שירת תור הזהב

test

מציג 1–10 מתוך 14 תוצאות

  • אברהם אבן עזרא – שירים

    סדרת שירת תור הזהב

    בעריכת פרופ' ישראל לוין

    מבצע! כריכת הספר אברהם אבן עזר - שירים

    אברהם אבן עזרא (1167-1092) היה ממחוללי הנס של פריחת השירה העברית בספרד, לא רק בשירתו, אלא בכל מפעלו הספרותי רב-הפנים-החל מפירושו המונומנטלי לספרי המקרא, דרך ספרי ההגות, הדקדוק והאסטרונומיה רבי ההשפעה שחיבר. כאחרון משוררי ספרד הגדולים של "תור הזהב" הוא היה עד למשבר שהחל עם פלישת המֻורַבִּטוּן ולאחריה עם פלישת המֻוַאחִדוּן הקנאים שהמיטו חורבן על קהילות ספרד וצפון אפריקה. אבן עזרא עזב את מולדתו "בנפש נבהלת", כדבריו, הגיע לרומא, חי בכמה מעריה החשובות של איטליה, נדד שנים ארוכות במחוזותיה השונים של צרפת ואף חצה את תעלת למנש והגיע ללונדון.

    אברהם אבן עזרא – שירים

    סדרת שירת תור הזהב

    79.00 67.00 אברהם אבן עזרא – שירים - סדרת שירת תור הזהב
    הוסף לסל

    על הספרמאת: ישראל לוין - עורךמתוך הספר
    X

    אברהם אבן עזרא – שירים

    על הספר

    תיאור

    פריחת השירה העברית בספרד היא תופעה מדהימה על פי כל קנה מידה. היהודים בחצי האי האיברי היו מיעוט שהופלה לרעה גם בתקופות הטובות ביותר. קבוצה לא גדולה של אנשי רוח יהודים בחרה ליצור בשפה העברית, שפה שאפילו לא כל היהודים שלטו בה על בורייה. נדיר מאד ששירה גדולה נכתבת בשפה שנייה. השירה הלטינית הגדולה נעלמה עם נפילת רומא. השירה העברית של ספרד, שירה שבשיאה אינה נופלת ממיטב שירת העולם, נכתבה על ידי אנשים שעברית לא הייתה שפת אמם.

    ר' אברהם אבן עזרא (1167-1092) היה ממחוללי הנס הזה- לא רק בשירתו, אלא בכל מפעלו הספרותי רב-הפנים-החל מפירושו המונומנטלי לספרי המקרא, דרך ספרי ההגות, הדקדוק והאסטרונומיה רבי ההשפעה שחיבר. כאחרון משוררי ספרד הגדולים של "תור הזהב" הוא היה עד למשבר שהחל עם פלישת המֻורַבִּטוּן ולאחריה עם פלישת המֻוַאחִדוּן הקנאים שהמיטו חורבן על קהילות ספרד וצפון אפריקה. אבן עזרא עזב את מולדתו "בנפש נבהלת", כדבריו, הגיע לרומא, חי בכמה מעריה החשובות של איטליה, נדד שנים ארוכות במחוזותיה השונים של צרפת ואף חצה את תעלת למנש והגיע ללונדון. בכל נדודיו לא חדל ליצור בתחומים שונים בניסיון לשַמֵּר את מורשתה האומנותית, הליברלית והאוניברסאלית של יהדות ספרד ולהנחילה לדורות הבאים.

    זה הוא הספר השביעי בסדרת הספרים: "שירת תור הזהב", חלק מפרויקט ספרות מופת עברית של מרכז הספר והספריות, בסיוע המחלקה לספרות, מנהל התרבות, המציעה לקורא העברי מהדורה חדשה של מיטב שירת ספרד בימי הביניים, בלווי מבואות והערות

    אברהם בן מאיר אבן עזרא, אחרון המשוררים העברים הגדולים של ,תור הזהב" הספרדי, נולד בשנת 1089 בטודלה של נהר האֶבְּרוֹ, העיר שבה נולד גם בן דורו הבכיר יהודה הלוי. סערת מלחמות הרקונקיסטה היתה בעיצומה. רק ארבע שנים חלפו מכיבוש טולדו, בירתם הקדומה של הוויזיגותים, על יד אלפונסו השישי מלך קסטיליה וליאון. שנים ספורות אחר כך נכבשה ספרד המוסלמית בידי המֻרַאבּטוּן בהנהגת יוּסֻף בְּנֻתּשׁוּפין. הוא סיפח אותה לממלכתו הצפון.. להמשך

    העורך המדעי של הסדרה ושל ספר זה, פרופ' ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב, חתן פרס ישראל לספרות לשנת תשס"ט, הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם. בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו (1963),ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005).

    אברהם אבן עזרא – האיש ויצירתו

    אברהם בן מאיר אבן עזרא, אחרון המשוררים העברים הגדולים של ,תור הזהב" הספרדי, נולד בשנת 1089 בטודלה של נהר האֶבְּרוֹ, העיר שבה נולד גם בן דורו הבכיר יהודה הלוי. סערת מלחמות הרקונקיסטה היתה בעיצומה.

    רק ארבע שנים חלפו מכיבוש טולדו, בירתם הקדומה של הוויזיגותים, על יד אלפונסו השישי מלך קסטיליה וליאון. שנים ספורות אחר כך נכבשה ספרד המוסלמית בידי המֻרַאבּטוּן בהנהגת יוּסֻף בְּנֻ תּשׁוּפין. הוא סיפח אותה לממלכתו הצפון אפריקאית, חיסל את השושלות העצמאיות של מדינות-הערים האנדלוסיות ודיכא את תרבותן העשירה.

    קהילות היהודים נפגעו קשה והתרבו העקורים שנמלטו צפונה בחיפוש אחר מקום מבטחים חדש בחסות מלכי הנוצרים ונסיכיהם. חלפו לבלי שוב התנאים המדיניים, החברתיים והתרבותיים הייחודיים שאיפשרו את שגשוג הקהילות ואת פריחתה המופלאה של תרבותן. במחצית הראשונה של המאה השתים עשרה אמנם חיו עדיין ויצרו באנדלוסיה – גם תחת שלטון המֻרַאבּטוּן – כמה מגדולי חכמיה ומשורריה היהודים; אך כבר פעלו בה בעוצמה הכוחות והמגמות שעתידים היו להביא לקיצו של "תור הזהב".

    שנות ילדותו ונעוריו של אברהם אבן עזרא עברו עליו ככל הנראה בעיר הולדתו. כמקובל באותו זמן במשפחות משכילות, הוא קיבל חינוך מגוון ועשיר, רכש בקיאות ביצירות היהדות לדורותיה, למד את השפה הערבית והתוודע לתרבות ערב וספרותה. נראה שעזב את עירו עוד בטרם נכבשה על ידי אלפונסו הראשון אֶל-בַּטַלַדוֹר מלך אראגון.

    שנים רבות חי במקומות שונים בספרד הנוצרית, ביניהם בטולדו, שלימים נחשבה בטעות לעיר הולדתו. זמן מה לאחר שעזב, מסיבות לא ידועות, את טולדו, עבר המשורר אל הדרום המוסלמי. זמן ממושך חי בקורדובה, בירת המֻרַאבּטוּן, הגיע ללוסינה "עיר היהודים" וככל הנראה גם לערים נוספות, ובכללן לסביליה ולגרנאדה. פעמים אחדות ביקר במחוזות שונים בצפון אפריקה, שם שמע בוודאי על התעצמות כוחם של המֻוַאחִדוּן, תנועה לוחמנית של אסלאם פונדמנטליסטי בהנהגת אִבְּן תּוּמַרְתְּ, בן שבט מסמודה הבֶּרְבֶּרִי, שבהרי האטלס. ספק אם אבן עזרא יכול היה לצפות אז את גודל האסון שיביאו הלוחמים הקנאים על בני עמו, אך סביר להניח שבשובו ממסעותיו לספרד כבר קיננה בו, גם אם במעומעם, חרדה עמוקה מפני האפשרות שהרע מכל אכן ממשמש ובא.

    בתחנות השונות של נדודיו הכיר אבן עזרא רבים מן האישים המפורסמים בזמנם – חכמים, פייטנים, אנשי מדע ופרנסים אמידים. הוא חיבר לכבודם שירי-שבח, שיגר אליהם שירי ידידות ועם קצתם אף קשר קשרים הדוקים. לשמואל בן יעקב אִבְּן גַ'אמי בגאבֶּס שבתוניס הקדיש את איגרת חי בן מקיץ, תרגום בעיבוד מקורי של החיבור הפילוסופי הקצר רִסַאלָה חַי בְּנֻ יַקִטַּאן מאת הפילוסוף הנודע אִבְּן סינַא.

    פרסומו כמשורר גדל בהתמדה, הוא זכה בכבוד והערכה וכנראה לא ידע מחסור כל עוד לא נטש את ספרד מולדתו. אמיצים וממושכים היו יחסיו עם יהודה הלוי (בנו יצחק אף נלווה אל הלוי בשנת 1140 בצאתו לארץ ישראל). ב-1140 עזב אברהם אבן עזרא את ספרד – הפעם לצמיתות; הוא לא פנה לארץ החלומות הנכספת שבמזרח, אלא לארצות הנוצרים באירופה. בהגיעו לרומא כתב כמעיד על עצמו:

    "… וּמֵאַרְצוֹ נִפְרַד / אֲשֶׁר הִיא בִסְפָרַד / וְאֶל רוֹמִי יָרַד / בְּנֶפֶשׁ נִבְהֶלת" (פירושו לקהלת, שיר פתיחה). ועוד כתב: "וַאֲנִי אַבְרָהָם בַּר מֵאִיר מֵאֶרֶץ מֶרְחָקִים / הוֹצִיאַתְנִי מֵאֶרֶץ סְפָרַד חֲמַת הַמְּצִיקִים"

    (פירושו לאיכה, הפתיחה). בדבריו ניכרת היטב הבהלה שהניעה אותו לנטוש את מולדתו כנמלט מפני סכנה גדולה שנשקפה לו; המשורר אינו אומר מה הבהיל את נפשו ומי הם המציקים שחמתם הוציאתו מארצו. אפשר שהדברים אינם רומזים לאִיּוּם על בטחונו האישי של כותבם, אלא לחרדת פתע שעוררו בו שמועות על המתרחש בצפון אפריקה. בשנת 1140 החלו המֻוַאחִדוּן, בפיקודו של עַבְּד אלְמֻאמן, יורשו של אִבְּן תּוּמַרְתְּ, את מסע כיבושיהם בהתקפה על דרום מרוקו. קריסתה של מדינת המֻרַאבּטוּן היתה קרובה; והאפשרות שהמנצחים יפלשו לספרד נראתה לפתע ממשית מאוד.

    מספרד הגיע אבן עזרא לאיטליה וחי בה למעלה משש שנים. חמש שנים שהה ברומא וכשעזָבָהּ הגיע לפרקי זמן קצרים ללוקה, לפיזה, למנטואה ולוורונה. עד מהרה למד שבאֱדום, בקרב הקהילות היהודיות בארצות הנוצרים, "אֵין הָדָר / לְכָל חָכָם הוּא דָר / בְּאַדְמַת קֵדָר" (נדוד הסיר אוני, בית 21). יותר ויותר חש עצמו זר ונכרי במקומות חדשים ולא מוכרים, גם בין אחיו היהודים שעולמם הרוחני היה רחוק ושונה מעולמה של יהדות ספרד. התחושה הזאת, בדרגות שונות של עוצמה, לא הרפתה ממנו גם לאחר שעזב את איטליה.

    הוא עבר במספר רב של מקומות, בקצתם אף חי תקופות ממושכות, אך אף אחד מהם לא היה לו בית של קבע. אף שידע לקשור קשרים עם נכבדי קהילות שונות ופרנסיהן וגם כתב לכבודם שירי שבח; ואף שלפעמים זכה בחסדי נדיבים או מצא את פרנסתו מהוראה לתלמידים מזדמנים מבני משפחות אמידות – בדרך כלל סבל מבדידות, ממחסור, מעוני, לעתים גם מרעב. לא אחת, כשנאלץ להזדקק לעזרה מזולתו, נקלע למצבים משפילים שגרמו לו כאב רב. על קשייו הרבים ו"כישלונותיו" בחיי-המעשה הגיב בהערכה עצמית מפוכחת, מפויסת, חכמה ונטולת זעם, שאותה הפליא לבטא בקבוצה של שירי הומור אירוניים, מפתיעים בחדשנותם ומקוריותם. הוא לא מחל למעליביו על כבודו הפגוע, כבוד יוצר ומשכיל ספרדי רחב דעת. בשירי סטירה מושחזי לשון שנועדו לשימם ללעג ולקלס בעיני הבריות, תקף את התנשאותם העלובה, את צביעותם ובעיקר את קמצנותם.

    במקומות הרבים שעבר בנדודיו יכול היה אבן עזרא לחוש במורא הנצרות על היהודים ובפחד העמוק שעוררה בהם. מפי זקני הקהילות ומקינות אשכנזיות שהגיעו לידיו יכול היה ללמוד "ממקור ראשון" על מעשי הטבח והביזה של יהודי אירופה בזמן מסע הצלב הראשון, שזכר זוועותיו לא פג גם עשרות שנים לאחר שהתרחשו. בהיותו בלוקה, בשנת 1145 – כשנה לפני מסע הצלב השני – קרא על יהודי זמנו את דברי הנביא ישעיהו (נג: ז, ט): "נִגַּשׂ וְהוּא נַעֲנֶה וְלֹא יִפְתַּח פִּיו כַּשֶּׂה לַטֶּבַח יוּבָל וּכְרָחֵל לִפְנֵי גֹזְזֶיהָ נְאֱלָמָה … וַיִּתֵּן אֶת רְשָׁעִים קִבְרוֹ וְאֶת עָשִׁיר בְּמֹתָיו עַל לֹא-חָמָס עָשָׂה וְלֹא מִרְמָה בְּפִיו." ובפרשו את דבר הנביא, כתב: "ואין צורך לפרש זה, כי כל יהודי כן הוא בגלות".

    בכל הקשיים שנקלע אליהם והמועקות שהכבידו על נפשו לא חדל אבן עזרא בליצור את מפעלו הספרותי-מדעי הכביר בשירה, בפרשנות המקרא, בחקר הלשון העברית ודקדוקה, בפילוסופיה, במדע האסטרונומיה והאסטרולוגיה ובמתמטיקה. את חיבוריו הרבים כתב בעשרות שנות נדודיו, במקומות שונים שאליהם הוליכוהו הדרכים במסעותיו האין סופיים. באיטליה, תחנתו הראשונה לאחר עוזבו את ספרד, פירש ברומא את ספרי איוב וקהלת, תרגם מערבית לעברית את ספרי הדקדוק של יהודה אבן חיוג' וחיבר בדקדוק את ספר מאזנים.

    בלוקה סיים ככל הנראה את הנוסח הראשון, הקצר, של פירוש חומשי התורה וגמר את הפירוש לספר ישעיהו; ובתחום הלשון כתב את ספר היסוד, וכן את ספר שפת יתר שבו הגן על הרב סעדיה גאון מפני השגותיו של דונש בן לברט. בפיזה פנה לעסוק במדע, חיבר את ספר הלוחות באסטרונומיה, אף ערך "ניסויים" אסטרולוגיים. את החשוב בספרי הדקדוק שלו, ספר צחות, כתב בשנת 1146 במנטובה. לבקשת "אחד מן התלמידים", כלשונו, לחבר לו ספר שיוכל להכיר בו דקדוק הלשון", כתב בוורונה את שפה ברורה, ובסמוך לכך באותה עיר כתב גם את ספר העִבּוּר על דרכי החישוב המסובכות לקביעת השנים, התקופות והמועדים.

    בטרם יעזוב, מסיבות עלומות, את איטליה שמע אבן עזרא על מסע הצלב השני. הקרבנות היהודים הראשונים נפלו בשנת 1146 ליד קלן בגרמניה וכשנה אחר כך נרצחו עשרות יהודים בווירצבורג. בצרפת נהרגו כל יהודי קרנטן וברֶמירוֹ התעלל המון מוסת בר' יעקב תם וכמעט הכהו נפש. באנגליה פגעה רעתה של עלילת דם ביהודי נוריץ'; רבים מבני הקהילה נהרגו, אחרים נאנסו להתנצר ורק מעטים הצליחו להימלט על נפשם. רושם הזוועות על אבן עזרא היה רב והשפעתן על שירתו ניכרת היטב בהעצמת דמותה של "אֱדום" כאויב המסוכן ביותר שמאיים על ביטחונם ועצם קיומם של היהודים.

    בן חמישים ושמונה היה אבן עזרא בהגיעו לפרובנס שבדרום צרפת. בקהילותיה, שרבו בהן פליטים ומהגרים מספרד, זכה ככל הנראה בכבוד הראוי לו. יהודה אבן תיבון, בן דורו הצעיר, שיבח אותו (בהקדמתו לספר הרקמה של אבן ג'נאח) על שהנחיל ליהודים בארצות הנוצרים את הישגי הספרדים בחקר הלשון העברית ודקדוקה. ידעיה הפניני הבֶּדֶרְשִׁי, בשַבְּחוֹ כמאה וחמישים שנה אחר כך את חכמי ספרד, מדגיש בעיקר את "החכם הגדול ר' אברהם בן עזרא הנודע בשערים" ומציין את "שמחת גדולי הארץ הזאת, חסידיה ורבניה לקראתו בעברו עליהם" ("אגרת התנצלות" אל ר' שלמה בן אדרת).

    בבֶּדֶרְשׁ, שאליה הגיע בשנת 1147 או 1148, חיבר אבן עזרא בזמן קצר מאוד מעין אנציקלופדיה אסטרולוגית, שורה של ספרים בחכמת האיצטגנינות שנחשבה באותם זמנים ענף נכבד של מדע האסטרונומיה. זו היתה יצירה רחבת ממדים, עתירת ידע, מצוינת בהרצאה בהירה ושיטתית, שהתפרסמה לימים גם בקרב חכמי אירופה. הוא מגלה בקיאות מופלגת בספרות "המקצועית" הרלבנטית ונזכרים בה עשרות רבות של חכמים וחוקרים. בבֶּדֶרְשׁ כתב אבן עזרא גם את ספר השם ובו דיון בעניינים שונים – בדקדוק הלשון, בשמות הבורא ואותיות השם המפורש, בקצת דברים מ"ספר יצירה" המיסטי הקדום ומתחום האסטרונומיה והמתמטיקה. בבואו לנַרבּוֹנָה כתב את ספר טעמי הלוחות, חיבורו המדעי החשוב באסטרונומיה, מעין נוסח שני לספר שכתב בפיזה באיטליה.

    בדרום צרפת שמע אבן עזרא על חורבן קהילות היהודים בצפון אפריקה ובספרד המוסלמית בידי צבאם המנצח של המֻוַאחִדוּן. רבות מן הקהילות הושמדו בידי לוחמי הג'יהאד של עַבְּד אלְמֻאמן. חלק מן היהודים נטבחו, אחרים נאנסו לשמד או נִשְׁבּוּ ונמכרו לעבדות. אבן עזרא קונן עליהן בשירתו. מזועזע מהיקפם ואלימותם של המאורעות שתוך זמן קצר יחסית לבשו ממדים של שואה נוראה, חש כנראה כי הקיץ הקץ על ספרד היהודית ,שלו", על מולדתו הרוחנית אשר שגשגה ב"תור הזהב" האנדלוסי וכי לא תהיה לה עוד תקומה. באחת השעות הקשות ביותר בחייו, כשחוסר שקט פנימי טרדו ממנוחתו ואולי גם מכוח יצר הנדודים ששב והתעורר בו, החליט לעזוב את פרובנס.

    שנים מספר אובדים עקבותיו של אבן עזרא בנדודים במקומות לא נודעים, עד שהוא שב ונגלה בצפון צרפת. בשנת 1152 הגיע המשורר לעיר שמתכנה בפיו בשם רודוס. מותש מקשיי מסעותיו ומצוקות מחסורו ועָנְיוֹ חלה ונפל למשכב. כשהחלים, כתב למען הנדיב שסעד אותו את הנוסח הארוך של פירוש התורה, וקיים בזאת נדר שנדר בחליו. בשנים שאחר כך פירש את דניאל, תהלים, מגילת אסתר, שיר השירים, ותרי עשר והשלים בכך, קרוב לוודאי, את פירושו לכל ספרי המקרא.

    היצירה הפרשנית הגדולה והמורכבת היא אולי מפעלו הספרותי החשוב ביותר של אבן עזרא. אפשר שבכל ימי הביניים אין עוד יצירה אחת בודדת, פרי רוחו של יוצר יחיד, שמגלה כמותה את העושר והגיוון בעולמם התרבותי של יהודי ספר בימי זוהרם. היא גם עדות מרהיבה על רוחב דעתו של יוצרה, על השכלתו האנציקלופדית, על עמקות הגותו ב"הפלגות" הפילוסופיות ששילב במקומות שונים, על מקוריותו ומרצו הרוחני שלא ידע ליאות – ועל דחפיו הפדגוגיים העזים להנחיל את תורתו והשקפת עולמו לרבים.

    בצפון צרפת חי אבן עזרא כעשר שנים. בנוסף על פירוש ספרי המקרא חיבר כנראה גם את ספר האחד, על תשעת המספרים הראשונים ומשמעויותיהם הסימליות-פיתגוריות בנפש האדם ובעולם; הוא כתב גם את ספר יסוד מספר על שם המספר ודקדוקו. פרסומו גבר בהתמדה בקהילות השונות ומכבדיו רַבּוּ בקרב חכמיהן ופרנסיהן. בין השאר קשר קשרים עם נכדיו של רש"י, החליף איגרות-שיר עם רבנו תם ושיבח בשיר את רשב"ם. ככל הנראה ידע זמנים של רווחה יחסית משנמצאו לו במקומות שונים תומכים נדיבים. אולם קשייו לא חדלו; עניו, בדידותו וזרותו כעקור הוסיפו להעיק עליו.

    קשה במיוחד היתה פגיעתן של הידיעות שהגיעוהו על גורלו המר של בנו "בארץ מרחקים". יצחק אבן עזרא, שעזב את ספרד עם יהודה הלוי, הרחיק במסעו והגיע לעיראק. הוא קשר קשרים עם החכם והרופא הבגדאדי המפורסם נתנאל בן עלי – שנתכנה בערבית אַבּוּ בַּרַכַּאתּ חַבַּת אללה – ובשנת 1143 אף התארח בביתו. כשהרופא הנערץ עליו התאסלם, המיר גם יצחק את דתו. כעבור זמן טען כי היה אנוס, כי המרת דתו היתה רק למראית עין וכי למעשה נשאר נאמן ליהדותו. מעט מאוד ידוע על קורותיו, אך כנראה לא האריך ימים, חלה ומת בחליו. אביו שמע על מותו באיחור רב וקונן עליו בשירי-קינה נרגשים. התקווה שבנו יתמוך בו בזקנתו נכזבה ותחושת בדידותו בנדודיו גברה מאוד.

    כשקרב אברהם אבן עזרא לשנתו השבעים, גיל מופלג באותם ימים, החליט לנדוד שוב צפונה – לקיבוץ היהודי הקטן באנגליה. את הצעד המפתיע והגורלי הזה קשה להסביר רק ב"יצר נדודים" סתמי או בחיפוש אחר נדיבים וחסדיהם. קרוב לוודאי שלאט לאט, מאז שנודע לו על חורבן קהילות צפון אפריקה וספרד המוסלמית, השתלטה עליו – תחילה במעומעם ואחר כך בהתעצמות גוברת של בהירות מודעת – תחושה של שליחות: להביא, באמצעות יצירותיו הרבות, לקהילות היהודים באירופה הנוצרית את התרבות העשירה של ספרד "שלו", ספרד שלפי הרגשתו חוסלה בידי קנאי המֻוַאחִדוּן בחצי האי הפירנאי. הוא צלח את התעלה וחי מספר שנים בלונדון. ממנה הצפין ליעד לא נודע, כחותר להגיע אל הנידחות בקהילות היהודים שבקצה הארצות הנושבות.

    גם בשנות חייו האחרונות באנגליה לא דעך כוחו היוצר של אבן עזרא. בשנת 1160 תרגם לערבית את טעמי הלוחות של האסטרונום הערבי הגדול מחמד אבן ג'אבר אלבַּתַאני (מת בשנת 929), מעין פירוש ללוחות האסטרונומיים של מחמד בן מוסא אלכַ'וַארִזְמִי (מת בשנת 848). סמוך לאותו זמן כתב את ספר המספר, ספר לימוד במתמטיקה בן שבעה פרקים. לאחד מתלמידיו חיבר את ספרו יסוד מורא, באר בו את טעמי המצוות והרצה במרוכז את השקפת עולמו הפילוסופית, הניאואפלטונית בעיקרה.

    את איגרת השבת, אולי חיבורו החשוב האחרון, כתב חודשים ספורים אחר כך. על קורותיו לאחר שעזב את לונדון לא ידוע כמעט דבר. אגדות שונות סיפרו שחזר על עקבותיו מ"קצה הארץ" דרומה, הגיע לאיטליה ומת ונקבר ברומא, או שב אל ארץ מוצאו ונקבר בעיירה קאלאהורה בנבארה שבצפון ספרד. אגדה אחת אף הרחיקה עדותה ו"הביאה" אותו לארץ ישראל יחד עם יהודה הלוי, אף קבעה בה את מקום קבורתו. נאמנות יותר העדויות שלפיהן אבן עזרא כלל לא עזב את אנגליה ונהרג כנראה בשטח הפקר מיוער בדרכו מלונדון צפונה. כחמישים שנה אחר כך כתב ר' משה בן חסדאי (שנודע בכינויו ר' משה תַּקוּ) בספרו כתב תמיד, ששמע "מבני אֶנגְלַנט" שאבן עזרא מת בארצם מחָלְיוֹ, לאחר שתקפוהו ביער שדים בדמות כלבים שחורים.

    אחד ממעתיקי ספריו רשם בסוף הפירוש לתורה: "בראש חֹדש אדר ראשון שנת תתקכ"ד נפטר אבן עזרא ז"ל והוא בן חמש ושבעים שנה, וכתב סימן לעצמו בשנת פטירתו, כתיבת ידו: אברהם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרון אף ה'. תנצב"ה". בזיכרון הדורות הבאים הצטייר בדמות חכם נודד ועני; כך, למשל, כתב במאה הט"ז ר' יוסף שלמה דלמדיגו במכתב אחוז:

    "וְזֹאת הַבְּרִיָּה / כָּל הַיָמִּים אֲשֶׁר חַיָּה / הָיָה הוֹלֵךְ וּמְסַבֵּב הָעוֹלָם […] וְלֹא הָיָה עִמּוֹ כֶסֶף וְלֹא אֲדוּמִים [=מטבעות זהב] / כִּי זִלְזְלָם כָּל הַיָּמִים / כִּי אִם בִּגְדוֹ אֲשֶׁר יֵחַם בּוֹ / וְתַרְמִילוֹ אֲשֶׁר בּוֹ אַצְטְרוֹלַבּוֹ / וְאַבִּיר לֵב רוּח אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ".

    ***

    אברהם אבן עזרא הוא אחרון המשוררים הגדולים של "תור הזהב" הספרדי ומן הפוריים שביניהם. מנעוריו ועד שנתו האחרונה באנגליה, בנדודיו בספרד ובארצות הנוצרים שמחוצה לה, לא חדל מחיבור שירים ויצר את אחד הפרקים המופלאים ביותר בשירה העברית לדורותיה. בשכלול איכויותיה הספרותיות-אסתטיות של שירתו, בגיוון תכניה ובהעמקת עולמה הרעיוני הוא הגיע להישגים רמים שלא נפלו מהישגיו של כל משורר עברי שקדמו בזמן או שחי ויצר בדורו. עד יומו האחרון נשאר נאמן לאסכולה הספרדית והיה לאחד ממייצגיה המובהקים ביותר. אף על פי כן מסתמנות בשירתו גם מגמות חדשות בתוכן ובצורה שמבשרות תקופה חדשה בספרות העברית בימי-הביניים.

    בתחום שירת החול הרבה לכתוב שירי שבח וידידות, שירי חשק ושירי קינה, כפי שנהגו דורות הרבה לפניו; בחיבורם לא סטה מדרכי הסוגות הקלאסיות שמקורן בשירה הערבית, כפי שאומצו על ידי המשוררים העבריים. הוא שקלם במשקל הכמותי "הערבי", עיצבם בתבנית שירים שווי-חרוז או בתבניות סטרופיות של המֻוַשַּׁח והפליא לעטרם בקישוטי סגנון הבַּדִיע האורנמנטאלי. גם כשהשתעשע לעת מצוא בשירים קלים, במכתמיו המיניאטוריים ובחידותיו הקצרות השנונות, הקפיד מאוד על הדיוק והשלימות הצורנית. את רוב השירים "המסורתיים" חיבר ככל הנראה בספרד, ברוח התרבות "החצרנית" האנדלוסית.

    אך הוא יצר גם לא מעט שירים בעלי אופי חדשני מובהק – רובם קרוב לוודאי מחוץ לספרד. שיריו הושפעו מן התנאים החברתיים והכוחות התרבותיים שהוא נחשף אליהם בנדודיו הממושכים; מקהל היעד החדש של קוראיו היהודים ה"אשכנזים" שהיו רחוקים מעולמם של הקוראים הספרדים המשכילים אניני הטעם; מקורות חייו האישיים בנפתוליהם ותהפוכותיהם, ומאלימות המאורעות ההיסטוריים שזעזעו את יהדות "אשכנז" והחריבו את קהילות ספרד וצפון אפריקה. ברוב השירים האלה נטה אבן עזרא לסגנון ריאליסטי. הוא הרבה להזכיר בהם שמות של אנשים שבא איתם במגע, של מקומות שבהם עבר ושל ערים וקהילות שחרבו. הוא שר בפירוט על מאורעות "חוץ ספרותיים" הקשורים לזמנם ולמקומם, ובמקרים מסוימים אף ציין את תאריכיהם המדויקים. בדרך כלל העדיף בשירים אלה את הלשון "הפשוטה" חסרת הקישוטים וכמו וויתר בכתיבתם על האסתטיציזם המתוחכם של שירת-החול האנדלוסית ועל אמצעיה הרטוריים והפיגורטיביים.

    חידושיו בסגנון קשורים קשר הדוק בחידושיו בתחום התוכן. הוא היה המשורר הספרדי הראשון שכתב שירי וויכוח, כמו וויכוח בין קיץ וחורף, בין שבת ומועד, או בין הים לנוסע באחד משירי-הים שלו. הוא גם הראשון שכתב שיר על משחק השחמט, שבו תיאר בפירוט את חוקיו ואת מהלכי כליו השונים, בדמותו את הלבנים לצבאות הנוצרים ואת השחורים לצבאות המוסלמים. במקצת השירים כתב על מאורעות בחייו האישיים וגם עניינים טריביאליים לכאורה– ספק ברצינות ספק בהיתול, תיאר את מעילו המרופט והקרוע או את זבובי הקיץ שהציקו לו. באמצעים סאטיריים חריפים ובלשון מושחזת תקף קמצנים המתחזים לנדיבים, מארחים צבועים, בורים וסכלים, עשירים מתנשאים, ולפחות במקרה אחד, כמו בשיר הנאצה על העיר "מורה", הניף את שוט לעגו הבוטה על קהילה שלימה שלא נהגה בו בכבוד הראוי ולא האירה לו פנים. חשיבות מיוחדת נודעת לקבוצה קטנה של שירים קצרים שבהם הוא מקונן על מזלו הרע. הוא עיצבם בדרכים מקוריות וייחודיות, באירוניה עצמית, בהומור רך ובעצב מחויך. הם זכו לתפוצה רבה ולפרסום; במשך דורות רבו מחקיהם ולעתים אף ייחסו לראב"ע שירים מסוג זה שלא הוא חיברם.

    בשירי החול של אבן עזרא יש גם חידושי-צורה מפתיעים. הוא עיצב כמה משירי הוויכוח שלו, כמו גם את שיר-הים "אפרוש כף אל אכף", בתבנית סטרופית, שלא נודעה לפניו בשירה העברית בספרד, אף שְקָלָם במשקל ההברות שנהג בעיקר בשירת הקודש (ראו להלן, ההקדמה למדור ג). הוא גם כתב – במפגן של ווירטואוזיות – את "שיר-העץ" העברי הראשון, לכבוד רבנו תם (בעקבותיו כתב גם טדרוס אבולעאפיה שני שירים בצורת עץ, האחד בשבח הרב המקובל טדרוס הלוי אבולעאפיה– גן המשלים והחידות א, סי' תל–והאחר בשבחו של פלוני שמואל–שם ב, סי' תקצ).

    כישרונו של אבן עזרא כמשורר מתגלה במלוא כוחו בשירי הקודש שלו. אוסף פיוטיו עצום בהיקפו ומפתיע בעשרו וברב-גוניותו. כל שירי הקודש של ראב"ע כתובים על פי כללי האסכולה הפייטנית הספרדית ; ייחודו הוא בהעדפת צורות מסוימות של שיריה – ובשכלול אמצעיה האמנותיים שהעלה אותה, בערוב ימיה, לרמות נדירות של יופי. בין מאות פיוטיו ששרדו והגיעו לידינו מצויים כל הסוגים הליטורגיים שרווחו בשירת הקודש הספרדית; בהשוואה לקודמיו מיעט ראב"ע בכתיבת פיוטים מהסוג המסורתי הקדם-ספרדי ונדירים אצלו חיבורים קומפוזיציוניים מסוג הקרובה. הוא העדיף את הסוגים "הספרדיים" המובהקים, בעיקר את פיוטי היוצר – ה"מאורות" ה"אהבות" וה"גאולות" ואת הסוגים השונים של הסליחות. כשליש מכל פיוטיו – יותר מכל פייטן אחר – כתב בתבניות מגוונות של שירי אזור ושירים מעין אזוריים, לפעמים במורכבות מעוררת פליאה וברגישות נדירה לרובד הקולי של לשונם הצחה ולזרימתה הריתמית.

    אופיינית לשירת הקודש של אבן עזרא היא זיקתה החזקה לפילוסופיה. כדברי החוקר ע. פליישר, "אין ספק שפייטנותו של ראב"א היא "הפילוסופית" ביותר בשירת הקודש הספרדית […]. פייטנים שקדמו לראב"ע (ובתוכם הוגי דעות מובהקים כמו גבירול ויהודה הלוי) נהגו ביתר חסכנות ביסודות הפילוסופיים בשירי הקודש שלהם" (שירמן, תולדות השירה העברית בספרד הנוצרית ובדרום צרפת, עמ' 59, הערה 188). תהליך החדירה של ההגות הפילוסופית לחיי יהודי ספרד ותרבותם, שהעמיק והלך בהתמדה מהמאה העשירית והלאה, הגיע לשיאו ביצירתו של ראב"ע, בכלל זה בשירתו. הוא אימץ לעצמו כהשקפת עולם חובקת-כל את השיטה הניאו-אפלטונית ובפיוטיו הביע לא רק את עיקרי רעיונותיה אלא גם את הקסם שהילכה עליו. השפעתה בולטת, בין השאר, בקבוצה של שירים שראב"ע כתב על הנשמה הנצחית, סיבת "נפילתה" ממרום העולמות המטאפיזיים המאירים אל חשכת החומר של עולם השֵפֶל, תכלית בואה בגוף הכָּלֶה, ושִיבתה המיסטית למקורה האלוהי (ראו להלן, מדור ז).

    אברהם אבן עזרא הכניס לפיוטיו גם עניינים שונים של מדע ובקצתם יעד מקום נכבד למלכת המדעים בימי-הביניים – לאסטרונומיה (ולבת לווייתה האסטרולוגיה). הוא תיאר, לפעמים בפירוט רב, את תמונת העולם הפתולומאית, על שבעת גלגלי כוכבי הלכת והגלגל השמיני של כוכבי השבת, המקיפים את כדור הארץ. הוא רומז גם בשיריו להשפעת הכוכבים בשליחות בוראם על העולם התת-ירחי (מדור ח). בעמדו מול יפי היקום, כפי שהכירו במדע והבינו בהגותו הפילוסופית, הוא "שומע" – לא באוזניו אלא גם בשכלו – את השמים מספרים כבוד אל באין אֹמֶר ודברים, ואת הכוכבים במסילותיהם הרזים לוֹ – בלי קול, ומריעים – לא בפה, שכן "תנועתם היא רנתם ותרועתם" (ראו פירושו לתה' לט, א-ז; איוב לח, ז). כמו הפיוטים "הפילוסופיים" המובהקים, גם הפיוטים שעיקר עניינם הוא עולם הכוכבים מצטיינים בשילוב של רגשות דתיים עזים ושל התבוננות שכלית מופשטת וצלולה.

    אבן עזרא כתב מספר רב של פיוטים על מצוקות היהודים בין העמים; מבחינה אמנותית הם אולי החשובים שבכל פרקי שירתו (להלן, מדור ה). מבחינת תכנם חידש אך מעט. ניכרת בהם השפעת המאורעות הקטסטרופאליים של התקופה. בדרכי הבעתם הם לעתים קרובות בעלי אופי לירי-אישי מובהק, ביטוי לרגשות היחיד המזדהה עם צרת הרבים. הוא זועק זעקה גדולה ומרה מפני אסון נורא הממשמש ובא. שיריו מייחלים למועד קץ התלאות. מחלחלת בהם מועקה מן הציפיה הנכזבת לגאולה. העתיד המצטייר בהם אטום, אפל ומאיים. "אֵין חֹשֶךְ מַחְשִׁיךְ כּחָשְׁכִי" הוא מקונן כשליח ציבור, "וַאְקַוּה לָאוֹר – וְאַיִן" (שיר לח, 9). כאחרים, אף הוא אמנם מביע לפעמים את ההשקפה האֱמוּנית שהגלות ומצוקותיה הן עונש אלוהי ראוי על חטאי האומה, אך דומה שקול צידוק הדין בשיריו רפה ומהוסס. שאלותיו על סדר העולם שאינו מובן לו מבטאות התרסה וסירוב להשלים עם הדין. האם כה גדלה חטאת בנך, הוא שואל את האל הזועם, עד "כִּי עִיר נִבְנְתָה לְמַּעַנֶךָ / בָּאֵשׁ נִצְתָה עִם כֹּהֲנֶיךָ"? "אָבִי," הוא קורא לאל, "הֲיוּמְתוּ בַחֲרוֹנְךָ בָּנִים אֲבוֹתָם חָטְאוּ?" (שיר לח, 3).

    על הרקע הזה בולטת בפיוטי אבן עזרא הקצנת נדרי הנאמנות של העם הנרדף לאלוהיו, לדתו, לזהותו הרוחנית ולייחודו ההיסטורי. הוא דוחה בבוז את הטפת הנוצרים ליהודים להמיר את דתם, ואת טענת כוהניהם שאלוהים נטש את עמו ישראל. את טענתם, כי לעולם לא תתגשם תקוות היהודים לגאולה, הוא סותר במובאות מן המקרא, מביע אמונה שלמה בגאולה העתידה, גם אם מועד בואה נעלם (שירים סא, סב להלן).

    לעתים קרובות מפעים את דבריו דחף עז לגונן על התקווה, לחזקה מול הייאוש המאיים להמיתה. הוא הוא שב ומשמיע בלשון השירה את חזונות הגאולה של הנביאים, מנוסחים כדיבור ישיר מפי אלוהים – לא כזיכרון מעורר געגועים מן העבר הרחוק אלא כבשורה רעננה, תקפה בזמן-הווה, מיועדת לנחם עם נרדף במצוקותיו הממשיות.

    במיטב המסורת של פייטנות ספרד כתב אבן עזרא גם שירי אהבה דתיים בצורת דיאלוגים אלגוריים בין כנסת ישראל בדמות הרעייה האוהבת המתַנָּה את צרותיה וזועקת לעזרה, ובין אלוהים בדמות האהוב הנחשק, המבטיח למהר לגאלה ולנקום באויביה. אף על פי שבדרך כלל מוקדש רוב השיר לדבריה הקודרים של "הצבייה", עיקרו – במקום המועדף והמודגש בסופו – הוא קרוב לוודאי בדברי האהבה ובבשורה המנחמת בתשובה של אלוהים. בין פיוטיו של אבן עזרא מצויה גם צורת המונולוג הדרמטי–שיר שכולו, מראשיתו ועד סופו, דברי פיוס, אהבה והבטחה מפי הדמות האלוהית. הדמות הנשית נוכחת רק כנמענת של דברי המבשר ומשתקפת בהם כאהובה נחשקת שלא נשכחה על ידי האהוב הזוכר לה חסד נעוריה. הגאולה במציאות קרובה לבוא: היא שחר חדש, זריחה שאורה מאיר את חשכת ליל הגלות (ראו מדור ו, שירים מט, נ, נט, ס).

    כפייטנים ספרדים נודעים אחרים כתב גם אבן עזרא שירי קודש "אישיים" ליריים, שאין בהם אמונות ודעות מיוחדות לדת מסוימת ולא נזכרים בהם שום עניינים היסטוריים-לאומיים . בפיוטים מסוג ה"סליחות" הוא מבטא אמנם גם את חרדתו של האדם החוטא המתייצב לפני האל הזועם ואת מאבקו ביצריו הרעים, אך בעיקר היטיב לבטא את האושר שבאהבת האל הממלאת את כל ישותו של המאמין, עד שאינה מותירה בו כל יצר זולתה. בקבוצת פיוטים, בעיקר מסוג הרשויות הקצרות, הוא מבטא שורה של פרדוקסים ביחס האדם לאלוהיו, פרדוקסים שמתקיימים בניגודיהם מכוחה של חוויה דתית עזה. כך הוא כותב באחד משיריו, כי ברעב להלל את האל-השׂובַע, ובצימאון לעבדו הרוויה; בפחד מפניו – הביטחון, בהשפלה העצמית ההתעלות ובהשתעבדות לו החירות האמיתית. אין מנוס ממנו אלא אליו (מדור ט, שירים צא, ק).

    את יצירתו הפיוטית החשובה איגרת חי בן מקיץ כתב אבן עזרא על פי רִסַאלַתּ חַי בְּנֻ יַקִטַאן מאת הפילוסוף האריסטוטלי הערבי הגדול אבּוּ עַלִי אלחֻסֵין אבּן עַבּדאללה אבן סינא (1037-980 לספירה). כמו ב"כתר מלכות" של אבן גבירול גם בה יש תמונת עולם שלמה והשקפה פילוסופית שלמה. מן הבחינה הספרותית היצירה היא סיפור מסעות. "גיבור" הסיפור – משל לנשמה האנושית החכמה – נוטש את ביתו ויוצא למסע, בחברת שלשת רעיו המסמלים את הדמיון, את הכעס ואת הכוח המתאווה. בדרך הוא פוגש בזָקֵן פֶּלִיא – משל לשכל הפועל. * לשאלת המספר הוא עונה כי שמו "חי בן מקיץ" והוא בא מירושלים. הזקן מביע נכונות להדריכו ולהוליכו בפלאי העולמות, אם רק ירחיק מעליו את שלשת רעיו הרעים ויטהר את עצמו בטבילה במעיין. בהמשך מתואר המסע המודרך במרחבי היקום, החל בעולם השפל התת-ירחי, דרך העולם התיכון של הגלגלים הקוסמיים, אל מרומי העולם המטאפיזי של "הצורות" הנפרדות שהוא גם עולם המלאכים, עד הגבול האחרון שאליו יכול המספר להגיע – עד קצה גבול היכולת של התבונה האנושית ב"מסע" חקירותיה בעולם המושׂכלות.

    אבן סינא כתב את חיבורו הפילוסופי בפרוזה. הוא שם את תיאור המסע, כעין תדריך מפורט למסַפֵּר בפועל בטרם צאתו לדרך, בפי הדמות המסתורית של המדריך. את המסע הוא מתאר כפי שיתרחש בעתיד בשני מסלולים עוקבים נבדלים זה מזה: האחד במזרח הזוהר של עולם הצורות והאחר במערב האפל של החומר – שנייהם קיימים בנפרד רק כהפשטה של הגות פילוסופית. אבן עזרא כתב את גרסתו העברית מחורזת כמליצה מחורזת, ריתמית, עתירת צלילים, מעוטרת בשפע של "שיבוצים" מקראיים ומקושטת לעתים בקישוטי סגנון הבַּדִיע האורנמנטלי.

    את תיאור המסע שהתרחש בפועל – במסלול אחד, ביקום הממשי הקיים באחדות הצורה והחומר – הוא שם בפי המסַפֵּר שהתנסה בו..

    את איגרת השבת, ככל הנראה יצירתו האחרונה, חיבר אבן עזרא באנגליה.הוא מבקש להוכיח בה שהיום הולך אחר הלילה וליל שבת הוא הלילה שבין ששי לשבת. לדיונו המלומד בשלשת שערי האיגרת, הקדים אבן עזרא כעין פתיחה – סיפור בדיוני מקורי, על חלום מוזר שחלם "בחצי ליל שבת".

    בחלומו הוא מקבל מידי שליח אלמוני, "ציר שבת", איגרת שירית נמלצת שנכתבה בידי השבת עצמה. היא פונה בו אליו ומתלוננת על שגגה שנמצאה בו בזקנתו כשאיפשר להביא לביתו "סְפָרִים, וְשָׁם כָּתוּב לְחַלֵּל לֵיל שְׁבִיעִי". היא גם מפצירה בו לכפר על שגגתו בחיבור "אִגְרוֹת דֶּרֶךְ אֱמוּנָה" ולהפיצן "אֱלֵי כָל הָעֲבָרִים". בהתעוררו, מתברר לחולם שהחלום אמת דיבר. את הספרים ("פירושי תורה") שאכן מצא בביתו הוא נוטל עימו החוצה ומעיין בהם לאור הירח. לתדהמתו הוא מגלה "פירוש [לפסוק] וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר (בר' א, ה) … כי הלילה הולך אחר היום" – ובמשתמע, שליל שבת הוא הלילה שבין שבת לראשון.

    נחרד מפני הסכנה לחילול שבת הוא נודר נדר "לכתוב איגרת ארוכה לבאר מתי ראשית יום התורה," איגרת שבה יפריך את הדעה המוטעית ש"מַתעָה כל ישראל במזרח ובמערב, גם הקרובים גם הרחוקים, גם החיים גם המתים". כשהוא מסתייע בבקיאותו המופלגת בהלכה ובידיעתו המעמיקה באסטרונומיה, הוא מקיים את נדרו וכותב את איגרת השבת – כנראה כנגד הנאמר בפירוש לבראשית של ר' שמואל בן מאיר (הרשב"ם), מן הנודעים בחכמי צפון צרפת.

    הסיפור שבראש האיגרת מצטיין במקוריותו, מפתיע בתכנו, ובעיצוב עלילת החלום שלו אין דומה לו ביצירת הדורות שקדמו לו. חינו הרב, חן סיפור עממי עתיר דמיון, חיבבו על קוראיו והוא התפרסם גם כחיבור עצמאי. ברוח "המהלך החדש" בספרות העברית-ספרדית, שאבן עזרא היה ממבשריו, הוא כתוב בפרוזה רהוטה שאינה מחורזת, ומשולב בו שיר שווה-חרוז שקול במשקל הכמותי, שהדובר בו הוא דמות מופשטת.

    אבן עזרא עסק גם בתורת השירה, אם כי לא הקדיש לה חיבור מיוחד. הוא דן בשיטתיות ובאריכות יחסית באחד מפרקי ספר צחות בשקילה הכמותית "הערבית" . בהתחלה הוא מפרש מה הן שתי יחידותיו הבסיסיות של המשקל: התנועה והיתד. בהמשך הוא מונה ומתאר שמונה עשר משקלים קלאסיים, קצתם נגזרים מצורות-יסוד ראשוניות ומדגים כל אחד מהם במובאות משירי הספרדים, רובן משלו ומשל אבן גבירול שהיה נערץ עליו. לבסוף הוא מדגיש – כ"חוק" שאין להפר – שמשקלו של שיר שווה-חרוז הוא אחד בכל בתיו וכי אין הוא יכול להיות אלא אחד מן המשקלים שנמנו קודם לכן. לְטוען לִזכות של משורר להמציא "משקלים אין קץ להם" גם מחוץ לגדר שמונה עשר הקלאסיים, הוא משיב בלשון תקיפה: "אולי זה הטוען יקיץ משנת איוולתו וילמד חכמת הערביים, אז ידע בראיות גמורות למה נבחרו אֵלו המשקלים ולא אחרים ותנוח דעתו עליו". אף שאין בו חידושים רבים, היתה לפרק על המשקלים השפעה רבה על התפתחות השירה העברית באיטליה; במשך כמאה וחמישים שנה אחרי אבן עזרא העדיפו האיטלקים את השקילה הכמותית הספרדית והשתמשו רק במשקלים שהובאו בספר צחות.

    בפירושו לקהלת ה' א' דן אבן עזרא באריכות ובפירוט בשירת הקודש העברית הקדומה. ככל הנראה התכוון לתקוף את דרכי הפיוט האיטלקי, אך העדיף לנהל את פולמוסו החריף כנגד דגם-החיקוי הארצישראלי. לדבריו המאלפים חשיבות כפולה: הם מתארים לראשונה בבהירות ובשיטתיות את סגולות הסגנון של אסכולת הפיוט של הקלירי, ובה בעת משקפים את סגולות הסגנון של הספרדים ואת ערכיה האסתטיים של פייטנותם. ניתן לומר כי זהו המאמר הארוך הראשון בתולדות ביקורת הספרות העברית ואחד מפרקיה השנונים ביותר. בלשון בוטה ובתחושת עליונות של יוצר ומשכיל ספרדי, תוקף אבן עזרא את "פיוטי רבי אליעזר הקליר", המפורסם והפורה בפייטני ארץ ישראל שרבים הלכו בעקבותיו וחיקוהו.

    הוא מוקיע את חסרונותיהם הרבים ומוצא בהם "ארבעה דברים קשים": "הדבר האחד – כי רובי פיוטיו חידות ומשלים" שקשה מאוד להבינם; לשונם סתומה, פעמים משתמעת להרבה פנים ופעמים בלתי ניתנת לפענוח; פזורים בה כינויים רבים שאין לדעת את מי או מה הם מייצגים, וכדומה. "והדבר השני – שפיוטיו מעורבים בלשון תלמוד", כשהלשון האחת הראויה לתפילה היא לשון הקודש של המקרא. "והדבר השלישי – אפילו המלות שהם בלשון הקודש יש בהם טעויות גדולות", צורותיהן מעוותות ונטיותיהן משובשות וסוטות מחוקי הדקדוק. "והדבר הרביעי – שכל פיוטיו מדרשות והגדות", שרק בקיאים בספרות המדרש יכולים להבין את רמזיהם, ו"אין ראוי להתפלל אלא על דרך הפשט". פיוטים, כמשתמע, צריכים להיכתב בלשון מקראית "צחה", בהירה ומדויקת, פשוטה ככל האפשר, נאמנה לחוקי הדקדוק וחפה מחידושים מוזרים; על רעיונותיהם, גם אם הם עמוקים ומסובכים, להיות מובנים, קלים לקליטה ומנועים מכל ערפול.

    במקומות שונים ברחבי יצירתו, בעיקר בביאור לספרי מקרא פיוטיים כתהלים, איוב ושיר השירים, מתגלה אבן עזרא גם כפרשן אנין טעם ורחב דעת של שירה, כאסתטיקן רגיש לדקויות שפתה האמנותית וכחוקר מעמיק של רעיונותיה. לפעמים הוא מסתייע בדוגמאות משירת החול והפיוט הספרדי, ובמקרים ראויים – גם מן הספרות הערבית. בתוכן דבריו ובסגנונם, כמו בפרק על המשקלים ובפולמוס נגד הקליר, בולטת לעתים קרובות מגמתו הדידקטית, כוונתו להקנות לקהילות האשכנזיות" באירופה הנוצרית את הערכים ואת "חוקי" הפואטיקה של שירת הספרדים בתור הזהב.

    הספר ראה אור בחודש אפריל 2011

    אברהם אבן עזרא – שירים
    סדרת שירת תור הזהב
    מאת: ישראל לוין – עורך

    בשיתוף ספרות מופת עברית, מרכז הספר והספריות ובסיוע המחלקה לספרות מנהל התרבות.

    מהדורה ראשונה, אפריל 2011
    מס' עמודים: 337
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

    דאנא קוד 583-42

    An Anthology of
    Abraham Ibn Ezra's Poetry
    Edited by Israel Levin

    Hebrew Poetry of The Spanish Golden Age Edited by Israel Levin

    ISBN: 978-965-7241-46-2

     

    כריכת הספר

    אברהם אבן עזרא – שירים

    79.00 67.00

    אברהם אבן עזרא (1167-1092) היה ממחוללי הנס של פריחת השירה העברית בספרד, לא רק בשירתו, אלא בכל מפעלו הספרותי רב-הפנים-החל מפירושו המונומנטלי לספרי המקרא, דרך ספרי ההגות, הדקדוק והאסטרונומיה רבי ההשפעה שחיבר. כאחרון משוררי ספרד הגדולים של "תור הזהב" הוא היה עד למשבר שהחל עם פלישת המֻורַבִּטוּן ולאחריה עם פלישת המֻוַאחִדוּן הקנאים שהמיטו חורבן על קהילות ספרד וצפון אפריקה. אבן עזרא עזב את מולדתו "בנפש נבהלת", כדבריו, הגיע לרומא, חי בכמה מעריה החשובות של איטליה, נדד שנים ארוכות במחוזותיה השונים של צרפת ואף חצה את תעלת למנש והגיע ללונדון.

    לעמוד הספר
    X

    אברהם אבן עזרא – שירים

    המחברים

    אברהם בן מאיר אבן עזרא, אחרון המשוררים העברים הגדולים של ,תור הזהב" הספרדי, נולד בשנת 1089 בטודלה של נהר האֶבְּרוֹ, העיר שבה נולד גם בן דורו הבכיר יהודה הלוי. סערת מלחמות הרקונקיסטה היתה בעיצומה. רק ארבע שנים חלפו מכיבוש טולדו, בירתם הקדומה של הוויזיגותים, על יד אלפונסו השישי מלך קסטיליה וליאון. שנים ספורות אחר כך נכבשה ספרד המוסלמית בידי המֻרַאבּטוּן בהנהגת יוּסֻף בְּנֻתּשׁוּפין. הוא סיפח אותה לממלכתו הצפון.. להמשך

    העורך המדעי של הסדרה ושל ספר זה, פרופ' ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב, חתן פרס ישראל לספרות לשנת תשס"ט, הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם. בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו (1963),ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005).

    לעמוד הספר
    X

    אברהם אבן עזרא – שירים

    מתוך הספר

    אברהם אבן עזרא – האיש ויצירתו

    אברהם בן מאיר אבן עזרא, אחרון המשוררים העברים הגדולים של ,תור הזהב" הספרדי, נולד בשנת 1089 בטודלה של נהר האֶבְּרוֹ, העיר שבה נולד גם בן דורו הבכיר יהודה הלוי. סערת מלחמות הרקונקיסטה היתה בעיצומה.

    רק ארבע שנים חלפו מכיבוש טולדו, בירתם הקדומה של הוויזיגותים, על יד אלפונסו השישי מלך קסטיליה וליאון. שנים ספורות אחר כך נכבשה ספרד המוסלמית בידי המֻרַאבּטוּן בהנהגת יוּסֻף בְּנֻ תּשׁוּפין. הוא סיפח אותה לממלכתו הצפון אפריקאית, חיסל את השושלות העצמאיות של מדינות-הערים האנדלוסיות ודיכא את תרבותן העשירה.

    קהילות היהודים נפגעו קשה והתרבו העקורים שנמלטו צפונה בחיפוש אחר מקום מבטחים חדש בחסות מלכי הנוצרים ונסיכיהם. חלפו לבלי שוב התנאים המדיניים, החברתיים והתרבותיים הייחודיים שאיפשרו את שגשוג הקהילות ואת פריחתה המופלאה של תרבותן. במחצית הראשונה של המאה השתים עשרה אמנם חיו עדיין ויצרו באנדלוסיה – גם תחת שלטון המֻרַאבּטוּן – כמה מגדולי חכמיה ומשורריה היהודים; אך כבר פעלו בה בעוצמה הכוחות והמגמות שעתידים היו להביא לקיצו של "תור הזהב".

    שנות ילדותו ונעוריו של אברהם אבן עזרא עברו עליו ככל הנראה בעיר הולדתו. כמקובל באותו זמן במשפחות משכילות, הוא קיבל חינוך מגוון ועשיר, רכש בקיאות ביצירות היהדות לדורותיה, למד את השפה הערבית והתוודע לתרבות ערב וספרותה. נראה שעזב את עירו עוד בטרם נכבשה על ידי אלפונסו הראשון אֶל-בַּטַלַדוֹר מלך אראגון.

    שנים רבות חי במקומות שונים בספרד הנוצרית, ביניהם בטולדו, שלימים נחשבה בטעות לעיר הולדתו. זמן מה לאחר שעזב, מסיבות לא ידועות, את טולדו, עבר המשורר אל הדרום המוסלמי. זמן ממושך חי בקורדובה, בירת המֻרַאבּטוּן, הגיע ללוסינה "עיר היהודים" וככל הנראה גם לערים נוספות, ובכללן לסביליה ולגרנאדה. פעמים אחדות ביקר במחוזות שונים בצפון אפריקה, שם שמע בוודאי על התעצמות כוחם של המֻוַאחִדוּן, תנועה לוחמנית של אסלאם פונדמנטליסטי בהנהגת אִבְּן תּוּמַרְתְּ, בן שבט מסמודה הבֶּרְבֶּרִי, שבהרי האטלס. ספק אם אבן עזרא יכול היה לצפות אז את גודל האסון שיביאו הלוחמים הקנאים על בני עמו, אך סביר להניח שבשובו ממסעותיו לספרד כבר קיננה בו, גם אם במעומעם, חרדה עמוקה מפני האפשרות שהרע מכל אכן ממשמש ובא.

    בתחנות השונות של נדודיו הכיר אבן עזרא רבים מן האישים המפורסמים בזמנם – חכמים, פייטנים, אנשי מדע ופרנסים אמידים. הוא חיבר לכבודם שירי-שבח, שיגר אליהם שירי ידידות ועם קצתם אף קשר קשרים הדוקים. לשמואל בן יעקב אִבְּן גַ'אמי בגאבֶּס שבתוניס הקדיש את איגרת חי בן מקיץ, תרגום בעיבוד מקורי של החיבור הפילוסופי הקצר רִסַאלָה חַי בְּנֻ יַקִטַּאן מאת הפילוסוף הנודע אִבְּן סינַא.

    פרסומו כמשורר גדל בהתמדה, הוא זכה בכבוד והערכה וכנראה לא ידע מחסור כל עוד לא נטש את ספרד מולדתו. אמיצים וממושכים היו יחסיו עם יהודה הלוי (בנו יצחק אף נלווה אל הלוי בשנת 1140 בצאתו לארץ ישראל). ב-1140 עזב אברהם אבן עזרא את ספרד – הפעם לצמיתות; הוא לא פנה לארץ החלומות הנכספת שבמזרח, אלא לארצות הנוצרים באירופה. בהגיעו לרומא כתב כמעיד על עצמו:

    "… וּמֵאַרְצוֹ נִפְרַד / אֲשֶׁר הִיא בִסְפָרַד / וְאֶל רוֹמִי יָרַד / בְּנֶפֶשׁ נִבְהֶלת" (פירושו לקהלת, שיר פתיחה). ועוד כתב: "וַאֲנִי אַבְרָהָם בַּר מֵאִיר מֵאֶרֶץ מֶרְחָקִים / הוֹצִיאַתְנִי מֵאֶרֶץ סְפָרַד חֲמַת הַמְּצִיקִים"

    (פירושו לאיכה, הפתיחה). בדבריו ניכרת היטב הבהלה שהניעה אותו לנטוש את מולדתו כנמלט מפני סכנה גדולה שנשקפה לו; המשורר אינו אומר מה הבהיל את נפשו ומי הם המציקים שחמתם הוציאתו מארצו. אפשר שהדברים אינם רומזים לאִיּוּם על בטחונו האישי של כותבם, אלא לחרדת פתע שעוררו בו שמועות על המתרחש בצפון אפריקה. בשנת 1140 החלו המֻוַאחִדוּן, בפיקודו של עַבְּד אלְמֻאמן, יורשו של אִבְּן תּוּמַרְתְּ, את מסע כיבושיהם בהתקפה על דרום מרוקו. קריסתה של מדינת המֻרַאבּטוּן היתה קרובה; והאפשרות שהמנצחים יפלשו לספרד נראתה לפתע ממשית מאוד.

    מספרד הגיע אבן עזרא לאיטליה וחי בה למעלה משש שנים. חמש שנים שהה ברומא וכשעזָבָהּ הגיע לפרקי זמן קצרים ללוקה, לפיזה, למנטואה ולוורונה. עד מהרה למד שבאֱדום, בקרב הקהילות היהודיות בארצות הנוצרים, "אֵין הָדָר / לְכָל חָכָם הוּא דָר / בְּאַדְמַת קֵדָר" (נדוד הסיר אוני, בית 21). יותר ויותר חש עצמו זר ונכרי במקומות חדשים ולא מוכרים, גם בין אחיו היהודים שעולמם הרוחני היה רחוק ושונה מעולמה של יהדות ספרד. התחושה הזאת, בדרגות שונות של עוצמה, לא הרפתה ממנו גם לאחר שעזב את איטליה.

    הוא עבר במספר רב של מקומות, בקצתם אף חי תקופות ממושכות, אך אף אחד מהם לא היה לו בית של קבע. אף שידע לקשור קשרים עם נכבדי קהילות שונות ופרנסיהן וגם כתב לכבודם שירי שבח; ואף שלפעמים זכה בחסדי נדיבים או מצא את פרנסתו מהוראה לתלמידים מזדמנים מבני משפחות אמידות – בדרך כלל סבל מבדידות, ממחסור, מעוני, לעתים גם מרעב. לא אחת, כשנאלץ להזדקק לעזרה מזולתו, נקלע למצבים משפילים שגרמו לו כאב רב. על קשייו הרבים ו"כישלונותיו" בחיי-המעשה הגיב בהערכה עצמית מפוכחת, מפויסת, חכמה ונטולת זעם, שאותה הפליא לבטא בקבוצה של שירי הומור אירוניים, מפתיעים בחדשנותם ומקוריותם. הוא לא מחל למעליביו על כבודו הפגוע, כבוד יוצר ומשכיל ספרדי רחב דעת. בשירי סטירה מושחזי לשון שנועדו לשימם ללעג ולקלס בעיני הבריות, תקף את התנשאותם העלובה, את צביעותם ובעיקר את קמצנותם.

    במקומות הרבים שעבר בנדודיו יכול היה אבן עזרא לחוש במורא הנצרות על היהודים ובפחד העמוק שעוררה בהם. מפי זקני הקהילות ומקינות אשכנזיות שהגיעו לידיו יכול היה ללמוד "ממקור ראשון" על מעשי הטבח והביזה של יהודי אירופה בזמן מסע הצלב הראשון, שזכר זוועותיו לא פג גם עשרות שנים לאחר שהתרחשו. בהיותו בלוקה, בשנת 1145 – כשנה לפני מסע הצלב השני – קרא על יהודי זמנו את דברי הנביא ישעיהו (נג: ז, ט): "נִגַּשׂ וְהוּא נַעֲנֶה וְלֹא יִפְתַּח פִּיו כַּשֶּׂה לַטֶּבַח יוּבָל וּכְרָחֵל לִפְנֵי גֹזְזֶיהָ נְאֱלָמָה … וַיִּתֵּן אֶת רְשָׁעִים קִבְרוֹ וְאֶת עָשִׁיר בְּמֹתָיו עַל לֹא-חָמָס עָשָׂה וְלֹא מִרְמָה בְּפִיו." ובפרשו את דבר הנביא, כתב: "ואין צורך לפרש זה, כי כל יהודי כן הוא בגלות".

    בכל הקשיים שנקלע אליהם והמועקות שהכבידו על נפשו לא חדל אבן עזרא בליצור את מפעלו הספרותי-מדעי הכביר בשירה, בפרשנות המקרא, בחקר הלשון העברית ודקדוקה, בפילוסופיה, במדע האסטרונומיה והאסטרולוגיה ובמתמטיקה. את חיבוריו הרבים כתב בעשרות שנות נדודיו, במקומות שונים שאליהם הוליכוהו הדרכים במסעותיו האין סופיים. באיטליה, תחנתו הראשונה לאחר עוזבו את ספרד, פירש ברומא את ספרי איוב וקהלת, תרגם מערבית לעברית את ספרי הדקדוק של יהודה אבן חיוג' וחיבר בדקדוק את ספר מאזנים.

    בלוקה סיים ככל הנראה את הנוסח הראשון, הקצר, של פירוש חומשי התורה וגמר את הפירוש לספר ישעיהו; ובתחום הלשון כתב את ספר היסוד, וכן את ספר שפת יתר שבו הגן על הרב סעדיה גאון מפני השגותיו של דונש בן לברט. בפיזה פנה לעסוק במדע, חיבר את ספר הלוחות באסטרונומיה, אף ערך "ניסויים" אסטרולוגיים. את החשוב בספרי הדקדוק שלו, ספר צחות, כתב בשנת 1146 במנטובה. לבקשת "אחד מן התלמידים", כלשונו, לחבר לו ספר שיוכל להכיר בו דקדוק הלשון", כתב בוורונה את שפה ברורה, ובסמוך לכך באותה עיר כתב גם את ספר העִבּוּר על דרכי החישוב המסובכות לקביעת השנים, התקופות והמועדים.

    בטרם יעזוב, מסיבות עלומות, את איטליה שמע אבן עזרא על מסע הצלב השני. הקרבנות היהודים הראשונים נפלו בשנת 1146 ליד קלן בגרמניה וכשנה אחר כך נרצחו עשרות יהודים בווירצבורג. בצרפת נהרגו כל יהודי קרנטן וברֶמירוֹ התעלל המון מוסת בר' יעקב תם וכמעט הכהו נפש. באנגליה פגעה רעתה של עלילת דם ביהודי נוריץ'; רבים מבני הקהילה נהרגו, אחרים נאנסו להתנצר ורק מעטים הצליחו להימלט על נפשם. רושם הזוועות על אבן עזרא היה רב והשפעתן על שירתו ניכרת היטב בהעצמת דמותה של "אֱדום" כאויב המסוכן ביותר שמאיים על ביטחונם ועצם קיומם של היהודים.

    בן חמישים ושמונה היה אבן עזרא בהגיעו לפרובנס שבדרום צרפת. בקהילותיה, שרבו בהן פליטים ומהגרים מספרד, זכה ככל הנראה בכבוד הראוי לו. יהודה אבן תיבון, בן דורו הצעיר, שיבח אותו (בהקדמתו לספר הרקמה של אבן ג'נאח) על שהנחיל ליהודים בארצות הנוצרים את הישגי הספרדים בחקר הלשון העברית ודקדוקה. ידעיה הפניני הבֶּדֶרְשִׁי, בשַבְּחוֹ כמאה וחמישים שנה אחר כך את חכמי ספרד, מדגיש בעיקר את "החכם הגדול ר' אברהם בן עזרא הנודע בשערים" ומציין את "שמחת גדולי הארץ הזאת, חסידיה ורבניה לקראתו בעברו עליהם" ("אגרת התנצלות" אל ר' שלמה בן אדרת).

    בבֶּדֶרְשׁ, שאליה הגיע בשנת 1147 או 1148, חיבר אבן עזרא בזמן קצר מאוד מעין אנציקלופדיה אסטרולוגית, שורה של ספרים בחכמת האיצטגנינות שנחשבה באותם זמנים ענף נכבד של מדע האסטרונומיה. זו היתה יצירה רחבת ממדים, עתירת ידע, מצוינת בהרצאה בהירה ושיטתית, שהתפרסמה לימים גם בקרב חכמי אירופה. הוא מגלה בקיאות מופלגת בספרות "המקצועית" הרלבנטית ונזכרים בה עשרות רבות של חכמים וחוקרים. בבֶּדֶרְשׁ כתב אבן עזרא גם את ספר השם ובו דיון בעניינים שונים – בדקדוק הלשון, בשמות הבורא ואותיות השם המפורש, בקצת דברים מ"ספר יצירה" המיסטי הקדום ומתחום האסטרונומיה והמתמטיקה. בבואו לנַרבּוֹנָה כתב את ספר טעמי הלוחות, חיבורו המדעי החשוב באסטרונומיה, מעין נוסח שני לספר שכתב בפיזה באיטליה.

    בדרום צרפת שמע אבן עזרא על חורבן קהילות היהודים בצפון אפריקה ובספרד המוסלמית בידי צבאם המנצח של המֻוַאחִדוּן. רבות מן הקהילות הושמדו בידי לוחמי הג'יהאד של עַבְּד אלְמֻאמן. חלק מן היהודים נטבחו, אחרים נאנסו לשמד או נִשְׁבּוּ ונמכרו לעבדות. אבן עזרא קונן עליהן בשירתו. מזועזע מהיקפם ואלימותם של המאורעות שתוך זמן קצר יחסית לבשו ממדים של שואה נוראה, חש כנראה כי הקיץ הקץ על ספרד היהודית ,שלו", על מולדתו הרוחנית אשר שגשגה ב"תור הזהב" האנדלוסי וכי לא תהיה לה עוד תקומה. באחת השעות הקשות ביותר בחייו, כשחוסר שקט פנימי טרדו ממנוחתו ואולי גם מכוח יצר הנדודים ששב והתעורר בו, החליט לעזוב את פרובנס.

    שנים מספר אובדים עקבותיו של אבן עזרא בנדודים במקומות לא נודעים, עד שהוא שב ונגלה בצפון צרפת. בשנת 1152 הגיע המשורר לעיר שמתכנה בפיו בשם רודוס. מותש מקשיי מסעותיו ומצוקות מחסורו ועָנְיוֹ חלה ונפל למשכב. כשהחלים, כתב למען הנדיב שסעד אותו את הנוסח הארוך של פירוש התורה, וקיים בזאת נדר שנדר בחליו. בשנים שאחר כך פירש את דניאל, תהלים, מגילת אסתר, שיר השירים, ותרי עשר והשלים בכך, קרוב לוודאי, את פירושו לכל ספרי המקרא.

    היצירה הפרשנית הגדולה והמורכבת היא אולי מפעלו הספרותי החשוב ביותר של אבן עזרא. אפשר שבכל ימי הביניים אין עוד יצירה אחת בודדת, פרי רוחו של יוצר יחיד, שמגלה כמותה את העושר והגיוון בעולמם התרבותי של יהודי ספר בימי זוהרם. היא גם עדות מרהיבה על רוחב דעתו של יוצרה, על השכלתו האנציקלופדית, על עמקות הגותו ב"הפלגות" הפילוסופיות ששילב במקומות שונים, על מקוריותו ומרצו הרוחני שלא ידע ליאות – ועל דחפיו הפדגוגיים העזים להנחיל את תורתו והשקפת עולמו לרבים.

    בצפון צרפת חי אבן עזרא כעשר שנים. בנוסף על פירוש ספרי המקרא חיבר כנראה גם את ספר האחד, על תשעת המספרים הראשונים ומשמעויותיהם הסימליות-פיתגוריות בנפש האדם ובעולם; הוא כתב גם את ספר יסוד מספר על שם המספר ודקדוקו. פרסומו גבר בהתמדה בקהילות השונות ומכבדיו רַבּוּ בקרב חכמיהן ופרנסיהן. בין השאר קשר קשרים עם נכדיו של רש"י, החליף איגרות-שיר עם רבנו תם ושיבח בשיר את רשב"ם. ככל הנראה ידע זמנים של רווחה יחסית משנמצאו לו במקומות שונים תומכים נדיבים. אולם קשייו לא חדלו; עניו, בדידותו וזרותו כעקור הוסיפו להעיק עליו.

    קשה במיוחד היתה פגיעתן של הידיעות שהגיעוהו על גורלו המר של בנו "בארץ מרחקים". יצחק אבן עזרא, שעזב את ספרד עם יהודה הלוי, הרחיק במסעו והגיע לעיראק. הוא קשר קשרים עם החכם והרופא הבגדאדי המפורסם נתנאל בן עלי – שנתכנה בערבית אַבּוּ בַּרַכַּאתּ חַבַּת אללה – ובשנת 1143 אף התארח בביתו. כשהרופא הנערץ עליו התאסלם, המיר גם יצחק את דתו. כעבור זמן טען כי היה אנוס, כי המרת דתו היתה רק למראית עין וכי למעשה נשאר נאמן ליהדותו. מעט מאוד ידוע על קורותיו, אך כנראה לא האריך ימים, חלה ומת בחליו. אביו שמע על מותו באיחור רב וקונן עליו בשירי-קינה נרגשים. התקווה שבנו יתמוך בו בזקנתו נכזבה ותחושת בדידותו בנדודיו גברה מאוד.

    כשקרב אברהם אבן עזרא לשנתו השבעים, גיל מופלג באותם ימים, החליט לנדוד שוב צפונה – לקיבוץ היהודי הקטן באנגליה. את הצעד המפתיע והגורלי הזה קשה להסביר רק ב"יצר נדודים" סתמי או בחיפוש אחר נדיבים וחסדיהם. קרוב לוודאי שלאט לאט, מאז שנודע לו על חורבן קהילות צפון אפריקה וספרד המוסלמית, השתלטה עליו – תחילה במעומעם ואחר כך בהתעצמות גוברת של בהירות מודעת – תחושה של שליחות: להביא, באמצעות יצירותיו הרבות, לקהילות היהודים באירופה הנוצרית את התרבות העשירה של ספרד "שלו", ספרד שלפי הרגשתו חוסלה בידי קנאי המֻוַאחִדוּן בחצי האי הפירנאי. הוא צלח את התעלה וחי מספר שנים בלונדון. ממנה הצפין ליעד לא נודע, כחותר להגיע אל הנידחות בקהילות היהודים שבקצה הארצות הנושבות.

    גם בשנות חייו האחרונות באנגליה לא דעך כוחו היוצר של אבן עזרא. בשנת 1160 תרגם לערבית את טעמי הלוחות של האסטרונום הערבי הגדול מחמד אבן ג'אבר אלבַּתַאני (מת בשנת 929), מעין פירוש ללוחות האסטרונומיים של מחמד בן מוסא אלכַ'וַארִזְמִי (מת בשנת 848). סמוך לאותו זמן כתב את ספר המספר, ספר לימוד במתמטיקה בן שבעה פרקים. לאחד מתלמידיו חיבר את ספרו יסוד מורא, באר בו את טעמי המצוות והרצה במרוכז את השקפת עולמו הפילוסופית, הניאואפלטונית בעיקרה.

    את איגרת השבת, אולי חיבורו החשוב האחרון, כתב חודשים ספורים אחר כך. על קורותיו לאחר שעזב את לונדון לא ידוע כמעט דבר. אגדות שונות סיפרו שחזר על עקבותיו מ"קצה הארץ" דרומה, הגיע לאיטליה ומת ונקבר ברומא, או שב אל ארץ מוצאו ונקבר בעיירה קאלאהורה בנבארה שבצפון ספרד. אגדה אחת אף הרחיקה עדותה ו"הביאה" אותו לארץ ישראל יחד עם יהודה הלוי, אף קבעה בה את מקום קבורתו. נאמנות יותר העדויות שלפיהן אבן עזרא כלל לא עזב את אנגליה ונהרג כנראה בשטח הפקר מיוער בדרכו מלונדון צפונה. כחמישים שנה אחר כך כתב ר' משה בן חסדאי (שנודע בכינויו ר' משה תַּקוּ) בספרו כתב תמיד, ששמע "מבני אֶנגְלַנט" שאבן עזרא מת בארצם מחָלְיוֹ, לאחר שתקפוהו ביער שדים בדמות כלבים שחורים.

    אחד ממעתיקי ספריו רשם בסוף הפירוש לתורה: "בראש חֹדש אדר ראשון שנת תתקכ"ד נפטר אבן עזרא ז"ל והוא בן חמש ושבעים שנה, וכתב סימן לעצמו בשנת פטירתו, כתיבת ידו: אברהם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרון אף ה'. תנצב"ה". בזיכרון הדורות הבאים הצטייר בדמות חכם נודד ועני; כך, למשל, כתב במאה הט"ז ר' יוסף שלמה דלמדיגו במכתב אחוז:

    "וְזֹאת הַבְּרִיָּה / כָּל הַיָמִּים אֲשֶׁר חַיָּה / הָיָה הוֹלֵךְ וּמְסַבֵּב הָעוֹלָם […] וְלֹא הָיָה עִמּוֹ כֶסֶף וְלֹא אֲדוּמִים [=מטבעות זהב] / כִּי זִלְזְלָם כָּל הַיָּמִים / כִּי אִם בִּגְדוֹ אֲשֶׁר יֵחַם בּוֹ / וְתַרְמִילוֹ אֲשֶׁר בּוֹ אַצְטְרוֹלַבּוֹ / וְאַבִּיר לֵב רוּח אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ".

    ***

    אברהם אבן עזרא הוא אחרון המשוררים הגדולים של "תור הזהב" הספרדי ומן הפוריים שביניהם. מנעוריו ועד שנתו האחרונה באנגליה, בנדודיו בספרד ובארצות הנוצרים שמחוצה לה, לא חדל מחיבור שירים ויצר את אחד הפרקים המופלאים ביותר בשירה העברית לדורותיה. בשכלול איכויותיה הספרותיות-אסתטיות של שירתו, בגיוון תכניה ובהעמקת עולמה הרעיוני הוא הגיע להישגים רמים שלא נפלו מהישגיו של כל משורר עברי שקדמו בזמן או שחי ויצר בדורו. עד יומו האחרון נשאר נאמן לאסכולה הספרדית והיה לאחד ממייצגיה המובהקים ביותר. אף על פי כן מסתמנות בשירתו גם מגמות חדשות בתוכן ובצורה שמבשרות תקופה חדשה בספרות העברית בימי-הביניים.

    בתחום שירת החול הרבה לכתוב שירי שבח וידידות, שירי חשק ושירי קינה, כפי שנהגו דורות הרבה לפניו; בחיבורם לא סטה מדרכי הסוגות הקלאסיות שמקורן בשירה הערבית, כפי שאומצו על ידי המשוררים העבריים. הוא שקלם במשקל הכמותי "הערבי", עיצבם בתבנית שירים שווי-חרוז או בתבניות סטרופיות של המֻוַשַּׁח והפליא לעטרם בקישוטי סגנון הבַּדִיע האורנמנטאלי. גם כשהשתעשע לעת מצוא בשירים קלים, במכתמיו המיניאטוריים ובחידותיו הקצרות השנונות, הקפיד מאוד על הדיוק והשלימות הצורנית. את רוב השירים "המסורתיים" חיבר ככל הנראה בספרד, ברוח התרבות "החצרנית" האנדלוסית.

    אך הוא יצר גם לא מעט שירים בעלי אופי חדשני מובהק – רובם קרוב לוודאי מחוץ לספרד. שיריו הושפעו מן התנאים החברתיים והכוחות התרבותיים שהוא נחשף אליהם בנדודיו הממושכים; מקהל היעד החדש של קוראיו היהודים ה"אשכנזים" שהיו רחוקים מעולמם של הקוראים הספרדים המשכילים אניני הטעם; מקורות חייו האישיים בנפתוליהם ותהפוכותיהם, ומאלימות המאורעות ההיסטוריים שזעזעו את יהדות "אשכנז" והחריבו את קהילות ספרד וצפון אפריקה. ברוב השירים האלה נטה אבן עזרא לסגנון ריאליסטי. הוא הרבה להזכיר בהם שמות של אנשים שבא איתם במגע, של מקומות שבהם עבר ושל ערים וקהילות שחרבו. הוא שר בפירוט על מאורעות "חוץ ספרותיים" הקשורים לזמנם ולמקומם, ובמקרים מסוימים אף ציין את תאריכיהם המדויקים. בדרך כלל העדיף בשירים אלה את הלשון "הפשוטה" חסרת הקישוטים וכמו וויתר בכתיבתם על האסתטיציזם המתוחכם של שירת-החול האנדלוסית ועל אמצעיה הרטוריים והפיגורטיביים.

    חידושיו בסגנון קשורים קשר הדוק בחידושיו בתחום התוכן. הוא היה המשורר הספרדי הראשון שכתב שירי וויכוח, כמו וויכוח בין קיץ וחורף, בין שבת ומועד, או בין הים לנוסע באחד משירי-הים שלו. הוא גם הראשון שכתב שיר על משחק השחמט, שבו תיאר בפירוט את חוקיו ואת מהלכי כליו השונים, בדמותו את הלבנים לצבאות הנוצרים ואת השחורים לצבאות המוסלמים. במקצת השירים כתב על מאורעות בחייו האישיים וגם עניינים טריביאליים לכאורה– ספק ברצינות ספק בהיתול, תיאר את מעילו המרופט והקרוע או את זבובי הקיץ שהציקו לו. באמצעים סאטיריים חריפים ובלשון מושחזת תקף קמצנים המתחזים לנדיבים, מארחים צבועים, בורים וסכלים, עשירים מתנשאים, ולפחות במקרה אחד, כמו בשיר הנאצה על העיר "מורה", הניף את שוט לעגו הבוטה על קהילה שלימה שלא נהגה בו בכבוד הראוי ולא האירה לו פנים. חשיבות מיוחדת נודעת לקבוצה קטנה של שירים קצרים שבהם הוא מקונן על מזלו הרע. הוא עיצבם בדרכים מקוריות וייחודיות, באירוניה עצמית, בהומור רך ובעצב מחויך. הם זכו לתפוצה רבה ולפרסום; במשך דורות רבו מחקיהם ולעתים אף ייחסו לראב"ע שירים מסוג זה שלא הוא חיברם.

    בשירי החול של אבן עזרא יש גם חידושי-צורה מפתיעים. הוא עיצב כמה משירי הוויכוח שלו, כמו גם את שיר-הים "אפרוש כף אל אכף", בתבנית סטרופית, שלא נודעה לפניו בשירה העברית בספרד, אף שְקָלָם במשקל ההברות שנהג בעיקר בשירת הקודש (ראו להלן, ההקדמה למדור ג). הוא גם כתב – במפגן של ווירטואוזיות – את "שיר-העץ" העברי הראשון, לכבוד רבנו תם (בעקבותיו כתב גם טדרוס אבולעאפיה שני שירים בצורת עץ, האחד בשבח הרב המקובל טדרוס הלוי אבולעאפיה– גן המשלים והחידות א, סי' תל–והאחר בשבחו של פלוני שמואל–שם ב, סי' תקצ).

    כישרונו של אבן עזרא כמשורר מתגלה במלוא כוחו בשירי הקודש שלו. אוסף פיוטיו עצום בהיקפו ומפתיע בעשרו וברב-גוניותו. כל שירי הקודש של ראב"ע כתובים על פי כללי האסכולה הפייטנית הספרדית ; ייחודו הוא בהעדפת צורות מסוימות של שיריה – ובשכלול אמצעיה האמנותיים שהעלה אותה, בערוב ימיה, לרמות נדירות של יופי. בין מאות פיוטיו ששרדו והגיעו לידינו מצויים כל הסוגים הליטורגיים שרווחו בשירת הקודש הספרדית; בהשוואה לקודמיו מיעט ראב"ע בכתיבת פיוטים מהסוג המסורתי הקדם-ספרדי ונדירים אצלו חיבורים קומפוזיציוניים מסוג הקרובה. הוא העדיף את הסוגים "הספרדיים" המובהקים, בעיקר את פיוטי היוצר – ה"מאורות" ה"אהבות" וה"גאולות" ואת הסוגים השונים של הסליחות. כשליש מכל פיוטיו – יותר מכל פייטן אחר – כתב בתבניות מגוונות של שירי אזור ושירים מעין אזוריים, לפעמים במורכבות מעוררת פליאה וברגישות נדירה לרובד הקולי של לשונם הצחה ולזרימתה הריתמית.

    אופיינית לשירת הקודש של אבן עזרא היא זיקתה החזקה לפילוסופיה. כדברי החוקר ע. פליישר, "אין ספק שפייטנותו של ראב"א היא "הפילוסופית" ביותר בשירת הקודש הספרדית […]. פייטנים שקדמו לראב"ע (ובתוכם הוגי דעות מובהקים כמו גבירול ויהודה הלוי) נהגו ביתר חסכנות ביסודות הפילוסופיים בשירי הקודש שלהם" (שירמן, תולדות השירה העברית בספרד הנוצרית ובדרום צרפת, עמ' 59, הערה 188). תהליך החדירה של ההגות הפילוסופית לחיי יהודי ספרד ותרבותם, שהעמיק והלך בהתמדה מהמאה העשירית והלאה, הגיע לשיאו ביצירתו של ראב"ע, בכלל זה בשירתו. הוא אימץ לעצמו כהשקפת עולם חובקת-כל את השיטה הניאו-אפלטונית ובפיוטיו הביע לא רק את עיקרי רעיונותיה אלא גם את הקסם שהילכה עליו. השפעתה בולטת, בין השאר, בקבוצה של שירים שראב"ע כתב על הנשמה הנצחית, סיבת "נפילתה" ממרום העולמות המטאפיזיים המאירים אל חשכת החומר של עולם השֵפֶל, תכלית בואה בגוף הכָּלֶה, ושִיבתה המיסטית למקורה האלוהי (ראו להלן, מדור ז).

    אברהם אבן עזרא הכניס לפיוטיו גם עניינים שונים של מדע ובקצתם יעד מקום נכבד למלכת המדעים בימי-הביניים – לאסטרונומיה (ולבת לווייתה האסטרולוגיה). הוא תיאר, לפעמים בפירוט רב, את תמונת העולם הפתולומאית, על שבעת גלגלי כוכבי הלכת והגלגל השמיני של כוכבי השבת, המקיפים את כדור הארץ. הוא רומז גם בשיריו להשפעת הכוכבים בשליחות בוראם על העולם התת-ירחי (מדור ח). בעמדו מול יפי היקום, כפי שהכירו במדע והבינו בהגותו הפילוסופית, הוא "שומע" – לא באוזניו אלא גם בשכלו – את השמים מספרים כבוד אל באין אֹמֶר ודברים, ואת הכוכבים במסילותיהם הרזים לוֹ – בלי קול, ומריעים – לא בפה, שכן "תנועתם היא רנתם ותרועתם" (ראו פירושו לתה' לט, א-ז; איוב לח, ז). כמו הפיוטים "הפילוסופיים" המובהקים, גם הפיוטים שעיקר עניינם הוא עולם הכוכבים מצטיינים בשילוב של רגשות דתיים עזים ושל התבוננות שכלית מופשטת וצלולה.

    אבן עזרא כתב מספר רב של פיוטים על מצוקות היהודים בין העמים; מבחינה אמנותית הם אולי החשובים שבכל פרקי שירתו (להלן, מדור ה). מבחינת תכנם חידש אך מעט. ניכרת בהם השפעת המאורעות הקטסטרופאליים של התקופה. בדרכי הבעתם הם לעתים קרובות בעלי אופי לירי-אישי מובהק, ביטוי לרגשות היחיד המזדהה עם צרת הרבים. הוא זועק זעקה גדולה ומרה מפני אסון נורא הממשמש ובא. שיריו מייחלים למועד קץ התלאות. מחלחלת בהם מועקה מן הציפיה הנכזבת לגאולה. העתיד המצטייר בהם אטום, אפל ומאיים. "אֵין חֹשֶךְ מַחְשִׁיךְ כּחָשְׁכִי" הוא מקונן כשליח ציבור, "וַאְקַוּה לָאוֹר – וְאַיִן" (שיר לח, 9). כאחרים, אף הוא אמנם מביע לפעמים את ההשקפה האֱמוּנית שהגלות ומצוקותיה הן עונש אלוהי ראוי על חטאי האומה, אך דומה שקול צידוק הדין בשיריו רפה ומהוסס. שאלותיו על סדר העולם שאינו מובן לו מבטאות התרסה וסירוב להשלים עם הדין. האם כה גדלה חטאת בנך, הוא שואל את האל הזועם, עד "כִּי עִיר נִבְנְתָה לְמַּעַנֶךָ / בָּאֵשׁ נִצְתָה עִם כֹּהֲנֶיךָ"? "אָבִי," הוא קורא לאל, "הֲיוּמְתוּ בַחֲרוֹנְךָ בָּנִים אֲבוֹתָם חָטְאוּ?" (שיר לח, 3).

    על הרקע הזה בולטת בפיוטי אבן עזרא הקצנת נדרי הנאמנות של העם הנרדף לאלוהיו, לדתו, לזהותו הרוחנית ולייחודו ההיסטורי. הוא דוחה בבוז את הטפת הנוצרים ליהודים להמיר את דתם, ואת טענת כוהניהם שאלוהים נטש את עמו ישראל. את טענתם, כי לעולם לא תתגשם תקוות היהודים לגאולה, הוא סותר במובאות מן המקרא, מביע אמונה שלמה בגאולה העתידה, גם אם מועד בואה נעלם (שירים סא, סב להלן).

    לעתים קרובות מפעים את דבריו דחף עז לגונן על התקווה, לחזקה מול הייאוש המאיים להמיתה. הוא הוא שב ומשמיע בלשון השירה את חזונות הגאולה של הנביאים, מנוסחים כדיבור ישיר מפי אלוהים – לא כזיכרון מעורר געגועים מן העבר הרחוק אלא כבשורה רעננה, תקפה בזמן-הווה, מיועדת לנחם עם נרדף במצוקותיו הממשיות.

    במיטב המסורת של פייטנות ספרד כתב אבן עזרא גם שירי אהבה דתיים בצורת דיאלוגים אלגוריים בין כנסת ישראל בדמות הרעייה האוהבת המתַנָּה את צרותיה וזועקת לעזרה, ובין אלוהים בדמות האהוב הנחשק, המבטיח למהר לגאלה ולנקום באויביה. אף על פי שבדרך כלל מוקדש רוב השיר לדבריה הקודרים של "הצבייה", עיקרו – במקום המועדף והמודגש בסופו – הוא קרוב לוודאי בדברי האהבה ובבשורה המנחמת בתשובה של אלוהים. בין פיוטיו של אבן עזרא מצויה גם צורת המונולוג הדרמטי–שיר שכולו, מראשיתו ועד סופו, דברי פיוס, אהבה והבטחה מפי הדמות האלוהית. הדמות הנשית נוכחת רק כנמענת של דברי המבשר ומשתקפת בהם כאהובה נחשקת שלא נשכחה על ידי האהוב הזוכר לה חסד נעוריה. הגאולה במציאות קרובה לבוא: היא שחר חדש, זריחה שאורה מאיר את חשכת ליל הגלות (ראו מדור ו, שירים מט, נ, נט, ס).

    כפייטנים ספרדים נודעים אחרים כתב גם אבן עזרא שירי קודש "אישיים" ליריים, שאין בהם אמונות ודעות מיוחדות לדת מסוימת ולא נזכרים בהם שום עניינים היסטוריים-לאומיים . בפיוטים מסוג ה"סליחות" הוא מבטא אמנם גם את חרדתו של האדם החוטא המתייצב לפני האל הזועם ואת מאבקו ביצריו הרעים, אך בעיקר היטיב לבטא את האושר שבאהבת האל הממלאת את כל ישותו של המאמין, עד שאינה מותירה בו כל יצר זולתה. בקבוצת פיוטים, בעיקר מסוג הרשויות הקצרות, הוא מבטא שורה של פרדוקסים ביחס האדם לאלוהיו, פרדוקסים שמתקיימים בניגודיהם מכוחה של חוויה דתית עזה. כך הוא כותב באחד משיריו, כי ברעב להלל את האל-השׂובַע, ובצימאון לעבדו הרוויה; בפחד מפניו – הביטחון, בהשפלה העצמית ההתעלות ובהשתעבדות לו החירות האמיתית. אין מנוס ממנו אלא אליו (מדור ט, שירים צא, ק).

    את יצירתו הפיוטית החשובה איגרת חי בן מקיץ כתב אבן עזרא על פי רִסַאלַתּ חַי בְּנֻ יַקִטַאן מאת הפילוסוף האריסטוטלי הערבי הגדול אבּוּ עַלִי אלחֻסֵין אבּן עַבּדאללה אבן סינא (1037-980 לספירה). כמו ב"כתר מלכות" של אבן גבירול גם בה יש תמונת עולם שלמה והשקפה פילוסופית שלמה. מן הבחינה הספרותית היצירה היא סיפור מסעות. "גיבור" הסיפור – משל לנשמה האנושית החכמה – נוטש את ביתו ויוצא למסע, בחברת שלשת רעיו המסמלים את הדמיון, את הכעס ואת הכוח המתאווה. בדרך הוא פוגש בזָקֵן פֶּלִיא – משל לשכל הפועל. * לשאלת המספר הוא עונה כי שמו "חי בן מקיץ" והוא בא מירושלים. הזקן מביע נכונות להדריכו ולהוליכו בפלאי העולמות, אם רק ירחיק מעליו את שלשת רעיו הרעים ויטהר את עצמו בטבילה במעיין. בהמשך מתואר המסע המודרך במרחבי היקום, החל בעולם השפל התת-ירחי, דרך העולם התיכון של הגלגלים הקוסמיים, אל מרומי העולם המטאפיזי של "הצורות" הנפרדות שהוא גם עולם המלאכים, עד הגבול האחרון שאליו יכול המספר להגיע – עד קצה גבול היכולת של התבונה האנושית ב"מסע" חקירותיה בעולם המושׂכלות.

    אבן סינא כתב את חיבורו הפילוסופי בפרוזה. הוא שם את תיאור המסע, כעין תדריך מפורט למסַפֵּר בפועל בטרם צאתו לדרך, בפי הדמות המסתורית של המדריך. את המסע הוא מתאר כפי שיתרחש בעתיד בשני מסלולים עוקבים נבדלים זה מזה: האחד במזרח הזוהר של עולם הצורות והאחר במערב האפל של החומר – שנייהם קיימים בנפרד רק כהפשטה של הגות פילוסופית. אבן עזרא כתב את גרסתו העברית מחורזת כמליצה מחורזת, ריתמית, עתירת צלילים, מעוטרת בשפע של "שיבוצים" מקראיים ומקושטת לעתים בקישוטי סגנון הבַּדִיע האורנמנטלי.

    את תיאור המסע שהתרחש בפועל – במסלול אחד, ביקום הממשי הקיים באחדות הצורה והחומר – הוא שם בפי המסַפֵּר שהתנסה בו..

    את איגרת השבת, ככל הנראה יצירתו האחרונה, חיבר אבן עזרא באנגליה.הוא מבקש להוכיח בה שהיום הולך אחר הלילה וליל שבת הוא הלילה שבין ששי לשבת. לדיונו המלומד בשלשת שערי האיגרת, הקדים אבן עזרא כעין פתיחה – סיפור בדיוני מקורי, על חלום מוזר שחלם "בחצי ליל שבת".

    בחלומו הוא מקבל מידי שליח אלמוני, "ציר שבת", איגרת שירית נמלצת שנכתבה בידי השבת עצמה. היא פונה בו אליו ומתלוננת על שגגה שנמצאה בו בזקנתו כשאיפשר להביא לביתו "סְפָרִים, וְשָׁם כָּתוּב לְחַלֵּל לֵיל שְׁבִיעִי". היא גם מפצירה בו לכפר על שגגתו בחיבור "אִגְרוֹת דֶּרֶךְ אֱמוּנָה" ולהפיצן "אֱלֵי כָל הָעֲבָרִים". בהתעוררו, מתברר לחולם שהחלום אמת דיבר. את הספרים ("פירושי תורה") שאכן מצא בביתו הוא נוטל עימו החוצה ומעיין בהם לאור הירח. לתדהמתו הוא מגלה "פירוש [לפסוק] וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר (בר' א, ה) … כי הלילה הולך אחר היום" – ובמשתמע, שליל שבת הוא הלילה שבין שבת לראשון.

    נחרד מפני הסכנה לחילול שבת הוא נודר נדר "לכתוב איגרת ארוכה לבאר מתי ראשית יום התורה," איגרת שבה יפריך את הדעה המוטעית ש"מַתעָה כל ישראל במזרח ובמערב, גם הקרובים גם הרחוקים, גם החיים גם המתים". כשהוא מסתייע בבקיאותו המופלגת בהלכה ובידיעתו המעמיקה באסטרונומיה, הוא מקיים את נדרו וכותב את איגרת השבת – כנראה כנגד הנאמר בפירוש לבראשית של ר' שמואל בן מאיר (הרשב"ם), מן הנודעים בחכמי צפון צרפת.

    הסיפור שבראש האיגרת מצטיין במקוריותו, מפתיע בתכנו, ובעיצוב עלילת החלום שלו אין דומה לו ביצירת הדורות שקדמו לו. חינו הרב, חן סיפור עממי עתיר דמיון, חיבבו על קוראיו והוא התפרסם גם כחיבור עצמאי. ברוח "המהלך החדש" בספרות העברית-ספרדית, שאבן עזרא היה ממבשריו, הוא כתוב בפרוזה רהוטה שאינה מחורזת, ומשולב בו שיר שווה-חרוז שקול במשקל הכמותי, שהדובר בו הוא דמות מופשטת.

    אבן עזרא עסק גם בתורת השירה, אם כי לא הקדיש לה חיבור מיוחד. הוא דן בשיטתיות ובאריכות יחסית באחד מפרקי ספר צחות בשקילה הכמותית "הערבית" . בהתחלה הוא מפרש מה הן שתי יחידותיו הבסיסיות של המשקל: התנועה והיתד. בהמשך הוא מונה ומתאר שמונה עשר משקלים קלאסיים, קצתם נגזרים מצורות-יסוד ראשוניות ומדגים כל אחד מהם במובאות משירי הספרדים, רובן משלו ומשל אבן גבירול שהיה נערץ עליו. לבסוף הוא מדגיש – כ"חוק" שאין להפר – שמשקלו של שיר שווה-חרוז הוא אחד בכל בתיו וכי אין הוא יכול להיות אלא אחד מן המשקלים שנמנו קודם לכן. לְטוען לִזכות של משורר להמציא "משקלים אין קץ להם" גם מחוץ לגדר שמונה עשר הקלאסיים, הוא משיב בלשון תקיפה: "אולי זה הטוען יקיץ משנת איוולתו וילמד חכמת הערביים, אז ידע בראיות גמורות למה נבחרו אֵלו המשקלים ולא אחרים ותנוח דעתו עליו". אף שאין בו חידושים רבים, היתה לפרק על המשקלים השפעה רבה על התפתחות השירה העברית באיטליה; במשך כמאה וחמישים שנה אחרי אבן עזרא העדיפו האיטלקים את השקילה הכמותית הספרדית והשתמשו רק במשקלים שהובאו בספר צחות.

    בפירושו לקהלת ה' א' דן אבן עזרא באריכות ובפירוט בשירת הקודש העברית הקדומה. ככל הנראה התכוון לתקוף את דרכי הפיוט האיטלקי, אך העדיף לנהל את פולמוסו החריף כנגד דגם-החיקוי הארצישראלי. לדבריו המאלפים חשיבות כפולה: הם מתארים לראשונה בבהירות ובשיטתיות את סגולות הסגנון של אסכולת הפיוט של הקלירי, ובה בעת משקפים את סגולות הסגנון של הספרדים ואת ערכיה האסתטיים של פייטנותם. ניתן לומר כי זהו המאמר הארוך הראשון בתולדות ביקורת הספרות העברית ואחד מפרקיה השנונים ביותר. בלשון בוטה ובתחושת עליונות של יוצר ומשכיל ספרדי, תוקף אבן עזרא את "פיוטי רבי אליעזר הקליר", המפורסם והפורה בפייטני ארץ ישראל שרבים הלכו בעקבותיו וחיקוהו.

    הוא מוקיע את חסרונותיהם הרבים ומוצא בהם "ארבעה דברים קשים": "הדבר האחד – כי רובי פיוטיו חידות ומשלים" שקשה מאוד להבינם; לשונם סתומה, פעמים משתמעת להרבה פנים ופעמים בלתי ניתנת לפענוח; פזורים בה כינויים רבים שאין לדעת את מי או מה הם מייצגים, וכדומה. "והדבר השני – שפיוטיו מעורבים בלשון תלמוד", כשהלשון האחת הראויה לתפילה היא לשון הקודש של המקרא. "והדבר השלישי – אפילו המלות שהם בלשון הקודש יש בהם טעויות גדולות", צורותיהן מעוותות ונטיותיהן משובשות וסוטות מחוקי הדקדוק. "והדבר הרביעי – שכל פיוטיו מדרשות והגדות", שרק בקיאים בספרות המדרש יכולים להבין את רמזיהם, ו"אין ראוי להתפלל אלא על דרך הפשט". פיוטים, כמשתמע, צריכים להיכתב בלשון מקראית "צחה", בהירה ומדויקת, פשוטה ככל האפשר, נאמנה לחוקי הדקדוק וחפה מחידושים מוזרים; על רעיונותיהם, גם אם הם עמוקים ומסובכים, להיות מובנים, קלים לקליטה ומנועים מכל ערפול.

