בהרחבת מעגל ההבנה שלו, ולכן בהבנה כולה. לא תמיד אפוא יש בכוחה של תפיסה חדשה לחלץ את האדם ממסגרות ההבנה המוכרות לו, ואשר בהן הוא מורגל.

    בורחס, לעומת זאת, ניסה להבין את אברואס, הכיר באבסורדיות של נסיונו (כמי שחי במעגל-הבנה משלו), ובכך הגיע להבנה טובה יותר. הוא מסיים את סיפורו בהסבר הבא:

    בסיפור שלעיל ניסיתי לספר את תולדותיו של כשלון.

    […] הבנתי שפיוטי יותר יהיה מקרהו של אדם השואף למטרה שאינה בלתי-מושגת לאחרים, אך בלתי-מושגת לו: נזכרתי באברואס, הסגור במעגל האסלאם, שלא הצליח מעולם להבין את המילים "טרגדיה" ו"קומדיה".

    […] חשבתי שאברואס, המבקש להבין דראמה מהי, מבלי שיהיה לו מושג כלשהו מהו תיאטרון, איננו אבסורדי יותר ממני, המבקש להבין מיהו אברואס.

    ספר זה מהווה ניסיון להבין את הפילוסופיה והדת בסין בעזרת רעיונות מודרניים. כאריסטו, אברואס ובורחס, וככל אדם אחר, גם אני חיה במקום, בזמן ובתרבות מסוימים, וגם אני סגורה במעגלים המקשים על הבנת המצוי במעגלים אחרים. אני מקווה שהמודעות למגבלות ותפיסת העמדות הרחוקות ממני כחידה חיה, יאפשרו לי להתקרב אליהן, ולקרב אותן אל עולמו של הקורא.

    הספר הוא פרי חמש שנים שבהן לימדתי פילוסופיה ודת בסין. בקורסים ראינו תלמידי ואני כי אין "הפילוסופיה הסינית" שונה מהותית מכל פילוסופיה אחרת. יש פילוסופיה של בני-אדם, התוהים על קיומם וחרדים לעתידו ולאיכותו, ומתמודדים עם שאלות אוניברסליות. נקודת המבט של השואל קשורה במקום ובזמן, ולכן לא פעם הפתיעה אותנו נקודת המבט השונה, אך במקרים אחרים הופתענו לא פחות מכך שנקודת המבט הרחוקה נראתה בכל זאת מוכרת.

    במהלך השנים למדתי שהדרך הטובה ביותר להציג את הפילוסופיה שהתפתחה בסין בפני מי שדרכי החשיבה זרות לו, היא לקרוא להתקרבות וליצירת דיאלוג. אך איזה מין דיאלוג ניתן ליצור עם טקסט פילוסופי? כפי שאבהיר במהלך הספר, בעיני, פילוסופיה טובה היא פילוסופיה שרואה בחיי האדם חידה, ומזמינה את תלמידיה לפענח אותה. חידה כזאת מן ההכרח שתשתקף בטקסטים הכתובים, והיא באה לידי ביטוי על-פי רוב באי-בהירויות, ריבוי משמעויות ואפילו סתירות.

    אני מציעה להתייחס בדיוק לאי-הבהירויות האלה כאל מפתחות או רמזים המצויים בחידה עצמה, ומקרבים להבנתה. לפיכך, דווקא הגויות שמתיימרות להציע פיתרון נקי והרמטי לוקות בחסר, משום שאינן רואות נכוחה את החידה שאותה הן מתיימרות לפתור. הגות הרואה בחיים חידה תופסת את החיים כשינוי אינסופי, ואינה יכולה להתייחס ליעדיה כאל תכלית בת-השגה אלא כאל אידיאל שניתן להתקרב אליו בלבד. אף אחת מן ההגויות שבספר אינה נותנת פיתרון מלא לשאלות הקשות שאיתן היא מתמודדת, אך כל אחת מהן, ובפרט כולן יחד, עשויות לחדד ולהאיר באור חדש את צורות החשיבה שהורגלנו בהן, להרחיב את הפרספקטיבה שלנו ולהציע חלופות לצורת החיים המוכרת לנו.

    בנוסף לכך, נקודת המבט שלי היא עכשווית ומנסה להתמודד עם ההגויות בהקשר אקטואלי. אי לכך, בבד בבד עם ההיצמדות למקורות השתדלתי ככל האפשר למעט בדברי פרשנות מסורתיים ומודרניים לטקסטים העתיקים. מאידך, לא יכולתי ולא רציתי להימנע מלהציע קישורים משלי, ואלו בוודאי אינם מחייבים, אלא עשויים לעזור בהבנת השאלות העולות בהגות סין. בסוף הספר אני מביאה רשימה של המקורות הראשוניים הכלולים בו. הקוראים מוזמנים לעיין בהם ולפתח הבנה משלהם, בתקווה שהספר יעזור במקומות שבהם הוא נחוץ.

    ברור לי כי אף ספר איננו חף מטעויות, ואלה, למותר לציין, על אחריותי המלאה. אני רוצה להודות כאן לאלה שתרמו לשיפורו של הספר באופן ישיר ובאופן עקיף. תודות לתלמידי באוניברסיטת תל-אביב, אשר השאלות ששאלו וההערות שהעירו במהלך ההכנה לשיעורים, תוך כדי השיעורים ואחריהם, עוררו אותי למחשבה נוספת. בזכותם העמקתי להכיר את הפילוסופיות שבהן אני עוסקת כבר למעלה מחמש-עשרה שנה.

    כמה הערות בנוגע לשפה: בשל קשיי ההגייה והתעתיק לשפות המערב, נוצרו כמה שיטות תיעתוק, המוכרות שבהן הן שיטת וייד-ג'יילס (Wade-Giles) ושיטת פּין-יין (Pin-yin). וייד-ג'יילס היא הוותיקה מבין השתיים, והיא פותחה על-ידי דיפלומטים בריטים בסין בראשית המאה הקודמת. היא שימשה במרבית התרגומים הקלאסיים, ועדיין זוכה לשימוש מוגבל בטייוואן. השיטה המצויה בשימוש רשמי בסין החל מ-1958, ואשר תפסה את מקומה של וייד-ג'יילס, היא שיטת פין-יין.

    בשל ההבדלים בין השיטות אנו מוצאים למשל את המילה "מורה", או "חכם" מתועתקת בעברית לעיתים כ"דזה" (zi) ולעיתים כ"טסה" (tzu), או "צה"; ואת המילה "דרך" , לעיתים כ"דאו" (dao) ולעיתים כ"טאו" (tao). בהתאמה, ספר הדרך והסגולה מתועתק לעיתים כדאו דה ג'ינג (לפי שיטת פין-יין) ולעיתים כטאו טה צ'ינג (וייד-ג'יילס), וספר התמורות מתועתק לעיתים כיִי ג'ינג (פין-יין) ולעיתים כאי צ'ינג (וייד-ג'יילס). אף שיטה אינה מתעתקת במדויק את ההגייה הסינית כפי שהיא נשמעת, בשל האינטונציה הייחודית לה. בספר זה בחרתי בשיטה הנהוגה במרבית התרגומים העכשוויים לשפות המערב, שיטת פין-יין. עם זאת, במידה שקיים תרגום לעברית והוא משתמש בשיטה שונה, השתמשתי – בתוך הציטוט בלבד – בשיטתו של המתרגם.

    אך הקושי אינו נוגע רק להגייה ולתעתיק. גם התרגום המדויק של המונחים איננו קל. יש מונחים שאין עליהם ויכוח, למשל "דאו" ("דרך"), אך במקרים רבים קשה לתפוס בדיוק את ההוראה הסינית על ריבוי גווניה (למשל, המונח "לי" תורגם כ"מנהג" על-ידי דניאל לסלי, כ"אורח-בני-תרבות" על-ידי דן דאור ויואב אריאל, גם כ"טקס", "טקסים", "דרך-ארץ" ו"ריטואל"). השתדלתי להישאר נאמנה להוראת המונחים, אך נאמנות זו תלויה כמובן בהבנתי אותם. לשם הנוחות ולמען הדיוק, מצורפת בסוף הספר רשימה של המונחים העיקריים בשיטות התעתיק השונות, וכן כמה תרגומים שונים שלהם לעברית. באשר לקטעים המתורגמים, בחרתי להשתמש תמיד בתרגומים קיימים, כאשר היו כאלה. במקרים אחרים תירגמתי בעצמי את הקטעים הרלוונטיים מסינית, בעזרת מיגוון תרגומים לשפות מערביות. שמות החיבורים מופיעים בגוף הספר בתרגום לעברית, ובסוף הספר מצויה רשימה של כל החיבורים שמהם הובאו מובאות, בשמם הסיני.

    ובאשר לעברית, לאחר התלבטות ארוכה ושינויים רבים בחרתי להיצמד לנוהג המקובל ולהשתמש בלשון זכר לתיאור כללי, זאת הן מטעמי נוחות והן משום שבתרבות הסינית, כמו בתרבויות עתיקות אחרות, הגברים הועדפו ואין ולו אישה אחת בין המורים הגדולים. חשבתי כי יהיה זה מלאכותי לשנות את השפה כאילו יש בכוחה לשנות את ההיסטוריה. עם זאת, בדוגמאות משלי יש בהחלט מקום לנשים חכמות. אני מאמינה שכדאי לנו ללמוד מהגויות סין את שיש להן ללמדנו, ואת שחסר בהן, מוטב שנלמד מהגויות אחרות. אני מזמינה את קוראי ואת קוראותי לצאת לדרך ולהרבות חוכמה.

    פרק ראשון
    הגויות סין וטבע האדם
    א. גישות לחקר הגות סין: שושלות, אסכולות ורעיונות

    במוסדות אקדמיים ברחבי העולם נערכת על-פי-רוב הפרדה ברורה בין "מזרח" ל"מערב". "פילוסופיה סינית" נחשבת לדיסציפלינה בפני עצמה, לעיתים כענף בתוך הדיסציפלינה הקרויה "פילוסופיה מזרחית". יש בכך כדי לרמוז שמדובר במשחק אחר לגמרי, שהנחותיו, כלליו ומסגרת ההתייחסות שלו שונים לחלוטין. ספר זה מציג את "הפילוסופיה הסינית" כמקובל בעולם, אך הוא מכיר בכך שאין בייחוד הגיאוגרפי כדי להצביע על ייחודה של נפש הפילוסוף הסיני. לפיכך הפילוסופיות המופיעות בו יוצגו בפרספקטיבה רלוונטית למערב של ימינו.

    השכל הישר מוביל לכאורה להנחה שבשיעור הנושא את הכותרת "תורת המוסר" או "תורת ההכרה", והסוקר תפיסות מיוון העתיקה ועד ארצות-הברית של ימינו, יעלו גם תפיסות מסין או מיפן. הפילוסופיה מסין, כמו כל פילוסופיה אחרת, מציגה שאלות הנוגעות בחיי האדם, בעולמו ובהכרתו את עצמו ואת העולם שבו הוא חי. מהי "אמת", מהו "טוב", מהו "יפה"? האם יש מבנה מדיני ראוי, ואם כן, האם הוא דומה למבנה המוסרי האישי או שונה ממנו? למשל, מהם מובניה של הדרישה להיות "טוב"? ובאיזה מובן, אם בכלל, היינו רוצים במדיניות "טובה"? האם יש טעם, עניין וצורך בהנחה שבני-אדם טובים מטבעם? האם "אדם לאדם זאב"? האם אין טעם באף אחת מההנחות המכלילות? מה ניתן לדעת על הכרתו של האדם את העולם, ועל הכרתו של האדם את עצמו? האם אפשר להמליץ על דרך שבה יוכל אדם לחיות טוב יותר?

    התשובות המוצעות לשאלות אלה בפילוסופיה הסינית, כבפילוסופיה העולמית, הינן רבות ומגוונות, בהתאם לאסכולות השונות שעסקו בה. מקובל להציג את הגויות סין בשלוש דרכים עיקריות. האחת היא באמצעות סקירה היסטורית-כרונולוגית, הכוללת תיאור של השושלות בסין וההגויות ששלטו בתקופתן.

    הסקירה ההיסטורית נותנת רצף ומאפשרת בנייה של התמונה הפילוסופית נדבך על-גבי נדבך, תוך התייחסות להיבטים חברתיים, מדיניים ודתיים בכל תקופה. ההגויות שצמחו בהן ניתנות להבנה כתוצר של תנועות כלליות יותר בזמן ובמרחב. המחקר רצוף בסקירות מפורטות וטובות מסוג זה, הוותיקה והמוכרת שבהן היא זו של פוּנג יוּ-לאן, והמאוחרת והמקיפה ביותר שייכת למייקל לוֹאווי ואדוארד שוֹנֶסי. יתרונותיה של הסקירה ההיסטורית טמונים בכך שהיא מציגה את המכלול באופן אובייקטיבי יחסית, היא נוחה להתמצאות ואיננה מבלבלת, ולעיתים אף מציעה הסברים חדשים לאירועים שונים, על-פי-רוב על-סמך מהלכים מקבילים בתחומים שונים של העשייה האנושית. החסרונות הכרוכים בה קשורים בעובדה שהרעיונות עוברים תהליך של "בידוד": בשל המעבר מאדם או אסכולה מסוימים, אל האדם או האסכולה הבאים ברצף הכרונולוגי, קשה לעקוב אחר התפתחותו של רעיון אחד על-פני זמנים שונים, לערוך חיתוכים והשוואות בין תפיסות שונות הנוגעות לעניין אחד, ולהציג קשרים והשפעות בין הוגים שחיו בתקופות שונות.

    גישה מקובלת אחרת מציגה את ההגויות לאו דווקא על-פי רצף היסטורי, אלא באמצעות חלוקה לאסכולות. גישה כזו מקבצת הוגים בני תקופות שונות המשויכים לזרם מחשבתי אחד, ומציגה אותם מנקודת המבט של התפתחות המחשבה בתוך האסכולה. עמדה כזו מציגה בראש ובראשונה את "שלוש האסכולות" (sanjiao, ??) או שלושת בתי-המדרש המרכזיים בסין (קונפוציאניזם, דאואיזם ובודהיזם), וכן תפיסות נוספות שיש בהן התנגדויות לשלוש האסכולות, השלכות שלהן, או ביטויים לשילוב של כמה מהן.

    מחקרים טובים המדגישים את הקישור בין האסכולות נעשו על-ידי מיטב הסינולוגים, וביניהם פרדריק מוֹט, שכתב מבוא מקיף להגויות סין, וּוינג-דְזיט ג'אן, שתירגם כתבים מהגויות סין בחלוקה לפרקים על-פי אסכולות. תוֹמֶה פאנג מציג את הפילוסופיה הסינית דרך התפתחות האסכולות מפרספקטיבה מודרנית, וג'וליה צ'ינג מציגה את אורחות המחשבה המקוריים והמיובאים בסין, מתוך תפיסתם כדת.

    החלוקה לאסכולות עשויה לסייע בהבנת התפתחותו של רעיון מבחינת השפעות תוך-כיתתיות, ואין דרך טובה ממנה להעמיד זו מול זו התמודדויות יריבות עם רעיון משותף. עם זאת, הנאמנות לחלוקה הכיתתית עלולה לחטוא במלאכותיות, מאחר שההוגים עצמם הושפעו זה מזה לאו דווקא על יסוד שיוכם לזרם כזה או אחר (שהוא לא פעם תוצר של עבודת החוקרים).

    לשתי דרכי-ההצגה שמניתי לעיל יש כאמור יתרונות וחסרונות. בספר זה, ציר הדיון לא יהיה המהלך ההיסטורי, ואף לא החלוקה לאסכולות. הגישה שאני מציעה רואה בפילוסופיה דבר חי, הקורא למבטים שונים ולוויכוחים פנימיים; לא כדאי שנחמיץ נקודות מבט אישיות של כל הוגה, פרשן וקורא, המוסיפות פרספקטיבה לתמונה הכללית, וחיים לפילוסופיה. כמו-כן, ריבוי ההבנות הולם את תפיסת הפילוסופיה הסינית כמרקם רב-מימדי.

    כדי להדגיש את התפתחות הרעיון ו"התמונה" (ולוּ במחיר הרצף ההיסטורי או הכיתתי), יש דרך שלישית להצגת הפילוסופיה הסינית, והיא ניסיון להפגיש בין הגישות השונות. מפגש כזה יכול להיערך תחת קורת-גג הגותית משותפת, והוא יתאפשר אם נצליח למצוא שאלה אחת שזוכה להתייחסות בכל התפיסות. דוגמה לנקודת מבט כזו ניתן למצוא בספרו של הסינולוג א. צ'. גרהם, המציע היכרות עם הקונפוציאניזם והדאואיזם באמצעות הדיון הייחודי לכל אחת מהן ברעיון "הדרך". ההוגה בן-עמי שרפשטיין נוקט אף הוא בגישה השוואתית, אך הוא מציג את הפילוסופיה העולמית כולה (ולא רק הסינית) דרך חתכי-רוחב רעיוניים.

    הבחירה בדרך-הצגה זו, שהיא גם בחירתי, מסתכנת בחוסר אובייקטיביות, כיוון שהיא אינה מתיימרת לאובייקטיביות. להיפך, ייתכן שדווקא נקודת המבט האישית תזכה בה להדגשה. (גרהם, למשל, שינה את תפיסתו ביחס לקונפוציאניזם במהלך השנים. בראשית דרכו ראה כאחת מחולשותיה של הגישה את העובדה שהיא אינה מבחינה בין "עובדות" ל"ערכים". מאוחר יותר ראה בכך את כוחה.) עם זאת, יש בבחירה זו כדי לאפשר העמקה בפילוסופיה מסוימת, ואולי אף רפלקסיה על מעמדם של מושגים מקבילים בחיינו אנו, מבלי להתעלם מהחלוקה לאסכולות או מהרצף הכרונולוגי, ומתוך שימוש בה כעוגן "ארגוני" בלבד.

    משבחרנו במתודה, מתעורר הקושי למצוא נושא-דיון משותף לתפיסה אתית (הקונפוציאניזם) ותפיסה נטורליסטית (הדאואיזם), לתפיסה תועלתנית (המוהיזם) ותפיסה מטאפיזית (ספר התמורות ואסכולת היין-יאנג), לתפיסה מכאניסטית (הלגאליזם) ותפיסה שהיא ביסודה פסיכולוגיסטית (הבודהיזם). ואם נמנה בתמצית את הרעיונות המרכזיים בתפיסות השונות – אנושיות, ספונטניות, תועלת, ציות לחוק, שינוי, שיחרור – האם לא יהיה בכך משום אילוץ של השיטות לדון בעניין אחד?

    כשבוחנים היטב את הגישות השונות ואת מושגיהן המרכזיים, ניתן למצוא שאלה אחת שעומדת ביסוד כל דרכי המחשבה שהן מייצגות. כל ההוגים כולם דנים, מתווכחים ותוהים על טבע האדם. רק כמה מהם מציגים סוגייה זו כשאלה המרכזית של הגותם, אך גם כאשר היא אינה זוכה למעמד זה, כל העמדות מבטאות התייחסות לעולם, לאדם ולטבעו, ומנסות לתת מענה לשאלת היחס ביניהם. בכל אחת מצויה הנחת יסוד מכריעה, מוצהרת או מובלעת, באשר לטבע האדם.

    ראשית ראוי לברר למה הכוונה במושג "טבע האדם". למשל, למה אנו מתכוונים כאשר אנו אומרים שמישהו הוא "לא בן-אדם", ובכל זאת "הוא" עונה על כל הגדרה מוכרת של אדם, ולמה אנו מתכוונים כשאנו אומרים "זה הטבע שלי", ביחס להתנהגות מסוימת? בשפת הדיבור נהוג להתייחס לביטוי "טבע" בשני מובנים, שלפחות לכאורה סותרים זה את זה. מחד, טבע הוא חלק הממשות הניתן לשינוי (נולד, נוצר, צומח וקמל), ואינו מעשה ידי אדם. מאידך, המילה "טבע" מתייחסת גם למהות הקבועה, ה"חוק", ה"צורה" במובנה האפלטוני, כלומר, ההיבט המסביר את השינוי. כפילות זו מאפיינת את המילה "טבע" בשפות שונות לגמרי: הלטינית (natura), היוונית (physis), והסינית (xing) – כולן מכילות את כפל המובנים.

    על-פי המובן הראשון, המושג טבע מתייחס לכל דבר שאיננו מלאכותי. אם נתבונן בציפור מקננת נראה בה חלק מן הטבע, וכך גם בקן שהיא בונה מזרדים, קוצים וענפים. הקן לא רק עשוי חומרים טבעיים, הוא גם אינו מהווה "מותרות" עבור הציפור ואף חיוני להמשך חייה. אך האם האופן שבו הקן "טבעי" לציפור זהה לאופן שבו הבניין "טבעי" לאדם? אילו פנינו לדיירת בבניין רב-קומות בעיר הומה ושאלנו אותה לסיבת הבחירה במקום מגוריה, ייתכן שהיתה עונה: "זה הטבע שלי." אך האם עירוניותה היא אכן הטבע שלה, כפי שהמעוף הוא טבעה של הציפור? הביטוי "זה הטבע שלי…" עושה אפוא שימוש במובן השני של המילה "טבע", שגם הוא בעל חשיבות עבורנו. מובן זה מתייחס לטבע כאל מהות, ולא רק כאל מה שאינו מלאכותי, ואפשר לפרשו כהפוך לקודמו. אם במובן הראשון הטבע היה כל מה ש"בחוץ", הרי שבמובן השני הכוונה היא למה ש"בפנים", מה שאינהרנטי, תמצית הדברים.

    הביטוי "טבע האדם" מתייחס למהותו של כל אדם באשר הוא אדם. הוא מתייחס לתכונה או קבוצת תכונות השייכת לכל בני האנוש והמאפיינת את עצם קיומם כסוג. הטענה שיש "טבע-אדם" אינה זהה כמובן לטענה שכולנו אחד, אך היא עומדת על מהות משותפת שמייחדת קבוצת חיות אלה מקבוצות אחרות.

    הן במזרח והן במערב נעשו במהלך ההיסטוריה נסיונות רבים להגדיר את האיכות ההכרחית המשותפת לכל בני-האדם. בין ההצעות הועלו הרציונליוּת, יכולת המימוש העצמי, המוסר, רגש הקנאה, החברתיות, החרדה, הדיבור, הצחוק, התקווה. כמה מרעיונות אלה מדברים אל ליבנו יותר, אחרים פחות, וברבים מהם יש טעם וגלומה אפשרות להרחבת טווח המחשבה ולהאדרת הרציונליות. כל הצעה מנסה לענות על התנאים ההכרחיים והמספיקים להגדרת טבע האדם, ואף לא אחת מהן עושה זאת באופן שלם, גם אם אחדות נראות משכנעות מאחרות.

    ברור, למשל, כי הגדרת טבע האדם כ"הולך על שתיים חסר-נוצות" היא לא רק משעשעת אלא גם חלשה, כי היא יוצרת שוויון בין תרנגולת מרוטה לבין בן-אדם. בהצעה זו גלום תנאי הכרחי – כדי להיות אדם, חייב מושא הדיון להיות חסר-נוצות (אם כי לא "הולך על שתיים"), אך לא תנאי מספיק – לא די שיצור יהיה חסר-נוצות כדי שנכנהו אדם. הגנום האנושי יכול להוות הגדרה "ביולוגית" מוצלחת יותר, שבהחלט מבחינה את האדם מחיות אחרות. אך היא לוקה בחסר כי אינה אומרת דבר על מחשבותיו, רגשותיו ורוחו. אך גם אם נפנה להגדרה בעלת איפיון מנטלי מובהק יותר, כגון "בעל רגשות שימחה וכאב", יתעורר קושי, כיוון שנוכל אולי להצביע על קיומם של רגשות אצל בעלי-חיים, או לחילופין על היעדרם, החלקי או המלא, אצל בני-אדם מסוימים.

    ניתן לעלות מדרגה ולשאול למשל, האם טבע האדם הוא שקובע את המוסר, או שמא הוא נקבע על-ידו? עמדה הרואה את טבע האדם כמכונן המוסר היא עמדה המציעה רלטיביזם מוסרי. עמדה הטוענת שטבע האדם נקבע על-ידי המוסר טוענת לאבסולוטיזם מוסרי. אם נבקש לדעת באיזו מידה הטבע קבוע ועד כמה יש בו מקום לשינוי, ומהי השפעתם של התנאים הסביבתיים על טבע האדם, נקבל תשובות שונות הנוטות למגמה זו או אחרת. אך בבסיס כל התשובות ניצבת למעשה שאלה אחת: האם ניתן לאפיין את "האדם באשר הוא אדם", ואם כן, כיצד?

    הגישות הפילוסופיות שתיארתי לעיל מציעות חמש תשובות שונות לשאלת טבע האדם:

    הקונפוציאניזם הוא גישה הומאניסטית המציגה את טבע האדם כמוסרי ביסודו.

    הדאואיזם הוא נטורליסטי ומציג את טבע האדם כהשתנות טבעית.

    המוהיזם הוא תועלתני ומציג את טבע האדם כתכליתי, ואת האהבה כאמצעי להשגת תכליתו.

    הלגאליזם היא גישה מכאניסטית, הרואה את טבע האדם כרע ביסודו, ולכן קוראת לתימרוּנו בחוק ובעונש.

    הבודהיזם היא גישה אמוטיביסטית-תרפויטית, הרואה את טבע האדם כטבע הבודהא, שהוא מוּאר וחומל.

    להלן אציג מפגש בין חמישה רעים, נציגי העמדות השונות, אשר ירמוז על כוחה וחולשותיה של כל עמדה, ועל נקודות ההסכמה והמחלוקת ביניהן, ובינן לבין עמדותינו. חסרונו העיקרי של מפגש זה – העובדה שהוא מתרחש בדמיון – הוא אולי גם יתרונו.

    ב. חמישה מבטים על טבע האדם

    שנים ארוכות אני משוחחת בדמיוני עם חמשת הרעים, מנסה להבין את שיטותיהם, ולא פעם נתקלת בסתירות וחוסר עקביות מתסכל, שלעיתים נדמה כי הוא מכוון, ונועד לעורר תהיות ושאלות – כמו כל הסבר טוב על אודות העולם. לשם הנוחות אכנה אותם בשמות קוֹ, מוֹ, לי, דא, ובּוּ, והם ייצגו, בהתאמה, את הזרמים ההגותיים המרכזיים בסין (קונפוציאניזם, מוהיזם, לגאליזם, דאואיזם ובודהיזם). לצורך הדיון, יציג תחילה כל אחד מהם אירוע משמעותי מחייו, אשר מבטא את הגותו ואת תפיסתו באשר לטבע האדם.

    ראשונה פותחת קו, אשר מספרת על החיים בחוג משפחתה, הכוללת חמישה ילדים חסרי-בית שאימצה. קו מתארת רגשות של אחווה ומחויבות, תמיכה ועזרה הדדית, ומתמקדת במקרה מסוים שנגע לליבה במיוחד. בתה הבכורה התאמנה בנגינה על חליל הג'ייד העתיק שהוריש לה סבי-סבה לקראת השתתפותה בטקס במקדש האבות. בתקופת ההכנה חשה כי צליליה אינם יאים לחליל היקר ולמנהג העתיק, אך למרות תחושת הכישלון הבינה את גודל האחריות המוטלת על כתפיה, והרבתה באימון עד שזכתה להפיק צליל נקי. בבוא היום השתתפה בטקס, פתחה את ליבם של רבים וקירבה אותם אל האנושיות. מאז היא ממשיכה להתאמן ולהשתפר בנגינתה.

    מוֹ מספר על שבוע של עבודה מאומצת שהשפעתו ניכרה לאורך ימים. בחלקו נפלה זכות-שמים לארגן מבצע לאיסוף מזון וביגוד לחיילים המשרתים בקו. היה זה בעונת החורף, בבייג'ינג שבצפון, הטמפרטורות ירדו לעיתים עד לארבעים מעלות מתחת לאפס, והחיילים רעבו וכמעט קפאו מקור. עשרות שליחים בפיקודו של מו עמלו לפרוץ את הדרך, והביאו לחיילים משקה חם, מזון, וכסות שאספו בעזרת ילדי המחוז. הצעירים זכו לשיעור שיועיל להם בחייהם הבוגרים, החיילים זכו באהבה שחיממה את גופם והציתה אהבה בליבם, וההגנה על הקו הפכה מועילה יותר.

    החכם לי מדהים אותנו בסדר-עדיפויות יוצא-דופן. כדרכו, הוא בוחר לספר על עשייה מפתיעה בצורה עניינית וחדה. מדי בוקר בשנה האחרונה הוא אסף גללי כלבים בשירות העירייה. העבודה נמשכה 30-20 דקות בלבד בכל פעם, אך ערכן של אלה היה רב. עירו, שנחשבה מלוכלכת ללא תקנה, הפכה בתוך שנה לנקייה כמעט ללא רבב. ודומה שלא רק הוא תרם לכך, אלא גם אחרים, אשר גויסו למען המטרה. מבצע הניקיון קידם את המחוז, אשר זכה באותה שנה לאות הוקרה מהמושל ולסיוע ממשלתי מכובד.

    דא חיה מאז ומעולם בחברת בעלי-חיים, ומטפלת בכל חתול רעב או ציפור פצועה הנקרית על דרכה. בביתה ובחצרה באים ויוצאים בעלי-חיים, המהווים חלק בלתי-נפרד ממשפחה רחבה ומשתנה. כאשר מת השרקן של בנה הצעיר, מיאן תחילה הילד להיפרד מהשרקן המת. אך אז הצטרפה אליו אמו ויחד קברו אותו באדמה. על מקום קבורתו שתלו שיח גפן נאה, ועתה מזין השרקן הטוב את הגפן. ימים ספורים לאחר מות השרקן אסף הילד משפחת חתולים והעניק לה קורת גג ומזון בשפע. משפחת החתולים השבעה הצטרפה לחיי החצר השמחים, והילד שמח איתם.

    בּוּ מספר שהצטרף לתוכנית התנדבות בהוספיס של בית-חולים. במהלך השנה העביר את זמנו עם חברים על סף המוות. הוא שוחח איתם על הסוף ועל ההתחלה, האכיל אותם, השקה אותם ודאג לצורכיהם, ואף הדריך קבוצת מדיטציה. נפשו נקשרה במיוחד בנפש נער, אשר ערב מותו זכה למידה נדירה של שלמות. ניכר היה בו שלפתע הוא רואה את העולם בצלילות, ללא עירפול וסיבוך. כשהתייחס לכוס התה שעל השולחן, ראה אותה בו-בזמן בכמה מופעים שונים, והצליח לתארה בבהירות וברגישות נדירות. הוא זכה לרמת רוחניות נעלה וראה במותו הקרב ציון-דרך במסע ארוך. "במותו אחז בידי, אמר דברי פרידה על המסע שבפתחו הוא עומד, והלך לו. אין לדעת היכן מטיילת נפשו, אך ודאי גם היא נמצאת עימנו עכשיו."

    הסיפורים נסתיימו, ופרט אחד בולט לעין: כשהרֵעים התבקשו לספר על דבר בעל חשיבות מיוחדת, סיפרו כולם על מעשים. עוד ניתן לומר כי כל אחד מסיפורי הרעים כולל פן של נתינה ותרומה לחברה, מה שמעיד על היותם "טובים", ועל מעשיהם כעל מעשים "טובים". הכרות עם הפערים המהותיים בין התורות השונות ביחסן לסוגיית טבע האדם מעוררת תהייה – האם רב הדומה על השונה בין חמשת הרעים?

    כדי לענות על השאלה, יבהיר כל אחד מהם את עמדתו בנוגע לטבע האדם, ויסביר מה הביא אותו להקדיש מזמנו למעשה שעשה, ללא תמורה. קו פותחת ואומרת: "הצו המוסרי הוא שהביא אותי לטפל ביתומים. כאדם, אני רואה חובה לעצמי לפעול באופן מוסרי המקדם את סביבתי והראוי להוות מודל לחיקוי. כשאני נוטלת אחריות לשלומם של ילדים שנזנחו על-ידי הוריהם, ומעניקה להם חינוך ראוי, הריני מממשת את אנושיותי. זהו ביטוי לכבוד ולהוקרה שאני רוחשת להורי ולאבותי, אשר עשו כמיטב יכולתם לאפשר לי חיים טובים יותר בחברה האנושית, וזוהי גם מחויבותי לצאצאי, אשר ילכו ב'דרך' ויורו אותה לצאצאיהם."

    מו מסביר: "מעשיה הנאים של קו הם חסרי טעם אם אינם מביאים להשגת התכלית הראויה. האם באמת עשתה קו מעשה שיש בו טעם? האם הפכה החברה טובה יותר בזכותה? בדאגה לחמשת הילדים לא כיוונה קו לתכלית, ולפיכך הישגיה לא יושלמו לעולם. התכלית היא שירות נאמן של השמים כאזרח מועיל, המקדם את העניין הציבורי. כמי שחי בחברה אני מעוניין לשמור על קיומה, ובאמצעותה גם על קיומי. הקיום בחברה אינו מתאפשר אלא אם מבינים את האחריות המשותפת לפעולה למען הכלל. מעשי אינם מכוונים על-ידי צו מוסרי או נטייה טבעית, אלא על-ידי צו שמים המורה להבין את המעשה האנושי ככזה שיש בכוחו להזיק או להועיל.

    "המעשה המועיל מושג באמצעות אהבה לכלל, ולא לאחדים. הכרחי לאכוף את האהבה על כל אחד ואחד, למען השמירה על קיומו שלו, ועל קיום החברה שבה הוא חי. בסיפוק צורכי החיילים איפשרתי את קיום הכלל ואת קיומי שלי כמשרתו. זוהי תמורתי, המעניקה, ולו לשעה קלה, רווחה לאלה שמתוך הבנה דומה ממלאים את חובתם בהגנה על המולדת. התועלת היא שהניעה אותי, ואת האהבה שהענקנו לחיילים, הענקנו במטרה שישיבו לנו אהבה."

    החכם לי הוא הבא בתור: "הטעם שלשמו ביצעתי את המשימה הלא-נעימה של פינוי גללי כלבים הריהו מורכב ורב-פנים. במשפט אחד ניתן לומר שבמעשה זה ביטאתי ציות עליון לחוק. לא בחרתי בעבודה זו במובן הרגיל של בחירה, ובכל זאת מדובר בבחירה שלמה. מעשה שהיה כך היה: לפני כשנה הלכתי לתומי ברחוב, כשלפתע עבר לידי נער והשליך פסולת על אם-הדרך. פקח שעמד בסמוך טעה לחשוב כי אני האשם וקנס אותי בסכום הקבוע בחוק. ניצלתי את זכותי לערער, וזומנתי למשפט שבו הצגתי את טיעוני. השופט, יסלח לו החוק, קבע כי אני הוא שביצע את העבירה, ודרש ממני לבחור בין תשלום קנס לבין עבודות-שירות למען עירי.

    "כאזרח נאמן ומועיל (כלומר שומר-חוק), בחרתי לשלם את הקנס ולבצע עבודות-שירות גם יחד, כביטוי שלם להוקרתי ולהערכתי את החוק ואת חשיבותו. במעשה שעשיתי ביטאתי הכרה עליונה בחוק המופר חדשות לבקרים, ואף אחזור עליו בלב שלם אם שוב אואשם בהפרתו. אני מאמין כי ככל שירבו הנענשים כדוגמתי, כן תגבר תודעת האזרח לחשיבות הציות לחוק, העיר תזכה לניקיון, והמושל לכוח."

    עוד בטרם ניסחה דא ולו משפט אחד, כבר פרצה בצחוק גדול ושמח. "מדוע בחרתי בדייסת אורז לארוחת הצהריים? מדוע חולצתי פרחונית? מדוע בחרתי בשירות הכלל? האמנם בחרתי בשירות הכלל? לא 'בחרתי' ואין כאן 'שירות הכלל'. אכלתי דייסת אורז לארוחת הצהריים. לבשתי חולצה פרחונית. אספתי חתולים זנוחים והאכלתי אותם. שיקול-דעת מחושב ונטילת אחריות על מעשי ועל מעשי זולתי הם מושגים זרים לי. זרים ממנו מושגי התועלת והחוק. אני עושה מה שאני עושה פשוט 'ככה' – אני פועלת מתוך טבעי. חתול פצוע נאסף, חתול בריא עזב, שרקן נפח את נשמתו ונטמן באדמה, ובאפרו יזין וייטיב אותה. אלו הם החיים."

    אחרון הדוברים הוא בו: "חברים יקרים, לכל אחד מכם רצון טוב וכוונות טובות, אך הדרך שבה בחרתם איננה הדרך הראויה. אני מוקיר את דבריך, לי, וממך הייתי רוצה ללמוד משמעת מהי. אך בה-בעת נכמר ליבי כשאני שומע באיזה כיוון בחרת. החוק לא יוביל למקומות ראויים אם לא יעוגן ברעיון עליון, שמצוי מעבר לו ומגמד אותו. הציות העיוור יוביל אותך ואותי לאבדון. עלינו להישמע לקול אחר.

    "מו, גם קול התועלת אינו הקול המניע. הוקרתך את השמים נוגעת לליבי, ומכל ידידי רק בך ראיתי זיק של דתיות. אך על דתיותך לא נתת את הדעת ואילו התועלת לבדה חלשה מכדי להצדיק את מעשיך הטובים. מי יכריע מה מועיל באמת? כשתעמיק בתורתך תראה כי לא תועלת מבקשים השמים. והאהבה שהזכרת כבדרך אגב, יפה היא, אך כיצד תשמש כלי למועיל? אשר על-כן – אהבה תועלתנית איננה אהבה.

    "דא יקרה, איתך הייתי רוצה לשוט בדרכים. אהבת הטבע וקבלתו כפי שהוא, מדרגה עליונה היא בחוכמה. אך האם עלית במדרגות המובילות אליה ואל הבנת העולם? כיצד תוכלי לטעון שאת נמצאת במקום שלא הגעת אליו מתוך הכרה בסבלן של הנפשות שבהן את מטפלת? לא הטבע הוא הקול הקורא לנו לפעול.

    "ואחרונה חביבה, קו. ליבי נמשך אל אהבת הזולת ואל הטוב שבך. אך לא החובה מעוררת אהבה זו, כי אם החמלה. החמלה היא קול הרגש, המוביל לעשיית הטוב. המוסר שעליו דיברת איננו אלא רגש, אולם החמלה כלפי החלש והנזקק היא המניעה את האדם. כל אדם הוא שלם, והרגש המפעם בו שלם. אם יעצום את עיניו ויתבונן בבהירות, יאיר בו הרגש והוא יזכה להשתחרר מייסורי העולם. נפשו תשתחרר מההתגלגלות האינסופית בין הגופים, והוא יזכה ברוחניות הטהורה, בחיי נצח כבודהא. אני פעלתי מתוך טבע הבודהא, שהוא טבעי. רגש החמלה הוא שהנחה אותי, ואיתו הביטחון שאשתחרר בסוף המעגל מייסורי הזמן, בדיוק כפי שהשתחרר מהם ידידי הנער."

    עמדתה של קו היא עמדה הומאניסטית, המעמידה במרכז את ערכי האנושיות והמוסר כטבועים באדם. עמדה זו, שהיא נחלת מזרח ומערב גם יחד, מיוצגת כאן בגירסתה הסינית באמצעות הקונפוציאניזם, שהיא קרוב לוודאי המערכת ההגותית ההומאניסטית הראשונה בהיסטוריה האנושית. בין הרעיונות הקונפוציאניים העיקריים מצוי הרעיון כי טבע האדם הוא היות מוסרי. המוסריות מתחילה מבית, ולכן נודעת למשפחה חשיבות רבה, כמי שיחסי האנוש, המחייבים אחריות הדדית, מושתתים עליה. מידת המוסר – האנושיות – מושגת בשלמותה על-ידי לימוד ואימון ממושך ועל-ידי תרגול של המנהג (הקשור קשר הדוק במוזיקה). לעמדה זו, שמעמדה בהגות הסינית הוא הדומיננטי ביותר, נייחד שלושה פרקים, שבהם נכיר שלושה מאבות הקונפוציאניזם: קוֹנג-פוּ דזה (קונפוציוס), מֶנג דזה (מֶנציוּס), ושוּן דזה. בפרקים נפרדים נכיר כמה עמדות קונפוציאניות מאוחרות יותר, שהושפעו מעמדות אחרות ושילבו ביניהן.

    מו ולי מייצגים אסכולות שערכן הפילוסופי בסין, לא כל שכן מחוצה לה, בתקופה הקיסרית ואחריה, היה מוטל בספק. בספר זה הם מוצגים בעיקר כפרספקטיבה נוספת להבנת אסכולות משפיעות ודומיננטיות יותר מבחינה פילוסופית. מו מייצג את הגישה התועלתנית, הרואה את המעשה המועיל כמעשה מוסרי. גישה זו, שזכתה לפריחה ולתחכום במערב (בזכות פילוסופים כגון ג'ון סטוארט מיל וג'רמי בנתם), לא התפתחה כשיטת הגות בסין, ועיקר השפעתה היה בתחום הפוליטי. גישה זו מכונה מוהיזם, על-שם ראשון הוגיה, מוֹ דזה, והיא תוצג כאן בקצרה בפרק נפרד. בין הרעיונות הייחודיים לתורתו של מו דזה מצוי רעיון "האהבה האוניברסלית", המהווה אמצעי להשגת התועלת, שהיא המניע לכל.

    פרק נוסף ייוחד לעמדה המיוצגת במבוא על-ידי החבר לי, והיא העמדה המכאניסטית. במרכזה עומדת האמונה ביכולת להפעיל ולתמרן את האדם באמצעות חוקים ועונשים, כאילו היה מכונה. עמדה זו מכונה לגאליזם, או "אסכולת החוק". נציג בקצרה כמה מראשוני הוגיה ונתעכב על הגדול שבהם, האן-פֵיי דזה. בדברי החבר לי נרמזו עיקרי רעיונותיה: טבע האדם רע, ולכן יש לרסנו בחוק. ריבוי חוקים הוא ריבוי סדר, והסנקציה על אי-ציות לחוק היא העונש. המטרה היא יציבות השלטון וחיזוק מעמדו של השליט, שלצורך קידומם הוא מפתח "אומנויות הנהגה", או טכניקות הכוללות טיפול מיוחד בשפה והתאמה של שם (או ביטוי) ל"ממשות" – כלומר לצורך. כך, בעזרת סיסמאות, ניתן "להתאים" משמעויות ולבנות מציאות חלופית.

    דא מייצגת תפיסה שתכונה כאן בשם הכללי נטורליזם. העמדה שתייצג את התפיסה הנטורליסטית היא הדאואיזם, שאותו נכיר דרך ההוגים לאוֹ דזה, וג'וּאַנג דזה. בפרקים נפרדים נאזכר שיטות מאוחרות יותר שיש בהן עירוב של הדאואיזם עם תפיסות אחרות. בדברי דא נרמז כי גישה זו שוללת את מעמד ה"טוב" כערך מוסרי. הטוב הוא טבעי, ומה שטבעי, ספונטני ומשתנה, הוא מוסרי רק כל עוד המוסר נובע מהטבע ואינו ערך בתורה מלאכותית. לפיכך, הטוב איננו "מוסרי", וההבחנה בין "מוסרי" ו"לא-מוסרי" מיותרת וזרה לטבע השלם והספונטני ככל הבחנה אחרת.

    אחרון האורחים, בו, מייצג תפיסה אמוטיביסטית, שבה השיפוט ה"מוסרי" נותן ביטוי לרגש, ושניתן לראות בה פן פסיכולוגיסטי וטיפולי. גישתו של בו היא הבודהיזם, ובפרט זרם המהאיאנה, השם דגש על העולם הזה ועל התנהגות האדם. על-אף שבסין הושם הדגש על אחדות העולם, נקלטו בה גם רעיונות מטאפיזיים שנראו בתחילה זרים לרוח הסינית. בשונה מהתפיסות האחרות, מוצאו של הבודהיזם בהודו, אולם במאה השישית לספה"נ הוא הוכר כאחת מ"שלוש האסכולות" הסיניות. במסגרת התהליך שבו הקונפוציאניזם, הדאואיזם, והבודהיזם קנו להם מעמד רשמי שווה, רבּוּ ההשפעות ההדדיות ביניהם, שהתוצר המרכזי שלהן היה צמיחתו של הצ'אן-בודהיזם (זן-בודהיזם). החבר בו מייצג תפיסה הגורסת שהכל סבל, הוא מבטא יחס של חמלה לזולת, ומאמין ביכולת ההתעוררות והראייה הצלולה בעולם הזה, מתוך הנחה שטבעו של כל אדם הוא טבע הבודהא. הוא מאמין שיש דרך ומתודות שבעזרתן ניתן להגיע לטבע זה, ושהמדיטציה היא אחת מהן. ולבסוף, הוא מאמין שמותו של אדם הוא התחלה של חיים בגילגול חדש ושונה. הגויותיהם של סֶנג-ג'אוֹ, פא-דזאנג וחכמי הצ'אן ווּ-מֶן הְוֵיי-קאי וקוּאוֹ-אָן (שניהם מתקופת שושלת הסונג הדרומית) יוצגו בהמשך.

    המסע שבפתחו אנו עומדים יתחיל בסין של האלף הראשון לפסה"נ, סין של "מאה האסכולות", שמתוכן נציין רק הגויות מרכזיות. הוא יימשך, אם כי לא ברציפות, דרך שושלות האן (2060 לפסה"נ-220 לספה"נ), טאנג (907-618), סוּנג (1279-960) ומינג (1644-1368), ויסתיים בימינו אנו. כל הגישות שנעסוק בהן עוסקות בשאלת טבע האדם, וכולן מאמינות שיש דרך או דרכי פעולה המבטאות טבע זה. שלוש מהן תופסות את טבע האדם כטוב, אם גם באופנים שונים, אחת תופסת אותו כרע, ואחת כטוב ורע גם יחד. שלוש מהן רואות בחיי האדם חידה, וכולן מבקשות לדעת כיצד ניתן לחיות טוב יותר.

    לעמוד הספר
  • אונס בין הלכה למציאות

    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים

    מרב שניצר-מימון

    מבצע! תמונת הספר אונס בין הלכה למציאות

    אונס בין הלכה למציאות בוחן לראשונה בצורה שיטתית את היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות צפון צרפת וגרמניה בימי הביניים. הספר דן בכמה מן השאלות המורכבות במערכת המשפט וביחסים בין נשים לגברים: כיצד ניתן להגדיר כפיית יחסי מין? האם כל כפייה מוגדרת כעבירה? האם תתכן כפיית יחסי מין על ידי הבעל? מה העונש הראוי למי שנמצא אשם בכפייה אסורה? הספר עוסק גם בסוגיית הכפייה בנישואי הקטנות, בנות שלא הגיעו לפרקן (גיל 12 ויום).

    אונס בין הלכה למציאות

    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים

    80.00 72.00 אונס בין הלכה למציאות - היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים
    הוסף לסל

    על הספרמרב שניצר-מימוןמתוך הספר
    X

    אונס בין הלכה למציאות

    על הספר

    תיאור

    אונס בין הלכה למציאות בוחן לראשונה בצורה שיטתית את היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות צפון צרפת וגרמניה בימי הביניים.

    הספר דן בכמה מן השאלות המורכבות במערכת המשפט וביחסים בין נשים לגברים: כיצד ניתן להגדיר כפיית יחסי מין? האם כל כפייה מוגדרת כעבירה? האם תתכן כפיית יחסי מין על ידי הבעל? מה העונש הראוי למי שנמצא אשם בכפייה אסורה? הספר עוסק גם בסוגיית הכפייה בנישואי הקטנות, בנות שלא הגיעו לפרקן (גיל 12 ויום).

    הדיון בכפיית יחסי מין מציג היבטים חדשים ביחס החברה היהודית למשפחה, לגוף האישה ולמיניותה, כמו גם את התפקיד המרכזי שמילאה החברה הנוצרית ביחסם של חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין על נשים בתוך הקהילה.

    עם הזמן הקולות שבחרו להתעלם מתלונות הנשים ובמקרים מסוימים אף להתיר כפיית יחסי מין הלכו והתחזקו. עם התהליך הזה חי מי שכפוף להלכה גם כיום.

     

    ד”ר מרב שניצר מימון עוסקת בהיסטוריה של נשים בהיבט חברתי, תרבותי והלכתי, באירופה בימי הביניים. היא בוגרת בית הספר ליהדות של אוניברסיטת תל אביב וחוקרת במכון לחקר התפוצות באוניברסיטת תל אביב.

    ד”ר מרב שניצר מלמדת במכללת עמק יזרעאל, בסמינר הקיבוצים ובמכללת אחווה.

     

    מבוא

    בסיפור המובא בספר חסידים, ספר הלכה ומוסר יהודי שנכתב בגרמניה במאה ה־ 12, מצויות הוראות לאישה יהודיה ההולכת לבדה בדרכים. על האישה החוששת שתפגוש בגברים נוצרים ש"ישכבו עמה", נכתב, כי עליה להתחפש לנזירה. אבל אם יתברר לה שהסכנה אורבת לה דווקא ממפגש עם "פריצי ישראל", עליה להתחפש לנוצריה. במקרה הזה היא מתבקשת לקרוא לעזרה, גם אם כתוצאה מכך יגיעו למקום גברים נוצרים שיהרגו את התוקפים היהודים.

    רבי יהודה החסיד, שלו מיוחסת כתיבת "ספר חסידים", מתייחס למציאות תקופתו, שבה נשים יהודיות, סוחרות ואחרות, הלכו לבדן בדרכים, חרף הסכנה. מן הסיפור עולה ההנחה שגברים נוצרים ימנעו מלאנוס נזירה ואילו גברים יהודים ימנעו מלאנוס אשה נוצריה.

    מטרת ההוראות היתה אפוא לתת בידי האישה הבודדה עצות פרקטיות שיספקו לה הגנה ויאפשרו את המשך קיום אורח החיים הכרוך ביציאה לדרכים ללא ליווי. אישה שתנהג על פי ההוראות שבספר תוכל להציל עצמה מאחת הסכנות המוחשיות ביותר האורבות לפתחה של האישה ההולכת בדרכים – אונס.

    אם נניח לרגע בצד את ההבט הגרוטסקי הגלום בעצה לאישה לשאת שק תחפושות ולהחליף אותן על פי דתם המשוערת של אנסיה הפוטנציאלים, המסרים המרכזיים של הסיפור נראים ברורים – חכמי ההלכה מעוניינים לעזור לנשים להמשיך בפעילותן, חרף סכנת האונס. ויחד עם זאת הם מטילים על הנשים את מלוא האחריות למניעתה. אישה זהירה, כך עולה מן הכתוב, לא תיאנס.

    הסיפור שבספר חסידים, הוא אחד הסיפורים הבודדים העוסקים באופן גלוי בכפיית יחסי מין על נשים (גם על ידי יהודים) ורואים באונס עבירה ברורה. המקורות ההלכתיים והפרשניים בקהילות גרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13, אינם מרבים לתאר מקרים קונקרטיים של כפיית יחסי מין של גברים יהודים על נשים יהודיות.

    בראשית המחקר נדמה היה לי שאין די בחומר ההלכתי והפרשני מימי הביניים על מנת לכתוב עבודת מחקר בנושא, אולם מעיון נוסף במקורות עלה כי גם אם מעטים בהם הסיפורים, יש בהם לא מעט התייחסויות, ישירות ועקיפות, לנושא כפיית יחסי מין בתוך החברה היהודית.

    בחרתי להתמקד בשני תחומים מרכזיים: כפיית יחסי מין של גברים על נשים וכפיית יחסי מין של בעלים על נשותיהם. במסגרת הנושא השני אתייחס גם לשאלת הכפייה ב"נישואי קטנות" אשר היו מקובלים בגרמניה וצפון צרפת באותה התקופה (קטנה מוגדרת בהלכה כמי שטרם מלאו לה 12 שנה ויום או שלא צימחה שתי שערות ערווה).

    מקום וזמן
    האזור הגיאוגרפי שבו מתמקד המחקר הוא "צרפת" בלשון אנשי ימי הביניים אזור צפון צרפת המודרני) ו"אשכנז" בלשון התקופה (בעיקר קהילות) אזור הריין המרכזי שבגרמניה המודרנית) על קיומן של הקהילות היהודיות בגרמניה ישנן עדויות ברורות מהמאה התשיעית ואילך; בקהילות צפון צרפת נשמר רצף ההתיישבות למן התקופה הרומית. הקהילות בגרמניה ובצפון צרפת קימו ביניהן אינטראקציה חברתית, כלכלית והלכתית, בחסות השליטים המקומיים בערים ובאזורים השונים. מרבית הקהילות היו עירוניות, ומקור פרנסתן העיקרי היה הלוואה בריבית ומסחר.

    השאלה אם ניתן לכלול את שתי הקהילות תחת השם "אשכנז" שנויה במחלוקת, אולם בשל הקשרים בין חכמי ההלכה בשני המרחבים הגיאוגרפיים הללו, זוהי טענה מקובלת בקרב החוקרים. במהלך כתיבת הדוקטורט הייתי שותפה לעמדה הרואה בקהילות גרמניה וצפון צרפת מרחב תרבותי אחד, ואולם ככל שהעמקתי בחקר הקהילות, בעיקר באזור צפון צרפת, התחוור לי שבכל הנוגע למושאי מחקרי, רב השונה מן המשותף, ולכן החלטתי להתייחס אל שני המרחבים הגיאוגרפיים הנ"ל כמרחבים נפרדים, המקיימים ביניהם אינטראקציה.

    את המסגרת הכרונולוגית של המחקר בחרתי למקד במאות ה־ 12 וה־ 13, תקופה שמרביתה התאפיינה ביציבות כלכלית וחברתית במרחב הגיאוגרפי של גרמניה וצפון צרפת. תחילת התקופה מתאפיינת בהתאוששותן והתחדשותן של קהילות הריין לאחר פרעות תתנ"ו (1096), ואילו את סיומה – בשלהי המאה־ 13 בהתערערות הביטחון, עם תחילת הפרעות בגרמניה ותחילת הגירושים של יהודי צרפת ב־ .1306 הגירושים כמו גם הגירת יהודים לאזורים שונים באירופה, הביאו להידלדלותן של קהילות מסוימות ולהיעלמותן כליל של אחרות.

    כותרת המחקר אמנם מגבילה אותו לזמן, למקום ואף לדת, אך מסגרות אלה ייפתחו, בעת הצורך, על מנת לאפשר את הרכבתה של תמונה מלאה יותר של החברה שבה אעסוק. לעתים אתייחס גם לחכמים בקהילות יהודיות אחרות בהן פרובנס וספרד. חכמי גרמניה וצפון צרפת עמדו בקשר עם חכמים מקהילות אלה.

    אחד ממאפייני אותה יציבות בתקופה שהמחקר עוסק בה, היה גידול בהיקף הכתיבה בקהילות היהודיות – תופעה שהתקיימה גם בחברה הנוצרית של אותה תקופה. החיבורים השונים שנתחברו בשתי החברות, העוסקים במגוון רחב של נושאים, מאפשרים לנו להבין טוב יותר את תפיסת העולם וחיי היומיום של אנשי ונשות התקופה. בתוך כך גם את היחס לכפיית יחסי מין, הן של החברות היהודיות והן של החברות הנוצריות.

    בין החיבורים שנתחברו בחברה היהודית נמנים פרשנות המקרא והתלמוד, מדרשים, ספרות עממית, שאלות ותשובות (שו"ת) ואף יצירתם הייחודית של חסידי אשכנז – "ספר חסידים". בצרפת, פעלו אז רשב"ם – רבי שמואל בן מאיר, 1160-1080, ורבנו תם – רבי יעקב בר' מאיר, 1100 – 1171 – נכדיו של רש"י; 16 ובגרמניה: ראב"ן רבי אלעזר בר נתן, 1170-1090 ,ראבי"ה רבי אליעזר בן יואל הלוי, 1160 – 1235 , ר' יהודה החסיד רבי יהודה בן רבי שמואל, אמצע המאה ה־ 12 עד 1217 ומהר"ם מרוטנבורג ר' מאיר בן ברוך, 1293-1215.

    במחקר הסתמכתי גם על המחקרים הרבים שנכתבו על מעמד האישה, דימויה, היחס לגופה, מיניותה וכפיית יחסי מין בחברה הנוצרית. יצוין בהקשר זה שהקהילות היהודיות באזורי גרמניה וצפון צרפת חיו בתוך הערים הנוצריות ובקרב קהילותיהן הנוצריות – על פי רוב ללא הפרדה פיסית – ולעתים קרובות אף ניהלו יחסי שכנות קרובים; המקורות ההלכתיים מעידים על יחסי שכנות קרובה גם בין הנשים משתי הקהילות. מחקרים שנעשו על נשים בקהילות היהודיות בנות התקופה מצביעים על החשיבות שבשילוב מחקרים על חברת הרוב הנוצרית ככלי להבין באמצעותו את הנעשה בחברת המיעוט היהודית.

    היחס לכפיית יחסי מין
    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בחיבורים ההלכתיים והפרשניים של התקופה הושפע משלושה גורמים מרכזיים: מהמורשת המקראית־תלמודית, אשר היוותה את הבסיס לדיון ההלכתי במאות ה־ 12 וה־ ;13 ממעמד האישה ודימויה בחברה היהודית; ומן הנורמות המשפטיות והחברתיות בחברה הנוצרית שבקרבּהּ חיו היהודים.

    למורשת המקראית־תלמודית היה מקום מרכזי בעיצוב היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקרב חכמי ההלכה. המורשת הזאת מבטאת עמדה מורכבת ביחס לאישה. האישה נתונה למרותו של הגבר כבת וכרעייה, והפגיעה בה היא פגיעה בהם. עם זאת מכירים המקרא והתלמוד בצרכיה ובזכויותיה של האישה, במגבלות מסויימות, כפי שנראה.

    גישת המקרא להסכמה ולכפייה ביחסי מין, כפי שהיא עולה מחוקי האישות המובאים בספר דברים, כ"ב-כ"ט מבטאת את המורכבות הזאת. הדיון אינו ממוקד בשאלת הסכמתה של האישה לקיום יחסי מין, אלא בשלושת הפרמטרים הבאים: שאלת שיוכה לגברים ("בתולה מאורשה", "לא מאורשה" ו"נשואה"); במיקום האקט המיני ("בעיר" או "בשדה"); ובשאלה האם צעקה או לא. ההנחה במקרא היא שהאישה הצועקת בעיר תזכה לסיוע משום שתמיד ימצאו בעיר אנשים שישמעו את קולה.

    אישה שאינה צועקת בעיר מוחזקת כנבעלת מרצון. מאידך גיסא, אם התקיפה המינית מתרחשת "בשדה" מוחזקת האישה תמיד כאנוסה, שהרי בין אם צעקה ובין אם לאו לא היה מי שיבוא לעזרתה. התלמוד מתיייחס לשלושת הפרמטרים המרכזיים במקרא כפרמטרים מרכזיים בהגדרת המושג אונס, תוך התייחסות לגבר כצד הנפגע בעבירה. אך בשונה מהמקרא יש בתלמוד מקרים בהם האישה נתפסת כקורבן ומכאן מתאפשר לה פיצוי, וכך מרגע שהיא מוגדרת נערה (בת 12 ויום) ניתן לה הפיצוי ולא רק לאביה. בתלמוד המיקום הגיאוגרפי הופך פחות רלוונטי, והסטטוס של הנשים המוכרות כקורבן מורחב. נשים נשואות, אשר לא הוזכרו במקרא, מוזכרות בתלמוד כקורבנות אפשריות של כפייה מינית, ולא רק כנואפות.

    אולם החידוש המהותי בתלמוד הוא הדיון בעצם הסכמתה של האישה לאקט המיני, ובתוך זה שאלות המבררות כיצד יש למדוד את הסכמתה של האישה, האם ייתכן להגדיר אקט מיני כאונס גם כאשר האישה לא הביעה התנגדות בצעקה, האם האישה יכולה להסכים לאקט מיני שהתחיל באונס?

