ספרים חדשים

test

מציג 1–10 מתוך 16 תוצאות

  • אבן רשד

    מבחר מכתביו בנושאי דת ופילוסופיה

    תרגם מעברית יאיר שיפמן

    מבצע!

    אבן רֻשד (1198-1126) הוא אחד מגדולי המחשבה בימי הביניים, הן האסלאמית והן הכללית. היה רופא, קאדי, חכם הלכה ופילוסוף. שימש כרופא החצר של השליט המֻוַחִּדִי אַבּוּ יַעְקוּבּ יוּסֻף אשר פרש את חסותו עליו והעניק לו תמיכה נדיבה כדי לאפשר לו  לכתוב פירושים על כתבי אריסטו. בצד שלושה סוגי פירושים של הקורפוס האריסטוטלי (קצר, בינוני וארוך) כתב אבן רשד שלושה חיבורים דיאלקטיים, שאת תרגומיהם אנו מביאים בזה בפני הקורא,  בהם הוא מעמת את עקרונות הפילוסופיה והדת. מעבר לכך הוא כתב את “תַהַאפֻת אלתַהַאפֻת" (הפלת ההפלה) כנגד ספרו של אלגזאלי “תַהַאפֻת אלפַלַאסִפַה" (הפלת הפילוסופים) בו הוא מתמודד עם טיעוני אלגזאלי נגד הפילוסופים ובעיקר נגד האשמתו אותם בכפירה מאחר שאינם מאמינים, לדעתו, בתחיית המתים, בהשגחה פרטית ובבריאה יש מאין. אמנם, אמונה בעיקרים אלו מחיבת כל מוסלמי, טוען אבן רשד, אולם פותחת פתח לדעות שונות, גם אם אין הן עולות בקנה אחד עם עמדות הממסד האורתודוכסי, ובוודאי שאינן מוציאות אדם מכלל המוסלמים. עמדותיו של הפילוסוף – אל להן להיחשף בפני ההמון הנטול כלים להבינן והעלול לסטות מדרך הישר אם יובאו לידיעתו.

    אבן רשד

    מבחר מכתביו בנושאי דת ופילוסופיה

    98.00 80.00 אבן רשד - מבחר מכתביו בנושאי דת ופילוסופיה
    הוסף לסל

    על הספראודות הסופר/תמתוך הספר
    X

    אבן רשד

    על הספר

    תיאור

    אבן רֻשד (1198-1126) הוא אחד מגדולי המחשבה בימי הביניים, הן האסלאמית והן הכללית. היה רופא, קאדי, חכם הלכה ופילוסוף. שימש כרופא החצר של השליט המֻוַחִּדִי אַבּוּ יַעְקוּבּ יוּסֻף אשר פרש את חסותו עליו והעניק לו תמיכה נדיבה כדי לאפשר לו  לכתוב פירושים על כתבי אריסטו. בצד שלושה סוגי פירושים של הקורפוס האריסטוטלי (קצר, בינוני וארוך) כתב אבן רשד שלושה חיבורים דיאלקטיים, שאת תרגומיהם אנו מביאים בזה בפני הקורא,  בהם הוא מעמת את עקרונות הפילוסופיה והדת. מעבר לכך הוא כתב את “תַהַאפֻת אלתַהַאפֻת" (הפלת ההפלה) כנגד ספרו של אלגזאלי “תַהַאפֻת אלפַלַאסִפַה" (הפלת הפילוסופים) בו הוא מתמודד עם טיעוני אלגזאלי נגד הפילוסופים ובעיקר נגד האשמתו אותם בכפירה מאחר שאינם מאמינים, לדעתו, בתחיית המתים, בהשגחה פרטית ובבריאה יש מאין. אמנם, אמונה בעיקרים אלו מחיבת כל מוסלמי, טוען אבן רשד, אולם פותחת פתח לדעות שונות, גם אם אין הן עולות בקנה אחד עם עמדות הממסד האורתודוכסי, ובוודאי שאינן מוציאות אדם מכלל המוסלמים. עמדותיו של הפילוסוף – אל להן להיחשף בפני ההמון הנטול כלים להבינן והעלול לסטות מדרך הישר אם יובאו לידיעתו.

    אבן רשד

    98.00 80.00

    אבן רֻשד (1198-1126) הוא אחד מגדולי המחשבה בימי הביניים, הן האסלאמית והן הכללית. היה רופא, קאדי, חכם הלכה ופילוסוף. שימש כרופא החצר של השליט המֻוַחִּדִי אַבּוּ יַעְקוּבּ יוּסֻף אשר פרש את חסותו עליו והעניק לו תמיכה נדיבה כדי לאפשר לו  לכתוב פירושים על כתבי אריסטו. בצד שלושה סוגי פירושים של הקורפוס האריסטוטלי (קצר, בינוני וארוך) כתב אבן רשד שלושה חיבורים דיאלקטיים, שאת תרגומיהם אנו מביאים בזה בפני הקורא,  בהם הוא מעמת את עקרונות הפילוסופיה והדת. מעבר לכך הוא כתב את “תַהַאפֻת אלתַהַאפֻת" (הפלת ההפלה) כנגד ספרו של אלגזאלי “תַהַאפֻת אלפַלַאסִפַה" (הפלת הפילוסופים) בו הוא מתמודד עם טיעוני אלגזאלי נגד הפילוסופים ובעיקר נגד האשמתו אותם בכפירה מאחר שאינם מאמינים, לדעתו, בתחיית המתים, בהשגחה פרטית ובבריאה יש מאין. אמנם, אמונה בעיקרים אלו מחיבת כל מוסלמי, טוען אבן רשד, אולם פותחת פתח לדעות שונות, גם אם אין הן עולות בקנה אחד עם עמדות הממסד האורתודוכסי, ובוודאי שאינן מוציאות אדם מכלל המוסלמים. עמדותיו של הפילוסוף – אל להן להיחשף בפני ההמון הנטול כלים להבינן והעלול לסטות מדרך הישר אם יובאו לידיעתו.

    לעמוד הספר
    X

    אבן רשד

    המחברים
    לעמוד הספר
    X

    אבן רשד

    מתוך הספר
    לעמוד הספר
  • אונס בין הלכה למציאות

    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים

    מרב שניצר-מימון

    מבצע! תמונת הספר אונס בין הלכה למציאות

    אונס בין הלכה למציאות בוחן לראשונה בצורה שיטתית את היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות צפון צרפת וגרמניה בימי הביניים. הספר דן בכמה מן השאלות המורכבות במערכת המשפט וביחסים בין נשים לגברים: כיצד ניתן להגדיר כפיית יחסי מין? האם כל כפייה מוגדרת כעבירה? האם תתכן כפיית יחסי מין על ידי הבעל? מה העונש הראוי למי שנמצא אשם בכפייה אסורה? הספר עוסק גם בסוגיית הכפייה בנישואי הקטנות, בנות שלא הגיעו לפרקן (גיל 12 ויום).

    אונס בין הלכה למציאות

    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים

    80.00 68.00 אונס בין הלכה למציאות - היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים
    הוסף לסל

    על הספרמרב שניצר-מימוןמתוך הספר
    X

    אונס בין הלכה למציאות

    על הספר

    תיאור

    אונס בין הלכה למציאות בוחן לראשונה בצורה שיטתית את היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות צפון צרפת וגרמניה בימי הביניים.

    הספר דן בכמה מן השאלות המורכבות במערכת המשפט וביחסים בין נשים לגברים: כיצד ניתן להגדיר כפיית יחסי מין? האם כל כפייה מוגדרת כעבירה? האם תתכן כפיית יחסי מין על ידי הבעל? מה העונש הראוי למי שנמצא אשם בכפייה אסורה? הספר עוסק גם בסוגיית הכפייה בנישואי הקטנות, בנות שלא הגיעו לפרקן (גיל 12 ויום).

    הדיון בכפיית יחסי מין מציג היבטים חדשים ביחס החברה היהודית למשפחה, לגוף האישה ולמיניותה, כמו גם את התפקיד המרכזי שמילאה החברה הנוצרית ביחסם של חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין על נשים בתוך הקהילה.

    עם הזמן הקולות שבחרו להתעלם מתלונות הנשים ובמקרים מסוימים אף להתיר כפיית יחסי מין הלכו והתחזקו. עם התהליך הזה חי מי שכפוף להלכה גם כיום.

     

    ד”ר מרב שניצר מימון עוסקת בהיסטוריה של נשים בהיבט חברתי, תרבותי והלכתי, באירופה בימי הביניים. היא בוגרת בית הספר ליהדות של אוניברסיטת תל אביב וחוקרת במכון לחקר התפוצות באוניברסיטת תל אביב.

    ד”ר מרב שניצר מלמדת במכללת עמק יזרעאל, בסמינר הקיבוצים ובמכללת אחווה.

     

    מבוא

    בסיפור המובא בספר חסידים, ספר הלכה ומוסר יהודי שנכתב בגרמניה במאה ה־ 12, מצויות הוראות לאישה יהודיה ההולכת לבדה בדרכים. על האישה החוששת שתפגוש בגברים נוצרים ש"ישכבו עמה", נכתב, כי עליה להתחפש לנזירה. אבל אם יתברר לה שהסכנה אורבת לה דווקא ממפגש עם "פריצי ישראל", עליה להתחפש לנוצריה. במקרה הזה היא מתבקשת לקרוא לעזרה, גם אם כתוצאה מכך יגיעו למקום גברים נוצרים שיהרגו את התוקפים היהודים.

    רבי יהודה החסיד, שלו מיוחסת כתיבת "ספר חסידים", מתייחס למציאות תקופתו, שבה נשים יהודיות, סוחרות ואחרות, הלכו לבדן בדרכים, חרף הסכנה. מן הסיפור עולה ההנחה שגברים נוצרים ימנעו מלאנוס נזירה ואילו גברים יהודים ימנעו מלאנוס אשה נוצריה.

    מטרת ההוראות היתה אפוא לתת בידי האישה הבודדה עצות פרקטיות שיספקו לה הגנה ויאפשרו את המשך קיום אורח החיים הכרוך ביציאה לדרכים ללא ליווי. אישה שתנהג על פי ההוראות שבספר תוכל להציל עצמה מאחת הסכנות המוחשיות ביותר האורבות לפתחה של האישה ההולכת בדרכים – אונס.

    אם נניח לרגע בצד את ההבט הגרוטסקי הגלום בעצה לאישה לשאת שק תחפושות ולהחליף אותן על פי דתם המשוערת של אנסיה הפוטנציאלים, המסרים המרכזיים של הסיפור נראים ברורים – חכמי ההלכה מעוניינים לעזור לנשים להמשיך בפעילותן, חרף סכנת האונס. ויחד עם זאת הם מטילים על הנשים את מלוא האחריות למניעתה. אישה זהירה, כך עולה מן הכתוב, לא תיאנס.

    הסיפור שבספר חסידים, הוא אחד הסיפורים הבודדים העוסקים באופן גלוי בכפיית יחסי מין על נשים (גם על ידי יהודים) ורואים באונס עבירה ברורה. המקורות ההלכתיים והפרשניים בקהילות גרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13, אינם מרבים לתאר מקרים קונקרטיים של כפיית יחסי מין של גברים יהודים על נשים יהודיות.

    בראשית המחקר נדמה היה לי שאין די בחומר ההלכתי והפרשני מימי הביניים על מנת לכתוב עבודת מחקר בנושא, אולם מעיון נוסף במקורות עלה כי גם אם מעטים בהם הסיפורים, יש בהם לא מעט התייחסויות, ישירות ועקיפות, לנושא כפיית יחסי מין בתוך החברה היהודית.

    בחרתי להתמקד בשני תחומים מרכזיים: כפיית יחסי מין של גברים על נשים וכפיית יחסי מין של בעלים על נשותיהם. במסגרת הנושא השני אתייחס גם לשאלת הכפייה ב"נישואי קטנות" אשר היו מקובלים בגרמניה וצפון צרפת באותה התקופה (קטנה מוגדרת בהלכה כמי שטרם מלאו לה 12 שנה ויום או שלא צימחה שתי שערות ערווה).

    מקום וזמן
    האזור הגיאוגרפי שבו מתמקד המחקר הוא "צרפת" בלשון אנשי ימי הביניים אזור צפון צרפת המודרני) ו"אשכנז" בלשון התקופה (בעיקר קהילות) אזור הריין המרכזי שבגרמניה המודרנית) על קיומן של הקהילות היהודיות בגרמניה ישנן עדויות ברורות מהמאה התשיעית ואילך; בקהילות צפון צרפת נשמר רצף ההתיישבות למן התקופה הרומית. הקהילות בגרמניה ובצפון צרפת קימו ביניהן אינטראקציה חברתית, כלכלית והלכתית, בחסות השליטים המקומיים בערים ובאזורים השונים. מרבית הקהילות היו עירוניות, ומקור פרנסתן העיקרי היה הלוואה בריבית ומסחר.

    השאלה אם ניתן לכלול את שתי הקהילות תחת השם "אשכנז" שנויה במחלוקת, אולם בשל הקשרים בין חכמי ההלכה בשני המרחבים הגיאוגרפיים הללו, זוהי טענה מקובלת בקרב החוקרים. במהלך כתיבת הדוקטורט הייתי שותפה לעמדה הרואה בקהילות גרמניה וצפון צרפת מרחב תרבותי אחד, ואולם ככל שהעמקתי בחקר הקהילות, בעיקר באזור צפון צרפת, התחוור לי שבכל הנוגע למושאי מחקרי, רב השונה מן המשותף, ולכן החלטתי להתייחס אל שני המרחבים הגיאוגרפיים הנ"ל כמרחבים נפרדים, המקיימים ביניהם אינטראקציה.

    את המסגרת הכרונולוגית של המחקר בחרתי למקד במאות ה־ 12 וה־ 13, תקופה שמרביתה התאפיינה ביציבות כלכלית וחברתית במרחב הגיאוגרפי של גרמניה וצפון צרפת. תחילת התקופה מתאפיינת בהתאוששותן והתחדשותן של קהילות הריין לאחר פרעות תתנ"ו (1096), ואילו את סיומה – בשלהי המאה־ 13 בהתערערות הביטחון, עם תחילת הפרעות בגרמניה ותחילת הגירושים של יהודי צרפת ב־ .1306 הגירושים כמו גם הגירת יהודים לאזורים שונים באירופה, הביאו להידלדלותן של קהילות מסוימות ולהיעלמותן כליל של אחרות.

    כותרת המחקר אמנם מגבילה אותו לזמן, למקום ואף לדת, אך מסגרות אלה ייפתחו, בעת הצורך, על מנת לאפשר את הרכבתה של תמונה מלאה יותר של החברה שבה אעסוק. לעתים אתייחס גם לחכמים בקהילות יהודיות אחרות בהן פרובנס וספרד. חכמי גרמניה וצפון צרפת עמדו בקשר עם חכמים מקהילות אלה.

    אחד ממאפייני אותה יציבות בתקופה שהמחקר עוסק בה, היה גידול בהיקף הכתיבה בקהילות היהודיות – תופעה שהתקיימה גם בחברה הנוצרית של אותה תקופה. החיבורים השונים שנתחברו בשתי החברות, העוסקים במגוון רחב של נושאים, מאפשרים לנו להבין טוב יותר את תפיסת העולם וחיי היומיום של אנשי ונשות התקופה. בתוך כך גם את היחס לכפיית יחסי מין, הן של החברות היהודיות והן של החברות הנוצריות.

    בין החיבורים שנתחברו בחברה היהודית נמנים פרשנות המקרא והתלמוד, מדרשים, ספרות עממית, שאלות ותשובות (שו"ת) ואף יצירתם הייחודית של חסידי אשכנז – "ספר חסידים". בצרפת, פעלו אז רשב"ם – רבי שמואל בן מאיר, 1160-1080, ורבנו תם – רבי יעקב בר' מאיר, 1100 – 1171 – נכדיו של רש"י; 16 ובגרמניה: ראב"ן רבי אלעזר בר נתן, 1170-1090 ,ראבי"ה רבי אליעזר בן יואל הלוי, 1160 – 1235 , ר' יהודה החסיד רבי יהודה בן רבי שמואל, אמצע המאה ה־ 12 עד 1217 ומהר"ם מרוטנבורג ר' מאיר בן ברוך, 1293-1215.

    במחקר הסתמכתי גם על המחקרים הרבים שנכתבו על מעמד האישה, דימויה, היחס לגופה, מיניותה וכפיית יחסי מין בחברה הנוצרית. יצוין בהקשר זה שהקהילות היהודיות באזורי גרמניה וצפון צרפת חיו בתוך הערים הנוצריות ובקרב קהילותיהן הנוצריות – על פי רוב ללא הפרדה פיסית – ולעתים קרובות אף ניהלו יחסי שכנות קרובים; המקורות ההלכתיים מעידים על יחסי שכנות קרובה גם בין הנשים משתי הקהילות. מחקרים שנעשו על נשים בקהילות היהודיות בנות התקופה מצביעים על החשיבות שבשילוב מחקרים על חברת הרוב הנוצרית ככלי להבין באמצעותו את הנעשה בחברת המיעוט היהודית.

    היחס לכפיית יחסי מין
    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בחיבורים ההלכתיים והפרשניים של התקופה הושפע משלושה גורמים מרכזיים: מהמורשת המקראית־תלמודית, אשר היוותה את הבסיס לדיון ההלכתי במאות ה־ 12 וה־ ;13 ממעמד האישה ודימויה בחברה היהודית; ומן הנורמות המשפטיות והחברתיות בחברה הנוצרית שבקרבּהּ חיו היהודים.

    למורשת המקראית־תלמודית היה מקום מרכזי בעיצוב היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקרב חכמי ההלכה. המורשת הזאת מבטאת עמדה מורכבת ביחס לאישה. האישה נתונה למרותו של הגבר כבת וכרעייה, והפגיעה בה היא פגיעה בהם. עם זאת מכירים המקרא והתלמוד בצרכיה ובזכויותיה של האישה, במגבלות מסויימות, כפי שנראה.

    גישת המקרא להסכמה ולכפייה ביחסי מין, כפי שהיא עולה מחוקי האישות המובאים בספר דברים, כ"ב-כ"ט מבטאת את המורכבות הזאת. הדיון אינו ממוקד בשאלת הסכמתה של האישה לקיום יחסי מין, אלא בשלושת הפרמטרים הבאים: שאלת שיוכה לגברים ("בתולה מאורשה", "לא מאורשה" ו"נשואה"); במיקום האקט המיני ("בעיר" או "בשדה"); ובשאלה האם צעקה או לא. ההנחה במקרא היא שהאישה הצועקת בעיר תזכה לסיוע משום שתמיד ימצאו בעיר אנשים שישמעו את קולה.

    אישה שאינה צועקת בעיר מוחזקת כנבעלת מרצון. מאידך גיסא, אם התקיפה המינית מתרחשת "בשדה" מוחזקת האישה תמיד כאנוסה, שהרי בין אם צעקה ובין אם לאו לא היה מי שיבוא לעזרתה. התלמוד מתיייחס לשלושת הפרמטרים המרכזיים במקרא כפרמטרים מרכזיים בהגדרת המושג אונס, תוך התייחסות לגבר כצד הנפגע בעבירה. אך בשונה מהמקרא יש בתלמוד מקרים בהם האישה נתפסת כקורבן ומכאן מתאפשר לה פיצוי, וכך מרגע שהיא מוגדרת נערה (בת 12 ויום) ניתן לה הפיצוי ולא רק לאביה. בתלמוד המיקום הגיאוגרפי הופך פחות רלוונטי, והסטטוס של הנשים המוכרות כקורבן מורחב. נשים נשואות, אשר לא הוזכרו במקרא, מוזכרות בתלמוד כקורבנות אפשריות של כפייה מינית, ולא רק כנואפות.

    אולם החידוש המהותי בתלמוד הוא הדיון בעצם הסכמתה של האישה לאקט המיני, ובתוך זה שאלות המבררות כיצד יש למדוד את הסכמתה של האישה, האם ייתכן להגדיר אקט מיני כאונס גם כאשר האישה לא הביעה התנגדות בצעקה, האם האישה יכולה להסכים לאקט מיני שהתחיל באונס?

    שתי הגישות, המקראית והתלמודית, משפיעות על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין בגרמניה ובצפון צרפת, במאות ה־ 12 וה־ 13 . בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים נמצאו חכמי הלכה שסברו שדי בכך שהאישה תטען כי סירבה לקיים יחסי מין על מנת להגדירהּ כקורבן אונס. 29 על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין השפיעו גם מקומן המרכזי של הנשים בכלכלת משפחותיהן ומעמדן החשוב בקהילותיהן.

    הנשים היהודיות השתתפו במסחר, בהלוואה בריבית ולעתים גם היו המפרנסות המרכזיות, בעת שבעליהן נעדרו מן הבית לתקופות ארוכות. היו בהן אף כאלו שניהלו קשרים עם השלטונות והאצולה. יחד עם זאת היו גם חכמי הלכה שטענו כי אין להאמין לנשים וכי יש לחשוד בנשים המתלוננות על אונס. 30 אברהם גרוסמן מיטיב לנסח את האמביוולנטיות של חלק מחכמי ההלכה ביחס לנשים בכותרת אשר בחר לספרו העוסק בנשים יהודיות באירופה: "חסידוֹת ומורדות".

    בספר זה, כמו גם בספרו "והוא ימשול בך?", מתאר גרוסמן את המורכבות ביחס חכמי ההלכה לנשים במאות ה־ 12 וה־ .13 מצד אחד, חכמי ההלכה מרכזיים תקנו תקנות חדשות ובהן איסור גירושין ללא הסכמת האישה, איסור ריבוי נשים (שתי התקנות מיוחסות לרגמ"ה); והעדפת החליצה על פני היבום. עם זאת היו חכמים שהעדיפו את היבום על פני החליצה ואישרו לא פעם גירושין בניגוד לרצונה של האישה. ריבוי נישואי הקטנות בצפון צרפת ובגרמניה באותה העת, מעידים אף הם על יחס מורכב למעמדן של הנשים היהודיות.

    יחס מורכב ואמביוולנטי לנשים עולה גם מהמחקרים העוסקים בנשים ובכפיית יחסי מין בעולם הנוצרי. מחד, הקדושה הנוצרית והאהובה החצרונית זכו להערצה; בחברה הנוצרית נשים נתפשו כשותפות מוערכות בפרנסת המשפחה ובגידול הילדים; האישה נתפשה על ידי המחוקק החילוני והכנסייתי כזכאית להגנת החוק וכישות משפטית נפרדת מזו של בעלה. מאידך אפליית הנשים היתה מובנית הן בחוק עצמו והן ביחסם של השופטים לנאשמות.

    נשים שהתלוננו בגין אונס הואשמו שוב ושוב בביזוי בית המשפט ובהגשת תלונת שווא. לא פעם הסתיימו המשפטים בהענשת המתלוננות עצמן ואף בכליאתן. המחקר בחברה הנוצרית גם מצביע על פער גדול בין חקיקה מחמירה למספר זעום של הרשעות במקרי אונס: על פי החוק, חל עונש מוות על אונס בצרפת ובחלקים רבים מגרמניה בתקופה הנדונה; בפועל, הסתפקו במלקות, קנסות וכשהתאפשר, גם נישואים בין האנס לאישה.

    לא ברור באיזו מידה הנטייה להקל ראש בתלונות נשים רווחה גם בחברה היהודית, שכן למעט מקור אחד ברור, לא נמצאו מקורות הלכתיים שהציגו פסיקה משפטית חד משמעית בנושא אונס. יחד עם זאת ניתן יהיה לבדוק אם יש קשר בין מעמדה של האישה בקהילה לבין יחס חכמי ההלכה לעבירת האונס ולאישה כקורבן. המקורות מגלים שינוי מעניין ביחס של חכמי ההלכה בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים, עליהם ארחיב בגוף הספר.

    בחלקו הראשון של הספר אדון בהגדרת המושג "כפיית יחסי מין", כמו גם במקום שניתן להסכמתה של האישה בהגדרת כפיית יחסי מין. 40 היו תקופות ואזורים גיאוגרפיים שבהם די היה בכך שהעידה על התנגדותה, גם מבלי שנמצאו עדים לתמוך בגירסתה על מנת שיכירו בה כנאנסת; אולם גם הכרה זאת היא לעתים בעלת משמעויות מורכבות יותר מהכרה פשוטה באישה כקורבן.

