אוניברסיטת תל אביב, ע"ש חיים רוביןתיאור
ספרים חדשים
-
הודעה חשובה
ספרים שיוזמנו החל מ-17.08 יישלחו ב-01.09 עקב יציאה לפגרה.
עמכם סליחה
הודעה חשובה
הודעה חשובה - קרא עוד
על הספראודות הסופר/תמתוך הספרXהודעה חשובה
על הספרהודעה חשובה
ספרים שיוזמנו החל מ-17.08 יישלחו ב-01.09 עקב יציאה לפגרה.
עמכם סליחה
קטגוריות: חדש בהוצאה, ספרים חדשיםלעמוד הספר -
המהפכה הציונית
והקמים עליה מהבית
מנחם פיש
שני הבטים מרכזיים של מהפכת השיבה היהודית אל ההיסטוריה נדונים בספר הזה: הבניית הקולקטיב של מדינת ישראל כאומה ועיצוב דמותה כדמוקרטיה מערבית. התנועה הציונית שהולידה את מדינת ישראל ביקשה ליצור בארץ ישראל קולקטיב אומתי אחוד שישמש מופת מוסרי לעולם. החברה בישראל איבדה כל ענין בהפיכת כלל אזרחי המדינה לאומה מדינית. ישראל נתפסת בעיני קברניטיה כמדינת […]
המהפכה הציונית
והקמים עליה מהבית
₪98.00 המהפכה הציונית - והקמים עליה מהביתהוסף לסל
על הספרמנחם פישמתוך הספרXהמהפכה הציונית
על הספרתיאור
שני הבטים מרכזיים של מהפכת השיבה היהודית אל ההיסטוריה נדונים בספר הזה: הבניית הקולקטיב של מדינת ישראל כאומה ועיצוב דמותה כדמוקרטיה מערבית. התנועה הציונית שהולידה את מדינת ישראל ביקשה ליצור בארץ ישראל קולקטיב אומתי אחוד שישמש מופת מוסרי לעולם. החברה בישראל איבדה כל ענין בהפיכת כלל אזרחי המדינה לאומה מדינית. ישראל נתפסת בעיני קברניטיה כמדינת לאום במובן הישן והרע, מדינה שבה מיעוטים מופלים לרעה ומודרים ממוקדי קבלת ההחלטות על עתידה. ישראל הרשמית הפנתה עורף לדמוקרטיות המערביות, שבהן ראו האבות המייסדים של הציונות מופת לחיקוי, וחברה בגאווה למדינות לאומניות ואף אנטישמיות, דוגמת הונגריה של אורבן, פולין של מורבייצקי, הודו של מודי, ברזיל של בולסונארו, ארה“ב של טראמפ ורוסיה של פוטין. את הריאקציה נגד הציונות הפוליטית, טוען מנחם פיש, מובילים אלה הנחשבים לציונים האדוקים ביותר, ובראשם אנשי הציונות הדתית. פיש חושף את שורשי פרשנותה המסולפת של קבוצה זו לחזון הציוני. הוא עוקב אחרי תהליך התקבעותה של תמונת עולם קסנופובית ואנטיפוליטית ומצביע על התפקיד המרכזי שמילאו בתהליך קריאה סלקטיבית של המקורות ושהתקבעה בסידור התפילה. המחבר מצביע על מסורת יהודית אחרת, מסורת הנטועה עמוק בשכבת היסוד של הקנון היהודי. תפיסת העולם הזאת, הוא טוען, מעניקה לציונות הפוליטית עיגון תרבותי עמוק בהרבה מן ההגות המדינית המערבית שבה דבקו מחוללי התנועה.
חוות דעת
אין עדיין חוות דעת.
היה הראשון לכתוב סקירה “המהפכה הציונית” לבטלהספר ראה אור בחודש יוני 2021
מהדורה ראשונה: יוני2021
מס' עמודים: 361
כריכה: רכהISBN: 978-965-7786-03-1
המהפכה הציונית
₪98.00
קטגוריות: החומרים המרכיבים אותנו, היסטוריה, חדש בהוצאה, ישראל, כל הכותרים, מדעי החברה, ספרים חדשים, פילוסופיהלעמוד הספר -
עיונים בהגות מרקס
צבי טאובר
"הפילוסופים אך פירשו את העולם באופנים שונים, אבל העיקר הוא לשנותו" (מרקס: התזה ה-11 על פויירבאך). קרל מרקס הציע כלים להבנת העולם ותביעה לשינויו. הוא ניתח את ההוויה החברתית ואת המנגנונים הכלכליים המאפשרים אותה. בה בעת הציע תורה לשחרור האדם מיחסים חברתיים-מדיניים דכאניים. הספר שבידיכם עוסק במכלול ההגות של מרקס על שני נדבכיה – ניתוח […]
עיונים בהגות מרקס
₪98.00 עיונים בהגות מרקס - הוסף לסל
על הספרצבי טאוברמתוך הספרXעיונים בהגות מרקס
על הספרתיאור
"הפילוסופים אך פירשו את העולם באופנים שונים, אבל העיקר הוא לשנותו" (מרקס: התזה ה-11 על פויירבאך). קרל מרקס הציע כלים להבנת העולם ותביעה לשינויו. הוא ניתח את ההוויה החברתית ואת המנגנונים הכלכליים המאפשרים אותה. בה בעת הציע תורה לשחרור האדם מיחסים חברתיים-מדיניים דכאניים. הספר שבידיכם עוסק במכלול ההגות של מרקס על שני נדבכיה – ניתוח המצוי והקריאה המהפכנית לשנותו – תוך עמידה על היחסים המורכבים ביניהם.
בספר ארבעה פרקים. הפרק הראשון, "המטריאליזם ההיסטורי", עוסק ביסודות המרקסיזם כתורה העושה שימוש בכלים מתחומים שונים (כלכלה, היסטוריה, סוציולוגיה ופילוסופיה) כדי להסביר מהו האדם ומה היחס בין מציאותו החברתית לתודעתו. הפרק השני, על "ההתנכרות", מוקדש לתיאור אורח החיים של דיכוי וניצול באופן הייצור הבורגני-רכושני, דהיינו במסגרת הקפיטליזם שהכיר מרקס בשעתו (ומבחינה מסויימת גם בקפיטליזם כפי שאנו מכירים בימים אלה). פרק זה עוסק גם בביקורת של מרקס על מה שכינה "קומוניזם גס" (טוטליטריזם קומוניסטי-שוויוני). הפרק השלישי, על ה"קומוניזם", מנתח את הדרך שבה תפסו מרקס ואנגלס את מהפכת הפרולטריון, שאת בואה המתקרב חזו, ואת האפשרויות של חברה קומוניסטית עתידה, "ממלכת החירות". בפרק האחרון, "סוף דבר", נעשה נסיון לענות על השאלה, מדוע לא מומשה תורת שחרור האדם של מרקס.
"עיונים בהגות מרקס", פרי מחקר רב שנים, מציע מבוא בהיר ומאיר עיניים לפילוסופיה של אחד מן החשובים והמשפיעים שבהוגי העידן המודרני.
חוות דעת
אין עדיין חוות דעת.
היה הראשון לכתוב סקירה “עיונים בהגות מרקס” לבטלהספר ראה אור בחודש מרץ 2021
מהדורה ראשונה: מרץ 2021
מס' עמודים: 392
כריכה: רכהISBN: 978-965-7786-00-0
עיונים בהגות מרקס
₪98.00
קטגוריות: החומרים המרכיבים אותנו, היסטוריה, חדש בהוצאה, כל הכותרים, מדעי החברה, ספרים חדשים, פילוסופיהלעמוד הספר -
שפות של צדק
מה המשפט עושה כשהוא מדבר וכשהוא שותק
יונתן יֹובֵל
המשפט הוא תוצר של שפה ושל תקשורת. כמעט כל מה שאנו עושים במשפט — טוענים, מתווכחים, משכנעים, מחוקקים, מתוודים, מספרים סיפורים, משקרים, מעליבים, כורתים חוזה, מוציאים דיבה, חורצים דין — נעשה בשפה ומושפע מנורמות לשוניות (ולעתים גם מעצב אותן). אין כמעט תחום של פעילות אנושית שהמשפט אינו חל עליו, ואין תחום שהשפה — היצירה המורכבת […]
שפות של צדק
מה המשפט עושה כשהוא מדבר וכשהוא שותק
₪98.00 שפות של צדק - מה המשפט עושה כשהוא מדבר וכשהוא שותקהוסף לסל
על הספריונתן יֹובֵלמתוך הספרXשפות של צדק
על הספרתיאור
המשפט הוא תוצר של שפה ושל תקשורת. כמעט כל מה שאנו עושים במשפט — טוענים, מתווכחים, משכנעים, מחוקקים, מתוודים, מספרים סיפורים, משקרים, מעליבים, כורתים חוזה, מוציאים דיבה, חורצים דין — נעשה בשפה ומושפע מנורמות לשוניות (ולעתים גם מעצב אותן). אין כמעט תחום של פעילות אנושית שהמשפט אינו חל עליו, ואין תחום שהשפה — היצירה המורכבת והעשירה ביותר של האנושות – אינה חלה עליו. ספרו מרחיב הדעת של יונתן יֹובֵל עוסק בדרכים שבהן השפה מתפקדת במשפט. הוא מציג את המשפט כמערכת שיוצרת, משחקת והורסת משמעויות. יֹובֵל מציג ומיישם מודלים מתחום הפילוסופיה של הלשון, הבלשנות, האנתרופולוגיה, התיאולוגיה ותורת הספרות כדי להבין איך המשפט עובד, ומי אנחנו כאשר אנחנו עושים משפט. אגב כך הוא מציג באור חדש דילמות מתחומים משפטיים מגוונים, ביניהם המשפט הפלילי, דיני חוזים, משפט וטכנולוגיה, דיני משפחה, דיני ראיות, משפט בינלאומי והמשפט העברי. ספר שתענוג לקרוא.
חוות דעת
אין עדיין חוות דעת.
היה הראשון לכתוב סקירה “שפות של צדק” לבטלהספר ראה אור בחודש דצמבר 2020
מגזין שבת עם רון נשיאל- 01.05.21
https://www.kan.org.il/Radio/item.aspx?pid=211574
מהדורה ראשונה: דצמבר 2020
מס' עמודים: 468
כריכה: רכהISBN: 978-965-7786-01-7
שפות של צדק
₪98.00
קטגוריות: החומרים המרכיבים אותנו, חדש בהוצאה, כל הכותרים, מדעי החברה, ספרים חדשיםלעמוד הספר -
קונצ'רטו בארוקי
ושתי מסות על המציאותי המופלא מאת אָלֵחוֹ קַרפֶּנטְיֵיר
תרגום היצירה מספרדית: ליאו קורי / תרגום המסות: מיכל שליו
מקסיקאי עשיר ממוצא איברי ומשרתו הקובני, צאצא לעבדים אפריקאים; שלושה מוזיקאים עליזים, מענקי הבארוק האירופי; נהרות של יין, הגיגים וזימה; קונצ‘רטו שהופך ל“ג‘אם סשן“ עם תיפופים אפרו-קובניים סוערים; ואופרה בכיכוב קיסר אצטקי וקונקיסטדור ספרדי – בקונצ‘רטו בארוקי עוטף הסופר והמסאי הקובני הגדול אלחו קרפנטייר את מפגש העולמות ההיסטורי במקסיקו במאה ה-16 ,במפגש בדיוני המתרחש בוונציה […]
קונצ'רטו בארוקי
ושתי מסות על המציאותי המופלא מאת אָלֵחוֹ קַרפֶּנטְיֵיר
₪78.00 קונצ'רטו בארוקי - ושתי מסות על המציאותי המופלא מאת אָלֵחוֹ קַרפֶּנטְיֵיר הוסף לסל
על הספרתרגום היצירה מספרדית: ליאו קורי / תרגום המסות: מיכל שליומתוך הספרXקונצ'רטו בארוקי
על הספרתיאור
מקסיקאי עשיר ממוצא איברי ומשרתו הקובני, צאצא לעבדים אפריקאים;
שלושה מוזיקאים עליזים, מענקי הבארוק האירופי; נהרות של יין, הגיגים
וזימה; קונצ‘רטו שהופך ל“ג‘אם סשן“ עם תיפופים אפרו-קובניים סוערים;
ואופרה בכיכוב קיסר אצטקי וקונקיסטדור ספרדי – בקונצ‘רטו בארוקי
עוטף הסופר והמסאי הקובני הגדול אלחו קרפנטייר את מפגש העולמות
ההיסטורי במקסיקו במאה ה-16 ,במפגש בדיוני המתרחש בוונציה במאה
ה-18 .זוהי נובלה מבריקה שהופכת את כיווני התנועה המקובלים בספרות
המסעות המערבית, ומגדירה מחדש את ההיררכיות ואת היחסים התרבותיים
בין אמריקה הלטינית ואירופה.
למהדורה העברית נוספו שתי מסות מפתח שבהן פורש קרפנטייר את
משנתו האסתטית-אידיאולוגית רבת ההשפעה.סדרת נוּאסְטרה אמריקה, הקרויה על שם מאמרו המכונן של איש הרוח הקובני
חוֹסֶה מ רטי “אמריקה שלנו“, פותחת בפני קוראי העברית את מחוזותיה התיעודיים
והעיוניים של ספרות אמריקה הלטינית, ישנים כחדשים, כדי שיוכלו להכירה היכרות
שלמה יותר, במילותיה שלה וברוח חזונו של מרטי המדגיש את אחדותה הרב–גונית,
מקוריותה ונועזותה.
עורך הסדרה: ד"ר אורי פרויסלאתר של הספר https://www.concierto-barroco.com
חוות דעת
אין עדיין חוות דעת.
היה הראשון לכתוב סקירה “קונצ'רטו בארוקי” לבטלהסכינים הדקים עשויים כסף, וגם המזלגות העדינים; מכסף הצלחות שעץ הכסף החקוק בקרקעית הכסף שלהן ניקז אליו את מיציו של צלי הבשר; מכסף קערות הפרי, שלושה טסים עגולים שרימון כסף מכתיר מִמָּעַל; מכסף כדי היין הרקועים בידי צורפי כסף; מכסף צלחות הדגים המעוטרות דג נפוח על סבכה של אצות; המלחיות מכסף, מפצחי האגוזים מכסף, הגביעים מכסף, מכסף הכפיות המעוטרות בראשי תיבות… וכל המטען הזה הלך ונישא בלאט ובמקצב קבוע, בהקפדה רבה שהכסף לא יקיש בכסף, אל עבר האפלולית החרישית של ארגזי העץ, של הקופסאות המצפות, של תיבות בעלות מנעולים רבי עוצמה, תחת השגחתו של האדון הלבוש חלוק, שהרעיש בַכסף רק כאשר השתין, מדי פעם, ברוב אמנות ובזרם מדויק, שופע ומצלצל, אל תוך סיר לילה עשוי כסף שתחתיתו מעוטרת בעין שובבה רקועה בכסף, אשר התעוורה לפתע מקצף שהכסף השתקף בו עד שגם הוא נראה כסוף… "לכאן כל מה שנשאר," אמר האדון, "ולשם כל מה שהולך". ובין החפצים שנועדו ללכת היה גם מעט כסף – מערכת כלים קטנה, ערכת כוסות, וכמובן אותו סיר לילה עטור עין-כסף – אבל בעיקר חולצות משי, תחתוני משי, גרבי משי, מצעי משי מסין, חרסינה מיפן – כלים לארוחת הבוקר אשר, לך תדע, תיערך אולי בחברה נעימה ביותר – וגם רדידים שנארגו בְּמַנילה ועשו את דרכם בַיַם מבוא-השמש רחב הידיים. פְרָנְסִיסְקִיוֹ – פניו קשורות, כצרור בגדים, ברדיד כחול המצמיד תערובת עלים משככי כאבים ללחיו השמאלית, שהתנפחה מכאבים בַטוחנות – חיקה את אדונו והשתין לקצב השתנתו, אם כי לא אל תוך סיר כסף, אלא אל תוך פנכת חרס פשוטה, והתהלך אף הוא בין החצר לבין מסדרון הקשתות, בין המבואה לבין הטרקלינים, כשהוא מזמר לעצמו כבשעת המיסה בכנסיה: "לכאן כל מה שנשאר ולשם כל מה שהולך". ולעת שקיעה הייתה כל התכולה מאוחסנת כַיאֶה – הצלחות וכלי הכסף, הבדים הסינים והכלים היפנים, הרדידים ובדי המשי, כולם ארוזים לקראת שינה הגונה בין פתיתי נסורת, או מוכנים למסע הארוך הצפוי – ולפיכך האדון, עודו לבוש חלוק ומצנפת בשעה שראוי היה לו ללבוש לְבוּש הדור יותר (אבל ממילא כבר לא צפויים היום ביקורי פרידה רשמיים), הזמין את שַרתו לחלוק עמו קנקן יין, בראותו כי כל הארגזים, הקופסאות, התיבות והמזוודות סגורים ומסוגרים כהלכה.
הספר ראה אור בחודש דצמבר 2020
https://www.kan.org.il/radio/player.aspx?ItemId=194936
מהדורה ראשונה: דצמבר 2020
מס' עמודים: 193
כריכה: רכהISBN: 978-965-7786-02-4
לוגו הסדרה: איור פרי מכחולו של הצייר הפרואני חוֹסֶה סַבּוֹגַל (Sabogal), שהופיע על שער הגיליון הראשון של כתב העת האוונגרדי “אמאוּטה“ (Amauta ,משכיל או מורה, בשפת הקצ‘ואה; 1926-1930) ,שיצא לאור בפרו ושהרבה לעסוק בסוגיות כלל-לטינו-אמריקאיות.
הצילום שעל העטיפה: הזמר הקובני בֵּני מוֹרה
.(1963-1919 ;Moré)עיצוב העטיפה והסדרה: יעל בר-דיין
קונצ'רטו בארוקי
₪78.00
לעמוד הספרXקונצ'רטו בארוקי
מתוך הספרהסכינים הדקים עשויים כסף, וגם המזלגות העדינים; מכסף הצלחות שעץ הכסף החקוק בקרקעית הכסף שלהן ניקז אליו את מיציו של צלי הבשר; מכסף קערות הפרי, שלושה טסים עגולים שרימון כסף מכתיר מִמָּעַל; מכסף כדי היין הרקועים בידי צורפי כסף; מכסף צלחות הדגים המעוטרות דג נפוח על סבכה של אצות; המלחיות מכסף, מפצחי האגוזים מכסף, הגביעים מכסף, מכסף הכפיות המעוטרות בראשי תיבות… וכל המטען הזה הלך ונישא בלאט ובמקצב קבוע, בהקפדה רבה שהכסף לא יקיש בכסף, אל עבר האפלולית החרישית של ארגזי העץ, של הקופסאות המצפות, של תיבות בעלות מנעולים רבי עוצמה, תחת השגחתו של האדון הלבוש חלוק, שהרעיש בַכסף רק כאשר השתין, מדי פעם, ברוב אמנות ובזרם מדויק, שופע ומצלצל, אל תוך סיר לילה עשוי כסף שתחתיתו מעוטרת בעין שובבה רקועה בכסף, אשר התעוורה לפתע מקצף שהכסף השתקף בו עד שגם הוא נראה כסוף… "לכאן כל מה שנשאר," אמר האדון, "ולשם כל מה שהולך". ובין החפצים שנועדו ללכת היה גם מעט כסף – מערכת כלים קטנה, ערכת כוסות, וכמובן אותו סיר לילה עטור עין-כסף – אבל בעיקר חולצות משי, תחתוני משי, גרבי משי, מצעי משי מסין, חרסינה מיפן – כלים לארוחת הבוקר אשר, לך תדע, תיערך אולי בחברה נעימה ביותר – וגם רדידים שנארגו בְּמַנילה ועשו את דרכם בַיַם מבוא-השמש רחב הידיים. פְרָנְסִיסְקִיוֹ – פניו קשורות, כצרור בגדים, ברדיד כחול המצמיד תערובת עלים משככי כאבים ללחיו השמאלית, שהתנפחה מכאבים בַטוחנות – חיקה את אדונו והשתין לקצב השתנתו, אם כי לא אל תוך סיר כסף, אלא אל תוך פנכת חרס פשוטה, והתהלך אף הוא בין החצר לבין מסדרון הקשתות, בין המבואה לבין הטרקלינים, כשהוא מזמר לעצמו כבשעת המיסה בכנסיה: "לכאן כל מה שנשאר ולשם כל מה שהולך". ולעת שקיעה הייתה כל התכולה מאוחסנת כַיאֶה – הצלחות וכלי הכסף, הבדים הסינים והכלים היפנים, הרדידים ובדי המשי, כולם ארוזים לקראת שינה הגונה בין פתיתי נסורת, או מוכנים למסע הארוך הצפוי – ולפיכך האדון, עודו לבוש חלוק ומצנפת בשעה שראוי היה לו ללבוש לְבוּש הדור יותר (אבל ממילא כבר לא צפויים היום ביקורי פרידה רשמיים), הזמין את שַרתו לחלוק עמו קנקן יין, בראותו כי כל הארגזים, הקופסאות, התיבות והמזוודות סגורים ומסוגרים כהלכה.