    שתי הגישות, המקראית והתלמודית, משפיעות על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין בגרמניה ובצפון צרפת, במאות ה־ 12 וה־ 13 . בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים נמצאו חכמי הלכה שסברו שדי בכך שהאישה תטען כי סירבה לקיים יחסי מין על מנת להגדירהּ כקורבן אונס. 29 על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין השפיעו גם מקומן המרכזי של הנשים בכלכלת משפחותיהן ומעמדן החשוב בקהילותיהן.

    הנשים היהודיות השתתפו במסחר, בהלוואה בריבית ולעתים גם היו המפרנסות המרכזיות, בעת שבעליהן נעדרו מן הבית לתקופות ארוכות. היו בהן אף כאלו שניהלו קשרים עם השלטונות והאצולה. יחד עם זאת היו גם חכמי הלכה שטענו כי אין להאמין לנשים וכי יש לחשוד בנשים המתלוננות על אונס. 30 אברהם גרוסמן מיטיב לנסח את האמביוולנטיות של חלק מחכמי ההלכה ביחס לנשים בכותרת אשר בחר לספרו העוסק בנשים יהודיות באירופה: "חסידוֹת ומורדות".

    בספר זה, כמו גם בספרו "והוא ימשול בך?", מתאר גרוסמן את המורכבות ביחס חכמי ההלכה לנשים במאות ה־ 12 וה־ .13 מצד אחד, חכמי ההלכה מרכזיים תקנו תקנות חדשות ובהן איסור גירושין ללא הסכמת האישה, איסור ריבוי נשים (שתי התקנות מיוחסות לרגמ"ה); והעדפת החליצה על פני היבום. עם זאת היו חכמים שהעדיפו את היבום על פני החליצה ואישרו לא פעם גירושין בניגוד לרצונה של האישה. ריבוי נישואי הקטנות בצפון צרפת ובגרמניה באותה העת, מעידים אף הם על יחס מורכב למעמדן של הנשים היהודיות.

    יחס מורכב ואמביוולנטי לנשים עולה גם מהמחקרים העוסקים בנשים ובכפיית יחסי מין בעולם הנוצרי. מחד, הקדושה הנוצרית והאהובה החצרונית זכו להערצה; בחברה הנוצרית נשים נתפשו כשותפות מוערכות בפרנסת המשפחה ובגידול הילדים; האישה נתפשה על ידי המחוקק החילוני והכנסייתי כזכאית להגנת החוק וכישות משפטית נפרדת מזו של בעלה. מאידך אפליית הנשים היתה מובנית הן בחוק עצמו והן ביחסם של השופטים לנאשמות.

    נשים שהתלוננו בגין אונס הואשמו שוב ושוב בביזוי בית המשפט ובהגשת תלונת שווא. לא פעם הסתיימו המשפטים בהענשת המתלוננות עצמן ואף בכליאתן. המחקר בחברה הנוצרית גם מצביע על פער גדול בין חקיקה מחמירה למספר זעום של הרשעות במקרי אונס: על פי החוק, חל עונש מוות על אונס בצרפת ובחלקים רבים מגרמניה בתקופה הנדונה; בפועל, הסתפקו במלקות, קנסות וכשהתאפשר, גם נישואים בין האנס לאישה.

    לא ברור באיזו מידה הנטייה להקל ראש בתלונות נשים רווחה גם בחברה היהודית, שכן למעט מקור אחד ברור, לא נמצאו מקורות הלכתיים שהציגו פסיקה משפטית חד משמעית בנושא אונס. יחד עם זאת ניתן יהיה לבדוק אם יש קשר בין מעמדה של האישה בקהילה לבין יחס חכמי ההלכה לעבירת האונס ולאישה כקורבן. המקורות מגלים שינוי מעניין ביחס של חכמי ההלכה בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים, עליהם ארחיב בגוף הספר.

    בחלקו הראשון של הספר אדון בהגדרת המושג "כפיית יחסי מין", כמו גם במקום שניתן להסכמתה של האישה בהגדרת כפיית יחסי מין. 40 היו תקופות ואזורים גיאוגרפיים שבהם די היה בכך שהעידה על התנגדותה, גם מבלי שנמצאו עדים לתמוך בגירסתה על מנת שיכירו בה כנאנסת; אולם גם הכרה זאת היא לעתים בעלת משמעויות מורכבות יותר מהכרה פשוטה באישה כקורבן.

    הדיון בהגדרה התיאורטית מוביל גם לדיון המשפטי (אם כי, כאמור, לידינו הגיעו כמעט רק מקרים של עקרונות משפטיים ולא תיעוד של דיונים קונקרטיים בבית הדין). חשוב היה לברר כיצד הוכיחו אונס בבית המשפט. בשאלה הזו ההתייחסות למחקר בחברה הנוצרית חשובה, משום שבמקורות היהודיים ישנה עדות לכך שהיו מקרים של אונס וניאוף שהתרחשו בתוך החברה היהודית ונדונו בבתי דין נוצריים.

    החלק השני של הספר, העוסק בכפיית יחסי מין של בעל על אשתו, מציב שאלות מסוג אחר. מרבית המקורות ההלכתיים מחייבים עקרונית את הסכמת האישה לקיום יחסי מין במסגרת הנישואים, אך לצד ההכרה הזאת, נמצא כי סירוב האישה לקיום יחסי מין עשוי לגרום להכרזתה כ"מורדת" – אישה שיש עילה לגרשהּ ללא כתובתה. יש לציין, בהקשר זה, כי בשונה מן היהדות, החוק הקאנוני הנוצרי רואה בהסכמת האישה לנישואים כמחייבת גם לקיום יחסי מין, כך שעקרונית, מרגע שנתנה אישה את הסכמתה לנישואים, היא נתפשת כמי שנתנה את הסכמתה הגורפת גם לקיום יחסי מין עם בעלה. שאלת ההסכמה לנישואים ולקיום יחסי מין במסגרתם נעשית מורכבת אף יותר כאשר עוסקים ב"נישואי קטנות". במאות ה־ 12 וה־ 13 "נישואי קטנות" היו מקובלים בכל שכבות החברה בקהילות היהודיות של צפון צרפת וגרמניה; יש עדויות על נישואי בנות גם בגילאי שמונה ותשע, נישואים אלה היו שנויים במחלוקת כבר מתקופת המשנה והתלמוד.

    הדעה הרווחת במקורות אלו היתה שראוי להשיא בנות מגיל 12 ויום או מרגע שהופיעו בהן סימני בגרות מינית (מרגע הופעת שתי שערות ערווה). אחת השאלות הנוקבות העומדות לדיון בפרק שיעסוק ב"נישואי קטנות" הייתה שאלת מימושם של הנישואים והשלכותיו הפיסיות.

    המקורות
    כאמור, היה עלי להתמודד עם היעדר כמעט מוחלט של דיון משפטי במקרים קונקרטים של כפיית יחסי מין. מעבר לזה, המקורות ההלכתיים מציגים בעיקר את נקודת המבט של חכמי ההלכה בתקופה – נקודת מבט גברית. נקודת מבט זו חושפת אמנם תמונה חלקית, אך מתברר שאלו חלקים רבי חשיבות המאפשרים לנו ללמוד על עולמן של הנשים ואף להכיר את עמדותיהן ותפיסותיהן.

    השילוב בין המקורות הפרשניים להלכתיים מאפשר חשיפה להיבטים שונים של מסגרות החיים בחברה היהודית: החיבורים ההלכתיים– הכוללים את התלמוד, ספרי ההלכה של התקופה וספרות השאלות והתשובות – מדגישים יותר את תשתית החוקים, המנהגים והנורמות בחברה היהודית; המקורות הפרשניים – הכוללים את פרשנות המקרא, התלמוד והמדרשים (בתוכם סיפוריהן של דינה, תמר בת דוד ופילגש בגבעה) – משקפים לצד הנורמות גם את העמדות וההשקפות האישיות של כותביהם.

    השימוש בסיפורת העממית היהודית, כמו גם במקורות הנוצריים ובהם החוק החילוני והדתי, בפרשנות המקרא ובפולקלור הנוצרי מאפשר להרחיב את היריעה אל מעבר לעמדות ולתפיסות של חכמי ההלכה: המקורות הנוצריים מאפשרים את בחינת עמדותיהם של חכמי ההלכה בהשוואה לעמדות המקובלות בחברה הנוצרית שבקרבה חיו, ואילו הקריאה בספרות העממית מאפשרת השוואה של עמדותיהם לנרטיבים שלא היו כפופים למסגרת הספרותית המחייבת של ספרות הלכתית ופרשנית.

    […]

    המקורות הראשוניים, אשר את מרביתם מניתי לעיל, מהווים את המסד המרכזי עליו מושתת המחקר. לצדם, הסתמכתי על המחקרים הנוגעים ליהדות צפון צרפת וגרמניה, כמו גם על מחקרים הנוגעים לנשים היהודיות באזורים אלו, ולמחקרים העוסקים בכפיית יחסי מין על נשים יהודיות בידי גברים נוצרים.

    לצד בחינת הטקסטים היהודיים השונים וההשוואה ביניהם, ערכתי השוואה גם בין הטקסטים הללו לבין מחקרים שעסקו בחברה הנוצרית וביחסה לכפיית יחסי מין. כאמור באזורים שבהם עסקתי, היו החברה היהודית והנוצרית מעורבות זו בזו. האינטראקציה היומיומית באה לידי ביטוי הן בחיים המשותפים בתוך ערים קטנות ללא הפרדה פיסית ממשית בין הקהילות, והן בשיפוט ובאכיפה של מקרי אונס בין יהודים על ידי הרשויות הנוצריות.

    השורשים הרעיוניים המשותפים הביאו ליצירתם של קשרים וחילופי דברים בין המלומדים היהודים למלומדים הנוצריים. העובדה שגם ביסוד היחס של שתי הדתות לסוגיית כפיית יחסי מין עומדים שורשים רעיוניים משותפים – התפיסות המקראיות והתורות המדעיות היווניות (הגאלנית והאריסטוטלית) – תרמה ליצירת דמיון ולעתים אף זהות בגישתן לנושא. סוזן בראונמילר, מחברת הספר "בניגוד לרצוננו", ספר מרכזי בדיון הפמיניסטי העכשווי בנושא אונס, מציינת במבוא לספרה כי: "מעט מאוד השתנה מאז המאה ה־ 13 עד למאה ה־ 20 ." תפיסה זו, המזהה קו רציף בין העבר להווה, היא בגדר הנחת יסוד במחקר הפמיניסטי, המראה לא פעם כיצד מונצחות תפיסות פטריארכאליות ומיזוגיניות מן העבר בחברה ובמשפט דהיום.

    עם זאת, התברר לי שתמונת יחסם של חכמי ההלכה בחברה היהודית בגרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13 לכפיית יחסי מין, מורכבת יותר. הטקסטים שחקרתי לא מצביעים בהכרח על יחס מיזוגיני במהותו; במקרים רבים תפשו חכמי ההלכה את הדיון בהגדרת המושג "אונס" כחלק מדיון המתייחס לסדר החברתי ולמבנה הקהילה. שאלת עבירת האונס נתפסה יותר כפגיעה במרקם החברתי בתוכו חיו.

    לסיכום פרק זה, אני חוזרת לנקודת המוצא שבא פתחתי את דברי: המחקר נולד מהרצון לחשוף את עולמן של הנשים, דווקא מתוך הטקסטים ההלכתיים שמהם נראה שנשים נעדרות, דווקא מתוך מה שנראה כנקודת מבט גברית מובהקת.

    קראתי קריאה מחודשת טקסטים ידועים, ושאלתי שאלות על היחס למיניות ואלימות, על היחסים בין המינים, על מערכת היחסים במשפחה ועל מעמד האישה בחברה. קריאה זו חשפה נושאים שחכמי ההלכה, החברה הסובבת אותם והנשים עצמן ראו כעניין שהשתיקה יפה לו.

    "יש רגע שבו "אונס בין הלכה למציאות", ספרה של ד"ר מרב שניצר מימון, פורץ פתאום מתוך העמודים והופך לבשר ודם. הרגע הזה מתרחש בעיצומו של השליש השני: אחרי שהרשינו למימון להוליך אותנו במשעולים הסבוכים הנוגעים לאלימות מינית במאות ה־12 וה־13 בגרמניה ובצפון צרפת – סיפורים ופסיקות שנדמים רחוקים כל כך מימינו אנו – במפתיע היא מדלגת לשנת 2003: בית הדין הרבני בירושלים דן בתביעה של אישה נגד הבעל, ולפיה "אינו נוהג באופן מקובל בתחום יחסי אישות…"

    נטע הלפרין, ישראל היום, 06.07.2017 » לכתבה המלאה

     

    אונס בין הלכה למציאות
    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים
    מאת: מרב שניצר-מימון

    עריכה: משה שפרבר, איתי זיו
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    הציור על העטיפה: "אונס תמר" 1640 ,(Eustache Le Sueur) מאת אסטאש לה סואר. טיפוגרפיקה: שפי פז, אגתה
    מהדורה ראשונה, מרץ 2017
    מס' עמודים: 250
    כריכה: רכה

    דאנא קוד: 583-79

    Rape between Halacha and Reality, Attitudes towards Sexual Coercion of Women in the Medieval Jewish Communities of Northern France and Germany
    by Merav Schnitzer-Maimon

    ISBN: 978-965-7241-78-3

    עטיפת הספר

    אונס בין הלכה למציאות

    80.00 72.00

    אונס בין הלכה למציאות בוחן לראשונה בצורה שיטתית את היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות צפון צרפת וגרמניה בימי הביניים. הספר דן בכמה מן השאלות המורכבות במערכת המשפט וביחסים בין נשים לגברים: כיצד ניתן להגדיר כפיית יחסי מין? האם כל כפייה מוגדרת כעבירה? האם תתכן כפיית יחסי מין על ידי הבעל? מה העונש הראוי למי שנמצא אשם בכפייה אסורה? הספר עוסק גם בסוגיית הכפייה בנישואי הקטנות, בנות שלא הגיעו לפרקן (גיל 12 ויום).

    לעמוד הספר
    X

    אונס בין הלכה למציאות

    המחברים

    ד”ר מרב שניצר מימון עוסקת בהיסטוריה של נשים בהיבט חברתי, תרבותי והלכתי, באירופה בימי הביניים. היא בוגרת בית הספר ליהדות של אוניברסיטת תל אביב וחוקרת במכון לחקר התפוצות באוניברסיטת תל אביב.

    ד”ר מרב שניצר מלמדת במכללת עמק יזרעאל, בסמינר הקיבוצים ובמכללת אחווה.

     

    לעמוד הספר
    X

    אונס בין הלכה למציאות

    מתוך הספר

    מבוא

    בסיפור המובא בספר חסידים, ספר הלכה ומוסר יהודי שנכתב בגרמניה במאה ה־ 12, מצויות הוראות לאישה יהודיה ההולכת לבדה בדרכים. על האישה החוששת שתפגוש בגברים נוצרים ש"ישכבו עמה", נכתב, כי עליה להתחפש לנזירה. אבל אם יתברר לה שהסכנה אורבת לה דווקא ממפגש עם "פריצי ישראל", עליה להתחפש לנוצריה. במקרה הזה היא מתבקשת לקרוא לעזרה, גם אם כתוצאה מכך יגיעו למקום גברים נוצרים שיהרגו את התוקפים היהודים.

    רבי יהודה החסיד, שלו מיוחסת כתיבת "ספר חסידים", מתייחס למציאות תקופתו, שבה נשים יהודיות, סוחרות ואחרות, הלכו לבדן בדרכים, חרף הסכנה. מן הסיפור עולה ההנחה שגברים נוצרים ימנעו מלאנוס נזירה ואילו גברים יהודים ימנעו מלאנוס אשה נוצריה.

    מטרת ההוראות היתה אפוא לתת בידי האישה הבודדה עצות פרקטיות שיספקו לה הגנה ויאפשרו את המשך קיום אורח החיים הכרוך ביציאה לדרכים ללא ליווי. אישה שתנהג על פי ההוראות שבספר תוכל להציל עצמה מאחת הסכנות המוחשיות ביותר האורבות לפתחה של האישה ההולכת בדרכים – אונס.

    אם נניח לרגע בצד את ההבט הגרוטסקי הגלום בעצה לאישה לשאת שק תחפושות ולהחליף אותן על פי דתם המשוערת של אנסיה הפוטנציאלים, המסרים המרכזיים של הסיפור נראים ברורים – חכמי ההלכה מעוניינים לעזור לנשים להמשיך בפעילותן, חרף סכנת האונס. ויחד עם זאת הם מטילים על הנשים את מלוא האחריות למניעתה. אישה זהירה, כך עולה מן הכתוב, לא תיאנס.

    הסיפור שבספר חסידים, הוא אחד הסיפורים הבודדים העוסקים באופן גלוי בכפיית יחסי מין על נשים (גם על ידי יהודים) ורואים באונס עבירה ברורה. המקורות ההלכתיים והפרשניים בקהילות גרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13, אינם מרבים לתאר מקרים קונקרטיים של כפיית יחסי מין של גברים יהודים על נשים יהודיות.

    בראשית המחקר נדמה היה לי שאין די בחומר ההלכתי והפרשני מימי הביניים על מנת לכתוב עבודת מחקר בנושא, אולם מעיון נוסף במקורות עלה כי גם אם מעטים בהם הסיפורים, יש בהם לא מעט התייחסויות, ישירות ועקיפות, לנושא כפיית יחסי מין בתוך החברה היהודית.

    בחרתי להתמקד בשני תחומים מרכזיים: כפיית יחסי מין של גברים על נשים וכפיית יחסי מין של בעלים על נשותיהם. במסגרת הנושא השני אתייחס גם לשאלת הכפייה ב"נישואי קטנות" אשר היו מקובלים בגרמניה וצפון צרפת באותה התקופה (קטנה מוגדרת בהלכה כמי שטרם מלאו לה 12 שנה ויום או שלא צימחה שתי שערות ערווה).

    מקום וזמן
    האזור הגיאוגרפי שבו מתמקד המחקר הוא "צרפת" בלשון אנשי ימי הביניים אזור צפון צרפת המודרני) ו"אשכנז" בלשון התקופה (בעיקר קהילות) אזור הריין המרכזי שבגרמניה המודרנית) על קיומן של הקהילות היהודיות בגרמניה ישנן עדויות ברורות מהמאה התשיעית ואילך; בקהילות צפון צרפת נשמר רצף ההתיישבות למן התקופה הרומית. הקהילות בגרמניה ובצפון צרפת קימו ביניהן אינטראקציה חברתית, כלכלית והלכתית, בחסות השליטים המקומיים בערים ובאזורים השונים. מרבית הקהילות היו עירוניות, ומקור פרנסתן העיקרי היה הלוואה בריבית ומסחר.

    השאלה אם ניתן לכלול את שתי הקהילות תחת השם "אשכנז" שנויה במחלוקת, אולם בשל הקשרים בין חכמי ההלכה בשני המרחבים הגיאוגרפיים הללו, זוהי טענה מקובלת בקרב החוקרים. במהלך כתיבת הדוקטורט הייתי שותפה לעמדה הרואה בקהילות גרמניה וצפון צרפת מרחב תרבותי אחד, ואולם ככל שהעמקתי בחקר הקהילות, בעיקר באזור צפון צרפת, התחוור לי שבכל הנוגע למושאי מחקרי, רב השונה מן המשותף, ולכן החלטתי להתייחס אל שני המרחבים הגיאוגרפיים הנ"ל כמרחבים נפרדים, המקיימים ביניהם אינטראקציה.

    את המסגרת הכרונולוגית של המחקר בחרתי למקד במאות ה־ 12 וה־ 13, תקופה שמרביתה התאפיינה ביציבות כלכלית וחברתית במרחב הגיאוגרפי של גרמניה וצפון צרפת. תחילת התקופה מתאפיינת בהתאוששותן והתחדשותן של קהילות הריין לאחר פרעות תתנ"ו (1096), ואילו את סיומה – בשלהי המאה־ 13 בהתערערות הביטחון, עם תחילת הפרעות בגרמניה ותחילת הגירושים של יהודי צרפת ב־ .1306 הגירושים כמו גם הגירת יהודים לאזורים שונים באירופה, הביאו להידלדלותן של קהילות מסוימות ולהיעלמותן כליל של אחרות.

    כותרת המחקר אמנם מגבילה אותו לזמן, למקום ואף לדת, אך מסגרות אלה ייפתחו, בעת הצורך, על מנת לאפשר את הרכבתה של תמונה מלאה יותר של החברה שבה אעסוק. לעתים אתייחס גם לחכמים בקהילות יהודיות אחרות בהן פרובנס וספרד. חכמי גרמניה וצפון צרפת עמדו בקשר עם חכמים מקהילות אלה.

    אחד ממאפייני אותה יציבות בתקופה שהמחקר עוסק בה, היה גידול בהיקף הכתיבה בקהילות היהודיות – תופעה שהתקיימה גם בחברה הנוצרית של אותה תקופה. החיבורים השונים שנתחברו בשתי החברות, העוסקים במגוון רחב של נושאים, מאפשרים לנו להבין טוב יותר את תפיסת העולם וחיי היומיום של אנשי ונשות התקופה. בתוך כך גם את היחס לכפיית יחסי מין, הן של החברות היהודיות והן של החברות הנוצריות.

    בין החיבורים שנתחברו בחברה היהודית נמנים פרשנות המקרא והתלמוד, מדרשים, ספרות עממית, שאלות ותשובות (שו"ת) ואף יצירתם הייחודית של חסידי אשכנז – "ספר חסידים". בצרפת, פעלו אז רשב"ם – רבי שמואל בן מאיר, 1160-1080, ורבנו תם – רבי יעקב בר' מאיר, 1100 – 1171 – נכדיו של רש"י; 16 ובגרמניה: ראב"ן רבי אלעזר בר נתן, 1170-1090 ,ראבי"ה רבי אליעזר בן יואל הלוי, 1160 – 1235 , ר' יהודה החסיד רבי יהודה בן רבי שמואל, אמצע המאה ה־ 12 עד 1217 ומהר"ם מרוטנבורג ר' מאיר בן ברוך, 1293-1215.

    במחקר הסתמכתי גם על המחקרים הרבים שנכתבו על מעמד האישה, דימויה, היחס לגופה, מיניותה וכפיית יחסי מין בחברה הנוצרית. יצוין בהקשר זה שהקהילות היהודיות באזורי גרמניה וצפון צרפת חיו בתוך הערים הנוצריות ובקרב קהילותיהן הנוצריות – על פי רוב ללא הפרדה פיסית – ולעתים קרובות אף ניהלו יחסי שכנות קרובים; המקורות ההלכתיים מעידים על יחסי שכנות קרובה גם בין הנשים משתי הקהילות. מחקרים שנעשו על נשים בקהילות היהודיות בנות התקופה מצביעים על החשיבות שבשילוב מחקרים על חברת הרוב הנוצרית ככלי להבין באמצעותו את הנעשה בחברת המיעוט היהודית.

    היחס לכפיית יחסי מין
    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בחיבורים ההלכתיים והפרשניים של התקופה הושפע משלושה גורמים מרכזיים: מהמורשת המקראית־תלמודית, אשר היוותה את הבסיס לדיון ההלכתי במאות ה־ 12 וה־ ;13 ממעמד האישה ודימויה בחברה היהודית; ומן הנורמות המשפטיות והחברתיות בחברה הנוצרית שבקרבּהּ חיו היהודים.

    למורשת המקראית־תלמודית היה מקום מרכזי בעיצוב היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקרב חכמי ההלכה. המורשת הזאת מבטאת עמדה מורכבת ביחס לאישה. האישה נתונה למרותו של הגבר כבת וכרעייה, והפגיעה בה היא פגיעה בהם. עם זאת מכירים המקרא והתלמוד בצרכיה ובזכויותיה של האישה, במגבלות מסויימות, כפי שנראה.

    גישת המקרא להסכמה ולכפייה ביחסי מין, כפי שהיא עולה מחוקי האישות המובאים בספר דברים, כ"ב-כ"ט מבטאת את המורכבות הזאת. הדיון אינו ממוקד בשאלת הסכמתה של האישה לקיום יחסי מין, אלא בשלושת הפרמטרים הבאים: שאלת שיוכה לגברים ("בתולה מאורשה", "לא מאורשה" ו"נשואה"); במיקום האקט המיני ("בעיר" או "בשדה"); ובשאלה האם צעקה או לא. ההנחה במקרא היא שהאישה הצועקת בעיר תזכה לסיוע משום שתמיד ימצאו בעיר אנשים שישמעו את קולה.

    אישה שאינה צועקת בעיר מוחזקת כנבעלת מרצון. מאידך גיסא, אם התקיפה המינית מתרחשת "בשדה" מוחזקת האישה תמיד כאנוסה, שהרי בין אם צעקה ובין אם לאו לא היה מי שיבוא לעזרתה. התלמוד מתיייחס לשלושת הפרמטרים המרכזיים במקרא כפרמטרים מרכזיים בהגדרת המושג אונס, תוך התייחסות לגבר כצד הנפגע בעבירה. אך בשונה מהמקרא יש בתלמוד מקרים בהם האישה נתפסת כקורבן ומכאן מתאפשר לה פיצוי, וכך מרגע שהיא מוגדרת נערה (בת 12 ויום) ניתן לה הפיצוי ולא רק לאביה. בתלמוד המיקום הגיאוגרפי הופך פחות רלוונטי, והסטטוס של הנשים המוכרות כקורבן מורחב. נשים נשואות, אשר לא הוזכרו במקרא, מוזכרות בתלמוד כקורבנות אפשריות של כפייה מינית, ולא רק כנואפות.

    אולם החידוש המהותי בתלמוד הוא הדיון בעצם הסכמתה של האישה לאקט המיני, ובתוך זה שאלות המבררות כיצד יש למדוד את הסכמתה של האישה, האם ייתכן להגדיר אקט מיני כאונס גם כאשר האישה לא הביעה התנגדות בצעקה, האם האישה יכולה להסכים לאקט מיני שהתחיל באונס?

    שתי הגישות, המקראית והתלמודית, משפיעות על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין בגרמניה ובצפון צרפת, במאות ה־ 12 וה־ 13 . בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים נמצאו חכמי הלכה שסברו שדי בכך שהאישה תטען כי סירבה לקיים יחסי מין על מנת להגדירהּ כקורבן אונס. 29 על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין השפיעו גם מקומן המרכזי של הנשים בכלכלת משפחותיהן ומעמדן החשוב בקהילותיהן.

    הנשים היהודיות השתתפו במסחר, בהלוואה בריבית ולעתים גם היו המפרנסות המרכזיות, בעת שבעליהן נעדרו מן הבית לתקופות ארוכות. היו בהן אף כאלו שניהלו קשרים עם השלטונות והאצולה. יחד עם זאת היו גם חכמי הלכה שטענו כי אין להאמין לנשים וכי יש לחשוד בנשים המתלוננות על אונס. 30 אברהם גרוסמן מיטיב לנסח את האמביוולנטיות של חלק מחכמי ההלכה ביחס לנשים בכותרת אשר בחר לספרו העוסק בנשים יהודיות באירופה: "חסידוֹת ומורדות".

    בספר זה, כמו גם בספרו "והוא ימשול בך?", מתאר גרוסמן את המורכבות ביחס חכמי ההלכה לנשים במאות ה־ 12 וה־ .13 מצד אחד, חכמי ההלכה מרכזיים תקנו תקנות חדשות ובהן איסור גירושין ללא הסכמת האישה, איסור ריבוי נשים (שתי התקנות מיוחסות לרגמ"ה); והעדפת החליצה על פני היבום. עם זאת היו חכמים שהעדיפו את היבום על פני החליצה ואישרו לא פעם גירושין בניגוד לרצונה של האישה. ריבוי נישואי הקטנות בצפון צרפת ובגרמניה באותה העת, מעידים אף הם על יחס מורכב למעמדן של הנשים היהודיות.

    יחס מורכב ואמביוולנטי לנשים עולה גם מהמחקרים העוסקים בנשים ובכפיית יחסי מין בעולם הנוצרי. מחד, הקדושה הנוצרית והאהובה החצרונית זכו להערצה; בחברה הנוצרית נשים נתפשו כשותפות מוערכות בפרנסת המשפחה ובגידול הילדים; האישה נתפשה על ידי המחוקק החילוני והכנסייתי כזכאית להגנת החוק וכישות משפטית נפרדת מזו של בעלה. מאידך אפליית הנשים היתה מובנית הן בחוק עצמו והן ביחסם של השופטים לנאשמות.

    נשים שהתלוננו בגין אונס הואשמו שוב ושוב בביזוי בית המשפט ובהגשת תלונת שווא. לא פעם הסתיימו המשפטים בהענשת המתלוננות עצמן ואף בכליאתן. המחקר בחברה הנוצרית גם מצביע על פער גדול בין חקיקה מחמירה למספר זעום של הרשעות במקרי אונס: על פי החוק, חל עונש מוות על אונס בצרפת ובחלקים רבים מגרמניה בתקופה הנדונה; בפועל, הסתפקו במלקות, קנסות וכשהתאפשר, גם נישואים בין האנס לאישה.

    לא ברור באיזו מידה הנטייה להקל ראש בתלונות נשים רווחה גם בחברה היהודית, שכן למעט מקור אחד ברור, לא נמצאו מקורות הלכתיים שהציגו פסיקה משפטית חד משמעית בנושא אונס. יחד עם זאת ניתן יהיה לבדוק אם יש קשר בין מעמדה של האישה בקהילה לבין יחס חכמי ההלכה לעבירת האונס ולאישה כקורבן. המקורות מגלים שינוי מעניין ביחס של חכמי ההלכה בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים, עליהם ארחיב בגוף הספר.

    בחלקו הראשון של הספר אדון בהגדרת המושג "כפיית יחסי מין", כמו גם במקום שניתן להסכמתה של האישה בהגדרת כפיית יחסי מין. 40 היו תקופות ואזורים גיאוגרפיים שבהם די היה בכך שהעידה על התנגדותה, גם מבלי שנמצאו עדים לתמוך בגירסתה על מנת שיכירו בה כנאנסת; אולם גם הכרה זאת היא לעתים בעלת משמעויות מורכבות יותר מהכרה פשוטה באישה כקורבן.

    הדיון בהגדרה התיאורטית מוביל גם לדיון המשפטי (אם כי, כאמור, לידינו הגיעו כמעט רק מקרים של עקרונות משפטיים ולא תיעוד של דיונים קונקרטיים בבית הדין). חשוב היה לברר כיצד הוכיחו אונס בבית המשפט. בשאלה הזו ההתייחסות למחקר בחברה הנוצרית חשובה, משום שבמקורות היהודיים ישנה עדות לכך שהיו מקרים של אונס וניאוף שהתרחשו בתוך החברה היהודית ונדונו בבתי דין נוצריים.

    החלק השני של הספר, העוסק בכפיית יחסי מין של בעל על אשתו, מציב שאלות מסוג אחר. מרבית המקורות ההלכתיים מחייבים עקרונית את הסכמת האישה לקיום יחסי מין במסגרת הנישואים, אך לצד ההכרה הזאת, נמצא כי סירוב האישה לקיום יחסי מין עשוי לגרום להכרזתה כ"מורדת" – אישה שיש עילה לגרשהּ ללא כתובתה. יש לציין, בהקשר זה, כי בשונה מן היהדות, החוק הקאנוני הנוצרי רואה בהסכמת האישה לנישואים כמחייבת גם לקיום יחסי מין, כך שעקרונית, מרגע שנתנה אישה את הסכמתה לנישואים, היא נתפשת כמי שנתנה את הסכמתה הגורפת גם לקיום יחסי מין עם בעלה. שאלת ההסכמה לנישואים ולקיום יחסי מין במסגרתם נעשית מורכבת אף יותר כאשר עוסקים ב"נישואי קטנות". במאות ה־ 12 וה־ 13 "נישואי קטנות" היו מקובלים בכל שכבות החברה בקהילות היהודיות של צפון צרפת וגרמניה; יש עדויות על נישואי בנות גם בגילאי שמונה ותשע, נישואים אלה היו שנויים במחלוקת כבר מתקופת המשנה והתלמוד.

    הדעה הרווחת במקורות אלו היתה שראוי להשיא בנות מגיל 12 ויום או מרגע שהופיעו בהן סימני בגרות מינית (מרגע הופעת שתי שערות ערווה). אחת השאלות הנוקבות העומדות לדיון בפרק שיעסוק ב"נישואי קטנות" הייתה שאלת מימושם של הנישואים והשלכותיו הפיסיות.

    המקורות
    כאמור, היה עלי להתמודד עם היעדר כמעט מוחלט של דיון משפטי במקרים קונקרטים של כפיית יחסי מין. מעבר לזה, המקורות ההלכתיים מציגים בעיקר את נקודת המבט של חכמי ההלכה בתקופה – נקודת מבט גברית. נקודת מבט זו חושפת אמנם תמונה חלקית, אך מתברר שאלו חלקים רבי חשיבות המאפשרים לנו ללמוד על עולמן של הנשים ואף להכיר את עמדותיהן ותפיסותיהן.

    השילוב בין המקורות הפרשניים להלכתיים מאפשר חשיפה להיבטים שונים של מסגרות החיים בחברה היהודית: החיבורים ההלכתיים– הכוללים את התלמוד, ספרי ההלכה של התקופה וספרות השאלות והתשובות – מדגישים יותר את תשתית החוקים, המנהגים והנורמות בחברה היהודית; המקורות הפרשניים – הכוללים את פרשנות המקרא, התלמוד והמדרשים (בתוכם סיפוריהן של דינה, תמר בת דוד ופילגש בגבעה) – משקפים לצד הנורמות גם את העמדות וההשקפות האישיות של כותביהם.

    השימוש בסיפורת העממית היהודית, כמו גם במקורות הנוצריים ובהם החוק החילוני והדתי, בפרשנות המקרא ובפולקלור הנוצרי מאפשר להרחיב את היריעה אל מעבר לעמדות ולתפיסות של חכמי ההלכה: המקורות הנוצריים מאפשרים את בחינת עמדותיהם של חכמי ההלכה בהשוואה לעמדות המקובלות בחברה הנוצרית שבקרבה חיו, ואילו הקריאה בספרות העממית מאפשרת השוואה של עמדותיהם לנרטיבים שלא היו כפופים למסגרת הספרותית המחייבת של ספרות הלכתית ופרשנית.

    […]

    המקורות הראשוניים, אשר את מרביתם מניתי לעיל, מהווים את המסד המרכזי עליו מושתת המחקר. לצדם, הסתמכתי על המחקרים הנוגעים ליהדות צפון צרפת וגרמניה, כמו גם על מחקרים הנוגעים לנשים היהודיות באזורים אלו, ולמחקרים העוסקים בכפיית יחסי מין על נשים יהודיות בידי גברים נוצרים.

    לצד בחינת הטקסטים היהודיים השונים וההשוואה ביניהם, ערכתי השוואה גם בין הטקסטים הללו לבין מחקרים שעסקו בחברה הנוצרית וביחסה לכפיית יחסי מין. כאמור באזורים שבהם עסקתי, היו החברה היהודית והנוצרית מעורבות זו בזו. האינטראקציה היומיומית באה לידי ביטוי הן בחיים המשותפים בתוך ערים קטנות ללא הפרדה פיסית ממשית בין הקהילות, והן בשיפוט ובאכיפה של מקרי אונס בין יהודים על ידי הרשויות הנוצריות.

    השורשים הרעיוניים המשותפים הביאו ליצירתם של קשרים וחילופי דברים בין המלומדים היהודים למלומדים הנוצריים. העובדה שגם ביסוד היחס של שתי הדתות לסוגיית כפיית יחסי מין עומדים שורשים רעיוניים משותפים – התפיסות המקראיות והתורות המדעיות היווניות (הגאלנית והאריסטוטלית) – תרמה ליצירת דמיון ולעתים אף זהות בגישתן לנושא. סוזן בראונמילר, מחברת הספר "בניגוד לרצוננו", ספר מרכזי בדיון הפמיניסטי העכשווי בנושא אונס, מציינת במבוא לספרה כי: "מעט מאוד השתנה מאז המאה ה־ 13 עד למאה ה־ 20 ." תפיסה זו, המזהה קו רציף בין העבר להווה, היא בגדר הנחת יסוד במחקר הפמיניסטי, המראה לא פעם כיצד מונצחות תפיסות פטריארכאליות ומיזוגיניות מן העבר בחברה ובמשפט דהיום.

    עם זאת, התברר לי שתמונת יחסם של חכמי ההלכה בחברה היהודית בגרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13 לכפיית יחסי מין, מורכבת יותר. הטקסטים שחקרתי לא מצביעים בהכרח על יחס מיזוגיני במהותו; במקרים רבים תפשו חכמי ההלכה את הדיון בהגדרת המושג "אונס" כחלק מדיון המתייחס לסדר החברתי ולמבנה הקהילה. שאלת עבירת האונס נתפסה יותר כפגיעה במרקם החברתי בתוכו חיו.

    לסיכום פרק זה, אני חוזרת לנקודת המוצא שבא פתחתי את דברי: המחקר נולד מהרצון לחשוף את עולמן של הנשים, דווקא מתוך הטקסטים ההלכתיים שמהם נראה שנשים נעדרות, דווקא מתוך מה שנראה כנקודת מבט גברית מובהקת.

    קראתי קריאה מחודשת טקסטים ידועים, ושאלתי שאלות על היחס למיניות ואלימות, על היחסים בין המינים, על מערכת היחסים במשפחה ועל מעמד האישה בחברה. קריאה זו חשפה נושאים שחכמי ההלכה, החברה הסובבת אותם והנשים עצמן ראו כעניין שהשתיקה יפה לו.

    לעמוד הספר
  • אימפרוביזציה

    עיצוב חדש בישראל

    מל ביירס

    מבצע! תמונת הספר אימפרוביזציה

    אימפרוביזציה: עיצוב חדש בישראל בעריכת מל ביירס מציע סקירה מקיפה, ראשונה מסוגה, של עיצוב ישראלי בתחום מוצרי הצריכה והמוצרים לבית. כיוון שהעיצוב הישראלי החדש אינו מיוצר ברובו ייצור המוני, נחשפים אליו רק מעטים. זה חבל, כי העיצוב הישראלי החדש הוא מבריק, מקורי, ובעל יכולת אינסופית כמעט לאימפרוביזציות המשלבות את השימושי והמשעשע.

    אימפרוביזציה

    עיצוב חדש בישראל

    129.00 50.00 אימפרוביזציה - עיצוב חדש בישראל
    הוסף לסל

    על הספרמל ביירסמתוך הספר
    X

    אימפרוביזציה

    על הספר

    תיאור

    אימפרוביזציה: עיצוב חדש בישראל בעריכת מל ביירס מציע סקירה מקיפה, ראשונה מסוגה, של עיצוב ישראלי בתחום מוצרי הצריכה והמוצרים לבית. כיוון שהעיצוב הישראלי החדש אינו מיוצר ברובו ייצור המוני, נחשפים אליו רק מעטים. זה חבל, כי העיצוב הישראלי החדש הוא מבריק, מקורי, ובעל יכולת אינסופית כמעט לאימפרוביזציות המשלבות את השימושי והמשעשע.

    מעצבים ישראלים זוכים בהכרה בינלאומית ובפרסים בתחרויות חשובות. בעולם מגלים יותר ויותר את העיצוב הישראלי. הגיע הזמן שגם בישראל יגלו אותו.

    תוכן עניינים:

    הקדמה הסוד השמור ביותר מל ביירס
    + פתח דבר, אביעד קליינברג
    + הקדמה הסוד השמור ביותר, מל ביירס
    + עיצוב ישראלי – סיפור הצלחה, שרי פארן
    + מפתח שמות מעצבים
    + שמות מעצבים לפי עמודים בלועזית
    + List of Designers by Page
    + אביזרים
    + אביזרים ומכשירים חשמליים
    + שעונים
    + כלי שולחן
    + ריהוט
    + תאורה
    + איחסון
    + ילדים
    + חפצי נוי
    + חנוכיות
    + מפה ומשם

    פתח דבר | אביעד קליינברג
    יש משהו מדליק בעיצוב הישראלי החדש. חככתי בדעתי אם להשתמש בלשון הדיבור במשפט הפתיחה של הספר הזה ולבסוף החלטתי שכן – העיצוב הישראלי החדש אינו משעשע או מרנין או משובב נפש; הוא מדליק. למה הוא ”מדליק“? משום שהוא מקורי ומלא דמיון והומור, אבל לא פחות מזה משום שנעדרת ממנו היומרנות המדכדכת המאפיינת חלקים רבים כל כך מן האמנות הישראלית ועוד יותר מזה מן השיח על אמנות ישראלית. העיצוב הישראלי לא מביע מחאה על המצב, לא נוקט עמדה בעניין השטחים, לא מבקר את פרויקט הנאורות ולא מקעקע את הקאנון. אני מוכן להתערב שהשפעתו של דלז על המעצבים מינימלית. העיצוב הישראלי לא מלא באלוזיות לשמות גדולים וגם לא מלא בעצמו. כאשר מעצבים מעצבים כיסא, אפשר לשבת עליו; כאשר הם מכינים חנוכייה מאטבים, אפשר להדליק בה נרות וכאשר הם מכינים מנורה מסיפולוקס, היא מאירה. אותי זה מדליק. אנחנו יודעים למה זה מדליק אותך, אתם אומרים בלבכם, כי אתה היסטוריון. אתם ההיסטוריונים, יש לכם איזו חיבה בלתי מוסברת למציאות. אתם צודקים. בני האדם מתחלקים מלידה להיסטוריונים ופילוסופים. הפילוסופים, כמו שכתב אריסטו בפואטיקה, עוסקים במה שיכול היה או צריך היה להיות. הם אוהבים את השאלות הגדולות ואת ההצהרות המפוארות. ההיסטוריונים עוסקים ”במה שעשה אלקיביאדס ובמה שעשו אחרים לאלקיביאדס“. מה שעשה אלקיביאדס מוגבל במגבלות הזמן והמקום. בכל רגע נתון צריך היה אלקיביאדס (וכל מי שרצה לעשות לו דברים) לומר לעצמו: כל זה טוב ויפה בתיאוריה, אבל האם זה יעבוד במציאות? היסטוריונים מקלקלים תיאוריות גדולות עם פרטים מעצבנים (האם נכון, כפי שטען פוקו, שאנשי ימי הביניים נהגו בחמלה במשוגעים וכי במצבם של אלה חלה הידרדרות דווקא עם בוא הנאורות?-לא ממש. מצטערים).

    מעצבים עוסקים במה שעובד (גם) במציאות. הם נדרשים לשמור על קשר הדוק עם צרכנים רבים, צרכנים שגם אם אינם מבינים בתיאוריות של האמנות, הם בעלי חושים אסתטיים. לכאורה, מדובר בחיסרון (הם מתפשרים על ”העקרונות האמנותיים“ שלהם). אני מוצא שזה יתרון-הדיאלוג עם הקהילה (שאינה רק קהילת המומחים, האוצרים וסוחרי האמנות), עושה טוב ליוצר. וטוב גם שיש אנשים שאינם לוקחים את עצמם ברצינות גדולה כל כך.

    אבל העיצוב הישראלי אינו רק משעשע. הוא מבטא בצורה מושלמת פן מרכזי מאד באופי הישראלי. הצרפתים קוראים לזה ”בריקולאז‘“. הבריקולאז‘ הוא סוג מסוים של אלתור, הוא אמנות המיחזור היצירתי, הכישרון לייצר דברים משאריות ומעודפים, מהכא ומהתם. יש משהו יפה בבריקולאז‘. הוא מבטא יכולת למחשבה שאינה מקובעת בתבניות סטנדרטיות ונכונות להתאים את עצמך ל“מה שיש“. יש ליכולת הזאת גם פן פחות מלהיב – מה שאנחנו מכנים פארטאץ‘. במקום לבנות כמו שצריך מאלתרים; במקום להכין מראש את מה שצריך, משתמשים במה שיש. התוצאה היא לא פעם ”על יד“. המשקפת שהוכנה משני זוגות משקפיים מגדילה פחות או יותר; המספריים שהוכנו משני סכינים, חותכים איכשהו ועל השולחן שהוכן מארגז ומארבע אלות בייסבול אי אפשר להעמיס יותר מחמישה קילוגרמים – וגם זה בתנאי שמחזקים אותו עם הרבה איזולירבנד. המעצבים החדשים הפיקו את המיטב מן הכישרון האמביוולנטי הזה שלנו. הם יודעים לחבר חיבורים מפתיעים ולעתים מבריקים, אבל גם להקפיד על התוצר המוגמר. החיבורים הפארטאצ‘יים שלהם הם פארטאצ‘יים רק למראית עין. הנטייה הזאת מתבטאת גם באיזה היעדר-גימור מכוון המאפיין חלק מן העיצובים. ישראלים לא אוהבים מוצרים מיופייפים מידי. הם אוהבים משטחים שיש בהם חספוס, טיח שאפשר לראות בו את סימני המברשת, מכונות שבהן הברגים אינם מוסתרים באלגנטיות מתחת למכסים מעוצבים היטב, אלא מכריזים בחוצפה על נוכחותו של היוצר. גם את התכונה הזאת אני אוהב. אני אוהב את הגאווה ביכולת-העשייה, את הצפצוף המשועשע על כללי האסתטיקה הבורגניים הבא יחד עם כבוד לעקרונות היעילות של מעמד הביניים (זה יכול להיראות חפיף, אבל זה צריך לעבוד כמו שצריך). אני אוהב את הגיוון ואת הסירוב להיכנע לאיזה גורו אחד שעל פיו יישק דבר. אני אוהב עיצוב ישראלי.

    פרופסור מל ביירס, מומחה בינלאומי להיסטוריה של העיצוב ומחבר של ספרים רבים על עיצוב, מחלק את זמנו בשנים האחרונות בין תל אביב, ניו יורק ופריז ומרבה להרצות על תולדות העיצוב באקדמיות לעיצוב בארץ ובחו"ל.

    ספרו The Design Encyclopedia, שיצא לאור במוזיאון לאמנות מודרנית בניו יורק (MOMA), זכה בפרס כספר העיון המצטיין לשנת 2004. "אימפרוביזציה" הוא ספרו הראשון היוצא לאור בעברית.

    הקדמה:
    הסוד השמור ביותר
    מאת מל ביירס

    בספרי משנת 2003 , ”עיצוב בפלדה“, כתבתי: ”העיצוב הישראלי הוא הסוד השמור ביותר בעולם.“ אף שזכה בשנים האחרונות לחשיפה בינלאומית הן במסגרות רב-לאומיות והן בתערוכות המוקדשות למעצבים ישראלים בלבד העיצוב הישראלי עדיין כמעט שאינו מוכר בעולם. למרבה ההפתעה הוא כמעט שאינו מוכר גם בישראל. הספר שלפניכם הוא ניסיון לגלות את הסוד. הוא מציע לקורא מבט כולל על העיצוב הישראלי. אין בו כמעט יצירות של ישראלים שאינם חיים כעת בישראל. מעצב אחד או שניים הצליחו לחמוק ממסגרתו של קריטריון זה, משום שעקרו לתפוצות אחרי שהכנתו של הספר שלמה. עבודות של רון ארד ודניאל צ‘רני הפועלים בלונדון, של אריק לוי בפאריס, רון גלעד בניו-יורק, צור רשף באמסטרדם, דויד פלטרר בפירנצה, אלי רוזנברג ברומא ואחרים אינן מופיעות כאן. למעלה מ 300- הדוגמאות של עיצוב ישראלי שנכללו בספר מהוות מעין תמונת מצב עכשווית.

    כפי שניתן היה לצפות, זוהי תמונת מצב חלקית. יש יצירות ראויות שלא נכללו בה. המוצרים שנבחרו מיועדים לבית (כלי שולחן, אבזרי תאורה, רהיטים וכו‘). ציוד היי-טק, ריהוט משרדי, עיצוב אופנה ועיצוב גרפי אינם נכללים בספר. קשת המעצבים משתרעת על פני ארבעה, ואולי אף חמישה, דורות. את הדור הראשון של מעצבי המדינה מייצגים שניים: שמואל קפלן, יליד 1944 (שעבודתו אינה מופיעה כאן), ויעקב קאופמן, יליד 1945 . את הדור השני מייצג חנן דה לנגה, יליד 1955 . מעצבי הדור השלישי הם ילידי שנות השישים. מעצבי הדור הרביעי, שעבודתם מהווה את מרביתו של ספר זה, הם ילידי שנות השבעים של המאה העשרים. רק מעצב אחד הוא יליד שנות השמונים. הרוב הגדול של המעצבים הללו הם בנים או נכדים למהגרים.

    יש עבודות שאותן יצרו מעצבים העובדים לבדם; אחרות נוצרו על-ידי מעצבים העובדים בצמדים או בקבוצות. כמה מן הקבוצות התפרקו מאז כתיבתו של ספר זה. בתחום דינאמי כל כך, דברים משתנים ללא הרף. הספר מתמקד בעבודותיהם של ישראלים שייצרו את עיצוביהם במו ידיהם ובבתי-המלאכה שלהם. קבוצה קטנה יותר של עבודות יוצרו באופן תעשייתי, לצריכה המונית.

    כשבוחנים את הפריטים בדפים שלהלן, מתגלים מספר מאפיינים משותפים לעיצוב הישראלי ככלל:

    + חוש הומור
    + דחייה של מושגי היופי הבורגניים
    + קשר חזק למשפחה ולילדים
    + עניין בבידור ובמזון
    + הנטייה למחזר חומרי פסולת או לשנות את
    ייעודם של חומרים בדרכים מקוריות
    + נטייה לשלב מוצרים למוצר אחד בעל שני תפקידים
    + העיצוב הישראלי נוטה להיות חילוני וממעט לשאוב
    רעיונות ותפיסות מעיצוב כלי הקודש המסורתי.

    עיצוב אינו אמנות טהורה. זוהי דיסציפלינה המייצרת אובייקטים שיש להם שימוש מעשי. אמנות, לעומת זאת, אינה משרתת צרכים מעשיים; היא משרתת רעיונות. את העבודות שנכללו בספר זה יצרו אמנים טובים, או מעצבים שרכשו את השכלתם בתחום האמנות, אבל האובייקטים שלהם שהובאו בספר נועדו להיות פונקציונאליים. האם עובדה זו מפקיעה אתם מתחום האומנות? האם רק מי שאינו כפוף לכל שיקול מלבד השיקול האמנותי הוא אמן? האם אובייקט יכול להיות יצירת אמנות וגם מוצר שנועד לשימוש על ידי צרכנים? בשאלות אלה הטורדות את מנוחתם של התיאורטיקנים דשו כבר באריכות ועד זרא. כשלעצמי, ערבובים חביבים עלי, כפי שהם חביבים על המעצבים הישראליים. מי שמעדיף להבחין הבחנות, יכול כמובן לעשות זאת.

    ברז כיור ואטבי כביסה
    © ברז ג‘בקה, 2003. עיצוב וייצור: עמי דרך ודב גנשרוא. יחיד מסוגו. הפיתרון החריג לעיצוב ידיות הברזים מציע, לדברי המעצבים, ”מבט מבודח על תרבות האילתור“. הברז הוא חלק מאוסף גדול של מוצרי רדימייד מאת המעצבים. (ברז קיים, מלחצות ג‘בקה).

    הספר הזה נכתב מן השוליים. איני ישראלי או יהודי, אף שביקרתי בישראל פעמים אחדות. בשנים האחרונות בחרתי להשתקע בתל אביב, אבל רוב שנותיי עברו עלי במקומות אחרים. יש שיחשבו שספר על עיצוב מאת אאוטסיידר הוא רעיון טוב ויש שיחלקו עליהם. האם יש ערך לתובנותיו של מי שאינו בן המקום? אדוורד א. ווילסון, חוקר החרקים מהרווארד, אינו נמלה. רבים מניחים שהוא יודע כל שיש לדעת על נמלים; הנמלים, מן הסתם, סבורות שהוא שוטה. איני יודע, ויש להניח שלעולם לא אדע, את כל שיש לדעת על ישראלים או על עיצוב ישראלי. סביר להניח שישראלים רבים יחשבו אותי לשוטה. חקרתי את העיצוב הישראלי והייתי מוקף במעצבים ישראלים מקצועיים ובסטודנטים לעיצוב בחצי תריסר השנים שבהן ביקרתי, חייתי, עבדתי ולימדתי בישראל. חצי תריסר שנים אינן די זמן בישראל, מדינה הטרוגנית ודינאמית להדהים. עד היום עדיין איני בטוח מיהם הישראלים. מצד שני, מעטים הישראלים היודעים מיהם. אם תבקש עשרה ישראלים להציע הגדרה של הישראליות, אתה עשוי לקבל עשרים וחמש הגדרות. אינני מתיימר לדעת טוב יותר מן הישראלים מהי ישראליות ומהו עיצוב ישראלי. אני מציע זווית ראייה של מי שעוסק בעיצוב בעולם כבר שנים רבות. ייתכן שהנטייה הראשונה של ידידי הישראלים תהייה לפקפק בערך הבחירות שלי, אבל אולי במבט שני ימצאו בהן טעם כלשהו. לעיתים קרובות ישראלים יחלקו עליך בתחילה, ולא משנה מהן הקביעות שתציג בפניהם – גם אם מאוחר יותר יודו שאתה צודק, ולו חלקית.

     

    שעון המעוצב כטלפון וורוד
    © PhoneClock שעונפון 2005 עיצוב וייצור Groovy (ינון שמחי, דנית שמחי). בייצור. המספרים והשקעים בחוגות של טלפונים ישנים הזכירו למעצבים את המספרים על פני השעון. בהשראה זו הם בחרו להפיח חיים חדשים בטלפוני חוגה ישנים. הם הסירו את חלקי הטלפון ואת האפרכסת, והוסיפו מנגנוני שעון המופעלים בסוללות ולוח מחוגים. גופו של הטלפון נצבע בהתזה במוסך לצביעת רכב וזכה במראה חדש.

    פרי הצבר הדוקרני מסמל את ישראל. הישראלים מכבדים אינדיבידואליזם וחושדים במשמעת. מעצבים ישראלים חשים לעיתים קרובות שלא בנוח בקבוצות ממושמעות או ב“אסכולות“. קשה למצוא בישראל מעצב שיאהב ללא סייג את עבודותיו של מעצב אחר, אלא אם אלו עבודות של ידיד. טוב לעבוד ולחשוב באופן עצמאי. בשל גודלה של קהילת העיצוב המקצועית, המונה מן הסתם פחות מ 500- מעצבים פעילים, כל מעשה פלגיאט יזוהה מייד. ואף על פי כן, שום מעצב בשום מדינה שהיא אינו יכול לפעול כיום באופן עצמאי או מבודד לגמרי, מפני שכל המעצבים קוראים בקביעות באותם כתבי-עת, ספרים ואתרי אינטרנט העוסקים בעיצוב, ומאזינים להרצאותיהם של אותם מעצבים בכנסים. כדי להצליח עליהם להכיר את השוק ואת הנעשה בתחום התעשייה.

    הדפים שלפניכם יחשפו לעיני הקורא כיצד חושבים מעצבים ישראלים ומהם מקורות ההשראה שלהם. התיאורים המלווים את הצילומים הם בעיקרם מילותיהם של המעצבים עצמם, ולא שלי.

    כלי מטבח מעוצבים

     

    © מערכת Nomad. עיצוב והפקה: I2D אלישע טל,
    אייל קרמר, דני לביא (2002).

    המעצבים הישראלים רכשו את השכלתם באחד מכעשרה בתי-הספר העוסקים בנושא בארץ, והושפעו במידות משתנות מן המורים במוסדות הללו. מספר דוגמאות לעבודותיהם של סטודנטים שטרם יצאו לשוק המקצועי נכללו גם הן בספר, מסיבות אחדות. אחת מהן היא שאבות-טיפוס או מוצרים ייחודיים מבטאים לעיתים קרובות דמיון פורה, משוחרר מהכבלים של תכתיבי השוק, שם מיוצרים מוצרים בינוניים שתכליתם לקסום לכל אדם, בכל מקום. סיבה נוספת היא שבישראל פועלים רק יצרנים מעטים המתמחים במוצרים לבית. רבים מהמוצרים הנחשבים ראויים בעיני המעצבים לא יגיעו לכלל ייצור. עוד סיבה הינה העובדה שמוצרי עיצוב יחידים במינם נעשים מבוקשים מאוד, אף שמרבית המעצבים הישראליים אינם מודעים לכך. את התופעה הזו, החדשה עד מאוד, מקדמים מספר בתי מכירות פומביות וגלריות בחו“ל, כמו סותבי‘ס, ובניו-יורק, בלונדון, בפאריס גם גלריות המתמחות בתחום, וחנות ,Design Miami העיצוב ”מוס“ בסוהו של מנהטן, למשל.

    לו היה למעצבים בישראל שפע ההזדמנויות שמציעים המוני היצרנים המתמחים במוצרים מעוצבים באיטליה, סביר להניח שלא היה להם הזמן לערוך את כל הניסויים שבהם הם עסוקים. עריכת ניסויים הוא רכיב בריא בצמיחתו האישית של מעצב. באיטליה, שם המצב הפוך, תמצא נכונות פחותה בהרבה לקחת סיכונים, משום שהמספר הרב של אפשרויות תעסוקה במגזר העיצובי אינו מותיר למעצבים את הזמן הדרוש לעריכת ניסויים יצירתיים, אך לא מעשיים. העיצוב האיטלקי היה מקורי יותר כשהיצרנים האיטלקיים לא ניסו לעמוד בדרישותיו של השוק הבין-לאומי.

    בישראל כיום מעטים הם הארגונים הממשלתיים המטפחים את התפתחות העיצוב. היזמים בישראל, כמו יצרנים במקומות אחרים, השוכרים מעצבים לעבוד בשירותם, מתגמלים אותם בקמצנות ואינם חולקים איתם בנדיבות את רווחיהם.

    רובם הגדול של האובייקטים שיצרו כ- 120 המעצבים הכלולים בספר זה לא יגיעו לשיעורי מכירה גבוהים בישראל או בעולם. רבים מן המוצרים לא נועדו להיות פופולאריים; ואף על פי כן, מרבית העבודות הכלולות כאן הן מושכות, מעניינות, ראויות ומסקרנות. אני מוצא שהעיצוב הישראלי הוא מבריק ומקורי. אני מקווה שגם הקוראים יחשבו כך.

    "זה היתרון והחיסרון של מה שקורה בישראל: השימוש ברדי-מייד ובאלתור. מצד אחד, הסיבה לכך ברורה, והיא קשורה להעדר תקציבים. בישראל אין כמעט ארגונים שמטפחים את תחום העיצוב ומעטים היזמים והמפעלים ששוכרים מעצבים קבועים ומתגמלים אותם בשיתוף פעולה מלא לאורך זמן. מצד שני, האלתור אחראי לעיצובים המעניינים והמקוריים שמופיעים בספר. אני קורא לישראל 'בירת הרדי-מייד העולמית'. אין עוד מקום בעולם שהאלתור והשימוש בחומרים מן המוכן תופס בו מקום כל כך נרחב".

    יובל סער, הארץ, גלריה פלוס » לכתבה המלאה

    …שנה אחרי שגילה את העיצוב הישראלי, בשנת 2003, כתב היסטוריון העיצוב מל ביירס את המשפט הכי מצוטט מאז בעולם העיצוב בארץ: 'העיצוב הישראלי הוא הסוד השמור ביותר בעולם'. …ספרו אימפרוביזציה: עיצוב חדש בישראל שיוצא לאור בימים אלה, הוא ניסיון לגלות את הסוד.

    …מדף הספרים הישראלי הרוויח מהחיבור הזה ספר בעל תכנים ישראליים עכשווים, ערוך מתוך פרספקטיבה היסטורית של מומחה שרואה את הכל מחוץ לבועה המקומית.