    הדיון בהגדרה התיאורטית מוביל גם לדיון המשפטי (אם כי, כאמור, לידינו הגיעו כמעט רק מקרים של עקרונות משפטיים ולא תיעוד של דיונים קונקרטיים בבית הדין). חשוב היה לברר כיצד הוכיחו אונס בבית המשפט. בשאלה הזו ההתייחסות למחקר בחברה הנוצרית חשובה, משום שבמקורות היהודיים ישנה עדות לכך שהיו מקרים של אונס וניאוף שהתרחשו בתוך החברה היהודית ונדונו בבתי דין נוצריים.

    החלק השני של הספר, העוסק בכפיית יחסי מין של בעל על אשתו, מציב שאלות מסוג אחר. מרבית המקורות ההלכתיים מחייבים עקרונית את הסכמת האישה לקיום יחסי מין במסגרת הנישואים, אך לצד ההכרה הזאת, נמצא כי סירוב האישה לקיום יחסי מין עשוי לגרום להכרזתה כ"מורדת" – אישה שיש עילה לגרשהּ ללא כתובתה. יש לציין, בהקשר זה, כי בשונה מן היהדות, החוק הקאנוני הנוצרי רואה בהסכמת האישה לנישואים כמחייבת גם לקיום יחסי מין, כך שעקרונית, מרגע שנתנה אישה את הסכמתה לנישואים, היא נתפשת כמי שנתנה את הסכמתה הגורפת גם לקיום יחסי מין עם בעלה. שאלת ההסכמה לנישואים ולקיום יחסי מין במסגרתם נעשית מורכבת אף יותר כאשר עוסקים ב"נישואי קטנות". במאות ה־ 12 וה־ 13 "נישואי קטנות" היו מקובלים בכל שכבות החברה בקהילות היהודיות של צפון צרפת וגרמניה; יש עדויות על נישואי בנות גם בגילאי שמונה ותשע, נישואים אלה היו שנויים במחלוקת כבר מתקופת המשנה והתלמוד.

    הדעה הרווחת במקורות אלו היתה שראוי להשיא בנות מגיל 12 ויום או מרגע שהופיעו בהן סימני בגרות מינית (מרגע הופעת שתי שערות ערווה). אחת השאלות הנוקבות העומדות לדיון בפרק שיעסוק ב"נישואי קטנות" הייתה שאלת מימושם של הנישואים והשלכותיו הפיסיות.

    המקורות
    כאמור, היה עלי להתמודד עם היעדר כמעט מוחלט של דיון משפטי במקרים קונקרטים של כפיית יחסי מין. מעבר לזה, המקורות ההלכתיים מציגים בעיקר את נקודת המבט של חכמי ההלכה בתקופה – נקודת מבט גברית. נקודת מבט זו חושפת אמנם תמונה חלקית, אך מתברר שאלו חלקים רבי חשיבות המאפשרים לנו ללמוד על עולמן של הנשים ואף להכיר את עמדותיהן ותפיסותיהן.

    השילוב בין המקורות הפרשניים להלכתיים מאפשר חשיפה להיבטים שונים של מסגרות החיים בחברה היהודית: החיבורים ההלכתיים– הכוללים את התלמוד, ספרי ההלכה של התקופה וספרות השאלות והתשובות – מדגישים יותר את תשתית החוקים, המנהגים והנורמות בחברה היהודית; המקורות הפרשניים – הכוללים את פרשנות המקרא, התלמוד והמדרשים (בתוכם סיפוריהן של דינה, תמר בת דוד ופילגש בגבעה) – משקפים לצד הנורמות גם את העמדות וההשקפות האישיות של כותביהם.

    השימוש בסיפורת העממית היהודית, כמו גם במקורות הנוצריים ובהם החוק החילוני והדתי, בפרשנות המקרא ובפולקלור הנוצרי מאפשר להרחיב את היריעה אל מעבר לעמדות ולתפיסות של חכמי ההלכה: המקורות הנוצריים מאפשרים את בחינת עמדותיהם של חכמי ההלכה בהשוואה לעמדות המקובלות בחברה הנוצרית שבקרבה חיו, ואילו הקריאה בספרות העממית מאפשרת השוואה של עמדותיהם לנרטיבים שלא היו כפופים למסגרת הספרותית המחייבת של ספרות הלכתית ופרשנית.

    […]

    המקורות הראשוניים, אשר את מרביתם מניתי לעיל, מהווים את המסד המרכזי עליו מושתת המחקר. לצדם, הסתמכתי על המחקרים הנוגעים ליהדות צפון צרפת וגרמניה, כמו גם על מחקרים הנוגעים לנשים היהודיות באזורים אלו, ולמחקרים העוסקים בכפיית יחסי מין על נשים יהודיות בידי גברים נוצרים.

    לצד בחינת הטקסטים היהודיים השונים וההשוואה ביניהם, ערכתי השוואה גם בין הטקסטים הללו לבין מחקרים שעסקו בחברה הנוצרית וביחסה לכפיית יחסי מין. כאמור באזורים שבהם עסקתי, היו החברה היהודית והנוצרית מעורבות זו בזו. האינטראקציה היומיומית באה לידי ביטוי הן בחיים המשותפים בתוך ערים קטנות ללא הפרדה פיסית ממשית בין הקהילות, והן בשיפוט ובאכיפה של מקרי אונס בין יהודים על ידי הרשויות הנוצריות.

    השורשים הרעיוניים המשותפים הביאו ליצירתם של קשרים וחילופי דברים בין המלומדים היהודים למלומדים הנוצריים. העובדה שגם ביסוד היחס של שתי הדתות לסוגיית כפיית יחסי מין עומדים שורשים רעיוניים משותפים – התפיסות המקראיות והתורות המדעיות היווניות (הגאלנית והאריסטוטלית) – תרמה ליצירת דמיון ולעתים אף זהות בגישתן לנושא. סוזן בראונמילר, מחברת הספר "בניגוד לרצוננו", ספר מרכזי בדיון הפמיניסטי העכשווי בנושא אונס, מציינת במבוא לספרה כי: "מעט מאוד השתנה מאז המאה ה־ 13 עד למאה ה־ 20 ." תפיסה זו, המזהה קו רציף בין העבר להווה, היא בגדר הנחת יסוד במחקר הפמיניסטי, המראה לא פעם כיצד מונצחות תפיסות פטריארכאליות ומיזוגיניות מן העבר בחברה ובמשפט דהיום.

    עם זאת, התברר לי שתמונת יחסם של חכמי ההלכה בחברה היהודית בגרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13 לכפיית יחסי מין, מורכבת יותר. הטקסטים שחקרתי לא מצביעים בהכרח על יחס מיזוגיני במהותו; במקרים רבים תפשו חכמי ההלכה את הדיון בהגדרת המושג "אונס" כחלק מדיון המתייחס לסדר החברתי ולמבנה הקהילה. שאלת עבירת האונס נתפסה יותר כפגיעה במרקם החברתי בתוכו חיו.

    לסיכום פרק זה, אני חוזרת לנקודת המוצא שבא פתחתי את דברי: המחקר נולד מהרצון לחשוף את עולמן של הנשים, דווקא מתוך הטקסטים ההלכתיים שמהם נראה שנשים נעדרות, דווקא מתוך מה שנראה כנקודת מבט גברית מובהקת.

    קראתי קריאה מחודשת טקסטים ידועים, ושאלתי שאלות על היחס למיניות ואלימות, על היחסים בין המינים, על מערכת היחסים במשפחה ועל מעמד האישה בחברה. קריאה זו חשפה נושאים שחכמי ההלכה, החברה הסובבת אותם והנשים עצמן ראו כעניין שהשתיקה יפה לו.

    "יש רגע שבו "אונס בין הלכה למציאות", ספרה של ד"ר מרב שניצר מימון, פורץ פתאום מתוך העמודים והופך לבשר ודם. הרגע הזה מתרחש בעיצומו של השליש השני: אחרי שהרשינו למימון להוליך אותנו במשעולים הסבוכים הנוגעים לאלימות מינית במאות ה־12 וה־13 בגרמניה ובצפון צרפת – סיפורים ופסיקות שנדמים רחוקים כל כך מימינו אנו – במפתיע היא מדלגת לשנת 2003: בית הדין הרבני בירושלים דן בתביעה של אישה נגד הבעל, ולפיה "אינו נוהג באופן מקובל בתחום יחסי אישות…"

    נטע הלפרין, ישראל היום, 06.07.2017 » לכתבה המלאה

     

    אונס בין הלכה למציאות
    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות היהודיות בגרמניה וצפון צרפת בימי הביניים
    מאת: מרב שניצר-מימון

    עריכה: משה שפרבר, איתי זיו
    עיצוב העטיפה: יעל בר-דיין
    הציור על העטיפה: "אונס תמר" 1640 ,(Eustache Le Sueur) מאת אסטאש לה סואר. טיפוגרפיקה: שפי פז, אגתה
    מהדורה ראשונה, מרץ 2017
    מס' עמודים: 250
    כריכה: רכה

    דאנא קוד: 583-79

    Rape between Halacha and Reality, Attitudes towards Sexual Coercion of Women in the Medieval Jewish Communities of Northern France and Germany
    by Merav Schnitzer-Maimon

    ISBN: 978-965-7241-78-3

    עטיפת הספר

    אונס בין הלכה למציאות

    80.00 68.00

    אונס בין הלכה למציאות בוחן לראשונה בצורה שיטתית את היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקהילות צפון צרפת וגרמניה בימי הביניים. הספר דן בכמה מן השאלות המורכבות במערכת המשפט וביחסים בין נשים לגברים: כיצד ניתן להגדיר כפיית יחסי מין? האם כל כפייה מוגדרת כעבירה? האם תתכן כפיית יחסי מין על ידי הבעל? מה העונש הראוי למי שנמצא אשם בכפייה אסורה? הספר עוסק גם בסוגיית הכפייה בנישואי הקטנות, בנות שלא הגיעו לפרקן (גיל 12 ויום).

    לעמוד הספר
    X

    אונס בין הלכה למציאות

    המחברים

    ד”ר מרב שניצר מימון עוסקת בהיסטוריה של נשים בהיבט חברתי, תרבותי והלכתי, באירופה בימי הביניים. היא בוגרת בית הספר ליהדות של אוניברסיטת תל אביב וחוקרת במכון לחקר התפוצות באוניברסיטת תל אביב.

    ד”ר מרב שניצר מלמדת במכללת עמק יזרעאל, בסמינר הקיבוצים ובמכללת אחווה.

     

    לעמוד הספר
    X

    אונס בין הלכה למציאות

    מתוך הספר

    מבוא

    בסיפור המובא בספר חסידים, ספר הלכה ומוסר יהודי שנכתב בגרמניה במאה ה־ 12, מצויות הוראות לאישה יהודיה ההולכת לבדה בדרכים. על האישה החוששת שתפגוש בגברים נוצרים ש"ישכבו עמה", נכתב, כי עליה להתחפש לנזירה. אבל אם יתברר לה שהסכנה אורבת לה דווקא ממפגש עם "פריצי ישראל", עליה להתחפש לנוצריה. במקרה הזה היא מתבקשת לקרוא לעזרה, גם אם כתוצאה מכך יגיעו למקום גברים נוצרים שיהרגו את התוקפים היהודים.

    רבי יהודה החסיד, שלו מיוחסת כתיבת "ספר חסידים", מתייחס למציאות תקופתו, שבה נשים יהודיות, סוחרות ואחרות, הלכו לבדן בדרכים, חרף הסכנה. מן הסיפור עולה ההנחה שגברים נוצרים ימנעו מלאנוס נזירה ואילו גברים יהודים ימנעו מלאנוס אשה נוצריה.

    מטרת ההוראות היתה אפוא לתת בידי האישה הבודדה עצות פרקטיות שיספקו לה הגנה ויאפשרו את המשך קיום אורח החיים הכרוך ביציאה לדרכים ללא ליווי. אישה שתנהג על פי ההוראות שבספר תוכל להציל עצמה מאחת הסכנות המוחשיות ביותר האורבות לפתחה של האישה ההולכת בדרכים – אונס.

    אם נניח לרגע בצד את ההבט הגרוטסקי הגלום בעצה לאישה לשאת שק תחפושות ולהחליף אותן על פי דתם המשוערת של אנסיה הפוטנציאלים, המסרים המרכזיים של הסיפור נראים ברורים – חכמי ההלכה מעוניינים לעזור לנשים להמשיך בפעילותן, חרף סכנת האונס. ויחד עם זאת הם מטילים על הנשים את מלוא האחריות למניעתה. אישה זהירה, כך עולה מן הכתוב, לא תיאנס.

    הסיפור שבספר חסידים, הוא אחד הסיפורים הבודדים העוסקים באופן גלוי בכפיית יחסי מין על נשים (גם על ידי יהודים) ורואים באונס עבירה ברורה. המקורות ההלכתיים והפרשניים בקהילות גרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13, אינם מרבים לתאר מקרים קונקרטיים של כפיית יחסי מין של גברים יהודים על נשים יהודיות.

    בראשית המחקר נדמה היה לי שאין די בחומר ההלכתי והפרשני מימי הביניים על מנת לכתוב עבודת מחקר בנושא, אולם מעיון נוסף במקורות עלה כי גם אם מעטים בהם הסיפורים, יש בהם לא מעט התייחסויות, ישירות ועקיפות, לנושא כפיית יחסי מין בתוך החברה היהודית.

    בחרתי להתמקד בשני תחומים מרכזיים: כפיית יחסי מין של גברים על נשים וכפיית יחסי מין של בעלים על נשותיהם. במסגרת הנושא השני אתייחס גם לשאלת הכפייה ב"נישואי קטנות" אשר היו מקובלים בגרמניה וצפון צרפת באותה התקופה (קטנה מוגדרת בהלכה כמי שטרם מלאו לה 12 שנה ויום או שלא צימחה שתי שערות ערווה).

    מקום וזמן
    האזור הגיאוגרפי שבו מתמקד המחקר הוא "צרפת" בלשון אנשי ימי הביניים אזור צפון צרפת המודרני) ו"אשכנז" בלשון התקופה (בעיקר קהילות) אזור הריין המרכזי שבגרמניה המודרנית) על קיומן של הקהילות היהודיות בגרמניה ישנן עדויות ברורות מהמאה התשיעית ואילך; בקהילות צפון צרפת נשמר רצף ההתיישבות למן התקופה הרומית. הקהילות בגרמניה ובצפון צרפת קימו ביניהן אינטראקציה חברתית, כלכלית והלכתית, בחסות השליטים המקומיים בערים ובאזורים השונים. מרבית הקהילות היו עירוניות, ומקור פרנסתן העיקרי היה הלוואה בריבית ומסחר.

    השאלה אם ניתן לכלול את שתי הקהילות תחת השם "אשכנז" שנויה במחלוקת, אולם בשל הקשרים בין חכמי ההלכה בשני המרחבים הגיאוגרפיים הללו, זוהי טענה מקובלת בקרב החוקרים. במהלך כתיבת הדוקטורט הייתי שותפה לעמדה הרואה בקהילות גרמניה וצפון צרפת מרחב תרבותי אחד, ואולם ככל שהעמקתי בחקר הקהילות, בעיקר באזור צפון צרפת, התחוור לי שבכל הנוגע למושאי מחקרי, רב השונה מן המשותף, ולכן החלטתי להתייחס אל שני המרחבים הגיאוגרפיים הנ"ל כמרחבים נפרדים, המקיימים ביניהם אינטראקציה.

    את המסגרת הכרונולוגית של המחקר בחרתי למקד במאות ה־ 12 וה־ 13, תקופה שמרביתה התאפיינה ביציבות כלכלית וחברתית במרחב הגיאוגרפי של גרמניה וצפון צרפת. תחילת התקופה מתאפיינת בהתאוששותן והתחדשותן של קהילות הריין לאחר פרעות תתנ"ו (1096), ואילו את סיומה – בשלהי המאה־ 13 בהתערערות הביטחון, עם תחילת הפרעות בגרמניה ותחילת הגירושים של יהודי צרפת ב־ .1306 הגירושים כמו גם הגירת יהודים לאזורים שונים באירופה, הביאו להידלדלותן של קהילות מסוימות ולהיעלמותן כליל של אחרות.

    כותרת המחקר אמנם מגבילה אותו לזמן, למקום ואף לדת, אך מסגרות אלה ייפתחו, בעת הצורך, על מנת לאפשר את הרכבתה של תמונה מלאה יותר של החברה שבה אעסוק. לעתים אתייחס גם לחכמים בקהילות יהודיות אחרות בהן פרובנס וספרד. חכמי גרמניה וצפון צרפת עמדו בקשר עם חכמים מקהילות אלה.

    אחד ממאפייני אותה יציבות בתקופה שהמחקר עוסק בה, היה גידול בהיקף הכתיבה בקהילות היהודיות – תופעה שהתקיימה גם בחברה הנוצרית של אותה תקופה. החיבורים השונים שנתחברו בשתי החברות, העוסקים במגוון רחב של נושאים, מאפשרים לנו להבין טוב יותר את תפיסת העולם וחיי היומיום של אנשי ונשות התקופה. בתוך כך גם את היחס לכפיית יחסי מין, הן של החברות היהודיות והן של החברות הנוצריות.

    בין החיבורים שנתחברו בחברה היהודית נמנים פרשנות המקרא והתלמוד, מדרשים, ספרות עממית, שאלות ותשובות (שו"ת) ואף יצירתם הייחודית של חסידי אשכנז – "ספר חסידים". בצרפת, פעלו אז רשב"ם – רבי שמואל בן מאיר, 1160-1080, ורבנו תם – רבי יעקב בר' מאיר, 1100 – 1171 – נכדיו של רש"י; 16 ובגרמניה: ראב"ן רבי אלעזר בר נתן, 1170-1090 ,ראבי"ה רבי אליעזר בן יואל הלוי, 1160 – 1235 , ר' יהודה החסיד רבי יהודה בן רבי שמואל, אמצע המאה ה־ 12 עד 1217 ומהר"ם מרוטנבורג ר' מאיר בן ברוך, 1293-1215.

    במחקר הסתמכתי גם על המחקרים הרבים שנכתבו על מעמד האישה, דימויה, היחס לגופה, מיניותה וכפיית יחסי מין בחברה הנוצרית. יצוין בהקשר זה שהקהילות היהודיות באזורי גרמניה וצפון צרפת חיו בתוך הערים הנוצריות ובקרב קהילותיהן הנוצריות – על פי רוב ללא הפרדה פיסית – ולעתים קרובות אף ניהלו יחסי שכנות קרובים; המקורות ההלכתיים מעידים על יחסי שכנות קרובה גם בין הנשים משתי הקהילות. מחקרים שנעשו על נשים בקהילות היהודיות בנות התקופה מצביעים על החשיבות שבשילוב מחקרים על חברת הרוב הנוצרית ככלי להבין באמצעותו את הנעשה בחברת המיעוט היהודית.

    היחס לכפיית יחסי מין
    היחס לכפיית יחסי מין על נשים בחיבורים ההלכתיים והפרשניים של התקופה הושפע משלושה גורמים מרכזיים: מהמורשת המקראית־תלמודית, אשר היוותה את הבסיס לדיון ההלכתי במאות ה־ 12 וה־ ;13 ממעמד האישה ודימויה בחברה היהודית; ומן הנורמות המשפטיות והחברתיות בחברה הנוצרית שבקרבּהּ חיו היהודים.

    למורשת המקראית־תלמודית היה מקום מרכזי בעיצוב היחס לכפיית יחסי מין על נשים בקרב חכמי ההלכה. המורשת הזאת מבטאת עמדה מורכבת ביחס לאישה. האישה נתונה למרותו של הגבר כבת וכרעייה, והפגיעה בה היא פגיעה בהם. עם זאת מכירים המקרא והתלמוד בצרכיה ובזכויותיה של האישה, במגבלות מסויימות, כפי שנראה.

    גישת המקרא להסכמה ולכפייה ביחסי מין, כפי שהיא עולה מחוקי האישות המובאים בספר דברים, כ"ב-כ"ט מבטאת את המורכבות הזאת. הדיון אינו ממוקד בשאלת הסכמתה של האישה לקיום יחסי מין, אלא בשלושת הפרמטרים הבאים: שאלת שיוכה לגברים ("בתולה מאורשה", "לא מאורשה" ו"נשואה"); במיקום האקט המיני ("בעיר" או "בשדה"); ובשאלה האם צעקה או לא. ההנחה במקרא היא שהאישה הצועקת בעיר תזכה לסיוע משום שתמיד ימצאו בעיר אנשים שישמעו את קולה.

    אישה שאינה צועקת בעיר מוחזקת כנבעלת מרצון. מאידך גיסא, אם התקיפה המינית מתרחשת "בשדה" מוחזקת האישה תמיד כאנוסה, שהרי בין אם צעקה ובין אם לאו לא היה מי שיבוא לעזרתה. התלמוד מתיייחס לשלושת הפרמטרים המרכזיים במקרא כפרמטרים מרכזיים בהגדרת המושג אונס, תוך התייחסות לגבר כצד הנפגע בעבירה. אך בשונה מהמקרא יש בתלמוד מקרים בהם האישה נתפסת כקורבן ומכאן מתאפשר לה פיצוי, וכך מרגע שהיא מוגדרת נערה (בת 12 ויום) ניתן לה הפיצוי ולא רק לאביה. בתלמוד המיקום הגיאוגרפי הופך פחות רלוונטי, והסטטוס של הנשים המוכרות כקורבן מורחב. נשים נשואות, אשר לא הוזכרו במקרא, מוזכרות בתלמוד כקורבנות אפשריות של כפייה מינית, ולא רק כנואפות.

    אולם החידוש המהותי בתלמוד הוא הדיון בעצם הסכמתה של האישה לאקט המיני, ובתוך זה שאלות המבררות כיצד יש למדוד את הסכמתה של האישה, האם ייתכן להגדיר אקט מיני כאונס גם כאשר האישה לא הביעה התנגדות בצעקה, האם האישה יכולה להסכים לאקט מיני שהתחיל באונס?

    שתי הגישות, המקראית והתלמודית, משפיעות על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין בגרמניה ובצפון צרפת, במאות ה־ 12 וה־ 13 . בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים נמצאו חכמי הלכה שסברו שדי בכך שהאישה תטען כי סירבה לקיים יחסי מין על מנת להגדירהּ כקורבן אונס. 29 על יחס חכמי ההלכה לכפיית יחסי מין השפיעו גם מקומן המרכזי של הנשים בכלכלת משפחותיהן ומעמדן החשוב בקהילותיהן.

    הנשים היהודיות השתתפו במסחר, בהלוואה בריבית ולעתים גם היו המפרנסות המרכזיות, בעת שבעליהן נעדרו מן הבית לתקופות ארוכות. היו בהן אף כאלו שניהלו קשרים עם השלטונות והאצולה. יחד עם זאת היו גם חכמי הלכה שטענו כי אין להאמין לנשים וכי יש לחשוד בנשים המתלוננות על אונס. 30 אברהם גרוסמן מיטיב לנסח את האמביוולנטיות של חלק מחכמי ההלכה ביחס לנשים בכותרת אשר בחר לספרו העוסק בנשים יהודיות באירופה: "חסידוֹת ומורדות".

    בספר זה, כמו גם בספרו "והוא ימשול בך?", מתאר גרוסמן את המורכבות ביחס חכמי ההלכה לנשים במאות ה־ 12 וה־ .13 מצד אחד, חכמי ההלכה מרכזיים תקנו תקנות חדשות ובהן איסור גירושין ללא הסכמת האישה, איסור ריבוי נשים (שתי התקנות מיוחסות לרגמ"ה); והעדפת החליצה על פני היבום. עם זאת היו חכמים שהעדיפו את היבום על פני החליצה ואישרו לא פעם גירושין בניגוד לרצונה של האישה. ריבוי נישואי הקטנות בצפון צרפת ובגרמניה באותה העת, מעידים אף הם על יחס מורכב למעמדן של הנשים היהודיות.