לעמוד הספר -
לאדינו כאן ועכשיו
בעשורים האחרונים ידעה הלאדינו, לשונם של מגורשי ספרד, תמורות רבות בישראל. הלאדינו, טוען שמואל רפאל, חוותה תחייה תרבותית. קהיליית השיח הקטנה שרבים ניבאו לה היעלמות בעתיד הקרוב, הפכה להיבט חשוב במורשתם של ה'לאדינואים', צאצאי היהודים הספרדים ובמובנים רבים לא רק במורשתם, אלא בתרבות הישראלית בכללה. "לאדינו כאן ועכשיו" מבקש לבחון את שינוי המגמה בתחום הלאדינו […]
לאדינו כאן ועכשיו
₪98.00 לאדינו כאן ועכשיו - הוסף לסל
על הספרפרופ' שמואל רפאלמתוך הספרXלאדינו כאן ועכשיו
על הספרתיאור
בעשורים האחרונים ידעה הלאדינו, לשונם של מגורשי ספרד, תמורות רבות בישראל. הלאדינו, טוען שמואל רפאל, חוותה תחייה תרבותית. קהיליית השיח הקטנה שרבים ניבאו לה היעלמות בעתיד הקרוב, הפכה להיבט חשוב במורשתם של ה'לאדינואים', צאצאי היהודים הספרדים ובמובנים רבים לא רק במורשתם, אלא בתרבות הישראלית בכללה. "לאדינו כאן ועכשיו" מבקש לבחון את שינוי המגמה בתחום הלאדינו ותרבותה בישראל. בשלושה־עשר פרקיו נבחן הממשק בין תרבות הלאדינו ובין החברה הישראלית. מי הם ה'לאדינואים' ומהו יחסם למורשת התרבותית של הוריהם? האם המורשת התרבותית של שפת הלאדינו ותרבותה היא "חנוט היסטורי" — שריד נוסטלגי של עבר שאיבד את חיותו — או כוח חי שבאמצעותו העבר לא רק שורד, אלא גם משפיע על ההווה? השאלות הללו נבחנות לאור הביטויים המפתיעים של חיוניות הלאדינו בחברה היישראלית.
חוות דעת
אין עדיין חוות דעת.
היה הראשון לכתוב סקירה “לאדינו כאן ועכשיו” לבטלפרופ' שמואל רפאל, מחשובי חוקרי ספרות הלאדינו ותרבותה, עומד בראש 'מכון סַ לְ טי' לחקר הלאדינו במחלקה לספרות עם־ישראל שבאוניברסיטת בר־אילן. רפאל הוא חבר בוועד המנהל של 'הרשות הלאומית לתרבות הלאדינו', מזכיר מדעי של 'האקדמיה הלאומית הישראלית ללאדינו' וחבר )correspondiente Académico ) באקדמיה המלכותית ללשון הספרדית במדריד; מחזאי, משורר ומתרגם.
לָאדינוֹאים ולָאדינוֹאִיוּת
א. מיהם הלָ אדינוֹ אים?
הם ישראלים, שמגלים ערנות לעתידה של מורשת הלאדינו
הלָאדִינוֹאִים
ונוטלים חלק פעיל במאמצים לשילובה מחדש בחייהם הפרטיים ובחיי
התרבות של ישראל. מרביתם צאצאים לדוברי לאדינו שעלו לישראל,
ומיעוטם עלו לישראל מן המרחב היהודי־הספרדי במזרח אגן הים
התיכון, כגון בולגריה, יוגוסלביה לשעבר, יוון וטורקיה. יש מהם שעלו
לארץ בגיל צעיר מאוד. הלאדינואים נפרשים על פני קשת רחבה של
מקצועות ועיסוקים, יש מביניהם בעלי השכלה על־תיכונית. הפנסיונרים
שבהם נכונים להקדיש את שעות הפנאי שלהם לטובת "קידום מורשת
הלאדינו בישראל". מניינם בישראל הוא חידה מחקרית, ואולם אך
טבעי הוא שלא כולם פעילים ב'שדות הייצור' של הלאדינו בישראל.
הלאדינואים פזורים על פני ישראל כולה, אם כי מרביתם הם תושבי
המרכז. הצעירים שבהם הם בשלהי שנות הארבעים ובראשית שנות
החמישים לחייהם והמבוגרים כבר חצו את העשור השמיני. הלאדינואים
לוקחים חלק ב'חוגי לאדינו', ובישראל יש היום כעשרים חוגים כאלה,
ובהם מתקיימת פעילות חברתית־תרבותית שתכליתה עיסוק בלשון
מכונני החוגים האלה הם
ובמורשת התרבותית של היהדות־הספרדית.יחידים שקמו לעשות מעשה, ריכזו סביבם עמיתים והתגבשו לקבוצות
המתרחבות והולכות, המציבות תכנים, אומדות את עצמן ובוחנות את
מעשיהן. הלאדינואים הם אפוא תוצר ישראלי למהדרין, שבחרו לקשור
עצמם לעולם הלאדינו על תרבותו ולשונו. אף כי השיח שהם מקיימים
הוא בינם לבין עצמם ומשאלת לבם היא לשתף בו את החברה בישראל
כולה. השיח הזה, על תכניו וטיבו, על מאפייניו ומרכיביו יעמד במרכז
הדברים כאן.
א.1 .בלתי נראים, בלתי ממוקפים
הלאדינואים )בעיקר הוריהם( היו מרכיב בלתי מוגדר בחברה הישראלית,
וכבר היה מי שבמחקרו תיאר את היהודים־הספרדים מטורקיה )שמקומם
ניכר בין הלאדינואים( כיהודים בלתי נראים ]Jews Unseen The .]וולטר
וייקר אמר בניתוח הסוציולוגי של קבוצת הטורקים בישראל, שאחד
המאפיינים הבולטים של הפזורה הטורקית בישראל הוא היותה קבוצה
בלתי ממוקפת, היינו קבוצה שקשה להבחין בה בתוך המרחב התוסס של
הלאדינואים, שרבים מהם משתייכם לפזורה
הצבעים והקולות בישראל.
הטורקית בישראל, היו גם הם עצמם בלתי ממוקפים, בלתי נראים. הם
לא התבדלו מן המרחב הישראלי – לא במקומות היישוב, לא בתחומי
העיסוק, לא באוריינטציה הדתית, לא ב'אני המאמין' הפוליטי שלהם
ואף לא בלבושם. ברחוב הישראלי הייתה להם נוכחות מועטה, ורק אלה
הלאדינו לא הייתה
שזוהו כ'דוברי לאדינו' שויכו לפלג היהודי־הספרדי.
מעולם במרכז הקנון התרבותי בישראל. ההגמוניה השלטת אמנם לא
ראתה בה נחיתות, אבל גם לא יצאה מגדרה לחבק את המורשת הזאת,
כך לדבריה של חביבה פדיה, שלאחרונה פרסמה מסת מחקר חשובה
על אודות הבניית ההיסטוריוגרפיה היהודית בהקשרה האוריינטליסטי.
פדיה מדגישה במחקרה:
ניתן לתפוס את ההיסטוריה של יהדות הגולה, החל בתקופת
ההשכלה, כסדרה של תהליכי אוריינטליזציה, כפרקים או שלבים
בהם קבוצה אחת משתמשת בדיכוטומיה של מזרח־מערב בכדי
להציג את הקבוצה האחרת כנחותה. על פי זה, קהילות יהודיות
ברחבי אירופה וברחבי המזרח התיכון נטו לאמץ את הסטיגמה
שהוטבעה בהם כיהודים בני המזרח מתוך מחויבות להתמערבות
וככלי לשיפור עצמי ]…[ נוצר והתכונן צורך היסטורי־תרבותי
כבר באירופה, אשר המשיך לתוך חייה של המדינה המתהווה
לשלוט, להרחיק ולהדיר את מה שנתפס כרכיבים אוריינטליים
של החיים היהודיים.
הוריהם של הלאדינואים לא היו אמנם מומחים בני סמכא
לסוציולוגיה ולבחינות של תהליכים חברתיים בישראל, אבל הם
קראו היטב את המפה הישראלית, והבינו שמן הראוי למחוק,
לטשטש, לעמעם ואולי אפילו להכחיד מרכיבים אוריינטליים, כאלה
שההגמוניה הישראלית פיתחה כלפיהם יחס של עליונות מבדלת.
בהיותם ספרדים לשעבר שהורחקו מספרד, מולדתם הרוחנית, ומסמלי
תרבותה, ובהיותם 'ספרדים' או 'מזרחיים' בהווה, ברוח הטרמינולוגיה
הישראלית המבלבלת, נבלעו הלאדינואים, ממש עד לשנים האחרונות,
בתוך קלחת הישראליות המבעבעת, שלא לומר הרותחת. הם עקבו,
באדישות וריחוק מה, אחר הפולמוס הישראלי הבלתי פתיר להגדרת
המושגים 'מזרחים', 'ספרדים', 'יהודי ארצות האיסלאם', ובאף לא
אחת מן הקטגוריות הם הרגישו בני בית. המבוגרים שבהם, שגדלו על
ברכי הבית היהודי־הספרדי, הכירו גם הכירו את שורשיה של הקבוצה
הזאת – פזורת גירוש ספרד, אבל הבינו, ובמהירות מפתיעה, שבדחיקת
האוריינטליזם נכרכת גם שלילת ההיסטוריה של ה'ספרדי' או ה'מזרחי'
וגם ההיסטוריוגרפיה שלו. כלומר, להוריו של הלאדינואי הטיפוסי לא
נרשמה היסטוריה וגם לא היה מי שיחקור אותה. להיסטוריוגרפים
הישראלים היו דברים בוערים הרבה יותר לעסוק בהם. גם כשנעשה
ניסיון לאחד את כלל הפזורות ה'ספרדיות', ה'מזרחיות', האיסכמיות
למעין קהילה מדומיינת אחת – 'השבט הספרדי', לא קמו יוצאי מרחב
הלאדינו, לא השמיעו את קולם ולא ביקשו לייצר לעצמם 'טריטוריה'
משל עצמם, באמצעות מגדירים חדשים, כאלה שבאמצעותם יישמע
קולם ותתייחד נעימתם בתוך מקהלת הקולות הישראליים. אפשר שהם
היו שקועים בתוך התממשותו של המפעל הציוני, אפשר שהם נענו
למגמות ההומוגניזציה, אפשר שהם היו מיעוט מספרי ונעדר סדר יום
אינטלקטואלי – כך או כך הם נעשו עוד יותר ל'בלתי נראים', ורק
לעתים רחוקות הם הרימו במרחב הקיום הפרטי שלהם – והמוסתר
מעיני כול – את הדגל היהודי־הספרדי והניפו אותו בגאון. בינם
לבין עצמם הם העזו להרהר בעובדה שהם הם 'ספרדים' של ממש.
'ס"ט' כפי שהם עצמם ראו את עצמם, תוך שהם סבורים שאלה ראשי
התיבות של 'ספרדי טהור' ומבלי שהם יודעים שהלכה למעשה ראשי
התיבות האלה משמעותם 'סופו טוב', הייחול שכל יהודי – ספרדי
וגם אשכנזי – מאחל לעצמו. לסיים את גלגול החיים הזה ללא סבל
מיותר. "הבחירה בהגדרה 'ספרדים' היוותה מצד אחד 'שדרוג' של כל
המזרחיים, שכן ספרד היא ארץ אירופית ודוברי הלאדינו עומדים בראש
הסולם הגזעני־העדתי.הספר ראה אור בחודש דצמבר 2020
מהדורה ראשונה: דצמבר 2020
מס' עמודים: 340
כריכה: רכהISBN: 978-965-7241-94-3
לאדינו כאן ועכשיו
₪98.00
קטגוריות: היסטוריה, חדש בהוצאה, יהדות, ישראל, כל הכותרים, מדעי החברה, ספרים חדשיםלעמוד הספרXלאדינו כאן ועכשיו
המחבריםפרופ' שמואל רפאל, מחשובי חוקרי ספרות הלאדינו ותרבותה, עומד בראש 'מכון סַ לְ טי' לחקר הלאדינו במחלקה לספרות עם־ישראל שבאוניברסיטת בר־אילן. רפאל הוא חבר בוועד המנהל של 'הרשות הלאומית לתרבות הלאדינו', מזכיר מדעי של 'האקדמיה הלאומית הישראלית ללאדינו' וחבר )correspondiente Académico ) באקדמיה המלכותית ללשון הספרדית במדריד; מחזאי, משורר ומתרגם.
לעמוד הספרXלאדינו כאן ועכשיו
מתוך הספרלָאדינוֹאים ולָאדינוֹאִיוּת
א. מיהם הלָ אדינוֹ אים?
הם ישראלים, שמגלים ערנות לעתידה של מורשת הלאדינו
הלָאדִינוֹאִים
ונוטלים חלק פעיל במאמצים לשילובה מחדש בחייהם הפרטיים ובחיי
התרבות של ישראל. מרביתם צאצאים לדוברי לאדינו שעלו לישראל,
ומיעוטם עלו לישראל מן המרחב היהודי־הספרדי במזרח אגן הים
התיכון, כגון בולגריה, יוגוסלביה לשעבר, יוון וטורקיה. יש מהם שעלו
לארץ בגיל צעיר מאוד. הלאדינואים נפרשים על פני קשת רחבה של
מקצועות ועיסוקים, יש מביניהם בעלי השכלה על־תיכונית. הפנסיונרים
שבהם נכונים להקדיש את שעות הפנאי שלהם לטובת "קידום מורשת
הלאדינו בישראל". מניינם בישראל הוא חידה מחקרית, ואולם אך
טבעי הוא שלא כולם פעילים ב'שדות הייצור' של הלאדינו בישראל.
הלאדינואים פזורים על פני ישראל כולה, אם כי מרביתם הם תושבי
המרכז. הצעירים שבהם הם בשלהי שנות הארבעים ובראשית שנות
החמישים לחייהם והמבוגרים כבר חצו את העשור השמיני. הלאדינואים
לוקחים חלק ב'חוגי לאדינו', ובישראל יש היום כעשרים חוגים כאלה,
ובהם מתקיימת פעילות חברתית־תרבותית שתכליתה עיסוק בלשון
מכונני החוגים האלה הם
ובמורשת התרבותית של היהדות־הספרדית.יחידים שקמו לעשות מעשה, ריכזו סביבם עמיתים והתגבשו לקבוצות
לעמוד הספר
המתרחבות והולכות, המציבות תכנים, אומדות את עצמן ובוחנות את
מעשיהן. הלאדינואים הם אפוא תוצר ישראלי למהדרין, שבחרו לקשור
עצמם לעולם הלאדינו על תרבותו ולשונו. אף כי השיח שהם מקיימים
הוא בינם לבין עצמם ומשאלת לבם היא לשתף בו את החברה בישראל
כולה. השיח הזה, על תכניו וטיבו, על מאפייניו ומרכיביו יעמד במרכז
הדברים כאן.
א.1 .בלתי נראים, בלתי ממוקפים
הלאדינואים )בעיקר הוריהם( היו מרכיב בלתי מוגדר בחברה הישראלית,
וכבר היה מי שבמחקרו תיאר את היהודים־הספרדים מטורקיה )שמקומם
ניכר בין הלאדינואים( כיהודים בלתי נראים ]Jews Unseen The .]וולטר
וייקר אמר בניתוח הסוציולוגי של קבוצת הטורקים בישראל, שאחד
המאפיינים הבולטים של הפזורה הטורקית בישראל הוא היותה קבוצה
בלתי ממוקפת, היינו קבוצה שקשה להבחין בה בתוך המרחב התוסס של
הלאדינואים, שרבים מהם משתייכם לפזורה
הצבעים והקולות בישראל.
הטורקית בישראל, היו גם הם עצמם בלתי ממוקפים, בלתי נראים. הם
לא התבדלו מן המרחב הישראלי – לא במקומות היישוב, לא בתחומי
העיסוק, לא באוריינטציה הדתית, לא ב'אני המאמין' הפוליטי שלהם
ואף לא בלבושם. ברחוב הישראלי הייתה להם נוכחות מועטה, ורק אלה
הלאדינו לא הייתה
שזוהו כ'דוברי לאדינו' שויכו לפלג היהודי־הספרדי.
מעולם במרכז הקנון התרבותי בישראל. ההגמוניה השלטת אמנם לא
ראתה בה נחיתות, אבל גם לא יצאה מגדרה לחבק את המורשת הזאת,
כך לדבריה של חביבה פדיה, שלאחרונה פרסמה מסת מחקר חשובה
על אודות הבניית ההיסטוריוגרפיה היהודית בהקשרה האוריינטליסטי.
פדיה מדגישה במחקרה:
ניתן לתפוס את ההיסטוריה של יהדות הגולה, החל בתקופת
ההשכלה, כסדרה של תהליכי אוריינטליזציה, כפרקים או שלבים
בהם קבוצה אחת משתמשת בדיכוטומיה של מזרח־מערב בכדי
להציג את הקבוצה האחרת כנחותה. על פי זה, קהילות יהודיות
ברחבי אירופה וברחבי המזרח התיכון נטו לאמץ את הסטיגמה
שהוטבעה בהם כיהודים בני המזרח מתוך מחויבות להתמערבות
וככלי לשיפור עצמי ]…[ נוצר והתכונן צורך היסטורי־תרבותי
כבר באירופה, אשר המשיך לתוך חייה של המדינה המתהווה
לשלוט, להרחיק ולהדיר את מה שנתפס כרכיבים אוריינטליים
של החיים היהודיים.
הוריהם של הלאדינואים לא היו אמנם מומחים בני סמכא
לסוציולוגיה ולבחינות של תהליכים חברתיים בישראל, אבל הם
קראו היטב את המפה הישראלית, והבינו שמן הראוי למחוק,
לטשטש, לעמעם ואולי אפילו להכחיד מרכיבים אוריינטליים, כאלה
שההגמוניה הישראלית פיתחה כלפיהם יחס של עליונות מבדלת.
בהיותם ספרדים לשעבר שהורחקו מספרד, מולדתם הרוחנית, ומסמלי
תרבותה, ובהיותם 'ספרדים' או 'מזרחיים' בהווה, ברוח הטרמינולוגיה
הישראלית המבלבלת, נבלעו הלאדינואים, ממש עד לשנים האחרונות,
בתוך קלחת הישראליות המבעבעת, שלא לומר הרותחת. הם עקבו,
באדישות וריחוק מה, אחר הפולמוס הישראלי הבלתי פתיר להגדרת
המושגים 'מזרחים', 'ספרדים', 'יהודי ארצות האיסלאם', ובאף לא
אחת מן הקטגוריות הם הרגישו בני בית. המבוגרים שבהם, שגדלו על
ברכי הבית היהודי־הספרדי, הכירו גם הכירו את שורשיה של הקבוצה
הזאת – פזורת גירוש ספרד, אבל הבינו, ובמהירות מפתיעה, שבדחיקת
האוריינטליזם נכרכת גם שלילת ההיסטוריה של ה'ספרדי' או ה'מזרחי'
וגם ההיסטוריוגרפיה שלו. כלומר, להוריו של הלאדינואי הטיפוסי לא
נרשמה היסטוריה וגם לא היה מי שיחקור אותה. להיסטוריוגרפים
הישראלים היו דברים בוערים הרבה יותר לעסוק בהם. גם כשנעשה
ניסיון לאחד את כלל הפזורות ה'ספרדיות', ה'מזרחיות', האיסכמיות
למעין קהילה מדומיינת אחת – 'השבט הספרדי', לא קמו יוצאי מרחב
הלאדינו, לא השמיעו את קולם ולא ביקשו לייצר לעצמם 'טריטוריה'
משל עצמם, באמצעות מגדירים חדשים, כאלה שבאמצעותם יישמע
קולם ותתייחד נעימתם בתוך מקהלת הקולות הישראליים. אפשר שהם
היו שקועים בתוך התממשותו של המפעל הציוני, אפשר שהם נענו
למגמות ההומוגניזציה, אפשר שהם היו מיעוט מספרי ונעדר סדר יום
אינטלקטואלי – כך או כך הם נעשו עוד יותר ל'בלתי נראים', ורק
לעתים רחוקות הם הרימו במרחב הקיום הפרטי שלהם – והמוסתר
מעיני כול – את הדגל היהודי־הספרדי והניפו אותו בגאון. בינם
לבין עצמם הם העזו להרהר בעובדה שהם הם 'ספרדים' של ממש.
'ס"ט' כפי שהם עצמם ראו את עצמם, תוך שהם סבורים שאלה ראשי
התיבות של 'ספרדי טהור' ומבלי שהם יודעים שהלכה למעשה ראשי
התיבות האלה משמעותם 'סופו טוב', הייחול שכל יהודי – ספרדי
וגם אשכנזי – מאחל לעצמו. לסיים את גלגול החיים הזה ללא סבל
מיותר. "הבחירה בהגדרה 'ספרדים' היוותה מצד אחד 'שדרוג' של כל
המזרחיים, שכן ספרד היא ארץ אירופית ודוברי הלאדינו עומדים בראש
הסולם הגזעני־העדתי. -
נזיד עדשים
תפיסות הדדיות של נוצרים ויהודים בעידן הפיוס
מבצע!