    במקומות שונים ברחבי יצירתו, בעיקר בביאור לספרי מקרא פיוטיים כתהלים, איוב ושיר השירים, מתגלה אבן עזרא גם כפרשן אנין טעם ורחב דעת של שירה, כאסתטיקן רגיש לדקויות שפתה האמנותית וכחוקר מעמיק של רעיונותיה. לפעמים הוא מסתייע בדוגמאות משירת החול והפיוט הספרדי, ובמקרים ראויים – גם מן הספרות הערבית. בתוכן דבריו ובסגנונם, כמו בפרק על המשקלים ובפולמוס נגד הקליר, בולטת לעתים קרובות מגמתו הדידקטית, כוונתו להקנות לקהילות האשכנזיות" באירופה הנוצרית את הערכים ואת "חוקי" הפואטיקה של שירת הספרדים בתור הזהב.

    לעמוד הספר
  • בן המלך והנזיר

    אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי

    ערכה, הוסיפה הקדמות והערות: ד"ר אילת אטינגר

    מבצע! עטיפת הספר

    המשכילים היהודים בימי-הביניים הרבו לקרוא ספרים מן הספרות המזרחית והמערבית ואת חלקם אף תרגמו לעברית. אחד הספרים שזכה לגירסה עברית היה סיפור נעוריו של הנסיך ההודי סידהרתא – בודהא – מייסד הבודהיזם. הסיפור הופיע בנוסחים רבים, ובהם גירסה נוצרית בשם ברלעם ויואסף שתורגמה לשפות רבות, בהן ערבית. הגירסה העברית תורגמה מן הערבית, בידי המשורר אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי (במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה) בשם בן המלך והנזיר.

    בן המלך והנזיר

    אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי

    79.00 69.00 בן המלך והנזיר - אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי
    הוסף לסל

    על הספרעורכת: אילת אטינגרמתוך הספר
    X

    בן המלך והנזיר

    על הספר

    תיאור

    ריחת השירה העברית בספרד היא תופעה מדהימה על פי כל קנה מידה. היהודים בחצי האי האיברי היו מיעוט שהופלה לרעה גם בתקופות הטובות ביותר. קבוצה לא גדולה של אנשי רוח יהודים בחרה ליצור בשפה העברית, שפה שאפילו לא כל היהודים שלטו בה על בורייה. נדיר מאד ששירה גדולה נכתבת בשפה שנייה. השירה הלטינית הגדולה נעלמה עם נפילת רומא. השירה העברית של ספרד, שירה שבשיאה אינה נופלת ממיטב שירת העולם, נכתבה על ידי אנשים שעברית לא הייתה שפת אמם.

    המשכילים היהודים בימי-הביניים הרבו לקרוא ספרים מן הספרות המזרחית והמערבית ואת חלקם אף תרגמו לעברית. אחד הספרים שזכה לגירסה עברית היה סיפור נעוריו של הנסיך ההודי סידהרתא – בודהא – מייסד הבודהיזם. הסיפור הופיע בנוסחים רבים, ובהם גירסה נוצרית בשם ברלעם ויואסף שתורגמה לשפות רבות, בהן ערבית.

    הגירסה העברית תורגמה מן הערבית, בידי המשורר אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי (במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה) בשם בן המלך והנזיר. אבן חסדאי הסיר את סממניה הנוצריים של היצירה והוסיף לה סיפורים, משלים, שירים, אמרות-חכמה, פתגמים ודברי מדע ועיון. התוצאה היא חיבור מקסים שידבר גם אל הקורא בן זמננו

    זה הוא הספר השמיני בסדרת הספרים: "שירת תור הזהב", חלק מפרויקט ספרות מופת עברית של מרכז הספר והספריות, בסיוע המחלקה לספרות, מנהל התרבות, המציעה לקורא העברי מהדורה חדשה של מיטב שירת ספרד בימי הביניים, בלווי מבואות והערות

    תוכן עניינים:

    הקדמה כללית מאת ישראל לוין
    בן המלך והנזיר – הספר וגלגוליו מאת אילת אטינגר
    הקדמת המעתיק
    הקדמת המעתיק הערבי
    הקדמת המחבר

    שערי הספר 
    1: דברי המלך לנזיר ומִשְׁאָליו / ותשובת הנזיר אליו
    2: מגלה נבלות הזמן / וחוליו כי רַע ונאמן
    3: באמונת האוהבים / ואהבת הקרובים
    4: תחילת עניין בן המלך ומולדותיו / ומשפטי החכמים בהנהגותיו
    5: בתיקון רוע הדברים והשחתתם / וקישור המאמרים בלי סתירתם
    6: מחשבת בן המלך במאסרו / איך ייפול דברו
    7: תחילת עניין הנזיר עם בן המלך / החפץ בדרכי יושר להתהלך
    8: כבוד האדם לחכמתו / ולא למלבושיו וצורתו
    9: אל תשלך נפשך וחיתֶך / במורך לבבך והתרשלותך
    10: זורע החכמה בין בעלי אמונה / כזורע חיטה בארץ שמנה
    11: בשלושת הרֵעים / אי זה מכולם יקר ונעים
    12: במעלת המסתפק במזונו ויתרונו / ומגרעת בעל הנפש וחסרונו
    13: הרואה תולדות הימים / לא יָגוּר אימים
    14: מאס בעולם ההַשמד / למצוא דרך העולם העומד
    15: בענייניי החכמה ומהותה / ומוצא תכונתה
    16: האמונה אחר הניסיון / כפלגי מים בצָיוֹן
    17: אל תהי אץ במלאכתך – / למה תמות בלא עתך?
    18: יתרון הנועם והכושר / על הקניין והעושר
    19: שליחות הנביאים / על פי הנהגת הנבראים
    20: מספר ימי האדם וחיותו / וזמן השתדלותו בעבודת האל ויראתו
    21: המאמין לכל דבר / כל אשר צבר נגוז ועבר
    22: זה השער לה' / צדיקים יבואו בו
    23: שאלת בן המלך על הנזירים והנהגתם / ועניין אמונתם
    24: במעלות השכל על הכסילות / ויתרון הדעת על ההוללות
    25: במדרגת העולם הזה / הנקלה והנבזה
    26: מוסר הנזיר ותוכחותיו / ויתרון אדם על אדם במידותיו
    27: הבוגד ברֵעו הנאמן / יילכד ברשתו אשר טמן
    28: בעניין השטן וחרבותיו / וכלי מלחמותיו
    29: בכיבוד אב ואם ויראתם / וחיוב חמלתם ועבודתם
    30: צוואת הנזיר לבן המלך ותוכחתו / וכה אמר בלכתו
    31: המכניס נפשו במה שלא יָדע / כקוץ מכאיב נפשו יוֹדָע
    32: שאלת בן המלך בחילוף העצמים / ופלאי תולדותם העצומים
    33: עניין הנפשות ומהותם / וסיבת מעלת קצתם על קצתם
    34: מבאר שמחת הנפש / בצאתה מטיט ורפש
    35: גמול הנפש ועונשה / אחרי הפרידה מגופה ושובה אל שורשה

    מילון מונחים
    התחלות השירים לפי סדר אלף-בית
    מפתח המשקלים
    לקריאה נוספת

    אברהם הלוי בן שמואל אבן חסדאי – משורר ומתרגם, נמנה עם ראשי קהילת ברצלונה במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה. אבן חסדאי כינה את חיבורו בשם "רווח והצלה" אולם הוא נודע ברבים בשם "בן המלך והנזיר". הנוסח נעשה מתוך תרגום ערבי של הנוסח היווני-הנוצרי של הספר. הוא אמנם נועד לקהל קוראים יהודי, אבל אין בו מאפיינים יהודיים ייחודיים. להמשך

    אילת אטינגר מי שערכה את הספר והוסיפה הקדמות והערות היא דוקטור לספרות עברית בימי הביניים. מרצה באוניברסיטת חיפה ובמכללה האקדמית הערבית לחינוך בישראל – חיפה.

    העורך המדעי של הסדרה פרופ' ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב, חתן פרס ישראל לספרות לשנת תשס"ט, הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם. בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו (1963),ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005).

    ציטוט מהמקור

    בן המלך והנזיר – הספר וגלגוליו*

    1. חשיבות היצירה, ונוסחיה 
    מעטים הם הספורים שחצו גבולות של לשונות ודתות והתערו בתרבויות המזרח והמערב כאחד, כמו הסיפור על נעוריו של הנסיך סִידְהַרְתָּא גָּאוּטָמָא "בודהא", מייסד הבודהיזם. האגדה מספרת כי עם לידתו נבאו אנשי דת להוריו, כי בנם עתיד להיות אחד מן השניים: מלך וכובש דגול או אדם קדוש ונשגב.

    אביו של סידהרתא ציווה כי בנו לא יותר לעזוב את ארמון המלך, בתקווה שידבק בחיי החצר אם ייחשף אך למנעמי החיים ולתענוגותיהם. אולם בהיות סידהרתא בן עשרים ותשע התוודע – לראשונה בחייו – לסבל האנושי: בטיילו יום אחד בין גני ארמונו (ובגרסה אחרת: בהתגלות) ראה אדם חולה, למחרת פגש אדם זקן, ביום השלישי ראה מת.

    ביום הרביעי נתקל סידהרתא בנזיר נודד שסיפר לו כי הוא שליו ומאושר. הסבל הטריד את מנוחתו של סידהרתא, והוא ביקש למצוא לו פתרון. עד מהרה הבין כי המעמד, הרכוש והתהילה בני-חלוף הם, וכי אין בהם מזור אמִתי לדווי. על כן, עזב את ביתו ואת משפחתו, והחל לנדוד ברחבי הודו.

    בנדודיו למד אצל כמה מורים והתנסה בסגפנות קיצונית. בכל אלה לא מצא מענה לתהיותיו. רק בגיל שלושים וחמש הגיע, דרך המדיטציה, אל ההארה – נגלו לו הסיבות לסבל והדרך לשים לו קץ. סידהרתא היה ל'בודהא', שפירושו 'הנֵעור' או 'הַנָּאוֹר'.

    סיפור זה, המתאר בדרך דרמטית וצבעונית את החיפוש אחר המשמעות הרוחנית של החיים, נפוץ בתפוצה רחבה בארצות שונות לאורך דורות רבים. הגרסאות הבודהיסטיות הקדומות של הסיפור, (מן המאה השנייה ועד המאה הרביעית לספירה) נכתבו בסנסקריט, וממנה תורגמו לפַּהלֶוִוית (הלשון המדוברת בפרס לפני הכיבוש המוסלמי במאה השביעית), ככל הנראה למען מאמינים בדת המָנִיכֶאִית.

    שרידי נוסח מניכאי מן המאה השמינית לספירה, נמצאו בעיר טורפאן, בפלך שׂינְגְ'יָאנְג שבצפון מערב-סין, בשפה האויגורית. הספר נפוץ בגירסה ערבית (שנתכנה במאה השמינית לספירה) ובגירסה יוונית. לפי המסורת נעשה התרגום היווני במאה השביעית על ידי יוחנן הקדוש מדמשק, אולם נראה שהמתרגם היה הנזיר אותימיוס ממנזר איווירון שבהר אתוס שחי בראשית המאה האחת-עשרה. הוא תרגם מתוך נוסח גיאורגי ושמו בלוריאני, ('חכמת בַּלַהוַאר' Lang 1966) שמקורו בנוסח הערבי.

    הנוסח הערבי של הסיפור נפוץ בארצות האסלאם בכמה עיבודים. הוא כונה על שם גיבוריו 'בִּלַוּהַר ובּוּדַאסַף' (או: יודסף) – שם שהוא גלגול של התואר 'בודהיסטווה' שנתכנו בו ההולכים בדרכו של בודהא. דתו של הגיבור המכונה 'דת האמת', נותרת ערטילאית, ואין בו מסרים מוסלמיים מובהקים.

    לעומת זאת, בנוסח היווני, שהוא הנוסח הנוצרי הראשון, שוּנָה הסיפור ולבש מלבוש נוצרי. הנוסח היווני הגיע לארצות הנצרות ונתגלגלו ממנו מאות נוסחים בלטינית וברוב לשונות הנוצרים בימי-הביניים, ובהן איסלנדית ושוודית בצפון, רוסית במזרח, אתיופית בדרום וספרדית במערב. בנוסח היווני ובתרגומיו כונה הסיפור 'ברלעם ויוֹאסף', אך מאז התרגום הלטיני הראשון, בשנת אלף ארבעים ושמונה, שונה שם הנסיך, ועמו שם הספר, ל'ברלעם ויהושפט'.

    העיבוד הנוצרי ליצירה נפוץ ברבים בעידודה של הכנסייה, מפני שנתפס כתיעוד של מציאות היסטורית: גיבורי הספר נחשבו לממשיכי דרכו של השליח תומס הקדוש שהפיץ את הנצרות בקרב ההודים. הם הוכרו כקדושים ואפילו נקבעו להם ימי-זיכרון בלוח השנה הנוצרי: העשרים וששה באוגוסט ל'יואסף בן המלך' בכנסייה היוונית-האורתודוכסית; התשעה עשר בנובמבר ל'ברלעם, יואסף והמלך אַבֶּנֵר' בכנסייה הרוסית, והעשרים ושבעה בנובמבר ל'ברלעם ויהושפט', בכנסייה הרומית-הקתולית.

    נוסח רביעי של הסיפור הוא הנוסח העברי המובא בספר זה. נוסח זה הוא תרגום מעובד מן הערבית שהוכן על ידי אברהם הלוי בן שמואל אבן חסדאי – משורר ומתרגם, שנמנה עם ראשי קהילת ברצלונה במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה. אבן חסדאי כינה את חיבורו בשם 'רווח והצלה' (על-פי אס' ד, יד) אולם הוא נודע ברבים בשם 'בן המלך והנזיר'. הנוסח נעשה מתוך תרגום ערבי של הנוסח היווני-הנוצרי.

    הוא אמנם נועד לקהל קוראים יהודי, אבל אין בו מאפיינים יהודיים ייחודיים. מנוסח זה, תרגם-עִבד בשנת אלף שש מאות שמונים וארבע אלישע בן שמואל נוסח בפרסית-יהודית, המכונה 'ספר שהזאדה וצופי' (הנסיך והצופי), שמאפייניו היהודיים ניכרים, והדמויות בו מוצגות כיהודיות.

    במרוצת הדורות נוצרו עיבודים רבים לספר באומנות הפלסטית, בשירה, בדרמה ובפרוזה. אלמנטים מתוכו חלחלו ליצירות רבות בתרבויות המונותאיסטיות, כגון – ביהדות: ב'פרקי דרבי אליעזר', שנכתב כנראה בישראל במאה השמינית ובספר 'אמונה רמה' לאברהם אבן דאוד בטולדו במאה השתים-עשרה; באסלאם: ב'אגרות אחי הטוהר' (רַסַאאִיל אִחְ'וָאן אלצַפַאא) בבגדד בסוף המאה העשירית; ובארצות הנצרות: ב'דקאמרון' לג'ובאני בוקאצ'ו במאה הארבע-עשרה; ב'סוחר מוונציה' לוויליאם שייקספיר בסוף המאה השש-עשרה; ובקומדיה 'החיים הם חלום' (La vida es sue?o) של המחזאי הספרדי פדרו קלדרון במאה השבע-עשרה. יסודות תיאולוגיים, אתיים פסיכולוגיים וסיפוריים מן ספר 'בן המלך והנזיר' השפיעו על קוראים בני הדתות הבודהיסטית, המניכאית, הפרסית, המוסלמית, הנוצרית והיהודית.

    2. סיפור המעשה על-פי הנוסח העברי 
    שלושים וחמישה שערים (פרקים) מאוגדים בעלילה סיפורית אחת בספר 'בן המלך והנזיר'. בפתיחתו מתואר רצף התרחשויות אשר גרם למלך – שליט אחת המדינות בארץ הודו – לפתח איבה כלפי הנזירים במלכותו. תחילה נְטָשׁוֹ בן בֵיתו, החביב של המלך, ונעשה נזיר, על אף הפצרותיו של המלך (שערים א-ג). כעבור שנה נולד למלך בן. כל חכמי המלך ניבאו לרך הנולד כבוד וגדולה, אבל הבכיר שבהם חזה כי כבוד זה יהיה כבוד אלוהי. הבן ידבק בדת ובנזירות ואף ירדוף את כוהני הבמות, עובדי האלילים, ויכחידם. המלך הנסער חשב כי אם ימנע מבנו להיחשף לצער הקיום האנושי יפר את רוע הגזרה ויבטיח כי בנו ילך בדרכו ויהיה למלך אחריו. לשם כך בנה עיר באי מבודד, וצווה כי בנו לא יצא מתחומה (שער ד).

    המלך אמנם תיעב את הנזירים "כִּי נָפַל פַּחְדּוֹ עַל בְּנוֹ / פֶּן יִמָּשֵׁךְ אַחֲרֵיהֶם, / וְיֵלֵךְ בִּנְתִיבוֹתֵיהֶם / וְיַחֲזִיק בֶּאֱמוּנוֹתֵיהֶם", אבל לא נקט בתחילה כל פעולה נגדם. רק לאחר שאף משנהו, האהוב עליו, נחשד בהפיכה לנזיר, ציווה המלך לגרשם אל מחוץ לגבולות מדינתו (שער ה). לאחר זמן, נתקל המלך בנזירים שלא עזבו את המדינה כפי שציווה ואף הצהירו באוזניו בגלוי כי אינם יראים מפניו. חמת המלך בערה והוא ציווה לשרוף את הנזירים שנותרו בממלכה (שם).

    משלב זה ואילך עובר סיפור המעשה אל בן המלך. הילד גדל לתפארת, בגר והחל לתהות על הסיבות לאיסור שנאסר לצאת מגבולות העיר שבאי. תחילה הניח שהסובבים אותו מיטיבים לדעת ממנו מה עדיף לו, אולם משנכח לדעת שאין בהם בינה יתרה משלו, התיידד עם אחד משומריו ושמע מפיו כי אביו, המלך, הוא שגזר על בידודו. בביקורו הבא של המלך התעמת עמו הבן, והצליח לקבל את הסכמת אביו לצאת מן האי ולשוב "אֶל מְקוֹמוֹ / אֶל מוֹלַדְתּוֹ וְאֶל עַמּוֹ".

    אולם המלך הורה למשרתי הנסיך לְפַנות מבעוד מועד כל דווי ונגע מן הרחובות שבנו יטייל בהם, ולהשאיר בהם רק את הנאֶה ומעורר השמחה. אך באחד הטיולים התרחק בן המלך ממלוויו ונתקל לראשונה בחייו בעיוור ובחולה שצורתם נשחתה מחמת מחלתם. בטיול אחר, פגש בן המלך בזקן שתש כוחו. מן הסובבים אותו למד לדעת כי לאחר הזקנה יבוא המוות ואחריו הגמול בעולם הבא. ההיחשפות למכאובי החיים ולקיצם, הביאו את בן המלך לשאול שאלות על משמעות החיים ועל פשרם. הוא ניסה לדלות מידע מן המשכילים וצחי הלשון שבבני לווייתו, אולם איש מהם לא השיב לו בדרך שהניחה את דעתו. מפי השומר, ידידו, למד כי ישנם אנשים שאמונתם שונה מזו של אביו, אלא שנאסר עליהם להימצא במדינה, ומי מהם שייתפס – דינו מוות בשריפה (שער ו).

    שֵׁמַע מבוכת בן המלך ותוגתו פשטו ברחבי הממלכה ומחוצה לה. אחד הנזירים חס עליו והחליט להציל את נפשו. הנזיר הגיע אל הארמון מחופש לסוחר, עָקב אחר הנעשה עד אשר גילה את השומר, ידידו של בן המלך, והצליח לשכנע אותו להביאו בפני הנסיך כדי להציג בפניו את מרכולתו היקרה. או אז גילה הנזיר מהו טיבה האמיתי של סחורתו – החכמה (שער ז). מהשער השמיני ועד סוף הספר מובאות השיחות בין בן המלך המבקש לדעת את הוויות העולם והלכותיו לבין הנזיר המשיב לו ומלמדו באמצעות סיפורים, משלים, שירים ופתגמים.

    בפתח דבריו שיבח הנזיר את הנסיך על קבלת הפנים שערך לו, ולימד אותו כי יש לבחון דברים על פי פנימיותם, ולא על פי חיצוניותם בלבד (שער ח). אחר עודד את הנסיך לבחור בדרך הלימוד על אף החשש מפני הסכנות האורבות לו, ממש כשם שהוא-עצמו הסתכן בבואו אליו (שער ט). השיעור הראשון עוסק בדרך הראויה ללמוד (שער י). רק אז עובר הנזיר לפרוש את תפיסת עולמו, בהסבירו תחילה כי הצדקה, היא היחידה המצילה ממוות (שער יא).

    שאר הנושאים שעולים מן המפגשים החינוכיים באים בלא סדר שיטתי הנראה לעין, ומוצגים על פי רוב כמענה הנזיר לשאלות הנסיך. הנזיר מרבה להדגיש בפני חניכו את ערך החכמה לעומת הסכלות (י, יג, טו, כד, כו, כח), ומלמד אותו הסתפקות במועט (יב, יד, טז, יח), אהבת הזולת (כב), יושר ונאמנות (יא, כז). הוא יועץ לו שלא לפחד מהלא ידוע (ט) אך גם לתכנן לאורך זמן (יג); להינשא מאהבה (יח), אך להכיר את מגרעות האישה ולדעת למשול בה (כד, ל); הוא יועץ לו שלא להאמין לכל דבר (כא), ולא להתבייש ללמוד מכל אדם (כו); הוא קורא לו לאהוב את הרֵעַ (כב), ויחד עם זאת להכיר בשנאת בני האדם את השונה מהם (כג).

    עוד הוא מלמדו כיצד לקבוע גבולות: אל לו לנסות להספיק דברים יותר מכפי כוחו (יז), אל לו להרבות דיבור על מה שאינו יודע (כו), ואל לו לעשות את מה שאינו בקיא בו (לא). הנזיר פורש מדע שימושי – בענייני אכילה (יב) ורפואה (יד); כמו גם ידע תיאולוגי – אמונה וידיעת האל (כ; כב); נבואה (יט); השטן (כח); אפסות האדם, הזמן, העולם-הזה והעולם-הבא (יא, יד, כ, כה).

    נושאים רבים אחרים – בהם זקנה ומוות, הכנעה, כעס, מחילה, מלאכה, נדיבות, סוד, צניעות, קניין, שקר, שתיקה – עולים מתוך מאות השירים, הפתגמים והאמרות שהוא מביא בפני תלמידו. בן המלך מוצא בדברי הנזיר החכם מענה לשאלותיו והד לרחשי לבו, ומפציר בו להישאר עמו. בשער כט הוא מביע את רצונו לנטוש את אביו ואת דרכו ולחבור לנזיר, שהיה לו מעין אב רוחני.

    הנזיר אינו מניח לו לעשות כן, ומעמיד אותו על חשיבות כיבוד ההורים. הנזיר עוזב את בן המלך לפרק זמן קצר, כדי לבדוק אם הוא מסוגל להתנהל לבדו בדרך שהורהו. בשובו הוא נוכח לדעת כי בן המלך לא נטש את תלמודו אלא אף הוסיף להעמיק בו. הנזיר רואה ששלמה מלאכתו, והוא יכול לעזוב ולהקנות מחכמתו לאחרים. לפני לכתו משאיר הנזיר לבן המלך את צוואתו (שער ל) ומלמדו כי על אדם לדבוק במלאכה שהוא אמון עליה, ולא להחליפה באחרת (שער לא). בן המלך אינו נקרא אפוא לבחור דרך הנזירות. עליו להישאר במקומו למלא את חובתו ולשלוט בעם. לסיום, מקנה הנזיר לבן המלך את חכמת הפילוסופיה (שערים לב-לה). בזאת תם תהליך החניכה. הנזיר נפרד מתלמידו והלך להפיץ את חכמתו במקומות אחרים.

    3. תכנים והשקפת עולם 
    בפתח ספר 'בן המלך והנזיר' הביא אבן חסדאי שלוש הקדמות: "הקדמת המעתיק" (כלומר 'המתרגם'), שאותה כתב בעצמו, וגם "הקדמת המעתיק הערבי" ו"הקדמת המחבר", אשר נמצאו לו במקור שבו השתמש. מ"הקדמת המעתיק הערבי", שפתיחתה "אָמַר הַמַּעְתִּיק הַסֵּפֶר הַזֶּה מִלְּשׁוֹן יָוָן אֶל לְשׁוֹן הָעֲרָב", למדים שהנוסח העברי של ספר 'בן המלך והנזיר' נמנה עם גלגולי הנוסח היווני, שתורגם לערבית למען נוצרים אשר חיו בארצות האסלאם.

    כתב-יד ערבי זה אמנם לא הגיע לידינו, אבל על פי עדותו של המתרגם מן היוונית אל הערבית (כמו שנשמרה בתרגומו העברי של אבן חסדאי), הוא היה נאמן לנוסח היווני ולא הוסיף עליו דבר, לבד מחלוקת הספר לשערים, הוספת כתובות בראשם ורישום תוכן עניינים, כדבריו:

    "וַאֲנִי חִדַּשְׁתִּי בוֹ סִפוּר הַשְּׁעָרִים בְּכָל מָקוֹם וּמְשַׁל הַשַּׁעַר הַנִּבְנֶה עָלָיו, וְלֹא דָבָר אַחֵר, וְסִדַּרְתִּים בִּפְתִיחַת הַסֵּפֶר כָּל הַשְּׁעָרִים כַּאֲשֶׁר הֵם, לְמַעַן יֵקַל עַל הַדּוֹרֵשׁ לִמְצֹא דָּבָר מִדְּבָרָיו / בְּאַחַד שְׁעָרָיו".

    כתב-יד ערבי, חלקי אמנם, שהגיע לידינו דומה כל כך לנוסח העברי עד כי יש מקום להניח שהוא ו'בן המלך והנזיר' מושתתים שניהם על אותו מקור. מלבד הדמיון לנוסח העברי, יש בנוסח הערבי הקצר פרטי עלילה שמקורם בנוסח היווני-הנוצרי של סיפור 'ברלעם ויואסף'. נראה אפוא כי אבן חסדאי עשה שימוש בנוסח ערבי שהיה מבוסס על הנוסח הנוצרי היווני.

    במרכז עלילתו של הנוסח היווני עומד מאבקה של הנצרות בעבודת האלילים. ההשוואה בין הנוסח היווני הנוצרי לבין הנוסח העברי היהודי של ספר 'בן המלך והנזיר' מגלה שהשוני בין שני הנוסחים כה גדול, עד כי בעבר – לפני גילוי הנוסח הערבי-הנוצרי המצומצם, הדומה לספר 'בן המלך והנזיר' – רווחה הדעה כי היצירה העברית עובדה לפי הנוסח הערבי שעובד מן הנוסח הפהלוי (נטול הצביון הדתי), וכי ודברי המעתיק, המעיד כי היה לפניו נוסח "מלשון יוון", אינם אלא טעות או שיבוש. בנוסח העברי נעלמו רוב האלמנטים הנוצריים.

    אולם ישנם בו שרידים המעידים על השפעת המקור. ב"הקדמת המחבר" של הנוסח היווני (כפי שהיא מופיע בתרגום אבן חסדאי) – מוצג מאבק המלך בנזירים כמאבק בין השטן, החפץ להרבות את עבודת האלילים, ובין "הַדָּת הַיְקָרָה / וְהָאֱמוּנָה הַיְשָׁרָה", וזאת כמקובל בתפיסה הנוצרית וכמו שנמצא בנוסח היווני של הספר.

    אפשר שהשתרבבו לתוך היצירה העברית חלקים מתוך הברית החדשה: המשל על "הזורע זרעו" (על פי מתי יג, ג-ט; מרקוס ד, ג-ט; לוקס ח, ד-ח); ומשפט אחד בשער כה "וְלֹא יִשָּׁאֵר כִּי אִם יִרְאַת הָאֵל וּמַעֲשֵׂה הַיֹּשֶר / וּפֹעַל הַכֹּשֶר / אֲשֶׁר לֹא יְשָׁדֵּהוּ שׁוֹדֵד וְלֹא יַשְׁחִיתֵהוּ מַשְׁחִית" שאפשר שהוא מיוסד על פסוק בלוקס יב, לג: "עֲשׂוּ לָכֶם צְרֹרוֹת אֲשֶׁר לֹא יִבֹּלוּ וְאוֹצָר בַּשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא יִגָּרַע מִמֶּנּוּ לְעוֹלָם גַּנָּב לֹא יִגַּשׁ שָׁמָּה וְעָשׁ לֹא יֹאכְלֶנּוּ". קרוב לוודאי כי מקורם של פסוקים אלה בכתבי הקודש הנוצריים נעלם מאבן חסדאי, המעיד בעצמו כי "טיהר" את היצירה ממאפיינים זרים: "הֲסִירוֹתִי אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ".

    בתרגומו-עיבודו לעברית הכניס אבן חסדאי שינויים מפליגים הן בעיצוב הדמויות והן בעלילה. בנוסח העברי משתנה מסר היצירה: המאבק בין עבודת האלילים לאמונה באל אחד (שהיו מרכזיים בגירסה הנוצרית) והחינוך לפרישות, חדלים להיות עיקר. את מקומם תופסים הקניית דעת במכלול רחב של תחומים, ושיכנועו של בן המלך לרשת בבוא העת את כס אביו, ולהנהיג את עמו בתבונה וברחמים. שלא כצפוי, אין היצירה מכילה מסרים או אפיונים יהודיים מובהקים, אפילו במקומות שבהם הדבר כמו-מתבקש. אמנם, הטקסט עתיר בשיבוצים מהתנ"ך, כמו גם במובאות המיוסדות על המשנה (בעיקר על מסכת אבות), על התלמוד (בעיקר על מסכת ברכות) ועל המדרש (בעיקר על מדרש רבה), אולם מדובר באמצעי פואטי סיגנוני, ולא באמוץ תכנים ערכיים ודתיים.

    בספר 'בן המלך והנזיר' אפשר למצוא נימה 'יהודית' רק במשפט הסיום: "הַמָּקוֹם בְּרַחֲמָיו הָרַבִּים / יְקַבֵּץ וְיָשִׁיב אֶל שַׁעַר בַּת רַבִּים / יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל חֲבֵרִים!"; ואפילו דברים אלו, אפשר שאינם אלא תוספת של מעתיק מאוחר. העדרה של הזהות היהודית בולט בספר 'בן המלך והנזיר' לנוכח הימצאותה ביצירות אחרות בנות הזמן (כ'ספר שעשועים' ו'משל הקדמוני'), ובפרט אל מול מעשהו של אבן חסדאי עצמו, אשר תרגם לעברית את ספר 'מאזני צדק' של התיאולוג המוסלמי אל-גזאלי, תוך שהוא 'מייהד' אותו במכוון, בשלבו בו סיפורים ממקורות ישראל ובהמירו מובאות מן הקוראן בדברי חז"ל.

    את מקום התכנים הדתיים (שהם פרטיקולאריים-ייחודיים), תופסים ביצירה תכנים אוניברסאליים המתבססים על הפילוסופיה הניאו-אפלטונית ועל פרשניה הערבים. הנזיר מרחיב את הדיבור על האלוהות, על הנבואה ועל השטן, על הנשמה ועל מקורה, על החיים בעולם הזה ועל חשיבות הכנת האדם את נפשו לעולם הבא, שם תזכה הנפש לגמולה הראוי. אבן חסדאי נמנע מלתאר את הדברים באופן מיוחד לאחת הדתות. דבר זה בא לידי ביטוי אף בפרטים: למשל, בשער העוסק בנבואה (יט) הוא מציין שכל אומה מתייחדת בנביאיה. את יוסף ושֵׁם כינה בתואר 'נביאים', כמקובל באסלאם, אך השמיט את שמות ישו ומוחמד ממאמרים שיוחסו להם במקור [רצהבי תשל"ז: 283 – 284].

    בטקסט, ניתן למצוא גם אלמנטים מהשקפת העולם הבודהיסטית, שאינם עומדים בסתירה לאמונות המונותיאיסטיות. רעיונות בודהיסטיים מובהקים – כגון גלגול נשמות, קַרְמָה, ויסודות אתיאיסטים ואגנוסטיים הוצאו מן הטקסט כבר בידי העורך הנוצרי, שאף החליף את רעיון השלווה המושגת באמצעות נירווַאנה, ב'עונג' הצפוי למאמין בעולם הבא. ואולם רעיונות בודהיסטים שניתן ליישבם עם הדתות המונותיאיסטיות לא הוצאו מן הטקסט. עם רעיונות אלו נמנים המוּדעות לסבל ולרוע בעולם הזה, ארעיותן ואופיין הלא מספק של ההנאות המזומנות בו לאדם, הטוּב והשחרור מן הסבל באמצעות ההתנתקות מהבלי העולם והדבקות בחכמת האמת.

    4. חומרים ביצירה – כתונת תשבץ 
    מלבד שינויים אלו, כלל אבן חסדאי ביצירה עשרות סיפורים עממיים, סיפורים אלגוריים ומשלים; מאה חמישים ושניים שירים; כמאתיים חמישים מימרות חכמה, פתגמים וחידות; ענייני מדע הרפואה ומסה פילוסופית-עיונית ארוכה אחת.

    החומרים הללו הם חלק בלתי נפרד ממרקם היצירה ומתווים את מקצב הקריאה בה. רק לאחדים מהם יש מקבילות בנוסחים אחרים של היצירה, אולם ברוב המקרים אין מדובר בתכנים מקוריים לאבן חסדאי, אלא בשיבוץ חומרים שליקט ממקורות שקדמו לו ומיזג יחדיו לכדי מסכת אחת.

    א. סיפורים
    בנוסח העברי קיימים שלושים ושניים משלים וסיפורים שלמים. רובם מסופרים מפי הנזיר בתשובה לשאלות בן המלך, אחרים מסופרים מפי דמויות בסיפוריו, בחינת 'סיפור בתוך סיפור'. שמונה מהסיפורים ביצירה נמנים עם אחד עשר הסיפורים שבנוסח 'ברלעם ויואסף' היווני, ואפשר שאבן חסדאי תרגמם מהנוסח הערבי-הנוצרי שהיה לפניו. תריסר סיפורים אחרים נמצאים בנוסחים אחרים של היצירה ועוד תריסר סיפורים אינם מופיעים באף נוסח ידוע אחר של היצירה, וכינוסם בספר הוא מעשה ידיו של אבן חסדאי.

    לרוב הסיפורים הללו מקור הודי-מזרחי ומקבילות בסיפורי ה'גֶ'טַאקַה' – סיפורי-לידתו וחייו של בודהא בגלגולים קודמים. ברם, אין במקורם ההודי של הסיפורים כדי להעיד בהכרח על קרבת הנוסח העברי לנוסח ההודי, שכן רבים מהם נפוצו במרחב האסלאמי בעל פה ובכתב. כך למשל הסיפור על האיש שהכיר את שפת החיות (שער כד), שאמנם אינו נמצא באף נוסח אחר של היצירה, אך בא בספר 'אלף לילה ולילה', לפני סיפורי הלילה הראשון.

    הסיפורים שבנוסח העברי של ספר 'בן המלך והנזיר' נמנים בעיקר עם שני סוגים ספרותיים: משלים ונובלות. המשלים הם בעיקר משלי בעלי חיים, כגון המעשים בעוף שפחד מחכה (שער ט) ובכלבה שרצתה לאכול בשתי חתונות (שער יז). כן יש משל צמחים – המדמה את הוראת החכמה לבני האדם לזריעת זרע על סוגי קרקע שונים (שער י); ומשלי בני אדם, כגון המעשה בשלושת החברים – כספו של האדם, משפחתו ומעשיו הטובים (שער יא). המשלים הם אלגוריים במובהק, ובחלקם מתפרש הנמשל בסוף המעשה.

    לעומתם, 'נובלות' הם סיפורים שכמו מעוגנים במציאות הריאלית, וגיבוריהם הם אנשים 'רגילים', אשר המתמודדים עם תפניות פתאומיות בחייהם, באמצעות תכונותיהם ואופיים. עם התכונות הנבחנות בסיפורים נמנים נאמנות (בסיפור 'הסוחר והרמאים', בשער כז); חכמה (כגון בסיפורים 'מלך לשנה אחת' בשער יג, ו'משרת המלך שחכמתו הצילה אותו ממוות' בשער כד); אהבה ('העשיר ובת העני' בשער יח, ו'כוח האהבה להחזיר למוטב', שם); סיפורים בגנות הנשים ונכליהן ('האיש שהכיר את שפת החיות' בשער כד, ו'האישה והצֶּלם' בשער ל); נימוסי שולחן (המלך ואורחיו, שער ל) ותכונות רבות אחרות.

    לסיפורים מגמה דידקטית. הם באים על-פי רוב במסגרת השיעורים שמלמד הנזיר את בן המלך, ומציגים מופת שיש לחקותו ולנהוג על פיו (או להיפך: דוגמה לאופן שבו אין לפעול וממה צריך להימנע).

    בסופם בא בדרך כלל סיכום מוסרי המחזק את המסר. סיפורים אלו הם אפוא בגדר מה שמכונה 'אֶקסֶמְפְּלוּם': סיפורים קצרים בעלי מוסר השכל, המדגימים וממחישים רעיון מוסרי מופשט (דתי או חברתי), ומטרתם לשכנע את הקוראים או השומעים לנהוג על פיהם.

    כדי להיטיב לשכנע, מתעטפים הסיפורים באצטלה של מקוריות: הנזיר מביא אותם על פי רוב כדיווחים אמיתיים על מעשה שאירע, מקדים להם הסבר ובסופו אומר 'כאשר קרה לפלוני' – הוא גיבור הסיפור ("כַּאֲשֶׁר קָרָה לְכַלְבָּה בִשְׁתֵּי סְעוּדוֹת", " כַּאֲשֶׁר קָרָה לְאֶחָד מֵהַמְּלָכִים בְּסוֹף שָׁנָיו – / בְּאָכְלוֹ אֶחָד מִבָּנָיו!" וכדומה) או ביצרו אנאלוגיה 'משל אלמוני כמשל פלוני' – ופלוני הוא גיבור הסיפור ("מְשָׁלְךָ עִמִּי, אַתָּה, בֶּן הַמֶּלֶךְ, / כִּמְשַׁל בֶּן הֶעָשִׁיר אֲשֶׁר הִתְחַתֵּן עִם אִישׁ הַחֵלֶךְ"). בתגובה ממהר בן המלך להקשות: "וְאֵיךְ הָיָה?" והסיפור בא כתיאור מה שאירע, כביכול, במציאות.

    האקסמפלום היה נפוץ בדרשות המטיפים הנוצריים בימי הביניים כמו-גם בספרות הדרש היהודית ושימש צינור להעברת מסרים מן השכבות המשכילות, הגבוהות, אל פשוטי העם.

    זאת, בעוד הספרות העממית נתנה ביטוי דווקא לקולות הנמצאים בשולי החברה. על אף שעיסוק בחומרים כאלה היה מאפשר ביקורת חברתית, הסיפורים בספר 'בן המלך והנזיר' אינם נושאים מסרים חתרניים, אלא שומרים על יציבות הסדר החברתי. הם מדריכים את קוראי הספר ואת שומעיו להסתפק במועט, להימנע ממעשים שאינם "ראויים" ולהיזהר בכבודה של מלכות. רק דבר אחד חשוב משמירה על הסדר הקיים–האמונה, שהדבק בה יידרש לעתים להפר את צווי המלכות ואת כללי בני האדם.

    ב. מימרות חכמה
    מימרות החכמה המשובצות בטקסט, יש בהן הטפת מוסר, כללי-התנהגות ועצות יישומיות באשר לאופני ההתנהלות בחיים. אפשר לדלות מהן אמרה שנונה לכל עת, מתוך שהן מתפרשות במגוון רחב של תחומים–חכמה וטיפשות, טוב ורע, נדיבות וקמצנות, שפלות רוח וגאווה, זקנה ונעורים, חמדנות, עצלות, קנאה, חנופה, דברי הגות ואמונה, חשיבות ההכנה לחיי העולם הבא והחיים היאים לעולם הזה.

    יש בספר עצות מעשיות באשר לדרך ההתנהגות בחברה – עם שליטים, נתינים, ידידים, אויבים, הורים, ילדים ונשים. למשל, יש באמרות החכמה כדי ללמד מיהם הרֵעים הכוזבים ומיהו חבר האמת, מתי לבוא לידידים ובאיזו תכיפות לעשות זאת, כיצד לשוחח עמם ועל מה, היאך לשמור סוד ומה כוח הלשון לפגוע. רבות מהמימרות מושתתות על חכמת חיים, ומכיוון שזו משתנה מאדם לאדם, אפשר שבאים ברצף דברים והיפוכם, למשל:

    "מַעֲשֵׂה הַזָּדוֹן בְּחָכְמָה וּבְדַעַת – הוּא יוֹתֵר טוֹב מֵהַשְּׁגָגָה בִכְסִילוּת" ובסמוך לפניו: "טוֹבָה הַשְּׁגָגָה הַגְּדוֹלָה מֵהַזָּדוֹן הַקָּטָן"; או: הַחֵשֶׁק הוּא מִדָּה יְקָרָה: יוֹלִיד עִנְיְנֵי הַתַּחְבּוּלוֹת הַנִּכְבָּדוֹת, יְגַבֵּר הַלֵּב הָאָטוּם, יִפְתַּח יַד הַכֵּלַי, יְזַכֵּךְ הַמֹּחַ הָעָב, יְמַהֵר לְשׁוֹן עִלְּגִים לְדַבֵּר צַחוֹת, יְזָרֵז הֶעָצֵל. יִכְרְעוּ לְפָנָיו מַעֲלוֹת הַמְּלָכִים, יִשְׁתַּחֲווּ לוֹ כֹּחוֹת הַגִּבּוֹרִים". לעומת "הַחֵשֶׁק יָבִיא אֶת הָאָדָם לְבִטּוּל גָּמוּר מִכָּל דְּבָרָיו וַעֲסָקָיו, עַד אֲשֶׁר לֹא יָחוּשׁ לְעִנְיָן מֵהָעִנְיָנִים – / כִּי אִם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת שְׁמָנִים / וְכָל מִינֵי מַעֲדַנִּים / וְלָלֶכֶת אַחֲרֵי שָׁרִים וְאַחֲרֵי נוֹגְנִים".

    לפעמים הקביעות מנומקות, כגון: "לֹא תַעֲמֹד לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ בְּעֵת חֲמָתוֹ, כִּי הַיָּם – לֹא יַאֲמֵן בּוֹ רוֹכְבוֹ בְּעֵת יָנוּחַ וְיִשְׁקֹט, וְאַף כִּי בְהִשְׁתַּנּוֹת רוּחוֹתָיו וְשׂוֹא גַלָּיו". ואולם ברוב המקרים החכמה נמסרת כמו אקסיומה, כאמת-חיים נחרצת וחד משמעית.

    המימרות מנוסחות בבהירות ובישירות, על פי רוב בפרוזה לא חרוזה, ובאופן פתגמי-מכתמי, למשל: "הַמַּחֲשָׁבָה הִיא רְאִי הַלֵּב"; "חֲצִי עֲצָתְךָ בְּלֵב אָחִיךָ, עַל כֵּן שְׁאָלֵהוּ"; "כָּל דָּבָר שֶׁיִּרְבֶּה – יִזּוֹל, אֶלָּא הַשֵּׂכֶל, כְּשֶׁיִּרְבֶּה – יִיקַר"; "אֵין הַמֶּלֶךְ – רַק מִי שֶׁיִּמְלֹךְ בַּלְּבָבוֹת"; "עֲרֵבוּת הַמְּחִילָה חֲזָקָה מִמְּתִיקוּת הַנְּקָמָה"; "אִישׁ בְּלִי סוֹד – כְּאוֹצָר בְּלִי מַפְתֵּחַ" וכדומה. פעמים מנוסחים הדברים כשאלות (חידות) ותשובות, כגון: "אָמַר הָאִישׁ: וּמִי הֵם הַחֲבֵרִים הָרָעִים? אָמַר הָרוֹפֵא: הַתַּעֲנוּג וְהַתַּאֲוָה"; "אָמַר: וְאֵי זוֹ הִיא הַגְּדוֹלָה שֶׁבַּתּוֹכָחוֹת? אָמַר: בִּקּוּר קִבְרֵי הַמֵּתִים". רצף נאה של שאלות ותשובות מרוכז בשער כו. עוד יש לציין כי יותר מחצי השירים שבטקסט אינם אלא ניסוח שירי של משלי חכמה ומוסר, ועל כך במבוא להלן.

    המכתמים ומימרות החכמה נאמרים מפי דמויות (בסיפור המסגרת ובסיפורים שבו), כדי לחזק ולסכם את דבריהן. פעמים הם נאמרים כפרי ניסיונן האישי של הדמויות הפועלות בעלילה, ואילו ברוב המקרים הדמויות עצמן תולות את דברי החכמה שבפיהן בדמויות אנונימיות אך סמכותיות יותר, שיש בדעתן ובניסיון חייהן כדי להשפיע: "החכמים הראשונים", "החכמים", "המושלים במשליהם", "בעלי הניסיונות", "הקדמונים", וביחיד: "חכם", "זקן", "רופא", "פילוסוף". פעמים אמירות החכמה מובאות בשם לאום: "דברי הָעֲרָב ומעניו", ובמקרה אחד מיוחס דבר חכמה לאלכסנדר מוקדון.

    אין לדעת כמה מהפתגמים ואמרות החכמה ביצירה מקורם באבן חסדאי בעצמו. ככל הנראה מלאכתו הסתכמה בכך שתרגם אותם מן הערבית, סגננם, ושיבצם בטקסט במקומות הולמים. תשעים מהפתגמים נטל מספר 'אלתַמְתִ'יל ואלמֻחַאצַ'רָה' (המשל והשיחה) לאבו מנצור אלת'עאלבי (961 1037) – חיבור 'אַדַבּ' (ראה מבוא שביעי להלן) ובו לקט נבחר של פתגמים ומשלים מן הספרות הכללית והערבית, ערוך לפי משוררים ולפי נושאים.

    יהודה רצהבי הראה כי תרגומיו של אבן חסדאי מספר זה מדויקים ונאמנים למקור, לא רק בתכנים אלא גם במבנים – בסדר הבאת הדברים ברצף, כמו-גם בניסוח ובסגנון [רצהבי תשל"ז: 282 – 283].

    אבן חסדאי השתמש גם בספר 'סראג' אלמלוּךּ' (מאור המלכים) לאבו בכר אלטרטושי (ספרד, 1059 1126) הדן ביחסי שליטים ונתיניהם. השער הששה-עשר ביצירה הוא עיבוד מקוצר של כמה פרקים העוסקים בדרכי התפילה לאלוהים, מן האיגרת הארבעים ושמונה ב'רַסַאִיל אִכְ'וָאן אלצַפַא' – חמישים ואחת אגרות, המסכמות את דעותיה ואת השקפותיה של הכת הצופית 'אחי הטוהר'. לפתגמים אחרים יש מקבילות בספר 'אַדַאבּ אלפַלַאסַפָה' לרופא הנוצרי חנין אבן איסחאק (לוקט במאה התשיעית, ותורגם לעברית בידי אלחריזי, בשם 'מוסרי הפילוסופים'), ב'עַיוּן אלאַכְ'בַּאר' ובספרי חכמה ומוסר – 'אדב' – שכתבו יוצרים ערביים אחרים [רצהבי תשל"ז, 1999].

    מקבילות לפתגמים ומכתמי החכמה שבספר 'בן המלך והנזיר' נמצאות ביצירות חכמה ומוסר כמו גם בשירים וביצירות פרוזה חרוזה, שכתבו יהודים: שלושים וששה ממכתמי-החכמה בספר מובאים בספר 'מבחר הפנינים' המיוחס לאבן גבירול, ולאחרים יש מקבילות ב'ספר חובות הלבבות' לר' בחיי בן יוסף אבן פקודה, 'בן קהלת' ו'בן משלי' לשמואל הנגיד, 'ספר התרשיש' ו'ספר העיונים והדיונים' למשה אבן עזרא, 'ספר שעשועים' ליוסף אבן זבארה, 'ספר תחכמוני' ליהודה אלחריזי, 'אגרת המוסר', 'ספר המבקש', 'צרי היגון', 'ספר המעלות' לשם טוב פלקירה ויצירות רבות אחרות, שנכתבו קודם ל'בן המלך והנזיר'.

    ג. שירים
    שלא כבנוסחים אחרים של היצירה, בנוסח העברי משולבים שירים בין פסקאות הפרוזה החרוזה. רוב השירים קצרים מאוד – בין שניים לארבעה בתים (טורי-שיר). הארוך בהם הוא בן עשרה בתים. השירים פזורים לכל אורך היצירה. בארבעה מקרים (שערים יט, כג, כז, לה) אין השירים ארוגים בתוך הרצף הסיפורי אלא באים בסוף השער, בחינת חתימה. משני שערים הם נעדרים כליל (לג-לד).

    מצד התוכן, מיוסדים רוב השירים על אמרות חכמה ומוסר שמטרתן להנחות את האדם כיצד לחיות את חייו. יש המביאים בניסוח שירי פתגם ומימרת חכמה שנאמרו בפרוזה מיד לפניהם. העצות נמסרות מפי משוררים אנונימיים. שירים אלו מחזקים את המסרים המובעים בעלילה, אך אינם חלק מהותי ממנה. עם זאת נמצאים בספר שירים המושמים בפי הדמויות – ובהן בעלי חיים וישויות אלגוריות (כמו החכמה והחשק) – כדבריהן ממש, ומתוך כך הם חלק בלתי-נפרד מהעלילה.

    שירים אלו מוצגים בניסוחים: "וַיַּעַן וַיְשׁוֹרֵר", "וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר", "וַיִּפְתַּח אֶת פִּיו וַיִּקְרָא" וכדומה. פעמים מלווים הדברים אף בתיאור הרגש הגורם לשיר, כגון: "וַיִּחַר אַף הָאַכְסְנַאי וַיְשׁוֹרֵר" "וַיִּשָּׂא אֶת קוֹלוֹ בִּבְכִי וַיְשׁוֹרֵר" "וַתִּשְׁמַע הַנַּעֲרָה אֶל קוֹל הַנַּעַר / וַתַּעַן מֵאַחֲרֵי הַשַּׁעַר / מֵרֹב חֵשֶׁק וּמִצָּעַר". במסגרת שירים מיוחדים אלו, באים ביצירה שירי חשק (שערים טז, יח).

    מלבד שני שירים הבנויים בסגנון ה'מֻסַמַּט', כל השירים הרבים ביצירה בנויים בצורת ה'פסוקה' (קִטְעַה) ועונים על דרישות השירה העברית הספרדית הקלאסית מצד אמצעיה האומנותיים ומוסכמותיה בלשון ובסגנון. אבן חסדאי הושפע ממשוררי ספרד העבריים שקדמו לו. חלק משיריו אף מהדהדים את ניסוחיהם – כגון השיר "חוּסוּ עֲלֵי נֶפֶשׁ עָלוּ שְׁאוֹנֶיהָ", שיש לו זיקה עם "נֶפֶשׁ אֲשֶׁר עָלוּ שְׁאוֹנֶיהָ" לאבן גבירול, או הלשון "ואֵיךְ אֶבְטַח בְּמִי שֶׁיֹּאכַל קְצָתוֹ אֶת קְצָתוֹ?" על-פי סוף השיר "ה' נֶגְדְּךָ כָל תַּאֲוָתִי" ליהודה הלוי: "וְיוֹם יִכְבַּד קְצָתִי עַל קְצָתִי" (2007: 133).

    לעצמו, ייחס אבן חסדאי רק ארבעה שירים, וב'הקדמת המעתיק' הקדים להם את התיבות: "וָאֶשָּׂא מְשָׁלִי וָאֹמַר" "וָאַעַן וָאֹמַר". אין לדעת מה משאר השירים ביצירה הוא תרגום מדויק מן הערבית, מה ניסוח שירי של רעיון שנקרה לפני אבן חסדאי בפרוזה, ומה מקורי לו. בכל אופן, עדות-מה למקוריות שירתו אפשר לראות בהשפעתה על משוררים שבאו אחריו, כגון טודרוס אבולעאפיה ששירו "אֲנִי הָאַהֲבָה, עוֹד כָּל יְמוֹתַי" מיוסד על השיר "אֲנִי חֵשֶׁק, יְּדִידוֹת – מִשְׁכְּנוֹתַי" ובו מונה האהבה את שבחיה, וכגון עמנואל הרומי ששירו "אֱנוֹשׁ אָנוּשׁ זְמָן פִּרְיוֹ יְקוֹסֵס" מיוסד בתכנו ובמשקלו על השיר "אֱנוֹשׁ אָנוּשׁ וּמַכְאוֹבִים יְמוֹתָיו".

    ד. מסה פילוסופית
    ארבעת השערים האחרונים (לב-לה) בספר 'בן המלך והנזיר', עוסקים בשאלות פילוסופיות. הם נפתחים בשער לב בהתייחסות כללית לרעיון הניאופלטוני של מדרג של הישויות ביקום על פי מידת קרבתן או ריחוקן ממקורן ביש המושלם. בראש המדרג הרוח ובתחתיתו החומר. בתחילת שער לג מסביר הנזיר לבן המלך את רעיון ההאצלה ושלביה השונים: בתחילת הבריאה, נוצרו יש מאין החומר ההיולי, הקדמון (המכונה 'סוג הסוגים') והצורה הקדומה (המכונה 'החכמה השלמה').

    מהתחברות החומר והצורה נוצר השכל הכללי וממנו השתלשלו ונבעו זה מזה כל הסוגים, המינים והזנים: הנפש המדברת, השכלית, הנפש החיה, הנפש הצומחת, והטבעים הנחותים יותר–הדוממים. הנזיר מפרט בפני בן המלך את יכולותיו ומגבלותיו של כל סוג מסוגים אלו. עוד הוא מבאר לו כי השוני ביניהם תלוי הן באיכות נביעת האור, הן באיכות קבלתו על-ידי החומרים השונים והן בהבדל בין מאציל האור למקבלו.

    מתוך כך מפרט הנזיר (בחציו השני של שער לג) את דרגותיה השונות של כל נפש, לפי נטייתה כלפי מעלה – אל המדרגה הקרובה אל מקור האור; כלפי מטה – אל המדרגה התחתונה, הרחוקה ממנו; או במדרגה האמצעית, הנוטלת משני הקצוות כאחד.

    משער לד ואילך, ממשיך הנזיר ללמד את בן המלך על גורלה של הנפש לאחר המוות. הנזיר פותח ברעיון השארות הנפש בניגוד לכיליון הגוף, וטוען שהנפש מגיעה לשלמותה דווקא כשהיא נפרדת מהגוף. בשער האחרון מסביר הנזיר מהם השכר והעונש הצפויים לנפש האנושית לאחר המוות. הנפש ה'ישרה', ההולכת בדרך האמת, תתוגמל בכך שיוּתר לה לעלות לצור מחצבתה, העולם האלוהי העליון, שהוא מקורה. שם תטהר, תאיר, תתאחד עם האור העליון של החכמה ממנה לוקחה ותזכה לעונג בל יתואר. לעומתה, הנפש החוטאת נידונה להישאר בעולם השֵפֶל מבלי יכולת להמריא אל עולם הגלגלים ודרכו אל העולם האלוהי העליון. נגזר עליה שלא תצליח לחדור מבעד לגלגל האש המקיף את האטמוספרה, והיא תישרף באש הגיהינום.

    מיקומה של המסה הפילוסופית בסוף היצירה מעמיד את התכנים העוסקים בתהליך הנביעה והאסכטולוגיה כשיא הידע שמלמד הנזיר את בן המלך. רק לאחר שהשלים חניכתו בכל שאר התחומים ולאחר שנמדד בהתנהגותו בפועל נמצא החניך ראוי לקבל תורה זו. אין מדובר בתכנים מעמיקים או קשים להבנה, אלא בהקניית ידע כללי נרחב, שאותו מגיש אבן חסדאי לקוראיו באופן שווה לכל נפש. יתר על כן, בדומה לשאר החומרים המשובצים בספר, גם ארבעה פרקים אלו אינם מקוריים לאבן חסדאי: שמואל מ' שטרן הוכיח כי זהו תרגום לעברית של מסה ניאו-אפלטונית אשר נכתבה בערבית במאה התשיעית לערך, ואשר יוחסה לאריסטו כדי לתת לה משנה תוקף.

    המקור הערבי אמנם לא בא לידינו, אולם הוא השפיע על יוצרים ופילוסופים ערבים ויהודים, בהם מחבר הגרסה הארוכה של 'התיאולוגיה לאריסטו' – יצירה ובה קטעים מכתבי פלוטינוס שיוחסו בטעות לאריסטו ומילאו תפקיד חשוב בהעברת רעיונות ניאו-אפלטוניים אל ימי-הביניים. עוד השתמשו במסה הניאו-אפלטונית הערבית יצחק ישראלי – רופא ופילוסוף יהודי הנחשב לאבי הניאו-אפלטוניות היהודית (מצרים, אמצע מאה תשיעית – קַירוּאַן, אמצע מאה עשירית), וככל הנראה גם שלמה אבן גבירול. ישראלי הרבה לצטט קטעים ממסה זו בכל כתביו – גם ב'ספר היסודות' שתרגם אבן חסדאי – והביא את הדברים בשם 'אריסטו', 'הקדמונים' או 'הפילוסופים'.

    ואולם הנוסח הבא בספר 'בן המלך והנזיר' שלם ומלא יותר מכל הקטעים הפזורים בספרים שצוינו לעיל, ומכאן שאבן חסדאי הכיר את המסה הזו בשלמותה ממקור אחר.

    יש לציין, כי אבן חסדאי השתייך לזרם הרציונליסטי של הפילוסופים בימי הביניים, תמך ברמב"ם והשתתף השתתפות פעילה בפולמוס שהתחולל בין השנים 1232 1235 סביב ספר 'מורה נבוכים'. את דעותיו הביע באגרות רבות ובהן הוכיח את מתנגדי הרמב"ם והגן על תומכיו. ספר 'בן המלך והנזיר', הוא היצירה הספרותית היחידה שאותה תרגם. זולתה תרגם לעברית חיבורים פילוסופיים בלבד: 'איגרת תימן' ו'ספר המצוות' שכתב הרמב"ם; 'ספר התפוח' המיוחס לאריסטו; 'מאזני צדק' לפילוסוף המוסלמי אבו חאמד אלגַזַאלי; ו'ספר היסודות' לפילוסוף היהודי הניאו-אפלטוני יצחק בן שלמה ישראלי.

    זיקתו לפילוסופיה באה לידי ביטוי אף בכתיבתו הספרותית, שממנה נתגלו בגניזת קהיר שרידי מקאמה עברית, המכונה על שם גיבורה הראשי 'מחברת תמימה'. עיקר הטקסט אמנם חסר או משובש, אבל בחלק ששרד נמצא סיפור אהבה בין שתי דמויות: 'תמימה' ו'נער'. תמימה מחזרת אחר נער, וזה מדריך אותה כיצד לנהוג כדי שתהיה ראויה לו. סוף דבר הוא נעתר לה, ואדונה, 'זכאי' שמו, משיא אותם. הסיפור מזכיר בסגנונו ובתוכנו את סיפורי האהבה של יעקב בן אלעזר (1170 1233?), ואופיו האלגורי אופייני לזמנו: 'תמימה' מסמלת את הנשמה, 'נער' מסמל את השכל, ו'זכאי' הוא כנראה נדיב מקומי שהחיבור הוקדש לו, ואפשר שהוא הרמב"ם.

    ה. ענייני רפואה
    בשלושה מפרקי הספר (שערים ב, יב, יד) שילב אבן חסדאי את עיקרי 'תורת הליחות', אשר עמדה ביסוד הרפואה כל תקופת ימי הביניים עד ימי הרנסאנס. תורה זו כבר תוארה בכתבי היפוקרטס (מאה חמישית לפני הספירה) ופותחה על ידי גָלֶנוֹס (יוון, מאה שניה לספירה). דברי אבן חסדאי נשענים על דברי הרמב"ם – אף הוא רופא שהחזיק ברפואה ה'גלנית' [למשל שמונה פרקים פרק א].

    ביסוד הרפואה הגלנית עומדת התפיסה כי יש בגוף ארבעה סוגי נוזלים, המכונים 'ליחות' (וגם: 'מזגים', 'חֲלָטִים' או 'מרות'): הליחה הצהובה, השחורה, הלבנה והאדומה. כל אחת מהליחות נחשבת כאחראית על תפקיד אחר בגוף כמו גם על תכונה נפשית דומיננטית. תמהיל נכון של הליחות נחשב חיוני לבריאות גופנית ונפשית כאחד, ואילו חוסר איזון נתפס כגורם האחראי הן על מחלות פיסיות והן על חוסר איזון נפשי הבא לידי ביטוי ברגשות קיצוניים, במצבי רוח ובמידות רעות.

    בשער השני, מפרש הנזיר ברהיטות ובבהירות את עיקרי הרפואה הגלנית: תלות הגוף בליחות ובמינונן, תכונותיו של כל אחד מכוחות הגוף – קליטה, ספיגה, עיכול ופליטה – מבחינת מידת היובש או הלחות, החום או הקור, והשפעת היסודות בעולם (אש, אדמה, אוויר ומים) על תפקודו ועל בריאותו; לאחר העברת הידע התיאורטי פונה הנזיר (בשער יב) לעצה מעשית. הוא מנחה את בן המלך לשלוט בכמות המאכלים שהוא מכניס לפיו ובטיבם, הואיל ויש בהם כדי להפר את איזון הליחות בגופו. בשער יד ממשיך הנזיר לפרט ידע מעשי זה, ומסביר שבכדי לתקן את המזג ששובש ולאזנו מחדש, על הרופא לפעול בשלבים: תחילה לנקות את הגוף מגודש הליחות שמינונן העודף הוא שגרם למחלתו, ולאחר מכן, משאוזן הגוף, ללמד את החולה מהם המאכלים והשתייה הטובים לו שבאמצעותם ישמור על המינון הנכון של ליחותיו. בשער זה מלמד הנזיר את חניכו כי הליחות משפיעות גם על הנפש, באותו האופן שהן משפיעות על הגוף. על כן, השטוף בתאוות מזיק לעצמו. הוא צריך להתנקות מהן תחילה, ולאחר מכן ללמוד כיצד לאזנן.

    5. לשון וסגנון – לשאלת יחס היצירה לספרות המקאמה 
    אבן חסדאי זנח את אידיאל 'טהרנות הלשון' אשר עמד לפני משוררי ספרד בתור הזהב של השירה העברית. שיבוצים רבים שהשתמש בהם כחלק מהלבוש הרטורי שספרות הפרוזה החרוזה התהדרה בה, לקוחים מלשון חז"ל. עוד הביא בכתיבתו מחידושי המילים ומהתחביר המורכב שהיו נהוגים בקרב המתרגמים מפרובאנס, וניכרת בה השפעת הערבית בביטויים מתורגמים ובצירופי לשון, ובהם מילים (בעיקר שמות מחלות בשער ב) בלשון הערבית ממש. אפשר להניח כי הבחירה לכתוב בלשון 'מודרנית' לתקופתו נועדה לשוות לדיאלוגים שבספר אופי משכילי מלומד, שיחבב את הטקסט על שוחרי החידוש של דורו.

    מצד הסגנון, ספר 'בן המלך והנזיר' כתוב ברובו בפרוזה מחורזת עתירת שיבוצים ומשולבים בה שירים קצרים, שוויי משקל וחרוז. סגנון זה אפיין את ספרות המקאמה, שדוגמתה העברית היחידה ('ספר תחכמוני' ליהודה אלחריזי), ועוד יותר מזה נגזרותיה ביצירות הפרוזה המחורזת, תפסו את הבכורה לאחר ירידת קרנה של השירה בתקופה "הפוסט-קלאסית" בספרד (מן המחצית השניה של המאה ה12 עד למאה ה14). עוד ממאפייני המקאמה שניכרים ביצירה, הם "זיקוקי די נור" לשוניים מפתיעים, יסוד עלילתי, מגוון נושאים עשיר, פנייה לקהל חצרני ו'עממי' כאחד, חלוקת היצירה לשערים ובניית העלילה סביב שתי דמויות קבועות, מתוכן אחת המעוררת את חברתה לְסַפֵּר סיפורים – המשתנים משער לשער.

    על אף שהוא משתייך לאופנה החדשה, יש ל"בן המלך והנזיר" מאפיינים ייחודיים. סגנון המקאמה ניכר בפרוזה מליצית מחורזת עתירת צחצוחי לשון; ספר 'בן המלך והנזיר' מתייחד בלשון פשוטה וברורה, שהיא 'משכילית' יותר משהיא מגלה וירטואוזיות לשונית. יתר על כן, יש שאבן חסדאי מנסח את הדברים בפרוזה רגילה ומוותר לגמרי על החריזה. במיוחד הוא נוהג כך במקומות שבהם הדיון גולש לעיון נטול עלילה, כגון בשערים הפילוסופיים המסיימים את הספר כמו-גם בפתגמים ואמירות רבים, ופעמים אף במהלך סיפור (כדוגמת מעשה המלך והרועה, בשער טז). עוד שונה ספר 'בן המלך והנזיר' מספרות המקאמה בעיצוב הדמויות: אין בן המלך משמש כ'מגיד', הנזיר אינו 'גיבור' באף אחד מן הסיפורים, וכל עיצובו – כמורה יציב ועקבי בדעותיו – מנוגד לאופן עיצוב הגיבור במקאמה כנווד, הרפתקן, משנֶּה זהויות ורב-תעלולים. עוד הבדל הוא במבנה הספר: שערי 'בן המלך והנזיר' מאוגדים בעיקרם בתוך מסגרת סיפורית בנויה ומגובשת, היוצקת בהם תוכן ומשמעות – ואילו ספרי המקאמה ערוכים בדרך כלל כקבצים המצרפים בתוכם שערים העומדים זה בצד זה, בלא זיקה ובלא קישור ביניהם.

    עם זאת עצם הבחירה לתרגם-לעבד יצירה, שאפשר שנכתבה בפרוזה רגילה, לסגנון הפרוזה המחורזת, מעיד על רצון לקרב את התרגום לטעם הקהל. אבן חסדאי לא היה יחיד במעשה זה: סגנון הפרוזה המחורזת היה לסוגה המועדפת לתרגום ולעיבוד יצירות פילוסופיות ודברי מוסר מלשונות זרות אל העברית באותה עת. כמותו נהגו גם אברהם אבן עזרא ב'אגרת חי בן מקיץ' (תרגום ל'רִסַאלָה חַי בֵּן יֹקְטַ'אן', מאת הרופא והפילוסוף הפרסי המוסלמי אבו עלי אלחוסין אבן סינא); ברכיה הנקדן בספר 'משלי שועלים' (תרגום משלים צרפתים, בעקרם של מארי דה-פראנס); ויעקב בן אלעזר, ב'מגילת העופר' (תרגום 'רִסַאלָה אלטִיר' של אבן סינא) וב'כלילה ודמנה' (תרגום ה'פַּנְצֶ'טַנְטְרָה' – ספר המשלים של הפילוסוף ההודי בידבה, מתוך תרגומו הערבי שכתב אבן אלמֻקפע).

    6. מבנה היצירה וסוגת ה'אַדַבּ' 
    ספר 'בן המלך והנזיר' משתייך לסוגה הספרותית של ה'אדב': ספרות חצרנית שמטרתה להקנות חכמה ומוסר. ספרות ה'אדב' הייתה אהודה ביותר במרחב ארצות האסלאם. היא שימשה לחינוך להעברת מסרים ולשעשוע להמונים, בני כל השכבות והמעמדות. ספרות זו הגיעה גם לחברה היהודית ונקלטה בה מיד (אולי גם בשל הדמיון בינה ובין הספרות המדרשית וספרות המוסר העברית, כדוגמת 'ספר בן סירא', שאף כונה בפי רב סעדיה גאון בשם 'כִּתַאבּ אַדַאבּ') .

    היו שהתנגדו לניסיון לקנות חכמה באמצעות ספרות משעשעת. הרמב"ם, למשל, גינה "ספרים יש בהם הֲתּוּלִים מעניני הכרת פנים אין בהם טעם ולא תועלת אלא איבוד הזמן בהבל, כגון אלה הספרים הנמצאים אצל הערב מסִפור דברי הימים והנהגות המלכים ויחוסי הערבים וספרי הנגון וכיוצא בהן מן הספרים שאין בהם חכמה ולא תועלת גופני אלא איבוד הזמן בלבד" [רמב"ם, פירוש המשנה, מסכת סנהדרין פרק י]. אולם, חכמים ומשכילים רבים קראו ברצון את ספרות ה'אדב' והושפעו ממנה בכתיבתם – כנִּיכר ביצירות כגון 'מוסר השְׂכֵּל' לרב האי גאון; 'בן משלי' ו'בן קהלת' לר' שמואל הנגיד; ספר 'מבחר הפנינים' המיוחס לר' שלמה אבן גבירול; 'ספר העיונים והדיונים' לר' משה אבן עזרא, ועוד. מאפייני הז'אנר השפיעו גם על רבים מכותבי המקאמה והפרוזה המחורזת בספרד ובמרחב הנוצרי, ועקבותיהם ניכרים אף בתימן במאה השש-עשרה, ב'ספר המוסר' לזכריה אלדאהרי. ספרי 'אדב' מעטים תורגמו מערבית לעברית, 'בן המלך והנזיר' הוא אחד מהם. אף מעשה זה מעיד על הרצון להביא לפני הקוראים יצירה שתערב לחכם.

    מאפייניה של ספרות ה'אדב' ניכרים ב'בן המלך והנזיר' – במטרות, בקהל היעד, בניסוח הדברים ובמידת ההעמקה בהם, במגוון התכנים והחומרים השאובים ממקורות שונים, ובדרך ארגונם בטקסט:

    מטרות: מטרת הספר, לדברי אבן חסדאי בהקדמה, היא להעיר את הקוראים "מִשְּׁנַת הַכְּסִילוּת / וּמִתַּרְדֵּמַת הָעַצְלוּת". הוא רואה בספר רפואה, ומכנה אותו בשם "'רֶוַח וְהַצָּלָה', / כִּי יַצִּיל עָנִי מִשַּׁחַת". בה בעת, העיון עצמו מצומצם להבאת ידע כללי ו'תרבותי' (ולא יסודי ומעמיק), בחינת עיקר בלבד, למשכיל ולתאב ההשכלה. מטרה זו הולמת את הכוונה לחנך קהל קוראים ולהכשירו לנהל את חייו בתבונה, המאפיינת את ספרות ה'אדב'.

    קהל היעד: היצירה מיועדת לבני כל המעמדות, אם כי יש בה פנייה מיוחדת לבני המעמד הגבוה – כמקובל ביצירות 'אדב' שנועדו במקורן להכין מלכים לשלטון. בשערים רבים נלמדים העניינים מתוך עיון בקורות ובדברי עשירים, מלכים וכמובן המלך ובנו, העומדים במרכז סיפור המסגרת ובעלילה כולה.

    ניסוח: אותם מסרים מנוסחים ביצירה בדרכים שונות, מתוך שכל עניין חדש מובע, בדרך כלל, תחילה באמצעות דיאלוג או סיפור – בדרך עלילתית ובפרוזה חרוזה; אחר באים כמה מכתמים המסכמים בקצרה את המסר שעלה מהסיפור, מעשירים ומחזקים אותו – באמירה מפורשת, תמציתית, קליטה ו'ישירה', בדרך כלל בפרוזה רגילה, נטולת קישוטים רטוריים; ולבסוף בא שיר ממצה, החוזר על הנאמר ומחדד אותו בלשון ציורית, באמצעות קישוטי השיר.

    מהלך זה מסייע בהפנמת התכנים הדידקטיים ובזכירתם – הן בעצם החזרה על המסר, והן בגיוון שבדרכי החזרה המתאימות לאנשים שונים. לפיכך הניסוח בספר 'בן המלך והנזיר' מסייע לממש לא רק את התכלית הספרותית-האסתטית, אלא גם את התכלית העיונית, החינוכית, העומדת אף היא ביסוד סוגת ה'אדב', ונוכחותה מודגשת ביצירה. ניסוח הדברים בלשון פשוטה, קצרה וברורה, מקל על הבנת הנאמר. ניסוח עיוני-למדני, ודיון רציף ומעמיק יותר, יש רק במסה הפילוסופית שבסוף הספר (שערים לב לה – לעיל מבוא חמישי, סעיף ד'), ואף זו משתדלת להיות הרצאה בהירה של רעיונות מורכבים.

    מגוון תכנים וסוגות: תכני הספר לקוחים מתחומים שונים ובהם עצות ודברי מוסר, הלכות חיים, ידע עיוני רחב וענייני שנינה ושעשוע, מגוון ההולם את השאיפה האנציקלופדית של ספרות ה'אדב' להעניק לקורא ידע בסיסי רחב, בכל דבר ועניין. המגוון בא לידי ביטוי אף מהבחינה הז'אנרית, בשילוב סוגים ספרותיים שונים ומגוונים – סיפורים, שירים, מימרות חכמה, פתגמים, שאלות ודברי מדע ועיון – ברצף אחד, זה אחר זה. הזרימה בין הז'אנרים השונים קולחת ומענגת והם מושכים את הלב, מעוררים את הדמיון ומסבים הנאה ושעשוע – מגמה שהיא מרכזית בספרות ה'אדב'. אפשר שאלה הם הסיבה לעניין הרב שהיה ביצירה.

    דרך ארגון החומרים בטקסט: מצד המבנה, שונה היצירה מהמקובל בספרות ה'אדב' בכך שהחומרים השונים שבה מלוכדים סביב מסגרת סיפורית-עלילתית בנויה ומגובשת: הדמויות נעזרות בחומרים אלו להרצאת טענותיהן, להדגימן, לעבותן ולאששן בדברי חכמים קודמים, מתוך רגישות לכללי הספרות היפה. יחד עם זאת, בתוך השערים מאורגנים החומרים בשתי דרכים שהיו מקובלות בסוגת ה'אדב': הדרך הראשונה היא ערבוביה מכוונת של חומרים שונים זה אחר זה, בלא מהלך או זיקות מקשרים. תפיסה זו נבעה מרצון של כותבי ה'אדב' לשקף ביצירתם את החברה ואת העולם, שהכול כלול בהם, בד בד. כך, ברוב השיחות בין בן המלך לנזיר, נדמה כי אין הנזיר פועל לפי תכנית או שיטה כלשהן: יש שהוא פותח את המפגש, אך על פי רוב התכנים נובעים משאלה ששאל בן המלך. יש שנושאים שונים מעורבים באותו שער עצמו, עת הנזיר עובר מעניין לעניין בלא קשר ברור בין הדברים; וכל מפגש עמו עומד לגופו. לפיכך באים ברצף דברי רצינות ושחוק, נושאי דת והבלי העולם הזה, רעיונות פילוסופיים וזוטות מחיי היום יום.

    בדרך השנייה, יחידות עצמאיות מאוגדות באמצעות נושא משותף. שיטה זו של קיבוץ עניינים שונים לשערים בחלוקה תמטית, מקלה על הקורא והייתה נהוגה בספרות ה'אדב' בעיקר בכינוסים אנציקלופדיים – כגון 'עַיוּן אלאַכְ'בַּאר' (מבחר הידיעות) לאבן קֻתי?ה (בגדד, מת ב-884 או 889), 'אלעַקד אלפַריד' (מחרוזת פנינים יחידה במינה) לאבן עַבְּד רַבִּהִ (קורדובה, מחצית הראשונה של המאה העשירית), כמו-גם ב'מבחר הפנינים' המיוחס לאבן גבירול.

    בספר 'בן המלך והנזיר' נעשה שימוש בשיטה זו בריכוז חומרים שונים הקשורים בנושא אחד באותו שער, בזה אחר זה. למשל: השער השלישי ממוקד בנאמנות האוהבים; השער החמישה-עשר במעלות החכמה וכדומה. לעתים השערים מאורגנים ביניהם בסדר נושא משמעות: שער המלמד להתכונן לבאות בעולם הזה, מקדים את השער המדריך להתכונן לבאות בעולם הבא (יג-יד); שער המלמד הסתפקות במועט, מקדים את השער המורה שלא לחמוד הרבה, ובשער המלמד להעדיף את האהבה על הממון (טז-יח).

    7. מטרות היצירה והצורך לחבבה על קהל היעד 
    דרכו של סיפור שהוא פושט צורה ולובש צורה בכל פעם שהוא מסופר מחדש. השינויים שהכניס אבן חסדאי ביצירה בלשון, בסגנון ובסוגה, בחומרים, בתכנים ובהשקפת עולם הם שינויים מפליגים, מגמתיים ועקרוניים. הם מעמידים את ספר 'בן המלך והנזיר' העברי כנוסח עצמאי, מקורי, בעל סגנון, תכנים ומטרות שונים מאלו של המקור הערבי-הנוצרי שעמד לפניו. אבן חסדאי אינו מכריז על שינויים אלה בהקדמה לספר. אדרבה – לדבריו היצירה 'נמצאה' מוכנה לפניו, וכל מעשהו היה תרגומה לעברית, בחינת 'השבתה לשפת המקור', כדבריו:

    "וְדָרַשְׁתִּי וְחָקַרְתִּי וְיָגַעְתִּי וּמָצָאתִי זֹאת הָאִגֶּרֶת / אֲשֶׁר הוֹד וְתִפְאֶרֶת אוֹגֶרֶת, / מְדַבֶּרֶת בְּלַעֲגֵי שָׂפָה וּבְלָשׁוֹן אַחֶרֶת. / כְּבוּדָּה בַת מֶלֶךְ וּצְנוּעָה, / בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ – / עַד אֲשֶׁר בְּתוֹרָתָהּ הָגִיתִי, / וּבְאַהֲבָתָהּ שָׁגִיתִי, / הֲסִירוֹתִי אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ / וָאֶתְעֲדָה נִזְמָהּ וְחֶלְיָהּ".

    כדי להבין את גישתו של אבן חסדאי לטקסט – יש להכיר את המיליֶה התרבותי שבו פעל. ספר 'בן המלך והנזיר' נמנה עם היצירות שנכתבו בתקופה ה'פוסט-קלאסית' של הספרות הספרדית (1150 1300 לערך). בתקופה זו ירד קרנה של השירה העברית – ששיאיה בשירת שמואל הנגיד, שלמה אבן גבירול, משה אבן עזרא, יהודה הלוי, אברהם אבן עזרא ואחרים ("תור הזהב" – 1020 1150 לערך) – במידה רבה בגין צוקת העתים.

    לאחר פלישת המוּוַחִדון לספרד בשנות הארבעים של המאה השתיים-עשרה והשמדתן של קהילות ישראל באנדלוסיה, ברחו יהודי אנדלוסיה לשטחים שהיו תחת שלטון הנוצרים, בצפון ספרד. שם התנכל להם המון העם, למרות החסות שפרשו עליהם המלכים הנוצרים.

    מסוף המאה השתיים-עשרה גברה והלכה אף מגמה רשמית לקפח את זכויות היהודים ולבטל את עקרון השוויון שהעמידה ה'ריקונקיסטה' בתחילתה: נחקקו גזירות קשות נגד היהודים ופרצי אלימות נגד היהודים נעשו תכופים יותר ויותר. גם בתוך הקהילות היהודיות סערו הרוחות: ניגודים חברתיים, פוליטיים ורוחניים בין קבוצות שונות הביאו לעימותים, להלשנות ולשנאת אחים. הדברים באו לידי ביטוי בעוינות כלפי השכבה החצרנית היהודית, שקרבתה למלכות הקנתה לה זכויות יתר, במאבק בממשיכי התרבות הערבית, במלחמת-חרמה נגד הקראים ובקרע בין הדבקים באמונת האבות לבין הנוהים אחר התרבות השכלתנית של מנהיגי הדור.

    בתקופה רבת מתחים ותלאות שכזאת לא הייתה הדעת פנויה לצריכת תרבות וקהל צרכני הספרות פחת מאיליו. אפילו בקרב ציבור המשכילים יודעי הספר, איבדה הספרות-היפה את המעמד הרם שהיה לה בעולם האסלאם, ואת מקומה כ'בת-לווייתו של המשכיל' תפסה הפילוסופיה, היא 'הרעייה החדשה'. שינוי הגישה הזה הושפע מן התרבות הנוצרית בת התקופה אשר ראתה בספרות היפה שעשוע קליל ולא פעם מסוכן, ובתיאולוגיה המבוססת על כתבי אריסטו את "מלכת המדעים".

    צרכני הספרות היהודים באותה תקופה – גברים משכילים – מיעטו לצרוך ספרות עברית מקורית, והעדיפו על פניה את הקריאה "בְּסִפְרֵי מִינִים / וּבְחָכְמַת יְוָנִים / וּמִשְׁלֵי הַגְּרִים וְעַמּוֹנִים / וְכֵלִים שׁוֹנִים", כדברי בן דורו של אבן חסדאי, הרופא והמשורר יצחק בן שלמה אבן סהולה (יליד 1244), במבוא לספרו 'משל הקדמוני'. המשכילים היהודים בקשו להכיר את התרבות הכללית, המזרחית והמערבית כאחד, ולהשתייך אליה. מרשימות ספרים שנתגלו בגניזת קהיר ניכר שמספר הספרים מ'ספרות העולם' בספריותיהם של יהודים בימי-הביניים עלה על מספר הספרים העבריים עשרת מונים.

    לטובת אלה שלא ידעו לקרוא את שפות המקור, ומתוך רצון להביא בעברית יצירות מופת – תורגמו ועובדו לעברית מבחר יצירות מן הספרות הערבית (כגון: 'מקאמות אלחרירי'; 'רִסַאלָה אלטִיר' לאבן סינא); מן הספרות האירופאית הנוצרית (כגון: 'רומן אלכסנדר מוקדון'; קטע מהרומן על לנסלוט, מאבירי המלך ארתור; משלי מארי-דה-פראנס); ומספרות המזרח ההודית ('משלי סִנְדבַּאד' ו'כַּלילַה ודִמְנַה').

    אבן חסדאי היה מודע למצב זה. בהקדמה שכתב ליצירה ("הקדמת המעתיק"), הוא מתלונן על מיעוט צרכני התרבות ומביע תרעומת על מידותיהם הרעות של בני דורו, ואפילו "בְּנֵי עֲלִיָּה" שבהם. לדבריו, כולם כאחד המירו תבונה, אמונה ומוסר אבותיהם – בסכלות, בחומרנות ובנהנתנות. הוא מציגם כחצופים, כחנפנים וכשקרנים חסרי בושה, המרבים להבטיח ולנדור, ולא זו בלבד שאינם עומדים בהבטחותיהם, אלא אף מכחישים אותן. הוא קובל על מעמד היצירה, היוצר והלשון העברית בתקופתו: בני-דורו גונבים משירי המשוררים ומנכסים אותם לעצמם, לועגים לאנשי הרוח, מכנים אותם 'אווילים' ו'משוגעים' (על-פי הו' ט, ז), ומעריכים רק את אנשי הממון. לפיכך אף הדבקים בדרך הישר ובדרך השיר מתפתים לסטות מהן, עד כי

    "כִּמְעַט נִשְׁכְּחוּ מִשְׁלֵי הַצַּחוֹת / וְלֹא נוֹדְעוּ עִקְּבוֹת חֶזְיוֹנֵי נְכוֹחוֹת. / וְכָל בַּעֲלֵי הַמְּלִיצָה נִצְמָתוּ, / תַּמּוּ, נִכְרָתוּ, / וְכָל דִּבְרֵי חִידָה וּמָשָׁל וּנְגִינָה / הָיוּ לְמָשָׁל וְלִשְׁנִינָה" "עַד אֲשֶׁר כִּמְעַט הוּסַר / הַמּוּסָר, / וְאִמְרֵי שֶׁפֶר / הָיוּ לְמִשְׁלֵי אֵפֶר, / וְהַלָּשׁוֹן אָבַד מֵהֶם / וְהַדִּבֵּר אֵין בְּפִיהֶם".

    את כתיבת 'בן המלך והנזיר' בנוסח העברי, נימק אבן חסדאי כתגובה לרעות חולות אלו. לאחר שהביע את כעסו מהמצב, הוא מצהיר כי נכמרו רחמיו על בני הדור שנפלו בפח, וכי הוא רוצה לסייע בתיקון דרכם. הוא עשה אפוא מאמץ מודע למשוך קוראים שיחכימו מדבריו. שינוייו ביצירה – הקניית צביון פילוסופי-אוניברסאלי, כתיבה בלשון מודרנית לתקופתו, בחירה בסגנון ובמבנה-סוגה פופולאריים הלקוחים מהספרות הערבית כמו-גם הצגת מעשהו ביצירה כ'תרגום יצירה זרה' בלבד – שינויים אלה יכולים להתפרש כניסיון להתאים את היצירה לטעם הקהל בן-דורו, שהעדיף לקרוא יצירות הפותחות חלון לעולם, מלקרוא יצירות עבריות מקוריות.

    8. פן אומנותי-חזותי 
    הניסיון למצוא חן בעיני הקוראים ולמשוך את ליבם לקרוא בספרות העברית בא לידי ביטוי אף באמצעות הפן האומנותי-החזותי: ספר 'בן המלך והנזיר' זכה לכתבי יד ובהם איורים (כגון קובץ רוטשילד, שנת 1479), או כותרות ומראי מקום בגוף הטקסט עבור ציורים שנועדו להיכלל ביצירה. שילוב איורים ביצירת ספרות יפה בעברית בימי הביניים, הוא מעשה יוצא דופן, וידוע רק מספר 'משל הקדמוני' אשר כלל כשמונים איורים שאבן סהולה, כותב הספר, הקצה להם מקום ביצירתו ואולי אף ציירם בעצמו.

    במבוא לספר 'משל הקדמוני' ציין אבן סהולה "וְרָאִיתִי לְצַיֵּר בּוֹ צוּרוֹת / לְהָבִין וּלְהוֹרוֹת / לִשְׁקֹד בּוֹ הַקְּטַנִּים / וְיָנוּחוּ בְּיָפְיוֹ הַמְּעֻנִּים" ונימק שמצא לנכון לעשות זאת אף למען "וְיָסִיר מִלִּבָּם סִפְרֵי הָמֵּירוֹס / מִינִים וְאֶפִּיקוֹרוֹס". אם כן, הקהל המשכיל בן אותו הדור היה רגיל לכתבי יד מאוירים מן הספרות הנוצרית, ועצם המחשבה ליפות את ספר 'בן המלך והנזיר' באמצעות ציורים, מעידה על הרצון להדמות לספרות העולם בכלל, ולכתבי היד מאוירים של ספרי 'ברלעם ויואסף / יהושפט', בלשונות הנצרות, בפרט.

    9. לשאלת זכויות היוצרים 
    אבן חסדאי אמנם לא ניכס לעצמו את היצירה, אבל אין ספק כי חטא לאמת בנתנו לקוראיו להבין כי חיבורו הוא תרגום פשוט של סיפור 'ברלעם ויואסף' היווני, מן הנוסח הערבי שהיה לפניו. בעשותו כך, העלים מהקוראים את מקור החומרים שנטל ממקורות שונים ומגוונים. שפע של חומרים אלו שולבו כחלק בלתי נפרד מהרצף ביצירה, בלי לציין את המקורות מהם נלקחו, ואף במקרים שבהם תורגמו תרגום מדויק. במעשה זה יש כדי לעורר בקרב הקורא בן-זמננו תהייה בעניין שאלת ה"שאילה" וזכויות היוצרים.

    בעיני הקורא בן ימי הביניים לא היה במעשהו זה של אבן חסדאי משום הונאה או גניבה ספרותית. טעם ראשון לדבר, שגם היוצרים שמהם נטל לא המציאו את הדברים אלא ליקטו אותם ממקורות שונים שקדמו להם. הדעה הרווחת הייתה שלאיש אין בעלות על תכנים או על ניסוחים קיימים. התכנים נחשבו שייכים לכול, ועל כן לא נמסרו בשם מלקטים קודמים, כי אם בשם 'אומריהם' המקוריים, האנונימיים: בני מעמדות שונים (פילוסופים, חכמים, משוררים, מלכים ופשוטי עם); בני אומות העולם (הודים, פרסים, יוָנים, ערבים, בדואים, יהודים ועוד), ולעתים גם בשם דמויות מפורסמות מיוון הקדומה (שיוך פסיאודואפיגראפי, כגון סוקרטס, אפלטון, אריסטו והיפוקרטס). אף אבן חסדאי נהג כך בשירים, בפתגמים, באמרות חכמה ולעתים בסיפורים ובמשלים, ואפשר שבמעשה זה ביקש לומר דברים 'בשם אומרם'. ראייה לדבר אפשר למצוא בניסיון לדיוק: פעם אחת בלבד מייחס אבן חסדאי שיר ללשון רבים: "וְאָמְרוּ הַמְשׁוֹרְרִים" (השיר: ראו עולם, וזאת במהלך שער טז, שתכניו מיוסדים על אגרות אחי הטהרה, שנכתבו באופן קולקטיבי.

    הטעם השני להבדל בראיית הדברים, נעוץ בשוני בתפיסת רעיון ה'מקוריות' בימי-הביניים. אבן חסדאי עסק בתרגום אומנותי – שבמהלכו סִגְנֵן וניסח בלשון עברית ברורה, בפרוזה חרוזה ובשירה, דברים שהובאו במקורם בעיקר בערבית ובפרוזה שאינה חרוזה. עוד עסק בליקוטם ובחיבורם (בחינת 'צירופם') של חומרים שמצא נפרדים ופזורים במקורות שונים. הן התרגום והניסוח, הן הלקטנות והן הבניה המחודשת, נחשבו בימי הביניים מלאכות יצירתיות, מותרות ואף רצויות. היצירתיות באה לידי ביטוי בניסוח החדש, כדברי משה אבן-עזרא, שהנחה ב'ספר העיונים והדיונים' משורר צעיר, לאמור: "ואם אתה אומר לקחת רעיון שכבר קדמך אליו אחר, נהג בחכמה בעניינו, והוסף עליו או החסר ממנו – תוספת שלא תשחית את רעיונו, או חסרון שלא יביישהו".

    10. תפוצת נוסח 'בן המלך והנזיר' והשפעותיו 

    עדות נוספת להתקבלותו של הספר ניתן לראות בהשפעתו על יוצרים שקראוהו. מיד עם כתיבתו, כבר חלחלו סיפורים, אמירות ושירים שקובצו בו לתוך יצירות עבריות אחרות, כגון 'חיבור התשובה' למנחם המאירי (דרום צרפת, 1249 1315) ו'מחברות עמנואל' לעמנואל הרומי (איטליה, נפטר בין 1328 ל-1336). בין המזכירים אותו מפורשות בכתביהם ניתן למנות את רבי חיים בן משה אבן עטר, במרוקו במאה השבע-עשרה [אור החיים: א, 252]; אליהו בן שלמה זלמן 'הגאון', בוילנה במאה השמונה עשרה [קול אליהו: במדבר יד, ט]; הרב יעקב יוסף כ"ץ, מגדולי תלמידי הבעל שם טוב, בפולנאה, אף הוא במאה השמונה עשרה [תולדות יעקב יוסף: וישב ב; שמות ו; בא ה]; ו'הבן איש חי', בבגדאד במאה העשרים [ספר בן איש חי: שנה ראשונה, ניצבים].

    ספר 'בן המלך והנזיר' הופיע בכתבי היד בכמה נוסחים. ואולם הופעתו בדפוס קושטא רע"ח הושתתה על אב-טיפוס אחד: כתב יד אוקספורד סי' 349. דפוס זה הוא שעמד ביסוד דפוס מנטובה שי"ז, ועל פיו נדפסו הדפוסים שאחריו בלא שינוי. הטקסט שלפניכם מבוסס על מהדורה זאת. מתוך כך יש לראות במהדורה זו עוד חוליה בתפוצת הנוסח השכיח ביותר של ספר 'בן המלך והנזיר'. תוכן נאה חבר לקנקן נאה, וכל איש ימצא בו את מבוקשו.

    *ההערות למבוא אשר בספר, הושמטו כאן.

    ספר ראה אור בחודש נובמבר 2011

    בן המלך והנזיר
    אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי
    סדרת שירת תור הזהב
    מאת: אילת אטינגר, עורכת

    בשיתוף ספרות מופת עברית, מרכז הספר והספריות ובסיוע המחלקה לספרות מנהל התרבות.

    מהדורה ראשונה, נובמבר 2011
    מס' עמודים: 242
    כריכה: רכה
    הקלדת ניקוד: גילה יצחק
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

    The King's Son and the Ascetic
    Abraham ben Samuel Halevi Ibn Hasdai
    Edited by Ayelet Oettinger

    Hebrew Poetry of The Spanish Golden Age

    ISBN: 978-965-7241-44-8

     

    עטיפת הספר

    בן המלך והנזיר

    79.00 69.00

    המשכילים היהודים בימי-הביניים הרבו לקרוא ספרים מן הספרות המזרחית והמערבית ואת חלקם אף תרגמו לעברית. אחד הספרים שזכה לגירסה עברית היה סיפור נעוריו של הנסיך ההודי סידהרתא – בודהא – מייסד הבודהיזם. הסיפור הופיע בנוסחים רבים, ובהם גירסה נוצרית בשם ברלעם ויואסף שתורגמה לשפות רבות, בהן ערבית. הגירסה העברית תורגמה מן הערבית, בידי המשורר אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי (במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה) בשם בן המלך והנזיר.

    לעמוד הספר
    X

    בן המלך והנזיר

    המחברים

    אברהם הלוי בן שמואל אבן חסדאי – משורר ומתרגם, נמנה עם ראשי קהילת ברצלונה במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה. אבן חסדאי כינה את חיבורו בשם "רווח והצלה" אולם הוא נודע ברבים בשם "בן המלך והנזיר". הנוסח נעשה מתוך תרגום ערבי של הנוסח היווני-הנוצרי של הספר. הוא אמנם נועד לקהל קוראים יהודי, אבל אין בו מאפיינים יהודיים ייחודיים. להמשך

    אילת אטינגר מי שערכה את הספר והוסיפה הקדמות והערות היא דוקטור לספרות עברית בימי הביניים. מרצה באוניברסיטת חיפה ובמכללה האקדמית הערבית לחינוך בישראל – חיפה.

    העורך המדעי של הסדרה פרופ' ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב, חתן פרס ישראל לספרות לשנת תשס"ט, הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם. בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו (1963),ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005).

    לעמוד הספר
    X

    בן המלך והנזיר

    מתוך הספר

    ציטוט מהמקור

    בן המלך והנזיר – הספר וגלגוליו*

    1. חשיבות היצירה, ונוסחיה 
    מעטים הם הספורים שחצו גבולות של לשונות ודתות והתערו בתרבויות המזרח והמערב כאחד, כמו הסיפור על נעוריו של הנסיך סִידְהַרְתָּא גָּאוּטָמָא "בודהא", מייסד הבודהיזם. האגדה מספרת כי עם לידתו נבאו אנשי דת להוריו, כי בנם עתיד להיות אחד מן השניים: מלך וכובש דגול או אדם קדוש ונשגב.

    אביו של סידהרתא ציווה כי בנו לא יותר לעזוב את ארמון המלך, בתקווה שידבק בחיי החצר אם ייחשף אך למנעמי החיים ולתענוגותיהם. אולם בהיות סידהרתא בן עשרים ותשע התוודע – לראשונה בחייו – לסבל האנושי: בטיילו יום אחד בין גני ארמונו (ובגרסה אחרת: בהתגלות) ראה אדם חולה, למחרת פגש אדם זקן, ביום השלישי ראה מת.

    ביום הרביעי נתקל סידהרתא בנזיר נודד שסיפר לו כי הוא שליו ומאושר. הסבל הטריד את מנוחתו של סידהרתא, והוא ביקש למצוא לו פתרון. עד מהרה הבין כי המעמד, הרכוש והתהילה בני-חלוף הם, וכי אין בהם מזור אמִתי לדווי. על כן, עזב את ביתו ואת משפחתו, והחל לנדוד ברחבי הודו.

    בנדודיו למד אצל כמה מורים והתנסה בסגפנות קיצונית. בכל אלה לא מצא מענה לתהיותיו. רק בגיל שלושים וחמש הגיע, דרך המדיטציה, אל ההארה – נגלו לו הסיבות לסבל והדרך לשים לו קץ. סידהרתא היה ל'בודהא', שפירושו 'הנֵעור' או 'הַנָּאוֹר'.

    סיפור זה, המתאר בדרך דרמטית וצבעונית את החיפוש אחר המשמעות הרוחנית של החיים, נפוץ בתפוצה רחבה בארצות שונות לאורך דורות רבים. הגרסאות הבודהיסטיות הקדומות של הסיפור, (מן המאה השנייה ועד המאה הרביעית לספירה) נכתבו בסנסקריט, וממנה תורגמו לפַּהלֶוִוית (הלשון המדוברת בפרס לפני הכיבוש המוסלמי במאה השביעית), ככל הנראה למען מאמינים בדת המָנִיכֶאִית.

    שרידי נוסח מניכאי מן המאה השמינית לספירה, נמצאו בעיר טורפאן, בפלך שׂינְגְ'יָאנְג שבצפון מערב-סין, בשפה האויגורית. הספר נפוץ בגירסה ערבית (שנתכנה במאה השמינית לספירה) ובגירסה יוונית. לפי המסורת נעשה התרגום היווני במאה השביעית על ידי יוחנן הקדוש מדמשק, אולם נראה שהמתרגם היה הנזיר אותימיוס ממנזר איווירון שבהר אתוס שחי בראשית המאה האחת-עשרה. הוא תרגם מתוך נוסח גיאורגי ושמו בלוריאני, ('חכמת בַּלַהוַאר' Lang 1966) שמקורו בנוסח הערבי.

    הנוסח הערבי של הסיפור נפוץ בארצות האסלאם בכמה עיבודים. הוא כונה על שם גיבוריו 'בִּלַוּהַר ובּוּדַאסַף' (או: יודסף) – שם שהוא גלגול של התואר 'בודהיסטווה' שנתכנו בו ההולכים בדרכו של בודהא. דתו של הגיבור המכונה 'דת האמת', נותרת ערטילאית, ואין בו מסרים מוסלמיים מובהקים.

    לעומת זאת, בנוסח היווני, שהוא הנוסח הנוצרי הראשון, שוּנָה הסיפור ולבש מלבוש נוצרי. הנוסח היווני הגיע לארצות הנצרות ונתגלגלו ממנו מאות נוסחים בלטינית וברוב לשונות הנוצרים בימי-הביניים, ובהן איסלנדית ושוודית בצפון, רוסית במזרח, אתיופית בדרום וספרדית במערב. בנוסח היווני ובתרגומיו כונה הסיפור 'ברלעם ויוֹאסף', אך מאז התרגום הלטיני הראשון, בשנת אלף ארבעים ושמונה, שונה שם הנסיך, ועמו שם הספר, ל'ברלעם ויהושפט'.

    העיבוד הנוצרי ליצירה נפוץ ברבים בעידודה של הכנסייה, מפני שנתפס כתיעוד של מציאות היסטורית: גיבורי הספר נחשבו לממשיכי דרכו של השליח תומס הקדוש שהפיץ את הנצרות בקרב ההודים. הם הוכרו כקדושים ואפילו נקבעו להם ימי-זיכרון בלוח השנה הנוצרי: העשרים וששה באוגוסט ל'יואסף בן המלך' בכנסייה היוונית-האורתודוכסית; התשעה עשר בנובמבר ל'ברלעם, יואסף והמלך אַבֶּנֵר' בכנסייה הרוסית, והעשרים ושבעה בנובמבר ל'ברלעם ויהושפט', בכנסייה הרומית-הקתולית.

    נוסח רביעי של הסיפור הוא הנוסח העברי המובא בספר זה. נוסח זה הוא תרגום מעובד מן הערבית שהוכן על ידי אברהם הלוי בן שמואל אבן חסדאי – משורר ומתרגם, שנמנה עם ראשי קהילת ברצלונה במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה. אבן חסדאי כינה את חיבורו בשם 'רווח והצלה' (על-פי אס' ד, יד) אולם הוא נודע ברבים בשם 'בן המלך והנזיר'. הנוסח נעשה מתוך תרגום ערבי של הנוסח היווני-הנוצרי.