    יחס מורכב ואמביוולנטי לנשים עולה גם מהמחקרים העוסקים בנשים ובכפיית יחסי מין בעולם הנוצרי. מחד, הקדושה הנוצרית והאהובה החצרונית זכו להערצה; בחברה הנוצרית נשים נתפשו כשותפות מוערכות בפרנסת המשפחה ובגידול הילדים; האישה נתפשה על ידי המחוקק החילוני והכנסייתי כזכאית להגנת החוק וכישות משפטית נפרדת מזו של בעלה. מאידך אפליית הנשים היתה מובנית הן בחוק עצמו והן ביחסם של השופטים לנאשמות.

    נשים שהתלוננו בגין אונס הואשמו שוב ושוב בביזוי בית המשפט ובהגשת תלונת שווא. לא פעם הסתיימו המשפטים בהענשת המתלוננות עצמן ואף בכליאתן. המחקר בחברה הנוצרית גם מצביע על פער גדול בין חקיקה מחמירה למספר זעום של הרשעות במקרי אונס: על פי החוק, חל עונש מוות על אונס בצרפת ובחלקים רבים מגרמניה בתקופה הנדונה; בפועל, הסתפקו במלקות, קנסות וכשהתאפשר, גם נישואים בין האנס לאישה.

    לא ברור באיזו מידה הנטייה להקל ראש בתלונות נשים רווחה גם בחברה היהודית, שכן למעט מקור אחד ברור, לא נמצאו מקורות הלכתיים שהציגו פסיקה משפטית חד משמעית בנושא אונס. יחד עם זאת ניתן יהיה לבדוק אם יש קשר בין מעמדה של האישה בקהילה לבין יחס חכמי ההלכה לעבירת האונס ולאישה כקורבן. המקורות מגלים שינוי מעניין ביחס של חכמי ההלכה בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים, עליהם ארחיב בגוף הספר.

    בחלקו הראשון של הספר אדון בהגדרת המושג "כפיית יחסי מין", כמו גם במקום שניתן להסכמתה של האישה בהגדרת כפיית יחסי מין. 40 היו תקופות ואזורים גיאוגרפיים שבהם די היה בכך שהעידה על התנגדותה, גם מבלי שנמצאו עדים לתמוך בגירסתה על מנת שיכירו בה כנאנסת; אולם גם הכרה זאת היא לעתים בעלת משמעויות מורכבות יותר מהכרה פשוטה באישה כקורבן.

    הדיון בהגדרה התיאורטית מוביל גם לדיון המשפטי (אם כי, כאמור, לידינו הגיעו כמעט רק מקרים של עקרונות משפטיים ולא תיעוד של דיונים קונקרטיים בבית הדין). חשוב היה לברר כיצד הוכיחו אונס בבית המשפט. בשאלה הזו ההתייחסות למחקר בחברה הנוצרית חשובה, משום שבמקורות היהודיים ישנה עדות לכך שהיו מקרים של אונס וניאוף שהתרחשו בתוך החברה היהודית ונדונו בבתי דין נוצריים.

    החלק השני של הספר, העוסק בכפיית יחסי מין של בעל על אשתו, מציב שאלות מסוג אחר. מרבית המקורות ההלכתיים מחייבים עקרונית את הסכמת האישה לקיום יחסי מין במסגרת הנישואים, אך לצד ההכרה הזאת, נמצא כי סירוב האישה לקיום יחסי מין עשוי לגרום להכרזתה כ"מורדת" – אישה שיש עילה לגרשהּ ללא כתובתה. יש לציין, בהקשר זה, כי בשונה מן היהדות, החוק הקאנוני הנוצרי רואה בהסכמת האישה לנישואים כמחייבת גם לקיום יחסי מין, כך שעקרונית, מרגע שנתנה אישה את הסכמתה לנישואים, היא נתפשת כמי שנתנה את הסכמתה הגורפת גם לקיום יחסי מין עם בעלה. שאלת ההסכמה לנישואים ולקיום יחסי מין במסגרתם נעשית מורכבת אף יותר כאשר עוסקים ב"נישואי קטנות". במאות ה־ 12 וה־ 13 "נישואי קטנות" היו מקובלים בכל שכבות החברה בקהילות היהודיות של צפון צרפת וגרמניה; יש עדויות על נישואי בנות גם בגילאי שמונה ותשע, נישואים אלה היו שנויים במחלוקת כבר מתקופת המשנה והתלמוד.

    הדעה הרווחת במקורות אלו היתה שראוי להשיא בנות מגיל 12 ויום או מרגע שהופיעו בהן סימני בגרות מינית (מרגע הופעת שתי שערות ערווה). אחת השאלות הנוקבות העומדות לדיון בפרק שיעסוק ב"נישואי קטנות" הייתה שאלת מימושם של הנישואים והשלכותיו הפיסיות.

    המקורות
    כאמור, היה עלי להתמודד עם היעדר כמעט מוחלט של דיון משפטי במקרים קונקרטים של כפיית יחסי מין. מעבר לזה, המקורות ההלכתיים מציגים בעיקר את נקודת המבט של חכמי ההלכה בתקופה – נקודת מבט גברית. נקודת מבט זו חושפת אמנם תמונה חלקית, אך מתברר שאלו חלקים רבי חשיבות המאפשרים לנו ללמוד על עולמן של הנשים ואף להכיר את עמדותיהן ותפיסותיהן.

    השילוב בין המקורות הפרשניים להלכתיים מאפשר חשיפה להיבטים שונים של מסגרות החיים בחברה היהודית: החיבורים ההלכתיים– הכוללים את התלמוד, ספרי ההלכה של התקופה וספרות השאלות והתשובות – מדגישים יותר את תשתית החוקים, המנהגים והנורמות בחברה היהודית; המקורות הפרשניים – הכוללים את פרשנות המקרא, התלמוד והמדרשים (בתוכם סיפוריהן של דינה, תמר בת דוד ופילגש בגבעה) – משקפים לצד הנורמות גם את העמדות וההשקפות האישיות של כותביהם.

    השימוש בסיפורת העממית היהודית, כמו גם במקורות הנוצריים ובהם החוק החילוני והדתי, בפרשנות המקרא ובפולקלור הנוצרי מאפשר להרחיב את היריעה אל מעבר לעמדות ולתפיסות של חכמי ההלכה: המקורות הנוצריים מאפשרים את בחינת עמדותיהם של חכמי ההלכה בהשוואה לעמדות המקובלות בחברה הנוצרית שבקרבה חיו, ואילו הקריאה בספרות העממית מאפשרת השוואה של עמדותיהם לנרטיבים שלא היו כפופים למסגרת הספרותית המחייבת של ספרות הלכתית ופרשנית.

    […]

    המקורות הראשוניים, אשר את מרביתם מניתי לעיל, מהווים את המסד המרכזי עליו מושתת המחקר. לצדם, הסתמכתי על המחקרים הנוגעים ליהדות צפון צרפת וגרמניה, כמו גם על מחקרים הנוגעים לנשים היהודיות באזורים אלו, ולמחקרים העוסקים בכפיית יחסי מין על נשים יהודיות בידי גברים נוצרים.

    לצד בחינת הטקסטים היהודיים השונים וההשוואה ביניהם, ערכתי השוואה גם בין הטקסטים הללו לבין מחקרים שעסקו בחברה הנוצרית וביחסה לכפיית יחסי מין. כאמור באזורים שבהם עסקתי, היו החברה היהודית והנוצרית מעורבות זו בזו. האינטראקציה היומיומית באה לידי ביטוי הן בחיים המשותפים בתוך ערים קטנות ללא הפרדה פיסית ממשית בין הקהילות, והן בשיפוט ובאכיפה של מקרי אונס בין יהודים על ידי הרשויות הנוצריות.

    השורשים הרעיוניים המשותפים הביאו ליצירתם של קשרים וחילופי דברים בין המלומדים היהודים למלומדים הנוצריים. העובדה שגם ביסוד היחס של שתי הדתות לסוגיית כפיית יחסי מין עומדים שורשים רעיוניים משותפים – התפיסות המקראיות והתורות המדעיות היווניות (הגאלנית והאריסטוטלית) – תרמה ליצירת דמיון ולעתים אף זהות בגישתן לנושא. סוזן בראונמילר, מחברת הספר "בניגוד לרצוננו", ספר מרכזי בדיון הפמיניסטי העכשווי בנושא אונס, מציינת במבוא לספרה כי: "מעט מאוד השתנה מאז המאה ה־ 13 עד למאה ה־ 20 ." תפיסה זו, המזהה קו רציף בין העבר להווה, היא בגדר הנחת יסוד במחקר הפמיניסטי, המראה לא פעם כיצד מונצחות תפיסות פטריארכאליות ומיזוגיניות מן העבר בחברה ובמשפט דהיום.

    עם זאת, התברר לי שתמונת יחסם של חכמי ההלכה בחברה היהודית בגרמניה וצפון צרפת במאות ה־ 12 וה־ 13 לכפיית יחסי מין, מורכבת יותר. הטקסטים שחקרתי לא מצביעים בהכרח על יחס מיזוגיני במהותו; במקרים רבים תפשו חכמי ההלכה את הדיון בהגדרת המושג "אונס" כחלק מדיון המתייחס לסדר החברתי ולמבנה הקהילה. שאלת עבירת האונס נתפסה יותר כפגיעה במרקם החברתי בתוכו חיו.

    לסיכום פרק זה, אני חוזרת לנקודת המוצא שבא פתחתי את דברי: המחקר נולד מהרצון לחשוף את עולמן של הנשים, דווקא מתוך הטקסטים ההלכתיים שמהם נראה שנשים נעדרות, דווקא מתוך מה שנראה כנקודת מבט גברית מובהקת.

    קראתי קריאה מחודשת טקסטים ידועים, ושאלתי שאלות על היחס למיניות ואלימות, על היחסים בין המינים, על מערכת היחסים במשפחה ועל מעמד האישה בחברה. קריאה זו חשפה נושאים שחכמי ההלכה, החברה הסובבת אותם והנשים עצמן ראו כעניין שהשתיקה יפה לו.

    לעמוד הספר
  • בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

    המורדים הפטריוטים של יפן

    ד"ר דני אורבך

    מבצע!

    היו ימים שבהם הטיל הצבא הקיסרי היפני אימה על חלקים נרחבים באסיה. חייליו נודעו באומץ ליבם, באכזריותם, ועל פי הדימוי הרווח, בציות עיוור לפקודות. אויביה של יפן במלחמת העולם השנייה תיארו את החיילים היפנים כמשוללי רצון עצמאי. כל פקודה, ולו גם למות למען מטרה אבודה, נענתה בציות מידי. המציאות ההיסטורית שונה מן הדימוי. החיילים היפנים היו אולי צייתנים, אבל מפקדיהם היו מהפרועים והמרדניים באנשי הצבא בעידן המודרני. בשלב כלשהו איבדו הרשויות האזרחיות את השליטה בצבא וזה עשה לא פעם כרצונו. בוגדים למען המולדת מתאר את התהליך. הוא מגולל את סיפורם של הקצינים המורדים ביפן:  התנקשויות בפינות אפלות של טוקיו, מרד שזכה להנצחה בסרט ההוליוודי "הסמוראי האחרון", פלישה לא חוקית לטיוואן, מזימה של שגריר יפן בקוריאה להתנקש בחיי המלכה המקומית, ותוכנית להתנקש בשרי הממשלה היפנית באמצעות מטוסים, מקלעים וגז רעיל. הנאמנות של מפקדי הצבא היפני הייתה, מתברר, בערבון מוגבל ביותר. לבסוף, באמצעות ניתוח עלילותיו של ארגון הטרור שנודע כ"אגודת פרחי הדובדבן" עוקב הספר אחרי הידרדרותה של יפן למיליטריזם משיחי ולמלחמת התאבדות מול ארצות הברית והמערב.

    בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

    המורדים הפטריוטים של יפן

    89.00 80.00 בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן - המורדים הפטריוטים של יפן
    הוסף לסל

    על הספר ד"ר דני אורבך מתוך הספר
    X

    בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

    על הספר

    תיאור

    היו ימים שבהם הטיל הצבא הקיסרי היפני אימה על חלקים נרחבים באסיה. חייליו נודעו באומץ ליבם, באכזריותם, ועל פי הדימוי הרווח, בציות עיוור לפקודות. אויביה של יפן במלחמת העולם השנייה תיארו את החיילים היפנים כמשוללי רצון עצמאי. כל פקודה, ולו גם למות למען מטרה אבודה, נענתה בציות מידי. המציאות ההיסטורית שונה מן הדימוי. החיילים היפנים היו אולי צייתנים, אבל מפקדיהם היו מהפרועים והמרדניים באנשי הצבא בעידן המודרני. בשלב כלשהו איבדו הרשויות האזרחיות את השליטה בצבא וזה עשה לא פעם כרצונו. בוגדים למען המולדת מתאר את התהליך. הוא מגולל את סיפורם של הקצינים המורדים ביפן:  התנקשויות בפינות אפלות של טוקיו, מרד שזכה להנצחה בסרט ההוליוודי "הסמוראי האחרון", פלישה לא חוקית לטיוואן, מזימה של שגריר יפן בקוריאה להתנקש בחיי המלכה המקומית, ותוכנית להתנקש בשרי הממשלה היפנית באמצעות מטוסים, מקלעים וגז רעיל. הנאמנות של מפקדי הצבא היפני הייתה, מתברר, בערבון מוגבל ביותר. לבסוף, באמצעות ניתוח עלילותיו של ארגון הטרור שנודע כ"אגודת פרחי הדובדבן" עוקב הספר אחרי הידרדרותה של יפן למיליטריזם משיחי ולמלחמת התאבדות מול ארצות הברית והמערב.

    ד"ר דני אורבך הוא מרצה בכיר בחוגים להיסטוריה וללימודי אסיה באוניברסיטה העברית. הוא מחבר הספר ואלקירי – ההתנגדות הגרמנית להיטלר. בימים אלה, הוא חוקר את מלחמתו של המוסד הישראלי בנאצים שהסתתרו בדמשק ובקהיר.

     

    ד"ר דני אורבך הוא מרצה בכיר בחוגים להיסטוריה וללימודי אסיה באוניברסיטה העברית. הוא מחבר הספר ואלקירי – ההתנגדות הגרמנית להיטלר. בימים אלה, הוא חוקר את מלחמתו של המוסד הישראלי בנאצים שהסתתרו בדמשק ובקהיר.

     

    מהדורה ראשונה: 2019
    מס' עמודים: 479
    כריכה: רכה

    ISBN 978-965-7241-90-5

    בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

    89.00 80.00

    היו ימים שבהם הטיל הצבא הקיסרי היפני אימה על חלקים נרחבים באסיה. חייליו נודעו באומץ ליבם, באכזריותם, ועל פי הדימוי הרווח, בציות עיוור לפקודות. אויביה של יפן במלחמת העולם השנייה תיארו את החיילים היפנים כמשוללי רצון עצמאי. כל פקודה, ולו גם למות למען מטרה אבודה, נענתה בציות מידי. המציאות ההיסטורית שונה מן הדימוי. החיילים היפנים היו אולי צייתנים, אבל מפקדיהם היו מהפרועים והמרדניים באנשי הצבא בעידן המודרני. בשלב כלשהו איבדו הרשויות האזרחיות את השליטה בצבא וזה עשה לא פעם כרצונו. בוגדים למען המולדת מתאר את התהליך. הוא מגולל את סיפורם של הקצינים המורדים ביפן:  התנקשויות בפינות אפלות של טוקיו, מרד שזכה להנצחה בסרט ההוליוודי "הסמוראי האחרון", פלישה לא חוקית לטיוואן, מזימה של שגריר יפן בקוריאה להתנקש בחיי המלכה המקומית, ותוכנית להתנקש בשרי הממשלה היפנית באמצעות מטוסים, מקלעים וגז רעיל. הנאמנות של מפקדי הצבא היפני הייתה, מתברר, בערבון מוגבל ביותר. לבסוף, באמצעות ניתוח עלילותיו של ארגון הטרור שנודע כ"אגודת פרחי הדובדבן" עוקב הספר אחרי הידרדרותה של יפן למיליטריזם משיחי ולמלחמת התאבדות מול ארצות הברית והמערב.

    לעמוד הספר
    X

    בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

    המחברים

    ד"ר דני אורבך הוא מרצה בכיר בחוגים להיסטוריה וללימודי אסיה באוניברסיטה העברית. הוא מחבר הספר ואלקירי – ההתנגדות הגרמנית להיטלר. בימים אלה, הוא חוקר את מלחמתו של המוסד הישראלי בנאצים שהסתתרו בדמשק ובקהיר.

     

    לעמוד הספר
    X

    בוגדים למען המולדת/ המורדים הפטריוטים של יפן

    מתוך הספר
    לעמוד הספר
  • הליברליזם בישראל

    תולדותיו, בעיותיו, עתידותיו

    מבצע!

    בשלושים שנות שלטונם בארץ יצרו הבריטים זיקה הדוקה בין המשפט המקומי לבין המשפט האנגלי. מכיוון שהמשפט האנגלי מגלם ערכים ליברליים, הפכו המשפטנים לסוכנים הראשונים במעלה להטמעת הליברליזם בתרבות המדינה. החל משנות השבעים של המאה העשרים, הערכים הליברליים מאוימים על ידי קבוצות דתיות. המשפט הישראלי הפך זירה חשובה לניהולה של מלחמת תרבות. האם בית המשפט העליון […]

    הליברליזם בישראל

    תולדותיו, בעיותיו, עתידותיו

    98.00 90.00 הליברליזם בישראל - תולדותיו, בעיותיו, עתידותיו
    הוסף לסל

    על הספרמנחם מאוטנרמתוך הספר
    X

    הליברליזם בישראל

    על הספר

    תיאור

    בשלושים שנות שלטונם בארץ יצרו הבריטים זיקה הדוקה בין המשפט

    המקומי לבין המשפט האנגלי. מכיוון שהמשפט האנגלי מגלם ערכים

    ליברליים, הפכו המשפטנים לסוכנים הראשונים במעלה להטמעת

    הליברליזם בתרבות המדינה. החל משנות השבעים של המאה העשרים,

    הערכים הליברליים מאוימים על ידי קבוצות דתיות. המשפט הישראלי

    הפך זירה חשובה לניהולה של מלחמת תרבות. האם בית המשפט

    העליון מנהל את המאבק למען הליברליזם בתבונה?

    הליברליזם הישראלי מתפקד בתווך שבין שתי מערכות משמעות

    גדולות: הדתיות היהודית והלאומיות היהודית. ערכים מרכזיים של כל

    אחת מהן מנוגדים לערכי הליברליזם. הניתן לשלב בין הליברליזם לבין

    הדתיות והלאומיות?

    הכיבוש והמלחמות בעזה מסכנים את המשך קיומו של הליברליזם.

    המחאות נגדם מולידות תגובות־נגד הפוגעות בערכים ליברליים

    מרכזיים, כגון חופש הפעולה של ארגוני זכויות האדם, חופש הביטוי,

    וחופש הפעולה הפוליטית של האזרחים הערבים.

    שוויון הוא ערך ליברלי מרכזי. האם מדינה המחויבת לקידום הפרויקט

    הלאומי של קבוצת הרוב שלה מסוגלת לקיים כהלכה את השוויון כלפי

    המיעוט הלאומי החי בה?

    הליברליזם הישראלי הוא הליברליזם של האוטונומיה. האם זו גירסת

    הליברליזם הטובה ביותר? ספר זה טוען שיש להשתית את הליברליזם

    הישראלי על רכיבים הלקוחים מהליברליזם הסוציאל־דמוקרטי,

    החותר ליצירת התנאים לשגשוג אנושי, וכן מהליברליזם הרפובליקני

    והליברליזם הרב־תרבותי.

    מנחם מאוטנר הוא פרופסור מן־המניין
    בפקולטה למשפטים של אוניברסיטת תל
    אביב. פרסם שמונה ספרים. ערך שישה
    ספרים. פרסם למעלה ממאה מאמרים
    בארץ ובעולם. לימד באוניברסיטאות
    בארצות הברית, בבריטניה ובאיטליה. זכה
    בשורה של פרסים אקדמיים יוקרתיים.

    תוכן עניינים

    תוכן העניינים
    פתיחה ……………………………………………………………………………………11
    חלק א: תולדותיו
    פרק א: מאנגליפיקציה ל"מלחמת תרבות"
    האנגליפיקציה של המשפט הארץ־ישראלי…………………………………………. 19
    התנועה להחייאת המשפט העברי……………………………………………………. 22
    המשפט כסוכן של ערכים ליברליים…………………………………………………. 25
    המשפט כזר תרבותי……………………………………………………………………. 27
    המסורת הדמוקרטית בתנועה הציונית וביישוב ……………………………………. 28
    דוד בן־גוריון: דמוקרטיה רפובליקנית………………………………………………. 30
    מדוע התנגד בן־גוריון לחוקה?………………………………………………………. 30
    חקיקת זכויות בשנות החמישים ……………………………………………………… 32
    הכפפת דיני המשפחה לדין הדתי…………………………………………………….. 32
    השינויים הנרחבים שחלו במשפט הישראלי בשנות השמונים……………………. 34
    כיצד ניתן להבין את השינויים?………………………………………………………. 42
    ארבעה תהליכים היסטוריים גדולים…………………………………………………. 44
    תהליך ראשון: ירידת ההגמוניה של תנועת העבודה………………………………. 44
    תהליך שני: השינוי בתפיסה העצמית של הציונות הדתית……………………….. 64
    תהליך שלישי: כניסתה של החרדיות למרכז הפוליטיקה והחברה האזרחית …… 78
    תהליך רביעי: התחדשותה של "מלחמת התרבות"………………………………… 88
    ההסבר לשינויים בפסיקתו של בית המשפט העליון בשנות השמונים והתשעים …. 93
    הערכת השינויים: התעלמות בית המשפט משאלת הלגיטימציה שלו…………… 98
    פסילת חוקים של הכנסת ……………………………………………………………… 110
    אי־קיום החלטות של בית המשפט…………………………………………………… 111
    אפילוג…………………………………………………………………………………… 114
    פרק ב: המהפכה החוקתית, טיעון החוקה,
    וההפעלה המרחיבה של המושג "כבוד האדם" ………………………………….. 117
    שאלת פועלם של שני חוקי היסוד של 1992 ………………………………………..119
    טיעון המהפכה החוקתית ……………………………………………………………… 124
    הבעייתיות שבטיעון החוקה…………………………………………………………… 127
    טיעון החוקה: שבעה סוגים של בעייתיות משפטית……………………………….. 128
    הפעלה מרחיבה של מושג כבוד האדם………………………………………………. 149
    פסיקתו החוקתית של בית המשפט העליון ומלחמת התרבות ……………………. 153
    פגיעה בתרבות הפוליטית על ידי בית המשפט עצמו……………………………… 181
    הדרך שלא נבחרה ……………………………………………………………………… 183
    השלכותיה של דוקטרינת הביקורת השיפוטית:
    העלאת המשפט החוקתי על נתיב שמרני……………………………………………. 185
    פיתוחה של דוקטרינת הבשלות ……………………………………………………… 203
    סיכום…………………………………………………………………………………….. 205
    10 הליברליזם בישראל
    חלק ב: בעיותיו
    פרק ג: ליברליזם, דתיות, לאומיות
    מבוא: דתיות, לאומיות, ליברליזם……………………………………………………. 209
    המתח בין הדתיות והלאומיות לבין הליברליזם ……………………………………. 210
    השילוב בין לאומיות ודתיות בציונות……………………………………………….. 223
    לחצי הלאומיות על הליברליזם בישראל ……………………………………………. 230
    לחצי הדתיות על הליברליזם בישראל ………………………………………………. 231
    בית המשפט העליון מול הדתיות והלאומיות ………………………………………. 233
    השינוי ברכיבי הלאומיות היהודית בישראל………………………………………… 234
    ההתנחלויות ושלטון החוק: שתי תקופות …………………………………………… 250
    שלטון החוק: אלימות מתנחלים כלפי פלסטינים בשטחים……………………….. 258
    שלטון החוק: אלימות כלפי הצבא והמשטרה………………………………………. 262
    כפירת רבנים במרות הממשלה……………………………………………………….. 262
    פיקוח בג"ץ על פעילות הממשל הישראלי בשטחים………………………………. 264
    חשש לפגיעה באופייה הדמוקרטי של המדינה …………………………………….. 270
    קולוניאליזם ואפרטהייד ………………………………………………………………. 273
    פיחות במעמדו של עקרון הטריטוריאליות…………………………………………. 277
    התגברות הלחצים של הלאומיות על הליברליזם ………………………………….. 282
    סיכום…………………………………………………………………………………….. 293
    נספח …………………………………………………………………………………….. 294
    פרק ד: שוויון
    שוויון ……………………………………………………………………………………. 313
    מרכזיות השוויון בפסיקתו של בית המשפט העליון ………………………………. 316
    האזרחים הערבים של המדינה………………………………………………………… 319
    החלת עקרון השוויון על ידי בית המשפט העליון על האזרחים הערבים……….. 329
    פסק דין קעדאן…………………………………………………………………………. 333
    התגובות לפסק דין קעדאן ……………………………………………………………. 335
    נשים……………………………………………………………………………………… 357
    הפליה מחמת נטייה מינית ……………………………………………………………. 360
    הפליה של קהילות יהודיות לא־אורתודוקסיות…………………………………….. 360
    הפליית נשים בעקבות הפרדה בין המינים במרחב הציבורי………………………. 361
    חלק ג: עתידותיו
    פרק ה: לקראת ליברליזם ישראלי חדש
    מבוא: לקראת ליברליזם ישראלי חדש………………………………………………. 379
    הליברליזם של השגשוג……………………………………………………………….. 385
    ליברליזם רפובליקני …………………………………………………………………… 389
    רב־תרבותיות ליברלית ………………………………………………………………… 402
    ליברליזם ולאומיות ……………………………………………………………………. 414
    שיתוף פעולה עם הציונות הדתית……………………………………………………. 439
    ביבליוגרפיה ……………………………………………………………………………. 447
    מפתחות…………………………………………………………………………………. 471

    הספר ראה אור בחודש דצמבר 2019

     

     

    מהדורה ראשונה: דצמבר 2019
    מס' עמודים: 480
    כריכה: רכה

    covverliv1_press
    ISBN: 978-965-7241-96-7

     

    הליברליזם בישראל

    98.00 90.00

    לעמוד הספר
    X

    הליברליזם בישראל

    המחברים

    מנחם מאוטנר הוא פרופסור מן־המניין
    בפקולטה למשפטים של אוניברסיטת תל
    אביב. פרסם שמונה ספרים. ערך שישה
    ספרים. פרסם למעלה ממאה מאמרים
    בארץ ובעולם. לימד באוניברסיטאות
    בארצות הברית, בבריטניה ובאיטליה. זכה
    בשורה של פרסים אקדמיים יוקרתיים.