    …אימפרוביזציה הוא הראשון מבין ספריו של ביירס שיוצא בתרגום לעברית, ולא בשפת המקור בא הוא נכתב, אנגלית. …בספר מנסה ביירס לחשוף כיצד חושבים המעצבים הישראלים ומהם מקורות ההשראה שלהם. הוא מקווה שגם הקוראים ימצאו את העיצוב הישראלי מקורי ומבריק כפי שהוא רואה אותו. אין ספק שביירס נוקט בספר עמדה לגבי מהות ואיכות העיצוב הישראלי, ובכך תורם עוד נקודת מבט על התרבות הישראלית.

    ענת שטיין, הדס קרוק, מעצבות מוצר בעלות סטודיו ארמדילו.
    מגזין את, אפריל 2008

     

    אימפרוביזציה – עיצוב חדש בישראל
    מאת: מל ביירס

    מהדורה ראשונה: אפריל 2008
    מס' עמודים: 205
    כריכה: קשה
    עיצוב: מל ביירס
    עריכה מקצועית: חגי שגב
    תרגום: עדי הירש-גינצבורג
    עימוד גרסה עברית: חיה ליפשיץ, אורקם
    תצלומים: המעצבים, אלא אם צוין אחרת
    עיצוב פונט כותרות: יאנק יונטף
    כריכה קדמית: כורסה מסדרת חומרים שמחים, פיני לייבוביץ
    כריכה אחורית: אגרטל מאוסף כלי שולחן עירוניים, סטלה
    בעמוד 2: חנוכיה, סהר בצרי

    Improvisations
    New Design in Israel
    Mel Byars
    ISBN: 978-965-7241-28-8

     

    עטיפת הספר

    אימפרוביזציה

    129.00 50.00

    אימפרוביזציה: עיצוב חדש בישראל בעריכת מל ביירס מציע סקירה מקיפה, ראשונה מסוגה, של עיצוב ישראלי בתחום מוצרי הצריכה והמוצרים לבית. כיוון שהעיצוב הישראלי החדש אינו מיוצר ברובו ייצור המוני, נחשפים אליו רק מעטים. זה חבל, כי העיצוב הישראלי החדש הוא מבריק, מקורי, ובעל יכולת אינסופית כמעט לאימפרוביזציות המשלבות את השימושי והמשעשע.

    קטגוריות: ,
    לעמוד הספר
    X

    אימפרוביזציה

    המחברים

    פרופסור מל ביירס, מומחה בינלאומי להיסטוריה של העיצוב ומחבר של ספרים רבים על עיצוב, מחלק את זמנו בשנים האחרונות בין תל אביב, ניו יורק ופריז ומרבה להרצות על תולדות העיצוב באקדמיות לעיצוב בארץ ובחו"ל.

    ספרו The Design Encyclopedia, שיצא לאור במוזיאון לאמנות מודרנית בניו יורק (MOMA), זכה בפרס כספר העיון המצטיין לשנת 2004. "אימפרוביזציה" הוא ספרו הראשון היוצא לאור בעברית.

    לעמוד הספר
    X

    אימפרוביזציה

    מתוך הספר

    הקדמה:
    הסוד השמור ביותר
    מאת מל ביירס

    בספרי משנת 2003 , ”עיצוב בפלדה“, כתבתי: ”העיצוב הישראלי הוא הסוד השמור ביותר בעולם.“ אף שזכה בשנים האחרונות לחשיפה בינלאומית הן במסגרות רב-לאומיות והן בתערוכות המוקדשות למעצבים ישראלים בלבד העיצוב הישראלי עדיין כמעט שאינו מוכר בעולם. למרבה ההפתעה הוא כמעט שאינו מוכר גם בישראל. הספר שלפניכם הוא ניסיון לגלות את הסוד. הוא מציע לקורא מבט כולל על העיצוב הישראלי. אין בו כמעט יצירות של ישראלים שאינם חיים כעת בישראל. מעצב אחד או שניים הצליחו לחמוק ממסגרתו של קריטריון זה, משום שעקרו לתפוצות אחרי שהכנתו של הספר שלמה. עבודות של רון ארד ודניאל צ‘רני הפועלים בלונדון, של אריק לוי בפאריס, רון גלעד בניו-יורק, צור רשף באמסטרדם, דויד פלטרר בפירנצה, אלי רוזנברג ברומא ואחרים אינן מופיעות כאן. למעלה מ 300- הדוגמאות של עיצוב ישראלי שנכללו בספר מהוות מעין תמונת מצב עכשווית.

    כפי שניתן היה לצפות, זוהי תמונת מצב חלקית. יש יצירות ראויות שלא נכללו בה. המוצרים שנבחרו מיועדים לבית (כלי שולחן, אבזרי תאורה, רהיטים וכו‘). ציוד היי-טק, ריהוט משרדי, עיצוב אופנה ועיצוב גרפי אינם נכללים בספר. קשת המעצבים משתרעת על פני ארבעה, ואולי אף חמישה, דורות. את הדור הראשון של מעצבי המדינה מייצגים שניים: שמואל קפלן, יליד 1944 (שעבודתו אינה מופיעה כאן), ויעקב קאופמן, יליד 1945 . את הדור השני מייצג חנן דה לנגה, יליד 1955 . מעצבי הדור השלישי הם ילידי שנות השישים. מעצבי הדור הרביעי, שעבודתם מהווה את מרביתו של ספר זה, הם ילידי שנות השבעים של המאה העשרים. רק מעצב אחד הוא יליד שנות השמונים. הרוב הגדול של המעצבים הללו הם בנים או נכדים למהגרים.

    יש עבודות שאותן יצרו מעצבים העובדים לבדם; אחרות נוצרו על-ידי מעצבים העובדים בצמדים או בקבוצות. כמה מן הקבוצות התפרקו מאז כתיבתו של ספר זה. בתחום דינאמי כל כך, דברים משתנים ללא הרף. הספר מתמקד בעבודותיהם של ישראלים שייצרו את עיצוביהם במו ידיהם ובבתי-המלאכה שלהם. קבוצה קטנה יותר של עבודות יוצרו באופן תעשייתי, לצריכה המונית.

    כשבוחנים את הפריטים בדפים שלהלן, מתגלים מספר מאפיינים משותפים לעיצוב הישראלי ככלל:

    + חוש הומור
    + דחייה של מושגי היופי הבורגניים
    + קשר חזק למשפחה ולילדים
    + עניין בבידור ובמזון
    + הנטייה למחזר חומרי פסולת או לשנות את
    ייעודם של חומרים בדרכים מקוריות
    + נטייה לשלב מוצרים למוצר אחד בעל שני תפקידים
    + העיצוב הישראלי נוטה להיות חילוני וממעט לשאוב
    רעיונות ותפיסות מעיצוב כלי הקודש המסורתי.

    עיצוב אינו אמנות טהורה. זוהי דיסציפלינה המייצרת אובייקטים שיש להם שימוש מעשי. אמנות, לעומת זאת, אינה משרתת צרכים מעשיים; היא משרתת רעיונות. את העבודות שנכללו בספר זה יצרו אמנים טובים, או מעצבים שרכשו את השכלתם בתחום האמנות, אבל האובייקטים שלהם שהובאו בספר נועדו להיות פונקציונאליים. האם עובדה זו מפקיעה אתם מתחום האומנות? האם רק מי שאינו כפוף לכל שיקול מלבד השיקול האמנותי הוא אמן? האם אובייקט יכול להיות יצירת אמנות וגם מוצר שנועד לשימוש על ידי צרכנים? בשאלות אלה הטורדות את מנוחתם של התיאורטיקנים דשו כבר באריכות ועד זרא. כשלעצמי, ערבובים חביבים עלי, כפי שהם חביבים על המעצבים הישראליים. מי שמעדיף להבחין הבחנות, יכול כמובן לעשות זאת.

    ברז כיור ואטבי כביסה
    © ברז ג‘בקה, 2003. עיצוב וייצור: עמי דרך ודב גנשרוא. יחיד מסוגו. הפיתרון החריג לעיצוב ידיות הברזים מציע, לדברי המעצבים, ”מבט מבודח על תרבות האילתור“. הברז הוא חלק מאוסף גדול של מוצרי רדימייד מאת המעצבים. (ברז קיים, מלחצות ג‘בקה).

    הספר הזה נכתב מן השוליים. איני ישראלי או יהודי, אף שביקרתי בישראל פעמים אחדות. בשנים האחרונות בחרתי להשתקע בתל אביב, אבל רוב שנותיי עברו עלי במקומות אחרים. יש שיחשבו שספר על עיצוב מאת אאוטסיידר הוא רעיון טוב ויש שיחלקו עליהם. האם יש ערך לתובנותיו של מי שאינו בן המקום? אדוורד א. ווילסון, חוקר החרקים מהרווארד, אינו נמלה. רבים מניחים שהוא יודע כל שיש לדעת על נמלים; הנמלים, מן הסתם, סבורות שהוא שוטה. איני יודע, ויש להניח שלעולם לא אדע, את כל שיש לדעת על ישראלים או על עיצוב ישראלי. סביר להניח שישראלים רבים יחשבו אותי לשוטה. חקרתי את העיצוב הישראלי והייתי מוקף במעצבים ישראלים מקצועיים ובסטודנטים לעיצוב בחצי תריסר השנים שבהן ביקרתי, חייתי, עבדתי ולימדתי בישראל. חצי תריסר שנים אינן די זמן בישראל, מדינה הטרוגנית ודינאמית להדהים. עד היום עדיין איני בטוח מיהם הישראלים. מצד שני, מעטים הישראלים היודעים מיהם. אם תבקש עשרה ישראלים להציע הגדרה של הישראליות, אתה עשוי לקבל עשרים וחמש הגדרות. אינני מתיימר לדעת טוב יותר מן הישראלים מהי ישראליות ומהו עיצוב ישראלי. אני מציע זווית ראייה של מי שעוסק בעיצוב בעולם כבר שנים רבות. ייתכן שהנטייה הראשונה של ידידי הישראלים תהייה לפקפק בערך הבחירות שלי, אבל אולי במבט שני ימצאו בהן טעם כלשהו. לעיתים קרובות ישראלים יחלקו עליך בתחילה, ולא משנה מהן הקביעות שתציג בפניהם – גם אם מאוחר יותר יודו שאתה צודק, ולו חלקית.

     

    שעון המעוצב כטלפון וורוד
    © PhoneClock שעונפון 2005 עיצוב וייצור Groovy (ינון שמחי, דנית שמחי). בייצור. המספרים והשקעים בחוגות של טלפונים ישנים הזכירו למעצבים את המספרים על פני השעון. בהשראה זו הם בחרו להפיח חיים חדשים בטלפוני חוגה ישנים. הם הסירו את חלקי הטלפון ואת האפרכסת, והוסיפו מנגנוני שעון המופעלים בסוללות ולוח מחוגים. גופו של הטלפון נצבע בהתזה במוסך לצביעת רכב וזכה במראה חדש.

    פרי הצבר הדוקרני מסמל את ישראל. הישראלים מכבדים אינדיבידואליזם וחושדים במשמעת. מעצבים ישראלים חשים לעיתים קרובות שלא בנוח בקבוצות ממושמעות או ב“אסכולות“. קשה למצוא בישראל מעצב שיאהב ללא סייג את עבודותיו של מעצב אחר, אלא אם אלו עבודות של ידיד. טוב לעבוד ולחשוב באופן עצמאי. בשל גודלה של קהילת העיצוב המקצועית, המונה מן הסתם פחות מ 500- מעצבים פעילים, כל מעשה פלגיאט יזוהה מייד. ואף על פי כן, שום מעצב בשום מדינה שהיא אינו יכול לפעול כיום באופן עצמאי או מבודד לגמרי, מפני שכל המעצבים קוראים בקביעות באותם כתבי-עת, ספרים ואתרי אינטרנט העוסקים בעיצוב, ומאזינים להרצאותיהם של אותם מעצבים בכנסים. כדי להצליח עליהם להכיר את השוק ואת הנעשה בתחום התעשייה.

    הדפים שלפניכם יחשפו לעיני הקורא כיצד חושבים מעצבים ישראלים ומהם מקורות ההשראה שלהם. התיאורים המלווים את הצילומים הם בעיקרם מילותיהם של המעצבים עצמם, ולא שלי.

    כלי מטבח מעוצבים

     

    © מערכת Nomad. עיצוב והפקה: I2D אלישע טל,
    אייל קרמר, דני לביא (2002).

    המעצבים הישראלים רכשו את השכלתם באחד מכעשרה בתי-הספר העוסקים בנושא בארץ, והושפעו במידות משתנות מן המורים במוסדות הללו. מספר דוגמאות לעבודותיהם של סטודנטים שטרם יצאו לשוק המקצועי נכללו גם הן בספר, מסיבות אחדות. אחת מהן היא שאבות-טיפוס או מוצרים ייחודיים מבטאים לעיתים קרובות דמיון פורה, משוחרר מהכבלים של תכתיבי השוק, שם מיוצרים מוצרים בינוניים שתכליתם לקסום לכל אדם, בכל מקום. סיבה נוספת היא שבישראל פועלים רק יצרנים מעטים המתמחים במוצרים לבית. רבים מהמוצרים הנחשבים ראויים בעיני המעצבים לא יגיעו לכלל ייצור. עוד סיבה הינה העובדה שמוצרי עיצוב יחידים במינם נעשים מבוקשים מאוד, אף שמרבית המעצבים הישראליים אינם מודעים לכך. את התופעה הזו, החדשה עד מאוד, מקדמים מספר בתי מכירות פומביות וגלריות בחו“ל, כמו סותבי‘ס, ובניו-יורק, בלונדון, בפאריס גם גלריות המתמחות בתחום, וחנות ,Design Miami העיצוב ”מוס“ בסוהו של מנהטן, למשל.

    לו היה למעצבים בישראל שפע ההזדמנויות שמציעים המוני היצרנים המתמחים במוצרים מעוצבים באיטליה, סביר להניח שלא היה להם הזמן לערוך את כל הניסויים שבהם הם עסוקים. עריכת ניסויים הוא רכיב בריא בצמיחתו האישית של מעצב. באיטליה, שם המצב הפוך, תמצא נכונות פחותה בהרבה לקחת סיכונים, משום שהמספר הרב של אפשרויות תעסוקה במגזר העיצובי אינו מותיר למעצבים את הזמן הדרוש לעריכת ניסויים יצירתיים, אך לא מעשיים. העיצוב האיטלקי היה מקורי יותר כשהיצרנים האיטלקיים לא ניסו לעמוד בדרישותיו של השוק הבין-לאומי.

    בישראל כיום מעטים הם הארגונים הממשלתיים המטפחים את התפתחות העיצוב. היזמים בישראל, כמו יצרנים במקומות אחרים, השוכרים מעצבים לעבוד בשירותם, מתגמלים אותם בקמצנות ואינם חולקים איתם בנדיבות את רווחיהם.

    רובם הגדול של האובייקטים שיצרו כ- 120 המעצבים הכלולים בספר זה לא יגיעו לשיעורי מכירה גבוהים בישראל או בעולם. רבים מן המוצרים לא נועדו להיות פופולאריים; ואף על פי כן, מרבית העבודות הכלולות כאן הן מושכות, מעניינות, ראויות ומסקרנות. אני מוצא שהעיצוב הישראלי הוא מבריק ומקורי. אני מקווה שגם הקוראים יחשבו כך.

    לעמוד הספר
  • אמנות ורודנות

    אוואנגרד ואמנות מגויסת במשטרים טוטליטריים

    דנה אריאלי-הורוביץ

    מבצע! תמונת הספר אמנות ורודנות

    אמנות ורודנות עוסק בקשרי הגומלין בין אמנות לפוליטיקה באיטליה, ברית המועצות וגרמניה, בין שתי מלחמות העולם. בעידן המשטרים הטוטליטריים, הטשטשו הגבולות בין אמנות, תרבות, חברה ופוליטיקה. הספר מתחקה אחר השקפת עולמם של לנין, סטאלין, מוסוליני והיטלר באשר לאוואנגרד באמנות. העובדה שהדיקטטורים גיבשו אידיאל טוטליטרי בתחומי האסתטיקה איננה מובנת מאליה. היא מבטאת את החשיבות שייחסו לאמנות בגיוס האומה, ואת הרצון להשתמש בה כמניפסט ויזואלי לאידיאל הטוטליטרי.

    אמנות ורודנות

    אוואנגרד ואמנות מגויסת במשטרים טוטליטריים

    79.00 70.00 אמנות ורודנות - אוואנגרד ואמנות מגויסת במשטרים טוטליטריים
    הוסף לסל

    על הספרדנה אריאלי-הורוביץמתוך הספר
    X

    אמנות ורודנות

    על הספר

    תיאור

    תוכן עניינים:

    פתח דבר

    חלק א: דיקטטורה, אוונגרד ואמנות מגויסת: בין היסטוריה לתיאורה

    + פרק א' האידאל הטוטליטרי והאמנות

    אוונגרד, שמאל, ימין ופוליטיקה
    האידאל הטוטליטרי: האם, על-ידי מי ומתי?
    מדיניות תרבות או פוליטיקת תרבות?
    אמנות מגויסת: הבחנות בין סגנון לתוכן

    + פרק ב' כמה הערות על מצב המחקר

    חלק ב: איטליה הפשיסטית והאמנות: הסכמה שלא להסכים

    + פרק ג' התנועה הפוטוריסטית כמבשרת הפשיזם (1922-1909)

    הויכוח על ההתערבות

    + פרק ד' לאחר תפיסת השלטון: תנועות אמנות
    מתחרות על התואר "אמנות מדינה"

    מוסוליני, האינטלקטואלים והתרבות
    הנובצ'נטו
    סירוני בעשור הראשון למשטר הפשיסטי
    הנובצ'נטו השני
    הפוטוריזם השני

    + פרק ה' אסתטיקה פשיסטית ללא הכרעה

    ועידת התרבות הפשיסטית
    הוויכוח מעל דפי ה'קריטיקה פשיסטה'

    + פרק ו' הפוליטיקה של האמנות בין 1932 ל-1945

    עמדת הנאצים כלפי הפוטוריזם
    פוטוריזם שלישי, אירופיטורה או אמנות קדושה?
    סירוני כאמן פשיסטי?
    לקראת ראליזם פשיסטי?

    חלק ג: רוסיה תחת סטלין, מהאוונגרד אל הראליזם הסוציאליסטי

    + פרק ז' אמנות אוונגרדית בשירות המהפכה
    + פרק ח' לנין והאמנות
    + פרק ט' לקראת אמנות מגויסת
    + פרק י' ראליזם סוציאליסטי

    חלק ד' גרמניה הנאצית, האידאל הטוטליטרי והאמנות הפולקית

    + פרק יא' מלחמת התרבות ברפובליקת ויימאר: אמנות ופוליטיקה משמאל
    + פרק יב' ההתקפה הנאצית על האמנות המודרנית לפני 1933
    + פרק יג' קשיים בהשגת האחדה: הוויכוח על האקספרסיוניזם
    ותערוכת "האמנות המנוּונת"
    + פרק יד' האמנות הפולקית המנוּונת"

    במקום סיכום: מה בין אמנות, פוליטיקה ודיקטטורה?

    + רשימת איורים
    + ביבליוגרפיה
    + מפתח
    + קונטרס תמונות צבע

    פרופ' דנה אריאלי-הורוביץ עומדת בראש המחלקה להיסטוריה ותיאוריה בבצלאל ומרצה בה. מחקריה עוסקים בקשרי הגומלין בין אמנות לפוליטיקה בדמוקרטיות ובדיקטטורות. בין הספרים שפרסמה עד עתה:

    רומנטיקה מפלדה: אמנות ופוליטיקה בגרמניה הנאצית (האוניברסיטה העברית, מאגנס, 1999); יוצרים בעומס יתר: רצח רבין, אמנות ופוליטיקה (האוניברסיטה העברית, מאגנס, 2005, זוכה פרס ראש הממשלה לשנת 2006). ספרה, בעריכה בצוותא עם דפנה סרינג פחד מוות: הטרור ומופעיו בזירת האמנות והתרבות הפופולרית ראה אור ב-2010 בהוצאת מאגנס. ספרה הפנטום הנאצי: מסע בעקבות שרידי הרייך השלישי צפוי לראות אור ביוני 2012 בהוצאת הקיבוץ המאוחד

    מה בין אמנות, פוליטיקה ודיקטטורה? | דנה אריאלי-הורוביץ

    קשרי הגומלין בין אמנות לפוליטיקה בדיקטטורות מורכבים לא פחות מאשר בדמוקרטיות. הדיון בגורלן של המוזות בשלוש הדיקטטורות מבהיר כי הטענה המקובלת במחקר, שלפיה קיים דמיון בין טיפוסים שונים של אמנות מגויסת, איננה מדוייקת. אי אפשר אמנם להפריך טענה זו לחלוטין, שהרי ברוב הדיקטטורות בתקופה שבין שתי מלחמות העולם התבסס הסגנון הראליסטי. עם זאת, מבט בוחן מלמד כי על אף הדמיון בסגנון, קיימת שונות בתמות. שונות זו היא תולדה של האידאולוגיות, של השקפות העולם ושל מסורות אמנותיות ותרבותיות שנוצרו עוד בטרם התבססו הדיקטטורות.

    העדפתם של מנהיגי הדיקטטורות לסגנון הראליסטי מובנת מאליה; הם ראו בסגנון זה אמצעי להקטנת אי-הבהירות, שאותה זיהו עם האמנות המודרנית. החזרה אל הראליזם נועדה לבלום את ההפשטה ואת הביקורת. האוונגרד הותקף על-ידם משום שלא ראה לנכון לייצג את "המציאות", ומשום שאמניו התהדרו באסקפיזם ובביטוי רגשות סובייקטיביים. היטלר וסטלין זיהו את האמנות המופשטת עם חתרנות; היא איימה עליהם. בעיניהם, אם לא תמוגר, תפעל האמנות המופשטת כערוץ תקשורת בלתי-מפוקח. כל עוד התקיימה אמנות אוונגרדית, וכל עוד בחרו האמנים ליצור בסגנון מופשט, הופרה התביעה הדיקטטורית לצמצם עד למינימום את המרחב שבו נע הצופה עת פענח את יצירת האמנות.

    אין תמה אפוא שבשתיים מתוך שלוש הדיקטטורות שבהן עסק הספר תוארה האמנות המודרנית כמי שמנוונת את הקולקטיב. הנאצים תפסו את הניוון בעיקר כתולדה של זיהום גזעי, הבולשביקים ראו בו תולדה של תהליכי התברגנות, ובשני המקרים נתפסו האמנים כמאיצי הניוון וכסוכניו.

    כדי לכונן "אדם חדש" נדרשה האמנות להציב מראה המשקפת ייצוג בהיר וחד-משמעי, ואמנות מופשטת לא יכולה הייתה לספק את הסחורה. במהותה, האמנות המופשטת היא חסרת גבולות, נטולת כל יכולת לדבר בשפת הלאום, הגזע או מלחמת המעמדות, ולפיכך מאיימת על האחדות של החברה. מכאן ברור מדוע לא יכול היה סטלין לקבל את ה"סוסים שטסים בשמיים", פרי מכחולו של שגאל. האמנות נתבעה להפסיק להתבטא בשפה המובנת רק לה, ולייצר שפה חדשה שתהיה ברורה לכול.

    הסגנון הראליסטי של האמנות המגויסת שידר המשכיות ושאף ליצור דיאלוג עם העבר. האמנות הפולקית בגרמניה הנאצית והראליזם הסוציאליסטי בברית-המועצות היו במידה רבה סגנונות ראקציוניים. אין ספק שסגנונם נראה שמרני, בוודאי בהשוואה לאמנות האוונגרד. ואולם מן האיקונוגרפיה המגויסת לא נעדרו כליל סממני המודרניזם. השימוש בחומרים מתקדמים מבחינה טכנולוגית בשילוב עם המונומנטליות וההסמלה השכיחה השוו לה ממד עכשווי שהבחין בינה לבין אמנות הפאטרונאז'.

    מן ההסמלה והמונומנטליות נבעה העוצמה של האמנות בדיקטטורה. דמויות הענק המתנשאות עשרות מטרים מעל פני האדמה יצרו "רפרטואר דימויים" דומיננטי שהצופים הזדהו עימו. באופן פרדוקסלי, השתקפה כאן המחצית השנייה של המאה ה-20 על איקונותיה הקפיטליסטיים.

    האמנות המגויסת מתאפיינת בתמות החוזרות על עצמן. מוסוליני, לנין, סטלין והיטלר – כולם מתוארים כמורמים מן העם; פניהם יצוקות מברזל, נחוּשות, חסונות ונעדרות קמטים. ברבות מן היצירות המגויסות מופיעה גם דמות הלוחמים, תוך הדגשת גבורתם ועוצמתם ההרואית.

    ואולם מעבר לדמיון בתיאורי המנהיגים והלוחמים, מבחינת תיאורי "האדם החדש" עולה שונות, שהיא תולדה של האידאולוגיות. הראליזם הסוציאליסטי התהדר בתיאורי הפועל והפועלת, ואילו באמנות הנאצית שלטו הארים, טהורי הגזע. בראליזם הסוציאליסטי זירת ההרחשות היא פעמים רבות במפעל, ואילו הנאצים ממקמים את גיבוריהם בחיק המשפחה ובכפר. הנאצים הקפידו על תיאור המשפחה כמרכיב דומיננטי בקהיליית הגזע (volksgemeinschaft) הטהורה, מי שתכליתה לשקף אידאולוגיה של דם ואדמה (blut und boden).

    השונות בין סוגי האמנות המגויסת ניכרת בבירור אם בוחנים את דמות האישה: האמנים הנאצים תיארו אותה כמשמרת הגזע ומיקמו אותה בסביבה הרמונית, כפרית ורחוקה מכל סכנה, ואילו האישה הסובייטית ניצבת בחזית ונושאת בנטל המאבק המעמדי באורח שוויוני.

    בשונה מגרמניה הנאצית ומברית-המועצות, האמנות שנוצרה באיטליה הפשיסטית לא התאפיינה באחידות סגנונית או תמתית, אלא בתמהיל שניתן לתארו כפלורליזם מוגבל. ההשפעות של זרמי הפוטוריזם והנובצ'נטו על האמנות הפשיסטית מייחדות אותה בהשוואה לשתי הדיקטטורות האחרות שבהן עסקנו.

    דומה כי נכון לתאר את התרבות באיטליה הפשיסטית כמודרניזם ראקציוני. היא התאפיינה בקבלה סלקטיבית של האוונגרד המודרניסטי (פוטוריזם), אך בה בעת ניתן בה ייצוג גם לתנועות אמנותיות כמו הנובצ'נטו, שחתרו למודרניזם קלאסי. שילוב זה לא ביטל כמובן את התביעות למשטור מוחלט של האמנות, שהתגברו בראשית שנות הארבעים. האמנים הפשיסטיים נקראו לחקות את הדגם הנאצי על כלל מאפייניו.

    מן הראוי לבחון גם את הקשרים בין האוונגרד האמנותי לבין הדיקטטורה, ואת ההשפעה שהייתה לתנועות אלה במקרים שבהם דן הספר. האוונגרד הפוטוריסטי והנובצ'נטו, תנועות אוונגרד בעלות זיקה פוליטית ימנית מובהקת, נותרו כוחות רבי-השפעה כמעט לכל אורך תקופת משטרו של מוסוליני. אף שלא זכו למעמד הרשמי של אמנות מדינה, הן השפיעו על עיצובה של האיקונוגרפיה הפשיסטית.

    גם בברית-המועצות נהנו תנועות אוונגרד בעלות זיקה פוליטית שמאלית מקבלה סלקטיבית שנמשכה עשור לפחות, החל בתקופה הטרום-מהפכנית ועד 1924. ההתגייסות של האמנים לבנייתה של חברה חדשה ונכונותם לתרום באמצעים אמנותיים ליצירת טכנולוגיה מודרניסטית הלהיבו את המשטר. המנהיגים זיהו את נכונותם של היוצרים לתרום לשיפור המצב החברתי, ותיארו אותם כחוד החנית של המודרניזם. מטעמים אלה, בשלב המהפכני לא סברו הפוליטיקאים שיש צורך לטהר את האמנות. ככל שתהליכי המיסוד העמיקו גבר הלחץ בכיוון ראקציה אמנותית, עד להתבססות הראליזם הסוציאליסטי בשנות השלושים.

    המרקסיזם ראה את התרבות ככפופה לכלכלה ולחברה. עובדה זו עשויה לספק הסבר נוסף לדחיית התביעה למשטור האמנות בברית-המועצות. כך ניתן גם להסביר מדוע הותירה ההנהגה הפוליטית את משימת תִּרגומו של האידאל הטוטליטרי למדיניות תרבותית בידיהם של אינטלקטואלים, מבקרי אמנות ואנשי אקדמיה.

    בשונה מאיטליה ומברית-המועצות, הנאצים שללו כמעט לחלוטין את אמנות האוונגרד שהתבססה בשנות הרפובליקה הוויימארית; מיד לאחר תפיסת השלטון (ובמקרים מסויימים עוד קודם לכך) הם פעלו לטיהור האוונגרד השמאלי האקספריוניסטי ותבעו להחליפו באמנות פולקית.

    האידאליזם הגרמני הוליד דגש חריג על התרבות ועל הערצתה. מקצת התיאוריות אף ראו בתרבות פיצוי על הנחיתות המדינית שגרמניה סבלה ממנה. גישות אלה צברו תאוצה לאחר איחודה של גרמניה. על רקע זה אין זה מפתיע שלפחות עשור בטרם תפיסת השלטון על-ידי הנאצים גובש האידאל הטוטליטרי בתחומי האמנות והתרבות.

    המקרה הגרמני חריג לא רק משום שהאידאל הטוטליטרי גובש בטרם תפיסת השלטון, אלא גם משום שאידאל זה לא אופיין רק בשלילת הקיים, אלא קרא להתבססותה של חלופה אסתטית. הנאצים תבעו לצאת למלחמת חורמה נגד התרבות השמאלית, שתוארה כבולשביזם תרבותי. האמנים נתפסו כבוגדים וכחתרנים, ופעילותם איימה על עצם הקוהרנטיות של החברה הגרמנית. השילוב בין היעדרה של תרבות פוליטית אזרחית מפותחת לבין היעדר מסורת דמוקרטית ופרלמנטרית הוליך בשלהי הרפובליקה למלחמת תרבות כוללת. כך התאפשר לערכים ולרעיונות שזוהו עם הדיקטטורה להתבסס לפני 1933. דומה כי הצעדים הראשונים שננקטו לשלילת החירות האמנותית, והובילו בין השאר לסגירת בית הספר של הבאוהוס, לא זעזעו את החברה הגרמנית מן היסוד.

    היטלר, רוזנברג וגבלס, מגבשיה העיקריים של פוליטיקת התרבות הנאצית, הועידו לאסתטיקה ולאמנות תפקידים ראשונים במעלה. הם חזרו וטענו כל העת, כי המהפכה השלטונית לא תתאפשר ללא אימוצה של תרבות חלופית וללא מיגור מוחלט של כלל תוצריה של תרבות האוונגרד.

    פוליטיקת התרבות הנאצית, בוודאי בכל הקשור לייצוגיה הגבוהים, לא התאפיינה ביחס דואלי כלפי המודרניזם. הבחירה להציג את דמותו של היהודי בקולנוע, בכרזות ובעיתונות, ולא במוזיאונים, לא הייתה מקרית, שהרי הכנסת דיוקנו למוזיאון משמעה זיהום.

    הוויכוח על האקספרסיוניזם לא שיקף אפוא מחלוקת אידאולוגית של ממש. האידאל הטוטליטרי בנושאי האמנות היה ראקציוני ודחה על הסף את האוונגרד. הוויכוח התקיים, אולם ניתן לראות בו הדים לגישתו הפרגמטית של גבלס, ותו לא. להערכתי הוא שיקף, יותר מכול, את אי-הנוחות לנוכח העובדה שכמה מן הציירים האקספרסיוניסטיים ראו עצמם כאזרחים גרמניים וכפטריוטיים לכל דבר (אמיל נולדה היה חבר המפלגה הנאצית), ולא הערצה לסגנונם.

    באיטליה לא התגבש אידאל טוטליטרי. האידאולוגיה הפשיסטית לא הייתה עקיבה והתאפיינה בסינתזה בין גישות שונות, שסתרו לעיתים זו את זו. מן הטעמים הללו העמדות בשאלת האסתטיקה הפשיסטית האופטימלית היו מגוונות, כפי שממחישים דפי ה'קריטיקה פשיסטה'. קשה להתעלם מחוסר ההסכמה המוחלטת שהכותבים מבטאים באשר לדמותה של האמנות האידאלית. חוסר העניין המופגן של מוסוליני בסוגיות תרבותיות הותיר ואקום רעיוני שבו פעלו האינטלקטואלים, ואלו פענחו את תפקידי התרבות באורח שונה בתכלית זה מזה. הדברים השתקפו באמנות המגויסת המועטת שנוצרה בכל זאת באיטליה הפשיסטית. ניתן לזהות בה, לכל היותר, חיקוי חסר עצמאות של הדגם הנאצי.

    בכל הקשור להתהוותה של אמנות מגויסת ניתן אפוא לטעון כי איטליה לא עונה על דגם הדיקטטורה הטוטליטרית; כדי לתאר את האמנות הפשיסטית יש צורך בלקסיקון חלופי, כזה שיחלץ את איטליה מן הזיהוי שקיים עדיין בספרות המחקר בינה לבין שאר הדיקטטורות.

    אם לשפוט על פי האמנות המגויסת שהתהוותה בגרמניה הנאצית ובברית-המועצות, ספק אם המושג "דיקטטורה טוטליטרית", שרווח במשך עשרות שנים בקרב מדעי מדינה, היסטוריונים ופילוסופים עודו תקף. הפערים בין האידאל הטוטליטרי בנושאי האמנות, כפי שנרקם במוחם של הדיקטטורים, לבין המציאות התרבותית שהתהוותה בפועל – גדולים מדי. למרות הקריאה להאחדה סגנונית והחתירה לשליטה מוחלטת בעולם הדימויים – לא הצליחו הדיקטטורים לממש את תביעתם לאמנות אחידה; בהקשר זה, להערכתי, ניתן לראות באמנות מקרה מבחן ולהקיש ממנה גם על תחומים אחרים שהדיקטטורה ביקשה לפקח עליהם.

    האמנות, האסתטיקה והתרבות שמרו לעצמן, גם בזמנים האפלים ביותר, נימים נסתרים של חירות, שרק יודעי חן היו מסוגלים לפענח. תנופת היצירה האוונגרדית אשר שטפה את אירופה בראשית המאה ה-20 נקטעה אמנם לפרק זמן של שני עשורים ויותר, אולם די בסדרת הציורים "הלא-מצויירים" של אמיל נולדה או בחתימתו של קזימיר מאלביץ' על יצירתו עם הריבוע הסופרמטיסטי [1] , כדי ללמד שמידה מוגבלת של חירות נשמרה. תביעתם של הדיקטטורים לקטוע לחלוטין כל חירות יצירתית הייתה מגלומנית מדי.

    התביעה הפוליטית לאמנות מגויסת ממחישה עד כמה נתפסה האמנות המודרנית כמאיימת. שפת המודרניזם היתה כה ייחודית עד שגם יכולת האכיפה חסרת התקדים שהדיקטטורה נהנתה ממנה לא יכלה לגדעה באחת. למרות המגבלות האדירות שהוטלו עליו, האוונגרד, כך מסתבר, הצליח לשמר את כללי המשחק הייחודיים לו. החירות האמנותית ספגה אמנם מכה קשה, אך מתחת לפני השטח רחשו כל העת קולות אחרים. שפת האמנות, גם כשנדמה שנעשתה מגויסת לחלוטין, ברורה ופשוטה, שמרה על אוטונומיה מסויימת.

    בשלוש הדיקטטורות נרקם חזון שבמרכזו אמנות אלטרנטיבית שתכליתה היה להחליף את הכאוס הקיים. ואולם מכיוון שמגבשי האידאות הללו היו חלוקים בינם לבין עצמם באשר לתכניו של החזון, ולעיתים אף באשר לסגנונו האופטימלי, נוצרו קשיים בניסיון ליישמו. שלא כמו המחוזות שעליהם ידעה הדיקטטורה לפקח – ובכללם הביורוקרטיה, התקשורת, הצבא או הכוחות מזויינים – הפיקוח על האמנות, התרבות והיצירה האינטלקטואלית גזר כללי משחק אחרים. הדיקטטורים, שהמציאו את המנגנונים המפלצתיים והמתקדמים ביותר, לא יכלו להעלים לחלוטין את שרידיו של עולם היצירה שקדם להם. אמנות האוונגרד המשיכה לבצבץ מעל לפני השטח, ושרידיה הוסיפו להתגלות – לעיתים בסגנון ולעיתים בתוכן של אמנות הדיקטטורה.

    [1] עבודותיו של אמיל נולדה (1867-1956), חבר המפלגה הנאצית מאז ראשית שנות העשרים, הוצגו בתערוכת האמנות המנוונת של שנת 1937. את סדרת הציורים שכינה "הלא מצויירים" החל בשנת 1942 במחאה על תביעתה של לשכת הרייך לתרבות למסור לה לאלתר את כל יצירותיו. רבות מן העבודות שהעביר הוחרמו, ונאסר עליו להמשיך ולצייר. במחאה החל נולדה לצייר סדרה של מאות ציורי מים קטנטנים, והחביא אותם בדירתו. על פי עדותו, ציורים אלה נעשו על דפי האריזה של המכבסה הסמוכה, מאחר שלא התאפשר לו לרכוש חומרי יצירה. אחת מן היצירת של מלאביץ, שעליה חתם עם הריבוע הסופרמטיסטי, היא "נערה עם מוט אדום" משנת 1933-1932. ראו איור 24 בספר.

    איגור ארונוב במסה מקיפה על ספרה של דנה אריאלי

    פורסם בגיליון 24 של כתב העת (פברואר 2010) היסטוריה

    אמנות ורודנות
    אוונגרד ואמנות מגויסת במשטרים טוטליטריים
    מאת: דנה אריאלי–הורוביץ

    הספר רואה אור בסיוע עמותת ידידי המוזיאון הבינלאומי לאמנות נרדפת ישראל, קלן, גרמניה

    עריכה לשונית: נירית איטינגון
    מהדורה ראשונה: יוני 2008
    מס' עמודים: 312
    על העטיפה: איור מעובד: אסף הורוביץ – פרט ממשחק ילדים, מתוך כתב עת נאצי.
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    דאנאקוד 583-28

    Creators And Dictators
    Avantgarde and Mobilized Art in Totalitarian Regimes
    Dana Arieli-Horowitz
    ISBN: 978-965-7241-30-1

    עטיפת הספר

    אמנות ורודנות

    79.00 70.00

    אמנות ורודנות עוסק בקשרי הגומלין בין אמנות לפוליטיקה באיטליה, ברית המועצות וגרמניה, בין שתי מלחמות העולם. בעידן המשטרים הטוטליטריים, הטשטשו הגבולות בין אמנות, תרבות, חברה ופוליטיקה. הספר מתחקה אחר השקפת עולמם של לנין, סטאלין, מוסוליני והיטלר באשר לאוואנגרד באמנות. העובדה שהדיקטטורים גיבשו אידיאל טוטליטרי בתחומי האסתטיקה איננה מובנת מאליה. היא מבטאת את החשיבות שייחסו לאמנות בגיוס האומה, ואת הרצון להשתמש בה כמניפסט ויזואלי לאידיאל הטוטליטרי.

    לעמוד הספר
    X

    אמנות ורודנות

    המחברים

    פרופ' דנה אריאלי-הורוביץ עומדת בראש המחלקה להיסטוריה ותיאוריה בבצלאל ומרצה בה. מחקריה עוסקים בקשרי הגומלין בין אמנות לפוליטיקה בדמוקרטיות ובדיקטטורות. בין הספרים שפרסמה עד עתה:

    רומנטיקה מפלדה: אמנות ופוליטיקה בגרמניה הנאצית (האוניברסיטה העברית, מאגנס, 1999); יוצרים בעומס יתר: רצח רבין, אמנות ופוליטיקה (האוניברסיטה העברית, מאגנס, 2005, זוכה פרס ראש הממשלה לשנת 2006). ספרה, בעריכה בצוותא עם דפנה סרינג פחד מוות: הטרור ומופעיו בזירת האמנות והתרבות הפופולרית ראה אור ב-2010 בהוצאת מאגנס. ספרה הפנטום הנאצי: מסע בעקבות שרידי הרייך השלישי צפוי לראות אור ביוני 2012 בהוצאת הקיבוץ המאוחד

    לעמוד הספר
    X

    אמנות ורודנות

    מתוך הספר

    מה בין אמנות, פוליטיקה ודיקטטורה? | דנה אריאלי-הורוביץ

    קשרי הגומלין בין אמנות לפוליטיקה בדיקטטורות מורכבים לא פחות מאשר בדמוקרטיות. הדיון בגורלן של המוזות בשלוש הדיקטטורות מבהיר כי הטענה המקובלת במחקר, שלפיה קיים דמיון בין טיפוסים שונים של אמנות מגויסת, איננה מדוייקת. אי אפשר אמנם להפריך טענה זו לחלוטין, שהרי ברוב הדיקטטורות בתקופה שבין שתי מלחמות העולם התבסס הסגנון הראליסטי. עם זאת, מבט בוחן מלמד כי על אף הדמיון בסגנון, קיימת שונות בתמות. שונות זו היא תולדה של האידאולוגיות, של השקפות העולם ושל מסורות אמנותיות ותרבותיות שנוצרו עוד בטרם התבססו הדיקטטורות.

    העדפתם של מנהיגי הדיקטטורות לסגנון הראליסטי מובנת מאליה; הם ראו בסגנון זה אמצעי להקטנת אי-הבהירות, שאותה זיהו עם האמנות המודרנית. החזרה אל הראליזם נועדה לבלום את ההפשטה ואת הביקורת. האוונגרד הותקף על-ידם משום שלא ראה לנכון לייצג את "המציאות", ומשום שאמניו התהדרו באסקפיזם ובביטוי רגשות סובייקטיביים. היטלר וסטלין זיהו את האמנות המופשטת עם חתרנות; היא איימה עליהם. בעיניהם, אם לא תמוגר, תפעל האמנות המופשטת כערוץ תקשורת בלתי-מפוקח. כל עוד התקיימה אמנות אוונגרדית, וכל עוד בחרו האמנים ליצור בסגנון מופשט, הופרה התביעה הדיקטטורית לצמצם עד למינימום את המרחב שבו נע הצופה עת פענח את יצירת האמנות.

    אין תמה אפוא שבשתיים מתוך שלוש הדיקטטורות שבהן עסק הספר תוארה האמנות המודרנית כמי שמנוונת את הקולקטיב. הנאצים תפסו את הניוון בעיקר כתולדה של זיהום גזעי, הבולשביקים ראו בו תולדה של תהליכי התברגנות, ובשני המקרים נתפסו האמנים כמאיצי הניוון וכסוכניו.

    כדי לכונן "אדם חדש" נדרשה האמנות להציב מראה המשקפת ייצוג בהיר וחד-משמעי, ואמנות מופשטת לא יכולה הייתה לספק את הסחורה. במהותה, האמנות המופשטת היא חסרת גבולות, נטולת כל יכולת לדבר בשפת הלאום, הגזע או מלחמת המעמדות, ולפיכך מאיימת על האחדות של החברה. מכאן ברור מדוע לא יכול היה סטלין לקבל את ה"סוסים שטסים בשמיים", פרי מכחולו של שגאל. האמנות נתבעה להפסיק להתבטא בשפה המובנת רק לה, ולייצר שפה חדשה שתהיה ברורה לכול.

    הסגנון הראליסטי של האמנות המגויסת שידר המשכיות ושאף ליצור דיאלוג עם העבר. האמנות הפולקית בגרמניה הנאצית והראליזם הסוציאליסטי בברית-המועצות היו במידה רבה סגנונות ראקציוניים. אין ספק שסגנונם נראה שמרני, בוודאי בהשוואה לאמנות האוונגרד. ואולם מן האיקונוגרפיה המגויסת לא נעדרו כליל סממני המודרניזם. השימוש בחומרים מתקדמים מבחינה טכנולוגית בשילוב עם המונומנטליות וההסמלה השכיחה השוו לה ממד עכשווי שהבחין בינה לבין אמנות הפאטרונאז'.

    מן ההסמלה והמונומנטליות נבעה העוצמה של האמנות בדיקטטורה. דמויות הענק המתנשאות עשרות מטרים מעל פני האדמה יצרו "רפרטואר דימויים" דומיננטי שהצופים הזדהו עימו. באופן פרדוקסלי, השתקפה כאן המחצית השנייה של המאה ה-20 על איקונותיה הקפיטליסטיים.

    האמנות המגויסת מתאפיינת בתמות החוזרות על עצמן. מוסוליני, לנין, סטלין והיטלר – כולם מתוארים כמורמים מן העם; פניהם יצוקות מברזל, נחוּשות, חסונות ונעדרות קמטים. ברבות מן היצירות המגויסות מופיעה גם דמות הלוחמים, תוך הדגשת גבורתם ועוצמתם ההרואית.

    ואולם מעבר לדמיון בתיאורי המנהיגים והלוחמים, מבחינת תיאורי "האדם החדש" עולה שונות, שהיא תולדה של האידאולוגיות. הראליזם הסוציאליסטי התהדר בתיאורי הפועל והפועלת, ואילו באמנות הנאצית שלטו הארים, טהורי הגזע. בראליזם הסוציאליסטי זירת ההרחשות היא פעמים רבות במפעל, ואילו הנאצים ממקמים את גיבוריהם בחיק המשפחה ובכפר. הנאצים הקפידו על תיאור המשפחה כמרכיב דומיננטי בקהיליית הגזע (volksgemeinschaft) הטהורה, מי שתכליתה לשקף אידאולוגיה של דם ואדמה (blut und boden).

    השונות בין סוגי האמנות המגויסת ניכרת בבירור אם בוחנים את דמות האישה: האמנים הנאצים תיארו אותה כמשמרת הגזע ומיקמו אותה בסביבה הרמונית, כפרית ורחוקה מכל סכנה, ואילו האישה הסובייטית ניצבת בחזית ונושאת בנטל המאבק המעמדי באורח שוויוני.

    בשונה מגרמניה הנאצית ומברית-המועצות, האמנות שנוצרה באיטליה הפשיסטית לא התאפיינה באחידות סגנונית או תמתית, אלא בתמהיל שניתן לתארו כפלורליזם מוגבל. ההשפעות של זרמי הפוטוריזם והנובצ'נטו על האמנות הפשיסטית מייחדות אותה בהשוואה לשתי הדיקטטורות האחרות שבהן עסקנו.

    דומה כי נכון לתאר את התרבות באיטליה הפשיסטית כמודרניזם ראקציוני. היא התאפיינה בקבלה סלקטיבית של האוונגרד המודרניסטי (פוטוריזם), אך בה בעת ניתן בה ייצוג גם לתנועות אמנותיות כמו הנובצ'נטו, שחתרו למודרניזם קלאסי. שילוב זה לא ביטל כמובן את התביעות למשטור מוחלט של האמנות, שהתגברו בראשית שנות הארבעים. האמנים הפשיסטיים נקראו לחקות את הדגם הנאצי על כלל מאפייניו.

    מן הראוי לבחון גם את הקשרים בין האוונגרד האמנותי לבין הדיקטטורה, ואת ההשפעה שהייתה לתנועות אלה במקרים שבהם דן הספר. האוונגרד הפוטוריסטי והנובצ'נטו, תנועות אוונגרד בעלות זיקה פוליטית ימנית מובהקת, נותרו כוחות רבי-השפעה כמעט לכל אורך תקופת משטרו של מוסוליני. אף שלא זכו למעמד הרשמי של אמנות מדינה, הן השפיעו על עיצובה של האיקונוגרפיה הפשיסטית.

    גם בברית-המועצות נהנו תנועות אוונגרד בעלות זיקה פוליטית שמאלית מקבלה סלקטיבית שנמשכה עשור לפחות, החל בתקופה הטרום-מהפכנית ועד 1924. ההתגייסות של האמנים לבנייתה של חברה חדשה ונכונותם לתרום באמצעים אמנותיים ליצירת טכנולוגיה מודרניסטית הלהיבו את המשטר. המנהיגים זיהו את נכונותם של היוצרים לתרום לשיפור המצב החברתי, ותיארו אותם כחוד החנית של המודרניזם. מטעמים אלה, בשלב המהפכני לא סברו הפוליטיקאים שיש צורך לטהר את האמנות. ככל שתהליכי המיסוד העמיקו גבר הלחץ בכיוון ראקציה אמנותית, עד להתבססות הראליזם הסוציאליסטי בשנות השלושים.

    המרקסיזם ראה את התרבות ככפופה לכלכלה ולחברה. עובדה זו עשויה לספק הסבר נוסף לדחיית התביעה למשטור האמנות בברית-המועצות. כך ניתן גם להסביר מדוע הותירה ההנהגה הפוליטית את משימת תִּרגומו של האידאל הטוטליטרי למדיניות תרבותית בידיהם של אינטלקטואלים, מבקרי אמנות ואנשי אקדמיה.

    בשונה מאיטליה ומברית-המועצות, הנאצים שללו כמעט לחלוטין את אמנות האוונגרד שהתבססה בשנות הרפובליקה הוויימארית; מיד לאחר תפיסת השלטון (ובמקרים מסויימים עוד קודם לכך) הם פעלו לטיהור האוונגרד השמאלי האקספריוניסטי ותבעו להחליפו באמנות פולקית.

    האידאליזם הגרמני הוליד דגש חריג על התרבות ועל הערצתה. מקצת התיאוריות אף ראו בתרבות פיצוי על הנחיתות המדינית שגרמניה סבלה ממנה. גישות אלה צברו תאוצה לאחר איחודה של גרמניה. על רקע זה אין זה מפתיע שלפחות עשור בטרם תפיסת השלטון על-ידי הנאצים גובש האידאל הטוטליטרי בתחומי האמנות והתרבות.

    המקרה הגרמני חריג לא רק משום שהאידאל הטוטליטרי גובש בטרם תפיסת השלטון, אלא גם משום שאידאל זה לא אופיין רק בשלילת הקיים, אלא קרא להתבססותה של חלופה אסתטית. הנאצים תבעו לצאת למלחמת חורמה נגד התרבות השמאלית, שתוארה כבולשביזם תרבותי. האמנים נתפסו כבוגדים וכחתרנים, ופעילותם איימה על עצם הקוהרנטיות של החברה הגרמנית. השילוב בין היעדרה של תרבות פוליטית אזרחית מפותחת לבין היעדר מסורת דמוקרטית ופרלמנטרית הוליך בשלהי הרפובליקה למלחמת תרבות כוללת. כך התאפשר לערכים ולרעיונות שזוהו עם הדיקטטורה להתבסס לפני 1933. דומה כי הצעדים הראשונים שננקטו לשלילת החירות האמנותית, והובילו בין השאר לסגירת בית הספר של הבאוהוס, לא זעזעו את החברה הגרמנית מן היסוד.

    היטלר, רוזנברג וגבלס, מגבשיה העיקריים של פוליטיקת התרבות הנאצית, הועידו לאסתטיקה ולאמנות תפקידים ראשונים במעלה. הם חזרו וטענו כל העת, כי המהפכה השלטונית לא תתאפשר ללא אימוצה של תרבות חלופית וללא מיגור מוחלט של כלל תוצריה של תרבות האוונגרד.

    פוליטיקת התרבות הנאצית, בוודאי בכל הקשור לייצוגיה הגבוהים, לא התאפיינה ביחס דואלי כלפי המודרניזם. הבחירה להציג את דמותו של היהודי בקולנוע, בכרזות ובעיתונות, ולא במוזיאונים, לא הייתה מקרית, שהרי הכנסת דיוקנו למוזיאון משמעה זיהום.

    הוויכוח על האקספרסיוניזם לא שיקף אפוא מחלוקת אידאולוגית של ממש. האידאל הטוטליטרי בנושאי האמנות היה ראקציוני ודחה על הסף את האוונגרד. הוויכוח התקיים, אולם ניתן לראות בו הדים לגישתו הפרגמטית של גבלס, ותו לא. להערכתי הוא שיקף, יותר מכול, את אי-הנוחות לנוכח העובדה שכמה מן הציירים האקספרסיוניסטיים ראו עצמם כאזרחים גרמניים וכפטריוטיים לכל דבר (אמיל נולדה היה חבר המפלגה הנאצית), ולא הערצה לסגנונם.

    באיטליה לא התגבש אידאל טוטליטרי. האידאולוגיה הפשיסטית לא הייתה עקיבה והתאפיינה בסינתזה בין גישות שונות, שסתרו לעיתים זו את זו. מן הטעמים הללו העמדות בשאלת האסתטיקה הפשיסטית האופטימלית היו מגוונות, כפי שממחישים דפי ה'קריטיקה פשיסטה'. קשה להתעלם מחוסר ההסכמה המוחלטת שהכותבים מבטאים באשר לדמותה של האמנות האידאלית. חוסר העניין המופגן של מוסוליני בסוגיות תרבותיות הותיר ואקום רעיוני שבו פעלו האינטלקטואלים, ואלו פענחו את תפקידי התרבות באורח שונה בתכלית זה מזה. הדברים השתקפו באמנות המגויסת המועטת שנוצרה בכל זאת באיטליה הפשיסטית. ניתן לזהות בה, לכל היותר, חיקוי חסר עצמאות של הדגם הנאצי.

    בכל הקשור להתהוותה של אמנות מגויסת ניתן אפוא לטעון כי איטליה לא עונה על דגם הדיקטטורה הטוטליטרית; כדי לתאר את האמנות הפשיסטית יש צורך בלקסיקון חלופי, כזה שיחלץ את איטליה מן הזיהוי שקיים עדיין בספרות המחקר בינה לבין שאר הדיקטטורות.

    אם לשפוט על פי האמנות המגויסת שהתהוותה בגרמניה הנאצית ובברית-המועצות, ספק אם המושג "דיקטטורה טוטליטרית", שרווח במשך עשרות שנים בקרב מדעי מדינה, היסטוריונים ופילוסופים עודו תקף. הפערים בין האידאל הטוטליטרי בנושאי האמנות, כפי שנרקם במוחם של הדיקטטורים, לבין המציאות התרבותית שהתהוותה בפועל – גדולים מדי. למרות הקריאה להאחדה סגנונית והחתירה לשליטה מוחלטת בעולם הדימויים – לא הצליחו הדיקטטורים לממש את תביעתם לאמנות אחידה; בהקשר זה, להערכתי, ניתן לראות באמנות מקרה מבחן ולהקיש ממנה גם על תחומים אחרים שהדיקטטורה ביקשה לפקח עליהם.

    האמנות, האסתטיקה והתרבות שמרו לעצמן, גם בזמנים האפלים ביותר, נימים נסתרים של חירות, שרק יודעי חן היו מסוגלים לפענח. תנופת היצירה האוונגרדית אשר שטפה את אירופה בראשית המאה ה-20 נקטעה אמנם לפרק זמן של שני עשורים ויותר, אולם די בסדרת הציורים "הלא-מצויירים" של אמיל נולדה או בחתימתו של קזימיר מאלביץ' על יצירתו עם הריבוע הסופרמטיסטי [1] , כדי ללמד שמידה מוגבלת של חירות נשמרה. תביעתם של הדיקטטורים לקטוע לחלוטין כל חירות יצירתית הייתה מגלומנית מדי.

    התביעה הפוליטית לאמנות מגויסת ממחישה עד כמה נתפסה האמנות המודרנית כמאיימת. שפת המודרניזם היתה כה ייחודית עד שגם יכולת האכיפה חסרת התקדים שהדיקטטורה נהנתה ממנה לא יכלה לגדעה באחת. למרות המגבלות האדירות שהוטלו עליו, האוונגרד, כך מסתבר, הצליח לשמר את כללי המשחק הייחודיים לו. החירות האמנותית ספגה אמנם מכה קשה, אך מתחת לפני השטח רחשו כל העת קולות אחרים. שפת האמנות, גם כשנדמה שנעשתה מגויסת לחלוטין, ברורה ופשוטה, שמרה על אוטונומיה מסויימת.

    בשלוש הדיקטטורות נרקם חזון שבמרכזו אמנות אלטרנטיבית שתכליתה היה להחליף את הכאוס הקיים. ואולם מכיוון שמגבשי האידאות הללו היו חלוקים בינם לבין עצמם באשר לתכניו של החזון, ולעיתים אף באשר לסגנונו האופטימלי, נוצרו קשיים בניסיון ליישמו. שלא כמו המחוזות שעליהם ידעה הדיקטטורה לפקח – ובכללם הביורוקרטיה, התקשורת, הצבא או הכוחות מזויינים – הפיקוח על האמנות, התרבות והיצירה האינטלקטואלית גזר כללי משחק אחרים. הדיקטטורים, שהמציאו את המנגנונים המפלצתיים והמתקדמים ביותר, לא יכלו להעלים לחלוטין את שרידיו של עולם היצירה שקדם להם. אמנות האוונגרד המשיכה לבצבץ מעל לפני השטח, ושרידיה הוסיפו להתגלות – לעיתים בסגנון ולעיתים בתוכן של אמנות הדיקטטורה.

    [1] עבודותיו של אמיל נולדה (1867-1956), חבר המפלגה הנאצית מאז ראשית שנות העשרים, הוצגו בתערוכת האמנות המנוונת של שנת 1937. את סדרת הציורים שכינה "הלא מצויירים" החל בשנת 1942 במחאה על תביעתה של לשכת הרייך לתרבות למסור לה לאלתר את כל יצירותיו. רבות מן העבודות שהעביר הוחרמו, ונאסר עליו להמשיך ולצייר. במחאה החל נולדה לצייר סדרה של מאות ציורי מים קטנטנים, והחביא אותם בדירתו. על פי עדותו, ציורים אלה נעשו על דפי האריזה של המכבסה הסמוכה, מאחר שלא התאפשר לו לרכוש חומרי יצירה. אחת מן היצירת של מלאביץ, שעליה חתם עם הריבוע הסופרמטיסטי, היא "נערה עם מוט אדום" משנת 1933-1932. ראו איור 24 בספר.

    לעמוד הספר
  • אני יחיד רבים

    מרחב, תוכן וסדר בעולם העצמי־ים המרובים

    שלמה מנדלוביץ

    מבצע! תמונת הספר אני יחיד רבים

    מאז שנת 1895, שבה פרסמו זיגמונד פרויד ויוזף ברויר את מחקרים בהיסטריה, גובשו בשדה הפסיכואנליטי תיאוריות שונות שביקשו להמשיג את נפש האדם, לתאר את אופן פעולתה, ולהציע אפשרויות שונות של טיפול בה. אני יחיד רבים הוא חלק מן השיח הפסיכואנליטי העכשווי העוסק במונח העצמי. העצמי, טוען ד"ר שלמה מנדלוביץ, אינו יחיד. הוא מורכב מעצמי-ים מרובים, המקיימים ביניהם יחסים מורכבים.

    אני יחיד רבים

    מרחב, תוכן וסדר בעולם העצמי־ים המרובים

    69.00 63.00 אני יחיד רבים - מרחב, תוכן וסדר בעולם העצמי־ים המרובים
    הוסף לסל

    על הספרשלמה מנדלוביץמתוך הספר
    X

    אני יחיד רבים

    על הספר

    תיאור

    מאז שנת 1895, שבה פרסמו זיגמונד פרויד ויוזף ברויר את
    מחקרים בהיסטריה, גובשו בשדה הפסיכואנליטי תיאוריות שונות שביקשו להמשיג את נפש האדם, לתאר את אופן פעולתה, ולהציע אפשרויות שונות של טיפול בה.

    אני יחיד רבים הוא חלק מן השיח הפסיכואנליטי העכשווי העוסק במונח העצמי. העצמי, טוען ד"ר שלמה מנדלוביץ, אינו יחיד. הוא מורכב מעצמי-ים מרובים, המקיימים ביניהם יחסים מורכבים.

    הספר מציע לבחון את עולם העצמי-ים המרובים על פי שלושה ממדים: המרחב (מצע הפעילות הנפשית), התוכן (העצמי-ים המרובים) והסדר (האופן שבו מאורגנים העצמי-ים המרובים).