    הוא אמנם נועד לקהל קוראים יהודי, אבל אין בו מאפיינים יהודיים ייחודיים. מנוסח זה, תרגם-עִבד בשנת אלף שש מאות שמונים וארבע אלישע בן שמואל נוסח בפרסית-יהודית, המכונה 'ספר שהזאדה וצופי' (הנסיך והצופי), שמאפייניו היהודיים ניכרים, והדמויות בו מוצגות כיהודיות.

    במרוצת הדורות נוצרו עיבודים רבים לספר באומנות הפלסטית, בשירה, בדרמה ובפרוזה. אלמנטים מתוכו חלחלו ליצירות רבות בתרבויות המונותאיסטיות, כגון – ביהדות: ב'פרקי דרבי אליעזר', שנכתב כנראה בישראל במאה השמינית ובספר 'אמונה רמה' לאברהם אבן דאוד בטולדו במאה השתים-עשרה; באסלאם: ב'אגרות אחי הטוהר' (רַסַאאִיל אִחְ'וָאן אלצַפַאא) בבגדד בסוף המאה העשירית; ובארצות הנצרות: ב'דקאמרון' לג'ובאני בוקאצ'ו במאה הארבע-עשרה; ב'סוחר מוונציה' לוויליאם שייקספיר בסוף המאה השש-עשרה; ובקומדיה 'החיים הם חלום' (La vida es sue?o) של המחזאי הספרדי פדרו קלדרון במאה השבע-עשרה. יסודות תיאולוגיים, אתיים פסיכולוגיים וסיפוריים מן ספר 'בן המלך והנזיר' השפיעו על קוראים בני הדתות הבודהיסטית, המניכאית, הפרסית, המוסלמית, הנוצרית והיהודית.

    2. סיפור המעשה על-פי הנוסח העברי 
    שלושים וחמישה שערים (פרקים) מאוגדים בעלילה סיפורית אחת בספר 'בן המלך והנזיר'. בפתיחתו מתואר רצף התרחשויות אשר גרם למלך – שליט אחת המדינות בארץ הודו – לפתח איבה כלפי הנזירים במלכותו. תחילה נְטָשׁוֹ בן בֵיתו, החביב של המלך, ונעשה נזיר, על אף הפצרותיו של המלך (שערים א-ג). כעבור שנה נולד למלך בן. כל חכמי המלך ניבאו לרך הנולד כבוד וגדולה, אבל הבכיר שבהם חזה כי כבוד זה יהיה כבוד אלוהי. הבן ידבק בדת ובנזירות ואף ירדוף את כוהני הבמות, עובדי האלילים, ויכחידם. המלך הנסער חשב כי אם ימנע מבנו להיחשף לצער הקיום האנושי יפר את רוע הגזרה ויבטיח כי בנו ילך בדרכו ויהיה למלך אחריו. לשם כך בנה עיר באי מבודד, וצווה כי בנו לא יצא מתחומה (שער ד).

    המלך אמנם תיעב את הנזירים "כִּי נָפַל פַּחְדּוֹ עַל בְּנוֹ / פֶּן יִמָּשֵׁךְ אַחֲרֵיהֶם, / וְיֵלֵךְ בִּנְתִיבוֹתֵיהֶם / וְיַחֲזִיק בֶּאֱמוּנוֹתֵיהֶם", אבל לא נקט בתחילה כל פעולה נגדם. רק לאחר שאף משנהו, האהוב עליו, נחשד בהפיכה לנזיר, ציווה המלך לגרשם אל מחוץ לגבולות מדינתו (שער ה). לאחר זמן, נתקל המלך בנזירים שלא עזבו את המדינה כפי שציווה ואף הצהירו באוזניו בגלוי כי אינם יראים מפניו. חמת המלך בערה והוא ציווה לשרוף את הנזירים שנותרו בממלכה (שם).

    משלב זה ואילך עובר סיפור המעשה אל בן המלך. הילד גדל לתפארת, בגר והחל לתהות על הסיבות לאיסור שנאסר לצאת מגבולות העיר שבאי. תחילה הניח שהסובבים אותו מיטיבים לדעת ממנו מה עדיף לו, אולם משנכח לדעת שאין בהם בינה יתרה משלו, התיידד עם אחד משומריו ושמע מפיו כי אביו, המלך, הוא שגזר על בידודו. בביקורו הבא של המלך התעמת עמו הבן, והצליח לקבל את הסכמת אביו לצאת מן האי ולשוב "אֶל מְקוֹמוֹ / אֶל מוֹלַדְתּוֹ וְאֶל עַמּוֹ".

    אולם המלך הורה למשרתי הנסיך לְפַנות מבעוד מועד כל דווי ונגע מן הרחובות שבנו יטייל בהם, ולהשאיר בהם רק את הנאֶה ומעורר השמחה. אך באחד הטיולים התרחק בן המלך ממלוויו ונתקל לראשונה בחייו בעיוור ובחולה שצורתם נשחתה מחמת מחלתם. בטיול אחר, פגש בן המלך בזקן שתש כוחו. מן הסובבים אותו למד לדעת כי לאחר הזקנה יבוא המוות ואחריו הגמול בעולם הבא. ההיחשפות למכאובי החיים ולקיצם, הביאו את בן המלך לשאול שאלות על משמעות החיים ועל פשרם. הוא ניסה לדלות מידע מן המשכילים וצחי הלשון שבבני לווייתו, אולם איש מהם לא השיב לו בדרך שהניחה את דעתו. מפי השומר, ידידו, למד כי ישנם אנשים שאמונתם שונה מזו של אביו, אלא שנאסר עליהם להימצא במדינה, ומי מהם שייתפס – דינו מוות בשריפה (שער ו).

    שֵׁמַע מבוכת בן המלך ותוגתו פשטו ברחבי הממלכה ומחוצה לה. אחד הנזירים חס עליו והחליט להציל את נפשו. הנזיר הגיע אל הארמון מחופש לסוחר, עָקב אחר הנעשה עד אשר גילה את השומר, ידידו של בן המלך, והצליח לשכנע אותו להביאו בפני הנסיך כדי להציג בפניו את מרכולתו היקרה. או אז גילה הנזיר מהו טיבה האמיתי של סחורתו – החכמה (שער ז). מהשער השמיני ועד סוף הספר מובאות השיחות בין בן המלך המבקש לדעת את הוויות העולם והלכותיו לבין הנזיר המשיב לו ומלמדו באמצעות סיפורים, משלים, שירים ופתגמים.

    בפתח דבריו שיבח הנזיר את הנסיך על קבלת הפנים שערך לו, ולימד אותו כי יש לבחון דברים על פי פנימיותם, ולא על פי חיצוניותם בלבד (שער ח). אחר עודד את הנסיך לבחור בדרך הלימוד על אף החשש מפני הסכנות האורבות לו, ממש כשם שהוא-עצמו הסתכן בבואו אליו (שער ט). השיעור הראשון עוסק בדרך הראויה ללמוד (שער י). רק אז עובר הנזיר לפרוש את תפיסת עולמו, בהסבירו תחילה כי הצדקה, היא היחידה המצילה ממוות (שער יא).

    שאר הנושאים שעולים מן המפגשים החינוכיים באים בלא סדר שיטתי הנראה לעין, ומוצגים על פי רוב כמענה הנזיר לשאלות הנסיך. הנזיר מרבה להדגיש בפני חניכו את ערך החכמה לעומת הסכלות (י, יג, טו, כד, כו, כח), ומלמד אותו הסתפקות במועט (יב, יד, טז, יח), אהבת הזולת (כב), יושר ונאמנות (יא, כז). הוא יועץ לו שלא לפחד מהלא ידוע (ט) אך גם לתכנן לאורך זמן (יג); להינשא מאהבה (יח), אך להכיר את מגרעות האישה ולדעת למשול בה (כד, ל); הוא יועץ לו שלא להאמין לכל דבר (כא), ולא להתבייש ללמוד מכל אדם (כו); הוא קורא לו לאהוב את הרֵעַ (כב), ויחד עם זאת להכיר בשנאת בני האדם את השונה מהם (כג).

    עוד הוא מלמדו כיצד לקבוע גבולות: אל לו לנסות להספיק דברים יותר מכפי כוחו (יז), אל לו להרבות דיבור על מה שאינו יודע (כו), ואל לו לעשות את מה שאינו בקיא בו (לא). הנזיר פורש מדע שימושי – בענייני אכילה (יב) ורפואה (יד); כמו גם ידע תיאולוגי – אמונה וידיעת האל (כ; כב); נבואה (יט); השטן (כח); אפסות האדם, הזמן, העולם-הזה והעולם-הבא (יא, יד, כ, כה).

    נושאים רבים אחרים – בהם זקנה ומוות, הכנעה, כעס, מחילה, מלאכה, נדיבות, סוד, צניעות, קניין, שקר, שתיקה – עולים מתוך מאות השירים, הפתגמים והאמרות שהוא מביא בפני תלמידו. בן המלך מוצא בדברי הנזיר החכם מענה לשאלותיו והד לרחשי לבו, ומפציר בו להישאר עמו. בשער כט הוא מביע את רצונו לנטוש את אביו ואת דרכו ולחבור לנזיר, שהיה לו מעין אב רוחני.

    הנזיר אינו מניח לו לעשות כן, ומעמיד אותו על חשיבות כיבוד ההורים. הנזיר עוזב את בן המלך לפרק זמן קצר, כדי לבדוק אם הוא מסוגל להתנהל לבדו בדרך שהורהו. בשובו הוא נוכח לדעת כי בן המלך לא נטש את תלמודו אלא אף הוסיף להעמיק בו. הנזיר רואה ששלמה מלאכתו, והוא יכול לעזוב ולהקנות מחכמתו לאחרים. לפני לכתו משאיר הנזיר לבן המלך את צוואתו (שער ל) ומלמדו כי על אדם לדבוק במלאכה שהוא אמון עליה, ולא להחליפה באחרת (שער לא). בן המלך אינו נקרא אפוא לבחור דרך הנזירות. עליו להישאר במקומו למלא את חובתו ולשלוט בעם. לסיום, מקנה הנזיר לבן המלך את חכמת הפילוסופיה (שערים לב-לה). בזאת תם תהליך החניכה. הנזיר נפרד מתלמידו והלך להפיץ את חכמתו במקומות אחרים.

    3. תכנים והשקפת עולם 
    בפתח ספר 'בן המלך והנזיר' הביא אבן חסדאי שלוש הקדמות: "הקדמת המעתיק" (כלומר 'המתרגם'), שאותה כתב בעצמו, וגם "הקדמת המעתיק הערבי" ו"הקדמת המחבר", אשר נמצאו לו במקור שבו השתמש. מ"הקדמת המעתיק הערבי", שפתיחתה "אָמַר הַמַּעְתִּיק הַסֵּפֶר הַזֶּה מִלְּשׁוֹן יָוָן אֶל לְשׁוֹן הָעֲרָב", למדים שהנוסח העברי של ספר 'בן המלך והנזיר' נמנה עם גלגולי הנוסח היווני, שתורגם לערבית למען נוצרים אשר חיו בארצות האסלאם.

    כתב-יד ערבי זה אמנם לא הגיע לידינו, אבל על פי עדותו של המתרגם מן היוונית אל הערבית (כמו שנשמרה בתרגומו העברי של אבן חסדאי), הוא היה נאמן לנוסח היווני ולא הוסיף עליו דבר, לבד מחלוקת הספר לשערים, הוספת כתובות בראשם ורישום תוכן עניינים, כדבריו:

    "וַאֲנִי חִדַּשְׁתִּי בוֹ סִפוּר הַשְּׁעָרִים בְּכָל מָקוֹם וּמְשַׁל הַשַּׁעַר הַנִּבְנֶה עָלָיו, וְלֹא דָבָר אַחֵר, וְסִדַּרְתִּים בִּפְתִיחַת הַסֵּפֶר כָּל הַשְּׁעָרִים כַּאֲשֶׁר הֵם, לְמַעַן יֵקַל עַל הַדּוֹרֵשׁ לִמְצֹא דָּבָר מִדְּבָרָיו / בְּאַחַד שְׁעָרָיו".

    כתב-יד ערבי, חלקי אמנם, שהגיע לידינו דומה כל כך לנוסח העברי עד כי יש מקום להניח שהוא ו'בן המלך והנזיר' מושתתים שניהם על אותו מקור. מלבד הדמיון לנוסח העברי, יש בנוסח הערבי הקצר פרטי עלילה שמקורם בנוסח היווני-הנוצרי של סיפור 'ברלעם ויואסף'. נראה אפוא כי אבן חסדאי עשה שימוש בנוסח ערבי שהיה מבוסס על הנוסח הנוצרי היווני.

    במרכז עלילתו של הנוסח היווני עומד מאבקה של הנצרות בעבודת האלילים. ההשוואה בין הנוסח היווני הנוצרי לבין הנוסח העברי היהודי של ספר 'בן המלך והנזיר' מגלה שהשוני בין שני הנוסחים כה גדול, עד כי בעבר – לפני גילוי הנוסח הערבי-הנוצרי המצומצם, הדומה לספר 'בן המלך והנזיר' – רווחה הדעה כי היצירה העברית עובדה לפי הנוסח הערבי שעובד מן הנוסח הפהלוי (נטול הצביון הדתי), וכי ודברי המעתיק, המעיד כי היה לפניו נוסח "מלשון יוון", אינם אלא טעות או שיבוש. בנוסח העברי נעלמו רוב האלמנטים הנוצריים.

    אולם ישנם בו שרידים המעידים על השפעת המקור. ב"הקדמת המחבר" של הנוסח היווני (כפי שהיא מופיע בתרגום אבן חסדאי) – מוצג מאבק המלך בנזירים כמאבק בין השטן, החפץ להרבות את עבודת האלילים, ובין "הַדָּת הַיְקָרָה / וְהָאֱמוּנָה הַיְשָׁרָה", וזאת כמקובל בתפיסה הנוצרית וכמו שנמצא בנוסח היווני של הספר.

    אפשר שהשתרבבו לתוך היצירה העברית חלקים מתוך הברית החדשה: המשל על "הזורע זרעו" (על פי מתי יג, ג-ט; מרקוס ד, ג-ט; לוקס ח, ד-ח); ומשפט אחד בשער כה "וְלֹא יִשָּׁאֵר כִּי אִם יִרְאַת הָאֵל וּמַעֲשֵׂה הַיֹּשֶר / וּפֹעַל הַכֹּשֶר / אֲשֶׁר לֹא יְשָׁדֵּהוּ שׁוֹדֵד וְלֹא יַשְׁחִיתֵהוּ מַשְׁחִית" שאפשר שהוא מיוסד על פסוק בלוקס יב, לג: "עֲשׂוּ לָכֶם צְרֹרוֹת אֲשֶׁר לֹא יִבֹּלוּ וְאוֹצָר בַּשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא יִגָּרַע מִמֶּנּוּ לְעוֹלָם גַּנָּב לֹא יִגַּשׁ שָׁמָּה וְעָשׁ לֹא יֹאכְלֶנּוּ". קרוב לוודאי כי מקורם של פסוקים אלה בכתבי הקודש הנוצריים נעלם מאבן חסדאי, המעיד בעצמו כי "טיהר" את היצירה ממאפיינים זרים: "הֲסִירוֹתִי אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ".

    בתרגומו-עיבודו לעברית הכניס אבן חסדאי שינויים מפליגים הן בעיצוב הדמויות והן בעלילה. בנוסח העברי משתנה מסר היצירה: המאבק בין עבודת האלילים לאמונה באל אחד (שהיו מרכזיים בגירסה הנוצרית) והחינוך לפרישות, חדלים להיות עיקר. את מקומם תופסים הקניית דעת במכלול רחב של תחומים, ושיכנועו של בן המלך לרשת בבוא העת את כס אביו, ולהנהיג את עמו בתבונה וברחמים. שלא כצפוי, אין היצירה מכילה מסרים או אפיונים יהודיים מובהקים, אפילו במקומות שבהם הדבר כמו-מתבקש. אמנם, הטקסט עתיר בשיבוצים מהתנ"ך, כמו גם במובאות המיוסדות על המשנה (בעיקר על מסכת אבות), על התלמוד (בעיקר על מסכת ברכות) ועל המדרש (בעיקר על מדרש רבה), אולם מדובר באמצעי פואטי סיגנוני, ולא באמוץ תכנים ערכיים ודתיים.

    בספר 'בן המלך והנזיר' אפשר למצוא נימה 'יהודית' רק במשפט הסיום: "הַמָּקוֹם בְּרַחֲמָיו הָרַבִּים / יְקַבֵּץ וְיָשִׁיב אֶל שַׁעַר בַּת רַבִּים / יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל חֲבֵרִים!"; ואפילו דברים אלו, אפשר שאינם אלא תוספת של מעתיק מאוחר. העדרה של הזהות היהודית בולט בספר 'בן המלך והנזיר' לנוכח הימצאותה ביצירות אחרות בנות הזמן (כ'ספר שעשועים' ו'משל הקדמוני'), ובפרט אל מול מעשהו של אבן חסדאי עצמו, אשר תרגם לעברית את ספר 'מאזני צדק' של התיאולוג המוסלמי אל-גזאלי, תוך שהוא 'מייהד' אותו במכוון, בשלבו בו סיפורים ממקורות ישראל ובהמירו מובאות מן הקוראן בדברי חז"ל.

    את מקום התכנים הדתיים (שהם פרטיקולאריים-ייחודיים), תופסים ביצירה תכנים אוניברסאליים המתבססים על הפילוסופיה הניאו-אפלטונית ועל פרשניה הערבים. הנזיר מרחיב את הדיבור על האלוהות, על הנבואה ועל השטן, על הנשמה ועל מקורה, על החיים בעולם הזה ועל חשיבות הכנת האדם את נפשו לעולם הבא, שם תזכה הנפש לגמולה הראוי. אבן חסדאי נמנע מלתאר את הדברים באופן מיוחד לאחת הדתות. דבר זה בא לידי ביטוי אף בפרטים: למשל, בשער העוסק בנבואה (יט) הוא מציין שכל אומה מתייחדת בנביאיה. את יוסף ושֵׁם כינה בתואר 'נביאים', כמקובל באסלאם, אך השמיט את שמות ישו ומוחמד ממאמרים שיוחסו להם במקור [רצהבי תשל"ז: 283 – 284].

    בטקסט, ניתן למצוא גם אלמנטים מהשקפת העולם הבודהיסטית, שאינם עומדים בסתירה לאמונות המונותיאיסטיות. רעיונות בודהיסטיים מובהקים – כגון גלגול נשמות, קַרְמָה, ויסודות אתיאיסטים ואגנוסטיים הוצאו מן הטקסט כבר בידי העורך הנוצרי, שאף החליף את רעיון השלווה המושגת באמצעות נירווַאנה, ב'עונג' הצפוי למאמין בעולם הבא. ואולם רעיונות בודהיסטים שניתן ליישבם עם הדתות המונותיאיסטיות לא הוצאו מן הטקסט. עם רעיונות אלו נמנים המוּדעות לסבל ולרוע בעולם הזה, ארעיותן ואופיין הלא מספק של ההנאות המזומנות בו לאדם, הטוּב והשחרור מן הסבל באמצעות ההתנתקות מהבלי העולם והדבקות בחכמת האמת.

    4. חומרים ביצירה – כתונת תשבץ 
    מלבד שינויים אלו, כלל אבן חסדאי ביצירה עשרות סיפורים עממיים, סיפורים אלגוריים ומשלים; מאה חמישים ושניים שירים; כמאתיים חמישים מימרות חכמה, פתגמים וחידות; ענייני מדע הרפואה ומסה פילוסופית-עיונית ארוכה אחת.

    החומרים הללו הם חלק בלתי נפרד ממרקם היצירה ומתווים את מקצב הקריאה בה. רק לאחדים מהם יש מקבילות בנוסחים אחרים של היצירה, אולם ברוב המקרים אין מדובר בתכנים מקוריים לאבן חסדאי, אלא בשיבוץ חומרים שליקט ממקורות שקדמו לו ומיזג יחדיו לכדי מסכת אחת.

    א. סיפורים
    בנוסח העברי קיימים שלושים ושניים משלים וסיפורים שלמים. רובם מסופרים מפי הנזיר בתשובה לשאלות בן המלך, אחרים מסופרים מפי דמויות בסיפוריו, בחינת 'סיפור בתוך סיפור'. שמונה מהסיפורים ביצירה נמנים עם אחד עשר הסיפורים שבנוסח 'ברלעם ויואסף' היווני, ואפשר שאבן חסדאי תרגמם מהנוסח הערבי-הנוצרי שהיה לפניו. תריסר סיפורים אחרים נמצאים בנוסחים אחרים של היצירה ועוד תריסר סיפורים אינם מופיעים באף נוסח ידוע אחר של היצירה, וכינוסם בספר הוא מעשה ידיו של אבן חסדאי.

    לרוב הסיפורים הללו מקור הודי-מזרחי ומקבילות בסיפורי ה'גֶ'טַאקַה' – סיפורי-לידתו וחייו של בודהא בגלגולים קודמים. ברם, אין במקורם ההודי של הסיפורים כדי להעיד בהכרח על קרבת הנוסח העברי לנוסח ההודי, שכן רבים מהם נפוצו במרחב האסלאמי בעל פה ובכתב. כך למשל הסיפור על האיש שהכיר את שפת החיות (שער כד), שאמנם אינו נמצא באף נוסח אחר של היצירה, אך בא בספר 'אלף לילה ולילה', לפני סיפורי הלילה הראשון.

    הסיפורים שבנוסח העברי של ספר 'בן המלך והנזיר' נמנים בעיקר עם שני סוגים ספרותיים: משלים ונובלות. המשלים הם בעיקר משלי בעלי חיים, כגון המעשים בעוף שפחד מחכה (שער ט) ובכלבה שרצתה לאכול בשתי חתונות (שער יז). כן יש משל צמחים – המדמה את הוראת החכמה לבני האדם לזריעת זרע על סוגי קרקע שונים (שער י); ומשלי בני אדם, כגון המעשה בשלושת החברים – כספו של האדם, משפחתו ומעשיו הטובים (שער יא). המשלים הם אלגוריים במובהק, ובחלקם מתפרש הנמשל בסוף המעשה.

    לעומתם, 'נובלות' הם סיפורים שכמו מעוגנים במציאות הריאלית, וגיבוריהם הם אנשים 'רגילים', אשר המתמודדים עם תפניות פתאומיות בחייהם, באמצעות תכונותיהם ואופיים. עם התכונות הנבחנות בסיפורים נמנים נאמנות (בסיפור 'הסוחר והרמאים', בשער כז); חכמה (כגון בסיפורים 'מלך לשנה אחת' בשער יג, ו'משרת המלך שחכמתו הצילה אותו ממוות' בשער כד); אהבה ('העשיר ובת העני' בשער יח, ו'כוח האהבה להחזיר למוטב', שם); סיפורים בגנות הנשים ונכליהן ('האיש שהכיר את שפת החיות' בשער כד, ו'האישה והצֶּלם' בשער ל); נימוסי שולחן (המלך ואורחיו, שער ל) ותכונות רבות אחרות.

    לסיפורים מגמה דידקטית. הם באים על-פי רוב במסגרת השיעורים שמלמד הנזיר את בן המלך, ומציגים מופת שיש לחקותו ולנהוג על פיו (או להיפך: דוגמה לאופן שבו אין לפעול וממה צריך להימנע).

    בסופם בא בדרך כלל סיכום מוסרי המחזק את המסר. סיפורים אלו הם אפוא בגדר מה שמכונה 'אֶקסֶמְפְּלוּם': סיפורים קצרים בעלי מוסר השכל, המדגימים וממחישים רעיון מוסרי מופשט (דתי או חברתי), ומטרתם לשכנע את הקוראים או השומעים לנהוג על פיהם.

    כדי להיטיב לשכנע, מתעטפים הסיפורים באצטלה של מקוריות: הנזיר מביא אותם על פי רוב כדיווחים אמיתיים על מעשה שאירע, מקדים להם הסבר ובסופו אומר 'כאשר קרה לפלוני' – הוא גיבור הסיפור ("כַּאֲשֶׁר קָרָה לְכַלְבָּה בִשְׁתֵּי סְעוּדוֹת", " כַּאֲשֶׁר קָרָה לְאֶחָד מֵהַמְּלָכִים בְּסוֹף שָׁנָיו – / בְּאָכְלוֹ אֶחָד מִבָּנָיו!" וכדומה) או ביצרו אנאלוגיה 'משל אלמוני כמשל פלוני' – ופלוני הוא גיבור הסיפור ("מְשָׁלְךָ עִמִּי, אַתָּה, בֶּן הַמֶּלֶךְ, / כִּמְשַׁל בֶּן הֶעָשִׁיר אֲשֶׁר הִתְחַתֵּן עִם אִישׁ הַחֵלֶךְ"). בתגובה ממהר בן המלך להקשות: "וְאֵיךְ הָיָה?" והסיפור בא כתיאור מה שאירע, כביכול, במציאות.

    האקסמפלום היה נפוץ בדרשות המטיפים הנוצריים בימי הביניים כמו-גם בספרות הדרש היהודית ושימש צינור להעברת מסרים מן השכבות המשכילות, הגבוהות, אל פשוטי העם.

    זאת, בעוד הספרות העממית נתנה ביטוי דווקא לקולות הנמצאים בשולי החברה. על אף שעיסוק בחומרים כאלה היה מאפשר ביקורת חברתית, הסיפורים בספר 'בן המלך והנזיר' אינם נושאים מסרים חתרניים, אלא שומרים על יציבות הסדר החברתי. הם מדריכים את קוראי הספר ואת שומעיו להסתפק במועט, להימנע ממעשים שאינם "ראויים" ולהיזהר בכבודה של מלכות. רק דבר אחד חשוב משמירה על הסדר הקיים–האמונה, שהדבק בה יידרש לעתים להפר את צווי המלכות ואת כללי בני האדם.

    ב. מימרות חכמה
    מימרות החכמה המשובצות בטקסט, יש בהן הטפת מוסר, כללי-התנהגות ועצות יישומיות באשר לאופני ההתנהלות בחיים. אפשר לדלות מהן אמרה שנונה לכל עת, מתוך שהן מתפרשות במגוון רחב של תחומים–חכמה וטיפשות, טוב ורע, נדיבות וקמצנות, שפלות רוח וגאווה, זקנה ונעורים, חמדנות, עצלות, קנאה, חנופה, דברי הגות ואמונה, חשיבות ההכנה לחיי העולם הבא והחיים היאים לעולם הזה.

    יש בספר עצות מעשיות באשר לדרך ההתנהגות בחברה – עם שליטים, נתינים, ידידים, אויבים, הורים, ילדים ונשים. למשל, יש באמרות החכמה כדי ללמד מיהם הרֵעים הכוזבים ומיהו חבר האמת, מתי לבוא לידידים ובאיזו תכיפות לעשות זאת, כיצד לשוחח עמם ועל מה, היאך לשמור סוד ומה כוח הלשון לפגוע. רבות מהמימרות מושתתות על חכמת חיים, ומכיוון שזו משתנה מאדם לאדם, אפשר שבאים ברצף דברים והיפוכם, למשל:

    "מַעֲשֵׂה הַזָּדוֹן בְּחָכְמָה וּבְדַעַת – הוּא יוֹתֵר טוֹב מֵהַשְּׁגָגָה בִכְסִילוּת" ובסמוך לפניו: "טוֹבָה הַשְּׁגָגָה הַגְּדוֹלָה מֵהַזָּדוֹן הַקָּטָן"; או: הַחֵשֶׁק הוּא מִדָּה יְקָרָה: יוֹלִיד עִנְיְנֵי הַתַּחְבּוּלוֹת הַנִּכְבָּדוֹת, יְגַבֵּר הַלֵּב הָאָטוּם, יִפְתַּח יַד הַכֵּלַי, יְזַכֵּךְ הַמֹּחַ הָעָב, יְמַהֵר לְשׁוֹן עִלְּגִים לְדַבֵּר צַחוֹת, יְזָרֵז הֶעָצֵל. יִכְרְעוּ לְפָנָיו מַעֲלוֹת הַמְּלָכִים, יִשְׁתַּחֲווּ לוֹ כֹּחוֹת הַגִּבּוֹרִים". לעומת "הַחֵשֶׁק יָבִיא אֶת הָאָדָם לְבִטּוּל גָּמוּר מִכָּל דְּבָרָיו וַעֲסָקָיו, עַד אֲשֶׁר לֹא יָחוּשׁ לְעִנְיָן מֵהָעִנְיָנִים – / כִּי אִם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת שְׁמָנִים / וְכָל מִינֵי מַעֲדַנִּים / וְלָלֶכֶת אַחֲרֵי שָׁרִים וְאַחֲרֵי נוֹגְנִים".

    לפעמים הקביעות מנומקות, כגון: "לֹא תַעֲמֹד לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ בְּעֵת חֲמָתוֹ, כִּי הַיָּם – לֹא יַאֲמֵן בּוֹ רוֹכְבוֹ בְּעֵת יָנוּחַ וְיִשְׁקֹט, וְאַף כִּי בְהִשְׁתַּנּוֹת רוּחוֹתָיו וְשׂוֹא גַלָּיו". ואולם ברוב המקרים החכמה נמסרת כמו אקסיומה, כאמת-חיים נחרצת וחד משמעית.

    המימרות מנוסחות בבהירות ובישירות, על פי רוב בפרוזה לא חרוזה, ובאופן פתגמי-מכתמי, למשל: "הַמַּחֲשָׁבָה הִיא רְאִי הַלֵּב"; "חֲצִי עֲצָתְךָ בְּלֵב אָחִיךָ, עַל כֵּן שְׁאָלֵהוּ"; "כָּל דָּבָר שֶׁיִּרְבֶּה – יִזּוֹל, אֶלָּא הַשֵּׂכֶל, כְּשֶׁיִּרְבֶּה – יִיקַר"; "אֵין הַמֶּלֶךְ – רַק מִי שֶׁיִּמְלֹךְ בַּלְּבָבוֹת"; "עֲרֵבוּת הַמְּחִילָה חֲזָקָה מִמְּתִיקוּת הַנְּקָמָה"; "אִישׁ בְּלִי סוֹד – כְּאוֹצָר בְּלִי מַפְתֵּחַ" וכדומה. פעמים מנוסחים הדברים כשאלות (חידות) ותשובות, כגון: "אָמַר הָאִישׁ: וּמִי הֵם הַחֲבֵרִים הָרָעִים? אָמַר הָרוֹפֵא: הַתַּעֲנוּג וְהַתַּאֲוָה"; "אָמַר: וְאֵי זוֹ הִיא הַגְּדוֹלָה שֶׁבַּתּוֹכָחוֹת? אָמַר: בִּקּוּר קִבְרֵי הַמֵּתִים". רצף נאה של שאלות ותשובות מרוכז בשער כו. עוד יש לציין כי יותר מחצי השירים שבטקסט אינם אלא ניסוח שירי של משלי חכמה ומוסר, ועל כך במבוא להלן.

    המכתמים ומימרות החכמה נאמרים מפי דמויות (בסיפור המסגרת ובסיפורים שבו), כדי לחזק ולסכם את דבריהן. פעמים הם נאמרים כפרי ניסיונן האישי של הדמויות הפועלות בעלילה, ואילו ברוב המקרים הדמויות עצמן תולות את דברי החכמה שבפיהן בדמויות אנונימיות אך סמכותיות יותר, שיש בדעתן ובניסיון חייהן כדי להשפיע: "החכמים הראשונים", "החכמים", "המושלים במשליהם", "בעלי הניסיונות", "הקדמונים", וביחיד: "חכם", "זקן", "רופא", "פילוסוף". פעמים אמירות החכמה מובאות בשם לאום: "דברי הָעֲרָב ומעניו", ובמקרה אחד מיוחס דבר חכמה לאלכסנדר מוקדון.

    אין לדעת כמה מהפתגמים ואמרות החכמה ביצירה מקורם באבן חסדאי בעצמו. ככל הנראה מלאכתו הסתכמה בכך שתרגם אותם מן הערבית, סגננם, ושיבצם בטקסט במקומות הולמים. תשעים מהפתגמים נטל מספר 'אלתַמְתִ'יל ואלמֻחַאצַ'רָה' (המשל והשיחה) לאבו מנצור אלת'עאלבי (961 1037) – חיבור 'אַדַבּ' (ראה מבוא שביעי להלן) ובו לקט נבחר של פתגמים ומשלים מן הספרות הכללית והערבית, ערוך לפי משוררים ולפי נושאים.

    יהודה רצהבי הראה כי תרגומיו של אבן חסדאי מספר זה מדויקים ונאמנים למקור, לא רק בתכנים אלא גם במבנים – בסדר הבאת הדברים ברצף, כמו-גם בניסוח ובסגנון [רצהבי תשל"ז: 282 – 283].

    אבן חסדאי השתמש גם בספר 'סראג' אלמלוּךּ' (מאור המלכים) לאבו בכר אלטרטושי (ספרד, 1059 1126) הדן ביחסי שליטים ונתיניהם. השער הששה-עשר ביצירה הוא עיבוד מקוצר של כמה פרקים העוסקים בדרכי התפילה לאלוהים, מן האיגרת הארבעים ושמונה ב'רַסַאִיל אִכְ'וָאן אלצַפַא' – חמישים ואחת אגרות, המסכמות את דעותיה ואת השקפותיה של הכת הצופית 'אחי הטוהר'. לפתגמים אחרים יש מקבילות בספר 'אַדַאבּ אלפַלַאסַפָה' לרופא הנוצרי חנין אבן איסחאק (לוקט במאה התשיעית, ותורגם לעברית בידי אלחריזי, בשם 'מוסרי הפילוסופים'), ב'עַיוּן אלאַכְ'בַּאר' ובספרי חכמה ומוסר – 'אדב' – שכתבו יוצרים ערביים אחרים [רצהבי תשל"ז, 1999].

    מקבילות לפתגמים ומכתמי החכמה שבספר 'בן המלך והנזיר' נמצאות ביצירות חכמה ומוסר כמו גם בשירים וביצירות פרוזה חרוזה, שכתבו יהודים: שלושים וששה ממכתמי-החכמה בספר מובאים בספר 'מבחר הפנינים' המיוחס לאבן גבירול, ולאחרים יש מקבילות ב'ספר חובות הלבבות' לר' בחיי בן יוסף אבן פקודה, 'בן קהלת' ו'בן משלי' לשמואל הנגיד, 'ספר התרשיש' ו'ספר העיונים והדיונים' למשה אבן עזרא, 'ספר שעשועים' ליוסף אבן זבארה, 'ספר תחכמוני' ליהודה אלחריזי, 'אגרת המוסר', 'ספר המבקש', 'צרי היגון', 'ספר המעלות' לשם טוב פלקירה ויצירות רבות אחרות, שנכתבו קודם ל'בן המלך והנזיר'.

    ג. שירים
    שלא כבנוסחים אחרים של היצירה, בנוסח העברי משולבים שירים בין פסקאות הפרוזה החרוזה. רוב השירים קצרים מאוד – בין שניים לארבעה בתים (טורי-שיר). הארוך בהם הוא בן עשרה בתים. השירים פזורים לכל אורך היצירה. בארבעה מקרים (שערים יט, כג, כז, לה) אין השירים ארוגים בתוך הרצף הסיפורי אלא באים בסוף השער, בחינת חתימה. משני שערים הם נעדרים כליל (לג-לד).

    מצד התוכן, מיוסדים רוב השירים על אמרות חכמה ומוסר שמטרתן להנחות את האדם כיצד לחיות את חייו. יש המביאים בניסוח שירי פתגם ומימרת חכמה שנאמרו בפרוזה מיד לפניהם. העצות נמסרות מפי משוררים אנונימיים. שירים אלו מחזקים את המסרים המובעים בעלילה, אך אינם חלק מהותי ממנה. עם זאת נמצאים בספר שירים המושמים בפי הדמויות – ובהן בעלי חיים וישויות אלגוריות (כמו החכמה והחשק) – כדבריהן ממש, ומתוך כך הם חלק בלתי-נפרד מהעלילה.

    שירים אלו מוצגים בניסוחים: "וַיַּעַן וַיְשׁוֹרֵר", "וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר", "וַיִּפְתַּח אֶת פִּיו וַיִּקְרָא" וכדומה. פעמים מלווים הדברים אף בתיאור הרגש הגורם לשיר, כגון: "וַיִּחַר אַף הָאַכְסְנַאי וַיְשׁוֹרֵר" "וַיִּשָּׂא אֶת קוֹלוֹ בִּבְכִי וַיְשׁוֹרֵר" "וַתִּשְׁמַע הַנַּעֲרָה אֶל קוֹל הַנַּעַר / וַתַּעַן מֵאַחֲרֵי הַשַּׁעַר / מֵרֹב חֵשֶׁק וּמִצָּעַר". במסגרת שירים מיוחדים אלו, באים ביצירה שירי חשק (שערים טז, יח).

    מלבד שני שירים הבנויים בסגנון ה'מֻסַמַּט', כל השירים הרבים ביצירה בנויים בצורת ה'פסוקה' (קִטְעַה) ועונים על דרישות השירה העברית הספרדית הקלאסית מצד אמצעיה האומנותיים ומוסכמותיה בלשון ובסגנון. אבן חסדאי הושפע ממשוררי ספרד העבריים שקדמו לו. חלק משיריו אף מהדהדים את ניסוחיהם – כגון השיר "חוּסוּ עֲלֵי נֶפֶשׁ עָלוּ שְׁאוֹנֶיהָ", שיש לו זיקה עם "נֶפֶשׁ אֲשֶׁר עָלוּ שְׁאוֹנֶיהָ" לאבן גבירול, או הלשון "ואֵיךְ אֶבְטַח בְּמִי שֶׁיֹּאכַל קְצָתוֹ אֶת קְצָתוֹ?" על-פי סוף השיר "ה' נֶגְדְּךָ כָל תַּאֲוָתִי" ליהודה הלוי: "וְיוֹם יִכְבַּד קְצָתִי עַל קְצָתִי" (2007: 133).

    לעצמו, ייחס אבן חסדאי רק ארבעה שירים, וב'הקדמת המעתיק' הקדים להם את התיבות: "וָאֶשָּׂא מְשָׁלִי וָאֹמַר" "וָאַעַן וָאֹמַר". אין לדעת מה משאר השירים ביצירה הוא תרגום מדויק מן הערבית, מה ניסוח שירי של רעיון שנקרה לפני אבן חסדאי בפרוזה, ומה מקורי לו. בכל אופן, עדות-מה למקוריות שירתו אפשר לראות בהשפעתה על משוררים שבאו אחריו, כגון טודרוס אבולעאפיה ששירו "אֲנִי הָאַהֲבָה, עוֹד כָּל יְמוֹתַי" מיוסד על השיר "אֲנִי חֵשֶׁק, יְּדִידוֹת – מִשְׁכְּנוֹתַי" ובו מונה האהבה את שבחיה, וכגון עמנואל הרומי ששירו "אֱנוֹשׁ אָנוּשׁ זְמָן פִּרְיוֹ יְקוֹסֵס" מיוסד בתכנו ובמשקלו על השיר "אֱנוֹשׁ אָנוּשׁ וּמַכְאוֹבִים יְמוֹתָיו".

    ד. מסה פילוסופית
    ארבעת השערים האחרונים (לב-לה) בספר 'בן המלך והנזיר', עוסקים בשאלות פילוסופיות. הם נפתחים בשער לב בהתייחסות כללית לרעיון הניאופלטוני של מדרג של הישויות ביקום על פי מידת קרבתן או ריחוקן ממקורן ביש המושלם. בראש המדרג הרוח ובתחתיתו החומר. בתחילת שער לג מסביר הנזיר לבן המלך את רעיון ההאצלה ושלביה השונים: בתחילת הבריאה, נוצרו יש מאין החומר ההיולי, הקדמון (המכונה 'סוג הסוגים') והצורה הקדומה (המכונה 'החכמה השלמה').

    מהתחברות החומר והצורה נוצר השכל הכללי וממנו השתלשלו ונבעו זה מזה כל הסוגים, המינים והזנים: הנפש המדברת, השכלית, הנפש החיה, הנפש הצומחת, והטבעים הנחותים יותר–הדוממים. הנזיר מפרט בפני בן המלך את יכולותיו ומגבלותיו של כל סוג מסוגים אלו. עוד הוא מבאר לו כי השוני ביניהם תלוי הן באיכות נביעת האור, הן באיכות קבלתו על-ידי החומרים השונים והן בהבדל בין מאציל האור למקבלו.

    מתוך כך מפרט הנזיר (בחציו השני של שער לג) את דרגותיה השונות של כל נפש, לפי נטייתה כלפי מעלה – אל המדרגה הקרובה אל מקור האור; כלפי מטה – אל המדרגה התחתונה, הרחוקה ממנו; או במדרגה האמצעית, הנוטלת משני הקצוות כאחד.

    משער לד ואילך, ממשיך הנזיר ללמד את בן המלך על גורלה של הנפש לאחר המוות. הנזיר פותח ברעיון השארות הנפש בניגוד לכיליון הגוף, וטוען שהנפש מגיעה לשלמותה דווקא כשהיא נפרדת מהגוף. בשער האחרון מסביר הנזיר מהם השכר והעונש הצפויים לנפש האנושית לאחר המוות. הנפש ה'ישרה', ההולכת בדרך האמת, תתוגמל בכך שיוּתר לה לעלות לצור מחצבתה, העולם האלוהי העליון, שהוא מקורה. שם תטהר, תאיר, תתאחד עם האור העליון של החכמה ממנה לוקחה ותזכה לעונג בל יתואר. לעומתה, הנפש החוטאת נידונה להישאר בעולם השֵפֶל מבלי יכולת להמריא אל עולם הגלגלים ודרכו אל העולם האלוהי העליון. נגזר עליה שלא תצליח לחדור מבעד לגלגל האש המקיף את האטמוספרה, והיא תישרף באש הגיהינום.

    מיקומה של המסה הפילוסופית בסוף היצירה מעמיד את התכנים העוסקים בתהליך הנביעה והאסכטולוגיה כשיא הידע שמלמד הנזיר את בן המלך. רק לאחר שהשלים חניכתו בכל שאר התחומים ולאחר שנמדד בהתנהגותו בפועל נמצא החניך ראוי לקבל תורה זו. אין מדובר בתכנים מעמיקים או קשים להבנה, אלא בהקניית ידע כללי נרחב, שאותו מגיש אבן חסדאי לקוראיו באופן שווה לכל נפש. יתר על כן, בדומה לשאר החומרים המשובצים בספר, גם ארבעה פרקים אלו אינם מקוריים לאבן חסדאי: שמואל מ' שטרן הוכיח כי זהו תרגום לעברית של מסה ניאו-אפלטונית אשר נכתבה בערבית במאה התשיעית לערך, ואשר יוחסה לאריסטו כדי לתת לה משנה תוקף.

    המקור הערבי אמנם לא בא לידינו, אולם הוא השפיע על יוצרים ופילוסופים ערבים ויהודים, בהם מחבר הגרסה הארוכה של 'התיאולוגיה לאריסטו' – יצירה ובה קטעים מכתבי פלוטינוס שיוחסו בטעות לאריסטו ומילאו תפקיד חשוב בהעברת רעיונות ניאו-אפלטוניים אל ימי-הביניים. עוד השתמשו במסה הניאו-אפלטונית הערבית יצחק ישראלי – רופא ופילוסוף יהודי הנחשב לאבי הניאו-אפלטוניות היהודית (מצרים, אמצע מאה תשיעית – קַירוּאַן, אמצע מאה עשירית), וככל הנראה גם שלמה אבן גבירול. ישראלי הרבה לצטט קטעים ממסה זו בכל כתביו – גם ב'ספר היסודות' שתרגם אבן חסדאי – והביא את הדברים בשם 'אריסטו', 'הקדמונים' או 'הפילוסופים'.

    ואולם הנוסח הבא בספר 'בן המלך והנזיר' שלם ומלא יותר מכל הקטעים הפזורים בספרים שצוינו לעיל, ומכאן שאבן חסדאי הכיר את המסה הזו בשלמותה ממקור אחר.

    יש לציין, כי אבן חסדאי השתייך לזרם הרציונליסטי של הפילוסופים בימי הביניים, תמך ברמב"ם והשתתף השתתפות פעילה בפולמוס שהתחולל בין השנים 1232 1235 סביב ספר 'מורה נבוכים'. את דעותיו הביע באגרות רבות ובהן הוכיח את מתנגדי הרמב"ם והגן על תומכיו. ספר 'בן המלך והנזיר', הוא היצירה הספרותית היחידה שאותה תרגם. זולתה תרגם לעברית חיבורים פילוסופיים בלבד: 'איגרת תימן' ו'ספר המצוות' שכתב הרמב"ם; 'ספר התפוח' המיוחס לאריסטו; 'מאזני צדק' לפילוסוף המוסלמי אבו חאמד אלגַזַאלי; ו'ספר היסודות' לפילוסוף היהודי הניאו-אפלטוני יצחק בן שלמה ישראלי.

    זיקתו לפילוסופיה באה לידי ביטוי אף בכתיבתו הספרותית, שממנה נתגלו בגניזת קהיר שרידי מקאמה עברית, המכונה על שם גיבורה הראשי 'מחברת תמימה'. עיקר הטקסט אמנם חסר או משובש, אבל בחלק ששרד נמצא סיפור אהבה בין שתי דמויות: 'תמימה' ו'נער'. תמימה מחזרת אחר נער, וזה מדריך אותה כיצד לנהוג כדי שתהיה ראויה לו. סוף דבר הוא נעתר לה, ואדונה, 'זכאי' שמו, משיא אותם. הסיפור מזכיר בסגנונו ובתוכנו את סיפורי האהבה של יעקב בן אלעזר (1170 1233?), ואופיו האלגורי אופייני לזמנו: 'תמימה' מסמלת את הנשמה, 'נער' מסמל את השכל, ו'זכאי' הוא כנראה נדיב מקומי שהחיבור הוקדש לו, ואפשר שהוא הרמב"ם.

    ה. ענייני רפואה
    בשלושה מפרקי הספר (שערים ב, יב, יד) שילב אבן חסדאי את עיקרי 'תורת הליחות', אשר עמדה ביסוד הרפואה כל תקופת ימי הביניים עד ימי הרנסאנס. תורה זו כבר תוארה בכתבי היפוקרטס (מאה חמישית לפני הספירה) ופותחה על ידי גָלֶנוֹס (יוון, מאה שניה לספירה). דברי אבן חסדאי נשענים על דברי הרמב"ם – אף הוא רופא שהחזיק ברפואה ה'גלנית' [למשל שמונה פרקים פרק א].

    ביסוד הרפואה הגלנית עומדת התפיסה כי יש בגוף ארבעה סוגי נוזלים, המכונים 'ליחות' (וגם: 'מזגים', 'חֲלָטִים' או 'מרות'): הליחה הצהובה, השחורה, הלבנה והאדומה. כל אחת מהליחות נחשבת כאחראית על תפקיד אחר בגוף כמו גם על תכונה נפשית דומיננטית. תמהיל נכון של הליחות נחשב חיוני לבריאות גופנית ונפשית כאחד, ואילו חוסר איזון נתפס כגורם האחראי הן על מחלות פיסיות והן על חוסר איזון נפשי הבא לידי ביטוי ברגשות קיצוניים, במצבי רוח ובמידות רעות.

    בשער השני, מפרש הנזיר ברהיטות ובבהירות את עיקרי הרפואה הגלנית: תלות הגוף בליחות ובמינונן, תכונותיו של כל אחד מכוחות הגוף – קליטה, ספיגה, עיכול ופליטה – מבחינת מידת היובש או הלחות, החום או הקור, והשפעת היסודות בעולם (אש, אדמה, אוויר ומים) על תפקודו ועל בריאותו; לאחר העברת הידע התיאורטי פונה הנזיר (בשער יב) לעצה מעשית. הוא מנחה את בן המלך לשלוט בכמות המאכלים שהוא מכניס לפיו ובטיבם, הואיל ויש בהם כדי להפר את איזון הליחות בגופו. בשער יד ממשיך הנזיר לפרט ידע מעשי זה, ומסביר שבכדי לתקן את המזג ששובש ולאזנו מחדש, על הרופא לפעול בשלבים: תחילה לנקות את הגוף מגודש הליחות שמינונן העודף הוא שגרם למחלתו, ולאחר מכן, משאוזן הגוף, ללמד את החולה מהם המאכלים והשתייה הטובים לו שבאמצעותם ישמור על המינון הנכון של ליחותיו. בשער זה מלמד הנזיר את חניכו כי הליחות משפיעות גם על הנפש, באותו האופן שהן משפיעות על הגוף. על כן, השטוף בתאוות מזיק לעצמו. הוא צריך להתנקות מהן תחילה, ולאחר מכן ללמוד כיצד לאזנן.

    5. לשון וסגנון – לשאלת יחס היצירה לספרות המקאמה 
    אבן חסדאי זנח את אידיאל 'טהרנות הלשון' אשר עמד לפני משוררי ספרד בתור הזהב של השירה העברית. שיבוצים רבים שהשתמש בהם כחלק מהלבוש הרטורי שספרות הפרוזה החרוזה התהדרה בה, לקוחים מלשון חז"ל. עוד הביא בכתיבתו מחידושי המילים ומהתחביר המורכב שהיו נהוגים בקרב המתרגמים מפרובאנס, וניכרת בה השפעת הערבית בביטויים מתורגמים ובצירופי לשון, ובהם מילים (בעיקר שמות מחלות בשער ב) בלשון הערבית ממש. אפשר להניח כי הבחירה לכתוב בלשון 'מודרנית' לתקופתו נועדה לשוות לדיאלוגים שבספר אופי משכילי מלומד, שיחבב את הטקסט על שוחרי החידוש של דורו.

    מצד הסגנון, ספר 'בן המלך והנזיר' כתוב ברובו בפרוזה מחורזת עתירת שיבוצים ומשולבים בה שירים קצרים, שוויי משקל וחרוז. סגנון זה אפיין את ספרות המקאמה, שדוגמתה העברית היחידה ('ספר תחכמוני' ליהודה אלחריזי), ועוד יותר מזה נגזרותיה ביצירות הפרוזה המחורזת, תפסו את הבכורה לאחר ירידת קרנה של השירה בתקופה "הפוסט-קלאסית" בספרד (מן המחצית השניה של המאה ה12 עד למאה ה14). עוד ממאפייני המקאמה שניכרים ביצירה, הם "זיקוקי די נור" לשוניים מפתיעים, יסוד עלילתי, מגוון נושאים עשיר, פנייה לקהל חצרני ו'עממי' כאחד, חלוקת היצירה לשערים ובניית העלילה סביב שתי דמויות קבועות, מתוכן אחת המעוררת את חברתה לְסַפֵּר סיפורים – המשתנים משער לשער.

    על אף שהוא משתייך לאופנה החדשה, יש ל"בן המלך והנזיר" מאפיינים ייחודיים. סגנון המקאמה ניכר בפרוזה מליצית מחורזת עתירת צחצוחי לשון; ספר 'בן המלך והנזיר' מתייחד בלשון פשוטה וברורה, שהיא 'משכילית' יותר משהיא מגלה וירטואוזיות לשונית. יתר על כן, יש שאבן חסדאי מנסח את הדברים בפרוזה רגילה ומוותר לגמרי על החריזה. במיוחד הוא נוהג כך במקומות שבהם הדיון גולש לעיון נטול עלילה, כגון בשערים הפילוסופיים המסיימים את הספר כמו-גם בפתגמים ואמירות רבים, ופעמים אף במהלך סיפור (כדוגמת מעשה המלך והרועה, בשער טז). עוד שונה ספר 'בן המלך והנזיר' מספרות המקאמה בעיצוב הדמויות: אין בן המלך משמש כ'מגיד', הנזיר אינו 'גיבור' באף אחד מן הסיפורים, וכל עיצובו – כמורה יציב ועקבי בדעותיו – מנוגד לאופן עיצוב הגיבור במקאמה כנווד, הרפתקן, משנֶּה זהויות ורב-תעלולים. עוד הבדל הוא במבנה הספר: שערי 'בן המלך והנזיר' מאוגדים בעיקרם בתוך מסגרת סיפורית בנויה ומגובשת, היוצקת בהם תוכן ומשמעות – ואילו ספרי המקאמה ערוכים בדרך כלל כקבצים המצרפים בתוכם שערים העומדים זה בצד זה, בלא זיקה ובלא קישור ביניהם.

    עם זאת עצם הבחירה לתרגם-לעבד יצירה, שאפשר שנכתבה בפרוזה רגילה, לסגנון הפרוזה המחורזת, מעיד על רצון לקרב את התרגום לטעם הקהל. אבן חסדאי לא היה יחיד במעשה זה: סגנון הפרוזה המחורזת היה לסוגה המועדפת לתרגום ולעיבוד יצירות פילוסופיות ודברי מוסר מלשונות זרות אל העברית באותה עת. כמותו נהגו גם אברהם אבן עזרא ב'אגרת חי בן מקיץ' (תרגום ל'רִסַאלָה חַי בֵּן יֹקְטַ'אן', מאת הרופא והפילוסוף הפרסי המוסלמי אבו עלי אלחוסין אבן סינא); ברכיה הנקדן בספר 'משלי שועלים' (תרגום משלים צרפתים, בעקרם של מארי דה-פראנס); ויעקב בן אלעזר, ב'מגילת העופר' (תרגום 'רִסַאלָה אלטִיר' של אבן סינא) וב'כלילה ודמנה' (תרגום ה'פַּנְצֶ'טַנְטְרָה' – ספר המשלים של הפילוסוף ההודי בידבה, מתוך תרגומו הערבי שכתב אבן אלמֻקפע).

    6. מבנה היצירה וסוגת ה'אַדַבּ' 
    ספר 'בן המלך והנזיר' משתייך לסוגה הספרותית של ה'אדב': ספרות חצרנית שמטרתה להקנות חכמה ומוסר. ספרות ה'אדב' הייתה אהודה ביותר במרחב ארצות האסלאם. היא שימשה לחינוך להעברת מסרים ולשעשוע להמונים, בני כל השכבות והמעמדות. ספרות זו הגיעה גם לחברה היהודית ונקלטה בה מיד (אולי גם בשל הדמיון בינה ובין הספרות המדרשית וספרות המוסר העברית, כדוגמת 'ספר בן סירא', שאף כונה בפי רב סעדיה גאון בשם 'כִּתַאבּ אַדַאבּ') .

    היו שהתנגדו לניסיון לקנות חכמה באמצעות ספרות משעשעת. הרמב"ם, למשל, גינה "ספרים יש בהם הֲתּוּלִים מעניני הכרת פנים אין בהם טעם ולא תועלת אלא איבוד הזמן בהבל, כגון אלה הספרים הנמצאים אצל הערב מסִפור דברי הימים והנהגות המלכים ויחוסי הערבים וספרי הנגון וכיוצא בהן מן הספרים שאין בהם חכמה ולא תועלת גופני אלא איבוד הזמן בלבד" [רמב"ם, פירוש המשנה, מסכת סנהדרין פרק י]. אולם, חכמים ומשכילים רבים קראו ברצון את ספרות ה'אדב' והושפעו ממנה בכתיבתם – כנִּיכר ביצירות כגון 'מוסר השְׂכֵּל' לרב האי גאון; 'בן משלי' ו'בן קהלת' לר' שמואל הנגיד; ספר 'מבחר הפנינים' המיוחס לר' שלמה אבן גבירול; 'ספר העיונים והדיונים' לר' משה אבן עזרא, ועוד. מאפייני הז'אנר השפיעו גם על רבים מכותבי המקאמה והפרוזה המחורזת בספרד ובמרחב הנוצרי, ועקבותיהם ניכרים אף בתימן במאה השש-עשרה, ב'ספר המוסר' לזכריה אלדאהרי. ספרי 'אדב' מעטים תורגמו מערבית לעברית, 'בן המלך והנזיר' הוא אחד מהם. אף מעשה זה מעיד על הרצון להביא לפני הקוראים יצירה שתערב לחכם.

    מאפייניה של ספרות ה'אדב' ניכרים ב'בן המלך והנזיר' – במטרות, בקהל היעד, בניסוח הדברים ובמידת ההעמקה בהם, במגוון התכנים והחומרים השאובים ממקורות שונים, ובדרך ארגונם בטקסט:

    מטרות: מטרת הספר, לדברי אבן חסדאי בהקדמה, היא להעיר את הקוראים "מִשְּׁנַת הַכְּסִילוּת / וּמִתַּרְדֵּמַת הָעַצְלוּת". הוא רואה בספר רפואה, ומכנה אותו בשם "'רֶוַח וְהַצָּלָה', / כִּי יַצִּיל עָנִי מִשַּׁחַת". בה בעת, העיון עצמו מצומצם להבאת ידע כללי ו'תרבותי' (ולא יסודי ומעמיק), בחינת עיקר בלבד, למשכיל ולתאב ההשכלה. מטרה זו הולמת את הכוונה לחנך קהל קוראים ולהכשירו לנהל את חייו בתבונה, המאפיינת את ספרות ה'אדב'.

    קהל היעד: היצירה מיועדת לבני כל המעמדות, אם כי יש בה פנייה מיוחדת לבני המעמד הגבוה – כמקובל ביצירות 'אדב' שנועדו במקורן להכין מלכים לשלטון. בשערים רבים נלמדים העניינים מתוך עיון בקורות ובדברי עשירים, מלכים וכמובן המלך ובנו, העומדים במרכז סיפור המסגרת ובעלילה כולה.

    ניסוח: אותם מסרים מנוסחים ביצירה בדרכים שונות, מתוך שכל עניין חדש מובע, בדרך כלל, תחילה באמצעות דיאלוג או סיפור – בדרך עלילתית ובפרוזה חרוזה; אחר באים כמה מכתמים המסכמים בקצרה את המסר שעלה מהסיפור, מעשירים ומחזקים אותו – באמירה מפורשת, תמציתית, קליטה ו'ישירה', בדרך כלל בפרוזה רגילה, נטולת קישוטים רטוריים; ולבסוף בא שיר ממצה, החוזר על הנאמר ומחדד אותו בלשון ציורית, באמצעות קישוטי השיר.

    מהלך זה מסייע בהפנמת התכנים הדידקטיים ובזכירתם – הן בעצם החזרה על המסר, והן בגיוון שבדרכי החזרה המתאימות לאנשים שונים. לפיכך הניסוח בספר 'בן המלך והנזיר' מסייע לממש לא רק את התכלית הספרותית-האסתטית, אלא גם את התכלית העיונית, החינוכית, העומדת אף היא ביסוד סוגת ה'אדב', ונוכחותה מודגשת ביצירה. ניסוח הדברים בלשון פשוטה, קצרה וברורה, מקל על הבנת הנאמר. ניסוח עיוני-למדני, ודיון רציף ומעמיק יותר, יש רק במסה הפילוסופית שבסוף הספר (שערים לב לה – לעיל מבוא חמישי, סעיף ד'), ואף זו משתדלת להיות הרצאה בהירה של רעיונות מורכבים.

    מגוון תכנים וסוגות: תכני הספר לקוחים מתחומים שונים ובהם עצות ודברי מוסר, הלכות חיים, ידע עיוני רחב וענייני שנינה ושעשוע, מגוון ההולם את השאיפה האנציקלופדית של ספרות ה'אדב' להעניק לקורא ידע בסיסי רחב, בכל דבר ועניין. המגוון בא לידי ביטוי אף מהבחינה הז'אנרית, בשילוב סוגים ספרותיים שונים ומגוונים – סיפורים, שירים, מימרות חכמה, פתגמים, שאלות ודברי מדע ועיון – ברצף אחד, זה אחר זה. הזרימה בין הז'אנרים השונים קולחת ומענגת והם מושכים את הלב, מעוררים את הדמיון ומסבים הנאה ושעשוע – מגמה שהיא מרכזית בספרות ה'אדב'. אפשר שאלה הם הסיבה לעניין הרב שהיה ביצירה.

    דרך ארגון החומרים בטקסט: מצד המבנה, שונה היצירה מהמקובל בספרות ה'אדב' בכך שהחומרים השונים שבה מלוכדים סביב מסגרת סיפורית-עלילתית בנויה ומגובשת: הדמויות נעזרות בחומרים אלו להרצאת טענותיהן, להדגימן, לעבותן ולאששן בדברי חכמים קודמים, מתוך רגישות לכללי הספרות היפה. יחד עם זאת, בתוך השערים מאורגנים החומרים בשתי דרכים שהיו מקובלות בסוגת ה'אדב': הדרך הראשונה היא ערבוביה מכוונת של חומרים שונים זה אחר זה, בלא מהלך או זיקות מקשרים. תפיסה זו נבעה מרצון של כותבי ה'אדב' לשקף ביצירתם את החברה ואת העולם, שהכול כלול בהם, בד בד. כך, ברוב השיחות בין בן המלך לנזיר, נדמה כי אין הנזיר פועל לפי תכנית או שיטה כלשהן: יש שהוא פותח את המפגש, אך על פי רוב התכנים נובעים משאלה ששאל בן המלך. יש שנושאים שונים מעורבים באותו שער עצמו, עת הנזיר עובר מעניין לעניין בלא קשר ברור בין הדברים; וכל מפגש עמו עומד לגופו. לפיכך באים ברצף דברי רצינות ושחוק, נושאי דת והבלי העולם הזה, רעיונות פילוסופיים וזוטות מחיי היום יום.

    בדרך השנייה, יחידות עצמאיות מאוגדות באמצעות נושא משותף. שיטה זו של קיבוץ עניינים שונים לשערים בחלוקה תמטית, מקלה על הקורא והייתה נהוגה בספרות ה'אדב' בעיקר בכינוסים אנציקלופדיים – כגון 'עַיוּן אלאַכְ'בַּאר' (מבחר הידיעות) לאבן קֻתי?ה (בגדד, מת ב-884 או 889), 'אלעַקד אלפַריד' (מחרוזת פנינים יחידה במינה) לאבן עַבְּד רַבִּהִ (קורדובה, מחצית הראשונה של המאה העשירית), כמו-גם ב'מבחר הפנינים' המיוחס לאבן גבירול.

    בספר 'בן המלך והנזיר' נעשה שימוש בשיטה זו בריכוז חומרים שונים הקשורים בנושא אחד באותו שער, בזה אחר זה. למשל: השער השלישי ממוקד בנאמנות האוהבים; השער החמישה-עשר במעלות החכמה וכדומה. לעתים השערים מאורגנים ביניהם בסדר נושא משמעות: שער המלמד להתכונן לבאות בעולם הזה, מקדים את השער המדריך להתכונן לבאות בעולם הבא (יג-יד); שער המלמד הסתפקות במועט, מקדים את השער המורה שלא לחמוד הרבה, ובשער המלמד להעדיף את האהבה על הממון (טז-יח).

    7. מטרות היצירה והצורך לחבבה על קהל היעד 
    דרכו של סיפור שהוא פושט צורה ולובש צורה בכל פעם שהוא מסופר מחדש. השינויים שהכניס אבן חסדאי ביצירה בלשון, בסגנון ובסוגה, בחומרים, בתכנים ובהשקפת עולם הם שינויים מפליגים, מגמתיים ועקרוניים. הם מעמידים את ספר 'בן המלך והנזיר' העברי כנוסח עצמאי, מקורי, בעל סגנון, תכנים ומטרות שונים מאלו של המקור הערבי-הנוצרי שעמד לפניו. אבן חסדאי אינו מכריז על שינויים אלה בהקדמה לספר. אדרבה – לדבריו היצירה 'נמצאה' מוכנה לפניו, וכל מעשהו היה תרגומה לעברית, בחינת 'השבתה לשפת המקור', כדבריו:

    "וְדָרַשְׁתִּי וְחָקַרְתִּי וְיָגַעְתִּי וּמָצָאתִי זֹאת הָאִגֶּרֶת / אֲשֶׁר הוֹד וְתִפְאֶרֶת אוֹגֶרֶת, / מְדַבֶּרֶת בְּלַעֲגֵי שָׂפָה וּבְלָשׁוֹן אַחֶרֶת. / כְּבוּדָּה בַת מֶלֶךְ וּצְנוּעָה, / בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ – / עַד אֲשֶׁר בְּתוֹרָתָהּ הָגִיתִי, / וּבְאַהֲבָתָהּ שָׁגִיתִי, / הֲסִירוֹתִי אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ / וָאֶתְעֲדָה נִזְמָהּ וְחֶלְיָהּ".

    כדי להבין את גישתו של אבן חסדאי לטקסט – יש להכיר את המיליֶה התרבותי שבו פעל. ספר 'בן המלך והנזיר' נמנה עם היצירות שנכתבו בתקופה ה'פוסט-קלאסית' של הספרות הספרדית (1150 1300 לערך). בתקופה זו ירד קרנה של השירה העברית – ששיאיה בשירת שמואל הנגיד, שלמה אבן גבירול, משה אבן עזרא, יהודה הלוי, אברהם אבן עזרא ואחרים ("תור הזהב" – 1020 1150 לערך) – במידה רבה בגין צוקת העתים.

    לאחר פלישת המוּוַחִדון לספרד בשנות הארבעים של המאה השתיים-עשרה והשמדתן של קהילות ישראל באנדלוסיה, ברחו יהודי אנדלוסיה לשטחים שהיו תחת שלטון הנוצרים, בצפון ספרד. שם התנכל להם המון העם, למרות החסות שפרשו עליהם המלכים הנוצרים.

    מסוף המאה השתיים-עשרה גברה והלכה אף מגמה רשמית לקפח את זכויות היהודים ולבטל את עקרון השוויון שהעמידה ה'ריקונקיסטה' בתחילתה: נחקקו גזירות קשות נגד היהודים ופרצי אלימות נגד היהודים נעשו תכופים יותר ויותר. גם בתוך הקהילות היהודיות סערו הרוחות: ניגודים חברתיים, פוליטיים ורוחניים בין קבוצות שונות הביאו לעימותים, להלשנות ולשנאת אחים. הדברים באו לידי ביטוי בעוינות כלפי השכבה החצרנית היהודית, שקרבתה למלכות הקנתה לה זכויות יתר, במאבק בממשיכי התרבות הערבית, במלחמת-חרמה נגד הקראים ובקרע בין הדבקים באמונת האבות לבין הנוהים אחר התרבות השכלתנית של מנהיגי הדור.

    בתקופה רבת מתחים ותלאות שכזאת לא הייתה הדעת פנויה לצריכת תרבות וקהל צרכני הספרות פחת מאיליו. אפילו בקרב ציבור המשכילים יודעי הספר, איבדה הספרות-היפה את המעמד הרם שהיה לה בעולם האסלאם, ואת מקומה כ'בת-לווייתו של המשכיל' תפסה הפילוסופיה, היא 'הרעייה החדשה'. שינוי הגישה הזה הושפע מן התרבות הנוצרית בת התקופה אשר ראתה בספרות היפה שעשוע קליל ולא פעם מסוכן, ובתיאולוגיה המבוססת על כתבי אריסטו את "מלכת המדעים".

    צרכני הספרות היהודים באותה תקופה – גברים משכילים – מיעטו לצרוך ספרות עברית מקורית, והעדיפו על פניה את הקריאה "בְּסִפְרֵי מִינִים / וּבְחָכְמַת יְוָנִים / וּמִשְׁלֵי הַגְּרִים וְעַמּוֹנִים / וְכֵלִים שׁוֹנִים", כדברי בן דורו של אבן חסדאי, הרופא והמשורר יצחק בן שלמה אבן סהולה (יליד 1244), במבוא לספרו 'משל הקדמוני'. המשכילים היהודים בקשו להכיר את התרבות הכללית, המזרחית והמערבית כאחד, ולהשתייך אליה. מרשימות ספרים שנתגלו בגניזת קהיר ניכר שמספר הספרים מ'ספרות העולם' בספריותיהם של יהודים בימי-הביניים עלה על מספר הספרים העבריים עשרת מונים.

    לטובת אלה שלא ידעו לקרוא את שפות המקור, ומתוך רצון להביא בעברית יצירות מופת – תורגמו ועובדו לעברית מבחר יצירות מן הספרות הערבית (כגון: 'מקאמות אלחרירי'; 'רִסַאלָה אלטִיר' לאבן סינא); מן הספרות האירופאית הנוצרית (כגון: 'רומן אלכסנדר מוקדון'; קטע מהרומן על לנסלוט, מאבירי המלך ארתור; משלי מארי-דה-פראנס); ומספרות המזרח ההודית ('משלי סִנְדבַּאד' ו'כַּלילַה ודִמְנַה').

    אבן חסדאי היה מודע למצב זה. בהקדמה שכתב ליצירה ("הקדמת המעתיק"), הוא מתלונן על מיעוט צרכני התרבות ומביע תרעומת על מידותיהם הרעות של בני דורו, ואפילו "בְּנֵי עֲלִיָּה" שבהם. לדבריו, כולם כאחד המירו תבונה, אמונה ומוסר אבותיהם – בסכלות, בחומרנות ובנהנתנות. הוא מציגם כחצופים, כחנפנים וכשקרנים חסרי בושה, המרבים להבטיח ולנדור, ולא זו בלבד שאינם עומדים בהבטחותיהם, אלא אף מכחישים אותן. הוא קובל על מעמד היצירה, היוצר והלשון העברית בתקופתו: בני-דורו גונבים משירי המשוררים ומנכסים אותם לעצמם, לועגים לאנשי הרוח, מכנים אותם 'אווילים' ו'משוגעים' (על-פי הו' ט, ז), ומעריכים רק את אנשי הממון. לפיכך אף הדבקים בדרך הישר ובדרך השיר מתפתים לסטות מהן, עד כי

    "כִּמְעַט נִשְׁכְּחוּ מִשְׁלֵי הַצַּחוֹת / וְלֹא נוֹדְעוּ עִקְּבוֹת חֶזְיוֹנֵי נְכוֹחוֹת. / וְכָל בַּעֲלֵי הַמְּלִיצָה נִצְמָתוּ, / תַּמּוּ, נִכְרָתוּ, / וְכָל דִּבְרֵי חִידָה וּמָשָׁל וּנְגִינָה / הָיוּ לְמָשָׁל וְלִשְׁנִינָה" "עַד אֲשֶׁר כִּמְעַט הוּסַר / הַמּוּסָר, / וְאִמְרֵי שֶׁפֶר / הָיוּ לְמִשְׁלֵי אֵפֶר, / וְהַלָּשׁוֹן אָבַד מֵהֶם / וְהַדִּבֵּר אֵין בְּפִיהֶם".

    את כתיבת 'בן המלך והנזיר' בנוסח העברי, נימק אבן חסדאי כתגובה לרעות חולות אלו. לאחר שהביע את כעסו מהמצב, הוא מצהיר כי נכמרו רחמיו על בני הדור שנפלו בפח, וכי הוא רוצה לסייע בתיקון דרכם. הוא עשה אפוא מאמץ מודע למשוך קוראים שיחכימו מדבריו. שינוייו ביצירה – הקניית צביון פילוסופי-אוניברסאלי, כתיבה בלשון מודרנית לתקופתו, בחירה בסגנון ובמבנה-סוגה פופולאריים הלקוחים מהספרות הערבית כמו-גם הצגת מעשהו ביצירה כ'תרגום יצירה זרה' בלבד – שינויים אלה יכולים להתפרש כניסיון להתאים את היצירה לטעם הקהל בן-דורו, שהעדיף לקרוא יצירות הפותחות חלון לעולם, מלקרוא יצירות עבריות מקוריות.

    8. פן אומנותי-חזותי 
    הניסיון למצוא חן בעיני הקוראים ולמשוך את ליבם לקרוא בספרות העברית בא לידי ביטוי אף באמצעות הפן האומנותי-החזותי: ספר 'בן המלך והנזיר' זכה לכתבי יד ובהם איורים (כגון קובץ רוטשילד, שנת 1479), או כותרות ומראי מקום בגוף הטקסט עבור ציורים שנועדו להיכלל ביצירה. שילוב איורים ביצירת ספרות יפה בעברית בימי הביניים, הוא מעשה יוצא דופן, וידוע רק מספר 'משל הקדמוני' אשר כלל כשמונים איורים שאבן סהולה, כותב הספר, הקצה להם מקום ביצירתו ואולי אף ציירם בעצמו.

    במבוא לספר 'משל הקדמוני' ציין אבן סהולה "וְרָאִיתִי לְצַיֵּר בּוֹ צוּרוֹת / לְהָבִין וּלְהוֹרוֹת / לִשְׁקֹד בּוֹ הַקְּטַנִּים / וְיָנוּחוּ בְּיָפְיוֹ הַמְּעֻנִּים" ונימק שמצא לנכון לעשות זאת אף למען "וְיָסִיר מִלִּבָּם סִפְרֵי הָמֵּירוֹס / מִינִים וְאֶפִּיקוֹרוֹס". אם כן, הקהל המשכיל בן אותו הדור היה רגיל לכתבי יד מאוירים מן הספרות הנוצרית, ועצם המחשבה ליפות את ספר 'בן המלך והנזיר' באמצעות ציורים, מעידה על הרצון להדמות לספרות העולם בכלל, ולכתבי היד מאוירים של ספרי 'ברלעם ויואסף / יהושפט', בלשונות הנצרות, בפרט.

    9. לשאלת זכויות היוצרים 
    אבן חסדאי אמנם לא ניכס לעצמו את היצירה, אבל אין ספק כי חטא לאמת בנתנו לקוראיו להבין כי חיבורו הוא תרגום פשוט של סיפור 'ברלעם ויואסף' היווני, מן הנוסח הערבי שהיה לפניו. בעשותו כך, העלים מהקוראים את מקור החומרים שנטל ממקורות שונים ומגוונים. שפע של חומרים אלו שולבו כחלק בלתי נפרד מהרצף ביצירה, בלי לציין את המקורות מהם נלקחו, ואף במקרים שבהם תורגמו תרגום מדויק. במעשה זה יש כדי לעורר בקרב הקורא בן-זמננו תהייה בעניין שאלת ה"שאילה" וזכויות היוצרים.

    בעיני הקורא בן ימי הביניים לא היה במעשהו זה של אבן חסדאי משום הונאה או גניבה ספרותית. טעם ראשון לדבר, שגם היוצרים שמהם נטל לא המציאו את הדברים אלא ליקטו אותם ממקורות שונים שקדמו להם. הדעה הרווחת הייתה שלאיש אין בעלות על תכנים או על ניסוחים קיימים. התכנים נחשבו שייכים לכול, ועל כן לא נמסרו בשם מלקטים קודמים, כי אם בשם 'אומריהם' המקוריים, האנונימיים: בני מעמדות שונים (פילוסופים, חכמים, משוררים, מלכים ופשוטי עם); בני אומות העולם (הודים, פרסים, יוָנים, ערבים, בדואים, יהודים ועוד), ולעתים גם בשם דמויות מפורסמות מיוון הקדומה (שיוך פסיאודואפיגראפי, כגון סוקרטס, אפלטון, אריסטו והיפוקרטס). אף אבן חסדאי נהג כך בשירים, בפתגמים, באמרות חכמה ולעתים בסיפורים ובמשלים, ואפשר שבמעשה זה ביקש לומר דברים 'בשם אומרם'. ראייה לדבר אפשר למצוא בניסיון לדיוק: פעם אחת בלבד מייחס אבן חסדאי שיר ללשון רבים: "וְאָמְרוּ הַמְשׁוֹרְרִים" (השיר: ראו עולם, וזאת במהלך שער טז, שתכניו מיוסדים על אגרות אחי הטהרה, שנכתבו באופן קולקטיבי.

    הטעם השני להבדל בראיית הדברים, נעוץ בשוני בתפיסת רעיון ה'מקוריות' בימי-הביניים. אבן חסדאי עסק בתרגום אומנותי – שבמהלכו סִגְנֵן וניסח בלשון עברית ברורה, בפרוזה חרוזה ובשירה, דברים שהובאו במקורם בעיקר בערבית ובפרוזה שאינה חרוזה. עוד עסק בליקוטם ובחיבורם (בחינת 'צירופם') של חומרים שמצא נפרדים ופזורים במקורות שונים. הן התרגום והניסוח, הן הלקטנות והן הבניה המחודשת, נחשבו בימי הביניים מלאכות יצירתיות, מותרות ואף רצויות. היצירתיות באה לידי ביטוי בניסוח החדש, כדברי משה אבן-עזרא, שהנחה ב'ספר העיונים והדיונים' משורר צעיר, לאמור: "ואם אתה אומר לקחת רעיון שכבר קדמך אליו אחר, נהג בחכמה בעניינו, והוסף עליו או החסר ממנו – תוספת שלא תשחית את רעיונו, או חסרון שלא יביישהו".

    10. תפוצת נוסח 'בן המלך והנזיר' והשפעותיו 

    עדות נוספת להתקבלותו של הספר ניתן לראות בהשפעתו על יוצרים שקראוהו. מיד עם כתיבתו, כבר חלחלו סיפורים, אמירות ושירים שקובצו בו לתוך יצירות עבריות אחרות, כגון 'חיבור התשובה' למנחם המאירי (דרום צרפת, 1249 1315) ו'מחברות עמנואל' לעמנואל הרומי (איטליה, נפטר בין 1328 ל-1336). בין המזכירים אותו מפורשות בכתביהם ניתן למנות את רבי חיים בן משה אבן עטר, במרוקו במאה השבע-עשרה [אור החיים: א, 252]; אליהו בן שלמה זלמן 'הגאון', בוילנה במאה השמונה עשרה [קול אליהו: במדבר יד, ט]; הרב יעקב יוסף כ"ץ, מגדולי תלמידי הבעל שם טוב, בפולנאה, אף הוא במאה השמונה עשרה [תולדות יעקב יוסף: וישב ב; שמות ו; בא ה]; ו'הבן איש חי', בבגדאד במאה העשרים [ספר בן איש חי: שנה ראשונה, ניצבים].

    ספר 'בן המלך והנזיר' הופיע בכתבי היד בכמה נוסחים. ואולם הופעתו בדפוס קושטא רע"ח הושתתה על אב-טיפוס אחד: כתב יד אוקספורד סי' 349. דפוס זה הוא שעמד ביסוד דפוס מנטובה שי"ז, ועל פיו נדפסו הדפוסים שאחריו בלא שינוי. הטקסט שלפניכם מבוסס על מהדורה זאת. מתוך כך יש לראות במהדורה זו עוד חוליה בתפוצת הנוסח השכיח ביותר של ספר 'בן המלך והנזיר'. תוכן נאה חבר לקנקן נאה, וכל איש ימצא בו את מבוקשו.

    *ההערות למבוא אשר בספר, הושמטו כאן.

    לעמוד הספר
  • הפיוט הקדום

    אופיר מינץ־מנור: עורך

    מבצע! עטיפת הספר

    באנתולוגיה מבוארת זו קובצו שישים וחמישה פיוטים ממיטב השירה הליטורגית העברית, שנתחברה על ידי פייטנים שונים בגליל בין המאות החמישית והשמינית לספירה. הפיוטים שבקובץ היוו חלק מסדר התפילות בבית הכנסת. הציבור שפקד את בתי הכנסת נחשף ליצירות שיריות מרשימות ומורכבות. רוב הפיוטים הקדומים אבדו במרוצת ימי-הביניים, בעיקר משום שפיוטים חדשים המשיכו להיכתב בכל מרכזי התרבות היהודית ובדרך כלל החליפו את הישנים. רוב הפיוטים הללו נשתכחו אפוא ורק עם גילוי הגניזה הקהירית בסוף המאה התשע עשרה…

    הפיוט הקדום

    79.00 71.00 הפיוט הקדום -
    הוסף לסל

    על הספר אופיר מינץ־מנור: עורךמתוך הספר
    X

    הפיוט הקדום

    על הספר

    תיאור

    באנתולוגיה מבוארת זו קובצו שישים וחמישה פיוטים ממיטב השירה הליטורגית העברית, שנתחברה על ידי פייטנים שונים בגליל בין המאות החמישית והשמינית לספירה. הפיוטים שבקובץ היוו חלק מסדר התפילות בבית הכנסת. הציבור שפקד את בתי הכנסת נחשף ליצירות שיריות מרשימות ומורכבות.

    רוב הפיוטים הקדומים אבדו במרוצת ימי-הביניים, בעיקר משום שפיוטים חדשים המשיכו להיכתב בכל מרכזי התרבות היהודית ובדרך כלל החליפו את הישנים.

    רוב הפיוטים הללו נשתכחו אפוא ורק עם גילוי הגניזה הקהירית בסוף המאה התשע עשרה החלו מתפרסמים בהדרגה ומשלימים חלק חסר חשוב מתוך מסורת השירה העברית.

    השירה הפייטנית היא שירה גמישה, חדשנית ותוססת, וראוי לה שתתפוס מקום מכובד בארון הספרים של חובבי השירה העברית ומוקיריה.

    כארז יפה בלבנון
    כְּאֶרֶז יָפֶה בַּלְּבָנוֹן
    כִּבְרוֹשׁ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם
    כְּגדִּולֵּי גפֶן פּורִֹיהָּ
    כְּדָלִית טְעוּנָה אֶשְׁכּוֹלוֹת
    כַּהֲדַס שָׁתוּל בַּגַּנִּים
    כוְּרֶדֶ שׁושָֹׁן יפַרְיִחַ
    כְּזַיִת רַעֲנָן בְּבֵית אֱלֹהִים
    כְּחֶסֶד נָטוּי עַל מְלָכִים
    כטְּלַח רְֶמון בהְּ רִָים
    כִּיקָבִים מְלֵאִים יַיִן
    כְּכֶתֶר נָתוּן בְּרֹאשׁ מְלָכִים
    כְּלוּלָב מוּכָן לִבְרָכָה
    כְּמַיִם יוֹצְאִים מִן הַמִּקְדָּשׁ
    כְּנָהָר יוֹצֵא מֵעֵדֶן
    כְּסַמִּים … …
    כַּעֲרָבִים עַל יִבְלֵי מָיִם
    כפְּלַגְיֵ מיַםִ מנִחָּלַ
    כצְּמֶחַ שֹׁרשֶׁ לבְןֶ ישִָׁי
    כְּקוֹמַת בֶּן קִישׁ בַּבַּחוּרִים
    כְּרֵיחַ אִישׁ תָּם יוֹשֵׁב אֹהָלִים
    כְּשׁוֹשַׁנָּה בֵּין הַחוֹחִים
    כְּתַפּוּחַ נָאֶה בַּפֵּרוֹת
    כֵּן כֹּהֵן בְּצֵאתוֹ

    תוכן עניינים:

      הקדמה – הפיוט בתולדות השירה העברית מאת אופיר מינץ־מנור

    שערי הספר 
      שער ראשון – פיוטים עלומי שם
    מבוא; איתן למד דעת; אז בצאת כהן; כארז יפה בלבנון; אמת ירושלים במהרה בימינו תבנה; אל אדון על כל המעשים; אביעה זמירות בהגיע עת זמיר; אדמה תאמץ בגשם; איום ונורא צום העשור; אופל אלמנה תאיר; אז בחטאינו חרב מקדש; אנא הבט וראה; אנוש מה יזכה; אשר הניא עצת גוים; אתה כוננת עולם מראש; אין לנו מזבח לכפר; בחג הסוכות סוככנו בצדק אבות; אדמה מארר; אל ישענו אדון מעוזנו; אשר ברא יין עסיס; אתה נטעת גפן שורקה; ונתנה תוקף קדושת היום

      שער שני – יוסי בן יוסי
    מבוא; אמנם אשמינו עצמם מספר; אין לנו כהן גדול; אפחד במעשי; אזכיר גבורות אלוה נאדרי

      שער שלישי – יניי
    מבוא; שיר אשירה נא לידידי; תאנים יתנו תנובתם; אם כיונה בחגוי סלע; וירד משה אל העם; אוני פטרי רחמתים; כי מתוך אפלה אורה

      שער רביעי – שמעון בר מגס
    מבוא; אותיות צר חקרת; כן תהילתך כן שמך; מרגלים אתם שמעו ונבהלו; אחז צדיק נתיבו; אמולת לב פצחי רון; מאז קרבנות השביתו אנחה

      שער חמישי – הדותהו
    מבוא; והיה בסוף דורות

      שער שישי – אלעזר בירבי קליר
    מבוא; אם הבנים כיונה מנהמת; אומץ אדירי כל חפץ; אהבת נעורים מעולם; זכור אב נמשך אחריך כמים; זכור איכה אנו שפתינו; זכר תחילת כל מעש; אותו היום אשר יבוא משיח בן דוד; ואם חנוכת שמים וארץ; אנקת שיח שוועי

      שער שביעי – יוסף בירבי ניסן
    מבוא; אמנם שבעה הכין; אגמונו שלחף תנין

      שער שמיני – יהושע הכהן
    מבוא; אמנם כמעשר נברר מעשרה; המבדיל יום מלילה

      שער תשיעי – יוחנן הכהן בירבי יהושע
    מבוא; משוש חנוכת שביעית; שבעה שבועות אזנך לספורה

      שער עשירי – יהודה
    מבוא; אתה מעמיד מנהיג לכל דור; אמנם שלוש כיתות נחלקו עמו; אמנם חמישה הרים הוחשקו

      שער אחד עשר – פינחס הכהן בירבי יעקב
    מבוא; אח בנעליכם מכרתם; אגן הסהר הנוצרי כאישון; אור אשר כמור ארויה; אסרת בשבת כל מלאכת עמילה; אקרא בגרון ובלשוני ארון; ארחץ כפי בנקיון; נר אהליבה תאיר בחדריך; שובה ישראל אמרתי לכם; פניו יאר צור לחננהו

      מילון מונחים
      לקריאה נוספת
      רשימת המקומות שבהם נדפסו הפיוטים במלואם
      התחלות השירים לפי סדר אלף־בית

    ד"ר אופיר מינץ-מנור כתב את עבודת הדוקטור שלו על הפיוט הקדום באוניברסיטה העברית בירושלים, ומזה כשש שנים הוא משמש כמרצה בכיר במחלקה להיסטוריה, פילוסופיה ומדעי היהדות באוניברסיטה הפתוחה.

    מחקריו עוסקים בפיוטים משלהי העת העתיקה ובמערכת הגומלין שלהם עם השירה הליטורגית הנוצרית בת הזמן. כמו כן, עוסק מינץ-מנור בחקר הזיקות שבין הפייטנות לספרות חז״ל, ולחטיבות ספרותיות נוספות.

    איתן למד דעת
    אֵיתָן לִמֵּד דַּעַת / בְּטֶרֶם יְדָעֲךָ כֹּל
    גִּלָּה לְכָל יְצוּר / דֶּרֶךְ לְהִתְהַלֶּךְ בָּהּ
    הֻבְחַן מֵעֶשְׂרִים דּוֹר / וְעָמַד בְּכָל נִסָּיוֹן
    זֶה נִסִּיתוֹ בְּעֶשֶׂר / חֲנַנְתּוֹ לְמֵאָה פֶּרִי
    טוֹב בְּאָמְרָךְ לוֹ / יֶלֶד לְנִיחוֹחַ חָשַׁקְתִּי
    כַּמָּה צִוּוּי שָׁקַד / לֹא אֵחַר דָּבָר
    מִהֵר וּבִקַּע עֵצִים / נָשָׂא אֵשׁ וּמַאֲכֶלֶת
    שָׂם עַל יְחִידוֹ / עָרַךְ עֲצֵי עוֹלָה
    פָּנָה וּבָנָה מִזְבֵּחַ / צָג וְהֶעֱלָה כֶבֶשׂ
    קַח בְּיָדוֹ חֶרֶב / רַחֲמָיו לֹא נִכְמָרוּ
    שַׁדַּי הִשְׁמִיעַ לוֹ / תֶּרֶף יָדְךָ מְהֵרָה
    תְּמוּר בִּנְךָ רָצִיתִי / תָּפוּס בַּסְּבַךְ בַּקֶּרֶן
    תֵּפֶן אֵל בָּאֵפֶר / תִּזְכָּר לָנוּ בְּרִיתוֹ
    תִּנְצָר לָנוּ עֲקֵדָתוֹ / תַּעַן עִנּוּי נַפְשֵׁנוּ
    תִּגְאָלֵנוּ גָּאוֹל חָזָק

    הפיוט בתולדות השירה העברית | הקדמה

    השירה העברית היא אחת מהחטיבות הספרותיות העתיקות והמפוארות בתרבות העולם, והיצירה בה התמשכה ומתמשכת כמעט בכל מקום שבו התקיימה תרבות יהודית. לקוראים בני זמננו מוכרות במיוחד שתי חטיבות שירה מרכזיות שלפני התקופה המודרנית: השירה המקראית והשירה שנתחברה בספרד המוסלמית, בתקופה המכונה 'תור הזהב' של ימי־הביניים, ואשר בה פעלו משוררים כשלמה אבן־גבירול וכיהודה הלוי.

    בתווך שבין השירה המקראית לבין השירה הספרדית, תקופה של למעלה מאלף שנה, נכתבה שירה ייחודית שכמעט שאינה מוכרת לקהל הרחב, היא השירה הפייטנית. ההקשר שבו נתחברה שירה זו היה ליטורגי, כלומר שירה שנכתבה כחלק מן הפולחן הדתי, בעיקר בתפילות שהתקיימו בבית הכנסת בימי חול, בשבתות, בחגים ובמועדים.

    השירה הפייטנית החלה להיכתב בסביבות המאה החמישית לספירה בארץ־ישראל הביזנטית, ואכן הרקע התרבותי הביזנטי־נוצרי שבו נכתבה בולט. דבר זה בא לידי ביטוי כבר בשימוש בשם 'פיוט' או בתואר 'פייטן', מילים השאולות מהמילה היוונית פויטס: משורר.

    הפיוט העברי חולל מהפכה של ממש בתולדות השירה העברית. הפיוט סטה מהפואטיקה של השירה המקראית כמעט בכל דבר ועניין; בפיוט אנחנו מוצאים לראשונה שקילה שיטתית, שימוש בחריזה, חלוקה לבתים, חתימה של שם הפייטן בטורי השיר ועוד.

    על פי העדויות שבידינו, הפיוטים נהיו לחלק משמעותי ביותר בחוויה הליטורגית של המתפללים; בתוך השגרה הקפואה של התפילה נכתבו מאות רבות של קטעי שיר שחלקם החליפו את נוסח הקבע, וחלקם נוספו אליו בדרכים מגוונות אחרות. הציבור שפקד את בתי הכנסת שבהם נהגו לומר פיוטים נחשף ליצירות שיריות מרשימות ומורכבות.

    מצב תרבותי דינמי זה, משתלב יפה עם ביטויים תרבותיים מורכבים אחרים כמו הפסיפסים הססגוניים שעיטרו את רצפות בתי הכנסת ושולבו בהם אלמנטים יהודיים והלניסטיים. הפיוטים והפסיפסים הם דוגמאות מובהקות לפריחה של התרבות היהודית בתקופה המכונה כיום שלהי העת העתיקה.

    רוב הפיוטים הקדומים אבדו במרוצת ימי־הביניים, בעיקר משום שפיוטים חדשים המשיכו להיכתב בכל מרכזי התרבות היהודית ובדרך כלל החליפו את הישנים. כך קרה שלמַעֵט ידיעות על עצם קיומם של פיוטים קדומים, ולמעט פיוטים אחדים ששרדו, עד לסוף המאה התשע עשרה רוב הפיוטים לא היו מוכרים לאיש.

    הם החלו להיחשף אט אט עם גילוי הגניזה הקהירית, והפעילות המחקרית הנמרצת במאה העשרים, פעילות שנמשכת עד עצם היום הזה. המחקר גילה מחדש את הפיוט הקדום; מרבית הפיוטים הנדפסים באנתולוגיה זו לא היו מוכרים עד לפני כמאה שנה, וחלק מהם הודפס רק בשנים האחרונות.

    מטרת האנתולוגיה המונחת כעת בפני הקוראים היא לחשוף בפניהם את הפיוט העברי המוקדם על רב־גוניותו, מורכבותו ויופיו ולפתוח צוהר לעולם תרבותי ייחודי שעדיין לא זכה למקום הראוי לו בין קוראי שירה בני זמננו.

    צמיחת הפיוט והתפתחותו 
    איננו יודעים רבות על רגע הופעתו של הפיוט על במת השירה העברית. חטיבת השירה העברית המאוחרת ביותר המוכרת לנו לפניו היא השירה שנכתבה בקומראן, כפי שבאה לידי ביטוי בצורה המובהקת ביותר ב'מגילת ההודיות'.

    מגילה זו היא אוסף של מזמורי תהילה לאל הדומים באופיים הספרותי לתהלים המקראיים, אם כי תוכנם תואם את התפיסות הכיתתיות של הקהילה הקומראנית. מועד חיבורה של מגילת ההודיות אינו ידוע במדויק, אך מוסכם על דעת החוקרים שמדובר ביצירה שחוברה לפני תחילת האלף הנוצרי הראשון.

    ציינו כבר לעיל כי הפיוט העברי הופיע לראשונה בסביבות המאה החמישית לספירה ופער של חמש מאות שנים, לערך, אינו יכול שלא להותיר אחריו ערפל. תיארוך זה מתבסס על שילוב של מספר פרמטרים: התייחסויות לקיומו של הפיוט ולהקשרו ההיסטורי במקורות מן המאות השמינית עד העשירית (בין השאר במילון הפיוטי [ה׳אגרון׳] ובסידור שחיבר רב סעדיה גאון), עדויות העולות מפיוטים שנשמרו בכתבי־יד מהגניזה הקהירית וניתוח ספרותי־לשוני של הפיוטים עצמם.

    חשוב לציין כי הופעת הפיוט העברי, שבאופיו הוא שונה במובהק מהשירה העברית שנכתבה לפניו, מקבילה להופעת חטיבות שירה ליטורגית מקבילות בתרבויות קרובות בזמן ובמרחב, כגון השירה השומרונית והשירה הסורית־נוצרית. נראה שתהליכים נרחבים יותר במזרח הקרוב תחת שלטון האימפריה הביזנטית הובילו לצמיחת חטיבות השירה הללו, ובכללן הפיוט העברי.

    בעקבות מחקרי הפיוט הרבים שנערכו במאה העשרים, בעיקר מחקריהם של מנחם זולאי ועזרא פליישר, נהוג לחלק את הפיוט הקדום לשלוש תקופות עיקריות. התקופה הראשונה מכונה תקופת 'הפיוט עלום השם' או 'הפיוט הקדם־קלאסי', התקופה השנייה מכונה תקופת 'הפיוט הקלאסי' והשלישית מכונה תקופת 'הפיוט המזרחי המאוחר'.

    תקופת הפיוט הקדם־קלאסי מכונה גם 'תקופת הפיוט עלום השם', בשל העובדה שבאותו עידן בראשיתי טרם פשט המנהג לחתום את שם המחבר באקרוסטיכון.

    נעדרת ממנה גם החריזה, שלמן המאה השישית הופכת לנורמה מחייבת בספרות הפיוט. למרות אופיה האנונימי, פייטן אחד בן התקופה מוכר לנו בשמו – יוסי בן יוסי – וביצירותיו, המופיעות לעתים בכתבי היד עם ציון שמו (ראו עוד בהקדמה לשער שיריו בהמשך).

    בתקופה השנייה, ׳התקופה הקלאסית׳, נתחברו מירב היצירות המובאות באנתולוגיה זו. הפייטנים שפעלו בתקופה זו מוכרים לנו בשמותיהם. הם פעלו בין המאה השישית למאה השמינית, לערך, רובם ככולם בגליל.

    כינויה של התקופה נובע ממעמדה המכונן: סוגי הפיוט השונים עוצבו בה, הלשון והסגנון הפייטני הגיעו בה לידי גיבוש סופי, ויותר מכל – הפייטנים שפעלו במהלכה, ובראשם יניי ואלעזר בירבי קליר, זכו להשפעה מכרעת על תולדות הפיוט בימי־הביניים. בתקופה זו הפכו האקרוסטיכון והחרוז לאמצעים של קבע.

    התקופה השלישית, שתחילתה במאה התשיעית־עשירית, אינה מיוצגת באנתולוגיה זו משום שבתקופה זו עבר מרכז הכובד של היצירה לבבל ולמצרים, תהליך שגרם לשינויים רבים בשירה הפייטנית ומשום שמבחינה ספרותית טהורה פיוטי התקופה פחות מושכים את הלב.

    חשוב לציין שבתקופה זו התחילו להיכתב פיוטים גם בדרומה של איטליה, שהייתה אף היא תחת שלטון ביזנטי. במרוצת השנים התפשט הפיוט גם למרכז ומערב אירופה, וכן לצפון אפריקה, דרום ספרד ולבסוף גם לצפונהּ.

    מאפיינים לשוניים, פואטיים ותמאטיים 
    הפיוטים הקדומים, ולמעשה גם הפיוטים שהמשיכו להיכתב בימי־הביניים במזרח ובמערב, מתאפיינים בפואטיקה ייחודית ויוצאת דופן הן על רקע השירה העברית המקראית שקדמה להם, הן על רקע שירת 'תור הזהב' העברית שבאה אחריהם. סימן ההיכר המובהק ביותר שלהם הוא לשונם הייחודית.

    מדובר בעניין הניכר לעין ולאוזן מיד. אמנם, לשון הפיוטים הקדומים מתבססת על העברית המקראית – ולא על העברית בת הזמן המכונה בדרך כלל 'לשון חכמים', כפי שהיא מוכרת למשל מהמשנה ומהתלמודים – אולם הפייטנים לקחו לעצמם חופש רב בשימוש בעברית המקראית. בעיקר הדברים אמורים בגזירת שמות ופעלים בצורות שאינן נחשבות נורמטיביות.

    כך אנחנו מוצאים למשל נטייה של הפייטנים לקצר שמות עצם ('נשם' במקום 'נשמה' או 'אהב' במקום 'אהבה') ליצור צורות פועל מקוצרות )'חז' במקום 'חזה', 'פץ' במקום 'פצה'( או לגזור פעלים משמות עצם ('הגזיע' מלשון 'גזע').

    ניתן להביא עוד דוגמאות רבות לחופש הלשוני שנטלו לעצמם הפייטנים. באופן כללי מדובר בתופעה המתגברת במעבר לפיוטים מהתקופה הקלאסית. נטייתם זו של הפייטנים הקלאסיים, בשילוב חיבתם ההולכת וגוברת לשימוש באמצעים קישוטיים־לשוניים, הביאה ליצירת שירים שלשונם מסוגננת ומלאכותית שעוררה ביקורת קשה על לשון הפיוט וסתימותה בימי הביניים ובעת החדשה (ראו על כך בהקדמה לשער פיוטי אלעזר בירבי קליר).

    אולם הלשון הפייטנית החדשנית אינה המאפיין המובהק היחיד של ספרות הפיוט. ציינו כבר את מנהגם החדשני של הפייטנים לחתום את שמותיהם בראשי הטורים, ובאופן נרחב יותר את חיבתם לשימוש מקיף וחדשני באקרוסטיכונים אלפבתיים מסוגים שונים. גם בעניין זה אפשר לראות התפתחות מהספרות המקראית.

    האקרוסטיכון האלפבתי מוכר ממספר מקומות במקרא (במספר מזמורי תהלים, למשל), אולם מה שהיה שולי במקרא הופך למרכזי בספרות הפיוט. לעומת זאת השימוש בחריזה הוא חידוש גמור של הפייטנים. בפיוט, החל בתקופה הקלאסית, יש שימוש מחייב בחריזה שיטתית (חריזה מקומית־מקרית ניתן למצוא בכל קורפוס שירי ובכלל זה גם במקרא).

    יש לציין, שהפיוט העברי הוא חטיבת השירה הראשונה המוכרת בספרות העולם העושה שימוש קבוע ושיטתי בחריזה. בנוסף עושים הפייטנים שימוש רב בקישוטי תבנית שונים, כגון סיום בתים בפסוקי מקרא, שימוש במילים קבועות בראשי טורים או בתים ועוד. מבחינה נושאית הפיוטים מושפעים עמוקות מהיותם יצירות ליטורגיות. ההקשר הליטורגי של הפיוטים משפיע במידה ניכרת על עיצובם ועל תוכניהם.

    בפיוטים הקשורים לקריאת התורה סיפורי המקרא הם על פי רוב הנושא המרכזי שמופיע בהם, על פי רוב בצורת סיפור מחדש של האירועים המקראיים. בסוגים אחרים, למשל ב׳סליחות׳, הטון והנושאים נקבעים על פי ימי הצום ובקשות המחילה. באופן דומה אנו מוצאים זיקה בין הפיוטים לבין הברכות שהן חלק מתפילות הקבע, או בסוגים הקשורים ל׳קדושה׳, שבהם אנו מוצאים תיאורים מפורטים של עולם המלאכים.

    הפיוט בתרבות היהודית של שלהי העת העתיקה 
    הפיוט הוא חלק ממה שנהוג לכנות 'ספרות בית הכנסת', שכללה את תפילות הקבע, את קטעי התורה וההפטרה, את הדרשות שנישאו בין כתליו, את תרגומי התורה לארמית ובמידה רבה גם את האמנות ששימשה בו.