    לעמוד הספר
    X

    הליברליזם בישראל

    מתוך הספר

    תוכן עניינים

    תוכן העניינים
    פתיחה ……………………………………………………………………………………11
    חלק א: תולדותיו
    פרק א: מאנגליפיקציה ל"מלחמת תרבות"
    האנגליפיקציה של המשפט הארץ־ישראלי…………………………………………. 19
    התנועה להחייאת המשפט העברי……………………………………………………. 22
    המשפט כסוכן של ערכים ליברליים…………………………………………………. 25
    המשפט כזר תרבותי……………………………………………………………………. 27
    המסורת הדמוקרטית בתנועה הציונית וביישוב ……………………………………. 28
    דוד בן־גוריון: דמוקרטיה רפובליקנית………………………………………………. 30
    מדוע התנגד בן־גוריון לחוקה?………………………………………………………. 30
    חקיקת זכויות בשנות החמישים ……………………………………………………… 32
    הכפפת דיני המשפחה לדין הדתי…………………………………………………….. 32
    השינויים הנרחבים שחלו במשפט הישראלי בשנות השמונים……………………. 34
    כיצד ניתן להבין את השינויים?………………………………………………………. 42
    ארבעה תהליכים היסטוריים גדולים…………………………………………………. 44
    תהליך ראשון: ירידת ההגמוניה של תנועת העבודה………………………………. 44
    תהליך שני: השינוי בתפיסה העצמית של הציונות הדתית……………………….. 64
    תהליך שלישי: כניסתה של החרדיות למרכז הפוליטיקה והחברה האזרחית …… 78
    תהליך רביעי: התחדשותה של "מלחמת התרבות"………………………………… 88
    ההסבר לשינויים בפסיקתו של בית המשפט העליון בשנות השמונים והתשעים …. 93
    הערכת השינויים: התעלמות בית המשפט משאלת הלגיטימציה שלו…………… 98
    פסילת חוקים של הכנסת ……………………………………………………………… 110
    אי־קיום החלטות של בית המשפט…………………………………………………… 111
    אפילוג…………………………………………………………………………………… 114
    פרק ב: המהפכה החוקתית, טיעון החוקה,
    וההפעלה המרחיבה של המושג "כבוד האדם" ………………………………….. 117
    שאלת פועלם של שני חוקי היסוד של 1992 ………………………………………..119
    טיעון המהפכה החוקתית ……………………………………………………………… 124
    הבעייתיות שבטיעון החוקה…………………………………………………………… 127
    טיעון החוקה: שבעה סוגים של בעייתיות משפטית……………………………….. 128
    הפעלה מרחיבה של מושג כבוד האדם………………………………………………. 149
    פסיקתו החוקתית של בית המשפט העליון ומלחמת התרבות ……………………. 153
    פגיעה בתרבות הפוליטית על ידי בית המשפט עצמו……………………………… 181
    הדרך שלא נבחרה ……………………………………………………………………… 183
    השלכותיה של דוקטרינת הביקורת השיפוטית:
    העלאת המשפט החוקתי על נתיב שמרני……………………………………………. 185
    פיתוחה של דוקטרינת הבשלות ……………………………………………………… 203
    סיכום…………………………………………………………………………………….. 205
    10 הליברליזם בישראל
    חלק ב: בעיותיו
    פרק ג: ליברליזם, דתיות, לאומיות
    מבוא: דתיות, לאומיות, ליברליזם……………………………………………………. 209
    המתח בין הדתיות והלאומיות לבין הליברליזם ……………………………………. 210
    השילוב בין לאומיות ודתיות בציונות……………………………………………….. 223
    לחצי הלאומיות על הליברליזם בישראל ……………………………………………. 230
    לחצי הדתיות על הליברליזם בישראל ………………………………………………. 231
    בית המשפט העליון מול הדתיות והלאומיות ………………………………………. 233
    השינוי ברכיבי הלאומיות היהודית בישראל………………………………………… 234
    ההתנחלויות ושלטון החוק: שתי תקופות …………………………………………… 250
    שלטון החוק: אלימות מתנחלים כלפי פלסטינים בשטחים……………………….. 258
    שלטון החוק: אלימות כלפי הצבא והמשטרה………………………………………. 262
    כפירת רבנים במרות הממשלה……………………………………………………….. 262
    פיקוח בג"ץ על פעילות הממשל הישראלי בשטחים………………………………. 264
    חשש לפגיעה באופייה הדמוקרטי של המדינה …………………………………….. 270
    קולוניאליזם ואפרטהייד ………………………………………………………………. 273
    פיחות במעמדו של עקרון הטריטוריאליות…………………………………………. 277
    התגברות הלחצים של הלאומיות על הליברליזם ………………………………….. 282
    סיכום…………………………………………………………………………………….. 293
    נספח …………………………………………………………………………………….. 294
    פרק ד: שוויון
    שוויון ……………………………………………………………………………………. 313
    מרכזיות השוויון בפסיקתו של בית המשפט העליון ………………………………. 316
    האזרחים הערבים של המדינה………………………………………………………… 319
    החלת עקרון השוויון על ידי בית המשפט העליון על האזרחים הערבים……….. 329
    פסק דין קעדאן…………………………………………………………………………. 333
    התגובות לפסק דין קעדאן ……………………………………………………………. 335
    נשים……………………………………………………………………………………… 357
    הפליה מחמת נטייה מינית ……………………………………………………………. 360
    הפליה של קהילות יהודיות לא־אורתודוקסיות…………………………………….. 360
    הפליית נשים בעקבות הפרדה בין המינים במרחב הציבורי………………………. 361
    חלק ג: עתידותיו
    פרק ה: לקראת ליברליזם ישראלי חדש
    מבוא: לקראת ליברליזם ישראלי חדש………………………………………………. 379
    הליברליזם של השגשוג……………………………………………………………….. 385
    ליברליזם רפובליקני …………………………………………………………………… 389
    רב־תרבותיות ליברלית ………………………………………………………………… 402
    ליברליזם ולאומיות ……………………………………………………………………. 414
    שיתוף פעולה עם הציונות הדתית……………………………………………………. 439
    ביבליוגרפיה ……………………………………………………………………………. 447
    מפתחות…………………………………………………………………………………. 471

    לעמוד הספר
  • התאנים הטובות

    גלות יהויכין ומורשתה

    מבצע!

    בשנת 598 לפסה"נ הגלה נבוכדנאצר בבלה את המלך יהויכין ועמו אלפי תושבים מירושלים ומיהודה. הנביא ירמיהו דימה גלות זו, המכונה 'גלות יהויכין', ל"תאנים טובות". לראשונה בתולדות ישראל נוצר מרכז יהודי בגולה לצד ירושלים ומקדשה. "התאנים הטובות" עוסק בגלות יהויכין, והוא המחקר המקיף היחידי הקיים על נושא זה. הספר מבחין בין שני מרכזיה של גלות יהויכין […]

    התאנים הטובות

    גלות יהויכין ומורשתה

    120.00 100.00 התאנים הטובות - גלות יהויכין ומורשתה
    הוסף לסל

    על הספריאיר הופמןמתוך הספר
    X

    התאנים הטובות

    על הספר

    תיאור

    בשנת 598 לפסה"נ הגלה נבוכדנאצר בבלה את המלך יהויכין ועמו אלפי תושבים מירושלים ומיהודה. הנביא ירמיהו דימה גלות זו, המכונה 'גלות יהויכין', ל"תאנים טובות". לראשונה בתולדות ישראל נוצר מרכז יהודי בגולה לצד ירושלים ומקדשה. "התאנים הטובות" עוסק בגלות יהויכין, והוא המחקר המקיף היחידי הקיים על נושא זה.

    הספר מבחין בין שני מרכזיה של גלות יהויכין – עיר הבירה בבל, וקהילת הגולים בתל־אביב באזור הספר, שליד העיר ניפור. המחבר חושף את אסטרטגיות ההישרדות השונות שפיתחו שתי קהילות הגולים הללו, עוקב אחר קשריהן עם ירושלים ובוחן את התרבות שפיתחו ואת הדרכים שבהן שימרו את מסורות המולדת הרחוקה תוך התאמתן לתנאי הגלות. גלות יהויכין שימשה מצע לקליטתם של גולי בבל לאחר חורבן המקדש בשנת לפסה"נ. היא ריככה את הלם גלותם וחורבן מקדשם, והוכיחה שניתן 586 להמשיך בחיים יהודיים בגלות אף ללא מקדש ובלי לגרוע מעיקרי התרבות והדת הייחודית של אבותיהם.

    יאיר הופמן, הוא פרופסור אמריטוס למקרא באוניברסיטת תל אביב. מספריו: הנבואות על הגויים במקרא (1977), יציאת מצרים באמונת המקרא ( 1983), שלימות פגומה, ספר איוב ורקעו (1995), סוגיות בביקורת המקרא (1997), פירוש מדעי לספר ירמיה (2000), פירוש מדעי לספר מיכה (2017).

    התאנים הטובות

    120.00 100.00

    לעמוד הספר
    X

    התאנים הטובות

    המחברים
    לעמוד הספר
    X

    התאנים הטובות

    מתוך הספר
    לעמוד הספר
  • יובלי זוהר

    מחקר ומהדורה ביקורתית מוערת של זוהר, פרשת שמות

    ***מהדורה סינופטית דיגיטלית תפורסם בקרוב***

    מבצע!

    מהדורה סינופטית תפורסם בקרוב

    יובלי זוהר

    מחקר ומהדורה ביקורתית מוערת של זוהר, פרשת שמות

    158.00 140.00 יובלי זוהר - מחקר ומהדורה ביקורתית מוערת של זוהר, פרשת שמות
    הוסף לסל

    על הספררונית מרוזמתוך הספר
    X

    יובלי זוהר

    על הספר

    תיאור

    הזוהר, היצירה היהודית החשובה ביותר בתחום תורת הסוד, מיוחס

    במסורת לתנא ר' שמעון בר יוחאי שחי במאה השנייה לספירה בארץ

    ישראל. בין החוקרים רווחת הדעה שהחיבור נכתב בספרד בשלהי המאה

    ה־יג.

    הספר שבידיכם, פרי שנים רבות של מחקר, משנה את הדרך שבה אנחנו

    חושבים הן על זמן כתיבתו של הטקסט המרכזי הזה והן על הדרך שבה

    התגבש.

    רונית מרוז מוכיחה שראשיתו של הזוהר בטקסט עברי שנכתב במאה

    ה־יא במזרח הים התיכון. היא מראה כיצד במסעו מערבה לספרד

    התווספו לגרעין העברי הקדום טקסטים ארמיים, וכיצד הושפעו

    מלשונות המקום. מאז הלך הטקסט והתגוון בכתיבה נועזת ועתירת

    דמיון, עד שהפך לזוהר המוכר לנו כיום – חיבור רב כרכים העוסק בכל

    תחומי החיים, אחד משיאיה של הספרות היהודית לדורותיה.

    הספר כולל מהדורה ביקורתית מוערת ראשונה של זוהר, פרשת שמות.

    המהדורה הזאת מסייעת באיתור ה'ארכיאולוגיה' הטקסטואלית של

    הזוהר. נ"ב יחידותיה מוצגות בליווי הנוסחים העיקריים ותרגומיהם

    (נוסחים חלקיים מופיעים בהערות השוליים).

    המבוא לכל יחידה בוחן את לשונות היחידה, את מאפייניה הפואטיים ,

    את הקשריה ההיסטוריים, את רעיונותיה ואת מסריה. זהו ספר חובה

    לכל מי שמתעניין בזוהר.

    ספרה הקודם של פרופ' רונית מרוז, מן החוג לפילוסופיה יהודית ותלמוד

    באוניברסיטת תל אביב, הביוגרפיה הרוחנית של רבי שמעון בר יוחאי:

    דיון ביסודותיו הטקסטואליים של הזוהר, יצא לאור בשנת תשע”ח. הוא

    זכה בפרס מתנאל מטעם האיגוד העולמי למדעי היהדות.

    ((יובלי זוהר, עמ' 584–592))

    יחידה לג. המת המתאבל (מדרש הנעלם)

    מהדורת מרגליות, ח"ב, טז ע"א–ע"ב; מהדורת הסולם, §רעו–רעט[1]

     

    … יחידה לג היא בבחינת אקסמפלום, סיפור-דוגמה, המתאר כיצד מגנות נשמות המתים על בניהן.[2] כדי שלא יהיה לנו ספק במוסר השכל זה, הכותב חוזר ומזכיר לנו זאת בסוף הטקסט (§328), ואף נעזר לשם כך בפסוק מקראי כראיָה.

     

    עלילת הסיפור על פי קריאה ראשונה

    שני חכמים, ר' יהודה בר שלום ור' אבא, ­יוצאים לדרך, כנהוג ושגור בחבורות הזוהר. בעודם הולכים הם מגיעים במקרה למקום נבדל במקצת משאר המקומות, אולי אפילו סגור ומוגן – 'הר אדרא', או – 'חד אדרא';[3] ואולי הכוונה, על פי הארמית המקראית, לגורן בראשו של הר (§324).[4] החברים נכנסו, אכלו והניחו ראשם על תלולית של עפר מתוך כוונה ללכת לישון. אך מן התלולית מתעורר מת הקורא: 'תריסר שנים לא נעורתי אלא עתה! את פניו של בנִי אני רואה כאן!' (§324). שני חכמים מזדמנים אפוא, ללא ידיעה קודמת, לקבר עלום, וזוכים לשוחח עם מת, שלראשונה מזה שתים עשרה שנים 'התעורר'. מיד הם מתעשתים מן ההפתעה ומבקשים לברר פרטים בדבר מעשיהם של המתים בעולם הבא על דרך הכלל (§326). המת, לעומת זאת, מתעקש להתמקד בסיפור המשפחתי והפרטי שלו.[5] מסתבר כי בנו נחטף על ידי גוי בהיותו קטן והלה ממשיך להתעלל בו מאז מדי יום ביומו.[6] החכמים, אגב, אינם מגלים שום אמפתיה לצערו של האב וגם אינם תוהים אם אפשר לפדות את הבן משוביו.[7] על כל פנים, מחמת צערו על הבן אין האב יכול לנוח על משכבו בשלום או לדור בעולם הבא במקום הראוי לו; הצער הנגרם לאב מונע ממנו את הכניסה לגן עדן (§325). אבל באותו היום, כך התבשר קודם לכן, יזכה לראות את בנו (§326). לפתע נרעש הקבר והמת מגרש את אורחיו הבלתי צפויים מעל פניו[8] – לא רק שעומדים להכות את בנו (§327) אלא שבמשתמע המת מעדיף לחוות את המפגש עם בנו בפרטיות, בלעדיהם. ואכן, לאחר שברחו מן המקום, ראו באור הבוקר את הבן רץ ובורח לאחר שהצליח להשתחרר מנוגשו, והוא עדיין שותת דם (§327). החכמים למדים מכך שתפילותיו של האב המת נענו, ועתה תשרה שלווה במעונותיהם – של הבן בעולם הזה, ושל האב – בעולם הבא. מרוב בהלה הם חוששים לשוב למקומם ב'אדרא' ולדבר עם המת, אבל עדיין מסוגלים לזהות כי לא היו שניים אלו אלא לחמא בר ליואי ואביו – ליואי בר לחמא (§328).

     

    כמה מן ההיבטים הספרותיים

    הסיפור בנוי מעשה מחשבת של הצגת תקבולות וניגודים, הממוקדים בהשוואה בין שני הזוגות, גיבורי הסיפור: החכמים מן הצד האחד, ר' אבא ור' בר שלום; והאב והבן מן הצד השני. החכמים מתנהגים כאנשים נינוחים; ישיבתם לצורך אכילה וכוונתם לשכב לישון, על פי קריאת הסיפור לעיל, מעידות על כך. השלווה והחכמה שורות עמהם; על השלווה מעיד שמו של הראשון – 'בר שלום', ואילו שמו של ר' אבא מעיד על כך שהוא 'אבא […] בחכמה ובשנין'.[9] המת ובנו, לעומת זאת, חסרי מנוח, אכולי צער ויגון; המת אינו יכול להיכנס אל המקום הראוי לו, והבן מצוי במנוסה מתמדת. האב אמנם זה עתה התעורר; משמע, קודם לכן ישן, אבל לא הייתה זו אלא שינה טרופה, שינה דאוּגה. שמותיהם של האב והבן, בר לחמא ולחמא, מעידים באופן אירוני, על פי ניביה השונים של הארמית, על מצבם. משמעות אחת של המילה 'לחמא' היא – לחם או אוכל; בעוד החכמים יושבים לאכול ממש הרי האב המת, אשר לכאורה מהותו כרוכה באכילה, אינו זוכה להיזון מזיו השכינה, כדרכם של תושבי העולם הבא.[10] משמעות אחרת היא – הולם, מתאים; אבל כאמור אין האב יכול להיכנס למקום ההולם אותו בגן עדן. משמעות שלישית קשורה בלחימה ואיום, ואכן הבן מאוים כל הזמן, והאב מזדהה עמו.[11]

    בראשית הסיפור נכנסים החכמים אל הגורן, מקום סגור ומוגן, הראוי למנוחה. אבל עבור המת ובנו המקום מייצג את הדַיש – המלקות שמהן הבן סובל. עם זאת, כניסתם לגורן מסמנת את הרגע שבו גורלם של האב המת ובנו מתהפך, בדיוק כשם שמהפכים את הגורן, בדיוק כשם שתפילת המתים מהפכת גזירה רעה, מדין לרחמים.[12]

    סופו של הסיפור הוא בהיפוך מצבם של המת ובנו, ופתרון מצוקתם ­– הבן בורח מנוגשו ונראה כי האב יוכל עתה להיכנס בשלום למחיצה הראויה לו בגן עדן. אף מצבם של החכמים מתהפך – מנינוחות לתימהון. נקודת המפנה בקורותיהם של הארבעה חלה בלילה, באזור הדמדומים בין ערנות לשינה: לקראת השגת השקט המיוחל בשעה שבנו נגאל מיסוריו, המת מתעורר משנתו חסרת המנוח, מונע שינה מן החכמים ומכניס חוסר שקט לחייהם.

     

    קשיים העולים בקריאה הראשונה

    סיפור קצר זה בנוי לתלפיות. אולם האם כל הפרטים אכן מתיישבים זה עם זה?

    ניתן למצוא כאן כמה פרטים מטרידים. הכיצד זה מצוי קבר בכלל וקבר יהודי בפרט בתוך גורן? וכי אין לו ציון המאפשר את זיהויו? והאם סביר למצוא גורן דווקא בראש הר? סביר יותר שתהא ממוקמת בסמוך לשדה, ולאו דווקא במיקום שלחינם יטריח חקלאי במעלה ההר. ואם לא היה שם ציון, כיצד ידעו החכמים לזהות בדיעבד את הבן ואביו כלחמא ובר לחמא? ואם אמנם הגיעו למקום זה באופן בלתי צפוי בדרכם למקום אחר, מדוע ציינו שלא חזרו לאדרא (§328)? אם לא היה זה אלא מקום לינה מקרי, חסר ייחוד (כפי שנראה בהמשך – כך יטענו הדפוסים), תחנה בדרך ליעד אחר, לשם מה לחזור אליו? עלינו אפוא לשנות את נקודת המבט שלנו: לכאן באו בכוונת מכוון; אמנם נבהלו ופחדו לשוב, אך בדיעבד מסתבר שמקום זה עצמו היה יעדם.

     

    עלילת הסיפור על פי קריאה שנייה

    נראה אפוא שיש לקרוא את הסיפור בצורה אחרת מאשר בקריאתנו הראשונה. מסַפר הסיפור אינו מספר יודע-כול אלא מספר סמוי, שאינו 'יכול' אלא רק לצפות בַּמתרחש כביכול לנגד עיניו ('מספר עד'). מלכתחילה הוא אינו 'יודע' מה כוונתם של גיבוריו, אבל מתוך מה שהוא רואה, שומע ומעיד בפנינו, יכולים אנו הקוראים להשלים את הפערים, ולהסיק בדיעבד את מסקנותינו.

    מתברר אפוא ששני החכמים יצאו ליעד מוגדר היטב, 'חד אדרא' או 'הר אדרא', ביודעם שיתאים לאירועים מעין אלו המתוארים בסיפור.[13] החכמים נקטו בפרקטיקה מאגית של התקשרות למתים,[14] שרכיביה היו למצער – מקום ייחודי שיש בו קבר או קברים, אכילה ולינה.[15] אמנם בהמשך לא עמדו בעוצמתה של החוויה; החוויה הייתה קשה מן הצפוי ומפחידה. הם נבהלו ולא שבו על עקבותיהם, אבל עדיין נראה שבעבורה הלכו לאן שהלכו.