במחצית השנייה של המאה ה-20 נראה היה שפרק חדש נפתח ביחסי יהודים ונוצרים. בהצהרת ועידת הוותיקן השנייה (Nostra Aetate, שנת 1965) נטשה הכנסייה הקתולית את מורשתה האנטי־יהודית וסללה את הדרך לשיקום היחסים בינה לבין העם היהודי. גם עצמאותם המדינית של היהודים בישראל פתרה רבות מן הבעיות שאפיינו את הדו־קיום הנוצרי־יהודי במערב. אולם שיפור היחסים בין […]
נזיד עדשים
תפיסות הדדיות של נוצרים ויהודים בעידן הפיוס
₪98.00₪90.00 נזיד עדשים - תפיסות הדדיות של נוצרים ויהודים בעידן הפיוסהוסף לסל
על הספרכרמה בן יוחנןמתוך הספרXנזיד עדשים
על הספרתיאור
במחצית השנייה של המאה ה-20 נראה היה שפרק חדש נפתח ביחסי יהודים ונוצרים. בהצהרת ועידת הוותיקן השנייה (Nostra Aetate, שנת 1965) נטשה הכנסייה הקתולית את מורשתה האנטי־יהודית וסללה את הדרך לשיקום היחסים בינה לבין העם היהודי. גם עצמאותם המדינית של היהודים בישראל פתרה רבות מן הבעיות שאפיינו את הדו־קיום הנוצרי־יהודי במערב. אולם שיפור היחסים בין העולם הנוצרי לבין העולם היהודי לא מחק באחת את מורשת העבר, על קשרי האהבה־שנאה הסבוכים שאפיינו אותה. אנשי דת קתולים קידמו אמנם את הפיוס עם היהודים בהתלהבות, משום שראו בו ביטוי לנכונותה של הכנסייה להיות חלק מהפרויקט המודרני. ואולם עד מהרה גילו ששינוי יחסם ליהודים מאיים על יסודות המסורת הנוצרית. במקביל התברר כי יהודים רבים כלל לא מתלהבים מן השינוי. אף שראו בחיוב את הוקעת האנטישמיות, הם לא גילו כל עניין בהתקרבות. יוזמות הפיוס הנוצריות נראו להם כניסיון נוצרי נוסף למוטט את חומות ההגנה היהודיות.
נזיד עדשים דן במפגש בין הלהיטות הנוצרית להתקרב ליהודים לבין הרתיעה היהודית מן הקירבה הזאת. הוא מגולל, מצד אחד, את סיפורם של אנשי כנסייה קתולים המבקשים להתחבר מחדש לעברה היהודי של הנצרות, ומן הצד האחר את זה של רבנים אורתודוקסים המבקשים להתנער מעברם בארצות הנצרות באמצעות ביטול של כל זכר מסורתי לסובלנות כלפיה.חוות דעת
אין עדיין חוות דעת.
היה הראשון לכתוב סקירה “נזיד עדשים” לבטלכרמה בן יוחנן היא עמיתת פוסט-דוקטורט באקדמיית פולונסקי ללימודים מתקדמים במדעי הרוח והחברה במכון ון ליר בירושלים. היא מרצה באוניברסיטת הומבולדט בברלין.
אירועי המאה ה־20 זעזעו את תרבות המערב. בתום מלחמת העולם
השנייה, פשתה באירופה תחושה של כישלון מוסרי. פשעים בקנה מידה
חסר תקדים התחוללו דווקא באיזור שבו שלטה הטובה בתרבויות,
לפחות בעיני עצמה – תרבות המערב, ועל ידי נציגים מובהקים שלה.
הקידמה המערבית של הימים שקדמו למלחמות העולם לא מנעה את
התפרצותה של שפיכות דמים נוראה ולא את הרצח השיטתי של "אחרים"
בהצדקות אידיאולוגיות וביולוגיות שונות. היחס לאחר הפך למרכיב
מפתח בשאלה אם יכול המערב להגדיר עצמו מחדש ולהצדיק מוסרית
את קיומו. החברה הרב־תרבותית ושיח זכויות האדם באו להחליף את
האמת האובייקטיבית שהכזיבה.
הפשעים שהשחיתו את פני אירופה במחצית הראשונה של המאה
העשרים, ובפרט השואה, גרמו לעולם הנוצרי לבחון מחדש את מורשתו
האתית. הקהילות הנוצריות התמודדו עם שאלות נוקבות: מדוע קצרה
ידן של הכנסיות להושיע את אירופה מתהומות האכזריות? האם היה זה
משום שהיו קורבן לשלטונות החילוניים, או אולי מורשתה הנוצרית של
אירופה היא שזרעה את זרע הפורענות? האם אפשר "לעשות תיאולוגיה"
אחרי הזוועה, או שהגיע הזמן להיפרד מן השיח הדוגמטי והמדיר של
הכנסייה, מן האובססיביות שלה בענייני דוקטרינה, הפוגענית כל כך
כלפי צורות חיים לא נוצריות? במחצית השנייה של המאה ה־20 נדרש
העולם הנוצרי להיענות לציווי האתי שהציבו בפניו – במונחי הפילוסוף
עמנואל לוינס – פני האחר.
האחרים האולטימטיבים של המערב – היהודים – נדרשו גם הם
למקם את עצמם אל מול האתגר המוסרי החדש, שאירופה גיבשה במידה
רבה מתוך התייחסות לדמותם המעונה. אילו פנים יציג היהודי למערב
33:43:14 2020/02/18 13 indd.2020.2.18 תישיש ההגהל םישדע דיזנ
14 ה מ דקה
בעל הרגישות המוסרית החדשה? האם הן חייבות להישאר פניו המעונות
של הקורבן או שמותר לו לחשוף שיניים? ובעמדם מול אחרים משלהם,
מול נוצרים, האם על היהודים להפנים את הציווי האתי המערבי, לשחק
על פי הכללים שקבעו רוצחיהם ומעניהם מאמש? באיזו מידה ירצו
יהודים בני זמננו להזדהות עם התרבות המערבית המתחדשת? האם
יאמצו את הלקחים שנלמדו על גבם או יסרבו לשחק במשחק שאת כלליו
קבעו אחרים?
ספר זה עוסק ביחס לאחר כמרכיב מכריע בגיבוש זהויות דתיות
במחצית השנייה של המאה ה־20 ובראשית המאה ה־21 .הוא מתמקד
בתפיסותיהם ההדדיות של נוצרים ויהודים לאחר השבר של מלחמות
העולם, כאשר התארגנו מחדש במציאות פוסט־מודרנית, רב־תרבותית
וליברלית; מציאות שבה, מצד אחד, חלק ניכר מן העם היהודי יושב
בציון, כריבון על אדמתו, ומצד אחר, הכנסייה הקתולית קיבלה על עצמה
במידה רבה את ההפרדה בין דת למדינה וויתרה על שאיפותיה הפוליטיות
הישנות. במרכז החיבור עומדת ההגות הדתית של שתי קהילות –
הקהילה הנוצרית הרומית־קתולית והקהילה היהודית־אורתודוקסית,
על מגוון הקבוצות והדעות המזוהות עמן.הספר ראה אור בחודש מרץ 2020
תוכן העניינים
דברי תודה……………………………………………………………………………… 11
הקדמה………………………………………………………………………………….. 13
חלק ראשון: יהדות ויהודים בראי התיאולוגיה הקתולית
מבוא: תמורות ביחסה של הכנסייה הקתולית ליהודים…………………………. 21
הכנסייה הקתולית והיהודים – סקירה היסטורית קצרה………………….. 21
הכנסייה הקתולית והמודרנה …………………………………………………. 31
הכנסייה, האנטישמיות והשואה………………………………………………. 35
הצהרת ועידת הוותיקן השנייה על היהודים………………………………… 40
פרק ראשון: היהדות והיהודים בתיאולוגיה הקתולית
אחרי ועידת הוותיקן השנייה ……………………………………………………….. 53
העבר …………………………………………………………………………….. 56
ההווה ……………………………………………………………………………. 68
העתיד……………………………………………………………………………. 89
פרק שני: יוחנן פאולוס השני והפיוס היהודי־הנוצרי…………………………… 102
המתקפה על התיאולוגיה 103
שנות ה־80 107
שנות ה־90 120
פרק שלישי: יוזף רצינגר והיהודים………………………………………………… 130
התנ"ך העברי במסורת הקתולית …………………………………………….. 132
תורת ישראל – תורת משיח …………………………………………………. 138
ישועת היהודים מאין?…………………………………………………………. 145
הפולמוס על Iesus Dominus ……………………………………………. 145
הפולמוס על "התפילה למען המרת דתם של היהודים"
ליום שישי הטוב ………………………………………………………….. 156
חלק שני: נצרות ונוצרים בראי המחשבה היהודית־אורתודוקסית
מבוא: המסורת היהודית והנצרות………………………………………………….. 169
העת העתיקה המאוחרת……………………………………………………….. 169ימי הביניים……………………………………………………………………… 172
העת החדשה ……………………………………………………………………. 187
סיכום ביניים…………………………………………………………………………… 194
פרק רביעי: נצרות בספרות ההלכתית בת זמננו …………………………………. 199
יד ישראל תקיפה……………………………………………………………….. 204
הסוגיה המדינית…………………………………………………………… 199
מקרים פרטיים של "יד ישראל תקיפה"……………………………….. 204
"שיתוף"…………………………………………………………………………. 208
"גויים שבזמן הזה לאו עובדי עבודה זרה הם"……………………………… 217
כיצד קובעים את מעמדה ההלכתי של הנצרות? …………………………… 220
פרק חמישי: המאמץ הרבני לניקוי המסורת מעקבות אימת הנוצרים ………… 228
פרק שישי: מחשבה יהודית על נצרות בחוג הראי"ה והרצי"ה קוק …………… 240
יחסו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק לנצרות …………………………….. 240
יחסו של הרב צבי יהודה הכהן קוק לנצרות………………………………… 250
תלמידיהם הפרנקופונים של הראי"ה והרצי"ה קוק………………………… 258
הרב יהודה לאון אשכנזי …………………………………………………. 259
הרב אברהם לבני………………………………………………………….. 265
הפולמוס של שנת 2000 …………………………………………………. 269
הרב אורי שרקי……………………………………………………………. 273
הרב שלמה הכהן אבינר ………………………………………………….. 277
פרק שביעי: העולם האורתודוקסי והדיאלוג היהודי־הנוצרי ………………….. 282
הרב משה פיינשטיין …………………………………………………………… 285
האורתודוקסיה המודרנית בארצות הברית והדיאלוג הבין־דתי…………… 286
הרב סולובייצ'יק ומסתו "עימות"………………………………………. 286
העימות על "עימות" והפולמוס על הדיאלוג הבין־דתי
בקרב תלמידיו של הרב סולובייצ'יק……………………………………. 289
הדיאלוג הישראלי־אוונגליקלי……………………………………………….. 295
הרב יחיאל אקשטיין ו"הקרן לידידות"………………………………… 295
הרב שלמה ריסקין ופרויקט האוונגליזציה היהודית………………….. 297
דיון ביניים………………………………………………………………………. 305
הדיאלוג בין הוותיקן והרבנות הראשית לישראל…………………………… 306
אפילוג 312
הערות ………………………………………………………………………………….. 324
ביבליוגרפיה …………………………………………………………………………… 413
מפתח …………………………………………………………………………………… 449מהדורה ראשונה: מרץ 2020
מס' עמודים: 460
כריכה: רכהUneasy reconciliation.indd
ISBN: 978-965-7241-99-8
נזיד עדשים
₪98.00₪90.00קטגוריות: דתות, היסטוריה, חדש בהוצאה, יהדות, כל הכותרים, מדעי החברה, ספרים חדשיםלעמוד הספרXנזיד עדשים
המחבריםכרמה בן יוחנן היא עמיתת פוסט-דוקטורט באקדמיית פולונסקי ללימודים מתקדמים במדעי הרוח והחברה במכון ון ליר בירושלים. היא מרצה באוניברסיטת הומבולדט בברלין.
לעמוד הספרXנזיד עדשים
מתוך הספראירועי המאה ה־20 זעזעו את תרבות המערב. בתום מלחמת העולם
השנייה, פשתה באירופה תחושה של כישלון מוסרי. פשעים בקנה מידה
חסר תקדים התחוללו דווקא באיזור שבו שלטה הטובה בתרבויות,
לפחות בעיני עצמה – תרבות המערב, ועל ידי נציגים מובהקים שלה.
הקידמה המערבית של הימים שקדמו למלחמות העולם לא מנעה את
התפרצותה של שפיכות דמים נוראה ולא את הרצח השיטתי של "אחרים"
בהצדקות אידיאולוגיות וביולוגיות שונות. היחס לאחר הפך למרכיב
מפתח בשאלה אם יכול המערב להגדיר עצמו מחדש ולהצדיק מוסרית
את קיומו. החברה הרב־תרבותית ושיח זכויות האדם באו להחליף את
האמת האובייקטיבית שהכזיבה.
הפשעים שהשחיתו את פני אירופה במחצית הראשונה של המאה
העשרים, ובפרט השואה, גרמו לעולם הנוצרי לבחון מחדש את מורשתו
האתית. הקהילות הנוצריות התמודדו עם שאלות נוקבות: מדוע קצרה
ידן של הכנסיות להושיע את אירופה מתהומות האכזריות? האם היה זה
משום שהיו קורבן לשלטונות החילוניים, או אולי מורשתה הנוצרית של
אירופה היא שזרעה את זרע הפורענות? האם אפשר "לעשות תיאולוגיה"
אחרי הזוועה, או שהגיע הזמן להיפרד מן השיח הדוגמטי והמדיר של
הכנסייה, מן האובססיביות שלה בענייני דוקטרינה, הפוגענית כל כך
כלפי צורות חיים לא נוצריות? במחצית השנייה של המאה ה־20 נדרש
העולם הנוצרי להיענות לציווי האתי שהציבו בפניו – במונחי הפילוסוף
עמנואל לוינס – פני האחר.
האחרים האולטימטיבים של המערב – היהודים – נדרשו גם הם
למקם את עצמם אל מול האתגר המוסרי החדש, שאירופה גיבשה במידה
רבה מתוך התייחסות לדמותם המעונה. אילו פנים יציג היהודי למערב
33:43:14 2020/02/18 13 indd.2020.2.18 תישיש ההגהל םישדע דיזנ
14 ה מ דקה
בעל הרגישות המוסרית החדשה? האם הן חייבות להישאר פניו המעונות
של הקורבן או שמותר לו לחשוף שיניים? ובעמדם מול אחרים משלהם,
מול נוצרים, האם על היהודים להפנים את הציווי האתי המערבי, לשחק
על פי הכללים שקבעו רוצחיהם ומעניהם מאמש? באיזו מידה ירצו
יהודים בני זמננו להזדהות עם התרבות המערבית המתחדשת? האם
יאמצו את הלקחים שנלמדו על גבם או יסרבו לשחק במשחק שאת כלליו
קבעו אחרים?
ספר זה עוסק ביחס לאחר כמרכיב מכריע בגיבוש זהויות דתיות
במחצית השנייה של המאה ה־20 ובראשית המאה ה־21 .הוא מתמקד
בתפיסותיהם ההדדיות של נוצרים ויהודים לאחר השבר של מלחמות
העולם, כאשר התארגנו מחדש במציאות פוסט־מודרנית, רב־תרבותית
וליברלית; מציאות שבה, מצד אחד, חלק ניכר מן העם היהודי יושב
בציון, כריבון על אדמתו, ומצד אחר, הכנסייה הקתולית קיבלה על עצמה
במידה רבה את ההפרדה בין דת למדינה וויתרה על שאיפותיה הפוליטיות
הישנות. במרכז החיבור עומדת ההגות הדתית של שתי קהילות –
הקהילה הנוצרית הרומית־קתולית והקהילה היהודית־אורתודוקסית,
על מגוון הקבוצות והדעות המזוהות עמן.
לעמוד הספר -
מבגדאד אל גדות הוולגה
מסע אבן פדלאן אל ארץ הבולגארים
מבצע!
בראשית המאה התשיעית יצאה משלחת דיפלומטית מחצר הח'ליפות העבאסית בבגדאד אל הממלכה הבולגרית על הוולגה, מדינת חסות של האימפריה הכוזרית. אחד מראשי המשלחת, המלומד אחמד אבן פדלאן, חיבור דו"ח על המסע ועל העמים שראה בדרכו. בעין חדה וביכולת תיאור מרשימה מתאר אבן פדלאן את אורחות חייהם של העמים שחיו באסיה התיכונה, ביניהם גם ה"רוס", אבותיה […]
מבגדאד אל גדות הוולגה
מסע אבן פדלאן אל ארץ הבולגארים
₪78.00₪70.00 מבגדאד אל גדות הוולגה - מסע אבן פדלאן אל ארץ הבולגאריםהוסף לסל
על הספרתרגמה מערבית והוסיפה מבוא והערות: אלה אלמגורמתוך הספרXמבגדאד אל גדות הוולגה
על הספרתיאור
בראשית המאה התשיעית יצאה משלחת דיפלומטית מחצר הח'ליפות
העבאסית בבגדאד אל הממלכה הבולגרית על הוולגה, מדינת חסות של
האימפריה הכוזרית.
אחד מראשי המשלחת, המלומד אחמד אבן פדלאן, חיבור דו"ח על
המסע ועל העמים שראה בדרכו. בעין חדה וביכולת תיאור מרשימה
מתאר אבן פדלאן את אורחות חייהם של העמים שחיו באסיה התיכונה,
ביניהם גם ה"רוס", אבותיה הסקנדינבים של האומה הרוסית (גירסה
בדיונית של המפגש מתוארת בסרט "הלוחם ה־13" בכיכובו של אנטוניו
בנדרס). ממה חיו ומה היו מנהגי האכילה, הרחצה והמין של העמים
שפגש? כיצד נלחמו ובמה האמינו? אבן פדלאן מצליח להחיות תרבויות
שלמות במילים מעטות.
זהו חיבור מרתק וייחודי שלא העלה עובש גם אחרי יותר מאלף שנים.
חוות דעת
אין עדיין חוות דעת.
היה הראשון לכתוב סקירה “מבגדאד אל גדות הוולגה” לבטלהמתרגמת, ד"ר אלה אלמגור, עסקה בהוראה ובמחקר הספרות הערבית והערבית־היהודית של ימה"ב. היא תרגמה לעברית את ענק היונה מאת אבן חזם האנדלוסי, ואת ניסיון חיי מאת אוסאמה אבן מונקד'. כעת היא עמלה על תרגום ספר המסע של אבן בטוטה איש המאה הארבע עשרה מן המגרב למזרח התיכון ולמזרח הרחוק.
הספר ראה אור בחודש דצמבר 2019
מהדורה ראשונה: דצמבר 2019
מס' עמודים: 125
כריכה: רכהISBN 978-956-7241-974
מבגדאד אל גדות הוולגה
₪78.00₪70.00קטגוריות: איסלם, היסטוריה, חדש בהוצאה, כל הכותרים, ספרות העולם, ספרים חדשים, קלאסיקה ערביתלעמוד הספרXמבגדאד אל גדות הוולגה
המחבריםהמתרגמת, ד"ר אלה אלמגור, עסקה בהוראה ובמחקר הספרות הערבית והערבית־היהודית של ימה"ב. היא תרגמה לעברית את ענק היונה מאת אבן חזם האנדלוסי, ואת ניסיון חיי מאת אוסאמה אבן מונקד'. כעת היא עמלה על תרגום ספר המסע של אבן בטוטה איש המאה הארבע עשרה מן המגרב למזרח התיכון ולמזרח הרחוק.
לעמוד הספר -
הליברליזם בישראל
תולדותיו, בעיותיו, עתידותיו
מבצע!
בשלושים שנות שלטונם בארץ יצרו הבריטים זיקה הדוקה בין המשפט המקומי לבין המשפט האנגלי. מכיוון שהמשפט האנגלי מגלם ערכים ליברליים, הפכו המשפטנים לסוכנים הראשונים במעלה להטמעת הליברליזם בתרבות המדינה. החל משנות השבעים של המאה העשרים, הערכים הליברליים מאוימים על ידי קבוצות דתיות. המשפט הישראלי הפך זירה חשובה לניהולה של מלחמת תרבות. האם בית המשפט העליון […]
הליברליזם בישראל
תולדותיו, בעיותיו, עתידותיו
₪98.00₪90.00 הליברליזם בישראל - תולדותיו, בעיותיו, עתידותיוהוסף לסל
על הספרמנחם מאוטנרמתוך הספרXהליברליזם בישראל
על הספרתיאור
בשלושים שנות שלטונם בארץ יצרו הבריטים זיקה הדוקה בין המשפט
המקומי לבין המשפט האנגלי. מכיוון שהמשפט האנגלי מגלם ערכים
ליברליים, הפכו המשפטנים לסוכנים הראשונים במעלה להטמעת
הליברליזם בתרבות המדינה. החל משנות השבעים של המאה העשרים,
הערכים הליברליים מאוימים על ידי קבוצות דתיות. המשפט הישראלי
הפך זירה חשובה לניהולה של מלחמת תרבות. האם בית המשפט
העליון מנהל את המאבק למען הליברליזם בתבונה?
הליברליזם הישראלי מתפקד בתווך שבין שתי מערכות משמעות
גדולות: הדתיות היהודית והלאומיות היהודית. ערכים מרכזיים של כל
אחת מהן מנוגדים לערכי הליברליזם. הניתן לשלב בין הליברליזם לבין
הדתיות והלאומיות?
הכיבוש והמלחמות בעזה מסכנים את המשך קיומו של הליברליזם.
המחאות נגדם מולידות תגובות־נגד הפוגעות בערכים ליברליים
מרכזיים, כגון חופש הפעולה של ארגוני זכויות האדם, חופש הביטוי,
וחופש הפעולה הפוליטית של האזרחים הערבים.
שוויון הוא ערך ליברלי מרכזי. האם מדינה המחויבת לקידום הפרויקט
הלאומי של קבוצת הרוב שלה מסוגלת לקיים כהלכה את השוויון כלפי
המיעוט הלאומי החי בה?