    אני יחיד רבים בוחן את משמעות הממדים במונחי התיאוריה, הקליניקה והטכניקה הטיפולית. מתוך הניתוח הזה עולה מודל אינטגרטיבי מקורי של הנפש.

    ד"ר שלמה מנדלוביץ מנהל מחלקה פסיכיאטרית במרכז לבריאות הנפש "שלוותה" ומורה בתוכנית לפסיכותרפיה באוניברסיטת תל-אביב. הוא מחברם של הספרים, נפש במרחק נגיעה (2005), ו-על הסדר החברתי של העצמי-ים המרובים (2009).

    אני יחיד רבים | הקדמה

    פסיכואנליזה, המתעקשת לראות את הנפש כפועלת מתוך מורכבות (של עבר־הווה־עתיד, של מודע־לא־מודע, של אני־אחר), עשויה להזמין סוגים שונים של כתיבה. בשנים האחרונות, וביתר שאת מאז חדירת הפוסט־ מודרנה לתוככי הפסיכואנליזה, ניזונה כתיבה זו מיצירתיות שיש בה משחקיות מרחיבה.

    הספר "אני יחיד רבים" מבקש להביא מידה של סדר לטיפול הנפשי. אין הוא קורא תיגר על המשחקיות המאפיינת את התיאוריה הפסיכואנליטית העכשווית, אלא מנסה להציגה באופן שיטתי יותר. אף שהוא מקבל את הטענה ש"הכול משפיע", הספר מתיימר לומר דבר מה על האופן שבו השפעה זו מתרחשת.

    המאמץ בספר להבחין בין ממדי הנפש, בין המטופל למטפל, בין הפרט לחברה, בין חדר הטיפול למתרחש מחוץ לו, עלול לעורר ביקורת ("אבל הכול משפיע!"). למרות זאת, ומתוך הנחה שכל מורכבות חייבת להיפרם מנקודה כלשהי, מהלך המחשבה ב"אני יחיד רבים" מבקש לנוע בתנועות ברורות, העונות לקריאה "הכול משפיע" בקריאה מצמצמת: "נכון, הכול משפיע, אבל להשפעות השונות יש סדר וחוקיות". ה הספר בוחן את הנפש בפרספקטיבה תלת־ממדית: מרחב, תוכן וסדר. בספר שישה פרקים: פרק מבואי (פרק 1), תיאורטי (פרק 2), טכני (פרק 3), קליני (פרק 4), פרק של הדגמה (פרק 5) ואפילוג (פרק 6). בפרקים השונים נעשית הבחנה חוזרת ונשנית בין ממדי הנפש: המרחב (ה"מקום" בו מתרחשות החוויות), התוכן (העצמי־ים המרובים) והסדר (מערכת היחסים שבין העצמי־ים המרובים).

    ממדי המרחב, התוכן והסדר נוכחים כאילו היו ממדים שונים, הפועלים זה בצד זה. הצגה סכמטית זו עושה עוול עם מורכבות הנפש. במקומות רבים ישאל את עצמו הקורא: האם זהו סדר? תוכן? או מרחב? ואף על פי כן, בחרתי להציב את הממדים הללו כאילו היו מופרדים זה מזה במטרה להציג תמונה פשוטה, אשר אותה ניתן יהיה לשכלל בהדרגה.

    אין זה מפתיע שפרויקט המבקש להכניס סדר בתמונה מורכבת מנסח את עצמו באופן מסודר יתר על המידה. יש שיטענו שחסר בספר מרכיב של אי־הסדר, של "בלגן", של אי־נוחות. אכן.

    יש לראות בכך ריאקציה לכתיבה המעורפלת והנתונה לפרשנויות הנפוצה כל כך במקומותינו. "אני יחיד רבים" מבקש להדגיש את הארגון; היות וכל סדר מוליד מתוכו אי־סדר, גם את הסדר שמבקש ספר זה לעשות ניתן יהיה לשוב ולפרום. כל קורא מוזמן לעשות זאת בדרכו.

    בספר מופיעות דוגמאות קליניות רבות. תיאורי המקרים מוסווים, אבל האמת הפסיכולוגית שלהם נשמרת. הם מתפרסמים באישורם של המטופלים, ולאחר שעברו עיבוד וניתוח.

    התיאורים השונים, אם הקצרים ואם הארוכים והרחבים יותר, הם דידקטיים: הם מבקשים להאיר צד אחד, נקודה אחת, והם חסרים מורכבות, ויכוח, קונפליקט או זמניות עד כדי כך שהם עלולים להיקרא כמטיפים לדבר מה. שוב, יש לראות זאת כחלק ממחויבותו של הספר לאמירות ברורות המבקשות שיתנגחו עמן.

    "אני יחיד רבים" מחויב בתוכנו למאמץ המרכזי בשדה חקר האדם בתקופתנו, למצוא את האובייקטיבי שבסובייקטיבי, לאתר את החוקיות שיש בריבוי ההקשרי המאפיין את זמננו. בצדו הטכני, מחויב הספר לכתיבה מצמצמת. הוא נמנע מלהחדיר מונחים חדשים (ומצמצם את השימוש במונחים קיימים), מתרחק מרעיונות שנדמים לאדם ה"רגיל" בלתי סבירים, ומסתלק מאמירות שחסרות משמעות טיפולית.

    מחויבות זו, למינימליזם מושגי, לאינטואיטיביות ולפרקטיות, טומנת בחובה הבטחה: הקורא, שיותיר עצמו במסגרת הרעיונית של הספר, יוכל לאתגר, ואולי אף לחשוב מחדש, על המוכר לו.

    הספר ראה אור בחודש יולי 2015

     

    אני יחיד רבים
    מרחב, תוכן וסדר בעולם העצמי־ים המרובים
    מאת: שלמה מנדלוביץ

    מהדורה ראשונה,יולי 2015
    מס' עמודים: 176
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

    דאנא קוד 583-69

    I Singular Plural

    Space, Content and Order in the World of Multiple Selves
    by Shlomo Mendlovic

    ISBN: 978-965-7241-69-1

     

    עטיפת הספר

    אני יחיד רבים

    69.00 63.00

    מאז שנת 1895, שבה פרסמו זיגמונד פרויד ויוזף ברויר את מחקרים בהיסטריה, גובשו בשדה הפסיכואנליטי תיאוריות שונות שביקשו להמשיג את נפש האדם, לתאר את אופן פעולתה, ולהציע אפשרויות שונות של טיפול בה. אני יחיד רבים הוא חלק מן השיח הפסיכואנליטי העכשווי העוסק במונח העצמי. העצמי, טוען ד"ר שלמה מנדלוביץ, אינו יחיד. הוא מורכב מעצמי-ים מרובים, המקיימים ביניהם יחסים מורכבים.

    לעמוד הספר
    X

    אני יחיד רבים

    המחברים

    ד"ר שלמה מנדלוביץ מנהל מחלקה פסיכיאטרית במרכז לבריאות הנפש "שלוותה" ומורה בתוכנית לפסיכותרפיה באוניברסיטת תל-אביב. הוא מחברם של הספרים, נפש במרחק נגיעה (2005), ו-על הסדר החברתי של העצמי-ים המרובים (2009).

    לעמוד הספר
    X

    אני יחיד רבים

    מתוך הספר

    אני יחיד רבים | הקדמה

    פסיכואנליזה, המתעקשת לראות את הנפש כפועלת מתוך מורכבות (של עבר־הווה־עתיד, של מודע־לא־מודע, של אני־אחר), עשויה להזמין סוגים שונים של כתיבה. בשנים האחרונות, וביתר שאת מאז חדירת הפוסט־ מודרנה לתוככי הפסיכואנליזה, ניזונה כתיבה זו מיצירתיות שיש בה משחקיות מרחיבה.

    הספר "אני יחיד רבים" מבקש להביא מידה של סדר לטיפול הנפשי. אין הוא קורא תיגר על המשחקיות המאפיינת את התיאוריה הפסיכואנליטית העכשווית, אלא מנסה להציגה באופן שיטתי יותר. אף שהוא מקבל את הטענה ש"הכול משפיע", הספר מתיימר לומר דבר מה על האופן שבו השפעה זו מתרחשת.

    המאמץ בספר להבחין בין ממדי הנפש, בין המטופל למטפל, בין הפרט לחברה, בין חדר הטיפול למתרחש מחוץ לו, עלול לעורר ביקורת ("אבל הכול משפיע!"). למרות זאת, ומתוך הנחה שכל מורכבות חייבת להיפרם מנקודה כלשהי, מהלך המחשבה ב"אני יחיד רבים" מבקש לנוע בתנועות ברורות, העונות לקריאה "הכול משפיע" בקריאה מצמצמת: "נכון, הכול משפיע, אבל להשפעות השונות יש סדר וחוקיות". ה הספר בוחן את הנפש בפרספקטיבה תלת־ממדית: מרחב, תוכן וסדר. בספר שישה פרקים: פרק מבואי (פרק 1), תיאורטי (פרק 2), טכני (פרק 3), קליני (פרק 4), פרק של הדגמה (פרק 5) ואפילוג (פרק 6). בפרקים השונים נעשית הבחנה חוזרת ונשנית בין ממדי הנפש: המרחב (ה"מקום" בו מתרחשות החוויות), התוכן (העצמי־ים המרובים) והסדר (מערכת היחסים שבין העצמי־ים המרובים).

    ממדי המרחב, התוכן והסדר נוכחים כאילו היו ממדים שונים, הפועלים זה בצד זה. הצגה סכמטית זו עושה עוול עם מורכבות הנפש. במקומות רבים ישאל את עצמו הקורא: האם זהו סדר? תוכן? או מרחב? ואף על פי כן, בחרתי להציב את הממדים הללו כאילו היו מופרדים זה מזה במטרה להציג תמונה פשוטה, אשר אותה ניתן יהיה לשכלל בהדרגה.

    אין זה מפתיע שפרויקט המבקש להכניס סדר בתמונה מורכבת מנסח את עצמו באופן מסודר יתר על המידה. יש שיטענו שחסר בספר מרכיב של אי־הסדר, של "בלגן", של אי־נוחות. אכן.

    יש לראות בכך ריאקציה לכתיבה המעורפלת והנתונה לפרשנויות הנפוצה כל כך במקומותינו. "אני יחיד רבים" מבקש להדגיש את הארגון; היות וכל סדר מוליד מתוכו אי־סדר, גם את הסדר שמבקש ספר זה לעשות ניתן יהיה לשוב ולפרום. כל קורא מוזמן לעשות זאת בדרכו.

    בספר מופיעות דוגמאות קליניות רבות. תיאורי המקרים מוסווים, אבל האמת הפסיכולוגית שלהם נשמרת. הם מתפרסמים באישורם של המטופלים, ולאחר שעברו עיבוד וניתוח.

    התיאורים השונים, אם הקצרים ואם הארוכים והרחבים יותר, הם דידקטיים: הם מבקשים להאיר צד אחד, נקודה אחת, והם חסרים מורכבות, ויכוח, קונפליקט או זמניות עד כדי כך שהם עלולים להיקרא כמטיפים לדבר מה. שוב, יש לראות זאת כחלק ממחויבותו של הספר לאמירות ברורות המבקשות שיתנגחו עמן.

    "אני יחיד רבים" מחויב בתוכנו למאמץ המרכזי בשדה חקר האדם בתקופתנו, למצוא את האובייקטיבי שבסובייקטיבי, לאתר את החוקיות שיש בריבוי ההקשרי המאפיין את זמננו. בצדו הטכני, מחויב הספר לכתיבה מצמצמת. הוא נמנע מלהחדיר מונחים חדשים (ומצמצם את השימוש במונחים קיימים), מתרחק מרעיונות שנדמים לאדם ה"רגיל" בלתי סבירים, ומסתלק מאמירות שחסרות משמעות טיפולית.

    מחויבות זו, למינימליזם מושגי, לאינטואיטיביות ולפרקטיות, טומנת בחובה הבטחה: הקורא, שיותיר עצמו במסגרת הרעיונית של הספר, יוכל לאתגר, ואולי אף לחשוב מחדש, על המוכר לו.

    לעמוד הספר
  • אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    שמואל הרוי - עורך

    מבצע! תמונת הספר

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980-1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבו נצר אל-פאראבי נחשב אמנם למייסד המסורת הפילוסופית המוסלמית ואף כונה "המורה השני" (דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו), אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל.

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    88.00 79.00 אנתולוגיה לכתבי אבן סינא -
    הוסף לסל

    על הספרשמואל הרוי - עורךמתוך הספר
    X

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    על הספר

    תיאור

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980-1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבו נצר אל-פאראבי נחשב אמנם למייסד המסורת הפילוסופית המוסלמית ואף כונה "המורה השני" (דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו), אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל.

    חיבוריו המשיכו להילמד מאות רבות של שנים הן במזרח המוסלמי והן במערב הנוצרי שבו נודעה לכתביו הרפואיים השפעה גדולה עד למאה ה-16.

    אנתולוגיה זו מציעה לקוראים תרגום עברי מודרני של כתבים נבחרים של אבן סינא, החל מן האוטוביוגרפיה שלו וכלה בכתבים העוסקים בלוגיקה, בפוליטיקה, במיסטיקה, במטאפיזיקה וברפואה.

    הספר השני בסדרת תרגומים עבריים מודרניים של כתבי הפילוסופים האסלאמים הגדולים שהתפרסמו בהוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב.

    תוכן העניינים

    פתח דבר
    הקדמת העורך: משנתו והשפעתו של אבן סינא

    פרק ראשון: חייו של אבן סינא
    הקדמה
    מהלך חייו של השיח' ראש [הפילוסופים];
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק שני: על מניין המדעים
    הקדמה
    על חלוקת המדעים השכליים;
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק שלישי: מבוא לאנציקלופדיה של המדעים
    הקדמה
    הריפוי: הלוגיקה, המבוא;
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק רביעי: ההוכחה המופתית
    הקדמה
    הריפוי: הלוגיקה, ההוכחה המופתית, המאמר השני, פרקים ראשון- שלישי;
    עורך מדעי: בצלאל מנקין

    פרק חמישי: תורת הנפש
    הקדמה
    ספר ההצלה: המדע הטבעי, המאמר השישי;
    עורכת מדעית גבריאלה ברזין

    פרק שישי: מהות ומציאות
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר הראשון, פרק חמישי;
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק שביעי: מחויב המציאות
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר הראשון, פרקים שישי–שביעי;
    עורכת מדעית: גבריאלה ברזין

    פרק שמיני: ידיעת האל
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר השמיני, פרק שישי ;
    עורך מדעי: יאיר שיפמן

    פרק תשיעי: נבואה ותורת המדינה
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר העשירי; עורך מדעי: יאיר שיפמן

    פרק עשירי: מהות התפילה
    הקדמה
    על אודות מהות התפילה;
    עורכת מדעית: נגה הרטמן

    פרק אחד עשר: אהבה וחשק
    הקדמה
    איגרת על האהבה;
    עורכת מדעית: נגה הרטמן

    פרק שנים עשר: חיפוש הנפש אחר האמת
    הקדמה
    איגרת הציפור;
    עורך מדעי: מאיר בר-אשר

    פרק שלושה עשר: הישארות הנפש
    הקדמה
    הריפוי: המטפיזיקה, המאמר התשיעי, פרק שביעי;
    עורך מדעי: יאיר שיפמן

    פרק ארבעה עשר: מיסטיקה?
    הקדמה
    ספר הרמיזות וההערות, סוגים שמיני–עשירי;
    עורך מדעי: יאיר שיפמן

    רשימת הקיצורים הביבליוגרפיים
    מקורות
    ספרות מחקר
    מפתחות
    גלוסר
    מפתח שמות
    מפתח נושאים

    אבן סינא היה מחבר פורה, שכתב יותר ממאה חיבורים. הגדולים והמפורסמים שבהם הם חיבורו הרפואי המקיף חוקת הרפואה או הקאנון (אלקאנוּן פי אלטִבּ) והריפוי (אלשִׁפַאא). החיבור חוקת הרפואה תורגם ללטינית בידי גררדוס מקרמונה במאה השתים עשרה (בשנים 1150- 1178) והפך לספר לימוד הרפואה העיקרי באירופה במשך יותר מחמש מאות שנים. הספר בעל חמשת החלקים היה פופולרי ביותר גם בתרגום עברי. אנו למדים זאת מעצם קיומם של עשרות כתבי יד המציגים תרגומים חלקיים לעברית וממציאת תרגום מלא לעברית של גרסה מקוצרת. ראיה נוספת לפופולריות הגדולה של הספר בקרב יהודי ימי הביניים היא שיש יותר כתבי יד של חוקת הרפואה בערבית-יהודית מאשר לכל ספר אחר מאת מחבר אסלאמי. צבי לנגרמן מסכם: "אין ספק שספרו של אבן סינא היה הטקסט החשוב ביותר ששימש רופאים יהודים בימי הביניים ובתקופת הרנסנס".

    הספר השני הוא הריפוי, יצירתו הפילוסופית הגדולה ביותר של אבן סינא – אנציקלופדיה מקיפה ורבת כרכים של מדע ופילוסופיה. בריפוי ארבעה חלקים: (א) הלוגיקה (לפי סדר האורגנון, תשעת ספרי אריסטו בלוגיקה, ובכלל זאת הרטוריקה והפואטיקה); (ב) הפיזיקה; (ג) המתמטיקה (ה-quadrivium; החלוקה הגבוהה בימי הביניים של המדעים החופשיים: גאומטריה, אסטרונומיה, אריתמטיקה ומוזיקה); (ד) המטפיזיקה. המתמטיקה של אבן סינא מבוססת על ניקומאכוס (אריתמטיקה), על אוקלידס (גאומטריה) ועל פטולמיוס (אסטרונומיה), ואילו המדע הטבעי והמטפיזיקה שלו מתבססים על אריסטו.

    פרופ' שמואל (סטיבן) הרוי עורך האנתולוגיה מלמד פילוסופיה אסלאמית ופילוסופיה יהודית במחלקה לפילוסופיה באוניברסיטת בר-אילן, ומשמש ראש המגמה לפילוסופיה יהודית באוניברסיטה זו.

    הוא מכהן גם כנשיא הוועדה לפילוסופיה יהודית בחברה הבינלאומית לחקר הפילוסופיה של ימי הביניים (SIEPM).

    פרסם מחקרים רבים בפילוסופיה אסלאמית ובפילוסופיה יהודית, שעסקו בין היתר בהגותם של אל-פאראבי, אבן סינא, אלגזאלי, אבן באג'ה ואבן רשד. מתמחה ביחסי הגומלין בין הפילוסופיה האסלאמית לפילוסופיה היהודית בימי הביניים ובפרשנות המוסלמים והיהודים לכתבי אפלטון ואריסטו.

    בין חיבוריו בפילוסופיה היהודית: Falaquera's Epistle of the Debate: An Introduction to Jewish Philosophy, Harvard 1987; The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, Kluwer 2000.

    ד"ר מיכאל שניידר הכין רשימת מקורות לכתבי אבן סינא
    בשפה הרוסית, להלן קישור לרשימה (בקובץ וורד): רשימת מקורות

    פתח דבר (בהמשך הקדמת העורך)

    אנתולוגיה זו מציגה תרגום עברי מודרני של כתבים נבחרים של אבו עלי אלחסין אבן סינא (980–1037), הפילוסוף המוביל והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. מכונסים בה תרגומים עבריים של חיבורים שלמים דוגמת: האוטוביוגרפיה של אבן סינא; על אודות מהות התפילה; האיגרת על האהבה; איגרת הציפור. כמו כן מובאים בה חלקים ארוכים מספרים אחרים כגון הפרק על הנפש מספר ההצלה; הספר האחרון על הפוליטיקה והדת של הריפוי, האנציקלופדיה הגדולה של אבן סינא; שלושת הספרים האחרונים של ספר הרמיזות וההערות. הוספנו גם קטעים קצרים יותר, רובם לקוחים מן הריפוי, המציגים את תורותיו המאפיינות ביותר של אבן סינא דוגמת: האבחנה בין מציאות לבין מהות; האבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות; ידיעת האל; הישארות הנפש האינדיווידואלית.

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא היא הספר השני בסדרת תרגומים עבריים מודרניים של כתבי הפילוסופים האסלאמים הגדולים שהתפרסמו בהוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב. הספר הראשון היה דעותיהם של אנשי העיר המעולה לאלפאראבי שראה אור ב-2007. הסדרה היא פרי יוזמתו של פרופ' אביעד קליינברג, מנהל ההוצאה, המכיר במעמדה המרכזי של הפילוסופיה האסלאמית בהיותה חלק מן הפילוסופיה המערבית ומודע לתרומתה להבנת התרבות האסלאמית. קליינברג לא רק יזם את הסדרה הזאת, אלא גם הקפיד לקרוא כל טיוטה וטיוטה ולהעלות הצעות רבות לשיפורה.

    אני כמרצה בקורסים לפילוסופיה אסלאמית באוניברסיטת בר-אילן, ותלמידיי חשים כבר שנים רבות בצורך לתרגומים כאלו, ובייחוד לתרגום כתבי אבן סינא. ב-1343 תרגם טודרוס טודרוסי את החלקים על המדע הטבעי (הפיזיקה) ועל המדע האלוהי (המטפיזיקה) מספר ההצלה. חלפו אפוא 666 שנים מאז המאמץ האחרון – ובעצם הראשון – לתרגם לעברית סוגיות נבחרות מהגותו של אבן סינא. הגיעה העת לתרגום חדש ומקיף יותר.

    ד"ר אביבה שוסמן, ערביסטית ידועת שם וגמלאית של האוניברסיטה העברית בירושלים, נתבקשה לתרגם את הטקסטים של אבן סינא. תרגומה שימש בסיס לאנתולוגיה המוגשת בזה לקורא. נוסף על כך, הסתייעתי בעבודתם של כמה מומחים בפילוסופיה האסלאמית הביניימית אשר שימשו עורכים מדעיים וערכו מחדש את התרגומים. זו הייתה עבודה קשה ותובענית שגזלה זמן רב, ואני אסיר תודה לכל העורכים על מאמציהם הקפדניים. גבריאלה ברזין, דוקטורנטית באוניברסיטת הארוורד, הכותבת את עבודת המחקר שלה על התרגום העברי של טודרוס טודרוסי של המאמר על הנפש, ערכה את הפרקים הראשון עד השלישי ואת הפרקים החמישי עד השביעי; בצלאל מנקין מאוניברסיטת מרילנד בקולג' פארק, מומחה בלוגיקה אסלאמית ויהודית בימי הביניים, ערך את הפרק הרביעי; ד"ר יאיר שיפמן, גמלאי של האוניברסיטה העברית בירושלים, אשר כתב ספר על מורה המורה, פירושו של שם טוב אבן פלקירא על מורה הנבוכים של הרמב"ם, הכולל ציטוטים רבים מאבן סינא, ערך את הפרקים השמיני, התשיעי, השלושה עשר והארבעה עשר; ד"ר נגה הרטמן, המלמדת פילוסופיה אסלאמית באוניברסיטת פוטסדם בגרמניה ערכה את הפרקים העשירי והאחד עשר; פרופ' מאיר בר-אשר מהאוניברסיטה העברית בירושלים, לשעבר ראש המכון ללימודי אסיה ואפריקה, ערך את הפרק השנים עשר.

    תפקידי בספר זה היה לבחור את הטקסטים הראויים להיכלל באנתולוגיה זו. כמה מהם כבר תורגמו בידי שוסמן עוד בטרם התחלתי לעבוד על האנתולוגיה ורובם מובאים בספר. טקסטים אחרים, בייחוד אלו הלקוחים מן הריפוי והמאפיינים את הפילוסופיה של אבן סינא, הוספו לאחר מכן. בחרתי את העורכים המדעיים ועמלתי עם כל אחד מהם על התהליך הממושך של התרגום והעריכה. השקענו מאמצים בניסיון ליצור תרגום עברי עקיב למונחים הפילוסופיים הערביים. הדבר התאפשר ברוב המקרים. רשימה חלקית של מונחים אלו מובאת בסוף הספר. הטקסטים מלווים בהערות – רובן נכתבו בידיי – המבהירות את משמעותם, מפנות למקומות לעיון נוסף ודנות במונחים הפילוסופיים. חלק מן ההערות נכתבו בידי שוסמן או בידי אחד העורכים המדעיים. בראשית הספר מובאת הקדמה פרי עטי הדנה בתורותיו הפילוסופיות של אבן סינא ובוחנת את השפעתו על הפילוסופיה היהודית והנוצרית. נוסף על כך הקדמתי לכל פרק הקדמה קצרה המציגה את תוכנו, דנה בחשיבותו ומפנה לספרות מחקר ולתרגומים בשפות אחרות.

    אבן סינא הוא לעתים אגוז קשה לפיצוח. קשה לעתים להבינו הן בשפת המקור והן בתרגומים לאנגלית, לצרפתית, לגרמנית, לאיטלקית ולשפות נוספות. התרגום באנתולוגיה זאת שואף להיות נאמן ככל האפשר למקור בערבית. פרקים אחדים בספר יובנו בנקל אפילו על ידי הפוסעים לראשונה בשבילי ספרות זו, אך חלקים אחרים יציבו אתגר גם בפני סטודנטים מתקדמים בפילוסופיה. מטרת אנתולוגיה לכתבי אבן סינא היא לפתוח צוהר לקורא העברי המודרני למגוון כתבים המציגים את תורותיו המרתקות והמקוריות של אבן סינא, ראש השיח'ים.

    לבסוף רציתי להודות לכל העוסקים במלאכה: למנהל ההוצאה, פרופ' אביעד קליינברג, למתרגמת ד"ר אביבה שוסמן, לחמשת העורכים המדעיים, לסגל ההוצאה ולגלית שמאע, עורכת הלשון של הספר, שעבודתה הצטיינה בשקידה ובסבלנות.

    שמואל הרוי
    ירושלים תשס"ח

    הקדמת העורך: משנתו והשפעתו של אבן סינא
    (הערות ומראי מקומות הושמטו)

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980–1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבן סינא היה חלק ממסורת של פילוסופיה אסלאמית, שייסד אבו נצר אלפאראבי (870–950). שורשיה נעוצים בלימוד סדור של הלוגיקה, הפיזיקה והמטפיזיקה האריסטוטליים, והיא מושפעת גם מאפלטון בתחום הפילוסופיה הפוליטית. אלפאראבי ייסד אמנם מסורת זו וכונה "המורה השני", דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו, אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל. הוא זכה להערכה רבה וחיבוריו המשיכו להילמד מאות רבות של שנים לאחר שפסקה כליל השפעתו של אלפאראבי על המחשבה האסלאמית. ציין לאחרונה רוברט ויסנובסקי: "בהיסטוריה האינטלקטואלית האסלאמית הבתר-קלאסית, אין מקבילה להשפעתו של אבן סינא… חידושיו במטפיזיקה – שהם תרומתו הפילוסופית החשובה ביותר – היו נושא לדיון… עד עלייתו של המודרניזם האסלאמי בסוף המאה התשע-עשרה". אלפאראבי ואבן סינא היו שני הפילוסופים הבולטים ביותר במזרח האסלאמי.

    ההסבר להשפעת אבן סינא על דורות רבים של הוגים אסלאמים, גם לאחר שנהיה לא יאה ואפילו מסוכן מבחינה דתית ללמוד את כתביהם של הפַלַאסִפַה (הפילוסופים שהיו חלק מן המסורת שכונן אלפאראבי), הוא שכתביו התאימו טוב יותר לאמונות אסלאמיות מסורתיות מאלו של פַלַאסִפַה גדולים אחרים כמו אלפאראבי, אבן באג'ה (1085–1138) ואבן רשד (1126–1198). השפעת אבן סינא על הפילוסופיה במערב הנוצרי – במיוחד במאה השלוש עשרה שבמהלכה חדרה הפילוסופיה האריסטוטלית לאירופה הנוצרית וצמחה האריסטוטליות הלטינית – הייתה רבה, אך פחותה מהשפעת אבן רשד – המכונה הפרשן בה"א הידיעה של כתבי אריסטו (Commentator) – כיוון שאבן סינא נתפס לעתים כסוטה מקביעותיו של אריסטו. סטייה זו מודגשת במיוחד בעמדה הביקורתית שהציג אבן רשד כלפי אבן סינא.

    אנו יודעים לא מעט על חיי אבן סינא, בין היתר משום שהותיר אחריו אוטוביוגרפיה שהושלמה בידי תלמידו אלג'וזג'אני (ראו להלן פרק ראשון). אבן סינא נולד בכפר בשם אפשנה, קרוב לבוכרה שבאוזבקיסטן של היום, וגדל בבוכרה. קריאת האוטוביוגרפיה מעלה כי היה עילוי והצטיין בלימודיו בהדרכת מורים פרטיים ואחר כך בגפו. לדבריו כאשר הגיע לגיל שמונה עשרה השלים את לימודיו במדעי הפילוסופיה: "בימים ההם היה חומר הלימוד חרות בזיכרוני היטב, טוב משהוא כיום, אולם כיום הוא בשל יותר אצלי. מעבר לכך לא התחדש אצלי דבר מאז, והידע המצוי עמי הוא אותו ידע עצמו". שנים ספורות לאחר מכן נפטר אביו ואבן סינא יצא מבוכרה ונדד בין ערי פרס.

    אבן סינא היה מחבר פורה, שכתב יותר ממאה חיבורים. הגדולים והמפורסמים שבהם הם חיבורו הרפואי המקיף חוקת הרפואה או הקאנון (אלקאנוּן פי אלטִבּ) והריפוי (אלשִׁפַאא). החיבור חוקת הרפואה תורגם ללטינית בידי גררדוס מקרמונה במאה השתים עשרה (בשנים 1150–1178) והפך לספר לימוד הרפואה העיקרי באירופה במשך יותר מחמש מאות שנים. הספר בעל חמשת החלקים היה פופולרי ביותר גם בתרגום עברי. אנו למדים זאת מעצם קיומם של עשרות כתבי יד המציגים תרגומים חלקיים לעברית וממציאת תרגום מלא לעברית של גרסה מקוצרת. ראיה נוספת לפופולריות הגדולה של הספר בקרב יהודי ימי הביניים היא שיש יותר כתבי יד של חוקת הרפואה בערבית-יהודית מאשר לכל ספר אחר מאת מחבר אסלאמי. צבי לנגרמן מסכם: "אין ספק שספרו של אבן סינא היה הטקסט החשוב ביותר ששימש רופאים יהודים בימי הביניים ובתקופת הרנסנס".

    הספר השני הוא הריפוי, יצירתו הפילוסופית הגדולה ביותר של אבן סינא – אנציקלופדיה מקיפה ורבת כרכים של מדע ופילוסופיה. בריפוי ארבעה חלקים: (א) הלוגיקה (לפי סדר האורגנון, תשעת ספרי אריסטו בלוגיקה, ובכלל זאת הרטוריקה והפואטיקה); (ב) הפיזיקה; (ג) המתמטיקה (ה-quadrivium; החלוקה הגבוהה בימי הביניים של המדעים החופשיים: גאומטריה, אסטרונומיה, אריתמטיקה ומוזיקה); (ד) המטפיזיקה. המתמטיקה של אבן סינא מבוססת על ניקומאכוס (אריתמטיקה), על אוקלידס (גאומטריה) ועל פטולמיוס (אסטרונומיה), ואילו המדע הטבעי והמטפיזיקה שלו מתבססים על אריסטו.

    תורתו הפילוסופית של אבן סינא הייתה בראשיתה אריסטוטלית גרדא ובמשך הזמן לבשה צביון עצמאי המבוסס על המסורת האריסטוטלית. התפתחות תורתו מתוארת בספרו של דימיטרי גוטאס אבן סינא והמסורת האריסטוטלית. אבן סינא כתב את הריפוי בתקופה המאוחרת של חייו (בערך בנשים 1020–1027), והוא בחזקת יצירה עצמאית שאינה מסתפקת בפירוש תורתו המדעית של אריסטו (ראו להלן פרק שלישי). אליבא דאבן סינא הריפוי תפס את מקומם של ספרי אריסטו כמקור הטוב ביותר לידיעה וכשער לאמת. בחיבורו זה נמצאות רוב התורות והדעות המאפיינות את הפילוסופיה שלו.

    אבן סינא ידוע בעיקר בזכות תורותיו הפסיכולוגיות והמטפיזיות; למשל: תפיסת הנפש והידיעה האנושיות (ראו להלן פרק חמישי); תפיסת המהות והמציאות, בה הוא מבחין בין מהות, המספרת לנו מהו הדבר, לבין מציאות, המספרת לנו אם הדבר קיים (ראו להלן פרק שישי); ההוכחה מטפיזית לקיום האל (ראו להלן פרק שביעי); האבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות (ראו להלן פרק שביעי); ההשקפה בדבר הידיעה האלוהית על פרטי הדברים (ראו להלן פרק שמיני); תפיסת הנבואה (ראו להלן פרק תשיעי); הישארות הנפש (ראו להלן פרק שלושה עשר); שלמות האדם (ראו להלן פרק ארבעה עשר). דיון בדעותיו של אבן סינא בנושאים הללו ובנושאים נוספים מובא בהקדמות בראשית כל פרקי הספר הזה.

    תורתו הפילוסופית של אבן סינא הושפעה ללא ספק משיקולי דת, ובעיקר מן האסלאם, ואף יש מחקרים הדנים בהשפעה זו, אך אין להפריז בממדי התופעה. אבן סינא היה פילוסוף מקורי הבטוח בעצמו ובתורתו ונמנע מלהיכנע לתכתיבי הדת. כך למשל אחת מתורותיו המפורסמות נוגעת לדואליזם בין הגוף לנפש ומבטאת את האמונה שהנפש היא עצם נבדל שאינו תלוי בגוף. תורה זו משתלבת היטב באמונה הדתית בהישארות נפש האדם האינדיווידואלית, אך בו בזמן בעצם שוללת את האמונה בתחיית המתים, העומדת בבסיס התאולוגיה האסלאמית. אבן סינא דן בדואליזם של הגוף והנפש באמצעות ניסוי מחשבתי הנגלה בצורות שונות בכמה מכתביו. הגרסה המפורסמת ביותר מובאת במאמר הראשון של "על הנפש", מתוך הריפוי:

    על כל אחד מאתנו לדמיין את עצמו כאילו נברא בזה הרגע בשלמות כוחותיו, אבל כאילו חוש הראייה שלו נמנע מלראות את הדברים שבעולם החיצון, וכאילו נברא כשהוא נופל באוויר או בחלל ריק, כך שבנופלו אין האוויר מתחכך בו באופן שיתחייב ממנו שירגיש חיכוך ואיבריו מופרדים כך שאינם נפגשים או נוגעים זה בזה. אז יהרהר האם היה מאשר את קיום עצמותו. הוא לא יפקפק בכך שהוא היה מאשר את קיום עצמותו, אף על פי שלא היה מאשר לא את קצה גפיו ולא את פנים קרביו, לא את לבו לב ולא את מוחו ואף לא כל דבר מבחוץ.

    אבן סינא סבור כי מודעות עצמאית אנושית אינה תלויה בהכרח בגוף ובחושים. תפיסת "האיש המרחף" שהציג מלמדת שלשיטתו ביכולתנו להכיר בקיומנו ולאשר אותו ללא הכרת הגוף ואף ללא כל מידע עליו. פסקה זו מזכירה כמובן את עקרון הקוגיטו של דיקרט ("אני חושב משמע אני קיים"), ואף ייתכן שהיא נמנית עם מקורותיו של דיקרט. עם זאת התפיסה המוצגת כאן אינה מבקשת לשמש ראיה או הוכחה אלא מסתפקת בהצגת מציאותה של הנפש, כבלתי גשמית וכבלתי תלויה בגוף). אמנם, לפי אבן סינא, ידיעתנו את הקיום (או את מה שנמצא) יכולה להיות ידיעה בלתי אמצעית.

    לאחרונה חקר פיטר אדמסון את היחס בין הנפש לבין הגוף בפירושו של אבן סינא על התאולוגיה של אריסטו (בקיצור: התאולוגיה), כדי לעמוד על ההשפעה הנאופלטונית על תורה זו. אחת הסוגיות החשובות בפילוסופיה האסלאמית ובפילוסופיה היהודית בימי הביניים היא מידת השפעתו של הנאופלטוניזם על הפילוסופים האריסטוטלים. החוקרים חלוקים בתשובותיהם על שאלה זו, לפחות בעניין הפילוסופים החשובים ביותר כגון אלפאראבי, אבן סינא והרמב"ם. החיבור התאולוגיה מיוחס לאריסטו אך למעשה מדובר בפרפרזה ערבית של פרקים מתוך האנאדות לפלוטינוס, מאמרים ד–ו, שהפך לטקסט הראשי לנאופלטוניזם הערבי. החוקרים חלוקים גם בשאלה אם הפילוסופים האסלאמים הכירו בכך שאריסטו לא כתב את הספר הנאופלטוני המיוחס לו. אבן סינא עצמו הטיל ספק כלשהו בכך שאריסטו אכן היה בעל החיבור. עם זאת, התייחסותו לחיבור הייתה מעמיקה והוא אף מצא לנכון לפרשו. לדברי אדמסון פירושו של אבן סינא את התאולוגיה נותן בידינו "הזדמנות שאינה דומה לה לבדוק את עמדתו של אבן סינא כלפי המסורת הנאופלטונית". אדמסון מסיק כי לפחות בנושא היחס בין הנפש לבין הגוף, אבן סינא לא היסס לבקר ולתקן דעות נאופלטוניות בתאולוגיה כדי ליישב אותן עם הפילוסופיה שלו. כלומר, אבן סינא תפס את מעמדו כפרשן היודע את האמת, שתפקידו לשפוט את תורות הטקסט. כך למשל לפי התאולוגיה הנפש נפרדת לגמרי מן הגוף ואין לה שום צורך בגוף כדי להגיע לשלמות. להפך, הגוף דווקא מאיים עליה. לעומת זאת אבן סינא הולך בדרך האריסטוטלית וטוען כי הגוף והחושים משלימים את כוחות השכל ומאפשרים את שלמות הנפש. הוא מסביר כי הנפש הרציונלית זקוקה לחושים כדי להוציא את הצורות מן הדברים הפרטיקולריים וכך להשיג את המושכלות. על הזדקקותה האפיסטמולוגית הזאת של הנפש הרציונלית לגוף, אבן סינא מוסיף צורך מטפיזי: הנפש זקוקה למקור ייחוד (individuation), הלוא הוא הגוף (ראו להלן פרק חמישי). לפיכך הנפש אינה יכולה להתקיים לפני הגוף כפי שטוענים פלוטינוס וההוגים הנאופלטונים.

    דעותיו האישיות של אבן סינא לעתים אינן ברורות דיין. הפילוסופיה של אבן סינא קשה מאוד להבנה שלמה, ויש בה אי-עקיבות ומונחים מעורפלים. על הקורא המתחיל להניח שהפילוסופיה הזאת אינה ידועה בכל פרטיה. יש רעיונות בתורתו של אבן סינא שאפילו החוקרים המובילים אינם מסכימים על פשרם. כך למשל אין הסכמה בין החוקרים באיזו מידה הושפע מן התפיסה הנאופלטונית ומה היה יחסו למיסטיקה (ראו להלן פרק ארבעה עשר). בעוד שחוקרים מסכימים מה הם הדעות המרכזיות שלו – למשל, האל משכיל כל דבר רק באופן כוללני, הדעות הללו לא תמיד מובנות (ראו למשל פרק שמיני). וגם כאשר דעותיו העיקריות ידועות הרי לעתים פרטיהן מעורפלים. אביא שתי דוגמאות. הדוגמה הראשונה היא תורת ההאצלה של אבן סינא.

    לפי תורה זו העולם נתון בהאצלה מן האל, מחויב המציאות, בעקבות ידיעתו את עצמו (ראו להלן פרק שמיני). תחילה נוצר הוא השכל הראשון היודע שלושה דברים: (א) האל הוא נמצא הכרחי בעצמו; (ב) מציאותו הכרחית מבחינת מחויב המציאות שהוא סיבתו; (ג) מציאותו אפשרית מבחינת עצמו. מפעולות החשיבה הללו נובעים שלושה גורמים: (א) השכל השני; (ב) נפש הספֵרה השמימית החיצונית ביותר; (ג) גוף הספֵרה הזאת. באופן דומה נובעים מפעולותיו השכליות של השכל השני – שכל שלישי, נפש אחרת של ספֵרת כוכבי השבת, וגוף אחר שהוא גוף הספֵרה הזאת. כך ממשיכה תורת ההאצלה של אבן סינא עד האצלת השכל השמימי האחרון שהוא השכל הפועל שממנו נאצל עולם ההווה וההפסד. מהשכל הפועל, "נותן הצורות", נאצלים החומר הראשון וכל הצורות (ראשית, צורות ארבעת היסודות) ומהם כל הנמצאים תחת השמים. כך מסביר אבן סינא בתחילת תורת הנפש שלו (פרק חמישי):

    כאשר היסודות מתמזגים התמזגות מאוזנת יותר, כלומר התמזגות שהיא קרובה יותר לאיזון מזו שהוזכרה לעיל, מתהווים מיסודות אלו ישים אחרים, גם בשל הכוחות של גרמי השמים. והישים הראשונים הם הצמחים.

    תורת ההאצלה של אבן סינא משלבת השפעות נאופלטוניות ואריסטוטליות ודומה עקרונית לזו של אלפאראבי. האם באמת האמין אבן סינא בתורה מוזרה זו (מוזרה לפחות בעבור הקורא המודרני)? האם הוא לא הכיר את המטפיזיקה האריסטוטלית ולא הבין שהיא אינה מתיישבת עם תורת האצלה דוגמת זאת של מחבר התאולוגיה? מחסן מהדי, החוקר המוביל בפילוסופיה של אלפאראבי, משיב בשלילה על שאלות אלו בכל הנוגע לאלפאראבי. לכן לדבריו על הקורא הזהיר "להבחין בין מטפיזיקה עיונית לבין מטפיזיקה פוליטית, ולבין פסיכולוגיה עיונית לבין פסיכולוגיה פוליטית". במילים אחרות, לדברי מהדי – ועל אף טיעוניו החזקים לא כל חוקר מסכים אתו – כוונת המטפיזיקה והקוסמולוגיה הנאופלטונית שאותן מציג אלפאראבי בכתביו הפופולריים היא ליצור מטפיזיקה חלופית המתיישבת טוב יותר עם האמונה האסלאמית, כלומר לא מטפיזיקה אמתית אלא "מטפיזיקה פוליטית". קשה להגדיר מטרה פוליטית בתורת ההאצלה של אבן סינא, וטיעונים חשובים של מהדי בעניין אלפאראבי אינם תקפים בעניין אבן סינא. סביר יותר לראות את תורת ההאצלה של אבן סינא כרכיב אחד בסינתזה המרכזית שלו בין אריסטוטליות לנאופלטוניזם, שהיא מטרה עיקרית של הפרויקט המטפיזי שלו. יולס ינסנס, במחקר המבוסס על המונחים השונים להאצלה וחידוש העולם באבן סינא, מעלה כי אבן סינא האמין הן בהאצלה הן בחידוש העולם יש מאין. כוונתו הייתה לשלב מטפיזיקה של ההכרח עם מטפיזיקה של האפשרות, כלומר האצלה עם חידוש העולם. ינסנס מבחין אצל אבן סינא ב"נטייה ברורה לתרגם את נתוני דת האסלאם לתאוריה פילוסופית אמתית". ינסנס רואה בכך הסבר לפופולריות של אבן סינא בקרב המוסלמים במזרח ובמערב. הוא מדגיש את ההבדל בין הנאופלטוניזם של אבן סינא לבין המסורת הנאופלטונית, ומסביר זאת הן בעובדה שאבן סינא ראה את עצמו חלק מן המסורת האריסטוטלית, הן בשיקולים אסלאמיים. עם זאת, כפי שינסנס מציין, תיאור תורת ההאצלה של אבן סינא סובל מאי-עקיבות ושורר חוסר ודאות באשר לפרטיה.

    דוגמה השנייה לתורתו המעורפלת של אבן סינא היא התייחסותו לחידוש הנפש הרציונלית בזמן. הכול מסכימים כי לפי אבן סינא מיד עם היווצרות גוף אנושי באה למציאות נפש רציונלית אינדיווידואלית. ואולם, אין זה ברור כיצד מתרחש התהליך. אבן סינא כותב שמציאותה של הנפש נובעת מ"סיבות נפרדות", כלומר משכלים שמימיים. כוונתו כנראה בעיקר לשכל הפועל, אחרון השכלים השמימיים. במאמר שכתב מיכאל מרמורה, אחד החוקרים המובילים בפילוסופיה של אבן סינא, שהתפרסם בעת כתיבת הדברים הללו, אפשר להבין שאפילו בעניין התורה המפורסמת הזאת יש שאלות שאין עליהן מענה חד-משמעי; למשל: מהו תפקידה המוגדר של הנפש השמימית (או הנפשות השמימיות) בחידוש הנפש הרציונלית האינדיווידואלית? מדוע הנפש האנושית האינדיווידואלית אינה נאצלת מן השכל הפועל בדיוק כפי שנאצל השכל הפועל מן השכל הנפרד הקודם לו? כיצד השפיעו הגרמים השמימיים על הגופים בעולם התחתון הזה? כיצד השפיעו נפשות הגרמים השמימיים על נפשות העולם הזה? מה הקשר בין כל זאת לבין השראה נבואית? מה ההבדל בין המונחים "שכל הכול" (עַקְל אלכֻּל) לבין "השכל הכללי" (אלעַקְל אלכֻּלִּי) ובין המונחים "נפש הכול" (נַפְס אלכֻּל) לבין הנפש הכללית (אלנַפְס אלכֻּלִּיַּה)? האם אבן סינא משתמש במונחים הללו בעקיבות? מרמורה מציע תשובות לכל השאלות הללו ומדגיש שלמרות אי-הוודאות הנוגעת לפרטי תאוריית חידוש הנפש הרציונלית האינדיווידואלית בזמן, התאוריה הכללית מוכרת היטב לחוקרי אבן סינא.

    האם ההוגים האסלאמיים בימי הביניים הבינו היטב את אבן סינא? קשה להשיב על השאלה הזאת כשאין הסכמה כללית בין החוקרים המודרניים בסוגיות מסוימות. למשל, האם אבן סינא האמין בידיעת האל את הדברים הפרטיקולריים (ראו להלן פרק שמיני)? האם, כפי שינסנס טוען, הוא האמין באופן מסוים בחידוש העולם יש מאין? אבו חאמד אלגזאלי (1058–1111), המֻתַכַּלִּם (התאולוג) הגדול, מיסטיקן צופי ואולי הוגה הדעות המוסלמי המפורסם ביותר והנכבד ביותר בימי הביניים, סבר שהוא הבין את אבן סינא ואף הביע את הערכתו כלפיו כפילוסוף. אלגזאלי האשים את אבן סינא, את אלפאראבי ופילוסופים אסלאמים אחרים בכפירה בשל שלוש סיבות: הם לא האמינו בחידוש העולם (יש מאין); הם לא האמינו שהאל יודע פרטים (להבדיל מכללים); הם הכחישו את תחיית המתים.

    אלגזאלי בחיבור האוטוביוגרפי הפודה מן התעייה והטעות מספר כי למד פילוסופיה בכוחות עצמו כאשר היה בשנות השלושים לחייו כדי להבין היטב את תפיסת העולם שאותה ביקש להפריך.

    וידעתי בוודאות, שלא יוכל איש לעמוד על פגמי מדע מן המדעים, אלא אם כן העמיק לחקור בו עד כי ידיעתו ביסודותיו תשווה לידיעת הבקי שבמומחים בו, ואפילו יעלה עליו בידיעתו ויתרומם מעל לדרגתו עד אשר יחדור למעמקים ולמעקשים אשר לא עמד עליהם אותו בקי. ואז, רק אז, ייתכן שדיבורו על פגמי המדע הזה יש בו אמת… הבנתי, כי הלוחם באסכולה, אשר לא יבין אותה ולא ירד לעומקה – כמוהו כיורה במו אופל.

    אלגזאלי החשיב את אלפאראבי ואת אבן סינא כפילוסופים האסלאמים הטובים ביותר וכיורשים המהימנים ביותר של הפילוסופיה והמדע היווניים. אל אבן סינא הוא מפנה את רוב חצי ביקורתו. ההאשמה כי הפַלַאסִפַה אינם מאמינים בכך שהאל יודע את הפרטים בעולמנו הייתה חמורה במיוחד. מטענה זו משתמע שהאל אינו יכול לשלוח נביא ולגלות לו את החוק האלוהי, הוא אינו יכול לדעת מי מציית לחוק וחי חיי צדק ומי לא, הוא אינו יכול להעניש ולגמול חסד; נוסף על כך הוא אינו יכול להשגיח על ברואיו והוא אינו יכול לשמוע את תפילות המאמין. אלגזאלי כאמור סבר כי אבן סינא שולל מן האל את ידיעת הפרטים. האם צדק בביקורתו? השקפתו של אבן סינא (שלא תמיד הובנה כהלכה) על ידיעת האל מוצגת בפרק השמיני. תפיסתו של אבן סינא בסוגיה זו עמומה. כדאי לעיין בחיבורו על אודות מהות התפילה (ראו להלן פרק עשירי) ולהיווכח אם דבריו שם שופכים אור על השקפותיו האישיות בעניין ידיעת האל.

    ההאשמות שהשמיע אלגזאלי איימו על עתידה של הפילוסופיה בקרב הקהל האסלאמי, ובסופו של דבר המיתו את המסורת הפילוסופית האריסטוטלית שייסד אלפאראבי. לאחר מותו של אבן רשד, שניסה לשווא לנטרל את האשמותיו של אלגזאלי, המוסלמים כמעט שלא קראו את כתביו ואת כתבי אלפאראבי ואבן באג'ה. בעיקר בולט חששם לצטט מלומדים אלו. עם זאת תורתו של אבן סינא, ששימש כאמור המטרה הראשית לחִציו של אלגזאלי, המשיכה לעורר עניין רב בקרב הוגי הדעות האסלאמים והם המשיכו ללמוד ולפרש את כתביו כנראה בזכות תורותיו הדתיות והמיסטיות.

    אבן ח'לדון, ההיסטוריון הגדול בן המאה הארבע עשרה, היה אחד ההוגים האסלאמים המאוחרים שהעריך את אבן סינא כפילוסוף רציונליסטי וכנציג האריסטוטליות האסלאמית. הוא מנה אותו "בין [ארבעת] גדולי המלומדים במדעי הפילוסופיה בקרב האסלאם" ובין "ראשי חכמי האסלאם", וציין את תרומותיו ללוגיקה, למתמטיקה, לגאומטריה, לאסטרונומיה, לפיזיקה ולמטפיזיקה. הוא כינה את ספר הריפוי של אבן סינא "החיבור המקיף ביותר" בפיזיקה. אך הערכה זו שהובעה כלפי אבן סינא כפילוסוף רציונליסטי הייתה יוצאת דופן, ושיקפה את נטיותיו הפילוסופיות האישיות של אבן ח'לדון עצמו, מפני באותה תקופה הפילוסופיה היחידה שהתקיימה בקרב הקהילה האסלאמית הייתה מבוססת על השילוב בין כַּלַאם (תאולוגיה), מיסטיקה ופילוסופיה.

    השפעתו של אבן סינא על המחשבה היהודית בימי הביניים
    סוגיית השפעתו של אבן סינא על המחשבה היהודית בימי הביניים מורכבת משתי שאלות: הראשונה, באיזו מידה השפיעו כתביו בערבית על הוגים יהודים? השנייה, באיזו מידה השפיעו כתביו המתורגמים לעברית על ההוגים? השאלה הראשונה נוגעת להוגים שקדמו לרמב"ם, לרמב"ם עצמו (1138–1204) ולכמה הוגים שבאו אחריו; ואילו השנייה מתייחסת רק להוגים שלאחר הרמב"ם.

    מפתיע שמאז תקופתו של אבן סינא ועד המחצית השנייה של המאה השתים עשרה רק פילוסופים ותאולוגים יהודים מעטים גילו עניין רב באבן סינא או בכל פילוסוף אסלאמי אחר שאפשר לזהותו כנמנה עם המסורת הפאראבית של פַלְסַפַה. אחד המעטים שהכיר היטב את הפילוסופיה של אבן סינא היה ר' יהודה הלוי. ספרו הכוזרי מותח בחלקו ביקורת על הפילוסופיה האריסטוטלית של הפילוסופים האסלאמים. שלמה פינס הראה שתיאורו של יהודה הלוי את השקפות הפילוסופים בכוזרי מתבסס על עמדותיהם של אבן סינא ואבן באג'ה, אך איננו יודעים כמעט דבר על פילוסוף יהודי אחר בימי ר' יהודה הלוי שהושפע מן הפילוסופים האסלאמים הללו. חברו הצעיר של הלוי אברהם אבן עזרא (ראב"ע; 1089–1167) הושפע מכמה מכתבי אבן סינא, למשל בהתייחסותו לידיעת האל את פרטי הדברים והאבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות. אך מדובר ביוצא מן הכלל ומכל מקום כמעט שאי-אפשר לסווג את ראב"ע כפילוסוף במתכונת הפַלַאסִפַה. יוסף אבן צדיק, היה גם הוא מודע לאבחנתו של אבן סינא בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות, אך גם אותו, אפילו פחות מראב"ע, אי-אפשר לסווג כפילוסוף הנמנה עם הַפַלַאסִפַה. כך כותב שלמה פינס בעניין הלוי: "הוא התרשם עמוקות ממנו [מאבן סינא], וייתכן שניסה, למרות הביקורת על הפילוסופיה… להתאים את רעיונותיו שלו… לפחות במידה מסוימת" למסגרת של אבן סינא. אין ספק שהלוי הכיר את כתבי אבן סינא ולעתים ציטט אותו, אך גם הוא לא נמנה עם אסכולה זו.

    נוכל אפוא לומר בוודאות שאבן סינא היה מוכר להוגים יהודים בספרד, וזכה לתגובות ולביקורות מצדם, לכל המאוחר משנות השלושים של המאה השתים עשרה, התקופה שבה השפיע על הלוי ועל ראב"ע. כמה מלומדים שיערו שאבן סינא השפיע על הוגים ספרדים-יהודים מוקדמים יותר שחיו במאה האחת עשרה, למשל יצחק אבן גיאת, שלמה אבן גבירול ובחיי אבן פקודה. אך אין עדות חד-משמעית להשפעת אבן סינא על המחשבה היהודית לפני תקופת הלוי וראב"ע.

    ההוגה היהודי הראשון שאפשר להגדירו חסידו של אבן סינא הוא אברהם אבן דאוד (1110–1180), מחבר האמונה הרמה, החיבור היהודי האריסטוטלי הראשון. אף ששמו של אבן סינא אינו מוזכר במפורש, אין ספק כי שימש המקור הפילוסופי העיקרי לספרו של אבן דאוד, וכי אבן דאוד שואב ממנו רבות בעיסוקו בנושאי יסוד כמו האל והנפש האנושית. זמן קצר לאחר פרסום ספרו של אבן דאוד, האפיל עליו ספר יהודי אחר המעוגן בפילוסופיה ובמדע האריסטוטליים, מורה הנבוכים לרמב"ם. סוגיית השפעתו של אבן סינא על הרמב"ם סבוכה. ברור שהרמב"ם העריך את אלפאראבי יותר מאשר את אבן סינא. במכתב מפורסם שכתב בשלהי חייו לשמואל אבן תיבון, מתרגמו לעברית של מורה הנבוכים, המליץ הרמב"ם אילו פילוסופים ראויים לקריאה ואילו אינם ראויים לכך. הוא שיבח ביותר את אלפאראבי, את אבן באג'ה ואת אבן רשד. השבח לאבן סינא מסויג: "וספרי עלי אבן סינא, אף על פי שיש בהם דיוק טוב ועיון דק, אינם כספרי אבו נצר אלפאראבי, אבל ספריו מועילים, והוא גם כן איש שראוי לך להתעסק בדבריו ולהתבונן בחיבוריו". הערכה זו של אבן סינא אינה מופיעה בסמיכות לשבחים המורעפים על שאר הפַלַאסִפַה, אלא מובאת ממש בסוף המכתב, כמעין "נזכרתי בסוף". עם זאת, העובדה שהמכתב מסויג בשבחיו להוגה מסוים, או אפילו אינו מזכירו כלל, אין פירושה שההוגה לא השפיע על הרמב"ם אלא אולי שהרמב"ם לא ביקש להסב תשומת לב לאותו הוגה או לעודד את הקורא לפנות לכתביו.

    כיום מקובל להעריך – במידה רבה הודות לפינס – כי השפעת אבן סינא על הרמב"ם במורה הנבוכים גדולה יותר מכפי שמשתקף בשבח המסויג במכתב לאבן תיבון ומן העובדה שהוא אינו מוזכר כלל במפורש במורה. נראה כי הרמב"ם, כמו אבן רשד הביקורתי מאוד כלפי אבן סינא, סבר כי אין ללמוד מדע אמתי – כלומר אריסטוטלי – מאבן סינא. מדע כזה יש ללמוד מחיבוריו של אריסטו, המפורשים ומוסברים על ידי אבן רשד ועל ידי הפרשנים היוונים הגדולים – אלכסנדר מאפרודיסיאס ותמיסטיוס – לצד חיבוריהם של הפילוסופים הגדולים, אלפאראבי ואבן באג'ה. כיצד אפוא משתלב אבן סינא במפעלו של הרמב"ם? ומאילו בחינות מועילים כתביו?

    פינס הראה שאבן סינא השפיע על הרמב"ם בתחומים הבאים: בתיאור האל כמחויב המציאות, שמציאותו זהה למהותו; בתאולוגיה השלילית של הרמב"ם; בהיבטים מסוימים בתאוריית הנבואה; ואולי גם בתפיסתו בעניין עבודת האל השכלית. זאב הרוי הראה כי הרמב"ם סבר שההוכחה המטפיזית של אבן סינא לקיום האל תלויה בהנחה הבלתי מוכחת בדבר נצחיות העולם. נראה אפוא – אם כי הרמב"ם לא כתב זאת במפורש – כי הוכחתו המטפיזית של אבן סינא אינה בגדר הוכחה של ממש. עם זאת הרוי סבור שדווקא משום שבתחום המטפיזיקה אין, לדעת הרמב"ם, הוכחות דמונסטרטיביות, הוא נמשך אל הספקולציות המטפיזיות של אבן סינא ש"ייצגו את המטפיזיקה האינטליגנטית והנעלה ביותר". מבחינת הרמב"ם, טוען הרוי, "אין כלל טעם לנסות ולהשתמש במתודולוגיה פילוסופית קשיחה בעת שדנים בסוגיות מטפיזיות". בתחומי המטפיזיקה או התאולוגיה, שבהם המדע האריסטוטלי מאבד את יתרונו, אפשר אפוא להשתמש בדברי אבן סינא. הרוי מסכם כי הרמב"ם פנה למטפיזיקה של אבן סינא משום שהיא "כיוונה את המחשבה בצורה היעילה ביותר לעבר ידיעת הבלתי נודע". קביעה זו תואמת יפה את דברי פינס ששיטתו של אבן סינא "הולמת יותר את ההרגשה הדתית … ובלי ספק גם את הדת כמות-שהיא, כפי שנתפסה בימי הביניים, מאשר תורת האריסטוטלים האורתודוכסיים".

    לפני כמה שנים טענתי שאבן סינא שימש כנראה המקור הישיר לשימושו הבלתי שגרתי של הרמב"ם במושג הערבי עִשְׁק (חשק) לאהבת האל (מורה נבוכים ג נא). במאמר שיראה אור בקרוב אני טוען – בעקבות פינס – שדיונו של אבן סינא בתפילה החיצונית, כלומר בתפילה הריטואלית, ובתפילה הפנימית – שהיא בעבורו עבודת האל האמתית – השפיע על דיונו של הרמב"ם בשאלות התפילה והעבודה השכלית. השפעות מסוג זה אינן מפתיעות. אבחנות אלה מחזקות אפוא את הטענה כי אף על פי שהרמב"ם עשה שימוש מועט בגרסתו של אבן סינא בכל הנוגע לפיזיקה האריסטוטלית, הרי שהגיגיו של אבן סינא העוסקים במישור האל וביחסי האדם והאל, היו בגדר רמיזות ומדריכים מועילים בעבורו במקומות שבהם לא יכול היה לצעוד על קרקע מוצקה של הוכחות דמונסטרטיביות.