    זאת ועוד, בשעה שנטו לישון הרי באופן טבעי אף הרכינו את ראשם כלפי מטה. אין תֵמה שהצליחו לשמוע את קולם של המתים; זו אכן הדרך המקובלת והאמצעי לשמעָם על פי מדרש הנעלם. כך למשל, על פי אחד מן הסיפורים בחטיבה זו 'מרכין' ר' זמיראה את אוזניו, או 'גוחן' ארצה, כדי לשמוע את קולות המתים בגהינום.[16] ואילו על פי גרסתו הקדומה של 'מעשה ר' יוסי בן פזי', ר' כהנא 'גוחן' ארצה; אולי כדי לשמוע בת קול, אולי כדי לשמוע את דבריו של אחד מן הצדיקים בגן עדן.[17] אמנם בתיאור הבא, הלקוח מתוך הסיפור 'רב מתיבתא', עניין זה מתואר בהסתייגות רבה, אבל ממנו מסתבר כי עניין ה'גחינה' מוכר היטב בספרות הזוהר לרבדיה השונים:

    הקול ההוא [קול צערם של המתים בשעה שנשמתם יוצאת מגופם] הוא כלול [מ]רוח ונפש והבל העצמות, מעיצבון הבשר, ומשוטט באוויר.[18] וכל אחד [מחלקי הנפש] נפרד זה מזה, וכאשר מגיע [כל חלק] למקום ההוא שנכנס בו יושב כמת. וכל אותם המכשפים והקוסמים יודעים מקומות אלו בכשפיהם, וגוחנים לארץ ושומעים קול זה, שמתחברים הרוח והנפש והבל העצמות ההם ומודיעים דבר. וזה הוא אוב מארץ [יש' כט ד].[19]

     

    נראה שביקורתו זו של הסיפור 'רב מתיבתא' מופנית גם פנימה, אל חוג הזוהר עצמו ולא רק כלפי מנהגי הכישוף של עמים אחרים,[20] שכן במקום אחר בזוהר מוצג תהליך דומה של קישור בין חלקיו השונים של נפש המת[21] בצורה חיובית דווקא (אמנם ללא אזכור מפורש של הפועל 'גחן'), כחלק מפועלם של צדיקים בשעה שהעולם צריך לרחמים.[22]

    הטקסט שלנו מסתפק בתיאור חלקי, מרומז ובלתי מפורש של תהליך ההתקשרות למת.[23] כך למשל איננו למדים את כל הפרטים על פרקטיקה זו, ואף איננו יודעים אם התקשרות זו אינה אלא חלק מפולחנו של קדוש מסוים. את ההימנעות מהבאת מלוא פרטיו של תהליך ההתקשרות יש לראות בהקשר של ז'אנר הכתיבה. הטקסט שלנו אינו מִרשם מאגי ואינו ספר מאגיה, ואף לא תיאור של אירוע היסטורי. הטקסט הוא סיפור-דוגמה, אקסמפלום; על פי טיבו הוא אינו מופנה אל העבר, אל תיאור טכני או ספרותי של מעשה שהיה. זה טקסט ספרותי המופנה אל העתיד, כלומר אל הנחלתו של מוסר ההשכל. הוא מניח ידע מאגי כמובן מאליו, ללא כל צורך להוכיחו. הפירוט אינו מעניינו. המאגיה עבורו אינה אלא נדבך נוסף ככל נדבך אפשרי אחר לבנייתו של מוסר ההשכל.

     

    מוסר השכל וסימבוליקה

    ובכן, מהו מוסר ההשכל שהסיפור רוצה להנחיל לקוראיו? מוטיב המת חסר המנוח משייך את הסיפור שלנו לקבוצה גדולה של פולקלור של עמים רבים.[24] כך למשל ניתן למצוא סיפורים בעלי הקשר נוצרי אשר על פיהם המת אינו יכול לנוח בקברו מאחר שלא התוודה לפני מותו.[25] דומה כי גם בסיפורנו יש כמה וכמה רכיבים ערכיים כאלו, ההולמים כמובן את רקעו הוא.

    מן המהלך הנרטיבי בַּסיפור למדנו שהמתים מסייעים למקצת מן החכמים בכך שהם מתגלים לפניהם ומספקים להם ידע. אבל מתברר כי גם המתים זקוקים לַחיים – כאן המת תלוי בבנו ואינו יכול לזכות בטוּב המיועד לו במחיצתו בטרם נגאל הלה מייסוריו. קרוב לוודאי שכאן, כמו במקורות אחרים, אחת הסיבות לכך שהאב אינו זוכה במנוחה איננה רק סבלו של הבן, אלא גם העובדה שבגלל נסיבות חייו אינו יכול לעסוק בתורה או בתפילה.[26] ייתכן שהדבר קורה משום שהוא שבוי בין הגויים, וייתכן שגם מפאת גילו; יש לשים לב לכך שהמת התעורר לראשונה אחרי זמן רב. על פי חלק מן המקורות, מדובר בשתים עשרה שנה, ועל פי אחרים – בשלוש עשרה.[27]  ואולי נחטף ממש בינקותו, ועתה היה אמור להתחיל בקיום המצוות. זאת ועוד, על פי כמה מסיפורי-הדוּגמה האחרים שבזוהר, לתורה ולתפילה (שהבן נתרחק מהן בעל כורחו) יש כוח רב על המתים.[28]

    היבט נוסף במוסר ההשכל מוצג במפורש בסופו של הסיפור: המתים מתפללים למען החיים. הדוגמה הניתנת היא של המת המתפלל למען בנו, אבל נראה שאפשר להכליל זאת ביחס לכלל ישראל – המתים מסייעים לבני ישראל בתפילות למענם. רכיב זה הוא הקובע את מיקומו של הסיפור על ידי אחד מעורכיו של הזוהר דווקא בסמיכות ליחידה הקודמת.

    בהקשר זה יש לשוב ולהעלות את שמו של האב המת, ר' ליואי בר לחמא. כפי ששמם של החכמים, ר' אבא ור' בר שלום, היה שם בעל משמעות סימבולית-ספרותית ולא היסטורית או פסוידו-אפיגרפית כך גם שמו של מת זה. משמעות השם יכולה להיגזר מתוך ההבנה כי הסיפור נוקט באסטרטגיה של רפרור לסיפור ידוע אחר. בתלמוד הבבלי אנו מוצאים דיון בשאלת פרטיה של תענית ציבור (תענית טז ע"א). רבי חנינא מציג את הדעה כי כחלק מתענית ציבור יש לצאת לבתי הקברות כדי שהמתים יבקשו רחמים על החיים; ר' לוי בר לחמא (או: בר חמא), אמורא ארץ ישראלי בן הדור השלישי, רומז לפירוש מטפורי של אפשרות זו, וטוען כי אין משמעה של הליכה זו אלא ההצהרה כי 'הרי אנו חשובין לפניך כמתים'. נראה כי על דרך ההתרסה, סיפורנו מפריך כביכול את דעתו של ר' לוי, וזאת בטוענו כי ר' לוי בר לחמא 'עמד על טעותו' משהגיע לעולם האמת וכי אפילו הוא עצמו מתפלל עתה על החיים! התרסה כזו משמשת אמצעי רטורי להדגשת מגמתו של מכלול הסיפור, דהיינו ההוכחה כי המתים אכן מתפללים למען החיים ובכך מגנים עליהם.

    מסר נוסף, אשר משמעותו היא ככל הנראה הפניית תשומת הלב מן הסיפור האישי לכלל עם ישראל, מצוי ברמיזה לסיפור המקראי על יוסף: גם יוסף נמכר לגויים, גם אביו לא ידע אם בנו חי או מת ולבסוף ביקש לראות את פניו בטרם ימות (בר' מה כ); ובהקשר של סיפורנו אפשר לפרש – בטרם 'ימות', כלומר ייכנס למקומו בעולם העליון. האם עלינו ללמוד מכך שהאב הוא במעמדו של יעקב אבי האומה וכי גם הבן עשוי לעלות לגדולה כמו יוסף? ייתכן, אם כי ייתכן שיש להרחיב את הרמז לכלל האומה ולא רק לסיפור האישי של לחמא ובר לחמא.

    כך או כך, מלאכתו של סיפור קצר זה היא מעשה מחשבת – המבנה המהודק של הקבלות וניגודים, לצד רפרור לסיפורים או דמויות שיש להן הקשר אידאי ידוע, יוצרים יריעה ספרותית, אסתטית ואידאית רחבה הרבה יותר ממה שהמילים כפשוטן אומרות במפורש.

     

    האדרא והצעה בדבר הקשריו ההיסטוריים של הסיפור

    נשוב לעניין לינתם של החכמים בראש ההר. האם אמנם סביר שבתוך אדרא, דהיינו גורן, מצוי קבר?! המילה 'אדרא' נפוצה בספרות הזוהר, אם כי במשמעויות שונות וייחודיות לה בלבד, ללא תקדים בספרות הארמית הקודמת לה. המשמעות הדומיננטית ביותר מתייחסת לכינוסים רבי רושם, שבראשם עמד בדרך כלל רשב"י עצמו. בזה אחר זה קמו המשתתפים (בדרך כלל שבעה או עשרה) אשר התכנסו באווירה מסתורית, ודרשו בעניינים משיחיים ותפיסות אנתרופומורפיות של האלוהות. הם דיברו, למשל, על זקנו של האל ותלתליו, על חוטמו וגביני עיניו ועל האופן שבו יש לתקנם כדי להחזיר את העולם לשלמותו. אש על-טבעית הקיפה אותם ימים ולילות, בעודם מסוגרים מן העולם, אינם אוכלים ואינם שותים. גם החיבורים המתארים כינוסים אלו קרויים בשם 'אדרות', והחשובים והמפורסמים שבהם הם האדרא רבא והאדרא זוטא (הכינוס הגדול והכינוס הקטן).[29]

    אין ספק שלא לכך התכוון סיפורנו. לא מצינו כאן הוד, הדר ואש על-טבעית. על שני חכמים בלבד אנו שומעים כאן, האוכלים ומנסים לישון, ולא זאת אלא שהם נָסים ממקומם. מלכתחילה כלל אינם מתכוונים לעסוק בתיקון האלוהות אלא בהתקשרות למתים.

    ובכן, למה התכוון הסיפור כאשר שלח את גיבוריו לאדרא? הפתרון המוצע הוא שאף שהסיפור שומר על משחק המילים, על משמעויותה של המילה 'גורן', הרי עיקר המשמעות שאולה מן המילה היוונית δραέ – אֵדרָא.[30] משמעות המילה היוונית היא[31] – sitting place, וזאת בכמה משמעויות-משנֶה. למשל – seat, chair, ובמיוחד – seat of honour, throne, או לחלופין – 'המקום הנכון, הראוי'. משמעות-משנֶה קרובה היא – seat, abode, especially of the gods, sanctuary, temple, dwelling place of gods or men. משמעויות נוספות הן:quarters of the sky in which omens appear; sitting, especially of suppliants; sitting still, inactivity, delay, quietude.

    הצעתי היא אפוא שהטקסט נכתב באלף השני לספירה במרחב הביזנטי, דובר יוונית, כמפורט בהרחבה במבוא לספר, או שהוא משמר השפעה של מרחב כזה. במרחב זה הייתה יכולה המילה 'אדרא' לחדור במשמעות של ישיבה במקום מקודש, או מקום שבו אפשר להתקשר לישויות על-טבעיות. בספרד לא הייתה השפה היוונית מוכרת. לאחר חדירתה של המילה לחוג הזוהר בספרד אנו נוכחים לדעת כי נוצר שינוי הדרגתי באופן השימוש בה. יש להניח שהמילה הופיעה בטקסטים שחברי החוג עיינו בהם והתייחסו אליהם כאל מסורת קדושה, אבל המילה עצמה, כמילה יוונית, לא הייתה מוכרת להם. מתוך הקשריה עמדו על רוח הדברים עד שהפכה חלק מן העגה שאפיינה את החוג. לעתים קיבלה המילה 'אדרא' את משמעותה של המילה הארמית 'אדרונא', דהיינו חדר, ובמיוחד אם ההקשר עסק בהתבודדותו של אדם יחיד. כך 'עאל לאדריה'[32] משמעו התבודד בחדרו לשם תפילה או תהליך מיסטי כלשהו, ונכנס לאתר ייחודי לו בעולם העליון. לעתים התגלגלה למשמעות הייחודית של הטקס המיסטי שעוצב במסגרת חבורות הזוהר, כמתואר לעיל.

    בתוך הסיפור שלנו שרדה המילה 'אדרא' כהווייתה, וזאת עד לדפוסי המאה ה-טז. כל כתבי היד עד אז, ללא יוצא מן הכלל, מעידים על נוסח זה. הדפוסים הראשונים הם ששינו את הנוסח. הם הכירו את תכניו של הזוהר היטב עוד בטרם עסקו בהדפסתו, ועל כן מילה זו נראתה בעיניהם זרה בסיפור זה – אין בסיפור זה כנס מופלא של מיסטיקנים עזי נפש אלא שני חכמים הנסים על נפשם מהמפגש עם המת ובנו, בעלי  הגורל המר. אין כאן תיקון של אל ואדם אלא פרקטיקה מאגית ידועה, ואולי אפילו זבחי מתים. לענייננו חשוב לציין את הדומיננטיות של משמעותה החדשה של המילה במכלול הזוהר ככינוי לכנסים המופלאים. דומיננטיות זו אף מתגברת בקרב פרשניו של הזוהר לדורותיהם, והופכת לרכיב מרכזי בדימויו של הזוהר. בעיניהם הפכו חטיבות האדרות למייצג המובהק ביותר של רוח הזוהר; השיא הספרותי-תאולוגי והחווייתי שלו. אגב כך המשמעויות האחרות של המילה 'אדרא' נדחקו אל השוליים. לאור דימוי זה, פתרונם של המדפיסים היה מוצלח להפליא – בעקבות שינוי קל של אות אחת בלבד הפכה ה'אדרא' ל'אתרא', כלומר למקום, מקום סתמי. החכמים הלכו למקום כלשהו, וללא כל הכנה הסתבר שהמדובר בקבר ובמת המתעורר משנתו, ומשם התגלגלו הדברים כפי שהתגלגלו. גרסה זו מתחמקת מן הסתירה עם מושג 'האדרא' הזוהרי המפותח, וכך הכול בא על מקומו בשלום. שוחרי הזוהר, לעומת זאת, הנעזרים בדפוסים, הפסידו עולם ומלואו מחילופיה של אות בודדת זו.

     

     

     


     

    מקור

    וטיקן 206 (=ו5), דף 4ב

    תרגום חדש לעברית

     

    [324] ר' יהודה בר שלום הוה אזיל באורח' ור' אבא הוה עמיה. עאלו להר אדרא ובתו תמן, אכלו. כד בעו למשכב שוו ראשיהון בההוא תלא דארעא והוה חד קברא. עד דלא דמכו קרא קלא מן קברא, אמ': זרעא לארעא אזלא! תריסר שנין הוה דלא אתערית בר האידנא! פרצופא דבנִי חמינא הכא![33] [324] ר' יהודה בר שלום היה הולך בדרך ור' אבא היה עמו. נכנסו להר אדרא ולנו שם, אכלו. כאשר רצו לשכב הניחו את ראשיהם על תלולית של עפר, [ש]היה [בה] קבר. בטרם ישנו קרא קול מן הקבר. אמר: זרע הולך לארץ! תריסר שנים לא נעורתי אלא עתה! את פניו של בנִי אני רואה כאן!
    [325] א"ר יהודה: מאן את?

    אמר: יודאי אנא, ואנא יתיב נזיפא, דאנא לא בעינא למיעל בגין ההוא צערא דבני דגנביה ההוא גוי כד זעירא ולקי ליה כל יומא. וצערא דיליה דחי לי למיעל בדוכתאי, ובהאי אתרא לא אתערית בר האידנא.[34]

    [325] אמר ר' יהודה: מי אתה?

    אמר: יהודי אני, ואני יושב נזוף, שאיני יכול להיכנס [לגן עדן] בגין צערו של בני, שגנָבו גוי כאשר היה קטן ומכהו בכל יום. וצערו דוחה אותי מלהיכנס במקומי, ובמקום זה לא נעורתי אלא עתה.

    [326] א"ל: ואתון ידעי צערא דחיי?

    א"ל: שרי קברא, אי לאו בעותא דילן על חיי לא יתקיימון עלמא! והאידנא איתערית הכא, דהוו אמרין כל יומא דלעול, ייתי ברי הכא, ולא ידענא אי בחיי אי במותא.[35]

    [326] אמר לו: ואתם [האומנם] יודעים [אתם] בצער החיים?

    אמר לו: [חֵי] דרי הקבר, אלמלא תחינותינו על החיים לא היו מתקיימים [ב]עולם! ועתה נעורתי כאן, שאמרו לי כל [ה]יום להיכנס, [ש]יבוא בני [ל]כאן, ולא ידעתי אם בחיי[ו] או במות[ו].

    [327] א"ל ר' יהוד': מאי עבידתייכו בההוא עלמא?

    אתרגיש קברא ואמ': אייזילו קמי, דהאידנא ילקון לברי!

    תַּוְהו וערקו מתמן פלגות מיל. יתבו עד דנהיר צפרא. קמו למיזל, חמו חד גבר, דהוה רהיט וערק, והוה שתית דמא אכתפוי. אחדו ביה וסח להו עובדא.[36]

    [327] אמר לו ר' יהודה: מה מעשיכם באותו עולם?

    נרעש הקבר ואמר: לכו [מ]לפני, שעתה מכים לבני!

    תמהו וברחו משם חצי המיל. ישבו עד שהאיר הבוקר. קמו ללכת, ראו איש אחד, שהיה רץ ובורח, והיה שותת דם מכתפו. אחזו בו וסח להם המעשה.

    [328] אמרו ליה: מה שמך?

    א"ל: לחמא בר ליואי.

    אמרו: ומה ליואי בר לחמא הוה ההוא מיתא ומסתפינא לאשתעי יתיר בהדיה. לא אהדרו.

    א"ר אבא: האי דאמ' דצלותא דמתייא מגיני על חיי, מנל'? – דכתי' ויעלו בנגב ויבא עד חברון [במ' יג כב].[37]

    [328] אמרו לו: מה שמך?

    אמר להם: לחמא בר ליואי.

    אמרו: ומה ליואי בר לחמא היה אותו מת, ויראים אנו לסַפר עמו יותר. לא חזרו.

     

    אמר ר' אבא: זה שאמר שתפילת המתים מגנה על החיים, מניין [לנו]? שכתוב – ויעלו בנגב ויבא עד חברון [במ' יג כב].

     

    [1] תרגום רובה של יחידה זו מצוי אצל בן גריון, ממקור ישראל, עמ' רמו–רמז. לדיון קודם ומצומצם יותר ביחידה זו ראו מרוז, המת המתאבל.

    [2] למאפייניה ולייחודה של סוגה זו בזוהר ראו המבוא לספר, עמ' 136–137.

    [3] כך בכל אופן ע"פ חלק מעדי הנוסח. וראו להלן, הערות הנוסח ל–§324.

    [4] וראו דנ' ב לה; וכן המילון המקיף. לדיון נוסף ראו בהמשך.

    [5] גם לסיפור הם מתוודעים במקוטעין – חלק ממנו מגלה האב, חלק מגלה הבן, ואת המכלול הם מבינים רק בעצמם.

    [6] לא מן הנמנע שהחטיפה נעשתה בהיותו תינוק ודווקא על רקע יהדותו, וראו עוד להלן.

    [7] כפי שהעיר הרמ"ק, אור החמה יט ט"ב.

    [8] לאחר שגורשו מן האדרא הם בורחים כחצי המיל (§327) ולמדים כי אלמלא המתים לא הייתה מחצית העולם מתקיימת אפילו מחצית היום (§327, ע"פ שילוב של חילופי נוסח שונים).

    [9] ע"פ קטע אחר בזוהר – ח"א, ע ע"ב.

    [10] ראו למשל ברכות יז ע"א.

    [11] פיין-סמית', מילון, עמ' 240; יאסטרוב, מילון, עמ' 703–704; סוקולוף, בבל, עמ' 622; הנ"ל, א"י, עמ' 280; המילון המקיף, ערך לח"ם.

    [12] וראו את הביטוי 'דהפיך אידרה' – בר"ר סג, ד (עמ' 681), או במילונו של יאסטרוב, שם.

    [13] לעניין קבר בראשו של הר השוו, כדוגמה אחת מני רבות ביותר, לקבורתו של שמואל ברמה; שמ"א כה א.

    [14] ראו להלן, הערה 23.

    [15] על זבחי מתים ועל דרישה אל המתים ראו למשל: דב' כו יד; תה' קו כח; ברכות יח ע"ב; הררי, כישוף, עמ' 313–330. בדרך כלל דווקא אין מדובר בצירוף בין אכילה לדרישה אל המתים; וראו סנהדרין סה ע"ב: 'דורש אל המתים זה המרעיב עצמו והולך ולן בבית הקברות'.

    [16]  ז"ח, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות). על סיפור זה ראו עוד להלן, הערה 26.

    [17] הגרסה המאוחרת של סיפור זה נדפסה בזוהר, ח"ב, פח ע"א–ע"ב. הגרסה הקדומה מצויה בכ"י מינכן 203, 114ב–115א. שתי גרסאות אלו נדפסו ונדונו במאמרי, וראו מרוז, עיבודים, בפרט עמ' 51. על האפשרות שמקומם של הצדיקים בגן עדן מתחת לארץ ראו יחידה כו, 'יועזר במערה'; ושם הפניות לסיפורים נוספים בזוהר. בגרסה המאוחרת של 'מעשה ר' יוסי בן פזי' ר' כהנא אינו 'גוחן' אלא 'נכנס לחדרו' (במקור: עאל לאדריה). ביטוי זה נמצא גם בזוהר, ח"א, פט ע"ב–צ ע"א (סתרי תורה). עוד בעניינו ראו להלן, סמוך להערה 32.

    [18] קודם לפסקה זו נאמר (כעיבוד לרעיון המופיע בפרקי דרבי אליעזר, פל"ד, כט ע"ב) כי אותם 'קולות הצער' היוצאים מן האדם בשעת מותו והולכים ומשוטטים בעולם, מקצה העולם ועד קצהו, נכנסים לנקיקים ומחילות.

    [19] זוהר, ח"ג, קסט ע"א (רב מתיבתא); ובמקור: 'ההוא קלא איהי כלילא רוחא ונפשא והבל גרמי מעצבונא דבשרא, ומשטטא באוירא. וכל חד מתפרש דא מן דא, וכד מטא לההוא אתר דעאל ביה יתבא כמיתא. וכל אינון חרשין וקוסמין ידעין אתרין אלין בחרשייהו, וגחנין לארעא ושמעין קלא דא, דמתחברן אינון רוחא ונפשא והבל דגרמי ואודעין מלה. ודא איהו אוב מארץ [יש' כט ד]'. על מכלול הסיפור ראו וולסקי וכרמלי, רב מתיבתא. על קשרים אפשריים בין טכניקה זו לנהוג באשכנז ראו ההערות הבאות וכן המחקרים: גינצבורג, שבת, עמ' 104, 106, 168 (הערות 183, 186, 189), 175 (הערה 231); תא-שמע, הנגלה; הנ"ל, עוד; קנרפוגל, סקירה, עמ' 153.

    [20] למקרים נוספים של ביקורת פנימית ראו במבוא, עמ' 41–51, וכן מרוז, משיח עכשיו; הנ"ל, הביוגרפיה, עמ' 260–265.

    [21] כלומר קישור בין הנפש, הרוח והנשמה.

    [22] זוהר, ח"ג, ע ע"ב–עא ע"ב. תיאור זה נתפרסם ביותר, בין השאר משום ששימש כאחת מנקודות המוצא לטכניקת ההשתטחות של האר"י; וראו את דברי האר"י כמובא אצל הרח"ו, שער רוח הקודש מג ע"א–ע"ב. הטכניקה של האר"י, הנזכרת גם לעיל, בחלקה הרביעי של היחידה הקודמת, נדונה הרבה בספרות. לכמה הפניות ביבליוגרפיות ראו ההערה הבאה.