    ואמנם, בחינתו של הפיוט בהקשר של המרחב שבו הוא בוצע, בית הכנסת, מגלה מערכת מורכבת של זיקות בין המרכיבים השונים של 'ספרות בית הכנסת', דבר הבא לידי ביטוי במספר פיוטים באנתולוגיה זו, כמו למשל הפיוטים הבנויים סביב גלגל המזלות, עניין שמוצא את ביטויו גם בפסיפסי בתי כנסת רבים, וגם במדרשים שונים.

    שאלה מעניינת היא שאלת הזיקה שבין הפיוט לבין ספרות חז"ל. במשך תקופה ארוכה נהוג היה לחשוב שהפיוט הוא מעין בבואה שירית של מדרשי חז"ל, או במילים אחרות גרסה שירית של טקסטים הלקוחים מעולמם של חכמי המשנה והתלמוד הירושלמי, שהרי הפיוט הוא יצירה ארץ ישראלית. אולם כיום סבורים רוב החוקרים שזיקה זו מורכבת הרבה יותר ושהיא דו־סיטרית במהותה.

    ראשית יש להדגיש שלא בכל תקופות הפיוט ניתן למצוא זיקות בין הפיוט לבין הספרות המדרשית. זיקות מן הסוג הזה נדירות למדי בתקופת ׳הפיוט עלום השם׳, ורק מאוחר יותר בתקופת ׳הפיוט הקלאסי׳ הן מתרבות. בכל מקרה, היצירתיות המדרשית לא הייתה שמורה רק לחכמים ש'כתבו' פרוזה אלא גם לפייטנים שכתבו שירה ושילבו בה מחידושיהם הפרשניים והדרשניים.

    יש לזכור שקובצי המדרש של חז"ל, כפי שהם מוכרים לנו היום, היו במצב הרבה פחות מגובש מבחינה טקסטואלית בארץ ישראל בתקופה הביזנטית.

    על כל פנים, המימד הדרשני בפיוט שונה מזה של המדרש התלמודי בשל העובדה שהפיוטים בוצעו בפני קהל מגוון, הכולל נשים וילדים, בעוד שחלק ניכר מספרות חז"ל היא ספרות אליטיסטית שיועדה לגברים מלומדים בין כותלי בית המדרש. חשוב בהקשר זה לציין כי בתקופת הפיוט הקדום נכתבה שירה יהודית גם בארמית, שהייתה שפת הדיבור של היומיום. אוסף השירים בארמית מארץ ישראל הביזנטית מגלה מחד גיסא זיקות ברורות לפיוט העברי ומאידך גיסא שוני גדול הן ברמה הלשונית, הן ברמה התוכנית.

    הבדל נוסף בין הפיוט לבין ספרות חז"ל נוגע לתפיסת המחבר. ספרות חז"ל היא במהותה יצירה קולקטיבית, המצרפת לחיבור אחד אמירות ודרשות של רבנים שונים; היצירה הכוללת היא בעיקרה אנתולוגיה שנערכה על ידי מספר אנשים שאינם מוזכרים בשמם.

    בניגוד לאופן יצירה קולקטיבי זה הקפידו הפייטנים לבסס את זהותם כמחברים מובחנים בעלי שם, בין היתר על ידי חתימת שמם בגוף הפיוט. יותר מכך, כאשר שילבו הפייטנים מסורות מספרות חז"ל, הם השמיטו את שמות החכמים שלהם מיוחסות המסורות הללו. כך מקבלת היצירה הפייטנית עוד יותר אופי של יצירה שלמה היוצאת תחת ידי מחברה.

    לבסוף נציין את הזיקה שכבר נרמזה בין הפיוט העברי לשירה הנוצרית ובמידת מה השומרונית בנות הזמן. בנצרות הסורית ובנצרות הביזנטית הופיעו בסביבות המאה הרביעית־חמישית (כלומר במקביל להופעת הפיוט העברי) שירה ליטורגית כנסייתית, שמבחינה פואטית דומה מאוד לשירה הפייטנית העברית.

    השירה הנוצרית, בעיקר בסורית (דיאלקט ארמי) וביוונית, מרבה גם היא לעסוק בסיפורי ה׳ביבליה׳ (ובכלל זה בסיפורים מהברית הישנה), גם היא הייתה חלק מליטורגיה ששילבה קריאה מכתבי הקודש, דרשות על אודותם ומנהגים ריטואליים דומים נוספים (למשל, ה'קדושה'). אין תימה אפוא שאנו מוצאים דמיון גדול וקשרים של ממש בין השירה העברית לשירה הנוצרית בת הזמן.

    מבחינה זו אין שוני בין השירה הפייטנית, לשירה המקראית שקדמה לה, ולשירה הספרדית שבאה אחריה – כל יוצרי חטיבות השירה הללו ניהלו דיאלוג מעמיק עם יוצרי חטיבות שירה אחרות בנות הזמן, בין עם השירה של המזרח הקדום, בין עם השירה הערבית.

    בשירו 'ידעתי בחלום' כתב אמיר גלבוע כך:

    מִי מֵאִיר כְּאוֹר יוֹם חֶשְׁכַת לַיְלָה.
    וְשֶׁמֶשׁ עוֹמֵד דֹּם בַּחַלּוֹן בַּחֲלוֹם כְּבַיּוֹם הַהוּא בְּגִבְעוֹן אֶזְכֹּר.
    הִנֵּה הִנֵּה קָרֵב הַלַּיְלָה אֲשֶׁר הוּא יוֹם וְלֹא לַיְלָה
    וְיוֹם הַתָּמִיד בָּא בַּחֲצִי הַלַּיְלָה. וּכְבָר הוּא לֹא יַעֲרִיב.
    וּבֹקֶר אוֹר מַזְהִיב. נִפְקַחְתִּי. הִנֵּה הִנָּהּ לְפָנַי, יְרוּשָׁלַיִם.

    קטע זה בשיר מושפע עמוקות מפיוטו של יניי 'אז רוב נסים הפלאת בלילה', הבא בתוך הקדושתא 'אוני פטרי רחמתים' (פיוט ל). גלבוע שוזר בשירו את רצף הגאולות שהתרחשו בחצות הלילה על פי פיוטו של יניי, משתמש בלשונות מהפיוט (למשל 'ק רֵָב יוֹם אֲשֶׁר הוּא לֹא יוֹם וְלֹא לַיְלָה') ואף חותם את השיר במראה ירושלים, שגם בפיוטו של יניי ממלאת תפקיד מרכזי ('שֹׁמְרִים הַפְקֵד לְעִירְךָ כָּל הַיּוֹם וְכָל הַלַּיְלָה').

    באופן דומה שילבו עורכי הגדת פסח של הקיבוץ הארצי קטע פיוט מהתקופה הקדם־קלאסית ('אביעה זמירות בהגיע עת זמיר', פיוט ו), לצד שירו של משה אבן עזרא 'כתנות פסים לבש הגן', כאשר ביקשו לשלב בהגדה יצירות מופת עבריות העוסקות בפריחת הטבע באביב.

    עורכי ההגדה הקיבוצית ומשוררים כגלבוע, שלונסקי, פגיס, כרמי ואחרים עמדו על יופיו ועושרו של הפיוט הקדום, ולמעלה מכך על יכולתו לדבר גם אל הקוראים המודרניים. אנתולוגיה זו מבקשת להעמיד את השירה הפייטנית הקדומה על מדף השירה העברית, ולאו דווקא על מדף ההיסטוריה, או מדף מדעי היהדות. השירה הפייטנית היא שירה גמישה, חדשנית ותוססת וראוי לה שתתפוס מקום מכובד בארון הספרים של חובבי השירה העברית ומוקיריה.

    על אופן הבאת הפיוטים באנתולוגיה 
    אוסף השירים שלוקטו לאנתולוגיה זו נועד לייצג בצורה הרחבה ביותר את מגוון הסגנונות והיוצרים של הפיוט הקדום, ועם זאת בשל אורכם הרב של חלק גדול מהפיוטים הם הובאו לעתים קרובות רק באופן חלקי. רובם המכריע של הפיוטים המופיעים באנתולוגיה מבוסס על כתבי יד של הגניזה, שהם לעתים קרובות חלקיים או פגומים.

    נוסח הפיוטים הובא בצורה הבהירה ביותר לקריאה גם אם הדבר דרש השלמות הנמצאות בכתבי יד מקבילים או בהשלמות המתבססות על השערות עורך האנתולוגיה. כמקובל בהדפסת שירה מובאים הפיוטים באנתולוגיה כשהם מנוקדים, אם כי בכתבי היד הפיוטים מועתקים על פי רוב ללא ניקוד. ניקוד, יש לזכור, הוא בעצמו פעולה פרשנית, ולפיכך הניקוד הבא באנתולוגיה זו משקף את הבנת העורך או החוקרים השונים שפרסמו את הפיוטים במקומות שונים.

    באופן כללי הותאם כתיב הפיוטים לכללי הניקוד הנורמטיבי בעברית המודרנית על מנת לאפשר קריאה רצופה ככל האפשר. גם הפירוש לפיוטים נכתב מתוך מגמה להעמיד את הטקסט השירי במרכז כמות שהוא. הביאורים לפיוט נועדו להבהיר מילים או ביטויים קשים במיוחד, להבהיר עניינים כלליים הנאמרים בפיוט או להצביע על הרקע המקראי שלהם.

    שירה מטבעה קשה יותר לפענוח והבנה מאשר סוגי ספרות אחרים וכך גם הפיוט. אין בכך בכדי למנוע מקורא מן השורה להתוודע אל יופיו, ויהיה זה יופי שונה ממה שאנו מורגלים בו. בסוף האנתולוגיה מובאת רשימה של המקומות שבהם התפרסמו הפיוטים במהדורות ביקורתיות, והקוראים המעוניינים בכך יכולים לפנות למהדורות הללו ולמצוא בהן את הטקסט המלא והמוער.

    חטיבות האנתולוגיה סודרו באופן כרונולוגי ככל האפשר, אם כי במקרים מסוימים קשה מאוד לקבוע את זמן פעולתם המדויק של הפייטנים. בראש כל חטיבה באה הקדמה קצרה המתארת את התקופה או את יצירתו של הפייטן.

    בראש כל פיוט הובא תיאור כללי שלו, של המועד הליטורגי לו יועד ושל האמצעים המבניים הבאים בו; במקרים מסוימים הובאו גם הערות כלליות הנוגעות לתוכן הפיוט. בסיום האנתולוגיה מופיע מילון המושגים הפיטניים, הצעות לקריאה נוספת, מפתח הפיוטים המופיעים באנתולוגיה וכנזכר לעיל גם רשימת המקומות שבהם נדפסו הפיוטים במלואם.

    הספר ראה אור בחודש יוני 2015

    הפיוט הקדום
    מאת: אופיר מינץ־מנור: עורך

    הספר רואה אור בתמיכת פרויקט ספרות מופת עברית של מרכז הספר והספריות בסיוע משרד התרבות והספורט.

    מהדורה ראשונה, יוני 2015
    מס' עמודים: 304
    כריכה: רכה
    הקלדת ניקוד: גילה יצחק
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

    דאנא קוד 583-68

    The Early Piyyut

    Edited by Ophir Münz-Manor

    ISBN: ISBN 978-965-7241-67-7

    עטיפת הספר

    הפיוט הקדום

    79.00 71.00

    באנתולוגיה מבוארת זו קובצו שישים וחמישה פיוטים ממיטב השירה הליטורגית העברית, שנתחברה על ידי פייטנים שונים בגליל בין המאות החמישית והשמינית לספירה. הפיוטים שבקובץ היוו חלק מסדר התפילות בבית הכנסת. הציבור שפקד את בתי הכנסת נחשף ליצירות שיריות מרשימות ומורכבות. רוב הפיוטים הקדומים אבדו במרוצת ימי-הביניים, בעיקר משום שפיוטים חדשים המשיכו להיכתב בכל מרכזי התרבות היהודית ובדרך כלל החליפו את הישנים. רוב הפיוטים הללו נשתכחו אפוא ורק עם גילוי הגניזה הקהירית בסוף המאה התשע עשרה…

    לעמוד הספר
    X

    הפיוט הקדום

    המחברים

    ד"ר אופיר מינץ-מנור כתב את עבודת הדוקטור שלו על הפיוט הקדום באוניברסיטה העברית בירושלים, ומזה כשש שנים הוא משמש כמרצה בכיר במחלקה להיסטוריה, פילוסופיה ומדעי היהדות באוניברסיטה הפתוחה.

    מחקריו עוסקים בפיוטים משלהי העת העתיקה ובמערכת הגומלין שלהם עם השירה הליטורגית הנוצרית בת הזמן. כמו כן, עוסק מינץ-מנור בחקר הזיקות שבין הפייטנות לספרות חז״ל, ולחטיבות ספרותיות נוספות.

    לעמוד הספר
    X

    הפיוט הקדום

    מתוך הספר

    איתן למד דעת
    אֵיתָן לִמֵּד דַּעַת / בְּטֶרֶם יְדָעֲךָ כֹּל
    גִּלָּה לְכָל יְצוּר / דֶּרֶךְ לְהִתְהַלֶּךְ בָּהּ
    הֻבְחַן מֵעֶשְׂרִים דּוֹר / וְעָמַד בְּכָל נִסָּיוֹן
    זֶה נִסִּיתוֹ בְּעֶשֶׂר / חֲנַנְתּוֹ לְמֵאָה פֶּרִי
    טוֹב בְּאָמְרָךְ לוֹ / יֶלֶד לְנִיחוֹחַ חָשַׁקְתִּי
    כַּמָּה צִוּוּי שָׁקַד / לֹא אֵחַר דָּבָר
    מִהֵר וּבִקַּע עֵצִים / נָשָׂא אֵשׁ וּמַאֲכֶלֶת
    שָׂם עַל יְחִידוֹ / עָרַךְ עֲצֵי עוֹלָה
    פָּנָה וּבָנָה מִזְבֵּחַ / צָג וְהֶעֱלָה כֶבֶשׂ
    קַח בְּיָדוֹ חֶרֶב / רַחֲמָיו לֹא נִכְמָרוּ
    שַׁדַּי הִשְׁמִיעַ לוֹ / תֶּרֶף יָדְךָ מְהֵרָה
    תְּמוּר בִּנְךָ רָצִיתִי / תָּפוּס בַּסְּבַךְ בַּקֶּרֶן
    תֵּפֶן אֵל בָּאֵפֶר / תִּזְכָּר לָנוּ בְּרִיתוֹ
    תִּנְצָר לָנוּ עֲקֵדָתוֹ / תַּעַן עִנּוּי נַפְשֵׁנוּ
    תִּגְאָלֵנוּ גָּאוֹל חָזָק

    הפיוט בתולדות השירה העברית | הקדמה

    השירה העברית היא אחת מהחטיבות הספרותיות העתיקות והמפוארות בתרבות העולם, והיצירה בה התמשכה ומתמשכת כמעט בכל מקום שבו התקיימה תרבות יהודית. לקוראים בני זמננו מוכרות במיוחד שתי חטיבות שירה מרכזיות שלפני התקופה המודרנית: השירה המקראית והשירה שנתחברה בספרד המוסלמית, בתקופה המכונה 'תור הזהב' של ימי־הביניים, ואשר בה פעלו משוררים כשלמה אבן־גבירול וכיהודה הלוי.

    בתווך שבין השירה המקראית לבין השירה הספרדית, תקופה של למעלה מאלף שנה, נכתבה שירה ייחודית שכמעט שאינה מוכרת לקהל הרחב, היא השירה הפייטנית. ההקשר שבו נתחברה שירה זו היה ליטורגי, כלומר שירה שנכתבה כחלק מן הפולחן הדתי, בעיקר בתפילות שהתקיימו בבית הכנסת בימי חול, בשבתות, בחגים ובמועדים.

    השירה הפייטנית החלה להיכתב בסביבות המאה החמישית לספירה בארץ־ישראל הביזנטית, ואכן הרקע התרבותי הביזנטי־נוצרי שבו נכתבה בולט. דבר זה בא לידי ביטוי כבר בשימוש בשם 'פיוט' או בתואר 'פייטן', מילים השאולות מהמילה היוונית פויטס: משורר.

    הפיוט העברי חולל מהפכה של ממש בתולדות השירה העברית. הפיוט סטה מהפואטיקה של השירה המקראית כמעט בכל דבר ועניין; בפיוט אנחנו מוצאים לראשונה שקילה שיטתית, שימוש בחריזה, חלוקה לבתים, חתימה של שם הפייטן בטורי השיר ועוד.

    על פי העדויות שבידינו, הפיוטים נהיו לחלק משמעותי ביותר בחוויה הליטורגית של המתפללים; בתוך השגרה הקפואה של התפילה נכתבו מאות רבות של קטעי שיר שחלקם החליפו את נוסח הקבע, וחלקם נוספו אליו בדרכים מגוונות אחרות. הציבור שפקד את בתי הכנסת שבהם נהגו לומר פיוטים נחשף ליצירות שיריות מרשימות ומורכבות.

    מצב תרבותי דינמי זה, משתלב יפה עם ביטויים תרבותיים מורכבים אחרים כמו הפסיפסים הססגוניים שעיטרו את רצפות בתי הכנסת ושולבו בהם אלמנטים יהודיים והלניסטיים. הפיוטים והפסיפסים הם דוגמאות מובהקות לפריחה של התרבות היהודית בתקופה המכונה כיום שלהי העת העתיקה.

    רוב הפיוטים הקדומים אבדו במרוצת ימי־הביניים, בעיקר משום שפיוטים חדשים המשיכו להיכתב בכל מרכזי התרבות היהודית ובדרך כלל החליפו את הישנים. כך קרה שלמַעֵט ידיעות על עצם קיומם של פיוטים קדומים, ולמעט פיוטים אחדים ששרדו, עד לסוף המאה התשע עשרה רוב הפיוטים לא היו מוכרים לאיש.

    הם החלו להיחשף אט אט עם גילוי הגניזה הקהירית, והפעילות המחקרית הנמרצת במאה העשרים, פעילות שנמשכת עד עצם היום הזה. המחקר גילה מחדש את הפיוט הקדום; מרבית הפיוטים הנדפסים באנתולוגיה זו לא היו מוכרים עד לפני כמאה שנה, וחלק מהם הודפס רק בשנים האחרונות.

    מטרת האנתולוגיה המונחת כעת בפני הקוראים היא לחשוף בפניהם את הפיוט העברי המוקדם על רב־גוניותו, מורכבותו ויופיו ולפתוח צוהר לעולם תרבותי ייחודי שעדיין לא זכה למקום הראוי לו בין קוראי שירה בני זמננו.

    צמיחת הפיוט והתפתחותו 
    איננו יודעים רבות על רגע הופעתו של הפיוט על במת השירה העברית. חטיבת השירה העברית המאוחרת ביותר המוכרת לנו לפניו היא השירה שנכתבה בקומראן, כפי שבאה לידי ביטוי בצורה המובהקת ביותר ב'מגילת ההודיות'.

    מגילה זו היא אוסף של מזמורי תהילה לאל הדומים באופיים הספרותי לתהלים המקראיים, אם כי תוכנם תואם את התפיסות הכיתתיות של הקהילה הקומראנית. מועד חיבורה של מגילת ההודיות אינו ידוע במדויק, אך מוסכם על דעת החוקרים שמדובר ביצירה שחוברה לפני תחילת האלף הנוצרי הראשון.

    ציינו כבר לעיל כי הפיוט העברי הופיע לראשונה בסביבות המאה החמישית לספירה ופער של חמש מאות שנים, לערך, אינו יכול שלא להותיר אחריו ערפל. תיארוך זה מתבסס על שילוב של מספר פרמטרים: התייחסויות לקיומו של הפיוט ולהקשרו ההיסטורי במקורות מן המאות השמינית עד העשירית (בין השאר במילון הפיוטי [ה׳אגרון׳] ובסידור שחיבר רב סעדיה גאון), עדויות העולות מפיוטים שנשמרו בכתבי־יד מהגניזה הקהירית וניתוח ספרותי־לשוני של הפיוטים עצמם.

    חשוב לציין כי הופעת הפיוט העברי, שבאופיו הוא שונה במובהק מהשירה העברית שנכתבה לפניו, מקבילה להופעת חטיבות שירה ליטורגית מקבילות בתרבויות קרובות בזמן ובמרחב, כגון השירה השומרונית והשירה הסורית־נוצרית. נראה שתהליכים נרחבים יותר במזרח הקרוב תחת שלטון האימפריה הביזנטית הובילו לצמיחת חטיבות השירה הללו, ובכללן הפיוט העברי.

    בעקבות מחקרי הפיוט הרבים שנערכו במאה העשרים, בעיקר מחקריהם של מנחם זולאי ועזרא פליישר, נהוג לחלק את הפיוט הקדום לשלוש תקופות עיקריות. התקופה הראשונה מכונה תקופת 'הפיוט עלום השם' או 'הפיוט הקדם־קלאסי', התקופה השנייה מכונה תקופת 'הפיוט הקלאסי' והשלישית מכונה תקופת 'הפיוט המזרחי המאוחר'.

    תקופת הפיוט הקדם־קלאסי מכונה גם 'תקופת הפיוט עלום השם', בשל העובדה שבאותו עידן בראשיתי טרם פשט המנהג לחתום את שם המחבר באקרוסטיכון.

    נעדרת ממנה גם החריזה, שלמן המאה השישית הופכת לנורמה מחייבת בספרות הפיוט. למרות אופיה האנונימי, פייטן אחד בן התקופה מוכר לנו בשמו – יוסי בן יוסי – וביצירותיו, המופיעות לעתים בכתבי היד עם ציון שמו (ראו עוד בהקדמה לשער שיריו בהמשך).

    בתקופה השנייה, ׳התקופה הקלאסית׳, נתחברו מירב היצירות המובאות באנתולוגיה זו. הפייטנים שפעלו בתקופה זו מוכרים לנו בשמותיהם. הם פעלו בין המאה השישית למאה השמינית, לערך, רובם ככולם בגליל.

    כינויה של התקופה נובע ממעמדה המכונן: סוגי הפיוט השונים עוצבו בה, הלשון והסגנון הפייטני הגיעו בה לידי גיבוש סופי, ויותר מכל – הפייטנים שפעלו במהלכה, ובראשם יניי ואלעזר בירבי קליר, זכו להשפעה מכרעת על תולדות הפיוט בימי־הביניים. בתקופה זו הפכו האקרוסטיכון והחרוז לאמצעים של קבע.

    התקופה השלישית, שתחילתה במאה התשיעית־עשירית, אינה מיוצגת באנתולוגיה זו משום שבתקופה זו עבר מרכז הכובד של היצירה לבבל ולמצרים, תהליך שגרם לשינויים רבים בשירה הפייטנית ומשום שמבחינה ספרותית טהורה פיוטי התקופה פחות מושכים את הלב.

    חשוב לציין שבתקופה זו התחילו להיכתב פיוטים גם בדרומה של איטליה, שהייתה אף היא תחת שלטון ביזנטי. במרוצת השנים התפשט הפיוט גם למרכז ומערב אירופה, וכן לצפון אפריקה, דרום ספרד ולבסוף גם לצפונהּ.

    מאפיינים לשוניים, פואטיים ותמאטיים 
    הפיוטים הקדומים, ולמעשה גם הפיוטים שהמשיכו להיכתב בימי־הביניים במזרח ובמערב, מתאפיינים בפואטיקה ייחודית ויוצאת דופן הן על רקע השירה העברית המקראית שקדמה להם, הן על רקע שירת 'תור הזהב' העברית שבאה אחריהם. סימן ההיכר המובהק ביותר שלהם הוא לשונם הייחודית.

    מדובר בעניין הניכר לעין ולאוזן מיד. אמנם, לשון הפיוטים הקדומים מתבססת על העברית המקראית – ולא על העברית בת הזמן המכונה בדרך כלל 'לשון חכמים', כפי שהיא מוכרת למשל מהמשנה ומהתלמודים – אולם הפייטנים לקחו לעצמם חופש רב בשימוש בעברית המקראית. בעיקר הדברים אמורים בגזירת שמות ופעלים בצורות שאינן נחשבות נורמטיביות.

    כך אנחנו מוצאים למשל נטייה של הפייטנים לקצר שמות עצם ('נשם' במקום 'נשמה' או 'אהב' במקום 'אהבה') ליצור צורות פועל מקוצרות )'חז' במקום 'חזה', 'פץ' במקום 'פצה'( או לגזור פעלים משמות עצם ('הגזיע' מלשון 'גזע').

    ניתן להביא עוד דוגמאות רבות לחופש הלשוני שנטלו לעצמם הפייטנים. באופן כללי מדובר בתופעה המתגברת במעבר לפיוטים מהתקופה הקלאסית. נטייתם זו של הפייטנים הקלאסיים, בשילוב חיבתם ההולכת וגוברת לשימוש באמצעים קישוטיים־לשוניים, הביאה ליצירת שירים שלשונם מסוגננת ומלאכותית שעוררה ביקורת קשה על לשון הפיוט וסתימותה בימי הביניים ובעת החדשה (ראו על כך בהקדמה לשער פיוטי אלעזר בירבי קליר).

    אולם הלשון הפייטנית החדשנית אינה המאפיין המובהק היחיד של ספרות הפיוט. ציינו כבר את מנהגם החדשני של הפייטנים לחתום את שמותיהם בראשי הטורים, ובאופן נרחב יותר את חיבתם לשימוש מקיף וחדשני באקרוסטיכונים אלפבתיים מסוגים שונים. גם בעניין זה אפשר לראות התפתחות מהספרות המקראית.

    האקרוסטיכון האלפבתי מוכר ממספר מקומות במקרא (במספר מזמורי תהלים, למשל), אולם מה שהיה שולי במקרא הופך למרכזי בספרות הפיוט. לעומת זאת השימוש בחריזה הוא חידוש גמור של הפייטנים. בפיוט, החל בתקופה הקלאסית, יש שימוש מחייב בחריזה שיטתית (חריזה מקומית־מקרית ניתן למצוא בכל קורפוס שירי ובכלל זה גם במקרא).

    יש לציין, שהפיוט העברי הוא חטיבת השירה הראשונה המוכרת בספרות העולם העושה שימוש קבוע ושיטתי בחריזה. בנוסף עושים הפייטנים שימוש רב בקישוטי תבנית שונים, כגון סיום בתים בפסוקי מקרא, שימוש במילים קבועות בראשי טורים או בתים ועוד. מבחינה נושאית הפיוטים מושפעים עמוקות מהיותם יצירות ליטורגיות. ההקשר הליטורגי של הפיוטים משפיע במידה ניכרת על עיצובם ועל תוכניהם.

    בפיוטים הקשורים לקריאת התורה סיפורי המקרא הם על פי רוב הנושא המרכזי שמופיע בהם, על פי רוב בצורת סיפור מחדש של האירועים המקראיים. בסוגים אחרים, למשל ב׳סליחות׳, הטון והנושאים נקבעים על פי ימי הצום ובקשות המחילה. באופן דומה אנו מוצאים זיקה בין הפיוטים לבין הברכות שהן חלק מתפילות הקבע, או בסוגים הקשורים ל׳קדושה׳, שבהם אנו מוצאים תיאורים מפורטים של עולם המלאכים.

    הפיוט בתרבות היהודית של שלהי העת העתיקה 
    הפיוט הוא חלק ממה שנהוג לכנות 'ספרות בית הכנסת', שכללה את תפילות הקבע, את קטעי התורה וההפטרה, את הדרשות שנישאו בין כתליו, את תרגומי התורה לארמית ובמידה רבה גם את האמנות ששימשה בו.

    ואמנם, בחינתו של הפיוט בהקשר של המרחב שבו הוא בוצע, בית הכנסת, מגלה מערכת מורכבת של זיקות בין המרכיבים השונים של 'ספרות בית הכנסת', דבר הבא לידי ביטוי במספר פיוטים באנתולוגיה זו, כמו למשל הפיוטים הבנויים סביב גלגל המזלות, עניין שמוצא את ביטויו גם בפסיפסי בתי כנסת רבים, וגם במדרשים שונים.

    שאלה מעניינת היא שאלת הזיקה שבין הפיוט לבין ספרות חז"ל. במשך תקופה ארוכה נהוג היה לחשוב שהפיוט הוא מעין בבואה שירית של מדרשי חז"ל, או במילים אחרות גרסה שירית של טקסטים הלקוחים מעולמם של חכמי המשנה והתלמוד הירושלמי, שהרי הפיוט הוא יצירה ארץ ישראלית. אולם כיום סבורים רוב החוקרים שזיקה זו מורכבת הרבה יותר ושהיא דו־סיטרית במהותה.

    ראשית יש להדגיש שלא בכל תקופות הפיוט ניתן למצוא זיקות בין הפיוט לבין הספרות המדרשית. זיקות מן הסוג הזה נדירות למדי בתקופת ׳הפיוט עלום השם׳, ורק מאוחר יותר בתקופת ׳הפיוט הקלאסי׳ הן מתרבות. בכל מקרה, היצירתיות המדרשית לא הייתה שמורה רק לחכמים ש'כתבו' פרוזה אלא גם לפייטנים שכתבו שירה ושילבו בה מחידושיהם הפרשניים והדרשניים.

    יש לזכור שקובצי המדרש של חז"ל, כפי שהם מוכרים לנו היום, היו במצב הרבה פחות מגובש מבחינה טקסטואלית בארץ ישראל בתקופה הביזנטית.

    על כל פנים, המימד הדרשני בפיוט שונה מזה של המדרש התלמודי בשל העובדה שהפיוטים בוצעו בפני קהל מגוון, הכולל נשים וילדים, בעוד שחלק ניכר מספרות חז"ל היא ספרות אליטיסטית שיועדה לגברים מלומדים בין כותלי בית המדרש. חשוב בהקשר זה לציין כי בתקופת הפיוט הקדום נכתבה שירה יהודית גם בארמית, שהייתה שפת הדיבור של היומיום. אוסף השירים בארמית מארץ ישראל הביזנטית מגלה מחד גיסא זיקות ברורות לפיוט העברי ומאידך גיסא שוני גדול הן ברמה הלשונית, הן ברמה התוכנית.

    הבדל נוסף בין הפיוט לבין ספרות חז"ל נוגע לתפיסת המחבר. ספרות חז"ל היא במהותה יצירה קולקטיבית, המצרפת לחיבור אחד אמירות ודרשות של רבנים שונים; היצירה הכוללת היא בעיקרה אנתולוגיה שנערכה על ידי מספר אנשים שאינם מוזכרים בשמם.

    בניגוד לאופן יצירה קולקטיבי זה הקפידו הפייטנים לבסס את זהותם כמחברים מובחנים בעלי שם, בין היתר על ידי חתימת שמם בגוף הפיוט. יותר מכך, כאשר שילבו הפייטנים מסורות מספרות חז"ל, הם השמיטו את שמות החכמים שלהם מיוחסות המסורות הללו. כך מקבלת היצירה הפייטנית עוד יותר אופי של יצירה שלמה היוצאת תחת ידי מחברה.

    לבסוף נציין את הזיקה שכבר נרמזה בין הפיוט העברי לשירה הנוצרית ובמידת מה השומרונית בנות הזמן. בנצרות הסורית ובנצרות הביזנטית הופיעו בסביבות המאה הרביעית־חמישית (כלומר במקביל להופעת הפיוט העברי) שירה ליטורגית כנסייתית, שמבחינה פואטית דומה מאוד לשירה הפייטנית העברית.

    השירה הנוצרית, בעיקר בסורית (דיאלקט ארמי) וביוונית, מרבה גם היא לעסוק בסיפורי ה׳ביבליה׳ (ובכלל זה בסיפורים מהברית הישנה), גם היא הייתה חלק מליטורגיה ששילבה קריאה מכתבי הקודש, דרשות על אודותם ומנהגים ריטואליים דומים נוספים (למשל, ה'קדושה'). אין תימה אפוא שאנו מוצאים דמיון גדול וקשרים של ממש בין השירה העברית לשירה הנוצרית בת הזמן.

    מבחינה זו אין שוני בין השירה הפייטנית, לשירה המקראית שקדמה לה, ולשירה הספרדית שבאה אחריה – כל יוצרי חטיבות השירה הללו ניהלו דיאלוג מעמיק עם יוצרי חטיבות שירה אחרות בנות הזמן, בין עם השירה של המזרח הקדום, בין עם השירה הערבית.

    בשירו 'ידעתי בחלום' כתב אמיר גלבוע כך:

    מִי מֵאִיר כְּאוֹר יוֹם חֶשְׁכַת לַיְלָה.
    וְשֶׁמֶשׁ עוֹמֵד דֹּם בַּחַלּוֹן בַּחֲלוֹם כְּבַיּוֹם הַהוּא בְּגִבְעוֹן אֶזְכֹּר.
    הִנֵּה הִנֵּה קָרֵב הַלַּיְלָה אֲשֶׁר הוּא יוֹם וְלֹא לַיְלָה
    וְיוֹם הַתָּמִיד בָּא בַּחֲצִי הַלַּיְלָה. וּכְבָר הוּא לֹא יַעֲרִיב.
    וּבֹקֶר אוֹר מַזְהִיב. נִפְקַחְתִּי. הִנֵּה הִנָּהּ לְפָנַי, יְרוּשָׁלַיִם.

    קטע זה בשיר מושפע עמוקות מפיוטו של יניי 'אז רוב נסים הפלאת בלילה', הבא בתוך הקדושתא 'אוני פטרי רחמתים' (פיוט ל). גלבוע שוזר בשירו את רצף הגאולות שהתרחשו בחצות הלילה על פי פיוטו של יניי, משתמש בלשונות מהפיוט (למשל 'ק רֵָב יוֹם אֲשֶׁר הוּא לֹא יוֹם וְלֹא לַיְלָה') ואף חותם את השיר במראה ירושלים, שגם בפיוטו של יניי ממלאת תפקיד מרכזי ('שֹׁמְרִים הַפְקֵד לְעִירְךָ כָּל הַיּוֹם וְכָל הַלַּיְלָה').

    באופן דומה שילבו עורכי הגדת פסח של הקיבוץ הארצי קטע פיוט מהתקופה הקדם־קלאסית ('אביעה זמירות בהגיע עת זמיר', פיוט ו), לצד שירו של משה אבן עזרא 'כתנות פסים לבש הגן', כאשר ביקשו לשלב בהגדה יצירות מופת עבריות העוסקות בפריחת הטבע באביב.

    עורכי ההגדה הקיבוצית ומשוררים כגלבוע, שלונסקי, פגיס, כרמי ואחרים עמדו על יופיו ועושרו של הפיוט הקדום, ולמעלה מכך על יכולתו לדבר גם אל הקוראים המודרניים. אנתולוגיה זו מבקשת להעמיד את השירה הפייטנית הקדומה על מדף השירה העברית, ולאו דווקא על מדף ההיסטוריה, או מדף מדעי היהדות. השירה הפייטנית היא שירה גמישה, חדשנית ותוססת וראוי לה שתתפוס מקום מכובד בארון הספרים של חובבי השירה העברית ומוקיריה.

    על אופן הבאת הפיוטים באנתולוגיה 
    אוסף השירים שלוקטו לאנתולוגיה זו נועד לייצג בצורה הרחבה ביותר את מגוון הסגנונות והיוצרים של הפיוט הקדום, ועם זאת בשל אורכם הרב של חלק גדול מהפיוטים הם הובאו לעתים קרובות רק באופן חלקי. רובם המכריע של הפיוטים המופיעים באנתולוגיה מבוסס על כתבי יד של הגניזה, שהם לעתים קרובות חלקיים או פגומים.

    נוסח הפיוטים הובא בצורה הבהירה ביותר לקריאה גם אם הדבר דרש השלמות הנמצאות בכתבי יד מקבילים או בהשלמות המתבססות על השערות עורך האנתולוגיה. כמקובל בהדפסת שירה מובאים הפיוטים באנתולוגיה כשהם מנוקדים, אם כי בכתבי היד הפיוטים מועתקים על פי רוב ללא ניקוד. ניקוד, יש לזכור, הוא בעצמו פעולה פרשנית, ולפיכך הניקוד הבא באנתולוגיה זו משקף את הבנת העורך או החוקרים השונים שפרסמו את הפיוטים במקומות שונים.

    באופן כללי הותאם כתיב הפיוטים לכללי הניקוד הנורמטיבי בעברית המודרנית על מנת לאפשר קריאה רצופה ככל האפשר. גם הפירוש לפיוטים נכתב מתוך מגמה להעמיד את הטקסט השירי במרכז כמות שהוא. הביאורים לפיוט נועדו להבהיר מילים או ביטויים קשים במיוחד, להבהיר עניינים כלליים הנאמרים בפיוט או להצביע על הרקע המקראי שלהם.

    שירה מטבעה קשה יותר לפענוח והבנה מאשר סוגי ספרות אחרים וכך גם הפיוט. אין בכך בכדי למנוע מקורא מן השורה להתוודע אל יופיו, ויהיה זה יופי שונה ממה שאנו מורגלים בו. בסוף האנתולוגיה מובאת רשימה של המקומות שבהם התפרסמו הפיוטים במהדורות ביקורתיות, והקוראים המעוניינים בכך יכולים לפנות למהדורות הללו ולמצוא בהן את הטקסט המלא והמוער.

    חטיבות האנתולוגיה סודרו באופן כרונולוגי ככל האפשר, אם כי במקרים מסוימים קשה מאוד לקבוע את זמן פעולתם המדויק של הפייטנים. בראש כל חטיבה באה הקדמה קצרה המתארת את התקופה או את יצירתו של הפייטן.

    בראש כל פיוט הובא תיאור כללי שלו, של המועד הליטורגי לו יועד ושל האמצעים המבניים הבאים בו; במקרים מסוימים הובאו גם הערות כלליות הנוגעות לתוכן הפיוט. בסיום האנתולוגיה מופיע מילון המושגים הפיטניים, הצעות לקריאה נוספת, מפתח הפיוטים המופיעים באנתולוגיה וכנזכר לעיל גם רשימת המקומות שבהם נדפסו הפיוטים במלואם.

    לעמוד הספר
  • טדרוס אבולעאפיה – שירים

    סדרת שירת תור הזהב

    ישראל לוין - עורך

    מבצע! עטיפת הספר

    "תור הזהב" של השירה העברית בספרד המוסלמית תם עם חורבן הקהילות בידי המֻוַאחידון. לאחר שקיעה ממושכת זכתה השירה לתחייה מחודשת ומפתיעה במחצית השנייה של המאה השלוש עשרה. החשוב במחולליה היה טדרוס בן יהודה הלוי אבולעאפיה (1247 – אחרי 1300). בן למשפחה מיוחסת בטולידו, בירת קסטיליה הקתולית, היה טדרוס שנים הרבה בן לוויתם ומשוררם של "שׂרים" ומוכסים יהודים של מלכי קסטיליה, עד שנעשה הוא עצמו "שׂר" וחוכר מיסים בחצר המלכות.

    טדרוס אבולעאפיה – שירים

    סדרת שירת תור הזהב

    79.00 69.00 טדרוס אבולעאפיה – שירים - סדרת שירת תור הזהב
    הוסף לסל

    על הספרישראל לוין - עורךמתוך הספר
    X

    טדרוס אבולעאפיה – שירים

    על הספר

    תיאור

    "תור הזהב" של השירה העברית בספרד המוסלמית תם עם חורבן הקהילות בידי המֻוַאחידון. לאחר שקיעה ממושכת זכתה השירה לתחייה מחודשת ומפתיעה במחצית השנייה של המאה השלוש עשרה.

    החשוב במחולליה היה טדרוס בן יהודה הלוי אבולעאפיה (1247 – אחרי 1300). בן למשפחה מיוחסת בטולידו, בירת קסטיליה הקתולית, היה טדרוס שנים הרבה בן לוויתם ומשוררם של "שׂרים" ומוכסים יהודים של מלכי קסטיליה, עד שנעשה הוא עצמו "שׂר" וחוכר מיסים בחצר המלכות.

    "גן המשלים והחידות", אוסף שיריו הגדול, מכיל למעלה מאלף שירים, כמעט כולם שירי חול בסגנון הקלאסי של שירת "תור הזהב". הם משקפים את חיי "האצולה" היהודית הטולידאנית בתהפוכותיהם, כמו גם את קורות חייו הסוערים של המשורר.

    זה הוא הספר החמישי בסדרת הספרים: "שירת תור הזהב", חלק מפרויקט ספרות מופת עברית של מרכז ההדרכה לספריות בסיוע המחלקה לספרות, מנהל התרבות, המציעה לקורא העברי מהדורה חדשה של מיטב שירת ספרד בימי הביניים. בלווי מבואות והערות.

    הספר הראשון בסדרה: שלמה אבן גבירול – שירים ראה אור בחודש פברואר 2007. הספר השני בסדרה: יהודה הלוי – שירים ראה אור בחודש אוקטובר 2007. הספר השלישי בסדרה: שמואל הנגיד – שירים ראה אור בחודש מרץ 2008. הספר הרביעי בסדרה: יהודה אלחריזי מבחר ראה אור בחודש יוני 2008. כמו כן יראו אור בסדרה: שירת משה אבן עזרא, ושירת אברהם אבן עזרא. .

    הסדרה היא חלק מפרויקט ספרות מופת עברית של מרכז ההדרכה לספריות בסיוע המחלקה לספרות, מנהל התרבות.

     

    עורך הספר פרופ' ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם וחתן פרס ישראל לספרות לשנת תשס"ט. בין ספריו:
    שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא,
    חייו ושירתו (1963),ילקוט אברהם אבן עזרא (1985),
    כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005).

    פרופסור ישראל לוין הוא גם העורך המדעי של
    הסדרה כולה, סדרת ספרי "שירת תור הזהב".

     

    ציטוט

    טדרוס אבולעאפיה – האיש ויצירתו

    השירה העברית בספרד הגיעה למרום הישגיה עד אמצע המאה הי"ב. לאחר חורבן קהילות היהודים בפלישת המוואחִדוּן כמו תש כוחה והיא ירדה מגדולתה. אבל במחצית השנייה של המאה הי"ג , כשבשלו התנאים החברתיים לכך, זכתה. השירה העברית לפריחה מחודשת, תחייה ניאו-קלאסית, בטולדו הנוצרית. התחייה הזאת מזוהה עם דמותו של טדרוס אבולעאפיה. כשנולד טדרוס, סמוך לאמצע המאה השלש עשרה, הגיע בספרד לשיאו תהליך הרקונקיסטה. ביוני 1212, ליד נַוַס דֶה טוֹלוֹסה, הובסו המֻוַואחִידוּן על ידי ברית הכוחות הנוצריים של קסטיליה, אַרַגוֹן ונַוַארה והחלה אחיזתם מתפוררת במהירות בחצי האי האיברי.

    תפקיד מכריע בתנופת הכיבוש-מחדש מילאו מלכי קסטיליה. פרננדו השלישי (1252-1217) כבש את בדחוס (1228), ואת מרידה (1230), השתלט על קורדובה (1236) ובשנות הארבעים נפלו לידיו מוּרסיָה (1243), חַ'אאֻן (1246) וסביליה (1248). בנו ויורשו, אלפונסו העשירי המכונה "החכם" (1284-1252), המשיך בתנופת הכיבושים. הוא כבש את קַדִיס (1262) וביסס את שלטונו בחוף האטלנטי עד סמוך לאלחסירַס. בידי המוסלמים נותר חבל ארץ קטן בדרום חצי האי -אנדלוסיה ו"בירתה" גרנאדה, נותרו מוסלמיות עד שנת 1492. אף שהיה טרוד במסעות מלחמה רבים ולעתים גם במאבק בקמים נגדו מבַּית, פעל אלפונסו רבות לעידוד חיי התרבות בממלכתו, שזכו לפריחה שלא נודעה כמותה לפני כן במחוזות הנוצריים בספרד. המלך עצמו נודע לא רק כבעל השכלה רחבה, כחובב אמנויות, כאסטרונום וכמשפטן, אלא גם כמשורר מקורי מוכשר ורב השפעה. לחצר מלכותו בטולדו הבירה קירב מלומדים, יוצרים, רופאים, מתרגמים, משכילים שוחרי דעת, משוררים נודעים ובהם גם טרובַּדורים פרובנסאליים שהגיעו ממרחק – עֵדה מגוונת של בני דתות וקבוצות לשוניות שונות, נוצרים, מוסלמים ויהודים כאחד.

    לקראת סוף המאה השלש עשרה חיו כמעט כל יהודי ספרד תחת שלטון הנוצרים. בעידוד שליטיהם החדשים הם מילאו תפקיד חשוב ביישוב כפרים וערים שאוכלוסייתם המוסלמית התדלדלה, גורשה או נמלטה מחרב הכובשים. במקרים מסוימים אף ייסדו ישובים חדשים, בעיקר באזורי הספר. תרומת היהודים בייצוב הכלכלה המעורערת הייתה רבה. ידיעת השפה הערבית, הכרות טובה עם החברה האורבאנית של הערים הגדולות ועם דרכי ניהולן, בקיאות בדרכי המסחר– כל אלה אפשרו ליהודים למלא תפקיד חשוב בעיצוב המציאות החדשה. אף שלא תמיד נהגו בעקביות במדיניות כלפיהם, נטו מלכי קסטיליה הנוצרים בדרך כלל חסד ליהודים ואיפשרו להם מידה רבה של אוטונומיה בהתארגנותם הפנימית ובהנהלתם העצמית. הם קֵרבו משפחות יהודיות משכילות ואמידות, העניקו לראשיהן קרקעות ובתים, ומינו אותם ליועצים בחצרותיהם, לחוכרי מיסים, לשליחי מדינה, לרופאים, למתרגמים וכדומה. קצת מנכבדי היהודים זכו בעושר מופלג והגיעו לעמדות כוח והשפעה במערכת השלטונית. בהשפעת חיי התרבות התוססים בחצר המלך ניהלו כמה מהם "חצרות" משלהם ופרשׂו את חסותם על יוצרים ומשוררים עברים, כדרך החצרנים היהודים ב"תור הזהב" בספרד המוסלמית, שאת אורחות חייהם ואת אופי תרבותם האוניברסאלית המושרשת בתרבות ערב, בקשו לחקות.

    הגדולה בקהילות היהודים בקסטיליה הייתה בטולדו ומנתה כמה מאות בתי אב. חיו ופעלו בה משפחות מפורסמות ומכובדות כמו אבן עזרא, אבן שושן, אלפכאר, אבולעאפיה ואבן צדוק. מקרב ה"אצולה" הזאת קמו אנשי רוח דגולים ומנהיגים שניצלו את מעמדם בחצר המלכות לגונן על בני עמם ולהיטיב עימם ככל האפשר; אך רבים התמכרו לרדיפה אחר המעמד המדיני הרם, הכוח השלטוני והעושר, חתרו לקירבה לשליט ולאביריו, וחיקו את דרכיהם. השכבה הזאת סיגלה לעצמה אורח חיים "חילוני", הדוניסטי וראוותני, זילזלה במנהגי המסורת, הקלה ראש במצוות הדת ואף במוסר. היא גם לא נרתעה מעושֶק השכבות העניות.

    לשינויים המופלגים, שהתעצמו בסערת המלחמות המתמשכות, בתנאים ההיסטוריים המדיניים והחברתיים של יהדות ספרד, נלוו תמורות עמוקות בחיי הרוח והתרבות שהתבטאו, בין השאר, בהקצנת חיי הדת, בפולמוס נגד הרמב"ם והרציונאליזם הפילוסופי-חילוני, בהתגברות הנטייה לסגפנות ובהשפעה הגוברת של המקובלים והקבלה, המיסטיקאים ותורתם רבת הרזים לגווניה השונים. בהתמדה גבר הקרע בין צמרת האצולה החצרנית ומיעוט של עשירים משכילים עתירי נכסים לבין העירונים והחקלאים, בעלי המלאכה למקצועותיהם השונים, לומדי תורה ומוריה, פרושים ומיסטיקאים בקהילות הרבות, מהן בינוניות ואף זעירות ומבודדות, שהיו פזורות בכל רחבי חצי האי. כדברי ההיסטוריון יצחק בער: " החצרן המשכיל ורודף התענוגות, המדינאי התקיף וחסר המצפון, נפגש עם העירוני הפשוט והמיושב בדעתו, עם הכפרי הנוטה לכל אמונה טפלה, עם החסיד הסגפן והמיסטיקן הנלהב. האידאלים של השכבה האריסטוקרטית הקטנה לא יכלו להישאר שליטים ויחידים בארץ … ריאקציה מיתית-לאומית ואסקטית-עממית קמה נגד האריסטוקרטיה" (תולדות היהודים בספרד הנוצרית, טו, עמ' 127).

    טדרוס בן יהודה הלוי אבולעאפיה נולד בטולדו בשנת 1247 למשפחה מיוחסת ומפורסמת. כמעט כל שנותיו חי ויצר בקרב ה"אצולה" היהודית בבירת קסטיליה, תחילה בצילם ובחסותם של חצרנים ומדינאים תקיפים ורודפי תענוגות" ואחר כך כאחד מהם. אף שחלפו כמאה וחמישים שנה של שלטון נוצרי במקומו, הוא התחנך בדרך המשכיל היהודי ב"תור הזהב" באנדלוסיה המוסלמית. הוא זכה להשכלה רחבה: לא רק ידע מעמיק של השפה העברית לרבדיה השונים ושל השירה "הספרדית" הקלאסית, אלא גם שליטה טובה בלשון הערבית והיכרות נרחבת עם שירתה ועם תרבותה. קרוב להניח שחינוכו כלל גם חיבור שירים קצרים בתבניות האנדלוסיות הקלאסיות, במשקל הכמותי "הערבי" ובחריזה המברחת: לפי עדותו הוא, כתב טדרוס שירים כאלה כבר בגיל שתים עשרה. אין ספק שהכיר גם את השפה הקסטיליאנית "הנוצרית" ובוודאי אף נחשף לשירתה העממית והטרובדורית, שפרחה בימיו לא במעט בעידודו ובתמיכתו של המלך-המשורר אלפונסו העשירי "החכם".

    כשכישרונו הבשיל והלך ומיומנותו בכתיבת שירים השתכללה, החל לבקש את קירבתם של חצרנים יהודים עשירים ורבי השפעה, נמשך אחר קסם מעמדם הרם, כוחם, אורחות חייהם הנהנתניות והראוותניות – ונדיבותם לבני חסותם. החשוב והמפורסם שבחצרני היהודיים היה אז דון שלמה אבן צדוק. בימי פרננדו השלישי היה גובה מסים – בכללם גם המס שנאלצה אנדלוסיה המוסלמית לשלם לשליטים הנוצריים בטולדו. מעת לעת שימש כשליחו הדיפלומטי של המלך. בשני התפקידים, אולי בדרגת אחריות גבוהה יותר, נשא שנים ארוכות – אולי עד סוף ימיו – גם בחצרו של אלפונסו "החכם"; בתעודה מלכותית הוא מכונה nuestro mandadero et nuestro almoxerif Mayor (=שליחנו [הדיפלומטי] וגובה המסים העליון שלנו). עשרו המופלג בממון ובנכסי דלא ניידי בקרקעות, בתים, חנויות וכדומה נודע בכל רחבי הממלכה. בגיל שבע עשרה (שנת 1264) החל טדרוס הלוי לשבחו ולהללו וכעשר שנים שימש מעין "משורר חצר" שלו, נהנה מחסותו ומנדבות ידו. כשמת פטרונו בשנת 1273 והרכוש שהוענק לו בחייו בצווי המלכות הוחרם והוענק לכנסיה הקתולית, קונן עליו טדרוס בשורה ארוכה של קינות, שבחלקן נועדו כנראה להיקרא בקהל במהלך שנת האבל.

    בעודו צעיר לימים הכיר טדרוס ב"חצר" הפטרון את בנו של שלמה, יצחק, וקשר עמו קשרים שהעמיקו והלכו עם חלוף השנים והניבו, על אף ההבדל במעמדם, יחסי קירבה של רעות. דון יצחק בן צדוק – דון צאק דה לה מלחה כפי שנקרא בתעודות הספרדיות – נעשה עוד בחיי אביו שלמה לאחד החצרנים התקיפים ביותר של אלפונסו העשירי. הוא מילא תפקיד מכריע בהנהלת כלכלתה של המדינה; בין השאר חכר את כל ביצות המלח שבקסטיליה וככל הנראה גם את מכסי נמליה. בשנת 1276, שנים מעטות בלבד אחר מות אביו, עמד בראש חבורת שותפים יהודים ונוצרים שחכרה את ההכנסות החשובות ביותר של אוצר המלכות. בחצר המלכות רבו מקנאיו ואויביו שארבו לו וציפו למפלתו.

    דון יצחק אמנם נפגע לא אחת מזעמו של השליט העליון בתהפוכות מדיניותו והלכי רוחו. אולם עד שנת 1278 הצליח לשמור על כוחו ועל מעמדו הרם, אף לקיים "חצר" משלו ולהקיף עצמו בה בבני חסות שחפץ ביקרם. בין השאר קירב מאוד את טדרוס הלוי, הטעימו את עינוגי החיים הראוותניים של ה"אצלוה", צירפו למסעותיו על פני קסטיליה וכנראה אף לאַרַגוֹן. הוא העניק לו כסף, מצרכי מזון ולבוש, סייע לו להתחמק מעונשן של גזירות המלך ובשלב מסוים אף הציגו לשליט בארמונו. המשורר הנפעם בא אל המלך כשהוא נושא עימו גביע יקר ערך שעליו כתובה בעברית, בתבנית-שיר אנדלוסית "ערבית", הקדשת המשורר: " בַּשָּוְא אֱמוּנָה רָאֲתָה נָקָם / מִיּוֹם דּוֹן אַלְפָנְסְ לְמֶלֶךְ קָם! // בָּאתִי לְשָׁרֶתְךָ וְהֵבֵאתִי / מִזְרָק לְהוֹדָךְ, בּוֹ זְמִיר רֻקַּם – // כִּי כַאֲשֶר צִוָּה אֲדֹנָי כָּל- / רֶגֶל לְבִלְתִּי יַעֲלֶה רֵיקָם".

    טדרוס גמל לפטרונו בנאמנות ללא סייג. לאורך השנים חיבר לכבודו הרבה שירי שבח. בהצלחתו הביע את שמחתו, במצוקותיו ניחמו בשירי עידוד. בהיאסרו שיגר איגרות-שיר נרגשות אל הכלא לרומם את רוחו. שנותיו בחסות בני צדוק היו המאושרות בחייו; הוא לא ידע מחסור ועשרו הגדל בהתמדה איפשר לו לספק את תאוותיו ויצריו. הוא לא היסס לקשור בסתר קשרי אהבה גם עם יפהפיות לא יהודיות ולהכריז בשיר, בגלוי ובתעוזה, על זכותו ליהנות מהרפתקאות אהבים בלי לחוש רגשי אשמה (להלן שיר ד, בית 1).

    בין מיודעיו נשואי הפנים היה גם הרב טדרוס בן יוסף הלוי, קרוב משפחתו, ממורי ההלכה החשובים בזמנו, הוגה דעות ומקובל, מטיף לחיי פרישות ומסתייג מחילון ארחות חייהם של עשירי הקהילה. עם זאת היה מקורב מאוד למלך, בעל מעמד רם ורב השפעה בחצרו וער לדרכי ההתנהגות בה, וככל הנראה הוכר באופן רשמי כרב הממלכה, רבם של כל יהודי קסטיליה ודיינם העליון. שמו יצא למרחקים והיו שראו בו את "ראש גלות ספרד". המלך רחש לו אמון, העניק לו בהזדמנויות שונות אחוזות קרקע, אף צירפוֹ אליו במסעו בשנת 1275 ל"פגישת פיסגה" מדינית בבוּקֵיר שבצרפת עם האפיפיור גריגוריוס העשירי. המשורר טדרוס ביקש את קירבתו וקשר קשרים גם עם בנו יוסף.

    מודע לתוקף מעמדו הרם של הרב הוא התייחס אליו ביראת כבוד, אך נותר רחוק מעולמו הרוחני ומנוכר לתכניו הדתיים, המוסריים והמיסטיים. כצפוי, וכדרכו עם נדיבים אחרים, הוא המטיר עליו שפע רב של שירי שבח במהלל חכמתו ונדיבותו, מעמדת בן חסות המצפה לחסדי פטרונו. כשנצרך לדבר לא היסס לבקשו ממנו וכשנקלע למצבים קשים ומסוכנים ציפה להגנתו. לפעמים היה כתובע את "המגיע לו" וכשדימה שזכויותיו נתקפחו אף העז להעליב את הרב ולהאשימו בקמצנות. לבסוף, נאלץ המשורר לבקש את סליחתו בשיר התנצלות ארוך ששיגר אליו.

    בטרם ימלאו לו שלושים שנה חל מהפך קיצוני בחייו של המשורר. האסון הכבד שפקד אותו היה כרוך במשבר קשה שזעזע את יהדות קסטיליה. בשנותיו האחרונות של אלפונסו גברה מאוד דבקותו בדת הקתולית, ובכנסייה. יחסו ליהודי ממלכתו הורע והלך גם בלחץ האבירים והעירונים הנוצרים שראו ביהודים מתחרים. השליט "הנאור", שרוב שנותיו טיפח את התרבות החילונית, את שירתה והשכלתה, חיבר בזיקנתו המנונות דתיים למריה הבתולה הקדושה, אמו של ישו. בקצתם מופיעות דמויות של יהודים באור שלילי מאוד–כאויבי "דת האמת" ובן האלוהים, כסרבנים לבשורת שלום העולם של כריסטוס ואפילו כמקיימים קשרים עם השטן, העתידים לשלם על חטאיהם בגיהינום.

    גם הפיתוי הוצע: הישועה מדראון עולם תימצא לחוטאים רק אם הם יתנצרו. קשייו הרבים מבית, מלחמותיו באצולה המורדת ובבנו יורש העצר סנצ'ו, הקשיחו אף הם את התנהגותו. בשנת 1278 ציווה על דון צאק דה לה מליחה להמציא סכום כסף גדול לצבא ולצי שחנו ליד אלחסירס. משעוכב הכסף בידי סנצ'ו הסורר, ניחתה חמת המלך על חוכרי המסים היהודים והוא הורה לאסרם. שלשה מנכבדיהם נדונו למוות, בכללם דון יצחק. אחד הציל נפשו בהתנצרו, אחד הומת בעינויים כשהוא נגרר ברחובות "כצרור אבן במרגמה, סחוב והשלך", ודון יצחק בן צדוק נתלה "בעד החלון מעל לחומה" (להלן שיר סט ). המשורר טדרוס קונן בכאב על גורלו המר של פטרונו, חש עצמו חשוף לסכנות מאימות, ואפשר שבייאושו הכיר עד מה רופף היסוד שעליו נוסדה העוצמה השברירית של שכבת האצולה היהודית הדקה ועד כמה מוגבל כוחה להגן על עצמה ועל בני עמה.

    זעמו של המלך לא שכך. בשבת ה-19 בינואר 1281 נעצרו כל היהודים בבתי הכנסת ברחבי ממלכתו כבני ערובה, עד שישולם עבורם כופר בסכום גדול כפליים מהמס השנתי שנהגו להעלות לו ברגיל. בין האסורים היה גם טדרוס המשורר. ביתו נפרץ, אמו ואחד מבניו נפגעו – נפצעו או נהרגו– רכושו נבזז והוא עצמו עונה, הושלך לכלא וכבול בידיו ורגליו נסגר בחברת פושעים אלימים בתא אפל שורץ חרקים ועכברים. בתחילה פחד שיוציאוהו להורג. משארך מאסרו, גברה והלכה בו הנטייה לדת ולאמונה. כנואש "מכל טוב זמן", כדבריו, חש שלא נותר אלא לייחל לרחמי שמים (גן המשלים, שיר תכב, בית 9). ברוח נכאה וכנועה התפלל לאלוהים כי יסלח לו את חטא חייו הנלוזים והמופקרים וציפה לחסדו; ומשניתנה לו בדרך כלשהי האפשרות להמשיך בכתיבה בכלאו, שפך לפניו את ליבו בשורה ארוכה של תפילות-יחיד, שירים ליריים נרגשים שמצטרפים לאחד המצוינים בפרקי יצירתו ואולי המקורי שבכולם.

    גם אם מאסרו ימשך לאין קץ, הוא כותב באחד מהם, יקבל מאלהים הכול באהבה; אם כל רכושו נגזל – די לו בלבו ושכלו; "או אם יענוני בעולם זה- / נפשי תהי מתענגה בבא, // או אם ימיתוני – לבית אל חי / אלך בְּרֹן ובאהבה רבה" (להלן שיר לח, בתים 4-1). בחלוף הזמן התעוררה בו תקווה שיינצל ובקוצר רוחו אף שלח קצידה ארוכה ונמלצת לרב טדרוס בן יוסף, קרובו של המשורר ומקורבו של המלך, שהצליח יחידי לשמור על מעמדו בחצר, והפציר בו להפעיל את השפעתו למען שחרורו המהיר.

    הרב טדרוס פעל ככל יכולתו למען שחרור אסירים וברוח המגמות הרוחניות שהתעצמו בקרב יהודי ספרד הנוצרית, ביקש לחולל שינוי עמוק בחיי קהילת טולדו. באסיפה רבת עם הטיף בלהט לחזרה בתשובה, הוקיע את הזלזול במצוות, תקף את השחיתות ואת עושק הענייים בידי העשירים ותבע לנדות בחרם כל מי שינהג בפריצות עם נשים נכריות. כפי שיכתוב המשורר טדרוס מאוחר יותר "וכל הקהל פשפשו במעשיהם ברוח נשברה … וקימו וקבלו עליהם לקיים כל מצוה קלה וחמורה והסכימו בכנופיא [=בהתכנסות] רבה בספרי תורה לאמר: כל הנוגע בעפרה לא יקהל בעשרה [=יחרם ולא יצורף למניין]" (גן המשלים, ב, מדור הביאורים, עמ' 85).

    לא נודע מתי ובאיזה אופן זכה טדרוס בחירותו. הוא ניסה להשתלב בקהילה ולהתקרב לחוג תלמידי החכמים. הוא אף תקף בזעם את חוגי המשכילים "החילוניים" בצמרת החברה שרק תמול היה אחד מהם, האשימם בהתנכלות לרכושו בעודו כּלוא "במצרים בלי אור וסדרים", והוקיע בלשון קיצונית בחריפותה את אורחות חייהם, את מידותיהם המגונות, את זלזולם במצוות הדת ובלימוד התלמוד ואת נטייתם לחקות את סביבתם הלא-יהודית ולהתבולל בתרבותה (גן המשלים, שיר תר"ס). מצבו האישי היה בכי רע; במצוקתו נאלץ ללוות כספים, בלא שיידע כיצד יפרע את חובותיו. המחסור אילצו לשוב ולבקש חסדי "נדיבים" ולשבחם בשיריו.

    יותר מכל העיקה עליו תחושת הנפילה בזכרו את ימי אושרו כמשורר החצר של בני צדוק. הוא התרפק בגעגועים עזים על עברו. אולם עד מהרה הבין שכמקורבו של דון צאק דה לה מליחה לא תצלח דרכו בטולדו, כל עוד מולך בה אלפונסו העשירי. בזמן לא נודע עזב את עיר הבירה, נדד בקסטיליה ומחוצה לה, ביקר בן השאר בטלווירה אצל ידיד נעוריו יוסף בן הרב טדרוס, שהה כנראה תקופה מסוימת גם באַרַאגוֹן – ולא מצא לעצמו מקום של קבע לגור בו.

    השנים בין ההוצאה להורג של פטרונו דון יצחק ובין מותו של המלך היו הקשות בחייו. הוא התאלמן, שכל אחד מבניו וסבל ממחלות שונות. "מאד מר לי – ואין עוזר כנגדי" הוא מקונן על עצמו (שם, תת"א 1), "זמן חושב להטביעי בצופי / עלי פניו, ורוש מוסך בצופי, // ולא די לו בבן נאסף והון סף / עדי החל שלח יד בגופי" (שם, תרפ"ב 2-1). כשמת הרב טדרוס קונן עליו בקינה ארוכה ובה הוא כותב: "עזבתני ונותרתי לבדי / בלי משגב, בלי עזרה בצרות, / בלי אדון, בלי חבר, בלי רב, / בלי חכם להבין או להורות" (להלן שיר ע' 92-91). רק כשמת אלפונסו העשירי וסנצ'ו הרביעי עלה על כס המלוכה, חש טדרוס שנפתחה הדרך לעלייתו המחודשת.

    הוא שב לטולדו ולאחר זמן לא רב השתנה גורלו לטובה (גן המשלים, תתקנ"ז, 3-1). עתה לא הסתפק עוד במאמצים להתעשר וחתר להגיע גם למעמד רם ורב השפעה בחוגי השלטון. הוא לא שעה להזהרות מפני הסכנות האורבות לו בתככי הצמרת החצרנית, שאת פגיעתן הרעה למד מבשרו במאסר, בעוני ובגלות. כבר בשנת 1289 היה מעורב בענייני הכספים של המלוכה כאחד העוזרים והיועצים, ובשנים 1294-1292 עמד בראש חבורה שחכרה את ההכנסות החשובות ביותר של המדינה ומילאה תפקיד מכריע בהנהלתה הכספית. הוא זכה להיות אחד מחצרניו החשובים של המלך וכנראה גם לרקום עימו יחסי אמון וקירבה אישית. לא נעלם ממנו ש"האויבים רבים בבית המלך" (שם, תרמ"א, 1), מניסיונו גם ידע ש"אין הון אשר יועיל ביום עברה" (שם, א-לח, 1) וכי די בהתפרצות בלתי צפויה של זעם מלכותי כדי להמיט עליו אסון.

    הוא שמר על מעמדו כל ימי מלכותו של סנצ'ו. שוב סיגל לעצמו את ארחות חייה וערכיה של האצולה היהודית בטולדו, שוכח את נדרי הפרישות והחזרה-בתשובה שנדר בענייו ובבדידותו. לעתים רחוקות התייסר בייסורי מצפון. את הישגיו – גם בסיפוק תאוות הבצע והכוח! – ייחס להשגחה האלהית; הוא הוסיף להתפלל לאלוהים שייתן אותו לחן ולחסד בעיני המלך, להללו בכל שלבי עלייתו וגדולתו, להודות לו על טובו ולהביע בטחונו בו. בשנת 1295 מת המלך סנצ'ו ממחלה קשה. שוב מצא עצמו טדרוס חסר מגן, חשוף לסכנות. למזלו הצליח לצלוח ללא פגע גם את המשבר הזה וככל הנראה המשיך למלא תפקיד בשירות הממלכה גם בימי יורשו של סנצ'ו. מעט מאוד ידוע על שנותיו האחרונות. הוא היה עוד בחיים בשנת 1298, התאריך שנזכר בכתובת שכתב בצורת שיר בשביל בית הכנסת בעיר אוקאניה (גן המשלים, תרפ"ט). אולי האריך ימים עד שנת 1300 – אם נכון התאריך במכתם חינני שחיבר כשרכש ספר תנ"ך בכתב ידו של שמואל הנגיד (שם, תרצ"א).

    סמוך לאותו זמן התמסר לכינוס שיריו המרובים וכשסיים בעמל רב את מלאכתו קרא לקובץ עצום-הממדים בשם הפיוטי "גן המשלים והחידות" (שם, א 2-1). כפי שהוא מעיד בעצמו בהקדמה הנמלצת והמחורזת לקובץ, היו השירים "כצאן אין להן רועה אובדות / מתהלכות מיד אל יד, מתפרדות ולא מתלכדות / … וקבצתי קצת אמרותי המפוזרות והמפורדות / […] ולא מצאתי מהן רק [= אלא רק] מעט מהרבה כטיפה מים גדול רחב ידות / עד ישקיף וירא ה' וישיב לבעליהן האובדות / ויכתבו לעת מצוא – וגם אשר להאמר עתידות" (שם, כרך א, עמ' 2). אף שרבים משיריו אבדו, יש מידה רבה של הגזמה בדימוי השורדים לטיפה מים גדול, כלשון המליצה; "גן המשלים והחידות" כפי שהגיע לידינו – אולי עם קצת תוספת לאחר עריכתו בידי המשורר – מכיל למעלה מאלף ומאה שירים.

    ***

    כמעט כל שיריו של טדרוס אבולעאפיה הם שירי חול. ברובם המכריע הם שירים שווי חרוז, שקולים במשקל הכמותי "הערבי", מעוצבים בצורות-המשנה האופייניות כקצידות ארוכות או פסוקות קצרות או מכתמים מעוטי בתים, ונושאיהם תחומים במעגל של הסוגות הקלאסיות הרווחות. טדרוס כתב גם עשרות שירי איזור מצוינים בשיכלולם הצורני. בצדק אפשר לראות בו אחד המשוררים העבריים החשובים ביותר בסגנון זה. במיומנות רבה ידע להשתמש בקונבנציות הקלאסיות ולעטר את שיריו במיטב ה"קישוטים" של סגנון הבַּדִיע.

    הכל מעיד על כך שהוא ביקש- כנראה מתוך בחירה וביודעין– ללכת בעקבות השירה העברית באנדלוסיה המוסלמית ב"תור הזהב". בסוף המאה הי"ג, כמאתיים שנה אחרי כיבוש טולדו בידי הנוצרים, לא השירה הקסטיליאנית הצעירה – יחסית– אלא הערבית, נחשבה בעיני טדרוס לשירה הנעלה ביותר שרק בה ראוי לה לעברית להתחרות. קרוב לוודאי שטדרוס הושפע גם מן השירה הערבית, לא רק בתיווכה של השירה העברית. הוא הכיר – אולי גם באמצעות חיבוריו התיאורטיים הערבים של משה אבן-עזרא, את תורת-השיר הערבית, את ההשקפה שראתה בשיר "דיבור מקושט", את ההבחנה בין "העניין" (=אלמַעְנַי בערבית) והתמליל (=אללַפְט'), בין הלשון "האמתית" (=אלחַקִיקַה) האופיינית לפרוזה לבין "הלשון המטאפורית" (=אלמַגַ'אז) האופיינית לשירה.

    העסיקה אותו גם הבעיה המורכבת של המקוריות, החיקוי והפלגיאט (="גניבת השיר"), כפי שדנו בה התיאורטיקנים הערבים. בהקדמה לקובץ של שירי צימוד שהקדיש לדון שלמה בן צדוק מעיר המשורר, ש"רננות" אלה – כלשונו -"כלן על יסודות ערביות המה נבנות". בראש כל אחד משירי האיזור שלו הוא הקפיד לרשום במנגינה של איזה מֻוַשַּׁח ערבי ששימש לו דוגמה יש לזמרו. על דרכו בשירה ועל העקרונות הפואטיים שהנחו אותה הוא כותב כי "(ו)זאת תורה בישראל לפנים / והנה ארחות כל ישמעאלי" , ר"ל: "תורת" השירה העברית והערבית אחת היא. על "חטאת נעורים" בחיבור שירי חשק נועזים הוא מתנצל – כפי שנהגו גם קודמיו – בטענה, שהתכוון בהם "לא לדבר חטא […] כי אם לגלות בדרכי השיר סודות ולהראות כי לשון הקודש יערב בשיר כלשון ערב" (גן המשלים, כרך א, מדור הפירושים, עמ' 45; כרך ג, מדור שירי האיזור, עמ' 5; כרך א, שיר תכ"ב, בית 87; שם, המבוא לגן המשלים, עמ' 2).

    אין הדברים האלה עומדים בסתירה לקיום קווי-יחוד מובהקים בשירתו. את לשון "הצחות" המקראית העשיר במילים וניבים מלשון חכמים ודחה בתוקף את ביקורתם של טהרנים שמרניים (גן המשלים, א, סי' תכ"ב, בתים 110-108). יותר מקודמיו נטה לגודש קישוטי בקצידות הארוכות שלו, אף גילה העדפה לאופני קישוט מסוימים כמו "חיזוק השבח בצורת הגנאי", "ההבדלה בדימוי" או "שמות עצם פרטניים במשמעותם הכללית. את מהולליו נהג לשבח בקיצוניות היפרבולית מופלגת. לציורים ולדימויים המסורתיים היטיב למצוא שפע של ווריאציות מפתיעות. ברצונו להפתיע לא מאס גם בתחבולות מלאכותיות מאוד: הוא חיבר "שירי אילן"*, שירים שנקראים לפנים ולאחור, ישר – ומלמעלה למטה, וכדומה.

    כשבוחנים את יצירתו שמלפני המשבר הגדול בחייו, דומה שהקצינה בה מאוד המגמה לראות את עיקר השיר לא בתכנו וברעיונותיו – בּמַעַאנִי שלו, אלא בתמלילו – בּלַפְט' שלו, בניסוחו המתוחכם, בריקמתו המטאפורית, בלחן הקצבי של משקלו וחריזתו. ככל הנראה ביקש טדרוס ביודעין ללכוד את תשומת הלב של קוראו הפוטנציאלי ברובד האסתטי של השיר ולהשהות את קישבו בתחבולות הריטוריות השונות.

    בכמה מקומות ב"גן המשלים" טוען טדרוס שיש ביצירתו מידה רבה של חדשנות ומקוריות. בגיל שבע עשרה עדיין התפאר ב"מעלת ההליכה בדרכיהם הישרות" של קודמיו (כנ"ל, מדור הפירושים, עמ' 47). שנים רבות אחר כך העיד על עצמו כי "(ו)רֹב מִלַי וְעִנְיָנַי חֲדָשִׁים" (כנ"ל, סי' תכ"ב, בית 80); ובשיר הפתיחה ל"גן המשלים והחידות" הצהיר, בהגזמה מופלגת כדרכו, ש"רֹב כָּל נְטִיעוֹתָיו חֲדָשׁוֹת, לֹא / מִצְוֹת אֲנָשִים הֵן מְלֻמָּדוֹת" (שם, עמ' 1, בית 12). החשוב בחידושיו הוא ריבוי הנושאים הביוגראפיים בשירתו, קשת רחבה של עניינים שקשורים בקורות חייו ומפתיעים בחריגתם מהקונבנציונאלי והמסוגנן. דומה שאין תשוקה או מאורע – גדולים כקטנים, גורליים או פעוטי ערך – שמצאם לא ראויים לבוא בעולמה של שירה (דוגמאות במדורים א-ג, ה להלן, השירים וההקדמות). על אף הניסוח הקיצוני יש מידה של אמת בטענתו ש""(ו)אֵין חֶפְצִי לְבַד מִקְרַי לְסַפֵּר / וְעֵד יָהּ כִּי בְמִקְרֶה הֵם שְׁקוּלַי" ( גן המשלים, א, סי' תכ"ב, בית 84). ומפני שבמעמדו ובמקומו טולטל בכל הסערות הפוליטיות והחברתיות של זמנו, בבטאו את עצמו ביטא גם את בני דורו, בעיקר את שכבת האצולה היהודית העשירה בטולדו.

    בשנות המשבר הגדול בחייו, במאסרו ובעָנְיוֹ שלאחר השחרור, כשעולמו הפרטי נעשה עיקר בשירתו הלירית, חל שינוי עמוק בלשון כתיבתו. היא נעשתה צלולה ו"פשוטה" יותר, ללא ניסוחים מתוחכמים או משתעשעים, משוחררת על פי הרוב מעומס עודף של קישוטי סגנון "הבַּדִיע" האונרמנטאלי. כֵּנוּתה מתגברת והיא מיטיבה לבטא מגוון עשיר וחדש של חוויות אינטימיות – כאב וענווה, ייאוש והשלמה עם הגורל, ייסורי מצפון וחרטה, התרפקות על אושר שחלף, וכדומה. צורת השיר המועדפת אז על טדרוס היא הפְּסוּקָה בת חמישה בתים שלעתים קרובות חתום בה כְּאַקרוסטיכון שמו בן חמש האותיות. שירים רבים כאלה מנוסחים כתפילות לאלוהים וקצתם גם כפניית המשורר לנפשו – לאמצה בצר לה, לשחרה מוסר, לעורר בה תקווה להצלה. הם מעין "שירי קודש" אישיים של אדם שאמונתו התמימה מפתיעה לפעמים בתועלתניותה הבוטה.

    אך אין הם "פיוטים" במשמעות הליטורגית, שכן לא נועדו מלכתחילה, אף לא שימשו בדיעבד, לעטר את תפילות הקבע. אם הועיד טדרוס שירים מעטים לשמש בתפילת הציבור בבית הכנסת (כמו השירים פ"ו, פ"ז להלן), אף אחד מהם לא נקלט במחזורים הספרדיים. הפייטנות הקלאסית על שלל נושאיה, עמקות הגותה, פתיחותה לזרמים הרוחניים הגדולים של זמנה ומקומה, השקפת עולמה החובקת-כֹּל ויפי אמנותה המרהיבה, לֹא שימשה לו מקור השראה וככל הנראה לא ביקש ללכת בעקבותיה וללמוד ממורשתה.

    מפליא הוא שגם לזרמים הרוחניים של זמנו אין כמעט זכר ביצירתו. בניגוד למשוררים ויוצרים קרובים לו בזמן אין בכל שירתו הענפה עקבות לפולמוס הגדול נגד הרמב"ם והרציונאליזם האריסטוטלי, וזרה לו גם רוח המיסטיקה של הקבלה שהשפעתה התעצמה והתפשטה בקרב יהדות ספרד. שטחיים הם גם עקבות תנועת ההיטהרות המוסרית והדתית שעורר הרב טדרוס בן יוסף לאחר המאסרים הנרחבים בשנת 1280/1. מפליא לא פחות שמעטים מאוד בשירתו גם עקבות ההשפעה של תרבות קסטיליה הנוצרית ושירת הטרובדורים בחצרות מלכיה. כבר הזכרנו את שיר השבח הסטרופי שכתב לכבוד אלפונסו העשירי, שצורתו מעידה על השפעה אפשרית של הקנצונה* הטרובדורית. להשפעת הטרובדורים חב טדרוס גם את נושא "האהבה הרוחנית" שהכניס לשירתו (להלן, מדור א, ההקדמה והשירים א, ב).

    יש המזהה השפעה של ה"טוֹרְנַדָה" על ה"סימן" שנהג טדרוס להוסיף כמחרוזת-חתימה לקַצידה ארוכה, בעיקר מסוג השבח. והובעה גם הדעה ששירי הטֶנסוֹ הטרובדוריים השפיעו על וויכוחים שיריים מסוימים שהוא ניהל עם משוררים אחרים, כשכל מתווכח עונה לשיר של רעהו בשיר זהה לו במשקל וחריזה.* אך דומה ש"השפעות" מעין אלה, אפילו אם כלן קיימות בשירתו, כוחן דל ואפילו זניח בהשוואה לעצמת השפעתה של השירה העברית האנדלוסית, בעיקר שירת החול והפואטיקה "הערבית" שלה, שטדרוס אימצה כמופת שביקש להידמות לו – גם כנענה לציפיית קהל היעד שלו, חצרניה ועשיריה של האצולה היהודית הטולדנית.

    הספר ראה אור בחודש מאי 2009.

    טדרוס אבולעאפיה – שירים
    סדרת שירת תור הזהב
    מאת: ישראל לוין – עורך

    בשיתוף ספרות מופת עברית, מרכז ההדרכה לספריות בסיוע המחלקה לספרות מינהל התרבות

    מהדורה ראשונה: מאי 2009
    מס' עמודים: 164
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

    דאנא קוד 583-36

    An Anthology of
    Tadros Abulafia's Poetry
    Edited by Israel Levin

    Hebrew Poetry of The Spanish Golden Age

    ISBN: 978-965-7241-33-2

     

    עטיפת הספר

    טדרוס אבולעאפיה – שירים

    79.00 69.00

    "תור הזהב" של השירה העברית בספרד המוסלמית תם עם חורבן הקהילות בידי המֻוַאחידון. לאחר שקיעה ממושכת זכתה השירה לתחייה מחודשת ומפתיעה במחצית השנייה של המאה השלוש עשרה. החשוב במחולליה היה טדרוס בן יהודה הלוי אבולעאפיה (1247 – אחרי 1300). בן למשפחה מיוחסת בטולידו, בירת קסטיליה הקתולית, היה טדרוס שנים הרבה בן לוויתם ומשוררם של "שׂרים" ומוכסים יהודים של מלכי קסטיליה, עד שנעשה הוא עצמו "שׂר" וחוכר מיסים בחצר המלכות.

    לעמוד הספר
    X

    טדרוס אבולעאפיה – שירים

    המחברים

     

    עורך הספר פרופ' ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם וחתן פרס ישראל לספרות לשנת תשס"ט. בין ספריו:
    שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא,
    חייו ושירתו (1963),ילקוט אברהם אבן עזרא (1985),
    כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005).

    פרופסור ישראל לוין הוא גם העורך המדעי של
    הסדרה כולה, סדרת ספרי "שירת תור הזהב".

     

    לעמוד הספר
    X

    טדרוס אבולעאפיה – שירים

    מתוך הספר

    ציטוט

    טדרוס אבולעאפיה – האיש ויצירתו

    השירה העברית בספרד הגיעה למרום הישגיה עד אמצע המאה הי"ב. לאחר חורבן קהילות היהודים בפלישת המוואחִדוּן כמו תש כוחה והיא ירדה מגדולתה. אבל במחצית השנייה של המאה הי"ג , כשבשלו התנאים החברתיים לכך, זכתה. השירה העברית לפריחה מחודשת, תחייה ניאו-קלאסית, בטולדו הנוצרית. התחייה הזאת מזוהה עם דמותו של טדרוס אבולעאפיה. כשנולד טדרוס, סמוך לאמצע המאה השלש עשרה, הגיע בספרד לשיאו תהליך הרקונקיסטה. ביוני 1212, ליד נַוַס דֶה טוֹלוֹסה, הובסו המֻוַואחִידוּן על ידי ברית הכוחות הנוצריים של קסטיליה, אַרַגוֹן ונַוַארה והחלה אחיזתם מתפוררת במהירות בחצי האי האיברי.

    תפקיד מכריע בתנופת הכיבוש-מחדש מילאו מלכי קסטיליה. פרננדו השלישי (1252-1217) כבש את בדחוס (1228), ואת מרידה (1230), השתלט על קורדובה (1236) ובשנות הארבעים נפלו לידיו מוּרסיָה (1243), חַ'אאֻן (1246) וסביליה (1248). בנו ויורשו, אלפונסו העשירי המכונה "החכם" (1284-1252), המשיך בתנופת הכיבושים. הוא כבש את קַדִיס (1262) וביסס את שלטונו בחוף האטלנטי עד סמוך לאלחסירַס. בידי המוסלמים נותר חבל ארץ קטן בדרום חצי האי -אנדלוסיה ו"בירתה" גרנאדה, נותרו מוסלמיות עד שנת 1492. אף שהיה טרוד במסעות מלחמה רבים ולעתים גם במאבק בקמים נגדו מבַּית, פעל אלפונסו רבות לעידוד חיי התרבות בממלכתו, שזכו לפריחה שלא נודעה כמותה לפני כן במחוזות הנוצריים בספרד. המלך עצמו נודע לא רק כבעל השכלה רחבה, כחובב אמנויות, כאסטרונום וכמשפטן, אלא גם כמשורר מקורי מוכשר ורב השפעה. לחצר מלכותו בטולדו הבירה קירב מלומדים, יוצרים, רופאים, מתרגמים, משכילים שוחרי דעת, משוררים נודעים ובהם גם טרובַּדורים פרובנסאליים שהגיעו ממרחק – עֵדה מגוונת של בני דתות וקבוצות לשוניות שונות, נוצרים, מוסלמים ויהודים כאחד.

    לקראת סוף המאה השלש עשרה חיו כמעט כל יהודי ספרד תחת שלטון הנוצרים. בעידוד שליטיהם החדשים הם מילאו תפקיד חשוב ביישוב כפרים וערים שאוכלוסייתם המוסלמית התדלדלה, גורשה או נמלטה מחרב הכובשים. במקרים מסוימים אף ייסדו ישובים חדשים, בעיקר באזורי הספר. תרומת היהודים בייצוב הכלכלה המעורערת הייתה רבה. ידיעת השפה הערבית, הכרות טובה עם החברה האורבאנית של הערים הגדולות ועם דרכי ניהולן, בקיאות בדרכי המסחר– כל אלה אפשרו ליהודים למלא תפקיד חשוב בעיצוב המציאות החדשה. אף שלא תמיד נהגו בעקביות במדיניות כלפיהם, נטו מלכי קסטיליה הנוצרים בדרך כלל חסד ליהודים ואיפשרו להם מידה רבה של אוטונומיה בהתארגנותם הפנימית ובהנהלתם העצמית. הם קֵרבו משפחות יהודיות משכילות ואמידות, העניקו לראשיהן קרקעות ובתים, ומינו אותם ליועצים בחצרותיהם, לחוכרי מיסים, לשליחי מדינה, לרופאים, למתרגמים וכדומה. קצת מנכבדי היהודים זכו בעושר מופלג והגיעו לעמדות כוח והשפעה במערכת השלטונית. בהשפעת חיי התרבות התוססים בחצר המלך ניהלו כמה מהם "חצרות" משלהם ופרשׂו את חסותם על יוצרים ומשוררים עברים, כדרך החצרנים היהודים ב"תור הזהב" בספרד המוסלמית, שאת אורחות חייהם ואת אופי תרבותם האוניברסאלית המושרשת בתרבות ערב, בקשו לחקות.

    הגדולה בקהילות היהודים בקסטיליה הייתה בטולדו ומנתה כמה מאות בתי אב. חיו ופעלו בה משפחות מפורסמות ומכובדות כמו אבן עזרא, אבן שושן, אלפכאר, אבולעאפיה ואבן צדוק. מקרב ה"אצולה" הזאת קמו אנשי רוח דגולים ומנהיגים שניצלו את מעמדם בחצר המלכות לגונן על בני עמם ולהיטיב עימם ככל האפשר; אך רבים התמכרו לרדיפה אחר המעמד המדיני הרם, הכוח השלטוני והעושר, חתרו לקירבה לשליט ולאביריו, וחיקו את דרכיהם. השכבה הזאת סיגלה לעצמה אורח חיים "חילוני", הדוניסטי וראוותני, זילזלה במנהגי המסורת, הקלה ראש במצוות הדת ואף במוסר. היא גם לא נרתעה מעושֶק השכבות העניות.

    לשינויים המופלגים, שהתעצמו בסערת המלחמות המתמשכות, בתנאים ההיסטוריים המדיניים והחברתיים של יהדות ספרד, נלוו תמורות עמוקות בחיי הרוח והתרבות שהתבטאו, בין השאר, בהקצנת חיי הדת, בפולמוס נגד הרמב"ם והרציונאליזם הפילוסופי-חילוני, בהתגברות הנטייה לסגפנות ובהשפעה הגוברת של המקובלים והקבלה, המיסטיקאים ותורתם רבת הרזים לגווניה השונים. בהתמדה גבר הקרע בין צמרת האצולה החצרנית ומיעוט של עשירים משכילים עתירי נכסים לבין העירונים והחקלאים, בעלי המלאכה למקצועותיהם השונים, לומדי תורה ומוריה, פרושים ומיסטיקאים בקהילות הרבות, מהן בינוניות ואף זעירות ומבודדות, שהיו פזורות בכל רחבי חצי האי. כדברי ההיסטוריון יצחק בער: " החצרן המשכיל ורודף התענוגות, המדינאי התקיף וחסר המצפון, נפגש עם העירוני הפשוט והמיושב בדעתו, עם הכפרי הנוטה לכל אמונה טפלה, עם החסיד הסגפן והמיסטיקן הנלהב. האידאלים של השכבה האריסטוקרטית הקטנה לא יכלו להישאר שליטים ויחידים בארץ … ריאקציה מיתית-לאומית ואסקטית-עממית קמה נגד האריסטוקרטיה" (תולדות היהודים בספרד הנוצרית, טו, עמ' 127).

    טדרוס בן יהודה הלוי אבולעאפיה נולד בטולדו בשנת 1247 למשפחה מיוחסת ומפורסמת. כמעט כל שנותיו חי ויצר בקרב ה"אצולה" היהודית בבירת קסטיליה, תחילה בצילם ובחסותם של חצרנים ומדינאים תקיפים ורודפי תענוגות" ואחר כך כאחד מהם. אף שחלפו כמאה וחמישים שנה של שלטון נוצרי במקומו, הוא התחנך בדרך המשכיל היהודי ב"תור הזהב" באנדלוסיה המוסלמית. הוא זכה להשכלה רחבה: לא רק ידע מעמיק של השפה העברית לרבדיה השונים ושל השירה "הספרדית" הקלאסית, אלא גם שליטה טובה בלשון הערבית והיכרות נרחבת עם שירתה ועם תרבותה. קרוב להניח שחינוכו כלל גם חיבור שירים קצרים בתבניות האנדלוסיות הקלאסיות, במשקל הכמותי "הערבי" ובחריזה המברחת: לפי עדותו הוא, כתב טדרוס שירים כאלה כבר בגיל שתים עשרה. אין ספק שהכיר גם את השפה הקסטיליאנית "הנוצרית" ובוודאי אף נחשף לשירתה העממית והטרובדורית, שפרחה בימיו לא במעט בעידודו ובתמיכתו של המלך-המשורר אלפונסו העשירי "החכם".

    כשכישרונו הבשיל והלך ומיומנותו בכתיבת שירים השתכללה, החל לבקש את קירבתם של חצרנים יהודים עשירים ורבי השפעה, נמשך אחר קסם מעמדם הרם, כוחם, אורחות חייהם הנהנתניות והראוותניות – ונדיבותם לבני חסותם. החשוב והמפורסם שבחצרני היהודיים היה אז דון שלמה אבן צדוק. בימי פרננדו השלישי היה גובה מסים – בכללם גם המס שנאלצה אנדלוסיה המוסלמית לשלם לשליטים הנוצריים בטולדו. מעת לעת שימש כשליחו הדיפלומטי של המלך. בשני התפקידים, אולי בדרגת אחריות גבוהה יותר, נשא שנים ארוכות – אולי עד סוף ימיו – גם בחצרו של אלפונסו "החכם"; בתעודה מלכותית הוא מכונה nuestro mandadero et nuestro almoxerif Mayor (=שליחנו [הדיפלומטי] וגובה המסים העליון שלנו). עשרו המופלג בממון ובנכסי דלא ניידי בקרקעות, בתים, חנויות וכדומה נודע בכל רחבי הממלכה. בגיל שבע עשרה (שנת 1264) החל טדרוס הלוי לשבחו ולהללו וכעשר שנים שימש מעין "משורר חצר" שלו, נהנה מחסותו ומנדבות ידו. כשמת פטרונו בשנת 1273 והרכוש שהוענק לו בחייו בצווי המלכות הוחרם והוענק לכנסיה הקתולית, קונן עליו טדרוס בשורה ארוכה של קינות, שבחלקן נועדו כנראה להיקרא בקהל במהלך שנת האבל.

    בעודו צעיר לימים הכיר טדרוס ב"חצר" הפטרון את בנו של שלמה, יצחק, וקשר עמו קשרים שהעמיקו והלכו עם חלוף השנים והניבו, על אף ההבדל במעמדם, יחסי קירבה של רעות. דון יצחק בן צדוק – דון צאק דה לה מלחה כפי שנקרא בתעודות הספרדיות – נעשה עוד בחיי אביו שלמה לאחד החצרנים התקיפים ביותר של אלפונסו העשירי. הוא מילא תפקיד מכריע בהנהלת כלכלתה של המדינה; בין השאר חכר את כל ביצות המלח שבקסטיליה וככל הנראה גם את מכסי נמליה. בשנת 1276, שנים מעטות בלבד אחר מות אביו, עמד בראש חבורת שותפים יהודים ונוצרים שחכרה את ההכנסות החשובות ביותר של אוצר המלכות. בחצר המלכות רבו מקנאיו ואויביו שארבו לו וציפו למפלתו.

    דון יצחק אמנם נפגע לא אחת מזעמו של השליט העליון בתהפוכות מדיניותו והלכי רוחו. אולם עד שנת 1278 הצליח לשמור על כוחו ועל מעמדו הרם, אף לקיים "חצר" משלו ולהקיף עצמו בה בבני חסות שחפץ ביקרם. בין השאר קירב מאוד את טדרוס הלוי, הטעימו את עינוגי החיים הראוותניים של ה"אצלוה", צירפו למסעותיו על פני קסטיליה וכנראה אף לאַרַגוֹן. הוא העניק לו כסף, מצרכי מזון ולבוש, סייע לו להתחמק מעונשן של גזירות המלך ובשלב מסוים אף הציגו לשליט בארמונו. המשורר הנפעם בא אל המלך כשהוא נושא עימו גביע יקר ערך שעליו כתובה בעברית, בתבנית-שיר אנדלוסית "ערבית", הקדשת המשורר: " בַּשָּוְא אֱמוּנָה רָאֲתָה נָקָם / מִיּוֹם דּוֹן אַלְפָנְסְ לְמֶלֶךְ קָם! // בָּאתִי לְשָׁרֶתְךָ וְהֵבֵאתִי / מִזְרָק לְהוֹדָךְ, בּוֹ זְמִיר רֻקַּם – // כִּי כַאֲשֶר צִוָּה אֲדֹנָי כָּל- / רֶגֶל לְבִלְתִּי יַעֲלֶה רֵיקָם".

    טדרוס גמל לפטרונו בנאמנות ללא סייג. לאורך השנים חיבר לכבודו הרבה שירי שבח. בהצלחתו הביע את שמחתו, במצוקותיו ניחמו בשירי עידוד. בהיאסרו שיגר איגרות-שיר נרגשות אל הכלא לרומם את רוחו. שנותיו בחסות בני צדוק היו המאושרות בחייו; הוא לא ידע מחסור ועשרו הגדל בהתמדה איפשר לו לספק את תאוותיו ויצריו. הוא לא היסס לקשור בסתר קשרי אהבה גם עם יפהפיות לא יהודיות ולהכריז בשיר, בגלוי ובתעוזה, על זכותו ליהנות מהרפתקאות אהבים בלי לחוש רגשי אשמה (להלן שיר ד, בית 1).

    בין מיודעיו נשואי הפנים היה גם הרב טדרוס בן יוסף הלוי, קרוב משפחתו, ממורי ההלכה החשובים בזמנו, הוגה דעות ומקובל, מטיף לחיי פרישות ומסתייג מחילון ארחות חייהם של עשירי הקהילה. עם זאת היה מקורב מאוד למלך, בעל מעמד רם ורב השפעה בחצרו וער לדרכי ההתנהגות בה, וככל הנראה הוכר באופן רשמי כרב הממלכה, רבם של כל יהודי קסטיליה ודיינם העליון. שמו יצא למרחקים והיו שראו בו את "ראש גלות ספרד". המלך רחש לו אמון, העניק לו בהזדמנויות שונות אחוזות קרקע, אף צירפוֹ אליו במסעו בשנת 1275 ל"פגישת פיסגה" מדינית בבוּקֵיר שבצרפת עם האפיפיור גריגוריוס העשירי. המשורר טדרוס ביקש את קירבתו וקשר קשרים גם עם בנו יוסף.

    מודע לתוקף מעמדו הרם של הרב הוא התייחס אליו ביראת כבוד, אך נותר רחוק מעולמו הרוחני ומנוכר לתכניו הדתיים, המוסריים והמיסטיים. כצפוי, וכדרכו עם נדיבים אחרים, הוא המטיר עליו שפע רב של שירי שבח במהלל חכמתו ונדיבותו, מעמדת בן חסות המצפה לחסדי פטרונו. כשנצרך לדבר לא היסס לבקשו ממנו וכשנקלע למצבים קשים ומסוכנים ציפה להגנתו. לפעמים היה כתובע את "המגיע לו" וכשדימה שזכויותיו נתקפחו אף העז להעליב את הרב ולהאשימו בקמצנות. לבסוף, נאלץ המשורר לבקש את סליחתו בשיר התנצלות ארוך ששיגר אליו.

    בטרם ימלאו לו שלושים שנה חל מהפך קיצוני בחייו של המשורר. האסון הכבד שפקד אותו היה כרוך במשבר קשה שזעזע את יהדות קסטיליה. בשנותיו האחרונות של אלפונסו גברה מאוד דבקותו בדת הקתולית, ובכנסייה. יחסו ליהודי ממלכתו הורע והלך גם בלחץ האבירים והעירונים הנוצרים שראו ביהודים מתחרים. השליט "הנאור", שרוב שנותיו טיפח את התרבות החילונית, את שירתה והשכלתה, חיבר בזיקנתו המנונות דתיים למריה הבתולה הקדושה, אמו של ישו. בקצתם מופיעות דמויות של יהודים באור שלילי מאוד–כאויבי "דת האמת" ובן האלוהים, כסרבנים לבשורת שלום העולם של כריסטוס ואפילו כמקיימים קשרים עם השטן, העתידים לשלם על חטאיהם בגיהינום.

    גם הפיתוי הוצע: הישועה מדראון עולם תימצא לחוטאים רק אם הם יתנצרו. קשייו הרבים מבית, מלחמותיו באצולה המורדת ובבנו יורש העצר סנצ'ו, הקשיחו אף הם את התנהגותו. בשנת 1278 ציווה על דון צאק דה לה מליחה להמציא סכום כסף גדול לצבא ולצי שחנו ליד אלחסירס. משעוכב הכסף בידי סנצ'ו הסורר, ניחתה חמת המלך על חוכרי המסים היהודים והוא הורה לאסרם. שלשה מנכבדיהם נדונו למוות, בכללם דון יצחק. אחד הציל נפשו בהתנצרו, אחד הומת בעינויים כשהוא נגרר ברחובות "כצרור אבן במרגמה, סחוב והשלך", ודון יצחק בן צדוק נתלה "בעד החלון מעל לחומה" (להלן שיר סט ). המשורר טדרוס קונן בכאב על גורלו המר של פטרונו, חש עצמו חשוף לסכנות מאימות, ואפשר שבייאושו הכיר עד מה רופף היסוד שעליו נוסדה העוצמה השברירית של שכבת האצולה היהודית הדקה ועד כמה מוגבל כוחה להגן על עצמה ועל בני עמה.

    זעמו של המלך לא שכך. בשבת ה-19 בינואר 1281 נעצרו כל היהודים בבתי הכנסת ברחבי ממלכתו כבני ערובה, עד שישולם עבורם כופר בסכום גדול כפליים מהמס השנתי שנהגו להעלות לו ברגיל. בין האסורים היה גם טדרוס המשורר. ביתו נפרץ, אמו ואחד מבניו נפגעו – נפצעו או נהרגו– רכושו נבזז והוא עצמו עונה, הושלך לכלא וכבול בידיו ורגליו נסגר בחברת פושעים אלימים בתא אפל שורץ חרקים ועכברים. בתחילה פחד שיוציאוהו להורג. משארך מאסרו, גברה והלכה בו הנטייה לדת ולאמונה. כנואש "מכל טוב זמן", כדבריו, חש שלא נותר אלא לייחל לרחמי שמים (גן המשלים, שיר תכב, בית 9). ברוח נכאה וכנועה התפלל לאלוהים כי יסלח לו את חטא חייו הנלוזים והמופקרים וציפה לחסדו; ומשניתנה לו בדרך כלשהי האפשרות להמשיך בכתיבה בכלאו, שפך לפניו את ליבו בשורה ארוכה של תפילות-יחיד, שירים ליריים נרגשים שמצטרפים לאחד המצוינים בפרקי יצירתו ואולי המקורי שבכולם.

    גם אם מאסרו ימשך לאין קץ, הוא כותב באחד מהם, יקבל מאלהים הכול באהבה; אם כל רכושו נגזל – די לו בלבו ושכלו; "או אם יענוני בעולם זה- / נפשי תהי מתענגה בבא, // או אם ימיתוני – לבית אל חי / אלך בְּרֹן ובאהבה רבה" (להלן שיר לח, בתים 4-1). בחלוף הזמן התעוררה בו תקווה שיינצל ובקוצר רוחו אף שלח קצידה ארוכה ונמלצת לרב טדרוס בן יוסף, קרובו של המשורר ומקורבו של המלך, שהצליח יחידי לשמור על מעמדו בחצר, והפציר בו להפעיל את השפעתו למען שחרורו המהיר.

    הרב טדרוס פעל ככל יכולתו למען שחרור אסירים וברוח המגמות הרוחניות שהתעצמו בקרב יהודי ספרד הנוצרית, ביקש לחולל שינוי עמוק בחיי קהילת טולדו. באסיפה רבת עם הטיף בלהט לחזרה בתשובה, הוקיע את הזלזול במצוות, תקף את השחיתות ואת עושק הענייים בידי העשירים ותבע לנדות בחרם כל מי שינהג בפריצות עם נשים נכריות. כפי שיכתוב המשורר טדרוס מאוחר יותר "וכל הקהל פשפשו במעשיהם ברוח נשברה … וקימו וקבלו עליהם לקיים כל מצוה קלה וחמורה והסכימו בכנופיא [=בהתכנסות] רבה בספרי תורה לאמר: כל הנוגע בעפרה לא יקהל בעשרה [=יחרם ולא יצורף למניין]" (גן המשלים, ב, מדור הביאורים, עמ' 85).