הליברליזם הישראלי הוא הליברליזם של האוטונומיה. האם זו גירסת
הליברליזם הטובה ביותר? ספר זה טוען שיש להשתית את הליברליזם
הישראלי על רכיבים הלקוחים מהליברליזם הסוציאל־דמוקרטי,
החותר ליצירת התנאים לשגשוג אנושי, וכן מהליברליזם הרפובליקני
והליברליזם הרב־תרבותי.
חוות דעת
אין עדיין חוות דעת.
היה הראשון לכתוב סקירה “הליברליזם בישראל” לבטלמנחם מאוטנר הוא פרופסור מן־המניין
בפקולטה למשפטים של אוניברסיטת תל
אביב. פרסם שמונה ספרים. ערך שישה
ספרים. פרסם למעלה ממאה מאמרים
בארץ ובעולם. לימד באוניברסיטאות
בארצות הברית, בבריטניה ובאיטליה. זכה
בשורה של פרסים אקדמיים יוקרתיים.תוכן העניינים
פתיחה ……………………………………………………………………………………11
חלק א: תולדותיו
פרק א: מאנגליפיקציה ל"מלחמת תרבות"
האנגליפיקציה של המשפט הארץ־ישראלי…………………………………………. 19
התנועה להחייאת המשפט העברי……………………………………………………. 22
המשפט כסוכן של ערכים ליברליים…………………………………………………. 25
המשפט כזר תרבותי……………………………………………………………………. 27
המסורת הדמוקרטית בתנועה הציונית וביישוב ……………………………………. 28
דוד בן־גוריון: דמוקרטיה רפובליקנית………………………………………………. 30
מדוע התנגד בן־גוריון לחוקה?………………………………………………………. 30
חקיקת זכויות בשנות החמישים ……………………………………………………… 32
הכפפת דיני המשפחה לדין הדתי…………………………………………………….. 32
השינויים הנרחבים שחלו במשפט הישראלי בשנות השמונים……………………. 34
כיצד ניתן להבין את השינויים?………………………………………………………. 42
ארבעה תהליכים היסטוריים גדולים…………………………………………………. 44
תהליך ראשון: ירידת ההגמוניה של תנועת העבודה………………………………. 44
תהליך שני: השינוי בתפיסה העצמית של הציונות הדתית……………………….. 64
תהליך שלישי: כניסתה של החרדיות למרכז הפוליטיקה והחברה האזרחית …… 78
תהליך רביעי: התחדשותה של "מלחמת התרבות"………………………………… 88
ההסבר לשינויים בפסיקתו של בית המשפט העליון בשנות השמונים והתשעים …. 93
הערכת השינויים: התעלמות בית המשפט משאלת הלגיטימציה שלו…………… 98
פסילת חוקים של הכנסת ……………………………………………………………… 110
אי־קיום החלטות של בית המשפט…………………………………………………… 111
אפילוג…………………………………………………………………………………… 114
פרק ב: המהפכה החוקתית, טיעון החוקה,
וההפעלה המרחיבה של המושג "כבוד האדם" ………………………………….. 117
שאלת פועלם של שני חוקי היסוד של 1992 ………………………………………..119
טיעון המהפכה החוקתית ……………………………………………………………… 124
הבעייתיות שבטיעון החוקה…………………………………………………………… 127
טיעון החוקה: שבעה סוגים של בעייתיות משפטית……………………………….. 128
הפעלה מרחיבה של מושג כבוד האדם………………………………………………. 149
פסיקתו החוקתית של בית המשפט העליון ומלחמת התרבות ……………………. 153
פגיעה בתרבות הפוליטית על ידי בית המשפט עצמו……………………………… 181
הדרך שלא נבחרה ……………………………………………………………………… 183
השלכותיה של דוקטרינת הביקורת השיפוטית:
העלאת המשפט החוקתי על נתיב שמרני……………………………………………. 185
פיתוחה של דוקטרינת הבשלות ……………………………………………………… 203
סיכום…………………………………………………………………………………….. 205
10 הליברליזם בישראל
חלק ב: בעיותיו
פרק ג: ליברליזם, דתיות, לאומיות
מבוא: דתיות, לאומיות, ליברליזם……………………………………………………. 209
המתח בין הדתיות והלאומיות לבין הליברליזם ……………………………………. 210
השילוב בין לאומיות ודתיות בציונות……………………………………………….. 223
לחצי הלאומיות על הליברליזם בישראל ……………………………………………. 230
לחצי הדתיות על הליברליזם בישראל ………………………………………………. 231
בית המשפט העליון מול הדתיות והלאומיות ………………………………………. 233
השינוי ברכיבי הלאומיות היהודית בישראל………………………………………… 234
ההתנחלויות ושלטון החוק: שתי תקופות …………………………………………… 250
שלטון החוק: אלימות מתנחלים כלפי פלסטינים בשטחים……………………….. 258
שלטון החוק: אלימות כלפי הצבא והמשטרה………………………………………. 262
כפירת רבנים במרות הממשלה……………………………………………………….. 262
פיקוח בג"ץ על פעילות הממשל הישראלי בשטחים………………………………. 264
חשש לפגיעה באופייה הדמוקרטי של המדינה …………………………………….. 270
קולוניאליזם ואפרטהייד ………………………………………………………………. 273
פיחות במעמדו של עקרון הטריטוריאליות…………………………………………. 277
התגברות הלחצים של הלאומיות על הליברליזם ………………………………….. 282
סיכום…………………………………………………………………………………….. 293
נספח …………………………………………………………………………………….. 294
פרק ד: שוויון
שוויון ……………………………………………………………………………………. 313
מרכזיות השוויון בפסיקתו של בית המשפט העליון ………………………………. 316
האזרחים הערבים של המדינה………………………………………………………… 319
החלת עקרון השוויון על ידי בית המשפט העליון על האזרחים הערבים……….. 329
פסק דין קעדאן…………………………………………………………………………. 333
התגובות לפסק דין קעדאן ……………………………………………………………. 335
נשים……………………………………………………………………………………… 357
הפליה מחמת נטייה מינית ……………………………………………………………. 360
הפליה של קהילות יהודיות לא־אורתודוקסיות…………………………………….. 360
הפליית נשים בעקבות הפרדה בין המינים במרחב הציבורי………………………. 361
חלק ג: עתידותיו
פרק ה: לקראת ליברליזם ישראלי חדש
מבוא: לקראת ליברליזם ישראלי חדש………………………………………………. 379
הליברליזם של השגשוג……………………………………………………………….. 385
ליברליזם רפובליקני …………………………………………………………………… 389
רב־תרבותיות ליברלית ………………………………………………………………… 402
ליברליזם ולאומיות ……………………………………………………………………. 414
שיתוף פעולה עם הציונות הדתית……………………………………………………. 439
ביבליוגרפיה ……………………………………………………………………………. 447
מפתחות…………………………………………………………………………………. 471הספר ראה אור בחודש דצמבר 2019
מהדורה ראשונה: דצמבר 2019
מס' עמודים: 480
כריכה: רכהcovverliv1_press
ISBN: 978-965-7241-96-7
הליברליזם בישראל
₪98.00₪90.00קטגוריות: חדש בהוצאה, ישראל, כל הכותרים, מדעי החברה, ספרים חדשיםלעמוד הספרXהליברליזם בישראל
המחבריםמנחם מאוטנר הוא פרופסור מן־המניין
לעמוד הספר
בפקולטה למשפטים של אוניברסיטת תל
אביב. פרסם שמונה ספרים. ערך שישה
ספרים. פרסם למעלה ממאה מאמרים
בארץ ובעולם. לימד באוניברסיטאות
בארצות הברית, בבריטניה ובאיטליה. זכה
בשורה של פרסים אקדמיים יוקרתיים.Xהליברליזם בישראל
מתוך הספרתוכן העניינים
לעמוד הספר
פתיחה ……………………………………………………………………………………11
חלק א: תולדותיו
פרק א: מאנגליפיקציה ל"מלחמת תרבות"
האנגליפיקציה של המשפט הארץ־ישראלי…………………………………………. 19
התנועה להחייאת המשפט העברי……………………………………………………. 22
המשפט כסוכן של ערכים ליברליים…………………………………………………. 25
המשפט כזר תרבותי……………………………………………………………………. 27
המסורת הדמוקרטית בתנועה הציונית וביישוב ……………………………………. 28
דוד בן־גוריון: דמוקרטיה רפובליקנית………………………………………………. 30
מדוע התנגד בן־גוריון לחוקה?………………………………………………………. 30
חקיקת זכויות בשנות החמישים ……………………………………………………… 32
הכפפת דיני המשפחה לדין הדתי…………………………………………………….. 32
השינויים הנרחבים שחלו במשפט הישראלי בשנות השמונים……………………. 34
כיצד ניתן להבין את השינויים?………………………………………………………. 42
ארבעה תהליכים היסטוריים גדולים…………………………………………………. 44
תהליך ראשון: ירידת ההגמוניה של תנועת העבודה………………………………. 44
תהליך שני: השינוי בתפיסה העצמית של הציונות הדתית……………………….. 64
תהליך שלישי: כניסתה של החרדיות למרכז הפוליטיקה והחברה האזרחית …… 78
תהליך רביעי: התחדשותה של "מלחמת התרבות"………………………………… 88
ההסבר לשינויים בפסיקתו של בית המשפט העליון בשנות השמונים והתשעים …. 93
הערכת השינויים: התעלמות בית המשפט משאלת הלגיטימציה שלו…………… 98
פסילת חוקים של הכנסת ……………………………………………………………… 110
אי־קיום החלטות של בית המשפט…………………………………………………… 111
אפילוג…………………………………………………………………………………… 114
פרק ב: המהפכה החוקתית, טיעון החוקה,
וההפעלה המרחיבה של המושג "כבוד האדם" ………………………………….. 117
שאלת פועלם של שני חוקי היסוד של 1992 ………………………………………..119
טיעון המהפכה החוקתית ……………………………………………………………… 124
הבעייתיות שבטיעון החוקה…………………………………………………………… 127
טיעון החוקה: שבעה סוגים של בעייתיות משפטית……………………………….. 128
הפעלה מרחיבה של מושג כבוד האדם………………………………………………. 149
פסיקתו החוקתית של בית המשפט העליון ומלחמת התרבות ……………………. 153
פגיעה בתרבות הפוליטית על ידי בית המשפט עצמו……………………………… 181
הדרך שלא נבחרה ……………………………………………………………………… 183
השלכותיה של דוקטרינת הביקורת השיפוטית:
העלאת המשפט החוקתי על נתיב שמרני……………………………………………. 185
פיתוחה של דוקטרינת הבשלות ……………………………………………………… 203
סיכום…………………………………………………………………………………….. 205
10 הליברליזם בישראל
חלק ב: בעיותיו
פרק ג: ליברליזם, דתיות, לאומיות
מבוא: דתיות, לאומיות, ליברליזם……………………………………………………. 209
המתח בין הדתיות והלאומיות לבין הליברליזם ……………………………………. 210
השילוב בין לאומיות ודתיות בציונות……………………………………………….. 223
לחצי הלאומיות על הליברליזם בישראל ……………………………………………. 230
לחצי הדתיות על הליברליזם בישראל ………………………………………………. 231
בית המשפט העליון מול הדתיות והלאומיות ………………………………………. 233
השינוי ברכיבי הלאומיות היהודית בישראל………………………………………… 234
ההתנחלויות ושלטון החוק: שתי תקופות …………………………………………… 250
שלטון החוק: אלימות מתנחלים כלפי פלסטינים בשטחים……………………….. 258
שלטון החוק: אלימות כלפי הצבא והמשטרה………………………………………. 262
כפירת רבנים במרות הממשלה……………………………………………………….. 262
פיקוח בג"ץ על פעילות הממשל הישראלי בשטחים………………………………. 264
חשש לפגיעה באופייה הדמוקרטי של המדינה …………………………………….. 270
קולוניאליזם ואפרטהייד ………………………………………………………………. 273
פיחות במעמדו של עקרון הטריטוריאליות…………………………………………. 277
התגברות הלחצים של הלאומיות על הליברליזם ………………………………….. 282
סיכום…………………………………………………………………………………….. 293
נספח …………………………………………………………………………………….. 294
פרק ד: שוויון
שוויון ……………………………………………………………………………………. 313
מרכזיות השוויון בפסיקתו של בית המשפט העליון ………………………………. 316
האזרחים הערבים של המדינה………………………………………………………… 319
החלת עקרון השוויון על ידי בית המשפט העליון על האזרחים הערבים……….. 329
פסק דין קעדאן…………………………………………………………………………. 333
התגובות לפסק דין קעדאן ……………………………………………………………. 335
נשים……………………………………………………………………………………… 357
הפליה מחמת נטייה מינית ……………………………………………………………. 360
הפליה של קהילות יהודיות לא־אורתודוקסיות…………………………………….. 360
הפליית נשים בעקבות הפרדה בין המינים במרחב הציבורי………………………. 361
חלק ג: עתידותיו
פרק ה: לקראת ליברליזם ישראלי חדש
מבוא: לקראת ליברליזם ישראלי חדש………………………………………………. 379
הליברליזם של השגשוג……………………………………………………………….. 385
ליברליזם רפובליקני …………………………………………………………………… 389
רב־תרבותיות ליברלית ………………………………………………………………… 402
ליברליזם ולאומיות ……………………………………………………………………. 414
שיתוף פעולה עם הציונות הדתית……………………………………………………. 439
ביבליוגרפיה ……………………………………………………………………………. 447
מפתחות…………………………………………………………………………………. 471 -
יובלי זוהר
מחקר ומהדורה ביקורתית מוערת של זוהר, פרשת שמות
***מהדורה סינופטית דיגיטלית מצורפת***
חומרי עזר לחוקרים-מהדורה סינופטית להורדה בחינם (לחץ כאן)
חומרי עזר לחוקר – המהדורה הסינופטית מציגה את מגוון הנוסחים שסיפקו בסיס למחקר, ואילו הספר הנדפס כולל את חידושי המחקר ומציג בצורה רהוטה ומוערת את הנוסחים הנבחרים ואת תרגומם.
ספר זה זכה בפרס יצחק בן צבי לחקר קהילות ישראל במזרח וקהילות ספרד ופזורתן לשנת תש"פ
יובלי זוהר
מחקר ומהדורה ביקורתית מוערת של זוהר, פרשת שמות
₪158.00 יובלי זוהר - מחקר ומהדורה ביקורתית מוערת של זוהר, פרשת שמותהוסף לסל
על הספררונית מרוזמתוך הספרXיובלי זוהר
על הספרתיאור
חומרי עזר לחוקרים-מהדורה סינופטית מקוונת של זוהר, פרשת שמות, כולל מבואות
***מומלץ לפתוח את הקובץ באמצעות ADOBE ACROBAT READER ע"מ לראות את סרגל העזר עם תוכן עניינם
הזוהר, היצירה היהודית החשובה ביותר בתחום תורת הסוד, מיוחס
במסורת לתנא ר' שמעון בר יוחאי שחי במאה השנייה לספירה בארץ
ישראל. בין החוקרים רווחת הדעה שהחיבור נכתב בספרד בשלהי המאה
ה־יג.
הספר שבידיכם, פרי שנים רבות של מחקר, משנה את הדרך שבה אנחנו
חושבים הן על זמן כתיבתו של הטקסט המרכזי הזה והן על הדרך שבה
התגבש.
רונית מרוז מוכיחה שראשיתו של הזוהר בטקסט עברי שנכתב במאה
ה־יא במזרח הים התיכון. היא מראה כיצד במסעו מערבה לספרד
התווספו לגרעין העברי הקדום טקסטים ארמיים, וכיצד הושפעו
מלשונות המקום. מאז הלך הטקסט והתגוון בכתיבה נועזת ועתירת
דמיון, עד שהפך לזוהר המוכר לנו כיום – חיבור רב כרכים העוסק בכל
תחומי החיים, אחד משיאיה של הספרות היהודית לדורותיה.
הספר כולל מהדורה ביקורתית מוערת ראשונה של זוהר, פרשת שמות.
המהדורה הזאת מסייעת באיתור ה'ארכיאולוגיה' הטקסטואלית של
הזוהר. נ"ב יחידותיה מוצגות בליווי הנוסחים העיקריים ותרגומיהם
(נוסחים חלקיים מופיעים בהערות השוליים).
המבוא לכל יחידה בוחן את לשונות היחידה, את מאפייניה הפואטיים ,
את הקשריה ההיסטוריים, את רעיונותיה ואת מסריה. זהו ספר חובה
לכל מי שמתעניין בזוהר.
ספרה הקודם של פרופ' רונית מרוז, מן החוג לפילוסופיה יהודית ותלמוד
באוניברסיטת תל אביב, הביוגרפיה הרוחנית של רבי שמעון בר יוחאי:
דיון ביסודותיו הטקסטואליים של הזוהר, יצא לאור בשנת תשע”ח. הוא
זכה בפרס מתנאל מטעם האיגוד העולמי למדעי היהדות.
חוות דעת
אין עדיין חוות דעת.
היה הראשון לכתוב סקירה “יובלי זוהר” לבטל((יובלי זוהר, עמ' 584–592))
יחידה לג. המת המתאבל (מדרש הנעלם)
מהדורת מרגליות, ח"ב, טז ע"א–ע"ב; מהדורת הסולם, §רעו–רעט[1]
… יחידה לג היא בבחינת אקסמפלום, סיפור-דוגמה, המתאר כיצד מגנות נשמות המתים על בניהן.[2] כדי שלא יהיה לנו ספק במוסר השכל זה, הכותב חוזר ומזכיר לנו זאת בסוף הטקסט (§328), ואף נעזר לשם כך בפסוק מקראי כראיָה.
עלילת הסיפור על פי קריאה ראשונה
שני חכמים, ר' יהודה בר שלום ור' אבא, יוצאים לדרך, כנהוג ושגור בחבורות הזוהר. בעודם הולכים הם מגיעים במקרה למקום נבדל במקצת משאר המקומות, אולי אפילו סגור ומוגן – 'הר אדרא', או – 'חד אדרא';[3] ואולי הכוונה, על פי הארמית המקראית, לגורן בראשו של הר (§324).[4] החברים נכנסו, אכלו והניחו ראשם על תלולית של עפר מתוך כוונה ללכת לישון. אך מן התלולית מתעורר מת הקורא: 'תריסר שנים לא נעורתי אלא עתה! את פניו של בנִי אני רואה כאן!' (§324). שני חכמים מזדמנים אפוא, ללא ידיעה קודמת, לקבר עלום, וזוכים לשוחח עם מת, שלראשונה מזה שתים עשרה שנים 'התעורר'. מיד הם מתעשתים מן ההפתעה ומבקשים לברר פרטים בדבר מעשיהם של המתים בעולם הבא על דרך הכלל (§326). המת, לעומת זאת, מתעקש להתמקד בסיפור המשפחתי והפרטי שלו.[5] מסתבר כי בנו נחטף על ידי גוי בהיותו קטן והלה ממשיך להתעלל בו מאז מדי יום ביומו.[6] החכמים, אגב, אינם מגלים שום אמפתיה לצערו של האב וגם אינם תוהים אם אפשר לפדות את הבן משוביו.[7] על כל פנים, מחמת צערו על הבן אין האב יכול לנוח על משכבו בשלום או לדור בעולם הבא במקום הראוי לו; הצער הנגרם לאב מונע ממנו את הכניסה לגן עדן (§325). אבל באותו היום, כך התבשר קודם לכן, יזכה לראות את בנו (§326). לפתע נרעש הקבר והמת מגרש את אורחיו הבלתי צפויים מעל פניו[8] – לא רק שעומדים להכות את בנו (§327) אלא שבמשתמע המת מעדיף לחוות את המפגש עם בנו בפרטיות, בלעדיהם. ואכן, לאחר שברחו מן המקום, ראו באור הבוקר את הבן רץ ובורח לאחר שהצליח להשתחרר מנוגשו, והוא עדיין שותת דם (§327). החכמים למדים מכך שתפילותיו של האב המת נענו, ועתה תשרה שלווה במעונותיהם – של הבן בעולם הזה, ושל האב – בעולם הבא. מרוב בהלה הם חוששים לשוב למקומם ב'אדרא' ולדבר עם המת, אבל עדיין מסוגלים לזהות כי לא היו שניים אלו אלא לחמא בר ליואי ואביו – ליואי בר לחמא (§328).