    האריסטוטלים היהודים שקמו לאחר הרמב"ם – ללא ספק בהשפעת הרמב"ם ואבן רשד – גילו עניין מועט באבן סינא ורק מעטים מאוד מחיבוריו תורגמו לעברית. לדידם אבן סינא היה אמנם הוגה אריסטוטלי, אך הוא לא נחשב אמין. גדול המתרגמים של טקסטים מדעיים מערבית לעברית, קלונימוס בן קלונימוס, הבחין בין אבן סינא לבין "חשובי הפילוסופים" – אלכסנדר מאפרודיסיאס, אלפאראבי, אבן באג'ה ואבן רשד. אבן סינא לעתים קרובות מדי "נטה מעט מדרך אריסטו", וכנראה שלא יכול היה לשמש מדריך ראוי למבקש להתעמק בהגותו של היווני. לביקורת זו היו שותפים מלומדים אריסטוטלים דוגמת רבי לוי בן גרשום ויוסף אבן כספי, וגם הם לא השתמשו בכתביו המדעיים של אבן סינא. כאשר פילוסופים אריסטוטלים כמו יצחק אלבלג, משה נרבוני ומשה בן יהודה התייחסו לתפיסותיו של אבן סינא, כפי שהציגן אלגזאלי בכוונות הפילוסופים, הם עשו זאת רק כקרש קפיצה להוראת המדע האריסטוטלי של אבן רשד.

    ואף על פי כן מתברר בהדרגה יותר ויותר כי הפילוסופיה והמדע של אבן סינא השפיעו על הלך המחשבה בעידן שלאחר הרמב"ם. במאה השלוש עשרה מלומדים יהודים כגון שמואל אבן תיבון ושם טוב פלקירא למדו את תורותיו של אבן סינא וציטטו בחיבוריהם העבריים קטעים מכתביו הערביים. הלל בן שמואל מוורונה ציטטו מן התרגומים הלטיניים. מבין המחברים היהודים הכותבים ערבית, אבן סינא השפיע בבירור על משה הלאווי במאה השלוש עשרה ועל יוסף אבן וקאר במאה הארבע עשרה. כמה מהוגי הדעות היהודים בתקופה הזאת שעיינו בכתבי אבן סינא סברו שהגותו מתיישבת דווקא טוב יותר עם הדת בהשוואה להגותם של פַלַאסִפַה אחרים. היו גם כאלו – כמו שם טוב פלקירא – שהעדיפו את הפילוסופיה של אבן רשד, אך הכירו בערכו של אבן סינא. כאמור רק מעטים מחיבוריו תורגמו לעברית, פרט לחוקת הרפואה ולכתבי רפואה אחרים וכמה פסקאות מכתביו שצוטטו בידי אבן תיבון, פלקירא וכמה אחרים. מתרגמו העיקרי של אבן סינא היה טודרוס טודורסי, שבאנתולוגיה שלו לכתבים פילוסופיים מתורגמים (המתוארכת ל-1343), כלל פסקאות על אודות הפיזיקה והמטפיזיקה מספר ההצלה וכמה פרקים ופסקאות מספרים אחרים של אבן סינא. מאורו זונטה טוען שעניינו של טודורסי באבן סינא, וכן של הוגים נוספים שנזכרו לעיל, נבע הן מאי-היכולת ליישב בין היהדות לבין האריסטוטליות הקשוחה של אבן רשד, הן מן התחושה שהפילוסופיה של אבן סינא תואמת טוב יותר את היהדות המסורתית.

    נראה שתרגומו של טודרוס להצלה של אבן סינא לא זכה לפופולריות ולא עורר השפעה רחבה. הוא נשתייר בימינו רק בשני כתבי יד. דב שוורץ הראה כי החוג הפילוסופי של פרשני אברהם אבן עזרא שפעל בספרד הנוצרית במחצית השנייה של המאה הארבע עשרה, אימץ כמה מתפיסותיו של אבן סינא, אך יש רק עדות מועטה לכך שחברי החוג הכירו את כתבי אבן סינא ממקור ראשון. ייתכן שחלקם אף לא ידעו שהיה זה אבן סינא שניסח את הקביעות שאימצו. סביר לכאורה להניח שתמצית קצרה של הפילוסופיה של אבן סינא, כמו בכוונות הפילוסופים של אלגזאלי, הייתה מוכרת להם, אך אין ראיות ברורות לכך שלמדו את הטקסט הזה. למעשה, העיבוד של אלגזאלי לכתבי המדע והלוגיקה של אבן סינא זכה לפופולריות רבה בתרגום עברי רק במאות החמש עשרה והשש עשרה, כאשר נלמד כחלופה למדע האריסטוטלי של אבן רשד.

    חסדאי קרשקש (1340–1410), שחיבר בסוף המאה הארבע עשרה ביקורת מהפכנית על הפיזיקה האריסטוטלית, היה אולי היהודי הראשון שלמד ביסודיות את חיבורו של אלגזאלי כוונות הפילוסופים בתרגומו העברי כחלופה לפיזיקה של אבן רשד. קרשקש העריך את אבן סינא ואת אלו שהושפעו מרעיונותיו כמו אלגזאלי ואבן דאוד. בדרך כלל העדיף את גרסתו של אלגזאלי לרעיונותיו של אבן סינא על פני המקור, אולי משום שהטקסט של אלגזאלי היה בעבורו נגיש יותר ומוכר יותר מאשר כתבי אבן סינא, אך גם בשל ניסוחיו הפשוטים והבהירים של אלגזאלי. לאחר קרשקש, במאה החמש עשרה, הפך כוונות הפילוסופים לטקסט הפילוסופי הפופולרי ביותר בעברית. דווקא באמצעות חיבור זה ובאמצעות ביקורתו הנוקבת של אלגזאלי על הפילוסופיה ועל התאולוגיה של אבן סינא בהפלת הפילוסופים, ולא באמצעות התרגומים הספורים לעברית של כתבי אבן סינא, התוודעו היהודים למכלול תורותיו של אבן סינא.

    תיאור קצר זה של השפעת אבן סינא על המחשבה היהודית שלאחר הרמב"ם מתייחס להשפעתו במערב. במזרח – במצרים, בתימן ובארצות נוספות – גילו עניין מועט במסורת הפילוסופית של הפַלַאסִפַה במאות השלוש עשרה עד השש עשרה. הפילוסופיה שלהם סטתה מאוד מן התפיסה האריסטוטלית, והייתה מעורבת במיסטיקה ובאזוטריקה. אם היה פילוסוף מוסלמי שהשפיע בתקופה זו על ההוגים היהודים במזרח, הרי שהיה זה אבן סינא. פול פנטון הבחין שכמה מן "החיבורים הצופיים" של אבן סינא הועתקו באותה תקופה באותיות עבריות. מה שקסם להם לא היה המדע של אבן סינא, אלא תורותיו המיסטיות יותר.

    השפעת אבן סינא על החשיבה הסכולסטיקאית
    הפילוסוף האסלאמי המוכר ביותר והמתורגם ביותר ללטינית בקרב הסכולסטיקנים הנוצרים היה ללא ספק אבן רשד. הוא היה כאמור הפרשן החשוב ביותר במערב, המפתח להבנת כתבי אריסטו. לאחר אבן רשד היה אבן סינא הפילוסוף האסלאמי המשפיע ביותר בקרב הסכולסטיקנים. השפעתו הרבה ביותר הייתה בתחומי הפסיכולוגיה והמטפיזיקה, באמצעות התרגומים ללטינית של הריפוי (בשם Sufficientia), אם כי גם החלקים העוסקים בלוגיקה ובמדע הטבע בריפוי תורגמו ללטינית והיו מוכרים היטב אף הם. המדע והפילוסופיה של אבן סינא היו ידועים גם בזכות תרגומים לטיניים של חיבורים אחרים שלו, וכן באמצעות כוונת הפילוסופים והפלת הפילוסופים לאלגזאלי. כאמור, חיבורו הגדול של אבן סינא ברפואה, חוקת הרפואה, זכה לפופולריות רבה באירופה באמצעות תרגומו של גררדוס מקרמונה, ועד מהרה הפך לטקסט הבסיסי באוניברסיטאות שלימדו רפואה.

    הגותו של אבן סינא החלה להשפיע על הסכולסטיקנים בשלב מוקדם – כבר מסוף המאה השתים עשרה – והמשיכה להשפיע במלוא עוצמתה במשך רוב המאה השלוש עשרה, שבמהלכה קנתה לה אחיזה בקרב סכולסטיקנים לטינים חשובים דוגמת דומיניקוס גונדיסאלינוס (הראשון שהשתמש בחומר מתוך הפסיכולוגיה של אבן סינא), ג'ון בלנד, גיום מאוורן, ז'אן מלה רושל, אלברטוס מגנוס, רוג'ר בייקון, תומס אקווינס, הנרי מגנט, סיז'ר מברבנט ויוהנס דונס סקוטוס. כאמור השפעתו הישירה של אבן סינא על הוגים אלו התמקדה בפסיכולוגיה ובמטפיזיקה, אך היא השתרעה גם על פני הלוגיקה, הפיזיקה והתאולוגיה. מחקרים חדשים הצליחו במידה רבה להגדיר ולהבהיר את הטבע ואת היקפיה המדויקים של השפעה זו. כדי להבין את אריסטו, הסכולסטיקנים נועצו בכתבי אבן רשד. אבן סינא קסם להם במיוחד הודות לחופש האינטלקטואלי שלו. לעתים קרובות סטה בכוונה תחילה מאריסטו והציג את הפילוסופיה האישית שלו – תורות פסיכולוגיות, מטפיזיות ותאולוגיות שאפשר היה, בזהירות ובתבונה, לשלב עם עיקרי האמונה הנוצרית.

    חשיבותו של אבן סינא כיום
    סקרנו את השפעותיו הרבות של אבן סינא על הפילוסופיה האסלאמית ועל הפילוסופיה היהודית והנוצרית בימי הביניים. מהי חשיבותו בעבורנו כיום? ראינו שלפעמים תורותיו קשות להבנה ואפילו סובלו מאי-עקיבות. בהחלט יש דברים בהן שאפילו חוקרים מצטיינים אינם מבינים עדיין. אולם, למרות הקושי של תורותיו ולמרות הביקורת שממנה סבלו, אבן סינא היה הפילוסוף החשוב ביותר, הנכבד ביותר והמפורסם ביותר בעולם האסלאם. היו לו רעיונות מקוריים ומקסימים שהשפיעו על הוגי דעות לא רק באסלאם אלא גם בפילוסופיה היהודית ובפילוסופיה המערבית. הוא דמות חשובה ומרתקת בתולדות הפילוסופיה, ויש מה ללמוד מחוכמתו גם כיום.

    ביקורות ועוד

    "…הפילוסופיה של אבן סינא לא עושה שום הנחות: היא קשה, סבוכה ומוזרה, ומלאה בטרמינולוגיה טכנית מסורבלת שמתכתבת עם מסורת שלמה של פרשנות אריסטוטלית. למרבה המזל, ההוצאה העברית עשתה ככל האפשר כדי לסייע לקורא ההדיוט בצליחת הכתבים. לא כל יום נתקלים בסטנדרטים באלה של עריכה מדעית, וההשקעה העצומה ניכרת בכל פרט – בחירת עורך מדעי נפרד לכל פרק ופרק, מבואות מפורטים, תרגום מוקפד, הערות מרחיבות, ולא פחות מארבעה מפתחות (ביבליוגרפיה, מפתח שמות, מפתח נושאים ומילון מונחים קצר עם המקבילות בערבית ובאנגלית). אם מוסיפים לכל האמור את העובדה כי רובם המכריע של הכתבים מעולם לא ראה אור בעברית, מקבלים ללא ספק את אחת מהתוספות המשמעותיות והמבורכות ביותר בשנים האחרונות לארון הפילוסופיה המקומי."

    מיקי אנגל | Time out תל-אביב, 25 ביוני 2009

    עמירה ערן | עיון, נ"ח (58), אוקטובר 2009

    בימים אלו יצאה לאור בהוצאת הספרים של אוניברסיטת תל-אביב 'אנתולוגיה לכתבי אבן סינא' בעריכתו של שמואל הרוי ובתרגומה של אביבה שוסמן. יש לברך על היוזמה החשובה הזאת, שיכולה הייתה לתת את פריה רק תודות לטיפוח צמוד וסועד של השותפים למפעלי ענק אלו, ומתוך הוקרה לפילוסופיה בלבוש דתי.

    'האנתולוגיה לכתבי אבן סינא' הוא ספר חשוב ביותר. לראשונה מוגש לקורא העברית מבחר עשיר ומרתק של כתבי אבן סינא בשפתו. התרגומים לאנגלית ששירתו עד כה את חוקרי אבן סינא תורמים גם לנגישותו של התרגום לעברית. האנתולוגיה הנה מפעל של מספר שותפים, שהעורך הראשי, שמואל סטיב הרוי, מנצח עליו. הוא שהפקיד על כל אחד מפרקי הספר עורך מדעי נפרד. מהלך נבון זה ערב לכך שהתרגום ישקף בצורה מהימנה, קליטה ואחידה את תורתו של אבן סינא המנוסחת גם במקור בלשון מעורפלת, במבעים ארוכים, המשתלשלים זה מזה ויוצרים מבוך סילוגיסטי. אך התרגום לעברית הוא רק אחד מיתרונותיה של האנתולוגיה. השני הוא השימושיות של המידע האצור בה על אודות הכתבים הלקוטים בה. והשלישי הוא העדכון הקפדני של גישות המחקר לנושאיה.

    העורך הראשי, המלמד פילוסופיה מוסלמית באוניברסיטת בר-אילן, מודה במבוא שהוא ותלמידיו הרגישו בחסרונה של אנתולוגיה כזו. ואמנם, שיקוליו בבחירת הקטעים מתוך הגותו העשירה של אבן סינא, ודברי הביאור שלו בפתח כל פרק, מקלים על הבנת הפילוסופיה המסובכת של אבן סינא. הערותיו המלומדות ממלאות חסך ניכר, הנגרם מפיזורה של הפילוסופיה של אבן סינא ומשחיקת ההערכה לעומק השפעתה על ההגות המערבית בכלל ועל ההגות היהודית בפרט בידי הפילוסופיה של אבן רשד עוד מימי הביניים. השיטתיות ניכרת היטב גם בשיקולים הדידקטיים בעריכת הספר. 'האנתולוגיה לכתבי אבן סינא' כוללת תרגומים לעברית של חיבורים שלמים, כדוגמת ה'אוטוביוגרפיה', ה'איגרת על האהבה', 'איגרת הציפור' והאיגרת 'על אודות מהות התפילה'. נוסף עליהם מוקדשים פרקי הספר לדיונים שהקנו לאבן סינא את המוניטין שלו כגדול הפילוסופים, הלקוחים מתוך חיבורו עצום הממדים 'הריפוי' (אל-שפאא), מהנוסח המקוצר 'ספר ההצלה' (כתאב אל-נג'אה'), ומספרו הָאָפִיל והאפלולי 'רמיזות והערות' (אלאִשאראת ואל-תנביהאת). נראה שהקורא היה אסיר תודה לעורך לוּ ציין את ההקבלות בין אל-שפאא לאל-נג'אה', כשהן חלות על יחידות ארוכות (כמו למשל בשלושת הפרקים של הדיון בנבואה בפרק התשיעי בספרנו (שפאא, מטא', מאמר 10 , עמ' 370358 ; נג'אה', אלהיאת, עמ' 308299 ), כפי שאמנם נהג בפרק הדן בהישארות הנפש (שפאא, מטא', מאמר 9, עמ' 357347 ; נג'אה' עמ' 298291 ).

    חלק ניכר מהשיח הפילוסופי שיצר אבן סינא מתפרנס מהדיאלוג עם כתבי הקודש. הקורא בן זמננו עלול לחוש שהשאלות שהעסיקו מאוד את אבן סינא אינן כלל מעניינו, אך הרלוונטיות של הספר וחוסנו יונקים מעמידותה של המטאפיסיקה לשִׁניֵ הזמן ומהרלוונטיות של הרציונליות לבקשת משמעות.

    אבן סינא הטמיע את ההבחנה בין חומר לצורה ובין כוח למימושו ביחסו של האל לעולם, והמיר את המטבע הנפוץ של בורא ונברא בהבחנה מתוחכמת בין הימצאות being) ) הכרחית לבין הימצאות קונטינגנטית, ובין מחויב המציאות ( existence ) מצד עצמו לבין מחויב המציאות מזולתו. הזיווג הכובש שיצר בין מימוש האושר הפילוסופי, הנובע מידיעת האמת הנצחית, לבין ההבטחה הדתית להישארות הנפש כיודעת וכנצחית, הוצג על ידי אלגזאלי כסלע המחלוקת בינו לבין פרשני כתבי הקודש.

    בעיקרו של דבר, חידושיו של אבן סינא נוגעים בראיית השכל כפסגת האהבה וכשפתה של אלוהות אוהבת ונאהבת עד בלי די. הערצת השלמות והכיסופים למימוש מעניקה יתרון לקבוע על פני המשתנה, לעצמותי על פני המקרי ולמוגדר על פני הפרוץ. היא מייתרת את היחס הרצוני הניזון משבירת החוקיות.

    הספר פותח בביוגרפיה של אבן סינא (פרק ראשון), שתועדה בידי תלמידו ובן לווייתו. הוא ממשיך בחלוקה של המדעים השכליים (פרק שני ושלישי), במקומו של ההיגיון בהגות ששיאה קרבה שכלית אל האל (פרק רביעי), וטיבה של ההוכחה הלוגית המכרעת (המופת). בשלושה פרקים אלה קנה הקורא כלים להבנת תמונת עולמו של אבן סינא, הנשלטת על ידי שכל מוחלט. כשברשותו חוקי הדקדוק של השפה השכלית של אבן סינא הוא מסוגל עתה לפלס את דרכו בנתיבים המטאפיסיים.

    הפרק הבא שבאנתולוגיה מוקדש לדיון הארוך בנפש (פרק חמישי). בספרנו, כמו גם בספר 'ההצלה' שממנו הוא לקוח, ממוקם הדיון בנפש אחרי הלוגיקה ולפני המטאפיסיקה. כך מנהירה האנתולוגיה את מקומו של מדע הטבע בתוך המִשנה כולה. צורות הנפשיוּת אף הן נמתחות מארעיות קיומה של גופניות ללא מודעות (נפש צמחית) ועד לחוסן קיומה של מודעות ללא גוף, ובתוך כך ממחישות את הרצף הקוסמי והאידיאי שבו נטוע מדע הטבע. נמצא שהדיון בנפש מכשיר את הדיון שמוקצה בפרקי הסיום של האנתולוגיה לתכלית האדם; לחיפושו אחר האמת, האושר והעונג העליון (פרק שניים-עשר) ולהישארות הנפש (פרק שלושה-עשר).

    הפרקים הבאים באנתולוגיה, הלקוחים מן המאמר הראשון באל-שפאא, מוקדשים למעמד המציאות (ביחס למהות, הפרק השישי) של האל ושל יתר הנמצאים (מחויב המציאות והכרחי המציאות, הפרק השביעי). הם נועדו לחדד את ההבחנה בין מהות למציאות, שמעידה על העיבוד המבריק שעשה אבן סינא לפילוסופיה של אריסטו. הקורא יכול עתה להתלוות לדיון מופשט זה משום שפרקי האנתולוגיה הקודמים שכנעו אותו בוודאותן של מסקנות שכליות ובכמיהתו של כל מופע במדרג הקוסמי לחוש אל קרבתה של המציאות המוחלטת ולבקוע מהגדרת מהותו אל המציאות בפועל.

    הכתרת בורא עולם בתואר "מחויב המציאות" מפגישה את הקורא עם חדשנותו של אבן סינא בשאלת ידיעת האל (פרק שמיני) ועם השפה הדתית הייחודית לו. במקום שהאל יהיה אחראי על ההתרחשות, ההתרחשות ממנו והלאה; במקום השלטה תקיפה של כל מה שיכול להיות במציאות, האל הוא מקור התוקף של כל דבר ודבר שיש לו מציאות.

    הסוגיה מהי הידיעה האלוהית ואם היא מעל להיסטוריה ולביוגרפיה היא הקו המקשר בין פרק זה לפרק הבא אחריו, העוסק בנבואה ובתורת המדינה (פרק תשיעי). אלפאראבי השתית את הפילוסופיה הדתית על ההבדל בין דת הפילוסופים לבין דת ההמונים. הסמיכות בין הפרק הדן בידיעת האל לבין פרק זה ממחישה לקורא שהמנגנון המסביר את ידיעתו העל-זמנית והכמו-מדעית של הנביא הוא העתק של הדגם שלפיו פועלת הידיעה האלוהית, המרוממת מהיכרות עם מופע פרטי ותלוי זמן. שעה שהמציאות כולה נענית לקוד השכלי, ברי שסוד כוחם של השליט והמנהיג הנבואי טמון בפיצוח הקוד ובהצפנתו מחדש תחת כסות קומוניקטיבית.

    העורך הראשי מציג בפתח פרק זה את הגישות השונות והסותרות לגבי הבנת תפקודו של הנביא בחברה שוחרת ידע. הקוטב האחד מצדד בפוליטיות המוחלטת של הנביא, ובהסתרה מכוונת של שפת הפילוסופים תחת מעטה דימויים דו-משמעיים, ובעיקר הטיית האושר האישי שבהתבוננות לעבר הסיפוק ממעשה טוב בין-אישי, ואילו בקוטב המנוגד לו מצדדים חוקרים בני זמננו, המיישרים את הניתוח המחקרי על פי ההבחנה עתיקת היומין בין פשט לדרש ורואים בדמות הנביא שיקוף שכלי של כתבי הקודש. למרות שאפשרות זאת לא הוצגה בפניו, יכול הקורא להסיק בעצמו מעצם קיומו של ידע אינטואיטיבי וספונטני (אליו התוודע בעת הדיון בהיקש המופתי, עמ' 83 ) את ההסבר הטבעי לתופעת הנביא: "לפיכך חובה שיימצא נביא, חובה שיהיה אדם וחובה שיהיו לו מאפיינים ייחודיים שאינם לשאר האנשים" (עמ' 232-233).

    כשם שחייב להיות מניע בלתי מונע, או סיבה ראשונה בראש השלשלת הסיבתית והקוסמית, כדי למנוע שלשלת אינסופית של תופעות אפשריות ומקריות, כך חייב להיות בראש הנביעה ההיקשית כושר שכלי המאשר את עצמו תוך כדי מימושו, כדי למנוע טענות סיבוביות. אפשר לומר שכדי לשמור על עצמאות השכל, אבן סינא רואה בנביא ישות שכלית אוטונומית. לו אימץ פתרון כמו זה של דקארט אחריו, הייתה הערבות האלוהית לנכונותו של השכל נכרכת בצווארו לעולמי עד וחונקת את קיומו העצמאי. הקיום העצמותי של השכל, שמלבה את התשוקה של בעלי השכל להזדהות עם האמת, מקנה לנביא האמת מעמד על-פוליטי. בזאת מתרוממת הופעתו מעל לשיקולי אתיקה ופוליטיקה מוטי זמן. כשרונו השכלי האינטואיטיבי שבאמצעותו הוא מפענח את ההתרחשויות מרומם אותו מכל אי-ידיעה, שמקורה בהדבקת התופעות למשתנה תלוי זמן.

    כחלופה לסיפוק שרווה אדם מרווחה גופנית המושגת ביחסי גומלין בין-אישיים בחיי חברה, מציג אבן סינא את העונג העליון האישי המוחלט, שאליו מגיע אדם עם דיכוי כוחות הגוף. לגאולת הנפש הדתית המשולבת במימוש העצמי הפילוסופי, הנדמה לפרקים כעוטה נופך מיסטי, מוקדשים הפרקים האחרונים של האנתולוגיה.

    התוואי הפילוסופי של רכישת הידע, התובע את ההתמסרות המוחלטת של התודעה לאמת הקיימת מחוצה לה, מפורש לעתים מזומנות כהיבלעות מיסטית של האני בנוכחות של הקדושה. אולם גם בגישות רציונליות מובהקות פעילות השכל האנושי הפסיבי מתבססת על דבקותו בשכל האקטיבי הנמצא מחוצה לו. הגלישה מן התחום השכלי המאופק לתחום המיסטי הפרוץ ניכרת באיגרת של אבן סינא 'על אודות מהות התפילה' (פרק עשירי) ובקטעים הנרחבים מספר 'הרמיזות וההערות' (פרק ארבעה-עשר).

    עם דיכוי כוחות הגוף. לגאולת הנפש הדתית המשולבת במימוש העצמי הפילוסופי, הנדמה לפרקים כעוטה נופך מיסטי, מוקדשים הפרקים האחרונים של האנתולוגיה. התוואי הפילוסופי של רכישת הידע, התובע את ההתמסרות המוחלטת של התודעה לאמת הקיימת מחוצה לה, מפורש לעתים מזומנות כהיבלעות מיסטית של האני בנוכחות של הקדושה. אולם גם בגישות רציונליות מובהקות פעילות השכל האנושי הפסיבי מתבססת על דבקותו בשכל האקטיבי הנמצא מחוצה לו. הגלישה מן התחום השכלי המאופק לתחום המיסטי הפרוץ ניכרת באיגרת של אבן סינא 'על אודות מהות התפילה' (פרק עשירי) ובקטעים הנרחבים מספר 'הרמיזות וההערות' (פרק ארבעה-עשר).

    בפרקים האחרונים, שבהם מובאים חיבורים עצמאיים נוספים של אבן סינא, קל יותר לעמוד על היסודות החוזרים בהגותו ועל לכידותה של משנתו. כך למשל, 'האיגרת על האהבה' (פרק אחד-עשר), יצירה מרתקת בפני עצמה, מיישמת את ההבחנה הפלוטינית בין אהבה נחותה לאהבה עליונה, כשהיא מחברת בין המנעד הקוסמי האבן סיני לבין סולם האהבה ב'משתה'. באיגרת, כמו בידיעת האל (הפרק השמיני), הכיסופים לדבוק בטוב המוחלט, המונעים מהערצת השכל לאמת, מזכירים את אהבת אלוהים של שפינוזה. אבן סינא ושפינוזה אחריו מאפיינים את האהבה בכך שהיא איננה קיימת כעמדה נפשית ותו לא. לפי שניהם האהבה היא דבקות בדבר האהוב, ויהא זה גוף או תוכן מופשט. כיוון שהאהבה היא נכונות לדבוק באחר, ככל שמושג הערצתה גדול יותר, כך היא נעלה יותר, וככל שהתפיסה מוגבלת יותר, תכניה נחותים יותר. הבהירות השכלית היא שערבה למיצוי ההנאה מפעולת ההכרה. הכרה מוגבלת, התלויה בתפקודם של החושים או בחסדיו והתעמרותו של התוכן הנערג, ממילא אינה ראויה להכיל את האהבה העליונה, והיא נדונה להסתפק בתחליף תפל לדבר המהותי.

    עונג האהבה הוא פרי התובנה האריסטוטלית שכל דבר שואף להיות במיטבו. במאמץ לשמר את הדפוס המדעי של הפילוסופיה הדתית ולקיים שיח שכלי שאת חוקיותו ניתן לצפות מראש, מתוחמת התערבותו של האל בעולם בתפיסתם של אבן סינא ושפינוזה לתגובה של סיבה ומסובב. האהבה השכלית היא מיזוג בין אדישות החוקיות האוניברסלית לבין הרצון האלוהי הפרטי.

    לסיכום, האנתולוגיה היא ספר יסוד חיוני לכל שוחר דעת. במבוא מונה העורך הראשי את חידושי אבן סינא בתורת ההכרה (לכאן יש לקשור לדעתי גם את תפיסת ההאצלה, שאינה אלא דגם-על של הרציונליות המכירה בעצמה), ואת השפעתו על הוגים יהודיים, ובראשם הרמב"ם. אין לי ספק שהאנתולוגיה תקנה לכל המעיין בה מבט חדש ושקול על תורתו של הרמב"ם ותסייע בידו להכיר את השדה הפילוסופי שהצמיח את הגותו של גדול הפילוסופים היהודיים.

    עמירה ערן
    האוניברסיטה העברית בירושלים

     

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא
    מאת: שמואל הרוי – עורך

    עורכי פרקים: מאיר בר־אשר, גבריאלה ברזין, נגה הרטמן, בצלאל מנקין, יאיר שיפמן
    תרגום: אביבה שוסמן
    עריכת לשון: גלית שמאע
    מהדורה ראשונה: יוני 2009
    438 עמודים
    כריכה: קשה
    עיצוב העטיפה: יעל בר־דיין

    הספר רואה אור בסיועו
    הנדיב של מר יוסף חכמי

    Anthology of the Writings of Avicenna
    Edited by Steven Harvey
    ISBN: 978-965-7241-38-7

    עטיפת הספר

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    88.00 79.00

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980-1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבו נצר אל-פאראבי נחשב אמנם למייסד המסורת הפילוסופית המוסלמית ואף כונה "המורה השני" (דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו), אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל.

    לעמוד הספר
    X

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    המחברים

    אבן סינא היה מחבר פורה, שכתב יותר ממאה חיבורים. הגדולים והמפורסמים שבהם הם חיבורו הרפואי המקיף חוקת הרפואה או הקאנון (אלקאנוּן פי אלטִבּ) והריפוי (אלשִׁפַאא). החיבור חוקת הרפואה תורגם ללטינית בידי גררדוס מקרמונה במאה השתים עשרה (בשנים 1150- 1178) והפך לספר לימוד הרפואה העיקרי באירופה במשך יותר מחמש מאות שנים. הספר בעל חמשת החלקים היה פופולרי ביותר גם בתרגום עברי. אנו למדים זאת מעצם קיומם של עשרות כתבי יד המציגים תרגומים חלקיים לעברית וממציאת תרגום מלא לעברית של גרסה מקוצרת. ראיה נוספת לפופולריות הגדולה של הספר בקרב יהודי ימי הביניים היא שיש יותר כתבי יד של חוקת הרפואה בערבית-יהודית מאשר לכל ספר אחר מאת מחבר אסלאמי. צבי לנגרמן מסכם: "אין ספק שספרו של אבן סינא היה הטקסט החשוב ביותר ששימש רופאים יהודים בימי הביניים ובתקופת הרנסנס".

    הספר השני הוא הריפוי, יצירתו הפילוסופית הגדולה ביותר של אבן סינא – אנציקלופדיה מקיפה ורבת כרכים של מדע ופילוסופיה. בריפוי ארבעה חלקים: (א) הלוגיקה (לפי סדר האורגנון, תשעת ספרי אריסטו בלוגיקה, ובכלל זאת הרטוריקה והפואטיקה); (ב) הפיזיקה; (ג) המתמטיקה (ה-quadrivium; החלוקה הגבוהה בימי הביניים של המדעים החופשיים: גאומטריה, אסטרונומיה, אריתמטיקה ומוזיקה); (ד) המטפיזיקה. המתמטיקה של אבן סינא מבוססת על ניקומאכוס (אריתמטיקה), על אוקלידס (גאומטריה) ועל פטולמיוס (אסטרונומיה), ואילו המדע הטבעי והמטפיזיקה שלו מתבססים על אריסטו.

    פרופ' שמואל (סטיבן) הרוי עורך האנתולוגיה מלמד פילוסופיה אסלאמית ופילוסופיה יהודית במחלקה לפילוסופיה באוניברסיטת בר-אילן, ומשמש ראש המגמה לפילוסופיה יהודית באוניברסיטה זו.

    הוא מכהן גם כנשיא הוועדה לפילוסופיה יהודית בחברה הבינלאומית לחקר הפילוסופיה של ימי הביניים (SIEPM).

    פרסם מחקרים רבים בפילוסופיה אסלאמית ובפילוסופיה יהודית, שעסקו בין היתר בהגותם של אל-פאראבי, אבן סינא, אלגזאלי, אבן באג'ה ואבן רשד. מתמחה ביחסי הגומלין בין הפילוסופיה האסלאמית לפילוסופיה היהודית בימי הביניים ובפרשנות המוסלמים והיהודים לכתבי אפלטון ואריסטו.

    בין חיבוריו בפילוסופיה היהודית: Falaquera's Epistle of the Debate: An Introduction to Jewish Philosophy, Harvard 1987; The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, Kluwer 2000.

    ד"ר מיכאל שניידר הכין רשימת מקורות לכתבי אבן סינא
    בשפה הרוסית, להלן קישור לרשימה (בקובץ וורד): רשימת מקורות

    לעמוד הספר
    X

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא

    מתוך הספר

    פתח דבר (בהמשך הקדמת העורך)

    אנתולוגיה זו מציגה תרגום עברי מודרני של כתבים נבחרים של אבו עלי אלחסין אבן סינא (980–1037), הפילוסוף המוביל והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. מכונסים בה תרגומים עבריים של חיבורים שלמים דוגמת: האוטוביוגרפיה של אבן סינא; על אודות מהות התפילה; האיגרת על האהבה; איגרת הציפור. כמו כן מובאים בה חלקים ארוכים מספרים אחרים כגון הפרק על הנפש מספר ההצלה; הספר האחרון על הפוליטיקה והדת של הריפוי, האנציקלופדיה הגדולה של אבן סינא; שלושת הספרים האחרונים של ספר הרמיזות וההערות. הוספנו גם קטעים קצרים יותר, רובם לקוחים מן הריפוי, המציגים את תורותיו המאפיינות ביותר של אבן סינא דוגמת: האבחנה בין מציאות לבין מהות; האבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות; ידיעת האל; הישארות הנפש האינדיווידואלית.

    אנתולוגיה לכתבי אבן סינא היא הספר השני בסדרת תרגומים עבריים מודרניים של כתבי הפילוסופים האסלאמים הגדולים שהתפרסמו בהוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב. הספר הראשון היה דעותיהם של אנשי העיר המעולה לאלפאראבי שראה אור ב-2007. הסדרה היא פרי יוזמתו של פרופ' אביעד קליינברג, מנהל ההוצאה, המכיר במעמדה המרכזי של הפילוסופיה האסלאמית בהיותה חלק מן הפילוסופיה המערבית ומודע לתרומתה להבנת התרבות האסלאמית. קליינברג לא רק יזם את הסדרה הזאת, אלא גם הקפיד לקרוא כל טיוטה וטיוטה ולהעלות הצעות רבות לשיפורה.

    אני כמרצה בקורסים לפילוסופיה אסלאמית באוניברסיטת בר-אילן, ותלמידיי חשים כבר שנים רבות בצורך לתרגומים כאלו, ובייחוד לתרגום כתבי אבן סינא. ב-1343 תרגם טודרוס טודרוסי את החלקים על המדע הטבעי (הפיזיקה) ועל המדע האלוהי (המטפיזיקה) מספר ההצלה. חלפו אפוא 666 שנים מאז המאמץ האחרון – ובעצם הראשון – לתרגם לעברית סוגיות נבחרות מהגותו של אבן סינא. הגיעה העת לתרגום חדש ומקיף יותר.

    ד"ר אביבה שוסמן, ערביסטית ידועת שם וגמלאית של האוניברסיטה העברית בירושלים, נתבקשה לתרגם את הטקסטים של אבן סינא. תרגומה שימש בסיס לאנתולוגיה המוגשת בזה לקורא. נוסף על כך, הסתייעתי בעבודתם של כמה מומחים בפילוסופיה האסלאמית הביניימית אשר שימשו עורכים מדעיים וערכו מחדש את התרגומים. זו הייתה עבודה קשה ותובענית שגזלה זמן רב, ואני אסיר תודה לכל העורכים על מאמציהם הקפדניים. גבריאלה ברזין, דוקטורנטית באוניברסיטת הארוורד, הכותבת את עבודת המחקר שלה על התרגום העברי של טודרוס טודרוסי של המאמר על הנפש, ערכה את הפרקים הראשון עד השלישי ואת הפרקים החמישי עד השביעי; בצלאל מנקין מאוניברסיטת מרילנד בקולג' פארק, מומחה בלוגיקה אסלאמית ויהודית בימי הביניים, ערך את הפרק הרביעי; ד"ר יאיר שיפמן, גמלאי של האוניברסיטה העברית בירושלים, אשר כתב ספר על מורה המורה, פירושו של שם טוב אבן פלקירא על מורה הנבוכים של הרמב"ם, הכולל ציטוטים רבים מאבן סינא, ערך את הפרקים השמיני, התשיעי, השלושה עשר והארבעה עשר; ד"ר נגה הרטמן, המלמדת פילוסופיה אסלאמית באוניברסיטת פוטסדם בגרמניה ערכה את הפרקים העשירי והאחד עשר; פרופ' מאיר בר-אשר מהאוניברסיטה העברית בירושלים, לשעבר ראש המכון ללימודי אסיה ואפריקה, ערך את הפרק השנים עשר.

    תפקידי בספר זה היה לבחור את הטקסטים הראויים להיכלל באנתולוגיה זו. כמה מהם כבר תורגמו בידי שוסמן עוד בטרם התחלתי לעבוד על האנתולוגיה ורובם מובאים בספר. טקסטים אחרים, בייחוד אלו הלקוחים מן הריפוי והמאפיינים את הפילוסופיה של אבן סינא, הוספו לאחר מכן. בחרתי את העורכים המדעיים ועמלתי עם כל אחד מהם על התהליך הממושך של התרגום והעריכה. השקענו מאמצים בניסיון ליצור תרגום עברי עקיב למונחים הפילוסופיים הערביים. הדבר התאפשר ברוב המקרים. רשימה חלקית של מונחים אלו מובאת בסוף הספר. הטקסטים מלווים בהערות – רובן נכתבו בידיי – המבהירות את משמעותם, מפנות למקומות לעיון נוסף ודנות במונחים הפילוסופיים. חלק מן ההערות נכתבו בידי שוסמן או בידי אחד העורכים המדעיים. בראשית הספר מובאת הקדמה פרי עטי הדנה בתורותיו הפילוסופיות של אבן סינא ובוחנת את השפעתו על הפילוסופיה היהודית והנוצרית. נוסף על כך הקדמתי לכל פרק הקדמה קצרה המציגה את תוכנו, דנה בחשיבותו ומפנה לספרות מחקר ולתרגומים בשפות אחרות.

    אבן סינא הוא לעתים אגוז קשה לפיצוח. קשה לעתים להבינו הן בשפת המקור והן בתרגומים לאנגלית, לצרפתית, לגרמנית, לאיטלקית ולשפות נוספות. התרגום באנתולוגיה זאת שואף להיות נאמן ככל האפשר למקור בערבית. פרקים אחדים בספר יובנו בנקל אפילו על ידי הפוסעים לראשונה בשבילי ספרות זו, אך חלקים אחרים יציבו אתגר גם בפני סטודנטים מתקדמים בפילוסופיה. מטרת אנתולוגיה לכתבי אבן סינא היא לפתוח צוהר לקורא העברי המודרני למגוון כתבים המציגים את תורותיו המרתקות והמקוריות של אבן סינא, ראש השיח'ים.

    לבסוף רציתי להודות לכל העוסקים במלאכה: למנהל ההוצאה, פרופ' אביעד קליינברג, למתרגמת ד"ר אביבה שוסמן, לחמשת העורכים המדעיים, לסגל ההוצאה ולגלית שמאע, עורכת הלשון של הספר, שעבודתה הצטיינה בשקידה ובסבלנות.

    שמואל הרוי
    ירושלים תשס"ח

    הקדמת העורך: משנתו והשפעתו של אבן סינא
    (הערות ומראי מקומות הושמטו)

    אבו עלי אלחסין אבן סינא (980–1037), המוכר במערב בשם Avicenna, היה הרופא המוביל בזמנו והפילוסוף המפורסם והמשפיע ביותר בעולם האסלאם. אבן סינא היה חלק ממסורת של פילוסופיה אסלאמית, שייסד אבו נצר אלפאראבי (870–950). שורשיה נעוצים בלימוד סדור של הלוגיקה, הפיזיקה והמטפיזיקה האריסטוטליים, והיא מושפעת גם מאפלטון בתחום הפילוסופיה הפוליטית. אלפאראבי ייסד אמנם מסורת זו וכונה "המורה השני", דהיינו הסמכות הפילוסופית החשובה ביותר לאחר אריסטו, אך עד מהרה החליפו אבן סינא כפילוסוף האסלאמי המוביל. הוא זכה להערכה רבה וחיבוריו המשיכו להילמד מאות רבות של שנים לאחר שפסקה כליל השפעתו של אלפאראבי על המחשבה האסלאמית. ציין לאחרונה רוברט ויסנובסקי: "בהיסטוריה האינטלקטואלית האסלאמית הבתר-קלאסית, אין מקבילה להשפעתו של אבן סינא… חידושיו במטפיזיקה – שהם תרומתו הפילוסופית החשובה ביותר – היו נושא לדיון… עד עלייתו של המודרניזם האסלאמי בסוף המאה התשע-עשרה". אלפאראבי ואבן סינא היו שני הפילוסופים הבולטים ביותר במזרח האסלאמי.

    ההסבר להשפעת אבן סינא על דורות רבים של הוגים אסלאמים, גם לאחר שנהיה לא יאה ואפילו מסוכן מבחינה דתית ללמוד את כתביהם של הפַלַאסִפַה (הפילוסופים שהיו חלק מן המסורת שכונן אלפאראבי), הוא שכתביו התאימו טוב יותר לאמונות אסלאמיות מסורתיות מאלו של פַלַאסִפַה גדולים אחרים כמו אלפאראבי, אבן באג'ה (1085–1138) ואבן רשד (1126–1198). השפעת אבן סינא על הפילוסופיה במערב הנוצרי – במיוחד במאה השלוש עשרה שבמהלכה חדרה הפילוסופיה האריסטוטלית לאירופה הנוצרית וצמחה האריסטוטליות הלטינית – הייתה רבה, אך פחותה מהשפעת אבן רשד – המכונה הפרשן בה"א הידיעה של כתבי אריסטו (Commentator) – כיוון שאבן סינא נתפס לעתים כסוטה מקביעותיו של אריסטו. סטייה זו מודגשת במיוחד בעמדה הביקורתית שהציג אבן רשד כלפי אבן סינא.

    אנו יודעים לא מעט על חיי אבן סינא, בין היתר משום שהותיר אחריו אוטוביוגרפיה שהושלמה בידי תלמידו אלג'וזג'אני (ראו להלן פרק ראשון). אבן סינא נולד בכפר בשם אפשנה, קרוב לבוכרה שבאוזבקיסטן של היום, וגדל בבוכרה. קריאת האוטוביוגרפיה מעלה כי היה עילוי והצטיין בלימודיו בהדרכת מורים פרטיים ואחר כך בגפו. לדבריו כאשר הגיע לגיל שמונה עשרה השלים את לימודיו במדעי הפילוסופיה: "בימים ההם היה חומר הלימוד חרות בזיכרוני היטב, טוב משהוא כיום, אולם כיום הוא בשל יותר אצלי. מעבר לכך לא התחדש אצלי דבר מאז, והידע המצוי עמי הוא אותו ידע עצמו". שנים ספורות לאחר מכן נפטר אביו ואבן סינא יצא מבוכרה ונדד בין ערי פרס.

    אבן סינא היה מחבר פורה, שכתב יותר ממאה חיבורים. הגדולים והמפורסמים שבהם הם חיבורו הרפואי המקיף חוקת הרפואה או הקאנון (אלקאנוּן פי אלטִבּ) והריפוי (אלשִׁפַאא). החיבור חוקת הרפואה תורגם ללטינית בידי גררדוס מקרמונה במאה השתים עשרה (בשנים 1150–1178) והפך לספר לימוד הרפואה העיקרי באירופה במשך יותר מחמש מאות שנים. הספר בעל חמשת החלקים היה פופולרי ביותר גם בתרגום עברי. אנו למדים זאת מעצם קיומם של עשרות כתבי יד המציגים תרגומים חלקיים לעברית וממציאת תרגום מלא לעברית של גרסה מקוצרת. ראיה נוספת לפופולריות הגדולה של הספר בקרב יהודי ימי הביניים היא שיש יותר כתבי יד של חוקת הרפואה בערבית-יהודית מאשר לכל ספר אחר מאת מחבר אסלאמי. צבי לנגרמן מסכם: "אין ספק שספרו של אבן סינא היה הטקסט החשוב ביותר ששימש רופאים יהודים בימי הביניים ובתקופת הרנסנס".

    הספר השני הוא הריפוי, יצירתו הפילוסופית הגדולה ביותר של אבן סינא – אנציקלופדיה מקיפה ורבת כרכים של מדע ופילוסופיה. בריפוי ארבעה חלקים: (א) הלוגיקה (לפי סדר האורגנון, תשעת ספרי אריסטו בלוגיקה, ובכלל זאת הרטוריקה והפואטיקה); (ב) הפיזיקה; (ג) המתמטיקה (ה-quadrivium; החלוקה הגבוהה בימי הביניים של המדעים החופשיים: גאומטריה, אסטרונומיה, אריתמטיקה ומוזיקה); (ד) המטפיזיקה. המתמטיקה של אבן סינא מבוססת על ניקומאכוס (אריתמטיקה), על אוקלידס (גאומטריה) ועל פטולמיוס (אסטרונומיה), ואילו המדע הטבעי והמטפיזיקה שלו מתבססים על אריסטו.

    תורתו הפילוסופית של אבן סינא הייתה בראשיתה אריסטוטלית גרדא ובמשך הזמן לבשה צביון עצמאי המבוסס על המסורת האריסטוטלית. התפתחות תורתו מתוארת בספרו של דימיטרי גוטאס אבן סינא והמסורת האריסטוטלית. אבן סינא כתב את הריפוי בתקופה המאוחרת של חייו (בערך בנשים 1020–1027), והוא בחזקת יצירה עצמאית שאינה מסתפקת בפירוש תורתו המדעית של אריסטו (ראו להלן פרק שלישי). אליבא דאבן סינא הריפוי תפס את מקומם של ספרי אריסטו כמקור הטוב ביותר לידיעה וכשער לאמת. בחיבורו זה נמצאות רוב התורות והדעות המאפיינות את הפילוסופיה שלו.

    אבן סינא ידוע בעיקר בזכות תורותיו הפסיכולוגיות והמטפיזיות; למשל: תפיסת הנפש והידיעה האנושיות (ראו להלן פרק חמישי); תפיסת המהות והמציאות, בה הוא מבחין בין מהות, המספרת לנו מהו הדבר, לבין מציאות, המספרת לנו אם הדבר קיים (ראו להלן פרק שישי); ההוכחה מטפיזית לקיום האל (ראו להלן פרק שביעי); האבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות (ראו להלן פרק שביעי); ההשקפה בדבר הידיעה האלוהית על פרטי הדברים (ראו להלן פרק שמיני); תפיסת הנבואה (ראו להלן פרק תשיעי); הישארות הנפש (ראו להלן פרק שלושה עשר); שלמות האדם (ראו להלן פרק ארבעה עשר). דיון בדעותיו של אבן סינא בנושאים הללו ובנושאים נוספים מובא בהקדמות בראשית כל פרקי הספר הזה.

    תורתו הפילוסופית של אבן סינא הושפעה ללא ספק משיקולי דת, ובעיקר מן האסלאם, ואף יש מחקרים הדנים בהשפעה זו, אך אין להפריז בממדי התופעה. אבן סינא היה פילוסוף מקורי הבטוח בעצמו ובתורתו ונמנע מלהיכנע לתכתיבי הדת. כך למשל אחת מתורותיו המפורסמות נוגעת לדואליזם בין הגוף לנפש ומבטאת את האמונה שהנפש היא עצם נבדל שאינו תלוי בגוף. תורה זו משתלבת היטב באמונה הדתית בהישארות נפש האדם האינדיווידואלית, אך בו בזמן בעצם שוללת את האמונה בתחיית המתים, העומדת בבסיס התאולוגיה האסלאמית. אבן סינא דן בדואליזם של הגוף והנפש באמצעות ניסוי מחשבתי הנגלה בצורות שונות בכמה מכתביו. הגרסה המפורסמת ביותר מובאת במאמר הראשון של "על הנפש", מתוך הריפוי:

    על כל אחד מאתנו לדמיין את עצמו כאילו נברא בזה הרגע בשלמות כוחותיו, אבל כאילו חוש הראייה שלו נמנע מלראות את הדברים שבעולם החיצון, וכאילו נברא כשהוא נופל באוויר או בחלל ריק, כך שבנופלו אין האוויר מתחכך בו באופן שיתחייב ממנו שירגיש חיכוך ואיבריו מופרדים כך שאינם נפגשים או נוגעים זה בזה. אז יהרהר האם היה מאשר את קיום עצמותו. הוא לא יפקפק בכך שהוא היה מאשר את קיום עצמותו, אף על פי שלא היה מאשר לא את קצה גפיו ולא את פנים קרביו, לא את לבו לב ולא את מוחו ואף לא כל דבר מבחוץ.

    אבן סינא סבור כי מודעות עצמאית אנושית אינה תלויה בהכרח בגוף ובחושים. תפיסת "האיש המרחף" שהציג מלמדת שלשיטתו ביכולתנו להכיר בקיומנו ולאשר אותו ללא הכרת הגוף ואף ללא כל מידע עליו. פסקה זו מזכירה כמובן את עקרון הקוגיטו של דיקרט ("אני חושב משמע אני קיים"), ואף ייתכן שהיא נמנית עם מקורותיו של דיקרט. עם זאת התפיסה המוצגת כאן אינה מבקשת לשמש ראיה או הוכחה אלא מסתפקת בהצגת מציאותה של הנפש, כבלתי גשמית וכבלתי תלויה בגוף). אמנם, לפי אבן סינא, ידיעתנו את הקיום (או את מה שנמצא) יכולה להיות ידיעה בלתי אמצעית.

    לאחרונה חקר פיטר אדמסון את היחס בין הנפש לבין הגוף בפירושו של אבן סינא על התאולוגיה של אריסטו (בקיצור: התאולוגיה), כדי לעמוד על ההשפעה הנאופלטונית על תורה זו. אחת הסוגיות החשובות בפילוסופיה האסלאמית ובפילוסופיה היהודית בימי הביניים היא מידת השפעתו של הנאופלטוניזם על הפילוסופים האריסטוטלים. החוקרים חלוקים בתשובותיהם על שאלה זו, לפחות בעניין הפילוסופים החשובים ביותר כגון אלפאראבי, אבן סינא והרמב"ם. החיבור התאולוגיה מיוחס לאריסטו אך למעשה מדובר בפרפרזה ערבית של פרקים מתוך האנאדות לפלוטינוס, מאמרים ד–ו, שהפך לטקסט הראשי לנאופלטוניזם הערבי. החוקרים חלוקים גם בשאלה אם הפילוסופים האסלאמים הכירו בכך שאריסטו לא כתב את הספר הנאופלטוני המיוחס לו. אבן סינא עצמו הטיל ספק כלשהו בכך שאריסטו אכן היה בעל החיבור. עם זאת, התייחסותו לחיבור הייתה מעמיקה והוא אף מצא לנכון לפרשו. לדברי אדמסון פירושו של אבן סינא את התאולוגיה נותן בידינו "הזדמנות שאינה דומה לה לבדוק את עמדתו של אבן סינא כלפי המסורת הנאופלטונית". אדמסון מסיק כי לפחות בנושא היחס בין הנפש לבין הגוף, אבן סינא לא היסס לבקר ולתקן דעות נאופלטוניות בתאולוגיה כדי ליישב אותן עם הפילוסופיה שלו. כלומר, אבן סינא תפס את מעמדו כפרשן היודע את האמת, שתפקידו לשפוט את תורות הטקסט. כך למשל לפי התאולוגיה הנפש נפרדת לגמרי מן הגוף ואין לה שום צורך בגוף כדי להגיע לשלמות. להפך, הגוף דווקא מאיים עליה. לעומת זאת אבן סינא הולך בדרך האריסטוטלית וטוען כי הגוף והחושים משלימים את כוחות השכל ומאפשרים את שלמות הנפש. הוא מסביר כי הנפש הרציונלית זקוקה לחושים כדי להוציא את הצורות מן הדברים הפרטיקולריים וכך להשיג את המושכלות. על הזדקקותה האפיסטמולוגית הזאת של הנפש הרציונלית לגוף, אבן סינא מוסיף צורך מטפיזי: הנפש זקוקה למקור ייחוד (individuation), הלוא הוא הגוף (ראו להלן פרק חמישי). לפיכך הנפש אינה יכולה להתקיים לפני הגוף כפי שטוענים פלוטינוס וההוגים הנאופלטונים.

    דעותיו האישיות של אבן סינא לעתים אינן ברורות דיין. הפילוסופיה של אבן סינא קשה מאוד להבנה שלמה, ויש בה אי-עקיבות ומונחים מעורפלים. על הקורא המתחיל להניח שהפילוסופיה הזאת אינה ידועה בכל פרטיה. יש רעיונות בתורתו של אבן סינא שאפילו החוקרים המובילים אינם מסכימים על פשרם. כך למשל אין הסכמה בין החוקרים באיזו מידה הושפע מן התפיסה הנאופלטונית ומה היה יחסו למיסטיקה (ראו להלן פרק ארבעה עשר). בעוד שחוקרים מסכימים מה הם הדעות המרכזיות שלו – למשל, האל משכיל כל דבר רק באופן כוללני, הדעות הללו לא תמיד מובנות (ראו למשל פרק שמיני). וגם כאשר דעותיו העיקריות ידועות הרי לעתים פרטיהן מעורפלים. אביא שתי דוגמאות. הדוגמה הראשונה היא תורת ההאצלה של אבן סינא.

    לפי תורה זו העולם נתון בהאצלה מן האל, מחויב המציאות, בעקבות ידיעתו את עצמו (ראו להלן פרק שמיני). תחילה נוצר הוא השכל הראשון היודע שלושה דברים: (א) האל הוא נמצא הכרחי בעצמו; (ב) מציאותו הכרחית מבחינת מחויב המציאות שהוא סיבתו; (ג) מציאותו אפשרית מבחינת עצמו. מפעולות החשיבה הללו נובעים שלושה גורמים: (א) השכל השני; (ב) נפש הספֵרה השמימית החיצונית ביותר; (ג) גוף הספֵרה הזאת. באופן דומה נובעים מפעולותיו השכליות של השכל השני – שכל שלישי, נפש אחרת של ספֵרת כוכבי השבת, וגוף אחר שהוא גוף הספֵרה הזאת. כך ממשיכה תורת ההאצלה של אבן סינא עד האצלת השכל השמימי האחרון שהוא השכל הפועל שממנו נאצל עולם ההווה וההפסד. מהשכל הפועל, "נותן הצורות", נאצלים החומר הראשון וכל הצורות (ראשית, צורות ארבעת היסודות) ומהם כל הנמצאים תחת השמים. כך מסביר אבן סינא בתחילת תורת הנפש שלו (פרק חמישי):

    כאשר היסודות מתמזגים התמזגות מאוזנת יותר, כלומר התמזגות שהיא קרובה יותר לאיזון מזו שהוזכרה לעיל, מתהווים מיסודות אלו ישים אחרים, גם בשל הכוחות של גרמי השמים. והישים הראשונים הם הצמחים.

    תורת ההאצלה של אבן סינא משלבת השפעות נאופלטוניות ואריסטוטליות ודומה עקרונית לזו של אלפאראבי. האם באמת האמין אבן סינא בתורה מוזרה זו (מוזרה לפחות בעבור הקורא המודרני)? האם הוא לא הכיר את המטפיזיקה האריסטוטלית ולא הבין שהיא אינה מתיישבת עם תורת האצלה דוגמת זאת של מחבר התאולוגיה? מחסן מהדי, החוקר המוביל בפילוסופיה של אלפאראבי, משיב בשלילה על שאלות אלו בכל הנוגע לאלפאראבי. לכן לדבריו על הקורא הזהיר "להבחין בין מטפיזיקה עיונית לבין מטפיזיקה פוליטית, ולבין פסיכולוגיה עיונית לבין פסיכולוגיה פוליטית". במילים אחרות, לדברי מהדי – ועל אף טיעוניו החזקים לא כל חוקר מסכים אתו – כוונת המטפיזיקה והקוסמולוגיה הנאופלטונית שאותן מציג אלפאראבי בכתביו הפופולריים היא ליצור מטפיזיקה חלופית המתיישבת טוב יותר עם האמונה האסלאמית, כלומר לא מטפיזיקה אמתית אלא "מטפיזיקה פוליטית". קשה להגדיר מטרה פוליטית בתורת ההאצלה של אבן סינא, וטיעונים חשובים של מהדי בעניין אלפאראבי אינם תקפים בעניין אבן סינא. סביר יותר לראות את תורת ההאצלה של אבן סינא כרכיב אחד בסינתזה המרכזית שלו בין אריסטוטליות לנאופלטוניזם, שהיא מטרה עיקרית של הפרויקט המטפיזי שלו. יולס ינסנס, במחקר המבוסס על המונחים השונים להאצלה וחידוש העולם באבן סינא, מעלה כי אבן סינא האמין הן בהאצלה הן בחידוש העולם יש מאין. כוונתו הייתה לשלב מטפיזיקה של ההכרח עם מטפיזיקה של האפשרות, כלומר האצלה עם חידוש העולם. ינסנס מבחין אצל אבן סינא ב"נטייה ברורה לתרגם את נתוני דת האסלאם לתאוריה פילוסופית אמתית". ינסנס רואה בכך הסבר לפופולריות של אבן סינא בקרב המוסלמים במזרח ובמערב. הוא מדגיש את ההבדל בין הנאופלטוניזם של אבן סינא לבין המסורת הנאופלטונית, ומסביר זאת הן בעובדה שאבן סינא ראה את עצמו חלק מן המסורת האריסטוטלית, הן בשיקולים אסלאמיים. עם זאת, כפי שינסנס מציין, תיאור תורת ההאצלה של אבן סינא סובל מאי-עקיבות ושורר חוסר ודאות באשר לפרטיה.

    דוגמה השנייה לתורתו המעורפלת של אבן סינא היא התייחסותו לחידוש הנפש הרציונלית בזמן. הכול מסכימים כי לפי אבן סינא מיד עם היווצרות גוף אנושי באה למציאות נפש רציונלית אינדיווידואלית. ואולם, אין זה ברור כיצד מתרחש התהליך. אבן סינא כותב שמציאותה של הנפש נובעת מ"סיבות נפרדות", כלומר משכלים שמימיים. כוונתו כנראה בעיקר לשכל הפועל, אחרון השכלים השמימיים. במאמר שכתב מיכאל מרמורה, אחד החוקרים המובילים בפילוסופיה של אבן סינא, שהתפרסם בעת כתיבת הדברים הללו, אפשר להבין שאפילו בעניין התורה המפורסמת הזאת יש שאלות שאין עליהן מענה חד-משמעי; למשל: מהו תפקידה המוגדר של הנפש השמימית (או הנפשות השמימיות) בחידוש הנפש הרציונלית האינדיווידואלית? מדוע הנפש האנושית האינדיווידואלית אינה נאצלת מן השכל הפועל בדיוק כפי שנאצל השכל הפועל מן השכל הנפרד הקודם לו? כיצד השפיעו הגרמים השמימיים על הגופים בעולם התחתון הזה? כיצד השפיעו נפשות הגרמים השמימיים על נפשות העולם הזה? מה הקשר בין כל זאת לבין השראה נבואית? מה ההבדל בין המונחים "שכל הכול" (עַקְל אלכֻּל) לבין "השכל הכללי" (אלעַקְל אלכֻּלִּי) ובין המונחים "נפש הכול" (נַפְס אלכֻּל) לבין הנפש הכללית (אלנַפְס אלכֻּלִּיַּה)? האם אבן סינא משתמש במונחים הללו בעקיבות? מרמורה מציע תשובות לכל השאלות הללו ומדגיש שלמרות אי-הוודאות הנוגעת לפרטי תאוריית חידוש הנפש הרציונלית האינדיווידואלית בזמן, התאוריה הכללית מוכרת היטב לחוקרי אבן סינא.