    לא נודע מתי ובאיזה אופן זכה טדרוס בחירותו. הוא ניסה להשתלב בקהילה ולהתקרב לחוג תלמידי החכמים. הוא אף תקף בזעם את חוגי המשכילים "החילוניים" בצמרת החברה שרק תמול היה אחד מהם, האשימם בהתנכלות לרכושו בעודו כּלוא "במצרים בלי אור וסדרים", והוקיע בלשון קיצונית בחריפותה את אורחות חייהם, את מידותיהם המגונות, את זלזולם במצוות הדת ובלימוד התלמוד ואת נטייתם לחקות את סביבתם הלא-יהודית ולהתבולל בתרבותה (גן המשלים, שיר תר"ס). מצבו האישי היה בכי רע; במצוקתו נאלץ ללוות כספים, בלא שיידע כיצד יפרע את חובותיו. המחסור אילצו לשוב ולבקש חסדי "נדיבים" ולשבחם בשיריו.

    יותר מכל העיקה עליו תחושת הנפילה בזכרו את ימי אושרו כמשורר החצר של בני צדוק. הוא התרפק בגעגועים עזים על עברו. אולם עד מהרה הבין שכמקורבו של דון צאק דה לה מליחה לא תצלח דרכו בטולדו, כל עוד מולך בה אלפונסו העשירי. בזמן לא נודע עזב את עיר הבירה, נדד בקסטיליה ומחוצה לה, ביקר בן השאר בטלווירה אצל ידיד נעוריו יוסף בן הרב טדרוס, שהה כנראה תקופה מסוימת גם באַרַאגוֹן – ולא מצא לעצמו מקום של קבע לגור בו.

    השנים בין ההוצאה להורג של פטרונו דון יצחק ובין מותו של המלך היו הקשות בחייו. הוא התאלמן, שכל אחד מבניו וסבל ממחלות שונות. "מאד מר לי – ואין עוזר כנגדי" הוא מקונן על עצמו (שם, תת"א 1), "זמן חושב להטביעי בצופי / עלי פניו, ורוש מוסך בצופי, // ולא די לו בבן נאסף והון סף / עדי החל שלח יד בגופי" (שם, תרפ"ב 2-1). כשמת הרב טדרוס קונן עליו בקינה ארוכה ובה הוא כותב: "עזבתני ונותרתי לבדי / בלי משגב, בלי עזרה בצרות, / בלי אדון, בלי חבר, בלי רב, / בלי חכם להבין או להורות" (להלן שיר ע' 92-91). רק כשמת אלפונסו העשירי וסנצ'ו הרביעי עלה על כס המלוכה, חש טדרוס שנפתחה הדרך לעלייתו המחודשת.

    הוא שב לטולדו ולאחר זמן לא רב השתנה גורלו לטובה (גן המשלים, תתקנ"ז, 3-1). עתה לא הסתפק עוד במאמצים להתעשר וחתר להגיע גם למעמד רם ורב השפעה בחוגי השלטון. הוא לא שעה להזהרות מפני הסכנות האורבות לו בתככי הצמרת החצרנית, שאת פגיעתן הרעה למד מבשרו במאסר, בעוני ובגלות. כבר בשנת 1289 היה מעורב בענייני הכספים של המלוכה כאחד העוזרים והיועצים, ובשנים 1294-1292 עמד בראש חבורה שחכרה את ההכנסות החשובות ביותר של המדינה ומילאה תפקיד מכריע בהנהלתה הכספית. הוא זכה להיות אחד מחצרניו החשובים של המלך וכנראה גם לרקום עימו יחסי אמון וקירבה אישית. לא נעלם ממנו ש"האויבים רבים בבית המלך" (שם, תרמ"א, 1), מניסיונו גם ידע ש"אין הון אשר יועיל ביום עברה" (שם, א-לח, 1) וכי די בהתפרצות בלתי צפויה של זעם מלכותי כדי להמיט עליו אסון.

    הוא שמר על מעמדו כל ימי מלכותו של סנצ'ו. שוב סיגל לעצמו את ארחות חייה וערכיה של האצולה היהודית בטולדו, שוכח את נדרי הפרישות והחזרה-בתשובה שנדר בענייו ובבדידותו. לעתים רחוקות התייסר בייסורי מצפון. את הישגיו – גם בסיפוק תאוות הבצע והכוח! – ייחס להשגחה האלהית; הוא הוסיף להתפלל לאלוהים שייתן אותו לחן ולחסד בעיני המלך, להללו בכל שלבי עלייתו וגדולתו, להודות לו על טובו ולהביע בטחונו בו. בשנת 1295 מת המלך סנצ'ו ממחלה קשה. שוב מצא עצמו טדרוס חסר מגן, חשוף לסכנות. למזלו הצליח לצלוח ללא פגע גם את המשבר הזה וככל הנראה המשיך למלא תפקיד בשירות הממלכה גם בימי יורשו של סנצ'ו. מעט מאוד ידוע על שנותיו האחרונות. הוא היה עוד בחיים בשנת 1298, התאריך שנזכר בכתובת שכתב בצורת שיר בשביל בית הכנסת בעיר אוקאניה (גן המשלים, תרפ"ט). אולי האריך ימים עד שנת 1300 – אם נכון התאריך במכתם חינני שחיבר כשרכש ספר תנ"ך בכתב ידו של שמואל הנגיד (שם, תרצ"א).

    סמוך לאותו זמן התמסר לכינוס שיריו המרובים וכשסיים בעמל רב את מלאכתו קרא לקובץ עצום-הממדים בשם הפיוטי "גן המשלים והחידות" (שם, א 2-1). כפי שהוא מעיד בעצמו בהקדמה הנמלצת והמחורזת לקובץ, היו השירים "כצאן אין להן רועה אובדות / מתהלכות מיד אל יד, מתפרדות ולא מתלכדות / … וקבצתי קצת אמרותי המפוזרות והמפורדות / […] ולא מצאתי מהן רק [= אלא רק] מעט מהרבה כטיפה מים גדול רחב ידות / עד ישקיף וירא ה' וישיב לבעליהן האובדות / ויכתבו לעת מצוא – וגם אשר להאמר עתידות" (שם, כרך א, עמ' 2). אף שרבים משיריו אבדו, יש מידה רבה של הגזמה בדימוי השורדים לטיפה מים גדול, כלשון המליצה; "גן המשלים והחידות" כפי שהגיע לידינו – אולי עם קצת תוספת לאחר עריכתו בידי המשורר – מכיל למעלה מאלף ומאה שירים.

    ***

    כמעט כל שיריו של טדרוס אבולעאפיה הם שירי חול. ברובם המכריע הם שירים שווי חרוז, שקולים במשקל הכמותי "הערבי", מעוצבים בצורות-המשנה האופייניות כקצידות ארוכות או פסוקות קצרות או מכתמים מעוטי בתים, ונושאיהם תחומים במעגל של הסוגות הקלאסיות הרווחות. טדרוס כתב גם עשרות שירי איזור מצוינים בשיכלולם הצורני. בצדק אפשר לראות בו אחד המשוררים העבריים החשובים ביותר בסגנון זה. במיומנות רבה ידע להשתמש בקונבנציות הקלאסיות ולעטר את שיריו במיטב ה"קישוטים" של סגנון הבַּדִיע.

    הכל מעיד על כך שהוא ביקש- כנראה מתוך בחירה וביודעין– ללכת בעקבות השירה העברית באנדלוסיה המוסלמית ב"תור הזהב". בסוף המאה הי"ג, כמאתיים שנה אחרי כיבוש טולדו בידי הנוצרים, לא השירה הקסטיליאנית הצעירה – יחסית– אלא הערבית, נחשבה בעיני טדרוס לשירה הנעלה ביותר שרק בה ראוי לה לעברית להתחרות. קרוב לוודאי שטדרוס הושפע גם מן השירה הערבית, לא רק בתיווכה של השירה העברית. הוא הכיר – אולי גם באמצעות חיבוריו התיאורטיים הערבים של משה אבן-עזרא, את תורת-השיר הערבית, את ההשקפה שראתה בשיר "דיבור מקושט", את ההבחנה בין "העניין" (=אלמַעְנַי בערבית) והתמליל (=אללַפְט'), בין הלשון "האמתית" (=אלחַקִיקַה) האופיינית לפרוזה לבין "הלשון המטאפורית" (=אלמַגַ'אז) האופיינית לשירה.

    העסיקה אותו גם הבעיה המורכבת של המקוריות, החיקוי והפלגיאט (="גניבת השיר"), כפי שדנו בה התיאורטיקנים הערבים. בהקדמה לקובץ של שירי צימוד שהקדיש לדון שלמה בן צדוק מעיר המשורר, ש"רננות" אלה – כלשונו -"כלן על יסודות ערביות המה נבנות". בראש כל אחד משירי האיזור שלו הוא הקפיד לרשום במנגינה של איזה מֻוַשַּׁח ערבי ששימש לו דוגמה יש לזמרו. על דרכו בשירה ועל העקרונות הפואטיים שהנחו אותה הוא כותב כי "(ו)זאת תורה בישראל לפנים / והנה ארחות כל ישמעאלי" , ר"ל: "תורת" השירה העברית והערבית אחת היא. על "חטאת נעורים" בחיבור שירי חשק נועזים הוא מתנצל – כפי שנהגו גם קודמיו – בטענה, שהתכוון בהם "לא לדבר חטא […] כי אם לגלות בדרכי השיר סודות ולהראות כי לשון הקודש יערב בשיר כלשון ערב" (גן המשלים, כרך א, מדור הפירושים, עמ' 45; כרך ג, מדור שירי האיזור, עמ' 5; כרך א, שיר תכ"ב, בית 87; שם, המבוא לגן המשלים, עמ' 2).

    אין הדברים האלה עומדים בסתירה לקיום קווי-יחוד מובהקים בשירתו. את לשון "הצחות" המקראית העשיר במילים וניבים מלשון חכמים ודחה בתוקף את ביקורתם של טהרנים שמרניים (גן המשלים, א, סי' תכ"ב, בתים 110-108). יותר מקודמיו נטה לגודש קישוטי בקצידות הארוכות שלו, אף גילה העדפה לאופני קישוט מסוימים כמו "חיזוק השבח בצורת הגנאי", "ההבדלה בדימוי" או "שמות עצם פרטניים במשמעותם הכללית. את מהולליו נהג לשבח בקיצוניות היפרבולית מופלגת. לציורים ולדימויים המסורתיים היטיב למצוא שפע של ווריאציות מפתיעות. ברצונו להפתיע לא מאס גם בתחבולות מלאכותיות מאוד: הוא חיבר "שירי אילן"*, שירים שנקראים לפנים ולאחור, ישר – ומלמעלה למטה, וכדומה.

    כשבוחנים את יצירתו שמלפני המשבר הגדול בחייו, דומה שהקצינה בה מאוד המגמה לראות את עיקר השיר לא בתכנו וברעיונותיו – בּמַעַאנִי שלו, אלא בתמלילו – בּלַפְט' שלו, בניסוחו המתוחכם, בריקמתו המטאפורית, בלחן הקצבי של משקלו וחריזתו. ככל הנראה ביקש טדרוס ביודעין ללכוד את תשומת הלב של קוראו הפוטנציאלי ברובד האסתטי של השיר ולהשהות את קישבו בתחבולות הריטוריות השונות.

    בכמה מקומות ב"גן המשלים" טוען טדרוס שיש ביצירתו מידה רבה של חדשנות ומקוריות. בגיל שבע עשרה עדיין התפאר ב"מעלת ההליכה בדרכיהם הישרות" של קודמיו (כנ"ל, מדור הפירושים, עמ' 47). שנים רבות אחר כך העיד על עצמו כי "(ו)רֹב מִלַי וְעִנְיָנַי חֲדָשִׁים" (כנ"ל, סי' תכ"ב, בית 80); ובשיר הפתיחה ל"גן המשלים והחידות" הצהיר, בהגזמה מופלגת כדרכו, ש"רֹב כָּל נְטִיעוֹתָיו חֲדָשׁוֹת, לֹא / מִצְוֹת אֲנָשִים הֵן מְלֻמָּדוֹת" (שם, עמ' 1, בית 12). החשוב בחידושיו הוא ריבוי הנושאים הביוגראפיים בשירתו, קשת רחבה של עניינים שקשורים בקורות חייו ומפתיעים בחריגתם מהקונבנציונאלי והמסוגנן. דומה שאין תשוקה או מאורע – גדולים כקטנים, גורליים או פעוטי ערך – שמצאם לא ראויים לבוא בעולמה של שירה (דוגמאות במדורים א-ג, ה להלן, השירים וההקדמות). על אף הניסוח הקיצוני יש מידה של אמת בטענתו ש""(ו)אֵין חֶפְצִי לְבַד מִקְרַי לְסַפֵּר / וְעֵד יָהּ כִּי בְמִקְרֶה הֵם שְׁקוּלַי" ( גן המשלים, א, סי' תכ"ב, בית 84). ומפני שבמעמדו ובמקומו טולטל בכל הסערות הפוליטיות והחברתיות של זמנו, בבטאו את עצמו ביטא גם את בני דורו, בעיקר את שכבת האצולה היהודית העשירה בטולדו.

    בשנות המשבר הגדול בחייו, במאסרו ובעָנְיוֹ שלאחר השחרור, כשעולמו הפרטי נעשה עיקר בשירתו הלירית, חל שינוי עמוק בלשון כתיבתו. היא נעשתה צלולה ו"פשוטה" יותר, ללא ניסוחים מתוחכמים או משתעשעים, משוחררת על פי הרוב מעומס עודף של קישוטי סגנון "הבַּדִיע" האונרמנטאלי. כֵּנוּתה מתגברת והיא מיטיבה לבטא מגוון עשיר וחדש של חוויות אינטימיות – כאב וענווה, ייאוש והשלמה עם הגורל, ייסורי מצפון וחרטה, התרפקות על אושר שחלף, וכדומה. צורת השיר המועדפת אז על טדרוס היא הפְּסוּקָה בת חמישה בתים שלעתים קרובות חתום בה כְּאַקרוסטיכון שמו בן חמש האותיות. שירים רבים כאלה מנוסחים כתפילות לאלוהים וקצתם גם כפניית המשורר לנפשו – לאמצה בצר לה, לשחרה מוסר, לעורר בה תקווה להצלה. הם מעין "שירי קודש" אישיים של אדם שאמונתו התמימה מפתיעה לפעמים בתועלתניותה הבוטה.

    אך אין הם "פיוטים" במשמעות הליטורגית, שכן לא נועדו מלכתחילה, אף לא שימשו בדיעבד, לעטר את תפילות הקבע. אם הועיד טדרוס שירים מעטים לשמש בתפילת הציבור בבית הכנסת (כמו השירים פ"ו, פ"ז להלן), אף אחד מהם לא נקלט במחזורים הספרדיים. הפייטנות הקלאסית על שלל נושאיה, עמקות הגותה, פתיחותה לזרמים הרוחניים הגדולים של זמנה ומקומה, השקפת עולמה החובקת-כֹּל ויפי אמנותה המרהיבה, לֹא שימשה לו מקור השראה וככל הנראה לא ביקש ללכת בעקבותיה וללמוד ממורשתה.

    מפליא הוא שגם לזרמים הרוחניים של זמנו אין כמעט זכר ביצירתו. בניגוד למשוררים ויוצרים קרובים לו בזמן אין בכל שירתו הענפה עקבות לפולמוס הגדול נגד הרמב"ם והרציונאליזם האריסטוטלי, וזרה לו גם רוח המיסטיקה של הקבלה שהשפעתה התעצמה והתפשטה בקרב יהדות ספרד. שטחיים הם גם עקבות תנועת ההיטהרות המוסרית והדתית שעורר הרב טדרוס בן יוסף לאחר המאסרים הנרחבים בשנת 1280/1. מפליא לא פחות שמעטים מאוד בשירתו גם עקבות ההשפעה של תרבות קסטיליה הנוצרית ושירת הטרובדורים בחצרות מלכיה. כבר הזכרנו את שיר השבח הסטרופי שכתב לכבוד אלפונסו העשירי, שצורתו מעידה על השפעה אפשרית של הקנצונה* הטרובדורית. להשפעת הטרובדורים חב טדרוס גם את נושא "האהבה הרוחנית" שהכניס לשירתו (להלן, מדור א, ההקדמה והשירים א, ב).

    יש המזהה השפעה של ה"טוֹרְנַדָה" על ה"סימן" שנהג טדרוס להוסיף כמחרוזת-חתימה לקַצידה ארוכה, בעיקר מסוג השבח. והובעה גם הדעה ששירי הטֶנסוֹ הטרובדוריים השפיעו על וויכוחים שיריים מסוימים שהוא ניהל עם משוררים אחרים, כשכל מתווכח עונה לשיר של רעהו בשיר זהה לו במשקל וחריזה.* אך דומה ש"השפעות" מעין אלה, אפילו אם כלן קיימות בשירתו, כוחן דל ואפילו זניח בהשוואה לעצמת השפעתה של השירה העברית האנדלוסית, בעיקר שירת החול והפואטיקה "הערבית" שלה, שטדרוס אימצה כמופת שביקש להידמות לו – גם כנענה לציפיית קהל היעד שלו, חצרניה ועשיריה של האצולה היהודית הטולדנית.

    לעמוד הספר
  • יהודה אלחריזי – מבחר

    סדרת שירת תור הזהב

    מאשה יצחקי - עורכת

    מבצע! עטיפת הספר

    יהודה אלחריזי (1225-1165) היה אחד ממחוללי פריחת השירה העברית בספרד . אלחריזי הרבה בנדודים ובמסעות באירופה, בחצי האי האיברי, בפרובאנס ובצרפת. לקראת סוף חייו יצא למסע בארצות המזרח, מצריים, ארץ ישראל וסוריה, שבו מצא את מותו. לאורך כל שנות יצירתו הארוכות הפגין אלחריזי שליטה מופלאה בשפה העברית וגם בשפה ובתרבות הערביות. מיומנות כפולה זו היא שהולידה את מיטב יצירתו הן בתחום התרגום והן בתחום הכתיבה המקורית. הוא היה אחד מן המשוררים המעטים שכתביהם זכו להערכה גם בקרב אנשי הספר הערבים.

    יהודה אלחריזי – מבחר

    סדרת שירת תור הזהב

    79.00 69.00 יהודה אלחריזי – מבחר - סדרת שירת תור הזהב
    הוסף לסל

    על הספרמאשה יצחקי - עורכתמתוך הספר
    X

    יהודה אלחריזי – מבחר

    על הספר

    תיאור

    פריחת השירה העברית בספרד היא תופעה מדהימה על פי כל קנה מידה. נדיר מאד ששירה גדולה נכתבת בשפה שנייה. השירה הלטינית הגדולה נעלמה עם נפילת רומא. השירה העברית של ספרד, שירה שבשיאה אינה נופלת ממיטב שירת אירופה, נכתבה על ידי אנשים שעברית לא הייתה שפת אמם.

    יהודה אלחריזי (1225-1165) היה אחד ממחוללי הנס הזה. אלחריזי הרבה בנדודים ובמסעות באירופה, בחצי האי האיברי, בפרובאנס ובצרפת. לקראת סוף חייו יצא למסע בארצות המזרח, מצריים, ארץ ישראל וסוריה, שבו מצא את מותו. לאורך כל שנות יצירתו הארוכות הפגין אלחריזי שליטה מופלאה בשפה העברית וגם בשפה ובתרבות הערביות.

    מיומנות כפולה זו היא שהולידה את מיטב יצירתו הן בתחום התרגום והן בתחום הכתיבה המקורית. הוא היה אחד מן המשוררים המעטים שכתביהם זכו להערכה גם בקרב אנשי הספר הערבים. אלחריזי הפליא לכתוב בסגנון המקאמה והוא האיש שהחדיר אותה לספרות העברית. אסופת המקאמות "תחכמוני" היא עדות מרשימה לכישרונו של אלחריזי בסוגה זאת.

    זה הוא הספר הרביעי בסדרת ספרים חדשה, סדרת: "שירת תור הזהב", המציעה לקורא העברי מהדורה חדשה של מיטב שירת ספרד בימי הביניים. בלווי מבואות והערות.

    הספר הראשון בסדרה: שלמה אבן גבירול – שירים ראה אור בחודש פברואר 2007. הספר השני בסדרה: יהודה הלוי – שירים ראה אור בחודש אוקטובר 2007. הספר השלישי בסדרה: שמואל הנגיד – שירים ראה אור בחודש מרץ 2008. כמו כן יראו אור בסדרה: שירת משה אבן עזרא, שירת אברהם אבן עזרא ושירת טודרוס אבולעפיה.

    הסדרה היא חלק מפרויקט ספרות מופת עברית של מרכז ההדרכה לספריות בסיוע המחלקה לספרות, מנהל התרבות.

    פרופ' מאשה יצחקי מלמדת ספרות עברית במכון ללשונות המזרח בפריס – INALCO – ועורכת את כתב העת למדעי היהדות "יוד".

    בין ספריה: אלי גנת ערוגות (תל אביב 1988),
    Jardin d'Eden, jardins d'Espagne (Paris, 1993)
    Juda Halevi – d'Espagne – Jerusalem (Paris 1997)
    Poesie hebraique amoureuse (Paris 2000)
    .

    ציטוט

    יהודה אלחריזי – האיש ויצירתו | מאשה יצחקי

    לתולדות חייו
    ״הוא היה אחד הגברים שבלטו בגובה קומתם, שערו היה שיבה ופניו לא הצמיחו זקן״, כך מתואר יהודה, המכונה יחיא, אלחריזי בביוגרפיה ערבית שנכתבה בסוריה בערוב ימיו של המשורר ופורסמה לפני שנים מספר על ידי יוסף סדן, מסמך המאפשר לשפוך אור על כמה מן הפרטים הנעלמים בחייו של המשורר [סדן, 1996].

    יהודה בן שלמה אבן אלחריזי נולד במחצית השניה של המאה הי״ב ,כפי הנראה בשנת ,1165 למשפחה משכילה ובעלת אמצעים. סבו, אברהם אלחריזי, היה משורר ועל חייו הנוחים בנעוריו הוא מעיד לא אחת בכתביו.

    מסעות המלחמה של מלכי קסטיליה ואראגון נגד ספרד המוסלמית היו אז בעיצומם, כשהרקונקויסטה, הווה אומר הכיבוש מחדש, בחצי האי האיברי היתה חלק בלתי נפרד ממסעי הצלב באירופה. אלאנדלוס נכבשת על ידי המוואחידים, כוח בֶּרבּרי קנאי מצפון אפריקה הזורע הרס בכל הקהילות היהודיות בצפון אפריקה ובדרום ספרד ושם קץ לשרידי תקופת תור הזהב. בצר להם, נדדו יהודי ספרד אל ממלכות הנוצרים והחל ממחצית המאה הי״ב הקימו בצפון ספרד ובפרובאנס מרכזים ח.דשים

    זמן רב נחלקו הדעות ביחס למקום לידתו של אלחריזי: טולידו, ברצלונה או גרנדה. מירב המקורות העומדים לרשותנו, כולל הטקסט הביוגרפי הערבי, רואים בו איש טולידו במובהק. דומה, גם אם אין אפשרות להכרעה חד משמעית בנוגע לעיר הולדתו, ששהותו הממושכת בנעוריו בטולידו אינה מוטלת בספק. השכלתו הכפולה, היהודית והערבית, נרכשה, כפי הנראה, בבירת קשטיליה הנוצרית, והיא פועל יוצא של פעילות עניפה ותוססת במובלעת הערבית בעיר המתלבטת עדיין בהגדרת זהותה התרבותית והלשונית.יהודי טולידו המשיכו במסורתם האנדלוסית, והעברית נחשבה בעיניהם כלשון היצירה הלירית בעוד שאת יצירות הפרוזה כתבו בערבית.

    כ ,בוגרניתן לראותו כאב טיפוס של המשורר הנודד, התלוי בחסדי המצנט. לעיתים תכופות הוא משנה את מקום מגוריו, מבצע תרגומים ומחבר שירים לעת מצוא על פי הזמנותיהם של נדיבים. הוא מתפרנס ממתנות ידם, אם ברווחה ואם בצמצום.

    אלחריזי הרבה בנדודים ובמסעות, באירופה, בחצי האי האיברי, בפרובאנס ובצרפת, ולקראת סוף חייו, במסע ללא שוב לארצות המזרח, למצריים, לארץ ישראל ולסוריה, בה מצא את מותו בעיר חלב בשנת 1225. את קורותיו במסעות אלה ואת רשמיו מקהילות ישראל הרבות בהן ביקר הירבה לתאר בספר "תחכמוני" המשמש כמקור ביוגראפי בעל חשיבות ממדרגה ראשונה. בנוסף לכך, חיבר ספר מסע בערבית, הנושא את הכותרת כִּתאבּ אלדרַרה השופך אור נוסף על הרפתקאותיו במזרח [ראה: בלאו-יהלום, 2002]. כיהודה הלוי בזמנו, הפליג אלחריזי לאלכסנדריה בדרך הים, שהה פרק זמן בקהיר לשם הגיע לאחר פטירתו של הרמב"ם, ואת דרכו לארץ ישראל עשה בשיירה שחצתה את המידבר. מירושלים נסע לסוריה דרך עכו וצפת. הוא מתח ביקורת קשה על הפרנסים, בין אם בקהילות המערב ובין אם במזרח, שקפצו ידם ועשה לו מוניטין כחד לשון וכאשף הגנאי והלעג.

    בהבדל מאנשי האשכולות הבולטים בתקופת תור הזהב, יהודה אלחריזי אינו איש המדעים או פילוסוף ידוע שם. השכלתו הכללית הינה אקלקטית בעיקרה. כישוריו הבולטים ביותר הינם ללא ספק בתחום הלשון העברית, בה הפגין לאורך שנות יצירתו הארוכות שליטה מופלאה. ואולם, לשיאו הגיע כאמור בזכות היכרות מעמיקה של התרבות הערבית ויכולת נדירה לפעול לחיזוקם של המגעים בין שתי התרבויות.

    מיומנות כפולה זו היא שהולידה את מיטב יצירתו הן בתחום התרגום והן בתחום הכתיבה המקורית, בראש ובראשונה בעברית אך גם בערבית. גולת הכותרת של תרומתו הספרותית היא החדרתה של המקאמה – סוגה ספרותית מן הקלאסיקה הערבית המבשרת את ראשיתו של הסגנון הנאראטיבי הימי ביניימי – לספרות העברית. אלחריזי הפליא לעשות בתחום זה, לראשונה כמתרגם ולאחר מכן הטקסטים המובאים בספר זה לקוחים מאסופת המקאמות המקורית שכתב, "תחכמוני". כמחבר, על מנת להיטיב ולהבין את תרומתו החשובה במיפגש הבין תרבותי, שומה עלינו לעקוב אחרי עשייתו הספרותית, כמתרגם וכיוצר מקורי, מראשית דרכו.

    אלחריזי המתרגם
    כתוצאה מן השינויים הגיאוגרפיים והדמוגרפיים שחלו על יהודי ספרד החל במחצית המאה הי״ב, ונוכח המעבר לצפון ספרד ושקיעתם של מרכזי הרוח באל-אנדלוס, קיבלה מלאכת התרגום מערבית לעברית משנה חשיבות.

    היא משמשת ככלי להפצת התרבות האנדלוסית בין יהודים ששוב אינם שולטים בערבית, בתחומי מדעי הלשון, המתמטיקה, האסטרונומיה והאסטרולוגיה. אברהם אבן עזרא הוא שפתח במפעל חשוב זה כבר במחצית הראשונה של המאה הי"ב במסגרת מסעותיו באיטליה, בפרובאנס ובספרד. התרגום הוא שאיפשר את הפצת הספרות העיונית, הפילוסופית, הכתובה בערבית, שמקורה או באנדלוסיה או בארצות המזרח. תרגום כתביו של הרמב״ם היה ללא ספק אחת המטלות המרכזיות של משכילי התקופה.

    בשנות התשעים של המאה הי״ב נמצא אלחריזי בדרום צרפת, בעיר לוניל, שם חייתה משפחת התיבונים שעסקה זה מכבר בתרגום לעברית, אך מתוך זיקה הדוקה לערבית. יהונתן הכהן מלוניל , ממנהיגיה החשובים של יהדות פרובאנס, מזמין אצלו תרגום של פירוש הרמב״ם על המישנה. את העבודה מבצע אלחריזי, על פי עדותו הוא, בין השנים 1194 ו 1197 בעיר מרסיי, אך נראה שהספיק לתרגם רק את המבוא ואת הפירוש לסדר זרעים.

    בדברי ההקדמה למלאכת התרגום מנסח אלחריזי את האני מאמין שלו כמתרגם ואומר: "אני מעתיק ברוב המקומות מילה כנגד מילה, אבל ארוץ להשיג את העניין תחילה". בהירות הלשון ושטף הסגנון הם שאיפיינו את עבודתו והם שעמדו במרכזה של היריבות בינו ובין שמואל בן יהודה אבן תיבון בנוגע לתרגום של מורה נבוכים לרמב״ם. אבן תיבון השלים את תרגום "המורה" בנובמבר 1204 ותרגומו זכה לאישורו של הרמב״ם זמן קצר לפני מותו. נוסח זה הוא הוא שהופץ לימים בקרב קהילות ישראל ברחבי העולם. עם זאת, על פי עדותו בהקדמה לחיבור, התבקש גם יהודה אלחריזי על ידי נדיבים עלומי שם מפרובאנס ״להעתיק להם ספר מורה נבוכים במילים פשוטים וצחים ולמבין נכוחים״.

    ידענותו ובקיאותו של אבן תיבון מצד אחד מול בהירות סגנונו העברי הקולח של אלחריזי מצד שני הוליכה להתנצחות מרה בין שני המתרגמים. בתחילה נמצאו קוראים מרובים יותר דווקא לתרגומו הנינוח של אלחריזי, ואולם עם השנים איכותו המדעית והפילוסופית הועמדה על ידי חכמים בספק. נוסח אבן תיבון, שכלל גם את פירוש המילים הזרות, הועדף, ואילו תרגומו של אלחריזי נשכח והלך. עם זאת, התרגום הלטיני הראשון של המורה נעשה דווקא על סמך נוסח אלחריזי.

    אלחריזי תירגם גם את איגרת תחית המתים של הרמב״ם. מלאכה זו לא נעשתה על פי המקור, אלא מיד שניה: בעקבות תרגום ערבי לתרגומו העברי של אבן תיבון [ראו: בנעט תש"ם]. בראשית המאה הי״ג שב אלחריזי לספרד ותקופת מה ישב דרך קבע בטולידו, שם השלים תרגומים אלה.

    עיון מעמיק בגלגוליהם של נסחי התרגומים החשובים הללו, בהתנצחות בין מחבריהם ובשיטות העבודה השונות של כל אחד מהם, פותח אשנב לסוגיית המאבק המתנהל בתקופה זו בין העברית לערבית, כשהעברית הופכת לא רק ללשון השירה אלא גם ללשון העיון והמידע. תנופת התרגומים המאפיינת את התקופה, בספרד הנוצרית כמו גם בפרובאנס, מעידה על מעין מהפכה תרבותית ועל מודעות המתרגמים לחשיבות המעבר מן הערבית לעברית [ראו בהרחבה: דרורי 1991 ].

    כאיש לשון מובהק, חסיד השפה העברית, אלחריזי אינו מהסס להציג בפומבי את תפישתו את מלאכת התרגום, המכונה על ידו העתקה. מבחינתו, מדובר במעין תיקון עוול והחזרת הטקסט לשפתו הייעודה, בחינת השבת אבידה לבעליה. בהקדמה לתרגומו ל'הקדמות לפירוש המשנה' הוא כותב :

    ״ועל כן התאמצתי, ועוז התאזרתי, והסירותי מאמר קדוש מלשונות זרים, ויצא למלוך מבית האסורים ורחץ במים טהורים, ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, ומיליו באמרי צחות העתקתי, ובצוף לשון קודש טעמו המתקתי.״

    נראה, שמתוך אותה מוטיבציה תירגם אלחריזי מערבית את הספר מקאלה אלחדיקה פי מעני אלמג'אז ואלחקיקה שחיבר משה אבן עזרא בערוב ימיו. עניינו הוא לשון ההשאלות והוא נקרא בנוסחו המתורגם ערוגת הבושם.

    לזכותו של אלחריזי ייזקפו גם תרגומים של חיבורים שאינם יהודיים במקורם. החשוב ביניהם הוא ספר מוסרי הפילוסופים ש לוקטבמאה התשיעית על ידי חנין אבן איסאק , רופא נוצרי שתרגם מיוונית ומסורית מספר רב של חיבורים ששימשו בסיס למקצועות המדע שפותחו מאוחר יותר על ידי הערבים. חיבור זה, הידוע בשמו הערבי אַדַאבּ אלפַלַאסִפַה הוא אחד האוספים החשובים ביותר של המשלים הנפוצים ביותר בספרות האדב. אלחריזי תרגמו בלוניל שבצרפת במועד לא ידוע. הנוסח העברי פורסם בידי א' לוונטל, בגרמניה בשנת 1896.

    לשיאו כמתרגם הגיע אלחריזי בהעתקת קובץ המקאמות של אבו אחמד אלקאסִם אלחַרירי, איש בצרה שחי בין השנים 1054 ו- 1122. לסוגה ספרותית זו, למקורותיה הערביים ולעשייתו המקורית של אלחריזי בתחום נקדיש את עיקרו של המבוא.

    אלחריזי המשורר
    מלבד יצירתו בתחום המקאמה הרבה אלחריזי בחיבור שירים, מרביתם בעברית וקצתם בערבית. ביניהם מצוי השיר הלימודי "רפואת הגוייה", שעניינו מידע מגוון בתחום הרפואה. עיקר ת וכנולקוח כפי הנראה מכתביו הרפואיים של הרמב"ם. הטקסט הארוך בעל הסגנון הרהוט, השקול במשקל ספרדי קלאסי (המרובה) והמחורז בחריזה זוגית, מצביע על נטייה גוברת והולכת בתקופה זו לשירים דידאקטיים, בסגנון שפותח לראשונה בעברית על ידי אברהם אבן עזרא ובא לידי ביטוי בשירו "שמעו נא אל דברי הרופא".

    ועוד מן הראוי להזכיר את "ספר הענק", אוסף של שירים קצרים שבתיהם חורזים בצימודים שלמים (הומונים, או, בערבית, תג'ניס), בדומה לספר "תרשיש" של משה אבן עזרא. אוסף זה מכיל מאתיים חמישים ושבעה מכתמים המסודרים בסדר אלפביתי של חרוזיהם ורובם שירי מוסר והגות. (המדור השמיני כולל מבחר ממכתמים אלה). נראה – על פי המצוי בידינו – כי אלחריזי לא הרבה לחבר פיוטים ורק מעטים מהם שרדו עד היום. להערכתם של שירמן ופליישר יש בכך משום עדות על "שברונה בעת הזאת של השירה הפייטנית בספרד" [ראו: שירמן 1997, עמ' 169].

    ייחודו של אלחריזי כמשורר נעוץ בדו לשוניותו. גם אם שליטתם של משוררי אנדלוסיה בשפת ערב וברזי שירתה הינה עובדה מוכחת מעל לכל ספק, אין בידינו, לבד מדוגמאות מועטות וחלקיות, שירים דו לשוניים, הכתובים עברית וערבית גם יחד, להוציא אלו של אלחריזי. נראה שבערוב ימיו, בזמן שהותו במזרח, חיבר שירי שבח במבנה הקלאסי של הקצידה, שבתיהם נחלקו כמקובל לדלתות ולסוגרים, אך הדלתות נכתבו בעברית והסוגרים בערבית או להיפך. שירים 'מחולקים' אלה שימשוהו למטרות חצרניות, כדי לשאת חן בעיני נדיבים, ואולם ידוע שכדוגמתם חיבר אף שירי הגות. בשער י"א בתחכמוני הוא אף הגדיל לעשות בחברו שיר תלת לשוני, עברי-ערבי-ארמי, תחת הכותרת "דבר אל יאמן".

    הביוגראף הערבי של אלחריזי, אִבְּן אלשַאעִר ממוצול, מגלה עניין, כפי שמעיד סדן במאמרו הנ"ל, לא רק בצורתו החיצונית של אלחריזי אלא אף במוצאו הספרדי, במבטאו המע'רבי ובאיזכור כתביו בעברית. ואולם ברור כי עצם העובדה, ששמו ומבחר מה משיריו בערבית נכללו בשמונה עמודים מתוך מספר הכרכים שהקדיש אבו אלשאער למשוררים בני תקופתו, מעידה, אם לצטט את סדן, על כך שאלחריזי הוא "אחד ממאות אנשי אשכולות, מרבי דעת ומיטיבי פיוט, שהטעם הערבי בן התקופה מכיר בטיבם", או במילים אחרות משורר בשפה הערבית ראוי לשמו [סדן 1996, עמ' 30].

    אכן, בסוף ימיו, בשנות שהותו במזרח, בארביל ובחלב, הרבה אלחריזי – החסיד המושבע של השפה העברית – בחיבור שירי שבח וגנאי בשפה הערבית ובאותיות ערביות. יש מהם הכלולים במקאמה ערבית שחיבר אחרי השלמת "תחכמוני" ושפורסמה על ידי שטרן ורצהבי.

    השילוב בין מיומנות השבח וחיצי הלעג מעידה – מאז ראשיתם של ז'אנרים פואטיים אלו – על תלותו של המשורר הנודד בחסדי הנדיבים. הוא מעתיר דברי שבח על רחבי היד ביניהם ומשלח דברי גנאי בקמצנים. חדות לשונו של אלחריזי בהקשר זה היא, כאמור, מן המפורסמות: הוא אינו חוסך את שבט ביקורתו מפרנסי הקהילות היהודיות שקפצו ידיהם ביחס אליו. עם זאת, לא נראה שהעז לחבר שירי לעג ערביים על נדיב מוסלמי, אם משום מעמדו שלו ואם משום ההשלכות האפשריות לגבי הקהילה היהודית המארחת. שיריו הערביים הינם פועל יוצא של ההבדל בין קהל צרכני השירה במזרח, החי בקירבה לחברה המוסלמית ובתוכה, ובין קהל היעד היהודי בספרד הנוצרית ובפרובאנס, שריחוקו ההולך וגדל מן התרבות הערבית הפך עם השנים לעובדה.

    לשון אחר, בעוד שבאירופה הקדיש אלחריזי את מירב עבודתו להצלת המורשת האנדלוסית היהודית והמוסלמית על ידי תרגומה לעברית, עם בואו למזרח נדרש יותר ויותר לכתיבה בערבית, שהקלה על צרכיו הכלכליים. התקבלותו הן בקרב הקהל הערבי והן, סביר להניח, בקרב נדיבים יהודים שהתרשמו מיכולתו הנדירה, אינה מוטלת בספק ומבחינה זו נראה, שבשנותיו האחרונות ודווקא במזרח היתה למשורר הנודד רווי האכזבות עדנה מסויימת.

    המקאמה וספר תחכמוני
    מקורותיה הערביים של המקאמה

    ראשיתו של המונח הערבי מקאמה הינו במילה 'מקאם' שמשמעותה מקום התכנסות של חכמים ומליצים בחצרות כ'ליפים, ובהשאלה הפך כינוי לדברי חוכמה ומוסר. החל במאה העשירית חלה הידרדרות מה בהגדרת ה'מקאם', שהחל לציין מקומות איסוף המוניים יותר, כמו ככרות השוק בערים ובכפרים, ובהקבלה שינתה המקאמה את אופייה הדידאקטי אליטיסטי והפכה כינוי לסיפורים ולמשלים שהשמיעו משוררים מדלת העם בפני קהל רב במקומות כינוס שונים.

    המקאמה – 'מחברת', מלשון חבורה, במינוח העברי – נחשבת לגולת הכותרת של ספרות השעשועים הערבית, הן מחמת גיוון נושאיה, הן מחמת הריטוריקה המבריקה האופיינית למיטבה והן מחמת החידוש הצורני האופייני לה, הפותח פתח לסגנון נארטיבי מובהק, הווה אומר: יצירה סיפורית הכתובה בפרוזה מחורזת (סג'ע) כשמשולבים בה קטעי שירים שקולים. במתכונתו הקלאסית מופיע סוג ספרותי חדשני זה בדרך כלל באסופה של מספר מקאמות, כשכל פרק עומד לעצמו ומספר סיפור עצמאי. עם זאת, שתים הן הדמויות העוברות כחוט השני בין המקאמות הנפרדות ומהוות גורם מלכד הנותן לאסופה את אופייה כיחידה אחת: הגיבור, נווד פיקח ומשכיל, הרפתקן רב תעלולים מצד אחד, והמגיד – המספר בלשוננו – המוסר את קורות הגיבור בין אם כעד ראיה פסיבי הצופה באירועים בהתרחשותם ובין אם בציטוט דבריו של הגיבור לאחר מעשה.

    לאבות המקאמה נחשבים שני משוררים בני המזרח: אחמד אִבְּן חוסיין אל הַמַדַ'אני, איש העיר הַמַדַ'אן באיראן שחי בין השנים 967 -1008 , ואבו אחמד אלקאסם אלחרירי, איש בצרה, שחי בין השנים 1054 -1122.

    אל המד'אני, שכינויו הערבי הוא "פלא הזמן" (בַּדיע אלזַמַאן), הוא שקיבע את סגלות הסגנון של המקאמה: היא כתובה בפרוזה מחורזת ומשולבים בה שירים שקולים. עלילות גיבורו הנווד חד הלשון, אבו-ל-פַתַּח אלאִסְכַּנְדַרִי, מונצחות באמצעות סיפורי המגיד, עִישַא בן הִשַּאם. נראה, שחיבר למעלה ממאתיים מקאמות, אך רק כחמישים מהן נותרו בידינו. כמאה שנים מאוחר יותר, מגיעה סוגה חדשה ופופולרית זו לשיא שכלולה על ידי אלחרירי. כקודמו, מקפיד אלחרירי על הפרוזה המחורזת במקאמות שלו, וגם הוא מרבה בשילוב שירים שקולים שבעצם נוכחותם מוכיחים את מיומנותו המקצועית הגבוהה של המשורר. את סיפורי עלילותיו המגוונות של אבו זַיְד, נוכל חביב ורב תחבולות, מפקיד אף הוא בידי מספר אחד, חַרית' אִבְּן חַמאם. אלחרירי מביא את הלשון הערבית ביצירתו לשיאים סגנוניים שהופכים את חיבוריו למפורסמים בעולם הערבי כולו, במזרח כמו במערב. יצירתו מפליאה באוצר המילים העשיר שלה, במשחקי הלשון המשוכללים והמפתיעים ובמיגוון הביטויים המעידים על עושרה של השפה הערבית. משום כך, ולמרות אופיה העממי-משתעשע של המקאמה המקורית, יצירתו של אלחרירי מהווה את השלב האחרון בהתקבלותה הרשמית של המקאמה כסוגה ספרותית בקרב העילית התרבותית. אלחרירי הינו אשף הצימודים, החידות, האיגרות ההפוכות, הנקראות גם מן הסוף להתחלה וכיוצא באלו תחבולות לשון, שהיו אהובות ביותר על הקהל באותה תקופה משום יסוד ההפתעה והחידוד הטמון בהן. לא בכדי זכו ה'מַקַאמַאתּ' פרי עטו לאין ספור העתקות ופירושים והן נחשבות לפרק רב חשיבות בקלאסיקה של הספרות הערבית הימי-ביניימית.

    יצירת מופת מעין זו שזכתה לתפוצה אדירה, כמעט כזו של הקוראן, בקרב קהל צרכני הספרות, ערבים ויהודים, היוותה אתגר למתרגם העברי. כל נסיון לתרגם את עושרה הלשוני יוצא הדופן של שפת המקור הערבית העמיד בספק את יכולתה של השפה העברית וקרא תיגר על ה"מושלמת בלשונות". ואולם, גם אם ידועים נסיונות כושלים לתרגום היצירה לעברית לפני מפעלו של אלחריזי, ברור כי הוא היחיד והראשון שמלאכה מורכבת זו צלחה בידו.

    "מחברות איתיאל" – אלחרירי בלבושו העברי של אלחריזי
    יצירתו של אלחרירי מנתה חמישים מקאמות, ואלחריזי תירגם, כעדותו במבוא לספר "תחכמוני", את היצירה בשלמותה: "העתקתי כל הספר במילים נכוחים / ושירים כבדולחים", כלשונו. הישג זה של אלחריזי ראוי לציון מיוחד ומהווה את פיסגת הישגיו כ"מעתיק", אם להשתמש במינוחו הוא. הוא השלים את עבודתו בהיותו עדיין בספרד, טרם צאתו למסע לארצות המזרח.

    למרבית הצער, רק כמחציתה של היצירה במתכונתה העברית נשארה בידינו על פי כתב יד יחיד (אוקספורד 1976) והיא פורסמה לראשונה על ידי החוקר האנגלי צ'רני בשנת 1872. כתב יד זה כולל רק עשרים וחמש מחברות שלמות של החיבור השלם, מהשניה עד העשרים ושש, וכן את סופה של המחברת הראשונה, כשהמחברת העשרים ושבע מקוטעת ואין ממנה אלא ראשיתה וקטע אחד נוסף. המהדורה המודרנית, מנוקדת ומבוארת, העומדת לרשותנו כיום היא של י' פרץ, והיא מסתמכת על אותו מקור בלעדי [ראו: פרץ 1951]. צ'רני הוא שהעניק לתרגומו המופלא של אלחריזי את הכותרת "מחברות איתיאל", על סמך שמו של המגיד בנוסח העברי. על איכות מלאכתו של אלחריזי כבר כתב שירמן: "ביצירה הזו הגיע המתרגם העברי לרמה שעליה לא יכלו לחלום באותה תקופה המתרגמים של ספרי המדע. בתחום הספרותי הצרוף אלחריזי עלה בלא שיעור על יריביו התיבונים" [שירמן 1997, עמ' 180].

    מעניין להתחקות אחר האני מאמין של אלחריזי המתרגם בגישתו לטקסט מרהיב זה. סביר להניח שכדרכו, העיר את הערותיו בנידון בדברי ההקדמה לספר, אלא שדבריו ירדו עם השנים לטמיון, שכן כתב היד המלא, כאמור, אבד. עם זאת, הערה קצרה המצויה בהקדמתו לתרגום פירוש המשנה לרמב"ם ושצוטטה כבר לעיל, מעידה על רוח העשייה. מטרתו הינה בראש ובראשונה למסור באורח מהימן את תוכנם של הדברים, "ארוץ להשיג את הדברים תחילה". במובן זה הוא ממשיך את דרכו של משה אבן עזרא , המדריך את המשורר המתחיל בפרק השמיני בחיבורו העיוני, "ספר העיונים והדיונים", במילים אלה: "ואם אתה עומד להעביר עניין מן הערבית אל העברית, תפוס את רוחו ואת כוונתו ולא הפיכת מליו מלה מלה, כי אין כל הלשונות דומות כמו שכתבתי קודם. והנאה ביותר שתביע אותו במלה שתמצא בלשונו. ואם לא יצא כרצונך, הרף ממנו כי יש שהשתיקה טובה מן האמירה." (עמ' 177). לשון אחר: אין לכפות על הטקסט באורח מלאכותי תרגום מילולי, תרגום חופשי הנאמן לרוח המקור הוא לגיטימי באותה מידה. ועוד הוא מדגיש את אחד העקרונות האוניברסאליים ביותר בתורת התרגום, ההכרח בשליטה מוכחת הן בשפת המקור והן בשפת המטרה: "וחכמי כל אומה הסכימו כי אין להעתיק ספר עד ידע (המעתיק) ג' דברים: סוד הלשון אשר יעתיק מגבוליה, וסוד הלשון אשר הוא מעתיק אליה, וסוד החוכמה אשר הוא מפרש מיליה".

    ואכן, כדבריו של פגיס, הצליח אלחריזי "להריק מכלי אל כלי את רוב התחבולות הריטוריות ונאלץ לוותר רק על מקצתן שאין להן מקבילות בעברית" [פגיס 1976, עמ' 203 ] . סגנונו קולח, ובעברית מצוחצחת ומהוקצעת הוא מצליח לתת ביטוי למרבית להטוטי הלשון של אלחרירי, כמו למשל, חיבור איגרת שקריאתה אפשרית בשני כיוונים הפוכים, או כתיבת שיר מקוטע, שלמרות השמטת סופי בתיו, אין בו פגם מבחינת הצורה והתוכן. כך הוא מפליא לעשות במחברת השש עשרה, "מחברת האותיות המתהפכות", שעניינה חיבור ביטויים שניתן לקוראם מימין לשמאל ולהיפך:

    "ויתחיל העומד לימיני / אשר היה השטן לשטני / ויאמר:

    בחר בלב רחב.
    ויען אחר ויאמר:
    חון לדל נוח.
    ויאמר האחר:
    חֲבש לַכּל שבח.
    ויען הרביעי ויאמר:
    רצון הֱיֵה נוצר".

    הדברים מיועדים לקהל יהודי משכיל וכדי להימנע מניכורו של הטקסט, הנטוע כצפוי בליבה של התרבות המוסלמית ושואב ממנה את חיותו, הוא ממיר את המובאות המרובות מן הקוראן ומן החדית' בפסוקים מן המקרא וממקורות יהודיים אחרים. תהליך העיברות חל בראש ובראשונה על שמות האישים הנזכרים במקמאות של אלחרירי : שמו של המגיד הופך בנוסח העברי לאיתיאל (על פי משלי, ל, א') ועל שמו נקראת היצירה בעברית.

    אבו זיד, הגיבור הנווד רב התחבולות, הופך לחבר הקיני (על פי שופטים ד, יא), שמותיהם של אישים ערביים בעלי שם מומרים בשמותיהם של חכמי המקרא והוא הדין בשמות מקומות, הלקוחים אף הם מן התנ"ך ויוצרים אשליית נוף מקראי כמסגרת לעלילות השונות. עם זאת, אלחריזי אינו מהסס לשטוח בפני קוראיו את קשיי התרגום במקרים בהם הוא בלתי אפשרי. כך, דרך משל, הוא עושה במחברת העשרים ושש, "מחברת האיגרת החברברית", שעניינה צורת האותיות באלף-בית הערבי. ואלו דבריו:

    "זאת האיגרת / סוגרת ומסוגרת / ואין ללשון הקודש שָמָהּ מ?בָא / ואין בא / כי אם אותיות ישמעאל שמונה ועשרים: על ארבע עשרה מהם נקודה / להיות הפרש בינה ובין העומדת לצידה / [ – – – / -] על כן נלאיתי להעתיק מלאכת זאת האיגרת על סודה / אבל אפרש עניינה / בשפת לשון הקודש ובניינה."

    מן הראוי לציין, כי אלחריזי לא תירגם את כותרות המחברות כלשונן: במקור הערבי מרבית המקאמות נקראות על שם מקום התרחשותן ללא קשר לעלילה; אלחריזי – כפי הנראה מתוך שאיפתו לקרב את הקורא אל המסופר – העניק לכל מחברת כותרת המכוונת לנושא המרכזי, נוסח מחברת החולה, מחברת הזקן והעלם וכו'.

    ספר תחכמוני
    כאמור, השלים אלחריזי את "מחברות איתיאל" בהיותו עדיין בספרד ולדבריו, זמן קצר אחר כך החליט לחבר יצירה מקורית רבת היקף בלשון העברית, כמענה לאוסף המקאמות הערביות שאותו הפליא לתרגם. חיבור זה, ספר תחכמוני, פיסגת יצירתו של אלחריזי, נכתב, ככל הנראה, בהיותו בארצות המזרח.

    פרוזה עברית מחורזת נכתבה בספרד זמן רב לפני אלחריזי. משה אבן עזרא חיבר, למשל, אגרות במליצות מחורזות. שלמה אבן צקבל, בן דורו של יהודה הלוי , חיבר את "נאום אשר בן יהודה", חיבור משעשע בחרוזים, שאלחריזי עצמו מזכירו במקאמה שעניינה השירה העברית בספרד.

    בזמנו של אלחריזי חיבר יוסף אבן זבארה, רופא איש ברצלונה, את "ספר השעשועים", שהושלם לא יאוחר מ-1208. ליצירה עלילה רצופה המלכדת את הספר כולו ושתי דמויות מרכזיות, המחבר, המדבר בשם עצמו ועינן, ספק אדם ספק שד. עם זאת, בסגנונה ובתבניתה האחידה, אין היא עונה להגדרת המקאמה על פי המודל המזרחי. הוא הדין ביחס ל"מנחת יהודה שונא הנשים" ליהודה אבן שבתי, שחיבורה הושלם כנראה אף הוא ב-1208. זו יצירה הומוריסטית בפרוזה מחורזת שעניינה גנות הנשים, ואולם כקודמתה, אין היא מצייתת לכללי המקאמה המזרחית בהיותה גם היא מושתתת על סיפור אחד ארוך. מרביתם של משוררי ספרד הנוצרית הלכו בעקבות המודל האנדלוסי שבבסיסו סיפור אחד ארוך, מודל המבשר את ראשיתו של הרומן האירופי. אלחריזי לעומתם הוא המשורר היחיד הפועל על פי המודל המזרחי של המקאמה הערבית הקלאסית הבנוייה על קבצים של סיפורים קצרים ועצמאיים מבחינה עלילתית. כמאה שנים מאוחר יותר הלך בעקבותיו עמנואל הרומי באיטליה [הוס 1998].

    אין בידינו מידע מדוייק על תאריך השלמת "תחכמוני". לאמיתו של דבר לא ברור אם אכן הביא אלחריזי את הספר לידי סיום. ידוע בבירור – על סמך מידע המופיע במחברת העשרים ושמונה (ראה בשער המסעות) – כי ביקורו בירושלים נערך בשנת 1218 (תתקע"ח) ועוד ידוע כי נפטר בשנת 1225. המחברת החמישית נכתבה בשנת 1220. אלחריזי כותב שם: "וְזֶה כְאֶלֶף וּמֵאָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנִים גֹּרַשְׁנוּ כְּצִפּוֹר מִקֵּן" וכך הוא מציין את התאריך.

    ועוד ברור, כי הוא הקדיש את ספרו לנדיבים שונים : בהקדמת המחבר (מדור א') הוא מציין את שמואל אבן אלברקולי מן העיר ואסט בעיראק ואת שני אחיו ומרבה בשבחיהם, ואילו על פי השער הראשון ש ,ל הספרהיצירה מוקדשת ליאשיה בן ישי איש דמשק. ועוד בידינו הקדשות לשמואל בן ניסים מארם צובא ולשמריה בן דוד מתימן. נדיב נוסף עולה מתוך הקדמה ערבית לספר. נראה, כי אלחריזי חיפש בנדודיו נדיבים שייאותו לתמוך בו ולא היסס לחזור ולהקדיש להם את ספרו, בשלמותו או חלקים נבחרים ממנו. להערכתו של שירמן, העובדה שהספר עדיין לא היה נפוץ ומוכר ברבים הקלה עליו במניפולציות אלו .

    על כוונתו לחבר יצירה מקורית לאחר השלמת "מחברות איתיאל" הוא מצהיר בדברי ההקדמה. שם הוא אומר כי יצא למסע למזרח עם השלמת מלאכת תרגום אלחרירי מתוך נחישות לעשות למען העברית : "כרם זרים לנטור מהרתי / וכרמי שלי לא נטרתי / ועל כן חיברתי הספר הזה במליצות חדשות / מלשון הקודש קדושות". הטיעון מתורגם על ידו לסיפור אליגורי : נערה הנקרית לפניו משקה אותו מצוף שפתיה ומזדהה לפניו כלשון הקודש. את ייעודו הוא רואה כמי שאמור להראות לעם ישראל את כוחה של העברית ועל כן החליט לחבר יצירה מקורית שאינה נופלת ביופיה מזו של אלחרירי. גם במחברת הראשונה טיעונו זהה, גם אם הוא מופיע בלבוש שונה. הפעם נער עברי מעלה את הטענה כי הערבית עולה ביופיה על העברית ואילו המחבר נחלץ להגנתה.

    דברים ברורים ביותר הוא אומר דוקא בהקדמה הערבית לספר, שפורסמה לראשונה על ידי הפרופ' בלאו: " והנה ראיתי את רוב העדה הישראלית אשר בארצות המזרח האלה ריקים מן הלשון העברית וערומים ממלבושיה החינניים…..הרוב מהן אינו מצרף את אותיות הלשון, ואם הוא מצרפן, אינו מבינן ואינו מכירן". באמצעות יצירתו הוא שואף למשוך את לב הקוראים ולשקם את מעמדה הנחלש והולך של השפה העברית.

    על מקוריות יצירתו עומד אלחריזי בבירור בהקדמה העברית דווקא, שם הוא אומר:"דבר מספר הישמעאלי לא לקחתי / לבד אם שכחתי." האמנם כיוון אך ורק לאלחרירי ? נראה שאכן כן. הספר כולל לפחות תשעה שערים הניזונים ישירות ממחברותיו של אלה'מדאני ועוד ניכרים בו עקבותיהן של מקאמות ערביות אחרות. נראה, שגם במובן זה אלחריזי מייצג את טעם הזמן, שהתיר ליוצריו שאילת תכנים ומוטיבים ספרותיים ובלבד שעיצובם הלשוני יהא בו מן החידוש. העתקת הרעיונות משפה לשפה ועיבודם המחודש אין בו משום חיקוי הראוי לגנאי אלא משום עשייה המפארת את בעליה.

    ה ספרכולו כולל כאמור חמישים מחברות. להוציא המחברת האחרונה המעמידה אסופה של שירים שברובם אינם שזורים במחברות האחרות, כל ארבעים ותשע המקאמות מצייתות לסגנון הערבי הקלאסי, הווה אומר: פרוזהמחורזת מעוטרת בשירים שקולים על פי המקובל בשירת החול. כל מחברת מעמידה יחידה תימאטית עצמאית הניתנת ללא כל סייג לעיון ולקריאה עצמאית וללא כל תלות ביחידות האחרות. הגיוון בנושאים הוא רב פנים : סיפורי מסע אוטוביוגרפיים, קטעי שעשוע וסטירה חברתית, שעשועי לשון וכתיבה, דברי מוסר וחוכמה, ענייני שירה ומליצה, תולדות השירה העברית וכפי שאלחריזי עצמו אומר בהקדמה העברית לספר : "וּבוֹ יִמְצָא כָּל שׁוֹאֵל מִשְׁאָלוֹ / וְיַשִּׂיג מִתַּאֲוָתוֹ דֵּי מַחֲסוֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לו"ֹ.

    בנוסף לתבנית הפרוזודית האחידה, גם הסיטואציה הנארטיבית ושני הגיבורים המרכזיים הנוטלים חלק בכל אחת מן המחברות, מעניקים ליצירה- למרות האקלקטיות התימאטית שלה- מידה לא קטנה של קוהרנטיות על פי המודל של אלחרירי. הגיבור הנווד, נוכל רב תעלולים המסתבך בהרפתקאות שונות ומשונות ומשנה צורתו ממחברת למחברת, נקרא, ממש כמו ב"מחברות איתיאל", חבר הקיני. המגיד, הוא הוא המספר, קרוי ביצירה העברית המקורית הימן האזרחי, ובצדק מעיר פליישר ששינוי השם נועד להדגשת השוני בין המחברים [שירמן 1997, עמ' 193] . חלוקת התפקידים בין השניים והאיזון בין תפקידיהם בעלילות השונות אינם קבועים. יש והמגיד אינו אלא בחינת עד, המספק בשאלותיו את העילה לתחילת המעשה שכולו פרי מעלליו של חבר הקיני; יש והוא נוטל חלק מה בגוף האירועים, ובמחברת אחת – בשבח פירות אילני הגן – שתובא בשער היין, החשק והגן – הוא מתפקד לבדו, ללא זכר לחבר הקיני. ברוב המקרים תפקידו של המספר כפול: העלאת הנושא המרכזי של המחברת בפתיחה וניסוח הסיום.

    מובן מאליו שברוב המחברות חבר הקיני הוא הוא הגיבור הראשי המחליף תפקידים וצורה. הסיטואציה הנאראטיבית השכיחה היא של התכנסות רבת משתתפים כשבתווך ניצב חבר הקיני, הכובש בדבריו בנקל את קשב הקהל וחושף את זהותו, במתכוון או באקראי, רק לקראת הסיום. י שוהעלילה נפתחת עם בואו של המגיד הנשבה בקסמי דבריו חוצבי הלהבות של חֶבֶר, יש וחבר מצוי בין קהל המתאספים ומתערב במהלך הדברים רק לאחר קשב מה, יש והוא נעלם וחוזר ומגיח מחדש במפתיע, יש והוא משנה צורה לא רק ממחברת למחברת אלא אפילו באמצעו של סיפור.

    טשטוש הגבולות בין הגיבור ובין המגיד אופייני למחברות שעניינן מסעותיו של אלחריזי במזרח, עד כדי כך שבתיאור המסע לקבר עזרא, במחברת שלושים וחמש, המגיד הופך לדובר הראשי כביכול ללא משים. אנו נדגים לפחות חלק מן התחבולות הנאראטיביות הללו באמצעות המקאמות המובאות בספר. על קסמו של סגנון השיבוץ במקאמה העברית כבר עמד נתן אלתרמן בשירו "מחברות עמנואל" (עיר היונה, עמ' 263), בו דוברות המחברות בשם עצמן. הדברים יפים אף לאמנות השירה של יהודה אלחריזי, מורו ורבו של עמנואל הרומי.

    בין היתר הן אומרות:

    ציטוט

    הספר ראה אור בחודש יוני 2008

    יהודה אלחריזי – מבחר
    סדרת שירת תור הזהב
    מאת: מאשה יצחקי – עורכת

    בשיתוף ספרות מופת עברית, מרכז ההדרכה לספריות בסיוע המחלקה לספרות מינהל התרבות

    מהדורה ראשונה: יוני 2008
    מס' עמודים: 164
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

    דאנא קוד 583-31

    An Anthology of
    Yehuda Alharizi's Poetry
    Edited by Masha Itzhaki

    Hebrew Poetry of The Spanish Golden Age Edited by Israel Levin

    ISBN: 978-965-7241-31-8

     

    עטיפת הספר

    יהודה אלחריזי – מבחר

    79.00 69.00

    יהודה אלחריזי (1225-1165) היה אחד ממחוללי פריחת השירה העברית בספרד . אלחריזי הרבה בנדודים ובמסעות באירופה, בחצי האי האיברי, בפרובאנס ובצרפת. לקראת סוף חייו יצא למסע בארצות המזרח, מצריים, ארץ ישראל וסוריה, שבו מצא את מותו. לאורך כל שנות יצירתו הארוכות הפגין אלחריזי שליטה מופלאה בשפה העברית וגם בשפה ובתרבות הערביות. מיומנות כפולה זו היא שהולידה את מיטב יצירתו הן בתחום התרגום והן בתחום הכתיבה המקורית. הוא היה אחד מן המשוררים המעטים שכתביהם זכו להערכה גם בקרב אנשי הספר הערבים.

    לעמוד הספר
    X

    יהודה אלחריזי – מבחר

    המחברים

    פרופ' מאשה יצחקי מלמדת ספרות עברית במכון ללשונות המזרח בפריס – INALCO – ועורכת את כתב העת למדעי היהדות "יוד".

    בין ספריה: אלי גנת ערוגות (תל אביב 1988),
    Jardin d'Eden, jardins d'Espagne (Paris, 1993)
    Juda Halevi – d'Espagne – Jerusalem (Paris 1997)
    Poesie hebraique amoureuse (Paris 2000)
    .

    לעמוד הספר
    X

    יהודה אלחריזי – מבחר

    מתוך הספר

    ציטוט

    יהודה אלחריזי – האיש ויצירתו | מאשה יצחקי

    לתולדות חייו
    ״הוא היה אחד הגברים שבלטו בגובה קומתם, שערו היה שיבה ופניו לא הצמיחו זקן״, כך מתואר יהודה, המכונה יחיא, אלחריזי בביוגרפיה ערבית שנכתבה בסוריה בערוב ימיו של המשורר ופורסמה לפני שנים מספר על ידי יוסף סדן, מסמך המאפשר לשפוך אור על כמה מן הפרטים הנעלמים בחייו של המשורר [סדן, 1996].

    יהודה בן שלמה אבן אלחריזי נולד במחצית השניה של המאה הי״ב ,כפי הנראה בשנת ,1165 למשפחה משכילה ובעלת אמצעים. סבו, אברהם אלחריזי, היה משורר ועל חייו הנוחים בנעוריו הוא מעיד לא אחת בכתביו.

    מסעות המלחמה של מלכי קסטיליה ואראגון נגד ספרד המוסלמית היו אז בעיצומם, כשהרקונקויסטה, הווה אומר הכיבוש מחדש, בחצי האי האיברי היתה חלק בלתי נפרד ממסעי הצלב באירופה. אלאנדלוס נכבשת על ידי המוואחידים, כוח בֶּרבּרי קנאי מצפון אפריקה הזורע הרס בכל הקהילות היהודיות בצפון אפריקה ובדרום ספרד ושם קץ לשרידי תקופת תור הזהב. בצר להם, נדדו יהודי ספרד אל ממלכות הנוצרים והחל ממחצית המאה הי״ב הקימו בצפון ספרד ובפרובאנס מרכזים ח.דשים

    זמן רב נחלקו הדעות ביחס למקום לידתו של אלחריזי: טולידו, ברצלונה או גרנדה. מירב המקורות העומדים לרשותנו, כולל הטקסט הביוגרפי הערבי, רואים בו איש טולידו במובהק. דומה, גם אם אין אפשרות להכרעה חד משמעית בנוגע לעיר הולדתו, ששהותו הממושכת בנעוריו בטולידו אינה מוטלת בספק. השכלתו הכפולה, היהודית והערבית, נרכשה, כפי הנראה, בבירת קשטיליה הנוצרית, והיא פועל יוצא של פעילות עניפה ותוססת במובלעת הערבית בעיר המתלבטת עדיין בהגדרת זהותה התרבותית והלשונית.יהודי טולידו המשיכו במסורתם האנדלוסית, והעברית נחשבה בעיניהם כלשון היצירה הלירית בעוד שאת יצירות הפרוזה כתבו בערבית.

    כ ,בוגרניתן לראותו כאב טיפוס של המשורר הנודד, התלוי בחסדי המצנט. לעיתים תכופות הוא משנה את מקום מגוריו, מבצע תרגומים ומחבר שירים לעת מצוא על פי הזמנותיהם של נדיבים. הוא מתפרנס ממתנות ידם, אם ברווחה ואם בצמצום.

    אלחריזי הרבה בנדודים ובמסעות, באירופה, בחצי האי האיברי, בפרובאנס ובצרפת, ולקראת סוף חייו, במסע ללא שוב לארצות המזרח, למצריים, לארץ ישראל ולסוריה, בה מצא את מותו בעיר חלב בשנת 1225. את קורותיו במסעות אלה ואת רשמיו מקהילות ישראל הרבות בהן ביקר הירבה לתאר בספר "תחכמוני" המשמש כמקור ביוגראפי בעל חשיבות ממדרגה ראשונה. בנוסף לכך, חיבר ספר מסע בערבית, הנושא את הכותרת כִּתאבּ אלדרַרה השופך אור נוסף על הרפתקאותיו במזרח [ראה: בלאו-יהלום, 2002]. כיהודה הלוי בזמנו, הפליג אלחריזי לאלכסנדריה בדרך הים, שהה פרק זמן בקהיר לשם הגיע לאחר פטירתו של הרמב"ם, ואת דרכו לארץ ישראל עשה בשיירה שחצתה את המידבר. מירושלים נסע לסוריה דרך עכו וצפת. הוא מתח ביקורת קשה על הפרנסים, בין אם בקהילות המערב ובין אם במזרח, שקפצו ידם ועשה לו מוניטין כחד לשון וכאשף הגנאי והלעג.

    בהבדל מאנשי האשכולות הבולטים בתקופת תור הזהב, יהודה אלחריזי אינו איש המדעים או פילוסוף ידוע שם. השכלתו הכללית הינה אקלקטית בעיקרה. כישוריו הבולטים ביותר הינם ללא ספק בתחום הלשון העברית, בה הפגין לאורך שנות יצירתו הארוכות שליטה מופלאה. ואולם, לשיאו הגיע כאמור בזכות היכרות מעמיקה של התרבות הערבית ויכולת נדירה לפעול לחיזוקם של המגעים בין שתי התרבויות.

    מיומנות כפולה זו היא שהולידה את מיטב יצירתו הן בתחום התרגום והן בתחום הכתיבה המקורית, בראש ובראשונה בעברית אך גם בערבית. גולת הכותרת של תרומתו הספרותית היא החדרתה של המקאמה – סוגה ספרותית מן הקלאסיקה הערבית המבשרת את ראשיתו של הסגנון הנאראטיבי הימי ביניימי – לספרות העברית. אלחריזי הפליא לעשות בתחום זה, לראשונה כמתרגם ולאחר מכן הטקסטים המובאים בספר זה לקוחים מאסופת המקאמות המקורית שכתב, "תחכמוני". כמחבר, על מנת להיטיב ולהבין את תרומתו החשובה במיפגש הבין תרבותי, שומה עלינו לעקוב אחרי עשייתו הספרותית, כמתרגם וכיוצר מקורי, מראשית דרכו.

    אלחריזי המתרגם
    כתוצאה מן השינויים הגיאוגרפיים והדמוגרפיים שחלו על יהודי ספרד החל במחצית המאה הי״ב, ונוכח המעבר לצפון ספרד ושקיעתם של מרכזי הרוח באל-אנדלוס, קיבלה מלאכת התרגום מערבית לעברית משנה חשיבות.

    היא משמשת ככלי להפצת התרבות האנדלוסית בין יהודים ששוב אינם שולטים בערבית, בתחומי מדעי הלשון, המתמטיקה, האסטרונומיה והאסטרולוגיה. אברהם אבן עזרא הוא שפתח במפעל חשוב זה כבר במחצית הראשונה של המאה הי"ב במסגרת מסעותיו באיטליה, בפרובאנס ובספרד. התרגום הוא שאיפשר את הפצת הספרות העיונית, הפילוסופית, הכתובה בערבית, שמקורה או באנדלוסיה או בארצות המזרח. תרגום כתביו של הרמב״ם היה ללא ספק אחת המטלות המרכזיות של משכילי התקופה.

    בשנות התשעים של המאה הי״ב נמצא אלחריזי בדרום צרפת, בעיר לוניל, שם חייתה משפחת התיבונים שעסקה זה מכבר בתרגום לעברית, אך מתוך זיקה הדוקה לערבית. יהונתן הכהן מלוניל , ממנהיגיה החשובים של יהדות פרובאנס, מזמין אצלו תרגום של פירוש הרמב״ם על המישנה. את העבודה מבצע אלחריזי, על פי עדותו הוא, בין השנים 1194 ו 1197 בעיר מרסיי, אך נראה שהספיק לתרגם רק את המבוא ואת הפירוש לסדר זרעים.

    בדברי ההקדמה למלאכת התרגום מנסח אלחריזי את האני מאמין שלו כמתרגם ואומר: "אני מעתיק ברוב המקומות מילה כנגד מילה, אבל ארוץ להשיג את העניין תחילה". בהירות הלשון ושטף הסגנון הם שאיפיינו את עבודתו והם שעמדו במרכזה של היריבות בינו ובין שמואל בן יהודה אבן תיבון בנוגע לתרגום של מורה נבוכים לרמב״ם. אבן תיבון השלים את תרגום "המורה" בנובמבר 1204 ותרגומו זכה לאישורו של הרמב״ם זמן קצר לפני מותו. נוסח זה הוא הוא שהופץ לימים בקרב קהילות ישראל ברחבי העולם. עם זאת, על פי עדותו בהקדמה לחיבור, התבקש גם יהודה אלחריזי על ידי נדיבים עלומי שם מפרובאנס ״להעתיק להם ספר מורה נבוכים במילים פשוטים וצחים ולמבין נכוחים״.

    ידענותו ובקיאותו של אבן תיבון מצד אחד מול בהירות סגנונו העברי הקולח של אלחריזי מצד שני הוליכה להתנצחות מרה בין שני המתרגמים. בתחילה נמצאו קוראים מרובים יותר דווקא לתרגומו הנינוח של אלחריזי, ואולם עם השנים איכותו המדעית והפילוסופית הועמדה על ידי חכמים בספק. נוסח אבן תיבון, שכלל גם את פירוש המילים הזרות, הועדף, ואילו תרגומו של אלחריזי נשכח והלך. עם זאת, התרגום הלטיני הראשון של המורה נעשה דווקא על סמך נוסח אלחריזי.

    אלחריזי תירגם גם את איגרת תחית המתים של הרמב״ם. מלאכה זו לא נעשתה על פי המקור, אלא מיד שניה: בעקבות תרגום ערבי לתרגומו העברי של אבן תיבון [ראו: בנעט תש"ם]. בראשית המאה הי״ג שב אלחריזי לספרד ותקופת מה ישב דרך קבע בטולידו, שם השלים תרגומים אלה.

    עיון מעמיק בגלגוליהם של נסחי התרגומים החשובים הללו, בהתנצחות בין מחבריהם ובשיטות העבודה השונות של כל אחד מהם, פותח אשנב לסוגיית המאבק המתנהל בתקופה זו בין העברית לערבית, כשהעברית הופכת לא רק ללשון השירה אלא גם ללשון העיון והמידע. תנופת התרגומים המאפיינת את התקופה, בספרד הנוצרית כמו גם בפרובאנס, מעידה על מעין מהפכה תרבותית ועל מודעות המתרגמים לחשיבות המעבר מן הערבית לעברית [ראו בהרחבה: דרורי 1991 ].

    כאיש לשון מובהק, חסיד השפה העברית, אלחריזי אינו מהסס להציג בפומבי את תפישתו את מלאכת התרגום, המכונה על ידו העתקה. מבחינתו, מדובר במעין תיקון עוול והחזרת הטקסט לשפתו הייעודה, בחינת השבת אבידה לבעליה. בהקדמה לתרגומו ל'הקדמות לפירוש המשנה' הוא כותב :

    ״ועל כן התאמצתי, ועוז התאזרתי, והסירותי מאמר קדוש מלשונות זרים, ויצא למלוך מבית האסורים ורחץ במים טהורים, ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, ומיליו באמרי צחות העתקתי, ובצוף לשון קודש טעמו המתקתי.״

    נראה, שמתוך אותה מוטיבציה תירגם אלחריזי מערבית את הספר מקאלה אלחדיקה פי מעני אלמג'אז ואלחקיקה שחיבר משה אבן עזרא בערוב ימיו. עניינו הוא לשון ההשאלות והוא נקרא בנוסחו המתורגם ערוגת הבושם.

    לזכותו של אלחריזי ייזקפו גם תרגומים של חיבורים שאינם יהודיים במקורם. החשוב ביניהם הוא ספר מוסרי הפילוסופים ש לוקטבמאה התשיעית על ידי חנין אבן איסאק , רופא נוצרי שתרגם מיוונית ומסורית מספר רב של חיבורים ששימשו בסיס למקצועות המדע שפותחו מאוחר יותר על ידי הערבים. חיבור זה, הידוע בשמו הערבי אַדַאבּ אלפַלַאסִפַה הוא אחד האוספים החשובים ביותר של המשלים הנפוצים ביותר בספרות האדב. אלחריזי תרגמו בלוניל שבצרפת במועד לא ידוע. הנוסח העברי פורסם בידי א' לוונטל, בגרמניה בשנת 1896.

    לשיאו כמתרגם הגיע אלחריזי בהעתקת קובץ המקאמות של אבו אחמד אלקאסִם אלחַרירי, איש בצרה שחי בין השנים 1054 ו- 1122. לסוגה ספרותית זו, למקורותיה הערביים ולעשייתו המקורית של אלחריזי בתחום נקדיש את עיקרו של המבוא.

    אלחריזי המשורר
    מלבד יצירתו בתחום המקאמה הרבה אלחריזי בחיבור שירים, מרביתם בעברית וקצתם בערבית. ביניהם מצוי השיר הלימודי "רפואת הגוייה", שעניינו מידע מגוון בתחום הרפואה. עיקר ת וכנולקוח כפי הנראה מכתביו הרפואיים של הרמב"ם. הטקסט הארוך בעל הסגנון הרהוט, השקול במשקל ספרדי קלאסי (המרובה) והמחורז בחריזה זוגית, מצביע על נטייה גוברת והולכת בתקופה זו לשירים דידאקטיים, בסגנון שפותח לראשונה בעברית על ידי אברהם אבן עזרא ובא לידי ביטוי בשירו "שמעו נא אל דברי הרופא".

    ועוד מן הראוי להזכיר את "ספר הענק", אוסף של שירים קצרים שבתיהם חורזים בצימודים שלמים (הומונים, או, בערבית, תג'ניס), בדומה לספר "תרשיש" של משה אבן עזרא. אוסף זה מכיל מאתיים חמישים ושבעה מכתמים המסודרים בסדר אלפביתי של חרוזיהם ורובם שירי מוסר והגות. (המדור השמיני כולל מבחר ממכתמים אלה). נראה – על פי המצוי בידינו – כי אלחריזי לא הרבה לחבר פיוטים ורק מעטים מהם שרדו עד היום. להערכתם של שירמן ופליישר יש בכך משום עדות על "שברונה בעת הזאת של השירה הפייטנית בספרד" [ראו: שירמן 1997, עמ' 169].

    ייחודו של אלחריזי כמשורר נעוץ בדו לשוניותו. גם אם שליטתם של משוררי אנדלוסיה בשפת ערב וברזי שירתה הינה עובדה מוכחת מעל לכל ספק, אין בידינו, לבד מדוגמאות מועטות וחלקיות, שירים דו לשוניים, הכתובים עברית וערבית גם יחד, להוציא אלו של אלחריזי. נראה שבערוב ימיו, בזמן שהותו במזרח, חיבר שירי שבח במבנה הקלאסי של הקצידה, שבתיהם נחלקו כמקובל לדלתות ולסוגרים, אך הדלתות נכתבו בעברית והסוגרים בערבית או להיפך. שירים 'מחולקים' אלה שימשוהו למטרות חצרניות, כדי לשאת חן בעיני נדיבים, ואולם ידוע שכדוגמתם חיבר אף שירי הגות. בשער י"א בתחכמוני הוא אף הגדיל לעשות בחברו שיר תלת לשוני, עברי-ערבי-ארמי, תחת הכותרת "דבר אל יאמן".

    הביוגראף הערבי של אלחריזי, אִבְּן אלשַאעִר ממוצול, מגלה עניין, כפי שמעיד סדן במאמרו הנ"ל, לא רק בצורתו החיצונית של אלחריזי אלא אף במוצאו הספרדי, במבטאו המע'רבי ובאיזכור כתביו בעברית. ואולם ברור כי עצם העובדה, ששמו ומבחר מה משיריו בערבית נכללו בשמונה עמודים מתוך מספר הכרכים שהקדיש אבו אלשאער למשוררים בני תקופתו, מעידה, אם לצטט את סדן, על כך שאלחריזי הוא "אחד ממאות אנשי אשכולות, מרבי דעת ומיטיבי פיוט, שהטעם הערבי בן התקופה מכיר בטיבם", או במילים אחרות משורר בשפה הערבית ראוי לשמו [סדן 1996, עמ' 30].

    אכן, בסוף ימיו, בשנות שהותו במזרח, בארביל ובחלב, הרבה אלחריזי – החסיד המושבע של השפה העברית – בחיבור שירי שבח וגנאי בשפה הערבית ובאותיות ערביות. יש מהם הכלולים במקאמה ערבית שחיבר אחרי השלמת "תחכמוני" ושפורסמה על ידי שטרן ורצהבי.

    השילוב בין מיומנות השבח וחיצי הלעג מעידה – מאז ראשיתם של ז'אנרים פואטיים אלו – על תלותו של המשורר הנודד בחסדי הנדיבים. הוא מעתיר דברי שבח על רחבי היד ביניהם ומשלח דברי גנאי בקמצנים. חדות לשונו של אלחריזי בהקשר זה היא, כאמור, מן המפורסמות: הוא אינו חוסך את שבט ביקורתו מפרנסי הקהילות היהודיות שקפצו ידיהם ביחס אליו. עם זאת, לא נראה שהעז לחבר שירי לעג ערביים על נדיב מוסלמי, אם משום מעמדו שלו ואם משום ההשלכות האפשריות לגבי הקהילה היהודית המארחת. שיריו הערביים הינם פועל יוצא של ההבדל בין קהל צרכני השירה במזרח, החי בקירבה לחברה המוסלמית ובתוכה, ובין קהל היעד היהודי בספרד הנוצרית ובפרובאנס, שריחוקו ההולך וגדל מן התרבות הערבית הפך עם השנים לעובדה.

    לשון אחר, בעוד שבאירופה הקדיש אלחריזי את מירב עבודתו להצלת המורשת האנדלוסית היהודית והמוסלמית על ידי תרגומה לעברית, עם בואו למזרח נדרש יותר ויותר לכתיבה בערבית, שהקלה על צרכיו הכלכליים. התקבלותו הן בקרב הקהל הערבי והן, סביר להניח, בקרב נדיבים יהודים שהתרשמו מיכולתו הנדירה, אינה מוטלת בספק ומבחינה זו נראה, שבשנותיו האחרונות ודווקא במזרח היתה למשורר הנודד רווי האכזבות עדנה מסויימת.

    המקאמה וספר תחכמוני
    מקורותיה הערביים של המקאמה

    ראשיתו של המונח הערבי מקאמה הינו במילה 'מקאם' שמשמעותה מקום התכנסות של חכמים ומליצים בחצרות כ'ליפים, ובהשאלה הפך כינוי לדברי חוכמה ומוסר. החל במאה העשירית חלה הידרדרות מה בהגדרת ה'מקאם', שהחל לציין מקומות איסוף המוניים יותר, כמו ככרות השוק בערים ובכפרים, ובהקבלה שינתה המקאמה את אופייה הדידאקטי אליטיסטי והפכה כינוי לסיפורים ולמשלים שהשמיעו משוררים מדלת העם בפני קהל רב במקומות כינוס שונים.

    המקאמה – 'מחברת', מלשון חבורה, במינוח העברי – נחשבת לגולת הכותרת של ספרות השעשועים הערבית, הן מחמת גיוון נושאיה, הן מחמת הריטוריקה המבריקה האופיינית למיטבה והן מחמת החידוש הצורני האופייני לה, הפותח פתח לסגנון נארטיבי מובהק, הווה אומר: יצירה סיפורית הכתובה בפרוזה מחורזת (סג'ע) כשמשולבים בה קטעי שירים שקולים. במתכונתו הקלאסית מופיע סוג ספרותי חדשני זה בדרך כלל באסופה של מספר מקאמות, כשכל פרק עומד לעצמו ומספר סיפור עצמאי. עם זאת, שתים הן הדמויות העוברות כחוט השני בין המקאמות הנפרדות ומהוות גורם מלכד הנותן לאסופה את אופייה כיחידה אחת: הגיבור, נווד פיקח ומשכיל, הרפתקן רב תעלולים מצד אחד, והמגיד – המספר בלשוננו – המוסר את קורות הגיבור בין אם כעד ראיה פסיבי הצופה באירועים בהתרחשותם ובין אם בציטוט דבריו של הגיבור לאחר מעשה.

    לאבות המקאמה נחשבים שני משוררים בני המזרח: אחמד אִבְּן חוסיין אל הַמַדַ'אני, איש העיר הַמַדַ'אן באיראן שחי בין השנים 967 -1008 , ואבו אחמד אלקאסם אלחרירי, איש בצרה, שחי בין השנים 1054 -1122.

    אל המד'אני, שכינויו הערבי הוא "פלא הזמן" (בַּדיע אלזַמַאן), הוא שקיבע את סגלות הסגנון של המקאמה: היא כתובה בפרוזה מחורזת ומשולבים בה שירים שקולים. עלילות גיבורו הנווד חד הלשון, אבו-ל-פַתַּח אלאִסְכַּנְדַרִי, מונצחות באמצעות סיפורי המגיד, עִישַא בן הִשַּאם. נראה, שחיבר למעלה ממאתיים מקאמות, אך רק כחמישים מהן נותרו בידינו. כמאה שנים מאוחר יותר, מגיעה סוגה חדשה ופופולרית זו לשיא שכלולה על ידי אלחרירי. כקודמו, מקפיד אלחרירי על הפרוזה המחורזת במקאמות שלו, וגם הוא מרבה בשילוב שירים שקולים שבעצם נוכחותם מוכיחים את מיומנותו המקצועית הגבוהה של המשורר. את סיפורי עלילותיו המגוונות של אבו זַיְד, נוכל חביב ורב תחבולות, מפקיד אף הוא בידי מספר אחד, חַרית' אִבְּן חַמאם. אלחרירי מביא את הלשון הערבית ביצירתו לשיאים סגנוניים שהופכים את חיבוריו למפורסמים בעולם הערבי כולו, במזרח כמו במערב. יצירתו מפליאה באוצר המילים העשיר שלה, במשחקי הלשון המשוכללים והמפתיעים ובמיגוון הביטויים המעידים על עושרה של השפה הערבית. משום כך, ולמרות אופיה העממי-משתעשע של המקאמה המקורית, יצירתו של אלחרירי מהווה את השלב האחרון בהתקבלותה הרשמית של המקאמה כסוגה ספרותית בקרב העילית התרבותית. אלחרירי הינו אשף הצימודים, החידות, האיגרות ההפוכות, הנקראות גם מן הסוף להתחלה וכיוצא באלו תחבולות לשון, שהיו אהובות ביותר על הקהל באותה תקופה משום יסוד ההפתעה והחידוד הטמון בהן. לא בכדי זכו ה'מַקַאמַאתּ' פרי עטו לאין ספור העתקות ופירושים והן נחשבות לפרק רב חשיבות בקלאסיקה של הספרות הערבית הימי-ביניימית.

    יצירת מופת מעין זו שזכתה לתפוצה אדירה, כמעט כזו של הקוראן, בקרב קהל צרכני הספרות, ערבים ויהודים, היוותה אתגר למתרגם העברי. כל נסיון לתרגם את עושרה הלשוני יוצא הדופן של שפת המקור הערבית העמיד בספק את יכולתה של השפה העברית וקרא תיגר על ה"מושלמת בלשונות". ואולם, גם אם ידועים נסיונות כושלים לתרגום היצירה לעברית לפני מפעלו של אלחריזי, ברור כי הוא היחיד והראשון שמלאכה מורכבת זו צלחה בידו.

    "מחברות איתיאל" – אלחרירי בלבושו העברי של אלחריזי
    יצירתו של אלחרירי מנתה חמישים מקאמות, ואלחריזי תירגם, כעדותו במבוא לספר "תחכמוני", את היצירה בשלמותה: "העתקתי כל הספר במילים נכוחים / ושירים כבדולחים", כלשונו. הישג זה של אלחריזי ראוי לציון מיוחד ומהווה את פיסגת הישגיו כ"מעתיק", אם להשתמש במינוחו הוא. הוא השלים את עבודתו בהיותו עדיין בספרד, טרם צאתו למסע לארצות המזרח.

    למרבית הצער, רק כמחציתה של היצירה במתכונתה העברית נשארה בידינו על פי כתב יד יחיד (אוקספורד 1976) והיא פורסמה לראשונה על ידי החוקר האנגלי צ'רני בשנת 1872. כתב יד זה כולל רק עשרים וחמש מחברות שלמות של החיבור השלם, מהשניה עד העשרים ושש, וכן את סופה של המחברת הראשונה, כשהמחברת העשרים ושבע מקוטעת ואין ממנה אלא ראשיתה וקטע אחד נוסף. המהדורה המודרנית, מנוקדת ומבוארת, העומדת לרשותנו כיום היא של י' פרץ, והיא מסתמכת על אותו מקור בלעדי [ראו: פרץ 1951]. צ'רני הוא שהעניק לתרגומו המופלא של אלחריזי את הכותרת "מחברות איתיאל", על סמך שמו של המגיד בנוסח העברי. על איכות מלאכתו של אלחריזי כבר כתב שירמן: "ביצירה הזו הגיע המתרגם העברי לרמה שעליה לא יכלו לחלום באותה תקופה המתרגמים של ספרי המדע. בתחום הספרותי הצרוף אלחריזי עלה בלא שיעור על יריביו התיבונים" [שירמן 1997, עמ' 180].

    מעניין להתחקות אחר האני מאמין של אלחריזי המתרגם בגישתו לטקסט מרהיב זה. סביר להניח שכדרכו, העיר את הערותיו בנידון בדברי ההקדמה לספר, אלא שדבריו ירדו עם השנים לטמיון, שכן כתב היד המלא, כאמור, אבד. עם זאת, הערה קצרה המצויה בהקדמתו לתרגום פירוש המשנה לרמב"ם ושצוטטה כבר לעיל, מעידה על רוח העשייה. מטרתו הינה בראש ובראשונה למסור באורח מהימן את תוכנם של הדברים, "ארוץ להשיג את הדברים תחילה". במובן זה הוא ממשיך את דרכו של משה אבן עזרא , המדריך את המשורר המתחיל בפרק השמיני בחיבורו העיוני, "ספר העיונים והדיונים", במילים אלה: "ואם אתה עומד להעביר עניין מן הערבית אל העברית, תפוס את רוחו ואת כוונתו ולא הפיכת מליו מלה מלה, כי אין כל הלשונות דומות כמו שכתבתי קודם. והנאה ביותר שתביע אותו במלה שתמצא בלשונו. ואם לא יצא כרצונך, הרף ממנו כי יש שהשתיקה טובה מן האמירה." (עמ' 177). לשון אחר: אין לכפות על הטקסט באורח מלאכותי תרגום מילולי, תרגום חופשי הנאמן לרוח המקור הוא לגיטימי באותה מידה. ועוד הוא מדגיש את אחד העקרונות האוניברסאליים ביותר בתורת התרגום, ההכרח בשליטה מוכחת הן בשפת המקור והן בשפת המטרה: "וחכמי כל אומה הסכימו כי אין להעתיק ספר עד ידע (המעתיק) ג' דברים: סוד הלשון אשר יעתיק מגבוליה, וסוד הלשון אשר הוא מעתיק אליה, וסוד החוכמה אשר הוא מפרש מיליה".

    ואכן, כדבריו של פגיס, הצליח אלחריזי "להריק מכלי אל כלי את רוב התחבולות הריטוריות ונאלץ לוותר רק על מקצתן שאין להן מקבילות בעברית" [פגיס 1976, עמ' 203 ] . סגנונו קולח, ובעברית מצוחצחת ומהוקצעת הוא מצליח לתת ביטוי למרבית להטוטי הלשון של אלחרירי, כמו למשל, חיבור איגרת שקריאתה אפשרית בשני כיוונים הפוכים, או כתיבת שיר מקוטע, שלמרות השמטת סופי בתיו, אין בו פגם מבחינת הצורה והתוכן. כך הוא מפליא לעשות במחברת השש עשרה, "מחברת האותיות המתהפכות", שעניינה חיבור ביטויים שניתן לקוראם מימין לשמאל ולהיפך:

    "ויתחיל העומד לימיני / אשר היה השטן לשטני / ויאמר:

    בחר בלב רחב.
    ויען אחר ויאמר:
    חון לדל נוח.
    ויאמר האחר:
    חֲבש לַכּל שבח.
    ויען הרביעי ויאמר:
    רצון הֱיֵה נוצר".

    הדברים מיועדים לקהל יהודי משכיל וכדי להימנע מניכורו של הטקסט, הנטוע כצפוי בליבה של התרבות המוסלמית ושואב ממנה את חיותו, הוא ממיר את המובאות המרובות מן הקוראן ומן החדית' בפסוקים מן המקרא וממקורות יהודיים אחרים. תהליך העיברות חל בראש ובראשונה על שמות האישים הנזכרים במקמאות של אלחרירי : שמו של המגיד הופך בנוסח העברי לאיתיאל (על פי משלי, ל, א') ועל שמו נקראת היצירה בעברית.

    אבו זיד, הגיבור הנווד רב התחבולות, הופך לחבר הקיני (על פי שופטים ד, יא), שמותיהם של אישים ערביים בעלי שם מומרים בשמותיהם של חכמי המקרא והוא הדין בשמות מקומות, הלקוחים אף הם מן התנ"ך ויוצרים אשליית נוף מקראי כמסגרת לעלילות השונות. עם זאת, אלחריזי אינו מהסס לשטוח בפני קוראיו את קשיי התרגום במקרים בהם הוא בלתי אפשרי. כך, דרך משל, הוא עושה במחברת העשרים ושש, "מחברת האיגרת החברברית", שעניינה צורת האותיות באלף-בית הערבי. ואלו דבריו:

    "זאת האיגרת / סוגרת ומסוגרת / ואין ללשון הקודש שָמָהּ מ?בָא / ואין בא / כי אם אותיות ישמעאל שמונה ועשרים: על ארבע עשרה מהם נקודה / להיות הפרש בינה ובין העומדת לצידה / [ – – – / -] על כן נלאיתי להעתיק מלאכת זאת האיגרת על סודה / אבל אפרש עניינה / בשפת לשון הקודש ובניינה."

    מן הראוי לציין, כי אלחריזי לא תירגם את כותרות המחברות כלשונן: במקור הערבי מרבית המקאמות נקראות על שם מקום התרחשותן ללא קשר לעלילה; אלחריזי – כפי הנראה מתוך שאיפתו לקרב את הקורא אל המסופר – העניק לכל מחברת כותרת המכוונת לנושא המרכזי, נוסח מחברת החולה, מחברת הזקן והעלם וכו'.

    ספר תחכמוני
    כאמור, השלים אלחריזי את "מחברות איתיאל" בהיותו עדיין בספרד ולדבריו, זמן קצר אחר כך החליט לחבר יצירה מקורית רבת היקף בלשון העברית, כמענה לאוסף המקאמות הערביות שאותו הפליא לתרגם. חיבור זה, ספר תחכמוני, פיסגת יצירתו של אלחריזי, נכתב, ככל הנראה, בהיותו בארצות המזרח.

    פרוזה עברית מחורזת נכתבה בספרד זמן רב לפני אלחריזי. משה אבן עזרא חיבר, למשל, אגרות במליצות מחורזות. שלמה אבן צקבל, בן דורו של יהודה הלוי , חיבר את "נאום אשר בן יהודה", חיבור משעשע בחרוזים, שאלחריזי עצמו מזכירו במקאמה שעניינה השירה העברית בספרד.

    בזמנו של אלחריזי חיבר יוסף אבן זבארה, רופא איש ברצלונה, את "ספר השעשועים", שהושלם לא יאוחר מ-1208. ליצירה עלילה רצופה המלכדת את הספר כולו ושתי דמויות מרכזיות, המחבר, המדבר בשם עצמו ועינן, ספק אדם ספק שד. עם זאת, בסגנונה ובתבניתה האחידה, אין היא עונה להגדרת המקאמה על פי המודל המזרחי. הוא הדין ביחס ל"מנחת יהודה שונא הנשים" ליהודה אבן שבתי, שחיבורה הושלם כנראה אף הוא ב-1208. זו יצירה הומוריסטית בפרוזה מחורזת שעניינה גנות הנשים, ואולם כקודמתה, אין היא מצייתת לכללי המקאמה המזרחית בהיותה גם היא מושתתת על סיפור אחד ארוך. מרביתם של משוררי ספרד הנוצרית הלכו בעקבות המודל האנדלוסי שבבסיסו סיפור אחד ארוך, מודל המבשר את ראשיתו של הרומן האירופי. אלחריזי לעומתם הוא המשורר היחיד הפועל על פי המודל המזרחי של המקאמה הערבית הקלאסית הבנוייה על קבצים של סיפורים קצרים ועצמאיים מבחינה עלילתית. כמאה שנים מאוחר יותר הלך בעקבותיו עמנואל הרומי באיטליה [הוס 1998].

    אין בידינו מידע מדוייק על תאריך השלמת "תחכמוני". לאמיתו של דבר לא ברור אם אכן הביא אלחריזי את הספר לידי סיום. ידוע בבירור – על סמך מידע המופיע במחברת העשרים ושמונה (ראה בשער המסעות) – כי ביקורו בירושלים נערך בשנת 1218 (תתקע"ח) ועוד ידוע כי נפטר בשנת 1225. המחברת החמישית נכתבה בשנת 1220. אלחריזי כותב שם: "וְזֶה כְאֶלֶף וּמֵאָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנִים גֹּרַשְׁנוּ כְּצִפּוֹר מִקֵּן" וכך הוא מציין את התאריך.

    ועוד ברור, כי הוא הקדיש את ספרו לנדיבים שונים : בהקדמת המחבר (מדור א') הוא מציין את שמואל אבן אלברקולי מן העיר ואסט בעיראק ואת שני אחיו ומרבה בשבחיהם, ואילו על פי השער הראשון ש ,ל הספרהיצירה מוקדשת ליאשיה בן ישי איש דמשק. ועוד בידינו הקדשות לשמואל בן ניסים מארם צובא ולשמריה בן דוד מתימן. נדיב נוסף עולה מתוך הקדמה ערבית לספר. נראה, כי אלחריזי חיפש בנדודיו נדיבים שייאותו לתמוך בו ולא היסס לחזור ולהקדיש להם את ספרו, בשלמותו או חלקים נבחרים ממנו. להערכתו של שירמן, העובדה שהספר עדיין לא היה נפוץ ומוכר ברבים הקלה עליו במניפולציות אלו .

    על כוונתו לחבר יצירה מקורית לאחר השלמת "מחברות איתיאל" הוא מצהיר בדברי ההקדמה. שם הוא אומר כי יצא למסע למזרח עם השלמת מלאכת תרגום אלחרירי מתוך נחישות לעשות למען העברית : "כרם זרים לנטור מהרתי / וכרמי שלי לא נטרתי / ועל כן חיברתי הספר הזה במליצות חדשות / מלשון הקודש קדושות". הטיעון מתורגם על ידו לסיפור אליגורי : נערה הנקרית לפניו משקה אותו מצוף שפתיה ומזדהה לפניו כלשון הקודש. את ייעודו הוא רואה כמי שאמור להראות לעם ישראל את כוחה של העברית ועל כן החליט לחבר יצירה מקורית שאינה נופלת ביופיה מזו של אלחרירי. גם במחברת הראשונה טיעונו זהה, גם אם הוא מופיע בלבוש שונה. הפעם נער עברי מעלה את הטענה כי הערבית עולה ביופיה על העברית ואילו המחבר נחלץ להגנתה.

    דברים ברורים ביותר הוא אומר דוקא בהקדמה הערבית לספר, שפורסמה לראשונה על ידי הפרופ' בלאו: " והנה ראיתי את רוב העדה הישראלית אשר בארצות המזרח האלה ריקים מן הלשון העברית וערומים ממלבושיה החינניים…..הרוב מהן אינו מצרף את אותיות הלשון, ואם הוא מצרפן, אינו מבינן ואינו מכירן". באמצעות יצירתו הוא שואף למשוך את לב הקוראים ולשקם את מעמדה הנחלש והולך של השפה העברית.

    על מקוריות יצירתו עומד אלחריזי בבירור בהקדמה העברית דווקא, שם הוא אומר:"דבר מספר הישמעאלי לא לקחתי / לבד אם שכחתי." האמנם כיוון אך ורק לאלחרירי ? נראה שאכן כן. הספר כולל לפחות תשעה שערים הניזונים ישירות ממחברותיו של אלה'מדאני ועוד ניכרים בו עקבותיהן של מקאמות ערביות אחרות. נראה, שגם במובן זה אלחריזי מייצג את טעם הזמן, שהתיר ליוצריו שאילת תכנים ומוטיבים ספרותיים ובלבד שעיצובם הלשוני יהא בו מן החידוש. העתקת הרעיונות משפה לשפה ועיבודם המחודש אין בו משום חיקוי הראוי לגנאי אלא משום עשייה המפארת את בעליה.

    ה ספרכולו כולל כאמור חמישים מחברות. להוציא המחברת האחרונה המעמידה אסופה של שירים שברובם אינם שזורים במחברות האחרות, כל ארבעים ותשע המקאמות מצייתות לסגנון הערבי הקלאסי, הווה אומר: פרוזהמחורזת מעוטרת בשירים שקולים על פי המקובל בשירת החול. כל מחברת מעמידה יחידה תימאטית עצמאית הניתנת ללא כל סייג לעיון ולקריאה עצמאית וללא כל תלות ביחידות האחרות. הגיוון בנושאים הוא רב פנים : סיפורי מסע אוטוביוגרפיים, קטעי שעשוע וסטירה חברתית, שעשועי לשון וכתיבה, דברי מוסר וחוכמה, ענייני שירה ומליצה, תולדות השירה העברית וכפי שאלחריזי עצמו אומר בהקדמה העברית לספר : "וּבוֹ יִמְצָא כָּל שׁוֹאֵל מִשְׁאָלוֹ / וְיַשִּׂיג מִתַּאֲוָתוֹ דֵּי מַחֲסוֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לו"ֹ.