כמה מן ההיבטים הספרותיים
הסיפור בנוי מעשה מחשבת של הצגת תקבולות וניגודים, הממוקדים בהשוואה בין שני הזוגות, גיבורי הסיפור: החכמים מן הצד האחד, ר' אבא ור' בר שלום; והאב והבן מן הצד השני. החכמים מתנהגים כאנשים נינוחים; ישיבתם לצורך אכילה וכוונתם לשכב לישון, על פי קריאת הסיפור לעיל, מעידות על כך. השלווה והחכמה שורות עמהם; על השלווה מעיד שמו של הראשון – 'בר שלום', ואילו שמו של ר' אבא מעיד על כך שהוא 'אבא […] בחכמה ובשנין'.[9] המת ובנו, לעומת זאת, חסרי מנוח, אכולי צער ויגון; המת אינו יכול להיכנס אל המקום הראוי לו, והבן מצוי במנוסה מתמדת. האב אמנם זה עתה התעורר; משמע, קודם לכן ישן, אבל לא הייתה זו אלא שינה טרופה, שינה דאוּגה. שמותיהם של האב והבן, בר לחמא ולחמא, מעידים באופן אירוני, על פי ניביה השונים של הארמית, על מצבם. משמעות אחת של המילה 'לחמא' היא – לחם או אוכל; בעוד החכמים יושבים לאכול ממש הרי האב המת, אשר לכאורה מהותו כרוכה באכילה, אינו זוכה להיזון מזיו השכינה, כדרכם של תושבי העולם הבא.[10] משמעות אחרת היא – הולם, מתאים; אבל כאמור אין האב יכול להיכנס למקום ההולם אותו בגן עדן. משמעות שלישית קשורה בלחימה ואיום, ואכן הבן מאוים כל הזמן, והאב מזדהה עמו.[11]
בראשית הסיפור נכנסים החכמים אל הגורן, מקום סגור ומוגן, הראוי למנוחה. אבל עבור המת ובנו המקום מייצג את הדַיש – המלקות שמהן הבן סובל. עם זאת, כניסתם לגורן מסמנת את הרגע שבו גורלם של האב המת ובנו מתהפך, בדיוק כשם שמהפכים את הגורן, בדיוק כשם שתפילת המתים מהפכת גזירה רעה, מדין לרחמים.[12]
סופו של הסיפור הוא בהיפוך מצבם של המת ובנו, ופתרון מצוקתם – הבן בורח מנוגשו ונראה כי האב יוכל עתה להיכנס בשלום למחיצה הראויה לו בגן עדן. אף מצבם של החכמים מתהפך – מנינוחות לתימהון. נקודת המפנה בקורותיהם של הארבעה חלה בלילה, באזור הדמדומים בין ערנות לשינה: לקראת השגת השקט המיוחל בשעה שבנו נגאל מיסוריו, המת מתעורר משנתו חסרת המנוח, מונע שינה מן החכמים ומכניס חוסר שקט לחייהם.
קשיים העולים בקריאה הראשונה
סיפור קצר זה בנוי לתלפיות. אולם האם כל הפרטים אכן מתיישבים זה עם זה?
ניתן למצוא כאן כמה פרטים מטרידים. הכיצד זה מצוי קבר בכלל וקבר יהודי בפרט בתוך גורן? וכי אין לו ציון המאפשר את זיהויו? והאם סביר למצוא גורן דווקא בראש הר? סביר יותר שתהא ממוקמת בסמוך לשדה, ולאו דווקא במיקום שלחינם יטריח חקלאי במעלה ההר. ואם לא היה שם ציון, כיצד ידעו החכמים לזהות בדיעבד את הבן ואביו כלחמא ובר לחמא? ואם אמנם הגיעו למקום זה באופן בלתי צפוי בדרכם למקום אחר, מדוע ציינו שלא חזרו לאדרא (§328)? אם לא היה זה אלא מקום לינה מקרי, חסר ייחוד (כפי שנראה בהמשך – כך יטענו הדפוסים), תחנה בדרך ליעד אחר, לשם מה לחזור אליו? עלינו אפוא לשנות את נקודת המבט שלנו: לכאן באו בכוונת מכוון; אמנם נבהלו ופחדו לשוב, אך בדיעבד מסתבר שמקום זה עצמו היה יעדם.
עלילת הסיפור על פי קריאה שנייה
נראה אפוא שיש לקרוא את הסיפור בצורה אחרת מאשר בקריאתנו הראשונה. מסַפר הסיפור אינו מספר יודע-כול אלא מספר סמוי, שאינו 'יכול' אלא רק לצפות בַּמתרחש כביכול לנגד עיניו ('מספר עד'). מלכתחילה הוא אינו 'יודע' מה כוונתם של גיבוריו, אבל מתוך מה שהוא רואה, שומע ומעיד בפנינו, יכולים אנו הקוראים להשלים את הפערים, ולהסיק בדיעבד את מסקנותינו.
מתברר אפוא ששני החכמים יצאו ליעד מוגדר היטב, 'חד אדרא' או 'הר אדרא', ביודעם שיתאים לאירועים מעין אלו המתוארים בסיפור.[13] החכמים נקטו בפרקטיקה מאגית של התקשרות למתים,[14] שרכיביה היו למצער – מקום ייחודי שיש בו קבר או קברים, אכילה ולינה.[15] אמנם בהמשך לא עמדו בעוצמתה של החוויה; החוויה הייתה קשה מן הצפוי ומפחידה. הם נבהלו ולא שבו על עקבותיהם, אבל עדיין נראה שבעבורה הלכו לאן שהלכו.
זאת ועוד, בשעה שנטו לישון הרי באופן טבעי אף הרכינו את ראשם כלפי מטה. אין תֵמה שהצליחו לשמוע את קולם של המתים; זו אכן הדרך המקובלת והאמצעי לשמעָם על פי מדרש הנעלם. כך למשל, על פי אחד מן הסיפורים בחטיבה זו 'מרכין' ר' זמיראה את אוזניו, או 'גוחן' ארצה, כדי לשמוע את קולות המתים בגהינום.[16] ואילו על פי גרסתו הקדומה של 'מעשה ר' יוסי בן פזי', ר' כהנא 'גוחן' ארצה; אולי כדי לשמוע בת קול, אולי כדי לשמוע את דבריו של אחד מן הצדיקים בגן עדן.[17] אמנם בתיאור הבא, הלקוח מתוך הסיפור 'רב מתיבתא', עניין זה מתואר בהסתייגות רבה, אבל ממנו מסתבר כי עניין ה'גחינה' מוכר היטב בספרות הזוהר לרבדיה השונים:
הקול ההוא [קול צערם של המתים בשעה שנשמתם יוצאת מגופם] הוא כלול [מ]רוח ונפש והבל העצמות, מעיצבון הבשר, ומשוטט באוויר.[18] וכל אחד [מחלקי הנפש] נפרד זה מזה, וכאשר מגיע [כל חלק] למקום ההוא שנכנס בו יושב כמת. וכל אותם המכשפים והקוסמים יודעים מקומות אלו בכשפיהם, וגוחנים לארץ ושומעים קול זה, שמתחברים הרוח והנפש והבל העצמות ההם ומודיעים דבר. וזה הוא אוב מארץ [יש' כט ד].[19]
נראה שביקורתו זו של הסיפור 'רב מתיבתא' מופנית גם פנימה, אל חוג הזוהר עצמו ולא רק כלפי מנהגי הכישוף של עמים אחרים,[20] שכן במקום אחר בזוהר מוצג תהליך דומה של קישור בין חלקיו השונים של נפש המת[21] בצורה חיובית דווקא (אמנם ללא אזכור מפורש של הפועל 'גחן'), כחלק מפועלם של צדיקים בשעה שהעולם צריך לרחמים.[22]
הטקסט שלנו מסתפק בתיאור חלקי, מרומז ובלתי מפורש של תהליך ההתקשרות למת.[23] כך למשל איננו למדים את כל הפרטים על פרקטיקה זו, ואף איננו יודעים אם התקשרות זו אינה אלא חלק מפולחנו של קדוש מסוים. את ההימנעות מהבאת מלוא פרטיו של תהליך ההתקשרות יש לראות בהקשר של ז'אנר הכתיבה. הטקסט שלנו אינו מִרשם מאגי ואינו ספר מאגיה, ואף לא תיאור של אירוע היסטורי. הטקסט הוא סיפור-דוגמה, אקסמפלום; על פי טיבו הוא אינו מופנה אל העבר, אל תיאור טכני או ספרותי של מעשה שהיה. זה טקסט ספרותי המופנה אל העתיד, כלומר אל הנחלתו של מוסר ההשכל. הוא מניח ידע מאגי כמובן מאליו, ללא כל צורך להוכיחו. הפירוט אינו מעניינו. המאגיה עבורו אינה אלא נדבך נוסף ככל נדבך אפשרי אחר לבנייתו של מוסר ההשכל.
מוסר השכל וסימבוליקה
ובכן, מהו מוסר ההשכל שהסיפור רוצה להנחיל לקוראיו? מוטיב המת חסר המנוח משייך את הסיפור שלנו לקבוצה גדולה של פולקלור של עמים רבים.[24] כך למשל ניתן למצוא סיפורים בעלי הקשר נוצרי אשר על פיהם המת אינו יכול לנוח בקברו מאחר שלא התוודה לפני מותו.[25] דומה כי גם בסיפורנו יש כמה וכמה רכיבים ערכיים כאלו, ההולמים כמובן את רקעו הוא.
מן המהלך הנרטיבי בַּסיפור למדנו שהמתים מסייעים למקצת מן החכמים בכך שהם מתגלים לפניהם ומספקים להם ידע. אבל מתברר כי גם המתים זקוקים לַחיים – כאן המת תלוי בבנו ואינו יכול לזכות בטוּב המיועד לו במחיצתו בטרם נגאל הלה מייסוריו. קרוב לוודאי שכאן, כמו במקורות אחרים, אחת הסיבות לכך שהאב אינו זוכה במנוחה איננה רק סבלו של הבן, אלא גם העובדה שבגלל נסיבות חייו אינו יכול לעסוק בתורה או בתפילה.[26] ייתכן שהדבר קורה משום שהוא שבוי בין הגויים, וייתכן שגם מפאת גילו; יש לשים לב לכך שהמת התעורר לראשונה אחרי זמן רב. על פי חלק מן המקורות, מדובר בשתים עשרה שנה, ועל פי אחרים – בשלוש עשרה.[27] ואולי נחטף ממש בינקותו, ועתה היה אמור להתחיל בקיום המצוות. זאת ועוד, על פי כמה מסיפורי-הדוּגמה האחרים שבזוהר, לתורה ולתפילה (שהבן נתרחק מהן בעל כורחו) יש כוח רב על המתים.[28]
היבט נוסף במוסר ההשכל מוצג במפורש בסופו של הסיפור: המתים מתפללים למען החיים. הדוגמה הניתנת היא של המת המתפלל למען בנו, אבל נראה שאפשר להכליל זאת ביחס לכלל ישראל – המתים מסייעים לבני ישראל בתפילות למענם. רכיב זה הוא הקובע את מיקומו של הסיפור על ידי אחד מעורכיו של הזוהר דווקא בסמיכות ליחידה הקודמת.
בהקשר זה יש לשוב ולהעלות את שמו של האב המת, ר' ליואי בר לחמא. כפי ששמם של החכמים, ר' אבא ור' בר שלום, היה שם בעל משמעות סימבולית-ספרותית ולא היסטורית או פסוידו-אפיגרפית כך גם שמו של מת זה. משמעות השם יכולה להיגזר מתוך ההבנה כי הסיפור נוקט באסטרטגיה של רפרור לסיפור ידוע אחר. בתלמוד הבבלי אנו מוצאים דיון בשאלת פרטיה של תענית ציבור (תענית טז ע"א). רבי חנינא מציג את הדעה כי כחלק מתענית ציבור יש לצאת לבתי הקברות כדי שהמתים יבקשו רחמים על החיים; ר' לוי בר לחמא (או: בר חמא), אמורא ארץ ישראלי בן הדור השלישי, רומז לפירוש מטפורי של אפשרות זו, וטוען כי אין משמעה של הליכה זו אלא ההצהרה כי 'הרי אנו חשובין לפניך כמתים'. נראה כי על דרך ההתרסה, סיפורנו מפריך כביכול את דעתו של ר' לוי, וזאת בטוענו כי ר' לוי בר לחמא 'עמד על טעותו' משהגיע לעולם האמת וכי אפילו הוא עצמו מתפלל עתה על החיים! התרסה כזו משמשת אמצעי רטורי להדגשת מגמתו של מכלול הסיפור, דהיינו ההוכחה כי המתים אכן מתפללים למען החיים ובכך מגנים עליהם.
מסר נוסף, אשר משמעותו היא ככל הנראה הפניית תשומת הלב מן הסיפור האישי לכלל עם ישראל, מצוי ברמיזה לסיפור המקראי על יוסף: גם יוסף נמכר לגויים, גם אביו לא ידע אם בנו חי או מת ולבסוף ביקש לראות את פניו בטרם ימות (בר' מה כ); ובהקשר של סיפורנו אפשר לפרש – בטרם 'ימות', כלומר ייכנס למקומו בעולם העליון. האם עלינו ללמוד מכך שהאב הוא במעמדו של יעקב אבי האומה וכי גם הבן עשוי לעלות לגדולה כמו יוסף? ייתכן, אם כי ייתכן שיש להרחיב את הרמז לכלל האומה ולא רק לסיפור האישי של לחמא ובר לחמא.
כך או כך, מלאכתו של סיפור קצר זה היא מעשה מחשבת – המבנה המהודק של הקבלות וניגודים, לצד רפרור לסיפורים או דמויות שיש להן הקשר אידאי ידוע, יוצרים יריעה ספרותית, אסתטית ואידאית רחבה הרבה יותר ממה שהמילים כפשוטן אומרות במפורש.
האדרא והצעה בדבר הקשריו ההיסטוריים של הסיפור
נשוב לעניין לינתם של החכמים בראש ההר. האם אמנם סביר שבתוך אדרא, דהיינו גורן, מצוי קבר?! המילה 'אדרא' נפוצה בספרות הזוהר, אם כי במשמעויות שונות וייחודיות לה בלבד, ללא תקדים בספרות הארמית הקודמת לה. המשמעות הדומיננטית ביותר מתייחסת לכינוסים רבי רושם, שבראשם עמד בדרך כלל רשב"י עצמו. בזה אחר זה קמו המשתתפים (בדרך כלל שבעה או עשרה) אשר התכנסו באווירה מסתורית, ודרשו בעניינים משיחיים ותפיסות אנתרופומורפיות של האלוהות. הם דיברו, למשל, על זקנו של האל ותלתליו, על חוטמו וגביני עיניו ועל האופן שבו יש לתקנם כדי להחזיר את העולם לשלמותו. אש על-טבעית הקיפה אותם ימים ולילות, בעודם מסוגרים מן העולם, אינם אוכלים ואינם שותים. גם החיבורים המתארים כינוסים אלו קרויים בשם 'אדרות', והחשובים והמפורסמים שבהם הם האדרא רבא והאדרא זוטא (הכינוס הגדול והכינוס הקטן).[29]
אין ספק שלא לכך התכוון סיפורנו. לא מצינו כאן הוד, הדר ואש על-טבעית. על שני חכמים בלבד אנו שומעים כאן, האוכלים ומנסים לישון, ולא זאת אלא שהם נָסים ממקומם. מלכתחילה כלל אינם מתכוונים לעסוק בתיקון האלוהות אלא בהתקשרות למתים.
ובכן, למה התכוון הסיפור כאשר שלח את גיבוריו לאדרא? הפתרון המוצע הוא שאף שהסיפור שומר על משחק המילים, על משמעויותה של המילה 'גורן', הרי עיקר המשמעות שאולה מן המילה היוונית δραέ – אֵדרָא.[30] משמעות המילה היוונית היא[31] – sitting place, וזאת בכמה משמעויות-משנֶה. למשל – seat, chair, ובמיוחד – seat of honour, throne, או לחלופין – 'המקום הנכון, הראוי'. משמעות-משנֶה קרובה היא – seat, abode, especially of the gods, sanctuary, temple, dwelling place of gods or men. משמעויות נוספות הן:quarters of the sky in which omens appear; sitting, especially of suppliants; sitting still, inactivity, delay, quietude.
הצעתי היא אפוא שהטקסט נכתב באלף השני לספירה במרחב הביזנטי, דובר יוונית, כמפורט בהרחבה במבוא לספר, או שהוא משמר השפעה של מרחב כזה. במרחב זה הייתה יכולה המילה 'אדרא' לחדור במשמעות של ישיבה במקום מקודש, או מקום שבו אפשר להתקשר לישויות על-טבעיות. בספרד לא הייתה השפה היוונית מוכרת. לאחר חדירתה של המילה לחוג הזוהר בספרד אנו נוכחים לדעת כי נוצר שינוי הדרגתי באופן השימוש בה. יש להניח שהמילה הופיעה בטקסטים שחברי החוג עיינו בהם והתייחסו אליהם כאל מסורת קדושה, אבל המילה עצמה, כמילה יוונית, לא הייתה מוכרת להם. מתוך הקשריה עמדו על רוח הדברים עד שהפכה חלק מן העגה שאפיינה את החוג. לעתים קיבלה המילה 'אדרא' את משמעותה של המילה הארמית 'אדרונא', דהיינו חדר, ובמיוחד אם ההקשר עסק בהתבודדותו של אדם יחיד. כך 'עאל לאדריה'[32] משמעו התבודד בחדרו לשם תפילה או תהליך מיסטי כלשהו, ונכנס לאתר ייחודי לו בעולם העליון. לעתים התגלגלה למשמעות הייחודית של הטקס המיסטי שעוצב במסגרת חבורות הזוהר, כמתואר לעיל.
בתוך הסיפור שלנו שרדה המילה 'אדרא' כהווייתה, וזאת עד לדפוסי המאה ה-טז. כל כתבי היד עד אז, ללא יוצא מן הכלל, מעידים על נוסח זה. הדפוסים הראשונים הם ששינו את הנוסח. הם הכירו את תכניו של הזוהר היטב עוד בטרם עסקו בהדפסתו, ועל כן מילה זו נראתה בעיניהם זרה בסיפור זה – אין בסיפור זה כנס מופלא של מיסטיקנים עזי נפש אלא שני חכמים הנסים על נפשם מהמפגש עם המת ובנו, בעלי הגורל המר. אין כאן תיקון של אל ואדם אלא פרקטיקה מאגית ידועה, ואולי אפילו זבחי מתים. לענייננו חשוב לציין את הדומיננטיות של משמעותה החדשה של המילה במכלול הזוהר ככינוי לכנסים המופלאים. דומיננטיות זו אף מתגברת בקרב פרשניו של הזוהר לדורותיהם, והופכת לרכיב מרכזי בדימויו של הזוהר. בעיניהם הפכו חטיבות האדרות למייצג המובהק ביותר של רוח הזוהר; השיא הספרותי-תאולוגי והחווייתי שלו. אגב כך המשמעויות האחרות של המילה 'אדרא' נדחקו אל השוליים. לאור דימוי זה, פתרונם של המדפיסים היה מוצלח להפליא – בעקבות שינוי קל של אות אחת בלבד הפכה ה'אדרא' ל'אתרא', כלומר למקום, מקום סתמי. החכמים הלכו למקום כלשהו, וללא כל הכנה הסתבר שהמדובר בקבר ובמת המתעורר משנתו, ומשם התגלגלו הדברים כפי שהתגלגלו. גרסה זו מתחמקת מן הסתירה עם מושג 'האדרא' הזוהרי המפותח, וכך הכול בא על מקומו בשלום. שוחרי הזוהר, לעומת זאת, הנעזרים בדפוסים, הפסידו עולם ומלואו מחילופיה של אות בודדת זו.
מקור וטיקן 206 (=ו5), דף 4ב
תרגום חדש לעברית [324] ר' יהודה בר שלום הוה אזיל באורח' ור' אבא הוה עמיה. עאלו להר אדרא ובתו תמן, אכלו. כד בעו למשכב שוו ראשיהון בההוא תלא דארעא והוה חד קברא. עד דלא דמכו קרא קלא מן קברא, אמ': זרעא לארעא אזלא! תריסר שנין הוה דלא אתערית בר האידנא! פרצופא דבנִי חמינא הכא![33] [324] ר' יהודה בר שלום היה הולך בדרך ור' אבא היה עמו. נכנסו להר אדרא ולנו שם, אכלו. כאשר רצו לשכב הניחו את ראשיהם על תלולית של עפר, [ש]היה [בה] קבר. בטרם ישנו קרא קול מן הקבר. אמר: זרע הולך לארץ! תריסר שנים לא נעורתי אלא עתה! את פניו של בנִי אני רואה כאן! [325] א"ר יהודה: מאן את? אמר: יודאי אנא, ואנא יתיב נזיפא, דאנא לא בעינא למיעל בגין ההוא צערא דבני דגנביה ההוא גוי כד זעירא ולקי ליה כל יומא. וצערא דיליה דחי לי למיעל בדוכתאי, ובהאי אתרא לא אתערית בר האידנא.[34]
[325] אמר ר' יהודה: מי אתה? אמר: יהודי אני, ואני יושב נזוף, שאיני יכול להיכנס [לגן עדן] בגין צערו של בני, שגנָבו גוי כאשר היה קטן ומכהו בכל יום. וצערו דוחה אותי מלהיכנס במקומי, ובמקום זה לא נעורתי אלא עתה.
[326] א"ל: ואתון ידעי צערא דחיי? א"ל: שרי קברא, אי לאו בעותא דילן על חיי לא יתקיימון עלמא! והאידנא איתערית הכא, דהוו אמרין כל יומא דלעול, ייתי ברי הכא, ולא ידענא אי בחיי אי במותא.[35]
[326] אמר לו: ואתם [האומנם] יודעים [אתם] בצער החיים? אמר לו: [חֵי] דרי הקבר, אלמלא תחינותינו על החיים לא היו מתקיימים [ב]עולם! ועתה נעורתי כאן, שאמרו לי כל [ה]יום להיכנס, [ש]יבוא בני [ל]כאן, ולא ידעתי אם בחיי[ו] או במות[ו].
[327] א"ל ר' יהוד': מאי עבידתייכו בההוא עלמא? אתרגיש קברא ואמ': אייזילו קמי, דהאידנא ילקון לברי!
תַּוְהו וערקו מתמן פלגות מיל. יתבו עד דנהיר צפרא. קמו למיזל, חמו חד גבר, דהוה רהיט וערק, והוה שתית דמא אכתפוי. אחדו ביה וסח להו עובדא.[36]
[327] אמר לו ר' יהודה: מה מעשיכם באותו עולם? נרעש הקבר ואמר: לכו [מ]לפני, שעתה מכים לבני!
תמהו וברחו משם חצי המיל. ישבו עד שהאיר הבוקר. קמו ללכת, ראו איש אחד, שהיה רץ ובורח, והיה שותת דם מכתפו. אחזו בו וסח להם המעשה.