    [23] לתהליכי ההתקשרות אל המתים עשויים להיות גוונים שונים, המתפרסים על פני קשת שלמה של מאפיינים, למן חגיגות עממיות במסגרת של פולחן קדושים (זיארה) ועד לפרקטיקות מאגיות מובהקות להשגת מידע (נקרומנטיקה) או לפרקטיקות שההיבט המיסטי שבהן מודגש יותר (כגון מה שמכונה בקבלת האר"י בשם 'ייחודים'). לעתים קרובות יש לקבר מסוים כמה תפקודים שונים, כגון קברו של ר' שמעון בר יוחאי במירון. עוד יש לציין שמשמעותם של המונחים המשמשים את התחום הזה, כמו גם הערכיות המוענקת להם, משתנות ע"פ הקונטקסט התרבותי. כך למשל, ביחס למונחים המרכזיים בעברית – דרישה אל המתים והעלאה באוב. כאן אזכיר מבחר ביבליוגרפי הנוגע לעניינים אלה, אך אין כאן המקום להרחיב מעבר לכך. על תפוצתן המוגבלת של טכניקות להתקשרות למתים בעת העתיקה ובימי הביניים המוקדמים: הררי, כישוף, עמ' 313–­330; הנ"ל, פרקטיקות, עמ' 335–336. לעומת זאת, על נקרומנטיקה הענפה בעולם היווני והרומי: אוגדן, נקרומנטיקה. על תיאור אוניברסלי של פולחן קדושים: בילו, פולחן קדושים. על פולחן קדושים בארץ ישראל על דרך הכלל, במיוחד בימי הביניים: וילנאי, מצבות; אילן, קברים; ריינר, עלייה, עמ' 217–320. על פולחן קדושים דווקא בצפת (במיוחד במאה ה-טז ובמיוחד על ה'ייחודים'): פיין, רופא הנפש, עמ' 259–299; פנטון, צוּפים; גילר, קדושת הגליל; הוס, פולחן; הנ"ל, מירון; רוזנסון, קברו ומדרשו. על פולחן קדושים, נקרומנטיקה וצורות נוספות של התקשרויות למתים במיוחד באשכנז: הורוביץ, בתי קברות; טרכטנברג, מאגיה, עמ' 61–68, 222–224; לוינסקי, תפילת המתים. עוד ראו צוואתו של ר' יהודה בן אשר (הרא"ש), אשר נולד בשנת 1250 באשכנז ועבר בנעוריו לדור בספרד, בתוך: אברהמס, צוואות, עמ' 168, 183–184, 187–188. על פולחן קדושים בנצרות: בראון, קדושים. על פולחן קדושים באסלם ראו גולדציהר, קדושים.

    [24] ראו את היקף החומר המצוי בקבוצות הבאות של מוטיבים אצל תומפסון, אינדקס, הקבוצות – E750, E755, Q174, Q560.

    [25] גולדברג, אינדקס, עמ' 33 (ספר העוסק בסיפורים שמקורם בספרד); בקבוצת המוטיבים E411 ניתן למצוא מגוון סיבות ערכיות לחוסר מנוחתו של המת.

    [26] ראו סנהדרין קד ע"א: 'ברא מזכי אבא, אבא לא מזכי ברא', כלומר הבן מזכה אב, האב אינו מזכה בן. וריאציה על מוטיב זה מצויה למשל בסיפור 'גירושו של מלאך המוות' – זוהר, ח"א, ריז ע"ב–ריח ע"ב. וראו המבוא לספר, עמ' 50– 51. עוד ראו הסיפור המופיע בשתי גרסאות שונות: ז"ח, מט ט"א; שם, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות); ולניתוחו ראו וייס, שתי גרסאות. גרסאות אלו מצטרפות לכמה וכמה גרסאות שונות של סיפור 'התנא והמת', ובעניינם עיינו במחקרים הבאים: קושלבסקי, התנא והמת; לרנר, התנא והמת; יסיף, שוורים; לנדא, המת הנודד (ובמאמרים הנזכרים הפניות ביבליוגרפיות נוספות למכביר). לעיסוק נוסף בעניין תלות האב בבן, ראו להלן, הערה 28.

    [27] ראו להלן, הערות ל-§324.

    [28] לכוחה הגואל של התורה ראו את 'מעשה ר' יוסי בן פזי'. גרסה אחת שלו נדפסה בזוהר, ח"א, פח ע"א–ע"ב (ס"ת, אך צריך להיות מדה"נ). להדפסתן של שתי גרסאותיו בליווי ניתוח והתייחסות לחטיבה שעמה הוא אמור להימנות ראו מרוז, עיבודים, בעיקר עמ' 16–34, 50–54. עוד לכוחן של התורה והתפילה ראו הסיפור המופיע בז"ח, מט ט"א; שם, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות) (הסיפור הנזכר בהערה 26). המגמה בסיפורנו המרמזת על חשיבותו של גיל המצווה שונה מן המנהג האשכנזי אשר ייחס חשיבות להשפעתם של קטנים על אביהם המת באמצעות קריאת ההפטרה בקהל, וניכרת, כפי שפירט תא-שמע, גם בכמה מקומות בזוהר; וראו תא-שמע, הנגלה, עמ' 93; וראו גם לעיל, הערה 26.

    [29] לדיון במושג הזוהרי של ה'אדרא', ובהקשרה הן ל'אדרא' בארמית מקראית והן למילה 'אדרונא' (חדר) בארמית המאוחרת יותר, ראו למשל שלום, מילון, עמ' 191–211; ליבס, מילון, עמ' 95 ואילך; הנ"ל, המשיח; סובול, אדרות; הנ"ל, הפרת התורה; אסולין, השכינה.

    [30] ראו המבוא לספר, עמ' 158– 161.

    [31] ראו לידל, סקוט וג'ונס, מילון, בערכה של מילה זו.

    [32] ראו לעיל, הערה 17.

    [33] §324. חילופי נוסח. אזיל] פ2: נפיק (יחידאי; נוסח המדגיש את קריאתנו השנייה). להר] ו16 ורוב המקורות: לחד. אדרא] משפחת הדפוסים (בלבד): אתרא (עריכת תוכן וראו בסוף מבוא זה). חד קברא] מר ועוד: חד קברא תמן. דמכו] ו5: נמנו, ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות. לארעא] ו5: לדרע', ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות. תריסר] ו16 ועוד: תליסר; וראו סמוך להערה 27. פרצופא] נ41, משפחת הדפוסים ועוד: דפרצופא. חמינא] ו5: המילה מוכתמת, והושלם על פי ו16 ורוב המקורות; לי3, קט1: חזינא.

    הערות ומקורות. תלולית של עפר] דרך אמת על אתר: 'השכיבו ראשם על הר קטן שהיה שם קבר אחד'. זרע הולך לארץ] ע"פ דרך אמת על אתר, המשפט מתאר היפוך במצבו של המת: עד עתה, במשך שתים עשרה שנים היה המת עצמו בחזקת מי ש'הלך אל הארץ', כלומר שב אל העפר, אבל עתה, למראה בנו, התעורר. הרח"ו, לעומת זאת, מזכיר (אור החמה יט ט"ב) כי לכל זמן ועת לכל חפץ (קה' ג א), וכך גם זמנם של זרעים הנזרעים בקרקע. הזכרת ה'זרע' אינה אלא משל הרומז לכך שעתה הגיעה העת לשחרור הבן משביו כמו גם להתעוררות האב. ע"פ רוב הפרשנים, המת מתייחס במונח 'זרע' לבנו ולא לעצמו. הרמ"ק (אור החמה יט ט"ב) מפרש שזרעו בסכנת מוות, שכן 'הכוהו הכאת מוות'. בניגוד לדברי הרח"ו המשובצים באור החמה, הרי בהגהותיו שנדפסו במהדורת מרגליות מצטרף הרח"ו לדעת הרמ"ק וגורס כי 'עתה יכו את בני עד למיתה ונקבר בארץ'. הרא"ג טוען (אור החמה יט ט"ד) כי המת מצר על שבנו 'הולך ומטולטל ולא היה יודע אם בחיים אם במותא', כמוזכר בפסקה הבאה. ברוח זו של תהייה בדבר מצבו של הבן מגיהים דוד לוריא וראובן מרגליות (כמובא ב'ניצוצי זוהר' על אתר) את הטקסט – 'זרעא לארעא או לא'. לא נעורתי] ע"פ הרמ"ק (אור החמה יט ט"ד), הכוונה היא שנפש המת לא יכלה לפקוד את קברו. ע"פ סיפורנו, שנתו של המת טרופה אך הוא אינו מתעורר מחמת צער הבן אלא לרגל ביקורו. הדבר דומה לנאמר בילקוט שמעוני, אסתר, רמז תתרנז, שצער הבנים גורם לכך כי 'נדדה שנת אבות העולם ממערת המכפלה'.

    [34] §325. חילופי נוסח. נזיפא] צ2: כסיפא. בעינא] ו5: מוכתם, והושלם ע"פ ו16 ורוב המקורות. דבני] ו16 ועוד: דברי. גוי] מנ, קר ועוד: עע"ז; מר: עכו"ם. ולקי] נ41, משפחת הדפוסים ועוד: ואלקי. דחי לי] ו5 ועוד: דחי ליה, ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות וכן ע"פ העניין. אתרא] ו16 ומשפחת הארמיים: דוכת'.

    הערות ומקורות. נזוף] לדעת הרא"ג (אור החמה יט ט"ד), 'אין הכוונה שהוא [המת] נזוף מלמעלה' אלא שאינו רוצה להיכנס למחיצתו, אולם אין טענה זו מתיישבת עם המגמה הניכרת בזוהר בדבר יכולתו של הבן להשפיע על גורל האב; וראו לעיל, הערות 26, 28. איני יכול להיכנס לגן עדן] השוו ברכות יח ע"ב, שם נותר לוי מחוץ לישיבה של רקיע.

    [35] §326. חילופי נוסח. א"ל שרי] רח"ו, אור החמה יט ט"ב: אל שדי (וראו ההערות). עלמא] ו16 ורוב המקורות: פלגות עלמ'; משפחות הארמיים והדפוסים: פלגות יומא (וראו לעיל, הערה 8). דלעול] מנ ועוד: דלעגלא (והנוסח מושפע אולי מן הקדיש).

    הערות ומקורות.      המתים יודעים בצער החיים] השוו ברכות יח ע"א–ע"ב. חי דרי הקבר (שרי קברא)] ע"פ הרח"ו (אור החמה יט ט"ב), הנוסח הנכון הוא 'אל שדי', ופירושו 'נשבע לו [המת] בהקב"ה הפותח קברות ישראל [שאכן כך הדבר] מפני שהיה הוא [המת יודע זאת, בהיותו] בתוך הקבר ו[אילו] הם [החכמים] חוץ לקבר'. לדעת מרגליות (הגהות 'ניצוצי זוהר'), המת מתחלחל מדבריהם של החכמים, המעלים ספק אם אכן המתים יודעים בצער החיים, ומבקש על כן 'מחילה מכל הקברים'. אם בחייו] המת אינו יודע אם בנו עדיין בחיים; ע"פ הרמ"ק (אור החמה יט ט"ב) משמעות הדבר: 'שינצל בשביו וישתטח על קברי'. כך או כך, הרמ"ק רומז לטרוניה כלפי החכמים על שלא 'חשו לצערו, לפדותו', כלומר לפדות את הבן משביו.

    [36] §327. חילופי נוסח. אייזילו] משפחת הארמיים: זילו; מנ, מר: אזילו. קמי] ו16 ורוב המקורות: קומו. פלגות] ו16 וכל שאר המקורות: כפלגות. גבר] משפחת הדפוסים: בר נש. וסח להו] ו16 (יחידאי): ושאלוהו (חילופי שפה); מי5: ושח להו (חילופי שפה).

    [37] §328. חילופי נוסח. ליואי] ו5: לואי, ושונה ע"פ ו16 וכל שאר המקורות, וכן ע"פ שאר מופעיו של שם זה ב-ו5.

    הערות ומקורות.      ויבא עד חברון] נאמר במקרא על המרגלים; אחד מהם הוא כלב בן יפונה. על כלב נאמר (סוטה לד ע"ב) כי 'הלך ונשתטח על קיברי האבות. אמר להם: אבותי! בקשו עלי רחמים'.

    yov_44_press-עטיפה

    יובלי זוהר
    מאת: רונית מרוז

    מהדורה ראשונה: אוקטובר 2019
    מס' עמודים: 772

    ISBN 978-965-7241-93-6

    עיצוב העטיפה: פיני חמו

    עימוד: רם הוצאה לאור

     

    יובלי זוהר

    158.00 140.00

    מהדורה סינופטית תפורסם בקרוב

    לעמוד הספר
    X

    יובלי זוהר

    המחברים
    לעמוד הספר
    X

    יובלי זוהר

    מתוך הספר

    ((יובלי זוהר, עמ' 584–592))

    יחידה לג. המת המתאבל (מדרש הנעלם)

    מהדורת מרגליות, ח"ב, טז ע"א–ע"ב; מהדורת הסולם, §רעו–רעט[1]

     

    … יחידה לג היא בבחינת אקסמפלום, סיפור-דוגמה, המתאר כיצד מגנות נשמות המתים על בניהן.[2] כדי שלא יהיה לנו ספק במוסר השכל זה, הכותב חוזר ומזכיר לנו זאת בסוף הטקסט (§328), ואף נעזר לשם כך בפסוק מקראי כראיָה.

     

    עלילת הסיפור על פי קריאה ראשונה

    שני חכמים, ר' יהודה בר שלום ור' אבא, ­יוצאים לדרך, כנהוג ושגור בחבורות הזוהר. בעודם הולכים הם מגיעים במקרה למקום נבדל במקצת משאר המקומות, אולי אפילו סגור ומוגן – 'הר אדרא', או – 'חד אדרא';[3] ואולי הכוונה, על פי הארמית המקראית, לגורן בראשו של הר (§324).[4] החברים נכנסו, אכלו והניחו ראשם על תלולית של עפר מתוך כוונה ללכת לישון. אך מן התלולית מתעורר מת הקורא: 'תריסר שנים לא נעורתי אלא עתה! את פניו של בנִי אני רואה כאן!' (§324). שני חכמים מזדמנים אפוא, ללא ידיעה קודמת, לקבר עלום, וזוכים לשוחח עם מת, שלראשונה מזה שתים עשרה שנים 'התעורר'. מיד הם מתעשתים מן ההפתעה ומבקשים לברר פרטים בדבר מעשיהם של המתים בעולם הבא על דרך הכלל (§326). המת, לעומת זאת, מתעקש להתמקד בסיפור המשפחתי והפרטי שלו.[5] מסתבר כי בנו נחטף על ידי גוי בהיותו קטן והלה ממשיך להתעלל בו מאז מדי יום ביומו.[6] החכמים, אגב, אינם מגלים שום אמפתיה לצערו של האב וגם אינם תוהים אם אפשר לפדות את הבן משוביו.[7] על כל פנים, מחמת צערו על הבן אין האב יכול לנוח על משכבו בשלום או לדור בעולם הבא במקום הראוי לו; הצער הנגרם לאב מונע ממנו את הכניסה לגן עדן (§325). אבל באותו היום, כך התבשר קודם לכן, יזכה לראות את בנו (§326). לפתע נרעש הקבר והמת מגרש את אורחיו הבלתי צפויים מעל פניו[8] – לא רק שעומדים להכות את בנו (§327) אלא שבמשתמע המת מעדיף לחוות את המפגש עם בנו בפרטיות, בלעדיהם. ואכן, לאחר שברחו מן המקום, ראו באור הבוקר את הבן רץ ובורח לאחר שהצליח להשתחרר מנוגשו, והוא עדיין שותת דם (§327). החכמים למדים מכך שתפילותיו של האב המת נענו, ועתה תשרה שלווה במעונותיהם – של הבן בעולם הזה, ושל האב – בעולם הבא. מרוב בהלה הם חוששים לשוב למקומם ב'אדרא' ולדבר עם המת, אבל עדיין מסוגלים לזהות כי לא היו שניים אלו אלא לחמא בר ליואי ואביו – ליואי בר לחמא (§328).

     

    כמה מן ההיבטים הספרותיים

    הסיפור בנוי מעשה מחשבת של הצגת תקבולות וניגודים, הממוקדים בהשוואה בין שני הזוגות, גיבורי הסיפור: החכמים מן הצד האחד, ר' אבא ור' בר שלום; והאב והבן מן הצד השני. החכמים מתנהגים כאנשים נינוחים; ישיבתם לצורך אכילה וכוונתם לשכב לישון, על פי קריאת הסיפור לעיל, מעידות על כך. השלווה והחכמה שורות עמהם; על השלווה מעיד שמו של הראשון – 'בר שלום', ואילו שמו של ר' אבא מעיד על כך שהוא 'אבא […] בחכמה ובשנין'.[9] המת ובנו, לעומת זאת, חסרי מנוח, אכולי צער ויגון; המת אינו יכול להיכנס אל המקום הראוי לו, והבן מצוי במנוסה מתמדת. האב אמנם זה עתה התעורר; משמע, קודם לכן ישן, אבל לא הייתה זו אלא שינה טרופה, שינה דאוּגה. שמותיהם של האב והבן, בר לחמא ולחמא, מעידים באופן אירוני, על פי ניביה השונים של הארמית, על מצבם. משמעות אחת של המילה 'לחמא' היא – לחם או אוכל; בעוד החכמים יושבים לאכול ממש הרי האב המת, אשר לכאורה מהותו כרוכה באכילה, אינו זוכה להיזון מזיו השכינה, כדרכם של תושבי העולם הבא.[10] משמעות אחרת היא – הולם, מתאים; אבל כאמור אין האב יכול להיכנס למקום ההולם אותו בגן עדן. משמעות שלישית קשורה בלחימה ואיום, ואכן הבן מאוים כל הזמן, והאב מזדהה עמו.[11]

    בראשית הסיפור נכנסים החכמים אל הגורן, מקום סגור ומוגן, הראוי למנוחה. אבל עבור המת ובנו המקום מייצג את הדַיש – המלקות שמהן הבן סובל. עם זאת, כניסתם לגורן מסמנת את הרגע שבו גורלם של האב המת ובנו מתהפך, בדיוק כשם שמהפכים את הגורן, בדיוק כשם שתפילת המתים מהפכת גזירה רעה, מדין לרחמים.[12]

    סופו של הסיפור הוא בהיפוך מצבם של המת ובנו, ופתרון מצוקתם ­– הבן בורח מנוגשו ונראה כי האב יוכל עתה להיכנס בשלום למחיצה הראויה לו בגן עדן. אף מצבם של החכמים מתהפך – מנינוחות לתימהון. נקודת המפנה בקורותיהם של הארבעה חלה בלילה, באזור הדמדומים בין ערנות לשינה: לקראת השגת השקט המיוחל בשעה שבנו נגאל מיסוריו, המת מתעורר משנתו חסרת המנוח, מונע שינה מן החכמים ומכניס חוסר שקט לחייהם.

     

    קשיים העולים בקריאה הראשונה

    סיפור קצר זה בנוי לתלפיות. אולם האם כל הפרטים אכן מתיישבים זה עם זה?

    ניתן למצוא כאן כמה פרטים מטרידים. הכיצד זה מצוי קבר בכלל וקבר יהודי בפרט בתוך גורן? וכי אין לו ציון המאפשר את זיהויו? והאם סביר למצוא גורן דווקא בראש הר? סביר יותר שתהא ממוקמת בסמוך לשדה, ולאו דווקא במיקום שלחינם יטריח חקלאי במעלה ההר. ואם לא היה שם ציון, כיצד ידעו החכמים לזהות בדיעבד את הבן ואביו כלחמא ובר לחמא? ואם אמנם הגיעו למקום זה באופן בלתי צפוי בדרכם למקום אחר, מדוע ציינו שלא חזרו לאדרא (§328)? אם לא היה זה אלא מקום לינה מקרי, חסר ייחוד (כפי שנראה בהמשך – כך יטענו הדפוסים), תחנה בדרך ליעד אחר, לשם מה לחזור אליו? עלינו אפוא לשנות את נקודת המבט שלנו: לכאן באו בכוונת מכוון; אמנם נבהלו ופחדו לשוב, אך בדיעבד מסתבר שמקום זה עצמו היה יעדם.

     

    עלילת הסיפור על פי קריאה שנייה

    נראה אפוא שיש לקרוא את הסיפור בצורה אחרת מאשר בקריאתנו הראשונה. מסַפר הסיפור אינו מספר יודע-כול אלא מספר סמוי, שאינו 'יכול' אלא רק לצפות בַּמתרחש כביכול לנגד עיניו ('מספר עד'). מלכתחילה הוא אינו 'יודע' מה כוונתם של גיבוריו, אבל מתוך מה שהוא רואה, שומע ומעיד בפנינו, יכולים אנו הקוראים להשלים את הפערים, ולהסיק בדיעבד את מסקנותינו.

    מתברר אפוא ששני החכמים יצאו ליעד מוגדר היטב, 'חד אדרא' או 'הר אדרא', ביודעם שיתאים לאירועים מעין אלו המתוארים בסיפור.[13] החכמים נקטו בפרקטיקה מאגית של התקשרות למתים,[14] שרכיביה היו למצער – מקום ייחודי שיש בו קבר או קברים, אכילה ולינה.[15] אמנם בהמשך לא עמדו בעוצמתה של החוויה; החוויה הייתה קשה מן הצפוי ומפחידה. הם נבהלו ולא שבו על עקבותיהם, אבל עדיין נראה שבעבורה הלכו לאן שהלכו.

    זאת ועוד, בשעה שנטו לישון הרי באופן טבעי אף הרכינו את ראשם כלפי מטה. אין תֵמה שהצליחו לשמוע את קולם של המתים; זו אכן הדרך המקובלת והאמצעי לשמעָם על פי מדרש הנעלם. כך למשל, על פי אחד מן הסיפורים בחטיבה זו 'מרכין' ר' זמיראה את אוזניו, או 'גוחן' ארצה, כדי לשמוע את קולות המתים בגהינום.[16] ואילו על פי גרסתו הקדומה של 'מעשה ר' יוסי בן פזי', ר' כהנא 'גוחן' ארצה; אולי כדי לשמוע בת קול, אולי כדי לשמוע את דבריו של אחד מן הצדיקים בגן עדן.[17] אמנם בתיאור הבא, הלקוח מתוך הסיפור 'רב מתיבתא', עניין זה מתואר בהסתייגות רבה, אבל ממנו מסתבר כי עניין ה'גחינה' מוכר היטב בספרות הזוהר לרבדיה השונים:

    הקול ההוא [קול צערם של המתים בשעה שנשמתם יוצאת מגופם] הוא כלול [מ]רוח ונפש והבל העצמות, מעיצבון הבשר, ומשוטט באוויר.[18] וכל אחד [מחלקי הנפש] נפרד זה מזה, וכאשר מגיע [כל חלק] למקום ההוא שנכנס בו יושב כמת. וכל אותם המכשפים והקוסמים יודעים מקומות אלו בכשפיהם, וגוחנים לארץ ושומעים קול זה, שמתחברים הרוח והנפש והבל העצמות ההם ומודיעים דבר. וזה הוא אוב מארץ [יש' כט ד].[19]

     

    נראה שביקורתו זו של הסיפור 'רב מתיבתא' מופנית גם פנימה, אל חוג הזוהר עצמו ולא רק כלפי מנהגי הכישוף של עמים אחרים,[20] שכן במקום אחר בזוהר מוצג תהליך דומה של קישור בין חלקיו השונים של נפש המת[21] בצורה חיובית דווקא (אמנם ללא אזכור מפורש של הפועל 'גחן'), כחלק מפועלם של צדיקים בשעה שהעולם צריך לרחמים.[22]

    הטקסט שלנו מסתפק בתיאור חלקי, מרומז ובלתי מפורש של תהליך ההתקשרות למת.[23] כך למשל איננו למדים את כל הפרטים על פרקטיקה זו, ואף איננו יודעים אם התקשרות זו אינה אלא חלק מפולחנו של קדוש מסוים. את ההימנעות מהבאת מלוא פרטיו של תהליך ההתקשרות יש לראות בהקשר של ז'אנר הכתיבה. הטקסט שלנו אינו מִרשם מאגי ואינו ספר מאגיה, ואף לא תיאור של אירוע היסטורי. הטקסט הוא סיפור-דוגמה, אקסמפלום; על פי טיבו הוא אינו מופנה אל העבר, אל תיאור טכני או ספרותי של מעשה שהיה. זה טקסט ספרותי המופנה אל העתיד, כלומר אל הנחלתו של מוסר ההשכל. הוא מניח ידע מאגי כמובן מאליו, ללא כל צורך להוכיחו. הפירוט אינו מעניינו. המאגיה עבורו אינה אלא נדבך נוסף ככל נדבך אפשרי אחר לבנייתו של מוסר ההשכל.

     

    מוסר השכל וסימבוליקה

    ובכן, מהו מוסר ההשכל שהסיפור רוצה להנחיל לקוראיו? מוטיב המת חסר המנוח משייך את הסיפור שלנו לקבוצה גדולה של פולקלור של עמים רבים.[24] כך למשל ניתן למצוא סיפורים בעלי הקשר נוצרי אשר על פיהם המת אינו יכול לנוח בקברו מאחר שלא התוודה לפני מותו.[25] דומה כי גם בסיפורנו יש כמה וכמה רכיבים ערכיים כאלו, ההולמים כמובן את רקעו הוא.