    בנוסף לתבנית הפרוזודית האחידה, גם הסיטואציה הנארטיבית ושני הגיבורים המרכזיים הנוטלים חלק בכל אחת מן המחברות, מעניקים ליצירה- למרות האקלקטיות התימאטית שלה- מידה לא קטנה של קוהרנטיות על פי המודל של אלחרירי. הגיבור הנווד, נוכל רב תעלולים המסתבך בהרפתקאות שונות ומשונות ומשנה צורתו ממחברת למחברת, נקרא, ממש כמו ב"מחברות איתיאל", חבר הקיני. המגיד, הוא הוא המספר, קרוי ביצירה העברית המקורית הימן האזרחי, ובצדק מעיר פליישר ששינוי השם נועד להדגשת השוני בין המחברים [שירמן 1997, עמ' 193] . חלוקת התפקידים בין השניים והאיזון בין תפקידיהם בעלילות השונות אינם קבועים. יש והמגיד אינו אלא בחינת עד, המספק בשאלותיו את העילה לתחילת המעשה שכולו פרי מעלליו של חבר הקיני; יש והוא נוטל חלק מה בגוף האירועים, ובמחברת אחת – בשבח פירות אילני הגן – שתובא בשער היין, החשק והגן – הוא מתפקד לבדו, ללא זכר לחבר הקיני. ברוב המקרים תפקידו של המספר כפול: העלאת הנושא המרכזי של המחברת בפתיחה וניסוח הסיום.

    מובן מאליו שברוב המחברות חבר הקיני הוא הוא הגיבור הראשי המחליף תפקידים וצורה. הסיטואציה הנאראטיבית השכיחה היא של התכנסות רבת משתתפים כשבתווך ניצב חבר הקיני, הכובש בדבריו בנקל את קשב הקהל וחושף את זהותו, במתכוון או באקראי, רק לקראת הסיום. י שוהעלילה נפתחת עם בואו של המגיד הנשבה בקסמי דבריו חוצבי הלהבות של חֶבֶר, יש וחבר מצוי בין קהל המתאספים ומתערב במהלך הדברים רק לאחר קשב מה, יש והוא נעלם וחוזר ומגיח מחדש במפתיע, יש והוא משנה צורה לא רק ממחברת למחברת אלא אפילו באמצעו של סיפור.

    טשטוש הגבולות בין הגיבור ובין המגיד אופייני למחברות שעניינן מסעותיו של אלחריזי במזרח, עד כדי כך שבתיאור המסע לקבר עזרא, במחברת שלושים וחמש, המגיד הופך לדובר הראשי כביכול ללא משים. אנו נדגים לפחות חלק מן התחבולות הנאראטיביות הללו באמצעות המקאמות המובאות בספר. על קסמו של סגנון השיבוץ במקאמה העברית כבר עמד נתן אלתרמן בשירו "מחברות עמנואל" (עיר היונה, עמ' 263), בו דוברות המחברות בשם עצמן. הדברים יפים אף לאמנות השירה של יהודה אלחריזי, מורו ורבו של עמנואל הרומי.

    בין היתר הן אומרות:

    ציטוט

    לעמוד הספר
  • יהודה הלוי – שירים

    סדרת שירת תור הזהב

    ישראל לוין - עורך

    עטיפת הספר

    ר' יהודה הלוי (1141-1075) היה אחד ממחוללי הנס של פריחת השירה העברית בספרד. נערץ ואהוב על עמיתים ותלמידים, יהודה הלוי היה משורר פורה ומחברו של ספר "הכוזרי". בקלילות מופלאה נעים שיריו בין שבחי האהבה והיין לתהילת האל ובין קינה על מות ידידים לגעגועים לציון, ציון בפאתי מזרח אשר אליה נכספת נפשו. בקיץ שנת 1140 עזב יהודה הלוי את ספרד ונסע מזרחה. הוא לא הגיע למחוז חפצו. ב-1141 מת בדרכו לארץ ישראל.

    יהודה הלוי – שירים

    סדרת שירת תור הזהב

    0.00 יהודה הלוי – שירים - סדרת שירת תור הזהב
    קרא עוד

    על הספרישראל לוין - עורךמתוך הספר
    X

    יהודה הלוי – שירים

    על הספר

    תיאור

    פריחת השירה העברית בספרד היא תופעה מדהימה על פי כל קנה מידה. היהודים בחצי האי האיברי היו מיעוט שהופלה לרעה גם בתקופות הטובות ביותר. קבוצה לא גדולה של אנשי רוח יהודים בחרה ליצור בשפה העברית, שפה שאפילו לא כל היהודים שלטו בה על בורייה. נדיר מאד ששירה גדולה נכתבת בשפה שנייה.

    השירה הלטינית הגדולה נעלמה עם נפילת רומא. השירה העברית של ספרד, שירה שבשיאה אינה נופלת ממיטב שירת אירופה, נכתבה על ידי אנשים שעברית לא הייתה שפת אמם. ר' יהודה הלוי (1141-1075) היה אחד ממחוללי הנס הזה. נערץ ואהוב על עמיתים ותלמידים, יהודה הלוי היה משורר פורה ומחברו של ספר "הכוזרי".

    בקלילות מופלאה נעים שיריו בין שבחי האהבה והיין לתהילת האל ובין קינה על מות ידידים לגעגועים לציון, ציון בפאתי מזרח אשר אליה נכספת נפשו. בקיץ שנת 1140 עזב יהודה הלוי את ספרד ונסע מזרחה. הוא לא הגיע למחוז חפצו. ב-1141 מת בדרכו לארץ ישראל.

    הספר הזה נועד לסייע בהפיכת יהודה הלוי משם רחוב לנוכחות חיה בתרבות העברית החדשה.

    זה הוא הספר השני בסדרת ספרים חדשה, סדרת: "שירת תור הזהב", המציעה לקורא העברי מהדורה חדשה של מיטב שירת ספרד בימי הביניים. בלווי מבואות והערות.

    הספר הראשון בסדרה: שלמה אבן גבירול – שירים ראה אור בחודש פברואר 2007. כמו כן יראו אור בסדרה: שירת שמואל הנגיד, שירת משה אבן עזרא, , שירת אברהם אבן עזרא, שירת יהודה אלחריזי ושירת טודרוס אבולעפיה.

    הסדרה היא חלק מפרויקט ספרות מופת עברית של מרכז ההדרכה לספריות בסיוע המחלקה לספרות, מנהל התרבות.

    תוכן עניינים:

    הקדמה כללית מאת ישראל לוין

    רבי יהודה הלוי – האיש ויצירתו

    מדור א: אהבה ויין

    מה לך צביה; בך אעיר זמירות; לקראת חלל חשקך; ליל גילתה אלי; יום שעשעתיהו; עפרה תכבס; בחייכם תנו שכר;יעלת החן תשאלני; חמה בעד רקיע צמה; יעלת חן רחמי; את עפרה צבית ארמון; מה יפית יפת העין; לאט לי אין נקלותי ודלותי; בי הצבי; נטה אל בית ידידך ויינו; אשישות מבלי יין

    מדור ב: שבח וידידות

    הריח מור; איך אחריך אמצא מרגוע; ידענוך נדוד; אחר גלות סוד; דוד בחלום נטה; אש הנדוד נפלה; גביר תורה; שלום לבת רבו נגופיה; בעברי על פני רימון; עין נדיבה; ארץ כילדה היתה יונקת; מפאתי היכל; בעלת כשפים; לא האמין אמון; שיר דברו צופיו; צבי שני אורים; לבי מעירי; יאור יואר; הגיע זמן קץ; הרף שאון ים

    מדור ג: על מות

    עלי כזאת תבכינה; אהה לא יום בשורה; זעק יער; זאת התלאה; אוי לצעירי הצאן; אליכם קורא; מה לעם כי מררו; מרעי ושכני; הה בתי השכחת; ליעלת חן תמה

    מדור ד: אמצא בלבי אוהבי

    ישן בכנפי הנדוד; כל עצמותי תאמרנה; ים סוף וסיני למדוני; מידך היתה ללבי; מי כמוך עמקות גולה; יה, אנה אמצאך; יעירוני רעיוני; ישן אל תרדם; מי יתנני עבד אלוה; אדני נגדך כל תאותי; ידעתני בטרם תצרני; גלילי זבול ראו הדרך; יעירוני בשמך רעיוני; לקראת מקור חיי; עבדי זמן; בכל לבי אמת

    מדור ה: אצולה מרוח הקדש

    ברכי אצולה מרוח הקדש; יקרה שכנה גויה; ידועת אמונות; ישנה בחיק ילדות; יחידה שחרי האל; שם אלהים אודה; שובי נפשי למנוחיכי; יחידה יחדי נא; משגיב בכחו; ברכי נפשי את ה'; נפשי לבית אל

    מדור ו: אתה נורא אתה

    שמי השמים לא יכלכלוהו; אתה נורא אתה; יה שמך ארוממך; אלהים, אל מי אמשילך; אמרות האל טהורות

    מדור ז: בין צבאות שעיר וקדר

    אקונן על מר תלאותי; יום צר עלי יצור; יונה נשאתה; יבשו אלי; יושב ושומם; לכם בני ציון; יוני גאיות; יאשוני מרחמיך; הלנופלים תקומה; יודעי יגוני; יה למיחלים; יוצאת אל החרבה; יונה בפח מצרים; ידידי השכחת; ירה חציו אל תוך לבי; יה למתי צפנת; יעלת חן ממעונה רחקה; מאז מעון האהבה היית; יונת רחוקים נדדה יערה; אשחר עדתי; נמת ונרדמת; שמש וירח

    מדור ח: קומי אורי

    יונה איך תדמי; ישע חכי מהאל; יפה כתרצה; יעלת חן קומי אורי; יאמץ לבבך; יונת רחוקים נגני; ישן ולבו ער

    מדור ט: לבי במזרח

    ציון הלא תשאלי; לבי במזרח; יפה נוף; אלוהי, משכנותיך ידידות; אליך אלכה; דבריך במור עובר; היוכלו פגרים; התרדף נערות; יועץ ומקים; לך נפשי בטוחה; אלהי אל תשבר; אמר בלב ימים; אצעק בלב נמס; קראו עלי בנות; למצרים עלי כל עיר; אלהי פלאך; אם רצון נפשכם; זה רוחך צד מערב

    מילון מונחים

    מפתח המשקלים

    לקריאה נוספת

    התחלות השירים לפיסדר אלף-בית

    ערך הוסיף הקדמות והערות ישראל לוין.

    פרופ' ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם. בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו
    (1963),ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005).

    פרופ' לוין הוא העורך המדעי של הסדרה כולה וכן של הספר הראשון שירת שלמה אבן גבירול.

    ציטוט

    רבי יהודה הלוי – האיש ויצירתו | ישראל לוין

    יהודה הלוי חי בתקופה של משבר עמוק בתולדות יהודי ספרד. בצפון התעצמו מלחמות הרקונקיסטה – הכיבוש מחדש של אנדלוסיה המוסלמית בידי צבאות הנוצרים. בשנת 1063 קרא האפיפיור למלחמת קודש לעזרת מלכי הנוצרים ונסיכיהם ורבים נענו לו. בשנת 1085 הוסגרה טולידו, הבירה הקדומה של הויזיגותים (אדוני הארץ מלפני הכיבוש הערבי) לידי אלפונסו השישי מלך קסטיליה וליאון. הדרום המוסלמי שחש עצמו מאוים פנה בבקשת עזרה ליוּסֻף אבְּן תַּאשִפִין, מנהיג המוּרַאבִּטוּן בממלכה הבֶּרבֶּרִית המדברית שבצפון אפריקה.

    בהיענותו לפנייה הגיע אבן תאשפין לספרד בראש צבא לוחמיו השבטיים ובקרב מכריע ליד זַלַאקַה הביס באוגוסט 1086 את צבאו של אלפונסו. אבן תאשפין עזב את ספרד לאחר הניצחון, אולם שלוש שנים מאוחר יותר, ביוני 1089, שב אליה, הפעם כלוחם במוסלמים וככובש מחוזותיו המוסלמים של חצי האי. תנופת הרקונקיסטה נבלמה לזמן מה, אך על אנדלוסיה הפורחת של "מלכי המחוזות" (=מֻלוּךּ אלטַוַאִף, ככינויים) בא הקץ והיא נעשתה חלק מן הממלכה המֻרַאבִּטִית. כאשר התארגן מסע הצלב הגדול הראשון בשנת 1096, ובעיקר כשלוחמיו כבשו את ירושלים בשנת 1099, הייתה ההתנגשות בין היריבים בספרד לחלק ממאבק איתנים בין שתי הדתות ה"עולמיות".

    ככל שארכו המלחמות פחתה הסובלנות. יהודי ספרד נקלעו שלא בטובתם בין שני המחנות הניצים. מלכי הנוצרים ונסיכיהם אמנם נטו להם חסד לעתים, פרשו עליהם את חסותם, שילבו אותם במערכות השלטון ולפעמים אף קֵרבו את "גדוליהם" ומינום למשרות רמות ורבות השפעה בחצרותיהם. אף על פי כן קשתה הפגיעה האלימה ביהודים, בנפש וברכוש; גדודי אבירים פורקי עול הטילו עליהם אימה, כמרים ונזירים השפילו את דתם בתעמולה ארסית – ויד החצרנים והשתדלנים קצרה מהושיע.

    גם בדרום המוסלמי, שם החשידום כבני ברית אפשריים לאויב הנוצרי, החמיר מצבם מאוד. פלישת המֻרַאבִּטוּן פגעה אנושות ברבות מקהילות היהודים, וכשנוכחו לדעת ששוב אינם יכולים ליהנות מהסובלנות הקודמת, עזבו רבים מהם את אנדלוסיה ונדדו צפונה – אל ארצות הנוצרים. הזעזוע ערער את ביטחונם. היו שתהו על משמעות המאורעות הכבירים שמוטטו מסגרות מדיניות וסדרי חברה. רבים חשו כאילו חרב עליהם עולמם ושאלות לסיבת סבלם נותרו ללא מענה. בקרב חוגים מסוימים גברו נטיות מיסטיות, התרבו מחשבי קיצים ומתנבאים לגאולה קרובה. בשנת 1100 בקירוב התעוררה בקורדובה מעין תנועה משיחית (שדעכה עד מהרה).

    אך נמצאו גם רבים שלא שקעו בייאוש ולא נתפסו לאשליות משיחיות. מנהיגי קהילות ואנשי מעששה סייעו בדרכים שונות לנפגעים. משוררים והוגי דעות נחלצו לחזק ידיים רפות, להפיח תקווה בנואשים, להאיר ברעיונות מקוריים ונועזים את עיני הנבוכים ולהגן על לאומיותם המבוזה ודתם המושפלת. נציגם המובהק ביותר הוא המשורר, הפייטן והפילוסוף יהודה בן שמואל הלוי.

    יהודה הלוי נולד לפני שנת 1075 במקום לא ידוע בקסטיליה. ילדותו ונעוריו עברו עליו במחוזות השלטון הנוצרי, שם גם קיבל את חינוכו ורכש את השכלתו הרחבה בתרבות הלאומית היהודית וב"תרבות העולם" הערבית, כדרך משכילי אנדלוסיה. כרבים אחרים ביקש גם הוא להגיע אל מרכזי היצירה היהודיים בספרד המוסלמית. בעודו צעיר לימים עזב את קסטיליה, לא לפני ששיגר איגרת התוודעות שירית למשה אבן עזרא, החשוב והמפורסם במשוררי אותו זמן, ובה הציג עצמו כ"כבד פה וכבד לשון" שבא מ"תרבות דישָן ודישון" (=צאצאי שֵׂעיר, כינוי לנוצרים) -/"עם נועז ועִמקי שפה / אין לים פתַיוּתָם שפה".

    אבן עזרא השיב בשיר שבח נמלץ שמביע התפעלות מהמשורר הצעיר שזרח משעיר "לָאִיר אֹרֶךְ עוֹלָם וּמְכוֹן רָחְבּוֹ" ("ילדי ימים חשו לִצְבֹּא", בית 14). הוא אף מזמינו לבוא לגרנאדה ולהתארח בביתו. השיר הגיע לידי יהודה הלוי בעיר ספר מוסלמית אלמונית; כאן נקלע לחבורת משוררים שהתחרו ביניהם, כמנהג המקום והזמן, בחיקוי של שיר איזור מורכב וסבוך מבחינה צורנית. להפתעת הכול היה העלם שזה מקרוב בא היחיד שהצליח לחבר, במיומנות וירטואוזית, שיר שבח לאבן עזרא בתבנית המדויקת של דגם החיקוי (להלן שיר כא). זמן קצר אחר כך הגיע לגרנאדה.

    השנים שחי באנדלוסיה, בעיר גרנאדה, בחסותו של "אביר המשוררים" האמיד והמקורב לשלטון, היו כנראה מן הטובות בחייו. האווירה התרבותית התוססת במחיצת פטרונו תרמה הרבה לפיתוח כישרונו ולהרחבת השכלתו והעמקתה. פרסומו גדל והלך בהתמדה, מזְגוֹ הנוח קנה לו ידידים הרבה; הוא קשר קשרים עם חכמים ויוצרים נודעים ונעשה אורח רצוי בקהילות שונות. אפשר לשער שבאותן שנים כתב חלק משירי השבח והידידות ואת רוב שירי האהבה והיין שלו.

    כיבוש טולידו על ידי אלפונסו השישי, פלישת המֻרַאבִּטוּן וניצחונם בקרב זַלַאקה ובעיקר שובם בשנית ככובשים, גרמו לו, כלרבים אחרים, זעזוע עמוק. כשהשתלטו לוחמיו של אבן תאשפין על גרנאדה כבר לא היה הלוי בין חומותיה. ממרחק שמע על חורבן קהילתה ועל פגיעה אנושה ברבים ממכריו וידידיו, ובמשפחת בני עזרא בכללם. במקומות שונים שביקר חש בהתערערות ביטחונן של קהילות ישראל ובאימה שנפלה עליהן.

    וודאי היה עד לגלי פליטים שנעקרו ממקומותיהם ובהותירם אחריהם את רכושם, שנבזז או הוחרב, נדדו צפונה לקסטיליה. קרוב להניח שבהשפעת המאורעות הקשים החלה כבר אז לגמול בו ההכרה שחלף לבלי שוב "תור הזהב" בחיי יהדות אנדלוסיה. במועד לא ידוע, כנראה בתחילת המאה השתים עשרה, עזב את ספרד המוסלמית ועבר לאזור הנוצרי. אולי, כרבים אחרים, תלה גם הוא תקוות בחסדו של אלפונסו ובכוח ההשפעה של חצרניו היהודים.

    כמה שנים עשה את ישיבתו קבע בטולידו ועסק בה לפרנסתו ברפואה (כפי שעולה מאיגרת ששלח לר' דוד נרבוני בפרובנס). כמשורר מפורסם היה נערץ בקהילה היהודית הגדולה שקלטה פליטים רבים מהדרום. הוא קשר קשרים עם נכבדיה ושיבחם בשיריו. באחד משירי-האיזור שכתב הילל בלשון נמלצת את יוסף אבן פֶרוּצִיאֵל המכונה סידלוס, רופא המלך ויועצו, והעלה על נס את תקפו ורום מעלתו של החצרן רב ההשפעה ואת העזרה שהגיש לנזקקים במצוקתם (שירי החול, מהדורת בראדי, א, עמ' 157).

    הוא הכיר גם את בן אחותו של סידלוס, שלמה אבן פרוציאל, שכיהן אף הוא במישרה רמה בממלכה; כששהה באראגון בשליחות חשובה הכין הלוי לכבודו שיר שבח נרגש והתכוון לקבל בו את פניו בשובו לטולידו (להלן, שיר ל). אך "השָׂר" שלמה נלכד בדרכו חזרה לעירו במארב של לוחמים נוצרים ונרצח.

    רצח המדינאי היהודי (בשנת 1108) השפיע עמוקות על חייו והשקפותיו של המשורר. לכאורה לא היה זה אלא "עוד רצח" אחד מרבים שביצעו כנופיות של לוחמים ואבירי צלב פורקי עול; אך למעמיק ראות הוא האיר באור בלהות את הסכנות שארבו ליהודים בסבך מציאות אלימה שבה התאפשר מאורע כה קשה. על הנרצח קונן הלוי בקצידה "זאת התלאה" (להלן, שיר מא). בקינה המופלאה הזאת, שנקראה בוודאי בקהל כמקובל, הוא משלח מְאֵרָה שוחרת נקם בארצות הנוצרים; כמבטא גם את העֵדה באבלה וחרדתה הוא מקלל את "בת אדום" בלשון שמעלה זֵכֶר תפילות נקם וחזונות אפוקליפטיים מקראיים -ישפוך עליהם אלוהים את מטר זעמו, יהפוך ארצה לשממה ונחליה לזפת וישמיד "כל המונה" ו"כל צלמי אֲשֵריה".

    משנמוגו תקוותיו שתלה בכוחם של שתדלנים מסוגם של בני פרוציאל להתמודד עם הסערה שטילטלה את בני עמם, חש ששוב לא ימצא מנוח לנפשו בטולידו. אם השתהה בה גם לאחר הרצח היה בוודאי עֵד לפרעות ביהודים שפרצו בסמוך למות אלפונסו השישי (בשנת 1109), אף קונן על הקהילה הפגועה והרוגיה ("לא עליכם שומעי שמעי", שירת הקודש, מהדורת ירדן, ג, עמ' 893). בזמן לא ידוע אחר כך עזב את קסטיליה וחזר לספרד המוסלמית.

    המחצית השנייה של חייו עברה עליו ברובה באנדלוסיה. ככל הנראה התגורר במקומות שונים וזמן ארוך יחסית ישב בקורדובה, שבה חידש את קשריו עם מיודעים וידידים וותיקים ויצר גם קשרים חדשים. כאן פגש לראשונה את אברהם אבן עזרא הצעיר ממנו, התיידד עמו ולימים אף הִשּׂיא לו את בִּתּו היחידה לאישה. המשורר והפילוסוף יוסף אבן צדיק שיבחו בקצידה קצרה כ"אֲבי הַשּׁיר […], כְּלִיל יֹפִי, אֲחִי שֵׂכֶל, צְבִי חֵן, אֲבִי מוּסָר, יְלִיד חָכְמָה וְתוֹרָה" (שיריו, מהדורת י. דויד, עמ' 42). מעמדו האישי היה איתן, פרנסתו הייתה מצויה, פרסומו גדל בהתמדה ונמצאו לו מעריצים גם מחוץ לספרד.

    יותר מכל העיק עליו מצבם העגום של היהודים שסבלו מקנאותם של המראבטון ומחדירות תכופות של צבאות הנוצרים לעומק השטח המוסלמי. על גורלן המר של קהילות ישראל בספרד למד מניסיונו האישי ומפי השמועה הקרובה, וממרחקים הגיעו גם אליו הידיעות על האסון הנורא שהמיטו על היהודים צבאות הצלבנים במסעותיהם ל"גאולת" הארץ הקדושה. בהדרגה הבשילה בו ההכרה שהעם היהודי נמחץ בין המחנות, שלא רק בספרד אלא במלוא עולם נשקפת לו סכנה קיומית, שבכל מקום הוא קורבן לאלימות ואין זה משנה כלל מי מושל בו, נוצרים או מוסלמים – "זֶה יַחְלֹש אוֹ זֶה יַחְלֹש, תָּמִיד עָלַי פוּקָה" (שירי הקודש, מהדורת ירדן, עמ' 742). הוא נוכח לדעת ש"בֵּין צִבְאוֹת שֵׂעִיר וְקֵדָר / אָבַד צְבָאִי, וְנֶעְדַּר / יוֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל.// הֵם כִּי יִלָּחֲמוּ בְמִלְחַמְתָּם / אֲנַחְנוּ נוֹפְלִים בְּמַפַּלְתָּם / וְזֹאת לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל. // […] וּבַאֲשֶׁר לְהִלָּחֵם יְשׁוֹטְטוּ / לְהֶרֶג וְאַבְדָן יְלֻקְּטוּ / לְאַחַד אֶחָד בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (להלן, שיר פ, 15-10 21-19); ולפעמים השתלטה עליו תחושה של חוסר אונים, של אין מוצא ואין עוזר: "וְאֶל מִי עוֹד נִצְעַק בְּכֹבֶד עֻלֵּנוּ? / וּמִי יִהְיֶה מְחַנֵּן לְעֶלְיוֹן בֵּעֲדֵנוּ? / וְהִנֵּה בֶּן אֲמָתִי בְּאַף יִשְׂטְמֵנוּ / וְנִצְעַק עוֹד לְעֵשָׂו וְהֵן עוֹד יִטְרְפֵנוּ / וְנִקְרָא אֶל אֱלֹהִים – וְלֹא יַעֲנֵנוּ…" (שה"ק, מהדורת ירדן, עמ' 2).

    ביצירתו של יהודה הלוי חברו יחד ניתוח נוקב של המציאות המורכבת ומאמץ רגשי עז לעורר כוחות מגן רוחניים מול הסכנות החמורות האורבות בה. על הבוז וההשפלה השיב בטיפוח רעיון הבחירה של עם ישראל וחיזוק תחושת הגאווה של הנבחר. על הטענה לעליונות של בעלי הזרוע השיב בשבחי העליונות הרוחנית והמוסרית של הנרדפים. את הנאמנות לדת הלאומית הציג כהתרסה אל מול הלחצים להמרת הדת וכביטוי לרצון חיים עז. מול הייאוש שאיים לפגוע בכוח העמידה של הנרדפים עורר אמונה עמוקה כי הישועה הנכספת בוא תבוא כמובטח. לפעמים דבריו מנוסחים כמסר משיחי הקורא לא רק להאמין בגאולה, אלא גם לעשות מעשים שיקרבוה ויממשוה. באחד משיריו הוא פונה ל"יונת רחוקים" (ככינוייה של כנסת ישראל) ואומר: "הִנֵּה אֱלֹהַיִךְ קְרָאָךְ, מַהֲרִי / הִשְׁתַּחֲוִי אֶרֶץ וְשַׁי הַקְרִיבִי;// וּפְנִי אֱלֵי קִנֵּךְ לְדֶרֶךְ אָהֳלֵךְ / צִיּוֹן, וְצִיּוּן בַּעֲדֵךְ הַצִּיבִי! // דּוֹדֵךְ אֲשֶׁר הֶגְלֵךְ לְרֹעַ פָּעֳלֵךְ / הוּא גוֹאֲלֵךְ הַיּוֹם – וּמַה תָּרִיבִי? // הִתְיַצְּבִי לָשׁוּב לְאֶרֶץ הַצְּבִי / וּשְׂדֵה אֱדוֹם וּשְׂדֵה עֲרָב הַכְאִיבִי! // בֵּית מַחֲרִיבַיִךְ בְּאַף הַחְרִיבִי / וּלְאוֹהֲבֵךְ בֵּית אַהֲבָה הַרְחִיבִי!" (להלן שיר קז).

    כשנכתבו הדברים האלה כנראה כבר התגבשה אצלו ההשקפה שאין "לָנוּ בְּמִזְרָח אוֹ בְּמַעְרָב / מְקוֹם תִּקְוָה נְהִי עָלָיו בְּטוּחִים" מלבד הארץ "אֲשֶׁר מָלְאָה שַׁעֲרֵי שַׁחַק פְּתוּחִים", הלֹא הִיא ארץ ישראל (להלן שיר קיד, 16-15). אף על פי כן, גם בקראו בהתלהבות ל"יונת רחוקים" להתייצב "לשוב לארץ הצבי" ולפנות לדרך המוליכה לציון, ידע המשורר שנטישת הגולה והגירת הרבים לארץ האבות אינן אפשריות בתנאים ההיסטוריים ששררו בימיו. אם אכן הייתה ביצירתו "תעמולה לעלייה" (כפי שסבר החוקר בנציון דינבורג), היא נועדה לחזק ברבים את הכמיהה למולדת הקדומה כדי שלא תגווע תקוותם. עליה בפועל נועדה למעטים בלבד.

    יהודה הלוי ראה את עצמו כאחד מאותם מעטים. במועד לא ידוע נָדַר לעלות לארץ ישראל. הייתה זאת הבשלתו של תהליך רוחני-דתי ממושך. משעבר את שנת החמישים לחייו, שאל את עצמו אם ראוי לו לרדוף "נַעֲרוּת", להתמכר להבלי העולם הזה ותענוגותיו במקום לנטות "אֶל עֲצַת אֵל" ולהתרצות ליוצרו. הוא החליט להפנות את כל כוחות נפשו לאלוהים ולבקש בכל מאודו את קירבתו. קירבה זאת, חש, תתכן רק בציון. בעיניו היה המסע ארצה היענות לרצון אלוהים, ניצחון הרוח על תאוות החושים, העדפת "האחד" על הרבים, הגשמת הצו הדתי העליון (להלן, שיר קיד 10-1).

    בהדרגה נעשתה העלייה לארץ ישראל תכלית חייו ותמציתם. רק מה שסייע להגשמתה יכול היה להסב לו אושר וכל מה שעיכב אותה גרם לו סבל רב. את ניסיונות ידידיו ויריביו לשכנעו לחזור בו מהחלטתו הדף בתקיפות ובקוצר רוח; הוא גם תקף את צביעות המשתחווים מול ירושלים ומתפללים לגאולתה אשר ליבם לא מאמין לפיהם (להלן שיר קיד). הוא תמה על האנשים שחשבוהו מאושר "בְּעַבְדוּת מְלָכִים", בלי להבין שעשיית רצון-בני-אדם היא נטישת רצון-אל ועבודה ליצורים היא בגידה ביוצר (להלן שיר קטו, 16-13). כשהזהירו אותו מפני המחסור, הבדידות והניכור החברתי הצפויים לו בציון, הכריז "שיֵקַל" בעיניו "עֲזֹב כָּל טוּב סְפָרַד" כשם ש"יֵקַר" בעיניו "רְאוֹת עַפְרוֹת דְבִיר נֶחְרָב" (להלן שיר קי, 3); ברור היה לו ש"טוֹב יוֹם עַל אַדְמַת אֵל מֵאֶלֶף בְּאַדְמַת זָר" (להלן, שיר קיג, 10).

    העלייה לארץ ישראל לא הייתה קלה. דרכי הים והיבשה לקצהו המזרחי של הים התיכון היו קשות ומסוכנות. במסע, שיכול היה להימשך שבועות ואף חדשים, היה הנוסע נתון לחסדי החובלים ומוליכי השיירות. האניות היו קטנות ופגיעות מאוד לסערות ולהתקפות שודדי ים. הארץ הייתה נתונה בידי הצלבנים, רובה שממה ומספר יהודיה מועט. יהודה הלוי ידע גם עד כמה תקשה עליו עקירתו ממשפחתו, מחברת ידידיו ומוקיריו, מסביבתו התרבותית וממעמדו הרם והנערץ. עוד בטרם יעזוב את ספרד העלה בעיני רוחו מסע רב חתחתים בים מוכה סופות ובמדבריות שוממים, כאילו ביקש להרגיל עצמו לסכנות העתידות ולהתחסן מפניהן (להלן, שיר קיד, 29-11; שיר קיה, 39-10). פעם הביאו חלום אל "מקדשי אל" בירושלים בזמן עבודת הקודש של הכוהנים והלויים, והטעימו את טעם האושר שצפוי לו כשיתגשמו מאווייו (להלן שיר קיב).

    בהכנות למסע נעזר המשורר בידידו ידידו חלפון הלוי בן נתנאל הדַמְיֶטִי – מנכבדיה החשובים של קהילת קהיר, סוחר מצרי רב פעלים שרשת עסקיו הייתה פרושה מהודו ותימן עד ספרד. קרוב לוודאי שהמשורר נהנה מנדיבותו ותמיכתו הכספית של חלפון במימון הוצאות הדרך למזרח. בקיץ שנת 1140 הפליג בדרך הים למצרים, מלֻווה על ידי יצחק בן אברהם אבן עזרא ושלמה בן יוסף אבן גבאי. כעולה משיריו שכתב בספינה הוא סבל מאוד בזמן הנסיעה. הוא הרגיש כאילו הוא "קָבוּר בְּחַיָּיו בַּאֲרוֹן עֵץ" כשרק כפֶסַע "בֵּינוֹ ובֵין מָוֶת". הוא התענה במחלת ים וחרד "מִפְּנֵי גוֹיִם, גַּם מִפְּנֵי לִסְטִים" ומזעמן של רוחות סוערות. הוא חש בחוסר האונים של שאר רוחו ועליונותו התרבותית במקום שבו " כל בני פרחח הם הסגנים שם והפחות" (להלן שיר קכב 4-3). אך גם במצבים הקשים ביותר התחזק באמונתו ובידיעה שהוא מתקרב והולך למחוז חפצו (להלן, שיר קכב, 3-1; שיר קכב 11-10; שיר קרא, 4).

    ב-9 בספטמבר 1140, הגיע יהודה הלוי לאלכסנדריה והתקבל בהתרגשות על ידי קהילתה היהודית הגדולה והחשובה. הוא שהה בה כשלושה חדשים, מוקף הערצה וחיבה, מקורב למארחו הנכבד והעשיר הדיין והרופא אהרן החבר אבן אלעמאני. סמוך לחנוכה הגיע לקהיר ושהה בה עד אחרי פסח. כאן שמח שוב בחברת ידידו ומעריצו חלפון הלוי, אף הקדיש לו חיבור ערבי קצר שכתב על המשקלים. שהותו הממושכת במצרים נעמה לו מאוד ושיריו מאותם ימים מעידים על ההתפעמות העזה שעוררו בו הנופים "המקראיים" של ארץ הנילוס.

    גם כאן נאלץ להדוף ניסיונות להניאו מהמשך מסעו. הוא הסכים עם הטוענים שבמצרים התהווה העם, בה התגלה אלוהים למשה והתחוללו הנסים הגדולים, אך הוסיף שליבו "ימאן למְרַפִּים על נקלה", שכן במצרים השכינה נטתה רק "כאורח לצל אלון ואלה" ואילו עִם "שָׁלֵם וְצִיּוֹן הִיא כְאֶזְרָח" (להלן, שיר קכג). בשלב מסוים נתקף בפחד פן ימות בטרם יגשים את חלום חייו; בשיר קצר ששילב באיגרת לנגיד יהודי מצרים שמואל בן חנניה שביקש לארחו בביתו, הוא כותב כמתחנן על נפשו: " אִם רְצוֹן נַפְשְׁכֶם לְמַלֹּאת רְצוֹנִי, / שַׁלְּחוּנִי וְאֵלְכָה לַאֲדוֹנִי – // […] אַל פְּעָמַי תְּאַחֲרוּ מִנְּסֹעַ, / כִּי אֲפַחֵד פֶּן יִקְּרֵנִי אֲסוֹנִי" (להלן, שיר קכה, 3,1). נחוש בדעתו להמשיך במסעו בדרך הים, חזר לאלכסנדריה להמתין בה לאנייה שתביאנו למחוז חפצו.

    ב-8 במאי 1141 עלה יהודה הלוי על האנייה ושהה בה שמונה ימים בנמל, בצפייה שהרוח המזרחית תשנה את כיוונה. באמצע החודש, כשנשבה רוח המערב הנכספת, יצאה האנייה לדרכה שאמורה הייתה להימשך כעשרה ימים. דבר לא ידוע על מסעה. האם הגיעה ליעדה? מה עלה בגורלה ובגורלו של המשורר? איננו יודעים. ביולי או באוגוסט כבר לא היה יהודה הלוי בין החיים ואין מה שיעיד שזכה להגיע לארץ אהבתו. את החסר השלים הדמיון העממי; לפי אגדה שהופיעה לראשונה במאה הט"ז, הגיע המשורר לשערי ירושלים, "קרע את בגדיו והלך בקרסוליו על הארץ […] והיה אומר הקינה שהוא חיבר, האומרת 'ציון הלא תשאלי' וכו'. וישמעאל אחד לבש קנאה עליו מרוב דבקותו והלך עליו בסוסו וירמסהו וימיתהו" (גדליה אבן יחיא, "שלשלת הקבלה", ירושלים תשכ"ב, עמ' צב).

    את מאות שירי החול שהותיר אחריו כתב יהודה הלוי, כקודמיו, בדרכי השירה הערבית ומתוך נאמנות לחוקי הפואטיקה שלה; כמעט כולם כתובים כשירים שווי חרוז – כקצידות ארוכות או כפסוקוֹת מעוטות בתים – ושקולים במשקל הכמותי "הערבי". הוא כתב גם עשרות שירי-איזור (מֻוַשַּחַאתּ) וגילה מיומנות רבה בעיצובם בצורות מורכבות וסבוכות מאוד. בין סוגות-השיר הקלאסיות בולטות אצלו בעיקר קבוצות גדולות של שירי חשק (להלן מדור א, שירים א-טו), שירי שבח וידידות (מדור ב, שירים יח-לז) ושירי קינה (מדור ג, שירים לח-סה). מצטיינת בייחודה ובאופייה האישי המובהק קבוצה של למעלה מעשרים "שירי ציון", שקשה לסווגם בדרכי המיון של זמנם (מדור ט, שירים קט-קכו). הלוי כתבם לאורך שנים, מאז עלה בדעתו רעיון העלייה, דרך מסע הים באנייה, עד הימים האחרונים של שהותו באלכסנדריה על סף הפלגתו מזרחה. אף שכל אחד מן השירים הוא שלם העומד לעצמו, מפליא המכלול לבטא את ריבוי גילוייה של חווית יסוד דומיננטית בעולמו הפנימי של המשורר. איש לא הירבה כמוהו לשבח את ציון ולא שר לה שירי אהבה נלהבים כל כך.

    בשירי הקודש של יהודה הלוי הגיעה האסכולה הפייטנית הספרדית להישגיה הרמים ביותר. הוא כתב מאות פיוטים – בכל הסוגים הליטורגיים ובכל צורות השיר ושיטות השקילה שרווחו בשירת הקודש העברית בספרד. הוא הפליא לבטא את שלל גווניה של חווית היחיד העומד לפני בוראו, בשורה ארוכה של שירים "אישיים". כפייטנים אחרים גם הוא מדגיש לפעמים את היראה, את חרדת היצור מיוצרו, את תחושת אפסותו, את חוסר אוניו במאבקו הנואש ביצרו, את הבל חייו, אימת המוות והדין שאחריו, וכדומה. אך דומה שייחודו מתבלט דווקא בהביעו את השמחה באל, את האהבה העזה אליו שממלאת את כל ישותו עד שאינה מותירה בו מקום לכל רגש זולתה. שיא אשרו, כעולה משיריו בניסוחים שונים, הוא בגילוי אלהים בליבו, בתחושת הקירבה האינטימית אליו – קירבה שמושגת בכמיהת לב עזה, בחסד הארת הפתע המיסטית ולאו דווקא בחקירה שכלתנית שיטתית. את אלהים הוא מוצא במעמקי נפשו ובפנימיות גופו: "אֶמְצָא בְלִבִּי אוֹהֲבִי – / לֹא חוּג וּמוּצָק אֶדְרְשָׁה. / בֵּינוֹת בְּתָרַי יַעֲמֹד, / הֵם יָד לְכִסֵּא הַיְּקָר." (להלן, שיר מח, 6-5).

    חשיבות רבה נודעת לשירים הרבים שכתב הלוי על מצוקות הגלות ותקוות הגאולה. רק לעתים רחוקות הם קשורים לזמנם ולמקומם או לחורבנן של קהילות מסוימות. בדרך כלל, השירים הם על-זמניים, אף על פי כן חזק בהם רישומם של האסונות שפקדו את יהדות ספרד במשברה הקשה. דומה, שזעקתם עולה מן האלימות וההשפלה. הם חדורים בכמיהה לנקם ולגאולה קרובה. לפעמים הם מביעים חרדה פן תאחר העזרה לבוא והכיליון יקדים את ההצלה הנכספת. בעמקותם הרעיונית, ברגישותם הלירית, באיכויותיהם האמנותיות המעולות הם אולי מהווים את הפרק החשוב ביותר בשירה הלאומית העברית שאחר תקופת המקרא.

    זמן קצר לפני צאתו מספרד בדרכו למצרים סיים יהודה הלוי את חיבורו הערבי הגדול "ספר ההוכחה והראיה להגנה על הדת המושפלת" (כתאב אלחֻגַ'ה ואלדַ'לִִיל פי נצר אלדין אלצ'ליל), שהתפרסם בתרגומו לעברית בשם "ספר הכוזרי". הספר השפיע עמוקות על דורו ועל הדורות הבאים. היו שהעריכוהו כאחד החיבורים החשובים ביותר על מהות היהדות ועיקריה בכל תולדותיה של מחשבת ישראל. בזמנו ובמקומו הייתה לו גם מטרה מיוחדת ומיידית, כפי שעולה בבהירות משמו הערבי המקורי. זהו ספר פולמוס להגנת היהדות המותקפת על ידי אויביה. בתנאים ההיסטוריים הממשיים, במציאות העגומה של אלימות גואה וקנאות דתית מוקצנת יכלו הנרדפים למצוא נוחם ועידוד בהשקפה שהדגישה, בין השאר, שרק בהם דבק "העניין האלהי" ורק בקירבם נגלתה הנבואה, שדתם המבוזה היא דת האמת היחידה, שגם בשפל מצבם לא חדלו להיות העם הנבחר ולא נשללה מהם ההשגחה האלהית הישירה. לפעמים דבריו נלהבים ונרגשים – כמו בקטע טיפוסי שמשולב בדיון על "החסיד שלנו" ישר הדרך (מהדורת יהודה אבן שמואל, עמ' קי):

    …וְאִם יְבִיאֵהוּ הַשָׂטָן לִידֵי יֵאוּש בְּאָמְרוֹ: "הֲתִחְיֶינָה הָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה" [יח' לז,ג] – כִּי מְאֹד נִמְחָה רָשְׁמֵנוּ בֵּין הַגוֹיִם וְזִכְרֵנוּ נִשְׁכַּח, כְּמָה שֶׁנֶּאֶמָר: "יָבְשׁוּ עַצְמוֹתֵינוּ וְאָבְדָה תִּקְוָתֵנוּ, נִגְזַרְנוּ לָנוּ" [שם שם, יא] – יַחְשֹׁב עַל נֵס 'יְצִיאַת מִצְרַיִם' וְעַל כֹּל מַה שֶּׁנֶאֶמַר בְּ"כַמָּה מַעֲלוֹת גְּדוֹלוֹת לַמָּקוֹם עָלֵינוּ" [ בהגדה של פסח], וְאָז לֹא יִפָּלֵא בְּעֵינָיו אֵיךְ נָשׁוּב לְקַדְמָתֵנוּ אַף כַּאֲשֶר לֹא יִוָּתֵר מֵאִתָּנוּ כִּי אִם אִישׁ אֶחָד, – וּכְמָה שֶׁנֶּאֶמַר: "אַל תִּירְאִי, תּוֹלַעַת יַעֲקֹב!" – [יש' מא, יד] – כִּי מָה הַנּוֹתָר מִן הָאָדָם לְאַחַר שֶהָיָה לְ'תוֹלַעַת בְּקִברְוֹ'?

    כמשורר התפרסם הלוי עוד בימיו גם מחוץ לספרד וההערצה שזכה בה בזמנו לא פסקה במשך הדורות עד העת החדשה. רבים חשבוהו למשורר העברי המהולל ביותר בימי הביניים, ואולי אף בכל תולדות השירה העברית. כבר במאה השלש עשרה כותב יהודה אלחריזי בספר תחכמוני (בסגנון אופייני לפרוזה המחורזת המליצית של המקאמה): "הוא בא באוצר השיר ושלל בית נכֹחֹה. ולקח כל כלי חמדתו ויצא וסגר השער אחרי צאתו. / וכל היוצאים בעקבותיו. ללמוד מלאכת שירותיו. לא השיג אבק מרכבותיו." בדורות האחרונים הרעיפו שבחים מופלגים על שירתו הלאומית – "שירי הגלות" ו"שירי ציון"; "עיקר גדולתו בשירה הדתית", כותב אחד החוקרים, "ואף בה הריהו מתגלה על פי רוב בעצם כוחו כשנושאה הוא עַם ישראל וציון.

    שום משורר יהודי אחר לא הביע את רגש הגאווה על בחירת ישראל לעם, את הצער על ייסוריו ואת הכיסופים לגאולתו בדברים הנוגעים כל-כך עד הלב ובעמקות נפשית גדולה כל כך כמותו" (י. גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים 1953, עמ' 115). ההיסטוריון יצחק בער כותב עליו: "יהודה הלוי היה עֵד ראייה לחורבנן של קהילות שלימות, שנפלו בידי השודד הנוצרי, ולמסע הפליטים שנמלטו מחרב המוראבטים. את רחשי לבו עם המאורעות האלה ניסה לבטא בשירים שונים שבהם עלה דרגה דרגה, עד שהגיע לשלימות הכרתו הלאומית. המשורר גדל עם המאורעות הפוליטיים של זמנו וסופו נעשה חוזה של תקופה היסטורית מכרעת, נביא לזמנו ולדורות הבאים" (תולדות היהודים בספרד הנוצרית א, ת"א 1945, עמ' 50).

    הספר ראה אור בחודש אוקטובר 2007

     

    יהודה הלוי – שירים
    סדרת שירת תור הזהב
    מאת: ישראל לוין – עורך

    בשיתוף ספרות מופת עברית, מרכז ההדרכה לספריות בסיוע המחלקה לספרות מינהל התרבות

    הספר רואה אור בסיועה של קרן ריץ' לחינוך, תרבות ורווחה, לוצרן, שוויץ.

    מהדורה ראשונה: אוקטובר 2007
    מס' עמודים: 309
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    An Anthology of
    Yehuda Halevi's Poetry
    Hebrew Poetry of The Spanish Golden Age
    Edited by Israel Levin

    Published with the support of The Rich Foundation for Education, Culture & Welfare, Lucerne, Switzerland.

    ISBN: 965-7241-25-1

     

    עטיפת הספר

    יהודה הלוי – שירים

    0.00

    ר' יהודה הלוי (1141-1075) היה אחד ממחוללי הנס של פריחת השירה העברית בספרד. נערץ ואהוב על עמיתים ותלמידים, יהודה הלוי היה משורר פורה ומחברו של ספר "הכוזרי". בקלילות מופלאה נעים שיריו בין שבחי האהבה והיין לתהילת האל ובין קינה על מות ידידים לגעגועים לציון, ציון בפאתי מזרח אשר אליה נכספת נפשו. בקיץ שנת 1140 עזב יהודה הלוי את ספרד ונסע מזרחה. הוא לא הגיע למחוז חפצו. ב-1141 מת בדרכו לארץ ישראל.

    המלאי אזל

    לעמוד הספר
    X

    יהודה הלוי – שירים

    המחברים

    ערך הוסיף הקדמות והערות ישראל לוין.

    פרופ' ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם. בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו
    (1963),ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005).

    פרופ' לוין הוא העורך המדעי של הסדרה כולה וכן של הספר הראשון שירת שלמה אבן גבירול.

    לעמוד הספר
    X

    יהודה הלוי – שירים

    מתוך הספר

    ציטוט

    רבי יהודה הלוי – האיש ויצירתו | ישראל לוין

    יהודה הלוי חי בתקופה של משבר עמוק בתולדות יהודי ספרד. בצפון התעצמו מלחמות הרקונקיסטה – הכיבוש מחדש של אנדלוסיה המוסלמית בידי צבאות הנוצרים. בשנת 1063 קרא האפיפיור למלחמת קודש לעזרת מלכי הנוצרים ונסיכיהם ורבים נענו לו. בשנת 1085 הוסגרה טולידו, הבירה הקדומה של הויזיגותים (אדוני הארץ מלפני הכיבוש הערבי) לידי אלפונסו השישי מלך קסטיליה וליאון. הדרום המוסלמי שחש עצמו מאוים פנה בבקשת עזרה ליוּסֻף אבְּן תַּאשִפִין, מנהיג המוּרַאבִּטוּן בממלכה הבֶּרבֶּרִית המדברית שבצפון אפריקה.

    בהיענותו לפנייה הגיע אבן תאשפין לספרד בראש צבא לוחמיו השבטיים ובקרב מכריע ליד זַלַאקַה הביס באוגוסט 1086 את צבאו של אלפונסו. אבן תאשפין עזב את ספרד לאחר הניצחון, אולם שלוש שנים מאוחר יותר, ביוני 1089, שב אליה, הפעם כלוחם במוסלמים וככובש מחוזותיו המוסלמים של חצי האי. תנופת הרקונקיסטה נבלמה לזמן מה, אך על אנדלוסיה הפורחת של "מלכי המחוזות" (=מֻלוּךּ אלטַוַאִף, ככינויים) בא הקץ והיא נעשתה חלק מן הממלכה המֻרַאבִּטִית. כאשר התארגן מסע הצלב הגדול הראשון בשנת 1096, ובעיקר כשלוחמיו כבשו את ירושלים בשנת 1099, הייתה ההתנגשות בין היריבים בספרד לחלק ממאבק איתנים בין שתי הדתות ה"עולמיות".

    ככל שארכו המלחמות פחתה הסובלנות. יהודי ספרד נקלעו שלא בטובתם בין שני המחנות הניצים. מלכי הנוצרים ונסיכיהם אמנם נטו להם חסד לעתים, פרשו עליהם את חסותם, שילבו אותם במערכות השלטון ולפעמים אף קֵרבו את "גדוליהם" ומינום למשרות רמות ורבות השפעה בחצרותיהם. אף על פי כן קשתה הפגיעה האלימה ביהודים, בנפש וברכוש; גדודי אבירים פורקי עול הטילו עליהם אימה, כמרים ונזירים השפילו את דתם בתעמולה ארסית – ויד החצרנים והשתדלנים קצרה מהושיע.

    גם בדרום המוסלמי, שם החשידום כבני ברית אפשריים לאויב הנוצרי, החמיר מצבם מאוד. פלישת המֻרַאבִּטוּן פגעה אנושות ברבות מקהילות היהודים, וכשנוכחו לדעת ששוב אינם יכולים ליהנות מהסובלנות הקודמת, עזבו רבים מהם את אנדלוסיה ונדדו צפונה – אל ארצות הנוצרים. הזעזוע ערער את ביטחונם. היו שתהו על משמעות המאורעות הכבירים שמוטטו מסגרות מדיניות וסדרי חברה. רבים חשו כאילו חרב עליהם עולמם ושאלות לסיבת סבלם נותרו ללא מענה. בקרב חוגים מסוימים גברו נטיות מיסטיות, התרבו מחשבי קיצים ומתנבאים לגאולה קרובה. בשנת 1100 בקירוב התעוררה בקורדובה מעין תנועה משיחית (שדעכה עד מהרה).

    אך נמצאו גם רבים שלא שקעו בייאוש ולא נתפסו לאשליות משיחיות. מנהיגי קהילות ואנשי מעששה סייעו בדרכים שונות לנפגעים. משוררים והוגי דעות נחלצו לחזק ידיים רפות, להפיח תקווה בנואשים, להאיר ברעיונות מקוריים ונועזים את עיני הנבוכים ולהגן על לאומיותם המבוזה ודתם המושפלת. נציגם המובהק ביותר הוא המשורר, הפייטן והפילוסוף יהודה בן שמואל הלוי.

    יהודה הלוי נולד לפני שנת 1075 במקום לא ידוע בקסטיליה. ילדותו ונעוריו עברו עליו במחוזות השלטון הנוצרי, שם גם קיבל את חינוכו ורכש את השכלתו הרחבה בתרבות הלאומית היהודית וב"תרבות העולם" הערבית, כדרך משכילי אנדלוסיה. כרבים אחרים ביקש גם הוא להגיע אל מרכזי היצירה היהודיים בספרד המוסלמית. בעודו צעיר לימים עזב את קסטיליה, לא לפני ששיגר איגרת התוודעות שירית למשה אבן עזרא, החשוב והמפורסם במשוררי אותו זמן, ובה הציג עצמו כ"כבד פה וכבד לשון" שבא מ"תרבות דישָן ודישון" (=צאצאי שֵׂעיר, כינוי לנוצרים) -/"עם נועז ועִמקי שפה / אין לים פתַיוּתָם שפה".

    אבן עזרא השיב בשיר שבח נמלץ שמביע התפעלות מהמשורר הצעיר שזרח משעיר "לָאִיר אֹרֶךְ עוֹלָם וּמְכוֹן רָחְבּוֹ" ("ילדי ימים חשו לִצְבֹּא", בית 14). הוא אף מזמינו לבוא לגרנאדה ולהתארח בביתו. השיר הגיע לידי יהודה הלוי בעיר ספר מוסלמית אלמונית; כאן נקלע לחבורת משוררים שהתחרו ביניהם, כמנהג המקום והזמן, בחיקוי של שיר איזור מורכב וסבוך מבחינה צורנית. להפתעת הכול היה העלם שזה מקרוב בא היחיד שהצליח לחבר, במיומנות וירטואוזית, שיר שבח לאבן עזרא בתבנית המדויקת של דגם החיקוי (להלן שיר כא). זמן קצר אחר כך הגיע לגרנאדה.

    השנים שחי באנדלוסיה, בעיר גרנאדה, בחסותו של "אביר המשוררים" האמיד והמקורב לשלטון, היו כנראה מן הטובות בחייו. האווירה התרבותית התוססת במחיצת פטרונו תרמה הרבה לפיתוח כישרונו ולהרחבת השכלתו והעמקתה. פרסומו גדל והלך בהתמדה, מזְגוֹ הנוח קנה לו ידידים הרבה; הוא קשר קשרים עם חכמים ויוצרים נודעים ונעשה אורח רצוי בקהילות שונות. אפשר לשער שבאותן שנים כתב חלק משירי השבח והידידות ואת רוב שירי האהבה והיין שלו.

    כיבוש טולידו על ידי אלפונסו השישי, פלישת המֻרַאבִּטוּן וניצחונם בקרב זַלַאקה ובעיקר שובם בשנית ככובשים, גרמו לו, כלרבים אחרים, זעזוע עמוק. כשהשתלטו לוחמיו של אבן תאשפין על גרנאדה כבר לא היה הלוי בין חומותיה. ממרחק שמע על חורבן קהילתה ועל פגיעה אנושה ברבים ממכריו וידידיו, ובמשפחת בני עזרא בכללם. במקומות שונים שביקר חש בהתערערות ביטחונן של קהילות ישראל ובאימה שנפלה עליהן.

    וודאי היה עד לגלי פליטים שנעקרו ממקומותיהם ובהותירם אחריהם את רכושם, שנבזז או הוחרב, נדדו צפונה לקסטיליה. קרוב להניח שבהשפעת המאורעות הקשים החלה כבר אז לגמול בו ההכרה שחלף לבלי שוב "תור הזהב" בחיי יהדות אנדלוסיה. במועד לא ידוע, כנראה בתחילת המאה השתים עשרה, עזב את ספרד המוסלמית ועבר לאזור הנוצרי. אולי, כרבים אחרים, תלה גם הוא תקוות בחסדו של אלפונסו ובכוח ההשפעה של חצרניו היהודים.

    כמה שנים עשה את ישיבתו קבע בטולידו ועסק בה לפרנסתו ברפואה (כפי שעולה מאיגרת ששלח לר' דוד נרבוני בפרובנס). כמשורר מפורסם היה נערץ בקהילה היהודית הגדולה שקלטה פליטים רבים מהדרום. הוא קשר קשרים עם נכבדיה ושיבחם בשיריו. באחד משירי-האיזור שכתב הילל בלשון נמלצת את יוסף אבן פֶרוּצִיאֵל המכונה סידלוס, רופא המלך ויועצו, והעלה על נס את תקפו ורום מעלתו של החצרן רב ההשפעה ואת העזרה שהגיש לנזקקים במצוקתם (שירי החול, מהדורת בראדי, א, עמ' 157).

    הוא הכיר גם את בן אחותו של סידלוס, שלמה אבן פרוציאל, שכיהן אף הוא במישרה רמה בממלכה; כששהה באראגון בשליחות חשובה הכין הלוי לכבודו שיר שבח נרגש והתכוון לקבל בו את פניו בשובו לטולידו (להלן, שיר ל). אך "השָׂר" שלמה נלכד בדרכו חזרה לעירו במארב של לוחמים נוצרים ונרצח.

    רצח המדינאי היהודי (בשנת 1108) השפיע עמוקות על חייו והשקפותיו של המשורר. לכאורה לא היה זה אלא "עוד רצח" אחד מרבים שביצעו כנופיות של לוחמים ואבירי צלב פורקי עול; אך למעמיק ראות הוא האיר באור בלהות את הסכנות שארבו ליהודים בסבך מציאות אלימה שבה התאפשר מאורע כה קשה. על הנרצח קונן הלוי בקצידה "זאת התלאה" (להלן, שיר מא). בקינה המופלאה הזאת, שנקראה בוודאי בקהל כמקובל, הוא משלח מְאֵרָה שוחרת נקם בארצות הנוצרים; כמבטא גם את העֵדה באבלה וחרדתה הוא מקלל את "בת אדום" בלשון שמעלה זֵכֶר תפילות נקם וחזונות אפוקליפטיים מקראיים -ישפוך עליהם אלוהים את מטר זעמו, יהפוך ארצה לשממה ונחליה לזפת וישמיד "כל המונה" ו"כל צלמי אֲשֵריה".

    משנמוגו תקוותיו שתלה בכוחם של שתדלנים מסוגם של בני פרוציאל להתמודד עם הסערה שטילטלה את בני עמם, חש ששוב לא ימצא מנוח לנפשו בטולידו. אם השתהה בה גם לאחר הרצח היה בוודאי עֵד לפרעות ביהודים שפרצו בסמוך למות אלפונסו השישי (בשנת 1109), אף קונן על הקהילה הפגועה והרוגיה ("לא עליכם שומעי שמעי", שירת הקודש, מהדורת ירדן, ג, עמ' 893). בזמן לא ידוע אחר כך עזב את קסטיליה וחזר לספרד המוסלמית.

    המחצית השנייה של חייו עברה עליו ברובה באנדלוסיה. ככל הנראה התגורר במקומות שונים וזמן ארוך יחסית ישב בקורדובה, שבה חידש את קשריו עם מיודעים וידידים וותיקים ויצר גם קשרים חדשים. כאן פגש לראשונה את אברהם אבן עזרא הצעיר ממנו, התיידד עמו ולימים אף הִשּׂיא לו את בִּתּו היחידה לאישה. המשורר והפילוסוף יוסף אבן צדיק שיבחו בקצידה קצרה כ"אֲבי הַשּׁיר […], כְּלִיל יֹפִי, אֲחִי שֵׂכֶל, צְבִי חֵן, אֲבִי מוּסָר, יְלִיד חָכְמָה וְתוֹרָה" (שיריו, מהדורת י. דויד, עמ' 42). מעמדו האישי היה איתן, פרנסתו הייתה מצויה, פרסומו גדל בהתמדה ונמצאו לו מעריצים גם מחוץ לספרד.

    יותר מכל העיק עליו מצבם העגום של היהודים שסבלו מקנאותם של המראבטון ומחדירות תכופות של צבאות הנוצרים לעומק השטח המוסלמי. על גורלן המר של קהילות ישראל בספרד למד מניסיונו האישי ומפי השמועה הקרובה, וממרחקים הגיעו גם אליו הידיעות על האסון הנורא שהמיטו על היהודים צבאות הצלבנים במסעותיהם ל"גאולת" הארץ הקדושה. בהדרגה הבשילה בו ההכרה שהעם היהודי נמחץ בין המחנות, שלא רק בספרד אלא במלוא עולם נשקפת לו סכנה קיומית, שבכל מקום הוא קורבן לאלימות ואין זה משנה כלל מי מושל בו, נוצרים או מוסלמים – "זֶה יַחְלֹש אוֹ זֶה יַחְלֹש, תָּמִיד עָלַי פוּקָה" (שירי הקודש, מהדורת ירדן, עמ' 742). הוא נוכח לדעת ש"בֵּין צִבְאוֹת שֵׂעִיר וְקֵדָר / אָבַד צְבָאִי, וְנֶעְדַּר / יוֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל.// הֵם כִּי יִלָּחֲמוּ בְמִלְחַמְתָּם / אֲנַחְנוּ נוֹפְלִים בְּמַפַּלְתָּם / וְזֹאת לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל. // […] וּבַאֲשֶׁר לְהִלָּחֵם יְשׁוֹטְטוּ / לְהֶרֶג וְאַבְדָן יְלֻקְּטוּ / לְאַחַד אֶחָד בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (להלן, שיר פ, 15-10 21-19); ולפעמים השתלטה עליו תחושה של חוסר אונים, של אין מוצא ואין עוזר: "וְאֶל מִי עוֹד נִצְעַק בְּכֹבֶד עֻלֵּנוּ? / וּמִי יִהְיֶה מְחַנֵּן לְעֶלְיוֹן בֵּעֲדֵנוּ? / וְהִנֵּה בֶּן אֲמָתִי בְּאַף יִשְׂטְמֵנוּ / וְנִצְעַק עוֹד לְעֵשָׂו וְהֵן עוֹד יִטְרְפֵנוּ / וְנִקְרָא אֶל אֱלֹהִים – וְלֹא יַעֲנֵנוּ…" (שה"ק, מהדורת ירדן, עמ' 2).

    ביצירתו של יהודה הלוי חברו יחד ניתוח נוקב של המציאות המורכבת ומאמץ רגשי עז לעורר כוחות מגן רוחניים מול הסכנות החמורות האורבות בה. על הבוז וההשפלה השיב בטיפוח רעיון הבחירה של עם ישראל וחיזוק תחושת הגאווה של הנבחר. על הטענה לעליונות של בעלי הזרוע השיב בשבחי העליונות הרוחנית והמוסרית של הנרדפים. את הנאמנות לדת הלאומית הציג כהתרסה אל מול הלחצים להמרת הדת וכביטוי לרצון חיים עז. מול הייאוש שאיים לפגוע בכוח העמידה של הנרדפים עורר אמונה עמוקה כי הישועה הנכספת בוא תבוא כמובטח. לפעמים דבריו מנוסחים כמסר משיחי הקורא לא רק להאמין בגאולה, אלא גם לעשות מעשים שיקרבוה ויממשוה. באחד משיריו הוא פונה ל"יונת רחוקים" (ככינוייה של כנסת ישראל) ואומר: "הִנֵּה אֱלֹהַיִךְ קְרָאָךְ, מַהֲרִי / הִשְׁתַּחֲוִי אֶרֶץ וְשַׁי הַקְרִיבִי;// וּפְנִי אֱלֵי קִנֵּךְ לְדֶרֶךְ אָהֳלֵךְ / צִיּוֹן, וְצִיּוּן בַּעֲדֵךְ הַצִּיבִי! // דּוֹדֵךְ אֲשֶׁר הֶגְלֵךְ לְרֹעַ פָּעֳלֵךְ / הוּא גוֹאֲלֵךְ הַיּוֹם – וּמַה תָּרִיבִי? // הִתְיַצְּבִי לָשׁוּב לְאֶרֶץ הַצְּבִי / וּשְׂדֵה אֱדוֹם וּשְׂדֵה עֲרָב הַכְאִיבִי! // בֵּית מַחֲרִיבַיִךְ בְּאַף הַחְרִיבִי / וּלְאוֹהֲבֵךְ בֵּית אַהֲבָה הַרְחִיבִי!" (להלן שיר קז).

    כשנכתבו הדברים האלה כנראה כבר התגבשה אצלו ההשקפה שאין "לָנוּ בְּמִזְרָח אוֹ בְּמַעְרָב / מְקוֹם תִּקְוָה נְהִי עָלָיו בְּטוּחִים" מלבד הארץ "אֲשֶׁר מָלְאָה שַׁעֲרֵי שַׁחַק פְּתוּחִים", הלֹא הִיא ארץ ישראל (להלן שיר קיד, 16-15). אף על פי כן, גם בקראו בהתלהבות ל"יונת רחוקים" להתייצב "לשוב לארץ הצבי" ולפנות לדרך המוליכה לציון, ידע המשורר שנטישת הגולה והגירת הרבים לארץ האבות אינן אפשריות בתנאים ההיסטוריים ששררו בימיו. אם אכן הייתה ביצירתו "תעמולה לעלייה" (כפי שסבר החוקר בנציון דינבורג), היא נועדה לחזק ברבים את הכמיהה למולדת הקדומה כדי שלא תגווע תקוותם. עליה בפועל נועדה למעטים בלבד.

    יהודה הלוי ראה את עצמו כאחד מאותם מעטים. במועד לא ידוע נָדַר לעלות לארץ ישראל. הייתה זאת הבשלתו של תהליך רוחני-דתי ממושך. משעבר את שנת החמישים לחייו, שאל את עצמו אם ראוי לו לרדוף "נַעֲרוּת", להתמכר להבלי העולם הזה ותענוגותיו במקום לנטות "אֶל עֲצַת אֵל" ולהתרצות ליוצרו. הוא החליט להפנות את כל כוחות נפשו לאלוהים ולבקש בכל מאודו את קירבתו. קירבה זאת, חש, תתכן רק בציון. בעיניו היה המסע ארצה היענות לרצון אלוהים, ניצחון הרוח על תאוות החושים, העדפת "האחד" על הרבים, הגשמת הצו הדתי העליון (להלן, שיר קיד 10-1).

    בהדרגה נעשתה העלייה לארץ ישראל תכלית חייו ותמציתם. רק מה שסייע להגשמתה יכול היה להסב לו אושר וכל מה שעיכב אותה גרם לו סבל רב. את ניסיונות ידידיו ויריביו לשכנעו לחזור בו מהחלטתו הדף בתקיפות ובקוצר רוח; הוא גם תקף את צביעות המשתחווים מול ירושלים ומתפללים לגאולתה אשר ליבם לא מאמין לפיהם (להלן שיר קיד). הוא תמה על האנשים שחשבוהו מאושר "בְּעַבְדוּת מְלָכִים", בלי להבין שעשיית רצון-בני-אדם היא נטישת רצון-אל ועבודה ליצורים היא בגידה ביוצר (להלן שיר קטו, 16-13). כשהזהירו אותו מפני המחסור, הבדידות והניכור החברתי הצפויים לו בציון, הכריז "שיֵקַל" בעיניו "עֲזֹב כָּל טוּב סְפָרַד" כשם ש"יֵקַר" בעיניו "רְאוֹת עַפְרוֹת דְבִיר נֶחְרָב" (להלן שיר קי, 3); ברור היה לו ש"טוֹב יוֹם עַל אַדְמַת אֵל מֵאֶלֶף בְּאַדְמַת זָר" (להלן, שיר קיג, 10).

    העלייה לארץ ישראל לא הייתה קלה. דרכי הים והיבשה לקצהו המזרחי של הים התיכון היו קשות ומסוכנות. במסע, שיכול היה להימשך שבועות ואף חדשים, היה הנוסע נתון לחסדי החובלים ומוליכי השיירות. האניות היו קטנות ופגיעות מאוד לסערות ולהתקפות שודדי ים. הארץ הייתה נתונה בידי הצלבנים, רובה שממה ומספר יהודיה מועט. יהודה הלוי ידע גם עד כמה תקשה עליו עקירתו ממשפחתו, מחברת ידידיו ומוקיריו, מסביבתו התרבותית וממעמדו הרם והנערץ. עוד בטרם יעזוב את ספרד העלה בעיני רוחו מסע רב חתחתים בים מוכה סופות ובמדבריות שוממים, כאילו ביקש להרגיל עצמו לסכנות העתידות ולהתחסן מפניהן (להלן, שיר קיד, 29-11; שיר קיה, 39-10). פעם הביאו חלום אל "מקדשי אל" בירושלים בזמן עבודת הקודש של הכוהנים והלויים, והטעימו את טעם האושר שצפוי לו כשיתגשמו מאווייו (להלן שיר קיב).

    בהכנות למסע נעזר המשורר בידידו ידידו חלפון הלוי בן נתנאל הדַמְיֶטִי – מנכבדיה החשובים של קהילת קהיר, סוחר מצרי רב פעלים שרשת עסקיו הייתה פרושה מהודו ותימן עד ספרד. קרוב לוודאי שהמשורר נהנה מנדיבותו ותמיכתו הכספית של חלפון במימון הוצאות הדרך למזרח. בקיץ שנת 1140 הפליג בדרך הים למצרים, מלֻווה על ידי יצחק בן אברהם אבן עזרא ושלמה בן יוסף אבן גבאי. כעולה משיריו שכתב בספינה הוא סבל מאוד בזמן הנסיעה. הוא הרגיש כאילו הוא "קָבוּר בְּחַיָּיו בַּאֲרוֹן עֵץ" כשרק כפֶסַע "בֵּינוֹ ובֵין מָוֶת". הוא התענה במחלת ים וחרד "מִפְּנֵי גוֹיִם, גַּם מִפְּנֵי לִסְטִים" ומזעמן של רוחות סוערות. הוא חש בחוסר האונים של שאר רוחו ועליונותו התרבותית במקום שבו " כל בני פרחח הם הסגנים שם והפחות" (להלן שיר קכב 4-3). אך גם במצבים הקשים ביותר התחזק באמונתו ובידיעה שהוא מתקרב והולך למחוז חפצו (להלן, שיר קכב, 3-1; שיר קכב 11-10; שיר קרא, 4).

    ב-9 בספטמבר 1140, הגיע יהודה הלוי לאלכסנדריה והתקבל בהתרגשות על ידי קהילתה היהודית הגדולה והחשובה. הוא שהה בה כשלושה חדשים, מוקף הערצה וחיבה, מקורב למארחו הנכבד והעשיר הדיין והרופא אהרן החבר אבן אלעמאני. סמוך לחנוכה הגיע לקהיר ושהה בה עד אחרי פסח. כאן שמח שוב בחברת ידידו ומעריצו חלפון הלוי, אף הקדיש לו חיבור ערבי קצר שכתב על המשקלים. שהותו הממושכת במצרים נעמה לו מאוד ושיריו מאותם ימים מעידים על ההתפעמות העזה שעוררו בו הנופים "המקראיים" של ארץ הנילוס.

    גם כאן נאלץ להדוף ניסיונות להניאו מהמשך מסעו. הוא הסכים עם הטוענים שבמצרים התהווה העם, בה התגלה אלוהים למשה והתחוללו הנסים הגדולים, אך הוסיף שליבו "ימאן למְרַפִּים על נקלה", שכן במצרים השכינה נטתה רק "כאורח לצל אלון ואלה" ואילו עִם "שָׁלֵם וְצִיּוֹן הִיא כְאֶזְרָח" (להלן, שיר קכג). בשלב מסוים נתקף בפחד פן ימות בטרם יגשים את חלום חייו; בשיר קצר ששילב באיגרת לנגיד יהודי מצרים שמואל בן חנניה שביקש לארחו בביתו, הוא כותב כמתחנן על נפשו: " אִם רְצוֹן נַפְשְׁכֶם לְמַלֹּאת רְצוֹנִי, / שַׁלְּחוּנִי וְאֵלְכָה לַאֲדוֹנִי – // […] אַל פְּעָמַי תְּאַחֲרוּ מִנְּסֹעַ, / כִּי אֲפַחֵד פֶּן יִקְּרֵנִי אֲסוֹנִי" (להלן, שיר קכה, 3,1). נחוש בדעתו להמשיך במסעו בדרך הים, חזר לאלכסנדריה להמתין בה לאנייה שתביאנו למחוז חפצו.

    ב-8 במאי 1141 עלה יהודה הלוי על האנייה ושהה בה שמונה ימים בנמל, בצפייה שהרוח המזרחית תשנה את כיוונה. באמצע החודש, כשנשבה רוח המערב הנכספת, יצאה האנייה לדרכה שאמורה הייתה להימשך כעשרה ימים. דבר לא ידוע על מסעה. האם הגיעה ליעדה? מה עלה בגורלה ובגורלו של המשורר? איננו יודעים. ביולי או באוגוסט כבר לא היה יהודה הלוי בין החיים ואין מה שיעיד שזכה להגיע לארץ אהבתו. את החסר השלים הדמיון העממי; לפי אגדה שהופיעה לראשונה במאה הט"ז, הגיע המשורר לשערי ירושלים, "קרע את בגדיו והלך בקרסוליו על הארץ […] והיה אומר הקינה שהוא חיבר, האומרת 'ציון הלא תשאלי' וכו'. וישמעאל אחד לבש קנאה עליו מרוב דבקותו והלך עליו בסוסו וירמסהו וימיתהו" (גדליה אבן יחיא, "שלשלת הקבלה", ירושלים תשכ"ב, עמ' צב).

    את מאות שירי החול שהותיר אחריו כתב יהודה הלוי, כקודמיו, בדרכי השירה הערבית ומתוך נאמנות לחוקי הפואטיקה שלה; כמעט כולם כתובים כשירים שווי חרוז – כקצידות ארוכות או כפסוקוֹת מעוטות בתים – ושקולים במשקל הכמותי "הערבי". הוא כתב גם עשרות שירי-איזור (מֻוַשַּחַאתּ) וגילה מיומנות רבה בעיצובם בצורות מורכבות וסבוכות מאוד. בין סוגות-השיר הקלאסיות בולטות אצלו בעיקר קבוצות גדולות של שירי חשק (להלן מדור א, שירים א-טו), שירי שבח וידידות (מדור ב, שירים יח-לז) ושירי קינה (מדור ג, שירים לח-סה). מצטיינת בייחודה ובאופייה האישי המובהק קבוצה של למעלה מעשרים "שירי ציון", שקשה לסווגם בדרכי המיון של זמנם (מדור ט, שירים קט-קכו). הלוי כתבם לאורך שנים, מאז עלה בדעתו רעיון העלייה, דרך מסע הים באנייה, עד הימים האחרונים של שהותו באלכסנדריה על סף הפלגתו מזרחה. אף שכל אחד מן השירים הוא שלם העומד לעצמו, מפליא המכלול לבטא את ריבוי גילוייה של חווית יסוד דומיננטית בעולמו הפנימי של המשורר. איש לא הירבה כמוהו לשבח את ציון ולא שר לה שירי אהבה נלהבים כל כך.

    בשירי הקודש של יהודה הלוי הגיעה האסכולה הפייטנית הספרדית להישגיה הרמים ביותר. הוא כתב מאות פיוטים – בכל הסוגים הליטורגיים ובכל צורות השיר ושיטות השקילה שרווחו בשירת הקודש העברית בספרד. הוא הפליא לבטא את שלל גווניה של חווית היחיד העומד לפני בוראו, בשורה ארוכה של שירים "אישיים". כפייטנים אחרים גם הוא מדגיש לפעמים את היראה, את חרדת היצור מיוצרו, את תחושת אפסותו, את חוסר אוניו במאבקו הנואש ביצרו, את הבל חייו, אימת המוות והדין שאחריו, וכדומה. אך דומה שייחודו מתבלט דווקא בהביעו את השמחה באל, את האהבה העזה אליו שממלאת את כל ישותו עד שאינה מותירה בו מקום לכל רגש זולתה. שיא אשרו, כעולה משיריו בניסוחים שונים, הוא בגילוי אלהים בליבו, בתחושת הקירבה האינטימית אליו – קירבה שמושגת בכמיהת לב עזה, בחסד הארת הפתע המיסטית ולאו דווקא בחקירה שכלתנית שיטתית. את אלהים הוא מוצא במעמקי נפשו ובפנימיות גופו: "אֶמְצָא בְלִבִּי אוֹהֲבִי – / לֹא חוּג וּמוּצָק אֶדְרְשָׁה. / בֵּינוֹת בְּתָרַי יַעֲמֹד, / הֵם יָד לְכִסֵּא הַיְּקָר." (להלן, שיר מח, 6-5).

    חשיבות רבה נודעת לשירים הרבים שכתב הלוי על מצוקות הגלות ותקוות הגאולה. רק לעתים רחוקות הם קשורים לזמנם ולמקומם או לחורבנן של קהילות מסוימות. בדרך כלל, השירים הם על-זמניים, אף על פי כן חזק בהם רישומם של האסונות שפקדו את יהדות ספרד במשברה הקשה. דומה, שזעקתם עולה מן האלימות וההשפלה. הם חדורים בכמיהה לנקם ולגאולה קרובה. לפעמים הם מביעים חרדה פן תאחר העזרה לבוא והכיליון יקדים את ההצלה הנכספת. בעמקותם הרעיונית, ברגישותם הלירית, באיכויותיהם האמנותיות המעולות הם אולי מהווים את הפרק החשוב ביותר בשירה הלאומית העברית שאחר תקופת המקרא.

    זמן קצר לפני צאתו מספרד בדרכו למצרים סיים יהודה הלוי את חיבורו הערבי הגדול "ספר ההוכחה והראיה להגנה על הדת המושפלת" (כתאב אלחֻגַ'ה ואלדַ'לִִיל פי נצר אלדין אלצ'ליל), שהתפרסם בתרגומו לעברית בשם "ספר הכוזרי". הספר השפיע עמוקות על דורו ועל הדורות הבאים. היו שהעריכוהו כאחד החיבורים החשובים ביותר על מהות היהדות ועיקריה בכל תולדותיה של מחשבת ישראל. בזמנו ובמקומו הייתה לו גם מטרה מיוחדת ומיידית, כפי שעולה בבהירות משמו הערבי המקורי. זהו ספר פולמוס להגנת היהדות המותקפת על ידי אויביה. בתנאים ההיסטוריים הממשיים, במציאות העגומה של אלימות גואה וקנאות דתית מוקצנת יכלו הנרדפים למצוא נוחם ועידוד בהשקפה שהדגישה, בין השאר, שרק בהם דבק "העניין האלהי" ורק בקירבם נגלתה הנבואה, שדתם המבוזה היא דת האמת היחידה, שגם בשפל מצבם לא חדלו להיות העם הנבחר ולא נשללה מהם ההשגחה האלהית הישירה. לפעמים דבריו נלהבים ונרגשים – כמו בקטע טיפוסי שמשולב בדיון על "החסיד שלנו" ישר הדרך (מהדורת יהודה אבן שמואל, עמ' קי):

    …וְאִם יְבִיאֵהוּ הַשָׂטָן לִידֵי יֵאוּש בְּאָמְרוֹ: "הֲתִחְיֶינָה הָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה" [יח' לז,ג] – כִּי מְאֹד נִמְחָה רָשְׁמֵנוּ בֵּין הַגוֹיִם וְזִכְרֵנוּ נִשְׁכַּח, כְּמָה שֶׁנֶּאֶמָר: "יָבְשׁוּ עַצְמוֹתֵינוּ וְאָבְדָה תִּקְוָתֵנוּ, נִגְזַרְנוּ לָנוּ" [שם שם, יא] – יַחְשֹׁב עַל נֵס 'יְצִיאַת מִצְרַיִם' וְעַל כֹּל מַה שֶּׁנֶאֶמַר בְּ"כַמָּה מַעֲלוֹת גְּדוֹלוֹת לַמָּקוֹם עָלֵינוּ" [ בהגדה של פסח], וְאָז לֹא יִפָּלֵא בְּעֵינָיו אֵיךְ נָשׁוּב לְקַדְמָתֵנוּ אַף כַּאֲשֶר לֹא יִוָּתֵר מֵאִתָּנוּ כִּי אִם אִישׁ אֶחָד, – וּכְמָה שֶׁנֶּאֶמַר: "אַל תִּירְאִי, תּוֹלַעַת יַעֲקֹב!" – [יש' מא, יד] – כִּי מָה הַנּוֹתָר מִן הָאָדָם לְאַחַר שֶהָיָה לְ'תוֹלַעַת בְּקִברְוֹ'?

    כמשורר התפרסם הלוי עוד בימיו גם מחוץ לספרד וההערצה שזכה בה בזמנו לא פסקה במשך הדורות עד העת החדשה. רבים חשבוהו למשורר העברי המהולל ביותר בימי הביניים, ואולי אף בכל תולדות השירה העברית. כבר במאה השלש עשרה כותב יהודה אלחריזי בספר תחכמוני (בסגנון אופייני לפרוזה המחורזת המליצית של המקאמה): "הוא בא באוצר השיר ושלל בית נכֹחֹה. ולקח כל כלי חמדתו ויצא וסגר השער אחרי צאתו. / וכל היוצאים בעקבותיו. ללמוד מלאכת שירותיו. לא השיג אבק מרכבותיו." בדורות האחרונים הרעיפו שבחים מופלגים על שירתו הלאומית – "שירי הגלות" ו"שירי ציון"; "עיקר גדולתו בשירה הדתית", כותב אחד החוקרים, "ואף בה הריהו מתגלה על פי רוב בעצם כוחו כשנושאה הוא עַם ישראל וציון.

    שום משורר יהודי אחר לא הביע את רגש הגאווה על בחירת ישראל לעם, את הצער על ייסוריו ואת הכיסופים לגאולתו בדברים הנוגעים כל-כך עד הלב ובעמקות נפשית גדולה כל כך כמותו" (י. גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים 1953, עמ' 115). ההיסטוריון יצחק בער כותב עליו: "יהודה הלוי היה עֵד ראייה לחורבנן של קהילות שלימות, שנפלו בידי השודד הנוצרי, ולמסע הפליטים שנמלטו מחרב המוראבטים. את רחשי לבו עם המאורעות האלה ניסה לבטא בשירים שונים שבהם עלה דרגה דרגה, עד שהגיע לשלימות הכרתו הלאומית. המשורר גדל עם המאורעות הפוליטיים של זמנו וסופו נעשה חוזה של תקופה היסטורית מכרעת, נביא לזמנו ולדורות הבאים" (תולדות היהודים בספרד הנוצרית א, ת"א 1945, עמ' 50).

    לעמוד הספר
  • ישראל נג'ארה

    שירים

    טובה בארי, עורכת

    מבצע! עטיפת הספר

    ישראל נג'ארה הוא גדול המשוררים העבריים בדורות הראשונים לאחר גירוש ספרד ומייסדה של אסכולה שירית חדשה. נג'ארה יצר בתחומי ספרות שונים (פרשנות מקרא, דרשות וענייני הלכה), אבל עיקר פרסומו בא לו משיריו הרבים, שאותם נהג לזמר בקולו הערב, כשהם מותאמים לעתים קרובות למנגינות של שירים לועזיים. במורשתו השירית הענפה נשתמרו כאלף שירים. כשליש מהם נדפסו עוד בחייו בשלוש (ואולי בארבע) מהדורות בשם "זמירות ישראל". האחרונה בהן נדפסה בוונציה בשנת 1600-1599. את שיריו המאוחרים קיבץ לאסופה בשם "שארית ישראל", והיא נותרה בכתבי יד.

    ישראל נג'ארה

    שירים

    72.00 67.00 ישראל נג'ארה - שירים
    הוסף לסל

    על הספרטובה בארי, עורכתמתוך הספר
    X

    ישראל נג'ארה

    על הספר

    תיאור

    ישראל נג'ארה (צפת 1550 לערך – עזה 1625 לערך) הוא גדול המשוררים העבריים בדורות הראשונים לאחר גירוש ספרד ומייסדה של אסכולה שירית חדשה.

    נג'ארה יצר בתחומי ספרות שונים (פרשנות מקרא, דרשות וענייני הלכה), אבל עיקר פרסומו בא לו משיריו הרבים, שאותם נהג לזמר בקולו הערב, כשהם מותאמים לעתים קרובות למנגינות של שירים לועזיים. במורשתו השירית הענפה נשתמרו כאלף שירים.

    כשליש מהם נדפסו עוד בחייו בשלוש (ואולי בארבע) מהדורות בשם 'זמירות ישראל'. האחרונה בהן נדפסה בוונציה בשנת 1600-1599. את שיריו המאוחרים קיבץ לאסופה בשם 'שארית ישראל', והיא נותרה בכתבי יד.

    שיריו של נג'ארה זכו לפופולאריות גדולה בקהילות ישראל לתפוצותיהן מרגע חיבורם ועד ימינו אנו, מקוצ'ין שבפאתיי מזרח ועד מרוקו בקצה מערב, ומתימן בדרום ועד אירופה בצפון. קסם שיריו מצוי בכישרונו וביכולתו למזג בשיריו, בהלימה מושלמת, תוכן ומוזיקה.

    ברוב שיריו תינה המשורר את צרות האומה, וניסח בחן את תקוות שומעיו לגאולה קרובה. דרכי ההבעה והעיצוב הספרותי תאמו את טעמם האסתטי של בני זמנו, ואף המנגינות שבחר, שהיו מוכרות לשומעיו (לעתים מתרבות הסביבה) וחביבות עליהם, האהיבו את שיריו ותרמו לתפוצתם הגדולה. בקובץ זה מוגש לקוראים מבחר מבואר של שמונים שירים ממכלול יצירתו של המשורר.

    תוכן עניינים:

      ישראל נג'ארה – מבוא

    שערי הספר 
      שער א: שבת חג ומועד – מבוא
    א. יודוך רעיוני; ב. יחלום לבי כי בא קץ; ג. ירומם פי לצור; ד. יוצרי כאב את בן ירצה; ה. יה רבון עלם ועלמיא; ו. אני לאדני אני אשירה; ז. אבוא ביתך בשיר נהדר; ח. ימי חנכה גואלי; ט. יום אל קרן עמו נשא; י. ישיר ישראל שיר נעם; יא. יום אל הנחיל דת; יב. שימי רעיה בעצבון; יג. על היכלי חבלי; יד. מלך יושב על כסא דין; טו. אודך יום חדותי

      שער ב: יהגה חכי מוסר השכל – מבוא
    טז. יהגה חכי מוסר השכל; יז. יחידה בטוהר רעיון; יח. ילדי זמן גפן; יט. ינום גבר יישן גבר; כ. יום יפול גבר; כא. יציר אדמה נגדך שים

      שער ג: יהללך ניב שפתי – מבוא
    כב. אזמרך אלהי כל יצורים; כג. אהיה אשר אהיה; כד. יאמר נא ישראל; כה. שיר חדש אשירה לך; כו. יהללך ניב שפתי; כז. לפנות בקר דוד אבקר; כח. ידי תקצר למצא כפר; כט. יה קדוש יושב תהלות; ל. אנה אלך מרוחך; לא. יציר כפך אני אבי; לב. יצו אל עזרו

      שער ד: אהבת הדוד והרעיה – מבוא
    לג. יפיפית צבי עפר; לד. ירהיבוני עיניך יפה; לה. ידד שנת עיני; לו. ישנה בחיק תאוה; לז. יערת דבש על לשונך; לח. ירתח כסיר לבי; לט. יפה מה תהמי; מ. ידיד ממתקים חכו; מא. מן פז ובוץ ומשי; מב. יעלה יעלה בואי לגני מג. יפיפיה לבבתיני המתיני

      שער ה: יונה קולך שמעתי – מבוא
    מד. יונה על קן תתאונן; מה. גורי גורי יונה; מו. יונה עצורה תוך פח; מז. יונה נדה מקנה; מח. יונה קולך שמעתי

      שער ו: החש פדות מהר נקם – מבוא
    מט. יה שיר ושבחה אערך; נ. יגדל נא כח אדני; נא. יושב תהלות צור מחסי; נב. יום יום ידרשון לך רעיוני; נג. צור גואלי יה; נד. יעלם שבני נעלם זמני ; נה. יראני אל בצררי

      שער ז: אבות ובנים – מבוא
    נו. אוריד כנחל דמעתי; נז. אוי על חמה שוקעת; נח. ינהלני על מי מנוחות; נט. מי ישעך צו עלי להזות; ס. ישמח משה במנת חלקו; סא. אקונן בעין דומע

      שער ח: רננים לחתנים – מבוא
    סב. אראה אורך כי יהל; סג. ישראל נושע באדני; סד. יעלה לקרא חתני; סה. יה לא ינום ולא יישן

      שער ט: איש רעים להתרועע – מבוא
    סו. יפה נף צחות שח; סז. יום נגלתה קשת; סח. יעירוני מזמותי ולבי; סט. יקר רוח ואיש חכמה; ע. ראו נער אשר יער לבו; עא. אם לבך עצב

      שער י: שונות – מבוא
    עב. יד בי תתמוך; עג. אותי תניד לך; עד. בין תבינו לקנות חכמה; עה. איש בכל יערוך שולחנו; עו. ימלט אי נקי; עז. יה מושיב יחידים 248; עח. ילאה נשוא לב; עט. ירעם אל קולו; פ. יקד יקוד רוחי

    פרופסור טובה בארי מלמדת שירת ימי הביניים בחוג לספרות באוניברסיטת תל-אביב. מחקריה עוסקים בשירה העברית במזרח במאות העשירית והאחת-עשרה, על פי כתבי יד מן הגניזה הקהירית, וכן בשירה העברית בארץ ישראל ובמזרח במאה השש-עשרה, ובעיקר בשירתו של ישראל נג'ארה.

    בארי פרסמה עשרות מאמרים ושני ספרים: החזן הגדול אשר בבגדאד: פיוטי יוסף בן חיים אלברדאני (תשס"ג) ולדויד מזמור: פיוטי דויד הנשיא (תשס"ט).

    ציטוט

    ישראל נג'ארה | מבוא

    ישראל נג'ארה הוא אחד מן היוצרים היחידים ששיריהם מושרים יותר מארבע מאות שנה, ולא רק בחברה המסורתית, ליד שולחן השבת או בהתכנסויות בבית הכנסת, אלא גם מחוץ לכותלי בית הכנסת.

    המשורר ושיריו מעוררים את סקרנותם של מלחינים, זמרים ובמאים בני זמננו, ודמותו המרתקת אף זכתה בעת האחרונה לעיבוד במחזה ששולבו בו גם שירים שכתב. בשנים האחרונות נערכים מופעים שנועדו לציבור הרחב וגם לקהל צעיר, ובהם מושרים שירי נג'ארה בעיבודים מודרניים.

    על האהדה הרבה לשיריו עוד בחייו מעידות שלוש המהדורות של שיריו שראו אור בחייו (הראשונה בצפת בשנת 1587, השנייה בסלוניקי בשנת 1599 והשלישית בוונציה בשנת 1600).

    יש סברה שלפיה הודפסה גם מהדורה רביעית, אולם אבדה. בדברים שלהלן ובהדגמות משיריו ננסה לעמוד על סוד קסמו של משורר פורה ומעניין זה.

    תולדות חייו 
    ישראל נג'ארה הוא צאצא למשפחה של תלמידי חכמים שמוצאה בעיר Nשjera שבצפון ספרד. סבו, רבי לוי נג'ארה, הגיע לסלוניקי עם גל המגורשים מספרד. שם התיישבו רבים מיוצאי ספרד ושם נולד משה נג'ארה, אביו של רבי ישראל. רבי משה נג'ארה היה תלמיד חכם ומקובל ובגיל לא צעיר עלה לצפת, להסתופף בחבורת המקובלים, ואף זכה להימנות עם המבוגרים שבתלמידי האר"י (רבי יצחק לוריא). הוא נשא לאישה את בתו של אחד מחכמי צפת החשובים, ר' ישראל די קוריאל.

    בצפת, באמצע המאה השש־עשרה (בשנת 1550 לערך), נולד ישראל נג'ארה. בהיותו עלם צעיר התגלה כי הוא זמר ופייטן מוכשר. מסופר שהאר"י אמר על שירתו של ישראל נג'ארה כי בשעה שהוא מזמר, מלאכים יורדים לשמוע אותו. ישראל נג'ארה הרבה לנדוד; את שנות נעוריו עשה בצפת, משם עבר לדמשק עם אביו ששימש שם ברבנות.

    ישראל נשאר בדמשק גם לאחר שנפטר שם אביו (בשנת 1581), והיה סופר הקהילה היהודית בדמשק ודרשן אהוד בה ובג'ובר הסמוכה לה. במסלול נדודיו כלולות גם חלב וקושטא, שם עסק בהדפסת חיבורו של אביו. הוא ביקר גם בבורסה שבטורקיה, ופגש שם את המשורר יוסף גאנסו. הוא הגיע גם למצרים וממנה שב לצפת, כנראה לרגל הדפסת ספר שיריו 'זמירות ישראל'. בשנות חייו האחרונות התיישב בעזה, ובקהילה זו לימד תורה עד מותו בשנת 1625 לערך.

    בנו רבי משה ירש ממנו את משרת הרבנות בעזה ונכדו, יעקב בן משה, נמנה עם תומכיהם הנלהבים של נתן העזתי ושבתאי צבי. יעקב ביקר באיזמיר וכתב תיעוד ארוך ומעניין על מנהגי שבתאי צבי בשבתות ובאירועים שונים.

    חייו של ישראל נג'ארה לא היו קלים ונוחים. הוא ידע שכול ועוני ורדיפות מצד אנשי שם מבני דורו, ובראשם רב חיים ויטאל. אולם רוחו לא נשברה ושירתו וכתביו חדורים אמונה שלמה בצדקת הבורא ובאהבה גדולה לעם ישראל. אשתו הראשונה נפטרה, כנראה בהיותה צעירה, ואפשר שהייתה אם בתו הבכורה.

    גם בתו זו נפטרה בהיותה צעירה, בת עשר שנים, והוא נשא עליה קינה מלאת כאב. באותה העת לא היו לו ילדים אחרים. הוא נשא אישה שנייה, והיא ילדה לו שלושה בנים. בנו יעקב נפטר ממחלת האבעבועות בהיותו בן שלוש. הוא ספד לו, ותיאר את סבלו של הילד הקטן מן המחלה.

    על בנו משה, שכאמור שימש אחריו רב הקהילה בעזה, יש כמה עדויות בכתבי ישראל נג'ארה. בהיות משה נער, חיבר בעבורו רבי ישראל את הספר 'שוחטי הילדים', המלמד את דיני השחיטה בחרוזים, כדי להקל על הלימוד. כמו כן כתב לבנו זה שיר כאשר חלה והחלים מחוליו ושיר לרגל חתונתו.

    את בן הזקונים שלו, לוי, הזכיר עם משה יחד בשיר קצר שבו הוא מתפלל שיזכה לראותם בחיים. כפי הנראה ירש לוי מכישורי אביו, ותשעה מפיוטיו שרדו בכתבי יד, מועתקים לצד פיוטי אביו.

    יצירתו 
    ישראל נג'ארה יצר במגוון סוגות: שירה, פרשנות, דרשות, הלכה ומוסר, וכן חיבור איגרות אל אישים וראשי קהילות. בצעירותו חיבר פירוש מקיף לספר איוב ושמו 'פצעי אוהב', אולם למרבה הצער שרדו ממנו רק קטעים מעטים. מ'מערכות ישראל', פירושו לתורה, לא שרד דבר מלבד עדות של אחרים שראו את החיבור. עוד חיבר ר׳ ישראל אוסף של ארבעים דרשות ושמו 'מקוה ישראל' (ראו רגב). בתחום ההלכה כבר צוין חיבורו 'שוחטי הילדים' – לימוד דיני שחיטה בחרוזים שחיבר לכבוד בנו משה. בספר קטן, 'כלי מחזיק ברכה', כלל את דיני ברכת המזון, וכן שיר המפייט את הברכות.

    'משחקת בתבל', מעין איגרת מוסר הכתובה בפרוזה חרוזה בשילוב שירים, נדפסה בסוף מהדורת שיריו 'זמירות ישראל' (צפת 1587). איגרות ששלח אל אישים וקהילות, וכן פרטים על קורות חייו בשילוב שירים, קיבץ נג'ארה בחיבור האוטוביוגרפי־ספרותי 'מימי ישראל' (לשירים בחיבור זה ראו ברקוביץ, שירי החול). החיבור נדפס פעם אחת, בסוף 'זמירות ישראל', מהדורת ונציה (1600 לערך).

    אף שהחיבורים שנמנו כאן מרשימים בהיקפם ומעידים כי יוצרם היה מלומד ובקיא, עיקר פרסומו של ישראל נג'ארה בא לו דווקא מסוגת השירה, וגם בה ניכרת שליטתו הנרחבת במקרא ובכתבי חז"ל. ישראל נג'ארה היה יוצר פורה מאוד. ידועים לנו היום יותר מאלף שירים פרי עטו, מהם הוא זימר בקולו הערב בקהילות שונות (צפת, דמשק, חלב, מצרים ועוד) במגוון אירועים. משיריו הרבים נדפסו בחייו רק כארבע מאות, והשאר פזורים בהעתקות בכתבי יד רבים. את רוב שירי רבי ישראל אפשר להגדיר שירי קודש, מעין פיוטים לא ליטורגיים, היינו שירים שלא נועדו להיאמר בתפילות התקניות של הציבור אלא בשוליהן (וראו על כך עוד בהמשך.

    כאמור, ספר שיריו המפורסם 'זמירות ישראל' נדפס בחייו לפחות שלוש פעמים. המהדורה האחרונה והמלאה של הספר (ונציה 1600) נחלקת לשלוש חטיבות ייעודיות: (א) 'עולת תמיד', ובה שירים שנועדו להתכנסויות שלפני התפילה או לאחריה; (ב) 'עולת שבת', ובה חמישים וארבעה שירים לכל שבת ושבת, על פי סדר הפרשות; (ג) 'עולת חֹדש', ובה פיוטים לראשי חדשים, לחגים ולתעניות. בסוף הספר מובאת קבוצת שירים לכבוד חתנים שעולים לקרוא בתורה.

    פרץ היצירה של המשורר הלך וגבר עם השנים. את השירים הרבים שחיבר לאחר שנת 1600 , השנה שבו נדפס 'זמירות ישראל' במלואו, הוא אסף לחיבור בשם 'שארית ישראל'. ככל הנראה היה בכוונתו להדפיס גם קובץ זה אלא שלא נסתייע בידו ומאות השירים, יותר משש מאות, נשארו בכתבי יד. שירים אלה אספו והעתיקו מעריציו, אוהדי שיריו, ומשוררים שהוסיפו משיריהם ליד שירי ישראל נג'ארה.

    עותק אחד כזה של 'שארית ישראל' הכין תלמידו, אבטליון בן מרדכי, שפעל בטורקיה, והיה משורר פורה בעצמו. במהלך הדורות נפוצו שירי ישראל נג'ארה ברוב קהילות ישראל. היום אפשר למצוא כתבי יד של שיריו שהועתקו בקצווי תבל, מקוצ'ין שבהודו, דרך ארצות המזרח וצפון אפריקה ועד אמסטרדם שבצפון אירופה. בפרס זכו שיריו גם לעיבוד ולתרגום לפרסית יהודית.

    שירים רבים מקובץ 'שארית ישראל' חדרו גם לאוספי פיוטים שנדפסו במהלך השנים, והם כלולים עד היום ברפרטואר קבוע של שירי הבקשות בקהילות רבות. איסוף כל היצירות הללו יחדיו הוא משימה קשה אך חשובה, ולכשתושלם נזכה לקרוא את מכלול שיריו של גדול המשוררים שפעל בדורות הראשונים שלאחר גירוש ספרד, בעת החדשה המוקדמת.

    ענייני השיר 
    כאמור, שירי ישראל נג'ארה התקבלו באהדה רבה במגוון קהילות, נדפסו כמה פעמים בחייו, והועתקו שוב ושוב בתפוצות ישראל. מה היה סוד קסמו של האיש, ובעיקר של שיריו? להערכתנו התשובה לכך טמונה קודם כול בכישרונו וביכולתו למזג בשיריו, בהלימה מושלמת, תוכן ומוזיקה. תוכני שיריו וניסוחם בחן עממי ענו על צורכי הציבור בימיו ועל טעמו האסתטי, ולשירים אלה בחר מנגינות שהציבור אהב והכיר, מנגינות שרבות מהן שאל מתרבות הסביבה.

    א. תכנים וייעוד 
    כידוע, חלק ניכר ממגורשי ספרד הגיע לערי האימפריה העות'מאנית, שלמן תחילת המאה השש־עשרה גם ארץ־ישראל וסוריה נכללו בה. בקרב המגורשים היו תלמידי חכמים כגון רבי שלמה אלקבץ, רבי משה קורדוברו ואחרים. הם הגיעו מטורקיה לארץ־ישראל, וייסדו בצפת את המרכז הגדול והחשוב ביותר ללימוד הקבלה. חכמי הדור ניסו בדרכים מדרכים שונות לתת מענה לעצמם ולעם על השבר הגדול שפקד אותם בעקבות הגירוש. לתשובות שהועלו הייתה השפעה מרחיקת לכת על תורתם ועל פעילותם של המקובלים, והאווירה סביבם הייתה חדורת מתח משיחי גובר.

    ישראל נג'ארה פעל בתקופה זו ובקרבת אנשים כאלה (כזכור אביו, רבי משה, נמנה עם תלמידי האר"י), והלכי רוח כאלה, הן בבית המדרש הן בציבור הרחב, ודאי השפיעו על בחירת תוכנם של רבים משיריו. על כן אין פלא שאת עיקר כישרונו גייס ישראל נג'ארה לניחום ולעידוד של קהל המתפללים.