[328] אמרו ליה: מה שמך? א"ל: לחמא בר ליואי.
אמרו: ומה ליואי בר לחמא הוה ההוא מיתא ומסתפינא לאשתעי יתיר בהדיה. לא אהדרו.
א"ר אבא: האי דאמ' דצלותא דמתייא מגיני על חיי, מנל'? – דכתי' ויעלו בנגב ויבא עד חברון [במ' יג כב].[37]
[328] אמרו לו: מה שמך? אמר להם: לחמא בר ליואי.
אמרו: ומה ליואי בר לחמא היה אותו מת, ויראים אנו לסַפר עמו יותר. לא חזרו.
אמר ר' אבא: זה שאמר שתפילת המתים מגנה על החיים, מניין [לנו]? שכתוב – ויעלו בנגב ויבא עד חברון [במ' יג כב].
[1] תרגום רובה של יחידה זו מצוי אצל בן גריון, ממקור ישראל, עמ' רמו–רמז. לדיון קודם ומצומצם יותר ביחידה זו ראו מרוז, המת המתאבל.
[2] למאפייניה ולייחודה של סוגה זו בזוהר ראו המבוא לספר, עמ' 136–137.
[3] כך בכל אופן ע"פ חלק מעדי הנוסח. וראו להלן, הערות הנוסח ל–§324.
[4] וראו דנ' ב לה; וכן המילון המקיף. לדיון נוסף ראו בהמשך.
[5] גם לסיפור הם מתוודעים במקוטעין – חלק ממנו מגלה האב, חלק מגלה הבן, ואת המכלול הם מבינים רק בעצמם.
[6] לא מן הנמנע שהחטיפה נעשתה בהיותו תינוק ודווקא על רקע יהדותו, וראו עוד להלן.
[7] כפי שהעיר הרמ"ק, אור החמה יט ט"ב.
[8] לאחר שגורשו מן האדרא הם בורחים כחצי המיל (§327) ולמדים כי אלמלא המתים לא הייתה מחצית העולם מתקיימת אפילו מחצית היום (§327, ע"פ שילוב של חילופי נוסח שונים).
[9] ע"פ קטע אחר בזוהר – ח"א, ע ע"ב.
[10] ראו למשל ברכות יז ע"א.
[11] פיין-סמית', מילון, עמ' 240; יאסטרוב, מילון, עמ' 703–704; סוקולוף, בבל, עמ' 622; הנ"ל, א"י, עמ' 280; המילון המקיף, ערך לח"ם.
[12] וראו את הביטוי 'דהפיך אידרה' – בר"ר סג, ד (עמ' 681), או במילונו של יאסטרוב, שם.
[13] לעניין קבר בראשו של הר השוו, כדוגמה אחת מני רבות ביותר, לקבורתו של שמואל ברמה; שמ"א כה א.
[14] ראו להלן, הערה 23.
[15] על זבחי מתים ועל דרישה אל המתים ראו למשל: דב' כו יד; תה' קו כח; ברכות יח ע"ב; הררי, כישוף, עמ' 313–330. בדרך כלל דווקא אין מדובר בצירוף בין אכילה לדרישה אל המתים; וראו סנהדרין סה ע"ב: 'דורש אל המתים זה המרעיב עצמו והולך ולן בבית הקברות'.
[16] ז"ח, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות). על סיפור זה ראו עוד להלן, הערה 26.
[17] הגרסה המאוחרת של סיפור זה נדפסה בזוהר, ח"ב, פח ע"א–ע"ב. הגרסה הקדומה מצויה בכ"י מינכן 203, 114ב–115א. שתי גרסאות אלו נדפסו ונדונו במאמרי, וראו מרוז, עיבודים, בפרט עמ' 51. על האפשרות שמקומם של הצדיקים בגן עדן מתחת לארץ ראו יחידה כו, 'יועזר במערה'; ושם הפניות לסיפורים נוספים בזוהר. בגרסה המאוחרת של 'מעשה ר' יוסי בן פזי' ר' כהנא אינו 'גוחן' אלא 'נכנס לחדרו' (במקור: עאל לאדריה). ביטוי זה נמצא גם בזוהר, ח"א, פט ע"ב–צ ע"א (סתרי תורה). עוד בעניינו ראו להלן, סמוך להערה 32.
[18] קודם לפסקה זו נאמר (כעיבוד לרעיון המופיע בפרקי דרבי אליעזר, פל"ד, כט ע"ב) כי אותם 'קולות הצער' היוצאים מן האדם בשעת מותו והולכים ומשוטטים בעולם, מקצה העולם ועד קצהו, נכנסים לנקיקים ומחילות.
[19] זוהר, ח"ג, קסט ע"א (רב מתיבתא); ובמקור: 'ההוא קלא איהי כלילא רוחא ונפשא והבל גרמי מעצבונא דבשרא, ומשטטא באוירא. וכל חד מתפרש דא מן דא, וכד מטא לההוא אתר דעאל ביה יתבא כמיתא. וכל אינון חרשין וקוסמין ידעין אתרין אלין בחרשייהו, וגחנין לארעא ושמעין קלא דא, דמתחברן אינון רוחא ונפשא והבל דגרמי ואודעין מלה. ודא איהו אוב מארץ [יש' כט ד]'. על מכלול הסיפור ראו וולסקי וכרמלי, רב מתיבתא. על קשרים אפשריים בין טכניקה זו לנהוג באשכנז ראו ההערות הבאות וכן המחקרים: גינצבורג, שבת, עמ' 104, 106, 168 (הערות 183, 186, 189), 175 (הערה 231); תא-שמע, הנגלה; הנ"ל, עוד; קנרפוגל, סקירה, עמ' 153.
[20] למקרים נוספים של ביקורת פנימית ראו במבוא, עמ' 41–51, וכן מרוז, משיח עכשיו; הנ"ל, הביוגרפיה, עמ' 260–265.
[21] כלומר קישור בין הנפש, הרוח והנשמה.
[22] זוהר, ח"ג, ע ע"ב–עא ע"ב. תיאור זה נתפרסם ביותר, בין השאר משום ששימש כאחת מנקודות המוצא לטכניקת ההשתטחות של האר"י; וראו את דברי האר"י כמובא אצל הרח"ו, שער רוח הקודש מג ע"א–ע"ב. הטכניקה של האר"י, הנזכרת גם לעיל, בחלקה הרביעי של היחידה הקודמת, נדונה הרבה בספרות. לכמה הפניות ביבליוגרפיות ראו ההערה הבאה.
[23] לתהליכי ההתקשרות אל המתים עשויים להיות גוונים שונים, המתפרסים על פני קשת שלמה של מאפיינים, למן חגיגות עממיות במסגרת של פולחן קדושים (זיארה) ועד לפרקטיקות מאגיות מובהקות להשגת מידע (נקרומנטיקה) או לפרקטיקות שההיבט המיסטי שבהן מודגש יותר (כגון מה שמכונה בקבלת האר"י בשם 'ייחודים'). לעתים קרובות יש לקבר מסוים כמה תפקודים שונים, כגון קברו של ר' שמעון בר יוחאי במירון. עוד יש לציין שמשמעותם של המונחים המשמשים את התחום הזה, כמו גם הערכיות המוענקת להם, משתנות ע"פ הקונטקסט התרבותי. כך למשל, ביחס למונחים המרכזיים בעברית – דרישה אל המתים והעלאה באוב. כאן אזכיר מבחר ביבליוגרפי הנוגע לעניינים אלה, אך אין כאן המקום להרחיב מעבר לכך. על תפוצתן המוגבלת של טכניקות להתקשרות למתים בעת העתיקה ובימי הביניים המוקדמים: הררי, כישוף, עמ' 313–330; הנ"ל, פרקטיקות, עמ' 335–336. לעומת זאת, על נקרומנטיקה הענפה בעולם היווני והרומי: אוגדן, נקרומנטיקה. על תיאור אוניברסלי של פולחן קדושים: בילו, פולחן קדושים. על פולחן קדושים בארץ ישראל על דרך הכלל, במיוחד בימי הביניים: וילנאי, מצבות; אילן, קברים; ריינר, עלייה, עמ' 217–320. על פולחן קדושים דווקא בצפת (במיוחד במאה ה-טז ובמיוחד על ה'ייחודים'): פיין, רופא הנפש, עמ' 259–299; פנטון, צוּפים; גילר, קדושת הגליל; הוס, פולחן; הנ"ל, מירון; רוזנסון, קברו ומדרשו. על פולחן קדושים, נקרומנטיקה וצורות נוספות של התקשרויות למתים במיוחד באשכנז: הורוביץ, בתי קברות; טרכטנברג, מאגיה, עמ' 61–68, 222–224; לוינסקי, תפילת המתים. עוד ראו צוואתו של ר' יהודה בן אשר (הרא"ש), אשר נולד בשנת 1250 באשכנז ועבר בנעוריו לדור בספרד, בתוך: אברהמס, צוואות, עמ' 168, 183–184, 187–188. על פולחן קדושים בנצרות: בראון, קדושים. על פולחן קדושים באסלם ראו גולדציהר, קדושים.
[24] ראו את היקף החומר המצוי בקבוצות הבאות של מוטיבים אצל תומפסון, אינדקס, הקבוצות – E750, E755, Q174, Q560.
[25] גולדברג, אינדקס, עמ' 33 (ספר העוסק בסיפורים שמקורם בספרד); בקבוצת המוטיבים E411 ניתן למצוא מגוון סיבות ערכיות לחוסר מנוחתו של המת.
[26] ראו סנהדרין קד ע"א: 'ברא מזכי אבא, אבא לא מזכי ברא', כלומר הבן מזכה אב, האב אינו מזכה בן. וריאציה על מוטיב זה מצויה למשל בסיפור 'גירושו של מלאך המוות' – זוהר, ח"א, ריז ע"ב–ריח ע"ב. וראו המבוא לספר, עמ' 50– 51. עוד ראו הסיפור המופיע בשתי גרסאות שונות: ז"ח, מט ט"א; שם, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות); ולניתוחו ראו וייס, שתי גרסאות. גרסאות אלו מצטרפות לכמה וכמה גרסאות שונות של סיפור 'התנא והמת', ובעניינם עיינו במחקרים הבאים: קושלבסקי, התנא והמת; לרנר, התנא והמת; יסיף, שוורים; לנדא, המת הנודד (ובמאמרים הנזכרים הפניות ביבליוגרפיות נוספות למכביר). לעיסוק נוסף בעניין תלות האב בבן, ראו להלן, הערה 28.
[27] ראו להלן, הערות ל-§324.
[28] לכוחה הגואל של התורה ראו את 'מעשה ר' יוסי בן פזי'. גרסה אחת שלו נדפסה בזוהר, ח"א, פח ע"א–ע"ב (ס"ת, אך צריך להיות מדה"נ). להדפסתן של שתי גרסאותיו בליווי ניתוח והתייחסות לחטיבה שעמה הוא אמור להימנות ראו מרוז, עיבודים, בעיקר עמ' 16–34, 50–54. עוד לכוחן של התורה והתפילה ראו הסיפור המופיע בז"ח, מט ט"א; שם, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות) (הסיפור הנזכר בהערה 26). המגמה בסיפורנו המרמזת על חשיבותו של גיל המצווה שונה מן המנהג האשכנזי אשר ייחס חשיבות להשפעתם של קטנים על אביהם המת באמצעות קריאת ההפטרה בקהל, וניכרת, כפי שפירט תא-שמע, גם בכמה מקומות בזוהר; וראו תא-שמע, הנגלה, עמ' 93; וראו גם לעיל, הערה 26.
[29] לדיון במושג הזוהרי של ה'אדרא', ובהקשרה הן ל'אדרא' בארמית מקראית והן למילה 'אדרונא' (חדר) בארמית המאוחרת יותר, ראו למשל שלום, מילון, עמ' 191–211; ליבס, מילון, עמ' 95 ואילך; הנ"ל, המשיח; סובול, אדרות; הנ"ל, הפרת התורה; אסולין, השכינה.
[30] ראו המבוא לספר, עמ' 158– 161.
[31] ראו לידל, סקוט וג'ונס, מילון, בערכה של מילה זו.
[32] ראו לעיל, הערה 17.
[33] §324. חילופי נוסח. אזיל] פ2: נפיק (יחידאי; נוסח המדגיש את קריאתנו השנייה). להר] ו16 ורוב המקורות: לחד. אדרא] משפחת הדפוסים (בלבד): אתרא (עריכת תוכן וראו בסוף מבוא זה). חד קברא] מר ועוד: חד קברא תמן. דמכו] ו5: נמנו, ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות. לארעא] ו5: לדרע', ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות. תריסר] ו16 ועוד: תליסר; וראו סמוך להערה 27. פרצופא] נ41, משפחת הדפוסים ועוד: דפרצופא. חמינא] ו5: המילה מוכתמת, והושלם על פי ו16 ורוב המקורות; לי3, קט1: חזינא.
הערות ומקורות. תלולית של עפר] דרך אמת על אתר: 'השכיבו ראשם על הר קטן שהיה שם קבר אחד'. זרע הולך לארץ] ע"פ דרך אמת על אתר, המשפט מתאר היפוך במצבו של המת: עד עתה, במשך שתים עשרה שנים היה המת עצמו בחזקת מי ש'הלך אל הארץ', כלומר שב אל העפר, אבל עתה, למראה בנו, התעורר. הרח"ו, לעומת זאת, מזכיר (אור החמה יט ט"ב) כי לכל זמן ועת לכל חפץ (קה' ג א), וכך גם זמנם של זרעים הנזרעים בקרקע. הזכרת ה'זרע' אינה אלא משל הרומז לכך שעתה הגיעה העת לשחרור הבן משביו כמו גם להתעוררות האב. ע"פ רוב הפרשנים, המת מתייחס במונח 'זרע' לבנו ולא לעצמו. הרמ"ק (אור החמה יט ט"ב) מפרש שזרעו בסכנת מוות, שכן 'הכוהו הכאת מוות'. בניגוד לדברי הרח"ו המשובצים באור החמה, הרי בהגהותיו שנדפסו במהדורת מרגליות מצטרף הרח"ו לדעת הרמ"ק וגורס כי 'עתה יכו את בני עד למיתה ונקבר בארץ'. הרא"ג טוען (אור החמה יט ט"ד) כי המת מצר על שבנו 'הולך ומטולטל ולא היה יודע אם בחיים אם במותא', כמוזכר בפסקה הבאה. ברוח זו של תהייה בדבר מצבו של הבן מגיהים דוד לוריא וראובן מרגליות (כמובא ב'ניצוצי זוהר' על אתר) את הטקסט – 'זרעא לארעא או לא'. לא נעורתי] ע"פ הרמ"ק (אור החמה יט ט"ד), הכוונה היא שנפש המת לא יכלה לפקוד את קברו. ע"פ סיפורנו, שנתו של המת טרופה אך הוא אינו מתעורר מחמת צער הבן אלא לרגל ביקורו. הדבר דומה לנאמר בילקוט שמעוני, אסתר, רמז תתרנז, שצער הבנים גורם לכך כי 'נדדה שנת אבות העולם ממערת המכפלה'.
[34] §325. חילופי נוסח. נזיפא] צ2: כסיפא. בעינא] ו5: מוכתם, והושלם ע"פ ו16 ורוב המקורות. דבני] ו16 ועוד: דברי. גוי] מנ, קר ועוד: עע"ז; מר: עכו"ם. ולקי] נ41, משפחת הדפוסים ועוד: ואלקי. דחי לי] ו5 ועוד: דחי ליה, ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות וכן ע"פ העניין. אתרא] ו16 ומשפחת הארמיים: דוכת'.
הערות ומקורות. נזוף] לדעת הרא"ג (אור החמה יט ט"ד), 'אין הכוונה שהוא [המת] נזוף מלמעלה' אלא שאינו רוצה להיכנס למחיצתו, אולם אין טענה זו מתיישבת עם המגמה הניכרת בזוהר בדבר יכולתו של הבן להשפיע על גורל האב; וראו לעיל, הערות 26, 28. איני יכול להיכנס לגן עדן] השוו ברכות יח ע"ב, שם נותר לוי מחוץ לישיבה של רקיע.
[35] §326. חילופי נוסח. א"ל שרי] רח"ו, אור החמה יט ט"ב: אל שדי (וראו ההערות). עלמא] ו16 ורוב המקורות: פלגות עלמ'; משפחות הארמיים והדפוסים: פלגות יומא (וראו לעיל, הערה 8). דלעול] מנ ועוד: דלעגלא (והנוסח מושפע אולי מן הקדיש).
הערות ומקורות. המתים יודעים בצער החיים] השוו ברכות יח ע"א–ע"ב. חי דרי הקבר (שרי קברא)] ע"פ הרח"ו (אור החמה יט ט"ב), הנוסח הנכון הוא 'אל שדי', ופירושו 'נשבע לו [המת] בהקב"ה הפותח קברות ישראל [שאכן כך הדבר] מפני שהיה הוא [המת יודע זאת, בהיותו] בתוך הקבר ו[אילו] הם [החכמים] חוץ לקבר'. לדעת מרגליות (הגהות 'ניצוצי זוהר'), המת מתחלחל מדבריהם של החכמים, המעלים ספק אם אכן המתים יודעים בצער החיים, ומבקש על כן 'מחילה מכל הקברים'. אם בחייו] המת אינו יודע אם בנו עדיין בחיים; ע"פ הרמ"ק (אור החמה יט ט"ב) משמעות הדבר: 'שינצל בשביו וישתטח על קברי'. כך או כך, הרמ"ק רומז לטרוניה כלפי החכמים על שלא 'חשו לצערו, לפדותו', כלומר לפדות את הבן משביו.
[36] §327. חילופי נוסח. אייזילו] משפחת הארמיים: זילו; מנ, מר: אזילו. קמי] ו16 ורוב המקורות: קומו. פלגות] ו16 וכל שאר המקורות: כפלגות. גבר] משפחת הדפוסים: בר נש. וסח להו] ו16 (יחידאי): ושאלוהו (חילופי שפה); מי5: ושח להו (חילופי שפה).
[37] §328. חילופי נוסח. ליואי] ו5: לואי, ושונה ע"פ ו16 וכל שאר המקורות, וכן ע"פ שאר מופעיו של שם זה ב-ו5.
הערות ומקורות. ויבא עד חברון] נאמר במקרא על המרגלים; אחד מהם הוא כלב בן יפונה. על כלב נאמר (סוטה לד ע"ב) כי 'הלך ונשתטח על קיברי האבות. אמר להם: אבותי! בקשו עלי רחמים'.
יובלי זוהר
מאת: רונית מרוזמהדורה ראשונה: אוקטובר 2019
מס' עמודים: 772ISBN 978-965-7241-93-6
עיצוב העטיפה: פיני חמו
עימוד: רם הוצאה לאור
יובלי זוהר
₪158.00
חומרי עזר לחוקרים-מהדורה סינופטית להורדה בחינם (לחץ כאן)
חומרי עזר לחוקר – המהדורה הסינופטית מציגה את מגוון הנוסחים שסיפקו בסיס למחקר, ואילו הספר הנדפס כולל את חידושי המחקר ומציג בצורה רהוטה ומוערת את הנוסחים הנבחרים ואת תרגומם.
ספר זה זכה בפרס יצחק בן צבי לחקר קהילות ישראל במזרח וקהילות ספרד ופזורתן לשנת תש"פ
קטגוריות: דתות, היסטוריה, חדש בהוצאה, יהדות, ישראל, כל הכותרים, ספרים חדשיםלעמוד הספרXיובלי זוהר
מתוך הספר((יובלי זוהר, עמ' 584–592))
יחידה לג. המת המתאבל (מדרש הנעלם)
מהדורת מרגליות, ח"ב, טז ע"א–ע"ב; מהדורת הסולם, §רעו–רעט[1]
… יחידה לג היא בבחינת אקסמפלום, סיפור-דוגמה, המתאר כיצד מגנות נשמות המתים על בניהן.[2] כדי שלא יהיה לנו ספק במוסר השכל זה, הכותב חוזר ומזכיר לנו זאת בסוף הטקסט (§328), ואף נעזר לשם כך בפסוק מקראי כראיָה.