    האם ההוגים האסלאמיים בימי הביניים הבינו היטב את אבן סינא? קשה להשיב על השאלה הזאת כשאין הסכמה כללית בין החוקרים המודרניים בסוגיות מסוימות. למשל, האם אבן סינא האמין בידיעת האל את הדברים הפרטיקולריים (ראו להלן פרק שמיני)? האם, כפי שינסנס טוען, הוא האמין באופן מסוים בחידוש העולם יש מאין? אבו חאמד אלגזאלי (1058–1111), המֻתַכַּלִּם (התאולוג) הגדול, מיסטיקן צופי ואולי הוגה הדעות המוסלמי המפורסם ביותר והנכבד ביותר בימי הביניים, סבר שהוא הבין את אבן סינא ואף הביע את הערכתו כלפיו כפילוסוף. אלגזאלי האשים את אבן סינא, את אלפאראבי ופילוסופים אסלאמים אחרים בכפירה בשל שלוש סיבות: הם לא האמינו בחידוש העולם (יש מאין); הם לא האמינו שהאל יודע פרטים (להבדיל מכללים); הם הכחישו את תחיית המתים.

    אלגזאלי בחיבור האוטוביוגרפי הפודה מן התעייה והטעות מספר כי למד פילוסופיה בכוחות עצמו כאשר היה בשנות השלושים לחייו כדי להבין היטב את תפיסת העולם שאותה ביקש להפריך.

    וידעתי בוודאות, שלא יוכל איש לעמוד על פגמי מדע מן המדעים, אלא אם כן העמיק לחקור בו עד כי ידיעתו ביסודותיו תשווה לידיעת הבקי שבמומחים בו, ואפילו יעלה עליו בידיעתו ויתרומם מעל לדרגתו עד אשר יחדור למעמקים ולמעקשים אשר לא עמד עליהם אותו בקי. ואז, רק אז, ייתכן שדיבורו על פגמי המדע הזה יש בו אמת… הבנתי, כי הלוחם באסכולה, אשר לא יבין אותה ולא ירד לעומקה – כמוהו כיורה במו אופל.

    אלגזאלי החשיב את אלפאראבי ואת אבן סינא כפילוסופים האסלאמים הטובים ביותר וכיורשים המהימנים ביותר של הפילוסופיה והמדע היווניים. אל אבן סינא הוא מפנה את רוב חצי ביקורתו. ההאשמה כי הפַלַאסִפַה אינם מאמינים בכך שהאל יודע את הפרטים בעולמנו הייתה חמורה במיוחד. מטענה זו משתמע שהאל אינו יכול לשלוח נביא ולגלות לו את החוק האלוהי, הוא אינו יכול לדעת מי מציית לחוק וחי חיי צדק ומי לא, הוא אינו יכול להעניש ולגמול חסד; נוסף על כך הוא אינו יכול להשגיח על ברואיו והוא אינו יכול לשמוע את תפילות המאמין. אלגזאלי כאמור סבר כי אבן סינא שולל מן האל את ידיעת הפרטים. האם צדק בביקורתו? השקפתו של אבן סינא (שלא תמיד הובנה כהלכה) על ידיעת האל מוצגת בפרק השמיני. תפיסתו של אבן סינא בסוגיה זו עמומה. כדאי לעיין בחיבורו על אודות מהות התפילה (ראו להלן פרק עשירי) ולהיווכח אם דבריו שם שופכים אור על השקפותיו האישיות בעניין ידיעת האל.

    ההאשמות שהשמיע אלגזאלי איימו על עתידה של הפילוסופיה בקרב הקהל האסלאמי, ובסופו של דבר המיתו את המסורת הפילוסופית האריסטוטלית שייסד אלפאראבי. לאחר מותו של אבן רשד, שניסה לשווא לנטרל את האשמותיו של אלגזאלי, המוסלמים כמעט שלא קראו את כתביו ואת כתבי אלפאראבי ואבן באג'ה. בעיקר בולט חששם לצטט מלומדים אלו. עם זאת תורתו של אבן סינא, ששימש כאמור המטרה הראשית לחִציו של אלגזאלי, המשיכה לעורר עניין רב בקרב הוגי הדעות האסלאמים והם המשיכו ללמוד ולפרש את כתביו כנראה בזכות תורותיו הדתיות והמיסטיות.

    אבן ח'לדון, ההיסטוריון הגדול בן המאה הארבע עשרה, היה אחד ההוגים האסלאמים המאוחרים שהעריך את אבן סינא כפילוסוף רציונליסטי וכנציג האריסטוטליות האסלאמית. הוא מנה אותו "בין [ארבעת] גדולי המלומדים במדעי הפילוסופיה בקרב האסלאם" ובין "ראשי חכמי האסלאם", וציין את תרומותיו ללוגיקה, למתמטיקה, לגאומטריה, לאסטרונומיה, לפיזיקה ולמטפיזיקה. הוא כינה את ספר הריפוי של אבן סינא "החיבור המקיף ביותר" בפיזיקה. אך הערכה זו שהובעה כלפי אבן סינא כפילוסוף רציונליסטי הייתה יוצאת דופן, ושיקפה את נטיותיו הפילוסופיות האישיות של אבן ח'לדון עצמו, מפני באותה תקופה הפילוסופיה היחידה שהתקיימה בקרב הקהילה האסלאמית הייתה מבוססת על השילוב בין כַּלַאם (תאולוגיה), מיסטיקה ופילוסופיה.

    השפעתו של אבן סינא על המחשבה היהודית בימי הביניים
    סוגיית השפעתו של אבן סינא על המחשבה היהודית בימי הביניים מורכבת משתי שאלות: הראשונה, באיזו מידה השפיעו כתביו בערבית על הוגים יהודים? השנייה, באיזו מידה השפיעו כתביו המתורגמים לעברית על ההוגים? השאלה הראשונה נוגעת להוגים שקדמו לרמב"ם, לרמב"ם עצמו (1138–1204) ולכמה הוגים שבאו אחריו; ואילו השנייה מתייחסת רק להוגים שלאחר הרמב"ם.

    מפתיע שמאז תקופתו של אבן סינא ועד המחצית השנייה של המאה השתים עשרה רק פילוסופים ותאולוגים יהודים מעטים גילו עניין רב באבן סינא או בכל פילוסוף אסלאמי אחר שאפשר לזהותו כנמנה עם המסורת הפאראבית של פַלְסַפַה. אחד המעטים שהכיר היטב את הפילוסופיה של אבן סינא היה ר' יהודה הלוי. ספרו הכוזרי מותח בחלקו ביקורת על הפילוסופיה האריסטוטלית של הפילוסופים האסלאמים. שלמה פינס הראה שתיאורו של יהודה הלוי את השקפות הפילוסופים בכוזרי מתבסס על עמדותיהם של אבן סינא ואבן באג'ה, אך איננו יודעים כמעט דבר על פילוסוף יהודי אחר בימי ר' יהודה הלוי שהושפע מן הפילוסופים האסלאמים הללו. חברו הצעיר של הלוי אברהם אבן עזרא (ראב"ע; 1089–1167) הושפע מכמה מכתבי אבן סינא, למשל בהתייחסותו לידיעת האל את פרטי הדברים והאבחנה בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות. אך מדובר ביוצא מן הכלל ומכל מקום כמעט שאי-אפשר לסווג את ראב"ע כפילוסוף במתכונת הפַלַאסִפַה. יוסף אבן צדיק, היה גם הוא מודע לאבחנתו של אבן סינא בין מחויב המציאות לבין אפשרי המציאות, אך גם אותו, אפילו פחות מראב"ע, אי-אפשר לסווג כפילוסוף הנמנה עם הַפַלַאסִפַה. כך כותב שלמה פינס בעניין הלוי: "הוא התרשם עמוקות ממנו [מאבן סינא], וייתכן שניסה, למרות הביקורת על הפילוסופיה… להתאים את רעיונותיו שלו… לפחות במידה מסוימת" למסגרת של אבן סינא. אין ספק שהלוי הכיר את כתבי אבן סינא ולעתים ציטט אותו, אך גם הוא לא נמנה עם אסכולה זו.

    נוכל אפוא לומר בוודאות שאבן סינא היה מוכר להוגים יהודים בספרד, וזכה לתגובות ולביקורות מצדם, לכל המאוחר משנות השלושים של המאה השתים עשרה, התקופה שבה השפיע על הלוי ועל ראב"ע. כמה מלומדים שיערו שאבן סינא השפיע על הוגים ספרדים-יהודים מוקדמים יותר שחיו במאה האחת עשרה, למשל יצחק אבן גיאת, שלמה אבן גבירול ובחיי אבן פקודה. אך אין עדות חד-משמעית להשפעת אבן סינא על המחשבה היהודית לפני תקופת הלוי וראב"ע.

    ההוגה היהודי הראשון שאפשר להגדירו חסידו של אבן סינא הוא אברהם אבן דאוד (1110–1180), מחבר האמונה הרמה, החיבור היהודי האריסטוטלי הראשון. אף ששמו של אבן סינא אינו מוזכר במפורש, אין ספק כי שימש המקור הפילוסופי העיקרי לספרו של אבן דאוד, וכי אבן דאוד שואב ממנו רבות בעיסוקו בנושאי יסוד כמו האל והנפש האנושית. זמן קצר לאחר פרסום ספרו של אבן דאוד, האפיל עליו ספר יהודי אחר המעוגן בפילוסופיה ובמדע האריסטוטליים, מורה הנבוכים לרמב"ם. סוגיית השפעתו של אבן סינא על הרמב"ם סבוכה. ברור שהרמב"ם העריך את אלפאראבי יותר מאשר את אבן סינא. במכתב מפורסם שכתב בשלהי חייו לשמואל אבן תיבון, מתרגמו לעברית של מורה הנבוכים, המליץ הרמב"ם אילו פילוסופים ראויים לקריאה ואילו אינם ראויים לכך. הוא שיבח ביותר את אלפאראבי, את אבן באג'ה ואת אבן רשד. השבח לאבן סינא מסויג: "וספרי עלי אבן סינא, אף על פי שיש בהם דיוק טוב ועיון דק, אינם כספרי אבו נצר אלפאראבי, אבל ספריו מועילים, והוא גם כן איש שראוי לך להתעסק בדבריו ולהתבונן בחיבוריו". הערכה זו של אבן סינא אינה מופיעה בסמיכות לשבחים המורעפים על שאר הפַלַאסִפַה, אלא מובאת ממש בסוף המכתב, כמעין "נזכרתי בסוף". עם זאת, העובדה שהמכתב מסויג בשבחיו להוגה מסוים, או אפילו אינו מזכירו כלל, אין פירושה שההוגה לא השפיע על הרמב"ם אלא אולי שהרמב"ם לא ביקש להסב תשומת לב לאותו הוגה או לעודד את הקורא לפנות לכתביו.

    כיום מקובל להעריך – במידה רבה הודות לפינס – כי השפעת אבן סינא על הרמב"ם במורה הנבוכים גדולה יותר מכפי שמשתקף בשבח המסויג במכתב לאבן תיבון ומן העובדה שהוא אינו מוזכר כלל במפורש במורה. נראה כי הרמב"ם, כמו אבן רשד הביקורתי מאוד כלפי אבן סינא, סבר כי אין ללמוד מדע אמתי – כלומר אריסטוטלי – מאבן סינא. מדע כזה יש ללמוד מחיבוריו של אריסטו, המפורשים ומוסברים על ידי אבן רשד ועל ידי הפרשנים היוונים הגדולים – אלכסנדר מאפרודיסיאס ותמיסטיוס – לצד חיבוריהם של הפילוסופים הגדולים, אלפאראבי ואבן באג'ה. כיצד אפוא משתלב אבן סינא במפעלו של הרמב"ם? ומאילו בחינות מועילים כתביו?

    פינס הראה שאבן סינא השפיע על הרמב"ם בתחומים הבאים: בתיאור האל כמחויב המציאות, שמציאותו זהה למהותו; בתאולוגיה השלילית של הרמב"ם; בהיבטים מסוימים בתאוריית הנבואה; ואולי גם בתפיסתו בעניין עבודת האל השכלית. זאב הרוי הראה כי הרמב"ם סבר שההוכחה המטפיזית של אבן סינא לקיום האל תלויה בהנחה הבלתי מוכחת בדבר נצחיות העולם. נראה אפוא – אם כי הרמב"ם לא כתב זאת במפורש – כי הוכחתו המטפיזית של אבן סינא אינה בגדר הוכחה של ממש. עם זאת הרוי סבור שדווקא משום שבתחום המטפיזיקה אין, לדעת הרמב"ם, הוכחות דמונסטרטיביות, הוא נמשך אל הספקולציות המטפיזיות של אבן סינא ש"ייצגו את המטפיזיקה האינטליגנטית והנעלה ביותר". מבחינת הרמב"ם, טוען הרוי, "אין כלל טעם לנסות ולהשתמש במתודולוגיה פילוסופית קשיחה בעת שדנים בסוגיות מטפיזיות". בתחומי המטפיזיקה או התאולוגיה, שבהם המדע האריסטוטלי מאבד את יתרונו, אפשר אפוא להשתמש בדברי אבן סינא. הרוי מסכם כי הרמב"ם פנה למטפיזיקה של אבן סינא משום שהיא "כיוונה את המחשבה בצורה היעילה ביותר לעבר ידיעת הבלתי נודע". קביעה זו תואמת יפה את דברי פינס ששיטתו של אבן סינא "הולמת יותר את ההרגשה הדתית … ובלי ספק גם את הדת כמות-שהיא, כפי שנתפסה בימי הביניים, מאשר תורת האריסטוטלים האורתודוכסיים".

    לפני כמה שנים טענתי שאבן סינא שימש כנראה המקור הישיר לשימושו הבלתי שגרתי של הרמב"ם במושג הערבי עִשְׁק (חשק) לאהבת האל (מורה נבוכים ג נא). במאמר שיראה אור בקרוב אני טוען – בעקבות פינס – שדיונו של אבן סינא בתפילה החיצונית, כלומר בתפילה הריטואלית, ובתפילה הפנימית – שהיא בעבורו עבודת האל האמתית – השפיע על דיונו של הרמב"ם בשאלות התפילה והעבודה השכלית. השפעות מסוג זה אינן מפתיעות. אבחנות אלה מחזקות אפוא את הטענה כי אף על פי שהרמב"ם עשה שימוש מועט בגרסתו של אבן סינא בכל הנוגע לפיזיקה האריסטוטלית, הרי שהגיגיו של אבן סינא העוסקים במישור האל וביחסי האדם והאל, היו בגדר רמיזות ומדריכים מועילים בעבורו במקומות שבהם לא יכול היה לצעוד על קרקע מוצקה של הוכחות דמונסטרטיביות.

    האריסטוטלים היהודים שקמו לאחר הרמב"ם – ללא ספק בהשפעת הרמב"ם ואבן רשד – גילו עניין מועט באבן סינא ורק מעטים מאוד מחיבוריו תורגמו לעברית. לדידם אבן סינא היה אמנם הוגה אריסטוטלי, אך הוא לא נחשב אמין. גדול המתרגמים של טקסטים מדעיים מערבית לעברית, קלונימוס בן קלונימוס, הבחין בין אבן סינא לבין "חשובי הפילוסופים" – אלכסנדר מאפרודיסיאס, אלפאראבי, אבן באג'ה ואבן רשד. אבן סינא לעתים קרובות מדי "נטה מעט מדרך אריסטו", וכנראה שלא יכול היה לשמש מדריך ראוי למבקש להתעמק בהגותו של היווני. לביקורת זו היו שותפים מלומדים אריסטוטלים דוגמת רבי לוי בן גרשום ויוסף אבן כספי, וגם הם לא השתמשו בכתביו המדעיים של אבן סינא. כאשר פילוסופים אריסטוטלים כמו יצחק אלבלג, משה נרבוני ומשה בן יהודה התייחסו לתפיסותיו של אבן סינא, כפי שהציגן אלגזאלי בכוונות הפילוסופים, הם עשו זאת רק כקרש קפיצה להוראת המדע האריסטוטלי של אבן רשד.

    ואף על פי כן מתברר בהדרגה יותר ויותר כי הפילוסופיה והמדע של אבן סינא השפיעו על הלך המחשבה בעידן שלאחר הרמב"ם. במאה השלוש עשרה מלומדים יהודים כגון שמואל אבן תיבון ושם טוב פלקירא למדו את תורותיו של אבן סינא וציטטו בחיבוריהם העבריים קטעים מכתביו הערביים. הלל בן שמואל מוורונה ציטטו מן התרגומים הלטיניים. מבין המחברים היהודים הכותבים ערבית, אבן סינא השפיע בבירור על משה הלאווי במאה השלוש עשרה ועל יוסף אבן וקאר במאה הארבע עשרה. כמה מהוגי הדעות היהודים בתקופה הזאת שעיינו בכתבי אבן סינא סברו שהגותו מתיישבת דווקא טוב יותר עם הדת בהשוואה להגותם של פַלַאסִפַה אחרים. היו גם כאלו – כמו שם טוב פלקירא – שהעדיפו את הפילוסופיה של אבן רשד, אך הכירו בערכו של אבן סינא. כאמור רק מעטים מחיבוריו תורגמו לעברית, פרט לחוקת הרפואה ולכתבי רפואה אחרים וכמה פסקאות מכתביו שצוטטו בידי אבן תיבון, פלקירא וכמה אחרים. מתרגמו העיקרי של אבן סינא היה טודרוס טודורסי, שבאנתולוגיה שלו לכתבים פילוסופיים מתורגמים (המתוארכת ל-1343), כלל פסקאות על אודות הפיזיקה והמטפיזיקה מספר ההצלה וכמה פרקים ופסקאות מספרים אחרים של אבן סינא. מאורו זונטה טוען שעניינו של טודורסי באבן סינא, וכן של הוגים נוספים שנזכרו לעיל, נבע הן מאי-היכולת ליישב בין היהדות לבין האריסטוטליות הקשוחה של אבן רשד, הן מן התחושה שהפילוסופיה של אבן סינא תואמת טוב יותר את היהדות המסורתית.

    נראה שתרגומו של טודרוס להצלה של אבן סינא לא זכה לפופולריות ולא עורר השפעה רחבה. הוא נשתייר בימינו רק בשני כתבי יד. דב שוורץ הראה כי החוג הפילוסופי של פרשני אברהם אבן עזרא שפעל בספרד הנוצרית במחצית השנייה של המאה הארבע עשרה, אימץ כמה מתפיסותיו של אבן סינא, אך יש רק עדות מועטה לכך שחברי החוג הכירו את כתבי אבן סינא ממקור ראשון. ייתכן שחלקם אף לא ידעו שהיה זה אבן סינא שניסח את הקביעות שאימצו. סביר לכאורה להניח שתמצית קצרה של הפילוסופיה של אבן סינא, כמו בכוונות הפילוסופים של אלגזאלי, הייתה מוכרת להם, אך אין ראיות ברורות לכך שלמדו את הטקסט הזה. למעשה, העיבוד של אלגזאלי לכתבי המדע והלוגיקה של אבן סינא זכה לפופולריות רבה בתרגום עברי רק במאות החמש עשרה והשש עשרה, כאשר נלמד כחלופה למדע האריסטוטלי של אבן רשד.

    חסדאי קרשקש (1340–1410), שחיבר בסוף המאה הארבע עשרה ביקורת מהפכנית על הפיזיקה האריסטוטלית, היה אולי היהודי הראשון שלמד ביסודיות את חיבורו של אלגזאלי כוונות הפילוסופים בתרגומו העברי כחלופה לפיזיקה של אבן רשד. קרשקש העריך את אבן סינא ואת אלו שהושפעו מרעיונותיו כמו אלגזאלי ואבן דאוד. בדרך כלל העדיף את גרסתו של אלגזאלי לרעיונותיו של אבן סינא על פני המקור, אולי משום שהטקסט של אלגזאלי היה בעבורו נגיש יותר ומוכר יותר מאשר כתבי אבן סינא, אך גם בשל ניסוחיו הפשוטים והבהירים של אלגזאלי. לאחר קרשקש, במאה החמש עשרה, הפך כוונות הפילוסופים לטקסט הפילוסופי הפופולרי ביותר בעברית. דווקא באמצעות חיבור זה ובאמצעות ביקורתו הנוקבת של אלגזאלי על הפילוסופיה ועל התאולוגיה של אבן סינא בהפלת הפילוסופים, ולא באמצעות התרגומים הספורים לעברית של כתבי אבן סינא, התוודעו היהודים למכלול תורותיו של אבן סינא.

    תיאור קצר זה של השפעת אבן סינא על המחשבה היהודית שלאחר הרמב"ם מתייחס להשפעתו במערב. במזרח – במצרים, בתימן ובארצות נוספות – גילו עניין מועט במסורת הפילוסופית של הפַלַאסִפַה במאות השלוש עשרה עד השש עשרה. הפילוסופיה שלהם סטתה מאוד מן התפיסה האריסטוטלית, והייתה מעורבת במיסטיקה ובאזוטריקה. אם היה פילוסוף מוסלמי שהשפיע בתקופה זו על ההוגים היהודים במזרח, הרי שהיה זה אבן סינא. פול פנטון הבחין שכמה מן "החיבורים הצופיים" של אבן סינא הועתקו באותה תקופה באותיות עבריות. מה שקסם להם לא היה המדע של אבן סינא, אלא תורותיו המיסטיות יותר.

    השפעת אבן סינא על החשיבה הסכולסטיקאית
    הפילוסוף האסלאמי המוכר ביותר והמתורגם ביותר ללטינית בקרב הסכולסטיקנים הנוצרים היה ללא ספק אבן רשד. הוא היה כאמור הפרשן החשוב ביותר במערב, המפתח להבנת כתבי אריסטו. לאחר אבן רשד היה אבן סינא הפילוסוף האסלאמי המשפיע ביותר בקרב הסכולסטיקנים. השפעתו הרבה ביותר הייתה בתחומי הפסיכולוגיה והמטפיזיקה, באמצעות התרגומים ללטינית של הריפוי (בשם Sufficientia), אם כי גם החלקים העוסקים בלוגיקה ובמדע הטבע בריפוי תורגמו ללטינית והיו מוכרים היטב אף הם. המדע והפילוסופיה של אבן סינא היו ידועים גם בזכות תרגומים לטיניים של חיבורים אחרים שלו, וכן באמצעות כוונת הפילוסופים והפלת הפילוסופים לאלגזאלי. כאמור, חיבורו הגדול של אבן סינא ברפואה, חוקת הרפואה, זכה לפופולריות רבה באירופה באמצעות תרגומו של גררדוס מקרמונה, ועד מהרה הפך לטקסט הבסיסי באוניברסיטאות שלימדו רפואה.

    הגותו של אבן סינא החלה להשפיע על הסכולסטיקנים בשלב מוקדם – כבר מסוף המאה השתים עשרה – והמשיכה להשפיע במלוא עוצמתה במשך רוב המאה השלוש עשרה, שבמהלכה קנתה לה אחיזה בקרב סכולסטיקנים לטינים חשובים דוגמת דומיניקוס גונדיסאלינוס (הראשון שהשתמש בחומר מתוך הפסיכולוגיה של אבן סינא), ג'ון בלנד, גיום מאוורן, ז'אן מלה רושל, אלברטוס מגנוס, רוג'ר בייקון, תומס אקווינס, הנרי מגנט, סיז'ר מברבנט ויוהנס דונס סקוטוס. כאמור השפעתו הישירה של אבן סינא על הוגים אלו התמקדה בפסיכולוגיה ובמטפיזיקה, אך היא השתרעה גם על פני הלוגיקה, הפיזיקה והתאולוגיה. מחקרים חדשים הצליחו במידה רבה להגדיר ולהבהיר את הטבע ואת היקפיה המדויקים של השפעה זו. כדי להבין את אריסטו, הסכולסטיקנים נועצו בכתבי אבן רשד. אבן סינא קסם להם במיוחד הודות לחופש האינטלקטואלי שלו. לעתים קרובות סטה בכוונה תחילה מאריסטו והציג את הפילוסופיה האישית שלו – תורות פסיכולוגיות, מטפיזיות ותאולוגיות שאפשר היה, בזהירות ובתבונה, לשלב עם עיקרי האמונה הנוצרית.

    חשיבותו של אבן סינא כיום
    סקרנו את השפעותיו הרבות של אבן סינא על הפילוסופיה האסלאמית ועל הפילוסופיה היהודית והנוצרית בימי הביניים. מהי חשיבותו בעבורנו כיום? ראינו שלפעמים תורותיו קשות להבנה ואפילו סובלו מאי-עקיבות. בהחלט יש דברים בהן שאפילו חוקרים מצטיינים אינם מבינים עדיין. אולם, למרות הקושי של תורותיו ולמרות הביקורת שממנה סבלו, אבן סינא היה הפילוסוף החשוב ביותר, הנכבד ביותר והמפורסם ביותר בעולם האסלאם. היו לו רעיונות מקוריים ומקסימים שהשפיעו על הוגי דעות לא רק באסלאם אלא גם בפילוסופיה היהודית ובפילוסופיה המערבית. הוא דמות חשובה ומרתקת בתולדות הפילוסופיה, ויש מה ללמוד מחוכמתו גם כיום.

    לעמוד הספר
  • אסלאם

    מבוא קצר

    מירי שפר

    עטיפת הספר

    הספר הוא מסע היסטורי העוקב אחר התפתחותה של דת האסלאם כמערכת של אמונות ושל פולחן שמשפיעים על חייהם של מיליארדים. לא פחות מכך זהו מסע אל המאמינים המפיחים בדת זו חיים, ומעצבים אותה בפרשנותם ובאופן בו הם מקיימים אותה יום-יום ושעה שעה, למעלה מ-1400 שנה.

    אסלאם

    מבוא קצר

    אסלאם - מבוא קצר
    קרא עוד

    על הספר מירי שפרמתוך הספר
    X

    אסלאם

    על הספר

    תיאור

    הספר הוא מסע היסטורי העוקב אחר התפתחותה של דת האסלאם כמערכת של אמונות ושל פולחן שמשפיעים על חייהם של מיליארדים. לא פחות מכך זהו מסע אל המאמינים המפיחים בדת זו חיים, ומעצבים אותה בפרשנותם ובאופן בו הם מקיימים אותה יום-יום ושעה שעה, למעלה מ-1400 שנה.

    היריעה העשירה שנפרשת בפני הקורא מדגישה את הריבוי שבתרבות המוסלמית. הקהילות המוסלמיות דוברות בקולות רבים ששורר ביניהם מתח מתמיד. הקורא יוכל לפגוש כאן את קולות ההלכה הלמדניים ואת הקולות המיסטיים החווייתיים, את אלה התובעים חומרה חסרת פשרות ואת אלה הקוראים למתינות ולפשרנות. הקולות הללו מתחלפים ומשתנים מעת לעת וממקום למקום. הם מתחרים זה בזה ומשלימים זה את זה, יוצרים בצוותא תרבות רבת פנים וגוונים.

    תוכן העניינים:

    + מבוא

    + פרק א. חצי האי ערב בימי הולדת הנביא מוחמד

    החברה השבטית; צפון ודרום; הערבים ושכניהם; דת בחצי האי

    + פרק ב. הנביא מוחמד ויצירתה של קהילת המאמינים

    שליח האל; הסוחר; הנביא; המנהיג; האומה המוסלמית

    + פרק ג. תורה בכתב ותורה בעל-פה: הקוראן והספרות החדית'

    דת הספר; הקוראן; העלאת הקוראן על הכתב ועריכתו; הקוראן כמורה דרך למוסלמי; תורה שבעל-פה; חדית'ים מהימנים ובלתי מהימנים

    + פרק ד. מצוות היסוד לאורך ההיסטוריה המוסלמית

    עמודי האסלאם; מלחמת הקודש; הציות לשלטון; חיים של קיום מצוות

    + פרק ה. מערכת החוק והמשפט

    דת הלכה; שורשי החוק; התמסדות החוק המוסלמי; האסכולות המשפטיות; חכמת המשפט; השופט-הקאדי; הפוסק-המופתי; השריעה ומערכות חוק אחרות

    + פרק ו. האסלאם ודתות אחרות: בני חסות ובני מוות

    עובדי אלילים; עמי הספר; מייחדים; חותם הנביאים; המאבק ביהודי חצי האי ערב; המאבק בנוצרים; בני חסות-ד'מים

    + פרק ז. פלגים באסלאם

    אחדות וריבוי; השיעה; האמאם הנעלם וחסידיו; התפתחויות בתוך השיעה; שילטון אנשי הדת באיראן; תפיסת העולם השיעית; באין אימאם מוסכם; הדרוזים; החשישיון; תיאולוגיה וסדר חברתי; מיעוט נרדף ורודף

    + פרק ח. מיסטיקה באסלאם

    הידיעה והאהבה; סגפנות; צוּפיות; בשר היחף; הצוּפיות מתמסדת; אל ע'זאלי; הטריקה הצוּפית; ד'כר וסמאע; מַוְלד וזיארה; האישי והקבוצתי; צוּפיות ורפורמה;

    + אחרית דבר
    + שמות ומושגים
    + מפות
    + תרשימים
    + דמוגרפיה בימינו
    + לוח אירועים
    + לקריאה נוספת
    + מפתח

    ד"ר מירי שפר חוקרת ומלמדת היסטוריה של חברות מוסלמיות ערביות ותורכיות במזרח התיכון בחוג להיסטוריה של המזרח התיכון ואפריקה באוניברסיטת תל-אביב.

    לפירסום רחב זכו מאמריה בתחום הרפואה המוסלמית. ספרה הוא הצצה להיסטוריה עשירה של חברות מוסלמיות של למעלה מ- 1,400 שנה ולהווה מורכב ומרתק.

    מתוך הספר המבוא ובהמשך
    הפרק הראשון: חצי האי ערב בימי הולדת הנביא מוחמד

    מבוא 
    השנים האחרונות הוכיחו עד כמה דינאמית וחיה היא דת האסלאם. יש לה השפעה עמוקה על חיי היומיום של מיליארדי מאמינים ועל תהליכים פוליטיים, כלכליים וחברתיים בכל העולם. אנשים רבים במערב מקשרים את האסלאם עם אלימות וטרור: המתקפה ב-11 בספטמבר 2001 על ארצות הברית, פיגועי ראווה בבאלי ובמדריד, בלונדון ובאיסטנבול, מחבלים מתאבדים בערי ישראל ובעיראק – כל אלה הם רק חלק מן המקרים שבהם אלימות ואסלאם שלובים זה בזה. רצף זה של אירועים יוצר בתודעתם של רבים את התחושה כי פעילות אלימה ובלתי מתפשרת היא מהותו של האסלאם מאז ומעולם. זוהי תמונה מעוותת של הדת השנייה בגודלה בעולם. אני מקווה שהספר הזה יציג בפני הקורא תמונה מורכבת יותר. היריעה אמנם קצרה מלהקיף את כל התמונה, אך היא תאפשר לקוראים לטעום קורטוב מן הפנים הרבות של האסלאם ושל המוסלמים.

    מטרותי בספר זה הן שלוש. המטרה הראשונה: להציג בפני הקורא את עיקרי דת האסלאם. הפרקים השונים יתמקדו בדמותו של הנביא מוחמד על רקע חצי האי ערב בסוף המאה ה-6, בעיקרי האמונה, במצוות היסוד ובטקסי הפולחן, בטקסטים המכוננים, בהלכה ובמערכת החוק, במיסטיקה כרעיון וכתנועה, ביחסי המוסלמים עם בני דתות אחרות, בקבוצות בתוך דת האסלאם ובכתות שפרשו ממנו.

    המטרה השנייה היא להנחות את הקורא במסע היסטורי. לגבי המאמינים, דת האסלאם מבוססת על אמת אלוהית נצחית. אמת זו נכונה תמיד ובכל מקום, אין לשנותה ואין להוסיף לה. אבל כמו לכל תופעה אנושית יש גם לאסלאם היסטוריה. הספר יפרוש בפני הקוראים את התהליכים ההיסטוריים שעיצבו את האסלאם בתהליך הפיכתו מדתם של קומץ מאמינים בחצי האי ערב לדת חובקת עולם. הדרך שבה תפסו המוסלמים את דתם הם, פרשנותם לה ויישומה בחיי היומיום השתנו במהלך למעלה מ-1,400 שנות קיומה של דת האסלאם. זוהי דת שאינה חדלה מלהתעצב מחדש אף לרגע. הדגש על תפקידם של המאמינים בעיצוב דתם מראה כי המאמינים הם שמפיחים חיים בדת, נותנים לה משמעות ומשנים אותה על-פי הבנתם ועל-פי צורכיהם, כדי להפוך אותה רלוונטית בעבורם בכל יום, בכל שעה. אסלאם אינו רק רעיון אלא תרבות ודרך חיים. הספר עוסק אפוא במאמינים לא פחות מאשר באמונה.

    המטרה השלישית היא להציג בפני הקורא את הריבוי שבתרבות המוסלמית. הקהילות המוסלמיות אינן עשויות מיקשה אחת אלא דוברות בקולות רבים ששׂורר ביניהם מתח מתמיד. הקורא יוכל לפגוש כאן את קולות ההלכה הלמדניים ואת הקולות המיסטיים החווייתיים, את הקולות התובעים חומרה חסרת פשרות ולעומתם קולות הקוראים למתינות ולפשרנות. הקולות משתנים, מתחלפים ומתרבים מעת לעת וממקום למקום. מוטב להימנע ככל האפשר מהקדמת ה"א הידיעה למונח "אסלאם". אין בנמצא אסלאם קפוא אחד ויחיד, אלא זרמים שונים, פרשנויות שונות וגישות שונות.

    בעיני רוב הקוראים הישראלים האסלאם הוא דת ערבית. האסלאם הוא אכן דתם של רוב הערבים, אבל מרבית המוסלמים בעולם כיום אינם ערבים (המדינה המוסלמית הגדולה בעולם היא אינדונזיה). תחת כנפי דת האסלאם מתקיימים תרבויות, לשונות וגזעים רבים. בשל העניין שלנו כאזרחים במדינת ישראל ובמזרח התיכון, התמקדתי כאן באסלאם המזרח תיכוני, אזור הליבה של עולם האסלאם הקלאסי. אזורים חשובים אחרים בעולם האסלאם נדחקו הצידה או הוצאו לגמרי אל מחוץ לסקירה זו.

    דרום-מזרח אסיה, אפריקה השחורה, או הקהילות המוסלמיות המודרניות באירופה ובארצות-הברית, אינם מוזכרים אלא בחטף. אך גם המזרח התיכון אינו עשוי מיקשה אחת ויש בו תרבויות מוסלמיות לא ערביות, כמו תורכיה ופרס. ההיסטוריה המוסלמית במזרח התיכון בכלל ובארץ ישראל בפרט משולבת בהיסטוריה תורכית-מוסלמית ב-1,000 השנים האחרונות; השושלת העוסמאנית שלטה במזרח התיכון ובחלקים מאירופה מאות שנים, והעניקה לנתיניה שנים רבות של קיום דתי זה לצד זה (וזאת בתקופות שהמערב הנוצרי התאפיין בקנאות דתית וברדיפת האַחֵר ויוצא הדופן).

    הסיפור כאן מסופר בשני קולות. סיפורם של המאמינים המוסלמים – המורכב בעצמו מכמה קולות – מופיע ראשון. במקביל אליו ניתנים גם הסברים שאינם מחויבים לאמונה המוסלמית ונשענים על מסקנותיהם של חוקרים המתבוננים מבחוץ. הקוראים יוכלו להבחין בין הסברים פנימיים להסברים אקדמיים חיצוניים.

    כיצד ניתן להציג עולם גדול ומורכב בספרון קצר? מוותרים על חלקים רבים מן הסיפור כדי להתמקד בעיקר. ספר זה אינו אלא נקודת התחלה. קורא המעוניין להעמיק את ידיעותיו יוכל לעשות זאת בעזרת ההמלצות לקריאה נוספת, ביבליוגרפיה מוערת בעברית המובאת בסוף הספר. הואיל והספר נועד לקרב את הקוראים לתרבות המוסלמית, העדפתי שלא להקשות עליהם בכל הכרוך בשמות ובמונחים הלקוחים משפות מוסלמיות. מטעם זה בחרתי להביא כאן מונחים ושמות אישים ומקומות בתעתיק הקרוב לאופן הגייתם ולאו דווקא על-פי כללי התעתיק המחייבים בפרסומים אקדמיים. כל השמות השגורים בעברית בתעתיק מסוים הובאו כאן בצורתם המוכרת. מונחים מוכרים פחות מנוקדים בהופעתם הראשונה.

    פסוקי הקוראן המצוטטים בספר לקוחים מתרגומו של אורי רובין לקוראן (תל-אביב: אוניברסיטת תל-אביב, ההוצאה לאור בשיתוף עם מפה הוצאה לאור, 2005).

    מירי שפר

     

    פרק ראשון
    חצי האי ערב בימי הולדת הנביא מוחמד

    החברה השבטית 
    בשנת 570 נולד לבני הזוג עבדאללה ואמינה בעיר מכה שבחצי האי ערב ילד בשם מוחמד, לימים הנביא מוחמד. לאיזה עולם נולד הילד מוחמד? מספר דורות לפני הולדת מוחמד הגיעו לעיר שבטים ערבים שבחרו לשנות את אורח חייהם: הם הפכו מנוודים לסוחרים ולחקלאים מדבריים. מכה הפכה למרכז המסחרי והדתי של השבטים הערבים בחג'אז. הפולחן בכַּעְבָּה, מיבנה קובייתי ששימש מקדש לאלילים בתקופה הטרום-מוסלמית, משך עולי רגל לעיר. שוּקי המסחר התפתחו במקום בזמן החגים הדתיים. כל אלה העניקו למכה מעמד מיוחד. מעמד זה קיבל הכרה רשמית בהסכם בין כמה שבטים באזור, שראו במכה ובסביבותיה אזור מקודש שבתוכו אין להילחם ואין לשפוך דם במהלך חודשי העלייה לרגל.

    האוכלוסייה הדלילה בחצי האי ערב היתה מאורגנת במאה ה-6 במיבנה שבטי, רובה חיה חיי נדודים במדבר, ומיעוטה חי סביב יישובים קטנים בנאות מדבר, דוגמת טַאיף, חַ'יבַּר או יַתְ'רִבּ ומֶכּה. תושבי נאות המדבר התפרנסו ממסחר ומחקלאות מדבר (מטעי תמרים, למשל). השבטים פעלו במסגרות פוליטיות רופפות, אך שמרו על עצמאותם בתוך מסגרות אלו. כל שבט היה כפוף להנהגתו של "זקן השבט", השיח'. ה"דבק" של היחידה השבטית היה ה"עַצַבִּיָּה": תחושת שייכות חזקה של כל החברים לקבוצה, מחויבות לשמירה על האינטרסים המשותפים, ונאמנות של חבריה זה לזה. כיוון שקשר הדם נחשב לחזק שבקשרים, נהגו אנשי השבטים להציג את עצמם כמשפחות מורחבות הקשורות בקשרי דם. בריתות פוליטיות בוטאו לא אחת בכך ששני שבטים הכריזו על עצמם כעל צאצאים לאב משותף, גם אם לא היו לטענה זאת סימוכין של ממש. לאחר זמן מה כולם "זכרו" עבר משותף ויכלו "להוכיח" עץ משפחתי משותף, וכך להצדיק את הברית ביניהם במונחים משפחתיים-ביולוגיים.

    צפון ודרום 
    מאות שנים לפני הולדת מוחמד היו הבדלים ניכרים בין החלק הצפוני של חצי האי לדרומו. האזור שמצפון לגבול המודרני של תימן ועומאן של ימינו, אזור המהווה את רוב חצי האי, נבדל בתרבותו ובאורח חייו מהאזור הדרומי (תימן ועומאן של היום). הדרום נשלט על-ידי ממלכות והתאפיין בחברה עירונית-מסחרית ובתרבות כתובה. בצפון, לעומת זאת, התקיימה חברה שבטית ללא שלטון ריכוזי. היא קיימה אורח חיים נוודי ולוחמני, שהונצח בשירים שנקראו אַיַּאם אל-עַרַבּ, "קרבות הערבים". השירים עסקו בגבורה ובנקמת דם, אך גם באהבה. השירה, שנמסרה בעל-פה ולא נכתבה, שיקפה את תרבותם של השבטים בצפון חצי האי.

    נוסף להבדלים באורח החיים ובמיבנה הפוליטי בין דרום חצי האי ערב לצפונו, היו ביניהם גם הבדלים לשוניים. באזור הצפון דיברו דיאלקטים שונים של ערבית, ואילו בדרום נפוצו דיאלקטים אחרים שלא שרדו עד ימינו. החלוקה הגיאוגרפית, התרבותית והפוליטית קיבלה את ביטויה גם במסורת הערבית השבטית, שייחסה מוצא אתני שונה לתושבי שני האזורים. אנשי הצפון נחשבו צאצאי עדנאן ממשפחת אסמאעיל, הלא הוא ישמעאל בן אברהם, ואילו אנשי הדרום נחשבו לפרי חלציו של קחטאן, הלא הוא יָקְטָן בֶּן עֵבֶר המקראי (בראשית י 25-26).

    בימי מוחמד כבר היטשטשו ההבדלים בין הדרום לצפון. הדרום ירד מנכסיו; ממלכות המסחר העשירות נפלו קורבן לפלישות החבשים ולאסונות טבע. אחד מהם, קריסת סכר מַאְרִבּ (צפון תימן של היום) בראשית המאה ה-7 מוזכר בקוראן בסורה 34, "שְׁבָא", פסוק 16: "ואולם הם פנו עורף, על כן שילחנו בהם שיטפון שסחף את הסכר, ותחת שני הגנים נתַנו להם שני גנים מניבֵי פרי מר למאכל, ועצי אֵשֶל ומספר עצי שֵיזָף." הקריסה הביאה להרס התרבות החקלאית באזור ולנדידת שבטים רבים צפונה. חורבנה של הממלכה הדרומית, חִ'מְיָר, מובא בקוראן כדוגמה לארעיותם של החיים ושל ההצלחה החומרית בעולם הזה. מן התרבות הכתובה המפותחת של הדרום לא נותרו אלא כתובות חקוקות על פני סלעים וגשרים.

    השפה הדרום-ערבית
    מהכתובות הדרום-ערביות ששרדו אנו יודעים פרט מעניין על אותה שפה (ולמעשה משפחה של דיאלקטים): ניתן היה לכתוב אותה בשני כיוונים בו זמנית. כתובות מסוימות כתובות הן מימין לשמאל והן משמאל לימין (דיאלקטים מסוימים בערבית צפונית נכתבו מאוזן, מטה-מעלה ומעלה-מטה). אולי תכונה זו התפתחה בשל הצורך להקל על מסתתי הכתובות על הסלעים. אין פירושו של דבר שהחברה הצפון-ערבית חסרה כל ידע בקריאה וכתיבה – על הידע הזה מעידות כתובות רבות ששרדו עד ימינו. אך הכתיבה שימשה בעיקר צרכים יומיומיים, ולא נועדה לשמר את נכסי התרבות וההיסטוריה: הללו אוחסנו בזיכרונם של אנשים ששיכללו את יכולתם הזיכרונית והלשוניות לכלי מקצועי, כדוגמת משוררים. בסופו של דבר, הכתב הוא שניצח: הרובד הגבוה בתרבות המוסלמית הצפון-ערבית הפך גם הוא לתרבות קוראת וכותבת, בסיומו של תהליך שארך כמאתיים שנה (ראו הפרק השלישי).

    הערבים ושכניהם 
    חצי האי ערב היה מרוחק ממרכזי הכוח הפוליטיים, הדתיים והתרבותיים שמצפון לו, בסהר הפורה, וממערב לו, באפריקה. עם זאת, האזור לא היה מנותק מן המתרחש במרכזים פוליטיים וכלכליים אלה. שיירות מסחר שחזרו מהסהר הפורה הביאו איתן לא רק סחורות וכסף אלא גם מידע על המתרחש מחוץ לגבולות חצי האי ערב. בכך שימשו עבור תושבי האזור צוהר לעולם שמעֵבר, ואיפשרו להשפעות חיצוניות לחדור פנימה טיפין-טיפין. על-פי המסורת המוסלמית (שיש חוקרים החולקים עליה כיום), חצי האי ערב, ובייחוד העיר מכה, נמצאו במרכזו של סחר בינלאומי במוצרי מותרות כגון תבלינים, משי, שנהב ובשמים. על-פי הטענה הזאת, שיירות עמוסות סחורה פקדו את האזור לעיתים מזומנות. ייתכן שלכך מכוונת סורה 106 בקוראן, "קֻרַיְשׁ", המתייחסת לשני מסעות גדולים, האחד בחורף והאחר בקיץ.

    שבטים ערבים היגרו מחצי האי ערב והתיישבו בשולי הסהר הפורה. יש למשל עדויות על שימוש בשפה הערבית בעיר ניצנה שבנגב עוד לפני כיבושי האסלאם באמצע המאה ה-7. חלק מהשבטים הצליחו להקים מדינות סְפָר יציבות יחסית. אחת מהן היתה מדינתו של ע'סאן, שבט דרום-ערבי שהיגר מהדרום מאות שנים לפני הולדת מוחמד, ולבסוף התנצר והתיישב בסוריה תחת חסותה של האימפריה הביזנטית. בעיראק קיימו הלַחְ'מים הערבים מלוכה ששלטה במשך כשלוש מאות שנה בחסות הסאסאנים הפרסים. לפי מסורת מעורפלת אחת, גם מקורם בדרום חצי האי. מדינות אלה תיווכו בין המזרח, על האימפריות הריכוזיות שבו, לבין הערבים המאורגנים בפדרציות רופפות בחצי האי. אל-חירה, הבירה הלַחְ'מית (מדרום-מזרח לנג'ף בעיראק של היום), היתה המרכז העירוני העיקרי לערביי חצי האי. היא תיפקדה כמרכז פוליטי, מסחרי ותרבותי של השבטים הנודדים. מלך אל-חירה שימש לא אחת בורר בסכסוכים בין שבטי הצפון; אל השווקים באל-חירה הביאו הסוחרים את סחורותיהם ושם קנו אספקה; חצרו של מלך אל-חירה היתה אבן שואבת למשוררים ערבים, ובתי המרחץ שלה היו יעד מבוקש לנוסעים מחצי האי ערב.

    הערבים באו במגע עם שלוש מעצמות אזוריות. מעבר לים האדום שכנה ממלכת אתיופיה הקדומה שבראשה עמד הנֶגוֹס. דת המדינה היתה נצרות בגירסתה הקוֹפּטית. המדינה האתיופית נקטה מדיניות תוקפנית כלפי יושבי חצי האי ערב. הפלישות החוזרות ונשנות מאתיופיה היו אחת הסיבות להיחלשותן של ממלכות דרום חצי האי. מסע המלחמה של המצביא החבשי אַבּרַהַ בשנת 570 (כנראה) ראוי לאיזכור מיוחד. אַבּרַהַ פלש לתימן בראש גיסותיו ומשם המשיך צפונה. החבשים, שנעזרו בפילי מלחמה, חיה שלא היתה מוכרת בחצי האי ערב, הגיעו אל העיר מכה והטילו עליה מצור. על-פי המקורות המוסלמיים נאלצו הצרים לסגת מהעיר באופן פתאומי, כנראה בשל מגיפה שהתפשטה במחנה. המסורת המוסלמית כורכת את האירוע הזה עם הולדת הנביא מוחמד. נסיגתם הלא-צפויה של הפולשים מוסברת ברצונו של האל להגן על עירו מכה, שבה נמצאת הכעבה המקודשת ואשר בה עתיד להיוולד נביאו מוחמד זמן קצר לאחר מכן. יד אלוהים שלחה אל העיר ציפורים פלאיות, ואלה השליכו אבנים משמים על הפולשים והכניעו אותם, כמתואר בקוראן בסורה 105.

    שתי המעצמות האחרות היו האימפריה הסאסאנית דוברת הפרסית והאימפריה הביזנטית דוברת היוונית. מלכי השושלת הסאסאנית, השושלת הלא-מוסלמית האחרונה בפרס, שלטו באזורי עיראק ואיראן של היום והשפעתם הגיעה עד למרכז אסיה. ממערב לפרת שכנה המעצמה הביזנטית, יורשתה של האימפריה הרומית. שתי האימפריות נמצאו במאבק מתמיד. ההיסטוריון המוסלמי, מוחמד בן גַ'רִיר אל-טַבַּרִי (נפטר בשנת 923), דימה את המלחמות ביניהן להתגוששות של שני ענקים: היתה זו התשה הדדית שממנה נבנה לימים האסלאם. במאות 4-6 התנהל עימות מתמשך בין שתי האימפריות, והוא כלל את מדינות החסות בסהר הפורה: הלַחְ'מים באל-חירה (בדרום עיראק) בצד הסאסאני, ועַ'סאן (בסוריה וארץ ישראל) בצד הביזנטי. המלחמה המתמדת התישה את מדינות הסְפָר. הן נחלשו, ומאחר שהפכו חסרות תועלת הסירו מהן המעצמות את חסותן; הדבר החליש אותן עוד יותר, עד שנעלמו כליל.

    בהעדר כוחות חוצצים הגיעו הביזנטים והסאסאנים לעימות ישיר ביניהם על גבול חצי האי ערב. בראשית המאה ה-7 התנהלו כמה מערכות בין שתי האימפריות באזור סוריה וארץ ישראל. בתחילה היתה יד הפרסים על העליונה, ובתחילת שנות שלטונו של הקיסר הביזנטי הֵרַאקְלִיוֹס (שלט 641-610) הם פלשו לעומקה של האימפריה. הפרסים הגיעו עד לים התיכון והשתלטו על ערים מרכזיות כמו אלכסנדריה וירושלים. אולם בפלישה נועזת לעומק השטח הפרסי הצליח הראקליוס להפוך את הקערה על פיה. הוא השיב לעצמו את השטחים שאבדו, כולל העיר ירושלים, ואת שרידי הצלב הקדוש של ישו ששדדו הפולשים הפרסים מכנסיית הקבר . אך ההצלחה היתה קצרת ימים. פחות מעשור אחר-כך נכבשה העיר בידי מוסלמים.

    האימפריה הביזנטית
    הביזנטים הם יורשי החלק המזרחי של האימפריה הרומית. בעוד המערב נופל במאה ה-4 וה-5 בידי השבטים הגרמאניים ושוקע במשבר ארוך, הוסיף המזרח הרומי לשגשג. היוונית, שפת הדיבור, החליפה עם השנים את הלטינית כשפת השלטון, אבל מסורות רומיות ומוסדות רומיים המשיכו להתקיים. אנשי האימפריה ראו עצמם כרומאים ואת רומא החדשה כבירתם. הממלכה הביזנטית (על-שם בירתה ביזנטיון/קונסטנטינופוליס) שלטה על שטחים בבלקן, באסיה הקטנה ובאגן הים התיכון.

    האסלאם כבש מידי הביזנטים את מרבית שטחי האימפריה שלהם. ארץ ישראל, סוריה, מצרים צפון אפריקה וספרד היו במהלך המאה ה-7 ותחילת ה-8 לחלק מן המדינה המוסלמית החדשה. במאה ה-11 איימו התורכים הסֶלְג'וּקים על שלמות האימפריה הנוצרית במזרח. ביזנטיון קיוותה לעזרה מן המערב כנגד האויב המוסלמי המשותף.

    דת בחצי האי 
    גם מבחינה דתית לא היה חצי האי ערב מנותק מן המתרחש מחוצה לו. באזור חיו יהודים ונוצרים ביישובים משלהם אך גם ביישובים מעורבים. לקהילות היהודיות והנוצריות היו קשרים אמיצים עם יהודים ונוצרים בארצות אחרות והן שימשו כמתווכות לרעיונות דתיים מחוץ לחצי האי. דתם של רוב יושבי חצי האי במאה ה-6 היתה פּוֹליתיאיסטית. הערבים האמינו בקיומם של מספר אלים, שהמאמינים יכלו לתמרן ביניהם על מנת לקדם את ענייניהם בעולם.

    אם אל מסוים אינו מצליח למנוע אסונות טבע כדוגמת שיטפון או בצורת, לרפא חולים או לבצע פעולות ניסיות אחרות, מותר לבזותו או לנטוש אותו כליל. אִמרוּ אל-קַיס, אחד המשוררים הידועים של התקופה הקדם-מוסלמית, ביקש את ברכתו של האל השבטי לפני צאתו לנקום את מות אביו; כשהראו הגורלות שהאל אינו תומך במעשה הנקמה, ירה המשורר את חיציו בפסל האל, והטיח בפניו כי אילו דובר באביו של האל – היתה תשובתו אחרת. שיח' של אחד השבטים היה חשׂוּך ילדים, אך משנרפא בעזרת נזיר נוצרי – התנצרו כל אנשי שבטו ונטשו את האלילים המקומיים, שלא הצליחו לבצע ניסים רפואיים דומים. המסורת הערבית מתארת סיפורים רבים מסוג זה ומתייחסת אליהם בשוויון נפש, כדברים שבשיגרה.

    יחסה של המסורת המוסלמית אל התקופה שקדמה לבוא הנביא מוחמד היא אמביוולנטית. היא מכונה תקופת הגַ'אהִליה. משמעותו המדויקת של מונח זה (הוא מתורגם על-פי רוב כ"בערות") אינה ברורה כל צורכה. ברור שהמונח מבטא התייחסות שלילית גורפת לתקופה שבה – לטענת המסורת המוסלמית – שררה בורות דתית (הווה אומר עבודת אלילים במקום פולחן מונותיאיסטי) ובערות מוסרית (כלומר העדר אמות מידה מוסריות ראויות). ההתגלות לנביא מוחמד נועדה לתקן את המעוות ולהחליף את הבערות בידיעת הטוב והישר. המונח ג'אהליה משמש גם כיום לביקורת פנים-מוסלמית. דוברים המבקשים להצביע על המוסריות הירודה של החברה המוסלמית העכשווית, ובעיקר של האליטה הפוליטית המכהנת, משתמשים במונח "ג'אהליה חדשה". בכך הם מצביעים לא רק על הבעיה אלא גם על הפיתרון: בדומה לנביא מוחמד, על המאמינים לצאת מתוך החברה הג'אהלית, להתנתק ממנה כדי לשמור על צדקתם ועל טוהרתם. לאחר שיתחזקו, עליהם לגבור על החברה החוטאת ולנתץ את סמליה.

    לצד הביקורת המוסלמית כלפי העבר הלא-מוסלמי והרצון לשנותו, אלמנטים מן הדת האלילית שולבו בלב ליבם של האמונה והפולחן המוסלמיים, כפי שיראו הפרקים הבאים, אם כי כלפי רעיון האלילות לא היתה כל סובלנות. היתה גם הערכה לערכי תרבות מסוימים שהאסלאם לא קטע אותם. נהפוך הוא, היה רצון לשמר את העבר ההרואי. ערכים אלה המשיכו להתקיים במשך מאות שנים, וחלקם ממשיך עוד היום. למשל, בחצר השליטים המוסלמים בבגדאד התרפקה האליטה על מה שנתפס בעיניה כגבריות בדואית מדברית. הנסיכים בארמונות חונכו על ברכי ערכים כגון סיבולת, קבלת אורחים, כבוד עצמי ועוד. אלו הם חלק מהמרכיבים של המֻרֻוָּה (מֻרוּאָה), סך התכונות הפיזיות והמעלות הנפשיות החיוביות הראויות לגבר. עיקרון זה שימש ועדיין משמש מרכיב חשוב במוסר ובאתיקה המוסלמיים לקביעת נורמות להתנהגות נאותה מבחינה ערכית, חומרית, דתית, משפטית וחברתית.

    האימפריה הסאסאנית
    דת המדינה הרשמית היתה הדת הזוֹרוֹאַסְטְרית, הנקראת על-שמו של הנביא האיראני זָרָתוּסְטְרָא, בן המאה ה-6 לפני הספירה. הדת (ששרדה עד היום באיראן ובהודו) היא דת דוּאַליסטית הרואה את העולם כזירת מאבק בין האל הטוב אַהוּרָמַזְדָה והאל הרע אַהֲרִימָן. הדת הונהגה על ידי מעמד של כוהנים (אַמְגוּשים, או מאגים) שהיו אחראים על שימור כתבי הקודש העתיקים ועל ניהול הפולחן. בתקופות מסוימות רדפו הסאסאנים בני דתות אחרות בניסיון לאחד את הממלכה. הניסיון הזה לא עלה יפה.

    הממלכה הסאסאנית היתה מגוונת מבחינה לאומית ודתית. חיו בה מיעוטים נוצריים, יהודיים ופגאניים שונים. אפילו בקרב המשפחה האימפריאלית נמצאו חסידים לדתות אחרות, מה שגרם לחיכוכים עם המימסד הכוהני הזורואסטרי. במחצית השנייה של המאה ה-3 לספירה התפתחה באזור דת נוספת, המַאניכֵאית (על-שמו של מייסדה, מאני), ששילבה את הדואליזם הזורואסטרי עם אלמנטים נוצריים. המאניכאים הפיצו את תורתם באגן הים התיכון, על אף רדיפות נוצריות וזורואסטריות.

    כמו יריביהם הביזנטים, גם הסאסאנים נחלשו מן המאבק הארוך בין פרס לביזנטיון. המרוויחים מן החולשה היו המוסלמים. בשני קרבות מכריעים, האחד בקאדיסיה בעיראק (635) והשני בנַהְואנְד באיראן (651), מוטטו הערבים את צבא האימפריה. השליט הסאסאני האחרון, כוֹסְרוֹ יַזְדֶגִירְד ה-3, נרצח בשנת 651 בעיר מֶרְוְ (כיום בדרום-מערב תורכמניסטאן). כך הקיץ הקץ על האימפריה הסאסאנית.

    ביקורות ועוד

    הספר יצא לאור בסוף חודש אוגוסט 2006

    אסלאם מבוא קצר
    מאת: מירי שפר

    הספר יצא לאור בסדרת דתות העולם
    עורך הספר והסדרה: אביעד קליינברג
    מהדורה ראשונה: אוגוסט 2006
    מספר עמודים: 140
    כריכה: רכה
    עיצוב הספר והעטיפה: סטודיו זה
    בשיתוף עם מפה הוצאה לאור
    דאנא קוד: 396-378

    ISLAM
    A Short Introduction
    Miri Shefer
    ISBN: 965-521-065-0

    עטיפת הספר

    אסלאם

    הספר הוא מסע היסטורי העוקב אחר התפתחותה של דת האסלאם כמערכת של אמונות ושל פולחן שמשפיעים על חייהם של מיליארדים. לא פחות מכך זהו מסע אל המאמינים המפיחים בדת זו חיים, ומעצבים אותה בפרשנותם ובאופן בו הם מקיימים אותה יום-יום ושעה שעה, למעלה מ-1400 שנה.

    לעמוד הספר
    X

    אסלאם

    המחברים

    ד"ר מירי שפר חוקרת ומלמדת היסטוריה של חברות מוסלמיות ערביות ותורכיות במזרח התיכון בחוג להיסטוריה של המזרח התיכון ואפריקה באוניברסיטת תל-אביב.

    לפירסום רחב זכו מאמריה בתחום הרפואה המוסלמית. ספרה הוא הצצה להיסטוריה עשירה של חברות מוסלמיות של למעלה מ- 1,400 שנה ולהווה מורכב ומרתק.