    בשיריו הוא מביע אמונה כי על אף הגירוש הטראומתי מספרד האל לא זנח את עמו, וכי הגאולה בוא תבוא. לשם כך הוא נוקט מגוון אמצעים: לעתים קרובות הוא בונה את השירים כמונולוג של אוהבים, המתבסס על הפרשנות האלגורית המסורתית לשיר השירים: האל הוא הדוד וכנסת ישראל היא הרעיה. בשירים הם משמיעים זה לזה דברי אהבה וגעגועים (ראו עוד במבוא לשער ד ודוגמאות שם).

    בשירים אחרים המשורר מדבר מגרונו של העם המתנהֶ את צרותיו בגלות המתמשכת, ונאנק תחת עול האויבים האכזריים. יש שהוא מוסיף בקשה מפורשת לראות נקמה באויבי ישראל ולזכות בגאולה שלמה, וביטוייה הם בניין המקדש וחידוש העבודה בו. אמנם נג'ארה מזכיר את עניין הקורבנות שלעתיד לבוא, אך בהווה הוא מנסח את שיריו כתפילה, שהיא על פי מסורת חז"ל, תחליף לקורבנות.

    אצל נג'ארה משמשות המילים 'תפילה' ו'שיר' בערבוביה, ונראה שאין הבחנה מהותית ביניהן; הן התפילה הן השיר הם תחליף לקורבנות שהיה הדובר (המתפלל) מקריב בבית המקדש אילו עמד על מכונו. כך ניכר בביטויים כגון "לֹא תַחְפּוֹץ זֶבַח אֶתֵּנָה / וּבְעוֹלָה לֹא תִרְצֵנִי // אַךְ תִּבְחַר שִׁירָה וְזִמְרָה" או "וּשְׁעֵה נִיבִי בִּמְקוֹם אִשֶּׁה" וכיוצא באלה עוד רבים.

    בימי ישראל נג'ארה התרופף מאוד מעמדם של הפיוטים הליטורגיים, אלה שעל פי המסורת הארץ־ישראלית הקדומה, למן המאה השישית לערך, נאמרו בפי שליחי הציבור, החזנים, בתוך התפילה התקנית. דעתם של חכמים, ובראשם האר"י, לא הייתה נוחה מאמירת דברי שירה שחיברו משוררים אשר לא היו בקיאים בחכמת הסוד (ובאלה נכללו משוררי ספרד הגדולים) בתוך הברכות שבתפילה. אולם ציבור המתפללים, יוצאי ספרד, זכר ואהב את הפיוטים הללו ולא על נקלה ויתר עליהם.

    נג'ארה סיפק חומר פיוטי רב למעמדים שמחוץ לתפילה התקנית, אך בשיריו יש לא מעט 'התכתבויות' מכוונות עם פיוטים ספרדיים, בשאילה של תוכן, בשימוש במוטיבים דומים או בצירופי לשון הרומזים בבירור לפיוט ספרדי מוכר שהציבור מזהה.

    כאלה הם דרך משל "ילדי זמן גפן" (יח) המתכתב עם התוכחה הידועה של שלמה אבן גבירול "שכחי יגונך נפש הומיה"; "ינום גבר" (יט) המתכתב עם שירו של משה אבן עזרא בעל הפתיחה הדומה "יזכור גבר"; "אנה אלך מרוחך" (ל) הדומה בתוכנו ובניסוחו ל'אופן' של יהודה הלוי "יה אנה אמצאך"; "ישנה בחיק תאוה" (ל) שדומה בפתיחתו לשירו של יהודה הלוי "ישנה בחיק ילדות" ועוד רבים.

    אמצעי נוסף לקשר עם מסורת הפיוט הספרדי הוא בחירת מנגינה של שיר מופת ספרדי. ראו למשל בפיוט לשבת 'אחרי מות' (ג) שנג'ארה בחר לעצבו ולזמרו על פי הפיוט "שפל רוח שפל ברך" של שלמה אבן גבירול. כך יכלו המתפללים ליהנות מהשירים החדשים ולהיזכר באמצעותם בשירים הישנים והמוכרים.

    במקום הפיוטים שבתוך התפילות, החלו להיווצר בקהילות ישראל במזרח ובדרום אירופה התכנסויות וטקסים חדשים, שבהם נאמרו פיוטים. חלק מהטקסים הללו התחדשו במאה השש־עשרה בהנהגת המקובלים בצפת, ואחרים החלו להיווצר עוד קודם לכן. טקסים שנתחדשו בהנהגת המקובלים הם דרך משל המשמרות לראש חודש, ולשמם חיבר נג'ארה בקשות, וידויים ותוכחות. עוד ביססו המקובלים בצפת את ההתכנסות הלילית בבית הכנסת לאמירת 'תיקון חצות'.

    מנהג זה היה אמנם מוכר קודם אבל רק מעטים נהגו לקיימו בצנעה. בימי ישראל נג'ארה נעשה טקס זה מרכזי בחיי הציבור, וההתכנסות הלילית בבית הכנסת יצרה הזדמנות גם להשמעת שירים־ פזמונים שעניינם צרות הגלות וציפייה לגאולה, וכאמור, שירים כאלה חיבר ישראל נג'ארה בשפע. עדות מעניינת בהקשר זה נשתמרה במכתב שנשלח מצפת בראשית המאה השבע־עשרה, ובו תיאור של התכנסות לילית בעיר:

    "אחד היה פה צפת […] בכל חצות לילה היה קם וסובב כל הרחובות ונתן קולו והוא צועק בקול מר 'קומו לכבוד השם יתברך, שהשכינה היא בגלות ובית מקדשנו היתה לשרפת אש, וישראל הם בצרות גדולות' […] ובשעה אחת נתמלאה כל העיר כולה קולות של פריסות ושל משניות ושל זוהר ומדרשי רז"ל [רבותינו ז"ל] ושל תהלים ושל נביאים ושל פזמונים ובקשות ותחינות".

    מסגרת פרה־ליטורגית אחרת, ובעלת משמעות רבה יותר לענייננו, היא מנהגם של יהודים בזמנו של נג'ארה להגיע אל בית הכנסת מוקדם בבוקר לפני תפילת שחרית.

    בעדות מסוימות המנהג קיים גם בימינו בתקופות שונות בשנה. בטרם החלה התפילה התקנית היו מזמרים מפזמוניו של ישראל נג'ארה ומשל פייטנים ספרדיים קדומים. בהמשך הקטע שצוטט למעלה יש תיאור קצר של מנהג זה:

    "באשמורת הבוקר כמו חצי שעה קודם עלות השחר השמש עומד ומכריז: 'קומו לבקשות!' ומתחילים לשורר פזמון 'כל ברואי מעלה' ]שלמה אבן גבירול[, ו'שחר אבקשך צורי' [שלמה אבן גבירול], ופזמונים דומים לאלו, עד שמאיר היום ואומרים פסוקי דזמרה בנחת ובנועם גדול'.

    התכנסויות כאלו נערכו גם בשבתות ובחגים, ור' ישראל נג'ארה דאג לספק להן חומר שירי. כאבו העמוק של המשורר, הזדהותו המלאה עם צערם של ישראל בזמנו ובקשתו־ציפייתו לגאולה קרובה שולטים גם ברבים מן השירים הללו.

    אמנם הגלות והגאולה ממלאות מקום חשוב בשירי נג'ארה, אולם טעות תהיה להגדירו יוצר של תמה אחת. הוא חיבר גם שירי מוסר ותוכחה רבים. במורשתו יש גם שפע של שירי שבח והודיה לאל. בין אלה בולטים בייחודם שירים שאפשר אולי לכנותם 'ארס־פואטיים', ובהם נג'ארה חושף את מודעתו לכישרון השירה והזמרה שלו, ומודה לאל על מתת זו.

    בכתבי נג'ארה יש גם שירים לאירועים ציבוריים ואישיים: נג'ארה חיבר שירים לכבוד חתנים שנקראים לעלות ולקרוא בתורה בשבת שלאחר נישואיהם. הוא אף רשם את שמם בשיר, ובחר לחתום את מחרוזות השירים בפסוקים החורזים בשמות החתנים. בין שירי נג'ארה יש שירים המדברים בשבחה של ארץ־ישראל, אווירה הצח ויבולה העשיר, הגשם והשלג המקפיא ועוד כיוצא באלה. גם שירים אישיים אינם נפקדים מיצירתו: כמה ממאורעות חייו מתועדים בשיריו, ובהם אירועי שמחה ולהבדיל קינות על מות יקיריו (ראו בשער ז).

    ישראל נג'ארה היה גם איש רעים. הוא נדד בין ערים, ופגש אנשים רבים והתחבר עמם. בהיותו מזכיר הקהילה בדמשק הוא חיבר איגרות ארוכות ומליציות אל נכבדים ואנשי שם. אל ידידיו ומכריו האישיים שיגר איגרות המלוות בשירי שבח וידידות, ובכתביו יש גם כמה שירי שעשוע קלילים (ראו שירים עא-עג).

    ב. אמנות השיר: לשון, תבנית, משקל 
    ישראל נג'ארה התחנך, ככל בן טובים בזמנו, על ברכי מסורות השירה והפיוט הספרדיים, וגם רוב קהל היעד של יצירותיו היה מיוצאי חצי האי האיברי. על אף מחויבותו המוצהרת של ישראל נג'ארה למסורת השירה הספרדית ולמשורריה הגדולים, הוא בחר ביצירותיו נתיבה חדשה בתולדות השירה העברית.

    שירי נג'ארה היו מופת והשראה למשוררים בני זמנו ולמשוררים שפעלו אחריו, בעיקר בטורקיה, כגון תלמידיו אבטליון בן מרדכי, יוסף גאנסו ואחרים. אלה למדו ממנו היתר לעצב את שיריהם על פי דוגמאות שירה ומוזיקה טורקיים, אלא שכישרונם לא הגיע לדרגת כישרונו של מורם הגדול ישראל נג'ארה.

    אוצר המילים בשירי נג'ארה מקראי ברובו, כאוצר המילים בשיריהם של משוררי ספרד שקדמו לו. הוא חיבר גם שירים מעטים בארמית; המפורסם שבהם הוא "יה ריבון עלם" )שיר ה( – יצירה המושרת עד היום בקהילות רבות בין הזמירות לסעודות השבת. מן הפייטנים הספרדים למד נג'ארה להשתמש בשיבוצים מקראיים כלשונם, ובעיקר לצטט חלקי פסוקים בסופי המחרוזות. כך הפגין נג'ארה את בקיאותו במקרא. אמצעי זה גם הקנה לו אפשרות למשחקי משמעות חריפים בין הקשר הפסוק במקרא למשמעו החדש בשיר, כפי שנהגו גם משוררי ספרד (ראו למשל בפירוש לשירים יב, יח, כד ועוד).

    ישראל נג'ארה מרבה במשחקי לשון נופל על לשון (צימודים), אמצעי רטורי שנקטו גם משוררי ספרד, אולם בניגוד לשירי הספרדים, לשיריו הצימודים מוסיפים על פי רוב ברק לשוני מקומי ואינם מעניקים לדברים רובד משמעות נוסף. הבדל נוסף בין שירי נג'ארה לשירה הספרדית הוא בתחום הלשון הציורית: נג'ארה ממעיט להשתמש בציורי לשון (מטפורות או דימויים) מקוריים, ועל פי רוב ציורי הלשון שלו מושתתים על מקורות מקראיים. לעומת זאת, נג'ארה מרבה לשאול מוטיבים משירת החשק הספרדית, והוא משלבם בהקשרים חדשים ומעניינים (ראו במבוא לשער ד).

    למן ימיה הקדומים של היצירה הפייטנית בארץ־ישראל נהגו פייטנים בכל הדורות ובמרכזי היצירה השונים לחתום את שמם על שיריהם. כך נהג גם ישראל נג'ארה. רוב שיריו נושאים את שמו, ובשירים רבים גם את שם אביו, משה, באקרוסטיכון שעולה מצירוף האות הראשונה שבראשי מחרוזות השיר.

    תבניות השיר הנפוצות במורשתו של ישראל נג'ארה הן סטרופיות, היינו בנויות מחרוזות מחרוזות. החרוז מתחלף בכל מחרוזת, אבל נשאר גם רכיב חוזר וקבוע בסופיהן. תבנית זו מכונה במחקר 'מעין שיר אזור', בשל דמיונה למבנה המֻוַשַּׁח שמקורו בשירה הערבית בספרד.

    משוררי ספרד הגדולים הרבו ליצור בתבנית זו בעיקר בפיוטיהם. שירים המעוצבים בתבניות כאלה מתאימים במיוחד לביצוע המשתף את הציבור בשירה בשל החזרה על טור רֶפרְֵיני, שחרוזו מגולם בסוף כל מחרוזת ממחרוזות השיר.

    את הרפרין (הפזמון החוזר) ציין נג'ארה באמצעות המילה הראשונה של הטור או הטורים שעליהם אמור הציבור לחזור במקומות קבועים לאורך השיר. בשירים רבים שִׁכְלֵל נג'ארה את תבנית הבסיס, והוסיף עליה מורכבות מבנית והצטעצעות חרוזית, שתאמו את המנגינה שנבחרה משיריהם של עמי הסביבה. עוד חיבר נג'ארה שירים לא רבים בתבנית אחידה, ובה כל טורי השיר חורזים בחרוז זהה. כידוע, מקורה של תבנית זו הוא בשירה הערבית שממנה למדו משוררי ספרד. אם תבניות השיר מלמדות כי נג'ארה הולך לרוב בדרכם של הספרדים, בתוספות ובהרחבות מיוחדות לו, הרי שבמשקלי השיר הוא סוטה לגמרי מן המסורת של השירה העברית הספרדית. רוב שיריו שקולים במשקל הברתי, שבו נמנים שוואים נעים וחטפים כשאר התנועות. אמנם נג'ארה לא המציא משקל זה, אולם אין ספק שהוא גרם לשימוש הנרחב בו בקרב היוצרים שפעלו סביבו ולאחריו.

    שיטה זו קלה יותר למשורר והיא תאמה גם את הצרכים המוזיקליים שבהם נדון בהמשך. גם ממשקל כמותי שמקורו בשירה הערבית, ובו שקלו משוררי ספרד את שירי החול ולעתים את שירי הקודש שלהם, לא משך נג'ארה את ידו. בשיטה זו שקל לעתים פיוטים ארוכים לחגים, וכמובן את שירי החול שלו.

    ג. המוזיקה 
    כאמור סוד ההצלחה של שירי ישראל נג'ארה בקרב ציבור רחב טמון בחיבור המיוחד שהשכיל המשורר לשלב בין תכנים שנגעו ללבות אנשים ובין המוזיקה שערבה לאזניהם. שלא כמו בארצות הנוצריות במערב, לא נהגו בארצות המוסלמיות בימי נג'ארה (ואף זמן רב לאחר ימיו) לציין את המוזיקה בתווים.

    במקום תווים נהגו לרשום מעל השירים את המילים הפותחות של שיר אחר אשר מנגינתו שימשה מופת לביצוע השיר הנתון, וכך נהג גם נג'ארה. את המנגינה הרצויה ציין, כפי שנהגו מעתיקים במזרח מאות שנים לפניו, במילה 'לחן', ואת מילות שיר המופת כתב תמיד באותיות עבריות, גם אם לשון השיר לא הייתה עברית. על פי רוב הייתה לשיר המופת השפעה על עיצוב תבניתו ומשקלו של השיר שנג'ארה חיבר, והוא יצר הלימה מדויקת בין ביצוע שירו החדש לבין המנגינה של שיר המופת שבחר. את שירי המופת שאל מרפרטואר עשיר ומגוון; מיעוטם משירים עבריים קדומים ורובם משירים לועזיים בלשון רומנסי (הלדינו שבפי יוצאי ספרד) או בערבית (שבפי המוסתערבים, יהודים שחיו בארץ־ישראל, בסוריה ובסביבה) וכן משירים טורקיים לרוב.

    כאמור, השיר הלועזי נרשם באותיות עבריות, ולא תמיד קל לפענחן, וגם איתור השיר עצמו הוא מלאכה סבוכה. אבל שירים שאותרו מלמדים שהיו אלה לעתים שירים עממיים, כולל שירי אהבה חילוניים. (ראו טיצה־ יהלום). מהלך זה של נג'ארה, שבו שירים בעלי תוכן דתי של פנייה לאל ובקשה לגאולה זומרו במנגינות של שירים לועזיים בעלי אופי חילוני, זכה לביקורות נוקבות מצד אישים אחדים.

    ואולם, דווקא בשיריו אלה קנה נג'ארה את אהדת הציבור הרחב. ישראל נג'ארה טען להגנתו כי הציבור נוהה אחרי המנגינות הללו וכי השירים הלועזיים מושרים ממילא בפי רבים, ואילו בשיריו הוא מחליף את מילות השירים הלועזיים במילים עבריות ושם בפי הציבור תכנים חיוביים, לאומיים ודתיים.

    אין ספק שהמוזיקה של תרבות הסביבה, ובראשה זו הטורקית, השאירה רושם עז על ישראל נג'ארה ומכאן גם על יצירתו. פתיחותו של נג'ארה כלפי תרבות המוזיקה של הסביבה הובילה לאחד מחידושיו הגדולים בתחום: נקיטת שיטת המקאמים (מעין סולמות מוזיקליים מזרחיים) בשיריו.

    הוא היה היוצר הראשון שארגן את רוב שיריו הלא ליטורגיים בחלוקה לפי מקאמים שהיו בשימוש במוזיקה הטורקית של זמנו (ראו, סרוסי, מעצב זמרת הקודש). ממנו למדו גם אחרים, וברוב כתבי היד העבריים מהאזורים של האימפריה העות'מאנית יש שירים־פזמונים מסודרים על פי מקאמים. השפעה זו הייתה מרחיקת לכת: עד היום מושרים פיוטי 'בקשות' בחלק מבתי הכנסת על פי המקאמים הטורקיים.

    הקובץ שלפנינו 
    שירי 'זמירות ישראל' של ישראל נג'ארה ראו אור במהדורה מודרנית אחת, בשנת 1946 מהדורה זו אזלה מזמן ואין להשיגה. שירים רבים בקובץ שלפנינו מבוססים על מהדורה זו בתוספת ביאור ותיקונים, כנצרך. מקובץ שיריו המאוחר, 'שארית ישראל', שנשאר בכתבי יד, נדפסו שירים במפוזר ובבמות שונות בידי כמה חוקרים, ובראשם אהרן מירסקי, וכן ישראל דוידזון, אדוין סרוסי ושירים אחדים מ'שארית ישראל' פרסמתי אני מעל במות שונות.

    עוד נכללו כמה שירים מהקובץ 'מימי ישראל' שעליהם עבד תלמידי, מר אילן מר אילן ברקוביץ בעבודת הגמר שלו, אוניברסיטת תל־אביב 2004.

    איסוף כל שירי ישראל נג'ארה מכתבי יד הוא משימה גדולה — מלאכה שכותבת שורות אלה, בשיתוף פרופ' אדוין סרוסי ובתמיכת הקרן הלאומית למדע עושה בימים אלה. לקורא הישראלי אנתולוגיה זו היא המפגש הראשון עם שיריו של אחד מגדולי היוצרים שפעלו בארץ־ישראל ובסביבתה לפני יותר מארבע מאות שנה. במבחר הטקסטים שבספר ניסיתי להציג את שיריו של ישראל נג'ארה על מגוון תכונותיו: תוכניות, תבניתיות ומשקליות.

    לשם כך ליקטתי שירים משלושה קבצים: מ'זמירות ישראל', מכתבי היד של 'שארית ישראל' ומחיבורו האוטוביוגרפי 'מימי ישראל' שנדפס פעם אחת בלבד, בסוף מהדורת ונציה (1600 לערך), והוא בעל מעמד של כתב יד. השירים מחולקים לעשרה שערים תוכניים אף שחלוקה זו אינה חדה, ויש שירים שהיה אפשר לצרפם בד בבד לכמה שערים.

    ניקוד השירים ועיצוב התבניות נעשה על פי המקובל בחקר השירה העברית של ימי הביניים. בניקוד נקטתי שיטה התואמת את המשקלים, לפיכך בשירים רבים הובלעו שוואים וחטפים במילות השיר, בלא שהערתי על כך במקום. בראשי השירים נרשמו המשקל, ציון המקאם שישראל נג'ארה קבע לשיר, וכן מקור הלחן, אך לא נרשמו מילות הלחן הלועזי.

    בשירים שלחנם מקורו בשיר עברי והוא זוהה רשמתי את מחברו והפניה למקום פרסומו, אם ידוע. כמו כן צוין הקובץ שממנו הובא השיר לכאן. השירים מלווים בביאור מילים וצירופים, להקל על קריאה שוטפת, ומובאים מקורות המשמשים אסמכתה לביאור. כפי שצוין, שירים אחדים הכלולים כאן ראו אור בפרסומים שונים, עם ביאור חלקי בלבד.

    הספר ראה אור בחודש פברואר 2015

    ישראל נג'ארה – שירים
    מאת: טובה בארי, עורכת

    הספר רואה אור בתמיכת פרויקט ספרות מופת עברית של מרכז הספר והספריות בסיוע משרד התרבות והספורט.

    הספר רואה אור בסיוע הקרן הלאומית למדע.

    מהדורה ראשונה, פברואר 2015
    מס' עמודים: 258
    כריכה: רכה
    הקלדת ניקוד: גילה יצחק
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

    Yisrael Najara: Selected Poems

    Edited by Tova Beeri

    ISBN: ISBN 978-965-7241-68-4

     

    עטיפת הספר

    ישראל נג'ארה

    72.00 67.00

    ישראל נג'ארה הוא גדול המשוררים העבריים בדורות הראשונים לאחר גירוש ספרד ומייסדה של אסכולה שירית חדשה. נג'ארה יצר בתחומי ספרות שונים (פרשנות מקרא, דרשות וענייני הלכה), אבל עיקר פרסומו בא לו משיריו הרבים, שאותם נהג לזמר בקולו הערב, כשהם מותאמים לעתים קרובות למנגינות של שירים לועזיים. במורשתו השירית הענפה נשתמרו כאלף שירים. כשליש מהם נדפסו עוד בחייו בשלוש (ואולי בארבע) מהדורות בשם "זמירות ישראל". האחרונה בהן נדפסה בוונציה בשנת 1600-1599. את שיריו המאוחרים קיבץ לאסופה בשם "שארית ישראל", והיא נותרה בכתבי יד.

    לעמוד הספר
    X

    ישראל נג'ארה

    המחברים

    פרופסור טובה בארי מלמדת שירת ימי הביניים בחוג לספרות באוניברסיטת תל-אביב. מחקריה עוסקים בשירה העברית במזרח במאות העשירית והאחת-עשרה, על פי כתבי יד מן הגניזה הקהירית, וכן בשירה העברית בארץ ישראל ובמזרח במאה השש-עשרה, ובעיקר בשירתו של ישראל נג'ארה.

    בארי פרסמה עשרות מאמרים ושני ספרים: החזן הגדול אשר בבגדאד: פיוטי יוסף בן חיים אלברדאני (תשס"ג) ולדויד מזמור: פיוטי דויד הנשיא (תשס"ט).

    לעמוד הספר
    X

    ישראל נג'ארה

    מתוך הספר

    ציטוט

    ישראל נג'ארה | מבוא

    ישראל נג'ארה הוא אחד מן היוצרים היחידים ששיריהם מושרים יותר מארבע מאות שנה, ולא רק בחברה המסורתית, ליד שולחן השבת או בהתכנסויות בבית הכנסת, אלא גם מחוץ לכותלי בית הכנסת.

    המשורר ושיריו מעוררים את סקרנותם של מלחינים, זמרים ובמאים בני זמננו, ודמותו המרתקת אף זכתה בעת האחרונה לעיבוד במחזה ששולבו בו גם שירים שכתב. בשנים האחרונות נערכים מופעים שנועדו לציבור הרחב וגם לקהל צעיר, ובהם מושרים שירי נג'ארה בעיבודים מודרניים.

    על האהדה הרבה לשיריו עוד בחייו מעידות שלוש המהדורות של שיריו שראו אור בחייו (הראשונה בצפת בשנת 1587, השנייה בסלוניקי בשנת 1599 והשלישית בוונציה בשנת 1600).

    יש סברה שלפיה הודפסה גם מהדורה רביעית, אולם אבדה. בדברים שלהלן ובהדגמות משיריו ננסה לעמוד על סוד קסמו של משורר פורה ומעניין זה.

    תולדות חייו 
    ישראל נג'ארה הוא צאצא למשפחה של תלמידי חכמים שמוצאה בעיר Nשjera שבצפון ספרד. סבו, רבי לוי נג'ארה, הגיע לסלוניקי עם גל המגורשים מספרד. שם התיישבו רבים מיוצאי ספרד ושם נולד משה נג'ארה, אביו של רבי ישראל. רבי משה נג'ארה היה תלמיד חכם ומקובל ובגיל לא צעיר עלה לצפת, להסתופף בחבורת המקובלים, ואף זכה להימנות עם המבוגרים שבתלמידי האר"י (רבי יצחק לוריא). הוא נשא לאישה את בתו של אחד מחכמי צפת החשובים, ר' ישראל די קוריאל.

    בצפת, באמצע המאה השש־עשרה (בשנת 1550 לערך), נולד ישראל נג'ארה. בהיותו עלם צעיר התגלה כי הוא זמר ופייטן מוכשר. מסופר שהאר"י אמר על שירתו של ישראל נג'ארה כי בשעה שהוא מזמר, מלאכים יורדים לשמוע אותו. ישראל נג'ארה הרבה לנדוד; את שנות נעוריו עשה בצפת, משם עבר לדמשק עם אביו ששימש שם ברבנות.

    ישראל נשאר בדמשק גם לאחר שנפטר שם אביו (בשנת 1581), והיה סופר הקהילה היהודית בדמשק ודרשן אהוד בה ובג'ובר הסמוכה לה. במסלול נדודיו כלולות גם חלב וקושטא, שם עסק בהדפסת חיבורו של אביו. הוא ביקר גם בבורסה שבטורקיה, ופגש שם את המשורר יוסף גאנסו. הוא הגיע גם למצרים וממנה שב לצפת, כנראה לרגל הדפסת ספר שיריו 'זמירות ישראל'. בשנות חייו האחרונות התיישב בעזה, ובקהילה זו לימד תורה עד מותו בשנת 1625 לערך.

    בנו רבי משה ירש ממנו את משרת הרבנות בעזה ונכדו, יעקב בן משה, נמנה עם תומכיהם הנלהבים של נתן העזתי ושבתאי צבי. יעקב ביקר באיזמיר וכתב תיעוד ארוך ומעניין על מנהגי שבתאי צבי בשבתות ובאירועים שונים.

    חייו של ישראל נג'ארה לא היו קלים ונוחים. הוא ידע שכול ועוני ורדיפות מצד אנשי שם מבני דורו, ובראשם רב חיים ויטאל. אולם רוחו לא נשברה ושירתו וכתביו חדורים אמונה שלמה בצדקת הבורא ובאהבה גדולה לעם ישראל. אשתו הראשונה נפטרה, כנראה בהיותה צעירה, ואפשר שהייתה אם בתו הבכורה.

    גם בתו זו נפטרה בהיותה צעירה, בת עשר שנים, והוא נשא עליה קינה מלאת כאב. באותה העת לא היו לו ילדים אחרים. הוא נשא אישה שנייה, והיא ילדה לו שלושה בנים. בנו יעקב נפטר ממחלת האבעבועות בהיותו בן שלוש. הוא ספד לו, ותיאר את סבלו של הילד הקטן מן המחלה.

    על בנו משה, שכאמור שימש אחריו רב הקהילה בעזה, יש כמה עדויות בכתבי ישראל נג'ארה. בהיות משה נער, חיבר בעבורו רבי ישראל את הספר 'שוחטי הילדים', המלמד את דיני השחיטה בחרוזים, כדי להקל על הלימוד. כמו כן כתב לבנו זה שיר כאשר חלה והחלים מחוליו ושיר לרגל חתונתו.

    את בן הזקונים שלו, לוי, הזכיר עם משה יחד בשיר קצר שבו הוא מתפלל שיזכה לראותם בחיים. כפי הנראה ירש לוי מכישורי אביו, ותשעה מפיוטיו שרדו בכתבי יד, מועתקים לצד פיוטי אביו.

    יצירתו 
    ישראל נג'ארה יצר במגוון סוגות: שירה, פרשנות, דרשות, הלכה ומוסר, וכן חיבור איגרות אל אישים וראשי קהילות. בצעירותו חיבר פירוש מקיף לספר איוב ושמו 'פצעי אוהב', אולם למרבה הצער שרדו ממנו רק קטעים מעטים. מ'מערכות ישראל', פירושו לתורה, לא שרד דבר מלבד עדות של אחרים שראו את החיבור. עוד חיבר ר׳ ישראל אוסף של ארבעים דרשות ושמו 'מקוה ישראל' (ראו רגב). בתחום ההלכה כבר צוין חיבורו 'שוחטי הילדים' – לימוד דיני שחיטה בחרוזים שחיבר לכבוד בנו משה. בספר קטן, 'כלי מחזיק ברכה', כלל את דיני ברכת המזון, וכן שיר המפייט את הברכות.

    'משחקת בתבל', מעין איגרת מוסר הכתובה בפרוזה חרוזה בשילוב שירים, נדפסה בסוף מהדורת שיריו 'זמירות ישראל' (צפת 1587). איגרות ששלח אל אישים וקהילות, וכן פרטים על קורות חייו בשילוב שירים, קיבץ נג'ארה בחיבור האוטוביוגרפי־ספרותי 'מימי ישראל' (לשירים בחיבור זה ראו ברקוביץ, שירי החול). החיבור נדפס פעם אחת, בסוף 'זמירות ישראל', מהדורת ונציה (1600 לערך).

    אף שהחיבורים שנמנו כאן מרשימים בהיקפם ומעידים כי יוצרם היה מלומד ובקיא, עיקר פרסומו של ישראל נג'ארה בא לו דווקא מסוגת השירה, וגם בה ניכרת שליטתו הנרחבת במקרא ובכתבי חז"ל. ישראל נג'ארה היה יוצר פורה מאוד. ידועים לנו היום יותר מאלף שירים פרי עטו, מהם הוא זימר בקולו הערב בקהילות שונות (צפת, דמשק, חלב, מצרים ועוד) במגוון אירועים. משיריו הרבים נדפסו בחייו רק כארבע מאות, והשאר פזורים בהעתקות בכתבי יד רבים. את רוב שירי רבי ישראל אפשר להגדיר שירי קודש, מעין פיוטים לא ליטורגיים, היינו שירים שלא נועדו להיאמר בתפילות התקניות של הציבור אלא בשוליהן (וראו על כך עוד בהמשך.

    כאמור, ספר שיריו המפורסם 'זמירות ישראל' נדפס בחייו לפחות שלוש פעמים. המהדורה האחרונה והמלאה של הספר (ונציה 1600) נחלקת לשלוש חטיבות ייעודיות: (א) 'עולת תמיד', ובה שירים שנועדו להתכנסויות שלפני התפילה או לאחריה; (ב) 'עולת שבת', ובה חמישים וארבעה שירים לכל שבת ושבת, על פי סדר הפרשות; (ג) 'עולת חֹדש', ובה פיוטים לראשי חדשים, לחגים ולתעניות. בסוף הספר מובאת קבוצת שירים לכבוד חתנים שעולים לקרוא בתורה.

    פרץ היצירה של המשורר הלך וגבר עם השנים. את השירים הרבים שחיבר לאחר שנת 1600 , השנה שבו נדפס 'זמירות ישראל' במלואו, הוא אסף לחיבור בשם 'שארית ישראל'. ככל הנראה היה בכוונתו להדפיס גם קובץ זה אלא שלא נסתייע בידו ומאות השירים, יותר משש מאות, נשארו בכתבי יד. שירים אלה אספו והעתיקו מעריציו, אוהדי שיריו, ומשוררים שהוסיפו משיריהם ליד שירי ישראל נג'ארה.

    עותק אחד כזה של 'שארית ישראל' הכין תלמידו, אבטליון בן מרדכי, שפעל בטורקיה, והיה משורר פורה בעצמו. במהלך הדורות נפוצו שירי ישראל נג'ארה ברוב קהילות ישראל. היום אפשר למצוא כתבי יד של שיריו שהועתקו בקצווי תבל, מקוצ'ין שבהודו, דרך ארצות המזרח וצפון אפריקה ועד אמסטרדם שבצפון אירופה. בפרס זכו שיריו גם לעיבוד ולתרגום לפרסית יהודית.

    שירים רבים מקובץ 'שארית ישראל' חדרו גם לאוספי פיוטים שנדפסו במהלך השנים, והם כלולים עד היום ברפרטואר קבוע של שירי הבקשות בקהילות רבות. איסוף כל היצירות הללו יחדיו הוא משימה קשה אך חשובה, ולכשתושלם נזכה לקרוא את מכלול שיריו של גדול המשוררים שפעל בדורות הראשונים שלאחר גירוש ספרד, בעת החדשה המוקדמת.

    ענייני השיר 
    כאמור, שירי ישראל נג'ארה התקבלו באהדה רבה במגוון קהילות, נדפסו כמה פעמים בחייו, והועתקו שוב ושוב בתפוצות ישראל. מה היה סוד קסמו של האיש, ובעיקר של שיריו? להערכתנו התשובה לכך טמונה קודם כול בכישרונו וביכולתו למזג בשיריו, בהלימה מושלמת, תוכן ומוזיקה. תוכני שיריו וניסוחם בחן עממי ענו על צורכי הציבור בימיו ועל טעמו האסתטי, ולשירים אלה בחר מנגינות שהציבור אהב והכיר, מנגינות שרבות מהן שאל מתרבות הסביבה.

    א. תכנים וייעוד 
    כידוע, חלק ניכר ממגורשי ספרד הגיע לערי האימפריה העות'מאנית, שלמן תחילת המאה השש־עשרה גם ארץ־ישראל וסוריה נכללו בה. בקרב המגורשים היו תלמידי חכמים כגון רבי שלמה אלקבץ, רבי משה קורדוברו ואחרים. הם הגיעו מטורקיה לארץ־ישראל, וייסדו בצפת את המרכז הגדול והחשוב ביותר ללימוד הקבלה. חכמי הדור ניסו בדרכים מדרכים שונות לתת מענה לעצמם ולעם על השבר הגדול שפקד אותם בעקבות הגירוש. לתשובות שהועלו הייתה השפעה מרחיקת לכת על תורתם ועל פעילותם של המקובלים, והאווירה סביבם הייתה חדורת מתח משיחי גובר.

    ישראל נג'ארה פעל בתקופה זו ובקרבת אנשים כאלה (כזכור אביו, רבי משה, נמנה עם תלמידי האר"י), והלכי רוח כאלה, הן בבית המדרש הן בציבור הרחב, ודאי השפיעו על בחירת תוכנם של רבים משיריו. על כן אין פלא שאת עיקר כישרונו גייס ישראל נג'ארה לניחום ולעידוד של קהל המתפללים.

    בשיריו הוא מביע אמונה כי על אף הגירוש הטראומתי מספרד האל לא זנח את עמו, וכי הגאולה בוא תבוא. לשם כך הוא נוקט מגוון אמצעים: לעתים קרובות הוא בונה את השירים כמונולוג של אוהבים, המתבסס על הפרשנות האלגורית המסורתית לשיר השירים: האל הוא הדוד וכנסת ישראל היא הרעיה. בשירים הם משמיעים זה לזה דברי אהבה וגעגועים (ראו עוד במבוא לשער ד ודוגמאות שם).

    בשירים אחרים המשורר מדבר מגרונו של העם המתנהֶ את צרותיו בגלות המתמשכת, ונאנק תחת עול האויבים האכזריים. יש שהוא מוסיף בקשה מפורשת לראות נקמה באויבי ישראל ולזכות בגאולה שלמה, וביטוייה הם בניין המקדש וחידוש העבודה בו. אמנם נג'ארה מזכיר את עניין הקורבנות שלעתיד לבוא, אך בהווה הוא מנסח את שיריו כתפילה, שהיא על פי מסורת חז"ל, תחליף לקורבנות.

    אצל נג'ארה משמשות המילים 'תפילה' ו'שיר' בערבוביה, ונראה שאין הבחנה מהותית ביניהן; הן התפילה הן השיר הם תחליף לקורבנות שהיה הדובר (המתפלל) מקריב בבית המקדש אילו עמד על מכונו. כך ניכר בביטויים כגון "לֹא תַחְפּוֹץ זֶבַח אֶתֵּנָה / וּבְעוֹלָה לֹא תִרְצֵנִי // אַךְ תִּבְחַר שִׁירָה וְזִמְרָה" או "וּשְׁעֵה נִיבִי בִּמְקוֹם אִשֶּׁה" וכיוצא באלה עוד רבים.

    בימי ישראל נג'ארה התרופף מאוד מעמדם של הפיוטים הליטורגיים, אלה שעל פי המסורת הארץ־ישראלית הקדומה, למן המאה השישית לערך, נאמרו בפי שליחי הציבור, החזנים, בתוך התפילה התקנית. דעתם של חכמים, ובראשם האר"י, לא הייתה נוחה מאמירת דברי שירה שחיברו משוררים אשר לא היו בקיאים בחכמת הסוד (ובאלה נכללו משוררי ספרד הגדולים) בתוך הברכות שבתפילה. אולם ציבור המתפללים, יוצאי ספרד, זכר ואהב את הפיוטים הללו ולא על נקלה ויתר עליהם.

    נג'ארה סיפק חומר פיוטי רב למעמדים שמחוץ לתפילה התקנית, אך בשיריו יש לא מעט 'התכתבויות' מכוונות עם פיוטים ספרדיים, בשאילה של תוכן, בשימוש במוטיבים דומים או בצירופי לשון הרומזים בבירור לפיוט ספרדי מוכר שהציבור מזהה.

    כאלה הם דרך משל "ילדי זמן גפן" (יח) המתכתב עם התוכחה הידועה של שלמה אבן גבירול "שכחי יגונך נפש הומיה"; "ינום גבר" (יט) המתכתב עם שירו של משה אבן עזרא בעל הפתיחה הדומה "יזכור גבר"; "אנה אלך מרוחך" (ל) הדומה בתוכנו ובניסוחו ל'אופן' של יהודה הלוי "יה אנה אמצאך"; "ישנה בחיק תאוה" (ל) שדומה בפתיחתו לשירו של יהודה הלוי "ישנה בחיק ילדות" ועוד רבים.

    אמצעי נוסף לקשר עם מסורת הפיוט הספרדי הוא בחירת מנגינה של שיר מופת ספרדי. ראו למשל בפיוט לשבת 'אחרי מות' (ג) שנג'ארה בחר לעצבו ולזמרו על פי הפיוט "שפל רוח שפל ברך" של שלמה אבן גבירול. כך יכלו המתפללים ליהנות מהשירים החדשים ולהיזכר באמצעותם בשירים הישנים והמוכרים.

    במקום הפיוטים שבתוך התפילות, החלו להיווצר בקהילות ישראל במזרח ובדרום אירופה התכנסויות וטקסים חדשים, שבהם נאמרו פיוטים. חלק מהטקסים הללו התחדשו במאה השש־עשרה בהנהגת המקובלים בצפת, ואחרים החלו להיווצר עוד קודם לכן. טקסים שנתחדשו בהנהגת המקובלים הם דרך משל המשמרות לראש חודש, ולשמם חיבר נג'ארה בקשות, וידויים ותוכחות. עוד ביססו המקובלים בצפת את ההתכנסות הלילית בבית הכנסת לאמירת 'תיקון חצות'.

    מנהג זה היה אמנם מוכר קודם אבל רק מעטים נהגו לקיימו בצנעה. בימי ישראל נג'ארה נעשה טקס זה מרכזי בחיי הציבור, וההתכנסות הלילית בבית הכנסת יצרה הזדמנות גם להשמעת שירים־ פזמונים שעניינם צרות הגלות וציפייה לגאולה, וכאמור, שירים כאלה חיבר ישראל נג'ארה בשפע. עדות מעניינת בהקשר זה נשתמרה במכתב שנשלח מצפת בראשית המאה השבע־עשרה, ובו תיאור של התכנסות לילית בעיר:

    "אחד היה פה צפת […] בכל חצות לילה היה קם וסובב כל הרחובות ונתן קולו והוא צועק בקול מר 'קומו לכבוד השם יתברך, שהשכינה היא בגלות ובית מקדשנו היתה לשרפת אש, וישראל הם בצרות גדולות' […] ובשעה אחת נתמלאה כל העיר כולה קולות של פריסות ושל משניות ושל זוהר ומדרשי רז"ל [רבותינו ז"ל] ושל תהלים ושל נביאים ושל פזמונים ובקשות ותחינות".

    מסגרת פרה־ליטורגית אחרת, ובעלת משמעות רבה יותר לענייננו, היא מנהגם של יהודים בזמנו של נג'ארה להגיע אל בית הכנסת מוקדם בבוקר לפני תפילת שחרית.

    בעדות מסוימות המנהג קיים גם בימינו בתקופות שונות בשנה. בטרם החלה התפילה התקנית היו מזמרים מפזמוניו של ישראל נג'ארה ומשל פייטנים ספרדיים קדומים. בהמשך הקטע שצוטט למעלה יש תיאור קצר של מנהג זה:

    "באשמורת הבוקר כמו חצי שעה קודם עלות השחר השמש עומד ומכריז: 'קומו לבקשות!' ומתחילים לשורר פזמון 'כל ברואי מעלה' ]שלמה אבן גבירול[, ו'שחר אבקשך צורי' [שלמה אבן גבירול], ופזמונים דומים לאלו, עד שמאיר היום ואומרים פסוקי דזמרה בנחת ובנועם גדול'.

    התכנסויות כאלו נערכו גם בשבתות ובחגים, ור' ישראל נג'ארה דאג לספק להן חומר שירי. כאבו העמוק של המשורר, הזדהותו המלאה עם צערם של ישראל בזמנו ובקשתו־ציפייתו לגאולה קרובה שולטים גם ברבים מן השירים הללו.

    אמנם הגלות והגאולה ממלאות מקום חשוב בשירי נג'ארה, אולם טעות תהיה להגדירו יוצר של תמה אחת. הוא חיבר גם שירי מוסר ותוכחה רבים. במורשתו יש גם שפע של שירי שבח והודיה לאל. בין אלה בולטים בייחודם שירים שאפשר אולי לכנותם 'ארס־פואטיים', ובהם נג'ארה חושף את מודעתו לכישרון השירה והזמרה שלו, ומודה לאל על מתת זו.

    בכתבי נג'ארה יש גם שירים לאירועים ציבוריים ואישיים: נג'ארה חיבר שירים לכבוד חתנים שנקראים לעלות ולקרוא בתורה בשבת שלאחר נישואיהם. הוא אף רשם את שמם בשיר, ובחר לחתום את מחרוזות השירים בפסוקים החורזים בשמות החתנים. בין שירי נג'ארה יש שירים המדברים בשבחה של ארץ־ישראל, אווירה הצח ויבולה העשיר, הגשם והשלג המקפיא ועוד כיוצא באלה. גם שירים אישיים אינם נפקדים מיצירתו: כמה ממאורעות חייו מתועדים בשיריו, ובהם אירועי שמחה ולהבדיל קינות על מות יקיריו (ראו בשער ז).

    ישראל נג'ארה היה גם איש רעים. הוא נדד בין ערים, ופגש אנשים רבים והתחבר עמם. בהיותו מזכיר הקהילה בדמשק הוא חיבר איגרות ארוכות ומליציות אל נכבדים ואנשי שם. אל ידידיו ומכריו האישיים שיגר איגרות המלוות בשירי שבח וידידות, ובכתביו יש גם כמה שירי שעשוע קלילים (ראו שירים עא-עג).

    ב. אמנות השיר: לשון, תבנית, משקל 
    ישראל נג'ארה התחנך, ככל בן טובים בזמנו, על ברכי מסורות השירה והפיוט הספרדיים, וגם רוב קהל היעד של יצירותיו היה מיוצאי חצי האי האיברי. על אף מחויבותו המוצהרת של ישראל נג'ארה למסורת השירה הספרדית ולמשורריה הגדולים, הוא בחר ביצירותיו נתיבה חדשה בתולדות השירה העברית.

    שירי נג'ארה היו מופת והשראה למשוררים בני זמנו ולמשוררים שפעלו אחריו, בעיקר בטורקיה, כגון תלמידיו אבטליון בן מרדכי, יוסף גאנסו ואחרים. אלה למדו ממנו היתר לעצב את שיריהם על פי דוגמאות שירה ומוזיקה טורקיים, אלא שכישרונם לא הגיע לדרגת כישרונו של מורם הגדול ישראל נג'ארה.

    אוצר המילים בשירי נג'ארה מקראי ברובו, כאוצר המילים בשיריהם של משוררי ספרד שקדמו לו. הוא חיבר גם שירים מעטים בארמית; המפורסם שבהם הוא "יה ריבון עלם" )שיר ה( – יצירה המושרת עד היום בקהילות רבות בין הזמירות לסעודות השבת. מן הפייטנים הספרדים למד נג'ארה להשתמש בשיבוצים מקראיים כלשונם, ובעיקר לצטט חלקי פסוקים בסופי המחרוזות. כך הפגין נג'ארה את בקיאותו במקרא. אמצעי זה גם הקנה לו אפשרות למשחקי משמעות חריפים בין הקשר הפסוק במקרא למשמעו החדש בשיר, כפי שנהגו גם משוררי ספרד (ראו למשל בפירוש לשירים יב, יח, כד ועוד).

    ישראל נג'ארה מרבה במשחקי לשון נופל על לשון (צימודים), אמצעי רטורי שנקטו גם משוררי ספרד, אולם בניגוד לשירי הספרדים, לשיריו הצימודים מוסיפים על פי רוב ברק לשוני מקומי ואינם מעניקים לדברים רובד משמעות נוסף. הבדל נוסף בין שירי נג'ארה לשירה הספרדית הוא בתחום הלשון הציורית: נג'ארה ממעיט להשתמש בציורי לשון (מטפורות או דימויים) מקוריים, ועל פי רוב ציורי הלשון שלו מושתתים על מקורות מקראיים. לעומת זאת, נג'ארה מרבה לשאול מוטיבים משירת החשק הספרדית, והוא משלבם בהקשרים חדשים ומעניינים (ראו במבוא לשער ד).

    למן ימיה הקדומים של היצירה הפייטנית בארץ־ישראל נהגו פייטנים בכל הדורות ובמרכזי היצירה השונים לחתום את שמם על שיריהם. כך נהג גם ישראל נג'ארה. רוב שיריו נושאים את שמו, ובשירים רבים גם את שם אביו, משה, באקרוסטיכון שעולה מצירוף האות הראשונה שבראשי מחרוזות השיר.

    תבניות השיר הנפוצות במורשתו של ישראל נג'ארה הן סטרופיות, היינו בנויות מחרוזות מחרוזות. החרוז מתחלף בכל מחרוזת, אבל נשאר גם רכיב חוזר וקבוע בסופיהן. תבנית זו מכונה במחקר 'מעין שיר אזור', בשל דמיונה למבנה המֻוַשַּׁח שמקורו בשירה הערבית בספרד.

    משוררי ספרד הגדולים הרבו ליצור בתבנית זו בעיקר בפיוטיהם. שירים המעוצבים בתבניות כאלה מתאימים במיוחד לביצוע המשתף את הציבור בשירה בשל החזרה על טור רֶפרְֵיני, שחרוזו מגולם בסוף כל מחרוזת ממחרוזות השיר.

    את הרפרין (הפזמון החוזר) ציין נג'ארה באמצעות המילה הראשונה של הטור או הטורים שעליהם אמור הציבור לחזור במקומות קבועים לאורך השיר. בשירים רבים שִׁכְלֵל נג'ארה את תבנית הבסיס, והוסיף עליה מורכבות מבנית והצטעצעות חרוזית, שתאמו את המנגינה שנבחרה משיריהם של עמי הסביבה. עוד חיבר נג'ארה שירים לא רבים בתבנית אחידה, ובה כל טורי השיר חורזים בחרוז זהה. כידוע, מקורה של תבנית זו הוא בשירה הערבית שממנה למדו משוררי ספרד. אם תבניות השיר מלמדות כי נג'ארה הולך לרוב בדרכם של הספרדים, בתוספות ובהרחבות מיוחדות לו, הרי שבמשקלי השיר הוא סוטה לגמרי מן המסורת של השירה העברית הספרדית. רוב שיריו שקולים במשקל הברתי, שבו נמנים שוואים נעים וחטפים כשאר התנועות. אמנם נג'ארה לא המציא משקל זה, אולם אין ספק שהוא גרם לשימוש הנרחב בו בקרב היוצרים שפעלו סביבו ולאחריו.

    שיטה זו קלה יותר למשורר והיא תאמה גם את הצרכים המוזיקליים שבהם נדון בהמשך. גם ממשקל כמותי שמקורו בשירה הערבית, ובו שקלו משוררי ספרד את שירי החול ולעתים את שירי הקודש שלהם, לא משך נג'ארה את ידו. בשיטה זו שקל לעתים פיוטים ארוכים לחגים, וכמובן את שירי החול שלו.

    ג. המוזיקה 
    כאמור סוד ההצלחה של שירי ישראל נג'ארה בקרב ציבור רחב טמון בחיבור המיוחד שהשכיל המשורר לשלב בין תכנים שנגעו ללבות אנשים ובין המוזיקה שערבה לאזניהם. שלא כמו בארצות הנוצריות במערב, לא נהגו בארצות המוסלמיות בימי נג'ארה (ואף זמן רב לאחר ימיו) לציין את המוזיקה בתווים.

    במקום תווים נהגו לרשום מעל השירים את המילים הפותחות של שיר אחר אשר מנגינתו שימשה מופת לביצוע השיר הנתון, וכך נהג גם נג'ארה. את המנגינה הרצויה ציין, כפי שנהגו מעתיקים במזרח מאות שנים לפניו, במילה 'לחן', ואת מילות שיר המופת כתב תמיד באותיות עבריות, גם אם לשון השיר לא הייתה עברית. על פי רוב הייתה לשיר המופת השפעה על עיצוב תבניתו ומשקלו של השיר שנג'ארה חיבר, והוא יצר הלימה מדויקת בין ביצוע שירו החדש לבין המנגינה של שיר המופת שבחר. את שירי המופת שאל מרפרטואר עשיר ומגוון; מיעוטם משירים עבריים קדומים ורובם משירים לועזיים בלשון רומנסי (הלדינו שבפי יוצאי ספרד) או בערבית (שבפי המוסתערבים, יהודים שחיו בארץ־ישראל, בסוריה ובסביבה) וכן משירים טורקיים לרוב.

    כאמור, השיר הלועזי נרשם באותיות עבריות, ולא תמיד קל לפענחן, וגם איתור השיר עצמו הוא מלאכה סבוכה. אבל שירים שאותרו מלמדים שהיו אלה לעתים שירים עממיים, כולל שירי אהבה חילוניים. (ראו טיצה־ יהלום). מהלך זה של נג'ארה, שבו שירים בעלי תוכן דתי של פנייה לאל ובקשה לגאולה זומרו במנגינות של שירים לועזיים בעלי אופי חילוני, זכה לביקורות נוקבות מצד אישים אחדים.

    ואולם, דווקא בשיריו אלה קנה נג'ארה את אהדת הציבור הרחב. ישראל נג'ארה טען להגנתו כי הציבור נוהה אחרי המנגינות הללו וכי השירים הלועזיים מושרים ממילא בפי רבים, ואילו בשיריו הוא מחליף את מילות השירים הלועזיים במילים עבריות ושם בפי הציבור תכנים חיוביים, לאומיים ודתיים.

    אין ספק שהמוזיקה של תרבות הסביבה, ובראשה זו הטורקית, השאירה רושם עז על ישראל נג'ארה ומכאן גם על יצירתו. פתיחותו של נג'ארה כלפי תרבות המוזיקה של הסביבה הובילה לאחד מחידושיו הגדולים בתחום: נקיטת שיטת המקאמים (מעין סולמות מוזיקליים מזרחיים) בשיריו.

    הוא היה היוצר הראשון שארגן את רוב שיריו הלא ליטורגיים בחלוקה לפי מקאמים שהיו בשימוש במוזיקה הטורקית של זמנו (ראו, סרוסי, מעצב זמרת הקודש). ממנו למדו גם אחרים, וברוב כתבי היד העבריים מהאזורים של האימפריה העות'מאנית יש שירים־פזמונים מסודרים על פי מקאמים. השפעה זו הייתה מרחיקת לכת: עד היום מושרים פיוטי 'בקשות' בחלק מבתי הכנסת על פי המקאמים הטורקיים.

    הקובץ שלפנינו 
    שירי 'זמירות ישראל' של ישראל נג'ארה ראו אור במהדורה מודרנית אחת, בשנת 1946 מהדורה זו אזלה מזמן ואין להשיגה. שירים רבים בקובץ שלפנינו מבוססים על מהדורה זו בתוספת ביאור ותיקונים, כנצרך. מקובץ שיריו המאוחר, 'שארית ישראל', שנשאר בכתבי יד, נדפסו שירים במפוזר ובבמות שונות בידי כמה חוקרים, ובראשם אהרן מירסקי, וכן ישראל דוידזון, אדוין סרוסי ושירים אחדים מ'שארית ישראל' פרסמתי אני מעל במות שונות.

    עוד נכללו כמה שירים מהקובץ 'מימי ישראל' שעליהם עבד תלמידי, מר אילן מר אילן ברקוביץ בעבודת הגמר שלו, אוניברסיטת תל־אביב 2004.

    איסוף כל שירי ישראל נג'ארה מכתבי יד הוא משימה גדולה — מלאכה שכותבת שורות אלה, בשיתוף פרופ' אדוין סרוסי ובתמיכת הקרן הלאומית למדע עושה בימים אלה. לקורא הישראלי אנתולוגיה זו היא המפגש הראשון עם שיריו של אחד מגדולי היוצרים שפעלו בארץ־ישראל ובסביבתה לפני יותר מארבע מאות שנה. במבחר הטקסטים שבספר ניסיתי להציג את שיריו של ישראל נג'ארה על מגוון תכונותיו: תוכניות, תבניתיות ומשקליות.

    לשם כך ליקטתי שירים משלושה קבצים: מ'זמירות ישראל', מכתבי היד של 'שארית ישראל' ומחיבורו האוטוביוגרפי 'מימי ישראל' שנדפס פעם אחת בלבד, בסוף מהדורת ונציה (1600 לערך), והוא בעל מעמד של כתב יד. השירים מחולקים לעשרה שערים תוכניים אף שחלוקה זו אינה חדה, ויש שירים שהיה אפשר לצרפם בד בבד לכמה שערים.

    ניקוד השירים ועיצוב התבניות נעשה על פי המקובל בחקר השירה העברית של ימי הביניים. בניקוד נקטתי שיטה התואמת את המשקלים, לפיכך בשירים רבים הובלעו שוואים וחטפים במילות השיר, בלא שהערתי על כך במקום. בראשי השירים נרשמו המשקל, ציון המקאם שישראל נג'ארה קבע לשיר, וכן מקור הלחן, אך לא נרשמו מילות הלחן הלועזי.

    בשירים שלחנם מקורו בשיר עברי והוא זוהה רשמתי את מחברו והפניה למקום פרסומו, אם ידוע. כמו כן צוין הקובץ שממנו הובא השיר לכאן. השירים מלווים בביאור מילים וצירופים, להקל על קריאה שוטפת, ומובאים מקורות המשמשים אסמכתה לביאור. כפי שצוין, שירים אחדים הכלולים כאן ראו אור בפרסומים שונים, עם ביאור חלקי בלבד.

    לעמוד הספר
  • כתר מלכות

    לרבי שלמה אבן גבירול

    ישראל לוין

    מבצע! עטיפת הספר

    כתר מלכות אינו רק פילוסופיה בטורי שירה. זוהי בראש ובראשונה תפילה שדוברה הוא אדם ונמענה האל, שירה המבטאת בצורה מרגשת רעיונות עמוקים ותחושות עזות. השיר הזה, שמצא את דרכו אל סידורי התפילה של הימים הנוראים , זוכה כאן לראשונה למהדורה ביקורתית, לפירוש מאיר עיניים ולמחקר מקיף מאת אחד מחשובי חוקרי רשב"ג בעולם.

    כתר מלכות

    לרבי שלמה אבן גבירול

    79.00 70.00 כתר מלכות - לרבי שלמה אבן גבירול
    הוסף לסל

    על הספרישראל לויןמתוך הספר
    X

    כתר מלכות

    על הספר

    תיאור

    השירה העברית בימה"ב היא אחד משיאי היצירה היהודית בכל הדורות. בתור הזהב בספרד הצליח קומץ המשוררים העבריים להגיע להישג חסר תקדים: הם כתבו שירה גדולה ומרגשת, שירה שאינה נופלת במאום משירת גדולי משוררי אירופה, בשפה שלא הייתה שפת אימם, מוקפים בסביבה, עוינת לא פעם, שלא ידעה להעריך את המפעל המופלא שחידוש נועז של השפה העברית ויצירתיות פואטית כרוכים בו יחדיו.

    כתר מלכות מאת שלמה אבן גבירול, מן המבריקים והטראגיים שבמשוררים הללו. ילד פלא זה שמת בדמי ימיו ממחלה קשה, הותיר אחריו מורשת מופלאה של שירים רבי עוצמה. כתר מלכות הוא מפסגות יצירתו.

    זהו שיר פילוסופי ארוך המתאר את האל, את הבריאה ואת האדם העומד בפני בוראו. אין כאן פשוט פילוסופיה בטורי שירה, אלא יצירה מרגשת ואישית מאד המתארת רעיונות עמוקים ותחושות עזות.

    כתר מלכות שמצא את דרכו אל סידורי התפילה של הימים הנוראים , זוכה כאן לראשונה למהדורה ביקורתית, לפירוש מאיר עיניים ולמחקר מקיף מאת פרופ' ישראל לוין, אחד מחשובי חוקרי רשב"ג בעולם.

    להלן תוכן העניינים: 
    + הקדמה
    א. הערות פתיחה

    ב. "כתר-מלכות" – המבנה והצורה

    השם
    פרוזה מחורזת או שירה לא שקולה
    ריבוי ואחדות במבנה של "כתר-מלכות"

    ג. החלק הראשון (פיסקאות ב'-ט')

    הערות אחדות במקום סיכום ביניים
    אור עליון (פיסקה ז')
    הכול סוד אחד (פיסקה ח')
    מתארי הבורא לעולמו הנברא (פיסקה ט')

    ד. החלק השני (פיסקאות י'-ל"ב)

    המקורות היווניים של תמונת העולם בחלק השני של "כתר מלכות"
    על המקורות הערביים המשוערים שהשפיעו על תמונת העולם האסטרונומית בחלק השני של "כתר-מלכות"
    הערות אחדות על "מדע" האסטרולוגיה שהשפיע על תמונת העולם בחלק השני של "כתר-מלכות"
    אסטרונומיה ואסטרולוגיה ב "כתר-מלכות"
    גלגלי הכוכבים: א. גלגלי כוכבי הלכת (פיסקאות כ"א-כ"ב)
    גלגלי "המאור הקטן" ו"המאור הגדול" – הירח והשמש (פיסקאות י"א-י"ב, ט"ו-י"ז)
    הגלגל השמיני – גלגל כוכבי השבת (פיסקאות כ"א-כ"ב)
    הגלגל התשיעי – המניע הראשון (פיסקה כ"ג)
    הגלגל העשירי – גלגל השכל (פיסקה כ"ד)
    עולם המלאכים וכיסא הכבוד (פיסקאות כ"ה-כ"ו)
    השמיים מספרים כבוד אל
    הערת ביניים – על מערכות המספרים בחלק השני של "כתר-מלכות"
    החלק השני של "כתר-מלכות" בראייה פרספקטיבית

    ה. המעבר לחלק השלישי של "כתר-מלכות" (פיסקאות כ"ז-ל"ב)

    הנפש (פיסקאות כ"ט-ל')
    גוף האדם (פיסקאות ל"א-ל"ב)
    חוליית הקישור בין החלק השני והחלק השלישי של "כתר-מלכות"

    ו. החלק השלישי – אברח ממך אליך (פיסקאות ל"ג – מ')

    וידויו של חוטא (פיסקאות ל"ג – ל"ה)
    וידויו של מובס במאבקו ברוע (פיסקה ל"ו)
    וידויו של 'נגש ונענה מכה אלהים ומענה' (פיסקה ל"ז)
    אברח ממך אליך (פיסקה ל"ח)
    סיומה של היצירה (פיסקאות ל"ט-מ')

    ז. במקום סיכום – הערות אחדות על עניינים שונים

    1. על הלשון, המשקל והצורה בפייטנות הספרדית
    2. על אבן גבירול כ"מכוננה האמיתי" של האסכולה הפייטנית הספרדית
    3. על כמה מן הסליחות של רשב"ג וזיקתן לחלק השלישי של "כתר-מלכות"
    4. על הקשר ל"כתר-מלכות"; עיון בסליחה "תעה לבבי אחרי התהו"

    ח. ההשפעות השונות על "כתר-מלכות"

    1. השפעת רס"ג על "כתר-מלכות"
    2. השפעת המיסטיקה העברית הקדומה על "כתר-מלכות"
    3. המיסטיקה הניאו-אפלטונית ו"כתר-מלכות"
    4. השפעת הפרישות (אלזֻהד) על "כתר-מלכות"
    5. עניינים של מדע ופילוסופיה ב"כתר-מלכות"
    6. השפעת הספרות הערבית על "כתר-מלכות"

    ט. השפעת "כתר-מלכות" על השירה העברית בספרד אחרי דורו של רשב"ג

    "כתר-מלכות" והבקשות של בַּחיי אבן בַּקודה
    "כתר-מלכות" ושני פיוטים של יהודה הלוי: "אברך את ה' " והווידוי "רבונו של עולם אמרתי עווני אנשנו"
    "כתר-מלכות" והתפילה "לך ה' הגדולה והגבורה […] אתה הוא יסוד היסודות" לרדב"ז
    מקודש לחול – "כתר-מלכות" והקצידה "בשם אל אשר אמר" למשה אבן עזרא
    "אברח ממך – אליך" – גלגולו של מוטיב
    הערות אחדות במקום סיכום

    כתר-מלכות" לרשב"ג
    (נוסח ביקורתי על פי כתבי-יד ודפוסים ישנים)

    + הקדמה ורשימת כתבי-יד ודפוסים

    הפיוט "כתר-מלכות"
    חילופי נוסח

    + מפתח הקיצורים הביבליוגרפיים
    + מפתח השמות
    + מפתח השירים והפיוטים (לפי מחברים)

    פרופסור ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם.

    בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו (1963), על מות (1973), ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), הסוד והיסוד (1986), מעיל תשבץ, א-ג (1995-1980), תנים וכינור (1998).

    הערות פתיחה ובהמשך:
    ב. "כתר-מלכות" – המבנה והצורה

    א. הערות פתיחה 
    התפתחותה של השירה העברית בספרד, מראשיתה במאה העשירית, הייתה מהירה ומפתיעה מאוד. בהשפעתה של השירה הערבית נוצרה בה שירת-חול גדולה, שכמותה לא נודעה עד אז בספרות העברית. היא סיגלה לעצמה את דרכיה של הפואטיקה הערבית, אימצה לעצמה את הסוגות ואת אופני עיצובן, כבשה את הצורות האמנותיות, לימדה את לשונה העתיקה להתנגן במשקלים הכמותיים ובחרוזים למיניהם וצמחה לקורפוס רב-רושם של יצירות שמעטים כמוהו בתולדות השירה העברית. מכל בחינה אפשרית היא אחד החידושים הנועזים והחשובים ביותר בהיסטוריה הארוכה של תרבות היהודים בתפוצותיהם.

    במקביל נוצרה גם שירת קודש שנועדה לעבודת בית-הכנסת. היא המשיכה מסורת ארוכה של פייטנות עברית שהחלה מאות שנים קודם לכן בארץ ישראל. אולם היא פיתחה גם אסכולה חדשה שחוללה שינויים עמוקים בשירת-הקודש העברית. בהישגיה הספרותיים היא הגיעה לשיאים מן הרמים ביותר בשירה העברית לדורותיה. במיטבה היא מרהיבה ביופיה, ברגישותה הלירית, בעמקות רעיונותיה ובכושרה לבטא את עולמו של הפרט ואת עולמה של האומה. אף שזיקתה הרוחנית חזקה במיוחד לתרבות העברית ומקורותיה הקדומים והמקודשים, לא נותרה אף היא חפה מן ההשפעה הערבית; אין זה מקרה שגדולי פייטניה של ספרד הם גם גדולי יוצריה של שירת-החול. ההשפעה הזאת בולטת בעיקר בתחום העיצוב האסתטי – בצורות השיר ומשקליו, בשימוש הרב ב"קישוטי-השיר" מן האסכולה הערבית, ברגישות הרבה לסגולות היופי של היצירה הספרותית ולפעמים גם באימוץ מוטיבים וציורים שאולים מתחומה המובהק של שירת-החול. אולם משלביה המוקדמים ביותר הייתה שירת-הקודש הספרדית – כמוה כשירת-החול – פתוחה לקלוט גם את השפעתם של זרמי הגות פילוסופיים והשקפות מדעיות שרווחו בתרבות האסלאם ועוררו ברב או במעט את סקרנותו של כל משכיל ושוחר דעת. אף זה אינו מקרה, שגדולי הפייטנים היו גם פילוסופים והוגי דעות חשובים.

    המפגש בין הפילוסופיה במשמעותה הרחבה ביותר ובין שירת-הקודש העברית הוא אחד מן הגילויים הבולטים ביותר בתהליך ההיסטורי רב המשמעות של מפגש היהדות בימי-הביניים עם "תרבות העולם" הכללית. ראשיתו אמנם חלה ביצירתו הפייטנית של רב סעדיה גאון עוד קודם להתחלותיה המהוססות של האסכולה הפייטנית הספרדית החדשה. אולם במלוא היקפו ובכל עוצמתו המפרָה הוא יתגלה רק בספרד במחצית הראשונה של המאה האחת-עשרה ביצירתו הפייטנית החדשנית של שלמה אבן גבירול ובגילוי המרהיב ביותר – ב"כתר-מלכות". כידוע היה רשב"ג גם פילוסוף נודע שחיבר את הספר הפילוסופי "מקור חיים", ולדעת חוקרים שונים הוא נחשב לגדול הפילוסופים היהודיים הניאו-אפלטוניים בימי-הביניים. לשיטה הפילוסופית רבת-הרזים הייתה השפעה מכרעת על עיקרי השקפת עולמו הרעיונית, על נטיות ליבו ורוחו ועל עיצוב אורחות חייו הלכה למעשה. אין לתמוה על כך שעקבותיה חזקים מאוד גם בשירתו.

    בדבריו המאלפים של משה אבן עזרא על רשב"ג הוא כותב בין השאר: '[הוא] הדריך את מדותיו וכבש את יצרו, וברח מן הארציות והכשיר נפשו לעליונות, אחרי שניקה אותה מחלאת התאוות, ורכשה את פרפראות החכמות הפילוסופיות ואת הלמודים המדוייקים שהטיל עליה. כמו שאמר הפילוסוף: החכמה היא צבע הנפש, ולא יוכר צבע הדבר עד ינוקה מחלאתו.' ובלשון ביקורתית הוא מוסיף 'שאפעלפי שהיה מן הפילוסופים לפי טבעו ולפי ידיעותיו, הרי היה לנפשו הכעסנית על שִׂכְלוֹ שלטון שלא הכריע ושטן שלא הכניע. נקל היה בעיניו לְבַזּוֹת את הגדולים והרבה את ביזויים והגדיש את גנותם.' הדברים האחרונים מרמזים על הקרע העמוק בין המשורר וסביבתו החברתית שעליו הרבָּה לשיר ברבים משירי-החול ה"אישיים" שלו. הרעיונות החדשים והמפתיעים בשיריו, ובייחוד אלה שחדרו לפיוטיו המקוריים והמעולים ביותר, עוררו ככל הנראה התנגדות בקרב חוגים שונים של הקהילה היהודית בסרגוסה והקפיצו עליו את זעמם של פרנסיה ותקיפיה.

    הוא רומז שהאשימוהו בהכנסת יסודות זרים, "יווניים" ברוחם, ליהדות, שגינו כתורת "אוֹב וְיִדְעוֹנִי" את מה שבעיניו נחשב כ"דַעַת אֱ?הִים". הוא התגונן מפני יריביו ברוגז ובתוקפנות בשורה של שירי פולמוס מופלאים ויחידים במינם. כל חייו נשאר נאמן לנדר נעוריו לדבוק ב"תבונה", ולא חדל להאמין ש"המדע" הוא 'בְּרֹאשׁ דַרְכֵי אֱ?הִים' ונאצל 'מִמְּאוֹר כֹּחוֹ'. עוצמתם העדיפה של רודפיו גברה עליו, אך ?א שברה את רוחו; הוא ?א ויתר על אמיתו אף שנאלץ לעזוב את עירו, באונס ו?א מרצון, כשהוא משלח בה את קללתו. בקָשֶה במשברי חייו הקצרים, המוכים בעוני ובחולי ובעוינות ה"חברה", הוא נוכח לדעת יותר מבכל עת אחרת שהוא בודד עד מאוד ושאין לו רֵעַ חוץ מרעיונו.

    לחקר היסודות הרעיוניים בשירת אבן גבירול נודעת חשיבות רבה לא רק להבנת עולמו הרוחני, א?א גם להכרת השפעתו העמוקה על הבאים אחריו ולהערכת תרומתו הגדולה בעיצוב עולמה הרוחני של השירה העברית בספרד בכלל. אך מן הראוי שהמחקר ייתן דעתו על הרעיונות הפילוסופיים והיסודות המדעיים בשירתו לא רק מבחינת התוכן אלא גם, ובהדגשת יתר, גם מצד אופן עיצובם האסתטי-אמנותי. "כתר-מלכות" הוא היצירה הראשונה – והחשובה ביותר – בפייטנות הספרדית שיש בה השקפת עולם מקיפה ושלֵמה. השפעתה על הפייטנות הספרדית הייתה עצומה, ועקבותיה ניכרים, ברב או במעט, ביצירת הגדולים והנודעים במשורריה-פייטניה של אנדלוסיה. חוקרים שונים פירשוה, פיענחו את סתריה, ומהם שביקשו לעמתה עם הספר הפילוסופי "מקור חיים", כדי לעמוד על המשותף ועל השונה שבהם.

    אולם אין היא שיר לימודי ולא "הרצאה" פילוסופית ומדעית שיטתית כתובה בחרוזים. רעיונותיה בתוואי הכללי שלהם אמנם נהירים, אך בפרטיהם הם לפעמים מעורפלים ומטושטשי דמות. לשונה הציורית והקונוטטיבית רחוקה לא אחת מן הצלילות הלוגית, ויש שרמזיה המצועפים המתפרשים לְפָנִים רבות חזקים מאמירותיה הבהירות והחד- משמעיות. מוֹתָרָהּ כיצירת-אמנות הוא בעוצמת הבעתה, בכושרה לבטא באמצעיה את האופן המיוחד שבו נֶהֱגוּ הרעיונות, ואת הריגשה הדתית הנסערת שמפעמת אותם – שכן "כתר-מלכות" הוא בראש ובראשונה יצירה דתית, "תפילה" שדוֹברה הוא אדם ונמענה הוא אֱ?הִים, והוא מבטא ברגישות רבה מִגוון עשיר של חוויות דתיות. י' גוטמן, חוקר הפילוסופיה היהודית בימי-הביניים, כותב בהרצאתו על אבן גבירול בצדק, שהמגמות והנטיות הדתיות שלו, שמצויות בספרו הפילוסופי במעומעם ובמרומז, מובעות בפירוש ב"כתר מלכות". 'הנטיות הדתיות' האלה נגלות במלוא עוזן בחלק השלישי של היצירה הפיוטית הגדולה, אך הן בולטות מאוד גם בשני חלקיה הראשונים שהם הגותיים בעיקרם. למעשה,כל מרכיביה התמזגו בה לאחדות אחת שמשקפת את עולמו הרוחני של יוצרה יותר מכל יצירה בודדת אחרת בשירתו. אפשר גם להוסיף שבכל השירה העברית בימי-הביניים אין עוד יצירה אחת בודדת שתשקף כמוה את הייחוד בעולמה הרוחני של יהדות ספרד.

    מן הבחינה הליטורגית קשה לקבוע את סוגו של 'הפיוט הדתי הנעלה והמפורסם ביותר' של רשב"ג. נוטים לסווגו כבקשה, אך בייחודו הוא רשות לעצמו; אף שמכל סוגי הפיוט הוא קרוב ביותר לבקשות הארוכות הלא-שקולות מן הסוג שחידש רב סעדיה גאון, הוא גם שונה מהן במידה ניכרת (כפי שיפורט להלן). אין לקבוע בוודאות אם הפייטן התכוון שישולב בתפילת הציבור, או אם הוֹעִידוֹ למתפלל היחיד שיאמר אותו לעת מצוא, או שמלכתחילה כלל לא נתן דעתו על הבעיה כיצד יֵצֵא מרשותו הפרטית לרשות הרבים ובאיזה אופן ימצא דרכו אל סדרי התפילה. בדיעבד נכלל במחזורי התפילה לימים נוראים של כמעט כל העדות והמנהגים, אם כי הוסיף להתקיים גם לעצמו מחוץ לכל מסגרת ליטורגית. במשך הדורות גבר והלך פרסומו ועד היום הוא מוערך על ידי רבים כחשוב וכמצוין בכל שירי-הקודש של האסכולה הפייטנית הספרדית שרשב"ג הוא אולי הגדול והמקורי ביותר בכל מחדשי פניה.

     

    ב. "כתר-מלכות" – המבנה והצורה

    השם 
    בראש היצירה מופיע שיר-פתיחה קצר, שווה חרוז ושקול במשקל התנועות:

    בִּתְפִלָּתִי יִסְכָּן גֶּבֶר / כִּי בָהּ יִלְמַד ישֶׁר וּזְכוּת,
    סִפַּרְתִּי בָהּ פִּלְאֵי אֵל חַי / בִּקְצָרָה אַךְ ?א בַאְרִיכוּת,
    שַׂמְתִּיהָ עַל רֹאשׁ מַהְלָלַי / וּקְרָאתִיהָ כֶּתֶר מַלְכוּת.

    את שיר-הפתיחה הציב הפייטן בראש יצירתו הגדולה לאחר שהשלים את חיבורה (כעדות פעלי העבר 'סִפַּרְתִּי' ו'שַׂמְתִּיהָ'). את היצירה עצמה הוא מגדיר כ"תפילה" – תפילתו שלו המכוונת גם לזולתו כדי שילמד בה 'יושר וזכות'. את השם "כתר-מלכות" העניק לה מדעתו, כשם שטרח להדגיש בסיום הפתיחה השקולה. הדבר ראוי לציון מיוחד, שכן בתקופת ספרד עדיין ?א נהגו לקרוא לשירים בשמות "פרטיים", ורק במקרים נדירים העניקו המשוררים שמות מיוחדים ליצירות פיוטיות שנחשבו מאוד בעיניהם. רשב"ג אכן החשיב מאוד את "כתר-מלכות", אף זאת כעדות עצמו בשיר-הפתיחה. אך קשה להניח שהעניק את השם הטעון ליצירתו הגדולה רק כדי ל"הכתירה" כראש מַהלליו. למשמעות העמוקה של מעשהו אפשר אולי להגיע בהתחקות אחר מקורותיו המשוערים של השם.

    במשמעות הליטראלית מצוי הצירוף "כתר-מלכות" במקרא (אסתר,א',י"א;ב',י"ז;ו',ח'); חשובה מכך המשמעות שניתנה לכתר בגלגולו המיסטי בספרות הסוד והמסתורין הקדומה, שהשפיעה כידוע השפעה עמוקה על רבים משירי הקודש של אבן גבירול. כבר בתלמוד (חגיגה י"ג, ע"ב) מסופר על סנדלפון המלאך 'הגבוה מחברו מהלך חמש מאות שנה ועומד אחורי המרכבה וקושר כתרים לקונו.' ב"פרקי דרבי אליעזר", בתיאור המרכבה מרובעת הפנים עם ארבע כיתות המלאכים השרים הלל וקדושה לבוראם, נאמר ש'שכינתו של הקב"ה באמצע והוא יושב על כסא רם ונישא[…]מראית כבודו כעין החשמל […] ועטרה נתונה על ראשו וכתר שם המפורש על מצחו'.

    דימוי המלכות של אלוהים מועצם בספרות ה"היכלות" בדרכים רבות ושונות, כגון במקצב הסוער של ההמנונות המושרים לו, ברצפים ארוכים של תבניות לשון הנשלטות על ידי מילת המפתח "מלך", ובעיקר בתיאורים החזוניים המיסטיים של "היורדים במרכבה". לב ליבו של דימוי המלכות, סמלו המרוכז ביותר, הוא הכתר – 'כתר נורא שעל ראשו של מלך רם ונישא' ששבעים שמות כתובים בו 'בעט שלהבת'. אלוהים, המלך הרם והנישא, מכונה "אדון הכתרים". לפעמים נוצר הרושם שבדמיון הקודח של המיסטיקנים נכפל הכתר 'אלף אלפים וריבי רבבות' מונים כדי להינתן בראש כל "מרכיבי" המרכבה – מחנות המלאכים, הכרובים, חיות הקודש, האופנים ואפילו כיסא הכבוד.

    בשפע הפריטים במראות מוכי התזזית וסעורי ההמנונים מצטייר רגע ה"הכתרה", שבו ממליכים את המלך הקדוש והמוני מעלה פוצחים בשיר ומקדישים את שמו בקדושה המשולשת, כשיאה ועיקרה של חוויית המסתורין ושל החזון האקסטאטי. בהקשר אחר הבעתי את ההשערה 'שהרגע הזה, כשירה המלווה אותו, הוא הווה מתמיד שאינו חולף אל העבר ואינו צפוי לחדול; ובכל עת, תמיד, כשמסע רוחו של היורד במרכבה מגיע למחוזות חזיונותיו, הוא רואה את המראה הזה ושומע את קול ההמון הזה.'

    גם את הצירוף"כתר-מלכות" כצורתו, אבל במשמעותו המיסטית הסמלית, יכול היה רשב"ג למצוא בכמה מקומות בספרות המיסטית הקדומה. כך, למשל, נאמר שרק לאבי הנביאים, משה, גילה אלוהים את 'כל השמות המפורשות, בין שמות שחקוקין על כתר מלכות שבראשו ובין שמות שחקוקין על כסא הכבוד' וגו'. עניין מיוחד יש בדברים ש"פרקי דרבי אליעזר" שם בפי נוח בפנייתו לאלוהים: 'ויכתירו לך כל הצדיקים כתר מלכות'. ?א רק המלאכים בעולמות העליונים, אלא גם צדיקים בבני אדם בעולמות השפל מכתירים את המלך הקדוש – ואין הכתרתם אלא שירי הלל שהם שרים לו. הרעיון ששירת המלאכים ותפילת ישראל משתלבות זו בזו קדום מאוד ומושרש עמוק בדת ובמסורת היהודיות. ביטויו המרוכז ביותר בתפילת הציבור הוא באמירת ה"קדושה", שמקורותיה הם בתורות של המיסטיקנים הקדומים, ונושאה העיקרי הוא ב"מעשה מרכבה"; אחד מנוסחיה של קדושת מוסף לשבת וחג פותח כידוע במילים: 'כתר יתנו לך ה' אלהינו מלאכים המוני מעלה, עם עמך ישראל קבוצי מטה'. אפשר עכשיו לשער שאבן גבירול, בהעניקו את השם "כתר-מלכות" ליצירתו, ביקש לרמוז שאף היא בעיקרה המנון, שיר הלל, שנועד להשתלב בדרכים פלאיות בהמנונות ההכתרה של בורא עולם. שכן קשה להניח שהוא לא חש במלוא המשמעות של השם הטעון, הזוכר את מקורותיו המיסטיים וכוחו רב לעורר בדרך אסוציאטיבית את סערת לשונם ואת המראות החזוניים של היכלותיהם הלוהבים. אם אמנם כך הדבר, לא מן הנמנע שבבחרו בשם "כתר-מלכות" ביקש רשב"ג לקשור את יצירתו הפיוטית הגדולה – ביודעין ובכוונת מכוון – לספרות המיסטית הקדומה, במיוחד לספרות ה"היכלות".

    פרוזה מחורזת או שירה לא שקולה 
    היצירה "כתר-מלכות" כתובה בלשון מחורזת שאינה שקולה, שנהוג לכנותה "פרוזה מחורזת". היא מאורגנת מקבוצות קבוצות של מעין-טורים, קבוצה קבוצה והחרוז המיוחד לה. אורכם, מבנם התחבירי ומספרם של ה"טורים" בקבוצה אינו קבוע, ואין הם מצטרפים לתבניות סטרופיות סדורות. יצירה ספרותית בפרוזה מחורזת, בהיקף רחב-מידות כשל "כתר-מלכות", הייתה חידוש גדול בפייטנות הספרדית, שאין להסבירו רק בהקשר של שירת-הקודש העברית ומסורתה הארוכה. שירמן אמנם מציין ש 'שיטת כתיבה זו של פרוזה מחורזת ידועה לנו בפיוטים מסוימים', כמו למשל בסילוקי הקדושתאות הקדומות, אך קשה לקבל את ההשערה שאותם פיוטים, השונים כמעט בכל היבט ספרותי מן ההמנון הגבירולי, אכן שימשו דגם חיקוי לחריזתו. פליישר, לעומתו, ממעיט מאוד בערך החדשני של סגנון הפרוזה המחורזת וממילא גם בחשיבות הצורך להתחקות על מקורותיו; לדעתו, 'ההיקש אל הסילוקים אינו נחוץ', כי "כתר-מלכות" הוא מסוג הבקשה המחקה את 'הפרוזה הנשגבה הבלתי מחורזת' של שתי הבקשות הנודעות של רב סעדיה גאון, ואילו 'העובדה שאבן גבירול חרז את החיבור בחרוז אקראי ועשה אותו מעין פרוזה נשגבת ומחורזת אין לה משמעות'.

    אך דומה שסביר יותר להניח, שדווקא כשמנסים להשוות את לשון הבקשות הבבליות ללשונה של היצירה הספרדית המונומנטלית, בולט הסגנון המחורז בחדשנותו ובמקוריותו, ונודעת לו משמעות רבה שאת פִּשרה יש לחפש בהקשר הרחב של תרבות התקופה. החרוז אינו "קישוט רטורי" רדוד ב"כתר-מלכות", וביחד עם גורמים פואטיים חדשנים אחרים (שיובהרו בהמשך במקומותיהם המתאימים) הוא מהווה אמצעי חשוב בעיצוב איכותה האסתטית-ספרותית של היצירה.

    האם מצא רשב"ג דגם חיקוי או תקדים לסגנון הפרוזה המחורזת בשירת-החול העברית של זמנו? סוג זה של כתיבה נהג, כידוע, בעיקר במקאמות העבריות ובקצת איגרות מליציות שנכתבו בידי כמה מן המשוררים העבריים הגדולים. אולם עד כמה שידוע לנו נכתבה המקאמה העברית הראשונה, וכמוה איגרות מליציות שקדמו לה, רק קרוב לאמצע המאה השתים-עשרה, זמן רב אחרי רשב"ג. קרוב אפוא לוודאי שהפייטן העברי הושפע מן הפרוזה המחורזת הערבית.

    בַּדִיע אלזַּמַאן אלהַמדַ'אני, אבי המקאמה הערבית – הסוג הספרותי שבו הגיעה הפרוזה הערבית המחורזת למרום שכלולה והישגיה – אמנם חי ויצר כשני דורות לפני שרשב"ג נולד, אך גם אם הגיעו בעוד מועד כתבי-היד עם יצירתו המהפכנית לאנדלוסיה, ספק רב אם נודעו לבעל "כתר-מלכות". חשוב עם זאת לציין שהפרוזה הערבית המחורזת עתיקה הרבה מהמקאמה. היא נודעה בכינויה כ"סַגְ'ע" וקדמה לאסלאם, ולדעת חוקרים היא הייתה השלב הקדום ביותר של שפת המשוררים הבדואים בַּעֲרָב עוד לפני ששירתם הועלתה על הכתב או נשקלה בשיטה מֶטְרִית מדויקת. עוד מציינים החוקרים שבתקופות הקדומות התאפיין הסַגְ'ע בלשון אבוקטיבית, קצבית, קצרה ואינטנסיבית, בעלת מקצב ומצלול רבי רושם, זמן רב לפני שהיה למפגן של וירטואוזיות סגנונית שנועדה להרהיב את שומעי המקאמות או את קוראיהן בזיקוקי די-נור לשוניים מעוררי השתאות. השימוש בסַגְ'ע בקוראן העלה מאוד את יוקרתו בקרב המאמינים והעניק לו מעין הילה של קדושה. ניקולסון, בדיונו על מקורות השירה בתקופת הגַ'אהִילִיַה, כותב על סגנון ה סַגְ'ע את הדברים הבאים:

    אפשר להניח בוודאות שהצורה הקדומה ביותר של דיבור שירי בַּעֲרָב הייתה חריזה בלי משקל (סַגְ'ע), או כפי שעלינו לומר – "פרוזה מחורזת", אף על פי שהעובדה שיריביו של מוחמד כינוהו משורר מפני שהשתמש בה בקוראן מלמדת על האופן שבו ראו אותה גם אחרי ההמצאה והפיתוח של המשקלים. מאוחר יותר […] נעשה הסַגְ'ע קישוט רטורי בלבד […] אך במקורו הייתה לו משמעות עמוקה יותר, כמעט דתית, כצורה המיוחדת שסיגלו לעצמם משוררים ומגידי עתידות ודומיהם […]

    ובהקשר אחר, במבוא לדיונו במקאמה, הוא מוסיף:

    פרוזה מחורזת (סַגְ'ע) שמרה לאורך זמן את האסוציאציות הדתיות שנקשרו בה בזמן שלפני האסלאם ואשר נתקדשו, לכל המוסלמים, על ידי השימוש בה בקוראן. בערך באמצע המאה התשיעית היא החלה להופיע בדרשות לציבור (חֻ'טַבּ, ביחיד חֻ'טְבַּה) של החלִיפִים והמושלים-מטעמם, והיא פותחה עוד יותר על ידי דרשנים מקצועיים [במאה העשירית].

    מן הבחינה הפורמאלית נמצא הסַגְ'ע בין השירה במשמעותה הקלאסית, שהיא גם שקולה וגם מחורזת, לבין הפרוזה כפשוטה שאינה שקולה ואף לא מחורזת. אך בסגולותיו הפיוטיות המובהקות היה הסַגְ'ע דומה יותר לשירה מאשר לפרוזה, על כן נאה לו יותר – גם לפי ההשקפה שרווחה בימי- הביניים – להיקרא "שירה לא-שקולה". משכילי ספרד המוסלמית – והיהודים בכללם – יכלו להתוודע אליו בין השאר גם באנתולוגיה האנציקלופדית "אלעִקְד אלפַרִיד" שחוברה בקורדובה בידי אִבְּן עַבְּד רַבִּהִ אלאַנְדַלוּסִי (940-860 לסה"נ). יצירת האַדַבּ הגדולה והחשובה הזאת השפיעה, כמוכח, על שירת-החול העברית בספרד משלביה המוקדמים, ואין זה סביר ש?א נודעה גם לאבן גבירול. כך או אחרת, שליטתו בשפה הערבית ובקיאותו בספרותה ובשירתה זימנו לו אפשרויות רבות להכיר טקסטים מחורזים ובלתי שקולים עם איכויות שיריות בולטות. הוא ?א יכול היה להתעלם מן הברק האורנמנטאלי של סגנון הסַגְ'ע, משפע "קישוטי השיר" שעיטרוהו ברוח הפואטיקה הערבית הרווחת, גם מקסם "האסוציאציות הדתיות" הקדומות שקשרוהו גם לקוראן.

    ברגישותו הרבה בוודאי הבחין ביתרון הזרימה הריתמית של לשונו כשהיא משוחררת מחובת המשקל המדויק. מסיבות שאפשר רק לשערן הוא ראה בסַגְ'ע את הצורה הלשונית המתאימה ביותר לכתיבת "כתר-מלכות". אולי משום שהמבנה המתוכנן של היצירה ובעיקר רוחב היריעה של היקפה הצפוי קשים היו לעיצוב בצורת קַצִידַה ארוכה מאוד, שבתיה קשורים בחרוז-המבריח הקבוע ושקולים כולם במשקל אחד. ואולי – משום ששיטת הכתיבה שבחר בה יכלה בגמישותה להיענות לצרכים המשתנים של היצירה המורכבת, להתאים עצמה במקצביה ובצליליה להלכי רוחה המתחלפים והמגוונים, חופשית מן המונוטוניות של השירה הקלאסית שוות-החרוז-והמשקל שרושמה גבר ככל שהשיר התארך ומספר בתיו התרבה. בדיעבד אפשר לקבוע ש"כתר-מלכות" היא היצירה העברית החשובה הראשונה שנכתבה בספרד בסגנון הסַגְ'ע, כמאה שנים לפני המקאמה העברית הראשונה – ולא בתחום שירת-החול, אלא דווקא בתחום שירת-הקודש.

    ריבוי ואחדות במבנה של "כתר-מלכות" 
    "כתר-מלכות" היא יצירה רחבת היקף שכל חלקיה מאורגנים בה לתבנית אחידה ושלמה. יש בה שלשה "פרקים" או חלקים, חלק חלק ונושאו המיוחד. כל חלק נחלק למספר מסוים של פיסקאות. לכל פיסקה נושא משני משלה; מספר מחרוזותיה אינו קבוע, וכפי שכבר צוין לעיל גם מספר הטורים במחרוזת, אורכם ומבנם התחבירי, אף הוא אינו קבוע – וכך יכול היה הפייטן להגמיש את הריתמוס החי של לשונו ולגוון את מצלול קולותיה בהיענות לצרכיה הפנימיים של יצירתו. קווי התיחום בין החלקים השונים ברורים מאוד ?א רק מן הבחינה הנושאית אלא גם מן הבחינה הצורנית; בכל חלק מתחילות הפיסקאות בפתיחה קבועה שאופיינית רק לו, וכמעט תמיד הן מסתיימות בשיבוץ מקראי. חשוב אפוא להדגיש שהחלוקה לפרקים היא מקורית, פרי של תכנון שהקפיד לתת בה סימנים "חיצוניים" בולטים, ואין היא חלוקה שבדיעבד, "תגלית" של התבוננות חוקרים מאוחרים או מעשה ידיהם של מהדירים שונים. לחלקים עצמם אין מעמד עצמאי; כל חלק מקבל את משמעותו המלאה רק בהקשר לתבנית הקוהרנטית של היצירה כולה, במקומו המסוים וביחסי הגומלין שלו עם כל החלקים האחרים. בארגון המושלם של המרכיבים הרבים ב"כתר-מלכות" העמיד אבן גבירול מבנה אמנותי ארכיטקטוני מרהיב ביופיו שמעטים כמוהו בתולדות שירת-הקודש העברית לדורותיה.

    הפיסקה הראשונה (א'), מייד לאחר השיר הקצר השקול והמחורז שהגדיר את היצירה כ"תפילה", הצהיר על תוכנה העיקרי וקבע את שמה, היא מעין מבוא כללי לכל הבא אחריה. היא בְּדֵלָה לעצמה לא רק באופי האקלקטי של נושאיה, אלא גם בסימני הצורה החיצוניים שלה. בראשה, בהשפעת מסורת פייטנית ארוכה, הציב הפייטן פסוק מקראי שירמוז לא רק לעיקר תוכנה של היצירה כולה, אלא גם לאופייה ההמנוני המובהק. הוא שאול מתהלים (קל"ט, י"ד) ונבחר בקפידה: 'נִפְלָאִים מַעֲשֶׂיךָ וְנַפְשִׁי יוֹדַעַת מְאֹד'. סיומו של הפסוק קובע את החרוז של המחרוזת הראשונה, שכמעט כולה מורכבת מפסוקי מקרא (דברי הימים א, כ"ט, י"א-י"ב; תהלים,ק"ב,כ"ז): 'לְךָ ה' הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד,/ לְךָ ה' הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנָשֵּׂא לְכֹל לְרֹאש וְהָעֹשֶׁר וְהַכָּבוֹד,/ לְךָ בְּרוּאֵי מַעְלָה וּמַטָּה יָעִידוּ כִּי הֵמָּה יֹאבֵדוּ וְאַתָּה תַּעֲמֹד.' האנאפורה "לְךָ", שרווחה בשירת-החול העברית והערבית בעיקר בשירי שבח שפיארו בלשון סופרלטיבים את מהולליהם, תפתח מכאן והלאה את כל שאר מחרוזות הפיסקה, עד האחרונות שבהן: 'לְךָ שְׁנֵי הָעוֹלָמִים אֲשֶׁר נָתַתָּ בֵּינֵיהֶם גְּבוּל:/ הָרִאשׁוֹן לְמַעֲשִׂים וְהַשֵּׁני לִגְמוּל. לְךָ הַגְּמוּל אֲשֶר גָּנַזְתָּ לַצַּדִיקִים וַתַּעֲלִימֵהוּ/ וַתֵּרֶא אוֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא וַתִּצְפְּנֵהוּ.' אחר כך שוב ?א יופיע נוסח "לך" בשום מקום לאורך כל הפיוט ההמנוני הגדול.

    מבחינת התוכן, הפיסקה היא אוסף של מוטיבים ורעיונות שונים, קצתם בהירים וקצתם אפופי סוד, ודומה שנאספו בה במין מהומה חסרת מנוח ללא סדר הגיוני כלשהו, כאילו מיהר הפייטן לרושמם בערבוביה, בהתפרצות ראשונית של רגשות ומחשבות בטרם ייכנעו למשמעת הצורה המאורגנת. הם עתידים להופיע שוב, להתבהר ולהשתלב זה בזה בהמשך, כל אחד במקומו המתאים ובהקשר הראוי לו. רמזים לרעיונות פילוסופיים דרים כאן בכפיפה אחת עם מוטיבים מיסטיים מובהקים, משפטים רציונאליים סמוכים לאמירות חידתיות, הגלוי והנסתר כרוכים זה בזה ללא הפרד. לשונות של סוד, העלמה, חביון או הצפנה פזורים בכל חלקיה של הפיסקה שכאילו מבקשת לתאר באחת וללא שיור את הבורא, את שגבו, את גילויו בבריאתו ודרכו בהנהגת העולם – ועם זאת להדגיש שאין בכוח אנוש להבינם.

    על רקע פיסקת המבוא בולטים מאוד האיפוק והאיזון בשמונה פיסקאות הראשון שבין שלושת חלקיה הגדולים של היצירה. הן קצרות ברובן ומרוכזות, ומספר המחרוזות בהן נע בדרך כלל בין שלוש לשש. בכולן – חוץ מפיסקה ט' (מסיבות שתובהרנה להלן) – המחרוזות מזעריות ובכל אחת מהן יש כמעט תמיד רק שני "טורים", כשני אגפים של יחידה אחת. נושאו של החלק הראשון הוא אֱ?הִים ותאריו: אחדותו (ב'), מציאותו (ג'), חייו וקדמותו (ד'), גדולתו (ה'), גבורתו (ו'), היותו אור (ז'), אלוהותו, שאין הפרש בינה ובין התארים כולם (ח'), וחכמתו (ט'), שממנה אָצַל "חֵפֶץ מְזֻמָּן" לברוא יש מֵאָיִן. לא רק כל פיסקאות החלק הזה, אלא גם כל מחרוזותיהן – חוץ מקטע המעבר לחלק השני בסוף פיסקה ט' – מתחילות באנאפורה "אַתָּה", ולאחריה בא בכל פיסקה אחד מן התארים, הדימויים או הכינויים לאלוהים. משפטי החיווי הקצרים בלשון נוכח בנוסח: אתה אחד, אתה נמצא, אתה חי וכו', שחוזרים על עצמם כמה וכמה פעמים, כמו בדחף שאין לעמוד בפניו, מחזקים מאוד את האופי ההמנוני הקולני של כל פיסקאות החלק הראשון. אולם מייד לאחר שהם מושמעים הם כאילו נבהלים מעצמם ונסוגים ברתיעה מעצם הניסיון לגדור בתואר יחסי את האחד המוחלט, בחרדה שמא ריבוי התארים ירסק את מושג האחדות. נוצר רושם מצטבר של ניסיון כושל – מפליא ככל שיהיה עיצובו הפואטי – לבטא בלשון את שאינו ניתן לביטוי, לתאר את ששום תואר לא יכילנו, לדמות את שאין לו דימוי ואי אפשר להמשילו.

    אם אין לשון אדם יכולה להלל את אלוהים בגלל מוגבלותה ויחסיותה, אפשר שהמסקנה המתחייבת היא לידום ולא לומר דבר. אולם בכוח הדחף הדתי העז שלא לחדול מלשבחו ולפארו תשיר עכשיו הלשון המנון למעשיו בבריאתו שבהם הוא מתגלה. החלק השני של "כתר-מלכות", שמכיל למעלה ממחצית פיסקאותיה של היצירה כולה (י'-ל"ב), אכן מוקדש לבריאה, ובו תיאור העולמות השונים, האדם, נשמתו ומקומם ביקום וזיקתם לבורא. כל הפיסקאות מתחילות – ככל הנראה לפי דגם חיקוי מקראי – בשאלת הפלאה רטורית בלשון נוכח שמילתה הראשונה היא "מי". בזה אחר זה הן שרות על כדור הארץ, על שבעה כוכבי-הלכת בגלגליהם, על הגלגל השמיני של כוכבי-השבת ושנים-עשר המזלות, ועל הגלגל התשיעי "המניע", האחרון בעולם הטבע הגשמי (י'-כ"ג). את המספר "המקודש" משלים הגלגל העשירי, גלגל הַשֵּׂכֶל שֶׁמֵּעֵבֶר לטבע הגשמי (כ"ד). פיסקאות מיוחדות שמוקדשות למלאכים (כ"ה), לכיסא הכבוד (כ"ו), ל"נווה הנשמות הטהורות" (כ"ז), ל"חדרים ואוצרות", לגמול ולעונש (כ"ח), לנשמת האדם (כ"ט-ל') ולגופו (ל"א-ל"ב) משלימות את החלק השני ומכשירות את המעבר לחלק השלישי והאחרון של היצירה.

    מדוע סידר הפייטן את פיסקאות החלק השני ברצף הנתון? מדוע חל בפיסקה ט', המקשרת בינו ובין החלק הראשון, מעבר חד מהחפץ המזומן שאלוהים אצל מחכמתו אל כדור הארץ? מדוע מגשרת פיסקת הקישור בלשון קצרה, חידתית ונסערת בין השלב העליון ביותר של שלשלת האצילות והשלב האחרון, ה"נמוך" ביותר, בקצה הרחוק ביותר שלה – תוך אִזכּוּר ברמז ובהכללה של "אוהל הגלגלים" שבין השניים? לכאורה ראוי היה מן הבחינה ההגיונית שהמעבר מן החפץ המזומן יתחולל בהתדרגות רציפה יורדת אל השכל הכללי, הנפש הכללית, הטבע, וממנו לגלגלי הקוסמוס האסטראלי, הָחֵל בגלגל התשיעי המניע וסיים בכדור הארץ. תיאור העולמות צפוי להתבצע מן ההיקף הנושק לנצחי ולאין-סוף אל המרכז הנקודתי.

    אולם הפייטן בחר לפרוש את תיאורו, תוך ציון המספרים המתעצמים של גודל הכוכבים והזמנים "האסטרונומיים" של סיבובי הגלגלים, דווקא בהתדרגות עולה, מן המרכז הנקודתי להיקף, מהעולם התת-ירחי הדל והכלה עד "גבולו" של החפץ המזומן. ככל הנראה זו הייתה בחירה מדעת ובכוונת מכוון. מבחינת המבנה של היצירה הוא שבר לשם כך את הרציפות ה"טבעית" בין שני חלקיה הראשונים של יצירתו וחולל מעין צניחה תלולה אל קו ההתחלה החדש שבחר לתיאוריו. סדר "יורד", עם מספרים קְטֵנִים והולכים, היה יוצר רושם דינאמי של תהליך מִזעוּר וצמצום של העולמות, וגורם לתחושה של התכנסות, הפנמה ומעין הצטמקות גם בחוויית הדובר – ומזה הפייטן ביקש ככל הנראה להימנע. סדר "עולה", עם מספריו הַגְּדֵלִים והולכים, יוצר את הרושם של נסיקה אקסטאטית מעולם השפל לחביון הבורא בסולם עולמותיו הנבראים, וגורם לתחושה של "התפשטות" ועילוי מתמשך גם בחוויית הדובר – ואת אלה ביקש ככל הנראה לבטא ולהדגיש, אף לעוררם בקורא או במתפלל.