עלילת הסיפור על פי קריאה ראשונה
שני חכמים, ר' יהודה בר שלום ור' אבא, יוצאים לדרך, כנהוג ושגור בחבורות הזוהר. בעודם הולכים הם מגיעים במקרה למקום נבדל במקצת משאר המקומות, אולי אפילו סגור ומוגן – 'הר אדרא', או – 'חד אדרא';[3] ואולי הכוונה, על פי הארמית המקראית, לגורן בראשו של הר (§324).[4] החברים נכנסו, אכלו והניחו ראשם על תלולית של עפר מתוך כוונה ללכת לישון. אך מן התלולית מתעורר מת הקורא: 'תריסר שנים לא נעורתי אלא עתה! את פניו של בנִי אני רואה כאן!' (§324). שני חכמים מזדמנים אפוא, ללא ידיעה קודמת, לקבר עלום, וזוכים לשוחח עם מת, שלראשונה מזה שתים עשרה שנים 'התעורר'. מיד הם מתעשתים מן ההפתעה ומבקשים לברר פרטים בדבר מעשיהם של המתים בעולם הבא על דרך הכלל (§326). המת, לעומת זאת, מתעקש להתמקד בסיפור המשפחתי והפרטי שלו.[5] מסתבר כי בנו נחטף על ידי גוי בהיותו קטן והלה ממשיך להתעלל בו מאז מדי יום ביומו.[6] החכמים, אגב, אינם מגלים שום אמפתיה לצערו של האב וגם אינם תוהים אם אפשר לפדות את הבן משוביו.[7] על כל פנים, מחמת צערו על הבן אין האב יכול לנוח על משכבו בשלום או לדור בעולם הבא במקום הראוי לו; הצער הנגרם לאב מונע ממנו את הכניסה לגן עדן (§325). אבל באותו היום, כך התבשר קודם לכן, יזכה לראות את בנו (§326). לפתע נרעש הקבר והמת מגרש את אורחיו הבלתי צפויים מעל פניו[8] – לא רק שעומדים להכות את בנו (§327) אלא שבמשתמע המת מעדיף לחוות את המפגש עם בנו בפרטיות, בלעדיהם. ואכן, לאחר שברחו מן המקום, ראו באור הבוקר את הבן רץ ובורח לאחר שהצליח להשתחרר מנוגשו, והוא עדיין שותת דם (§327). החכמים למדים מכך שתפילותיו של האב המת נענו, ועתה תשרה שלווה במעונותיהם – של הבן בעולם הזה, ושל האב – בעולם הבא. מרוב בהלה הם חוששים לשוב למקומם ב'אדרא' ולדבר עם המת, אבל עדיין מסוגלים לזהות כי לא היו שניים אלו אלא לחמא בר ליואי ואביו – ליואי בר לחמא (§328).
כמה מן ההיבטים הספרותיים
הסיפור בנוי מעשה מחשבת של הצגת תקבולות וניגודים, הממוקדים בהשוואה בין שני הזוגות, גיבורי הסיפור: החכמים מן הצד האחד, ר' אבא ור' בר שלום; והאב והבן מן הצד השני. החכמים מתנהגים כאנשים נינוחים; ישיבתם לצורך אכילה וכוונתם לשכב לישון, על פי קריאת הסיפור לעיל, מעידות על כך. השלווה והחכמה שורות עמהם; על השלווה מעיד שמו של הראשון – 'בר שלום', ואילו שמו של ר' אבא מעיד על כך שהוא 'אבא […] בחכמה ובשנין'.[9] המת ובנו, לעומת זאת, חסרי מנוח, אכולי צער ויגון; המת אינו יכול להיכנס אל המקום הראוי לו, והבן מצוי במנוסה מתמדת. האב אמנם זה עתה התעורר; משמע, קודם לכן ישן, אבל לא הייתה זו אלא שינה טרופה, שינה דאוּגה. שמותיהם של האב והבן, בר לחמא ולחמא, מעידים באופן אירוני, על פי ניביה השונים של הארמית, על מצבם. משמעות אחת של המילה 'לחמא' היא – לחם או אוכל; בעוד החכמים יושבים לאכול ממש הרי האב המת, אשר לכאורה מהותו כרוכה באכילה, אינו זוכה להיזון מזיו השכינה, כדרכם של תושבי העולם הבא.[10] משמעות אחרת היא – הולם, מתאים; אבל כאמור אין האב יכול להיכנס למקום ההולם אותו בגן עדן. משמעות שלישית קשורה בלחימה ואיום, ואכן הבן מאוים כל הזמן, והאב מזדהה עמו.[11]
בראשית הסיפור נכנסים החכמים אל הגורן, מקום סגור ומוגן, הראוי למנוחה. אבל עבור המת ובנו המקום מייצג את הדַיש – המלקות שמהן הבן סובל. עם זאת, כניסתם לגורן מסמנת את הרגע שבו גורלם של האב המת ובנו מתהפך, בדיוק כשם שמהפכים את הגורן, בדיוק כשם שתפילת המתים מהפכת גזירה רעה, מדין לרחמים.[12]
סופו של הסיפור הוא בהיפוך מצבם של המת ובנו, ופתרון מצוקתם – הבן בורח מנוגשו ונראה כי האב יוכל עתה להיכנס בשלום למחיצה הראויה לו בגן עדן. אף מצבם של החכמים מתהפך – מנינוחות לתימהון. נקודת המפנה בקורותיהם של הארבעה חלה בלילה, באזור הדמדומים בין ערנות לשינה: לקראת השגת השקט המיוחל בשעה שבנו נגאל מיסוריו, המת מתעורר משנתו חסרת המנוח, מונע שינה מן החכמים ומכניס חוסר שקט לחייהם.
קשיים העולים בקריאה הראשונה
סיפור קצר זה בנוי לתלפיות. אולם האם כל הפרטים אכן מתיישבים זה עם זה?
ניתן למצוא כאן כמה פרטים מטרידים. הכיצד זה מצוי קבר בכלל וקבר יהודי בפרט בתוך גורן? וכי אין לו ציון המאפשר את זיהויו? והאם סביר למצוא גורן דווקא בראש הר? סביר יותר שתהא ממוקמת בסמוך לשדה, ולאו דווקא במיקום שלחינם יטריח חקלאי במעלה ההר. ואם לא היה שם ציון, כיצד ידעו החכמים לזהות בדיעבד את הבן ואביו כלחמא ובר לחמא? ואם אמנם הגיעו למקום זה באופן בלתי צפוי בדרכם למקום אחר, מדוע ציינו שלא חזרו לאדרא (§328)? אם לא היה זה אלא מקום לינה מקרי, חסר ייחוד (כפי שנראה בהמשך – כך יטענו הדפוסים), תחנה בדרך ליעד אחר, לשם מה לחזור אליו? עלינו אפוא לשנות את נקודת המבט שלנו: לכאן באו בכוונת מכוון; אמנם נבהלו ופחדו לשוב, אך בדיעבד מסתבר שמקום זה עצמו היה יעדם.
עלילת הסיפור על פי קריאה שנייה
נראה אפוא שיש לקרוא את הסיפור בצורה אחרת מאשר בקריאתנו הראשונה. מסַפר הסיפור אינו מספר יודע-כול אלא מספר סמוי, שאינו 'יכול' אלא רק לצפות בַּמתרחש כביכול לנגד עיניו ('מספר עד'). מלכתחילה הוא אינו 'יודע' מה כוונתם של גיבוריו, אבל מתוך מה שהוא רואה, שומע ומעיד בפנינו, יכולים אנו הקוראים להשלים את הפערים, ולהסיק בדיעבד את מסקנותינו.
מתברר אפוא ששני החכמים יצאו ליעד מוגדר היטב, 'חד אדרא' או 'הר אדרא', ביודעם שיתאים לאירועים מעין אלו המתוארים בסיפור.[13] החכמים נקטו בפרקטיקה מאגית של התקשרות למתים,[14] שרכיביה היו למצער – מקום ייחודי שיש בו קבר או קברים, אכילה ולינה.[15] אמנם בהמשך לא עמדו בעוצמתה של החוויה; החוויה הייתה קשה מן הצפוי ומפחידה. הם נבהלו ולא שבו על עקבותיהם, אבל עדיין נראה שבעבורה הלכו לאן שהלכו.
זאת ועוד, בשעה שנטו לישון הרי באופן טבעי אף הרכינו את ראשם כלפי מטה. אין תֵמה שהצליחו לשמוע את קולם של המתים; זו אכן הדרך המקובלת והאמצעי לשמעָם על פי מדרש הנעלם. כך למשל, על פי אחד מן הסיפורים בחטיבה זו 'מרכין' ר' זמיראה את אוזניו, או 'גוחן' ארצה, כדי לשמוע את קולות המתים בגהינום.[16] ואילו על פי גרסתו הקדומה של 'מעשה ר' יוסי בן פזי', ר' כהנא 'גוחן' ארצה; אולי כדי לשמוע בת קול, אולי כדי לשמוע את דבריו של אחד מן הצדיקים בגן עדן.[17] אמנם בתיאור הבא, הלקוח מתוך הסיפור 'רב מתיבתא', עניין זה מתואר בהסתייגות רבה, אבל ממנו מסתבר כי עניין ה'גחינה' מוכר היטב בספרות הזוהר לרבדיה השונים:
הקול ההוא [קול צערם של המתים בשעה שנשמתם יוצאת מגופם] הוא כלול [מ]רוח ונפש והבל העצמות, מעיצבון הבשר, ומשוטט באוויר.[18] וכל אחד [מחלקי הנפש] נפרד זה מזה, וכאשר מגיע [כל חלק] למקום ההוא שנכנס בו יושב כמת. וכל אותם המכשפים והקוסמים יודעים מקומות אלו בכשפיהם, וגוחנים לארץ ושומעים קול זה, שמתחברים הרוח והנפש והבל העצמות ההם ומודיעים דבר. וזה הוא אוב מארץ [יש' כט ד].[19]
נראה שביקורתו זו של הסיפור 'רב מתיבתא' מופנית גם פנימה, אל חוג הזוהר עצמו ולא רק כלפי מנהגי הכישוף של עמים אחרים,[20] שכן במקום אחר בזוהר מוצג תהליך דומה של קישור בין חלקיו השונים של נפש המת[21] בצורה חיובית דווקא (אמנם ללא אזכור מפורש של הפועל 'גחן'), כחלק מפועלם של צדיקים בשעה שהעולם צריך לרחמים.[22]
הטקסט שלנו מסתפק בתיאור חלקי, מרומז ובלתי מפורש של תהליך ההתקשרות למת.[23] כך למשל איננו למדים את כל הפרטים על פרקטיקה זו, ואף איננו יודעים אם התקשרות זו אינה אלא חלק מפולחנו של קדוש מסוים. את ההימנעות מהבאת מלוא פרטיו של תהליך ההתקשרות יש לראות בהקשר של ז'אנר הכתיבה. הטקסט שלנו אינו מִרשם מאגי ואינו ספר מאגיה, ואף לא תיאור של אירוע היסטורי. הטקסט הוא סיפור-דוגמה, אקסמפלום; על פי טיבו הוא אינו מופנה אל העבר, אל תיאור טכני או ספרותי של מעשה שהיה. זה טקסט ספרותי המופנה אל העתיד, כלומר אל הנחלתו של מוסר ההשכל. הוא מניח ידע מאגי כמובן מאליו, ללא כל צורך להוכיחו. הפירוט אינו מעניינו. המאגיה עבורו אינה אלא נדבך נוסף ככל נדבך אפשרי אחר לבנייתו של מוסר ההשכל.
מוסר השכל וסימבוליקה
ובכן, מהו מוסר ההשכל שהסיפור רוצה להנחיל לקוראיו? מוטיב המת חסר המנוח משייך את הסיפור שלנו לקבוצה גדולה של פולקלור של עמים רבים.[24] כך למשל ניתן למצוא סיפורים בעלי הקשר נוצרי אשר על פיהם המת אינו יכול לנוח בקברו מאחר שלא התוודה לפני מותו.[25] דומה כי גם בסיפורנו יש כמה וכמה רכיבים ערכיים כאלו, ההולמים כמובן את רקעו הוא.
מן המהלך הנרטיבי בַּסיפור למדנו שהמתים מסייעים למקצת מן החכמים בכך שהם מתגלים לפניהם ומספקים להם ידע. אבל מתברר כי גם המתים זקוקים לַחיים – כאן המת תלוי בבנו ואינו יכול לזכות בטוּב המיועד לו במחיצתו בטרם נגאל הלה מייסוריו. קרוב לוודאי שכאן, כמו במקורות אחרים, אחת הסיבות לכך שהאב אינו זוכה במנוחה איננה רק סבלו של הבן, אלא גם העובדה שבגלל נסיבות חייו אינו יכול לעסוק בתורה או בתפילה.[26] ייתכן שהדבר קורה משום שהוא שבוי בין הגויים, וייתכן שגם מפאת גילו; יש לשים לב לכך שהמת התעורר לראשונה אחרי זמן רב. על פי חלק מן המקורות, מדובר בשתים עשרה שנה, ועל פי אחרים – בשלוש עשרה.[27] ואולי נחטף ממש בינקותו, ועתה היה אמור להתחיל בקיום המצוות. זאת ועוד, על פי כמה מסיפורי-הדוּגמה האחרים שבזוהר, לתורה ולתפילה (שהבן נתרחק מהן בעל כורחו) יש כוח רב על המתים.[28]
היבט נוסף במוסר ההשכל מוצג במפורש בסופו של הסיפור: המתים מתפללים למען החיים. הדוגמה הניתנת היא של המת המתפלל למען בנו, אבל נראה שאפשר להכליל זאת ביחס לכלל ישראל – המתים מסייעים לבני ישראל בתפילות למענם. רכיב זה הוא הקובע את מיקומו של הסיפור על ידי אחד מעורכיו של הזוהר דווקא בסמיכות ליחידה הקודמת.
בהקשר זה יש לשוב ולהעלות את שמו של האב המת, ר' ליואי בר לחמא. כפי ששמם של החכמים, ר' אבא ור' בר שלום, היה שם בעל משמעות סימבולית-ספרותית ולא היסטורית או פסוידו-אפיגרפית כך גם שמו של מת זה. משמעות השם יכולה להיגזר מתוך ההבנה כי הסיפור נוקט באסטרטגיה של רפרור לסיפור ידוע אחר. בתלמוד הבבלי אנו מוצאים דיון בשאלת פרטיה של תענית ציבור (תענית טז ע"א). רבי חנינא מציג את הדעה כי כחלק מתענית ציבור יש לצאת לבתי הקברות כדי שהמתים יבקשו רחמים על החיים; ר' לוי בר לחמא (או: בר חמא), אמורא ארץ ישראלי בן הדור השלישי, רומז לפירוש מטפורי של אפשרות זו, וטוען כי אין משמעה של הליכה זו אלא ההצהרה כי 'הרי אנו חשובין לפניך כמתים'. נראה כי על דרך ההתרסה, סיפורנו מפריך כביכול את דעתו של ר' לוי, וזאת בטוענו כי ר' לוי בר לחמא 'עמד על טעותו' משהגיע לעולם האמת וכי אפילו הוא עצמו מתפלל עתה על החיים! התרסה כזו משמשת אמצעי רטורי להדגשת מגמתו של מכלול הסיפור, דהיינו ההוכחה כי המתים אכן מתפללים למען החיים ובכך מגנים עליהם.
מסר נוסף, אשר משמעותו היא ככל הנראה הפניית תשומת הלב מן הסיפור האישי לכלל עם ישראל, מצוי ברמיזה לסיפור המקראי על יוסף: גם יוסף נמכר לגויים, גם אביו לא ידע אם בנו חי או מת ולבסוף ביקש לראות את פניו בטרם ימות (בר' מה כ); ובהקשר של סיפורנו אפשר לפרש – בטרם 'ימות', כלומר ייכנס למקומו בעולם העליון. האם עלינו ללמוד מכך שהאב הוא במעמדו של יעקב אבי האומה וכי גם הבן עשוי לעלות לגדולה כמו יוסף? ייתכן, אם כי ייתכן שיש להרחיב את הרמז לכלל האומה ולא רק לסיפור האישי של לחמא ובר לחמא.
כך או כך, מלאכתו של סיפור קצר זה היא מעשה מחשבת – המבנה המהודק של הקבלות וניגודים, לצד רפרור לסיפורים או דמויות שיש להן הקשר אידאי ידוע, יוצרים יריעה ספרותית, אסתטית ואידאית רחבה הרבה יותר ממה שהמילים כפשוטן אומרות במפורש.
האדרא והצעה בדבר הקשריו ההיסטוריים של הסיפור
נשוב לעניין לינתם של החכמים בראש ההר. האם אמנם סביר שבתוך אדרא, דהיינו גורן, מצוי קבר?! המילה 'אדרא' נפוצה בספרות הזוהר, אם כי במשמעויות שונות וייחודיות לה בלבד, ללא תקדים בספרות הארמית הקודמת לה. המשמעות הדומיננטית ביותר מתייחסת לכינוסים רבי רושם, שבראשם עמד בדרך כלל רשב"י עצמו. בזה אחר זה קמו המשתתפים (בדרך כלל שבעה או עשרה) אשר התכנסו באווירה מסתורית, ודרשו בעניינים משיחיים ותפיסות אנתרופומורפיות של האלוהות. הם דיברו, למשל, על זקנו של האל ותלתליו, על חוטמו וגביני עיניו ועל האופן שבו יש לתקנם כדי להחזיר את העולם לשלמותו. אש על-טבעית הקיפה אותם ימים ולילות, בעודם מסוגרים מן העולם, אינם אוכלים ואינם שותים. גם החיבורים המתארים כינוסים אלו קרויים בשם 'אדרות', והחשובים והמפורסמים שבהם הם האדרא רבא והאדרא זוטא (הכינוס הגדול והכינוס הקטן).[29]
אין ספק שלא לכך התכוון סיפורנו. לא מצינו כאן הוד, הדר ואש על-טבעית. על שני חכמים בלבד אנו שומעים כאן, האוכלים ומנסים לישון, ולא זאת אלא שהם נָסים ממקומם. מלכתחילה כלל אינם מתכוונים לעסוק בתיקון האלוהות אלא בהתקשרות למתים.
ובכן, למה התכוון הסיפור כאשר שלח את גיבוריו לאדרא? הפתרון המוצע הוא שאף שהסיפור שומר על משחק המילים, על משמעויותה של המילה 'גורן', הרי עיקר המשמעות שאולה מן המילה היוונית δραέ – אֵדרָא.[30] משמעות המילה היוונית היא[31] – sitting place, וזאת בכמה משמעויות-משנֶה. למשל – seat, chair, ובמיוחד – seat of honour, throne, או לחלופין – 'המקום הנכון, הראוי'. משמעות-משנֶה קרובה היא – seat, abode, especially of the gods, sanctuary, temple, dwelling place of gods or men. משמעויות נוספות הן:quarters of the sky in which omens appear; sitting, especially of suppliants; sitting still, inactivity, delay, quietude.
הצעתי היא אפוא שהטקסט נכתב באלף השני לספירה במרחב הביזנטי, דובר יוונית, כמפורט בהרחבה במבוא לספר, או שהוא משמר השפעה של מרחב כזה. במרחב זה הייתה יכולה המילה 'אדרא' לחדור במשמעות של ישיבה במקום מקודש, או מקום שבו אפשר להתקשר לישויות על-טבעיות. בספרד לא הייתה השפה היוונית מוכרת. לאחר חדירתה של המילה לחוג הזוהר בספרד אנו נוכחים לדעת כי נוצר שינוי הדרגתי באופן השימוש בה. יש להניח שהמילה הופיעה בטקסטים שחברי החוג עיינו בהם והתייחסו אליהם כאל מסורת קדושה, אבל המילה עצמה, כמילה יוונית, לא הייתה מוכרת להם. מתוך הקשריה עמדו על רוח הדברים עד שהפכה חלק מן העגה שאפיינה את החוג. לעתים קיבלה המילה 'אדרא' את משמעותה של המילה הארמית 'אדרונא', דהיינו חדר, ובמיוחד אם ההקשר עסק בהתבודדותו של אדם יחיד. כך 'עאל לאדריה'[32] משמעו התבודד בחדרו לשם תפילה או תהליך מיסטי כלשהו, ונכנס לאתר ייחודי לו בעולם העליון. לעתים התגלגלה למשמעות הייחודית של הטקס המיסטי שעוצב במסגרת חבורות הזוהר, כמתואר לעיל.
בתוך הסיפור שלנו שרדה המילה 'אדרא' כהווייתה, וזאת עד לדפוסי המאה ה-טז. כל כתבי היד עד אז, ללא יוצא מן הכלל, מעידים על נוסח זה. הדפוסים הראשונים הם ששינו את הנוסח. הם הכירו את תכניו של הזוהר היטב עוד בטרם עסקו בהדפסתו, ועל כן מילה זו נראתה בעיניהם זרה בסיפור זה – אין בסיפור זה כנס מופלא של מיסטיקנים עזי נפש אלא שני חכמים הנסים על נפשם מהמפגש עם המת ובנו, בעלי הגורל המר. אין כאן תיקון של אל ואדם אלא פרקטיקה מאגית ידועה, ואולי אפילו זבחי מתים. לענייננו חשוב לציין את הדומיננטיות של משמעותה החדשה של המילה במכלול הזוהר ככינוי לכנסים המופלאים. דומיננטיות זו אף מתגברת בקרב פרשניו של הזוהר לדורותיהם, והופכת לרכיב מרכזי בדימויו של הזוהר. בעיניהם הפכו חטיבות האדרות למייצג המובהק ביותר של רוח הזוהר; השיא הספרותי-תאולוגי והחווייתי שלו. אגב כך המשמעויות האחרות של המילה 'אדרא' נדחקו אל השוליים. לאור דימוי זה, פתרונם של המדפיסים היה מוצלח להפליא – בעקבות שינוי קל של אות אחת בלבד הפכה ה'אדרא' ל'אתרא', כלומר למקום, מקום סתמי. החכמים הלכו למקום כלשהו, וללא כל הכנה הסתבר שהמדובר בקבר ובמת המתעורר משנתו, ומשם התגלגלו הדברים כפי שהתגלגלו. גרסה זו מתחמקת מן הסתירה עם מושג 'האדרא' הזוהרי המפותח, וכך הכול בא על מקומו בשלום. שוחרי הזוהר, לעומת זאת, הנעזרים בדפוסים, הפסידו עולם ומלואו מחילופיה של אות בודדת זו.