    לעמוד הספר
    X

    אסלאם

    מתוך הספר

    מתוך הספר המבוא ובהמשך
    הפרק הראשון: חצי האי ערב בימי הולדת הנביא מוחמד

    מבוא 
    השנים האחרונות הוכיחו עד כמה דינאמית וחיה היא דת האסלאם. יש לה השפעה עמוקה על חיי היומיום של מיליארדי מאמינים ועל תהליכים פוליטיים, כלכליים וחברתיים בכל העולם. אנשים רבים במערב מקשרים את האסלאם עם אלימות וטרור: המתקפה ב-11 בספטמבר 2001 על ארצות הברית, פיגועי ראווה בבאלי ובמדריד, בלונדון ובאיסטנבול, מחבלים מתאבדים בערי ישראל ובעיראק – כל אלה הם רק חלק מן המקרים שבהם אלימות ואסלאם שלובים זה בזה. רצף זה של אירועים יוצר בתודעתם של רבים את התחושה כי פעילות אלימה ובלתי מתפשרת היא מהותו של האסלאם מאז ומעולם. זוהי תמונה מעוותת של הדת השנייה בגודלה בעולם. אני מקווה שהספר הזה יציג בפני הקורא תמונה מורכבת יותר. היריעה אמנם קצרה מלהקיף את כל התמונה, אך היא תאפשר לקוראים לטעום קורטוב מן הפנים הרבות של האסלאם ושל המוסלמים.

    מטרותי בספר זה הן שלוש. המטרה הראשונה: להציג בפני הקורא את עיקרי דת האסלאם. הפרקים השונים יתמקדו בדמותו של הנביא מוחמד על רקע חצי האי ערב בסוף המאה ה-6, בעיקרי האמונה, במצוות היסוד ובטקסי הפולחן, בטקסטים המכוננים, בהלכה ובמערכת החוק, במיסטיקה כרעיון וכתנועה, ביחסי המוסלמים עם בני דתות אחרות, בקבוצות בתוך דת האסלאם ובכתות שפרשו ממנו.

    המטרה השנייה היא להנחות את הקורא במסע היסטורי. לגבי המאמינים, דת האסלאם מבוססת על אמת אלוהית נצחית. אמת זו נכונה תמיד ובכל מקום, אין לשנותה ואין להוסיף לה. אבל כמו לכל תופעה אנושית יש גם לאסלאם היסטוריה. הספר יפרוש בפני הקוראים את התהליכים ההיסטוריים שעיצבו את האסלאם בתהליך הפיכתו מדתם של קומץ מאמינים בחצי האי ערב לדת חובקת עולם. הדרך שבה תפסו המוסלמים את דתם הם, פרשנותם לה ויישומה בחיי היומיום השתנו במהלך למעלה מ-1,400 שנות קיומה של דת האסלאם. זוהי דת שאינה חדלה מלהתעצב מחדש אף לרגע. הדגש על תפקידם של המאמינים בעיצוב דתם מראה כי המאמינים הם שמפיחים חיים בדת, נותנים לה משמעות ומשנים אותה על-פי הבנתם ועל-פי צורכיהם, כדי להפוך אותה רלוונטית בעבורם בכל יום, בכל שעה. אסלאם אינו רק רעיון אלא תרבות ודרך חיים. הספר עוסק אפוא במאמינים לא פחות מאשר באמונה.

    המטרה השלישית היא להציג בפני הקורא את הריבוי שבתרבות המוסלמית. הקהילות המוסלמיות אינן עשויות מיקשה אחת אלא דוברות בקולות רבים ששׂורר ביניהם מתח מתמיד. הקורא יוכל לפגוש כאן את קולות ההלכה הלמדניים ואת הקולות המיסטיים החווייתיים, את הקולות התובעים חומרה חסרת פשרות ולעומתם קולות הקוראים למתינות ולפשרנות. הקולות משתנים, מתחלפים ומתרבים מעת לעת וממקום למקום. מוטב להימנע ככל האפשר מהקדמת ה"א הידיעה למונח "אסלאם". אין בנמצא אסלאם קפוא אחד ויחיד, אלא זרמים שונים, פרשנויות שונות וגישות שונות.

    בעיני רוב הקוראים הישראלים האסלאם הוא דת ערבית. האסלאם הוא אכן דתם של רוב הערבים, אבל מרבית המוסלמים בעולם כיום אינם ערבים (המדינה המוסלמית הגדולה בעולם היא אינדונזיה). תחת כנפי דת האסלאם מתקיימים תרבויות, לשונות וגזעים רבים. בשל העניין שלנו כאזרחים במדינת ישראל ובמזרח התיכון, התמקדתי כאן באסלאם המזרח תיכוני, אזור הליבה של עולם האסלאם הקלאסי. אזורים חשובים אחרים בעולם האסלאם נדחקו הצידה או הוצאו לגמרי אל מחוץ לסקירה זו.

    דרום-מזרח אסיה, אפריקה השחורה, או הקהילות המוסלמיות המודרניות באירופה ובארצות-הברית, אינם מוזכרים אלא בחטף. אך גם המזרח התיכון אינו עשוי מיקשה אחת ויש בו תרבויות מוסלמיות לא ערביות, כמו תורכיה ופרס. ההיסטוריה המוסלמית במזרח התיכון בכלל ובארץ ישראל בפרט משולבת בהיסטוריה תורכית-מוסלמית ב-1,000 השנים האחרונות; השושלת העוסמאנית שלטה במזרח התיכון ובחלקים מאירופה מאות שנים, והעניקה לנתיניה שנים רבות של קיום דתי זה לצד זה (וזאת בתקופות שהמערב הנוצרי התאפיין בקנאות דתית וברדיפת האַחֵר ויוצא הדופן).

    הסיפור כאן מסופר בשני קולות. סיפורם של המאמינים המוסלמים – המורכב בעצמו מכמה קולות – מופיע ראשון. במקביל אליו ניתנים גם הסברים שאינם מחויבים לאמונה המוסלמית ונשענים על מסקנותיהם של חוקרים המתבוננים מבחוץ. הקוראים יוכלו להבחין בין הסברים פנימיים להסברים אקדמיים חיצוניים.

    כיצד ניתן להציג עולם גדול ומורכב בספרון קצר? מוותרים על חלקים רבים מן הסיפור כדי להתמקד בעיקר. ספר זה אינו אלא נקודת התחלה. קורא המעוניין להעמיק את ידיעותיו יוכל לעשות זאת בעזרת ההמלצות לקריאה נוספת, ביבליוגרפיה מוערת בעברית המובאת בסוף הספר. הואיל והספר נועד לקרב את הקוראים לתרבות המוסלמית, העדפתי שלא להקשות עליהם בכל הכרוך בשמות ובמונחים הלקוחים משפות מוסלמיות. מטעם זה בחרתי להביא כאן מונחים ושמות אישים ומקומות בתעתיק הקרוב לאופן הגייתם ולאו דווקא על-פי כללי התעתיק המחייבים בפרסומים אקדמיים. כל השמות השגורים בעברית בתעתיק מסוים הובאו כאן בצורתם המוכרת. מונחים מוכרים פחות מנוקדים בהופעתם הראשונה.

    פסוקי הקוראן המצוטטים בספר לקוחים מתרגומו של אורי רובין לקוראן (תל-אביב: אוניברסיטת תל-אביב, ההוצאה לאור בשיתוף עם מפה הוצאה לאור, 2005).

    מירי שפר

     

    פרק ראשון
    חצי האי ערב בימי הולדת הנביא מוחמד

    החברה השבטית 
    בשנת 570 נולד לבני הזוג עבדאללה ואמינה בעיר מכה שבחצי האי ערב ילד בשם מוחמד, לימים הנביא מוחמד. לאיזה עולם נולד הילד מוחמד? מספר דורות לפני הולדת מוחמד הגיעו לעיר שבטים ערבים שבחרו לשנות את אורח חייהם: הם הפכו מנוודים לסוחרים ולחקלאים מדבריים. מכה הפכה למרכז המסחרי והדתי של השבטים הערבים בחג'אז. הפולחן בכַּעְבָּה, מיבנה קובייתי ששימש מקדש לאלילים בתקופה הטרום-מוסלמית, משך עולי רגל לעיר. שוּקי המסחר התפתחו במקום בזמן החגים הדתיים. כל אלה העניקו למכה מעמד מיוחד. מעמד זה קיבל הכרה רשמית בהסכם בין כמה שבטים באזור, שראו במכה ובסביבותיה אזור מקודש שבתוכו אין להילחם ואין לשפוך דם במהלך חודשי העלייה לרגל.

    האוכלוסייה הדלילה בחצי האי ערב היתה מאורגנת במאה ה-6 במיבנה שבטי, רובה חיה חיי נדודים במדבר, ומיעוטה חי סביב יישובים קטנים בנאות מדבר, דוגמת טַאיף, חַ'יבַּר או יַתְ'רִבּ ומֶכּה. תושבי נאות המדבר התפרנסו ממסחר ומחקלאות מדבר (מטעי תמרים, למשל). השבטים פעלו במסגרות פוליטיות רופפות, אך שמרו על עצמאותם בתוך מסגרות אלו. כל שבט היה כפוף להנהגתו של "זקן השבט", השיח'. ה"דבק" של היחידה השבטית היה ה"עַצַבִּיָּה": תחושת שייכות חזקה של כל החברים לקבוצה, מחויבות לשמירה על האינטרסים המשותפים, ונאמנות של חבריה זה לזה. כיוון שקשר הדם נחשב לחזק שבקשרים, נהגו אנשי השבטים להציג את עצמם כמשפחות מורחבות הקשורות בקשרי דם. בריתות פוליטיות בוטאו לא אחת בכך ששני שבטים הכריזו על עצמם כעל צאצאים לאב משותף, גם אם לא היו לטענה זאת סימוכין של ממש. לאחר זמן מה כולם "זכרו" עבר משותף ויכלו "להוכיח" עץ משפחתי משותף, וכך להצדיק את הברית ביניהם במונחים משפחתיים-ביולוגיים.

    צפון ודרום 
    מאות שנים לפני הולדת מוחמד היו הבדלים ניכרים בין החלק הצפוני של חצי האי לדרומו. האזור שמצפון לגבול המודרני של תימן ועומאן של ימינו, אזור המהווה את רוב חצי האי, נבדל בתרבותו ובאורח חייו מהאזור הדרומי (תימן ועומאן של היום). הדרום נשלט על-ידי ממלכות והתאפיין בחברה עירונית-מסחרית ובתרבות כתובה. בצפון, לעומת זאת, התקיימה חברה שבטית ללא שלטון ריכוזי. היא קיימה אורח חיים נוודי ולוחמני, שהונצח בשירים שנקראו אַיַּאם אל-עַרַבּ, "קרבות הערבים". השירים עסקו בגבורה ובנקמת דם, אך גם באהבה. השירה, שנמסרה בעל-פה ולא נכתבה, שיקפה את תרבותם של השבטים בצפון חצי האי.

    נוסף להבדלים באורח החיים ובמיבנה הפוליטי בין דרום חצי האי ערב לצפונו, היו ביניהם גם הבדלים לשוניים. באזור הצפון דיברו דיאלקטים שונים של ערבית, ואילו בדרום נפוצו דיאלקטים אחרים שלא שרדו עד ימינו. החלוקה הגיאוגרפית, התרבותית והפוליטית קיבלה את ביטויה גם במסורת הערבית השבטית, שייחסה מוצא אתני שונה לתושבי שני האזורים. אנשי הצפון נחשבו צאצאי עדנאן ממשפחת אסמאעיל, הלא הוא ישמעאל בן אברהם, ואילו אנשי הדרום נחשבו לפרי חלציו של קחטאן, הלא הוא יָקְטָן בֶּן עֵבֶר המקראי (בראשית י 25-26).

    בימי מוחמד כבר היטשטשו ההבדלים בין הדרום לצפון. הדרום ירד מנכסיו; ממלכות המסחר העשירות נפלו קורבן לפלישות החבשים ולאסונות טבע. אחד מהם, קריסת סכר מַאְרִבּ (צפון תימן של היום) בראשית המאה ה-7 מוזכר בקוראן בסורה 34, "שְׁבָא", פסוק 16: "ואולם הם פנו עורף, על כן שילחנו בהם שיטפון שסחף את הסכר, ותחת שני הגנים נתַנו להם שני גנים מניבֵי פרי מר למאכל, ועצי אֵשֶל ומספר עצי שֵיזָף." הקריסה הביאה להרס התרבות החקלאית באזור ולנדידת שבטים רבים צפונה. חורבנה של הממלכה הדרומית, חִ'מְיָר, מובא בקוראן כדוגמה לארעיותם של החיים ושל ההצלחה החומרית בעולם הזה. מן התרבות הכתובה המפותחת של הדרום לא נותרו אלא כתובות חקוקות על פני סלעים וגשרים.

    השפה הדרום-ערבית
    מהכתובות הדרום-ערביות ששרדו אנו יודעים פרט מעניין על אותה שפה (ולמעשה משפחה של דיאלקטים): ניתן היה לכתוב אותה בשני כיוונים בו זמנית. כתובות מסוימות כתובות הן מימין לשמאל והן משמאל לימין (דיאלקטים מסוימים בערבית צפונית נכתבו מאוזן, מטה-מעלה ומעלה-מטה). אולי תכונה זו התפתחה בשל הצורך להקל על מסתתי הכתובות על הסלעים. אין פירושו של דבר שהחברה הצפון-ערבית חסרה כל ידע בקריאה וכתיבה – על הידע הזה מעידות כתובות רבות ששרדו עד ימינו. אך הכתיבה שימשה בעיקר צרכים יומיומיים, ולא נועדה לשמר את נכסי התרבות וההיסטוריה: הללו אוחסנו בזיכרונם של אנשים ששיכללו את יכולתם הזיכרונית והלשוניות לכלי מקצועי, כדוגמת משוררים. בסופו של דבר, הכתב הוא שניצח: הרובד הגבוה בתרבות המוסלמית הצפון-ערבית הפך גם הוא לתרבות קוראת וכותבת, בסיומו של תהליך שארך כמאתיים שנה (ראו הפרק השלישי).

    הערבים ושכניהם 
    חצי האי ערב היה מרוחק ממרכזי הכוח הפוליטיים, הדתיים והתרבותיים שמצפון לו, בסהר הפורה, וממערב לו, באפריקה. עם זאת, האזור לא היה מנותק מן המתרחש במרכזים פוליטיים וכלכליים אלה. שיירות מסחר שחזרו מהסהר הפורה הביאו איתן לא רק סחורות וכסף אלא גם מידע על המתרחש מחוץ לגבולות חצי האי ערב. בכך שימשו עבור תושבי האזור צוהר לעולם שמעֵבר, ואיפשרו להשפעות חיצוניות לחדור פנימה טיפין-טיפין. על-פי המסורת המוסלמית (שיש חוקרים החולקים עליה כיום), חצי האי ערב, ובייחוד העיר מכה, נמצאו במרכזו של סחר בינלאומי במוצרי מותרות כגון תבלינים, משי, שנהב ובשמים. על-פי הטענה הזאת, שיירות עמוסות סחורה פקדו את האזור לעיתים מזומנות. ייתכן שלכך מכוונת סורה 106 בקוראן, "קֻרַיְשׁ", המתייחסת לשני מסעות גדולים, האחד בחורף והאחר בקיץ.

    שבטים ערבים היגרו מחצי האי ערב והתיישבו בשולי הסהר הפורה. יש למשל עדויות על שימוש בשפה הערבית בעיר ניצנה שבנגב עוד לפני כיבושי האסלאם באמצע המאה ה-7. חלק מהשבטים הצליחו להקים מדינות סְפָר יציבות יחסית. אחת מהן היתה מדינתו של ע'סאן, שבט דרום-ערבי שהיגר מהדרום מאות שנים לפני הולדת מוחמד, ולבסוף התנצר והתיישב בסוריה תחת חסותה של האימפריה הביזנטית. בעיראק קיימו הלַחְ'מים הערבים מלוכה ששלטה במשך כשלוש מאות שנה בחסות הסאסאנים הפרסים. לפי מסורת מעורפלת אחת, גם מקורם בדרום חצי האי. מדינות אלה תיווכו בין המזרח, על האימפריות הריכוזיות שבו, לבין הערבים המאורגנים בפדרציות רופפות בחצי האי. אל-חירה, הבירה הלַחְ'מית (מדרום-מזרח לנג'ף בעיראק של היום), היתה המרכז העירוני העיקרי לערביי חצי האי. היא תיפקדה כמרכז פוליטי, מסחרי ותרבותי של השבטים הנודדים. מלך אל-חירה שימש לא אחת בורר בסכסוכים בין שבטי הצפון; אל השווקים באל-חירה הביאו הסוחרים את סחורותיהם ושם קנו אספקה; חצרו של מלך אל-חירה היתה אבן שואבת למשוררים ערבים, ובתי המרחץ שלה היו יעד מבוקש לנוסעים מחצי האי ערב.

    הערבים באו במגע עם שלוש מעצמות אזוריות. מעבר לים האדום שכנה ממלכת אתיופיה הקדומה שבראשה עמד הנֶגוֹס. דת המדינה היתה נצרות בגירסתה הקוֹפּטית. המדינה האתיופית נקטה מדיניות תוקפנית כלפי יושבי חצי האי ערב. הפלישות החוזרות ונשנות מאתיופיה היו אחת הסיבות להיחלשותן של ממלכות דרום חצי האי. מסע המלחמה של המצביא החבשי אַבּרַהַ בשנת 570 (כנראה) ראוי לאיזכור מיוחד. אַבּרַהַ פלש לתימן בראש גיסותיו ומשם המשיך צפונה. החבשים, שנעזרו בפילי מלחמה, חיה שלא היתה מוכרת בחצי האי ערב, הגיעו אל העיר מכה והטילו עליה מצור. על-פי המקורות המוסלמיים נאלצו הצרים לסגת מהעיר באופן פתאומי, כנראה בשל מגיפה שהתפשטה במחנה. המסורת המוסלמית כורכת את האירוע הזה עם הולדת הנביא מוחמד. נסיגתם הלא-צפויה של הפולשים מוסברת ברצונו של האל להגן על עירו מכה, שבה נמצאת הכעבה המקודשת ואשר בה עתיד להיוולד נביאו מוחמד זמן קצר לאחר מכן. יד אלוהים שלחה אל העיר ציפורים פלאיות, ואלה השליכו אבנים משמים על הפולשים והכניעו אותם, כמתואר בקוראן בסורה 105.

    שתי המעצמות האחרות היו האימפריה הסאסאנית דוברת הפרסית והאימפריה הביזנטית דוברת היוונית. מלכי השושלת הסאסאנית, השושלת הלא-מוסלמית האחרונה בפרס, שלטו באזורי עיראק ואיראן של היום והשפעתם הגיעה עד למרכז אסיה. ממערב לפרת שכנה המעצמה הביזנטית, יורשתה של האימפריה הרומית. שתי האימפריות נמצאו במאבק מתמיד. ההיסטוריון המוסלמי, מוחמד בן גַ'רִיר אל-טַבַּרִי (נפטר בשנת 923), דימה את המלחמות ביניהן להתגוששות של שני ענקים: היתה זו התשה הדדית שממנה נבנה לימים האסלאם. במאות 4-6 התנהל עימות מתמשך בין שתי האימפריות, והוא כלל את מדינות החסות בסהר הפורה: הלַחְ'מים באל-חירה (בדרום עיראק) בצד הסאסאני, ועַ'סאן (בסוריה וארץ ישראל) בצד הביזנטי. המלחמה המתמדת התישה את מדינות הסְפָר. הן נחלשו, ומאחר שהפכו חסרות תועלת הסירו מהן המעצמות את חסותן; הדבר החליש אותן עוד יותר, עד שנעלמו כליל.

    בהעדר כוחות חוצצים הגיעו הביזנטים והסאסאנים לעימות ישיר ביניהם על גבול חצי האי ערב. בראשית המאה ה-7 התנהלו כמה מערכות בין שתי האימפריות באזור סוריה וארץ ישראל. בתחילה היתה יד הפרסים על העליונה, ובתחילת שנות שלטונו של הקיסר הביזנטי הֵרַאקְלִיוֹס (שלט 641-610) הם פלשו לעומקה של האימפריה. הפרסים הגיעו עד לים התיכון והשתלטו על ערים מרכזיות כמו אלכסנדריה וירושלים. אולם בפלישה נועזת לעומק השטח הפרסי הצליח הראקליוס להפוך את הקערה על פיה. הוא השיב לעצמו את השטחים שאבדו, כולל העיר ירושלים, ואת שרידי הצלב הקדוש של ישו ששדדו הפולשים הפרסים מכנסיית הקבר . אך ההצלחה היתה קצרת ימים. פחות מעשור אחר-כך נכבשה העיר בידי מוסלמים.

    האימפריה הביזנטית
    הביזנטים הם יורשי החלק המזרחי של האימפריה הרומית. בעוד המערב נופל במאה ה-4 וה-5 בידי השבטים הגרמאניים ושוקע במשבר ארוך, הוסיף המזרח הרומי לשגשג. היוונית, שפת הדיבור, החליפה עם השנים את הלטינית כשפת השלטון, אבל מסורות רומיות ומוסדות רומיים המשיכו להתקיים. אנשי האימפריה ראו עצמם כרומאים ואת רומא החדשה כבירתם. הממלכה הביזנטית (על-שם בירתה ביזנטיון/קונסטנטינופוליס) שלטה על שטחים בבלקן, באסיה הקטנה ובאגן הים התיכון.

    האסלאם כבש מידי הביזנטים את מרבית שטחי האימפריה שלהם. ארץ ישראל, סוריה, מצרים צפון אפריקה וספרד היו במהלך המאה ה-7 ותחילת ה-8 לחלק מן המדינה המוסלמית החדשה. במאה ה-11 איימו התורכים הסֶלְג'וּקים על שלמות האימפריה הנוצרית במזרח. ביזנטיון קיוותה לעזרה מן המערב כנגד האויב המוסלמי המשותף.

    דת בחצי האי 
    גם מבחינה דתית לא היה חצי האי ערב מנותק מן המתרחש מחוצה לו. באזור חיו יהודים ונוצרים ביישובים משלהם אך גם ביישובים מעורבים. לקהילות היהודיות והנוצריות היו קשרים אמיצים עם יהודים ונוצרים בארצות אחרות והן שימשו כמתווכות לרעיונות דתיים מחוץ לחצי האי. דתם של רוב יושבי חצי האי במאה ה-6 היתה פּוֹליתיאיסטית. הערבים האמינו בקיומם של מספר אלים, שהמאמינים יכלו לתמרן ביניהם על מנת לקדם את ענייניהם בעולם.

    אם אל מסוים אינו מצליח למנוע אסונות טבע כדוגמת שיטפון או בצורת, לרפא חולים או לבצע פעולות ניסיות אחרות, מותר לבזותו או לנטוש אותו כליל. אִמרוּ אל-קַיס, אחד המשוררים הידועים של התקופה הקדם-מוסלמית, ביקש את ברכתו של האל השבטי לפני צאתו לנקום את מות אביו; כשהראו הגורלות שהאל אינו תומך במעשה הנקמה, ירה המשורר את חיציו בפסל האל, והטיח בפניו כי אילו דובר באביו של האל – היתה תשובתו אחרת. שיח' של אחד השבטים היה חשׂוּך ילדים, אך משנרפא בעזרת נזיר נוצרי – התנצרו כל אנשי שבטו ונטשו את האלילים המקומיים, שלא הצליחו לבצע ניסים רפואיים דומים. המסורת הערבית מתארת סיפורים רבים מסוג זה ומתייחסת אליהם בשוויון נפש, כדברים שבשיגרה.

    יחסה של המסורת המוסלמית אל התקופה שקדמה לבוא הנביא מוחמד היא אמביוולנטית. היא מכונה תקופת הגַ'אהִליה. משמעותו המדויקת של מונח זה (הוא מתורגם על-פי רוב כ"בערות") אינה ברורה כל צורכה. ברור שהמונח מבטא התייחסות שלילית גורפת לתקופה שבה – לטענת המסורת המוסלמית – שררה בורות דתית (הווה אומר עבודת אלילים במקום פולחן מונותיאיסטי) ובערות מוסרית (כלומר העדר אמות מידה מוסריות ראויות). ההתגלות לנביא מוחמד נועדה לתקן את המעוות ולהחליף את הבערות בידיעת הטוב והישר. המונח ג'אהליה משמש גם כיום לביקורת פנים-מוסלמית. דוברים המבקשים להצביע על המוסריות הירודה של החברה המוסלמית העכשווית, ובעיקר של האליטה הפוליטית המכהנת, משתמשים במונח "ג'אהליה חדשה". בכך הם מצביעים לא רק על הבעיה אלא גם על הפיתרון: בדומה לנביא מוחמד, על המאמינים לצאת מתוך החברה הג'אהלית, להתנתק ממנה כדי לשמור על צדקתם ועל טוהרתם. לאחר שיתחזקו, עליהם לגבור על החברה החוטאת ולנתץ את סמליה.

    לצד הביקורת המוסלמית כלפי העבר הלא-מוסלמי והרצון לשנותו, אלמנטים מן הדת האלילית שולבו בלב ליבם של האמונה והפולחן המוסלמיים, כפי שיראו הפרקים הבאים, אם כי כלפי רעיון האלילות לא היתה כל סובלנות. היתה גם הערכה לערכי תרבות מסוימים שהאסלאם לא קטע אותם. נהפוך הוא, היה רצון לשמר את העבר ההרואי. ערכים אלה המשיכו להתקיים במשך מאות שנים, וחלקם ממשיך עוד היום. למשל, בחצר השליטים המוסלמים בבגדאד התרפקה האליטה על מה שנתפס בעיניה כגבריות בדואית מדברית. הנסיכים בארמונות חונכו על ברכי ערכים כגון סיבולת, קבלת אורחים, כבוד עצמי ועוד. אלו הם חלק מהמרכיבים של המֻרֻוָּה (מֻרוּאָה), סך התכונות הפיזיות והמעלות הנפשיות החיוביות הראויות לגבר. עיקרון זה שימש ועדיין משמש מרכיב חשוב במוסר ובאתיקה המוסלמיים לקביעת נורמות להתנהגות נאותה מבחינה ערכית, חומרית, דתית, משפטית וחברתית.

    האימפריה הסאסאנית
    דת המדינה הרשמית היתה הדת הזוֹרוֹאַסְטְרית, הנקראת על-שמו של הנביא האיראני זָרָתוּסְטְרָא, בן המאה ה-6 לפני הספירה. הדת (ששרדה עד היום באיראן ובהודו) היא דת דוּאַליסטית הרואה את העולם כזירת מאבק בין האל הטוב אַהוּרָמַזְדָה והאל הרע אַהֲרִימָן. הדת הונהגה על ידי מעמד של כוהנים (אַמְגוּשים, או מאגים) שהיו אחראים על שימור כתבי הקודש העתיקים ועל ניהול הפולחן. בתקופות מסוימות רדפו הסאסאנים בני דתות אחרות בניסיון לאחד את הממלכה. הניסיון הזה לא עלה יפה.

    הממלכה הסאסאנית היתה מגוונת מבחינה לאומית ודתית. חיו בה מיעוטים נוצריים, יהודיים ופגאניים שונים. אפילו בקרב המשפחה האימפריאלית נמצאו חסידים לדתות אחרות, מה שגרם לחיכוכים עם המימסד הכוהני הזורואסטרי. במחצית השנייה של המאה ה-3 לספירה התפתחה באזור דת נוספת, המַאניכֵאית (על-שמו של מייסדה, מאני), ששילבה את הדואליזם הזורואסטרי עם אלמנטים נוצריים. המאניכאים הפיצו את תורתם באגן הים התיכון, על אף רדיפות נוצריות וזורואסטריות.

    כמו יריביהם הביזנטים, גם הסאסאנים נחלשו מן המאבק הארוך בין פרס לביזנטיון. המרוויחים מן החולשה היו המוסלמים. בשני קרבות מכריעים, האחד בקאדיסיה בעיראק (635) והשני בנַהְואנְד באיראן (651), מוטטו הערבים את צבא האימפריה. השליט הסאסאני האחרון, כוֹסְרוֹ יַזְדֶגִירְד ה-3, נרצח בשנת 651 בעיר מֶרְוְ (כיום בדרום-מערב תורכמניסטאן). כך הקיץ הקץ על האימפריה הסאסאנית.

    לעמוד הספר
  • בוגדים במולדת

    ההגירה היהודית בעיני השלטון הסובייטי

    זאב (ולדימיר) חנין, בוריס מורוזוב

    מבצע!

    פתיחת ארכיוניה של ברית המועצות מאפשרת מבט נדיר אל מאחרי הקלעים של מדיניות ההגירה הסובייטית ועל חיי היומיום של היהודים באימפריה שקרסה.

    בוגדים במולדת

    ההגירה היהודית בעיני השלטון הסובייטי

    89.00 75.00 בוגדים במולדת - ההגירה היהודית בעיני השלטון הסובייטי
    הוסף לסל

    על הספרמאת: זאב (ולדימיר) חנין, בוריס מורוזובמתוך הספר
    X

    בוגדים במולדת

    על הספר

    תיאור

    כאשר החל מאבקם של יהודי ברית-המועצות על הזכות להגר, היו רק מעטים שהאמינו שתוך דור תקרוס האימפריה הסובייטית והארכיונים הסודיים של המפלגה הקומוניסטית יועמדו לרשות החוקרים. פתיחת הארכיונים מאפשרת לנו מבט אל מאחורי הקלעים של המאבק להגירה. מה היו השיקולים? מה היו העמדות שהובעו במסמכים שלא נועדו לפרסום? כיצד התייחסו הרשויות להגירה ולמהגרים? המכתבים והפרוטוקולים הסודיים מלמדים על מאבקי כוח ועל התהליך המורכב של קבלת ההחלטות בעניין ההגירה; בדרך אגב הם מעניקים לנו תמונה עשירה של חיי הקהילות היהודיות בברית-המועצות.

    ברובן המכריע, היו התעודות המופיעות בקובץ מוכרות רק למחבריהן ולחוג תפוצה מצומצם בקרב הדרגים הבכירים ביותר של המפלגה הקומוניסטית של ברה"מ, המינהל הסובייטי והצמרת הביטחונית. זמינותן מרחיבה משמעותית את בסיס המקורות התיעודיים של הנושא וחושפת עולם שעד כה לא היה מוכר לציבור הרחב.

    זאב (ולדימיר) חניןובוריס מורוזוב , ממכון קמינגס לחקר רוסיה ומזרח-אירופה באוניברסיטת תל-אביב, השתתפו בשורה של מיזמים ארכיוניים ברוסיה ובאוקראינה, מיזמים שהשלמתם אפשרה לכנס אוסף יוצא דופן של תעודות על שאלת ההגירה היהודית. כעת, הם מביאים בפני הקורא הישראלי הזדמנות להציץ אל מעבר למסך הברזל, ולהתוודע להיבטים הפוליטיים והחברתיים של תופעת העלייה מברה"מ.

    הספר יצא לאור במסגרת הפרויקט ע"ש אברהם אגמון לחקר הפעילות הציונית בברית-המועצות. שותפים לפרוייקט: המכון לחקר רוסיה ומזרח אירופה ע"ש קמינגס, והמכון לחקר הציונות וישראל ע"ש חיים וייצמן.

    חברי הוועדה המדעית:
    פרופ' יעקב רואי, מנהל ויועץ מדעי
    פרופ' יוסף גורני
    פרופ' גבריאל גורודצקי
    פרופ' אניטה שפירא

     

    זאב (ולדימיר) חנין קיבל את תואר הדוקטור שלו מן המכון ללימודים אפריקאיים באקדמיה למדעים במוסקבה והשלים השתלמות פוסט דוקטורט באוניברסיטת אוקספורד. מרצה במחלקה למדעי המדינה באוניברסיטת בר-אילן. כתב מאמרים רבים הקשורים למדיניות הסובייטית כלפי היהודים, ישראל, מזרח אירופה ואפריקה ובתחום הזהות היהודית בבריה"מ וההגירה היהודית ממנה.

    בוריס מורוזוב הוא חוקר במכון קמינגס לחקר רוסיה ומזרח אירופה, אוניברסיטת ת"א מאז עלה לישראל בשנת 1991. את הדוקטורט בהיסטוריה קיבל באוניברסיטה הממלכתית של מוסקבה. בין 1978-1984 עבד במכון למחקר ארכיוני בארכיב הסובייטי המרכזי. ד"ר מורוזוב מתמחה במתודולוגיה של המחקר הארכיוני ובקהילה היהודית בבריה"מ. עוסק כעת בהגירה הציונית מבריה"מ בין השנים 1924-1936.

    מבוא

    דומה כי העלייה מברית המועצות ראויה לעיון נוסף. המשבר הפוליטי, הכלכלי והחברתי -שבא בעקבות ניסיונות הרפורמה של גורבצ'וב, התמוטטות ברה"מ, התגברות האתנוצנטריזם והשינוי הכלכלי במדינות הפוסט-סובייטיות – הוביל להגירה המונית של יהודים. אפילו באמצע שנות ה-80, האמינו רק מעטים כי מאות אלפי יהודים יעשו דרכם מברית-המועצות לישראל ולמדינות מערביות אחרות. "הגל השלישי של הגירה סובייטית" – (הראשון התחולל בשנים 1919-1923, והשני בשנות ה-70) – שב והפנה את תשומת לבם של החוקרים לדפוסי ההגירה של היהדות הרוסית-סובייטית. אף שעברו כעשר שנים מאז "העלייה הגדולה" מברית-המועצות, ואף כי נעשו לא מעט ניסיונות מוצלחים לנתחה, טרם נחקרו במלואם שורשיה החברתיים-היסטוריים.

    הטעם השני לעיון חוזר בנושא זה נעוץ בעובדה שההגירה היהודית ממזרח אירופה (לרבות רוסיה ואוקראינה) כבר אינה גורם בעל משקל בפוליטיקה הבינלאומית או בעימות האידיאולוגי של מעצמות-העל. מצב זה מקל על ניתוח קר-רוח ואקדמי יותר של הנושא.

    לבסוף, בשנים האחרונות הוסר סיווגם של מסמכים מהמאגר בארכיונים המרכזיים ובארכיוני הרפובליקות של ברית-המועצות לשעבר. הנגישות החדשה של תעודות אלה מאפשרת התמודדות עם שאלות שעד לאחרונה קשה היה להשיב עליהן: כיצד קיבלה ההנהגה הפוליטית הסובייטית את החלטותיה בעניין ההגירה היהודית? האם היו החלטות אלה פרי מדיניות שנשקלה עד תום? האם נעשתה הבחנה בין הגירתם של יהודים לזו של ארמנים, גרמנים ובני עמים אחרים? מה היו עמדותיהם של האישים השונים בצמרת המפלגה ושל נציגי המוסדות המובילים כלפי עלייה, והאם שררה ביניהם תמיד תמימות דעים? מטבע הדברים, ספרים חשובים רבים, שנדרשו בעבר לסוגיות אלה ולדומותיהן, היו רצופים בחללים ריקים כתוצאה מהעדר הבסיס התיעודי הנחוץ.

    הגישה לחומרים אלה מקנה הזדמנות נדירה לדון בבעיית ההגירה היהודית מנקודות מבט שונות: נקודת המבט של קובעי המדיניות ברמה הבכירה ביותר – הכלל-ארצית; נקודת המבט של האחראים ליישום ההחלטות, לפרשנותן ולעתים לשינויין; נקודת המבט של העוסקים בהיבטים השונים של ההגירה היהודית והשלכותיה ברפובליקות הברית וברמה המקומית; ולבסוף, נקודת המבט של ציבור האזרחים.

    זמינותן של התעודות מאפשרת גם להעריך מחדש את ההגירה היהודית ואת החיים היהודיים בברית-המועצות. תוך שימוש בגישה היסטורית-אנתרופולוגית אפשר לבחון מחדש את המידע הקיים ולהגיע לתובנות חדשות. המקורות החדשים מאפשרים לראשונה לבחון את ההגירה ואת היחס אליה כאספקלריה של חיי היומיום היהודיים.

    הספר מתמקד בסוגיות הקשורות לקביעת המדיניות כלפי היהודים, במצבם של אלו בברית-המועצות ובשאיפתם להגר, כפי שנראו בעיני הרשות, בעיקר באוקראינה. הסיבה להתמקדות ברפובליקה האוקראינית נובעת לא רק מהיותה החשובה מבין 15 רפובליקות הברית, בצד הרפובליקה הרוסית, אלא גם מהיותה במשך 500 שנים לפחות מקום מושבה של אחת הקהילות היהודיות החשובות בעולם. זאת ואף זאת, היהדות האוקראינית היתה חלק גדול מן האוכלוסייה היהודית של ברית-המועצות, והחברה היהודית שם התנכרה פחות לתרבות היהודית המסורתית מאשר במחוזות סובייטיים אחרים. תווי ההיכר המקומיים של הזהות היהודית והיבטים ייחודיים של ההגירה היהודית מרפובליקה זו נגזרים הן ממאפייני החיים היהודיים באוקראינה והן מן "המדיניות היהודית" שנקטה המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה.

    "המדיניות היהודית" של השלטון האוקראיני היתה לרוב נמרצת יותר מאשר באזורים אחרים. לאנטישמיות באוקראינה שורשים עמוקים מאוד והיא תפסה מקום משמעותי בתודעה התרבותית-היסטורית של האוקראינים. למדיניותה של קייב היתה השפעה שחרגה מתחומיה של אוקראינה, בשל מעמדם הבכיר של אוקראינים במוסקבה. בשנות ה-60 וה-70 היתה העלית הקומוניסטית באוקראינה מקור חשוב למינויים המפלגתיים והממלכתיים הבכירים ביותר במוסקבה, ולכן נטה הממסד הקומוניסטי בבירה הסובייטית לאמץ מודלים של פעילות אנטישמית ואנטי-ציונית שפותחו באוקראינה. (ראו תעודות 41, 45, 50).

    ההקשר הפנים-סובייטי: כללי המשחק

    חלק הארי של הספר מתבסס על תעודות של הדרגים הבכירים במפלגה הקומוניסטית. רוב התעודות הן של הוועד המרכזי במפלגה הקומוניסטית של ברה"מ ושל המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה והמידע שקיבלו מהמחוזות ומן הקג"ב. מנגנונים אלה היו המרכזים העיקריים לעיבודן וקבלתן של החלטות פוליטיות כלל ארציות וברפובליקה האוקראינית. התעודות בספר זה הן, איפוא, חומרי-מפתח להבנת ההגירה היהודית.

    כדי להבין את מלוא משקלן של התעודות, עלינו להציג בקצרה את מוסדות השלטון בברה"מ ואת המפלגה שמילאה תפקיד מרכזי ומכריע בניהול המדינה הסובייטית. למפלגה הקומוניסטית של ברה"מ – (עד 1952 "המפלגה הקומוניסטית הכל-סובייטית של הבולשביקים") – היה מונופול פוליטי במדינה. היא היתה המפלגה היחידה, וכל שאר מוסדות השלטון היו כפופים לה בפועל (ראו תעודות 38, 40, 59 ו-60, הכוללות החלטות של הפוליטביורו והוועד המרכזי של המפלגה). המפלגה היתה אחראית לעיצובה וביצועה של המדיניות הסובייטית בענייני הפנים והחוץ

    על פי תקנון המפלגה, הגוף העליון של המפלגה הקומוניסטית של ברה"מ היה ועידת המפלגה, שהתכנסה פעם בארבע או חמש שנים. הוועידה בחרה בוועד המרכזי, שהנהיג את המפלגה בתקופה שבין הוועידות, ובוועדת הביקורת המרכזית. הוועד המרכזי הורכב מחברים שלהלכה נבחרו, אך למעשה מונו לתפקידם – בעיקר פונקציונרים בכירים של המפלגה, עובדי מדינה ו"מנהלים" (ראשי ענפים בכלכלה) וגם נציגי "מעמד הפועלים", "איכרות הקולחוזים" וה"אינטליגנציה העמלה". הוועד המרכזי קיים ישיבות מליאה לפחות אחת לשישה חודשים, שבהן נדונו סוגיות בוערות. רשמית, הוועד המרכזי הוא שבחר את הפוליטביורו ואת מזכירות המפלגה.

    הפוליטביורו היה גוף קבלת ההחלטות הראשי של המפלגה וניצב בראש הפירמידה של המפלגה-מדינה הסובייטית. על ההוצאה לפועל של ההחלטות ויישום שוטף של מדיניות המפלגה וכן על איסוף מידע להכנתם וניסוחם של ניירות עמדה הופקד המנגנון הביורוקרטי של הוועד המרכזי, שכלל מחלקות ואגפים אידיאולוגיים ומינהליים רבים. בראשו ניצבה מזכירות הוועד המרכזי. המחלקות העיקריות שטיפלו בהגירה או באחד מהיבטיה היו המחלקה הבינלאומית והמחלקות לקשרים עם מפלגות קומוניסטיות (היו מחלקות נפרדות לקשרים עם מפלגות קומוניסטיות שליטות ולא שליטות), המחלקה האידיאולוגית, המחלקה להסברה ותעמולה, מחלקת התרבות, המחלקה למוסדות מדעיים ומוסדות חינוך, מחלקת הגופים המינהליים (שהיתה אחראית לפעילות הצבא, משרד הפנים והקג"ב), המחלקה לעבודה מפלגתית, שהיתה אחראית לארגון המפלגתי במחוזות ובחבלים השונים, מחלקת המידע, שאספה וסיווגה מידע, והמחלקה הכללית, שטיפלה בארגונו ובבטחונו של מנגנון הוועד המרכזי. המנגנונים של המפלגות ברפובליקות שיקפו כמעט במדויק את מבנה המנגנון של הוועד המרכזי של המפלגה הכל-ארצית (יוצא מן הכלל אחד היה פעילות בינלאומית, שהיתה נחלתו הבלעדית של המרכז).

    המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה (עד 1953, "המפלגה הקומוניסטית [של בולשביקים] של אוקראינה") היתה מפלגת השלטון באוקראינה מ-1922 ועד 1991. מ-1926 עד 1989 היתה המפלגה הפוליטית היחידה ברפובליקה זו. למעשה, המפלגה האוקראינית הקומוניסטית היתה סניף של המפלגה הקומוניסטית של ברית-המועצות ותקנונה חפף לזה של מפלגת האם. מבנה המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה, כמו זה של המפלגות הקומוניסטיות של הרפובליקות האחרות ושל המפלגה הכל-ארצית, התבסס באופן רשמי על עקרונות "הצנטרליזם הדמוקרטי", אשר חיזק את הדיקטטורה של הביורוקרטיה המפלגתית, את שיטת "הכפיפות האנכית" ואת הכוח האישי של מנהיגי המפלגה ברמות השונות (הרמה המקומית, הרמה המחוזית או רמת הרפובליקה).

    במפלגה האוקראינית, כמו במפלגה הכל-ארצית, היה הפיקוח הממשי על ביצוע המדיניות בידי המנגנון הביורוקרטי של הוועד המרכזי, שכלל מחלקות ואגפים אידיאולוגיים ומינהליים ושבראשו עמדה מזכירות הוועד המרכזי. המזכירות, בתורה, היתה כפופה לפוליטביורו אשר, כמו בן דמותן במוסקבה וברפובליקות הברית האחרות, ייצג את הצמרת של מבנה הכוח הממשי באוקראינה. הוועד המרכזי של המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה היה איפוא מרכז קבלת ההחלטות הפוליטיות והכוח המינהלי. קבוצות שלטוניות אחרות (הביורוקרטיה הצבאית הבכירה והקג"ב) וגופים מינהליים, חברתיים וכלכליים ברמת הרפובליקה וברמה המחוזית והמקומית היו כפופים לו.

    כך הועתק המבנה השלטוני של המרכז בוועדים המרכזיים של רפובליקות הברית ובוועדים המחוזיים. דרגי הביניים של המפלגה, דוגמת הוועד המחוזי, היו אחראים על תיאום לשם ביצוע המדיניות שקבעו הדרגים העליונים. איתור כוח אדם, חומרי גלם ואמצעים טכניים היה באחריות הפקידות המחוזית. המזכיר הראשון של ועד המחוז היה בדרך כלל גם חבר בוועד המרכזי של המפלגה ברפובליקה והיה בעמדת מפתח לקראת זינוק לתפקיד בכיר במרכז המפלגה במוסקבה. על הדרגים הנמוכים, דוגמת הוועדים המקומיים או ועדים מפלגתיים במוסדות ספציפיים, הוטלו תפקידי בקרה ופיקוח. על חברי המפלגה בדרגים אלה הוטל לדווח על תפקוד המוסדות או מקומות העבודה בהם הועסקו ובעיקר על כל חריגה מצד חברי מפלגה וסתם אזרחים מנורמות הביטוי וההתנהגות המקובלות. מעבר לכך, הוטל על הוועדים המקומיים לגייס את הציבור הלא מפלגתי למשימות ציבוריות. חלק ניכר מן התעודות המובאות בספר הן פרי דיווחים של ועדים מחוזיים ומקומיים.

    לצד המערכת המפלגתית התקיימה המערכת השלטונית הנורמטיבית, הכוללת רשות מחוקקת נבחרת (מערכת ה"סובייטים" או המועצות), רשות מבצעת ורשות שופטת. על אף כוחה וסמכויותיה של המפלגה, היו רשויות אלה באופן פורמלי ריבוניות ואוטונומיות. שלוש הרשויות היו קיימות הן ברמת רפובליקות הברית והן ברמה הכלל-ארצית, או הכלל-סובייטית. המוסדות הכלל-סובייטיים היו גם מוסדות הרפובליקה הרוסית.

    בראש המערכת הממלכתית עמד הסובייט העליון. הסובייטים תוארו כמוסדות השלטוניים המבטאים את "שלטון העם" במובן זה שהם מורכבים מנבחרי העם. לסובייטים היו דרגים שונים – החל מסובייטים מקומיים (עירוניים, אזוריים, מחוזיים), עבור דרך סובייטים עליונים של רפובליקות הברית (דוגמת הסובייט העליון של אוקראינה הנזכר בתעודות שונות בספר) וכלה בסובייט העליון של ברה"מ. זה האחרון הוא המוסד המפעיל את סמכויות החקיקה (המקבילה לכאורה של הפרלמנט במערב) וממנה את הדרג המבצע, מועצת המיניסטרים.

    מאחר שהסובייט העליון היה גוף גדול שהתכנס פעמיים בשנה, בכל פעם לכמה ימים בלבד, נשיאות הסובייט העליון היא שניהלה באופן שוטף את ענייניו (לרבות הגשת הצעות חקיקה). עיקר תפקידה היה בהוצאת צווים והוראות מינהליות שאושרו בדיעבד על ידי מליאת הסובייט (ראו תעודה מס' 36 – צו נשיאות הסובייט העליון בדבר ויתור של מהגרים מברה"מ לישראל על אזרחותם הסובייטית). כשם שלסובייט העליון, בין של המדינה ובין של הרפובליקות, היתה נשיאות שניהלה את עבודתו באורח שוטף, לסובייטים ברמות הנמוכות יותר היה ועד פועל שמילא תפקיד דומה.

    מועצת המיניסטרים (עד 1946 "מועצת הקומיסרים העממיים") היתה הרשות המבצעת של מנגנון המדינה בברה"מ. מועצת המיניסטרים הכלל סובייטית, שתיפקדה גם כמועצת המיניסטרים של הרפובליקה הרוסית, הורכבה מחברים רבים, בהם יושב ראש וסגנים, שרים וסגני שרים, יושבי ראש של ועדות מרכזיות וכן כל יושבי הראש של מועצות המיניסטרים של רפובליקות הברית. אף שלכאורה מדובר ברשות מבצעת הדומה לממשלה במדינות אחרות, מועצת המיניסטרים של ברה"מ היתה שונה מממשלה בעניין מכריע אחד: היא היתה גוף מינהלי ולא גוף מתווה מדיניות. קביעת המדיניות היתה בידי המפלגה. במקרים אחדים היתה חפיפה בין נושאי המשרות המיניסטריאליות לבין בעלי התפקידים במפלגה. יושב הראש של מועצת המיניסטרים, ולרוב גם כמה חברים במועצת המיניסטרים, היו חברי פוליטביורו .

    חפיפה זו טישטשה את חלוקת הסמכויות בין שני המנגנונים. לכל אחת מרפובליקות הברית היתה מועצת מיניסטרים משלה לצד מועצת המיניסטרים של ברה"מ. להלכה, רפובליקות הברית היו ריבוניות לחלוטין ובעלות מלוא הסמכויות: חוקה משל עצמן, ממשלה משל עצמן, זכות לכונן קשרים עם מדינות חוץ, יחידות צבא (בתקופות מסויימות), זכות לפרוש מן הברית וכדומה. ואולם בפועל סמכויות הממשל של הרפובליקות ומועצות הקומיסרים העממיים או המיניסטרים שלהן היו מוגבלות בתחומים רבים; רבות מסמכויות אלו הוקצו באופן בלעדי למועצת הקומיסרים העממיים או המיניסטרים של ברה"מ. קביעת המדיניות ולעתים גם ביצועה בתחום יחסי חוץ, סחר חוץ, הגנה וביטחון, תכנון כלכלי, קביעת עקרונות היסוד של החוק הפלילי והאזרחי, מערכות הבריאות, הבנקים, רוכזה רובה ככולה בידי השלטון המרכזי. בידי הממשל של הרפובליקה נותרו בעיקר סמכויות ביצוע ופיקוח.

    גיבוש המדיניות כלפי ההגירה

    נוכח הריכוזיות הגדולה שאפיינה את המשטר הסובייטי, לא יפלא כי ההנהגה הסובייטית, ובכלל זה גם ההנהגה הבכירה ביותר, עודכנה באופן שוטף ומפורט בכל עניין שנגע להגירה ולציבור היהודי בכלל. היא קיבלה דיווחים על פעולות מנע ומעצרים שביצעו כוחות הביטחון, על האווירה בציבור היהודי בכל הנוגע להגירה ועל בקשות להיתרים ועצם היציאה מברה"מ. בעת עיון בתעודות, הקורא לא יוכל שלא להשתאות מרמת הפירוט והדקדקנות בדיווחים שהונחו בפני ההנהגה הבכירה. הדו"חות שהוגשו לראשי המדינה כללו שמות ופרטים אישיים של עצורים ופעילי עלייה, תמליל שיחות שהתנהלו בין מבקרים מחו"ל לראשי הקהילה היהודית, ציטוטים מפורטים מדבריהם של פעילי עלייה ומהתכתבויות בין יהודים בברה"מ למכריהם בחו"ל, פירוט על מהלכים של גורמי ביטחון ומידע סטטיסטי על ההגירה והסיכומים הכלליים בדבר היחס לעלייה והאווירה בקרב הציבור היהודי (ראו תעודות 16, 27, 31, 54 ו- 55).

    הנהגותיהם של ועדי המפלגה ברמות השונות ייחסו חשיבות רבה למידע הנוגע להגירה היהודית. לשאלת ההגירה היו השלכות הן על מדיניות הפנים – בשל החשש שתערער את היציבות בתוך ברה"מ – והן על מדיניות החוץ – בשל הקשר ההדוק בין היחס לקהילה היהודית לבין יחסי החוץ של ברה"מ, בעיקר עם מדינות המערב. עדות לכך שמנהיגי המפלגה ראו בהגירת היהודים איום חמור – הן לאידיאולוגיה הרשמית והן ליציבות החברתית – מתבטאת בעובדה שכל המסמכים הנוגעים לעניין הובאו לידיעת מזכירי הוועד המרכזי, אשר אישרו את קבלתם בחתימת ידם על דף הפתיחה או בשולי המסמך עצמו. הפן האידיאולוגי נקשר, כמובן, לא רק להגירה יהודית כי אם להגירה של כל קטיגוריה של אזרחים. קברניטי המפלגה והמדינה לא יכלו להשלים עם רצונם של תושבי ברה"מ להמיר את החיים בחברה סוציאליסטית בחיים תחת משטר קפיטליסטי. אי לכך, קוטלגה יציאת אזרחים סובייטיים כריפטריאציה (שיבה למולדת) או כאיחוד משפחות. הגירת יהודים לישראל נדונה כאיחוד משפחות בלבד (שלא כהגירת גרמנים אתניים או פולנים), משום שמוסקבה לא הכירה בישראל כמולדתם של יהודי ברה"מ. קביעה זו אינה תקפה לגבי יציאת יהודים לפי הסכמי רפטריאציה (שיבה למולדת) עם מדינות מזרח אירופה. תפיסה זו של הגירה הגדירה כל אזרח שבחר להגר כבוגד במולדת (ראו תעודות 31, 61, 63).

    לאור הדברים האמורים לעיל, ניתן היה לצפות למדיניות שלטונית כוללת גם בהקשר היהודי, או לפחות ל"הצנחת" הוראות שנשקלו בדרגים הבכירים של המפלגה, ולא היא. התעודות המתפרסמות בקובץ זה מצביעות על כמה מגמות ביחס ההנהגה להגירה היהודית, המאירות את תהליך קבלת ההחלטות באור שונה.

    בניגוד למה שהיה מקובל לחשוב, החלטות רבות היו פרי יוזמה של הדרגים הבינוניים של המנגנון המפלגתי, כגון מזכירי מחוזות בעלי ריכוז יהודי, ולאו דווקא ביטוי לדרישת ההנהגה הגבוהה. אמנם, ההחלטה הסופית התקבלה "למעלה", אך אופיה, ניסוחה ועצם הדיון בה נבעו מהצעות של חברים בוועדים המחוזיים וממוסדות המפלגה ברפובליקות, שקיבלו דיווחים מאנשיהם בשטח. בדיקת התעודות מוכיחה בבירור כי החלטות הנוגעות להגירה יהודית לא שיקפו כיוון אחיד, שקול ומאושר שהוכתב מלמעלה אלא נבעו מן הביורוקרטיות של הרפובליקות או של המחוזות.

    מקורות המידע הבסיסיים – ארגונים כמו הקג"ב, משרד הפנים והארגונים המפלגתיים המקומיים – שלחו לעתים קרובות ל"צמרת" מידע מגמתי שנועד לעורר תגובה מצד החברים במזכירות של הוועד המרכזי ובפוליטביורו . לצד נתוני הגירה, מידע לגבי הפעילות היהודית למען הגירה וכל מידע רלוונטי אחר על היחסים בין השלטון לציבור היהודי, כללו הדיווחים ניתוח של המידע ובמקרים רבים גם המלצות על אופי התגובה המתבקשת. הדיווחים הועברו ללא שינוי לדרגים הגבוהים ביותר במפלגה, אשר במקרים רבים החזירו את ההמלצות "למטה" בצורת "החלטות". רוב ההחלטות הנחו לפעולה ולא לאיסוף מידע שיאפשר גיבוש מדיניות בעתיד.

    דוגמה להתנהלות הדברים אפשר לראות בתעודה 12: הוועד לביטחון המדינה באוקראינה נוקט יוזמה ובודק את ספרי התפילה היהודיים. הדיווח הועבר לוועד המרכזי של המפלגה באוקראינה ומשם למחלקה לתעמולה ולהסברה של המפלגה הכל-ארצית, בתוספת המלצה לאמץ את גישת הבודקים והמלצותיהם במלואן. באופן דומה העלה מזכיר הוועד המחוזי של צ'רנובצי את סוגיית חסימתם של שידורי רדיו; פנייתו הופנתה לוועד המרכזי של המפלגה האוקראינית והועברה על ידו לוועד המרכזי של המפלגה הכל-ארצית (תעודה 41). אף שאיש בהנהגה לא רחש אהדה להגירה, היו מחלוקות בנוגע למדיניות הרצויה. כך, ההצעה שהוגשה לפוליטביורו בפברואר 1967 כללה שתי המלצות: האחת, לאפשר ליהודים העוזבים את ברה"מ לוותר על אזרחותם הסובייטית, האחרת לשלול מהם את אזרחותם הסובייטית. הקג"ב, ביחד עם המחלקה המשפטית, הכריע לטובת האפשרות השנייה וההחלטה שנתקבלה בפועל קבעה שאזרחותם אכן תישלל בהכרח.

    המדיניות לגבי הגירת יהודים מברה"מ לא היתה, אפוא, מדיניות אחידה וסדורה. זאת ואף זאת, אנשים שעבדו בוועד המרכזי באותן שנים סיפרו שהחלטות רבות התקבלו בפזיזות כתגובה ללחצים שונים שהופעלו על המרכז. לדעתם, בממסד, במחלקה הבינלאומית של הוועד המרכזי ובמוסדות הממלכתיים ברמות השונות, שררה תחושה שאין פתרון לבעיית הגירתם של היהודים. כאשר ביקשו לעכב את ההגירה, הוגברו הלחצים על מוסקבה מצד מפלגות קומוניסטיות מערביות ונציגים של מדינות המערב. מאידך גיסא, כאשר התירו יציאת יהודים, נאלצו המנהיגים הסובייטיים להתמודד עם גל מחאות מבעלות בריתם הערביות ועם ההשלכות של ותרנותם על קבוצות אחרות מבית. מדינות ערב, אשר בדרך כלל נמנעו מלהתייחס לעלייה כאשר יחסיהן עם ברה"מ היו שפירים, הפכו אותה לאחד מסלעי המחלוקת העיקריים כאשר הורעו היחסים. פקידי הוועד המרכזי טענו בתגובה שהעלייה מברה"מ קטנה בהרבה מהעלייה שהיתה מארצות ערב, שכן כל ישראלי שלישי מוצאו בארץ ערבית. הם אף הפחיתו בדיווחיהם את מספר עולים מברה"מ והדגישו שברה"מ מגבילה את יציאתם של אנשים בעלי הכשרה צבאית ושל עובדים במפעלים בטחוניים. רוב היוצאים, הם הסבירו לערבים, הם זקנים, נשים ואנשים שנפסלו משירות צבאי מטעמי בריאות. 90% מהעולים לא קיבלו חינוך מקצועי או גבוה (ראו תעודה 39). גם טענות אלה לא תאמו את המציאות (ראו לדוגמא את הנתונים המופיעים בתעודה 65).

    התעודות מציגות שטף של דיווחים מהמחוזות על נתוני הגירה גבוהים ופעילות גוברת למען עלייה ולצדם מטח של הוראות מגבוה המנסות לתת מענה נקודתי לתופעה, ללא הועיל. מפרוטוקולי הדיונים של הפוליטביורו (ראו תעודה 38) ומהצעות ההחלטה בנוגע למדיניות ההגירה שהוגשו לגופים מקבלי ההחלטות, נראה כי החלטות רבות התקבלו בהשפעת לחצים נקודתיים וזמניים מחוץ או מפנים. בהחלטות אופרטיביות – למשל על מספר ההיתרים ליציאה או גביית תשלום על השכלה – ניכר ניסיון "לכבות שריפות". התופעה בולטת בהקשר של יחסי ברה"מ-ארה"ב: המנהיגות נקטה צעדי אד הוק למתן היתרי עלייה לאקדמאים ללא מס על השכלה, בניסיון לרצות את ארה"ב לקראת שדרוג היחסים הכלכליים עמה. כך נשקלו גם פניותיו של חבר הקונגרס האמריקאי ג'ושוע איילברג, שביקש לתת היתרי יציאה למשפחות מסוימות, שציין בשם (ראו תעודה 47). בעקבות הפנייה נבדקו תיקיהם של הפונים וההחלטות התקבלו תוך ניסיון לא לקבוע תקדימים או לכבול את ידי השלטון לטווח ארוך.

    נוכח חוסר השיטתיות בהיבט הביצועי, מעניין במיוחד לגלות סדר ושיטתיות בהיבט התעמולתי. התעודות מגלות עד כמה היה נושא התעמולה מרכזי בתפיסת ההנהגה הסובייטית ככלי ממשי ואפקטיבי להתמודדות עם ההגירה מברה"מ. נראה שהשלטון הסובייטי האמין בכנות שתעמולה היא התשובה לשאיפות ההגירה של יהודים והיא האמצעי לדיכויין.

    אמנם, התוכניות שהוצגו בתחום זה לא בוצעו באופן עקבי (החלטות דומות מאוד בעניין זה שבו והוצגו במרווחי זמן קטנים יחסית), אך ניכר שהושקעה מחשבה בלימוד הנושא האידיאולוגי, ונבחנו כל הדרכים לפעילות הסברתית ארוכת טווח נגד מגמות של תמיכה בהגירה. המפלגה השקיעה משאבים רבים באיסוף מידע על יחסם של היהודים להגירה, בבירור תפיסתם של היהודים את מצבם ומעמדם בברה"מ, ובהשגת נתונים על השתלבות היהודים בחו"ל לאחר עזיבתם (ראו תעודה 31). כל הנתונים הללו נותחו ועובדו למסקנות. נתונים אלו היו בסיס לתוכנית תעמולה, שגובשה לרוב בשיתוף המחלקה לתעמולה ולהסברה .