    מן המהלך הנרטיבי בַּסיפור למדנו שהמתים מסייעים למקצת מן החכמים בכך שהם מתגלים לפניהם ומספקים להם ידע. אבל מתברר כי גם המתים זקוקים לַחיים – כאן המת תלוי בבנו ואינו יכול לזכות בטוּב המיועד לו במחיצתו בטרם נגאל הלה מייסוריו. קרוב לוודאי שכאן, כמו במקורות אחרים, אחת הסיבות לכך שהאב אינו זוכה במנוחה איננה רק סבלו של הבן, אלא גם העובדה שבגלל נסיבות חייו אינו יכול לעסוק בתורה או בתפילה.[26] ייתכן שהדבר קורה משום שהוא שבוי בין הגויים, וייתכן שגם מפאת גילו; יש לשים לב לכך שהמת התעורר לראשונה אחרי זמן רב. על פי חלק מן המקורות, מדובר בשתים עשרה שנה, ועל פי אחרים – בשלוש עשרה.[27]  ואולי נחטף ממש בינקותו, ועתה היה אמור להתחיל בקיום המצוות. זאת ועוד, על פי כמה מסיפורי-הדוּגמה האחרים שבזוהר, לתורה ולתפילה (שהבן נתרחק מהן בעל כורחו) יש כוח רב על המתים.[28]

    היבט נוסף במוסר ההשכל מוצג במפורש בסופו של הסיפור: המתים מתפללים למען החיים. הדוגמה הניתנת היא של המת המתפלל למען בנו, אבל נראה שאפשר להכליל זאת ביחס לכלל ישראל – המתים מסייעים לבני ישראל בתפילות למענם. רכיב זה הוא הקובע את מיקומו של הסיפור על ידי אחד מעורכיו של הזוהר דווקא בסמיכות ליחידה הקודמת.

    בהקשר זה יש לשוב ולהעלות את שמו של האב המת, ר' ליואי בר לחמא. כפי ששמם של החכמים, ר' אבא ור' בר שלום, היה שם בעל משמעות סימבולית-ספרותית ולא היסטורית או פסוידו-אפיגרפית כך גם שמו של מת זה. משמעות השם יכולה להיגזר מתוך ההבנה כי הסיפור נוקט באסטרטגיה של רפרור לסיפור ידוע אחר. בתלמוד הבבלי אנו מוצאים דיון בשאלת פרטיה של תענית ציבור (תענית טז ע"א). רבי חנינא מציג את הדעה כי כחלק מתענית ציבור יש לצאת לבתי הקברות כדי שהמתים יבקשו רחמים על החיים; ר' לוי בר לחמא (או: בר חמא), אמורא ארץ ישראלי בן הדור השלישי, רומז לפירוש מטפורי של אפשרות זו, וטוען כי אין משמעה של הליכה זו אלא ההצהרה כי 'הרי אנו חשובין לפניך כמתים'. נראה כי על דרך ההתרסה, סיפורנו מפריך כביכול את דעתו של ר' לוי, וזאת בטוענו כי ר' לוי בר לחמא 'עמד על טעותו' משהגיע לעולם האמת וכי אפילו הוא עצמו מתפלל עתה על החיים! התרסה כזו משמשת אמצעי רטורי להדגשת מגמתו של מכלול הסיפור, דהיינו ההוכחה כי המתים אכן מתפללים למען החיים ובכך מגנים עליהם.

    מסר נוסף, אשר משמעותו היא ככל הנראה הפניית תשומת הלב מן הסיפור האישי לכלל עם ישראל, מצוי ברמיזה לסיפור המקראי על יוסף: גם יוסף נמכר לגויים, גם אביו לא ידע אם בנו חי או מת ולבסוף ביקש לראות את פניו בטרם ימות (בר' מה כ); ובהקשר של סיפורנו אפשר לפרש – בטרם 'ימות', כלומר ייכנס למקומו בעולם העליון. האם עלינו ללמוד מכך שהאב הוא במעמדו של יעקב אבי האומה וכי גם הבן עשוי לעלות לגדולה כמו יוסף? ייתכן, אם כי ייתכן שיש להרחיב את הרמז לכלל האומה ולא רק לסיפור האישי של לחמא ובר לחמא.

    כך או כך, מלאכתו של סיפור קצר זה היא מעשה מחשבת – המבנה המהודק של הקבלות וניגודים, לצד רפרור לסיפורים או דמויות שיש להן הקשר אידאי ידוע, יוצרים יריעה ספרותית, אסתטית ואידאית רחבה הרבה יותר ממה שהמילים כפשוטן אומרות במפורש.

     

    האדרא והצעה בדבר הקשריו ההיסטוריים של הסיפור

    נשוב לעניין לינתם של החכמים בראש ההר. האם אמנם סביר שבתוך אדרא, דהיינו גורן, מצוי קבר?! המילה 'אדרא' נפוצה בספרות הזוהר, אם כי במשמעויות שונות וייחודיות לה בלבד, ללא תקדים בספרות הארמית הקודמת לה. המשמעות הדומיננטית ביותר מתייחסת לכינוסים רבי רושם, שבראשם עמד בדרך כלל רשב"י עצמו. בזה אחר זה קמו המשתתפים (בדרך כלל שבעה או עשרה) אשר התכנסו באווירה מסתורית, ודרשו בעניינים משיחיים ותפיסות אנתרופומורפיות של האלוהות. הם דיברו, למשל, על זקנו של האל ותלתליו, על חוטמו וגביני עיניו ועל האופן שבו יש לתקנם כדי להחזיר את העולם לשלמותו. אש על-טבעית הקיפה אותם ימים ולילות, בעודם מסוגרים מן העולם, אינם אוכלים ואינם שותים. גם החיבורים המתארים כינוסים אלו קרויים בשם 'אדרות', והחשובים והמפורסמים שבהם הם האדרא רבא והאדרא זוטא (הכינוס הגדול והכינוס הקטן).[29]

    אין ספק שלא לכך התכוון סיפורנו. לא מצינו כאן הוד, הדר ואש על-טבעית. על שני חכמים בלבד אנו שומעים כאן, האוכלים ומנסים לישון, ולא זאת אלא שהם נָסים ממקומם. מלכתחילה כלל אינם מתכוונים לעסוק בתיקון האלוהות אלא בהתקשרות למתים.

    ובכן, למה התכוון הסיפור כאשר שלח את גיבוריו לאדרא? הפתרון המוצע הוא שאף שהסיפור שומר על משחק המילים, על משמעויותה של המילה 'גורן', הרי עיקר המשמעות שאולה מן המילה היוונית δραέ – אֵדרָא.[30] משמעות המילה היוונית היא[31] – sitting place, וזאת בכמה משמעויות-משנֶה. למשל – seat, chair, ובמיוחד – seat of honour, throne, או לחלופין – 'המקום הנכון, הראוי'. משמעות-משנֶה קרובה היא – seat, abode, especially of the gods, sanctuary, temple, dwelling place of gods or men. משמעויות נוספות הן:quarters of the sky in which omens appear; sitting, especially of suppliants; sitting still, inactivity, delay, quietude.

    הצעתי היא אפוא שהטקסט נכתב באלף השני לספירה במרחב הביזנטי, דובר יוונית, כמפורט בהרחבה במבוא לספר, או שהוא משמר השפעה של מרחב כזה. במרחב זה הייתה יכולה המילה 'אדרא' לחדור במשמעות של ישיבה במקום מקודש, או מקום שבו אפשר להתקשר לישויות על-טבעיות. בספרד לא הייתה השפה היוונית מוכרת. לאחר חדירתה של המילה לחוג הזוהר בספרד אנו נוכחים לדעת כי נוצר שינוי הדרגתי באופן השימוש בה. יש להניח שהמילה הופיעה בטקסטים שחברי החוג עיינו בהם והתייחסו אליהם כאל מסורת קדושה, אבל המילה עצמה, כמילה יוונית, לא הייתה מוכרת להם. מתוך הקשריה עמדו על רוח הדברים עד שהפכה חלק מן העגה שאפיינה את החוג. לעתים קיבלה המילה 'אדרא' את משמעותה של המילה הארמית 'אדרונא', דהיינו חדר, ובמיוחד אם ההקשר עסק בהתבודדותו של אדם יחיד. כך 'עאל לאדריה'[32] משמעו התבודד בחדרו לשם תפילה או תהליך מיסטי כלשהו, ונכנס לאתר ייחודי לו בעולם העליון. לעתים התגלגלה למשמעות הייחודית של הטקס המיסטי שעוצב במסגרת חבורות הזוהר, כמתואר לעיל.

    בתוך הסיפור שלנו שרדה המילה 'אדרא' כהווייתה, וזאת עד לדפוסי המאה ה-טז. כל כתבי היד עד אז, ללא יוצא מן הכלל, מעידים על נוסח זה. הדפוסים הראשונים הם ששינו את הנוסח. הם הכירו את תכניו של הזוהר היטב עוד בטרם עסקו בהדפסתו, ועל כן מילה זו נראתה בעיניהם זרה בסיפור זה – אין בסיפור זה כנס מופלא של מיסטיקנים עזי נפש אלא שני חכמים הנסים על נפשם מהמפגש עם המת ובנו, בעלי  הגורל המר. אין כאן תיקון של אל ואדם אלא פרקטיקה מאגית ידועה, ואולי אפילו זבחי מתים. לענייננו חשוב לציין את הדומיננטיות של משמעותה החדשה של המילה במכלול הזוהר ככינוי לכנסים המופלאים. דומיננטיות זו אף מתגברת בקרב פרשניו של הזוהר לדורותיהם, והופכת לרכיב מרכזי בדימויו של הזוהר. בעיניהם הפכו חטיבות האדרות למייצג המובהק ביותר של רוח הזוהר; השיא הספרותי-תאולוגי והחווייתי שלו. אגב כך המשמעויות האחרות של המילה 'אדרא' נדחקו אל השוליים. לאור דימוי זה, פתרונם של המדפיסים היה מוצלח להפליא – בעקבות שינוי קל של אות אחת בלבד הפכה ה'אדרא' ל'אתרא', כלומר למקום, מקום סתמי. החכמים הלכו למקום כלשהו, וללא כל הכנה הסתבר שהמדובר בקבר ובמת המתעורר משנתו, ומשם התגלגלו הדברים כפי שהתגלגלו. גרסה זו מתחמקת מן הסתירה עם מושג 'האדרא' הזוהרי המפותח, וכך הכול בא על מקומו בשלום. שוחרי הזוהר, לעומת זאת, הנעזרים בדפוסים, הפסידו עולם ומלואו מחילופיה של אות בודדת זו.

     

     

     


     

    מקור

    וטיקן 206 (=ו5), דף 4ב

    תרגום חדש לעברית

     

    [324] ר' יהודה בר שלום הוה אזיל באורח' ור' אבא הוה עמיה. עאלו להר אדרא ובתו תמן, אכלו. כד בעו למשכב שוו ראשיהון בההוא תלא דארעא והוה חד קברא. עד דלא דמכו קרא קלא מן קברא, אמ': זרעא לארעא אזלא! תריסר שנין הוה דלא אתערית בר האידנא! פרצופא דבנִי חמינא הכא![33] [324] ר' יהודה בר שלום היה הולך בדרך ור' אבא היה עמו. נכנסו להר אדרא ולנו שם, אכלו. כאשר רצו לשכב הניחו את ראשיהם על תלולית של עפר, [ש]היה [בה] קבר. בטרם ישנו קרא קול מן הקבר. אמר: זרע הולך לארץ! תריסר שנים לא נעורתי אלא עתה! את פניו של בנִי אני רואה כאן!
    [325] א"ר יהודה: מאן את?

    אמר: יודאי אנא, ואנא יתיב נזיפא, דאנא לא בעינא למיעל בגין ההוא צערא דבני דגנביה ההוא גוי כד זעירא ולקי ליה כל יומא. וצערא דיליה דחי לי למיעל בדוכתאי, ובהאי אתרא לא אתערית בר האידנא.[34]

    [325] אמר ר' יהודה: מי אתה?

    אמר: יהודי אני, ואני יושב נזוף, שאיני יכול להיכנס [לגן עדן] בגין צערו של בני, שגנָבו גוי כאשר היה קטן ומכהו בכל יום. וצערו דוחה אותי מלהיכנס במקומי, ובמקום זה לא נעורתי אלא עתה.

    [326] א"ל: ואתון ידעי צערא דחיי?

    א"ל: שרי קברא, אי לאו בעותא דילן על חיי לא יתקיימון עלמא! והאידנא איתערית הכא, דהוו אמרין כל יומא דלעול, ייתי ברי הכא, ולא ידענא אי בחיי אי במותא.[35]

    [326] אמר לו: ואתם [האומנם] יודעים [אתם] בצער החיים?

    אמר לו: [חֵי] דרי הקבר, אלמלא תחינותינו על החיים לא היו מתקיימים [ב]עולם! ועתה נעורתי כאן, שאמרו לי כל [ה]יום להיכנס, [ש]יבוא בני [ל]כאן, ולא ידעתי אם בחיי[ו] או במות[ו].

    [327] א"ל ר' יהוד': מאי עבידתייכו בההוא עלמא?

    אתרגיש קברא ואמ': אייזילו קמי, דהאידנא ילקון לברי!

    תַּוְהו וערקו מתמן פלגות מיל. יתבו עד דנהיר צפרא. קמו למיזל, חמו חד גבר, דהוה רהיט וערק, והוה שתית דמא אכתפוי. אחדו ביה וסח להו עובדא.[36]

    [327] אמר לו ר' יהודה: מה מעשיכם באותו עולם?

    נרעש הקבר ואמר: לכו [מ]לפני, שעתה מכים לבני!

    תמהו וברחו משם חצי המיל. ישבו עד שהאיר הבוקר. קמו ללכת, ראו איש אחד, שהיה רץ ובורח, והיה שותת דם מכתפו. אחזו בו וסח להם המעשה.

    [328] אמרו ליה: מה שמך?

    א"ל: לחמא בר ליואי.

    אמרו: ומה ליואי בר לחמא הוה ההוא מיתא ומסתפינא לאשתעי יתיר בהדיה. לא אהדרו.

    א"ר אבא: האי דאמ' דצלותא דמתייא מגיני על חיי, מנל'? – דכתי' ויעלו בנגב ויבא עד חברון [במ' יג כב].[37]

    [328] אמרו לו: מה שמך?

    אמר להם: לחמא בר ליואי.

    אמרו: ומה ליואי בר לחמא היה אותו מת, ויראים אנו לסַפר עמו יותר. לא חזרו.

     

    אמר ר' אבא: זה שאמר שתפילת המתים מגנה על החיים, מניין [לנו]? שכתוב – ויעלו בנגב ויבא עד חברון [במ' יג כב].

     

    [1] תרגום רובה של יחידה זו מצוי אצל בן גריון, ממקור ישראל, עמ' רמו–רמז. לדיון קודם ומצומצם יותר ביחידה זו ראו מרוז, המת המתאבל.

    [2] למאפייניה ולייחודה של סוגה זו בזוהר ראו המבוא לספר, עמ' 136–137.

    [3] כך בכל אופן ע"פ חלק מעדי הנוסח. וראו להלן, הערות הנוסח ל–§324.

    [4] וראו דנ' ב לה; וכן המילון המקיף. לדיון נוסף ראו בהמשך.

    [5] גם לסיפור הם מתוודעים במקוטעין – חלק ממנו מגלה האב, חלק מגלה הבן, ואת המכלול הם מבינים רק בעצמם.

    [6] לא מן הנמנע שהחטיפה נעשתה בהיותו תינוק ודווקא על רקע יהדותו, וראו עוד להלן.

    [7] כפי שהעיר הרמ"ק, אור החמה יט ט"ב.

    [8] לאחר שגורשו מן האדרא הם בורחים כחצי המיל (§327) ולמדים כי אלמלא המתים לא הייתה מחצית העולם מתקיימת אפילו מחצית היום (§327, ע"פ שילוב של חילופי נוסח שונים).

    [9] ע"פ קטע אחר בזוהר – ח"א, ע ע"ב.

    [10] ראו למשל ברכות יז ע"א.

    [11] פיין-סמית', מילון, עמ' 240; יאסטרוב, מילון, עמ' 703–704; סוקולוף, בבל, עמ' 622; הנ"ל, א"י, עמ' 280; המילון המקיף, ערך לח"ם.

    [12] וראו את הביטוי 'דהפיך אידרה' – בר"ר סג, ד (עמ' 681), או במילונו של יאסטרוב, שם.

    [13] לעניין קבר בראשו של הר השוו, כדוגמה אחת מני רבות ביותר, לקבורתו של שמואל ברמה; שמ"א כה א.

    [14] ראו להלן, הערה 23.

    [15] על זבחי מתים ועל דרישה אל המתים ראו למשל: דב' כו יד; תה' קו כח; ברכות יח ע"ב; הררי, כישוף, עמ' 313–330. בדרך כלל דווקא אין מדובר בצירוף בין אכילה לדרישה אל המתים; וראו סנהדרין סה ע"ב: 'דורש אל המתים זה המרעיב עצמו והולך ולן בבית הקברות'.

    [16]  ז"ח, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות). על סיפור זה ראו עוד להלן, הערה 26.

    [17] הגרסה המאוחרת של סיפור זה נדפסה בזוהר, ח"ב, פח ע"א–ע"ב. הגרסה הקדומה מצויה בכ"י מינכן 203, 114ב–115א. שתי גרסאות אלו נדפסו ונדונו במאמרי, וראו מרוז, עיבודים, בפרט עמ' 51. על האפשרות שמקומם של הצדיקים בגן עדן מתחת לארץ ראו יחידה כו, 'יועזר במערה'; ושם הפניות לסיפורים נוספים בזוהר. בגרסה המאוחרת של 'מעשה ר' יוסי בן פזי' ר' כהנא אינו 'גוחן' אלא 'נכנס לחדרו' (במקור: עאל לאדריה). ביטוי זה נמצא גם בזוהר, ח"א, פט ע"ב–צ ע"א (סתרי תורה). עוד בעניינו ראו להלן, סמוך להערה 32.

    [18] קודם לפסקה זו נאמר (כעיבוד לרעיון המופיע בפרקי דרבי אליעזר, פל"ד, כט ע"ב) כי אותם 'קולות הצער' היוצאים מן האדם בשעת מותו והולכים ומשוטטים בעולם, מקצה העולם ועד קצהו, נכנסים לנקיקים ומחילות.

    [19] זוהר, ח"ג, קסט ע"א (רב מתיבתא); ובמקור: 'ההוא קלא איהי כלילא רוחא ונפשא והבל גרמי מעצבונא דבשרא, ומשטטא באוירא. וכל חד מתפרש דא מן דא, וכד מטא לההוא אתר דעאל ביה יתבא כמיתא. וכל אינון חרשין וקוסמין ידעין אתרין אלין בחרשייהו, וגחנין לארעא ושמעין קלא דא, דמתחברן אינון רוחא ונפשא והבל דגרמי ואודעין מלה. ודא איהו אוב מארץ [יש' כט ד]'. על מכלול הסיפור ראו וולסקי וכרמלי, רב מתיבתא. על קשרים אפשריים בין טכניקה זו לנהוג באשכנז ראו ההערות הבאות וכן המחקרים: גינצבורג, שבת, עמ' 104, 106, 168 (הערות 183, 186, 189), 175 (הערה 231); תא-שמע, הנגלה; הנ"ל, עוד; קנרפוגל, סקירה, עמ' 153.

    [20] למקרים נוספים של ביקורת פנימית ראו במבוא, עמ' 41–51, וכן מרוז, משיח עכשיו; הנ"ל, הביוגרפיה, עמ' 260–265.

    [21] כלומר קישור בין הנפש, הרוח והנשמה.

    [22] זוהר, ח"ג, ע ע"ב–עא ע"ב. תיאור זה נתפרסם ביותר, בין השאר משום ששימש כאחת מנקודות המוצא לטכניקת ההשתטחות של האר"י; וראו את דברי האר"י כמובא אצל הרח"ו, שער רוח הקודש מג ע"א–ע"ב. הטכניקה של האר"י, הנזכרת גם לעיל, בחלקה הרביעי של היחידה הקודמת, נדונה הרבה בספרות. לכמה הפניות ביבליוגרפיות ראו ההערה הבאה.

    [23] לתהליכי ההתקשרות אל המתים עשויים להיות גוונים שונים, המתפרסים על פני קשת שלמה של מאפיינים, למן חגיגות עממיות במסגרת של פולחן קדושים (זיארה) ועד לפרקטיקות מאגיות מובהקות להשגת מידע (נקרומנטיקה) או לפרקטיקות שההיבט המיסטי שבהן מודגש יותר (כגון מה שמכונה בקבלת האר"י בשם 'ייחודים'). לעתים קרובות יש לקבר מסוים כמה תפקודים שונים, כגון קברו של ר' שמעון בר יוחאי במירון. עוד יש לציין שמשמעותם של המונחים המשמשים את התחום הזה, כמו גם הערכיות המוענקת להם, משתנות ע"פ הקונטקסט התרבותי. כך למשל, ביחס למונחים המרכזיים בעברית – דרישה אל המתים והעלאה באוב. כאן אזכיר מבחר ביבליוגרפי הנוגע לעניינים אלה, אך אין כאן המקום להרחיב מעבר לכך. על תפוצתן המוגבלת של טכניקות להתקשרות למתים בעת העתיקה ובימי הביניים המוקדמים: הררי, כישוף, עמ' 313–­330; הנ"ל, פרקטיקות, עמ' 335–336. לעומת זאת, על נקרומנטיקה הענפה בעולם היווני והרומי: אוגדן, נקרומנטיקה. על תיאור אוניברסלי של פולחן קדושים: בילו, פולחן קדושים. על פולחן קדושים בארץ ישראל על דרך הכלל, במיוחד בימי הביניים: וילנאי, מצבות; אילן, קברים; ריינר, עלייה, עמ' 217–320. על פולחן קדושים דווקא בצפת (במיוחד במאה ה-טז ובמיוחד על ה'ייחודים'): פיין, רופא הנפש, עמ' 259–299; פנטון, צוּפים; גילר, קדושת הגליל; הוס, פולחן; הנ"ל, מירון; רוזנסון, קברו ומדרשו. על פולחן קדושים, נקרומנטיקה וצורות נוספות של התקשרויות למתים במיוחד באשכנז: הורוביץ, בתי קברות; טרכטנברג, מאגיה, עמ' 61–68, 222–224; לוינסקי, תפילת המתים. עוד ראו צוואתו של ר' יהודה בן אשר (הרא"ש), אשר נולד בשנת 1250 באשכנז ועבר בנעוריו לדור בספרד, בתוך: אברהמס, צוואות, עמ' 168, 183–184, 187–188. על פולחן קדושים בנצרות: בראון, קדושים. על פולחן קדושים באסלם ראו גולדציהר, קדושים.

    [24] ראו את היקף החומר המצוי בקבוצות הבאות של מוטיבים אצל תומפסון, אינדקס, הקבוצות – E750, E755, Q174, Q560.

    [25] גולדברג, אינדקס, עמ' 33 (ספר העוסק בסיפורים שמקורם בספרד); בקבוצת המוטיבים E411 ניתן למצוא מגוון סיבות ערכיות לחוסר מנוחתו של המת.

    [26] ראו סנהדרין קד ע"א: 'ברא מזכי אבא, אבא לא מזכי ברא', כלומר הבן מזכה אב, האב אינו מזכה בן. וריאציה על מוטיב זה מצויה למשל בסיפור 'גירושו של מלאך המוות' – זוהר, ח"א, ריז ע"ב–ריח ע"ב. וראו המבוא לספר, עמ' 50– 51. עוד ראו הסיפור המופיע בשתי גרסאות שונות: ז"ח, מט ט"א; שם, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות); ולניתוחו ראו וייס, שתי גרסאות. גרסאות אלו מצטרפות לכמה וכמה גרסאות שונות של סיפור 'התנא והמת', ובעניינם עיינו במחקרים הבאים: קושלבסקי, התנא והמת; לרנר, התנא והמת; יסיף, שוורים; לנדא, המת הנודד (ובמאמרים הנזכרים הפניות ביבליוגרפיות נוספות למכביר). לעיסוק נוסף בעניין תלות האב בבן, ראו להלן, הערה 28.