מקור וטיקן 206 (=ו5), דף 4ב
תרגום חדש לעברית [324] ר' יהודה בר שלום הוה אזיל באורח' ור' אבא הוה עמיה. עאלו להר אדרא ובתו תמן, אכלו. כד בעו למשכב שוו ראשיהון בההוא תלא דארעא והוה חד קברא. עד דלא דמכו קרא קלא מן קברא, אמ': זרעא לארעא אזלא! תריסר שנין הוה דלא אתערית בר האידנא! פרצופא דבנִי חמינא הכא![33] [324] ר' יהודה בר שלום היה הולך בדרך ור' אבא היה עמו. נכנסו להר אדרא ולנו שם, אכלו. כאשר רצו לשכב הניחו את ראשיהם על תלולית של עפר, [ש]היה [בה] קבר. בטרם ישנו קרא קול מן הקבר. אמר: זרע הולך לארץ! תריסר שנים לא נעורתי אלא עתה! את פניו של בנִי אני רואה כאן! [325] א"ר יהודה: מאן את? אמר: יודאי אנא, ואנא יתיב נזיפא, דאנא לא בעינא למיעל בגין ההוא צערא דבני דגנביה ההוא גוי כד זעירא ולקי ליה כל יומא. וצערא דיליה דחי לי למיעל בדוכתאי, ובהאי אתרא לא אתערית בר האידנא.[34]
[325] אמר ר' יהודה: מי אתה? אמר: יהודי אני, ואני יושב נזוף, שאיני יכול להיכנס [לגן עדן] בגין צערו של בני, שגנָבו גוי כאשר היה קטן ומכהו בכל יום. וצערו דוחה אותי מלהיכנס במקומי, ובמקום זה לא נעורתי אלא עתה.
[326] א"ל: ואתון ידעי צערא דחיי? א"ל: שרי קברא, אי לאו בעותא דילן על חיי לא יתקיימון עלמא! והאידנא איתערית הכא, דהוו אמרין כל יומא דלעול, ייתי ברי הכא, ולא ידענא אי בחיי אי במותא.[35]
[326] אמר לו: ואתם [האומנם] יודעים [אתם] בצער החיים? אמר לו: [חֵי] דרי הקבר, אלמלא תחינותינו על החיים לא היו מתקיימים [ב]עולם! ועתה נעורתי כאן, שאמרו לי כל [ה]יום להיכנס, [ש]יבוא בני [ל]כאן, ולא ידעתי אם בחיי[ו] או במות[ו].
[327] א"ל ר' יהוד': מאי עבידתייכו בההוא עלמא? אתרגיש קברא ואמ': אייזילו קמי, דהאידנא ילקון לברי!
תַּוְהו וערקו מתמן פלגות מיל. יתבו עד דנהיר צפרא. קמו למיזל, חמו חד גבר, דהוה רהיט וערק, והוה שתית דמא אכתפוי. אחדו ביה וסח להו עובדא.[36]
[327] אמר לו ר' יהודה: מה מעשיכם באותו עולם? נרעש הקבר ואמר: לכו [מ]לפני, שעתה מכים לבני!
תמהו וברחו משם חצי המיל. ישבו עד שהאיר הבוקר. קמו ללכת, ראו איש אחד, שהיה רץ ובורח, והיה שותת דם מכתפו. אחזו בו וסח להם המעשה.
[328] אמרו ליה: מה שמך? א"ל: לחמא בר ליואי.
אמרו: ומה ליואי בר לחמא הוה ההוא מיתא ומסתפינא לאשתעי יתיר בהדיה. לא אהדרו.
א"ר אבא: האי דאמ' דצלותא דמתייא מגיני על חיי, מנל'? – דכתי' ויעלו בנגב ויבא עד חברון [במ' יג כב].[37]
[328] אמרו לו: מה שמך? אמר להם: לחמא בר ליואי.
אמרו: ומה ליואי בר לחמא היה אותו מת, ויראים אנו לסַפר עמו יותר. לא חזרו.
אמר ר' אבא: זה שאמר שתפילת המתים מגנה על החיים, מניין [לנו]? שכתוב – ויעלו בנגב ויבא עד חברון [במ' יג כב].
[1] תרגום רובה של יחידה זו מצוי אצל בן גריון, ממקור ישראל, עמ' רמו–רמז. לדיון קודם ומצומצם יותר ביחידה זו ראו מרוז, המת המתאבל.
[2] למאפייניה ולייחודה של סוגה זו בזוהר ראו המבוא לספר, עמ' 136–137.
[3] כך בכל אופן ע"פ חלק מעדי הנוסח. וראו להלן, הערות הנוסח ל–§324.
[4] וראו דנ' ב לה; וכן המילון המקיף. לדיון נוסף ראו בהמשך.
[5] גם לסיפור הם מתוודעים במקוטעין – חלק ממנו מגלה האב, חלק מגלה הבן, ואת המכלול הם מבינים רק בעצמם.
[6] לא מן הנמנע שהחטיפה נעשתה בהיותו תינוק ודווקא על רקע יהדותו, וראו עוד להלן.
[7] כפי שהעיר הרמ"ק, אור החמה יט ט"ב.
[8] לאחר שגורשו מן האדרא הם בורחים כחצי המיל (§327) ולמדים כי אלמלא המתים לא הייתה מחצית העולם מתקיימת אפילו מחצית היום (§327, ע"פ שילוב של חילופי נוסח שונים).
[9] ע"פ קטע אחר בזוהר – ח"א, ע ע"ב.
[10] ראו למשל ברכות יז ע"א.
[11] פיין-סמית', מילון, עמ' 240; יאסטרוב, מילון, עמ' 703–704; סוקולוף, בבל, עמ' 622; הנ"ל, א"י, עמ' 280; המילון המקיף, ערך לח"ם.
[12] וראו את הביטוי 'דהפיך אידרה' – בר"ר סג, ד (עמ' 681), או במילונו של יאסטרוב, שם.
[13] לעניין קבר בראשו של הר השוו, כדוגמה אחת מני רבות ביותר, לקבורתו של שמואל ברמה; שמ"א כה א.
[14] ראו להלן, הערה 23.
[15] על זבחי מתים ועל דרישה אל המתים ראו למשל: דב' כו יד; תה' קו כח; ברכות יח ע"ב; הררי, כישוף, עמ' 313–330. בדרך כלל דווקא אין מדובר בצירוף בין אכילה לדרישה אל המתים; וראו סנהדרין סה ע"ב: 'דורש אל המתים זה המרעיב עצמו והולך ולן בבית הקברות'.
[16] ז"ח, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות). על סיפור זה ראו עוד להלן, הערה 26.
[17] הגרסה המאוחרת של סיפור זה נדפסה בזוהר, ח"ב, פח ע"א–ע"ב. הגרסה הקדומה מצויה בכ"י מינכן 203, 114ב–115א. שתי גרסאות אלו נדפסו ונדונו במאמרי, וראו מרוז, עיבודים, בפרט עמ' 51. על האפשרות שמקומם של הצדיקים בגן עדן מתחת לארץ ראו יחידה כו, 'יועזר במערה'; ושם הפניות לסיפורים נוספים בזוהר. בגרסה המאוחרת של 'מעשה ר' יוסי בן פזי' ר' כהנא אינו 'גוחן' אלא 'נכנס לחדרו' (במקור: עאל לאדריה). ביטוי זה נמצא גם בזוהר, ח"א, פט ע"ב–צ ע"א (סתרי תורה). עוד בעניינו ראו להלן, סמוך להערה 32.
[18] קודם לפסקה זו נאמר (כעיבוד לרעיון המופיע בפרקי דרבי אליעזר, פל"ד, כט ע"ב) כי אותם 'קולות הצער' היוצאים מן האדם בשעת מותו והולכים ומשוטטים בעולם, מקצה העולם ועד קצהו, נכנסים לנקיקים ומחילות.
[19] זוהר, ח"ג, קסט ע"א (רב מתיבתא); ובמקור: 'ההוא קלא איהי כלילא רוחא ונפשא והבל גרמי מעצבונא דבשרא, ומשטטא באוירא. וכל חד מתפרש דא מן דא, וכד מטא לההוא אתר דעאל ביה יתבא כמיתא. וכל אינון חרשין וקוסמין ידעין אתרין אלין בחרשייהו, וגחנין לארעא ושמעין קלא דא, דמתחברן אינון רוחא ונפשא והבל דגרמי ואודעין מלה. ודא איהו אוב מארץ [יש' כט ד]'. על מכלול הסיפור ראו וולסקי וכרמלי, רב מתיבתא. על קשרים אפשריים בין טכניקה זו לנהוג באשכנז ראו ההערות הבאות וכן המחקרים: גינצבורג, שבת, עמ' 104, 106, 168 (הערות 183, 186, 189), 175 (הערה 231); תא-שמע, הנגלה; הנ"ל, עוד; קנרפוגל, סקירה, עמ' 153.
[20] למקרים נוספים של ביקורת פנימית ראו במבוא, עמ' 41–51, וכן מרוז, משיח עכשיו; הנ"ל, הביוגרפיה, עמ' 260–265.
[21] כלומר קישור בין הנפש, הרוח והנשמה.
[22] זוהר, ח"ג, ע ע"ב–עא ע"ב. תיאור זה נתפרסם ביותר, בין השאר משום ששימש כאחת מנקודות המוצא לטכניקת ההשתטחות של האר"י; וראו את דברי האר"י כמובא אצל הרח"ו, שער רוח הקודש מג ע"א–ע"ב. הטכניקה של האר"י, הנזכרת גם לעיל, בחלקה הרביעי של היחידה הקודמת, נדונה הרבה בספרות. לכמה הפניות ביבליוגרפיות ראו ההערה הבאה.
[23] לתהליכי ההתקשרות אל המתים עשויים להיות גוונים שונים, המתפרסים על פני קשת שלמה של מאפיינים, למן חגיגות עממיות במסגרת של פולחן קדושים (זיארה) ועד לפרקטיקות מאגיות מובהקות להשגת מידע (נקרומנטיקה) או לפרקטיקות שההיבט המיסטי שבהן מודגש יותר (כגון מה שמכונה בקבלת האר"י בשם 'ייחודים'). לעתים קרובות יש לקבר מסוים כמה תפקודים שונים, כגון קברו של ר' שמעון בר יוחאי במירון. עוד יש לציין שמשמעותם של המונחים המשמשים את התחום הזה, כמו גם הערכיות המוענקת להם, משתנות ע"פ הקונטקסט התרבותי. כך למשל, ביחס למונחים המרכזיים בעברית – דרישה אל המתים והעלאה באוב. כאן אזכיר מבחר ביבליוגרפי הנוגע לעניינים אלה, אך אין כאן המקום להרחיב מעבר לכך. על תפוצתן המוגבלת של טכניקות להתקשרות למתים בעת העתיקה ובימי הביניים המוקדמים: הררי, כישוף, עמ' 313–330; הנ"ל, פרקטיקות, עמ' 335–336. לעומת זאת, על נקרומנטיקה הענפה בעולם היווני והרומי: אוגדן, נקרומנטיקה. על תיאור אוניברסלי של פולחן קדושים: בילו, פולחן קדושים. על פולחן קדושים בארץ ישראל על דרך הכלל, במיוחד בימי הביניים: וילנאי, מצבות; אילן, קברים; ריינר, עלייה, עמ' 217–320. על פולחן קדושים דווקא בצפת (במיוחד במאה ה-טז ובמיוחד על ה'ייחודים'): פיין, רופא הנפש, עמ' 259–299; פנטון, צוּפים; גילר, קדושת הגליל; הוס, פולחן; הנ"ל, מירון; רוזנסון, קברו ומדרשו. על פולחן קדושים, נקרומנטיקה וצורות נוספות של התקשרויות למתים במיוחד באשכנז: הורוביץ, בתי קברות; טרכטנברג, מאגיה, עמ' 61–68, 222–224; לוינסקי, תפילת המתים. עוד ראו צוואתו של ר' יהודה בן אשר (הרא"ש), אשר נולד בשנת 1250 באשכנז ועבר בנעוריו לדור בספרד, בתוך: אברהמס, צוואות, עמ' 168, 183–184, 187–188. על פולחן קדושים בנצרות: בראון, קדושים. על פולחן קדושים באסלם ראו גולדציהר, קדושים.
[24] ראו את היקף החומר המצוי בקבוצות הבאות של מוטיבים אצל תומפסון, אינדקס, הקבוצות – E750, E755, Q174, Q560.
[25] גולדברג, אינדקס, עמ' 33 (ספר העוסק בסיפורים שמקורם בספרד); בקבוצת המוטיבים E411 ניתן למצוא מגוון סיבות ערכיות לחוסר מנוחתו של המת.
[26] ראו סנהדרין קד ע"א: 'ברא מזכי אבא, אבא לא מזכי ברא', כלומר הבן מזכה אב, האב אינו מזכה בן. וריאציה על מוטיב זה מצויה למשל בסיפור 'גירושו של מלאך המוות' – זוהר, ח"א, ריז ע"ב–ריח ע"ב. וראו המבוא לספר, עמ' 50– 51. עוד ראו הסיפור המופיע בשתי גרסאות שונות: ז"ח, מט ט"א; שם, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות); ולניתוחו ראו וייס, שתי גרסאות. גרסאות אלו מצטרפות לכמה וכמה גרסאות שונות של סיפור 'התנא והמת', ובעניינם עיינו במחקרים הבאים: קושלבסקי, התנא והמת; לרנר, התנא והמת; יסיף, שוורים; לנדא, המת הנודד (ובמאמרים הנזכרים הפניות ביבליוגרפיות נוספות למכביר). לעיסוק נוסף בעניין תלות האב בבן, ראו להלן, הערה 28.
[27] ראו להלן, הערות ל-§324.
[28] לכוחה הגואל של התורה ראו את 'מעשה ר' יוסי בן פזי'. גרסה אחת שלו נדפסה בזוהר, ח"א, פח ע"א–ע"ב (ס"ת, אך צריך להיות מדה"נ). להדפסתן של שתי גרסאותיו בליווי ניתוח והתייחסות לחטיבה שעמה הוא אמור להימנות ראו מרוז, עיבודים, בעיקר עמ' 16–34, 50–54. עוד לכוחן של התורה והתפילה ראו הסיפור המופיע בז"ח, מט ט"א; שם, פד ט"ב–ט"ג (מדה"נ רות) (הסיפור הנזכר בהערה 26). המגמה בסיפורנו המרמזת על חשיבותו של גיל המצווה שונה מן המנהג האשכנזי אשר ייחס חשיבות להשפעתם של קטנים על אביהם המת באמצעות קריאת ההפטרה בקהל, וניכרת, כפי שפירט תא-שמע, גם בכמה מקומות בזוהר; וראו תא-שמע, הנגלה, עמ' 93; וראו גם לעיל, הערה 26.
[29] לדיון במושג הזוהרי של ה'אדרא', ובהקשרה הן ל'אדרא' בארמית מקראית והן למילה 'אדרונא' (חדר) בארמית המאוחרת יותר, ראו למשל שלום, מילון, עמ' 191–211; ליבס, מילון, עמ' 95 ואילך; הנ"ל, המשיח; סובול, אדרות; הנ"ל, הפרת התורה; אסולין, השכינה.
[30] ראו המבוא לספר, עמ' 158– 161.
[31] ראו לידל, סקוט וג'ונס, מילון, בערכה של מילה זו.
[32] ראו לעיל, הערה 17.
[33] §324. חילופי נוסח. אזיל] פ2: נפיק (יחידאי; נוסח המדגיש את קריאתנו השנייה). להר] ו16 ורוב המקורות: לחד. אדרא] משפחת הדפוסים (בלבד): אתרא (עריכת תוכן וראו בסוף מבוא זה). חד קברא] מר ועוד: חד קברא תמן. דמכו] ו5: נמנו, ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות. לארעא] ו5: לדרע', ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות. תריסר] ו16 ועוד: תליסר; וראו סמוך להערה 27. פרצופא] נ41, משפחת הדפוסים ועוד: דפרצופא. חמינא] ו5: המילה מוכתמת, והושלם על פי ו16 ורוב המקורות; לי3, קט1: חזינא.
הערות ומקורות. תלולית של עפר] דרך אמת על אתר: 'השכיבו ראשם על הר קטן שהיה שם קבר אחד'. זרע הולך לארץ] ע"פ דרך אמת על אתר, המשפט מתאר היפוך במצבו של המת: עד עתה, במשך שתים עשרה שנים היה המת עצמו בחזקת מי ש'הלך אל הארץ', כלומר שב אל העפר, אבל עתה, למראה בנו, התעורר. הרח"ו, לעומת זאת, מזכיר (אור החמה יט ט"ב) כי לכל זמן ועת לכל חפץ (קה' ג א), וכך גם זמנם של זרעים הנזרעים בקרקע. הזכרת ה'זרע' אינה אלא משל הרומז לכך שעתה הגיעה העת לשחרור הבן משביו כמו גם להתעוררות האב. ע"פ רוב הפרשנים, המת מתייחס במונח 'זרע' לבנו ולא לעצמו. הרמ"ק (אור החמה יט ט"ב) מפרש שזרעו בסכנת מוות, שכן 'הכוהו הכאת מוות'. בניגוד לדברי הרח"ו המשובצים באור החמה, הרי בהגהותיו שנדפסו במהדורת מרגליות מצטרף הרח"ו לדעת הרמ"ק וגורס כי 'עתה יכו את בני עד למיתה ונקבר בארץ'. הרא"ג טוען (אור החמה יט ט"ד) כי המת מצר על שבנו 'הולך ומטולטל ולא היה יודע אם בחיים אם במותא', כמוזכר בפסקה הבאה. ברוח זו של תהייה בדבר מצבו של הבן מגיהים דוד לוריא וראובן מרגליות (כמובא ב'ניצוצי זוהר' על אתר) את הטקסט – 'זרעא לארעא או לא'. לא נעורתי] ע"פ הרמ"ק (אור החמה יט ט"ד), הכוונה היא שנפש המת לא יכלה לפקוד את קברו. ע"פ סיפורנו, שנתו של המת טרופה אך הוא אינו מתעורר מחמת צער הבן אלא לרגל ביקורו. הדבר דומה לנאמר בילקוט שמעוני, אסתר, רמז תתרנז, שצער הבנים גורם לכך כי 'נדדה שנת אבות העולם ממערת המכפלה'.
[34] §325. חילופי נוסח. נזיפא] צ2: כסיפא. בעינא] ו5: מוכתם, והושלם ע"פ ו16 ורוב המקורות. דבני] ו16 ועוד: דברי. גוי] מנ, קר ועוד: עע"ז; מר: עכו"ם. ולקי] נ41, משפחת הדפוסים ועוד: ואלקי. דחי לי] ו5 ועוד: דחי ליה, ושונה ע"פ ו16 ורוב המקורות וכן ע"פ העניין. אתרא] ו16 ומשפחת הארמיים: דוכת'.
הערות ומקורות. נזוף] לדעת הרא"ג (אור החמה יט ט"ד), 'אין הכוונה שהוא [המת] נזוף מלמעלה' אלא שאינו רוצה להיכנס למחיצתו, אולם אין טענה זו מתיישבת עם המגמה הניכרת בזוהר בדבר יכולתו של הבן להשפיע על גורל האב; וראו לעיל, הערות 26, 28. איני יכול להיכנס לגן עדן] השוו ברכות יח ע"ב, שם נותר לוי מחוץ לישיבה של רקיע.
[35] §326. חילופי נוסח. א"ל שרי] רח"ו, אור החמה יט ט"ב: אל שדי (וראו ההערות). עלמא] ו16 ורוב המקורות: פלגות עלמ'; משפחות הארמיים והדפוסים: פלגות יומא (וראו לעיל, הערה 8). דלעול] מנ ועוד: דלעגלא (והנוסח מושפע אולי מן הקדיש).
הערות ומקורות. המתים יודעים בצער החיים] השוו ברכות יח ע"א–ע"ב. חי דרי הקבר (שרי קברא)] ע"פ הרח"ו (אור החמה יט ט"ב), הנוסח הנכון הוא 'אל שדי', ופירושו 'נשבע לו [המת] בהקב"ה הפותח קברות ישראל [שאכן כך הדבר] מפני שהיה הוא [המת יודע זאת, בהיותו] בתוך הקבר ו[אילו] הם [החכמים] חוץ לקבר'. לדעת מרגליות (הגהות 'ניצוצי זוהר'), המת מתחלחל מדבריהם של החכמים, המעלים ספק אם אכן המתים יודעים בצער החיים, ומבקש על כן 'מחילה מכל הקברים'. אם בחייו] המת אינו יודע אם בנו עדיין בחיים; ע"פ הרמ"ק (אור החמה יט ט"ב) משמעות הדבר: 'שינצל בשביו וישתטח על קברי'. כך או כך, הרמ"ק רומז לטרוניה כלפי החכמים על שלא 'חשו לצערו, לפדותו', כלומר לפדות את הבן משביו.
[36] §327. חילופי נוסח. אייזילו] משפחת הארמיים: זילו; מנ, מר: אזילו. קמי] ו16 ורוב המקורות: קומו. פלגות] ו16 וכל שאר המקורות: כפלגות. גבר] משפחת הדפוסים: בר נש. וסח להו] ו16 (יחידאי): ושאלוהו (חילופי שפה); מי5: ושח להו (חילופי שפה).
[37] §328. חילופי נוסח. ליואי] ו5: לואי, ושונה ע"פ ו16 וכל שאר המקורות, וכן ע"פ שאר מופעיו של שם זה ב-ו5.
הערות ומקורות. ויבא עד חברון] נאמר במקרא על המרגלים; אחד מהם הוא כלב בן יפונה. על כלב נאמר (סוטה לד ע"ב) כי 'הלך ונשתטח על קיברי האבות. אמר להם: אבותי! בקשו עלי רחמים'.
לעמוד הספר
חוות דעת
אין עדיין חוות דעת.