    המאמץ התעמולתי התקיים בכל אמצעי התקשורת (עיתונות, רדיו, פרסומים במקומות עבודה וארגונים) ודרכי העברת המידע (נאומים, משלחות, כנסים, הפגנות, תיאטרון, פניות פרטיות, הקמת ועד פעולה מיוחד ועוד) (ראו תעודות בפרק ו'). המתקפה נגד הגירה גייסה טיעונים אידיאולוגיים, רגשיים ופרגמטיים להישארות היהודים בברה"מ: תנאי החיים והזכויות השוות, הקשיים בארצות היעד, רגש החובה כלפי ברה"מ ועוד. הגופים הרלוונטיים ברפובליקות קיבלו הנחיות מפורטות ביותר להפצת התעמולה, כולל שם העיתון או המסגרת הראויה לכנס. השלטון ייחס חשיבות עליונה להלכי הרוח בקרב הציבור היהודי וקיווה לשנותם בעזרת תעמולה ולעקור מן השורש כל מחשבה על הגירה. בהעדר שאיפה להגר, לא יהיה צורך להתמודד עם השלכותיה.

    רק בסוף שנות ה- 70 נוכח השלטון כי אמצעים אלה אינם פותרים את הבעיה וחזר, וביתר שאת, לדרך הכפייה. מעבר זה חפף את חיזוק מעמדו בהנהגה של ראש הקג"ב ומי שעתיד להחליף את ברז'נייב כמזכ"ל המפלגה, יורי אנדרופוב. ברור איפוא כי אופן הטיפול בשאלה היהודית בכלל ובהגירה בפרט היה גם תולדה של התפתחויות ומגמות כלליות בקרב המנהיגות הסובייטית ולא רק פועל יוצא של מדיניות יהודית.

    סקירה היסטורית של ההגירה היהודית מברה"מ ההגירה היהודית הגדולה מרוסיה בשלהי המאה ה-19 וראשית המאה ה-20 נעצרה במידה רבה עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה. לפני תום המלחמה נעלמו מניעיה הפוליטיים של ההגירה ההמונית. הדיכוי הצארי של היהודים פסק והוסרו הגבלות השלטון הצארי על מקומות מגורים, מקורות פרנסה ואפשרויות לימוד והשכלה. מצבם הכלכלי של היהודים היה עדיין גרוע, אולי אף גרוע מאי פעם, אך כעת היו היהודים חופשיים לנוע ולהתגורר בכל מקום, ללמוד בכל המוסדות להשכלה גבוהה ולרכוש כל מקצוע. בשנות ה-20 וה-30 של המאה ה-20 עזבו רבים את העיירות הצפופות ואת מחוזות תחום המושב לשעבר והתיישבו בערים הגדולות של ברה"מ, שם ביקשו להשתתף ב"בנייה הסוציאליסטית" של החברה החדשה.

    עם זאת היו יהודים שביקשו להגר לארץ ישראל מטעמים אידיאולוגיים-רעיוניים. היו אלה בעיקר חברים בתנועה הציונית אשר מנתה ב- 1917 כ- 300 אלף חברים או אוהדים שהזדהו עמה על ידי תשלום השקל. המדינה הסובייטית לא אפשרה בדרך כלל הגירה לארץ ישראל, ואף שכמה אלפים הצליחו לעשות זאת, באופן חוקי או בלתי-חוקי, חלק הארי נותר מאחור. הם נאלצו להשלים עם ההישארות במדינה הסובייטית, אשר אסרה בעיקרון על יציאה מתחומיה ועל כל פעילות פוליטית מחוץ למסגרת המפלגה הקומוניסטית. מדיניות זו שמה קץ, בין השאר, לפעילותן וקיומן של המפלגות הציוניות. עם זאת, חלום ההגירה לארץ ישראל לא נגוז.

    במרוצת מלחמת העולם השניה, סופחו לברה"מ שטחים ניכרים ממזרח אירופה – מזרח פולין, הארצות הבלטיות, בסרביה, בוקובינה וטראנסקרפאטיה – שבהם התקיימה עד אז פעילות ציונית. ערב הפלישה הגרמנית לברה"מ ב-1941 שבה האוכלוסייה היהודית בברה"מ לממדים של שלהי התקופה הצארית – מעל ל-5 מיליון. רובם הגדול של היהודים ב"שטחים המערביים" נספה בשואה, אך מיעוטם, וגם מאות אלפי פליטים מפולין רבתי שמצאו מקלט בברה"מ, הצטרפו ליהודים הסובייטיים הוותיקים ששאפו לעלות לישראל.

    חלק מהאזרחים הפולנים והרומנים לשעבר הורשה לשוב לארצות אלה במסגרת הסכמי רפטריאציה מיוחדים שנחתמו עם ממשלותיהן בשנים 1944-1945 (ראו פרק א'). ואולם, תושבים ותיקים של ברה"מ שלא הצליחו להירשם כיוצאי פולין או רומניה נאלצו להישאר. אחדים ניסו את מזלם במסגרת ה"בריחה". ב- 1948, כאשר ברה"מ תמכה בהקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, צעירים רבים שרצו להילחם במלחמת השחרור ביקשו היתרי יציאה, אך ללא הצלחה. המבקשים מצאו את עצמם מאחורי סורג ובריח.

    בשנים האחרונות לשלטונו של סטלין לא היתה כל עלייה מברה"מ – פחות מ-20 יהודים קיבלו היתרי יציאה מיום קום מדינת ישראל ועד למארס 1953, כאשר שקעה סופית "שמש העמים". ממשלת ישראל, אשר לא נלאתה ממאמצים דיפלומטיים להשיג הסכמה ליציאתם של היהודים המבקשים לעלות, חידשה את ניסיונותיה אצל יורשי סטלין. בשנים 1954-1956 (עד מלחמת סיני) עלו לישראל כ- 700 איש, רובם מבוגרים וכולם מהשטחים המערביים, במסגרת "איחוד משפחות". בקשתו של כל אחד מהם נדונה בנפרד ולגופו של עניין. בשנים שלאחר מלחמת סיני שוב התמעטה העלייה. יוצאי הדופן היו יהודים שעזבו את ברה"מ לפולין במסגרת הסכם רפטריאציה נוסף שנחתם עם ורשה במארס 1957. ההסכם התיר לפולנים ויהודים שהיו אזרחי פולין בספטמבר 1939 לשוב לפולין. חלקם הגדול של היהודים המשיכו את דרכם משם לישראל. (במסגרת הסכם זה יצאו את ברה"מ כ-25 אלף יהודים.)

    במחצית שנות ה-60 חודשה העלייה (ראו תעודה 29), אך במספרים נמוכים. בשנתיים וחצי שקדמו למלחמת ששת הימים, ניתנו היתרי יציאה לכ-5,000 יהודים. כבעבר, רובם היו מבוגרים ורובם ככולם תושבי האזורים המסופחים, שביקשו להתאחד עם קרובי משפחה מדרגה ראשונה. ההיתרים הוקפאו עם פרוץ מלחמת ששת הימים, אך בניגוד למדיניות שאחרי מלחמת סיני, הוחלט על חידוש כעבור שנה. הפעם היתה זו החלטה פוליטית מובהקת (ראו תעודה 37). העילה הקבועה להיתר ההגירה, איחוד משפחות, לא הוזכרה.

    בשלהי שנות ה-60 החל המצב החברתי- פוליטי בברה"מ להשתנות. הפחד הגדול של שנות סטלין החל מתפוגג, לפחות בקרב חוגים מסויימים של האינטליגנציה. היו אלה שנים של פעילות דיסידנטית, מחאות נגד המשטר בדרישה למתן זכויות אזרח שהובטחו בחוקת ברה"מ אך לא ניתנו בפועל.

    התהליכים הללו לא פסחו על הציבור היהודי, אך ציבור זה הושפע גם ממלחמת ששת הימים על כל היבטיה – החרדה בתקופת ה"המתנה" שקדמה לפרוץ הלוחמה, שמא ישראל תימחה מעל פני האדמה, הניצחון המהיר והמזהיר בשדה הקרב, ולבסוף התגייסות ברה"מ לצד בעלות בריתה הערביות – כל אלה שינו את כללי המשחק מבחינת הציבור היהודי, או לפחות מבחינת מגזר מסויים בקרבו. כאשר התברר ששוב אפשר לצאת כדי לעלות לישראל (אף על פי שהחלטת הפוליטביורו לא פורסמה), החלה תסיסה רבתי (ראו תעודות 19, 30, 31). על רקע הפעילות הדיסידנטית, שחלקם של היהודים בה היה גדול בהרבה משיעורם באוכלוסייה, החלו פעולות מחאה. הללו הגיעו לשיא ביוני 1970, בניסיון לחטוף מטוס סובייטי כדי להגיע לישראל.

    שנים אלה היו איפוא שנות לידתה של תנועת היציאה הגדולה של שנות ה- 70, שבמרוצתה עזבו את ברה"מ כרבע מליון יהודים (ראו פרק ז'). בשנים הראשונות (עד סוף 1973) היו פני היוצאים לישראל בלבד, אולם בשנת 1974 חלה תפנית. יותר ויותר יוצאים רצו להגר למדינות מערביות אחרות, בעיקר לארה"ב, אף על פי שרשמית עזבו הכל את ברה"מ עם ויזות לישראל. בשנת 1979, שהיתה שנת היציאה הגדולה בעשור כולו – מעל ל- 50 אלף יוצאים – הגיעו לישראל כ-20% בלבד מן היוצאים. בסך הכל עלו לישראל במשך העשור בין 150 אלף ל- 160 אלף איש. בשנים אלה יצאו את ברה"מ יהודים מכל אזורי ברה"מ ומכל רבדי החברה, אך שיעור גבוה במיוחד – בעיקר בקרב המהגרים לישראל – באו מגרוזיה והרפובליקות הבלטיות ושאר השטחים המערביים. לקראת סוף תקופה זו נראה כי רוב רובם של היהודים, במיוחד צעירים, שוקלים אפשרות של יציאה.

    ההגירה היהודית של שנות ה-70 היתה הגדולה בכל גלי ההגירה שידעה ברה"מ (עד לשנתיים האחרונות לקיומה, 1990-1991). הפעילות היהודית בתוך ברה"מ זכתה לפרסום רב, שכן הפעילים היהודיים עמדו בקשר עם כתבים זרים ועם פעילים וקהילות יהודיות בארצות אחרות, שהתגייסו לסייע להם במאבקם. גם ממשלות ומדינאים מערביים תמכו במאבק, לא במעט בזכות פעילות אינטנסיבית של ממשלת ישראל ו"נתיב", הלשכה הממונה מטעם הממשלה על הטיפול בעלייה מארצות מזרח אירופה בכלל וברה"מ בפרט.

    החשובה והמפורסמת שבפעולות אלה היתה תיקון החוק של ג'קסון-וניק (Jackson-Vanik), אשר הגביל את הסיוע הכלכלי והטכנולוגי שארה"ב תעניק לברה"מ ומנע מברית-המועצות מעמד של "אומה מועדפת" בסחר עם ארה"ב כל עוד היא מגבילה את יציאת אזרחיה היהודים. בכך נהפכה שאלת יציאתם של יהודי ברה"מ למרכיב במלחמה הקרה (ראו תעודה מס' 38 – ישיבת הפוליטביורו ). תופעה זו נמשכה עד לוועידות הפסגה בין רייגן לגורבצ'וב במחצית השנייה של שנות ה-80, כאשר מזכיר המדינה שולץ קבע כי אחד הממדים לבדיקת כנות כוונותיה של ברה"מ בזירה הבינ"ל והלאומית הוא יחסה ליציאת יהודיה.

    בראשית שנות ה-80 חלה הרעה משמעותית במדיניות הסובייטית כלפי הגירת יהודים. זו החלה מסתמנת עוד לקראת סוף 1979. מספר היוצאים פחת ביותר מ-50% מ-1979 ל-1980 ושוב מ-1980 ל-1981, עד אשר במחצית העשור יצאו בכל שנה פחות מאלף יהודים. היו לכך כמה סיבות. השלטון הכביד את ידו בכל הקשור לביטחון פנים עם חיזוק מעמדו של ראש הקג"ב יורי אנדרופוב, עוד טרם מינויו לתפקיד מזכ"ל המפלגה עם מות ברז'נייב בנובמבר 1982. מהתעודות ברור שמנהיגי ברה"מ ראו ביציאת היהודים איום על הסדר החברתי (תעודות 55, 61). בד בבד, הורעו היחסים עם ארה"ב עד כדי התמוטטותו המוחלטת של הדטנט לאחר ההתערבות הסובייטית בקרן אפריקה ובאנגולה בשנים 1976-1977, הפלישה הסובייטית לאפגניסטן בשלהי 1979 וסירובו של הקונגרס האמריקאי לאשרר את הסכם סאל"ט II.

    המדיניות השתנתה שוב בימיה האחרונים של ברה"מ. גורבצ'וב ניסה להציל את המדינה הסובייטית דרך היענות לתביעות האמריקאיות, בתקווה לקבל לגיטמציה מוושינגטון. אך מששבו ונפתחו שערי היציאה, לא ניתן עוד לבלום את הזרם. היהודים יצאו בהמוניהם, קרוב ל- 200 אלף לשנה ב- 1990 ושוב ב- 1991. הפעם פנו רובם ככולם לישראל, שכן ארה"ב לא היתה מוכנה לקבלם.

    כמו במחצית השנייה של שנות ה- 70, למהגרים היה חשוב יותר לעזוב את ברה"מ מאשר להגיע לארץ יעד מסוימת. ישראל הציעה דרך קלה לעזיבה. בשנות ה-70 ביקשו היוצאים בראש ובראשונה להימלט מאנטישמיות ומאפליה אשר סגרו בפני יהודים אפשרויות השכלה באוניברסיטאות הטובות וקידום מקצועי. בראשית שנות ה- 90 הסיבה העיקרית היתה כלכלית. האנטישמיות בתקופת גורבצ'וב אמנם לא פחתה, אך המשבר הכלכלי החריף שבא בעקבות הפרסטרויקה, שהורגש בחייו של כל אזרח סובייטי, היה גורם חשוב יותר לעזיבה. לרוב תושבי ברה"מ לא היה לאן לצאת. ליהודים, גם אם לא הזדהו עם האתוס הציוני, היתה היציאה לישראל מוצא טבעי ממצוקתם הקולקטיבית-לאומית והאישית, החברתית והכלכלית. מאבקם הפעיל והמתמשך של מעטים למען הגירת יהודים מברה"מ והתמיכה שקיבלו מממשלת ישראל ומהציבור היהודי במערב יצרו מסגרת ממשית לפתרון הבעיות הקשות בפניהן ניצבו יהודי ברה"מ בשלהי קיומה של מדינה זו.

    יעקב רואי
    ינואר, 2004

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    בוגדים במולדת
    ההגירה היהודית בעיני השלטון הסובייטי
    מאת: זאב (ולדימיר) חנין, בוריס מורוזוב

    עורך: יעקב רואי
    מהדורה ראשונה: ינואר 2005
    מס' עמודים: 407
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 583-13

    Traitors To Mother Russia
    Jewish Emmigration
    through Soviet Eyes
    Ze'ev (Vladimir) Khanin, Boris Morozov
    ISBN: 965-7241-10-3

     

    בוגדים במולדת

    89.00 75.00

    פתיחת ארכיוניה של ברית המועצות מאפשרת מבט נדיר אל מאחרי הקלעים של מדיניות ההגירה הסובייטית ועל חיי היומיום של היהודים באימפריה שקרסה.

    לעמוד הספר
    X

    בוגדים במולדת

    המחברים

    זאב (ולדימיר) חנין קיבל את תואר הדוקטור שלו מן המכון ללימודים אפריקאיים באקדמיה למדעים במוסקבה והשלים השתלמות פוסט דוקטורט באוניברסיטת אוקספורד. מרצה במחלקה למדעי המדינה באוניברסיטת בר-אילן. כתב מאמרים רבים הקשורים למדיניות הסובייטית כלפי היהודים, ישראל, מזרח אירופה ואפריקה ובתחום הזהות היהודית בבריה"מ וההגירה היהודית ממנה.

    בוריס מורוזוב הוא חוקר במכון קמינגס לחקר רוסיה ומזרח אירופה, אוניברסיטת ת"א מאז עלה לישראל בשנת 1991. את הדוקטורט בהיסטוריה קיבל באוניברסיטה הממלכתית של מוסקבה. בין 1978-1984 עבד במכון למחקר ארכיוני בארכיב הסובייטי המרכזי. ד"ר מורוזוב מתמחה במתודולוגיה של המחקר הארכיוני ובקהילה היהודית בבריה"מ. עוסק כעת בהגירה הציונית מבריה"מ בין השנים 1924-1936.

    לעמוד הספר
    X

    בוגדים במולדת

    מתוך הספר

    מבוא

    דומה כי העלייה מברית המועצות ראויה לעיון נוסף. המשבר הפוליטי, הכלכלי והחברתי -שבא בעקבות ניסיונות הרפורמה של גורבצ'וב, התמוטטות ברה"מ, התגברות האתנוצנטריזם והשינוי הכלכלי במדינות הפוסט-סובייטיות – הוביל להגירה המונית של יהודים. אפילו באמצע שנות ה-80, האמינו רק מעטים כי מאות אלפי יהודים יעשו דרכם מברית-המועצות לישראל ולמדינות מערביות אחרות. "הגל השלישי של הגירה סובייטית" – (הראשון התחולל בשנים 1919-1923, והשני בשנות ה-70) – שב והפנה את תשומת לבם של החוקרים לדפוסי ההגירה של היהדות הרוסית-סובייטית. אף שעברו כעשר שנים מאז "העלייה הגדולה" מברית-המועצות, ואף כי נעשו לא מעט ניסיונות מוצלחים לנתחה, טרם נחקרו במלואם שורשיה החברתיים-היסטוריים.

    הטעם השני לעיון חוזר בנושא זה נעוץ בעובדה שההגירה היהודית ממזרח אירופה (לרבות רוסיה ואוקראינה) כבר אינה גורם בעל משקל בפוליטיקה הבינלאומית או בעימות האידיאולוגי של מעצמות-העל. מצב זה מקל על ניתוח קר-רוח ואקדמי יותר של הנושא.

    לבסוף, בשנים האחרונות הוסר סיווגם של מסמכים מהמאגר בארכיונים המרכזיים ובארכיוני הרפובליקות של ברית-המועצות לשעבר. הנגישות החדשה של תעודות אלה מאפשרת התמודדות עם שאלות שעד לאחרונה קשה היה להשיב עליהן: כיצד קיבלה ההנהגה הפוליטית הסובייטית את החלטותיה בעניין ההגירה היהודית? האם היו החלטות אלה פרי מדיניות שנשקלה עד תום? האם נעשתה הבחנה בין הגירתם של יהודים לזו של ארמנים, גרמנים ובני עמים אחרים? מה היו עמדותיהם של האישים השונים בצמרת המפלגה ושל נציגי המוסדות המובילים כלפי עלייה, והאם שררה ביניהם תמיד תמימות דעים? מטבע הדברים, ספרים חשובים רבים, שנדרשו בעבר לסוגיות אלה ולדומותיהן, היו רצופים בחללים ריקים כתוצאה מהעדר הבסיס התיעודי הנחוץ.

    הגישה לחומרים אלה מקנה הזדמנות נדירה לדון בבעיית ההגירה היהודית מנקודות מבט שונות: נקודת המבט של קובעי המדיניות ברמה הבכירה ביותר – הכלל-ארצית; נקודת המבט של האחראים ליישום ההחלטות, לפרשנותן ולעתים לשינויין; נקודת המבט של העוסקים בהיבטים השונים של ההגירה היהודית והשלכותיה ברפובליקות הברית וברמה המקומית; ולבסוף, נקודת המבט של ציבור האזרחים.

    זמינותן של התעודות מאפשרת גם להעריך מחדש את ההגירה היהודית ואת החיים היהודיים בברית-המועצות. תוך שימוש בגישה היסטורית-אנתרופולוגית אפשר לבחון מחדש את המידע הקיים ולהגיע לתובנות חדשות. המקורות החדשים מאפשרים לראשונה לבחון את ההגירה ואת היחס אליה כאספקלריה של חיי היומיום היהודיים.

    הספר מתמקד בסוגיות הקשורות לקביעת המדיניות כלפי היהודים, במצבם של אלו בברית-המועצות ובשאיפתם להגר, כפי שנראו בעיני הרשות, בעיקר באוקראינה. הסיבה להתמקדות ברפובליקה האוקראינית נובעת לא רק מהיותה החשובה מבין 15 רפובליקות הברית, בצד הרפובליקה הרוסית, אלא גם מהיותה במשך 500 שנים לפחות מקום מושבה של אחת הקהילות היהודיות החשובות בעולם. זאת ואף זאת, היהדות האוקראינית היתה חלק גדול מן האוכלוסייה היהודית של ברית-המועצות, והחברה היהודית שם התנכרה פחות לתרבות היהודית המסורתית מאשר במחוזות סובייטיים אחרים. תווי ההיכר המקומיים של הזהות היהודית והיבטים ייחודיים של ההגירה היהודית מרפובליקה זו נגזרים הן ממאפייני החיים היהודיים באוקראינה והן מן "המדיניות היהודית" שנקטה המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה.

    "המדיניות היהודית" של השלטון האוקראיני היתה לרוב נמרצת יותר מאשר באזורים אחרים. לאנטישמיות באוקראינה שורשים עמוקים מאוד והיא תפסה מקום משמעותי בתודעה התרבותית-היסטורית של האוקראינים. למדיניותה של קייב היתה השפעה שחרגה מתחומיה של אוקראינה, בשל מעמדם הבכיר של אוקראינים במוסקבה. בשנות ה-60 וה-70 היתה העלית הקומוניסטית באוקראינה מקור חשוב למינויים המפלגתיים והממלכתיים הבכירים ביותר במוסקבה, ולכן נטה הממסד הקומוניסטי בבירה הסובייטית לאמץ מודלים של פעילות אנטישמית ואנטי-ציונית שפותחו באוקראינה. (ראו תעודות 41, 45, 50).

    ההקשר הפנים-סובייטי: כללי המשחק

    חלק הארי של הספר מתבסס על תעודות של הדרגים הבכירים במפלגה הקומוניסטית. רוב התעודות הן של הוועד המרכזי במפלגה הקומוניסטית של ברה"מ ושל המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה והמידע שקיבלו מהמחוזות ומן הקג"ב. מנגנונים אלה היו המרכזים העיקריים לעיבודן וקבלתן של החלטות פוליטיות כלל ארציות וברפובליקה האוקראינית. התעודות בספר זה הן, איפוא, חומרי-מפתח להבנת ההגירה היהודית.

    כדי להבין את מלוא משקלן של התעודות, עלינו להציג בקצרה את מוסדות השלטון בברה"מ ואת המפלגה שמילאה תפקיד מרכזי ומכריע בניהול המדינה הסובייטית. למפלגה הקומוניסטית של ברה"מ – (עד 1952 "המפלגה הקומוניסטית הכל-סובייטית של הבולשביקים") – היה מונופול פוליטי במדינה. היא היתה המפלגה היחידה, וכל שאר מוסדות השלטון היו כפופים לה בפועל (ראו תעודות 38, 40, 59 ו-60, הכוללות החלטות של הפוליטביורו והוועד המרכזי של המפלגה). המפלגה היתה אחראית לעיצובה וביצועה של המדיניות הסובייטית בענייני הפנים והחוץ

    על פי תקנון המפלגה, הגוף העליון של המפלגה הקומוניסטית של ברה"מ היה ועידת המפלגה, שהתכנסה פעם בארבע או חמש שנים. הוועידה בחרה בוועד המרכזי, שהנהיג את המפלגה בתקופה שבין הוועידות, ובוועדת הביקורת המרכזית. הוועד המרכזי הורכב מחברים שלהלכה נבחרו, אך למעשה מונו לתפקידם – בעיקר פונקציונרים בכירים של המפלגה, עובדי מדינה ו"מנהלים" (ראשי ענפים בכלכלה) וגם נציגי "מעמד הפועלים", "איכרות הקולחוזים" וה"אינטליגנציה העמלה". הוועד המרכזי קיים ישיבות מליאה לפחות אחת לשישה חודשים, שבהן נדונו סוגיות בוערות. רשמית, הוועד המרכזי הוא שבחר את הפוליטביורו ואת מזכירות המפלגה.

    הפוליטביורו היה גוף קבלת ההחלטות הראשי של המפלגה וניצב בראש הפירמידה של המפלגה-מדינה הסובייטית. על ההוצאה לפועל של ההחלטות ויישום שוטף של מדיניות המפלגה וכן על איסוף מידע להכנתם וניסוחם של ניירות עמדה הופקד המנגנון הביורוקרטי של הוועד המרכזי, שכלל מחלקות ואגפים אידיאולוגיים ומינהליים רבים. בראשו ניצבה מזכירות הוועד המרכזי. המחלקות העיקריות שטיפלו בהגירה או באחד מהיבטיה היו המחלקה הבינלאומית והמחלקות לקשרים עם מפלגות קומוניסטיות (היו מחלקות נפרדות לקשרים עם מפלגות קומוניסטיות שליטות ולא שליטות), המחלקה האידיאולוגית, המחלקה להסברה ותעמולה, מחלקת התרבות, המחלקה למוסדות מדעיים ומוסדות חינוך, מחלקת הגופים המינהליים (שהיתה אחראית לפעילות הצבא, משרד הפנים והקג"ב), המחלקה לעבודה מפלגתית, שהיתה אחראית לארגון המפלגתי במחוזות ובחבלים השונים, מחלקת המידע, שאספה וסיווגה מידע, והמחלקה הכללית, שטיפלה בארגונו ובבטחונו של מנגנון הוועד המרכזי. המנגנונים של המפלגות ברפובליקות שיקפו כמעט במדויק את מבנה המנגנון של הוועד המרכזי של המפלגה הכל-ארצית (יוצא מן הכלל אחד היה פעילות בינלאומית, שהיתה נחלתו הבלעדית של המרכז).

    המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה (עד 1953, "המפלגה הקומוניסטית [של בולשביקים] של אוקראינה") היתה מפלגת השלטון באוקראינה מ-1922 ועד 1991. מ-1926 עד 1989 היתה המפלגה הפוליטית היחידה ברפובליקה זו. למעשה, המפלגה האוקראינית הקומוניסטית היתה סניף של המפלגה הקומוניסטית של ברית-המועצות ותקנונה חפף לזה של מפלגת האם. מבנה המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה, כמו זה של המפלגות הקומוניסטיות של הרפובליקות האחרות ושל המפלגה הכל-ארצית, התבסס באופן רשמי על עקרונות "הצנטרליזם הדמוקרטי", אשר חיזק את הדיקטטורה של הביורוקרטיה המפלגתית, את שיטת "הכפיפות האנכית" ואת הכוח האישי של מנהיגי המפלגה ברמות השונות (הרמה המקומית, הרמה המחוזית או רמת הרפובליקה).

    במפלגה האוקראינית, כמו במפלגה הכל-ארצית, היה הפיקוח הממשי על ביצוע המדיניות בידי המנגנון הביורוקרטי של הוועד המרכזי, שכלל מחלקות ואגפים אידיאולוגיים ומינהליים ושבראשו עמדה מזכירות הוועד המרכזי. המזכירות, בתורה, היתה כפופה לפוליטביורו אשר, כמו בן דמותן במוסקבה וברפובליקות הברית האחרות, ייצג את הצמרת של מבנה הכוח הממשי באוקראינה. הוועד המרכזי של המפלגה הקומוניסטית של אוקראינה היה איפוא מרכז קבלת ההחלטות הפוליטיות והכוח המינהלי. קבוצות שלטוניות אחרות (הביורוקרטיה הצבאית הבכירה והקג"ב) וגופים מינהליים, חברתיים וכלכליים ברמת הרפובליקה וברמה המחוזית והמקומית היו כפופים לו.

    כך הועתק המבנה השלטוני של המרכז בוועדים המרכזיים של רפובליקות הברית ובוועדים המחוזיים. דרגי הביניים של המפלגה, דוגמת הוועד המחוזי, היו אחראים על תיאום לשם ביצוע המדיניות שקבעו הדרגים העליונים. איתור כוח אדם, חומרי גלם ואמצעים טכניים היה באחריות הפקידות המחוזית. המזכיר הראשון של ועד המחוז היה בדרך כלל גם חבר בוועד המרכזי של המפלגה ברפובליקה והיה בעמדת מפתח לקראת זינוק לתפקיד בכיר במרכז המפלגה במוסקבה. על הדרגים הנמוכים, דוגמת הוועדים המקומיים או ועדים מפלגתיים במוסדות ספציפיים, הוטלו תפקידי בקרה ופיקוח. על חברי המפלגה בדרגים אלה הוטל לדווח על תפקוד המוסדות או מקומות העבודה בהם הועסקו ובעיקר על כל חריגה מצד חברי מפלגה וסתם אזרחים מנורמות הביטוי וההתנהגות המקובלות. מעבר לכך, הוטל על הוועדים המקומיים לגייס את הציבור הלא מפלגתי למשימות ציבוריות. חלק ניכר מן התעודות המובאות בספר הן פרי דיווחים של ועדים מחוזיים ומקומיים.

    לצד המערכת המפלגתית התקיימה המערכת השלטונית הנורמטיבית, הכוללת רשות מחוקקת נבחרת (מערכת ה"סובייטים" או המועצות), רשות מבצעת ורשות שופטת. על אף כוחה וסמכויותיה של המפלגה, היו רשויות אלה באופן פורמלי ריבוניות ואוטונומיות. שלוש הרשויות היו קיימות הן ברמת רפובליקות הברית והן ברמה הכלל-ארצית, או הכלל-סובייטית. המוסדות הכלל-סובייטיים היו גם מוסדות הרפובליקה הרוסית.

    בראש המערכת הממלכתית עמד הסובייט העליון. הסובייטים תוארו כמוסדות השלטוניים המבטאים את "שלטון העם" במובן זה שהם מורכבים מנבחרי העם. לסובייטים היו דרגים שונים – החל מסובייטים מקומיים (עירוניים, אזוריים, מחוזיים), עבור דרך סובייטים עליונים של רפובליקות הברית (דוגמת הסובייט העליון של אוקראינה הנזכר בתעודות שונות בספר) וכלה בסובייט העליון של ברה"מ. זה האחרון הוא המוסד המפעיל את סמכויות החקיקה (המקבילה לכאורה של הפרלמנט במערב) וממנה את הדרג המבצע, מועצת המיניסטרים.

    מאחר שהסובייט העליון היה גוף גדול שהתכנס פעמיים בשנה, בכל פעם לכמה ימים בלבד, נשיאות הסובייט העליון היא שניהלה באופן שוטף את ענייניו (לרבות הגשת הצעות חקיקה). עיקר תפקידה היה בהוצאת צווים והוראות מינהליות שאושרו בדיעבד על ידי מליאת הסובייט (ראו תעודה מס' 36 – צו נשיאות הסובייט העליון בדבר ויתור של מהגרים מברה"מ לישראל על אזרחותם הסובייטית). כשם שלסובייט העליון, בין של המדינה ובין של הרפובליקות, היתה נשיאות שניהלה את עבודתו באורח שוטף, לסובייטים ברמות הנמוכות יותר היה ועד פועל שמילא תפקיד דומה.

    מועצת המיניסטרים (עד 1946 "מועצת הקומיסרים העממיים") היתה הרשות המבצעת של מנגנון המדינה בברה"מ. מועצת המיניסטרים הכלל סובייטית, שתיפקדה גם כמועצת המיניסטרים של הרפובליקה הרוסית, הורכבה מחברים רבים, בהם יושב ראש וסגנים, שרים וסגני שרים, יושבי ראש של ועדות מרכזיות וכן כל יושבי הראש של מועצות המיניסטרים של רפובליקות הברית. אף שלכאורה מדובר ברשות מבצעת הדומה לממשלה במדינות אחרות, מועצת המיניסטרים של ברה"מ היתה שונה מממשלה בעניין מכריע אחד: היא היתה גוף מינהלי ולא גוף מתווה מדיניות. קביעת המדיניות היתה בידי המפלגה. במקרים אחדים היתה חפיפה בין נושאי המשרות המיניסטריאליות לבין בעלי התפקידים במפלגה. יושב הראש של מועצת המיניסטרים, ולרוב גם כמה חברים במועצת המיניסטרים, היו חברי פוליטביורו .

    חפיפה זו טישטשה את חלוקת הסמכויות בין שני המנגנונים. לכל אחת מרפובליקות הברית היתה מועצת מיניסטרים משלה לצד מועצת המיניסטרים של ברה"מ. להלכה, רפובליקות הברית היו ריבוניות לחלוטין ובעלות מלוא הסמכויות: חוקה משל עצמן, ממשלה משל עצמן, זכות לכונן קשרים עם מדינות חוץ, יחידות צבא (בתקופות מסויימות), זכות לפרוש מן הברית וכדומה. ואולם בפועל סמכויות הממשל של הרפובליקות ומועצות הקומיסרים העממיים או המיניסטרים שלהן היו מוגבלות בתחומים רבים; רבות מסמכויות אלו הוקצו באופן בלעדי למועצת הקומיסרים העממיים או המיניסטרים של ברה"מ. קביעת המדיניות ולעתים גם ביצועה בתחום יחסי חוץ, סחר חוץ, הגנה וביטחון, תכנון כלכלי, קביעת עקרונות היסוד של החוק הפלילי והאזרחי, מערכות הבריאות, הבנקים, רוכזה רובה ככולה בידי השלטון המרכזי. בידי הממשל של הרפובליקה נותרו בעיקר סמכויות ביצוע ופיקוח.

    גיבוש המדיניות כלפי ההגירה

    נוכח הריכוזיות הגדולה שאפיינה את המשטר הסובייטי, לא יפלא כי ההנהגה הסובייטית, ובכלל זה גם ההנהגה הבכירה ביותר, עודכנה באופן שוטף ומפורט בכל עניין שנגע להגירה ולציבור היהודי בכלל. היא קיבלה דיווחים על פעולות מנע ומעצרים שביצעו כוחות הביטחון, על האווירה בציבור היהודי בכל הנוגע להגירה ועל בקשות להיתרים ועצם היציאה מברה"מ. בעת עיון בתעודות, הקורא לא יוכל שלא להשתאות מרמת הפירוט והדקדקנות בדיווחים שהונחו בפני ההנהגה הבכירה. הדו"חות שהוגשו לראשי המדינה כללו שמות ופרטים אישיים של עצורים ופעילי עלייה, תמליל שיחות שהתנהלו בין מבקרים מחו"ל לראשי הקהילה היהודית, ציטוטים מפורטים מדבריהם של פעילי עלייה ומהתכתבויות בין יהודים בברה"מ למכריהם בחו"ל, פירוט על מהלכים של גורמי ביטחון ומידע סטטיסטי על ההגירה והסיכומים הכלליים בדבר היחס לעלייה והאווירה בקרב הציבור היהודי (ראו תעודות 16, 27, 31, 54 ו- 55).

    הנהגותיהם של ועדי המפלגה ברמות השונות ייחסו חשיבות רבה למידע הנוגע להגירה היהודית. לשאלת ההגירה היו השלכות הן על מדיניות הפנים – בשל החשש שתערער את היציבות בתוך ברה"מ – והן על מדיניות החוץ – בשל הקשר ההדוק בין היחס לקהילה היהודית לבין יחסי החוץ של ברה"מ, בעיקר עם מדינות המערב. עדות לכך שמנהיגי המפלגה ראו בהגירת היהודים איום חמור – הן לאידיאולוגיה הרשמית והן ליציבות החברתית – מתבטאת בעובדה שכל המסמכים הנוגעים לעניין הובאו לידיעת מזכירי הוועד המרכזי, אשר אישרו את קבלתם בחתימת ידם על דף הפתיחה או בשולי המסמך עצמו. הפן האידיאולוגי נקשר, כמובן, לא רק להגירה יהודית כי אם להגירה של כל קטיגוריה של אזרחים. קברניטי המפלגה והמדינה לא יכלו להשלים עם רצונם של תושבי ברה"מ להמיר את החיים בחברה סוציאליסטית בחיים תחת משטר קפיטליסטי. אי לכך, קוטלגה יציאת אזרחים סובייטיים כריפטריאציה (שיבה למולדת) או כאיחוד משפחות. הגירת יהודים לישראל נדונה כאיחוד משפחות בלבד (שלא כהגירת גרמנים אתניים או פולנים), משום שמוסקבה לא הכירה בישראל כמולדתם של יהודי ברה"מ. קביעה זו אינה תקפה לגבי יציאת יהודים לפי הסכמי רפטריאציה (שיבה למולדת) עם מדינות מזרח אירופה. תפיסה זו של הגירה הגדירה כל אזרח שבחר להגר כבוגד במולדת (ראו תעודות 31, 61, 63).

    לאור הדברים האמורים לעיל, ניתן היה לצפות למדיניות שלטונית כוללת גם בהקשר היהודי, או לפחות ל"הצנחת" הוראות שנשקלו בדרגים הבכירים של המפלגה, ולא היא. התעודות המתפרסמות בקובץ זה מצביעות על כמה מגמות ביחס ההנהגה להגירה היהודית, המאירות את תהליך קבלת ההחלטות באור שונה.

    בניגוד למה שהיה מקובל לחשוב, החלטות רבות היו פרי יוזמה של הדרגים הבינוניים של המנגנון המפלגתי, כגון מזכירי מחוזות בעלי ריכוז יהודי, ולאו דווקא ביטוי לדרישת ההנהגה הגבוהה. אמנם, ההחלטה הסופית התקבלה "למעלה", אך אופיה, ניסוחה ועצם הדיון בה נבעו מהצעות של חברים בוועדים המחוזיים וממוסדות המפלגה ברפובליקות, שקיבלו דיווחים מאנשיהם בשטח. בדיקת התעודות מוכיחה בבירור כי החלטות הנוגעות להגירה יהודית לא שיקפו כיוון אחיד, שקול ומאושר שהוכתב מלמעלה אלא נבעו מן הביורוקרטיות של הרפובליקות או של המחוזות.

    מקורות המידע הבסיסיים – ארגונים כמו הקג"ב, משרד הפנים והארגונים המפלגתיים המקומיים – שלחו לעתים קרובות ל"צמרת" מידע מגמתי שנועד לעורר תגובה מצד החברים במזכירות של הוועד המרכזי ובפוליטביורו . לצד נתוני הגירה, מידע לגבי הפעילות היהודית למען הגירה וכל מידע רלוונטי אחר על היחסים בין השלטון לציבור היהודי, כללו הדיווחים ניתוח של המידע ובמקרים רבים גם המלצות על אופי התגובה המתבקשת. הדיווחים הועברו ללא שינוי לדרגים הגבוהים ביותר במפלגה, אשר במקרים רבים החזירו את ההמלצות "למטה" בצורת "החלטות". רוב ההחלטות הנחו לפעולה ולא לאיסוף מידע שיאפשר גיבוש מדיניות בעתיד.

    דוגמה להתנהלות הדברים אפשר לראות בתעודה 12: הוועד לביטחון המדינה באוקראינה נוקט יוזמה ובודק את ספרי התפילה היהודיים. הדיווח הועבר לוועד המרכזי של המפלגה באוקראינה ומשם למחלקה לתעמולה ולהסברה של המפלגה הכל-ארצית, בתוספת המלצה לאמץ את גישת הבודקים והמלצותיהם במלואן. באופן דומה העלה מזכיר הוועד המחוזי של צ'רנובצי את סוגיית חסימתם של שידורי רדיו; פנייתו הופנתה לוועד המרכזי של המפלגה האוקראינית והועברה על ידו לוועד המרכזי של המפלגה הכל-ארצית (תעודה 41). אף שאיש בהנהגה לא רחש אהדה להגירה, היו מחלוקות בנוגע למדיניות הרצויה. כך, ההצעה שהוגשה לפוליטביורו בפברואר 1967 כללה שתי המלצות: האחת, לאפשר ליהודים העוזבים את ברה"מ לוותר על אזרחותם הסובייטית, האחרת לשלול מהם את אזרחותם הסובייטית. הקג"ב, ביחד עם המחלקה המשפטית, הכריע לטובת האפשרות השנייה וההחלטה שנתקבלה בפועל קבעה שאזרחותם אכן תישלל בהכרח.

    המדיניות לגבי הגירת יהודים מברה"מ לא היתה, אפוא, מדיניות אחידה וסדורה. זאת ואף זאת, אנשים שעבדו בוועד המרכזי באותן שנים סיפרו שהחלטות רבות התקבלו בפזיזות כתגובה ללחצים שונים שהופעלו על המרכז. לדעתם, בממסד, במחלקה הבינלאומית של הוועד המרכזי ובמוסדות הממלכתיים ברמות השונות, שררה תחושה שאין פתרון לבעיית הגירתם של היהודים. כאשר ביקשו לעכב את ההגירה, הוגברו הלחצים על מוסקבה מצד מפלגות קומוניסטיות מערביות ונציגים של מדינות המערב. מאידך גיסא, כאשר התירו יציאת יהודים, נאלצו המנהיגים הסובייטיים להתמודד עם גל מחאות מבעלות בריתם הערביות ועם ההשלכות של ותרנותם על קבוצות אחרות מבית. מדינות ערב, אשר בדרך כלל נמנעו מלהתייחס לעלייה כאשר יחסיהן עם ברה"מ היו שפירים, הפכו אותה לאחד מסלעי המחלוקת העיקריים כאשר הורעו היחסים. פקידי הוועד המרכזי טענו בתגובה שהעלייה מברה"מ קטנה בהרבה מהעלייה שהיתה מארצות ערב, שכן כל ישראלי שלישי מוצאו בארץ ערבית. הם אף הפחיתו בדיווחיהם את מספר עולים מברה"מ והדגישו שברה"מ מגבילה את יציאתם של אנשים בעלי הכשרה צבאית ושל עובדים במפעלים בטחוניים. רוב היוצאים, הם הסבירו לערבים, הם זקנים, נשים ואנשים שנפסלו משירות צבאי מטעמי בריאות. 90% מהעולים לא קיבלו חינוך מקצועי או גבוה (ראו תעודה 39). גם טענות אלה לא תאמו את המציאות (ראו לדוגמא את הנתונים המופיעים בתעודה 65).

    התעודות מציגות שטף של דיווחים מהמחוזות על נתוני הגירה גבוהים ופעילות גוברת למען עלייה ולצדם מטח של הוראות מגבוה המנסות לתת מענה נקודתי לתופעה, ללא הועיל. מפרוטוקולי הדיונים של הפוליטביורו (ראו תעודה 38) ומהצעות ההחלטה בנוגע למדיניות ההגירה שהוגשו לגופים מקבלי ההחלטות, נראה כי החלטות רבות התקבלו בהשפעת לחצים נקודתיים וזמניים מחוץ או מפנים. בהחלטות אופרטיביות – למשל על מספר ההיתרים ליציאה או גביית תשלום על השכלה – ניכר ניסיון "לכבות שריפות". התופעה בולטת בהקשר של יחסי ברה"מ-ארה"ב: המנהיגות נקטה צעדי אד הוק למתן היתרי עלייה לאקדמאים ללא מס על השכלה, בניסיון לרצות את ארה"ב לקראת שדרוג היחסים הכלכליים עמה. כך נשקלו גם פניותיו של חבר הקונגרס האמריקאי ג'ושוע איילברג, שביקש לתת היתרי יציאה למשפחות מסוימות, שציין בשם (ראו תעודה 47). בעקבות הפנייה נבדקו תיקיהם של הפונים וההחלטות התקבלו תוך ניסיון לא לקבוע תקדימים או לכבול את ידי השלטון לטווח ארוך.

    נוכח חוסר השיטתיות בהיבט הביצועי, מעניין במיוחד לגלות סדר ושיטתיות בהיבט התעמולתי. התעודות מגלות עד כמה היה נושא התעמולה מרכזי בתפיסת ההנהגה הסובייטית ככלי ממשי ואפקטיבי להתמודדות עם ההגירה מברה"מ. נראה שהשלטון הסובייטי האמין בכנות שתעמולה היא התשובה לשאיפות ההגירה של יהודים והיא האמצעי לדיכויין.

    אמנם, התוכניות שהוצגו בתחום זה לא בוצעו באופן עקבי (החלטות דומות מאוד בעניין זה שבו והוצגו במרווחי זמן קטנים יחסית), אך ניכר שהושקעה מחשבה בלימוד הנושא האידיאולוגי, ונבחנו כל הדרכים לפעילות הסברתית ארוכת טווח נגד מגמות של תמיכה בהגירה. המפלגה השקיעה משאבים רבים באיסוף מידע על יחסם של היהודים להגירה, בבירור תפיסתם של היהודים את מצבם ומעמדם בברה"מ, ובהשגת נתונים על השתלבות היהודים בחו"ל לאחר עזיבתם (ראו תעודה 31). כל הנתונים הללו נותחו ועובדו למסקנות. נתונים אלו היו בסיס לתוכנית תעמולה, שגובשה לרוב בשיתוף המחלקה לתעמולה ולהסברה .

    המאמץ התעמולתי התקיים בכל אמצעי התקשורת (עיתונות, רדיו, פרסומים במקומות עבודה וארגונים) ודרכי העברת המידע (נאומים, משלחות, כנסים, הפגנות, תיאטרון, פניות פרטיות, הקמת ועד פעולה מיוחד ועוד) (ראו תעודות בפרק ו'). המתקפה נגד הגירה גייסה טיעונים אידיאולוגיים, רגשיים ופרגמטיים להישארות היהודים בברה"מ: תנאי החיים והזכויות השוות, הקשיים בארצות היעד, רגש החובה כלפי ברה"מ ועוד. הגופים הרלוונטיים ברפובליקות קיבלו הנחיות מפורטות ביותר להפצת התעמולה, כולל שם העיתון או המסגרת הראויה לכנס. השלטון ייחס חשיבות עליונה להלכי הרוח בקרב הציבור היהודי וקיווה לשנותם בעזרת תעמולה ולעקור מן השורש כל מחשבה על הגירה. בהעדר שאיפה להגר, לא יהיה צורך להתמודד עם השלכותיה.

    רק בסוף שנות ה- 70 נוכח השלטון כי אמצעים אלה אינם פותרים את הבעיה וחזר, וביתר שאת, לדרך הכפייה. מעבר זה חפף את חיזוק מעמדו בהנהגה של ראש הקג"ב ומי שעתיד להחליף את ברז'נייב כמזכ"ל המפלגה, יורי אנדרופוב. ברור איפוא כי אופן הטיפול בשאלה היהודית בכלל ובהגירה בפרט היה גם תולדה של התפתחויות ומגמות כלליות בקרב המנהיגות הסובייטית ולא רק פועל יוצא של מדיניות יהודית.

    סקירה היסטורית של ההגירה היהודית מברה"מ ההגירה היהודית הגדולה מרוסיה בשלהי המאה ה-19 וראשית המאה ה-20 נעצרה במידה רבה עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה. לפני תום המלחמה נעלמו מניעיה הפוליטיים של ההגירה ההמונית. הדיכוי הצארי של היהודים פסק והוסרו הגבלות השלטון הצארי על מקומות מגורים, מקורות פרנסה ואפשרויות לימוד והשכלה. מצבם הכלכלי של היהודים היה עדיין גרוע, אולי אף גרוע מאי פעם, אך כעת היו היהודים חופשיים לנוע ולהתגורר בכל מקום, ללמוד בכל המוסדות להשכלה גבוהה ולרכוש כל מקצוע. בשנות ה-20 וה-30 של המאה ה-20 עזבו רבים את העיירות הצפופות ואת מחוזות תחום המושב לשעבר והתיישבו בערים הגדולות של ברה"מ, שם ביקשו להשתתף ב"בנייה הסוציאליסטית" של החברה החדשה.

    עם זאת היו יהודים שביקשו להגר לארץ ישראל מטעמים אידיאולוגיים-רעיוניים. היו אלה בעיקר חברים בתנועה הציונית אשר מנתה ב- 1917 כ- 300 אלף חברים או אוהדים שהזדהו עמה על ידי תשלום השקל. המדינה הסובייטית לא אפשרה בדרך כלל הגירה לארץ ישראל, ואף שכמה אלפים הצליחו לעשות זאת, באופן חוקי או בלתי-חוקי, חלק הארי נותר מאחור. הם נאלצו להשלים עם ההישארות במדינה הסובייטית, אשר אסרה בעיקרון על יציאה מתחומיה ועל כל פעילות פוליטית מחוץ למסגרת המפלגה הקומוניסטית. מדיניות זו שמה קץ, בין השאר, לפעילותן וקיומן של המפלגות הציוניות. עם זאת, חלום ההגירה לארץ ישראל לא נגוז.

    במרוצת מלחמת העולם השניה, סופחו לברה"מ שטחים ניכרים ממזרח אירופה – מזרח פולין, הארצות הבלטיות, בסרביה, בוקובינה וטראנסקרפאטיה – שבהם התקיימה עד אז פעילות ציונית. ערב הפלישה הגרמנית לברה"מ ב-1941 שבה האוכלוסייה היהודית בברה"מ לממדים של שלהי התקופה הצארית – מעל ל-5 מיליון. רובם הגדול של היהודים ב"שטחים המערביים" נספה בשואה, אך מיעוטם, וגם מאות אלפי פליטים מפולין רבתי שמצאו מקלט בברה"מ, הצטרפו ליהודים הסובייטיים הוותיקים ששאפו לעלות לישראל.

    חלק מהאזרחים הפולנים והרומנים לשעבר הורשה לשוב לארצות אלה במסגרת הסכמי רפטריאציה מיוחדים שנחתמו עם ממשלותיהן בשנים 1944-1945 (ראו פרק א'). ואולם, תושבים ותיקים של ברה"מ שלא הצליחו להירשם כיוצאי פולין או רומניה נאלצו להישאר. אחדים ניסו את מזלם במסגרת ה"בריחה". ב- 1948, כאשר ברה"מ תמכה בהקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, צעירים רבים שרצו להילחם במלחמת השחרור ביקשו היתרי יציאה, אך ללא הצלחה. המבקשים מצאו את עצמם מאחורי סורג ובריח.

    בשנים האחרונות לשלטונו של סטלין לא היתה כל עלייה מברה"מ – פחות מ-20 יהודים קיבלו היתרי יציאה מיום קום מדינת ישראל ועד למארס 1953, כאשר שקעה סופית "שמש העמים". ממשלת ישראל, אשר לא נלאתה ממאמצים דיפלומטיים להשיג הסכמה ליציאתם של היהודים המבקשים לעלות, חידשה את ניסיונותיה אצל יורשי סטלין. בשנים 1954-1956 (עד מלחמת סיני) עלו לישראל כ- 700 איש, רובם מבוגרים וכולם מהשטחים המערביים, במסגרת "איחוד משפחות". בקשתו של כל אחד מהם נדונה בנפרד ולגופו של עניין. בשנים שלאחר מלחמת סיני שוב התמעטה העלייה. יוצאי הדופן היו יהודים שעזבו את ברה"מ לפולין במסגרת הסכם רפטריאציה נוסף שנחתם עם ורשה במארס 1957. ההסכם התיר לפולנים ויהודים שהיו אזרחי פולין בספטמבר 1939 לשוב לפולין. חלקם הגדול של היהודים המשיכו את דרכם משם לישראל. (במסגרת הסכם זה יצאו את ברה"מ כ-25 אלף יהודים.)

    במחצית שנות ה-60 חודשה העלייה (ראו תעודה 29), אך במספרים נמוכים. בשנתיים וחצי שקדמו למלחמת ששת הימים, ניתנו היתרי יציאה לכ-5,000 יהודים. כבעבר, רובם היו מבוגרים ורובם ככולם תושבי האזורים המסופחים, שביקשו להתאחד עם קרובי משפחה מדרגה ראשונה. ההיתרים הוקפאו עם פרוץ מלחמת ששת הימים, אך בניגוד למדיניות שאחרי מלחמת סיני, הוחלט על חידוש כעבור שנה. הפעם היתה זו החלטה פוליטית מובהקת (ראו תעודה 37). העילה הקבועה להיתר ההגירה, איחוד משפחות, לא הוזכרה.

    בשלהי שנות ה-60 החל המצב החברתי- פוליטי בברה"מ להשתנות. הפחד הגדול של שנות סטלין החל מתפוגג, לפחות בקרב חוגים מסויימים של האינטליגנציה. היו אלה שנים של פעילות דיסידנטית, מחאות נגד המשטר בדרישה למתן זכויות אזרח שהובטחו בחוקת ברה"מ אך לא ניתנו בפועל.

    התהליכים הללו לא פסחו על הציבור היהודי, אך ציבור זה הושפע גם ממלחמת ששת הימים על כל היבטיה – החרדה בתקופת ה"המתנה" שקדמה לפרוץ הלוחמה, שמא ישראל תימחה מעל פני האדמה, הניצחון המהיר והמזהיר בשדה הקרב, ולבסוף התגייסות ברה"מ לצד בעלות בריתה הערביות – כל אלה שינו את כללי המשחק מבחינת הציבור היהודי, או לפחות מבחינת מגזר מסויים בקרבו. כאשר התברר ששוב אפשר לצאת כדי לעלות לישראל (אף על פי שהחלטת הפוליטביורו לא פורסמה), החלה תסיסה רבתי (ראו תעודות 19, 30, 31). על רקע הפעילות הדיסידנטית, שחלקם של היהודים בה היה גדול בהרבה משיעורם באוכלוסייה, החלו פעולות מחאה. הללו הגיעו לשיא ביוני 1970, בניסיון לחטוף מטוס סובייטי כדי להגיע לישראל.

    שנים אלה היו איפוא שנות לידתה של תנועת היציאה הגדולה של שנות ה- 70, שבמרוצתה עזבו את ברה"מ כרבע מליון יהודים (ראו פרק ז'). בשנים הראשונות (עד סוף 1973) היו פני היוצאים לישראל בלבד, אולם בשנת 1974 חלה תפנית. יותר ויותר יוצאים רצו להגר למדינות מערביות אחרות, בעיקר לארה"ב, אף על פי שרשמית עזבו הכל את ברה"מ עם ויזות לישראל. בשנת 1979, שהיתה שנת היציאה הגדולה בעשור כולו – מעל ל- 50 אלף יוצאים – הגיעו לישראל כ-20% בלבד מן היוצאים. בסך הכל עלו לישראל במשך העשור בין 150 אלף ל- 160 אלף איש. בשנים אלה יצאו את ברה"מ יהודים מכל אזורי ברה"מ ומכל רבדי החברה, אך שיעור גבוה במיוחד – בעיקר בקרב המהגרים לישראל – באו מגרוזיה והרפובליקות הבלטיות ושאר השטחים המערביים. לקראת סוף תקופה זו נראה כי רוב רובם של היהודים, במיוחד צעירים, שוקלים אפשרות של יציאה.

    ההגירה היהודית של שנות ה-70 היתה הגדולה בכל גלי ההגירה שידעה ברה"מ (עד לשנתיים האחרונות לקיומה, 1990-1991). הפעילות היהודית בתוך ברה"מ זכתה לפרסום רב, שכן הפעילים היהודיים עמדו בקשר עם כתבים זרים ועם פעילים וקהילות יהודיות בארצות אחרות, שהתגייסו לסייע להם במאבקם. גם ממשלות ומדינאים מערביים תמכו במאבק, לא במעט בזכות פעילות אינטנסיבית של ממשלת ישראל ו"נתיב", הלשכה הממונה מטעם הממשלה על הטיפול בעלייה מארצות מזרח אירופה בכלל וברה"מ בפרט.

    החשובה והמפורסמת שבפעולות אלה היתה תיקון החוק של ג'קסון-וניק (Jackson-Vanik), אשר הגביל את הסיוע הכלכלי והטכנולוגי שארה"ב תעניק לברה"מ ומנע מברית-המועצות מעמד של "אומה מועדפת" בסחר עם ארה"ב כל עוד היא מגבילה את יציאת אזרחיה היהודים. בכך נהפכה שאלת יציאתם של יהודי ברה"מ למרכיב במלחמה הקרה (ראו תעודה מס' 38 – ישיבת הפוליטביורו ). תופעה זו נמשכה עד לוועידות הפסגה בין רייגן לגורבצ'וב במחצית השנייה של שנות ה-80, כאשר מזכיר המדינה שולץ קבע כי אחד הממדים לבדיקת כנות כוונותיה של ברה"מ בזירה הבינ"ל והלאומית הוא יחסה ליציאת יהודיה.

    בראשית שנות ה-80 חלה הרעה משמעותית במדיניות הסובייטית כלפי הגירת יהודים. זו החלה מסתמנת עוד לקראת סוף 1979. מספר היוצאים פחת ביותר מ-50% מ-1979 ל-1980 ושוב מ-1980 ל-1981, עד אשר במחצית העשור יצאו בכל שנה פחות מאלף יהודים. היו לכך כמה סיבות. השלטון הכביד את ידו בכל הקשור לביטחון פנים עם חיזוק מעמדו של ראש הקג"ב יורי אנדרופוב, עוד טרם מינויו לתפקיד מזכ"ל המפלגה עם מות ברז'נייב בנובמבר 1982. מהתעודות ברור שמנהיגי ברה"מ ראו ביציאת היהודים איום על הסדר החברתי (תעודות 55, 61). בד בבד, הורעו היחסים עם ארה"ב עד כדי התמוטטותו המוחלטת של הדטנט לאחר ההתערבות הסובייטית בקרן אפריקה ובאנגולה בשנים 1976-1977, הפלישה הסובייטית לאפגניסטן בשלהי 1979 וסירובו של הקונגרס האמריקאי לאשרר את הסכם סאל"ט II.

    המדיניות השתנתה שוב בימיה האחרונים של ברה"מ. גורבצ'וב ניסה להציל את המדינה הסובייטית דרך היענות לתביעות האמריקאיות, בתקווה לקבל לגיטמציה מוושינגטון. אך מששבו ונפתחו שערי היציאה, לא ניתן עוד לבלום את הזרם. היהודים יצאו בהמוניהם, קרוב ל- 200 אלף לשנה ב- 1990 ושוב ב- 1991. הפעם פנו רובם ככולם לישראל, שכן ארה"ב לא היתה מוכנה לקבלם.

    כמו במחצית השנייה של שנות ה- 70, למהגרים היה חשוב יותר לעזוב את ברה"מ מאשר להגיע לארץ יעד מסוימת. ישראל הציעה דרך קלה לעזיבה. בשנות ה-70 ביקשו היוצאים בראש ובראשונה להימלט מאנטישמיות ומאפליה אשר סגרו בפני יהודים אפשרויות השכלה באוניברסיטאות הטובות וקידום מקצועי. בראשית שנות ה- 90 הסיבה העיקרית היתה כלכלית. האנטישמיות בתקופת גורבצ'וב אמנם לא פחתה, אך המשבר הכלכלי החריף שבא בעקבות הפרסטרויקה, שהורגש בחייו של כל אזרח סובייטי, היה גורם חשוב יותר לעזיבה. לרוב תושבי ברה"מ לא היה לאן לצאת. ליהודים, גם אם לא הזדהו עם האתוס הציוני, היתה היציאה לישראל מוצא טבעי ממצוקתם הקולקטיבית-לאומית והאישית, החברתית והכלכלית. מאבקם הפעיל והמתמשך של מעטים למען הגירת יהודים מברה"מ והתמיכה שקיבלו מממשלת ישראל ומהציבור היהודי במערב יצרו מסגרת ממשית לפתרון הבעיות הקשות בפניהן ניצבו יהודי ברה"מ בשלהי קיומה של מדינה זו.

    יעקב רואי
    ינואר, 2004

    לעמוד הספר