    [27] ראו להלן, הערות ל-§324.

    [28] לכוחה הגואל של התורה ראו את 'מעשה ר' יוסי בן פזי'. גרסה אחת שלו נדפסה בזוהר, ח"א, פח ע"א–ע"ב (ס"ת, אך צריך להיות מדה"נ). להדפסתן של שתי גרסאותיו בליווי ניתוח והתייחסות לחטיבה שעמה הוא אמור להימנות ראו מרוז, עיבודים, בעיקר עמ' 16–34, 50–54. עוד לכוחן של התורה והתפילה ראו הסיפור המופיע בז"ח, מט ט"א; שם, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות) (הסיפור הנזכר בהערה 26). המגמה בסיפורנו המרמזת על חשיבותו של גיל המצווה שונה מן המנהג האשכנזי אשר ייחס חשיבות להשפעתם של קטנים על אביהם המת באמצעות קריאת ההפטרה בקהל, וניכרת, כפי שפירט תא-שמע, גם בכמה מקומות בזוהר; וראו תא-שמע, הנגלה, עמ' 93; וראו גם לעיל, הערה 26.

    [29] לדיון במושג הזוהרי של ה'אדרא', ובהקשרה הן ל'אדרא' בארמית מקראית והן למילה 'אדרונא' (חדר) בארמית המאוחרת יותר, ראו למשל שלום, מילון, עמ' 191–211; ליבס, מילון, עמ' 95 ואילך; הנ"ל, המשיח; סובול, אדרות; הנ"ל, הפרת התורה; אסולין, השכינה.

    [30] ראו המבוא לספר, עמ' 158– 161.

    [31] ראו לידל, סקוט וג'ונס, מילון, בערכה של מילה זו.

    [32] ראו לעיל, הערה 17.

    [33] §324. חילופי נוסח. אזיל] פ2: נפיק (יחידאי; נוסח המדגיש את קריאתנו השנייה). להר] ו16 ורוב המקורות: לחד. אדרא] משפחת הדפוסים (בלבד): אתרא (עריכת תוכן וראו בסוף מבוא זה). חד קברא] מר ועוד: חד קברא תמן. דמכו] ו5: נמנו, ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות. לארעא] ו5: לדרע', ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות. תריסר] ו16 ועוד: תליסר; וראו סמוך להערה 27. פרצופא] נ41, משפחת הדפוסים ועוד: דפרצופא. חמינא] ו5: המילה מוכתמת, והושלם על פי ו16 ורוב המקורות; לי3, קט1: חזינא.

    הערות ומקורות. תלולית של עפר] דרך אמת על אתר: 'השכיבו ראשם על הר קטן שהיה שם קבר אחד'. זרע הולך לארץ] ע"פ דרך אמת על אתר, המשפט מתאר היפוך במצבו של המת: עד עתה, במשך שתים עשרה שנים היה המת עצמו בחזקת מי ש'הלך אל הארץ', כלומר שב אל העפר, אבל עתה, למראה בנו, התעורר. הרח"ו, לעומת זאת, מזכיר (אור החמה יט ט"ב) כי לכל זמן ועת לכל חפץ (קה' ג א), וכך גם זמנם של זרעים הנזרעים בקרקע. הזכרת ה'זרע' אינה אלא משל הרומז לכך שעתה הגיעה העת לשחרור הבן משביו כמו גם להתעוררות האב. ע"פ רוב הפרשנים, המת מתייחס במונח 'זרע' לבנו ולא לעצמו. הרמ"ק (אור החמה יט ט"ב) מפרש שזרעו בסכנת מוות, שכן 'הכוהו הכאת מוות'. בניגוד לדברי הרח"ו המשובצים באור החמה, הרי בהגהותיו שנדפסו במהדורת מרגליות מצטרף הרח"ו לדעת הרמ"ק וגורס כי 'עתה יכו את בני עד למיתה ונקבר בארץ'. הרא"ג טוען (אור החמה יט ט"ד) כי המת מצר על שבנו 'הולך ומטולטל ולא היה יודע אם בחיים אם במותא', כמוזכר בפסקה הבאה. ברוח זו של תהייה בדבר מצבו של הבן מגיהים דוד לוריא וראובן מרגליות (כמובא ב'ניצוצי זוהר' על אתר) את הטקסט – 'זרעא לארעא או לא'. לא נעורתי] ע"פ הרמ"ק (אור החמה יט ט"ד), הכוונה היא שנפש המת לא יכלה לפקוד את קברו. ע"פ סיפורנו, שנתו של המת טרופה אך הוא אינו מתעורר מחמת צער הבן אלא לרגל ביקורו. הדבר דומה לנאמר בילקוט שמעוני, אסתר, רמז תתרנז, שצער הבנים גורם לכך כי 'נדדה שנת אבות העולם ממערת המכפלה'.

    [34] §325. חילופי נוסח. נזיפא] צ2: כסיפא. בעינא] ו5: מוכתם, והושלם ע"פ ו16 ורוב המקורות. דבני] ו16 ועוד: דברי. גוי] מנ, קר ועוד: עע"ז; מר: עכו"ם. ולקי] נ41, משפחת הדפוסים ועוד: ואלקי. דחי לי] ו5 ועוד: דחי ליה, ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות וכן ע"פ העניין. אתרא] ו16 ומשפחת הארמיים: דוכת'.

    הערות ומקורות. נזוף] לדעת הרא"ג (אור החמה יט ט"ד), 'אין הכוונה שהוא [המת] נזוף מלמעלה' אלא שאינו רוצה להיכנס למחיצתו, אולם אין טענה זו מתיישבת עם המגמה הניכרת בזוהר בדבר יכולתו של הבן להשפיע על גורל האב; וראו לעיל, הערות 26, 28. איני יכול להיכנס לגן עדן] השוו ברכות יח ע"ב, שם נותר לוי מחוץ לישיבה של רקיע.

    [35] §326. חילופי נוסח. א"ל שרי] רח"ו, אור החמה יט ט"ב: אל שדי (וראו ההערות). עלמא] ו16 ורוב המקורות: פלגות עלמ'; משפחות הארמיים והדפוסים: פלגות יומא (וראו לעיל, הערה 8). דלעול] מנ ועוד: דלעגלא (והנוסח מושפע אולי מן הקדיש).

    הערות ומקורות.      המתים יודעים בצער החיים] השוו ברכות יח ע"א–ע"ב. חי דרי הקבר (שרי קברא)] ע"פ הרח"ו (אור החמה יט ט"ב), הנוסח הנכון הוא 'אל שדי', ופירושו 'נשבע לו [המת] בהקב"ה הפותח קברות ישראל [שאכן כך הדבר] מפני שהיה הוא [המת יודע זאת, בהיותו] בתוך הקבר ו[אילו] הם [החכמים] חוץ לקבר'. לדעת מרגליות (הגהות 'ניצוצי זוהר'), המת מתחלחל מדבריהם של החכמים, המעלים ספק אם אכן המתים יודעים בצער החיים, ומבקש על כן 'מחילה מכל הקברים'. אם בחייו] המת אינו יודע אם בנו עדיין בחיים; ע"פ הרמ"ק (אור החמה יט ט"ב) משמעות הדבר: 'שינצל בשביו וישתטח על קברי'. כך או כך, הרמ"ק רומז לטרוניה כלפי החכמים על שלא 'חשו לצערו, לפדותו', כלומר לפדות את הבן משביו.

    [36] §327. חילופי נוסח. אייזילו] משפחת הארמיים: זילו; מנ, מר: אזילו. קמי] ו16 ורוב המקורות: קומו. פלגות] ו16 וכל שאר המקורות: כפלגות. גבר] משפחת הדפוסים: בר נש. וסח להו] ו16 (יחידאי): ושאלוהו (חילופי שפה); מי5: ושח להו (חילופי שפה).

    [37] §328. חילופי נוסח. ליואי] ו5: לואי, ושונה ע"פ ו16 וכל שאר המקורות, וכן ע"פ שאר מופעיו של שם זה ב-ו5.

    הערות ומקורות.      ויבא עד חברון] נאמר במקרא על המרגלים; אחד מהם הוא כלב בן יפונה. על כלב נאמר (סוטה לד ע"ב) כי 'הלך ונשתטח על קיברי האבות. אמר להם: אבותי! בקשו עלי רחמים'.

    לעמוד הספר
  • מבגדאד אל גדות הוולגה

    מסע אבן פדלאן אל ארץ הבולגארים

    מבצע!

    בראשית המאה התשיעית יצאה משלחת דיפלומטית מחצר הח'ליפות העבאסית בבגדאד אל הממלכה הבולגרית על הוולגה, מדינת חסות של האימפריה הכוזרית. אחד מראשי המשלחת, המלומד אחמד אבן פדלאן, חיבור דו"ח על המסע ועל העמים שראה בדרכו. בעין חדה וביכולת תיאור מרשימה מתאר אבן פדלאן את אורחות חייהם של העמים שחיו באסיה התיכונה, ביניהם גם ה"רוס", אבותיה […]

    מבגדאד אל גדות הוולגה

    מסע אבן פדלאן אל ארץ הבולגארים

    78.00 70.00 מבגדאד אל גדות הוולגה - מסע אבן פדלאן אל ארץ הבולגארים
    הוסף לסל

    על הספרתרגמה מערבית והוסיפה מבוא והערות: אלה אלמגורמתוך הספר
    X

    מבגדאד אל גדות הוולגה

    על הספר

    תיאור

    בראשית המאה התשיעית יצאה משלחת דיפלומטית מחצר הח'ליפות

    העבאסית בבגדאד אל הממלכה הבולגרית על הוולגה, מדינת חסות של

    האימפריה הכוזרית.

    אחד מראשי המשלחת, המלומד אחמד אבן פדלאן, חיבור דו"ח על

    המסע ועל העמים שראה בדרכו. בעין חדה וביכולת תיאור מרשימה

    מתאר אבן פדלאן את אורחות חייהם של העמים שחיו באסיה התיכונה,

    ביניהם גם ה"רוס", אבותיה הסקנדינבים של האומה הרוסית (גירסה

    בדיונית של המפגש מתוארת בסרט "הלוחם ה־13" בכיכובו של אנטוניו

    בנדרס). ממה חיו ומה היו מנהגי האכילה, הרחצה והמין של העמים

    שפגש? כיצד נלחמו ובמה האמינו? אבן פדלאן מצליח להחיות תרבויות

    שלמות במילים מעטות.

    זהו חיבור מרתק וייחודי שלא העלה עובש גם אחרי יותר מאלף שנים.

     

     

    המתרגמת, ד"ר אלה אלמגור, עסקה בהוראה ובמחקר הספרות הערבית והערבית־היהודית של ימה"ב. היא תרגמה לעברית את ענק היונה מאת אבן חזם האנדלוסי, ואת ניסיון חיי מאת אוסאמה אבן מונקד'. כעת היא עמלה על תרגום ספר המסע של אבן בטוטה איש המאה הארבע עשרה מן המגרב למזרח התיכון ולמזרח הרחוק.

    הספר ראה אור בחודש דצמבר 2019

     

     

    מהדורה ראשונה: דצמבר 2019
    מס' עמודים: 125
    כריכה: רכה

    ISBN 978-956-7241-974

     

    מבגדאד אל גדות הוולגה

    78.00 70.00

    לעמוד הספר
    X

    מבגדאד אל גדות הוולגה

    המחברים

    המתרגמת, ד"ר אלה אלמגור, עסקה בהוראה ובמחקר הספרות הערבית והערבית־היהודית של ימה"ב. היא תרגמה לעברית את ענק היונה מאת אבן חזם האנדלוסי, ואת ניסיון חיי מאת אוסאמה אבן מונקד'. כעת היא עמלה על תרגום ספר המסע של אבן בטוטה איש המאה הארבע עשרה מן המגרב למזרח התיכון ולמזרח הרחוק.

    לעמוד הספר
    X

    מבגדאד אל גדות הוולגה

    מתוך הספר
    לעמוד הספר
  • מלחמות השם

    מאמרים א-ב בעריכת עפר אליאור/ מאמרים ג-ד בעריכת שארל (שלום) טואטי ז"ל ועפר אליאור/פתח דבר מאת גד פרוידנטל

    מבצע!

    האם ראוי ליהודי מאמין להסתפק רק בכתבי הקודש ובתורה שבעל-פה או שהוא יכול וצריך להסתמך גם על תורות מדעיות ובהן תורותיהם של חכמי הגויים? שאלות אלו עמדו במוקד הגותו ר' לוי בן גרשום (רלב"ג, 1344-1288), מחשובי ההוגים של היהודיים בימי הביניים והמדען היהודי החשוב ביותר בימי הביניים. רלב"ג טען בתוקף כי מותר וראוי לבן־תורה לעשות […]

    מלחמות השם

    120.00 100.00 מלחמות השם -
    הוסף לסל

    על הספרעפר אליאור, שארל טואטי, גד פרוידנטלמתוך הספר
    X

    מלחמות השם

    על הספר

    תיאור

    האם ראוי ליהודי מאמין להסתפק רק בכתבי הקודש ובתורה שבעל-פה או שהוא יכול וצריך להסתמך גם על תורות מדעיות ובהן תורותיהם של חכמי הגויים? שאלות אלו עמדו במוקד הגותו ר' לוי בן גרשום (רלב"ג, 1344-1288), מחשובי ההוגים של היהודיים בימי הביניים והמדען היהודי החשוב ביותר בימי הביניים. רלב"ג טען בתוקף כי מותר וראוי לבן־תורה לעשות שימוש הן בכתבים מדעיים הן בהתבוננות. הוא סבר כי בלי הבנה של העולם ובלי שימוש בכל כליה של התבונה, יתקשה אדם להגיע לתכליתו האמתית, הישארות נפשו אחרי מות גופו.

    רלב"ג עשה אפוא מאמץ להשיב בצורה שיטתית ומנומקת על השאלות המהותיות ביותר שעמדו לדעתו בפני המאמין ואיש המדע.  בשנת 1329 פרסם את החיבור הגדול, מלחמות השם, שבו הציג את מסקנותיו. מסקנות אלו, סבר רלב"ג, עולות בקנה אחד עם דעת התורה, ובתור מאמין ובתור איש מדע חובתו לפרסמן, על אף הביקורת שהן מעוררות. מלחמות השם הוא משיאי יצירתו האינטלקטואלית של רלב"ג, ואחד מפירותיו החשובים של העיסוק בפילוסופיה ובמדעים בתרבות היהודית של ימי הביניים.

    בספר זה מוגשת מהדורה ביקורתית ראשונה של ההקדמה למלחמות השם ושל ארבעת המאמרים הראשונים (מתוך שישה) שלו. מאמרים אלה דנים בתורת ההכרה, בהישארות הנפש, בידיעת העתיד, בידיעת האל את הפרטים ובהשגחה פרטית.

    ספר חיוני לכל אלה שההיסטוריה של הרעיונות מעניינת אותם.

    האגד הכורך את כל מפעלותיו האינטלקטואליים של רלב"ג למיניהם ולגיוונם הוא האופטימיות שלו בכל הקשור ביכולתו של אדם להשיג את האמת על העולם. מבחינתו, אם האדם החוקר הוא בעל הכישורים הנדרשים, ואם מחקריו ממלאים תנאים מסוימים, יכול הוא להשיג ידיעה של האמת, ובכל נושא. יכולתו של האדם להשיג את ידיעת האמת גדולה במידה כזו שההבדל בין הידיעה שהוא יכול להשיג לבין הידיעה שיש לאל הוא עניין של דרגה ותו לא. רלב"ג ראה עצמו אדם שבאישיותו ובמחקריו ממלא את התנאים המחויבים להשגת אמת.

     

    מלחמות השם

    120.00 100.00

    לעמוד הספר
    X

    מלחמות השם

    המחברים
    לעמוד הספר
    X

    מלחמות השם

    מתוך הספר

    האגד הכורך את כל מפעלותיו האינטלקטואליים של רלב"ג למיניהם ולגיוונם הוא האופטימיות שלו בכל הקשור ביכולתו של אדם להשיג את האמת על העולם. מבחינתו, אם האדם החוקר הוא בעל הכישורים הנדרשים, ואם מחקריו ממלאים תנאים מסוימים, יכול הוא להשיג ידיעה של האמת, ובכל נושא. יכולתו של האדם להשיג את ידיעת האמת גדולה במידה כזו שההבדל בין הידיעה שהוא יכול להשיג לבין הידיעה שיש לאל הוא עניין של דרגה ותו לא. רלב"ג ראה עצמו אדם שבאישיותו ובמחקריו ממלא את התנאים המחויבים להשגת אמת.

     

    לעמוד הספר
  • מערת האוצרות

    אנתולוגיה לספרות סורית משלהי העת העתיקה בתרגום עברי

    עורכים: בר בליניצקי, יובל רוטמן

    מבצע!

    הספר מערת האוצרות מציג אוסף ראשון מסוגו של חיבורים מתורגמים מארמית סורית לעברית. טובות וטובי החוקרים חברו בה יחדיו כדי לספק טעימות ייחודיות מן היצירה הספרותית הסורית העשירה שהתחברה בשלהי העת העתיקה, ומן המגוון הרחב של הז'אנרים הספרותיים המאפיינים אותה. הארמית הסורית שייכת למשפחת השפות השמיות והיתה שפת הדיבור והכתיבה העיקרית של הנוצרים במזרח הקרוב […]

    מערת האוצרות

    אנתולוגיה לספרות סורית משלהי העת העתיקה בתרגום עברי

    98.00 80.00 מערת האוצרות - אנתולוגיה לספרות סורית משלהי העת העתיקה בתרגום עברי
    הוסף לסל

    על הספרעורכים: בר בליניצקי, יובל רוטמןמתוך הספר
    X

    מערת האוצרות

    על הספר

    תיאור

    הספר מערת האוצרות מציג אוסף ראשון מסוגו של חיבורים מתורגמים מארמית סורית לעברית. טובות וטובי החוקרים חברו בה יחדיו כדי לספק טעימות ייחודיות מן היצירה הספרותית הסורית העשירה שהתחברה בשלהי העת העתיקה, ומן המגוון הרחב של הז'אנרים הספרותיים המאפיינים אותה.

    הארמית הסורית שייכת למשפחת השפות השמיות והיתה שפת הדיבור והכתיבה העיקרית של הנוצרים במזרח הקרוב באמצע האלף הראשון לספירה. התפשטותה של הנצרות הביאה לכך שהניב הארמי הסורי הפך למזוהה עם היצירה הנוצרית במזרח, כפי שהניב הארמי־בבלי־יהודי מזוהה עם יהודי בבל.

    האסופה כוללת חיבורים פרי עטם של בכירי הכותבים סורים ואבני דרך חשובות בהתפתחות הספרות הסורית. אלה כוללים תרגומי ופרשנות מקרא, ספרות אפוקריפית ומשפטית, מדרש, שירה וחיי קדושים. קוראות וקוראי העברית ימצאו כאן אוצר ספרותי בלום, עולם שנבדל מהספרות הנוצרית המערבית וחושף מצע לשוני ורעיוני משותף עם היצירה היהודית בת התקופה.

     

    בר בליניצקי ויובל רוטמן הם חוקרים העוסקים בקשרים בין קהילות דתיות יהודיות ונוצריות במזרח הקרוב באלף הראשון לספירה, ובוחנים את השפה התרבותית־חברתית המשותפת לקהילות הללו במרחב זה.

    עורכים: בר בליניצקי, יובל רוטמן

    מערת האוצרות

    98.00 80.00

    לעמוד הספר
    X

    מערת האוצרות

    המחברים

    עורכים: בר בליניצקי, יובל רוטמן

    לעמוד הספר
    X

    מערת האוצרות

    מתוך הספר
    לעמוד הספר
  • מתאבדים במדים

    בחירה, מחויבות ואשמה בחברה הישראלית

    ניצן רותם

    מבצע!

    כאשר חייל או חיילת שולחים יד בנפשם, הנחות יסוד של החברה הישראלית מתערערות. חיילים מסתכנים במוות מידי האויב; מוות אחר – שסיבותיו הן התאבדות, תאונת אימונים או תאונה מבצעית – עשוי להצביע על כישלון סביבה האחראית והמגוננת, להלכה לפחות, שהבנות והבנים נמסרו לחסותה.  מתאבדים במדים עוקב אחר ההסברים השונים הניתנים למקרי ההתאבדות על ידי משפחות החיילים, חוקרים […]

    מתאבדים במדים

    בחירה, מחויבות ואשמה בחברה הישראלית

    98.00 88.00 מתאבדים במדים - בחירה, מחויבות ואשמה בחברה הישראלית
    הוסף לסל

    על הספרניצן רותםמתוך הספר
    X

    מתאבדים במדים

    על הספר

    תיאור

    כאשר חייל או חיילת שולחים יד בנפשם, הנחות יסוד של החברה הישראלית מתערערות. חיילים מסתכנים במוות מידי האויב; מוות אחר – שסיבותיו הן התאבדות, תאונת אימונים או תאונה מבצעית – עשוי להצביע על כישלון סביבה האחראית והמגוננת, להלכה לפחות, שהבנות והבנים נמסרו לחסותה.  מתאבדים במדים עוקב אחר ההסברים השונים הניתנים למקרי ההתאבדות על ידי משפחות החיילים, חוקרים צבאיים, אנשי אקדמיה, יוצרים, סופרים ומשפטנים. ההסבר הרווח ביותר בציבוריות הישראלית להתאבדות בצה"ל הוא בעיה נפשית של החייל, אשר מפקדים זוטרים ויוזמות מיון צבאיות לא הצליחו לאבחן בזמן. רעיון ה"אובדנות" דוחה על הסף הסברים חלופיים ובהם מעמד חברתי, טרטורים ואלימות בצבא, אופי המשימות הצבאיות, אתוס ההקרבה ואפילו זמינות כלי הנשק. בישראל של תחילת המאה העשרים ואחת, מותר לדבר על התאבדות בצבא כל עוד מצביעים על חולשה פסיכולוגית ומצוקה משפחתית של החייל. בה בעת, ניתוח ההתאבדות בהקשרה החברתי והפוליטי נתפס כלא לגיטימי. לצד העיון במעורבות הפסיכולוגית, נבחנים בספר הניהול הביורוקרטי והמשפטי של מות חיילים, שיחי הגבורה וההקרבה מתש"ח ועד לעידן הקונפליקט המתמשך, וההכשרה הצבאית המבקשת לטפח שליטה עצמית, גאוות יחידה ורוח לחימה. ליבת הספר עומדת על המתח בין מסרים חברתיים בדבר אחריות אישית למסרים שעניינם שותפות הגורל בישראל.

     

    ניצן רותם היא חוקרת במכון המפרי למחקר חברתי באוניברסיטת בן־גוריון בנגב ומלמדת בקמפוס אילת של האוניברסיטה. מחקריה עוסקים בתיאוריה חברתית, בהשלכות המלחמה המתמשכת, וביחסי צבא וחברה בישראל ובארצות הברית. עבודת המחקר שעליה מבוסס מתאבדים במדים זכתה בפרס בן הלפרן של האגודה ללימודי ישראל.

    ביקורות וקישורים

    הספר ראה אור בחודש אוגוסט 2019

    מתאבדים במדים
    מאת: ניצן רותם

    מהדורה ראשונה: אוגוסט 2019
    מס' עמודים: 300

    עיצוב העטיפה: פיני חמו
    עימוד: רם הוצאה לאור

     

    ISBN: 978-965-7241-92-9

    מתאבדים במדים

    98.00 88.00

    לעמוד הספר
    X

    מתאבדים במדים

    המחברים

    ניצן רותם היא חוקרת במכון המפרי למחקר חברתי באוניברסיטת בן־גוריון בנגב ומלמדת בקמפוס אילת של האוניברסיטה. מחקריה עוסקים בתיאוריה חברתית, בהשלכות המלחמה המתמשכת, וביחסי צבא וחברה בישראל ובארצות הברית. עבודת המחקר שעליה מבוסס מתאבדים במדים זכתה בפרס בן הלפרן של האגודה ללימודי ישראל.

    לעמוד הספר
    X

    מתאבדים במדים

    מתוך הספר
    לעמוד הספר