    בפיסקאות המעבר השרות על הנשמה והגוף חלה שוב מעין "צניחה" חדה – ממרומי העולמות האלוהיים הנעלים בחזרה אל כדור הארץ. כאן, ממעמקי עולם השפל, מאפלת חומריותו הגסה, מקסם כוחו המדיח ומשפעת פגעיו האלימים ישפוך האדם את ליבו בתפילה ובווידוי שלהם הקדיש הפייטן את כל החלק השלישי של יצירתו (ל"ג-מ'). שני החלקים הראשונים כמו לימדו את המתפלל לדעת בפני מי הוא עומד ועוררו בו את התחושה שבית תפילתו הוא מלוא עולם, קמרונו – הרקיעים, וממדיו עד סף הנעלם יגיעו. עמידתו הדלה בעומקו של ה"היכל" הכביר הזה כמו ממחישה בדימוי חזותי רב עוצמה את ה"מעמקים" שמהם הוא קורא לאלוהים.

    כל הפיסקאות של החלק השלישי, שהוא החלק הלירי של "כתר-מלכות", פותחות בפנייה לבורא בלשון 'אֱלוֹהַי'. בקודמותיהן היו מעייניו של הדובר נתונים רק לאלוהים, וכמי שחש עצמו בָּדֵל ומרוחק מאוד ממנו פנה אליו רק בלשון נוכח: במלת היחס "לְךָ" בפיסקת הפתיחה, בכינוי הגוף 'אתה' בחלק הראשון ובשאלת ההפלאה על 'גבורותיך', 'גדולתך', 'תהילתך' וכד' – תמיד ביחסת הקניין "שלך" – בכל פיסקאות החלק השני. את עצמו לא הזכיר ועל עצמו לא שר. בחלק השלישי כאילו נגלה "האני" לראשונה, ועולמו הפנימי נחשף לעומקו; לראשונה מופיעה כאן הפנייה לאלוהים ביחסת הקניין "שלי", שכמו מקרבת בין הרחוקים ומבטלת את בְּדֵלוּתָם זה מזה; ולראשונה שר הדובר על עצמו בגוף ראשון בלשון מדבר-בעדו.

    הקורא בחלק הזה יבחין בנקל כיצד חלה בו מטאמורפוזה עמוקה בדימוי האלוהות. אם בחלק הראשון גבר הדימוי של אל נשגב ונעלם שאין לבינה וללשון תפיסה בו; ואם בחלק השני היה דימויו של בורא כול-יכול, רב עוצמה ויפעה, שמתגלה בעולמותיו הנבראים ובסדרי חוקיהם; בחלק השלישי דימויו הוא של אל אישי המצוי בכל עת לקוראיו, שאפשר לזעוק אליו – והוא ישמע, להתוודות לפניו על חטאים – והוא יסלח, לשווע אליו ממעמקים – והוא ישפיע חסדיו, כי אל שומע תפילה הוא. לאורך כל התפילה יש סימנים בולטים לתפילת-פרט, ואופייה כווידוי היחיד ושוועתו ממעמקים נשמר כמעט עד טורה האחרון. רק בטורים מעטים בסוף פיסקה ל"ט, בקטע נוסחאי קצר במקום בלתי צפוי ובזיקה רופפת מאוד לקונטקסט, מופיע בה היסוד הלאומי בגלוי. בעיקרה, ואפשר לומר: במלוא אורכה, כתובה היצירה ברוח אוניברסלית מובהקת.

    לשונה העברית – על לחניה המיוחדים ועל מקורותיה העתיקים שמהם יָנקה ואת זכרם "אגרה" ברבדיה הקונוטטיביים – אמנם קובעת ללא ערעור את אופייה הלאומי במשמעות הרוחנית העמוקה ביותר; אך מן הבחינה הרעיונית ומבחינת ביטוי החוויה הדתית על שפע ריגושיה הדתיים העשירים להפתיע, אין בה הדגשה על עקרון-אמונה כלשהו שמיוחד רק ליהדות, גם לא רמז לאירוע מסוים בהיסטוריה הלאומית היהודית. הרעיונות הפילוסופיים בשני חלקיה הראשונים וההשקפות המדעיות שבהם, שרווחו בימי-הביניים בעולם המוסלמי וחצו גבולות של עמים ודתות, מקרינים את השפעתם על כל חלקי היצירה כשלמות ומחזקים את אופייה האוניברסלי.

    ביקורות ועוד

    ביקורות תתוספנה בקרוב.

    כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול
    מאת: ישראל לוין

    עורך: שמעון ריקלין
    מהדורה ראשונה: נובמבר 2005
    מספר עמודים: 331
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר דיין
    דאנא קוד: 396-306

    The Crown of Kingship
    (“Keter Malchuth”) of shlomo Ibn Gabirol
    Israel Levin
    ISBN: 965-7241-17-0

    עטיפת הספר

    כתר מלכות

    79.00 70.00

    כתר מלכות אינו רק פילוסופיה בטורי שירה. זוהי בראש ובראשונה תפילה שדוברה הוא אדם ונמענה האל, שירה המבטאת בצורה מרגשת רעיונות עמוקים ותחושות עזות. השיר הזה, שמצא את דרכו אל סידורי התפילה של הימים הנוראים , זוכה כאן לראשונה למהדורה ביקורתית, לפירוש מאיר עיניים ולמחקר מקיף מאת אחד מחשובי חוקרי רשב"ג בעולם.

    לעמוד הספר
    X

    כתר מלכות

    המחברים

    פרופסור ישראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב הוא מבכירי חוקרי שירת ימי הביניים בעולם.

    בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו (1963), על מות (1973), ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), הסוד והיסוד (1986), מעיל תשבץ, א-ג (1995-1980), תנים וכינור (1998).

    לעמוד הספר
    X

    כתר מלכות

    מתוך הספר

    הערות פתיחה ובהמשך:
    ב. "כתר-מלכות" – המבנה והצורה

    א. הערות פתיחה 
    התפתחותה של השירה העברית בספרד, מראשיתה במאה העשירית, הייתה מהירה ומפתיעה מאוד. בהשפעתה של השירה הערבית נוצרה בה שירת-חול גדולה, שכמותה לא נודעה עד אז בספרות העברית. היא סיגלה לעצמה את דרכיה של הפואטיקה הערבית, אימצה לעצמה את הסוגות ואת אופני עיצובן, כבשה את הצורות האמנותיות, לימדה את לשונה העתיקה להתנגן במשקלים הכמותיים ובחרוזים למיניהם וצמחה לקורפוס רב-רושם של יצירות שמעטים כמוהו בתולדות השירה העברית. מכל בחינה אפשרית היא אחד החידושים הנועזים והחשובים ביותר בהיסטוריה הארוכה של תרבות היהודים בתפוצותיהם.

    במקביל נוצרה גם שירת קודש שנועדה לעבודת בית-הכנסת. היא המשיכה מסורת ארוכה של פייטנות עברית שהחלה מאות שנים קודם לכן בארץ ישראל. אולם היא פיתחה גם אסכולה חדשה שחוללה שינויים עמוקים בשירת-הקודש העברית. בהישגיה הספרותיים היא הגיעה לשיאים מן הרמים ביותר בשירה העברית לדורותיה. במיטבה היא מרהיבה ביופיה, ברגישותה הלירית, בעמקות רעיונותיה ובכושרה לבטא את עולמו של הפרט ואת עולמה של האומה. אף שזיקתה הרוחנית חזקה במיוחד לתרבות העברית ומקורותיה הקדומים והמקודשים, לא נותרה אף היא חפה מן ההשפעה הערבית; אין זה מקרה שגדולי פייטניה של ספרד הם גם גדולי יוצריה של שירת-החול. ההשפעה הזאת בולטת בעיקר בתחום העיצוב האסתטי – בצורות השיר ומשקליו, בשימוש הרב ב"קישוטי-השיר" מן האסכולה הערבית, ברגישות הרבה לסגולות היופי של היצירה הספרותית ולפעמים גם באימוץ מוטיבים וציורים שאולים מתחומה המובהק של שירת-החול. אולם משלביה המוקדמים ביותר הייתה שירת-הקודש הספרדית – כמוה כשירת-החול – פתוחה לקלוט גם את השפעתם של זרמי הגות פילוסופיים והשקפות מדעיות שרווחו בתרבות האסלאם ועוררו ברב או במעט את סקרנותו של כל משכיל ושוחר דעת. אף זה אינו מקרה, שגדולי הפייטנים היו גם פילוסופים והוגי דעות חשובים.

    המפגש בין הפילוסופיה במשמעותה הרחבה ביותר ובין שירת-הקודש העברית הוא אחד מן הגילויים הבולטים ביותר בתהליך ההיסטורי רב המשמעות של מפגש היהדות בימי-הביניים עם "תרבות העולם" הכללית. ראשיתו אמנם חלה ביצירתו הפייטנית של רב סעדיה גאון עוד קודם להתחלותיה המהוססות של האסכולה הפייטנית הספרדית החדשה. אולם במלוא היקפו ובכל עוצמתו המפרָה הוא יתגלה רק בספרד במחצית הראשונה של המאה האחת-עשרה ביצירתו הפייטנית החדשנית של שלמה אבן גבירול ובגילוי המרהיב ביותר – ב"כתר-מלכות". כידוע היה רשב"ג גם פילוסוף נודע שחיבר את הספר הפילוסופי "מקור חיים", ולדעת חוקרים שונים הוא נחשב לגדול הפילוסופים היהודיים הניאו-אפלטוניים בימי-הביניים. לשיטה הפילוסופית רבת-הרזים הייתה השפעה מכרעת על עיקרי השקפת עולמו הרעיונית, על נטיות ליבו ורוחו ועל עיצוב אורחות חייו הלכה למעשה. אין לתמוה על כך שעקבותיה חזקים מאוד גם בשירתו.

    בדבריו המאלפים של משה אבן עזרא על רשב"ג הוא כותב בין השאר: '[הוא] הדריך את מדותיו וכבש את יצרו, וברח מן הארציות והכשיר נפשו לעליונות, אחרי שניקה אותה מחלאת התאוות, ורכשה את פרפראות החכמות הפילוסופיות ואת הלמודים המדוייקים שהטיל עליה. כמו שאמר הפילוסוף: החכמה היא צבע הנפש, ולא יוכר צבע הדבר עד ינוקה מחלאתו.' ובלשון ביקורתית הוא מוסיף 'שאפעלפי שהיה מן הפילוסופים לפי טבעו ולפי ידיעותיו, הרי היה לנפשו הכעסנית על שִׂכְלוֹ שלטון שלא הכריע ושטן שלא הכניע. נקל היה בעיניו לְבַזּוֹת את הגדולים והרבה את ביזויים והגדיש את גנותם.' הדברים האחרונים מרמזים על הקרע העמוק בין המשורר וסביבתו החברתית שעליו הרבָּה לשיר ברבים משירי-החול ה"אישיים" שלו. הרעיונות החדשים והמפתיעים בשיריו, ובייחוד אלה שחדרו לפיוטיו המקוריים והמעולים ביותר, עוררו ככל הנראה התנגדות בקרב חוגים שונים של הקהילה היהודית בסרגוסה והקפיצו עליו את זעמם של פרנסיה ותקיפיה.

    הוא רומז שהאשימוהו בהכנסת יסודות זרים, "יווניים" ברוחם, ליהדות, שגינו כתורת "אוֹב וְיִדְעוֹנִי" את מה שבעיניו נחשב כ"דַעַת אֱ?הִים". הוא התגונן מפני יריביו ברוגז ובתוקפנות בשורה של שירי פולמוס מופלאים ויחידים במינם. כל חייו נשאר נאמן לנדר נעוריו לדבוק ב"תבונה", ולא חדל להאמין ש"המדע" הוא 'בְּרֹאשׁ דַרְכֵי אֱ?הִים' ונאצל 'מִמְּאוֹר כֹּחוֹ'. עוצמתם העדיפה של רודפיו גברה עליו, אך ?א שברה את רוחו; הוא ?א ויתר על אמיתו אף שנאלץ לעזוב את עירו, באונס ו?א מרצון, כשהוא משלח בה את קללתו. בקָשֶה במשברי חייו הקצרים, המוכים בעוני ובחולי ובעוינות ה"חברה", הוא נוכח לדעת יותר מבכל עת אחרת שהוא בודד עד מאוד ושאין לו רֵעַ חוץ מרעיונו.

    לחקר היסודות הרעיוניים בשירת אבן גבירול נודעת חשיבות רבה לא רק להבנת עולמו הרוחני, א?א גם להכרת השפעתו העמוקה על הבאים אחריו ולהערכת תרומתו הגדולה בעיצוב עולמה הרוחני של השירה העברית בספרד בכלל. אך מן הראוי שהמחקר ייתן דעתו על הרעיונות הפילוסופיים והיסודות המדעיים בשירתו לא רק מבחינת התוכן אלא גם, ובהדגשת יתר, גם מצד אופן עיצובם האסתטי-אמנותי. "כתר-מלכות" הוא היצירה הראשונה – והחשובה ביותר – בפייטנות הספרדית שיש בה השקפת עולם מקיפה ושלֵמה. השפעתה על הפייטנות הספרדית הייתה עצומה, ועקבותיה ניכרים, ברב או במעט, ביצירת הגדולים והנודעים במשורריה-פייטניה של אנדלוסיה. חוקרים שונים פירשוה, פיענחו את סתריה, ומהם שביקשו לעמתה עם הספר הפילוסופי "מקור חיים", כדי לעמוד על המשותף ועל השונה שבהם.

    אולם אין היא שיר לימודי ולא "הרצאה" פילוסופית ומדעית שיטתית כתובה בחרוזים. רעיונותיה בתוואי הכללי שלהם אמנם נהירים, אך בפרטיהם הם לפעמים מעורפלים ומטושטשי דמות. לשונה הציורית והקונוטטיבית רחוקה לא אחת מן הצלילות הלוגית, ויש שרמזיה המצועפים המתפרשים לְפָנִים רבות חזקים מאמירותיה הבהירות והחד- משמעיות. מוֹתָרָהּ כיצירת-אמנות הוא בעוצמת הבעתה, בכושרה לבטא באמצעיה את האופן המיוחד שבו נֶהֱגוּ הרעיונות, ואת הריגשה הדתית הנסערת שמפעמת אותם – שכן "כתר-מלכות" הוא בראש ובראשונה יצירה דתית, "תפילה" שדוֹברה הוא אדם ונמענה הוא אֱ?הִים, והוא מבטא ברגישות רבה מִגוון עשיר של חוויות דתיות. י' גוטמן, חוקר הפילוסופיה היהודית בימי-הביניים, כותב בהרצאתו על אבן גבירול בצדק, שהמגמות והנטיות הדתיות שלו, שמצויות בספרו הפילוסופי במעומעם ובמרומז, מובעות בפירוש ב"כתר מלכות". 'הנטיות הדתיות' האלה נגלות במלוא עוזן בחלק השלישי של היצירה הפיוטית הגדולה, אך הן בולטות מאוד גם בשני חלקיה הראשונים שהם הגותיים בעיקרם. למעשה,כל מרכיביה התמזגו בה לאחדות אחת שמשקפת את עולמו הרוחני של יוצרה יותר מכל יצירה בודדת אחרת בשירתו. אפשר גם להוסיף שבכל השירה העברית בימי-הביניים אין עוד יצירה אחת בודדת שתשקף כמוה את הייחוד בעולמה הרוחני של יהדות ספרד.

    מן הבחינה הליטורגית קשה לקבוע את סוגו של 'הפיוט הדתי הנעלה והמפורסם ביותר' של רשב"ג. נוטים לסווגו כבקשה, אך בייחודו הוא רשות לעצמו; אף שמכל סוגי הפיוט הוא קרוב ביותר לבקשות הארוכות הלא-שקולות מן הסוג שחידש רב סעדיה גאון, הוא גם שונה מהן במידה ניכרת (כפי שיפורט להלן). אין לקבוע בוודאות אם הפייטן התכוון שישולב בתפילת הציבור, או אם הוֹעִידוֹ למתפלל היחיד שיאמר אותו לעת מצוא, או שמלכתחילה כלל לא נתן דעתו על הבעיה כיצד יֵצֵא מרשותו הפרטית לרשות הרבים ובאיזה אופן ימצא דרכו אל סדרי התפילה. בדיעבד נכלל במחזורי התפילה לימים נוראים של כמעט כל העדות והמנהגים, אם כי הוסיף להתקיים גם לעצמו מחוץ לכל מסגרת ליטורגית. במשך הדורות גבר והלך פרסומו ועד היום הוא מוערך על ידי רבים כחשוב וכמצוין בכל שירי-הקודש של האסכולה הפייטנית הספרדית שרשב"ג הוא אולי הגדול והמקורי ביותר בכל מחדשי פניה.

     

    ב. "כתר-מלכות" – המבנה והצורה

    השם 
    בראש היצירה מופיע שיר-פתיחה קצר, שווה חרוז ושקול במשקל התנועות:

    בִּתְפִלָּתִי יִסְכָּן גֶּבֶר / כִּי בָהּ יִלְמַד ישֶׁר וּזְכוּת,
    סִפַּרְתִּי בָהּ פִּלְאֵי אֵל חַי / בִּקְצָרָה אַךְ ?א בַאְרִיכוּת,
    שַׂמְתִּיהָ עַל רֹאשׁ מַהְלָלַי / וּקְרָאתִיהָ כֶּתֶר מַלְכוּת.

    את שיר-הפתיחה הציב הפייטן בראש יצירתו הגדולה לאחר שהשלים את חיבורה (כעדות פעלי העבר 'סִפַּרְתִּי' ו'שַׂמְתִּיהָ'). את היצירה עצמה הוא מגדיר כ"תפילה" – תפילתו שלו המכוונת גם לזולתו כדי שילמד בה 'יושר וזכות'. את השם "כתר-מלכות" העניק לה מדעתו, כשם שטרח להדגיש בסיום הפתיחה השקולה. הדבר ראוי לציון מיוחד, שכן בתקופת ספרד עדיין ?א נהגו לקרוא לשירים בשמות "פרטיים", ורק במקרים נדירים העניקו המשוררים שמות מיוחדים ליצירות פיוטיות שנחשבו מאוד בעיניהם. רשב"ג אכן החשיב מאוד את "כתר-מלכות", אף זאת כעדות עצמו בשיר-הפתיחה. אך קשה להניח שהעניק את השם הטעון ליצירתו הגדולה רק כדי ל"הכתירה" כראש מַהלליו. למשמעות העמוקה של מעשהו אפשר אולי להגיע בהתחקות אחר מקורותיו המשוערים של השם.

    במשמעות הליטראלית מצוי הצירוף "כתר-מלכות" במקרא (אסתר,א',י"א;ב',י"ז;ו',ח'); חשובה מכך המשמעות שניתנה לכתר בגלגולו המיסטי בספרות הסוד והמסתורין הקדומה, שהשפיעה כידוע השפעה עמוקה על רבים משירי הקודש של אבן גבירול. כבר בתלמוד (חגיגה י"ג, ע"ב) מסופר על סנדלפון המלאך 'הגבוה מחברו מהלך חמש מאות שנה ועומד אחורי המרכבה וקושר כתרים לקונו.' ב"פרקי דרבי אליעזר", בתיאור המרכבה מרובעת הפנים עם ארבע כיתות המלאכים השרים הלל וקדושה לבוראם, נאמר ש'שכינתו של הקב"ה באמצע והוא יושב על כסא רם ונישא[…]מראית כבודו כעין החשמל […] ועטרה נתונה על ראשו וכתר שם המפורש על מצחו'.

    דימוי המלכות של אלוהים מועצם בספרות ה"היכלות" בדרכים רבות ושונות, כגון במקצב הסוער של ההמנונות המושרים לו, ברצפים ארוכים של תבניות לשון הנשלטות על ידי מילת המפתח "מלך", ובעיקר בתיאורים החזוניים המיסטיים של "היורדים במרכבה". לב ליבו של דימוי המלכות, סמלו המרוכז ביותר, הוא הכתר – 'כתר נורא שעל ראשו של מלך רם ונישא' ששבעים שמות כתובים בו 'בעט שלהבת'. אלוהים, המלך הרם והנישא, מכונה "אדון הכתרים". לפעמים נוצר הרושם שבדמיון הקודח של המיסטיקנים נכפל הכתר 'אלף אלפים וריבי רבבות' מונים כדי להינתן בראש כל "מרכיבי" המרכבה – מחנות המלאכים, הכרובים, חיות הקודש, האופנים ואפילו כיסא הכבוד.

    בשפע הפריטים במראות מוכי התזזית וסעורי ההמנונים מצטייר רגע ה"הכתרה", שבו ממליכים את המלך הקדוש והמוני מעלה פוצחים בשיר ומקדישים את שמו בקדושה המשולשת, כשיאה ועיקרה של חוויית המסתורין ושל החזון האקסטאטי. בהקשר אחר הבעתי את ההשערה 'שהרגע הזה, כשירה המלווה אותו, הוא הווה מתמיד שאינו חולף אל העבר ואינו צפוי לחדול; ובכל עת, תמיד, כשמסע רוחו של היורד במרכבה מגיע למחוזות חזיונותיו, הוא רואה את המראה הזה ושומע את קול ההמון הזה.'

    גם את הצירוף"כתר-מלכות" כצורתו, אבל במשמעותו המיסטית הסמלית, יכול היה רשב"ג למצוא בכמה מקומות בספרות המיסטית הקדומה. כך, למשל, נאמר שרק לאבי הנביאים, משה, גילה אלוהים את 'כל השמות המפורשות, בין שמות שחקוקין על כתר מלכות שבראשו ובין שמות שחקוקין על כסא הכבוד' וגו'. עניין מיוחד יש בדברים ש"פרקי דרבי אליעזר" שם בפי נוח בפנייתו לאלוהים: 'ויכתירו לך כל הצדיקים כתר מלכות'. ?א רק המלאכים בעולמות העליונים, אלא גם צדיקים בבני אדם בעולמות השפל מכתירים את המלך הקדוש – ואין הכתרתם אלא שירי הלל שהם שרים לו. הרעיון ששירת המלאכים ותפילת ישראל משתלבות זו בזו קדום מאוד ומושרש עמוק בדת ובמסורת היהודיות. ביטויו המרוכז ביותר בתפילת הציבור הוא באמירת ה"קדושה", שמקורותיה הם בתורות של המיסטיקנים הקדומים, ונושאה העיקרי הוא ב"מעשה מרכבה"; אחד מנוסחיה של קדושת מוסף לשבת וחג פותח כידוע במילים: 'כתר יתנו לך ה' אלהינו מלאכים המוני מעלה, עם עמך ישראל קבוצי מטה'. אפשר עכשיו לשער שאבן גבירול, בהעניקו את השם "כתר-מלכות" ליצירתו, ביקש לרמוז שאף היא בעיקרה המנון, שיר הלל, שנועד להשתלב בדרכים פלאיות בהמנונות ההכתרה של בורא עולם. שכן קשה להניח שהוא לא חש במלוא המשמעות של השם הטעון, הזוכר את מקורותיו המיסטיים וכוחו רב לעורר בדרך אסוציאטיבית את סערת לשונם ואת המראות החזוניים של היכלותיהם הלוהבים. אם אמנם כך הדבר, לא מן הנמנע שבבחרו בשם "כתר-מלכות" ביקש רשב"ג לקשור את יצירתו הפיוטית הגדולה – ביודעין ובכוונת מכוון – לספרות המיסטית הקדומה, במיוחד לספרות ה"היכלות".

    פרוזה מחורזת או שירה לא שקולה 
    היצירה "כתר-מלכות" כתובה בלשון מחורזת שאינה שקולה, שנהוג לכנותה "פרוזה מחורזת". היא מאורגנת מקבוצות קבוצות של מעין-טורים, קבוצה קבוצה והחרוז המיוחד לה. אורכם, מבנם התחבירי ומספרם של ה"טורים" בקבוצה אינו קבוע, ואין הם מצטרפים לתבניות סטרופיות סדורות. יצירה ספרותית בפרוזה מחורזת, בהיקף רחב-מידות כשל "כתר-מלכות", הייתה חידוש גדול בפייטנות הספרדית, שאין להסבירו רק בהקשר של שירת-הקודש העברית ומסורתה הארוכה. שירמן אמנם מציין ש 'שיטת כתיבה זו של פרוזה מחורזת ידועה לנו בפיוטים מסוימים', כמו למשל בסילוקי הקדושתאות הקדומות, אך קשה לקבל את ההשערה שאותם פיוטים, השונים כמעט בכל היבט ספרותי מן ההמנון הגבירולי, אכן שימשו דגם חיקוי לחריזתו. פליישר, לעומתו, ממעיט מאוד בערך החדשני של סגנון הפרוזה המחורזת וממילא גם בחשיבות הצורך להתחקות על מקורותיו; לדעתו, 'ההיקש אל הסילוקים אינו נחוץ', כי "כתר-מלכות" הוא מסוג הבקשה המחקה את 'הפרוזה הנשגבה הבלתי מחורזת' של שתי הבקשות הנודעות של רב סעדיה גאון, ואילו 'העובדה שאבן גבירול חרז את החיבור בחרוז אקראי ועשה אותו מעין פרוזה נשגבת ומחורזת אין לה משמעות'.

    אך דומה שסביר יותר להניח, שדווקא כשמנסים להשוות את לשון הבקשות הבבליות ללשונה של היצירה הספרדית המונומנטלית, בולט הסגנון המחורז בחדשנותו ובמקוריותו, ונודעת לו משמעות רבה שאת פִּשרה יש לחפש בהקשר הרחב של תרבות התקופה. החרוז אינו "קישוט רטורי" רדוד ב"כתר-מלכות", וביחד עם גורמים פואטיים חדשנים אחרים (שיובהרו בהמשך במקומותיהם המתאימים) הוא מהווה אמצעי חשוב בעיצוב איכותה האסתטית-ספרותית של היצירה.

    האם מצא רשב"ג דגם חיקוי או תקדים לסגנון הפרוזה המחורזת בשירת-החול העברית של זמנו? סוג זה של כתיבה נהג, כידוע, בעיקר במקאמות העבריות ובקצת איגרות מליציות שנכתבו בידי כמה מן המשוררים העבריים הגדולים. אולם עד כמה שידוע לנו נכתבה המקאמה העברית הראשונה, וכמוה איגרות מליציות שקדמו לה, רק קרוב לאמצע המאה השתים-עשרה, זמן רב אחרי רשב"ג. קרוב אפוא לוודאי שהפייטן העברי הושפע מן הפרוזה המחורזת הערבית.

    בַּדִיע אלזַּמַאן אלהַמדַ'אני, אבי המקאמה הערבית – הסוג הספרותי שבו הגיעה הפרוזה הערבית המחורזת למרום שכלולה והישגיה – אמנם חי ויצר כשני דורות לפני שרשב"ג נולד, אך גם אם הגיעו בעוד מועד כתבי-היד עם יצירתו המהפכנית לאנדלוסיה, ספק רב אם נודעו לבעל "כתר-מלכות". חשוב עם זאת לציין שהפרוזה הערבית המחורזת עתיקה הרבה מהמקאמה. היא נודעה בכינויה כ"סַגְ'ע" וקדמה לאסלאם, ולדעת חוקרים היא הייתה השלב הקדום ביותר של שפת המשוררים הבדואים בַּעֲרָב עוד לפני ששירתם הועלתה על הכתב או נשקלה בשיטה מֶטְרִית מדויקת. עוד מציינים החוקרים שבתקופות הקדומות התאפיין הסַגְ'ע בלשון אבוקטיבית, קצבית, קצרה ואינטנסיבית, בעלת מקצב ומצלול רבי רושם, זמן רב לפני שהיה למפגן של וירטואוזיות סגנונית שנועדה להרהיב את שומעי המקאמות או את קוראיהן בזיקוקי די-נור לשוניים מעוררי השתאות. השימוש בסַגְ'ע בקוראן העלה מאוד את יוקרתו בקרב המאמינים והעניק לו מעין הילה של קדושה. ניקולסון, בדיונו על מקורות השירה בתקופת הגַ'אהִילִיַה, כותב על סגנון ה סַגְ'ע את הדברים הבאים:

    אפשר להניח בוודאות שהצורה הקדומה ביותר של דיבור שירי בַּעֲרָב הייתה חריזה בלי משקל (סַגְ'ע), או כפי שעלינו לומר – "פרוזה מחורזת", אף על פי שהעובדה שיריביו של מוחמד כינוהו משורר מפני שהשתמש בה בקוראן מלמדת על האופן שבו ראו אותה גם אחרי ההמצאה והפיתוח של המשקלים. מאוחר יותר […] נעשה הסַגְ'ע קישוט רטורי בלבד […] אך במקורו הייתה לו משמעות עמוקה יותר, כמעט דתית, כצורה המיוחדת שסיגלו לעצמם משוררים ומגידי עתידות ודומיהם […]

    ובהקשר אחר, במבוא לדיונו במקאמה, הוא מוסיף:

    פרוזה מחורזת (סַגְ'ע) שמרה לאורך זמן את האסוציאציות הדתיות שנקשרו בה בזמן שלפני האסלאם ואשר נתקדשו, לכל המוסלמים, על ידי השימוש בה בקוראן. בערך באמצע המאה התשיעית היא החלה להופיע בדרשות לציבור (חֻ'טַבּ, ביחיד חֻ'טְבַּה) של החלִיפִים והמושלים-מטעמם, והיא פותחה עוד יותר על ידי דרשנים מקצועיים [במאה העשירית].

    מן הבחינה הפורמאלית נמצא הסַגְ'ע בין השירה במשמעותה הקלאסית, שהיא גם שקולה וגם מחורזת, לבין הפרוזה כפשוטה שאינה שקולה ואף לא מחורזת. אך בסגולותיו הפיוטיות המובהקות היה הסַגְ'ע דומה יותר לשירה מאשר לפרוזה, על כן נאה לו יותר – גם לפי ההשקפה שרווחה בימי- הביניים – להיקרא "שירה לא-שקולה". משכילי ספרד המוסלמית – והיהודים בכללם – יכלו להתוודע אליו בין השאר גם באנתולוגיה האנציקלופדית "אלעִקְד אלפַרִיד" שחוברה בקורדובה בידי אִבְּן עַבְּד רַבִּהִ אלאַנְדַלוּסִי (940-860 לסה"נ). יצירת האַדַבּ הגדולה והחשובה הזאת השפיעה, כמוכח, על שירת-החול העברית בספרד משלביה המוקדמים, ואין זה סביר ש?א נודעה גם לאבן גבירול. כך או אחרת, שליטתו בשפה הערבית ובקיאותו בספרותה ובשירתה זימנו לו אפשרויות רבות להכיר טקסטים מחורזים ובלתי שקולים עם איכויות שיריות בולטות. הוא ?א יכול היה להתעלם מן הברק האורנמנטאלי של סגנון הסַגְ'ע, משפע "קישוטי השיר" שעיטרוהו ברוח הפואטיקה הערבית הרווחת, גם מקסם "האסוציאציות הדתיות" הקדומות שקשרוהו גם לקוראן.

    ברגישותו הרבה בוודאי הבחין ביתרון הזרימה הריתמית של לשונו כשהיא משוחררת מחובת המשקל המדויק. מסיבות שאפשר רק לשערן הוא ראה בסַגְ'ע את הצורה הלשונית המתאימה ביותר לכתיבת "כתר-מלכות". אולי משום שהמבנה המתוכנן של היצירה ובעיקר רוחב היריעה של היקפה הצפוי קשים היו לעיצוב בצורת קַצִידַה ארוכה מאוד, שבתיה קשורים בחרוז-המבריח הקבוע ושקולים כולם במשקל אחד. ואולי – משום ששיטת הכתיבה שבחר בה יכלה בגמישותה להיענות לצרכים המשתנים של היצירה המורכבת, להתאים עצמה במקצביה ובצליליה להלכי רוחה המתחלפים והמגוונים, חופשית מן המונוטוניות של השירה הקלאסית שוות-החרוז-והמשקל שרושמה גבר ככל שהשיר התארך ומספר בתיו התרבה. בדיעבד אפשר לקבוע ש"כתר-מלכות" היא היצירה העברית החשובה הראשונה שנכתבה בספרד בסגנון הסַגְ'ע, כמאה שנים לפני המקאמה העברית הראשונה – ולא בתחום שירת-החול, אלא דווקא בתחום שירת-הקודש.

    ריבוי ואחדות במבנה של "כתר-מלכות" 
    "כתר-מלכות" היא יצירה רחבת היקף שכל חלקיה מאורגנים בה לתבנית אחידה ושלמה. יש בה שלשה "פרקים" או חלקים, חלק חלק ונושאו המיוחד. כל חלק נחלק למספר מסוים של פיסקאות. לכל פיסקה נושא משני משלה; מספר מחרוזותיה אינו קבוע, וכפי שכבר צוין לעיל גם מספר הטורים במחרוזת, אורכם ומבנם התחבירי, אף הוא אינו קבוע – וכך יכול היה הפייטן להגמיש את הריתמוס החי של לשונו ולגוון את מצלול קולותיה בהיענות לצרכיה הפנימיים של יצירתו. קווי התיחום בין החלקים השונים ברורים מאוד ?א רק מן הבחינה הנושאית אלא גם מן הבחינה הצורנית; בכל חלק מתחילות הפיסקאות בפתיחה קבועה שאופיינית רק לו, וכמעט תמיד הן מסתיימות בשיבוץ מקראי. חשוב אפוא להדגיש שהחלוקה לפרקים היא מקורית, פרי של תכנון שהקפיד לתת בה סימנים "חיצוניים" בולטים, ואין היא חלוקה שבדיעבד, "תגלית" של התבוננות חוקרים מאוחרים או מעשה ידיהם של מהדירים שונים. לחלקים עצמם אין מעמד עצמאי; כל חלק מקבל את משמעותו המלאה רק בהקשר לתבנית הקוהרנטית של היצירה כולה, במקומו המסוים וביחסי הגומלין שלו עם כל החלקים האחרים. בארגון המושלם של המרכיבים הרבים ב"כתר-מלכות" העמיד אבן גבירול מבנה אמנותי ארכיטקטוני מרהיב ביופיו שמעטים כמוהו בתולדות שירת-הקודש העברית לדורותיה.

    הפיסקה הראשונה (א'), מייד לאחר השיר הקצר השקול והמחורז שהגדיר את היצירה כ"תפילה", הצהיר על תוכנה העיקרי וקבע את שמה, היא מעין מבוא כללי לכל הבא אחריה. היא בְּדֵלָה לעצמה לא רק באופי האקלקטי של נושאיה, אלא גם בסימני הצורה החיצוניים שלה. בראשה, בהשפעת מסורת פייטנית ארוכה, הציב הפייטן פסוק מקראי שירמוז לא רק לעיקר תוכנה של היצירה כולה, אלא גם לאופייה ההמנוני המובהק. הוא שאול מתהלים (קל"ט, י"ד) ונבחר בקפידה: 'נִפְלָאִים מַעֲשֶׂיךָ וְנַפְשִׁי יוֹדַעַת מְאֹד'. סיומו של הפסוק קובע את החרוז של המחרוזת הראשונה, שכמעט כולה מורכבת מפסוקי מקרא (דברי הימים א, כ"ט, י"א-י"ב; תהלים,ק"ב,כ"ז): 'לְךָ ה' הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד,/ לְךָ ה' הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנָשֵּׂא לְכֹל לְרֹאש וְהָעֹשֶׁר וְהַכָּבוֹד,/ לְךָ בְּרוּאֵי מַעְלָה וּמַטָּה יָעִידוּ כִּי הֵמָּה יֹאבֵדוּ וְאַתָּה תַּעֲמֹד.' האנאפורה "לְךָ", שרווחה בשירת-החול העברית והערבית בעיקר בשירי שבח שפיארו בלשון סופרלטיבים את מהולליהם, תפתח מכאן והלאה את כל שאר מחרוזות הפיסקה, עד האחרונות שבהן: 'לְךָ שְׁנֵי הָעוֹלָמִים אֲשֶׁר נָתַתָּ בֵּינֵיהֶם גְּבוּל:/ הָרִאשׁוֹן לְמַעֲשִׂים וְהַשֵּׁני לִגְמוּל. לְךָ הַגְּמוּל אֲשֶר גָּנַזְתָּ לַצַּדִיקִים וַתַּעֲלִימֵהוּ/ וַתֵּרֶא אוֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא וַתִּצְפְּנֵהוּ.' אחר כך שוב ?א יופיע נוסח "לך" בשום מקום לאורך כל הפיוט ההמנוני הגדול.

    מבחינת התוכן, הפיסקה היא אוסף של מוטיבים ורעיונות שונים, קצתם בהירים וקצתם אפופי סוד, ודומה שנאספו בה במין מהומה חסרת מנוח ללא סדר הגיוני כלשהו, כאילו מיהר הפייטן לרושמם בערבוביה, בהתפרצות ראשונית של רגשות ומחשבות בטרם ייכנעו למשמעת הצורה המאורגנת. הם עתידים להופיע שוב, להתבהר ולהשתלב זה בזה בהמשך, כל אחד במקומו המתאים ובהקשר הראוי לו. רמזים לרעיונות פילוסופיים דרים כאן בכפיפה אחת עם מוטיבים מיסטיים מובהקים, משפטים רציונאליים סמוכים לאמירות חידתיות, הגלוי והנסתר כרוכים זה בזה ללא הפרד. לשונות של סוד, העלמה, חביון או הצפנה פזורים בכל חלקיה של הפיסקה שכאילו מבקשת לתאר באחת וללא שיור את הבורא, את שגבו, את גילויו בבריאתו ודרכו בהנהגת העולם – ועם זאת להדגיש שאין בכוח אנוש להבינם.

    על רקע פיסקת המבוא בולטים מאוד האיפוק והאיזון בשמונה פיסקאות הראשון שבין שלושת חלקיה הגדולים של היצירה. הן קצרות ברובן ומרוכזות, ומספר המחרוזות בהן נע בדרך כלל בין שלוש לשש. בכולן – חוץ מפיסקה ט' (מסיבות שתובהרנה להלן) – המחרוזות מזעריות ובכל אחת מהן יש כמעט תמיד רק שני "טורים", כשני אגפים של יחידה אחת. נושאו של החלק הראשון הוא אֱ?הִים ותאריו: אחדותו (ב'), מציאותו (ג'), חייו וקדמותו (ד'), גדולתו (ה'), גבורתו (ו'), היותו אור (ז'), אלוהותו, שאין הפרש בינה ובין התארים כולם (ח'), וחכמתו (ט'), שממנה אָצַל "חֵפֶץ מְזֻמָּן" לברוא יש מֵאָיִן. לא רק כל פיסקאות החלק הזה, אלא גם כל מחרוזותיהן – חוץ מקטע המעבר לחלק השני בסוף פיסקה ט' – מתחילות באנאפורה "אַתָּה", ולאחריה בא בכל פיסקה אחד מן התארים, הדימויים או הכינויים לאלוהים. משפטי החיווי הקצרים בלשון נוכח בנוסח: אתה אחד, אתה נמצא, אתה חי וכו', שחוזרים על עצמם כמה וכמה פעמים, כמו בדחף שאין לעמוד בפניו, מחזקים מאוד את האופי ההמנוני הקולני של כל פיסקאות החלק הראשון. אולם מייד לאחר שהם מושמעים הם כאילו נבהלים מעצמם ונסוגים ברתיעה מעצם הניסיון לגדור בתואר יחסי את האחד המוחלט, בחרדה שמא ריבוי התארים ירסק את מושג האחדות. נוצר רושם מצטבר של ניסיון כושל – מפליא ככל שיהיה עיצובו הפואטי – לבטא בלשון את שאינו ניתן לביטוי, לתאר את ששום תואר לא יכילנו, לדמות את שאין לו דימוי ואי אפשר להמשילו.

    אם אין לשון אדם יכולה להלל את אלוהים בגלל מוגבלותה ויחסיותה, אפשר שהמסקנה המתחייבת היא לידום ולא לומר דבר. אולם בכוח הדחף הדתי העז שלא לחדול מלשבחו ולפארו תשיר עכשיו הלשון המנון למעשיו בבריאתו שבהם הוא מתגלה. החלק השני של "כתר-מלכות", שמכיל למעלה ממחצית פיסקאותיה של היצירה כולה (י'-ל"ב), אכן מוקדש לבריאה, ובו תיאור העולמות השונים, האדם, נשמתו ומקומם ביקום וזיקתם לבורא. כל הפיסקאות מתחילות – ככל הנראה לפי דגם חיקוי מקראי – בשאלת הפלאה רטורית בלשון נוכח שמילתה הראשונה היא "מי". בזה אחר זה הן שרות על כדור הארץ, על שבעה כוכבי-הלכת בגלגליהם, על הגלגל השמיני של כוכבי-השבת ושנים-עשר המזלות, ועל הגלגל התשיעי "המניע", האחרון בעולם הטבע הגשמי (י'-כ"ג). את המספר "המקודש" משלים הגלגל העשירי, גלגל הַשֵּׂכֶל שֶׁמֵּעֵבֶר לטבע הגשמי (כ"ד). פיסקאות מיוחדות שמוקדשות למלאכים (כ"ה), לכיסא הכבוד (כ"ו), ל"נווה הנשמות הטהורות" (כ"ז), ל"חדרים ואוצרות", לגמול ולעונש (כ"ח), לנשמת האדם (כ"ט-ל') ולגופו (ל"א-ל"ב) משלימות את החלק השני ומכשירות את המעבר לחלק השלישי והאחרון של היצירה.

    מדוע סידר הפייטן את פיסקאות החלק השני ברצף הנתון? מדוע חל בפיסקה ט', המקשרת בינו ובין החלק הראשון, מעבר חד מהחפץ המזומן שאלוהים אצל מחכמתו אל כדור הארץ? מדוע מגשרת פיסקת הקישור בלשון קצרה, חידתית ונסערת בין השלב העליון ביותר של שלשלת האצילות והשלב האחרון, ה"נמוך" ביותר, בקצה הרחוק ביותר שלה – תוך אִזכּוּר ברמז ובהכללה של "אוהל הגלגלים" שבין השניים? לכאורה ראוי היה מן הבחינה ההגיונית שהמעבר מן החפץ המזומן יתחולל בהתדרגות רציפה יורדת אל השכל הכללי, הנפש הכללית, הטבע, וממנו לגלגלי הקוסמוס האסטראלי, הָחֵל בגלגל התשיעי המניע וסיים בכדור הארץ. תיאור העולמות צפוי להתבצע מן ההיקף הנושק לנצחי ולאין-סוף אל המרכז הנקודתי.

    אולם הפייטן בחר לפרוש את תיאורו, תוך ציון המספרים המתעצמים של גודל הכוכבים והזמנים "האסטרונומיים" של סיבובי הגלגלים, דווקא בהתדרגות עולה, מן המרכז הנקודתי להיקף, מהעולם התת-ירחי הדל והכלה עד "גבולו" של החפץ המזומן. ככל הנראה זו הייתה בחירה מדעת ובכוונת מכוון. מבחינת המבנה של היצירה הוא שבר לשם כך את הרציפות ה"טבעית" בין שני חלקיה הראשונים של יצירתו וחולל מעין צניחה תלולה אל קו ההתחלה החדש שבחר לתיאוריו. סדר "יורד", עם מספרים קְטֵנִים והולכים, היה יוצר רושם דינאמי של תהליך מִזעוּר וצמצום של העולמות, וגורם לתחושה של התכנסות, הפנמה ומעין הצטמקות גם בחוויית הדובר – ומזה הפייטן ביקש ככל הנראה להימנע. סדר "עולה", עם מספריו הַגְּדֵלִים והולכים, יוצר את הרושם של נסיקה אקסטאטית מעולם השפל לחביון הבורא בסולם עולמותיו הנבראים, וגורם לתחושה של "התפשטות" ועילוי מתמשך גם בחוויית הדובר – ואת אלה ביקש ככל הנראה לבטא ולהדגיש, אף לעוררם בקורא או במתפלל.

    בפיסקאות המעבר השרות על הנשמה והגוף חלה שוב מעין "צניחה" חדה – ממרומי העולמות האלוהיים הנעלים בחזרה אל כדור הארץ. כאן, ממעמקי עולם השפל, מאפלת חומריותו הגסה, מקסם כוחו המדיח ומשפעת פגעיו האלימים ישפוך האדם את ליבו בתפילה ובווידוי שלהם הקדיש הפייטן את כל החלק השלישי של יצירתו (ל"ג-מ'). שני החלקים הראשונים כמו לימדו את המתפלל לדעת בפני מי הוא עומד ועוררו בו את התחושה שבית תפילתו הוא מלוא עולם, קמרונו – הרקיעים, וממדיו עד סף הנעלם יגיעו. עמידתו הדלה בעומקו של ה"היכל" הכביר הזה כמו ממחישה בדימוי חזותי רב עוצמה את ה"מעמקים" שמהם הוא קורא לאלוהים.

    כל הפיסקאות של החלק השלישי, שהוא החלק הלירי של "כתר-מלכות", פותחות בפנייה לבורא בלשון 'אֱלוֹהַי'. בקודמותיהן היו מעייניו של הדובר נתונים רק לאלוהים, וכמי שחש עצמו בָּדֵל ומרוחק מאוד ממנו פנה אליו רק בלשון נוכח: במלת היחס "לְךָ" בפיסקת הפתיחה, בכינוי הגוף 'אתה' בחלק הראשון ובשאלת ההפלאה על 'גבורותיך', 'גדולתך', 'תהילתך' וכד' – תמיד ביחסת הקניין "שלך" – בכל פיסקאות החלק השני. את עצמו לא הזכיר ועל עצמו לא שר. בחלק השלישי כאילו נגלה "האני" לראשונה, ועולמו הפנימי נחשף לעומקו; לראשונה מופיעה כאן הפנייה לאלוהים ביחסת הקניין "שלי", שכמו מקרבת בין הרחוקים ומבטלת את בְּדֵלוּתָם זה מזה; ולראשונה שר הדובר על עצמו בגוף ראשון בלשון מדבר-בעדו.

    הקורא בחלק הזה יבחין בנקל כיצד חלה בו מטאמורפוזה עמוקה בדימוי האלוהות. אם בחלק הראשון גבר הדימוי של אל נשגב ונעלם שאין לבינה וללשון תפיסה בו; ואם בחלק השני היה דימויו של בורא כול-יכול, רב עוצמה ויפעה, שמתגלה בעולמותיו הנבראים ובסדרי חוקיהם; בחלק השלישי דימויו הוא של אל אישי המצוי בכל עת לקוראיו, שאפשר לזעוק אליו – והוא ישמע, להתוודות לפניו על חטאים – והוא יסלח, לשווע אליו ממעמקים – והוא ישפיע חסדיו, כי אל שומע תפילה הוא. לאורך כל התפילה יש סימנים בולטים לתפילת-פרט, ואופייה כווידוי היחיד ושוועתו ממעמקים נשמר כמעט עד טורה האחרון. רק בטורים מעטים בסוף פיסקה ל"ט, בקטע נוסחאי קצר במקום בלתי צפוי ובזיקה רופפת מאוד לקונטקסט, מופיע בה היסוד הלאומי בגלוי. בעיקרה, ואפשר לומר: במלוא אורכה, כתובה היצירה ברוח אוניברסלית מובהקת.

    לשונה העברית – על לחניה המיוחדים ועל מקורותיה העתיקים שמהם יָנקה ואת זכרם "אגרה" ברבדיה הקונוטטיביים – אמנם קובעת ללא ערעור את אופייה הלאומי במשמעות הרוחנית העמוקה ביותר; אך מן הבחינה הרעיונית ומבחינת ביטוי החוויה הדתית על שפע ריגושיה הדתיים העשירים להפתיע, אין בה הדגשה על עקרון-אמונה כלשהו שמיוחד רק ליהדות, גם לא רמז לאירוע מסוים בהיסטוריה הלאומית היהודית. הרעיונות הפילוסופיים בשני חלקיה הראשונים וההשקפות המדעיות שבהם, שרווחו בימי-הביניים בעולם המוסלמי וחצו גבולות של עמים ודתות, מקרינים את השפעתם על כל חלקי היצירה כשלמות ומחזקים את אופייה האוניברסלי.

    לעמוד הספר
  • משה אבן עזרא

    שירים

    חביבה ישי - עורכת

    מבצע! עטיפת הספר

    משה אבן עזרא (1055-1140) היה מראשי הקהילה היהודית בגרנאדה. שירי החול שלו נותנים ביטוי דרמטי וחריף לתהפוכות חייו ובעיקר לחורבן ממלכת גרנאדה שכפה עליו מנוסה כואבת מאנדלוסיה שבדרום לארצות הנוצרים שבצפון.בשירי הקודש ידע המשורר להלביש רגשות דתיים נעלים בלשון פשוטה, שדברה אל לבם של משכילים ופשוטי עם גם יחד. סליחותיו ממלאות את מחזורי התפילה שלנו וזיכוהו בתואר "הסַלָּח".

    משה אבן עזרא

    שירים

    79.00 71.00 משה אבן עזרא - שירים
    הוסף לסל

    על הספרחביבה ישי - עורכתמתוך הספר
    X

    משה אבן עזרא

    על הספר

    תיאור

    משה אבן עזרא (נולד לא יאוחר מ-1055 ונפטר בין 1140-1135) היה מראשי הקהילה היהודית בגרנאדה. שירי החול שלו נותנים ביטוי דרמטי וחריף לתהפוכות חייו ובעיקר לחורבן ממלכת גרנאדה שכפה עליו מנוסה כואבת מאנדלוסיה שבדרום לארצות הנוצרים שבצפון.

    בשירי הקודש ידע המשורר להלביש רגשות דתיים נעלים בלשון פשוטה, שדברה אל לבם של משכילים ופשוטי עם גם יחד. סליחותיו ממלאות את מחזורי התפילה שלנו וזיכוהו בתואר "הסַלָּח".

    זה הוא הספר השישי בסדרת הספרים: "שירת תור הזהב", חלק מפרויקט ספרות מופת עברית של מרכז הספר והספריות, בסיוע המחלקה לספרות, מנהל התרבות, המציעה לקורא העברי מהדורה חדשה של מיטב שירת ספרד בימי הביניים, בלווי מבואות והערות.

    משה אבן עזרא, מגדולי משוררי תור הזהב הספרדי, נולד באמצע שנות החמישים של המאה האחת עשרה
    (לא יאוחר משנת 1055) לאחת מן המיוחסות שבמשפחות היהודיות באנדלוסיה. בני משפחת אבן עזרא היו מקורבים למלכות ותפשו משרות גבוהות בשלטון המדינה; משה ושלושת אחיו, יצחק, יהודה ויוסף, היו מראשי הקהילה היהודית בגרנדה. משה עצמו נשא תואר אצילות ערבי: "צַאחִבּ אלשֻׁרְטַה", שניתן רק לנושאי מישרה מלכותית… להמשך

    ד"ר חביבה ישי, עורכת הספר, מלמדת ספרות עברית של ימי הביניים באוניברסיטת בן גוריון בנגב. ספרה בגן עטים וכתבים נתעלסה באהבים יראה אור בקרוב.

    ציטוט מתוך הספר

    רבי משה אבן עזרא – האיש ויצירתו

    משה אבן עזרא, מגדולי משוררי תור הזהב הספרדי, נולד באמצע שנות החמישים של המאה האחת עשרה (לא יאוחר משנת 1055) לאחת מן המיוחסות שבמשפחות היהודיות באנדלוסיה. בני משפחת אבן עזרא היו מקורבים למלכות ותפשו משרות גבוהות בשלטון המדינה; משה ושלושת אחיו, יצחק, יהודה ויוסף, היו מראשי הקהילה היהודית בגרנדה. משה עצמו נשא תואר אצילות ערבי: "צַאחִבּ אלשֻׁרְטַה", שניתן רק לנושאי מישרה מלכותית.

    כמקובל באותם ימים בקרב החצרנים היהודים וכמנהג השליטים הערביים ונכבדיהם, התרכז בביתה של משפחת אבן עזרא חוג משכילים ומשוררים מגדולי הדור. ביניהם ניתן למנות את המשורר יהודה, בנו של המשורר יצחק אבן גיאת, ראש הישיבה שבלוסינה, אשר בה למד משה אבן עזרא תורה, ואת יהודה הלוי, שכישרונו הספרותי נתגלה על ידי רמב"ע.

    כרבים מאנשי הרוח היהודים בספרד, היה רמב"ע בן בית בתרבות הערבית. הוא שלט שליטה מלאה בשפה הערבית והיטיב להכיר את "חכמת השיר" הגדולה שלה. הוא היה בקיא בפילוסופיה היוונית בתרגומה הערבי ובכל ענפי המדע הערבי של זמנו. משה אבן עזרא היה היוצר היהודי היחיד בימי הביניים שחיבר ספר פואטיקה מקיף על תורת השיר העברית.

    הספר, "כִּתַּאבְּ אלמֻחַאצַ'רָה וַאלְמֻדַ'אכַּרָה", נכתב במקורו ערבית בתעתיק עברי כמנהג היהודים בימי הביניים (תורגם לעברית על ידי ב. צ. הלפר בשם שירת ישראל ועל ידי א. ש. הלקין בשם ספר העיונים והדיונים). הוא פורש בפנינו בבהירות ובדייקנות את יסודות הפואטיקה והרטוריקה של השירה העברית על פי תפיסת הערבים והיהודים בני זמנו. הספר בנוי כמדריך למשוררים צעירים, ונכתב, כביכול, לאחר שאחד ממכריו של המשורר הציג לו שמונה שאלות על תולדות השירה, מהותה ותורתה.

    רמב"ע משיב באריכות ומציע את תפיסותיו על תורת השיר העברית ועל תורת השיר המשווה, העברית והערבית של אותם ימים. רמב"ע היה הראשון שהשווה שיטתית בין שתי הספרויות. דומה שהמשורר חש בקיצו הממשמש ובא של תור הזהב הספרדי. הוא כתב את ספרו במטרה לחנך קהל שאינו מכיר עוד בערכו וברצינותו של מקצוע השירה.

    ר' משה אבן עזרא, היה בבחינת "נאה דורש – נאה מקיים". שירתו מייצגת נאמנה את נורמות השירה הקלאסיות שאותן תיאר. בדיואן שירי החול שלו מצויים שירים רבים מכל סוגות השירה שהיו מקובלות בספרד: שירי שבח וידידות, שירי אהבה ויין, שירי תלונה, הגות ופרישות, שירי קינה, חידוד ושנינה. לצידם חיבר את "ספר הענק", שהוקדש לידידו אברהם אִבְּן אלמֻהַאגִ'ר, מנכבדי הקהילה היהודית באנדלוסיה.

    זהו קובץ של "שירי צימוד": שירים שטוריהם מסתיימים במילים זהות בצלילן ושונות במובנן. אלף מאתיים ועשרה בתי שיר ב"ספר הענק", המכונה גם "ספר התרשיש" (תרשיש בגימטרייה = 1210). הם סודרו על ידי המשורר על פי נושאיהם בעשרה שערים: תהילה, משתה, טבע, חשק, זקנה, בגידת הזמן ובגידת הידידים, פרידה, פרישות, ביטחון בה' ושבח השירה.

    השירים הם מלאכת מחשבת של משורר צעיר. רובם צמחו מהוויית החצר על מראותיה, ריחותיה וטעמיה: "אֵיךְ אֶהְיֶה דּוֹאֵג, וְאֶשְׁמַע קוֹל/ מַיִם וְקוֹל עָגוּר וְתוֹר אָשׁוּר/ וּבְצֵל הֲדַס אֵשֵׁב, וְנִיצָנֵי/ גַן לִי כְיָצוּעַ וְכַר אָשׁוּר" "אוּבָא לְגַן-בֹּשֶׂם וְאֶשְׁכַּח שֹׁד / וָאֶעֱטֶה גִּיל יוֹם לְגַן אוּבָל / לִשְׁתּוֹת יְלִיד-כֶּרֶם מְזֻקָּק רַק / בֵּין צִלֲלֵי אֵלָה עֲלֵי אוּבָל" (ספר הענק, שער שלישי, א, ג).

    בשנת 1090 תמה התקופה המאושרת בחייו ובשירתו של משה אבן עזרא. בדרום ספרד נתערערו יסודות הקהילה היהודית עם פלישת המֻרַאבִּטוּן, בֶּרְבֶּרִים מוסלמים קנאיים, שהגיעו מצפון אפריקה ושמו קץ למדינותיה הקטנות של אנדלוסיה ולאורח החיים הנהנתני ששרר בחצרותיהן. מעמדם של היהודים התערער. היהודים ניסו אמנם להמשיך במעשי אבותיהם בשירות ממשלת המֻרַאבִּטוּן, אך הדבר לא צלח בידם.

    חצרנים יהודים נאלצו להימלט על נפשם, וכזה היה גם גורלה של משפחת אבן עזרא. עם חורבנה של גרנדה ב-1090 איבדו בני המשפחה את משרותיהם. יוסף אבן עזרא ובנו יהודה עברו לטולדו שבשלטון הנוצרים ועלו שם לגדולה. נראה כי גם יצחק אבן עזרא התיישב בטולדו לתקופת מה.

    משה אבן עזרא לא הצליח לעזוב במהירות כאחיו. הוא קיפח את משרתו ואת עושרו, כפי שהוא מעיד על עצמו: "נִשְׁאַרְתִּי בְּרִמּוֹן פֶּרֶץ [גרנדה] כְּגֵר תּוֹשָׁב בָּאָרֶץ, וּבְעִיר יָרַד הֲדָרָהּ וַהֲמוֹנָהּ, כְּצִפּוֹר נוֹדֶדֶת מִקִּנָּהּ, וּבְדוֹר סָג וְנֶאֱלָח, כְּעוֹף נוֹדֵד קֵן מְשֻׁלָּח, אָבַד מָנוֹס מִמֶּנִּי וְאֵין דּוֹרֵשׁ וּמַזְכִּיר, אַבִּיט עַל יָמִין וְאֶרְאֶה וְאֵין לִי מַכִּיר, וְאַף עַל פִּי שֶׁאֲנִי בְּאֶרֶץ תּוֹלְדְוֹתַי, וְעִיר קִבְרוֹת אֲבוֹתַי, צוֹעֵק אֲנִי מִן הַמֵּצַר, כִּי הָיְתָה עָלַי כְּחוֹתָם צַר" (דיואן,מכתב סי' רס"ג, שורות מא-מה).

    בשנת 1095 הצליח גם משה לברוח לארצות הנוצרים. הוא היה אז בן ארבעים בקירוב, נשוי ואב לילדים. את ילדיו נאלץ להותיר מאחור בגרנדה, ומאז ועד מותו נדד וגלה ממקום למקום, במחוזותיה הצפוניים של ספרד.

    רב היה סבלו של המשורר בגלותו: הוא נזקק לחסדי נדיבים כדי להתקיים, אחיו התנכר לו, אף ילדיו התכחשו לו. הסביבה הנוצרית הייתה עוינת. במשך דורות רבים נהגו יהודי ספרד המוסלמית בהתנשאות כלפי קהילות היהודים בספרד הנוצרית. גאים בתרבותם המפותחת, התייחסו יהודי אנדלוסיה בבוז אל יושבי ארצות הנוצרים וראו בהם בורים, נבערים וגסי רוח. עתה מצא עצמו משה יורד מאיגרא רמא לבירא עמיקתא.

    את האנשים שביניהם חי כינה "עַם לַעֲגֵי שָׂפָה", "עֲיָרִים בְּלִי מֶתֶג", "פְּרָאִים". בשיריו הוא מתרפק על שנותיו הטובות שלפני החורבן ומביע געגועים אל נופיה של גרנדה, אל הריה, אל מימיה ואל ריחותיה. עשרות השנים ב"גָּלוּת אֶדּוֹם" לא השכיחו ממנו את מולדתו. למרות ייסוריו, הגיע לזקנה מופלגת. הוא ראה במות שלושת אחיו ובת אחיו האהובה, שמע על מות רבים מידידיו שהיו פזורים במרחקים, ואף צאצאיו הקדימוהו במותם. הקינה והיגון הפכו סימני הכר גם בשירים שכתב בזקנתו.

    כמה מקינותיו ומשירי הידידות שכתב משקפים את מציאות חייו הקשה. לצד הסוגות המקובלות בשירה הערבית והעברית כתב משה אבן עזרא גם שירים שהיסוד האוטוביוגראפי מהווה מרכיב מרכזי בהם. השירים האישיים שלו קרובים ברוחם לשירי התלונה. סוגת התלונה מוכרת, אמנם, בשירה הערבית לדורותיה, כמו גם בשירה העברית בספרד, אך שירי התלונה של רמב"ע נתייחדו כולם למקרי חייו. בשירתו האישית יש מבע אישי מפורש: קובלנות על נדודיו ועל זקנתו, זעם על ידידים שזנחוהו ועל בני משפחה שבגדו בו, געגועים עזים למולדתו, תחושות מבולבלות של זעם והתפארות ותנודות קיצוניות בין ייאוש לתקווה.

    דומה שבשנותיו האחרונות השלים עם מצבו. ב"כִּתַּאבְּ אלמֻחַאצַ'רָה וַאלְמֻדַ'אכַּרָה" כתב: "ואני, אין אני מן התובעים עלבונם מן העולם ולא מן המטילים דופי במידות הללו של האדם, מפני שני טעמים. האחד, כי שתיתי מיד הזמן משתי כוסותיו, ונתנסיתי בשני פניו, ופגעו בי תהפוכותיו, ועברו עלי עלבונותיו ומסבותיו…והטעם השני – החסד שעשה ה' עמדי, ואת עזרתו אבקש להודות לו על כך, ובחסדו אבקש מחסה מכפיות הטובה" (ספר העיונים, עמ' 93, 95).

    הוא מכה על "חטא" שירי השעשועים שכתב בנעוריו ומבקש מבורא עולם כי ימחל לו על עוונו: "ואשר לניבול-הפה ולליצנות היוצאים מן המעט הראוי-לתהילה אל הרב הראוי-לתָהֳלָה, רק מעט טפלתי בהם ולא הייתי להוט לכתבם, האלוהים! אלא אם היו טעות שטעיתי בתקופת הנעורים: כשירי האהבה וקצת מחבורי-השעשועים ושירי האזור, ועל כגון אלה אמר אחד הקדמונים שטפא דינקותא. ישלם ה' טובה למי שנתגלגלו לידיו אבל התרחק מלהזכירם וטרח לגנזם. ואני מבקש מאת ה' סליחה עליהם ושב אליו מהם. והנה נאמר: אין עברה קלה עם ההשארה ולא חמורה עם בקשת הכפרה. ונאמר: הַשָּׁב מן החטא כמי שאין לו חטא" (ספר העיונים, עמ' 106).

    ברוח זו של יראת שמים, ששלטה בו לעת זקנתו, כתב משה אבן עזרא רבים משירי הקודש שלו. המודעות לאפסות החיים ולימיו המדודים של האדם הייתה נושא מרכזי בשירים אלו. הוא חש נטיית לב מיוחדת לסוגת הסליחות ואף זכה לכינוי "הַסַּלָּח". בספרו העיוני רמב"ע מתנגד לשירי קודש שאינם השתפכות הלב בתפילה ובתחנונים, אלא התעסקות בעניינים פילוסופיים מופשטים. לדעתו, על שירת הקודש להיות פשוטה ומובנת לכל אדם בצורותיה ובתכניה. כאלה הם שירי הקודש שלו. אפשר שיותר מכל משוררי ספרד נתן רמב"ע ביטוי נפשי לרגש הדתי של היהודי. איש מן המשוררים שקדמו לו, או שבאו אחריו, לא פיאר את מחזור התפילות היהודי במספר כה רב של סליחות כמשה אבן עזרא. הוא דיבר לליבותיהם של פשוטי העם, ושיריו שימשו אותם בבואם לשפוך את ליבם לפני אלוהיהם. המשורר, שהקפיד בשירי החול שלו על כל כלליה האסתטיים והפואטיים של תורת השיר, ידע לוותר בשירי הקודש שלו על הגינונים הווירטואוזיים ולתת ביטוי לתפילתם של ההמונים.

    בנוסף לספרו על השירה העברית והערבית שאותו הזכרנו לעיל, חיבר רמב"ע גם את הספר "מַקַאלַה אלחַדִיקָה פִי מַעַאנִי אלמַגַ'אז וַאלְחַקִיקָה" (ספר הגן: בדבר הלשון המושאלת והאמיתית), או כפי שנודע בעברית, ערוגת הבושם. זהו ספר פילוסופי, שיש בו עיון ודיון עקרוני על מהות הלשון המושאלת ועל זיקתה ללשון הפשט, תוך עיסוק בביאור ההשאלות שבמקרא. הספר האקלקטי הזה מכיל שפע של מובאות מתחומים שונים של ספרות ערב ושל ספרות ישראל בשירה ובפרוזה. הוא נכתב בסגנון ספרי ה"אַדַבְּ" הערביים, ששילבו ענפים שונים של מדע ויצירה כדי להקנות השכלה וידע רחבים לקוראיהם.

    רמב"ע נפטר בניכר בין שנת 1135 לשנת 1140, ויהודה הלוי קונן עליו : "עֲטֶרֶת גֵּאוּת סְפָרַד, אֵיךְ מֵרַאֲשׁוֹתָיו יָרַד…אַיֵּה אֶשְׁכּוֹל כֹּפֶר, אַיֵּה חָכָם וְסוֹפֵר וְנוֹתֵן אִמְרֵי שֶׁפֶר…נְעִים זְמִירוֹת יִשְׂרָאֵל וְהוֹד הָאֲרָצוֹת הָאֵל…גְּבִיר הָעַם וּבְחִירוֹ. אָכֵן בַּעֲווֹן דּוֹרוֹ סָתַם אֵל אֶת אוֹרוֹ…"

    "המבחר החדש משירתו של משה אבן עזרא, מעשה ידי חביבה ישי, עשוי היטב במבואותיו הבהירים והקצרים, בפרשנותו הממוקדת, ובסידורו המדגים את גיוון שירתו של אבן עזרא, שנעה משירי השבח והידידות לשירי התלונה על הגורל והנדודים שזומנו לו… "

    אלמוג בהר, מקור ראשון, 9.04.12   » לכתבה המלאה

    משה אבן עזרא – שירים
    סדרת שירת תור הזהב
    מאת: חביבה ישי – עורכת

    בשיתוף ספרות מופת עברית, מרכז הספר והספריות ובסיוע המחלקה לספרות מנהל התרבות.

    מהדורה ראשונה, ספטמבר 2010
    מס' עמודים: 255
    כריכה: רכה
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין

    דאנא קוד 583-42

    An Anthology of
    Moshe Ibn Ezra's Poetry
    Edited by Haviva Ishay

    Hebrew Poetry of The Spanish Golden Age Edited by Israel Levin

    עטיפת הספר

    משה אבן עזרא

    79.00 71.00

    משה אבן עזרא (1055-1140) היה מראשי הקהילה היהודית בגרנאדה. שירי החול שלו נותנים ביטוי דרמטי וחריף לתהפוכות חייו ובעיקר לחורבן ממלכת גרנאדה שכפה עליו מנוסה כואבת מאנדלוסיה שבדרום לארצות הנוצרים שבצפון.בשירי הקודש ידע המשורר להלביש רגשות דתיים נעלים בלשון פשוטה, שדברה אל לבם של משכילים ופשוטי עם גם יחד. סליחותיו ממלאות את מחזורי התפילה שלנו וזיכוהו בתואר "הסַלָּח".

    לעמוד הספר
    X

    משה אבן עזרא

    המחברים

    משה אבן עזרא, מגדולי משוררי תור הזהב הספרדי, נולד באמצע שנות החמישים של המאה האחת עשרה
    (לא יאוחר משנת 1055) לאחת מן המיוחסות שבמשפחות היהודיות באנדלוסיה. בני משפחת אבן עזרא היו מקורבים למלכות ותפשו משרות גבוהות בשלטון המדינה; משה ושלושת אחיו, יצחק, יהודה ויוסף, היו מראשי הקהילה היהודית בגרנדה. משה עצמו נשא תואר אצילות ערבי: "צַאחִבּ אלשֻׁרְטַה", שניתן רק לנושאי מישרה מלכותית… להמשך

    ד"ר חביבה ישי, עורכת הספר, מלמדת ספרות עברית של ימי הביניים באוניברסיטת בן גוריון בנגב. ספרה בגן עטים וכתבים נתעלסה באהבים יראה אור בקרוב.

    לעמוד הספר
    X

    משה אבן עזרא

    מתוך הספר

    ציטוט מתוך הספר

    רבי משה אבן עזרא – האיש ויצירתו

    משה אבן עזרא, מגדולי משוררי תור הזהב הספרדי, נולד באמצע שנות החמישים של המאה האחת עשרה (לא יאוחר משנת 1055) לאחת מן המיוחסות שבמשפחות היהודיות באנדלוסיה. בני משפחת אבן עזרא היו מקורבים למלכות ותפשו משרות גבוהות בשלטון המדינה; משה ושלושת אחיו, יצחק, יהודה ויוסף, היו מראשי הקהילה היהודית בגרנדה. משה עצמו נשא תואר אצילות ערבי: "צַאחִבּ אלשֻׁרְטַה", שניתן רק לנושאי מישרה מלכותית.

    כמקובל באותם ימים בקרב החצרנים היהודים וכמנהג השליטים הערביים ונכבדיהם, התרכז בביתה של משפחת אבן עזרא חוג משכילים ומשוררים מגדולי הדור. ביניהם ניתן למנות את המשורר יהודה, בנו של המשורר יצחק אבן גיאת, ראש הישיבה שבלוסינה, אשר בה למד משה אבן עזרא תורה, ואת יהודה הלוי, שכישרונו הספרותי נתגלה על ידי רמב"ע.

    כרבים מאנשי הרוח היהודים בספרד, היה רמב"ע בן בית בתרבות הערבית. הוא שלט שליטה מלאה בשפה הערבית והיטיב להכיר את "חכמת השיר" הגדולה שלה. הוא היה בקיא בפילוסופיה היוונית בתרגומה הערבי ובכל ענפי המדע הערבי של זמנו. משה אבן עזרא היה היוצר היהודי היחיד בימי הביניים שחיבר ספר פואטיקה מקיף על תורת השיר העברית.

    הספר, "כִּתַּאבְּ אלמֻחַאצַ'רָה וַאלְמֻדַ'אכַּרָה", נכתב במקורו ערבית בתעתיק עברי כמנהג היהודים בימי הביניים (תורגם לעברית על ידי ב. צ. הלפר בשם שירת ישראל ועל ידי א. ש. הלקין בשם ספר העיונים והדיונים). הוא פורש בפנינו בבהירות ובדייקנות את יסודות הפואטיקה והרטוריקה של השירה העברית על פי תפיסת הערבים והיהודים בני זמנו. הספר בנוי כמדריך למשוררים צעירים, ונכתב, כביכול, לאחר שאחד ממכריו של המשורר הציג לו שמונה שאלות על תולדות השירה, מהותה ותורתה.

    רמב"ע משיב באריכות ומציע את תפיסותיו על תורת השיר העברית ועל תורת השיר המשווה, העברית והערבית של אותם ימים. רמב"ע היה הראשון שהשווה שיטתית בין שתי הספרויות. דומה שהמשורר חש בקיצו הממשמש ובא של תור הזהב הספרדי. הוא כתב את ספרו במטרה לחנך קהל שאינו מכיר עוד בערכו וברצינותו של מקצוע השירה.

    ר' משה אבן עזרא, היה בבחינת "נאה דורש – נאה מקיים". שירתו מייצגת נאמנה את נורמות השירה הקלאסיות שאותן תיאר. בדיואן שירי החול שלו מצויים שירים רבים מכל סוגות השירה שהיו מקובלות בספרד: שירי שבח וידידות, שירי אהבה ויין, שירי תלונה, הגות ופרישות, שירי קינה, חידוד ושנינה. לצידם חיבר את "ספר הענק", שהוקדש לידידו אברהם אִבְּן אלמֻהַאגִ'ר, מנכבדי הקהילה היהודית באנדלוסיה.

    זהו קובץ של "שירי צימוד": שירים שטוריהם מסתיימים במילים זהות בצלילן ושונות במובנן. אלף מאתיים ועשרה בתי שיר ב"ספר הענק", המכונה גם "ספר התרשיש" (תרשיש בגימטרייה = 1210). הם סודרו על ידי המשורר על פי נושאיהם בעשרה שערים: תהילה, משתה, טבע, חשק, זקנה, בגידת הזמן ובגידת הידידים, פרידה, פרישות, ביטחון בה' ושבח השירה.

    השירים הם מלאכת מחשבת של משורר צעיר. רובם צמחו מהוויית החצר על מראותיה, ריחותיה וטעמיה: "אֵיךְ אֶהְיֶה דּוֹאֵג, וְאֶשְׁמַע קוֹל/ מַיִם וְקוֹל עָגוּר וְתוֹר אָשׁוּר/ וּבְצֵל הֲדַס אֵשֵׁב, וְנִיצָנֵי/ גַן לִי כְיָצוּעַ וְכַר אָשׁוּר" "אוּבָא לְגַן-בֹּשֶׂם וְאֶשְׁכַּח שֹׁד / וָאֶעֱטֶה גִּיל יוֹם לְגַן אוּבָל / לִשְׁתּוֹת יְלִיד-כֶּרֶם מְזֻקָּק רַק / בֵּין צִלֲלֵי אֵלָה עֲלֵי אוּבָל" (ספר הענק, שער שלישי, א, ג).

    בשנת 1090 תמה התקופה המאושרת בחייו ובשירתו של משה אבן עזרא. בדרום ספרד נתערערו יסודות הקהילה היהודית עם פלישת המֻרַאבִּטוּן, בֶּרְבֶּרִים מוסלמים קנאיים, שהגיעו מצפון אפריקה ושמו קץ למדינותיה הקטנות של אנדלוסיה ולאורח החיים הנהנתני ששרר בחצרותיהן. מעמדם של היהודים התערער. היהודים ניסו אמנם להמשיך במעשי אבותיהם בשירות ממשלת המֻרַאבִּטוּן, אך הדבר לא צלח בידם.

    חצרנים יהודים נאלצו להימלט על נפשם, וכזה היה גם גורלה של משפחת אבן עזרא. עם חורבנה של גרנדה ב-1090 איבדו בני המשפחה את משרותיהם. יוסף אבן עזרא ובנו יהודה עברו לטולדו שבשלטון הנוצרים ועלו שם לגדולה. נראה כי גם יצחק אבן עזרא התיישב בטולדו לתקופת מה.

    משה אבן עזרא לא הצליח לעזוב במהירות כאחיו. הוא קיפח את משרתו ואת עושרו, כפי שהוא מעיד על עצמו: "נִשְׁאַרְתִּי בְּרִמּוֹן פֶּרֶץ [גרנדה] כְּגֵר תּוֹשָׁב בָּאָרֶץ, וּבְעִיר יָרַד הֲדָרָהּ וַהֲמוֹנָהּ, כְּצִפּוֹר נוֹדֶדֶת מִקִּנָּהּ, וּבְדוֹר סָג וְנֶאֱלָח, כְּעוֹף נוֹדֵד קֵן מְשֻׁלָּח, אָבַד מָנוֹס מִמֶּנִּי וְאֵין דּוֹרֵשׁ וּמַזְכִּיר, אַבִּיט עַל יָמִין וְאֶרְאֶה וְאֵין לִי מַכִּיר, וְאַף עַל פִּי שֶׁאֲנִי בְּאֶרֶץ תּוֹלְדְוֹתַי, וְעִיר קִבְרוֹת אֲבוֹתַי, צוֹעֵק אֲנִי מִן הַמֵּצַר, כִּי הָיְתָה עָלַי כְּחוֹתָם צַר" (דיואן,מכתב סי' רס"ג, שורות מא-מה).

    בשנת 1095 הצליח גם משה לברוח לארצות הנוצרים. הוא היה אז בן ארבעים בקירוב, נשוי ואב לילדים. את ילדיו נאלץ להותיר מאחור בגרנדה, ומאז ועד מותו נדד וגלה ממקום למקום, במחוזותיה הצפוניים של ספרד.

    רב היה סבלו של המשורר בגלותו: הוא נזקק לחסדי נדיבים כדי להתקיים, אחיו התנכר לו, אף ילדיו התכחשו לו. הסביבה הנוצרית הייתה עוינת. במשך דורות רבים נהגו יהודי ספרד המוסלמית בהתנשאות כלפי קהילות היהודים בספרד הנוצרית. גאים בתרבותם המפותחת, התייחסו יהודי אנדלוסיה בבוז אל יושבי ארצות הנוצרים וראו בהם בורים, נבערים וגסי רוח. עתה מצא עצמו משה יורד מאיגרא רמא לבירא עמיקתא.

    את האנשים שביניהם חי כינה "עַם לַעֲגֵי שָׂפָה", "עֲיָרִים בְּלִי מֶתֶג", "פְּרָאִים". בשיריו הוא מתרפק על שנותיו הטובות שלפני החורבן ומביע געגועים אל נופיה של גרנדה, אל הריה, אל מימיה ואל ריחותיה. עשרות השנים ב"גָּלוּת אֶדּוֹם" לא השכיחו ממנו את מולדתו. למרות ייסוריו, הגיע לזקנה מופלגת. הוא ראה במות שלושת אחיו ובת אחיו האהובה, שמע על מות רבים מידידיו שהיו פזורים במרחקים, ואף צאצאיו הקדימוהו במותם. הקינה והיגון הפכו סימני הכר גם בשירים שכתב בזקנתו.

    כמה מקינותיו ומשירי הידידות שכתב משקפים את מציאות חייו הקשה. לצד הסוגות המקובלות בשירה הערבית והעברית כתב משה אבן עזרא גם שירים שהיסוד האוטוביוגראפי מהווה מרכיב מרכזי בהם. השירים האישיים שלו קרובים ברוחם לשירי התלונה. סוגת התלונה מוכרת, אמנם, בשירה הערבית לדורותיה, כמו גם בשירה העברית בספרד, אך שירי התלונה של רמב"ע נתייחדו כולם למקרי חייו. בשירתו האישית יש מבע אישי מפורש: קובלנות על נדודיו ועל זקנתו, זעם על ידידים שזנחוהו ועל בני משפחה שבגדו בו, געגועים עזים למולדתו, תחושות מבולבלות של זעם והתפארות ותנודות קיצוניות בין ייאוש לתקווה.

    דומה שבשנותיו האחרונות השלים עם מצבו. ב"כִּתַּאבְּ אלמֻחַאצַ'רָה וַאלְמֻדַ'אכַּרָה" כתב: "ואני, אין אני מן התובעים עלבונם מן העולם ולא מן המטילים דופי במידות הללו של האדם, מפני שני טעמים. האחד, כי שתיתי מיד הזמן משתי כוסותיו, ונתנסיתי בשני פניו, ופגעו בי תהפוכותיו, ועברו עלי עלבונותיו ומסבותיו…והטעם השני – החסד שעשה ה' עמדי, ואת עזרתו אבקש להודות לו על כך, ובחסדו אבקש מחסה מכפיות הטובה" (ספר העיונים, עמ' 93, 95).

    הוא מכה על "חטא" שירי השעשועים שכתב בנעוריו ומבקש מבורא עולם כי ימחל לו על עוונו: "ואשר לניבול-הפה ולליצנות היוצאים מן המעט הראוי-לתהילה אל הרב הראוי-לתָהֳלָה, רק מעט טפלתי בהם ולא הייתי להוט לכתבם, האלוהים! אלא אם היו טעות שטעיתי בתקופת הנעורים: כשירי האהבה וקצת מחבורי-השעשועים ושירי האזור, ועל כגון אלה אמר אחד הקדמונים שטפא דינקותא. ישלם ה' טובה למי שנתגלגלו לידיו אבל התרחק מלהזכירם וטרח לגנזם. ואני מבקש מאת ה' סליחה עליהם ושב אליו מהם. והנה נאמר: אין עברה קלה עם ההשארה ולא חמורה עם בקשת הכפרה. ונאמר: הַשָּׁב מן החטא כמי שאין לו חטא" (ספר העיונים, עמ' 106).

    ברוח זו של יראת שמים, ששלטה בו לעת זקנתו, כתב משה אבן עזרא רבים משירי הקודש שלו. המודעות לאפסות החיים ולימיו המדודים של האדם הייתה נושא מרכזי בשירים אלו. הוא חש נטיית לב מיוחדת לסוגת הסליחות ואף זכה לכינוי "הַסַּלָּח". בספרו העיוני רמב"ע מתנגד לשירי קודש שאינם השתפכות הלב בתפילה ובתחנונים, אלא התעסקות בעניינים פילוסופיים מופשטים. לדעתו, על שירת הקודש להיות פשוטה ומובנת לכל אדם בצורותיה ובתכניה. כאלה הם שירי הקודש שלו. אפשר שיותר מכל משוררי ספרד נתן רמב"ע ביטוי נפשי לרגש הדתי של היהודי. איש מן המשוררים שקדמו לו, או שבאו אחריו, לא פיאר את מחזור התפילות היהודי במספר כה רב של סליחות כמשה אבן עזרא. הוא דיבר לליבותיהם של פשוטי העם, ושיריו שימשו אותם בבואם לשפוך את ליבם לפני אלוהיהם. המשורר, שהקפיד בשירי החול שלו על כל כלליה האסתטיים והפואטיים של תורת השיר, ידע לוותר בשירי הקודש שלו על הגינונים הווירטואוזיים ולתת ביטוי לתפילתם של ההמונים.

    בנוסף לספרו על השירה העברית והערבית שאותו הזכרנו לעיל, חיבר רמב"ע גם את הספר "מַקַאלַה אלחַדִיקָה פִי מַעַאנִי אלמַגַ'אז וַאלְחַקִיקָה" (ספר הגן: בדבר הלשון המושאלת והאמיתית), או כפי שנודע בעברית, ערוגת הבושם. זהו ספר פילוסופי, שיש בו עיון ודיון עקרוני על מהות הלשון המושאלת ועל זיקתה ללשון הפשט, תוך עיסוק בביאור ההשאלות שבמקרא. הספר האקלקטי הזה מכיל שפע של מובאות מתחומים שונים של ספרות ערב ושל ספרות ישראל בשירה ובפרוזה. הוא נכתב בסגנון ספרי ה"אַדַבְּ" הערביים, ששילבו ענפים שונים של מדע ויצירה כדי להקנות השכלה וידע רחבים לקוראיהם.

    רמב"ע נפטר בניכר בין שנת 1135 לשנת 1140, ויהודה הלוי קונן עליו : "עֲטֶרֶת גֵּאוּת סְפָרַד, אֵיךְ מֵרַאֲשׁוֹתָיו יָרַד…אַיֵּה אֶשְׁכּוֹל כֹּפֶר, אַיֵּה חָכָם וְסוֹפֵר וְנוֹתֵן אִמְרֵי שֶׁפֶר…נְעִים זְמִירוֹת יִשְׂרָאֵל וְהוֹד הָאֲרָצוֹת הָאֵל…גְּבִיר הָעַם וּבְחִירוֹ. אָכֵן בַּעֲווֹן דּוֹרוֹ סָתַם אֵל אֶת אוֹרוֹ…"

    לעמוד הספר
  • שירי הקודש של משה אבן עזרא כרך א'

    כרך ראשון

    ישראל לוין, טובה רוזן

    מבצע! עטיפת הספר

    משה אבן עזרא, משורר, פואטיקן ופייטן קנה את פרסומו הרחב בזכות ה"סליחות" הרבות שלו שנקלטו בספרי התפילה של קהילות ישראל בספרד וסביב הים התיכון, ואשר היקנו לו את כינויו "הסלח". לעומת שירי החול הרבים שלו, המתאפיינים בסגנונם המקושט והמלוטש, מצטיינת שירת הקודש של משה אבן עזרא בפשטות תבניתית ובישירות לירית. היא נותנת מבע לתחושת החטא ותחנוני הסליחה של היחיד, ולכיסופי הגאולה של כנסת ישראל.

    שירי הקודש של משה אבן עזרא כרך א'

    כרך ראשון

    100.00 90.00 שירי הקודש של משה אבן עזרא כרך א' - כרך ראשון
    הוסף לסל

    על הספרהגיהו, ערכו, פירשו והקדימו מבואות: ישראל לוין, טובה רוזןמתוך הספר
    X

    שירי הקודש של משה אבן עזרא כרך א'

    על הספר

    תיאור

    משה אבן עזרא, משורר, פואטיקן ופייטן קנה את פרסומו הרחב בזכות ה'סליחות' הרבות שלו שנקלטו בספרי התפילה של קהילות ישראל בספרד וסביב הים התיכון, ואשר היקנו לו את כינויו 'הסלח'.

    ולעומת הפייטנות הקדומה העושה שימוש בפעלולי צורה רבים, ולעומת שירי החול של משה אבן עזרא המצטיינים ברטוריקה מקושטת ומלוטשת, מתאפיינת שירת הקודש שלו בפשטות תבניתית ובישירות לירית. המשורר נוטל על עצמו את תפקיד שליח הציבור ונותן מבע לתחושות החטא של היחיד ולתקוות הגאולה של הכלל בפיוטים העשויים בשלל סוגים וצורות.

    במהדורה מדעית זו למעלה משלוש מאות פיוטים. לצורך הכנתה נבדקו מקורות רבים: קבצי תפילה מספרד ומקהילות יוצאי ספרד, סידורים ומחזורים מכִּתבי יד ומדפוסים, וכן קטעי כתבי יד מגניזת קהיר המקדימים את העדות הטקסטואלית למאות השתים עשרה והשלוש עשרה.

    בכרך א נכללו 'קדושתאות' מתוך ה'מעמד' הגדול של משה אבן עזרא ליום הכיפורים, ו'קדושתא' לחנוכה.

    בכרך ב נכללו פיוטים לכל מועדי השנה, פיוטים ל'נשמת', פיוטי 'יוצר' ('מאורות', 'אהבות', 'גאולות'), ובעיקר 'סליחות' ו'תוכחות'. בסוף הכרך מדור פיוטים מסופקים, מפתחות ונספחים.

    תוכן העניינים לכרך א

     +  מבוא לכרך א
    חייו ויצירתו של משה אבן עזרא
    דברי של משה אבן עזרא על הפיוט
    כינוס פיוטיו של משה אבן עזרא
    ממסורת חיה למהדורה
    מגמות ודגמים בפיוט
    על קדושתאות יום הכיפורים
    על הקדושתא לשבת חנוכה

     +  קדושתאות ליום הכיפורים
    קדושתא לשחרית: מארץ שפלנו
    קדושתא למוסף: אלוהים למשפטיך
    [סדר עבודה]
    קדושתא למנחה: אנושי לב
    קדושתא לנעילה: אדון היושב

     +  קדושתא לשבת חנוכה: אז חוזה ראה

    שראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב הוא חתן פרס ישראל לספרות לשנת תשס"ט. בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו (1963), חי בן מקיץ לאברהם אבן עזרא (1983), ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), הסוד והיסוד: מגמות של מיסתורין בשירתו של אבן גבירול (1986), כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005). ישראל לוין הוא גם העורך המדעי של הסדרה שירת תור הזהב, בהוצאת אוניברסיטת תל-אביב, ומהדיר של ספרי ריה"ל, רשב"ג, ראב"ע וטודרוס אבולעפיה שראו אור בסידרה זו .

    טובה רוזן היא פרופסור לספרות עברית בימי הביניים. לימדה באוניברסיטת תל אביב ומלמדת באוניברסיטת בן גוריון בנגב. מספריה: יצירה מחוכמה: עיון בשירי שמואל הנגיד (עם עדי צמח, 1983), לאזור שיר: על שירת האזור העברית בימי הביניים (1985), שירת החול העברית בימי הביניים (1997),Unveiling Eve: Reading Gender in Medieval Hebrew Literature (2003), ציד הצבייה: קריאה מגדרית בספרות העברית מימי הביניים (2006), שמואל הנגיד: שירים (2006). כן תרגמה את הגיטרה הכחולה ושירים אחרים מאת המשורר האמריקני וואלאס סטיבנס (1985).

    מתוך קדושתא לנעילה | ב. מחיה

    החתימה: בר יעקב.
    המשקל: נוטה לעשר הברות בטור.
    הצורה: מחרוזות דו־טוריות בחריזת
    א/ב. א/ב. וכו', עם סיומות מקראיות.

    בִּבְכִי יוֹנַת אֵלֶם תִּתֵּן קוֹלָהּ
    רוֹעֶדֶת וְלִבָּהּ יִדְכֶּה יָשֹׁחַ
    יְגֵעָה יְחֵפָה כִּי הֵן לְכַף רַגְלָהּ
    עַד נְטוֹת הַיּוֹם לֹא מָצְאָה מָנוֹחַ

    קַבֵּל שַׁוְעָהּ כִּי נַפְשָׁהּ מָרָה לָהּ
    בְּטֶרֶם בָּא הַיּוֹם וְעַד שֶׁיָּפוּחַ

    כַּנַּת סְלִיחָה כִּי טוֹב צִלָּהּ
    שָׁמָּה יָנוּחוּ יְגִיעֵי כֹחַ

    1 יונת אלם – כינוי לכנסת ישראל; מלשון "למנצח על יונת אלם רחֹקים" (תה' נו:א), ומדרשו "לשבָחָא על כנִשתא דישראל דמתילא ליונה שָתוֹקָא בעִדן די מתרחקין מן קִרְוֵיהון" (תרגום יונתן שם). | 2 ידכה ישח – יהא נדכא ושפל רוח (תה' י:י). | 4-3 לכף רגלה וגו' – עפ"י האמור על היונה ששלח נוח מן התיבה .בר' ח:ט). | 5 שועה – זעקתה. כי… לה – מל"ב ד:כז. | 6 בא היום – שקע. ועד שיפוח – מלשון "עד שיפוח היום ונסו הצללים" (שה"ש ב:יז); ופירש ראב"ע: "עד שיפוח – רוח היום". | 7 כנת – נטע, צמח (עפ"י תה' פ:טז); נ"א: רבה, ואולי צ"ל (בהתאמה למשקל): "רבֵּה כנת סליחה" – הצמח וטפח את צמח הסליחה. | 8 ינוח… כח – איוב ג:יז.

    מתוך אדון היושב | ד. תוכחה

    החתימה: משה קטן.
    המשקל: שתים עשרה הברות בכל טור 6/6() .
    הצורה: מחרוזות דו־טוריות בחריזת
    אא/בב. גג/דד. וכו',
    עם סיומות מקראיות המכילות
    תיבה משורש ש'כ'ר'.

    מְצַעֵק מֵעֲלוֹת שַׁחַר / גְּרוֹנוֹ בְקָרְאוֹ נִחַר
    וְעֵינָיו אֶל תַּגְמוּלו / כְּשָׂכִיר יְקַוֶּה פָּעֳלוֹ

    מִתְוַדִּים בְּצַעֲקָתָם / וִיגֵעִים בְּאַנְחָתָם
    אוּלַי יִהְיֶה גְמוּלָם / שָׂכָר טוֹב בַּעֲמָלָם

    שׁוֹכְבִים בֵּין שְׁפַתַּיִם / וְלֹא מָצְאוּ יָדַיִם
    אַל נָא יִכְבַּד עֲלֵיכֶם / כִּי שָׂכָר הוּא לָכֶם

    הוֹמֶה מִבּוֹר גָּלוּת / וּמִבֵּית כֶּלֶא וְדַלּוּת
    כְּפִי גֹּדֶל מִשְׁבַּרְתּוֹ / תְּהִי שְׁלֵמָה מַשְׂכֻּרְתּוֹ

    קָרֵב יֶלֶד נִבְזֶה / בְּרִגְבֵי יְגוֹנָיו הוֹזֶה

    גרונו… נחר – עפ"י תה' סט:ד. | 2 תגמולו – שכרו; כשכיר וגו' – עפ"י איוב ז:ב. | 5 שוכבים בין שפתים – כינוי לישראל שקדרו ושהשחירו במצוקתם (עפ"י תה' סח:יד ופירוש ראב"ע שם(, והשוו לקדושתא לשחרית, לעיל, פיוט כ"ג, טור 4). ולא מצאו ידים – שלא עמד להם כוחם ולא נמצאה להם עזרה. | 6 כי שכר וגו' – במ' יח:לא. ומפרש להלן. | 8 משברתו – שברו. ואולי צ"ל: מִשְׁבַּתּוֹ (עפ"י איכה א:ז). | 9 קרב – פנייה לאלהים. ילד נבזה – כינוי לישראל שהכל מבזים אותו; ברגבי יגוניו – שכמו קבור ביגוניו; ואולי הכוונה לעומד בתפילה.

    ביקורות ועוד

    הספר ראה אור בחודש אפריל 2012.

    שירי הקודש של משה אבן עזרא
    כרך ראשון
    מאת: ישראל לוין, טובה רוזן

    המחברים הגיהו מכתבי יד ומדפוסים, ערכו, פירשו והקדימו מבואות.

    מהדורה ראשונה: אפריל 2012

    עיצוב עטיפה: יעל בר־דיין
    טיפוגרפיקה: שפי פז, אגתה

    בסיוע בית הספר למדעי היהדות ע"ש חיים רוזנברג, הפקולטה למדעי הרוח ע"ש לסטר וסאלי אנטין, אוניברסיטת תל-אביב

    כריכה קשה
    386 עמודים

    מסת"ב 978-965-7241-51-6

    The Liturgical Poems of Moshe Ibn Ezra – A critical edition
    Edited from manuscipts and printed editions, annotated and introduced by Israel Levin and Tova Rosen

    ISBN: 978-965-7241-51-6

     

    עטיפת הספר

    שירי הקודש של משה אבן עזרא כרך א'

    100.00 90.00

    משה אבן עזרא, משורר, פואטיקן ופייטן קנה את פרסומו הרחב בזכות ה"סליחות" הרבות שלו שנקלטו בספרי התפילה של קהילות ישראל בספרד וסביב הים התיכון, ואשר היקנו לו את כינויו "הסלח". לעומת שירי החול הרבים שלו, המתאפיינים בסגנונם המקושט והמלוטש, מצטיינת שירת הקודש של משה אבן עזרא בפשטות תבניתית ובישירות לירית. היא נותנת מבע לתחושת החטא ותחנוני הסליחה של היחיד, ולכיסופי הגאולה של כנסת ישראל.

    לעמוד הספר
    X

    שירי הקודש של משה אבן עזרא כרך א'

    המחברים

    שראל לוין מאוניברסיטת תל-אביב הוא חתן פרס ישראל לספרות לשנת תשס"ט. בין ספריו: שמואל הנגיד, חייו ושירתו (1963), אברהם אבן עזרא, חייו ושירתו (1963), חי בן מקיץ לאברהם אבן עזרא (1983), ילקוט אברהם אבן עזרא (1985), הסוד והיסוד: מגמות של מיסתורין בשירתו של אבן גבירול (1986), כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול (2005). ישראל לוין הוא גם העורך המדעי של הסדרה שירת תור הזהב, בהוצאת אוניברסיטת תל-אביב, ומהדיר של ספרי ריה"ל, רשב"ג, ראב"ע וטודרוס אבולעפיה שראו אור בסידרה זו .

    טובה רוזן היא פרופסור לספרות עברית בימי הביניים. לימדה באוניברסיטת תל אביב ומלמדת באוניברסיטת בן גוריון בנגב. מספריה: יצירה מחוכמה: עיון בשירי שמואל הנגיד (עם עדי צמח, 1983), לאזור שיר: על שירת האזור העברית בימי הביניים (1985), שירת החול העברית בימי הביניים (1997),Unveiling Eve: Reading Gender in Medieval Hebrew Literature (2003), ציד הצבייה: קריאה מגדרית בספרות העברית מימי הביניים (2006), שמואל הנגיד: שירים (2006). כן תרגמה את הגיטרה הכחולה ושירים אחרים מאת המשורר האמריקני וואלאס סטיבנס (1985).

    לעמוד הספר
    X

    שירי הקודש של משה אבן עזרא כרך א'

    מתוך הספר

    מתוך קדושתא לנעילה | ב. מחיה

    החתימה: בר יעקב.
    המשקל: נוטה לעשר הברות בטור.
    הצורה: מחרוזות דו־טוריות בחריזת
    א/ב. א/ב. וכו', עם סיומות מקראיות.

    בִּבְכִי יוֹנַת אֵלֶם תִּתֵּן קוֹלָהּ
    רוֹעֶדֶת וְלִבָּהּ יִדְכֶּה יָשֹׁחַ
    יְגֵעָה יְחֵפָה כִּי הֵן לְכַף רַגְלָהּ
    עַד נְטוֹת הַיּוֹם לֹא מָצְאָה מָנוֹחַ

    קַבֵּל שַׁוְעָהּ כִּי נַפְשָׁהּ מָרָה לָהּ
    בְּטֶרֶם בָּא הַיּוֹם וְעַד שֶׁיָּפוּחַ

    כַּנַּת סְלִיחָה כִּי טוֹב צִלָּהּ
    שָׁמָּה יָנוּחוּ יְגִיעֵי כֹחַ

    1 יונת אלם – כינוי לכנסת ישראל; מלשון "למנצח על יונת אלם רחֹקים" (תה' נו:א), ומדרשו "לשבָחָא על כנִשתא דישראל דמתילא ליונה שָתוֹקָא בעִדן די מתרחקין מן קִרְוֵיהון" (תרגום יונתן שם). | 2 ידכה ישח – יהא נדכא ושפל רוח (תה' י:י). | 4-3 לכף רגלה וגו' – עפ"י האמור על היונה ששלח נוח מן התיבה .בר' ח:ט). | 5 שועה – זעקתה. כי… לה – מל"ב ד:כז. | 6 בא היום – שקע. ועד שיפוח – מלשון "עד שיפוח היום ונסו הצללים" (שה"ש ב:יז); ופירש ראב"ע: "עד שיפוח – רוח היום". | 7 כנת – נטע, צמח (עפ"י תה' פ:טז); נ"א: רבה, ואולי צ"ל (בהתאמה למשקל): "רבֵּה כנת סליחה" – הצמח וטפח את צמח הסליחה. | 8 ינוח… כח – איוב ג:יז.

    מתוך אדון היושב | ד. תוכחה

    החתימה: משה קטן.
    המשקל: שתים עשרה הברות בכל טור 6/6() .
    הצורה: מחרוזות דו־טוריות בחריזת
    אא/בב. גג/דד. וכו',
    עם סיומות מקראיות המכילות
    תיבה משורש ש'כ'ר'.

    מְצַעֵק מֵעֲלוֹת שַׁחַר / גְּרוֹנוֹ בְקָרְאוֹ נִחַר
    וְעֵינָיו אֶל תַּגְמוּלו / כְּשָׂכִיר יְקַוֶּה פָּעֳלוֹ

    מִתְוַדִּים בְּצַעֲקָתָם / וִיגֵעִים בְּאַנְחָתָם
    אוּלַי יִהְיֶה גְמוּלָם / שָׂכָר טוֹב בַּעֲמָלָם

    שׁוֹכְבִים בֵּין שְׁפַתַּיִם / וְלֹא מָצְאוּ יָדַיִם
    אַל נָא יִכְבַּד עֲלֵיכֶם / כִּי שָׂכָר הוּא לָכֶם

    הוֹמֶה מִבּוֹר גָּלוּת / וּמִבֵּית כֶּלֶא וְדַלּוּת
    כְּפִי גֹּדֶל מִשְׁבַּרְתּוֹ / תְּהִי שְׁלֵמָה מַשְׂכֻּרְתּוֹ

    קָרֵב יֶלֶד נִבְזֶה / בְּרִגְבֵי יְגוֹנָיו הוֹזֶה

    גרונו… נחר – עפ"י תה' סט:ד. | 2 תגמולו – שכרו; כשכיר וגו' – עפ"י איוב ז:ב. | 5 שוכבים בין שפתים – כינוי לישראל שקדרו ושהשחירו במצוקתם (עפ"י תה' סח:יד ופירוש ראב"ע שם(, והשוו לקדושתא לשחרית, לעיל, פיוט כ"ג, טור 4). ולא מצאו ידים – שלא עמד להם כוחם ולא נמצאה להם עזרה. | 6 כי שכר וגו' – במ' יח:לא. ומפרש להלן. | 8 משברתו – שברו. ואולי צ"ל: מִשְׁבַּתּוֹ (עפ"י איכה א:ז). | 9 קרב – פנייה לאלהים. ילד נבזה – כינוי לישראל שהכל מבזים אותו; ברגבי יגוניו – שכמו קבור ביגוניו; ואולי הכוונה לעומד בתפילה.

    לעמוד הספר